F ..

E L S E F E· .. \,,,/ ..
SOZLUGU
serkan uzun • ü. hüsrev yolsal
Felsefece dü ş ünm e nin tarihinde hemen hiçbir u ğrağ ı a tl am aks ı z ın bir uçtan
di ğe r uca yol alan bu ya pıt, aşağ ıd a s ıralanan özellikle ri yle Türkçede kendi
a l a nınd a yay ıml a nmı ş e n ka p sa mlı başv uru kita bı o larak "ara nılır" olmaya
ad aydır :
" " Felsefe"yi bina eden irili u faklı yüzlerce " fe lsefe i şç i s i " .
,r Arkhe'den zoon politikoıı 'a, amor faıi ' den tabula rasa'ya fe lsefenin bugünkü
sözd ağannı bo rç lu oldu ğ umu z yüzlerce Yun anca ve Latince felsefe terimi
" Metafi zikte n var lıkbil g i s in e , b il g i k u ra mınd a n m a ntı ğa, estetikte n e ti ğe
fe lsefenin ana d a ll arının yanısıra tekno loji fe lsefesi, cin ellik fe lsefes i, spor
fe lsefes i gibi ya kın dö neme özgü felsefe d a ll arı .
"Oy lum lu bir "Türki y 'de felsefe" maddes inin ya nı s ı ra B eş ir Fuat'tan Arda
De nkel' e bu toprakl ard a felsefece dü ş ü n me i e ertme e abalayan onlarca
"T urk fe lsefeci".
" Dü ş ünce nin yatağ ını değ i ştirmeye yazg ılı "aş ırılı ğ ın dört atlı s ı " n a (Nietzsche,
He idegger, Foucault, De rrida) özel bir il g i ile özen; "çekiçle", " aç makl a",
" kazmakl a", "sökmekl e" yaptıkl arı fe lsefelerine daha bir so kulmamı z ı ol a naklı
k ıl a n o nl arca " ku şa tı c ı madde".
" Ya pı sa l c ılıktan post-yapı salcılı ğa, postmodemizmden sömürgecilik sonras ın a,
yorumbil gisinden ya pı sö küme XX . y ü zy ılın ikinci yan s ın a dam g as ını vuran
fe lsefece dü ş ünm e yo rd a ml arını aç ıml aya n k a psa mlı maddeler.
" Doğ u fe lsefesi , İ s l a m fe lsefesi , d il fe lsefesi, ahl ak fe lsefesi, varo lu şç uluk
vd . üzerine doy urucu maddeler.
"Ne ara dı ğ ını bile n oku ra " k ull a nı c ı dostu" bir di zin ile kaynakçabilgisi.

ISBN 975-7298-45-X
 KATKIDA BULUNANLAR

R. ·LEVENT AYSEVER Oohn L. Austin ile John R. Searle'ün söz edimleri kura-
mıyla ilgili maddeler; anlam; sözcelem; langue-, parole)

SABRI BÜYÜKDÜVENCİ (idealizm; sanat felsefesi; Martin Buber; Gabriel Marcel)

CEMAL GÜZEL (Doğu felsefesi ile mantık maddelerinin tümü)

SÜLEYMAN İRVAN (iletişim felsefesi; medya etiği)

OSMAN KAFADAR (fürkiye'de felsefe; Türk felsefecileri ile düşünürleri;

İslam felsefesi maddesi)

BARIŞ KARACASU (anarşizm ile anarşist düşünürler)

BESİM Kı\RAKADILAR (çözümleyici felsefe ile felsefeciler; dil felsefesi ile dilci
felsefeciler; deneycilik; G. W. Leibniz; David Hume; William James; Kurt
Gödel; S. A. Kripke; Alfred Tarski; Arda Denkel; Suvar Köseraif; yanıltılı
uslamlama biçimleri)

HASAN ÜNDER (Henri Bergson;John Dewey; Wilhelm Dilthey;J. G. Fichte;

Thomas Hobbes; bencilik; özgecilik)

İSMAİL SERİN (Immanuel Kant; George Berkeley; Aydınlanma; Kari Marx;

Marxçılık; maddecilik; diyalektik maddecilik; tarihsel maddecilik; yabancı­
laşma; Friedrich Engels; V. l. Lenin; Frankfurt Okulu; Max Horkheimer; T.
W. Adomo; Herbert Marcuse; Walter Benjamin; Hannah Arendt; E. S.
Bloch; Herman Cohen; L. A. Feuerbach; Antonio Gramsci; F. A. Lange;
György Lukacs; A. J. Ayer; Louis Althusser)

HALİL TURAN (Rene Descartes; Descartesçılık)

Kaynakça Notu: Fdsefe Sö?Jüğü (Hazırlayanlar: Abdülbaki Güçlü; Erkan Uzun;

Serkan Uzun; Ümit Hüsrev Yolsal), Bilim ve Sanat Yayınları, 2003, Ankara,
XVI+1728 sayfa.
FELSEFE SÖZLÜGÜ
Abdülbaki Güçlü
Erkan Uzun
Serkan Uzun
Ümit Hüsrev Yolsal

BİLlM VE SANAT
 BiLiMVE SANAT YAYINLARI

Birinci Basım: Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2002

İkinci Basım: Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2003
Üçüncü Basım: Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 2008
© Bilim ve Sanat Yayınlan, 2008

Y tryıma HaZfrltryan
Erkan Uzun-Serkan Uzun

Dizgi
Ümit Hüsrev Yolsal

Teknik Yardım
İsmail
Serin
Volkan Esat-Korhan Esat

~pak ~fıı·arrmı
UmitOğmel

ISBN 975-7298-45-X

Baskı
Ertem Matbaası
4180711

Cilt
Köksal Gltevi
3841710
"Sözlükler, zorunluluk olmalanna karşın bir o kadar da kamu tehlikesidir/er. "
A. N. Whitehead
 "Yazgı bu ya, 'gece'nin bir yansında 'ölüm'le ilgili sözlük maddelerini yoluna koyar-
ken anneannemizin aramızdan ayrıldığı haberini aldık. Bu sözlüğe geçen emeğimizi,
kendisinden yaşama dair çok şey öğrendiğimiz, lafı gediğine oturtan sözdeyişlcriyle
çocukluğumuza renk katan Hikmet Murat'a (1924, Sclanik-2002, Akçay) adıyoruz.·
Son yıllarında ellerinden kayıp giden huzuru çok sevdiği Çamlıbel Tepesi'nde bulma-
sını yürekten diliyoruz."
Erkan Uzun-Serkan l1zun
 İçindekiler

Teşekkür ......................................................................................... VIII

Sunuş .............................................................................................. IX
Mantık Simgeleri ve Kısaltmalar............................................... XVI
Sözlük............................................................................................. 1
l(aynakçabilgisi.............................................................................. 1649
Dizinler (İngilizce Dizin, Fransızca Dizin, Almanca Dizin,
Eski Terimler Dizini)................................................................... 1673
Dizinceler (Yunanca Dizincesi, Latince Dizincesi, Felsefeci-
ler Dizincesi, Doğu Felsefesi Dizincesi, İslam Felsefesi Di-
zincesi, Türkiye'de Felsefe Dizincesi, Mantık Dizincesi) ........ 1715
 TEŞEKKÜR

Böylesine kapsamlı bir çalışmanın hazırlanışı boyunca karşılaştığımız

güçlükleri aşmanın yollarını araştırırken, hiç hesapta yokken aramıza sonra-
dan katılan, üstümüzden önemli yükleri alan, her biri sözlüğün bina edilme-
sine önemli katkılarda bulunan kişileri özellikle anmak istiyoruz: Çalışmanın
niteliğini yükseltmek adına getirdiği yol gösterici önerileri bir yana, elindeki
işlerden vakit ayırarak "Doğu felsefesi ile mantık maddeleri"ni yazarak söz-
lüğün felsefece değerine çok şeyler katan Cemal Güzel'e; kendisiyle hiç kar-
şılaşmamış olmamıza karşın özellikle "söz edimleri kuramı"na ilişkin mad-
delere yazdığı doyurucu karşılıklardan ötürü R. Levent Aysever'e; bu denli
kapsamlı olmasa da daha başlarda sözlüğün çatısını kurarken gerçekleştirmeyi
düşündüğümüz Türkiye'de Felsefe adına ortaya konanları serimleme tasarı­
mızı, oylumlu bir "Türkiye'de Felsefe" maddesi ile bu ana maddeyi kuşatan
onlarca yan maddeyle tamamına erdiren Osman Kafadar'a; almayı umduğu­
muz yardımın çok daha ötesine geçerek kendisine önerdiğimiz maddeleri
büyük bir istek ve özveriyle yazan, sözlüğün hazırlanışı boyunca içine düştü­
ğümüz kimi umutsuzluk anlarında bize umut ışığı olan genç arkadaşımız
Besim Karakadılar'a; yazdığı maddeler yanında bilgiyi saydığı söylenen aletle
ilgili her başımız sıkıştığında yardımımıza koşan yakın arkadaşımız İsmail
Serin'e; "ufak" ama son derece "anlamlı" katkısıyla Ark'tan bu yana bizimle
gönül bağını hiç koparmadığını bir kez daha gösteren gerçek dost Süleyman
İrvan'a içtenlikle ayn ayn teşekkür ederiz.
Son olarak, sözlüğün hazırlanışı sırasında arkamızda duran ya)'1mamız
Mehmet Öz ile Bilim ve Sanat çalışanlarını da tek tek selamlıyoruz.

VIII
 SUNUŞ
Okurun kendi başına yapabileceğini
okurun kendisine bırakmak gerekir.
- Wittgenstein
Büyük Alman filozofu G. W. F. Hegel, Tinin Görüngübilimi başlıklı kitabı
için kaleme aldığı önsözde, 2500 yılı aşkın bir süreyi kapsayan felsefe tarihi bo-
yunca üzerinde neredeyse hiç durulmamış, çoğunluk bile isteye göz ardı edilmiş
bir görüngüye parmak basar. Sıkça alıntılanan bu dönüşlü (reflexive) önsözünde
Hegel, beklendiğinin tersine yazdığı kitabı değişik yollarla okura sunma arayışına
kilitlenmez. Yerleşik ölçütler uyarınca olağan bir önsöz yazmak yerine, kendi
yazdığı önsöz de içinde olmak üzere önsöz olma görevini üstlenmiş bütün me-
tinlerin felsefi değergelerini soruşturur. Bu soruşturmaya bağlı olarak, kitapların
açılış sayfalarında felsefecilerin çalışmaları hakkında verdikleri açıklamaların ana
metnin iç yapısı açisından bakıldığında felsefece hiçbir değer taşımadıkları, dahası
peşine düşülen felsefi hakikat ile uzaktan yakından hiçbir ilintilerinin bulunmadığı
sonucuna varır. Önsöz yazma uygulamasının felsefi bakımdan zorunlu olmak bir
yana, metnin yazarı ile okuruna hiçbir getirisinin bulunmadığının, felsefece hiçbir
anlamı ya da karşılığı olmadığının, herşeyden önemlisi de boş bir uğraş olmaktan
öte bir değer taşımadığının altını koyuca çizer. Kuşkusuz bu sonuca varırken
Hegel, idealist felsefe anlayışından kaynaklanan felsefenin doğasına, felsefi doğ­
ruluktan ne anlaşılması gerektiğine yönelik temel önkabullerini soruşturmasının
ardalanında turmayı bir an olsun boşlamaz. Bu derinlikli önkabüllerin felsefi ge-
çerlilikleri ile içerimleri ne olursa olsun, Hegel'in gözünde ayrım gözetmeksizin
bütün felsefe önsözleri doğaları gereği yapıtın özgün düzeninde, metnin içörgü-
sünde, ortaya konan düşüncelçrin felsefi dayanaklarında birtakım kaçınılmaz
bozulmalara yol açmaktadırlar. Hepsi de önüne kondukları "gerçek felsefe met-
ni"ni değişik bakımlardan okuyucuya sunma amacıyla yazılmış, içinde belli açım­
lamaların getirildiği bir tür "yalancı-aldatıcı" metinlerdir. İster yapıt tamamlan-
dıktan sonra "geriye dönerek" kaleme alınmış olsunlar, ister daha yapıta baş­
lamazdan önce "ileriye yönelerek" tasarlanmış olsunlar bütünüyle yapıtın dışın­
dadırlar. Alabildiğine farklı söyleme olanaklarını kullansalar da, okuru yapıta
hazırlamaya dönük gerekli gereksiz bir yığın değinide bulunurlar. Ana metne
geçmezden önce son derece tehlikeli okuma yönlendirmelerinde bulunarak oku-
yucuyu yanlış anlama yollarına doğru yürümeye zorlarlar. Yapıtın felsefi uslam-
lamaları üstüne zorlama yorumlar getirdiklerinden, yapıtın yazılış kaygılarına
yönelik geçersiz temellendirmeleriyle düpedüz yapıtın yazılış amaçlarına aykırı
yönde işlerler. Yapıt boyunca izlenen temel yönelimleri ilgisiz bir felsefe bağla­
mına oturtarak, yapıtın kavramsal çerçevesini bütünüyle yanlış bir biçimde çizer-
ler. Kuşkusuz önsözlerin konu olduğu çıkmazları daha da çoğaltmak olanaklı,
ama birşey çok açık görünüyor: Metnin olduğu gibi okunarak alımlanmasırun
önündeki en büyük engel, üstünden başarıyla atlanarak geçilmeleri gereken tam
da önsözlerin kendileridir. Bu demektir ki, ne denli okuyucuyu doğru kavrayış
konumuna getirmek gibi iyi bir niyetle yazılmış olurlarsa olsunlar, hiçbir önsözün
başına konulduğu yapıtı çarpıtma, bilemediniz ereğinden saptırma yazgısından
kurtulması olanaksızdır. Bütün bunlar bir yana, önsöz yazarlığının kayıtsız koşul-

IX
suz yazar egemenliğine dayalı baskıcı bir tutumdan (t)ürediğini, okura sürekli yu-
kardan bakan hastalıklı bir yazarlık yordamını yazıya salgıladığını söylemeye bile
gerek yok.
Hegel'in bu keskin eleştiri yoluyla önsöz yazma uygulamasına düşürdüğü göl-
genin altında, elinizdeki yaklaşık 1750 sayfadan oluşan Türkçede şu ana dek
yayımlanmış en oylumlu felsefe sözlüğünün hazırlanışı, içeriği, kullanımı, geleceği
bağlamında önemli bulduğumuz birkaç noktaya açıklık getirmeyi uygun görüyo-
ruz. Kuşkusuz bunu yaparken, çoğunluk her felsefe sözlüğünün kendi içinde
özgül bir düzen taşıyan değme bir yapıt olduğunu, yerleşik yapıt tasarımlarından
birtakım temel noktalarda ayrılan kendine özgü bir yazı tasarımı üsrüne kurulu
bulunduğunu düşünüyoruz.
Bu çalışma, on dört kişinin irili ufaklı katkılarıyla yaklaşık 2,5 yılda hazırlandı.
Doğrusunu söylemek gerekirse, düşündüğümüz, içinde şunlar da olsa ne iyi
olurdu dediğimiz, olmasını özlediğimiz felsefe sözlüğünü ortaya koyabilmek için
bir 2,5 yıl daha i.ığraşabilmeyi çok isterdik. Ne var ki, yayımcımızın sabrının gide-
rek tükendiğini gördüğümüzden, bizim de sözlüğü yazmayı sürdürmeye yönelik
istencimizde büyük bir eksilme başgösterdiğinden bir süreliğine soluklanmak
üzere kaçınılmaz olarak ara veriyoruz. Bu bekleme sürecinde elbette sözlüğün
yeni basımlaı:ında neler yapabileceğimizi, neleri güçlendirip nerelerde onarımlar
yapmamız gerektiği üstüne düşünmeyi sürdüreceğiz. Bu sürece katkısı olacağını
düşündüğünüz her rürden görüşünüz, izleniminiz, öneriniz ya da eleştiriniz için
elektronik posta adresimiz: logosandtekhne@yahoo.com.
Sözlüğü hazırlarken çoğu yerde "derlemecilik sanatı"nı elimizden geldiğince
sonuna dek görürmeye çalıştık. Ancak derleme etkinliğinin sanıldığı gibi hiç de
kolay bir iş olmadığını, "derme çatma" bir yapı kurmakla da uzaktan yakından
hiçbir ilgisinin bulunmadığını sözlüğün hemen her maddesini yazarken açıklıkla
yaşayarak gördük. Maddelerin altında yer alacak açıklamaları olgunlaştırırken
yalnızca elimizdeki metinlerle sınırlı kalmadık; yeri geldiğinde kendi dağarcığı­
mızda, kendi felsefe altyapımızda, kendi kavrayış katmanımızda bulunanları da
derleyerek işin içine kattık. Bu bağlamda, şimdi geriye dönüp baktığımızda yazdı­
ğımız yüzlerce maddenin hakkını verdiğimizi, kimileyin az çok doyurucu karşı­
lıklar vermekle yetindiğimizi, kimileyinse düpedüz yetersiz kaldığımızı görebiliyo-
ruz. Yine de sorunlu bulduğumuz madde başlıklarının sayısının doyurucu buldu-
ğumuz maddelere göre son derece az olduğunu özellikle belirtmek isteriz. Üstelik
kimileri yapı, kimileri içerik, kimileri deyiş sorunları içerdiğini düşündüğümüz bu
maddelerin, Türkçede varolan sözlüklerde· yer alan karşılıklarına göre her bakım­
dan daha iyi yazılmış olduklarını gördükçe, sözlüğün gelecek basımlarında daha
da yetkinleştirilmesine yönelik isteğimiz giderek daha bir çoğalıyor.
Sözlüğün yazımında çok değişik kaynaklardan yararlandık. Bu kaynaklar ara-
sında öncelikle Türkçede yayımlanmış felsefe sözlüklerinden söz etmeliyiz. Bu
sözlükler arasındaysa Bedia Akarsu'nun ilk basımı 1975 yılında TDK'<lan yapıl­
mış Felsefe Terimleri Sözlüğü ile Ahmet Cevizci'nin yakın dönemde hazırladığı,
her yeni baskısında da yeni ekleme, çıkarma ve düzeltilerle daha bir geliştirdiği
Paradigma Yayınları'ndan yayımlanmış Felsefe Sözlüğü'nü özellikle anmak isteriz.
Akarsu'nun Felsefe Terimleri Sözlüğü, her ne kadar son otuz yılda felsefede yaşa­
nan gelişmeleri kapsamıyorsa da, bir terim sözlüğü için olmazsa olmaz olan özlü

x
anlatımıyla, içtutarlılığıyla,
dile verdiği önemle, önerdiği karşılıklarla bugün bile
aşılamamıştır. Bu iki sözlüğün yanında, Afşar Timuçin'in, Orhan Hançerlioğlu'
nun hazırladıkları felsefe sözlüklerini yazdığımız maddelerin içeriklerini sağlama
almak için sık sık karşılaştırmalı bir incelemeye tuttuk. Kuşkusuz felsefe sözlüğü
hazırlamak demek yalnızca eldeki felsefe sözlükleriyle sınırlanmış bir dünyada ça-
lışmaya koyulmak anlamına gelmiyor. Bu yüzden birbirinden değişik alanlarda
yazılmış sözlükler elimizin altından hiç eksik olmadı. Yeri geldi tek bir sözcük
için Türkçe sözlüklere ya da dil sözlüklerine gitme gereği duyduk, yeri geldi top-
lumbilimden ruhbilime, tarihten edebiyata, insanbilimden siyasetbilime görece
yakın disiplinlerde yazılmış yerleşik sözlüklerin ne dediklerine, neyi nasıl yaptıkla­
rına baktık. Bütün bunların yanında özellikle karşılık yazmakta güçlük çektiğimi;ı;
kimi terimbilgisel maddeler için Marxist Düşünce Sözlüğü, Sosyoloji Sözlüğü, Psiko-
loji Sözlüğü, Antropoloji Sözlüğü, Toplumbilim Terimleri Sözlüğü, Yöntembüim
Terimleri Sözlüğü, Açıklamalı Dilbilim Terimleri Sözlüğü, İletişim Sözlüğü, Ortak
Kültür Sözlüğü vb.'ni içine alan alabildiğine geniş bir sözlükler ağında dolaştık.
Ayrıca, sözlüğün sonunda tam listesini bulabileceğiniz, Türkçede yayımlanmış
yüzlerce kitaba da gereken her durumda başvuruldu.
Türkçe kaynakların dışında çalışmalarımızın asıl büyük bölümü yabancı kay-
naklar arasında geçti. Kullandığımız yabancı kaynakların birkaç durum dışında
çok büyük bir bölümünün İngilizce olması, yazarken karşılaştığımız birtakım
güçlükleri okuyucuyla paylaşma, okuyucunun yararına birtakım çekinceleri açıkça
ortaya koyma sorumluluğunu doğuruyor. İngilizce yazılmış felsefe sözlüklerinin
önemli bir bölümü (neredeyse tamamı) İngilizce konuşulan ülkelerin felsefe
anlayışı uyarınca yazılmış olduklarından, bu sözlüklerin özellikle "öteki" felsefe
anlayışlarını vermekte, sözgelimi Çağdaş-Fransız ile Alman felsefelerini ilgilendi-
ren maddeler söz konusu olduğunda, bir hayli yetersiz kaldıklarına, hatta bunu
yaparken düpedüz ideolojik bir yaklaşım sergilediklerine açıklıkla tanık olduk.
Doğrusunu söylemek gerekirse geleneksel felsefe tarihi maddeleri için de durum
bundan çok farklı değildi. Böylesine derin bir sorunu kimileyin ilgili metinlerin
kendilerine giderek, kimileyin de metinlerin Türkçe çevirilerine başvurarak elden
geldiğince gidermeye çalıştık. Yine bu aynı sorun karşısında, İngilizce sözlüklerin
bakış açısından ileri gelen eksiklikleri aşmak için, bilgisayar yoluyla sanal dünya-
daki arayışlarımıza ağırlık verdik; ulaşmayı başardığımız metinlerin sunduğu
olanaklardan olabildiğince yararlandık. Dolayısıyla, yakın dönemde gerçekleşen
İnternet devriminin, özellikle de elektronik metinlerin serbest dolaşımının, kay-
nak kullanım alanımızın genişlemesinde bir hayli etkili olduğunu belirtmeliyiz. Bu
bağlamda, çok değişik İnternet sitelerinden, .alabildiğine farklı elektronik metin
kütüphanelerinden, onlarca felsefe ve toplum bilimleri sözlüğünden yararlandık.
İnternetteki geniş metin ağı, doğma büyüme Anglosakson kökenli olmayan ya-
zarlarca İngilizce yazılmış pek çok felsefe sözlüğü ile sözlükçesini kullanmamıza
olanak sağladı. Böylesine geniş bir metin dağarında dolaşabilmenin, biraz önce
sözünü ettiğimiz İngilizce sözlüklerin içerdiği eksikliklerden kurtulmamızın
iinünü açtığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Yararlandığımız elektronik metinler ara-
sında, değişik felsefe ansiklopedilerinin CD'ye yazılmış versiyonlarını da ayrıca
anmayı gerekli görüyoruz. Bu noktada, başımız her sıkıştığında yardımımıza
koşan İnternet yazarları ile sanal dünya yayımcılarına hazırladıkları metinleri üc-

XI
retsiz olarak kullanıma açtıklarından ötürü özellikle teşekkür etmek isteriz.
Sözlüğün içeriği ile kullanımına ilişkin genel bir çerçeve çizmenin çok değişik
yollarının bulunduğu kuşku götürmez. Ancak bizce bunu yapmanın en güvenilir
yolu, kendisine sözlükte yer bulmuş maddeleri 25 ana başlık altında bölümleyerek
ele alınaktan geçiyor. Sözlüğe geçmeden önce aşağıdaki dizelgeye şöyle bir göz
atmanın sözlüğün bir bütün olarak haritasını görmeye yardımı dokunabilir. Di-
zelge incelenirken görüleceği üzere, kimi durumlarda eldeki maddenin birden çok
bölüme konabiliyor olmasını, son çözümlemede herşeyin herşeyle ilintili olduğu
felsefece düşünme etkinliğinin doğasıyla açıklamak olanaklı.
(i) klasik ya da geleneksel felsefe dallan !mantık, metafizik, varlıkbilgisi,
bilgi felsefesi (bilgikuramı), etik (ahlak felsefesi), estetik, siyaset felsefesi, doğa
felsefesi, din felsefesi vd.]
(ü) modem ya da çağdaş felsefe dallanmalan [bilim felsefesi, dil felsefesi,
zihin felsefesi, iletişim felsefesi, eğitim felsefesi, toplum bilimleri felsefesi, tek-
noloji felsefesi, cinsellik felsefesi, spor felsefesi vd.]
(iii) tarihsel dönemleştirmeye bağlı felsefe bağlamları ya da çerçeveleri
[ilkçağ felsefesi, ortaçağ felsefesi, modern felsefe, çağdaş felsefe, aydınlanma
felsefesi, skolastik felsefe, patristik felsefe, Helenistik felsefe vd.]
(iv) genel felsefece araştırma alanlan ya da özel felsefe soruşturma
altalanları [biyoloji felsefesi, devlet felsefesi, edebiyat felsefesi, ekonomi felse-
fesi, hukuk felsefesi, mantık felsefesi, matematik felsefesi, sanat felsefesi, tarih
felsefesi, toplum felsefesi, çevre etiği, intihar etiği, medya eriği, uygulamalı etik,
evrenbilgisi vd.]
(v) felsefe dizgeleri [Platon(culuk), Aristoteles(çilik), Descartes(çılık), Spino-
za(cılık), Hegel(cilik), Kant(çılık), Hume(culuk), Leibniz(cilik), Husserl(cilik),
Marx(çılık) vd.]
(vi) felsefe kavranılan [adalet, aşk (sevgi), beğeni, çirkin-tik, doğruluk (haki-
kat) erdem, güç/iktidar, güzel-lik, gerçeklik, haz, idea, istenç, ödev, öz, sezgi, us
(akıl), ussallık, varlık, varoluş, vicdan, yükümlülük vd.]
(vii) felsefe kuramları [betimler kuramı, doğruluk kuram(lar)ı, idealar kuramı,
resim kuramı vd.]
(viii) felsefe terimleri [anlık, aşkın(lık), bilinç, çatışkı, çözümleme, duyarlık,
eğretileme, göreli, görüngü, hiçlik/yokluk, ilinek, kategori, madde, monad, nesne,
olgu, oluş, olumsal(lık), özne, ölçüştürülemezlik, saltık (mutlak), söylem, şey,
tikel, tin, us, zihin vd.]
(ix) felsefe yöntemleri [dilci felsefe, doğurtma (yöntemi), görüngüb)lim,
kurgusal felsefe, Sokratesçi yöntem, soybilim/ soy kütük yöntemi, tümdengelim,
tümevarım, usavurma (akılyürütıne), uslamlama, yorumbilgisi vd.]
(x) felsefe yaklaşımları ya da anlayışları [aranedencilik, atomculuk, belirle-
nimcilik, bircilik, çokçuluk, çözümleyici felsefe, dirimselcilik, dogmacılık, doğaa­
lık, doğalcılık, düzenekçilik, erekbilgisi, evrenselcilik, feminist felsefe, görüngübi-
lim, göstergebilim, idealizm, ikicilik, ilinekçilik, insancılık, istenççilik, kuşkuculuk,
maddecilik, uygulamalı felsefe, varoluşçuluk, yapısalcılık, yapısöküm, yaradan-
ctlık, yoksayıcılık, yorumbilgisi vd. ]

XII
(xi) felsefe akımları [anlıkçılık, bilimsel deneycilik, deneycilik, diyalektik mad-
decilik, gerçekçilik, idealizm, maddecilik, mantıkçı olguculuk, mantıkçı deneycilik,
Marxçılık, nesnelcilik, olguculuk, öznelcilik, pragmacılık, usçuluk, varoluşçuluk,
yararcılık, yeni gerçekçilik, Yeni Hegelcilik, yeni olguculuk vd.l
(xii) felsefe öğretileri [adcılık, akış öğretisi, anlıkçılık, aşkınsalcılık, bengidönüş
(öğretisi), bireycilik, betinileyicilik, bütüncülük, çağrışımcılık, değerbilgisi (değer
öğretisi), dört neden öğretisi, görecilik, görüngücülük, kavramcılık, kuralkoyucu-
luk, mutçuluk, nesnelcilik, önceden kurulmuş uyum, öznelcilik, saltıkçılık, ya-
pıntıcılık, yazgıcılık vd.]
(xiii) felsefe sorunları ya da felsefe açmazları [Gettier sorunu, Russell aç-
mazı, Sokrates sorunu, Sokrates açmazları, tümeller sorunu, yalancı açmazı,
Zenon açmazları, zihin-beden ikiliği sorunu vd.]
(xiv) felsefe okulları ya da çevreleri [Bakhtin Çevresi, Berlin Çevresi, Elea
Okulu, Erlangen Okulu, Frankfurt Okulu, Heidelberg Okulu, İskenderiye Okulu,
İskoç (Ortakgörü) Okulu, İyonya Okulu, Kitene Okulu, Kinikler Okulu,
Marburg Okulu, Megara Okulu, Milet Okulu, Viyana Çevresi vd.]
(xv) felsefe uslamlamalan (Beş Yol, özel dil uslamlaması, Tann'run varlığını
tanıtlayan uslamlamalar, uyuşukluğa varan uslamlama, yanılsamadan kalkan us-
lamlama, yaİııltılı uslamlama biçimleri vd.]
(xvi) filozoflar, felsefeciler, yazar düşünürler [Adorno, Althusser, Aristote-
les, Bakhtin, Barthes, Bataille, Baudrillard, Benjamin, Blanchot, Camus, Cioran,
Cixous, De Man, Deleuze, Derrida, Descartes, Dilthey, Dostoyevski, Engels,
Feyerabend, Foucault, Gadamer, Guattari, Habermas, Hegel, Heidegger, Herak-
leitos, Hobbes, Horkheimer, Hume, Husserl, Irigaray, Jameson, Kant, Kier-
kegaard, Kristeva, Kuhn, Lacan, Leibniz, Lenin, Levinas, Locke, Lyotard, Marx,
Merleau-Ponty, Mill, Nietzsche, Qrtega y Gasset, Parmenides, Pascal, Platon,
Quine, Ricoeur, Rorty, Rousseau, Santayana, Sartre, Saussure, Schopenhauer,
Simmel, Sokrates, Spinoza, Spivak, Taylor, Thales, Tolstoy, Unamuno, Vattimo,
Voloşinov, Voltaire, Weber, Wittgenstein, Zenon vd.J
(xvii) mantık terimleri [çıkarım, devirme, evirme, ilksav, kanıtsav, kipler man-
tığı, kümeler kuramı, niceleme mantığı, önerme, simgesel mantık, tasım, yük-
lemler mantığı vd.]
(xviii) ülke felsefeleri ya da belli bir ulus ya da coğrafya adıyla birlikte
anılan felsefeler [Afrika felsefesi, Alman idealizmi, İngiliz Deneycileri, İslam
felsefesi, Kıta felsefesi, Rus/Sovyet felsefesi, Yahudi felsefesi vd.]
(xix) belli başlı Yunanca, Latince, Almanca, Fransızca felsefe terimleri
[akrasia, arkhe, episteme, epokhe, genesis, katharsis, logos, mimesis, praksis,
telos, amor fati, carpe diem, habitus, rigor mortis, tabula rasa, differance,
jouissance, parole/langue, Angst, Dasein, Lebensphilosophie, Naturphilosophie,
Zeitgeist vd.]
(xx) Doğu felsefesi terimleri [Ahura Mazda, Buddhacılık, Caynacılık, jen,
karma, mandala, Nirvana, Rig Veda, samsara, tao, Üç Mücevher, yoga, zen, Zer-
düşt vd.]

XIII
 (xxi) İslam felsefesi terimleri ile İslam filozofları [Eş'ariye, Farabi, Gazali,
Hayyatiyye, İbn Rüşd, İşrikiyye, Kindi, Mu'tezile, Sühreverdi, tasavvuf, vahdet-i
vüclıd vd.]
(xxii) belli bir fılozofa özgü teknik felsefe terimleri [üstinsan, erk istenci,
bengidönüş, Dasein, panoptikon, episteme, doğruluk rejimi, differance, kapanış,
saçılma, simulakrum, şişedeki sinek, dil oyunu, resim kuramı, yönelmişlik vd.]
(xxiii) varoluşçu felsefe terimleri [bırakılmışlık, bulantı, fırlatıl111ışlık, içdaral-
ması, kaygı, kendini kandırma (etiği), sahicilik, saçma, umutsuzluk vd.]
(xxiv) postmodem/post-yapısalcı felsefe terimleri [metin, metinsel(ci)lik,
metinlerarasılık, yapısöküm, saçılma, kapanış; differance, jouissance, içepatlayış,
dışapatlayış, simülasyon, simulakrum, yazıbilim, ikili karşıtlık(lar), üstünü çizme,
sözmerkezcilik, ayrım metafiziği, öznenin ölümü vd.]
· (xxv) Türkiye'de Felsefe ile önemli Türk Felsefecileri [Türkiye'de felsefe
(fürkler ve felsefe), Ahmet Hilmi, Baha Tevfik, Beşir Fuat, Arda Denkel, Teo
Grünberg, Nusret Hızır, İonna Kuçuradi, Konya Enerjitizm Okulu, Takiyettin
Mengüşoğlu, Macit Gökberk, Nermi Uygur, Hilmi Ziya Ülken vd.] ·
Yukarıdıt sıralanan bölüm başlıkları altına doğrudan konamayacak ama ken-
disi de başlı başına bir bölüm başlığı olamayacak terimbilgisel birtakım maddele-
rin de sözlükte yer aldığını belirtmekte yarar görüyoruz. Yine bu bağlamda, söz-
lükte kendisine yer bulmuş maddelere kuşbakışıyla yaklaşılacak olursa, sayıları hiç
de az olmayan kimi maddelerin epey bir kapsamlı yazıldıkları görülecektir. Sözlü-
ğün çatısının kuruluşunda kilit konumunda bulunduğunu düşündüğümüz bu
maddeleri yazarken, bunların kendileriyle doğrudan ilgili öteki maddeleri besle-
mek gibi bir görevi yerine getireceklerini düşünerek öteki maddelerin anlaşılma­
sını kolaylaştıracak bir ardalan metni oluşturmayı amaçladık. Bu söylediğimizi
örnekleyecek olursak, "felsefe", "metafizik", ''varlıkbilgisi", "etik", "ilkçağ felse-
fesi", "ortaçağ felsefesi", "modern felsefe", "post-modem felsefe", "kıta felse-
fesi" gibi daha onlarca maddeyi pek çok başka maddeye şemsiye oİmaları düşün­
cesiyle özellikle uzun tuttuk. Bu nedenle okuyucuya yalnızca okudukları mad-
deyle sınırlı kalmamalarını, hemen her maddenin altında yer alan bkz. maddele-
rine özellikle gitmelerini öneriyoruz. Belirtmek istediğimiz bir başka nokta da,
sözlüğün sonunda yer alan "Dizinler" ve "Dizinceler" bölümüyle ilgili. Sözlüğün
sonunda lngilizce, Fransızca, Almanca, Eski Terimler olmak ü:-.ere 4 a~'t"ı dizin;
Yunanca, Latince, Felsefeciler, Doğu Felsefesi, İslam Felsefesi, Türkiye'de Felsefe,
Mantık olmak üzere 7 ayn dizince bulunuyor. Sözlüğün bu baskısında, çok iste-
memize karşın, sözlükte yer alan bu dört ayrı dizini de bir arada sunacak karşılaş­
tırmalı incelemeye olanak tanıyan bir dizin koyamadık. Önümüzdeki baskıda
büyük bir kullanım kolaylığı sağlayacağını düşündüğümüz bu toplu dizini de
koyarak söz konusu eksikliği gidermiş olmayı umuyoruz.
Değinmek istediğimiz, altını özellikle çizmek istediğimiz son bir nokta kaldı
geriye. Felsefe sözlüklerinin sağladığı büyük yararlar karşısında biraz olsun felse-
feyi deneyimleyişimizde yol açabilecekleri onarılması son derece güç hasarlardan
kendimizi nasıl koruyacağımız üstüne düşünmek istiyoruz. Felsefe metinleriyle
girdiğimiz ilişkide kendilerine sıkça başvurduğumuz sözlüklerin egemenliğine
karşı kendimize ne türden korunaklar bina edebileceğimiz sorusunun araştırılma-

xıv
 sından geçiyor bu kuşkusuz. Sözlüklerin önsözlerinde sözlük yazarları sözlük
yazma işinin bitimsiz bir süreç olduğunu fazlasıyla dile getirmişlerdir. Bu bağ­
lamda çoğunluk sözlüğün içindeki · eksiklere değinmişlerdir değinmesine ama
özgül bir yapıt uzamı olarak tam da sözlüğün kendisinin okuyucu için taşıyabile­
ceği tehlikelere değinildiği pek görülmüş birşey değildir. Sözlüklerin okuyucunun
·en yakın dostları oldukları çok yerde söyleniyor olsa da, yeterince uyanık olun-
madığında okuyucuya belli kötülükler yapabilecekleri de üstünden atlanmaması
gereken bir gerçektir. Üstelik özellikle felsefe sözlükleriyle girilen ilişki için daha
bir doğruymuş gibi görünüyor bu. Nitekim, Heidegger ne türden olursa olsun
önümüzde duran her metne sözlüklerin verdiği yerleşik anlamlar ile "okuma-
yorumlama-anlama" deneyimini daraltıcı bildik anlam kalıplarının dışına çıkarak
yaklaşmamız gerektiğini salık verirken yok yere duyulan bir endişeyi dile getiriyor
olabilir mi? Bir başka filozof Whitehead, daha da ileriye giderek sözlüklere duyu-
lan kayıtsız koşulsuz güveni felsefeyi kendisine uğraş edinmişlerin önündeki en
büyük engel olarak tanımlarken, ancak aşırı titizlenen bir ·insanca yapılacak bir
uyarıda mı bulunuyor? Bu uyarısını bütün felsefe dizgesinin kilit konumundaki
bir terimiyle, "yetkin sözlük aldatmacası"yla sayfalar dolusu çözümlerken gerek-
siz bir işle mi oyalanıyor?. Sözlüklerde verilen anlamlarla yetinildiğinde, felsefece
soruşturmanın ister istemez sonunun geleceği saptamasında boştan yere mi
bulunuyor?
Kesinlikle hayır. Bu nedenle, elinizdeki felsefe sözlüğünün bütün sorumlulu-
ğunu taşıyan bizler, "felsefe okuyucusu"nun sözlükte geçen kavramlar, terimler
ya da öğretiler için verilmiş açıklamaları kesinlikle yeterli görmemesini, belli bir
felsefe anlayışı ya da filozofun adına açılmış başlık altında söylenerılerle asla
yetinmemesini diliyoruz. Husserl'in geçtiğimiz yüzyılın başında felsefe evrenine
savurduğu "kesin bir bilim olarak felsefe: görüngübilim" bildirgesinin belkemiği
konumundaki "şeylerin kendisine dön!" savsözünden özençlenerek, okuyucu-
muzu, gerçek felsefe okuyucusundan beklendiği üzere, vakti geldiğinde doğrudan
filozofların kendi metirılerine dönmeye-çağırıyoruz.
Abdülbaki Güçlü
Erkan Uzun
Serkan Uzun
Ümit Hüsrev Yolsal
Ekim 2003, Ankara

xv
 Manuk Simgeleri Kısaltmalar

1,D doğru Alm. Almanca

O,Y yanlış Ar. Arapça
.,,- -,-,/,N değilleme eklemi Bkz. Bakınız

/\,.,&,K tümel evetleme eklemi Çin. Çince

v,+,A tikel evetleme eklemi Dan. Danca
es. t. eski terim lçoji;ıınlukla
~. =>,:::>, c koşul eklemi
Osmanlıca]
++, <=>, +- ~. a, E karşılı!dı koşul eklemi
tümel niceleme imi
rr. Fransızca
'ti Jap. Japonca
't/x tümel niceleyici ing. İngilizce
3 tikel niceleme imi Lat. Latince
3x tikel niceleyici Pal. Patice
= eşdeğerlilik imi San. Sanskritçe
= eşitlik imi Sür.
Tib.
Süryanice
Tibetçe
eşit olmamaklık imi
çıkanın imi t.y. tarih yok, tarihi belirsiz
o,L zorunluluk yöneticisi vb. ve benzeri, ve başkaları
o,M olanaklılık yiineticisi · vd. vedi~leri
ykl. Yaklaşık
E ~imi
öğe olmamaklık imi
Yun, Yunanca
li'!
('\ kesişim imi
u birleşim imi
* imi de başınakonduji;u
tümleyen imi sözcüğün ya da siizcük
fark imi öbeğinin "madde"
c,ç altküme imi olarak sözlükte yer
et., g._ alt·küme olmamaklık imi aldığını imlemektedir.
0, o;",{} boş küme
E, v,1 evrensel küme
gK güç kümesi imi
D içerme imi
{xl···} öbekleyici
a,b,c... ad simgeleri
F,G,H... yüklem simgeleri
S (özne), P (yük-
lem), M (orta terim temsilcileri
terim)
a,e,i,o,- terim eklemleri
A tümel evetleyici önerme
E tümel dep;illeyici önerme
ı tikel evetleyici önerme
o tikel değilleyici önerme

XVI
 Aa
a dicto secundum quid ad dictum
simpliciter (Lat.) Yalnızca sınırlı ya da
özel bir durum için geçerli olan bir ö-
nermeden kalkarak tüm durumlar için
genelleme yapma ya da genel yargılara
varma yanılgısı. Tek tek durumlar için
geçerli ilke ya da kurallardan genel ilke
ya da kurallara sıçramayla yapılan us-
lamlama yanlışı.
Sözı.,relimi "Devekuşu uçamaz" öncü-
lünden "Kuşlar uçamaz" sonucuna ulaş­
mak ya da "Savaş sırasında öldürmek
her zaman için baj:,>1şl:ınabilir bir suçtur"
öncülünden "Öldürmek her zaman için
baj:,>1şlanabilir bir suçtur" sonucunu çı­
kannak bu tür yarulgılardandır.
a dicto simpliciter ad dictum secun·
dum quid (Lat.) Herhangi bir koşul ya
da sınırlamayı göz önünde tutmaksızın,
hiçbir duruma ayrıcalık tanımaksızın ge-
nel ilke ya da kuralların her türden tek
tek durumlar için geçerli olacağını dü-
şünmekle içine düşülen yanılgı türü. Ge-
nel kabul görmüş bir ilke ya da kuralı,
uygunsuz, özel bir duruma uygulamak-
tan oluşan uslamlama yanlışı.
Sözgelimi "Herkes konuşma özgür-
lüj:,>ii hakkına sahiptir" öncülünden yola
çıkarak "Kalabalık, kapalı bir yerde
'Yangın var!' diye ba[,'!rmak benim en '
doğal hakkımdır" çıkarımında bulunmak
böyle bir yanılgıdır.
a priori/a posteriori (Lat.) !apriori/a-
posteriori; önsel/sonsal; es. t. kabli/ba-
dil Bilginin temeline, kökenine ya da kay-
naj:,'lna ilişkin temel ayrım; Kant'tan bu
yana bilgi öj:,rretisinde ana kavram ikilisi.
Doj:,rruluğu deneyimlerimize, ı,rözlem­
lcrimizc dayanmayan savlara, önermele-
re, düşüncelere, yargılara a priori denir.
Latince'den gelen sözcük "önceden ı.,ıe-
len" demektir. J. S. Mill ve W.V.O. Qui-
ne gibi birkaç düşünür dışında, felsefe
tarihinde pek çok kimse manağın ve
matematiğin do[,rrulannın apriori niteliğe
sahip olduğunu ileri sürmüştür.
Öte yandan do[,rruluğu, apriori yargı­
lann tersine, deneyimden, göıdemlerdcn
çıkan önermeler, düşünceler, yargılar ise
a posteriori olarak adlandınlır. Bu terim
de Latince kökenlidir; "sonradan ı,relen"
demektir. Usçular ile Saul Kripke ve No-
am Chomsky gibi kimi günümüz düşü­
nürleri dışında, genellikle, deneyden tü-
retilen tüm bilgilerin aposteriori olduğu
kabul edilir.
Aristoteles "apriori" terimini her şey­
den önce gelen şeyleri betimlemek için
kullanırdı. Aristoteles, önce gelenin bil-
gisine, belli bir nedensellik ilişkisinin bil-
gisiyle erişebileceğimizi savundu. Ona gö-
re, şeyler arasındaki nedensel ilişkiyi ta-
sımlar mantığıyla oluşturup açıklamak o-
lanaklıydı.
Descartes ise "apriori" terimini genel
olarak bilginin temellerini araştınrken
kullandı. Ona göre, kendi varlığımızın
bilgisi aprioridir; çünkü hem bu duru-
mun yadsınması çelişkiye yol açar hem
de varlığımızın do[,ıasını enine boyuna
düşünmek için deneyimlerimize gereksi-
nim duymayız.
Günümüzdeki kullanımlanna önemli
ölçüde damgasını vuran Kant'tan önce
apriori/aposteriori terimleri, mantıksal
tanıtlamalarda izlenen yollan birbirinden
ayırmak için kullanılırdı. Usavurma "ne-
denlerden sonuca" doj:,'T'U yapılırsa, ta-
nıtlama apriori; tanıtlama "sonuçtan ne-
denlere" doğru yapılırsa aposteriori sayı­
lırdı. Bu durum XVIll. yüzyıl ortalarına
kadar, özellikle Wolff ile Baumgarten ta-
rafından sürdürüldü. Humc'un eleştir­
diği bu yorumu, Kant büyük oranda ge-
 Abbagnano, Nicola
nişleterek apriori/ aposteriori kavramla-
rını bilgi oluşturucu öğcler olarak yeni-
den tanımladı.
Kant, apriori bilgi ile deneyden türe-
tilen (aposteriori) bilgiyi karşılaştırarak,
an usun, an pratik usun ve matematiğin
apriori bilginin kaynaklan olduğunu ileri
sürer. Ona göre, apriori bilgi kesindir;
duyular dünyasının ve anlama yetisinin
kuralları "önceden bana verilmiştir, o
nedenle aprioridir." İşte bu apriori bilgi-
nin olanaklılığı, Kant'a göre, metafiziğe
yani bilime giden güvenli yolun haberci-
sidir. Tüm deneyimden kesinlikle bağım­
sız olan apriori bilgi, deney aracılığıyla
ortaya çıkan aposteriori bilginin karşıtı­
dır. Geleneksel apriori/ aposteriori bilgi
aynını için geliştirilmiş olan ölçütleri bir
kenara koyan Kant, apriori bilgi için,
anlık, evrensellik ve zorunluluk ölçütle-
rini belirler. An olma ölçütü konusunda
Kant, açık seçik olma özelliğini öne çı­
kararak duyuların bu türden bilgilere
(b)ulaşmadığını belirtir. Evrensellik ve
zorunluluk ölçütleri konusunda ise Kant,
apriori yargıların sonuçlarını gözönünde
tutar. Buna göre eğer bir görü ya da kav-
ram zorunlu olarak tek tek her dene-
yiınde varsa, o görü ya da kavram aprio-
ridir.
XIX. yüzyılın ikinci yansında Yeni
Kantçılar üzerinde etkili olmuş ve özel-
likle XX. yüzyıl Kant araştırmalarının a-
çımlama ve çıkanın sorunları konusunda
gündemini belirlemiş Fichte'nin apriori
yorumu, öznenin kuramsal ve pratik et-
kinliklerinde eşzamanlılığı varsayar. Yeni
Kantçılardan Hermann Cohen'in etkili
kitabı KAnt'ın Deneyim Kuramı, Kant'ın
apriori kuramına yeni evrensellik ve zo-
runluluk kaynaklan arayışlarını sürdürür.
Gottlob Frege ise vurguyu apriori ev-
rensellikler ve zorunluluklar arayışından,
apriori yargıların gerekçelendirilmesine
kaydırarak önemli bir değişiklik yapmış
olur. Böylelikle yeniden Kant'ın asıl so-
rununa, apriori yargılar için ölçütler bul-
ma sorununa dönülür. Bu eğilim günü-
müzde de, sözgelimi Wittgenstein'ın ap-
2
riori doğruyu "olanaklılığı doğruluğu
ta-
rafından güvence altına alınmış olmak"
biçiminde tanımlamasında olduğu gibi,
egemen eğiliındir.
Abbagnano, Nicola (1901-1990}° İtal­
yan varoluşçu felsefeci. İtalyan felsefesi-
ne varoluşçu öğeleri ilk kez sokan felse-
feci olan Abbagnano, Salerno'da doğ­
muş; Napoli'de öğrenim görmüş; Tori-
no'da dersler vermiş; 1936 yılından itiba-
ren de dönemin İtalyan felsefe iklimini
etkisi altına alan Rivista di filosofia dergisi-
nin yardımcı editörlüğünü üstlenmiştir.
Husserl'in görüngübilimi ile Kierke-
gaard, Heidegger ve Jaspers'in düşünce­
lerinden etkilenen Abbagnano, kendi ya-
ratımı olan "olanaklı olanın felsefesi"ni üç
ciltlik başyapıtı Storia dellafilosofia'da (Fel-
sefe Tarihi, 1946-1950) serimler. Abbag-
nano'nun gerçek dünyanın yalnızca ey-
lem ile tutkularımızın dünyası olduğunu
savunduğu, Dewey'in pragmacılığından
da açık izler taşıyan "olumlu" varoluş­
çuluğunda (Existenzialismo positivo, 1946),
varoluş sonlu bir ufkun içindeki olanaklı­
lık ya da tasan olarak okunur. İlkçağ Yu-
nan felsefesi kuşkuculuğu ile Hume'un
kuşkuculuğunu ilişkilendiren tarihsel ça-
lışmalarıyla da tanınan Abbagnano'nun
diğer önemli yapıtı, "olanaklılık" ile "öz-
gürlük" arasında zorunlu bir mantıksal i-
liŞki olduğunu savunduğu Possibilita e li-
berta'dır (Olanaklılık ve Özgürlük, 1956).
Abdera Okulu (Abderalı Filozoflar)
!İng. School of Abdera, Abderites; Fr. Ecole
d'Abdera; Alm. Abdera Schulel İlkçağ Yu-
nan felsefesinde, adını bugünkü Batı
Trakya yakınlarında bir kentten alan, a-
tomcu öğretiyi savunan Leukippos ile
Demokritos tarafından kurulmuş felsefe
okuluna verilen ad. Atomculuhrun kuru-
cuları ve ilk savunucuları sayılan Leukip-
pos ile tilmizi Demokritos "Abderalı Fi-
lozoflar" olarak anılmaktadır.
Felsefe tarihinde "AbderaWar" diye
de ge.çen bu düşünürler atomculuğun
gelişmesinin üç önemli evresinden biri-
3 Abclardua,Petnıa
ne, üstelik maddeci atomculuk Lcukip-
pos ve özellikle de Demokritos eliyle
sağlam temellere oturtulduğu için en O-
nemlisi11e karşılık gelir. Abderalı Filozof-
lar'ın atomcu öğretisi Epikuros ve Luk-
retius araalığıyla Gassendi ve Bacon'a
ulaşmış; böylelikle de modern doğa bi-
liminin doğuşuna katkıda bulunmuştur.
Aynca bkz. atomcuJuk; Demokritos;
Leukippos.
Abdullah Cevdet bkz. Türkiye'de fel-
sefe.
Abelardus, Petnıs (1079-1142) Pek çok
felsefe tarihçisinin gözünde skola.~tik fel-
sefenin doruğunu temsil eden; kimilerin-
ce XII. yüzyıl Rönesansı'nın "diyalektik
şövalyesi", kimilerince de ortaçağ felse-
fesinin tek değme "dil filozofu" ilan edi-
len Fransız manukçı, ahlak fılozofu ve
tannbilimci. Ortaçağ felsefesinin en ö-
nemli taruşmalanndan biri olan tümeller
tartışmasını da başlatan Pctrus Abelar-
dus, oradan oraya, okuldan okula dola-
şarak verdiği diyalektik ve tanrıbilim
dersleriyle (nitekim Abelardus'un diğer
bir adı da "Pcripateticus Palatinus"tur -
"Palatinumlu Gezimci'') girdiği taruşma­
ların yanı sıra zeki, bilge ve bir o kadar
da güzel Heloissa ile yaşadığı aa aşk se-
rüveniyle de felsefe tarihinin en gözde
filozoflarından biri olmuştur.
Zengin bir ailenin büyük oğlu olma-
•ının getirdiği ayncalıklar ile yüklimlü-
liikleri elinin tersiyle bir kenara iterek
kendisini felsefe, tannbilim ve manak
öğrenmeye adayan Petrus Abelardus bu
vazgeçişini özyaşamöyküsü Hi.rtoria Cala-
111ifafı111lda (Felaketler Tarihi/Bir Mutsuz-
luk Öyküsü) şöyle betimler: " .. .Minerva'
run bağrına sığınmak için Mars'ın tsavaş
alanını terkettim. Diyalektiği ve onun sa-
vunma biçimini felsefenin tiim öğretile­
rine· yeğ tutarak, savaş ordulannı manu-
~ın ordulanyla değiştirdim; savaş gani-
metlerini de tartışma saldırılarına kurban
ettim" (Bir M11tsuzl11k Ôy/eiüii, çev. Betül
t;oı.uksöken, s. 16).
Bu kendini adayışın ardından· öğre­
nim görmek üzere Paris'e giden Abelar-
dus'un düşünsel çalışmalıın manuk, tan-
nbilim ve etik iizcrine yoğunlaşır. Abe-
hırdus çok geçmeden aynı zamanda ho-
caları olan Champeauxlu Guillııume ile
Compiegneli Roscelinusıa tümeller ko-
nusunda sıkı bir tartışmaya girişir. Tat-
uşmanın ana konusu tiimel kavramlara
uygun düşen tümel bir gerçeklik olup
olmadığıdır. Temelde Guillaume tümel-
lerin varolduğunu savunan bir gerçek-
çiyken, Roscelinus .tiimellerin sözcükler-
den ibaret olduğunu öne süren bir ada-
dır. Hem Guillaume'un gerçekçiliğini
hem de Roscelinus 'un adcı lığını yadsıyan
Abelardus'un savı, tümelin ne adcılann
ileri sürdüğü gibi bir *jlallls t'Oris C'boş
söz'') ne de gerçekçilerin savunduğu gibi
bir ro C'şey') değil, bir ııox s(~ııijfrativa
Canlamlı ses") olduğudur: tii11ıel dildedir.
Gerçekte varolan birey ya da tekildir, tek
tek nesnelerdir; tümeller düşüncenin zi-
hinden bağımsız nesneleridir. Tümeller
dilsel ifadelerin hakkında olduklan ya da
üzerine konuştuktan şeylerden değil, ifa-
delerin kendilerinden oluşur; dolayısıyla
cinsler de türler de gerçeklik alanında
değil, anlamlı yapılar olarak dilde yer a-
lırlar.
İlkç-.ığ felsefesine ilişkin bilgisi olduk-
ı,.-a sınırlı
olan ve bu bilgisi daha çok
Augustinus gibi ilk Hıristiyan düşünürle­
rin yorumlarına dayanan Abelardus'ıın
mantık alanında elinde en azından A-
ristoıeles'in Kategoriltt'i, Yomm Üz.eriııt'si,
Boethius'un bu yapıtlar üzerine yonım­
ları ile Poıphyrios'un Isagoge'si gibi temel
kaynaklar bulunduğu bilinmektedir. A-
belardus'un bu kaynaklardaki kimi yan-
lışlıklan ve atlamaları fark edip bunlar
üzerine yoğunlaşması, her ne kadar ken-
disini geleneksel Aristotelcsçi çerçevenin
bir uzantısı ya da uyarlaması olarak sun-
sa da, mantık konusundaki temel ç~lış­
ması I.ıJi"' iııgrrdientibus (Yeni Başlayan­
lar İçin Manuk/Poıphyrios Üstüne Yo-
rumlar) aracılığıyla özgün bir "dil felse-
fesi" ve "manuk kuramı" geliştirmesini
Abelardus, Petrus
sağlaıruşur. Abelardus adı geçen özgün
kaynaklan gelişkin ve kapsamlı bir "söz-
cüklerin ve tümcelerin anlamlandınlınası
kııramı"nı üretmek üzere kullanan ilk fel-
sefecidir. Abelardus'un manuk kuramı­
nın Aristoteles'inkinden ayrıldığı temel
nokta, önermelere (tümcelere) ve öner-
melerin (tümcelerin) ·ne söylediklerine te-
rimlerden (sözcüklerden) ya da terimle-
rin (sözcüklerin) anlamlarından daha çok
ağırlık tarumasıdır. Abelardus'un kuramı
bir ifadenin anlamını hem ifadenin ad-
landırdığı şeyden hem de ifadeyle birleş­
tirilen konuşmacının zihnindeki ideadan
ayırır. Abelardus zihinsel imgelerin söz-
cüklerin gösterdikleri şeyler olduklarını
savlamaktan kaçınsa da zihinsel imgele-
re, tümellere ilişkin görüşlerinden de an-
laşılacağı üzere, düşünmede özel bir rol
verir; bunu yaparken de öznelci anlam
kur.ımlarının tuzağıruı düşmemeye özen
gösterir. Bu bağlamda hocası Roscelinus'
un mantığın seslerin gönderme için kul-
lanılabileceği şeylere ilişkin değil, seslere
ilişkin olduğu görüşünü benimseyen A-
belardus'un sözcüklerin neyi gösterdiği­
ne ilişkin kurarru önermelerin ve tümel-
lerin anlamına ilişkin görüşüyle yakından
bağlantılıdır. Yalnızca savlar konuşmaa­
yı söylenen şeyin doğruluğuna bağla­
maktaysa, bir şey ifade eden herhangi bir
tümce didltm diye adlandırılır. Tümcele-
rin ne söyledikleri (diamar) neye işaret
ettikleridir. Diıtmar doğru ve yanlışın baş­
lıca öznesidirler; savlar di.talannın doğ­
ruluğuna ya da yanlışlığıruı g<ire doğru ya
da y.ınlış olurlar. Abelardus, görüldüğii
üzere, bu uslamlamasıyla sağlam bir ö-
nermeler manuğı geliştirmiş ve benim-
sediği yaklaşımla manuğı, şeylerin göste-
renler olarak kullanımını göz önünde
bulundurmadan şeyler üzerine doğrudan
konuşan fizik gibi bilimlerden ayırmışur.
Abelardus'un ahlak felsefesi ile tanrı­
bilimi, manuk felsefesinde tümeller ko-
ıusunda ulaşuğı sonuca dayanır. Başka
bir deyişle, Abelardus'a göre tannbilimin
dogmaları ve ahlak felsefesinin kavram-
ları birer tümeldir ve dilde bağlamlarına
4
göre yer alırlar. Hem Stoaa etikten hem
de Hıristiyanlığın "cezalandırma ve ö-
düllendirme" öğretisinden etkilenen A-
belardus, etik konusundaki düşüncelerini
ortaya koyduğu Ethica (Etik) diye de bi-
linen Sdto it ipı11m (Kendini Taru/Bil) ve
Dialogtıı inltr philoıophlim, İlıdae11m el dıriı­
tiantım (Filozof, Yahudi ve Hıristiyan A-
rasında Diyalog) adlı yapıtlarında insan
ilişkilerindeki öznel öğeyi kurgular ve
"yönelim"in ya da "niyet"in bir eylemin
;ıhliiki niteliğindeki önemi üzerinde du-
rur. Eylemi kökeni bakımından ele alan
ve kötülüğün eylemin kendisinde değil,
eylemin kökenindeki yönelimde (niyı:tte)
yatttğını savunan Abelardus, kötülük ile
günahı birbirinden ayırıp kötülüğün bir
günah değil, günah işlemeye bir yönelim
olduğunu öne sürer. Abelardus'un görü-
şünde "günah", kişinin yapılmaması ge-
rektiğini bildiği halde o şeyi yapması ra
da o şeyin yapılmasına rıza göstermesi
veya yapması gerektiğini bildiği halde o
şeyi yapmayı atlaması ya da unutmasıdır.
Yalnızca bu eylemler, bu atlayıp unut-
malar kişiyi Tann'nın gözünde suçlu kı­
lar ve Tanrı'nın cezasını hak ettirir. Ya-
pılmaması gereken bir şeyi yapmaya rıza
gösterme ya da eğilim duyma nesnel ola-
rak kötü olsa da rıza gösteren kişi bilgi-
siz ya da cahil ise cezalandırılmaz. Rıza
gösterme ya da eyleme olur verme yal-
ruzca Abelardus'un Tanrı'nın küçümsen-
mesi ve aşağılanmasıyla bir gördüğü doğ­
runun ve iyinin hor görülüp aşağılanma­
sına neden olduğunda günahtır. Buna
k>ırşı, benzer bir akılyiirüımeyle, rıza iyi-
ye, başka bir deyişle Tanrı 'ya saygı, ve
sevgi gösterdiğinde ise erdemlidir.
Abelardus ıanrıbilime ilişkin diişün­
celeriniyse onak izleklerini tannbilimin
temel kavramlarından biri olan "üçle-
me"nin oluşturduğu Theologia S11111111i Boni
(En Yüce İyinin Tanrıbilimi), lııtrod11mo
mi ThetJ/ogiam (l'annbilime Giriş) ve Theo-
logia Chtirtiana (Hıristiyan Tannbilimi) adlı
yapıtlarında sunmuştur. Bu yapıtlarında
Tanrı'nın üçlüğüne, tekliğine ya da birli-
ğine ilişkin çeşitli görüşleri diyalektik yön-
5 acıcılık
tem araalığıyla ele alıp çeşitli uslamlıı­
malar ileri süren Abelardus'un Tann'nın
varlığını tanıtlayan uslamlamasına göre,
akıllı varlıklar olarıık akıllı olmayan şeyler
dünyasına kesinlikle üstün olsak da biz-
lerin kendimiz tarafından oluşturulmadı­
ğınu?.ı kabul etmemiz gerekir. Eğer dün-
ya kendi kendisinin nedeni olsaydı -va-
roluşu için kendisinden başka hir şeye
dayanmayan, varoluşu için kendisinden
başka bir şeye dayanan şeye üstün olaca-
ğından- böyle olamazdı. Dolayısıyla dün-
ya başka bir şey; bizim "Tann" diye ad-
landırdığırruz bir yapıa ya da yönetici ta-
rafından varoluşa getirilir. Abelardus 'un
bu uslamlama temelinde ulaştığı sonuç,
varolan ya da meydana gelen her şeyin
varolmak ya ela meydana gelmek için bir
nedeninin olduğudur. Başka türlü olsay-
dı, Tanrı'nın meydana gelmeleri için hiç-
bir neden bulunmaksızın meydana gd-
mesini olanaklı kıldığı ya da varolmasına
izin verdiği birtakım şeylerin bulundu-
ğı.ınun savlanmasına yol verilmiş olunur-
du. Nitekim Abelardus bu savın düşü­
nülmesinin bile "kutsal iyiliğin" değerine
gölge düşürdüğünü düşünür. Abelardus
bu görüş uyarınca Tanrı'nın yaptıkları dı­
şında yapmayı unuttuğu savlanan başka
şeyleri ne yapabileceği ne de unutabile- .
ceği sonucunu çıkarır. Abelardus Tanrı'
nın aynı oranda en iyi olduklanndan ö-
türü aralarında seçim yapmak için hiçbir
gerekçenin bulunmadığı çeşitli seçenek-
lerle karşılaşmasına izin vermez. Kuşku­
~uz Tann daha iyişi bulunan bir seçeneği
de ~eçmcz.
Abelardus'un diğer önemli yapıtları a-
rasında tannbilim alanında "aynı" konu
üzerine öne sürülen "karşıt" görüşler ile
bıuılann tutarsızlıklannı serimlediği bir
alıntılar derlemesi olan s;, et No11 (Evet
\'e Hayır/Hem Öyle Hem Değil) ile salt
felsefe yazılarının en önemlilerini içeren
Diakaita (Diyalektik) daha bir öne çık­
maktadır. Abelardus'un dilbilgisi üzerine
yazdığı kitabı (Grammatica) ise günümüze
ulaşmanuştır. Ayrıca bkz. onaçağ felse-
fesi; adcılık; etik.
Aberdeen Felsefe Topluluğu (İng. Ah-
mlee11 Philoıophira/ Soritt:f', Fr. Soıiiti Philo-
ıopbiqNt D:Abmittır, Alm. Abmite11 Philo-
ıophisrht Gtstllsdıajfj "Bilge Kulübü" (Wisr
Clııb) olarak da bilinen Aberdcen Felsefe
Topluluğu l 758'de felsefeci Thomas keid
ile tannbilimci George Campbell'in ba-
şını çektiği bir grup düşünür tarafından
kurulmuştur. İskoç Ortakgörü Fel•efcsi'
nin yeşermesinde et.kin bir rol oynayan
Aberdeen Felsefe Topluluğu, dönemin
İskoç düşünce topluluklarından farklı o-
larak ~elenek~el dilbilgi~i. dilbilim ve ta-
rih alanlarını dışlayarak tartışma alanını
dikkatli bir biçimde salt "felsefi" konu-
larla sınırlamaya çalıştıysa da başta siya-
set, eğitim, mau:matik, doğa felsefesi, do-
ğa tarihi gibi alanlar olmak üzere doğa
bilimleri ile insan bilimlerinden )taynak-
lanan sorunlar üzerine de yoğunlaşmak
durumuncla kalmıştır. Her ne kadar bu
bağlamda ele aldıkları konular oldukça
geniş bir yelpazeye yayılmış olsa da Ab-
erdeen Felsefe Topluluğu'nun u:mciJe
ilgilendiği konu "kuşkucu" duruşuyla ö-
ne çıkan David Hume'un düşüncelerini
çürütmektir. Bu amaçla Alexander Ge-
rard ile George Campbell, Hume'un di-
ne yönelik eleştirilerini hedef alırken,
Thomas Reid, John Farauhar ve Jamcs
Beattie, Hume'un bilgilwrarnının çeşitli
yönlerini eleştirmiştir. Topluluk bu bo-
yutuyla Humecu kuşkuculuğa karşı or-
takgörüye dayalı bir yanıt geliştirmenin
zeminini oluşturma işlevini yerine getir-
miştir. Ayrıca bkz. İskoç (Ortakgörü)
Okulu; ortakgöni felsefeıi.
acıcılık ~ng. Jolorislll", Fr. Joloriıme; Alm.
JolotismNr, es.t. ekm!:uıJ Yaşamın anlanu-
nı hazda bulan, hazzı biricik ahlak ilkesi
edinen hazcılığın tam karşısında yer alan,
"acı"yı başlıca erdem kabul edip insanın
'yalnızca acı çekerek kendini aşabileceğini
öne süren öğreti; insanı çetin ya;ıama sa-
vaşına ruhsal ve fiziksel açıdan hazırla­
yacak, onun ayakta kalmasını sağlayacak
u:k gücün "acıya katlanmak" olduğunu
savunan görüş.
açık ahlak/kapalı ahlak
Hazzı yadsıyıp acıyı yeğleyen, acıyı
her açıdan yücelten bu anlayışın öncülü-
ğünü Julien Teppe ile yandaşlan Rtııue
Doloriste adlı dergi aracılığıyla yapmışlar­
dır. Onların yayımladığı Bir Olağandıplıle
St1V11nusu: Aaaltle MAniftstosu (Apologie
pour L'anorınal: Manifeste du Doloris-
me, 1935) ile Aantn B1!JHtganlığt (Dicta-
ture de la Douleur, 1936) adlı yapıtlar bu
öğretinin tanınıp yayılmasında etkili ol-
muştur. Acıcılığın savunucuları insanın
özgürlüğünün "acının yoh.ı"ndan yürü-
mekten geçtiğini, acının insan denilen
varlığın ruhunu arındırıp zenginleştirdi­
ğini ileri sürer. İlkçağ Yunan felsefesinin
kinizmi ile diğer
rüm çileci öğretiler acıcı
anlayışın kaynağında yer alırlar. Aynca
bkz. çilecilik; Kinikler Okulu.
açık ahlak/kapalı ahlak ~ng. open mo-
rali!J/ dosed moralitf, Fr. morale ouvertt/ 1110-
rale fm11k, Alm. ojft11e moral/guchlorsene mo-
nı-l İdealist yaşam felsefesinin Fransa'da-
ki öncüsü Henri Bergson'un .4h/ô/e ile
Dinin İki KqJnağı (Les deux Sources de la
Morale et de la Religion, 1932) adlı yapı­
tında dile getirdiği açık toplum/kapalı
toplum ikiliğinden türettiği karşıt ahlıik
anlayışları: Kau toplumsal yaptırımlara,
yükümlülük ile ödeve dayanan, geçmişin
değerlerine sıkı sıkıya sanlan tutucu bir
ahlaka (kapalı ahlıik) karşı; birey.i ve ev-
renselliği öne çıkaran, eskiyi aşıp insan-
lığı ileriye götürme amacı taşıyan, özgür-
lüğün hüküm sürdüğü bir ahlak (açık ah-
lak) anlayışı.
Toplumları açık ve kapalı diye ikiye
ayıran Bergson'a göre kapalı toplum tö-
reler, kurumlar, yasalar türünden top-
lumsal zorlamalarla ayakta durur. Buna
karşılık açık toplum baskı yerine özgür-
lüğe başvurur, "sevgi"yi temel ilke edi-
nir. Bergson insanlığın kapalı toplumdan
açık topluma, "zorunluluğun alaru"ndan
"özgürlüğün alanı"na geçmesi gerektiği­
ni savunur. Bergson'un kapalı ve açık
toplum aynmına dayalı bu savunusu,
Kari Popper'in elinde oldukça ses geti-
re!> bir yapıta dönüşmüştür: Aple Toplum
6
ve Diifmanlan (The Open Society and its
Enemies, 1945).
Bergson'un felsefesini biçimlendiren
karşıtlıklar ya da ikilikler (metafizikte sü-
re/ uzam; bilgikuramında sezf!)./çözüm-
leme; evrim kuramında yaşam/ enttopi)
ahlak ve elin li2erine görüşlerini de etki-
lemiştir. Ahlak felsefesindeki açık/kapalı
ahlak ikiliği, din felsefesinde durağan
din/devingen din ayrımına bürünmüş­
tür: Yaraucı, canlı ve doğal olmasından
ötürü gelişmeye açık, yaşamın hızlı akı­
şına ayak uydurabilen -ve gizemcilikte
doruğuna erişildiği düşünülen- "devin-
gen din" ile insanlara ölümü hatırlatmak­
tan ve yürünmesi zorunlu kılınan yoldan
sapacaklara aba alundan değnek göster-
mekten başka bir işe yaramayan kau, tu-
tucu ve yapay "durağan din".
Bergson'un ahlak ve din öğretisinin
ardında tinselci metafiziği yatar: "ahlak
ve dinin iki kaynağı" diye öne sürdüğü
şeyler, son çözümlemede "anlak" ile
"sezgi"den başkası değildir. Sürekli aklın
gözetiminde olan, anlaktan beslenen ah-
ilik, kapalı toplum ahlakıdır. Topluluk i-
çinde yaşayan insanın kendini güvence
altına almak istemesinden ötürü törele-
rin ve yasaların buyurduğu ödevlerce ku-
şauJan bu ahlakta özgürlük değil, "uyııl­
ması gereken katı kurallar" hüküm sürer.
Buna karşılık, sezgiden kaynaklanan, sez-
f!).nin itici gücünü kullanan, içerisinde sev-
gi ile özgürlüğün hüküm sürdüğü ahlak
ise açık toplum ahlakıdır. Yaşama itki-
sinden, insanın içinde taşıdığı yaşama he-
yecanından filizlenen bu "esnek" ahlakta
başat olan "yasa" ya da "yükÜmlülük",
y>1.ni ödevtanırlık değildir artık. Bergson'
a göre, insanın yaşama zorunluluğunun
ayrılmaz bir parçası olan yaratma içgü-
düsünün "öykünmeci" yönüyle yakından
ilişkili olan bu ahlak *Jllfam(a) atı/111tln­
dan (ila11 vifalj doğar ve yalnızca crmi~er
ya da kahramanlar tarafından yaşanır. Bu
yönüyle de aslında "toplumsal" değil, ki-
şisel bir ahlaktır.
açık önerme [İng. optn mtlellce, propu-
7 açıklama
silioııaJfunclimr, Fr. i11011ıi orn.ım, foıtclİOıt
Alm. ojfotlf mıssnge, aussa-
propo.ritionıtel/r,
gtnfimlehoır, es. L kaziıye fa11!uiJ01111] bkz.
önerme; yüklemler mantığı.
açık toplum ~ng. optıt sode!J; Fr. sodeti
ouvertr, Alm. o.ffeııe geseUsm'!ftj Henri Berg-
son 'un Lu Jeux souras de la morale et de la
rı:ligioıt (Ahlak ve Dinin İki Kaynağı, 1932)
başlıklı yapıunda onaya atıığı, daha son-
ra Kari Popper'in The Optıı S otierJ mu/ its
Eıtemiu'de (Açık Toplum ve Düşman­
lan, 1945) geliştirdiği kavram "kapalı top-
lum" terimine karşıt bir anlamda kulla-
nılmışttr. Kapalı toplum kapalı dizgeler,
kapalı zihinler gibi değişime kapalı ve
durağandır. Bu toplumlarda bireylerin ya-
pıp etmeleri denetlenir ve baskıcı yön-
temler uygulanır. Oysa ki açık toplum-
hırda bireyler kendi edimlerini kendileri
özgürce belirlemektedirler; yine de bu
eylemler de izlenir, ancak yalnızca de-
mokratik ve liberal yollarla gerektiğinde
eleştirilir. Böylelikle de insanlar belli bir
toplumsal program dahilinde yavaş ya-
vaş değiştirilir, biçimlendirilir. Dolayısıy­
la kapalı toplumlarda insanlar zorla belli
bir biçime sokulurken, açık toplumlarda
aynı şey insanlann görece özgürlükçü o-
lan bir ortamda kendi kendilerine iste-
meleri ile gerçekleştirilmektedir. Başka
türlü söylendikte, amaç ya da sonuç ba-
kımından değil de araç ya da yöntem ba-
kımından bir aytım bulunmaktadır iki
toplumsal program arasında. Aynca bkz.
Popper, Karl; açık ahlik/kapalı ah-
lllk.
açık ve seçik ~ng. ckar mıd disti11ct, Fr.
cltıir eı düti11ct; Alni. klar und deııtlich; Lat.
darus et disliıtdus; es. L ı•4'(fh w miitem~i!fJ
Modem felsefenin babası olarak anılan
Rene Descanes'ın İlle Felsefe ÜZ!riıte De-
ri11diişii11111elerde kesin bilgiye ulaşmak i-
çin doğruluk ölçütü olarak ileri sürdüğü
birbirine kopmazcasına bağlı ikili: Konu-
su ya da nesnesi hiçbir aracı olmaksızın
doğrudan zihne sunulmuş bilgi ya da dü-
şünce aple; konusu ya da nesnesi başka
hiçbir şeyle kanşmayan, bir başına ken-
dini zihne gösteren bilgi ya da düşünce
ise sepletir. Bütün "seçik" düşünceler "a-
çık" olsalar da, bütün "açık" düşünceler
"~çik" olmayabilir. Nitekim Descartes i-
çin önemli olan da düşüncelerin açık ya
da seçik olması değil, açık IJt! seçik c;lma-
sıdır. Aynca bkz. Descartes, Rene; a-
paçıklık.
açıklama [İng. explatıatio11, t..'<fJMaliotr, Fr.
explanatioıt, txpG«llİotr, Alm. erleliin111g, ex-
pla11aJio11, expli/eaJioıt]
En genel anlamda
herhangi bir şeyin anlaşılır kılınması ey-
lemi; şeyleri anlaşılır ve açık kılan ifade;
bir şeyi elden geldiğince ayrınt.ılarıyhı ve
olabildiğince nedenleriyle birlikte kavra-
nılır bir biçimde anlatıp dile getirme.
İlkçağ Yunan düşüncesinin ilk dönem-
lerinde açıklayıo kuramlar ile· açıkfoma­
nın doğasına ilişkin kuramlar içiçe geç-
miş durumdaydL Bu ikisi arasındaki ay-
nm zamanla belirmiş ve gitgide daha bir
netlik kazanınışttr. Nitekim Thales, Em-
pedokles, Anaksagoras ve diğer birçok
Sokrates öncesi Yunan filozofu doğal gö-
rüngü açıklamaları ileri sürerken, Platon'
un "formlar kuramı" hem şeylerin dizge-
li bir açıklamasını hem de bununla bağ­
lantılı bir açıklama bilgikuramını ortaya
koymuştur. Yine de açıklamanın doğası
üzerine ilk aynntılı çalışmanın İleiıtd Çö-
zjimlemeler (Analytika hystera) adlı yapı­
ttnda bilimsel açıklamanın değişik bi-
çimleri olarak göİülebilecek dört tür ne-
denselliği tartışan Aristoteles 'e ait oldu-
ğu söylenebilir. Aristoteles bu yapıttnda
nedenlerin araşttnlması ile nedenselliğin
gerçek doğasının araştınlmasını birbirin-
den kesin bir biçimde ayırmışttr. Aris-
toteles'in "son" nedeni dinsel yönelimli
erekbilgisel açıklamalar için uygun bir ze-
min sağladığından ötürü, ortaç-.ığ felse-
fesi Aristoteles'in açıklamaya ilişkin us-
lamlamalannı benimseyerek onlan geliş­
tirmiştir. Öte yandan bilimsel nitelikteki
açıklamayı erekbilgisel açıklamadan ayır­
ma yönündeki ilk ciddi adım Francis
Baron tarafından attlmıştır. Bacon iki
açıklama
bölümden oluşan }'111i o,,._ (Novum
Orgaııutn, 1620) adlı yapıtının birinci bö-
lümünde tümc:vııamlı yönteme: duyulan
gereksinimi de alıı:ken, ikinci bölümde
bu yöntemin uygulamalaı:ı üzerinde: yo-
ğunlaşır. Bacon birinci bölümde kc.ndi
zamanında yaygın olarak kabul gören A-
ristotı:lc:sçi a priori tümclc:ngc:limli yönte-
mi yadsıyıp insanın anlama yetisini göz-
lem ve deneyde tı:mc:llcndirir. Bacon'ın
önerdiği seçenek a postıriori tümevarımlı
yöntc:nidir. Bacon'a gött ilkin doğayı de-
neyler aracılığıyla gözlcmlc:mc:yip verileri
toplamamız, ardından ne bildiğimizi çö-
zümlc:mcmiz ve sonunda da ulaştığımız
en güvenilir doğrulara gött hattkct et-
memiz gerekir. Bacon doğaya ilişkin kes-
tirimlerde bulunma ile doğayı yorumla-
mayı birbirinden ayırır: Kestirimlere i-
nanmak için çok az neden bulunmasına
karşın. bunlar kolayhlda ve acclcyle ina-
nılan gencllc:mc:lcrdir. Yorumlar ise şey­
lere nüfuz etmemizi, onlara yaklaşmamı­
zı olanaklı lalan çeşitli verilere dayanır.
Yorumlar her zaman kolaylıkla kabul e-
dilmeseler de açıkçası doğayı açıklamanın
en güvenilir yöntemi olarak düşünülmeli­
dirler.
Modem fclsc:fc döneminde Huınc,
Kant ve Mill'in bilimsc:l açıklamanın -a-
yırt edici özdlilderine ilişkin öğretiler o-
larak görülebilecek yazılan, doğadaki ne-
denselliğe, yasalara ve düzcııliliklcre ili~
kin çeşitli içgörüler sunmuştur. Buna kar-
şı bilimsel açıklamaya ilişkin en "radikal"
görüşler manukçı olguculuk ya da diğer
adıyla mantıkçl deneycilik (bilimsel de-
neycilik) hareketinin gelişmesiyle filizlen-
miştir. Bilimsc:l dcnc:yciliğin önde gelen
adlan olan Kari Poppcr, C. G. Hempel,
R. B. Braithwaitc ve Emest Nagcl yazı­
larında etkin bir açıklama anlayışı gcli~
tirıııişlcrdir. Bu düşünürler bilimsel açık­
lamayı, yani açıklanması gcttken olguyu
ya da düzcnliliği bctimleyc:n ifadeyi, en
genci anlamda içlerinden en azından bi-
risi doğa yasası olan bir dizi önermeden
tütttilcn bir uslamlama olarak tanımla­
mışlardır. Mantıkçı olguculuğun etkisiyle
8
İJıi açıklamayı kötü bir açıklamadan
bir
ayır-.ın
ölçütün açıklayan ile açıklıınan a-
nısındaki belirli bir mantıksal ilişkide
bulunabileceği düşüncesi yaygınlaşmışur.
Bu yaklaşım "kapsayıa yasa" açıklama
modelinde en üst düzeyine ulaşmışur.
Bu türden bir açıklama anlayışında "a-
çıklama" bir olayın bir yasa altında dü-
şünülüp incclcncbilmesine ama her şey­
den önce bir yasa altında sınıflandınlıp
bölümlendirilebilmesinc dayanır.
Bu genci açıklama anlayışına bağlı o-
larak tartışdan diğer önemli bir açıklama
tüı:ü de tümdcngelimli-yasakoyucu (dt·
dtıdiı.,..110111obıgitalj açıklamadır. Bu açık­
lamada ulaşılan sonuç açıklamanın için-
de geliştirilen önermelerin tümdcngelim-
li bir sonucudur. Tüındcngclimli-yasako­
yucu açıklamalar, tekil olgulan betimle-
yen y.ı da genci düzenlilikleri ifade eden
açıklamalar verirler. Öte yandan manuk-
çı olgucuların bütün açıklama uslamla-
malarının tümdc:ngclimli olması gerektiği
yönünde kesin bir tutumlan söz konusu
değildir. Nitekim mantıkçı olgucular tü-
mcvanailı-iııtatistiksel açıklamaları da ka-
bul ederler. Tümevarımlı-istatistiksel a-
çıklamalarda açıklama en azından içlerin-
den biri olasılık yasası olan önermeler-
den tümcvarımlı olarak çıkartılıı:. Man-
tıkçı olguculuğun düşünsel ortama tü-
müyle egemen olduğu dönemde kapsa-
yıcı yasa modeli üzerinde bir uzlaşma söz
konusu olduysa da 1960'lar ile 1970'ler-
de modelin çeşitli sorunlar içerdiği or-
taya çıkmış; bu uzlaşma bozulmaya, mo-
del de tartışma konusu edilmeye başlan­
mıştır. Bu tartışmalar sonuı.-unJa açıkla­
malan ncdcnscllik bağlamına oturtma yo-
luna gidilmiştir. Nedensel açıklamalarda
açıklanan olayların nedcrderinin izi sürü-
lür ve tı:k tek (tı:lı:il) olaylar, sözgclinıi bir
köprünün çökmesi, gcııcllikle nedenleri
bclirlcncttk açıklanır: "Köprü suyun ba-
sıncı ya da kötü inşaattan dolayı çök-
müştür" gibi. Bir olayın meydana gelme-
sinde pek çok farklı etken rol oynamış
olabilcccğinden, tikel bir ctkcİ:ıi.n rıc;dcn
olarak belirlenmesi öncelikle bağlamsal
9 adalet
dururn11 bağhdıı:. Bu durumda bağlam o-
lası açıklamalardan hllngisinin uygun ol-
duğunu belirleyebilir. Bir olayın nasıl
meydana geldiğine ilişkin açıklama olayın
meydana gelmesine yol açan sürecin
bilgi içeren bir betimlemesine dayanır ve
böyle: bir açıklama nedensel süreçlere
ilişkin betlmlemeleri de içerir. Aynca
bkz. yöntem. _
açmaz [İng. panuiox-, Fr. parotloxr, Alm.
paratlo,.:, pamtloxiı] Görünüşte doğru var-
sayımlara ya da öncüllere dayansa da bir
çelişkiye yol a~n akılyürütme. Açmu
genelde tümü de doğru olar.ık kabul edi-
len bir dizi önermeden, geçerli bir tüm-
dengclimli uslamlamayla benimsenen di-
ğer düşüncelerle: kesin biçimde çelişen ya
da uyuşmayan bir sonuca ulaşıldığında
doğar. Böyle bir sonuç, kişinin kemikleş­
miş düşüncelerinden hangisini reddetme-
si gerektiği pek açık olmadığından ötürü
rahatsız edicidir. Açmazlar bir akılyürüt­
me ilkesinin ya da bu ilkeye dayanan
nrsayımlann hatalı olduğunu ortaya çı­
karırlar. Yarılış ilkeler ya da bunlann yas-
landığı varsayımlar açık bir biçimde ta-
nımlandıklarında ya da çürütüldüklerin•
de açmazların çözüldükleri söylenir.
Felsefe tarihi boyunca iki tür açmaz ön
plana çıkmıştır: anlambilgisd açmazlar i-
le manµksal açmazlar. Anlambilgisel aç-
mazlar ile mantıksal açmazlar aıılambil­
gisinin ve mantığın (ya da kümeler kura-
mının) temel kavramlannın anlaşılmasın­
daki. ciddi soruıılan gözler önüne serer-
ler. Yalnızca mantık ve matematik terim-
lerine dayanan açmazlar (örneğin Russell
açmazı) mantıksal açmazlar, anlam ve ad
gibi kavramlara dayanan açmazlar da (ör-
neğin yalancı açmazı) anlambilgisel aç-
mazlar diye adlandırılır. Diğer açmazlar . ti,gluit, Yun. Jikm!J.!]ıtr, Lat. İllstitia) Siya-
ise çoğunluk görünüşte birbirinden ay-
nlmaz olan düşüncelerin tutarsız olduk-
lannı (örneğin Zenon açmazlan), görü-
nüşte olası olan durumlann aslında ola-
naksız olduklannı tanıtlarlar. Aynca bkz. · yıı da ilkesini gösterme, dürüstlük; bir
Ruıııell açmaza; yalancı açmaza; Ze-
non açmazlan.
ad boc vanaYım (kunancı varsayım)
(İng. mi 1ıo, hypoıhrJir, Fr. aJ h« hypothur,
Alm. atl-hot'-l{lpothesr] Bir kuramı karşısı­
na çıkan zorluklara karşı korumak ya da
kuramın çürütülmesini engdlemek ama-
ayla kurama yapılan ek varsayım; mi /ıo(
varsayımlann amaa yem terim ve para-
metreler (değerdeşier) ilave ederek kura-
nu uyuşmadığı verilerle uyumlu kılmak­
tır. Bu türden varsayımların kendi başla­
nna bir değeri yoktur; "görüntüyü kur-
ıarmak" achna belli· bir süreliğine, yalnız­
ca özel bir amaç için sahaya sürülürler.
ad inlinitum (Lat) "Sonsuza dek"; "sı­
nımz"; 11 bi.timsiz 1 ·; "'sonsuz yineleme'·
anlamlarında kullanılan Latince ı·erim.
ad lib(itum) (Lat) Başkalarının istekle-
rine aldırmaksızın gönlünün dilediğince,
canı nasıl isterse öyle davranmak; "key-
fince"; "aklına estiği gibi"; "doğaçlama"
aıılarnına gelen Latince terim.
ad tanımı [İng. nominal Jıfinitioır, Fr. Jlfi-
nı"tiotı t11Jmitıalr, Alm. t11J1llİt1altltf1t1ition) Bir
nesnenin, onun özüne ya da altında ya-
tan yapıyıı ulaşmaya çalışmadan yalnızca
onu diğerlerinden ayırmaya yetecek nite-
liklerini sayarak yapılan tanımı. Bu bağ­
lamda ad tanınu varlıkbilgisel olmaktan
çok bilgikummsal bir tanmıdıı:. Nesne-
nin özüne yönelmeyip dışs~ niteliklerine
baktığından nesnenin gerçek tanımı ol-
madığı da söylenir. Ad tanınu ·gerçek an-
lamda nesneye yönelmediğinden yalnız­
ca nesnenin adını koyar ve dilsel anla-
nunı verir, bu nedenle de dilin içinde ka-
lan bir tanım olarak nitelenebilir.
adalet [İng. jıııtiıT, Fr. jnıtiı'r; Alnı. gmtlı­
sal sistemlerin, bireyler arasındaki ilişki­
lerin ve eylemlerin ahlak bakınundan a-
dil ya da doğru olma niteliği., adil dav-
ranma ilkesi; eylemde adil olma niteliğini
eylemin ahliki doğruya, ahlaksal usa ya
da gerçeğe uygun olması; hakkın ya da
 adalet
haktanırlığın hüküm sürmesi; ilkçağ Yu-
nan felsefesinden bu yana dön ana er-
demden biri.
Sokrates öncesi doğa felsefesi döne-
minde filozoflar neredeyse tümüyle ev-
rene odaklandığından, ilkçağ Yunan fel-
sefesinin bu ilk döneminde "adalet"in a-
na erdemlerden biri olması dışında pek
konu edildiği söylenemez. Felsefe Sokra-
tes'le birlikte yüzünü "insan"a döndükte,
doğada hüküm süren yasaların yanında
insan yaşamını ilgilendiren yasaların da
felsefece ele alınmasiyla birlikte "adalet'"
taSanıruyla daha bir ilgilenilmiştir. No111os ·
C'yasa'? ile pl?Jsis C'doğa"), bir devletin
yasası ya da bir toplumun töresi ile insan
doğasının gereksinimleri, arasındaki kar-
şıtlık çerçevesinde yürütülen "insanın na-
sıl ya da neye göre yaşaması gerektiği"
tartışmasıyla yakından bağlantılı olan a-
dalet kavrayışı, Batı felsefesinin en uzun'
soluklu tanışmalarından biri olan bu no-
filos/pf?ysis çekişmesiyle birlikte yol al-
mıştır. Aristotcles'e, felsefe tarihinin en
büyük "bölümleme ustası"na gelindiğin­
deyse "adalet"in bugün için de hila ge-
çerliliğini koruyan bir biçimde sınıflandı-
. nldığını görürüz: genci/özel; düzeltici/
bölüştürücü vb.
Kimi yerlerde "toplumsal adalet" di-
ye de adlandınlan böüiştiiriidi aJakt, her-
kesin hak ettiğini ya da payına düşeni al-
ması için kaynakların ve görevlerin adil
paylaşımını tanımlayan ilkeleri belirler.
Bölüştürücü adalete yönelik başlıca fel-
sefe tartışmalan temcide üç sorunun izi-
ni sürerler. Bunlardan birincisi bölüştü­
rücü adalete ilişkin meselelerde karar ve-
rirken hangi değerler ya da hangi değer
ölçütleri öncelikli konumda olmalıdır so-
rusu üzerine kuruludur: Hukuksal ya da
geleneksel olarak verilmiş haklara her
zaman için bir üstünlük tanınmalı mıdır
yoksa ekonomik verimliliği artırmanın
bir yolu olarak "hak etmek" mi üstün
görülmelidir? Ya da tüm bu ölçütler bir-
leştirilerek tek tek durumlara ayn ayn
uygulanamaz ıru? İkinci tartışma konu-
sunu bölüştürücü adalet kuramlarının
10
doğruluk ve haktanırlık olarak adalet an-
layışLınnın ya da tarafsızlık üzerine ku-
rulu adalet anlayışLınnın üzerinde temel-
lendirilip temellendirilmemesi gerektiği
sorusu oluşturur. Üçüncüsü ise devlet ey-
leyenler ya da bireylerin ekonomik et-
kinliklere ve diğer tüm etkinliklere gir-
mezden önce izleyecekleri yol yordamın
kurallanıu koymalı mı yoksa yalnızca ey-
leyenlerin özgür kararlarıııı düzenleyip
onlara çekidüzen vermekle mi yetinmeli
sorusu etrafında dönen tartışmadır. Sos-
yalistler, liberaller ve tutucular arasında
devletin bölüştürücü adaleti ya da top-
lumsal adaleti sağlamak için ne ölçüde
müdahale edebileceğine ya da müdahale
etmesi gerekip gerekmediğine ve haklı
bir biçimde gerekçelendirilmiş bir mü-
dahalenin izleyeceği yöntemlere ilişkin
büyük bir tartışma söz konusudur. Bö-
lüştürücü adaletin temelinde her ne ka-
dar eşitsizliğin var olmıisı için çeşitli ne-
denler olsa da kişilere eşit davranılmalı­
dır düşüncesi yatmaktadır. Yukarıda sa-
yılanlar dışında bölüştürücü adalet üze-
rine yürütülen incelemelerin genci olarak
eşitlikten aynlmayı ya da ondan yana ol-
mamayı gerekçelendiren nedenler, dev-
letin eşitsizliği gidermedeki rolü, bölüş­
türmeyi kendi kura!Lırınca yapan siste-
min kendisi ile refalun en çoğa Çlkartıl­
ması arasındaki bağlantı gibi konuLır ü-
zerinde yoğunlaştığı söylenebilir. Bölüş­
türücü adalet ücretlerin, fıyatlann ve mü-
baddenin adil olup olmadığıyla ilgilenen
ı..lenklcştirici adalet ile yakından bağlantı­
lıdır çünkü insanlann aldıkl an ücretler
ne kadar kaynağa .sahip olunduğuyLı bi-
rebir ilgilidir. Bunun bir yansıması olarak
ıiıodcrn felsefede ücret ve fiyata ilişkin
tartışmalar daha kapsamlı bir soru olan
kaynakların adil dağılııru neye dayanır ve
nasıl sağlaıur sorusunca gövdelenmekte-
dir. Örneğin Marxçı felsefeciler kaynak-
ların ihtiyaçlara göre dağılımıııı savunur-
lar. Başka felsefeciler _!taynakların uzun
dönemde genel yaran en çoğa çıkartacak
biçimde dağıtılmasıııı savunurlar. Diğer­
leri adil paylaştırmanın herkesin yaranna
11 adalet

olan paylaştırma olduğunu savunurlar. Gelgelelim John Stuart Mili yine de a-

Birtakım kuramcılar ise bunlan vı: başka daletin görevlerini haklar bağlamında di-
.yaklaşımlan birleştirmeye çalışırlar. ğer ahliki görevlerden ayırmak için uğra­
Cız.ala11Jma adakı (.Aristoteles'teki "dü- şır.

zdtici" ya da "ıslah edici" adalet) ya da Günümüzde adalet üzerine.yürütülen

diğer adıylıı "hukuksal adalet" öğretisi tanışmalanngenelde üç önemli ahlak ve
halihazırdaki aksayan durumu düzdtcrek siyaset felsefecisinin; J ohn Rawls, Ro-
ya da bozulan adaleti yeniden bina ede- bert Nozick ve Priedrich Hayek'in dü-
rek adaleti dengeleme düşüncesi diye ta- şünceleri ve çalışmalan çevresinde geliş­
ruınlanabilir. Bu düşüncenin kalkış nok- tiği gözlenmektedir. John Rawls Bir AJa..
tası da kısaca "dişe diş, göze _göz" ya da leı Kımv111 (A Theoıy of Justice, 1971)
"kısasa kısas" deyimiyle özetlenebilir. Ce- adlı çalışmasında en yeni siyasi kuramla-
zalandıtıcı adalet suçlunun başka kötü- nn bile fazlıısıyla yararcı olduklarını, bi-
lükler işlemesini engellemek adına yanlış reysel haklarla ilgilenmediklerini savuna-
davrııruşlıınn toplumsal yarara katkıda bu- rak tarafsız herkesin kabul edebileceği
lunup bulunmadığına bakılınaksızı.n ce- bir adalet açıklaması vermeye çalışmış;
zalandınlması gerektiği düşüncesinden kendi "doğruluk ya da haktanırlık olarak
yola koyulur. Bununla birlikte, cezalan- adalet'' kuramını ortaya atmıştır. Bu ku-
dıncı adalet cezalann cezayı hak eden- cımın dayandığı iki temel illa:, her insa-
lere paylaştınlması ya da kurban için ö- nın alabildiğine geniş temd özgürlükler
detilecek kefaretin belirlenmesinde adil karşısında eşit haklara sahip olması ile
olmayı gerektirir. Cezanın nasıl ve ne za- toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerin en
man temdlendirilmiş ya da haklılaştırıl­ çok sayıda insanın yaran gözetilerek gi-
mış olacağıyla ilgilenen cezalandırıcı ada- derilmesi yoluna gidilmesidir. Son çö-
let öğretisi, gelecekte olıısı yanlış şeyler zümlemede Rawls 'un temdlendirdiği a-
yapılmasını engellemenin ya da geçmişte dalet kummında varılmak istenen sonuç,
yapılan yanlış şeylerden ötürü cezalan- 'olabildiğince eşit özgürlük'ün elde edil-
dırmanın cezayı temdlendirip tcmellen- mesini ve bir avuç zengini daha da zen-
dirmediğine ya da haklılaşunp haklı!aş­ ginleştirmekten öte bir anlam taşımayan
tırmadığına ilişkin fdsefi tartışmalar üze- ekonomik kann adil bölüşümünü sağla­
rinde ·yoğunlaşır. maktır. Nozick ile Hayek, Rawls'un se-
Modem dönemde ahlik felsefesi en rimlediği bu adalet kuramını deştiıirler.
genel anlamda bir ikilik üzerine kurulu- Oıılacı göre adalet kıirlann nasıl bölüş­
dur. İkiliğin bir tarafında adalet, diğer ta- türüleceği meselesinden çok, kaynaklara
cılinda insanlık ve onda içerimlenen yar- karşı bireysel haklann nasıl korunacağı
dımseverlik, iyilik, cömertlik, konukse- meselesidir. Hayek toplumsal adaletin
verlik ve benzeri erdemler bulunmakta- (bölüştürücü adalet) bir canavar olduğu­
dır. Ahlik felsefesinin bu temd ikiliği çe- nu; her türden adalet kuramını temd-
şitli biçimlerde açıklanagelmiştir. Gend- . lendirirken toplumsal adalete başvurma­
de en çok başwrulıın açıklamaya göre nın otoritenin, özellikle de devletin mal-
adaletin görevlerinin kusursuzluğa, in- lan ve fırsat eşitliğini uygun gördüğü bi-
sanlığın görevlerinin ise kusurluluğa iliş­ çimde bölüştürme hakkına vı: ödevine
kin olduğu söylenir. Yararcılık ile sonuç- sahip olduğunu kabullenmeyi içerdiğini ·
çuluk savunucuları ise ilke olarak görev- savunur. Üstüne üstlük, Hayek'e göre,
lerin eşit olduğuna inandıldanndan, baş­ toplumsal adalet görüşü bizim olanı ya
ka bir deyişle neyin bir görev olarak sa- · da var olanı istediğimiz biçimde kullana-
yılabileceğinin bütünüyle eylemin sonuç- bilmemizi gerektiren bireysel özgürlük
lıınnın değerine bağlı olduğunu savun- düşüncesiyle de çelişir. Nozick, Hayek'
duklanndan, bu ikiliği dikkate almazlar. inkine benzer bir düşünce sawnusu i-
adalet ilkesi
çinde, bölüştürücüadalet diye bir şeyin
varlığınıya da varolma olasılığını yadsır.
Bölüştürücü adalet kavrnnu herkesin;
her bireyin, her yuntaşın, her eyleyenin
adaletten payına düşeni alma hakkına
sahip olduğunu içerse de yakından ba-
kıldığında bölüştürmeye değer şeylerin
her zaman için bit sahiplerinin bulundu-
ğunu görürüz. Mallara ve fırsatlara iliş­
kin haklar hep birkaç kişinin elindedir.
Devlet bu malları ve fırsatları bunlann
sahipleri olan bireylerin haklarını çiğn~
meksizin bölüştürcmez. Nozick'e göre
mallar ve fırsatlar ancak onları hak eden-
lerin ellerinde olduklarında adaletli da-
ğıtılmış olurlar. Nozick ile Hayek'in bak-
tığı yerden bakanlar için, ister ahlak İster
siyaset fıtlsefesinde olsun eşitlikçiliği ar-
kasına alan her türden düşünce adaletin
değil düşmanlık siyasetinin bir yansıma­
sıdır. Son zamanlıırda, Nozick ve f-layek'
in ortaya attığı düşüncdere karşın çoğu
felsefeci Rawls'unkine benzeyen bir ba-
kış açısından hareket ederek bir eylemin
haklılığını değerlendirmede kullanılabile­
cek, hem adil bölüştürmeyi hem adil ce-
zayı destekleyen özgül toplumsal düzen-
lemderi cesaretlendiren özel kurallar sap-
tama işiyle ilgilenmektedir. Aynca son
yıllarda adalete ilişkin sorunlann en iyi
disiplinlerarası bir bağlamda de alınıp
incelenebileceği doğrultusunda bir uzlaş­
maya varma konusunda epeyce yol alın­
mıştır. Aynca bkz. hukuk felsefesi; di-
ke/dikaiosyn~ bölüftürücü adalet;
denkleııtirici adalet.
adalet ilkesi İslam fdsefesinin en önde
gelen kelim okullanndan Mu'tezile'nin
beş temel ilkesinden biri olan adalet il-
kesi, "ilahi adalet" olarak da adlandırılır.
Bu adalet tasanrru, insanın özgür istence
sahip olduğu yargısına dayandmlmıştır.
Başka türlü söylendikte, ilahi bir adalet
olduğundan insanın kendi edimlerinin
sorumluluğunu taşıyor olması, dolayısıy­
la da kendi edimlerinin yaratıcısı olması
gerekmektedir. Tersi durumda ölümden
sonra, kıyamette ödüllendirme ve ceza-
12
!andırma olanaksız olacaktır. Mu'tezile
kelamcılan daha da ileri giderek yazgıcı­
lığa karşı çıkmış; özgür istencin ve insa-
nın kendi edimlerinden sorumlu olduğu
düşüncesinin yalruzca adalet ilkesinden
kaynaklanmadığını, aynca kutsal metinde
de bunu destekleyecek bölümlerin oldu-
ğunu göstermişlerdir. Yazgıolık ve öz-
gür istenç sorununun İslam felsefesin-
deki karşıt kutuplan için bkz. Cebriyye
ve Kaderiyye. Ayrıca bkz. Mu'tezile.
adalık (İng. 110111i11nlisnr, Fr. noı11i11nlisme;
Alm. 11ominalis111nr, es.t. isıllfvre] Kavram-
ların gerçek anlamda bir varlıklan oldu-
ğu düşüncesini bütünüyle yadsıyan, bü-
tün tümd kavramların tek tek şeylerin
aralanndaki ortaklıklar üzerinden gidile-
rek oluşturulmuş gend adlardan, göster-
gderden ya da sözcüklerden öte bir an-
lamhırı olmadığını savunan felsefe anla-
yışı; kökence Latince'deki "ad'' sözcü-
ğüne karşılık gelen 11omi11a sözcüğünden
türetilen fdsefe terimi. Kullandığınuz söz-
cüklerin, yaptığımız tanırnlann,kendileri
aracılığıyla düşündüğümüz tasanmların,
hatta konuştuğumuz dillerin şeylere gön-
dermek anlamında nesnd bir anlamları
bulunmadığını, bunlann gerçek nesne-
lerle de gerçekliğin herhangi bir yönüyle
de ilintili olmayıp bütünüyle insanoğlu­
nun şeylere yüklediği adlarla belirlendiği
görüşü temelinde oluşturulmuş felsefe
öğretisi.
Adcılık, bu genel tanımlarından da
anlaşılacağı üzere, hem şeylerin gerçek-
liklerini oluşturan belli bir özleri bulun-
duğunu savunan "öıı:cülük" yaklaşımına
hem de kavramlann gerçek varlıkları bu-
lunduğu düşüncesi üstüne kurulu "kav-
ramcılik" arılayışına karşı çıkmaktadır. Ta-
sarlanabilecek her durumda genel dü-
şünceler ile kavrnmlan birer sözcük ola-
r.1k değerlendiren adcılık, aynı biçimde
''türler" ile "cinsler'' arasında yapılan ay-
nrnların da gerçek varlıklarla uzaktan ya-
kından bir ilintileri olmayıp bütünüyle
insan yapınu olduklarını ileri sürmekte-
dir. Bu noktada, soyut kendiliklerin var-
13
tıklan ile doğalarını ilgilendiren sonınlard
karşı bütünüyle "indirgemeci" bir yakla-
şımı savunuyor olması nedeniyle, "Pla-
tonculuk", "İdealizm", "Gerçekçilik" gi-
bi anlayışlarla da taban tabana karşıt bir
konumda yer almaktadır. Sözgelimi bu
bağlamda Platonculuk özelliklerin, ilişki­
lerin, önermderin, kümelerin, olgu bağ­
lamlarının kendilerinden başka şeylere
indirgenemeyecek ölçüde gerçek bir ya-
pılan bulunduğunun düşünüldüğü bir
varlıkbilgisi çerçevesini savunurken, bu-
na karşı adcılık dış dünyada 8oıİıut bir
varlıkları bulunmayan soyut kendiliklerin
varlığını bütünüyle yadsıyarak, bunhırın
gerçekliğin "neliği"ni ya da "nasıllığı"nı
hiçbir zaman betimleyemeyeceklerini ö-
ne sürmektedir. Nitekim çoğu adcılık yak-
laşımında, soyut kendilikler üstüne ku-
rulmuş felsefe söylemlerinin bir biçimde
somut tikeller üstüne kurulmuş benzer
söylemler doğrultusunda çözümlenebilir
oldukları düşüncesi egemendir.
Adcılık anlayışının sonuna dek götü-
rülmüş biçimlerinde, kavramların belli
birtakım işlevleri yerine getirmek ama-
ayla •Jz!aşı yoluyla oluşturulmuş simge-
ler olarak kavranmaları gerektiği, aynı
adla adlandırılan tikellerin gerçekte aynı
adla adlandınlrnış olmaları dışında arala-
nnda bir ortaklığın bulunmadığı düşü­
nülmektedir. Bu anlamıyla 11z/apmaltk an-
layışına oldukça yakın bir felsefe dunışu
olan adcılık, yerine ve bağlamına göre
ozt1tkilik anlayışının özgül bir biçimi ola-
rak <la Ot"ğt"rlt"n<lirilmektc<lir. Ne var ki
adalığın bu en uç biçimine sıkça yönel-
tilen anlamlı eleştirilerden birinde, eğer
denildiği gibi tikellerin aynı adlan almak
dışında aralarında belli ortaklıklar yoksa,
o vakit neden hep belli nesnelerin hep
belli adlarla birlikte anıldıkları sorusunun
yüksek sesle dile getirildiği gözlenmekte-
dir. Sözgeliıni bu 5oru bağlamında, ağaç
adı altında neden hep belli tikellerin
toplandığı, neden ağaç adının başb ti-
kellere değil de yalnızca ağaç diye adlan-
dırılan belli türden varlıklara verildiği
gerçeğine parmak ba5ılmaktadır. Nite-
adcılık
kim bu eleştiriyi önemseyen kimi adcılar,
daha ılımlı bir adcılık biçimini benimse-
yerek bu. eleştiriden kurtulma yoluna
gitmektedirler. Bu türden "yenilenmiş''
adalık yaklaşımlannda, tiimcl kavramla-
rın salt ağızdan çıkarılan birtakım sesler
olduklarına yönelik genel ada görüş ko-
runmakla birlikte, belli tikellerin hep bel-
li sözciikler altında toplanarak düşünülü­
yor olmalan gerçeğinden hareketle, tlkcl-
lerin aralarında birtakım ortak özellikler
olduğu düşüncesi olurlanrnaktadır. Nite-
kim "yumuşatılmış" adcılık biçimleri bu
olurlamacı açıklamalarıyla, kendilerini so-
nuna dek götürülmüş adcılığın konu ol-
duğu öznelcilikten de kaçınmış saymak-
tadırlar.
Adcılık anlayışının felsefe tarihindeki
en önemli uğrakları, Eski Yunan Sofist-
leri, Stoacıhır, yüksek ve geç dönem or-
ı.ıçağ felsefesi düşünürleridir. Bunun y;ı­
nında, XVII.-XV111. yüzyıl İngiliz De-
neycileri ile XX. yüzyılın gözde akımı
mantıkçı olguculuğa bağlı kimi felsefe-
ciler de savundukları görüşlere bağlı ola-
r.ık adcılık geleneği içine yerleştirilmek­
ıedir. Felsefe ı.ırihinin değişik dönemle-
rinde adcılık ile Platonculuk (kavram
gcrçekçiliğı) arasında yapılan çeşitli tar-
tışmalar, adalık anlayışırun gelişimi üs-
tünde oldukça önemli bir yer tutmakta-
dır. Bu bağlamda Eskiçağ Yunan Felse-
fesi'nde Kit1ikkrOk11ltt'nun kurucusu An-
tisthcnes, her itkarun görünüşler dünya-
sırun ötesinde gerçek bir varlığı bulun-
cluğumı <lüşünen Platon'un gerçekçiliği­
ne, "Atı görüyorum oysa gerçek dünya-
. da bana at kavramını anlatan bir at türü
görmüyorum" tümcesiyle karşı çıkarak
tarihin bilinen ilk adcılık yaklaşınunı dil-
lendirmiştir. Adcılık anlayışının etkili bir
felsefe konumuna gelişinde hiç kuşkusuz
ortaçağ felsefesi bağlamında "tümeller
sorunu" üstüne yürütülen tartışmalann
ayrı bir yeri bulunmaktadır. Ortaçağın
önemli bir böliimünde tümeller sorunu
üstünde en çok durulan felsefe sorunla-
nndan biridir. Nitekim XIV. yüzyılda ya-
şamış önemli orıaçağ adcılarından Ock-
adcılık
hamlı William, tümellerin bütünüyle u-
sun ürettiği yapıntılar olduklarını, gerçek
anlamda bir varlık.lan bulunmadığını, var-
olan her şeyin tikellerle sınırlı olduğunu
dile getirmiştir. Ockhamlı William, ger-
çekten varolanın rümel adlar değil tikel
varlıklaroldu{,>unu, Tann'nın özünün ken-
di içinde bir bürün oluşturduğunu, dola-
yısıyla da "sonsuz istenç", "sınırsız güç",
"en yüksek iyi" gibi Tann'ya yakıştınlan
vüklemlerin altı üsrü birer ad olduklarını
i>ne sürerek, yalnızca varlıkbilgisi ile tan-
nbilim düzleminde değil, bütün düşünsel
alanlar için adcılıi,r:ın en olgun biçimini
temellendirmiştir. Adcılık teriminin kul-
lanımlarından biri doğrudan doğruya Oc-
khamlı William'dan erkilenmiş birtakım
XIV. yüzyıl geç dönem ortaçağdüşünür­
lerince dillendirilmiş bir dizi rannbilim
yönelimli felsefe düşüncesine gönder-
mektedir. Bu düşünürler Aristoteles me-
tafıziğinden, özellikle de Tann'nın varlığı
tanıdanırken bu metafıı'.iğin kullanılma­
sından duyduk.lan kuşkuyu açıkça dışa
vurnrak, her durumda usun karşısında i-
mana öncelik tanımışlardır. Tann'nın her
şeyi yapma yetisi taşıdığına sarsılmaz bir
ı,rüven duyduklarını kesinledikten sonra,
etik alanda "Tannsa! Adalet''. kuramını,
bilgikuramı alanında ise hem nedensel i-
lişkilerin bilgisinir geçerlili[,ıini hem de
töz-ilinek ayrımı üstüne kurulu metafizik
bilgileri bütünüyle yadsımışlardır. Adcılık
bu anlamıyla kullanıldığında, köklerini
Ockhamh WiUiam'ın düşüncelerinde bu-
lan, soyut kendiliklerin varlığı ve dof,ıa­
sı)'la ilgili surulann bütün bütün bırakıl­
masını öneren genel bir kuramsal yöne-
lime göndermektedir. Bu anlamda ken-
dilerini adcı olarak niteleyen düşünürler,
şeyler üzerine özellikler, rürler, ilişkiler,
kipler yoluyla kurulan her rürden Platon-
cu ya da gerçekçi söylemin geçerliliğini
tanımamaktadırlar. Kimileyin adcılann so-
run oluşturduğu düşünülen bu rürden bir
söylem biçiminin üstdilsel bir konu ol-
duğu görüşünü onayladık.lan, buna bağlı
olarak da söz konusu soyut kendilikler
üzerine konuşmanın ~kten de nomina
14
ya da dilsel ifadeler üsrüne konuşmakla
eşdeğer olduğunu savunduk.lan gözlen-
mektedir. Bu biçimde anlaşılacak olursa,
adcılığın soyut kendiliklere ilişkin var-
lıkbilgisi sorunlarına yönelik olarak yine
bir başka indirgemeci yaklaşım olan kav-
ramcılığa da karşıt bir konum oluşturdu­
ğu gün gibi açıklık kazanmaktadır. Tü-
meller sorununa yönelik tartışmaların en
iyi görülebileceği yerlerden biri, önemli
ortaçağ fılozofu Boethius'un rümellerin
varlıkbilgisel değergesi bağlamında Por-
phyrios'un /sagoge'si üsrüne yaptığı ayrın­
tılı yorumdur. Nitekim Boethius'un söz
konusu yorumda sundui,>u tümeller· çö-
zümlemesi çok geçmeden felsefece dü-
şüncenin ana ilgi odağı haline geldiği gi-
bi, ortaçağ filozoflattnca rümeller sorunu
tartışılırken başvurulacak ana metin ola-
rak da görülmeye başlanmıştır. Boethius'
un ortaçağ felsefesinde dolaşıma soktu-
ğu bu tartışma çevresinde iki. temel ko-
numun varlığından söz etmek olanaklı­
dır. Bunlardan ilki, Champeauxlu Guil-
laume tarafından dillendirilen sonuna dek
götürülmüş bir gerçekçilik yaklaşımına
karşılık gelmektedir. Söz konusu yakla-
şımda, bir cinsin ya da bir türün kendisi
altında toplanan bürün üyeleriyle aynı
olduğu, kendisi altında bulunan tek tek
üyelerinin ortak özel formların eklenme-
si yoluyla birbirlerinden ayn kılındıklan,
bu formlann da özün yüklemleri olduğu
savunulmaktadır. Guillaume'ın gerçekçi
konumunun tam karşısında yer alan i-
kinci konumsa, Compiegneli Roscelinus
tarafından ortaya konmuş bir tür sonuna
dek görürülmüş adcılık biçimine karşılık
gelmektedir. XII. yüzyıl filozofu Rosce-
linus, yalnızca sözcüklerin gerçek olduk-
lannı, tek tek nesneler dışında gerçekler
bulunmadığını tanıtlamak amacıyla sun-
dui,>u çözümlemelerle adcılığın dizgeli bir
yapı kazanmasını sağlamıştır. Roscelinus,
bütün kendiliklerin tikellerle özdeş ol-
duklanna, rümeller üstüne yapılan bütün
konuşmaların eninde sonunda değişik ti-
kellere uygulanabilen dilsel ifadeler üs-
rüne konuşmanın ötesine geçemeyeceği-
15
ne dikkat çekerek, tümellerin varlığına
ilişkin tümellerin belli dilsei ifadelerin
sesleri ya da seslendirilmeleri olarak kav-
ranclığı sağlam bir adcılık yorumu sun-
muştur. Yine bu çerçevede, bir başka ö-
nemli ortaçağ filozofu Petrus Abelardus,
tümeller sorunu bağlamında temellendi-
rilen bu iki konuma da karşı çıkarak, her
türden ortak özü çeşitlendirdiği düşü­
nülen formların birbirlerine çelişki oluş­
turacaklarını, bu nedenle de Guillaume'
ın gerçekçiliğinin işi tek bir kendiliğin
aynı anda birbiriyle bağdaşmaz özellikler
sergileyebileceği görüşünü benimsemeye
kadar vardıracağını belirtmiştir. Abelar-
dus bu ciddi açmaz karşısında, dilsel ol-
mayan kendiliklerin tümel olabilecekleri
savını sorunlu hale.getirmek için belli bir
kendilik çokluğuna yüklenebilir olan A-
ristoteles'in tümel tanımına başvurmuş­
tur. Söz konusu tanımın, günümüzde ge-
nel terimler diye anılan özne-yüklem ya-
pısındaki tümcelerde yüklem olarak işlev
görebilen şeylere uygulanabileceğini dü-
şünmüştür. Bu noktada Abelardus, Ros-
celinus'un "tümellik kavramını yalnızca
sözcüklere uygulayabileceğimiz" düşün­
cesine katılmakla birlikte, tümellerin ö-
nemli ve anlamlı ifadeler olduğunu vur-
gulayarak yalruzca sözcüklerin sesleri ya
da seslendirimleri olarak değerlendiril­
meleri yaklaşımının geçerliliğini bütü-
nüyle yadsımıştır. Buna bağlı olarak da,
yeterli bir tümeller açıklamasının, ortak
bir özün olmadığı durumda genel terim-
lerin nasıl anlamlı olabileceklerini açık­
lıkla göstermesi gerektiği sonucuna var-
mıştır. Abelardus böylesi bir açıklamanın
öncelikle iki soruyu yanıtlaması gerekti-
ğinin altını çizmiştir: (0 ortak bir adın
belli şeylere yüklenmesinin nedeni nedir?
(ıi) ortak bir adın anlamı kavrandığında
gerçekte kavranmış olan nedir?
Genelde Abelardus gibi Ockhamlı
William da tümelleri genel terimlerle öz-
deş görmektedir. Bu bağlamda varolan
her şeyin bir tikel olduğunu vurgularken,
tümeller ile tikeller arasındaki aynını bir
tek şeye gönderen ile birçok şeye gönde-
adcılık
ren kategorik terimler arasındaki ayrım­
dan çıkarmaktadır. Bununla birlikte, A-
belardus'un kavramsal temsilleri çeşitli
genel terimlerin göndergesi olarak işle­
yen dilsel olmayan kavramsal temsiller
olarak gördüğü yerde, Ockhamlı William
"insan" gibi genel bir terimin aynı anda
çeşitli tikellerin yüklemi olabilene gön-
derdiğini, "insan'' terirrıine karşılık gelen
kavramsal temsilin kendisinin ise başlı
başına dilsel bir kendilik olduğunu sav-
lamaktadır. Ockhamlı William'ın görü-
şünce, kişinin kendisiyle yaptığı bir iç
söyleşisi olan düşünme ediminin en iyi
görülebileceği yer, konuşma ile yazma
dillerine uygun düşen benzer kavramlar-
dır. Bu açıdan bakıldığında, Ockhamlı
Wılliam'ın felsefece sözdagarında kav-
r-.ı.mlar zihinsel terimlere, yargılar zihin-
sel önermelere, çıkarımlar ise zihinsel
tasımlara eşlenerek değerlendirilmekte­
dir. Öte yanda, Ockhamlı William'ın ad-
cılık çözümlemelerinin salt tümeller so-
runu IY-1ğlamında k>llmayıp "insanlık"/
"insan'', "cesurluk" /"cesur", "iyilik"/
"iyi" ayrımlarında olduğu üzere genel te-
rimler ile özel terimler ayrımına da o-
daklandığı görülmektedir. Buna göre, ce-
sur ya da iyi gibi somut terimler benzer
varlık teklerine karşılık kullanılan terim-
lerken, bunların iyilik ya da cesurluk gibi
soyut eşlenekleri bu terimlerde içerimle-
nen özellikleri sergileyen soyut kavram-
sal kendiliklere göndermektedir. Somut
ile soyut terimler arasındaki ayrımın A-
ristoteles'in on kategorisi arasında yer al-
dığı düşünüldüğünde, Ockl1amlı Wılli­
am 'ın açıklaması, her bir kategori için
kategorik olarak farklı türden bir soyut
kendilik bulunduğu, bu soyut kendiliğin
de kendisine uygun somut terimle ör-
neklendiği savına dönüşmektedir.
Öte yanda görece daha yakın dö-
nemlerde, ortaçağ adcılarının tikelcilik
savunulanrun yolundan yürüyen klasik
deneyciler, zihinsel tasarım türlerini ken-
dilerine karşılık kullanılan genel terim-
lerle tanımlama yoluna gitmişlerdir. Söz-
gelimi Locke, "soyut idealar" diye ad-
adcılık
!andırdığı bu tasanmların özel bir içe-
rikleri b\ılunduğumı, bu içeriklerin tikel-
lerin idealanndan o tikcllcre özgü özel-
liklerin "soyulma'"sıyla oluştuğunu ileri
süımektedir. Buna karşı Berkeley ile
Hume, Locke'un soyutlama öğretisine
karşı çıkmış olmakla birlikte, genel te-
rimlere karşılık gelen ideaların içerikleri-
nin bütünüyle belirli ve tikel olduklarını,
zihnin aynı türden öteki tikel ideaların
yerine bu genel terimleri kullanmakta
olduğunu öne sürmektedirler. Yine ge-
nd terimlerin tümellere karşılık gdmedi-
ğini gösterme noktasında Abelardus ile
Ü<:khamlı \Vılliam'ın açtığı yoldan yürü-
yen İngiliz filozoflarından Hobbes, va-
rolan şeylerin yalnızca tikeller olduğumı,
genel terimlerin ya da tümd kavramların
gerçekte adların adlan olduklarını dile
getirerek benzer bir adcı savunuyu gün-
deme taşımıştır. Ayru ortaçağlı öncelleri
gibi, modern felsefenin deneyci düşü­
niirleri de bu görüşiin gerek genel te-
rimlere gerek içsel tasanmlar-.ı gerekse
onlara karşılık kullanılan idealar arasın­
daki ilişkiye yönelik doyurucu bir açık­
lama olanağı sunduğunu düşünmüşler­
dir. Sözgelimi Locke, idealara gönderen
sözcüklerin de gend idealara karşılık ge-
len ideaların da tikellere ilişkin ideala-
nmızdan oluşturulmuş soyut idealar ol-
duklarını ileri sürmektedir. Buna karşı
Berkeley kendi adcılık anlayışında, Loc-
ke'un betimlediği türden soyut ideaların
da bulunmadığım savlayarak bir adım
daha ileriye gitmiştir. Locke'un görüşün­
de, üçgen gibi bir geometrik şeklin soyut
ideasını oluşturma süreci, farklı üçgenleri
hirbirlerinden farklı kılan birtakım özel-
1iklerin dışarda bırakılmasından meydana
gelm:.-ktedir.Berkeley, Locke'un öne sür-
dü~li gibi üçgen ideasına böyle bir sü-
reçten geçilerek varılıyorsa eğer, elde e-
dilen üçgen ideasının ne ikizkenar, ne
eşkenar, ne de dikaçılı bir üçgen olama-
yacağını, dolayısıyla da söz komısu üç-
gen ideasının aynı anda hem bütün üç-
genleri içereceğinden hem de hiçbir üç-
gen tekini içermeyeceğinden ötürü kendi
16
içinde bir çelişkiye konu olduğu eleştiri­
sini getirmektedir. Berkeley bu eleştiriyle
idel:ırın soyut olmaları anlamında genel
olduk.lan biçimindeki Lockcçu gör(işü
bütünüyle reddediyor olsa da, bir idea-
nın genelliğinin taşıdığı özgül içerikten
çok düşüncede yerine getirdiği görevle
belirlendiğini vurgulayarak, genel idea-
ların gerçekten varoldukları düşüncesini
onayhımaktadır. Daha açık bir deyişle,
Berkeley'e göre idealar Locke'un dediği
anlamda bir soyutlamayla elde edildikleri
için değil de aynı türden bütün tikel
idealan temsil ettikleri için geneldirler.
Bu anlamda zihin içerik olarak bütü-
nüyle belirli bir tikel ideayı alarak, aynı
türden öteki bütün idealara genellemek-
tc:dir. Öte yanda deneyciliğin önde gelen
adlarından Hume, genel ideaların kendi
başlarına tikel olduklannı ama buna kar-
şın ıc:msillerinde genel bir hale geldikle-
rini belirterek, Berkdey'in Locke'un so-
yııtlama ile genellik açıklamasına getir-
diği eleştiriyi canı yürekten desteklediğini
dile getirmiştir. Bu anlamda, zihindeki im-
ge hep belli tikd bir nesnenin imgesidir,
ama sözkonusu imgenin düşünceye uy-
gulanması aynı bir tümelin uygulanması
gibi olmaktadır.
Adcılık geleneği, çağdaş fdsefedeki
deneyci yönelimli gelişinıini bütünüyle
felsefenin bilimselleştirilmesini savunan
mantıkçı olguculuk ile çözümleyici fel-
sefe çevrelerinde sürdürmüştür. Buna gö-
re, Ockhamlı William'ın 11esneleri gmkJJte-
dik.çe fVğ11llml!Jl'1IZ, yollu "varlıkbilgisel tu-
ıumluluk ilkesi'"nden yola çıkan çoğu
XX. yüzyıl felsefecisi, dünyadaki nesne-
leri anlamaY,a yönelik bilinı dilini olabil-
diğince gereksiz terimlerden temizleme
uğraşı içinde olmuşlardır. Sözgelimi bu
felsefeciler arasında daha hir öne çıkan
Russell, varlığı metafizik kurguyla koyut-
lanmış tonlarca kategoriyi, sorunu, kav-
ramı, uslamlamayı bütünüyle atarak, bun-
ların yerine varlığı her durumda mantık
yoluyla temellendirilmiş bir sözdağarına
geçmeyi, böylelikle kaynağını adcılıktıın
alan en üst düzey bir varlıkbilgisi eko-
17
nomisine gitmeyi önermektedir. Özellik-
le deneyciliğin sonuna dek götürülmüş
biçimlerinde adcılık yaklaşımı, "kişilik",
"adalet", "iyilik'" gibi tümel kavramlann
nesnel bir gerçeklikleri olmadığından bi-
limsel araştırmaya konu olamayacakları,
bilimin her durumda tikel nesnelerle, so-
mut varlıklarla, tek tek olay ya da du-
rumlarla ilgilenmesi gerektiği savunusu-
na dayanak olma görevi görmektedir.
Adcılık, özellikle bu deneyci bakışlı bi-
çimlerinde, deneyötesi yapıntılara, meta.-
fizik spekülasyonlara, somutluktan uzak
felsefi kurgulara kuşkuyla yaklaşmış, bir
yanda anlamh her önermenin deneye ya
da duyumlara geri götürülebilir olması
gerektiğini savunan !frimgikiiliile ile, öbür
yanda bilimin temel görevini gerçeklik
deneyimlerimizin dizgeli ve tutarlı bir bi-
çimde düzenlenmesiyle açıklayan 11raça-
ble ile son derece yakın bir anlayış konu-
muna gelmiştir.
Tıpkı felsefe tarihinin geçmiş dönem-
lerinde yapılan varlıkbilgisi taruşmalan
gibi, çözümleyici felsefe çevresi de, en
azından ilk dönemlerinde, belirgin bir
biçimde tümeller sorunu üstüne yoğun­
laşmıştır. Bu çerçevede Frege, Moore ve
Ru~sell gibi İngilizcenin konuşulduğp
dünyanın önde gelen çözümleyici felse-
fecileri, dilsel olmayan tümellere gönder-
mede bulunmaksızın özne-yüklem yapılı
tümceleri çözümlemeye olanak tanıyan
ada kuramlara sıcak bakmışlardır. Özd-
lilde sonraki dönem Wiıtgenstein'ın "o-
yun" gibi genel bir terimin kullaıumırun
ancak terimin uygulanabileceği bütiin
durumlar için ortak bir özellikler ya da
benzerlilder kümesi doğrultusunda te-
mellendirilebilir olduğu görüşünü bütü-
nüyle çürütmesine bağlı olarak, özne-
yüklem yapılı söylemlere ilişkin Platoncu
açıklama ağır bir yara almıştır. Tümellere
ilişkin ilgi bütün bir XX. yüzyıl felsefesi
boyunca sürmüş olmasına karşın, yakın
dönem adcılık çalışmalarının hem orta.-
çağda hem de modem çağda yapılan ça-
lışmalardan çok daha geniş bir konu ve
sorun yelpazesine yayıldığı gözlenmek-
adiaphora
tedir. Sözgelirni çağdaş adcılar tümeller
sorununa ek olarak, "kümeler"den "ö-
nermeler"e, "olgu bağlamlan''ndan "o-
laylar"a, "olanaklı dünyalar"dan "çokde-
ğerli mantıklar"a özünde adcı olmalanyla
dikkat çeken değişik indirgemeci yakla-
şımlar sunmaktadırlar. Kuşkusuz bu yak-
laşımlann her birinde geleneksel adcılık
anlayışının ruhundan değişik i7Jerle kar-
şılaşıldığı gibi, adcılığın geleceğine yöne-
lik yeni açılımların da gerçekleştirildiği
ortadadır. Örneğin çağdaş adcılardan ki-
mileri, tümeller sorunu karşısında Pla-
toncu kümeler açıklamasının doğruluğu­
nu öne çıkarırlarken, kimileri de özellikle
önermeler, olgu bağlamları ve tümellere
ilişkin çeşitli söylemlere yönelik indir-
gemeci yaklaşımlar sunarak olayların baş­
ka kategorilere indirgenemezliğini ödün
vermeksizin savunmaktadırlar. Gelenek-
sel olarak hep felsefe dışı bir konum ola-
rak değerlendirilmiş adcılık anlayışı, gü-
nümüzde de aşağı yukan bu çizgide gö-
rüldüğünden olacak, ada yönelimleri ol-
masına karşın çağdaş felsefede çok az
felsefecinin kendisini "ada" olarak ta-
nımladığı, soyut kendilikler diye adlandı­
rılanlara karşı ada bir tutumu benimse-
mekten özellikle kaçındığı bilinmektedir.
Bununla birlikte, Wilfrid Sellars (1912-
1989) bu genel duruma açıkça bir istisna
oluşturmaktadır. Aynca bkz. gerçekçi-
lilc; kavramcılık;universale in mente-,
ımiversale in voce.
adharma (San.) Yasa'run (dhm11111) karşıtı
olan kaos; bu evrenin ancak belirli yerle-
rinde vardır. Adhm111a aaya yol açar; bu
aanın sebebiyse istemedir. Aynca bkz.
dharma; karma.
adiaphora (Yun.) İlk.çağ Yunan felsefe-
sinde, Stoacılardan itibaren, ahlaki açı­
dan ne değerli ne de değersiz görülen,
olup olmamasına aldınş edilmeyen şeyle­
ri belirtmek için kullanılan terim.
Stoacı felsefede ahlak yalnızca er-
demli olanın iyi, erdemsiz olanın da kötü
olduğu ilkesi üzerine kurulmuştur. İn-
adikia
sana yaraşır olanın (kathehmta) doğru se-
çimi için "erdem" tek başına yeterlidir.
Bunun ötesinde bilgi, güç, haz, sağlık,
güzellik, zenginlik ve soyluluk türünden
şeyler insan için doğal olarak "yeğlenir"
(proegmma) durumlar; bunların yokluğu
da "yeğlenmeyen" (apoprrıeg11ıet1a) durum-
lar olarak görülür. Bu türden· şeyler ken-
di başlanna iyi ya da kötü, doğru ya da
yanlış, erdemli ya da erdemsiz olmadık­
lan gibi, bunların varlığı ya da yokluğu
da iyi ya da kötü anlamda ahliki bir tu-
tuma yol açmayacağı için bunlar ahlıik
yönünden kayıtsız kalınacak şeylere kar-
şılık gelir. Aynca bkz. Stoacılık.
adllda (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"ne hak ne de hukuk gözeten davranış";
"haktanır ya da adil olmama durumu"
anlamında kullanılan terim: "adaletsiz-
lilc". Ayrıca bkz. dike/dlkaiosyne.
adil savat kuraım ~ng. theory ofjnst war,
Fr. thlorie feste de gnmr, Alm. theoire des ge-
mhtm krieges] Savaşa başvurulmasını ge-
ıckçelendiren bir dizi koşulun flns ad btl-
/11111) adının konması; savaşın hangi ilke-
ler uyarınca yapılabileceğinin ya da sa-
vaşa hangi durumlarda izin çıkabileceği­
nin belirlenmesi (insin be/Hı) üzerine so-
ruşturmada bulunan kuram. Adil savaş
kuramı Augustinus ile başlayan bir Hı­
ristiyanlık geleneğinden doğan, savaşın
ahlak bakımından değerlendirilmesi yö-
nündeki Batılı bir yaklaşımın uzanusıdır.
Daha sonralarıysa adil savaş kuramının
hem diru hem de dünyevi biçimleri or-
taya çıkmışur. Aynca bkz. savat ve ba-
rış felsefesi.
Adomo, Theodor Wiesengrund (1903-
1969) Toplumbilim, ruhbilim ve müzik-
bilim alanlarında da çalışmış, Frankfurt
Okulu'nun "eleştiıcl kuram"ının felsefi
mirİlarlarırıdan olan Alman düşünür.
Sonralan tüm felsefece görüşlerine
damgasını vuracak olan Kant'ın An U-
11111 Elqtirisi adlı kitabını toplum eleştir­
meni ve sinema kuramcısı Siegfried Kra-
18
cauer'le birlikte 1. Dünya Savaşı'nın bit-
mesine yakın her cumartesi öğleden son-
ı:-dlan okumaya başladı. Kracauer'in reh-
berliği Adomo'ya, bu kitabın yalnızca bir
bilgikuramı kitabı olmadığını, aynı za-
manda tinin tarihsel konumunun da o-
kunabileceği kodlanmış bir metin oldu-
ğunu düşündürttü. Annesinin ve kızkar­
deşinin etkileriyle müziğe karşı beslediği
ilgiyi beste yapmaya dek vardıran düşü­
nür il. Dünya Savaşı yıllannı ise Califor-
nia'da sürgünde geçirdi.
Adomo, 1924'tc Johann Wolfgang
Goethe Üııiversitesi'nde Edmund Hus-
serl üzerine yazdığı tezi tamamlayarak
felsefe doktoru deıccesiııi aldı. Bir yıl
sonra Alban Berg ile kompozisyon ça-
lışmak ve Amold Schocnberg etrafında
toplanmış müzisyenlere, bestecilere ka-
tılmak için Viyana'ya gitti. Viyana gezisi-
nin Adomo üzerindeki etkisi çok kalıcı
oldu; "yeni müziğin" hem önde gelen
bir savunucusu oldu, hem de felsefece
biçemi Schocnberg ile Berg'in "atonal"
kompozisyon tekniklerinin izlerini hep
taşıyacak hale geldi.
Frankfurt'taki çalışmalarına dönen A-
domo, Kierkegaard: Konstmktion des A'sthe-
tis&hm (Kierkegaard: Estetik Olanın Ku-
ruluşu, 1933) adlı kitabıyla doçentlik sı­
navını verdi. Bu güç kitapta üç konu da-
ha bir öne çıkmaktadır: a) Kierkegaard'
da, öznellik kavramında olduğu gibi, va-
roluşsal öğeleri soyut kategorilere dönüş­
türmek yoluyla varoluşçuluğun somut-
laşma arzusunun açığa çıkarılarak eleşti­
rilmesi; b) şeyleşmiş toplumsal dünyanın
yani kişilerin üzerinde baskı kuran öznel-
liğin savlarına kayıtsız kalan kurumlar
dünyasının bir okuması; c) tannbilimsel
düşüncelerin tarihsel ve maddi somut-
laşorılmasının sağlanması girişimi.
Adomo, Hitler Almanyası'ndan 1934'
te kaçarak Oxford'a Merton College'a
geldi. Burada geçirdiği üç buçuk yıl i-
çinde o zamanlar arkadaşı Max Horkhei-
mer'in yönetimindeki I11stilHI far Sozfa!for-
st:h1111g'un (I'oplumsal Araştırmalar Ensti-
tüsü) dergisine makaleler yazdı; daha
19
sonra l 956'da yayımlanacak Husserl ü-
zerine bir kitap hazırladı. il. Dünya Sa-
vaşı yıllarını ABD'de geçiren düşünür bu
sıralarda Horkheimer ile ortaklaşa Dia-
kklile der A11fkliir11ng (Aydınlanmanın Di-
yalektiği, 1941) adlı kitabı yazdı.
Savaş sona erince Enstitü'yü yeniden
kurmak için Frankfurt'a dönen Adorno
izleyen yirmi yıl içinde müzik, edebiyat
deştirisi, toplumsal kuram ve felsefe ü-
zerine çığır açıcı pek çok kitap ve makale
yazdı. Örneğin, 1957 tarihli "Sociology
and Empirical Research" (foplumbilim
ve Deneysel Araştırma) adlı makalesi ar-
tık, 1960'larda Almanya'yı kasıp kavuran
"olguculuk tartışması"nın başlatıcısı sa-
yılmaktadır. Adomo'nun iki önemli fel-
sefe kitabı da bu dönemde yazılmıştır:
Negalivt Diale/eJile (Olumsuzlayıcı Diya-
lektik, 1966) ile Aııhetisçhe ThetJrit (Este-
tik Kuram, 1970).
Adorno'nuo felsefesi, içinde yaşadığı
toplumsal dünya anlayışına gösterdiği bir
tepki olarak okunabilir. O, ileri Batı top-
lumlaonın Marx'ın çözümlediği kapita-
list üretim ilişkileriyle kurulmuş oldu-
ğundan asla kuşku duymamış, özellikle
de Marx'ın meta fetişizmi ile kullanım
değerinin değişim değerince baskı altına
alındığı konusundaki görüşlerine tümüy-
le katılmıştır. Adorno aynca iktisadı bi-
çimlendiren düzeneklerin aynısının so-
nuçta kültürel etkinlikleri de belirdiği dü-
şüncesini de benimser. Sermayenin, ikti-
sadı ussallaştınnasının doğal sonucu ta-
hakküm ve yoksulluk (kabaca söylenirse
"adaletsizlik") olurken, kültürün ussal-
laştırılmasının sonucu yabancılaşma ve
anlamsızlık (kabaca söylenirse "yoksayı­
cılık") olmaktadır.
Avrupa'da faşizmin yükselmesinin ve
işçi hareketlerinin çözülmesinin ardında
yatan -ve daha sonralan Yahudi Soykı­
hmı ile doruğuna ulaşan- nedenlere kar-
şılık Adorno, modern dünyanın toplum-
sal ve iktisadi örgüsüne sinmiş gerçekten
kayda değer ilerici eğilimlerin varlığından
kuşku duymaya başladı. Hatta modem
ı.oplumlann us sallaştırılması tasarısının ta-
Adomo, Theodor Wiesengrund
mamlanrnış olmaktan uzak olduğuna ve
dolayısıyla içgüdüsel olarak ilerici top-
lumsal oluşumlann gelişmeci kesimleri
de içinde olmak üzere Marx'ın tarih ku-
ı-.ı.mının da egemen kapitalist ürctiminin-
kine benzer ussallaştırma yapılan t.-ılep
ettiğine inanmaya başladı. Adomo'ya gö-
re modernliğin en köklü ikilemlerinin
kökeninde usun ve ussallaştırmarun bu
yapılan varsa, modernliğin bunalımı te-
melde "usun bunalımı" demektir. Her
şeyden önce gerekli olan da usun eleşti­
rilerek tedavi edilmesidir.
Adorno'nun modem usun bunalımı­
nın merkezinde yöntemin, çözümleme-
nin, sınıflandırmanın, evrenselliğin ve
mantıksal dizgdiliğin her şeyden önce
gddiği modem bilimsd usçuluğun oldu-
ğuna inancı tamdır. Adorno nesnelerden
kökten bir biçimde bağımsız tanımlanan
usun dağıldığını, bozulduğunu ileri sfü:er.
Aydınlaıımanm D!Jaleleleliği'nde Ador-
no, ussallığın soykütüğünü çıkarmayı a-
maçlar. Aydınlanma, insanın korkulan-
nın ve umutlarının bulaştığı doğal dün-
yaya, söylenlere karşıdır. Usun söylenden
üstünlüğü varsayımı, böylelikle, usun in-
sanbiçimci yansıtımlarından kurtuluşu ha-
line gelir. Us dünyayı öznel izdüşümler­
den çok ne~nel bir biçimde resmeder. A-
domo, bu abartılı us tablosunu hem bi-
çim hem de içerik bakımından çelişkili
bulur. Ona göre söylen de us da insanlı­
ğın kendisini söylense! güçlerden kurta-
rarak gereksinimlerini karşılamak ve tut-
kularını doyumıak için doğal dünya üze-
rinde denetim kurma savaşımı sonucu
ortaya çıkmıştır. Demek ki, aydınlanmış
usun özerkliği varsayımı için gerekli bi-
çimsel nitelikler, gerçekte insanın doğay­
la savaşımı içinde insanın soykütüğü ü-
zerinde temellenmektedir. Aydınlanmış
us nesnel değildir; doğayı denetim altın­
da tutmak isteyen insanın tutkularının
hizmetindedir. Böylesi bir us insanın a-
yakta kalma güdüsünün somutlaşmasıy­
la, dolayısıyla ancak kendisi llir araç oi-
dukça anlam kazanır.
Adomo'nun felsefece duruşu ya da
advaita
etkinliği, kc:ndisini açıkça sanatsal mo-
dc:mliğin c:ylc:mlc:rinc: ve: yazgısına bağlar;
bu nedc:nlc: de: iç tutarlığı eksiksizdir. A-
domo felsefenin foyasını ortaya çıkar­
mak ister; usçuluğu ve anlama yetisini,
bunlann "özdeşi olmayan ötekisiyle" te-
mellendirmek i~ter.
Adomo'nun diğer önemli yapıtları a-
rasında Amold Schoenbcı:g'in atonal mü-
ziğini müzikal modernizmin en üst nok-
tası olarak savunduğu Philosopbit dtr neue11
Mıuik(YcniMüziğinFclscfesi, 1949); so-
mut, bireysel deneyimin modem, burju-
va toplumundaki yokoluŞuna ilişkin dü-
şüncelerini yansıtan yüz clli üç çarpıcı a-
forizmadan oluşan Mitıima Moralia (1951);
Husscrl'e ilişkin, görüngübilimin kaçınıl­
maz soyutluğu ya da aradığı somutluğu
yitirmeye yazgılı oluşu üzerinde duran ve:
"yoğun" bir okuma sonucu ortaya çıkan
Zur Metakritik der Erktnmdheom. Studiett
iiber Hımerl ımd die phÖllomenologi;chen An-·
tinomieır(Bilgikuramının Üstelcşcirisi:Hus­
scrl ile Görüngübilimsel Çatışkılar Üst~­
ne İncelemeler, 1956); Hegel üzerine de-
nemelerden oluşan Dtri Studien Z!' Hegel
(Hegcl Üstüne Üç Çalışma, 1963) ile
Hcideggcr'in varoluşçuluğunu soyut ve
tarihdışı olarak yorumladığı Jargon der Ei-
gentlidJ/eeiı (Sahicilik Jargonu, 1964) sayı­
labilir. Aynca bkz. Frankfurt Okulu.
advaita (San) İkicisizlik. *Upanişadlar
sonrası Hint felsefesi içerisinde yer alan
ortodoks olmayan (nastilea) düşünce (or-
todoks -astı'lıa- düşünce okulları *Vcda-
lar'ın yanılmazlığıru kabul ederler) cliz-
gclerindcn Vedanta'nın ikicisizlik öğreti­
sine verilen ad. Bu öğreti, gerçeğin as-
lında ikili olmadığını; her tek ben'in, yani
*Abıratl'ın, sonunda *Brahman'ın benli-
ğiyle özdeş olduğunu savunur. Advııita
(İkicisizlik) Okulu, Vedantaa okulun iki
ana kolundan birim oluşturur. Bu oku-
lun en önemli düşünürü Sankara'dır.
Karşıtı için bkz. dvaita. Aynca bkz. Vc-
danta; Sankara.
adynamia (Yun) İlkçağ Yunan felsefe-
20
sinde gücü yetmeme ya da olanaksız ol-
ma durumu; "güçsüzlük'', "dirençsizlik"
ya da "olanaksızlık".
Aenesidemos (M.Ö. ykl. 100-40) M.Ö.
1. yüzyılda Pyrrhonculuk'un savunuculu-
ğunu üstlenen kuşkucu fılozof. Akade-
rrüa .kökenli olmasına karşın Akaderrüa
Kuşkucul~'nun olasılık öğretisiyle ve
uzlaşmaa tutumuyla uyuşamayan Aene-
sidemos, bu okulla yollarını ayırdıktan
sonra kuşkuculuğun gerrek evi olarak gör-
düğü Pyrrhon'un kuşkuculuğuna yönel-
rrüştir. Yeniden canlandırdığı Pyrrhoncu
kuşkuculuğun kuramsal çerçevesini oluş­
tumıa işini üzerine alan Aenesidemos,
bunu kuşkuculuğun düsturu olagclrrüş
yargıda bulunm«ktan kaçınma (!epokht)
ile bilginin olanaksız olduğu düşüncesini
temellendirmek için geliştirdiği tropollar
(diyalektik uslamlamalar) öğretisiyle ger-
çekleştirrrüştir. Bu öğreti daha sonra Sex-
tus Ernpiricus eliyle geç dönem Helenci
kuşkuculuğun olmazsa olmaz ilkesi ha-
line gctirilrrüştir.
Kuşkuculuğu haklı çıkarmak için ya-
zılmış on trrıpolun ilk yansı özne, diğer
yarısı ise nesne bakımından olup içerik-
leri kısaca şöyledir: (1) Başka başka hay-
vanlar aynı nesneyi farklı şekillerde algı­
larlar; (2) Başka başka insanlar aynı nes-
neyi farklı şekillerde algılarlar; (3) Duyu
oı:ganlannın farklı farklı oluşu, nesneler
üzerine değişik yargılarda bulunulmasıruı
yol açar; (4) Özneyi etkileyen çeşitli ko-
şullar (hastalık, sarhoşluk, delilik, vb.)
nesnelerin olduğtından başka türlü algı­
lanmasına yol açarlar; (5) Özne tarafın­
dan algılanan nesnenin konumu (yakın­
lığı, uzaklığı, yeri, vb.) türlü türlü so-
nuçlara vıınlmasıııa yol açar; (6) Algıla­
madan ayn tutulamayacak bazı etkenler
vardır. Nesneler duyulan hiçbir zaman
tek başlarına etkilemezler, işin içine her
zaman başka bir etken (hava, gözyuvarı­
nın konumu, v.b.) daha girer. Sor.uçta
insanın algıladığı şey, hiçbir şekilde nes-
nenin saf hali değildir; \!) Nesnenin ni-
celiği, farklı farklı rrüktarlarda olması, al-
21
gılanan ayru nesneden farklı sonuçlaı:ıı u-
laşılmasına neden olur; (8) Algılayan özne
ile algılanan nesne anısındaki özel ilişki­
let, başka başka bağlar, nesnenin gerçek
doğasına erişmemizi engelleyecek yanıl­
tıcı etkiler doğurur; (9) Algılanan nesne-
nin ya da olayın sık sık ya da seyrek ola-
rak meydana gelişi de öznenin algılayı­
şını etkiler; (1 O) Öznenin içinden çıktığı
toplumun gelenek ve görenekleri, aldığı
eğitim ve bağlı olduğu alılik anlayışı da
herhaııgi bir nesneye bakışını derinden
etkiler.
Öne sürülen tüm bu gerekçeler, ister
bilginin olanaklıhğı ister wrlık ya da ger-
çeklik üzerine olsun her türden yargının
askıya alınmasııu r-ıpoleht) salık veren
Aenesidemos'un öğretisinin dayanakla-
ndır. Onun kuşkucu öğretiyi yeniden, a-
damakıllı temellendirmesi, usçu dogma-
alığı bir hayli sarsmıştır. Aynca bkz. ilk-
çağ felsefesi.
aer (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde su,
ateş ve toprakla birlikte evrenin temel
maddeleri olaı:ıık düşünülen *ılört öğe'den
biri; Sokrates öncesi doğa filozofların­
dan Anaksimenes 'in sonsuz \re sınırsız
niteliğiyle *arleht saydığı şey: "Hava". Te-
rimin "soluk" ve "yaşam "la ilişkisi için
bkz. pneuma.·
Afrika felsefesi ~ııg. Afti""' philosopl!J;
Fr. philosophiı Aftiçaillt', Alm. Afrikmrisı:ht
philoso~ A&ika !atasının kültürel geç-
mişinde yazılı bir felsefe geleneğinin bu-
lunmaması A&ika felsefesinden söz edi-
lip edilemeyeceği konusunu tartışmalı
kılmaktadır. Kimi düşünürler sözlü gele-
neğin aktardıklarının felsefe olarak kabul
edilemeyeceğini savunurken, kimileri de
çeşitli varsayımlar temelinde A&ika'nın
sözel geleneğinin pclclli felsefe sayılabi­
leceğini kabul etmektedirlet. İkinci tutu-
mu benimseyen düşünürler, söylenlerde,
halk l:ıikiyelerinde, kuttörenlerde, dini i-
nançlarda, sanatsal imgelerde, gelenek ve
göreneklerde ifade edilen düşüncelerin
geleneksel Afrika felsefesinin yapısını o-
Afrika felsefesi
luştıırduğunu düşünmektedirler.
Ne var ki A&ika düşünce geleneğinin
eski bir biçimini yansıtsa da halihazırda
tartışılan sözlii geleneğin A&ikıı yazın
geleneğinden kalanlar denli eski olmadığı
da bir gerçektir. Yazılı felsefe geleneği­
nin ilk ürünleri olarak görülebilecek bu
kalıtlar Sokraıes öncesi felsefeyi öncele-
yen Eski Mısır uygarlığına aittir. Mısır
geleneği ile Batı felsefesinitı başlangıcı
arasındaki ilişki halen daha tarttşmalı ol-
sa da Mısır uygarlığının klasik Yunan dü-
şüncesini etkilediği yönünde yaygın bir
düşünce birliği bulunmaktadır. Öte yan-
dan İsJam felsefesinin başlıca akımları­
nın birçoğunun A&ilaı kıtasında doğmuş
ya da çalışmalanru burada yürütmüş dü-
şünürlerin ürürıleri olduktan ya da on-
lardan derinden etkilenmiş olduklan da
unutulmamalıdır.
Diğer yandan sözlü gelenek üzerinde
yoğunlaşan günümüz A&ikıı felsefesine
döndüğümüzde, Henry Odera Oruka'
run "Four Trends in Current African
Philosophy" C'Günümüz Afrika Felse-
fesinde Dört Eğilim, 1981) adlı makale-
sini izleyerek günümüz Afrika felsefe-
sinde dört ana eğilimin ön plana çıktığım
söyleyebiliriz: (0 etnik-felsefe (ımo-philo­
sopl?J); (u) felsefece bilgelik: öğretileri; (ıiı)
milliyetçi-ideolojik felsefe; (iv) profesyo-
nel akademik felsefe. Etnik-felsefe Afri-
kalı etnik grupların düşüncelerine ve ta-
sanın dünyalarına yoğunlaşırken, milli-
yetçi-ideolojik felsefe siyahlann etkileyici
bir felsefe ya da wrlıkbilgisine sahip ol-
duklannı göstermeye, bunu da temellen-
dirmeye çalışmaktadır. Profesyonel aka-
demik felsefe çalışmalanysa A&ika'yı sö-
mürgeleştiren ve onun modem eğitim
sistemini yaratan Avrupa ülkelerinden
gelen felsefe geleneklerinin etkisi alım­
daki Afrikalı düşünürler tarafından ger-
çekleştirilmektedir. Nitekim İııgilizce ko-
nuşulan Afrika ülkeleriİıde çözümleyici
felsefe ön plandayken, Fransızca konu-
şulan Afrika ülkelerinde varoluşçuluk ve
görüııgübilim üzerine yoğunlaşılmakta­
dır. Ama öte yandan A&ika üniversitele-
agape
ri kendi kadrolarını yetiştirip geliştirdik­
çe, Afrika'run pratiğe ilişkin kendine öz-
gü sorunlanrun felsefe aracılığıyla ele a-
lınmaya başlandığı da gözardı edilme-
melidir. Bu çalışmaların etkisiyle günü-
müz Afrika felsefesinin Afrika toplumla-
rının denc}imlerine ve sorunlarına kav-
l'dmsal çözümler içermek zorunda oldu-
ğu düşüncesi yaygınlık kazanmaya baş­
lamış.ur. Bu felsefi girişimin, "kendi ö-
zelliğini ve kendine özgülüğünü, Afrika
kültürlerine ve özellikle de Afrika hallo-
nın bilgelik öğretilerine kök salarak gü-
venceye alabileceği" düşüncesinin ağırlık
kazanmasıyla birlikte geleneksel bilgelik
öğretilerine ağırlık verilmeye başlanmış­
Ur. Geleneksel bilgelik öğretileri Afrika
halklannın tasaam dünyasının budunbi-
limsel (etnolojik) açıdan araşunlmasında
kullanılan yöntemlere dayanır. Bu çalış­
malarda yüzyıllardır sözlü olarak aktarı­
lan bilgelik yazıya aktarılmakta, atasöz-
lerinin ve deyimlerin gizli kalmış bilgileri
ve anlamlan araştınlmaJctadır. Ayrıca bkz.
sömürgecilik sonran
agape (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
karşılık beklemeksizin duyulan, tinsel bir
temeli olan aşk için kullanılan terim.
AJ(npt, . içerisinde bencilliği ve cinsel
hazları da barındıran "cros'a karşıt biçim-
de, çıkar gözetmeyen, dostça, kardeşçe
beslenen aşkı belirtir. Bu anlamıyla or-
taçağ Hıristiyan felsefesinde Tanrı'ya du-
yulan "yüce sevgi" için de kullanılmışur.
Modern zamanların dillerinde ise ülkü-
leştirilmiş her türden aşka agape denmek-
tedir. Ahlak felsefesinde de sevginin baş­
lıca erdem diye görüldüğü, diğer bütün
erdemlerin ondan türediği düşünülen
aşk ya da sevgi ahlakına agapiz.111 (aga-
pecilik) adı verilir. Aynca bkz. afk.
agathon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de "iyi"; "en yüksek iyi"; "vanlacak son
ilke": *11111111111111 bo1111111.
Sokrates'ten beri agathon felsefece so-
ruşturmanın ana konusu olagelmiş, sık
sık tüm yapıp etmelerimizin nihai amacı
22
olar.ı.k gösterilmiştir. Platon Dtt•lelteki
"güneş benzetmesi"nde bu kavramı "İ­
yi" formuyla özdeşleştirir; onu gerçekli-
ğin, doğruluğun kaynağı diye niteler. Pla-
ton için filozofun başlıca ödevi tüm ide-
aların varlık nedeni olan İyi ideası üze-
rine "diifiimrye dabna olmalıdır. Aristote-
les, Platon'un İyi anlayışını eleştirmekle
birlikte (Nileamalehoı{ı Eh"le, 1095a, 1096a-
1097; E11demor'a Etik, 1217b), "diğer tüm
şeylerin amacının on.1 dayandığı" şeklin­
deki Platoncu İyi tanımım kabul eder (Ni-
1&11110/ehos'a Eti/e, 1094a). Ancak onun i-
çin bu tanımın gerçek evi "mutluluk"tur
~wdaiı1toma). Başka bir deyişle, Aristo-
teles agatbo11'u "erdemle uyum içinde ey-
leme" diye tanınıladığı mutlulukta bulur.
Bu "iyi öğretisi" Stoacılar ve Yeni Pla-
tonculuk üzerinden Hıristiyanlığa ulaş­
mıştır. Modem yararcı kuramların da ö-
. ziinde hala aynı Sokratesçi sorunla uğ­
l'dŞuklan söylenebilir.
~oenetos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'in Göf9iiz!i
Üz.erine adlı yapıtında, "oluşmamış"; "doğ­
mamış" ya da "yarntılmanuş" (evren) an-
lamında kullanılan terim: "ne varlığa gel-
miş ne de varlığa getirilmiş olan".
~crnoia bkz. bil(g)isiıdik.
agnoioloji bkz. bil(g)isizliğin bilgisi.
agnostisizm bkz. bilinemezcilik.
agnostos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde Tanrı'run bilinebilirliği ya da Tanrı'
nın aşlon varlığı türünden konulann tar-
tışılmasında geçen, "bilinmeyen" ya da
"bilinemeyen" anlamında kullanılan te-
rim. *Bilinemezcilik'in (agnostisiZ,111) yalın
bir biçimi ilk kez Sofistlerin en büyüğü
sayılan Protagoras'ta görülür.
agrapha dogmata (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle Plaıon'un diyalog-
larında doğrudan yer almayan düşünce­
leri için kullanılan, "yazılı olmayan ya da
23
yazıya dökülmemiş öğretiler" anlanun-
daki terim. Sözgclimi Aristoteles, Fizik
adh yapıtında (IV, 209b) "Platon'un ya-
zıya dökülmmıiş öğrcıileri"ne gönder-
mede bulunur.
a.,oraphos nomos (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde kaynağını tanrısal yasa dü-
şüncesinden alan, "yazılıolmayan ya da
yazıya dökülmemiş yasa" anlamında kul-
lanılan terim.
Agrippa (M.S. ykl. 1. yüzyılın sonu ile il.
yüzyılın başı) Ilkçağ Yunan felsefesin-
deki kuşkucu geleneğin, özellikle de Py-
rrhoncu Kuşkuculuk'un sürdürücüsü o-
lan Romalı kuşkucu filozof. Akademia
Kuşkuculuğu öğretisiyle yollarını ayırıp
kuşkuculuğun "gerçek evi" olarak gör-
düğü Pyrrhon'un öğretisine yönelen Ae-
nesidemos 'un ardılı olan Agrippa, kuş­
kucuhığu temellendirmek için Aeneside-
mos'un ortaya koyduğu on tropolu (di-
yalektik uslatnlama) beşe indirerek kendi
öğretisini kurmuştur.
Kuşkuculuğu savunmak, yargıda bu-
lunmaktan kaçınmayı (*epokhe) ve bilgi-
nin olanaksız olduğu düşüncesini temel-
lendirmek için Agrippa'nın türettiği beş
tropos kısaca şöyledir: (1) Aynı konu üze-
rinde öne sürülen görüşler başka başka
olup birbirleriyle çatışır; (2) Akılyürütme
ya da öncüllere dayalı kanıtlama özü ge-
reği bir çıkmazla karşı karşıyadır: her ka-
nıtlama aynca kanıtlanması gereken ön-
cüllere dayandığından ve bu sonsuza dek
böyle sürüp gittiğinden hiçbir akılyürüt­
me kendi kendini kanıtlama ya da açık­
lama gücüne sahip değildir; (3) Akılyü­
rütme sürecindeki bu sonsuz geriye gidi-
şin önünü alabilmek için kanıtlanmamış
öncülleri ileri sürmek zorunludur. dog-
maa filozoflar önermeler dizisinde son-
suza dek geriye gitmekten kaçındıkları
için hiçbir zaman kanıtlayamayacakları
varsayımlar öne sürerler; (4) Hem algılar
hem de bunlara dayanan yargılar göreli-
dir. gerek algılar gerekse bunlann doğur­
duğu yargılar özneye ve öznenin içinde
ağaçbiçiınli düşünce
bulunduğu koşullara göre değişir; (5) Ka-
nıtlanacak şeyi kanıtın dayanağı yapmak-
tan doğan bir döngüsellik söz konusu-
dur. herhangi bir ilkeyi tanıtlamaya kal-
kıştığımızda kendimizi bir kısırdöngü­
nün içinde buluruz; başka bir deyişle so-
nucu kanıtladığı düşünülen öncül ya da
öncüller doğruluklarını yine sonuçtan al-
dıklarında, bu öncüllerin sonucu kanıtla­
dığı ya da sağlama aldığı düşüncesi ha-
vada kalır. Agrippa aynca filozofların bir
yandan akılla ilgili olanı duyularla, bir
yandan da duyularla ilgili olaııı akılla ta-
nıtlamaya giriştiklerinden ötürü hep ikili
bir lasırdöngüye düştüklerini de vurgu-
lar.
Agrippa, öne sürdüğü tüm bu ge-
rekçe ve kanıtlara dayanarak, ne duyula-
nn taıııklığına ne de insanın anlama yeti-
sine güvenilebileceğini, bu nedenle de
hiçbir konuda kesin hükme varılmaması
gerektiğini savunur. Tıpkı Aenesidemos
gibi o da dogmacılığın bu aşılamaz güç-
lüklerden dolayı tökezlemeye mahkıim
olduğunu düşünür ve ister bilginin ola-
naklılığı ister varlık ya da gerçeklik üze-
rine olsun her türden yargının askıya a-
lınmasını (epokhe) salık verir. Buna karşı­
lık, Aenesidemos'un daha çok duyu al-
gılarımızın yol açtığı güçlüklere yoğunla­
şan tropos'lanyla karşılaştırıldığında Ag-
rippa 'nın tnıposıan, herhangi bir metafi-
zik sorununu çözmenin olanaksızlığını
gösteren kanıtları da içerdiğinden, çok
daha derin bir kuşkuculuk barındırır. Bu
yüzden kimi felsefe tarihçileri, kuşkucu­
luğu Akademia'nın uzlaşmaalığından
kurtarıp eski ihtişatnlı günlerine -katı
Pyrrhoncu kuşkuculuğa- döndürmesin-
den ötürü, "yeni kuşkuculuk"un kuru-
cusu olarak Aenesidemos'u değil de onu
anarlar. Son çözümlemede, Agrippa insan
bilgisinin, "bilgi" denilen şeyin birtakım
varsayımlar ile önkabullere dayandığını
ve "yetkin" bilgiye ulaşmanın olanaksız­
lığını vurgulamasıyla birçok modem ve
çağdaş düşünürü öncelemiştir.
ağaçbiçimli dütünce [İng. trre-like tho-
ahimsa
11gbt, Fr. pmste arbonsm1te-, Alm. ba11111-ıılİe
grtla11ke] Çağdaş Fransız felsefesinin bir-
likte yaptıkları ortak çalışmalarla tanınan
iki büyük düşünürü Felix Guattari ile
Gilles Deleuze'ün geliştirdiği, yerbilim-
den bitkibilime, havabilimden ruhbilimc,
tannbilimden fdsefeye dek bütün bir
Batı kültürünün düşünsel öğclerini baş­
tan sona belirlediğini varsaydıkları bilgi-
kuranunı ya da düşünme kipini anlatmak
için kullandıklan eğretilemeli felsefe ta-
sanmı. Bu bağlamda Deleuze ile Guat-
tari'ye göre, Batı felsefesini iki ana eğre­
tileme yoluyla tüketici bir biçimde anla-
mak olanaklıdu. Bunlardan ilki dışardaki
gerçekliğin bilincin yansıması olarak kav-
randığı gerçeğini anlatan "ayna eğretile­
mesi"dir. Buna karşı ikinci eğretileme,
"ağaç eğretilemesi'', zihnin dışardaki ger-
çeklik baklanda ayna yoluyla sağladığı
bilgilerin sağlam temellere (yani ağacn
kökleri) oturtulmuş, dizgeli ve sıradü­
zenli ilkelerle· kat kat gövdclendirilmiş
(yani ağacın gövdesi), tek tek bilgi daua-
nna aynştınlrnış (yani ağacn dallan) ol-
masını betimlemektedir.
Deleuze ile Guattari'nin ·ağaç eğreti­
lemesi üzerinden giderek sundukları çö-
zümlemede, ağaçbiçimli düşünme yapısı
Batı felsefesine birlikli, bütiinlüklü, ken·
di içinde tutarlı, kendisiyle özdeş, ıasa­
nmlayan bir özneye dayandınlmış büyük
düşünce dizgeleri kurma olanağı tanımış­
tır. Yine bu eğretilemenin anlam olanak-
larının çözümlemesi sürdürüldüğünde, i-
dea, öz, yasa, doğruluk, adalet, özgürlük,
iyilik gibi kavramların ağacın dallarında
açmış yapraklar olarak durduğu görüle-
bilecektir. Batı kültürüne egemen olan
bu düşünme yordamının en iyi görüle-
bileceği yerler arasında Platon, Aris tote-
les, Descartes, Hegel ve Kant tarafından
bina edilmiş felsefe dizgeleri başı çek-
mektedir. Deleuzc ile Guattari'nin felse-
fe sözdağarlannda kimileyin "dikey dü-
şünce" diye de geçen ağaçbiçimli düşün­
ce, bu düşüncenin bütün olumsuzlukla-
nndan kurtulmak için bir an önce kendi-
sine geçilmesini önerdikleri "köksaplı dü-
24
şüncc" ile taban tabana ters düşmekte­
dir. Köksap burada kimi bitkilerin top-
rağın üzerinde kalan, kendisinde hem
köklerin hem de yaprakların çıktığı sapı­
nı anlatmaktadır. Daha açık bir deyişle
köksaplı düşünce, kök yapılan bütünüyle
aynı olan ama çoğurılukla köklere, sür-
günlere, filizlere ya da yapraklara dağılan
topraküstü bitki gövdesinden oluşan ba-
ğımsız bitkilere benzemektedir. Dcleuze,
köksaplı düşünceyi bağlamsal, aynı kök
yapısından doğan bir etkinliğin bağlama
göre başkalaşım göstermesini, çoğunluk­
la da pragmatik bir değişim geçirmesini
eğretileyerek anlatmak amacıyla geliştir­
miştir. Buna göre, insanların düşünsd ve
yaşamsal bütün etkinlikleri, çıplak gözle
kolay kolay görülemeyen, birbirlerine
önceden verili olan ya da bizden önce
belirlenmiş bulunan kurallarla bağlıdır.
Ayrıca bkz. dikey düşünce.
ahimsa (San.) Şiddetsizlik. Sanskritçe
'şiddet' demeye gelen bim.radan tiiretilmiş
b11 kavram Gandlü'nin düşüncesinde her
şeye duyulan sevgiyi anlatır. Gandhi'nin
etik görüşüne göre, yaşamın amacı Tan-
n'ya hizmet etmektir. Bunu yapmanın
tek yolu da abinmıyı uygulamaktır.
Uygulamada, ahilnsa yolunda yürü-
mek başkalanna hizmet etmektir. Baş­
kalanna hizmet etmekse insanın kendi
benliğiyle olan bağlannı, arzulannı yok
etmesi; kişinin kendisini tamamen sona
bırakması; kendini sıfıra indirgemesi de-
mektir. Kişi kendisini hemcinsleri arasın­
da sona koymazsa kurtulması söz konu-
su olamaz. Kendini en sona koymak da
kaçınılmaz bir biçimde özdisiplin ile
kendini sınırlamayı içerir. Abintsa, alçak-
gönüllülüğün en uç sınırıdır.
ahlik ~ng. 111oralr, Fr.111orale; Alm. mora~
İnsarıların gerek yaşam ilgileri gerek me-
tafızik bağlanımlan gerekse değer yöne-
limleri bakımından kendisine göre yaşa­
makla yükümlü olduklannı duyumsadık­
ları temelli dünya görüşü; saltık anlamda
iyi olduğu düşünülen bir yaşam görü-
25
şünde yapılanıp yerleşiklik kazanan, ge-
lenekler ile görenekler yoluyla taşınan,
yazılı ya da yazılı olmayan davranış ku-
ralları; yaşam ülküsü olarak bilinçli ya da
bilinçsiz olarak seçilen yaşama değerleri,
erekleri ile tasarıları; belli bir top! um i-
çinde yaşayan insanların kendileriyle, bir-
birleriyle, kurumlarla ilişkilerini düzenle-
yen ilkeler, değerler, kurallar, töreler bü-
tünü; bir ulustan bir başka ulusa, bir dö-
nemden bir başka döneme, bir yaşam
dünyasından bir başka yaşam dünyasına
hem kapsam hem de içerik bakımından
değişiklik gösterdiği söylenen ahlaksal
değerlemeler alanı; iyi nitelikleri ile kötü
alışkanlıkları bağlamında kişinin karakter
sağlamlığını oluşturan tutumlar, eğilimler
ya da davranışlar; ahlaksal değerlerin ya-
şama geçirilişinde hirinci dereceden bağ-
· 1ayıa olan yaradılış, doğa, huy, tıynet; tek
bir kişi ya da bir grup kişi tarafından
doğruluğu onaylanmış, sonuna dek uyul-
ması gerektiği düşünülen kurallarca oluş­
turulmuş kavramsal ahlak görüşleri diz-
gesi; yaşamdaki eylemlere, karşılaşılan ya-
şam sorunlarına ilişkin açıklamaların su-
nulduğu ahlik öğretileri düzlemi; ahlak-
sal inançlar ile değerler üzerine yürütü-
len felsefe düşünmesi
Türkçe'de ahlak felsefesi diye de kar-
şılanan elife sözcüğü "karakter" anlamına
gelen Yunanca ethos sözcüğünden gelir-
ken; buna karşı Türkçe'deki ah/life söz-
cüğü ise, kökence "huy", "doğa", "yara-
dılıştan olan haslet" anlamlan taşıyan A-
rapça'daki "hulk" kökünden gelmekte-
dir. Bu iki sözcük çoğunluk birbirlerinin
yerlerine kullamlacak denli eşdeğer .bir
anlamda anlaşılmaktadır. Batı dillerinde
ahlak sözcüğünün kökeninde yatan La-
tince mons sözcüğü, "uzlaşılar", "pratik-
ler'', "davranış kodları'', "belli bir kişinin
ya da grubun karakteri" gibi anlamlar ta-
şımaktadır. Bu anlamda belli bir kişinin
ya da grubun ah!akı denince ilkönce an-
laşılması gereken o kişinin ya da grubun
taşıdığı karakterdir. Ancak bu noktada
bir de toplumsal uzlaşılardan bütünüyle
bağımsız gerçek ahlak tasarımından söz
ahlik
edilmektedir. Çok genel bir deyişle ger-
çek ahlak tasarımı, davranış ile karaktere
ilişkin ahlaksal bir kodun ya da bir dizi
ahlak kuralının felsefi bakımdan yeterli
bir biçimde temellendirilmiş olmasına,
temellendirilmiş bu kuralların da ilkece
ussal eleştireye açık olma yetisi taşımala­
rına karşılık gelmektedir. Bu tanıma uy-
gun düşen bir ahlakın olup olmadığı so-
rusu ise, geleneksel olarak ahlak ftlsefm'
nin ya da etife'in araşiırma alanuıa gir-
mektedir.
Türkçe'ye girişi çok da eskilere u-
zanmayan "etik" sözcüğünün, özellikle
yakın dönemlerde giderek ahlak sözcü-
ğünün yerini aldığı gözlenmektedir. Ne
var ki ahlakı tanımlamak, onu daha geniş
kapsamlı olduğu düşünülen etikle karşı­
laş11rmak son derece güç bir iştir. İki
sözcük arasında, örneğin "kişisel ahlak"
ile "11bbi etik" deyişlerindeki kullanımla­
rında görüldüğü üzere, çok belirgin ol-
mamakla birlikte belli bir farkın bulun-
duğu söylenebilir. Aralarındaki ayrımı be-
lirginleştirmenin sıkça başvurulan yolla-
rından birisi, etik kuramlarında bulun-
duktan halde ahlak kuramlarında bulun-
mayan birtakım özellikleri çok genel çiz-
gilerle ortaya koymaktan geçmektedir.
Bu özelliklerin genellikle dört başlık al-
11nda kümelenmesi söz konusudur: (i) ah-
laksal ile ahlaksal olmayan arasında yapı­
lan köklü ayrım; (ii) kesin bir sorumluluk
duygusu ya da koşulsuz buyruk (yap-
malısın buyruğunda, yapabilirim demek
ki Y.apmalıyım sorumluluğunun içerim-
lenmesi gibi); (iiı) "ödev'' ile "yükümlü-
lük" türünden değerlerin en temel ahlak
kavramları olarak öne çıkmaları; (iv) baş­
kalarının iyiliğine duyulan araççı ya da
çıkara olmayan köklü ilgi. Daha açık kıl­
mak adına, etik ile ahlak arasındaki ayrım
çok genel olarak müzik ile müzikbilim
arasındaki ilişkiye bakılarak anlaşılabilir.
Buna göre, aynı müzikbilimin müzik ü-
zerine yapılan değişik düşünümlerden o-
luşması gibi, etik de özce ahlak karşı­
sında bir adım geriye çekilerek ahlaksal-
lık üstüne düşünmekten doğmaktadır. Bu
ahlik
noktada ahlak, ilk elden inançlarımız ile
eylemlerimizi yönlendiren iyi ile kötü ta-
sanmlanyla ilgiliyken, buna karşı ahlak
felsefesi ya da etik ahlak alanının üstüne
yükselerek "iyi" ya da "kötü'', "doğru''
ya da "yanlış", "ahlaksal" ya da "ahlaksal
olmayan" niteleçleriyle betimlenen inanç-
larımızın, eylemlerimizin, deneyimlerimi-
zin değergelerinin felsefi bir gözle so-
ruşturulmasına karşılık gelmektedir.
Ahlak alanında yapılan çalışmalarda,
genellikle hangi soruya karşılık ne türden
bir yanıun verildiğini seçmek her durum-
da olanaklı değildir. Sözgelimi kişinin
kendi ahlaksal dünya görüşünü ortaya
koyduğu ahlaksal bir düşünceyi, ilk anda
"betimleyici etik" ifadelerle karıştırmak
çok kolay olsa da, "Bunu yapmak yanlış
olur" türünden bir ahlak ifadesini "Bunu
yapmanın yanlış olacağını düşünüyorum"
türünden betimleyici bir etik ifadeden a-
yırt eunek öyle çok da güç değildir. Çağ­
daş çözümleyici felsefe geleneğinde ya-
pılan ahlak taruşmalarında yer tutan ege-
men görüş, aşağıdaki kural izlendiği va-
kit ahlak ifadelerinin betimleyici etik ifa-
delerden ayırt edilebileceklerini savun-
maktadır: "düşünür kendini belli bir ah-
lak anlayışının savunuculuğuna soyuna-
cak ölçüde belli bir bakış açısını sahip-
lenmişse, burada ortaya konan düşünce
bir· ahlak düşüncesidir; yok eğer böyle
bir ahlaka bağıtlanma<lan, yani bir baş­
kası tarafından da savunulan }11 da savu-
nulabilecek ahlak görüşleri hakkında
yansız bir biçimde düşiinmektcyse, orta-
ya koyduğu düşünce ya etik bir düşün­
cedir ya da betimleyici etik bir düşünce".
Yıne bu aynı egemen görüşe göre, bir
düşüncenin etik bir düşünce mi yoksa
betimleyici etik bir düşünce mi olduğu­
naysa şu yol izlenerek karar verilebilir:
"düşüncenin doğruluğu temel olarak in-
sanların savundukları ahlaksal kanılara
dayanmaktaysa, eldeki düşünce betimle-
yici bir etik düşüncedir; yok eğer doğ­
ruluğu, belli sözcüklerle ne ifade edildi-
ğine ya da insanların belli ahlaksal kanı­
ları seslendirdiklerinde ne söylemiş ola-
26
bileceklerine dayanıyorsa, etik bir düşün­
cedir''. Buna göre yerleşik anlamıyla etik,
ne çokeşliliğin yanlış olup olmadığı tü-
ründen özünde bir ahlak sorunuyla, ne
de gerçekten bunun yanlış olduğunu dü-
şünen kimsenin olup olmadığı gibi be-
timleyici etik bir soruyla ilgilenmektedir.
Etik böyle bir soru ya da sorun bağla­
mında, "çokeşlilik yanlışur'' denildiğinde
tam olarak ne söylenmek istediğini açık­
lığa kavuşnırmanın peşindedir. O neden-
le etik, geleneksel biçimlerine bakıldı­
ğında açıklıkla görülebileceği gibi, yerle-
şik ahlak anlayışlanna bir seçenek oluş­
turması nedeniyle daha çok eleştirel bir
ahlak arayışına karşılık gelmektedir. Ni-
tekim ahlakla arasındaki eleştirel uzaklığı
korumaya özen gösteren etik düşünce
geleneğinde, ahlakın nerede başlayıp ne-
rede bittiği sorusu düşünce tarihi boyun-
ca çok değişik biçimlerde yanıtlanmıştu.
Soru ya verilen yanıtlardan belki de en
önemlisi, ahlaksal alanın s.ırutlanrun top-
lumun yerleşik değerlerince, ortakgörü-
nün kabul edebileceği eylemlerce çizili-
yor olmasıdır. Ancak bu genel yaklaşım­
da ahlakın kuralkoyucu yanıyla hep insan
özgürlüğü üzerinde kısıtlayıcı olması, ta-
rih boyunca derin bir tepki uyandırmış,
buna bağlı olarak da değişik düşünür­
lerce değişik biçimlerde eleştirilmiştir.
Ahlaka duyulan bu tepki kuşkusuz en iyi
anlatımhırından birini Diderot'nun şu
sözlerinde bulmaktadır: "Ahlak da er-
dem de boyuneğenler için geçerlidir."
Her alanda olduğu gibi ahlak alanın­
da da kuram ile pratik ilişkisinin son de·
rece büyük bir açmaz oluşturduğu gö-
rülmektedir. Nitekim işin doğası gereği
ayrı bir bilgi alanı olarak ahlakın kuram-
sal yönlerini pratikteki uygulamalardan
bütünüyle ayrı tutmanın olanağı yoktur.
Ahlakın hem kuramsal düzeyinde hem
de pratik düzeyinde karşılaşılan temel
sorun, pratik düzlemde hangi eylemlerin
iyi hangi eylemlerin kötü olduklarını, bu-
na karşı kuramsal düzeyde ise pratikteki
karşılıklarından bağımsız olarak iyi ile
kötünün neliklerini kesin anlamda belir-

!emektir. Ahlakın pratik boyutu ile ku-
ramsal boyutu arasındaki kaJ"tnmak ne-
dir bilmeyen bu uçurumun, ahlak tartış­
malannda sıklıkla karşılaşılan bir başka
ikilemle, "birey/toplum ikilemi"yle daha
da derinleşmesi söz konusudur. Nitekim
pratik ile kuram arasındaki karşıtlık bi-
rey/ toplum ikilemiyle birlikte dallanıp
budaklanarak alabildiğine değişik anlam-
lar kazanmaktadır. Bu b-ağlamda her za-
man belli ahlaksal değerlerin yükümlüsü
görülen birey ile bu değerlere uymakla
bireyi yükümlü kılan toplumsal, dinsel,
geleneksel değer dizgeleri arasında temel
bir çatışma yaşanmaktadır. Kişi ahlakı ile
toplumun genel ahlakı arasında yaşanan
bu çatışkı karşısında ahlakçıların, çatışkı­
yı ortadan kaldırmak adına ikisi arasında
bir denge kurma, bir üçüncü ort.'l yol
temellendirme arayışı içinde oldukları
gözlenmektedir. Bu arayış çerçevesinde
kimi altlak felsefecileri, toplumsal ahla-
kın son çözümlemede "biçimsel ahlak"
olduğunu, "gerçek ahlak" denenle uzak-
tan yakından bir bağlantısının bulunma-
dığını ileri sürmektedirler. Sözgdimi tam
bu noktada Bergson, bireye belli altlak
kurallarına uyma yükümlülüğü getiren
toplum ahlakını- "kapalı altlak", salt bire-
yin kendi değerlerini yaşamasına olanak
tanıyan bireysel ahlakı ise "açık altlak''
diye tanımlamaktadır. Bergson'un gö-
zünde açık ahlak yerleşik anlayışlara, kit-
lelerin değerlerine, toplumsal kurumların
dayatmalarına karşı çıkışıyla, en iyi anla-
tımını Nietzsche'nin "üstinsan" tasarı­
mındaki "efendi ahlakı"nda bulan, hep
bir kahramanlık ahlakı olarak görülmek-
tedir. Buna karşı kapalı ahlak, yaşamın
bütün akışına rağmen durağan kalmada-
ki ısranyla, varolan değerlerle yetinişiyle,
kendisine sunulanları sorgusuz sualsiz "be-
nimseyişiyle Nietzsche'nin "sürü ahlakı"
diye adlandırdığı "köle ahlıikı"na karşılık
gelmektedir. Öte yanda, değişik toplum-
sal örgütlenmelerde bireylerden yerine
getirilmesi beklenen ahlaksal davranışlar,
birtakım başka ahlak bölümlemeleri al-
tında incelenmektedir. Sözgelimi "aile ah-
ahlak duy(g)usu
lakı", "evlilik ahlakı","yurttaşlık ahlakı",
"meslek ahlakı", "devrimci ahlakı" bun-
lardan yalnızca birkaç tanesidir. Yine bu
aynı bağlamda, değişik altlak tasanntlan
arasındaki aynmlan belirginleştirmek a-
dına, "Yahudi ahlakı", "Alevi ahlakı",
"Alman ahlakı", "Burjuva ahlakı", "Türk
ahlakı'' türünden din, mezhep, ırk, sınıf,
ulus temelli ahlak bölümlemelerinin de
yapıldığı görülmektedir. Ne var ki ahlak
alanında yapılan bütün bu ahlak -bölüm-
lemeleri, son çözüntlemede kuram-pra-
tik karşıtlığı' ile toplum-birey ikilemine
bir biçimde geri taşınabilir türdendirler.
Buna göre, insanların bütün yapıp et-
melerine yön vermek amacıyla yapılandı­
nlmış bütün altlaklann kaynağında, iki
ana ahlaksal bakış açısından ya biri ya da
öbürü bulunmaktadır. Bunlardan ilki, en-
son anlamda mutluluğun biricik ölçütü
olarak bireyi öne çıkaran "mutluluk ah-
lakı"yken, ikincisi bireyin hep toplum-
daki öteki insanlar önündeki yükiintlü-
lüklerini ön planda tutan "ödev ahla-
kı''dır. Bununla birlikte pek çok aWak
düşünürü, ne birey ile toplum arasına, ne
de mutluluk ile ödev arasına bu denli
keskin sınırlar çekmek şöyle dursun, ah-
lakın varlık nedeni bu iki temel kaynağın
birbirlerinden bu denli bağımsız dlişü­
nülemeyeceklerini, hatta bir ve aynı şey
olduklanru savunmaktadırlar. Öte yanda,
daha yakınlara gelindiğinde, düşüncele­
rini savsözlerle dile getiren XIX. yüzyılın
çoğu fılozofunun geçen yüzyıllarla bir-
likte felsefenin giderek uzaklaşUj:.'1 Sokra-
tesçi özüne geri döndürülmesinin gere-
ğine dikkat çekerek, ahlak felsefesi ile ya-
şam felsefesini örtüştürme arayışı içinde
olduklan görülmektedir. Bu duruşun ön-
de gelen düşünürleri çoğunluk Schopen-
hauer, Nietzsche, Lichtenberg, Wittgens-
tein gibi Alman ya da Avusturya kökenli
fılozoflardır. Aynca bkz. açık ahlak/ka-
palı ahl~k; efendi ahlakı/köle ahl~kı;
erik; mutluluk ahlakı; ödev etiği; yok-
sayıcılık.
ahlak duy(g)usu [İng. 111oral mmr, Fr.
ahilik felsefesi
mıs moraf, Alm. moralischtr ıimı] Ahlaksal
balamdan iyi, güzel, doğru davraıuşlara
kaynaklık ettiği düşünülen duygu; insan-
ları "dürüstlük", "yardımseverlik", "ö-
dev bilinci", "kişisel sorumluluk", "insan
sevgisi" gibi hep olumlu ahlaksal değer­
lere yönelten, yalnızca ahl:iksallığa konu
olgulan duymayı sağlayan insandaki özel
yeti. Felsefedeki özgül anlamıyla, doğuıtatt
getirildij varsayılan "iyi'yi kötü'den ayırt
edebilme görüsü"; bütün ahlaksal eylem-
lerin temelinde yattığı düşünülen doğru
eylemleri yanlış eylemlerden ayırma ye-
tisi; insanı yanlışlardan kurtarıp doğrula­
ra yönlendiren, ahlaksal yargılarda bulu-
nurken, bulunulmuş yargılan değerlendi­
ri tken başvurulacak ölçütleri gösteren sez-
gisel güç.
Kimileyin "ahlaksal yeti öğretisi" diye
de adlandınlan ahlak duyusu öğretisi, her
durumda özneyi, eyleyeni, kişiyi temele
koyarak ahlak felsefesi yapan pek çok
yaklaşım için kilit değerde bir önem ta-
şımaktadır. Öte yanda, İngiliz ahlak fel-
sefecileri Shaftesbury (1671-1713) ile
Hutcheson'un (1694-1746) ahlôlual sezgi-
tilik anlayışlarında ahl:ik duyusu, kişiye
ahlaksal balamdan doğruluk ile sağlamlı­
ğın kendine özgü hazzına varma olanağı
tanıyarak, onu doğru davranışlarda bu-
lunmaya yönlendirmektedir. Yine bu bağ­
lamda Shaftesbury ile Hutcheson'la bir-
likte ahlak duyusunun varlığından ilk söz
edenlerden Hume (1711-1776), ahlak du-
yusunu iyi ile kötüyü değerlendirirken
insanın doğasından getirdiği yargılama
gücü olarak tanımlamaktadır. Bu Hume-
cu anlamıyla ahlak duyusu, hem ahlaksal
balamdan doğru olanı yanlış olandan a-
yırmayı sağlayan bilgiyi temellendirmek-
te, hem de ahlaksal bilgi ile ahlaksal ey-
lem arasındaki kopukluğıı ortadan kaldı­
ran bir köprü görevi görmektedir. Aynca
bkz. etik; Hume, David; Hutcheson,
Francis.
ahilik felsefesi ~ng. moral philosopfry; Fr.
philosophie morale; Alm. moralphilosophie]
bkz. etik.
28
ahilik ilkesi [İng. moralpriııdplr, Fr. prin-
tipe mora~ Alm. moralprinzjp; moralisches
prinzfp] Ahlaksal olanı belirleyen, ahlak-
sal olanı ahlaksal olmayandan ayıran ana
ilke. "Her durumda doğruyu söylemek
iyidir", "Alçakgönüllülük en yüksek in-
san erdemidir", "Yardımsever olunması
gerekir" gibi tek tek eylemlerin ya da
davranışların değerlerinin dayandırıldığı,
insana yapılması gerekenle yapılmaması
gerekeni gösteren, insana insan olmak-
tan gelen ödevlerini, sorumluluklannı. ve
yükümlülüklerini anımsatan kural. Felse-
fe tarihinde kimileyin açık seçik bir bi-
çimde, kimileyinse üstü örtük bir biçim-
de tek tek eylemlerin kendisine dayandı­
nldığı, eylemlerin değerlerinin kendileri
aracılığıyla açıklandığı, belli ahlak ilkeleri
üzerinden gidilerek kurulmuş ahlak fel-
sefeleri bulunmaktadır. Sözgelimi hena-
li!t.'te "ben'', islttt(pli!t.'te "istenç", hazrı­
b!t.'ta "haz",yaramb/ıı'ta "yarar" gibi. Öte
yanda Kant'ın ahlak felsefesinde ahlak il-
kesi, ahlak yasası karşısındaki ödev bilin-
ci olarak tanımlanmaktadır. Aynca bkz.
maksim.
ahlik öğretisi ~ng. moral aodrine; Fr. do'-
trine moraf, Alm. moraUehre, sillenlebrr-, es. t.
ahlahyyaij Ahlakın kııynağını, doğasını
ve özünü; ahlaklı bir yaşamın koşullanru,
ilkelerini ve kurallannı; ahlak eylemleri-
nin biçimlerini, önkoşullannı., amaçları
ile sonuçlarını açıklığa kavuşturmak a-
macıyla ortaya atılmış ahlak felsefesi a-
çıklaması. Bu bağlamda tarih boyunca
geliştirilmiş ahlak öğretilerinde, doğru ve
mutlu bir yaşAm yolunda uyulması gere-
ken ahlak ilkeleri ile kurallarının belir-
lendiği, bunlara uyulduğunda kazanılan­
ların, uyulmadığındaysa kaybedilenlerin
ortaya serildiği gözlenmektedir.
ahlik yargısı ·~ng. moral jtıdgement, Fr.
juagemen/ morale-, Alm. moralHrttı'/, moraliH-
hes urtei~ Bir biçimde ahlaksal değerlen­
dirmeye konu olanlar üstüne belli bir
çözümleme ve temellendirme sürecin-
den geçilerek verilen bağlayıcı vargılar.
29
Bulunulan ahlak yargılarının alabildiğine
çeşitli nesneleri bulunmaktadır. Gerçek-
leştirilen eylemler, taşınan karakterler, ya-
şanan duygular, alınan kararlar, yöneli-
nen nesneler, duyulan inançlar, sevilen
durumlar, tiksinilen yaşantılar hep ahlak
yargısının kapsam alaru içindedirler. Ah-
lak yargılannda sıklıkla kullanılan ahlak-
sal yüklemlerin çok büyük bir bölümü,
"iyi/kötü", "yanlış/doğru'', "yapılması
gereken/ yapılmaması gereken" türünden
keskin karşıt kavram ikilikleri ile "er-
demli/ erdemsiz", "adil/adil olmayan",
"soylu/soysuz", "yürekli/yüreksiz" gibi
görece daha yumuşak değer karşıtlıkla­
nııdan oluşmaktadır. ~rek ahlak alanı­
na konu pı:ııtiklerde gerekse etiğin ana
tartışmalarında önemli bir yer tutan ah-
lak yargılan, özünde yasakoyucu ya da
düzgükoyucu bir doğa sergilemektedir.
Bu bağlamda verilen ah!ak yargısı, ey-
leme doğrudan konu kişilere buyruklar,
değerlemeler, övmeler, kınamalar, onay-
lamalar ya da onaylamamalar gibi çok
değişik yollarla seslenmektedir. Ahhlk
yargıları çoğurıluk "değerlendirici (değer­
biçiçi) ahlak yargılan" ile "betirrıleyici
ahlak yargılan" diye iki ayrı başlık alnnda
incelenmektedir. Bu genel aynm diğer
bir temel ayrımın yapılmasına da olanak
tanımıştır. Buna göre yalnızca yargı bil-
diren ahlak yargıları, eylerrılerde gerçek-
leştirilen değerlere, eyleyerılerin birbirleri
arasındaki etkileşimlere, bu eylemlerin
yol açtığı sonuçların değergclerine yöne-
lik verilen yargılardır. Öte yanda yasako-
yucu ya da düzgükoyucu ahlak yargıla­
rıysa, yapılması ya da uyulması gereken
arılamında zorurıluluk bildiren yargılar­
dır.
Duygucu etiğin bir uyarlamasına gö-
re, ahlak yargılarının yaşanan duygulan
"ifade etme", "gösterme", "belli etme"
türünden söz edirrıleriyle onaylama gibi
bir işlevleri bulunmaktadır. Öte yanda
duygucu etiğin bir başka uyarlamasına
göreyse, ahlak yargılan seslendikleri ki-
şilerde benzer duygular uyandırmak ya
da doğurmak, dolayısıyla da doğru ol-
ahilik yasası
duklan düşünülen eylerrılere yöneltmek
için kullanılabilmektedirler. Bu bağlamda
konunun çağdaş felsefedeki uzmanların­
dan Charles Leslie Stevenson (190S.
1979), "duygu" yerine "turum" sözcüğü­
nü kullanıyor olsa da, çok benzer bir gö-
rüş ileri sürmektedir. Stevenson çok ge-
nel bir deyişle tutumu, belirli bir zihin
durumu içindeyken hep belli türden bir
eylemi yapma yaradılışı ya da eğilimi
(dispositioıı) diye tanırrılamaktadır. Steven-
son ahlak yargılarının "duygusal" anla-
mının yanısıra "betirrıleyici" anlamlarının
da bulunduğunu savunarak, ahlak yargı­
larının anlamının şu iki "çözümleme ka-
lıbı" ndan ya biriyle ya da ötekiyle çö-
zümlenebilir olduğunu söylemektedir: (i)
bir eyleme ilişkin ah!aksal olmayan bir
yargı, eylemin deneysel özellikleri aracılı­
ğıyla salt doğala yaklaşım düzeyinde ka-
lınarak çözürrılenebilir; (iı) verilen alı.Lik
yargısının anlamı, barındırdığı duygusal
arılam gibi bir ahlıiksal öğeye odaklana-
rak çözümlenebilir. Ahlak yargısının an-
lamını oluşturan bu ahlaksal öğe, kimile-
yin tuturrılan ifade etme, kimileyin de
burılan benimseyerek istenen davranış
- doğrultusunda davranmaları için insanla-
rı ikna etme ya da etkileme işlevi gör-
mektedir.
ahllik yasası [İng. 1110ra/ laıır, Fr. loi mo-
rale; Alm. moralist:hes gesetzl Eylemlerin ah-
laki bakımdan değergelerini belirleyen,
kayıtsız koşulsuz kendisine uyulması bek-
lenen genelgeçer ahlak kuralı; belli bir
yaşam bağlamında neyin yapılıp neyin
yapılmaması gerektiğini söyleyen, ayrım
gözetmeksizin herkes için bağlayıalığı bu-
lunan evrensel yasa; bütün ahlaksal ey-
lerrılcrin kaynağında bulunan, her eyleme
ahlaksal bakımdan zorunluluk kazandı­
ran nesnel anayasa; eylemler alanının ah-
laksal sınırlannı çizerek neyin ahlaklı ne-
yin ahlaksız neyin ahlakdışı olduğunu
belirleyen, kendisinden daha temeli bu-
lunma yan değer tartısı.
Felsefe tarihine bakıldığında üç ana
ahlak yasası görüşünün değişik etik anla-
ahlıtkçı
yışlarınca ortaya konduğu gözlenmekte-
dir: (i) doğalcı ahlak yasası; (ıi) usçu ah-
lak yasası; (ıii) tanrıbilimscl ahlak yasası.
Ahlak yasasının doğalcı yorumlarında,
ahlak yasasının enson anlamdaki amacı,
insan doğasının bütün olanaklanylıı ken-
disini gerçekleştirmesine ön ayak olmak,
böylelikle de insan doğasına uygun bir
mutluluğu insana sağlamak olatak konul-
mak~adır. Bu bağlamda ahlak y-asası us
yoluyla bilinmesi olanaklı, her durumda
eylemlerin üzerinde bağlayıalığı bulunan
yasadır. Doğalcı ahlak yasasında, ahlaklı
olmak demek, gerçek anlamda insan do-
ğasına yani insan usunun söylediklerine
uygun eylemlerde bulunmak demektir.
Daha açık kılmak adına doğalcı ahlak ya-
sası anlayışını üç aşamada özetlemek ola-
naklıdır: (a) insan doğasının doğal bir
düzeni vardır; (b) bu doğal düzen iyidir;
(c) demek ki insanlar bu düzene sonuna
dek uymalı, bu düzeni bozacak eylem-
lerden uzak durmalıdır. Öte yanda, usçu
yaklaşımlarda ahlak yasası, insana enson
anlamdaki mutluluğu getireceği düşünü­
len insan- doğasının bir bütün olarak ger-
çekleştirilmesi değil, yalnızca usun bu-
yurduklannın gerçckleştitilmesi üstüne
dayandınlır. Bu anlamda, insan olmak
tek başına ahlak yasasına uygun eylem-
lerde bulunmak için yeterli değildir. İn­
sanın doğası gereğince yaşam~sı ya da
salt insan doğasına U}'gUn eylemlerde bu-
lunması, ahlak yasasının kavranıp yaşa­
ma geçirilmesi için yeterli bir ölçütlen-
dirme olamaz. Önemli olan her durum-
da usun sesini dinlemek, eylemlerin yol
açdcağı sonuçlan ela göz önünde bulun-
durmaktır. Tannbilimsel yaklaşımlarday­
sa ahlak yasası, ne insan doğasından ge-
tirilen ne de us tarafından keşfedilen bir
yasa olmayıp doğrudan Tarırı'nın bir buy-
ruğudur. Tanrıbilimsel ahlak yasası anla-
yışı, ahlak yasasının temelinin ne insan
doğasından getirilen eylem olanaklarında
ne usun söylediklerinin dinlenmesinde
ne de sonuçlan us yoluyla değerlendiril­
miş eylemlerde olduğunu savunmakta-
dır. İnsana enson anlamdaki mutluluk
30
yalıma ulaşması için sunulan ahlak yasa-
sının dayandırılacağı olası
tek temel, Tan-
n'nın özünde bulunan, Tanrı'nın isten-
cinden kaynaklanan eylemlerdir. Bu an-
lamda ahlaklı olmak, tanrısal istencin in-
sanlann yerine getirmeleri için koyduğu
kurallar bütününde gövdelenen ahlak
yasasına uymaktan geçmektedir.
ahlıtkçı [İng. moralist; Fr. momlüıt, Alm.
111orali!t, .ritteıılehnrj Düşüncelerinde olsun
eylemlerinde olsun bağlı olduğu ahlak il-
kelerini çiğnememeye özen gösteren,
kendi dünya görüşünce "ahlaklı olmak''
diye tanımladığına olabildiğince uygun
davranmaya çalışan kimse; bütün herşeyi
ahlak bakımından içerimlerini göz önün-
de bulunduratak değerlendiren, ahlaksal
değerler alanında uzmanlaşmış yazarlık
ya da düşünürlük konumu; ortaya koy-
duğu görüşlerle, verdiği ahlaksal öğütler­
le özellikle yaşadığı toplumun halk kat-
manında kendisine belli bir güvenin o-
luştuğu ahlak öğretmeni; düşüncelerinin
önemli bir bölümünde ahlaklı insan ol-
manın yeter koşullarını araştırarak, daha
ahlaklı bir yaşamın olanaklarını gösteren
ahlak eğitmeni; yaşadığı dönemin temel
sorunlacnı irdeleyen, içinde soluk alıp
verdiği toplumun törelerini, değerlerini,
bir bütün olarak altlak anlayışını eleştirel
bir gözle betimleyerek yeni yaşam ola-
nakları sunan, yeri geldiğinde alabildi-
ğine farklı bir dünya görüşünün temelle-
rini atan, bir anlamda çağının ahlak vic-
danını kendinde taşıyan denemeci ya da
yazın adanu. Kimileyin yerleşik değerler­
le yenileri arasında bir bireşime giderek,
kimileyin sil baştan yeni bir değer çerçe-
vesi çizerek yaşadığı çağa yön verme a-
rayışında olan ahlak düşünürü. Daha dar
bir anlamda, XVII. ile XVIII. yüzyıllarda
toplumda yaşanan sorunlan hep ahlak
bakımından ele almış, Montaigne, Pas-
cal, La Rochefoucauld, La Bnıyere gibi
Fransız düşünürlerini anlatmak amacıyla
kullanılan felsefe terimi.
Çoğu durumda ahlakçının genel yö-
nelimi, değerlerin kökenine ya da teme-
31
line inerek ahlak alanına ilişkin dizgeli ya
da kendi içinde bütünlüklü bir açıklama
vermek değildir. Yıne bu bağlamda ah-
lakçılann ahlak için ortaya koyduklan dü-
şüncelerinde, ne ·geçmişte yaşananlara ne
de gelecekte yaşanacaklara dönük bir
yaklaşım sergilemek gibi bir kaygı güt-
medikleri, yaklaşımlarının salt çağına öz-
gü sorunlarla sınırlı kaldığı, çağını aşan
geniş bir yaşam ufku olmadığı görülmek-
tedir. Nitekim çoğu filozofun ahlakçı ol-
maktan çok ahlak felsefecisi ya da ahlak
filozofu olarak değerlendirilmelerinin ar-
dında yatan temel neden de budur. Söz-
gelimi ahlaka da ahlakçılara da sürekli
saldıran Nietzsche'nin, hem geçmişte
hem de kendi döneminde en yüce de-
ğerler olarak görülenlerin soykütüğünü
çıkararak geleceğin üstinsanı için iyi ile
kötünün ötesinde yeni bir ahlaksal ya-
şam biçimi temellendirmeye çalışmas~ ya-
şamsal ve düşünsel bir tutum olarak ah-
lakçılık tutumunu "olumsuzlama"ya dö-
nük tartışmasız ahlakçılık karşıtı ("ah-
taktanımazcı") bir konumdur. Tarih bo-
yunca ahlakçı düşünürlerin değişik yazın
biçimlerine başvurduklan, kendilerine öz-
gü çeşitli deyişler geliştirdikleri gözlen-
mektedir. Sözgelimi geçmişte başarıyla
uygulanmış ahlakçı yazın türleri arasında
Sokrates'in "söyleşimleri", Seneca'nın
"inceleme yazıları", Horatius'un "yergi-
leri", La Rochefoucauld'un "özdeyişle­
ri", Montaigne'in "denemeleri" başı çek-
mektedil'. Tarihin hemen bütün dönem-
lerinde ahlakçılar, bir yandan yaşadıkları
dönemlerde iyiden iyiye zıvanadan çıktı­
ğını düşündükleri toplumlarının kokuş­
muşluklannı okurlarına şikayet ederler-
ken, öbür yandan insanın
ahlaksal ba-
kımdan güçsüzlüğü ile yetersizliğini göz-
ler önüne sermeye yönelik bir arayış i-
çinde olmuşlardır.
ahlllkçıllk [İng. 111oralis111; Fr.111oraliJ111e;
Alm. 111omlis111ur, es. t. ahlt1k!:tJe] Ahlakı
en yüksek değer, yaşamın en yüksek a-
macı olarak gqren dünya görüşü; bütün
her şeyi ahlak açısından değerlendiren,
ahlikçıltk
insanın bütün yapıp etmelerine ahlaksal
bir değer biçme, eylemlere ahlaksal bir
amaç belirleme kaygısı güden tek yanlı
tutum; toplum yaşamında ahlakın vazge-
çilmez bir değeri bulunduğunu, toplum-
da belirlenmiş ahlak kurallarına kayıtsız
koşulsuz sonuna dek uyulmasını savu-
nan pratik felsefe öğretisi; karşılaşılan
toplumsal sorunları çözmede altlakın tek
başına yeterli olduğu düşüncesi üstüne
kurulu felsefe anlayışı. Ahlakı tinsel, e-
rekbilgisel, varoluşsal etmenlerden ba-
ğımsız olarak kendi içinde özerk bir di-
siplin olarak tasarla yan ahlakçılık öğre­
tisi, toplumun hemen bütün kesimlerin-
de kendisini tek yetke, saltık anlamda en
son yargı makamı olarak görmektedir.
Bu bağlamda toplumdaki bireylere ge-
rekli ahlakın kazandınlması amacıyla eği­
time ayrı bir önem vermektedir. Anlayı­
şın hemen bütün savunuculan, ahlakın
kendi içinde bütünlüklü, başlı başına ayn
bir bilgi dalı olduğunu ileri sürerek, ken-
disi dışındaki öteki bütün bilgi dallan ü-
zerinde söz sahibi olduğundan en ufak
bir kuşku dahi duymamaktadırlar.
Hiç kuşkusuz altlakçılık anlayışının
pratik sorunlar karşısında aldığı genel tu-
tumun en belirleyici özellikleri, her du-
nımda kötüye karşı iyiyi savunmak, yan-
lışlarını göstererek ahlaksal bakımdan
doğru davranmayanları doğruya yönelt-
mek, doğru bir ahlak yaşamına geçmeleri
için insanlara gerekli eleştirilerde bulun-
maktır. İnsanın ahlaksal doğasının hep
daha da yetkinleştirilebilir oluşuna sar-
sılmaz bir güven duyan ahlakçılık, dışar­
daki koşullar ya da dışardan alınan etki-
ler ne denli engelleyici olursa olsunlar,
ahlaksal eylemlerde giderek daha bir yet-
kinleşmek yoluyla gerçek iyiye ulaşılabi­
leceğini öne sürmektedir. Öte yanda, ö-
zellikle ahlô/eJammaz.alık bakış açısından
ahlakçılık anlayışına yapılan pek çok e-
leştiri, ahlakçı uslamlamalann gerçekte i-
yiyi savunuyor görünmekten öte bir de-
ğer taştmadıklan, toplumun ahlaksal bo-
zukluklarını örtme arayışında yerleşik dü-
zeni ödünsüz sonuna dek savunmaktan
ahlakın soykütüğü
yana olan belli ideolojilerin sesi olarak
hareket ettikleri gerçeğine parmak bas-
maktadır.
ahlakın soykütüğü [İng. gentaloo of 1110-
rals; Fr. gitıialogit dt la momle; Alın. genealo-
git der moraJI Alınan filozofu Nietzsc-
he'nin adına ahlak denen değer dizgele-
rinin ortaya nasıl çıktıklannı, toplumların
yaşarrunda hangi amaçlan hangi araçlarla
nasıl yerine getirdiklerini, insanların ne-
den belli birtakım değerlere ve değer ya-
pılarına bağlanmak gereği duyduklarını
tanıtlamak amacıyla geliştirdiği kendi i-
çinde birtakım özel duyarlıkları ve tek-
nikleri bulunan ahlak felsefesi yapma
yordamı. Varolan duruma nasıl gelindiği­
ni anlamak için birtakım teknikler ve ba-
kışların altında geçmişte iz sürerek ger-
çekleştirilen, varolan durumun içindey-
ken bu durumdan nasıl çıkılacağına yö-
nelik öneriler geliştirmek amaayla yürü-
tülen özgül felsefe yöntemi.
Soykütük yordamının inceliklerini, baş­
ta Ah/ahn S '!'Jkiİliiğii olmak üzere çeşitli
yapıtlarında uygulayarak açıklıkla gösteren
Nietzsche, varolan yerleşik değerler ile
geleneksel ahlak anlayışlarının bağlarum­
lannın altında yatan temelleri ortaya çı­
kararak kişinin kendi öz değerlerini oluş­
turmasının önünü açmaya çalışan, fyiıİin
ve Kötiiııiin Öte.rinde diye betimlediği yeni
bir ahlak tasarımının temellerini atmıştır.
Bu bağlamda, öncelikle "efendi ile ktile
ahlakı", "günah ile suçluluk bilinci",
"vicdan ile pişmanlık yaşantısı", "çileci
yaşam değerleri" gibi çok temel ahlaksal
değişmezlerin değergelerini çözümleyen
Nietzsche, güçsüzlükleri ya da yetenek-
sizliklerinden ötürü bir türlü yaratıcı ey-
lemlerde bulunamayanların anlaşılır bir
biçimde birtakım ahlak değerlerine ya da
dizgelerine sanldıklanru ileri sürmüştür.
Nitekim Nietzsche için, kendileri yaratıa
eylemlerde bulunamayanlann bu tür ey-
lemleri kendileri dışında yaratma yetisi
taşıyanlara da yasaklamaya çalışmaların­
dan daha anlaşılır bir şey yoktur. İnsan­
ların önlerine belli yasakların ya da ah-
32
laksal normların konulması kendi güç-
süzlük ile yeteneksizliklerinin uyandırdığı
hınf ve Öf alma duygularını denetim altına
almalarına hizmet etmektedir.
Bu anfamıyla alındığında Nietzscheci
soykütükler, betimleyici ve yorumlayıcı
olduklan denli eleştirel ve değerbiçicidir
de. Sözgelimi, Hıristiyan ahlıikının soy-
kütüğünü çıkarırken Nietzsche, bir yan-
dan bu ahlakta son derece önemli bir yer
tutan alçakgöniillülük, kibirsizlik, itaat,
sabır gibi kavramların başlı başımı uzun
birer tarihsel sicilleri olduğunu gösterir-
ken, öbür yandan söz konusu kavramlar
üzerinden ahlak kisvesi adı altında yayı­
lan köle ruhunu gün ışığına çıkarmakta­
dır. "İyilik"in önkoşulları olarak özgür
iradeyi, sorumluluğu, suçu, günahı, öte
dünyada ödüllendirilmeyi ya da cezalan-
dınlmayı ortaya koyan Hıristiyan ahlakı,
insanı güçsüz ve edilgen bir konuma dü-
şürmektedir. Buna karşı, Nietzsche'nin
büyük övgüler düzdüğü Sokrates öncesi
Yunanlılar, çoğurıluk Hıristiyanlı~n sürü
ahlakının tartışmasız günah saydığı içgü-
düler ile tutkularla belirlenen vollardan
kendilerini gerçekleştirmişlerdu'.. Soykü-
tükçü incelemelerinde, Batı Kültürü'nün
temelinde yatan ahlaksal inançların nasıl
gelişip nasıl yerleşiklik kazandıklarının
belli aşamalarını ortaya çıkaran Nietz-
sche, ahlak yasalarının her durumda do-
ğaüstü ya da tarihüstü bir kesinlikleri ol-
mayıp insanlarca yapılan şeyler oldukla-
rını, verilen eğitimle, uygulanan cezalar-
la, sen terbiye pratikleriyle sağlama a-
lındıklarını bildirmektedir. Yine bu bağ­
lamda, felsefe tarihinde yaptığı soykü-
tüksel araştırmalanyla duyuların taıuklı­
ğının us yoluyla nasıl çarpıtılmış olduğu­
nu ortaya sermiş, bunu yaparken görü-
nüşler dünyası dışında adına gerçeklik ya
da doğruluk denen bir metafizik dünya-
nın varlığını her durumda yoksaymaya ö-
zen göstermiştir.
Nietzsche'nin yapıtlarını soykütükçü
çözümleme yoluyla yazmasının ardında
yatan temel düşünce, hiçbir kuşkuya yer
bırakmaksızın belli bir tarihleri olmadığı
33
düşünülen kimi kavram, tasanın ve so-
nınlann aslında birer tarihleri olduğu,
ü.~telik bu tarihte gizlenip üstü örtülmeye
çalı~anlan göstermenin bugün yaşanan­
lan anlamak bakımından ne denli önemli
olduğudur. Bu anlamda Nieızsclii:'nin ta-
rihte yaptığı bütün soykü tük yönelimli
çalışmalar, "evrensel", "öncesiz-sonra-
sız", ''zorunlu", "tannsal" oldukları dü-
şünülen kavramlann bütünüyle "olum-
sal" olduklannı, insan elinden çıkmış ol-
malan nedeniyle her birinin kurmaca ya
da yapınu bir doğa sergilediklerini tanıt­
lamaya dönüktür. O nedenle, soykütük-
çü tarihyazımı ele aldığı her kavramın
kendine özgü bir tarihi olduğu farkında­
lığıyla hareket ederken, hiçbir şeyin "do-
ğal" ya da "veri" olarak baştan doğru
diye alınamayacağı düşüncesi üstüne bi-
na edilmiştir. Sözgelimi 1870'lerde ya-
yımladığı "Tarihin Getirileri ile Götürü-
leri" başlıklı bir yazısında Nietzsche, ta-
rihin ne olduğunu, nasıl yazıldığını, han-
gi amaçlarla kullanıldığını en ince aynn-
usına varana dek incelemektedir. Tarih,
kim olduğumuzu, hangi değedere inana-
cağınuzı, geçmişte olmuş olanlan nasıl
anlayacağımızı, günümüzde alanlan nasıl
göreceğimizi, gelecekte olacak alanlan
nasıl öngöreceğimizi çoğunlukla farkına
varamadığımız yollarla bizim adınuza
belirlemektedir. İnsanın bağımsız, tarih-
dışı, öncesiz-sonrasız değerleri olan bir
varlık olmakla övünç duyması, kendisi-
nin de eninde sonunda karmaŞık bir top-
lumsal ve siyasal tarih örgüsünün ürünü
olduğunu unutması ya da görmezden
gelmesi gibi tehlikeli bir sonuç doğur­
maktadır. Daha sonralan Nietzsche'nin
soykütükçü yaklaşımının izinden yürü-
yen Foucault, "delilik", "cinsellik", "ce-
zalandırma", "ben" üzerine yaptığı araş­
tırmalarla soykütük yaklaşımını bir adım
öteye taşımışur. Aynca bkz. soybilim/
soykütük yöntemi; Nietzsche, Fried-
rich; Foucault, Mİchel.
ahliki ikilemler ~ng. moral Jilt111mar, Fr.
dilemmeı mora/er, Alnı. morali«hu dilemmti]
ahliki/ sezilen kesinlik
Geniş anlamıyla yalnız ahlaki gerekçele-
rin çauşması olarak değil kişisel çıkarla­
nn, ahlaki, dinsel, hukuksal gerekçelerin
birbiriyle çattşması olarak da tanımlarur.
Daha dar anlamıyla ise birden çok an-
lamı olan ahlaki ikilemler, öncelikle ah-
laksal edimlerin iyi ya da kötü olduğu­
nun belirlenemediği durumları karşıla­
mak için kullanılmaktadır. İkinci olarak-
sa ahlıi.ksal olarak yapılması gereken iki
şeyin aynı anda yapılamadığı durumlan
anlaur. Üçüncü kullanımda ise ahlaksal
birden çok edim olanağı barındıran ko-
şullarda yapılan her ahlaksal edimin yan-
lış olacağı anlamında kullanılmışur. Bu
son anlamıyla ahlaki ikilem, birden çok
ahlak ilkesine dayanan her ahlak kura-
mında ortaya çıkabilecek bir duruma işa­
ret etmektedir.
ahliki/ sezilen kesinlik png. moral çer.
lain~ Fr. Gt1'1İtNde moralr, Alm. moraliıdıe
geın'rıheiifı Çoğunlukla yanlış anlaşılmışo-
lan bu eski terim, insan ilişkilerinden ve
insanların durumlarından türetilebilecek
kesinliği karşılamak amaayla kullarulrruş­
ur. Dolayısıyla bu kesinlik, insan ilişkile­
rine atfedilebilir olduğundan ötürü "ah-
laki" diye adlandınlmaktadır. Ahlaki/Se-
zilen kesinliğin derecesi sağın bilimler-
den elde edilen kesinlikıen, karutlannuş
kesinlikten daha aşağıdadır. Aristoteles,
Ni/wma/ehoı'a Eıi/ıı'te insan ilişkilerinden
kanıtlanmış, değişmez bir kesinlik türeti-
lemeyeceğini; çünkü, doğalarının olum-
sal olduğunu yazmışur. Aquinolu Tom-
maso ela Aristoıdes'e gönclermecle bulu-
narak pratik işlere yönelik kesinliğin "o-
lası kesinlik" olarak adlandırılması ge-
rektiğini savunmuştur. Descartes sezilen
kesinliğin yanlış olma olasılığını taşısa da
insanın edimlerini belirlediğin,i söyler-
ken, Hume kanıtlamalı ve sezgisel olmak
üzere iki tür akılyürütmeden söz eder.
Bunlardan ilkine kesin sonuçlara vardı­
ğından dolayı "kanıtlamalı" denirken, i-
kincisine olasılığa dayandığından ötürü
"sezgisel" denmektedir. Günümüzde te-
rim eski metinlere göre çok daha az kul-
ahlaki rastlantı
!anılmaktadır.
ahliki rasdann [İng. mllr'al IHrk; Fr. mo-
rale rhana; Alm. moraliuhe glürk] Bemard
Wılliams ile Thomas Nagel'in ortaya çı­
karclığı bu olgu durumu, insanın ahlaki
seçimlerinin Kant'ın savladığı gibi kendi
istencine bağlı ve dış etkilerden bağımsız
olmadığına işaret etmektedir. Deneyim
göstermektedir ki dış etkiler, hatta rast-
lantı, insanın yapıp etmelerini etkilemek-
tedir. Bu anlayışa göre rastlantı yaşamı­
mıza birçok biçimde girmekte ve bizleri
etkilemektedir. Ahlaki edimlerimiz de ki-
mileyin bu rastlantılardan payına düşeni
almaktadır.
ahlaklı ile ahlaksız (ayrımı) [İng. mo-
ral/ immllr'al (dirhiıaioıı); Fr. moml/ i111mora},
Alm. sillGrh/ ımsittGrh] Verili bir yaşam
bağlamında ahlak kurallarına uygun olan
ile ahlak kurallarına aykırı olanı belirt-
mek için yarılan aynm. Ahlaksal bakım­
dan iyi olanı ahlaksal bakımdan kötü
olandan ayn tutmak amacıyla konulan,
kişilerin ya da eylemlerin ahlaksal niteli-
ğini saptamak amacıyla çizilmiş sınır.
Tek bir insanın ya da belli bir toplumsal
grubun yapıp etmeleri iyi ya da kötü ey-
lemeleri bakımından genellikle ahlaklı ile
ahliliız olan aynını temelinde değerlen­
dirilmektedir. Bu bağlamda ahlaklı eyle-
yen kişinin ahlaklılık durumu ahlak ku-
rallarıyla uyum içinde yaşıyor olmayı an-
latırken, buna karşı ahlaksız eyleyen kişi­
nin ahl:lksızlık durumu ahlak kurallarını
çiğneme anlamında yerleşik ahlak değer­
leri önünde uygunsuz bir yaşama duru-
muna göndermede bulunmaktadır. Öte
yanda Kant'a göre ahlaksal düşünme o-
larak ahl:ikl.ı.lık, ahlak yasası ile uyum i-
çinde olduğu gibi, salt ödeve karşı duyu-
lan saygıdan doğan eylemleri gerçekleş­
tirme durumunu tanımlamaktadır.
ahliklılık [İng. moraliry-. Fr. moraGti; Alm.
111oralitiil', es. t. ahlale!JJe~ Varolan değer­
'~re ters düşmeksizin ahlaksal düzene
katılma, yerleşik ahlak kurallıırına uygun
34
olarak genel ahlak tasanmıyla uyum i-
çinde yaşama. Kişinin ya da belli bir
toplumsal grubun iyi ile kötü bakımın­
dan eylemlerinin niteliği ya da değergesi.
K.'lllt'ın felsefesinde ahlaklılık, ahlilia!
düşünüşün belirleyeni olarak ödeve karşı
duyulan saygıdan doğan eylemleri ger-
çekleştirmeye karşılık gelmektedir. Buna
karşı Hegel, kendi "ahl.iklı yaşam" (!itt-
lirhkeit) felsefesini bir tı.ılJ.iın •ıİle gibi ku-
rumlar araalığıyla gelişip kökleşen göre-
neklerine dayandırır.
ahlaksal aritmetik [İng. moral an'th111eıic-,
Fr. arithmetique 111orak; Alm. 111oralisı'he a-
rithmetik] bkz. haz hesabı.
ahlaksal biçimcilik bkz. biçimci etik
ahlaksal bilgikuramı [İng. moral rpiste-
1110/ogr, Fr. ipistimologie morale; Alm. moral-
rpiste111olo§e] Ahlaksal bilgiyi bütün yön-
leriyle felsefi b-.ıkımdan inceleyen fel~efe
araştırması. Yaşamda bütün herkesi bağ­
layacak denli geçerliliği bulunan nesnel
doğrulan araştıran; eylemlerin yol açtığı
sonuçların nesnellik karşısındaki değer­
gelerini inceleyen; ahlaksal ilkelerin, ku-
ralların, tasanmlann doğruluklarını sor-
gulayan; ahlıiksal değerlere yönelik us-
hımlamalann geçerliliklerinin nasıl sına­
nabileceklerini, vanlan sonuçların hangi
yollardan nasıl temellendirileceklerini be-
lirginleştiren; ahlak alanındaki düşünme
süreci üzerinde usdışının, öznel ya ıfa
toplum5al koşulların, duygulann etkile-
rini açıklığa kavuştur.ın bilgikuramının
alt dalı.
Ahlaksal bilgikuramı, ahlaksal bilgi-
nin kaynaklarını, öteki bilgilerden ayrılan
yanlarını, bu tür bir bilgiyi edinmede
başvurulan yetileri açıklığa kavuşturma­
nın peşindedir. Tıpkı bilgikuramının doğ­
ru bilgiler verdikleri savında olan öner-
melerin doğalarını ve sundukları temel-
lendirmeleri çözümlemesi gibi, ahlaksal
bilgikuramı da "iyi ile kötü", "yanlış ile
doğru", "yapılması gereken ile yapılma­
ması gereken"ler bağlamında ahlaksal
35
bilgi verdikleri savında bulunan önerme-
lerin doğalannı ve sunduktan temellen-
dirmelerin geçerliliklerini çözümlemeden
geçirmektedir. Bilgikuramının gündemi-
ni oluşturan pek çok sorunun, açmazın,
bunlara karşı önerilen çözümlerin, özel-
likle ahlaksal inançların temellendirilmesi
sürecinde ahlaksal bilgikuraıhının da gün-
demini oluşturduğu gözlenmektedir. De-
ğişik ahlaksal kuşkuculuk anlayışlarınca
geliştirilen ahlaksal bilginin olanaksızlığı­
na yönelik karşı çıkışları yanıtlamak, ah-
laksal bilgikuramının gündemindeki bir
başka önemli başlıktır.
Çağdaş felsefedeki ahlaksal bilgikura-
mı çerçevesinde yürütülen tartışmalara
bakıldığında, "gerçekçilik" ile "gerçekçi-
lik karşıtlığı" anlayışlannın iki egemen
konum olduğu görülmektedir. "Doğru­
luk değeri alma yetisi taşıyan, ahlak yar-
gılarının kendisine dayarularnk verilebile-
ceği bağımsız bir ahlaksfil gerçeklik var
mıdır? sorusu, "ahliksal gerçekçilik" ile
"ahlaksal gerçekçilik karşıtlığı" arasında­
ki tartışmanın odağında yer almaktadır.
Ahlaksal gerçekçiler soruyu olumlayarak
yanıt ararlarken, buna karşı gerçekçilik
karşıtları soruyu bir biçimde olumsuzla-
manın peşindedirler. Ahlaksal bilgikura-
mının bu iki ana konumu arasında süren
tartışmanın geçmişinin, pmmıial (öncesiz
sonrasız; başsız sonsuz) bir tartışma ol-
masa da, özellikle metafizik bağlamında
yürütülen geleneksel gerçekçilik ile ger-
çekçilik karşıtlığı tartışması düşünüldü­
ğiinde oldukça eskilere uzan4ığı açıktır.
Bu bağlamda gerçekçilik karşıtlığı konu-
munu benimseyen kimi ahlak felsefeci-
leri, ortada bilinecek ahlaksal gerçeklik
diye birşeyin bulunmadığını, dolayısıyla
da adına ahliksal bilgikuramı denilen bir
araştırma alanının olamayacağını savun-
maktadırlar. İlk bakışta ahlak yargıları ile
düşüncelerinin belli ölçülerde ahhlksat
gerçeklikle yüklü gibi görünmesine kar-
şın bunun bütünüyle yanlış bir izlenim
olduğunu ileri sürmektedirler. Gerçekçi-
lik k.ırşıtları, bu düşüncelerine bağlı ola-
nak ne ahlak yargılarının ne de önermele-
ahliksal eylem/ (eylemce)/eyleyen
rinin doğruluk değerleri taşıyamayacakla­
nnın altını çizerek, ahliksal içerikli öner-
melerin nesnelerin gerçek özelliklerine
yönelik ifadeler olmaktan çok, duygusal
tepkilerin, tutumların ve bağlanımların
dile getirilişleri olduğunu savunmaktadır­
lar. Gerçekçi yönelimli ahlak felse fecile-
riyse, kendi araştırma alanlarının temel-
lerine yönelik bu saldırıyı, klasik kuşku­
culuğun hep o bildik uzlaşmaz tutumu-
nun ahlak felsefesindeki izdüşümü ola-
l'"Ak gördüklerinden çoğunlukla sessiz ka-
larak geçiştirmektedirler.
ahliksal değeralanı ~ng. moral ballpar!t.]
Bir biçimde ahlaksal değerlendirmeye ko-
nu olduğu düşünülenler; ahlaksal bakım­
dan iyi ya da kötü olarak görülebilecek
eylemler, kişilikler, özellikler, ilişkiler, a-
lışkanlıklar, inançlar, duygular, eğilimler,
yönelimler, bağlanımlar, yetiler alanı.
ahliksal deneycilik bkz. deneyci etik.
ahliksal doğalcılık bkz. doğalcı etik.
ahliksal eylem/ (eylemce) /eyleyen
[İng.. moral actio"/ (a!l"9)/ agt1ıt, Fr. aç/İo11
mumlt/ agmt 111oraJ,-, Alnı. moralisdm ha11-
del" / moraliuher agm t] Bir biçimde ahlakla
ya da değerlerle ilintisi kurulabilen yapıp
etmeler; belli bir ahlaksal amacı gerçek-
leştirmeye yönelik olarak davranma. Bu-
na göre, ahlaksal eyleyen en geniş anla-
mıyla eyleme kapasitesini elinde bulun-
duran, eylemde buhınan kişiye yani ey-
lemin yapıcısına karşılık gelirken, eylem
eyleyenin eylediği ya da yaptığıyla tanım­
lanmaktadır. Öte. yanda eylemce, eyleyen
ile eylemin biraradalığının oluşturduğu
bir bütündür. Bununla birlikte, bir kişi­
nin her yaptığı eylem sayılamayacağı gibi,
kişinin salt birşeyler yapıyor olması da
onu eyleyen kılmamaktadır. Nitekim bu
bağlamda kimi filozoflar "eylemler" ile
"yapıp etmeler" arasında keskin bir ny-
nma gitme gereği duymuşlardır. Buna
göre, yapıp etmeler dünyada belli etkiler
ya da sonuçlar doğurmalarına karşın, bu
ahlaksal görecilik
yapıp etmelerin yapıcıları bunları tasarla-
yarak, bile isteye, doğacak sonuçlan üs-
tüne uzun uzadıya düşünerek yapmamış­
lardır. Eyleyen tek bir kişi olabileceği gi-
bi, bir grup kişiden oluşan kolektif bir
eylem grubundan da oluşabilmektedir.
Gerek eyleyen gerekse eylem denince
çoğunlukla tek bir kişi anlaşılıyorsa da,
eylem bir grup tarafından da gerçekleşti­
rilebilir bir şeydir. Özellikle kimi bağlam­
larda insanlar tek tek yaratamayacakları
etkileri yaratmak düşüncesiyle belli ey-
lemleri gerçekleştirmek üzere biraraya
gelmektedirler.Yapıp etme türünden ey-
lemler genellikle olay türleri başlığı altına
konarak ele alınmaktadırlar. Neden-so-
nuç ilişkilerine konu uzay ve zamanda
meydana gelen olayların neliklerinin a-
çıklığa kavuşturulması varlıkbilgisinin te-
mel bir konusu olmasına karşın, eylem-
ler bir şeyi yaparken yalnızca bir şeyin
meydana geliyor olmasından öte birşey
olduklarından her koşulda olaylardan da-
ha fazlasını ilgilendirmektcclirler. Aynca
hiçbir eylem eyleyenin zihninden bağım­
sız olarak düşünülemeyeceği (Çn, eylem-
lerin özsel bileşenleri arasında gösterilen
zihin.sel/ ruhbilimsel öğclerin ya da sü-
reçlerin bulunması, eylemleri yapıp et-
melerle sınırlandırılamayacak denli geniş
bir araştırma konusu kılmaktadır.
Sözgelimi, geleneksel serüven öykü-
lerinde olduğu üzere, erkek bir eyleyen
olarak hep belli eylemlerde bulunurken,
kadın bu eylemlerin değerini bilen, erke-
ğin eylemlerini uzaktan izleyendir, ama
asla eyleyen değildir. Buna karşın kadın­
lann da kendi sınırlı kapasiteleriyle er-
kekten başka bir eylem kipi içinde ol-
duktan düşünüldüğünde, eyleyenin kim-
liğini belirlemenin bütünüyle göreli bir
konu olduğu, dolayısıyla da kimin eyle-
yen olup kimin eyleyen olmadığının her
durumda açık olmadığı gibi bir durum
söz konusudur. Nitekim "eyleyen ile ey-
leyen olmayan ayruru" özellikle ikinci fe-
minist hareket dalgasıyla birlikte iyiden
iyiye sorunlu bir hale gelmiştir. Yine bu
aynı bağlamda, "cinsel eyleycnlik" de-
36
nince, cinsellik nesnesine karşı kendi ar-
zularını kabul ettiren bir cinsel eyleyen
(stxNal agmi') anlaşılmaktadır. Aynca bkz.
eylembilgisi (eylem öğretisi).
ahlaksal görecilik bkz. göreci etik.
ahlaksal idealizm bkz. idealizm.
ahlaksal ile ahlaksal olmayan (ayn-
nu) [İng. moral/ non-moral (disti11dion); Fr.
moral/ 11011111ora}, Alnı. morali.ffh/ niı'ht-111om­
li.uh, sitılioh/ N1tsittlich] Ahlak alanında de-
ğer, yargı, önerme türleri arasında yapı­
lan felsefe ayruru. Aynının bir yarunda
bulunan "ahlaksal" terimi, iyi ya da kötü,
doğru ya da yanlış değerler doğrultusun­
da tanımlanabilen, bir biçimde ahlakla
ilintisi kurulabilen anlamına gelmektedir.
Ancak terim, özellikle gündelik dilde, ah-
lak kurallanna uygun olaru, buna bağlı
olarak da adil, erdemli, dürüst gibi ahlak-
sal bakımdan iyi diye nitelenen olumlu
değerlere konu eylemleri ya da ahlıikh ol-
mayı anlatmak amaayla da kullanılmak­
tadır. Yapılan ayrımı her durumda kesin
çizgilerle ortaya koymak olanaklı olmasa
da, bütün insanlar için geçerlilik taşıya­
cak biçimde dile getirilmiş önermeler,
yani zorunlu doğrular olarak ortaya kon-
muş yargılar "ahlaksal" olarak nitelen-
mektedirler. Buna karşı "ahlaksal olma-
yan" terimi yerleşik ahlak değerlemeleri­
nin, yüklemleı:inin, yargılannın verileme-
diği durumlan, ahlaksalhkla ölçüştürüle­
mediğinden bütünüyle ahlak alarurun dı­
şında kalanları nitelemektedir. Nitekim
ilk bakışta ahlaksal gibi görünmekle bir-
likte, gerçekte yalruzca kişisel beğeni bil-
diren, dolayısıyla da olumsal yapılanyla
dikkat çeken yargılar "ahl:iksal olmayan'"
kategorisine dahil edilmektedirler. Söz-
gelimi, "Yalan söylemek kötüdür" öner-
mesi her durumda heFkcS için zorunlu
bir doğruyu dile getirdiği için doğrudan
ahlaksal bir yargıyken; buna karşı ''Türk
kahvesi sindirime iyi gelir" önermesi, her
durumda herkes için zorunlu doğru ola-
mayacak kişisel bir duyumu ya da sağ-
37
lıkla getirdiği için
ilgili bir öneriyi dile
ahlıiksal olmayan· bir yargıdır. Y ıne aynı
biçimde, insan dışındaki canlı ve cansız
bütün varlıklar ilkece ne ahlaklı ne de
ahlaksız olabileceklerinden bütünüyle
"ahlaksal olmayan"dırlar, yani ahlfilcsal
olmayan kendiliklerdir. Bilimsel bilginin
özünde doğrudan ahlakla bir ilintisi yok-
tur; ancak bilimin sağladığı bilgiler iyi ve
yapıcı amaçlarla kullanılabilecekleri gibi
insanlığın kötülüğüne yönelik yıkıcı a-
maçlarla da kullanılabileceklerinden, bi-
limsd bilgi tıpkı öteki bilgi türleri gibi
nasıl kullanıldığına bağlı olarak kullanıcı
açısından ahlaksal bir değer taşımaktadır.
Bu anlamda nükleer silahlardan ulaşım
araçlanna, elektronik aygıtlardan iletişim
kanallarına bütün teknolojik ürünler kendi
başlanna ahlaksal olmayan araçlardır. Bu
tür araçlar ahlaksal bir yolla kullanılabi­
lecekleri gibi ahlaksal olmayan bir yolla
da kullanılabileceklerinden, aradaki ay-
nm kullanılanlarla değil kullananlar üze-
rinden gidilerek çizilmektedir. Ahlak fel-
sefesi tartışmalarında özünde ahlaksal ol-
mayan önermderden ahlıiksal sonuçlar
çıkaran önermelerin bütünüyle yanlış ol-
dukları düşünülmektedir. Kuşkusuz bu
gerçeği açıklıkla ortaya koyan düşünürle­
rin başında Hume gelmektedir. Hume,
ahlaksal olmayan önemıdcrden ahlaksal
önemıelcrin çıkanlamayacağı düşüncesi­
ni, geçerli uslamlama önemıderindcn bu
önermelerde içerilmeyen "yeni evetlemC-
lerc" ulaşılamayacağını söyleyen mantık
ilkesi yoluyla temellendirmektedir. Hu-
mc'un göcüşü, "ahlaksal yargıların içe-
rikleri, her durumda önermelerin birleşi­
mindeki herhangi bir şeyle açıklanama­
yacak bir öğe (temel ahlaksal öğe) içerir"
varsayımına dayanmaktadır. Öte yanda
bu varsayıma meydan okuyan ahlak ku-
ramları çoğunluk doJala ttile kuramlan o-
larak bilinmektedirler. Aynca bkz. olan/
olması gereken ayrımı.
ahlıiksal istenççilik bkz. istenççilik.
ablıiksal kutkuculuk [İng. moral strpti-
ahliksal yalıtılmışçılık
ıimr, Fr. ittptir:ismt morale, Alm. moralismer
sletptiı:ismHij Ahlılk değerleri ile inançla-
nna ilişkin bilginin varlığını yadsıyan, ah-
lak önermelerinin doğruluklanru temel-
lendirmenin olanaksızlığını savunan ah-
lak felsefesine özgü kuşkuculuk biçimi.
Bu bağlamda ahlaksal kuşkuculuk bir
bütün olarak ahlak alanına, büyük bölü-
mü genel kuşkucu uslarnlamalardan dev-
şirilmiş eleştirilerle karşı çıkmaktadır. Ay-
nca bkz. abliksal bilgikuramı.
ahlıiksal saltıkçılık bkz. salnkçı etik.
ahlıiksal sezgicilik bkz. sezgici etik.
ahliksal sorumluluk [İng. moral rrspon-
sibiliry; Fr. mponsabiliti morale-, Alm. Zf'·
rrçht1Hngıfahigleei~ Kişinin bir bütün ola-
rak eylemlerinin sorumluluğunu taşıya­
bilme gücü. Eylemler hep belli koşullar
ya da kuşatanlar bağlamında gerçekleşti­
rilirler; şartlar eylemlerin gerçekleştirildi­
ği bağlamı koşullandınp kuşatmaktadır­
lar. Eylemler bu koşullanmışlık ya da ku-
şatılmışlık içinde niyetlenilmiş olarak ger-
çckleştirilebilccekleri gibi niyetlenilıne­
den de gcrçekleştirilebilirler; doğuracak­
lan etkiler ile sonuçlar önceden görüle-
bilecekleri gibi önceden görülemeyebilir-
ler de. Bu noktada eylemlerin "niyetle-
nilmiş ya da niyetlcnilmcrniş eylemler"
olması ile "öngörülmüş ya da öngörül-
memiş eylemler'' olmasının yol açabile- ·
ccği sorunlar ahlliksal sorumluluk bağla­
mında çözüm aranan en temel ahlak fel-
sefesi sorunlandır.
ahliksal usçuluk bkz. usçu etik.
ablıiksal yalıtılmııçılık [İ ng. moral isola-
tioni111r, Fr. isolationisme moralr, Alm. mo-
ralisthtr iıolationis111Hij Eylemlerin ait ol-
duklan ya da gerçekleştirildikleri toplu-
mun ahlaksal değer örgüsü dışında de-
ğerlendirilemeyeceklerini, hde de "yap-
malısın" yollu ahlak buyruğu tartısına hiç
vurulamayacaklannı savunan ahlak felse-
fesi öğretisi. Ahlaksal yalıı:ılmışçıhk başlı
 ahliksal yoksayıcılık
başına
bir felsefe konumu olmaktan çok,
çoğunluk "ahlıiksalgörecilik" anlayışının
doğal bir uzannsı olarak görülmektedir.
Aynca bkz. göreci etik.
ahliksal yoksayıcılık bkz. yoksayıcılık.
ahliktammaz(cı)lık ~ng. i111111oralirnr, Fr.
ı'm111oralir111r, Alm. i111111omlir11111r, es. L ll'Y':-
i ahlakW"eJ Ahlakın birer yapunm olarak
önümüze sürdüğü hemen her şeyi; de-
ğerleri, töreleri, ilkeleri ve kurallan tanı­
mayıp yadsıma tutumu: töretanımaz(cı)­
lık. İnsanlann birbirlerine ve topluma kar-
şı ödevlerini belirlediği söylenen birarada
yaşama ilkelerine duyulan güvensizlikten
kaynaklanan, ahlak yasalarına karşı sergi-
,lenen kayıtsızlık. Belli bir toplumca, belli
bir dönemde, belli bir kültür çerçevesin-
de benimsenmiş ahlaki değerleri tanıma­
yan; yürürlükteki ahlak anlayışına karşı
savaş açıp onu değiştirmeyi ya da yerle
bir etmeyi erek edinen öğreti.
Kuşkusuz, bize nasıl yaşanması ge-
rektiğini öğretmeye soyunan, bizim için
neyin iyi neyin kötü olduğunu bizim adı­
mıza düşünen ahlakçı bakış açısının tam
karşısında yer alan ahlaktanımazcılığın en
ödünsüz savunucusu Nietzsche'dir. Tüm
yaşamı boyunca bütün yapıtlarında (ö-
zellikle Ahlôhn S'!)/eiiliiğii Üsıiine ile İyinin
ve Kiitiinii11 Ötesinde) ahlaka karşı yöneltti-
ği eleştirilerinde Nietzsche, sıkı ve bir o
denli de tutarlı biçimde ahlakın hem ya-
şamın kendi gücünü hem de insandaki
yaşama gücünü, yani "*erk istenci"ni tü-
ketip yok ettiğini vurgulayarak kendisini
iflah olmaz bir "ahlaktanımazcı" diye ad-
landırmıştır. Ayrıca bkz. yoksayıcılık;
Nietzsche, Friedrich.
Ahmet Hilmi, Filibeli (Şehbenderzade)
(1865, Fılibe-1914, İstanbul) Materyaliz-
me karşı spiritüalizmi (tinselcilik) savuna-
rak gelenekteki kelami düşünceden felse-
feye geçişi temsil eden il. Meşrutiyet dö-
nemi Osmanlı felsefecisi.
İlköğtcnimini Filibe'de yapuktan son-
ra, bit süre Fılibe Müftüsü'nden Arapça
38
ve temel İslam bilimleri eğitimi aldı. Da-
ha sonra İstanbul'a gelerek Galatasaray
Mektebi'ni bitirdi. 1890 yılında Düyıin-ı
Umıimiyye İdaresi'n<!e çalışmaya başladı.
Bu idare tarafından memur olarak Bey-
rut'a gönderildi ancak siyasi nedenlerden
Mısır'a geçti. Burada Terakki-i Osmaııi
Cemiyeti'ne girmiş; bir de Ç;glalt. adlı bir
mizah gazetesi çıkarmıştır. 1901'de İs­
tanbul'a dönse de bir jurnal üzerine Fi-
zan'a sürüldü. Orada da araşurmalannı
sürdürmüş, tasavvufla ilgilenmiştir. Meş­
rutiyet'in ilanından sonra İstanbul'a dö-
nerek Darülfünıin'da felsefe dersleri ver-
di. Ayru zamanda 1908'de İt1ihM·ı İs/tim
adlı haftalık bir gazete çıkarmayil başladı
ve buna 1910'da haftalık Hilt.mel gilzer.e/
dergisini çıkarmayı da ekledi. Bir yıl son-
ra günlük olarak yayımlamaya başladığı
Hilt.meı gazetesi İttihat ve Terakki hükü-
metini eleştiren yazıları üzerine defalarca
kapatılsa da Miibahese, Coşlt.mt Kalmder,
MiinaletJfa, Kanat ve Nimet adlannda kısa
süreli gazete/dergiler çıkararak yayıncı­
lığa devam etti. Aynca İkdam ve Ymi
Tasvir-i Efeôr gazetelerinde, Strôt-ı Miis-
ıalt.im ve Şehbiil dergilerinde yazılar ya-
yımladı.
Ahmet Hilmi; Baha Tevfik, Abdullah
Cevdet ve Celfil Nuri'nin hemen hiçbir
deştirel süzgeçten geçirmeden Bau'dan
Osmanlı toplumuna aktardıklan mater-
yalist görüşlere ortaçağ mantığıyla ve ge-
leneksel bilgilerle cevap verilemeyeceği­
ni, bu görüşlerin ancak Batı'da yeni orta-
ya çıkan bilimsel bilgilere dayanan bir
felsefe ile çürütülebileceğini ileri sürer.
Bu bakımdan Ahmet Hilmi'de gelenek-
teki felsefeye karşı tutumun değişerek,
felsefi düşüncenin külajrd değerlere uy-
gun hale getirilmesiyle haklılaşunlması
gibi oldukça önemli bir gelişme görülür.
Bu gelişmede artık felsefe, "niçin" soru-
sunu sorarak varlığın temel sebeplerini
anlamaya yönelen insanlığın zorunlu bir
düşünce faaliyeti, bir ihtiyaç olarak algı­
lanmaktadır.
Ahmet Hilmi'nin felsefeye karşı tutu-
mu, bir yandan geleneksel felsefe karşıu
 39
düşünceden ayrılırken, öte yandan bu tu-
tum Tann'ıun varlığı, ruhun maddeden
ayrılığı gibi mateıyalist felsefenin karşı
çıkuğı İslam'ın temel inançlarının savu-
nulmasında haklılaşurma aracı olarak
kullanıldığı için gelenekteki "ilim" ve
"hikmet" anlayışına dönülmüş olmakta-
dır. Gerçekten de onun amacı doğrudan
doğruya felsefe .yapmak değildir. O tipik
bir İslamcı düşünür olarak, il. Meşruti­
yet'te Baha Tevfik ve Cel:il Nuri gibi
mateıyalistlerin İslam'ın temel inançla-
rıyla çauşnğını ileri sürdüğü görüşlerinin
toplumda yaratacağı manevi çöküntüye
karşı, onlan Ban'daki bilimsel gelişmele­
re ve yeni felsefi yaklaşımlara dayanarak
çürütüp bu tehlikeyi savuşturmak ama-
cındadır. Bu amacını Allah'ı inkar Müm·
kün mü? Yahut Huzur-ı Fende Mesalik-i
Küfür (Bilim I<;:arşısında İnkarcı Dokt-
rinler) adlı eserinin önsözünde açıkça
belirtir. Kaldı ki yayınladıf,'1 haftalık Hik-
met ve aynı adı taşıyan günlük gazetede,
misyonu açısından, 'dof,ınıdan felsefeye
def,ıil, İslamcı akımın eğildiği sosyal-poli-
tik konulara ağırlık verilmiştir. Aynca bu
ve diğer neşrettiği yayınların adlarındaki
vurgunun da felsefeye değil "hikmet"e
olması anlamlıdır. Bununla birlikte onun
füellikle Celil Nuri'nin Tarih-i istikbal/.
Mesail-i Fikriye (Geleceğin Tarihi 1 · Fikri
Problemler, 1913) adlı eserinde Büch-
ner'den akta dan mateıyalist gôrüşleri e-
leştiren Huzur-ı Ak! ü Fende Maddryyun
Meslek-i Dataleti (Akıl ve Bilim Karşısında
Sapkınlık Doktrini Olarak Mateıyalizm)
adh eseri, felsefi tarnşmanın güzel bir ör-
.neğidir. Bu eserinde bilimsel olduğunu
iddia eden Büchner'in biyolojik mater-
yalizminin dayandığı "madde" ve "ku\•·
vct" kavranılan etrafındaki temel görüş­
lerin, Ban'da yeni gelişen fizik, kimya gi-
bi pozitif bilimlerdeki yeni bilgilere ay-
kırı olduğunu; materyalizmin, metafizik
düşünceye tamamen karşı olduğu halde,
bilimin sahasından çıkıp metafizik ve spe-
külasyon yapuğını ileri sürer.
Ahmet Hilmi, batılılaşma süreciyle bir-
likte Osmanlı aydınında gittikçe daha bas-
Ahmet Hilmi, Filibeli
kın olarak ortaya çıkan bilimin kesinliği­
ne ve değerine olan metafizik ve hatta
bir tür dinsel inanma ve kabullenme ol-
gusundan oldukça farklı yeni bir bilim
anlayışını Türk düşüncesine ilk kez geti-
renlerden biri olmasıyla Türkiye'de bilim
felsefesinin öncüsü durumundadır. Hatta
Türk· düşüncesinde bilim felsefesinin ö-
nemli bir boş saha olduğunu belirterek
bundan yakınır. Cel:il Nuri'nin "Hakika-
te ulaşmak için bir tek aracımız vardır:
Bilim" görüşünü, "Acaba hakikat ne-
dir?", "Hakikarin ölçüsü nedir?" ve "Bi-
lim ne demektir ve değeri nedir?" soru-
larıyla epistemolojik (bilgikuramsal) plan-
da sorgulayan Ahmet Hilmi; Henri Po-
incare ve Emile Boutroux'un eserlerine
dayanarak bilimin aslında varsayımlara
dayandığını, bu yüzden de değerinin gö-
reli olduğunu, araşurma ve inceleme son-
suz olduğundan bilimin hiçbir zaman son
sözü söylememiş bulunduğunu, o gün-
lerde değişmez prensip olarak kabul edi-
len bazı fizik kanunlarının bile temelleri-
nin sarsıldığını vurgular.
Ahmet Hilmi, mateıyalizmin ruhu
beynin fonksiyonları olarak ele alan gö-
rüşünü reddeder. Ona göre bedenden
bağımsız \'e mahiyetçe ondan ayn bir
ruh vardır; aynca ruhun bedenin ölü-
münden sonra dağılmayarak hayatına de-
vam etmesi fikri akla aykın ve çelişik de-
ğildir. Yine ona göre ebedilik, ezelilik, son-
suz ıİ!emler ve Tann hakkında, deneyin
alanına girmedikleri için, bilimle değil,
ancak metafizik yaparak hükümler veri-
lebilir. Bu gibi deney dı~-ı fikirlerin de-
ğeri, akıl kuralları ve ortak duyu ile öl-
çülebilir. Bu görüşleriyle spiritüalizmin
temel görüşlerinin materyalizme karşı an-
cıık metafizik yoluyla ortaya konulabile-
cej:,rini ileri sürmektedir. O kendi felsefi
mesleğini "Vahdet-i Vücıid" (A 'mak-ı
H~al [Hayalin DerinlikleriJ adlı eseri, İs­
lam panteizmi olan bu tasavvuf felsefesi-
ni dile getiren bir romandır) olarak açık­
lamışsa dıı Darülfümln'da verdiği "Hangi
~feslek-i Felsefeyi Kabul Etmeliyiz?" ad-
lı konferansınJa öğrencilere, mevcut fel-
Ahmet Mithat Efendi
scfi doktrinlerin hepsinin bazı yanlış var-
sayımlara dayandığından ve hiçbirisi mut-
lak olarak bütün hakika deri tek başına
bünyesinde toplayamadığından felsefe ve
ahl3kta, her doktrinin taşıdığı doğru fi-
kirleri seçici bir anlayışla alarak oluştu­
rulacak eklektik bir yaklaşımı önerir.
Özellikle bilimsel, teknolojik ve eko-
nomik alanlarda İslam dünyasının Batı'
ya karşı gerilemesiyle XIX yüzyılın son
çeyreğinden itibaren İslam 'ın temel gö-
rüşlerini yeni bir sosyal-politik pratiğin
oluşturulmasında referans kaynağı olarak
yeniden yorumlayan İslama aydınlardan
biti olan Ahmet Hilmi, geleneği sorgula-
yan modernist bir düşünürdür. Pu açı­
dan İslam medeniyetindeki kültür ve dü-
şünce hareketleri ile sorunlarını ele aldığı
Tarih-i İılôm Oslim Tarihi) adlı eseri dik-
kat çekicidir.
Eserleri: AbJiilbamiJ ııı S t.JJit M11bllHl-
mıJii'I Mıbtli ııı Asr-ı HafJliJi'Je Altfll-i
İıiôm ,,, Smıisiler (1325/1909), Tarib-i İs­
/ôm (2 cilt, 1326/1910), A'môk-ı Ht!Jtil
(1326), Vig Kız Beğaği Stvfyor (1326), Ôk-
ıiiz. T"'l."t (1326), İstibJaılm V ahµtltri yı­
httt Bir Fetlaimn Ôliifllİİ (1326), A/lab-ı İn­
frA,- MiimJ.iin miiıliiri Yah11t H11Z!'r-t FmJe
MesôliM Kiiftir(1327 /1911), FelrtftJm Bi-
rina Kitap: İlnı-i Alwôl-i &ıh (1327), y,,._
lllİna AnrJa Altm-i İı/4m ,,, Allf'lljJa (1327),
'BtfertJetin Fahr-i Ebedisi Nebimizf Bilelim
(h.1331/1915), M111xılefttitı İfo1n (h.1331),
H11Z!'r-t Akl ii FmJı MadJ!IJlitı Merlek-i
Da/4/eti (h. 1332/1916), YeniA/uiJ: Ürs-
ii İı/4m (h.1332), H1111gi MerkM Fılsefgi
Kab11I E1111elfyiz. (1329/1913), Akwim-ı G
han (1329), Türk Rıthtt Nasıl Yaptfı.Jor?
(1329), Tiinle Amrağiını (Ly.), Miiıliimanlar
Din/e;Jitıı'z. (t.y.).
Ahmet Mithat Efendi bkz. Türkiye' de
fdıefe.
Ahmet Rıza bkz. Türldye'de felsefe.
Ahmet Şuayp bkz. Türldye'de felsefe.
Ahura Mazda Zcıdüştçülüğün en üstün
40
tannsL Bu ad sonralan Ohrmazd'a dö-
nüşecektir. Anlamı ''Bilge Tann" (Aves-
ta dilinde ahNra tanrı; m"Zf/a da bilgi, bil-
gelik demektir) ya da "Bilgelik T ann-
sı"dır. Kadiri mutlaktır; her yerde hazır·
nazırdır; yaratıadır, koruyucudur, nzk ve-
ricidir; görülemez, dokunulamaz olandır;
doğrudur, adildir, esirgeyendir; bütün i-
yiliklerin kaynağıdır.
Ahura Mazda'nın yaratma isteği ile
düşüncesinin görünüşü Spenta Mai'!}" ya
da Kutsal Ruh'tur. Bu, Ahura Mazda'nın
düşüncesinde tasarladıgı bir şey olarak
mükemmel varlığa işaret eder .. Tannsa!
düşüncenin yaratılışta cisimleşmesi kusur
demeye gelir. Bu nedenle Spe11ta Mai'!Jll
da kendisinin ayrılmaz zıttı A11gra Mai•911
-sonralan Ehrimen denecektir- ya da
Kötü Ruh tarafından gölgelenir. Bu iki
en eski ruh Tann'nın bağrından çıkmış i-
kizlerdir. Doğuştan getirdikleri seçime gö-
re Kutsal Ruh "doğruluğu", Kötü Ruh
da "kötülüğü" seçmiştir. Aynca bkz. Zer-
düştçü1ük.
aidios (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"sonsuz,,; "ölümsüz"; "ebedi"; "zaman
içinde sürek!( olma durumu.
Eski Yunanca'da "zaman içinde son-
suza dek varolma" anlamına gelen aidios
ile "öncesiz ve sonrasız olma" anlamın­
daki aitınios arasında teıimbilgisi b-.ıkı­
mından fark olmasına karşın, filozoflar
bu ayrımı her zaman gözetmcmişlerdir.
Günümüzde de *iıiıasiz.lik ıonmnz/ık bil-
diren İngilizce "eternal" sözcüğü, her iki
Yunanca terimi karşılamak için de kulla-
nılmaktadır. Kökenine inildiğinde bu iki
terim arasındaki en belirgin fark, aio11ilıl
un zamanın düzeninden (lehrrmoı) tama-
mıyla bağımsız olmasıdır.
aile benzer1ilderi ~ng. fami!J reıemblançr,
Fr. rtıltfllblanıı jl1flliliale, Alm. fafJlilit11iih11-
uhkti~ Felsefenin "dilsel dönemeç"e gir-
mesinin başmiman Ludwig Wittgenste-
in'ın sonraki dönem felsefesinin belke-
miğini oluşturan "dil oyunları kurarnı"nı
kuşatan ana kavramlardan biri.
41
Gencide yapıldığı üzere, tümel bir
kavramı onun tikel örnekle.-inin hepsin-
de ortak olan bir özellik ola ak açıklarız.
Örneğin "san", dünyadaki tüm san şey­
lerde ortak olan bir şeydir deriz. Hatta
daha da ileri gidip san rengini tüm sarı
varlıkların elemanı olduğu bir sınıf ya da
öbek (darr) olarak da tanımlayabiliriz. A-
ile benzerlikleri kavramını ortaya atan
Wittgenstein'a göre ise bu tanım tama-
men gereksizdir. Çünkü bir tümelin ille
de tüm tike' örneklerinde onak olan bir
özellik içermesi şan değildir. Tümel de-
diğimiz nenlerin (şeylerin ya da kendi-
liklerin) tikdler arasındaki bazı benzer-
liklerden çıkardığımız şeyler olduğunu
savunan Wittgcnstein 'a göre, tikeller ara-
sındaki bu benzerliklerse tıpkı aile ben-
zerlikleri gibidir. Bir ailede herkes birbi-
rine benzeyebilir ama bu ille de hepsinde
onak olan bir özellik var demek değildir.
İki aile bireyinin burunlan benzeşir, di-
ğer bir ikisinin llb"izı benzeşir vb. Witt-
genstein ortaya attığı kavramı açıklamak
için örnek olarak "oyun" kavramını ver-
miş, tüm oyunlan oyup. yapan ve hepsin-
de ortak olan bir özellik bulmamıza ge-
rek olmadan birçok sürece oyun diyebil-
diğimize dikkat çekmiştir. Ona göre, bir-
çok farklı sürece oyun diyebilmemizin
nedeni bunların arasında aile benzerlik-
lerine bttıZ!r türden benzerlikler bulma-
mızdır. Yoksa, kimilerinin düşündüğü­
nün tersine, hepsini oyun yapan ortak
bir nokta falan yokwr ortada. Aynca bkz.
Wittgenstein, l.Aıdwig.
aion (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
özellikle Parmenides'ten itibaren "ebedi-
yet" ya da "bengilik" anlamında kullanı­
lan terim. Terimin en eski ve felsefe dışı
kullanımında ise aion "yaşam süresi" ya
da "ömiiı:'' anlamını taşır. AristotC!es'in
bildirdiğine göre, aİrin eskilerce "ölüm-
süz, tanrısal olan"ı nitelemek için tannya
ilişkin olarak da kullanılmıştır (Gii~iizji
ÜZ!rinı 1, 279 a).
aionios bkz. aidios.
aisthesis
aistbesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "algılama" ya da "duyum" anla-
mında kullanılan terim.
Felsefeye ilkin bir nesneyi algılamayı
da içeren fizyolojik süreçleri açıklama
çabasının bir uzantısı olarak giren ai.tt-
huiı teriminin fizyolojik bir sorundan
öte tümüyle felsefi bir sorunun parçası
olması Aristoteles'i beklemiştir. Kuşku­
suz bu uzun zaman dilimi boyunca, ö-
zellikle de Sokrates öncesi doğa felsefesi
döneminin özgün düşünürleri tarafından,
ai.tthem üzerine kayda değer saptamalar-
da bulunulmuştur. Sözgclimi Herakleitm
ile Parmenides bilginin neliğine f.;oia) i-
lişkin taşıdıklan bilgikuramsal kuşkulan
öne sürerek airthrrili hakikate ulaştımn
"gerçek" bir yol olarak görmemişlerdir.
Özcllikle d~ Parmcnides varlığın özü ge-
reği değişmez olması gerektiği düş önce-
sine dayanarak zaman ve uzam yasaları­
nın hiikiim sürdüğü sürekli değişen gö-
rünüş dünyasını -ai.ttherilin yurdunu- al-
datıcı dünya diye değerlendirip varlığını
yadsımıştır. Nitekim bir "giriş" ile iki
ayn "bölüm"den oluşan (Haki/eat Yolıı
ve Giiriiniif 'ı'olıı) felsefe şiirinde, hakika-
tin biricik kaynağı olarak •episteme'yi gök-
lere çıkanrken, Giiriiniif 'ı'o.ltlnu aydınla­
tan airthuilin varlık tasarımını yersiz ve
yetersiz bulmuştur.
Aristotdes'in en tanınmış öğrencisi
Theophrastos D1f1ıılar Üıtiinı adlı yapı­
tlnda ilkçağ Yunan felsefesinin aisthuili
nasıl kavradığını aynntıSıyla işlemiştir.
Theophrastos'a göre dönemin felsefe-
sinde "algılama"mn nasıl gerçekleştiğine
ilişkin belli başlı iki tür anlayıştan söz
edilebilir. Bunlardan birincisi algılamanın
"benzerlik"e ya da "benzer olma"ya {ho-
111oion) dayandığını öne sürerken, diğeri
algılamanın "bilen" ile "bilinen şey"in
"karşıtlık"ına ya da "karşıt olma"sına
bağlı olarak gerçekleştiğini ileri sürer.
Theophrastos ilk öbeğe Parmenides, Em-
pcdokles ve Platon'u koyarken, diğer ö-
beğe Anaksagoras ile Herakleitos'u yer-
leştirir.
Theophrastos aynca Empedokles'in
aisthesis koine
etkisi altındaki atomculann (Leukippos
ve Demok.ritos) "duyum"u (aisthesis) "dc-
ğişme"ye (alloiosis-. başkalaşma/nitelik de-
ğişrirme) dayanarak açıkladığını söyler.
Atomculara göre tüm duyumlar atomla-
nn devinimlerine ya da aldıkları farklı
farklı şekillere dayandırılarak açıklanabi­
lir. Theophrastos, Empedokles ile atom-
culan "benzer benzerini bilir" (üke-k11011,os-
like) diye adlandırdığı geleneğe dahil e-
derken, Anaksagoras ile Herakleitos'u
"benzer karşıtını bilir" (li/ee-kllowN111Üke)
dediği geleneğe yerleştirir. Sözgclimi A-
naksagoras 'a göre "Biz soğuğu hissede-
riz çünkü sıcak içimizdedir."
Aristotcles'e gelindiğinde ise aisthtsis
en genci anlaıruyla duyulur bir biçimin
(eidos) maddesi olmaksızın algılanması­
dır. Aristoteles'in terime yüklediği anla-
ıru etkinlik (*energeia) ile gizilgüç (*tfytıa­
mi.r) ikilisi ışığında düşünmek yerinde o-
lur: Bir şeyi algılamak demek ya onu al-
gılayan biri olsun olmasın bir şeyin algı­
lanabilir durumda olması ya da edimsel
olarak gerçekten algılanıyor olması de-
mektir. Aristoteles Platon'un aisthesiı ku-
ramındaki gerek atomcu gerek Heraklci-
tosçu tortuları yadsıyıp cleşrirmiş; aüthe-
sili doğru bilginin zorunlu öncüllerinden
biri olarak görerek terime gereken c?nemi
göstermiştir.
aisthesis koine (Yun.) İlkçağ Yunan fel-
sefesinde, özellikle de Aristoteles'in nıh­
biliminde, ortalullfYH anlamında kullanılan
terim. Aynca bkz. sensus communis.
aisthcton (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde insanın duyulara verilmiş olanı,
duyulabilir olanı algılayabilme yeteneği;
"kavranabilir" C:t1oeıot1) olana karşıt bi-
çimde "duyulabilir'' olanı ifade etmek i-
çin kullanılan terim. Aiıthetot1 aynı za-
manda algılamanın yani "duyıırnun nes-
nesi" olarak da görülmüştür.
aither (Yun:) ~ng. ether, aether, Fr. ither,
Alm. aether, es. t. e.rlrj İlkçağ doğa felse-
fesinden itibaren evrendeki boşluğu dol-
42
durduğu varsayılan görünmez, geçirgen,
her yeri kaplayan madde.
Terimin kökenbilgisi üzerine renkli
bir yorum Platon'da bulunabilir (Km!Jloı,
410b). Platon için aither, havanın (aery en
an biçimidir (Phaido11, 109a-1 lOb; Timai-
oı, 58d). Aristoteles içinse, *dört öğe'ye ek
olarak, sonsuz döngüsel devinim içinde
doğal bir biçimde hareket eden, gökci-
simlerinin taşıyıcısı olan beşinci öğeye
(g11i11ta essenlİIT. *beşinci töz) karşılık gelir
(Gölgüzji ÜZfrine I, 268b-270b). Türkçe-
siyle eter, Einstein'a vanncaya dek tüm
bir fizik tarihini epeyce oyalaıruştır.
aitia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinden
başlayarak "neden"; "açıklayıcı etken";
"yol açma"; "sorumlu olma" için kulla-
nılan sözcük. Bir şeyi etkileyen, oluştu­
ran, doğuran; bir şeyin sonu.cunun niçin
şu ya da bu şekilde değil de olduğu gibi
olduğunu açıklamaıruza olanak tanıyan
şey.
Kökeninde "bir suçtan sorumlu tu-
tulma" anlamına gelen bu Yunanca te-
rim, filozoflarca nedenselliği belirtmek
için kullanılagelmiştir. Bir şeyin varlık
koşulu olarak tu'tia, niçin sorusuna veri-
len bir yanıttır. Aristotelcs 'in *dört ne-
den öğretisi bunun en güzel örneğidir.
Ajdukiewicz, Kazimierz (1890-1963)
Mantık, dil felsefesi, bilgikuraıru ve bilim
felsefesi üzerine önemli çalışmalan bu-
lunan Polonyalı felsefeci. Lvov-Varşova
Okulu'nun önde gelen bir üyesi olan Aj-
dukie1.1ricz, 1930'da Duhem ve Poincare'
nin bilim felsefesindeki uzlaşımcılığının
bir uzanusı olan radikal uzlaşımcılığın bir
uyarlamasını onaya koymuştur. Burada
Ajdukiewicz bilimsel bilginin ancak ka-
palı ve bağlantılı dil dizgeleriyle ifade e-
dilebileceğini savunur. Kapalı ve bağlan ..
tılı bir X dilinin anlam dizileri onun kav-
ramsal aygıtlarıdır. Bu X diline ilişkin ge-
nel kanıtsavlardan, iki kavramsal aygıtın
özdeş olup olmadıklan ya da birbirlerine
çevrilebilir olup olmadıkları çıkartılabilir.
Bir bilimsel ifadenin kabul görüp gör-
43
memesi belirli bir X diliyle bağlantılıdır.
Eğer X dili kapalı ve bağlantılı ise kav-
ı:amsal aygıtlanmızı her zaman için de-
ğiştirebileceğimizden ötürü deneysel du-
rumlar herhangi bir önermeyi kabul et-
memizde ya da reddetmemizde etkili o-
lamazlar. Ajdulı:iewicz'e göre, deney ve-
rileri kavı:amsal aygıtlarla yakından bağ­
lantılıdır ve her kavramsal aygıt bir
dünya görüşü ürettiğinden kuramlar ve
gözlem raporları mutlak kabul edilmeyip
bunların belli bir dünya görüşü ya da ba-
kış açısına bağlı olduklan söylenmelidir.
Bu nedenledir ki Ajdukiewicz'in uzla-
şımcılığı "radikal" olarak adlandınlır. Aj-
dukiewicz sonraları, 1930'lann ortasında,
bağlantılı ve kapalı diller düşüncesinin
bir 'kağıt üzerinde kurgu' olduğu sonu-
cuna vararak radikal uzlaşımcılığını an-
lambilgisel bilgikuramı adına terk etmiş­
tir.
Anlambilgisel bilgikuı:amında bilgiku-
ı:amı ile varlıkbilgisini birleştirmeye çalı­
şan Ajdııkiewi.cz, dünya üzerine konu-
şurken bir "*nesne dili" kullandığımı.Zı
belirtir. Ajdukiewicz'e göre bilgikuramı
dünya ve onun hakkındaki bilgimize iliş­
kin olduğundan, bir bilgikuramcı bilgiyi
ve onun neşnesini kavramak için bir
"*üstdil" kullanmak zorundadır.
Aynca Ajdukiewicz bilim felsefesinde
saptama ya da kaı:ar verme kuramına da-
yanan genel bir yanılabilir çıkarunlar ku-
ramı oluşturmaya çalışmıştır. Mantık fel-
sefesi alanında da çalışan Ajdukiewicz'in
bu alandaki en büyük katkısı dizimsel
kategoı:iler için geliştirdiği biçimsel yazı­
lıştır. Ajdukiewioz'in başlıca yazılan Bi-
6111sel Dii1!J1J Giiriifii ile Diğer Denrmeler
1931-1963 (!'he Scientifıc World-Pers-
pective and Other Essays 1931-1963,
l 978) adlı yapıtta toplanmıştır. Diğer ça-
1.ışmalan arasında Tii111Jengelimli Bilimlerin
Yönte111bip Üıtiine (Z metodologii nauk
dedukcyjnych, 1921) ile Dil 11e BiJb Oe-
zyk i poznanie, 2 cilt: 1960-1965) sayıla­
bilir. Aynca bkz. Lvov-Vaqova Okulu.
Akademia ~ng. Amtlemy; Fr. Amtli11lie;
Akademia
Alm. Akademie-, Yun. Akatlemia] Adını
Atina kapılarının önündeki Akademos
tepesinde.nalan, M.ô. 385 yılında Platon
tarafından Atina'nın hemen yanıbaşında
kurulan okul. Geniş bir alana kurulması,
mimarisi, bahÇesi·ve öğretim tarzıyla gü-
nümüzde bilinen şekliyle üniversitenin
ilk örneğidir.
Akı!demia adına sürekliliğiİıi koru-
muş felsefi bir gelenekten söz edilemezse
de şu ya da bu şekilde kendilerini Pla-
ton'un ardılı olarak gören farklı düşün­
cedeki pek çok filozofun Platon'un ya-
pıtına saygıda kusur etmeyip onıi selam-
laması ve onun üzerine çalışması ortak
payda olaı:ak •düşünülebilir. Akademia,
uzun tarihi bOyunca, Platon 'la anılan fa-
kat diyaloglarında tam anlamıyla, yete-
rince açıklanmayan öğretileri aydınlat­
maya hemen her zaman özen göstermiş;
bu "yazıya dökülmemiş öğretileri" (*'{t
rapha Jogmata) dillendirmeye, anlan ku-
şaktan kuşağa aktarmaya çabalamıştır.
Akademia varlığını değişik biçimler
altında uzun bir süre, MS. 529 yılına ka-
dar sürdürmüştür. Söz konusu tarihte,
Doğu Roıruı İmparatoru I. İustinianus'
un baskıcı tutumuyla, diğer pagan okul-
larıyla birlikte etkinliği tamamen son
bulmuştur. Kimi felsefe tarihçileri Aka-
demia'nın tarihini iki ana bölümde ince-
ler: Eski Akademia (Platon, Speusippos,
Ksenokrates ve bunların takipçilen) ile
Yeni Akademia (M.Ô. IU. ve il. yiizyıl­
lann Kuşkucu Akademiası). Kimileri ise
Akademia'run tarihinde beş aşamadan
söz açarlar: Eski (Platon, Speusippos,
Ksenokrates); Orta (Arkesilaos); Yeni
(Kameades); Dördüncü (Larissalı Phi-
lon); Beşinci (Askalonlu Antiokhos).
Platon' un ölümünden (M.Ô. 347} son-
ı:a Akademia'nın başına geçen ve okulu
ölünceye kadar yöneten yeğeni Speusip-
pos (M.Ô. ykl. 407-339) ideal sayılar ola-
rıık Formlar Kuı:amı'nı terk etmiş olsa
da diğer Platonculaı:a oı:anla matematik-
sel olana daha fazla ilgi göstermiştir. O-
nun yönetimi altında Akademia soyut
matematiksel çalışmalara yönelmiş; uy-
Akademia
gulamada matematiğe en az felsefe kadar
yer verilmiştir. Yazılı çalışmalan yitip git-
mişse de Spcusippos'un belli başlı konu-
lar üzerine görüşleri, kısa kısa alıntılarla
da olsa, yaşayan çağdaşlan tarafından
kaydedilmiştir (Yine de S'!Jı KHramı Üz.e-
ri11e ile BmZ!rlikler adlı iki yapıt kendisine
atfedilmektedir). Pythagorasçıların son
döneminden etkilenen Speusippos, var-
lığı, iyiliği ve hatta Akıl'ı aşan "Bir" dü-
şüncesine bel bağlaması ve bütün varlık­
lann nedeni olarak gördüğü -ve mad-
deyle özdeşleştirdiği- Dyad'ı sawnma-
sıyla Plotinos'u öncelcıniştir. Varlıklann
aşamalanru açıklarken, maddenin aşama­
larını baştan verili kabul etmesi ise onu
evreni bölük pörçük, birbirini mantıklı
bir düzen içinde izlemeyen parçalar di-
:r.i"i ol~rıık görmekle eleştiren Aristote-
ltA'irı ıtpkiAini çekmiştir.
Sı,euAil'PnA'rıın Aonnı Ak•ıdemia'nın
başına zıımanındıı Plıuıın'un Sicilyıı'da
Mildi Dcvlet'ini kurma dc:nc:yinıinc~
katılan Kscnokratcs (M.Ô. ykl. 396-314)
geçmiştir. Üretken bir filozof olmasına
rağmen· onun yapıdan da günümüze: u-
lııfmamışur. Onun hakkında bildikleri-
n\İır. Aııdrce ılönenıin di~r fılozoflanrun
unun üıerinr yııııılıklArınılıın ibarettir. K·
senokrateı, Aristutelcı'in SpcuAiPl"'"'un
kimi konular üzerine görüşlerini çürüt-
me girişimine karşı koymaya çalışmış;
geliştirdiği kuramlar Stoacılığı olduğu ka-
dar Ona Dönem Platonculuk'u da de-
rinden etkilemiştir. Formlar Kuramı 'nın
Pythagorasçı }rorumunu geliştiren Kse-
nokrates, bir yandan da felsefece soruf-
turmanın klasik bölümlenmesi .tiye gö-
rülen mınuk (Xı da diyalektik), fizik ve
etik üçlüsünü kökle,tirmeye çalışmıştır.
K.~enokrates'in ölümüyle birlikte A-
kademia'nın başında, 314'ten 267'ye ka-
dar, Polemon'u (M.Ô. ykl. 350-267) gö-
rürüz. Öğrencileri tarafından bir öz-de-
netim timsali olarak görülen bu filozo-
fun çok iyi ve ılımlı bir karakteri olduğu
söylenir. Hatta Stoacılann *oikeiosis ~'ken­
dini onaylama") kavramını Polcmon'un
yaşam öğretisinden türettikleri düşünü-
44
lür. Ölümünden sonra Akademia'ya, Ar-
kesilaos'un ellerine ulaşana dek, Pole-
mon'un yol arkadaşı Krates göz kulak
olmuştur.
Yeni Akademia dönemi Arkesilaos'
un yaklaşık M.0. 265 yılında okulun ba-
şına geçmesiyle başlar. Bu tarihten sonra
Akademia Platon'un temel öğretisine bağ­
lı kalmayarak önce kuşkuculuğa, sonra-
dan da yavaş yavaş dogmaalığa kaymış­
tır. Yeni Akademia dönemine ait yetkin
bilgi bize Ciccro'nun Amdelllİca'sı aracılı­
ğıyla ulaşmıştır. Bu dönemde ((.uşkucu
bir yaklaşım adına Platon'un diyalektik
gdeneği yeniden ele alınmış; yine bu dö-
nemde başlayan Yeni Akademia ile Sto-
acılar arasındaki bitmek bilmeyen didiş­
me, felsefe ortamını yüz elli yıl boyunca
meşgul etmiştir. Bu sonu gelmeyen tar-
tışmanın Akademia tarafındaki en tanın­
mış sözcüsü Kameades'tir (M.Ô. ykl.
214-129).
de M.Ô. 1. yüzy_ılın ilk yıllarında okulun
bnşına geçen Lnrissalı Philon, Eski ve
Yeni Akademia 'nın öğretilerini uzlaşur­
ma çabası içine girer. Onun öğrencisi
olan eski kuşkucu Askalonlu Antiokhos
ise bu teşebbüse sıcak bakmaz ve öğ­
retmeniyle bağlannı kopanp Eski Aka-
ılcmiu 'yı yeniden temellendirmeye girişir
(M.Ô. ykl. 87). Bu girişim aynı zamanda
. Ona Dönem Platonculuk'un da başlan-.
gıaru oluşturur (M.Ô. 80-M.S. 220). Or-
ta Dönem Platonculuk, Speusippos ile
Kscnokraics'ın ana izleklerini yeniden
canlandımıış; bunu yaparken de bu iz·
!ekleri açıklamak için sık sık Stoacı ve
Yeni Pythagor.tsçı kavramlara başvur­
muştur. Akademia'nın bu döneminde
Stoacı Poseidonios'un (M.Ô. ykl. 135-
M.Ô. 50) etkisi güçlü bir şelıilde hissedi-
lir. Yine bu dönemde Platonculuk ilk
kez Ati na•daki Akadernia dışındaki mer-
kezlerde de boy gösterir. Bunlardan en
kayda değer olanı, Eudoros · (M.O. 1.
yüzyıl) ile İskendcriyeli Philon'un (M.Ô.
ykl. 25-M.S. 50) öncülük ettikleri İskcn­
dcriye'deki Akademia'dır.
İskcnderiyeli Philon'un ölümünden
45
sonra, çekim alanı yeniden Atina'ya, Plu-
tarkhos'un (M.S. ykl. 45-125) başını çek-
tiği birkaç filozofun çalışmalarını yürüt-
tüğü Akademia'ya kayar. Plutarkhos'un
felsefe tarihi açısından zengin kaynaklar
içeren felsefi incelemeleri Moralia adı al-
tında toplanmıştır. Etik ve ahlaki eğitime
yönelik ilgisi ise ünlü Romalı ve Aıinalı
kişilerin birbirine yakın yaşamöykülerini
kaleme aldığı, en çok bilinen yapıtı Koşut
Ya,ramkırda bclgelenmişıiı>.
Bu dönemden sonra, her ne kadar
Platonculuğun bir merkezi olarak kalsa
da, özellikle de Yeni Platoncu Proklos
(410-485) liderliğinde kayda değer şeyler
yapılsa da, Akademia Platoncu felsefenin
sıradan bir kolu olarnk anılacaktır. Ay-·
nca bkz. Yeni Akademia; Sokratesçi
Okullar.
akademik felsefe ~ng. 1Kaıie111i• philosop-
1,ıy; Fr. philosophit amdimiqur, Alm. aleadt-
mis.-lıe pbilos11fJbiij Platon 'un kurduğu A-
kademia'da geliştirilen felsefeye aleadtmi
felsefesi denmesinden ötürü, günümüzde
üniversitelerde, yükseköğreıim kurumla-
nnda gerçekleştirilen felsefe çalışmaları­
na verilen ad. Buradaki "akademik" sı­
fatı, şimdilerde örtük de olsa, aşırı ku-
ramsal kalmayı, insan yaşamına doğru­
dan katkıda bulunamamayı da içerir.
Akarsu, Bedia (1921, İstanbul) İstanbul
Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde yaptığı
dil, kültür ve ahlak felsefesi çalışmala­
nyla tanınan felsefecimiz.
Çapa İlkokulu ve Çapa Ortaokulu'n-
dan sonra İstiklfil Lisesi'ni bitirdi. Yük-
seköğrenimini 1943 yılında meziın oldu-
ğu İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'
nde yaptı. Aynı bölümde Ernst von As-
ter'in yönetiminde başladığı doktora ça-
lışmalannı Joachim Ritter'in yanında 'Wil-
helm von Humboldt'da Dil-Kültür Bağ­
lannsı' konulu tezle tamamladı (1954).
Arnold Gehlen ve Hans Freyer'in İstan­
bul Üniversitesi'nde verdiği bir dizi kon-
feransı ve Rittcr'in derslerini Türkçe 'ye ·
çevirdi. 1956-1958 yıllannda Almanya'ya
Akarsu, Bedia
giderek Heidelberg Üniversitesi'nde Ga-
damer'in fenomenoloji seminerlerine ka-
tıldı ve Scheler üzerine araştırmalar yap-
tı. l 960'ta "Max Scheler'de Kişilik Prob-
lemi" adlı çalışmasıyla doçent oldu. 1968'
de Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde profesör-
lüğe yükseltildi. Bölümde Ahlak Felsefe-
si, Çağdaş Felsefe Akımlan, Felsefe Ta-
rihi Semineri gibi dersler verdi. Felsefe
Bölümü başkanlığı. yaptı. 1963-1983 yıl­
larında Türk Dil Kurumu yönetim kuru-
lu üyeliğinde bulundu ve felsefe terimle-
rinin Türkçeleştirilmesi çalışmalarında
Macit Gökberk'le birlikte etkin rol aldı.
l 984'te emekliye aynldı. l 988-1989'da
Çukurova Üniversitesi Eğitim Fakültesi'
nde Felsefe Grubu Öğretmenliği Bölü-
mü'nün kurucusu olarak görev aldı.
l 990- l 996 yıllan arasında ise İ. Ü. Ata-
türk Enstitüsü'nde doktora dersleri ver-
di.
İstanbul Üniversitesi'nde Takiyettin
Mengüşoğlu'nun başlattığı fenomenoloji
ve felsefi antropoloji geleneği Nermi
llygur'la gelişirken, Bedia Akarsu Ernst
von Asterfa de etkisiyle daha çok dil,
kültür ve ahlak felsefelerine eğildi. Dok-
tora çalışmasında gerek yöntem gerekse
yaklaşım açısından hocası Alman felsefe
tarihçisi Ritter'in oldukça etkisinde kaldı.
Öğrenciliği sırasında izlediği M~güşoğ­
lu'nun felsefi antropoloji seminerleri ve
daha sonra Heidelberg Üniversitesi'nde
katıldığı Gadamer'in fenomenoloji semi-
nerleri ise onun Scheler üzerine çalışma­
sııu olumlu yönde etkilemiştir.
Bedia Akarsu'nun Kant ahlakına yö-
nelmesiyle, l 933 Üniversite Reformu'n-
dan sonra Türkiye'de egemen konuma
gelen Alman felsefe eğiliminin temelinde
yer alan Kant, Mengüşoğlu'ndan sonra
bir kez daha öne çıkmıştır. Akarsu, Çağ­
diJf Ftlseft Ahı/ilan adlı eserinde de daha
çok Alman felsefe akımlarını ve filozof-
larını tarutır.
Eserleri: Wilbelm vot1 Humbolrlt'da Dil-
Kiilıiir BağkmltJt (1955). Max S•heler'de Ki-
şilik Problet/Iİ (l 962), Motltm ToplNmda Ka-
d111 (l 963), Ahlak Öğretileri 1: Mutlulıık
akatalepsia
Ahlôkı (l 963), AhlôJ.ı Öğretileri II: I111111a-
11Htl Ka111'111 Ahlôlt. Ftlsefesi (l 968), Çağdllf
Felsefe Ah111/an (l 979), Aıatiirlt. Dtı'Tinti ı•e
Yonı111/an (l 969), Ftlstft Terimleri Söz/ii/Ji
(1979), Çağdaş Felıtft: Kmıı'ı1111 Giitıiimii~
Felıtft Ah111/an (l 98 7), Ataliirlt. DtVrimi ı<e
Te111elleri (l 995), Afa.y Stheler Felstft.ri'11de
Kişi Kavratm 1'11 İıısatJ-Olnta Sorıı11N (l 998),
Metafizik ve Diıı ÜZ!fiııe Giiriişmeler (Male-
brmche'tan çeviri, 1946). Ayrıca makale-
leri Ftlstft Arlt.iıi, Felıtft Tertii111e/m' Dtfl,ı"sı~
Tiirk Dili, Ar'!}lf, Gösteri, Ça/,dtJf Elqtiri
ve Cogito gibi dergilerde yayımlanan A-
karsu'nun C11111hılriyeı gazetesinde de yazı­
ları çıknuşur.
akatalepsia (Yun.) [İng. acatalepsy, Alm.
alt.atalepne] İlkçağ Yunan felsefesinde
"k.1vranılamazlık" ya da "anlaşılıımaz­
lık". Doğruya ulaşmak için elimizde her-
hangi bir ölçütün bulunmadığını ileri sü-
ren kuşkucu öğretinin vardığı sonuçlar-
dan biri. Francis Bacon No'lltlm Orgaı111m'
da bu Yunanca terimi, "kökten kuşkucu­
nun zihnin doğruluğu ya da hakikati
kavr.ıma yetisini yadsıması'' şeklinde a-
çıklar. Aynca bkz. epokhe, antilogia.
Akder, Necati (1901, İstanbul-1986,
Ankara) Sosyolojik ve felsefi bilgilere da-
yanarak ülke sorurılarıru irdelemeyi te-
mele alan idealist sosyal felsefe eğilimi­
nin Cumhuriyet dönemindeki temsilcisi.
Abdullah Necati Akder, ilköğrenimi­
ni Fatih ve Köprülü Fazıl Ahmet Paşa
rüşdilerindıı okuyarak tamamladı (1916).
1918 yılında İstanbul D.ir-ül-muallimin'
inin (Ert(ek Öğretmen Okulu) ilk kısmı­
m bitirdikten sonra bir süre özel ilkokul-
lar ile· Bebek ve Beykoz dir-ül-eytilmla-
nnda "(yetimler yurdu) muallim olarak
çalışu. 1923'te Dar-ül-muallimin'inin or-
ta kısmına girdi; daha sonra Yüksek Mu-
allim Mektebi'ne geçti. Aynı zamanda
D.irülfıinun Felsefe Bölümü'nde yüksek-
öğrenim gördü ve 1928'de her iki okul-
dan da mezun oldu. Eğitiminin bu ilk
döneminde, Meşrutiyet dönemi ve Cum-
huriyetfa kuruluşu aşamasında millet o-
46
!arak varkalma sorurılannın yaşandığı bir
tarih kesitine denk düşmesi itibariyle, dö-
nemin İstanbulu'nda muhtemelen Türk-
çülük akınu çevresinde merkezileşen fi-
kir hayan ve sosyal çevrelerle yakın iliş­
kiye girmiştir. Özellikle yatılı olarak o-
kuduğu Yüksek Muallim Mektebi hayatı
· bu ilişkiler için oldukça elverişliydi. Ziya
Gökalp'in izlerini taşıya.1 D.irülfünun Fr
debiyat Fakültesi ve Felsefe Bölümü de
onun fikri gelişiminde etkili oldu. Bu dl>"
nemden hocası olan Mehmet İzzet'in
"Milliyet Nazariyeleri ve Milli Hayat''
dersleri ile Akder'in makaleleri arasında
konulan işleyiş yöntemi bakınundan ö-
nemli benzerlikler vardır.
1928-1933 yılları arasında sırasıyla
Trabzon Lisesi'nde Felsefe, Afyon Orta
Mekıebi'nde Terbiye, Erzunım Lisesi'n-
de Felsefe ve Erzurum Muallim Mek-
tebi'nde Edebiyat öğretmenliği yapan
Necati Akder, 1933'te Maarif Vekfileti
tarafından Fransa'ya felsefe öğrenimi i-
çin gönderildi. Sorbonne Üniversitesi
Felsefe Bölümü'nü 1936'da bitirdikten
sonm, Fransız ve Alman felsefelerini in-
celeyerek iki kültür arasında karşılaşur­
malar yapması için Almanya'ya Berlin Ü-
niversitesi'ne gönderildi. Burada dört ya-
rıyıl öğrenim gördükten sonra 1939'da
Türkiye'ye döndü. Ankara Üniversitesi
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi'ne Fel-
sefe Doçenti olarak atandı. Felsefe Bö-
lümü Başkanı Olivier Lacombe fakülte-
den ayrılıncaya kadar (1944) Akder hem
kendi dersleri olan Genel Felsefe ve Fel-
sefe Tarihi derslerine girdi, hem Lacom-
be'un ders ve seminerlerini çevirerek o-
na yardımcı oldu, hem de Bölüm Başkan
Yardımcısı olarak bölümün kuruluşunda
ve yöneti'!)İnde görev aldı. 1948'de pro-
fesörliiğe atanan Akder, Felsefe Bölümü
başkanlığına getirildi. Yaş haddinden e-
mekli olduğu 13 Temmuz 1971'e kadar
hem bölüm başkanlığını hem de Siste-
matik Felsefe Kürsüsü başkanlığını yü-
rüttü. Ayrıca 1945-1946 öğretim yılında
Kara Harp Okulu'nda Felsefe dersleri,
1970 yılında ise Kayseri Yüksek İshim
47
Ensritüsü'nde ek gürevle Din Felsefesi
ve Ahlak Felsefesi dersleri verdi. Şubat
1964'te Köln'de toplanan Ostkolleg
Konı,rresi'ne "Şarki Avrupa' nın İktisadi
ve İçtimai Durumu" başlıklı bir bildiri
ile kanldı. Öte yandan üniversite dışında
etkinliklerde de bulundu: 1960 ihtilalin-
den sonra Türk Ocakları başkanlığına
getirildi; Türk Yurdu dergisinin yöneti-
minde yer aldı; 1961 yılında da Türk
Kültürünü Araştırma Enstitüsü üyeliği
ile Bilim Kurulu üyeliğine seçildi.
Necati Akder "Modem Bir Kültür
Buhranının İfadesi Olarak Bazı Felsefe
Problemlerinin Tetkikine Giriş" adlı in-
celemesiyle 1942'de doçent oldu. Bu tez-
deki fikirlerini daha sonra Türkiye'nin
çeşitli kültürel ve güncel sorunlarına uy-
j.,'lllayıp geliştirerek özellikle Türk Kültürü
ve Türk Yurdu dergilerinde yayımladı.
Akder pek çoğu oldukça geniş hacimli
olan bu makalelerinde, gerçekten de fel-
sefi çözümlemelere dayanan bir yakla-
şımla, Türk toplumunun içinde bulun-
duğu toplumsal dönüşümlerin sonucun-
da ortaya çıkan "kültür ve mefkure buh-
ranı"nın mahiyetini irdelemeye ve çö-
zümlerini belirlemeye çalışır. Ona göre
evrensel çapta bunalım, insanın içinde-
dir. Bunalımın gerçek çözüm yolu da in-
sanın içinde bir faaliyet olarak felsefede-
dir; bilgeliktedir.
Necati Akder, daha sonra "Bir Aksi-
yon Problemi Olarak Felsefe" (1946)
başlıklı incelemesinde felsefenin zamanı­
mızda nasıl anlaşılması gerektiğini, bir
taraftan skeptisizmdcn (kuşkuculuk) Sok-
rates bilgeliğine, pozitivizmden pragma-
tizm ve sosyolojizme, materyalizmden
Marksizme, Viyana Çevresi felsefecile-
rinden Kant kritisizmine (eleştiricilik) ve
yeni-ontolojiye, realizmden rasyonalizme,
idealizmden psikolojizme kadar hemen
bütün eski ve yeni felsefi görüşleri ele
alarak, diğer taraftan da Anatole France,
Tevfik Fikret, Mehmet Akif gibi Barılı
ve Doj:,ru.lu edebiyatçıları, Tagor gibi
Hintli bir düşünür ve Ziya Gökalp gibi
Türk düşünürlerinin fikirlerini irdeleye-
Akder, Necati
rek geliştirdiği çözümlemelerle ortaya
koymaya çalışır. "Modem aksiyon zevki
bakımından felsefenin mevkii ne ola-
caktır? Felsefe hayatın aktüel ihtiyaçlan
karşısında nasıl bir değer ihtiva ve iddia
edecektir?" sorularıyla problemi ortaya
koyan Akder'e göre çözüm, sorunun o-
da{,>tndaki teorik çabanın soyutlaştırıcılık
zorunlulu{,'ll ile pratik faaliyetin somut-
laşttncılık eğiliminin uzlaştınlmasındadır.
Ancak problemin çözümü yalnız bu fel-
sefi boyutta def,ıildir. Aynı zamanda çev-
re ve dönem faktörlerinin de dikkate a-
lınması gerekir. Bu itibarla felsefenin ak-
siyon değerini faydalılık ölçütüne vura-
rak belirlemek mümkün olabilecektir. An-
cak Akder, aksiyonun pragmatizmin ka-
ba faydacı, "bayağı oportünizm"iyle te-
mellendirilmesinin karşısındadır. Hele
Hegel'in spiritüalist (tinsdci) diyalektiği­
nin "spiritüalist kelimesi materyalist tabi-
riyle değiştirilerek" benimsenmesi sonu-
cunda ortaya çıkan "materyalist Sovyet
diyalektiği" onun için bir "safsata"dır.
Çünkü bireyin hürriyetini sıkı bir sosyal
disiplin içinde eriten bu rejim, faydacılık
prensibinin başka bir görünüşünden iba-
rettir. Keza Hitler sosyalizmi de ırk dog-
matizmi olarak Akder' in eleştirilerinden
kurtulamaz. Ona giire zamanımızda "tec-
rübenin spekülasyona set çekmesi", bili-
min ideolojileri, bilimsel felsefenin de
teolojileri tasfiye etmesi beklenirken a-
deta birer din haline gelen ideolojilerin
toplumlan altüst edişi ibretle gözlemle-
necek bir tablodur. il. Dünya Savaşı'nın
enkazı altında kalan dünyanın böyle bir
tablonun sonucu oldu{,'llnu düşünür ve
bu tablo karşısında felsefe ve fılozofa
görev yükler: Felsefenin aksiyonla iliş­
kisi, felsefenin insanı genelleştirici bilgi-
den her türlü yaratıcılığın şart ve müey-
yidesi olan anlayışa yükseltmek, zihniyet
istiklaline, şahsiyete kavuşturmak niteli-
ğinde aranmalıdır.
Necati Akder, il. Meşrutiyet döne-
minde Ziya Gökalp'in, Cumhuriyet'in
başlarında ise Mehmet İzzet'in temsil
ettiği sosyolojik ve felsefi bilgilere daya-
Akhilleos ile kaplumbağanın yarışı açmazı
narak ülke sorunlarını irdelemeyi temele
alan sosyal felsefe eğiliminin Ankara Ü-
niversitesi DTCF Felsefe Bölümü'ndeki
temsilcidir. Hocası Mehmet İzzet'in ide-
alizmi ile Ziya Gökalp'in Türk toplumu-
nun sorunlarına eğilen sosyolojizmini,
Fransa ve Almanya'da aldığı felsefe eği­
timinin birikimiyle eleştirel bir sosyal fel-
sefe sentezi ile birleştirip kendi felsefe
kavrayışını geliştirirken, bu kavrayışıyla,
özcllikle Tiir/e Kiiltiirii dergisinde yayım­
ladığı makalelerde, Türk toplumunun i-
çinde bulunduğu sorunlara, "kültür buh-
ranı"nın eğitim, gençlik, milli şuur, ideal
ve ideoloji, inkılap ve değerler, üniversi-
te, demokrasi, din, siyaset ve dil gibi çe-
şitli görünüşleri açısından yaklaşmıştır.
Makalelerinde aynı zamanda Türk dü-
şüncesinin ve aydınlarının zengin bir res-
mi geçidini sunan Akder, yaptığı çözüm-
lemeler ve terkiplerle, felsefi bilginin bu
bakımdan da işe koşulduğu bir örnek o-
larak kendisini izleyen birinin bulunma-
ması aÇlSlndan da "tekörnek" durumun-
dadır. Öte yandan yalnız Batı'yı merkeze
alan hümanizm anlayışının karşısında
"İslam Ortaçağı"nın ortaya koydukları­
nın da ele alınması gerektiğini ve hatta
bunun Türkiye'de felsefi uyanış için te-
mel bir zorunluluk olduğunu vurgulayan
görüşleri, DTCF Felsefe Bölümü'nde
başat bir eğilimin doğmasında ve geliş­
mesinde etkili olmuştur. Nitekim asista-
nı Mübahat Türker Küyel'in "Üç Te-
lıafüt Bakımından Felsefe ve Din Müna-
sebeti" adlı doktora teziyle başlayan bu
eğilimin doğmasında, söz konusu tezi
yönetmiş olması, onun bu rolünü açıkla­
yan önemli · bir olgudur. Öte yandan
1933 Üniversite Reformu'ndan sonra İs­
tanbul Üniversitesi Felsefe Bölümii'nde
ortaya çıkıp gelişen metafizik karşıtı fel-
sefe eğitimine karşılık Akder, DTCF
Felsefe Bölümü'nde verdiği Felsefeye
Giriş, Genci Felsefe, Metafizik ve De-
ğerler Felsefesi dersleriyle ve yönettiği
seminerlerle pozitivizme dayanan bili-
min hem felsefe hem de dinin yerine ko-
nulması anlayışını eleştirerek Meyerson'
48
un "İnsan nasıl teneffüs ederse, öylece
hem de istemeksizin, hatta farkına var-
maksızın metafizik yapar" sözünü vur-
gulayıp metafiziğin felsefedeki yeri ve ö-
nemini dikkate alan bir felsefe eğitimi
anlayışının ortaya çıkmasında etkili ol-
muştur.
Eserleri: Necati Akder'in yayımlan­
mış bir kitabı yoktur. Ancak DTCF Der-
gi.ti (1944-1960) ve Tiir/e Kiilliirii (1963-
1976) dergilerinde yayımlanmış oldukça
geniş hacimli makaleleri vardır.. Çok sa-
yıdaki diğer makaleleri, Öz/eyi/ (1945-4 7),
ÜJ/eii (1946), Tiir/e Y11rd11 (1954-1961),
Din Yo/11 (1956), Devlet Tjyatrofart (1956),
Ôğreı111e11 (1957), Bilgi (1958), İrld1111958),
Genrlile Dfyor Ki (1960), Tiirk Kiiltiirii A-
r411trmalan (1964), Cultun Trmira (1964),
Amşttf7Na (1965), Turana (1967), Bl!)'rak
(1969), Belgelerle Tiirk Tarihi (1976) der-
gilerinde yayımlanmıştır. Aynca 1945-46
öğretim yılına ait öğrencilerinin teksir ha-
linde çoğalttığı ders notları ile çevirileri
vardır.
Akhillcos ile kaplumbağanın yarışı aç-
mazı bkz. Zenon açmazları.
akıl bkz. us.
Akıl Çağı png. Age ofRİason; Fr. Age de
la Rairon; Alm. Zeitalter der Vernunft, Ver-
1111ııftz.eitalterj bkz. Aydınlanma (Çağı).
akılcılık bkz. usçuluk.
akılyürütme bkz. usavurma.
akış öğretisi png. theoıy offlu.-e, Fr. theo-
rie ıle .foıx, Alın.
theorie ılu jluırer] Evrenin
sürekli bir oluş, bir akış, bir değişim i-
çinde olduğunu ve değişimin karşıtlık­
lardan, birbiriyle çatışan gerçekliklerden
kaynaklandığını öne süren öğreti. Akış
öğretisi hiçbir şeyin aynı kalmadığını; her
şeyin gelip geçici olduğunu; şeylerin son-
suz bir akiş içerisinde birbiri ardı sıra
belirip kaybolduklarını savunur.
Sokrates öncesi doğa felsefesi döne-
49
minin filozoflanndan, "akış"ın filozofu
diye adlandırılan Herakleitos'a atfedilen
akış öğretisi, onun ünlü "Aynı nehirde i-
ki kez yıkanılmaz" savsözü ile anılır.
*Ar/ehe olarak "ateş"i <.PY1' seçen Herak-
leitos, "ateş"le özdeşleştirdiği •logolu da
Parmenides'in devinimsiz ve değişmeyen
gerçekliğin kendisi olarak öne sürdüğü
"Varlık"a karşı bir kavram olarak felse-
fesinin odağına yerleştirmiştir. Heraklei-
tos 'un "her şeyin bir akış içinde olduğu"
düşüncesi bağlamında logos, düzenli akışı
sağlayan, çeşitliliği bir birlik içinde tutan
"evrensel us"tur. Karşıtlıklardan doğan
gerilimin yarattığı "sürekli oluş"un ev-
rensel bir dengede durmasını sağlayan il-
ke olan logos evrende değişmeyen tek şey­
dir; "evrensel denge" durumuna karşılık
gelir. Herakleitos'a göre, "değişim "inken-
disinden doğan ve karşıtlıkların çatışma­
sıyla süregiden "evrensel süreç" sonsuz-
dur. Öte yandan Herakleitos da Pıırme­
nides gibi "herşcyin birliği" ilkesine de-
rinden bağlıdır; ancak onun devingen bir
denge durumuyla ifade ettiği "birlik" kav-
ramı "çokluk"u, "değişim"i ve "karşıtlık­
lar"ı yadsımaz, tersine bunlar üzerine ku-
ruludur.
Platon, Kraıy/os diyalogunda Heraklei-
tosçu filozof Kratylos'la tartışırken gö-
rüngünün sürekli bir akış içinde olduğu
öğretisinden etkilense de sürekli akış i-
çinde olan şeyin bilenemeyeceğini öne
sürerek öğretinin anlaşılabilir gerçekliğin
bir açıklaması olduğunu reddetmiştir. Ay-
nca bkz. Her~kleitos; Parrnenides.
aktfkanlar kuramı (İng. theory of effl11-
enas; F r. thiorie J'ef!lı1enar, Alm. thtorie ı'/Jn
tfflNences) İlkçağ atomculannın, özellikle
de Demokritos ile Empedokles'irı savun-
dukları, algıya nesnelerden akıp yayılarak
öznelerin gözeneklerini dolduran parça-
cıkların bıraktıktan izlerin yol açtığı gö-
rüşü.
Gerçekliği
atomlar ile atomların de-
viniminden kalkarak açıklayan ilkçağ Yu-
nan atomculuğunun başlıca fılozofu De-
mokritos, atomlann sertlik, şekil ve bü-
akrasia
yüklük olmak üzere üç temel niteliği bu-
lunduğunu öne sürer. Her atom serttir;
bir direnme gücüne sahiptir. Her ato-
mun bir şekli ve bir büyüklüğü vardır.
Ayn ayn büyüklük ve şekillerdeki bütün
bu atomlar, başlangıçtan beri, boş bir
uzam içinde hareket etmekte, "boşluk"ta
devinmektcdirler. Demokritos'a göre a-
tomlar renk, ses, sıcaklık, soğukluk gibi
niteliklerden ("ikincil nitelikler') yoksun-
durlar. Bu türden niteliklerin tümü atom-
ların duyu organlarımız üzerindeki etki-
lerinden, duyulanmızın üzerinde bırak­
uklan izlerden meydana gelmektedir. Bu-
na göre algıya nesnele;den akıp yayılarak
öznelerin gözeneklerini dolduran parça-
cıklar <:'"ıiJola) yol açmaktadır. Sonuçta
renk, salt gören bir göz için; ses, ancak
işiten bir kulak için; sıcaklık ya da so-
ğukluk da yalnızca dokunan bir el için
vardır. Bütün bu olgular duyulara bağlı­
dırlar ya da duyu organları olmadan dü-
şünülemezler. Buna karşılık sertlik, şekil
ve büyüklük, yani "birincil nitelikler•·,
duyu organlarına hiçbir biçimde bağlı ol-
mayıp atomların kendilerinde, kendi ya-
pılarında .mevcuttur. Ayrıca bkz. atom-
culuk; Demokritos.
alcinetos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde değişimden bağımsız (değişmez)
olaru, devimsiz ya da devinimsiz (hare-
ketsiz) olaru, dinamik (devingen) değil
de statik (duruk) olanı nitelemek için
kullıınıian terim: "durağanlık".
akolasia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'te, "haz ya
da zevk düşkünlüğü"; "zevkıl sefa müp-
telalığı''. Aynca aleolastos "haz tutkunu"
insanlan nitelemek için kullanılırken, a-
kolastaitıtin de "haz peşinde koşmak" an-
lamına gelir.
akrasia (Yun.) [İng. aı:rasia] İlkçağ Yu-
nan felsçfesinde "istenç güçsüzlüğü";
"özdenetim yoksunluğu"; "kendini tu-
tamama" ya da "ölçüsüzlük" anlamına
gelen, Eski Yunanca'da olumsuzluk bil-
akribeia
diren a- önekiyle "güç", "erk" ya da
"denetim" anlamındaki leraıoltAn türe-
tilmiş sözcük. İnsanın eylemelerinde ah-
liki açıdan kendisi için en iyi olanı bildiği
halde, bunu yaşamında uygulayamaması
durumu. İnsanın bedensel arzularına ve
duygularına gem vurmakta güçlük çek-
mesi.
"İstenç güçsüzlüğü"nü Ovidius şöyle
dile getirmiştir: "Kendim adına daha iyi
olanı, daha uygun olanı görüyorum; ne
var ki hep daha kötü olanın peşinden gi-
diyorum." Alerasidnın karşıu; "istenç güç-
lülüğü", "ölçülülük", "özdenctim" anla-
mında kullanılan mlerateiddır. Alerasia te-
rimi, Aristot.eles'in ahlaki açıdan zayıf in-
sanla (alerates) her türden ayarua şeye karşı
koyabilen insan (e11/erales) arasında Ni/eo-
111a/eboı'a Eli/e'te yaptığı ayrımdan türe-
miştir.
akribeia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristotdes't.e, "kesinlik"
ya da "pekinlik" anlamında kullanılan te-
rim: "herhangi bir kuşkuya yer bırak­
maksızın kesin (aleribts) olma durumu".
aksia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"değer" anlamında kullanılan terim. Ale-
rfyoloji C'değer öğretisi'') terimi de Eski
Yunanca'da "değer" anlamına gden a/e-
rios ile "öğreti" anlamındaki logo/tan tü-
retilmiştir. Aynca bkz. değerbilgisi.
a/csioma (Yun.) İlkçağ Yunan fdsefe-
sinde, özellikle de Aristotcles'te, hem
"iddia" ya da "sav'' hem de "itibar'' ya
da "saygınlık" anlamında kullarulan te-
rim. "Saygınlık" olarak a/erio111a değei ve-
rilmeye, dikkate alınmaya ya da güvenilir
olmaya karşılık gelir. "Sav" anlamındaki
a/erio111a'nın sonraları büründüğü anlam
için bkz. ilksav; tasım.
aksiyoloji bkz. değerbilgisl
aksiyom bkz. ilksav.
Albertus Magnus (ykl. 1200-1280) Bü-
50
yük Albert (Albert der Grorse; Albert the
Grraf; diye de taıiınan, Thomas Aquinas'
ın hocası ve XIII. yüzyılın önde gelen
Alman skolastil( filozofu ve tannbilim-
cisi. Engin bilgisi nedeniyle takma adı
Dottor U11iPmalis (Evrensel Bilgin) olan
Albertus Magnus, Aristoteles'in yapula-
nnın tamamını yorumlayan ilk skolastik
düşünürdür. Nitekim fdsefeye temel kat-
kısını da bir Aristoteles yorumcusu ola-
rak yapmış olan Albertus Magnus'un ya-
pıtlarının önemli bir bölümü Aristote-
les'in yapıtlarına ilişkin yorumlar ile tan-
nbilim üzerine düşüncelerinden oluşmak­
tadır. Aristot.elesçi öğreti ile Hıristiyanlik
geleneğini birleştirmeye çalışan Albertus
l\fagnus, felsefe (mantık, etik, metafizik,
doğa bilimleri, havabilgisi, ruhbilim, fiz-
yoloji, biyoloji ve hayvanbilim) ve tann-
bilimde (kutsal kitap yorumları, dizgeli
tannbilim) kendi dönemine varıncaya dek
elde edilen bilgileri bir araya toplayan
ansiklopedik bir çalışmalar bütünü üret-
miştir. Albertus Magnus 'un felsefe çalış­
maları İbn Sina, İbn Rüşd, Gıızrui, Fa-
rabi, İbn Tüfeyl gibi İslam filozoflarının
yanı sıra Yunan ve Yahudi filozoflar ile
kaynaklara dayanır. Onun çalışmalarının
ardında yatan önemli bir itki de Aristo-
teles'in düşüncelerini dizgeli bir biçimde
açıklayıp Latin düny,İsını felsefeye çeke-
rek Yunan ile Yahudi filozofların ve İs­
lam filozoflarının düşüncelerini Latinlere
tanıtrnaku.
Albertus Magnus'un metafizik alanın­
daki çalışmalarının belirli bir bağdaştır­
macılığın (Aristotclcsçilik ile Hırisıiyan­
lığı bağdaşurma) etkisi alunda olsa da
özgün bir yönelim içensinde olduğu söy-
lenebilir. Doğal akla dayalı bakış açısın­
dan doğru olduğunu savladığı Aristote-
lesçi evrenbilgisi içerisinde konumlan-
dırdığı felsefesinde anlıklar dizgesini ka-
bul eden Albertus Magnus, tannbilimin
üstünlüğünü yadsırnaksızın aklın kendi
başına da '.gerçeğe ulaşabileceğini savu-
nur. Felsefe, ona göre, bütün bilgilerin
birleşimidir. Eski Yunanlıların felsefesi-
nin bilinmesinin ve özümsenmesinin ge-
 51
rektiğini öne süren Albertus Magnus, bil-
giye ulaşmanın farklı yolları
olarak gör-
düğü tanrıbilim ile felsefeyi, birbiriyle
çelişmeyen iki ayn disiplin olarak birbi-
rinden ayırır: tannbilirn vahiy ve inanca
dayanırken, felsefe akla dayaıur. Yapıtla­
nnda yetkin bir felsefi soruşturma yön-
temi oluşturmaya çalışan Albertus Mag-
nus 'a göre felsefe kendi alanında, yani
uslamlama ya da akıl.yürütme alanında
özerk bir disiplindir. Felsefenin bir par-
. çası olan mantık ise bilinenden bilinme-
yene ulaştıran kurallar bilimi ya da sana-
tıdır.
Albertus Magnus, İslam filozoflarının
ileri sürdüğü tanrısal özellikleri sayarak,
Tann'ya ait gerçekler tümüyle bilinemese
de Tann'nın özelliklerini tanıtlamak için
çeşitli verilerin bulunduğunu öne sürer.
Ona göre Tanrı varlıkbilgisel kanıtlarla
tanıtlanabilirse de, bizlerin sonlu, Tanrı'
nın sonsuz olmasından ötürü onu pür.ü-
nüyle kavrayamayız. Yine de Tanrı ışı­
ğıyla bizi aydınlatır, bütün zihinler on-
dan yayılarak çık:ır.
Abelardus'tan sonra "vicdan" konu-
sunun üzerine eğilen ilk düşünür olan
·Albertus Magnus ahlaka ilişkin de özgün
düşünceler üretmiştir. Ona göre bir akıl
yasası olan ve pratik yaşarıun ilkelerinin
bilinci olarak doğuştan gelen vicdan, ey-
lemlerimizin iyi mi yoksa kötü mü oldu-
ğunu yargılayıp aynı eylemlerin bundan
sonra gerçekleştirilip gerçekleştirilmeme­
si gerektiğine karar verecek güçtedir.
Atistotelesçilik ağır bassa da Yeni
Platonculuk'tan da bir ölçüde etkilenen
Albertus Magnus'un önemli yapıtları a-
rasında -Optra omf/İa genel başlığı altında
toplanan- De tlllİma (Ruh Üzerine), Me-
ıapl?Jska (Metafizik) ile De çay.rfr el proı:euH
Httiver.rila/İJ prima çay.ra (Evrenin Neden-
leri ve Gelişimi) sayılabilir. Aynca bkz.
ortaçağ felsefesi; Aristotelelsçilik.
aletbeia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de "doğruluk" ya da "hakikat" anlarıun­
da kullanılan terim: "düşüncenin gerçek-
le uyuşması durumu".
Alexander, Samuel
aletbe111ikos (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Aristoteles'ıe, yalana
dolana başvurmaksızın doğru bildiğini
söyleyen, dobra dobra konuşan kişiyi
nitelemek için kullanılan terim: "doğru
sözlü" (halcikat-gu).
Alexander, Samuel (1859-1938) Ger-
çekçilik akırıuna yaptığı katkılarla taıu­
nan Avustralya asıllı İngiliz felsefeci.
Bilginin zihinsel bir eylem ile bir nesne-
nin birlikte bulunmasına dayandığını sa-
vunan Samuel Alexander, dünyaya iliş­
kin bilginin bilen özneden bağımsız va-
rolduğunu öne sürerek, gerçekçilik te-
melinde doğala bir metafizik inşa etme-
ye çalışrıuştır. Alexander'ın metafiziği, de-
neyimlerimizin özellikleri üzerine derin-
düşiinmelerden doğ.ın evrimci bir ku-
ramdır. Alexander bu kurarıuıu en ö-
nemli yapıtı olan ve aynca zihnin doğa­
daki yerine ilişkin gerçekçi açıklamalarııu
da içeren Uz.'!J, Zama11 ve Tattnltk'ta
(Space, Time and Deity, 1920) ort.1ya
koyar. Bu yapıtta doğa, daha alt düzey-
deki nitelikler karmaşıklaştıkça iyiden i-
yiye indirgenemez olan daha yüksek ni-
teliklerin açıklanamayacak bir biçimde
art arda ortaya çıktığı varoluş dizileri ola-
rak betimlenir. En alt düzeyde gerçeklik,
uzaydaki noktalann ve zamanın anları­
nın yeniden dağıtıldığı bir süreçten, u-
zay-zamandan oluşur. Bir başka deyişle,
Alexander uzay-zamanı evrenin temel
maddesi olarak görür. Kategoriler uzay-
zamanın yayılan özellikleridir; onlardan
da maddenin birincil nitelikleri, ikincil
nitelikleri ve yaşam ile; zihnin nitelikleri
gelişir. Tanrı her düzeyde, özellikle de
zihnin ortaya çıktığı düzeyde belirir.
Alexander, değerlerin zihinler ile dün-
ya arasındaki belirli bir ilişkiden doğdu­
ğunu ileri sürdüğü bir diğer önemli yapıtı
GiiZ!Uik ve Değeriıı Diğer Bifimlen'nde
(Beauty and Other Fomıs of Val~e.
1933) her yönüyle değerleri ele alır. Bu
yapıunda, uzay-zamanın zaman boyutu-
nun şeylere bir süreç aracılığıyla varolan
içsel bir boyut, uzay boyutununsa bir-
algı
tikte varolma diye adlandırılan dışsal bir
boyut kazandırdığını savunan Alexander,
öznenin içsel deneyimi olan hoşlanma
ile hoşlanmanın bir nesneyle birlikte var-
olma ilişkisini de derind üşünmeye dalma
olarak adlandınr. Bu doğrudan ya da do-
laysız gerçekçilik renkler gibi ikincil nite-
liklere dek uzanır. İkincil niteliklerin yanı
sıra ancak zihinde varolduğunda doğan
ve değerler olarak adlandırılan üçüncül
nitelikler de söz konusudur. Üçüncül ni-
teliklerin belli başWan güzellik, doğruluk
ve iyiliktir. Akxander'ın evrimci etik ü-
zerine "Moral ürder and Progress" ("Ah-
laki Düzen ve İlerleme", 1889) adını ta-
şıyan önemli bir denemesi de bulunmak-
tadır.
algı [İng. pmeptiotr, Fr. pempliou, Alm.
ptrzgıhrm, 111ahmeh1111111t Lat. pmrplio; es. t.
idrak) Duyıılann sağladığı duyumlar ya
da duyusal uyarımlar araalığıyla dışınuz­
daki varlıklar hakkında bilgi edinme ye-
tisi; bu varlıklann bilincine varma yete-
neği. Duyularımız araalığıyla bizi kuşa­
tan dünyaya ilişkin bilgi edinmenin kar-
maşık bir yöntemi; dünyanın duyusal u-
yarımlannı anlamlı deneyimlere dönüş­
türme süreci.
Felsefe tarihinde "algı" kimilerince
(özellikle Locke, Hume, Berkclcy gibi
deneyciler ve ardılları tarafından) insan
bilgisinin biricik kaynağı olarak görülür-
ken, kimilerince de (özellikle Descartes,
Spinoza, Leibniz gibi usçular ve ardılları
tarafından) bu bilginin kaynaklarından
yalnızca biri, üstelik kimileyin yanıltıcı da
olabilenidir. Algı kavramına ilişkin temel
felsefe sorusu, dünyadaki nesneleri yan-
lış algılama olasılığı, duyıılannuzın yanıl­
samalara neden olabilmeleri ve algıların
bilgikuramsal bakımdan ne kadar değer­
lerinin olduğunun açık olmaması gibi so-
runlardan ötürü, algılannuzı güvenilir o-
larak kabul edip edemeyeceğimizdir. Fel-
sefece düşünmenin tarihinde ortakgörü
kurann, nedensel algı kuranu, tasarımcı/
yansıtımcı algı kuranu, duyu verisi ku-
ranu ve gerçekçilik başta olmak üzere
52
pek çok kuram bu sorunlara çözüm ge-
tirmeye çalışnuştır.
İnsanın algılarından bağımsız ofarak
varolan nesnelerden oluşan bir dünyanın
bUtunduğunu varsayan ortakgörü ile ger-
çekçilik kuramlan dünyanın algılandığı gi-
bi olduğunu öne sürerler. Öte yandan
gerçekçilik yalnızca deneyimlerimizin öz-
nel olduğunu değil, algıların salt duyu
verilerine indirgenebileceklerini de red-
deder. Tasanmcı ya da yansıtımcı ger-
çekçilik de duyulardan bağımsız varolan
bir nesneler dünyasının bulunduğunu sa-
vunur. Ortakgörü ile gerçekçilik öğretile­
ri aslında algısal geı:Çekçiliğin birer biçi-
midir. Gerçekçi kuramlar bir ağaç gör-
düğüınüzde ya da telefonun çaldığını duy-
duğumuzda zihinsel duyu verilerinin far-
kına vardığımızı reddedip nesnelerin biz-
de özel türden bir deneyime" neden ol-
duğı.ınu ve fiziksel nesneyi görmeyi ya da
duymayı olanaklı kılanın nesne ile dene-
yim arasındaki nedensel bir ilişki oldu-
ğunu kabul ederler.
Nedensel algı kuranu gördüğümüz, kok-
ladığınuz, tattığımız şey olan aJgı nesne-
sinin algılama deneyimimize neden olan
nesne olduğunu savunur. Bir nesneyi al-
gılamak demek, nesnenin uygun türden
bir deneyimine sahip olmak demektir.
Nedensel algı kuramı gibi tasarımc,ı/yan­
sıtımcı algı kuranu da deneyimlere sahip
olmamıza neden olan zihinden bağımsız
bir nesneler dünyası bulunduğı.ınu kabul
ederek dış dünyayı doğrudan algılamadı­
ğınuzı uslamlar. Doğrudan algıladıkları­
nuz nesnelerin bizde yarattıkları etkiler-
dir. Duyu verisi kuramı da dünyadaki
gerçek nesnelerin yerine duyu verileri di-
ye adlandırılan şeyleri algıladığımızı ileri
sürer. G. E. Moore'un felsefeye kattığı
"duyu verisi" kavmnu, daha sonra Bert-
rand Russell tarafından daha da gelişti­
rilmiştir. Duyu verisi anlayışının algıya
ilişkin açıklamalarımızı karmaşıklaştırdı­
ğıru savunan Gilbcrt Ryle ile J. L Austin
ise bu kuranu sıkı bir biçimde eleştir­
mişlerdir. Aynca bkz. aisthesis; algıcı­
hk; gerçekçilik; ortakgörü felsefesi;
53
tamalgı; bilinç.
algıcılık [İng. ptrrtptitm(ai)isnı; Fr. percep-
#011(al)isnıe, Alın. puz_tp#on(al)isnı11r, es. t.
idraki..zye] Zihnin dışsal gerçekliği doğru­
dan olduğu gibi kavradığını ve bu ger-
çekliğin bilincine vardığını savunan gö-
rüş; insanın salt algı yoluyla dış dünyanın
dogru . bilgisine -hiçbir aracıya başvur­
maksızın- dolaysız bir biçimde ulaştığını
öne süren öğreti. Algıcılık bir yandan al-
gının çevremizdeki dünyanın bilgisini bi-
ze doğrudan doğruya verdiğini savlar-
ken, bir yandan da dünyanın bilincine
duyulur nitelikleri kavrayarak ya da onla-
rın bilincine vararak ulaştığımızı ileri sü-
rer. Aynca bkz. algı; gerçekçılik; sez-
gicilik.
algının değitebilirliğinden uslamla-
ma [İng. arg11111ent fronı dıangeabilit; of per-
ı:ep#on] Gerçekliğin özünü bilmenin ola-
naklı olmadığını, insanın dış dünyayı, en
·azından olduğu şekliyle bilmesinin ola-
naksız olduğunu savunan kuşkucu öğre­
tilerin, savlannı kanıtlamak için algılann
kimi koşullarda değişebileceği düşünce­
sini öne çıkartarak kullandıklan akılyü­
rütme biçimi.
Bu kuşkucu uslamlamaya göre, algıla­
nmız içinde buluıiduğumuz onama; de-
ğişen bakış açısı, ışık koşullan ve cismin
yakınlığı-uzaklığı türünden öznel ya da
nesnel durumlara bağlı olarak değişir.
Algının bu içerikçe değişmesi, onun de-
ğişmez bir gerçekliği doğru ve güvenilir
bir biçimde bize sunmasının olanaksız
olduğuna dair bir kanıt olarak görülür.
algının yanılabilirliğinden uslamla-
nıa ~ng. arg11mnıl fronı faUibili!J of ptrrep-
tiım] Gerçekliğin özünü bilmenin olanak-
sız olduğunu, insanın dış dünya üzerine
hilgisinin kesinlikten uzak olduğunu sa-
vunan kuşkucu öğretilerin, savlarını ka-
nııJamak için algının yanılabilirlik payını
öne çıkartarak kullandıklan akılyürütme
biçimi.
Bu kuşkucu uslamlamaya göre, yanıl-
alırlık
sama, sann ya da varsanı (halüsinasyon)
türünden algı yanılmalarının, yanılma ya
da yanılgı sır.ısında fark cdil(e)memesi ve
doğru sayılması ya da hemen her zaman
"olanı olduğu gibi gösteren" algılar ola-
rak değerlendirilmesi, doğru olduğu var-
sayılan diğer tüm algılar için de geçerli ·
olabilecek bir durumdur. Bu durumun
doğru sayılaıi her algı için geçerli olabile-
ceği düşüncesi de bizi algıya dayalı bilgi-
nin olanaksızlığı düşüncesine götürür; yıı
da bu türden bilginin sağlamlıktan uzak
olduğuna dair bir kanıt olarak görülür.
algos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de hazcılık öğretisinde, "acı",
''dert", "keder", "elem", "ıstırap'' anla·
rnında kullanılan terim. Bu öğretiye göre
tüın bunların yokluğu ya da olmayışı bizi
·"haz"za 0'hedo11e) ulaştım.
alulık [İng. reçep#t>ity, Fr. rodptiritf, Alnı.
rez!PtivitiJilı
En genel anlamda, dış dünya-
dan nesnelerin uyanşıyla duyusal ya da
dışsal uyanmlan alabilme yetisi. Kant.'ın
varolan görüleri alma kapasitemiz olan
duyarlık, yetisi yerine kullandığı b!r başka
terim. Arf U111n Eltş#rin'nde alırlık, "dış
görüleri elde edebileceğimiz tek öznel
durum... bilmediğimiz nesnelerce etki-
lenme yatkınlığımız" olamk tanımlanır.
Bu alırlık anlayışıyla Kant, uzamın üs-
tünlüğünü, "ancak insanın bakış açısıyla
uzamdan, cisimlerden sözedebiliriz" di-
yerek savunur.
Kendi başına alırlık, görünün biçi-
mine ya da etki altındaki öznenin bulun-
duğu duruma bağlı olarak, bütünüyle du-
yulur bir görüyle verilmiş tasanın çok-
luğu sağlar yairı,ızca. Alırlık ancak kcndi-
liğiıidenlikle birleşmesi sonucunda bilgi-
nin doğmasına izin verir. Bu birleşmenin
doğasını betimlemeye çalışmak, Arr U-
.r11n Elel#riri'ndc Kant.'ın karşısına çıkan
temel felsefe sorunlanndan birisi olmuş­
tur; çünkü, ne dcncycilikte olduğu gibi
kavrarnlan görülerden soyutlamak ne de
usçuluğun yapuğı gibi görüleri yanlış al-
gılanmış kanamlar saymak istemeyen
alışkanlık
Kant alırlıkla kendiliğindenliği
birbirinin
altına koyarak sıralamayı da benimse-
mez. Ne var ki, özellikle çauşkılarda ol-
mak üzere, alırlı!< ile kendiliğindenlik a-
rasındaki farkı göstermek pek de kolay
olmaz. Bu noktada Kant, alırlığı, anlama
yetisinin kendiliğindenliğinin sonuçlarını
ve aşkınsal nesnenin koyutlanru aynı
anda benimsemeden betimleyemediğini
fark eder. Kant ilkin duyulur görü yeti-
sini, çeşitli tasarımlarla etkilenme kapa-
l\İtesi olarak betimler; daha sonra görü
biçimlerine bağlı olarak her bir görünün
bu tasarımlarla ilişkili ve deneyim birliği
uyarınca tanımlanabilir olduğunu vurgu-
lar. Kant'a göre tüm bunlardan sonra ta-
sanmlar nesne sayılır. Ayrıca bkz. duyar-
lık; kcndiliğindenJik
alışkanlık [İng. hnbit; Fr. habitude, Alm.
geıı'Oh11heit;
Lat. habitur, es. t. i'tfyadJ Top-
lumsal yapılar ile toplumsal pratikler ya
da toplumsal eylemler arasındaki bağlan­
uyı oluşturduğu düşünülen bir dizi edi-
nilmiş düşünce, davranış ve beğeni kalı­
bına karşılık olarak kullanılan terim. Bu
kalıpların çocuklukta edinildikleri ve bir
kere edinildiklerinde de sürekli hale gel-
dikleri kabul edilmektedir. Alışkanlıklar
davranışlannortaya çıktığı toplumsal dün-
yanın kısıµamalarına göre ayarlanmış pra-
tikleri, algılama çerçevelerini oluşturur­
lar. Örneğin, John Dewey'e göre çiftçilik
pratiklerine uygun alişkanlıklar köy ko-
şullarında yaşamayan bir bireyde ortaya
çıkmaz. Çiftçinin eylemlerini belirleyen,
ruhbilimscl ve düşünsel kapasitesi denli
yaşadığı yörenin toprağı ve mevsimi,
yani çevre koşullarıdır. Nitekim farklı
toplumsal :>rtamlar ve çevre koşullan
farklı alışkanlıklara neden olurlar. Alış­
kanlıklar insanların sayısız sayıdaki du-
ruma uyum sağlamak için sayısız strateji
geliştirmelerini olarnıklı kılar. Aynca bkz.
habitwr, ethotr, heksis.
Ali Suavi bkz. Türkiye'de felsefe.
allegoria (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
54
!\İnde,özellikle de söylenbilgisi ve tanrı­
bilim alanlarında, simgesel anlatıma da-
yalı yorum ya da yerineli (alegorik) yo-
rum anlamında kullanılan terim.
alloiosis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles'te, .değişim;
niteliksel değişme için kullanılan terim:
"başkalaşma" ya da "nitelik .değiştirme".
a/lotriosis (Yun.) bkz. oikeiosis.
Alman İdealizmi ~ng. Germat1 IdealinN;
Fr. İdialimtı Alltma11de; Alm. Deutsdıer I-
dtalis11111s] bkz. idealizm.
alogos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristotcles 'te, "akıldan
pay almayan" anlamında kullanılan te-
rim. Alogos yeterince nkılyütütemeyen, u-
sa vurma yetisi yetersiz olan ya da hiç
olmayan kişileri ya da şeyleri nitelemek
için kııllanılmışur.
alt küme (İng. mbset, Fr. sous-ttıstmhle,
Alm. teilmetıge, es. t. 11/fdimk] bkz. küme;
kümeler kuranu.
Althusser, Louis Pierre (1918-1990)
1960'ların Avrupnsı'nda kökten hareket-
lerin sonucu Marxçı kuramın yeniden
canlanmasında önemli bir yeri olan
Fransız düşünür. Althusser'e göre Marx,
Freud gibi, insan öznesinin "merkezsiz-
leştirilmesinden" sorumludur. Tarih "öz-
nesi?. bir siireçtir." T nrihsel hareketler
tek tel< bireylerin ya da toplu olarak bi-
reylerin kavrayışlanrun ötesindedir. Söz
konusu olgular ancak kendisiyle günlük
deneyimler arasında belli bir mesafeyi
koruyabilen bir bilimsel "kuramsal pra-
tikle" kavranabilir. Althusser'in bu k.-ıu
Marxçılık yorumu, döneminin aydınları
arasında oldukça fazla sayıda yandaş
bulmuştur. Sonraları, kendi yorumunu
"hayali'' bulan Altl1usser'in yapısalcılık
sonrası havayı doğuran felsefe iklimini
-upkı Deleuze'ün, Derrida'run, Fouca-
ult'nun Nietzsche ile Heidegger'i yo-
55
rumlayışlannda olduğu gibi- yansıtan bir
tarihsel maddeciliği yeniden kurmaya uğ­
raşuğı düşünülebilir.
1930'larda Lyons'daki okul yıllann­
dan 1950 başlanna dek Katolik siyaset
çevrelerinde oldukça etkin olan Althus-
scr, 11. Dünya Savaşı'nda dört yıl savaş
tutsiıklan kampında kaldı. Savaştan son-
ra cumhuriyet karşıu sağa görüşlerden
sola kayarak Fransız Komünist Partisi'ne
girdi (1948). Kilise'nin işçi-r.ıhip hareke-
tinin 1950 başında basunlmasıyla Marx-
çılık ile Katolikliği uzlaşurma düşünce­
sini btraku. Bu dönemde, genç Georg
Lukacs'ı anımsatan bir biçimde Hegelci
Marıı:çılığı destekledi. Oysa ki 1960'larda
Althusser'i ünlendiren savı, Marx'ın genç-
liğinden kalma Hegelci geçmişinden kop-
mak gerektiğini söylemesidir.
1948 Temmuzu'nda atandığı Ecole
Normale Superieure'deki (Yüksek Öğ­
retmen Okulu) görevinde 16 Kasım
1980'de bir bunalım anında eşini boğa­
rak öldürdüğü güne dek kaldı. Felsefe
öğretmenliği yapuğı bu okulda bir kuşa­
ğın yetişmesinde belirleyici bir ağtrlığı
oldu. 1965'tc hem Pollf' Marx (Marx i-
çin), hem de Urr it Capitai (Kapital'i O-
kumak) adlı yapıtlannın basılışı onun
Fransız düşünce yaşamındaki yerini per-
çinledi. Mayıs-Haziran 1968 olaylannda
Komünist Parti'nin takındığı tutuma kar-
şın partiden aynlmadı. Nisan 1978'de
parti yönetimini çok sert biçimde kınadı;
ancak aruk Fransız aydınlannın Marxçı­
lığa olan inançlarından geriye pek birşey
kalmamışu. Althusser son on yılını hem
düşünceleri hem de kişisel yaşamı açısın­
dan tam bir ya!ıulmışlık içerisinde geçir-
di.
"Masum okuma yoktur" diyen Alt-
husser'in, Marx'ı yeniden yorumlayışında
ilk göze çarpan özellik, bu yaklaşımında
belli türden bir yorum kuramının varlığı­
dır. Althusser'e göre, her zaman birta-
kım kuramsal varsayımlarla elimize aldı­
ğımız bir metnin "sorunsalını" anlam:ık
için yeni bir "okuma" kuramına gereksi-
nim vardtr. Metinde saklı kuramsal çer-
Althusser, Louis Pierre
çeveyi belirlemekle görevli olacak bu o-
kuma kuramı, upkı ruhçözümlemenin
basurılmış arzuları açığa çıkarmasında
olduğu gibi, metnin yüzeyinde görülen-
lerden çok derinlerinde bulunanları açığa
çıkaracakur.
Bu okuma kuramının Marx'a uygu-
lanması, Marx'ta bir kopuş olduğunu
gösterecektir. Nitekim Althusscr, Gas-
ton Bachclard'ın bir uslamlamasını be-
nimseyerelc, her yeni bilimin. onu önce-
leyen ideolojik olarak ortaya çıkmış bir
dizi sorunun devrimsel yeniden inşasını
içeren bilgikurarnsal bir kopuşun ürünü
olarak belirdiğini ve böyle bir kopuşun
genç Marx'ın i.ı:ısancı yazılan ile olgun
Marx'ın bilimsel metinleri arasındaki
farkWıkta farkedilebilcceğini öne sürer.
(Althusser bilimsel bilginin bilimadamla-
nnın yönelimleri tarafından değil, araştı­
rılacak sornrılan, aranacak kanıt türlerini
belirleyen kavramlar ya d,a sorun dizge-
since önemli diye kabul edilen zorluklar
tarafından yönetilen bir pratikten doğdu­
ğunu kabul eder.) 1844 EflaZf'lalaıina
dek olan dönemde, Althusser'e göre,
Marx'ın metirılerindcki sorunsal ideolo-
jiktir. Bu aşamada insancılık baskındır:
Tarih, kapitalizm altında yabancılaşmaya
maruz kalarak açığa çıkan insan özünün,
kendisini komünizm alunda bütünlüğe
kavuşturmasının hikayesi olarak görülür.
Marx'ın bu gençlik yapıdan, Kapital başta
olmak üzere yeni bir tarih biliminin olu-
şumuna işaret eden olgunluk döneminde
"bilgikuramsal bir kopuşla" yazdığı ya-
pıtlanndan aynltr. Tarihin "öznesiz ve a-
maçsız bir süreç" olduğunu söyleyen ol-
gun Marx aruk kuramsal anlamda "in-
sancılık karşıtı"dtr. Althusser'in Marx-
çılığı bir bilim olarak açıklamasının en
ayırt edici özelliği hem Marxçı insancılı­
ğın hem de Ortodoks Marxçılığın yanlış
biçimde toplumu tarihselci terimlerle,
yani "Hegelci kuramsal ideoloji"nin -hu-
kukun, siyasetin ve ideolojinin toplumun
ekonomik yapısında ya da bu yapının
neden olduğu sınıf ilişkilerinde yer alan
bir özün ifadeleri olarak okunmalanna
Althusser, Louis Picrre
olanak tanıyan-
etkileyici nedenselliği a-
rar.ılığıylıı
çözümlediklerini öne sürmesi-
dir. Althusser'e göre Marıı:'ın Kapitalinin
uslamlama düzlemindeki yapısal neden-
sellik yapı ve parçaları arasındaki -par-
çalann yapının varolma koşullannı sağ­
ladığı, yapının da parçalannın varolma
koşullannı güvence altına aldığı- bir iliş­
kidir. Yapısal nedensellik kavramı Alt-
husser'in insancılık karşıtlığının bütünle-
yici bir parçasıdır. Althusser'in söyle-
mekten pek hoşlandığı gibi "maddeci, ...
nereden gelip nereye gittiğini bilmediği
hareket halindeki trene bakan bir adam
gibidir." İnsanlar, ne yarattıklan ne de
denetleyebildikleri bir sürecin "taşıyıcıla­
ndır" yalnızca.
Bilimci ve insancılık karşıtı Marxçılık
anlayışı sonucu Althusser "Çelişki ve
Aşın-Belirlenme" adlı makalesinde, or-
todoks Marxçılığın savunageldiği "Marıı:,
Hegel'in idealist dizgesini yadsırken di-
yalektik yöntemini benimsemiştir" gö-
rüşüne açıkça saldırmıştır. Alıhusser'e
göre dizge ile yöntem arasındaki bu ça-
tışkı, Hegcl'in konuyu ele alış tarzıyla da
uyuşmazlığa düşecek olan bir diyalektik-
öncesi biçim-içerik aynlığı gerektirecek-
tir. Maddeci diyalektiği tanımlamak, He-
gel'in yöntemini farklı bir nesneye uy-
gulamakla değil, bu yöntemin yapılarıru
dönüştürmekle olur. Althusser, Hegcl ile
Marıı:'ın aralanndaki farkı, her iki filozo-
fun "bütün" kavramını ele alışlarını ör-
nekleyerek göstermeye çalışır. Buna göre
her ikisinin de toplumu bir bütün olarak
gördüklerini söylemek yanlıJ olmaz; an-
cak, Hegel'in bir merkez etrafında top-
lanmış tek parça toplumuna karşılık
Marıı:'ın birbirine indirgenemez pratik-
lerden oluşmuş karmaşık toplumu bir-
birlerinden oldukça farklıdırlar. Alıhus­
ser, toplumsal bütünün bu karmaşıklığı
nedeniyle, bireylerin içinden çıkıp gel-
dikleri tarihi anlayamayacaklarını düşün­
mektedir.
Görüldüğü üzere Alıhusser insancılık
karşıtlığında geleneksel Marxçılığın mer-
kezinde yer alan alt ve üst yapı ilişkisine
yeni bir biçim vermiştir. Ekonomi -dlt-
yapı- işleyebilmek için son çözümleme-
de belirleyicisi olduğu siyaset ve ideoloji
gibi diğer alanlara bağımlıdır. Bu alanlar
ekonominin varoluş koşullarıdır. Köle e-
konomisi ile feodal ekonomi son çö-
zümlemede siyasal ve dinsel biçimlerin
belirleyicileri olsalar da, ilkçağın siyasal
sistemi de -tıpkı dinin ortaçağ Avrupa-
sı'nın feodal ekonomisinin varoluş ko-
şulu olması gibi- köle ekonomisinin va-
roluş koşuludur. Althusser ekonomik
altyapıya yapılan Marxçı vurgunun gide-
rek ortadan tamamen kalkması tehlike-
siyle karşı karşıya olunduğı.ına işaret et-
mek için toplumun farklı düzeylerinin ya
da alanlarının "görece özerkFği"ne izin
verir. Althusser aynca, basit "altyapı üst-
yapıyı belirler" modelini daha da karma-
şıklaştıracak, toplumun farklı düzeyleri-
nin belirli ölçülerde örtüştükleri ve bun-
ların daha fazla belirlendikleri iddiasında
bulunur. Alıhusser'in üstyapıya ekono-
mik altyapının işleyişinde atfettiği önem
özellikle "devletin ideolojik aygıtlan"
kavr-.ımında görülebilir. Alıhusser kapi-
talizm gibi bir sistemin geçen zamana di-
renebilmesi için üretim ilişkilerini yeni-
den üretmesi gerektiğini savunur. Yeni-
den üretimin önemli bir bölümü siyasi
partileri, din ve eğitim kurumlarını, ai-
ley~ kitle iletişim araçlarını, spor, sanat
ve edebiyat gibi kitle kültürlerini içeren
devletin ideolojik aygıtlannın işleyişi ara-
cılığıyla yapılır. Bütün bu aygıtlar birey-
leri kapitalist sınıfın tahakkümünü des-
t.ekleyen bir dizi düşünce ve değer olan
başat ideolojinin tahakkümüne tabi kıla­
rak, varolan sistemle bütünleştirir. Alt-
husser'e göre egemen üretim ilişkilerinin
taşıyıcılan olan insanlann görevlerini be-
nimsemelerini sağlayan bir tür "toplum-
sal tutkal" olarak hizmet eden ideoloji,
gdeceğin sınıfsız toplumlan da içinde
olmak üzere her türden toplumun zo-
runlu bir özelliğidir.
Ortodoks komünistler ile genç Lu-
lcics gibi Hegclciler'in yanlış yorumla-
nndan kurtulma işini "Marx'a dönüş'·
57
sloganıyla yürütmüş olsa da Althusser'in,
kendisinin de kabul ettiği gibi, pek çok
etkilenmeleri yansıtan Maıx okuması da
bir "suçlu" okumadır. Althusser özellikle
Spinoza ile Freud'a olan minnettarlığını
açıkça belirtir; bilim felsefesi görüşlerin­
de hocası Bachelard'ın payı ise yadsına­
maz büyüklüktedir. Ancak, yine de, Alt-
husser'in tarihsel maddeciliğin yeniden
kurulmasına temel yapmak üzere Marıı:'
ın yapıtlannın dikkatle kavramsal çözüm-
lemesinin yapılmasındaki ısran, Marıı: ile
Hegel'i birbirinden ayıran yöntembilgisel
gediği tanıtlaması, örneğin Frankfun 0-
kulu'nun ihmal ettiği bilim felsefesindeki
gelişmelere karşı sergilediği duyarlılığı, o-
nun çalışmalarının değerinden bir şey yi-
tirmediğini göstermektedir.
Althusser'in diğer önemli yapıdan a-
rasında Montesquieu'yü mutlakiyetin ku-
ramcısı ve tarihin ilk siyaset toplumbi-
limcisi olarak yorumladığı Mo11tesq11ie11, la
politiı111e ti l'bistorie (Montesquieu, Siyaset
ve Tarih, 1959); "felsefe kuramsal bir sı­
nıf mücadelesidir" görüşünü geliştirdiği
Litıitıt et la philosuphie (Lenin ve Felsefe,
1968); kuramsal insancılık karşıtlığını sa-
vunduğu Risponse aJohn LJl/Iİs Qohn Lc-
wis'e Yanıt, 1973); kuramsalcılığından ö-
türü kendine yönelttiği eleştirileri içeren
Eli111ents ıl'allto&ritique (Ôzeleştiri Öğeleri,
1974); felsefe ve bilim arasındaki ilişkiyi
ele aldığı Philosophie et philosophie spontil1/le
ıles Sl1Wltlts (Felsefe ve Bilimadamlannın
Kendiliğinden Felsefesi, 1974) ile özya-
şamöyküsünü anlattJğı, felsefi ve siyasi
kariyerine ilişkin önemli düşünceler içe-
ren ve ölümünden sonra yayımlanan L'
aı'ttlir dun longtemps sHivi de /es faits (Ge-
lecek Uzun Sürer, 1992) sayılabilir.
altıklık ~ng. subalternation; Fr. s11balımıa­
tion; Alm. s11balternation] bkz. koşulsuz
önermeler mantığı.
altın kural ~ng. lfJlden mle; Fr. rigle ıl'or,
Alm. goldeııt rrge~ "Başkalarına sana dav-
ranmalannı istediğin biçimde davran'' ya
da "Sana karşı nasıl davranılmasını bek-
amel
liyorsan sen de başkalarına öyle davran,.
savsözüne dayanan ahlak kuralı. Birçok
ahlaki ve dini sistemde evrensel olarak
uygulanabilecek temel bir ahlak kuralı
olarak kabul edilen "altın kural'', çağlar
boyunca farklı biçimlerde dile getirilmiş­
tir. Bu kumlın us taşıyan eyleyerıler için
zorunlu bir uyarlamasını geliştirme giri-
şimine dayanan Kant'ın ahlak felsefesi
bu dilegctirişlerin en önemlilerinden bi-
ridir. Aynca bkz. ödev etiği.
altın orta ~ng. golıltn meaır, Fr. j11ste 111i-
Iİelr, Alm. lfJlıltne mitte] Felsefece düşün­
menin tarihinde çoğunluk Aristoteles'le
birlikte anılan, kişinin yaşamında tutması
gereken .erdem yolunun bilgece bir öl-
çülülükten ya da ılımlılıktan geçmesi ge-
rektiğine vurguda bulunan; insanın tüm
yapıp etmelerinde, bütün eylemelerinde
"aşınlık:tan kaçınma" tutumunu bir yol
gösterici olarak·yaşam düsturu edinmesi
gerektiğinin altını koyultarak çizen ahlak
felsefesi terimi: "ortayokuhık".
altkarşıtlılk [İng. s11/mmtrarie!J; Fr. so11s-
•vntrariitf, Alm. s11bkontriire opposition] bkz.
koşulsuz önermeler mantığı.
amacı kendinde yatan [İng. endin itse!f,
Fr. jin en soi, bııt en .roi-, Alm. ZJPC&k in .ri&h]
Başka bir şeyin aracısı olarak değil de
yalnızca kendisi için arzulanarı, amaçla-
nan ya da değerli bulunan şey.
amel (Ar.) Sözcük arılamı "edim'', "ya-
pıp etme", "iş", "çalışma" olan al/iti, İs­
lam felsefesinde günah ya da sevap sayı­
labilecek, bu bağlamda ceza ya da ödül
doğuracak her türden bilinçli edim ve
davranışı karşılamak için kullanılmıştır.
Böylece al/iti sözcüğiinün arılamı söz
edimini de içine alacak biçimde genişle­
miştir. İslam hukukunda (jileh) ameller,
dinin yapılmasını buyurduğu -amel-i stilih-,
yasakladığı -aı11tl-i g'!}r-salih- ve son ola-
rak üzerine yargıda bulunmadığı -11111biih-
ameller olarak üçe ayrılır. Amellerin de-
ğeri ve göreceği karşılıksa kişiye göre de-
amicus Plato, amicus Socrates•••
ğişir. Kelıim okullanna gelince, büyük
günahlardan birini işleyenlerin bile din-
den çıkmayacağını sawnan Mürcie ke-
Limına göre iman amelin önündedir. Bu-
na karşı Eş'ari kelıimı amelin imana uy-
gunluğunu şart koşar.
an1i=11s Plato, amicus Socrates, sed
magis amica veritas (Lat.) Bir filozo-
fun "doğruluk" karşısında takınması ge-
reken tavrı, her türlü durumda "hakikati
yeğlemesi" gerektiğini vurgulayan ve A-
ristoteles'e atfedilen sözün Latince dile
getirilişi: "Piaton'u severim; Sokrates'i
de; ama en çok hakikati severim.''
amor fati (Lat.) Latince'de "aşk"; "sev-
gi" anlamına gelen amor ile "yazgı''; "ka-
der" anlamındaki /attım'dan türetilmiş
deyim. İnsanın kendi yugısını gönüllü
olarak kabullenmesi, yazgısını sevmesi
anlamına gelen amor fati, Nietzsche'nin
son dönemindeki yazılannda, özellikle
de Şet1 Bilim (1882), Zerdiişt (1883-1885)
ve Erre Homo'da (1888), yaşamın oldu-
ğuna ve daima olııcağına dair Dionysos-
çu onaylama ya da "küçük şeyler öğreti­
si" olarak yerini alır.
Nietzsche'nin bu son dö.neminde ya-
şamı olumlamak, yaşamı haldı çıkarmak
adına "gerçeklik"e karşı takındığı olum-
layıcı tutum, "evet deme" ayrıcalığına sa-
hip bir filozof, "evet diyen'' biri olma
isteğinin dışavurumuydu. Nietzsche en
başından beri Sokrates'ten bu yana süre-
gelen biçimsel usçuluğu yaşama düşman
olduğu gerekçesiyle eleştiriyor; us ve bi-
lişsel soyutlama karşısında duyum, duy-
gulanım ve duygunun üstünlüğünü sa-
wnuyordu. Amorfati, hayatın küçük şey­
lerinin bu onaylanışı, onun Sokrates' ten
başlayarak Schopenhauer'a dek tüm "ha-
yt! diyen felsefeleri" yadsımasının çıkış
noktasını oluşturur. Soyut erdemlere yüz
çevirip küçük şeyleri öven t1H1orfali öğre­
tisi, Nietzsche'nin kötümserlikten çileci-
liğe, kuramcılıktan edilgen yoksayıcılığa
değin birçok felsefe akımına sırunı dön-
mesi açısından aa önem taşır. Aynca bkz.
58
çilecilik.
amour de soi/amour-propre (Fr.) Ro-
usseau'nun ahlak öğretisinde insanın
tut-
kularının soykütüğünü çıkarırken iyi tut-
kuların iyiliğinin ve kötü tutkuların kö-
tülüğünün nereden geldiğini açıklamak
için kullandığı karşıt kavram ikilisi: "öz-
sevgi/kendini beğenme".
Buna göre a111011r de toi kendi b-dşına
ahlaki açıdan ne iyi ne de kötü olan, yal-
nızca bizi ayakta tutmak için gerekli ya
da zoı-.;nlu olan şeyleri yapmaya yönel-
ten tutku v;, arzulardan oluşurken; ilhlo-
11r-proprr diğerlerinin bizi farketmesi, bize
hayran kalınası için duyulan arzu ve tut-.
kulardan oluştuğundan hemen her za-
man kötülüğe hizmet eder. Başka bir de-
yişle doğal, masum ya da kendini koru-
ma içgüdüsüyle sınırlı olan m11011r de toi
y-.ılruzca bizimle, bizi biz yapan genel ge-
reksiı).İmlerimizin giderilmesiyle ilgiliy-
ken; doymak nedir bilmeyen amo11r-proprr
sürekli başkalarıyla yarıştığından, diğerle­
rinin haklarını çiğneme pahasına eyledi-
ğinden, bencilliğe ya da kendini beğen­
mişliğe varmaya yazgılıdır.
Sonuç olarak, Rousseau'ya göre, tüm
ölçülü ve iyi huylu tutkuların ondan çık­
tığı, bize başkalarını da sevmeyi öğreten
m11011r de soi bir toplumun varlığını sür-
dürmesi için vazgeçilmez koşul olan "e-
şitlik"e hizmet ederken, tüm insanları
geçilmesi gereken birer rakip gibi gören,
bizi körleştirip köleleştiren a111011r-proprr
toplumun çürümesini hızlacıQınr.
ana erdemler [İng. rardir1al ı'İrt11es; Fr.
rardir1ales vert11ı; Alm. kardit1ab11geııdj İlk­
çağ Yunan felsefesinde, özellikle de Pla-
ton'un öğretisinde olmazsa olmaz olarak
r
görülen erdemler: bilgelik sophia), yiğit­
lik rat1drria), ölçülülük f"tophroSJtle), ada-
let 0'dikaio.ryr1e).
Ana erdemlerin en ayrıntılı açıklama­
larından biri Platon'un Devlet adlı yapı­
tında yer almaktadır. Devlefte ideal dev-
letin yöneticiler, askerler ve halk olmak
üzere üç ayn sınıftan oluşması gerekti-
59
ğini öne süren Platon, ideal toplum yapı­
suıın genel bir betimlemesini verirken,
belirli işlevlerin ya da ödevlerin toplu-
mun ortak iyiliği için çalışan belirli sınıf­
lar tarafından yerine getirilmesi. gerekti-
ğini ve bu sınıflann sorumluluklannın da
ana erdemlerde temellendiğini· belirtir.
Dolayısıyla ana enlemler Platon'un bun-
ları ideal devlet yapısında nasd somut-
laştırdığına bakdarak dal1a iyi anlaşdabi­
lir.
Platon'a göre yöneticilerin kentdev-
letin yönetimine ilişkin kararlan almakla
sorumlu olduklarından "bilgelik" erde-
mine, yani gerçekliği anlamak ve ona iliş­
kin yansız yargdarda bulunmak yetene-
ğine ya da erdemine sahip olmalan gere-
kir. Kentdevleti iç ve dış düşmanlara kar-
şı koruma görevini üstlendiklerinden as-
kerlerin de ''yiğitlik" erdemine, tehlike-
lere aldırmaksızın düzeni koruma ka-
rarlılığına gereksinimleri Vllrdır. Kentdev-
letin geri kalan çoğunluğunun, halkın ise
kendi özel çıkarları peşinde koşmak ye-
rine liderlerini izlemeleri gerektiğinden
"ölçülülük,. erdemine sahip olmalan, ki-
şisel arzularını daha yüksek amaçlar uğ­
runa bırakabilmeleri gerekir. Adaletin
kendisi herhangi bir sınıfın özel sorum-
luluğunda olmasa da "adalet" ·erdemi
toplumun her bir bileşeninin diğerleriyle
karşılıklı uyumlu ilişkisinden doğar. Pla-
ton, tüm sınıflar kendi yükümlülüklerini
uygun bir şekilde yerine getirdiklerinde
ve diğer sınıfların işlevlerini ele geçir-
meye çalışmadıklarında kentdevleıin ger-
çek adalet olan "uyum"u (barmoma) gös-
tererek bir bütün olarak düzgün işleye­
ceğini saYunur. Ortaçağ felsefesinde ana
erdemlere üç tannbilimsel erdem; "i-
nan", "umut" ve "yardımseverlik" ek-
lenmiştir. Aynca bkz. aretc; erdem
anagke (Yun.) "Zorunluluk". Sokrates
öncesi felsefede kullanınu çeşitlilik gös-
termekle birlikte, terim ilkçağ Yunan fi-
loroflannca genellikle "bağlayıcı doğal
şiddet" ya da "zorlayıcı fiziksel güç" an-
lamında kullanılmışur.
Anakıagoras
Pıırmenides'te 1111t1f,h gerçekliğin elini
kolunu bağlayan fıziksd kuşatdmışlıktu.
Demokritos'sa, Diogenes Laertios'a gö-
re, "kozmosu oluşturan girdap; burgaç•·
diye görür 1111ngkt'yi. Atomcuların her
türlü ereb."'len (tr&ıltan) annmış, salt fi-
ziksel yasaların hükiim sürdüğü mekanik
zorunluluk düşüncesidir bu. Platon (Ti-
111nios, 47e-48a), akıl tarafından bir amaç
doğrultusunda şekillendirilmeye, düzene
sokulmaya kaqı direnen fiziksel dünya-
dalci, doğadaki akddışı öğeye anngkt der.
A11ag..fıt kozmosun oluşumunda belirli
bir pay almışsa da akıl rı/OllS = *t/tfllİOHr­
goi) fiziksel zorunluluğun üstesinden gel-
miştir. Aristoteles'teyse terim farklı an-
lamlar taşımakla birlikte (µıtajizfk, 1015 ·
a-c) daha çok mantıksal zonınluluk an-
lamını da banndımn "olduğundan başka
ı>lamama durumu" için kullanılmıştır.
· Bu, mantık diliyle söylendiğinde, "geçerli
bir tasımın sonucunun öncüllerinden çık­
ması gerekliliği"dir. Aynca bkz. zorun-
(lu)luk.
anagnoresis (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde "birdenbire bilgisizlik durumun-
dan bilgililik durumuna geçme" anla-
mında kullandan terim; "sarsıcı bir ·bll-
luş" ya da "ani bir kavrayış"la bilgiye
erme.
anaisthesia (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Aristoteles'te, du-
yumsama yeteneği körrlmiş ya da duyar-
lılığını yitirmiş olma durumunu nitele-
mek için kullanılan terim: "duyarsızlık".
Anaksagoras (M.Ö. 500-428) Sokratr.s
öncesi doğa felsefesi döneminin önde
gelen adlarından biri olan Eski Yunanlı
fdozof. Anaksagoras evrenbilgisi kura-
mına temel olarak A!lalr.simenes'in evren
tasanmını almışur. Bu yüzden kimi fel-
sefe tarihçileri ~ağdaşı Heiakleitos'un ya-
nısıra sonradan Atina'ya geçerek tanrıta­
nımazlıktan sürülene kadar yaşamını ora-
da sürdüren Anaksagoras'ı da İyonya Fi-
zikçileri'nden biri olarak gö,sterir. Ancak
Anaksimandros
İyonya Okulu'nun bir "maddi neden"
olarak *ar/ehe arayışını yeterli bulmayan
Anaksago.ras, doğaya mekanik bir zorun-
luluğun egemen olduğunu; yeryüzündeki
bütün varlıklann, bütün bu "oluş"un tek
nedeninin zorunluluğa dayalı bir düze-
nek C'atomlann devinim alanı'') oldu-
ğunu öne süren Demokritos'un atomcu
öğretisine karşı Elea Okulu filozoflannın
"oluş" üzerine; nesnder dünyasının ol:ı­
şumu, "değişim" ve "nesnderin çoklu-
ğu'' üzerine ortaya attığı sorulara "erek-
bilgisd" bir düşünce tarzıyla yanıt ara-
mıştır. Bilindiği üzere Parmenides'in kur-
duğu Elea Okulu'nun doğa fdsefesinde
zaman ve uzamda değişmeyen, türdeş o-
lan saltık varlığı kavramanın tek yolu
"düşünme"dir. Panncnides'in açtığı yol-
dan ilerleyen Anaksagoras da sözcük an-
lamı "zihin" olan No11.r'u evreni yöneten/
düzenleyen ilke olarak felsefesinin temel
kavramı haline getirmiş; onu bütün her
şeyden ayn tutarak, her şey hakkında her
bilgiye ve sonsuz bir gÜce sahip olan en
iyi ve en arı şey (Parmenides'in Varlık'ı)
olarak tasarlamıştır. Ancak Varlık'ı "Bir"
olarak gören Parmenides'in "tekçi" öğ­
retisinden aynlan Anaksagoras, No11lu di-
ğer şeyleri humanlayıp onları başka baş­
ka varlıklara ayıran, onlann yönünü çi-
zen, böylelikle de evreni çekip çeviren
ilke olarak tanımlarken "çokçu" bir dün-
ya görüşünden hareket eder. Ayrıca bkz.
ilkçağ fdscfesi; İyonya Okulu.
Anaksimandros (M.Ô. ykl. 610-546)
Sokratcs öncesi doğa felsefesi dönemin-
de Thales ve Anaksirnenes ile birlikte
.Miletliler olarak bilinen "Eski Yunan'ın
ilk filozofları"ndan biri. Ussal ve doğal
açıklama yordamıyla fdsefeyi başlatan
Thales'in çok genci hatlanyla çerçevesini
çizdiği felsefece. düşünce kalıtını devra-
lan Anaksirnandros, kendisinden sonra
gden Milet Okulu'nun son üyesi Anak-
simenes'in de hocasıdır. Thales'in bir ilk
olarak ortaya koyduğu şey, her şeyin on-
dan türediği öncesiz sonrasız bir "ilk
madde" olarak *ar/ehe arayışıdır. Thales'
60
in arlehe'si çoklukta birlik arayışının bir
sonucu olarak her şeyin yapıtaşı olarak
gördüğü "su"dur. Anaksimandros ise ni-
telik bakımından belirli, nicelik bakımın­
dan sınırlı bir madde olarak gördüğü su-
yun yerine sonsuzluğu, sınırsızlığı vurgu-
layan ve algılanamaz olan başsız sonsuz
*aptiro,,'u koyarak Thales'in ar/ehe anlayı­
Şllll köklü bir biçimde değiştirmiştir.
Anaksimandros'un aptiroN'dan yola çıka­
rak oluşturduğu sonsuz evren tasanmı­
nırı merkezinde-, o dönemki genel kanı­
nın aksine hiçbir şeyden destek almadan
duran dünya bastk bir silindir biçiminde
ve devinimsizdir. Bir dünya haritası da
çizdiği söylenen Anaksirnandros'un ilk
kez ortaya koyduğu bu son derece diz-
geli evren tasarımı kendinden sonra ge-
len fılozoflan ve gökbilimcileri oldukça
etkilemiştir. Ayrıca bk:z. ilkçağ felsefe-
si; Milet Okulu.
Anaksimencs (M.Ô. Vl. yüzyıl) Sokra-
tes öncesi doğa felsefesi döneminde
Thales ve Anak:simandros ile birlikte fd-
sefenin doğuşunu muştulayan Miletliler
olarak bilinen "Eski Yunan'ın ilk filo-
zoflan"ndan biri. .Milet Okulu'nun ü-
çüncii ve son üyesi olan Anaksirnenes,
Anaksimandros'un öğrencisidir. Thales
ve Anaksimandros'u izleyerek oluştur­
duğu evrenbilgisi kuramında *ar/ehe ola-
rak her yeri dolduran "hava"yı ('"att}
seçmiş ve bu iki öncelinden farklı bir
biçimde birlikten çokluğa; "tek olan'·dan
"çok olan"a geçiş siirecine odaklanarak
içindeki her şeyin havanın sıkışıp gen-
leşmesiyle oluştuğu bir evren tasarlamış­
tır. Buna göre sonsuz bir devinim içinde
olan aelin en yoğun (aynı zamanda en
soğuk) halleri toprak gibi katı maddeler
iken en seyrek (ve en sıcak) hali ateştir.
Anaksimenes'in ortaya koyduğu yoğun­
laşma ve seyrelmeye dayalı bu evren ta-
sarımı ile maddenin halleri arasında yap-
tığı niceliksel ·dynm, özellikle kendisiyle
birlikte İyonya Fizikçileri arasında göste-
rilen Herakleitos ve Anaksagoras eliyle
sonraki kuşaklara taşınarak Batı düşünce
61
geleneğini derinden etkilemiştir. Aynca
bkz. ilkçağ felsefesi; Milet Okulu.
analepsis (Yun.) [İng. jlashbacle] "Geriye
alma"; "geriye dönme"; "geçmişe dön-
me"; "gerilere dönmek" anlamındaki bu
Yunanca terim, sonralan birçok düşünür
tarafından kullanılmış; sinema kuramın­
da da "geri dönüş" adıyla kendine yer
bulmuştur.
analgesia (Yun.) İlkçağ Yunan fdsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, olan bi-
teni anlayıp da anlamazlıktan gelme ya
da hiçbir şeye aldırış etmeme anlamında
kullanılan terim: "adamsendecilik"; "ne-
melazımcılık"; "vurdumduymazlık".
analitik felsefe bkz. çözümleyici fel-
sefe.
analitik/sentetik (ayrımı)~ng. anafy&/
ıynıhetic (diıtinclion);Fr. (distindion) ana!Jti-
IJHe/ .rynıhiliq11e; Alm. anafylirdı/ ıynıhttirdı
(11nıerrcheidH11gJ] ·Önermelerin doğrulukla- ·
orun gösterilmesi için kanıta gereksinim
duyup duymadıklarına yönelik yapılan
ayrımda kullanılan kavram ikilisi. Günü-
müz felsefe anlayışlarında "analitik" kav-
ramı genellikle, doğrulukları ancak bi-
çimleri aracılığıyla ya da kendilerini oluş­
turan terimlerin anlamlan aracılığıyla bi-
linebilen önermelere uygulanır. Ôzne-
yüklem ikilisinden oluşan bir yargıda ya
da önermede özne yüklemi "içeriyorsa"
bu yargı ya da önerme analitik sayılır.
Sentetik yargılarda ise yüklem, özne için-
de tanımlanmadan, mantık kurallarıyla u-
yumu yitirmeden, özneyle ilişkiye girerek
anlam kazanır. Örneğin, "Tüm cisimler
yer kaplar." önermesi analitik iken "Bazı
cisimler ağırdır." önermesi sentetiktir. A-
nalitik/ sentetik ayrımını bugünkü otur-
muş anlamıyla ilk kez dillendiren Kant'ın
konuyu bu biçimde ortaya sermesindeki
temel amaç, analitik yargıların yüklemle-
rinin daha baştan özneyle düşünülmüş
olduğunu göstermek istemesinde yat-
maktadır.
analogon rationis
Analitik ile sentetik önermeler ar.ı­
sındaki ayrımın nasıl yapılacağının göste-
rilmesi, Kant'ın Wolffçu felsefe okuluna
yönelttiği eleştiriyle olgunlaşarak onun
kuramsal çalışmalarında merkezi bir yer
tutar. Kant'a göre Wolffçu felsefeciler,
tüm önermeleri sanki analitikmiş gibi ele
alırlar. Oysa analitik önermeler, önerme
türlerinden yalnızca bir tanesidir. Yükle-
min öznede yindendiği analitik önerme-
ler, anlamı genişletmeden yalnızca açık­
layıcı bir nitelikte bulunurlarken, sentetik
önermeler her zaman yeni bir şeyler ile-
tirler. Kant'ın analitik/ sentetik ayrımı, ö-
nermelerin içeriği ya da kapsamı üzerin-
de yoğunlaşmaktadır. Bu bakımdan, sen-
tetik önermelerin kaynaklan konusunda
XIX. yüzyıl boyunca çeşitli anlayışlar or-
taya çıkmıştır. Ancak Frege Aritmetiğin
Temelleri (1884) adlı yapıtında sorunu içe-
rik bakımından değil de "önermelerin
gerekçelendirilmesi" bakımından ele ala-
rak köklü bir değişikliğe yol açmıştır. Bu
gelişme, Kant'ın aşkınsal mantık anlayı­
şının yadsınması sonucunu doğurmuş­
tur. Ne var ki, Kant'ın analitik/ sentetik
ayrımının, onun deştirel felsefesinin bir
varsayımı olmaktan çok, Wolffçu okula
getirdiği. eleştirinin bir uzantısı olarak
görülmesi gerektiğini anımsamak bizi
Kant'ın "gerçek" felsefesi üzerine daha
anlamlı düşüncelere yöneltecektir. Ayn-
ca bkz. Kant, Immanue_I.
analogia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "benzetme" ya da "andırma" an-
lamında kullanılan terim. Bir şeyi bir öl-
.çüde kendisine benzeyen başka bir şeyle
karşılaştırarak açıklama; "oranlama" ya
da "orantı".
analogia entis (Lat) Ortaçağ felsefesin-
de "varlık benzeşimi" ya da "varlığın
andınşı" anlamında kullanılan Latince
terim; genellikle Kutsal Kitap kaynaklı
"varlık ömeksemeleri".
analogon rationis (Lat) Sözcük anlamı
"akıl benzeri" olan atıalogon ratiorm,
 analysis
}ı..'VIJ. yüzyıl
Usçu filozofu Leibniz tara-
fından hayvanlara özgü olan en düşük
bilinç düzeyini nitelemek için kullanıl­
mıştır.
ana/ysis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de bileşik olaru "ayrıştırma'' ya da "yeni-
den ayırma"; ayıklama, çözme, sökme ya
da parçalama anlamında kullanılan terim:
*çözümleme.
anamnesis bkz. anımsama.
anaphora (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, ilişki­
lendirmek ya da ilintilendirmek anlamın­
da kullanılan terim: "ilgi kunna". Gü-
nümüz dilbiliminde "yinelem"e karşılık
gelir.
anaplerosis (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle Empedokles'in hazzın
kökenini ve doğasını açıklarken kullan-
dığı, gereksinilen şeyi yerine koyarak kar-
şılamak ya da doyurmak anlamına gelen
terim: "bir şeyin tamamlanması" ya da
"boşluğun doldurulması". Aynca bkz.
kenosis.
anarşi [İng. anarrl!J; Fr. aııarrhie; Alm.
mıarchit] Yunanca'da "yönetimi olma-
yan", "yönetimsiz" anlamına gelen aJ/ar-
lehoı sözcüğünden türetilmiş terim. Yay-
gın olarak iktidar ya da erk tanımazlık
· olarak bilinen, kimileyin bilinçli olarak
olumsuz anlamlar yüklenen "anarşi" te-
rimi, gerçekte geniş anlamıyla düzenin
sürclüriilmesi için yönetimin ya da yöne-
tici bir iktidarın, bir "baş"ın gereksiz ol-
duğunu vurgular. Bu bakımdan "anarşi"
olumsuz bir yaklaşımdan çok olumlu bir
toplumsal talebe karşılık. gelmektedir.
Başka türlü söylendikte, topyekün bir
karmaşa durumundan çok herhangi bir
kişi ya da kurumun ötekiler üzerinde ta-
hakküm ünün ortadan kalktığı, iktidar i-
lişkilerinin dışlandığı ya da ötelendiği bir
toplumsal düzene karşılık gelmektedir.
Yine de kimi anarşist düşünürlerin sözü
62
edilen bu duruma geçiş dönemini r~ da
yöntemini şiddet kullanmaya dayandır­
dıklarını da unutmamak gerekir. Ancak
bu anarşi döneminin bir özelliği değil,
bu döneme geçişin bir yöntemi olarak
algılanmalıdır.
Kendini anarşist olarak tanımlayan
ilk dÜşünür olan Pierre-Joseph Proud-
hon (1809-1865), anarşiyi bir efendi ya
da bir hükümdarın olmadığı geleceğin
toplumsal düzeni olarak tanımlamakta­
dır. Bu tanımda Proudhon, iktidar ve
yetkeyi toplumsal düzenin sağlayıcısı ya
da koruyucusu olmaktan çok düşmanı
olarak reddeder ve anarşi yanlılarına yö-
neltilen toplum ve düzen karşıtı olma
suçlamalarını gerisin geriye anarşi kar-
şıtlarına yönlendirir. Bu yolla, karalanan
ve hor görülen terimi arındırıp hak ettiği
yere yerleştirmeyi amaçlar.
Tarihsel olarak anarşi ve anarşizm çe-
şitli yanlış anlamaların esiri olmuştur. O-
nu daha çok yoksayıcılık ve yıkıcılıkla
özdeş gönne eğilimi anarşiim tartışma­
larının çerçevesini oluşturagelmiştir. Oy-
sa ki bütün yeniden yapılandırma tasarı­
larına yaptıkları keskin eleştirilere karşın,
anarşistlerde yıkıcılık kurucu tek öğe ola-
rak görülmemiş, her zaman yeni bir dü-
zenin kurulması ya da kurulac;ığı öngö-
rülmüştür. Anarşiye giden yolda anar- ·
şistlerin her zaman şiddet eğilimleri ol-
muştur; ancak, anarşist öğretinin temel.
dayanağı şiddet eğilimi değil yeni, ikti-
darsız ve ahlaklı özyönetime dayanan bir
toplumsal düzen özlemi olmuştur ve
olacaktır da. Ayrıca bkz. kaos; anar-
şizm
anarşizm [İng'. anarrhimr, Fr. anarchirme;
Alm. anarrhism11s] En temcide devletin ya
da iktidarın olmadığı bir toplum düzeni-
nin kurulmasını amaçlayan dünya görü-
şüne verilen ad; "insanın özgürleşmesi"
nin yolunu tıkayan, insanların üzerinde
tahakküm kurarak onlann yaşam alanla-
rını belirlemeye soyunan her türden ku-
rumun kökünün kurutulması gerektiğini
savunan toplum ve siyaset felsefesi öğ-
63
retisi. Düşünsel kökenleri daha eskilerde
bulunabilse de (genelde köklerinin ilkçağ
Yunan felsefesine, Kinikler ve Stmmlara
dek uzandığı söylenir) anarşist öğreti bir
kuram olarak asıl biçimini XVIII. yüzyıl
sonu ile XIX. yüzyıl başlannda almıştır.
Anarşist öğ(etinin dayandığı belli başlı
temellendirilmiş ilkeler şöyle s~ılanabi­
lir: (i) İnsanların devletin ya da iktidarın
yönlendirmelerine, sınırlamalarına uyma-
ları için hiçbir zorunluluk yoktur. (ıi) Bu
nedenle devlet ve iktidar ortadan kaldı­
nlmalıdır. (iiı) İktidarsız (erksiz), devlet-
siz (hükümetsiz) bir toplumsal düzen o-
lanaklıdır ve bu düzene ulaşmak -insa-
nın "gerçek doğası" düşünüldüğünde­
istenmelidir. (iv) İktidar, devlet, özel mül-
kiyet insanın özgürlüğünün önündeki en
önemli engellerdir.
Tarihsel olarak 'anarşist yaklaşımlar
birçok yönelim göstermiş olsalar da hep-
sinin birden üzerinde uzlaşmaya vardığı
ilkeler olmuştur. Sözgelimi, tüm anarşist
öğretiler devletin ve iktidarın olumsuz
etkilerine vurguyu öne almışlardır. Ayn-
ca özlem duyulan anarşist toplum düze-
ninin koşullanndan birinin de özdene-
tinıe vurgu yapan bir tür ahlakçılık oldu-
ğu da söylenmelidir. Bir başka önemli
ortaklık da özel mülkiyetin ortadan· kal-
dınlması gerekliliğinde kendisini göste-
rir. Ne var ki burada ortaya çıkan sorun
iiretirnin nasıl paylaşılacağı olmuştur ve
anarşist öğretileri birbirinden ayıran da
bu soruna yaklaşımlan olagelmiştir. Gü-
nümüzde ise anarşist öğretiler yukarıda
sayılan ilkelerin savunulmasına ~ olarak
sermayenin vatansızlaşması, küreselleş­
me gibi konulan da tartışmalannın oda-
ğına alarak varlıklarını, dolayısıyla da ey-
lemlerini sürdürmektedirler.
Felsefi anarşizmin bildik başlangıç
noktası devletin ya da iktidarın dayattığı
herhangi bir kural ya da yasaya bireylerin
uymaları için geçerli hiçbir gerekçe ol-
madığı düşi,incesidir. Bu savın temellen-
dirilmesinde kullamlan akılyürütme ise
böylesi kurallan ya da yasaları kabul e-
den kişinin kendi yargıyeteneğini kulla-
anarşizm
namayacak, hatta yapıp ettiklerinin doğ­
ruluğunu değerlendiremeyecek duruma
gelecek olmasıdır. Bu nedenle anarşist
görüşlerin tamamında öyle ya da böyle
devletin ortadan kaldırılması tasıınsının
izlerini bulmıık olanaklıdır.
Bu tasarının ilk izlerini anarşist gele-
neğin erken dönem düşünürlerinden ve
öncülerinden Wılliam Godwin'in (1756-
1836) yapıtlarında bulmak olanaklıdır.
Godwin'e göre devletin varlığı mülkiye-
tin varolan yönetimini ve paylaşımını in-
sanların toplam mutluluğunu gözardı e-
derek haksız bölüşüme neden olacak bi-
çimde güvence altına almaktadır. Elbette
bu yaklaşım insanların genci mutluluğu­
nu gözetmesinden ötürü bir balama ya-
rarcı bir yaklaşımdır. Devletin olanaklı
mutluluğun ya da refahın eşit bölüştü­
rülmesini engellediği, eşit paylaşımın ö-
nüne geçtiği ve her şeyden önemlisi de
insanların kendilerine yabanalaşmalanna
yol açtığı ileri sürülmektedir. Öte y,andan
Godwin'in devletin ortadan kaldırılma­
sına ilişkin düşüncelerinde mükemmelli-
yetçi bir tutum olduğu da dile getirilme-
lidir. Godwin'e göre, mükemmel bir ki-
şiliğe evrilebilecek olan insan doğası dev-
letin engelleyici ve ket vurucu niteliği ne-
deniyle kendini gerçekleştirememektedir.
Benzer bir mükemmelliyetçilik anlayışı
ya da arayışı bütün anarşist gelenekte iz-
leri sürülebilecek bir izlektir. Bakunin,
Kropotkin ve öteki anarşistler de biricik
olan insan doğasının ilerletilmesi ve ken-
dini gerçekleştirmesine izin verilmesi ge-
rektiğini savunmuşlardır. Ne var ki dev-
let bütün aygıtlarıyla bun.un önündeki en
büyük engeldir.
Devletin olumsuzluklanııın scrimlen-
mcsine koşut olarak anarşist tasan, dev-
letsiz bir toplumsal düzenin istenebilir
ve olanaklı bir toplumsal düzen olduğu­
nun temellendirilmesine yönelir. Anar-
şist düşünürler devlete ve iktidara karşı
-yöntemsel olarak ayn ayn da olsa- ide-
olojik olarak ortak bir duruş benimsemiş
olmalarına karşın, devletsiz toplum tasa-
nlannda birbirlerinden aynlmışlardır. Söz-
amqizm
gelimi Kropotkin karşılıklı dayanışma ve
yardımlaşmaya dayanan bir düzen salık
verirken, Stirner insanların davranışları­
nın sınırlarını kişisel güçlerinin belirleye-
ceği bireyler" topluluğunu önermiştir. Bu
ayrımdan da anlaşılabileceği gibi anarşist
ya da anarşist sayılabilecek örgütlenme-
lerin önemli sorunsallarından birini ikti-
darın nasıl paylaşılacağı konusu oluştu­
rur. Bir başka sorunsal ise üretilenlerin
paylaşımının nasıl düzenleneceğine iliş­
kindir. Her ne kadar mülkiyeti olumla-
yan kimi bireyci ve anarşist sayılabilecek
yaklaşımlar varsa da klasik anlamıyla a-
narşizm özel mülkiyeti reddeder. Belir-
gin ve başat yaklaşım Kropotkin'in or-
taya attığı ve gereksinime göre pay al-
maya dayanan komünist anaı:şizm yakla-
şımı olmuştur. Ancak ondan önce Pro-
udhon oldukça ses getiren başka bir
paylaşım modeli savunmuştur. Proudhon'
un modeline göre gereksinimden çok ü-
retim sürecinde ne kadar ve nasıl yer a-
lındığı önemlidir. "Her bir kişi elinden
geldiğince ve yetenekleri elverdiğince ü-
retime katkıda bulunur ve katkısı kadar
da pay alır."
Gerek paylaşım sorunlarının aşılması
gerekse iktidarsız ve devletsiz bir düze-
nin varolana yeğlenebilir olması, sırada
bekleyen önemli bir sorunu daha anar-
şist düşünürlerin önüne koymuştur. A-
narşistlerin gözünde daha önceden va-
rolan "düzenleyici" ve "bir arada tutu-
cu" güç olarak devletin asli işlevlerinin
-devlet yıkıldığında- nasıl yerine getirile-
ceği sorunsalı yanıt bekleyen önemli bir
soru olagelmiştir. Bu soruna verilen ya-
nıtların başında özel mülkiyetin olmadığı
bir toplumsal örgütlenmede suç oranının
da doğrudan düşeceği olmuştur. Aynca
suçla savaşım için birtakım örgütlenme
aygıtlan da önerilmiştir. Doğal dayanış­
ma dürtüsünün işlevselleştirilmesi ile do-
ğa ve toplum bilimlerinden yararlanıla­
rak ortaya çıkarılacak ahlaksal sınırlama­
ların iyice anlaşılmasının yaygınlaştırıl­
ması bu sorunun aşılması için önerilen
yollardan yalnızca birkaçıdır.
64
Anarşist öğretilerin varolan toplum-
sal düzene eleştirileri ile salık veıdikleri
toplumsal örgütlenme modeli arasında
anarşist öğretinin önemli tamşma konu-
larından biri olan "geçiş" sorunsalı bu-
lunmaktadır. Erken dönem sayılabilecek
XIX yüzyıl anarşistleri, özellikle de Ba-
kunin'in önderliğinde olanlar Marxçı par-
tici örgütlenme biçimine dayatmao ve
iktidara dayalı bir model olması nede-
niyle karşı çıkmışlardır. Godwin gibi a-
narşistler geçiş süreci için şiddet karşıtı,
ussal bir aydınlanmayı savunurken; Tols-
toy gibileri dinsel bir yeniden uyanışı ö-
nermişler; Bakunin ve Kropotkin'in izin-
den gidenlerse bilime dayanan bir uz-
laşmayı salık vermişlerdir. Bu sonuncular
aynca devrimci eylemle koşutluk içinde
sözü edilen uzlaşımın ilerlemesi gerekti-
ğini ileri sürmüşlerdir. Bu ayrımlara kar-
şın hemen hepsi, anarşist devrimin ikti-
dar odağına dönüşebilecek herhangi bir
önderliği banndırmayan aşağıdan yukarı
doğru bir eylem olarak gerçekleştirilmesi
gerektiğinde birleşmişlerdir. Anarşizmin
doğrudan şiddet ile ilişkilendirilmesi de
haksız ve yanlış
bir yargıdır. Bakunin gi-
bi anarşist düşünürlerin varolan düzenin
evrilmesi için şiddete olur verdikleri
doğru olsa da bu eğilim. bireysel seçim
ve ahlaksal sınırlamalara dayanan anarşist
ilkelerle tam olarak örtüşmez.
XX. yüzyılda il. Dünya Savaşı'nın ar-
dından anarşizm gerek kuramsal bağlam­
da gerekse eylem bazında 1960'lar ile
1970'lere dek oldukça suskun k;ıldı. füı
yıllarda gerçekleşen geniş çaplı öğTenci
hareketleriyle birlikte bir siyasal güç ola-
rak anarşizm yeniden gündeme gddi ve
dönemin solcu düşünürleri klasik anar-
şist öğretinin temel savlarını yeniden de
alarak "yeni" bir anarşizm savunusu ge-
liştirmeye koyuldular. Bu çabalaon en
belirgin özelliği hemen hepsinin de ya
dönemin gözde felsefe akımı varoluşçu­
luğun etkisi altında olmalan ya da Yeni
Sol'un vazgeçilmezlerinden olan "du-
rumcu eıik"in devrimci gizilgücünü öne
çıkarmalarıdır. Gclgelelim XX. yüzyılın
65
son çeyreği de göz önüne alındığında üç
ana düşünce çizgisinin anarşist öğretiyle
yakın bağlar kurduğu, anarşizmin temel
savlarını kendi düşüncelerine başlangıç
noktası yaptıkları görülmektedir: femi-
nizm (ftminist anarfiz.m); ekoloji (ekolojik
anarşizm); postmodernizm rpost:Japunla a-
11arfiz.m).
Öncülüğünü E;mmıı Goldman'ın (1869-
1940) yapuğı feminist anarşizm, devletin
her yönüyle ataerkilliğin tipik bir kuru-
mu, erkek-egemen dünyanın belirgin bir
dışavurumu olduğunu savunur. Kadınla­
nn kendilerine özgü doğalanyla, kadınlık
içgüdüleriyle dünyada hüküm süren ada-
letsizliği sonlandırabileceğini; her türden
yetkeye başkaldırabilecek anarşist gizil-
gücün kadınlarda doğuştan bulunduğu­
nu öne sürer.
Günümüzde başlıca savunucusu Mur-
my Bookdıin (1921) olan ekolojik anar-
şizm, anarşizmin ülküleriyle çevrecilerin
amaçlannı birbirleriyle örtüştürmeye ça-
lışarak alternatif bir teknolojiyi savunur.
Bookchin Kıtltlt. Sonmsı A11arfİZ!", Ekolo-
jik Topluma Doğm ile Ôr.giirliiğiin Ekolojisi
başlıklı yapıtlarında, devletin ürettiği po-
litikalarla doğayı denetim aluna alınması
gereken bir güç olarak gören anlayışı kış­
kırtuğını; doğal dünyayı insanlar tardfın­
Jan feı11e<lilmeyi bekleyen bir nesneye
dönüştürdüğünü öne sürer. Bookchin'e
göre, çevrenin ya da doğal yaşamın yı­
kımıyla sonuçlanan _bu süreci durduracak
tek toplum modeli, aynı zamanda anar-
şist bir toplum da olabilecek, "ekolojik
toplum"dur. Bookchin'in görüşlerinin
kökenine inildiğinde, bunların Kropot-
kin'in merkezsizleştirilmiş bir sanayiden,
kent ile ktr yaşamının uyumlu hale geti-
rilmesinden,, _çalışma ve eğitimin bütün-
leştirilmesinden söz açtığı Tarialar, Fab-
rikalar ve İflileler adlı yapıtındaki düşün­
celerin oldukça geliştirilmiş bir biçimi ol-
duğu görülmektedir.
Postmodernist ya da post-yapısalcı
anarşizm ise Foucault, Deleuze ve Lyo-
tard gibi düşünürlerin metinlerindeki ör-
tük ama bütünlüklü siyaset kuramından
anımsama (anamnesis)
yola çıkarak anarşizm ile postmoderniz-
min yakınlıklarına odaklanmaktadır. Bu
alanın önemli adlarından Todd May ol-
dukça ses getiren yapıtı Posl:Japısala A-
narfİz.lllİn S!Jaseı Felsejen'nde (1994), özel-
lilde Foucault'nun bir kazıbilimci gibi "ik-
tidar", "devlet", "yetke" türünden kav-
rdmları çözüştürmek adına egemen de-
ğer dizgelerinin ııltını oyduğu soykütük-
çü yaklaşımını temel alarak post-yapısalcı
bir anarşizm kuramı geliştirmiştir. May'
in temel savı merkezsiz, her yerde bulu-
nan, üretici bir erk ya da iktidar an-
layıştnı savunan post-yapısalcı siyaset fel-
sefesinin doğası gereği "anarşist" öğeler
içerdiği yönündedir. Aynca bkz. Baku-
nin, Mihail; Godwin, William; Kıo­
potkin, Peter; Proudhon, Pierre-Jose-
ph; Stirner, Max; Tolstoy, Lev; Win-
stanley, Gerard; Rus felsefesi; Rus
yoksayıcılığı; yoksayıcılık.
andreia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle Platon'dan itibaren *ana
erdeılfkrden biri: "yiğitlik". Platon'a göre
yiğit (andreios) olma ya da yiğitlik erdemi
en iyi örneğini "ideal devlet" teki asker-
lerde ya da koruyucularda bulur.
~oSt (Alm.) Heidegger felsefesinde ö-
nemli bir yeri olan A11gst, "içdaralması"
anlamına gelmektedir ve felsefe diline
Kierkegaard tarafından sokulmuştur. Hei-
degger felsefesinde dünyanın. olağan, alı­
şılmış kavranılışından sıyrılarak, yokluk/
hiçlik karşısında bir içdaralması yaşan­
ması ve bunun sonucu olıırak da insanın
kendi varoluşunu kurması anlamında ele
alınmışur. Başka türlü söylendikte, insa-
nın verili olanların öyle olmasının zo-
runlu olmadığının, baŞka türlü de olabi-
leceğinin ayırdına vardığı "zihin duru-
mu"dur. Aynca bkz. içdaralması.
anımsama (anamnesis) [İng. rr•olkctı~
on, remi11isana; Fr. rrmiııisrmçe-, Alın. anam-
11esis-, es. t. 11im-tahatliifı Bilginin, daha ön-
ceden bilinen bir şeyi yeniden anımsa­
maktan geçtiğini savunan Platon'un bil-
anima
gikuramının çekirdek kavramı.
Platon'un Pythagorasçı yeniden do-
ğuş öğretisini olurlaması, nasıl olup da
insanın önceden biçimlenmiş değişmez
gerçeklikleri, genci kavramları (İdealar)
bilebildiği türünden önemli bir bilgiku-
ramsal sorunu çözmesine olanak sağla­
mıştır. Ruhun ölümsüzlüğü (!palitıgeııesis)
düşüncesini tanıması, bilginin gerçek kay-
nağı olan İdeaların ayn bir dünyaya ta-
şınmasına araalık etmiştir. Ruh ölümsüz
olduğundan ve birçok kez yeryüzüne in-
diğinden dolayı bu dünyada ve öbür
dünyada (Hades) bulunan her şeyi gör-
müştür. Buna göre mh bir bedene gir-
mezden önce daha önceki varlığında İ­
dealar Dünyası'yla tanışmıştır. İşte tam
da bu noktada anımsama (ana11111eıis) dev-
reye girer: Her türlü deneyden bağunsız
genel kavramlann bilgisine, ancak ruhta
baştan beri verili olan bilginin anımsan­
ması yoluyla ulaşılır. Platon'un ruhta bi-
linçsiz bir halde bulunan *tloğNşfan tlii/iin-
.-ekr'in olduğu görüşü, bilginin apriori ni-
teliğini öne çıkarır. Platon bilginin bu ni-
teliğini özellikle Mrııo11 ve Phaido11 diya-
loglarında vu,rgulayıp tartışır. Me11011 diya-
logunda (80e-86c) Sokrates, eğitimsiz, hiç
matematik bilmeyen bir köleye yol gös-
terip bir geometri problemini çözdüre-
rek, bilinme~en bir şeyin bilgisine nasıl
olup da uslarrılama yoluyla ulaştığımızı
tanıtlar. Pbaitlo11 diyalogundaysa CJ2e-77a)
ruhun önq:den varoluşu ile bunun İdea
öğretisiyle sıkı ilişkisi üzerine bir akılyü­
rütmede bulunur. Tüm bunlar anımsama
(aııa11111esis) düşüncesinin Platon'un felse-
fesinde ne denli vazgeçilmez bir rol üst-
lendiğini açıkça göstermektedir. Aynca
bkz. Platon; ~ara benzetmesi.
anima (Lat.) Hem insanlarda hem de
hayvanlarda yaşam kaynağı olarak bulu-
nan "ruh" için kullanılan Latince terim.
Yine Latince olan ani111a 111N11Ji ise "dün-
ya ruhu"na karşılık gelir. Aynca bkz.
ruh, psykhe.
animizm bkz. canlıcılık.
66
anisotes (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, eşitliğe
sığmama ya da aykın olma (aııisos) du-
nımunu nitelemek için kullanılan terim:
"paydaşlığı kollamama"; "eşitsizlik".
anJak (zeki) ~ng. iııtelligm.-e; Fr. iııtelli­
geııı·r, Alın. ıiııelligeıız;
Lat. i11telligmitia] En
genel anlamıyla pratik ve kuramsal so-
runlar üzerine esnek ve etkin biçimde
düşünme, bunları kavrayıp yarı:,>tlama ye-
tisi. İnsanın bu yetisinin verimliliği so-
rundan soruna, konudan konuya değişti­
ğinden, anlak kendisini, gerçek anlamıy­
la, ulaştığımız mantıksal, kuramsal, pra-
tik, matematiksel ve dilsel ·sonuçlarda or-
taya koyabilir.
Kant'a göre anlak bir duyu yetisi de-
ğil, yalnızca verili duyuları bir deneyJe
ilişkilendirme yetisidir. Kant'ın bu yoru-
muna göre anlak kategoriler aracılığıyla
duyurrılan dizgeleştiren ve düzenleyen ye-
tidir. Kant'tan sonraki felsefeciler de an-
lağı -genelde Kant'ın yorumundan h>ırc­
ket ederek- kavrama, genelleştirme, bir-
leştirme, eleştirme, soyutlama, çözürrıle­
me, kavram oluşturma, yargılama ve so-
nuç çıkarma gibi bilmeye yönelik bütün
zihinsel işlevleri gerçekleştiren yeti diye
tarumlaıruşlardır. Aynca bkz. anlık.
anJam ~ng. 11ıemıi11g, se11se, sigııijiralioıı; Fr.
se1ıs, sigııijicatio11; Alın.
bede111H11g, si1111; es. t.
111a'11a, maııdl Dilsel anlatırrılann taşıdığı
içerik. Ancak, dilin neliği, dilin ne oldu-
ğu sornsıına verilen y:ırutın ışığında söz
konusu içeriğin neye karşılık geldiği so-
rusuna verilen yanıt dikkate alındığında
dört farklı anlam kuraırundan söz edi-
lebilir.
Dili zihnimizdekileri dışavurmarun a-
f'dO olarak gören zfhi11.-i kuram sözcüğü
merkeze alır ve anlamın sözcükler söz
konusu olduğunda "ide", tümce söz ko-
nusu olduğundaysa "düşünce" olduğunu
ileri sürür. Özellikle XVII. yüzyılda bil-
ginin kaynağı sorunu çerçevesinde John
Locke tarafından aynnulı bir biçimde iş­
lenen bu görüş, aslında Eskiçağ ile Orta-
67
çağda sözcük-ide-nesne üçgeninde farklı
vurgu ve tonlamalarla sık sık dile geti-
rilmiştir: Sözcükler zihnimizdeki görün-
mez idelerin görülür simgeleridir ve on-
lan temsil ederler; nesnelere gelince, on-
lar zihnimizdekilere kaynaklık ederler.
:XX. yüzyılın başlarında mantıkçı atom-
culuğun temsil ectiği t/indetged anlam ku-
ramı da yine sözcükleri temele alır, an-
cak bu kurama göre dil dünyayı betim-
lemenin bir aracıdır. Sözcük-ide-dünya
üçlüsünden zihin içeriği ideyi çıkarıp a-
tan göndergeci kuram sözcüğün anlamı­
nın sözcüğün göndermede bulunduğu
nesne, tümcenin anlamının ise tümcenin
"resmettiği" olgu ya da durum olduğunu
ileri sürer. Sözcükten yola çikan bu iki
kurama karşılık, :XX. yüzyılın ilk yarısın­
da geliştirilen davramşp kuram ile hılla-
1/fmcı kuram ise iletişim ortamında üreti-
len tümceden yola çikar ve dili kullan-
manın bir davranışta bulunmak demek
olduğunu ileri sürer. Ancak davranışçı
kuram dilsel davranışı herhangi bir dav-
ranış gibi uyarım-tepki kavramları çerçe-
vesinde açıklamaya çalışırken, kullanımcı
kuram özel bir davranış olarak kabul et-
tiği dilsel davranışı kural ya da başarı ko-
şullan kavramı çerçevesinde açıklamaya
çalışır. Davranışçı kuramın üç farklı bi-
çimi vardır: Dilbilimci Leonard Bloom-
fıeld'n temsil ettiği biçimde bir tümcenin
anlamı, o tümcenin üretildiği uyanın ko-
şulları ile dinleyen· kişide oluşturduğu
tepkinin toplamı olarak görülür. Buna
karşılık, ruhbilimci Charles Osgood ile
felsefeci Charles Morris'in temsil ectiği
biçiminde tümcenin anlatnı dinleyen ki-
şide uyandırdığı tepki ya da "davranış
eğilimi'', W. V. O. Quine'ın temsil ettiği
biçiminde ise tümcenin üretilmesine yol
açan uyanın koşullan olarak kabul edilir.
Kullanımcı çözüme gelince, onun da iki
farklı biçimi vardır. J. L Austin ile öğ­
rencisi J. R. Searle 'ün temsil ettiği, bir
şey söyleyip söylediğimizi anlatmaya ça-
lıştığımız durumların temele alındığı bi-
çimine göre, bir tümcenin anlamı o tüm-
ce sözcelenirken yerine getirilen edimin
anlama
başan koşullannda aranmalıdır. Bir şey
söyleyip söylediğimizden daha fazlasını
anlatmaya çalıştığımız durumların temele
alındığı biçiminde ise bir tümcenin an-
lamı, karşılıklı konuşmayı yöneten "işbir­
liği ilkesi" (moptralive prindple) ile onu o-
luşturan buyruklarda (maxims) aranmalı­
dır. Kullanımcı kuramın bu biçimini Pa-
ul Grice temsil etmektedir. Aynca bkz.
dil felsefesi.
anlama [İng. 11nders1tındin~ Fr. çompnmdrr,
Alm. ı'ff'!tehtır. es. t. idmk] İnsanın ger-
çekliğin özünü y-.ı da doğasını kavraıruı
ycıteneği; zihnin *arılık C'inlama yetisi")
diye de adlandırılan yeteneği; yorumu da
içeren ziltinsel etkinlik; insan bilirrılerine
uygun olmasına karşın doğa bilimlerinin
kendine özgü yöntemiyle -varsayımların
dene1ler aracılığıyla sınanmasıyla- çelişen
bilgiye ulaşma yöntemi.
Yapıtlannda "aolama"ya önemli bir
yer ayıran Wılhelm Dilthey insan bilim-
lerinin yöntemiyle doğa bilimlerinin yön-
temi arasındaki çelişkinin üzerinde özel-
likle durur. Doğa bilimlerinin açıklamaya
çalışırken, insan bilimlerinin anlamaya ça-
lıştığının altını koyuca çizen Dilthey, in-
san bilimlerinin yaşanmış deneyim içeri-
sinde verilen yaşam yapılarını eklemle-
meyi amaçladığını savunur. İnsan bilim-
leri yalnızca metinleri ("yazı") ve konuş­
maları C'söz') değil, yaşamın her türden
nesneleştirilmesini ya da dışavurumunu
anlamaya çalışır: jestler, eylemler, kişinin
kendi yaşamı ya da başkasının yaşamı,
resimler, kurumlar, toplumlar, geçmiş­
teki olaylar vb. Dilthey'a göre iki türlü
anlama söz konusudur. Birincisi, bir ko-
nuşma, bir eylem ya da bir korku ifadesi
gibi temel ifadeleri anlamadır. Bu anla-
mada ifade ile aktarılan deneyim arasın­
da boşluk yoktur: çıkarımda bulunma-
dan doğrudan anlarız. Temel anlama "Be-
nim ve Senin için ortak olan" bir ar-.ıcı,
ifadenin ve anlamanın gerçekleştiği "nes-
nel bir ruhu" önceden varsayar: paylaşı­
lan bir dil ve kültür. İkincisi, anlamarun
bir y-.ışam ya da bir sanat yapıtı gibi kar-
anlama yetisi
maşık bütünlükleri ele alan daha üst bi-
çimidir. Parçanın temel anlamayla kavra-
nabilen bir anlanu varken, bütünün par-
çalarının düzenli bir birlikteliğinden kay-
naklanan ve daha üst düzey anlamayla
kavranan bir anlamı vardır. Üst diizey
anlamaya çoğunlukla yalın anlamanın bir
hatası ya da kışkırtması neden olur. Söz-
gelimi birisinin eylemini anlayamazsam,
kültürünü ya da bir bütün olarak yaşa­
mını araştınnm ya da okuduğum kitap-
taki bir cümleyi anlayamazsam bütün ki-
tabı yeniden okuyarak yorumlarım. Do-
layısıyla Dilthey'a göre üst düzey anlama,
yalnızca gündelik yaşamın olağan anfam
çerçevesine oturtulabilen genel bir an-
lama yaklaşımından değil, çoğunlukla bi-
reylerin dünyalarının kimi olağandışılık­
ları ile inceliklerinin de anlaşdmasından
geçmektedir. Aynca bkz. Dilthey, Wil-
helm; yorumbilgisi.
anlama yetisi bkz. anlık.
anlambelirsizliği/ çokanlamlılık ~ng.
a111big11i!J; Fr. a111big11i~f, Alm. ambig11itiıJ,
doppelsiım] Bir ifadenin anlamının kesin
olmaması ya da belirsiz olması; bir ifade-
nin iki ya da daha fazla biçimde an-
laşılabilmesi durumu; kuşkulu anlam; an-
lam bıdaruklığı.
Eğer dilsel bir ifade birden fazla an-
lama gelmekteyse o ifadenin çokanlamlı
olduğu söylenir. Sözcüksel ve yapısal ol-
mak üzere iki tür çokanlamlılık söz ko-
nusudur. Bir sözcüğün birden fazla an-
lanu bulunmaktaysa sözcüksel çokan-
lamlılıktan söz açılahıilir. Bir türden şey
için kullanıldıklarında daima aynı anlama
gelseler de başka türden bir şey için kul-
fanıldıl<larında başka bir anlama gelen
sözcükler ya da ifadeler sözcüksel çok-
anlarnlılığa yol açarlar. Bu tür çokanlam-
lılıklar ifadelerin benzetmeli ya da eğre­
tilemeli kullanımlarını içerirler. Sözge!imi
"bilge" sözcüğü Tanrı için kullanıldığın­
da başka insan için kullanıldığında başka
anlamlara gelebilir. Yine gerek mekanlar/
yerler gerekse insanlar sağlıklı olabilirler.
68
Ne var ki Ankara İstanbul'dan daha sağ­
lıklıya da sağlıksız olabilir; Deniz de Bü-
lent'ten daha sağlıklı ya da sağlıksız ola-
bilirse de, İstanbul'un Deniz'den sağlıklı
mı yoksa sağlıksız mı olduğunu sormak
anla.msızdır. Karışık bir tümce ya da söz-
dizirnsel olarak karmaşık bir ifade de
çokanlarnlı sözcükler ıçermemesine kar-
şın, birden daha fazla temel yapıya sa-
hipse çokanlamlı olabilir. Örneğin "kü-
çük kızlar kampı" ifadesinde hem kızlar
hem de kamp küçük olabilir. Bu tür çok-
anlarnlılıklar ikizleme (amphibofy) diye de
adlandırılırlar. Sözgelimi "Bülent Deniz'
e ve Murat da ona vurdu." ifadesinin
çokanlamlılığı "ona" sözcüğünden değil,
"ona'' ile kime göndermede bulunuldu-
ğunun belirsizliğinden kaynaklanmakta-
dır.
anlamlandırma edimi ~ng. rhetic act,
Fr. atte rhltiq11r, Alm. rhetiscber aklJ bkz.
düzsöz edimi.
anlık ~ng. intelle.-ı, ımılırstanding; Fr. inıel­
lecı, entendement, Alm. intelkkı, ııerstmıd;
Lat. inte/fe,111;, es.t. 111iidrike] İnsan zihni-
nin anlayış ya da kavrayış gücünü; insa-
nın anlama ya da bilme yetisini dile ge-
tinnek için kullandan !Clsefe terimi. Du-
yular ile duyumlar yoluyla bilgi edinme
sürecine ya da duywar aracılığıyla algda-
yıp anlama yetisine karşıt olarak düşü­
nülen anlık, düşünme gücünü oluşturan
kavramlarla düşünebilme yetisine karşılık
gelmektedir.
l'clsetc ıanhinde izi sürüldüğünde,
"anlık" teriminin karmaşık bir anlam ya
da anlamlandırma tarih.ini de beraberin-
de taşıdığı görülmektedir. İlkçağ Yunan
felsefesinde Platon ile Aristoteles 'in ön-
derliğinde "anlık"tan anlaşılan, "us"tan
farklı olarak, doğal nesnelerin neliklerine
odaklanarak şeylerin ardında yaran "şey"
in özünü bulup ortaya çıkarma gücü ya
da bu özü kavrama yetisidir. Eski Yuna-
nın bu iki büyük dizgeci filozofundan
Platon'a göre, "us" duyuların bize sun-
duğu verileri işleyip bilgi haline getir-
69
melde yetinirken, "anlık"sa usun getirdi-
ği bu bilgilerin özüne odaklanıp "bil-
gilerin bilgisi"ne yöneliyor ve bizi "idea-
ların bilgisi"ne ulaşunyordu. Ortaçağ fel-
sefesiyle özdeşleşen skolastik felsefe de
Aristoteles felsefesiyle iç içe geçmişliğin­
den ötürü sözü edilen aynını (us/ anlık)
gözetmiş ve anlığı (intelledm) gerçek bil-
giyi edinme sürecinde duyum (sensatio) i-
le usun (ralio) üstünde tutmuştur.
Kimi felsefe tıırihçilerinin yaptığı ü-
zere felsefeyi en genel anlamda üç ayn
tarihsel döneme (Klasik/Modem/Çağ­
daş) ayırarak ele alıp Klasik Felsefe'yi de
ilkçağ ve ortaçağ felsefelerinin toplamı
olarak adlandıracak olursak, Modem Fel-
sefe'yle birlikte, genellikle Descartes'la
başlaulan dönemeçten itibaren us ile an-
lık arasındaki "ast-üst ilişkisi"nin us le-
hine yol almaya başladığını söyleyebiliriz.
Skolastik felsefenin hemen ardından usla
bir görülmeye başlanan anlık, Aydınlan­
ma sonrasında ise tüm bilgi ya da bilme
sınıflandırmalarında usun alunda yer al-
maya başlamışur. Sözgelimi, XVII. yüz-
yılın üç büyük usçusu için anble, sırasıyla
Descartes'ta "anlama yetisi"ne; Spinoza'
da "doğru kavrama yetisi"ne; Lcibniz'de
de "kavrama gücü"ne karşılık gelmekte-
dir. Deneyciliğin gerçek kurucusu olarak
anılan Locke ise anlığı "isteme gücü"ne
Qstenç) karşıt olacak biçimde "düşünme
gücü"yle, yani usla özdeşleştirir. Kant'a
gelindiğindeyse, felsefedeki hemen her-
şey gibi anlığın konumu da değişir. Kant
us ile anlığın Klasik Felsefe'deki anlam-
larını ters yüz etmiş, kavramlar oluştura­
rak adım adım ilerleyen düşünme yetisini
anlığa, buna karşı her ne kadar insan usu
ulaşamayacak olsa da idcalann bilgisini
de usa yüklemiştir. Kant'a göre, kavram-
lara dayalı bir bilgi türü olduğundan an-
lığın bilgisi sezgisel değil gidimli bilgidir;
anlık yalnızca deneyin bize sunduğu vc-
cileri kategoriler aracılığıyla bilgiye dö-
nüştürür. Kant'ın bu öğretisi, onun ge-
nel felsefesi göz .önüne alındığında ol-
dukça yanlış bir yoruma, anlığın yalnızca
deneysel olarak bize sunulanı işleyip dü-
anlıkçdık
zenleyen bir yeti olarak algılanmasına, u-
sun da yine yalnızca saltığı soruşturan,
salt metafizik yönelimli bir yeti olduğu
yollu düşünceye yol açmışt.ır. Ayrıca bkz.
us; anlıkçılık.
anlıkçılık ~ng. intellemıalimr, Fr. inıeller­
Alm. inteUekmaüsm11r, es. t. zjh-
l#alis1111",
nb!1t] İnsanın anlıksal yetilerinin; anlama,
düşünme ve bilme yetilerinin önemini
vurgulayan, bilginin temel olarak salt in-
san anlığından türetilebileceğini savunan,
bu anlamda usçuluk ve idealizm gibi a-
kımlarla aşağı yukan aynı görüşü dile ge-
tiren bilgi kuramı ya da öğretisi. Aynı
zamanda ahlak felsefesinde de insan an-
lığının ve bilginin ahlaklı edimler için ki-
lit kavramlar olduğunu savunan görüş.
Felsefe tarihinde, gencide felsefede özel-
deyse ahlak felsefesinde, en belirgin ola-
rak göze çarpan arılıkçı filozoflara örnek
diye en başta Sokrates verilebilir. Bilgi-
nin ahlaklı edimler için yeterli olduğunu,
erdemin bilgiyle bir ve aynı şey oldu-
ğunu düşünen Sokrate~.'in bir tiir usçu
olduğunu da kabul edecek olursak usçuc
luk ile anlıkçılığın aynı bağlamlarda bir-
birlerinin yerine kullanılabilir kavramlar
olduğunu söyleyebiliriz.
Felsefedeki en genel anlamıyla, ağır­
lığı us ile bilmeye değil de istence veren,
bilgi sürecinin temeline istenci koyan is-
tenççiliğin tam karşısında yer alan anlık­
çılık, düşünmeye dayalı görüngülerin is-
temeye dayalı görüngülcri önceleyip be-
lirlediğini savunan görüşe; anlığın ege-
menliğini kayıtsız koşulsuz kabul ederek
tüm varlığı anlıksal öğelere indirgeyen
öğretiye karşılık gelmektedir. Felsefe ta-
rihinde anlıkçılığın izi sürüldüğünde, Pla-
ton'dan XVII. yüzyılın üç büyük usçu fi-
lozofu Descartcs, Spinoza ve Lcibniz'e,
Lcibniz'in sıkı ardılı Wolfrtan Kant ile
Hegel'e karlar pek çok filozofun -her ne
kadar tek tek ele alındıklarında .felsefeleri
arasında pek çok aynlıklar bulunsa da-
bu başlık alunda toplanabileceği görül-
mektedir. Aynca bkz. usçuluk; idea-
lizm; istenççilik.
anomali
anomali [İng. atıoma!J; Fr. a1ıomalie; Alm.
ımo11ıaliejFelsefede, özellikle de bilim fel-
sefesinde qylemltle, lelfraldıplt/e; toplumbi-
limde diizgiisiiz!iile, leuraldtpble; ruhbilim-
de snpaleble; gökbilimde '!)rtleitle diye kar-
şılanabilecek, en genel anlamda alışılmı­
şın dışında gerçekleşen bir olayı, olağan
sayılamayacak bir durumu nitelemek için
klıllanıfan terim.
Felsefede "aykınlık" terimi bilim fel-
sefesinde devrim yaratan düşünceleriyle
tanınan Thomas Kuhn tarafından kulla-
nıma sokulmuştur. Kuhn'a göre ayırt e-
dici özelliği belirli bir bilimsel dalın uy-
gula~'lcıları arasında kabul görmüş genel
bir uzlaşım ile özel bir araştırma yöntemi
olan olağan bilim döneminde bilim uzun
süre hiçbir temel değişikliğe uğramaksı­
zın işler. Kuhn'un olağan bilim betim-
lemesine göre, bu dönemde bilim adam-
ları aykırılıklarla, yani paradigmanın (bir
anlamda, örnek problemler ve çözümler
sağlayan evrensel olarak onaylanmış bi-
limsel başanlar kümes~ beklentileriyle
çelişen görüngü, olgu ya da sorunlarla
karşılaşsalar da, karşılaşılan bu aykırılık­
lar genellikle ilk elde olağan araştırmanın
yönlendirici kuralları konusunda şüphe
uyandırmazlar; bunlar yalnızca ve yal-
nızca özel durumlarda önemli aykırılıklar
haline gelebilirler. Kuhn önemli aykın­
lıklann kimilerinin zamanla içinden çıkı­
lamayan sorunlar yaratarak bilimde bu-
nalıma, dolayısıyla olağanclışı bilime yol
açtığını ve olağandışı bilim dönemindeki
araştırmaların bu önemli aykırılıklar ile
onlann bağlamları üzerinde yoğunlaştığı­
nı öne sürer. Kuhn'a göre eğer olağan­
clışı bilim dönemindeki araştırma bilim-
sel topluluk tarafından kabul edilen yeni
bir kurama yol açarsa, bu durum bilimde
yeni bir evreye yol açacağından ötürü,
bilimsel bir devrim gerçekleşmiş olur.
Aynca bkz. Kuhn, T. S.; paradigma.
anomi (kuralsJZ]ık) [İng. anomit, anomy;
Fr. anomie; Alm. anomit) Eski Yunanca'da
"yasasız", "düzensiz'', yasa ya da düzen
yokluğu anlamına gelen anomoı sözcü-
70
ğünden türetilmiş terim. Toplumbilimde
toplumun ve bireyin geleneksel, özellikle
de ahlaki normlarının zayıfladığı ve bu-
nun ardı sım bireyin topluma bağlılık
duygusunun da aşındığı genel bir karışık­
lık, çöküntü ve çatışma durumunu nite-
lemek için kullanılan "anomi" terimi, il-
kin Emile Durkheirn'ın yapıtlarında kar-
şımıza çıkmaktadır. Durkheim Topl11111da
İfbô1iimii (De la division du travail soci>ıl,
1893) ile İt1tihar (U Suicide, 1897) adlı
çalışmalarında anominin en çok ekono-
mik değişimin ahlaki düzenlemelerin ye-
tişemeyeceği denli hızlı olduğu eknno·
mik bunalım ve çöküntü dönemlerinde
gözlendiğini savunur. Bu dönemlerde bi-
reyler topluma bağlılık duyguhmnı yiti-
rerek çıkara bürünmüş sonu gelmez is-
teklerini en uç noktalara taşırlar. Durk-
heim İ11tihaı'da anomiyi intiharın dört a-
na nedeninden biri olarak gösterip ano-
mi dönemlerinde bireyin ruhsal bakım­
dan düzensizlik ve anlamsızlık durumu-
na sürüklendiğini belirtir. Anomi terimi
1950'1erden bu yana bireyin geleneksel
kökenlerini yitirerek nıhsal çöküntüye bo-
yun eğişini tanımlamak için de kullanıl­
maktadır.
Anschauung (Alm.) Dünyanın doğru­
dan, aracısız algılanması, dolaysız kav-
ranması anlamındaki At1Srha1111wg, Kant'ta
dışsal ve içsel olmak üzere ikiye ayrıl­
maktadır. Dışsal olan nesnelerin kendi
bütürılükleri içinde tam olarak algılan­
ması, kavranması iken; içsel 1Jlan i nşaoın
kendini "tamalgılama"sıdır. Husserl'e ge-
lindiğinde is-= terim anlam değişimine uğ­
['d mış, özlerin doğrudan kavranmasına,
"özü görüleme"ye karşılık olarak kulla-
nılmıştır. Bu bakımlardan terimin "tam-
algı", "sezgi", "görü,, anlanılarıru da i-
çerdiği söylenebilir. Aynca bkz. Kant,
Immanuel; Husserl, Edmund.
Anscombe, Gertrude Elizabeth Mar-
garet (1919-2001) Felsefenin hemen he-
men bütün ana dallarına, özellikle de
ahlak felsefesi ile zihin felsefesine katkı-
71
da bulunmuş; başlıca çevirmenlerinden ' n, düşüncenin eylenıle ilişkisi ve yör.elim
ve en önemli yorumcularından biri ol- kavraıru üzerinde yoğunlaşır. X.'L yüzyı­
duğu Wittgcnstein'ın felsefesinden de-
rinden etkilenmiş olan İngiliz felsefeci.
Felsefe dünyasında bir yandan "çağdaş
eylem kuramı"nın kurucusu olarak anı­
lan, öte yandan X:X. yüzyılda yeniden
canlanan *erdem etiği üzerine ilginin belli
başlı kaynaklarından biri olan Anscom-
be, din felsefesinde de verdiği ürünlerle
Katolik inancın savunuculuğunu üstlen-
miştir. Klasik diller ve felsefe eğitimi a-
lan Anscombe, aynı zamanda Aristoteles
ile Aquinas felsefeleri konusunda yetkin
bir isimdir.
Düşüncelerini özet biçimde, kısalta­
rak aktardığı az sayıda kitabı [Yöne/im
(Intention, 1957); Wittgmstein'm "Traı:ta­
t11s"1ma Girif (An lntroduction to Witt-
genstein's "Tractatus'', 1959); felsefeci
eşi P. T. Geach'le birlikıe yazdığı Üç Fi-
lozof (Three Philosophers, 1963)] bulu- nu kabul etmeye yanaşmayan "sakat" bir
nan Anscombe, bu açığını pek çoğu ol-
dukça ses getirmiş olan onlarca makale-
siyle kapatıruştır. Bu yazılann birçoğu da
daha sonra üç cilt halinde Topla Felsefe
}:fıZ!lan (Collected.Philosophical Papers,
1981) adıyla yayınılanıruştır. Anscombe'
un en önemli yapıtı olan Yönelim, çağdaş
eylem felsefesinin ana belgesi niteliğini
taşır. Anscombe'un "eylem", "yönelim"
ve "eylem için gerekçe" ("eyleme için
neden') kavranılan üzerine kafa yordu-
ğu bu kitabı, onun somaki felsefe çizgisi
açısından da belirleyicidir: Ahlak felsefe-
sini konu ediniş tarzı; "açıklama" ya da
"ncdensellik"in genel sorunlarına eğiliş
biçimi; zihin felsefesindeki onak sorun-
ları ele alışı; hep bu "ilk" kitabın izlerini ortaklığından öte bir anlam taşımaz; hct
taşır. Anscombe diğer kitabı Wittgenstein'
'" "Traı:tahıs"ıma Girifte ise Frege, Rus-
sell ve Wittgenstein'ın "ilk dönem" f:.ğ­
retilerinin kimi yönlerini tartışır. Ortak
kitap Üç FiloZPfun Anscombe tarafından
kaleme alınan ilk denemesi de Aristote-
les'in töz öğretisinin sıkı bir yorumunu
içermesi bakımından özel olarak anılma­
ya değerdir.
Anscombe'un etik üzerine çalışmala-
Anscombe, G. E. M.
lın en önemli ahilik felsefesi metinlerin-
den biri olan "Modem Ahlak Felsefe-
si"nde ("Modem Moral Philosophy'',
1958) Anscombe, bu tür konularda akıl­
yürüten çağdaş düşüncenin ahlıik felse-
fesini uygulamaya koymakta çuvalladığı­
nı öne sürer. Bir yandan ilkçağ Yunan
felsefesinin etik kuramını, özellikle de A-
ristoteles'in erdem ahlakını yeniden can-
landırmayı önerirken, bir yandan da gü-
nümüzde yaşanan ahlaki çöküntünün
sorunılusu olarak her türden pragmacı
ve yararcı öğretiyle beslenen *ıot1Hff11Ôık'u
mahkum eder. Anscombe'un ııdını ko-
yup sıkı bir biçimde eleştirdiği sonuççu-
luktan anladığı, eyleyenin ya da öznenin
bir eylemin umulan sonuçlarından oldu-
ğu denli, umulmadık ancak öngörülebi-
l_ecek sonuçlarından da sorumlu olduğu­
ahlak anlayışıdır. Oysa ki Anscombe'a
göre, kişinin bir şeye yönelip yönelme-
mesi ya da niyetlenip niyetlenmemesi o
kişiyi hiçbir şekilde sorunılulukıan kur-
tarmaz. Sonuççuluk, salt eylemin sonuç-
larına odaklandığından, hct türlü koşulu
göz önüne almayıp eyleyenin sorumlulu-
ğunu yeterince hesaba katmadığından ö-
türü sendelemeye yazgılıdır. Yine bu
bağlamda kaleme aldığı "Bay Truman'ın
Ölçüsü" ("Mr. Truman's Dcgree", 1957)
başlıklı yazıda, benzer gerekçelere daya-
narak Başkan Tnıman'ın atom bomba-
sına izin vermesini yargılayıp eleştirir. O-
na göre Hiroşima ile Nagasaki bomba-
landıktan sonıa yapılan her açıldama suç
meşrulaştırma çabası olsa olsa "özrü ka-
bahatinden büyük" konumunu pekiştirir:
"Öldürme yasağı çiğnenmiştir bir kere;
cinayetin adı her zaman ve her yerde 'ci-
nayet'tir."
Anscombe'a göre, günümüz ahlak
felsefesi ile eylem felsefesinde bir yeni-
lenme yaratacak, yeni bir ufuk açacak tek
kuram, Aristoteles'in etik kuraırudır. An-
cak bunun için de bu kuramda geçen
 Anselmus [Canterburyli]
"erdem", "insan doğası", "insanın iyili-
ği"türünden kavramlıınn açıklığa kavuş­
turulması, sınırlanrun iyice belirginleşti­
rilmesi gerelanekıedir. Ahlak felsefesin-
de sonuççuluğun iyiden iyiye yer edin-
mesini sağlayan tüm yarara ve pragmacı
öğretiler bir yana bırakılmalı, Eski Yu-
nan'ın tanrısal yasa ya da kutsal adaletten
esinlenen o güzelim enlem ahlakına geri
dönülmelidir.
Anscombe 1971 tarihli "Nedensellik
ve Belirlenim" ("Causality and Determi-
nation") adlı yazısında, çağdaş felsefede
geçerli olan "nedensellik" kavrayışına
karşı çıkıp itirazlanru sıralar. Bu deneme,
çok yoğun ve çetrefil bir "istenç özgür-
lüğü" tartışmasıyla son bulur. Anscom-
be'un zihin felsefesi üzerine çalışmaları
iııe Wittgenstein'ın öğretilerini açıklığa
kavuştumıa ve genişlettne çabalan ola-
rak okunabilir. Bu bağlamda dile getirdi-
ği en sıkı düşünceler, 1974 tarihli ''The
First Person" ("İlk Adam") başlıklı yazı­
sında yer almaktadır. Onun Witıgens­
tein'ın Felstjt.-e SonqtNmta/ar (Philosophi-
cal Investigations, 1953) çevirisi de kimi
yorumcular tarafından modem felsefe-
nin dönüm noktası olarak görülüp gök-
lere çıkanlmışur.
Anselmus [Canterburyli] (1033-1109)
Ortaçağ felsefesinde patristik felsefeden
sonra gelen, inanç ile aklı uzlaşurmaya
çalışan skolastik felsefenin ilk dönemi-
nin, "Erken Skolastik"in (800-1200) ön-
de gelen temsilcisi; Taruı'dan gelen ha-
kikatlerin us yoluyla kavranabilip temel-
. lendirilebileceğini savunmasıyla kimi fel-
sefe tarihçilerince "Skolastiğin Babası"
diye anılan İngiliz filozof ve tannbilimci.
En çok Augustinus'un düşüncelerin­
den faydalanan, hattll yer yer "İkinci A-
ugustinus" diye de anılan Anselmus, ya-
pıtlarında kendisine başlangıç noktası o-
Iarak Augustinus'un "anlamak için inanı­
yorum" c:"mda ut inte/Jigam) tümcesini al-
mış ve inanılanın akılla anlaşılabileceğini
savunmuşuıı. İnanç ile aklı birbirinden
ayn tutmaya hep özen gösteıen ama bir
72
yandan da bu ikisini uzlaşurmayı dene-
yen Anselmus, aklın kullanılmasırun i-
nana varsaydığını belinerek bilginin
kaynaklanrun akıl ve inanç olduğunu ö-
ne sürer. Ne var ki insan bilgiye ulaş­
mada ilk adımlarıru iç duyulann yanıltuğı
duyularla atmaktadır. Ayrıca doğruluk ile
yanlışlık da yalruzca akıl kaynaklı olan i-
fadeler için geçerlidir. İfa deler nesnelerin
nasıl olduklarını dile getirdiklerinde doğ­
ru ya da yanlış olurlar. Gerçeklik dedi-
ğimiz bilginin doğruluğudur ve bu doğ­
ruluk yalnızca zihinle kavranabilir. An-
selmus nesneler üzerine kurulmuş bir
ifade doğru olabileceğinden, nesnelerin
kendi içlerinde bir gerçeklik barındırıyor
olmaları gerektiğini savlar: Nesneler en
yüce gerçeklik, yani T ann tarafından ya-
rauldıklanndan bir gerçeklik taşırlar. An-
selmus'a göre bu geı:çekliği anlayabilme-
miz için araştırmaya inançla başlamaıruz
gerekir. Bir başka deyişle inancın öğret­
tiği şeyin nedenini sormadan önce inan-
mak gerekir. Anselmus'un bu b-ağlam­
daki uslamlaması şöyledir: "İnanmak ı­
çin anlamaya çalışmıyorum, anlamak ;çin
inaruyorum. Çünkü sanınm inanmasay-
dım anlayamazdım da."
Anselmus ilk felsefe çalışması olan
Monolofio" adlı yapıunda salt aklını kulla-
narak, kendisiyle hesaplaşıp taruşarak
doğrunun peşinden koşan insanın Tann'
ya ilişkin gerçeklere kutsal kitaba başvur­
maksızın da ulaşabileceğini, alal ve i-
nanca ilişkin düşünceleri temelinde, zo-
runlu nedenlerle tanıtlamaya çalışır. An-
selmus bu yapıunda inanan bize öğret­
tiğinin akılla nasıl yeni baştan serimlene-
bileceğini gösterme amaanı güder. An-
selmus 'un Pro.rlogion adlı yapıu ise aynı
düşünce çizgisinde yürüyerek Tann'nın
varlığını tarutlamaya soyunan varlıkbilgi­
sel uslamlıımarun en an biçimini ortaya
koyar. Anselmus Tann'run tarumından
yola çıktığı bu uslamlamasında Tann'yı
"kendisinden daha büyüğü düşüniile'Ile­
yen şey" (aliquiJ quo 11ihil maiu.r ıYıgitari
poıe.rl) olarak tarumlar. Anselmus'a göre
Tann'nın varlığını yadsıyan kişi, yani
73
"budala" (''akılsız'), daha büyüğü diişü­
niilemeycn varlığın en azından anlama
yetisinde varolduğunu kabul etmek zo-
rundadır. Daha büyüğü düşünülemeyen
varlığın yalnızca anlama yetisinde varo-
lup gerçeklikte varolmaması da olanak-
sızdır çünkü Tanrı yalnızca anlama yeti-
sinde varolsaydı Tann'dan başka daha
büyüğü düşünülemeyen bir varlık dü-
şünmek de onun varolması da olanaklı
olurdu -ki bu olanaksızdır. Ayrıca daha
büyüğü düşünülemeyen varlıktım daha
büyük bir varlık düşünmek mantıksal
olarak da çelişkilidir: apaçıktır ki daha
büyüğü düşünülemeyen varlık, yani Tan-
n, hem anlama yetisinde hem de gerçek-
likte vardır. İşin özü Anse!mus için dü-
şüncede varolmak demek gerçeklikte de
varolmak demektir. Anselmus'un bu us-
lamlamasına ilk olarak çağdaşı bir keşiş,
Marmoutier manastırından Gaunilon U-
ber pro it1sipiertte (Budala Yanlısı Kitap)
adlı yapıtıyla meydan okumuştur. Gauni-
lon Anselmus'un sözden kavrama, kav-
ramdan da gerçekliğe geçerek oluştur­
duğu varlıkbilgisd uslamlamasına karşı
sözcüklerin anlamlı olabilmeleri için zih-
nimizdeki bazı algı ve deneyiml«re karşı­
lık gelmeleri gerektiğini, Tanrı sözcüğü­
nün de anlamını bilmediğimiz herhangi
bir sözcük gibi deneyim alanında bir
karşılığı bulunmadığından Tanrı kavra-
mının budalanın zihninde anlamsız bir
sözcük olarak kalacağını ileri sürer. An-
selmus Gaunilon'un bu savı karşısında
l iber apologetimı cımtra Gmmilot1em (Gau-
nilon'a Karşı Savunma Kitabı) adlı bir
yapıt kaleme almış; düşüncede varolma-
dan gerçeklikte varolmaya geçişin yal-
nızca "en yetkin varlık" (ms peefemsıi­
mum) için geçerli olduğunu ve bu tanı­
mın geçerliğinin de yine yalnızca inanca
dayandığını savunmuştur.
Her ne kadar Anselmus'un kendisi
felsefe ile tannbilim arasında açık bir ay-
nma gitmese de felsefe tarihçilerinin bü-
yük bir kısmı onun önemli yapıtlarını
hep bu iki başlık altında anar olmuşlar­
dır. Anselmus'un felsefe yapıtları Yeni
Anselmus [Canterburyli]
Platonculuk'tan açık izler taşıyan, Tanrı'
nın varlığını salt akılyürütme yoluyla ta-
nıtlamayı deneyen Mo11plogioıı (Monolog;
1076'da kaleme aldığı bu yapıt için An-
selmus şöyle der: "Exemplum meditat1di de
ratiotıe ftdei"/"İnancın ussallığı üstüne de-
rindüşünme örneği'); Tanrı'nın varlığını
salt tanımından yola çıkarak varlıkbilgiscl
uslamlamayla tanıtlamaya çalışan Proılo­
!)otı (Söylev; 1077-1078 yıllarında yazılan
bu yapıtın ilk başlığı "Fides q11aemtı iıı­
telltchlm" /"Anlığı Soruşturan İnanç"tır);
özellikle "anlam" kavramı üzerine yo-
ğunlaşan dilbilgisi yapıtı De grammatfro
(Gramerci Üzerine, ykl. 1080-1085); bil-
gi ve ahlak felsefesi sorunları üzerine dü-
şüncelerini içeren, Tann'nın öncesiz son-
rasız hakikatiyle özdeşleştirdiği "hakikat"
tanımını sunduğu De veritate (Hakikat Ü-
zerine, ykl. 1080-1085); "özgür seçim"
kavramını irdeleyen De libertate arbitrii
(Özgür İstenç Üzerine, ykl. 1080-1085);
ahlak ve özgürlük konulan eşliğinde gü-
nah ile özgür istenç arasındaki ilişkiyi iş­
leyen De r11.111 diaboli (İblisin Düşüşü Üze-
rine, ykl. 1085-1090) olarak sıralanır. Tan-
nbilirn yapıtları ise "kutsal üçleme" öğ­
retisini savunduğu, bu öğretinin gizemini
soruşturduğu Dt it1camafi0t1e V erbi (Söz'
ün Bedenlenişi / Tannsözü'nün Varlığa
Gelişi Üstüne, 1092-1094); Tann'nın ni-
çin İsa kılığında yeryüzüne inip insanla-
nn arasına karıştığını çözümleyen, "kur-
tuluş" ile "bedenleşme" dogmalarını ir-
deleyen, Hıristiyan tannbiliminin başya­
pıtları arasında gösterilen C11r deus homo
(fann Niçin İnsan Oldu?, 1098); "ilk
günah" da dahil olmak üzere günahın
doğasını tartışan De aıt1cept11 virgit1ali et ori-
git1ali peccala (Eldeğmemişlik. ile İlk Gü-
nah Üstüne, 1099-1100); Augustinusçu
etkilerin daha bir öne çıktığı, Üçleme ile
Birliğin enine boyuna tartışıldığı De pro-
çestiot1e Spirit111 Sat1cti (Kutsal Ruh'un İ­
lerleyişi, 1102) ve son olarak daha ön-
ceki yapıtlarında sıkça üzerinde durduğu
"özgür istenç" ile "özgür seçim" kav-
ramlanru derinleme~ine ele aldığı De rot1-
rordia praesamtiae et praedestit1atiomı et gra-
Ansiklopedi/Ansiklopediciler
titıe
dei m111 libero arbitrüldur (Önceden-
bilme, Yazgı ve Tann'nın Kayrasırun Öz-
gür Seçimle Uyumu Üzerine, H07-l 108).
Aynca bkz. ortaçağ felsefesi; varlıkbil­
gisel uslamlama.
Ansiklopedi/Ansiklopediciler ~ng. E-
nrydopaedia/ Et1ıydop11edisıs-, Fr. Etııyclopi­
die/ E11rydopedistes-, Alnı. E11z;•klopiidie/ Eıı­
ijlrJopadistm; Yun. mkyklopaidri ("öğren­
me çemberi"; "genel eğitim"); es. t.
hft-iil-maiirif) "Aydınlanma Çağı''run
ru-
hunu dillendirmek üzere Diderot ile
d'Alambert'in öncülüğiinde geniş bir ka-
tılımla kaleme alınmış yapıt: Et1tydopidie,
011 dictiot111aİrf raisomıi
des stimctt, des arts eı
des 111itiers (Ansiklopedi ya da Bilimler,
Sanatlar ve Zanaatlar Açıklamalı Sözlü-
ğü, 1751-1765). XVIII. yüzyıl Fransası'
nın düşünsel, toplumsal ve siyasal yaşa­
mına damgasıru vurmuş bu yapıta irili u-
faklı katkılarıyla el veren düşünürler de
"Ansiklopediciler" diye arulmaktadır. Her
biri ayru zamanda birer "Aydınlanma
Düşünürü" olan Ansiklopedicilerin ara-
sında şu adlar daha bir öne çıkmaktadır:
Diderot (1713-1784), d'Alambert (1717-
1783), Condillac (1715-1780), Condorcet
(1743-1794), Helvetius (1715-1771), Hol-
bach (1723-1789), Montesquieu (1689-
1755), Rousseau (1712-1778), Turgot
(1727-1781), Voltaire (1694-1778).
Yerleşik düşünce kalıplarıru yerle bir
etmek adına yola koyulan Ansiklopedi-
cilerin üstüne titrediği A11siklopedtnin en
görünür amaa Aydınlanma'nın bakış a-
çısından insanlığın bütün bir biiı;sinin
alfabetik bir sırayla serimlenmesiydi. Ay-
dınlanma'run bilgi araalığıyla ilerlemeye
duyduğu inanan bir dışawrumu olan
At1siklopedlye katkıda bulunan düşünür­
ler önyargıya, ayrımcılığa, hoşgörüsüz­
lüğe ve dogmacılığa karşı eleştirel, araştı­
na, akılcı bir yaklaşımı temellendirme ve
benimsetme işini üstlerine almışlardı. Pi-
erre Bayle'ın, Fontenelle ve Montesqu-
ieu'nün yazılarının, Locke'un deneysel
yönteminin, Newton'un bilimsel ilkeleri-
nin, Francis Bacon'ın savunduğu bilginin
74
pr-.ıtik yararlanrun öne çıkarılması düşün­
cesinin Ansiklopedicilerin üzerinde ö-
nemli etkileri olmuştur. Ansiklopediciler
düşüncenin pratik uygulanışının üzerin-
de duruyor, hep insanı baş köşeye otur-
tan bir ilgi ve anlayışla ekonomik, sivil
ve siyasi özgürlük taleplerini bıkıp u-
sanmaksızın ı•eniden ve yeniden dile ge-
tiriyorlardı. Aflsiklopedtyi hazırlayan dü-
şünürler farklı farkhdallardan gelmelerine
11111- karşın, hepsinin de nihai amacı usa dayalı
bilgiyi alabildiğine ilerleterek kilise ve
devlet içinde konumlanmış gerici güçlere
karşı koymaku. Jfosiklopedlnin genel ya-
yın yönetmenliğini Denis Diderot, yar-
dımcı yayın yönetmenliğini ise J ean Le
Rond d'Alembert yapmış; Chevalier de
Jaucourt'tan Turgot'a, Voltaire'den Rous-
seau'ya dönemin pek çok ünlü ya da ün-
süz düşünürü çeşitli konular üzerine ma-
kaleleriyle bu dev yapıta katkıda bulun-
muşlardır. Aynca bkz. Aydınlanma; mo-
dem felsefe.
anthropos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "insan". At1thropit1os ise "insana da-
ir" ya da "insanla ilgili" demektir. İnsan­
bilim (antropoloji) terimi de a11ıhropos ile
"bilim" anlamındaki logoltan türetilmiş­
tir.
antilogia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de kuşkucu öğeler barın­
dıran öğretilerde, herhangi bir konuda
öne sürülen her savın karşısına aynı öl-
çüde "güçlü" ve "iddialı" karşıt bir savın
konulabileceği diişiirıcesini; daha~ı, sav-
lara bel bağlamak durumundaki temel-
lendirmelerle yürütülen akılyürütmenin ya
da uslamlamarun "sonuçsuz" bir çaba o-
larak kalmaya yazgılı olduğunu dile ge-
tirmek için kullanılan terim. Aynca bkz.
akatalepsia; epokhc
Antisthenes (M.Ö. ykl. 445-365) Si-
noplu Diogenes'in hocası olarak Kinik-
ler Okulu'nun kurucusu kabul edilen ilk-
çağ Yunan fılozofu. Bir yoruma göre
Kinikler Okulu adıru Antisthenes'in Ati-
7S
na'da derslerini verdiği yer olan Kyno-
sarges Gymnasion'dan almışur. Sokra-
tes'in izleyicisi olan Antisthenes'in yaz-
dığı birçok yapıttan ancak kimi parçalar
elimize ulaşabilmiştir. Kuramdan çok uy-
gulamaya ağırlık verdiği ahlak temelli fel-
sefesinde Sokrates'ten önce taruşuğı re-
torikçi Gorgias 'ın etkisiyle dil konusuna
da eğilen Antisthenes, felsefi öğretiııin
temel direkleri, gerçekliğin doğnıdan ifa-
deleri olarak gördüğü sözcüklerin anlam-
ları üzerinde durarak içinde çelişkili ya
da yanlış önermelere yer olmayan bir dil
kuramı geliştirmiştir. Antisthenes, mut-
luluğa ulaşmanın biricik yolu olarak gör-
düğü "erdem" adına sürdür~üğü doğayla
uyumlu, kendi kendine yeten, isteklerden
bağıms12 yaşam tarzıyla başta öğrencisi
Sinoplu Diogenes ve Stoacılar olmak
üzere pek çok filozofun örnek aldığı bir
kişilik olmuştur. Aynca bkz. Kinikler O-
kulu; Diogenes [Sinoplu]; ilkçağ fel-
sefesi.
antropofobi bkz. insankorkusu.
antropoloji bkz. insanbilirn.
antropolojizm bkz. insanbilimcilik.
antropomorfizm bkz. insanbiçimcilik.
antroposantrizm bkz. insaniçincilik.
antroposkopizm bkz. insanbakışçılık.
antroposofi (İ ng. a11throposopl.!J", F r. a11-
throposophie; Alm. anthroposophie] Eski Yu-
nanca'da "insan" anlamına gelen anth-
ropos ile "bilgelik" anlamındaki sophia'dan
türetilmiş terim; insan bilgisine öncelik
veren felsefeye verilen ad. TanrıQ.ık) bil-
gisine öncelik veren teosofi geleneği ile
Goethe'nin düşüncelerinden esinlenen
Avusturyalı tinselci fılozof Rudolf Stei-
ner'in, evreni kavrama uğraşı içindeki in-
sanın evrendeki tinsel boyuw yakalamak
için elindeki en büyük kozun yine insa-
nın kendisi olduğunu öne sürdüğü öğre-
apaçıklık
tisine verdiği ad.
Tinsel olanın bilgisine ulaşmayı "bil-
gelik"le eşdeğer tutan antroposofi, insan
zihninin, insarun bilişsel yetisinin, tinsel
gerçekliği, insan doğasırun gerçek bilgi-
sini kavrayabileceği savındadır. Steiner,
bu bilgiye ulaşmanın tek yolu olarak
sunduğu antroposofinin hedefini, bütün
insanlarda bulunup da açığa çıkarılmayı
bekleyen gizil kalmış bu yetinin serim-
lenmesi diye açıklar. Aynca bkz. teosofi.
antropoteizın bkz. insantanrıcılık.
apaçıklık [İng. maem-e; Fr. evideım; Alm.
eııidetız, Lat evide11tia; es. t. bedôheı] Bir şe­
yin zihinde en ufak bir kuşkuya dalu yol
açmaksızın doğrudan ve açık bir biçimde
görünmesi; bir düşüncenin, bir doğru­
nun zilunde açık ve seçik bir biçimde
kendini göstermesi.
Apaçıklığı doğruluğun vazgeçilmez öl-
çütü olarak gören Descartes, Zihtıi11 l'o-
ııelimi İpıı Kurallar (R.egulae ad dircctio-
nem ingenii, 1629-1630) adlı yapıtında
yaln12ca açık ve seçik kavramların ya da
ideaların apaçık olabileceklerini ve "yalın
özler" diye adlandırdığı bu apaçık kav-
ramlara ya da idealara karmaşık kavram-
ların ya da ideaların çözümlenmesi so-
nucunda ulaşılabileceğini savunur. Des-
cartes, insan zihninin, yalın özleri ken-
dinden apaçık oldukları ve hiçbir yanlış­
lık içermediklerinden ötürü doğrudan al-
gıyhı kavradığını belirtir. Buna karşılık,
Yeni Kantçılık'ın Fransa'claki önciisii C-
harles Renouvier (1815-1903), Descartes'
ın bu görüşünü eleştirerek, önermeleri,
çeliştiklerini düşünmediğimizde ya da di-
le getirdikleri düşüncder bizim eğilimle­
rimiz, önyargılarım12, önceki bilgilerimiz
ve varsayımlarım12la uyuştuklannda apa-
çık olarak kabul etmemiz gerektiğini ileri
sürer. Renouvier aynca apaçıklığın, 11pa-
çık önermder nesnd değil de öznel ola-
rak apaçık olduklarından ötürü, doğru­
luğun ölçütü olamayacağını savunur.
Husserl'de ise apaçıklık doğruluğun
yaşantılanması, yani düşüncede varola-
apatheia
nın gerçeklikte yaşanması anlanuna gelir.
Husserl'e göre önümde duran bir kitap
görmekteysem, kitabı gördüğüm ve o-
nun önümde durduğu ap-.ı.çıktır. Husserl
son çözümlemede her gerçek ve bilimsel
bilginin apaçıklığa dayandığım ve bilgi-
nin ancak apaçıklık sağlandığında ola-
naklı olduğunu öne sürer. Aynca bkz. a-
çık ve seçik.
apatheia (Yun.) (İng. apatlff, Fr. apathie;
Alm. apathie; es. t. .ftkdan-ı harras!Je~ Eski
Yunanca'da olumsuzluk bildiren a- öne-
kiylc 11 duygulanım", "etkilenim", 11 tutku"
anlamındaki patholtan türetilmiş sözcük.
"Duygulara kapılmama"; "etkilenmeme";
"duyumsamazlık" anlamına gelen terim,
Yunan filozoflarınca ahlak felsefesinde
az çok farklı biçimler altında kullanılmış­
tır.
Yunan Kuşkucuları, ne türden olursa
olsun yargıda bulunmaktan kaçınmayı,
yani *rpolehe tavrını benimsedikleri için,
bu tutumu pekiştiren ya da doğrudan bu
tutumun bir sonucu diye görülebilecek
apatheitiya kucak açtılar. Stoacılar da her
türlü duygulanımı doğaya karşı yürütülen
akıldışı davraıuşlar diye görüp bilgeliğe
ulaşma yolunun ruh dinginliğinden geç-
tiğine inandıklarından, tutkular ile duy-
gulaıumlardan arınma anlamında apathti-
tlyı onayla yarak dogmacı akılcılıklan içe-
risinde terimi en uç noktasına taşıdılar.
Epikurosçuluğun hazcı felsefesinde haz
ve acı duygulanımlann
sonucunda ortaya
çıktığı için apatheidnın bir erdem olup
olmaması sorunu diye bir şey yoktur.
Ancak Epikuros'a göre en üstün haz,
tam bir durağanlık, dengelilik ya da kar-
gaşadan uzak durma anlamındaki *ata-
raktia'dır. Ruhun dinginliğe ulaşması için
gerekli koşul ataraktia, bu bağlamda yü-
zeysel de olsa apatheidyı andırır. Aristo-
tcles'te ise erdem kavramı ya da anlayışı
ortayol öğretisiyle temellendirildiğinden
onun ahlak felsefesinde apathtitiya yer
yoktur. Buna karşın Aristotcles bu terimi
ruhbilirninde önemli bir bağlamda kul-
lanmıştır (RNh ÜZ!rine, 403a, 408b).
76
Genel ya da ruhbilimsel anlamda a-
patheia terimi "herhangi bir şey karşı­
sında duygusal bir tepki vermeyen"; "o-
lan bitenden etkilenmeyen" ya da "bir o-
layın sonucuna duyarsız davraıup kayıt­
sız kalan" insanın durumunu nitelemek
için kullanılır.
apeiron (Yun.) Eski Yunanca'da olum-
suzluk bildiren a- önekiyle "sonlu", "sı­
ıur(lı)" anlamındaki *peraltan türetilmiş
sözcük. İlkçağ Yunan felsefesinde evre-
nin sonsuzluğunu, sııursızlığııu savunan
Anaksimandros'un tüm şeylerin kaynağı,
*arlehlsi diye betimleyerek felsefeye sok-
tuğu terim.
Anaksimandros'un bu terimle uzam-
sal sınırsızlığı mı, zamansal sınırsızlığı
mı, yoksa niteliksel belirsizliği mi kastet-
tiği çok açık olmasa da göründüğü kada-
rıyla o, ilk anlamı temel alarak diğer iki-
sini bunun üzerine kurmaya çalışmıştır.
Bu bağlamda apeiro11 nicelik bakımından
sııursız, nitelik bakımından da belirsiz
anlamına gelir. Aristoteles sözcüğün çe-
şitli anlamlanıu ve Anaksimandros'un
sözcüğe yüklediği anlamı uzun uzadıya
tartışmışur (Fizik, 202b-208a). Anaksi-
mandros'tan sonra sonsuzluk, sınırsızlık
düşüncesine felsefelerinde önemli bir yer
veren Anaksimenes, Ksenophanes, Me-
lissos ve Atomcu kanadı oluşturan Le-
ukippos ile Demokritos gibi filozoflar da
arlehe'leri bağlamında terimi kullanmış­
lardır.
Apel, Karl-Otto (1922) Bir yanda Ha-
bermas tarafından temelleri atılan "İleti­
şimse! Eylem Kuramı", öbür yanda İn­
gilizce konuşulan ülkelerin "çözümleyici
dil felsefesi" doğrultusunda yakın dö-
nem dil ve ahlak felsefesi tartışmalanna
önemli katkılarda bulunmuş Alman fel-
sefeci. Ortaya koyduğu düşüncelerinde
büyük ölçüde etkilendiği Habermas'ın
kimi önemli savlarına karşı çıkan Apel,
söylem ile söylem etiğini olanaklı kılan
koşulları araştıran, Kantçılığı aıuşunr
çağdaş bir "aşkınsal pragmacılık" (tranr-
77
~ndental pragmatü11111s) anlayışını savun-
maktadır. Bu anlayış çerçevesinde Ame-
rikalı pragmacı dil felsefecisi Peirce'ın
göstergebilimsel izleklerinden önemli o-
randa yararlanarak, "yanlışlamaalık" an-
layışına getirdiği eleştirilerle "en son an-
lamda bir temellcndirmeciligin" olanak-
hınru belirlemeye çalıştığı görülmektedir.
Apcl'in özellikle ilk çalışmalarında başta
Heidegger ile Gadamer olmak üzere Al-
man yorumbilgici geleneğinin belli başlı
düşünürlerinden derinden etkilendiği de
gözlenmektedir. Nitekim yorumbilgici iz-
lekler ile erdemlerin baştan beri egemen
olduğu gözlenen Apel'in felsefesinin kal-
kış noktasıru, özellikle Dilthey, Alman
Tarih Okulu ve Alman Yeni Kantçılığı
tarafından ortaya aulan pmnnial ("demir-
baş") soruların dizgeli bir biçimde yeni
baştan soruşturulması oluşturmaktadır.
Söz konusu sorular, Habermas'ın deyi-
şiyle, Apel için tam anlamıyla bir yaşam
biçimi olan Heidegger'in "varoluşçu fel-
sefesi" ile bir potada eritilmiş gibidir.
En genel anlamda bakıldığında, Apel'
in felsefesinin bir bütün olarak "uslam-
lama'' sorunu çerçevesinde hem bilginin
hem de etiğin koşullarının araştırılması­
na yönelik olduğu söylenebilir. Bir başka
deyişle, ne geçerli .ne de olanaklı bilginin
söz konusu olmadığı aşkınsal koşullar,
burada doğrudan hem uslamlama olana-
ğına hem de etkin dilsel iletişim ola-
naklarına karşılık gelmektedir. Apel'e gö-
re, olanağın aşkınsal koşul olarak görül-
mesi, ilk bakışta anlaşıldığının tersine, er
ya da geç "tekbencilik"e götüren bilıncin
enson anlamdaki koşullarına değil, doğ­
rudan doğruya enson anlamda tek temel
olarak temellendirilen dilin kendisine gön-
dermektedir. Dolayısıyla Apel'in felsefe-
sinde bir bütün olarak dile, bütünüyle
"konuşmacılar arasındaki iletişim eylem-
leri" doğrultusunda her bakımdan ve her
durumda "pragmatik" (edimbilimsel ya da
knllan1111bili1111tl} bakımdan yaklaşılmakta­
dır. Bu noktada Apel'in kalkış noktası ile
John Searle'in Söz. Edimleri (Speech Acts,
1969) başlıklı çalışmasında geliştirdiği te-
Apel, Karl-Otto
mel felsefe anlayışı arasında çok yakın
bir felsefi benzerlik söz konusudur. Ni-
tekim Apel geliştirdiği yenilikçi felsefe ö-
nerisinde Kantçı paradigmayı aşkınsal bi-
linç alanından apriori dil alanına taşıma
uğraşı içerisindedir. Apel'e göre bu taşı­
ma uğraşının birinci ve en önemli getiri-
si, daha önceki aşkınsal !mşulların a pnim·
olarak kamusal alana taşınarak hem tek-
bencilik hem de bireycilik tarafından· ku-
rulmuş tuzaklara yakalanmamaktır. Dilin
bu anlamda her bakımdan "toplumsal"
üstüne kıırulu olduğu saptamasında bu-
lunan Apel, bu saptamaya bağlı olarak 'a
priori"nin sınırlarını Habermas tarafından
çok kapsamlı bir biçimde betimlenen
"ideal iletişim ortamı"nın uzlaşı alanı i-
çerisinde çizmektedir. Apel'in aşkınsal us-
lamlamasının dilsel 'a prion'''yi her ba-
kımdan "iletişimse! eylem"le özdeşleştiri­
yor olmas~ yaklaşımının çoğunluk "prag-
matik" olarak nitelendirilmesinin de baş­
lıca nedenidir. Bu bağlamda Apel'e göre
her türden iletişim eylemi, dilsel göster-
gelerin anlamlan yoluyla konuşmacı ile
dinleyici arasında bir uzlaşı sağlamaya
yönelik olarak gerçekleştirilmektedir. Bir
başka deyişle iletişimsel eylem sözü, ko-
nuşmacı ile dinleyici arasında gerçekleş­
mesi beklenen bu uzlaşının başarıyla ku-
rulduğu anlamına gelmektedir. Uzlaşı her
zaman için daha önce toplumsal ve dilsel
ortak anlaşılarla belirlenmiş anlambilgisel
belirlenimler doğrultusunda, ancak ideal
bir iletişim topluluğunda gerçekleştirile­
bılecek bır enson amaçur. Bu noktada
her uslamlamanın ikili bir yapı sergiledi-
ğini dile getiren Apel, bunlardan ilkinin
söylenmiş olanın "önermese! içeriği" ol-
duğunu belirtirken, ·ikincisinin birtakım
geçerlilik ölçütleri uyarınca belirlenen belli
sözcüklerin kullanılmasıyla denmek is-
tenmiş olanın "edimsel içeriği" olduğu­
nu s.'lvunmaktadır. Bu parametreler göz
önünde bulundurulduğunda, Apel'e göre
"doğruluk diye bir şey yoktur" türünden
bir sav daha baştan bütünüyle yanlışur;
çünkü savın önermese! içeriği ile edimsel
içeriği kendi içinde bir çelişki içermekte-
Apel, Karl-Otto
dir. Daha açık söylemek gerekirse, savın
doğruluğu savın edimsel içeriğince var-
sayılanı olumsuzlamaktadır. Bu durumda
da edimsel içerik evrensel bir doğruluk
savı gibi gözükürken, öte yanda önerme-
se) içerik bu tür bir olanağı dışarda bıra­
kan bir sav ileri sürmektedir.
A priori olarak, sözlerimiz ya da ey-
lemlerimiz olmaksızın dilsel uzlaşılarla
koşullandırılmış olmamızın olanaksız o-
luşu gerçeğinden dolayı Apel, iletişimse!
eyleme enson anlamda bir temel olacak
biçimde gönderimde bulunmaktadır. Söz
konusu temel, varlıkbilgisel ya da meta-
fizik bir temel olmayıp bütünüyle anlam-
bilgisel bir temeldir. Bu anlamıyla aynı
zamanda hem bilgikuramının hem de e-
tiğin enson sının olarak temellendiril-
mektedir. Nitekim Apel'e göre, Popperci
"yanlışlamacılık" gibi bilgi felsefesi okul-
ları dahi "enson temel" tasarımının sun-
duğu parametreler altında bölümlenme-
liditler. Popper'in özellikle "hepeleştirel
usçuluk" diye adlandırılan felsefe akımı­
na bağlı Hans Albert, Gerard, Radnitz-
ky, Wılliam W. B-art!ey gibi kimi öğren­
cileri, Apel'in "enson temel" üzerine or-
taya attığı sava, eleştiriden etkili olması,
istediğini tam olarak yapması bekleni-
yorsa eleştiri tasarımına bir başka kav-
ram ile sınırlama getirmenin son derece
yanlış olduğunu dile getirerek şiddetle
karşı çıkmışlardır. Popper'in söz konusu
öğrencilerine göre, "temellendirmecilik''
ten ya da "inakçılık"tan kaçınmanın tek
yolu eleştiri kavramına sonuna dek öz-
gürlük tanımaktır. Kendisine yöneltilen
bu eleştirilere karşı Apel, hepeleştirel us-
çuluğun kendi içinde barındırdığı çeliş­
kilere dikkat çekerek, kendi felsefe us-
lamlamalannın geçerliliklerini dolaylı bir
yolla da olsa kanıtlama yoluna gitmiştir.
Yaşamının önemli bir bölümünü Hit!er
Almanyası'nın kıyameti aratmayan görü-
nümü altında geçiren Apel, savaş sonrası
dönemle birlikte sağlam "temeller"in bu-
lunması gerektiği yönündeki düşüncele­
rini her fırsatta dile getirmiştir. Haber-
mas, Apel'in felsefesinin doğasını betim-
78
!erken, "baştan beri istenç ile bilincin ı­
şığı altında yaşam•ı karşı ödünsüz savu-
nulan bir ussal bakış felsefesi" sözlerine
yer vermektedir. Bu bağlamda ussal söy-
lemin gereklerine dayalı bir ahliık arayışı
ile enson anlamda bir "temellendirme"
nin olanağı arasında yaşanan gerilimler
Apel felsefesinin en dikkat çekici yönle-
rini oluşturmaktadır. Baştan kendi ko-
numumuzu sağlama almak için başvur­
duğumuz dayanakların her zaman söy-
lem içinde değişime açık olduklarını sa-
vunan Apel, enson temele doğnı evrilen
sağlam dayanaklar arayışı tasarınuyla Ha-
bermas 'ın "düzenleyici ilke" anlayışının
sonuna dek yanında olmuştur.
Yüzyılımızda meydana gelen kıyameti
andıran olaylara karşı çoğunlukla sağ­
lamlıkları her zaman için kuşkuya açık
birtakım romantik duygulanımlarla yanıt
verildiği gerçeği ve ussallık istemlerine
karşı gösterilen postmodem dirençler ile
gönülsüzlükler göz önünde bulundurul-
duğunda, Apel'in düşüncelerinin ana e-
sin kaynağı olan ussallık arayışının çağ­
daş felsefede çok ayrıksı bir konum işgal
ettiği açıktır. Bununla birlikte Apel, te-
melleri sağlam bir demokratik toplumda
farklı geçerlilik savlarının hep bir arada
bulunduğu "göreci" ya da "yorumbilgi-
ci" bir çoğulculuğa yer olduğunun, an-
cak kıyameti andıran bir belirsizliğin
egemen olduğu, geleceğe dönük büyük
kararların alınması gereğinin başgöster­
diği durumlarda söz konusu çoğulculu­
ğun her zaman için başarısızlığa mah-
kum olduğunun altını özellikle çizmek-
tedir.
Apel'in belli başlı yapıtları ar.ısında
Die Idee der SprMhe i11 der T raditio11 des H11-
m1J11irm11s von Dante bis Vico (Dante'den
Vico'ya İnsancılık Geleneğinde Dil Ta-
sarımı, 1963), Transjormation der Philosop-
hie (Felsefenin Dönüşümü, 2 cilt, 1972-
1973), Der Denkweg vo11 Charles Sanders
Peirce (Charles Sanders Peirce'ın Dü-
şünme Yolu, 1975), Die Erkliiren: Verste-
he11. Konıroııerse in traııszendental-pra/!,lllllfİsc­
her Sicht (Anlama ile Açıklama, 1979) sa-
79
yılabilir.
aphairesis (Yun.) Gerçekte ayrılamaz o-
lan genel 1.·ir özelliği ya da niteliği dü-
şünce bazında ait olduğu bağlamdan çe-
kip çıkarma işlemini nitelemek için kul-
lanılan terim. Sözcük anlamı "seçip al-
mak" ya da "çekip çıkarmak" olan aphtti-
rr.sis, A,ristoteles felsefesinde "soyutlama"
demektir. Aristoteles için soyutlamanın
başlıca kullanım alanı matematiktir (Mt-
tqfizjk, 106la-b).
Yeni Platonculuk'ta ise terim bir yön-
tem olarak olumsuzlamaya; en yüce var-
lığa. Bir'e, Tann'ya yönelik bir kavrayışa
ulaşmanın. bir kavram oluşturmanın yön-
temi olarak olumsuzlamaya denk gelir.
Horada yı.ırgu Tanrı'nın ne olduğu üze-
rine değil de ne olmadığı üzerinedir.
aphasia (Yun.) Günümüzdeki anlamı
1..unuşma yetisinin tümüyle yitirilmesi
-"söz yitimi" (afazi)- olan terim, ilkçağ
Yunan kuşkuculuğunda her şekilde yar-
gıda bulunmaktan kaçınmayı, yargının
askıya alınmasını r:epokht) salık veren öğ­
retinin sonunda, kişinin ulaşacağı vars;ı­
yılan kut.<anmıs felsefece sessizliğe karşı­
lık gelir.
aphobia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles'te, "korku
nedir bilmeme" ya da "korkusuz olma"
anlamında kullanılan terim: "korkusuz-
luk".
aphthartos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde bozulmayacak ölçüde sağlam, "bo-
zulmaz" ya da "yok olmaz" anlamında
kullanılan terim; "ruhun yokedilemezli-
ği"ne ele karşılık gelir. Ayrıca bkz. atha-
natos.
apodciksis (Yun.) "Göstermek"; "tanıt­
lamak"; "kanıt" anlamındaki terim Aris-
toteles'in yöntembilgisinde tasımsal ta-
nıtlamaya karşılık gelir. Eğer öncüller
doğru ve gerçek iseler bizi *tpistemc'ye,
bilgiye ulaştırırlar (İkinci Çiiz!imkmeler, 1,
Apolloncu/Dionysosçu (ilkeler)
71 b-72a). Buna karşın bireyler ya da ti-
kcller tanımın konusu olmadıkları için
tanıtlanamazlar (Metn.fizjle., 1039b). Ay-
nca bkz. tasım.
apokatastasis (Yun.) İlkçağ felsefesinde
"yeniden kurm;ık;
eski haline getirmek''
anlamına gelen terim; Ortaçağ felsefe-
sinde "Tann'nın Krallığı'nda, Şeytan ve
ona tapanlar da dahil olmak üzere, tüm
ruhların onanlması; kurtarılması" ,ınlıı­
mında kullanılmıştır. Tanrı'nın iyiliği kö-
tülüğü yenecek ;•e tinsel bir eğitim süreci
sonunda tüm ruhlar nedamet getirip Tan-
n'nın yoluna tümüyle uygun bir yaşamı
seçeceklerdir. Bu öğreti (apole.atasıasi.r pmı-
1011) Origenes kaynaklı olup Nyssalı Gre-
gorios taratindan da savunulmuştur. Mo-
dern zamanlarda ise F. D. Maurice
(1805-72) ve Kari Barth (1886-1968) bu-
na yakın bir konumu benimsemişlerdir.
apokrypha (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "yetke kuşkusu". Sahiciliğinden ya
da otoritesinden kuşku duyulan; doğru­
luğu ya da gerçekliği su götürür durum-
lıır için kullanılan bu sözcük, yazan ya da
lrnynağı bilinmeren yazıları nitelemek i-
çin de kullanılır.
apolaustikoıi bio.~ (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles'te.
hazza adanmış, hazzı erek edinmiş ya-
şanu nitelemek için kullanılan terim:
"haz yaşamı".
Apolloncu/Dionysosçu (ilkeler) [İng.
Apolloniaıı/ Dionysiaır. Fr. Apolloııien/ DUı­
nyrieır. Alm.Apolliniıdıe/ Dio'!)'sürhe] Nietz-
sche'nin insan yaşamına her durumda e-
gemen olduğunu düşündüğü en temel iki
itki arasındaki karşıtlık ve savaşımı, bun-
lar arasındaki dengenin kuruluşunu an-
latmak amacıyla b:ışvıırduğu felsefe ay-
nını ya da ikiliğ~ karşıtlann birliği.
Müz!J.in Tinimlen Tragetfyamn D~ğ11111
[Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste
der Musik, 1872] başlıklı yapıunda Nietz-
sclıe, Yunan Uygarlığı'nda özgün olanın
Apolloncu/Dionysosçu (ilkeler)
ne olduğunu açıklamaya çalışırken söz
konusu ilkelere başvurmaktadır. Özgün
Yunan tr-.ıgedyalannda önemli bir yer tu-
tan "koro", yalıuk bir us yaşamı süren
evrensel dengenin timsali Apolloncu in-
sana, yaşamı bir şenlik olarak görüp bü-
tün tutarsızlıklan ve dengesizlikleriyle
birlikte neşe içinde olurlayan coşkulu bir
Dionysosçu toplulukla bütünleşme im-
kanı vermektedir. Yunan Tragedyası'nda
gerçekleştirilen bu estetik deneyim, Yu-
nanlı yurttaşın her iki ruh hali arasında
bir denge durumu kurabilmesine olanak
tanımaktadır. Nietzsche'ye göre, Yunan
Tragedyası'nın insan ruhı.ınun bu iki aşın
ucunu son derece yüksek bir yetkinlikle
bağdaşurabilmiş olması, hem Yunanlıları
hem de geliştirdikleri uygarlığı bir eşi da-
ha olmayan bir yere taşınuşur. Nietz-
sche. Yunan Uygarlığı'ndan sonra kurul-
muş bütün uygarlıkların yetersizliklerini
Apolloncu/Dionysosçu ilkeleri temel a-
larak yorumlamaktadır. Bu bağlamda Yu-
nan Tragedyası'nda önemli roller üstle-
nen Apollon ile Dionysos adlı tanrıların
birbirleriyle olan ilişkileri üstüne yoğun­
laşaıı Nietzsche, bu iki tanrıda gövde-
lendirilen kimi özellikleri insan ruhunun
sürekli birbirleriyle savaşım içindeki iki
ayrı durumunun eğretilemesi olarak oku-
maktadır. Buna göre, karşıtlığın bir ya-
nında bulunan Apolloncu ilke usa, öz-
denetime, uyuma, dengeye gönderirken,
karşıtlığın öbür yanında yer alan Dio-
nysosçu ilke çılgınlıkla, taşkınlıkla, usdı­
şıyla, düzensizlikle ilişkilendirilmektedir.
Kimi Nietzsche yorumculaa Apolloneu/
Dionysosçu ilkelerin Schopenhauer fel-
sefesinde istenç ile tasarım arasında ya-
pılan aynma karşılık geldiğini belirtmek-
tedirler.
Nietzsche'nin bakışında Apollon doğ­
rudan "Güneş Tannsı"na; derinlere inil-
dikçe yüzünü gösteren, yaşamı yaşamaya
değer kılan güzellik yanılsamasını yaratan
"Işık Tanrısı" na karşılık gelmektedir. Ni-
tekim bu bağlamda Apolloncu ilke, sağ­
ladığı güzellik yanılsaması yoluyla acıla­
an kol gezdiği bir dünyada kafese kapa-
80
ulmışlık duygusuyla yaşayan insana gü-
ven, huzur ve esenlik veren, kimileyin
Nietzsche'nin "Apolloncu yaşanu" diye
de andığı, düş yaşanusıru simgelemekte-
dir. Nietzsche kimileyin de bu yaşantı
lcırşısında udüzcn", "orantı", "uyum",
"ölçü", "ılımlılık", "ussallık", "düşünsel­
lik" gibi değerlerin yer ettiği temel eği­
limi ya da itilimi "Apollonculuk" diye
adlandırmaktadır. Bu açıdan bakıldığında
Apollonculuk biçimlerdeki ya da form-
lardaki uyum ile dengeye en üst düzey
bir değer ohırak bakan bakışa gönderme
yapmaktadır. O nedenle Apolloncu ilke,
Dionysosçu ilkenin tam tersine, oluş ile
değişimin belirsizliğine, bu belirsizlikle-
rin seyredilmesinden edinilen coşkuya
bütünüyle karşıt bir konumda varolan
Tann Apollon'dan esinlenerek temellen-
dirilmiş bir yaşama tutumu ya da estetik
yaşama biçimidir.
Öte yanda Dionysosçu ilkeye dönül-
düğünde öncelikle söylenmesi gereken,
Apolloncu değerlerin yerlerini bütün bü-
tün karşıtlarına bırakmış olmalarıdır. Bu
anlamda bir ilke olmaktan çok bir ruh
haline karşılık gelen Dionysosçuluk, Ni-
etzsche'nin iıısarılarda baştan beri var-
olduğunu düşündüğü yaşama istenci ile
erk yaşanusının sınır tanımaksızın tut-
kulu yollarla dışa vurulmasını arılatmak­
tadır. Dionysosçu yaşanu durumu, kişi­
nin kendinden geçtiği, tam bir esriklik
hali içinde ben'inden sıyrıldığı, yaşadığı
sarhoşlukla içinden gelenleri dışa vur-
maya eğilimli olduğu, kendisini İçinclt·
doğan isteklere, duygulanımlara, her tür-
den doğaçlama yaşanuya bırakuğı, bun-
ları ket vurmaksızın olurladığı durum-
dur. Nietzsche, sonuna dek kendinden
geçme haliyle evrenin olağanüstü uyu-
munu bir an olsun kavramaya olanak ta-
nıyan bu yaşanuyı "Dionysosçu yaşanu"
diye betimleyerek, bu yaşanu biçimini
başta Hıristiyanlık olmak üzere bütün
bir Batı kültüründe yer alan etik dizgele-
rin karşısına yerleştirmektedir. Nietzsche'
nin gözünde Batı'da yerleştirilen bütün
değer dizgeleri, özünde Dionysosçu ya-
81
şanuyı ya ıslah ederek ya da basurarak
iğdiş etmek üzere tasarlanmışlardır. Yu-
nan felsefesi ile sanauna ilişkin yürüttü-
ğü araştırmalar sonucunda Nietzsche, dü-
şünsel ya da sanatsal yaraucılığın uyumla,
düzenle, dengeyle birlikte anılan Apol-
lon'a dayanmayıp tam tersine "kaotik
varoluş"un yıkıcı gücü olarak tasarlanan
Dionysos'un bir ifadesi olduğunu ileri
sürmüştür. Düzenli bir görünüşler dün-
yası tasanmının da, bütünlüklü, birlikli,
tekparça bir gerçeklik bulunduğuna yö-
nelik inanan da koskoca bir yalandan
ibaret olduğunu savunan Nietzsche, A-
polloncu/ Dionysosçu ilkeler aynmının
sunduğu olanaklardan yararlanarak Batı
metafiziğinin Platon'dan başlayarak bir-
takım gerçeklikler kisvesi altında pek çok
insanca yanlışı enson anlamdaki hakikat-
ler diye yutturma yoluna gittiğini gös-
termiştir. Aynca bkz. Nietzsche, Fried-
rich.
apologia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde bir kişinin kendisine yöneltilen
suçlamalar karşısında kendisini savun-
mak için yaptığı yazılı ya da sözlü açık­
lama; kendini aklamak için dilegetirdiği
savunusöz ya da savunuyazı: "savunca".
Sokrates'in '.'halkı kötü yola düşür­
mekten" Q) dolayı ölüme mah!..-ıim edil-
mesinin ardından dillendirdiği apokıgia'sı,
felsefece düşünmenin söze dökülmüş en
kayda değer "savunusöz"lerinden biridir.
aponia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
ruhun kargaşadan uzak durmasına *ata-
rak.ria adı verilirken, "bedenin acıdan ~a­
kınması" ya da "acının bedene uğrama­
yışı" durumuna aponia denirdi. Yine, de-
nildiğine göre, eğer kişi bu iki huzur ve-
rici ortamı birarada yaşayabilirse, hem
ruhen hem de bedenen zahmetsiz (apo-
nos) bir şekilde hazza ulaşacaktır.
apophatik tanrıbilim bkz. olumsuz-
Qamacı) taıinbilim
aporetik [İng. aporeliC", Fr. aporililJue, Alm.
apotbeosis
tporetik] İlkçağ Yunan felsefesinde, orta-
ya çıkan bir sorun ya da beliren bir aç-
maz yüzünden tıkanıp kalan bir taruşma
ya da soruşturma için kullanılan, "sonu-
ca ulaşamama durumu"nu niteleyen, *a-
poria'dan türetilmiş sıfat. Bu bağlamcfa a-
porelilt. yöntrı11, sorun üzerine türlü türlü
sorulann ortaya atıldığı ama bir türlü uy-
gun çözüme ulaşılamayan, hep bir çık­
mazla karşılaşılan Sokratesçi yönteme
karşılık gelir. Platon'un Sokratesçi felse-
fenin etkisi altında yazmış olduğu "genç-
lik diyaloglan"na "aporetik diyaloglar''
denmesinin sebebi de budur.
Ayru konu ya da görüş üzerine birbi-
rinden tümüyle farklı ama ayru ölçüde
geçerli uslamlama yapabilme anlamında
aporctik yöntemin hem retoriğin hem de
kuşkuculuğun gelişiminde önemli bir et-
kisi olmuştur. Son zamanlann yazın ku-
ramında, kendi kendisiyle çelişen ya da
kendi kendinin altıru oyan metni nitele-
mek için de aporeıik sıfatı kullanılmakta­
dır. Aynca bkz. Sokratesçi yöntem.
aporia (Yun.) İnsanın anlamakta ya da
açıklamakta güçlük çektiği bir sorunda
çözüme ulaşmanın olanaksızlığı: "çözüm-
lenemezlik"; "çıkış yolunun yokluğu";
"çıkmaz". Eski Yunanca'da olumsuzluk
bildiren a- önekiyle "çıkış", "yol", "köp-
rü", "geçit'' anlamına gelen poros'tan tü-
retilmiş bu sözcük, ilkçağ Yunan felse-
fesinde bir sorunun çözümünde karşıla­
şılan içinden çıkılamaz manuksal güçlük
anlanunda kullanılmıştır. Nicolai Hart-
mann ise çok sonralan terimi "gidilecek
yolun olmayışı" anlanundaweghsig/eeitsöz-
cüğüyle karşılayarak Alman felsefesinde
dolaşıma sokmuştur.
apotbeosis (Yun.) Eski Yunanca'da
"çıkmak", "yaklaşmak", "taşımak'' gibi
anlamlara gelen aptr önekiyle "tann" an-
lamındaki theoltan türetilmiş sözcük: tan-
nlaşurma; bir varlığa tanrısal değer bah-
şetme; bir varlığı aşırı ölçüde yüceltip
tann kauna çıkarma, onu kutsal kabul et-
me.
Aquinas, Thomas
Aquinaı, Thomas (1224-1274) Pek
çok felsefe tarihçisinin gözünde yalnızca
1200 ile 1300 yıllan arasındaki Yüksek
Skolastik'in değil tüm bir Skolastik felse-
fenin en büyük düşünürü olan, "Aqui-
nolu (Aziz) Tommaso" diye de anılan
ortaç:ığın önde gelen İtaly-dn Dominiken
filozofu ve tanrıbilimcisi. Kendisine ge-
linene dek bütün bir ilkçağ ve ortaçağ
felsefesinde "düşünce" adına ortaya dö-
külmüş ne varsa süzgecinden geçiren
Thomas Aquinas, döneminin çoğu fılo­
zofunun aksine yalnızca Hıristiyan kay-
naklardan değil Yahudi (Mairnonides vd.)
ve Müslüman (İbn Sina vd.) düşünürle­
rin görüşlerinden de yararlanarak Aris-
totelesçi felsefi öğeleri Hıristiyan inan-
oyla özgün bir biçimde harmanlayan diz-
geli bir Katolik tannbilimi ortaya koy-
muştur.
Aqui~s'ın irili ufaklı düşünüldüğün­
de sayılan 60'ı aşan yapıtlarının büyük
bir bölümü tannbilim üzerine olsa da
bunların dışında kalan yapıtları arasında
De prindpiis nafllrm, ad fra1re111 SylveslrHın
(Kardeş Sylvestri İçin Doğanın İlkeleri
Üzerine, 1248-1252 ya da 1252-1256),
De mte et usentia (Varlık ile Ôz Üzerine,
1252-1256), De aetemitate m11ndi (Dünya-
nın Sonsuzluğu Üzerine, 1271) ve özel-
lilde de Aristoteles'in neredeyse tüm ya-
pıtları üzerine yazdığı çeşitli yorumlar baş­
ta olmak üzere kesin bir biçimde felse-
fenin alanına giren pek çok çalışması bu-
lunmaktadır. Aristoteles'in bütün bir kül-
liyatını içine sindire sindire deviren A-
quinas'ın kendisi de onun eserlerine yaz-
dığı oylumlu ve etkileyici yorumlarla ayrı
bir külliyat yaratmıştır. Felsefesinin te-
mel özellilderinden biri felsefece soruş­
tunnalan tannbilimsel araştırmalardan ke-
sin çizgilerle ayırması olan Aquinas'a gö-
re felsefe doğal aklın ışığına dayanırken,
tannbilim tanrısal aydınlanmaya duyulan
inancı önceden varsaymaktadır. AncakA-
quinas doğal aklın ışığının insanı huzura
taşıyacak şeyi.eri keşfetmek için yeterli
olmaclığıru düşündüğünden, bunların yal-
nızca ve yalnızca tanrısal aydınlanma a-
82
raolığıyla bilinebilir kılınabileceğini sa-
vunmaktadır.
Aquinas'ın felsefesiyle tannbiliminin
temelinde iki büyük bireşime varma ça-
ba.~ı yer almaktadır: "XII. yüzyıl Röne-
sansı" diye anılan dönemin düşünürleri­
nin ulaştıkları dinsel doğruların tanrıbi­
limsel bireşimi ile Aristoteles'in tüm bir
öğretisinin Hıristiyanlık inanoyla felse-
fece bireşimi. Aquinas bu iki bireşim,
yani vahiysel doğruların tannbilimsel bi-
reşimi ile aklın ulaşabildiği doğruların
felsefi bireşimi arasında gördüğü ilişki­
nin, onu huzur ve mutluluk duygusuna
taşıyarak araştırma için istekli ve tutkulu
kıldığını söyler. Anselm us ve Petrus A-
belardus akıl ile inanç arasındaki ilişkiyi,
inanan doğrularını aklın doğrularına tabi
kılarak, "devingen" olarak görürken, A-
quinas bu ilişkiyi "durağan" olarak ta-
nımlar: inanca ait olan ve insanın kavra-
ma gücünü kesin olarak aşan doğrular
için de, insan anlığının, anlama yetisinin
ulaşabileceği felsefi doğrular için de i-
nanç ile akıl arasındaki ilişkide bir dü-
zeyden diğerine geçmenin, ilerlemenin
ya da sıçramanın yolu bulunmamaktadır.
Eğer akıl inıınçla ilgili meselelerde bir rol
oynayacaksa, bu rol doğruları kanıtlamak
değil, yalnızca inanca ait doğrular öner-
meler biçiminde öne sürüldüklerinde bu
önermelerden sonuçlar ÇJkannak olma-
lıdır. Sözgclimi, Aquinas'a göre, tanrısal
kayranın zorunluluğunu, tanrısal kayra
olmaksızın insanın doğaüstü yazgısının
düşünülemeyeceğini ve doğaüstü yazgı­
nın varlığının da bize ilk önce İnanç yo-
luyla açıklandığını göstererek tanıtlayabi­
liriz. Aquinas'ın akıl ile inanç arasındaki
ilişkinin doğası üstüne düşünceleri, daha
önceki yüzyıllarda felsefi düşünceyi en
fazla oyalayan tartışmalardan birine -akıl
ile inancı birleştirme girişimlerine neden
olan, dolayısıyla da felsefi bir tartışmaya
yol açan akıl ile inanç arasındaki çelişki­
ler yumağı sorununa- son verir. Aqui-
nas, bu iki ayn alandan birinin doğrula­
rının diğerinin doğrularıyla çelişefueye­
ceği ilkesinden hareket ederek, inancın
83
doğrulanrun aklın doğnılannı ya da tam
tersi aklın doğrularının inanan doğrula­
nrıı çürütemeyeceğini sawnur. Aynı ko-
nu üzerine farklı ve çel.işen görüşler bil-
diren akıl ile inanç doğrulanndan birinin
yanlış olması gerektiğinden yola çıkarak,
bunlann her ilcisi de Tanrı'dan geldiğine
göre Tanrı'run kendisi ''yanlış"ın yaratı­
cısıdır yollu düşünceye ulaşmak, Aqui-
nas'ın aykırı bularak reddettiği bir us-
lamlamadır. Aquinas'a göre bir kölenin
anlığırun bir felsefecinin anlığından daha
aşağı düzeyde olması gibi, bir fdsefcci-
nin anlığı da bir mclcğinkinden daha a-
şa~ı düzeydedir; demek ki düşünsd bir
doğru ile inanca dayalı bir doğru çelişti­
ğinde, bu düşünsel doğru, doğru. oldu-
ğunu sansak da, daha aynntılı bir tartış­
mayla yanlışlığı ortaya çıkanlabilecek bir
yanılgıdır. Dolayısıyla Aquinas 'ın düşün­
sel çerçevesinde, tannbilim felsefenin i-
nıınçla çdişen hiçbir şeyi kanıtlayamaya­
cağını ilan ederek onu egemenliği altına
aldığından, felsefe tannbilimin hizmet-
kin olar.ık kalır. Tannbilimcilet için en
uygun olanı felsefece akılyiiriitmeyi tan-
nbilimsclleşıirerek kullanmaktır.
Felsefe ile tannbilimi kesin çizgilerle
ayıran Aquinas, doğal olarak tannbilim-
ciler ile felsefecilerin izlemesi gereken
yol yordamlan, yöntemleri ya da kurallan
da ayınr. Tannbilimde kişi Tann inan-
cından ve Tann'run yarattlıruş gerçekliğe
ilişkin vahiylerinden yola çıkar.ık akıl yü-
rütür. Felsefedcysc akılyürütme yaratılan
gerçekliğin insan aklı tarafından anlaşıla­
bilen kısmırun arııştınlmasıyla başlayıp
yaratılan gerçekliğin ve felsefi araştırma­
nın amacı olarak görülen kutsal gerçekli-
ğin bilgisine ulaşmak için uğraşır. Aqui-
nas'ın bu düşüncesinin altında (doğa fel-
sefesi, matematik ve metafiziği içeren)
kuramsal ya da kurgusal fclscfe ile pratik
felsefe arasındaki aynmın kabulü yat-
maktadır. Aquinas'a göre felsefenin en
üstün dalı "varolarun varlık olarak bili-
mi"; yani "va.'"Olan olarak varlık''ın özel-
lilderini bulup çıkaran metafiziktir.
Aqıunas'ın 1244'te katıldığı Domini-
Aquinas, Thomas
ken Tarikatı tar-.afından gönde.rildiği Pa-
ris'tc öğretmeni olan Albertus Magnus'a
da çok şey borçlu olduğu düşünce diz-
gesinin her bir parçası pek çoğu gözle
görülür biçimde Aristotelesçi olan meta-
fizik ilkdetle doludur. Aquinas sonradan
Kili.1e'nin resmi öğretisi haline gelen
(1278) dizgesinde, o dönemde Aristote-
les'in Avrupa'ya İslam düşünürleri aracı­
lığıyla henüz aktanlmış olan yapıtlann­
dan yola çık-lrak oluşturduğu bu ilkelere
sıkça başwrur. KarJeı Sy/ıJeıtri İp11 Doğa­
"'" ilkeleri ÜZ!fi11t .ve özellikle f-,..arlık ik
Ôz Ü!{!ri11e bu anlamda Aquinas'ın meta-
fiziğinin büyük bir bölümünü özetle-
mektedir. VarlıkilıÔzÜ~deöne sü-
rülen en önemli sav "sahici aynm" o-
larak bilinen savdır. Aquinas'ın muhte-
melen İbn Sini'nın Aristotelesçi öğreti­
sinden aldığı bu sava göre yarattlıruş bir
şeyin özü varoluşundan yalruzca kav-
ramsal olarak değil gerçekten de ayrıdır.
Metatiziğindiliyle söylenirse, 6.ziksd var-
lıklar biçim ve maddenin bileşimi olsalar
da bütün yaraalanlar, hatta fızik.1el ol-
mayanlar bile öz ile v.&roluşun bilcşinlİ­
dider. Varoluş varlığın vazgeçilmez, ol-
mazsa olmaz bir parçasıdır. Yalnızca ilk,
yaratılmamış neden, özü zaten varoluş
olan Tann saltık yalındır. Aquinas bu şe­
kilde metafiziği adeta "varlıkbilim" ola-
r-.ık gördüğünden ve varlığın her şeyden
ilnce Tann olduğunu, bütün varlığın
'fanrı'ya dayandığını savunduğundan Ö·
türü, felsefesini Joğ.ırun ve her şeyin va-
roluşunun temeli olarak düşündüğü Tan-
n'nın araştmlmasıyla başlattığı ölçüde
metafizikle de başlatıruş olur. Aquinas
varlığın, anlığın en temel kavrayışı, "i-
çinde bütün kavrayışlann temelini bul-
duğu içsd olarak en anlaşılır nesnc.1i"
olduğunu söyler. Bu yüzden anlığın bü-
tün diğer kavrayışlanna, "varlık" terimi-
nin kendisi tarafından ifade edilmeyen
bir vatlık kipini ifade ettikleri sürece,
varlığa eklemeler yapılarak ulaşılması ge-
rekir. Aquinas bu türden eklemeler yap-
marun iki geçerli yolu olduğunu savunur.
Birinci ve çokça başvınulan yol, bu iş
Aquiııas, Thomas
için her biri varlığın özel bir kipi olan
Aristoteles 'in on kategorisini -töz, nite-
lik, nicelik ve diğerleri- kullanmaktır. Var-
lığa eklemeler yapmanın ikinci yolu ise
daha az bildik bir yoldur ve her varlığı
salttk olarak ıralayan "varlığın beş genel
kipi"nden oluşur: şey-lik; tek-lik; birşey­
lik; iyi-lik; doğru-luk. Bu beşi -"var-
lık"ın kendisiyle birlikte- varolan her şe­
ye eksiksiz biçimde yüklenebilen "aşkın­
lıklar" dır. Her varlık bütün özgülleşmiş
varlıkların zorunlu kipleri olduklan için
kategorileri aşan bu beş kipi gösterir. Bu-
radaki "iyi-lik" bir varlığın arzulama nes-
nesi olarak, "doğru-luk" da anlama nes-
nesi olarak uygunluğunu ifade eder.
Aquinas'ın "üstetik,.' öğretisinin te-
mel savı da bu "aşkınlıklar kuramı"ndan
doğmuştur. Bu, "varlık'' ve "iyi-lik" te-
rimlerinin aynı göndergeye sahip olup
yalnızca anlamca farklı olduklan yollu
metafizik ilkesidir. Bu ilkeye göre arzu
edilen her şey "iyi" olarak kabul edilir.
,Diğer bir deyişle, "arzu edilirlik" iyiliğin
temel bir boyutudur. Bdirli türden bir
şey o türün bir üyesi olarak türünün en
mükemmel örneği olduğu ölçüde arzu
edilirdir. Bir şeyin türünün en mükem-
mel örneği olması ise onun türünü aynı
cinsteki diğer türlerden ayıran özgül gi-
zilgüçlerini edimselleştirebilmesine bağlı­
dır. Bir şeyi özgülleştiren gizilgüçlerin
cdimselleşmesi, ilk elde, o şeyin kendisi
olarak varolduğunun göstergesidir. Bu
anlamda o şeyin bir "varlık" olduğu söy-
lenebilir. Buna karşı bir şeyi özgülleşti­
ren gizilgüçlerin edimselleşmesi, "etkin
hale gelme" bağlamında; o şeyin kendi-
-sini tam olarak gerçekleştirmesi, tam, ek-
siksiz, kusursuz bir varlığa sahip olması
bağlamında bütün şeylerin doğal olarak
amaçladıklan duruma gönderme yapar.
Bu anlamda da o şeyin "iyi" olduğu, "iyi-
lik" niteliğine sahip olduğu söylenebilir.
Yani genel olarak "varlık" ve "iyi-lik" ay-
nı göndergeyc sahiptirler: özgül gizilgüç-
!~rin etkin hale gelmesi.
Aquinas'ın bilgikur.ı.mı ile zihin felse-
fesi de kesin bir biçimde Aristotelesçidir.
84
Aristoteles gibi Aquinas da düşünsel bil•
meyi anlığın algılanan şeyin formu tara-
fından bilgilendirildiği bir süreç olarak
sunar. Bu form bir şeyin olduğu türden
algılanmasını olanaklı kılar. Aynca Aqui-
nas etkin anlığın, anlama yetisinin (duyu
izlenimlerindeki temel fomılan ayırt et-
me yetisinin) her insana bireysel olarak
ait olan bir şey olduğunu savunur. Yani
ona göre, İbn Rüşdcülerin savunduğu
gibi herkes için tek bir evrensel usun
varlığı söz konusu değildir. Buna karşı
insan her arılama eyleminde kutsal ay-
dınlanmaya başvurur; başvurmak zorun-
dadır. Burada da İbn Sina'nın felsefesin-
den izler bulmak mümkündür. Son çö-
zümlemede, Aquinas bir önerme oluş­
turma, bir uslamlama öne sürme ya da
doğruya ulaşma gibi konularda insan dü-
şüncesini düşünsel bilmenin en aşağı bi-
çimi -meleklerin yanılmaz bir biçimde
kolayca doğruya ulaşma biçimlerinin yet-
kin olmayan bir uyarlaması- olarak gö-
rür.
Aquiııas'ın bilgikuramı genellikle iki
bakış açısından ele alınmaktadır. Bir gö-
rüşe göre Aquinas'ın bilgikuramı, bütün
olası bilgi kiplerini kapsadığı ve her tür-
den bilgi türünün koşullarını gösterdi-
ğinden, evrenseldir. Diğer görüşe görey-
se insan bilgisine özgü sınırlılıkları ve
koşullan tanımladığından ötürü eleştirel­
dir. Birinci görüş, Plotinos ve Proklos'
un geliştirdikleri Aristotelesçi bir dile-
getirişi -"ruh her şeydir"- Aquinas'ın
kendi felsefesine uyarlama biçiminden
kaynaklanır. Buna göre duyulur şeylerin
algılanması, algılayan kadar algılanan için
de ortak olan bir eylemle, ruha madde-
leri olmaksızın biçimlerini ya da fomıla­
nnı bırakmalarıyla gerçekleşir. Dahası bu
eylemde anlık ya da anlama yetisi kavra-
dığı şeyle özdeştir: bilgi ile bilinen şey
arasında fark yoktur. İster duyularla is-
terse tanrısal görüyle ulaşalım, bilgi bili-
nen nesnenin bilen öznedeki kesin mev-
cudiyetidir. Ama bu kesinlikle bilinen nes-
nenin bilen özneyle aynı kılındığı bir
kaynaşma ya da katışma olarak da düşü-
85
nülmemelidir. İkinci bakı§ açısındansa
''bilinen nesne bilen öznenin biçimine
(formuna) bağlı olarak bilen öznededir"
ilkesinden ötürü kaynaşmanın söz ko-
nusu olabileceğini söylememiz gerekir.
Sözgelimi özne ile nesne, ruh ile duyulur
bir şey denli farklı olduldannda, düşün­
sel bilgi, hem anhkta ayırt edici bir bi-
çimde var olan hem de bir imge ya da
kavranan nesnenin benzeri olan bir cins
araCılığıyla ortaya çıkar. Ama bu, Tann'
nın kendi özüne ilişkin sahip olduğu bil-
giye uygulanamadığından ötürü, bütün
bilgiyi tanımlamaz. Bilgi en gend anlam-
da varlığın doğrudan zihindeki mevcudi-
yetidir.
Aquinas etiğe ilişkin düşüncderinde
de Aristotelesçi sözcük dağarcığı ile te-
rimcesini kullanmasına karşın Aristote-
les'in vardığından oldukça farklı sonuç-
lara ulaşır. Aquinas etiğini en geniş ve
dizgeli biçimde başyapın sayılan S11111111a
theologiae'de (fanrıbilim Tümyapıtı, 1266-
1273) geliştirmiştir. Aquinas'a göre eti-
ğin iki temel konusu vardır. insanın va-
roluşunun nihai amaa ile bu amaca nasıl
ulaşıldığı ya da bu amacın nasıl yitirildiği.
Aquinas Tmmbüim Tiilll.JllPlh'nda insanın
bütün eylemlerinin biricik amaanı, insa-
nın varoluşunwı anlamını temdlendir-
mek üzere bir uslamlama geliştirir. Bu
uslamlamanın kalkış noktası bir güçten
doğan bütün eylemlere nesnesinin doğa­
sıyla uyum içinde hareket eden ayru gü-
cün neden olduğudur. Buradan hareketle
Aquinas, nesnesi istenç gösterenin anlığı
tarafından iyi olarak kavranan bir amaç
olan "istcnç"e sahip olan insanın, kendi
nihai amacı ve mutluluğu için aradığı ya
da istediği her şeyi -her zaman bilinçli
bir biçimde olmasa da- zorunlu (doğııl)
olarak istediğini ya da aradığını öne sü-
rer. İstencin nesnesi bir "amaç" ve bir
"iyi"dir. Aquinas insanlann aslında bu-
nun için varolmalanna karşın kimi za-
man adıru koymakta zorluk çekıilderi ger-
çek nihai amaan Tanrı, kişileştirilmiş
mükemmel iyilik ve mükemmel mutlu-
luk olduğunu; varoluşlarının nihai ama-
Aquinaı, Thomaı
anın da varoldulclan nihai amaca sahip
olma C'niçin" varolduklannı anlama) ol-
duğunu uslamlar. Bu sahip olmaya, yal-
ruzca, Aquinas'ın "özgül gizilgüçlerin et-
kin hale gelmesi"yle özdeşleştirdiği, tan-
nsal görüyle ulaşabiliriz. Tanrısal görü
enson ya da ilk neden üzerine düşünme­
yi içerdiğinden ötürü, bütijn bilgi ve an-
lamanın etkinleşmesini, en mükemmel
hale gelmesini gerektirir.
Bu bağlamda Aquinas'a göre, bir ey-
lemi ahlaki bakımdan kötü kılan, eyleye-
nin gitmemesi gereken yönde hareket
etmesi, bir başka deyişle eyleyenin nihai
amacından uzaklaşmasıdır. Böyle bir sap-
ma Aquinas'a göre açıkça akıldışıdır. Ni-
tekim Aquinas'ın insan eyleminin ahlaki
kötülüğüne ilişkin çözümlemesi de kö-
tülüğü temelde akıldışılık. olarak tanım­
lar. Kötülüğün bu akıldışılığı, insan tü-
rünü farklı kılan, insanoğlunu akıla dav-
ranmaya yönelten özgül gizilgüçlerin e-
dimselleşmesinin önünde bir engeldir.
Aquinas'ın toplum felsefesine ise ya-
sanın doğasına ilişkin çözümlemesi e-
gemendir. Yasalar gücün doğrudan birer
göstergesi olarak değil, akılcı birer buy-
Nk olarak ortak iyi için vardırlar. İnsan
toplumunda yasalann hal.kın efendisi O-
larak değil de temsilcisi olarak görülmesi
gereken yöneticiden gelmesi ve onun
tarafından yürürlüğe konması gerekir.
Tanrı'nın zihnindeki "öncesiz sonrasız
yasa" bütün ya5alann ilkömeğidir. Bu
tannsal yasa yüzünü insanlara "doğa ya-
sası" ya da "doğal yasa" olarak gösterir.
İnsan zihninin tüttttiği kurallar ile ilkeler
yere ve zamana göre başka başka biçim-
ler alabilse de, bu ilkeler ile kurallar he-
men her zaman değişmeyen doğııl yasa-
lara dayandınlmıştır. Başka bir deyişle,.
insanoğlunun ortaya koyduğu her türden
yasa öncelikle "doğal yasa"ya, dolayısıyla
da "tanrısal yasa"ya sırtını dayamak zo.
Nndadır.
Aquinas insan akhrun, yani felsefece
usun, sonuçtan nedene doğru akıl yürü·
terek Tann'nın varlığını tanıtlayabilecc­
ğini savunur. Sonuçtan nedene ya da ili-
araççılık
nekten töze ilerleyen bu tarutlam:ı bi-
çimi, bir şeyin varlığını o şey hakkında
önceden bilgiye sahip olmaksızın ve de
onu bize getiren sonucu ürettiğinden
başka bir şey bilmeksizin öne sünnemize
olanak tanır. Aquinas'ın Tann'nın varlı­
ğını tarutlayan uslamlamalan arasında en
önemlisi ve en bilineni "beş yol"dur. Beş
yol uslamlaması Tann'nın varlığım, özel
bir bilgi ya da düşünme kipine başvur­
maksızın, akılyürütmenin sıradan süreci-
ni kullanarak tanıtlama çabası olarak o-
kunabilir.
Öte yandan pek çok felsefe tarihçisi,
ortaçağ felsefesinde siyaset felsefesi bağ­
hırrunda "devlet" kavramına gereken ö-
nemi veren ilk filozofun Thomas Aqui-
nas olduğunu öne sürmüştür. Aquinas
y:ışaıru boyunca bağlı kaldığı Aristoteles'
in ağırlıklı olarak Politika adlı yapıtında
ortaya koyduğu devlet tasarımım ken-
dine özgü bir biçimde -insanın toplum-
~al-siyasal bir hayvan olduğu vurgusunu
koruyarak, buna insan doğasının temel
gereksinimlerinin karşılanması zorunlu-
luğunu katarak- yeniden carılandınnıştır.
Thomas Aquinas'ın diğer önemli ya-
pıtları arasında başyapıtı T annbi6111 Tii111-
ynpth'ndan sonra en önemli çalışması di-
ye gösterilen S11111111a amtra genli/es (İnanç­
sızlara Karşı Tümyapıt, 1259-1265), bü-
tün insanlar için tek olan aşkın bir usun
varlığını savunan İbn Rüşdcülere karşı
yazdığı De 1111İlate i11tclleaıu, amtra Ave,.-
roİllas (İbn Rüşdcülere Karşı, Usun Bir-
liği Üstüne, 1270), GCrard d'Abbeville'in
Hıristiyanlığı yeren bir kitabına yanıt ola-
rak yu.dığı De pnftctione spiriı11a/is ıiıae
(Tinsel Yaşaırun Kusursuzluğu Üstüne,
1269-1270) ile hakikatten erdeme, kötü-
lükten yardımseverliğe ve umuda pek
çok konunun irdelendiği ve onlarca kü-
çük kitaptan oluşan bir "dizi~kitap" olan
Q11aestio11es Jisp11talae (Tartışmalı Sorular,
1256-1273) sayJabilir. Thomas Aquinas'
ın tümünü 1267-1273 yılları arasında ka-
leme aldığı Aristoteles yorumları ise şun­
lardır. Sententia sıtptr De anima (Aristote-
les'in Ruh Üzerine'sine Yorum, 1267-
86
1268); Seııtentia sırptr Physkam (Aristote-
les'in Fizik'i Üzerine Yorum, 1268-1269);
Senteııtia sırptr Meteora (Aristoteles 'in Ha-
vabilim'i Üstüne Yonım, 1268-1269);Sen-
teııtia sıtptr De seııs11 rt seıısato (Aristote-
lcs'in Duyular ve Duyum Üzerine'sine
Yorum, 1268-1270), Tab11/a libri Etbi&o-
r11111 (Aristotcles'in Etiğinin Çözümlemeli
Tablosu, 1270); Smtentia s11per De 111e111oria
et rrminiscmtia (Aristoteles'in Bellek ve A-
nımsama Üzerine'sine Yorum, ykl. 1270);
Smıentia sıtper Peri btr111enias (Aristoteles'
in Yorum Üzerine'sine Yorum, 1270-
1271); Sententia mper Posteriora a111ı~li.-a
(Aristotcles'in İkinci Çözümlemcler'i Üs-
tüne Yorum, 1271-1272) Sentmtia libri Po-
litkDf71m (Aristoteles'in Politika'sı Üstüne
Yorum, 1269-1272); St11lt11tia libri EtbiıY1-
mı11 (Aristotcles'in Nikomakhos'a Etik'i
Ü11tüne Yorum, 1271-1272); Seııtmtia s11·
per Meıapf?ys«am (Aristoteles'in Merafizik'
i Üstüne Yorum, 1270-1273); Sı:ııteııtia
sıtptr librss De raelo ti mundo (Aristoteles 'in
Gökyüzü ile Yeryüzü Üzerine'sinc Yo-
nım, 1272-1273); Senteııtia mper li/mu De
geııeratione et corrnptioııe (Aristoteles'in O-
luş ve Yokoluş Üzerine'sine Yorum,
1272-1273). Ayrıca Aquinas hem Kutsal
Kitaba hem de bu kitaba yönelik yorum-
lara ilişkin gerek felsefece gerekse tanrı­
bilimsel onlarca "yorum-kitap" kaleme
almıştır. Aynca bkz. ortaçağ feJsefesi;
Aristotelelsçilik; Beş Yol; Duns Sco-
tus; İbn Rüşdcülük; etik; intihar eti-
ği.
araççılık ~ng. i11stm111entalism; F r. inslrll-
menıali.sntr,
Alm. ins1r11111ı:ııtalism11ij Felse-
fede, özellikle de bilim felsefesinde, ö-
nermelerin ya da kuramların olası doğ­
ruluk ya da yanlışlıklarına bakılmaksızın
yararlı kestirim araçlan olarak kullanıla­
bileceklerini savunan görüş; her türden
düşüncenin doğruluğunun sorun çözme-
deki başarısına, yaşamdaki yararlılığına
bağlı olduğunu öne süren öğreti.
Araççılık ilk elde John Dewcy'in Wıl­
liam James'in pragmacılığıru geliştirerek
oluşturduğu bir kuramdır. Dewey'e göre
87
doğanın bir parçası olan insanın başlıca
amacı, doğal ve toplumsal çevreye uyum
sağlamaktır. Deneyim bu çerçevede ger-
çekleşir ve orgaıiizmanın çevresiyle ara-
sındaki işlemlerden, alışverişlerden olu-
şur. Dcwey için bilgi, olguların edilgen
bir biçimde gözlenmesi ve kaydedilmesi
değil, çevremizle etkileşimimizi daha u-
yumlu hale getirmede bize yol göstere-
cek kavramların oluşturulması için yapıcı
bir etkinliktir. Dewey'in araççılığırun özü
de gerek düşünmehiıı gerekse düşünme
sonucu ortaya çıkan kavramsal çerçeve-
lerin -yani bilginin- uyum sürecinde or-
taya çıkan sorunsal durumların çözümü
için birer araç olduğu düşüncesinde yat-
maktadır. Dewey'e göre düşünceler, kav-
ramlar ve yargılar deneyimlediğimiz dün-
yada işleyen ve geleceği belirleyen araç-
lardır. Dewey'in araççılık kuranunda öner-
meler, araştırma süreci içerisinde doğru
ya da yanlış olarak değil de etkin ya da
etkin değil diye ayırt edilebilen araçlar o-
larak görülürler. Yargıların doğruluk de-
ğerleri, uygun olup olmadıklarına ya da
yararlılıklarına bağlıdır. Başka bir deyişle,
uslamlamaların doğruluğu kestirim araç-
ları olarak yararlılıklarına dayalıdır. Dü-
şünceJer ile uygulama araçlar gibi birlikte
işlerler: diişünceler kestirimi olanaklı kı­
lan deneyimleri aktarırlar ve ardından yi-
ne deneyim aracılığıyla sınanırlar.
Araççılık Ernst Mach gibi gerçekçilik
karşıtı bilim fdsefecilerinin bilimsel ku-
ranun değergesiııe ilişkin geliştirdikleri
görüşte farklı bir anlam ve boyut kazan-
nuştır. Bu görüşe göre, kuramlar katıksız
araçlar, aletler ya da başka başka gözlem
önermelerinden (veriler) yeni gözlem ö-
nermeleri (kestirirrıler) türetmeye yara-
yan çıkarım aygıtlarıdır. Bir başka anla-
tımla, kuramların başlıca işlevi bir dizi
veriden bir diğerine geçiş yaparken kes-
tirimde bulunmaya yardım etmektir. So-
nuç olarak bu kuramların doğruluğu ya
da yanlışlığı gibi bir sorun söz konusu
olmadığından bu kuramlar yalnızca araç
olarak kavranırlar.
Günümüzün araççılık uyarlamaları i-
aranedencilik
se daha çok kuşkucu uslamlamaların et-
kisi altındadır. Bu türden bir "kuşkucu"
araççılığın çıkış noktası ya da itici gücü
"kuramın her zaman için kanıtlamanın
belirlenimi altında olduğu" yollu düşün­
cedir. Kuşkucu araççılık bu görüşe karşı,
aynı konuda ortaya atılan farklı kuramla-
rın gözlenebilir aynı kanıtlarla kanıtlana­
bileceğini, yani farklı kuramların aynı ka-
nıt tarafından eşit. ölçüde desteklenebile-
ceğini öne sürer. Kuşkucu araççılığın en
temelde savunduğu düşünce, nasıl ki geç-
mişteki bilimsel kuramların hemen hep-
sinin yanlış olduğu ispatlandıysa, şimdiki
ve gelecekteki kuramların da yanlış ol-
duklarının zaman içinde gösterilebilece-
ğidir. Ayrıca bkz. pragmacıhk; uzla-
şımcılık.
aranedencilik [İng. ocı'tl.fİot1aJimr, Fr. oıc
casionaliıme; Alnı. olekıısio11ali.r111ııs, es. t. İf·
tiftilıı!Jye, ven/edlik] Ev.rende gerçekleşen
tüm olayların, bütün olan bitenin geri-
sinde yatan "gerçek neden"in Tanrı ol-
duğu kabulünden ya da Öğretisinden yo-
la koyularak., zihin ile bedenin birbirini
nedensel olarak etkilemediğini, ikisi ara-
sındaki nedaısel gibi görünen ilişkinin
gerçekte Tanrı tarafından kunılduğunu
savunan görüş.
İlk kez ortaçağ felsefesinde İslam tan-
nbiliminin büyük düşünürü Gazali tara-
• fından dolaşıma sokulan ancak Maimo-
nides ile Thomas Aquinas'ın sert deşti­
rilerine maruz kalıp Hıristiyan tanrıbili­
minin etkisindeki ottaçağ felsefesinde
kendine pek yer bulan1ayan araııedenci­
lik., modern felsefe döneminde Kartez-
yen (Descarıesçı) ikiciliğin ürettiği be-
den-zihin ayrımının bir sonucu olarak
ortaya çıkan beden ile zihin arasındaki i-
lişkinin nasıl kurulduğu ya da bu ikisi a-
rasındaki etkileşimin nasıl gerçekleştiği
sorunlarırun aşılması amaayla başta Ar-
nold Geulincx (1624-1669) ile Nicolas
Malebranche (1638-1715) olmak üzere
Johannes Clauberg (1622-1665), Geraud
de Cordemoy (1626-1684), Louis de la
Forge (1632-1666) gibi XVII. yüzyıl fel-
arbitrum Jibcrwn
sefecileri tarafından yeniden ortaya sü-
rülmüştür. Bu düşünürler maddi olmayan
bir tözün güdülcnimlerinin maddi olan
tözün güdülenimlerinin nedeni ve etkisi
olamayacağının çok açık olduğunu öne
sürerek zihin ile beden arasındaki ilişki­
nin neden-sonuç zincirinden bağımsız
olduğunu varsaymışlardır.
Aranedencilikte bir tözdcki olayların
işleyişi ile başka bir tözdeki olayların iş­
leyişi arasındaki nedensel ilişki Tanrı'nın
müdahalesiyle açıklanır; Tanrı beden de-
vinimleri ile onlara kaqılık gelen zihin
durumlan arasında bir araneden duru-
mundadır. Geulincx'in sözcükleriyle söy-
leyecek olursak: "Bir şey yapma onun na-
sıl yapılacağını bilmeyi gerektirdiğinden,
tek başlarına hiçbir şey bilmeyen tözler
eylemde bulunamaz; dolayısıyla tözlerin
görünüşteki birbirlerini etlı:ileyişlcrinin
gerçek nedeni Tann'nın eylemi olmalı­
dır." Bu bağlamda aranedencilerin iki ya-
ratılmış varlığın (özcllikle de zihin ile be-
denin) birbirini hiçbir zaman etkileyeme-
yeccğine ve tek gerçek nedenin Tann ol-
duğuna inandıkları açıklıkla söylenebilir.
'fanrı'ya böyle bir nitelik yüklenmesi o-
nun evrenin düzenleyicisi olduğu düşün­
cesini de güçlendirmektedir. Aynca bkz.
varlıkbilgicilik; Gazili; Gculincx, Ar-
nold; Malebranche, Nicolas.
arbitrum liberum (Lat.) Ortaçağ felse-
fesinde özcllikle Augustinus ve Duns
Scotus gibi istenci düşünmenin üstünde
tutan filozoflarca "özgür bir biçimde ycğ­
lcme"yi ya da "özgürce tercih etme"yi
ifade etmek için kullanılan terim: "istenç
özgürlüğü".
Arendt, Hannah (1906--1975) :XX. yüz-
yılın önde gelen düşünürlerinden AJman
asıllı Amerikalı siyaset felsefecisi. Yahudi
bir ailenin çocuğu olan Arendt ilkin
Marburg'ta Hcidegger ile Bultman'ın, da-
ha sonra Freiburg'ta Husserl'in ve Hci-
delberg'te Jaspcrs'in yanında felsefe eği­
timi gördü. Nazilerin baskısından 194t'
de ABD'ye kaçarak kendisini ancak kur-
88
tara bildi.
Arendt en çok bilinen yapıu olan ve
siyasal kurumların yapısı ve görevleri,
çağal (modem) ulus devletlerin içsel çe-
lişkileri ve insanın kökleşme arzusu üze-
rine farklı gözlemlerde bulunan Toıalita­
riZfl'İn ~110/elan'nda (The Origins of
Totalitarianism, t 951), kendisinin çağcıl
zamanların "üç utanç öğesi" dediği anti-
semitizmin (yahudisevmezlik), emperya-
lizmin (yayılımalık) ve ırkçılığın yükse-
lişini ele aldı. Nazi ve Stalinci totalita-
rizmin, ideoloji ve onun ikiz kardeşi te-
röre yaslanan büsbütün yeni bir egemen-
lik biçimini temsil ettiğini ileri sürdü. A-
rendt ideolojinin bir düşüncenin logosu
olarak, ırk, sınıf ya da ulus gibi belirli bir
düş üncenin etrafında toplandığını savu-
nur. Arendt'in düşüncesine göre totalita-
rizm en iyi, toplumların denetimsiz, kök-
süz yığınlara dönüştüğü, devletin içi boş,
sınırsız baskıcı bir aygıta indirgendiği or-
tamlarda serpilerek gelişir. Totalitarizm,
bildiğimiz sıradan dünyanın yadsınma­
sından doğar; düşünceden, duygudan,
yargılama yetisinden, kişisel bütünlük,
mahremiyet ve diğer tüm insanca özel-
liklerden yoksun mekanik, toptancı bir
dünyada paradigmatik ifadesini bulur.
Ana~Totalitarizlllİll~/e/anöncmli
bir çalışma olmasına karşın, Arendtrın
tollllitarizmi hiçbir insani baskıya maruz
kalmayan, durmaksızın kendi iç mantığı­
nı açığa wran bağımsız ve kendi ken-
dine varolrnayı sürdüren bir görüngü o-
larak ele alması bu kitabın en kırılgan
noktasıdır. Buna ek olarak Naziler ile
Stalincilerin totalitarizmlerini sorgulama-
dan birbirine eşsaymış; çözümlemesini
hiçbir yerde açıkça ortaya koyarak sa-
vunmadığı bir insan-toplum kuranuyla
desteklemeye çalışnuşur.
!111011/tk DNrum11 (Ibe Human Condi-
tion, 19 58) adlı çalışmasındaysa daha
kapsamlı felsefe sorunlarını ele alarak
TotalitariZfllİll Kl!)'11akkınhda karanlık ka-
lan noktalara değinmiştir. Bu yapıtta iki
tür yaşamdan söz eder: ıita 11<1İı•a ("eyle-
yerek yaşama') ve ı>ita ço11t1111plativa C'sey-
89
rederek yaşama'). Bunlardan ilki üzerin-
de durarak insanların doğanın bir parçası
olmasıyla onun yasalanna tabi olduğunu
ancak aynı zamanda doğayı aşma yeti-
sine sahip olmasıyla da gerçekten özgür-
ce ve saygın bir biçimde davranabilece-
ğini sawnmuştur. Arend_t, insan etkinlik-
lerini aşağıdan yukarıya yükselen "emek",
"iş", "eylem" adlarım verdiği üç evreye
ayırır. Emek insan yaşamının sürekliliği­
ni sağlayan en temeldeki etkinlikleri; iş,
insanın doğayı denetim altına aldığı, ken-
disiyle doğa arasında kalıcı insani bir
dünya kurduğu etkinlikleri; eylem ise in-
sanın doğayı aştığı, kişilerarası ve öteki-
lerle ilişkiye girdiği etkinlikleri temsil e-
der. Kuşkusuz, insanı özgürlüğe götüren
biricik etkinlik türü işte bu eylem alanına
giren etkinliklerdir. Konuşmak, taruşmak,
sorumluluk almak, kötülüğe karşı dur-
mak gibi etkinlikJerin örneklendiği ey-
lemleri yaşamın her alanında görsek de
Arendt'e göre bu etkinliklerin en iyi ya-
pıldığı alan siyasettir.
İflsafllık DHr11mtlndan sonra Arendt
bir dizi kitap daha yazdı. Siyasal yetke,
özgürlük, siyasal yargı ve kültür gibi ko-
nulan içeren Gepnişle Geleak Ara.tlf/da
(Between the Past and Future) adlı ki-
tabı 1%1'de; özgürlüğe sağlam bir çer-
çeve oluşturma amaa taşıdığını ve siya-
sal eylemin en yüksek biçimi olduğunu
ileri sürdüğü devrim düşüncesini ele alan
Devrim Üdiifle (On Revolution) adlı ça-
lışması t963'te yayımlandı.
l 963'te basılan Eimmafltı Kııdiis'te (Ei-
chmann in Jerusalem) adlı yapıtında bir
Nazi olan Eichmann'ın il. Dünya Savaşı
sırasında işlediği suçlan, verilen buyruk-
lara körü körüne uymakla açıklaması,
Arendt'in pek çok Yahudi ve hatta Ya-
hudi olmayan çevrelerce aforoz edilme-
sine yol açtı.
Arendt 1960'lann ikinci yarısında gi-
derek artan bir ilgiyle vita .-tmle"fPlativa
üzerinde durdu ve sonuçta üç cilt olma-
sını tasarladığı çalışmasının ancak ikinci
cildini, Zilmifl Y ll{af/t1 (The Life of Mind,
1978) adlı yapın verebildi. Bu yapıtında
arete
insanın üç temel yetisi olan düşünme,
isteme ve biline yetilerinin doğasını ve
birbirleriyle ilişkisini çözümler. Arendt'e
göre vita &rmtemplativa iki biçimde bulu-
nur: felsefede kendisini gösteren düşün­
me ve bilimde ortaya çıkan bilme bi-
çimleri.
Hannah Arendt, siyasal felsefenin dü-
şüşe geçtiği bir dönemde yeni sorular so-
rarak, eski yanıtların yerine yenilerini ö-
nererek, dizgeli siyasal felsefenin ayrıntılı
bir dizge kurmak zorunda olmadığını gös-
tererek siyasal felsefe geleneğinin sürme-
sini sağlamıştır.
aretai logikai (Yun.) İlkçağ Yunan fel-
sefesinde, özellikle erdemleri akıl ve ruh
erdemleri diye bölümlendiren Aristote-
les'ten başlayarak "akıl erdemleri" anla-
mında kullanılan terim.
arete (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
genelde "erdem", yer yer de "mükem-
mellik" ya da "yetkinlik" anlamında kul-
lanılan terim.
Erdem kavramının, felsefenin ana
konulanndan biri hatta başlıca sorunsalı
olmazdan önce, Yunan kültüründe uzun-
ca bir geçmişi vardır. Sokrates öncesi
felsefede temel ilgi *pby.ri.r (doğa) üzerine
yoğunlaştığından, arıte hakkında kayda
değer pek bir şey çıkmamıştır. Heraklei-
tos'un en yüce erdem olarak basiret, sağ­
görü tasanrnıru ya da Demokritos'un arı­
te'nin insanın içinden gelen bir nitelik ol-
duğunda ısrar etmesini saymazsak, arıte
felsefede hak ettiği yeri, felsefece önemi-
ni, Sokrates'le birlikte sağlama almıştır.
Kaldı ki Sokrates'ten önce bu terim in-
sanların erdeminden çok nesnelerin belli
bir alandaki yetkinliği için kullanılıyordu.
Sokrates'in erdemle bilgiyi özdeşleş­
tirmesinin ardından, onu izleyen ardıllan
-öğrencisi Platon "Sokratesçi diyaloglar"
ında, Arisooteles ise etik üzerine yazdık­
larında (Eudemos'a Etik 1, 1216b; Nilt.o-
malt.hos'a Etik VII, 1145b)- çeşitli erdem-
lerin tanımlanmasına yöneldi. Platon'a
gelene dek, geleneksel görüş bir kişinin
argumcntum ad•••
bir erdemi tümüyle taşırken, bir diğerin­
de kusurlu olabileceği yönündeydi. Söz-
gelimi kişi "yiğit" olabilirdi ama "bilge"
bir kişi olmayabilirdi pekala. Platon ise
Pnıtngoras cliyalogunda Sokrates 'in ağzın­
dan mrte'nin birliği düşüncesini; kişinin
bir arrılye sahip olduğunda diğer erdem-
lerin de tümünü birden taşıyabileceği sa-
vını ortaya attı. Aristoteles içinse erdem
bir ortayol, ılımWık ya da ölçülülük me-
selesidir. Aynca o, alıl:ik.i ve düşünsel er-
demler aynmına da gitmiştir. Sokrates'in
salt bilgiye, alda dayalı erdem anlayışını
korumakla birlikte, Aristoteles işin içine
istence dayalı öğeler katip rprnmmis: ter-
cih) bu anlayışı yumuşatarak dengeleme
yoluna gitmiştir. Stoacı felsefede ise mrtt'
nin özü doğayla uyum içinde yaşamaktır.
Ayrıca bkz. erdem; ana erdemler; er-
dem eriği.
argumcntum ad •. .(Lat.) Bir tartışmada
öne sürülen savları
desteklemek ya da
doğrulamak adına karşı tarafı ikna etmek
için girişilen akılyürütme çabasında içine
düşülen yanılgılara ya da yanı!tilara kar-
şılık gelen Latince tamlama; atgNmeııtıım
ad baaı/Nm, arg11111mtN111 ad ho11ıi11tm, atgN·
flltlllNlll "" igt1ora11tİal11, atgN!lltl/INfll mljNdi-
ı:üım, argumtt1INm ati mistrironliam, mgıımtfl·
IN111 ad per.ro11am, argt1mm1t1111 ad popNIHm,
argume11IN111 ati verea111diam ve diğer yanıltı
kalıplaniçin bkz. yanıltılı uslamlama
biçimleri.
arhat (San.) Ermiş kişi; evliya. Aydın­
lanmaya (Ninıa111lya) erip bedenin acı
çekmesinin bitmesini sağlayan kişi; bu
yolla kişisel kurtuluşa ermiş kişi. Aydın­
lamnaya ulaşmada kişisel başarı ile özcli-
siplini ön plana çıkanın Theravada (Hi-
nayana) Buddhacılığı'run h-•şanlacak en
üst aşaması olan arhat, Mahayana Budd-
haalığı'run bodhisattıım.ıyla çelişen bir ki-
şilil.."tir. Ayrıca bkz. Theravada Buddha-
cılığı; Mahayana Buddhacılığı; hodhi-
sattnı; Nirvana.
An Ülke Okulu Oap. )Ot/o; Çin. Chi11g
90
Tiı] İnananların ölümden sonra cennete,
yani Arı Ülke'ye götürüleceğini söyleyen,
M.S. iV. yüzyılda Çin'de kurulmuş ö-
nemli bir Buddhacı okul.
M.S. iV. yüzyılda Buddhacılığın Çin'
de etkili olmasından sonra, Çin düşünce­
sinin önünde yeni ufuklar açılmıştır.
Buddhacı düşünceye yerel kimi özellikler
kazandırılmış; özellikle de Mahayana
Buddhacılığı'na dayanan ondan fazla o-
kul kurulmuştur. Bu okullardan biri de
Chin Tu Tsllng'dur (Arı Ülke Okulu).
Kökleri Çin'de olan bu okul, Honen
(1133-1212) ile öğrencisi Shinran (1173-
1262) tarafından Japony-a'da yaygınlaşu­
nlnuştır. Arı Ülke Buddhacılığı'nın temel
öğretisi, selamete bir tek Amida Buddha'
run adının NamN AmidH B11tJH (Arnida
Buddha'ya Saygı) *ma"trası aracılığıyla
çağrılarak erişilebileceği yönündedir. Böy-
le yapanlar Amida Buddha'nın Arı
Ülkesi' nde yeniden doğacaklardır.
Japon düşüncesinin bu okula kattığı
bir şey daha vardır. O da kişinin daha
)'aşarken, bu dünyada kendisine bu yolu
açabileceğidir.
An Ülke Okulu'nun Sih kolunu ku-
ran Shinr.m ise kişinin yeniden doğu­
munu bütünüyle güvence altına· alması­
nın, Arnida'run dile getirdiği İlk Söz'ü
bütün kalbiyle kabul etmesine bağlı ol-
duğunu söylemiştir.
An Ülke Okulu Lo/HJ SHtra'nın yetke-
sini tanımaz. Yetkesini tanıdığı "'s11trlllar
Biiyiik SNkhaııatiıyuha ile J.Vi(iik S111ehtJ1•a-
tiıy11ha, bır de Amilt!JNr-df!Jatıa .\11tra'dır.
Bu özellikleriyle Arı Ülke Buddhaa-
lığı bir felsefe okulu olarak görünmekten
çok dinsel bir okul olarak görünür. Ayrı­
ca bkz. Buddhacılık.
annma bkz. katharsis.
Aristippos [Kireneli) (M.Ö. ykl. 435-
355) Hazcı Kirene Okulu'nun kurucusu
olan Eski Yunanlı fılozof. Aristippos'un
yazılanndan hiçbiri günümüze u!aşama­
nuştır. Sokrates'in öğrencileri arasında
para karşılığı ders veren ilk fılozof olmn-
91
sı nedeniyle aynı zamanda bir sofist ola-
rak da bilinen Aristippos'un hocasını iz-
leyerek geliştirdiği uygulamaya yönelik e-
tik ağırlıklı felsefesine göre yaşamın biri-
cik anlamı "haz"dır. Buna göre iyi bir
y-dşam adına "acı"dan mümkün oldu-
ğunca kaçınarak hazzın peşinde koşmak
insanın tüm yapıp etmelerinin yeg.ine a-
macıdır. Aristippos'a göre mutluluğun
ana kaynağı "yaşanan andaki haz duy-
gusu"dur. Ancak bir sofist olarak du-
yumlardan yola çıkuğı bu felsefede in.~a­
nın arzularının esiri olmadan doğru yar-
gılarda bulunabilmesi için özdenetimin
önemine de vurgu yapmayı ihmal etmez.
Aristippos insanlar-d bir yandan "acı çek-
mek"ten uzak durmalarını öğütlerken bir
yandan da "aa vermek"ten de kaçınma­
larını salık verir. Başka bir deyişle, insan-
lar kendi paylarına düşen "haz''zı arar-
ken başkalannın "haz arnyışı"na engel
olmamalıdır. Aynca bkz. Kirene Okulu;
haz; hazcılık; hedone, ilkçağfelsefesi.
Aristoteles (M.Ö. 384-322) İlkçağ Y11-
nan felsefesinin hocası Platon ile birlikte
en büyük iki dizgeci filozofundan biri,
çoğu filozof ile felsefe tarihçisinin gö-
zünde bütün zamanların en önemli bir-
kaç filozofundan biri. İçinde bilgi ile bil-
me etkinliğinin geçtiği hemen her alana
öyle ya da böyle büyük etkilerde bulun-
muş Eski Yunan filozofu; Batı felsefesi
tarihinin gelmiş geçmiş en "öğretici", en
"bölümlemeci", en "çözümlemeci", en
"bireşimci", en büyük "dizgeci" düşünü­
rü.
Aristoteles, bir yandan deneysel göz-
lemlere dayanırken, öbür yandan mantık
yasaları doğrultusunda yürünerek doğal
dünyanın araştırılmasını savunan yönte-
miyle, pek çok bakımdan yalnızca felse-
fenin değil, çağdaş dünyada halen yü-
rürlükte bulunan çoğu bilgi dalı ile araş­
tırma alanının da temellerini atmıştır. Ni-
tekim değişik bilgi türlerine yönelik çe-
şitli araştırma izlencelerinin yapılandınl­
ması bağlamında, hem tek tek bütün bil-
gi dallan için uygun yöntemler ile işle-
Aristoteles
yişleri belirlemiş olmasıyla, hem de ola-
naklı bütün bilgi türleri ile bunların han-
gi bilimlerce nasıl soruşturulacaklarına
yönelik vermiş olduğu geniş çözümle-
melerle Batı düşüncesi üzerinde silinme-
si olanaklı olmayan derin izler bırakmış­
tır. Yine bu aynı bağlamda, "genel araş­
tırma tasarırnı"mızın oluşumuna yönelik
yaptığı son derece önemli katkılarla, do-
ğa bilimlerinden metafiziğe, siyasetten e-
tiğe, mantıktan estetiğe dek düşüncenin
işletildiği bütün etkinlik alanlarının geli-
şimi üzerinde son derece belirleyici ol-
muştur. Özellikle insan düşüncesinin bil-
gi yolunda en iyi nasıl işletileceğini ke-
sinlemek amacıyla geniş bir yelpazede
sunduğu ayrıntılı çözümlemeler arasında,
"kanıtlama ile tanıtlama ölçünleri", "tü-
meYarımlı ile tümdengelimli düşünme
yöntemleri", "doğru düşünme 1--uralları",
"geçerli uslamlama biçimleri", "doğru
soru sorma yollan", "olanaklı usyürütrne
biçimleri", "yanıltılı uslamlama biçimle-
ri", "savların en iyi nasıl temellendirilip
n:ısıl çürütülecekleri" gibi konular b11n-
larclan yalnızca birkaçını oluşturmakta­
dır. Bu çözümlemeleriyle Aristoteles, ma-
tematiğin kullaıidığı yöntemlerin doğa­
nın bilgisine ulaşmak için kullanılan yön-
temlerden farklılıklarının neler olduğu­
nu, buna karşı doğa bilimlerindeki kanıt
toplama yollarının ahlaksal ya da siyasal
soruşturmalardan hangi bakımlardan ay-
n olduğunu tek tek en ince ayrıntısına
varana dek tanıtlayarak, bütün felsefe ta-
rihinde XIX. yüzyıla gelinene dek bir eşi
daha bulunmayan en kapsamlı, en bü-
tünlüklü, en yetkin bilimler bölümleme-
sini sunmuştur.
Aristoteles, felsefesinin hemen her
bölümünde, doğanın hiçbir aracıya konu
olmaksızın doğrudan gözlemlenmesinin
ne denli önemli olduğunu vurgulayarak,
kuramsal düşüncelerin ancak olgulardan
sonra gelmesi gerektiğinin altını özellikle
çizmiştir. Felsefeyi, bütün bilgilerin te-
melini oluşturan kendinden açık, değiş­
meden kalan, mantıksal bakımdan tersi-
nin düşünülemeyeceği "ilk ilkeler"in a-
Aristoteles
raşurılması olarak tanımlayan Aristote-
les, mantığın düşünülebilecek her türden
araştırmanın zorurılu aracı olduğunu, bü-
tün mantıksal düşüncelerin ise "tasım"
!ar yoluyla temellendirilmesi gerektiğini
savunmuştur. Öte yanda, kilit değerde ö-
nemi bulunan bir kavram olarak "kate-
gori" (ulam) kavrıtmını felsefe dili ile dü-
şüncesine yerleştirerek, gerçekliğin bir-
takım temel varlık kategorileri doğrultu­
sunda bölümlenebilir olduğunu düşün­
müş, buna bağlı olarak da birbirinden
ayn 1O temel varlık kategorisi belirle-
miştir: "töz" (*ousia); "nitelik" (*poiotı);
"nicelik" (*posot1); "ilişki/bağıntı/görelik"
(*prot tı); yer/uzam (*pou); zaman (*pote)
[son ikisi "zamanda ya da uzamda bclir-
lenrnişlik'1; "etkinlik" (*poieit1; etki, etki-
leme, eylem); "edilginlik" (*patkheit1; edil-
gi, etkilenme, edilme); "konum/durum"
(*luistha1); "iyelik" (*e/ehem). Aristoteles,
bir şeyin bilgisine ulaşma isteğinin, "bö-
lümlenebilirlik" ile "bctimlenebilirlik" ön-
koşullanna ek olarak, o şeyin "Niçin?"
öyle olduğu sorusuna yanıt olarak verile-
cek bir "nedensellik" açıklamasını da her
durumda zorunlu kıldığı saptamasında
bulunarak, dört ayn açıklama ilkesi ya da
nedeni temellendirmiştir (dört t1edm öğrt­
tisij. "maddesel neden" (şeylerin tözü-
nün yapıldığı ya da ·nesnelerin oluştuğu
madde); "biçimsel neden" (şeyin dış gö-
rünüşü ya da tasarımı); "etkin neden"
(şeyin yapıcısı ya da oluşturucu.<u); "e-
reksel neden" (şeyin dünyadaki varoluş
amacı ya da varolmakla dünyada ger-
çekleştirdiği işlev). Modem felsefede ge-
nellikle "etkin neden"in belli bir şeyin
açıklanmasında belirleyici olduğu düşü­
nülürken, buna karşı Aristoteles 'in gö-
zünde bir şeyin gerçek arılamda açıklan­
ması, her durumda o şeyin enson an-
lamdaki varolma nedeninin ya da ereği­
nin açık kılınmasından geçtiği için, asıl
önemli olan bilgisi aranan şeyin "ereksel
neden"idir. Sunduğu dön neden çözüm-
lemesine dayanarak "biçim" ile "madde"
arasındaki özsel ilişkinin doğasını araştı­
ran Aristoteles, bu noktada hocası Pla-
92
ton'dan bütünüyle farklı sonuçlara ulaş­
mıştır. Buna göre, "İlk Devindirici'" dı­
şında hiçbir formun (biçimin) bütünüyle
maddeden bağımsız ayn bir varlığı bulu-
namayacağını, formun her durumda mad-
delere içkin bir varlık taşımak zorunda
olduğunu ileri sürmüştür. Bu önemli
noktadan yola çıkarak, formları nesneler
dünyasının üzerinde ayrı bir "doğaüstü"
dünyaya yerleştiı:en Platon' un tersine,
biçim ile maddenin birbirlerinden ayrı­
lamayacak denli içiçe geçmiş olduklarını,
biri oimadan diğeri düşünülemeyeceğini,
bu nederıle doğal dünyadaki somut tikel
gerçeklikleri ya da nesnelerin fiziksel
varlıklarını beraberce olıışturduklannı sa-
vunmuştur. Platoncu dizgede somut bir
gerçeklik bir formdan ya da ideadan pay
alma ilişkisi üzerinden temellendirilirken,
Aristotelcs formun her durumda salt de-
vinmek, daha doğrusu devinebilmek için
maddeye gereksinim duyduğunu, dolayı­
sıyla da devinim denilenin maddenin gi-
zilgücünün (yani şeyin kendisinin) for-
mun gerçekliğine geçişi, yani devinimin
kendisi olına konumuna gelişi sürecin-
den öte bir şey olmadığını düşünmüştür.
Bu bağlamda Aristoteles, yalnızca "De-
vinmeyen Devindirici"nin salt form ol-
duğunu özellikle belirterek, devinmeyen
dcvindiriciye geri dönmenin bütün devi-
nimlerin "cnson amaa" ya da "sonu! e-
reği" olduğunu savlarnışur. Aristoteles,
bilgikunımı alanında, bilginin doğuştan
getirildiğini, ancak deneyimden bağımsız
soyut genellemelerle dde edilebilir oldu-
ğunu ileri süren Platoncu öğretiye bütü-
nüyle karşı çıkmıştır. Bu karşı çıkışından
hareketle insan içgörüsü ile deneyimleri-
nin bilgi için vazgeçilmez bir değerleri
olduğunu savunmuş olması, kimilerince
deneycilik anlayışının kurucusu olarak
değerlendirilmesine yol açmışur. En iyi
anlaumını "İdealar Öğretisi"nde bulan
Platon'un temellendirdiği algılardan ba-
ğımsız deneyüstü felsefe yaklaşımına kar-
şı, Aristotelcs her koşulda deneyleri göz
önünde bulundurmayı, dolayısıyla da hep
deneye açık bir felsefe yaklaşımının doğ-
93
ruluğunu savunmaktadır. Bir başka de-
yişle, bilginin kökeni sorusu bağlamında
Platon gibi "usçuluk"u savunmakla bir-
likte, Platon'un tersine bilgi nesnelerinin
varolma alanının ne olduğu tam olarak
belli olmayan idealar dünyası değil, bil-
diğimiz, tanıdığımız, her gün deneyimle-
diğimiz gerçek dünya olduğunu ileri sür-
mektedir. Bu noktadan hareketle, Pla-
toncu İdealann ya da Formlann her du-
rumda şeylerin kendilerinde olduğunu dü-
şünen Aristoteles, doğal nesnelerin bu-
lunduğu doğal dünya dışında salt dü-
şünce yoluyla kavranabilen metafizik bir
dünyanın varlığını bütünüyle yadsımak­
tadır. Bu bağlamda Demokritos'un "bi-
limsel usçuluk" anlayışı ile Platon'un "de-
ğerbilgisel usçuluk''u arasında üçüncü
bir felsefe konumu belirleyen Aristote-
les, felsefe tarihçileri arasında genellikle
idealizm ile materyalizm arasında bir ye-
re yerleştirilmektedir.
Aıistoteles, günümüzde Yunanistan'
ın kuzeyindeki Makedonya toprakları
içinde kalan Trak:ya'da bfr kıyı kenti olan
Yunan kolonisi Stagiros'ta doğmuş ol-
ması nedeniyle kimileyin "Stagiroslu A-
ristoteles" diye de anılmaktadır. Aristo-
teles'in doğduğu yıllarda Makedonya
Krallığı'nın başında Philippos vardır.
Aradan çok geçmeden krallığın başına
sonradan "Büyük İskender" diye anıla­
cak Philippos'un oğlu İskender geçmiş­
tir. Aslen Atinalı olmamasına karşın, ge-
rek öğrenci gerekse hoca olarak yaşamı­
nın önemli bir kesimini Atinalı bir yurt-
taş olarak geçiren Aristoteles, pek çok
Yunanlının gözünde saldırgan tutumları
nedeniyle tekin olmayan yabancılar ola-
rak görülen Makedonya Kmlları ile ister
istemez yakın bir bağlantı içinde olmuş­
tur. Buna bağlı olarak da başta Atina
olmak üzere Yunan kentleri ile Make-
donya arasında bugünden yanna değişik­
lik gösteren belirsizlikten payına düşen­
leri fazlasıyla almışur. Makedonya yöne-
timine yakınlığıyla bilinen Nikomakhos
adlı bir hekimin çocuğu olarak dünyaya
gelen Aıistoteles, babasının ölümü üze-
AristoteJeı
ıine eğitsel bakıcılığını üstlenmiş bulu-
nan Proksenos tarafından 17 yaşınday­
ken eğitimini tamamlaması amacıyla dün-
y-.ının kültür merkezi Atina'ya gönderil-
miştir. Burada dönemin seçkin felsefe
okulu A/t.oJemia'ya kaıılarak, Platon'un
M.Ö. 347 yılındaki ölümüne gelinene
dek yaklaşık yirmi yıl boyunca Platon'un
felsefe derslerini izlemiştir. Aristoteles,
Platon'un kurduğu Akiıoia içinde hem
okulun etkin ve başanlı bir üyesi olarak
hem de okulun genel felsefe yaklaşımlan
karşısında kendi tekliğini korumayı başa­
rarak yer almışur. Bu yıllar Platon'un
"önceki dönem diyaioglan"nda ele aldığı
konulan yeni baştan düşündüğü, başlar­
da savunduğu kimi önemli öğretileri bı­
rakarak yeni düşünce çizgilerinden yü-
rümeye başladığı Sofist, Tİ11111İ1ıs, Philebos,
Devkt, Yasalar gibi en önemli diyalogları­
nı yazdığı yaşamının son yıllandır.
Kuşkusuz Aristoteles'in düşünsel ba-
şanlan üzerinde, AMJemitlda Platoncu-
luk adı altında dogmacı bir Platonculuk
öğretisinin öğrencilere aşılanmasından
çok, her durumda olabildiğince özgür,
araştırmacı ve eleştirel düşünmenin ö-
zendirildiği Sokratesçi felsefe ruhunun
solunuyor olmasının son derece önemli
bir yeri olduğu söylenebilir. Nitekim A-
/t.oJımia'ııın bu olumlu niteliğinden de
yararlanan Aristoteles, Platon'un felsefe
dizgesinde dile getirilen görüşlerin körü
körüne bir izleyicisi olmadığı gibi, bu fel-
sefe dizgesıne karşı çıkıp özellikle çöker-
teceğim diye acemice bir kaygı da duy-
mayarak kendisini bütünüyle kendi öz-
gün felsefe dizgesini kurmaya verebil-
mi~tir. İlerleyen yıllarla birlikte, gerek
Platon'dan gerekse Akmlemiddan kendi-
sini bütün bütün koparan Aristoteles,
başta retorik (sözbilgisı) ile konuşma sa-
natının incelikleri olmak üzere, kendi ba-
ğımsız felsefe anlayışı doğrultusunda
dersler vermeye başlamıştır. Platon'un ö-
lümünün ardından (rivayetler muhtelif
olmakla birlikte) okulım bünyesinde
kendisi denli bir ikinci büyük düşünür
daha olmayışı nedeniyle A~run
Aristoteles
başına geçmiş olmasına karşın, Platoncu
felsefenin temel savunulan ile öğreti­
lerinden büyük ölçüde ayrılmış olması
nedeniyle, en azından okulun temel öğ­
retilerini okulun başkanından beklenen
isteklikle savunmuyor olması gerçeği
karşısında, aradan çok geçmeden yerine
Platon'un yeğeni SpellSippos 'un seçildiği
söylenir. Bunun üzerine Aristoteles, Atar-
neos kentdevletinin yöneticisi yakın ar-
kadaşı Hermeias'ın davetiyle Mysia yöre-
sindeki Assos'a (bugünkü Behramkale)
giderek burada üç yıl kalmış; Herme-
ias'ın evlatlığı Pythias ile evlenmiş; onun
bir kız çocuk dünyaya getirirken ölmesi-
nin ardından evlendiği Herpyllis adında­
ki ikinci karısından babasının adını (Ni-
koma khos) verdiği bir oğlu olmuştur.
Hermeias'ın Perslere tutsak düşmesiyle
birlikte buradan Lesbos (Midilli) adasın­
daki Mytilene yöresine göç etmiştir. Bu-
radan da Makedonya kralı Philippos'un
isteğiyle ilerde büyük bir dünya impara-
toru olacak en büyük oğlu on üç yaşın­
daki İskender'in hocalığını üstlenmek ü-
zere Pella kentine geçmiştir. İskender'e
hocalık ettiği bu dönem boyunca, gerek
Philippos gerekse İskender Aristoteles'e
büyük bir saygı göstermişler, felsefe a-
raşurmalannda kullanmak üzere önemli
bir ödenek çıkartukları gibi, doğa felse-
fesi alanındaki araştırmalarında kullan-
ması amacıyla çeşitli bitki ve hayvan tür-
lerine ilişkin örnekler toplamaları için
yüzlerce köleyi emrine vermişlerdir. Phi-
lippos'un ölmesiyle imparatorluğun ba-
şına geçen İskender'in uzun seferlere
çıkmasını fırsat bilen Aristoteles, felsefe
çalışmalarını sürdürmek üzere Platon'un
ölümünden beri hiç gitme olanağı bula-
madığı Atina'ya dönmüştür. Burada Ly-
leeion'u, adını kurulduğu yer olan Apol-
lon Lykeios'a adanan kent dışındaki kut-
sal bir koruluktan alan kendi okulunu
kurmuştur. Bu okulun bahçelerinde ders-
lerini "bir aşağı bir yukan gidip gelerek"
ya da "gezinip dolaşarak" vermesi nede-
tıiyle gerek okulun üyeleri gerekse daha
sonraki yüzyıllardaki bütün Aristoteles
94
izleyicileri "gezinmeciler" anlanunda Pe-
ripaJospılar diye anılır olmuşlardır. Aris-
t<?teles, sonraki on üç yıl boyunca, bir
yandan enerjisinin önemli bir bölümünü
okulda verdiği derslere ayırmış; öbür
yandan düşüncelerini yazıya almayı da
aralıksız sürdürmüştür. Çoğu kaynakta
Aristoteles'in Lyleeion'da ilci ayn türden
ders yapuğı belirtilmektedir. Bunlardan
ilki sabahlan ileri düzey öğrencilerle yap-
tığı çok daha derin ve teknik konularla
ilgili felsefe dersleriyken, ikincisiyse ge-
nel anlamda bilgiyi sevenlerle akşamları
yapuğı bütün halka açık söyleşilerden
oluşmaktadır. Ne var ki Aristoteles, İs­
kender'in ani ölümü üzerine Atina'daki
Makendonya güdümlü yönetimin devri-
lişiyle birlikte kendisine yönelik olarak
başgösteren düşmanlık üzerine (ki din-
sizlikle suçlanmışur) Euripos yöresinde-
ki Khalkis 'e kaçmak zorunda kalmıştır.
Aristoteles, ilk bakışta pek de hoş gö-
rünmeyen bu kaçışını şu tümcesiyle
temellendirmektedir: "Atinalılar Sokra-
tes kişiliğinde felsefeye karşı işlemiş ol-
dukları günalu bir kez daha işleme ola-
nağı bulamayacaklar." Ancak büyük filo-
zof Khalkis'e gelişinin daha birinci yılı
dolmadan ne olduğu tam olarak bilin-
meyen bir mide hastalığından M.Ö. 322
yılında yaşamını yitirmiştir.
Döneminin öteki fılozoflanyla karşı­
laştırıldığında, Aristoteles'in bütün bir
yaşamı boyunca yazdığı felsefe yazıları­
nın önemli bir bölümünün günümüze
görece çok daha eksiksiz bir biçimde
ulaşuklan görülmektedir. Elimize "frag-
manlar" halinde ulaşmayı başaran Aris-
toteles'in felsefe yazılannın Ly/eeion'da
felsefe söyleşileri olarak verdiği derslerin
kendisi ve · öğrencileri tarafından elden
geçirilip yeniden düzenlenmiş halleri ol-
duklan sanılmaktadır. Aristoteles'in "Bü-
tün Yazıları", içlerinde geıçekten Aris-
toteles tarafından yazılıp yazılmadıkları
kesin belli olmayan bölümleriyle birlikte,
özgün Yunanca sayfa düzenleriyle 1462
sayfadan oluşmaktadır. Çeşitli kaynaklar-
da Aristoteles'in yazılarının kendisinden
95
sonm "Peripatosçu Okul"un başına ge-
çen öğrcncisi Thcophrastos tarafından
koruma altına alındığı bildirilmektedir.
Theophrastos, elindeki Aristotcles yazı­
lan derlemini (kendi elyazmalanylıı bir-
likte) kendinden sonra koruma altına al-
ması için öğrencisi Neleus'a bırakmıştır.
Neleus'tan sonra gelenler Aristoteles'in
bu son derece değerli kitaplarını hırsız­
lardan korumak amaayla bir mahzene
gizlemiş olduklarından, burada uzun yıl­
lar kapalı kalan kitaplar rutubet ile bö-
ceklerin verdikleri zararlar nedeniyle bir
hayli yıpmnınıştır. Kitapların gizlendiği
yer, aşağı yukarı M.Ô. il. yüzyılın sonun-
da elinde büyük bir kitap koleksiyonu
bulunduran kitapsever Teoslu Apellikon
tarafından tesadüfen keşfedilmiştir. Da-
ha sonııı, M.S. 86 yıllarında Sylla tarafın­
dan Atina'nın Roma egemenliğine gir-
mesiyle birlikte Roma'ya getirilen kitap-
lar, burada çok geçmeden araştına bil-
ginlerin derin ilgisini çekmiştir. Romalı
değişik araştımıacılarca dört koldan yü-
rütülen hummalı çalışmalar sonucunda
kitapların boy boy değişik derlemeleri
yapılmasına bağlı ofamk, çok geçmeden
gerek yapılan Aristotcles çalışmalarının
önüne geçilmez bir ivmeyle çoğaldıkları
gerekse de bütünüyle ilkçağ Yunan ru-
hunun egemen olduğu değişik uğraşlar
yoluyla felsefenin yeni bir soluk kllzan-
dığı görülmektedir. Bu dönemde yapılan
derlemeler, elimize ulaşan günümüzdeki
Aristoteles yAzılarının da temelini oluş­
turmalttııdır. Ancak ilginç olanı Diogc-
nes Laertios tarafından verilen Aristotc-
les'in yapıdan çizelgesinde bugün bildi-
ğimiz yAzıların hiçbirinin de bulunma-
masıdır. Felsefe tarihçileri bu durumun
nedenini, Diogenes'in söz konusu çizel-
geyi gerçek Aristotcles yapıtlarının göz-
den kayboldukları bir dönemde yapmış
olmasına bağlamaktadırlar. [Theophras-
tos'un Karahtrkr'ini dilimize kazandıran
Candan Şentuna'nın kitabın başında yer
alan "Metnin Tarihi" adlı kısa yazısı, A-
ristotcles ile Theophrastos'un yapıtları­
nın ne badirelerden geçerek günümüze
Aristoteleıı
ulaştığını serimlemesi bir yana, ilkçağ
Yunan felsefesinin hemen tüm fılozofla­
nnın metinleri için geçerli olan "kesin-
lik" sorunsalını vurgulaması bakımından
da bu noktada anılmaya değerdir.]
En genel anlamda Aristoteles yazıla­
rını üç ana başlık altında toplamak ola-
naklıdır: (i) halka ya da kamuya yönelik
yazılmış olmalarıyla dikkat çeken, ilk ba-
kışta söyleşi havası uyandıran yazılar; (ıı)
bilimsel çalışmalarda kullanılmak üzere
olgusal bilgiler ile deneysel karut ve ve-
rilerin biraraya toplandığı yazılar; (ıii)
kendi içlerinde son derece üst düzey bir
tutarlılık ve bütünlük taştmalarıyla dikkat
çeken, çoğu durumda "gidimli", "u~lam­
lamalı", "dizgeli" bir nitelik sergileyen
salt felsefe içerikli yazılar. İlk başlığa gi-
ren, yani doğrudan halk katmanlarındaki
sıradan insanların kavrayış düzeyine ses-
lenecek biçimde yazılmış yazılardan yal-
nızca Atinablamı De11kt YöNelimi Üstii11e
başlıklımetin günümüze ulaşmayı başar­
mışur. İkinci başlık altında yer alan ya-
pıtlardan ise, Aristoteles Okulu'nca top-
lanıp bilimsel araştırmalarda kullanılmış,
çoğu fragmanlar halinde yazılı yaklaşık
200 ayn başlık bulunmaktadır. Bu çalış­
malardan sayısı hiç de azımsanamayacak
bir bölümünün Aristoteles'in ölümün-
den sonraki en önemli izleyicisi Thco-
phnıstos eliyle yazıya alındıkları sanıl­
maktadır. Yıne aynı başlık altında ayrıca
158 ayn Yunan kentdevlctinin anayasa-
ları bulunmaktadır. Üçüncü başlığın kap-
samını oluşturan dizgeli yapıtlar açıklık,
seçiklik ve duruluklanyla Aristoteles'in o
ünlü yazma biçeminin anında ayırt edil-
diği yazılardır. Bu son grupta yer alan ya-
zıların çok büyük bir bölümünün, Aris-
toteles yaşarken kamuya açılmasından ö-
zenle kaçınıldığı, ölümünden sonra çoğu
son halini almamış elyazmalanndan der-
lendiği sanılmaktadır. Önemli Aristoteles
u:ımanlanndan Jaeger'in 1912 yılında
son halini verip yayımladığı dönemsel
bölümlemeye gelinene dek, bu yazılann
büyük ölçüde Aristoteles'in görüşlerinin
dizgeli açıklamaları olduldan diişünül-
Aristotclcı
müştür. Daha. önce kendisine pek büyük
bir karşı çıkıfta bulunulmamış bu yerle-
şik anlayışa karşı Jaeger, Aristotcles ya-
zılarının bütünü için üç ayn dönem be-
lirleyerek; "ilk dönem yazılar"ın Platon'
un formlar kuramı ile ruhun ölümsüzlüğü
öğretilerinin bütün bütün izinden yürü-
düklerini, "orta dönem yazılar"ın Platon'
un düşüncelerinin hemen tamamını top-
tan yadsıdıklarını, daha deneysel bir yö-
nelim taşımalanyla öne çıkan "son dö-
nem yazılar" ın ise kendi içlerinde çeşitli
L>içimlerde aynca bölümlenme gereksi-
nimi gösteren dizgeli yapttlardan oluş­
tuklarını ileri sürmektedir. Bu yazılar ara-
sında üçüncü başlık alttnda toplanan ya-
zılar için önerilen değişik bölümlemeler
olmakla birlikte bunlardan en çok be-
nimseneni şöyledir: MANTIK YAPIT-
LARI: (i) &tegoriler (terimler için öneri-
len 10 ayn bölümleıne doğrultusunda
getirilen açıklamalar), (ıı) Yom111 Üstiine
C'önermder", "doğruluk", "kipler" üs-
tüne getirilen açıklamalar), (ıiij Biritıd ç.lr-
zji111/e111eler C'tasımsal manttk" üstüne a-
çıklamalar), (iv) İkinci Çözjiı11/mteler ("bi-
limsel yöntem" ile "tasım" üzerine açık­
lamalar), (v) Topikler ('etkili uslamlama"
ile "usa dayandınlmış ikna amaçlı tartış­
ma kurallan"na yönelik olarak getirilen
açıklamalar), (vi) Sofistlerin Yanlış Çıka­
m11/arı Ü zµine (geçerli olmadığı halde ge-
çerliymiş izlenimi uyandıran uslamlama-
lara, yani "yanılttlı" ya da "yanıltmacalı"
uslamlamalara yönelik olarak getirilen
açıklamalar); FİZİK YAPITLARI: (i)
Fizj/t. ("değişim", "devinim", "boşluk",
"zaman" gibi belli başlı fizik tasanmla-
nııa yönelik olarak getirilen açıklamalar),
(ıi) Evrenler Üsliine C'ayüstü" ile "ayaltt"
evrenlerinin yapısı, "gökyüzü" ile "yer-
yüzü"nün öğderine yönelik açıklamalar),
(ıii) OIHş ve Yo/t.omş Üsliine (doğal nesne-
lerin maddesel yapıtaşlannın biraraya ge-
lip birbirlerinden uzaklaşmalan bağla­
mında "oluş" ile "bozuluş" sorusunun
yanıtlanmasına yönelik olarak getirilen a-
çıklamalar), (iv) Gölt.Jiizji Üstiine (dünya-
nın açıklanması bağlamında kendi evren-
96
tasarımına ilişkin açıklamalar); TİNBİ­
LİM YAPITLARI: (i) Tin Üıliine ("du-
yular", "zihin", "imgelem" gibi belli baş­
lı tinsel yetilere yönelik açıklamalar), (ıı)
BeUe/t. Ostiitıe ("anımsama'', "düş", "tan-
rısal yaşantt" durumlanna yönelik açık­
lamalar); DOGA TARİHİ YAPITI.ARI:
(i) Hi!Jva11lamı Tarihi (hayvanların "fizik-
sel ile zihinsel yetileri", "dürtüleri'', "iç-
güdüleri", "alışkanlıkları"ııa yönelik açık­
lamalar), (ıı) Hl!Jı"'nlantı Biiliimleri Üstiiııe
(hayvanların organları ile gövdesel süreç
ve işleyişleri doğrultusunda hayv;m ana-
tomisine ilişkin açıklamalar), (ıiı) Hl!J-
vanların Tiireyişleri Üstiine, (iv) Hi!Jva11/arı11
Gelişimleri Üıliine, (v) Hi!Jvanlamı Devi-
nimleri ÜsliitJe-, SALT FELSEFE İÇE­
RİKLİ YAPITLAR: (i) Som(n)lar (zihin
açmaya, kavrayışı keskinleştirmeye, dü-
şünme alışttrması yapmaya yönelik ola-
rak ortaya attlmış, şeylerin ya da olayların
11ifin öyle olduklannı soruşturmaya çağı­
ran sayısız ''Niçin" sorusu), (ıi) Belli Bir
Biitii11/ii/t. Tapmqyan Çeşitli Felsefe Kon11lan
Üıliine YaZJlar (kadınlar, erkekler ve kö-
leler üstüne izlenimler, doğumdan ölü-
me değişik yaşam olaylarına ilişkin felse-
fece değiniler), (ıiı) Metaftzjle ('töz", "ne-
den", ''form'', "olanaklılık'', "olanaksız­
lık", "zorunluluk", "asallık" /"edimsd-
lik'', "gizilgüçlük" gibi en temel varlık ta-
sanmları ile kavramlarına ilişkin açıkla­
malar), (iv) Ni!eo111a/ehoı'a Etik ("ıin",
"mutluluk", "erdem", "arkadaşlık" gibi
konular üstüne getirilen açıklamnlar), (v)
fademoı'a Etik., (vi) Bi!Jiilt. Eti/t. (Ethika
megala/Magna moralia), (vii) Politi/t.a (en
iyi "devlet modelleri", "ütopyalar", "ana-
yasalar", "devrimler" üstüne düşünceler),
(viii) &tori/t./Söz.bift,isi (ıkna etmeye yö-
nelik konuşma sanattnın olmazsa olmaz-
larına ilişkin belirlemeler, siyasal ile hu-
kuksal tarttşmalann ana öğderi üstüne
düşünceler), (ix) Poetilt.a/ Şiir Sana11 (tra-
jik ile epik şiir üstüne düşünceler). Bu
yapıtlardan kimilerinin, özdlikle Evrenler
Üstiine ile Bi!Jii/t. Eti/t.'in özgünlüğünün,
daha doğrusu Aristoteles'in kendi elin-
den çıkıp çıkmadığının. tarttşmalı oldu-

ğunu belirunekte yarar vardır.
Aristoteles tarihin bilinen ilk geniş
kapsamlı felsefe dallan bölürnlemesinde
felsefeyi öncelikle araştırma konularına
göre bölümlere ayırmıştır. Söz konusu
bölümlemede, felsefe bilimleri kendi iç-
lerinde "kuramsal" (salt düşünce yoluyla
bilgiyi araştıran bilimler), "pratik" (ınsan
davraruşlan temelinde prak..ris ile ilgilenen
bilimler) ve "şiirsel" (yaratıa üretim te-
melinde poiesis/yaratma ile ilgili bilimler)
olarak üç ana başlık altında toplanmak-
tadır. Kııra11JSal Felrtfe yine kendi içinde
ayrıca üçe aynlarak ele alınmaktadır: (i)
.fizik.: devinime, değişime ya da oluşa ko-
nu maddesel varlıklan bulunan cisimle-
rin araştırılması; (ıı) 111ate111atik: devinime,
değişime ya da oluş.ı. konu olmayan, ci-
simsel varlığı bulunmayan, maddeden
salt soyutlama yoluyla elde edilmiş nice-
liklerin araştınlması; (ıii) metafizik: "varlık
olarak varlığı" doğal yollarla ya da salt
soyutlama yoluyla ele alan, değişmez ilk
ilkeler ile varlık yasalarının araştınlması.
Bu bölümlemede Aristoteles, bütün bilgi
araşurmalarının en temelinde yattığını
düşündüğü metafiziği prote philo.rophia,
yani "ilk felsefe" diye adlandırmıştır. Pra-
tik. Feirtje'yi de yine kendi içinde etik,
ekonomi, siyaset diye üçe ayıran Aristo-
tcles, bunlardan ikinci başlık altına yer-
leştirdiği ekonomiyi daha çok siyaserin
içine dahil ederek düşünmüştür. Öte
yanda Şiirsel Felsefa'yi ise insan usunca
kavranan genelde dışsal, r~ni doğal ol-
mayan yapıntl ya da kurmaca yapıtlann
konu olduğu bir ilgi alanı olarak gör-
müştür. Aristoteles felsefenin "ana giriş
kapısı" olarak nitelediği manttğı da ki-
mileyin konu olduğu yaraualıktan ötürü
şiirsel felsefe kapsamında incelemiştir.
Öteki bilgi alanlarının temelleri ile varsa-
yımları üstüne düşüncelerini ortaya ko-
yarken, metafiziği "varlık olarak varlığın
evrensel bilimi" diye betimleyen Aristo-
teles, bütün bilimlerin temelindeki bilim
olarak metafiziğin başlıca ödevlerinden
birinin, doğaya yönelik olarak yürütülen
soruşturmaların ana ilkelerini incelemek
Ariıtoteles
olarak tanımlamaktadır. Aynca metafizik
bağlanunda, bir yanda madde ile form,
öbür yanda gizilgüç ile asallık (edimsel-
lik) kavramları arasındaki aynmlardan
yola çıkarak töz öğretisini geliştiren Aris-
totcles, canlı organizmaların ayırt edici
temel özelliklerini incelemeyi de metafi-
zik araşurmarun kapsamı içinde düşün­
mektedir. Evrensel bir bilim olarak me-
ıafıziğin bir başka önemli ödevi de, töze
yönelik açıklamalardan kalkarak kozmik
düzenin enson anlamdaki ilkesi tannsal
tözün olmaktalığıru açıklamaktır. Aristo-
teles'e göre, ussal araştırmanın temel a-
macı "daha iyi bildiklerimiz"den "doğa
tarafından daha iyi bilinenler"e doğru
ilerlemektir (fizfk. 1. l; İk.ina Çöz!imlemekr
7lb, 33; Metaftzfle t029b, 3). Bu amaan
en iyi biçimde yerine getirilebilmesi için
Aristoıelcs üç ana koşul öne sürmekte-
dir: (i) bildiğimizi düşündüğümüz öner-
meleri doğru olduklarından en ufak bir
kuşku duymaksızın emin olduğumuz ya-
ni gerçekten bildiğimiz önermelerle de-
ğiştirmek; (ıı) özel doğrulardan başlaya­
rak, bunlar üzerinden yürüyerek çok da-
ha genel ilkelere ulaşıp bunları sağlam
biçimde temellendirmek; (ıiı) bize çok
daha bildik ya da tanıdık gelen şeylerin
görünümlerinden yola çıkarak gerçekli-
ğin görünümlerine ulaşmak. Bize daha
tarudık görünen belli bir alandaki şeyleri
Aristoıeles "görünüşler" (Jıhait1omet1a'). di-
ye adlandırmaktadır. Nitekim doğada
yaptığı gözlemlerle elde ettiği ayrıntılı
deneysel verilerin ışığı alunda söz ko-
nusu görünüşleri bir araya toplayan Aris-
toıeles, bu yolla çok değişik bilgi alanla-
nnda oldukça sağlam sonuçlara ulaşmış­
tır. Aristotelcsçi biçimiyle deneysel araş­
tlrma, önce tek tek gözlemlerden başla­
makta, sorıra da bu tek tek durumların
araşunlmasının tümevarım yoluyla yapı­
lan genelleştirmelete bağlı olarak yeni-
den deneyime (emptiria) vanlana dek sür-
dürülmesinden oluşmaktadır. Bu anlam-
da deney doğanın kendisince bilinen il-
kelerin bilinmesine yol açttğı gibi, dene-
yime dayanarak bulduğumuz ilkelerin
Aristoteles
doğruluğunun sınanmasına da olanak ta-
nımaktadır. Aristoteles için, felsefece so-
ruşturma özünde ilk ilkeleri açıklığa ka-
vuştumınya çalışan bit bilim olmasına
karşın, er ya da geç belli ölçülerde olsa
da "görünüşler"e dayanmak zorundadır.
Ancak burada felsefe soruşturmasını il-
gilendiren görünüşler deneysel gözlem-
ler değil, daha çok ortak inançlar ya da
yaygın biçimde doğruluğuna in.'lnıl:an
varsayımlardır. Aristoteles, bu ortak i-
nançlann eleştitel bir gözle yapısını araş­
tırmayı "diyalektik" diye tanımlamakta­
dır. Özünde Sokratcsçi temciler üstüne
kurulu bulunan Aristoteles'in yöntemi,
çoğunluk ortak inançlarda bulunan so-
runlara dikkat çekerek, bunların tek tek
çözümlenmesiyle gerçek doğrulara van-
lacağı öngörülerek tasarlanmıştır. Söz ko-
nusu ortak inançlar bağlamında Aristo-
teles, genellikle kendinden önceki fılo­
zoflann görüşlerini ele alarak, onlann ki-
mi sorunlara getirdikleri çözümlerden
çok daha iyi çözümlere ulaşmaya çaba-
lamaktadır. Araştırdığımız gerçekliği kav-
ramaları koşuluyla inançlar ile kuramla-
rın doğru olduklannı savunması nede-
niyle, Aristoteles'in temelde "gerçekçi"
bit bilgi tasanmı ile "gerçekçi" bir felsefe
soruşturması anlayışını savunduğu açık­
lıkla görülmektedir. Her türden bilgi a-
raştırmasında vanlmak istenen enson
nokta ise araştırmaya konu bilgi nesne-
sinin nedenlerinin tümel bilgisidir. Ge-
rek tümellerin gerekse de nedenlerin do-
ğalan gereği a priori olmak zorunda ol-
duklarını düşünen Aristoteles, bunlann
kuram tarafından yaratılmadıkları gibi
şöyle ya da böyle kurama dayanmalannın
da olanaklı olmadığını, ama doğru bit
kuramın bunlarla hiçbir çelişkiye düş­
meksizin tam bit uygunluk içinde olması
gerektiğini ileri sürmektedir. Buna göte
görünüşlerle, özellikle de ortak kanılarla
ilişkiye geçmenin yollanndan biri, söz-
cükler ile tümcelerin neyi anlamlandır­
dıkları üzerine düşünmektir. Mantığın
bu bölümü Aristoteles'in Kaıegorikr, Yo-
nım Üılii'1e, Biri,,d Çözji111/e111eler, İlei'1d Ço~
98
zji111/e111eler, Topikler adlı yapıtlarında eni-
ne boyuna tartışılmaktadır. Aristoteles
yazılarının bu kesitni genellikle "alet" ya
da "araç" anlamında 07,afl0'1 başlığı al-
tında :anılmaktadır. Aristoteles için man-
tık herhangi özel bir konuyla sınırlan­
maksızın bütün ifadeler ve usfamlam:a-
htrla ilgili olduğu için, salt doğa felsefe-
siyle ya da etikle U}Um içinde bulunan
bir felsefe dalı olmaktan çok, bir bütün
olarak felsefe araştırmasının en temel a-
rJadır. Nitekim Aristoteles'in 07,afloN'u
"dil felsefesi", "biçimsel mantık", "bilgi-
kuramı" gibi bitbirinden değişik konu ve
alanlan ilgilendiren felsefe tartışmaları
üstüne kurulmuştur.
En genel arılamıyla Aristoteles'e göre
felsefe etkinliği, bütün her şeye egemen
olan "erek tasarımı"nın şeylerde kendi-
sini nasıl gösterdiğinin izinin sürülerek
kavranması etkirıliğidir. Bu açıdan bakıl­
dığında, Aristoteles 'in hiç kuşkusuz fel-
sefeye yaptığı en önemli katkıların başın­
da, erekbilgiıe/ evren t:ısanmı doğrultu­
sunda temellendirdiği "nedensellik" :an-
layışı gelmektedir. Aristotelesçi evren an-
layışında her şeyin ya da her olayın bir
aitio11'u, yani bir nedeni, daha açık bir
deyişle enson anlamda bit varolma ereği
vardır. Neden tas:anrnını dört ana nede-
ne bölerek çözümleyen Aristoteles, bun-
hırdan en yalın tanımlanyla şunları anla-
maktadır: (ı) madde.re/ nedm: bit varlığın,
nesnenin ya da ~eyin oluştuğu ya da ya-
pıldığı madde; (ıi) etkin '1cdeır. varlıkların,
nesnelerin ya da şeylerin devinme kay-
nakları; oluş ya da bozuluşun nedeni;
başkalaşımı, dönüşümü, değişimi olanak-
lı kılan neden; (ıiı) biçimıe/ '1edeır. varlıkla­
nn, nesnelerin y:a da şeylerin ait oldukları
türler, cinsler, çeşitler, tipler; (ıv) ertksel
'1tdetr. varlığın, şeylerin ya da nesnelerin
en yetkin hallerine gelebilmek için gös-
terdikleri gelişim çabasının yöneldiği en-
son anlamdaki erek ya da sonul amaç.
Açıkça görüleceği üzere, Aristoteles 'in
gözünde nedensellik örüntüsünün bilgiyi
düzene koyarak elde etmede kilit de-
ğerde bir önemi bulunmaktadır. Aristo-
99
teles bu dört neden çözümlemesi doğ­
rultusunda, şeylerin nedenlerinin "genel
terimler''den çok "özel terirnler''le orta-
ya konulduklarında daha iyi anlaşılabile­
ceklerini savunmaktadır. Bu anlamda dü-
şüncelerinin bütününde erekhilgise/ bir an-
layış doğrultusunda adımlayan Aristote-
les, Platon'un tersine çoğu durumda şey­
lerin enson anlamdaki temellerini tüm-
dengelim yöntemiyle değil tümevarım
yöntemiyle soruşturmuş, a posteriori so-
nuçlara ulaşmak için tikel olgulardan tü-
mel sonuçlara, etkilerden nedenlere doğ­
ru ilerleyen bir araşurma manuğının
doğruluğunu savunmuştur. Buna bağlı
olarak mannğın temellerini atarken, iki
öncül ile bu öncüller üzerinden gidilerek
ulaşılan bir sonuçtan oluşan değişik "ta-
sım'" türleri doğrultusunda tarihin bili-
nen ilk "tümdengelimli çıkanın kura-
mı"nı geliştirmiştir.
Metafizik alanda, Aristoteles Platon'
un formu maddeden ayırıp başka bir
varlık alanına yerleştirmesine bütünüyle
karşı çıkarak, formların idealar dünya-
sında değil onların örneklendiği somut
tikel nesnelerin kendilerinde bulundu-
ğunu ileri sürmüştür. Nitekim Aristote-
les için form ile madde doğaları gereği
bütün şeylerde birbirinden ayrılamaya­
cak bir içiçelikle varolmaktadırlar. Yine
bu aynı bağlamda gerçekten varolan her
şeyin "asal" ile "gizilgüç" varlık katego-
rilerinin bileşimiyle varolduğunu öne sü-
ren Aristotcles, bir şeyin varlığını doğru
olarak kavrayabilmek için salt olduğu
haliyle değil olabileceği, yani henüz ol-
mamış haliyle de düşünmenin zorunlu
olduğu saptamasında btılunmuştur. Aris-
toteles'in gözünde bu temel saptamaya
istisna oluşturan tek bir durum vardır.
Tanrı ile insanın anlama yetileri salt
form olduklarından, salt form olan bir
şey de zaten en yetkin biçimiyle varol-
duğundan, bunların olabilirliklerinden ya
da gizilgüçlerinden söz etmek manuk dı­
şı bir olanağı düşünmekle eşdeğerdir. Bu
noktada Aristoteles, devi11111ryen dwitıdirid
olarak ilk devindirici ya da bütün ne-
Aris toteles
denlerin gerisinde yatan ilk neden tasa-
nmırun salt anlama yetisi olduğunu, bo-
zulmadan kalan yetkin bir birlik taşıdı­
ğını, zaman ile uzamdan bağımsız oluşu
nedeniyle de değişmez olduğunu düşün­
müştür. Aristoteles'in evren anlayışında
doğa, en genel anlamıyla bir organik
kendilikler dizgesi olarak betimlenmek-
tedir. Bu dizgenin felsefi bakımdan kav-
ranmasını olanaklı kılan. temel etmense,
doğadaki ortak formların varlıklarının
"tür" ile "cins" kategorileri alunda top-
lanarak bölürnlenebilmesi, buna bağlı
olarak da doğanın ilkece doğal bir düzen
içine konabilir olmasıdır. Her türün bir
formu ile bir amacı, bu iki temel belirle-
nim uyarınca da tanımlanabilir olan bir
gelişim gösterme kipi bulunmaktadır. Bu
açıdan bakıldığında, kuramsal bilimin te-
mel amacı özsel formlar ile amaçları ta-
nımlamak, bütün türlerin gelişim kiple-
rini doğal düzenleriyle birlikte ortaya çı­
karmakur. Aristoteles'in kılı kırk yaran
bu sıradüzenli doğa bölümlemesi, dinsel
inançlarla son derece yüksek bir uyum
içinde olduğu düşünüldüğünden, bütün
bir ortaçağ boyunca Hıristiyan, Yahudi
ve Müslüman tannbilimcilerince tek yet-
ke olarak yaygın bir biçimde benimsen-
miştir.
Arist.otcles, evreni bir yanda madde-
siz biçimin öbür yanda ise biçimsiz mad-
denin bulunduğu iki uç arasında varolan
varlıkbilgisel bir ölçek doğrultusunda çö-
zümlemektedir. Buna göre, maddenin
biçime geçişinin doğa dünyasının çeşitli
aşama ve süreçlerinde görülmesi zorun-
luyken, buna karşı doğa dünyasında bi-
çimden maddeye geçiş erekler ile sonu!
amaçlara doğru bir devinimi zorunlu kıl­
maktadır. Nitekim doğada varolan her
şeyin bir varoluş ereği ya da gerçekleş­
tirmekle yükümlü olduğu sontıl biı işlevi
bulunmaktadır. Doğanın her yeri bu an-
lamda ussal bir düzen ile erekbilgisel do-
ğaüstü bir tasanmlanmanın kaıutlarıyla
doludur. Dolayısıyla hiçbir fizik öğretisi­
nin devinim, oluş, uzam ve zaman tasa-
nmlarını açıklamaksızın temellendirilme-
Aristoteles
si ilkece olanaklı değildir. En yalın açık­
lamasıyla devinimin maddenin forma ge-
çişi olduğunu ileri süren Aristoteles, do-
ğada dört tür devinim olduğunu belirt-
mektedir: (i) bir şeyin tözünü etkileyen
devinim, özellikle de başlangıcı ile sonu-
nu; (ıi) şeyleri çoğaltarak ya da azaltarak
niceliklerinin değişmesine yol açan devi-
nim; (ıiı) şeylerin niteliğinde değişimlere
yol açan devinim; Qv) yer değişimine ya
da bir yerden bir başka yere taşınmaya
yol açan devinim. Aristoteles'e göre bun-
lardan sonuncusu yani yer değiştirmeye
kaynaklık eden devinim eiı temel ve en
önemli devinim türüdür. Öte yanda, A-
ristotelesçi evrende boşluğun uzam ola-
rak tanımlanması hiçbir durumda ola-
naklı olmadığından, boş uzam için -c-
rekbilgisel evren tasarımı gereği- belli
bir erek tasarlanamayacağından doğada
boşluğa yer yoktur. Bir başka deyişle,
boş uzam düşüncesi hem mantık hem
de metafizik bakunınclan başlı başına
olanaksız bir tasanın olduğundan dolayı
doğada boşluk bulunmamaktadır. Yine
bu bağlamda Aristoteles, Platon ile
Pythagorasçılarca ileri sürülen doğanın
temel geometrik biçimlerden oluştuğu
yollu düşünceyi de bütün bütün yadsı­
maktadır. U zaıru cismi kuşatan sınır yani
kuşatılanın kuşatılma sının olarak tanım­
layan Aristoteles, zamanı ise "daha ön-
ce" ile "daha sonra" ı.asarırnlan doğrul­
tusunda devinimin ölçülmesi olarak gör-
mesi nedeniyle, zamanın varlığının her
durumda devinimin varlığına bağımlı ol-
duğunu öne sürmektedir. Daha açık bir
deyişle, Aristoteles 'e göre evrende deği­
şim olmasaydı, zaman diye bir şeyin var-
lığından söz etmek olanaklı olmazdı. Ay-
nı biçimde devinimi duyan, buna bağlı
olarak da ölçen bir zihin olmasaydı za-
manın varlığından söz etmek yine ola-
naksızlaşırdı. Zaman ile uzamın sonsuz
sayıda bölünebilirliği düşüncesinden yola
çıkarak Elealı Zenon'un ortaya attığı aç-
mazlara da bütünüyle karşı çıkan Aris-
toteles, bu bağlamda zaman ile uzamın
gizilgüç anlamda ad i".ftni111111 (sonsuza
100
dek) bölünebilir olduklarını ancak asal
(edimsel) anlamda sonsuza dek bölün-
melerine olanak olmadığını ileri sürmek-
tedir. Bir başka deyişle, düşünce düzle-
minde zamanı sonsuz kere bölmek ola-
naklıyken, gerçek anlamda yani doğada
devinen nesneler dünyasında böyle bir
bölme işlemini zaman üzerinde gerçek-
leştirmek olanaksızdır.
Aristoteles bütün bu düşüncelerle bir
anlamda doğanın fıziksel çatısını kur-
duktan sonra, doğa felsefesinin en temel
konusu varlık ölçeğine yönelmektedir.
Söz konusu ölçeğe ilişkin olarak önce-
likle belirtilmesi gereken, bu ölçeğin her
şeyden önce bir değerler ölçeği olması­
dır. Nitekim vatlık ölçeğinde daha yük-
sek bir değerle varolan, ölçeğin hep daha
üst bir aşamasında yer almaktadır. Ölçe-
ğin en üst aşamasında "salt biçim" bulu-
nurken, en alt aşamasındaysa "salt mad-
de" bulunmaktadır. Bu anlamda ölçeğin
daha yüksek konumlarına gidildikçe da-
ha organize olmuş organik varlıklarla
karşılaşılırken, buna karşı daha alçak a-
şamalanna inildikçe, organik varlıktan i-
norganik varlığa doğru bir seyrin izlen-
diği, en altta ise inorganik maddelerin
bulunduğu bir aşamalı düzenlenişin söz
konusu olduğu görülmektedir. Her ba-
kımdan vatlık ölçeğinde bulunan türlerin
yerleri bcngisel anlamda bir sabitliğe ko-
nu olduklarından zaman içerisinde ev-
rilerek yerlerinin değişmes.i olanaklı de-
ğildir. Varlık ölçeğindeki daha yük.<ek
organik vatlıklann içsel organizasyonla-
nııı olanaklı kılan ana ilke yaşamdır ya da
Aristoteles'in deyişiyle organizmanın ti-
nidir. Bu açıdan bakıldığında, insan tini
dahi bedenin organizasyonundan öte bir
şey değildir. Bitkiler ölçekteki en düşük
yaşam fomılanna karşılık gelirken, tinlcri
salt kendi varlıklarını sürdürmelerini sağ­
layan "beslenme" üstüne kurulu bir öğe­
den oluşmaktadır. Bitkilerin bir üstün-
deki aşamada bulunan hayvanların tinle-
rinin belirleyici özelliği ise, bclJi duyum-
lar, yönclirnler, istekler duymalarını sağ­
ladığı gibi kendilerine devinme yetisi de
101
kazandıran "iştah" dürtüsüdür. Öte yan-
da insan tiııleri, bitkilerdeki bcslcııınc it-
kisi ile hayvanlardaki iştah dürtüsünü ta-
şımakla bitlikte, bunlarıı ek olarak salt
insan tinine özgü düşünıncyc bı:şılılı: ge-
len ussallıklanyla ölçeğin daha üst bit a-
şamasında bulunmaktadır.
Hiç kuşkusuz Aristotcles'in en önem-
li başarılarından biri, manuk alanında
modem mantığın bulunuşuna dek geçer-
liliğini yüzyıllar boyunca sürdürmeyi ba-
şaran, çoğunluk "geleneksel manuk'' ya
da "Aristotdes manuğı" diye arulan man-
tık sanaunda kendisini göstennekta:lir.
Bu bağlamda Aristotcles'in Birina Çö-
zji,,,/mıtkn, "tasım" kııraınıııa dayandı­
nlmış tarihte bilinen ilk tümdcııgelimli
biçimsel mantık dizgesi kurma girişimi
olması bakımından oldukça önemlidit.
Öte yanda Wna Çiziimlttatler, söz ko-
nusu dizgeyi şaşmaz kcsin1ikte bit doğa
bilgisi yöntemi geliştirmek amacıyla kul-
lanmaktadır. Aristotclcs'in anladığı biçi-
miyle mantık, çoğunlukla sanıldığının ter-
sine salt önermdcıin doğruluk değerle­
riyle ilintili bit araşarma olmayıp dilin,
anlamın ve bunlann dilsel olmayan ger-
çeklikle ilişkilerini de araşaran bit dü-
şünme dalıdır. Nitekim Aristotcles Man-
tığı'nda, başta ~riltr, y.,.,,, Üıliin,
Topikllr başlıklı metinlerinde olmak üzc-
ıc, yer alan pek çok konu ile sorun gü-
nümüzde dil felsefesi ile mantık felsefesi
ya da felsefi manuk alanlannda incdcn-
mclttcdir. Manuğı hem JtCncl düşünce­
lere yani 'dealara hem de varlık teklerine
yani algı.ja sunulan göriiegülett yönelik
bir araştÜrna olarak tanımlayan Aristo-
teles, tüındcngclimli düşünmenin temel
işleyiş mantığını, doAru olduğu kesinlikle
bilinen iki öncül önermeden bit üçüncü-
sünün sonuç olarak çıbrımlandığı tasım
üstüne bina etmektedir. Aristotclcs bU
bağlamda, tümdcngclimlcrin tikdlcrdcki
gcnc1 ilkclcri tanıtlayabileccldcrini ama
buna bqa genci ilkclerin lrı:ndilerini tc-
mcllcndiıemcyecclderini, dolayısıyla da
yeni bilgiler suruna yetisi taşımadıklarıru
ileri sürmektedir. Düşüncelerinde çoğun-
Aristoteles
lukla genci ilkeleri tikcllerden ya tümew-
nm ya doğal gözlem yoluyla türeten A-
ristotelcs, doğal gözlem araştımıasııun
kavramlannı tikcllerin nedeni olarıık gör-
mektedir. Aristoteles'"ın genci mantık ko-
nulan üstüne yazılannı aıaç gereç anla-
mına gelen Orgattott başlığı altında topla-
yan son dönem "Peripatosçu" düşünür­
lerin bakış açısına göre, manuk ile us-
yürütme bilimsel araşurmaya hazırlıkta
yararlanılan en önemli ilci alettir. Ne vıır
ki Aristotcles'in kendisi "mantık" teri-
mini sözlü usyürütmeye kaı:şılık gelecek
bir anlamda kullanmıştır. Bu bağlamda
Aristotcles'in daha önce tek tek sayılan
on btcgoriden oluşan Kal'lf'rikn öncı:­
mclcrin tenine tek tek sözcüklerin bö-
lümlcnettk biraraya toplanmış biçimle-
ridir. Dikbtli bir gözle bakıldığında bü-
tün bu kategorilerin de, bir nesneye iliş­
kin bilgi edinmeye çalışırken sorulan so-
rular üzerinden gidilerek belirlendikleri
görülmckta:lir. Sözgclimi, önce bit şeyin
ne olduğu sorusu sorulduktan sonra, ne
türden bit fey olduğu, derken o şcyiıİ. ne
kadar büyük olduğu sorusu yöneltilmek-
tedir. Bu sorular arasında töze yönelik
soruyu her zaman en önemli soru olarıık
göttn Aristotcles, aynca tözleri kendi a-
rıılannda birittdl töz.ltr ile ikiıuil li~ diye
ikiye ayırmaktadır. biıincil tözler tek tek
nesnelcıc brşılık gelirlerken, ikincil töz-
ler birincil. tözlerde ya da nesnelerde do-
ğası gcrcj bulunan tmitr'dir.
Aristotclcs'e göre tasanmlann öteki
tasanınlardan aynldıklan vakit salt ken-
dileri olarak "doğruluk'' ya da ''yanlış.lılı:"
bildiımdcri olanaklı değildir. Tasanmlar,
brşıhk gcldi1dcri düşüacclcr aracılıbyla
bit tümcede ya da önermede birarııya
gelmdcri kofuluyla doğru ya da yanlış
olma :y1:tisi kazanmaktadırlar. Sözciildc:.
ıin bidqimi ussal konUfllla ile düşünce­
)": yol açmakuı, böylcliklc hem tümcenin
bölümlerinde hem de bütiiniinde bir an-
lam taşınmasını olanaklı kılmalı:uchr. A-
risıoWcs, bu tür düşünccleıin çok çqidi
biçimler llabilcccldcrini, ama rmmıpı.
yalnızca doğruluk ile yuıbfbğa konu ol-
Aristotcles
ma yetisi taşıyan tanıtlamalı biçimler üze-
rine düşünmekle yükümlü olduğunu be-
lirtmektedir. Öte yandan Aristoteles için,
önermelerin doğrulukları ya da yanlış­
lıkları her durumda karşılık geldikleri ol-
gularla örtüşüp örtüşmcdiklerine bakıla­
rak belirlenecek bir konudm. Felsefe ta-
rihinin bu ilk "uygunlukçu doğruluk ku-
rarru" en özlü anlatımını Aristoteles'in
şu tümcesinde bulmaktadır: "Olıın bir
şeyin olduğunu, olmayan bir şeyin ol-
madığını söylemek doğru; buna karşı o-
lan bir şeyin olmadığını, olmayan bir şe­
yin olduğunu söylemekse yanlıştır.'' Bu
tümceden de açıkça görülebileceği üzere,
Aristotcles için önermeler ya "olumlama"
amaçlıdırlar ya da "olumsuzlama" amaç-
lı. Bu anlamda önermeler ya tümeldirler
ya da tikeldirlcr, ya da bu ikisinden biri
olmadıklannda tümellik ile tikellik karşı­
sındaki konumlan belirsizdir. Bu nokta-
da Aristotelesfa üstünde durduğu ö-
nemli konulardan birini de tant111 oluş­
turmaktadır. Aristotcles, tanımı bir ko-
nunun özsel niteliğini, hem cinsini hem
de öteki cinslerden ayrılıklannı içerecek
biçimde dile getiren önerme diye tanım­
lamaktadır. Doğru bir tanıma ulaşmak i-
çin yapılması gereken, tarurru yapılacak
konudan ayn düşünüldüklerinde çok da-
ha geniş bir kapsamı bulunan, ama bir-
likte düşünüldüklerinde ise kesinlikle bir-
biriyle eş olan cins içindeki nitclikleri
ortaya çıkarmaktır. Örneğin, hem "tek
!iiayı'' hem "çift !ii;'tyı" hem de .. s:.ıyı" t~k
başlanna birbirlerinden ayn olarak alın­
dıklarında "üçlü sayı" dan (üç kaya der-
ken olduğu gibi üç nesnenin biraradalığı)
daha geniş olmalanna karşın, birlikte a-
lındıklarında ona eşittirler. Dolayısıyla
cins tarumlaİI ilkece hiçbir türü dışarıda
bımkmayacak biçimde vcrilmelidirler.
Cins ile türler arasındaki aynmlar belir-
lendikten sonraki aşamada yapılması ge-
rekense, değişik türlerin ortak özellikle-
rini saptamaktır. Aristotcles'e göre tanım­
lar ilkece üç ana nedenden ötürü yeter-
sizlik ya da eksiklik gösterebilmektedir-
ler: © belirsiz, bulanık olduklannda ya
102
da sınırlan kesin çizgilerle belli olmadık­
lannda; (ii) kapsarnlan çok geniş tutul-
duklarında; (ıiı) özsel ya da temel özel-
likleri dile getirmediklerinde. Aristoteles
bu bağlamda tarurnlann bularuklığının ço-
ğu durumda, eşanlamlı sözcüklerin, eğ­
retilemeli deyişlerin ya da genelde alışıl­
madık anlatımların kullanılmasından kay-
naklandığını düşünmektedir. Kuşkusuz
Aristoteles mantığının en temel bölümü-
nü tasım konusu oluşturmaktadır. Nite-
kim ''Bütün insanlar ölümlüdür''; "Sok-
rates bir insandır"; "Demek ki Sokrntes
ölümlüdür" biçiminde klasik tasım ör-
neğinde ortaya konan mantıksal uslam-
lama biçimi, iki bin yılı aşkın bir süre
boyunca mantık alanında egemenliğini
korumuştur.
Tin (ruh) ile beden arasındaki ilişkiyi
yine "Madde ile Form" öğretisine dayalı
olarak açıklayan Aristotcles, bu bağlam­
da sunduğu tin ya da zihin felsefesi araş­
tırmasına değişik varlıklarda değişik tin
türlerinin bulunduğu öncülünden yola
çıkarak başlamaktadır. Aristoteles'in gö-
rüşünde, tin her zaman için yaşayan bir
bedenin formu olarak görülmek zorun-
dadır. Bu temel zorunluluk doğrultusun­
da, söz konusu formun bitkilerdeki, us
taşımayan varlıklar olan hayvanlardaki ve
us taşıyan hayvanlar olan insanlardaki
değişik görünümlerini inceleyen Aristo-
teles, bu bağlamda beslenmeden algıla­
maya, düşünmeden arzulamaya, anımsa­
madan imgelemeye çeşitli yaşam etkinlik-
lerine ilişkin oldukça ayrıntılı çözümle-
meler sunmuştur. Bununla birlikte Aris-
toteles'in zihin felsefesi alanıyla doğru­
dan ilinrili iki çalışması Tin Üz.eri11e ile
Parva Nat11ralia'da tinbilim, fizyoloji, bil-
gikuramı, eylem kurarru gibi alanlara yö-
nelik de önemli açıklamalar bulunmak-
tadır. Aristotcles en genel anlarruyla tini,
doğal bir bedenin olabilecek en üst dü-
zey bir yetkinlikteki dışavurumu ya da
kendisini eksiksiz gerçekleştirimi olarak
tanımlamaktadır. Bu tanımdan da açık­
lıkla görüleceği üzere, Aristotcles insanın
tinsel durumlarıyla fizyolojik işleyişleri ya
103
da süreçleri arasında çok yakın bir bağ­
tlantı bulunduğunu düşünmektedir. Bu
anlamda tin ile bedenin tıpkı et ile tırnak
gibi birbirinden ayrılmaz olduklannı sa-
vunan Aristotcles, kendinden önceki me-
tafizikçilerin tini bütünüyle bedenden a-
yırarak bedenden bağımsız bir varlığı
bulunduğunu düşünmeleriyle son derece
büyük bir yanlışın içine düştüklerini dile
getirmektedir. Nitekim, insanın tini ya
da zihninin bedenin fizyolojik koşullan­
nın bir ürünü olmaktan çok, bütünüyle
"bedenin hakikati" olduğunu ileri sür-
mektedir. Daha açık bir deyişle, bedenin
tözsel varlığı ancak bedensel koşullar a-
ıııalığıyla gerçek anlamını edinebilmekte,
buna karşı tin ise kendisini doğrudan bi-
yolojik gelişime karşılık gelen "beslen-
me" (bitkilere özgü), "devinme" (hay-
vanlaııı özgü), ."düşünme" (insanlaııı öz-
gü) gibi aşamalarda gerçekleştiı:diği et-
kinliğiyle ya da edimselliğiyle göstermek-
tedir. Aristoteles için zihin bütün bö-
lümlerinde tam bir bütünlük ve birlik
sergilerken son derece yüksek düzey bir
uyumla varolmaktadır. Dolayısıyla, Pla-
ton'un öne sürdüğü gibi zihnin bir bö-
lümünün arzularken başka bir bölümü-
nün kızgınlık duyduğunu düşünmek son
derece saçmadır.
Aristotcles felsefesinde duyu organ-
lan aıııalığı.yla algılama, dışaodaki nes-
nelerin biçimlerinin hangi maddeden o-
luştuklarından bağımsız olar.ık alımlan­
malan anlamına gelmektedir. Sözgelimi
tahtadan yapılma bir sandalye algısı san-
dalyenin tahtalığından değil, sandalyenin
sandalye biçiminde olduğunun algılan­
masından ileri gelmektedir. Bu anlainda
tıpkı izlenimler gibi algılar da bir tür ni-
teliksel değişime bağlı olarak gerçekleşti- ·
rilen bir devinim aıııalığı.yla olanaklılık
kazanmaktadırlar. Bu yüzden de salt a-
'hmlayıa bir duygularum olarlık edilgen-
likle bir tutulmalao bütünüyle yanlıştır.
Aristotcles bu noktada duyularoı. algıla­
nan nesneleri üç ana başlık altında top-
lamaktadır: © özel nesneler, sözgelimi
gömıe algısının özel nesnesi renkken,
Aristoteles
duyma algısının özel nesnesi sestir; (ıı)
çeşitli duyularca aynı anda birlikte algıla­
nan ortak. nesneler, sözgelimi devinim
gibi; (ıiı) çıkanma dayalı nesneler, sözge-
lirni beyazı algılayınca algıladığımız nes-
nenin beyaz bir nesne olduğunu algıla­
mak gibi. Aristoteles beş duyu organı a-
rasından, dokunmayı en az bilgilendirici,
duymayı en çok öğretici, görmeyi ise en
değerli duyum olar.ık değerlendirmekte,
hiçbir duyu organının da doğrudan algı­
lamayıp her durumda 'hava' taıııfından
etkilendiklerini dile getirmektedir. Hatta
en doğrudan duyum olarak görülen do-
kunmanın dahi belli ölçülerde havanın
araalığına gereksinimi vardır. Bu bağ­
lamda Aristotelcs için 'kalp' hem bütün
duyu nesııelerinde içerilen ortak nitelik-
leri tanıdığından, hem de insana duyum
bilincini kazandıııın en önemli duyum
merkezi olduğundan en temel duyma or-
ganıdır. Ôtc yanda Aristoteles zihnin en
önemli yetilerinden imgelemi, "asal du-
yuma yol açan devinim" diye tanımla­
maktadır. Bir başka deyişle, imgelem du-
yu izlenimlerinin zihinde canlandınhp
görüntülendirildiği bir süreçtir, bu ne-
denle özü gereği belleğin de temelini
oluşturmaktadır. İmgelemin sunduğu re-
simler usun temel düşünme malzemclc-
rini oluşturmaktadır.Yanılsamalar ile düş­
ler de yine aynı biçimde duyu organının
uyanlmasına bağlı olaııık, dıtyu görüngü-
sünün gerçek varlığı tarafından belir-
lmmektedirler. Bellek bu bağlamda du-
yulardan gelen nesne resimlerinin zi-
hinde kopyalanarak sürekli koruma altı­
na alınması etkinliğidir. Buruı bağlı ola-
r.ık anımsama ya da zihne geri çağımıa
ise, düşüncelerimiz aııısındaki çağrışım i-
lişkilerini düzenleyen temel düşünme ya-
salaoruı dayanmaktadır. İlk ilkelerin bil-
gisinin ana kaynağı olan us, duymanın
tersine ne duyularla ne de tikellede sınır­
lanmış olmayıp bütünüyle özgür ve tü-
meldir. Duyu organlannca alınan duyum-
lar görüngüleı:in somut ve maddesel gö-
rünümleriyle ilintiliyken, buna karşı usun
düşünceleri bu aynı görüngüleı:in soyut
Aristoteles
ve ideal görünümleriyle ilgilidirler.
Aıistotclcs'in doğa felsefesi alanında­
ki yazılarının yaklaşık dörtte biri biyolo-
jiyle ilintili yazılardan oluşmaktadır. Bu
yazılann da önemli bir kesimi H".J"llflla·
rm Hareleetltri, H".1"1111/antt Böliimltri, H'9·
t1at1lantt Tii1rflfltri, H191J011lantt Gelişimi gi-
bi yazı başlıklarından da anlaşılabileceği
gibi hayvanbilim üstünedir. Bu yazılann
dikkat çekici bir özelliği doğada yapılmış
oldukça incelikli gözlemler üst.üne kurul-
muş olmalandır. Yine Aristoteles'in do-
ğa felsefesi içinde yer alan yazılanndan
doğrudan Havabilim ile ilgili olanları ken-
di içlerinde ayn bir küme oluşturmakta­
dırlar. Aristotcles 'in doğa felsefesi üstüne
yazılannın geri kalan bölümü, doğanın
en iyi nasıl araştınlacağına yönelik ku-
ramsal düşüncelerden oluşmaktadır. Kuş­
kusuz söz konusu düşünceler arasında
"doğa tasannu" ile "biçim", "madde",
"neden", ..değişim", '"devinim" konulan
üzerine olanları en önemlileridir. Bu dü-
şüncelerin en iyi görülebilecekleri yerler,
Aristotdcs'in doğal organizmaların dav-
ranışlarını anlama amacıyla verilmiş a-
çıklamalannın da bulunduğu Fitf/e ile
OINş 11t YolrAINş başlıklı yapıtlardır. Bu-
nunla birlikte, cvrenbilgisi ile doğa felse-
fesi Gölgizji ÜZ!f'İttt başlıklı metinde iç-
içc geçmiş bir biçimde ele alınmaktadır.
Aıistotcles 'in etik ve siyaset felsefe-
sine genci hatlarıyla bakıldığındaysa bü-
yük ölçüde Platoncu ilkelerin eleştirel bir
gözle yeniden ele alınmasına dayalı ola-
rak gcliştirilclikleri görülmektedir.. Aris-
totdcs, dizgesinin öteki alanlannda sa-
vunduğu temel düşüncelerle son derece
yüksek bir uyum içinde ilcrlcycrck, gerek
kişisel gerekse toplumsal davranışlann e-
tik ölçütlerinin ancak idealar dünyasında
olduğu varsayılan iyi formuna gidilcrck
bulunabilir olduğu yollu Platoncu savı
bütünüyle yadsımakta, söz konusu öl-
çütleri bclirlcmcnin ana koşulunun bi-
reyler ile toplumlann varolan doğal eği­
limlerini fclscfı bir gözle incelemekten
geçtiğini ileri sürmektedir. Daha açık bir
deyişle, etik kurallarını mutlu bir yaşam
UM
için uyulması gereken pratik yol gösteri-
ciler olarak görmektedir. Hiç kuşkusuz
doğal yeti ile becerilerin doyuma kavuş­
turulması olarak mutluluk üstüne yaptığı
bu denli güçlü wrgunun gerisinde, Eski
Yunanlıların doğaya karşı tutumları ile
yaşamla girclikleri ilişkinin biçiminin son
derece önemli bir payı vardır. Aristote-
lcs'e göre etik. insan için hem en temel
hem de en yüksek iyiyi bulup ortaya
koyma çabasıdır. Aristotelesçi felsefenin
"erekbilgiscl" görüş açısından bakıldığın­
da, gerek tek tek eylemlerin gerekse bir
bütün olarak yaşamın etik boyutu üzeri-
ne düşünme, enson anlamda sonu! ola-
nın araştınlmasına karşılık gdmektedir.
Kuşkusuz yaşamın içerisinde pek çok
amaç bulunmaktadır, ancak bunların ta-
mamı da kendilerinden sonra gelen a-
maçlar için birer araç görevi görüyor ol-
malanndan ötürü görece amaç olmaları
anlamında ikincil bir değer taşımakta­
dırlar. Oysa Aristoteles'in anladığı biçi-
miyle enson anlamda amaç, kendisi öte-
sinde bir başka amacın gösterilmesiyle
araçsal bir amaç kılınamayacak enson ya-
şam ereğidir. Bu noktada Aristoteles do-
ğaları gereği bütün insan duygularumla-
nnın, esinlcnimlerinin ve arzularının bu
enson amaca yönelmek zorunda olduğu­
nu belirttikten sonra, insan için evrensel
anlamda enson iyinin "mutluluk" olduğu
sonucuna varmaktadır. Aristotdes'in ço-
ğunluk "mutQuluk)çuluk" (t11JaiomottİZf")
diye adlandırılan mutluluğa yönelik ola-
rak verdiği aynnıılı çözümlemede, mut-
luluk her durumda insan doğdsına da-
yandırılmak, insan doğasının gerekleri ile
kişisel deneyim olguları gözetilerek ku-
rulmak zorundadır. Bu nedenle mutlulu-
ğun Platon'un yapmaya çalıştığı gibi
kendi başına ve kendine yeter biçimde
varolan soyut ya da ideal bir iyi tasarımı
doğrultusunda temcllcndirilmcsi hiçbir
bakımdan olanakh değildir. Mutluluk her
koşulda insanda pratik karşılığı bulunan
durumlara odaklanarak anlaşılabilecek,
dolayısıyla da peşine düşülebilecek en
yüksek iyidir. Yıne bu aynı bağlamda
105
mutluluğun yalnızca us taşıyan insanlara
özgü bir iyi olduğunu dile getiren Aris-
toteles, bitkiler ile hayvanlar için bu tür-
den bir mutluluk ta.Sarlamanın olanaksız­
lığına dikkat çekmektedir. Gerçek mut-
luluk ussal bir varlığın etkin yaşamında,
yani bütün bir yaşam süresi boyunca
kendisini tinsel ve bedensel anlamda en
yetkin biçimde gerçekleştirmesiyle ulaşı­
lacak bir erektir. Aristoteles mutluluk üs-
tüne bütün bu görüşlerini, canlı bir insan
organizmasını yapılandırıp canlı kıldığını
düşündüğü insan tinine yönelik çözüm-
lemesiyle desteklemektedir. Bu bağlam­
da Aristoteles, tinin hem bitkiler ile hay-
vanlara özgü usdışı öğelerle hem de salt
insana özgü ussal öğelerden meydana
geldiği saptamasıyla yola koyulmaktadır.
Aristoteles'in görüşünde insanlann doğal
amaçlarının anlaşılması ahlaksal ve siya-
sal yaşam pratiklerini yöneten temel ilke-
lerin kavranmasından geçmektedir. Bü-
tün bu ilkeler Aristoteles'in mutlu insan
açıklamasında tek tek onaya konulduğu
gibi, iyi bir insanı niteleyen temel kişilik
ö:zellikleri ile erdemlerin neler oldukları
da en ince ayrıntısına varana dek açık­
lanmaktadır. Aristoteles'e göre toplum
bütün erdemleri taşıyan bireylerde göv-
ddenmektedir; bu anlamda toplumlar ile
devletlerin taşıması gereken erdemler ö-
zünde toplumsal yaşam ile siyasetin de
ana konusunu oluşturmaktadırlar.
Aristoteles estetik alanda İle, sanatın
ahlaksal eğitimin etkili bir aracı olmaktan
çok, bir haz aracı olarak kavı:ayış gücü-
nün aydınlatılıp geliştirilmesi yönünde
sağladığı olumlu etkileriyle anlaşılması
gerektiğini dile getirmiştir. Aristoteles
sanati en genel anlamda doğru bir tasa-
nmın dışsal bir formda gerçekleştirilmesi
olarak tanımlamaktadır. Bu tanım özün-
de sanat bağlamında insanın doğasındaki
en temel özellikleri öykünme eğilimi ile
doğadaki benzerliklerin farkına varmak-
tan alınan haz olarak belirlemesi nede-
niyle kendinden önceki anlayışların etkisi
altında olmakla birlikte, Aristoteles sa-
natsal yaratıcılığı hiçbir koşulda salt kop-
Aristotcles
yalama edimiyle sırurlamamaktadır. Ni-
tekim Aristoteles rın gözünde sanat ya-
pıtları, doğayı idealleştirerck doğada içe-
rilen kimi eksikleri tamamlamakta, tikel
bir görüngüde tümel bir gii:zclliği yaka-
lamayı amaçlamaktadır. Bu yüzden şiir
sanatı ile tarih arasındaki ayrım, birinin
zamandi:zinsel nesnel bir ölçütü kullanır­
ken ötekinin bunu kullanmıyor olması
değildir. Ar.ıdaki ayrım, tarihin gerçekten
olmuş olanlarla sınırlı kalırken, buna kar-
şı şiirin varolan bütün herşeyi tümel ö-
zellikleriyle birlikte resmetme arayışı i-
çinde olmasıdır. Aristoteles, söz konusu
ayrım temelinde, "şiirin tarihten hem da-
ha felsefi hem de daha gelişkin bir anla-
tım" yolu olduğunu dile getirerek, Pla-
toncu şiir tasanrıuru da bütün bütün
yadsımış olmaktadır. Dolayısıyla Aristo-
teles'e göre, şiirdeki öykünmenin insan-
ları gerçekte olduklarından daha iyi ya da
daha kötü göstermesinden, ortalama de-
ğer ölçütlerinin dışına çıkarak ortakgö-
rünün kavrayışıyla ters düşmesinden da-
ha doğal bir şey olamaz. Bu bağlamda
Aristoteles, komedinin insanlığın kötü
örneklerine öykünme sanatı olduğunu,
ancak bunun saltık kötülük anlamında
bir kötülük olmaktan çok gülünebilir,
daha doğrusu gülmeye açık bir kötülük
alanıyla sınırh olduğunu belirtmektedir.
Buna karşılık trajedi ise ciddi, anlamlı,
gerçekten olmuş bitmiş olayların salt an-
latı yoluyla değil de eylemler yoluyla aynı
gerçek yaşam bağlamlarında olduklan gi-
bi yeniden canlandırılmasına karşılık gel-
mektedir. Bu anlamda bir trajediyi ger-
çek bir trajedi yapan en belirleyici özd-
liklcrdcn birisi, yol açtığı ürperti, korku,
aama gibi duygularla bu duygulara yö-
nelik bir k4/hanis sağlaması, yani bu duy-
gulan yaşayanlarla açık bir duygudaşlık
kurulmasını sağlayarak bu duyguların ken-
dilerinden bütün bütün arınmayı olanak-
lı kılmasıdır. Bu anlamıyla trajedi, insan-
lann acılara kaynaklık eden sağlıksız duy-
gularını iyileştirmenin en etkili yolların­
dan birini sunmaktadır. Gencide sanat,
daha özeldeyse trajedi tek tek olaylan a-
Aristotelesçilik
lıp onlara tümel bir form kazandmrken,
tutkulara konu acı yaşam gcrçdclerini res-
mederken, gözlemciyi ya da izleyiciyi
-onun bencil, salt kendisiyle sınırlı kişi­
sel bakış açısının dışına çıkmasına olanak
sağlayarak- tümel insan varlığını dene-
yimleme konumuna taşımaktadır. Öte
yanda Aristoteles 'in Poelika ile &torik
başlıklı yapıtlannda incelediği "konuşma
sanatı" (belagat), hem mantıkla hem de
siyasetle yakından ilişki içindedir. Nite-
kim retoriğin diyalektiğin öteki yüzü ola-
cak denli "eşleniği" olduğunu ileri süren
Aristoteles, uzun yüzyıllar egemenliğini
sürdüren ikna etmeye dayalı retorik an-
layışının da temellerini aunıştır. Aristo-
teles'in felsefesinin özünü oluşturan te-
mel kavramlar için bkz. dynamis; ener-
geia; entelekbeia; episteme; ergon;
kategoria; Jaıtharsis; mimesis, orga-
non; ousia; poiesis,· praksis; tekhne;
telos; zoon politikon. Aynca bkz. Aris-
totelesçilik; ilkçağ felsefesi; doğa fel-
sefesi; devlet felsefesi; metafizik; var-
hkbilgisi; tasun; kOfulsuz önermeler
mantığı.
Aristotdesçilik [İng. Aristotelianimr, Fr.
Aristoıelianimte; Alm. Aristotelümismur, es.
t. Aristatalisfle] İlkçağ Yunan filozofu
Aristoteles'in hem bir bütün olarak ge-
nel felsefe yaklaşımından hem de çok
çeşitli konular üstüne ortaya koyduğu
tek tek düşüncelerden yola çıkılarak o-
luşturulmuş değişik öğretiler ile görüşler
bütünü; Aristoteles felsefesinin değişik
bölümleri üzerine tarih boyunca yürü-
tülmüş yorumlama, açımlama ve tar-
tışma etkinliklerinin hep bir arada dur-
duğu felsefe tarihi düzlemi. "İlkçağ Yu-
nan Felsefesi"nden "Ortaçağ Felsefe-
si"ne, oradan da "Yeniçağ Felsefesi"
yoluyla "Çağdaş Felsefe"ye dek evrile
evrile uzayıp gelen, felsefe tarihinin he-
men bütün dönemlerinde değişik Aris-
toteles izleyicilcrincc oluşturulmuş, do-
ğurduğu kimileri çığır açıcı nitelikteki çe-
şitli düşüncelerle felsefe tarihinde adın­
dan çok söz ettirmiş felsefe okulu, anla-
106
yışı ve geleneği.
Aristoteles'in M.Ö. 322 yılındaki ölü-
münden günümüze dek geçen yaklaşık
2300 yıllık bir tarihsel dönemi kapsayan
Aristotelesçiliğin geçmişte izleri geriye
doğru sürüldüğünde, daha ilk bakışta ol-
dukça inişli çıkışlı bir seyir izlediği gö-
rülmektedir. Bu son derece uzun süre
boyunca oldukça değişik görüş, düşünce
ve ak:ımlann doğmasına esin kaynağı o-
lan Aristoteles'in düşünceleri, tarilün he-
men her döneminde değişik felsefe çer-
çevelerinde değerlendirilmiş, gerek yö-
nelim gerekse içerik bakımından birbi-
rinden son derece farklı amaçlarla yeni-
den yorumlanmıştır. Bu noktada hem
her dönemin değişik ilgiler, yönelimler
ve bağlanımlarla belirlenen özgül bir dü-
şünsel çerçevesi bulunduğundan hem de
her dönemde başlı başına kendine özgü
ayrı bir Aristotelesçilik yaklaşımı savu-
nulduğundan, Aristoteles felsefesinin ta-
şıdığı önem tıırihin bütün dönemleri için
aynı olmamıştır. O nedenle, Aristoteles-
çiliğin tek bir tarihsel gelişim çizgisi doğ­
.rultusunda incelenebilecek kendi içinde
bütünlüklü tek bir felsefe konumu ol-
. maktan çok, kimileyin birbiriyle açıkça
çelişecek denli farklılıklar gösteren bir
dizi Aristotelesçilik anlayışından oluşan
bir "çokluk" olarak görülmesinin daha
doğru bir yaklaşım olduğu söylenebilir.
Nitekim bu bağlamda Aristotelesçiliğe
duyulan genel ilginin felsefe tarillİnin
kimi dönemlerinde azaldığı, kimi dö-
nemlerinde son bulma noktasına geldiği,
kimi dönemlerinde de önü alınamaz bir
ivmeyle doruğa ulaştığı görülmektedir.
Bu bağlamda, Ortaçağ Felsefesi'ne geli-
nine dek Aristoteles'in kendi gerçek ya-
:z:ılarının uzunca bir süre ortadan kay-
bolmuş olmasının, Aristotelesçilik adı
altında ilgili ilgisiz pek çok öğreti ile dü-
şüncenin Aristoteles'e yüklenmesi gibi
felsefi bakımdan bir hayli sakıncalı bir
sonuca yol açmış olması üstünden atla-
namayacak bir felsefe tarihi gerçeğidir.
Bu sonuca bağlı olarak, Aristotelesçilik
özellikle kimi noktalarda çarpıtmaya va-
107
nıcak denli özünden uzaklaştırılarak kav-
ranmış, hatta son deı:cce yanlış bir bi-
çimde yer yer Yeni Platonculuk ile yer
yer de Skolastik Felsefe ile eşdeğer bir
fclscfe konumu olarak anbşılmışar.
.ı\ristotclcs'in felsefeye bıraktığı. si-
linmesi olanaklı olmayan izlerin derinliği,
felsefe dilinin sözdağannda bugün dahi
kullanılan pek çok terim ya da kavramın
özünde Aı:istotcles tarafından geliştiril­
miş olduğu gerçeğine balalarak görüle-
bilir. "Metafizik", "tasım", "kategori",
"öncül'', "sonuç", "töz", ''öz", "ilinek",
11 tür'', "cins''. 11gizilgüç", "istenç güç-
süzliiğü'" C:alemsia) bunlardan yalnızca
birkaçıdır. Bu bağlamda günümüzün e-
tik, siyaset felsefesi, zihin felsefesi, meta-
fizik gibi alanlannda çalışma yapan çığ­
daş felsefeciler dahi, düşüncelerini geliş­
tirirken Aristotclcs'tcn önemli oranda
etkilendiklerini açık yüreklilikle dile gc-
ıirmck:tcdirler. Aristotdcsçi düşünce çiz-
gisini olurlayao bu çağdaş düşünürlerin
karşısında yer alan öteki düşünürler de,
Aristotelcsçi görüş ve yaklaşımları yad-
sımak adına Aristotelesçilik ile yüzleşir­
ken yine ister istemez onun etkisi alunda
kalmı'1ardır. Kuşkusuz XX. yüzyılda da-
hi Aristoteles'e böylesine derinden bir il-
ginin duyulabiliyor olması, salt günü-
müzde üı:ctilmiş yapınu bir ilgi olmaktan
çok, bütün bir Batı Fclscfcsi tarihi içinde
evrile evrile oluşmuş uzun Aristotclesçi-
lik geleneğinin doğal bir sonucudur.
.ı\ristotelesçiliğin felsefe tarihinde iz-
leri geriye doğru sürüldüğünde pek çok
önemli aşaması bulunduğu görülmekte-
dir. Nitekim daha ölümünün üzerinden
birkaç yıl geçmemişken kendi kurduğu
felsefe okulu f..:1/r.ewıı, Aristotelesçi dü-
şünceler tCmcıindc bilimsel ve felsefi a-
raŞurmaların en önemli merkezi konu-
muna gclmiştir. Bu bağlamda Aristote-
les'in ölümü üzerine L.Jklitm'uo başına
geçen öğrencilerinden Thcophrastos, bir
yandan hocasının biyoloji alanındaki a-
raşurmalanrun kapsamını özclliklc bitki-
bilirn alanında yaptığı incelemeler yoluy-
la genişletip derinleştirirken, öbür yan-
Aristotclesçilik
dan fizik kuramlarının tarihi ile evrenbil-
gisi üstüne oldukça başaolı çalışmalardıı
bulunmuştur. Okulun bir başka önemli
üyesi Eudcmos, bilinen ilk matematik ta-
rihini yazarken, Aristokscnos ise özünde
Aristotelesçi yaklaşımın inccliklerini ser-
gileyerek müzik üzerine oldukça değerli
düşüncclcr ortaya koymuştur. Geı:ck T-
heophrastos gerekse okulun ondan sonr.ı
başına geçen ikinci başkanı Straton, ho-
atlarının düşüncelerini körü körüne iz-
lemekten çok, açıkça eleştirerek üzerinde
durdukları konularda kendi özgün gö-
rüşlerini temellendirecek denli gözüpck,
yaratıcı ve bağımsız düşünürler olmala-
nyla dikkat çekmektedirler. ~keiou'un
Aristoteles'in ölümünden sonraki bu ilk
döneminde, çeşitli kaynaklarca okulda
yaklaşık 2000 öğrencinin· bulunduğu,
bundan da önemlisi okulun içinde son
derece sıcak bir düşünsd alışveriş orta-
mının kurulmasının olabilecek en iyi bi-
çimde başarıldığı bildirilmektedir. Söz-
gclimi "Stoacılık"ın kurucusu Kıbrıslı
Zenoo, Theophrastos'un topluluğunun
kendi topluluğundan hem sayıca daha
büyük olduğunu hem de aynı anda hep
birlikte uyum içinde daha yüksek bir ses
çıkarwklannı söyleyerek bu durumdan
ötürü kendi okulu adına yazıklanmakta­
dır. Ne var ki Lyluiaa'da Aristotdesçilik
geleneğinin ilk temelleri daha yeni yeni
atılmaya başlanmışken, M.Ô. III. yüz-
yılda Aristoteles'in belli başlı felsefe ko-
nıılanndaki temel görüşlerini çürütmek
amacıyla Stoacılığa ek olarak Platoncu,
Epikurosçu ve Kuşkucu felsefe okulları
gibi çeşiıli felsefe okullannın dört koldan
yürüttükleri değişik felsefe etkinlikleriyle,
Lyh.ioa giderek gözden düştüğü gibi,
merkezi konumunu yitireı:ck çok geç-
meden de dağılmıştır. f..:1/uioa'un dağıl­
masıyla l;ıirlikte Aristotdesçilik kendi i-
çinde büyük bir sarsıntı yaşayarak, çoğu
birbirinden habersiz ve bağımsız çalışan
düşünürlerin çalışmalarıyla ayakta kalma-
ya çalışmıştır.
M.Ô. I. yüzyılda Aristotclcs'in elyaz-
malarının Rodoslu Andronikos tarafın-
Aristotclcsçilik
dan derlenmesine bağlı olarak Aristote-
lcs'in düşünceleri felsefe okullarının dar
sınırlan içinde kalmaktan kurtularak, de-
ğişik bölgelerden farklı düşünütlerce yay-
gın bir biçimde ele alınıp işlenmeye baş­
lanmışur. Nitekim M.S. II. ile VI. yüzyıl­
lar arasında bir dizi araşnmıacı bilgin,
söz konusu yazılan kılı kırk yaran bir
özenle inceleyerek, Aristotı:les 'in mantık,
fizik ve metafizik konularındaki düşün­
ccletine çok ayn bir dikkatle eğilmişler­
dir. Bu bağlamda Aphrodisiaslı İskender
(M.S. il. yüzyıl) ile Porphyrios (M.S. III.
yüzyıl) bir yanda, Philoponos ile Simp-
likios (M.S. VI. yüzyıl) öbür yanda Aris-
totelesçi geleneğin gelişimine en önemli
katkılarda bulunan düşünürlerdir. Bu dö-
nemde Aristotelesçi gelenektı: yer alan
düşünürlerden sayısı hiç de azımsanama­
yacak bir bölümünün, Aristoteles'in gö-
rüşlerini salt yorumlamakla yetinmeyip
bir dizi önemli eleştirilerde de bulunduk-
lan açıklıkla görülmektedir. Sözgelimi A-
ristoteles'in yazılarındaki düşünceleriyle
arasına eleştirel bir uzaklık koymaya ö-
zen gösteren düşünürler arasında başı.
çeken Philoponos, Aristotelcs'in "devin-
bilgisi (dirıamik)" anlayışına birtakım kök-
lü karşı çıkışlarda bulunarak kendi geliş­
tirdiği değişim ile devinim açıklamalannı
temellendirmeye çalışmıştır. Kimi felsefe
tarihçilerinin gözünde "Aristotelesçiliğin
Birinci Rönesansı" diye de adlandırılan
Aristotelesçi~n giderek ivme kazandığı
bu yükseliş dönemi, 1. İustinianos'un
MS. 529 yılında Arina'da kurulu bulu-
nan bütün felsefe okullarını kapatmasıy­
la son bulmuştur. Aristotelesçiliğin Ati-
na'da yaşadığı bu olumsuzluğa karşın,
bir başka önemli merkez İstanbul'da A-
ristoteles'in düşünceleri uzun yıllar bo-
yunca araştmlıp incelenriıeye devam et-
miş olmakla birlikte, burada yapılan ça-
lışmalann geleneğin sonraki gelişimi üs-
tünde belirleyici olacak denli önemli ü-
rünler ortaya koyamadığı görülmektedir
Öte yanda tarihte "Aristotelesçiliğin
İkinci Rönesansı" diye anılan dönemin
başlamasında, bilimsel ve metafizik ya-
108
pıtlan üstüne yaptıkları yorumlarla filo-
zofun düşünsel mirasını geliştirip ileri
götürme arayışındaki Suriyeli, Arap ve
Türk düşünürlerin önemli bir yeri vardır.
Nitekim Aristotelesçiliği çok büyük öl-
çüde bu önemli İslam filozoflarından
öğrenen Avrupalı düşünürler, sundukları
özgün çalışmalarla XIII. yüzyıl Batı
Av-
rupası'nda Aristotelesçiliğe bir anlamda
çağ atlatmışlardır. Aristoteles'in Batı'da
yeniden keşfedilmesine önayak olan, A-
ristotelesç~n İslam felsefesindeki u-
zantısına karşılık gelen düşünürler ara-
sında en önemlileri olarak İbn Sina (Avi-
cenna) ile İbn Rüşd'ün (Averroes) adları
sayılabilir. Bu bağlamda Aristoteles'in e-
limize ulaşmayı başarmış bütün yapıtları
üstüne aydınlatıcı değeri yüksek son de-
rece başarılı yorumlar sunması, İbn Rüşd'
ün Batı'da "Yorumcu" diye anılma.~ına
yol açmıştır. ( O dönemde Aristoteles'e
de "tek"~ni vurgulamak için "Fılozof'
denmekteydi.) İbn Rüşd'ün yaptığı yo-
rumlara eşlik eden temel düşüncesi, A~
ristoteles'in mantık, doğa bilimi ve me-
tafizik araşnmıalannı başlattığı gibi bu
ar-~şnmıalann nasıl yapılacağını da en
yetkin biçimiyle temellendirmiş olduğu
yönündedir. Arapça yazılmış Aristoteles
yazılan ile yorumlannın Larince'ye çev-
rilmesi yoluyla İspanya üzerinden Batı'ya
yı:niden gelen Aristoteles'in düşünceleri,
yalnızca büyük yankılar uyandırmakla
kalmamış, çok geçmeden başgösteren
geniş ve derin ilgiyle doğru orantılı ola-
rak Aristotelcsçiliğin geleceği üzetinde
önemli etkilerde bulunan çalışmalar peş­
peşe birbirini izlemiştir. Ne var ki Aris-
toteles'in bu ikinci kez keşfedildiği dö-
nemin daha henüz başlarındayken, orto-
doks Hıristiyanlığa karşı önemli bir teh-
like olarak görülmesi nedeniyle, 1210 yı­
lında Paris Konsülü Aristotelesçi temel-
lerde doğa felsefesi üzetine çalışma ya-
panların sorgusuz sualsiz aforoz edilece-
ğini açıkça duyurmuştur. Ancak bu tür
Kilise bas kılan Aristoteles 'in yapıtlan ü-
zerine yaygın bir biçimde çalışılmasının
önünü almayı başaramamışur. Aradan
109
çok geçmeden HaçWann İstanbul'da Yu-
ıµııılı yorumcularca oldukça eksiksiz bir
biçimde Latince'ye çevrilmiş Aristotcles
elyazmalannı bulması, buna bağlı olarak
da söz konusu yazılan kolaylıkla ulaşıla­
bilir bir konuma taşıması Aristotclesçilik
geleneğinin yeniden ivme kazanması gibi
önemli bir sonucu da beraberinde getir-
miştir.
İzleyen birkaç kuşak içersinde, Aris-
toteles yazılan Avrupa'da ki üniversite
yaşamının da birincil değerde önemli bir
parçası, felsefe eğitiminin olmazsa olmaz
metinleri konumuna yükselmiştir. Kuş­
kusuz bu durumun oluşumunda, Alber-
tus Magnus ile Thomas Aquinas adlı iki
büyük tannbilimcinin, Aristoteles'in dü-
şüncelerine duydukları düşünsel yakınlık
uyarınca, söz konusu düşünceleri Hıris­
tiyanlıkla bir çelişki içermeyecek biçimde
ustalıkla yorumlamayı başatmış olmala-
rının katkısı yadsınamaz. İki düşünür de
ellerinden geldiğince Aristoteles felsefe-
sinin temel ilkelerini dönemin Hıristiyan
düşüncesiyle dizgeli bir yolla bütünleş­
tirmeye çalışmışlardır. Bu bağlamda Al-
bertus Magnus, Aristotcles XIII. yüz-
yılda yaşasaydı, bütün yeni gelişmelerden
haberdar olsaydı acaba neler söylerdi so-
rusu temelinde,Aristotclesçi terimler doğ­
rultusunda bütün doğanın açıklamasını
sunmayı amaçlamıştır. Öte yanda Tho-
mas Aquinas'ın temel amaanın ise, A-
ristoteles'in yazılarında kesin olarak var-
dığı sonuçlardan hangisinin günün ko-
şullan düşünüldüğünde bir anlam taşıdı­
ğını açıklığa kavuşturmak olduğu görül-
mektedir. Sözgelimi bu noktada dinine
içtenlikle bağlı bir Hıristiyan olarak A-
quinas, Aristoteles'in dünyanın bir baş­
langıo olmadığına yönelik savını çürüt-
meye çalışırken, dünyanın başlangıo so-
rusunun yanıtının ancak vahiy yoluyla
bilinebilir bir konu olduğunu ileri sür-
mektedir. Bir başka deyişle, Aristoteles'
in yanıtladığı sorunun özünde felsefece
uslamlamaya açık bir konu olmadığını
dile getirerek Aristoteles'e karşı açık bir
eleştiri getirmektedir. Aquinas, felsefe ile
Aristotelesçilik
dini barıştırmaya yönelik temel amacı
doğrultusunda, Aristoteles felsefesini, Hı­
ristiyanlığı ve döneminin bilimsel düşü­
nüşünü bir potada eriterek kaynaştırma
arayışı içinde olmuştur. Aquinas 'ın bu üç
alan arasında kurduğu son derece başa­
rılı bireşim, Aristoteles'in düşünceleri te-
melinde oluşan Hıristiyan yönelimli A-
ristotelesçilik anlayışının uzun yüzyıllar
seçkin bir konumda varlığını sürdürme-
sinin önünü açmıştır. Nitekim Aristote-
les'in yalnızca felsefe tarihinde değil, tan-
nbilim tarihinde de tartışmasız en büyük
filozof .olarak görülmesi gerçeği en iyi
anlatımım Dante'nin Aristotcles için ver-
diği "bilenlerin ustası" betimlemesinde
bulmaktadır. Bununla birlikte Aquinas.'ın
Aristoteles felsefesine yönelik bireşimci
yaklaşımının, Aristotelesçiliğin sonraki
gelişimi üzerinde -özellikle kimi nokta-
lar düşünüldüğünde- yararları yanında
oldukça büyük zararları da olmuştur. Ni-
tekim XIII. yüzyılın sona erişiyle birlikte
Aristoteles, dolayısıyla da Aristotelesçilik
büyük ölçüde varolan duzenin körü kö-
rüne korunmaya çalışılması anlamında
stat11s q11o'culuk ile birlikte anıldığı gibi,
daha yenilikçi düşünceler ile bilimsel bu-
luşlara karşı duyulan dogmacı direnişle
özdeşleştirilir olmuştur. Doğal olarak bu
durum karşısında çok geçmeden Ock-
hamlı Wılliam Oxford'da, baştaJean Bu-
ridan ile Saksonyalı Albert olmak üzere
pek çok düşünür Paris'te Aristoteles'in
kendi düşünceleri ile bu düşüncelere ge-
tirilen yorumlardan yola çıkarak Aristo-
telesçiliğe karşı saldırıya geçmişlerdir.
XIV. yüzyılın sonlarına doğru aynı ken-
dilerinden çok önceki Philoponus gibi,
tutuculuğa açık kapı bıraktığını düşün­
dükleri Aristotdes'in devimbilgisi ile gök-
bilim alanlarındaki görüşlerini eleştiri yağ­
muruna tutmuşlardır. Böylelikle. kayıtsız
koşulsuz yüzyıllardır tek egemen duru-
munda bulunan Aristotdes fiziğinin ilgili
bölümlerinin çökertilmesi bağlamında
Nicolaus Copemicus ile Galileo Galilei'
nin önü açılmış, işleri bir hayli kolaylaş­
mıştır. Çok büyük bir olasılıkla uzun
Aristotelesçilik
geçmişi içinde Aristotelesçiliğin yaşadığı
en büyük bilimsel talihsizlik, Padova'da-
ki önde gelen Aristotelesçilerden Cre-
monini'nin Aristoteles'in gökbilim ku-
ramlarını yanlışlayacağı korkusuyla Gali-
lei'nin kendisine yaptığı teleskopuyla gök-
yüzüne bakma önerisini geri çevirmesi-
dir.
XVII. yüzyıla gelindiğinde, Francis
Bacan ile Boyle'un bilimsel yöntem ile
deneysel gözleme karşı engel oluşturdu•
ğunu düşündükleri Aristotelesçiliğe karşı
çok daha genel kapsamlı eleştiriler getir-
dikleri görülmektedir. Ôte yanda büyük
İngiliz filozofu Hobbes, Aristoteles'in
Aristotelesçilik geleneği yoluyla sürege-
len etkisini tam anlanuyla düşünsel bir
fiyasko olarak değerlendirerek, büyük bir
rahatsızlık duyduğu bu durumu tutkulu
bir biçimde şu sözleriyle eleştirmektedir:
"İnancım o ki tarihte doğa felsefesi ala-
nında yazılnuş Aristoteles'in Metafizik
adlı yapıtından... daha saçma bir ikinci
yapıt sayısı yok denecek denli azdır ...
ne de Niko111akhos'a E.tik'in önemli bir
bölümünden" (Leviathan, iv.xlvi). Ne var
ki John Locke ile Francis Bacon başta
olmak üzere çeşitli deneyci düşünürlerce
Aristoteles'in bilimsel yöntem ile deney-
sel gözlem düşmanı olarak görülüp eleş­
tirilmesi başlı başına Aristoteles'in dü-
şünceleriyle çelişkili bir durum oluştur­
maktadır. Bu çelişki çoğu felsefe tarihçisi
tarafından tarih içinde özünden giderek
uzaklaşan Aristotdesçiliğin doğal bir so-
nucu diye açtklanmaktadır. Nitekim de-
neysel biyoloji biliminin temellerini atan,
doğa bilimlerinin değişik alanlarında sa-
yısız deneysel veri toplayan, ortaya ko-
nan kuramların her durumda yapılan
gözlemlerce sağlama alınması gerektiğini
savunan Aristoteles'in böylesine haksız
bir eleştiriye maruz kalması, çok büyük
ölçüde XVII. yüzyılın dar kafalı Aristo-
telesçilerinin Aristoteles'in fizik alanın­
daki her görüşünü kayıtsız koşulsuz sa-
vunma ısrarlarından kaynaklannuştır. A-
ristotdes fiziğinin her ne pahasına olursa
olsun doğruluğunu korumaya yönelik A-
110
ristotelesçilik geleneğinin bu son derece
tutucu savunması, Aristoteles 'in bir diz-
geci düşünür olduğu gerçeğini göz ardı
etmiş, başta bilgikuramı ile metafizik ol-
mak üzere fılozofun düşüncelerinin te-
mel bağlanımlannın yadsınarak kuşa çev-
rilmiş bir Aristotelesçilik çıkmasına yol
açnuştır. Bir yüzyıl sonra Bcrkeley bu
bağlamda oldukça yerinde bir gözlemle
varolan Aristotelcsçilik karşıtlığını şu
sözlerle betimlemektedir. "Bu özgür dü-
şünce zamanlannda pekçoklan, Platon
ile Aristoteles'ten, hatta Kutsal Kitap'tan
dahi haklı olarak kuşku duyuyorlar. Bun-
dan da önemlisi ilkçağın büyük düşü­
nürlerinin yazıları sanki bir ilkokul ço-
cuğumın ağzından dile getirilmiş yavan,
kuru, barbarca sabuklamalar olarak gö-
rülüyor." Bu açıdan bakıldığında Aris-
totelesçilik geleneğinde savunulan düşün­
celerirt özellikle de devimbilgisiyle ilgili
düşüncelerin başarıyla eleştirilmesi, Batı
bilimi ile felsefesinin sonraki gelişimi a-
çısından oldukça önem taşımaktadır. Ni-
tekim modem felsefenin kurucusu Des-
cartcs ile birlikte başlayan yeni anlayışta,
düşünce öznel bir deneyim olarak görül-
meye başlannuş, insan tözler ile özler
dünyasında yaşayan bir hayvan türü ola-
rak görülmekten çok, kendi öznel yeti ve
giiçleriyle tanımlanır olmuştur. Nitekim
Descartes'ın temellerini attığı "yöntem-
bilgisel kuşku" doğrultusunda yürüyen
Descartes sonrası felsefede, Aristoteles-
çilik felsefesi için kilit değerde önemi
bulunan pek çok kavramın temelsizliği
ile bilgikuramsal bakımdan güvenilmez-
liği kesinlenrniştir. Ne var ki, Aristote-
lcsçiliğin felsefenin hemen bütün alanla-
nnda yüzyıllar boyu süren değerini ve
önemini bütün bütün yitirdiği söylene-
mez. Nitekim başta Hegel ile Marx ol-
mak üzere XIX. yüzyıl Alman felsefesi
geleneği bağlanunda Aristotelesçiliğc ya-
kın bir ilgi duyulması söz konusudur.
Hatta kimi felsefe çevrelerinde Marx,
"Sol Aristotelesçilik"in kurucusu olarak
nitelendirilmektedir.
Ôte yanda Aristotelesçiliğin ilgi alan-
111
!arından önemli bir koluna karşılık gelen
sanat fdsefesi alanında, Aristoteles'in
Poth'luı ile '&torik adlı yapıtlarının etkisi-
nin XVII. yüzyılda derinden duyumsan-
dığı görülmektedir. Bu bağlamda Ari.,to-
tcles,.ın çizdiği çerçevede kendilerini tra-
gedya yazmaya adayan Fransız oyun ya-
zarları Comeille ile Racine'in çalışmaları
ayrı bir yer tutmaktadır. Comeille, Aris-
totcles'in temcllcndirdiği dramatik ilkde-
rin bütün insanlar ve bütün zamanlar i-
çin geçerli olduğunu bdirtcrek açıklıkla
Aristotclesçiliğini ilan etmiştir. Öte yan-
da XIX yüzyıl biyoloji biliminde Dar-
win, çok derinden etkilendiği Aristote-
lcs'in biyolojik gözlemleri ile kuramları
karşısında Aristotclesçiliğini şu sözlerle
dile getirmektedir: "linneaus ile Cuvier
benim tannlanmdı, oysa onlar eski koca
Aristoteles'in öğrencisi olabilirler yalnız­
ca." Anciık. Daı:win'in bu sözleri Aris-
totcles'in bilimsel açıklama, metafizik ve
mantık alanlarındaki temel görüşlerinin
ya bütünüyle ya da belli bölümleriyle çü-
rütülmüş olduğu gerçeğini değiştirme­
mektedir. Nitekim Darwin'in kendi dü-
şünceleri de Aristotcles,.ın öne sürdüğü
biyoloji biliminin araştırma konusu olan
görüngülerin yalnızca "erekbilgisd" çö-
zümleme kipi doğrultusunda açıklanabi­
lir olduklannı bütünüyle yadsımaktadır.
Son iki yüzyılda Aristotelesçilik gelene-
ğinde birtakım önemli kınlmalann ya-
şandığı görülmektedir. xıx. yüzyılda a-
raştırmacılar 1831 yılında basımı yapıl­
mış Berlin edisyonu üzerinden Aristote-
les'in yapıtlarının daha sağlam, daha gü-
venilir bir edisyonuna ulaşmak· amacıyla
onarılmış bir baskı yapma işine soyun-
muşlardır. Daha sonradan gelen kimi A-
ristotelesçiler, Aristoteles'in söylenecek
her şeyin enson anlamda söylenmiş ol-
duğu bütünüyle bitmiş bir dizge ortaya
koymaktan çok, gdiştirilme ve değişti­
riJmeye olanak tanıyan açık uçlu bir dü-
şünce demeti bıraktığı görüşünde birleş­
mektedirler.
Aristotdesçiliğin XX. yüzyıl çağdaş
fclscfcsindeki son durumuna bakıldığınc
Aristotelesçilik
da, öteki alanlar bir yana özellikle iki
alanda, eylem fdsefesi ile metafizik tar-
~şmalar bağlamında son derece güçlü ve
canlı olarak wrlığını sürdürdüğü görül-
mektedir. Eylem fdsefesi alanında ça-
lışmalar yapan pek çok çağdaş felsefeci,
"Bir eylemi eylem kılan nedir?", "Ey-
lemler birbirlerinden nasıl aynlabilirler?'',
"Ussal eylemleri usdışı eylemlerden ayı­
nrkeı;ı başvurulacak ölçütler nd~rdir?"
gibi sonılann ışığı altında insan eylemle-
rini açıklığa kawşturmaya çalışırken, A-
ristoteles'in usdışı eylemleri anlatmak i-
çin başvurduğu *t1~t1 Qstenç güçsüz-
lüğii) çözümlemesinden geniş oranda ya-
rarlanmaktadırlar. Öteden beri Aristote-
les 'e ayrı bir yakınlığın duyulduğu, hatta
kimilerinin gözünde çözümleyici felse-
fenin ilk temellerini atan filozof olarak
görüldüğü İngilizce konuşulan ülkelerin
çözümleyici felsefe geleneğinde, Austin,
Anscombe, Von Wright ve Davidson
gibi fdsefecilerin başı çektiği bir dizi dü-
şünür, Aristotcles'in eylem üstüne gö-
rüşlerini yeniden canlandırarak çözümle-
yici temeller üstüne kunılu çağdaş bir A-
ristotelesçilik yorumu sunma arayışı içer-
sine girmişlerdir. Öte yanda yine Aristo-
telesçiliğin etkileri, "çözümleyici metafı­
zilc" yapan iki Amerikalı felsefeci Saul
Kripke ile Hilary Putruım'ın çalışmala­
nnda kendisini açıklıkla göstermektedir.
Ötekilerden daha çok Arisıoteles 'in
"töz'', "öz", "doğal türleı'' üstüne dü-
şüncelerine yoğunlaşan bu iki düşünür,
pek çok konuda Aristotcles'in çözüm-
lemderiyle wrdığı sonuçlan çağdnş yol-
larla tanıtlamanın peşindedirler. Günü-
müz çağdaş felsefesinde kimse kendisini
doğrudan Aristotdcsçi olarak tanımla­
madığından bir felsefe geleneği ya da
okulu olarak Aristotelcsçiliğin izlerini
seçmek her durumda olanaklı olmamak-
la birlikte, son dönem fdsefe metinlerin-
deki Aristotcles göndermelerinin gerek
içeriğine gerek yöndimlerine bakılacak
olursa, xvıı. yüzyılda başgösteren Aris-
totdesçilik karşıtlığından bu yana, Aris-
totelesçiliğin tarihinde bir eşi daha bu-
arkada§lık siyaseti
lunmayacak derecede yüksek bir hızla
yeniden umıanışa geçtiği açıklıkla görü-
lebilir. Aynca bkz. Aristoteles; Peripa-
tosçular; Meşşaiyyün; Aquinas, Tho-
mas; İbn Rütd; İbn Rüşdcülük; Ans-
combc; G. E. M. ; Maclntyre, Alas-
dair.
arkada§lık siyaseti [İng. po/itiçı of.frie11d·
ıhip; Fr. la polilİl[m de l'amitii; Alm. politi-
/wı der fe1111dulıaftı Post-yapısalcı düşün­
ce bağlamında geliştirdiği yapısökümcü
metin okuma yöntemiyle büyük yankılar
uyandırnuş Fransız felsefeci Jacques Der-
rida'nın temellc:ndirdiği, özc:llikle ahlak
felsefesi ile siyaset felsefesi alanlannda
son derece önemli içerimleri bulunan
felsefe tasanmı.
Derrida arkadaşlık siyaseti tasarımını,
kendi felsefe: yapma yordamına karşı Ha-
bermas, Gadamer, Apd gibi çağdaş fd-
sc:fenin önemli düşünürlerince: öteden be-
ri yöneltilen eleştirileri yanıtlamak ama-
ayla geliştirmiştir. Bu bağlamda Batı fel-
sefesinin önc:tnli metinlerine uyguladığı
yapısökfuncü okwnalanna ilişkin olanık
kendisine getirilen, doğrudan etik ile si-
yaset konulanna değinmekten özellikle
kaçındığı, buna bağlı olarak da yapısö­
kümcülükle tutucu bir siyaset felsefesi ö-
nerdiği yollu eleştirileri göz önünde bu-
lundurarak, arkadaşlık siyaseti terimini
yeni, daha doğrusu "öteki" bir siyaset
felsefesi ile etik anlayışına geçilmesinde
köprü görevi görecek bir yaklaşım çer-
çevesinde önermektedir. Derrida söz ko-
nusu yapısök:ümcü tasanmı, başta A-
ristoteles ile Montesquieu'nün yazdıklan
olmak üzere, felsefe tarihinde arkadaşlık
konusunda yazılmış belli başlı klasik
metinlere yönelik yapağı okumalar üze-
rinden giderek geliştirmiştir.
Felsefe: tarihinde "arkadaşlık" çoğun­
lukla bir başkasına çıkar gözetmeksizin
yakınlaşmayı, koşul öne sürmeksizin du-
yuları güveni anlatmak için kullanılmışur.
Nitekim arkadaşlık üstüne düşünmüş ta-
rihin ilk büyük filozofu Aristoteles, ar-
kadaşlığa haz almak adına ya da belli ya-
112
r.ırlar edinmek amacıyla girilmediğini,
gerçek arkadaşlık ilişkisinde kişinin ken-
disinde olmayanı yakınındaki kişide bul-
duğu için o kişiyle arkadaş olmadığını di-
le getirmektedir. Yine bu bağlamda Aris-
totc:les, arkadaşlığın konu olduğu felsefe
sorunlannı üç ayn başlık alunda toplaya-
rak, bütün bir felsefe tarihi boyunca ar-
kadaşlığı kavramak için öncelikle bu sa-
nılara yanıt aranması gerektiğini olurla-
yan bir geleneğin oluşmasına yol açmış­
tır: (i) gerçek arkadaşlığın temeli, haz al-
ma ya da belli yararlar elde etme değilse,
hiç kimsenin arkadaşsız bir varoluşu seç-
mediği bir dünyada arkadaşlık hangi te-
meller üstüne oturmaktadır? (ıi) aile iliş­
kilerinde olduğu gibi, arkadaşlık ilişkile­
rinde: arkadaşların birbirlerine karşı yeri-
ne getirmesi gereken ödev ve sorunılu­
luklar nelerdir? (iii) arkadaş olunurken be-
lirleyici olan temel nitelikler nelerdir?
Dc:rrida ise bu sorulara karşı arkadaş­
lık siyasetinin arkadaş için, onun ötekiliği
için duyulan kayıtsız şartsız bir sorumlu-
luk duygusu olduğunu söyleyerek hep
yapılageldiği gibi gerçek arkadaşlığın bir
"ben" ile "sen" ilişkisi bağlamına yerleş­
tirilemeyeceği gibi, arkadaşın çoğu yön-
den bana benzeyen bir başka ben olarak
düşünülmesinin de oLınaklı olmadığını
sezinletmektedir. Bu türden arkadaşlıkla­
nn çoğu durumda tar'df!ardan hep biri-
nin egemenliğinde geçen, "sahicilik'' te-
melini yitirmiş birliktelikler olduğunu be-
lirten Dcrrida, sanıldığının tersine gerçek
arkadaşlıkların sorunsuz bir biçimde he-
men her konuda çok iyi anlaşıyor olma-
ya değil, özellikle önemli konularda ar-
kadaşlığın kopmasına varacak denli ters
düşmelerin sıklıkla yinelendiği, her za-
man gerginliğini koruyan bir ilişki kipine
bağlı olduğunu vurgulamaktadır. Dolayı­
sıyla, geleneksel arkadaş tanımlannın ile-
ri sürdüğünün tersine:, Derrida "arkadaş"
denince anlaşılması gerekenin, çoğu yer-
de kendimizle özdeşleştircmediğimiz, bir-
takım duygu ve düşüncelerimizi tam ola-
rak kendisiyle paylaşamadığımız ya da
kimi yapıp etmelerini yerleşik ben yapıla-
113
ona indirgeyemediğimiz ama hep yakı­
nı1I112da ve yanı1I112da olduğunu
duyum-
sar gibi olduğumuz kişi olduğunun altını
özellikle çizmektedir. Gerçek arkadaşlık
ilişkisi bu anlamda, hep birbirlerinin ben-
lik sınırlarına göz dağı veren, karşılıklı
olarak birbirlerinin yapıp etmeleri karşı­
sında hem "izleniyorum" hem de "izli-
yorum" duygusunu aynı anda birlikte ya-
şayan, birbirlerinin yerleştikleri ben ko-
numlarını yıkmak amaayla sahiplenilmiş
benlik korunaklarını çökertmeye yönelik
bir ötekilik ilişkisiyle birbirlerine yakla-
şan kişiler ar.ısında olanaklıdır. Bir başka
deyişle, benim için gerçek arkadaş bir
türlü tanımlayamadığım, ne yaparsam ya-
payım bir yere yerleştiremediğim, her du-
rumda varlığıyla, söyledikleriyle, bakışla­
nyla benimi ezen, benimin sınırlarını çiğ­
neyen, beni sınırlarımın ötesine çıkmaya
zorlayarak ötekiliğine çağırandır. Bu doğ­
rultuda arkadaşlık siyasetinin "ben'', "bi-
rey", "özne" tasarımları ile bunların tii-
revleri üstüne kurulu olası bütün siyaset
yapılarını yapısöküme uğratııcağını öne
süren Derrida, söz konusu tasarımı kuş­
kusuz Levinas'ın düşüncelerinde ortaya
konan öteki için duyulan sorumluluğun
yapısökümcü bir değişkesi olarak dola-
şıma sokmaktadır. Bu tasarımıyla Derri-
da genel ilkeler, temeller ve kurallar koy-
maya ya da önce keşfedip sonra temel-
lendirmeye dayalı geleneksel etiği, hiçbir
durumda "kavramsallaştırarak düşünme
olanağı" bulunmayan öteki deneyiminin
beşiği arkadaşlık ilişkisine taşımaktadır.
Derrida, bu yapısökümcü etiğe bağlı ola-
rak, arkadaşlıkta yeri bulunmayan, kime
seslendiği belli olmayan siyaset söylemi-
nin genci jargonu ile klişeleri yerine, yüz
yüze iletişimde bana seslenen, beni yanı­
na çağıran, ama bir türlü seslenişine ku-
lak verip yanına gidemeden kendisini de-
neyimlediğim ötekinin ötekiliğinde göv-
delenen bir siyaset biçimi tasarlayarak,
bu tür bir siyasetin taşıdığı yapısökümcü
olanaklar üzerine hep birlikte düşünme
önerisinde bulunmaktadır. Aynca bkz.
Derrida, Jacqucs; philia.
arkhe
Arkcsilaos (M.Ö. ykl. 315-242) İlkçağ
Yunan felsefesinin gözde felsefe okulu,
Platon'un kurduğu Akadcmia'nın Kra-
tes'ten sonraki yöneticisi. Eski Yunan fi-
lozofu Arkesilaos, Akademia Kuşkucu­
luğu diye de bilinen Yeni Akademia'nın
kurucusudur. İlk kez onun eliyle Akade-
mia 'nın felsefesine kuşkucu öğeler so-
kulmuştur.
Hem Akademia'nın içinde iyiden iyi-
ye yer etmiş dogll)aa Platoncu metafi-
ziğe, hem de Stoacılarca geliştirilen bilgi
üzerine dogmaa görüşlere karşı çıkan
Arkesilaos, ılımlı bir kuşkuculuktan yana
olmuştur. Bu duruşu, kendisine herhangi
bir konuda yargıda bulunmaktan kaçın­
ma ('*epolehe) tavrını düstur edinmesiyle
iyice belirginleşir. Arkesilaos bir yandan
da Sokratesçi *tle11kholt.'ln etkilenerek, o-
mın yönteminin kuşkucu yönlerini öne
çıkartmaya uğraşır. Hatta Sokmtes'ten
de ileriye gidip "tek bildiğim bir şey var-
sa, o da hiçbir şey bilmediğimdir'' tüm-
cesinden bile emin olmadığını dile getir-
miştir. Aynca bkz. Akademia; Yeni A-
kademia.
arkhe (Yun.) Sözcük olarak "başlangıç";
"ilk olan"; "ilk ilke"; "köken''; "ilk ne-
den"; "yönetici ilke" türünden birçok
anlamı olan; ilkçağ Yunan felsefesinde i-
se daha çok "tüm şeylerin varlık kaynağı;
her şeyin kendisinden çıktığı, değişmeyi
yaratıp da kendisi değişmeyen ilk töz ya
da ilke'' anlamında kullanılan terim.
Her ne kadar arkhe tasarımını felsefe-
nin ilk tohumlarını atan Thales'e borçlu
olsak da bu anlamıyla arkhe ilk kez Sok-
rates öncesi felsefede doğa 6lozoflan i-
çerisinde yer alan Anaksirnandros tara-
fından kullanılmıştır. Kendisinden sonrn
gelen ilkçağ Yunan düşünürleri de onu
izlemiştir. Aristoteles, Sokr.ıtes öncesi fel-
sefenin atie.he arayışını bir tür maddesel
neden arayışı diye tanımlamıştır (Mtıaji­
:efk, 983-985b). Anaksimandros'un dışın­
daki İyonyalı fılozoflar (fhales, Anaksi-
menes vd.) arkhe diye su, hava, ateş, top-
rak gibi elle tutulur ya da gözle görülür
arkhitektonike
doğal tözlere f:'"dört öğe) yönelmişlerdir.
Oysa ki onunla birlikte duyularla algıla­
nabilir olanın ötesinde, bundan çok daha
temel olan bir şeyin arkht olarak görül-
mesi düşüncesinin önü açılmıştır. Anak-
simandros'un ar/ehe'si, tüm şeylerin on-
dan türediği, öncesiz sonrasız olan, son-
suzluğu, sınırsızlığı vurgulayan *apeiro11'
dur. Anaksimandros'un açtığı yolu izle-
yen Parmenides'in Bili, Leukippos ile
Demokritos'un ato11lu ya da Pythagoras-
çılann geometri ve matematiğe dayana-
rak kutsadıkları "'!Y' ilkesi de hep bu tür-
den arkhe' !erdir. Ayrıca bkz. ilkçağ fel-
sefesi.
arkhitektonikt: (Yun.) ''Başusta/başmi­
mar" anlamındaki arkbitehomkoltan ge-
len; ilkçağ Yunan felsefesinde, özellikle
de Aristoteles'te, "başsanat" anlamında
kullanılan terim.
Eski Yunanca'da "temelini atmak/
kurmak" ya da "inşa etmek" anlamına
gelen arlehitektonein'den türetilen bir te-
rim olarak arkiteletonik ise "bilginin bü-
tünlüklü düzcnlenişi"ne ya da "bilginin
dizgeleştirilmesi"ne karşılık gelir. Bu te-
rimin felsefe dilinde yerleşiklik kazan-
ması önce Kant (Sah Ale611 Eleştirisi,
1781) ardından da C. S. Peirce eliyle ger-
çekleşmiştir. Peirce, 1890'lann sonunda,
felsefenin arkitektonik bir niteliğe bürün-
dürülmesi, kendi kendini denetleyebilen
"dizgeli" bir yapıya kavuşturulması ge-
rekliliğinin aluru çizmiştir. Peirce'ın fel-
sefe için önerdiği biçimiyle arkitektonik
yapının temel amacı, birbirinden kopuk
biçimde yol aldığını düşündüğü felsefe
dallarını ya da onun deyişiyle "felsefe bi-
limleri"ni birbirinden "haberli" hale ge-
tirmek; her bölümü birbiriyle uyum i-
çinde "iç içe" geçmiş bir "bütün" (diz-
ge/felsefe) oluŞturmaktır. Pcirce'ın ardı­
na düştüğü bütünlüklü felsefe, deyim ye-
rindeyse, bir "anca beraber kanca ber-d-
ber" felsefesidir. Aynca bkz. Peirce,
Charles Sanden.
Arkhytas bkz. Pythagoras.
114
Arnauld, Antoine (1612-1694) Descar-
tesçı felsefenin en sıkı elcşciricilerinden
biri olmasıyla öne çıkan, özgür İstenç ile
insanın yazgısı konularına önemle eğilen
XVII. yüzyılın önde gelen Fransız felse-
fecisi ve tannbilimcisi. Cizvitlere karşı
Jansenciliği destekleyen Port-Royal çev-
resinin ya da mantık okulunun önde ge-
len adlarından olan Antoine Amauld,
Kartezyen döngü sorununu ilk dile geci-
ren düşünürdür. Kartezyen düşünceyi ya-
pıcı bir ruhla eleştirmeye özen gösteren
Arnauld, çok geçmeden Descartesçı fel-
sefenin insanın bilgisini geliştirmesine
katkıda bulunduğu ve Hıristiyanlık öğre­
tisi için yararlı olduğu sonucuna vararak
-eleştirel tutumu elden bırakmadan- o-
nun arkasında durmuş; örneğin ruhun ö-
lümsüzlüğünün en iyi Kartezyen ruh-
beden ikiliğinde temellendirildiğini sa-
vunmuştur.
Sık sık zamanın önde gelen felsefe-
cileriyle, tannbilimcileriyle sıkı tartışma­
lara giren Amauld'nun yaşadığı dönemin
en keskin ve en çalışkan düşünürlerin­
den biri olduğu kabul edilmektedir. Ar-
nauld Doğru ve 'iim6ş Dii/iinrekr Üz.erine
(fraite des vtaies et des fausses idees,
1683) adlı yapıtında Malebranche'ın Do-
ğa ve Kqyra Üz.erint (rraite de la na ture et
de la gclce, 1680) adlı yapıtındaki "her
şeyi Tann'da görebiliriz" ve "Tann özel
bir istençle değil genel bir istençle eyler"
savlanna dayalı tasanmcılığını kıyasıya
eleştirir. Amauld, Malebranche'a yönelt-
ciği eleştirilerinde, Malebranche'ın dü-
şüncelerinin Tann'yı dünyanın doğrudan
yönetiminden çekip alarak Katolik inan-
an olmazsa olmazı ''Tanrı'nın kayrası"
öğrecisini zayıflattığını ve Tann'nın is-
tencinin etkinlik alanını daralttığını sa-
vunur. Amauld aynca Leibniz'in ona gön-
derdiği Metafizik Ü~riflt Kon11ş111a (Dis-
cours de metaphysique, 1686) adlı yapı­
tını ayrıntılı bir biçimde eleştirmişti.:. Ar-
nauld'nun zorunluluğa, nedenselliğe, te-
kil. özlerin doğasına, özsel ve ilineksel ni-
telikler ayrımına ilişkin eleştirileri Lcib-
niz'in öğrecisini daha derinlemesine dü-
115
şiinmesine yol açmış ve onun metafizi-
ğinin olgunlaşmasında önemli etkilerde
bulunmuştur.
Amauld'nun önemli yapıdan arasın­
da Descartes'ın ilk Feluft Üılİİlle Deri11-
Jiifİİll111tkr'"ıne itirazlarını dizgeli bit bi-
çimde ortaya koyduğu Dörtlii 'JVuppluflar
(Quanae objectiones, 1641), Claude Lan-
cdot ile birlikte yazdığı Gtntl vt Uısa/
Dilbilgisi ( Grıımmairc genCrale et raison-
nee, 1660), Picrre Nicole ile birlikte yaz-
dığı "Port-Royal mantığı" diye bilinen·
erken dönem modem mantığın temel ki-
tabı Matıflkya Ja Dii/İİtllllı Sa11afl (La Lo-
gique, ou !'art de pcnser, 1662) ile Ma-
lebranchc'ın kitııbına yanıt niteliği tıışı­
yan Ymi Dota vt ~ D~si ÜZ!rİ"t
Felsej ve Tll11fJbilimttl Dİİfİİll•Wtr (Reflex-
ions philosophiques et thCologiqucs sur
le nouveau systeme de la natuıe et de la
gcice, 1685) sayılabilir.
Aron, Raymond (1905-1983) il. Dün-
ya Savaşı sonrası Fransız toplum felsefe-
sinin paradigmasını oluşturan Marxçı ku-
ram ile uygulanışını kıyasıya eleştirme­
sinden ötürü döneminin düşün çevre-
sinden dışlanmış, acımasız saldırılarıı ma-
ruz kalmış Fransız düşünür. Aslında ken-
dine özgü Marxçı bir düşünceyi benim-
semiş olan Aron, tarih felsefesine ilişkin
düşüncelerini sergilediği Tari/J Ftlseftsi11e
a
Girif (Inttodııction la philosophie de
l'histoiıe, 1938) ile AyJmlamt Ajo1111 (L'
Opium des intcllcı:tucls, 1955) adlı ça-
lışmalan baştıı olmak üzcıe, yapıtlanrun
çoğunda Marxçılann tarih yasalanna i-
nancını clcştircrck soyut modellerin si-
yasi olaylan açıklama ve estirmede ya-
rarlı araçlar olarak kullanılabileceğini yad-
sır. Aron'a göre "gerçek" tarihsel açık­
lama eyleyenlerin eylemlerinin anlaşılma­
sına dayanır.
Aron ahlik felsefesine ilişkin düşün­
celerinde ise, yine klasik Marxçı öğretiyi
karşısına alarak, tarihin sahnesinde hep
yer almış sınıf çauşması, emek sömürüsü
türünden konulara odaklanarak onaya
konan ahlik anlayışlannın "cnson" ahlak
artzamanlı/epamanh
ölçütünü verebileceğine kuşkuyla yakla-
şır. Kötülüğün varlığının yalnızca ideo-
lojik bir biçimde temellendirilmesini red-
dederek Kantçı bir ruhla insanların ide-
oloji ve pragmacılık karşısında insana ya-
raşır bir biçimde ayakta durııbilcceğini,
dahası durması gerektiğini savunur. Ar-
on'a göre bir eylcrni değerlendirmek için
gcrckı:n ahliki ülküler ile tarihi biçim-
lendiren etkin güçler arasında hemen
hep bir gerilim ya da çauşma söz konusu
olmuştur. Nitekim günümüzün "mo-
dem'' uygarlığında değer verdiğimiz
şeylerin çoğu da bu süregelen savıışımın
bir sonucudur.
Topluma yönelik eleştirilerin çağdaş
toplumda kabul göıen özgürlük, eşitlik,
toplunisal adalet, teknolojik ilerleme gibi
değerler ve ülkülcrc dayanması gerekti-
ğini savunsa da Aron bu kavramlann
kı:ndilerinin de aynca birer tartışma ko-
nusu olduğunu belirtmekten geri dur-
maz. Aron ToP.Jekii11 Sal'df (Lcs Guerres
en chaine, 1951), Ulııslar AmrmJa Banı
/'il satla/ (Paix et guerre entrc les nations,
1962) ve SlllliJp Dii1iitı111ek, C!allıewitz.
(Pcnser la guerrc, Clauscwitz, 1976) gibi
çalışmalarında "savaş" görüngüsünü çe-
şitli yönleriyle ele alır. Aron'un diğer ö-
nemli yapıdan arasında Sımf MiktJJtlesi
(La Lutte de Classes, 1956) ile Toplumbi-
limstl Dii/İİfltlllİll Emltri (Les Etııpcs de
la pcnsee sociologique, 1962) sayılabilir.
artzamanlı / eızamanlı (artsürcmli/
eşsüremli) [İng. iiadıroıtit/ !Jlldımıtir, Fr.
iiadıroıtiıp11/ !J'ldım11iqm; Alın. Jiatlırottisdı
/ !Jt1tlıro11irth]
Yapısala dilbilimin kurucu-
su Ferdinand de Saussure'ün Gını/ Dü-
bilim Dmtm•nde (1916) iki ayn ara:şurma
yaklaşımı ar.ısında yaptığı temelli aynm.
Artzaınaıılı yaklaşım kökenlerin, gelişi­
min, tarihin ve değişimin incelenmesin-
den meydana gelmektedir. Sözgelimi, bir
kavramın kökeninin ya da belli bir türün
gelişiminin tarihte izlerinin sürülerek a-
raşurılması özce artzamanlı bir yaklaşım­
dır. Bu yüzden artzamanlı yaklaşım her
durumda bir tarih sunan, tarihsel bir a-
arzu felsefesi
kışı onaya seren bir tür film şeridi gibi-
dir. Başlıca amaa ·şeylerin zaman içinde
nasıl değişim gösterdiklerini açıklıkla or-
taya sermektir. Buna karşı eşzamanlı yak-
laşım, dilsel bir dizgenin zamana hiçbir
göndermede bıılunmaksızın hep belli bir
durum içindeki halinin incelenmesinden
meydana gelmektedir. Belli bir dizgenin
anlık bir resmini sunan şipşak çekilmiş
bir fotoğrafı andırmaktadır. Sözgclimi,
belli bir anda eldeki sözcüğün öteki söz-
cüklerden nasıl ayrıldığının bir kenara
not edilmesi eşzamanlı bir yaklaşıma ör-
nektir. Bu anlamda eşzamanlı yaklaşım
temelde belli bir dizgenin bclli, bir anda
her bir parçasının dizgeyle nasıl uyum
içinde oldukları sorusu üstüne odaklan-
maktadır. Dilin anlaşılması çabası bağla­
mında eşzamanlı yaklaşımın önemi, Saus-
sure'ün her göstergenin kendi eşzamanlı
dizgesi içerisinde kendisini tanımlayan
özgül ilişkileri dışında hiçbir özclliği ol-
madığını vurgulamasında yatmaktadır.
Yaptığı bu aynından hareketle Saussure,
XIX. yüzyıl filolojisinin (betikbilim) düş­
tüğü anzamanlı yaklaşım yanlışına karşı,
araştırmalarda eşzamanlı boyuta ya da
eksene öncelik tanınması gerektiğini
sa-
vunmaktadır. Çoğulannın gözünde yapı­
salalık anlayışı eşzamanlı bir yaklaşım
üstüne kurıılmuş bir kuramdır. Aynca
bkz. Saussure, Ferdinand de; yapısal­
cılık.
arzu felsefesi [İng. philoıopl!J of Jeıire-, Fr.
philosophie d11 diıir, Alm. philosophit deı
ll'llnsmes] Son dönem Çağdaş Fransız
Felsefesi'nin en önemli düşünürlerinden
Deleuze ile Gııattari'nin modem düşün­
ce tasarımlarının egemenliği karşısında
ezilen, çeşitli baskı stratejileri yoluyla iğ­
diş edilen arzuyu yeniden ayağa kaldıra­
rak olumlu yaraucı bir güç olarak öz-
gürlüğüne kavuşrıırmak amacıyla ortaya
atuklan bir dizi düşünceyi anlatan felsefe
terimi. Bu düşünürlere göre, modem dün-
yanın en belirleyici özelliği, genel bir us-
sallaşurma süreci uyannca arzuyu hep us-
sal bilinç yaşanusının doğruluğunu ke-
116
sinJemek adına ya da ussal amaçlar uğ­
runa bastırmakur. Geleneksel usçu dü-
zeneklerin hemen tümü, arzunun diledi-
ğince, alabildiğine özgür bir biçimde ak-
masını engellemek için tasarlanmış gibi-
dirler. Söz konusu düzenekler, arzuyu
dengede tutarak durağanlaştırmak için
arzuyu yoğun bir denetim alunda tutar-
larken, arzunun bütün yaraucı gücünü,
bütün üretkenliğini de yok etmektedirler.
İki düşünürün arzunun doğal akışına
karşı işleyen modem düşünceye karşı çı­
karlarken geliştirdikleri arzu felsefesi, bü-
yük ölçüde Nietzsche'nin "erk istenci"
(güç istenu) anlayışından esinlenmiştir.
Ddeuze ile Guattari'ye göre arzu, do-
ğası gereği yitirdiği nesneyi yeniden bufa-
rak kendisini gerçekleştirmeye çalışan bir
eksiklik olmaktan çok, hep kişiyi yeni i-
lişkiler, yepyeni başlangıçlar, bambaşka
deneyimler aramaya yönlendiren üretken
bir enerjidir. Bu anlamda arzu felsefesi
anlayışında arzunun hep bir eksiklik ola-
rak kavrandığı idealist, diyalektik, yok-
sayıcı yorumlara karşı açık bir karşı çıkış
söz konusudur. Bu nedenle Deleuze ile
Guattari arzuyu edilgen bir konum ola-
rak tasarlamak yerine, onu "dinamik bir
makine" biçiminde etkinliğin temel kay-
nağı olarak temellendirmektedirler. Buna
göre arzu, hem dışandaki nesnelerle hem
de başka arzulayan makinelerle girdiği
ilişkilerde dünyayı ve dünyadaki şeylerin
gerçekliğini meydana getirir. Bir bütün
olarak Deleuze ile Guattari'ııin arzu fd-
sefesi çözümlemeleri, aile ortanu, eğitim
kurumlan, toplumsal yasalar ve gdenek
görenekler yoluyla arzu yaşanusının nasıl
dört bir yandan kuşatıldığını açık bir bi-
çimde sergileyerek, arzuya yaraucılığını
yeniden kazandırmayı amaçlamaktadır.
Arzunun, libidonun bilinçdışı kısmı tara-
fından çok çeşitli ilişki örüntüleri aracılı­
ğıyla sürekli yeniden üretildiği düşüncesi
üstüne kurulan arzu felsefesi, arzuyu ta-
hakküm alunda tutarak kendilerini yeni-
den üretmeyi başaran geleneksel yapı ve
kurumlara, arzuyu olumsuzlayan mo-
dem tasanın ve düşüncelere karşı bir sa-
117
vaş çağrısı gibidir. Ayrıca bkz. Dcleuze,
Gilles; Guattari, Felix.
Askalonlu Antiokhos (M.Ö. ykl 130-
68) Larissalı Philon 'un öğrencisi, Yeni
Akademia'nın son önemli temsilcisi olan
ilkçağ Yunan filozofu. Antiokhos'la bir-
likte, Arkesilaos'tan bu yana Akademia'
yı eline geçirmiş olan kuşkuculuk bir ya-
na bırakılıp, Eski Akademia'run Platon-
culuğuna geri dönülmüştür. Antiokhos
seçmeci bir felsefe tutumunu benimseye-
rek Platon, Aristoteles ve Stoaa felsefe-
nin görüşlerini harmanlamış, bunlan uz-
laşurmayı denemiştir.
Orta Dönem Platonculuk'un kurucu-
su da sayılan Antiokhos'un yapıtları eli-
mize ulaşmamışsa da düşünceleri Cicero'
nun eliyle bize taşınmışur. Cicero onun
bilgikuramını Afademfra'da; Stoaa ahlak
eleştirisini De .ftnibııı IV'te; Aristotelesçi
ahlak üzerine görüşlerini de De .ftnibııs
V'te özetlemiştir. Ayrıca bkz. Akade-
mia; Yeni Akademia.
Ast, Friedrich bkz. yorumbilgisi.
Aster, Emat von (1880, Berlin-1948,
Stockholm) Nominalizmi (adcılık) epis-
temolojiyle (bilgikuramı) temellendirmek
isteyen ve "felsefe tarihi"nin bağımsız
bir disiplin olarak Türkiye'de gelişmesin­
de rolü bulunan Alman felsefeci.
Prusyalı soylu bir aileden gelen Aster,
Bcrlin'dc başlayan yükııeköğrenimini dıı­
ha sonra Münih'te felsefe eğitimiyle sür-
dürdü. Münih Üniversitesi'nde doçent
ve profesör oldu. 1920'de Giessen Üni-
versitesi'ne geçti. t 933'te Naziler politik
görüşlerinden dolayı görevine son verdi.
Bir süre İsveç'te yaşadı. 24 Ekim 1936
tarihinde İstanbul Üniversitesi Felsefe
Bölümü'nde Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde
göreve başladı. Reichenbach'ın 1938'de
A.B.D.'ye gitmesi üzerine Felsefe Bö-
lümü başkanlığına getirildi. Burada Yu-
nan Felsefesi Tarillİ, Çağdaş Felsefe Ta-
rihi, Felsefe Tarihi Semineri, Bilgi Teo-
risi gibi dersler verdi. Aynca Hukuk Fa-
Aster, Ernat von
kültesi'nde Hukuk Felsefesi derslerine
girdi. Tatil için gittiği İsveç'teki ölümüne ·
(1948) kadar görev yaptığı 12 yıl içinde,
Alman hocalar arasında Türkiye'de en
uzun süre kalanlardan biri olarak, Walter
Kranz 'ın da desteğiyle oldukça verimli ça-
lışmalar yapu.
Emst von Aster, 30 Aralık t 936 tari-
hinde dekanlığa verdiği bir dilekçede,
Genel Felsefe ve Bilgi Teorisi derslerinin
Felsefe Tarilıi dersleri ile ayru elde top-
lanmasını doğru bulduğunu bildirir; bu
nedenle de Felsefe Bölümü'nde duyulan
öğretim üyesi ihtiyacının karşılanabilme­
si için Almanya'dan Halle Üniversitesi
Klasik Filoloji profesörlerinden Walter
Kranz'ın getirilmesini önerir. Onun bu
girişiminin arka planında bölümde oturt-
mak istediği -R.eichenbach'a zıt- eğitim
çizgisi vardır. Aster'e göre felsefe tarilıi
bilinmeden sistematik felsefe yapılamaz.
Türkiye'de felsefe alanındaki ilk aka-
demik periyodik girişimine önayak olan
da Aster'dir. Felteft Sentit1eri Dergiri bu gi-
rişimin başlangıadır. Bu derginin ilk ya-
zısında Aster, Felsefe Bölümü'nde veri-
len felsefe eğitiminin dayandığı felsefe
anlayışını, R.eichenbach'ın bilim felsefe-
sini temele alan yaklaşımına bir tepki
olarak, felsefe tarilıini temele alan bir
yaklaşımla savunur: Lojistiğe dayanan bi-
lim felsefesi ne kadar önemli bir disiplin
olursa olsun felsefenin ve bilgi kuramı­
nın en temel problemlerini konu almaz
,.e çözümlemez. Felsefenin imkansızlığı­
ru ya da gereksizliğini ileri sürmek ve te-
mellendirmeye çalışmak mümkün değil­
dir. Felsefe tarilıini dikkate almadan fel-
sefe problemlerini incelemenin asla im-
kıinı yoktur. Felsefe problemlerinin bu
özelliği, bunların ebedi bir karakter taşı­
malarından doğmaktadır. Felsefe tarihi ö-
lünün değil canlının; halihazırın tarihidir.
Bu bilimin tarih olabilmesi için felsefe
tarilıinin bizzat "felsefe" olması gerek-
mektedir.
Aster akademik periyodik girişimini
bundan alıı yıl sonra yeni bir solukla tek-
rar başlaur. Felsefe Arkivi adlı bu derginin
asylum ignorantiae
ilk sayısındaki "Ônsöz'.de, artık yalnız
felsefe tarihini değil felsefenin büıüıı
problem alanfarını kuşatarak aralarında
fark gözetmeyen ve herhangi bir felsefe
eğilimine hizmet etme gibi bir düşün­
ceye kapılmayan bir yayın politikası izle-
neceği belirtilir.
Emst von Aster, yayınlan, konfe-
ransları ve özellikle de hoc-.ılığı ile İsr>ın­
bul Üniversiıes; Felsefe Bölümü'nü ge-
liştirmeye yönelik önemli hizmetlerde
bulunmuştur. Onun felsefe tarihinde iz-
lediği yöntem, ne filozofların görüşlerini
ve eserlerini kendi yaşadıkları dönemin
özelliklerine göre inceleyen "kültür ta-
rihi" yaklaşımı, ne de filozofun kendi-
sinden hareket ederek eserlerini anlama-
ya yönelik "biyografi" yaklaşımıdır. O-
nun yöntemi, tarih içinde şekillenen fel-
sefi düşüncelerin kendilerine yönelen,
bunların gelişme çizgisini izleyerek man-
tık düzenini kavramayı temele alan bir
yaklaşımdır. Daha önce Gmhichte der Neıı­
ereıı Erktmıtnistheorie (Yeni Bilgi Kuramı­
nın Tarihi) adlı eserinde de ifade ettiği
gibi felsefe tarihi, felsefenin bir disiplini
olarak "felsefe üzerine bir felsefe yap-
mak"tır. Aster filozoftan ve onun dün-
yasından ayrılan, her zaman ve mekanda
karşılaşılan felsefi düşünceyi, felsefe ta-
rihi içinden çıkarma peşindedir. "Ob-
jektiflik" (nesnellik) ve "açıklık" onun
felsefe tarihinde en çok üzerinde durdu-
ğu ilkelerdir.
Onun derslerini, konferanslarını, e-
serlerini Türkçe'ye çeviren Macit Gök-
berk, Aster'in kendi üzerinde tutum ve
yöntem bakımından olurrılu etkileri ol-
duğunu belirtir. Gerçekten de Macit
Gökberk'in FelseJC Tarihi (1961) adlı eseri
Aster'in Felsefe Tarihi ders notlarının
yer yer çevirisi ve genişletilmiş biçimidir.
Buna karşın Aster'in kendi felsefi gö-
rüşleri doğrultusunda Felsefe Bölümü'
nün genç akademisyenlerini yetiştirmede
hocalığı kadar başarılı olamadığı, bu ba-
kımd;ın etkisinin fazla derin olmadığı ile-
ri sürülür. Aster'le 11 yıl birlikte çıılışan
Wılhelm Peters, bu durumu bölümdeki
118
genç akademisyenlerin felsefi eğitimleri­
ni yııbancı ülkelerde almış olmalanyfa a-
çıklar. Aster Almanyıı'da iken Prin~Jmı
der Erkemıtııislehre (Bilgi Öğretisinin İlke­
ler~ adlı eserinde nominalizmi savunmuş
ve o dönemde Almanya'da etkili olan fe-
nomenoloji akınuyfa çatışmıştı. Bu dü-
şüncelerini ömrünün sonuna kadar sür-
dürmesi ve kendisinin İstanbul'a gelişin­
den bir yıl sonra bölüme giren Takiyettin
Mengüşoğlu'nun fenomenoloji eğilimi
dikkate alınırsa, Peters'in görüşü dal1a iyi
anlaşılır.
Bununla birlikte, Türkiye'de başta İs­
tanbul Üniversitesi olmak üzere tüm ü-
niversitelerin felsefe bölümlerinde gerek
Felsefe Tarihi dersleri geleneğinin, ge-
rekse felsefe tarihini esas alan araşurma­
ların yerleşmesinde -Darülfünun döne-
mindeki çalışmalar unutulmaksızın- As-
ıer'in rolü önemlidir. Her ne kadar Hil-
mi Ziya Ülken onun etkisini Macit Gök-
berk'le sınırhınuşsa da Ülken'in eserleri-
nin önemli bir kısnunın, hatta yetiştirdiği
öğrencilerin çalışmalarının, fel~cfe tarihi
ağırlıklı olduğu görülür.
Eserleri: Pri11zjpcıı der Erke111ıt11islehre
(1913), b11111a1111tl Ka11t (l 918), Gmhkhte
der Antikeıı Pbilosophie (l 920), Gesdıichtr
der Ne11er1:11 Erkemıt11istbeorie (1921), Eıiı­
fiihnmg in die Philosophie Desmrtes (1921),
Rn11111 ıınd Zcit İn der Gesdıichte der Philo-
sophie (1921 ), Ger&bidıte der Englirchen Philo-
.rophie (l 927), Mmx mrd dit Gegemı,arl
(1929), Ceschicbte der Philosophie (1932).
Vie Pbilosopbie der Gegettwart (1935), FelıefC
Tarihi Dm/eri 1: İlkrağ t'e Ortaçağ FelsefCsi
(çev. Macit Gökberk, 1943), H11kıık Fel-
sefesi Dm/eri (çev. Orhan Münir Çağıl,
1944), Bilgi Teorisi ııe M.a11hk (çev. M.
Gökberk, 1945). Aynca Belleten, FelseJC
Semineri Detgisi, İı, FelseJC Arkiıti ve Ülkii
dergilerinde makaleleri ile İsıa11b11/ Ü11iver-
.rittsi Kon.ftraıulan'nda konferans metinleri
yayırnlannuştır.
asylum ignorantiae (Lat.) "Bilgisizliğe
sığınmak" ya da "cehaletin dokunulmaz-
lığı" anlamına gelen Latince deyim. Kişi-
119
nin eleştirel düşünce yoksunluğunu giz-
lemek, bilgisizliğinin üstünü örtmek a-
dına sığındığı her türden eleştirel soruş­
turmaya kapalı, karanlıkçı bir anlayışı ya
da tutumu nitelemek için kullanılmıştır.
aqmmetron(Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de "sayı"yı varlığın il-
kesi sayan Pythagorasçılıkta, boyutça ya
Ja büyüklük (111egetb~ bakınundan başka
bir şey ile karşılaştırılamaz, kıyaslanamaz
ya da ölçüştüriilemez olanı nitelemek i-
çin kullanılan terim.
aııngerçeklik [İng. . byper-rrali!J; Fr. l!J
Alın. qypemalittiij bkz. Baud-
per-realite;
rillard, Jean.
aımlığtn peygamberleri [İng. pmphets
of txlmlli!)')Çalışmalaruu uzun yıllardır
Virginia Üniversitesi'nde sürdüren, daha
çok çözümleyici felsefe ile kıta felsefesi
arasındaki uçurumu, uçurumun her iki
tarafına da gereken ilgiyi göstererek, an-
laşılır kılmaya yönelik dersler veren A-
merikalı felsefe ve tarih profesörü Allan
Megill'in geliştirdiği felsefe eğretilemesi.
Eğretileme, hem kendi içinde birtakım
onak duyarlılıklan bulunan, çevreni "aşı­
rılık" tarafından çizilmiş bir düşünme o-
lanağına, hem de her biri bu düşünme
olanağını değişik yönlerden başanyla iş­
leyerek aşınlık çevrenini çeşitli yönlerde
geliştirmiş dön büyük filozofun (Nietz-
sche, Hcidcg,ger, Foucaıılt. Derrida) fCJ.-
sefe yapmalarındaki aşınlıklaruı incdik.-
lerine göndermede bulunmaktadır. Türk-
çe'ye de çevrilen, terimle aynı başlığı ta-
şıyan kitabında (Apnbjm P~0111berleri,
1998) Mcgil~ "aşırılığın peyg.ımberleri"
deyişini, köklerini Nietzsche'nin düşün­
celerinde bulan, geleneksel felsefedeki
düşünme kiplerine aylan gelecek özgül
bir düşünme yordamını nitelemek ama-
ayla kullanmaktadır. Buna göre, deyişin
ilk sözcüğü "aşınlık", yerleşik düşünme
alışkan!ıkJan dışına çıkmayı, bu alışkan­
lıkların gözünde "sapkın" duruma d_üşe­
rek dışlanmayı göğüsleyebilen bir düşün-
aık (sevgi)
me tutumunıı karşılık gelmektedir. Öte
yanda, deyişin ikinci sözcüğü "peyg.ım­
berler" ise bu son derece tehlikeli dü-
şünsel konumun "sonuna dek götiirül-
mesinde" ne denli yetkinleşildiğinin öl-
çüsünü anlatmaktadır. Kuşkusuz aşınlı­
ğın peygamberleri eğretilemeli deyişinin
anlam uzamı bağlamında, bu dört filozo-
fun felsefeleri üstüne söylenecek pek çok
şey olsa da, Nietzsche'nin "varolan de-
ğer dizgelerinin maskelerini düşürdüğü
soykütükleri"; Heidegger'in "balta girme-
miş ormanlarda patika-yollar açmaya yö-
nelik yan düşünsel yan şiirsel gezinim-
leri"; Foucault'nun "düşünce tarihinde
üstü önülenleri onaya çıkarmaya yönelik
yapuğı. kazıbilimleri"; Derrida'nın "fel-
sefe metinlerinin üstüne bina edildikleri
varsayımlan darmaJağan etmeye yönelik
yapısökümcü okumaları" geleneksel fel-
sefe düşünmesinin akış yatağını değiştir­
meye ilişkin aynı köklü isteğin değişik dı­
şa vurumları olarak değerlendirilebilirler.
Megill'in deyişle söylenecek olursa, aşın­
lığın peygamberleri, "Tanrı'nın öldürül-
düğü bir dünyada" geçmişten getirilen hiç-
bir düşünsel ya da yaşamsal değere bağ­
lanılamayac-dğı.nın, düşünmeye bir başka
"aşkın" dayanak bulunamayacağının ke-
sinlendiği bir farkındalık içerisinden,
geçmişi kah kırarak, kah açarak, kah
kazarak, kah sökerek insanlığıı. yepyeni
bir gelecek gösteren olağanüstü derecede
esteti~ bir düşünme savunusu dillendir-
ınişlerdir. Aynca bkz. Nietzsche, Fri-
edrich; Heidegger, Martin; Foucault,
Michel; Derrida, Jacques.
qk (sevgi) [İng. low, Fr. 0111011r, Alın.
liebr, Lat. aıNor, taritar, Yun. eror, pbilia,
agape, es. t q/e, 11111habbe~ İlkçağ Yunan
felsefesinden bu yana, taşıdığı sonsuz
anlam zenginliğinden ötürü 6lozo0arca
hep baştacı edilen, yoğun çağnşıınlanyla
felsefece düşünmenin tarihinde yer eden
ama tanımlanmaya pek de yanaşmayan
kutsannuş sözcüklerden biri; kimilerince
insanın olmazsa olmaz "değer"lerinden,
va7.geçilmez "erdem"lerinden biriyken ki-
aık (sevgi)
milerinceyse sakınılması gereken bir "tut-
ku" ya da sağaltılması gereken bir "has-
talık".
Aşk çoğunlukla birine ya da bir nes-
neye önüne geçilemez bir bağ(ım)lılık ve
ona karşı tutkulu yaklaşma ya da adan-
mışlık biçiminde ortaya çıkan güçlü bir
duygulanım olarak değerlendirilmiştir.
Birtakım yaklaşımlara göre ise aşk hiç de
bu türden bir duygulanım değildir; olsa
olsa birşeyin (fann'nın, Sevgili'nin, Ben'
in vb.) iyiliğini istemedir. Başka görüşler
ise yalın bir biçimde aşkın karşılıklı bir
ilişki olduğunu ileri sürmüştür. Bu ayn
ayrı aşk tasanmlarının ötesinde bir de
ayn ayn aşk biçimleri bulunmaktadır: e-
rotik/ romantik/ platonik aşk, dost aşkı,
evlat aşkı, yurt aşkı, doğa aşkı, Tann
aşkı, insanlık aşkı... daha felsefece düşü­
nürsek bilgelik aşkı, hakikat aşkı, erdem
aşkı, güzel aşkı, iyi aşkı vb. Ü stündcn at-
lanmaması gereken bir diğer konu da aşk
ıınlayışının, aşkı kavrayışın, çağdan çağa,
kültürden kültüre değişiklikler gösterme-
sidir.
Aşkın kendi her kişide başka biçim-
lerde ortaya çıktığından, her kişide etkisi
ve düzeyi başka olduğundan ve en ö-
nemlisi her kişide kendiyle ilgili başk:ı
başk:ı sorunlar yaratuğından tanımı ko-
laylıkla ve kesin bir biçimde verilemez.
Aşk, birçok felsefeci tarafından insan ya-
şamının zenginliği ve güç kaynağı olarak
değerlendirilmiş olsa da aynı zamanda
erdemli bir yaşamın önünde engel olabi-
leceği de vurgulanmıştır. Batı felsefe ge-
leneği içinde yetişmiş felsefeciler, bu ne-
denle, aşkın kötü sonuçlarını ortadan kal-
dıracak, sağladığı güzelliği ve gücü koru-
yacak yaklaşımlar ortaya koymayı dene-
mişlerdir.
İslam felsefesine bakıldığındaysa, aşk
üstüne felsefece düşünmede tasavvuf öğ­
retisinin daha bir öne çıktığı, hatta felse-
fesini neredeyse tümüyle aşk anlayışına
dayandırdığı görülmektedir. Allah'ın var-
lığını, birliğini, niteliğini vahJıı-i
Cvarlığın birliği"), yani yaratılanla
tanın bir oluşu öğretisiyle açıklama
120
!una giden ve genelde "İslam gizemci-
liği" diye adlandırılan tasavvuf öğretisi,
evrenin yaratılışını ke11z.-i mal'.ft ("gi7.li ha-
zine'') hadisine dayandırır. Çoğu hadis
bilgininin haJls-i meı•zji' ("uydurma ha-
dis") diye gördükleri, buna karşı "tasav-
vuf bilginleri" diyebileceğimiz mutasav-
vıflann hep savunageldikleri bu h.1dise
göre, Allah evreni "gizli bir hazine iken
tanınmayı", yani "gizini açmayı" istediği
için ya da "güzelliğini doya doya seyret-
meyi" arzuladığı için yaratmıştır. Bu ne-
denledir ki tasavvuf anlayışına göre ev-
renin yaratılış ya da varoluş nedeni "bil-
gi" ile "sevgi"dir; evreıi de temôi-i 111Hllak
('saltık güzellik'') olan Allah'ın güzellik-
lerini yansıtan bir aynadır. Dolayısıyla
güzele Qşık olan insan da aslında Allah'a,
evrende yansımasını bulan Allah 'ın saltık
güzelliğine aşık olmaktadır.
Buradan yola devam eden mutasav-
vıflar ttfk-ımeçdz! C'geçici aşk'') ile ttfk-ı
htıkiki ("gerçek aşk") arasında bir ayrıma
giderler. "Gerçek aşk"a götürecek bir
köprü işlevi gören "geçici aşk", Allah'ın
güzelliklerinden yalnızca bir tanesine, bir
güzele gönlünü kaptırmaktır. Mutasav-
vıflara göre, "geçici aşk"ta yaşantılanan
tümüyle adanmışlık duygusu, kendini
karşılıksız bırakış ya da kendi benini
yoksayma ve sevgiliyi yüceltme deneyim-
leri "tevhid" (Allah 'ın birliğine inanma)
için bir önhazırlık niteliğindedir. Bu duy-
gunun olgunlaşıp evrilmesiyle kişi tek bir
güzelden tek tek güzellere, tek tek gü-
zellerden de güzelliğe, yani "gerçek aşk"
aşamasına geçer. Insanlık ile evrende
varlığa gelen, kendini bunlarda gösteren
tek bir güzelliğe, saltık güzelliğe, yani
Allah'a, Allah aşkına ulaşır. İşte bu ne-
denle, tasavvuf öğretisine göre İslam di-
ni sözcüğün tam anlamıyla bir "aşk di-
ni"dir.
İlkçağ Yunan felsefesinde "aşk" kav-
ramının izini sürmek için bkz. agape,
eros; philisr, Platoncu/platonik aşk.
vikuJ Ayrıca bkz. amor fati; amoıu de soi/
yara- . amoıU"proprc, McTaggart, J. M. E.;
yo- cinsellik felsefesi.
121
atkın gösterilen [İng. tnzımrndmtal sigııj­
jittf, Fr. tranumdtntal sig11ifiir, Alm. trans-
Z!ndmtaler signijikatJ Post-yapısalcı yazın­
da bir metinde göndermeyi ya da anlamı
sabitleyen dışsal, nesnel, dilden bağımsız
noktayı ya da kısmı göstermek için kul-
lanılan "kötüleyici" terim.
Varlığın anlama yetisiyle tüketileme-
yeceğine inanan Heidegger için \•arlık
anlama yetisine önseldir ve onu aşar.
Dolayısıyla varlık bütün gösterenlerin
gösterdiği sonu!, aşlan bir gösterilendir.
Post-yapısalcı gelenekten gelen Derrida
ise gösteren ile gösterilen arasında bire-
bir bir ilişki olmadığını ileri sürerek aşkın
gösterileni yadsır. Anlamın yalnızca tek
bir göstergeye bağh olmadığından ötürü
bir gösterenler zinciri boyunca devindi-
ğini ileri süren Derrida, bir sözcüğün
anlamı için sözlüğe baktığımızda bir gös-
tergenin başka bir göstergeye gönderdi-
ğini anımsatır. Gösterenler ile gösterilen-
lerin yeni birleşimler içinde birbirlerin-
den koptuklarının ve yeniden biraraya
geldiklerinin altını çizer. Bu süreç içeri-
sinde gösterenler gösterilenler içinde kar-
şılıklı dönüşürler; başka bir deyişle, ken-
disi gösteren olmayım sonu! bir gösteri-
lene, yani aşkın gösterilene ulaşılamaz.
afkın(lık) [ing. /rfJllSnndeııt/ transnndnın;
Fr. trm"nndant/ transnndana; Alm. trans-
Z!ndmt/ tranSZ!"dtnz; es. t. miittd.1 En ge-
nel anlamda bir şeyin ya da bir düzeyin
öt.esine geçme ya da ötesinde olma; bir
şeye "içkin" olmama. Yerleşik felsefe di-
linde, en azından Kant'tan bu yana,
duyu deneyimlerinin konusu ya da nes-
nesi olan dünyanın dışında kalan; ola-
naklı her türden deney ile bilginin sınır­
larının ötesine taşan: "insan bilincini a-
şan." Aşkın terimi genellikle olası bir
deneyimin sınırlarının ötesinde olma an-
lamında kullanılır. Buna göre bir konu ya
da sorun, çözümü bütünüyle matematik
ya da mantığa ait değilse ya da hem duyu
deneyiminin hem de duyu deneyimine
yanıt verebilen bir kuramın uygun kulla-
nım alanının ötesinde ise aşkındır. Buna
karşı "aşkın'" sozcugu gerek gündelik
dilde gerekse felsefede sayısız bağlamda
kullanılır. Örneğin ortaçağ felsefesinde
Tanrı'nın diinyayı yarattığında kendisini
aştığı söylenir. Tanrıcılar ya da daha doğ­
ru bir deyişle tanrıtanırcılarsa aşkın teri-
mini Tanrı'nın yamtılrnış dünyadan ba-
ğımsız ve onun ötesindeki varoluş kipini
betimlemek için kullanırlar.
Kant Salt Ak/111 Eleştirislnde aşkın ile
"ıransendental"i C'aşkınsal') birbirinden
kesin bir biçimde ayırmaya ayn bir özen
gösterir. Transendental, bilginin zorunlu
koşullarıyla ilgilidir; transendental bilgi
de olanaklı bilginin sınırlannı aşmayıp
sorup soruşturan bilgidir. Bizi yanlış bir
biçimde herhangi bir olası deneyimin ö-
tesine taşıdıklan savlanan ilkeler ise "aş­
kın" dır. Kant'a göre aşkın şeyin bilgisi
diye bir şey söz konusu olamaz. XIX.
yüzyıl olguculan, Kant'la çeşitli neden-
lerden dolayı anlaşamasalar da bu konu-
da onunla hemfikirdirler. Olguculann bu
konudaki görüşleri en iyi anlatımını Al-
man fizyolog Emil Heinrich Ou Bois-
Reymond'un (1818-1896) "(11,11om11ms; ~-
11ombinml' C'Bilrniyoruz; bilmeyeceğiz'":
gerçekliğin nihai doğası hakkında daima
cahil kalacağız) savsözünde bulur: bilim
görüngüyü yalnızca betimleyebilir; ger-
çek anlamda açıklayamaz. Spencer'ın "bi-
linemezlik kuramı" da bu konudaki bir
başka örnektir. Bu bağlamdaki bilinemez-
cilik bilmenin algısal yollanndan başka
yollarına sahip ol<luğıımu7u ''f' deneyi-
min ötesinde kalan şeyin bilinemez ol-
ması gerekmediğini savunan felsefeciler
tarafından reddedilir.
Maddeciler ise deneyim dünyasının
ötesinde "aşkın" bir şeyin olup olmadığı
sorusuna XVIII. yüzyıldan beri olumsuz
yanıt vermektedirler. Bu soruya diğer bir
olumsuz yanıt da XX. ıüzyılda felsefeye
dilsel bir yönelim veren felsefeciler tara-
fından verilmektedir. Bu fdsefccilerin us-
larnlaması genelde şöyledir: Dilde kullan-
dığımız ifadelerin anlamlı olabilmeleri i-
çin belirli koşullan yerine getirmeleri ge-
rekir. Bu koşullar, örneğin Tann gibi, du-
aşkınsal ben
yu deneyimini aşan bazı şeylerin varol-
duğunu savlay-Arak yerine getirilemez. Aş­
kın oldukları söylenen şeyler deneylerle
sı:1mamadıklanndan anlamsızdırlar (yal-
nızca anlamı duyu deneyimine indirge-
nebilen ifadeler anlamlıdırlar); dolayısıyla
bunların doğru ya da yanlış oldukları da
söylenemez. Bu yaklaşımın en bilinen
örneği Carnap, Schlick, Ayer gibi felse-
fecilerin öncülüğünü yapuğı manukçı ol-
guculuktı.ır. Aşkınlık bağlamında manuk-
çı olguculuğun karşıu olan görüş ise bi-
limsel araşurmaya açık maddi, elle tu-
tulur bir dünya olan doğanın, yani dene-
yim dünyasının kendi bütünlüğü içinde
kendi kendini açıklayamadığı için aşkın
olması gereken bir bağımlılık ilişkisi i-
çinde olduğunu varsaymamız gerektiğini
ileri sürer.
aşkınsal ben [İng. trans{f!nde11ıal I, tran-
scendmtal ı:gıı;
Alm. tra11sze11de11talu ldı,
lrt11ıJZ!1ıdtntales
SelbstJ Varoluşu dünyaya
ilişkin bilgimiz için zorunlu bir varsayım
olarnk görülen ben ya da zihin. Aşkınsal
ben'in, gerçekte varolan bireylerin zih-
niyle özdeş olmasa da ona içsel olduğu
düşünülmektedir.
Kant aşkınsal
ben (transz.mdmıaks leh)
tasarımını dünyaya ilişkin bilgimizin tu-
tarhlığını açıklamak için kullanır. Kant'a
göre aşkınsal ben, duyumlan anlamanın
kategorileriyle birleştirir. Fichte'ye gö-
reyse bütün felsefe ve gerçeklik aşkınsal
bcn'le, ilk deneyim üzerine belli belirsİ7
süren bir düşünümde ancak keşfedilebi­
len ve kolay ele geçirilemese de ulaşıldı­
ğında epeyce etkin olan bu Kantçı ben'
le, bilinçli ben'le birlikte başlar. Kendi
alaruru yalnızca manuk kategorileri ve
bunlann gerekli kıldığı düzenleyici ilke-
lerle sınırlayan bu bilinçli varlık, her şeyi
anlamak için kendisini sonsuzca genişle­
tir. Aşkınsal ben kavramının Husserl'in
çalışmalarında da ayn bir yeri bulunmak-
tadır. Aşkınsal ben (transzmdeııtales Selbst)
ya da salt bilinç tekil zihinlerden farklı
bir zihindir; varolmak bu bilincin nesnesi
olmaktır. Husserl'e göre, varolan her şc-
122
yin ancak ona göre bir nesne olduğu salt
bilinç, bütün anlamın temeli ve yapısıdır.
Giovanni Gentile'ye göreyse aşkınsal ben,
kişi düşüncesini dil aracılığıyla ifade etti-
ğinde bilince gelen, varlığı salt eylem o-
lan ben'dir.
aşkınsal estetik [İng. lratısmıdmıal aes-
thetitr, Fr. esthitiq11t tra11smıde11talr. Alm.
lmtıszµıdmıale iisthetik] Kant, estetik kav-
mmına terimin XVIII. yüzyıl Almanyası'
ndaki kullanımıyla uyum içinde iki anlam
yükler: Apriori duyular bilimi ve beğeni
eleştirisi ya da sanat felsefesi. İlk kulla-
nım, A11 Us11tı Eleıtirin'nde Aşkınsal Es-
tetik başlıklı bölümün konusudur. İkinci
kullanım ise Yargıgiicii11ii11 Eleıtirin•nin ilk
bölümü olan Estetik Y argıgücünün E-
leştirisi'nin konusudur. Kant'ın da belirt-
tiği gibi söz konusu iki kulhınım da
\Volffçu filozof A. G. Baumgarten'den
kaynaklanmaktadır. Baumgarten Şiir Sa-
""'' ÜZ!riııe Deri11 Dii/iinı-rler (l 735) ile A-
eıthetica (1750-1758) adlı yapıtlarında,
Wolffun dizgesi içinde duyular alanı ile
sanat alanında ortaya çıkan sorunlara ça-
re bulmak için Eski Yunan dilinden *ais-
thesis kavramını ödünç alır. \Volffun us-
çuluğu duyular aracılığıyla edinilen bilgi-
leri ussal yetkinliğin bulanık algısına in-
dirgemiş ve saruıun felsefece ele alınışına
olanak bırakmamıştır. İşte Baumgarten
her iki sorunu da aynı anda çözmek ü-
zere duyulardan gelen bilginin ya da es-
tetik bilginin kendine özgü bir yiiı:eliği
olduğunu, ussal bilgiye katkıda bulundu-
ğunu ve sanaun yetkinliğin algılanabilir
görüntülerini sağlayarak bu bilgiyi ör-
neklediğini ileri sürer. Baumgartcn 'in, Yu-
nanca terimi (aisthesis) yeniden canlandır­
mak yoluyla olsa da, sanat ile duyular-
dan gelen bilgiyi bir görmesinin eski za-
manlardan kalma bir örneği daha yoktur.
Kant, A11 Us1111 Eleıtirin'nin ilk baskı­
sında estetik kavramını, sanat felsefesini
dışanda bırakarak, "duyarlık öğretisi" o-
larak kullandı. Bu öğretinin büyük bö-
lümü, kavramlardan ve duyarlık konula-
ondan soyutlanıruş an duyarlık biçimle-
123
riyle ilgilidir. Kant, neyin görülebileceği­
ni belirleyen ve kavramlmn yargılarda
uygulanmasının sınırlarını çizen bu tür-
den iki arı görü biçimi olduğunu savu-
nur. Bunlardan ilki "dış" duyarlığın bi-
çimi ya <la uzam, ikincisi "iç'' duyarlığın
biçimi ya <la zamandır.
Aşkınsal Estctik'te, Kant duyarlık ko-
nusundaki kendi görüşlerini Leibniz ile
Wolfrunkinden ayınr. Duyarlık ile us a-
rasındaki ilişkinin, duyarlığın nesnel us-
sal düzenin yalnızca bulanık hali olduğu­
nu düşünmekten çok daha kannaşık ol-
duğunu düşünür. Uzam ile zaman ne
nesnel ussal düzenin bulanık algılarıdır,
ne de gözlemler sonucu edinilen dene-
yimlerin bir soyutlamasıdır. Uzam ile za-
man içindeki algılann kendilerine özgü
k.-ıynaklan ve içerikleri vardır; uzam ile
zaman ne algılardan ne de anlama yeti-
sinden türetilebilirlcr. Bunların, anlama
yetisinin kavramsal çerçevesiyle ilişkisi, u-
zamsal/zamansal deneyimleri soyut kav-
ramlarla uyuşturan yargıgücünün ilkele-
rini gerektirir. Bu yüzden herhangi bir
bilgi anlayışında estetik çok önemli bir
öğe haline gelmektedir.
1787'de An Usun Eleştirislnin ikinci
baskısı yayımlandığında, Kant'ın aşkınsal
estetik kavrnmını beğeni eleştirisini de
içine alacak biçimde genişlettiği görülür.
Üç yıl sonra ilk bölümünde geçen "este-
tik" sözcüğü artık kesin biçimde "beğeni
eleştirisi" demek olan Ymg{~İiı7111ii11 Hleş­
ıiıisi çıkar. Estetik, !>askın kuranıs.ı! yargı
anlayışının bir parçası olmaktan çıkar;
bir başka yargı anlayışının "dönüşlü yar-
gı" biçimini örneklemeye başlar. Baskın
yargılama, kendi kavramlanna sahiptir;
uzam ve zamanda ortaya çıkan görü-
nüşler çokluğuna düzgün biçimde uygu-
lanma zorluğuyla karşı karşıyadır yalnız­
ca. Öte yandan dönüşlü yargı, işte bu
çokluk içerisinde kavramlarını bulma a-
rayışı içindedir. İlk eleştiride çözümlenen
bilme yetisinin kuramsal yargılarıyla ve i-
kinci eleştiride çözümlenen arzulama ye-
tisinin pratik yargıları arasında bir köprü
göre\~ gören başlıca bir ilkeye, haz ve
aşkınsal idealizm
acının duyumsanmasıyla ilişkili bir ilkeye
boyun eğer.
Sclı.iller ile Hegel'den Derrida ile Lyo-
ıard'a kadar tüm Kant eleştiricileri este-
tik deneyimi betimlemek için Kant'ın
kullandığı yargı tablosunun yanıltıcı ol-
duğu konusunda aynı düşüncededirler:
Estetik yargı kuramsal felsefeden ödünç
alınmış mantıksal bir çerçevenin içine
sığdırılamaz.
XX. yüzyılda Kant'ın estetik üzerine
görüşlerinin ele alınışı, söz konusu me-
tinlerin açık uçlu oluşunu vurgulayan ve
filozofun özgürlük ile zorunluluğu u-
yuşturmak için verdiği sözü tutamııyışını
öne çıkaran, büyük ölçüde bağlamdan
kopuk çalışmalar yoluyla olmuştur. Söz-
gelimi; Theodor Adorno özgürlükle zo-
runluluğun uyuşmasının sanatla sınırlan­
masının estetik ve siyasal sonuçlarına dik-
kat çekerken, Hannah Arcndt estetik dö-
nlişlü yargının iletişim gücünü vurgula-
mıştır.
aşkınsal felsefe [İng. trmmrı11le11ıal p!Jilo-
sopo/, Fr. philosophiq11e transmıdeıııale; Alm.
tmıuzmdeıııal-philosophic] Kant'ın eleştirel
felsefesine, eleştiriciliğine verilen diğer
ad. Kant'ın ardından Fichte ve Schelling
gibi kimi idealist filozoflar ile birkaç Ye-
ni K.1ntçı düşünürün felsefeleri de bu
adla anılır olmuştur. Aynca bkz. aşkın­
sal idealizm; eleştiricilik.
aıkınııaJ idealizm ~ng. lraıısmıdctıtııl i-
dealis111; Fr. idialüme rra11smıdeıııale; Alm.
rraıısz.eııdenıaler idealism11Sj Kant, Elea 0-
kulu'ndan Berkeley'e kadar tüm gerçek
idealistlerin çıkış noktalarını, "'Duyu ve
deneyimler sonucu elde edilen bilgiler
basit bir sanıdan ibar.!ttir; ancak an an-
lama yetisinde ve usun düşüncelerinde
doğruluk vardır'' sözüyle açımlar. Ona
göre çağcıl idealizmi üç kümeye ayırabi­
liriz: İlki Berkeley'iİ:ı önemli oranda tem-
sil ettiği dogmaa idealizm, ikincisi Des-
carıes'ın öncüsü olduğu kuşkucu idea-
lizm. Bu iki kümenin deneyci olmakla
suçladığı üçüncü küme ise Kant'ın önce-
a§kınıal indirgeme
!eri aşkınsal/biçimsel idealizm, sonralan
ise eleştirel idealizm olarak adlandırdığı
kümedir.
An Umn Elcştinslnde Kant, kendi
idealizminin deneyci idealizmin tersi sa-
yılması kaydıyla, yapıtlarını aşkınsal idea-
lizm olarak betimlemekten memnuniyet
duyduğunu bildirir. Geleı-rktt Bilim Olarak
Ort'!Jfl Çtlr.abilertk Her Meta.fiziğe Pnılego­
mtndda da, An Umn Elqtirin•nin nasıl
yanlış arılaşıldığını
betimlerken bu duru-
mun aluru çizer. Kant'ın ilgili olduğu i-
dealizm, dışımızda varolan nesnelerin
gerçekliğine karşı duyulan kuşkuyu ters-
yüz eder. Kant'a göre Kartezyen kuşku­
cu idealizm yalnızca içsel deneyimden
kuşku duyulamayacağını savunur; dış dün-
yadaki nesnelerin varlığını kanıtlayamaz.
Öte yandan Berkeley'in dogmacı idea-
lizminde uzam ve onun içindeki şeyl~r
yalnızca imgelemde varolan kavramlara
dönüşür. Kant'ın tersyüz edişi, "Descar-
tes açısından kuşku duyulamayacak dertli
güvenilir içsel deneyimlerimiz bile ancak
dışsal bir deneyim varsayımıyla olanaklı­
dır" savını kanıtlayan bir aşkınsal idea-
lizmden. oluşur. Bu yaklaşımı Pnıltgomr­
"a'da daha açık biçimde "Şeylerin yal-
nızca arı arılama yetisinden ya da arı us-
tan gelen bilgisi büsbütün bir yanılsama­
dan başka bir şey değildir; yalnızca de-
neyimde doğruluk vardır" diyerek pe-
kiştirir.
Kant'ın "aşkınsal" ya da "eleştirel" i-
dealizmini savunduğu alan, görü biçim-
lerinden ve "ben'in" niteliklerinden olu-
şur. Aşkınsal idealizm açısından, dene-
yim nesnelerinin kendi başlarına varol-
madığı, deneyimle açığa çıktığı ve dene-
yim dışında varolrnadıklan baştan kabul
edilir. Dışsal görü uzamındaki nesneler
ile "içsel görü zamanında kaları!ar bu gö-
rü biçimleri olmaksızın ortaya konula-
mazlar. Ancak, Kant "bu uzam ile zama-
nın tüm görünüşleri [aşkınsal gerçekçile-
rin öne süreceği üzere] kendi başlarına
varolamazlar; burılar tasarımlardan başka
bir şey değildirler ve zihnimiz dışında
varlık gösteremezler'' uyarısını eklemek-
124
ten kaçınmaz. Benzer biçimde ben'in
kendiliğinderı!iğinin doğurduğu anlama
yetisinin an kavramları kendi başlarına
varolmazlar, fakat şeylerin olanaklılığının
koşullarıdırlar. Hem görü biçimleri hem
de arılama yetisinin kavramları özneden
çıkarlar; bu nederı!e de bunlar "idealist"
felsefenin konusu sayılabilirler. Ancak,
her ikisinin de deneyimi düzerıleme yor-
damları "nesnel" olar-dk geçerlidir.
Kant'ın aşkınsal idealizmi, Fichte ile
Schelling'in öncülüğünü yaptığı yeni bir
idealist filozof kuşağının doğmasına yol
açmıştır. Bu fılozoflann idealizm arıla­
yışlan, "ben'in" kendiliğinderı!iğini daha
çok vurgulayıp, deneyci gerçekçilik ve
.duyulan geri plana atarak Kant'ın savla-
nnı keskirı!eştirmiştir. Kant bu gelişme­
yi, kendisinin Ar7 UıHn Eleştiri11•nde ele
aldığı idealizm biçimlerine bir dönüş, bir
gerileme olarak görür. Bu nederıle de
hoşnutsuzluğunu Fichte'nin Bifiniıı Bi-
limi adlı kitabı üzerine yazdığı 7 Ağustos
1799 tarihli açık mektubunda dile getire-
rek bu yeni ide-ilizmi "sırf mantık" ol-
makla suçlar; bu girişimi, boş bir çab-d
olduğu için daha önce hiç kimsenin
yapmadığı "mantıktan gerçek bir nesne
devşirmeye" uğraştığı için eleştirir. Ay-
nca bkz. Kant, Immanuel; idealizm.
aşkınsal indirgeme [İng. fratlmmdetıtal
mi11clio11", Fr. ridHdiotı trmıırtndttıla/e-, Alm.
tmtıSZ!tJdentale "dHlr.tiotı] bkz. özeyönclik
indirgeme.
aşkınsal tümdengelim ~ng. trans.-eııdtn­
tal dedııth"on; Fr. Jid11r1İ011 fratlsmıdetıtale,
Alın. lrat1SZ!tJdtntale dedHlr.tion] Immanuel
Kant'ın An USHn Eleştirin, Pratik Umn
Eleıtirisi ve Y argrgikiiniin Eleştirisi adlı ki-
taplannda sırasıyla arılama yetisinin an
kavramlarını, an pratik usun ilkelerini ve
estetik beğeni yargılannı tanıtlamak için
geliştirdiği yöntem. Tümdeııgelimi, şey­
lerin doğruluklanııı, kendi doğrulukları
apaçık ortada olan şeylerden kuşkuya yer
bırakmaksızın kanıtlamak üzere izlenen
yol olarak düşünen Descartes'ın tersine
125
Kant, tümdengelimi "geometrik" kullan-
maz. Kant'ın tümdengelimden anladığı
daha çok hukuk alanındaki kullanımdan
esin!..nir. Buna göre hukuksal bir eylem-
de öncelikle doğrunun ne olduğu sorunu
(q11id j11ris) ile olgunun ne olduğu soru-
nunu (q11id Jıu:h) birbirinden ayırmak ge-
rekir. Her iki durumun doğruluklarının,
hukuksal sürecin işletilerek adaletin sağ­
lanması için, gösterilmesi gerekir. İşte ilk
sorunun çözümünde izlenen yol tüm-
dengelim olarak adlandırılır. Kant'ın yu-
kanda anılan üç kitabında geçen felsefe-
ce tümdengelim, anlama yetisinin arı kav-
ramlannın, an pratik usun ilkelerinin ve
estetik yargının yasallığının temellendiril-
mesini gerektirir.
An Usun Eleştirin'nde Kant, katego-
rilerin tümdengelimini en üst düzeyde
zorluk çıkaran bir iş, daha önce kimse-
nin girişmediği bir girişim olarak betim-
ler. Bu evrede filozof, henüz hiçbir de-
neyimden elde edilemeyen nesneler ile
kategorilerin nasıl ilişki içine girdiğini
göstermeye uğraşır. Kant, böylesi kav-
ra mlann yasallığını olanaklı kılacak bu
türden aşkınsal tümdengelimi, köklerini
deneyimde arayan deneyci tümdengelim-
den ayırır. Gelecekte Bilim Olarak Orlily11
ÇıkAbilecrle Her Metafr.dğt Prrılegomenıı ile
An Umtı Eleştin'slnin ikinci baskısında
kendi aşkınsal tümdengelim anlayışını
Locke ile Hume'un temsil ettiğini ileri
sürdüğü tümdengelim anlayışının karşı­
sına koyar. Locke ile Hume'un tümden-
gelimlerinin "fizyolojik bir türetim" ol-
duğunu, bu kavramlann yasallıklanyla il-
gilenmeden bu kavramlara salüp olup
olmadığımızı sorguladıklanru öne sürer.
Kant, aşkınsal tümdengelimi birkaç
basamaktan geçerek uygular: İlkin, görü
biçimlerinin, uzam ve zamanın yasallık­
lan sağlanır. Nesneler bizlere yalnızca du-
yarlığın an kavramlan ar-.ıcılığıyla görün-
düklerinden, uzam ve zaman, "nesnele-
rin görünüş olabilme olanaklannın apri-
ori koşullanru içeren yasal arı görüler-
dir. "
l:'rrılepena'da ve An U.run Eleştiri·
aşkınsal yanılsama
sı'nin ikinci baskısına yazdığı önsözde
Kant, Aşkınsal Tümdengelimin Analitiği'
nin ikinci bölümündeki yetersizlikler ne-
deniyle, bu bölümü yeniden yazdığını a-
çıklar. Her iki baskıda geçen tümdenge-
limin ortak yönleri, deneyim sırasında
k•ırşılaşılan görünüşlerin, upkı yalnızca
görüyle sınırlı kaldıklarında uzam ve za-
manın biçimsel koşullanna tabi olmaları
gibi, tamalgırun zorunlu birliğinin koşul­
lanna uymak zorunda olmalarıdır. Kate-
gorilerin biçimlerine göre tüm görünüş­
lerin sentetik birliğini sağlayan ı:.ımalgı­
nın birliği, görünüşleri düzenler.
An Umn Eleştirisi'nin 1781 tarihli ilk
baskısında tamalgının birliği, tüm görü-
nüşleri zamana ve içsel anlamın biçimsel
koşullarına bağlı sonlu bir öznenin sen-
tetik etkinlikleriyle (kavrama, yeniden ü-
retme ve sentez) ifade edilir. Bu aşkınsal
tümdengelim yorumu, tamalgının birli-
ğiyle ilişkisi içinde anlama yetisini kate-
gorileriyle ya da an apriori kipleriyle bir-
likte kuran üretken imgelem üzerinde
durur. İkinci baskıdaki yorum ise tamal-
gının birliğine yüklenen nitelikler yönün-
den aynlık gösterir. Tamalgının birliği
aruk nesneldir; içsel anlamı belirleyen
bilincin öznel birliğinden ayndır. Ne var
ki, bu tümdengelimlerden hangisinin se-
çileceği, her ne kadar Heidegger'le bir-
likte kıta felsefesi geleneğinden olanlar
ilk yorumu, Kartezyen Anglo-Amerikan
gelenekten gelenler ikinci yorumu daha
çok tercih etseler de, Kant araştırmalan
açısından çok da önemli değildir.
aşkınsal yanılsama ~ng. lrmm:etıdental
iU11riotr, Fr. il/11rion lra11randentale;Alm.lratır­
Z!lldtntaler rcheitıJ Kant'ın felsefesinde, u-
sun deneysel alan gibi uygulama erimle-
rini aşan kategorilerini kııllanarak sınırla­
nnın ötesine geçme doğal eğiliminin, ru-
hun, istenç özgürlüğünün ve Tann'nın
bilgisine, temellerine ulaşabileceğimiz ya-
nılgısına yol açmasıyla oluşan yanılsama­
lara verilen ad. Kant'ın görüşüne göre
tıpkı optik yanılsamalar gibi bu yanılsa­
malar da doğal ve kaçınılmazdırlar; ama
atkınsalcılık
biz yine de bunlann yanıltıa olduklarını
kavrayabiliriz. Kant aşkınsal yanılsamala­
n Al'7 Unın Elqtirisi'nin "Aşkınsal Di-
y.ılektik" adlı bölümünde ele almıştır.
aşkınsalcılık (İng. tranmmde11talisnr, Fr.
tra11smıde11talismr, Alm. transZ!11dentalism11s]
Felsefede, en genel anlamıyla, hem du-
yulara dayalı deneyimden elde edilen
gerçeklikten hem de insan usuyla ulaşıla­
bilir olduğu öngörülen gerçekliğin bilgi-
sinden çok daha yüksek ve yüce bir ger-
çeklik olduğunu öne süren öğreti. İnsa­
nın görünüşlerin ötesine geçen bilgiye u-
laşabileceğini ya da bu bilgiyi deneyimle-
yebileceğini savunan görüş.
Bu bağlamda neredeyse bütün aşkın­
sala öğretilerin tinsel alan ile maddesel
alan aynını üstüne bina edildikleri söyle-
nebilir. Nitekim aşkınsalcılığın en belir-
gin özelliği idealist eğilimli bir felsefe öğ­
retisi olmasıdır. Yalnızca düşünsel sezgi
yoluyla gerçek anlamda bilinebilir bir
nitelik taşıyan "Saltık İyi"nin deneyötesi
varlığını kesinleyerek "aşkın" kavrayışını
bir felsefe öğretisi olarak ilk Platon ge-
liştirmiştir. Daha sonralan ise tanrıbilim
yönelimli ortaçağ filozoflan aşkınlık kav-
rairuru tanrısallığa uygulayarak, Tanrı'run
deneyden elde edilmiş tasarımlar yoluyla
ne betimlenebilir ne de anlaşıla bilir ol-
duğu düşüncesi doğrultusunda "olum-
suzlamacı tanrıbilirn" yaklaşımını temel-
lendirmişlerdir. Nitekim Tann'nın doğa­
nın dışında varolması anlamında aşkın
olması düşüncesi Hırisıiyanlık, Yahudilik
ve Müslümanlık dinlerinin, özellikle de
bu dirılerin ortodoks anlayışlarının en te-
mel -ilkesidir. Modern fdscfcnin başla­
rındaki aşkınsalcılık yaklaşımı, bütün ger-
çekliğin tümüyle saltık tinin ya da isten-
cin dışavurumu olduğunu savunan XIX.
yüzyılın egemen felsefe akımı "saltık ide-
alizm"in doğmasına da zemin hazırla­
mıştır.
Kimileyin Kant'ın aşkınsal felsefesini
nitelemek için de kullanılan "aşkınsala­
lık" terimi, aynca XIX. yüzyılda Ameri-
ka'da ortaya çıkan, öncülüğünü Ralph
126
Waldo Emersen (1803-1882) ile 1-Ienry
David Thoreau'nun (1817-1862) yaptığı
"seçmeci" bir düşünce hareketini adlan·
dmr. New England Aşkınsaleılığı diye de
11rulan bu hareketin öğretisi Platonculuk
ile Yeni Platonculuktan, Alman idealiz-
mi ile romantizminden derin izler taşır.
Derinlerde yatan doğrulara ulaşılmasında
sezginin us ile deneyime üstünlüğünü sa-
vunan, tinin saltık ilerleyişine inanan bu
hareket, yarı gizemci yan tümtanncı bir
doğrultuda yol almıştır. Aynca bkz. me-
tafizik.
atarakhos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "dingin" anlamında kullanılan te-
rim. Ayrıca bkz. ataraksia.
ataraksia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde Stoacılık, Epikurosçuluk ve Kuş­
kuculuk gibi belli başlı akımlar tarafın­
dan baştacı edilen, sözcük anlamı gün-
delik yaşamın gürültü patırtısından uzak
durmayı da içeren "durulma" ya da "sar-
sılmazlık" olan terim: "ruh dinginliği".
Stoacı felsefede doğayla uyum içinde
yaşamayla varılacak, bilgeliğin biricik a-
macı, aşınlıklardan kaçınmayı, tutkular-
dan arınmayı başarmış bir ruh dinginliği
dıirumuna, ataraksia'ya ulaşmaktır. Epi-
kurosçuluk için de ataraksia mutluluğun
temel direği; insanın yaşamında karga-
şaya yer vermeyip onu acıdan uzak tuta-
aık, huzura erdirecek olan en yüce er-
demdir. Kuşkucular da ne konuda olursa
olsun her türlü yargıda bulunmaktan ka-
çınmayı ("epokhe) savunduklan için ata-
ra/uia'yı selamlamışlardır.
ateizm bkz. tanntanımaz(cı)lık.
athanasia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "ölümsüzlük" anlamında kullanı­
lan terim. Aynca bkz. athanatos.
athanatos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "ölümsüz olan"; özellikle de ruhun
bozulmazlığı ya da çütiimezliği bağla­
mında "ruhun ölümsüzlüğü" anlamında
127
kullanılan terim: ruhu olan doğal beden-
lerin yok edilemezliği.
Sonraları, özellikle Hırisıiyanlık öğre­
tisinin gelişimiyle birlikte, ruhun ölüm-
den sonra da "şu ya da bu şekilde" va-
rolduğu savunusuna; ruhun ölümsüzlü-
ğüne, sonsuza dek yaşayacağına duyulan
inana savunan öğretiye atha11atiZ!" den-
miştir.
atılı ok açmazı bkz. Zenon açmazları.
Atman (San.) İç benlik. Hint dininde
canlıdaki, özellikle de İnsandaki ruh ya
da "ben"dir; Brahman'ın benliğidir. U-
panişadlar'ı anlamak için Brahman'la bir-
likte bilinmesi zorunlu olan iki kavram-
dan biridir. Bu iki kavram Hint felsefe-
sinin üzerine kurulduğu iki temel direk-
tir. Atman Sanskritçe 'soluk' demeye ge-
lir.
Atman tek bir varlıktır ama tıpkı tek
.bir varlık olan ateşin yaktığı ya da yine
tek bir varlık olan havanın içerisine gir-
diği her nesnenin şeklini alması gibi i-
çinde bulunduğu her nesnenin şeklini
alır. Atmat1'ın biçimi yoktur; biçimi ol-
madığı için sının da yoktur; sırun olma-
yansa her yerdedir; her yerde varolan,
ebedi olan Tanrı'dır. Simgesi kutsal OM
hecesi olan Atman, Brahman'dır. Atınat1,
Brahman'la ayru varlık olduğunu anladı­
ğında ölümsüzlüğün sırrına erer; böyle-
likle de Tann'ya ulaşır. Bu bağlamda iki
kavram birbiri yerine kullarulır.
Hint düşüncesine göre insan doğası­
nın birtakım öğeleri vardır. Atman, be-
denin *ıamıaraya ait öğeleri ile bireysel
bilinç ya da zihin (San. jiva) dışındaki
öğesidir. Her bir insanda bir varlık daha
vardır: insarun ölümsüz asıl varlığı, yani
Atman.
Başka türlü söylenirse, insanda iki
ben vardır. Bunlardan biri kişilik olarak
tanımlanan, yüzeysel olan görüntü ben;
diğeri de varlığın özünde gizli olan ger-
çek ben, yani Atman'dır. İnsarun gerçek
varlığı, gerçek kişiliği Atman'dır. Kişi
kendi gerçek varlığı olarak bu gerçek
Atman
beni, yani Atman'ı kabul etmelidir. Böyle
biri gerçek benin, gerçek varlığın özünü
öğrenir. Kalbindeki bilisizlik düğümü çö-
zülmüş, arzu ateşi sönmüş olan ölümlü
kişi ölümsüz olur.
Brahman'ın zihninin başaracağı en
üst, en ıralayıa şey. Atman'ı biİinçli kişi­
lik ile bedenin altında yatan bağımsız,
bozulmaz bir varlık olarak keşfetmektir.
Olağan olarak bilinen her şey, aynca ki-
şinin kendisine ilişkin dile getirişler, de-
ğişmeler alanına, zaman-uzam alanına a-
ittir. Ne ki, Atman asla değişmez; tadı
kokusu yoktur; o zaman-uzam dışıdır;
göz eriminin dışındadır; ölçülemez; ne-
densellik dışıdır.
Atmmı doğmamıştır; herhangi bir ne-
denin sonucu değildir. Ölmez, yok ol-
maz; beden yok olsa dahi Atman yok
olmaz. Ebediyen her şeyin özünde olan
bu ben, en küçük şeyden daha küçük; en
büyük şeyden daha büyüktür. Hareket-
sizdir ama her şeyi hareket ettirir; devi-
nimin içinde dahi sonsuzca devinims.iz-
dir; yerinde durduğu halde çok uzaklara
gider; şeklin iç.inde olduğu halde şekil­
sizdir.
Atman uslamlamayla ulaşılan her tür-
lü bilginin ötesindedir. Alman'la Brah-
man'ın ayru varlık olduğu ancak bilge bir
kişi aracılığıyla öğrenilir.
Kişi, kötülüklerden arınamadığı,
duy-
gulanru denetleyemediği, zihnini huzura
kavuşturamadığı, tefekkürle düşüncenin
derinliklerine dalamadığı sürece Annan'a
erişemez. Alman'a ulaşmak için yalnızca
öğrenim yetmez.
Katha Upanişatfda bu, bir araba ben-
zetmesiyle şöyle anlatılır:
"Beden bir araba, Atman bu arabanın
içindeki yolcu gibidir. Us, arabarun sürü-
cüsü; zihin de dizginleridir.
"Atlar kişinin duygulan; yollar da is-
tenen amaçlardır... Aynmlar yapamayan,
zihnini denetleyemeyen kişinin duygula-
n, arabanın zapt edilemeyen huysuz atla-
rına benzer. Ayrımlar yapabilen, zihnini
denetleyebilen kişinin duygularıysa bir
sürücünün terbiyeli atları gibi dizginlere
atomcu ile atomcu olmayan ...
boyun eğer." Aynca bkz. Brahman; U-
panitadJar.
atomcu ile atomcu olmayan toplum
felsefeleri bkz toplum felsefesi.
atomculuk ~ng. tllonıi.mr, Fr. atonıiınıe,
Alm. atomi.<11111;, es. t fii~i.frrd!YJeJ İlkc;ağ
Yunan felsefesi kaynaklı, maddenin a-
tom adı verilen bölünemez parçacıklar­
dan oluştuğunu, evrenin de gözle görü-
lemeyen bu "temel parçacıklar'' dan mey-
dana geldiğini savunan; doğadaki değiş­
kenlik ile çeşitliliğin açıklamasını bu a-
tomların devinimine dayandıran felsefe
öğretisi.
M.Ö. V. yüzyılda Leukippos ve De-
mokritos'la, yani Abderalı Filozoflar'la
başlayan ilkçağ Yunan atomculuğu, E-
lealı fılozoflann, özellikle de Parmenides
ile Zenon'un ortaya koyduğu "değiş­
me(zlik)" sorunlarına bir yanıt arama gi-
rişimi olarak ortaya çıkmıştır. Başka bir
deyişle, Abderalıların atomculuğu, "o-
luş"u yadsıyıp varlığın değişmez ya da
bölünmez bir "durağanlık" olduğunu sa-
vunan Eleaa öğretinin, gerçekliğin özü-
nü değişmeyen varlıklarda bulan anlayı­
şın üzerine bina edilmiştir. Lcukippos ile
Demokritos'un geliştirdiği ilkçağ Yunan
atomculuğu, insanın "duyusal deneyim''
inin verilerini Eleacılığın maddenin de-
ğişmez olduğu savıyla bağdaştırma giri-
şimi olarak da okunabilir. Lcukippos ile
Demokritos niteliksel değişmenin ola-
naksız ya da kavranılamaz olduğu konu-
sunda Parmenides'le hemfikirken, nice-
liksel değişmenin olanaksızlığı konusun-
da onunla aynı görüşü paylaşmazlar. İlk­
çağ Yunan atomculuğu, matematiksel
akılyürütmelerin ya da mantıksal uslam-
lamaların konusu olmasından ötürü ni-
celiksel değişmelerin olanaklı olduğunu
ve temellendirilebileceğini savunur. Yi-
ne, bu görüşü destekler nitelikte, De-
mokritos da görünür biçimlerin nitelik-
sel çokluğunu kabul etmezken, salt nice-
liksel değişikliklere dayalı bir çokluğu
onaylar. Sonuç olarak, Demokritos için
128
atomları birbirinden ayıran tek belirgin
fark, atomların büyüklükleri ile biçimle-
rinden kaynaklanır. Doğadaki çeşitlilik i-
le değişkenlik, görülür şeylerin sonsuza
dek uzay-.ın çeşitliliği, onları meydana ge-
tiren atomların farklı farklı biçim ve
boyda oluşlanyla, atomlann farklı farklı
şekillerde biraraya gelişleriyle açıklanabi­
lir. Çevremizde olup biten tüm gözle gö-
rülebilir değişmeler, devinim etkisiyle a-
tomlann bileşimlerinde ortaya çıkan de-
ğişmelerin sonucudur; ancak atomların
birleşmeleri ya da aynlmalan sırasında,
atomlann kendileri bir değişikliğe uğra­
maz, yani içsel olarak değişmeyip aynı
kalırlar.
Gerçekliği atomlar ile atomların de-
viniminden kalkarak açıklayan ilkçağ Yu-
nan atomculuğunun başlıca fılozofu De-
mokritos'a göre, atomlann sertlik, şekil
ve büyüklük olmak üzere üç temel nite-
liği vardır (biri11cil '1İtelikler'). Her atom
serttir; bir direnme gücüne sahiptir. Her
atomun bir şekli (yuvarlak, kare, çıkıntılı,
oyuk vb.) ve bir büyüklüğü (gözle gö-
rülemeyecek kadar küçük atomlardan ki-
mi özel durumlarda gözle görülebilecek
büyüklükte olanlara vanncaya dek) var-
dır. Ayn ayrı büyüklük ve şekillerdeki
bütün bu atomlar, başlangıçtan beri, boş
bir mekan içinde hareket etmekte, "boş­
luk"ta devinmektedirler. Yine Demokri-
tos'a göre atomlar ~nk, ses, sıcaklık, so-
ğukluk gibi niteliklerden (jki11cil 11iıelikler')
yoksundurlar. Bu türden niteliklerin tü-
mü atomların duyu organlarımız üzerin-
deki etkilerinden, duyulanmızın üzerine
bıraktıklan izlerden meydana gelmekte-
dir. Buna göre algıya nesnelerden akıp
yayılarak öznelerin gözeneklerini doldu-
ran parçacıklar r:'eidola) yol açmaktadır.
Sonuçta renk, salt gören bir göz için; ses,
ancak işiten bir kulak için; sıcaklık ya da
soğukluk da yalnızca dokunan bir el için
vardır. Bütün bu olgular duyulara bağlı­
dırlar ya da duyu organlan olmadan dü-
şünülemezler. Buna karşılık, sertlik, şekil
ve büyüklük, yani birincil nitelikler, duyu
organlarına hiçbir biçimde bağlı olmayıp
129
atomlann kendilerinde, kendi yapılarında
mevcuttur. Birincil nitelikler, tıpkı atom-
ların kendileri gibi, öncesiz sonrasızdır­
lar; ne yaratılmış ya da oluşmuşlardır, ne
de yok olacaklardır.
Evrenin belirli bir ereğe göre değil de
mekanik (işleysel ya da düzenekse!) bir
biçimde oluşmuş olduğunu kabul eden
ilkçağ Yunan atomculuğu ya da daha
doğru bir deyişle Demokritos'un atomcu
öğretisi, tam anlamıyla "maddeci" bir
görüşü temsil eder. Parmenides'in "o-
luş" üzerine; nesneler dünyasının olu-
şumu, "değişme" ve "nesnelerin çoklu-
ğu" üzerine ortaya attığı sorulara "erek-
bilgisel" bir dünya görüşüyle yanıt ara-
yan Anaksagoras'ın tam karşısında yer
alan bu atomcu öğreti, doğaya mekanik
bir zorunluluğun egemen olduğunu; yer-
yüzündeki bütün varlıkların, bütün bu
"oluş"un tek nedeninin zorunluluğa da-
yalı bir düzenek ("atomlann devinim
alanı") olduğunu öne sürer. Her ne ka-
dar Demokritos bütün bir felsefesiyle
düzenekçi bir doğa biliminin temellerini
atmışsa da bu atomcu felsefenin etkisi
Aristote!es'in yetkesinin gölgesinde kal-
mıştır. Bunun ana nedeni ise Aristote-
les 'in doğayı ele alışının, "o"nu kavrayı­
şının tam da Demokritos\m yüz çevir-
diği iki temel kavrama; "erek" (tdoı) ile
"rastlantı" (!ykhe) kavramlanna bel bağ­
lamış olmasıdır. Yine de Demokritos'un
ortaya koyduğu biçimiyle ilkçağ Yunan
atomculuğu, önce Epikuros ile Romalı
ozan Lukretius'un düşünceleri [De &mm
Natura (Evrenin Yapısı), M.Ô. ykl. 60)
üzerinde etkili olmuş, sonrasında da or-
taçağda kimi İslam fılozoflannın ve
XVII. yüzyılda atomculuğu yenileyen Pi-
erre Gassendi, Boyle ve Sennen gibi dü-
şünürlerin eliyle yeniden gündeme gel-
miştir. İlkçağ Yunan atomculuğunun
Locke'un deneyci felsefesini ve Leibniz'
in "monadlar"a dayalı metafiziğini de
etkilediği bilinmektedir. Bunun dışında,
çağdaş felsefede bambaşka bir bağlamda
Russdl ile Wittgenstein tarafından geliş­
tirilen atomculuk biçimi için bkz. man-
Augustinus
tıkçıatomculuk. Aynca bkz. Abdera
Okulu; Demokritos; Epikuros; Leu-
kippos; Lucretius; ilkçağ felsefesi.
atomon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "parçalara ayrılamaz, bölünmez
(atomos) madde" anlamında kullanılan te-
rim; özellikle de atomculuğun ilk savu-
nuculan Leukippos ve Demokritos ile
Epikuros ve Lucretius'un gerçekliği o-
luşturan bölünemez biricik temel öğe di-
ye gördükleri "şey".
atykhema (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'te, "talihi
yolunda gitme" ya da "şanslı olma" an-
lamına gelen erı!Jkbia'ya karşıt olar-ak,
"talihi yaver gitmeme" ya da "yazgısı iyi
yazılmamış olma" anlamında kullanılan
terim: "talihsizlik" (tfys!Jkhia). Aynca bkz.
tykhe.
Aufklirung (Alm.) Aydırılanma için Al-
man felsefe geleneğinde kullanılan terim;
xvnı. yüzyılın ikinci yarısında başlayıp
Avrupa'nın çeşitli ülkelerinde ayn ayrı
yönelimler gösteren, usçuluk ile birlikte
anılan düşünsel yenilenme dönemine ve-
rilen ad. Aufoliin111gun en önemli niteliği
geçmişten gelen bütün tasarım, önyargı,
görüş, yetke ve bağlılıklardan kurtulup
usa dayanarak dünyayı yeniden kavrayıp
kurma ülküsüdür. Kant Aufolönmgu şu
biçimde tanımlamaktadır: "Aydınlanma,
insanın kendi suçu ile içine düştüğü er-
gin olmayış durumundan sıyrılmasıdır."
Kant'a göre insanın bu duruma düşmesi
us yüzünden değil, tam tersine onu yete-
rince kullanamamasından ötürü olmuş­
tur. Aynca bkz. Aydınlanma (Çağı).
Augustinus, Aurelius (354-430) Hıris­
tiyan düşüncesinin başlıca kaynakların­
dan biri olan, Roma Katolik Kilisesi'ne
bağlı Yeni Platoncu tannbilimci ve kilise
babasL Aziz Augustinus, Batı felsefesi ge-
leneğinin en önemli gelişmelerinden biri
olarak görülen Eski Yunan felsefesiyle
Hıristiyan dininin kutsal öğretilerinin bir-
Augustinus
leştirilmesi aşamasında en çok pay sahibi
olan düşünürlerden biridir. Augustinus
bunu yaparken yeteneklerini Hıristiyan
kültürünün Eski Yunan-Roma kültürü
karşısındaki üstünlüğünü göstermek için
kullannuş; daha çok Eski Yunan-Roma
kültürünün Hıristiyan kültürüne aktarıl­
masına ve dönüştürülmesine çalışmıştır.
Augustinus'un felsefi gelişiminde dö-
nüm noktası olan olay, onun klasik üni-
versite eğitimini aldığı Karıaca'dan sonra
gittiği Milano'da 384 yılında Yeni Pla-
toncuların yazarlan belirsiz kitaplarıyla
karşılaşmasıdır. Kartaca'da aldığı retorik
eğitiminin de etkisiyle felsefeye yönele-
rek usa daha çok öncelik verdiğini dü-
şündüğü *Mani dinini benimseyen Au-
gustinus, Milano'da bu Yeni Platoncu
yapıtların da etkisiyle kesin olarak Hıris­
tiyanlığa döner (386). Crmfeuionu111 ibri
treJea111'de (İtiraflar, 397-401) bu yapıt­
larla karşılaşmasının Kutsal Kitap gele-
neğini düşünsel olarak yeterli sayıp so-
runlara kendi içinde çare bulabilen bir
içeriğe sahip diye görmesini olanaklı kıl­
dığını belirtmektedir. Öte yandan Au-
gustinus 'un yapıtlarını salt Yeni Platoncu
çerçevenin Hıristiyan öğretisine sorgu-
suz sualsiz uygulanı~ olarak görmek de
yanlış olur. Augustinus, sözgelimi Yeni
Akademia'nın kuşkuculuğunu çürütmeye
çalıştığı Cof/lra a(adelllİcos (AkademiaWara
Karşı, 386) gibi erken dönem çalışmala­
nnda iki geleneğin birbiriyle bütünüyle
bağdaştığından emin olsa da Coııjessio-
11u111'u yazdığı sırada iki gelenek arasın­
daki önemli aynlıkların bilincindedir. Ni-
tekim De avitate Det'yi (Tanrı Devleti Ü-
zerine, 413-427) yazarken Platoncu ge-
lenek konusunda övücü şeyler söyleme-
sine rağmen vurgusu Roma Katolik Kili-
sesi'nin karşılaştığı sorunları çözmeye ye-
tecek içsel kaynağa sahip olduğu üzeri-
nedir.
Augustinus Yeni Platonculann kitap-
larında duyulur (maddi) olanla düşünülür
(tinsel) olan arasında temel bir ayrımın
söz konusu olduğu bir varlıkbilgisiyle
karşıla~. Ancak bu ayrım, örneğin Mani
130
dininde olduğu gibi maddeci bir ikicilik
anlayışından kaynaklanmayıp, türüm ku-
mnu çerçevesinde, saluk bir birlikten baş­
layan ve daha aşağılara doğru aşama a-
ş;ıma çeşitlenerek ve çoğalarak en aşağı­
da duyularla algılanan yalıtık parçaaklar-
dan oluşan maddi nesnelerin ahınında
sona eren büyük bir varlık sıradüzeni i-
çinde, tinci bir tekçilik anlayışıyla temel-
lendirilmiştir. Nitekim Augustimıs Hıris­
tiyan inancından yola çıkarak bu saltık
"bir''liği Tann olarak alıp yukarıdan aşa­
ğıya doğru sıralanan tüm diğer şeylerin
enson kaynağı ve kökeni olarak -Bir'i
Varlık ve İyilik gibi niteliklerin ötesinde
~ren Yeni Platoncuların aksine- Varlık,
iyilik ve Doğruluk kavramlarıyla özdeş­
leştirdiği Tann 'yı gösterir. Doğal olarak
Augustinus'un düşüncesinde türüm ku-
ranunın her varlığın kendi üstünde yer
alan bir önceki varlıktan türediği biçi-
mindeki varsayınuna da yer yoktur. Tan-
rı, buyruğuyla oluşmuş bu sonsuz sıra­
düzendeki her şeyin dayandığı Arşimet
noktasıdır. Ruh yüceltilir ve Tanrı'ya ya-
kın olarak görülür; madde ise bu vıırlık
sıradüzeninin en altına, Tanrı'dan en u-
zak yere konulur.
Augustinus'un, bütün bu farklılıklara
ve düşüncesinde zamanla meydana gelen
değişmelere rağmen, Yeni Platoncu var-
lıkbilgisinde hiç değişmeyen vurgusu du-
yulur (maddi) olanla düşünülür (tinsel)
olan arasındaki temel ayrım ve bu ikisi-
nin altlı üstlü sıralandığı sıradüzen üzeri-
nedir. Augustimıs özellikle ilk çalışmala­
rında duyulur olanla düşünülür olan ara-
sındaki karşıtlık üzerinde durarak, duyu-
lur dünyada aradığınuz her şeyin aslında
düşünülür dünyada olduğunu savunur.
Duyulur dünya geçici nesnelerin alanıy­
ken düşünülür dünya kalıct gerçeklikleri
içerir; duyulur dünya zamansallığın kötü
etkilerine açıkken düşünülür olanı zaman-
dışı öncesiz sonrasızlık tanımlar. Augus-
tinus düşünülür dünyanın, arkadaşlık ve
aşkta aradığımız ama duyulur dünyaya
gömüldüğümüz sürece ulaşamayacağımız,
kendimizi tamamlamaya, "bir"liğe ulaş-
131
maya duyduğumuz arzunun tatmin edi-
lebileceği tek yer olduğunu söyler. Dü-
şüniilür alan, taşıdığı tanrısııllıkla, duyu-
lar alanının geçici doğasının yol açtığı
kaygıya çare bulunabilecek tek yerdir.
Augustinus'un Yeni Platonculardan
yola çıkarak orcaya koyduğu bu tablo, i-
kici vurgulara sahip olmasına rağmen,
sergilediği "herşeyin birliği" düşüncesiyle
dönemin tanrıbilimcileri içi~ en ~etin so-
runlardan biri olan "Saluk iyi olan Tan-
n'ya rağmen dünyada kötülüğün varlığı"
sonınuna iyi bir çözüm sunmaktadır.
Augustinus başımıza bela olan kötülük
sorununun görülür dünyada kısurılmış
olmarruzdan çok daha incelikli bir algı ve
istenç sorunu olduğunu; şeyleri maddi
olarak görme alışkanlığııruzdan kaynak-
lanan bu sorunun aslında duyulur dün-
yanın gerçek olanın küçük bir parçası
olduğunu fark edememe sorunu oldu-
ğunu öne sürer. Augustinus'a göre, du-
~ulur dünyayı ahlaka ilişkin bütün soru-
lara yanıt veren kendi kendine yeter bir
alan olarak görerek yalnızca duyular üze-
rine yoğunlaşmamız, duyulur dünyanın
yalnızca bir parçası olduğu daha büyük
birliği görmeyi başaramadığııruzdan, du-
yular alanını bizim için istencimizin ge-
çici, maddi şeylere bağlandığı, ahlaksal
açıdan tehlikeli bir alan haline getirir.
Ancak insan ruhunun temeldeki ussal
doğası ve Yeni Platoncu ı•arlıkbilgisinin
ussal yapısı göz önüne alındığında yine
de umut vardır. İnsan ruhu duyulur dün-
yada kısmen cisimleşmiş bir varlık olarak
kendi konumunu kavrayabilecek yete-
neğe sahip olduğundan, bu ruh duyulur
dünyayla ahlaki ilişkisini, onun gösterdiği
iyiliği değerlendirerek ve onu dikkatini
daha üstündeki düşünülür olana yönelt-
mek için bir araç olarak görerek yeniden
biçimlendirme yetisini taşımaktadır. İşte
Augustinus'un Yeni Platoncu smıdüzeni
kullanışı, görünüşleri altlarında yatan da-
ha temel bir bağlamda konumlandırma­
ya dayalı bu Helenistik mutçuluğunun
merkezinde yer alır.
Augustinus'un arkasında durduğu bu
Augustinus
vıırlıkbilgisinde, doğal kötülükler miyop
maddeciliğimizin ve kendi çıkıırlanrruz
üzerinde yoğunlaşmarruzın sonucu olan
sınırlı bakış açısının ürünleri olarak gö-
rülürler. Halbuki daha geniş bir bakış a-
çısıyla, claha temel olan ancak genelde
görmezden gelinen bir bağlamda bakıl­
dığında doğal kötülüklerin özünde kötü-
lük bile olmadıkları söylenebilir. Doğru­
dan insan eylemesinin sonuçları olan ah-
laki kötülüklere gelince, bunlar varlık sı­
radüzeninde en aşağıda yer alan maddi
şeyleri daha yüksek şeylermiş gibi görüp
onlara bağımlı hale gelen bir istencin ku-
surlu üretinıleridir. Başka bir deyişle ah-
laki kötülük de kendinden menkul olma-
yıp yalnızca istencin Tann'dan yüz çe,>İ­
rip "iyi" olarak gördüğü daha aşağı şey­
lere bağlanmasından ibarettir. Augustimıs
böylelikle, Yeni Platonculuktan aldığı ö-
ğderi insan istencinin etkinliği düşünce­
siyle birleştirerek kötülük sorununu çö-
zerken, hem Mani dininin yaptığı gibi
kötülüğe maddi bir töz vermenin yanlış­
lığını göstermiş hem de kötülüğün de
"iyilik" gibi Tanrı'dan kaynaklandığı yol-
lu sapkın düşüncenin önünü alrruş olur.
İnsan istencinin etkinliği düşüncesi
Augustimıs'un sadece "kötülüğlin kayna-
ğı" konusunda değil, "ilk günah" ve "tan-
rısal kayranın gerekliliği" gibi diğer so-
runlu konularda da b-aşvurduğu bir çö-
ziimcfür. Matta Platon ve Aristotcles' ten
kaynaklanan zihin fel~efesi kuramlarında
"istenç'' gibi bağımsız bir güce yer ol-
madığı göz önüne alınarak modern is-
ıem; kavramının Augustinus'tan kaynak-
landığı sıklıkla dile getirilir. Augusıinus,
De trinitate (Üçleme Üzerine, 400-416)
adlı yapıunda "Kutsal Üçleme"ye daya-
narak insan zihnini bellek, anlık ve istenç
olarak üçe ayırrruş; tıpkı Hıristiyan öğre­
tisinde her üçü de Tanrı'nın -onu oluş­
turan parçalan değil- bizzat kendisi ol-
masına karşın Baba, Oğul ve Kutsal
Ruh'un birbirinden ayrılması gibi bellek,
anlık ve istencin de birbirinden ayrılması
gerektiğini savunmuştur. Ancak insan zih-
ni "Kutsal Üçleme"deki gibi mükemmel
Augustinus
bir uyuma dayanmadığından bazen anlı­
ğın tersi yönde çalışan istenç "kötülüğün
kaynağı" olabilmektedir. Augustinus, bu-
na dayanarak kimi yerlerde "ilk günalun
nedeni" diye adlandırdığı istencin, kendi-
sininse nedensiz olduğunu söyler. De li-
bero arbitrio'da (Özgür İstenç Ü zerine,
388-395) eğer kişinin istencine istencin
kendisine dışsal olan bir şey neden ol-
maktaysa "günah" diye bir şeyden söz e-
dilemeyeceğinden hareketle aldığı klasik
retorik eğitimine yakışır bir tavırla "is-
tencin kendisi dışında ne nedeni olabilir
ki?" diye sorar. Augustinus'un "ilk ne-
den", "nedeni olmayan neden" olarak İs­
tenç ideası, onun istencin bizim gücü-
müz dahilinde, tamamen bizim elimizde
olduğu; dolayısıyla insanın "özgür istenç"
e sahip olduğu savıyla birleştirilmelidir.
Bu da onu tannbilimcilerin bir başka bü-
yük sorunu olan "özgür istenç" ile "Tan-
n'nın kayrası" arasındaki ilişkiyi çözüm-
leme işiyle karşı karşıya bırakır. De dıU1-
btts animab11t rontra M.anichaeolda (Mani
Dinine İnananlara Karşı İki Tin Üzerine,
392-393) istenci ruhun zorlama altında
olmayan bir hareketi olarak tanımlayan
ve istencin zorlamadan bağımsız oldu-
ğunu savunan Augustinus, De .rpiriı11 ti
littera'da (Ruh Üzerine ve Mektup, 412)
Tann'nın kayrasının özgürlüğüne zarar
vermeksizin insanın istenci üzerinde na-
sıl etkili olabildiği sorusunu ele alır. Au-
gustinus'un yanıtı özgür İstencin kayra a-
racılığıyla geçersiz kılınmadığı, tersine öz-
gürce sevilen doğruluk aracılığıyla sağal­
tıldığıdır. Augustinus'a göre sevgi (111110'}
insanı eyleme yönelten ahlıiki itkidir. İn­
san istenci Tann'nın kayrası tarafından
doğru yönlendirildiğinde hiçbir zaman
daha düşük bir değeri daha üstün bir de-
ğere yeğlemez. Bu durumda Tann'nın
kayrasının insan istenci üzerindeki et-
kinliği insanın "doğru yön"de harekete-
den özgür istencinin güvencesi olmakta-
dır. Böylelikle, Tann'run kayrası aracılı­
ğıyla, daima daha iyinin peşinden giden
istenç Augustinus'un etik görüşünün mer-
kezinde yer alan mutçuluk anlayışının da
132
temelini oluşturur.
Augustinus'un mutçuluk anlayışında,
"doğru yön"de hareket ederek bu dün-
yada deneyimlediğimiz şeylerin ötesinde
bir "mutluluk arayışı" içine girmemizi
sağlayan temel dayanaklar, iyinin aran-
ması, kötülükten uzak durulması gerek-
tiginin farkındalığı ya da insan zihninin
üstü.nde daha güvt:nilir bir gönderme
noktasının varlığının farkındalığı gibi he-
pimizin sahip olduğu bazı farkındalıklar­
dır. Augustinus bu farkındalıkları, duyu-
lur dünyayla ilişkimizin bütün inançları­
mızı açıklamak için yeterli olduğuna iliş­
kin anlayışı reddetmemiz ·ve us yoluyla
bulduğumuz doğrulann oluşturduğu res-
mi tamamlamak için "daha fazlasına" ih-
tiyaç olduğuna inanmamız için bizi zor-
layan doğrular olarak görür. Tann'nın
kaynı.sının etkinliği de işte bu noktada
ortaya çıkmaktadır. Augustinus bu "daha
fazlasına" ilişkin açıkla~yı, Tanrı'nın
bir biçimde bireyin zihnini aydınlatar>tk
insanın bilmesinde etkin rol almasıyla
zihnin Tanrı'nın ona sunduğu salt düşü­
nülür gerçeklikleri doğrudan kavrayabi-
leceğini uslamlayan aydınlanış öğretisin­
de sunar. İlk bakışta zihni edilgen bir
aha konumuna indi.ı:gcdiği hissedilen bu
öğreti aslında aydınlanışı insan zihninin
bilişsel eylemlerinin tanrısal kayranın ö-
zel eylemlerine indirgenmesi olarak gör-
mez. Augustinus'un Tann'nın Söz'ü o-
lan İsa'yı "içimizdeki öğretmen" (ı11agirter
iııterioı') olarak betimlediği De magistrrı' J>t-
ki (Öğretmen, 389) aydınlanış açıklama­
sında kullandığı benzetmeye göre, tıpkı
duyuların duyulur nesnelerle ilişkisinde
örneğin gözün görmek için ışığa ihtiyaç
duyması gibi, zihnin düşünülür şeylerle
olan ilişkisinde ihtiyaç duyduğu ışığı da
ona tannsal kayra sağlar. Aydınlanış, her
şeyden önce bilgimizin, inanan aksine
anlama için şart olan ve deneysel olarak
tam da belirlenmemiş gözüken bu tiir
bir zorunluluğa nasıl sahip olabilcliğini
açıklamaktadır. Augustinus'a göre inanç,
en güzel ifadesini yöntembilgiSinin te-
melini oluşturan *mıdo Hl intelligiam ('an-
133
layabileyim diye inanıyorum') sav~özün­
de bulduğu üzere, anlamanın önkoşµlu­
dur.
Augustinus büyük Hıristiyan fılozof­
lannın ilkidir ve çok uzun bir süre bo-
yunca da -XIIJ. yüzyılda Thomas Aqui-
nas'a gdinene dek- Hıristiyan 12nnbilimi
için tek otorite olarak kalmıştır. Ortaçağ
felsefesinin başlangıç noktası olarak ka-
bul edilen düşüncelerinin etkileri Des-
cartes ve özellikle Malebranche gibi filo-
zoflar aracılığıyla modem fdsefe döne-
mini de katederek günümüze kadar ulaş­
mıştır. Aynca bkz. ortaçağ felsefesi; e-
tik.
aura (hile] (Yun.) Postınodemizminön­
de gden habercileri arasında gösterilen
Alman düşünür Walttt Benjamin,.ın
(1892-1940) çağdaş kültür dünyasını kav-
mmak amacıyla sunduğu çözümlemeler-
de kilit değerde bir yer tutan felsefe teri-
mi. Çalışmalannın önemli bir bölümün-
de, teknolojinin genelde gerçekliğe daha
özddeyse sana12 bakışımızı değiştinnesi
olgusu üstüne yoğunlaşan Benjamin, me-
kanik yeniden üretimin bütün bir çağa
darngasıru vurmasına bağlı olamk sanatın
bütün sahiciliğini kaybettiğine yöndik
gend savını, kılı kırk yaran bir incdikle
sunduğu -"aum" çözümlemesi üstüne o-
turtmuştur. Benjamin, özgün bir sanat
y.ıpmnın her yeniden üretimiyle birlikte
"aum"sından hep bir şeyler daha yitirdi-
ğini ileri sünnesine karşın, pek çok dü-
şünürün düşündüğünün tersine, bu du-
rumu sanat yapınnı demokratikleştirip
politikleştirmeye olanak 12nımasından ö-
türü olumsuz bulmak bir yana bütünüyle
olumlu bir durum olarak değerlendirmek­
tedir. Nitekim Benjamin'in "Tekniğin 0-
lanaklanyla Yeniden Üretilebildiği Çağda
Sanat Yapın" (l 935) başlıklı denemesi,
özerk sanat12 kitlesd sanamkiııden çok
daha büyük bir "eleştird güç" olduğunu
düşünen Adomo'yu rahatsız edecek bi-
çimde, fotoğraf ile sinemayı geleneksel
sanatın aJmlSllla karşı estetiği "politizc"
etmenin yollan olarak savunmaktadır. Yi-
aura (hile]
ne aynı denemede Benjamin, taşıdığı ken-
dine özgü aımısı nedeniyle yakın arkadaşı
Brecht'in devrimci epik tiyatrosunu gök·
lere çıkartmaktadır. Benjamin'e göre, me-
kanikleşmiş yeniden üretim döneminde
ıumının yitirilmiş olması; sanat yapıtına
hiç de küçümsenemeyecek bir ödev yük-
lemekte, başlı başına siyasal bir işlevi ye-
rine getirme olanağı tanımaktadır. İki dün-
ya savaşı arasındaki dönem boyunca
Frankfurt Okulu'nun etkin bir üyesi olan
Benjamin, çağdaşlan Adomo ile Hork-
heimer baş12 olmak üzere Frankfurt 0-
kulu'nun önde gelen diğer üyelerine kar-
f!, sanatın insanlann özgürleşimlerine kat-
kıda bulunabileceğini düşündüğiinden ö-
türü "sanaun yalnızca insanlan kapitalist
kültür endüstrisinin birer tutsağı kılmaya
yaradığı" yollu düşüncenin aruk bir yana
bırakılması gerektiğini öne sünnüştür. Sa-
naun her durumda 12nnbilimsd, felsefi
ve siyasal sonuçlan bulunduğunu savun-
muş, yer yer gizemli, ironik, "gaipten
sesleniliyor" izlenimi uyandıran yazıla­
nnı, kabalacılıktan mesihçi Yahudiliğe,
Marxçılık12n varoluşçuluğa, oradan da
gerçeküstücülüğe pek çok kayruıktan bes-
leme uğraşı içinde olmuştur. Özellikle ya-
zın alanına yönelik yapıtlarında, yapıtın
dıflndaki çerçevelerden getirilerek yapıta
bdli kuramsal ilkderi dayatmaktan çok,
her yapı12 kendi içindeki öncülleriyle
yaklaşmaya dayalı "içkin eleştiriyi" etkin
bir biçimde uygulamaya çalışmıştır.
Benjamin'e göre, salücilik ya da za·
man içerisinde aralıksız bulunuş, gelene-
ğin süreklilik gösterdiğine yöndik son
derece temel bir. varsayım üstüne kııru­
ludur. Daha baş12n sorgulamaksızın, el-
de' geçerli bir neden olmaksızın benim-
senen bu varsayım bütün sanat yapıdan
için de aynen geçerlidir. Nitekim, bir sa-
nat yapıu ait olduğu ·geleneğin içinde,
hem burada oluşu hem de burada olma-
Ylfl anlamında, gizemli "aura deneyimi"n-
de açığa çıkan bir göriingüdür. Sanat ya-
pıunın aımısı bu anlamda her bakımdan
ait olduğu geleni:ğin bir sonucudur. Bu-
na göre, sanat yapıu aynı anda hem şim·
Aurelius, Marcus
diye ve bur-Jdaya ait olduğundan "bura-
da olan"dır, hem de uzakta ve bir başka
yerde olduğu için "burada olmayan" ola-
rak buradalaştınlmaktadır. Benjamin'in
belirttiği üzere, Eski Yunan'da yontul-
muş bir V'=nüs heykeli Yunan geleneği
bağlamında ululama nesnesi olarak bu"
lunurken, ortaçağ geleneği bağlamında
keşişlerin gözünde herşeyi yapma yetisi
taşıyan Tann'nın idolü olarak bulun-
maktadır. Her iki dönem de heykeli belli
bir aımm bulunan, yani burada olan ama
buradan uzak olan, burada olmasıyla an-
lamı tüketilemeyen birşey olarak dene-
yimlemektedir. O nedenle Benjamin için
a11rtl'jı, bakanın şimdisinden bakılanın
şimdisine uzanan bir ağ olarak değerlen­
dirmek daha doğru bir yaklaşımdır. Ben-
jamin'in astra deneyimi ile Heidegger'in
"varlığın sesini duyma" deneyimi arasın­
da son derece yakın bir benzerlik bulun-
duğu üstünden atlanamayacak bir ger-
çektir.
Yalnızca sanat yapıtlarının değil aynı
zamanda insanların da mtralanndan söz
edilebi!eceğine özellikle dikkat çeken Ben-
jamin, a11ranın üç temel değeri bulundu-
ğunu, bunların da sırasıyla "özgülük",
"teklik" /"biriciklik" ve "sahicilik" olduk-
lannı belirtmektedir. Benjamin, doğanın
düzenine ait dağlar, ırmaklar, kuşlar gibi
doğa nesneleri ile gök gürültüsü, dep-
rem, fırtına gibi doğa olaylannın a11rası
bir yanda, tarihin düzenine ait sanat ve
düşün yapıdan ile kişilik ya da kar-.ıktcr- .
!erin oluşturulması türünden insan ya-
pımı yaratılar öbür yanda olmak üzere,
taşıdıklan a1tra bakımından aralannda bir
ayrıma gitmekle birlikte, bunların tümü-
nün de aslında aynı "auracıl düzen"in
farklı görünümleri olduklannı dile getir-
mektedir. Benjamin'in a11ra tasarımı doğ­
rultusunda verdiği kapsamlı çözümleme-
lerden çıkan birkaç önemli sonucu şu
biçimde sıralamak olanaklıdır: (i) kültür
bir bütün olarak meta üretim endüstrisi-
ne dönüşmekte, buna bağlı olarak da
kültür ürünlerini "şeyleştirme" ya da bu
ürünlere şeyleştirerek bakma giderek
134
daha bir kaçınılmaz olmaktadır; (ıi) sanat
ancak eleştirel düşünmeye, bundan da
önemlisi eleştire eleştire yaşamaya ola-
nak tanıyorsa "başanlı"dır; (ıii) çağdaş
kültür dünyası baskıcı ideolojilerin nasıl
yeniden üretilip yayıldıklannın en iyi gö-
rülebileceği uzamdır; (iv) fonograf (ses-
yazar), film (özellikle sinematografı), fo-
toğraf gibi yeni medya teknolojileri, sa-
natın "aura"sını bozdukları gibi, kitlesel
kültürde sanata yeni roller, farklı deyiş­
ler, el değmemiş kullanım alanları ve o-
lanakları sağlayarak, bütün öğeleriyle bir-
likte sanat yaratma sürecinin büyüsünü
de bozmaktadırlar; (v) izleyici ya da din-
leyici, yaratım sürecinde yapıtın yaratıcı­
sına eşlik ederek katılımcı konumuna
yükselmekte, onun etkin bir işbirlikçisi
olarak kendisini kurmaktadır. Kısaca be-
lirtilen bu noktalardan da anlaşılacağı gi-
bi, Benjamin günümüzde klasik sanat
t111rt1sı bakışını savunan pek çok eleştir­
mence yerden yere vurulan yeni sanat
teknolojilerinin icat edilmelerin~ "özgür-
leştirimci" etkilerini öne çıkararak son
derece olumlu bir gelişme olarak karşı­
lamaktadır. Benjamin'in sanatın gelenek-
sel "aura"sına karşı işleyen bu tür tekno-
lojileri olumlayışı, kendisini açıkça XX.
yüzyıl modemizminin egemen seçkinci
bakışıyla karşı karşıya getirmektedir. Ay-
nca bkz. hergünkü (gündelik) yaşa­
mın estetikleştirilmesi.
Aurclius, Marcus bkz. ilkçağ felsefesi.
Austin, John (1790-1859) Hukuk ile
ahlak arasındaki aynının altını koyuca
çizmeyi kendine ödev edinen, "buyruk-
çu" hukuk kuramıyla tanınan yararcı İn­
giliz yasabilimci ve hukuk felsefecisi. Hu-
kukun doğasına "pozitif" yaklaşımında
Jeremy Bentham'ın düşüncelerinden de-
rinden etkilenen Austin, ölümünün ar-
dından Bentham'la birlikte döneminin
en önde gelen hukuk felsefecileri arasın­
da gösterilmiştir. Bugünden bakıldığında,
Austin'in pozitif hukuk kuramına ilişkin
açıklamalan XIX yüzyıl hukuk felsefesi-
135
nin en tutarlı ve en kabul gören açıkla­
malarıdır.
John Austin yaşarken yayımladığı tek
yapıu Tht Provintt of JıtrispmJ11ıa Dettr-
mineJ anJ Usu of tht Sı114J of Jnrispm-
ıitııtlta (Yasabilimin Alanının Belirlen-
mesi ve Yasabilim Araştırmasının Yarar-
lan, 1832) yararcı bit ahLik anlayışı ge-
liştirir; hukuk ile }rasal sistemi ve arala-
nndaki ilişkileri çözümler~ huL.-uk ile ah-
lak arasında sınırkoyma sorununa eğile­
ıı:k ikisi arasında olması gerektiğine i-
nandığı aynını belirginleştirmeye çalışır.
Austin bu yapıunda "pozitif" bir yakla-
şımla varolan hukuk ile vıırolması gere-
ken hukuk arasında katı bir ayrıma gider.
Yasayı egemenin isteğini bııyunnası ola-
rak tanımlayan Austin, yasaları en genel
anlamda ikiye ayırır. Tamı'mn insanlar
için koyduğu yasalar ile insanların insan-
lar. için koyduğu yasalar. Her ne kadar
Austin Tann'nın koyduğu yasaları "do-
ğal yasalar'' olarak görse de ,bunlara
"kutsal yasalar" demenin daha uygun o-
lacağını belirtir. Austin'e göte insanların
koydukları yasalar da kendi içinde ikiye
ayrılırlar: siyasi egemenin koyduğu yasa-
lar C'pozitif hukuk') ile diğer toplumsal
güçlerin koydukları yasalar C'pozitif ah-
lak"). Buyruklar, ödevler ve yükümlü-
lükler her iki tür yasada da bulunan or-
tak kavramlardır. Nitekim Austin egeme-
nin buyurduğu eylemin aynı· zamanda
hem bit buyruk hem de bit ödev oldu-
ğunu belirtir.·
Yasabilimin a1aıunı katı pozitif bir
anlayışla betimleyen Austin bu kez de
Locke'u izleyerek üç tür ödev belirler:
Yararcılık ilkesiyle ya da en büyük mut-
luluk ilkesiyle uyum içinde olan din ö-
devleri, Tanrı bizim mutluluğumuzu ar-
zuladığından Tann tarafından buyurulur-
lar. Ahlak ödevleri Austin'in (vı: kuşku­
suz Bentham'ın) sözcük dağaıcığında bir
topluma egemen olan ahLik kodhırı tara-
fından bilditilen ödevletdir. Bu i1<levler
toplum tarafından buyurulduklanndan
hem birer yükümlülük hc:m de biıı:r buy-
ruk olarak okunabilirler. Hukuk ödevleri
Austin, J ohn Langshaw
ise siyasi toplumdaki egemenin· buyurdu-
ğu ödevlerdir.
Tüm yaşamını hukuk kavramlarını çö-
zümlemeye adayan, bu çözümleme et-
kinliğinin hukuk bilimi ile yasabilimin te-
melinde yer alması gerektiğini düşünen
Austin'in ölümünden sonra yayımlanan
diğer kitabının adı ise Lettnm on the Phi-
losopby of PositWe Law'dıt (Pozitif Hukuk
Felsefesi Üstüne Dersler, 1861). Austin
bu kitabında ilk yapıtında değindiği tüm
hukuk kavramlannın ayrıntılı bir çözüm-
lemesine girişmiştir. Austin'in ortaya koy-
duğu görüşler, :XX. yüzyıl hukuk fdsefe-
sinde eleştiri oklarına epey bir hedef ol-
salar da (özellikle de görüşlerinin "siyasi
egemen"e fazla ağırlık tanımasıyla devlet
tiranlığına yol açmaya meyilli oluşuna
yönelik eleştiriler) onun çözümleyici hu-
kuk bilimini, berrak bir yasabilimini te-
mellendirmeye girişmesi her zaman için
anılmaya değerdir.
Auatin, John Langshaw (1911-1960)
1950'1et ve 60'larda çok etkili olmuş
gündelik dil felsefesinin en önemli tem-
silcilerinden olup felsefe sorunlarına dil-
bilimsd çözümlemelerle yaklaşılması ge-
rektiğini savunan İngiliz felsefeci. Tek-
nik bir fdsefe dili uğruna gündelik dilin
açık ve anlaşılır aynmlannı belirsizleşti­
ren felsefeciler, Austin'e göre, felsefe so-
runlannı çözmek yerine büsbütün kar-
maşıklaştırmakıııdırlar. Austin felsefede-
ki karmaşıklıkların çözülebileceğini ve
bu sayede, eğer dilsel çözümlemeler dik-
katlice yapılıısa, felsefede ilerlemenin
mümkün olduğunu savunmuştur. Austin
aynca dilsel çözümlemelerde simgesel
mantık kullanılmasına, simgesel mantı­
ğın gündelik dile göre çok hantal yani
gündelik dilin kıvraklığından çok uzak
olması gerekçesiyle karşı ·çıkmıştır. Aus-
tin'in ölümünden sonra yayımlanan ö-
nemli kitaplan şunlardır: Philt>sophkal Pa-
pm (Felsefe Yazılan, 1961);Sm11 anJ Sm-
sibilia (Duyum ve Duyumlananlar, 1%2
-bu kitapta Ayet'in duyu verileri kura-
mını eleştirmiştir); How to Do Things Mıh
autarkeia
Wonlr (Sözcüklerle Birşeylerin Nasıl Ya-
pılacağına Dair, 1%2). Bu son kitapta
Austin, söz edimleri kuramı olarak bili-
nen ve ardılı John R. Searle tarafından
iyiden iyiye geliştirilen dil felsefesinin en
önemli kuramlarından birini ortaya at-
mıştır. Dilin yalnızca yaıgı tümceleriyle
işlemediğine, özellikle konuşma dilinde
davranışla -edimle ya da eylemeyle- bir
bütün olan söz vermek, rica etm~k, ye-
min etmek, emir vermek, yalvarmak, so-
ru sormak gibi çeşitli kullanımların oldu-
ğuna dikkat çeken Austin gündelik dilin
farklı kullarumlannı söz edimleri başlığı
altında çözümlqip sınıflamışur. Austin
bu yolla gündelik dili daha iyi anlayıp
felsefedeki bularuklıklann kaynağını da-
ha iyi kavramayı amaçlamışttr. Ölümün-
den sonra yayımlanan ilk kitabı olan Ftl-
aft YatıJan'nda da yer alan "Other Minds"
("Başka Zihinler'', 1946) ve "I fs and
Cans" C'İseıer ve 'Yapabilme'ler", 1956)
gibi yazılar Austin'in kendi yöntemini uy-
guladığı önemli çalışmalanndandır. Bun-
lardan birincisinde, bilginin olanaklılığı.­
na dair felsefi sorunlarımw 'bilme' söz-
cüğünü kullanma biçimimizle ilişkilendi­
ren Austin'e göre, felsefede 'bilme' söz-
cüğünü öyle bir kullanırız ki sanki neye
bilme dediğimizin ya hiçbir ölçütü yok-
tur ya da şimdiye kadar hiç kullanma-
dığımız bir ölçütü var gibidir. Bu nokta-
da Austin'in sorduğu zor soru "Nasıl
olur da 'bilme' sözcüğünü bir ölçütü ol-
maksızın ya da hiç karşılaşmadığımız bir
ölçüt yardımıyla kullanabiliriz?" sorusu-
dur. Sözü geçen ikinci yazıda ise, yani
"Ifs and Cans"te istenç özgürlüğü soru-
nuna eğilen Austin en başta büyük so-
ruyu sormaktansa -buradaki büyük soru
"Özgür müyüm?"dür- dikkatli bir şekil­
de ' ...-cbilirdim' ve 'Eğer X'i yapmayı
seçseydim ...-cbilirdim' türünde ifadele-
rin gündelik kullarumlannı incelemiş ve
bu kullarumlan felsefedeki kullanımla kı­
yaslamışttr. Bu tür ifadelerin edimleri-
mizi belirleyen gerek veya yeter şartlar
olmadıklarına, yalnızca benzer durumda
olanlara öğüt vermek için ya da kendi
136
durumumuzu kabul ettirmek için kullan-
dığımız ikna amaçlı tümceler olduğuna
dikkat çekmiştir.
Austin'e yakın olan felsefeciler onun
açık seçik, sınanabilir sonuçlarla dizgeli
bir" biçimde düşünmeye olan tutlrnsun-
dan ve çözümleme yeteneğinden -so-
runları ustalıkla p-.ırçalayıp tekrar topar-
lamasından- söz açarlar. Bunların ya-
nında yine Austin'in belirsizlikten, kapa-
Wıktan, eğretilemeli dil kullanımından,
retorikten ve vaı:lıkbilgisel hayallerden
hep kaçındığından dem vurulur. Bazıları
Austin'in bakış açısının Wittgenstcin'ın
durumuna benzer olarak felsefenin so-
nunu getirdiği yorumunu yapmışur. Oy-
sa Austin'e göre savunduğu görüş her
şeyin başlangıcıdır. Karşılaştığı sorunlara
sanki onlarla ilk kez karşılaşıyormuşça­
sına yaklaşan Austin'i, A: J. Ayer yalnız
başına koşmak istemeyen ama yine de
etrafındakileri ısırarak onunla koşamaz
hale getiren bir köpeğe benzetmiştir.
Gerçekten de Austin de upkı Wittgcns-
tcin gibi felsefe konusunda her felsefe-
cide rastlanmayan türden bir duyarlılığa
sahip ender felsefecilerdendir. Wittgens-
tı:in'ın Austin'in başı çektiği gündelik dil
felsefecilerine benzetilmesinin Witı:gens­
tein'a karşı yapılmış bir haksızlık oldu-
ğunu söyleyenler, belki de Wittgenstein'a
yapıldığını düşündükleri haksızlığın bir
benzerini bu haksızlığı dile getirirken A-
ustin'e yapmaktadırlar. Aynca bkz. dil
felsefesi; gündelik dil felsefesi; dilci
felsefe; Searle, John R.; Wittgenstein,
Ludwig; söz edimleri; düzsöz edimi;
edimsöz edimi; etkisöz edimi; edim-
sözgücü; edimseller;gözlemlcyicilcr.
autarkeia (Yun.) Eski Yunanca'da "ken-
di" anlamına gelen aNIO- öncki ile "yeterli
olmak", "elvermek", "doyurmak" anla-
mındaki arka'n'den türetilmiş bu sözcük,
ilkçağ Yunan felsefesinin ahlak öğretile­
rinde insanın erdemli bir yaşam sürebil-
mesi, mutluluğa erişebilmesi için gerekli
olan kendi kendine yetmesi durumu;
"kendine yeterlik koşulu" aruamında kul-
137
larulımştır.
A11tari.tia Aristoteles'te insan yaşamı­
nın amacı olan mutluluğun (!e11daimo11ia)
öznitdiği., vazgeçilmez önlı:oşulu olarak
anılır (NiltAmakhoı'a Enlıı. 1, 1097b). Te-
rim daha sonralan hem Stoacılarda hem
Peripatosçularda hem de Platoncu gelc-
nekt.e (Plotinos, Dolıı.llz/11/ıı.lar 1, ·4,4) er-
demli insanın bir niteliği olarak yerini a-
!U. . her türlü bilimsellik savının geçerli ola-
auta katlı baato (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles 'te,
başkasının yardımı olmaksızın, "kendi
başına" anlamında kullanılan t.erim.
autokinesis (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Platon'da, ruhun bir
işlevi olarak "özdevinim" anlarrunda kul-
larİılan terim. Platon'a göre ruh f!p~lıı.m)
kendi kendini devindirebilecek, özünü
harekete geçirebilecek bir güce sahip ol-
masından ötürü "ölümsüz"dür.
automaton (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde "kendiliğinden oluş ya da olma";
dıştan bir etki ya da belirlenme olmaksı­
zın "kendi kendine belirme durumu" an-
larrunda kullanılan terim. Önceden dü-
şünülüp taşınılımş ya da amaçlı olarak
değil de bir anlamda rastlanu (1111to11111tos)
sonua.ı kendi kendine ortaya çıkan et-
kinlik. Ayrıca bkz. tykbe.
Aftftariuı, Richard (1843-1896) Meta-
fiziği sorgulayan eleştirileriyle öne çıkan
bir felsefe öğretisinin, "deneyci-eleştiri­
cilik" (ampiriokritisizm) diye bilinen b.il-
gikuramının ya da bilgi felsefesinin çağ­
daşı Eı:nst Mach'la birlikte kurucusu ola-
rak anılan Alman· felsefeci. Avenarius en
önemli yapıtı olarak gösterilen Sait Dme-
yifllitı E/qtirin'nde (Kritik der reinen Er-
fahnıng, 2 cilt, 1888-1890) Ernst Mach'
ın olguculuğuna, David Hume ile Gcor-
ge Berkeley'in deneyciliğine dayanarak
kendi deneyci-eleştiriciliğini temellendir-
miştir. Felsefenin. ana ödevinin ya da iş­
levinin salt deneyime dayalı doğal bir
Avenarius,Richard
dünya kavrayışı ortaya koymak olduğuna
inanan Avenarius'un deneyci-eleştiricili­
ği, herşeyden önce, felsefeyi bilimsel il-
kelerle temellendirmeye çalışan katı. kök-
tenci bir olguculuktur. Deneyimin, özel-
likle de salt deneyimin betimsel ve genel
tanımlan üzerinde duran Avenarius, bil-
ginintümüyle ve her.koşulda "salt denc-
yim"e dayandığını savunur. Ona göre,
bilmesi için öne sürülen bilginin bütü-
nüyle duyu izlenimlerine indirgenebilme-
si gerekir. Deneyimi aşan metafizik sav-
lar ise salt zihnin yaratimlan olduklann-
dan yadsınmalı ve gözden ırak tutulmalı­
dır. Avenarius tözün ve nedenselliğin var-
lıkbilgisel geçerliliğini de reddeder. Bi-
limsel bir deneycilik oluşturmak için salt
deneyimin biçiminin ve içeriğinin betim-
sel bir tanımını veren Avenarius, öznc-
nesne (zihin-beden) ikiliğinin, içsel-dışsal
deneyim ayrımının geıçekliği çarpıttığım
düşünür. Metafiziğin geleneksel tüm ay-
runları gibi içsel ile dışsal ayrımını da
reddeden Avenarius, ben ile onu kuşatan
bileşenlerden oluşan t.ek bir salt deneyim
dizgesinin söz konusu olduğunu, zihin
ile beden arasında aynm gibi gözüken
şeyin de yalnızca t.ekil, doğal bir türün
öğeleri arasındaki farklı ilişkiler sorunun-
dan kaynaklandığını savunur.
Lenin Mı:ıluyaliZfll "' Ampiriolıı.ritiriZf11
(Mat.erializmi empiriokritisizm, 1909) adlı
çalışmasında Avenarius'un Aleksander
Malinovski, Vladimir .Rudnev ve Niko-
lay Valentinov gibi düşünürler aracılı­
ğıyla sosyalist düşüncede etkin olan dc-
neyci-eleştiriciliğini, içerdiğini düşündü­
ğü idealizmden ve revizyonizme felsefi
dayanaklar sağlamasından ötürü eleştirip
yıkmaya çalışmıştır.
Düşünmede, özellikle de bilimsel dü-
şünmede "tutumluluk ilkesi"ni savunan,
deneyciliğin çağdaş bir yorumu olarak o-
kunabilecek deneyci-eleştiriciliğiyle Vi-
yana Çevresi düşünürlerini, özellikle de
bu okulun kurucusu Moritz Schlick'i et-
kileyen Avenarius'un ~r önemli ya-
pıdan arasında SpimıZfl '11111 Tİİllll4tma/ığl-
Averroes
nın Biriııa Emsi ik İleinıi t'e Oplıııii Evre-
leri Aranııdaki İlişkiler Ü!r!ri•1t (Über die
beiden ersten Phasen des Spinozischen
Pantheismus und das Verhiiltniss des z-
weiten zur dıitten Phase, 1868), kısa ol-
masına karşın oldukça çok okunan ve
sık sık alıntılanan Diiııy1111111 En Az Eııtrji
Sarfedi/111tsi İlkesi11e Go·re Diişiiıliilmesi Ola-
rak Felsefe: Salı Deııryimi11 Eleşh"risi'tıc Ö11-
Jgiş (Philosophic als Denken der Welt
gemiiss dem Prinzip des kleinsten Kraft-
masses: Prolegomena zu einer Kritik der
reinen Erfahrung, 1876) ile İ11saıı111 Dii11-
ya Kavrt!Jıp (Der menschiche Weltbeg-
ıiff, 1891) sayılabilir.
Averroes bkz. İbn Rüşd.
Avicenna bkz. İbn Sina.
Aydınlanma (Çağı) ~ng. Enlighteıımeııt,
Age ofEıılightmmeııt, Fr. Edairemeııı, Su"es
de Ltımieres; Alm. Aufeliinmg, Zeitalter der
Aujkliimııg, es. t. teııewiir ılevn] x\ru. yüz-
yılda ingiltere'de başlanuş, xvııı. yüz-
yılda Fransa ile Almanya'da olgunluğa
erişerek tüm Avrupa'da etkin olmuş dü-
şünce hareketi. Bu hareketin egemen ol-
duğu dönemeyse Aydınlanma Çağı ya da
Akıl Çiığı denir.
Aydınlanma çoğunlukla "Karanlık Çağ"
diye anılan onaçağla eş görülen usdışıhk
ve baul inançlara yönelik eleştirel yakla-
şımıyla tanınır. Aydınlanma hareketi, in-
sanın temel özelliğini, yalnızca düşünme­
sini sağlamakla kalmayıp onu doğru dav-
ranmaya da götüren us sahibi oluşunda
görür. İnsanların doğasını doğuştan iyi
sayan ve hukuk önünde, toplum yaşa­
mında kadın-erkek herkesi eşit gören
Aydınlanmacı düşünürlere göre, inançlar
din adamlarının sözleriyle, kutsal kjtapla-
rın yazdıklanyla ya da geleneklerle temel-
lenı:lirilemezler; inançlar ancak usun e-
leştirel süzgecinden geçirildikten sonra
benimsenebilirler. Ayrıca, Aydınlanmacı
yaklaşım, yerel önyargılan ya da göre-
nekleri de bir kenara koyarak, herkeste
ve her yerde ortak olan, ussal dayanak-
138
!arı bulunan evrensel değerleri ön plana
çıkarır. Bu yönüyle Aydınlıınma hareketi,
tüm insanların tüm zamanlarda temelde
aynı doğada olduklarını, zaman içerisin-
de ortaya çıkan farklılıklarınsa önemsiz
olduklarını savunduğundan tarihdışı bir
arılayış olarak görülebilir. Ancak, buna
~ırşın tarih yazıcılığınİn üzerindeki etkisi
kayda değerdir. Sözgelimi, "philosophie
de l'histoire" (tarih felsefesi] deyişini
yerleştiren Voltaire, Essai snr fes 1111tnrs et
f erpriı des ııatioııs adlı çalışmasında, tari-
hin, insanın ussal kültür için verdiği ilerici
savaşımı olduğunu ileri sürdüğü standart
Aydırılanmacı görüşü ortaya koyar. Öte
yandan, Montesquieu ulus olmanın ya-
salarını tarihsel ve doğal koşullara bağlı
olarak açıklamaya girişir.
Doğuşundan b-.ışlayarak ağır eleştiri­
lere maruz kalnuş olan Aydırılanma ha-
reketi en çok da XVJII. yüzyıl sonlann-
da eleştiri almıştır. Ortaçağ fılozoflanrun
görüşlerinin yalnızca yetkeye dayandığı
savının, bu fılozoflann yapıtları okundu-
ğundıı kolay kolay ayakta kalacak bir sav
olmadığı görülür. Geleneksel inançlann
ve kurumların toptan yadsınması ise geÇ-
ıniş kuşakların birikmiş bilgeliklerinin tek
bir fılozofun düşüncelerinden çok daha
doğru olabileceğini dillendiren Edmund
Burke'nin (dil konu.~undaysa sonraları J.
L Austin'in) tepkjsini çeker. Bireyin tüm
düşüncelerini eleştiri süzgecinden geçir-
mesi ve us dışında başka bir yetke unı­
maması gerektiği savıysa, kişinin kendi
güdük deneyimleri ile önünde duran bil-
gi alanı arasındaki açıldık ya da boşluk
nedeniyle hüsrana uğrar. Aydırılanma ta-
sarısına yönelik eleştiriler en çok, kişiler
arasındaki ilişkilerde tüm saltık değer
kavramlanru kaldıran liberal felsefe si yü-
zünden Adam Smith ile: insan eylemle-
rini gerçekten tetikleyen karmaşık güdü-
leri göz ardı ediyor görünen özerklik ve
ahlaksal ödev arılayışından ötürü lmma-
nuel Kant'a yapılnuştır. Özellikle Kant
soyut usun ışığında yapılmış evrensel ya-
salara bağlılığı, iyi olan yerine doğru o-
lanı yeğlemesi, farklılığa kayıtsız kalan
139
cvrendeşçi duruşu nedeniyle Aydınlan­
ma tasansının anlamsız öznelciliğinin, içi
boş biçimciliğinin sözcüsü olarak görül-
müştür. Sözgclimi, Hans-Georg Gada-
mer'in felsefece yorumbilgisi, Kant'ın
dolayısıyla Aydınlanma'nın gerçek denc-
yündcn kopararak soyut biçimde ele al-
dığı "bireyin kendi farkındalığı" kavra-
mını eleştirirken özünde Hegclci bir tu-
tum benimser. Öte yandan Kant'ın fel-
sefesinin eleştirel renginden yana olan
Jürgcn Habcrmas ise, Aydınlanma'nın ge-
leneksel inançlan usun süzgecinden geçi-
rirken güttüğü özgürlükçü, durmakswn
geleneğin yetkesini sarsan ereklerini aynı
şiddette savunur.
Aydınlanma'nın Avrupa düşünce ya-
şamındaki önemine ilişkin XIX. ve XX.
yüzyılda yapılmış tartışmaların konulan,
özellikle Diderot ile d'Alembert'in En-
91--lopiJit'si ile bağlantılı olarak l 7SO'ler
Fmnsası'nda ve usun sınırlan ile kullanı­
mının desteklenmesinin siyasal sonuçla-
nnın tartışıldığı l 780'lcr Prusyası'nda za-
ten belirlenmişti. Engdopldit'nin 1751 ta-
rihli ilk cildinin girişinde d'Alcmbert ile
Diderot çoğunlukla bir bütün olarak Ay-
dınlanma 'nın manifestosu sayılan bir söy-
lev ortaya koyarlar. Tek tek dahilerin ya-
pıtlanndan kalkarak insan usunun başa­
nlannın farkına varan d'Alcmbcrt, ken-
disinden önce gelenlere, Bacon, Descar-
tcs, Lcibniz gibi XVII. yüzyılın felsefe ve
bilim devlerine bol bol övgüler dizer.
Ancak, kısmen dahi insanların dikkatle-
rini, başkalannın temel biliınlcri benim-
semelerinde olduğu gibi doğa bilimle-
rine, özellikle de mekaniğe (düzcnekbi-
lim) vermeleri; kısmen de insan usunun
ürünlerinin, içindeki yararlı bilgilerin o-
kunduğunda önyargılann ortadan kaldı­
nlabileceği gerçek bir kütüphane oluştu­
rabilecek bir düzeye gelmesinden ötürü
kendi çağının bilgi yolunda önceki çağ­
lardan çok daha ileriye gittiğini öne sü-
rer. Eneydopltlil, o halde, genci aydınlan­
ma aracıdır; çünkü bulanık karmakarışık
bir dille değil halkın anlayacağı. bir dille
tüm okuıyazarlara ulaşır.
Aydınlanma (Çağı)
Almanya'da Aydınlanma'run anlamına
yönelik tartışmalar tanrıbilimci Johann
Friedrich Zöllner'in konuyla ilgili ·olarak
yazdığı bir makalenin Aralık 1783'te
Bcrlinische Monatsschrift'tc çıkmasıyla
başlar. Sorduğu "Aydınlanma Nedir?"
sorusuna izleyen yıllarda kimileri başka
dergilerde yayımlanmış çeşitli yanıtlar
gelir. Bunlardan, Rousscau'yu Almanca'
ya ilk ÇC\--ircıılerden biri olan Moses
Mendelssohn ile Immanuel Kant'ın ver-
diği yanıtlar oldukça önemlidir. Mendcl-
ssohn, toplumlan aşırı değişimin doğu­
racağı tehlikelere karşı koruma kaygısı
taşıyanlann ileri sürdüğü itirazlan göğüs­
lemeye çalışarak, tehlikeli düşünceleri ya-
sa gücü kullanarak yasaklamanın değil de
bireyleri tek tek sorumlu kılarak uzak-
laştırmanın daha iyi bir yol olduğunu sa-
vunur. Neden olabileceği zararlar nede-
niyle girişken bir bireyin yaratıcılığını de-
netim altında tutmak insanın ilerlemesi-
ne karşı yasa koymak demektir. Öte yan-
dan bireyler için yararlı olabilecek birta-
kım düşünceler yurttaşlar için zararlı ola-
bilir. Berlinische Monatsschrift'in Aralık
1784 tarihli sayısında çıkan "'Aydınlan­
ma Nedir?' Sorusuna Yanıt" adlı kısa ya-
zısında Kant da birey ile yurttaş arasında
benzer aynmı vurgular. Kant, bireylerin
kemikleşmiş zayıflıklan ya da kendi an-
lama yetilerine güven duyacak kadar ce-
sur olamayışlan yüzünden, kişisel alan-
daki aydınlanmanın kamu alanındakin­
dcn daha zor olduğunu ileri sürer. Bu
nedenle, aydınlanmanın kişisel alandan
çok kamu alanında sağlanması zorunlu-
luğu vardır; Aydınlanma'nın zaferi için
her şeyden çok gereken öğc özgürlüktür.
Aydınlanma hareketinin bu kadar çok
etkili olmasının bir nedeni de Avrupa'da
tarihin daha önce kaydetmediği oranda
yoğun bir düşünce alışverişinin gazctclc-
ı:in, dergilerin ve kitaplann dağıtımı yo-
luyla gerçekleştirilmiş olmasıdır. Saraylar-
da kral ve kraliçelere danışmanlık yapan
filozoflara, 61ozoflarla yazışan soyluların
eklenmesi Aydınlanmacı görüşleri toplu-
mun üst katmanlanna taşır. Okuma yeti-
Ayer, Alfred Jules
sinin kitleselleşmesi ise uzmanlann gö-
rüşlerini topluma aktarma olanağı sağlar;
böylelikle bu kimseler toplum içinde si-
yasal bir varlık haline gelerek belli ölçü-
lerde iktidardan pay alırlar.
Aydınlanma'nın, insanın usdışı yönle-
rini ve kültürler arası farklılıkları küçük
görüşü, Hegel gibi kimi düşünürlerin e-
leştirisiyle yanıt bulur. Hegel, Aydın­
lanma 'nın bireyci usçuluğunu birbirleriyle
sıkı sıkıya kenetlenmiş kalıo bir toplulu-
ğun gereksinimleriyle uyuşturmaya çalı­
şırken, Nietzsche eşitlik, ilerleme inancı
ve usun üstünlüğü de içinde olmak üzere
Aydınlanma hareketinin ideallerini geniş
ölçüde yadsır.
Aşağı yukarı başlangıç tarihi belli o-
lan Aydınlanma Çağı'nın, bitişi konu-
sunda aynı belirginlik görülmez. Pek tu-
tulan bir yoruma göre Aydınlanma'nın
bir sonucu olan, halk egemenliğini, ya-
salar önünde eşitliği ve özgürlüğü hayata
geçirmiş Fransız Devrimi'yle bu çağ ka-
panır. 1940'1ı yıllarda Adorno ile Hork-
heimer ise Aydınlama'nın batıl inançlara,
dine ve fizikötesine karşı bir silah olarak
kullandığı usun ta kendisinin onun so-
nunu hazırladığını savunurlar. Deneyci
olsun usçu olsun Aydınlanmao filozotlar
belki de en iyi, kutsal doğruların evrensel
sığlıklan olarak gördükleri şeye karşı yö-
nelttikleri özgürlükçü itirazlan ortaklaşa
biçimlendiren kuşkucular olarak betim-
lenebilir. Çağlannın etnik temizlikçileri-
ne karşı çıkan Aydınlanmacı fılozoAar,
günümüzde insanlığa karşı işlenmiş suç-
lar olarak adlandırdığımız eylemlerin an-
laşılmasına da katkıda bulunmuşlardır.
Aynca bkz. modern felsefe; etik; An-
siklopedi/Ansiklopediciler.
Ayer, Alfred Jules (1910-1989) Man-
tıkçı o~culuğun önde gelen temsilcile-
rinden Ingiliz fdsefeci. Oxford'da eğitim
görmüş olan Ayer, daha lisans öğrenci­
siyken felsefeye ilgi duymaya başlamıştır.
Gilbert Ryle'ın onu Viyana'ya gitmesi i-
çin yüreklendirmesi sonucunda (1932)
mantıkçı olguculukla tanışmış, bu görü-
140
şü benimsemiştir. II. Dünya Savaşı sıra­
sında askeri istihbaratçı olarak görev ya-
pan Ayer savaşın ardından Londra'daki
University College'da Zihin ve Mantık
Fdsefesi Profesörü oldu. Daha sonra
Oxford'daki New College'a Mantık Pro-
fesörü olarak geçti. Bu tarihten itibaren
kamu önüne sıkça çıkan, radyo ve tele-
vizyon programlarına katılan Ayer, 1952'
de İngiliz Akademisi'ne üye seçildi~
l 970'te kendisine "Sir" unvanı verildi.
Gençlerin felsefeye kazandınlmasını ö-
zellikle arzulayan felsefecinin 1978'de e-
mekli olmasından sonra da bu çabası
sürdü. Dört kez evlendi; 1977 ve 1984
tarihlerinde olmak üzere iki de fa yaşam
öyküsünü kaleme aldı.
Ayer felsefe bakımından kendisini Loc-
ke ve Hume'la başlayan Mili, Russell ve
Moore'la süren İngiliz Deneyciliği'nin bir
parçası olarak görür. Üretken bir yazar o-
lan Ayer bilim felsefesi ile zihin felsefesi
üzerine yazdığı pek çok makalenin yanı­
sıra özellikle bilgikuramına katkıda bulun-
muştur. Aynca Hume, Russell, Moore,
Wittgenstein, Amerikan prııgmaoları Pe-
irce ile James üzerine de kitaplar yaz-
mıştır.
Ayer'i mantıkçı olguculann metafizik
kaqıtı öğretilerine çeken şey, en azından
kısmen, onun F. H. Bradley ile McTag-
gart'ın uzam, zaman ve maddenin ger-
çekliğini yadsıyan görüşlerine, onların i-
dealizmine karşı duyduğu tepkiydi. Ol-
guculuk, Aycr'c bu türden savlan meta-
fizik saçmalıklar olarak mahkum edecek
silahı sağlıyordu. Bu silahın adı, öner-
meleri analitik olarak doğru (ya da yan-
lış) dolayısıyla a prion' olarak bilenenler
ve deneysel olarak doğrulanabilen ö-
nermeler olarak ikiye ayıran "doğrula­
macı anlam kuramı" dır. Bu kurama göre,
deney(im)le doğrulanamayan gdeneksel
metafizik görüşleri ifade etme iddiasın­
daki önermderi ve sözcükleri belli bir
biçimde kullanma kararlığını yansıtan üs-
tü örtülü analitik bildirimler felsefi ba-
kımdan önemsiz ya da anlamsız sayılır­
lar. Ayer'in ilk kitabı Langttage, Tmth and
141
Lolit (Dil, Doğruluk ve Manuk, 1936)
işte bu doğrulamacı anlam ölçütünü ta-
nımlar ve doğurabileceği sonuçların çe-
şitli felsefe tarttşmalanndaki izini sürer.
Kısmen kendine duyduğu güven ve sal-
dırgan biçemi kısmen de Tann'nın varlı­
ğını tanıtlamaya yönelik savlann anlam-
sızlıklanyla ilgili ve etik bildiri.mlcrin çö-
zümlemesinin hiçbir bilişscl öneme sa-
hip olmaksızın yalnızca duygulanmızı i-
fade ettiğine yönelik aynına savları yü-
zünden kitap "kötü" bir nam salmışur.
Bu savlann taruşmalı doğası gözönüne
alındığında, daha çok olgucu anlam öl-
çütünün, doğrulamacı ilkenin başanlı bir
yorumu üzerine yaslanıldığı görülecektir.
L#ıg11agr, Tnttb anıl Lo§t büyük oranda
Ayerrın doğrulamaa anlam kuramının a-
na hatlarını ortaya koyar. Bu kitapta fizik
nesnelerin varlığı gerçek ve olası duyu
verilerine bağlanır, başka zihinlerin wrlı­
ğına ilişkin bildiri.mlcr, söz konusu zihin
sahiplerinin davranışlannın doğrulanma­
sına dayandınlırlren, bir kimsenin kendi
zihninin varbğına yönelik bildirimler
davranışçı bir gözle ele alınmaz. Ayer,
Ltmll"'#, Tnttb anıl Lolit adlı yapıunda ·
mantığın ve matematiğin öncrmcleri ile
ahlak önermelerine ayn bir yer verir.
Mantık ve matematik doğrularının an-
lamsız sayılamayacağını söylerken, bunla-
nn deneyle doğrulanabileceği düşünce­
sine ise karşı çıkıır. Böyle zorunlu doğ­
rulann analitik doğrular sayılmasını ve
doğruluklarının yalruzca belli birtakım
terimleri kullanma yöntemimizle sınır­
landınlmasını savunur.
Ahlak yargılanyla ilgili olarak Ayer,
bunlann bilişsel bir önemden yoksun ol-
duklannı söyler. Davranışlanmızdan ya
da yapıp etmclerimizden ahlaken sorum-
lu olup olmadığımız konusunda oldukça
kafa yormuş Ayer açısından belirlenim-
ciliğin egemen olduğu bir evrende ahlaki
sorumluluğun olamayacağı açıkur; çünkü
yapmaktan kendimizi alamadığımız, do-
layısıyla özgür olmadığımız, bir davranış­
tan sorumlu tuwlamayız. Aycr çözümü,
özgürlük ile belirlenimciliğin birarada, u-
Ayer, Alfred JuJea
yum içinde bulunabileceğini öne süren
bağdaşırcılık görüşünü savunmakta bul-
du. Bağdaşmazalığı savunanların düştü­
ğü yanlışın, bir şeye yolaçıın davranışın
zorunluluğu içerdiğini düşünmeleri oldu-
ğunu ileri sürdü. Ayer'e göre nedensellik,
olaylann birbirleriyle bağlanu içinde ol-
masından öte bir şey değildir; aralannda
herhangi bir zorunluluk ilişkisi içermez-
ler.
Ayer, il. Dünya Savafl yıllannda, fi-
zik nesneler üzerine söylenebilecek her
şeyin bir dizi duyu verileri önermelerine
çevrilebileceğini savunan görüngücülüğü
benimsedi. Ancak, savaştan sonra bu gö-
rüşü terlretti. Thı Cınlral Q11ulio111 of Phi-
lomplfy'de (Felsefenin Temel Sorunlan,
1973) "karmaşık gerçekçilik" adım vere-
rek kaba gerçekçilikten ayırdığı bir görüş
ortaya attL Ayer'e göre, fizik nesnelerin
algılanmasına dayanan yargılannuz, ge-
nellikle örtük biçimde yapılan ve çok da-
ha güvenli bir taban üzerine oturan bir
çıkanma bağlıdır.
Ayer'in diğer önemli çalışmalan şun­
lardır: görüngübilimi ele aldığı Thı Fo1111-
dalio111 of Empiriml Kmıw/edgı (Deneysel
Bilginin Temelleri, 1940); özgürlük ile
belirlenimcilik, görüngücülük, yararcılık,
başkalannın zihni ve wrlıkbilgisi üzerine
denemelerinden oluşan PbilosopbkaJ Et-
ıtgı (Felsefece Denemeler, 1954); bilgiye
ilişkin düşüncelerini dile getirdiği, aynca
kuşkuculuğa dair bir taruıımayı da içeren
Tbt Problem af Knon./etlgr (Bilgi Sorunu,
1956); doğruluk, özel diller, doğa yasala-
n, kişi kavramı ve olasılık üzerine dene-
melerinden oluşan Thı Con&fJJI ofa Pınarı
anıl Oı!Rr Essl!Js (Kişi Kavramı ve Diğer
Denemeler, 1963); Amerikan pragmaa-
lan Peirce, James ve Dewey'i ele alan
TIR Origirıı af PragmaliZ!" (Pragmacılığın
Kökenleri, 1968); çözümleyici felsefenin
kaynaklarım araşuran RRmU anıl Moorr:
Tha Ana!Jlica/ Heritega (Russcll ve Moo-
re: Çözümleyici Düşünce Kalıu, 1971);
Russcll'ın felsefesine bir giriş niteliğin­
deki Bırtranıl RR11e/I (1972); Hume'un fel-
sefesini açımladığı &1111 (1980); XX. yüz-
ayıklamacı maddecilik
yıl felsefesindeki başlıc-a gelişmeleri ele
aldığı Pmloıopl!J i11 Tıı•mtieıh Gt11ı111y (XX.
Yüzyılda Felsefe, 1982) ile Wittgenstein'ı
yorumladığı IFlttgeMei11 (1985). Ayer ay-
nca özyaşamöyküsünü iki ayn ciltte ya-
zıya dökmüştür: Part of My Life (Yaşa­
mımdan Bir Kesit, 1977) ile Morr of ı\1;ı
4fc (Yaşamımdan Birkaç Kesit. Daha,
1984).
ayıklamacı maddecilik [İng. eliı11inatiı't
materialiınr, Fr. 111aterialitı11e iimİlıaloirr,
Alm. eli111i11ativer 111<11erialiS11111iJ İnsanda bi-
rer zihinsel görüngü olarak var olup da
dış dünyada karşılığı bulunmayan şeyle­
rin, özellikle de tanrı ya da ruh kavramı
türünden maddi olmayan şeylerin dü-
şünce dizgemizdcn çıkarulması gerekti-
ğini ileri süren maddeci anlayış; "inanç"
içeren tüm zihinsel süreçlerin yadsınma­
sını ya da felsefeden ayıklanmasını savu-
nan öğreti: "yadsımacı maddecilik".
ayıklamacı tümevarım [İng. eliı11inative
i11d11ı1İon; Fr. i11d11ctio11 iliı11inaloirr, Alm.
elimitttlhl't ind11ktio11] Felsefede, özellikle
de bilim felsefesinde, bilimde öne sürü-
len bir varsayımın doğruluğunu, rakip
kuramların aynı konudaki savlarını yan-
lışlayarak ya da çürüterek pekiştirme iş­
lemine verilen ad. Ayıklamacı tümeva-
rımı savunanlar, bu yöntemle olanaklı
varsayımların içinden doğruya en yakın
olanına ulaşılacağı savındadır.
ayıklamacılık fİng. elimi11ativiınr, Fr. ili-
mi11ativit111e-, Alm. eli111inativit111111] Felsefe-
ce akılyürütmelerde, dış dünyada karşı­
lığı olmamasından öt.ürü işe yaramadığı
düşünülen kimi varlık ya da kategori
türlerini dışarıda bırakmaktan yana olan
anlayış; felsefece dilegeti.rmelerde kulla-
nılan dilin bu türden kategorilerden a-
rındırılması gerektiğini savunan görüş.
Felsefe tarihinde birçok farklı ayık­
lamacı tutunıla karşılaşılır: Kimi düşü­
nürler ruhun ya da Tanrı'run varlığını
yadsırken, kimileri de zamanın ya da
maddenin var olmadığını, bu nedenle de
142
k.'lyda değerbir kur-amda yerlerinin ol-
madığını öne sürer. Bu bağlamda sözge-
limi tanrıtarurnazcılarırı Tann 'ya yakla-
şımları ayıklamacılıktan yana bir tavırdır.
Günümüz felsefesinde ise ayıklama­
cılık daha çok zihin felsefesi ve bilim fel-
sefesiyle anılır olmuştur. Zihin felsefe-
sinde gerekli öncülleri yerine getiren uy-
gun bir kur-amın içinde inanç, arzu, niyet
ya da diğer bilinç durumları türünden
zihinsel süreçlerin yer almaması gerekti-
ğinin altı koyuca çizilir. Bilim felsefesin-
de ise ayıklamacılık bilimsel araşurmarun
içinden dogmacı her tür inancı kazıyıp
atmanın bir yöntemi olarak kullanılır.
aykırı tekçilik ~ng. a110111a/011I 111011üm;
Fr. anoı11al 111011iıı11e Alm. attomaler 111011is-
11111iJ bkz. Davidson, Donald.
ayrım ilkesi (İng. dijferetıce priıı.iple-, Fr.
prindpe dt di.fferrmı; Alm. dijferetızpritızfp] A-
merikalı ahlak ve siyaset felsefecisi John
Rawls'un ortııya koyduğu "hakkaniyet (ya
da hak-tanırlık) olarak adalet" kuranunın
sacayaklarından, üç temel adalet ilkesin-
den biri. Rawls'un kuramında "ayrım il-
kesi"ni bir adalet ilkesi kılan şey, adaletin
topluma ayrım gözetmeyen, tarafsız bir
gözle bakmayı temd alması gerektiği dü-
şüncesidir. Başka bir deyişle Rawis, ada-
letin topluma, kendi beceri ve yetenek-
leri üzerine bilgiden yoksun olan ama
'',ıkılcı" davranacağı varsayılan kendi çı­
karı peşindeki insanların "cehalet perde-
si" alunda seçim yaparak bir anlaşmaya
vardıkları hayali bir "ilk konum"dan bak-
mayı temel aldığını düşünmektedir. Raw-
ls'a göre, bu şekilde adil, tarafsız bir se-
çim yapmaya zorlanan insanlar, salt ken-
dileri ola ki bir gün o gruba düşmesinler
diye toplumun en kötü durumdaki ke-
simlerinin refahını en üst düzeye çıkar­
m:ıya çalışacaklar, eşitsizlikleri yalnızca
bu çerçevede, ancak yoksulların refahına
kıııkıda bulunduğu sürece benimsemeye
y•ınaşacaklardır. Rawls, "ayrım ilkesi"nin,
y:ılruz ve yalnız az bulunur metaların ya
da kıt malların (güç, para, sağlık hizmet-
143
leri vb.) bölüşümündeki- eşitsizliklerin
toplumun en alt kesimlerinin kötü du-
rumlarını iyileştirmeye, refahını artırma~
ya hizmet etmesi halinde meşru görüle-
bileceğini savunur. Toplumsal ve iktisadi
kurumların yoksul insanların yaşam dü-
zeyini yükseltmeye yönelik çalışması ge-
rektiğinin altını koyuca çizen Rawls, bu-
nu ayrım ilkesinin zorunlu önkoşulu ya-
par.
Rawls'un Bir Adaltt Kım1111lnda (A
Theory of Justice, 1971) temellendirme-
ye giriştiği "olmazsa olmaz" diğer iki a-
dalet ilkesi, toplumun tüm üyeleri için
talep edilen "eşit özgürlük ilkesi'' ile "fır­
sat eşitliği ilkesi"dir. Rawls "haktanırlık
olarak adalet" kuramında oldukça önem-
li bir yer tutan "cehalet perdesi" kavra-
mını bir eğretileme olarak kullanır. İn­
sanların biraraya gelmelerinin, toplum-
sallaşmalannın zeminini hazırlayan "bil-
gisizlik örtüsü" olarak cehalet perdesi, in-
sanların içinde bulunduğu varsayılan "ilk
konum"u betimler. "İlk komım"da Raw-
ls'un sözleşmeci geleneğin kurucuları
Locke ve Rousseau'nun toplum sözleş­
mesi öğretilerinde 'doğal durum' ya da
'*doğa durumu' adıyla karşımıza çıkan
kavramdan türettiği soyut bir terimdir.
Sözleşmeciliği sürdürenlerin tümünde gö-
rüldüğü üzere, Rawls da "ilk konum"un
tarihsel ya da fiili bir gerçeklik olmadı­
ğını. yalnızca varsayımsal. öyle olduğu
varsayılan bir durumu nitelediğini belir-
tir. Ayrıca bkz. Rawls, John; sözleş­
mecilik; bölüştürücü adalet.
aynm metaiıziği ~ng. ıneınpl!Jsk:s of dif
fmııtt; Fr. 111itnplfysiqı1t dıı diffem11ı·e, Alm.
metnpl!Jsik der dijfmııfJ Düşünülebilecek
her şeyin, doğrudan düşünülen şeyin
kendisine değil de eni sonu başka söz-
cüklere, metinlere, göstergelere ya da
''an"lara gönderme yapağını anlatan fel-
sefe terimi. Kimileyin "ayrım oyunları
metafiziği" diye de adlandırılan ayrım
metafiziği terimi, gerçek dünyaya açık ve
doğrudan bir metafizik gönderimde bu-
lunm.1ksızın yeri geldiğinde neşeli söz o-
ayrım metafiziği
yunlarıyla, yeri geldiğinde de eğlenceli
anlam sürçmeleri eşliğinde salt sonsuz
dil örgüsü içinde kalarak düşünmeyi sür-
dürmek anlamına gelmektedir. Fransız
yapısökümcü düşünür Derrida eliyle an-
lamın sonsuz bir erteleme süreci oldu-
ğuna parmak basmak amacıyla geliştiri­
len terimin, fılozoflann düşüncelerinin
altında yatan temel varsayımların yapıla­
rının sökülerek temelsizliklerinin göste-
rilmesinin amaçlandığı yapısökümcü o-
kuma yönteminde kilit değerde bir öne-
mi vardır. İki aşamadan oluşan yöntemin
ilk aşamasında, öncelikle metnin altında
yatan, metni metin yapan, çekip alındık­
larında metnin kendiliğinden yıkılmasına
yol açacak tasarımlar saptanır. Daha son-
ra ikinci aşamada, saptanan bu ana ta-
sanmlann metinde taşıdıkları anlamların
dayandığı belli başlı arılamlandırma bi-
çimleri üzerine odaklanılarak söz konusu
tasarımların ardında yatan varsayımların
geçersizliği gösterilir. Bu yapılırken ço-
ğunluk metnin temel tasarımlarının, met-
nin göndermede bulunduğu kavramlar
ya da kendilikler dışında başka şeylere de
gönderimlerinin olduğu örnekleriyle gös-
terilir. Böylece metnin bütün bir anlam-
landırma örgüsü söküldüğünden bir bü-
tün olarak metnin kendisinin yapısı da
sökülmüş olur. Söz konusu yöntemin ör-
nek oluşturacak denli iyi bir biçimde uy-
g-ı.ılandığı metinlerin başında, Husserl'in
içzaman yaşantısının özünü kavramak
amacıyla yazdığı fehcfe metinleri gel-
mektedir. Husserl'in söz konusu metin-
lerine uyguladığı yapısökümcü okuma-
sında Derrida, öncelikle Husserl'in içza-
man yaşantısının özüne ulaşma amacını
bütün bütün "özdeşlik" ile "bulunuş"
tasarımları üstüne nasıl yapılandırdığını
ortaya serer. Daha sonra da metne temel
oluşturduğu düşünülen bu tasanmların
gerçekte ne denli temelsiz olduklarını,
metne dayanak olamayacak ölçüde içi
boş anlamlandırmalar üstüne kurulduk-
lanru açıklıkla t.'lnıtlayarak, Husserl'in bü-
tün bir metninin yapısını söker.
Felsefe tarihindeki çeşitli metinlere
ayrım metafiziği
yapısökümcü okuma yöntemiyle yakla-
şan Derrida, bu okumalarında "ayrım"
sözcüğünü, felsefe dilindeki yerleşik ko-
numundan başka bir konuma taşıyarak,
gündelik dildeki yaygın anlamını başka­
laştırarak dolaşıma sokmuştur. Y apısö­
kümcü metin okuma yordamının temel
bileşeni olarak sözcüğe yeni anlamını ka-
zandırırken Derrida, Fransızca'daki diffe-
rer eyleminin bir yanda "ayırmak" anla-
mına gelirken öte yanda "ertelemek",
"sonraya bırakmak", "geciktirmek" gibi
anlamlar taşıyor olmasından yola çık­
maktadır. Nitekim Derrida'ya göre bir
yerde durmamızı sağlayacak aşkın bir
gösterilen olmadığı gibi, anlamı sağlama
alacak ussal anlamda bir "Arşimet Da-
yanağı" da olmadığından, anlam doğası
gereği hep ertelenen bir şeydir. Kuşku­
suz sözcüğün çokanlamlı olmasının ya-
pısökümcü felsefeye sunduğu özel ola-
nakların Derrida 'nın differa11te terimini
geliştirmesinde oldukça etkili bir yeri ol-
duğu söylenebilir. Ayrıca konuşma Fran-
sızcası'nda u-ancc" ile "-ence" sonekleri
arasında ses ya da söyleyiş bakımından
hiçbir ayrılığın olmayışının, Fransızca'
nın konuşma dilinde gözükmeyen dijfi-
rence ile dijfirance sözcükleri arasındaki ay-
nmın kendisini yalnızca yazı dilinde gös-
teriyor oluşunun, Derrida'nın "söz-ege-
men" ile "yazı-egemen" arasında yaptığı
temel aynmı pekiştirmesi bakımından da
stratejik bir önemi vardır.
Ô?.ellikle Derrina'run gelenek~el fel-
sefe metinlerine uyguladığı yapısökümcü
okuma yöntemi, modern çağın en temel
tasarımlarına karşı tepki olarak ortaya çı­
kan "postmodern" felsefe duruşunda ay-
nın metafiziği terimine kilit değerde bir
önem kazandırmışur. Günümüzde başta
Derrida olmak üzere pek çok postmo-
dern düşünürün belirttiği gibi, Bau felse-
fesinin bütününe kök salmış metafizik
düşünce geleneğinin özyapısı daha baş­
langıç aşamasındayken "özdeşlik" ya da
"aynılık" tasarımları üstiine bina edil-
miştir. Bu anlamda özdeşlik ya da aynılık
metafiziğine karşı aynm metafiziğini sa-
144
vunan düşünürler, önceliği her bakım­
dan özdeşliğe ya da ayııılığ-.ı tanımış olan
Platoncu felsefeyi özdeşliğe dayalı Bau
düşüncesinin en belirgin örneği olarak
görmektedir. Gerçekten de Platoncu us-
lamlama çizgisi, bir yanda İdealar Dün-
yası'nda varoJan "Formlar"ın hep ken-
dileriyle özdeş olduklarını, kendileriyle
hep aynı kaldıklarını varsayarken, öbür
yanda deneysel (görünür) dünyadaki şey­
lerin ancak bu enson gerçeklerden bütü-
nüyle "ayn" bir yapıda olduklanrun ta-
nıtlanmasıyla kavranabilir olduklannı ö-
ne sürmektedir. Bu açıdan bakıldığında
Platoncu felsefe baştan beri özdeşlik ile
aynılık tasarımları uyannca her şeyin
kendisiyle özdeş kaldığını, buna bağlı o-
larak da her şeyin varlığının başka her
şeyin varlığıyla ilintili olduğunu varsay-
mışur. Bu durum karşısında Nietzsche,
Heidegger, Freud gibi düşünürlerden al-
dıkları esinle yakın dönem Fransız düşii­
nürleri, kimileyin "özdeşlik metafiziği''
kimileyin de "bulunuş metafiziği" diye
adlandırdıkları bir düşünme yapısının
karşısına çıkartukları ayrım metafiziğiyle
yanlış temeller üstüne kurulduğunu dü-
şündükleri Bau metafiziğini çökertme uğ­
raşı içindedirler. Aynm metafiziği post-
modem felsefe sözdağannda taşıdığı bu
anlamıyla geleneksel düşünme biçiminin
egemenliğini kırmak amacıyla ortaya au-
lan bir başka düşünme olanağının da
kalkış noktasını oluşturmaktadır. Çağı­
mızın önde gelen Fransız düşünürlerinin
de belirttiği
üzere, ayrım metafiziğine ge-
çiş geleneksel felsefe yapma yordamının
sonunu ya da yerleşik düşünme alışkan­
lıklarının ölümünü muştulamaktadır.
Daha yakından bakılacak olursa, Der-
rida ayrım metafıziği terimini, Bau dü-
şüncesinin içine işlediğini, böylesine u-
zun bir düşünme geleneğine söküp au-
lamazcasına kök saldığını düşündüğü
"özdeşlik" ile "bulunuş" tasarımlarına
karşı, Saussure'ün Ölümünden sonra ya-
yımlanan Gmel Dilbilim Derılen'nde sun-
duğu araştırmalarından çıkan sonuçların
ışığı alunda geliştirmiştir. Derrida, terime
145
bu yeni anlamııu kazandımkeıı, Saus-
surc'ün verdiği "Dil sesler ya da yazılar­
dan oluşan anlamlandırma etlı:inliğinin
olumlu içeriği değildir; en genel anlamda
bir aynhklar dizges~ bir ayrılıklar yapısı­
dıı:" yollu genci dil tammının ne Saus-
sure'ün keııdisi.nce ne de bir başka dü-
şünürce yeterince işlenmemiş olduğu ger-
çeğinden yola çıkmaktadır. İşte bu yete-
rince üstünde durulmadığııu düşündüğü
tanım doğrultusunda Derrida, ayrım te-
rimini söz konusu aynlıklann bir biçim-
de ortaya çıkmasına olanak tamyan dü-
şünsel devinmeyi anlatmak için kullan-
maktadır. Bu bağlamda böyle bir devi-
nim hem zamansal hem de uzamsal an-
lamda bir devinimdir. Derrida'ıun deyi-
şiyle söylenecek olursa, aynın bir bi-
çimde geleneksel felsefedeki bilincin aş­
kınlığının, kavramsallığın ya da dilsel
anlamlılığın koşu~a gönderimde bu-
lunmaktadır. Bu açıdan bakıldığında ay-
rımları ortaya çıkaran bir devinim, gele-
neksel felsefede olduğunun tersine dü-
şünmeyi ciddi bir iş olmaktan çıkaı:np
ona daha bir "oyun yaşantısı" niteliği
kazandırmaktadır. Özetle ayrım metafi-
ziği terimi, düşünmemize yer etmiş "öz-
deşlik mantığı"ıun içerisine bir türlü yer-
leştirilemeyen, özdeşlik ilişkisi doğrultu­
sunda kavranması olanaklı olmayan son-
suz anlam ufkunu göstermektedir. An-
lam zaman içinde evrilen, dönüşen, deği­
şip başkalaşan bir şey olduğu için,
Derri<la'ıun deyişiyle son çözümlemerle
sonsuza dek "enelenen", "geciktirilen",
"sonraya bırakılan"dır. Bunun böyle ol-
masının altında yatan da işte bu ayrım il-
kesidir. Bir başka deyişle aslında ertele-
nen, geciktirilen, sonraya bırakılan şey,
yerleşik anlam kavrayışımıza gelmeyen,
ortakgörünün anlam uzlaşımlanıu aşan,
kııvramsallaşurılarak ya da izleksellcşti­
rilcrck ayıulık kategorisine indirgeneme-
yen bir ayrımdır. Bu bağlamda Dcrrida'
ya göre bütün kavramlar ilkece açıkla­
mayı ertelemek zorundadırlar; çünkü her
tür açıklama çabası dilin sınırlanıun dı-
azalucı doğruluk kuramlan
şına çıkma isteğinin doğal bir sonucu-
dur. Bu nedenle Derıida, ayrım ile den-
mek istenenin ne bir sözcüğe, ne bir
kavrama, ne de geleneksel anlamda bir
varlığa karşılık gelmediğinin aluru özel-
likle çizmektedir. Ancak bu noktada dik-
kat cdilmcsi gereken, Dcrrida'ıun bildik
anlamda iki şey arasındaki benzemezlik
temelinde kurulan bir ayrımdan söz et-
mediğidir. Çünkü böylesi bir ayrım anla-
yışı zaten özdeşlik üstüne bina edilmiş
düşüncemizde içerilmektedir. Sözgclimi
bu bağlamda bir başka önemli Fransız
düşünürü Dcleuze'ün, "aynm"ın birincil
önemdeki terim olduğu bir dünyada, "öz-
deşlik" ya da "aynılık"ın ikincil önem-
deki terim olarak yeniden kavramsallaş­
urma gereğinin baş göstermesi bir yana,
özdeşlik ile aynm arasındaki ilişkinin de
yeni baştan düzenlenmesi gerekeceğini
dile gctimıcsi oldukça anlamlıdır. Delcu-
zc böyle bir düzenleme için kavraması
son derece güç olan ''yinclcmc" kavra-
mııu önermektedir. Aynca bkz. bulunuı
mctaf"ıziği; Derrida, Jacques.
aynıık (heterojen) ~ng. hetenıgeneour,
Fr. hftirııgine; Alm. heİenıgen; es. t. ugr-i
111iiteçanilj Eski Yunanca'da "başka" ya da
"ayn" anlamına gelen hetenıı ile "cins",
"tüı'' ya da "soy" anlamındaki gttto/tan
türetilmiş terim: hetmgeııa (''ayntürden").
Kendisini oluşturan her bir öğcsi ya da
parçası ayıu özelliği taşımayan, ayrı ayrı
ilzellikler sergileyen "bütün"ü nitelemek
için kullanılan "ayrışık" terimi bağdaşık,
bir türden ya da türdeş olana karşıt bi-
çimde farklı tür ve cinsten olan, tek ya-
pılı değil de çok yapılı olan, birbirine
benzemeyen nitelikleri bulunan iki ya da
daha fazla şeyin birleşimini; bütün ha-
linde tek bir örnek yapısı olmadığı için
onu oluşturan birbirine benzemeyen paı:­
çalanyla birlikte düşünüleni anlaur. Ay-
nca bkz. türdq (homojen).
azalucı doğruluk kuramlan bkz. doğ­
rulıık.
 Bb
Babllik XIX. yüzyılın ortasına doğru
ortaya çıkan, önceleri İslami bir tarikat
iken sonradan siyasal bir oluşuma ve
zamanla ayn bir dine dönüşen Babilik,
kendini Bab (Şiilerin beklediği on ikinci
ve son imama açılan "kapı") ilan eden ve
vahiy yoluyla yazdığını söylediği Bıymı
başlıklı yapıunda görüşlerini dile getiren
Mirza Ali Muhammed tarafından kurul-
muştur. Kendilerine "Ehl-i Beyan" da
denilen Babilerin iran'da yürüttükleri si-
yasal mücadele Şah'ın zor kullanmasıyla
son bulmuş; Mirza Ali Muhammed tu-
tuklanırken önde gelen Babiler de İran'ı
terk etmek zorunda kalmışlardır. Sonriıki
dönemlerde Babiler gelenekçi sayılabile­
cek, sayıca da az olan Ezdiler ile kendini
Men YNz/Jimhıtllab (''Allah'ın yeryüzün-
deki zuhuru") ilan ederek daha büyük
bir din kurmaya yönelen Baha'.ullah'ı iz-
leyen Bahailer olarak ikiye aynlmışlardır.
1850 yılında idam edilen Babiliğin kuru-
cusu Mirza Ali Muhammed, tutuklan-
masından kısa bir süre önce kendisiyle
birlikte yeni bir dönemin başladığını du-
yurmuş;· beklenen peygamber (İmam-ı
Mehdf) olduğunu savlayarak bütün hü-
kümlerin yenilendiğini söylemiştir. Bu ba-
kımdan birçok İslami hükmün değiştiril­
diği Babiliğin yeni bir din olduğu kabul
edilir. Aynca bkz. Bahiiilik.
Bachelard, Gaston (1884-1962) Tarih
yönelimli bilim felsefesinin temel.ini atan
Fransız felsefeci. Bachelard, görecelik ku-
ramı ile kuantum mekaniğinin klasik fi-
zikte yarattığı gelişmeleri izleyerek oluş­
turduğu bilim felsefesini, Descartes 'ın
"bilginin ilk doğrulara dayanması gere-
kir" yollu savını yadsıyan, yani Kartez-
yenci olmayan bir bilgikuramında temel-
lendirmiştir. Bachelard bütün bilgi savla-
nrun gelecekteki olayların sonucunda de-
ğiştirilebileceklerini savunurken, aynı za-
manda olağan duyu deneyimlerini veri-
leri çerçevesinde tanımlayan yalın ger-
çekçiliği de yadsıyarak bilimsel kavram-
ların ve düzerılemelerin varlıkbilgisel o-
luşumlanna önem vermez. Öte yandan bu
tür bir gerçekçiliği reddetmenin idealiz-
mi kabul etmek anlamına gelmediğini sa-
vunan Bachelard, yalın gerçekçilik yerine
usun oluşturucu eyleminin önceden ve-
rilmiş bir neı.neye yönelmiş olması ge-
rektiğini kabul ederek, usun bilginin nes-
nelerinin oluşturulmasındaki etkin rolü-
nü onaylayan "uygulamalı usçuluk"u des-
teklemiştir. ·
Usçu bilgikuramından yola koyulan
Bachelard bilimi sürekli büyüyen bir bil-
gi yığını olarak değil, us ile deneyim ara-
sındaki, bilimsel olguların zihnin keşifleri
denli yaratımları da haline geldikleri et-
kin bir diyalog olarak görür. Nitekim
Bachelard Yetıi Bilimsel Tiıı (Le Nouvel
esprit scientifiqıie, 19'.~4) adlı çalışmasın­
da Yeni Kantçı ve olgucu bilimsel bilgi-
kuraınlannı, özellikle de birikimci bilim
anlayışını yadsıyıp, Nelson Goodman,
Thomas Kuhn ve Paul Feyerabend gibi
günümüzün önemli bilim felsefecilerini
. önceleyerek, bilimsel bir kuramın salt
verilerle belirlenmediğini, onun aynı za-
manda yaratıcı bir girişim olduğunu öne
sürer. Bachelard'ın yenilikçi bilim felse-
fesi anlayışının temelinde üç önemli kav-
ram yatmaktadır: bilgikuramsal kopuş, bil-
gikuramsal değer, bilgikuraınsal engel
Bachelard bilimin bilgikuramsal ko-
puşlarla ya da kesik kesik, aralıklı olarak
yaşanan değişimlerle geliştiğini ileri sü-
rer. Us ile deneyim arasındaki diyalogun
ya da diğer adıyla diyalektik usa vurmanın
en açık örneklerini matematikte bulabi-
leceğimizi belirten Bachelard'a göre, ör-
neğin Eukleidesçi geometriden Euklei-
147
desçi olmayan bir geometriye, sınırlı bir
dizgeden sınırsız olanına, belirli bir açı­
dan kapalı olan bir çerçeveden daha açık
olanına geçiş kendilerine özgü birer di-
yalektik hareket örneğidir. Diyalektik ge-
lişim, bilimi kavramsal yeniliklere, biliş­
sel alanlann yeniden düzenlenmesine ve
yeniden değerlendirilmesine zorlayarak
bilişsel kopuşlar yarattığından ötürü bil-
gikuramsal bir kopuş meydana getirir.
Bachelard'a göre, sözgelimi günümüz u-
zay kavramının, yaşadığı diyalektik geliş­
meler nedeniyle, Eukleidesçi ve New-
toncu öncülleriyle artık mantıksal bir
bağlantısı bulunmamaktadır. Bilgilı:uram­
sal kopuşun içerdiği kopukluk yalnızca
mantıksal bağıntılann bozulması anlanu-
na gelmemekte, geçmişte bilgi olarak ka-
bul edilen şeylerin ve bunlar arasındaki
iliş kilerin yeniden değerlendirilmesini de
zorunlu kılmaktadır. Geçmişteki tanıtla­
malara atfedilen bilgikuramsal değerler
zamanla değişir. Eski çıkarımlar bütü-
nüyle terk edilmeseler de Eukleides'in
kanıtsavlarında olduğu üzere artık birer
cıınıtlama olarak da kabul edilemezler.
Bilgikuramsal engeller ise "birbirine ko-
şut koyutlar zorunlu olarak doğrudur''
türünden sorgulanmaya açık olmayan bir
kanıya katkıda bulunan öznel etmenler-
dir. Bilgikuramsal engeller bir kopuş mey-
dana geldikten ve bu kopuşun ilerlemeci
bir hareket oluşturduğu kabul edildikten
sonra geriye dönük bir değerlendirmeyle
belirlenebilirler. Diyalektik hareketi zor-
laştıran, düşüncenin ilerlemes;nin önü-
nün kesilmesine katkıda bulunan bilgi-
kuramsal engeller, ilerlemenin olanaklı
olabilmesi için başa çıkılması gereken et-
menler olarak ortaya çıkarlar. Üstelik bu
etmenler işbaşındayken bile fark edile-
meyebilirler. Bilgikuramsal engellerin ze>-
runlu olarak içinde oluştuklan disiplinin
bilişsel temellerinde aranması gerekme-
mektedir; bu engeller düşüncenin biçim-
lenişinde biz farkında olmaksızın da rol
oynayabilirler.
Gaston Bachelard bilim felsefesine
bulunduğu katkılann yanı s!Ia dönemi-
Bachelard, Gaston
nin gözde düşünce akımları görüngübi-
lim ile varoluşçulLtğa karşı önemli bir se-
çenek sunarak Fransız felsefesinin dü-
şünce yatağının akış yönünün değişme­
sinde de önemli bir rol oynamıştır. Mic-
hel Foucault'nun da açıklıkla belirttiği
gibi Bachelard'ın bilgikurarru, tarih ve
bilim felsefesi alanlannda ortaya koy-
dukları, hem Foucault'nun kendisinin
hem de Louis Altlıusser'in çalışmalanru
anlamakta vazgeçilmez bir önem taşır.
Öte yandan kimi eleştiriler de alan Bac-
helard, Fransa'da postmodernistler tara-
fından Kant'ın miras bıraktığı "eleştirel
felsefe" nin yöntemlerine inancını koru-
duğu için, Marxçılar tarafından da insan-
cılığından ötürü yerilmiştir.
Bachelard modem bilime ilişkin on
iki, zaman ve bilinç üzerine iki ve şiirsel
imgelem üzerine on yapıt yayımlamıştır.
Büyük bir okuyucu kitlesine ulaşan bu
çalışmaların belli başlılan arasında bilgi-
kuramsal kopuşun ilk aynntılı açıklama­
sını bulabileceğimiz Göreliliğin Tiimevanm-
a Değeri (La valeur inductive de la relati-
vite, 1929); şiirsel imgelem kuramını ge-
liştirmeye başladığı ve ateşi bilgikuramsal
bir engel olarak tartıştığı Atqin Rnhfii-
z!imkmesi (La Psychanalyse du feu, 1938);
bilimsel bilginin oluşturulmasında öznel
ile nesnel arasındaki ilişkiyi ele aldığı ve
bilgikuramsal engel kurarrunı geliştirdiği
Bilimsel Tinin 01Nf11111N: Nesnel Bilginin Rnb-
çöz!imkmesine Bir Katkı (La formation de
l'esprit scientifıque: contribution a ııne
psychanalyse ·de la connaissance objec-
tive, 1938); diyalektik ve modem bilimin
diyalektik gelişiminden ne anladığını en
açık biçimde sunan H'!Yır Felsefesi: Yeni
Bilim.re/ Zihin Felsefesi (La Philosophie du
non: essai d'une philosophie du nouvel
esprit scientifıque, 1940); Bachelard'ın i-
yice olgunlaşrruş bilim felsefesinin öz-
gürılüğünü ve verimliliğini sunan, idea-
lizme, Husserlci görüngübilim ile vare>-
luşçuluğa yetkin eleştiriler getiren Uygu-
lamalı UsfUINk (Le rationalisme applique,
1949) ile UsfU MaJdealik (Le marerialis-
me rationnel, 1953) sayılabilir. Bachelard'
Bacon, Francia
ın açtığı yoldan yürüyüp onun düşün­
celerini daha da ileriye taşıyan bir düşü­
nür için bkz. Canguilhem, Georges.
Bacon, Francis (1561-1626) Kimi fel-
sefe tarihçilerinin "modern felsefe"yi ço-
ğunluk yapıldığı üzere Descartes 'la değil
de kendisiyle başlattıkları, bilimsel de-
neycilik düşüncesinin öncülüğünü yap-
mış İngiliz filozof ve denemeci. Locke'
tan Hume'a, John Stuart Mill'den Bert-
rand Russell'a uzanan İngiliz deneycili-
ğinin kurucusu olarak görülen Francis
Bacon geniş bir yelpazeye yayılan ku-
ramsal ve yazınsal yapıtlar üretmiştir.
Aslında Bacon bilimleri yeniden düzen-
lemek amaayla InstaHratio Magıra (Büyük
Yenileme) adlı dev bir yapıt yazmayı ta-
sarlamıştı. Bacon'ın bu tasansı bilimlerin
yeniden bölümlendirilmesini, yeni bira-
raştınna yöntemini, bilimsel gözlemlerin
ve olgulann toplanmasını, yeni yöntemin
örneklerini ve bu yöntemin uygulama-
sından doğacak olan yeni felsefenin ken-
disini açıklamaktan oluşuyordu. Ne var
ki Bacon bu dev çalışmanın yalnızca ki-
mi parçalannı tamamlayabilmiştir. (Her
ne kadar Bacon bu adı taşıyan bir kitabı
1620 yılında çıkarmışsa da yayımlanan
kitap tasarladığı dev yapıtın yalnızca bir
taslağı niteliğindeydi.) Bu parçalardan
biri olan Bilimlerin Sl!Jgtttlığt 11e Gtlifimi
(De dignitate et augmentis scientiarum,
1623) adlı çalışma İngilizce yazılmış ilk
önemli felsefe yapıtı olan Öğrrırmm;ır İ­
lerl9işlnin (The Advancement of Lcar-
ning, 1605) gözden geçirilmiş bir uyar-
lamasıdır. Tamamlanamayan büyük ça-
lışmanın diğer parçalan arasında Aristo-
telcsçiliğin egemenliğinin sona erdirilme-
si gerektiğini savunan ı't1Iİ Otgatıoır (No-
vum Organum, 1620) ile kayda değer bir
ütopya örneği olan Yeni Atlaırtis (Nova
Atlaıitis, 1627) bulunmaktadır.
Bacon erken modern bilimin başarı­
larından doğan "yeni" deneyciliğin ön-
cülüğünü yapmıştır. Yetkelere başvurul­
masına ve dolayısıyla skolastisizme karşı
çıkan Bacan, insanlığa gerekenin bilim-
148
sel bir pratiğe dayanan yeni bir tutum ve
yöntembilgisi olduğunu düşünür. Bilgiye
ulaşmanın amacı her şeyden önce insan-
lığın iyiliğidir. Bacan tasarladığı bu uy-
gulamalı bilimden doğmaSı gereken top-
lumsal düzeni, daha doğrusu varmayı
umduğu toplum düzenini Y mi Atlaırtis
adlı ütopyada betimlemiştir. Doğa bilim-
lerinin yeniden düzenlenmesi üzerine pek
çok deneme yazan Bacon'ın bu konu-
daki en önemli çalışması Yeni Otganon'
dur. Adını Aristotelcs'in "mantık külli-
yatı"ndan C"Organoır) alan Yeni Orgaıroır
geleneksel bilimsel araştırma yöntemle-
rinden kopuşun ilk işaretlerini verir. Bu
yapıt Bacon'ın bilimleri yeniden düzen-
leme girişiminin bir parçası olarak da gö-
rülebilir. İki bölümden oluşan Yem Orga-
11oır'un birinci bölümü tümevarımlı yön-
teme niçin gereksinim duyulduğunu te-
mellendirirken, ikinci bölüm bu yönte-
min uygulamaları üzerinde yoğunlaşır.
Bacan birinci bölümde kendi zamanında
yaygın olarak kabul gören Aristotelesçi a
prion' tümdengelimli yöntemi reddedip
insanın arılama yetisini gözlem ve de-
neyde temellendirmeye girişir. Bacon'ın
önerdiği seçenek açık bir biçimde a pos-
teriori tümevarımlı yöntemdir. Bacan'a gö-
re ilkin doğayı deneyler aracılığıyla göz-
lemleyip verileri toplamamız, ardından
ne bildiğimizi çözümlememiz ve sonun-
da da ulaştığımız en güvenilir doğrulara
göre hareket etmemiz gerekir. Bacon do-
ğaya ilişkin kestirimlerde bulunma ile do-
ğayı yorumlamayı birbirinden ayırır: Kes-
tirimlere inanmak için çok az neden bu-
lunmaktadır; bunlar kolaylıkla ve aceley-
le vanlan genellemelerdir. Yorumlar ise
şeylere nüfuz etmemizi, onlara yaklaş­
mamızı olanaklı kılan çeşitli verilere da-
yanır. Yorumlar her zaman kolaylıkla ka-
bul edilmeseler de açıkçası doğayı açık­
lamanın en güvenilir yöntemi olarak dü-
şünülmelidirler. Bacon'a göre bu "yeni
mantık", bu yeni düşünme yolu Aristo-
telesçi tasımın, örnekleri basit sıralamaya
dayanan tümdengelimli mantığın yerini
alacaktır. Eski mantıkların, eski düşün-
149
mc geleneklerinin hiçbiri de doğa yasala-
nnın gerçek bilgisini üretecek yetkinlikte
değildir. Bacon yeni teknolojilerin keşfe­
dilmesine götüren "deneysel denetim"
ya da "denetimli deney" araalığıyla do-
ğayı egemenliğimiz altına alarak ona mü-
dahale etmemiz gerektiğini düşünmekte­
dir. Ancak doğaya egemen olmak için
önce onu iyice tanımak, hangi nedensel
yasalarla nasıl işlediğini iyice bir anlaroak
gerekmektedir: "Bilmek, egemen olmak-
tır." Ne var ki nedensel yasalann bilgi-
sine ıılaşmanın önünde çok iyi bilinen
engeller bulunmaktadır: İnsan zihni bir-
!Wam boş düşüncelerle, ıvır zıvır ku-
runtularla dolup taşmaktadır. Bacon do-
ğayı yorumlayarak açıklamaktan çok ona
ilişkin acele kestirimlerde bulunmamıza
yol açan yanlış kanı ve önyargılarıı dayalı
düşünceleri "zihnin pudan" (iılols of tlıe
111it1tl) diye adlandım. İnsanoğlu doğayı
kendi gerçekliği içinde kavrayıp ona yö-
nelik doğru bilgilere ulaşmak istiyorsa,
ilk yapması gereken şey, insan zihnine
yer etmiş bu "pudar"dan bir an önce
kurtulmaktır. Bu "kuruntular"ın kökü ka-
zınmadıkça "doğaya egemen olma" tasa-
nsı ya da ülküsü boş bir hayalden öteye
geçemez. . karşın kafa katıftıracak ölçüde karmaka-
"Putlar kuramı" Bacon'ın insanın dil,
gelenek ve imgelem tarafından yaratılan
yapıntılara körü körüne bağlanmasının
zararlı ve yıkıcı etkilerini betimleyen Ymi
n~llOll adlı yapıtında genci bir ideoloji
kur-~nuna dönüştürülür. Bacon gerçek
bilgiye ulaşma yolunda insan zihnine çe-
şitli sorunlar çıkaran hatalı akılyürütmc­
lcrin kaynağı olarak tanımlayıp gencide
yanlış varsayımlar, yanılsamalar, önyargı­
lar, yanlış kanılar ve eğilimlerden oluş­
tuğunu düşündüğü "zihnin putlan"nı
dört ayn öbeğe ayırır:
"Soy putlan" (iıJsla
lrib11r) insanın doğasından kaynaklanan,
insan soyuna özgü doğal ama yanıltıcı
zihinsel önyargılardır. Soy pudan duyu-
lııra dayalı algıya gözü kapalı güvenme,
aşın genellc(ştir)mc, hemen sonuca sıç­
rama C'acelc genelleme yanılgısı'), görü-
şümüzle çelişen kanıdan görmezlikten
Bacon, Francis
gelme gibi eğilimleri içerir. İnsanlann do-
ğayı insanmerkczci ya da insanbiçimci
bir gözle düşünmeye yatkın oluşlanyla
yakından bağlantılı olan bu putlar, do-
ğayı olduğu gibi görmemizi engeller; do-
ğanın amaçlar~la insanlığuı amaçlarını
birbirine kanştırmamıza yol açar. Adını
Platon'un '"•mağara benzctmcsi"ndcn a-
lan "mağara pudan" (iJola rpentr) ise tek
tek bireylere özgü eğilimlerden oluşur.
Bireyler kişisel alışkanlıklarından ve do-
layısıyla önyargılanndan etkilenmeye yat-
kındırlar. Bireyler çevre, eğitim, toplum-
sal ilişkiler ve biraz da okumalarından
edindikleri davranış kalıplanna dayanan
kanılar oluşturmaya sonuna dek açıktır­
lar. Böyle olunca da her birey doğaya
kendi küçük penceresinden baktığından
doğanın bütününü ıskalar. Baron'ın dile
çıkmazcasına yerleştiğinden ötürü zihnin
pudanrun · en tehlikelisi olarak gördüğü
"çarşı pudan" (iılola .fan), soyut ve an-
lamları muğlak sözcüklerin kullanımın­
dan kaynaklanır. Kimi sözcüklcr-enlamlı
olduklan düşünülse de- gerçek dünyada
hiçbir karşılığı olmayan, varolmayan şey­
leri temsil edctken, kimi sözcükler de
gerçek, varolan şeyleri adlandırmalarına
Dfık tanımlanıp kullanılmaktadırlar. So-
nuçta, bflirli bir düşünceyi aktarmak için
yanlış sözcük ya da sözcükler seçilirse,
sözdağan dayanaksız temciler üzerine ku-
Nlursa, ifade edilen düşünce de yanlış
olmtıya yazgılı olur. "Zihnin putlıırı"nın
sonuncusu "tiyatro putlan" (itlaf,,, lbealri)
ise eski öğretilere gönüllü kulluk etmek-
ten, sırf yıllarca bcnimscndiklerindcn ö-
türü basmakalıp kııramlan olurlamaktan,
her türden düşünsel yetkeye sorgusuz
sualsiz boyun eğmekten oluşan önyargı­
lar yumağıdır. Aslında tüm bu dogmalar
yığınının sahip olduğu tek özcllik ustaişi
sözel inşalar olmalarıdır. Oysa ki gerçek
bilgi edinme süreci sözcükleri ustalıkla
kullanmaya değil, doğa yasalannın keşfi­
ne dayaıur. Görüldüğü üzere, Bacon zih-
nin tüm pudanrun deneye dayanmayan
düşüncelerden kaynaklandığını, zihnin an-
Baoon, Francis
c.ı.k derinlerine işleyen kendi yarattığı put-
lardan kurtı:ılduğunda doğa yasalarının de-
neye dayanan bilgisini araştırmak için
kendisini özgür kılacağını öne sürer. Ba-
con'ın başlattığı çizgide, zihnin putları­
nın yerle bir edilmesi tasarısı, Nietzsche'
nin P11ılarm Ala112knrmıbğt'nda · Sokrates
ve Kant'a yönelik eleştirilerinde; Marx
ve diğer toplum eleştiricilerinin toplum-
sal ve ekonomik yapıları gizemlerinden
arındırma çabalarında; son çözümleme-
de insanlara gerçekte varolmayan ama
insanlar üzerinde gücü olan şeylere düş­
künlüklerinden kunulmalarımı yardım et-
mede felsefece önemini korumuştur.
Bacon Y mi Orgaqoılun ikinci bölü-
münde yönteminin olguların toplanma-
sına yönelik bölümünü açıklamaya giri-
şir. Bilindiği üzere Aristoteles bilimin
öncelikle bir görüngünün nedeninin keş­
fedilmesini içerdiğini ileri sürer. Örneğin
sıcaklığın doğasını anlamak için sıcaklı­
ğın nedenlerini bulmalıyızdır. Aristote-
les'e göre bu süreç sıcaklığın dön nede-
ninin -bic;imsel, maddesel, etkin ve erek-
sel- belirlenmesini içerir. Bacon. Arisro-
teles 'in tümdengelimci tasımalığını red-
detse de bilimi nedenlerin ve özellikle de
biçimsel nedenlerin keşfedilmesi olarak
gördüğünden bu noktada Aristoteles'i iz-
ler. Bacon'a göre bir şeyin biçimsel ne-
denleri onun fiziksel nitelikleridir. Şeyler,
bu nitelikleri nedeniyle varolduklan bi-
çimdedirler. Örneğin, sıcaklığın biçimi
C'form"u) parçaokJann düzensiz h;ıre­
ketinden kaynakl11nır; sıcaklığın biçimini
keşfederek sıcaklığın bilimsel doğasını
ortaya çıkarırız. Baron bir şeyin biçimi-
nin bir dizi bilimsel yöntemin kuralları a-
raalığıyla onaya çıkarılabileceğini öne sü-
rer. Bacon özgün tümevarıma yöntembil-
gisini varlık çizelgesi (ıab11/a praesmtiae),
yokluk çizelgesi (tabula abmıtiae) ve dere-
ce çizelgesinden (ıab11/a grad1111111) oluşan
üç b-.ı.samaklı bir karşılaştırılabilir örnek-
ler çizelgesinde temellendirir. Varhk çi-
zelgesi benzer görüngülerin ve bu gö-
rüngülerin ortak durumlarının incelen-
mesini içerir. Sözgelimi, sıcaklığa ilişkin
150
biçimleri anlamak için bütün sıcak şeyler
incelenir ve hangi durumlarının ortak
olduğu görülür. Yokluk çizelgesi, bulun-
mayış ya da olmayış tablosu benzer gö-
rünglüerin ortak olmayan durumlarının
incelenmesini içerir. Nitekim sıcaklığı an-
lamak için öncelikle soğuk şeyler çizelge-
sini incelememiz ve yoğunluk gibi sıcak­
lığın oluşmasıyla ilişkisiz olan özellikle-
rini ayırt etmemiz gerekir. Derece çizel-
gesi ya da ölçütler tablosu ise bir du-
ruıµu değişen derecelerde içeren görün-
gülerin incelenmesini içerir. Bu görün-
güler her biri kendi içinde farklı derece-
ler alabilen birden fazla durumu da ba-
rındırabilir. Örneğin sıcaklığı anlamanuz
için farklı sıcaklıktaki şeyleri gözlemle-
memiz ve parçacıkların düzensiz hare-
ketlerindeki değişen )uzları gibi değişen
derecelerde hangi durumların ortaya çık­
tığına dikkat etmemiz gerekir. Böylelikle,
bu üç aşamalı işlemden sonra, karşılaştı­
rılabilir bir örnekler çizelgesi oluşturamk
yoğurtluk gibi ilişkisiz özellikleri eler ve
parçaakların düzensiz hareketleri gibi te-
mel özellikleri tam olarak belirlerız. Ba-
con'a göre bu yöntem tümevarımın en
doğru biçimidir. Bacon her üç çizelge
için sınırsız sayıda örneği inceleyemeye-
ceğimizi kabul eder ve incelemeyi belirli
bir noktada durdurarak örnekleri bütü-
nüyle ele almanuz gerektiğini belirtir.
Bacon'ın önerdiği tümevarım yöntemi
günümüzde kullanılan tümevarım yön-
temiylt' karşıl~ştınl<lığında epey bir so-
run . barındırsa da Bacon 'ın ortada bir
"yöntem sorunu" olduğunu düşünüp bu-
nu çözmeye uğraşması bile başlı b-aşına
kayda değer bir çabadır -ki bu çaba aynı
zamanda "modem felsefe"nin doğumu­
nu da muştulamaktadır.
Bacon 'ın Dmemelet'i (Essays, l 597) i-
se ayrı bir önem taşımaktadır. Bilim için,
doğanın bilgisine uhışmak için tasarladığı
yöntemini gelişririrken insan ilişkilerini
de göz ardı etmeyen Bacon, Dmemeler'de
insanın davranış ve ~üdülerini inceleyip
genellemelere varır. içerdiği dilin güzel-
liğinden ve taşıdığı bilgelikten ötürü De-
151
nemeler her dönem okuyucu kitlelerini
kendisine çekmiştir. Ayrıca bkz. mo-
dem fdsefe; yöntem.
Bacan, Roger (1220-1292) Doğaya da-
ir öğrenilecek daha çok şey bulundu-
ğunu öne sürerek deneysel bilimlere bü-
yük bir önem veren ilk skolastik ortaçağ
felsefesi düşünürü; İngiliz bilimadamı ve
Fransisken keşişi. Roger Bacon'ın felsefe
tarihindeki önemi yeni bir öğreti oluştur­
masından çok döneminin kalıplaşmış yön-
temlerine ve öğretilerine getirdiği eleşti­
rilerden kaynaklanmaktadır. Yaşadığı ça-
ğa egemen olan dinsel öğretileri de kor-
kusuzca eleştirdiğinden yaşamının bir
bölümünü hapishanelerde geçiren Bacon
tanrıbilim, felsefe ve bilim üzerine clü-
şüncelerini S11m11k dia/emçrs (Diyalektiğin
Özeti, 1250), Opıu maiııs (Büyük Yapıt,
1267), Op11s min11s (Küçük Yapıt, 1267-
68), Opus Terti11m (Üçüncü Yapıt, 1267-
68), Co111m11nia natıırali11111 (Doğa Felsefe-
sinin Genel İlkeleri, 1268), Commımia
matbematica (Matematik Biliminin Genel
İlkeleri, 1268), Co11ıpendi11m sllldü pbilo-
sophine (Felsefe Özeti, 1271-72) ile Com-
pendi11m st11dii ıheologiae (fannbilim Özeti,
1292) adlı yapıtlarında ortaya koymuştur.
Bacon, Yeni Platonculuğun etkisi alun-
daki Aristotelesçi bir tutumu benimse-
diği ve uzun uzun felsefi taruşmalara
girdiği bu yapıtlarında, en genelde, İb­
ranice ve Yunanca yapıılann Kut.sal Ki-
tabı anlamak için \ azgeçilme7. olduğunu;
0 çimde dayatılmasından kaynaklanan "uz-
geometri, gökbilirn ve yıldız falcılığını da
içeren matematiğin deneyle birlikte bü-
tün bilimlerin anahtarı olduğunu; tanrı­
bilime hizmet etmede önemli bir yeri ol-
cluğunu düşündüğü felsefenin, inanma-
yanların dine döndürülmesine yardım e-
derek bu yönde de tanrıbilime katkıda
bulunabileceğini savunur.
Bütün felsefi ve bilimsel çabaların
tanrıbilime hizmet ettikleri sürece değerli
olduklarını düşünen Roger Baron, bi-
limlerin en soylusunun tanrıbilim oldu-
~>Unu ve felsefenin görevinin de bu soylu
bilime hizmet etmek olduğunu öne sü-
Badarayana
rer. Öte yandan Bacon Kutsal Kitabın
insan bilgisinin temeli olduğunu savlasa
da bilgiye ulaşmada aklımızı da kullana-
bileceğimizi belirtmekten geri durmaz.
Akılyürütme sonucunda ulaşılan düşün­
celerin deneyle sınanıp kanıtlanmadıkça
varsayım olarak kalacaklarını eklemeyi
de unutmaz. Kendi bilimsel çalışmaların­
da pek başarılı olamasa da Bacon yaşa­
dığı dönemde ısrarla deneyin önemi üze-
rinde durmasıyla modem bilimsel deney
düşüncesini önceleyen birkaç düşünür­
den biri olmuştur. Buna karşılık, Tanrı'
nın olağanüstü gücüne derinden inanan
Bacon, deneyin yanı sıra Tanrı'nın biz
insanlara bahşettiği, en uç örnekleri "es-
rime" ve "kendinden geçme" olan iç de-
neyin, b-~şka bir deyişle "kutsal aydınla­
nış"ın da önemi üzerinde dur-arak aklın
bilgiye ancak Tanrı'nın araalığıyla ulaşa­
bileceğinin aluru koyultarak çizmektedir.
Bacon'a göre, ancak Tanrı aracılığıyla u-
laşılan bilgi insanı "doğanın yarauası"
nın bilgisine götürecektir.
Öte yandan Roger Bacon DtJakletiii11
ôZ!ıi, Bi!Jiile Yapıı, Tmınbilim ôzrti gibi
yapıtlarında dil felsefesine, özellikle de
göstergelerin doğasına ve sözcüklerin gös-
terge olarak nasıl işlediklerine ilişkin öz.-
gün düşünceler üreuniştir. Bacon doğa­
dan ve ruhtan doğan göstergeleri birbi-
rinden ayırdığı gibi "doğal anlamlandır­
ma" ile anlamın bir ya da daha fazla bi-
rey tamfından belirtik ya da örtük bir bi-
laşın1a dayalı anlamlandırma"yı da birbi-
rinden ayınr. Bacon sözcüklerin, uzlaş­
maya dayalı olarak yalnızca "şimdi" de
varolan şeyleri gösterdiklerinden ötürü,
varolan ve varolmayan kendilikleri yal-
nızca "çokanlamlı" olarak gösterdiklerini
savunur.
Tüm bu uğraşlarının yanı sıra Bacon
ayrıca kau ortaçağ eğitim sistemini yeni-
leştirme yönünde- yoğun çaba harcamış
bir eğitim reformcusudur. Ayrıca bkz. or-
taçağ felsefesi.
Badarayana M.Ô. II. yüzyılda yaşadığı
Badarayana
düşünülen önemli bir Hint düşünürü.
Yaşamı hakkında neredeyse hiçbir şey
bilinmemc:ktedir. Brahma S111ra'run yazan
diye bilinir; ama bu da, kitabın yazılış ta-
rihi de tartışmalıdır. Bu kitap Vedanta
felsefesinin özünü içerdiği için Vedanta
· S11tra; Brahman'ın cisim bulması soru-
nunu irdelediği için Sariraleo S11tra (ıarirız
Sanskritçe 'beden' demeye gelir) diye de
bilinir. Vedalar ile Upanişadlar'la birlikte
gelenekçi Hint felsefesinin temelini o-
luşturan bu kitap Sankara, Ramanuja,
Madhva gibi önemli Hint felsefecilerini
de etkilemiştir.
V edantacı okulun kurucusu kabul e-
dilen Badarayana'nın bu kitapta dile ge-
tirdiği felsefe Veda geleneğinin şu dü-
şünceleriyle başlar: Gerçc:klik gündelik
yaşamın dünyası değildir; her şeyin ken-
disinde ortaya çıkan *Brahman'dır, sonu!
gerçekliktir. Şeyler Brahman'dan doğ­
muştur; doğanlar onun sayesinde yaşar­
lar; ondan aynlırken içine girdikleri de
odur. Brahman mükemmeldir çünkü do-
yurulmamış arzuları yoktur; bu yüzden
de hiçbir şeyi gereksinmez. Böyle söy-
lendikte ortaya önemli bir sorun çık­
maktadır: "Öyleyse Brahman evreni niye
yaratmıştır?"
Badarayana bu soruyu yanıtlamaya,
"Doğa mutluluktur; Brahman da mutlak
olarak tektir" diyerek başlar. Böyle o-
lunca da mutluluk Bnıhman'ın bir nite-
liği değil kendisi olur. Br-~hman dile geti-
rilemez mutluluktur. Bu mutluluğun taş­
ması evrene gidiştir. Yaratma Brahman
için eğlencedir (/ifa); ne ki, bundan Brah-
man'ın kaygısızca davrandığı gibi bir so-
nuç da çıkanlmamalıdır.
Brahman mutlak, sonsuz, değişmez,
mükemmeldir. Böyle olunca, bu nitelik-
leri taşıyan Brahman'ın nasıl olup da de-
ğişken, mükemmel olmayan, zamana bağ­
lı insan yaşamıyla, *rmıııarayla ilişkisinin
kurulabileceği önemli bir sorun olarak
ortaya çıkar. Bu, Badarayana'run dile ge-
tirdiği teklik-çokluk sorunudur: Evren
Brahman'ın bir özelliği ya da sonucu
mudur, yoksa sayıca onunla bir midir?
152
Badarayana soruyu yanıtlama ışıne
"madde neden" ile "etker neden" arası­
na felsefece bir ayrım koymakla başlar.
Daha sonra da sıklıkla kull.-ınılan bir ben-
zetmeyle bunu şöyle açıklar: Toprak bir
çömleğin etker nedeni çömlekçinin ha-
reketidir; madde nedeni de biçim veril-
memiş kildir. Badarayana 'ya göre Brah-
man evrenin yalnızca etker nedeni değil­
dir, madde nedenidir de. Nasıl ki kilden
yapılmış her şey bir kil parçasıyla bilinir,
Brahman da evren karşısında benzer du-
rumda bulunur.
Brahman'ın evrenin etker nedeni ol-
duğu kadar madde nedeni de olduğu dü-
şüncesi, değişmenin, bozulur olmanın
Brahman'a özgü bir nitelik olarak gö-
rülmesi sonucunu doğurur gibidir. Bada-
rayana bu güçlüğü neden ile sonucun
aynı şey olduğunu söyleyerek aşar. Ne-
den ile sonucun aynı şey olduğunu söy-
lemekse, bunların özdeş olduğunu söy-
lemek anlamına gelmez. Bir yanda kö-
pükler, kabarcıklar, dalgalar; öte yanda
deniz. Birinciler ikinciyle, yani denizle
özdeş değildir ama birbirleriyle farklı da
değillerdir. Bunun gibi Brahman da ev-
renden farksızdır.
Zamarun sonunda evrenin yeniden
Brahman'a döneceği yollu düşünce ise
yine bir soruna yol açar: Böyle olunca
ınmıararun eksiklerince kirletilecektir. Ba-
darayana'nın bu karşı çıkışa da bir yanıtı
vardır: Alundan yapılmış şeyler critildik-
IMincle nasıl yeniclen alun olurlarsa evren
de bu durumda belirli niteliklerini koru-
yacaktır.
Brahman'ın evrenin nedeni olduğunu
tanıtlayan Badarayana, cisitrıleşmiş tek
tekler dünyasının, yani fizik dünyanın va-
rolmasırun koşulu diye gördüğü uzayı ta-
nıtlamaya girişir. Çünkü fizik nesnelerin
ayırt edilmesi uzatrılanna bağlıdır. Bada-
rayana'ya göre uzay Brahman'ın kendi-
sinden farklı olmayan bir sonucudur.
Tek tek ruhların("'Atmt111) Brahman'la
ilişkisi konusunda ise Badarayana "ııın soy-
lediği, tek tek ruhların bir ateşe ait kı­
vılcımlar gibi Brahman'ın birer parçası
153
olduklarıdır.
Bu sorun kötülük sorunuyla da ilgili-
dir. Çünkü gerçeklik Brahınan'sa acı ile
kötülük de Brahınan'da olması gereken
şeylerdir. Yani, tek tek ruhlar Brahman'
la özdeş iseler, kötülük Brahınan'a ~k­
lenebilecektir. Buna Badarayana'nın ver-
diği iki yanıt vardır: Birincileyin, kötülük
bilgisizlikten doğar; acı ile kötülük, Brah-
man'ı bilemeyen, ruhsal bir körlük olan
avitfya durumundaki tek ruhun içinde bu-
lunduğu durumdur. İkincileyin, insan öz-
gür istemesinin yapıp ettikleriyle *k4r-
111ayı geliştirir, acı çeker ya da ödül görür.
Böylelikle, eşitsizlikle zulüm ruhların e-
seri sayılan etkinlikler olduğu için Brah-
man'a yüklenemez. Yani, kötülük insa-
nın özgür istemesinin bir sonucudur.
Badarayana'ya göre yaşamın ereği
"kurt.uluşa erme"dir. f:'molua). Buna da
Brahman'ın bilgisine (vitfya) erişerek va-
nlabilir. Bu durumda da bilen ile bilinen
aynı şey olur. Bilen Brahman'ı bilmez,
Brahman olur. Kendisi ile kendisi olma-
yanlar arasındaki bütün farklan aşar; za-
man ile istemeden kurtulur. Bu da iç hu-
zuru sağlar. Brahman'ın bilgisine erişil­
diğinde kamanın biriktirilmesi sona erer,
yalnızca varlık sürecindeki karma etkili
olur. Bunlar bittiğinde Brahınan'la bir o-
lunur; brahmana jivan11111/eta (yaşarken öz-
gür olan; 1110/uaya erişen) olunur.
Moluaya erişmenin, brahmana jiva1111111/e-
ta olmanın aracı ise meditasyondur. Me-
ditasyon da ölüme dek sürdürülmelidir.
Aynca bkz. Vedanta; Vedalar; Upani-
şadlar.
Baden Okulu [İng. Baden Jçhool; Fr. E-
ı:ok
de Baden; Alm. Badi.lehe Schuk] bkz.
Heidelberg Okulu.
bağdaşırcılık ~ng. rollljJatibilisnr, Fr. <Vlll-
patibilis111e, Alm. leollljJatibilismus] Neden-
sellik yasalarına, bclirlenmişliğe tabi ol-
salar da insanlar pratikte özgür istence
sahiptirler ve eylemlerinden ahlaken so-
rumludurlar yollu ahlak felsefesi görüşü.
Belirlenimci bir dünyada özgür eylemin
bağdaşmazcdık
olamayacağını öne süren bağdaşmazcıla­
ra karşı özgürlüğün nedensel belirlenim-
cilikle bağdaşabileceğini savunan bağda­
şırcılar, özgürlüğün kaı'şısavının neden-
sel belirlenimcilik değil zorlama ya da
baskı olduğunu savunurlar. Bağdaşırcılığı
savunanlar arasında bir y,ında özgürlüğü
özerklikle özdeşleştiren Stoacılar ve Spi-
noza gibi usçu felsefeciler yer alırken,
diğer yanda kendiliğindenlik özgürlüğü­
nü savunan Hobbes, Locke ve Hume
gibi deneyci felsefeciler bulunur. Belir-
lenmişlik düşüncesi ya da tasarımı altın­
da da özgürlüğün olanaklı olduğunu dü-
şünen bağdaşırcılar kimileyin "ılımlı bc-
lirlenimciler" diye de adlanduılır. Karşıtı
için bkz. bağdaşmazcdık. Aynca bkz.
belirlenimcilik.
bağdaşmazcdık ~ng. incollljJatibilimı; Fr.
inrompatibilirme, Alm. inkollljJatibiliS11111s) Be-
lirlenimci bir dünyada özgür eylemin söz
konusu olamayacağı, nedensellik yasala-
rının özgürlüğü engelleyeceği yollu ahlak
felsefesi görüşü. Bağdaşmazcı febefeci-
ler her şeyin belirlenmiş olup olmadığı
konusunda kendi aralarında ikiye ayrılır­
lar: Katı belitlenimciliği savunan d'Hol-
bach gibi XVIII. yüzyıl felsefecileri ile
kimi çağdaş davranışçılar, yapıp etmele-
rimiz çevresel ve kalıtımsal etkenler tara-
fından belirlendiğinden özgürlüğün bir
yanılgı olduğunu savunurlar. Katı belir-
lenimcilerin bazıları daha da ileri giderek
insan için özgürlük. söz konusu olmadı­
ğından ahlaki sorumluluğun da varolma-
dığını ileri sürerler. Bunların karşı ucun-
da yer alan memfızik özgürlükçülerse in-
sanların özgür ve ahlaki açıdan sorumlu
varlıklar olduklarını; her şeyden önce geç-
mişin geleceği tek ve değişmez bir bi-
çimde belirlemesinin söz konusu olma-
dığını savunarak belirlenmişçiliğe karşı çı­
karlar. Zamana ilişkin bu savlarının ka-
nıtlanması doğrultusunda fizikteki son ge-
lişmeleri de arkasına alan ılımlı bağdaş­
mazcılığın yandaşları, sorumluluğu yük-
lenilen seçimleri daha önceki koşullar ta-
rafından belirlenmemiş seçimler olarak
bağıntı yüklemi
betimler; buna karşı seçimlerin gelişigü­
zel belirlendiği ve kişinin kendisine ait
olmadığı iddiasını çürütmek için de eyle-
yenin usu dahil olmak üzere çeşitli et-
kenlerin olasılıklan sınırladığını ve seçim-
leri zorunlu kılmaksızın etkilediğini iddia
ederler. Karşıtı için bkz. bağda§ırcılık.
Aynca bkz. belirlenimcilik.
bağıntı yüklemi ~ng. relation predicate;
Fr. pridicat relatiomıef, Alm. rrlatiotısprae­
dikat) bkz. yüklemler mantığı.
Baha Tevfik (1881, İzmir-1914, İstan­
bul) Materyalizmi felsefi ateizme varacak
ölçüde savunan il. Meşrutiyet dönemi
Osmanlı felsefecisi.
İlk ve orta öğrenimini İzmir'de yap-
tıktan sonra İstanbul'da Mülkiye Mek-
tebi'ni bitirdi (1907). Gazete ve dergi ya-
~arlığına il. M~şrutiyet'in ilanından önce
lzmir'de başlayan Baha Tevfik, 31 Mart
Olayı'ndan soma İstanbul'a gelerek daha
çok felsefe merkezli olmak üzere olduk-
ça yoğun bir yayın faaliyetine girişti. Ay-
nı zamanda Rehber-i İttih:id-ı Osmani
Mektebi'nde ölümüne kadar felsefe öğ­
retmenliği yapu. Kendisinden önce Beşir
Fuat'ın yolunu açtığı pozitivist-materya-
list düşünce, il. Meşrutiyet'te Baha Tev-
fik ile yeni bir açılım kazanarak daha da
netleşir. Öyle ki, Beşir Fuat'ta poziti\'ist
ve materyalist öğelerin tüm baskınlığına
rağmen din karşıtı düşünce - en •lzından
islam dini bağlamında- açıkça ortaya çık­
mazken, Baha Tevfık'in materyalizmi
bütünüyle felsefi bir ateizme varacak öl-
çüde keskindir. Baha Tevfık'in felsefeye
olan ilgisi ve faaliyetleri Beşir Fuat'a göre
daha doğrudandır. l 910'da kurduğu "Te-
ceddüd-i İlmi ve Felsefi Kütüphanesi"
Türkiye'de felsefi düşünceyi uyandırma
amacıyla doğrudan felsefe eserleri yayın­
layan ilk yayınevi olduğu gibi, yayınladığı
Felsefe MeıY1111an (1913) da ilk felsefe der-
gilerindendir. 1910 yılında kurulan Os-
manlı Sosyalist Fırkası'nın kuruculann-
dan biri olan Baha Tevfik bu partinin
yayın organı olan İıtirale dergisinde ve
154
Karagöz, Ef'Tf. Şehbal, Teııkit, Serbtsı gibi
gazete ve dergilerde yazılar yazmış; Hôle,
Diişiiııi!Jor11111, Piyano, Felsefe Mtı711Uast, Ze-
kıi, Yi1111iııci Anrda Zekıi, Yine O, rl-Mô-
/11m, Çomk Dı!Jgns11 gibi çok sayıda dergi
çıkarmıştır.
Baha Tevfık'in felsefeye olan ilgisi,
oldukça erken dönemde, İzmir İdadisi'
nde okuduğu yıllarda başlar. Bu dönem-
de yazdığı fakat yayımlamadığı Bimz. Fel-
sefe eserinin adı bile onun felsefeye olan
ilgisini açıkça göstermektedir. Bu eserin-
de yer yer materyalist fikirler ileri süren
Baha Tevfik'in felsefeye ve materyalizme
olan eğilimi yükseköğrenimini yaptığı
Mülkiye Mektebi'nde daha da güçlenmiş
olmalıdır. Kendisinden önce bazı Os-
manlı aydınlarında b-.ışlayan ve Beşir Fu-
at'ta önemli bir ivme kazanan dinin ye-
rine bilimi geçirme şeklindeki zihniyet
değişimi, Baha Tevfik'te doğrudan felse-
fenin dinin yerine geçirilmesi çabası bi-
çiminde yeni bir boyut k.ızandı. Felsefe
.MemtHan'nın kapağındaki "Din gayr-i ih-
tiyari bir felsefe, felsefe ihtiyari bir din-
dir" C'Din irade dışı bir felsefe, felsefe
kasıtlı bir dindir') ibaresi, bir taraftan
Baha Tevfık'te ortaya çıkan bu yeni bo-
yu tu açıklarken, diğer taraftan da onun
hem felsefe anlayışını hem de felsefeden
beklediği işlevi ifade etmektedir. Baha
Tevfik, Felsefe Mell'1111a.rı'nda Ali Kemfil'in
İlm-i Ahlak adlı eserini eleştirirken gele-
neğe karşı çıkar ve İslam hikmetinin üs-
tlinlli~ü görüşünü reddederek bunun ye-
rine, Islam düşüncesi felsefe adına kayda
değer bir şey ortaya koyamadığından,
dikkatleri Batı felsefesine çevirmenin ge-
reğini vurgular. Onun bu görüşleri, as-
lında felsefeyi xıx. yüzyıl Batı biliminde
meydana gelen gelişmelere dayanan ev-
rimci materyalist yaklaşımla sınırlandır­
ma anlayışından kaynaklanmaktadır. Dü-
şünceyi dahi beynin maddesel bir işlevi
olarak kabul eden biyolojik materyaliz-
min ileri sürdüğü çerçevede psikolojiye
dayanan ve metafiziği tamamen dışlayan
bir bilimsel felsefe anlayışıyla, yalnız İs­
lam felsefesini değil Batı felsefesini de,
155
hatta "laf felsefesi" olarak nitelendirdiği
Descartes, Leibniz ve Spinoza felsefele-
rini de eleştirir.
Ludwig Büchner'in 1855'te yayınla­
nan ve 1904 yılına kadar birçok baskı ya-
parak bütiin dünyayı etkileyen Kraft 1111d
StqJ adlı eserinin tamamını ilk kez olarak
Ahmet Nebil ile birlikte JIWde ve Klıwet
adıyla iiç cilt halinde Türkçe'ye çevirip
yayınlayan Baha Tevfik, fikirlerinde Büc-
hncr'in biyolojik materyalizminin etki-
sinde kalmış; hatta yapılan eleştiriler kar-
şısında "Madde ve Kııvı'l!fte çağdaş bilim-
lerle uyuşmayan hiçbir nokta yoktur" di-
yerek Büchner'i sonuna kadar savun-
muştur.
Eserlerindeki. \'e yazılarındaki temel
görüşlerinde Büchner ve Emcst Haec-
kel'in etkisinde kalarak biyolojik mater-
yalizmi Beşir Fuat'a göre daha programlı
ve şuurlu bir şekilde Türkiye 'ye getiren
Baha Tevfik, tam anlamıyla bir metafizik
karşıtıdır. Öyle ki Felsefe Mecmıuıslnda ya-
yınladığı "Felsefe-i Hazıra: Kant" başlık­
lı dizi yazısında, nesnenin yerine insan
aklını merkeze alan devrimi yapmakla
Kopernik'e benzetilen Kant'ın önemini
çağdaş felsefe açısından vurgularken, ak-
lın kategorileri halinde doğuştan gelen
fikirleri kabul ettiği ve ahlak üzerine bir
Tanrı fikri kurmak istediği için Kant fel-
sefesini bilime dayanmaması açısından
metafızik bularak eleştirir. Onun· Kant'a
gctirdirJ. bu cleştiDlerinde Nietzsche'nin
etkisi büyüktür. Yeni Ahkik'ta. gelenek-
sel/dinsel ahlak anlayışını eleştirerek bu
anlayışın iflas ettiğini, XX. yüzyılda ahla-
kın insanlann davranışlannın kaynağı o-
lan fikir, hassasiyet, adet, içgüdü gibi ps.i-
şik olayların iyi kullanılmasına dayanan
"insani" ahlak olması gerektiğini savu-
nur. Fe/sefe-i Ferd adlı eserinde ise insan-
lığın en son anarşizme varacağılıı ve an-
cak anarşizmde bireyin özgür olacağını
ileri sürer. Nietzschc'den derinden etki-
lenmiş olan Baha Tevfik, bu görüşleriyle
Meşrutiyet'in getirdiği özgürlük ortamın­
da anarşist nitelikteki immoralizmin (tö-
retanımazcılık) temsilciliğini yapmıştır.
Baha Tevfik
J3aha Tevtik'in felsefi düşünceyi ve
dolayısıyla biyolojik materyalizmi yay-
mak amacıyla giriştiği faaliyetlerden biri
de Felsefe Me'111uaslna ek olarak verdiği
"Mektep Dersleri" formalandır. Bu for-
malarda halka ve özellikle ortaöğrctim
öğrencilerine felsefeyi tanıtıcı bilgiler ve-
rir. M11bıasar Felsefe adıyla yayınlanan ese-
ri. de pedagojik amaçlı bir ders kitabı ni-
teliğindedir. O aynı zamanda ülkemizin
ilk lise felsefe öğretmenlerindendir ve bu
faaliyetlerinin il. Meşrutiyet döiıeminde
felsefe derslerinin lise ders müfredatına
girmesinde etkisi büyüktür. O dönemde
Baha Tevfik'in hummalı şekilde giriştiği
felsefeyi tanıtma ve felsefi dü~ünceyi
toplumda ve aydınlar arasında yaygınlaş­
tırma amacına yönelik ilgi çekici faali-
yetlerinden birisi de Fekefe Mtmtuast'nda
"Felsefe Kamusu•· adıyla Türkçe'de ilk
defa bir felsefe sÖ'..düğü hazırlamasıdır.
Baha Tevfik, kısa fakat oldukça ve-
rimli hayatı boyunca -belli ve sınırlı bir
anlayışla da alsa- felsefenin Türkiye'de
tanınmasına ve yaygınlaşmasına yönelik
önemli hizmetlerde bulunmuştur. Onun
materyalizm gibi dönemine göre çetin
bir doktrini çekinmeden savunması ve
bu çerçevede gösterdiği cesur girişimler
felsefe açısından Türk düşünce tarihinde
önemli bir kilometre taşıdır. Ne ;.rar ki
fdsefenin XJX. yüzyılda Avrupa'da geli-
şen tek bir akımla sınırlandırılıp Batı'da
aynı yüzyılın sonlarında ortaya çıkan ma-
teryalizm kaı:şıtı görüşlere ya şuurlu ola-
rak ya da eksik bilgiden dolayı karşı o-
lunması yönünden materyalizmin Türki-
ye'ye bu şekilde gelişini Hilmi Ziya 0:-
ken "mevsimsiz" bulur.
Eserleri: Biraz Felsefe (yayınlanma­
mış, t.y .), Frannz.ra İııikak L!Jgah (2 cilL,
1323-1325/1907-1909), Tedkikılt: Tera-
am-i AbPal (1325/1909), Hassanjet Bahsi
'" Yeni Abltl!t. (1910), Tem/Jiit-i İlmi ve
Edebi (Ly.), Mebadi-i Felsefa Psikoloji: İb,,-i
Ahvd/.i P.ııb (Ly.), Nietz.s&he: Htgah ve Fe/.
sefesi (Ly.), Karagöz. Salt1amesi (1913), Fel-
sefe-i EJebtJat ı'tl Şair CeHs (1330/1914),
ltf11htasar Felsefe (1331/1915),Felsge-iFeni
Dahillik
(1332/1916). Çevirileri: Ba'ı ii Ba'de'/.
Mevt (folstoy' dan, 1325/1909), Vahdet-i
Mevı·ud: Bir Tabiat Alimiııin Dini (Emest
Haeckel'den, 1911), Madde ıoe Kıtwtt
(Ludwig Büchner'den, 3 cilt, t.y.), Ftmi-
nİZ!'f: Alem-i Nisvan (O. Lacquare'den,
t.y.), Tarih-i Felsefe (Alfred Fouaillee' den,
t.y.), Mantık (Robier'den, t.y.).
Bahiilik İslanüyet'ten ayrılıp yeni bir
din haline gelen Babiliğin bir kolu olarak
ortaya çıkan Bahailik gerçek adı Mirza
Hüseyin Ali El-M:ittndeciru olan Baha-
ullah rAllah'ın Nuru") tarafından ku-
rulmuştur. Babiliğin kurucusu Bab Mirza
Ali Muhammcd'in öğrencisi olan Mirza
Hüseyin Ali'nin çeşitli konularda yazdığı
yüzün üstünde yapıu bulunmaktadır. Ba-
biliğin İran'da bozguna uğramasından
sonra Bağdat'ta tarikatı yeniden yapılan­
dırmaya çalışarak Bahailiği bütün dinle-
rin birliğini ve insanların evrensel kar-
deşliğini savunan yaygın bir din yapmak
isteyen Mirza Hüseyin Ali, Bab'ın geli-
şini bildirdiği Tann'run kendisinde zuhur
edeceği kutsal ruh (Mnı Yu~imhullah)
olduğu savındadır. Bab Mirza Ali Mu-
hammcd'i Bahaullah'ın müjdecisi sayan
Bahailer için üçüncü önemli kişi ise Ba-
haullah'ın en büyük oğlu, onun öğretile­
rinin ekSiksiz uygulayıcısı ve yanılmaz yo-
rumcusu Abdillbahıl'dır. İbadetten çok
toplumsal ahlak üzerine kurulmuş bir
din olan Bahailiğin temel ilkesi iyilik ve
iyiliği isteme olmuştur. Bunun yanı sıra
azla yetinmeyi bilmek, barışçıl olmak
önemli ilkelerindendir. Enson amaç ise
dünya banşıdır. Bu amaca ulaşmak için
Bahailer kendilerine özgü bir yerel ör-
gütlenme modeli ve evrensel bir karar
alma düzeneği kurmuşlardır. Bahailiğin
Tann tasannu onlan önceleyen Babili-
ğinkiyle koşuttur. Tann bilinemez ve in-
sanın anlama yetisinin ötesindedir. Ne
var ki her varlık ona gereksinir ve dün-
yada onun cisimleşmiş görünümleri var-
dır. Nebiler ve rcsfiller bunlardandır. Bu
ve buna benzer kabulleriyle Bahailerin
tümtanncılığa yaklaşuğı söylenebilir. Ay-
156
nca bkz. Babtlik.
Ba(k)htin, Mikhail Mikhailoviç (1895-
1975) Yazın, dil, etik, yazarlık kurumu,
karnaval, zaman gibi çok değişik izlekler
üstüne yazıya aldığı düşünceleri yanında,
geliştirdiği killtür eleştirisi yaklaşınuyla
da toplum bilimlerinin hemen bütün a-
lanlannda eleştiri etkinliğine yönelik yer-
leşik bakışın bütün bir çehresini değişti­
ren Rus felsefeci, yazın kuramcısı, top-
lum ve killtür eleştiricisi. Bakhtin, bir
yanda Dostoyevski'nin yapıtlan üzerin-
den giderek gcliştitdiği özgün roman ku-
ranuyla, öbür yanda kendi adıyla birlikte
ıırulan "söyleşim (diyalog) tasannu"yla
günümüz çağdaş felsefesine damgasını
vurmuştur. Söz konusu tasarınu en iyi
biçimde anlamanın yolu hiç kuşkusuz
Bakhtin'in kendi yazılanna başvurmak­
tan geçmektedir. Bu bağlamda söz ko-
nusu yazılar arasında dilsel, toplumsal ve
ruhsal yaşam deneyimleri üstünde kesin
çizgilerle belirleyici olduğu düşünülen
birtakım kültür pratikleri üstüne yazılnuş
olanların kilit değerde bir önemi bulun-
maktadır. Bakhtin Petrograd Üniversite-
si'nde "klasikler" ile "fıloloji" (betikbi-
lim) eğitimi almıştır. Bu bağlamda özel-
likle "karanlık" ilkçağ yazarlanna yönelik
olağanüstü bilgi donarunu yapıtlarında
açıklıkla görillmektedir. Nitekim yaşamı­
nın çok büyük bir bölümünde yazınsal
bakımdan sürekli karanlık kuytulara kaç-
mayı kendisine düşünsel bir ilke edin-
miştir. Başlarda Yeni Kanttıbk'a büyük il-
gi duyan Bakhtin, ilerleyen yıllarla bir-
likte dönemin Marxçı olmayan en etkili
eleştiri okulu RNs Bİ(İllldliği ile tanışarak,
bu okulun düşüncelerinden pek çok şey
öğrenmiştir. Ama bununla birlikte baş­
tan sona dilbilim yönelimli olan bu oku-
lun, yaşamın olumsallığı ile bireyin ön-
ceden kestirilemezliği karşısında bina-
kım yasalara ulaşmak adına bilimci yol-
dan yürümeye yönelik temel savunusunu
bütünüyle yadsımıştır. Bu dönemde etik,
yazarlık, ben'in ötekilerle ilişkisi üstüne
kapsamlı bir çalışmayı tamamlayan Bak-
157
htin, ayrıca en önemli yapıtları arasında
gösterilen, tartışmasız bir "klasik" olarak
nitelenen Dostoyevski üzerine yazdığı
Dortoyeııski'nin Poetilt.ası'nm Sorutılan'nı (P-
roblemı tvorçestva Dostoyevskoğo, 1929)
yayımlamıştır. Aynı yıl hem burjuva geç-
mişi hem de din ile Marxçı olmayan
yaklaşımlara duyduğu yakın ilgi nedeniy-
le, Sovyetler Birliği'nde komünist rejimin
kuşkulu kişiler listesinin öteden beri en
başlarında yer aldığı için tutuklanmıştır.
Ağır yaşam koşulları altında çalışma kam-
pında tııtuklu kalmasının ölümüne yol a-
çacağı endişesiyle, cezası son anda altı
yıllığına Kazakistan'a sürgüne yollanarak
hafifletilmiştir. Sürgün yıllan boyunca,
bir yandan kendisiyle hiç ilgisi olmadığı
halde yaşamını sürdürebilmek için bir
çiftlikte ürün toplama işinden bir kitap-
çıda muhasebecilik yapmaya dek çok de-
ğişik işlerde çalışırken, öbür yandan an-
cak 1975 yılında yayımlanabilen dil ile
roman üzerine düşüncelerini kağıda dök-
tüğü klasik denemelerini (Yazı11 ı•e Estetik
S orunlarr, Voprosı literatun i estetiki) yaz-
mıştır. Bu dönemde aynca toplumsal
normlann dizgeli parodi (gülünçleme)
yoluyla tersyüz edilmesi olarak betimle-
diği "Şenlik/Karnaval" üstüne çalıştığı
gibi, "Rabelais" başlıklı (Franroi.r Rabe/air
ve Riine.ran.r Diinemiııde Halk Kii/tiil'İİ", Tv-
orçestva Fransua Rable i narodnaya kul-
tura srednevekovya Rönesansa, 1941)
Batı'da ilk ve en çok bilinen çalışmasının
taslağını da çıkarmıştır. Bu ikinci çalış­
ması daha sonra doktora tezi olarak ka-
bul edilmesine karşın, "Rabelais"nin ba-
sımı 1965 yılına gelinene dek olanaklı ol-
mamıştır. 1936 yılında Mordovya Devlet
Öğretmen Okulu'nda profesör olarak
göreve başlayan Bakhtin, henüz aradan
uzun bir süre geçmemişken kitlesel top-
lum olaylarının yoğunlaştığı bu dönemde
onalıkta çok görünmek istemeyişine
bağlı olarak görevinden istifa etmiştir. il.
Dünya Savaşı sonrasında 1950 yılında
yeniden profesör olarak görev alan Bak-
htin, dönemin Moskovası'ndaki aydınlar
arasında özellikle Dostoyevski üstüne
Ba(k)htin, Mikhail Mikhailoviç
yaptığı çalışmasıyla büyük bir esin kay-
nağı olmuştur. Bu noktada ilgi çekici o-
lan, Voloşinov, Medvedev ve daha pek
çok düşünürün tersine Bakhtin'in, yaşa­
dığı sürgün yıllan boyunca düşün~el or-
tamdan uzak kalmasına, ayrıca da ço-
ğunlukla yalıtık bir yaşam biçimini be-
nimsemiş olmasına karşın Rus düşünsel
yaşamında unutulmadan kalmayı başaran
ender düşünürlerden biri olmasıdır. Ya-
şamının son dönemlerinde dinsel ya da
tannsal çağrışımlar olmaksızın kimileyin
yeryüzünün azizi olarak göklere çıkarılan
Bakhtin, söyleşim (diyalog) tasanmı doğ­
rultusunda kültürün temel sorunları üze-
rine denemeler yazmayı sürdürmüştür.
Bakhtin, yazın türlerini en genel an-
famda yaşanan belli bir deneyimin du-
yumunun somut dışavı.ırumlanrun dile
getirildiği örtük dünya görüşleri olarak
görmektedir. Özellikle felsefe sözdağa­
nndan devşirdikleri birtakım kavram, iz-
lek ya da sorunlar çevresinde dolanarak
örülmüş anlatılar onaya koyan romancı­
lar-.ı şiddetle karşı çıkan Bakhtin, tarihte
bilinen en büyük yazınsal ya da düşünsel
buluşların öncelikle roman yazarlarınca
yapıldığını, ancak bunların daha sonraları
çoğunlukla da gerçek özlerinden çok
şeyler yitirerek soyut felsefe diliyle yeni-
den dillendirilerek "kayıtlara geçtiğini"
ileri sürmektedir. Sözgelimi tam bu bağ­
lamda Bakhtin, XIX. yüzyılın büyük ro-
mancılarının daha filozoflar konunun a-
yırdına varıp üstüne düşünmeye koyul-
mazdan çok daha önceleri "modem ta-
rihsicilik tasanmı"nı keşfetmiş oldukla-
nnın aluru çizmektedir. Bakhtin bu bağ­
lamda felsefe ile yazın arasındaki ilişki
üstüne önemli gördüğü bir noktaya dik-
kat çekerek, filozoflann öteden beri can-
la başla peşinde olduklan bilgeliğin an-
cak yazın yapıtlannın hem biçimlerinin
hem de içeriklerinin derinlemesine araş­
tırılmasıyla edinilebilir olduğunu savun-
maktadır. Ne var ki &akhtin tıpkı yaşam­
da olduğu gibi yazında içerimlenen bil-
geliğin de dizgeli bir bütünlüğe kavuştu­
rulmasının olanaklı olmadığını, ancak belli
Ba(k)htin, Mikhail Mikhailoviç
ölçülerde "yaklaşık" yönelimlerin k:ıv­
mmsallaşurılabilir olduğunu dile getir-
mektedir. Bakhtin'in anlayışına göre, söz
konusu sııurlı kavramsallaşunm felsefe-
den çok yazın eleştirisinin başlıca öde-
vidir.
Bakhtin'in değişik roman türleri ara-
sında en çok tuttuğu roman türü "ger-
çekçi roman"dır. Romanların her du-
rumda Bau düşüncesinin dil duyumu-
nun, ruhbilimsel kaynaklanıun, zaman
tasarıırunın, bundan da önemlisi etik yö-
nelim ve bağlarumlanrun en iyi görüle-
ceği yerler olduğunu düşünen Bakluin,
nasıl ki şiir ile dramaya yaklaşırken uy-
gun kavramları kullanarak klasik şiirin
gerçek değeri ölçülemiyorsa, aynı biçim-
de romanlara da birtakım romana özgü
değer kalıplarıyla yaklaşarak değer biç-
meye çalışmanın son derece boş bir çaba
olduğunu belirterek, açıkça genelde ç:ığ­
daş yazın çalışmaları, daha özeldeyse ro-
man çözümlemeleri üstünde çığır açıcı
bir kınlma meydana getirmiştir. Bakhtin
bu düşüncesi doğnıltusunda özellikle
"düş gücünden yoksun kavrayış" diye
adlandırdığı kavrama biçiminin özü üs-
tüne yoğunlaşarak, Bakhtin yorumcula-
rının "düş gücünden yoksun şiir" adını
verdikleri seçenek olabilecek bir şiir an-
layışı temellendirmiştir. Bu yeni şiir arıla­
yışı Bakhtin'in doğrudan yaşama nasıl
bakuğını yansıtuğı gibi, başta dil olmak
üzere pek çok konudaki yaklaşımı üstü-
ne son derece belirleyici bir konumdadır.
Düş gücünden yoksun olmaktalık ile
Bakl1tin, hergünkü dünyanın olağan, bil-
dik, şaşırtıcı olmayan olaylarıyla belli bir
dizgeselliğe konu olmaksızın yaşayan in-
saıun deneyimlerinin gündelik düzenini
arılamaktadır. Bu arılamda Bakhtin için
kültürde düzenin öncede11 görülerek ku-
rulması hiçbir durumda olanaklı olm:1dı­
ğından kültür düzeni hep gerçekleştiril­
mesi gereken bir ödev olarak önümüzde
durmak zorundadır. Aynı biçimde her-
günkü yaşaırun olumsallıklarınca kesinti-
ye uğraulan yapıtın enson anlamda ta-
mamlanıp bitirilmesine yönelik düşün
158
düş kırıklığından başka bir yere çıkması
söz konusu değildir. Bakhtin'e göre, ger-
çekçi romanlar hiçbir başka düşünce bi-
çiminin dile getiremeyeceği bir yetkin-
likte yaşamın sıradan arılaırunı yakalaya-
rak ortaya koydukları için en büyük ya-
zın yapıtlarıdır.
Bir yanda ohımsallığa öbür yanda öz-
gürlüğe duyduğu sarsılmaz inançla Bakl1-
tin, genelde kültürel varlıkları, özeldeyse
bireyi "sona erdirilemez" olarak görmek-
tedir. Bu açıdan bakıldığında, her insanın
yaşamın herhangi bir anında kendisin-
den hiç beklenmeyecek şaşırtıcı eylem ve
davranışlarda bulunabilecek olması, in-
saıun hiçbir durumda bütünüyle kavra-
nabilir bir dizgeye indirgenip o dizgenin
içine sıkışunlıp kapaulamayacağının en
belirgin kanıudır. Bu düşünce bağlamın­
da özellikle Dostoyevski'nin romarıları­
nın içerimlerini açımlayan Bakhtin, yap-
ağı derin çözümlemelerden hareketle in-
san olmanın en temel niteliğinin "kendi-
sine yönelik sona erdirme çabalarını bo-
şa çıkarma yetisi" olduğunu ileri sürmek-
tedir. İnsan canlı olduğu sürece henüz
sona ermemiş, henüz en son sözünü et-
memiş olduğuna yönelik bir farkındalıkla
yaşamaktadır. Bakhtin, etik bakımdan
bir insana yapılabilecek en biiyük kötü-
lüğün, ona vakti gelince sona erdii için
tüketilip bir kenara bırakılan ikinci el bir
insanmış gibi davranmak olduğunu söy-
lemektedir. Öte yanda ruhbilimsel ba-
kımdan ise hiçbir insanın ilkece kendi-
siyle örtüşmesinin olanaklı olmadığını di-
le getiren Dakl1tin, felsefenin ürılü "öz-
deşlik ilkesi"nin hiçbir durumda hiçbir
insan tekine uygulanamayacak denli an-
lamsız olduğunu savunmaktadır. Tam
tersine, gerek insan olmanın gerekse ya-
şaırun gerçek anlaırunın insan ile kendisi
~rasındaki örtüştürülemezlikte yatağını i-
leri süren Bakhtin, bu temel gerçeğin dı­
şında bir insan tasarlamanın istencinden
bağımsız olarak o insanı belli sınırlar i-
çinde tanımlayarak, öndeyileyerek, belli
bir yere yerleştirerek bir madde yerine
koyınak anlamına geleceğinin alunı özel-
159
tikle çizmektedir. Bu düşünceler ışığında
Bakhtin, bütün belirlenimci felsefelere,
şeylerin karmakarışıklığı ile zıımanın her
şeye gebe oluşunu göz ardı eden bütün
killtür kuramlarına, özellikle Marxçılılı:,
Göstt:tgc:bilim, Manukçı Olguculuk gibi
Batı kaynaklı düşünce okullarına bütü-
nüyle karşı çıkmaktadır. Nitekim bu nok-
tada Balı:htin yine Dostoyevski'nin ro-
manlarından aldığı esinle sözünü sakın­
mamıştır. " ... henüz dünyada belli bir
son bildiren hiçbir şey olmadığı gibi,
dünyanın enson sözü de dünya üzerine
enson söz de henüz söylenmiş değildir;
dünya açık uçlıı, bütünüyle de özgürdür,
herşey hala gelecekte yatıyor, hep de ge-
lecekte yatacak."
Bakhtin, t 934-35 yıllarında yazdığı
"Romanda Söylem" ("Slovo v romane")
ile 1952-53 yıllarında yazdığı "Konuşma
Türlerinin Sorunları" ("Problemy reche-
vykh zhanrov'') başlıkh yazıfarı başta ol-
malı: üzere değişik dönemlen:le yazdığı
irili ufııklı pek çok yazısında, Saussure'ün
dilbilim kı.ıramlaıı ile ondan yola çıkarak
temellendirilmiş biçimcilik, yapısalcılık,
göstcrgebilim gibi anlayışlara karşı yeni
bir seçenek önermektedir. Bunun yanın­
da, kağıt üzerinde ardılı Voloşinov'un
gözükmelı:le birlikte birçokları tarafından
Bakhtin'e atfedilen (ki bu hfila tartışmalı
bir konudur) t 929 tarihini taşıyan Marx-
phk ile Dil Feltefesi (Marxizm i fılosofiya
jazyka) başlıkh yapıt, çoğunluk Chom-
skyci dil felsefesi geleneğine son derece
önemli bir katkı olarak değerlendiril­
mektedir. Bakhtin'in dil anlayışının kal-
kış noktasını, dilin en temel birimi ohımk
gördüğü "söyleme" /"sözce" (Htteranll)
konusu oluşturmaktadır. Buna göre, di-
lin gerçek işleyişinin anlaşılmasının ne
sözcülı:lere ne de tümcelere odaklanarak
başarılamayacağını ileri süren Bakhtin,
tümcelerin ya da sözcüklerin her durum-
da yinelenebilir olduklarını, buna karşı
"söyleme"lerinse ancak belli bir bağlam
içinde meydana geldiklerini savunmak-
tadır. Bundan daha da önemlisi "söyle-
me"lerin söyleşime dayalı (diyalojik:) bir
Ba(k)htin, Mikhail Mikhailoviç
etkileşimin değişmez parçası olamk dile
getirildiklerini, bir anlamda hem konuş­
macıya hem de dinleyiciye ait olduklarını
bildirmektedir. Bir başk.ı açıdan söyle-
necek olursa, "söyleme"ler yalnızca ken-
dilerine karşılık verilen dilsel öğeler ol-
mayıp aynı zamanda bir karşılık verme
beklentisini de oluşturmaktadırlar. Bakh-
tin söylediklerinin en yalın örneğini, kar-
şılığın söylemeyi izlediği telgrafla yapılan
iletişim modelinde bulmaktadır. Bakhtin'
in kı.ımıru yazın eleştiricilerince "oku-
yucu alımlama kuraıru" diye adlandınl­
maktadır. Bakhtin kilit değerde bir öne-
mi bulunan "söyleşim" (diyalog) terimini
iiç ayn anlamda kullanmaktadır: ~} bir
doğruluğa ilişkin bir dünya göriişü ya da
doğruluk duyumu olamk; (ıi) özel bir dil
kullanımı olarak; (iii) dilin kendisini ta-
nımlayan tanımlayıcı bir nitelik olarak.
Dilin tanımlayıcı bir niteliği olarak alın­
dığında terim, bütün "söyleme"lerin söy-
leşimli (diyalojik) bir nitelik taşıdıklarını
&•fütermektedir. Bir başka deyişle bu, bü-
tiin "söyleme"lerin seslendikleriyle oluş­
t.ıırulduklarunlamına gelmektedir. Söyle-
melerin "seslenilmişlik" niteliği üstüne
kLıruluyor olmalanna yönelik Bakhtin'in
bu saptamasına karşı, söyleşim ilişkileri,
en azından Saussurecü dilbilim açısından
bakıldığında, üstdilsel bir nitelik sergile-
mektedir.
Öte yanda Bakhtin, yazılannın önem-
li bir bölümünde etiği ben'in görüııgübi­
limine yönelik çok dalta geniş bir b-dğ­
lama yerleştirerek düşünmektedir. Bakh-
tin'in görüngübilimsel uslamlamaları te-
melde usçu felsefenin soyutlamaları ile
önü alınamaz bir hızla yükselen çağdaş
olguculuk akıırunın son derece sorunlu
bulduğu insan tasarımını hedef almakta-
dır. Bu bağhımda Bakhtin'in eleştirel dü-
şüncelerinin kavramsal yapısı, bir yanda
"Marburg Okulu"nun önde gelen düşü­
nürleri Herman Colıen, Paul Natorp ve
Nicolai Hartmann'ın düşüncelerine da-
yanırken, öbür yanda ünlü Alman gö-
rüngübilimcileri Max Scheler ile Hein-
rich Rickert'in felsefi tutumları ile yön-
 Ba(k)htin, Mikhail Mikhailoviç
tembilgisel savunularından destek almak-
tadır. Çoğu durumda Bakhtin'in bu iki
düşünce çevresinden kendi düşüncesine
neleri katUğının izini sürmek olanaklı
olmasa da, en azından "Aydınlanma Es-
tetiği" ile "Kantçılık" arasında temel bir
bağlantı kurmaya yönelik bir felsefe tasa-
nsı içinde bulunduğu kuşkuya yer bırak­
mayacak bir açıklıkta söylenebilir. Kant,
temelde estetik olanı "çıkargözetmezlik"
le, yani temsilin kendisinden belli bir a-
maç ya da belli bir yarar gözetilmemesi
gerektiğiyle temellendirirken çok büyük
ölçüde estetik yaf]'} üstüne yoğunlaşmak­
tadır. Oysa Bakhtin Kant'ın estetik yar-
gıya tanıdığı bu önceliğe karşı, özneler-
arası ilişki kipinin özneler arasında karşı­
lıklı kurulmasına olanak tanıyacağını dü-
şündüğü "estetik etkinlik" üstüne yo- ·
ğunlaşmayı savunmaktadır. Nitekim Ba-
khtin'in bu temel casansını gerçekleştir­
meye yönelik uğraşları kimileyin başka
başka biçimler altında olsa da hemen
bütün yapıtlarında açık bir biçimde gö-
rülmektedir.
Bakhtin, öteki insanları onların ken-
dilerini görmedikleri bir gözle gördüğü­
müz gerçeğinden yola çıkarak, kendi ba-
şımızın arkasını ya da dalıp gittiğimizde
kendi yüzümüzün nasıl bir ifadesi bu-
lunduğunu da ötekilerin gördüğü gözle
göremediğimizi belirtmektedir. Bakhtin,
ben ile öteki arasındaki ilişki çerçevesin-
de, kendi benimizi ötekilerden gördükle-
rimizle, çoğunlukla da sanatsal yaratım­
ları aratmayacak bir beceriyle oluşturdu-
. ğumuzu dile getirerek, benin ötekilerden
alınmışlığına bağlı bu anlamını tinsel bir
armağan olarak değerlendirmektedir. E-
tik bakımdan ötekinin duyduğu acıları
onunla bir duygudaşlık kurarak paylaş­
manın yanlışlığına parmak basan Bakh-
tin, böyle bir durumda etik bakımdan
doğru olanın öteki içerde yaşarken ken-
dimizi dışarda tutarak ötekinin benin-
deki acılardan kurtulmasına olanak sağ­
lamak olduğunu yazmaktadır. "Ben''in o-
luşumu bağlamında Bakhtin'e göre ben
ile dil arasında son derece yakın bir ilişki
160
söz konusudur. Nitekim dile yönelik gö-
rüşlerinde Bakhtin, kişinin bir dil edindi-
ğinde bir bilinç, bir yaşam görüşü, en
önemlisi de bir "ben" edindiğini, dolayı­
sıyla bütün öğeleriyle birfil.-te "ben'in ya-
pımı"nın özünde dilsel bir doğa sergile-
diğini ileri sürmektedir. Sanıldığının ter-
sine ben duyumunun dile getirilmemiş
değişik duygular, görüler, sezi ya da ön-
sezilerle belirlenmediğini savunan Bakh-
tin, kişinin kendini anlamasının ya da
kendi benini tanımasının her durumda
söyleşime dayalı bir dilsellikle gerçekleş­
tirildiğini bildirmektedir. Buna göre dili
bütünüyle söyleşimlerde gerçekleştirilen
dilsel etkileşimlerle öğrenınekte, aynı tür-
den söyleşirnleri tek başınayken çoğun­
lukla kısaltılmış biçimleriyle içimizde ya
da kafamızda dillendirmekteyizdir. Bak-
htin bu bağlamda yaşamımızda önemli
bir yer tutan insanların kendi iç konuş­
malarımızdaki söyleşimlerde sıklıkla ken-
dilerine seslendiğimiz kişiler olduklarını
belirterek, ben denilenin de son çözüm-
lemede kendi içinde seslendiği kişilerle
girdiği söyleşimlerin toplamından öte bir
anlamı olmadığını ileri sürmektedir. Bak-
htin'in dile yönelik anlayışının ruhbilim-
sel bakımdan da önemli içerimleri bu-
lunduğu açıktır. Nitekim bu noktada be-
nin toplumsallaşması gereken bir şey ol-
duğunu savunan Freud'a, birtakım yeni
iç söyleşim türleri ve ilişkileri ortaya ata-
rak karşı çıkan Bakhtin, benin zaten top-
lumsal olduğunu çünkü özünde dilsel söy-
leşimle yapılandığını ileri sürmektedir.
Bakhtin, d_üzenin her zaman için ger-
çekleştirilmesi gereken bir ödev olduğu
gerçeğine bağlı olarak, kendi içinde bü-
tünlüklü bir dilin birlikli düzeninin verili
bir şey olmayıp özce kurulması gereken
bir şey olduğunu savunmaktadır. Dil,
tıpkı kültürün geride kalan bölümleri gi-
bi, "merkezkaçlı güçler"in zorlamasıyla
dizgesel olmayan çeşitli biçimlerde par-
çalanıp darmadağın edilmektedir. Kül-
tür, merkezkaççı güçlerin yol açtığı bu
ciddi sorunun üstesinden gelmek adına,
hiç değilse belli ölçülerde dilin birliğini
161
ve bütünlüğünü koruyabilmek adına de-
ğişik sözlükler ile dilbilgisi kitapları yaz-
ma yoluna gitmektedir. Bu anlamda Bak-
htin'e göre hangi dil olursa olsun, ister
Rusça ister Türkçe, bir dil önemli ölçü-
lerde dilsel olmayan dildışı basınçların
(toplumsal baskıların) bir uzantısıdır. Ne
var ki birlikli ya da bütünlüklü dil ülküsü
adına sözlükler ile dilbilgisi kitaplarında
konulan dile karşı işlemeyi sürdüren baş­
ka konuşma biçimleri de bulunmaktadır.
Bakhtin, farklı konuşma biçimleriyle ko-
nuşanların başlarından geçen aynı dene-
yimleri farklı biçimlerde kavradıklarını
belirterek, her mesleğin, her kuşağın, de-
ğişik yerel ya da etnik grupların kendile-
rine özgü ağızlan ile sözdağarlan oldu-
ğunu, birbirlerine bambaşka biçimlerde
seslendiklerini, biçemleri ile vurgulama-
lannın birbirlerinden kesin çizgilerle ayrı
olduğunu, dolayısıyla da her dil toplulu-
ğunun kendince düşünüp dünyayı kendi
diliyle gördüğünü dile getirmektedir. Ni-
tekim bu anlamda dil her durumda tek
bir dilden değil dillerden oluşmakta, Bak-
htin'in deyişiyle bir hetenıgloısia'dan (raz-
norccie), yani aynşık konuşma ve söyle-
me dünyalarından meydana gelmektedir.
Bir dilin içinde yer alan bütün bu bir-
birinden değişik "diller"i tanımlamaya o-
lanak tanıyacak tek bir ilke ya da daya-
nak yoktur, çünkü bu dilleri birbirinden·
ayn kılan, hep belli bir toplumsal etkinlik
doğrultusunda sayısız biçimde dile geti-
rilmeleri, farklı farklı deneyimlenen dün-
yaların kavramsallaşttrılmalan olmaları­
dır. Bakhtin, bu açıdan bakıldığında bü-
tün herkesin değişik yaşam çevrelerine
girip çıktığından ötürü tek bir dilin he-
temgloısia'sına konu olduğunu, yani bir
dilin içinde birden fazla dil bildiğini dü-
şünmektedir. Bir başka deyişle, belli bir
dil için geçerli olan belli bir deneyim ala-
nına çoğunluk öt.eki dillerin deneyim t.u-
tumlanyla yaklaşmamız kaçınılmaz oldu-
ğundan, dillerin hetemglouidsının kendi
aralarında söyleşime girmelerinden daha
doğal bir şey yoktur. Bu durum insanın
deneyim duyumunu değiştirdiği gibi, pek
Ba(k)htin, Mikhail Mikhailoviç
çok insan tarafından aynı anda yeterince
yinelenir olduğunda dilin de gelişme gös-
termesine olanak tanımaktadır. Bakhtin
bu düşünceleriyle, dili soyut ve dizgeli
bir yapı sergileyen birtakim ilkeler ara-
cılığıyla gelişen, her durumda soyut bir
dizge olarak gören "Rus Biçimcileri"nin
görüşlerinde dizgesel olmayan önemli ge-
dikler açmıştır. Nitekim bu gediklerden
en önemlisi, önde gelen iki Rus Biçim-
cisi Roman Jakobson ile Yuri Tynianov'
un onaya atuklan, "bir dizgenin tarihi-
nin kendisi de bir dizgedir" düşünce­
sinde kendisini açığa vurmuştur.
Bakhtin, hemen bütün yaşamı bo-
yunca, başlarda "kuramcılık" (theot'tfiım)
diye adlandırdığı, daha sonraysa dil üze-
rine yaptığı çalışmaların ışığı altında dün-
yanın temcide düzenli olduğu, deneyi-
min de ilkece soyut terimlerle kavranabi-
lir olduğu düşüncesi üstüne kurulu "tck-
sözlülük" (mo110/ogism) diye tanımladığı tu-
tumla savaş içinde olmuştur. Bu bağlam­
da en başından beri Bakhtin, kuramların
ussal bilgi sunmak adına deneyimin bü-
tün canlılığıru boğazlayarak, tüm dene·
yimleri kansız cansız olay kayıtlan haline
getirdiklerini ileri sürmektedir. Sözgclimi
usçuluk geleneğinin her durumda olayla-
rın ya da olay örgülerinin temel yasalarla
açıklanabilir olduğu yönündeki temel sa-
vunusuna dikkat çeken Bakhtin, bu tür-
den her yaklaşımın ister istemez olayla-
rın "olay olmaktalıklan" üstüne odaklan-
mak durumunda olduğundan, olaylan an-
cak anlık kesitler olarak canlandırabildi­
ğini, buna karşı olayların gelecekte konu
olduklan sayısız olanağı ise bütünüyle
göz ardı ettiğini belirtmektedir. Bu du-
rum doğrudan dile uygulandığında, ku-
ramcılık ya da teksözlülüğün soyut dil
dizgesi olarak *langue ile tek tek konuşma
edimleri kurallannın yalnızca örneklen-
me•i olarak *parrıle arasında yapılan Saus-
surecü ayrımın doğmasına neden olduğu
açıklıkla görülmektedir. Öte yanda in-
sanlara uygulandığındaysa, insanların bü-
tün aynşıklıklanru tektipliliğe indirgediği,
ortaya konan belli bir nitelikler dizgesi
Bakhtin Çevresi
temelinde bütün insanları olmuş bitmiş
soyut kendilikler olarak sonlandırdığı gö-
rülmektedir. Nitekim Bakhtin'in etiğe
yönelik genel duruşu da çok büyük öl-
çüde insana olmuşbitmişlik bildiren bir
gözle yaklaşmaya karşı verilen mücade-
lenin doğal bir ürünüdür. Bakhtin, etik
bakımdan en önemli eylemlerin, önce-
den verili kategorilere dayalı olarak kesti-
rilmesi olanaklı olamayan olgularca çev-
rili öndeyilcnemez eylemler olduğunu
savunmaktadır. Buna bağlı olarak, etik
seçimin özünü neyin oluşturduğu soru-
suna yönelen Bakhtin, belli bir etik ey-
lem için öne sürülen "yapmam gereki-
yor" koşulsuz buyruğunun doğrudan
doğruya "olayların olay olrnaktalıklan"
düşüncesine dayandınldığından, eylem-
lerin etik özlerinin bütünüyle ahlaksal us
yürütme sürecinde yitirildiğini ileri sür-
mektedir. Etik bu nedenle, genelleştiril­
miş hiçbir insan, değer ya da eylem kate-
gorisine gitmeden, her insanı kendi te-
killiğiyle de almak, aynı biçimde her ey-
leme de kendi özel bağlamı içinde yak-
laşmak zorundadır. Bakhtin'in etiğe yö-
nelik bu yaklaşımının en iyi anlatımı "be-
nim tarafımdan başanlabilir olan bir şey
bir başkası tarafından asla başarılabilir
değildir" tümcesinde bulunmaktadır. En
yüksek değer yine insanın kendisidir; do-
layısıyla insanın yerine getirmesi gereken
birtakım ödevlere ya da eylemlere gön-
dermelerde bulunarak çeşitli değer tc-
meUendirmeleri ne girişmek !Kln derece
büyük bir etik yanılgıdır. Nitekim Sov-
yetler Birliği'ndeki komünist rejime karşı
Bakhtin, bütün sorumluluğu soyut bir
yetkeye bağla yan, kurallara mekanik bir
biçimde uyulmasını zorla benimseten i-
deolojik düşünme biçimini kıyasıya deş­
tirmiştir. Kurallar ile ruhbilimsel düze-
neklerin çoğu durumda insanlar için ya-
şamı daha kolaylaştırdığına dikkat çeken
Bakhtin, oysa bunun sorumluluk almak-
tan kaçınılmasına yol açtığı, kişinin ken-
disini kandırmasına olanak tanıdığı için
hiç de kabul edilebilir olmadığını düşün­
mektedir. Bu düşünceleriyle Bakhtin ge-
162
nelde varoluşçu felsefenin "*sahicilik" an-
layışına, daha özeldeyse Sartre'ın "*kötü
inanç" ta~anmına yakın bir yerde dur-
maktadır..
Bakhtin Çevresi (İng. &khti11 Cin-fr.,.Sı'
hoo/ ofBakhlitr, Fr. Cmk de Bokhti11, Emle
de Bakhtitı; Alm. Knir "Bakhti11, S dı11k t'IJll
Bakhti11] Büyük Rus felsefeci Bakhtin'in
temel düşüncelerinden yola çıkarak, bir
yanda Rus Devrimi'nin öbür yanda Sta-
lin Rejimi'nin yol açtığı kültürel ve top-
lumsal sorunlan felsefece bir gözle İrde­
lemek amacıyla bir araya gelmiş önemli
Rus düşünürlerince oluşturulmuş yakın
dönem çağdaş Rus felsefesinin en ö-
nemli düşünce okulu. Bakhıin Çevresi'
nin düşünceleri en genel anlamda "kül-
tür felsefesi" diye adlandınlabilir. Nite-
kim Bakhtin Çevresi'nin üyeleri, çalışma­
lannın büyük bölümünde genelde top-
lumsal yaşamda, daha özeldeyse sanat
yapıtlarında karşılaşılan "anlamlandırma"
başta olmak üzere değişik göstergebilim
sonınlanyla ilgilenmişlerdir. Bu bağlamda
Bakhtin çevresine bağlı düşünürlerin kal-
kış noktasını, Bakhtin'in kuşkuya yer bı­
rakmayacak bir açıklıkta tanıtladığı dilsel
üretimin her durumda söyleşime dayalı
(diyalojik) bir doğası bulunduğuna yöne-
lik temel düşünce oluşturmaktadır. Özel-
likle değişik halk katmanlarında geçerli
olan söyleşim (diyalog) biçimlerine o-
daklanan Bakhtin Çevresi düşüı:ıürleri,
yönetici katmanın dilini söyleşim olana-
ğını baştan olumsuzlayan tek bir totaliter
(tümcül) söylem biçimi olarak tanımlar­
ken, buna karşı alt tabakaların dillerinin
söyleşimi gerçekleştiremeyecek denli ken-
di iç konuşmalanna (monolog) kapan-
mak durumunda bırakıldıldan saptama-
sında bulunmaktadır. Yine Bakhtin'in dü-
şünsel çizgisinden yürüyerek başta ro-
man olmak üzere değişik yazın alanla-
rında yaptıldan çalışmalanyla dikkat çe-
ken bu düşünürler, tüm yazın türleri ara-
sında romanın ideologiekritik ('ideoloji e-
leştirisi") yapmaya en uygun alan oldu-
ğunu ileri sürmektedirler. Özellikle Baulı
163
kaynaklarda daha çok "Bakhtin Okulu"
diye anılan çevrenin en önemli üyeleri
arasında Matvei Isaviç Kagan (1889-
1937), Pavel Nikoleviç Medvedev (1891-
1938), Lev Vasilieviç Pumpianski (1891-
1940), lvan lvanoviç Sollertinski (1902-
1944), Valentin Nikoleviç Voloşinov ad-
ları daha bir öne çıkmaktadır.
Bakhtin Çevresi'nin göstergebilime yö-
nelik düşüncelerinin en iyi anlatımını,
Voloşinov'un daha önce değişik yerlerde
yayımladığı bir dizi yazısını kitap haline
getirdiği en önemli yapıtı Mtır>."fllt/e ile Dil
Fe/.refesı'nde bulmak olanaklıdır. Söz ko-
nusu kitapta Voloşinov Çağdaş Felsefe'
nin iki egemen dil anlayışına karşılık gel-
diğini düşündüğü iki ayn dil tasarımını
dil ile ideoloji ilişkisi doğrultusunda çö-
zümlemektedir. Voloşinov, Saussure'ün
ölümünden sonra yayımlan.-ın ders not-
larından hareketle çeşitli düşünürlerin el-
birliğiyle temellendirilen dil anlayışını
"soyut nesnelcilik" diye adlandırırken,
öte yanda Wilhelm von Humboldt'un
düşüncelerinden hareketle başta Croce
ile Vossler olmak üzere romantik idealist
düşünürler tarafından geliştirilen dil an-
layışını ise "bireysel öznelcilik" diye ta-
nımlamaktadır. Bu iki akımın da usçuluk
ile romantizm akımlarından türetildikle-
rini, dolayısıyla da ister istemez her iki
akımda içerilen güçlü ve zayıf yanları ay-
nen yansıttıklanna dikkat çeken Voloşi­
rıov, soyut nesnelciliğin dilin dizgesel ile
toplumsal niteliklerini özdeşleştirmekle,
toplumdaki dil kullanımlarının ana kay-
nağı olarak "kendisiyle özdeş biçimler
dizgesi"ni görmekle büyük bir yanlışa
düştüğünü, buna bağlı olarak da dilin
canlı gerçekliğini kullanımlarının tarihsel
bağlamından soyutladığını dile getirmek-
tedir. Açıklıkla göri.ileceği üzere, Voloşi­
nov'un soyut nesnelcilik yönelimli dil
anlayışına karşı getirdiği bu eleştiri, Bak-
hcin'in "kuramcılık" eleştirisinin doğal
bir uzanrısıdır. Buna karşı Voloşinov'un
bireysel öznelcilik diye adlandırdığı i-
kinci yaklaşım, dilin özünde sürekli yeni
olanaklara açık kesintisiz_ bir yaratım sü-
Bakunin, Mihail Aleksandıoviç
reciyle evrildiğini, bu sürecinde son de-
rece anlamlı oldıığunu ileri sürerken
doğru bir saptamada bulunuyor olması­
na karşın, söz konusu yararımın yasala-
rını bireysel ruhbilim yasalarıyla tanım­
larken, farklı gösterge dizgesi yapılarına
konu olmalarına karşın sanatsal yaratım
ile dilsel yararımı aynı kefeye koyarken
bütünüyle yanlış yola sapmaktadır. Volo-
şinov, yaptığı bu eleştirilerin sunduğu iç-
görüler doğrultusunda, değişmez bir dil-
sel göstergeler dizgesi tasarlamanın il-
kece daha baştan olanaksız olduğunu,
bunun bilimsel bir soyutlama olmaktan
daha öte bir değeri bulunmadığını ileri
sürmektedir. Voloşinov'un gözünde dil-
sel yaratım süreci konuşmacıların hem
toplumsal_ hem de sözsel etkileşimlerine
yer etmiş olduğundan, dilsel yar-.ıtım sü-
recinin yasalarının her durumda toplum-
sal yasalar olmalarının zorunlu olduğunu
belirtmektedir. Nitekim Voloşinov, dil-
sel ile sanatsal yaratıcılık her bakımdan
örtüşmeseler bile, her türden yaratıcılığın
. son çözümlemede kaçtrulmaz olarak hem
dil deneyimine hem de dilin yapısını do-
yuma kavuştura,n ideolojik anlamlar ile
değerlere odaklanması gerektiğinin altını
özellikle çizmektedir. Günümüzde pek
çok yorumcu, özellikle Voloşinov'un bu
düşüncelerinden yola çıkarak, "Bakhtin
Çevresi"nin başta post-yapısalcılık ol-
mak üzere dilsel dönemeçten geçmiş fel-
sefe anlayışlarınca dillendirilen eleştirile­
rin pek çoğunu öncelediği konusunda
görüş birliği içindedirler. Hatta kimi a-
raştırmacılara göre, Bakhtin Çevresi'nin
esin kaynağı olan Bakhtin, çağdaş felse-
fenin gündemine pek çok bakımdan Der-
rida ile karşılaştırılabilir katkılarda bu-
lunmuştur.
bakışaçısıcılık bkz. perspektivizm.
Bakunin, Mihail Aleksandroviç (l 8 l 4-
1876) XIX. yüzyıl anarşizm ruhunu ha-
rekete geçiren devrimci Rus düşünür.
Rusya kırsalında küçük "toprak sahibi"
bir ailenin çocuğu olarak düniaya gelen
Bakunin, Mihail Alcksandroviç
Mihail Bakunin, bir topçu okulunda as-
keri eğitim aldıktan sonra Polonya sını­
nnda görevlendirilir. Burada disiplin, ik-
tidar ve yetkeye karşı derin bir nefret
duygusu geliştiren Bakunin kendini oku-
maya adar. Ancak bir yıl kadar orduya
katlanabilen Bakunin izin almaksızın or-
dudan aynlır ve uzun bir süre asker ka-
çağı olarak yaşamak zorunda kalır. Ax-
dından öğrenimini tamamlamak üzere
gittiği Almanya'da Genç Hcgelcilere ka-
tılır. Daha sonra Fransa'ya geçer; Fransız
sosyalizminden etkilenir, Alcxandr Her-
zen ve yandaşlarıyla tanışır. Yıne de bu
dönemde gerek sosyalist gerekse anarşist
öğretilerden etkilendiğini gösteren açık
bir kanıt bulmak oldukça güçtür. Ycni-
den Alrnanya'ya giden Bakunin, burada
birkaç yıl kaldıktan sonra Rusya'ya döne-
ceği sıralarda sosyalist devrimci yazarlar
ve kitaplarla tanışır. Dönemin aydınla­
nndan ve Genç Hegelcilerin önde gelen
üyelerinden biri olan Axnold Ruge'yle
taruşıklığı.nın da etkisiyle ilk ve önemli
denemelerinden birini ("Alrnanya'da Ge-
ricilik') takma adla Deilflme fahrbiicherde
yayımlar. Bu dönemde hala üzerinde
Genç Hegelci etkiler görülen Bakunin
anarşist öğretiyle henüz tam olarak ta-
nışmamıştır; ne var ki, kendi anarşist öğ­
retisinde önemli bir yeri olacak isyancı
ve devrimci yıkıcı öğeyi bu yazısında
bulmak olanaklıdır. Nitekim bu bildiri-
denemenin sonunda yer alan "Yıkma
dürtüsü ayru zamanda yaratıcı bir dürtü-
dür" tümcesi sonralan klasik anarşizmin
en çok arulan savsözlerinden biri olmuş­
tur. Daha sonra Zürih'te tıpkı Proudhon
gibi kendini yetiştirmiş bir işçi olan Al-
man komünist Wılhelm Weitling ile kar-
şılaşır, onun devrim sonrası toplum dü-
zenine ilişkin yorumlarından etkilenir.
Weitling ile giriştiği yeraltı çalışmaları so-
nucu tutuklanmaktan son anda kurtulan
Bakunin, birkaç yıl sonra (1849) arala-
nnda sonraları klasik müzik alanında e-
pey ünlenecek olan besteci Richard
Wagner'in de bulunduğu bir grupla D-
resden'deki ayaklanmayı başlatır ve başa-
164
nsızlıkla sonuçlanan bu ayaklanmanın ar-
dından bu kez tutuklanır. Bakunin Avus-
turya'daki çeşitli hapishanelerde bir süre
tutulduktan sonra Rusya'ya teslim edilir.
Burada önce ömürboyu hapis cezasına
çarptırılan Bakunin, Çar'a hitaben yazdı­
ğı etkileyici itirafnamenin yardımıyla bu
ağır cezadan kurtulur; altı yıl hapis yat-
tıktan sonra cezası hafifletilir ve Sibirya'
ya gözetim altında yaşaması koşuluyla
sürgüne yollanır (185 7). Bakunin 1861
yılında Sibirya'dan kaçarak epey zahmetli
bir yolculuğun ardından Londra'ya ulaşır
ve kısa bir süre için de olsa yeniden Pa-
ris'e döner. Burada yaşamını derinden
etkileyecek Marx, Lelewel, Sand ve en
önemlisi de Proudhon ile tanışır. Sonra-
dan Proudhon'un birçok görüşüne karşı
çıkacak olsa da onun için "Proudhon
hepimizin üstadıdır!" der. Bu dönemden
sonra Bakunin bir anarşist olarak öne
çıkmaya başlar.
Bakunin bu dönemde anarşist felse-
fenin en etkili dilegetirilişlerinden birini
ortaya koyar, Marxçılığa yönelik en kes-
kin ve içgörülü eleştirileri geliştirir. Ba-
kun'in I. Entemasyonal'da sosyalizmin
('proletarya diktatörlüğü"nün) baskıcı ve
yetkeci yüzünü eleştirerek Marıı: ile yolla-
rını ayırması, Avrupa devrimci hareketi-
nin bölünmesine yol açmıştır. Bakunin
Marx ile yollarının ayrılmasına neden o-
lan anarşist öğretisinde, ister burjuvazi-
nin ister proletaryanın elinde olsun siyasi
iktidann doğ.ısı gereği baskıcı oldıığı.ımı
iddia eder ve gerçek özgürlüğün ancak
siyasi iktidarın ortadan kaldırılmasıyla o-
lanaklı olabileceğini savunur. Siyasi ikti-
dar, iktidarın birkaç kişinin elinde top-
lanması anlamına geldiği sürece ort.-ıdan
kaldınlması gereken bir aygıttır: siyasi ik-
tidar varolduğu sürece daima yönetenler
ve yönetilenler, efendiler ve köleler, sö-
mürenler ve sömürülenler de varolaca-
ğından ötürü, siyasi iktidar diye adlan-
dınlabilecek her şeyin hem ilke olarak
hem de uygulamada bütünüyle ortadan
kaldırılması zorunludur. Siyasi iktidarın
yerini, özgür birlikler federasyonları ara-
165
cılığıyla insanların arasındaki ilişkileri
de-
ğiştirebilecekve iktidarı kitlelerin eline
teslim edecek olan toplumsal bir devrim
almalıdır. Bakunin toplumsal devrimde,
yani bütün yerleşik kurumlann yıkılma­
sında şiddetin kaçınılmaz olduğunu "yık­
ma dürtüsü aynı zamanda yaratıcı bir
dürtüdür" deyişiyle dile getirir. Devrim
ya da varolanın yıkımı özgür birlikler ve
işçi federasyonlan aracılığıyla kendiliğin­
den gerçekleşecektir. Yıkımın ardından
yaratıcı dürtünün üreteceği toplum, özel
mülkiyetin söz konusu olmadığı, üretim
araçlarına ortaklaşa sahip olunan, katkı­
ların ödüllendirildiği ortaklaşmacı ve mer-
kezden yönetilmeyen bir toplum olacak-
tır.
Anarşist öğretinin en yılmaz neferle-
rinden olan Bakunin'in yazınsal bakım­
dan pek üretken olduğu söylenemez. Yi-
ne de Gos11darrtvennosti anarkhiia (Devlet
ve Anarşi, 1873) adlı yapıtının anarşizm
konusundaki temel çalışmalardan biri ol-
duğu belirtilmelidir. Sonsöz olarak, Ba-
kunin bir kuram adamı olmaktan çok bir
eylem adamı olarak anarşizm tarihindeki
yerini alnuştır. Aynca bkz. anarşizm.
banausia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "ince-
lilcten yoksunluk"; görgüsüzce, kaba sa-
ba davranma ya da özensizce, gelişigüzel
yapılan iş: tek kelimeyle "kabasabalık".
bardo (fib.) [San. antarabhava) "İki şey
arasında" demeye gelen Tibetçe sözcük.
Özellikle Tibet Buddhacılığı'nda beden-
lenişler arasında ruhun vücuttan aynlıp
yeniden doğmak için uyandığı duruma
verilen ad.
İstenen, yeniden dünyada yaşamak
değil, büyük bir acı kaynağı olan yeni-
dendoğuş çemberinden ':'samsara) kurtul-
malt, aydınlığa kaVuşmak, yani *Niroana'
ya ermektir. Asıl amaç budur. Ne ki, var-
lık *karoıası yüzünden yeni doğumlara
sürüklenir. Bundan ötürü de iyi bir do-
ğum, iyi bir yaşam seçme sorunu ortaya
çıkmaktadır. Bu yüzden vatlık, karşısına
Barthes, Roland
çıkan her doğum olanağını düşünmeksi­
zin kabul etmemeli, en iyi doğumu seç-
mek için doğumu önleyebilmeli, "rahim-
lerin ağzını kapamasını" bilmelidir.
Ölen kişi barr/6 dünyasında uyanır, o-
rasını hisseder. Bardodaki görünmeyen be-
den, ölümle bırakılan insan bedeninin
bir tür benzeri gibidir. Baro'odaki beden-
de, insanın sinir sistemi yerine bilinçli
ilke (hpho ju. yaşam akımı) ile ruhsal mer-
kezler vardır.
Üç ayn bart!o evresi vardır. i) Chilehai
Baro'o (ölüm anı); iı) Chönyitl Baro'o (geçici
durum); iii) Sitlpa Baro'o Q>eniden beden-
lenme).
Ban/o Thtiilol(fibet'in Ölüler Kitabı): Yu-
karıda anlatılanların gerçekleşmesi için,
koşullara göre, üç ya da yedi kez ölüye,
ceset yoksa da ölen kişinin yattığı ya da
sürekli oturduğu yere oturarak okunan
kitap. Thödol'da yazılı olan üç ban/o yu-
karıdaki sırayla okunur.
banş etiği bkz. uygulamalı etik
Banhes, Roland (1915-1980) Dene-
meden kültür eleştirisine, göstergebilim-
den yapısalcılığa çok geniş bir yelpaze-
deki araştırmalarıyla çağdaş yazın alanına
damgasını vurmuş Fransız düşünür. A-
raştırmalarının kültürün çok çeşitli alan-
lanna yoğunlaşmış olması nedeniyle,
Barthes öyle tek bir başlık altında de-
ğerlendirilemeyecek denli çok yönlü bir
düşünürdür. Barthe's'ın dil ile kültür üze-
rine eğilen ilk çalışmaları, özellilcle XX.
yüzyılın ortalarında Fransız düşün yaşa­
mında egemen bir konumda bulunan va-
roluşçuluk ile Marxçılık akımlarının et"
kisi altında kalmıştır. Ancak bu noktadan
sonra çalışmalarının başlıca ilgisi giderek
yazın eleştirisi alanında yapısalcılık ile
yakından bağlantısı bulunan göstergebi-
lime ("genel göstergeler kuramı'') c'.oğru
kaymıştır. Nitekim olgunluk dönemini
yansıtan metnin doğası ile yetkesini çö-
zümlemeye yönelik son yazılarında Bart-
hcs'ın yapısalcılık öğretisi yerine daha
çok post-yapısalcılığın öncülleriyle çalış-
Barthes, Roland
tığı gözlenmektedir. Hemen bütün yazı­
lannda "gösterge'"yi gerçekliğin temsili
ya da yansıulışı olarak temellendiren
"doğala" dil anlayışına karşı çıkan Bart-
hes, yazınsal, toplumsal, kültürel bütün
pratikleri baştan aşağı belirleyen dilin di-
namik bir etkinlik olduğu savını sonuna
dek ödün vermeden savunmuştur.
Barthes ilk olarak 1947 ~da yazın
eleştirisi üstüne çıkan Combat adlı dergi-
de, dal1a sonra 1953'te yayımlayacağı ilk
kitabı olan YaZfntn Sıfır Demrn'nin de
(Le Degre zero de l'cctriture) altyapısını
oluşturan bir dizi yazı yayımlamıştır. Ya-
Z!'"" Sıfır Dman'nde, dilin bir "toplum-
sal nesne", bir "eyleme alanı" olması
temelinde yazarın okuyucuyla ilişkiye
geçtiğini ileri süren bir yazı kuramı geliş­
tirerek bütün dikkatleri üstüne çekmiştir.
Bu yeni yazı tasarımı ilk bakışta burjuva
dünyasının sorgulanmaksızın benimseni-
şi olması nedeniyle yazını ideolojik bir
}rapı olarak gören ortodoks yazın anlayı­
şının egemenliğini kırmaya çalışan varo-
luşçu yazar ve düşünür Sartre'ın konu-
muna yaklaşmaktadır. Ancak yerİeşik ve
tutucu yazı anlayışına karşı yazann öz-
gürlükçü olması gerektiğini dile getiren
Sartre'ın tersine Barthes yazarın doğru­
dan toplumsal değişim üstünde bir etkisi
bulunamayacağını düşündüğü gibi, salt
böyle bir değişime yol açmak adına yal-
nızca topluma dönük yazmaması gerek-
tiği sonucuna da varmaktadır. Buna gö-
re, yazar her şeyden önce yazı için, yaz-
ma eyleminin kendisi için yazmakla yü-
kümlüdür. Tam bu noktada Barthes, ya-
zarın iki yönüne birden göndermede bu-
lunmak amacıyla özcllikle "yazı" (imtım)
sözcüğünü kullanır. Yazı, tarihte kendi-
sini koruma yetisi taşıyan yazı'nın ham-
maddesi dil, tarih ile topluma kayıtsız
kalmayı becererek bir anlamda yazarın
kişisel katkısı ile biçemi arasında köprü
oluşturmaktadır. Bu nedenle yazı ne yal-
nızca tarihsel bir belgedir ne de salt kişi­
sel bir yapıntı. Yazı'nın bu iki yönlü do-
ğası uyarınca yazarın yazdıklarında aynı
anda hem toplumla hem de kişisel ya-
166
ratma olanaklarıyla yüzleşmesi Barthes'a
göre yazı'nın belirsiz gerçekliğinin kesin-
lemesi gibidir.
Barthes ilerleyen yazılarıyla birlikte
giderek yerleşik yazı alışkanlıklarını orta-
dan kaldırmak _amacıyla çok daha kap-
samlı bir dil görüşü geliştirme yolunu
seçmiştir. En genel anlamda bu görüşün
yapısalcı dilbilimin kurucusu İsviçreli dil-
bilimci Perdinand de Saussure'ün dil an-
layışı üstüne kurulmuş olduğu söylenebi-
lir. Bu anlamda Barthes, göstergeyi ger-
çekliğin doğal bir resmi olarak anlayan
yazın ideolojisinin karşısına göstergenin
keyfiliğini çıkarmıştır. Barthes yazını gös-
terge dizgeleri içinde herhangi biri olarak
gördüğü için salt yazın alanıyla sınırlana­
bilecek bir eleştiri değildir bu. Nitekim
gıdadan giyime, reklamcılıktan modaya
değin bütün gösterge dizgeleri bu eleşti­
riden paylarına düşeni almaktadırlar. Bu
ana eleştiri ekseni doğrultusunda Bart-
hes, eleştirilerini özellikle Çağdaş göster-
ge dizgelerinde dolaşan burjuva söylen-
leri diye adlandırdığı, sanki doğallarmış
gibi gösterilen nesneler ile olaylar üstüne
yoğunlaştırmıştır. Sözgelirni Çağda/ Söylen-
kr(Mythologies, 1957) adlı kitabında, bir
magazin dergisinin kapağında yer alan bir
fotoğrafın temel bir burjuva söylenini
anlamlandırdığını açıklıkla göstermekte-
dir. Fotoğrafta siyahi bir asker, Fransa'nın
ırklar arasında bir ayrım gözetmeyecek
denli büyük bir imparatorluk olduğunu
imleyecek bir biçimde kendinden hoşnut
Fransız bayrağını sallamaktadır. Barthes
bu fotoğraftaki göstergenin kodunu Fran-
sız sömürgeciliğinin örtük bir savunusu
olarak çözmektedir. Gerek yazın çalış­
malarında gerekse kültür ~eştirisinde
Barthes'ın başlıca amacı her zaman için
belli ideolojik işlevleri çaktırmadan, açık­
ça belli etmeden yerine getiren gösterge
dizgelerinin söylense! maskelerini düşür­
mektir.
l 9601ann sonunda öteki Fransız ay-
dınlarıyla birlikte kendisi ile göstergeler
bilimi olanağı arasına açıkça bir mesafe
koymaya başlayan Barthes, post-yapısal-
167
o metin tasarımına dayanarak yazıya dair
genel kanılar üzerine eleştirilerini sivri-
leştirmekle kalmamış, aynı zamanda bu
eleştirileri kapsam bakımından da bir
hayli genişletmiştir. Sözgdimi Balzac'ın
bir öyküsünün eleştirel plc çözüm-
lenmesinden oluşan t 970 yılında yayım­
ladığı S / Z baflıldı kitabında yapısalcılığın
metni aıılaşıhr kılmak içiıı vazgeçilmez
gördüğü yazınsal kocllann yazın metnin-
de ııasıl işledilderiııin araştırılmasının ge- · ister özyaşamöyküsel, ister tarihsel, ister-
reğini vurgulamaktadır. Bu derin konum
değişiminin en belirgin izlerini, daha da
önemlisi kuramsal temellerini Barthes 'ın
Ya~ann Ôliimii başlığıyla l968'de yayım­
ladığı metinde bulmak olanaklıdır. Bar-
thes burada ''yazar"ın modem bir beti
(figür), bireyin saygınlığını bütünüyle
keşfetmiş bir ürün olduğu gerçeğinin al-
tını koyuca çizmektedir. Barthes'a göre
yazar metnin babası ya da tek sahibi ola-
rak görülmekte, buna bağlı olarak da
metnin birliğini olanaklı kılan, metnin
bütün okumalarının kendisine yöneldiği
metnin en son gösterileni olarak değer­
lendirilmektedir. Bu egemen anlayışa kar-
şı Barthes, dilin açık bir iletişim aracı
olması nedeniyle yazılmış olanın yalnızca
yazarın yetkesine indirgenemeyeceğini be-
lirtmektedir. Bu bağlamda özellikle Joyce
ile Mallanne gibi birtakım yazarlann me-
tinlerine göndermede bulunan Barthes,
yazmanın son çözümlemede eylemde bu-
lunan öznenin olduğu yere değil, dilin
bulunduğu yere ulaşması gerektiğini ileri
sürmektedir. Yazar, bir yazı örneği ol-
maktan daha fazla bir şey olmadığı için,
yazı da bütün köken ya da kaynak nok-
talannı kırmak ya da yıkmak içiıı olandır.
Böylelikle Barthcs bir aıılamda kendi ya-
zarlığı ile yazılarını da şu söylediğiyle ay-
nı düşüncenin bir uzantısı kılmış olmak-
tadır: "B~n diye yazıyor olmamdan daha
öte bir şey değilim ben."
Yazarın ölümüyle birlikte, bambaşka
türden bir yazma deneyimi içerisinde bu-
lunan "yazıa"nınellerindekimodcm mc-
rin, bundan böyle aıılıımlaııdırılmasının
çoğalmasınıı sıııır konulamayan bir me-
Bartheı, Roland
tindir. Modern yazıcı verili ıııılamlarla
çalışmak yeı:i.ne, geçici olıırak yazıımk
arılıımla ilişkiye geçen, böylelikle de en-
son gösterileni sürekli erteleyerek bir an-
lamlar çokluğu yııratmaııın peşinde olan
kişidir. Barthes'a göre bu tür bir yazı a-
çıkça bir özgürleşim biçimidir; Tanrı'yı
ve buyruklarını, usu, bilimi ya dıı yasa!Bn
hiçe sayan tannbilim karşıtı bir etkinlik-
tir. Söz konusu yeni yazma biçeminde,
se de biçimselci olsun geleneksel eleştiri
aıılayışlan toptan yoksayıhr. Yazı'nın öde-
vi dile getirilen anlamı ortaya çıkarnıak,
metnin gizlerini aramak ya da metinde
üstü örtülü olanın örtüsünü kaldırmak
değil, gerektiğinde metnin anlamını baş­
ka bağlamlara taşıyarak, metinde söyle-
nenleri doğrudan ilintili olmadığı başka
söylemlerde yeniden dillendirerek met-
nin anlamlanru alabildiğine çoğaltmaktır.
Modem "yazar"ın ödevi bu biçimde
ııınımlandığıncla, "okuyucu"ya metnin
biı:liğini sağlamak gibi çok önemli bir
ödev düşmektedir. Bu ödevi yerine ge-
tirmesi kendisinden beklenen okuyucu,
yazann tersine tarihsiz, yaşamöyküsüz,
ruhbilimi olmayan bir konumda bulun-
duğundan kişisel değildir. Okuyucu, ya-
zılı metnin bıraktığı izleri tek bir alanda
biraraya toplayan birisidir yalnızca. Bu
biçimde metni biraraya getirirken oku-
yucu, metııe salt tüketilecek bir ürün gö-
züyle yaldaşan birisi değildir ıırtık. Tam
tersine kendisinden beklenen etkin ve
sürekli bir üretim etkinliği içinde olma-
sıdır. Bir başka deyişle, metnin gerçek-
leştirilmesinde ·yazar ile işbirliği yapan
kişi konumuna yükselen okuyucu, metni
aıılamın kısıtlanndan kurtararak onu öz-
gürlüğüne kavuşturma yetisi taşıyan tek
kişidir.
t 970'li yıllar boyunca Barthcs, yazın
eleştirisinde normatif (düzgükoyucu) öl-
çütler temellendirme arayışına ilişkin kuş­
kuculuğunu çeşitli biçimlerde dile getir-
meyi sürdürmüştür. t 973 tarihini taşıyan
},!ehtİlt Haw (Le Plaisir du texte), ku-
r.ımsal balnmdan alttan alta ruhçözümle-
başkalannın iyiliği için eyleme
me çerçevesine girerek, okuma eylemini
metindeki anlam oyunlannın oynanması
yoluyla alınan bir haz ya da mutluluk
(jouıisa11ı11) olarak betimlemektedir. Bu a-
çıdan bakıldığında Barthes'a göre oku-
ma, metnin erotik bedeniyle girilen cin-
sel ilişkiden farkh değildir. Tıpkı ten gibi
önceden kestirilemeyen bir devingenliği
vardu okumanın, okuma yaşanusı aynı
boşalma gibi en üst noktaya çıkuktan
sonra düşüşe geçen bir haz yaşanusıdır.
Okumaya böyle bir biçimde yaklaşmak
doğal olarak "bölük pörçük söylem" dü-
şüncesinin desteklenmesine götüı:müştür
Barthes'L Nitekim biçemsel açıdan ba-
kıldığında Barthes 'ın kendi yazılarının da
bile isteye bölük pörçük yazılmış yazı
parçaları olduklan açıkça görülmektedir.
Kendi özyaşamöyküsünü &latıJ Barthts
&lanJ Bartbtı'ı A11lal!Jor (Rolaııd Barthes
par Roland Barthes, 1975) başlığıyla ka-
leme aldığı kitap, kendi içinde birliği ve
bütünlüğü olmayan metne klasik bir ör-
nek oluşturmaktadır. Hemen bütün yazı­
larında kendi özdeşliğini koruyan bir öz-
nenin sesiyle yazmak yerine üçüncü tekil
kişinin sesinden yazan Barthes, Kafka ile
temelleri aulan bir yazma gdeneğine yer-
leştirilebilir.
Bir trafik kazasında yaralanarak talih-
siz bir biçimde aramızdan ayrılan Bart-
hes'ın diğer yapıtlarından başlıcaları Sw
P.ad11e (Racine Üzerine, 1963); La Tour
Et/fol (Eyfd Kulesi,1%4); Essilis trilitjuu
(Eleşıird Denemeler, 1964); Elhlmtı fk
siflliobıgie (Göstergcbilim İlkderi, 1%5);
Cri/iqlll ti JJirili (Eleştiri ve Gerçek,
1966); S,Jsfime ek la moJe (Moda Dizgesi,
1967); L'Empin Ju signts (Göstergeler
İmparatorluğu, 1970); Fmt,111111/s J'Nıt Jis-
mm:r tu11011t11ux (Bir Aşk Söyleminden
Parçalar, 1977); La Chtu11lm tlain (Ay-
dınlık Oda, 1980) ve ölümünden sonra
yayımlanan, göstergcbilime ilişkin tüm
yazılarını içeren VA11t111Nrr ıimio1tıU4uidir
(Göstcrgebilirnin Serüveni, 1985). Aynca
Tel Qucl ve Lu Ltttm 11011V1lltı gibi döne-
min Fransız düşün yaşamına yön veren
önde gelen dergilerinde pek çok yazısı
168
yayımlanan Barthes'ın, ilk kez Conınıımi·
ttı/İ()tll
(1966, 8. sayı) dergisinde yayım­
lanan "Introduction a l'analyse structu-
rale des recits" (Anlaıılann Yapısal Çö-
zümlemesine Giriş) adlı metni ayrıca a-
nılmaya değerdir. Barthes bu "yazı"sında
toplumbilim, ruhbilim, dilbilim ve gös-
tergebilim gibi çeşitli bilgi alanlarından
yola koyularak yazarın niyetini (yöncl-
tnişliğinı) ya da yapıtın yolladığı iletiyi
değil de anlaırun nasıl dile getirildiğini,
anlaırun dillendiıiliş biçimini ve yapıtın
oluşturduğu dizgeyi öne çıkaran yeni bir
anlatı çözümlemesini savunmuştur. Ay-
nca bkz. göstergebilim; yapısalcılık;
post-yap11alcıhk; jouissance.
başkalannın iyiliği için eyleme [İng.
benefotntr, Fr. bitnjaisa11çe, Alın. 11JOhltiitig-
keit; Lat. benefotnlia] Ahlikın temelinde iyi-
likseverlik ilkesinin yattığını; "kötü"nün
karşısında "iyi"den yana çıkan, hiçbir
karşılık beklemeksizin iyilik eden, iyiliğin
ardında yürüyen insanın "erdemli insan"
olduğunu; insanın eylemlerinde kendi dı­
şındakilerin iyiliğini de gözetmesi gerek-
tiğini vurgulamak için kullanılan terim.
Ahlak felsefesinde yer alan başkaları­
nın iyiliği için eyleme düşüncesinin (!'öZ;
ged/ile) kökleri ilkçağ Yunan felsefesine,
özellikle de Stoacılığa dek uzanır; bu dü-
şüncenin serpilmesi ise daha çok tektan-
olı dinlerin, özdlikle de Hıristiyanlığın
yardımseverlik ilkesinin etkisiyle olmu~
tur.
başkalannın iyiliğini isteme [İng. be11e-
volençe-, Fr. binevokmmt, bit111'tillançr, Alın.
"'°"1111olkrr, Lat. benevolenlia] Ahlfilı: felsefe-
sinde, başkalarının iyiliğini yaşama ve ey-
leme ilkesi edinen özgeciliğin temel kav-
ramlarından biri; insanın mutluluğunun
başkasını sevmekten ya da başkalarının
mutluluğundan geçtiğini savunan anlayı­
şın temel ilkesi.
İnsan doğasında özgeci eğilimlerin
benci eğilimlere ağır basuğını öne süren
bu "iyimser(cı)" görüşe göre, başkalan­
nın iyiliğini isteme başlıca erdem olduğu
169
gibi adaletin de temelinde yer alır. Baş­
kalannın iyiliğini isteme erdemine ulaşa­
mayan insan, ne adaletin ne de eşitlik il-
kesinin varlığına inanabilir.
başkalık (İng. alterity; Fr. ahmıl; Alm.
anılerıhti4 İnsanın karakterinin belli yön-
lerinin üyesi olduğu
toplumun öteki in-
sanlarından farklılığı, değişikliği, ötekili-
ği. Ben'den bütünüyle ayn olan, benliğin
sınırlan dışında bulunan başka benleri,
nesneleri, özellikleri, ilişkileri anlatmak
amacıyla kullanılan felsefe kavramL Le-
vinas felsefesinde düşünen ben'e ya da
özneye dayalı ikili karşıtlıkların ötesine
uzanan ötekilik üstüne geliştirilmiş öz-
gün bakış açısı.
Özellikle X:X. yüzyıl felsefesinde ö-
nemli bir konuma gelen başkalık sorunu,
çoğunluk ya ben'in karşıtı bir konumda
tasarlanarak ya da öznelliğin karşısına
yerleştirilerek kavranmaktadır. Başkası'
nın öncelikli bir felsefe sorunu haline
gelmesinde, Husserl'in "başkasının beni
sorunu" çerçevesinde sunduğu görüngü-
bilimsel çözümlemelerin katkısı büyük-
tür. Ben'in öteki benler karşısındaki, ö-
teki benlerin de ben karşısındaki felsefi
değergesi varoluşçu felsefenin de değiş­
mez soruşturma konulan arasında gel-
mektedir. Gerek görüngübilimci gerekse
varoluşçu felsefe bağlamında sorunun
özüne inildiğinde, en altta, benimizde
gövdelenen öznel yaşantılarımızın çev-
remizdeki başkalarına nasıl açılacağı ya
da ben'e özgü durum, duygu ve tasarıla­
nn dışımızdaki başkalarına nasıl iletilebi-
leceği sorusunun yattığı görülmektedir.
Dolaşımdaki başkalık görüşleri, mo-
dem felsefeyi modem yapan en azından
iki belirleyici özelliğe karşı çıktıklarında
postmodem olarak nitelendirilmektedir-
ler. Kısaca söylenecek olursa ilk karşı çı­
kılması gereken, dolaysız bir biçimde
kendisini bilebilir bir konumda görülen
bir özne tasarımı temelinde şaşmaz ke-
sinlikte bilgiyi güvence altına alan daya-
nak bulmaya yönelik Descartesçı arayış­
tır. Karşı çıkışlardan ikincisiyse, gerek bil-
bafkalık
ginin gerek farkına varmanın bütünüyle
olanaklı olduğu öncülünden yola koyu-
lan kendilik bilgisi ile kendilik farkın­
dalığını sağlama almaya yönelik Hegelci
felsefe yapma biçimine yönelmelidir. Ço-
ğunluk sanıldığının tersine postmodem
düşüncenin bu iki karşı çıkışı, zorunlu
olarak başkalığı sonuna dek savunmaz,
daha çok ben'in özdeşliği düşüncesini
kökten başkalık doğrultusunda kavra-
maktan yanadır. Çağdaş felsefede Battail-
le'dan Derrida'ya, Deleuze'den Lyotard'
a dek pek çok önemli düşünürün başka­
lık üstüne sundukları görüşlerin temelin-
de Levinas'ın çığıraçıçı çalışmaları yat-
maktadır. Kendine özgü bakışında Levi-
nas, ötekinin başkalığının etik bakımdan
her türden "ben yansıtımlı düşünme"ye
önsel olduğunu ileri sürmektedir. Levi-
nas, Husserl ile Heidcgger'in düşünceleri
üstünde uzunca bir süre durduktan sonra,
sonunda başkalık görüngübiliminin ne
Husserlci bilinç görüngübilimi doğrultu­
sunda ne de Heideggerci varoluş yorum-
bilgisi aracılığıyla yapılamayacağına karar
vermiştir. Nitekim Levinas'ın "başkalık
felsefesi"nin başlıca amacı, geleneksel
varlık felsefelerinin ilı:ilikçi yapılarında,
varlıkbilgisinden etiğe, arılamdan duyu-
ma, görüngüden "yüze", bilgiden yakla-
şıma, aynılıktan başkalığa, ben'den öteki'
ye geçişin yaşanmasına olanak tanıyacak
derin kınlmalar meydana getirmektir. Le-
vinas bu noktada fırsat buldukça, oldum
olası Varlığın yüzünü göstermesinin yü-
zü suyu hürmetine kişilere eğilen Hei-
dcggcr'e ağır eleştiriler yöneltmektedir.
Sözgclimi, sürekli cesaretle "kaygı"yla
yüzleşen kendine yeter kahraman bir öz-
ne varsayan Heideggerci felsefe, ölümü
güçlü bir ben olabilmek için verili bir
varoluş olanağı olarak tasarlamaktadır.
Oysa Levinas, Heideggcrci ölüm tasarı­
mına karşı, saltık Öteki karşısında ezilen
ben tarafından ölüm kaygısının hep bir
güçsüzlük deneyimi olarak yaşandığını sa-
vunmaktadır. Daha açık bir deyişle, Le-
vinas'a göre asıl olan ben'in ölümü değil
başkası'nın ölümü olduğundan, hem Hei-
Baştak, Naci Fikret
deggerci şaira~ bir dille yazılmış ben
öyküleri hem de geleneksel özne tasarı­
ıru geliştirilen başkalık konumu karşısın­
da bütün egemenliklerini yitirmiş olmak-
tadırlar.
Yine Levinas'ın başkalık düşüncesi,
Lacan ile Kristeva 'nın çalışmaları başta
olmak üzere çağdaş ruhçözümleme kU-
raırunda, arzu diyalektiğinin "ben'in b-.ış­
kalığı" deneyimiyle çözümlenmesi bağ­
lamında önemli bir yer tuunal""tadır. Ni-
tekim Levinas iki önemli yapıtından biri
olan Biitiinliile ile Sonmz/11/e'ta arzuyu, sal-
tık anlamda başkalığa duyulan arzu diye
tanımlamaktadır. Varolan bütün herşey
kendisine arzu duymak için yetersiz ol-
ckığundan, arzunun anlamı "b-.ışka'nın
başkalığı"nda yatmaktadır. Bu noktada
Levinas'a göre, a11frlllnin (belli bir kişi
tekinin başkalığı) görüngübilimsd beti-
mi, kuramsal yaklaşımlarla ya da çözüm-
lemderle anlaşılabilir bir konu değildir,
çünkü başkalık doğası gereği tanımlana­
bilir, yani belli bir aynılık yapısına otur-
tulııbilir bir izlek değildir. Biitiinliile ile
Sonsuz.lııle özndliği sonsuzluğun doruğu­
na ulaştığı yerde Başkalığın buyur edilişi
olarak, başkası'na gösterilen konuksever-
lik olarak betimlemektedir. Bu bağlam­
da, yalnızca varlıklann bütünlüğü bütü-
nüyle başkasına bağlı olarak değil yüz
görüngüsüne bağlı olarak da ayrımsan­
maktadır. Levinas'ın görüşünde, asla ay-
nılığa indirgenemeyecek olan başkalık (ne
bilgikuranu alanındaki cogito'ya, ne de
varlıkbilgisi alanındaki "varlığın aynılığı"
na), etiğin ilk felsefe olarak temdlendi-
ıilişine kaynaklıketmektedir. Buna karşı
Levinas Ôzjin Ötesinde V arltletan da ôıe/ei
başlıklı ikinci büyük yapıtında, öznellik-
ten artık konukseverlik olarak değil "tut-
saklık" olarak söz eunektedir. Ben yal-
nızca başkalık tarafından tutsak alınmak­
la kalmayıp, bir tutsaklık hali olarak baş­
kasının yerine geçerek tutuklu haldeki
başkasırun bütün sorumluluğunu yük-
lenmektedir. Kendi içinde açmaz oluştu­
ran bu sorumluluk, kendisini ortaya ko-
yan bir ben özne olarak tasanmlanmaz,
170
çünkü tutuklu teriminin de açıklıkla bil-
dirdiği üzere ben en başından beri baş­
kalık karşısında yaşanan yalınkat bir edil-
genlik durumudur. Ayrıca bkz. Levinas,
Enunanuel; öteki(lik).
Baştak, Naci Fikret bkz. Konya E-
nerjetizm Okulu.
Bataille, Georges (1897-1962) Fdsefe
yapıtları yanında, sanat tarihi inceleme-
leri, yazın eleştirileri, felsefe içerikli ro-
man ve öyküleriyle de adından çok söz
ettiren çağdaş Fransız düşünür, yazar ve
denemeci. Bataille'ın düşüncesinin genel
yapısına bakıldığında, düşünce gövdesi-
nin çoğunluk akademik felsefe geleneği
içinde kabul edilemez konular üstüne
kurulduğu gözlenmektedir. Bu konular i-
çinde en çok dikkat çekenler arasında
"kurban", "erotizm", "genel ekononµ"
diye adlandırdığı anlam çerçevesi doğ­
rultusunda ortaya konan "gider'' türleri
sayılabilir. Bataille'ın çok çeşitli kaynak-
hırdan beslenerek çalışmış olması düşün­
ce çizgisinin bir başka belirgin özelliği­
dir. Bataille, kimileyin Hegel, Kant, Niet-
zsche gibi fılozoflarla söyleşiye geçmiş,
kimileyin Dostoycvsk.i, Kafka, Sade gibi
edebiyatçıların romanlanndan esinlenmiş,
kimileyin de felsefe, edebiyat, insanbilim,
dinler tarihi gibi çok çeşitli alanlarda ü-
rünler vermiş çok yönlü bir düşünürdür.
Bütün bu değişik çalışma konularına kar-
şın, Batııille'ın hemen bütün yaşamı bo-
yunca değişmeden kalnuş ana düşünme
izlekleri "sanatın insan yaşamındaki ye-
ri", "eskiçağdan modern döneme kurban
etme kültürü", "özndliğin anlaşılmasın­
da ölümün yeri" ve "bilginin sınırları"
başlıklarıyla özetlenebilir. Adı düşünce
çevrderinde çoğunluk gerçeküstücülük
ile birlikte anılan Bataille'ın gerçeküstü-
cülük ile ilişkisi günümüzde tartışmalı bir
konudur. Nitekim azımsanamavacak sa-
yıda bir araştırmacı öbeği, B;taille ile
gerçeküstücülük arasında kurulan ilişki­
nin fazlasıyla zorlama olduğunu savun-
maktadır. Öte yandan ölümünden sonra
171
ortaya çıkrruş bir sözcük olmasına karşı,
günümüzde Bataille çoğunluk postmo-
demizmin önde gelen düşünürlerinden
biri olarak değerlendiplmektedir.
Bataille'ın çoğu yapıtı dizgeliliğc di-
renen, kendi içinde bir bütünlüğü bulu•
nan yorumlardan özellikle kaçınan me-
tinlerden oluşmaktadır. Nitekim Bataille,
bütünlüklü olmayan bu yorumlannı "ay-
nşıklar" (~ diye adlandırmaita­
dır. Söz konusu ayrışık metinler doğru­
dan ötekiyle ilişkiye geçme amacıyla ya-
zıldıklanndan, bir anlamda dil ile düşün­
ce için zorunlu olan özde'1ildere indir-
genmeye karşı dirençlidirler. Bataille'a gö-
re, ayrışık olanı düşünmeye çalışmak de-
mek bütün olanaksızlığına kaqın dışa­
nda olanı düşünmek, dolayısıyla da dü-
şüncenin sınırlarının ötesine geçmenin
yolunu aramak demektir. Bu bağlamda
Bataille, bilimin sıruılanrun ötesine geçe-
ni, gündelik dilin dışına çıkanı, ortakgö-
rünün kavrayışını aşaıu, saatteki yerleşik
verili zamandan kurtulanı "Kutlu" diye
adlandırmaktadır. Bununla birlikte, Mar-
cel Mauss 'un etkisiyle geliştirdiği genel
ekonomi üzerine düşüncelerinde, birta-
kım dizgesel ve yapısalcı öğeler içeriyor
olmaktan tam anlamıyla kaçınamadığı
gözlenmektedir.
Bataille'ınLaSomfllfathloloifRe_C'Tan­
ntanımazlıkbilgisi Külliyatı") diye adlan-
dırdığı önemli metinlerinin pek çoğu
"Kutlu"yu gerek bireysel gerekse top-
lumsal düzeylerde incelemektedir. Batail-
le, bireysel düzeyde C'iç deney') günde-
lik yaşamdaki bireysellik anlayışımızı at-
ma olanağını araştınr. Yaptığı araştırma­
ların hemen tümü tek bir amaca ya da
belli bir bilgiye ulaşmak amacıyla tasar-
lanmış olmaktan çok, yaşantının kendi-
sinin görüngübilimsel betimini sunma a-
macı gütmektedir. Nietzsche'ye gönder-
mede bulunarak, yaşantılar ile duygula-
mmlann onlan deneyimleyen özneden
(ince geldikleri gerçeğine parmak basar.
Bu temel saptama uyarınca Bataille'a gö-
re, doğru yaşantı türleri seçildiği vakit
gerek çok temel acılann yaşandığı ya-
Bataille, Georgeı
şantılar gerekse kişinin kendi öznelliği­
nin aşılmasıyla birlikte yaşanan derin acı
yaşantısı dıı yaşanır olmaktan çıkacaktır.
Böyle bir yaşantıyı çoğunluk ölüm izle-
diğinden, bu türden bir aşkınlık üzerine
araştırmada bulunmak hem tehlikelidir
hem de yinelenmesi son derece güçtür.
Nitekim söz konusu iç deneyin içerdiği
tehlikeler Bataille'ı "Kutlu" ile ilişkiye
geçmenin başka yollannı aramaya götür-
müştür. Ancak değişmeden kalan tek bir
şey varsa o da Bataille'ın ölüm kavramı­
na düşüncesinde verdiği önemli yerdir.
Bataille daha sonraki çalışmalannda
geliştirdiği genel ekonomi anlayışında
"gider" görüngüsü üstüne• önemli bir
vurguda bulunmuştur. Ekonominin te-
mel kavramlan "artı değer" ile "gider"
üstüne yoğunlaşması, Bataille'ın siyasal
ekonomi ile giderin ya da artı değerin bir
biÇimde dışavurumu olarak gördüğü iç
deney, erotizm, din gibi konular arasında
bağlantı kurmasına olanak tanımıştır. Bu-
rada Klltlu, bireysel deneyimlerden çok
toplumsal pratiklerde açığa vurmaktadır
kendisini. Özellikle araçsal ussal açıkla­
maıun sınırlanmn dışına çıkan toplllmsal
davranış üzerine yoğunlaşan Bataille, in-
san yaşamında ussal tanımla(n)maya kar-
şı direnmenin şöyle ya da böyle binlerce
yolu bulunduğunu ileri sürmüştür. Ener-
ji akışına ilişkin genel ekonomi kavramı,
yalıuzca ekonomik görüngülerin değil,
toplumsal, insanbilimsel, dirimbilimsel ve
fiziksel pek çok görüııgünün de çözüm-
lenmesinin önünü açmaktadır. Genel e-
konominin ele alınması gereken temel
sorunu "aşınlık" konusudur. Dünya ara-
lıksız bir güneş enerjisi alıcısıdır ve bu
enerjiyi bir biçimde kullanmak ya da da-
ğıtmak zorundadır. Bu fazla enerjiyi kul-
lanan toplumlar aradan çok geçmeden
üretimin tüketimden çok daha fazla ol-
duğu bir noktaya ulaşırlar. İşte bu aşı­
nlığın ya da fazlalığın gider ile ilişkiye
geçtiği süreç, çoğunluk Kutlu'yu açığıı
vuracak bir biçimde meydana gelir: kur-
ban etme ya da savaş aracılığıyla. Bu tür
bir kurban anlayışı, Aztek toplumunda
Bıiunilik
olduğu gibi doğrudan sözlük anlamıyla
anlaşılabildiği gibi, modem tüketim top-
lumunda olduğu üzere eğretilemeli bir
anlam da kazanabilir.
Bataille'ın belirttiği üzere kurban et-
me ile savaş pratikleri Kutlu'ya yaşamını
yitirenleri yüceltme olanağı sunmaktadır.
Kurban edilenler ya da savaşta şehit dü-
şenler bu anlamda ebedi olarak ortadan
kalkıyor değillerdir. Kutlu, şeyleri lı:ulla­
nıin alanından çıkararak, onlan zaman i-
le uzamın, zorunluluk ile nedensellik ala-
nının üstüne yükseltir. Bu süreçte, yal-
nızca us ile gidimli düşünme alanlarının
bıralalması değil bütünüyle yok edilme-
leri de söz konusudur. Ancak us alanının
yok edilmesi yalnızca belli bir süreliğine
gerçekleşebildiğinden Bataille'ın gözün-
de bu durum us üzerine konuşmayı da
bir o kadar güçleştirmektedir. İnsanoğ­
lunun Kutlu'ya doğru yol alışı önü alına­
maz bir güçlükle kuşatılmıştır. Ama yine
de Kutlu, aşkın'a yönelerek zorunluluk
alanından kendilerini kurtarma olan:ığını
tanımaktadır insanlara. Ne var ki böylesi
bir aşkın'a yönelişin zorunluluk alanını
terk etmesi sonu ölümle sonuçlanacak
bir sürece karşılık gelmektedir. Baıail­
le'ın bu son derece güç durum karşısında
önerdiği çözüm, kurban olma anlanna
bir sınır koyarak, aşkın'ın, zaman içeri-
sinde kalarak ölmeden kavranabilmesine
ve yaşanabilmesine olanak tanıyacak bir
konuma yükseltilmesini sağlamaktır. Bu-
nun ilk örneği şölendir, ikinci örnekııc
pek çok katılanın ölümüyle son bulma-
sına karşın yine de savaştır. Baıaille, aş­
kınlık sorununa erotizme ilişkin yaptığı
araştumalarla da kapsamh bir açıklama
getirmeye çalışmıştır. Erotizm aynı anda
hem somutlanmış yaşantının en yetkin
biçimidir hem de Diyonizyak şölen gibi
gerek bedcruıcl gerekse zamansal sınırlan
aşma yetisi taşımaktadır. Tıpkı şölen gibi
erotizm de saltık anlamda yeryüzünden
yok olup gitme çekincesi taşımakla bir-
likte, genellikle yeryüzüne, gündelik dün-
yaya geri dönüşe de olanak tanımaktadır.
Kuşkusuz bir kere bile olsa gidilip geri
172
gelinen dünya artık asla eski gündelik
yaşamın dünyası değildir.
Felsefe tarihç"i.lerinin yoksayıcıhğın a-
ma özellikle de Nictzschcci yoksayıcılı­
ğın mir-.ısçısı saydığı, edebiyat tarihçileri-
nin ise "lanetlenmiş yazar" diye etiketle-
diği bu kendine özgü düşünürün belki
de tek kaygısı vardı, o da "hayvansal ya-
şama saygı duyulması"; "gündelik yaşa­
mın getirip götürdüklerine, hele hay hu-
yuna hiç aldırış etmeyen, çalışma denilen
o ne idüğü belirsiz şeye boyun eğmrycn
hayvansal yaşama saygı." Ölüm ile cin-
selliğin "doğru" anlamlandırılmasına bir
çağn olarak da okunabilecek Bataille'ın
Yapıtı'nı oluşturan kitapların başlıcaları
şunlardır. Hi.stoire de foeil (Gözün öy-
küsü, l 928); L 'E.xplrit11« i11thittlre (Jç
Deney, 1943); Le Coupable (Suçlu, 1944);
SHr Nitız.s•ve (Nictzsche Üzerine, l 945);
L4 Part Maı1tlitt (Lanetli Pay, 1949);
Las"111x; 011, la t1aissa11« Jı /'art (Lascaux
ya da Sanatın Doğuşu, 1955); Lı Ut1em-
1Htr ıt le mal (Edebiyat ve Kötülük,
1957); Le Ble11 J11 del (Göğün Mavisi,
1957); L'Emtinm (Erotizm, 1957); La
Tbloriı J11 &Jigio11 (Din Kuramı, 1958) ve
Leı Larmeı J'Emı (Eros'un Gözyaşları,
1961).
Biunilik İslam felsefesinde kutsal met-
nin görünen (zfilıin) anlamının yanında
bir de içrek (bıitıni) anlamı olduğunu sa-
vunan İsmiili okul. Görünen anlamdan
ziyade bu içrek anlama ağırlık veren Ba-
tınilik temcide bir yorumlama yöntemi
olduğundan, "içrckçilik" de denilen bu
yöntemi benimseyen tüm düşünce Ve
inanç dizgeleri Batınilik diye anılır.
Özellikle Şiiliğe bağh bir mezhep o-
lan İsmailiyye ve ona yakın olan eği­
limler kutsal metnin yorumlanmasında
kendilerine özgü bir yöntem geliştirmiş­
lerdir. Bu yöntem simgesel ve alegorik
bir okumaya ağırhk vermekte, kapalı
metni çözerek içindeki gizli anlamı or-
taya çıkarmayı amaçlamaktadır. Bu yön-
temi temel alan Batınilik görüşünün dört
ana sacayağı vardır: Batın, te 'vil, has ve
173
'amm, takiyye.
Batın zahir ile, yani görünür olanla
karşıt anlamlı kullanılmakta ve kutsal
metnin görünen .anlamının, sözlük an-
lanunın ötesinde gizli bir anlanu olduğu
inanışına dayanmaktadır. Bu inanış Ku-
ran'da yalnız simgesel bölümlerin değil
her türden bölümün batın (içrek) bir
anlamı olduğunu savunur ve bunun or-
taya çıkarılabileceğini düşünür. Te'vil ise
bu gizli anlamın Qrtaya çıkarılmasında
kullanılan yorumlama yöntemine verilen
addır. Ne var ki bu yorumlama işi herkes
tarafından yapılamaz; ancak seçilmiş a-
zınlıkça yerine getirilir. İşte bu noktada
has ve 'amm aynmı ortaya çıkmaktadır.
Has gizli olanı bilebilecek, görebilecek
ve yorumlayabilecek azınlıktır; 'amm ise
yetersiz çoğunluktur. Has olan imamlar,
sadece görüneni bilen çoğunluğa ancak
gerektiği kadar bilgi veı:mdidir; bu ba-
kımdan batın olan gizli ve örtük olduğu
gibi gizli tutulması gerekendir de. Takiy-
ye anlayışı da buna dayandınlınaktadır.
Batın, yetkisiz ve yetersiz olanlara onla-
nn inançlarını sarsmaması için aktarıl­
mamalı; zahir olanın aktanlması ve uy-
gulanması bunlar için yeterli göriilmcli-
dir.
Batınilik XII. yüzyıldan sonra etkinli-
ğini daha çok Bektaşilik. gibi kimi tari-
katlar içinde. sürdünnüş; XIX. yüzydda
ortaya çıkan Babilik, Bahailik gibi yeni
dinsel akımlann doğuşunda da rol oy-
namışbr. Karşıtı için bkz. Zihidlik. Ay-
nca bkz. içrek.
Batuhan, Hüseyin (1921, Sürmene)
ODTÜ'de sembolik mantık ve bilim fel-
sefesi çıı.lışmalanna yaptığı katk.darla bi-
linen felsefecimiz.
İlk.okulu Sinop'ta, ortaokulu Kasta-
monu Liscsi'nde, liseyi İzmir Lisesi'nde
(1936-39) okudu. İstanbul Yük.sek Öğ­
retmen Okulu ve İstanbul Üniversitesi
Felsefe Bölümü'nü bitirdi (1943). 1948'de
aynı· bölüme asistan olarak girdi. "Kier-
kcgııard'da İroni Kavranu" adlı teziyle
1953 yılında doktorasını tamamladı. J.
Batuhan, Hüseyin
Rittcr'in verdiği Ahlak derslerini çevir&.
1954-1957 yıllannda Almanya'da Heidel-
bcrg Üniversitesi'nde araşurmalar yaptı.
Burada yaptığı araştırmalar sonunda .ha-
zırladığı "Batı'da Tolerans Fikrinin Ge-
lişmesi" adlı teziyle 1958 yıhnda doçent
oldu. Sembolik mantık alanında araştır­
malar yapmak üzere 1964'te İngiltere'ye
gitti. 1%6 yılında ODTÜ'den aldıkları
teklif üzerine Tco Grünbcrgıe birlikte
ODTÜ'ye ·geçti. ODTÜ'de seçmeli ola-
rak bilim felsefesi ve mantıkla ilgili
dersler verdi; aynca Ankar-.ı Üniversitesi
DTCF Felsefe Bölümü'nde Felsefeye
Giriş ve Değerler Felsefesi derslerine ek
görevli olanık girdi. Kendi isteğiyle 1979
yılında emekli oldu.
Hüseyin Batuhan felsefi gelişimi ba-
kımından ilgi çekici bir kişidir. Yetiştiği
bölümün atmosferine bir ıiirlü uyum
sağlayamayan, sürekli yeni arayışların pe-
şinde olan "akademik" bir kişiliğe sahip-
tir. Öğrenciliğinde özellikle Emst von
Aster'in etkisinde kalan Bawhan, dokto-
m çalışmasının konusu olan varoluşçu­
hıktan uzaklaşmış, doçentlik tezi olan
"Batı'da Tolerans Fikrinin Gelişmesi"n­
den de tatmin olmanuştır. 1940'lı yıllar­
da Russell 'ın Whitehead ile birlikte yaz-
dığı Printipia Mıııhematica adlı eseri incele-
mişse de onun yeni mantık çalışmalarına
olan ilgisi, 1961 yılında Tco Grünbcrg'le
tanışması ve onun bölümde verdiği Sem-
bolik l\fanbk derslerini izlemesi ile baş­
lar. Batuhan oldukça geç girdiğini dü-
şündüğü bu yeni yolda, yani analitik fel-
sefe ve modem mantık alanında, 1960'
· tan sonra yine de önemli çalışmalar yap-
mıştır. Daha ODTÜ'ye geçmeden önce
Felsefe Arh'ıw'nde bu yönde birkaç ma-
kale yayınlamış; ancak kendi felsefe anla-
yışı yönünde İstanbul Üniversitesi Fel-
sefe Bölümü'nde mhat çalışma imkıinı
bulamadığından Griinbcrg'le birlikte çok
daha iyi çalışma şartlan vaat eden
ODTÜ'ye geçmiştir. Amaçlan ODTÜ'
de bir "Bilim Felsefesi ve Mantık Bö-
lümü" kurmaktır. Ancak Batuhan bu a-
macına ulaşamadan kendi isteğiyle e-
Baudrillard, Jean
mekli olur.
Hüseyin Batuhan, ODTÜ'de Teo
Grünberg'in modem mantık çalışmala­
nna önemli katkılarda bulundu. Onunla
birlikte yayımladığı Modern Ma111tk adlı
eserin ilk bölümü olan "Semiotik" kıs­
rruru yazdı. Modmt Mantık Ust JIJ. S111if-
lar İtin Dtnmıt Ders Kitabı ile Modtnı
Manttk ve Uygnlamalon adlı eserlere de
katkıda bulundu. Grünberg'in Anloın
Kaı'T'amı Ü!(!rine Bir Dtntınt adlı 1970 yı­
lında yayınlanan doktora tezine yazdığı
"Önsöz"de kendi felsefe anlayışını da
"İnsan bilgisinin bugiinkii aşamasında, bi-
lim denen gerçek karşısında, fdsefeye ne
gibi bir görev düşebilir?" sorusuyla or-
taya koyar. Bu sorunun bir "meta-fdsc:-
fe" biçiminde, XIX. yüzyılın ikinci yan-
sından itibaren başlayan ve XX. yüzyılın
başlannda Husserl, Russell ve Moore gi-
bi filozoflann eserlerinde yoğunlaşan bir
"felsefe disiplini"nin ortaya çıkıp geliş­
mesine kaynaklık ettiğini belirtir. Sonunda
Wittgenstein'ın Tra,tatns Logjm-Philosop-
/Ji,ns adlı "felsefe dünyasını birbirine ka-
tan" ünlü eserinde meta-felsefenin ba-
ğımsız bir disiplin niteliğini kazandığını
vurgulayarak. bu yeni disiplinin ortaya
çıkışının nedenlerini açıklar.
Batuhan, Witrgenstein'ın metafizik ile
bilirrun özce farklı uğraşlar olduğunu san-
masını ve dolayısıyla metafizik olarak
fdsefeyi "yasaya-aykın" bir uğraşı gibi
değerlendimıesini büyük bir yanılgı ola-
rak görür. Bu görüşün aksine, bugün için
de felsefeye kavram analizlerinden öte
bir görev düştüğünü kabul eden Russell'
ın görüşüne katılır. Bu görüşlerden hare-
ket eden Batuhan'ın amacı felsefe ile bi-
lim arasında "uzlaştıncı" çalışmalar orta-
ya koyabilmektir. Bu çerçevede değer­
lendirilebilecek bazı çalışmalanru DTCF
Amşltrma dergisinde yayımlar.
Hüseyin Batuhan emekli olduktan
sonra da bazı çalışmalar yapmış ve bun-
lan yayımlarruştır. Geldiği noktada, gerek
genci olarak bilim ile fdsefe arasındaki
ilişkiler, gerekse Türkiye bağlamında bi-
lim ve felsefe etkinlikleri konusunda sert
174
eleştiriler yönelten Batuhan, Batı'daki ye-
ni bilim felsefesi çalışmalannı izleyerek,
felsefe tarihi ve bilim tarihi süzgecinden
geçirilmiş felsefe ile bilimin birbirinden
ayırt edilmediği, deyim yerindeyse "spe-
külatif bir bilimsel felsefe" ihtiyacım dü-
şünüyor görünmektedir.
Eserleri: Btıttdtı Toltmııs Fikrinin Ge-
Iİf!Ntsİ l (1959), Bi!Jiik Çınar (1965), l11tro-
d11,tioıı to Anafytk Philosopl[y (1967), Modtm
Mantık (1970), Modmt Manttk Lise m.
Smtjlar İfiıı Detıeınt Dm Kitabı (1970),
Modmt Manttk ve Uyg11/amalan (1974), Lo-
l!,İ( and Symbolization (1977), Bilim ve Ş ar-
kıtaıılık (1993), Bilim, Din ve Eğihm Üze-
ri11e Diişiinrtler (1998), Uğ11r Felstfa Ôğmıi­
yor (1998). Çevirileri: İma11/a Akh11 Uygım­
lıığN Üzırine Komif!Na (Leibniz'den, 1946),
İnsan (Amold Gehlen'den, 1954), Taribtt
Ge/İp1te ve Krizler (Erich Rothacker'den,
1954), Varoluş Felsrji:si Üz.erine Qoachim
Ritter'den, 1954). Makaleleri So!]oloji Der-
gin, Ftlseft Arkivi, Araşttnna, Y tııi Dergi,
Cogito ve Ftlsrft-Logos gibi dergilerde ya-
yımlanmıştır.
Baudrillard, Jean (1929) Modem dün-
yanın varolan durumuna yönelik verdiği
birbirinden ilginç betimleyici çözümle-
meleriyle, pek çok konuda toplum bilim-
lerinin araştırma izlencelerinde önemli
kırılmaların meydana gelmesine yoi aç-
rruş Fransız felsefeci ve toplumbilimci;
postmodem yönelimleriyle dikkat çeken
toplum ve kültür eleştiricisi. Akademik
kariyerinin çok büyük bir bölümünü Pa-
ris Üniversitesi'ne bağlı tophımbilim bö-
lümünde dersler vererek geçiren Baud-
rillard, ilk çalışmalarında daha çok Henri
Lefebvrc ile Herbert Marcuse geleneği­
nin uzantısı sayılabilecek Yeni Marxçı
bir konumu benimseyerek düşünmüş ol-
masına karşın, çok geçmeden kendisine
özgü postmodern toplum ve kültür eleş­
tirisi biçemini geliştirip olgunlaştırarak,
tek bir çerçeve içine -sıkıştırılamayacak
denli çok yönlü bir düşünme çizgisi doğ­
rultusunda yapıtlar vermeye koyulmuş­
tur. Çoğu yerde toplumlann yaşamında
175
dilin yaşamsal
önemi üzerine yoğunlaşan
post-yapısalcı bir düşünür olarak nite-
lendirilen Baudrillard, giderek sanallaşan,
elektronikleşen, teknolojikleşen en son
iletişim biçimlerinin insan toplumların- .
d>ıki yansımaları ile bunl.ınn gerçek de-
ğerlerinin anfaşılması >ımacıyla geliştirdi­
ği yeni tasarım ve kavramlarla son dere-
ce büyük yankılar uyandırmışur. Kimile-
yin kendisinden postmodem dünyarun
peygamberi ya da tanrısal vicdaru olarak
söz edilen Baudrillard, Foıımıı/Jyıı U111ıt­
ınalt. (Oublier Foucault, 1977) ile Kiirfaz
Savaşı Hif Olmadı (La Guerre du Golfe
n'a pas eu lieu, 1991) gibi yapıtlarından
da açıklıkla görüleceği üzere, baş göste-
ren yeni durum ve olaylara ilişkin olarak
yazdığı polemik nitelikli yazılarla, Bau
dünyasının düşünsel gündemini belirle-
yecek ölçüde yakın dönemin pek çok
kültürel taruşmasına damgasını vurmuş­
tur.
Baudrillard'ın toplum ve kültür eleş­
tirilerinin kalkış noktasıru gerek Maıxçı
eleştirmenlerce gerekse de Frankfurt O-
kulu kuramcılarınca öteden beri hep aşa­
ğılarup hafife alınmış olması nedeniyle
ı;ercken ilginin yeterınce ·gösterilmediği­
ıı.i düşündüğ(\ ya da Marshall McLuhan
ı;ibi düşünürlerce taşıdığı olanakları gök-
lere çıkartmak dışında kendisine yönelik
yetkin bir eleştirel duruşun geliştirileme­
diğini dile getirdiği popüler kültürün de-
ğişik yönlerinin kuramsallaştırılması a-
m:ıçlı bir arayış oluşturmaktadır. Bu bağ­
lamda Baudrillard, temelde kitle iletişim
>1raçları ile tüketim toplumunun yol aç-
tığı sorunlara bildik yaklaşım yollarırun
bütünüyle dışında bir gözle eğilen bir a-
raştırma mantığı geliştirmiştir. Kimi eleş­
tiricilerince ciddiyetsiz bir "postmodern
yıldız" olmakla suçlanmış olsa bile, Ba-.
udrillard'ın bütün çalışmalarında baştan
'ona ciddi, titiz, temelleri son derece
'>ığlam bir dü~ünsel yaklaşımın varlığı
kendisini hemen belli etmektedir. Nes11e-
ler Dizgesi (La Sysreme des objets, 1968)
ile Tıiketıin Toplıım11 (La Societe de con-
sommation, 1970) başlıklarıru taşıyan ilk
Baudrillard, Jean
çalışmalarında Baudrillard, bir yandan
modem toplumların yaşamında medya-
run son derece büyük bir !uzla artan ö-
nemini ve etkisini açıklamaya çalışırken,
öbür yandan gündelik yaşamda önüne
geçilemez bir çılgınlığa dönüşen tüketim
etkinliğinin ohısı anlamlandırımları na yö-
nelik bir çözümleme sunmaktadır. Bu iki
yapıunda da Marxçı kavram ile terimleri
bütün bütün bırakmadığl görl\len Baud-
rillard'ın, Marxçı terimceye ek olarak çö-
zümlemelerini yer yer göstergebilimsel
yer yer de ruhbilimsel terimlerle besledi-
ği gözlenmektedir.
Baudrillard'a göre, modem dünyada-
ki tüketim olgusunun tam olarak kavra-
nabilmesi için öncelikle yapılması gere-
ken, tüketim etkinliğinin belli şablon ya
d:ı didıe açıklamalarla kestirip aulabilecek
bir konu olmadığının adamakıllı ayırdına
vaı:makur. Tüketim toplumu kültürü pek
çok durumda yerleşik anlama alışkanlık­
larımızı kökünden sallayacak denli sıra­
dışı bir kavrayış tutumuna geçmeyi zo-
runlu kılmaktadır. Öyle ki çoğu kuram-
cırun sandığırun tersine modem bireyin
tüketim pratikleri liberal siyaset söylem-
lerinin üretim sürecini açıklarken kullan-
dıkları kavramlarla, sundukları çözümle-
melerle kavranamayacak denli karmaşık
bir süreçtir. Bu nedenle tüketim olgusu-
na, kendi iç dillendirme mantığı doğrul­
tusunda bir göstergeler dizgesi olarak
~ündelik yaşam pratiklerinde nasıl işle­
dikleri üzerine sürekli yeni örnekolaylar
yoluyla yaklaşmak gerekmektedir. Nite-
kim Baudrillard daha bu ilk yapıtlarında,
yepyeni bir toplumsal/kültürel durum ile
karşı karşıya olduğumuzu, bunun geç-
mişteki durumların hiçbirisine uzaktan
ya kından benzemediğini belirterek, bu
yeni durumu anlaşılır kılmak için çok be-
lirgin bir biçimde olmamakla birlikte belli
ölçülerde post-yapısalcı yöntemi kullan-
maya başlarruşıır. Baudrillard'ın post-ya-
pısalcı yaklaşıma başvurması bir bakıma
kaçırulmazdır; çünkü düşünceleriyle bir
yanda liberal *homo ero110111iı:us m:ıntığıru
çürütmeyi amaçlarken, öbür yanda da·
Baudrillard, Jean
Marxçı kuramda üretim üzerine yapılan
aşın vurgunun geçersizliğini taıııtlamayı
amaçlaıİıaktadır. Her iki yaklaşımın da
tüketim olgusunun pek çok önemli yö-
nünü görüp değerlendirmeye engel oluş­
turduğunu düşünen Baudrillard, tüketim
dünyasını tam anlamıyla kuramsallaşura­
bilmek için öncelikle kendi içinde özerk
ve ussal olduğu düşünülen, mutluluğunu
hep kendi kişisel yararları doğrultusunda
tasarlayarak yaşama geçirme yetisi taşıdı­
ğına sarsılmaz bir inanç duyulan birey
kurmacası üstüne bina edilmiş moder-
nist ben tasarımının yıkılması gerektiğini
öne sürmektedir. Aynı biçimde kapita-
lizme ve onun egemenlik yapılarına karşı
tanımı gereği direnmekle yükümlü olan
sosyalist işçi sınıfı dayanışmacı ruhuna
dayalı anlayışın da bir an önce devrilmesi
gerekmektedir. Dolayısıyla Baudrillard'ın
bu ilk tüketim toplumu kuramının en a-
zından ilci ayn anlamda post-yapısalcı bir
yaklaşım sergilediği söylenebilir. Bu an-
lamlardan ilkine göre birey özneyi hep
tarihsel olarak düşündüğü, hep belli bir
tarihsel bağlam içine yerleştirerek kurdu-
ğu için post-yapısalcıdır. Öte yanda, i-
kincisine göreyse öznenin tarihsel olarak
kuruluşu sürecinde en belirleyici olanın
dil olduğunu varsaydığı için de post-ya-
pısalcıdır. Baudrillard, bu iki temel post-
yapısalcı yorumlama tutumunu "hergün-
kü yaşam alanı"na taşıyarak, toplumsalı
anlama biçimimiz üzerinde açıkça dev-
rimci değerde bir değişiklik meydana ge-
tirmiştir.
Baudrillard, l 970'li yılların ortalarına
gelindiğinde yazdığı GösteTgeıtİn Politik E-
konomisinin Eleştirisine Katlet (Pour une
critique de l'economie du signe, 1972),
Ürrtimin Aynası (Le Miroir de la produc-
tion, 1973). Simgesel Dt!Jrıole11f ile Ôliim
(L'Echange symbolique et la mort, 1976)
başlıklı bir dizi yapıunda kesin biçimde
Marxçılık ile bütün bağlanııı koparmışur.
Bu yapıtlarında genelde medya kültürü-
nün daha özeldeyse reklam sektörünün
bireyler üzerinde derin etkilere yol açan
herhangi türden bir "kodu" nasıl ve ne
176
biçimler alunda yapılandırdığını açıkla­
maya çalışan Baudrillard, kodun tüketi-
min özünü oluşturduğunu ileri sürerek,
insanların gerçekte tüketim nesnelerini
tüketmekten çok bunların ardına gizle-
nen imgeleri, idealleri, fantezileri, yani en
genel anlamıyla özledikleri ama ulaşa­
madıkları yaşam biçimlerini tükettiklerini
savunmaktadır. Somut tüketim ürünleri-
nin gerisinde yatan, gerçekte somut bir
varlıkları olmayan bu tüketim kaynakla-
rının hepsi de reklamlar aracılığıyla alla-
nıp pullanarak elektronik medyadan su-
nulmaktadıdar. Baudrillard'a göre, orta-
ya çıkan bu yeni tüketim tarzı toplumsal
yaşamın bütün yönleriyle başkalaşmasına
yol açtığı gib~ eski burjuva toplumu kül-
türünün temel dayanaklarını da baştan
sona değiştirmektedir. Bu yeni toplumsal
oluşum uyarınca bireyler aruk ya güçleri-
nin yettiğince kendi kendilerini oluştur­
maktadır ya da çoğunluk olduğu üzere
reklamlara ve medyaya verdikleri tepki-
lerde/ tepkilerle kendi kinilik ya da kim-
liklerini belirlemektedirler. Dolayısıyla,
böylesine alışılmadık bir durum karşısın­
da televizyon gösterilerinin bayağılıkla­
rına ya da tüketim çılgınlığının yol açuğı
sorunlara liberallerin ya da Marxçıların
öteden beri yapageldikleri üzere eski yer-
leşik eleştiri yollarıyla karşı durmak ye-
terli değildir. Oyunun bildik bütün ku-
ralları değiştiği için bu yeni oyunun ger-
çeklerini tam aıılaıruyla kavrayabilmek
ancak bütünüyle yeni bir yaklaşımın ge-
liştirilmesiyle olacak bir şeydir. Sözge-
limi, büyük alışveriş merkezlerinde, ma-
ğazalarda, radyolarda, televizyon reklam-
larında yalnızca gelişmiş sanayi toplum-
larının bakışları, dikkatleri, en önemlisi
de imgeleri yapılıyor değildir. Aynı sü-
reçten gelişmemiş ülkelerin kitleleri ka-
dar komünist ülkelerin halkları ile üçün-
cü dünya toplurnlan da paylarına düşeni
fazlasıyla almaktadırlar. Kokuşmuş, çü-
rümüş, bozulmuş gibi kimi etik yöne-
limli etiketlerle toplumsal sorunları ne
olduğu cam olarak belli olmayan bir etik
alana havale etmek yerine, Baudrillard'ın
177
gözünde her türden toplum kuramı araş­
tırmasının öncelikle yapması gereken, bu
yeni anlamlandırma dünyasının nasıl iş­
lemekte olduğunu, en göz önünde bulu-
nandan kalkarak en ince ayrıntısına va-
rana dek nasıl açıklanacağını belirginleş­
tirmektir. Nitekim bu sorun temelinde
reklamların yapısını çözümlemek ama-
cıyhı göstergebilimsel olanaklardan ya-
rarlanan Baudrillard, reklamlar aracılığıy­
la dilin nasıl yeniden yapılandırılıyor ol-
duğunu tanıtlamaya çalışmıştır. Sözgc-
lirni C«a-Cola reklamlan üstüne yoğunla­
şarak burada reklamı yapılanın yalnızca
asitli bir içecek olmadığını, Co<a-Coh'nın
salt bir içeceğe göndermekten çok genç-
lik, cinsellik, eğlence imgelerine gönder-
mede bulunan, çevreye bir yığın anlam-
landırma saçan bir gösterge olduğunu
söylemektedir. Nitekim 1978 yıhnda yaz-
,fığı Sessiz. ÇoğımlN/elar111 Gölgesinde ya da
Topl11111sn/111 So1111 (A l'ombre des majori-
ıes silencieuses, ou la fın de la social)
adlı bir başka kitabında Baudrillard, kit-
lelerin tepki vermeyecek derecede uyuş­
muş olduklan gerçeğine parmak basar-.ık,
eski devrim anlayışının artık yersizleşti­
ğini, bu nedenle günümüzde varolan tü-
ketim dizgesine karşı yeni bir direniş bi-
çimi geliştirilmesinin gereğine artık uya-
nılması gerektiğini vurgulamaktadır.
Baudrillard'ın çoğunluk olgunluk dö-
nemi olarak gösterilen 80'li ile 90'lı yıllar
arasında yazdığı kitaplarda, hem bir bü-
tün olarak medyayı hem de medyada yer
alan tek tek reklamlara ilişkin olarak su-
nulan çözümlemelerini geniş bir post-
modem kültür bağlamına yerleştirdiği
gözlenmektedir. Nitekim 1981 yılında
yazdığı Si11111lakr11111/ar tJe Sit11ülaıyo11/ar (Si-
mulacres et simulations) ile 1991 yılında
yazımını tamamladığı Son l'amlsa111ası (L'
IUusion de la fin) başlıklı kitaplarında,
yeni tüketim kültürünün zorunlu bir so-
nucu olarak gerçekliğin çok köklü bir bi-
çimde değişime uğradığı, gerçeklik diye
bildiğimiz o eski şeyin yerinde bugün
yeller estiği yönünde çok önemli bir sav
ortaya atmaktadır. Bu savını temellendir-
Baudrillard, Jcan
mek için günümüzde insanların giderek
artan oranlarda vakitlerinin çok büyük
bir bölümünü elektronik iletişim ortam-
larında geçirdiklerine (radyo frekansları
arasında o dalgadan bu dalgaya dolaşa­
r.ık, televizyon karşısında o kanaldan bu
kanala gezinerek, bilgisayar ekranı karşı­
sında saatlerce oturarak, yüz yüze ko-
nuşmalarda geçirdikleri zamandan çok
daha fazlasını telefon, elektronik posta,
faks yollama, "chat" yapmaya ayırarak)
dikkat çeken Baudrilhrd, elektronik rha-
kinelcrin aracılık ettiği simgesel değişim
ya da alışveriş nedeniyle "sahici" yüz yü-
ze ilişki dünyasının gitgide ortadan. kal-
karak, bunun yerine "yüzlerarası" sanal
bir dünyanın geçtiğini bildirmektedir.
Baudrillard, bu yeni doğan sanal kültürü
gerçeğin kendisinden daha gerçek anla-
nunda "aşıngerçck" diye tanımlayarak,
aşıngerçekliğin bizden yeni bir bakış, tu-
tum ve duyarlık isteyen yeni kültürel il-
keler üstüne bina edildiği olgusuna par-
mak basmaktadır. Bu yeni iletişim_ orta-
mında simgesel yapımlar, artık eskiden
olduğu üzere canlı bir konuşmaya ya da
yazılı gerçek bir metne göndermede bu-
lumıyor değillerdir; daha çok tam da su-
numun kendisinin aynı anda hem gerçek
hem de kopya olduğu bir "simülasyon-
hır" dizgesine dönüşmesi söz konusu-
dur. Sözgelirni bu anlamda Baudrillard'a
göre, televizyonda verilen haberler ken-
dilerinden beklendiği üzere dışarıda, ger-
çek dünyada olan bir şeyi rapor ediyor
ya da sunuyor değillerdir, burada haber
değeri taşıyan şey, çeşitli imgeler ve e-
lektronik olanaklarla haberlerde dillendi-
rilen medyatik sunumun kendisidir. An-
laması son derece güç olan "aşıngerçek­
lik"in mantığı alabildiğine sanal bir kül-
türün oluşmasının başlıca nedenidir. Ni-
tekim Baudrillard'ın son dönem çalış­
malarında bu olağandışı kültürel oluşum­
lara yönelik özenli betimlemelerinin ne
denli umut verici bir değerleri varsa, bu
oluşumların doğurduğu sorunlardan ve
sınırlamalardan nasıl kurtulunabileceğine
dönük bir kötümserliğin sergileniyor ol-
Baudril~ard, Jean
ması da bir o denli umut kırıodır.
Baudrillard'ın özellikle son dönem ça-
lışmalannda çağcıl dünyaya ilişkin verdi-
ği hemen bütün çözümlemelerini temel . lamaz olduğunun ayırdında olduğundan,
olarak şu sava dayandırdığı gözlenmek-
tedir: Dünyadaki hemen her şeyin, iyi ile
kötü karşıtlığından tutun da bugüne dek
düşünmemizde konaklayan "cinsiyet",
"ekonomi", "siyaset" gibi en temel kav-
ram öbeklerine dek, öteden beri dola-
şımda olan anlamlarını artık dolaştırmı­
yor olmaları, daha da önemlisi bundan
böyle de dolaştıramayacak olmalarıdır.
Bu köktenci savını temellendirmek ama-
oyla Baudrillard, birbirine karşıt durum-
da olagalen kategorilerin boşa çıktığını
tanıtlamak için "şeffaflık" gibi ele avuca
gelmeyen tuhaf bir tasarıma başvurmak­
tadır. Söz konusu tasarımı açımlamak a-
macıyla Baudrillard, günümüzdeki hiçbir
kavram karşıtlığının bildik, alışıldık, ta-
nıdık kavram karşıtlığı olarak durmuyor
olduğu saptamasında bulunur. Sözgdimi
iyi ile kötü arasındaki kavram karşıtlığı
bu iki kavramın birbirieri içinde eriyip
çözünmesiylc yitmiş, ne iyinin iyi olarak
ne de kötün~n kötü olarak durduğu bi-
rer eriyik bırakmıştır geride. Nitekim
Baudrillard'ın önemli çalışmaları arasın­
da gösterilen kitaplarından birinin başlığı . pılarının devrilerek tepetaklak olduğunu,
da tam olarak bu durumu adlandırmak
amacıyla atılmış gibidir: Kiitiiliif,iin Şejfqf dillendirmek adına kurulmuş bütün kar-
lığı (La Transparence du mal, 1990).
Baudrillard bu noktada iyilik olmayınca
"kötülüğün şeffaAığı"nın kendisini son-
suza dek yineleyeceğini; çünkü öteden
beri _şeylere, düşüncelere, eylemlere kar-
şılık gelen kavramlann özlerini ve de-
ğerlerini terk ederek göndermelerinden,
kökenlerinden, ereklerinden kurtulup bo-
şa çıktıkları için kendilerini sonsuzca yi-
nelemekten başka bir yazgıya konu ol-
malarının söz konusu olmadığını bildir-
mektedir. Bu anlamda Baudrillard, sonu
olmayan bir şeyin durmak için nedeni de
olmayacağını dile getirirken, kendisinden
pek çok şey öğrendiği Nietzsche'nin
bengidönüş öğretisine duyduğu yakınlığı
da açıkça belli etmektedir.
178
Baudrillard, modem tüketim toplu-
munun şeffaflığının .bildik, alışıldık, ge-
nelgcçer düşünme kategorileriyle anlatı­
yapılabilecek en iyi şeyin, verilecek gün-
cel örneklerle ayrımların ortadan kalk-
ması olgusunun ne menem bir şey oldu-
ğunu sezdirmek olduğunu düşünmekte­
dir: Bu durumu somutlamak için sözge-
limi, kadın ile erkek arasındaki ayrımların
çok büyük ölçüde yitirilmiş olmasının,
ne erkek ne de kadın olan, geleneksel
cinsiyet göstergelerinin boşa çıktığı şef­
faf bir cinsiyette, transseksüel Michael
Jackson kimliğinde örneklendiğini belirt-
mektedir. Baudrillard'a göre gerçekte cin-
siyet bile değildir bu kimlik, çünkü cinsi-
yet. kavramı kavramsal belli bir seçiklik
varsayar. Dahası, Jackson hem beyaz ır­
ka hem de siyah ırka meydan okuyarak,
siyahlığını çözündürüp eriterek ne beyaz
ne de siyah olmayan alabildiğine şeffaf­
laşmış bir ırkın ilkömeği olarak görün-
mektedir. Kusursuz bir melezliğin, yani
şeffaf bir ırkın öncüsü Jackson şeffafuk
dünyasının ırklar sonrası yeni ari ırkıdır
aynı zamanda. Baudrillard, özce "Aynı"
ile "Ayn" arasındaki seçiklik üzerine ku-
rulu bulunan hemen bütün düşünme ya-
bir zamanlar birtakım yaşamsal ayrımlan
şıtlıklar için de durumun aynı olduğunu
dile getirmektedir. Bu noktada Baudril-
lard, kavmmlann kavram olmaklıklarını
güvence altına alan ayrımların yitirildiği
bir dünyada, kavramların açıklığı üzerine
hfila bir dolu savaşımın veriliyor olma-
sını postmodem toplumların ironik bir
insanlık durumu olarak okumaktadır. Bu
gereksinim Baudrillard'ın deyişiyle bir
başka şeffaflık aşamasına taşıyacaktır bi-
zi, yani kavramların seçikliğine dayalı o-
larak işleyen "seçik düşünce" yok oldu-
ğunda, şeylerin de büsbütün ortadan kalk-
mayıp tam tersine bu durumu hiç umur-
samadan işlemeyi sürdürecek olmalarına.
Baudrillard'ın sözleriyle: ilerleme düşün­
cesi yok olmuşken ilerlemenin sürüyor
179
olması; siyasette düşüncenin kendisi yok-
ken siyaset oyununun gizli bir umarsızlık
içinde herkesin gözleri önünde sürüyor
olması; kullanılabilir nükleer gücün bin-
de biri dünyayı ortadan kaldırmaya ye-
terliyken dünyanın hala var olmayı sür-
dürüyor olması bu tuhaf durumun yal-
nızca birer değişkesidirler.
Baudrillard, gelinen bu durumun ne
denli ciddi boyutlara vardığını daha açık
kılmak amacıyla aynı şeffaflık mantığı­
nın, çeşitli kavramların beraberce bu-
lunmasıyla varolah birtakım soy kavram
alanlanna dahi bulaşıp yayıldığını dile
getirmektedir. Bütün soy kavram gökyu-
varları, sınırlan içinde dolaştırdıkları, do-
laşıma soktuktan kavramlarla aynı yazgı­
yı paylaşmak zonındadır; yani onlar· da
şeffaflık değergesine uçuşmuşlardır. Tıp­
kı kavramların seçildiğinin ortadan kay-
bolması gibi toplumsal yaşam alanları da
aralarındaki keskin sırurlann şeffaflaşma­
sıyla, seçikliklerini seçemez olduğumuz
bir sanal anlamsallığa gömülmüşlerdir.
Yine cinsellik eğretilemesinden yürüyen
Baudrillard, cinsel özgürleşme dönemiy-
le birlikte en az üremeye karşı olabildi- ·
ğince çok cinsel ilişkiye girmenin en ba-
şat cinsel yaşam ilkesi konumuna gelerek
cinselliğin de içinin boşaldığını bildir-
mektedir. Cinselliğe ilişkin bu temel dü-
şüncesini desteklemek için Baudrillard,
bedenin soykütüğünü çıkarırken şunları
~ykmektedir: "Vaktiyle beden ruhun eğ­
rctilemesiydi; ardından cinselliğin eğre­
tilemesi oldu; bugünse hiçbir şeyin eğre­
tilemesi değil." Daha. açıkça söylemek
gerekirse, Baudrillard'ın gözünde mo-
dern tüketim toplumlannın yaşamında
eskiden olduğunun tersine belli bir şeyin
belli bir şeyi eğretilemesi yerine, her şe­
yin her şeyi eğretilediği şeffaflık döne-
mine geçilmiştir. Baudrillard bu söyledik-
leriyle bir gün gelip şeffaflığın da yitiril-
miş olacağı, hiçbir şeyin hiçbir şeyi eğre­
ıilemeyeceği kaotik bir dünyanın . gel-
mekte oluşunu haber vermektedir. Nite-
kim, kaos öncesinin şeffaflık dünyasında
her şey ekonomiktir, her şey cinseldir,
Baudrillard, Jean
her şey felsefidir ve hepsinden önemlisi
de 1968 döneminin en başat sloganla-
nndan birinde dile geldiği gibi: "Her şey
siyasaldır; arzu, bilinçdışı, önceleri siyasal
olmadığı düşünülen her şey, hatta siyasal
olmayanın kendisi bile." Şeffaflık bu açı­
dan bakılınca kategorilerin olabildiğince
genelleşerek bütün özgüllüklerini yitir- .
melerinin, bütün diğer kategorilerce e-
milmeletinin doğal bir sonucudur. Her
şey cinsel olduğunda artık hiçbir şey cin-
sel değildir; cinselliğin bütün anlamını
yitirmiş olduğu anlamına gelir bu. Her
şey siyasal olunca siyaset sözcüğü an-
lamsızlaşır. Her şey estetik olduğunda,
güzel ya da çirkin diye bir şey kalmaz ge-
ride. Modem tüketim toplumlarında de-
ğerlerin birbirlerine dolanıp kendi Üzer-
lerine katlanarak şeffaf kendilikler olarak
dolaştıklarını söyleyen Baudrillard, bü-
tün tikel kategorilere şeffaflık virüsü bu·
!aştığından böyle bir dünyada taşıyıcı ka-
tegorilere karşı savaş verecek, Arşimet
noktası olabilecek virüse karşı bağışıklığı
olan bir antivirüsün, yani şeffaf olmayan
bir kategori aramanın boşuna olduğunu
savlamaktadır. Bağışıklık kaybı, bütün
varlık kategorilerinin gerçekte yokken
varmış gibi varolmalanna yol açmakta-
dır. Cinsellik artık yalnızca cinsellikte de-
ğildir, başka her yerdedir; medyada, sine-
mada, edebiyatta. Siyaset siyasette değil­
dir yalnızca, bütün alanlara saçmal<-tadır
mikrobunu; dine, sanata, felsefeye, bili-·
me, üniversiteye. Baudrillard durumu da-
ha iyi canlandırmak amacıyla şöyle sor-
maktadır: "Çiçolini bugün İtalyan Par-
lamentosu 'nda milletvekili seçilebiliyorsa
bu tam da transseksüel ile transpolitiğin
aynı yerde ironik birlikteliği demek değil
midir?" Böylece siyasal, medyatik, ileti-
şimse! bir kültür çorbası içinde her birey
ancak belli belirsiz anımsayabildiği bir
insanlığın insanımsı kalıntısı haline gel-
mektedir.
Baudrillard açısından bakıldığında,
şeffaflık çağı her şeyi her şeye katmaktan
kendimizi alamadığımız, her şeyin her
şey olabildiği, herkesin her şeyi söyleye-
Baumgarten, Alexandeı Gotdieb
bildiği, herkesin her şeyi yapabildiği
çağın adıdır. İronik olam ise kimilerince
yönetimde, siyasette, parti içi demokra-
side modem toplumun yükselen değeri
olarak hala daha çok şeffaflık isteniyor
olmasıdır. Baudrillard'ın gözünde, böyle
bir dünyada zorunlu olarak hepimiz de
"transckonomik"izdir çünkü üretime da-
yalı gerçek t:İmnomi yerine sanal ekono-
minin seyrine tutsağızdır; "transpolitik"
izdir çünkü politik açıdan ayrımsız var-
lıklanzdır; transseksüel olduğumuzu da
düşünürsek zihinsel açıdan siyasetin tra-
vestileri olup çıkarız bir anda. Hangi a-
landa olursa olsun bir şeyi o şey olarak
kavramamız olanaklı değildir bundan
böyle. Şeffaflık Çağı'run asıl özniteliğini
oluşturan çağın bir simülasyon, düzme-
ce, yapay dünyalardan oluşan bir taklit-
çeler (simN!ams) evreni olmasıdır. Bu tak-
litçe evrenindeki her şey insandan tutun
da bilgisayarlardaki virüslere değin sanal
bir dünyanın varlıksılandır. Varlıksıdırlat
çünkü hepsi de gerçekten varolmayan,
varoluyormuş gibi yapan; kaynağı, köke-
ni, ilkömeği olmayan birer kopyadırlar.
Dahası, hep bir orijinali olduğu varsayı­
lan, bir yerden aşırmaya, devşirmeye, a-
lıntılamaya dayalı kopya tasarımı dahi baş­
kalaşmış, şeffaflaşıp tuhaflaşmıştı.r. Bu
yüzden Baudrillard, taklitçe teriminin ke-
sinlikle taklit ya da kopya etmeye karşılık
gelmediğinin altım önemle çizmektedir.
Taklitçcler Dünyası, tarihte yazılmış
olanaklı blitün senaryolar gerçek ya da
sanal olarak defalarca oynandığından, bü-
tün bu senaryoları yeniden oynamaktan
başka bir çıkar yol da olmadığından her
şeyin "mış gibi" deneyimlendiği bir ya-
şama alamdır. Bütün toplum ütopyaları
gerçekleştiğinden, sanki gerçekleşmerniş­
ler gibi yaşamayı sürdürmek gerekmek-
tedir. Soru, olanaklı her şeyin gerçekleş­
tiği bir dünyada insanın ne yapacağıdır?
Baudrillard'ın deyişiyle "aşırıgerçekleştir­
mektir" yapılacak olan, çağın yeni ger-
çeklik kipi de "aşıngerçeklik"tir bu an-
lamda. Aşıngerçcklik, ııpkı yalandan bir
soygun yapan düzmece bir çetenin, ger-
180
bir çekten silahlı soygun yapan halis çete ü-
yelerinden daha ağır bir cezaya çarpa-
rılmasım andırmaktadır. Burada anadü-
şünce şudur: Gerçeklik ilkesinin çiğnen­
mesi gerçek saldırıdan çok daha ciddi bir
saldırıdır. Gerçekten kurtulunca gerçek-
ten daha gerçek, aşırıgerçek olur insan.
Yeniden üretmeye, yeniden yaşamaya zo-
nınlu olduğumuz bütün düş ve ülküler
yapmacık, yapmacık olduğu kadar da
şeffaf görüntülerle sonsuz biçimde ço-
g.ılırlar. Arak aranan şey güzellik, çirkin-
lik ya da cinsellik değil, eni sonu rek-
lamda sorulan o taklitçe sorunun yamtı­
dır: "Sen hangi televizyonun görüntüsü-
sün?" Bu bir zamarıların "Düşünüyo­
rum, demek ki varım" varlık kanıtsavı­
nın yerine, "Görülüyorum, demek ki gö-
rüntüyüm" yapınıısırun geçmesi demek-
tir. Ne var ki Baudrillard'a göre, bun1da
dile getirilen ya da dile gelen şey, çağcıl
bir özseverlik tarzının gelişini muştula­
yan bir "olma" yordamı değil; herkesin
kendi görünüşünün menajeri haline gel-
diği bir dünyanın şeffaflığına uyanmış
reklamcının düzmecesidir. içepatlayış;
dışapatlayış; simülasyon; simulak-
rum.
Baumgarten, Alexander Gottlieb
(1714-1762) "Estetik" terimini felsefe
dilinde ilk kez dolaşıma sokan, estetiğin
bir felsefe dalı olarak yerleşmesinin yo-
lunu açan Alman filozof. Aynı zamanda
l.ıir eğitimci olan Baumgarten'in mctafi·
zik ve etik üzerine ders kitabı olarak yaz-
dığı metinler [Met~.ai-a (Metafizik,
1739); Eıbim Philoıophita (Felsefi Etik,
1740); lnitia Philoıophiae PrtUfiçae Prima
(Pratik Felsefeye Giriş, 1760)] Kant tara-
fından da ilgiyle karşılanmış, onun ders-
lerinde de okutulmuştur.
Genel felsefe çizgisi bakımından
J<..'VII. yüzyıl usçuluğunun, özellikle de
Leibniz 'in felsefesinin bir uza nası olan
Baumganen, aynca "sıkı" bir Leibnizci
olarak bilinen Christian Wolffun da öğ­
rencisidir. Baumgartcn bir· yandan adı
geçen fılozoflann doğruluğun ölçütünü
181
duyularda değil de düşünmede bulmala-
nna, doğru bilginin akla, zihne, düşün­
ceye dayandığını savunmalarına arka çı­
karken: öte yandan bu düşünürlerin "a-
çık ve seçilt olarak kavranan her şey
doğrudur" (Descartes) savsözünden yola
çıkarak bilgiyi salt kavramsal bilgiyle sı­
nulandınp duyusal ya da algısal bilgiyi
tümüyle yoksaymalanıu eleştirmiştir. Kuş­
kusuz Baumgarten'in gözünde de duyu-
sal bilgi tümdengelimli çıkarımlarla var-
dığımız kavramsal bilgiyle boy ölçüşe­
mez: ancak yine de bu türden. bir bilgi-
nin de felsefece temellendirilmesi, konu-
su ve sınulan belirlenmiş bir "bilim"
olarak kurulması olanaklıdır. İşte Baum-
garten "tamamlanmamış" iki ciltlik baş­
yapıtı AtrtlHlktlda (Estetik, t 750-t 758)
bu işe soyunur.
Aslında Baumgarten çok daha önce-
leri, t 735 tarihli MrJitali811es PhiloropJıiçat
Je Nomı11/lir illi Poe111a Perti11mtilmita (Ka-
lıo Birkaç Şiir Üzerine Felsefi Düşün­
celer) böyle bir bilimin olanağından söz
açmışsa da "duyusal bilginin bilimi" ola-
rak estetiğin taıumlanması Aesthetim'da
gerçekleşmiştir. Baumgarten'e göre, bir
yanda açık ve seçik düşüncelere dayalı
rogııiıio ratio11i.s (akıl bilgisi), öbür yanda
karmaşık ve bulanık algılara dayalı çog11itio
rwsitiıoa (duyu bilgisi) vardır. Birincisi bir
tııoseologja mptriar (üstdüzey bilgikuramı)
olmk doğruluğunu ya da gerçekliğini
mant1k ile matematikte bulurken, ikincisi
bir f!/IOSetıfagia mfarior (altdüzey bilgikura-
mı) olarak yetkinliğini ·estetikte bulur.
Baumgarten'in kurmak istediği, duyusal
bilginin ya da duyumlann bilimi olarak
estetiğin konusunu ve amacım "duyusal
yetkinlik" oluşturur. Duyumlar yoluyla
elde edilen bilginin sorunlarııu konu edi-
nip "duyusabn yetkinliği" öğretisini or-
taya koyarken gerçekleştirmek istediği de
"güzel üzerine düşünme sanııu"dır (arr
p11krt ç0gjlmlJı).
Estetiği bir gııoseokJ!ia illjtrior (altdüzey
bilgikuranu); rtit11tia çog11itiot1ir se11sitivat
(duyusal bilginin bilimi) olarak adlandı­
r.m Bııuıngarten, togııitio se11sitiııa (duyu
Baumgarten, Alexander Gottlieb
bilgisi) kavramını da "açık ve seçik ola-
rak kavranılır şeylerin ötesinde bulunan
tasarımlar bütünü" diye tanımlar. De-
mek ki estetik açık ve seçik olmayan bir
bilginin, bulanık olan diıyu bilgisinin bi-
limi olacaktır. Ussal olandan, marınksal
olandan gelen "açıklık ve seçiklik" este-
tik bilginin ölçütü değil zihinsel (anhksal)
bilginin ölçütüdür. O halde ussal, man-
tıksal bilginin niteliklerinden yoksun o-
lıın estetik bilginin durumu ne olacakar?
Bu noktada Baumgarten, "estetik ile
mantık arasında tam bir karşıolumun (op-
positio) var. olduğunu" öne sürer. Daha
da ileri gidip ar-.ılarında özce bir ayrım
bulunmadığını savlayarak estetiği mantı­
ğın "küçük kız kardeşi" ilan eder. Baum-
garten'e göre, manuksal bilginin yetkin-
liği "doğruluk" C'düşüncenin gerçekle u-
yuşması'') olarak belirlendiğinden, duyu-
sal (estetik) bilginin de -her ne kadar
"fa/! bilgiyse de- bir bilgi olarak yetkin-
liği olmalıdır. Estetik bilginin -payına
düşen- yetkinliği de yine" bir anlamda
doğruluktur ama doğruluk duyusal ya da
estetik bilgi alanında artık "giizellik'' a-
dını alır. Demek ki güzellik (Jmkrihlfio)
duyusal bilginin yetkinliğidir. Güzellik ile
doğruluk da "aynı" şey olduğundan, es-
tetik de mantığın "küçük kız kardeşi" ol-
muş olur. Başka bir deyişle, nasıl ki man-
tığın ödevi zihin etkinliğini, y11/ean bilgi
yetisini araştırmaksa, estetiğin ödevi de
duyum etkinliğini, "fa/! biti yetisini in-
celemektir. Aslında her ikisi de yetkin
bilginin, hakikatin peşindedir; biri Jiifii·
11iiliir bilginin, diğeri tl1!J111Hr bilginin yet-
kinliğine ulaşmak ister: manak "doğru­
luk" üzerine düşünüp onun neliğini a-
raştırırken, estetik de "güzellik" üzerine
düşünüp onun neliğini soruşturur. Bu
anlamda manuk doğrunun/ doğruluğun
bilimi olarak "dcğru üzerine düşünme
sanatı "yken, estetik de güzelin/ güzelliğin
bilimi olarak "güzel Ü7.erİne düşünme sa-
natı"dır.
Yaratıcı bir sanat anlayışını savunan
Baumgarten'in sanat ve sanatçılar üzeri-
ne de ilginç saptamalan vardır. "Sanat
Bayezid-i Bistami
doğaya öykünür" (!11i111erir kuramı) biçi-
mindeki geleneksel anlayışa karşı çıkan
Baumgarten'e göre, sanatçılar algıladık­
ları gerçekliğe duygu öğeleri ekleyerek,
yeni anlamlar yükleyerek doğayı değiş­
tirmelidirler. Böylelikle evrende hüküm
süren yaratıa süreç sanatçılann kendi et-
kinli~Jerinde ya da yapıtlarında da yansı­
masıru bulacaktır.
Kimi felsefe tarihçileri, her ne kadar
estetik konusu ondan çok önceleri iş­
lenmiş olsa da, Baumgarten'in sanat ve
güzellik anlayışına yeni bir soluk getirdi-
ğini, daha da önemlisi estetiğin felsefe-
nin öteki disiplinlerinden ayrılmasına ön-
ayak olduğunu öne sürerek ona felsefe
tarihinde hak ettiği yeri ayırmışlardır.
Birtakım yorumcular ise her ne kadar adı
konmamış ya da başka türlü konmuş
olsa da estetiğin, güzelin biliminin, ilkçağ
Yunan felsefesinden bu yana ele a-
lındığıru, Baumgarten'in estetik ile man-
tığı birleştirmeyi denemekle ya da bun-
lan aynı kefeye koymakla ve işin içine
bilgikuramıru katmakla ani işi -sonraları
Kant'ın ayıklayacağı- bir arapsaçına dön-
dürdüğünü savunarak onu layasıya eleş­
tirmişlerdir.
Baumgarten'in estetik kuramı, eleş­
tirmen ve yazın adamı Lessing ile "Ya-
hudi Sokrates" diye anılan filozof Men-
delssohn'u derinden etkilemiş; Kant ile
Hegel'in estetiğe bakışlarını da yönlen-
dirmiştir. Baumgarten'in yukarıda adı ge-
çen ünemli yapıtları dışında, çoğu ders
kitabı olarak tasarlanmış ve ölümünden
sonra yayımlanmış Atroasis Logica (Man-
tık Dersleri, 1761), ]111 Nat11rae (Doğal
Hukuk, 1763), Philoıophia Generalis (Ge-
nel Felsefe, 1770) ve Praekaionet Thtologi-
cae (Tannbilim Üzerine Okuma Parçala-
n, 1773) adlı çalışmaları da bulunmakta-
dır.
Bayezid-i Bistami (ö. 874) Yazılı bir
yapıtı bulunmamakla beraber İslam fel-
sefesinde tasavvufun kurucularından ve
en büyük mutasavvıflardan biri olarak
kabul edilen Bayezid-i Bistami, izleyici-
182
!eri tarafından aktarılagelen menkıbeler,
kıssalar ve vecizeler ile tanınmıştır. Et-
kilediği en önemli mutasavvıf ise Cü-
neyd-i Bağdadi olmuştur. İranlı düşünü­
rün sözlerini yeğeni Ebu Musa İsa A-
dem 'den öğrenen Cüneyd-i Bağdadi, bun-
ları Arapça'ya çevirdiği ve açıkladığı bir
şerh kaleme almıştır. Asıl adı Ebu Yezid
Tayfi'ır olan ancak tüm yaşamını İran şehri
Bistam'da (Bestam) geçirdiği için bu adla
anılan Bayezid-i Bistami'nin (Bestami de
denir) yaşanu ve öğretisi ile ilgili başlıca
kaynak, Muhammed Sehleci'nin Kittibü'n-
Ntir fi !eeli111/it-i Eb11 Yezid Tqyftir başlıklı
yapıtıdır. Bayezid-i Bistami'nin vahdet-i vii-
ı:tid ("varlığın birliği'') inanana dayalı öğ­
retisi tanrısal ve insani bilincin aşkın bir
aşk ile birleşmesi üzerine kuruludur. Ay-
nca bkz. Cüneyd-i Bağdidi; ırahdet-i
vücı1d
Bayle, Pierre (1647-1706) Felsefenin
neliğine, özellikle de tanrıbilim ile ilişki­
sine yönelik yıkıa ve sert eleştirileriyle
tarunan Fransız "kuşkucu" filozof. Pier-
re Bayle'in en önemli yapıtı yergici ve
kuşkucu tutumunun anlatım ve içerik
olarak en üst noktaya ulaştığı Tarihte/ Pe
Eleştirrl Söz/ii!e'tür. (Dictionnaire histo-
rique et critique, 1696). Bayle bu yapı.tın­
daki görüşleriyle ve kuşkucu düşünce ya-
pısıyla Kartezyen dünya görüşünün so-
runlarına ilişkin tartışmaların kaynağı ol-
muş, Aydınlanma düşünürlerini etkile-
miş ve öne sürdüğü uslamlamalar da
Hume ile Voltaire gibi fılozoflar tarafın­
dan geleneksel tarınbilime yöneltilen e-
leştirilerde kullarulnuştır. Bayle Tarihte! l'I'
Eleştirel Sözliik.'te Eski Mısır ve Yunan
söylenbilgilerinin, onaçağın ve kendi dö-
neminin din ve felsefe alanında öne çık­
mış kişiliklerini her an işbaşında olan bir
kuşkuculukla tarihsel açıdan ele alrruş;
yaşam öykülerini de anlattığı bu kişilerin
düşüncelerine ilişkin yorumlan neredey-
se kısa birer makale uzunluğunu bul-
muştur. Bugünden baktığımızda, bu yo-
rumlann her biri deneme sanatının "ku-
sursuz" örneklerindendir. Bayle sözlü-
183
ğün salt eğitici-öğretici ya da öğretisel bir
ruha bürünmemesi için, sözlüğü öğreti­
selliği bozacak alıntılar, kısa öyküler, yo-
rumlar ve uzun notlarla donatmıştır. Bay-
le bu uzun yorumlan aracılığıyla kendi-
sinden önceki tarihçilerin yanlışlarını dü-
zdtmeye ve tarihi kayıtlan saptırmaksı­
zın olduğu gibi ortaya koymaya çalışmış­
tır. Bayle'in düşünürler ve onlann dü-
şünceleri üzerine yapuğı uzun soluklu
soruşturmalar sonucunda ulaştığı sonuç,
her türden felsefi ve tanrıbilimsel kura-
ma ya da uslamlamaya dizgeli bir kuş­
kuyla yaklaşılması gerektiğidir.
Şeylerin varolduğuna ve Tann'nın bi-
zi hiçbir zaman yanıltmadığına duyulan
inancı akılla temellendirmenin boşunalı­
ğını, inancın ancak "inan"la, yani inanç
temelli düşünceyle, bilinmeyene bağlan­
mayla temellcndirilcbileceğini savunan
Bayle, bütün inançlann akıldışı ve dü-
şünsel olarak savunulmaz olduklarım gös-
terdiğinden dinin altım oymaya çalışmak­
la suçlanmasına karşın, amacının yalnızca
dinin sadece ve sadece inan (ıman) te-
melinde kabul edilebileceğini göstermek
olduğunu belirtmiştir. Bayle, Hıristiyan
olmayan, hatta tanrıtanımaza görüşler
de dahil olmak üzere bütün görüşlere ve
dinlere hoşgörülü olunmasını salık verir.
Bayle'e göre yanlış bir dinsel wtuma ça-
kılıp kalmak tanntanımazlığa hiç de yeğ­
lenir bir durum değildir; üstelik tannta-
rumazlar da toplumun ahlak bakımından
dürüst üyderi olabileceklerinden onlara
hoşgörülü davranmak gerekir.
Tıpkı Pascal gibi aklın her şeyin üste-
sinden gelebileceğine yöndik inanca de-
rin bir kuşku duyan, aklın da dinin de
kendilerine özgü dogmaları olduğuna i-
nanan Bayle, gerek özgün "Sözlük"üyle
gerekse dizgeli kuşkuculuğuyla kendin-
<lcn sonraki pek çok düşünürü, özellikle
ıle Oidcrot ile d'A.lembcrt'in başını çck-
ıiı'ti "Ansiklopediciler'" ile Shaft.csbury ve
Mandeville gibi ahlak lilozoflannı derin-
den etkilemiştir.
Bea,ıvolr, Siınone de (1908-1986) Da-
Beauvoir, Siınone de
ha çok edel:ıiyat alanında ürettiği yapıt­
larla tanınan, varoluşçu ve görüngübi-
limci geleneğe bağlı Fransız feminist ya-
zar ve felsefeci. Simone de Beauvoir, va-
roluşçu geleneğin kurucusu olarak gö-
rülen Kierkegaard ile bu geleneğin önde
gelen mirasçısı Same'ı izleyerek, insanı
kendi yaşamını oluşwrması ve ona an-
lam vermesi gereken "içsd" özden yok-
sun bir varolan ya da varlık olarak ta-
nımlar. Beauvoir bu insan tanımını, Sar-
tre'ın insanı boş bir tutku yumağı olarak
değerlendiren görüşünü bütünüyle dö-
nüştürdüğü Belim'zlikAh/ôh Ü:(!rine (Po-
ur une morale de l'ambiguite, 1947) adlı
yapıunda ortaya koymuştur. Sartre\ı gö-
re, insan hem varlığın yokluğu (varlığın
eksik oluşu) hem de gerçekleştirilmemiş
arzular (doyurulmamış tutkular) tarafın­
dan tanımlanmaktadır. Varoluşun olum-
lu yanına işaret ederek. Sartre'ın görüşü­
ne Heideggcrci "açığa vurma" kavramını
ekleyen Beauvoir'agöreyse, varlıktan yok-
sun insan varlığı yalnızca arzulamakla
kalmayıp onu açığ.ı da vurmak istemek-
tedir. Beauvoir, düşünce çizgi.sinin en ba-
şından beri, özgürlüğü insanın temel a-
yırt edici özelliği olarak kabul eder. İn­
san bilincinin özgürlüğünü toplumsal ve
siyasal bir gerçeklik olarak özgürlükten
ayınr. Ahlik görüşünün merkezinde yer
alan düşünce de özgürlüğün birey tara-
fından oluşturulup yine kendisi tarafın­
dan hiç ödün vermeksizin savunulması­
dır. Ôt.c yandan bu özgüdüğün olumlu
bir biçimde gerçekleştirilebilmesi için top-
lumun da koşulları olabildiğince kolay-
laştırması gerekmektedir. Belirsizlik Ah-
lôh Ü~rine'de üstünde durulan bir başka
önemli konu da insanlar arasındaki kar-
şılıklı bağımlılıktır. Her bilincin ancak bir
başka bilinci "yıkarak" varolabileceğini sa-
vunan Beauvoir, ben-öteki ilişkisinin öz-
ne-neııne ilişkiııi denli içinden çıkılama?.
bir sorun olduğunu öne sürer. Beauvoir
bir diğer önemli çalışması olan İkittti Cillli·
yeft.c (Le Deuxieme sexe, 3 cilt, 1949)
insanlar arasındaki karşılıklı bağunlılığı
yine Heideggerci bir terim olan "'birlikte
beden
(var)olma'' kavramı aracılığıyla ele alıp
işler.
Beauvoir'un felsefesinin ahlikın yaru
sıra üzerinde durduğu diğer başlıca konu
"baskı"dır. Kayda değer bir ''baskı çö-
zümlemesi" olarak da okunabilecek İkin­
ci Cinsfyelte varoluşçu insanbilim ile etik,
Hegel ve Maıx'ın düşüncelerinin ışığı al-
unda dönüştürülür. Bu y.ıpıtta bilinç ta-
rihin araolık ettiği bir şey olarak tanım­
lanırken, toplumun insanları konumlan-
dırdığı savunulur. "Erkeklik" tasanmının
tarihsel bir düşünce olduğunun aluru çi-
zen Beauvoir, Hegel'i, özellikle de Hegel
okumalarıyla tanınan Fransız düşünür
Alexandre Kojeve'yi izleyerek, insanlığın
gelişim çizgisinin eşitsizliğin ve baskının
başlamasına da yol açan "erkekler ara-
sındaki bir tanınma mücadelesi" tarafın­
dan belirlendiğini öne sürer. Hegelci e-
fendi-köle diyalektiği ile üretim etkinli-
ğini insanın ve toplumun gelişiminin a-
nahtan olarak gören Marxçı düşünceyi
birleştiren Beauvoir, bu birleştirmenin
sonucunda, yeniden üretimdeki işlevle­
rinden ya da fiziksel güçsüzlüklerinden
ötürü "kabul edilme"nin, üretim etkinli-
ğinin, dolayısıyla da "tarunma"nın temel
diyalektiğinin dışında yer aldıkları için
kadınların saltık Ötekiler olarak tarum-
landıkları uslarnlamasına ulaşmıştır. Ka-
dınlara erkeklerle olan tüm ilişkilerinde
asla özne haline gelemeyen bir nesne ro-
lü biçilmi,tir. Kadınların nesne olarak
görülmeleri özel mülkiyetin ve devletin
gelişmesiyle birlikte ataerkil toplumda gi-
derek kurumsallaşmıştır. Kadını "Öteki"
olarak tanımlaması Beauvoir'un felsefeye
ve feminist kurama belki de en önemli
katkısıdır. Bcauvoir varoluşçuluğun "öz
varoluşu öncelemez" ya da "varoluş öz-
den önce gelir" yollu düşüncesini be-
nimseyerek doğuştan k:.ıdınlık düşünce­
~ini yadsır ve "kadın olarak doğulmaz;
kadın olunur" savını temellendirmeye ça-
lışır. Dolayısıyla Beauvoir biyolojik cinsi-
yet ile toplumun dayattığı toplumsal cin-
siyet k:.ıtegorileri arasında keskin bir ay-
rıma gider. Toplumsal cinsiyeti toplum-
184
sal ve tarihsel durumun sınırlan içerisin-
de toplumun ürettiği cinsiyet olarak ta-
nımlar. Son çözümlemede Beauvoir ba-
ğımlı bir toplumsal cinsiyet kimliği taşı­
malan ve egemen erkeğin bakış açısın­
dan Öteki olmalanndan ötürü, kadınla­
rın hemen her zaman iyi ya da kötü, az
ya da çok "belirlenmiş" bir doğaya sa-
hipmişçesine tanımlandıklarını savunur.
Kadınlar açısından bu yazgıyı değiştir­
menin tek yolu ise örgütlü mücadeleden
ve boyun eğmemekten geçmektedir. Ay-
nca bkz. feminizm; feminist felsefe.
beden [İng. botfy; Fr. totpr, Alm. leilr,
Yun. soma; Lat. roıp11.ıj Canlı varlıkların ci-
simsel yapısı; insan v.ırlığının ya da öz-
nenin duyulara görünen somut yüzi.i; tek
tek varlıkların ya da bir bütün olarak
varlığın duyulan, algılanan, dokunulan
somut biçimi; insan tinine ya da zihnine
karşıt bir konuma yerleştirilerek düşünü­
len fiziksel gerçeklik boyutu; Aristoteles
metafiziğinde tini/ ruhu biçimleyen var-
lık formu; Descartesçı felsefede tinle/
ruhla birlikte insanın ya da canlı varlıkla­
rın özsel bileşeni olarak tasarlanan ikinci
töz. Batı dillerinde beden ile cisim ço-
ğunluk aynı sözcükle karşıfandığından,
canlı bir varlığın bedensel gerçekliği ile
cansız bir varlığın fıziksel gerçekliği aynı
kavram altında düşünülmektedir.
Felsefe tarihinde ortaya konmuş pek
çok felsefe anlayışı, beden konusunu
hep zihnin karşısına yerleştirerek düşün­
müş, zihne yükle<likleri bütün olumlu
niteliklere karşı salt zihinsel olmadığın­
dan bedensel olanı çoğu durumda olum-
suz niteliklerle birlikte anmışlardır. Ge-
leneksel olarak bede11 ik zjbin '!Jn1N1'nın
yapılmasına yol açan bu genel tutumda,
beden zihnin doğasını, yetilerini, işleyi­
şini bozan olarak tasarlandığından, değ­
me bir felsefe çalışmasının yönelmesi
beklenen sorun dağarcığının çok büyük
ölçüde dışına iteklenmiş ya da atılmıştır.
Nitekim beden, daha Eski Yunan Fdse-
fesi'nden başlayarak, bu-dünyadaki ya-
şam boyunca insan tinini (ruhunu) tut-
185
sağı olarak kendi içinde taşıyan bir kafes
olarak görülmüştür. Buna bağlı olarak
fılozoflann çok biiyük bir bölümü, insan
tinini bedenden ya da bedensel olandan
ayırarak düşünmeye, bedeni hep zihinle
taban tabana zıt bir konuma yerleştire­
rek anlamaya ayn bir özen göstermişler­
dir. Yine aynı biçimde ortaçıığ felsefesi-
ne bütünüyle egemen dinsel ya da tanrı­
bilimscl yönelimli düşünüş, Tann'nın yü-
ce değerleri karşısında insan bedenini
kötülüklerin ana kaynağı olarak görmüş,
bedensel istekleri öbür-dünyada vaad e-
dilen yaşama ulaşmak adına bu dünyada
yerine getirilmesi gereken ödevlerin ö-
nİindeki en büyük engel olarak değer­
lendirmiştir. Sözgelimi, insanın ahlaksal
değerini bütünüyle tinsel yaşamının nite-
liğiyle tarttya çıkaran Hıristiyan düşün­
cesi, sürekli bedensel hazlann, özellikle
de alçaltıa bulduğu cinsel hazlann pe-
şinde koşan bir insanı günahkir olmakla
suçlamıştır. Bedenin felsefeden dışlanma­
sına varan bu kötücül beden bakışının
en iyi görülebileceği yerler arasında Pytha-
gomsp!tlt, Phloııaıllllt, iılealiZf1', Usf11IHlt,
Ot'ta(ağ S ltolastil& FJsıfen gelenekleri başı
çekmektedir. Buna karşı felsefe tarihinde
bedene yönelik bu olumsuz yaklaşıma,
başta Stoanült ile Spiııotaa!tlt olmak üze-
re çeşidi felsefe öğretilerince kesin çiz-
gilerle karşı çıkıldığı. zihin ile beden ay-
rımının bütünüyle yadsındıjtı, zihin ile
bedenin birbirleriyle özdeşleştirecek denli
yakın bir ilişki içinde kavraruhklan Ja
görülmektedir. Bunun yanında felsefe ta-
rihinin iki büyük anlayışı Matldealilt ile
iJealiZf1', genel duruşlıuı ile temel savu-
nıılanna bağlı olarak, beden sorunu kar-
şısında bütünüyle birbirleriyle karşıt sav-
lar ileri sürüyor olmalarına karşın, bu iki-
sinin son çözümlemede aynı sonuca var-
mış olmalan dikkate değerdir. Nitekim,
maddecilik tinsel kendiliklerin varlığını
yadsıyarak zihni bütünüyle maddenin bir
işlevi ya da türetimi olarak ıcmcllcndirir­
ken, buna karşı idealizm ise hem bedeni
hem de bedensel öğeleri zihnin ya da bi-
lincin içerikleri olarak değerlendirirken,
beden
her ikisi de sorunu beden gerçeğini bir
biçimde yoksay-.ırak çözme yoluna git-
mişlerdir. Bu bağlamda ister zihinde çö-
züştürülerek kavranıyor olsun ister mad-
denin uzantısı olarak tanımlansın, mad-
deci ya da idealist indirgemeci yaklaşım­
ların hemen tamamı bütün yönleriyle be-
deni kavrama sürecinde büyük açmazlar-
la karşılaşmaktadırlar.
Hiç kuşkusuz ortaçağ Hıristiyan tan-
obilimi ile idealist felsefe yaklaşunları baş­
ta olmak üzere bedene yönelik tarihe
mal olmuş bu olumsuz b-.ıkışın gerisinde
Platoncu felsefenin temel tasarunlan,
varsayımlıuı ve öğretileri yatmaktadır.
Platon'un beden üstüne görüşlerinin derli
toplu obir biçimde görülebileceği yerlerin
başında, temelde hazzın doğasının tartı­
şıldığı Pbilebos söyleşimi gelmektedir. Söz
konusu söyleşimde Platon, bir yanda tar-
tışmanın ana çııtısını haz yaşantısının ö-
zünde· bedene ait bir yaşantı mı yoksa
tine ait bir yaşantı mı olduğu sorusu üs-
tüne kurarken, öbür yanda hazzın fizik-
se!~ değil, gerçek bilgiye yakın olan
tinsellikle ilintili bir yaşanb olduğunu
göstermeye çalışmaktadır. Bu bağlamda
Platon'un konuşturduğu Sokrates, doğru
bir haz yaşantısından ne anlaşılması ge-
rektiğini belirginleştirmek için öncelikle
yapılması gerekenin, sırasıyla ''duyum"
un, "bellek"in" ve "arzu"nun tek tek
doğalannı kavramak olduğu belisleme-
sinde bulunarak hazzın doğ.ısını ı.aruş­
maya b-.ışlamaktaJır (Phiiebas, 38a-40).
Buna göı:c haz, gerçek anlamda bir du-
yum biçimi olarak yalnızca bedende de-
neyimlenebilir bir şeydir. Her türden du-
yum için belli bir beden teki gerekiyor
olsa da, yalnızca tine özgü bir etkinlik
içinde olmak duyuma yol açmaktadır.
Tam bu nokta bedenin bütün bir felsefe
tarihi boyunca dışlanmasına yol açıın
Platoncu düşünceyi görebilmek bakımın­
dan oldukça önemlidir: şu ya da budu-
yuma maruz kalmak dışında hiçbir işlevi
olmadığından, beden bütünüyle edilgen,
dirençsiz, adeta tepkisiz bir uzamdır. Bu-
na karşı tin bedenin bilmediklerini bil-
beden
mek, yapamadıklarını yapmak gibi bir
yetiyle donatılmış olduğundan, beden-
den bağımsız olarak tek başına bütün
duyumlan "etkin" bir yolla kurmaktadır.
Platoncu beden açıklaması, kesin çizgi-
lerle birbirleriyle ilintisiz göriilen beden
ile zihin ayrımı üstüne kurulmakta, bu
ilintisizliğe bağlı olarak Platoncu çerçe-
vede duyum, her koşulda bedende yer
alan ama asla bedene indirgenemeyecek
tinsel bir etkinlik olarak tasarlanmakta-
dır. Platon'un gözünde tinden başka bir-
şey olmayan duyum, zihnin bedenin et-
kilenimlerini kavranır kılmasıyla meyda-
na gelmektedir (Philebos, 35d-37). Nite-
kim bir başka söyleşimde Platon, bede-
nin duyumun beşiği olmasına karşın, zi-
hinsel anlamda duyuma hiçbir katkısı
olmadığını söylemektedir (Pbidoıı, 96b).
Bu söylenenlerden de açıkça görüleceği
üzere, Platon gerek duyum etkinliğini
gerekse tinin işleyişlerini bütünüyle be-
denden bağımsız bir konumda düşün­
müş, böylelikle de tinsel yaşamın önün-
deki en büyük engel olarak gördüğü ti-
nin bedene bağımlılığını kırıp onu öz-
gürleştirmenin yolunu gösteren bir fel-
sefe kapısı aralamışur. Philebos'ta sunulan
haz incelemesine göre, tini bedenden
kurtarmanın tek yolu, hazzı fiziksel bir
etkilenim olarak yaşamaktan bütünüyle
vazgeçerek, tinsel bir yükselişin devindi-
ricisi olarak algılamaya geçip zihin kay-
naklı haz arılarını olabildiğince çoğalt­
maktan geçmektedir.
Modern Felsefe'ye gelindiğindeyse fel-
sefe tarihinin iki önemli okulundan ilki
"Kıta Usçuluğu" na bağlı düşünürlerin be-
den sorununu genellikle töz metafiziği
çerçevesinde ele aldıkları, buna karşı di-
ğer okul "İngiliz Deneyciliği"ne bağlı dü-
şünürlerinse aynı soruna daha çok du-
yum ya da algı başlığı alunda bilgikuram-
sal bir çerçevede çözüm aradıkları görül-
mektedir. Çoğu kaynakta bu dönemin
kendisiyle başlatıldığı Descartes, kendin-
den önceki töz düşüncesi geleneğinde ö-
nemli bir kırılma gerçekleştirerek, res .-o-
gitaı/S olarak adlandırdığı düşünen tözün
186
karşısı~a res txleıısa olarak nitelendirdiği
bedensel/ cisimsel (uzam sal) tözü yerleş­
tirmiştir. Açıkça zihinsel olanı bedensel
olandan ayrı olarak düşünmeleriyle ö-
zünde "Descartesçı İkilik" üstüne kurul-
muş bütün öğretiler, Descanes'ın iki ayn
töz olarak tasarladığı zihin ile beden ara-
sındaki ilişkiyi açıklamada yaşadığı güç-
liiklerin hepsine konudurlar. Bu güçliik-
lerden kurtulmak amaayla önerilmiş, bii-
tünüyle birbirine karşıt savlar ileri süren
iki konum bulunmaktadır. Bunlardan ilki
her durumda beden ile zihnin aralıksız
bir etkileşim içinde olduğunu, koparıla­
mayacak bir içiçelikle birbirlerine bağlı
oldukla~ını savunan *etkileşimdlik'tir. Et-
kileşirncilikte bedende olan en ufak bir
kıpırtının dahi zihinde bir karşılığının
bulunduğu, aynı biçimde zihinsel olan
her şeyin de bedensel bir etkisi ya da
değergesinin söz konusu olduğu düşü­
nülmektedir. İkincisiyse, zihinsel olanla
bedensel olanın birbirlerine hiçbir etkide
bulunmaksızın .varolduklannı düşünen,
dolayısıyla da zihin ile bedeni iki ayn a-
lan olarak tasarlayan *koıııır11fttk'wr. Ko-
şutçulukta, zihinde olanlar ile bedende
olanlar arasında ilkece nedensel bir ilişki
kurmanın olanaksız olduğu düşünüldü­
ğünden, etkileşirnciliğin yapUğı gibi zi-
hinsel olanın bedensel karşılığını ya da
bedensel olanın zihinsel dcğergesini a-
raştıran her türden çabanın felsefi ba-
kımdan "kategorik yanlış" üstüne kurul-
duğu öne süriiliir.
Daha önce söylenenlerden de anlaşı­
lacağı gibi, felsefe tarihinde beden üs-
tüne yapılan çözümlemelerin önemli bir
bölümiinün, "bedensel duyumlar" diye
adlandırılan beden deneyimleri üstüne
yoğunlaşmak yoluyla gerçekleştirildiği gö-
rülmektedir. Geniş anlamıyla bedensel
duyum denince, gıdıklanma, kaşınma,
karıncalanma gibi bedensel etkilenimler;
aa, ağrı, haz gibi beden~el duygular;
yorgunluk, bitkinlik, güçlülük gibi be-
densel izlenimlerin konu olduğu oldukça
geniş bir bedensel duyuş yelpazesi anla-
şılmaktadır. Bu bağlamda pek çok fılo-
187
zof, bedensel duyumların dış dünyanın
duyu organlan aracılığıyla elde edilen al-
gılarından kesin çizgilerle ayrı bir yerde
durduklarını diifündüklerinden, beden-
sel duyumlan algılardan ayn kılanın bu
duyumlann duyulmakta olduğunun far-
kında.lığıyla birlikte oluşması olduğunu
öne sürmektedirler. Ôte yanda, bu genel
yaklaşıma karşıt bir görüş, her duyumun
kişinin kendi bedenine yönelik bir far-
kındalık kipine karşılık geldiğini ileri sür-
mektedir. Söz konusu görüşte, duyumlar
bütünüyle kişinin kendi bedeninin özel-
likleri ile durumlannı algılamasıyla özdeş
bir konumdadırlar. Ama her durum da
bedensel duyumlar, doğa bilimlerince te-
mellendirildiği biçimiyle maddi dünyanın
bir uzanası olarak görülen zihnin açık­
lanması çabası önünde ciddi bir sorun o-
larak durmaktadırlar.
Geçmiş felsefelerde "zihin ile beden
ikiliği" sorunu çerçevesinde sunulan gö-
rüşler dışında neredeyse bedene yönelik
kapsamlı bir felsefe yaklaşımı sunulma-
mış olması gerçeğine karşın, çağdaş fel-
sefede beden konusunun alabildiğine yo-
ğun bir ilgiye kaynaklık ettiği, beden
üstüne yapılan çalışmalarda patlama de-
recesinde bir araşın olduğu görülmekte-
dir. Nitekim XX. yüzyıl felsefesinde, be-
densel süreçlerin işleyişi ile düşünsel sü-
reçlerin işleyişi arasında üstünden atla-
namayacak bir bağlana olduğu düşün­
cesi geniş ölçüde olurlanmaktadır. Yine
bu bağlamda, dilci felsefelerden görün-
gübilimci felsefelere, post-yapısala felse-
felerden yorumbilgici felsefelere çoğu e-
leştirel üstfelsefe anlayışı, zihin ile beden
arasında ne amaçla olursa olsun belli bir
ayrım yapmanın felsefi bakımdan son
derece büyük yanlışlar doğurduğuna dik-
knt çekmektedirler. Sözgelimi varoluşçu
folscl'Cciler, kendisini en iyi davranışlarda
ııçığd vurduğunu düşündükleri bedeni,
bıı,k:ısıyln ya da başkasının beni'yle giri-
len ili~kinin temel belirleyeni olarak ye-
niden tanımlamaktadırlar. Bu bağlamda,
bc:ılen zihnimizin dışında, dışımızdaki
dünyanın parçalan olarak açıklanıp bir
beden
kenara bırakılabilecek bir nesne değildir.
Bu yaklaşım çerçevesinde özellikle göriin·
giibilimde yürütülen çalışmalar, geçmişten
gelen önyargılardan bağımsız olarak be-
deni kavramaya yönelik son derece de-
ğerli düşünceler ortaya koymaktadırlar.
Kuşkusuz bu düşünsel çizgi doğrultu­
sunda insan bedeni üstüne yapılmış en
ayrıntılı çtılışma Merle11u-Ponty'nin A(gı-
11m Gorii11giibili111i (1 %2) adlı yapıtıdır.
Merleau-Ponıy'nin dışımızdaki şeyleri al-
gılarken bedenin değergesi sorusu teme-
linde geliştirdiği beden açıklamasının ay-
n bir yeri bulunmaktadır. Merleau-Ponty
söz konusu beden açıklamasında, fizyo-
lojik bir kendilik olarak değerlendirilebi­
lecek "nesne1 beden" ile asla fizyolojik
bir kendilik olarak düşünülemeyen, de-
neyimlediğim biçimiyle bedenime karşı­
lık gelen "görüngüsel beden" arasında
bütün bir beden tasarımımızı değiştire­
<.-Ck denli önemli bir ayrım yapmaktadır.
Bu bağlamda bedenin belli bir uzam ke-
sitinde yanyana gelmiş organların topla-
mı olmadığını düşünen Merleau-Ponty,
"bedenim beni dünyaya açan, dünyada
bana belli bir durum aldırandır" tümce-
sinden de görülebileceği gibi insan bede-
nini asla cisimsclliğc indirgenemeyecek
bir düzlemde yeniden yapılandırmakta­
dır. Merleau-Ponty'nin açıklamasına gö-
re, bedenin algılayışı ya da beden yoluyla
algılama kafanın içerisindeki bir bakış a-
çısından deneyimin salt edilgen bir yolla
alımlanmasına bağlı bir alıcı konumuııdıı
gerçekleşmez. Bedensel varoluş, varolu-
şun olmazsa olmaz bileşeni olması ne-
deniyle, duyu organlan taşıyan, bu or-
ganlar aracılığıyla dünyayı değişik biçim-
lerde algılayan bir edilgenlik olarak tasar-
lanamaz. Tersine, devinim ile uzam far-
kındnlığının canlı bireşimcisi olarak hep
etkin bir durumdadır. Bu anlamda kişi­
nin bedenini algılayışı, özne ile nesne ay-
nmı yaparak bunları birbirinden koparan
"dönüşlü düşünme" geleneğine karşı ye·
ni bir felsefe bakışıyla yaklaşmayı gerekli
kılmaktadır.
Beden konusu üstüne yapılan çalış-
beğeni
malar, özellikle XX. yüzyılın ikinci yan-
sında ortaya konmuş post-yapısalc;ı pra-
tikler ile postmodem yazın ya da sanat
ürünleriyle son derece değerli yeni açı­
lımlar kazanmıştır. Kuşkusuz beden üs-
tüne yapılan çalışmaların doğasında mey-
dana gelen bu kırılmanın en temel ne-
deni, öteden beri birtakım metafizik, etik
ve varlıkbilgisel varsayımlar doğrultusun­
da anlaşılan bedenin, toplumsal, tarihsel
ve kültürel etmenlerin etkisiyle değişen
bir kendilik olduğunun kuşkuya yer bı­
rakmayacak bir açıklıkta tanıtlanmış ol-
mas1<lır. Bu bağlamda, post-yapısala fel-
sefe çerçevesinin, bedeni nasıl temsil et-
tiğimize, bedeni nasıl kurduğumuza yö-
nelik getirdiği çözümlemelerle beden an-
layışımıza yönelik önemli katkıları bu-
lunmaktadır. Söz konusu çerçevenin ön-
de gelen düşünürlerinden Foucault yap-
tığı kazıbilim çalışmalanyla, insan bede-
ninin salt biyolojik olarak verili bir ken-
dilik olmadığını, her durumda toplumsal
olarak kurulup yapılandığını açıklıkla gös-
termiştir. Foucault ayrıca bedene yönelik
yazdığı soykütüklerde, cinsellikten kapat-
maya, disiplinden denetime değişik ikti-
dar pratikleriyle !>edenin nasıl yapıldığını,
söylemlere işlemiş iktidar/bilgi rejimle-
rince bedensel deneyimlerin nasıl yeni-
den üretildiğini ortaya koymuştur. Ayn-
ca bkz. Foucault, Michel.
beğeni (İng. tastr, Fr. uıil", Alm. ges'h-
1111Xle; Lat. gıtılNı] En genel anlamda "gii-
zel'" ile "çirkin"i birbirinden ayırabilme
yeteneği; estetik olanı tanıyabilme, "es-
tetik nesne"yi seçebilme yetisi. Belirli
sanat ve doğa nesnelerinden haz alma
yeteneği; sanat ve doğa nesnelerini oluş­
turan öğeleri saptama ya da bunların be-
lirli özel niteliklerini ayırt etme yetisi.
"Belirli sanat ve doğa nesnelerinden
haz alma yeteneği" olarak beğeni tanım­
laması daha çok David Hume ile lmma-
nuel Kant'ın yapıtlarında karşımıza çık­
maktadır. Estetik deneyimlerin ve dü-
şüncelerin yerinin beğeni olduğunu öne
süren Hume'a göre, bu yetenek yalnızca
188
birisinin "bu çiçek güzel" diye savlaya-
bilmesinin nedenini vermekle kalmayıp
"beğeni ölçütü" diye adlandırılan şeyin
deneysel temellerini de sağlar. Kant gü-
zelliğin temelde beğeninin uygulanışı sı­
rasında deneyimlendiğini olurlasa da be-
ğeninin uygun bir şekilde uygulanıp uy-
gulanmadığını belirleyecek. herhangi bir
deneysel sınamanın ya da ölçütün bu-
lunduğunu kabul etmeye yanaşmaz. Kant
bir yandan "beğeni yargısı" nın nesnel bir
yargı olmadığının üzerinde dururken, bir
yandan da "beğeni yargılan"nın insanın
mantıksal ve nesnel yargılar diye adlan-
dırdığı yargılar da dahil olmak üzere her
türden yargıda bulunma yeteneğinin eş­
siz ve temel bir örneği olduğunu ileri ~ü­
rer. Hume ise bir başka yerde, beğeniyi
"sanat ve doğa nesnelerini oluşturan ö-
ğeleri saptama yeteneği'" diye tanımla­
maktadır.
Beğeni X.X. yüzyılın ortalarından baş­
layarak genellikle sanat ve doğa nesnele-
rinin belirli özel niteliklerini ayırt etme
yeteneği olarak tanımlanmaya başlanmış­
tır. Bir anlamda Kant ve Hume'un sa-
vundukları beğeni anlayışının bir almaşı­
ğını oluşturan bu beğeni anlayışı, "este-
tik özellikler diye adlanclırılan güzellik,
incelik, ölçülülük, orantı vb.nin değer­
lendirmeye alınan nesnelerde bulunan
gerçek nesnel özellikler olsalar da ayın
edilebilmek için özel bir yeteneğe gerek-
sinimleri vardır" yollu düşünceye dayalı­
dır.
Ahlakta karakter ne denli önemliyse,
estetikte de beğeni o denli önemlidir. Ev-
rensel bir beğeni ölçütünün söz konusu
olup olamayacağı çok sık tartışılmış ve
halen de tartışılan bir konudur. Sözge-
limi kimi çağrışımcı felsefeciler güzellik
kaynaklarının çok boyutlu doğasından
ötürü böyle bir ölçüt için herhangi bir
gerçek evrenselliğin söz konusu olama-
yacağını ileri sürerlerken, idealist düşü­
nürler güzelliğin evrenselliğini savunarak
evrensel bir ölçütün bulunduğunda ısrar
etmektedirler. Aynca bkz. estetik; gü-
zel-Iik. ·
189
Bekriftlik Yaşamöyküsü efsaneleştirile­
rek alwırtla.n Hacı Bektaş Veli'nin dü-
şünceleri etrafında tilmizi Balım Sultan
tarafından XV. yüzyılda kurulan derviş
tarikatı. Hacı Belwış Veli, XIII. yüzyılda
Anadolu'da yaygın olan Şü-Bittni inanç
çizgisinin bir temsilcisidir. Yüzyılın ilk
yansında Horasan'dan Anadolu'ya göç
eden Haa Bektaş, burada Türkinenlerin
başlattığı dinsel-siyasal bit hareket olan
Babai Ayaklanması'na tanık olmu~r. A-
yaklanmanın basttnlmasından sonra Ba-
bailerin bir bölümünü çevresinde ,topla-
yarak düşüncelerini yaymaya başlar. Ger-
çekte Türk derviş geleneği özniteliklerini
iinlü mutasavvıf Ahmed Yesevi'den al-
mış; onun öğretilerinden etkilenmiştir.
Bektaşilik ise Şamanlık gibi İslim öncesi
öğretilerle İslimi öğretileri birleştirme
becerisini g.österit. Bit yanıyla Şiiliğin bir
kolu olan ve On İki İmam öğretisini
sürdüren Bektaşilik, diğer yandan içinde
Hıristiyan öğcler de barındınr. Bektaşiler
şeriat, tarikat, marifet ve hakikat olmak
üzere dört kapı olduğuna; sırasıyla iba-
det, niyaz, adak ve wslat inançlanna
uyanların bu dört kapıdan geçerek Tan-
n 'ya kavuşacağına inanır. Bektişilik bir-
leştirici yapısıyla Anadolu'nun her yerine
yayılmış; .zamanla Yeniçeri Ocağı içinde
hakim konuma gelmesiyle Osmanlı Dev-
leti'ndeki siyasi etkisi ve gücü de oldukça
üst. düzeyde olmuştur. Aynca bkz. ta-
savvuf. ·
bclidenim (İng. Jettr111İ1taJİIJır, Fr. dittr111i-
11tılio11; Alın. beılimmH1tg,faıtse1Zf111f;,
Lat. Je-
ım11i11alio;es. t. ıa.Ji11] Bir şeyin, bir varlı­
ğın ya da bir kavramın doğasını açık hale
getiren, bir şeyi her ne ise o yapan, sı­
nırlarını çizip belirleyen özellik; bir olgu
ya da görüngünün ancak diğer bir olgu
y;ı da görüngüyle bağlantılı olarak ortaya
çıkması. Mantık yönünden bit kavramın
•ıımuılaştırı!mak üzere, genel nitelikleri-
11111 k;ıpsamının daraltılması. Ahlik fclse-
lrıi bakımından bir davranışın, bir eyle-
min ya <la olayın, çoğunlukla nedensellik
bııgıylıı sınırlanması, saptanması: "isten-
belirlenimcilik (belirlenmişçilik)
cin belirlenmiş olması." Aynca bkz. be-
lirlenimcilik; belirlenmezcilik.
belirlenimcilik (belirlenmitçilik) (İng.
tletenJ1İ1timr,
Fr. Jitef711İllİnltr, Alm. Jetef'flli-
llİS111Hr, es. t. kabtueJ A ynm gözetmeksi-
zin dünyadaki tüm olaylann daha önce
gerçekleşmiş başka olayların sonucu ol-
duğunu, söz konusu bu olayların zorla-
masıyla yeni olayların oluştuğunu savu-
nan görüş. Olaylar arasında nedensellik
ilişkisi olduğunu savunan belirlenimci-
likte gelecekte ortaya çıkacak olaylar, geç-
mişte ortaya çıkmış olaylann kesinliği ve
değiştirilemezliği oranında kesin ve de-
ğiştirilem1:2 olaylardır. Böylelikle, Wil-
liam James'in "demirden evren" dediği
büyük bir bütünlük sergileyen bu evren-
deki her '-ey olması gerektiği gibi olur;
başka türlü bir gelecek beklenemez. Be-
lirlenimciliğin felsefe açısından önemi,
insanların da evrenin her yerinde ve her
olayında varolduğu düşünülen bu düze-
nin bir parçası olup olmadığı noktasında
düğümlenmektedir. İnsamn davranışlan­
nın, kararlarının belirlenimci bir evrenin
koşulları alttnda özgürce ortaya konma-
sının beklenemeyeceğinden hareketle in-
san istencine ayrıcalıklı bit yer açma ça-
bası felsefe tarihi boyunca canlılığını ko-
rumuştur.
xvıı. yüzyıldan başlayarak filozoflar,
belirlenimcilikle ilgili savlanru, zamanın
en iyi fizik kurarnlannı dayanak göstere-
rek giiçlendimıcye baslarlar. Bu çerçe-
vede Newtoncu fiziğin, özellikle onun
yerçekimi anlayışının oynadığı rol kayda
değerdir. Newtoncu fizikte kuvvetin ve
kütlenin bilinmesi ivmenin hesaplanma-
sını, dolayısıyla hareketin nasıl oluştuğu­
nun açıklanmasını sağlar. Bir saat gibi u-
kır ukır çıılışan böylesi bir evrende kıı­
ramların sonuçlannın öngörülmesi belir-
lenimciliği güçlendirir. Laplace, Newton·
cu fiziğin belirlenimci olduğunu ileri sür-
mekle kalmaz; bclirlenimciliği ilkin ne-
densellikle daha sonr-.1 öngörme kavram-
lanyla tanımlamaya girişir. Sonuçta, ev-
renin şu anki durumu geçmişin ürünü
belirlenmezcilik (belirlenmemişçilik)
olarak değerlendirilirken, geleceğin ev-
renini ise bugünün belirlediği görüşü pe-
kişir. Ancak, XX. yüzyılda parçaok ve
görelilik kuramlarının klasik fiziği yerin-
den etmesi belirlenimciliğin konumunu
önemli oranda etkiler.Newtoncu kuram-
ların ıersine eğitimli kamuoyu bu kuram-
ları hiçbir zaman bütünüyle sindireme-
miş olsa da genellikle görelilik kuramırun
belirlenimcilik yanlısı, parçacık kuramı­
nın ise belirlenmezcilik yanlısı .olduğu
düşünülür.
Belirlenimcilik, olanaklı tek bir evren
tarihi olduğunu ileri süren her türden
metafizik öğretiyi adlandırmak için de
kullanılır. Sözgelimi, her olayın nedeni
olduğunu ileri sürerek tüm koşullar ve
tüm doğa yasaları bilindiğinde evrenin
geleceği üzerine öngörüde bulunmak bi-
limsel belirlenimciliktir. Buna ek olarak,
Tanrı'nın evrendeki her şeyi kusursuz
bilgisiyle tasarladığını, her şeyin O'nun
çizdiği yönde olduğunu öne süren tanrı­
bilimsel bdirlenimcilik ile mantıksal doğ­
ruların üzerine tarihsel düzenin zorunlu-
luğunu oturtan mantıksal belirlenimcilik
anılabilir. İnsanın çabalarından ya da is-
teklerinden bağımsız olarak her şeyi be-
lirleyen güçler olduğunu savlayan yazgı­
alığı belirlenimciliğin bir türüymüş gibi
düşünenlere, belirlenimciliğin insanın ça-
balamasını göz ardı etmediği vurgulana-
rak karşı çıkılır. Ancak, insanın davra-
nışlarının birtakım etkenlerce önceden
belirlenmiş olduğu düşüncesi, belirlenim-
cilik ile özgür istenç çatışmasını. doğur­
muştur. Ayrıca bkz. belirlenmezcilik.
belirlenmezcilik (bel~lenmemişçilik)
~ng. i11deıermi11u111; Fr. indeıermi11u111e; Alm.
i11deıe1111inü11111r, es. t. /a-icdln'11e] Dünyada
olup bitenlerin daha önceden meydana
gelen, öncüleyici olaylar, birbirini doğu­
ran nede.nler tarafından belirlendiği us-
lamlamasını yadsıyarak dünyada olup
bitenlerin birbirinden bağımsız olduğu­
nu, birbirini izleyen olaylar arasında ne-
densel bir bağlantı bulunmadığını savu-
nan görüş.
190
Belirlenimciliğin tam karşıt kutbunu
oluşturan belirlenmezcilik, "belirlenim''
düşüncesinin anlaşılması araalığıyla daha
iyi ortaya konabilir. En genelde belirle-
nimcilik evrendeki bütün olayların ve
durumların daha önceki durumlar ve i-
lişkiler tarafından belirlendiğini savunur:
her olayın olmasını sağlayan, onu önce-
leyen yeterli nedenleri vardır. Nedensel
açıklamanın düzenliliğini benimseyen be-·
lirlenimciler, bir E olayının meydana ge-
lişinin C olayının meydana gelişinden çı­
karsanabileccğini, her E olayı için onu
önceleyen bir C olayının söz konusu ol-
duğunu öne sürerek temel bir görüş o-
luşturmuşlardır. Buna karşı belirlenmez-
cilik görüşü, olayların kendilerinden ön-
ce gelen olaylar ya da nedenler tarafın­
dan belirlenmediğini savunur. Kimi fel-
sefeciler "belirlenmezcilik" terimini ge-
lecekteki olayların ilkece kestirilemez ol-
duğunu savunan görüşü nitelemek için
kullanmaktadırlar.
Belirlenmezciliğin çok basit bir uyar-
lamasına göre, evrenin bir yerinde bir o-
luşum belirlenimcilik savını çiğnediği sü-
rece belirlenimciliğin yanlış olduğu doğ­
rudur. Belirlenmezciliğin daha güçlü bir
uyarlaması ise dünyanın herhangi bir
zamandaki durumunun dünyanın daha
önceki ve sonraki durumundan bütü-
nüyle bağımsız olduğunu ileri sürer. Bir-
birini izleyen olaylar hiçbir biçimde ne-
densel olarak bağlantılı değildir; yalnızca
birbirini izleyen olaylar söz konusudur, o
kadar. Bclirlenmezciliğin bir başka uyar-
laması da uzay ve zamanda belirlenimci-
liği çiğneyen, onu yanlışlayan pek çok
olay olsa da bu olayların dünyanın daha
önceki durumlarından bütünüyle bağım­
sız olması gerekmediğini savunur. Bu gö-
rüş belirlenme ve belirlenmeme derece-
lerine izin verir. Sözgelimi dünyanın on
dakika önceki durumu sizin tam yerinizi
belirlemese de sizin belirli bir çevrede
olmanız için yeterli neden olabilir. Buna
göre bir şey bir kişinin eylemini (örneğin
ev~ yürüyerek gidip gitmeyeceğinı) genel
bir biçimde belirlese de bu durum o ey-
191
lemi yaparken kişinin seçeceği yolu (ör-
neğin kişinin evine Güvenlik Caddesi'n-
den mi yoksa Hoşdere Caddesi'nden mi
yürümesi gerektiğinı) belirlemesini ge-
rektirmez. Beliıleıunezciliğin bu ilginç u-
yarlaması davranışlarımızın hiçbir man-
tık ve anlam içermeyen kararsız davra-
nışlar olduğunu savlıyor değildiı:. Yalnız­
ca evine yürümek için bir nedeni olan
kişinin bir yolu diğerine yeğlerken ne iyi
bir nedeni ne de önceden belirlenimi ol-
mayabilir demektedir.
Belirlenimcilik ve belirlenmezcilik ıar­
ıışmasırun ahlak felsefesinde ayrı bir yeri
bulunmaktadır: "Evren önceden belirlen-
miş bir dizge gibi hareket etmekteyse, ·
iıısarun özgürce eylemde bulunması ola-
naklı mıdır?"; "Eğer yapıp ettiğim her
şey daha önceki olaylar tarafından belir-
leniyorsa, eylemim nasıl benim özgür se-
çimim olabiliyor?''; "Şu andaki davranı­
şım ben doğmadan önceki şeyler tara-
fımlan düzcnlcnmişse, eylemlerimi de-
netlemekte özgür olduğum düşüncesinin
ke8inlikle bir tür yanılsama olması ge-
rekmez mi?'' ... Belirlenimcilik (belirlen-
mişçilik) ile belirlenmezcilik (belirlenme-
ınişçilik) karşıtlığı ahlak felsefesi tari-
hinde bu türden sorular Ü7.erinden iş­
lenerek "özgür istenç'' tasannuna yöne-
lik tartışmalara kaynaklık edegelmiştir.
Ahlak felsefesinde bcliılenimci bir dün-
y-.ula özgür bir eylemin olamayacağını sa-
vunan felsefeciler "bağdaşmazcılar'' ola-
r• k bilinmektedir. Ôte yanda özgür ey-
lemin varolduğunu savunup da bundan
ılünyarun belirlenemez olduğu sonucunu
çıkımınlar "özgürlükçüler" olarak anıl­
makıayken, belirlenimciliği onaylayıp, öz-
KÜr eylemin yalnızca bir yanılgı olduğu
~nmıc~ına varanlar "katı belirlenimciler"
ıliyc aıllandırılırlar. Buna karşı özgüı:lü­
Aün belirlenimcilik altında da olanaklı ol-
ıluğunu savunan "bağdaşırcılar" -kimile-
yin "ılımlı bclirlcnimciler'' diye de anılır­
lıır- da ayrı bir cepheyi oluşturur. Aynca
bkz. belirlenimcilik.
belit bkz. ilksav.
bellek
bellek ~ng. memory; Fr. mimoire; Alm. ge·
dikhtııi.r, Lat. mımoıia; es.t. Mftıı:a] Geç-
mişte yaşananları gerçek somut varlıkları
olmadığı halde tasanmlan, imgeleri, gö-
rüntüleri yoluyla şimdiye çağırarak dü-
şüıuneyi sağlayan zihinsel işlev; dene-
yimleri, duyumları, izlenimleri, algıları,
kavrayışları yeniden canlandırmak üzere
saklayarak tutma yetisi; geçmişi şimdiye
taşıma gücü; geçmişte tanık olunanların
saldarup tutulduktan varsayılan zihinsel
yer; gerek bilginin gerekse kişisel özdeş­
liğin ("ne olduğumuzun') oluşum süre-
cinin özsel bileşeni; anımsayan öznenin
geçmişte algıladığı nesnelere, yaşadığı de-
neyimlere, kavradığı gerçeklere ilişkin
bilgi halini almanuş görüsü; geçmişte ya-
şanmış bilinç durumlarını şimdideki bi-
linç durumlarına taşımayı sağlayan far-
kındalık; zamanı kurduğu, zamanla giri-
len ilişkiyi belirlediği düşünülen iç zaman
yaşantısı.
Bellek üzerine y-dpılan felsefe incele-
melerine kabaca bir göz atıldığında, bir-
birinden ayn iki tür belleğin varlığından
söz edildiği görülmektedir. Buna göre,
bellek yoluyla arumsayan kişinin anını­
samalan salt kendi zihinsel yaşantılarıyla
yani duygularıyla, duyumlanyla, bilinç du-
rumlanyla ilintiliyse "içebakışlı arumsa-
ma" ya da "içebakış belleği" diye adlan-
dınlmaktadır. Öte yanda, anımsayan öz-
nenin anımsamaları bütünüyle kişinin
kendinden bağımsız olarak zihnin dışın­
daki olaylar, kişiler ya da nesneler üstüne
kuruluysa buna "algılı anımsama" ya da
"algılayış belleği" denmektedir. Yine bel-
lek incelemelerinde sıkça yapılan bir i-
kinci ayrım ise, anımsamakta olunduğu­
nun bilinciyle kendisini gösteren "açık
bellek" ile farkında oluıunaksızın anım­
sama sürecinin alttan alta işlediği "örtük
bellek" arasındadır. Bellek üzerine kafa
yoran pek çok felsefeciye göre, açık bel-
lek ussal bilinçiçi anımsama bellcğiyken,
buna karşı örtük bellek usdışı ya da bi-
linçdışı arumsama belleğidir. Daha çok
ruhbilim yönelimli felsefe metinlerinde
karşılaşılan bir başka aynın da "kısa sü-
bellek
reli bellek" (KSB) ile "uzun süreli bel-
lek" (USB) ayrımıdır. Buna göre, KSB
yaşanan bir deneyimin kendisi ile anım­
sanması arasındaki sürenin kısa oluşuna
bağlı olarak tanımlanırken, buna karşı
USB aynı sürenin uzun oluşuna bağlı o-
larak belirlenmektedir. Ancak bu nokta-
da sürenin "kısalığı" ile "uzunluğu"nun
neye göre belirleneceği konusunda ya-
pılmış araştırmalar arasında belli bir gö-
rüşbirliği bulunmadığı, bu alanda birbi-
rinden değişik pek çok ölçütlen~irmenin
yapıldığı gözlenmektedir.
Bugünün bakış açısıyla bakıldığında,
felsefe tarihinde bellek üstüne yapılmış
yığınla çalışmanın iki ana bellek kuramı
altında toplanarak ele alınabileceği gö-
rülmektedir: (i) "imgeci bellek kuramı";
Qi) "tasarımcı bellek kuramı". Çok genel
bir deyişle bu iki kuram çerçevesinde ya-
pılan hemen bütün çalışmaların, iki te-
mel soruya yanıt aradıkları söylenebilir.
Bunlardan ilki, ''Bellek neden meydana
gelmektedir, belleğin özsel bileşenleri ne-
lerdir?" sorusu uyarınca belleğin varlık­
bilgisel temellerini araştırırken, buna kar-
şı ikincisi "Belleğe dayalı olarak bir şeyi
bilme süreci nasıl işlemektedir, bellek bil-
gisinin öteki bilgiler önünde değergesi
nedir?" sorusu doğrultusunda belleğin
bilgikuramsal temellerini soruşturmakta­
dır. Açıkça görüleceği üzere, her iki yak-
hışım da bütünüyle saltık:çı nesnel temel-
ler bulma arayışıyla yola koyulmuş fel-
sefe izlenc-eleridir.
Tarihe damgasını vurmuş eski büyük
uygarlıklardan kalma metirılere dönüldü-
ğünde, örneğin Çin ve Hint felsefeleri-
nin temel anlayışlarının görülebileceği iki
yerleşik özlü bilgiler kitabında, "bellek",
"anımsama" (rrmini.rana), "zihne geri ça-
ğırma" (rr.TJ/fe,lion) gibi kavramlara bire-
bir karşılık gelen tek bir sözcük olsun
bulunmayışı oldukça ilginç bir durum o-
larak karşımıza çıkmaktadır. Kuşkusuz
doğulu toplumhırda bellekle ilgili Avrupa
dillerindeki sözcüklerle aşağı yukarı eşle­
nebilecek sözcükler yok değildir. Bu an-
lamda doğulu bir kişi de bir süre önce
192
neler yaptığından konuşmakta, çocuklar
bir önceki gün nder yaptıklannı arka-
daşlanna coşkuyla anlatmaktadırlar. Ne
var ki bir felsefe terimi ya da sorunu ola-
mk bellek, anlığın işleyişi, bilginin elde
edilmesi, deneyimin olanaklı kılınması
bağlamında ancak baiılı kültürlere, onla-
nnda belli dönemlerine özgü bir konu
başlığıdır. Nitekim Batı felsefesine dö-
nüldüğünde, Sokrates öncesi fılozoflar­
dan elimize kalan sınırlı sayıdaki frag-
manda aynı Doğu uygarlıklarında olduğu
gibi tek bir yerde olsun belleğin sözünün
edilmediği görülmektedir. Öyle ki Ho-
meros'un şiirlerinde gövdelenen söylen-
se! felsefenin egemenliği boyunca bellek
konusu, ne Homeros'un kendisince ne
dönemin filozoflarınca ne de bir başka­
sınca ele alınıp enine boyuna tartışılmış
bir konu değildir.
Felsefe öncesi dönemlerde us belir-
lenimli bilince karşı bir konumda bulu-
nan arkaik: bilinç, şeyleri bambaşka bir
yolla kavradığı gibi, ussal bilincin anla-
makta bir hayli güçlük çekeceği .türden
bir bellek tasarımı içermektedir. Arkaik
bilinç durumu açıkça, bir ilkeden bir
başka ilkeye, bir başlangıç önermesinden
bir sonuç önermesine varmak adına iş­
letilen gidimli düşünme kipine bütünüyle
yabancıdır. Buna karşı söylenbilgisel a-
çıklamaların betilerle bezeli dilince örü-
len arkaik kavrayış biçiminde yapılan
açıklamalar, ortakgörüye dayalı düşünce­
lere, ussal kavramalara, hergünkü dünya
deneyimlerine bağlı olmaktan çok, do-
ğaüstü güçlere, usdışı imgelere, tanrısal
öğelere başvurmak yoluyla somut kendi-
liklere öykünmeye dayanmaktadır. Bu o-
lağandışı bilinç durumunun bellek üs-
tünde son derece önemli içerimleri ol-
duğu kuşku götürmeyen bir gerçektir.
Arkaik bilinç belleğinin, özellikle bütü-
nüyle başka bir ben tasarımıyla, alabildi-
ğine farklı bir zaman duyumuyla çalışı­
yor olması nedeniyle, bir yandan kişinin
kendi "özel belleği"yle ilişkisi, öbür yan-
dan "evrensel bellek"in işleyişi üzerin-
deki içerimleri de düşünüldüğünde, bü-
193
tünüyle modem biı: zihnin kavrayış ala-
nının ötesinde olduğu üstünden atlana-
mayacak bir gerçektir. Daha açık biı: de-
;işle, kişinin nasıl biı: bellek deneyimi ol-
duğu bütünüyle hem kendisini hem de
zamanı nasıl deneyimlaliğinden ayrıla­
. mayacak bir konudur. O nedenle Sokra-
tes öncesi felsefede ne türden bir bellek
anlayışının geçerli olduğunu kavrayabil-
mek için öncelikle yapılması gereken, bu
dönemin zaman ile ben tasarunlarını a-
çıklığa kavuşturmaktır. Sokrates öncesi
dönemin fılozotlanrun arkaik zaman ta-
sanmları için öncelikle vurgulanması ge-
rekense, aynı zincirin üç ayn halkası ola-
rak zamaıu "geçmiş", "şimdi", "gelecek"
diye üç zaman kategorisine bölümleyen
çizgisel modem zaman tasarımından bü-
tünüyle ayn olduğudur.
Sokrates ö.ncesi felsefenin kapanışıyla
birlikte, Platon'un Sokrates'"m ağzından
rdZlya aldığı söyleşirrılerde, Homerosçu
şürlerin doğrııluk/hakikat önünde son
<lerec tehlikeli görülmı;sine yönelik ola-.
nık ortaya konan düşünceler bağlamında
ııecmişle ııirilen ilişkiye bağlı olarak bel-
lek konusu felsefenin gündemine gir-
nıişıir. Platon bundan bir adım daha ile-
riye giderek, Thtoitetos ile P/Jikbo.r söyle-
şimlerinde felsefe tarihinde bellek üstü-
ne yapılmış ilk gidimli, ussal, diyalektik so-
ruşturmayı dillendirmiştir. Özellikle Pla-
ıon'un Thtoitetoı başlıklı söyleşiminde bel-
lek, daha önceki deneyimlerin insan ru-
hunu ka7.ınması, dah:ı önce olmuş olanın
iz bırakması eğretilemesi doğrultusunda
ılüşliniilmektedir. Platon'un duyu dene-
yinin yetersizlikleri olmaksızın bilginin a-
nımsıınarak elde edildiğine yönelik açık- -
bıması, felsefe tarihinin bilinen ilk bilgi
açıklaması olduğu denli, belleğe yönelik
ilk felsefe kavrayışı olması bakımından
''" önemlidir. Bu çerçevede Platon'un
konuşturduğu Sokrates en başından beri
bilginin anımsama olduğunu savunmak-
la<lır. Şimdide yaşanan duyumların bilgi
ütttme yetisi taşımadıklannı ileri süren
Sokrates, bütün bilgilerin doğumdan ön-
<'.e insan ruhunda bulunduklarını, ancak
bel.ek
yeryüzüne gelişle birlikte hepsinin yeni-
den anımsanana dek unutulduklannı dile
getirmektedir. Plat.oncu bakış bu konuda
insanların geçmişteki yapıp· etmelerini
önemli bulan Homerosçu geleneği bü-
tün bütün reddettiği gibi, temellerine yer
etmiş eril bellek. tasanmından dolayı ço-
cuklara temel bilgilerin kazandınlmasıyla
yükümlü olmalarına karşın kadınlan da
dışlamaktadır.
Bellek konusunun, Platon'un bütün
bir felsefe dizgesi düşünüldüğünde, di-
ğerleri araıunda herhangi bir felsefe so-
runu olarak incelenmediği, hemen bütün
felsefe açıklamalannda çok özel biı: yer
tuttuğu görülmektedir. Nitekim Platon
gerek felsefenin gerekse fılozofun baş­
lıca ödeVini insanlara unuttuktan bilgileri
yeniden anımsatma olarak tanımlarken,
bu taıunu felsefeciyi "ebe"ye felsefe yap-
mayı da "doğurtma"ya benzeterek te-
mellendirmiştir. Temelde Sokratesçi di-
yalektik yöntem, eıkin bir anımsatma
yöntemi olar:ık, yeryüzüne gelinmesiyle
unutulan idealar dünyasının gerçeklerini
insanlara yeniden anımsatmak için belle-
ğin çalıştınlması amacı üstüne kurulmuş­
tur. Buradaki felsefi öykülemede Platon
açıkça "bilmek" ile "anımsamak" edim-
leri arasında yakın bir bağlantı olduğunu
ileri sürerek, bilme sürecinin aıumsama
süreciyle özdeş olduğunu, dolayısıyla bel-
leğin en temel bilme yetisi olduğunu sa-
vunmuştur. Platon'un bilgiyi belleğin ö-
teki yüzü, buna karşı belleği de bilginin
öteki yüzü olarak dillendirmesi, kuşku­
suz felsefe tarihinde bellek konusuna du-
yulan yoğun ilginin de ana nedenlerin-
den biridir. Gerçek bilgiye, şaşmaz ke-
sinlikte doğruya ulaşmak adına özünde
Platoncu· biı: izlenceyle bellek konusu
üstüne eğilinmesi, felsefe tarihinde uzun
bir süre boyunca geçerliliğini koruyan
bilgikuramsal yönelimli bellek araştırma­
lan çerçevesinin yapdanmasına yol aç-
mış~. Bu bağlamda Platon'un Phattlmı
(274d-275c) söyleşiminde biı: Mısır söy-
lenine atıfta bulunarak anlattığı bir öy-
künün, Platoncu bellek anlayışını daha
bellek
iyi kavramak bakınundan kilit değerde
bir önemi bulunmaktadır. Dönemin Mı­
sır kralı, insanlık için devrim değerinde
"yazı" diye yeni birşey bulduğunu düşü­
nerek ödüllendirileceği inancıyla kendi-
sine başvuran bilgini, bulduğu şeyin ya-
rar getirmekten çok insanlık için büyük
bir tehlike içerdiği düşüncesiyle cezalan-
dırmıştır. Rivayete göre.Kral, yazı'run in-
sanların belleklerini tcmbelleştireceğini,
dolayısıyla da insanların belleklerini ça-
lışunnaktan giderek vazgeçeceklerini ge-
rekçe göstererek, yazı denilen bu bellek
uyuşturucusunun bir an önce yok edil-
mesi emrini vermiştir.
Platon, bütün bir felsefesi üzerinde
bağlayıcı bir konumdaki bellek konusuna
yönelik bu genel yaklaşımdan ayrı olarak,
Philebos söyleşiminde belleğin en temel
işlevlerinden birinin duyurnlan depola-
}".ı.rak korumak olduğunu savlamaktadır.
Savını temellendirmek amacıyla "bellek"
ile "zihne geri çağırma" (~'olltı:titm) ara-
sında bir ayrım yapan Platon, zihne geri
çağırmanın bütünüyle bedenden bağını­
sız olduğunu, buna karşı belleğin bütü-
nüyle ruhun bedenle girdiği ilişkiden do-
ğan bir etkinlik olduğunu belirtmektedir
(PmkbOJ, 34b 6-8). Platon'un bu usavu-
rumuna göre, bellek duyumu düşünülür
bir konu kılarak aynı anda duyumu da
olanakh kılmaktadır. Platoncu çözümle-
menin bakış açısıyla, bellek duyumu ola-
naklı kıldığı gibi. kavrama yetisine işle­
mesi için gereken zihinsel malzemeyi ya-
ni imgeleri de sunmaktadır. Platon'un a-
çıkça belirttiği üzere, ruhun etkinliği bel-
lek aracılığıyla duymanın kaçınılmaz bir
gereğiolduğundan, bellek "duyumun ko-
runması" olarak tantrnlanmaktadır (Phi-
kbos, 34a l O). Bellek, olanaklı bütün be-
densel deneyimleri yorumlayarak, yalnız­
ca şimdide bedenin yaşadığı duyumu de-
ğil, hem geçmişte yaşadığı duyumları
hem de gelecekte yaşayacağı duyumları
olanaklı kıldığı için felsefi bakımdan be-
denden daha önce gelmektedir. Kuşku­
suz Pl.aton'un bellek karşısındaki bu ge-
nel duruşu, her durumda bedenin karşı-
194
sında ruha tanınan önceliğin doğal bir
sonucudur. Nitekim Platon'un gözünde
"güçlü belleği var denince" bundan an-
laşılması gereken, bedene yönelik bir
güçlülükten çok zihne ya da ruha yönelik
bir güçlülük halidir.
Ne var ki Platon'un öğrencisi Aris-
toteles, pek çok konuda olduğu üzere
bellek konusu bağlamında da ortaya at-
tığı sorularla, gerçekleştirdiği çözümle-
melerle, sunduğu açıklamalarla tarihin bi-
linen ilk di~geli bellek felsefesini kur-
muştur. Nitekim Platon'un tarihin ilk u-
sa yatkın bellek açıklamasının hemen ar-
dından Aristotcles, De Memorin (Bellek
Üstüne) başlıklı İncelemesinde doğrudan
belleğin nasıl işlediğine yoğunlaşarak, et-
kileri modem felsefe dönemine dek sü-
recek bir bellek anlayışının temellerini
atrnışur. Platon'un bellek açıklamasının
ayrıntılı bir eleştirisi olarak da görülebi-
lecek bu çözümlemesinde Aristotelcs, ol-
dukça karmaşık bir bellek anlayışı ortaya
koymakla birlikte, iki temel usla mlamada
bulunmaktadır. Bunlardan ilki, belleğin
her koşulda geçmiş deneyimlerle sınırlı
bir konu olduğunu ileri sürerken, ikincisi
Platon'un düşündüğünün tersine belle-
ğin zihinle ilgili olmayıp bütünüyle du)
yum alanına özgü bir etkinlik biçimi ol-
duğunu savunmaktadır. Aristoteles ilk us-
lamlama bağlamında belleği geçmiş de-
neyimler yoluyla tanımlarken, geleceğin
yalnızca kestirim ile beklentinin konusu
olabileceğini, şimdinin ise <luyu algısı ile
düşünmenin konus.u olduklaıını belirt-
mektedir (De Memoria 1, 449b 10-13).
Aristoteles açıkça bu noktada Platon'un
karşısına tam anlamıyla gözleme dayalı
bir kanıtla çıkmaktadır: Platon'un söyle-
diği gibi bellek zihnin bir işlevi olsaydı,
hayvanların hiçbir biçimde bellek taşımı­
yor olmaları gerekird~ oysa yakından ba-
kıldığında hayvanlar, özellikle de eğitile­
bilir türden olanları, belli ölçülerde bel-
lek taşımaktadırlar, dolayısıyla da Platon-
cu görüş bütünüyle yanlıştır (De Me11ıorio
1, 450a 16-18). Aristotelesçi bellek yakla-
şımında yalnızca geçmiş duyumlar belle-
195
ğin gerçek nesneleri arasında görülmek-
tedirler. Bellek, her durumda duyulur nes-
nelerce olanaklı kılınan duyumdan sonra
gelmesi nedeniyle, geçmiş zaman duyu-
munu, dolayısıyla da geçmiş zamandan
belli bir süreliğine uzaklaşmışhk duyu-
munu gerekli kıldığından, Platon'un de-
diği gibi belleğin duyumu olanaklı kılan
ruhsal bir yeti olarak görülmesine olanak
yoktur. Bu noktada pek çok yorumcu-
mın da dikkat çektiği gibi, Aristoteles,
bütünüyle Platoncu clilin kavramlan ve
>1yrımlarını kullanmasına karşın onun var-
dığı sonuçlara karşıt sonuçlar çıkarmıştır.
Yine sunduğu bellek çözümlemesin-
de Aristotcles, bütün düşünme etkinlik-
ler.inin imgeleri kullandığını, düşünce ta-
r.ı fından kullanılan bütün imgelerinse
duyum eliyle sağlandığını öne sürmekte-
dir. Bir başka deyişle, uzamlı nesneler
(isıüne düşünmek zorunlu olarak imge-
lt"rİ kullanmaktan, dolayısıyla da duyum-
lard:ın doğmaktadır. Buna karşı uzamsız
nesneler üstüne soyut düşünme, imgeleri
yeri geldikçe kullandığından, duruma gö-
re olumsal bir anlamda duyumdan doğ­
ımıktadır. Buradaki canalıcı soru kısaca
~tiyle dile getirilebilir. "Bellek imgeleri
zonınlu olarak mı kullanmaktadır, yoksa
duyulur nesneler üstüne gerçekleştirilen
soyuı düşünmede olduğu gibi olumsal
cıl>1rnk mı kullanmaktadır?" Soruya yarut
ol:ır:ık Aristoteles şu açıklamayı vermek-
tc•lir. bellek, "zamanın algılanması"nı 7.o-
nmlu kıldığlııdan zorunlu olarak <luyu-
hırln >1l~ılama yetisinin alanına aittir. Bu
Mll'l"nınya bağlı olarak Aristoteles, belle-
•1in herhangi bir imge· gibi, olumsal ola-
rıık ıllişlinme yetisine ait olduğunu da
iizrllikle belirtmektedir. Bellek zillİnie
yıılnıl\c:ı olumsal anlamda bir ilişkiye gir-
ıliAimlen, hem kavrayışın hem de düşün­
menin bütünüyle dışında bir konudur.
(~tr yıınd>1, Aristoteles'ten yaklaşık sekiz
ytizyıl sonrd, hem Platoncu bellek tasa-
rınılıırıııın hem Aristotclesçi bellek felse-
le•lııin hem de geçmişin nasıl kavrana-
'~ııAı "urusunun derin bir çıkmaza sürük-
lcnıliAi !(iirülmektedir. Nitekim Kuzey Af-
bellek
rikalı ortaçağ fılozofu Augustinus, şim­
dinin yalnızca şu andan oluşmadığını, i-
çinde geçmişte kalmış anlarla gelecekte
olacak anların da içerimlendiğini bildir-
miştir. Peşpeşe birbirlerini izleyen anlar
>1kışı olarak "çizgisel" ya da "birikimli"
zaman tasanmırun geçirdiği köklü sar-
sıntıya bağlı olarak, geçmiş gerçekliği salt
anımsama yoluyla tanımlayan, geçmişi
hep bellek yoluyla diı:iltilme gereksinimi
duyan ölü bir ceset olarak tasarlayan,
buna karşın geleceği de günü gelince öle-
cek bir ölü olarak gördüğünden geçmiş
olasılığı dışında göz önünde bulundur-
mayan şimdiki zaman belleği resminin
geçerliliği tartışmalı bir konuma düşmüş­
tür.
Modem felsefe dönemine gelinme-
siyle birlikte ortaya çıkan "ben" kavramı,
belleğin nasıl kavrandığı üzerinde son
derece belirleyici olmuş, geçmişteki bel-
lek açıklamalarından büsbütün başka
bellek açıklamalannın doğması sonucunu
doğurmuştur. Nitekim bu bağlamda "bm
kavramsız bellek"tcn "ben kavramlı bel-
lek"e geçiş bellek anlayışımız üzerinde
derin bir kınlma meydana getirmiştir.
Sözgelimi, bu bağlamda modem ben ta-
sanmının kurucusu XVII. yüzyıl fılozofu
Descartes, anlık düşünme sürecinde usu
belleğe dayandırmaktan özellikle kaçın­
masına koşut biçimde, ünlü yöntembil-
gisel kuşkuculuğunu belleğe uygulama-
yarak, bellek konusunu köklü sorgula-
masının dışında tuuna gereği duymuştur.
Yine bu aynı bağlamda geçmişe dönük
bütün anlamalann kişisel belleğe dayan-
dınlmasırun Locke ile Hume tarafından
da sorgulanmadan öylece bırakıldığı, a-
ma buna karşı her iki düşünürde de bel-
leğin geçerliliği için sunulan bütün ta-
nıtlamaların, kanıtlamaya çalıştıklarında
zaten içerilmesi anlamında kanıtlanması
gerekeni kanıt olarak ileri sürdükleri (J>e-
titio pnndpil) gözlenmektedir. Bu çerçe-
vede Locke ortakgörüyü yeterli bir kanıt
diye görürken, Hume son derece kuşku­
cu sonuçlar ortaya koymuşmr. Kant, Hu-
me'un kuşkulu hale getirdiği bilgi form-
beUum ornnium contra omnes
tarının gerçekte her türden tutarlı dene-
yimin koşullan olduğunu göstermeye ça-
lışmışur. Sözgelimi Kant'ın gözünde, belli
bir sonlu zaman dilimi içinde bir şeyin
ne olduğuna yönelik farkındalığı sürdür-
mek, bu tür bir düşünülür deney koşu­
ludur. Şeylerin düzenine zihnin verdiği
katkı üstüne yapılan bu vurgu, zihnin
dünyanın kendisini değil kendi tasarım
formlarını bilebileceği yolundaki yeni bir
idealizm anlayışının doğmasına yol aç-
mışur. Ortaya çıkan bu yeni idealizm kar-
şısında, Descartcs ile Hume tarafından
devinim kazandırılan kuşkucu deneycilik
geleneği derin bir sarsıntı geçirmesine
karşın bir biçimde yıkılmadan ayakta dur-
mayı başarabilmiştir. Bu bağlamda kuş­
kuculuk geleneği, bilginin kaynaklarını
deneyimin öğeleri içersine yerleştirirken
açıkça deneyciliğ.;n izinden yürümekte-
dir. Öte yanda xıx. yüzyılın sonlarına
doğru, Frege, Brentano ve Meinong'dan
esinlenen Husserl'in, deneyciliğe karşı gö-
rüngübilim adım verdiği kapsamlı bir se-
çenek geliştirdiği görülmektedir. Hus-
serlci görüngübilimin temel amacı, bel-
lek de içinde olmak üzere, önyargılardan
bağımsız dünyayı deneyimleme biçimle-
rimizi araştırmaktır. Yaptığı sayısız ince-
leme sonunda Huss.,rJ, toplumsal olarak
anlamlı bir dünyanın etkin bir parças!
olan insan bedenini bilinç yaşantısının
merkezi olarak düşünme noktasına gel-
miştir. Bell"k çalışmalarının odağının zi-
hinden bedene kayması gibi Platonculuk
karşıtı bir sonuç doğuran bu yaklaşım,
Heidegger, Sarue, Merleau-Ponty gibi
düşünürlerce daha da ilerilere taşınmış­
tır. Çözümleyici felsefe kanadındaysa
Wittgenstein, Ryle, Austin gibi düşünür­
lerce, zihin merkezli deneyciliğe karşı ö-
zellikle "dilsel dönemeç" tasarımı doğ­
rultusunda yeni seçeneklerin yapılandı­
nlarak geliştirildiği görülmektedir.
bcUum omnium concra ornnes (Lat)
xvıı. yüzyılda yaşayan ve daha çok siya-
set felsefesi üzerine yoğunlaşan İngiliz
düşünürü Hobbes'un, Devlet'in ortaya
196
çıkışından önce insanların yaşamlarını
sürdürebilmek için birbirleriyle sürekli
savaş halinde olduklarını anlatmak için
kullandığı Latince deyim. "Herkesin her-
kese karşı savaşı" anlamına gelen bu söz,
Devlet'in doğuşundan önce insan top-
luluğunun içinde bulunduğu "doğal du-
rum"u ya da "*doğa durumu"nu nitele-
m"k için kullanılmışur. Aynca bkz. Hob-
bes, Thomas.
Ben ile Sen (ilişkisi) [İng. 1 0111/ Tho11, l-
Tho11 relationship; Fr. 111oi ti 111, relatio11s 111oi-
t11; Alm. leh ımd D11, Mı-D11-IJe~eh111ıg]
bkz. Buber, Martin.
bencilik ~ng. rgoiwr, Fr. igois111e; Alm.
egois11111s; es. t hodkm11/tk] Ahlak felsefe-
sinde kişinin tüm yapıp etmelerinde
kendi benini ve çıkarını öne koyması ge-
rektiğini savunan; "başkalarının mutlu-
luğunu gözetme", "toplumun refahı için
eyleme" ya da "başkası için yaşama" tü-
ründen yaşam reçetelerini yadsıyıp tek
doğru ve anlamlı yaşam reçetesinin "ben
ya da kendi için yaşama" olduğunu öne
şüren öğreti. En geniş anlamıyla, herke-
sin kendi yararlarını ya da çıkarlarını gö-
zeterek eylemde bulunması gerektiğini,
doğal olanın da böyle yaşamak olduğunu
ileri süren ahlak felsefesi öğretisi. Ben'i
şu ya da bu biçimde merkeze ya da te-
mel" alan görüş; "iyi" nin kendi çıkarını
gözetmeye dayandığını savunan ahiak ku-
ramı; özgecilik karşıtı.
Bencilik terimi modem ahlak felsefe-
sine yararcılıkla koşut biçimd" yapılandı­
rılmış bir tür ahlak kuramına etiket ola-
rak sunulmuştur. Yararcılık kişinin her-
kesi gözetmesi ve iyi ile kötü arasında en
üst dengeyi sağlaması gerektiğini savu-
nurken, bencilik tam tersine herkesin
kendi iyiliğini olabildiğince yükseltmesi
gerektiğini öne sürer. Bencilik, upkı ya-
rarcılık gibi, yapılan her doğru şeyin be-
lirli bir iyi üreteceğini savunduğundan
erekseldir. Ahlak kuramlarının bu bi-
çimde sınıflandırılmasını, yararalık ile
bencilik arasında yapılacak seçimi ahlak
197
felsefesinin temel sorunlarından biri ola-
rak gören Heruy Sidgwick'e (1838-1900)
borçluyuzdur. Sidgwick, Etiği,, Yö'1te111-
lm'nde (!'he Methods of Ethics, 1874)
bu sorunu iyinin hazla özdeş olduğu var-
sayımıyla çerçeveler. Sidgwick bu kita-
bında yararcılığı evrendeki haz miktanru
en çoğa çıkarma görüşünü nitelemek
için kullaıur ve üzerinde durulmaya de-
ğer tek bencilik biçiminin hazcı. bencilik
olduğunu savunur. Günümüzde çok az
felsefeci haz ve iyi özdeşliğini kabul etti-
ğinden ötürü, tartışmanın kavramlan de-
ğişmiştir. Gelinen noktada "bencilik" iyi
anlayışı ne olursa olsun kendi iyiliğini
olabildiğince çoğaltmayı savunan her öğ­
reti için kullanılmaktadır. Bu öğreti, nor-
matif (düzgükoyucu) değergesine vurgu-
da bulunmak için. çoğunluk etik betıdlik
diye adlandırılmaktadır. Eıik bencilik öğ­
retisi, en genel anlamda, insanlann kendi
çıkarını düşünmesi gerektiği görüşüdür.
Normatif (düzgüsel) değergede olan bir
diğer bencilik görüşü ise kişinin kendi
çıkarlannı artırmasının daima aklın yo-
luyla uyumlu olduğunu savunan 11ıpt betı­
dlikıir. Usçu bencilik, katı uyarlamasın­
da, kişinin yalnızca kendi çılı:annın pe-
şinde koşmasının akıllıca oldıiğunu sav-
lamakla kalmayıp, bu ıµnacın peşinde
koşmamanın da akıldışı olduğunu savu:-
nur. Daha bir yumuşak uyarlamasınday­
sa kişinin kendi çıkarlarının peşinde koş­
ması akılcı bir davranış olsa da, bunların
peşinde koşmamanın zorunlu olarak a-
kıldışı olmadığı durumlar da söz konu-
sudur. Diğer bir bencilik savunusu nıhbi­
li1111e/ betıa'/ik insanın güdüleniminc -ilişkin
gözle görülür verilerderi yola koyulur.
Insan ilişkilerinin bir açıklamasını, aslın­
da bütünüyle ben-merkezli ve ben-gü-
dümlü olduğuna inandıklan insan doğa­
sının bir betimlemesini sunan ruhbilim-
sel bencilik, insanların her zaman kendi
çıkanna olduğuna inandığı şeyleri yaptı­
ğını, bunun bir olgu olduğunu ve insanın
verili doğası gereği başka türlü davrana-
mayacağını savunur. Ruhbilimscl benci-
liğin daha az katı bir uyarlaması özgeci
bcngidönüı
ve yardımsever davranış olasılığını kabul
etse de bir seçim yapıldığında;· tanım ge-
reği eylemin kişinin yapmak istediği ey-
lem olacağını savunur. Eğer A yanan bir
binaya bir çocuğu kurtarmak için girerse,
bu A çocuğu kurtarmak istediği için ol-
malıdır. Bütün güdülenimleri eyleyenin
yapmak istediği şey olarak tanımlamak
oldukça sorunludur: mantıksal olarak bir
totoloji (eşsöz; geneleme) olduğundan ö-
türü, güdülenimin kullanışlı ve betimle-
yici bir tanımını vermek olanaksızdır.
Son çözümlemede, insanların güdüleri,
eğilimleri ve yatkınlıkları hakkında bir
varsayım olan ruhbilimsel bencilik, "gü-
dülenmiş olduğumuz şeyi yapmak için
güdüleniriz" demektedir. Benciliğin · bir
diğer biçimi de ·benciliğin ancak ahLikça
kabul edilebilir sonuçlar verdiğinde ah-
lakça kabul edilebilir ya da doğru oldu-
ğunu savunan lt.o111/lll bendliktir. S~ge­
limi çıkara bir davranış, eğer toplumun
bütününün gelişmesini sağlıyorsa kabul
edilebilir ve övülebilirdir. Nitekim koşul­
lu bencilik kuramı ortak çıkara uygun ol-
mayı, kamusal iyiliği gözeten üstün bir
amacı göz önünde bulundurur.
Her ne kadar benciliğin felsefe tari-
hinde izi sürüldüğünde karşımıza ilkçağ
Yunan fdsefesinin hazcılığı çıksa da ço-
ğu fdsefe tarihçisi benciliği Hobbes 'un
"ben sevgisi" öğretisiyle başlatır. Hob-
bes bu öğreıisinde insanın tüm yapıp et-
melerinin "ben sevgisi" uyannca belir-
lendiğini, ahlaklı olma ya da ahlaklılık
dediğimiz şeyin de insanın kendini ko-
ruma içgüdüsünün bir parçası olduğlınu
dillendirmiştir. Aynca bkz. özgecilik.
bcngidönüı [İng. etmıal rrtımı, etmıal re-
atmtl&e', Fr. etmıal retour, Alm. ell/İge witder-
klltıft, mge 1Piederluhr, es.t. dwr-i daim] Bü-
yük Alman filozofu Nietzsche'nin gerek
evrenin gerek tarihin gerekse de zama-
nın kendisinin döngülü bir doğası bu-
lunduğu düşüncesi temelinde, hem şu an
olmakta olan her şeyin daha önce olmuş
olduğunu, hem de şu an olmakıa olanla-
nn ilerde yine olacaklannı sawnan. me-
bengidönüş
ıafızik ya da varlıkbilgisi öğretisi. Nietz-
sche'nin Sokrates Öncesi Yunan Felse-
fesi'nden esinlenerek Bi[yle B1!Jurd11 Zer-
tliiıt başlıklı kitabının kurmaca karakteri
Zerdüşt'ün ağzından dillendirdiği, herşe­
yin geçip gittiğini, sonra yeniden geldi-
ğini, varlık ya da yaşanı çarkırun bengisel
anlamda aralıksız döndüğünü ileri süren
felsefe söyleni.
Bengidönüş öğretisi Eskiçağ Felsefe-
si'nin iki büyük felsefe okulu Pythago-
rasçılık ile Stoaalık anlayışlanrun temel
görüşlerinden biri olmakla birlikte, öğ­
reti günümüzdeki önemini büyük ölçüde
Nietzsche'nin elinde "umut etme"ye
pratik bir temel kazandırmak amacı doğ­
rultusunda yeniden anlamlandınlnuş ol-
masından almaktadır. Tarihin sonu gel-
mez bir döngüler dizgesi olarak meyda-
na geldiğini ileri süren bu öğreti, "Yal-
ruzca anıa yalruzca yinelemekten mutlu-
luk duyacağın şeyleri yap" türünden etik
bir meydan okuma olarak değerlendiril­
mesinden tutun da, ''Yaşamı yinelemeye
değecek biçimde yaşa" türünden estetik
bir yaşam dürtüsü olarak değerlendiril­
mesine dek çok çeşitli biçimlerde yo-
rumlanagelmiştir. Kuşkusuz bu denli
farklı yorumların yapılabilmiş olmasının
başlıca _nedeni, Nietzsche'nin bengidö-
nüş tasanmına yönelik verdiği açıklama­
ların kendi içlerinde pek çok açmazlar ya
da güçlükler barındırmasıdır. Sözgelimi,
kendisini sürekli yineleyen bir oluş süreci
içinde üstinsan olanağına ulaşmayı te-
mellendirmenin nasıl olanaklı olacağı so-
rusu bunlardan yalruzca birisidir. Öte
yanda, Nietzsche'nin açtığı yoldan yü-
rümesiyle tanınan önemli Fransız düşü­
nürü Gillcs Dclcuze, Nietzschcci bengi-
dönüş söyleninin Kant'ın koşulsuz buy-
ruğunun "Sonsuza dek yinelenmesini is-.
temediğin hiçbir eylemde bulunma" bi-
çiminde yorumlanması olduğunu savun-
maktadır. Bu bağlamda kendisini her şey­
den önce bengidönüş öğreticisi olarak
tarumlayan Nietzsche'nin, özellikle sun-
duğu aynnulı çözümlemelerle bengidö-
nüş tıısartnunı metafızik ya da varlıkbil-
198
gisel yüklerinden sıyırarak daha çok ev-
renin şaşmaz tarihinin kendisini sürekli
yinelemekte oluşu anlamında evrenbil-
gisel bir çerçeveye yerleştirdiği görül-
mektedir. Nitekim bu bağlamda geliştir­
diği bengidönüş açıklanıasının, döne-
minde geliştirilmiş evrenbilgisi kuramla-
nnd.ı içerimlencn döngülü zaman tasa-
rımlarını da doğrulııdığını düşünmekte­
dir.
Nietzsche "Tann'nın ölümü" olayıyla
resmetmeye çalıştığı genci insanlık duru-
mundan kunulmak için benJ!idö11ii1 öğrttilİ­
ni geliştirmiştir. Buna göre, Tann'run öl-
düğünü duyurmak, bundan böyle insan-
lann Tanrı diye aşkın bir vaı:lığa inana-
mayacaklannı, dolayısıyla da evrende tan-
rısal bir doğruluk ya da tanrısal bir dü-
zenlilik bulunduğuna asla inanç besleye-
meycceklerini duyurmaktır aynı zamanda.
Nietzsche'nin bakış aç1S1Ddan, nesnel bir
doğruluk ya da düzenlilik düşüncesinin
kaynağında, kaotik bir varoluşun ürkünç-
lüğüne dayanamayan irısan doğasının ev-
rende bir amaç ya da anlam bulunduğu­
na irıanma gereksinimi yatmaktadır. Ev-
rende olan her şeyin sonsuza dek ken-
dilerini yineleyeceği anlamına gelen ben-
gidönüş öğretisi, her türden "düzenle-
me", "ilerleme,,, "anlanılandırma", "a-
maçlandırma" etkinliklerinin boşunalık­
larını tarutlayarak, bu durumu yücegö-
nilllülükle neşe içinde olurlayan bir ya-
şam olanağının önkoşulu olarak temel-
lendimıişıir. Bengidöniişlii bir evren an-
layışında Qstcr felsefi, ister bilimsel,
isterse dinsel alanda olsun) insanın bü-
tün bir yaşam boyunca verdiği mücade-
leleri, gösterdiği çabalan anlamlandır­
maya yarayacak bir temel yoktur; adına
ilerleme denilen o paha biçilmez değerin
de modem insanlığın en büyük kandır­
macası olmaktan öte bir değeri yoktur.
Nietzsche, bengidönüş anlayışına yöne-
lik uslamlamalarının çok büyük bir bö-
lümünü ölümünden sonra Erk İstena
başlığıyla yayımlannuş defterlerinde ge-
liştirmiş; yaşarken yayımladığı hiçbir ki-
tabında ne bengidönüş öğretisini ne de
199
yinelemeli evrenbilgisi yaklaşımını des-
tekler nitelikte düşünceler geliştirmekle
özellikle ilgilenmemiştir. Sözgelimi, B&lt
Bl!JllrtlH Zmliiıt adlı yapıtırun en temel
anlayışıru bengic:lönüş öğretisi olarak su-
nuyor olmakla birlikte, söz konusu öğ­
reti ile evrenbilgisi arasında ilişki kurma
gereği duymamaktadır. Nitekim Earı Ho-
mo başlıklı yapıtında, bengidönüş öğreti­
sini bir evrenbilgisi olarak düşünmekten
çok, ulaşılması ilkece olanaklı olanlann
kesinlenmesi için en yüksek dilegetirim
olamk gördüğünü belirtmektedir. Nietz-
sche'nin bütün düşüncesine egemen de-
rin kuşkuculuğu göz önünde bulundu-
rulduğunda, beııgidönüşü evrensel ge-
çerliliği bulunan bir doğa yasası olarak
görmek yerine, yaşanun sonu gelmez bir
biçimde dönüp durduğunu bilerek eyle-
yen kişinin gerek tinsel gerek bedensel
sağlığının göstergesi olarak değerlendir­
mek daha doğru bir yaldaşmı gibi gö-
zükmektedir. Şm Bilim adlı yapıtında or-
ınya konduğu biçimiyle bengidönüş, Ni-
eızsche'nin Dionysosçu ülküsünü yaşa­
ma geçirmek aınaayla tasarladığı bir kur-
gunun değişmez bileşenidir. Bu anlamda
Dionysosçu ülkü bengidönüşün olurlan-
masına karşılık geldiğinden, bengisel dö-
nüş farkındalığıyla yaşayan kişi, oluşun
vazgeçihnez varlığını da sonuna dek o-
lurlayan bir kişi olarak, en yüksek erk
istencinin de göstergesidir. Nietzsche'
nin bengidönüş anlayışında, bir kere ol-
~ıın ıoeçimlerin, yapıp etmelerin, yöne-
limlerin kesintisiz olarak yinelendikleri
ı,rcrçcğinin kavranması, bunlann arılaın­
ları ile önemleri üzerinde çok daha titiz-
likle durulmalan sonucunu beraberinde
getirecektir. Buna bağlı olarak da. utık
~mişten getirilen yükler alunda ezil-
mek yerine, geleceğe dönülerek ileride
ne: olunacağının sorumluluğunun kişinin
kendi omuzlarında olduğu bilinciyle ey-
leme geçilecektir. Böylesi bir durumda
kitinin kendisini yaratması kaçınılmazdır
çünkü kişinin kim olduğu seçtikleriyle,
eylemlerinde gerçcklcştirdikleriyle belir-
lenecektir. Birtalam yorumcular, Nietz-
Benjamin, Walter
schc'nin bengidönüşün öykülendiği böy-
lesi bir eskiçağ söylc:nini, büyük ölçüde
temelleri Platon ile Aristoteles felsefele-
rinde atılmış "erekbilgisel" dünya tasa-
nmına karşı yeniden canlandırma gc:reği
duyduğunu, özellikle de Hıristiyan tann-
biliminin öbür dünya temelli iyimser ev-
ren tasanmına karşı seçenek olarak ge-
liştirdiği yönünde görüş bildirmektedir-
ler. Aynca bkz. Nietzache, Friedrich.
Benjamin, Walter(1892-1940)XX. yüz-
yıl kültür felsefesinin en önde gelen dü-
şünürlerinden Alman estetik ve yazın
kuramcısı. "Der Begriff der Kunstkriıik
in der deuıschen Romantik" (Alman Ro-
mantizminde Sanat Eleştirisi Kavramı)
adlı çalışmasıyla doktora derecesini alan
Bcnjamin Prankfurt Üniversitesi'ne gir-
mek için t 925'te, artık bir klasik sayılan
Ursp,,,,,g Jts tkutıdım Tmlltrtpitlt'i (Alman
Tragedyasının Kökeni) bitirdi. Bu baf-
vurusunun başansız olması üzerine Bc:n-
jamin zaten pek de sıcak bakmadığı aka-
demik kariyer yapma düşüncesindeıi vaz-
geçti. Bir süre gazetecilik yaptığı Berlin'
de Bertolt Brecht, Emst Bloch, Theodor
Adomo gibi sol kanat aydınlarla taııışu.
Bu adlarla yakınlık kurması, Berijamin'in
-yakın arkadaşı, Yahudi gizemciliğinin
önde gelen adı Geıshom Scholem'in de
etkisiyle- gençlik yıllaıında.n beri ilgi duy-
duğu Yahudi gizemciliği ile Kabala'dan
gitgide uzaklaşarak .Marxçılığa yönelme-
sinde oldukça etkili olmuştur. Benjamin
1933 yılında yaklaşan felaketin farlanda
olarak Paris'e göç etti. Burada bir yan-
dan dönemin gözde edebiyat dergileri i-
çin eleştiri ve denemeler kalc:me alırken,
bir yandan da Adomo ile Horkheimer'in
çabalanyla Amerika'da yayımlapmaya de-
vam eden "eleştirel kuram'ın sesi" Top-
IHmıal Af'llfhrmalar Dergisi'ni yazılanyla
destekledi.
Benjamin, sanatın biçimci çözümle-
melerini, tarihsel bir yakh ,..m oluştur­
mak üzere toplumsal kuramlarla birleşti­
rir. Bilindiği üzere, dönemin estetik ku-
ramlannın gündemini, doğa bilimlerinin
Benjamin, Waltcr
erişebileceğinden çok daha: köklü ve ya-
pıa bir evreni ancak sanaun ifade edebi-
leceğine inanan Nietzsche belirlemekte-
dir. Nictzsche'nin pek çok izleyicisi aynı
görüşü insan bilimleri için de savunmak-
tadır. Bu yaklaşımlara, sanata tarih içinde
bir yeri uygun gören .Marxçılar karşı çık­
ıruşur. Onlara göre bu tarih, siyasaldır ve
sanaun doğası, siyasal mücadelesi için
seçtiği tarafı belirlerken tüketilmiştir. Bir
başka deyişle, sanat kendi doğasını bile
kurmaktan uzaktır; sanat yalnızca siyasal
altyapının üstyapıdaki yansımasıdır. İşte
çağcıl (modern) estetik kurama egemen
bu ilci kamp arasındaki Benjamin hem
kişisel yapısı hem de ilişkilerinin sonucu
daha çok Marxçılara yakındır.
Benjamin'in tasansı, birtakım "geliş­
meci" basit ölçütlere saplanıp kalmadan,
özerk biçimde ekonomi politik ilkelere
uygun olarak betimlenebilecek çerçeve-
lerle sanatın uğraşma biçemini açığa çı­
karma olarak görülebilir. Marxçılann sa-
natı yalnızca bir üstyapı görüngüsü ola-
rak ele alışını böylelikle bir kenara koyan
Bcnjamin, bir anlamda Nietszche'nin me-
tafizik görüşlerine de yakınlaşıruş olur.
Benjamin'in görüşleri iki evrede ele
ıılınabilir. "Gocthcs Wahlverwandtschaf-
ten" ("Goethe'nin Seçmeci Yakınlıkla­
n", l 922) adlı yazısıyla başlayan ve Al-
maıı Tragtdyasımn Kiikeııi (l 928) adlı yapı­
tıyla doruğa ulaşan ilk evrede Benjamin,
sanatın pragmatik duruşları benimsediği
tarzların açığa çıkarılmasıyla uğraşır. Ken-
disinin sanata "simgeci" yaklaşım adını
verdiği bu noktada, ister eleştirmenlerce
isterse sanat yapıtlamun kendilerince sa-
vunulmuş olsun, sanat gerçekliğin zo-
runlu yapılarıyla doğaüstü bir ilişki i-
çindedir. Sanat, (Gocthe'de olduğu gibi)
boş inançlarla dolu yazgıcılık içinde ya
da (XVII. yüzyıl dramalarının kimile-
rinde olduğu gibi) Tann'nın yaratma ye-
tisinin anlaşılması için sanaun sığasına
(kapasitesine) duyulan saf güvenle piya-
saya ya da görücüye çıkar.
Bu görüşle taban tabana karşıtlık i-
çindeki görüş, Benjarnin'in "melankoli"
200
diye adlandırdığı, bilim savlarına ve de-
neysel bilgiye karşı kuşku duyan duruş­
tur. Melankolik sanatçı Tann'nın gerçek-
liğine erişmenin umutsuz bir çaba oldu-
ğunu göstermek için alegoriler (yerine-
ler) ve nükteler tasarlar. Barok trajik dra-
maları bu tavrın tipik bir örneğidir. Ne
var ki bu, öykünmeci gerçekliğin ya da
simgeciliğin sorunlarına karşı aceleyle
verilmiş bir tepkidir. Zira, sanatçıların
müdahaleci pragmacılık denebilecek ü-
çüncü bir seçenekleri daha vardır. Bu,
sanatçıların, kendi etkinliklerini daha ge-
niş siyasal bir çerçeve içerisinde algılama
yetilerine bağlıdır. Benjamin'e göre sa-
natçılar bunu yapabilirlerse, "tarihin açık
gökyüzü alunda uyanacaklardır"; ancak
müdahaleci sanaun bu kesin doğası, ilk
dönem yapıtlarında bulanık kalmıştır.
1920'lerin sonlanndan başlayarak Ben-
jamin'in yapıtlarının, sanatın nasıl bir si-
yasal kimlik varsaydığını ortaya koymak-
la ilgili olduğu görülür. Bu evrede önem-
li olan, sanatın toplumun önüne nasıl çık­
tığı ve söz konusu toplumun çatışkıla­
nnca, gönüllü ya da gönülsüz, nasıl ö-
zümsendiği konularıdır. Böylelikle de
Benjamin'in gözünde teknoloji kuramı
ve tarih kuraıru aıılayışlan daha bir ön
plana çıkar.
Benjamin'in sanat ve teknoloji üze-
rine en önemli denemesi, "Das Kunst-
werk im Zeitalter seiner technischen Re-
produzierbarkeit"dır ("Tekniğin Olanak-
larıyla Çoğalulabildiği/Yenidenüretilebil­
djği Çağda Sanat Yapıtı, 1935). İlkel top-
lumsal koşullar alunda sanat, kutsallığın
simgeselleştirilmesi gibi, temelde tören-
sel bir işleve sahiptir; yüksek bir "kült"
(tapınç; tapılası şey) olarak değerlendiri­
lir. Ancak, halkın bunlara erişme olanağı
oldukça sınırlıdır. Oysa çağcıl dönemde
yüksek kültür, sanat yapıtlannı müzeler-
de, konser salonlarında ve operalarda
seçkinlere sunar. Kitle iletişim· araçları­
nın katkısıyla, özünü yitirmeden çoğaltı­
labilen ama ereksiz kalan sanat artık
müdahaleye açık hale gelmiştir. Böylece
sanat, siyaset gibi geniş toplumsal dina-
201
milclerle kaynaşmışur.
Tarih kuramı, ·Benjamin'in son ürünü
olan "Über den Begriff der Geschichte''
nin ("Tarih Kavramı Üzerine", 1940 -ay-
nı yazı daha sonra ufak değişiklikler ya-
pılarak "Geschichtsphilosophische The-
sen" /"Tarih Felsefesi Üzerine Savlar" a-
dıyla da yayımlanıruşur) konusudur. Tıp­
kı estetik anlayışının ortodoks Marxçılık­
tan kopuşundan türemesine benzer bi-
çimde, tarih görüşleri de "gelişme" dü-
şüncesine beslediği inançtan yüz çevir-
mesine dayanır. Tarihin gidişi kökten bi-
çimde bozulur: Kimliklerin ancak yili-
tılmış ve olumsal mücadele eclimleri so-
nucunda ortaya çık-tığı tarih sürekli bir
"olma durumu" (oluş) diye görülür. Tari-
hin "anlamı" kuramsal olarak kavran-
maktan uzakur; bu anlam yalnızca kurta-
na anımsamalar doğurur. Bu açıdan, ta-
rihçinin görevi, günümüz çatışmalarına
ışık tutacak özgürlük mücadelelerini an-
mak olacaktır.
N a·zilerin iktidara geleceğinin iyiden
iyiye anlaşılmasıyla 1933'te gittiği Pa-
ris'ten, yaklaşık yedi yıl sonra yine Nazi-
lerin b-dskısı sonucu Ispanya'ya kaçarken
gerekli izni alamayışının verdiği umut-
suzhıkla canına kıyan Walter Benjamin
günümüzde de önemini geniş ölçüde ko-
rumaktadır. Ölümünün ardından dene-
melerinin çoğu kitaplaştırılan Benjamin'
in diğer önemli yapıtları arasında Ein-
bnh'1stram (fek Yönlü Yol, 1928), Berlı~
11rr Ki,,dheit 11m Neum;:fhnh11ndert (19001er-
<lc Berlin Çocukluğu, 19 50) ve l/111111İna­
/İımen (Aydınlanışlar, 1961) sayılabilir. Ay-
rıı:ıı bkz. Frankfun Okulu; hergünkü
~iindelik) yaşamın estetikleştirilme­
ıl; ımra.
bcn(lik) teknolojisi / ben(in) yapımı
11 ng. ego-technoloo, tedınoloo of self, Fr. tech-
nologie d'igo; Alm. egotedınologie] Çağdaş
llrıınsız düşünürü Foucault'nun, modem
ilctldArın kendi yurttaşları ya da tebaası i-
çin yı&ptırdığı öznellik formalarına ~rşı
çılcırıılc, bireylerin kendilerine· biçilen bu
formılıırı giymeyi reddedip kendilerini
Bentham, Jeremy
özgürce yaratma yetisi taşıdıklarını, ikti-
darın bütün dayatmalarına rağmen ilkece
kendi benlerini yine kendilerinin yapa-
bilecekleri düşüncesini temellendirmek a-
macıyla geliştirdiği felsefe çözümlemesi.
Modem bireylerin ya kendi kendilerine
ya da başkalarından aldıkları yardımlarla
"bilgelik'', "yaratıcılık", "ölümsüzlük",
"mutluluk" gibi önemsedikleri birtakım
değerlere ulaşmak için kendilerini, be-
denlerini, yaşam dünyalannı, yapıp etme-
lerini, özetle bir bütün olarak dünya gö-
rüşlerini dönüştürmelerine olanak tanı­
yan pratikler bütünü.
Foucault için modem iktidar "ben-
(in) yapımı"yla yakından ilintili bir konu-
dur. Nitekim iktidar üstüne yaptığı ça-
lışmalarda, tartışmalı görünmesine karşın
son derece önemli bir uslarnlamada bu-
lunmaktadır: iktidardan önce ya da ikti-
dara önsel bir özne yoktur; iktidar ilişki­
leri dışında varolan özerk bir bilinç ya-
şantısından, tarihdışı aşkın bir kendiliğin
varlığından söz edilemez. Gerçekten de
kişilerin yapımı her durumda iktidarın
bakışı altında meydana gelmekte, kişiler
·kendilerini birer özne haline getirerek
iktidarın huzuruna çıkmaktadırlar. Fou-
cmlt için iiZJle sözcüğünün iki ayrı anlamı
bwunmaktadır: (i) bir başkasının dene-
timine bağımlı olma olarak özne; (u) bi-
linç ya da kendilik bilgisi yoluyla kerıdi
kimliğini oluşturma olarak özne. Bunla-
rın her ikisi de normaUeştirmeye açık bi-
rer iktidar biçimidir. Foucault normalleş­
tirme sürecine dayalı olarak öznenin kav-
ramsallaştırılmasının üçkatlı bir yapı ser-
gilediğini belirtmektedir. Bu yapının ilk
katında kimlik siyaseti, ikinci katında bu
kimlikle ilintili iktidar ile bilgi arasındaki
danışıklı dövüşlü ilişkiler, üçüncü katın­
daysa öznenin kendisiyle birJ;k;e her ye-
re götürdüğü, bilerek ya da bilmeyerek
içselleştirdiği denetim biçimi bulunmak-
tadır. Aynca bkz. Foucault, Michel;
Bakhtin, M. M.
Bentharn, Jeremy (ı 748-1832) Yararcı­
lık öğretisi ve "en çok sayıda insana en
Bentham, Jercmy
yüksek düzeyde mutluluk" ilkesiyle tanı­
nan İngiliz hukuk, ahlak, siyaset ve top-
lum felsefecisi. Daha dört yaşındayken
Latince öğrenen Bentham on iki yaşın­
dayken hukuk öğrenimi için babası tara-
fından Oxford'a gönderilmiştir. Gclgcle-
lim Benıham, özellikle döneminin önde
gelen otoritelerinden gelenekçi William
Blackstone'un tutucu derslerinden son-
ra, çok geçmeden bir hukuk uygulayıcısı
olmak yerine hukukun ne olduğu üzeri-
ne yazmaya kanır vermiş ve yaşamını va-
rolan hukuk ile toplum dizgelerini eleşti­
rip düzeltmeye adamıştır.
Bentham daim.ı yararcılık öğretisi ve
"en çok sayıda insana en yüksek düzeyde
mutluluk" ilkesiyle birlikte anılsa da bu
öğreti ve ilke onun varolan kurumların,
pratiklerin ve inançların yararWığının nes-
nel bir değcrlendirine ölçütü ile sınan­
masını amaçlayan toplum eleştirisinin yal-
nızca başlangıç noktasını oluşturur. Ben-
ıham açık sözlü bir hukuk reformcusu,
doğal hukuk, doğal haklar ve sözleşme­
cilik gibi yerleşik siyasal öğretilerin acı­
masız bir elcştiricisidir. 1820'lerden iti-
baren yapıtlanyla saygı uyandırmaya baş­
layan Benıham'ın düşünceleri XIX. yüz-
yıl boyunca yapılan kamu yönetimi re-
formlarını da derinden etkilemiştir.
Bcccaria, Helvctius, Diderot, d'Alem-
bcrt ve Voltaire gibi Aydınlanma filo-
zoflannın yanı sıra Locke ve Hume'dan
da etkilenen Bcntham, yapıtlarında de-
neyci yaklaşımı kavramsal açıklığa ve ıüm­
dengc1imli uslamlamaya dayalı bir usçu-
luk anlayışıyla birleştirmiştir. Bu bağlam­
da Bentham, usun gelenek karşısındaki
önemi üzerinde duran ve terimlerin kul-
lanımında kesinliği savunan Lockc'u ken-
disine örnek almıŞtır. Nitekim Bcnıham'
ın tüm felsefe tasarımı aslında bir açık­
lama tasarımıdır. Bentham neleri amaç-
lamamız gerektiğini göstermek için de-
ğerleri, insanların gerçekte neleri amaçla-
dığını göstermek içinse ruhbilimi açık­
lamaya girişmiş; bunlara uygun yönetim,
hukuk ve ceza dizgeleri tasarlamak için
de hem bir bütün olarak hem de temel
202
terimleriyle gerçek "hukuk" düşüncesini
açıklığa kavuşturmak istemiştir.
Hukuku anlamak, haklar ve ödevler
gibi şeyleri anlamayı da içerir. "Anlam:.ı"
run "algılama"yla sağlandığı deneyci ge-
lenekte, "altın dağ" gibi doğrudan algıla­
namayan karmaşık şeyler dcneyleyebildi-
ğimiz basit bileşenlerine aynlarak (altın
ve dağ) .çözümlenebildiklerinden dolayı
anlaşılabilir hale gelirler. Buna karşın de-
neycilerin çözümleme yöntemi Bentham'
ın çözümlemeyi düşündüğü hak ya da
ödev gibi terimlerin çözümlenmesinde i-
şe yaramamaktadır: Sonuç olarak bir şe­
yin bir parçasını ya da bir boyutunu on-
dan soyutlayarak ele almanın karışıklığa
yol açması büyük bir olasılıktır. Bu du-
rum Bcntham'ı "yeniden anlatım" (pa-
mphrasis) diye adıandırdığı bütünüyle ye-
ni ve özgün bir yönteme yöneltmiştir.
Benıham'ın "anlam"ın temel birimi-
nin sözcük değil tümce olduğunu savu-
n.'ln yeniden anlatım yöntemi, XX. yüz-
yılda Russcll, Carnap, Quine gibi düşü­
nürlerin geliştirdiği mantıksal çözümle-
me yöntemlerinin öncüsüdür. Bentham'
ın bu yöntemle amaçladığı tümced,eki
sorunlu sözcüğü başka sözcüklere çevir-
mek değil, sözcüğün bir parçasını oluş­
turduğu tümceyi başka bir tümceye çe-
virmektir. Yeniden anlatım yöntemi Bcnt-
ham'ın "kurgusal kendilikler" diye adlan-
dırdığı hak, ödev, yükümlülük, ayrıcalık
gibi terimleri, içinde yer aldıkları tümce-
leri içinde yer almedıklan tümcelere çe-
virerek açık kılar. Kurgusal kendilikler
başlarda kullanışlı gözükse de zan:ıan i-
çinde bunların gönderme yapukları şey­
ler bütünüyle unutulduğundan ya da
gündem dışı kaldığından bu terimler bi-
rer önyargı olarak kalmaktadır. Bu yüz-
den hukuku bu tür kurgusal kcndilikler-
den olabildiğince uzak tutmaya çalışan
Bcnıham, en azından bu tür terimlerin
kullanımından uzak duran açıklamalar ve
temellendirmeler verilebileceğini düşün­
mektedir. Sözgelimi haklara ilişkin tüm-
celer Bentham tarafından ödevlere iliş­
kin tümceler aracılığıyla açıklanır. Bent-
203
ham'a göre belirli bir hak başkalarına ö-
devler yüklenerek birine sağlanan yarar-
dır. Kuşkusuz ödevler de kurgusal ken-
diliklerdir ama bunlar da cezalandırma
tehdidine ilişkin tümcelerle açıklanabilir­
ler. Cezalandınna ise Bentham'a göre acı
verme tehdididir. Böylelikle Bentham'ın
"gerçek kendilikler" dediği şeye; yani al-
gıyla doğrudan anlayabileceğimiz açık ve
y-.ılın düşüncelere ulaşmış oluruz. Bent-'
ham, acı ve hazzın anlamını öğrenmek
için bir hukukçuya gitmemizi gerektir-
meyen sözcükler olduğunu söyler. Hatta
ona göre hukuk acı ve ha:ı: kavramları a-
racılığıyla hem hukukçulara hem de baş­
kalarına açıklanabilir.
Bentham'a göre ahlik ve hukuk bi-
limsel olarak tanımlanabilirse de böyle
bir tanımlamanın insan doğasına ilişkin
bir açıklamaya gereksinimi vardır. Ona
göre doğanın ti:ı:ik yıısaları aracılığıyla a-
çıklanması gibi insan doğası da iki temel
itki, "haz" ve "acı" aracılığıyla açıklana­
bilir. Bu görüş Bentham'ın "ruhbilimsel
hazalık'' kuramının temelini oluşturmak­
tadır. İnsan doğasına ilişkin böyle bir çö-
zümlemenin doğrudan kanıtlanmasının
söz konusu olmadığını bilse de Bentham
"doğanın insanı iki egemen efendinin,
haz ve acının yönetimi altına yerleştirdi­
ğini" savunur. Ona göre bir yandan doğ­
runun ve yanlışın ölçütü, öte yandan ne-
denler ve sonuçlar zinciri acı ve hazzın
krallığına tabidir. Acı ve haz bütün yap-
uklanmızda, bütün söylediklerimizde ve
bütün düşündüklerimizde bizi yönetmek-
tedir; tabiliğimizden kurtulma yönündeki
bütün çabalarımız da bu krallığın iyice a-
çığa çıkıp onaylanmasına hizmet etmek-
tedir. Sadece ne yapmamız gerektiğini
göstermekle kalmayıp ne yapacağımızı
da doğrudan belirleyen haz ve acı eyle-
me ilişkin açıklamaların yanı sıra kişi için
"iyi"nin tanımlanmasında da temel oluş­
turmaktadır. Buna dayanarak Bcntham,
her bireyde varolan acı ve haz tenıclinde
bir değer hesabı oluşturabileceğimi:ı:i öne
sürer. "Haz hesabı" ya da "mutluluk he-
sabı" f.fo6tijt MhlRı) olarak bilinen bu
Bentham, Jeremy
görüşe göre haz ve acı nesnel duyumlar
olup yoğuııluklan, süreleri, verimlilikleri
(gelecekteki daha başka haz olasılıkları a-
çısından), saflıkları (hazza acının bulaş­
maması açısından) ve büyüklükleri aracı­
lığıyla ölçülebilirler. Bu bir eylemin ya da
durumun hem nesnel olarak belirlenme-
sine hem de başka eylem ya da durum-
larla karşılaştırılmasına olanak tanımak­
tadır.
Bentham'ın bu köktenci hazcılığına,
insanın doğal olarak çıkarlannı kollaya-
cağı yollu ruhbilimsel benciliği eşlik et-
mektedir. Bentham kişinin çıkarlannın
toplumsal çıkar yıı da diğer bütün insan-
ların çıkarları karşısında baskın olduğunu
belirterek, insanların eylemlerinin ama-
cı~ kendi mutlulukları olduğunu ve in-
sanın doğal bir yetisi olan usun bu ama-
cın uşağı olarak düşünülmesi gerektiğini
sawnur. Bentham'ın insan tekini değer­
lerin kaynağı olarak alan insan doğasına
ilişkin bu açıklamasıyla ahlaki bir birey-
cilik de ortaya koyduğu söylenebilir.
Nitekim Bcntham'ın ahlfilc felsefesi
de onun "yararWık ilkı:si" ya da "en bü-
yük mutluluk ilkesi" diye adlandırdığı "en
çok sayıda insana en yüksek düzeyde
mutluluk" ilkesinin bir yansımasıdır. Ben-
tham yararlılık ilkesini bir eylemi ya da
durumu genel mutluluğu arurması y:ı d:ı
azaltmasına göre onaylayan ya da onay-
lamayan ilke olarak tanımlar ve en çok
sayıda kişi için en büyük mutluluğu ü-
retmeyen her türlü eylemin ahlaken yan-
lış olduğunu söyler. Mutluluk ise hazzın
çokluğuna ve acının yokluğuna bağlı ola-
rak hcsaplanabilirdir. Bu bağlamda Beri-
tham'ın ahlik felsefesi insanın temel gü-
düleyicileri haz ve acıdır yollu ruhbilim-
scl hazcılık görüşünü de yansıtmaktadır.
Burada alu çizilmesi gereken önemli bir
nokta da mutluluk hesabı yapılırken her
bir bireyin bir diğerine eşit olarak alın­
masıdır.
Sonuç olarak Bentham için ruhbilim-
sel hazcılık ve bencilik ile yararlılık ilkesi
arasında hiçbir uyumsuzluk söz konusu
değildir. Öte yandan Bentham'in mutlu-
Bentham, Jeremy
luğu artırma amacı pratik bir amaçur ve
onun bu yönde bir Panama kanalı yapıl­
ması ya da bezelyelerin dondurularak
kullanılması gibi birçok farklı önerisi de
olmuştur. Bentham'ın bu prdtik amaçlı
önerilerinden en önemlisi ise "panopti-
kon" diye adlandırdığı hapishanedir. Ben-
tham'ın dönemin hapishanelerinde yaşa­
nan karmaşayı sona erdirmek için tasar-
ladığı bu hapishane modeli, merkezdeki
gardiyanların onlara gözükmeden tutuk-
luları göz alunda tuttuğu daire biçiminde
bir yapıdır. Bentham özel olarak işletil­
mesi gerektiğini düşündüğü ve sözleş­
meli olarak kendisinin yönetmeyi planla-
dığı bu hapishane ile yalnızca tutukluları
güvenilir birer insan haline getirmeyi de-
ğil zaman içerisinde para da kazanmayı
tasarlaıruşur. Ama bu tasarısı hapishane-
nin kurulacağı yerin çevresindeki arsa
sahipleri tarafından engellenince işin so-
nunda hem zaman hem de para kaybet-
miştir. Panoptikon tasarımına kadar ö-
nerilerin ve anlaşmaların hayata geçiril-
mesi için aydın yönetimlere başvurma­
nın yeıerli olacağına inanan Bentham,
bunun yeterli olmadığını fark ettiğinde
demokrasiyi desteklemeye b-dŞlamışur.
Locke da dahil olmak üzere kendinden
önceki sayısız filozofun siyaset felsefesi-
nin temelini oluşturan doğal hak, doğal
hukuk ve toplum sözleşmesi gibi kav-
ramları benimsememiş olan Bcntham, da-
ha önce de belirttiğimiz gibi, bu kav-
ramları kurgusal kendilikler olarak adlan-
dınp bunların bir gerçekliğinin bulunma-
dığını savunuyordu. Bu tür kavramlar o
dönemde devlete itaatin kaynağı ve meş­
ru devrimin koşullan nedir sorulanna
yanıt olarak sunulmaktaydL Bentham i-
taati anlaşmaya dayandıran bu tür dü-
şünceleri eleştirerek yönetime itaatin te-
mellendirilmesinin yarara, yani itaatin o-
lası zararının direnişin olası zararından
daha az olup olmayacağınınhesaplanma-
sına dayandığını savunmuştur. )3entham'
ın bu karşı çıkışı yalnızca terim düze-
yinde kalmanuş hukuk dizgesinin ve yö-
netim dizgesinin değişmesi gerektiğini
204
bir insan-bir oy ve gizli oy verme hakkı
gibi önerilerle açıkça dile getirmiştir.
Bentham'ın bu demokratik önerileri
ahlak felsefesinin "en çok sayıda insana
en yüksek düzeyde mutluluk" ilkesi ve
ruhbilimsel bencilik ~rüşleriyle de u-
yumludur. Ruh bilimsel benciliğe göre her-
kes kendi çıkarlarının peşinde koşmak­
taysa, bu demektir ki yönetimler ve yö-
neticiler de kendi çıkarlarının peşinde
koşabilirler. Dolayısıyla diktatörlere, kral-
lara ve oligarşilere güvenilmemclidir. Yö-
netimlerin gerçek amacı olan "en çok
sayıda insana en yüksek düzeyde mutlu-
luk" ilkesi ancak yönetim en çok sayıda
insanın elinde olduğunda güvende olabi-
lir, Eğer halkın tamamı siyasal güçle do-
na~sa, hepsi yalnızca kendi çıkarlanru
izleyerek bu amaca hizmet etmiş olacak-
lardır.
Bcntham'ın demokrasi ve yararcılık
anlayışına bağlı olarak geliştirdiği özgür-
lük anlayışı günümüzde "olumsuz öz-
gürlük" diye adlandırılan özgürlüğe kar-
şılık gelmektedir. Özgürlüğü "engelleme-
nin olmaması" olarak tanımlayan Bent-
ham, bireyin engellenmediği oranda öz-
gür olduğunu söyler. Özgürlüğün doğal
olduğunu ya da bireyin egemen olduğu "
priori bir özgürlük alanının bulunduğunu
yadsır. Bu özgürlük açıklamasıyla b-ağlan­
ulı olarak Bentham hukuku da olumsuz
olarak tanımlar. Değer ölçütünü haz ve
acının sağhıdığı göz önüne alınırsa Ben-
tlrnm için özgürlük haz verdiği için İ)~y­
ken, sınırlandınlması aa verdiğinden kö-
tüdür. Devletin denetimi ne denli sınır­
lıysa birey o denli özgürdür. Öte yandan
Bentham iyi yönetimin temelini oluştu­
ran toplumsal düzen için hukukun zo-
runlu olduğunu kabul eder. Toplumun
ilerlemesinde hukukun oynayabileceği o-
lumlu rolü kabul eden Bentham, huku-
kun kişilerin ekonomik ve kişisel gerek-
sinimlerini karşıladığı ve koruduğu ölçü-
de bireyin çıkarını yansıtuğını savunmuş­
tur. Bentham, kendinden önceki birçok
düşünürden farklı olarak hukukun doğal
hukuktan doğmadığını, onun yalnızca e-
205
gemenin istencının bir buyruğu ya da
dışavurumu olduğunu.savunmuştur. Ni-
tekim bir yasa ahlak bakımından sorgu-
lanabilir olsa da:, ahlaken kötü eylemler
buyursa da, rızaya dayanmasa da yine de
bir "yasa"dır. Öte yandan, daha önce de
belirtildiği gibi, yasakoyucumın yas•ı diz-
gesini yalnızca kendi çıkarını gözeten
insanları genel çıkara yönlendirecek bi-
çimde düzenlemesi gerekir.
Bir filozoftan çok bir hukuk ve siya-
set eleştiricisi olarak görülmesi gereken
Bentham'ın çok sayıdaki yapıtları arasın­
da Blackstone'un reform karşıtı gelenek-
çi görüşlerini eleştirdiği yayımlanmış ilk
yapıtı A Fragment on Govemmenl (Yöne-
tim Ü zerine, 1776); hukuksal, ahlaki ve
toplumsal reformlara temel oluşturabile­
cek ussal ilkeler oluşturmaya çalıştığı baş­
yapıtı sayılabilecek An lntroduaion to the
Pn"ııdples ofMorals and Leislation (Ahlakın
ve Yasamanın İlkelerine Giriş, 1789), par-
larnerı:o reformuna ilişkin demokratik ö-
nerilerini içeren A Catecbism of Par/ia-
111cntary &farm (Parlamento Reformu İ­
çin Bir Kılavuz, 1817) ve ancak ilk cildi-
ni yayımlayabildiği Constit11tioııal Code (A"
nayasa Hukuku, 1830) başta gelir. Aynca
bkz. yararcılık; yararlılık ilkesi; hazcı­
lık; haz hesabı; panoptikon.
Bcrdyaev, Nikolay Aleksandroviç bkz.
Rıı~/Sovyet felsefesi
Bcrgson, Henri-Louis (1859-1941) XX.
yüzyılın ilk yarasında gerek "yaşam felse-
!Csi"nin kendine özgü en etkileyici tem-
silcilerinden biri olmasıyla, gerekse A.N.
Whitehcad'le birlikte "süreç felsefesi"nin
iki uçbeyinden biri olmasıyla öne çıkmış
Fransız filozof.
S<'7.giye dayalı bilginin önemini vur-·
111ıl11y•ın, süreci ve değişimi yani "oluş"u
hlc; rlılrn hırakmayan Bergson, Yahudi
lcökC'nli lıir ailenin çocuğu olarak dün-
)'llYA ııelıli. Düncmin saygın bir okulu o-
lıın YUkAc:k Üğrctmen Okulu'nda oku-
JuktAn mnrıı çeşitli liselerde öğretmenlik
yııptı. Hu yıllnrıln, daha sonra "zaman"
Bergson, Henri-Louis
kavramını iyiden iyiye çözürnlediğinde
terk edeceği Herbert Spencer'ın görüşle­
rinin etkisi altında kaldı. Üslubunun gü-
zelliği, görüşlerini eşine az rastlanır bir
dille sergilemesi sayesinde 1927'de No-
bel Edebiyat Ödülü'nli aldı. Büyüleyici
bir "'koferansçı" olarak da tarunan Ber-
gson'un özellikle 1900'lü yılların başında
College de France'da verdiği konferans-
lar aynca anılmaya değerdir. Bütün bun-
ların ötesinde kaleme aldığı tüm yapıtlar
uzun ve çetin, derinlemesine araştırma­
larla dde edilmiş sağlam bilgilere dayan-
maktadır. Sözgelimi ruhbilim anlayışını
ortaya koyduğu Madde ve Bellek adlı yapı­
tını yazmadan önce Bergson, bellekle,
özellikle de sözyitimiyle (afazı) ilgili va-
rolan bütün kaynakları incelemek için
tam beş yılını vermiştir. Marcel Proust'
un bir akrabası ile evlenen (1891) Berg-
son, Wılliam James'le de sıkı dosttu ve
bu dostluk ağırlıklı olarak mektuplaş­
mayla da olsa James'ın ölümüne (1910)
dek sürmüştür. Bergson din değiştirecek
kadar Katolikliğe kendini yakın hisset-
mesine karşın, baskıya maruz kalacağını
önceden gördüğü ve Yahudileri terket-
miş gibi. bir duruma düşmemek için
"Yahudi" olarak kalmıştır. Nitekim ölü-
münden birkaç hafta önce, Vichy hü-
kümetinin kendine tanıdığı ayrıcalığı red-
dederek, şiddetli eklem romatizmasına
mğrnen gidip kuyrukta bekleyerek Ya-
hudi olarak adını kaydettirmiştir.
Bergson'un düşünsel evrimini kavra-
mak ya da felsefesinin nelerin üzerine
bina edildiğini anlamak açısından izlene-
bilecek en iyi yol, onun felsefece duru-
şunun sacayaklarını oluşturan dört ana
yapıtına odaklanmaktan geçmektedir: bil-
gikuramını ortaya koyduğu Bi/inı:in Dokg-
ıız. Verileri Üstiine Deneme (1889); ruhbi-
lim anlayışını serimlediği Madde ve BeHele:
R11h-Betk11 İlişkiri Ortiine Deneme (1896);
biyoloji (yaşambilirn) üzerine temellendi-
rilmiş metafiziğini açımladığı Y aratm Ev-
nm (1907); ahlak ve din felsefesi üstüne
görüşlerini sunduğu Ablôk ile Dinin İki
Kı:Jnağt (1932).
Bergson,Henri-Louis
Bergson'a göre gerçeklik sürekli "o-
luş'" halinde olan bir süreçtir. İnsan sü-
reç olar.ık gerçekliği, her ikisi de içgüdü-
nün evrimiyle ortaya çıkan zeka (anlak)
ve sezgi yetisiyle bilir. Evrim sürecinde
hayaua kalma aracı olarak ortaya çıkan
uka bo1110 faber'in (alet yapan insanın),
sezgi ise bomo sapinJlin (ustaşıyan insa-
nın) yetisidir. Bu iki yeti, iki ayrı bilgi tü-
rü ortaya koyar: Zeka, bilimsel bilgiyi;
sezgi ise felsefi-metafizik bilgiyi üretir.
Zeka gerçekliğe esas olarak pratik ya-
rar ya da uygulama açısından yaklaşır. Ü-
zerinde eylemde bulunabilmek için, sü-
rekli bir akış, oluş halindeki gerçekliği
canlılığı ya da devingenliği içinde değil
de, donmuş, katı, ayrık nesneler olarak
kavrar; önceden düşündüğü eylemi ha-
zırlamak için onu çözümler. Zeka dün-
yayı katı nesnelerden oluşan, belirlenimci
nedensel yasalara göre işleyen cansız bir
madde olarak betimler. Değişmeyi ve sü-
reci de sinematografık olarak, birbirin-
den kopuk, saatle ölçülebilir farklı anlar-
da nesnelerin farklı durumları olarak be-
timler. Böylelikle de ister istemez zamanı
uzamla özdeşleştirmiş olan zeka (yani bi-
lim), gerçekliği ancak dışarıdan kavraya-
bilir. Kuşkusuz cansız madde dünyası
söz konusu olduğunda zekanın sağladığı
bu bilgi, gerçekliğin maddi görünümünü
esasen doğru olıır.ık betimler ve başarılı
uygulamaya da olanak tanır.
Gelgelelim maddi gerçeklikten öte
bir de biricik, anlara bölünemez, nitelik-
sel, yoğun ve sürekli, dinamik, akış/ o-
luş/ atılım halinde, saf "süre" olan yaşam
ve bilinç alanı vardır. İşte zeka bunu
kavrayamaz, kavrasa bile çarpıtarak kav-
rar. Bu alan ancak ve ancak hayvanlarda
da bulunan nesneleri özdeşieyirnle içeri-
den ve yanılmadan kavrama yetisinin in-
sanlardaki evrilmiş şekli olan "sezgi" ile
kavranabilir. Yalnızca insana özgü ve ö-
zel bir çaba ile harekete geçirilebilen sez-
gi, felsefenin (metafiziğin) bilme yetisidir
ve gerçekliği dolaysız olar:ık içeriden an-
cak o kavrayabilir. Sezgi yoluyla e!de edi-
len bilgi ise açık, tam ve kesin bir bi-
206
çimde ifade edilemez, ancak imgelerle
sezdiıilebilir.
Son çözümlemede Beıgson için, bil-
menin birbirinden bütünüyle ayrı iki yo-
lu bulunmaktadır: İlki, bilimde ve onun
uzantısı teknolojide en ileri düzeyine ula-
şan, zamansal ve uzamsal bağları içeri-
sinde her şeyi somut ve durağan gör-
meye eğilimli olan, dahası buna yazgılı
da olan, zekaya dayanan çözümleyici
yoldur; ikincisiyse özdeşleyim ya da "iç-
ten duyma" yoluyla şeylerin özüne do-
laysız, doğrudıı!) doğruya ulaşan, şeyleri
devingenliği içinde bütünlüklü kavrayan
araasız sezgidir. Kuşkusuz ilk yol, in-
sanlığın şu yeryüzünde tutunmasını sağ­
lar; bize çekip çevirebileceğimiz, zaman
ve uzam olarak sınırları belli ayrı nesne-
ler, yönetilebilir birimler halinde bölün-
müş bir dünya sunar. Ancak zekaya (an-
lak) dayalı bu yol "süre"yi ve sürenin an-
cak sezgi ile kavranabilen kesintisiz akı­
şını görmezden geldiği için şeylerin özsel
gerçekliğine yaklaşamaz bile. Bu. bağlam­
da Bergson'un felsefeye ilişkin tüm ça-
basının, bütün her şeyin ardında yatan
gerçeklik diye gördüğii "siire"ye ilişkin
sezgi(si)nin anlamı ve sonuçları üzerine
yetkin bir sonışturm:ı olduğu söylenebi-
lir.
Evrim konusundaysa Bergson, evri-
mi bir "gerçek" olarak tanır tanımasına
ancak evrimin düzenekçi ve crekbilgisel
yorumlarına tümüyle karşı çıkar. Ona
göre bu yorumlar, evrimin yolunun ön-
ceden belirlenmiş olduğunu varsayarlar
-ki bu son derece sakıncalı bir varsa-
yımdır. Oysa ki evrim canlı, sürekli yeni
biçimler yaratan "yaşam(a) atılımı"nın (i·
laıı viıal) kendini açığa vuruşundan oluş­
maktadır. Bu güç evrimi önceden belir-
lenmiş bir amaca doğru yöneltmese de
yine de ileri gitmeye zorfar.
Bergson, hiçbir biçimde saf biçimle-
riyle onaya çıkmasalar da (daha sonra
Popper tarafından tüm bir felsefe tari-
h.ine uyarlanacak olan) kapalı ve açık ol-
. mak üzere iki tür ahlak ayırt eder. Kapalı
ahlak kişileri hesaba katmayan, toplu-
l07
1111111 uy~uladığı baskıya sırtını
dayayan,
"ıphııııun istediği eylemleri kendiliğin­
drn, neredeyse içgüdüsel olarak yerine
ı·.ı·ııımeyc dayanan bir ahlak biçimidir.
l•.. ıp.ılı ııhhlkın amacı toplumsal alışkan­
lıl,l.ırı korumak, grup bağlılığını pekiş­
ııııııl'k, bireysel ile toplumsalı bütünüyle
ıı ıpluımın genel çıkarını gözeterek uz-
1.ı~ıımı:ıktır. Kapalı ahlakta bağıtlanma
lıııııu•u bütün insanlık olmayıp yalnızca
11,ııııle yaşanılan toplum ya da topluluk
ıılı hığumfan ötürü, sürekli bu ahlakı çö-
ı,nımcye uğraşan (iç ve dış) düşmanların
v.ırlığındnn dem vurulur ve bu hayali o-
1.ırnl. yıırnulan düşmanlar bu ahlakın ken-
ıli V'1mluşunu meşrulaştırmak için kulla-
ııılır. A1jzlerde ve kahramanlarda somut-
1.ı~ıııış şekli görülen ve tüm yaşamı, in-
,,ııılığı kucaklama anlamında açık olan
.ılıhilı ise, kapalı ahlakın tersine kişiseldir,
l ıııı ıin insanlığı gözetir; baskıya değil iç-
"'I \'>tğnya dayanır; değişime açık, ilerle-
ıı1t'l'İ ve yııratıcıdır; özglirlük duygusu
\'('1'11".
ller~sım'un ortaya .koyduğu görüşler
ı liiıırnıinin sanatsal, edebi, toplumsal ve
-ıy;ısi h:ıreketlerini de derinden etkile-
ııııştir. Hatta, denilebilir ki "İki Savaş A-
ııı~ı" diincmde sözcüğün tam anlamıyla,
hrııım her alanda gerçek bir "Bergson-
nıluk akımı modası" yaşanmıştır. Edebi-
yııt hı Marcel Proust ile George Bemard
Sh.ıw; siyasette George Sorel; resimde
1:ıaudc Monet; müzikte Claude Dcbussy
ve ı!'1ha pek çok alandaµ pek çok sanatçı
y;ı ılıı cllişünür Bergson'un düşüncelerin­
ılcn şu ya da bu ölçüde esinlenmişlerdir.
Sıılı felsefe bağlamındaysa Bergson'un
et kilcıliği filozoflar arasında William Ja-
ıııcs, Gcorge Santayana ve Alfred North
Whiıchcad adlan daha bir öne çıkmak­
tııılır. Türkiye özelindeyse, olguculuktan
ve ii:t.cllikle de onun "devletin tek felse-
tc~i"ne dönüştürülmesinden rahatsızlık
ıluyun pek çok Türk aydını Bergson'un
tllişlincclerine ilgi duymuştur. Türkiye'de
ınııınmıısında özellikle l\Iustafiı Şekip
Tunç etkili olmuştur. Ahmet Hamdi Tan-
pınar da onun zaman anlayışından etki-
Bergsonculuk
lenmiştir.
Bergson'un önemli eserlerinin hemen
tamamı yıllar önce Türkçe'ye çevrilmiş­
tir. Ancak buglin için bunların çoğunun
hem günümüz diline uyarlanmadıklann­
dan (Giilme dışında) hem de baskıları tü-
kenmiş olmalarından ötürü yararlılıklan
su götürür. Zaman ve süre kavramını ge-
liştirdiği :ve aynı zamanda doktora çalış­
ması olan Essai S11r /es donnies immidiates de
la to11sden."e, (Şuurun Doğrudan Doğnıya
Verileri, 1889, Türkiye'de 1950'de ya-
yımlanmıştır); zihin-beden sorunu üstü-
ne odaklandığı Malim et memoire: Essai
sur la rekı/İIJn d11 rorps a l'esprit (Madde ve
Bellek: Ruh-Beden İlişkisi Üstüne De-
neme, 1896); genel fikirlerini mizah ala-
nına uyguladığı LJ Rire: Essai sur la signi-
jitation d11 comiq11e (Gülme: Komiğin An-
lamı Üzerine Deneme, 1900, Türkiye'de
1945'de yayımlanmıştır); "sezgi"den ne
anladığını ayrıntısıyla dillendirdiği ve ge-
rek metafizik gerekse bilgikuramsal gö-
rüşlerini en yalın biçimiyle sunduğu, bu
nedenle de Bergson 'un felsefesine giriş
için en uygun kitap olarak görülen lntro-
d11,'fio11 a la metapl?Jsiq11e (Metafiziğe Giriş,
1903, Türkiye'de 1998'de yayımlanmış­
tır); mekanik/ düzenekçi evrimcilik anla-
yışına karşı biyolojik evrimi canlı, sürekli
gelişen ve yeni biç\mler yaratan güç "ya-
şam(a) atılırru"nın sonucu olarak yorum-
layan ve en çok ün kazanmış kitabı L'e-
l'olution malritt (Yaratıcı Tekılm ül, 1907,
Türkiye'de 1947'de yayımlanmıştır); L'e-
nergie spiritrıeUe (Zihin Kudreti, 1919,
Türkiye'de 1958'de yayımlanmıştır); açık
ve kapalı ahlak ve din kavramlarını or-
taya attığı Les deııx so11rres de la morale et de
la religion (Ahlak ile Dinin İki Kaynağı,
1932, Türkiye'de 1949'da yayımlanmış­
tır). Aynca bkz. açık ahlak/kapalı ah-
lak; yaşam(a) atılımı; Tunç, Mustafa
Şekip.
Bergsonculuk ~ng. Bergso1JiS111; Fr. Berg-
sonis11ıe; Alm. Bergsonı!m11s] X.,"{, yüzyılın
hemen başlarında Bergson'un etkisi al-
tında kalan bir öbek düşünürün kurduğu
Berkeley, George
oldukça yaygınlık kazanmış Frans12 fel-
sefe okulu.
Döneminin Fransası'nda oldukça ses
getirmiş olan bu okul, her ne kadar
Bergson'un kendine özgü felsefesinin ta-
şıdığı derinliğin yanına yaklaşamasa da,
onun sezgiciliğe dayalı dünya görüşünü
geliştirmeye çabalamıştır. Tıpkı Bergson'
un kendisi gibi, bu okulun üyeleri de bir
yandan "bilim ·eleştirisi" ile "bilimcilik
karşıtlığı"ndan, öte yandan da "pragma-
cılık"tan beslenmişlerdir. Yine Bergson'
u aratmayacak hatta onu aşacak ölçüde
felsefelerinin dirimselci ve usdışıcı öğeler
banndırdıklan söylenebilir. Felsefe tari-
hinde özgünlüklerinden çok köktencilik-
leriyle anılan bu felsefeciler, öte yanda,
Bergson'un çizgisinin biraz da olsa dışı­
na çıkarak, istenççiliğin altını daha bir
koyultarak çizmişlerdir. Gerek istencin
anlak karşısındaki üstünlüğünü vurgula-
malarıyla, gerekse doğruluğun ya da ha-
kikatin dirimsel bir değeri olduğunu dü-
şünmeleriyle bu felsefecilerin son çö-
zümlemede istenççi-dirimbilimsel bir fel-
sefe kurmaya giriştikleri söylenebilir.
Bergsonculuğun önde gelen adlan ara-
sında ruhbilimci Maurice Pradines, ah-
lakçı Jean De Gaultier (1852-1942) ile
köktenci bilimcilik karşıtlıklarıyla· en a-
zından bu konuda Bergson'u çok geri-
lerde bırakan Maurice Blondel (1861-
1949) ve Edouard Le Roy (1870-1954)
sayılabilir. Aynca bkz. Bergson, Henri-
Louis.
Berkeley, George (1685-1753) Felsefe
tarihinde gerek önde gelen "İngiliz De-
neycileri"nden biri olmasıyla, gerekse i-
dealizme yaptığı katkılarla öne çıkan; ço-
ğu felsefe tarihçisi tarafından "modern
idealizm"in kurucusu olarak gösterilen;
oldukça genç yaşlarda yayımladığı An
Em!J TowardI a New Theory of ViJion
(Yeni Bir Görme Kuramına Yönelik A-
raştırma, 1709), Three Dialoguu Betınen
1-[ykı; and Philonous (Hyl.as ıle Philonous
Arasında Üç Konuşma, 1713) ve özel-
likle A T reatise Conçerning the Principles of
208
H11111an Knowkdge (İnsan Bilgisinin İlke­
leri Ü zerine Bir Soruşturma, 171 O) adlı
kitaplarıyla tanınan İrlandalı felsefeci. İn­
san Bilginnin İlkeleri ÜZ!rine'de Berkeley,
dış, maddi dünyanın varolmadığını, ev-
ler, ağaçlar, dağlar gibi "dışımızda" va-
rolduğundan hiç kuşkularunadığımız şey­
lerin hep "düşüncede" varolduğunu ileri
sürer. Yeni Bir Görme Kura111t'nda bu çar-
pıcı iddiasının ilk temellerini atan Berke-
ley, Hyltu ile Philonous Arannda Üç Konuş­
ma'da ikinci kez görüşlerini savunmaya
girişir. Öteki yapıtları arasında De Mofll
(1721), Alciphron (1732) ve Siri; (1744)
sayılabilir.
Berkeley'in hiç kuşkusuz en çok et-
kisi altında kaldığı filozof John Locke'
tur. Özellikle Locke'un İn;anm Anlmna
Yetisi Üstiine Deneme'sini daha öğrenciy­
ken derinlemesine incelemiştir. İnsan Bil-
gisinin İlkeleri ü zerine'ye yazdığı uzun
"Giriş"te Berkeley, Locke'un soyutlama
görüşünü eleştirerek soyut düşünceleri
sınırlayabileceğimizi öne sürer. Locke'un
"düşünceden" bağırns12 kendi başına
nesnelerin var olduğu, birincil ve ikincil
nitelikler arasında bir ayrım olduğu gö-
rüşlerini uygunsuz yapılmış soyutlamalar
olarak suçlar. Öte yandan, Berkeley tut-
tuğu notlarda Locke'taıi büyük bir öv-
güyle söz ederek kendisinin ustası ve u-
laşmak istediği felsefi.. hedefi olduğunu
da kaydeder. Bu nedenle Berkeley'in, üç
büyük usçu fılozof olan Descartes, Spi-
noza, Leibniz'in karşısında Lockc'tan
sonra Hume'dan önce gelen üç büyük
İngiliz deneyciden biri olarak sayılması
anlaşılır hale gelmektedir. Berkeley'in
kendi görüşlerini biçimlendirirken aklın­
da hep Locke'un görüşlerinin olduğunu,
örneğin Locke'un İniamn Anlmna Yetili
Ü;tiine Deneme'si yazılmamış olduğu var-
sayıldığında Berkeley'in başlıca yapıtları­
nın da bugünkü halleriyle ortaya çıkama­
yacağını söylemek pek de yanlış olmaz.
Ancak, Berkeley özellikle Kartezyen ge-
lenekten gelen Malebranche, Pierre Bay-
le gibi düşünürlerle 'de ilgilenmiş; her ne
kadar madde-ruh ayrımını yapan Des-
209
cırte~'ın bu görüşüne karşı çıksa da ruh
konusundaki Kartezyen düşünceye bağlı
k.ılmışur. Berkeley'in Malebranche ile o-
hın ilişkisi ise daha önemlidir; çünkü
hem Malebranche'ı erken bir dönemde
ç;ılışmış hem de kendi felsefi duruşu ona
oldukça yakınlaşmışur. Bugünden bakıl­
' lığında; ruhsuz madde olamayacağını sa-
nırı:ın Berkeley'e, Malebrnnche zaten
hunların varlığının tam olarak kanıtlana­
mayacağını söyleyerek kaulmış olur: Mad-
di nedenlerin olamayacağını, her şeyin
nedeninin yalnızca Tanrı olabileceğini i-
lt·ri süren Malebranche'a, Berkeley yal-
nızca ruhun hareket edebileceğini söyle-
yerek karşılık verir. Böylece, Berkeley kar-
şı çıkmış olsa da kendi döneminde bile
i\f:ılclmınche taraftan sayılacak kadar 0-
11;1 y:ıkın durmuştur.
Berkeley, bilindiği üzere en çok, ilk
(ı;ıkışta kabul edilemez görünen ruhun
ıı·k töz olduğu, "duyguları" ya da "dü-
şiiııc:cleri" l.ıizde Tann'nın yaratuğı sa-
vıyloı adını duyurmuştur. Bu sav en iyim-
st·r yorumla "kuşkuculuk", ya da en kö-
ı iimscr yorumla "delilik" olarak görülc-
lıilir. Bcrkeley de ilk tepkilerin bunlardan
l ıirisi olabileceğinin farkındadır. Berkeley'
iıı l.ıu konumunu, onun açısından apaçık
ı ıl.ırı ve diğer filozoflarca da paylaşılan,.
lıiı;lıirinıizin "duygular" ya da "algılar­
d.ın" başka bir şeyin farkında olmadığı-
1111~. varsayımından hareket ettiğini gör-
medikçe anlamlandıcamayız.
İlk ses getiren yapıu olmasının yanı
'mı, yüz yıldan fazla bir süreyle "İnsan
llılimi'rıiıı" kitabı olarak bilinen Ye11i Bir
C;,,,.,,,,, Kımı11111111 'fönelik Araştm11t1 adlı ça-
lışm:ısınd:ı ses, sertlik, yumuşaklık gibi
niıdikler ile ışığın ve renklerin farkında
ulrrnının ne demek olduğu konulannı ele
ııhııı Berkcley, bu yapıunda yöntembil-
gi~rl ıckl.ıcncilik olarak algılanabilecek
lıir lı:ıkışl:ı birbirinden farklı, ayn ve ko-
ı1uk lıirıakım kaba verilerin nasıl olup da
lıir ve aynı çok daha karmaşık bir birim
olııtıık algılandığı sorusunu çözümleme-
ye ı;"lışmışur.
Günümüzde en önemli yapıu sayılan
Berkeley, George
ancak 17lO'da Dublin'de basıldığında
pek de ilgi görmemiş olan İnıan Bilgiri11i11
İlkeleri Üz:en·ne Bir Sontşııın11a adlı yapıu,
John Locke ile Fransız Kart.ezyencilerin-
den Nicolas Malebranche'ın Berkeley ü-
zerindeki etkilerinin kolaylıkla izlenebil-
diği yapıudıc. Berkeley bu yapıuna insan
bilgisinin nesnelerinin neler olduğunu a-
raşurmakla başlar. Bu bilgi nesnderinin
başında ışık, renk, koku, tat, ses, sertlik,
yumuşaklık, soğukluk, devinim ve direnç
gelir. Ymi Bir Görme K11ramlndaki görüş­
lerini çağtışuran bir ağızla Berkeley, bu
temel bilgi nesnelerinin birkaçının bir a-
rn ya gelerek "ideler topluluğu" ya da
"duyulur şeyler" denilen karmaşık birim-
leri ortaya çıkardığını öne sürer. İşte
Berkcley'in ünlü "e11e ut perdpl' ("'varol-
mak algılanmakur'') savı bu duyulur şey­
lere uygulanır. Çağdaşlannm çoğu, algı­
nın zihinden bağımsız olamayacağından
ötürü, şeylerin özünde algının yatuğını
kabul etmiş olsa da pek azı bu yaklaşımı
metafizik bir ilke olarak benimsemiştir.
"Kendisi ruh olmayan bir şey varsa, o
halde o şey varolmak için algılanmalı­
dır." Berkdey'in bu temel savına hep a-
ğaç, kitap, masa gibi şeylerin algılanma­
salar da varoldukları söylenerek karşı çı­
kılmışur. Berkeley ise bu itirazları, ister
algılansın ister algılanmasın her iki du-
rumda da düşünen bir zihne gereksinim
duyulduğunu söyleyerek kolaylıkla berta-
rJ.f edecektir. Berkeley açısından dış
dünyanın zihinden bağımsız olamayışı
kuşku götürmez bir durumdur. Ne var
ki, bu durumdan maddi nesnelerin va-
roluşlarının zihne bağımlı olduklarından
öte bir sonuç çıkmazken, Berkdey bir
adım daha atarak zihinsiz maddi nesne
anlayışlaıinın ya anlamsız ya da çelişkili
olduğunu ileri sürer.
Ocak 1713'te Berkeley maddeci gö-
rüşlere karşı yeni bir savunma yapmak
amacıyla Londra 'ya giderek aynı yılın
mayıs ayında Hylar ile Phikıno111 Ararında
Üç Kotıuşma adlı çalışmasını yayımladı.
Ancak, kitap İtııan Bilgisinin İlke/en· ÜZ!ri-
tılyi aratmayacak kadar başarısız oldu.
 Berkeley, George
Hatta l 72S'te elde kalan nüshalarının ka-
paklan değiştirilerek ikinci baskıynuş gi-
bi sauşa sunuldu. Bu yapıtında sağduyu­
ya (''ortakgörü") yaptığı vurgunun daha
yoğun olması dışında Berkdey'in savın­
da önemli bir değişiklik göze çarpmaz.
Kitabın daha başlarında maddeciliği sa-
vunan Hylas ile Berkeley'in sözcülüğünü
yapan Philonous sağduyuya uyduğu gö-
rülen göriiJlerin doğru ve kuşku götür-
mez olduğunda anlaşırlar. Böylelikle du-
yularınuz aracılığıyla anında algılannuş
şeyler gerçek şeyler olur.
İkinci kez çıkuğı Kıta Avrupası gezi-
sinden döndükten sonra Berkeley, bilim
felsefesi alanında kendisinin en önemli
yapıu sayılacak De Molll; si11e, De mobu
prindpio et nalllra, et de 'aıua '01111111111i.-a-
Iİ0'1İs 111011111111 (Devinim Üstüne; ya da
Devinimin Doğası, İlkesi ve Devinimle-
rin İlişkilerinin Nedeni Üstüne) adlı ya-
. pıtı l721'de yayımladı. Kari Popper'a
göre Berkeley, bu yapıtta Newton'un sal-
uk uzam, zaman ve devinim kavramları­
na karşı çıkarak bir görelilik kuranu or-
taya koymuş, böylece Mach'ın ve Eins-
tein'ın öncüsü olduğunu gösterqıiştir.
l 752'de birkaç önemsiz değişiklikten
sonra yeniden basılacak olan bu yapıtta
Berkdey kuvvet ve çekim konularında
önermeler ortaya koyar.
Döneminin siyasal çalkanulan ve o-
laylan karşısında Eski Dünya'dan yılan
Berkeley Yeni Dünya'ya yelken açacak,
orada hem yerlileri Hıristiyanlığa kazan-
dırmak hem de İsa'nın Krallığı'nı yeryü-
zünde kurmak amacıyla bir okul kurmak
isteyecektir. Ancak, kendisine Avam Ka-
marası'nın göndereceğini vaat ettiği para
gelmez, tasan başarısızlıkla sonuçlanır.
Ameıika'dayken Berkeley "özgür düşü­
nürler"e ya da "yaradancılar"a karşı tipik
bir din ve Hıristiyanlık savunusu olan
Aldphron: or the Min11te Philosopher (Alcip-
hron: Küçük Filozof) adlı yapıunın en
azından büyük bir bölümünü kaleme a-
lır. Yedi söyleşiden oluşan bu yapıtın
felsefe açısından en önemli söyleşisi, di-
lin duygu uyandıran kullanımlarının ele
210
alındığı yedinci söyleşidir. Bu yapıtı
l734'te Londra ve Dublin'de aynı anda
basılan The Anafyst; or" Disroflm Addrrs-
sed to an lnftdel Mathemalİ<İan (Çözümle-
yici ya da İnançsız Bir Matematikçiye
Söylev) izler. Berkeley bumda, bir yanda
Newton'un diferansiyel hesabını, öte
yanda Hıristiyan öğretisini yoksayarak
ç-.ı.lışmalarıru sürdüren matematikçileri e-
leştirir. Berkeley aynı yıl Cloyne başpis­
koposu olur. Bu dönemde yüzleştiği İr­
landa'nın yoksulluğu onu derinden etki-
ler. The Qııerİ!t (Sorgucu, l 735-1737)
böylece ortaya çıka~. Berkeley bu çalış­
masında, gerçek zenginliğin yaşanun ge-
reksinimleri ve konforunun yeterince
karşılanması olarak tanımlandığını öne
sürer. Kamu kurumlarının temel görevi-
nin yurttaşlann dirlik ve düzen içinde
mutlu olma~ıru sağlamak olduğunu dü-
şünen Berkeley, uzun erimli bir eğitim
programının yanı sıra tam istihdama yö-
nelik toplumsal bir tasarım üzerinde de
durur. Kimi yorumcular, bu yönüyle o-
nun, David Hume ile Adam Smith'e esin
kaynağı olduğunu savunurken kimileri
de onu Lord Keynes'in atası sayar. Sorg11-
ı:ılnun belki de en iyi bilinen bölümü
para kuramının anlauldığı yerlerdir. Şey­
lerin fiyatını ya da değerini arz-talep den-
gesiyle tanımlayan Berkeley, iktisada o-
lan ilgisini yalnızca kuramla sınırlamaya­
rak iflah olmaz aylaklar için atölyeler
kurmaya, yoksulları doyurmaya, hastaları
iyileştirmeye çabalar. Hatta katran suyu-
nu her derde deva bir ilaç olarak ele al-
dığı son büyük yapıtı Siris: A Chain of
Philosopbi'al Refkxions 0'1d lnq11iries Coııa:r­
ning the Vif'f11es of Tar-uıater, attd dilltf'S other
.Sllbjem 'onne'1ed togeıher and arisi,,g One f
rom A,,oıher (Siris: Felsefece Düşünme­
ler, Katran Suyunun Yararları ve Birbi-
riyle İlişkili Çeşit Çeşit Konular Üstüne
Araştırmalar) bu etkilerle yazılır.
Berkdey, felsefe tarihinde en çok, İn­
ıa11 Bilgisinin İlkeleri ÜZ!f'İ11e ile Hylas ile
Philtmo11S Anmmla Üf Kon11f111dda ortaya
koyduğu metafızik görüşleriyle tanındı.
Kuşkusuz metafiziği mahkfun eden türlü
211
türlü savları arka arkaya sıralayarak or-
taya çıkmak ne kadar kolayalık sayılmış­
sa, aynı biçimde John Stuart Mill'in öne
sürdüğü gibi Berkeley'i "en büyük fel-
sefe dehalanndan birisi" diye göstermek
de o denli abam olacaktır. Öte yandan
felsefe tarihinde Berkeleyrın, Locke ile·
başlayan Hume ile devam eden yolda
Kant'a ulaşmada önemli bir dönüm nok-
tası olduğu ortadadır. Berkdey'in, bir iki
yapıtı dışarda tutulduğunda, yapıtları bü-
yük oranda polemiklerle dolu giriş ki-
taplarıdır. Görüşlerini olağanüstü zengin
kaynaklarla besleyerek temellendirmiştir.
Onun hiç maddi olmayan, bütünüyle
Tann merkezli, içindeki insan ruhlarının
doğrudan Tann'nın zihniyle söyleştiği ev-
ren anlayışı, herşey bir kenara, parlak bir
zekanın işidir.
Diğer bir anılması gereken yapıtı da
ahlak ve siyaset felsefesinde ''yararcı" bir
konumu savunduğu Passive Obttlimte (E-
dilgen Boyuneğiş, 1712) olan Berkeley,
üniversiteye henüz pş oğlunun ya-
nında olmak için yerleştiği Oxford'ta
Hollywell Caddesi'ndeki bir pansiyonda
14 Ocak 1753'te öldü. Ayrıca bkz. de-
neycilik; İngiliz Deneycileri; idea-
Jizm; adcılık; modern felsefe; esse est
percipi
Berlin Çevresi [İng. Bır!it1 Cirrle-, Fr.
Cmle Je Berlitr, Alm. Bırliıı Knit] 1920'
!erin sonlanna doğru Hans Reichenbach'
ın çevresinde "bilimsel" felsefe yapmak
üzere toplanan bir grup felsefeci ve bi-
lim adamının oluşturduğu topluluk. Man-
tık ve matematik önermderinin fiziksel
dünyanın özünü betimlemediğini, yal-
nızca dilin temel yapısını ortaya koydu-
ğunu savunan Berlin Çevresi'nin Reic-
henbach dışındaki önde gelen üyderi a-
rasında Kun Grelling. Cari Gustav Hem-
pel, David Hilben ve Richard von Mises
adlan daha bir öne çıkmaktadır. Üyeleri
başta görelilik kuramı olmak üzere çağ­
daş fizik ile olasılık kuramlarının çö-
zümlenmesinde etkin rol oynayan Berlin
Çevresi, daha sonralan Viyana Çevresi'
BqYol
yle birleşmiş
ve hep birlikte Erle.mnttıis
adlı dergiyi çıkartıp
bilimsel felsefe üze-.
rine çeşitli etkinlikler düzenlemişlerdir.
Ne var ki Almanya'da Nazilerin iktidara
gelmesiyle Berlin Çevresi üyeİerinin ço-
ğu 'göç etmek zorunda kalmış, böylelikle
de topluluk dağılmıştır. Aynca bkz. Vi-
yana Çevresi; Reidıenbach, Hanı. ·
Bet Yol [İııg. Fr. Cİ"'J Voies;
p;,,, W9s;
Alm. Fiiıif Möglithle.eitet1] Ortaçağ
felsefe-
sinin en önemli düşünürlerinden Tho-
mas Aquinas'ın S11111111a Theologiae (I'anrı­
bilim Tümyapıtı, 1266-1273) adlı yapı­
tında Tann'nın varlığını tanıtlamak için
öne sürdüğü beş savdan oluşan uslam-
lamalar bütününe verilen ad. Aquinas in-
san aklının, yani felsefece usun sonuçtan
. nedene doğru akıl yürüterek· Tann'nın
varlığını tanıtlayabileceğini savunur. So-
nuçtan nedene ya da ilinekten töze iler-
leyen bu tanıtlama biçimi, bir şeyin var-
lığını o şey hakkında önceden bilgiye sa-
hip olmaksızın ve de onu bize getiren
sonucu ürettiğinden başka bir şey bil-
meksizin öne sürmemize olanak tanır.
Aquinas'ın Tanrı'nın varlığını tanıtlayan
uslamlamalan arasında en önemlisi ve en
bilineni olan Beş Yol uslamlaması, Tan-
n'nın varlığını özel bir bilgi ya da dü-
şünme kipirie başvurmaksızın, akılyürüt­
menin sıradan sürecini kullanarak tanıt­
lama çabası olarak olrunabilir.
Auquinas'm Beş Yol uslamlamasının
sacayaklarını oluşuıran savlar sırasıyla
şunlardır:
Bint1&i Sav (ille. DeııİtlJinı:i Uslamlaman):
Hareket ya da devinim, ancak bir başka
şey tarafından devinime geçirilmeyip ken-
diliğinden devinime geçen bir "ilk de-
vindirici" varsa açıklanabilir. Kuşkusuz
duyularımız dünyadaki başka başka şey­
lerin devinim halinde olduklannı bize a-
çıkça göstermektedir. Ancak diğer yan-
dan, bir şey yalnızca onun üzerine bir
kuvvet uygulandığında, başka bir deyişle
onda varolan gizilgüç başka bir şey tara-
fından edimsel hale getirildiğinde devi-
nebilir. Bir şeyin kendi kendine devine-
BqYol
bilmesi olanaklı değildir çünkü o zaman
ayru şeyin aynı anda hem gizilgüç du-
rumda hem de edimsel halde olması ge-
rekir ki bu da açıkça olanaksızdır. So-
nuçta devinim halindeki her şey her du-
rumda başka bir şey tarafından devinime
geçirilmektedir. Bu devindiricilerin varlı­
ğı sonsuza dek geriye götürülemeyece-
ğinden de bir "ilk devindirici"nin olması
gerekir; eğer "ilk devindirici" yoksa ne
başka bir devindiriciden ne de devinimin
kendisinden söz etmek olanaklıdır. Bu
durumda başka hiçbir şey tarafından de-
vinime geçirilmeyen bir "İlk Devindiri-
ci"nin varolması zorunludur ki bu da
Tanrı'dır.
İhl/t:i Sm• (fann't1111 varlıif111 tamtf,gan eı~
m1bif#tl 11.tlamlama Jiyt Je bili#ett İlk Ne-
den U.tlamlammı): Evrende hüküm süren
etkin nedenler zinciri bir "ilk neden"i zo-
runlu kılmaktadır. Doğadaki tüm şeyle­
rin bir nedeni vardır; ancak hiçbir şey
kendisinin nedeni değildir. Hiçbir şey
kendisinin etkin nedeni ('1111.ta e.ffit:ie11.t) o-
lamaz çünkü her şeyin kendisini öncele-
yen bir etkin nedeni olması gerekir. Bu-
na karşı birbirini izleyen etkin nedenler
zincirinde bir ilk halkanın olması zornn-
ludur çünkü etkin nedenlerin sonsuza
dek geriye götürülmesi olanaksızdır. E-
ğer ilk etkin neden yoksa, ne aradaki ne-
denlerden ııı: de son nedenlerden söz
açmak olanaklıdır. Bu uslamlamanın so-
nucu diğer şeylerin varolmasına neden
olsa da kendisinin varolmasına başka bir
şeyin neden olmadığı en az bir şeyin va-
rolduğudur. Aquinas buradan da herke-
sin Tanrı adını verdiği bir "nedensiz ne-
den"in varolduğu, herkesin Tanrı diye
adlandırdığı bir "ilk neden"in varlığını
kabul etmemiz gerektiği sonucuna ulaşır.
Üfii#di Sav (0/11111.tallık U.tlamlama.rt): Dün-
yada varolan şeylerin olumsal nitel.iği va-
roluşun farklı bir düzeyini, yani zorunlu
bir varoluşa sahip olan bir şeyi gerektirir.
Çünkü ancak zorunlu bir varoluş, başka
şeylerin ya da olumsal varlıkların nedeni
olabilir. Her zorunlu olan şey de zorun-
luluğu için başka bir şeye ya bağımlıdır
212
y.t da değildir. Zonınluluklan için başka
şeye bağımlı olan zorunlu varlıklar son-
suza dek geri götüriilemezler. Bundan do-
layı kendi kendis~n zorunluluğu olan,
zorunluluğu için başka bir nedene ba-
ğımlı olmayan bir varlığın olması gerekir
ki bu da Tanrı'dır.
DiirJii#cii Sav (fa1111 'nm varllğt111 tamtlt9a11
Yeth11lik Dereceleri U.rlamlama.tı): Dünya-
d>ıki şeylerin değerlerinin mutlak bir öl-
çüte göre sıradüzenli bir biçimde sırala­
nışı en değerli, en yetkin olıın bir şeyin
varlığını gerektirir. Bazı şeyler diğerlerine
göre daha iyi ya da daha kötü, daha yüce
yıı. da daha az yücedirler. Ama bir şeyin
başka bir şeyden daha iyi ya da daha
kötü olduğunu söyleyebilmek için ya da
şeyleri belli bir niteliği taşıyıp taşımadık­
larına göre derecelendirmek için karşı­
laştırılan özelliğin ya da şeyin en yüksek
derecesinin varolması gerekir. Bu bağ­
lamda en yüksek derecede olan bir şey,
y-.ılnızca bir tane olan bir "en yüksek iyi"
vardır. Thoınas Aquinas savının ikinci
kısmında verili bir tür içinde en yüksek
derecede olanın diğer şeylerin nedeni ol-
duğunu, dolayısıyla da diğer şeylerin var-
lıklarının, iyiliklerinin, diğer yetenekleri-
nin ve özelliklerinin nedeni olan bir şe­
}in var olduğunu, bunun da Tanrı oldu-
ğunu ileri sürer.
&p11ci Sm• (fa#n'nı11 ıwrltğ1111 ta111ll<!Jtlll e-
rekbi/yj.tel 11.tlanr/ama d_iye Je bili#m Diizett ik
Atlldf Uı/amlamaıı): Dünyada ofan biten
her şeyin, canlı cansız evrendeki tüm
şeylerin amaçlı bir biçimde eylediği, bir
ereğe doğru evrildiği açıktır. Böyle bir
amacın varoluşu da onu buyuran bir
varlığı zorunlu kılmaktadır. Bu düşünce
evrendeki şeylerin yönetilme ve yönlen-
dirilme biçimine dayanmaktadır. Tho-
mas Aqunias evrendeki şeylerin çoğu­
nun kendi başlarına bilme yetisinden, bir
amaç için eylemde bulunma yetisinden
yoksun olduklıı.nnı gö:r.lemler. Ancak bu
şeyler yine de en iyiye ulaşmak için da-
ima aynı biçimde hareket etmektedirler.
Bu gözlem şeylerin amaçlarına şans eseri
değil, düzenlenip belirlenmiş bir prog-
213
ram sonucu ulaştıklarını
ya da ulaşmaya
çabaladıklannı göstermekte ve aynca on-
hırın amaçlarına "bilen" ve "zeki" bir
varlık tarafından yönlendirildiklerini an-
latmaktadır. Öyleyse doğal şeyleri amaç-
larına göre düzenleyen en yükseğinden
"bilinçli" ve "zeki" bir varlığın varolması
gerekmektedir: Bu varlık da Tann'dır.
beşinci töz (İng. qınnteuena-, Fr. qmnı­
esmıce-,Alm. quinıessmz, Lat. IJHİlıla essen-
/in) Aristoteles'in fiziğinde geleneksel
*dört öğe'den; toprak, ateş, hava ve su-
dan farklı olarak değişim ve bozulmaya
bağışık olan beşinci töz ya da öğe: aither
~'eter'). Simyacılar, evrenin dört öğenin
meydana getirdiği ayaltı evren dışında
kalan bölümünü oluşturan madde olarak
"beşinci töz" kavramına tarih boyunca
büyük ilgi gösternıiş; gerçek doğası tam
olarak bilinemediğinden ve varlığından
emin olunamadığından insan için hep
gizemli kalan bu "madde"yi diğer mad-
delerden damıtmaya çalışmışlardır. Ay-
nca bkz. aither.
Beşir Fuat (1852, İstanbul-1887, İstan­
bul) Batı felsefesinin, özellikle de poziti-
vizm ile materyalizmin, bu topraklarda
tanınmasına öncülük eden Osmanlı fel-
~efecisi.
Fatih Rüştiyesi'nde ilköğrenimini yap-
tıktan ~onra bir süre Suriye'de Halep Ciz-
vit Mektebi'nde okudu. Daha sonra İs­
tanbul Askeri İdadisi'ni (1871) ve Mek-
teb-i Harbiye'yi (1873) bitirdi. Harbiye'yi
bitirince Sultan Abdiilaziz'in yaverliğine
tayin edildi (1873-1876). 1876-1878 Os-
manlı-Sırp, 1877-1878 Osmanlı-Rus sa-
vaşlarında ve Girit İsyanı'nın bastınlma­
sında görev aldı. l 884'te askerlikten is-
tifa ederek hayatını yoğun bir şekilde
yazmaya ve yayımcılığa verdi. Bir ara
Darüşşafaka'da öğretmenlik yaptı. Haya-
tına nasıl ve niçin son verdiğini açıklayan
bir mektup bırakıp bileklerini keserek
intihar etmiştir.
İlk yazılan 1883 sonlarında Etwôr-ı
ZekJ dergisinde çıkan Beşir Fuat, dört
Beşir Fuat
yıllık kısa fakat verimli yazı hayatında Ce-
ritle-i Havôdilin başyazarlığını yapmış;
Hfim' (1884) ve Giintı (1884) dergilerini
çıkarmış; Terdiman-ı Hak;kat ve Saadet
guetelerinde yazılar yayımlamıştır. Ah-
met Mithat ve Muallim Naci ile edebi
musahabeleri, Namık Kemal ve Mene-
menlizade Mehmet Tahir ile polemiğe
varan tartışmaları· olmuştur.
Beşir Fuat, Tanzimat aydınlarının çiz-
gisinden büyük ölçüde aynlan ve Batı
felsefe alarnlannın ülkeye girmesinde ö-
nemli rol oynayan ilgi çekici bir aydındır.
Yeni Osmanhlar'ın rejim sorunları oda-
ğındaki siyasi konular üzerinde yoğunla­
şan fikirleri yerine gittikçe daha .fazla sık­
laşan kültürel temaslar yoluyla Batı'nın
kültürel cephesinin taklit, iktibas veya
özümseme tarzlarıyla değerlendirilmesi
devri olan il. Abdülhamit döneminde,
XVIII. ve XIX. yüzyıllarda Batı'da yeni
ortaya çıkan veya gelişen pozitivizm (ol-
guculuk), materyalizm (maddecilik), na-
türalizm (doğalcılık) gibi akımları Os-
manlı düşünce hayatına sokan önemli
bir öncüdür. Beşir Fuat'ın dünya görü-
şünün oluşumunda öğrenim gördüğü
Halep Cizvit Mektebi ve askeri okulların
rolü büyüktür. Gerçekten de başta Tıb­
bıye-i Şahane olmak üzere o yıllarda as-
keri okullarda maddeci görüşlerin ve bu
çerçevede fen bilimlerine ağırlık veren
Batılı eğitimin etkisi önemlidir. Pozitivist
ve materyalist özellikleri baskın olan bu
Jünya görüşü, tamamen felsefi >tnlamda
bir pozitivizm ve materyalizm olmayıp,
daha çok XIX. yüzyılın ikinci yansında
Avrupa'da bütün düşünce ve bilim alan-
larına nüfuz ederek yaygınlaşmış, maddi
ve gözlemlenebilir olaylara önem verme
şeklinde popülerleştirilmiş bir zihniyet
veya tutumu ifade eder. Beşir Fuat bu
zihniyete, Harbiye'deki eğitimi yanında,
çeviri yapacak ve hatta yabancı dil öğre­
timiyle ilgili metot kitapları yazacak ka-
dar iyi bildiği üç Batı dilinden (Fransızca,
İngilizce ve Almanca) okuduğu eserlerle
de sahip olmuştur. Nitekim Türk düşün­
cesinin Emile Zola, Alphonse Daudet,
betim/leme/ler (kuramı)
Charles Dickens, Gustave Flaubert, Au-
guste Comte, Ludwig Büchner, Herbert
Spencer, d'Alembert, De la Mettrie,
Chambers, Diderot, Claude Bemard, Ri-
baut, Littre, J. S. Mili, H. G. Lewcs,
Gabriel Tarde gibi Baulı edebiyatçılar ve
filozoflarla ilk defa tanışmasında Beşir
Fuat'ın eserlerinin rolü önemlidir.
B.eşir Fuat önce Yunan filozoflarını
ı~ıııtmakla felsefeye başlar. 1883 yılında
l.ewes'ten "Fılozof, Herakleitos", "Sok-
rates'in Nutku'', "Anaksagoras" adlarıyla
küçük parçalar çevirir. Onun felsefi dü-
şüncelerinin oluşmasında pozitivizm ve
materyalizm kadar realizm ve natüralizm
gibi edebi akımlann da etkisi büyüktür.
Bu bakımdan Fransız edebiyatında ro-
mantizmi temsil eden Victor Hugo'yu
tııruttığı aynı adı taşıyan biyografik eseri,
Turk edebiyatının ilk eleştirel denemesi
olduğu kadar natüralizmi Türkiye'ye ge-
ıiren ilk eser olarak da önemlidir.
Beşir Fuat'ın natüralizmden poziti-
vizme ve materyalizme yönelişini göste-
ren Voltaire (1304/1888) biyografisi ise
Türkiye'de Batılı bir düşünür hakkında
yazılan ilk eserdir. f/"frtor Hıtgo ile gele-
neksel Osmanlı edebiyaunın santimanta~
lizmini (duyguculuk) ve romantizmini
yıkmaya çalışan Beşir Fuat, pozitif bilim
ve düşüncenin savunusunu yapuğı Vol-
ıaire ile bir adım daha atarak, Doğu'nun
dini düşünce etrafında oluşan metafizik
karakterdeki kelamının skolastik zihniye-
ıini yıkıp yerine, C:omte'un yaptığı tarz-
da, meta fiziği dışlayan, yalnız gözlem ve
deneye dayanan pozitif bilimler üzerine
bir felsefe anlayışını getirmek ister.
Beşir Fuat. pozitivizmi Türkiye'ye ge-
tirirken esasen Comte'un görüşlerinden
etkilenir. Bu etki, diğer felsefi sistemler-
den yalnızca ismen söz ettiği halde, po-
zitivizmi tanımlamasında ve materya-
lizmle ilişkisini belirtmesinde açık olarak
görülür. Materyalizmi ülkeye sokarken
ise daha çok Büchner'in MaJde ve Klıwet
(l 855) adlı eserindeki kaba bilimci ma-
teryalist görüşlerin etkisi altındadır. Hü-
seyin Cahit Yalçın, "Büchner'den çevir-
214
diği eser, gençleri bizim klasik Kelama-
ların zincirlerinden kurtararak daha geniş
ufuklar-a götürüyordu" diyerek Beşir Fu-
at'ın o günkü kuşaklar üzerindeki büyük
etkisini belirtmektedir. Ancak bu etki,
pozitivizmin ve onun vurguladığı biçi-
miyle bilimin; Comte'da da görüldüğü
gibi, kendisinden sonraki aydınların dü-
şünce dünyasında yeni zincirler oluştur­
masına da yol açmış; Tanpınar'ın ifade-
siyle bu görüşlerin "ilim mistiği'" derece-
sinde bir metafizik olarak algılanması so-
nucunu doğurmuştur. Beşir Fuat'ın etki-
sinde kaldığı diğer bir kişi de Fr-msız fiz-
yolojist Claude Bernard'dır. Fizyoloji ile
ilgili Beıer adlı eserinde, madde için ge-
çerli olan yasalann beden ve hayat için
de geçerli olduğunu, bedende "hayat
kuvveti" gibi metafizik nedenler arama-
nın uygun olmadığını ileri sürerken, Bcr-
nard'ın Deııryse/Ttp İnalemesine Giriı ( 1865)
adlı eserindeki pozitivist görüşlerinin et-
kisindedir.
Beşir Fuat, fdsefi bir akım olarak po-
zitivizmi Türkiye'ye ilk kez getiren, Türk
aydınına tanıtan ve savunan kişi olarak
Türk düşünce tarihindeki yerini almışur.
Eserleri: Viaor HHgo (1302/1886),
Miftı:ih-ı Bedreka-i Usii11-1 Franseı11· I-11
(1302/1886), Beşer (1303/1887), Voltairr
(1304/1888), i11ıikad (1304/1888), ı"vlif
tdJ>.ı Ustil-i Ta'lıi11 (1304/ 1888), Mekt11hiit
(1313/1897).
Çevirileri: İki Bthek (Victor Bcrn.1fd-
Eugene Granger'den, 1300/1884), Bi11·
b"fl Davet (K.F.Mor'dan, 1300/1884), Bi-
rinci Kat Qames Cobb'dan, 1301/1885),
Btdreka-i Usihı-ı Franıevi (Emil Otto'dan,
1301/1885), Cinl!Jetin Tesiri (Emile Zola'
dan, 1302/1886), Abnança M11allimi (E.
Otto'dan, 1303/1887), ilıgiliz..-e M11allimi
(E. Otto'dan, 1303/1887), U111/-i Ta'lıin
(E. Otto'dan, 1303/1887).
betim/leme/ler (kuramı) [İng. ıbeory of
Jmriptioır. Fr. tbiorie des description; Alm.
theom der kenttZfidJnHngen, kcnnZ!id1111111gs-
tbeorie, /Jesçhmb1111gıtheorie) Betim(leme)ler
Bertrand Russell'ın doğruluk değeri taşı-
215
yan bilgi nesnelerini doğruluk değeri ta-
şımayanlardan ayırmak ve adlandırmak
için tek başlık altında topladığı dilsel ifa-
delerdir. Russell'a göre doğruluk değeri
taşımayan bilgi nesneleri hakkındaki bil-
gimiz tanışıklık sayesinde edindiğimiz bir
bilgidir; Russell buna "tanışıklık yoluyla
bilgi" (knoaıftdge l!J acq11ai11tance) der. Di-
ğer yandan doğruluk değeri taşıyan bilgi
türü "betimleme yoluyla bilgi'"dir (k.110-
Jl'ledge l!J descripti011). Örneğin elmayı tanı­
şıklık yoluyla biliriz ama tanesi bin kilog-
ram olan meyveyi eğer böyle bir meyve
varsa betimleme yoluyla biliriz.
BetimQeme)le: kuramı ise gönderimi
olan ifadeleri gönderimi olmııyanlardan
ayırabilmek için yine Russell tarafından
ortaya atılmış kurama karşılık gelmekte-
dir. Betimler Kqranu'nın getirdiği çö-
züm felsefe tarihinde çokça işlenmiş, ör-
neğin a/Jm dağ türünden, bildik örnekle-
rine benzemeyen, yeryüzünde varolmıı­
yan bir şeyin gönderiminin olup olmadı­
ğı epeyce tartışılmıştır. İngilizce'de be-
timlenen şeyin biricikliğini belirtmek için
betimin öneki gibi kullanılan "the" be-
tim edaunın yol açuğı sorun, gönderimi
olmayan ifadelerin sanki gönderimi var-
nuş gibi kullanılmasıdır. Türkçe'deki "al-
tın dağ" sıfat tamlaması eğer tek bir şeye
gönderimde bulunuyorsa, İngilizce çevi-
risi olan "golden mountain" ifadesinin
başına "the" betim edatı eklenir ve "the
golden mountain" denir. Doğal olarak
İngilizce'de "thc golden mountain" den·
diğinde, bu sanki varolan bir nesnenin
adıymış gibi kullanılır. İngilizce'de sorun
olan "tlıe" betim edatına Türkçe'de ya-
pay bir karşılık kullanırsak Russell'ın çö-
zümü daha rahat anlaşılabilir. Örneğin
baş harfi büyük ve paranteze alınnuş
"(A)ltın dağ" ifadesi İngilizce' deki "the
golden mountain" betiminin tam çevirisi
olsun. Bu durumda "altın dağ diye bir
şey vardır'' dediğimizde bu apaçık yarılış
olacak, ama "(A)lun dağ vardır'' dediği­
mizde de sorun çıkacakur. Şimdi, Rus-
sell'ın bu sorunlu betimsel ifade için ö-
nerdiği mantıksal açılım sorunu ortadan
betimleyicilik
kaldırır: (A)ltın dağ vardır ancak ve an-
cak bir .'< vardır, o x altındır, dağdır ve
herhangi bir y hem altın hem de dağ ise
o y x ile bir ve aynı şeydir. Niceleme
mantığı sembolleriyle yazarsak: (A)ltın
dağ vardır ancak ve ancak 3x (x alundır
& x dağdır & 'Vy(1 altındır & y dağdır) --.
x=y). Bu ifade de hem alun hem de dağ
olmayan bir şçy olmadığından yanlışur.
Russell'a göre, tanışıklık yoluyla hak-
larında bilgi edinilen şeylerin varlığı var-
lıkbilgisel olarak sorunsuz iken, betim-
leme yoluyla haklarında bilgi edindiğimiz
şeylerin varlığı sorunludur. İşte, Russell'
ın betimleme kuranunın amacı da hak-
kında betimlemeler yoluyla bilgi edindi-
ğimiz şeylere ilgili varlıkbilgisel sorunları
ortadan kaldırmaktır.
betimleyici etik (İng. dermpti.11t eıhür, Fr.
ithiq11e dermptiw, Alm. derkripti.11t eıhik]
Ahlak felsefesinin, tek tek toplumların
ya da bir insan topluluğunun ahlaki e-
ğilimlerini hiçbir yargıda bulunmaksızın
inceleyen; bir grubun ahlaki inançlarını,
tutumlarını ve uygulamalarını yalnızca
resmetmek için, yargılamak ya da sonuca
varmak adına değil de betimlemek için
soruşturan dalına verilen ad. Aynca bkz.
betimleyicilik
betimleyici yöntembilgisi bkz. yön-
tembilgisi.
betimleyicilik [İng. descriptiıi111r; Fr. drs·
ıTiptivis111r, Alm. deskriptiııis111Hij Ahlaki yar-
gılann temd işlevinin insanlara yapılması
ya da olması gereken şeyi bildirmek ol-
duğunu savunan kuralkoyuculuğun kar-
şısında yer alan; ahlaki yargıların buyu-
rucu ya da kuralkoyucu değil de yalnızca
"betimleyici" olduğunu, alılaki değer yar-
gılarını dile getiren önermelerin de ancak
olgusal olduğunda "anlamlı" olacağını ö-
ne süren etik öğretisi.
İngiliz ahlak felsetecisi R. M. Hare'in,
sawnuculuğunu üstlendiği kuralkoyucu-
luğun kuramsal temellerini atarken kendi
görüşünün karşısına yerleştirdiği betim-
bhakti
lcyicilik, ahlak alanında "olması gereke-
ni" değil de "olanı" araştırmaktan yana
bir tutum sergiler. Başka bir deyişle, be-
timleyicilik insana ne yapması ya da nasıl
davranması gerektiğini söyleyen; insan.
etkinliklerinin yönünü çizmek adına ku-
rallar saptamanın peşine düşen bir ahlak
felsefesi anlayışına karşıdır. Ahlak felse-
fesinin ödevi, insanlığın içine düştüğü
"hastalığa" reçete yazmak değil, bu has-
talığın nasıl oluştuğunu göstermek, ne-
den kaynaklandığını tanımlamaktır. Ay-
nca bkz. kuralkoyuculuk.
bhakti (San.) İzlerine *Vedalar'da, özel-
likle de Varuna İlahisi'nde rastlanan, Tan-
n karşısında doğal bir duruş olarak köklü
bir tapınmayı anlatır kavram.
bırakılmıflık [İng. aba11do1111mıt, Fr. aban-
do""tment, Alm. m1assenhei4 Varoluşçu
felsefede, özellikle de Sartı:e gibi tanrıta­
nımaz varoluşçu düşünürlerde geçen,
Tanrı'nın yokluğunda insanın dünyadaki
durumunu, "tekbaşınalığını" vurgulamak
için kullanılan kavram: "terkedilmişlik".
Buna göre, Tarui'nın varolmadığı ya
da bizi yüz üstü bırakıp gittiği bir dün-
yada yaşamımıza anlam katacak, bize yol
gösterecek her türlü nesnel değerden de
yoksun~dur. İnsan, yaşamı anlamlandır­
ma savaşımında "yalnız" kalmıştır; dün-
yanın içine sessizce bırakılıvcrmiştir. İn­
sanın yaşamı boyunca tüm kararlannda,
doğruyu yanlıştan ayırma çabasındaki
tüm seçimlerinde yalnız olduğunu dile
getiren bu ''bırakılnuşlık duygusu", he-
men her varoluşçu düşünürde önemli
bir yer tutar. Aynca bkz. fırlatıJmışlık.
biçim (form) [İng. fon1r, Fr. farme-, Nm.
farnr, Yun. tiJor, LaL jof7111r, es. t. .riim)
Yunanca *eidos teriminin karşılığı olarak,
gizilgücün karşısında edirnselliği, eksikli-
ğin karşısında yetkinliği, parça(lanmış)lı­
ğın karşısında bütünlüğü temsil eden şey:
varlığa temel özelliklerini kazandırarak
onun özünü belirleyen, "madde"ye kar-
şıt ilke. İlkçağ Yunan felsefesinde özel-
216
tikle Platon ve Aristoteles'in metafizikle-
rinde kullandıkları "biçim" kavramı, or-
taçağ felsefesinde de skolastikler aracılı­
ğıyla varlığını sürdürmüş, daha sonra
Kant'ın eleştirel felsefesi eliyle farklı bir
anlam kazanarak günümüz felsefesine dek
ulaşmıştır.
İlk yetkin biçim kuramına bilginin
ancak salt.•.k, değişmez bilgi nesneleri söz
konusu C'lduğunda olanaklı olabileceğini
savunan Platon'da rastlamakta}1Z. Platon
~eğişmez bilgi nesnelerinin Adalet, Gü-
zellik, İyilik gibi İdealar ya da Biçimler
olduğunu savunur. Bir kavramın adı al-
tında anılan bütün şeylerde ortak olan
belli bir özün, şeyleri oldukları şey yapan
özgül niteliklerin o şeylerden .bağımsız
olarak varolması gerektiğine inanan Pla-
ton'un sınırlanmış, belirlenmiş, diizen-
lenmiş, değişmez olanın niteliği olarak
"biçim" kavramı üzerine inşa ettiği "İ­
dealar Kuramı" gerçekçi bir tümeller var-
lıkbilgisi olarak nitelenebilir.
Aristoteles de Platon gibi "biçim"i
bir şeyi anlaşılır kılan ve anlık tarafından
kavranabilir şey olarak düşünse de Pla-
ton'un Biçimlerin şeylerden ayn, bağım­
sız bir varoluşa sahip olduklarına ilişkin
görüşünü reddeder. Aristotcles'e göre ba-
ğımsız olarak varolanlar tözlerdir ve tan-
n gibi birkaç önemli istisnanın dışında
tözlerin hepsi "madde" ve "biçim"in bir-
araya gelmesinden oluşur. Madde biçim-
den, biçim de maddeden •ıyn olar:ık var-
olamaz. Ancıık Aristotcles'e göre bu iliş­
kide biçim (ya da biçimsel neden) mad-
deyi varlığa getiren şey olarak belirleyici-
dir. Biçim etkinliktir; yetkinliktir; bir şe­
}in yöneldiği içkin amaçtır. Örneğin ruh,
canlı bedenin biçimi olarak onu birarada
tull!n, geliştiren, onu "varlık" yapan il-
kedir. Bu anlamda maddeye içkin olan
biçim o şeyin gelişimini açıklar. Aristo-
teles'e göre bir şey ancak tam anlamıyla
geliştiğinde bütün olarak anlaşılabilir bir
yapı haline gelir; bu yüzden bir şeyin ge-
lişimi o şeyin kendi içkin biçimini edim-
selleştirme çabası olarak görülebilir.
Öte yandan Immanuel Kant biçimi
217
deneyimin apriori boyutu olarak görmüş­
tür. Kant'a göre deneyimin bilgisinde
maddi olan duyu verilerinin yanı sıra bir
de a priori biçim söz konusudur. Duyu
verileri ancak düşüncenin maddeye iliş­
tirdiği bu a priori ilkelerle kavranabilir
hale gelir. Kant'ın aşkınsal felsefesinde
zaman ve uzam kavramlan ile kategori-
ler, Platon ve Aristoteles'in onlara atfet-
tiği varlıkbilgisel temelden yoksun bi-
çimler olarak, bilgi ve deneyin insan du-
yarlığı ile insan anlığındaki zorunlu ko-
şullan olarak kavranır. Aynca bkz. bi-
çimcilik; İdealar Kuramı; madde.
biçimci etik [İng. eıhkal farmaliınr, Fr.
farmalisnıt lıhiq11e; Al m. eıhis•her farnıalis-
111mj Ahlak felsefesinde, bir eylemin ah-
lak açısından uygun ya da doğru olup
olmadığını belirleyen şeyin, o eylemin
iı,.-erdiği öz ya da eylemin içeriği değil de
biçimi olduğunu öne süren öğreti; ahlaki
bir ölçütün ya da yasanın, kural olarak
ortaya koyduğu şeyin geçerli olup olma-
masından bağımsız olduğunu savunan
görüş.
Bu bağlamda Kant'ın ahlak felsefesi-
nin biçimci bir etik anlayışı olduğu kabul
edilir. Sözgclimi Max Scheler, Kant'ın
biçimsel ahlak öğretisini ifornıafiıı ethile)
karşısına alarak, görüngübilimi de arka-
sına alarak temellendirdiği içeriğe dayalı
değerQer) öğretisini ortaya koymuştur.
biçimcilik (İ ııg. .fon11afimr, F r. .forma/isme;
Alm. farmaliı11111r, es. t. ıek€2"e] En genel
anlamda, herhangi bir düşünce alanında
biçimi, biçimleri ya da biçimsel öğcleri
vurgulayan ve onların arasındaki ilişkiler
üzerinde yoğunlaşmayı savunan görüş.
Yerleşik felsefe dilindeyse varlığın neli-
ğini oluşturanın biçim olduğunu, ger-
çekliğin ancak biçime odaklanarak kav-
ranabileceğini, gerçekliğe ulaşmada özün
ya da içeriğin değil de biçimin belirleyici
olduğunu öne süren öğreti. Hemen he-
men bütün düşünce alanlannda rastlaya-
bileceğimiz biçimcilik, özellikle, ahlak fel-
sefesinde en güzel ifadesini "ôyle dav-
biçimsel dil
ran ki kendi eyleminin herhangi bir za-
manda ve yerde herhangi bir kimse için
de evrensel bir yasa düzeyine çıkarılma­
sını isteyebilesin" savsözünde bulan Im-
manuel Kant'ın biçimci (ödev) etiğinde
ve matematik felsefesinde David Hil-
bert'in biçimci "program"ında ön pfona
çıkmış; ruhbilimde ise Alman İdealizmi
kendisini, temel olarak bütünün kendini
oluşturan parçalardan farklı özerk bir ya-
pı olduğu düşüncesi üzerine kurulu Gcs-
talt kuramıyla (Gesta/11/ıtom), "çağrışımcı
ruhbilim"e karşı ruhsal olaylann bir bü-
tüne bağlı olup anlamların bu bütünden
alındığı yollu görüşü savunan "biçimci
ruhbilim" olarak ortaya koymuştur. Ya-
zın alanında ise biçimcilik, yaklaşık 1915'
ten 1929'a kadar Rus yazınında etkinli-
ğini sürdürmüş olan, Roman Jakobson'
un öncülüğünü yaptığı, yazınsal metinle-
rin çözümlenmesine ve eleştirilmesine
yönelik özel bir yaklaşımın adıdır. Bu
yaklaşım içeriğe yönelik öznel yorumlar-
dan kaçınıp anlatım teknikleri, ses ile an-
lain özellikleri arasındaki ilişkiler ve çe-
şitli yapısal ayırt edici özellikler üzerine
yoğunlaşır. Aynca bkz. biçim; biçimci
etik.
biçimsel dil [İng. forma/ lang11age; Fr. lan-
g11e fanneUt; Alm. fonnak ~a•he] Yorum-
lanmamış bir göstergeler (örneğin bir
sözcükteki s, p, r harfleri gibi) dizgesi.
Mantık, matematik ya da matematiksel
mantık gibi <lalhırda kullaıulaıı biçimsel
diller yalın simgeleriyle ve biçimleniş ku-
rallarıyla ayırt edilebilirler. Başka bir an-
latımla biçimsel diller satrançta olduğu
gibi kurallar aracılığıyla düzenlenip sıra­
lanabilen işaretler dizisidir. Biçimsel dil
tasarlamanın bir nedeni de· -örneğin
Türkçe, Almanca gibi- doğal dillerdeki
muğlaklıkları ortadan kaldırmaktır. Bi-
çimı;el diller (yorumlanmamış işaretler
dizgesi) ile yapay dillerin (doğal olmayan
ama yorumlanmış biçimsel diller) bir-
birleriyle karıştınlmaması gerekir.
Biçimsel dil standart birinci basamak
mantığında değişkenler, değişmezler,
bileşik idea
mantıksal eklemler, izerge ve bağıntılı
simgeler, ayraçlı yazılış biçimleri, nite-
likler ile düzgün tamdeyimin oluşturul­
ması kurallarından meydana gelir. Kurt
Gödel birinci basamak kuranunın düz-
gün tamdeyiıni için doğal sayıları kullan-
mak üzere bir yöntem bulmuş ve bu
yöntem ünlü eksiklilik kanıtsavına -bi-
rinci basamak mantığının tüm doğru ö-
nermeleri birinci basamak mantık dizgesi
dahilinde kanıtlanabilir; başka bir de-
yişle, doğal sayılan kullanan her ilksavlı
kuramın doğru ama kanıtlanamayan bir
önermesi vardır- temel sağlanuşttr.
bileşik idea (İng. compomıd (mmpltx) idea;
Fr. idie mmposf, Alm. Zf1Sam111engesetz!e idee]
bkz. Locke, John.
bileşik önerme bkz. önerme.
bileşim yanıltısı bkz. yanıltılı uslam-
lama biçimleri.
bilgelik bkz. sophia; ana erdemler.
bilgi felsefesi bkz. bilgikuramı.
bilgi öğretisi bkz. bilgikuramı.
bilgibilim (epistemoloji) bkz. bilgiku-
ramı.
bilgikuramı (bilgi felsefesi) [İng. tpiste·
111ofno/ theory of k11owledge/gnoseology, Fr.
ipistimofngie/ thiorie de la tvflflaİssana/g110-
siologie-, Alm. epinemologie/ erkennhtistheorie/
gtıoseologie-, es. t mebhar-i ma'rifat/ ma'rifat
nazatt.l>'en] [[Eski Yunanca'da "bilgi" ile
"bilim" anlamlarına gelen tpisteme/gnnsis
sözcükleri ile "öğreti", "açıklama", "te-
mellendirme" gibi anlamlar taşıyan logos'
tan türetilmiş felsefe terimleri: epistemo-
loji (bilgibilim); gnoseoloji (bilginin bil-
gisi); bilgikuramı ya da bilgi felsefesi.
Özellikle "Epistemoloji" ile "Gnose-
oloji" terimlerine yüklenen anlamlar bağ­
lamında, Kıta felsefesi geleneği ile Ang-
losakson düşünce dünyası (çözümleyici
218
felsefe) arasında bir uyuşmazlıktan; İngi­
lizce, Fransızca ve Almanca'daki kulla-
nım farklılıklarından doğan bir anlam
bulanıklığından ya da çokluğundan söz
açılabilir. Üstelik bu farklı kullanımlann
hiçbiri de -sözcüklerin Eski Yunanca'
daki köklerine döndüğümüzde- yanlış
değildir.
İngilizce konuşulan ülkelerde bu kar-
maşıklığın üstesinden gelmek için iki ayrı
yöntemin kullaruldığı gözlenmektedir: İl­
ki, "gnoseoloji"yi etkisiz tlema11 gibi göre-
rek, yani görmezden gelerek "epistemo-
loji" ile "theory of knowledge"i bilgileıl­
ramlyla karşılayıp özdeşleştirme yönte-
r:nL Nitekim İngilizce yazılmış felsefe
söziüklerinin hemen hepsi "gnoseology"
niıı karşısına "epistemoloji"nin eşanlam­
lısı diye yazmakta, bazıları da bu t.anınun
önüne "modası geçmiş" ya da "pek sık
kullanılmayan" sıfatını eklemektedir. Fel-
sefe tarihçilerinin yeğlediği bir çözüm o-
hm ikinci yöntem ise "epistemology'',
"gnoseology'' ve "theory of knowledge''
terimlerini bir potada eriterek "bilgi fel-
sefesi"yle (phi!Dsopl?J of knoıvltdge) karşı­
lamaktan oluşmaktadır. (Görüleceği üze-
re, bizim bu sözlük için önerdiğimiz ya
da yeğlediğimiz çözüm bu iki yöntemin
bir bireşimidir. Gerek bu zorunlu kök-
bilgisel açıklamayı her maddenin önüne
koymamak, gerekse madde içeriklerinde
yinelemeden kaçınmak için bu yol tercih
edilmiştir. Aynca, söz konusu iiç terim
için Türkçe'de kullanılan ya da önerilen
sözcüklerin hemen hepsi bu maddede
geçmektedir.)
Oysa ki Franstzca'da "epistemoloji"
ile "gnoseoloji" arasında açık bir aynma
gidilmiştir. "Bilim felsefesi"ne yakın bir
anlamda -hatta yer yer eşanlamlı- kulla-
nılan "epistemoloji", bilimlerin ortaya
koydukları felsefi sorunları irdeleyen, tek
tek bu bilimlerin yöntemlerini, ilkelerini,
varsayımlarını ve sonuçlarını eleştirel bir
gözle soruşturan felsefe dalı olarak "bi-
lim kuranu"na karşılık gelmektedir. Bu-
na karşı, "gnoseoloji" sözcüğü "theorie
de la connaissance"la birlikte tam anla-
219
mıyla "bilgikuramı"nı karşılamakta ve
felsefe metinlerinde teknik bir terim ola-
rak yeğlenmektedir.
Almanca'ya gelindiğindeyse, "bilgiku-
ramı''nı tam olarak karşılayan sözcük
"erkenntnistheorie"dir. "Epistemoloji" i-
se bilgi ya da bilim öğrctis.i anlamına
gelmekle birlikte felsefe alanında olduk-
ça az kullanılan bir terimdir. Almanca'da
"bilgi öğtetis.i"ni karşılayan asıl sözcük
"erkenntnislehre"dir, ancak "gnoseoloji"
terimi de "bilgi öğtetis.i" anlamında yay-
gın bir biçimde kullanılmaktadır (sözge-
limi Baumgıırten ile Hartmann'ın felsefe
metinlerinde). Almanlann "bilgi öğteti­
si"ııden anladıldan, bilgi üzerine yüriitü-
len toplumbiliınsel ve ruhbilimsel soruş­
tunnalan da kapsayan; her yönüyle bilgi
eleştirisini, mantık ile bilgikurarnının yön-
temlerinin eleştiri süzgecinden geçirilme-
sini de içine alan en geniş anlamında bil-
menin ya da bilginin bilgisidir. Bilginin
neliği üzerine düşünmenin tarihi İlkçağ
Yunan Felsefesi'ne uzanmakla birlikte,
ancak XIX yüzyıldan sonra dolaşıma gi-
ren Almanca "erkenntnistheorie" sözcü-
ğüyle birlikte "bilgikuramı" terimi felse-
fede yerleşiklik kazanmış ve başka dil-
lerde de kullanılır olmuştur. Aynca Al-
manca'da "erkenntnisproblem" (bilgiso-
runu), "etkenntnisgtund" (bilginedeni/
bilgitemeli). "etkcnntnissoziologie" (bil-
gi toplumbilimQ, "erkenntnispsycholo-
gie" (bilgi ruhbilimı) gibi bilginin neliğini
k.uşııtan birçok sözcük de türetilmiştir.]]
İnsan usunun doğası, duyular ile al-
gının yeri, gerçek bilgi ile bilgi sanılanı
neyin ayırdığı gibi konular doğrultusun­
da bilginin doğasını, kaynağı ile köke-
nini, bilgi savlannın geçerlilikleri ile sı­
nı.tlannı, bütün yönleri ve öğeleriyle bir-
likte bilme süreci ile bilginin özünü so-
ruşturan; bilginin olanaklılığını, geçerli-
liği ve doğruluğu ile koşullan ve türlerini
ele alıp inanç, kuşku, kesinlik gibi kav-
ı:ıımlarla ilişkisini tartışan; nelerin bilgi
nesnesi olarak kabul edilebileceğini be-
lirlemeye çalışan; tüm yönleriyle bilginin
değerini amştınp bilen özneyle bilinen
bilgikur:mu (bilgi felııefesi)
nesrie arasındaki ilişkinin neliğini irdele-
yen felsefe dalı.
"Bilginin kaynağı ya da kökeni ne-
dir?" sorusu bağlamında, verilen yanıtla­
ra bağlı olarak felsefe tarihinde çok te-
mel iki ana felsefe anlayışı öne sürül-
müştür. Bunlardan ilki insan bilgisinin
tek kaynağının duyular yoluyla gerçek-
leştirilen deneyimler olduğunu ileri süren
Demyrilik anlayışıdır. Deneycilik anlayı­
şının izleri felsefe tarihinde geriye doğru
sürüldüğünde "Stoacılık" ile "Epikuros-
çuluk"a dek uzandığı görülmekle birlik-
te, bu anlayış en yetkin biçimiyle başını
Locke, Berkeley ve Hume'un çektiği
"İngiliz Deneyciliği"nde temellendiril-
miştir. Bunun yanında David Hartley ve
Joseph Priestley tarafından ortaya aulan
"Çağrışımcı Deneycilik" deneyciliğin bir
sonraki aşamasına karşılık gelirken, Vi-
yana Çevresi düşünürlerince geliştirilen
"Mantıkçı Olguculuk" ya da "Manukçı
Deneycilik" deneyciliğin en son biçimini
almış modern uzantısıdır. Yuie aynı fel-
sefe sorusuna karşı verilen öteki yanıt
doğrultusunda temellendirilen yaklaşım
ise Urf11/11k diye anılmaktadır. Aynı de-
neycilik gibi usçuluğun da felsefe tarihin-
de değişik biçimleri bulunmakla birlikte,
en genel anlamıyla usçuluk, bilginin kay-
nağının deneyden bağımsız ya da deneye
önsel bir ussallık alanı ya da soyut ve ge-
nel kavramlar üzerine dayalı üst düzey
bir duyum alanı olduğunu ileri sürmek-
tedir. Usçuluk anlayışının en önemli sa-
vunuculan arasında Platon, Aristoteles,
Augustinus, Descartes, Leibniz ve Spi-
noza gibi daha çok klasik dizgeci fılozof­
lat en ön sırada yer almaktadırlar.
Yine "İnsanın kesin bilgiye ya da kuş­
kuya yer bırakmayan bir açıklıkta doğru­
ya ulaşması olanaklı mıdır?" sorusu bağ­
lamında ise irili ufaklı pek çok anlayışın
arasında yine üç temel anlayışın felsefe
tarihinde daha bir öne çıktığı göriilmek-
tedir. Bu anlayışlardan ilki usun doğruya
ulaşma yetisi taşımadığını ileri süren Kıiı·
h1t111Nk iken, ikinci yaklaşım insanın il-
kece doğruya ulaşmasının ancak belli ko-
 bilgikuraını (bilgi felsefesi)
şutlar altında olanaklı olduğunu savunan
Dogmaalık anlayışıdır. Kuşkuculuğun a-
dından en çok söz ettiren savunucuları
arasında bir yanda İlkçağ Kuşkuculuğu'
nun en önemli sözcüleri Pyrrhon, Aene-
sidemos ile Sextus Empiricus, öbür yan-
da başta Gorgias ile Protagoras olmak
üzere bütün Eski Yunan Sofistleri bu-
lunmaktadır. Buna karşı kendi içinde de-
ğişik biçimleri bulunan dogmacılık anla-
yışı, Platon'la başlayıp Kant'a gelinene
dek bir biçimde bilgi ile doğruluğa u-
laşma ülküleri uyarınca düşünmüş, kuş-
. kuculuğun temel öncüllerine şiddetle karşı
çıkmış hemen bütün filozofların kalkış
noktasını oluşturmaktadır. Öte yanda bu
iki anlayış arasında üçüncü bir orta du-
ruş Kant'ın felsefesinde kendisini göster-
mektedit. Eleştirialik ya da Eleşti~/ Felsefi
diye adlandırılan bu anlayışta, bilgi ya da
doğruluk sorununun çözümü, insan usu-
nun ilkece neyi bilip neyi bilemeyeceği­
nin sınırlarının çizilmesine bağlı olarak
sunulmaktadır:'Buna göre, bilgi her du-
rumda anlama yetisinin kategorilerinde
deneyden ·geıen duyu verilerinin işlen­
mesiyle olanaklıdır. Kant usçuluk ile de-
neycilik arasında gittiği bu bireşimle bir
anlamda başta sorulan felsefe sorusunu
geçersiz kılarak, kendinden sonraki pek
çok düşünür üzerinde son derece önemli
etkilerde bulunması bir yana felsefe tari-
hinin akış yönünü değiştirmiştir. Nite-
kim Kant'ın Eleştirialik anlayışı bir yanda
Ö'{!ıtkilik anlayışının öbür yanda Giiriiıı­
gikiiliik anlayışının doğmasına olanak ta-
nımıştır. Fichte, Schelling, Schopenhau-
er, Hegel gibi Alman İdealisderince te-
mellendirilen öznelcilik anlayışının uç bi-
çimleri duyu izlenimleri ile onlarla bağ­
lantılı kategorilerin bütünüyle zihnin
kendi temsilleri olduğunu ileri sürerek
bir anlamda dünyayı zihinsel bir şiir ola-
mk görürken, buna karşı manukçı olgu-
cu düşünürlerce sonuna dek taşınmış
görüngücülük anlayışı bunun tam tersine
bütün duyumlar ile izlenimleri dış dün-
yanın varlığına bağlayarak zihni edilgen
bir alımlayıcı konumuna yerleştirmekte-
220
<lir.
Başka türlü söylendikte ya da özetk~
yecek olursak, bilginin sınırlarını tartışan,
bilinebilir olanın alanını belirlemeye çalı­
şan birinin buna başlamadan önce sora-
bileceği, daha temel gibi görünen bir so-
ru şudur: Bilgi olanaklı mıdır? Bu soruya
olumsuz yanıt veren kuşkuculara göre,
bilginin olanağı sorunludur çünkü bilgiyi
bilgi olmayandan ayırdedebilmemiz için
bizim elimizde bu ayrımı yapmamıza ya-
rayacak bir geçerli yöntem olmalıdır. Oy-
sa böyle bir yöntemin kendisinin bilgi
olmayandan ayırdedilebilmesi için kendi
geçerliliğini denetleyebilme gücü olmalı­
dır. Ama yöntemi kabul etmek için ken-
disine başvurursak temellendirmemiz
döngüsel olacaktır. O halde bilgiyi bilgi
olmayandan ayırdedebilecek bir yöntem
bahsedildiği şekilde olamaz. Bu güçlü kuş­
kucu temellendirmeye rağmen, felsefe ta-
rihi bilgiye olanak tanıyacak bir kaynak
arayışına sahne olmuştur. Çeşitli bilgiku-
ramları bilgiyi algt temelinde, bellek teme-
linde, 11s temelinde, seztj. temelinde vb.
kurmaya çabalamıştır. Bilgikuramı ıari11i­
nin tipik ayrımı Kıta Usr11/an (Descanes,
Spinoza, Leibniz) ile İııgiliz. Denryalen'nin
(Locke, Berkeley, Hume) görüşleri ara-
sındaki ayrımdır. Dünya hakkındaki bil-
gimizin salt ussal ve a priori olduğunu
savunan Kıta Usçulan'na karşı, İngiliz
Deneycileri bilgımizin salt deneysel ve a
posıeriori olduğunu savunmuştur. Imma-
nucl Kant bu keskin görüş ayrılığını,
dünya hakkında hem ussal hem de de-
neysel bilginin vazgeçilmez olduğunu
göstererek büyük ölçüde ortadan kaldır­
mıştır. Kant sonrası bilgilrnramları dünya
hakkındaki bilgimizin ne kadarının ussal
ne kadarının deneysel olduğu üzerine ya-
pılan birçok tartışma konusu b-.ırındınr.
Bilgikuramı tarihinin en önemli ge-
lişmelerinden biri 1963 yılında Edmund
Gettier'in Platon'a atfedilen bilgi ranımı­
nın yetersiz olduğunu ortaya koymasıdır.
Amerikalı felsefeci Gettier iiç sayfalık
''Temellendirilmiş Doğru İnanç Bilgi
midir?" ("Is Justified True Belief Know-
221
lcdge?", Ana!Jsit 23, s. ~21-123) başlıklı
kısa yazısında Platon'un bilgiyi halt.lı nrıle­
ııi vtribni//gmlr.plt11diri/111q/ le111tlleı1tlirilmif
"doğru kanı" olarak tanımladığını belirtir.
Tanımı açarsak: Bir insan ''jl' olgusunu
biliyordur ancak ve ancak p olduğuna
inanıyorsa (yani p olduğu kaıusındaysa),
p olduğu doğruysa ve p olduğuna dair
haklı nedeni varsa. Gcttier Platon'un ta-
nımına uyan ama bilgi olması kabul edi-
lemez örneklerin varlığına işaret etmiştir.
Örnekse: Ali'nin pinokyo marka kırmızı
bir bisikleti olduğunu bilen Ahmet, Ali'yi
Ayşe'nin kırmızı pinokyosuna binerken
gördüğünde "Ali kırmızı pinokyosuna
biniyor veya Ayşe evde annesine yardım
ediyor" önermesinin doğru olduğunu
söyleyecektir. Bu önermeye kısaca p di-
yelim. Ahmet p olduğunu biliyor diye-
meyiz, çünkü biliyoruz ki Ali'nin bindiği
bisiklet Ayşc'nin kırmızı pinokyosu. Öte
yandan Ayşc'nin o an evde annesine yar-
dım ettiği doğru olsun. Bu durumda "p"
önermesi doğru 9Jacaktır. Yani sonuç o-
larak Ahmet, p olduğuna inanmasına,
bunun için haklı nedeni olmasına ve p'
ııin gerçekten de doğru olmasına rağmen
Ali'nin p olduğunu bildiği söylenemez.
Ali yalnızca şans eseri p olduğunu tut-
turmuştur ve bu bilgi sayılmaz. Bu tür
örnekler üzerine Platon'un bilgi tanımını
iyileştirmek için ntdmsel bilgiltım11111 deni-
len bir bilgikuramı ortaya atılmışur. Bu
kurama göre Platon'un öngördüğü ko-
şullara ek olarak, bir düşüncenin bilgi ol-
·ması için haklı nedeninin bilenle bilinen
şey arasında ncdens.el bir. ilişkiye dayan-
ması gerekir. Örneğe göre, Ali'nin p için
haklı nedeninin Ayşe'nin evde annesine
yardım etmesiyle nedensel bir bağı ol-
malıdır ki Ali p olduğunu biliyor diyelim.
Gcttier'in ortaya koyduğu zorluğun yüz-
yıllar boyunca farkcdilmemiş olması çok
ilginçtir. Bu ilginç tarihi olgunun yarat-
tığı bir sonuç olarak bugün, özellikle çö-
zümleyici felsefede bilginin halr.lı nttlen
§J"sle1711e (i11ıtif1talioır. temellendirme) kav-
ramı ile ilişkisi üzerinde ·durulmaktadır.
Haklı neden göstermeyi açıklamak için
bilginin kazıbilimi
ortaya atılan kuramlar içselci ve dışsalcı
olmak üzere ikiye ayrılır. İçsel haklı ne-
den gösterme bilen öznenin zihinsel du-
rumunu gözetir ve haklı neden göster-
meyi bilenin inandığı şey için makul bir
neden gösterebilme yetisine dayandırır.
Buna karşılık dışsal haklı neden gös-
terme bilen ile bilinen amsında keskin
bir ayrımı kabul eder ve aralarında ger-
çek anlamda varolan bir bağlanu arar.
Dışsalcı kurama göre, bu bağlantının
Gettier sorununa çözüm olarak önerilen
nedensel bilgikuramında olduğu gibi bi-
zim dışımızda varolan bir şeye ait olması
gerekmektedir.
bilgilnıramıal idealizm bkz. idealizm.
bilgikuramsal kopuf [İng. episte111olotfaal
brrale-, Fr. tonptm lpillİllloloiqg, Alm. tpis·
ıemololiıther brom] bkz. Bachelard, Gas-
ton; Canguilhem, Georgcs; Althusser,
Louis Piette; episteme.
bilgikııramsal yoksayıcılık bkz. yok-
sayıcılık.
bilginin kazıbilimi (İng. mrhtolog of
lr.no111ltdge; Fr. arrhiologie tin 1"'10İr, Alm. ar-
,-Jıiiololit ıles wisımı] Fransız felsefeci Mic-
hel Foucault eliyle geliştirilmiş yan fel-
sefi yarı wihsel yönelimiyle dikkat çe-
ken, insanlann ya da toplumların geç-
mişten günümüze bırakuklannda hep
belli pmtik yamrlar dde etmek am:ıcıylA
yapılan düşünsel kazı çalışmalarıyla ger-
çekleştirilen araşarma tekniği. Ele alınan
söylemin düzeninin enine boyuna ka-
vuşturularak incelenmesi. Düşünsel ya-
şamının başlarında yazdığı kitaplan birer
lr.af(Jbilim çalışması olarak niteleyen Fou-
cault, yapısalcılığın kullandığı yöntemle-
rin temel varsayımlarının tam tersine,
bilgiyi ya ela bilgiyle ilintili bütün kav-
ramları hem bilinçten hem de belli bir
yapı düşüncesinden bağımsız olamk salt
toplumsal ve dilsel düzeydeki pratikler
üstüne yoğunlaşacak biçimde tasarla-
mışur. Ne var ki kimilerinin gözünde
bilginin kazıbilimi
Foucault'nun bilginin kazıbilimi yönte-
mi, başından sonuna dek yansız nesnel
bir konumdan, kendi deyişiyle yüzü bu-
lunmayan bir kişi olarak konuşarak, de-
ğişimi açıklamaya yönelik nedensel ku-
ramlardan uzak durmaya ayn bir özen
gösterdiği için özünde yapısalcı bir doğa
sergilemektedir. Bu bağlamda Foucault'
nun "kazıbilim düzeyi" diye adlandırdığı
düzey, doğrudan bir olayı, belli bir du-
rumu ya da olguyu olanaklı kılanın araş­
uolmasına karşılık gelmektedir.
Foucault'nun en gelişkin biçimiyle
kazıbilim yöntemini temellendirişi, belli
başlı düşünce dönemlerinin dil dizgele-
rini çözümlediği Lt.r Mots et /es dıom: 11ııe
ardıialogit ıies srienm h11111ait1t1 (Sözcükler
ile Şeyler: İnsan Bilimlerinin Kazıbilimi,
1966) başlıklı kitabında bulunmaktadır.
Burada Foucault, "genel dilbilgisi", "do-
ğal tarih", "varsıllık çözümlemesi" gibi
klasik disiplinler bir yanda, felsefe, bi-
yoloji, ekonomi gibi onlann yerine geçen
modern disiplinler öbür yanda olmak ü-
zere bütün bu disiplinlerin temelini o-
luşturan dil dizgelerini betimleme uğra­
şısı içindedir. Bu üç klasik disiplin ile di-
ğer üç modern disiplin arasında güçlü
yapısal bağlanular bulunduğunu, ama bir
bütün olarak alındığında klasik düşünme
kipi ile modem· düşünme kipi arasında
derin bir kıolmaıun söz konusu olduğu­
nu ileri sürmektedir. Bu belirlemeden ha-
reketle Foucault, örneğin bir XIX. yüzyıl
düşünürü Darwin gibi bir dirimbilimciye
XVIII. yüzyıl doğa tarihçisi Lamarck'ın
ortaya koyduğu düşüncelerin süreklilik
gösteren bir gelişimi olarak bakılabile­
ceği varsayımııu bütünüyle reddetmek-
tedir. Foucault özellikle bu özgül konu
bağlamında, Darwinci evrim tasanmııun
Lamarck'ta ya da herhangi başka bir
klasik düşünürde olduğuna yönelik tek
bir iz dahi bulunmadığı gerçeğine par-
mak basmaktadır. Hiç kuşkusuz Fou-
cault böylesine değerli sonuçlara, çoğu
durumda belli kavramlara, belli sorun-
lara, belli düşünürlerin kuramlanna farklı
yaklaşması nedeniyle, başka bir deyişle,
222
tam da bunların alunda yatan dilsel ya-
pıları gözden kaçıran yerleşik düşünce
tarihi karşısında kazıbilim yönteminin
üstünlüğünden yararlanarak varmıştır.
Bu anlamda söylemsel pratikleri olduk-
ları biçimleriyle betimleyen kazıbilim ile
söylemlerin gerisindeki iktidar ilişkilerini
araşuran soybilimin (soykütük yöntemi)
birbirlerini besleyip destekledikleri açık­
ur. Ancak bu noktada özellikle alu çizil-
mesi gereken, soybilimin kesinlikle bilgi
yapılarını oluşturan söylem kurallarını or-
taya çıkarmaya çalışan kazıbilimin yerini
alamayacak olmasıdır. Aralarındaki ay-
rım soybilim tarafından gidilerek yapıla­
cak olursa, tarihsel ilerlemeyi, dolayısıyla
süreklilik düşüncesinin varlığını bütün
bütün yadsıyan soybilim, kazıbilim ça-
lışmalannın söylemlerin tarihine odakla-
narak ortaya çıkardıklarını toplumların
iktidar ilişkilerindeki pratik değişimlerle
ilişkilendirerek açıkladığı için kazıbilimin
bir adım öteye taşınmış hali gibidir. Da-
ha açık bir deyişle, kazıbilim soybilimin
değerlendirmesi için bulgu toplarken,
soybilim kazıbilimin önüne çıkarıp koy-
duğu bu bulguları işleyip değerlendirerek
eleştirel bir yaklaşım geliştirmektedir.
Foucault, ortaya önemli bilgiler koy-
duktan savıyla dolaşımda bulanan belli
başlı "söylem pratikleri"ni ya da önemli
"söz edimleri"ni ileri sürdükleri "doğru­
luk"ları bakımından değil, tarihleri ya da
kökenleri bakımından çözümlemiş, doğ­
ruluk savlarının tarihini ortaya sermek
amacıyla bir "bilgi kazıbilimi" yapuğı sa-
vunusunda bulunmuştur. İlerleyen yıllar­
la birlikte kazıbilimlerini, hem Nietzschc'
den aldığı soybilim yaklaşımıyla hem de
Maı:x'ın ideoloji çözümlemelerinden ya-
rarlanarak olgurılaşurnuşur. Bilginin ge-
li~mi sürecinin her durumda siyasal ikti-
Jar düzeneklerinin gelişim süreciyle ay-
olmayacak denli iç içe geçmiş olduğunu
tanıtlamayı amaçlamıştlr. Ancak Manı:'ın
tersine, bulunacak temel bir doğruluk,
keşfedilmeyi bekleyen derin bir yapı ol-
duğu inancının kesin çizgilerle karşısında
yer almışur. Bu anlamda Foucault için
223
söylemi, toplumu, insan doğasını en iyi
biçimde çözümlememize olanak tanıya­
cak nesnel bir bakış açısının varlığından
söz etmek olanaklı değildir. Öte yanda
Foucault modem çağda bilginin artışıyla
dc;vletin birey üzerine daha güçlü bir ik-
tidar uygular konuma gelişinin yakından
ilintili olduğunu wrgulamışur. Sözgelimi
Hirl8in Jt la rtXtlflliıl'de (Cinselliğin Ta-
rihi, 1976-1984) ttp ile ruhsağalum bi-
limlerinin yükselişinin derin ve gizemli
bir "cinsellik söylemi" yarattığına dikkat
çekerek, bu söylemin egemen bir açık­
lama dizgesi olarak benimsenir olduğunu,
en önemlisi de temı:l varsayımlarının her-
günkü dünya söylemi içerisine ("günde-
lik konuşma dili"ne) bir daha silinme-
mecesine işlediğini yazmaktadır. Fouca-
ult, buna bağh olarak !nsan öznelerinin
kendi cinsclliklerine ilişkin ds:neyimleri-
nin, cinselliği nesnel anlamda açıklama
savıyla ortaya çıkan bu bilimsel söylem-
lerce biçimlendirilip denetim aluna alın­
dığı gerçeğinin alunı koyuca çizmektedir.
Bilgi araşurması önceden varolan "nes-
neler''i açıklamakla kalmaz; onlan nasıl
görülmelerini istiyorsa o biçimde yapı­
landırarak yeni baştan yaraur da. Bundan
da anlaşılacağı gibi Foucault, insan doğa­
sına ilişkin her şeyi tüketici bir biçimde
açıklayacak bir kuram önermekten özel-
likle kaçınmaktan yanadır. Gerçekliğin
nesnel anlamda açıklamasını sunduğu sa-
vıyla ortaya aulan her türden "üstku-
ram" a eleştirel bir uzaklıkta kalarak yak-
laşmaktadır. Foucault açısından ortaya
çıkanlmayı bekleyen enson sözü söyle-
yen bir yanıt olamaz; bilgi ülküsü doğ­
rultusunda gerçekleştirilen bütün "söy-
lem pratikleri" de üzerine araştırma yap-
uklan nesnelerden bağımsız olmadıkla­
nndan, ilgili olduklan toplumsal ve siya-
sal bağlam göz önünde tutularak anlaşıl­
malıdırlar.
Foucault'nun Naiııancr Je la di11İ411f:
"'" arrhiologiı tlıı rigarJ 111iJiml (Kliniğin
Doğuşu: Tıbbi Bakışın Bir Kazıbilimi,
1963) başlıklı çalışmasının ikinci ana bö-
lümü modem tıbbın köklerine ilişkin bir
bilim etiif.
araştırmayla açılmaktadır. Bu bölümde
yürütülen araştırmanın ilk sayfalarında
fiziksel bir hastalık olarak zihinsı:l hasta-
lık kavrayışına karşı geliştirilmiş etik yö-
nelimli bir eleştiriye yer verilmiştir. An-
cak çok geçmeden araştırma modem up
uygulamalarının alttnda yatan dilsel ve
kavramsal yapıların çözümlenmesine kay-
mış ya da altbaşlıkta denildiği gibi "tıbbi
algılayışın kazıbilimi" haline gelmiştir.
Aynca bkz. Foucault, Michel.
bil(g)ieizliğin bilgisi (agnoioloji) ~ng.
ng11oiologr, Fr. agqoioloiı; Alm. agqoiologiı]
Eski Yunanca'da "bilgisizlik'' anlamına
gelen ng111ıia'dan türetilmiş terim. Felsefe-
nin bilgisizliği, bilgisizliğin niteliğini, ne-
denlerini ve koşullannı irdeleyen koluna
verilen ad; bil(g)isizliğin tam olarak neye
karşılık geldiğini soruşturan felsefe dalı.
bil(g)ieizlik png. agqosüı, igttoran«, Fr. '{g-
11osie, İgllOl'lllltr, Alm. llfllOIİI, 11111Vİ11111heit,
es. t . .ftkıla11-ı 111ariftı-i hiı.r!Je, ah8/eı] Eski
Yunanca'da olumsuzluk bildiren /1 öneki
ile "bilgi" anlamına gelen gt10sis'ten türe-
tilmiş terim: '{gnoia. Genel anlamıyla bir
şeyin ne olduğunu bilmeme, o şeyin bil-
gisinden yoksun olma durumu; bilgi
yokluğu.
Sokrates'ten bu yana fı:lsefı bir tutum
olarak, felsefece düşünmede bir duruş
olarak, kişinin tüm bildiklerinden kuşku
duymasını da içeren hiçbir şey bilmedi-
ğini öne sürme tavn. Sokrates'in felsefe-
deki yöntem anlayışının gövdesini oluş­
turan "bilgisizliğini kabul etme", gerçek
bilgiye ulaşmanın tek çıkar yoludur.
Zihin felsefesinde ise "bilisizlik" te-
ritni, kişinin duyu organlannda algılama
gücünü etkileyecek herhangi bir aksaklık
bulunmamasına karşın, anlama ya da
kavrama yetisinin yetersiz oluşu, kişinin
gördüğü şeyleri tanıyıp kavrama gücün-
den yoksun oluşu, anlamlandırma edi-
minde ortaya çıkan yetersizlik olarak ta-
nımlanır.
bilim etiif. bkz. uygulamalı etik.
bilim felsefesi
bilim felsefesi ~ng. philosopf?y of sıienı:e;
Fr. philosophie de la scienı:e; Alrn. ıvimıudıa­
ftsphilosophie, philosophi• der ll'İ!!tll!(hafteıı]
En genel anlamda, bir bütün olarak bi-
limin yapısını, doğasını, amaçlarını, kap-
samını ve içeriğini araşuran; bir yandan
bilimin nasıl çalışuğını betimlerken, öbür
yandan nasıl çalışması gerektiğine dair
felsefece gerekçelendirilmiş öneriler geti-
ren; tek tek bilim dallarının kendilerine
özgü sınırlannı araştıran, birbirleriyle
karşılıklı ilişkilerini belirginleştiren; bi-
limsd araştırmalann yanıt bulmaya çalış­
tığı sorulan ve bu soruları yanıtlarken iz-
lediği yöntemlerin geçerliliklerini sına­
yan; bilimsel araştırmanın gerisinde ya-
tan ussallık mantığını eleştirel bir gözle
inceleyen; bilimin kullandığı kavramları,
baştan varsaydığı sayıltılan çözümleyerek
bunların felsefi öndayanaklanru açıklığa
kavuşturan; bilimsel bilginin ölçütlerini,
başka bilgilerden aynlan özelliklerini or-
taya koyan; bilimsel ile bilimsel olmayan
arasına sınır çekerek, gerçek bilim ile
sözde-bilim ya da yalancı bilim arasında­
ki ayrımları açığa çıkaran; bilimde deği­
şimin, yeniliğin ya da ilerlemenin nasıl ve
hangi koşullar altında gerçekleştiğini çö-
zümleyen; bilimsel kuramlar ile varsa-
yımların doğruluklarının nasıl sınanaca­
ğını belirleyen; bilimsel etkinliğin doğa­
sını ve değerini hütün yönleriyle dizgeli
bir biçimde kavramaya çalışan; özellikle
XX. yüzyılın ikinci yarısında üst düzey
bir canlılık kazanmış felsefe dalı.
Felsefe tarihine bakıldığında, ar:ıla­
nnda bugünkü anlamda bir kopukluğun
söz konusu olmadığı "bilim" ile "fel-
sefe" arasındaki yakın ilişki bağlamında,
yaptıkları katkılarla Aristoteles, Descar-
tes ve Leibniz adlan öne çıkmaktadU'.
Çoğu bilim felsefecisi, J..'VII. yüzyıl bi-
limsel devriminin mimarı Francis Ba-
con'ı bugünkü anlamda ilk bilim felse-
fecisi konumuna yerleştirir. Kimi bilim
felsefesi tarihçileri, ayn bir araştırma a-
lanı olarak bilim felsefesinin felsefeden
XIX. yüzyılda A. Comte, W. Whewell
ve J. S. Mill'in çalışmalarıyla kopmaya
224
başladığı saptamasında bulunurlar. XIX
yüzyılda özellikle biyoloji ile fizik bi-
limlerinde yaşanan "uzmanlaşma"yı da
bu saptamalarının temel kanıtı olarak
gösterirler. Ne var ki bugün bilim felse-
fesinin çözüm aradığı sorunların pek
çoğu çok daha önceleri ortaya konmuş­
tur. Örneğin xvıı. yüzyılın deneyci ve
usçu düşünürleri bilimin yöntembilgisi
üzerine günümüzde süren tartışmanın
ilk temellerini atmışlar; "gerçekçi" ve
"karşı-gerçekçi" konumlar alarak yerçe-
kimi yasasının gerçekliğine ilişkin ö-
nemli tartışmalar yürütmüşler; "tümeva-
rım sorunu"na ilişkin düşünsel yeterliği
tartışılmaz çözümlemeler getirmişlerdir.
Bugün kullandığımız anlamıyla bilim
felsefesinin ne zaman başladığı sorusu-
nun yanıt adresi olarak ise genellikle İs­
koç asıllı .İngiliz felsefecisi David Hu-
me'un "nedensellik eleştirisi'' gösterilir.
Hume, nedensellik ilişkisinin sanıldığı
gibi us yoluyla temellendirilebilir zo-
runlu bir ilişki olmadığını tanıtlamayı a-
maçlayan kapsamlı eleştirisinde, "neden-
sellik" diye adlandırdığımız ilişkinin te-
melde aynı olayların hep birarada mey-
dana geldiğinin gözlenmesi sonucunda
edinilmiş ruhbilimsel temeli bulunan öz-
nel bir alışkanlıktan öte bir şey olmadığı
sonucuna varır. Varılan bu sonuçla bir-
likte, özellikle doğa bilimlerini olanaklı
kılan "tümevarımlı usyürütme" sürecine
öteden beri duyulan sarsılmaz güven bü-
yük hir yara almış, ayak bastığı sağl~m
zemini yitiren bilim önü alınmaz bir kuş­
kuya açılmıştır. Bilimsel etkinliğin meş­
ruluğunu temellendirmeye karşılık gelen
sorunun çözümüne yönelik arayışlar gü~
nümüzde halen sürmektedir. ·Bilim fel-
sefesini başlatan soru diye de adlandırı­
lan bu temel konu, "tümevarım sorunu"
başlığıyla bilim felsefesinin sözdağarına
iyice yerleşmiştir.
Buna karşın bilim felsefesinin geç-
mişine bakıldığında, yetkin bir felsefe
dalı olarak oldukça yakın tarihli bir fel-
sefe araştırma alanı olduğu görülür. Ö-
zellikle Viyana Çevresi düşünürlerince
225
kurulan "mantıkçı olgucu" öğretinin yük-
selişiyle birlikte, ayn bir felsefe dalı ola-
rak özerkliği felsefenin geniş kesimle-
rince tanınmıştır. Bundan daha da ö-
nemlisi, doğa bilimleri ile onlaan araş­
tırma mantığına olabildiğince yakın dur-
mayı felsefenin birincil ödevi sayan belli
felsefe çevrelerinde, günümüz felsefesi-
nin en verimli dalı, hatta kimileyin tek
verimli dalı olduğu savunulmaktadır. Bi-
liıİı felsefesi çözümleyici felsefe gelene-
ğinde çoğunluk deneysel bilimler ya da
doğa bilimleri üstüne yoğunlaşmayı ken-
disine ödev edinmiş bir felsefe dalı gibi
ele alınıyor olsa da XIX. yüzyıldan bu
yana özellikle Alman düşünürlerin kıta
felo;cfesi yönelimli çerçevelerinde ku-
ramsal bilimler, tinsel bilimler ya da
toplum bilimleri diye nitelenen bilim
dalları da bilim felsefesi araştırmalarının
odağında yer almaktadır. Bu bağlamda
bilim felsefesinden tam olarak ne an-
laşılması gerektiği bütünüyle bilimden
ne anlaşıldığına bağlıdır. Sözgelimi salt
deneysel bilimleri bilim diye gören bir
felsefeciyle, tarihle bir biçimde ilgisi bu-
lunan kaıo.ıbilim, insanbilim, dilbilim gibi
alanlan da bilim olarak gören bir felse-
fecinin bilim felsefesi tasarımları birbi-
rinden oldukça başka olacakur.
Bilim felsefesinde yanıt aranan so-
ruları en genel anlamda üç ayn başlık
altında toplamak olanaklıdır: (i) genelde
bilimin doğrudan kendisini ilgilendiren
sorunlar; (ıi) ayrı bilim dallan arasındaki
ilişkileri ya da bütün bilimleri dizgeli bir
biçimde bölümlemeyi konu edinen so-
runlar; (ıii) tek tek bilim dallarının kar-
şılaştığı kavramsal sorunlar.
Felsefe tarihinde, Francis Bacan dı­
şarıda tutulmak koşuluyla, bilim (elsefe-
sinin konu edindiği sorunlardan genelde
doğrudan bilimi ilgilendirenler, araların­
da tam bir örtüşme olmamakla birlikte,
öteden beri hemen hep "bilgikuraıiu"
run kapsamı içinde düşünülmüş, soruş­
turulmuş ve çözülmeye çalışılmışnr. Gü-
nümüzde ise bilgikuranunın konu edin-
diği sorunlar çoğunlukla bilim felsefesi-
bilim felsefesi
nin.Jiiııte111bilgiıi diye adlandırılan ayrı bir
kolu altında ele alınmaktadır. Bilim fel-
sefesinin omurgasıru oluşturan bu ana
kolda, bilimsel çalışmaların dünyaya iliş­
kin doğru bilgileri elde ederken kullan-
dıkları yöntemler ile bu yöntemlerin te-
melinde yatan ana ilkeler üstüne yoğun­
laşılmaktadır. Bir başka deyişle söylene-
cek olursa, bilimsel bilginin ussal daya-
naklarını !ioruşturmak amacıyla ortaya a-
tılmış sorulardır bunlar. Bu bağlamda ya-
nıt aranan temel sorulardan birkaçı şun­
lardır: "Bilimsel yöntem bilgiye ulaşma­
nın olanaklı tek yolu mudur?", ''Bilimde
bilimsel geçerlilikleri tanınmış kuramla-
rın olmazsa olmaz özellikleri nelerdir?",
"Karut ile varsayım arasındaki ilişkinin
doğası nasıl kavranmalıdır?", "Gözlem
verilerine dayanarak bilimsel savlann 'sı­
nanabilirlik'leri hangi ölçütler uyarınca
~lirlenmclidir?". Açıkça görüleceği üze-
re, bilimlerin yöntemlerine yönelen bir
araşnrma dalı olarak bilim fel~efesi daha
çok geleneksel mantık ile bilgikuramına
karşılık gelmektedir. Bilim felsefesinin
yöntembilgisi konularına eğilen bölü-
münde daha çok "tümevarım•·, '"tüm-
dengelim", "varsayım", "doğrulama•·,
"sınama'', "deney", "ölçüm", "bölüm·
leme" gibi terimlerin tanımlarının yapı­
lıp açıklığa kavuşturulmalanyla uğraşılır.
Bilimin doğrudan kendisini ilgilendiren
sorunlardan "bilgikuramı" ya da "yön-
tcmbilgisi"nin dışında kalanlar ise daha
çok geleneksel felsefenin 111etafizjk ala-
nına karşılık gelmektedir. Bu bağlamda
yanıt aranan sorular arasındaysa bilimsel
yasalann doğası, gözlemlenemeyen şey­
lere göndermeler yapan bilimsel kuram-
lann bilişsel içerikleri ve bilimsel açık­
lamaların yapısına yönelik sorular en
önemlileri olarak öne çıkmaktadır. Bilim
felsefesinin bu bölümünde bu sorulara
dayalı olarak aynca bir yandan bilimsel
kuramlarda yer alan temel kavramlar,
önkabuller, sayıltılar incelenirken, öbür
yandan bilimin dayandığı ussal, deneysel
ve pragmatik dayanaklar açıklığa kavuş­
turulmaya çalışılmaktadır. Bilim felsefe-
bilim felsefesi
sinin bu boyutu, bilim adanunın baştan
sorgulamaksızın doğruluğunu varsaya-
rak kullandığı "neden", "nicelik'~, "za-
man", "uzam", "bilimsel yasa" gibi en
temel kavramlan sorgulayarak, bilimin
felsefi bakımdan eleştirisini vermeye ça-
lışmaktadır. Bumda bilimsel etkinliğin
konumunu temellerinden sarsacak "dış
dünyanın varlığı", "doğada bulunduğu
öngörülen düzen düşüncesi", "mutlak
uzam ile mutlak zaman düşüncesinin o-
lanaklılığı" gibi konulann kuşkuculuğu
elden bırakmaksızın incelendiği de olur.
Bilim felsefesinin bu alanı daha çok ula-
şılan bilimsel sonuçların anlamlan ile
içeriklerinin açık kılınmasına yönelik ol-
duğundan dil felsefesi ile metafiziğe ya-
kındır. Bilim felsefesinin Jilfelrefui vt mt-
ıajizjk ağırlıklı sorunlanndan en önemli-
leri şunlardır: ''Bilimsel kuramlar ger-
çekliğin olduğu gibi yansıtılması mıdır,
yoksa şeylerin olduğu gibi betimlenmesi
mi?", "Elektron, atom, yörünge, bilinç-
altı gibi birtalam kuramsal terimlerin so-
mut bir varlıkları var mıdır, varsa
bunları nasıl açıklamak gerekir?", ''Bi-
liınde kuramlar yalnızca deneye bağlı
verilere dayalı olarak öndeyileme yap-
maya yarayan birer araç mıdırlar, yoksa
göriingüler arasındaki ilişkilerin özünü
açıklayan ussallığı taruşılmaz kesinlikler
mi?". Bilimsel etkinliğin doğrudan ken-
disini ilgilendiren sorunlardan bilgikura-
nu ile metafizik alanlan dışında kalanları
çoğunluk etik sorunlar b~lığı altında in-
celenmektedir. Bunlardan büyükçe bir
bölümü felsefe tarihinde öteden beri ge-
nel anlamda bilme etkinliğine yöneltilen
"başsız sonsuz" (pemınialj felsefe sorun-
lanndan oluşmaktadır: ''Bilimde bilim a-
damından beklenen ödev ve sorumlu-
luklar nelerdir?", "Belli alanlarda bilim-
sel araşnrma yapmak etik açıdan doğru
mudur?", ''Bilimsel bilginin geleneksel
bilgi anlayışımız karşısındaki sorunlu yan-
lan nelerdir?". Buna karşın, özellikle tek
tek bilimlerde yapılan birtakım yeni bu-
luşlann toplumsal bakımdan ağır sonuç-
larının olduğunun düşünülmesi nede-
226
niyle, söz konusu buluşların etik bakım­
dan geçerliliklerini sorgulamak amacıyla
geçmişte karşılaşılmayan birtakım yeni
etik sorular da dile getirilmiştir: "Bilimin
toplumla, özel sektörle, devletle ilişkileri
nasıldır, nasıl olmalıdır?", "İnsanın gen
haritasını çıkartmak etik bakımdan doğ­
ru mudur?", "İnsanın ırksal, kültürel,
toplumsal koşullarını ya da 'koşullan­
mışlığını' hiçe sayarak birtakım zeka
testleri yoluyla düşünsel yetilerini ölç-
mek ne ölçüde kabul edilebilirdir?'',
''Bilimin doğanın işleyiş düzenine ver-
diği zararların önü nasıl alınabilir?".
Nükleer silah yapımına olanak tanıyan
fiziğin belli altalanları, insan sağlığına ve
doğaya onanlmaz hasatlar veren mad-
deler üreten kimya endüstrisi, insanın
doğal yapısını bozmaya yönelik etkinlik-
lere yer veren biyoloji ile tıp bilimleri bu
alanda yapılan etik tartışmaların en çok
yoğunlaştığı bilim dallarıdır.
Daha önce belirtildiği üzere, bilim
felsefesinin çözüm aradığı ikinci sorun
kümesini ayn bilim dallan arasındaki i-
lişkileri ya da bütün bilimleri dizgeli bir
biçimde bölümlemeyi konu edinen so-
runlar oluşturur. Söz konusu sorunlar-
dan önemlice bir bölümü "bilimin bir-
liği" düşüncesi üstüne kurulmuş sonm-
lardır: "Toplum bilimleri ya da tin bi-
limlerinin özce doğa bilimlerindekinden
farklı bir araştırma mantıkları mı vardır,
yoksa bütün bilim dallan için geçerli tek
bir bilimsel araştırma mantığı tasarla-
mak olanaklı mıdır?", "Ruhbilim ve in-
sanbilim gibi farklı bilim dallarının yön-
tem ya da yasaları arasında bir 'indirge-
me' ilişkisine gidilebilir mi?", ''Bilim dal-
lannın ele aldıkları farklı görüngülere hep
aynı temel yasalarla yaklaşılabilir mi?".
Bilim felsefesinde bu iki genel çalış­
ma alanına ek olarak, çoğu durumda ol-
dukça üst düzey bir özel uzmanlık bilgi-
si gerektiren, yalnızca konunun uzman-
larına açık, çok daha teknik konulara
yanıt aramaya yönelik bir üçüncü soru
kümesi daha bulunmaktadır. Söz konu-
su alanda araşurmalar, çoğunluk fizik,

matematik, biyoloji gibi tek tek bilimle-
rin karşılaşuğı sorunlann, bu sorunları
çözmek amacıyla izlenen yöntemlerin,
araştırma sonucunda ulaşılan özgül so-
nuçların incelenip değerlendirilmesine
yönelik olarak yürütülmektedir. Araştır­
macılar başta fizik alanında olmak üzere
matematik bilimlerinin birtakım özel
teknikleriyle iş görürler. Ne var ki bilim-
sel uslamlamalar, işin doğası gereği "o-
lasıJık", "doğrulama", "açıklama•· gibi
binakım temel kavranılan kullanırken
bu kavramlann konu . olduğu sorunlar
üstünde durmazlar. İşte bilim dilindeki
kavramların sorunlarını açığa çıkartıp bu
sorunların ortadan kaldınlmasına yöne-
lik çalışmalar yapmak da bilim felsefesi-
nin başlıca ödevlerindendir. Bunlar ara-
sında uzam-zaman kuramlarının metafi-
zik varsayımları, istatistiksel fizikte ola-
sılığın ve olasıJık hesaplarının yeri, kuan-
tum kuı-.ımında ölçmenin yorumlanma-
sı, evrimsel biyolojide açıklama yapısı
gibi araşurma konulan bulunmaktadır.
Gelgelelim bilim felsefesinin bu alanın­
da çözüm aranan sorunlar, bilim dalla-
nnın araştırın? konularının çokluğunu
aratmayacak derecede uzun bir liste o-
luşturmaktadır. En önemlisi de bilimde
baş gösteren yeniliklerle, yapılan buluş­
larla listenin yeni baştan elden geçiril-
mediği gün yok gibidir. Özellikle yakın
cli)nemde bilim felııefesi listesine ekle-
nen, daha bir öne çıkan sorunlar arasın­
da şunlar bulunmaktadır: "görelilik ku-
ı-.ımından sonra 'zaman' ile 'uzam' kav-
ramlarının kazandığı yeni anlamlar",
"kuantum mekaniğinden sonra 'neden-
sellik' ile 'belirlenmişlik' kavramlarının
yeniden temellendirilmesi", "yapay zeka
ile düşünce arasındaki ilişkinin doğası".
Günümüzde birtakım bilim felsefecileri,
bilim felsefesinin bu tek tek bilimlerin
kendi iç sorunlarına yönelik kavramsal
çözümlemelerle sınırlandırılmasından ya-
na görüş bildirmektedirler.
Bu açıdan bakıldığında XX. yüzyılda
bilim felsefesinin çözüm aradığı sorun-
ların büyükçe bir bölümünün oldukça
bilim felsefesi
soyut, alabildiğine de mantıksal bir çer-
çevede düşünülüyor olması bilim felse-
fesine yöneltilen birçok eleştiriye kay-
naklık etmektedir. Bil' .n felsefecileri ya-
pılan bu eleştirilere kı. rşı ancak böylesi-
ne teknik bir açıklaırd yordamıyla bi-
limsel etkinlikte ötede-ı beri yapılagelen
"buluş bağlamı" ile "te nellendirme bağ­
lamı" arasındaki ayrımı. ı ortaya konabi-
leceğini ileri sürerek kendilerini savun-
maktadır. Ayrıca bilim felsefesinin bu
boyutu, bütün bilim dallarına ilişkin ge-
nel bir soykütüğü çıkarmaya_ çalışması,
bu amaçla· çeşitli bilim bölümlemelerine
gitmesi, bilimin kültürle, dinle, sanatla,
etikle ilişkilerini araşurması bakımından
oldukça önemlidir. Yakın dönemde ol-
gucu r'pozitivist'') bilim felsefesi yapma
tutumuna karşı tepki olarak doğ.an ol-
guculuk sancısı r·post-pozitivist'') bilim
felsefesi anlayışında, bir bütün olarak
bilim etkinliğine tarihsel, bağlamsal, ki-
mileyin de toplumbilimsel yönleri öne
çıkanlarak yaklaşılmaktadır. Olgucu bi-
lim felsefesi daha çok İngilizce konuşu­
lan ülkelerin çözümleyici felsefesinin tut-
tuğu yolu izleyerek, bilim dilinde kulla-
nılan kavramların, terimlerin ve ifadele-
rin anlamlarını açımlayıp betimlemeyi
temel ödevi olarak görür. Buna karşı ol-
guculuk sonrası bilim felsefesi, kıta fel-
sefesinın ana bileşeni eleştirel felsefe
yaklaşımıyla gerek bilimdeki gerekse bi-
lim felsefesindeki hemen bütün kav-
ramları, sorunları ve ıasanrnları yeniden
kurmaya çalışmaktadır. Olgucu yönelim-
li bilim felsefecileri arasında Ayer, Hem-
pel, Duhem, Carnap, Quine başı çeker-
ken, olguculuk sonrası bilim felsefesinin
önde gelen düşünürleri olarak Koyrc,
Popper, Kuhn, Feyerabend adlan sayı­
labilir. Olguculuk sonrası bilim felsefe-
sinin kalkış noktasını, genelde olgucu
bilim anlayışının, daha özeldeyse olgucu ·
temeller üstüne kurulmuş yerleşik bilim
felsefesi anlayışının içerdiği sorunların
ortaya çıkarılarak bilimin daha doğru bir
kavrayışına ulaşma isteği oluşturur. Bu
isteğe bağlı olarak olguculuk sonrası bi-
bilim felsefesi
lim felsefecileri, bilim tarihi bütün· ince-
likleriyle mercek aluna alınmadan bilimi
anlamaya çalışan bütün bilim felsefesi
çalışmalarının başarısız olmaya mahkum
olduğu saptamasında bulunurlar. Bu sap-
tama uyarınca, bilim tarihinde yaptıkları
"ömekolay" çalışmaları doğrultusunda
bir bütün olarak bilimsel etkinliğin do-
ğasına yönelik açımlamalarda bulunur-
lar. Nitekim bilim tarihinde yaptıkları
ömekolay çalışmalarıyla özellikle Koyre,
Kuhn ve Feyerabend gibi bilim felsefe-
cileri bilim ile olgucu bilim felsefesinin
yanlış temeller üstüne bina edildiğini
doyurucu bir biçimde tanıtlaınışlar; en
genel anlamda olgucu bilim tasarımının
ardında yatan birtakım temel sayıltıları
birdaha onanlmamacasına yıkmışlardır.
· Bu sayıltılardan ilki bilimin birikimli
(alfl1Hlative) bir etkinlik olduğu yönünde-
ki sarsılmaz inanca karşılık gelir. Bilim
yapılan yeni buluşlarla, bulgulanan yeni
gerçeklerle, ortaya atılan yeni varsayım­
larla ilerlemektedir. Tarihsel bakımdan
daha yeni olan, eski olana göre gerçek-
liği daha iyi açıklamaktadır. Bu anlamda,
örneğin tarihsel ba(cımdan daha yeni
olan "Newton Fiziği", gerçekliği "Aris-
toteles Fiziği"ne göre her bakımdan da-
ha iyi açıklayacaktır. Kuşkusuz bilimin
bu temel sayıltısının ardyöresinde, Ay-
dınlanma Tasansı'nca pompalanan "i-
lerleme düşüncesi" yatmaktadır. Bu sa-
yıltıya karşı, özellikle Kuhn'un BililNıel
Deıri111/eri11 Yapm baŞJıklı çalışmasında
bilimde ilerlemenin nasıl olduğunu a-
çıklamak amaayla yaptığı "olağan bi-
lim" ile "devrimci bilim" aynını, bilim-
sel ilerlemenin birikimli bir yapıda ol-
mayıp tam tersine devrimci kesintilerle,
kökten kopmalarla kendisini gösteren
"paradigmatik" bir yapıda olduğunu a-
çıklıkla sergilemiştir. Bu nedenle, mo-
dern çağın bilim paradigması Newton
fiziği, eskiçağın bilim paradigması Aris-
toteles fiziğine göre gerçekliği ne meta-
fizik bakımdan, ne bilgikuramı bakımın­
dan, ne de başka bir bakımdan daha iyi
açıklıyor değildir. Kuhn bu noktada pa-
228
radigmaların birbirleriyle "karşılaştırıla­
maz" olduklarını öne sürerek, parııdig­
malar arasındaki ilişkinin gerçekliği daha
iyi açıklama sorusu karşısında "ölçüştü­
rülemez" oldukları sonucuna varmakta-
dır. Bir paradigmanın bir başkasına göre
daha yeğlenir oluşLı, gündelik yaş.ımın
sürdürümü için s•ığladığı pratik y•ırar­
larla ilgili bir konudur. Bir başka deyişle,
bir paradigmanın bir başka paradigmaya
yeğlenmesi çoğunluk ussal bir açıklama­
sı olmayan, us yoluyla temellendirileme-
yecek öznel nedenlerin başka bir biçim-
de de olabilirliğinden (arbitrariııess) kay-
naklanmaktadır. Bilim felsefesinde ken-
disine sürekli çözüm aranan bir paradig-
manın bırakılıp bir başkasına geçilmesi
sorununun, metafizik ya da bilgikuram-
sal bir konu olmayıp -bilim tarihindeki
örneklerden de görüleceği üzere- ço-
ğunluk pragmatik bir konu olduğunun
gösterilmesiyle bilim felsefesi tarihinde
öncrnli bir kırılma gerçekleşmiştir. Mey-
dana gelen bu kırılma sonrasında, bilim-
sel savların benimsenmesi konusunu hep
yapılageldiği üzere buluş ile temellendir-
me bağlamları ayrımı üzerinden düşün­
me çerçevesi oldukça sorunlu bir hale
gelmiştir. Böylece, belli bir bilimsel ku-
ramın ya da varsayımın bilim çevrele-
rince benimsenmesi sürecinde, ortaya
atıldığı "buluş bağlaınını"nın ancak söz
konusu kuramın ya da varsayımın kanıt­
lamasının verildiği "temellendirme bağ­
laını"na lıakarak olanaklı olduğu yü-
nündeki sav da büyük ölçüde geçerlili-
ğini yitirmiştir. Özellikle Kuhn'un başı
çektiği bu yeni bilim felsefesi dalgası,
bilimsel kuramların seçimi konusunu us-
sal, bilimsel ya da felsefi bir konu ol-
maktan çıkartıp ancak toplumbilimsel
bir araştırmaya konu olabilecek bir so-
run olarak yeniden dile getirerek dikkat-
leri seçkin, çoğunlukla da gücü elinde
tutan bilim adamlarından oluşan ege-
men bilimsel toplulukların ya da ce-
maatlerin güce dayalı iç işleyiş mantığına
çevirmiştir. Bilim çevrelerinde kabul e-
dilebilir gibi görünmeyen bu olağandışı
229
düşünmenin içerimleri, bilimadamları­
nın belli bilimsel kuramların geçerlilikle-
rini tarurlarkcn işlerine geldiğinde alabil-
diğine devrimci işlerine geldiğindeyse ne
denli tutucu olabildikleri gerçeğine o-
daklanarak, bilimsel etkinliğin son çö-
zümlemede sanıldığının tersine son de-
rece öznel bir etkinlik olduğunu bröster-
mesi bakımından oldukça çarpıcıdır.
Bilim ·çevrelerinde son derece büyük
yankılar uyandıran Kuhn'un bu vargısı­
run en önemli sonucu, yerleşik bilim
anlayışırun bina edildiği bir ikinci sayılıı
olan bilimin "nesnel" bir bilme etkinliği
olduğuna duyulan inanca düşürdüğü kuş­
ku gölgesidir. Bilimin nesnel olma savı,
özellikle Feyerabend tarafından kapsam-
lı bir biçimde sorgulanmış, bu savın ar-
dında yatan dayanaklar eleştirel bir göz-
le tek tek ortaya serilmiştir. Feyerabend,
özellikle doğu ile uzak doğu kültürleri
üzerine yapıığı karşılaştırmalı çözümle-
melerden kalkarak, başka uygarlıklardan
ayrı olarak Batı biliminin kendine özgü
bir "ussallık" anlayışı olduğunu, kendi
ussallığırun olanaklı tek nesnel bilme
etkinliği olduğu sarusının da işte bu an-
layışın içinde içerimlendiğini yüksek ses-
le dile getirmiştir. Buna bağlı olarak up-
kı Kuhn gibi Feyerabend de farklı kül-
türlerin msallık anlayışlarırun birbirle-
riyle ölçüşılirülemez olduğunun altını ko-
yuca çizer. Sözgelimi, Baulı bilimadamı­
nın "omurgalılar", "memeliler", "yır­
ucılar'' gibi başlıklar alunda yaptığı hay-
van bölümlemesinin karşısına bir Çin
ansiklopedisinde "biraz önce buradan
geçenler", "kuyruğu ince bir tüyle çizi-
lerıler", "İmparator'un hayvanları" bi-
çiminde yapılmış bir bölümlemeyle çık­
mak elbette kabul edilir olmayacakıır.
Bu nedenle Batılı ussallık kipinin Çin
tıbbında yatan ussallık anlayışıru usdışı
olarak değerlendirmesinde şaşılacak bir
şey yoktur. Feyerabend bu noktadan ha-
reketle Batılı bilimin ardında yatan us-
sallık mantığırun kendi ussallık anlayışıru
öteki ussallık anlayışları üzerinde tek e-
gemen kılmaya çalışan emperyalist (ya-
bilimcilik
yılıma) bir ussallıkbiçimi olduğunu sa-
vunmaktadır. Batı'nın totaliter (bütün-
dil) bilim tasarımına karşı Feyerabcnd
farklı kiiltürlerin bilim tasarımlarında ya-
tan inceliklere değinerek, Baulı anlamda
bilimin tek yetke olmadığıru, öteki bilme
etkinleri arasında ne daha üstün ne daha
aşağı bir konuma yerleştirilemeyecek altı
üstü bir bilme etkinliği olduğunu öne
sürmektedir. Ayrıca bkz. sömürgecilik
sonrası bilim felsefesi; teknoloji felse-
fesi; Bachelard, Gaston; Canguilhem,
Georges; Koyre, Alexander; Popper,
Kari Reimund; Feyerabend, PaulKarl;
Kuhn, Thomas; Lakatos, Imre; araç-
çılık; uzlaşımcılık.
bilim kuramı bkz. bilgikuramı.
bilimcilik ~ng. ıdenliım; Fr. ııienliJ1Jtr,
Alm. ~enti.r111111] Doğa bilimlerinin yön-
temlerinin felsefe, insan bilimleri ve top-
lum bilimleri de dahil olmak üzere bütün
araşıırma alanlarında geçerli olan tek
yetkin yöntem olduğunu öne süren; bu-
na bağlı olarak da her zaman için bilime
dayalı dünya görüşünün geçerliliğini sa-
vunan düşüncelere verilen ortak ad. Bi-
limsel bilgi dışında hiçbir bilgi türünü
geçerli görmeyen, dolayısıyla toplum bi-
limlerinin insan bilgisinin gerçek bir par-
Ç>tsı olm.ısırun yolunun bilimsd yöntemi
benimsemelerinden geçtiğini söyleyen bi-
limciliğin ıemc:l savı, bilimin insanoğlu­
nun kılgısal ya da kuramsal her türlü so-
rununu çözebilecek güçte olduğudur.
XIX. yüzyıl sonlarından başlayarak bü-
yük ölçüde önce olguculuğun, ardından
da manukçı olguculuğun desteğiyle doğa
bilimlerinde ardı ardına kazarulan başa­
nlar sonucunda ortaya çıkan bilimciliğe
yönelik en temel eleştiri doğa bilimleri
ile insan ve toplum bilimlerinin nesnele-
rinin farklı olduğunu gözardı ettiği yö-
nündedir. Bilimcilik anlayışı için en ö-
nemli sorunlar, doğa bilimlerindeki gibi
yasaların toplum bilimleri için olanaklı o-
lup olmadığı ve toplum bilimlerinin a-
çıklamalanrun "değer''den bağımsız olup
bilimcilik kartıtlığı
olamayacağı konusundadır. Ayrıca .bkz.
olguculuk; teknoloji felsefesi; bilim
felsefesi.
bilimcilik karşıtlığı [İng. anhıaetıtiım;
Fr. anlirıienlİ!me-, Alnı. antiszjenli!11111ı] bkz.
kıta felsefesi.
bilimin birliği [İ ng. ııni~ of ıtiena; Fr.
11niıi de la ıaençe-, Alm. einheiı der 111iue11-
ıçhaft] bkz. bilimsel deneycilik.
bilimsel araştınna programlarının yön-
tembilgisi ~ng. melhodology of ıdetılijiı· re-
ıearı:h programmes) bkz. Lakatos, Imre.
bilimsel davranışçılık bkz. davranış­
çılık.
bilimsel deneycilik ~ng. ıaeıılifa empin·-
tİ!fll; Fr. empirimte ıtiet11i.fıq11e-, Alnı. lllİ.utn­
ı•haftlidı emprids11111ı] XX. yüzyılda gele-
neksel felsefeye karşı dizgeli bir başkal­
dın olarak doğmuş; felsefeye yeni bir
yön çizme savını gerçekleştirmek adına
savunduğu düşüncelerle büyük yankılar
uyanclınruş; "Mantıkçı Olguculuk" ya da
"Mantıkçı Deneycilik" diye anılan felsefe
akımıyla pek çok noktada ortak düşün­
celeri savunmakla birlikte birtakım başka
yönlerden ondan ayrılan felsefe akımı.
Temelleri "Viyana Çevresi" düşünür­
lerince atılan mantıkçı deneyciliğin ana
öğretileri büyük ölçüde bilimsel deneyci-
liğin omurgasını oluştunnaktadır. Ne var
ki bilimsel deneycilik, hem soruşturma
biçiminin çok yönlülüğüyle hem de ken-
di içinde birbirinden çok değişik eğilim­
leri hep birlikte yansıtması nedeniyle
mantıkçı deneyciliğe göre çok daha geniş
ölçekli bir düşünce çerçevesidir. Kökleri
mantıkçı deneyciliğe uzanan bilimsel de-
neycilik, özellikle "dilci felsefe" ile "çö-
zümleyici felsefe" yönelimli yaklaşımlar­
dan beslenerek en çok anlam sorununun
açıklığa kavuşturulması sorusu üstünde
durmal..-ıadır. Soruya verilen temel yanıt
mantıkçı deneyciliğin verdiği yanıtla ay-
nıdır: Bir önermenin ya da tümcenin an-
230
lamlı olup olmadığını belirlemede başvu­
rulacak tek ölçüt "doğrulama"dır. Buna
göre, bir tümcenin ya da önermenin an-
lamlı olması ilkece doğrulanabilir olma-
sına bağlıdır. Bunun dışında deney yo-
luyla doğrulanamayan bütün önermeler
bilgi değeri olmayan anlamsız ifadelerdir.
Ancak bu noktada deneyle doğrulana­
mavan matematik ile mantık önermeleri
içi~ durum farklıdır. Matematik ile man-
tıkta ortaya konan önermeler ya tanım­
ları gereği doğru olan "analitik önerme-
ler"dir ya da zaten doğru olan önermele-
ri daha iyi anlamak için yararlı eşsöyle­
yişlerdir. Nitekim "bilimsel deneycilik"
deyi,.inde içerilen "deneycilik" terimin-
den anlaşılması gereken bütün bilgimizin
deneyle ya da gözlemle doğrulanabilir
olması, ilkece sınanmaya açık olmasıdır.
Bu anlamda gerçekliğe ilişkin doğru bilgi
edinmenin olanaklı tek aracı bilimsel
yöntemdir. Bilimsel deneyci felsefeciler
bu genel mantıkçı olgucu çerçeve içinde
kalarak mantıksal, matematiksel, en ö-
nemlisi de deneysel bir yöntembilgisi ge-
liştirerek bütün bilimleri tek bir çatı al-
tında temeJ!endirmcye çalışmaktadırlar.
Ancak fizik, yerbilim, ruhbilim gibi de-
neysel bilimlerin gerçekliğin bilgisini ara-
ma yetisi ve yükümlülüğü vardır. Buna
karşı metafızikte ortaya konan pek çok
kavram ve tümcenin gerçek dünyada
karşılıkları bulunmadığından doğrulana­
maz olduklarını ileri süren bilimsel de-
neycilik, bir bilgi arayışı olarak meıafi:ı:i­
ğin bilimsel geçerliliğini tanımaz. Buna
karşın felsefeyi tümden yoksaymaz ama
sınırlarının olabildiğince açık bir biçimde
çizilmesinin gereğine dikkat çeker. Fel-
sefe bundan böyle yeni bilgi savlarında
bulunmaktan vazgeçerek bütünüyle bi-
limlerde ortaya konan açıklamaları a?k-
lığa kavuşturma ödeviyle kendisini sınır­
lamalıdır. Bir başka deyişle, bilimsel de-
neyciliğe göre felsefecinin tek ödevi bi-
lim dilinin aydınlatılması bağlamında yap-
tığı çözümlemelerle bilim adamına ışık
nıtmak olmalıdır.
Çözümleyici akımın çağdaş biçimi o-
231
!arak ortaya çıkan bilimsel deneyciliğin
en önemli temsilcileri olarak Dubislav,
Hclmer, Hempcl, Hcrzbcrg, Rcichen-
bach, Ayer, Boll, Nagcl,. Quine adlan
öne çıkmaktadır. Bilimsd deneyciliğin
önde gelen bu savunucuları, kendilerini
mantıkçı olguculuktan ayn tutmaya, ken-
dilerini ayn bir akımın temsilcileri olarak
tanımlamaya baştan beri ayrı bir özen
göstermişlerdir. Bu özenlerinin başlıca
nedeni, felsefe ile bilim alanları arasında
baş gösteren yakınlaşmada kendilerini bi-
liınden yana yerleştirme istekleridir. Akı­
ırun üyeleri, mantıkçı olguculuk ya da
mantıkçı deneycilik nitelemeleriyle savu-
nulan düşünsel konumun kuruluşunda
bilimsel içerimlerden çok felsefi, hatta
kendisinden özellikle uzak durulmaya Ça-
lışılan metafızik içerimlerin daha bir et-
kili olduğunu düşündüklerinden kendile-
rini bilimsel deneyci diye adlandırmayı
yeğlemektedirler. Nitekim bilimsel deney-
cilerin soruşturmalarına bakıldığında,
mantıkçı oigucuların tersine felsefeyi ö-
ne bilimi arkaya alarak düşünmek yerine,
felsefeyi arkaya bilimi öne alarak dü-
şünmek gibi bir araştırma mantığı ya da
yaklaşımı sergiledikleri görülür. Bununla
birlikte, takınılan genel tutum ve ortaya
konan temel düşünceler bakımından man-
tıkçı olguculuk ile bilimsel deneyciliğin
tam bir uyum içinde oldukları üstünden
atlanamayacak bir gerçektir.
Akıının savunduğu temel düşüncele­
re gelince, bunlardan en önemlisinin "bi-
limin birliği'' düşüncesi olduğu söylene-
bilir. Bilimsel deneyciler, bilimin birliği
düşüncesini kendi düşünsel duruşlarının
olmazsa olmaz bir bileşeni olarak temel-
lendirirler; oysa mantıkçı olguculukıa
söz konusu düşünce bu denli ön plana
çıkarılmaz. Bu olmazsa olmaz bileşen u-
yarınca, bilimsel deneycilik bilim dilinin
tek bir dil yapısı içerdiğini, bu yapının da
mantıksal bir birliği olduğunu öne sürer.
Bu anlamda, farklı bilim dallarında ilk
bakışta birbirinden son derece başkay­
mış gibi görünen kimi kavram ve terim-
ler aslında farklı farklı dil alanlarına değil
bilinç
kendi içinde tutarlı genel bilim dizgesi-
nin diline aittirler. Bilim diline ilişkin bu
önemli saptama doğrultusunda bilimsel
deneycilik akımının savunucuları toplum
bilimleri de dahil olmak üzere tek tek bi-
lim dallarına özgü yasaların çıkarsanabi­
lcceği bütün bilim dallan için geçerli ge-
nci bir bilimsel yasalar dizgesine ulaşma­
yı önlerine amaç olarak koymuşlardır.
Bu genel amaca ulaşılırken başvurulacak
yöntem, mantıkçı olgucuların da hep bir
ağızdan olurladıkları "dilsel çözümleme
yöntemi"dir. Karşılaşılan bütün felsefi
sorunların ilkece dil sorunları olduğunu
düşünen her iki akım da felsefenin bun-
dan sonraki ödevinin gerek felsefe dili-
nin gerekse bilim dilinin heıİı tek tek
kavramlarının hem de önermelerinin çö-
zümlenerek aydınlatılması, açıklığa ka-
vuşturulması olduğunu ileri sürerler. Ne
var ki mantıkçı olgucular dilsel çözümle-
me yöntemini daha çok dilin mantıksal
boyutuna odaklanarak yürütürken, bi-
limsel deneyciler dilin biyolojik, toplum-
sal, kültürel boyutlarını da göz önünde
bulundurmanın gereğine dikkat çekerek
daha kapsamlı bir dil çözümlemesi yap-
maktan yanadır. Nitekim bütün yönleriy-
le gündelik dilin çözümlenmesi gereğini
daha yüksek sesle dile getirmesi bilimsel
deneycilik akımının kimileyin "gündelik
dil felsefesi" diye de anılması sonucunu
doğurmuştur. Bununla birlikte, araların­
daki ayrılıklar ne olursa olsun bilimsel
deneycilik ile mantıkçı deneycilik çoğun­
luk birbiri yerine kullanılabilir ölçüde iç
içe geçmiş anlayışlardır.
bilimsel devrim [İng. stiettlifo nvolNtiotr,.
Pr. rivolNtion stietttifapır, Alm. Dlirsmsçhaft-
litht nvolNtion] bkz. Kuhn, Thomas.
bilinç [İng. ronscit>Nmesr,Fr. ron.rtietter,Alm..
beıv#sstseitt; Lat. «msamtia', es. t. jNIİtj Ki-
şinin kendisine, yaşantılarına, çevresine,
öteki kişilere, bir bütün olarak içinde ya-
şadığı dünyaya ilişkin farkındalığı, yaşa­
nan deneyimlerden kendiliğinden doğan
kendinin ayırdında olma görüngüsü; öz-
bilinç
nenin duygularına, algılanna, bilgilerine
ve kavrayışlanna bağlı olarak kendini
anlama, tanıma ya da bilme yetisi; bilme
edimi ile bilinen içerik arasındaki ilişkiyi
her ikisini de içerecek biçimde bir üst
düzeyde kurabilme becerisi; acı çekme,
isteme, bekleme, düş kınklığına uğrama,
korkma gibi belli bir nesnesi bulunan
bütün "geçişli" yaşama edimlerini ola-
naklı kılan ana ilke; düşünen öznenin
kendi üstüne dönerek, kendisini kendi
düşünceleriyle kavraması, kendisine bir
başkası olarak dışardan bakması durumu;
"içebakış" yoluyla zihnin kendi dene-
yimlerinin gerçekliğini kavrama edimi;
zihinsel yaşaırun geçmiş duyumları, algı­
lan, bilgileri bellekte tutma yeteneği; ki-
şinin kendi içinde yaşadıklanna ya da dı­
şanda olup bit.enlere yönelik incelmiş
sezgisi, bütün yaşadıklanna ilişkin genel
görüsü; üzüntü, sevinç, hüzün gibi tek
t.ek yaşantı durumlarına ilişkin kendilik
izlenimleri, şeylerin kişiye nasıl görün-
düğüne yönelik görüngübilimsel yaşan­
tılar bütünü. Kant sonrası çağdaş felse-
fede bilinç konusu, İngilizce konuşulan
ülkelerin felsefesinde "zihin felsefesi"
başlığı altında, buna karşı büyük ölçüde
Almanya'da köklenen kıta felsefesindey-
se "fılsefi ruhbilim" çatısı altına konarak
incelenmektedir.
Bilinç terimini en iyi biçimde kavra-
manın yollarından biri, çeşitli felsefe
bağlamlarında, farklı gerekçelerle yapıl­
nuş değişik bilinç ayrımlan ile bölümle-
meleri üstüne yoğunlaşmaktan geçmek-
tedir. Buna göre, ben'in tek tek yaşadık­
ları üstüne izlenimi ya da bütün yaşa­
dıkları üzerinden oluşan genel kavrayış
koı::umu, yerine göre kimileyin öz.bili"f·
kimileyin J.p,Jilik bili"a, kimileyin de öz:
"'' bili"f diye tanımlanırken, kişinin ken-
disi dışındaki şeyler üzerine edindiği bi-
linç ise "esne/ bilinç diye adlandırılmakta­
dır. Yapılan bir başka aynına göreyse
yönelinen nesnenin dolaysız duyumun-
dan hiçbir aracıya konu olmaksızın edi-
nilen dolaysız izlenim Aımdiliğinden bili"f.
buna karşı dolaysız duyumun ya da do-
232
!aysız izlenimin kendi üstüne dönmesiyle
edinilen bilincin nedenlerini, doğasını ve
anlaırunı soruşturmak yoluyla edinilen
bilinçse döttiiflii bilillf ya da dii1iiııii111.rel bi-
li11; diye taıumlanmaktadır. Bu bağlamda
kişinin kendisiyle bilişsel bir ilişki içine
girmediğ~ bilgikuramsal bir içeriği ol-
maktan çok varlıkbilgisel bir karşılığı bu-
lunan bilinç ise dii/ii11ii111.rel olm'!Jall bilinf
ya da dii1ii11ii111 ö11cesi bilinf diye adlandı­
rılmaktadır. Felsefe metinlerinde sıklıkla
geçen bir bilinç türü de doğrudan bilin-
cin düzeyini belirtmek amacıyla kulla-
nılmaktadır. Bu çerçevede kendiliğinden
bilinç düzeyinin altında kalan, düşüklüğü
ya da donukluğuyla neredeyse bitkilerde
ya da hayvanlarda görülen salt duyum
haline karşılık gelen bilinç önbilin; diye
adlandırılmaktadır. Yine sıklıkla yapılan
ayrımlardan biri de bilincin kapsam al.i.-
ruru nitelemek amacıyla kullanılmaktadır.
Nitekim belli bir alanda salt üstüne yo-
ğunlaştığı şeyle yetinen, yoğunlaştığı şe­
yin dışında başka bir şeye yoğunlaşma­
yan bilinç 1111"/t bilin; ya da dar bilint~ va-
rolan bütün her şeyi aralarındaki ilişkileri
de kapsayacak biçimde kavrama savın­
daki bilinçse .r1111mz. bilin; ya da geniı bili11;
diye anılmaktadır.
Terimin büyük tartışmalara konu oldu-
ğu ruhçözümleme sözdağarındaysa, bas-
tınlıruş isteklerin, üstbilince çıkmamış
dürtülerin, açığa çıkmaıruş kompleksle-
rin (karmaşaların) oluşrurduğu bilinç du-
rumu, kimileyin örtiilii bili11(, kimileyin 11/t-
bili"f· kimileyin de bilinçaln olarak değer­
lendirilmekt.edir. Varlığı ilk kez Schopen-
hauer tarafından dile getirilen bu bilinç
türüne, Freud tarafından ruhçözümleme
kuraırunın kilit değerde önem taşıyan bir
t.erirni olarak yeni bir kimlik kazandırıl­
ıruştır. Ruhçözürnleme kuramında, bilin-
cin bilinmesinde kullanılan yöntemler a-
malığıyla altbilinç içeriğinin bilinmesi o-
lanaklı olmadığı düşünüldüğünden, altbi-
lincin ancak çağnşımların, dil sürçmde-
rinin, düşlerin çözümlenip yorumlanma-
sıyla bilinebileceğine yönelik bambaşka
bir yönt.embilgisinin işletilmesinin gereği
233
savunulmaktadır. Bu arada çoğunluk yan-
lış bir biçimde bilinçaltı terimiyle eşan­
lamlı olarak kullanılan bilinçdışı ise bilinç
alanının dışında kalanlara, bilinç yoluyla
kavranması olanaklı olmayanlara gönder-
mede bulunmaktadır. Nitekim tam bu
noktada, iizellikle zihin felsefesi çalışma­
larında karşılaşılan temel bir ayrım da bi-
linç içeriği ile. bilinç alanı arasındadır.
Buna göre, bilincine varılan şeyler, ya-
şanalar, düşünceler bilinç içeriği olarak ta-
nımlanırken; bilince ilkece açık olan, bi-
linç yoluyla kavranma olanağı taşıyan
tinsel, düşünsel, yaşamsal bütün görün-
güler bilinç alan_ı olarak nitelendirilmek-
tedir.
Üzcllikle felsefe tarihinin nasıl okun-
ması gerektiği noktasında önemli kolay-
lıklar sağlayan bir başka bilinç bölümle-
mesi de "tarih bilinci", "gerçeklik bilin-
ci", "olasılık bilinci" arasında yapılmak­
tadır. Bu bağlamda tarih bilinci, insanın
son çiizümlemc;de tarihsel bir varlık ol-
duğunu bilmesiyle, her bakımdan varlı­
ğını belirleyenin tarih olduğunun ayırdı­
na varmasıyla edinilen bir bilinç aşama­
sıdır. Tarihsel bilinç ya da tarih bilinci,
ilki Sokrates iincesi, ikinci Sokrates son-
rası, üçüncüsü ortaçağ olmak üzere kla-
sik felsefenin üç farklı dönemindeki "ar-
kaik bilinç", "salak bilinç", "tanrısal bi-
linç" diye anılan zamandışı bilinç tasa-
nmlarından arrı olarak, bütünüyle mo-
dern diinemin bir ürünü, modern bire-
yin bilinç durumudur. Nitekim tarihsel-
lik diişüncesinin görece çok yeni olması
nedeniyle, tarihsellik bilincinin kökleri
de çok çok iki yüzyıl geriye dek götürü-
lebilmektedir. Tarihsellik bilincinin geç-
mişte izini en iyi sürenlerin başında ge-
len Mircea Eliade bu duruma şöyle bir
açıklama getirmektedir: "Son çözümle-
mede yabanıl toplulukları da meydana
gctircn belli belirsiz bir tarihsel sürecin
işleyişidir ama onları modern toplumlar-
dan kesin çizgilerle ayıran tarih bilinçle-
rinin olmayışıdır." Yapılan bölümlemede
yer alan ikinci aşama gerçeklik bilinci,
nesnel dünyanın varlığına yönelik olarak
bilinç
edinilmiş bir bilinç kipidir. Söz konusu
bilinç, gerçek ile ı.,>erçek olmayan, ı.,>erçck
ile gerçckdışı (ya da ı.,>erçcküstü) olan
arasında ayrım yapmaya olanak tanıması
bakımdan son derece önemlidir. Nite-
kim birçoklarına göre, arkaik toplumla-
rın "doğa durumu"ndan kurtularak mo-
dern toplumların uygarlık dünyalarına
geçebilmesini sağlayan da yine bu bi-
linçtir. Bölümlemenin üçüncü ve son a-
şaması olasılık bilinci, varolanlardan ve
varolana yönelik bilinçten hareketle gele-
ceğe dönük kestirimlerde ya da iindeyi-
lerde bulunabilmeyi sağlayan ve yine
modern dünyada edinilmiş bir bilinç ki-
pidir. Modern öncesi toplumlarda yaşa­
yan insanların, hep "şimdi"de yaşayan
insanlar olmaları nedeniyle geleceğin ba-
rındırdığı olasılıklara yönelik bu türden
bir bilinç taşımaları kendilerinden bekle-
nemeyecek bir farkındalıkar. Nitekim bu
bağlamda, pek çok çağdaş felsefe akımı­
nın, özellikle de varoluşçuluğun, olasılık
bilincinden hareketle, modern bireyin iiz-
gürlüğünü gelecekle ilgili beklentileri kar-
şısında önüne çıkan olanakları seçme-
siyle temellendirme yoluna gittiği göz-
lenmektedir. Bu noktada özellikle son dö-
nemlerde kendisiyle sıkça karşılaşılan bir
bilinç tanımı daha bulunduğunu belirt-
mekte yarar vardır. İlkin toplumbilimci
Durkheim tarafından tanımlanan bu bi-
linç ortak bilinç ya da ortaklaşa bilinç diye
adlandırılmaktadır. Bu bilinç türü, deği­
şik tanımlama çabalarıyla çeşitli yönlerde
sürekli geliştirilmiş olsa da Durkhcim'ın
kendi özgün tanımı şöyledir: "Belli bir
toplumun sıradan bireylerinde ortak o-
lan inançlar, duygular, değerler yoluyla
kendine özgü bir yaşam biçimi oluşturan
dizge."
Felsefe tarihi boyunca hemen bütün
filozoflar birincil değerde önemli bir ko-
nu saydıkları bilince yönelik son derece
değişik açıklamalar getirmişlerdir. Nite-
kim ilkçağ felsefesi döneminde, bilinç ta-
şıyıcısı öznenin kendi üzerinde, yapıp et-
meleri üzerinde kuşku götürmez bir e-
gemenlik kurma yetisi taşıdığı düşünül-
bilinç
mektedir. Sözgelimi, bu "bütüncül" bi-
linç ta.sanmının en güçlü savunuculann-
dan Aristoteles, ister düşünsel olsun is-
ter duygusal, bilinci insanın bütün etkin-
liklerini kapsayacak denli çok geniş bir
anlamda kullanmaktadır. Tin Üıtiilıt'de
(De Anlına) Aristoteles, günümüz felse-
fesinde bilinci kavramaya çalışırken yanıt
aranan pek çok sorunun ilk biçimlerini
ortaya koyar. Bu çerçevede, görüyor ol-
manın farkındalığının bize "görüş" edi-
minin kendisinden mi yoksa görüşten
başka bir yerden mi geldiğini soran A-
ristoteles, eğer görüyor olmaya ilişkin
farkındalığımızı görüş dışında bir başka
yerden ediniyorsak, o vakit ya sonsuz bir
kısırdöngüye düşeceğimizi ya da zorunlu
olarak bir yerde durup görüşün bir bi-
çimde kendi kendisinin f~kında olduğu­
nu varsaymak durumunda kalacağımızı
söylemektedir (Titı Üıtiitıe, 425b). Aristo-
teles, bu iki seçenek arasından ikincisini
daha uygun bulmakla birlikte, bir şeyin
farkında ya da bilincinde olmanın neliği
bağla.mında "farkındalık"ın ya da bilin-
cin değcrgesi sorununun başhbaşına c-
rekbilgisel bir yaklaşım çerçevesi içinde
kalarak "neden araşumıası" yapmayı ge-
rekli kıldığını bildirmektedir. Aristoteles
aynca, bu sorunun "aynı nesneleri dü-
şüddüğü biçimde kendi kendisini de dü-
şünebilen zihin" tasarımında da başgös­
terdiğine dikkat çekmiştir (Tilı Üıtü11e,
430a, 2). Aristoteles sonrası iki büyük
felsefe okulundan biri ola.n Stoacılık da
yine benzer bir kullanımla bilinci, insa-
nın kendi cininden gelen "dolaysız sezgi"
yle özdeş görmektedir.
Felsefe tarihinde XVII. yüzyıldan ön-
ce "bilinç"e karşılık gelen özgül bir fel-
sefe teriminin olmadığı görülmektedir.
Kuşkusuz böyle bir terimin olmayışının
gerisinde yatan, bilincin zihnin ya da du-
yula.rın bir niteliği olmaktan çok, bütü-
nüyle eylemlerin bir özelliği olarak dü-
şünülmüş olmasıdır. Nitekim Descartes
bilinçten hep bilinç oluşum edimleri diye ·
söz ederken, Spinoza tinin kendi edimle-
rinin farkına vanşını "duyarlık" diye ta-
234
nımlamaktadır. Bilinç terimini bugünkü
anlamına çok yakın bir anlamda ilk kez
kullanan Locke, "kişinin zihninden ge-
çeni algılaması" olarak tanımladığı bilinci
doğrudan bilinç edimlerinden türetmiş­
tir. Bu noktada Locke'un temel derdi,
bilinci öznenin temeli yapmak, bilinç ol-
gusuna dayanarak "kiş.isel özdeşlik" ol-
gusunu temellendirmektir. Nitekim Loc-
ke kişisel özdeşlik temelli bilinç anla.yı­
şını kendi sözleriyle şu biçimde dile ge-
tirmektedir: "İnsanı kendisine kendisi kı­
la.n da bu aynı bilinç değil midir ki za-
ten... kişisel özdeşliğin dayandığı bir şey
varsa o da bilinçtir... Zihnin ya da duyu-
ların etkinliklerinden doğan bilinç, öteki
bütün bilinç etkinliklerinin koşulu olma
görevini yerine getiren 'öz-bilinç 'e dönüş­
mektedir."
Bilinç konusu, Descartesçı felsefenin
"özne ile nesne aynmı"nın doğal bir so-
nucu olarak, modern felsefe döneminde
yapılan hemen bütün düşünsel tartışma­
lara damgasını vurmuştur. Descartes fel-
sefesinde bilinç, kendisi de içinde olmak
üzere hem ruhun özünü hem de düşün­
cenin kendisini oluşturması bir yana, va-
rolan her şeyin de ana kaynağıdır. Bilinç,
bir başka modem filozof Leibniz'e gö-
reyse, tözün gerçek doğasını, tinin özü-
nü kavramaya olanak tanıyan en yüksek
düşünsel sezgidir. İlk bakışta bilinç konu-
suna bir hayli kuşkuyla yaklaşması bek-
lenen deneyciliğin kuruculanndan Hu-
me'un gözündeyse bilinç, kenilimi:ı:ile
sezgisine ulaştığımız açık seçik olgular
çokluğunun toplamıdır.
Kant'ın eleştirel felsefesinde ise bi-
linç, ilkece hiçbir koşulda "kendinde şey­
ler alanı"nın bilgisini ya da kavrayışını
sunma yetisi taşımayan, önsel bir forma
karşılık gelen "iç duyum" olarak tanım­
lanmaktadır. Bu anlamda bütün tasanm-
lar tek bir bilinçte bir araya geldiklerin-
den, bilinç olmadan hiçbir şeyin düşü­
nülmesi, görüp tanınması olanaklı değil­
dir. Bu durumu Kant kendi sözleriyle şu
biçimde dile getirmektedir: "Bilincin bi-
çimsel birliği bütün bilgilerin nesnel ko-
235
şuludur. Ona gerek duyuşum salt her-
hangi bir nesneyi görünce taıumak için
değildir; ama bununla birlikte hiçbir sez-
gi bu koşul olmaksızın nesne durumuna
gelemez çünkü bu bileşim olmadıkça çe-
şitlilik tek bir bilinçte toplanamayacak-
tır." Kant bilinci, genelde bütün bilme
etkirıliklcrinin evrensel koşulunu biçim-
lendiren "bende zaten bulunan bir tasa-
nmın ııısanmı" olarak tanımlamaktadır.
Bütün bilmeleri olanaklı lalan bilinç bu
anlamda ancak bilmelerin doğasıru ya da
neliğini belirlemekten çok, biçimlerini ya
da nasıl olanaldı olduklanıu açıklamaya
yönelik bir yaklaşım içinde ele alınabile­
cek bir konudur. Böylelikle Kant kendi-
sini, bilmenin "koşulu" ya da "nasıl ola-
naldı olduğu" deyişleriyle, öteden beri a-
çıkça bilincin kes.in değcı:ges.ini belirleme
arayışı içinde olmuş felsefe geleneğinin
dışında eleştin:J bir felsefe konumuna ta-
şımış olmaktadır. Kant bu noktada, bi-
linci bilinç yapaıun, özbilince ya da kişi­
sel özdeşliğe ilişkin gönderimlerde bu-
lunmaksızın, bütünüyle biçimsel nitelik-
leri olduğu saptamasıyla yola koyulmak-
tadır. Nitekim bu bağlamda, Arı Unm
E/qJirisı•nde, kendime ilişkin bilincimin
özdeşliğinin, değişik zamanlarda yalıuzca
düşüncelerimin, bunlann arasındaki tu-
tarlılığın biçimsel koşulu olduğunu be-
lirterek, hiçbir bakımdan özneliğimin öz-
deşliği.yle bir ilintisi olmadığıru ileri sür-
müştür. Bu biçimsel kofulun bütünüyle
"kendiliğindenlik" ediminin bir ürünü ol-
duğunu düşünen Kant, tasarımı ya da
düşünmeyi ortaya çıkaran, öteki bütün
tasarımlarla birlikte ortaya çıkma yetisi
taşıyan, kendisinde bütün bilincinde o-
lunaıılann bir ve ayıu olduğu bu özbi-
lincin kendisinin bir başka tasanm yo-
luyla düşünülmesinin olanaksız olduğu­
nu savunmuştur. Bu edimin de son çö-
zümlemede "tamalgı" ile özdef olduğu­
nu, dolayısıyla da deneyimin hem bu bi-
çimsel koşulu hem de onunla birlikte o-
lan ama kendisi olanaklı bir deneyim nes-
nesi olmayan "öz-bilinç"in aşkınsal birli-
ğini ürettiği sonucuna varmıştır. Dene-
bilinç
yim yargılanıun bir bilinç içerisinde tasa-
nmları birleştirip bütüııleşıirmekten öte
bir karşılığı bulunmayan a priori ufku
çizdiğini, bu yüzden de uygulamalı ruh-
bilimin temel konusu sonlu varhkların
deneysel bilinçten kesin çizgilerle aynl-
ması gerektiğini vuıgulamıştır. Öte yan-
da, Kant'ın yaşadığı dönem boyunca en
azından .Alman felsefesinde son derece
etkili bir konumda bulunan "Wolffçu
Okul", bilinç denilen insan yetisini her
durumda bilincinde olma edimiyle özdeş
görmüştür. Nitekim okulun önde gelen
düşünürlerinden Meissner, bu durumu
daha da açarak bilinci "düşünmekte ol-
duğumuzu kendisi aracılığıyla bildiğimiz
edim" diye taıumlamıştır. Kant'ın hemen
ardından gelen Kant sonrası felsefeciler
kuşağııun da "öz-bilinç"i kendi felsefele-
rinin "en yüksek ilkesi" konumuna taşı­
yarak kavramsallaştırdıklan görülmekte-
dir. Sözgclimi Schelling, bütün bilgiler i-
çinde bizim için en temel olan bilginin
hiçbir kuşkuya yer bırakmayacak bir ke-
sinlikte kendimize ilişkin bilgi ya da
"kendilik bilgisi" olduğunu öne sürmüş­
tür.
Buna karşı Hegel, hem bilinç felsefe-
sinin içinden hem de dışından çalışmaya
gayret göstererek, bir nesneyle ilişkisi o-
lan bilinç ile bir özneyle, bir başka öz.
bilinçle ilişkisi bulunan öz-bilinç arasın­
da bir aynma gitmiştir. Bu noktada Kant
ile Fichte'ye karşı bilinç ile özbilinç ara-
sındaki aynmı ıskaladıkl=ırı eleştirisini ge-
tirerek, bu iki düşünürün de ilkece hiçbir
zaman bilinmesi olanaklı olmayan ama
buna karşı öteki bütün öz-bilinçlere san-
ki birer şeylermiş gibi yaklaşan bütünüy-
le egemen bir kendilik bilincinin koyut-
lanması gibi istenmeyen bir duruma yol
açtıklanıu dile getirmiştir. Hegel, Tinin
Gô'riingiibilimlndc, gerek bilincin gerekse
özbilincin nasıl ortaya çıktığııu, her za-
man için bir başka özbilincin taıuması
araahğıyla keşfedilen özbilincin bütün gü-
cüyle verdiği tanınma mücadelesi ya da
arzusu doğrultusunda aynntılanyla orta-
ya sermiştir. Öz-bilince ilişkin olarak ku-
bilinç
r:ımsal düzenlenimden ayn olarak He-
gelci felsefe yoluyla gerçekleşen bu geli-
şim, X..'C. yüzyılda bilinç felsefesi alanın­
da yapılan pek çok çalışma üstünde ol-
dukça değerli açılımlar doğurmuş olması
bakımından önemlidir.
Bilinç üzerine her biri değişik bağ­
lamda, değişik gerekçelerle ortaya kon-
muş bütün bu bilinç konumlarından da
arılaşılacağı üzere, modem felsefede bi-
linç tek tek durumfardan ya da yaşantı­
lardan hareketle oluşan bir parçalılıktan
çok, bütün bir evreni kucaklayan tekpar-
ça bir bütünlüğün yaratıcı, etkin ve canlı
kavrayışı olarak saltık bir kaynağa ya da
tanrısal düzeyde bir aşkırılığa bağlan­
maktadır. Buna karşı çağdaş felsefede öz-
ne ile nesne aynmının sorun haline geti-
rilmesiyle birlikte, öznenin bilinç dolayı­
mıyla kendi üstünde kurduğu egemenli-
ğine dayalı yetkirılik kurgusu da son de-
rece kuşkulu bir konuma düşmüştür.
Hiç kuşkusuz öznenin üzerinde bilinç
kaynaklı böylesi bir güç kurıılmasırun il-
kece olanaksız olduğunu en açık biçimde
gösterenlerin başında Nietzsche gelmek-
tedir. Nietzsche bilincin çoğu durumda
gerçekleri görmek yerine bunlan işine
geldiği gibi yorumlayıp ıılgıladığına ya da
bile isteye görmezden geldiğine yönelik
saptamasıyla, bilince bütün bir felsefe ta-
rihini darmadağın edecek derıli sert bir
çekiç darbesi indirmiştir. Nietzsche'nin
gözünde bütün bir tarih boyunca bilin-
cin gerçekliğinin kavranması için bakıl­
ması gereken biricik yer "erk istenci"nin
kendisini nasıl ve hangi kılıklar ya da
maskeler altında açığa vurduğudur. Bu
bağlamda Nietzsche'nin ortaya koyduğu
"bilinç soykütüğü"ne göre, başta "saltık­
lık'' olmak üzere kendisine bir yığın de-
ğerin atfedildiği, bütün bir felsefe tarihi
boyunca kızılca kıyametin koparıldığı "bi-
linçlenme" ülküsünün arkasında insanla-
rın hep daha güçlü olmayı istemelerin-
den daha öte bir şey yoktur. Nietzsche'
nin önceli Schopenhauer, kör bir isten-
cin tutsağı olarak tanımladığı insanın ken-
di bilinciyle ilişkisini son derece başka
236
bir düzleme, bilinçaltına taşıyarak çö-
zümlemiştir. Başyapm İ.rıenç ve T aJ"amn O-
larak Diil!Jdda sunduğu, istencin kaynak-
lannın bilinçaltında yattığına yönelik a-
nıştırmalanyla Schopenhauer, bilinçaltı
diye bir şeyin varlığından ilk söz eden
olmakla kalmamış, geçmişte hep düşü­
nüldüğünün tersine, bilinçaltına gitmek-
sizin "bilincin bilinç olarak" anlaşılama­
yacağı sonucuna varmıştır. Schopenhau-
er'un bilincin bilinçdışılığı arılayışından
esirılenen Freud bu düşünceyi daha da
ilerilere taşıyarak bilincin çoğu durumda
eylemlerin ana dayanağı olamayacağını,
insanın pek çok davranışının kaynağında
bilince çıkmamış bilinçaltı itki ve dürtü-
lerin olduğunu ileri sürmüştür. Nitekim
Freudcu ruhçözümleme yönteminin söz-
dağannda bilinç, "süperego"nun ~'üst­
ben"in) vicdan ~'törel bilinç') gibi kimi
yörılerine ek olarak, büyük ölçüde "ego"
nun ("ben"in) düşiinme, tasarlama, algı­
lama gibi bilişsel süreçlerine karşılık gel-
mektedir. Bu arada yeri gelmişken, Fran-
sızca'daki ço11srie11cr sözcüğünün yerine
göre "bilinç'', yerine göre de kişinin ken-
di eylemlerini yargılama yetisine karşılık
gelen "vicdan" arılamında kullanıldığına
da dikkat çekmek gerekir. Öte yanda ya-
kın dönemlerde yapılan çalışmalarda, bi-
lincin kişiliği oluşturan bütün· edimlere
içkin olduğunun düşünülmesine bağlı o-
larak, bilinçli davranış ile bilinçdışı dav-
ranış arasında yapılan ayrımın bütünüyle
ıerk c0ilcliği gözlenmektedir. Ayrıca yine
bu yakın dönemlerde nörofizyoloji yö-
nelimli bilişsel bilim kur:ımcılan, düş
görme de dahil olmak üzere değişik bi-
linç durumlarını bellek ile bilinç arasında
koparılamayacak derıli içiçe geçmiş iliş­
kiye yoğunlaşmak yoluyla açıklamaya ça-
lışmaktadırlar. Bilincin şaşmaz kesirılikte
bilgi vereceğine ya da kavrayış sunacağı­
na yönelik geleneksel varsayım, post-ya-
pısalcı felsefeden büyük eleştiriler almış­
ur. Sözgelimi, bu çerçevede Nictzsche'
den aldığı esinle düşünineye koyulan
Fransız felsefeci Bataille, hiçbir yanılgısı
olmadığıyla övünen bütün bilinç ifadele-
237
rinin bulanık · bir bilincin sabuklamalan
olmaktan öte bir değerleri olmadığını ö-
ne sürmektedir.
Felsefe tarihinde bilinç üstüne yapı­
lan çnlışmalann doğasında Husserl'in "ke-
sin bir bilim" olarak temellerini atuğı gö-
rüngiibilimsel felsefe yöntemiyle derin
bir kırılma yaşanmıştır. Nitekim "bilinç
her zaman ve her durumda hep belli bir
şeyin bilincidir" sözüyle Husserl, bilincin
doğası gereği taşımak durumunda oldu-
ğu yii11e/111iflik niteliğine dikkat çekerek,
bilincine vanlan ile bilincine varan ara-
sındaki ilişkinin (klasik felsefenin diliyle
"özne" ile "nesne" arasındaki ilişkinin)
asla birinin diğerine indirgenmesi yoluyla
k.ıvmnamayacağı gerçeğini dile getirmiş
olmaktadır. Buna göre, kayıtsız koşulsuz
yönelmişlik yoluyla kendisini açığa vumn
bilinç, başta verili bir yeti olmayip ancak
bakanın baktığına etkin biçimde yönel-
mesiyle kurulan, yani inşa edilen bir kav-
rayıştır. Bu yüzden Husserl'in gözünde
her bilinç öyle ya da böyle yönelinen
belli bir nesnenin bilinci olduğu gibi, her
yönelinen nesne de ona yönelen belli bir
bilincin nesnesidir. En azından yöntem-
bilgisi bakımından Hiısserl'in açtığı yol-
dan yürüyen bir başka önemli görüngü-
bilimci Merleau-Ponty, &Jmitt Göriingii-
bililni başlıklı başyapıtında, şeyler ile bi-
linç arasında kesin bir aynına gidilmesi
gerektiğini şu sözleriyle temellendirmek-
ı.edir: "varolan her şey ya şey olarak var-
dır ya da biline; olarak, bunlanıı dışmda
bir iiçiincii dunımun, bir orta noktanın
olması söz konusu bile edilemez."
Öte yanda bütünüyle başka bir dü-
şünsel iklim olan Marxçı gelenekte bi-
linç, nesnel dünyanın, yani içinde yaşanı­
lan gerçek dünyanın bilinci olmakla bir-
likte, bundan çok daha önemlisi bu bi-
lincin doğaüstü kaynaklardan değil de
doğrudan dünyanın kendisinden edinil-
miş olması nedeniyle dünyayı dönüştür­
mek gibi son derece önemli ve devrimci
bir gizilgücü olmasıdır. Nitekim bu çer-
çevede bilinç, öteki her şey bir yana, ön-
celikle bir "sınıf bilinci"dir. Marxçı kura-
bilinemezcilik
mın hım bütününde hem de sınıf bilinci
açıklamasında bilinç konusu bütünüyle
siyasal bir anlam kazanmışur. Bu bağ·
lamda Lenin, Lukacs ve Adomo'nun ba-
şını çektiği bir dizi Marxçı düşünür,
Marxçı çözümlemelerde geçen bilinç ıa­
sıırımını en ince aynntısına dek işleyerek
oldukça ilerilere taşımışfardır. Marx ile
Engels'in de belirttiği üzere, geleneksel
felsefede sanıldığının tersine yaşamı be-
lirleyen bilinç değil, bilinci belirleyen ya-
şamın kendisi, yaşamın kendi akış den-
geleridir. Bu bağlamda, Marıı:'ın "fılo1.of­
lar şimdiye dek dünyayı yorumlamakla
yetindiler, oysa şimdi asıl yapılması gere-
ken dünyayı değiştirmektir'' yollu "1 l.
Tez" olarak tarihe geçen ünlü sözü, doğ­
rudan Marıı:çı bilinç tasarımının manifes-
tosu değerindedir. Bu Marıı:çı manifes-
toda içerimlenen bilinç anlayışını yine
~aıx'ın kendi sözlerine başvurarak daha
da belirginleştirmek olanaklıdır: "Bilinci
yeniden düzenlemek gerekiyor demek,
dünyayı bilinçli kılmak, dünyayı kendi
düşlerinden uyandınp kurtarmak demek-
tir:'
Son çözümlemede Marxçılıktan va-
roluşçuluğa, yorumbilgisinderı görüngü-
bilime hemen bütün çağdaş ııkıml.ırda
bilinç -baştan verili, olmuş bitmiş bir
yetkinlik durumu olar.ık tasarlanageldiği
geleneksel felsefenin tersine- kendisinde
bütün bir geçmişi taşıyan, ileride ger-
çekleşecek bütün olanaktan içerimlemck
.ınlamındn hep geleceğe açılan, asla ya-
şanan "an"la ve "buradalık"la sınırlana­
mayacağından zamanla değişen, dönüşen,
başkalaşan, oluşa açık bir kategori olarak
bambaşka bir çerçeveye oturtularak de-
ğerlendirilmektedir.
bilinemezcilik [İng. agno.rtiGimr, Fr. ag·
nostidsme; Alm. ag11ostizjs11111r, es. t. Jti.ed-
t!»'e] Eski Yun.ınca'da "bilinemez o~n"
anlamına gelen n[!,110110/tan türetilmiş te-
rim. Felsefede, en geniş anlamıyla, insan
zihninin, insanın bilişsel gücünün saluk
olanın bilgisine ulaşamayacağını ileri sü-
ren öğreti; insan düşüncesinin ve onun
bilinircilik
sınırlıbilgisinin "gerçek varlığı" kavraya-
mayacağı düşüncesini kendine temel a-
lan felsefelere verilen ortıık ad.
Felsefedeki en bilinen anlamıyla, bili-
nemezcilik, tanntanın:ılığın Tann'nın var
olduğu, tanntanımazalığınsa Tann'nın
var olmadığı şeklindeki· savlarına karşı
geliştirilen Tanrı'nın var olup olmadığını
bilmenin olanaklı olmadığı savını savu-
nan düşünce akımına karşılık gelir. Her
türden tannbilimscl öğretiye kuşkuyla
yaklaşan felsefi bir duruş olarak biline-
mezcilik, evrenin varoluşundan sorumlu
olan/ tutulan kutsal bir gerçekliğin belir-
lenmesinin insanın bilişscl gücünün sı­
nırlarını aştığı görüşündedir. Tann'yla il-
gili her türlü soruya verdiği yanıt açıktır:
"Ne biliyorum, ne bilmiyorum, ne de
bilmenin olanaklı olduğunu düşünüyo-
Düşünce tarihinde çeşitli biçimler al-
tında ortaya çıkan bilinemezciliğin kök-
leri ilkçağ Yunan felsefesine, özellikle de
bilgiyle '!Jfl'!J011 Sofistlere dek uzanır. Or-
taçağ felsefesinde de *olıtms11z/amaa ta11-
r1bilim ile kendini gösteren bilinemezcili-
ğin bir terim olarak tarihi ise oldukça ye-
nidir (1869). İlk kez Yeni İngiliz felsefe-
sinin önde gelen düşünürü Thomas Hen-
ry Huxley tarafından felsefe sözdağarına
katılan bilinemezcilik, her türden metafi-
zik düşüncenin ne kanıtlanabileceğini ne
de çürütülebileceğini, insanın bilgisine e-
rişemeyeceği Tanrı'nın varlığı ya da ö-
lümsüzlük türünden fızikötesi knnularcla
yargıda bulunmaktan kaçınması gerekti-
ğini öne süren, Huıtley'in kendisinin de
savunduğu öğretiyi nitelemek için kulla-
nılmıştır.
Felsefe tarihinde, önceleri Tanrı'nın
ya da doğaüstü tannsal bir varlığın var o-
lup olmadığının kanıtlanmasının olanak-
lılığına yoğunlaşan bilinemezcilik, mo-
dem dönemde XIX. yüzyıldan itibaren
büyük ölçüde Kant ve Hume'un felse-
felerine yaslanarak kendini çok daha ge-
niş bir felsefi konum olarak temellendir-
meye girişmiştir. Hume'un deneyciliği ile
Kant'ın aşkınsal idealizmini, bir başka
238
deyişle biz insanfann yalnızca duyuları­
mız ve algılarımız tarafından
bize sunu-
lan gerçeği bilebileceğimiz, den:yimi a-
şan konularda ise kesin bilgiye ulaşama­
yacağımız yollu görüşü devralan XIX.
yüzyıl bilinemezcileri arasında, isim ba-
bası T. H. Huxley dışında, Herbcrt S-
pcncer, Wılliam Hamilton, Leslie Step-
hen adlan sayılabilir. XX. yüzyıla gelin-
diğinde ise dolaylı da olsa bilinemezciliğe
destek veren iki felsefe akımından söz
edilebilir: mantıkçı olguculuk ve doğalcı­
lık. Ayrıca bkz. ignoramus-, ignorabi-
nıus.
bilinircilik [İng. g11osfirism; Fr. g11ostiıisme;
Alm. g11osfizjsm11r, es. t. itfa11İ.JYe] Ciddi fel-
sefe araştırmalarından büyü ritücUerine
kadar uzanan çeşitli biçimleriyle, genel
olarak, Eski Yunanca'da "bilgi" anla-
mında kullanılan gnosis sözcüğüyle karşı­
ladıklan geT'{f/e ya da ifre/e bilgiye, dünya-
nın ve insan ruhunun kökenini ve kade-
rini açıklamaya çalışan çeşitli söylenlerde
aktarılan gizemli bilgi ya da öğretileri ko-
ruyarak sezgi yoluyla, anlık bir "aydınla­
nış"la ulaşılabileceğini savunan öğretiler
bütününe verilen ad: "gnostisizm". Bazı
bilinirci akımların Yahudilik ya da *Mani
dini gibi Eski İran dinleriyle yakın bağ­
lan olsa da "bilinircilik" günümüzde
M.S. il. yüzyılda Ortodoks Hıristiyanlığa
rakip olarak ortaya çıkmış; Hırisıiyanlık
öğrcrisi ile Helenistik dönemin çokıanrılı
batım dinlerinin gizemci üğrctilerirıi h,ır­
manlayan dinsel hareketlerin "ikici" öğ­
retilerine gönderme yapmak için kuUa-
nılmakt.1dır. Bilinirci hareket, içrekçiliğiy­
le Ortodoks Hıristiyanlığın öfkesini üze-
rine çekmesine karşın, ikiciliğinin ve "en
yüksek bilgi"nin ulaşılabilir olduğu yoU11
temel görüşünün verdiği metafizik çeki-
cilikle ortaçağ boyunca varlığını bir şe­
kilde sürdürmüştür. Sonraki yüzyıllarda
Hıristiyanlık öğretisi büyük ölçüde bili-
nirciliğe karşı cephe alabilmek için ken-
disini geliştirmiş; tanrıbilim alanında diz-
geli düşünceler ortaya konulmuştur. Bu
anlamda 'Hıristiyanlık öğretisini ilk kez
239
dizgeli bir biçimde. ortaya koymuş olan
Aziz Augustinus'un Hırisıiyan olmadan
önce Mani dinine mensup olduğu bilgisi
ilgi çekicidir. Karşıu için bkz. bilinemez-
cilik. Aynca bkz. ikicilik.
bilit/biliısel ~ng. nıgnitiotı/ nıgmli1111; Fr.
rog11itio11/ rognitif, Alm. lt.ognitio11/lt.ogıtilive]
En genel anlamda -bütün bileşenleriyle
birlikte- biline edimini oluşturan süreç.
Geleneksel olarak algı kaynaklı deneyim-
ler ile sızı, acı, kaşınu gibi öteki duygular
arasındaki aynmı vuı:gulayan düşünceleri
ya da çıkarımlan betimleyen kavram.
Kendileri düşünce olmadıklan halde dü-
şünmeye ya da uslamlamaya veıi sağla­
dıklarından ötürü duygular, algılar ve du-
yumlar tümden biliş evrelerinden ayrılır.
Günümüzde biliş, bilişscl ruhbilimcilerin
ve bilişsel bilimcilerin araştırdıklan tasa-
nm alanındaki durumlar ya da süreçler
olanık kavranmaktadır. Bunlara, dünya
üzerine düşünmek, bir dili kullanmak,
bir davranışı yönlendirerek denetlemek
örnek olarak gösterilebilir.
Biliş k:uramlan; görmek, düşünmek
ya da uslamlamak gibi bilinçli edimler-
den niyetler, inançlar, arzular gibi kişiye
özgü durumlara, hatta görsel-dilsel sü-
reçlerin erken evrelerinde ortaya çıkan
bilinçdışı durumlara dek uzanan geniş
bir alanı kapsar. Bu nedenle, bilişsel ku-
ramların alanı, pek çok filozofun usun
gerçek alanı Hydıklan mantıksal tutum-
lar dünyasından daha geniştir. Us alanı­
nın ötesinde yer alan bilişsel durumlar,
ne düşünmemiz, neye inanmamız, ne
yapmamız gerektiğini söyleyen ussallık
kurallannca yönetilmezler. Tersine, ussal-
lık kurallan, bilişsel ruhbilimin nedensel
yasalannca yönetilir.
Deneyim konusu olamayacaklanndan
ötürü, us alanının ötesinde yer alan du-
rumların içeriklerinin tıısarlanamayacağı
savunulmuştur. Ne var ki, deneyci ruh-
bilim, bilişsel alt-dizgelerimizin içerik du-
rumlarına bağlı kalan genellemeler yapa-
rak pek çok zihinsel etkinliğimizin açık­
lanmasında kayda değer başarılar elde
biliş/bilitsel
etmiştir. Chomsky'nin dil bilgimizin zi-
hinsel tıısarımlanna ilişkin görüşleri, re-
tina üzerindeki iki boyutlu görüntüler-
den üç boyutlu nesnelerin tasanmlannı
oluşturmak üzere görsel dizgenin izlediği
süreçler üzerine yapılmış araştırmalar bu
başarılardan yalnızca ikisidir.
Büyük oranda bu başanlann sonu-
cunda ruhbilimde davranışçılığın yerini
bilişçi.lik alır. Aruk, insan davranışlarını
etki-tepkiye bağlı olarak açıklama yoluna
gidilmeyecek; davranışlar düşünsel kap-.ı­
sitelerin davranışı etkilemek üzere an-
lamlı içerikle nedensel etkileri birleştiren
içsel zihinsel durumlar olduğu varsayıla­
rak açıklanacakur. Bilişsel bilimin doğal­
cı bir zihin kuramı oluşturmak için bu
kadar büyük bir çaba harcamasının ne-
deni, geniş bir alana yayılmış bilişsel du-
rumlanmızın işte bu iki özelliğini (an-
lamlı içerik-nedensel etkiler) başarılı bir
biçimde birleştiren yorumunu ortaya koy-
mak istemesidir. Bilişsel bilim bunu, zi-
hinsel süreçleri tıpkı bilgisayarların yap-
tıkları gibi hesaplamacı bir biçimde ele
alarak yapmayı düşünür. Bu hesaplamacı
varsayıma çeşitli biçimleıde karşı çıkılır.
Sözgelimi, kimi eleştiriciler, ruhbilimin
yasalannın hesaplamacı olduklarını kabul
ederleı; ancak, bunların sözdizimsel, bi-
çimsel olmalarından ötürü, zihinsel du-
rumlar ve süreçler sözdizimsel olarak a-
çıklaıidıklan sürece bilimsel olarak da 11-
çıklana bileceklcrini öne süreıler. Söııdi­
zimsel zihin kur.ınu, bilişsel durumhırın
içeriklerini feda ederken nedensel etkile-
rini korur.
Bilişsel kuramlar, biliş alanında farklı
yapılar ortaya koyacaktır; ancak bunların
çoğu bir kişinin deneyimlerini ya da us-
lamlamalannı ilgilendiren durumlar ile
oldukça kişisel işlem dizgelerinin bilgi-
lendirici durumları arasında kaba bir ay-
~a giderler. İster bilince bağlı olarak
yapılsın, isterse kavramsal ve kavramdışı
içeriğe bağlı olarak yapılsın, bu aynm
felsefeciler ile ruhbilimcilerin onaklaşa
çalışabilecekleri bir alan olduğunu göste-
rir.
bilişçilik
bilişçilik ~ng. m!,'lilivisnr, Fr. ..og11iıivis111e,
Alm. ko[,'IİIİVİs11111s] Belli bir alanda ilkece
bilinebilir olgular olduğunu savunan gö-
riiş. Sözgelimi ahl:ik felsefesinde biline-
bilir ahlaksal olgular olduğunu öne sür-
mek bilişçilik görüşüne girer. Günümüz
düşünürlerinden kimileri bu yaklaşım i-
çin "gerçekçilik" terimini kullanmayı yeğ­
leyerek bilişçilik kavramıru daha çok, ö-
nermelerin belli bir söylem alaru içinde
olgu durumlanru gösterdiğini söyleyen
görüş için kullanırlar. Ruhbilim açısından
bilişçilik, içsel, zihinsel öğeler ile bilgiiş­
lem durumlarına ve evrelerine bağlı kala-
rak davranışlann açıklanması gerektiğini
savunur. Bu görüş, günümüz bilişsel ruh-
bilimine büyük oranda egemendir. Biliş­
çilik zihin felsefesi açısından d<ı şöyle ele
alınır: Biliş, gerçek varlıkların simgeleri
olan zihinsel durumlan işlerken ortaya
çıkar. Söz konusu zihinsel durumlar ço-
ğunlukla beynin ilgili sinirsel bölgesiyle
eşleştirilir. Bu eşleştirmeyi anlatmak için
bilgisayarlann çalışma düzeneği örnek <ı­
lırur.
bilişçilik karşıtlığı ~ng. noıı-rogmıwunr,
Fr. 11011..vgnilivisme; Alm. 11on-A:og11iıivis1111ıs]
Ahlak felsefesinde, özellikle de listetikte,
ahlaJcsal yargı bildiren önermelerin ne
doğru ne de yanlış olamayacağıru savu-
nan görüş. Bu görüşü savunanlara göre
bu türden ifadeler duygulann dışa vurul-
duğu betimleyici dile getirişlerdir. Söz-
gelimi "Kapı kapalıdır'' önermesinin doğ
nıluk değeri kapının gerçekten kapalı o-
lup olmadığıyla belirlenirken, "Köpeğini
bahçemden uzak nıt!" ifadesinin böyle
bir yapısı yoktur. Her iki ifadeyle anlatıl­
mak istenenler bellidir ve taraflar ona
göre davrarurlar. Oysa "Ali iyi bir insan-
dır" ya da "Yalan söylemek kötüdür"
cinsinden ahlaksal yönü bulunan bildi-
rimlerin değerlendirilmesi söz konusu ol-
duğunda bilişçilik karşıtlan bunların doğ­
ruluk değerlerinin manuk önermelerine
benzer biçimde bilinemeyeceğini savu-
nurlar.
Manukçı olgucular, ahlak önermeleri-
240
nin dünyaya ilişkin doğru ya da yanlış
değerleri alabilecek önermeler gibi gö-
riinseler de gerçekte bunlann önerme kı­
lığına girmiş boş ifadeler old ukla nru sa-
vunurlar. C. L Stcvenson'un adıyla bir-
likte anılan duyguculuk göriişünce .. Ali i-
yi bir ins\lndır" gibi ifadeler, manuk ö-
nermelerinin taşıdığı türden bir doğruluk
değeri taşımazlar. R. M. Hare'in kuralko-
yuculuğu bilişçilik karşıtlığına diğer bir
örnek olarak gösterilebilir. Hare'e göre
"Yahın söylemek kötüdür" tümcesi yal-
ruzca insanlan yalan söylemekten caydır­
mak için söylenir ve kolaylıkla "Yalan
söyleme!" buyurucu kipine döniiştiirüle­
bilir.
Bilişçilik karşıtlığının en güçlü savu-
nusu ahlak önermelerindeki yüklcmlerin
fizik dünyada karşılıklarını sorgulamakla
yapılır. Bir kimsenin "iyi bir insan oluşu"
aynı kimsenin, sözgelimi "kel oluşu" ka-
dar somut, gözlemlenebilir bir durum
olmadığından ahlak önermelerinin doğ­
ruluk değerleri yoktur. Ne var ki, bu ö-
nermelerin, "Yeşil rengini duyuyorum"
önermesinde olduğu gibi büsbütün an-
lamsız olduğu. da ileri süriilemez. Aynca
bkz. duyguculuk; kuralkoyuculuk.
bilişsel anlam [İng. to[,'IİIİve me1111i11g, Fr.
seııs rog11ihj, Alm. A:ognilive simı] Kimi an-
lam kuramlannda, bir önermenin taşıdığı
bilginin doğruluğunu ya da yanlışJıWnı
betimlemek için kullanılan deyim. Bu
bakımdan bilişscl anlam, süz konusu ö-
nermenin içeriğini ya da bir başk:ı de-
yişle kesin olarak bildirdiği şeyi, onun
biçiminden, önermeyi oluşturan sözcük-
lerin seçiminden bağımsız olarak tanım­
lar. Bilişsel anlam, önermeyi yanlışlayan/
doğrulayan özelliklerden oluşması nede-
niyle, sıklıkla önermenin doğruluk değeri
ile bir görülür.
bilişsel bilim [İng. m!,'lilive sıienre; Fr.
stittıı:r ı:og11itif,
Alm. A:ognitionm,isse11sdıaji]
En genel anlamda düşüncenin ya da bi-
lişin bilimi. Bilişsel bilim terimi genellikle
ruhbilim, dilbilim, insanbilim ve felsefe
241
alanlan arasında kalan, düşüncenin yapı­
sını, beynin iflcvini ve yapay zeka gibi
konulan ele alan disiplinlerarası araşın­
malan nitelemek üzere kullanılır. Bu a-
landa, bilişscl süreçler bilgiişlcm mantı­
ğıyla değerlendirilir; böylc:liklc düşünce­
nin, en azından zihnin bilişscl bölümü-
nün, bir çeşit bilgisayar gibi düşünülebi­
leceği ileri sürülür. Ortodoks bilişscl bi-
lim, düşünce süreçlerini, Jcrry Fodor'un
"düşünce dili" savıyla aynı çizgide, bilgi-
işlcm kurallanyla uyum içindeki belli bir
içerik ve biçim aracılığıyla nesneleri yön-
lendiren süreçler olarak görür.
Kökleri 1950 ortalanna uzanan bilişsel
bilimin kurumlaşması, Bilişsel Bilim Dcr-
ncği'nin kurulması ve Bilişsel Bilim Dcr-
gisi'nin yayım hayatına aulmasıyla 1970'
terde başlar. O tarihlerden günümüze Ku-
zey Amerika ve Avrupa'da yetmişi aşkın
üniversitede bu alanla ilgili program ya
da ders açılmıştır. Türkiye'de de Orta
Doğu Teknik Üniversitesi Enformatik
Enstitüsü'ne bağlı lisansüstü düzeyde e-
ğitim veren Bilişscl Bilim Programı bu-
lunmaktadır.
İnsanın, zihnin nasıl çalıştığını anla-
ma çabası en azından Platon ve Aristo-
ıeles gibi ilkçağ Yunan filozoflarının
zamanından beri canlılığını koruyan bir
çabadır. Bu durum XIX. yüzyıla değin
sürüp gitmiştir. Wılhelm Wundt'un zi-
hinsel işlemleri açıklamak üzere yaptığı
laboratuvar çalışmalan ruhbilimde de-
neyci akımı güçlendirdi. Ne var ki, bu
olumlu gidiş, davraruşçılığİn ağır baskı­
sıyla zihnin varlığını yadsımaya dek vara-
cak bir dönüşüme uğrayacaktır. 1956'da
özcllikle Kuzey Amcrika'daki düşünsel
ortam önemli oranda değişir: George 1'-fil-
ler, insanın düşünce kapasitesinin ço-
ğunlukla kısa vadeli bellek olarak adlan-
dınlabilccck bir bcllekle sınırlı olduğunu
gösteren bir dizi çalışma ortaya koyar.
Bu sıralarda çok sayıda işlemi kısa sü-
rede yapan makineler olarak bilgisiyarlar
pıyasaya çıkarken, John McCarthy, Mar-
vin Minsky, Allen Newdl ve Herbert
Simon yapay zekıi alanının kuruculuğu-
bircilik (tekçilik)
nu üstlenmişlerdir. Ôte yandan Noam
Chomsky ise davranışçı dil varsayımlıın­
nı yadsıyarak, dilin kuralları olan bir zi-
hinsel dilbilgisiyle · öğrenildiğini ileri sü-
rer.
Bilişscl bilimin bulgularının felsefe a-
çısından önemini, bunlann bilgikuramı,
metafizik ve ahlak fdscfcsi alanlarındaki
geleneksel sorunları anlamada kolaylıklar
sağlamasında aramak geıı;kir.
bilmesinlercilik bkz. karanlıkçılık.
bios (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde ö-
lümün (th11t1aloi) tam karşısında duran,
tüm canlılann varkalmak, varlıklarını sür-
dürmek için uğraştıklan varlık alanı: "ya-
şam".
bircilik (tekçilik) [İng. 111011ism; Fr. 1110-
11iı111e; Alm. 111011is11111r, es. t. wıbJefiue] Fel-
sefenin en temel sorulanndan ''Varlık bir
midir yoksa birden çok mudur?" soru-
suna varolan her şeyin tek bir gerçeklik-
ten oluştuğu yanıtını veren; gerçekliğin
tek bir ilkeden türetilebileceğini ya da bu
tek ilkeye indirgenebileceğini savunan;
birçok enson gerçeklik bulunduğunu
düşünen "çokçuluk" ile iki tane enson
gerçeklik ya da töz olduğunu savlayan
"ikicilik"e karşı tele bir taııe enson ger-
çeklik ~lduğu savunusundan ödün ver-
meyen; şeylerin çokluğunu saltık bir ger-
çekliğin değişik biçimleri ya da yüzleri o-
larak açıklayan felsefe anlayışı. Evreni
tek bir ilke ile açıklamaya koşullanmış
idealizm ile maddecilik yandaşlannın fel-
sefi ikiciliğe karşı ileri sürdükleri bir ya-
nıt olarak bircilik, gerçekliğin ya tin ya da
·madde olan tek bir tür tözden oluştuğu
görüşüne karşılık gelmektedir. Bu anla-
mıyla bircilik, beden ve ruhun iki ayn
töz olduğu savınr. karşıt biçimde ikisinin
tek ve bir olduğu s~·11na denk düşmek­
tedir. Bircilik ya da tek.ç:!ik deyişi genci-
de tek bir varlığın, "bit" tür varlığın ol-
duğunu öngören; yalnızca tek bir şeyin
bulunduğunu, "çok"un ise bu "tek"in
görünümleri ya da "bir"i yanlış kavrayı-
 bireşim (sentez)
şıınızdan doğan bir yanılsama olduğunu
öne sürcıı felsefeleri tanımlamak için
kullanılagelmiştir. Öte yanda ahlak felse-
fesinde ise bircilik, gerçekte yalnızca tek
bir "iyi" olduğunu, diğer iyi olduğu dü-
şünülen şeylerin de bu "iyi"den türedi-
ğini öne süren ahlak anlayışıruı karşılık
gdmektedir.
Bircilik ya tekçilik terimi ilkin Chris-
tian Wolff (1679-17 54) tar.ıfından zihin.
beden ikiliği sorununa ilişkin yürütülen
taruşmalarda yalnızca zihnin varlığını ka-
bul_ eden felsefeciler ile yalnızca madde-
nin varlığını kabul eden felsefecileri ta-
nımlamak için kullanılmıştır. Wolff'un
. birciliğe özgüp olarak verdiği anlam za-
man içerisinde genişlemiş ve günümüzde
terim kaç tane ya da ne çeşitlilikte oldu-
ğu fark etmeksizin bütün her şeyin za-
man, uzay ve nicelikte birleşik tek bir şe­
ye indirgenebileceğini savunan her tür-
den öğreti ve kuram için kullanılır hale
gelmiştir. Nitekim günümüzde başka baş­
ka düşünce alanlannda ortaya konan çok
farklı öğretiler de "bircilik" diye adlandı­
nlabilmektedir.
Parmenides'ten bu yana felsefelerini
tek bir ilkeyle temdlendirme çabası için-
de olan bircilerin kaç tane tözün bulun-
duğuna dair farklı görüşleri bulunmakta-
dır. Sözgclimi Spinoza gibi töz.sel birrilik
savunuculan her şeyin tek bir tözün par-
çası olduğunu öne sürerlerken (Spinoza,
sözcüğün tam anlamıyla bir "tümtanncı"
olarak, yalnızca öncesiz ve sonrasız tan-
nsal bir tözün varolduğunu, bu tözün
dışındaki her şeyin sonlu varlıklarıyla bi-
rer kip olarak onun içinde yer aldığını ö-
ne sürmüştür), Ö!(!Iİleli/eseJ bimlik savunu-
culan ise, her ne kadar birçok farklı töz
olsa da, bunların hepsinin tek bir tür tö-
zün öznitdikleri olduğunu savunurlar.
Y annz. bim'lik, idealist birtilik, maddeti bir-
çj/j/e ve ~/em birtilik diğer çeşitli bircilik-
lerden yalnızca birkaçıdır. Geleneksel
maddecilik her şeyin özünde maddi ya
da fızikşcl olduğunu savunan maddea bir-
alilt. in bir uyarlamasıdır. Maddeciler zi-
hinsel şeylerin de gerçekte fiziksel oldu-
242
ğunu öne sürerler. Hume, Mach, James
ve Russcll'ın çeşitli uyarlamalannı savun-
duklan yaımz. bini/ile ise ne zihinselin fi-
ziksel ne de fizikselin zihinsel olduğunu
savunur. Yansız birciliğe göre hem zi-
hinsel hem de fiziksel tek bir tözün
C'nötr madde"nin) farklı düzenlemele-
rinden oluşmaktadır -zihinsel ile fiziksel
kendi başına ne fiziksel ne de zihinsel
olan tek bir temel şeyin farklı görünüm-
leridir. Son çözümlemede, zihnin ve be-
denin aynı tür ama ne fiziksel ne de zi-
hinsel olan tek bir tözden oluştuğu gö-
. rüşü "yansız bircilik" diye adlandırılmış­
ur. Görüngücülük de kimileyin yansız
bircilik altında sınıflandırılmaktadır. İde­
alist birrilik her şeyin özde zihin olduğu­
nu öne süren klasik idealizmin bir uyar-
lıımasıdır. İdealist birciler en temelde fi-
ziksel şeylerin gerçekte zihinsel olduğu­
nu, gerçekte tek bir tür şey bulunduğu­
nu, bunun da zihinsel olduğunu savu-
nur. İdealist birciliğin önde gelen adları·
Berkeley ile Hcgcl'dir. Berkeley yalnızca
zihinlerin ya da tinlerin söz konusu ol-
duğunu, maddi ya da elle tutulur gövde-
lerin zihinsel durumlar üzerine konuş­
manın bir yolundan başka bir şey olma-
dığını öne sürerken, Hcgcl her şeyi Saltık
Tın'de temellendirir. Varlıkbilgisel birci-
lik ile kavramsal ikiciliği birleştiren ~hn
birti/i/t; ise zihinsel ile fizikselin benzer
nesneleri ve olaylan tanımlamasının ya
da açıklamasının birbirine indirgenemez
farklı yollan olduğunu savunur. Bircilik
ya da tekçilik, felsefece bir öğreti olarak,
ilk bakışta büyüleyici bir gerçeklik açık­
laması sunmasıruı karşın, bu öğretinin
varolan şeyler arasındaki ilişkilerin nasıl
olanaklı olduğunu çözdüğüne yönelik sa-
vunusunun hiç de öyle sorunsuz olma-
yıp karşı çıkılabilir olduğu açıkur. Ayları
bircilik için bkz. Davidson, Donald.
·Aynca bkz. ikicilik; çokçuluk; ilkçağ
felsefesi ·
bireşim (sentez) bkz.. sav/karşısav/
bireşim Aynca karşıu için bkz. çözüm-
leme.
243
bireycilik [İng. it1tliviJ11afimJ; Fr. it1JiviJ11a-
li.rme-, Alın. ;,,J;viJuali.rmur, es. t. ferJôn!Jye]
Diğer kendiliklerle ilişkisinde bireyin ön-
celiğini wrgulayan öğretiler bütününe
göndermede bulunan terim. Özellikle öz-
gürlüğüne wrgu yaptığı "bircy"i kendi
başına bir amaç, bir "kendinde varlık",
her şeyin onun etrafında biçimlendiği
"en yüksek değer" olarak alan bireycilik,
çoğu zaman özgürlüğünü, özbilincini ve
benzer niteliklerini olanaklı kılan top-
lumsal ilişkiler ve normlar ağıyla birey
arasındaki bağlan koparmakla suçlanır.
Bireyciliğe karşı, bireylerin doğalarını bi-
çimlendiren dilsel, ahlaksal, toplumsal et-
kenlerden ayn anlaşılamayacağını; top-
lumsal güçlere, kurumlara ya da diğer bi-
reysel olmayan bütünlüklere göndermede
bulunmayan toplumsal açıklamalann ek-
sik kalacaklarını savunan görüşler ise "bü-
tüncülük"ün uyarlarnalandır.
Felsefede çoğunlukla yöntembilgisi çcr-
çevesinde,yiinlembilgi.rel bireyci/ile biçimin-
de ele alınan bireycilik, özellikle toplum
bilimleri felsefesinin konusudur. Bireyci
yöntembilgisi, bireylerin ayırt edici özel-
liklerinin toplumbilimsel açıklamalarda
gözardı edilebileceğini, toplumsal düzen-
liliklerin kendilerine ait ayn birer dizgeye
sahip olduğunu ve bu dizgelerin eylemle-
rini belirledikleri bireylerden bağımsız o-
larak işlediklerini savunan Auguste Com-
te, Emile Durkheim gibi toplumbilim-
cilerin çalışmalarında izledikleri bütüncü
yönteme karşıt biçimde oluşturulmuştur.
"Açıklayıa bireycilik" olarak da adlandı­
nlan yöntembilgisel bireycilik, yöntembil-
gisel bütüncülüğün aksine, daha karma-
şık ya da bütünü kapsayan durumlara i-
lişkin yasalann daha az karmaşık ya da
tek tek durumlara ilişkin yasalann birleş­
tirilmesiyle açıklanabileceğini savunur. Bu
yöntem yalnızca bireylerin gtr{tle olup
onların bir parçası olduğu toplumsal bü-
tünlüklerin ya da yapılann kendilerine ait
ayrı bir gerçekliği bulunmadığı biçiminde
ortaya konulan varlıkbilgisi anlayışına da-
yanmaktadır. Sözgelimi yöntembilgisel bi-
reycilikte "birey" toplumsal araşurmanın
Btr6ni
ve açıklamanın temel birimi, toplumsal
bütünlükler ise yalnızca zihinsel inşalar
olarak ele alınır. Aynca bkz. bütüncü-
lük; toplum bilimleri felsefesi.
bireylefim ~ng. inJiııiJ11atiotr, Fr. it1Jivi-
d11alion; Alm. int!Widllation; Lat. it1Jiııid11a­
tio] 1. metajzjlete bir türün (tümelin) bir
bireyde (tekilde) temsil edilir hale geldiği
süreç; 2. bilgi/eurammJa bilen öznenin bir
bireyi aynı türün öteki bireylerinden ayırt
etme süreci.
bireyoluf png. ontogmesi.r, ontol!'!); Fr.
onmgitti.re-, Alm. ontogenr.re] Belli bir örgen-
sel (organik) türün tekil bir üyesinin al-
tında yer aldığı türden bağımsız olarak
oluşumu, biçimlenişi ve kendi türünden
olan öteki tekil örneklerden bağımsız ve
ayn olarak gelişimini sürdürmesi anla-
mında kullanılan terim.
birinci basamak küme bkz. küme;
kümeler kuranu.
birincil ve ikincil nitelikler ~ng. pri-
mmy anJ remndary qualitier, Fr. qualiti.r pri-
maim el stronJaim; Alın. primiire 11t1J .rt-
leundiire q11alitiittt1] Deneyci İngiliz fılozof
John Locke'un, XVII. yüzyıl doğa felse-
fecisi Robert Boyle'un çalışmalarından
yararlanarak, nesnenin zihinden bağım­
sız, özgül nitelikleri olarak kavranan a-
ğırlık, biçim, moleküler yapı gibi "birin-
cil nitclikler"i ile bunlardan türediği var-
sayılan renk, koku, tat gibi "ikincil nitc-
likler"i arasında Eski Yunan felsefesin-
den beri yapılagelen aynın üzerine kur-
duğu bilgikuramı için bkz. Locke, John.
birleşimli küme bkz. küme; kümeler
kuramı.
birlikte evetleme bkz. önerme eklem-
leri mantığı.
Birdni [Ebu Reyhan Muhammed
İbn Ahmed EI-Btrilnt) (973-1051/
1052) İslam dünyasında matematik ve
biyoetik
doğa bilimlerinin alun çağı olarak kabul
edilen bir dönemin önemli düşünürlerin­
den olan Birıini, fizik, matematik, coğ­
rafya, yerbilim, gökbilim, tarih ve felsefe
konulannda eşit düzeyde yetenekli çok
yönlü bir bilgindir. İbn Sina'nın da çağ­
daşı olan BirCıni, hamisi Gazneli Mah-
mud'un bir seferi sırasında tüm Hindis-
tan'ı gezip görme olanağı yakalanuş;böy­
ldikle Hint felsefesini, dinini, matematik
ve coğrafya bilimlerini öğrenmiştir. Öte
yandan Arap ve Yunan felsefelerini de
çalışan Birıini tam bir düşünür, hatta bir
düşünce tarihçisi olmuştur.
1030'da kaleme aldığı Kanlinii'l-Meslidi
başlıklı yapıunda gökbilim ve trigono-
mc: tri ile: güneş, ay ve gezegenlerin devi-
nimiyle ilgili birçok savı ele almış; Aris-
toteles ile Ptolemaios'un taruşmaya aç-
uğı dünyanın devinimi konusuna da e-
ğilerek d~nyanın ekseni üzerinde d~ndü­
ğü yönünde görüş bildirmiştir. Asarii'l-
Bak&e adlı yapıu ise eski çağ uygarlıkla­
nna ait tarihsel olayları özellikle iktisat
temelinde incelediği bir tarih ve zaman-
bilim çalışmasıdır. Yüzü aşkın yapıu ara-
sında Hindistan tarihi ve kültürü üzerine
yazdığı T ah/ei/eima li'l-Hind, trigonometri
ve gökbilim üzerine bir kitap olan Kanii-
'1ii'l-Mesudf, değerli taşlarla ilgili deneysel
bir çalışma olan Kitôbii'l-Camt1hir, BirCıni'
nin oldukça geniş bir ilgi alanı bulundu-
ğunun göstergeleridir. Platon ve Pytha-
goras'ın felscfclcriyle Hint bilgeliği ve ta-
savvuf öğretisi arasında bağlar kurduğu
Tab/eilei 1110 li'l-Hind, Hint dinleri ve fel-
sefesi hakkında ilk elden yazılnuş bir
eser olarak döneminde eşsiz bir kaynak
olmuştur. Ôzcllikle doğa felsefesine ve
tümevarıma eğilim gösterdiği yapıtların­
da Aristoteles felsefesine karşı da bir
cephe alma söz konusudur. Bu konuda
Aristotelcs'in çizgisini izleyen İbn Sina
ile de yazışmalarında taruşuklan gözle-
nir.
BirUni yapıtları ve ortaya koyduğu bi-
limsel çalışma yöntemiyle birçok başka
düşünürü de etkilemiş; bu bakımdan or-
taçağın, hatta tüm zamanlann en büyük
244
bilginlerinden biri sayılmış ur. Eleştirel ba-
kışı, hakikate olan bağlılığı ve önyargısız
yaklaşımıyla dikkat çeken Biruni'nin bil-
giye olan tutkusu şu sözünde açığa çık­
maktadır: "Tann'nın her şeyi biliyor ol-
ması cehaleti haklılandırmaz."
biyoetik [İng. bioethkr, Fr. bioethiq11e, Alm.
bioethik] Alılak felsefesinin, up bilimi ve
biyolojide yaşanan gelişmeler ve bilimsel
araşurmalar yoluyla elde edilen teknolo-
jik ilerleme sonucunda ortaya çıkan ah-
Iaki sorunlarla uğraşan dalına verilen ad.
Uygulamalı etiğin bir kolu olarak bi-
yoetik, ister doğrudan ister dolaylı olsun,
insanın ya da tüm canlıların geleceğini il-
gilendiren konularla uğraşan biyoloji ile
yaşam bilimlerinden kaynaklanan ahlaki,
toplumsal ve siyasal sorunları irdeler. Bi~
yoctik, kamu yararını korumak adına,
fizyolojik ihtiyaçlar karşısında insana öz-
gü ldiltürel istekleri göz önüne alarak
ikisi arasında bir denge kurmaya çalışır.
Bu anlamda sözgelimi genetik mühen-
disliğine, kötüye kullanılma ya da öngö-
rülemeyen sonuçlara yol açma olasılığı
taşımasından dolayı, kuşkuyla yaklaşır.
Biyoetik, temel ilgisi "insan yaşamı" olan
up etiğinden, doğada var olan tüm orga-
nizmaların yaşamını konu edinmesiyle
ayrılır. Aynca bkz. uygulamalı etik.
biyoloji felsefesi [İng. pbiloıophy of bio-
logır;
Fr. philosophit de la biolo?)r, Alm. phi-
/oıophie der biolo?)e] En genel anlam<la, bir
bütün olarak biyolojinin doğasını, özü-
nü, amaçlarını, kapsamını ve içeriğini a-
raştıran; canlı ve cansız varlıkların yapıla­
nna, doğalarına değgin biyoloji biliminin
getirdiği açıklamaları aralarındaki ilişkileri
kavramak amacıyla felsefi bakımdan ir-
deleyen; biyolojide başvurulan kavramla-
nn, tasarımların, uslamlamaların varlık­
bilgisel ve yöntembilgisel yönleri üstüne
yoğunlaşarak bunları çözümleyen; biyo-
lojik araşurmanın yanıt aradığı soruları,
bu sorular yanıtlanırken kullanılan yön-
temleri felsefi bir gözle sorgulayan; orga-
nik ve inorganik yaşamın kavranması a-
245
dına biyoloji bilimince ortaya konan bü-
tün açıklamalardan, başta felsefeye iliş­
kin içerimleri üstüne dizgeli bir biçimde
yoğunlaşarak, genel felsefe anlayışııruza
yönelik yararlar elde etmeye çalışan bilim
felsefesinin özel bir kolu.
Biyoloji felsefesinin en önemli tartış­
ma konularından biri, biyoloji felsefesi-
nin varlığının özerk bir araştırma alanı
olarak tanınıp tanınamayacağına yönelik
olması nedeniyle, doğrudan kendi varh-
ğını tanıtlama sorunuyla ilintilidir. Bu
t.'lrtışma bağlaırunda tutucu sayılabilecek
dolaşımdaki yaygın bilim felsefesi anla-
yışına göre, bilim felsefesinin bütünü i-
çin geçerli olan ana ilkeler biyoloji felse-
fesi için de geçerlidir. Bu nedenle bilim
felsefesinin genel çerçevesini çizen te-
mel ilkelere ek olar.ık, biyoloji felsefesi
için ayrıca yeni sorular ya da yeni ilkeler
ortaya koyma arayışına girişmek hiç de
gerekli değildir. Biyoloji felsefesi bu an-
lamda, çok çok bilim felsefesinde varı­
lan sonuçların ömeklenmesinden, pe-
kiştirilip kesinlenmesinden öteye geç-
meyen bilim felsefesinin alt bir araştır­
ma alanıdır. Sözgelimi Mendeki geneti-
ğin moleküler biyolojiye indiıgcnmesi,
termodinamiğin istatistiksel mekaniğe
indirgenmesiyle özünde bir ve aynı iliş­
kiye dayanmaktadır. Bu anlamda bilim
felsefesinin indirgeme ilişkisini çözüm-
lerken elde ettiği sonuçlar biyoloji felse-
fesindeki indirgeme ilişkisinin anlaşılma­
sı için aynen uygulanabilirdir. Söz konu-
su bilim felsefesi anlayışının en köktenci
biçimi, fizik ile kimya bilimlerinde ge-
çerliliği tanınmış kavramların ve yasala-
nn biyoloji bilimi için de bütünüyle ge-
çerli olduğunu düşündüğünden, biyoloji
biliminin ilkece fizik ile kimyaya indir-
genebilir olduğunu öne sürmektedir.
Bu görüşün tam karşısında yer alan
birtakım felsefecilerse, biyoloji felsefesi-
nin asla bilim felsefesinin çatısı altında
toplanamayacak kendine özgü sorun ve
özellikleri bulunduğunu, tersi düşünül­
düğünde biyoloji diye ayn bir bilim da-
lııun olmaması gerektiğini gerekçe gös-
biyoloji felsefesi
tererek, biyoloji felsefesinin bir başka
alana indirgenemeyecek özel bir soruş­
turma alanı olduğunu ileri sürmektedir-
ler. Bu felsefecilerce sıkça anılan biyo-
loji felsefesinin üç temel özelliği, sırasıy­
la "işlev organizasyonu", "embriyo geli-
şimi" ve "ayıklanmanın doğası"dır. Or-
ganizmalar işlevsel bakımdan organize
olmuşlardır. Gelecekte meydana gelecek
değişiklikler karşısında organize olmuş­
luklarını koruyup sürdürebilme yetisi ta-
şımaktadırlar. Organizmalar ayrıca ken-
di genetik yapılan ile yaşam çevreleri a-
rasında son derece karışık ontogeııetik ge-
lişmeler baş gösterdiğinde kendi varlık­
larını sürdürmek adına bunların üstesin-
den gelebilme yetisiyle de donatılmışlar­
dır. Bu açıdan bakıldığında, yal1112ca bi-
yolojiye özgü, biyoloji biliminin sınırlan
içinde kalan kavramlann olup olmadığı­
nı araştırmak biyoloji felsefesinin önem-
li bir araştırma izlencesini oluşturur. Bu
izlence uyannca salt biyoloji için geçerli
mantıksal çözümleme ya da açıklama
modellerinin olanağını temellendirmek
biyoloji felsefesinin başlıca ödevi olarak
görülür.
"Türler sorunu" bugün biyoloji fel-
sefesinin üzerinde çok durduğu, yerle-
şiklik kazanıruş bir başka temel sorunu-
dur. Aristoteles'ten bu yana biyolojik
türler doğal türlerin belirleyici bir örneği
olmuştur. Darwin öncesi hemen bütün
düşünürler için türler aynı yerçekimi gi-
bi evrenin yapısının temel taşlarıdırlar.
Bu anlamda türlerin başsız sonsuz, de-
ğişmez, öteki doğal nesneler gibi birbir-
lerinden ayrık olduklan savunulmuştur
hep. Aristoteles'in düşündüğü gibi bir
kere kaybolunca yeniden doğmaları ola-
naklı olmadığı gib~ değişmeleri de ola-
naklı değildir. Yaprağın altına dönüşme­
si olanaklı olsa bile, bu değişim karşısın­
da yaprak ile altın değişmez öğeler ola-
rak kalmayı sürdürürler. Buna karşın
Darwin'e bakılacak olursa türler sonsuz
değildirler. Doğarlar, yaşarlar ve ortadan
kaybolurlar. Darwin ısrarla türlerin ör-
neklerinin değil tersine kendilerinin ev-
biyolojizm
rime uğrayabilir olduklarını öne sürmüş­
tür. Türlerin aşama aşama evrilebiliyor
olıru.ları yönündeki Darwin'in düşünce­
si, türler arasında öyle keskin sınırlar bu-
lunmadığını göstermesi bakımından ö-
nemlidir. Özetle, türler evrilebilen şeyler
iseler, bu geleneksel tür özelliklerini ta-
şımadıkları anlamına gelir. Günümüzde
bir yanda felsefeciler öbür yanda biyo-
loglar dünya görüşümüzdeki bu kökten
dc:bıişikliğin sonuçlan üstüne çalışmakta­
dırlar. Nitekim, biyoloji felsefecilerinin
de yakın tarihli literatürde halen en çok
uğraşııldan konuların başında "evrim ku-
ranu", daha özeldeyse "doğal ayıklan­
ma", "uyum", "türlerin yapısı" gibi ko-
nular gelir.
Biyoloji felsefesinde yürütülen çalış­
maların biyoloji üzerinde giderek artan
oranda bir etkisi olması bir yana, biyo-
loji felsefesi yapan kimi felsefeciler ge-
leneksel felsefe .sorunlannı da evrimci
bilgikuramı, evrimci etik, evrimci varlık­
bilgisi açılarından ele almaktadırlar. Bu
bağlamda wrima bilgileımımı, bilme yeti-
sinin baş gösteren yeni durumlara, yeni
gereksinimlere uyum sağlama yetisi doğ­
rultusunda anlaşılabileceğini öne sür-
mektedir. Bu açıdan bakıldığında, gerek
kendi yaşam çevrelerine gerek öteki or-
ganizmaların yaşam çevrelerine ilişkin
yanlış inançları olan organizmaların, da-
ha tam, daha kesin inançları olan orga-
nizmalara göre kendilerini yeniden üret-
meleri çok daha güçtür. Kuşkusuz bu
durum, yalnızca bilme yetisi taşıyan in-
san organizması, dolayısıyla da insana
özgü olay öı:güleri için geçerlidir. Ev-
rimci bilgikuraınına yöneltilen eleştiriler
arasında en dikkat çekici olanı, kimileyin
yaşam çevrelerine ilişkin yanlış inançları
olan insanların yaşadığımız dünyaya yö-
nelik daha gerçekçi yaşam görüşleri ol-
ması olgusunda yatmaktadır. Üstelik bu
durum böylesi insanların yeni durumla-
ra uyum sağlama yetilerinin de yüksek
olduğuna tanıklık etmektedir. Yine ev-
rimci bilgikuramının aşın uç diye nitele-
nebilecek bir başka kolu, bilgi edinme
246
olayına yalnızca ayıklanma sürecinin bir
ömeği olarak bakmakta, önemli olanın
kanılanmızı temellendirmek değil, onla-
nn nasıl oluştuklannı, kendilerinden na-
sıl yararlandığımızı açıklamak olduğunu
savunmaktadır.
Aynı biçimde evrim.:i elik savunucula-
rı da birtakım etik ilkelerini yaşam sür-
dürüm değerleri doğrultusunda temel-
lendirmeye çalışmaktadır. Bu genel a-
maç uyarınca, yaşam sürdürürnüne ola-
nak tanıyan, yaşamın yeniden üietimine
katkıda bulunan her davranış iyi, bunun
tersine bu amaçların gerçekleşmesine
engel olan ya da güçlük çıkaran her şey
kötü olarak değerlendirilmektedir. Ev-
rimci etik anlayışına karşı yöneltilen en
önemli eleştiri, böylesi bir anlayışın "o-
lan/ olması gereken" temel etik aynmını
ortadan kaldırıyor olması gerçeğine o-
daklanarak dillendirilmektedir. Nitekim
birçok etik dizgesi gerektiğinde ötekile-
rin iyiliği adına kişinin kendini kurban
etmesinin zorunlu olduğunu düşünür.
Burada sözü edilen ötekiler biyolojik
anlamda kan bağııruz olanlar ile sınır­
landırılacak olursa, evrimci etiğin savu-
nucularının geleneksel olarak erdemli
davranışlar bütünü olarak anlaşılan etik
alanını temellendirmekte güçlük çeke-
cekleri açıktır. Bu güçlük karşısında bi-
yoloji felsefecileri tartışmalannı genel-
likle iki olanaklı durum üzerinden sür-
dürmektedir: ya biyolojik evrim etik dav-
ranış için yeterli bir temellendirme suna-
mamaktadır ya da etik alanının bilgi
kapsamı olabildiğince daraltılmalıdır.
biyolojizm [İng. biologism; Fr. biologis111e,
Alm. biomgismur, es. t. h19af&atplık] Eski
Yunanca'da ''yaşam" anlaİnına gelen bios
ile "bilim" anlamı da olan mgoltan türe-
tilmiş terim: ''yaşambilimcilik" ya da "di-
rim~ilimcilik". İnsan yaşamını kauksız
bir biçimde biyolojinin bakış açısından
yorumlayan, toplumsal ya da kültürel gö-
riingüleri biyolojik temele indiıgeyerek
açıklayan kuramsal bir yaklaşım. Kökleri
Darwin'in evrim kuramı ile doğal <ıytk-
247
!anma ilkesine uzanan biyolojizmin ya da
diğer adıyla biyolojik indirgemeciliğin
XX. yüzyıla özgü biçimleri, "gerçeklik"i
yalruzca organik yaşamın varlığı açısın­
dan biyolojik yasalarla açıklamaya girişir;
organik yaşamın kavramlarıyla tüm diğer
"gerçeklik" alanlarını okumaya soyunur.
biyo(-teknik)-iktidar/biyo-siyaset ~ng.
bio(-tethtık)-poılltf/ bio-politia; Fr. bio(-ttrom-
q11e)-poH110ir/ bio-poli~11r, Alm. bio(-ttdmik)-
111adıı/ bio-politik] Michel Foucault'nun ö-
zellikle son döneminde yazdığı kitaplar-
da, ilrtidar kavramının geleneksel yorum-
larının artık günümüzdeki modern ikti-
dar uygulamalarını tam olarak kavramaya
yetmediği saptamasından hareketle te-
mellendirdiği yeni iktidar tasarımı; bu ta-
sanın için· sunduğu çözümleme. Buna
göre, Batılı toplumların kendi gelişim ta-
rihlerinin doğal bir sonucu olarak yeni
bir iktidar türü geliştirmiş olduklarını i-
leri süren Foucault, biyo-iktidarın yep-
yeni bir denetleme dizgesine karşılık gel-
diğini, bu yeni iktidarın geleneksel "oto-
rite", "tckyetke", "egemen" gibi kav-
ramlara başwraralc anlaşılamayacağını,
daha da önemlisi eleştirilemeyeceğini sa-
vunmaktadır. Nitekim bu yeni iktidar yor-
damı, eski iktidar tasanmları gibi baskıcı
ya da şiddet yarılısı olmayıp tam tersine
yaşamın güzelliklerini çoğaltarak yaşamı
daha yaşanır hale getirdiği için olumlu
bir konumdadır. Eski iktidar anlayışla­
rında, iktidar, ister tek egemen konu-
mundaki diktatörlerin elinde olsun, ister
egemenliği beraber taşıyan oligarşik ege-
men sıruflann elinde olsun, her durumda
bir baskı öğesi olarak kavramsallaşurıl­
malctadır. Bu bağlamda Foucault, kendi-
sini bütünüyle yenileyen modern iktida-
rın kavranmasında, iktidarın doğası ge-
reği hep baskıcı olduğu düşüncesi üs-
tüne kurulmuş "hukuk" ile "ekonomi"
diye anılan iki açıklama çerçevesinin ar-
uk kullanılamayacak hale geldikleri ger-
çeğine parmak basmaktadır. Foucault'
nun temellendirdiği biyo-iktidar tasarı­
mında, iktidar kendisine yönelen diğer
biyo(-teknik)-iktidar/biyo-siyaset
iktidarlan. basurmak, bunların önlerini
kesmek, yaşama şanslarını ellerinden al-
mak yerine; yaratılmalarına olanak tanı­
yarak, taşıdıkları gizilgüçleri gerçekleştir­
melerine önayak olarak varolan bütün
iktidarları geliştirip düzenliyor olduğun­
dan, baskıcı olmak bir yana yaraua ve
üretken bir konumdadır. Foucault, biyo-
iktidarın bu "olumlu nitcliği"ne karşı,
modem refah devletlerinin yurttaşlarına
sunduğu "hayır" demesi giderek daha bir
güçleşen b_!itün qlanalclara karşı, bizlere
yaşamın ötekilerin saygı duyup beğeniyle
karşılayacaklan bir şeye dönüştürülerek,
bir anlamda kişiye özel bir etik geliştir­
mek yoluyla direnmeyi önermektedir.
Foucault günümüzde etik ve siyaset
bakımından asıl tehlikeli olanın, en ö-
nemli görüngüleri kategorize eden, dü-
zene sokan, gerekli gördüğünde "nor-
mallik" ile "sapkınlık" ya da "anormal-
lik" aynını uyarınca ortaya konmuş bir
dizi bilimsel sav temeJ4ıde bireylerin ıs­
lah edilmesi işlevini yerine getiren iktida-
rın işleyişi olduğunu ileri sürmektedir.
Söz konusu iktidar, bireylerin mutluluk-
larını sözümona güvence aluna almak
amacıyla çok derin bir varlıkbilgisel dü-
zeyde insanların hergünkü yaşamlarını
belirleyip düzenlemek amacıyla devlet e-
liyle üretilip yayıldığından her geçen gün
daha da genişlemektedir. Foucault biyo-
ilrtidar adını verdiği bu modem toplum-
lardaki iktidar biçiminin, modem devle-
tin ikıidannı kullanarak bugün yapıp et-
tiklerinin nasılını ve niçinini ideolojiden
de siyaset kuramından da çok daha kap-
samlı bir biçimde açıkladığını düşündüğü
özgül bir "siyasal ussallık" (rairoıı d'ital)
olduğunu bildinnektedir. Buna ek olarak
Foucault, modern yaşamın bütün yöne-
timinin "yasayı kendi özel yaşamına uy-
gula" biçimindeki buyruksu temel bir il-
ke üstüne yapılandığını ileri sürmektedir.
Bu noktada önemli olan yasaların uygu-
lanıp uygulanmadığını denetlemekten
çok, kişinin kendi kendisinin denetçisi ol-
ma konumuna iteklenmesidir. Artık res-
mi devlet aygıurun açıktan tek bir alana
. Blanchot, Maurice
yönelik iktidar uygulamalarının yerini, ai-
lede, okulda, hastanede, özel ve tüzel ku-
rumlarda, kamuya açık her yere dağılmış
çokyüzlü bir iktidar pratikleri demeti al-
mıştır. Modern devlet bu yeni iktidar
uygulama mantığını yaşama geçirirken,
toplum bilimlerinde yapılan çalışmalarda
kaydedilm ymilikleri yakından izlediği
gibi, alanının uzmanı toplumbilimcilerle
de dirsek temasına girmekten çekinme-
mektedir. Foucault'nun açıklıkla bildirdi-
ği üzere, biyo-iktidarın önemli sonuçla-
nndan biri, "normalleştirme" sürecine
geçişi doğurmuş olmasıdır.
Bu noktada Foucault, tek egemenin
iktidan ile modern devletin iktidarı ara-
sında özsel bir aynlık bulunduğunu sa-
vunmaktadır. Astığı astık kestiği kestik
olan, iktidann tek bir yerde toplanıp tek
bir yerden uygulandığı geleneksel mo-
narşik ya da oligarşik devletlerde, yasa
her durumda "kan" demektir; uyulmadı­
ğında bedeli canla ya da kanla öden-
mektedir. Oysa modern devletlerde, ik-
tidar yaşarnlanrun bütün sorumluluğunu
üzerine aldığı için böyle bir bedel öde-
temez yurttaşlarına; yapabileceği daha
çok aralıksız yeni iktidar düzenlemeleri,
iktidarın sorunsuz olar-dk işlemesini sağ~
!ayacak iyileştirici düzenekler geliştirmek­
tir. Doğal olarak böyle bir iktidar, geç-
mişin eli kanlı buyurganlannın görkemli
iktidar uygulamalarının tersine, sinsice
hassas ölçümlerde bulunmak, kimseyi u-
yandırmadan ince eleyip sıkı dokumak,
çaktırmadan her şeyi en face aynntısına
dek tasarlayıp tartmak zorundadır. O ne-
denle, nortnalleştirici bir toplum tasarısı
yaşam üstüne konuşlanmış bir i/ııJitlar
te/eJıolo/isirıin tarihsel bir sonucudur. Fou-
cault'ya göre, başta hastalıklara karşı ko-
ruyucu önlemlerin alınması, yeterli gıda
ile suyun sağlanması, eğitimin iyileştiril­
mesi ve herkes için zorunlu hale getiril-
mesi gibi yollarla devlet aygıtının halkın
biyolojik bakımdan mutluluğuyla daha
yakından ilgilenir olması biyo-iktidar dö-
nemine geçildiğinin en belirgin gösterge-
sidir. Foucault, biyo-iktidann kendi için-
248
de tutarlı bir siyaset teknolojisi olarnk
XVII. yüzyılda ortaya çıktığını dile getir-
mektedir. En genel anlamda biyo-iktid:ı­
nn ya da biyo-siyasetin iki kutbu ya da
daha doğru bir belirlemeyle iki ayn bile-
şeni bulunmaktadır. Bunlardan ilki, doğ­
rudan doğruya Hıristiyanlıktan gden gü-
nah çıkarma ya da itiraf geleneğiyle bağ­
lantılı tür, ırk, nüfus, cinsel pratikler,
toplumsal cinsiyet gibi insan varlıklarına
yönı;lik bilimsel kategorilerken, diğeri
"disipline sokucu iktidar" pratikleridir.
Bir başka açıdan söylenirse, Foucault i-
çin biyo-iktidarın ilk aşamasında bir "be-
dmbilgisi siyaseti" doğrultusunda çoğun­
lukla insan bedenini denetlemek amacıy­
la uygulanan disipline sokucu iktidar bu-
lunurkm, biyo-iktidann ikinci aşamasın­
da tek tek bireylerin değil de bir bütün
olarak insan türünün bedeni üstüne yo-
ğunlaşmak söz konusudur. Aynca bkz.
Foucault, Michel; güç/iktidar; ikti-
dar-bilgi.
Blanchot, Maurice (1907) Yazılan fel-
sefe, edebiyat ya da edebiyat eleştirisi gi-
bi gelmekse! yazı türlerinden tek biri
içine yerleştirilemeyen, özellikle edebiyat
ile edebiyat dili üzerine geliştirdiği "ola-
ğandışı" düşünceleriyle XX. yüzyılın en
derin, en önemli eleştirel denemelerini
kaleme almış Fransız düşünür. Maurice
Blanchot, 1940'lardan beri Fransız felse-
fesi ile edebiyatında çok ses getiren ya-
zılarında geliştirdiği özgün postmodern
söylemle Foucault'dan Lcvinas'a, Batail-
le'dan Derrida'ya değin önde gelen çağ­
daş Fransız düşünürleri üstiinde derin et-
kilerde bulunmuştur. Blanchot'nun 1930
ile 1940 yılları arasındaki önceki döne-
mini yansıtan ilk yazılan daha çok kültür,
toplum ve siyaset eleştirisi içerikli yazı­
lardır. Yaşanan il. Dünya Savaşı de-
neyiminin de etkisiyle yazılarının siyaset-
le olan yakın bağı giderek kopmuş, bumı
bağlı olarak da Blanchot kendisini son-
raki yazılarında daha çok edebi yata ada-
mıştır. Bu ahında verdiği yapıtlar arasın­
da tür olarak deneme, roman, anlatı, e-
249
debiyat eleştirisi y:ızılan en çok göze
çarpanlardır. 1970'li yıllarhı birlikte, ede-
biyat ile fClsefe arasında öteden beri çizi-
len ya da olduğu öngörülen kesin sınırla­
rın un ufak edildiği bir dizi "bôlük pör-
çük" yazı ortaya koymuştur. Nitekim
Blanchot'nun yazılarının geneline bakıl­
dığında göze ilk çarpan, geçmişi çok ge-
rilere dayanan felsefe ile edebi yat arasın­
daki gerilimli ilişkiler ağının bir yerinden
delinerek çökertilmesine yönelik kesinti-
siz arayıştır. Bu bağlamda Blanchot'ya
yaklaşırken yanıtlanması gereken ilk soru
düşünürün yazılarının neden felsefeciler-
ce önemsenip okunması gerektiği soru-
sudur. 1980'li yıllar boyunca Blanchot,
"ölüm", "hastalık" "toplum yaşamının
açmazları" gibi birtakım izlekler üstünde
duran yazılarını yayımlamayı sürdürmüş­
tür.
Blanchot'nun özellikle olgunluk dö-
nemi diye arulan sonraki döneminde
verdiği yapıtlarda, tam olarak nasıl bir
bağlamda ve ne amaçlarla göndermede
bulunduğu her zaman için açık olma-
makla birlikte, Nietzsche, Hegel, Hei-
degger, Levinas gibi önde gelen fılozof­
ların metinleri üstüne alışılmadık yorum-
lar getirdiği gözlenmektedir. Bu yorum-
ların önemli bir bölümü söz konusu fi-
lozofların felsefe yazısına getirdiği bi-
çemsel yenilikler ile yazınsal katkılan a-
çımlamayı amaçlamaktadır. Sözgelimi bu
açımlamalanndan birine göre, Hölderlin
şürleri üstıine yaptığı okumasıyla Heideg-
ger felsefeye ilk kez "yazınsal uzam"ın
kapılarını aralamıştır. Yazınsal uzamın
fdsefeye açılışı düşünme ile şiir arasın­
daki kavgayı yeniden alevlendirmekten
çok, felsefece düşünmenin tohumlarını
bir zamanlar kök saldığı ama uzunca bir
süre nadasa bırakılmak durumunda kal-
dığı topraklara yeniden ekmek yönünde
olmalıdır. Bu amaç uyarınca Blanchot,
özdlikle Mallarme'den destek alarak iki
;tyrı tür dil ya da konuşma bulunduğu
saptamasında bulunarak yola koyıılur:
"işlenmemiş" ya da "ham dil" ile "ol-
gun" ya da "özsel dil". Ham dil, yararcı,
Blanchot, Mauricc
yansıtmacı (rrpme.11/aJİt't) bir dil tasarımı­
dır. Öte yanda özsel dil, bizim dünyar:ı
gerçek anlamda dokunmamıza, onunl,ı
sahici bir biçimde ilişkiye geçmemize o-
lanak tanıyan şiirsel bir dildir. Bir edebi-
yat yapıtında anlatılan öykünün bizi sar-
ması, o öykünün dile getirildiği dilin bizi
sarmasından b-dşka bir şey değildir bu
anlamda. Blanchot'nun 1955 yılında ya-
}1mladığı L 'Erpaer Utlimif'f (Yazınsal
Uzam) adlı yapıtında da belirttiği üzere,
"özsel dil kendisini konuşmaya bırakan,
kendisi olmaya çalışan, konuşmaya ara-
olık eden an dildir." Özsel dil normalde
üstü örtülü kalan, her şey ortadan kalktı­
ğında bile görünmeyen bir şeyleri ortaya
serme yetisi taşıyan dildir. Yine aynı ya-
pıtta belirtildiği üzere, "varlığın özü var-
lık ortadan kalktığında bile oradadır, ye-
ter ki bir biçimde gizli kalmayı sürdürü-
yor olsun." Açıkça görüleceği gibi, Blan-
chot'nun gözünde şiirsel dilin her du-
rumda varlıkbilgiscl bir önceliği vardır.
Edebiyaan kurmaca yapıtlarında dil ken-
disini gösterdiğinde gerçek dünya orta-
dan kaybolur. Burada ortadan kalkan,
onakgörünün dünyası ya da gündelik di-
lin dünyasından b-dşka bir şey değildir
aslında. Blanchot'ya göre şiir olsun çe-
şitli yazın biçimleri olsun, özünde bunlar
varolan bütün sınırların dışına çıkma a-
rayışındaki "öteye geçme" eylemleridir.
L'E111rrtim illji11i (Sonmz. Söyleşi, l'.155)
başlıklı yapıtında Blanchot, öteye geç-
menin bütünüyle ulaşılmaz olanı imledi-
ğini bildirerek, ulaşılmaz olana ulaşmaya
kalkışmayı ötesine geçilemez olanın öte-
sine geçme çabasıyla bir tutmaktadır.
Ancak ne olursa olsun, gerek öteye geç-
me edimi olar-dk yazı gerekse de özsel di-
lin dışavurumu olarak edebiyat, Blan-
chot'ya göre, insanın sonlu oluşu gibi
dehşet verici bir gerçeğin ışığı altında
meydana gelirler. Yazı ile ölüm arasında
kurulan bu yakın ilişki ayıu zamanda
l'.148 tarihini taşıyan u Tri.t (Yük~ekten
de Yüksek) adlı yapıtının da ana konu-
sunu oluşturmaktadır. Romanın son tüm-
celerinde romanın baş kahramanı Henri
Blanchot, Maurice
Sorge tam ölmek üzereyken yana yakıla
şöyle söylemektedir: "Şu an, tam şu anda
ilk kez konuşuyorum." Bu tümcede par-
mak basılandan da anlaşılacağı üzere,
Blanchot için ölüm deneyimlerin en ö-
nemlisidir. Onunla karşı karşıya gdme-
siyle birlikte insan ölümlülük kategorisi-
ne geçmiş olmaktadır. Nitekim 'lazft1sal
Uzanlda ölüm, insana verili bir şey ol-
maktan çok tersine gerçekleştirilmesi ge-
reken bir olanak olarak betimlenmekte-
dir. Tam bu noktada Blanchot, birbirin-
den ayn iki ölüm türü bulunduğu sap-
tamasında bulunur. Bunlardan ilki bilin-
cin yitirilişiyle kendisini gösteren insan
organizmasının biyolojik ölümüyken, i-
kincisi ölümümüzü tamamlamamıza bir
türlü olanak taıumayan, kayboluşun bi-
linci olarak ölümdür. Bu ikinci ölüm tü-
rü, yani bilincin kayboluşu biçiminde ya-
şanan ölüm, ozanların oluşturmaya, bu
ölüm biçimi aracılığıyla kendi ölümlülük-
lerini gerçekleştirmeye çalıştıkları ölüm-
dür. Kayboluşun bilinci olarak ölümün
kavranması ya da yaşandıktan sonm a-
ıumsanması olanaksız olduğundan bu ö-
lüm türü bir biçimde kendi içinde çeliş­
kili bir durum içermektedir. Nitekim bu
çelişki karşısında Kafka'ıun yapıtlarına
dönen Blanchot, Kafka'nın yazınsal uza-
nımda ölümün en başından beri olanak-
sız olduğuna dikkat çekerek, Kafka'da
bildik anlamda bir ölüm olmadığını, do-
layısıyla da "son" diye bir şey bulunma-
dığı saptamasında bulunur. Bu saptama-
dan hareketle de gerçek yazma eyleminin
birinci tekil kişiden üçüncü tekil kişinin
sesine doğru bir başkalaşım geçirmek
yoluyla gerçeklik kazandığını ileri sürer.
Nitekim Blanchot'ya göre, bize anlannın
sesinin yansız olması gerektiğini öğreten
Kafka'nın yapıtlanndalı:i üçüncü tekil ki-
şinin sesinden anlanlan öyl..-üler, bu an-
lamda anlamlı ölüme ulaşma yolunda so-
nu gdmeyen araşnrma öyküleridir. Bu
nedenle Blanchot bu tür sonsuz bir ö-
lümle yüzleşmenin tek yolunun gidimli
dilin sınırlarının dışına çıkmaktan geçti-
ğini savunmaktadır. Yaıulsamaya dayalı
250
ol~un ya da olmasın edebiyat farkında
olunmayan bir gerçeği keşfetmeye, bil-
mediğimiz bir şeyi bilmeye, yaşamadığı­
mız bir deneyimi yaşamaya olanak tanı­
mak gibi çok önemli bir yeti üstüne ku-
rulmuştur. Hemen bütün edebiyııt uğra­
şılan bu anlamda, Blanchot'nun deyişiy­
le, kişinin bildiğini dile getirmeyi değil de
kişinin bilmediğini deneyimlemeyi amaç
edinmdidirler kendilerine.
Blanchot'nun çalışmalanıun odaklan-
dığı ana konulardan birini de modern-
leşme süreci oluşturmaktadır. Blanchot'
ya göre, modernliğin ideal toplum arayı­
şı, onun iyileşmez bir "hastalık" olarak
adlandırdığı totaliter rejimler batağı~a
saplanrıuştır. :XX. yüzyılın olmazsa ol-
maz koşulu totaliterliğin bütün siyasal
çehresi Nazi Almanyası ile Stalin Rusyası
deneyimleriyle biçimlenmiş olmakla bir-
likte, yaşanan bu kötü deneyimlere kar-
şın henüz sona ermiş değildir. Blanchot
için totalitarizmin en büyük tehlikesi,
bütün olumsuz hareketleri, bütün özgür
eylemleri devletin sahipleniyor oluşu, bü-
tün karşı çıkışlann da yine devlet meka-
nizmalarınca öğütülüp özümseniyor ol-
masıdır. Bu tehlikeli durumdan duyduğu
deri.n korkuyu Blanchot L 'Emı11re dıı di-
sasm (Hasıalığm Yazısı, 1980) başlıklı ya-
pııında şöyle dile getirmektedir: "Mo-
dernlikte devlet totalitarizmi, tutuklula-
rın kendi tutukevlerini kendilerinin yap-
tığı bir dünyaya yol açacaktır." Hastalık
karşısınJa toplum yaşamı Blaııchot'nun
düşüncesinde kendisini iki ayrı biçimde
göstermektedir. t 930'lardaki ilk yazıla­
rındaki görüşlerinin çok büyük bir bö-
lümü, kendisinin içtenlikle bağlı bulun-
duğu aşırı uç Fransız solunun eylem an-
layışıyla biçimlenmiştir. O zamanlar top-
lumdan anlaşılan, ortak yaşam alanların­
da kök salışıyla bdirlcnen etnik köken ile
yerel motiflerdi. Nazi faşizminin göster-
diği gerçekler zamanla Blanchot'yu gele-
neksel toplum anlayışım aşama aşama
bır.ıkarak, "öteki" doğrultusunda düşün­
meye götürdü. Bu bağlamda yakın arka-
daşı Emmanud Levinas'ın onun üzerin-
251
deki derin etkisi üstünden atlanamayacak.
bir gerçektir. Özdeşlik. ile totaliterliğin
karşısavı olanık "öteki."den yola çıkan
bu yeni kavrayıfta Yahudi halkı farklı bir
toplum anlayıfma kaynaklılr. eımelr.tedir.
Blanchot'nun özellikle LA Co11111111,,llllti
inavollVabk (İtiraf Edilemeyen Topluluk)
adlı yapıurıda bu anlayış, bütün durum-
larda arkadaşlığa. ark.adaşlık ilişkisindeki
başkalığa açık olma ek.seninde temellen-
dirilmiştir. Böyle bir toplum örneği ne
olUISa olsun ötekinin basttnlmadığı, öte-
kinin kendi ötekiliğiyle ötekiliğini yaşa­
masına olanak tanıyan bir toplumdur.
İnsanlara ıı:kdaşlık ya da kanbağı gerekçe
gösterileı-ek zorla dayatılan geleneksel
toplum anlayışlanna karşı manchot'nun
toplumu üyelerinin belli bir seçim çevre-
sinde özgür istençleriyle toplandıklan bir
toplumdur. Yaş, sınıf, ırk, cinsiyet gibi
aynmlar gözetmeyen Blanchot'nun bu
toplum çözümlemesi, özellikle birtakım
postmodem toplum kuramlarının kuru-
luşuna esin kaynağı olmuştur.
Bloch, Emat Simon (lBBS-1977) XX.
yüzyılın en yenilikçi Marxçı felsefecile-
rinden biri olan Bloch, metafizik ve var-
lıkbilgisel kaygılannı bilinçli bir ütopya-
cılıkla birleştirmesi nedeniyle ana Marxçı
düşünceden ayrılır. Bloch, felsefede kla-
sik temel kategori arayışlanna sıcak ba-
kar, ancak içinde değişen ve bitmemiş
bir süreç olarak gördüğü evreni banndı­
ran kendi açık uçlu dizgesini önceki sabit
ve kapalı dizgelerden ayınr. Dahası, ço-
ğu X:X. yüzyıl Batı Marxçılıklanndan
farklıolarak Bloch'a özgü maddecilik in-
san ile doğal olanın aytılmasına karşı çı­
kar. Ütopyacılığı onaylayışı, "yeni" mal-
zemenin bilinçte belirmesine neden olan
5Üreçleri merkezine alari bir bilgikuramı­
na yaslanır.
Almanya'run Ludwigshafen kentinde
<loğınuş olan Bloch. Münih ve \Vürz-
burg üniversitelerinde eğitim gördü. Da-
ha çok serbest yazar ve eleştirmen olarak
çalışmış olan düşünür, Hitler Almanyası'
ndan kaçarak ABD'ye gitti. Savaştan
Bloch, Emst Simon
sonra Doğu Almanya'ya yerleşen ama
buradaki yönetimle uyuşamayınca Batı
Almanya'ya geçen Bloch'un en önemli
iki yapıtı ilk kitabı Geist dır UltljM (Ütop-
yanın Ruhu, 1918) ile üç ciltlik Dns
Prinzjp Hojfoı"1jtur (Umut İlkesi, 1954-
1959).
Çalışma yaşamı boyunca Bloch, ilk.-
çağ felsefesinin "madde" kavramını, di-
namik maddeci bir evren kuı::ımı elde
etmek için gündeminde tuttu. Ona göre
evrenin tözü olan madde hareketsiz de-
ğildir, insanda ve doğada maddenin ha-
reket etme ve gelişme yetisi vardır. Bu
açıdan Bloch kendisini, doğal olana karşı
toplumsal olanı öncelikli gören XX. yüz-
yıl Marxçılığından ayırır. Bu ı::ıdikal mad-
deciliği ilk kez ifade edenlerin "Aristo-
telesçi Sol" (özellikle İbn Sini ile İbn
Rüşd) olduğunu düşünür. Evren çeşitli
olanaklara, yeniliklere, kesintilere, seçe-
neklere izin verecek biçimde zengin ve
açık uçludur. İnsan açısından bu açık­
uçlululr. hem bir fırsat hem de özgürlüğü
kısıtlayıadır; çünkü seçme olanağı, sü-
rekli olanık belirsizliğin getirdiği felaket-
lere uğı::ımaktadır. O nedenle, insan ya-
şamı deneyseldir.
Bloch. özgürlük ile zorunluluk. ilişki­
sini çözümlemeye çalışarak bu Marxçı
muammayı ortadan kaldırmaya uğraş­
mıştır. Öznelliğin ötesine geçmek.ten ti-
tizlikle kaçınan Bloch'a göre olanak, an-
lamsızlık ve uygulanamazlık biçimlerine
bürünebilir; oyı;a us5af harrketler "ncıı­
nel olarak gerçek olanaklar" biçimine,
varolan toplumsal eğilimlerde temelle-
nen olanaklaı::ı dönüşür. Büyük özlemler
böylelikle kendisinin "süreç deneyciliği"
dediği olgucu olmayan bir deneycilikle
birleşir.
Bloch'un, madde içerisinde varolan
dinamik gçrilimi kavramsallaştırıı:ken iz-
lediği temel yol, "değil" kategorisi etra-
fında bileşik kavı::ımlar oluşturmaktan
geçer."Değil" kavramı, "S henüz P de-
ğildir" mantık önermesinde olduğu gibi
gerçekliğin yokluğunu ve tamamlanma-
mış boyutlarını, yani "henüz olmayan"ı,
Blondd, Maurice
kayda almak demektir. İnsan dünyasında
"değil" bir gereksinim biçiminde vardır.
Yokluk, özellikle yiyeceğin yokluğu, bi-
reyi doğa ve toplumla giderek daha kar-
maşık bir hal alan ilişkilere it.er. Bu ne-
denle insanlar "henüz" tamamlanmış de-
ğildirler; sürekli kendilerine duydukları
açlıkla insanların tamamlanışları ancak
gelecekte olabilir. "Değil" kavramı t.'lrih-
sel sürecin olumsuz görünüşü iken "u-
mut" olumlu yönünü oluşturmaktadır.
Başyapıu sayılan Umut İlkeslnde Bloch,
sıradan düşlerden en karmaşık mükem-
mellik arayışlarına dek uzanan, insanın
tarih boyunca sergilediği umutlarından
değişik örnekler verir. Öznel umudun
etkin biçimde dünyayı geliştirmesini sağ­
layan nesnel umut, arka arkaya gelen
çağların her birinde varolan somut ola-
naklardır. Bloch'un "değil"i "henüz ol-
mayan" olarak okuyuşu gerçekten de fel-
sefe tarihinin en ilginç "okuma"larından
biridir.
Bloch, umudu dar bir alan ya da şerit
olarak görür. Alt yüzeyde Freud'un keş­
fettiği unutulmuşların ve bastınlmışların
alemi olan "artık bilinçli olmayan" şeyler
vardır. ''Yeni'nin ruhbilimsel doğum yeri
olan" üst yüzeyde ise yeni malzemeler
bilince girer. İşte Bloch'un temel bilgiku-
ramı kategorisini oluşturduğu ve harita-
sını çıkarmaya çalıştığı henüz keşfedil­
memiş bölge bu üst yüzeyde kalan böl-
gedir. Yeni malzemenin üretimi kuluçka,
esinlenme ve açıklama evrelerinden geç-
tikten sonra bitmiş olur.
Bloch en çok ütopyacılık konusun-
daki görüşleriyle sıradışı bir Marxçı olur.
Yalnızca bir düş olmaktan öteye gideme-
yen, çağının gerçek eğilimlerini yakalaya-
mayan soyut ütopyaları, nesnel· olanak-
larda kökleşerek çağının yükselen güçleri
üzerinde temellenmiş somut. ütopyalar-
dan ayırır. Bloch'un onodoks olmayan
Marxçı anlayışı kendisini, din konusun-
daki görüşlerini açıkladığı Atheis11111s in
Christenfl/111 (Hıristiyanlık İçinde Tannta-
nımazlık, 1968) adlı çalışmada da göste-
rir. Bu yapıtta Bloch, dinsel bilincin ü- .
252
topyacı arzuları gerçekleştirmenin etkili
bir aracı olabileceğini savunarak, "yalnız­
ca bir tanrıtanımaz iyi bir Hıristiyan; yal-
nızca bir Hıristiyan iyi bir tanrıtanımaz
olabilir" savını ortaya atar.
Bloch'un XX. yüzyıl Marxçılığından
ayrı düşmesinin bir nedeni de onun "do-
ğal özne" kavramıdır. İnsan doğal olan-
dan hepten kopanlamayacağmdan, Blo-
ch insan ile doğa arasında gelecekte or-
t.'lya çıkacak yaratıcı bir ilişki görür. Tıp­
la insan gibi doğa da henüz tamamlan-
mamıştır. Bu karmaşık evren anlayışı za-
man ve uzamın klasik ayrımına karşı
çıkmayı gerektirecektir. Böylece Bloch,
Öklidçi (Eukleidesçı) olmayan ve uza-
mm yerini yerel değişkenlerin aldığı Ri-
emann geometrisine yalanlaşarak ne ev-
rensel ne de çizgisel olan, bunların ye-
rine değişen zaman ölçülerinin çoğullu­
ğunu içeren "bir tür 'Riemanncı' zaman"
anlayışını savunur.
Bloch'un çetrefılli bir dil kullandığı
yapıtları pek az bilinmektedir; çağdaşı
düşünürler ya da felsefe akımları üzerin-
de çok etkisi olduğu söylenemez. Ancak,
dinin ütopyacı boyutuna yönelik görüş­
leri uzun zamandır tanrıbilimciler tata-
fından ele alınmakta; edebiyat kuramcı­
ları, ütopya ve bilimkurgu üzerine yap-
tıkları çalışmalarda Bloch'tıın yararlan-
makta; toplum ve siyaset bilimcileri ise
onun ütopyacı sosy>ılizm görüşünü yara-
tıcı bulmaktadır.
Bloch'un diğer önemli yapıtları ara-
sında Fmheiı 11nd Ordı111ng/Abriss der So-
zjol-Utopietr (Özgürlük ve Düzen/Top-
lumsal Ütopyaların Özeti, 1946), Aviceıı­
na 11nd die Aristotelische Linke (İbn Sina ve
Aristotelesçi Sol, 1951), Philoıophis.-lıe
Gnm4fragen Z!'r Ontologit des Nıı<h-Nicht­
Seins (Henüz Olmayan'ın Y.arlıkbilgisi
Üstüne Temel Felsefi Sorunlar, 1961) ile
son kitabı Experimm/11111 Muııdi (Dünya
Deneyimi, 1975) sayılabilir.
Blondel, Maurice bkz. eylem felsefesi.
bodhi(f>an.) [Pal bo] Aydınlanma. Budd-
253
hacılık'ta bilgelik (JJ"!ina) ile merhamet-
ten (kan111a) kaynaklanan tinsel durum.
Bodhi (Bo) Ağacı Buddha'nın altında
*Nirvmta'ya, yani aydınlanmaya eriştlği a-
ğaç; kuramsal olarak da bu ağaon so-
yundan gelen ağaç.
bodhisattvs (San.) (Pal_. bodhidsaJta) Hem
kendi benliğinin hem de başkalanrun
kurtuluşu için kendisini aydınlanmaya
(Nİrrlmıa'ya) varmaya adamış; başkalanna
aydınlanma arayışlannda yardıma olmak
için aydınlanmaya ulaşmasını geciktirmiş
kişi. Genellikle, Buddha olma yolundaki
herkesin boJhisaJlva olduğunu öğreten
Mahayana Buddhacılığı'nda kullanılan
kavramlardan biridir. BoJhisathJa, *tlbar-
malann bile ötesine geçmiş biri diye ka-
bul edilir. Aynca bkz. Mahayana Budd-
hacılığı; Nirvana.
Boethius, Anicius Manlius Severinus
(480-525) Felsefe tarihinde Kilise Baba-
ları ile ortaçağın Skolastik düşünürleri a-
rasında yer alan, bu yüzden "en son Ro-
malı" ya da "ilk Skolastik" gibi adlarla
anılan fılozof-tannbilimci ve Aristoteles
yorumcusu. Boethius, Aristoteles mantı­
ğına ilişkin düşünceleri, Aristoteles çevi-
rileri ve yorumlanyla geç klasik ile erken
ortaçağ dönemlerinin düşün hayatına ka-
lıcı katlalarda bulunmuş; özellikle xıı. ve
Xlll. yüzyıllarda ortııçağ Latin dünyasını
<lerinclen etkileyen felııeli tannbilimiyle
felsef~ tarihinde önemli bir rol oynamış­
tır. Öyle ki, ortaçağ feL~efesinin en par-
lak dönemlerinden birini yaşadığı XII.
yüzyıl kimi kaynaklarda ''Boethius Çağı"
(Aeıa.r Boıılimta) diye adlandırılmakta; hat-
ta bu yüzyılın tantıbilimcilerinin Boethi-
us'u İncil'den daha iyi bildikleri söylen-
mektedir.
Eski Yunan ile Roma felsefelerine
yüzyıUar içinde giderek azalan _ilgiyi ye-
niden uyandırmaya, özellikle de Aristo-
tcles'in mantığı ile metafiziğini yeniden
aınlamlırmaya yönelik çalışmalanyla dik-
kat çeken Boethius, genel olarak, man-
Boethius
tıkta ve doğa felsefesinde Aristotelcs 'in,
metafizik ve tanrıbilimde de Plaıon'un
izinden gidilerek Platoncu ve Aristote-
lesçi dizgelerin uyumlu bir biçimde bir-
leştirilebileceğini sawnan Yeni Platoncu
düşünceyi paylaşmaktaydı. Boethius bu
düşüncenin etkisiyle çeşitli yorumlarıyla
birlikte Platon ile Aristoteles'in tüm ça-
lışmalannı Yunanca'dan Latince'ye çevir-
meyi tasarlaıruş ve Aristoteles 'in *Oııa-
11011'uyla sınırlı kaldıysa da yaşaırunın bü-
yük bir bölümünü bu tasansını gerçek-
leştirmeye adamıştır. Ortaçağda hepsi ayrı
birer başwru kaynağı olarak görülen çe-
virileri arasında Aristoteles'ten Biriıı•i Çıi"·
zjimltmtler, Topik,a, &tegoriler, Yomm Ü~­
riııeve Sojisıltri11 Y111ıltı Çlkt.mmlan Ü~ııe
ile Porphyrios'tan lsagog1 bulunmaktadır.
Yalnızca çevirilerle yetinmeyen Boethi-
us'un çevirdiği metinler üzerine yazdığı
yorumlann belli başlılan arasında ise 111
lsagogm PD1pl!Jrii (()m11t111fa (Porphyrios'un
Isagoge'si Üzerine Yorumlar) ve ln 0-
arrınis Topiı"a (Cicero'nun Topika Uyar-
laması Üzerine) ile Aristoteles'in Yorı11n
Üz_entıt'si üstüne yazdığı iki yorum ve Kme-
goriler üzerine yazdığı yorumlar sayılabi­
lir. Boethius'un İ/eıtıti Çözjimlemeler için
yaptığı çeviri ile Topikıı üzerine kendi yo-
rumuysa günümüze ulaşamamıştır. Ayn-
ca Boethius Aristoıeles mantığı üzerine
beş özgün yapıt kaleme alıruştır: De l!J·
pothelitis syllııismis (Koşullu Tasımlar Ü-
zerine), De syllogismo mtegorim (Koşulsuz
Tasımlar Üzerine), IıılroJndio mi syUogis-
11101 taltgori"'s (Koşulsuz Tasımlara Giriş),
De divisio111 (Bölümleme Üzerine) ve De
topim di.ffimıtiis (Konular Ayrınu Üzeri-
ne). Başyapıtı De amsolaıioııe philosophiae
(Felsefenin Awntusu Üstüne) ile tanrı­
bilim incelemelerinden oluşan Op111tNla
sa&rdya ise aşağıda değinilecektir.
Boethius mantık çalışmalannda te-
melde Porphyrios'un Aristotdes'in man-
tığına giriş olarak yazdığı l111gDg1 adh ki-
tabının girişinde ortaya attığı sorular ü-
zerinde durur: "Cinsler ve türler bir va-
roluşa sahip midirler yoksa yalnızca dü-
şüncemizde midirler? Eğer varlarsa mad-
Boethius
di midirler?" Boethius'un bu sorulara ya-
nıtı tümellerin duyularla algılanabilir töz-
ler olmadıklanndan ötürü kendi başla­
nna gerçekliklerinin olamayacağı yönün-
dedir: Tümeller gerçekliğe karşılık gelen
düşünsel yapılardır. Bu bağlamda Boet-
hius, matematiğin zihinsel soyutlama ö-
zelliğinin Peripatosçulann tümeller açık­
lamasını anlamada önemli olduğunu dü-
şünür: duyulur şeylerde bulunan madde-
leşmiş tikel biçimler, her ne kadar ger-
çekte maddeden ayn olarak varolmasalar
da, içkin olduklan maddeden ayn olarak
düşünülebildiklerinde, tümel olarak ele
alınabilirler. Ama Boethius'un tümeller
açıklaması yer yer Aristoteles'in görüşü­
ne oldukça yaklaşsa da Platoncu düşün­
celerden tümüyle uzaklaşmamıştır. Nite-
kim Boethius hem Aristotelesçi doğal
biçimleri hem de maddeden ayn varolan
Platon'un Fomılar kuramındaki Biçim-
leri içeren ve oldukça gerçekçi bir tü-
meller görüşü ortaya koyan bir var-
lıkbilgisi dizgeleştirmiştir. Bu dizgeleştir­
me hem ortaçağdaki tümeller tartışması­
nın başlangıç noktasını hem de bu tar-
tışmadaki önemli cephelerden birini o-
luşturmuştur.
Boethius'un tanrıbilirnsel yazılannın
özgünlükleri . bugün bile büyük ölçüde
kabul görmektedir. Boethius diyalektik
yasa!anyla yakından bağlantılı olan bu
çalışmalarında mantığı ve metafiziği, ö-
zellikle de Aristoteles'in varlığın katego-
rilerine ve niteliklerine ilişkin öğretisini
Hıı:istiyan tannbilimin konu aldığı so-
runların çözümlenmesinde kullanır. Bo-
ethius'un bu yöntemi daha sonraki yüz-
yıllarda kendisinden sonraki tannbilirn-
ciler için bir paradigma haline gelmiştir.
Boethius'un Opuscula saıra adı verilen
tannbilirnsel incelemeleri toplam beş ta-
nedir: (i) De tnnitate (Üçleme Üzerine);
(ıı) Utrum Pater et Filius (Baba ve Oğul
Arasında); (iiı) Quomodo substaııtiae (Tö-
zün Neliğı); Qv) De .fide catholica (Katolik
İnancı Üzerine); (v) Conlra Eutl!Jchen et
Nrstorium (Eutykhes ve Nestorios'a Kar-
şı). Bunların üçünde Q, ii, v) yukanda
254
bahsettiğimiz yöntemi kullanarak "kutsal
üçleme"ye ilişkin Hıristiyanlık öğretisini
açıklar ve savunur. Bu savunu Aristote-
les'in Kategoriltr'inin çeşitli türden yük-
lemlerin Tann'ya uygulanabilirliği çerçe-
vesinde ele alındığı tarihsel olarak etkili
bir tartışmayı da içerir. Bu taruşmayı yü-
rütürken Boethius, Aristoteles'in on ka-
tegorisinden biri olan "ilişki" kategorisi-
nin, bu kategoride yer alan yükleınlerin
nesnelere yüklenebilmek için her zaman
varlıkbilgisel bir temel gercktirmedikle-
rini öne sürerek, diğerlerinden ayrıldığını
savunmuş; bunun sonucunda ortaya or-
taçağ boyunca büyük ölçüde kabul gör-
müş "gerçek ilişkiler" ile "gerçek olma-
yan ilişkiler" ayrımı çık:mışrır. Bu çalış-
. maların içinde tannbilirnden en uzak o-
lanı Quomodo substaııtiae "en yüce iyi"den,
Tann'dan başlayan varlık sıradüzeninde
"iyilik" kavramının izini süren Yeni Pla-
toncu bir incelemedir. De ftde catholica ise
diğer dört incelemeden hem konusu
hem de konunun ele alınış tarzı açısın­
dan ayrılır. İçinde diğer dört çalışmadaki
diyalektik yönteme hiç rastlanmayan bu
çalışmanın Boethius'a ait olup olmadığı
konusu dahi tartışmalıdır.
Boethius 'un en önemli fehefe çalış­
ması, hapiste öliiınünü beklerken yazdığı
De ronsolatione philosophiae (Felsefenin A-
vuntusu Üstüne) adlı başyapıtıdır. Bu ya-
pıt IX. yüzyıldan XV. yüzyıla kadar en
çok okunan ve en sık alıntılanan kitap-
lardan biri olmuştur. Felsefesinin hemen
her bölümünde iyi yaşam yolunda yerine
getirilmesi gereken etik ilkeler ile düşün­
sel yasalara ayn bir önem veren Boet-
hius, büyük ölçüde Yeni Platoncu öğeler
üzerine kurduğu De ronsolatione philosop-
hiae'de, Tann sevgisiyle bilgeliğin peşin­
de koşmayı ıtıutluluğun gerçek kaynağı
olarak betimlemektedir. Kitap hapisteki
Boethius ile Felsefe'nin kişileşmesi olan
ziyaretçi bir kadın arasında geçen bir di-
yalog biçimindedir. Boethius, antik felse-
fenin değerli kalıtlannı biraraya getirdiği
bu çalışmasında en temelde yazgı, istenç
özgürlüğü, mutluluk, erdem, kötülük, en
255
yüce iyi f:'s1111111111111 bo1111111) gibi konulan
ele alır ve Tann'nın evrenle, insaniann
dünyasıyla ilişkileri üzerinde durur. Fel-
sefe, Boc:ıhius'un kaybettiklerinden ve
masum biri olarak gördüğü adaletsizlik-
lerden dert yanmasına karşıhk. ona kade-
rin hediyeleri olan güç, zenginlik ve onu-
run ikincil şeyler olduklannı; ancak bat-
kalanna iyilik yapmak için kullanılırlarsa
faydalı olacaklannı, diğer türlü bunlann
tinsel bilgelikle iliJkisi olmadığını hatır­
latır. Bilge insanın "kendisinden daha iyi
bir şey düşünülemeyen iyi"yle özdq o-
lan iyinin, "en yüksek iyi"nin peşinden
koşması gerekir. İyiler merdiveninin ba-
samaklan sonsuz sayıda olamayacağın­
dan eksiksiz mutluluk olan "Saltık İyi"de
son bulacaktır. Birey ya da tek tek iyiler
parça parça değil tekil bir bütün olarak
mutluluk verirler. Boethius Yeni Platon-
cu bir anlayıfla bu ilkenin "Saltık İyi"nin
Saltık Bir olduğuna işaret ettiğini saw-
nur; buradan da yaşayan her şeyin ev-
rensel deneyimin parçalanmasını engel-
lemeye ve birliği sağlayarak varolmaya
çal!ftığını çıkarır. Her şey Tann 'ya yö-
nelmiştir ve evrende parçalanmanın güç-
leri, Tann'nın kayrasi tarafından denetim
altında tutulmaktadır: "Benim Tanrı'yla
anlatmak istediğim, her şeyi bir arada tu-
tan şeydir." Tann'nın kendisi varlık· o-
landır ve kötülük varlığın eksildiği, bir
hiçlik, varlık hiyerarfİsinde aşağıda olan-
hıra ait bir yoksunluktur. Boethius De
,.,,ııso'4tione philosopbiat'nin sonlanna doğ­
ru kayrayı tartışırken özgür istenç konu-
sunu da ele alır. Boethius'un Felsefe'yle
diyalogundaki uslamlaması, eğer Tann
olacak her şeyi biliyorsa ve olan her şe­
yin olması bir zorunluluksa insanlann
özgür istence sahip olmadıklan ve dav-
ranışlanndan ötürü adil biçimde ödüllen-
dirilemeyecekleri ya da cezalandınlama­
yacaklan yolludur. Felsefe buna zorunlu-
luklar arasında ayrıma giderek yanıt ve-
rir: Her sabah güneşin doğması gibi do-
ğal olaylar kesin zorunluluklardır; ko-
Jullu zorunluluklarsa olaylar arasındaki
ilişkilere dayanır. Felsefe'ye göre kutsal
Bonaventura
bilgi insan bilgisinden oldukça farklıdır.
Zamansal süreçteki olaylar Tann tarafın­
dan bilinseler de aslında kutsal bilgi bir-
birini izleyen geçmişi, şimdiyi ve geleceği
aşar. Kutsal bilme biçimi olarak ebedidir
"e her şeyi eşzamanlı bir biçimde kapsar.
Ebedilik ya da sonsuzluk yaşama sınırsız
bir biçimde qzamanlı ve eksiksiz sahip
olmadır. Bu yüzden Tann'nın önceden
bilgisine sahip olduğu olaylarla ilgili zo-
runluluk türü kesin değil koşulludur.
Nasıl ki sizin birisinin yürüyor olduğunu
bilmeniz onun oturma ya da yürüme ko-
nusundaki özgür seçimini etkilemiyorsa,
edimsel durumlann koşullu zorunluluğu
da Tanrı bunlan bildiği için eylemin öz-
gürlüğünü etkilemez.
Filozof ve tannbilimci kimliğinin ya-
nında hem etkili bir devlet adamı hem
de önemli bir bilgin olan Boetlıius, pek
çok felsefe tarihçisine göre Augustinus'
un ölümünün üstünden geçen üç yüzyıl
boyunca Bau felsefesine kayda değer bir
katkıda bıılunmayı başarabilmiş tek dü-
şünürdür. Kutsal şeyiere saygısızlıkla suç-
lanarak ölüme mahkılm edilmesine rağ­
men ortaçağ insanının gözünde Boethius
iyi bir Hıristiyan, bir inanç şehididir.
Antik çağlardan fdsefe adına kalan ne
varsa toplamaya, derlemeye, kurtarmaya
çabalayan Boc:thius, klasik felsefe yapıt­
lan üzerine yazdığı yorumlarla ortaçağ
boyunca sürdürülmüş felsefe tartifmala-
nnın ana izleklerini oluşturan "kişi", "son-
suzluk", ·"enson mutluluk" gibi ka\'tam-
lann da ilk tanımlayıası olmuştur.
bana lide(s) (Lat.) Hiçbir şekilde al-
datma ya da kandırma niyeti taşımaksı­
zın sergilenen içten, dürüst tuwm için
kullanılan Latince deyiş; yapmacıklık:tan
uzak "iyi niyet" ya da "iyi inanç". İşin
içine hile hurda katılmamış sahici, gerçek
davranış biçimi.
Bonaventura, Giovanni di Fidanza
(1217-1274) Skolastik felsefenin önemli
düşünürlerinden İtalyan Fransisken tan-
nbilimci ve Kilise Babası. Bonaventura'
Bonavencura
nın düşünsel tavn Augustinusçu olmakla
birlikte Aristotcles ve Platon 'dan da izler
taşır; bir başka deyişle, tanrıbilime oldu-
ğu kadar felsefeye de yakındır. Öte yan-
dan Bonaventura'nın bir diğer önemli
özelliği de -tıpkı İslam felsefesindeki ta-
savvuf geleneğinde olduğu gibi- son çö-
zümlemede düşüncelerinde gizemci bir-
takım öğclerin ön plana çıkmasıdır.
Aziz Bonaventura'nın düşüncesinde­
ki bu nitelik zenginliği ya da tüm çeşitli­
likleri içinde banndırma çabası büyük öl-
çüde yaşadığı dönemde içinde birçok hi-
zipleşmenin görüldüğü Fransisken tari-
katının başkanlığını yapmış olmasından
kaynaklanmaktadır. Fransiskenlerin ken-
di içindeki ayrılıklan gidermeye, aşın uç-
lan törpülemeye çalışan Bonaventura, ya-
şamı boyunca felsefe ile tanrıqilim ara-
sındaki ilişki üzerine, usun ruhsal ve din-
sel yaşamdaki rolü üzerine yazılar yaz-
mış; Hıristiyan dünyasının dört bir ya-
nını dolaşarak vaazlar vermiştir. Aziz F-
rancesco'nun yoksullukla ilgili kaıı gö-
rüşleri·temelinde kurulmuş olan Fransis-
ken tarikatının üyeleri çileci bir Hırisıi­
yanca yaşam ülküsünü benimsemişlerdi.
Skolastik dönemin iki büyük tannbilim
okulundan biri olan Fransisken tarikatı,
geleneksel Augustinusçu tannbilim ile
Yeni Platoncu felsefi öğeleri birleştirme­
ye çalışan tanrıbilim anlayışıyla, Aristo-
teles'in usçu yaklaşımını Hıristiyan öğre­
tisiyle birleştirerek tanrıbilime uygulama-
ya ç"lışan, düşünsel temellerini biiyiik
ölçüde Thomas Aquinas'ın attığı Domi-
niken tarikatının karşısında yer almaktay-
dı. . ya ulaşan tinsel yolun bir merdivenin ba-
Bir skolastik olarak eğitimini Paris
Üniversitesi'nde sanat ve tannbilim üze-
rine yapan Bonaventura, insan bilgisinin
temellerini ele aldığı Saıtatlımtı Taıtnbilimt
GeriJiit1ii/ii ÜZfrlt1t (De Reductione Arti-
um ad Theologiam) adlı tarihi belirsiz
yapıunda tüm bilgi türlerinin tannbilime
hizmet ettiğini göstermeye çalışır. Ona
göre Tann'nın bilgisi tüm bilgi türlerine
içkin olup doğanın her y~ sinmiş ol-
duğundan, insanın (rann'ya ilişkin) bil-
256
gısııun kaynaklan arasında "kutsal ay-
dınlanış"ın, yani tanrısal ışığın yanı sıra
felsefe ışığının, yani doğal bilgi kaynakla-
nnın da önemli bir yeri vardır. Bu yüz-
den Bonaventura kimi tanrıbilimcilerin
inanç ile us arasındaki bağları koparmaya
yönelik girişimlerini.doğru bulmaz. Buna
karşın tıpkı Anselmus gibi Bonaventura
da felsefe yöntemlerinin ancak dinsel
inancın ışığıyla aydınlatılması koşuluyla
doğruluğa ulaşma yetisi taşıdıklannı dü-
şünmektedir. Bu anlamda, sözgelimi Bq-
naventur.ı'ya göre Tann'nın varlığını ta-
nıtlamaya yönelik bütün uslamlamalann
dinsel inanç üzerinden yürütülmeleri zo-
runludur. Sonuç olarak Bonaventura bil-
gikuramİnda bir yandan dış dünyaya iliş­
kin bilgimizin duyulara dayalı olup zih-
nin varoluşa tabula rasa olarak geldiği
yollu Aristotelesçi düşünceyi savunur-
ken, diğer yandan evrensel kavramların
duyu imgelerinden elde edilişini ve dü-
şünsel yargının kesinliğini açıklamak için
"kutsal aydınlanış"ın zorunlu olduğunu
öne sürerek Augustinusçu tanrısal kayra
anlayışına kucak açar.
Zihttit1 Tat1nya Yokulıtğu Qtinerarium
mentis ad deum, 1259) adlı diğer bir ün-
lü yapıtında da açıkça ortaya koyduğu
gibi Bonaventura'ya göre bu dünyanın
kendisi Tann'ya ulaşmak için bir merdi-
vendir. İnsan, zihniyle yapacağı tinsel
yolculukta bu merdivenin her bir basa-
mağında O'ndan bir iz bulacaktır. Bona-
ventııra gizemci clüşiincenin ağırlıkta ol-
duğu bu çalışmasında, İslıim'daki tasav-
vuf öğretisini andırır bir biçimde, Tann'
samakları gibi birbirini izleyen yedi ev-
resi bulunduğunu söyler: zihnin Tann'
nın tüm yaratılmışlardaki, bir başka de-
yişle dış dünyadaki mükemmelliğinin iz-
lerini takip ederek başlattığı bu yolculuk,
kişinin kendi iç dünyasına, içe dönerek,
içindeki sonsuz ruh üzerine derin düşün­
celere dalarak Tann'run sevgisiyle ken-
dinden geçtiği Tann'yla "bir olma" evre-
siyle sona erer.
Bu konuda İslam tasavvufundan kimi
257
öğcler aldığı açıkça görülen Bonaven-
tura, Farıibi ile İbn Sina gibi Aristoce-
lesçi İslam düşünürlerinin Yeni Platoncu
öğelerle oluşturduklan türüm (st1Jliı') öğ­
retisinden de oldukça etkilenmiştir. An-
cak onun yaratım sürecinin Tann'run
salt iyiliğinden kaynaklandığını öne sür-
düğü metafizik kuramında, İslıim düşü­
nürlerinin Tann'dan sonra gelen ikincil
~11aklann başlarda yer aldığı bir sıra­
düzen içinde varlıkların zorunlu olarak
sıralandıklan türüm öğretisine yer yok-
tur. O, Tann'nın yar-.ıtıcılığıru ön plana
alarak, İslıim düşünürlerinin türüm öğre­
tisini aşırıya kaçmış Aristotelesçi usçulu-
ğun kötü bir örneği olarak görür. Dün-
yayı öncesiz sonrasız, türümü zorunlu ve
sürekli bir süreç olarak gören Aristote-
lesçiliğe şiddetle karşı çıkar. Bonaventu-
ra'run metafizik anlayışını belirleyen "ör-
nekçilik'' öğretisi onun bu görüşlerinin
bir sonucudur. Tann'yı Platoncu İdealan
örnek neden olarak kullanan bir yaratıa
olarak gören Augustinusçu tannbilimin
metafizik hakikate Aristotelesçilerin us-
çu felsefesinden daha fazla yaklaştığını
ileri süren Bonaventuıa, kendi metafızi­
ğinde Platon'un bilgeliğiyle Aristoteles'in
bilimselliğini birleştirdiğini düşündüğü A-
ugustinus 'un tanrıbilimini geliştirmeye ça-
lışır. Bu bağlamda ortaya koyduğu ör-
nekçilik, tüm yaratılnuşlann Tann'runzih-
ninrleki İdealardan (ya da "ilkörnekler''
elen) ıürediği öğreti.•idir. Bonaventura'nın
XJ il. yüzyılın çokça tartışılan tanrıbilim
sorulanna verdiği yaıutlann tümü bu öğ­
retinin bir uzantısıdır. Nitekim Bonaven-
tura bu çerçevede Tann'nın zihnindeki
bu ilkörnekler sonsuz sayıda olduğundan
Tanrı'nın bilgisinin sınırsız olup tikdleri
de kapsadığını; Tann'nın bu öncesiz son-
!'.ısız bilgisi kendisini de kapsadığından
tüm yaratılmışların zorunlu bir "taşma"
(fg~ ya da "türüm" (st1Jlit} süreci sonu-
cunda değil Tann'nın kendi iradesiyle
onaya koyduğu bu bilme edimiyle yok-
tan var olduğunu; yaratılmış olan her şey
Tanrı'ıun zihninin tezahürleri olduğun­
dan Tann ile yaratuklan arasında nice-
baiütüm yanıluıı
Iikleri bakımından kurulan ilişkinin "ben-
zeşim" e (analoji) dayandığını sawnmuş­
tur.
Bookchin, Murray bkz. anaqizm.
bot küme [İng. t111p!J uı, 11111/ sıt, Fr. m-
u111bk viJr, Alm. km 111111v, es. t. boı •iİlll·
k] bkz. küme; kümeler kuramı.
boult:Bis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles'in ahlak felse-
fesinde, ahlaki tercih tartışmasında geçen
"isteme"; "isteyerek yapma" anlamında­
ki terim. Aynca bkz. proairesis.
bouleusis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'in ahlak
felsefesinde, ahlıiki terci!:. tartışmasında
geçen; "enine boyuna düşünme", "üze-
rinde kafa yorma", "ölçüp tartma" an-
lamlanna gelen terim. Aynca bkz. p1J11-
airesis.
bölilf türücü adalet (İııg. Jiıı..-ih111Jve )111-
ıür, Fr. jııılia Jirlrib111i111; Alm. tlir1ribııliı1t
gırıdılif,Niı] Herkesin hakkına düşen payı
vermek adına adil dağıtım ilkesini savu-
nan, toplumun yarattığı tüm kaynakların
haktanır bir şekilde paylaşunlması gerek-
tiğini öne süren adalet anlayışı. Bir top-
lumda hem haklann hem de yükümlü-
lüklerin "herkese hak ettiği ölçüde" dü-
şüncesine dayalı bir eşitlik anlayışıyla
ıoplumun üyelerine Jağıulmasııu ya Ja
bölüştürülmesini öngören adalet öğretisi.
Bir toplumda toplumun sağladığı ge-
nel yararlar (gelirden ya da refahtan pay
alma,, fırsat eşitliği vb.) !tadar çekilen sı­
kıntılann da paylaşılması gerektiğinin al-
tım çizen bu adalet anlayışı, John Rawls'
un başyapıu Bir AJaltı KıtrQllll'nda (A
Theory of Justice, 1971) "aynm ilkesi"
temelinde uzun uzadıya tartışılmıştır. Ay-
nca bkz. adalet; Rawls, John; aynın il-
kesi.
bölütüm yanılusı bkz. yandtılı uslam-
lama biçimleri.
Bradley, Francis Herben
Bradley, Francis Herben bkz. idea-
lizm; görünüf.
Brahman (San.) Sözcük anlıımı 'cinsi-
yetsiz' demektir. Atmatlla birlikte Hint
felsefesinin dayanağını oluşturan iki kav-
ramdan biridir. Sonul gerÇekliği dile ge-
tirmek için kullanılır. Evrenin zemini ya
da varolanların tümünün kaynağı de-
mektir.
Brahman görünmez, renksizdu-i göz
ile kulağın eriminin dışındadır; eli ayağı
yoktur; soyu sopu yoktur; neredeyse bi-
linemez, kavtanamazdır. Onu ancak var-
lığına inanan kişi bulur. İnanmayan kişi­
nin cnu bulması olanaksızdır. Maddesel
değildir; çok değildir.
Pek çok Upanişad bilgini Brahman
ile Aımatt'ı aynı gerçekliği dile getirmek
için kullanır. At1111111 Brahman'ın kendisi-
dir; Brahman da her şey. Ayrıca bkz. Aı­
man; Upaniıadlar; Badarayana.
Brahmancılık [İng. Brahmaııisqr, Fr.
Bmhınattismr,Alm. Brahmattismus) Veda-
lar'a dayanan en eski Hint dini. Aynca
bkz. Brahman; Vedalar.
Brentano, Franz (1838-1917) Würz-
burg ve Viyana ünivcrsitderinde arala-
nnda Edmund Husscrl ve Sigmund Fre-
ud'un da bulunduğu pek çok ünlü isme
ders vermiş olan Alman felsefeci ve ruh-
bilimci. Felsefede Husserl'in kurduğu gö-
rüngübilimin temeli olarak kabul edilen
''yönelmişlik" (lntetttiottalitiifJ kuranuyla ön
plana çıkan Franz Brentano, ruhbilimde
de ruhbilimscl görüngü ile fiziksel gö-
rüngü arasında yönelmişlik temelinde
yaptığı aynından yola çıkan "betimleyici
ruhbilim" kuramıyla tanınır.
Brentano'nun "yönelmişlik" kuramı
Skolastik felsefenin "ereksel varoluş"
kavramına dayanır. Brentano bu kavramı
alarak "içkin yönelmişlik" biçiminde ye-
niden kavtamlaştırnuştır. Brentano, De-
ttryıel BakıfApnttd1111 Rılhbilim (Psycholo-
gie vom empirischen Standpunkt, 1874)
adlı başyapınnda yönelmişliğin düşünce-
258
nin zihinsel göstergesi olduğunu ve her
ruhbilimsel deneyimin düşüncenin yö-
neldiği, "yönelirnsel nesne" diye de ad-
landınlan bir nesne içerdiğini iddia eder:
arzu söz konusu olduğunda bir ıry arzu
ediliyor; düşünce söz konusu olduğunda
bir ıry düşünülüyor demektir. İçkin yö-
nelmişlik kuramına göre bu bir m. yani
arzu edilen ya da düşünülen şey, ruhbi-
limsel bir deneyim olarak arzulama ya da.
düşünme deneyiminde doğrudan içeril-
mektcdir; başka bir deyişle, bu dene-
yimlere "içkin" dir. Brentano, bu durum
fiziksel görüngüler için geçerli olmayıp
yalnızca zihinsel görüngüler için geçerli
olduğundan, ruhbilimscl yönelmişliğin zi-
hinsel durumları fiziksel durumlardan a-
yır-.ın şey olduğunu öne sürer. Ona göre
"görüngü" fiziksel nesnelerden ibaret ol-
mayıp zihne verili olan fvJ.ere gönderme
yapar. Yani Brentano'nun yaptığı aynm
dünyada varolan kendilikler üzerine de-
ğil bilincin nesneleri üzerinedir. bu nes-
neler arasında yönelmişlik gösterenleri
zihinsel görüngü, göstermeyenleri fizik-
sel görüngü olarak adlandırır. Bu yüzden
de öğretisindeki ruhbilim kuramım "be-
timleyici ruhbilim" olarak adlandırır. Bu-
na göre her bilinç yaşantısı bir nesneyi
içerir; her bilinç yaşantısı "bir fdın bi-
linci"dir; tüm bilinç "yönelimsd"dir.
Brentano'nun deneyci ve olasılığa da-
yalı a poıımori bir bilim dalı olarak "ge-
netik ruhbilim" ile bazı yerlerde kendisi-
nin de "görüngübilim" adıru verdiği, a
priori bir felsefi disiplin olan "betimleyici
ruhbilim" arasında 1880'lerin sonuna doğ­
ru yapmaya başladığı ayrım :XX. yüzyılın
görüngübilimscl düşünce hareketini doğ­
rudan etkilemiştir. Nitekim Husserl'in
düşüncelerine büyük değer verdiği 110-
cası Brentano'nun felsefesindeki boşluk­
ları doldurmak için oluşturmaya koyul-
duğu görüngübilimin ana konusunu da
"yönelmişlik" oluşturur. Başka bir de-
yişle, Husserl'in "kesin bir bilim" olarak
temellendirmeye çalıştığı görüngübilim a-
dına ortaya koyduğu çabaların tümü yö-
nelmişlik düşüncesinin açıklığa kavuştu-
259
rulmasına yöneliktir. Husserl, hocasının
"Yönelmişliği bir şeyin bilinci olarak de-
neyimlenen yaşantılıı.nn kendine özgü-
lüğü yoluyla anlarız" tümcesinden yola
çıkarak, bilincin yönelmişliğini bclli bir
nesneye yönelmişlik olarak tanımlayan
Brentano'nun bu tanımının bilincin yö-
nelmişliğinin tam olarak neden oluştuğu
sorusunu yanıtsız bırakllğını görüp bi-
linci bir nesneye yönelten bilinç özcllik-
lerinin neler olduğu konusunu aynntılı
bir biçimde çözümlemeye soyunur. Hus-
serl'in yönelmişlik anlayışına göre bilin-
cin yönelmişliğini açıklamak için ortada
mutlaka bir nesnenin olması gerekmez:
bilincin kendisinin kendisi için bir nes11e
görevi görmesi söz konusudur. Böylece
Brentano'nun felsefesindeki nesnesi ol-
mayan edimler sorunu ortadan kalkmak-
tadır.
Brentano, temel ahlak felsefesi çalış­
ması Doğru ile Yan/qtı İli{leitı Bilgimizjtı
Kökem·nde (Vom Ursprung sittlicher Er-
kenntnis, 1889) ise ahlak felsefesini da-
yandırdığı "değer kuramı"nı (Werttheorie)
açımlar. Brcntano bir düşünce nesnesine
karşı her bir durumda tutumumuzun ya
olumlu ya da olumsuz olacağını; düşün­
ce nesnesini onaylayabileceğimizi ya da
reddedcbilcceğiınizi; bu nesneyi sevebi-
leceğimizi ya da ondan nefret edebilece-
ğimizi belirtir. Brentano'ya göre bir şeyin
özgül olarak iyi olduğunu söylemek onu
bir erek olarak !levmenin doğru olacağını
söylemek; bir şeyin özgül olarak kötü ol-
duğunu söylemekse bir erek olarak on-
dan nefret etmenin doğru olacağını söy-
lemektir. Buna göre düşünsel tutumlar
gibi duygusal tutumlar da "doğru" ya da
"yanlış" olabilirler. Brentano upkı belirli
düşünsel tutumların doğruluğunu doğ­
rudan fark edebildiğimiz gibi belirli duy-
gusal tutumlann doğruluğunu da anında
hissedebileceğimize inanır. Her bir du-
rumda doğruluk, düşünsel ya da duygu-
sal turum ile nesne arasındaki uygunluk
ilişkisine dayanır.
Brentano tarih felsefesiyle de ilgilen-
miş; Kant sonrası Alman İdealizminin
Bruno, Giordano
doruklarda olduğu bir dönemde Aristo-
teles üzerine yazdığı monografilerle (tek-
yazılarla) onun gerçeklik anlayışını gün-
deme getirmeye çalışmışur. Brentano fel-
sefeyi, etkileri Husserl'in "kesin bir bilim
olarak" felsefe anlayışında açıkça görü-
lebileceği üzere, yöntemi doğa bilimleri-
ninkiylc aynı olan "sağın" bir disiplin o-
larak ele alır. Onun bu felsefe anlayışı
başta ünlü öğrencileri olmak üzere özel-
likle kıta felsefecilerine esin kaynağı ol-
muştur. Brcntano felsefe tarihini de dört
evreli döngüsel bir süreç olarak görür.
Felsefe tarihi boyunca birbirini izleyen
bu dört evre sırasıyla şunlardır: (i) ku-
mmsal evre; (ıi) kılgısal (pratik) evre; (ıii)
kuşkucu evre; (iv) gizemci (mistik) evre.
Brentano, Solmıtes öncesi doğa felsefe-
sinden Alman idealistlerine kadar bu
çemberin (ılkçağ felsefesi, ortaçağ felse-
fesi ve modem felsefe olmak üzere) üç
kez tamamlandığı ve sürecin yeniden ba-
şa döndüğü saptamasında bulunmuştur.
Ortaçağın Skolastik felsefesinin Aris-
totelesçi öğretisinden
yola çıkarak oluş­
turduğu zihinsel olanın yönelmişliği sa-
vıyla zihin felsefesinde düzenckçi (işley­
bilimci) olmayan kuramları günümüze
dek etkilemeyi sürdüren Brcntano, dil
felsefesinde de düşüncelerimizin anlamı­
nın içsel bir dile göndermede bulunarak
anlaşıldığını ve herhangi bir dilin de i-
fade etmek için kullanıldığı yönelimsel
yörüngeye, yani düşüncelere göndermey-
le anlaşılabileceğini savunan görüşüyle
etkili olmuştur. Buna karşın kendisi son-
raki dönem felsefesinde (1905-1917) bü-
tünüyle başka bir yöne saparak "içkin
yönelmişlik" kuramından uzaklaşmış;
varlıkbilgisinde yalnızca fiziksel ve zihin-
sel f91erin varlığını kabul eden bir "şey­
cilik" anlayışına yönelmiştir. Aynca bkz.
yöndınitlik; görüngü; görüngübilim.
-Bruno, Giordano (1548-1600) Düşün­
celerinin Hıristiyanlığın Tann ve yardtılıŞ
öğretileriyle uyuşmadığı iddiasıyla Roma
Engizisyonu tarafından sapkınlıkla suç-
lanıp yakılarak öldürülen İtalyan fılozof,
Buber, Martin
gökbilimci ve matematikçi. Giordano B-
runo, aynı zamanda ilk felsefe çalışması
olan, diyalog biçiminde yazdığı Küllenme
Çarşambası Akşam Yemtği'nde (La Cena
de le ceneri, 1584; kitabın adı Büyük
Perhi7.'in ilk günü yenilen yemekten gel-
mektedir) Aristoteles ve Ptolemaios'un
cvren dizgclerioi eleştirip yermerkezli ev-
renbilgisi anlayışlarını reddederek yerin
hareket ettiğini ve evrenin kendi dünya-
mı7.a benzeyen sayısız dünyalardan oluş­
tuğunu ileri sürmüştür. Bruno'nun Co-
pcrnicus'un evren kuramını savunduğu
bu kitabındaki temel savına göre, Tanrı
bu sonsuz evrenin her tarafında içsel bir
ruh gibi kuşaııığt her şeyin devindiricisi-
dir. Bruno daha sonraki çalışmalarında
da Aristotelesçi fiziği eleştirerek kendi
cvrenbilgisini ortaya koymayı sürdürür.
Yine aynı )'11 yazdığı De Uı causa, principio e
uno (Neden, İlke ve Bir Üzerine) ile De
l'infinito universo e mondi (Sonsuz Evren
ve Dünyalar Üzerine) acllı diyaloglarda A-
ristoteles'in ikici fizik anlayışını tekçi dün-
ya ı,rörüşüne indirgeyerek tözlerin temel-
de bir olduğunu, "biçim" ile "madde"
nin Bir'de birleştiğini, Varlık'ın sonsuz
birliğini savunur. Daha çok ahlak ağırlık­
lı düşüncelerini dile ı,>etirdiği De gli heroici
furori'de (Kahramanca Çılgınlıklar Üze-
rine, 1585) maddenin ve insan ruhunun
"Dünya Ruhu"yla birliğini ileri sürmesi
bir rlir aşın tümtanncılık olarak yorum-
lanır. Ona giire Tarın evrendeki her şe­
yin türediği birleştirici tözdür. Bruno, Ro-
ma Engizisyonu karşısında düşüncelerini
korkusuzca savunması ve bir nebze ol-
sun ödün vermemesiyle XIX. yüzyıl Av-
rupası'nda düşünce özgürlüğünün ve mo-
dern bilimin simgelerinden biri haline
gelerek bu dönemde yürütülen özgürlük
hareketlerinin esin kaynağı olmuş; başta
Schelling ve Jacobi olmak üzere Alman
idealistleri de onu tümtanncılığtyla öne
çıkarmışlardır.
Buber, Martin (1878-1965) Dinsel içe-
rikli varoluşçuluğun önde gelen adların­
dan Viyana doğumlu Alman Yahudisi
260
filozof ve din düşünürü; tannbilimci ve
kutsal me.tin yorumcusu. Nazilerin ikti-
darı ele ı,>eçirmesine kadar, 1924 ile 1933
yıllan arasında Frankfurt Üniversitesi'
nde Yahudi Dini ve Etik dersleri vermiş­
tir. Aynı zamanda kültür ve eğitim alan-
larında eylemciliği savunan, ılımlı bir si-
yonizmden yana tavır ko)'an politik bir
lider olan Martin Bubcr 1938'de Filistin'
e yerleşmiş ve Arap-Yahudi devletini sa-
vunmuştur. Emekli olduğu 1951 yılına
dek İbrani (Hebrew) Üniversitesi'nde
toplum felsefesi profesörü olarak çalışan
Bubcr'in ilk çalışmalarında gizemcilik ol-
dukça başat olsa da, daha sonraki çalış­
malarında insanın Tanrı'yla ı,>izemli bir-
liği ilişkisinin nihai amaç olduğunu red-
dederek, kısa ama etkileyici çalışması Ben
ile Sen'de (leh und Du, 1923) Tann'yla
insanın birbirinden ayn varolduğunu te-
mel alan bir ilişki felsefesi geliştirmiştir.
Buber'in genel felsefesi kimileyin "diya-
log (söyleşme) felsefesi", kimileyin de
"ben ile sen felsefesi" olarak adlandırılır.
Buber'in düşüncesinin temel nokta-
sını iki tür ilişki oluşturur: 'Ben-Sen' vc
'Ben-O'. 'Ben-Sen' diyalogu filozofu ola-
rak tanınan Buber, Ben'in başkalarıyla
karşılaşma yoluyla ortaya çıktığını ve
Ben'in gerçek doğasının Başkası'yla iliş­
kisinin niteliğine dayandığını savunur.
'Ben-O' ilişkisinde insanlar şeyleri nes-
neler gibi ya da Kantçı terimlerle "bir a-
maç için araç" olarak vaşannlarken,
'Ben-Sen' ilişkisinde ise Başkası yaşano­
lanmaz, daha çok Başkası ve Ben karşı­
lıklı birbirini olurlama ilişkisine ı,>İrcrlcr.
Bu ilişki Başkası'yla kendiliğinden bir i-
lişki ve "sonsuz Sen" olan Tann'yla iliş­
kidir. 'Ben-Sen' ilişkisinde bir bütünsel-
lik, açıklık, karşılıklılık ve derin bir kişisel
ilgi yer alır. Ben, Sen'i karşılarken, onu
değerlendirilecek, incelenecek ya da kul-
lanılacak bir şey olarak değil, Ben'e bi-
reyselliği içinde yanıt veren eşsiz bir var-
lık olarak görür. Hiçbir düşünce dizı,resi,
hiçbir önyargı ve hiçbir düş, 'Ben ile
Sen' arasına giremez. Tin, Ben'de değil,
'Ben ile Sen' arasındadır; 'Scn'de dolaşan
261
kan değil, soluduğum hava gibidir. Kişi,
ancak bir 'Sen' olaİ:ak saygı duyduğu
başkasına kendini bağlayabildiğinde bir
'Ben' olur: '"Olmak' için Scn'e gerek-
sinmem var." İnsan yaşamı ve insanlık,
ancak böylesi gerçek birlikteliklerde var-
lık kazanır. Bir insanı tanımak, onun ö-
zelliklerini bilmekle değil, onunla karşı­
lıklı bir ilişki oluşturarak gerçekleşebilir:
"ilişki içinde varolma isteği". İnsan, baş­
kasının varlığına tümüyle katılmaz, on-
dan bir çıkar beklentisiyle ilişkiye ken-
dinden bir şeyler eklemez ve nesnel bir
gözlemci tutumuyla davranır ise, böyle
bir durumda 'Ben-Sen' ilişkisi 'Ben-O'
ilişkisine. dönüşür. 'Ben-Sen' ilişkisinde
'Ben', Başkası 'nı birtakım çerçevelere
sokmadan dinler. Gerçek dinlemeyi, öy-
lesine dinlemeden ayıran da budur. Bu-
ber, insanların soyut kurallara göre eyle-
yen, soyutlannuş, özerk bireyler olduğu
görüşünü reddeder. Gerçeklik, bireyler
birbirleriyle karşılaşırken ve birbirlerini
değişime uğratırken ortaya çıkar. Bir
başka deyişle, gerçeklik diyaloga dayalı­
dır; "sahici söyleşme"den doğar.
'Ben-O' ilişkisinde ise başkasına, top-
lumsal ya da ekonomik güçlerce yönlen-
dirilen, kişiselliği olmayan bir nesne gibi
davranmak söz konusudur. Buber 'Ben-
0' ilişkisinin kişi,lerarası alanda bile zo-
runlu olduğunu kabul etse de, onun mo-
dem yaşamdaki başatlığından derin bir
keder duyar. Felsefe ve tannbilim çalış­
malarında, yiıircliğimiz 'Ben-Sen' ilişkisi
yetimizi bize yeniden kazandırmaya çalı­
şır.
Buber, Tann'yı 'O' olmayan, sonu!
bir 'Sen' olarak betimler. Tanrı'ya çıka­
nmla değil, kutsal varoluşun somut ger-
çekliğine duyulan sahici bir istekle ulaşı­
lır. Buber'in Taiın ile insan ilişkisine yö-
nelik bir tür tannbilimscl anarşizm ola-
rak görülebilecek düşünceleri, Tanrı'nın
bir dogma konusu olarak ele alınmama­
sı, kurallar buyuran ya da ibadet biçim-
leri emreden bir yasakoyucu olarak gö-
rülmemesi gerektiğinin altını koyuca çi-
zer. Buber'e göre, kutsal metinler birbi-
Buddha
rinden ayrı olan Tanrı 'yla kullarının dur-
madan yenilenen bir karşılaşmasından
doğmuştur.
Buber'in başyapıtı Btıı ile Se11 dışın­
daki diğer önemli çalışmalan şunlardır:
gizemci dönemini yansıtan Da11ill (Dani-
el, l 923); Egitim Sis/rllJİ ÜZ!fi11e Ko1111111111
(Rede über das Erzieherische, l 926);
XII. ve XIII. yüzyılda gelişen ve yine gi-
zemci öğcler taşıyan Hasidiliği inceleyen
HMidilile YaZJlan (Chassidischen Bücher,
1927); 0111111111 ve Dii'!J'I Cöriifii (Bildung
und Weltanschauung, 1935); Te/eiller Ü·
Z!rİllt Soru (Die Frage an den Einzelnen,
1936); Ütopya Yollan (Netivot be-utopya,
1947); İ11ta11 Soru1111 (Das Problem des
Menschen, 1947); YaZJlar (Die Scluift,
1954-1962) ile Altı Gün Savaşı'nı taki-
ben yazdığı ve savaş ile barış üzerine
ahlaki konulan ele alan ve ölümünden
sonra yayımlanan Yedi11d Cii11 (Sihot lo-
hamin, 1967).
Buddha Buddhacılığın kurucusu olarak
sonradan Buddha, yani "Aydınlanmış",
diye anılan Siddhartha Gautama. Yakla-
şık olarak M.ô. 563-483 yıllan arasında
yaşamıştır. Şimdi Nepal'de kalan Lambi-
ni'de doğmuştur. Sakyalardan olduğu i-
çin Sakyamuni adıyla da bilinir.
Tarihsel bir kişilik olarak Buddha'nın
ne yaşamıyla ne de öğretisiyle (dhamıa)
ilgili güvenilir kaynaklar yoksa da yaşamı
hakkında yaygın olarak kabul edilmiş
pek çok efsane vardır. Annesi onu ova-
lık bir yerde bir ağacın altında doğurur;
yedi gün sonra da ölür. Prenstir; bir sa-
rayda lüks içinde yaşar. Burada, babası
onun dünyadaki hastalık, yaşlılık, ölüm
gibi felalretlerle karşılaşmasını engelle-
meye çalışır. Çünkü oğlu dünyanın kö-
tülükleriyle yüzyüze gelirse krallığını yö-
netmeyecek bir çilekeş, bir ermiş ola-
caktır. On altısında evlendirilir; bir oğlu
olur.
Ne ki, bir gün arabayla giderken yaşlı
birini görür; arabacıya bu adamın niye
digcr insanlara benzemediğini sorar. A-
rabacı bu kişinin yaşlı olduğunu söyler
Buddha
ama Gautama bu sözcüğün anlamını bil-
miyordur, yaşlılıkla ilgili deneyimi yok-
wr. Arabaa, bu adamın yaşamının so-
nuna geldiğini, çok geçmeden öleceğini
anlatır. Gautama, arabacıya kendisinin
de yaşlanıp yaşlanmayacağını, birinin yaş­
lanmaktan kurtulup kurtulamayacağını
sorar. Yanıt Gautama'yı dehşet içinde bı­
rakacaktır.
Bundan günler sonra bu kez hasta bir
adamla karşılaşır. Adam çok acı çekmek-
tedir; ter içinde kaldığından bazen elbi-
selerinin bir kısmını çıkarmakta, sonra
yeniden giymektedir. Gautama arabacıya
yine, bu adamın ne yaptığım, niye diğer
insanlara benzemediğini sorar. Arabacı,
adamın hasta olduğunu, bunun da yaşa­
yacağı çok fazla ömrünün kalmadığı an-
lamını taşıdığını söyler. Gautama kendi-
sinin de hasta olup olmayacağını; hasta-
lığın erişemeyeceği biri olup olamayaca-
ğını sorar. Yanıt onu bu konuda da derin
düşüncelere salacaktır.
Yine bir gütı arabasıyla dolaşırken
renk renk elbiseleri içerisinde bir sürü
insanın odun yığdığını görür. Arabacıya
yine, bu insanların niye rengircnk giyin-
diklerini, bu odun yığınıyla ne yapacakla-
nnı sorar. Arabacı da ''bm ölmüş olma-
lı" diye yanıtlar. Gautama yine, kendisi-
nin de ölüp ölmeyeceğini, kendisine ölü-
mün erişip erişemeyeceğini sorar. Yanıt
herkesin öleceği, kimsenin bundan ka-
çamayacağıdu.
Bundan günler sonra, gezerlerken
yolda kafasın,ı kazıtmış, san elbise giymiş
bir münzevi kişi görür. Yıne sorar; ara-
baa bu münzevinin dünyadan el etek
çekmiş biri olduğunu söyler. Gautama
bunun ne demeye geldiğini, münzevi ki-
şiye yaklaşıp kafasını niye kazıttığını, el-
bisesinin niye diğer insanların elbisesine
benzemediğini sorar. Münzevinin yanıu,
dünyadan el etek çektiğidir. Gautama bu-
nun ne demeye geldiğini sorar. Yanıt, bu-
nun dinsel yaşam olduğu, banş dolu bir
yaşam olduğu, iyi eylemek olduğu, hür-
metlcir davranmak olduğu, zarar verme-
mek olduğu, tüm yarauklara şefkatle dav-
262
ranmak olduğudur.
Saraya döndüklerinde Gautama kafa-
sını kazıup san elbise giyer; evinden, ka-
nsından, oğlundan aynlıp ormana yerle-
şir; çilekeş olur. Çilekeşliğin en kau bi-
çimlerini sürdürdüğü bir aln yıl geçirir.
J\macı acı çekmenin (dHhleha) nedenini
bulup bundan kurtuluş yolunu göster-
mektir. Ama sonunda ne aşın haz düş­
künlüğünün ne de aşırı çileciliğin acıyı
ortadan kaldıracağını anlar. Otuz beş ya-
·şında, yine acı çekme üzerine bir medi-
tasyona daldığı sırada acırun nederılerini
açıklar; Buddha -Aydınlanmış- olur. "İs­
temesini yıkarak özgürlüğünü elde eder...
Nin>andya ulaşır".
Gautama, Buddha olduktan sonra
Ninıt1"a'ya katılmaya hazırdı; ne ki, o acı­
nın nedenlerini öğretme yolunu seçti.
Pek çok gezisinde kendisine eşlik .eden
beş adamına Bcnares'deki Geyikli Park'
ta ilk söylevlerini verdi. Sıkı çilecilik yan-
lısı bu adamlar, Gautama'nın uzun medi-
tasyonlardan önce yıkanıp yemek yeme-
sinin onun gerçek bir aydınlanmaya er-
mesini engellediğini düşündüler. Dahası
Gautama'nın bu tutumundan hoşnut de-
ğillerdi.
Ne ki, Gautama'nın bulduğu yeni
yaklaşım aşın haz düşkünlüğü, nefsin is-
teklerine kapılıp kalmak ile aşın çile çe-
kip nefsi cezalandırmak gibi iki dünyasal
aşırılık arasında orta olma· idi. Bu, Budd-
ha'nın ölümüne dek öğretmeyi, açıkla­
mayı sürdüreceği Orta Yol'du.
Buddha'nın bu aydınlanmasının içe-
riğini, Buddhaalığın temel iletisi oluştu­
rur. Bu ileti, Dört Yüce Hakikat ile Yüce
Sekizli Yol'dan ibarettir. Buddha vaazla-
nnda bunlan anlatmıştır.
Dört Yüce Hakikat onu Buddha ol-
ma yoluna iten yaşamındaki dört karşı­
laşmaya denk düşer. Bu Dört Yüce Ha-
kikat şunlardu: 1- Acı vardır; 2- Aanın'
bir sebebi (dHhlehasamHd<!Ja) arzudur (trs-
"a); 3- Acıya sebep olan şeyler dışarda
bırakılarak (dHhkhı1"inıdha) -Nirvmıa'ya u-
laşılarak- acıdan kurtulunabilir; 4- Aa-
nın sebeplerinden kurtulmanın yolu Yü-
263 , Buddha
cc Sekizli Yol'dan oluşan Orta Yol'u iz-
lemektir; yani Buddha'nın anlattığı "yol''
~iyi Nirv1111a'ya ulaştırır.
Buddhaalığı kılgın bir felsefe olarak
ıralayan yaşama biçiminin özeti olan
Ona Yol şu Yüce Sekizli Yol üzerine
kurulur: 1- Doğru görüş (Samma Ji11/ıı);
2- Doğru çözüm (Samma sanleappa); 3-
Doğru söz (Samma 111Ua); 4- Doğru eylem
(Samma /eammanta); 5- Doğru rızk (Sam-
111a '!iiııa); 6- Doğru çaba (S11111111a "'!}ama);
7- Doğru düşünme (S1J111ma ıatı); 8- Doğ­
ru düşünce yoğunlaşması (Samma tamad-
bt).
Bunlardan üç tanesi, doğru söz,
doğru eylem, doğru rızk (yalruzca yaşa­
mak için, insanlara zarar vermeyecek iş­
ler yaparak, zarar verecek işler ile mes-
leklerden kaçınarak -örnekse içki, uyuş­
turucu, ateşli silahlar satmayarak; öldür-
meyerek; fahişelik yapmayarak- kazanı­
lan para) ahlaklı davraıuş ilkeleridir.
Zihni terbiye etme ilkeleri doğru çaba,
doğru düşünme, doğru düşünce yoğun­
laşmasıdır. Bilgelik ilkcleriyse doğru gö-
rüş ile doğru
çözümdür. Bunlar izlendi-
ğinde bütünüyle en üst düzeni tamamla-
yan bir yaşam sürülmüş olur.
Buddha'nın öğretisi, temel olarak, in-
sanın acıdan kurtarılmasına dayanır. Va-
roluşun ruhsal ile fıziksel olgulannın acı
olması anlamında her şey acıdır; bu ol-
guların kendilerinde geliştiği varoluşların
kendileri de acıdır. Bunun yanında Budd-
hacı öğretide yenidendoğuş, Ninwna gibi
Hint dininden alınrnış kimi öğcler de
görülür.
Buddhacı öğretiye göre kişide (ayrıca
varolan her şeyde) beş olgu ulamı vardır.
Bunlara birarada olma ulaınlan (skanJha)
denir. Bu ulamlar şı,ınlardır: 1) Biçim ya
da cisimsellik (ntpa); dön büyük öğeden
(toprak, hava, su, ateş) meydana gelmiş­
tir. il) His (vtJana); hoşlanma-hoşlanma­
ma, bu ikisinin olmama durumu. Hisler
altı iç organın (!nılriJa), altı dış nesneyle
(vit'!}a) ilişkisinin sonucudur. Bunların
biraradalığı bilincin ('!Yatana) on iki teme-
lini oluşturur:
İç organlar: Dış nesneler:
l.Göz 7. Görme
2.Kulak 8.Scs
3. Burun 9. Koklama
4.Dil 10. Tat
5. Beden 1 1. Dokunma
6. Zihin 12. Zihin nesnesi
Bunlardan ilk beş organın her birinin
kendi nesnesi vardır. Ama zihin (1111111as)
yalruz kendi nesnesiyle, yani zihin nes-
neleriyle ilgili değil, ilk beş organın nes-
neleriyle de ilgilidir. III) Algı (ıamjna);
yukarıda belirtilen altı dış nesneyle ilgili-
dir. iV) Güç, irade (s11111s/eara); altı nes-
nenin istemesine tepkidir. V) Saf bilinç
(vij11iJM); altı nesnenin ıralannı yakalar.
Bilincin on iki temeline eklenen altı tür
bilinç vardır. Bunların tümüne de "öğe­
ler" (Jhatu) denir:
13. Görsel bilinç
ı 4. İşitsel bilinç
15. Koklamayla ilgili bilinç
16. Tatmayla ilgili bilinç
17. Dokunmayla ilgili bilinç
18. Zihinsel bilinç
Böylelikle. tüm yaşam alanı (Jharma) beş
birarada olma ularnının (skıınJha) ya da
bilincin on iki temelinin ('!Yatana) ya da
on sekiz öğcnin (JhalH) terimleriyle be-
timlenebilir. Bunlar ilk kanonik kay-
naklardaki üç tür sınıflamadır. En yaygın
olanıysa ilkidir; diğer ikisi sonradan ek-
lenmiştir.
Hint dinindeki yenidendoğuş öğretisi
her canlının bir ruhu olduğu, bu ruhlann
başka b-.ışka türlerde birbiri ardına beden
bulduğu yollu bir inanca dayanır. Bir ru-
hun hangi türde beden bulacağı bir ön-
ceki yaşamıru nasıl yaşadığtna bağlıdır.
Bu karmadır. Katmarun gitgide iyileşme­
siyle, manevi bir yaşam yaşayan beden-
lerde can bulmayla yenidendoğuş çem-
berinden, samsamdan kunulunur; nihayet
Nirv1111riya ulaşılır.
Buddha böyle bir /earma anlayışını
yadsıyıp insanda bir sonraki yaşamın /ear-
ması için belirleyici olan bir iradeyi (sams-
kara) kabul eder. Erdemli bir yaşam bu-
nu gerektirmektedir.
Buddhacılık
Ölümünden sonra Buddha'nın öğreti­
si Theı:avada (ya da Hinayana) ile Maha-
yana olmak üzere ilci ana kola aynlmış;
Buddhaalık ba~angıçta yalnızca Hindis-
tan'da inanılan bir öğrctiyken, sonı:a ne-
redeyse bütün Doğu Asya'yı etkisi. altına
almıştıt. Aynca bkz. Buddhacılık; Ma-
hayana Buddhacıiı41; TheravadaBudd-
hacılıfı; Üç Mücevher; dhıum~ kıum~
samsar~ Nirvana
Buddhacılık ~ng. B11Jdbimr, Fr. Bo11JJ-
hiımr, Alm. B11JJhiı11111.ij Dünyanın büyük
dinlerinden en eskisidir. Buddhaolık,
Buddha'nın öğretisinin başka başka bi-
çimlerde yorumlanmasıyla oluşturulmuş­
tur. Bir din olduğu kadar bir yaşama fel-
sefesi de sunar. Acı çeken insana Nimı-
11a'ya, aydınlanmaya ulaşma yolunu açar.
Buna göre kişi, aydınlanmaya aşırılıklar­
dan kaçıp Orta Yol'u izleyerek varabilir.
Buddhaolık bu yolu öğretecektir. Bu yo-
lu öğretme savındaki Buddhaalığa göre
dünya yaşamı canlılar için zahmetlerle
doludur; bu zahmetlerse acıya yol açar.
Dünya yaşamındaki asıl amaç da bu acı­
dan kurtulmaktır.
Buddhaalığı oluşturan üç şey vardır:
Buddha, Jhamra, ıa11gha. Buddhacıların
kutsal saydığı bu şeylere "Üç Mücevher"
de denir.
Sözcük anlamı "Aydınlanmış" demek
olan Buddha, özellikle Gautama Budd-
ha'nın, yani Buddhaalığın tarihsel olarak
kurucusu olan kişinin sanı olarak kulla-
nılır. Bununla birlikte, Buddhacılara gö-
re, Jha'111ayı keşfedip bildiren sınırsız
Buddhalar dizisinden biridir de.
Dharma, Buddha'nın keşfedip bildir-
diği, "evrenin yasası"dır; Buddhacı öğre­
tidir.
Örgüt demeye gelen ıa11gha ise, aslın­
da, ı:ahipler, rahibeler ile sıı:adan insanla-
nn oluşturduğu Buddhacı topluluktur.
Sonralan rahipler, ı:ahibelcr, bir de bun-
ların çömezlerinin düzeni demeye gel-
miştir (bugün de bu anlamda kullanılır).
Buddha sonradan öğretisinin temelini
oluştuı:acak şeyleri Benares yakınlannda-
264
ki Geyikli Park'ta yakın dostu olan beş
çileciye anlatıt. Bunlar Dört Yüce Haki-
kat ile Yüce Sekizli Yol'un (bkz. Budd-
ha) anlatıldığı vaazlardır.
Buddhaalık Hindistan'da gelişmiş; en
parlak çağını da M.Ö. 270 yılında tahta
geçmiş olan İmparator Aşoka zamanın­
da yaşamıştır. Buddha'nın ölümünden
sonı:a yapılan Buddhacı ilk konseyde
(Rajagraha, M.Ô. 483) Buddha'nın öğ­
retileri bir bütün oluşturacak biçimde to-
parlanmaya çalışılmıştır. İkinci konseyde
(Vesali, M.Ö. 383) birtakım görüş ay-
nlıklan Theravada (Hinayana), Mahaya-
na, Vajı:ayana gibi okullann ortaya çık­
masına neden olmuştur. Bunlardan gö-
riişleri en katı olan okul Theravada'dır.
Bu okul herkese açık değildir. Manastır
terbiyesiyle, medistasyonla Nirvandya an-
cak bazı insanların ulaşabileceği savın­
dadır. Mahayanacılarsa sıkı manastır dü-
zeni olmadan herkesin Nirva11a'ya ulaşa­
bileceğini kabul ederler; amaçlan bazı in-
sanlann değil her insanın aydınlanmaya
varmasıdır. "Elmas Araç" demeye gelen
Vajrayana ise hem çok katı hem de ser-
best kurallarla Nirvat1a'ya vardırmayı he-
defleyen, yine de çok zor uygulamaları
olan bir okuldur. Bu bölünmelerden sonra
üçüncü bir konsey (Patalipurta, M.Ö. 247)
daha toplanır.
Bu okullardan Theravada ile Mahaya-
na kendi içinde şu okullara aynlır: 1)
Theravada (Hinayana ya da Sthaviravada
da denir): 1- Haimavatas; 2- Dharma-
guptakas; 3- Mahishasakas-Vaibhashika;
4- Kashyapitas; 5- Sautrantikas; 6- Vatsi-
putriyas (Bu okul içerisinde a- Dharmot-
tariya, b- Bhadı:ayaniyas, C" Sammitiyas,
ç- Chanagankas gibi okullar vardır); 7-
Sarvastivadins (Bu okullardan en temel
olanlan Mahishasakas~Vaibhashika ile
Sautrantikas'tır). 11) Mahayana (Maha-
sanghikas da denir): 1- Ekavyavaharikas;
2- Lokottaravadins; 3- Kukkulikas; 4-
Bahushrutiyas; 5- Prajnaptivadins; 6- Ca-
ittikas; 7- Aparashailas; 8- Uttarashailas;
9- Yogacara; 10- Madhyamika (Bu son
iki okulun Mahayana'nın gelişmesine ol-
265
dukçıı. önemli katkısı olmuştur. Bu okul-
lar Çin, Tibet, Japonya gibi ülkelerde de
etkili olmuşlardır).
Bu okullar arasındaki temel aynm
Theravada Buddhacılığı ile Mahayana
Buddhacılığı arasındaki -yukanda dile
getirilen- temel ayrılığa dayanır.
Hindistıın'da gelişen Buddhacılık M.S.
I. yüzyıldan idbaren Çin'de kabul görür
olur. Burada gerek Taocu gerek Kon-
füçyüsçü birtakım öğeleri de içine alarak
çeşitli biçimler oluşturur. Buddhacılık
Çin'den Kore'ye; Kore'den de Japonya'
ya geçer. Buddhacılık daha Hindistıın'da
geliştiği sıralarda Güney Asya'da yayıl­
mış; Seylan (bugünkü Sri Lanka), Burma,
Siyam (bugünkü Tayland), Laos, Kam-
boçya gibi ülkelerde kabul görmüştür.
Buddhacılığın Tibet'te aldığı ad La-
macılık'tır; T antracı özelliklerinden do-
fayı Tibet Buddhacılığı'na Tantracı Budd-
hacılık da denir. Çin'de ise Zen Budd-
haalığı kurulur. Zen Buddhacılığı ile Tan-
tracı Buddhacılık sonraları Japonya'ya da
taşınır. Aynca bkz. Mahayana Budd-
hacılığı; Theıavacla Buddhacdığı; Zen
Buddhacılığı.; Çin felsefesi; Hint fel-
sefesi; Japon felsefesi; Tibet felsefesi;
arhat; bodhlsattva; dbsrma; Nirvana.
budunmerkezcilik ~ng. ethııott11tris111",
Fr. ethnoernlrimtr, Alm. etb110~111rimt11Jı
Kişinin içinde yaşadığı toplumun değer
yargılannı, düşünce kalıplannı keneriz a-
larak diğer toplumlan buna görr algıla­
yıp yargılamasını dile getiren terim; kişi­
nin içinden çıktığı kültürün ona dayawğı ·
yaşam tarzını diğer kültürleri değerlendi­
rirken merkeze koyması. Aynca bkz.
kültürel görecilik.
budünya çileciliti ~ng. ılıir--1d!J/M>r-
1Jty/i1111er 1110rld(!J) asertitimr, Fr. asdtir111etlıt
monde, Alm. i1111mrtltlidn askm] Modern
toplumbiliınin kurucularından sayılan Al-
man düşünür Max Weber' in Protestan
Ablôh 11t K4J>itali!(!llİ11 Rllbtt (Die Protes-
tantische Ethilt und der Geist des Ka-
pitalismus, 1905) adh kitabında, Protes-
bulgulama
tanhkla kapitalizmin ilişkisi bağlamında
ortııya atuğı temel kavramlardan biri.
Weber'in bu kitabındaki ana savı, Pro-
testan ahlakının tek başına modern ka-
pitalizmin onaya çıkmasına yol açmasa
da bu sürecin zorunlu önkoşullarından
biri olduğu şeklinde özetlenebilir. Pro-
testan ahlakı özveriye dayalı yoğun ça-
lışmayı ve disiplini yüceltip zamanı iyi ve
akılcı kullanmanın geçer akçe olduğu bir
kültür yaratuğı için modern kapitalizmin
doğup gelişmesine önemli katkıda bu~
lunmuştur. Başka bir deyişle, Weber'e
göre, >..'VI. \'C XVII. yüzyıllarda Avrupa'
ya özgü çileci Protestanlığın yüce değer­
lerinin akılcı yollarla yaşama geçirilme
çabası, beraberinde insanlann "sıkı" ça-
lışmayı önemsemesini getirmiştir. İnsan­
ların yoğun çalışmaya itilmesi, çalışma­
nın bir yükümlülük, "kutsal" bir ödev
biçimine büründürülüp akılcı yollarla dü-
zenlenmesi (ya da gerekçelendirilmesQ,
modem kapitalizmin ayına özelliği, o-
mın biricik ıtbolu y.ı da ruhudur. Pro-
testanlığın inananlanna yönelik, Tann'ya
karşı görevlerin gündelik yaşamın düze-
ne sokulmasıyla yerine getirilmesi çağrısı;
Tann adına ya da birinin ~şverenin) emri
altında özenle ve bıkmaksızın çalışmayı
sahk yeren, dünyevi hazlar ile dünya ma-
lından uzak durmayı öğütleyen "bu dün-
ya çileciliği"nden başkası değildir. Aynca
bkz. Weber, Max.
bulantı (İng. 1111H1en·, Fr. 111111ıie; Alm. ıkef,
Yun. 111111ıia, 11a11tia (deniz hastalığı)) Va-
roluşçu felsefenin önde gelen düşünürü
Sartre'ın "tekbenci umutsuzluğun" zir-
vesindeki ünlü romanının adı da olan
"bulantı", içine bırakıldığı dünyanın saç-
malığı karşısında sarsıntı, şaşkınlık, dk-
sinti ve nefreti de içeren insanın verdiği
karmakanşık tepkiyi; insanın yaşamda
görüp· geçirdikçe artan "içburukluğu­
nun" son sınınna ulaşuğı "içikalkmışhğı"
dilegetirir. Ayrıca bkz. içdaralması; kö-
tü niyet.
bulgulama ~ng. beuriıtiu, Fr. bellrİllİfJ11e-,
bulunuf metafiziği
Alm. hemisli/ıı] Eski Yunanca'da "keş­
fetme", "bulup çıkarma" anlamlarına ge-
len helll'İslui11 sözcüğünden türetilmiş te-
rim: "keşfetme sanau" (Lat. an iıwe11it11-
tk). Bu bağlamda, deneme-yanılmaya da-
yalı bir süreç içinde araştırmaya katılan
ve sorunun çözümüne katkıda bulunan
her türden öğeye b11lg11raf, bir araşumıayı
yönlendirmeye ya da başlatmaya yarayan,
doğruluğu ya da yanlışlığı araşunlmayan,
araştınnacyı yeni bilgiler bulgulamaya gö-
türen geçici varsayıma lmlg11ral varr'!Y"";
öğretim sürecinde öğrencinin etkinliği­
nin artırılarak öğretilmek istenilen şeyin
öğrencinin kendisi tarafından bulunma-
sını sağlamaya dayalı eğitbilim yöntemi-
ne de b11/g11ralyöntem denir.
bulunut metafıziği [İng. mttapf?yritr of
preremr, Fr. 111iıapl?Jsiq11e J11 pnseıta; Alm.
meıapl!Jıilıı der prörnız. (Derrida) / 111etap'1J-
ıilıı Jer am11ere11htit (Heidcgger)] Yakın dö-
nem Fransız düşüncesinin en etkili dü-
şünürlerinden Jacques Derrida'nın, bü-
tün bir Batı felsefesinin düşünme gele-
neğinin köküne dek işlediğini düşündü­
ğü en. temel, en sorunlu metaftzik var-
sayımlarından birini anlatmak amacıyla
başvurduğu kilit önemi bulunan felsefe
terimi. Bu anlamda "bulunuş metaftziği"
deyişi, enson gerçeklik diye adlandırıla­
nın kendi içinde değişmez ve bölünmez
bir "birlik" oluşturduğu, bu enson ger-
çekliğin birliği karşısında görünürdeki
aynlıklann gerçek anlamda birer ayrılık
olmadıklarının düşünüldüğü her türden
metafizik yönü ağır basan düşünceyi ta-
nımlamaktadır. "Bulunuş" sözcüğünün
özellikle Batıdillerindeki karşılıklarına
bakıldığında aynı anda hem "yer" hem
de "zaman" bildirdiği görülür. Bu ne-
denle terim üzerine yürütülen tartışmala­
nn odak noktasıru, terimin bir yanda
"buradalık" bildiren bir "yer belirteci"
olması, öbür yanda "şimdi"yi ya da "şu
anı" bildiren bir "zaman kipi" olması o-
luşturmaktadır.
Derrida; "bulunuş metafiziği" diye
adlanc;lırdığı bütün bir Batı felsefesi gc-
266
!eneğinin karşısına kendi geliştirdiği ya-
pısökümcü okuma yordamıyla dikilmek-
tedir. Buna göre Platon'dan Husserl'e
değin hemen bütün filozoflar dolaysız,
doğrudan, hiçbir aracıya ya da dolayım­
lamaya konu olmaksızın varolan bir ke-
sinlik alanı olduğunu baştan sorgulamak-
sızın varsaymışlardır. Derrida, felsefe ta-
rihinde büyük filozoflarca yazılmış belli
başlı klasik felsefe metinlerini yapısö­
kümcü okuma yordamıyla ele alırken,
böyle bir kesinlik alanının daha varolup
olmadığını kesinlemeden, filozofların söz
konusu alanın peşine düşme çabasının
önü alınamaz, son derece tehlikeli bir
metaftzik istekten kaynaklandığını gös-
termeye çalışır. Nitekim Derrida'nın he-
men bütün yapısökümcü okumalarının
ana hedefini, pek çok filozofun düşün­
cesinin kaynağının ve kökeninin "bulu-
nuş" sayıltısında yattığını göstermek o-
luşturmaktadır. Sözgelimi Husscrl'in fel-
sefece düşünme izlencesinde an bir an-
latım biçemi bulgulamak adına yürütülen
araştırma, aslında değme bir "bulunuş"
arayışına karşılık gelmektedir. Böylelikle
Derrida, geleneksel felsefe yapma tarzı­
nın enson olanağı "bulunur'u tanımaya­
rak, şu ana gelinene değin filozoflarca
tutulmuş yolun temellerini ve dayanakla-
nru, yolun bugüne gelinene dek katedil-
miş bölümünü yerinden oynatarak sö-
ker. Derrida "bulunuş" gibi yanıltılı bir
metafızik tasarımı olumsuzlamakla, fel-
sefe metinlerinde izine rastladığı her yer-
de onu yoksaymakla, "bulunuş" düşün­
cesinde içerimlenen "şimdi" diye nitele-
nebilecek belli bir tikel ana göndermede
bulunuyor olma varsayımının da yapısını
sökmüş olmaktadır. "Bulunuş metafizi-
ği" bu afılamda o an deneyimlediğimiz
algısal dünyanın kendisine duyulan inanç-
tan kaynaklanmaktadır. "Bulunuş" önka-
bulüne karşı açtığı savaşla Derrida, ilk
bakışta karşıt konumda gibi görünen pek
çok felsefe konumunu, sözgelimi "man-
tıkçı olguculuk" ile "görüngübilim" ara~
sındaki ilişkide olduğu üzere, aynı temel
yanlış tasanmlamanın değişik yüzleri ola-
U7
rak bulunuş metafiziği içlııe yerleştirmiş
olmaktadır. Özünde bulunuş metafiziği­
nin maskesini düşürmeyi amaçlayan Der-
rida'nın bu yöntemi, felsefe tarihinin na-
sıl okunabileceğine yönelik çok özgün
bir okuma yordamını dolaşıma sokuyor
olması bakımından da aynca önemlidir.
Derrida'nın bulunuş metafi2iği diye ad-
landırdığı sorunsala karşı geliştirdiği ya-
pısökümcü konumun üstünde, Nietzsc-
he'nin bütün bir felsefe tarihinde hakika-
tin beşiği olarak değerlendirilen "içyaşan­
tı" varsayımını yoksaymayı erek edinmiş
sözdeyişlerinin önemli bir etkisi olduğu
gibi Wittgenstein'ın "özel dil uslamlama-
sı"mn olanaksızlığını tanıtlamak amacıy­
la yürüttüğü felsefece soruşturmalann da
derin izleri daha ilk bakışta duyumsan-
maktadır. Aynca bkz. aynın metafıziği.
Buridan,Jean (1300-1358) Smlastik dö-
nemde yaşamış Aristotelesçi Fransız fi-
lozof. Jean Buridan döneminin düşünür­
lerinden farklı olarak tannbilim yerine
mantık ve bugün doğa bilimleri diyebile-
ceğimiz doğa felsefesi içinde yer alan ko-
nularla ilgilenmiştir. Buridan'ın mantık
üzerine en önemli çalışmaları İspanyol
Pedro olarıık da bilinen Papa XXI. Jo-
hannes'in kendisinden bir yüzyıl kadar
önce yazdığı ve döneminde temel ders
kitabı olarak okutıılan S1U11111111M LJıfimles
adlı mantık çalışması üzerine yorumlar
içeren bir manağa giriş kitıbı olan Dg..
kir.Jile Ü!(!rinl ô~ılır (Summulae de dia-
lcctica), çıkarım biçimlerini ele aldığı So-
""flar Ü!(!ritıt İt1alt111t (fractııtus de Con-
sequentiis) ile mantıksal önermelerin an-
lamlan ve doğruluklan üzerinde durduğu
Yll111/11J111Galaidır (Sophismata). Bu çalış­
malarında kendine özgü bir önermeler
kuramı geliştirerek bu kuram temelinde
mantık çıkarunlaruu inceleyen Buridan,
ortaçağ mantığına hikim olan terimci ge-
lenek çerçevesinde terimleri mantıkw
çözümlemenin temel birimleri olarak gör-
müştür. Tümcllcr konusunda Ockharnlı
Wılliam'ı izlcycn Buridaıı. bazı noktalar-
da onun adcılık anlayışından aynlsa da
Buridan,Jean
felsefesinde genci olarak ortaçağ adcıla­
nnın birçoğu gibi tümellerin, zihnin bir-
çok şeyi şöyle ya da böyle kavrayabildiği
kavramlar olmalan dışında, gerçekte bu-
lunmadığım savunmuş; varlıkbilgisindc i-
se yalıuzca tikel tözlerin ve niteliklerin
varhğını kabul etmiştir.
Buridan'ın seçmeci öğclcr içeren ait-
lik felsefesinde ortaya koyduğu kendine
özgü istenç kuramı ise "Buridan'ın eşe­
ği" olarak. bilinen ilginç bir örneğe kay-
naklı\l eder. Aynı ölçüde çekici iki saman
b-.a.lyasının tam ortasında duran bir eşe­
ğin iki balyadan birini seçemeyerek so-
nunda açlıktın öldüğü bu örnek sanıldığı
gibi Buridan tarafından kullanılmamış;
muhtemelen onun benzer ama daha ma-
kul örneklerle savunduğu istencin cylc-
me özgürlüğünün nasıl davranılması ge-
rektiği yönünde zorlayıa bir neden bu-
lunmadığında seçimi erteleme yetisine
dayandığını savunduğu istenç kuramım
karikatürleştirmek isteyen clcştiricileri ta-
rafından uydurulmuştur. Buridan'a göre
istenç, hiçbir zaman ''kötü" olanı seçme-
yecek olsa da, seçeneklerin hangisinin da-
ha iyi olduğu konusunda şüpheli bir du-
rum söz konusu olduğunda usun önüne
koyduğu iki seçenekten birini seçme işini
crtclcmckte özgürdür. İstencin bu tutu-
mu insanın bilgikuramsal açıdan oldukça
fakir olduğu bu dünyada onun özgürlü-
ğünün güvencesidir. Buridan'ın Nikomtl/e-
/Joı'tı Elik üzerine yazdığı yorumunda yer
alan bu istenç kuramı, Dominikenlerin
Aristotelcs'in "istenç güçsüzlüğü" ("'11/e-
msüi) kavramından yola çıkan usçu ve
doğala etiğinden kaynaklanan, Thomas
Aquinas'ın geliştirdiği. nesnesi anlık tara-
fından "iyi" olarak kavranan bir amaç
olan istenç anlayışına dayalı atıll/eplt/okı
Augustinus ile onu izleyen Duns Scotus
ve Ockharnlı Wılliam gibi Pransiskcnlc-
rin istenci anlığın ve düşünmenin üze-
rinde tutup "doğru" ile "iyi"yi de özgür
bir güç olarak gördükleri istence bağla­
yan İsktı(fİliği arasında ortak bir zemin
oluşturma girişimi olarıık da okunabilir.
Sıkı bir Aristoteles yorumcusu olan
Buridan'ın eşeği
ve Aristoteles'in yapıtlarını İslam düşü­
nütleri tar-.ıfından yapılan eklemelerden
ve yorumlardan arındırmaya çalışan Bu-
ridan'ın diğer önemli felsefe çalışmaları
arasında Aristoteles'in Fizjle'i ÜZ!fİ11e Sa-
nılar (Quaestiones supcr octo physico-
rum libros Aristotelis), Arisıoıeles'in Meın­
.ftzjle 'i Ü !(!rİne Sanılar (Quaesıiones supcr
octo metaphysicorum libros Aristotclis),
Arisıoıekı'in Nileo111a/ehos'a Etik 'i Üztrine
Sanılar (Quaestioıi.es super dccem libros
cthicorum Aristotclis ad Nicomachum),
Aristoıekı'in Polilika'n ÜZ!fİnt S onılar
(Quaestiones supcr octo libros politico-
rum Aristotclis), Arisıoıeleı'in Göfftliizji Ü-
!(!rint'.ri Ürliine Sonıfnr (Quaestiones su-
per lil:iris quattuor De caelo et mundo),
Ariıtoıekı'in Yonım Ü!(!rine'si Üıliitlt Sonı­
lar (Quaestiones longc supcr librum Pc-
rihernıencias), Arisıoıeleı'it1 Rııb Üztrine'si
Üıliine S onılar (Quaestiones in Aristotelis
De anirna) ile Arisıoıeles'in Kategorikr'i Ü-
!(!rİ11e Somlar (Quaestiones in Praedica-
menta) adlan sayılabilir.
Buridan'ın eşeği bkz. Buridan, Jean.
Burke, Edmund (1729-1797) Çağdaş
tutuculuğun babası olarak anılan İngiliz
devlet adamı, siyaset felsefecisi ve estetik
kuramcısı. Edmund Burke'nin XVIII.
yüzyılın Aydınlanma ve Devrim düşün­
celerine karşı bir tepki olarak ortaya koy-
duğu görüşleri, ardından gelen Joseph de
Maistre'ninkilerle (1753-1821) birlikte tu-
tuculuğun siyaset felsefesinde kendisine
bir yer açmasında başrolü oynamıştır.
İrlandalı bir dava vekilinin oğlu olan
ve hukuk öğrenimini yanda bırakarak
yazmaya yönden Burke'nin İngiltere'de
kendine bir ün sağlaması, estetik kuram-
ları üzerine yazdığı eleştirel çalışması Yii-
a 11t GiiZfl Üıliine Diifiintelerimizj11 Kiikt-
nine İli/kin Felre.ft Bir Araş11,.,,,a'yla (A
Philosophical Enquiry into the Origin of
Our Ideas of the Sublime and Beautiful,
1757) gerçekleşmiştir. İngiltere'de çok sa-
yıda baskı yaptıktan sonra Fransızca ve
Almanca çevirileriyle ülke sınıtlannı aşa-
268
rak Denis Diderot, Immanucl Kant ve
G. E. Lessing'in de dikkatini çeken bu
yapıtında Burke, Locke'un duyumcu ruh-
bilirni kuramı çerçevesinde deneyci bir
yaklaşımla g(izd-lik ve yüce-lik kavram-
larını de almış; bunların bizde yarattık­
ları etkilerin deneysel kaynaklannı araştı­
nrken ortaya koyduğu, gücünü dinden
ve siyasetten alan korku temelli yücelik
kuramının etkisi :XX. yüzyıl sonlarının
post-modem tartışmalarına dek uzan-
mıştır.
1765 yılından itibaren etkin bir bi-
çimde siyasetle ilgilenmeye başlayan Bur-
ke, Avam Kamarası'na girdikten sonra
yazdığı Fmnıailalei Devrim ÜZ!fİnt Diişiit1-
rrler (Reflections on the Revolution in
France, 1790) ve Yeni lf7higkrıJm Eıleilm
Çnğn (An Appeal from the New to the
Old Whigs, 1791) gibi yapıtlarında dö-
neminin temel siyasal tutumlarını serim-
leyerek bunları tutucu bir baloş açısın­
dan el~ştirmişıir. Burke'nin siyasal yazı­
larına hakim olan felsefi tutum temelde
kuşkuculuktur. Burke, Aydınlanma 'nın si-
yasal usçuluğuna, Aydınlanmaalann si-
yasal alanda soyut usçu yapılara, ülkülere
ve amaçlara ulaşılabileceğine dair besle-
dikleri umuda karşı derin bir güvensizlik
duymaktadır. Nitekim Franıa'dnki Doo111
ÜZ!rine Dii/İİ1Utkr adlı çalışmasında 1688
İngiliz Devrirni'ni onaylarken Aydınlan­
macı Fransız Devrirni'ni mahkfun eder.
1688'i başarısız bir devrim girişimi ola-
rak yorumlayanlara karşı yanıtı ise bunun
olası bir devrimi önleyen, toplumsal de-
vamlılık yönünde her şeyi göze almış ce-
sur bir girişim olduğudur. Ona göre in-
san doğası kusursuz olmadığından gele-
neklerin kılavuzluğuna ve yerleşik düzeni
koruyan güçlü bir yetkenin yönetimine
ihtiyaç vardır. Toplumsal yaşamın de-
vamlılığı için gelenekler korunmalı, mül-
kiyete saygı duygusu gelişıirilmeli, geç-
mişten gelen değerlere saygı gösterilme-
lidir. Burke, bütün bunlara karşı büyük
bir tehdit olarak gördüğü ve tüm Avru-
pa'ya yayılmasından korktuğu devrim dal-
gasına şiddetle karşı durur. Ona göre top-
269
!umun yeniden kuruluşu devrim yoluyla
gerçekleştirilebilecek bir "eylem" değil,
kuşaklar boyu süren tarihsel bir "süreç"
tir. Fraruıızların yönetimlerini yeni baş­
tan düzenlerken temel aldıktan usa, so-
yut düşüncelere dayalı doğal hak, eşitlik
ve özgürlük gibi a priori ilkelerin "filo-
zoflar"ın kuıamsal dogmacılığından kay-
naklandığını öne süren Burke, imanın ve
insan yapısı kurumlann karmaşık ve çe-
lişkilerle dolu doğasını bildiklerinden, İn­
gilizlerin siyasetin (ya da daha genelde
"insan"ın) sınırlı doğasını genişletip ku-
sursuz hale getirme amaayla ortaya atı­
lan bu tür kavıamlann birer yanılsama­
dan ibaret olduğunu görebilecek kadar
görmüş geçirmiş olduklannı belirtir.
Toplumsal ve siyasal sorunlann çö-
zümünde köktenciliği dışlayıp geleneği
ön plana alan bu tuwmuyla Burke, otur-
muş toplumsal doku parçalandığında top-
lumun geleceğine ilişkin hiçbir beklenti-
nin kalmayacağı üzerinde durarak, top-
lumsal kimliğin oluşumu ile toplumsal
yaşamın devamlılığında en büyük payın
geçmişten gelen uzlaşımlar-.ı ve yerleşik
kurumlara (Kilise, mülkiyet, monarşi vb.)
ait olduğunun altını koyuca çizmektedir.
Bunlar karşısında bireyin doğal haklanna
üstünlük atfeunenin bireyi toplumsal bağ­
lanndan kopararak anarşiye yol açacağını
savlayan Burke, gelenekleri doğal hak-
lardan, duygulanımı ve du}•gusal bağlılık­
lan ustan üstün tutar. Usa ve soyutlama-
ya karşı takındığı bu düşmanca tuwm
yüzünden onun bir siyaset kuramcısı,
hatta bir felsefeci bile sayılamayacağını
iddia edenler olsa da Burke'nin çalışma­
lan bugün siyaset felsefesinde tutucu si-
yasal düşüncenin klasikleri arasında sa-
yılmaktadır. Ayrıca bkz. tutuculuk; ge-
lenekçilik; siyaset felsefesi.
Buder, Joseph (1692-1752) Ahlak fel-
sefesine ve ödevbilgisel etiğin gelişimine
yaptığı önemli katkılarla tanınan İngiliz
ıannbilimci ve Anglikan piskoposu. Jo-
seph Butler, Fiftee11 Smmms PrradltJ at the
&Us Chapel (R.olls Şapeli'nde Verilen On
Buder, Joseph
Beş Vaaz, 1726) ve Tht Aııaiogy of&/~
i011, NatımJ aııd &waled, ıo the Co11ılitııtio11
aııd Coıım of Natııtr. (Doğ.ıya ve Vahye
Dayanan Dinlerin Doğanın Yapısı ve
Seyriyle Benzeşimi, 1736) adlı klasik ya-
pıdannda ahlaka insan doğasını göz ö-
nüne alarak deneysel yoldan yaklaşmış;
ahlakın temelde insan doğasını izleme
meselesi olduğunu göstermeye çalışmış­
tır.
011 Beı Vaa{da bütün itkilerin haz ve
mutluluk arzusuna indirgenebileceği gö-
rüşünü sawnan hazcı etik anlayışını red-
deden Butler, insan doğasının çeşidi par-
çalardan -özel tutkular, özsevgi, yardım­
severlik, vicdan ya da düşünümsellik il-
kesi- oluştuğunu ve insan doğasını an-
lamak istiyorsak bu parçalan birbirleriyle
bağlantılı olarak, özellikle de düşünüm
ve vicdan yetkeleriyle bağlanıılı olarak
düşiinmemiz gerektiğini savunur. Butler'
ın insan doğası anlayışında bu parçalar
arasında hiyerarşik bir düzen söz konu-
sudur. Bu hiyerarşik düzenin en tepesin-
de özsevgi ve yardımseverliğin izlediği
vicdan yer alırken, en altta özel tuckular
yer almaktadır.
Butler'a göre insan doğasında en bü-
yük yetke olan vicdan erdemin düzenle-
yici ilkesi; bir wwm ya da davraruşı ah-
laken onaylama ya da onaylamama yete-
neğidir. Vicdan bir eylem ya da durumu
ahlaki açıdan oturup diişünmeye hazır­
lanan insanın yol göstericisidir. Ôte yan-
dan Butler insanın özgür irade sahibi
olması nedeniyle vicdanını izleyip izle-
memekte, onun sesine kulak verip ver-
memekte özgür olduğunun da altını çi-
zer. Ôzsevgi ise diğer arzulanınızın do-
yumuna bağlı olan kendi mutluluğumuz
için duyduğumuz arzudur. Düşünümsel
ya da ussal bir ilke olan özsevgi bize tut-
kulan denetleme ölçütünü sağlar ve vic-
danın yardımıyla tutkulan düzene sokar.
Ama özsevgi bizim yegane dü~ünümsel
arzumuz değildir; yardımseverlik ilkesi
de düşünümsel bir arzudur. Yardımse­
verlik başkalarının iyiliğinin, refahının
düşünülmesidir. Her türden tutkuya ya
buyrukçuluk
da arzuya sahip olduğumuzu ve bunların
her birinin gerçek doğamızın parçası ol-
duğunu savunan Butler, bu tutkulardan
kimilerinin benliğe saygılı ve kişiye ait
mutluluğa yönelimliyken, kimilerinin de
başkalarına saygılı ve kamusal iyiye, re-
faha yönelimli gözüktüklerini belirtir.
Butler benliğimize öncelik veren ve baş­
kalannı göz ardı eden tutkuların özsevgi
ve yardımseverlikle özdeşleştirilemeye­
ceğini savunur.
Butler'ın Kutsal Kitap'la doğa ara-
sındaki benzeşimi ortaya koymaya çalış­
tığı diğer önemli yapıtı Doğt!Ja ve V abye
Dqyanan Dinlerin Doğanm Yapm ve Srynjle
Benz.eşimı•nin birinci bölümü mucizenin
Hıristiyan kanıtlan ve peygamberlik üs-
tüne iken, ikinci bölümü Tann'nın varlı­
ğını vahiy yerine doğadan yola çıkarak us
yoluyla t.'lnıtlayan yaradancılara karşı bir
yanıt niteliğindedir. Vahye dayalı bir din
görüşünü benimsemiş olan Butler, vah-
yin amacının doğal bilgiyi geçersiz kıl­
mak değil onu desteklemek olduğunu
savunmuş; doğa, doğal bilgi ve vahyin
aynı kaynaktan çıkma olduğunu göster-
meye çalışmıştır. Aynca bkz. kendini
kandınna etiği
buyrukçuluk bkz. ödevbilimcilik.
bütüncül yararcılık bkz. yararcılık.
bütüncülük [İng. holiım; Fr. bolismr,
Alm. holismus) Genel olarak, lıir bütünün
parçalarının toplamından daha fazlasını
ifade ettiğini düşünen; bir bütünün par-
çalarına ve bu parçaların birbirleriyle iliş­
kilerine dair yapılan açıklamayla bütüne
ilişkin tam bir bilgi edinmenin mümkün
270
olmayacağını savunan; dolayısıyla bir diz-
genin açıklanmasında bütüne parçaların­
dan daha büyük önem atfeden; parçaları­
na karşı "bütiin" ün önceliğim vurgula-
yan her türden öğretiye verilen ad. Bu
görüşün yandaşları bütünün nitelikleri-
nin parçalarının nitelikleriyle tanımlana­
mayacağını düşündüklerinden, genelde,
parçanın ait olduğu bütüne göndermede
bulunmaksızın açıklanmasının ve yorum-
lanmasının olanaksız olduğunu ya da en
azından böyle bir açıklamanın yetersiz o-
lacağını savunurlar.
Çoğunlukla yöntembilgisi çerçevesin-
de,yiintembilgisel biiliinıiiliik biçiminde ele
alınan bütüncülük, felsefede özellikle top-
lum bilimleri fel~efesinin konusudur. Bu
alanda birçok sorun yöntembilgisel bi-
reyciliğe karşı yönıembilgisel bütüncülük
sorununa indirgenmiştir. Bağdaştırıcı ya-
salar ya da birarada olma yasalan aracılı­
ğıyla daha az karmaşık durumlara ilişkin
yasalardan daha karmaşık durumlara iliş­
kin yasaların çıkarsanamayacağını savu-
nanlar "yöntembilgisel bütüncüler", bu
türden çıkarsamaların yapılabileceğini sa-
vunanlarsa "yöntembilgisel bireyciler'' di-
ye adlandınlmaktadır. John St.uart Mili,
Max Weber, Joseph Schumpeter, Kari
Popper, Friedrich Hayck gibi yöntem-
bilgisel bireyciler bütün toplumsal olgu-
lann bireyle.cin eylemleri, inançtan ve ar-
zulan aracılığıyla bütünüyle açıklanabile­
ceğini uslamlarken; Auguste Comte, E-
mile Durkheim, Kari Marx gibi yöntem-
bilgisel bütüncüler açıklamalannda bi-
reysel eylemi ikincil konuma alarak top-
lumsal yapılana ya da bütünlüklerin be-
lirleyiciliği üzerinde dururlar. Aynca bkz.
bireycilik; toplum bilimleri felsefesi.
 Cc
Carnbridge Platonculuğu/Cambrid­
ge Platonculan [İng. Gmıbtiı/gt Pkıto-
11irts; Alm. C-btitlge Pkıtoni.rtttt) bkz. Pla-
tonculuk.
Campanella, Tommaso (1568-1639)
Daha çok ütopyaa yapıtı Giitte/ Ü/Jım'
yle C'Civitas Solis") tıınıruın, yaşamının
otuz yıla yakın bir bölümünü sırf düşün­
celeri nedeniyle zindanlarda geçiren, ya-
zılannda Rönesans insancılığı ile Katolik
tannbilimini uzlaştırmayı den~ycn İtal­
yan fdozof. Tipik bir geç dönem Röne-
sans doğa filozofu olarak Campanella,
yayımlanmış ilk çalışması olan D11.J11""'8
Ta111llanllllf Fılstft'den (Philosophia scnsi-
bus demonstıata, 1591) başlayarak, çok
etkilendiği Bcmardino Telcsio'nun (1509
-1588) doğayı kendi öz 'ilkeleriyle açıkla­
ma çabasından da güç alarak, Aristote-
les'in madde ile biçimin tüm fiziksel ger-
çekliğin iki ilkesi olduğunu öne süren
özdekbiçimciliğini reddeder. Campanclla
biçim tarafından edimsclleştirilen salt
güç olarak madde düşüncesini savunan
ve biçimi bir nesnenin nit.cliği olarak gö-
ren (özellikle Thomas Aquinas'ın felse-
fesinde gövdelenen) skolastik düşünceyi
de yadsır.
Campanclla Biitiitt HeqgtkJ:i Dıg11 n
D".Jlll ;1e BiiJii ÜZ!fi111 (De sensu rcrum.
et magia/Of the Sense and Feeling in
Ali Things and On Magic, 1620) adlı ya-
pıtında Telesio'riun tümduyucuhığundan
(pansensism) derinden etkilenen kendine
özgü dencyciliğini seı:giler ve algılanan
dünyanın canlı ve bütün parçalanyla du-
yarlı olduğu görüşünü (tümruhçuluk/
pa11psJthis111) sawnur. Bu düşünce Cam-
panella'nın doğalcılık ile doğal süreçleri
güdümlememizi olanaklı kılan büyüyü
birleştirme girişiminin de merkezinde
yer alır. Campanella'ya göre doğadaki
hcrşcy "duyu"yla donatılmıştır ve bütün
gerçekliğin deneysel-zihinsel bir boyutu
bulunmaktadır. Campanella bütün dün-
yanın Tann 'nın yarattığı yaşayan gerçek-
likten gelen bilinçli imgelerden oluştu­
ğunu ve dünyanın bütün parçalan ile bö-
lümlerinin duyu algısıyla donatılmış ol-
duğunu savunur. Duyu bütün dünyayı
duyumsayan olağanüstü büyük bir canlı
ya da organizma kılar.
Campanclla'nın tüm bir felsefesine
bakılcbğında, sözcük dağ.ırcığındaki ya
da terim seçimindeki tutarsızbğın kurma-
ya çalıştığı kavramsal ayrımlardaki açık
seçikliği bulanıklaştırdığı görülmektedir.
Bu bağlamda çok istemesine karşın, tıpkı
çağdaşlan gibi, Aristotelcsçi geleneğin
kavramsal dünyasından ve sözcük dağar­
ağından kopmada bütünüyle başanlı ol~
duğu da söylenemez. Başka başka yapıt­
larında oldukça dağınık görüşler ileri sü-
ren Campanclla'nın en derli toplu yapı­
tının Mıtajizjlt. (Metafisica, 1638) olduğu
rahatlıkla söylenebilir. Campanella'nın fel-
sefesinin ana hatlannı belirginleştiren bu
kitap üç bölüme aynlır: bilgikuramı (pritt-
tipia ıtittttli); metafizik (pritttipill. u1111tli);
ahlak ve siyaset felsefesi (prittnpia opmıtt­
Ji).
Campanella bir başka yerde ise pratik
felsefeyi üçe ayırır: etik, ekonomi ve si-
yaset. Etiğinde insanlara dışsal "en yük-
sek iyi" tasanmı ile Aristotelcs'in "haki-
kat üzerine derindüşünme insanlann en
yüce amacıdır" yollu görüşünü yadsır.
Bu düşüncelere karşı "kendini koruma"
ya dayanan mutluluk ülküsünü ve insa-
nın bütün yapıp etmderinin bu koru-
mayı güvence altına alabilen Tann doğ­
rultusunda olması gerektiğini ileri sürer.
Campanella pratik felsefesinin üçün-
cü ayağı siyaseti en önemli çalışması Gii-
tteı Ü/lt.esı'nde {La Gttıi del Sole, 1623)
Camus, Alben
ele' alır. Campanella'run Giitıtş O/kesi
toplumsal eşitliğin sağlandığı, herkes için
bir işin bulunduğu, özel mülkiyetin söz
konusu olmadığı, yumaşhmn vatanse-
verlik ve sorumluluk bilincine sah.ip ol-
duğu bir yerdir. Ütopya yazınının önde
gelen eserlerinden biri olıırak kabul edi-
len bu çalışmada, topluluk bir fılozof­
rahip tarafından astroloji ilkelerine göre
yönetilmektedir. Giinq Ôlluıi bir anlam-
da Campanella'nın mutluluk dönemin.in
geleceğine yöncl.ik umudunun, binyılcılı­
ğının bir anlaUmıdır. Dönemin geçerli o-
lan Hıristiyan ekonomisi ile Campanella'
nın engellendiğini düşündüğü akılcı bir
h\çiınde düzenlenmiş, geleceği beklenen
mutluluk dönemi ("komünist binyılcı e-
konomi") karşılaştırılamazlarmış gibi gö-
rünseler de, Campanella'nın Giineş Ôlke-
Iİ ile diğer yazılarında savu!ldıığıı teok-
ratik Papalık monarşisi arasında bir bü-
tünlük bulunmaktadır: dünyevi ve ruhani
olanın papaz-kral tarafından yönetilen ev-
rensel bir monarşide birleştirilmesi. As-
lında Campanella'nın biitün yazılarında
işlediği temel düşünce, din.in biçimlendi-
rici siyasetin.in zorunluluğu ile evrensel
monarşinin zorunluluğudur. Campanella,
bu düşüncelerinden de anlaşılacağı üze-
re, Papalık yönetimini tanrısal gücün yer-
yüzündeki en etkin ifadesi ve onun ger-
çekleşmesi olarak görür. Monarşi, Cam-
panella'ya göre yalnızca en yüce yönetim
biçimi değil, ayrıca mevcut imparator-
luklar ve krallıkların üstünde duran ev-
rensel, her şeyi kapsayan bir yönetimdir.
Ayrıca bkz. Ciıitas So/is.
Camus, Albert (1913-1960) Yan yazın­
sal yan felsefi içerikleriyle dikkat çeken
kitaplarında, yaşadığı dönemin bir tür
ahlıiksal vicdanı ya da törel bilinci olarak
yazan Cezayir doğumlu Fransız varo-
luşçu düşünür, romancı, denemeci, ga-
zeteci, oyun yazarı. Cezayir'deki yoksul
bir işçi sınıfı çevresinde doğup büyüyen
Camus, özellikle gazeteciliğe başladıktan
sonra, Fransız aydınlan arasında "Ceza-
yir Sorunu" üstüne bu denli yoğun kafa
272
yoran ilk düşünür olarak anılmaya baş­
lanmıştır. Yapıtlarında dinsel gelenekle
giderek daha amansız bir savaşını içine
giren dünyevileşme çağının deneyimleri-
ni söylenbilgiselleştirerek, en azından ge-
çici bir süreliğine çağdaş Avrupa'da esa-
mesi okunmayan bengisel değerlerin yar-
dımı olmaksızın yaşamaktan, en önemlisi
de yaratmaktan başka bir çıkar yolu ol-
mayan insanın çaresizliğini dramatik bir
dille öykülemektedir. Daha ilk baloşta Ca-
mus'nün düşüncelerin.in yaşamı boyunca
yaşadıklannca belirlendiği görülmekte-
dir. Cezayirli yoksul bir işçi ailesin.in oğlu
olarak, Müslümanların çoğunluğu oluş­
turduğu toplumsal etnik bir kültürden
koparak geldiği Fransa'da, tam bir dış­
lanmış!µ<. sınırında Bau uygarlığıyla kar-
şılaşmıştır. Fransız sömürgesi konumun-
daki bir ülkeden gelen bir kişi olarak
Fransa'da travmayı aratmayacak denli a-
ğır şeyler yaşamış olsa da, bir yanda kül-
türel yaratılarının parlaklığına hayranlık
duyarken, öbür yanda insanlıkdışı uygu-
lamalarına tiksintiyle bakıyor olması, Av-
rupa uygarlığına yönelik ikircikli bir tu-
ıum içinde olduğunu göstermektedir. Ca-
mus daha on yedi yaşındayken, giderek
artan sınıf duyarlılığına eklenen insanın
sonlu olduğuna yönelik farlondalığın da
etkisiyle ağır bir verem geçirerek son
anda ölümden dönmüştür. Bu bağlamda
bir an önce düşüncelerini yazıya alarnk
ölmeden önce yapıtlarını ortaya koyma
kaygısı en başından beri çalışmalarında
son derece egemen bir konumdadır.
Camus, L'Eıranger (Yabancı, 1942),
La Peste (Veba, 1947), L'Ho111111e molti
(Başkaldıran İnsan, l 951), and La Chuıe
(Düşüş, l 956) başlıklı romanlarında can
~ıkınıısından yalnızlığa, ölüm korkusun-
dan yaşamın anlamsızlığına değişik va-
roluşçu izlekler doğrultusunda varoluşçu
felsefenin prntik ~onuçlannı araştnmış­
tır. Başkaldm111 İ111an'da dönemin tiranlık
derecesine varan komünist anlayışına ge-
tirdiği ağır eleştiriler, çok geçmeden Fran-
sız siyasal soluyla yakın ilişkisin.in çö-
zülmesine yol açuğı gibi Sartre ile ilişki-
273
sinin de bütünüyle kopması sonucunu
doğurmuştur. Buna karşı, faşizm ile Mc-
Carthycilik üstüne yaptığı keskin eleşti­
rilerse sayılan az da olsa sağ yönelimli
düşünürler arasında oldukça değerli bu-
lunmuştur. Camus, 1957 yılında döne-
min insanının yaşadığı vicdan sorunla-
nna düşürdüğü aydmhktan ötürü Nobcl
Edebiyat ödülü almış, bundan üç yıl
sonra da bir otomobil kazasında yaşamı­
nı yitirmiştir.
Yazılannın önemli bir bölümünde,
saçmalık yaşantısı ya da metafizik yoksa-
}~cılık deneyimi üstüne eğilen Camus, bu
deneyimin insana göstermesini istediği
etik başkaldınnın olanaklan ile açılımla­
nnı belirginleştirmeye çalışmışar. Bu an-
lamda "insan denen varhğın uyumsuzlu-
ğuna, dolayısıyla da varoluşun saçmalığı"
görüşüne yönelik sunduğu çözümleme-
lerin düşüncelerinde kilit değerde bir ö-
nemi bulunmaktadır. Söz konusu görüşü
şöyle bir benzetme yaparak betimlemek
olanaklıdır: İnsanın çevresinde olan bi-
tenleri görmesini sağlayan gözleri vardır.
Ancak görme ediminin gerçekleştirilme­
si, yani birşeylerin görülebilmesi için gö-
rülcıı, ilkece görülebilen birşeylerin va-,
rolması gereklidir. Ne var ki dünyada va-
rolan herşey görme yetisinin görüş alanı
dışında olduklan, gözden gizli kaJdıklan
için, ne gözleri ne de görme yetisi insanı
her şeyin açık seçik görülebildiği ayduıhk
bir alana taşıma yctisindcıı yoksundudar.
Kişinin gerçekte hiç bitmeyecek bir ge-
cenin karanlığında yaşamakta olduğunun
farkına varması, görme yetisinin asla bel-
li bir doyuma kavuşturulamayacağını an-
laması başlı başına "saçma" bir durum-
dur. Camus'nün gözünde bu aynı saçma-
lık durumu, insanoğlunun birlik, bütün-
lük, anlam, doğruluk, adalet arayışına da
uygulanabilir bir durumdur. Açıkça va-
roluşumuzun anlamının ne olduğunu
bilmek istediğimiz vakit, geleneksel din
inancının çökmesiyle, bir de bunun üs-
tüne ondan boşalan yeri değişik metafi-
zik biçimleri ile tarihselci siyasal ideolo-
jilerin de dolduramayacağını anlamamız-
Camus, Albert
la birlikte, anlam isteğimizin asla doyu-
ma kavuşmayan bir istek olarak kalacağı
gerçeğiyle yüzyüze kalmaktayızdır. İşte
burası insan olmaktan ileri gelen duru-
mumuzun en temelinde uyumsuzluğun
yattığını görebileceğimiz bir yerdir. Ca-
mus'ye göre kişinin varoluşunun saçma-
hğına ilişkin farkındalığı bir düşlcınklığı
farkındahğıyla birlikte giderek daha da
derinleşmektedir. Böyle bir farkındalığa
karşı kişinin canına kıymaması için tek
bir ncdcıı olsun gösterilebilir dcWJdir.
ôyle ki saçmalık çağın en duyarlı konusu
olarak insanın yaşadığı gerçek durumu
adamakıllı tanımlamaktadır. Camus'nün
anladığı biçimiyle saçma, biz ile yaşadık­
lanmıza, can sıkmtılanmız ile acılanmız­
dan kaynaklanan adalet ile ussallık iste-
ğimize bütünüyle "kayıtsız kalan dünya"
arasındaki ilişkiden doğmaktadır. Buna
göre, dünyayı bir uçtan öbür uca kuşatan
bu saçmalığa yaklaşırkcıı edinilmesi ge-
reken ilk farkındahk, insanın kendisini
içinde bulduğu saçmalık deneyiminin bir
sonuç olmayıp başlangıç noktası olduğu­
nun iyice görülmesinden geçmektedir.
Camus'ye göre insan doğası gereği
yaşam çevresindeki her şeyin açık seçik
olmasını ister, oysa ne hergünkü dene-
yimlerinde karşılaştıklan, ne de küçük
bir parçası olduğu evrenin kcııdisi böyle
bir açık seçikliğe karşılık vermektedir; u-
yumsuzun köklendiği yer de tam burası­
dır. Karşımızda anlamını bir türlü kavra-
yamadığımız, içinde ne adına varoldu-
ğumuzu bilemediğimiz bir evren bulun-
maktadır. Kesin doğrular diye bildikle-
rimiz, varoluşumuzu çepeçevre sınırla­
yan duvarlar olmaktan öte bir değer ta-
şımamaktadır. Bu duvarların dışındaysa
derin bir ürperti uyandıran kocaman bir
boşluk, bir yere yerleştiremediğimiz bir
usa aykırılıli boylu boyunca uzanmakta-
dır. Bütün bu saçmalıklara maruz kalarak
yaşayan insanoğlunun, kaçınılmaz yazgısı
ölümü bekliyor olması tam anlamıyla bir
ftyasko, metafizik bir rezalettir. Deneyin
ötesini kavrama yetisi taşımayan, dene-
yunlerinin derinliklerine ineceğim der-
Camus, Alben
ken yaşadığı başarısızlıklarla altüst olmuş
insan, öylece eli kolu bağlı ölümünü bek-
lemektedir. Camus, vaktiyle yaşamın ya-
şanmaya değer _bir anlamı olup olmadığı­
nın sorulduğu bir dünyadan, ne denli an-
lamsız yaşanırsa o denli daha iyi yaşana­
cağının farkında olunduğu bir dünya de-
neyimine geçildiğini bildirmektedir. Mo-
dem dünyada yaşamak demek uyumsuzu
yaşamak ve yaşatmak demektir.
Camus'nün en önemli yapıdan ara-
sında gösterilen 1942 yılında yayımladığı
L'Etrattger (Yabancı) başlıklı romanı o-
lanca sıradanlığıyla Cezayirli bir işçinin
"metafizik uyanış"ını resmetmektedir.
Yapıtta Camus, Pindarosçu yaşam buy-
ruğunu yaşamın "saçmalık"a karşı verdi-
ği nüktedan somut bir yanıt olarak göv-
delendirmektedir: "Ey ruhum, ölümsüz
yaşamı isteme, olabildiğince olanaklar a-
lanını tüketmeye bak." Camus 1945 yı­
lında yayımladığı bir başka yazısında u-
yumsuzluğun dört bir yanda kol gezdiği
dünya karşısındaki düşünsel ve yaşamsal
duruşunu şu sözleriyle daha da belirgin-
leştirmektedir: "Üzerinde durduğumuz
can sılontısı benim senin onun can sı­
kıntısı değil, bütün bir çağın yaşadığı sı­
kıntıdır". İnsanın karşısındaki evren saç-
madır, usdışıdır, gelişigüzeldir; hiçbir sağ­
lam dayanağı olmadığı gibi, kişinin ölü-
müyle birlikte sona ermektedir. Böylesi
uyumsuz bir evrende bilim insanın yaşa­
dığı derin anlamsızlık duygusuna çare o-
lamaz; çünkü bilim yalnızca tek tek ol-
gulan sayabilir, bölük pörçük anlamlar
sunabilir ama asla evreni bir bütün ola-
rak kavramaya olanak tanıyan bir anlam
bildiremez.
Camus'nün siyaset kuramı alanında
yazdığı en önemli yapıtı &şk4/Jıran İnsan
(1951), yıkılış sürecinde doğan ama he-
nüz tam olarak olgunlaşmaıiıış, Hıristi­
yanlık sonrası dünyada kalmış birkaç u-
mut ışığından birini ortaya çıkarmaya,
"başkaldıran düşünce"ye yol açan bir
düşünme biçimini tanımaya çalışmakta­
dır. Camus'ye göre, başkaldırı ile devrim
çoğunluk yanlış bir biçimde karşı karşıya
274
getirilmektedir. Oysa bunlann karşıt ko-
numlarda görülmeleri her ikisinin de ö-
lümü anlamına gelmektedir; yoksa kar-
şıtlık ilişkisi gerek sağa gerekse solcu
ideologların ileri sürdüklerinin tersine,
zorunlu olmadığı gibi övülesi bir durum
da değildir. Her türden başkaldırının an-
lamlı gelişim zemini, kimileyin açık açık
kimileyin de üstü ortük olarak değer iste-
minde bulunan insan toplumlarıdır. Ca-
mus'nün bu geldiği yer, aynı zamanda
başta ölüm cezası olmak üzere sunduğu
"yasal katletme eleştirisi"nin de can alıcı
noktasını oluşturmaktadı~. Ne var ki bu
eleştiri son derece yanlış bir algılamayla
pasifist (edilgcnleşıiria) bir eleştiri oldu-
ğu gerekçe gösterilerek ağır suçlamalara
maruz kalmıştır. Kendini savunma hem
bireysel hem de toplu olarak temellendi-
rilebilir bir görüngüdür, ama buna karşı
nedeni her ne olursa olsun, mantıksal,
yasal, hukuksal, toplumsal, ahlaksal ge-
rekçeleri ne olursa olsun insanların katli
asla temellendirilebilir bir konu değildir.
Nitekim Camus'ye göre, insan katli ev-
renle kucak kucağa yaşayan insan toplu-
luklarının varlık temelinin altını oyan,
kendi içinde tutarlı toplumsal değerler o-
lanağını bütünüyle ortadan kaldıran bir
insanlık suçudur.
Öte yanda Le Mythe de Sişyphe (Sisy-
phos Söylcni, 1943) başlığını taşıyan de-
nemesinde Camus, ancak ahlaksal sağ­
lamlık ile toplumsal dayanışma yoluyla
hafifletilebileceğini düşündüğü derin an-
lamsızlığa, insan yaşamının doğası gereği
saçmalığına bir başka pencere açarak yo-
ğunlaşmıştır. Bu duruma boyun eğmek
yerine, aynı Sisyphos'un yaşamında ör-
neklendiği gibi, insarun kendisine bir an-
lam yükleyene dek hiçbir anlam taşıma­
yan varoluş durumunu özgür bir olurla-
ma yaşamıyla anlamlandırarak bu kısır­
döngüden çıkabileceğini öne sürmekte-
dir. Bu bağlamda, tannlarca hep yeniden
aşağıya yuvarlanacak bir kayayı dağın te-
pesine sürekli çıkarma cezasına çarptırı­
lan Sisyphos, büyük güç sarfettikten son-
ra kayayı tam tepeye çıkarmışken kaya-
275
nın başlangıçta olduğu yere yuvarlanma-
sıyla başlangıçtaki noktaya dönmektedir.
Kayayı her tepeye çıkarışında yeniden
aynı yazgıyla karşılaşan Sisyphos'un çarp-
tırıldığı sonsuza dek yinelenen bir tür
müebbet cezayı Camus, umutsuzca, a-
maçsızca, çaresizce birşeyleri başaraca­
ğım diye çırpınıp duran modem insanlık
deneyiminin bir eğretilemesi olarak oku-
maktadır. Buna karşı sapkın, üstelik de
kahraman olmayan Yabaııa'nın ana ka-
rakteri ne yaptığının çok bilincinde ol-
masa da yaşamın saçmalığını sonuna dek
olurlamaktadır. Yabancı'nın a1ıa karak-
teri, yaşama ya da kendisine dair hiçbir
yargıda bulunmaksızın arkadaşlarını, ya-
kınlarını, komşularını kendinde en çok
tiksinti uyandıran vıırhklar olarak kabul
eder, annesinin ölüİnü karşısında ya da
hiç tanımadığı bir adamı öldürürken kıh
dahi kıpırdamaz. Suçunun bedelini öder-
ken, gönlünü ağırbaşlı bir biçimde evre-
nin bütün yaşadıklarına kayıtsız kalışına
sonuna dek açar. Bununla birlikte, ya-
şıımıı karşı bu türden bir Stoacı olurlama
içinde olması, Camus'nün son halini ver-
diği bir düşünsel ileti olarak ahnmamalı­
dır. Nitekim Si.syphos, kendisine verilen
bu ağır ve alçaltıcı cezadan yüksünmek
şöyle dursun, düşkınklığına düşmeye di-
renerck başkaldınyor olmaktan ötürü
memnun hatta mutludur bile. Ki.mi yo-
rumcular, Si{1/Jbos Sii.JWnin sattı arala-
nna serpilmiş metafizik başkaldınnın en
M>nunda kendisini cana kıymada ya da
komünist ile faşist devrimlerde olduğu
üzere insanlığın canına kıymada gerçek-
leştirdiğini ileri sürmektedirler. Bunun al-
tında yatan temel düşünce, dünyadaki
kötülükleri yok edebilmek için dünyayı
bir an önce yok eanenin gerekli olduğu­
dur. Nitekim Camus için, dünyayı bu so-
na mahküm eden, sözümona devrimci.
olduklan savıyla ortaya çıkan toplumsal
şiddet hareketlerinden başka birşey de-
Aildir. Ôzellikle son yazılarında Camus,
kendini evetlemeye yönelik bütün ey-
lemlerin kabul edilebilir olmadığıiıa dik-
kat çekerek, hem ahlaksal sağlamlığın
Camuı, Albeıt
lıem de toplumsal dayanışmanın anlam-
sızlığa karşı başkaldırının ozscl bileşenle­
ri olduğunu savunma noktasına gelmiş­
tir.
Tam bu bağlamda Camus, içinde ya-
şadığımız uyumsuz dünyada uyumsuzluk
oyununu oynamayı en iyi beceren dört
tür oyuncu bulunduğunu belirtmektedir:
Don Juan, aktör, fatih, sanatÇL Bu dört
oyuncunun da uyumsuzlukla aydınlan­
mış kişiliklere karşılık geldiğini söyleyen
Camus, bunlann aralanndaki ortak yö-
nün sonlan öne alatak yaşam~ farkında­
hklannda, ömürleri boyunca bir dolu son-
lar yaşamış olmalarında yattığını savun-
maktadır. Her dön kişilik de Camus'nün
çok önemsediği üç niteliği kendilerinde
taşımaktadırlar: kafa tuana, özgürlük, çe-
şitlilik. Nitekim ister aşk yaşamında, ister
oyun yaşamında, ister fetih yaşamında,
ister yaratma yaşamında olsun hepsi de
kalkıştıkları işlerin üstesinden bir biçim-
de hakkıyla gelmeyi başarmaktadırlar.
Yapıtlannda varolamayacaklarını kutla-
yatak, yaşamın derin anlamsızlığını, ey-
lemlerin boşunalığını sonuna dek tüket-
meye çalışmaktadırlar. Yaşamın uyum-
suzluğunu görmüş olmalan bir anlamda
kendilerine bütün aşırılıklara dalma hak-
kını tanımaktadır. Ölümün kaçınılmazlı­
ğı dışında sevinç ya da mutluluk ancak
insanın özgürlüğüyle yaşanır kılınacak bir
uyumsuzluktur. Dünyada insandan başka
anlam arayan bir vıırhk daha bulunmadı­
ğından, dünyada insandan başka anlam
olmadığını düşünen Camus, böyle bir
dünyada yapılacak tek şeyin yaşamak ol-
duğunu söylemekte, mutluluğun hiçbir
şey beklemeksizin dünyayı, dünyada ya-
şamayı sevmekle elde edilebilir olduğunu
ileri sürmektedir.
Ni.etzsche'nin bildirdiği üzerc saçma·
hk deneyiminin doğınasına kaynaklık e-
den ''Tann'nın Ölümü" durumunun ya-
şandığı bir dünyada ahliksallık, daha da
önemlisi hangi ahlik nasıl olanaklıdır?
Saçma, mo<lem insanı bütünüyle temel-
siz, yönsüz, değersiz bir konumla baş­
başa bıraktığında başkaldın, henüz yeni
Canguilhem, Georges
yeni yüzünü gö~tennekte olan düşkınk­
hğının kabullenilmesine bütünüyle karşı
çıkmak olarak gövdelenmektedir. Baş­
kaldırı, acımasızca eziliyor olma duru-
muna bir son verilmesini isterken, bu
duruma yol açan koşullan dönüştürme­
nin, gerekiyorsa devrimle ortadan kaldır­
manın arayışı içindedir. Bu anlamda baş­
kaldırı, insan varlığının ardı arkası kesil-
meyen tannsalhk istemini sınamaktadır.
Ne var ki Camus'nün gözünde bu, sö-
mürücü, baskıcı, ezici kurumsal yapıların
devrimci bir dönüşümü olmadan karşı­
lığı olmayan bir istektir. Yine de böylesi
bir dönüşüm, kesintisiz başkaldırı ru-
hunca, başkaldıran duygularca çekip çev-
rilemedikçe öncekinden daha düşkıncı,
daha onurkıncı olmaktan i>teye geçeme-
yecektir. Camus tam bu noktada çoi'.,>ı.ı
modem devrim hareketine yer etmiş to-
taliter yapılar üstüne odaklanarak, Batılı
başkaldınlann tam göbeğinde pusuya
yatmış bekleyen köküne dek geçmiş öz-
lemiyle yüklü mesihvari beklenti dürtüle-
rine parmak basmaktadır. Daha ayrıntılı
bakıldığında, Camus'nün komünizm ile
faşizm deneyimleri üstüne önemle eğil­
mesi, gendde insanlık durumuna kök
salmış kötülüklere insanlık durumunu i-
yileştirme adına yaratılmış kötülükler ü-
zerinden giderek yaklaşması gibi bir so-
nuç doi'.,>ı.ırmuştur. Camus, söz konusu
dürtülerde çoğunluk alttan alta Yahudi-
Hıristiyan din anla}1şlannın ba;"llnsızlığa
uğramış yukarıdan aşağı aşkınlıklannın
yerine yeni bir aşkınlık ufkunun geçiril-
meye çalışıldığını belirtmektedir.
Albert Camus'nün diğer önemli ya-
pıdan arasında denemelerden oluşan ilk
kitabı L 'Envers et l'endroit (fersi ve Yüzü,
1937); uyumsuzluk tiyatrosunun iki seç-
kin örneği sayılan Le Malentendu \'ianlış­
lık, 1944) ile Caligula (Caligula, 1944);
öyküler toplamı L 'Exil et le ruyaume (Sür-
gün ve Krallık, 1957); ölümünden sonra
yayımlanan romanı La mort heureuse
(Mutlu Ölüm, 1970) ile Arthur Koestler'
le birlikte yazdığı Rejlectiom sur le peine ca·
pitale (Ölüm Cezası Üzerine Düşünceler,
276
1957) sayılabilir. Aynca bkz. varoluşçu­
luk; yoksayıcılık.
Canguilhem, Georges (1904) Gaston
Bachelard'ın açtığı yoldan ilerleyerek bi-
lim tarihi çıkışlı bilim felsefesi geleneğine
önemli katkılarda bulunan Fransız bilim
felsefecisi ve tarihçisi. Canguilhem'in ön-
cüsü Gaston Bachelard'ın görüşlerini yo-
rumladığı makaleleri de dahil olmak üze-
re en önemli yazılan Bilim Tarihi ve Felse·
fesi incelemeleri (Erudes d'histoire et de
philosophie des sciences/Srudies in His-
tory and Philosophy of Science, 1983)
adlı derleme yapıtında yer almaktadır.
Di[,rer bir önemli yapıtı da 1965 yılında
yayımlanan Yaşamın Kavranışı (fhe Un-
derstanding of Life) başlıklı çalışmasıdır.
Canguilhem Bachelardcı bilim görü-
şünü kendisine başlangıç noktası olarak
aldıysa da, çalışmalarının odağı Bache-
lard'ınkinden farklıdır. Bachelard daha
çok fizik ve kimya gibi bilimlerin tarihle-
rinin felsefıleştirilmesi ya da felsefece
yorumlanması üzerine eğilirken, Canguil-
hem biyoloji ve tıp bilimlerinin felsefi ta-
rihi üzerinde yo{,>ı.ırılaşır. Canguilhem'in
en önemli yöntembilgisel katkısı kav-
ramlar ile kuramlar arasında yaptığı ay-
rımdır. XX. yüzyıl bilim felsefesine ege-
men olan görüşe göre, kavramlar an-
lamlarını görüngülerin kuramsal açıkla­
nışlannda oynadıkları rollerinden alırlar:
kavramlar kuramların işlevleridir. Sözge-
limi Newtoncu ,.e Einsteincı kütle kaY·
ramlan, bütünüyle farklı fizik kuramla-
rında yer aldıklarından ötürü kökten
farklı kavramlardır. Kavramın kurama ba-
ğımlı kılınması, "görüngünün yorumlan-
ması görüngünün belirli bir kuramsal
çerçeve temelinde açıklanması sorunu-
dur" görüşünden kaynaklanmaktadır.
Oysa ki Canguilhem'e göre, görüngüle-
rin yorumlanması ile kuramsal açıklanış­
lan arasında önemli bir aynlık bulun-
maktadır. Canguilhem verili bir dizi kav-
ramın görüngünün nasıl açıklanacaj:,>1na
ilişkin soruların düzerılenmesine olanak
tanıyan ön tanımlamalar sağladığını ileri
277
sürer. Kuşkusuz farklı kuramlar ayrı ayn
kendi yollarından giderek bu soruları
belirleyip birbirleriyle yanşaı;ı yanıtlar su-
narlar. Örneğin, Galileo Galilei Aristo-
telesçi devinim kavrayışını bir yana bıra­
kıp yeni bir devinim anlayışı, düşen ci-
<ımlerin devinimi üzerine yeni bir kav-
r:ımlaşurma ortaya koyar. Galileo'nun
mlından, Descartes ve Newton da d~'İ­
ııim tanımlarında ve devinimi açıklamak
için geliştirdikleri kuramlannda bu yeni
kavramlaştırmayı kullanırlar. Her ne ka-
tlar temelde devinim kavramı aynı olsa
da, b-.ışvurulan açıklayıcı kuramlar olduk-
ça farklıdır. Canguilhem'e göre bu da
l.ıize kavramlann "kuramsal çokdeğcrlili­
~i"ni, yani kavramların oldukça farklı
kur.ımlarda iş gı}sebildiğini göstermekte-
<lir. Nitekim Cıınguilhemrın kendine öz-
ııü tarihsel çalışmaları da kavramlar tarihi
uhırak okunmalıdır.
Canguilhem'in kuramlann yerine kav-
r.ı mların tarihi üzerinde durmasının ö-
nemli içerimleri bulunmaktadır. Sözge-
linıi Canguilhem'e göre, bilgikuramsal
kopuşların kuramsal yeniliklerin değil de
kavrnmsal yeniliklerin bir sonucu olanık
yorumlanmaları gerekir. Başanlı kavram-
l:ışurmalar oldukça farklı kuramlarda ye-
ııitlcn ortaya çıkma eğiliminde oklukla-
nrul:ın, bilgikuramsal kopuşlar, Canguil-
hcm'e göre Bachelard'ın ileri sürdüğün­
den daha az sıklıkta ve çoğu durumda
.ı~hıı az köktenci bir biçimde gerçekleş­
ım:kıedir. Canguilhem'in kavramlara ön-
<:clik taıuması "bilgikuramsal engel" an-
lııyışına kabul gören yaklaşımlardan daha
farklı bir biçimde yaklaşılması zorunlu-
lu~unu doğurmuştur. Canguilhem bilim-
11rl çalışmanın aynı paıçasının formül-
lcşıirildiği kuramsal bağlamda bir engel
olabileceği gibi kavramsal içeriğinde ya-
raucı bir kopuş da olabileceğini ileri sü-
rer. Yine Canguilhem'e göre, "bilgiku-
rıımsal engel" Bachelard'ın düşündüğün­
ılen çok daha ikircikli bir kavramdır.
Canguilhem bilgikuramsal kopuşlar
ile bilgikııramsal engeller ikircikli hale
ııcl<liklcri ölçüde bilim kavramının da
Canguilhem, Gcorges
ikircikli hale geldiğini ileri sürer. Nitekim
Canguilhı:m yaln12ca bir yaklaşımın ya
da düşüncenin diğerinden daha fazla bi-
limsel olduğunun, yani mevcut deney
yöntemleriyle, bilim yordamlanyla daha
fazla bütünleşmiş olduğunun söylenebi-
leceğini belirtir. Canguilhcm, öğrencileri
Althusser ile Foucault'yu da derinden
etkileyen, bilim ile bilim olmayan arasın­
da köprü görevi gören "bilimsel ideolo-
ji" kavramını ileri sürer. Canguilhem'e
göre Herbcrt Spcncer'ın evrimci felsefe-
sinin güzel bir örneğini oluşturduğu bi-
limsel ideoloji, kendisini başanlı bir bi-
limsel kurama göre biçimlendirmesi an-
lamında bilimseldir. Ama diğer yandan
çağdaş bilimin temcllendirebilcceğinin ö-
tesinde iddialarda bulunduğu için de ide-
olojiktir. İdeolojik düşünceler ya da yak-
lıışımlar bilimsel olarak temellendirilme-
miş iddialar içerirler. Bu iddialar bilimin
gelişiminde birer engel olarak işlev gö-
rürler. Bilimsel ideolojiler bilgikuramsal
engellerin ikircikliğinin en iyi örnekleri-
dir. Öte yandan Canguilhem bilimsel i-
deolojilere olumlu bir görev de biçer: bi-
limsel ideolojiler, birçok bilimsel ilerle-
menin gerçekleştiremediği katkıyı, düşün­
~el gelişmenin temel bir boyutunu, ola-
ğandışı deneyim boyutunu bütünüyle ol-
masa da kısmen sağlayabilirler.
Canguilhem deliliğin tarihine ilişkin
doktora tezini yönettiği Michcl Foucault'
nun çalışmalannı önemli ölçüde etkile-
miştir. Poucault Canguilhem'in bilim fel-
sefesinde ortaya awğı bilimin tarihsel
ıiiteliğinin göz ardı edilmemesi ve bilgi-
kuramsal kopuşların önemi başta .olmak
üzere çeşitli konulardaki temel savlarının
pek çoğunu kabul eder. Canguilhem Fou-
cault'yu özcllikle kavramların tarihine i-
lişkin görüşleriyle etkilemiştir. Foucault
bu yaklaşımı hem görüngübilimin aşırı
öznelciliğine bir alternatif hem de bilim
tarihindeki tek tek "büyük dahilerin" ö-
ne çıkarılmasını engellemenin bir yolu o-
larak görür. Foucault'nun Canguilhem'
den etkilenen Şgleri11 DiiZ!f'İ adlı çalış­
ması insan kavramının modern toplum
canlıc:ılık
bilimlerindeki tarihini sunmaktadır. Ay-
nca "kavramlann tarihi" çözümlemesi
Foucault'nun ünlü bilginin kazıbilimi
yönteminin de temel bir bileşenidir. Ay-
nca bkz. Bachelard, Gaston.
canlıcılık (İng. a11i111ism; Fr. t111111111111e,
Alnı. a11imis11111s; es. t. eroô.bive] Latince
"soluk/ can", "yaşam ilkesi" ya da "rul1"
anlanuna gelen a11i111a'dan türetilmiş te-
rim. Evrendeki her şeyin, bütün nesnele-
rin, doğadaki canlı cansız tüm varlıkların
içinde bir ruh bulunduğunu, bu ruhun
(raıı'ın) nesneleri ve doğanın kendisini
yönettiğini öne süren görüş; maddeden
bağımsız bir ruhsal varlığın bulunduğuna
ya da ruhun bedenden veya cisimden
ayrı bir varlık olduğuna duyulan inanç.
İlkin İngiliz insanbilimci E. B. Tylor
(183 7-1917) tarafından ilkel kültürlerin
paylaştığı ortak bir inancı; ilkel topluluk-
ların çevrelerindeki hemen her şeyin
canlı olduğuna ya da doğadaki tüm nes-
nelerin bir ruhu olduğuna duydukları i-
nancı dile getirmek için kullanılan ta11/m-
bk terimi, bir yandan dinin geçirdiği ev-
rimin ilk aşamalarından birine karşılık
gelirken, bir yandan da tapıncakçılık (fe-
tişizm) ile çoktanncılığın temellerini at-
nuşur. Aynca bkz. tincilik.
canlıdoğum bkz. zoogoni
Camap, Rudolf (1891-1970) Manuk ile
bilim felsefesi alanlarına, özellikle Je o-
lasılık kuramına önemli katkılarda bu-
lunmuş Alman asıllı Amerikalı felsefeci.
1910-1914 yıllan arasında Jena ve Frci-
burg üniversitelerinde matematik, fizik
v.e felsefe eğitimi gördü. Jena'da Gottlob
Frege'rıin derslerine katılan Camap, 1922'
de uzam üzerine yazdığı Dtr &mm: Ein
Beitrag z.11r Wi.rmu&haftsltJm (Uzanl: Bilim
Kuranuna Katkı) başlığını taşıyan dok-
tora tezini verdi. 1926 'da Viyana Çevre-
si'nin kurucusu Moritz Schlick, Camap'ı
Viyana'ya davet etti. Böylelikle mantıkçı
olguculuk ya da yeni olguculuk adı ve-
rilen akım içindeki yerini aldı. Berlin'den
278
Hans Rcichenbach ile birlikte yeni "bi-
limsel fclsefe"nin resmi yayın organı sa-
yılan Erken11tııis (1930-1940) dergisini ya-
yımladı.
Uluslararası üne kavuştuğu Der logisı'
he Aufbau Jtr Jf/elı (Dünyanın Manuksal
Yapısı, 1928) adlı çalışmasında Carnap
bir tanımlar dizgesi kurmaya girişmiştir.
Bu yapıunda son derecede biçimci bir
yaklaşım içindeki Camap, dünyanın man-
uksal yapısının oluşumunu açıklamak i-
çin, belli bir deneyimin geçtiği zaman
parçaaklanna dağılnuş tanımlanamayan
benzerlikler olduğunu varsayar. Bu nok-
tadan hareket eden düşünür tüm diğer
kavramları ve nesneleri bir bilim dizgesi
üzerine kuracakur. Benzerliğin anahtar
kavram olduğu dizgede, deneyimlerin
birbirleriyle kuracağı ilişki "anımsanmış­
lık" niteliğiyle sağlanır. Mach ve Russell'
ın açık etkisi alundaki Camap'ın bu ya-
pıtında ulaşmaya çalışuğı hedef oldukça
bulanık kalmaktadır.
Camap'ın 1930'lardaki en etkileyici
uğraşı, matematiğin temellerini ve man-
tığın neliğini taruşmak için oldukça uy-
gun bir araç olan üstdil konusundaki ça-
lışmalarıdır. Gözlemin niteliği ve bilim-
sel kuramların yorumlanışı konularında
etkili olan yeni bir pmgmacı ve uylaşımcı
bir bilgiküramı ortaya koyar. Söz konusu
çalışmaların ardında yatan itici güç, man-
ukçılar, biçimciler ve sczgicilerin mate-
matiğin temellerine ilişkin; klasikçiler ile
sczgicilerin de manuğın neliği üzerine
yürüttükleri taruşmalardır. Manuksal bi-
çim hakkında konuşulamayacağını, yal-
nızca gösterilebileceğini savunuyor görü-
nen Wittgenstein'ın aksine Camap, man-
tığın yapısının ya da biçiminin ifade e-
dilebileceği bir yol bulmaya uğraşır.
Tek bir doğru mantık olmadığına ina-
nan Camap'a göre çeşitli alternatifler her
zaman tanıinlanabilir ve bunlardan biri
diğerinden daha doğru olduğu için değil,
daha kullanışlı, daha basit, daha güçlü
olduğu için tercih edilir. Bu sav, düşünü­
rün Logirche Synta" J11r Sprache (Dilin
Manuksal Sözdizimi, 1934) adlı çalışma-
279
sının ana konusudur. Carnap'a göre, tüm
felsefe sorunlannın, doğru çözümlendi-
ğinde aslında dil somnlan olduğu görü-
lecektir. Geleneksel felsefe etkinlikleri-
nin kafa yorduğu sorunlar, deneysel
(ruhbiliınsel ve toplumbilimsel) sorunla-
nn dilin mantıksal yapısına ilişkin somn-
lıırla karışımından ibarettir. Bu durum,
ııraştırmalanrun deneysel olmadığını, dil-
ılışı nesneler üzerine düşündüklerini sa-
vunan metafizikçileri dışanda bırakırsak,
hiç de kötü değildir. Deneysel bileşen
bilime bırakıldığında geriye yalnızca bi-
lim dilinin manıığı kalacaktır. İşte bu da
felsefedir. Camap, gözlem önermeleri-
nin dilbilgisel biçiminin, sözdizimsel ola.-
mk belirlenebileceğini savunur.
Cıırnap beş yıl kaldığı Viyana'dan ay-
rılarak 1931'de gittiği Prag'taki Alman
Üniversitesi'ndeykcn de Viyana Çevresi'
yle olan ilişkisini korudu. Nazizm'in yük-
selişinin etkisiyle 1935'te Chicago Üniver-
sitesi'ne, ABD'ye gitti. Bu göç, onun dü-
şünce yaşamındaki bir değişiklikle, sözdi-
zim.~el sorunlardan anlambilgisel sorun-
lara geçişiyle aynı tarihlere rastlamakta-
ılır. Bu değişikliğin ilk ürünü, Fomu/alionı
ı!f LoJ!fr 0111/ Mathematia (Matematiğin ve
Mantığın Temelleri, 1939) adlı yapıtı ol-
ılu. Bu çalışmayı, 111ıroıhldio11 to S1111a11hrı
(Anlambilgisine Giriş, 1942) ve Fomıali­
Z!''io11 of Logk (Mantığın Biçimselleştiril­
nıcsi, 1943) adlı kitaplar izledi. Mu11i11g a11J
Nmısi!J (Anlam ve Zorunluluk, 1947) adlı
yııpıtımlaysa Carnap, eski ad ilişkisi yön-
teminin yerine yeni bir anlambilgisel iç-
lem-kaplam yöntemi ortaya koydu.
Camap yaşamının son otuz yılını ise
ılaha çok bir "mantıksal olasılık kuramı"
.ıeliştinnekle geçirdi. Bu olasılık kuramı
üzümle tümdengelimli ya da mantıksal
usavurmanın genelleştirilmesiydi. Böyle-
si bir olasılık kuramının temel önerme-
leri ya analitik ya da çelişiktlr. Öte yan-
.lan, Camap'ın arkadaşlan Richard von
Mises ile Hans Reichenbach'ın geliştir­
ıliği ve istatistiksel sıklığ'a dayalı bir baş­
ka olasılık kuramı daha vardır. Camap'a
gön: bu iki kuram birbirlerine rakip de-
Carvaka Okulu
ğildir; her iki kuram da "olasılık" terimi-
ni değerlendirmek için gereken matema-
tiksel yapıyı sergilemektedir. Carnap, o-
lasılık kavramını bütün yönleriyle Lo§ml
Foımtflllitı111 of Probabilil.J (Olasılığın Man-
tıksal Temelleri, 1950) adlı yapıtında ele
alır. Camap'ın, hayattayken yayımlanan
son kitabı Philoıophiml Foı111Jalio111 of Pl?J·
n'a: An 111/roJ11dio11 flJ ıhe Philosopf!y of
Sı:it11te (Fiziğin Felsefi Temelleri: Bilim
Felsefesine Giriş, 1%6) adlı yapıu oldu.
Camap, bu yapıtında niccliksel kavram-
lar, Ôklidçi (Eukleidesçı) olmayan geo-
metri, görelilik, belidenimcilik ve bilim-
sel gerçekçilik gibi pek çok önemli ko-
nuyu ele almaktadır. Rudolf Camap, -en
azından kendi ilgilendiği alanlarda- eşine
ender rastlanan bir düşünce açıklığı ve
felsefi başanyı arkasında bırakarak 1970'
de Califomia'da öldü. Aynca bkz. man-
akçı olgucwuk.
~ diem (Lat.) İlkin Latin edebiyatı­
nın ünlü ozanı Horııtius'un bir dizesinde
geçen (OJ'lar l, xı) "gününü gün et";
"zamanın tadını çıkar" ya da "günü ya-
kala" anlamındaki özdeyiş. Bu özdeyiş
haza felsefenin bir savunusu gibi gö-
zükse de aslında gelecek hakkında endi-
şelenmek yerine yaşanılan anın değerini
vurgulamak için yapılan bir uyarıdır.
XIX. yüzyılın başlarında Byron'ın yapıt­
lannda sık sık geçen "giinü yakala" (m!(!
ıhe tf'!J), deneyimdeki hazzı, yaşanmış­
lıkralri önemi gözden kaçırmamayı salık
verir. Kimi Hıristiyan manzumelerindey-
se "günü anlamlı yaşa" anlamında kulla-
nılan "''P' ffiem, insanlann bedenlerini
uykuya hazırlamak yerine, ruhlarını ö-
lüme hazırlamaları gerektiği konusunda
örtük bir uyan banndınr.
Carteıiuı Descartes'a Latin dünyasında
verilen ad. Descartesçılığın bir diğer adı
olan Kartezyencilik bu addan türetilmiş­
tir.
Carvaka Okulu Maddeci bir Hint fel-
sefe okulu. Hint felsefesinde genelliklı:
Cassirer, Emst
ruhçuluğun etkin olduğu doğrud~ ama
Hindistan'da da Batı'da olduğu gibi et-
kin, kapsamlı bir maddeci düşünce diz-
gesi vıırdır. Carvaka Okulu'nun temel
yapıtları günümüze ulaşamasa da Carva-
ka felsefesiyle ilgili pek çok yazı-çizi
Hint dini, Buddhacılık, Cavnacılık me-
tinlerinde yer almaktadır. c;rvaka felse-
fesi algıyı hakikati bilmenin tek aracı diye
görür. Duyu algısıyla verilmiş olan her
şey doğrudur. Algının ötesindeki şeyleri
de kuşkuyla ele almak gerekir.
Çıkarım doğru bilginin araa olamaz.
Çünkü çıkarımda her türlü algının öte-
sinde olan eYtensel bir ilişki vardır. Bu
ilişkiye ilişkin algıysa yoktur. İnsan al-
gıyla belirli bir 'A'yı bilir, belirli bir 'B'yi
bilir. Bu 'A'nın şu 'B'yle olan belirli bir
ilişkisini bilir. İmdi, bu tekil bilgiden
"Bütün A'lar B1erle ilişkilidir" gibi bi-
linmeyen, koşulsuz bir önermeye vanla-
bilir. Ne ki, böyle bir bilginin delili yok-
tur.
Ne ki, çıkarımı bütünüyle bir kenara
atmak da gündelik yaşamı zorlaştıracak­
tır. Bunun için kimi Carvakaalar, yalnız­
ca görüngüye işaret etmesi koşuluyla, çı­
karımı bilginin bir aracı olariık kabul e-
derler.
Bunlara göre çıkarımlar iki türlüdür.
Bir tür çıkarım geçmiş, diğer bir tür de
gelecek hakkında çıkarımda bulunur.
Bunlardan ilki kabul edilir, ikincisiyse
kabul edilmez. Çünkü ikinci tür çıkarım
henüz algılanmamış olan hakkınclaclır.
Kılgısal amaçlar için olası bilgi yeter-
lidir. Duman varsa, insan olasılıkla ateş
vardır sonucunu çıkarır. Bu sonuç kesin
değildir. Yine de günlük yaşamında insa-
na yeter.
Tanıklıklar da güvenilmezdir çünkü
tanıklığın geçerli olup olmadığı yine çı­
karımla anlaşılabilir. Dahası uydurulmuş
da olabilirler. Dolayısıyla da *Vedalar'da-
ki tanıklıklara güvenilemez. Carvaka fel-
sefesi, Vedalar'da söylenen her şeyi doğ­
ru, sonu! diye kabul etmediği için 11astJ~
ka, yani "ortodoks olmayan" düşünce
geleneği içerisinde yer alır.
280
Carvakaalar bir olayın değişmez bir
nedeni olduğu yollu düşünceyi de kabul
etmezler. Y alruzca iki şeye ilişkin algı, bu
iki şey arasında nedensel bir ilişki kur-
mak için yeterli değildir. Görülen yalnız­
c-.ı. iki şeydir: ateş ile duman. Dolayısıyla
ateşin dumanın nedeni olduğu nasıl söy-
lenebilir?
Bir olayın 'nedenrıni Carvakacılar
kendiliğinden ya da mstlantısal diye açık­
larlar. Bütün burılar, Tanrı adı verilen
duyı.ıötcsi bir varlığın yaratması olamaz-
far. Evren şans eseri, maddenin temel
p-.ı.rçalarının rastfantıyhı bir araya gelmesi
sonucu oluşmuştur. Bu kuramayadm1.w-
vada (rastlantısal neden) kuramı denir.
Carvaka felsefesi dört temel öğe ka-
bul eder: toprak, su, hava, ateş. Canlı ya
da cansız, her varlık maddenin bu dört
temel öğesi tarafından meydana getiril-
miştir.
Carvaka felsefesinin bu varlık ile bilgi
görüşü, yeni bir inanç dizgesi ileri sür-
melerine neden olur. İmdi, din bir çıka­
nın nesnesi olan doğaüstü bir şeye daya-
nıyorsa, çıkanın da doğru bilgi vermediği
gerekçesiyle bir kenara bırakıldığına gö-
re, doğaüstü de bir kenara bırakılmalıdır.
Dünyada meydana gelen olaylar, şeylerin
iç yapılarından kaynaklanan, kendiliğin­
den meydana gelen olaylardır. Dolayı­
sıyla da doğaiistü bir yaratıcı, bir Tarın
yoktur. Aslında tek bir Tanrı vardır, o da
dünyasal bir kraldır; devlet yöneticisidir.
C:trvaka felsefesi ne ruhun bedenden
ayn bir varlığı olduğunu, ne de insanın
haz ile acıdan kurtulduğu bir duruma
(moksa) erişebileceğini kabul eder. Bu
dünyanın ötesinde ne cennet vardır ne
de cehennem. Haz cennet, acı cehen-
nemdir. Bunun için haz insanın tek a-
macı olmalıdır. Haz, bu dünyada iyi,
doğru olan tek şeydir. Ayrıca bkz. Hint
felsefesi; moksa.
Cassirer, Emst (1874-1945) XX. yüı:­
yılın ilk yansında etkili olmuş ve genel
felsefi duruşuyla idealizm akımının önde
gelen üyelerinden olan Cassirer en çok,
281
"simgesel biçim" adını verdiği kavrama
yaslanan kültür felsefesiyle, çağdaş fel-
sefenin yükseldiği bir dönemde bilgi so-
runları için yaptığı tarihsel araştırmala­
rıyla ve Rönesans ile Aydınlanma üzeri-
ne yaptığı incelemeleriyle tanınır. Cassi-
rer, Kant'ın us eleştirisini, insan diişün­
cesinin, imgeleminin ve deneyiminin or-
tak paydası olarak gördüğü "simge" kav-
ramı araalığıyla giriştiği kültür eleştirisi­
ne dönüştürür. Söylenin, dinin, dilin, sa-
natın, tarihin ve bilimin simgesel biçim-
lerini birbirinden ayıran Cassirer, insanı
"simgeseUeştiren hayvan" olarak tanını­
lar. Tüm insan deneyimleri, simge diz-
gelcrinden geçerek ortaya çıkar. Dil bu
dizgelerden yalnızca bir tanesidir; dinsel,
sanatsal ve söylense! görüntüler (imge-
ler) ile bilimin matematiksel yapısı ise
öteki simge dizgeleri arasında sayılabilir.
Yahudi kökenli olması nedeniyle 1933'te
Almanya'yı terk etmek zorunda kalan
Cııssirer ilkin Oxford'a oradan isveç'e,
İsveç'ten de ABD'ye geçti. Onu Avrupa'
dan Amerika 'ya sürükleyen fırtınalı ya-
şamında Cassirer, hocası Yeni Kantçı
Hermann Cohen'in etkisinden sıynlarak
kendisine özgü bir kültür felsefesi ve
modem devlet eleştirisi geliştirmeyi bil-
miştir.
Felsefesinin başyapıtı sayılan Philosop-
hie der symbolisrhen Forme11'i (Simgesel Bi-
,;11tlrr Felsefesi: 1. Cilt Dif, il. Cilt Si!Jlensel
/)ii1iiım:; III. Cilc Bilginin Giiriiı(~iibi/imı)
1923-l 929 yıllan arımrı.ı.la çıkarmış olsa
ıhı Cassirer'in "simgesel biçim" kavramı.
l.ıundao on yıl önce onaya koyduğu bi-
lım felsefesi görüşlerine yaslanır. Cassi-
rcr'e göre modern bilimsel düşünce "iş­
levsel kavramlar" üzerinde yükselir. Belli
hir tikel kümesinin benzerlikleriniiı ve
lıırklılıklarının karşılaştırılarak ortak bir
(t)iiı~el öğenin araştırıldığı Aristotelesçi
k~vram oluşturma kuramının tersine, iş­
lt"Vsrl k:ıvram, bir dizi olarak düzenlen-
miş tikellerce tanımlanmış bir ilkeyle ö-
1.etlcnir. Töz anlayışından farklı olarak,
bu bir ~rup tikel dizisi ilkesinin, sıraya
ınktııj');u ö~elerden bağımsız bir gerçek-
Cassirer, Emst
!iği ya da anlamı yoktur; dizinin öğeleri­
nin de ancak dizi içindeyken işgJl ettik-
leri yere bağlı olarak bir anlamları vardır.
Cassirer'in bu görüşünün esin kaynağı
Kant'ın "şema" kavramıdır. Kant'ın, ilk
E/eştiri'sinin (An Unm Ekştirin) ilkele-
rinden birisi olarak soyut biçimde aynn-
tı!anyla betimlediği şeyde Cassirer, insan
deneyiminin bir görüogüsü olarak "sim-
ge'yi" bulur. Bö}iece us eleştirisi, kültür
eleştirisine dönüşür. İnsanın kültürel a-
lanlarından her biri, duyumsadığı tikeUeri
kendi bildiği biçimde simgesel bir sıraya
sokabilir. Her kültür alanının kendi "iç-
sel biçimi" vardır; kendi nesnesini, ne-
denselliğini, uzam, zaman \'C sayı algısını
kendi başına düzenler. Bir bütün olarak
insan kültürü ise bu biçimlerin uyumun-
dan öte bir şey değildir.
Bilgi11i11 Giiriingibi51111"nde Cassirer, bi-
lincin gelişiminin temel işlevlerine denk
gelen üç simgesel biçim ortaya koyar.
Tüm bilgiler ve kültür "ifade görüngü-
sü"nden kaynaklanır. İfade düzeyindey-
ken nesne dolayımsız, anında duyumsa-
nır. Simge ile simgelenen aynı gerçeklik
düzeyindedir. Tanrının maskesini taşıyan
dansçı tanrıdır. Söylense! görüntü (imge)
bu haliyle dilde saklı manuksal güçlere
yol verir; böylelikle "temsili işlev" ortaya
çıkar. Bu işlev, sağduyunun nesneler dün-
ı•asını, şeyler ile onları oluşturan özellik-
lerinin ilişkilerini kurar. Bu düzeyde sim-
ge ile simgelenen artık farklı gerçeklik
düzeylerindedir. Simgeler ş,.yJ,.ri gö~te­
rir. Bunun ötesinde bilimsel ve kuramsal
düşüncenin tüm arılığıyla "anlam işlevi"
uzanmaktadır. İşte bu aşamada simgenin
"simgesel dizgeler" yaratma gücü ortaya
çıkar. Ancak burada simgeler, öteki sim-
ge düzenlerine geçişin bütünüyle somut
yollarına işaret ederler. Bu durumun en
an örneği, matematik ve matematiksel
mmitıkur.
Cassirer ani ölümü nedeniyle bitire-
mediği Sim,f!!sel Bipm/er Fe/sefm"nin dör-
düncü cildinde "simgesel biçimler meta-
fiziği" konusunu ele alır. Bu yapıtta, dü-
şünür, bilincin ifade etme işlevinin nasıl
causa sui
ruhun en temel dışavurumu olduğunu,
ruhun nasıl yaşamın dönüştürülmesi ol-
duğunu inceler.
Cassirer, herhangi bir kimsenin dü-
şüncelerini, felsefenin tarihsel gelişimiyle
ilişkilendirmeden mahkum etmekten ka-
çınır. Yalnızca kendi özgün görüşlerinin
tarihsel kaynaklarını göstermekle kalma-
yan Cassirer, ayrıca Leibniz, Desaırtes,
Kant ve Rousseau gibi düşünürler üze-
rine yaptığı araştırmalarıyla da bilinir.
Düşünürün felsefe tarihini dizgeli biçim-
de yorumlayışı iki grup kitapta yoğunla­
şır. İlki dört ciltlik Das Erhnt11t1isprrıbltm
İli der Pbilosopbie ımd Wissmschaft der litlle·
mı Zeit (Modem Çağda Bilim ve Felse-
fenin Bilgi Sorunu, 1906, 1907, 1920)
adlı yapıttır. İkinci grup yapıtlar ise lt1di-
vid1111m 11t1d Kosmos İli der Pbilosophie der
Rıt1aissa11ce
(Rönesans Felsefesinde Birey
ve Evren, 1927), Die Plato11ist:he &11ais-
sa11ce in E nglaııd 11nd die Srb11/e Cam-"°"
bridge (İngiltere'deki Platoncu Rönesans
ve Cambı:idge Okulu, l 932) ve Dit Phi-
losophie der A11jldiin111g (Aydınlanma Fel-
sefesi, l 932) adlı kitaplardan oluşmakta­
dır.
Cassirer'in geleneksel anlamda bir si-
yaset felsefesi yoktur. Ancak, modern
devlet eleştiri.~inden ve felsefeyle siyaset
ilişkisi hakkında kesin görüşlerinden söz
edilebilir. Cassirer'e göre, felsefe siyasal
yaşamın olaylarına ne etki edebilir ne de
bunları çözüme kavuşturabilir; felsefenin
görevi, kendi düşünme ı;icünü kullana-
rak bizi bu olaylar hakkında bilgilendire-
rek vicdanımız olarak davranmaktır. Tbe
Mytb of the Sta1e'de (Devlet Söyleni, 1946)
ve bu dönemin öteki yapıtlarında (söz-
gelimi İnsan Üstiine Bir Dmeme) Cassirer,
Heidegger'in "*fırlatılmışlık" kavramını,
felsefeyi görevini yapamayacağı bir ko-
numa iten bir insanlık durumunun kav-
ranışı olarak görerek eleştirir. Devkt S i!J·
/em'nde Cassirer, bütün kültür felsefesi-
nin gücünü, modern siyasal söylenlerin
mantığını anlamak için seferber eder.
Modern siyasal söylenler doğal değildir;
bunlar kitle iletişim teknolojilerinin ürün-
282
!eriyle oluşturulurlar. Böyle söylenler dev-
let yaşamını biçimlendirir ve onun ussal
ilkelerinin yerine geçerler. Cassirer, bu-
nun yalnızca Nazizm durumunda doğru
olmakla sınırlı kalmayıp, modem devle-
tin kendisi için de bir tehlike olduğunu
ileri sürer. Ona göre, söylen temellen-
dirme yapılarak anlaşılamaz, ama felsefe
bizi uyarabilir ve söylenleri anlamamıza
yardım edebilir.
Cassirer, düşünce yaşamının sonla-
rında genel kiiltür felsefesini ve söylen
anlayışını özellikle siyasal söylen eleştiri­
sine ve devlet içindeki usdışı güçlerin in-
celenmesine uygulamıştır.
causa sui (Lat.) Metafizikte, özellikle de
ortaçağ metafiziğiile modem metafizik-
te, "kendi kendisinin nedeni" anlamında
kullanılan Latince deyiş. Bu deyiş, varlık
nedeni kendisi olan, varolmak için ken-
disinden başka hiçbir nedene gereksinim
duymayan, varoluşu olumsal değil de zo-
runlu olan varlığı -özellikle de Tanrı'yı­
nitelcmek için kullanılır.
Ca11sa s11i, Spinoza'nın Elika'da (Bi-
rinci Bölüm: Tanrı Üzerine) tanımladığı
ilk kavram; yapıtın açılış tümcesidir:
"Kendi kendisinin nedeni (ca11sa S111) ile
özü varoluşu gerekli kılanı, başka deyişle
varolmadıkça doğası kavranamayacak o-
lanı anlıyorum."
Caynacılık [İng. fainisnr, Fr. failiisme-,
Alm. Jnit1is11ms] Dinsel bir yanı olduğu
kadar bir fdsefe yam da olan Hint
düşünce dizgesi.
Cayna felsefesi gerçekliğin yapısının
ne olduğunu soruşturmakla işe başlar.
Bu okul, sonu! gerçekliğin yapısının ol-
dukça karmaşık olduğunu kabul eder.
Dolayısıyla da bu gerçekliğin yapısının
ne olduğu anlaşılmak isteniyorsa, değişik
bakış açılarıyla ele alınmalıdır. Kimileyirı
gerçekliğe, belirli bir amaçtan ötürü, tek
bir bakışla da bakılabilir ama asıl olan
pek çok bakış açısıyla bakmaktır. Ger-
çekliğin başka başka görünümlerini dı­
şarda bırakıp tek bir yanını vurgulamak,
283
öyküdeki, dokundukları yere göre filin
neye benzediğini söyleyen körlere ben-
zemek demektir. Dolayısıyla sonu! ger-
çekliğin yapısı kabul edilmeli, pek çok
yandan bakılarak da bu karmaşıklığıyla
betimlenmelidir. Bu felsefe tutumuna a-
ııekatııa-vada adı verilir.
Caynacılık gerçekliği, değişimdeki sü-
reklilik, çeşitlilikteki özdeşlik, çokluktaki
birlik diye tanımlar. Dolayısıyla gerçeklik
üçlü bir yapının biraradalığıdır: görünüş,
yokoluş, süreklilik. Evrendeki her şeyde
bu üçlü yan vardır. Cayna felsefesine
göre, bir bitkinin yetişmesi bu üçlü yanın
iyi bir örneğidir. Şöyle ki, ağaç yaşamına
bir tohum olarak başlar. Tohum, tohum
olarak kalırsa değişmez, bozulur; bitki
büyümek için gerekli canlılığını yitirir,
sonra da ölür. Bitkide yetişme sırasında
altta duran bir 'kimlik' de olmak zorun-
dadır. Bir cima ağacı gelişiminin orta-
sında erik ağacına dönüşmez. Bu altta
duran 'kimlik', büyüyen her organizma-
nın önemli yanıdır. Bu olmadan dünya-
daki gelişme anlaşılamaz. "Bahçemizdeki
ağacın elma mı olduğundan yoksa gece-
yarısı eriğe mi dönüşeceğinden emin o-
lamayız."
Gerçeklikteki şeylerle ilgisinde Cayna
felsefesinin önemli bir kavramı daha
vardır. Bu da töz (Jrarya) kavramıdır.
Tiiz olmaklık, nitelikleri (g1111as) ile mo-
ı lusları (paryayai) olmak diye tanımlan­
llMkıadır. Dünyadaki her sahici tözün,
ona özgü nitelikleri olmalıdır. Bu töz dc-
(:işikliğe de uğrayabilmelidir. Nitelikler
ile moduslar tözden ayrılmaz şeylerdir.
Niteliklerden ayn töz, tözden ayrı nitelik
olamaz. Olsa da bu ancak zihinsel bir
soyutlama olur.
Caynacılığın bilgi görüşüne göre bil-
.ıinin beş kaynağı vardır: 1- mali; 2- mıta;
:ı- lll'lldhi; 4- IJllJJtah-paty'!]a; 5- leevala.
Hunlar sırasıyla, duyu algısıyla elde edi-
len bilgi; kutsal kitaplar aracılığıyla elde
edilen bilgi; geleceği görme yetisiyle elde
edilen bilgi; öteduyumla (telepatiyle) elde
edilen bilgi; mükemmel, sonsuz bilgidir.
Bu ~onuncusu, kendini tam olarak ger-
Cebriyye
çekleştirmeyi başarmış, kendini *learma-
nın tutsaklığından kurtarmış mükemmel
ruhun elde edeceği bilgidir. Gerçeklik
kadar da geniştir.
Caynacılık, bilgi ile bilgi nesnesinin
birbirinden ayn olduğunu kabul eder.
Dış dünyadaki fizik nesneler bilgiden
ayrı olamk vardırlar; bilen zihin tamfın­
dan yaratılmamışlardır. Bilginin nesnesi
fizik bir olgu da olabilir. Burada da fizik
olgular, bilme sürecinden bağımsız şey­
ler olarak ele alınırlar. Düşünülür şeyler
(çetmıa) ile düşünülür olmayan şeyler (are-
ln11a) arasındaki aynm da temel bir ay-
rımdır. Bağımsız varlıkları olan, bilgiyle
değişmeyen bu dış nesneleri aydınlat­
maksa bilincin (vfjna11a) işidir.
Caynacılığın kurtuluşa erme (1110/esa)
için söyledikleri diğer Hint felsefe diz-
geleriyle benzerlik gösterir. Doğru inanç,
doğru bilgi, doğru davranış insanı kur-
tuluşa erdirecek şeylerdir. Doğru davra-
nış için yerine getirilmesi gereken beş a-
dak vardır: 1) şiddete başvurulmayacak;
2) doğru biti olunacak; 3) hırsızlık ya-
pılmayacak; 4) şehvetten kaçınılacak; 5)
hırstan sakınılacakur. Aynca bkz. Hint
felsefesi; moksa.
Cebriyye İslam felsefesinde belirlenimci
bir dünya tasarımını savunan, insanın
özgür istencinin olmadığını, bütün ey-
lemlerinin önceden Tanrı tarafından be-
lirlendiğini, buna bağlı olarak da insanın
edimlerinin yaratıcısının kendisi değil hiz-
z:ıt Tann olduğunu öne süren yazgıcılık
akımı. Buna göre hem iyilik hem de kö-
tülük Tann'dan gelmektedir. Savlan ba-
lrunından belirlenimci bir dünya tasarı­
mına karşı çıkarak yazgıcılığı yadsıyan
Kaderiyye öğretisinin karşıu olan bu öğ­
reti, bu yüzden kimi kaynaklarda "ce-
beriyye" olarak da arulır. Adı Arapça abr
(zor, zorlama) sözcüğünden türetilen
Cebriyye akımı, özellikle Mu'tezile oku-
lunca, daha çok Eş'ariye'ye yakışunlmış;
Eş'ari kelamcılarıysa ortaya atttkları Tan-
n'ca yaraularun insan tarafından edinil-
mesi düşüncesine dayalı /t.ub öğretisinin
cehalet perdesi (bilgisizlik örtüsü)
Kaderiyye ve Cebriyye öğretileri arasında
orta bir konuma karşılık geldiğini ileri
sürerek eleştirilerden kurtulmaya çalış­
mışlardır. Daha sonraki döneıı;ılerde in-
san edimleri üzerine yürütülen taruşma­
lann ışığında gerek lt.esb gerekse abr öğ­
retileri İslam düşünürlerince reddedil-
miştir. Cebriyye'nin kitleleri sapurılmış
bir tevekkül anlayışıyla dolduranık özel-
likle Emeviyye döneminde siyasal amaç-
lara hizmet ettiği de gözden kaçırılma­
ması gereken bir gerçektir. Karşıu için
bkz. Kaderiyye. Aynca bkz. adalet il-
kesi; yazgıcılık.
cehalet perdesi (bilgisizlik örtüsü)
[İng. veil of Wıorana] bkz. ayrım ilkesi.
ceteris parib11s (Lat.) "Diğerleri sabit
olmak üzere'' ya da "diğer şartlarda bir
değişiklik olmaksızın" arılamında kulla-
nılan Latince terim. Geriye kalan diğer
şeylerin sabit olduğu, öteki şaitların uy-
gun bir biçimde karşılandığı durumları
nitelemek için kullanılır. Sözgelimi bilim
felsefesinde bilimsel bir yasanın verili bir
duruma uygulanması ttleris parib11s koşu­
lunu öngerektirir. Caeteris parib11s olarak
da kullanılan deyiş, eti. par. diye kısaltılır.
ch'an (Çin.) [San. Jlıyana; Pal. Jht111tı; Jap.
Zm] "Meditasyon" sözcüğünün Çince
karşılığı. Çin Buddhacılığı'nın önemli o-
kullarından biri ohın Zen Buddhacılığı
na bu adla anılır. Aynca bkz. dbyana;
Çin fclsefesi; Zen Buddhacılığı.
ch'i (Çin.) Konfüçyüsçülük'te yaşam gü-
cünü ya da maddesel gücü; tüm madde-
sel varlıklann etker nedenini arılatan kav-
r.ım.
Şeylerin ortaya çıkması maddesel güç
(çb'ı) ile ilkenin (5) biraradalığına bağlıdır.
İnsan da bu ikisinin karışımıdır. Üstün
ıiJ'i yüreği insandaki yaşam soluğılnu o-
luşturur. Evrenin de yoğunluğu değişen,
ağır kısmı yeri, hafif kısmı da göğü oluş­
turan temel bir tözden, dı'iden ·oluştu­
ğuna inarulır.
284
Konfü~-yüsçülüğün önemli felsefeci-
lerinden Mensiyüs, eskilerin bu dı 'i arıla­
yışını geliştirmiştir. Ch'iyi bireyselliğin,
kişiliğin kaynağı olarak gören Mensiyüs 'e
göre th'i, doğruluğun birikmesiyle ortaya
çıkar. Bu yüzden dı 'i hep işletilmeli, sü-
rekli olarak aklın bir köşesinde tutulma-
lıdır. Yoksa dı'i bozulur. İnsan dı ';yi güç-
lendirecek bir biçimde yaşadığında uyu-
mu bulacakur. Yeni Konfüçyüsçülük a-
kımının Zihin Okuhı'ndan Chu 1-lsi ele
ilkenin ya da usun maddeye olan üstün-
Hiğünden söz ederken li ile dı'i kavramla-
nnı kullanır. Ayrıca bkz. li, Chu Hsi.
characteristica dominante (l.at.) Fel-
sefede, özellikle de ortaçağ felsefesinde,
bir şeyi diğer ,ş~lerden ayıran "ayırıcı/
ayırt edici özellik''. Bir şeyi her ne ise o
şey yapan, onu ıralayan, o şeye ilişkin sı­
nıflamada göz önünde tutulan birincil,
başat özelliği nitelemek için kullanılan
Latince deyiş.
characteristica ııniversalis (Lat.) Bilgi-
nin, özellikle de felsefi bilginin dile geti-
rilmesi için Leibniz tarafından tasarlanan
evrensel dil; Leibniz 'in felsefeye genelgc-
çer bir dil kazandırmak adına yaşama ge-
çirmeye uğraşuğı simgesel dil tasarısına
verilen ad.
Dönemin akılcılığı savunan diğer fi-
lozofhın ~bi Leibniz de felsefenin ma-
ıematiksel modele uygun bir yapıy:ı k>ı­
vuşturulması gerekliliğinden söz ediyor;
düşünürler kendi amlarında ortak bir dil;
harflere, simgelere ya da sayılanı dayalı
genelgeçer bir yazılı işaretler bütünü
(dıamderistka 1111iııersa5s) oluşturamazlarsa
tiim akılyürütmelerin boşuna bir çaba
olarak kalacağını düşünüyordu.
Leibniz 'e göre ancak felsefe -kavram-
lanrun simgelerle gösterildiği, bu kav-
ramlar arasındaki bağıntıların da aritme-
tik ya da manuksal işlemlerle belirtildiği
bir tharaı:ltristka nnirersalis ile düşünürler
birbirlerinin söylediklerini arılayıp öne
sürülen savlann doğruluğunu tartabilc-
ceklerdir. Böylelikle de akla dayalı her
285
türlü taruşma ince bir "hcsaplama''yla
çözüme kawşturulacaktır.
Leibııiz'in tüm bu düşüncelerinin ar-
dında doğruluk ya da hakikatin doğ.ısını
aydınlatacak evrensel bir bilim (sciı,,ıin 11-
niversnlis) kurma ülküsü yatar. l..eibniz'in
sti111tin 1n1it""alilinin iki sacayağı vardır:
Biricik amacı bilimsel olguları kaydet-
mek için bir yöntem sağlamak olan tha-
racttrislim 11mPmtJlis ile kaydedilen bu ol-
gular üzerine çıkarımda bulunmamızı, a-
kılyürüımeınizi sağlayan rak11/11s ratiotilıa­
tor. İşte bu sacayaklan kurulduğunda,
Leibniz'in evrensel bilim ülküsüyle bir-
likte felsefeye yaraşır gördüğü evrensel
ılil ülküsü de gerçekleşmiş olacaktır.
Chomsky, A. Noam (1928) Dilbilimde
X.X. yüzyılın ikinci yansına damgasını
vuran Amerikalı dilbilimci; kurucularırı­
ılan olduğu üretici-dönüşümse! dilbilgisi
anlayışıyla "dil"e gereken önemin veril-·
mesini sağlayan başlıca düşünürlerden
biri. Dilbilimscl görüşlerini ilk olarak
1955'te tamamladığı "Transformational
Grammar'' C'Dönüşümsel Dilbilgisi")
başlıklı doktora tezinde ortaya koyan
Chomsky, Syt1lactir Slnlfllll'U (Sözdizim-
sel Yapılar, 1957) adlı kitabında ele aldığı
ılil kuramını Aspetts of ıhı Theory ofS.111tax
(Sii7.dizim Kuramının Çeşitli Yönleri.
l %ı;) adlı diğer bir kitabında geliştirmiş
ve felsefe ile dilbilim alanlarında çok et-
kili olmuştur. Chomsky'nin xvıı. yüzyıl
uM;u filuzoflannın görüşlerine benzeyen
<lilbilimsel kuramına göre dil doğuştan
ı:elen bir yetenek sayesinde öğrenilmek­
tedir. Bu anlamda dil bilgisi önsel (n pri-
on) bir bilgidir. Dilin kaynağına ilişkin
"doğuştana" bir anlayışı benimseyen
Chomsky'nin Sö~~111.rel Yapılar ve Siiz:
ıli~fm Kııra111ıt1111 Çt/İtli Yönleri adlı kitapla-
rını la kullandığı sözdizimsel dil tanımına
ıcürr. dil sonsuz sayıda tümceden oluşan
bır kiımedir. Chomsky'nin bir dildeki
ıllmı:elcrın sayısının sonlu olamayacağını
liırkeımcııi -nihayetinde her dilde tekrar
•yıaı k11ıtlanmaksızın artlarda uygulana-
bilen llilhilgisi kuralları vardır ve bu ku-
Chomsky, A. Noam
nıllarla tümceler istenildiği gibi düzenle-
nebilir- dilde yeni tümceler oluşturmııda­
ki ve ilk kez duyduğumuz tümceleri an-
lamadaki yanıucı yetkinliğimizi biçimsel
(matematiksel) olarak açıkllıma yolunu
açmışıır. Böylelikle, Chomsky sonlu bir
sö:ı•Jükten ve sonlu sayıda sözdizim ku-
rallanndan sonsuz zenginlikte bir dil ya-
pısının kurulabileceğini göstermiştir. Do-
ğaldu ki sonsuz sayıdaki tümceler ara-
sında çok acayip, bir insan için anlaşıl·
ması neredevse imkansız olan tümceler
olacaktır.. A~cak tümcelerin anlaşılırlığı
sözdizimin sınırlarını belirlemez. Bu da
dili kıillanabilir olmakla dili edimsel ola-
rak k:ullanmak arasında bir fark olduğu­
nu ortaya koyar. Sözdizim kurallaruun
belirlediği olanaklı dil kullarurnlan, dilsel
yetkinlik alanımıza girmelerine rağmen,
edimseİ olarak belki de hiç ortaya çık­
mayacakur. Örneğin dünya yok olsa bile
hıili kullanılmamış bir sürü tümce olabi-
lir. Bu noktada Chomsky'nin dil bilgi~­
nin neden 11 priori olduğunu diişündüğü­
nü anlayabiliriz. Chomsky'e göre dene-
yime bağımlı olmadan varolan, Platoncu
anlamda bir sözdizim yapısı vardır ve in-
sanlar bu yapıya uyan .dilleri -ki yeryü-
zündeki tüm diller bu yapıya uygundur-
kullanma yetkinliğine sahiptir. Bu sözdi-
zimscl yapı dünya üzerindeki dillerin en
derindeki kökü gibidir. Chomsky'nin bir
tür Platonculuk olarak ele alınabilecek
görüşleri daha sonrıı genetik bilimindeki
(kalıtımbilim) gelişmelerden etkilenilerek
farklı biçimlerde ortaya konulmuştur.
Şimdilerde, söz konusu derin sözdizim-
scl yapının insanın genetik (kalıtsal) ya-
pısında şifrelendiği görüşü üzerinde du-
rulmaktadır. Chomsky'nin dil bilgi.si ku-
ramı biçimsel (matematiksel) olarak çok
iyi ·tasarlandığı için olsa gerek, gi.tıikçe
yaygınlaşmakta olan bilişsel görüşler -ki
bu görüşler Chomsky'nin usçu ya da an-
lıkçı görüşlerinin tersine deneyci bir çizgi
izler- karşısında gücünden fazla bir şey
kaybetmemiştir. Chomsky'nin görüşleri­
nin kendi döneminin deneyci eğilimle­
rine -özcllikle de Bloomfıeld'ın davra-
ChuHsi
ruşçı yaklaşımına- sert bir darbe indirdi-
ği de not düşülmelidir.
Dil felsefesinin dışında zihin felsefe-
siyle de uğraşan Chomsky, öte yandan
"yazar" ya da "düşünür" kimliğiyle top-
lumsal ve siyasal sorunlarla da yakından
ilgilenmiştir. Özellikle savaş sonrası dö-
nemde Amerikan yönetiminin gerek Vi-
etnam Savaşı'nda gerekse latin Ameri-
ka'da yü~ttüğü politikalarda somutlaşan
yayılımcılığının en sıkı deştiricilerinden
biri olmuştur. Amerika'nın Afganistan'a
saldırmasını, bu en son "güç gösterisi"ni
de bir yandan öldürüp bir yandan da gı­
da yardımı yapılması çelişkisine ya da
gülünçlüğüne dayanarak "en ufak bir
gizleme gereği bile duyulmaksızın girişi­
len bir reklam etkinliği" olarak nitelemiş­
tir. Chomsky'e göre, "eğer şüpheli terö-
ristlere yataklık etmek bombardımanı
gerektiren bir suç ise, o zaman ABD de
dahil dünyanın hemen hemen bütün ül-
keleri derhal bombalanmalı" dır.
Chomsky'nin diğer eserleri arasında
Cartesian Ling11irıüs (Descartesçı Dilbilim,
1966); The Sound Pattmı of English Ongi-
lizce'nin Ses Düzeni, 1968); LA11ll'age aııd
Mi11J (Dil ve Zihin, 1972); The Logiral S I·
""'"rr of Linglliıtie Tbeory (Dilbilim Ku-
ramının Mantıksal Yapısı, 1975); &jltç.
Iİ011s on Lang11age (Dil Üstüne Düşünce­
ler, 1975); dil ve siyaset ilişkisinden üre-
tici dilbilgisinin dallanna kadar pek çok
konuyu işlediği Lanll'age and Rlıponsibilil.J
(Dil ve Sorumluluk, 1979); felsefe ve dil-
bilim alanlannda bazı denemelerinin yer
aldığı &iles and Reprrsmtalions, (Kurallar
ve Temsiller, 1980) ile Knowkdge of Lan-
l!'age (Dil Bilgisi, 1986) sayılabilir. Aynca
bkz. derin yapı; dil felsefesi
Chu Hsi (1130-1200) Çin'deki Yeni
Konfüçyüsçiilük akımının en önemli fi-
lozofudur. Çin'in Fukiun eyaletinde doğ­
muş; önemli bir kamu görevlisi olan ba-
basının yanında eğitim görmüş; kendisi
de bir süre kamu görevlisi olarak çalış­
mıştır.
Kendine gelesiye kadarki felsefe ge-
286
!eneklerinin, yani Konfüçyüsçü iyilik öğ­
retisinin, Mensiyüs 'ün insancıllığının, yin
yaııg ile bununla ilişkili Beş Öğe öğretisi­
nin, Taocu, Buddhacı öğretilerin önemli
öğelerini alarak dizgeli biçimde sunduğu
bir felsefe görüşü vardır. Yeni Konfüç-
yüsçülük akımırun Zihin Okulu'ndan o-
lan Chu Hsi, ilkenin ya da usun maddeye
olan üstünlüğünden söz eder. Açıklana­
cak olan, varlıklann sonu! doğalarıdır.
Bu açıklama Çin felsefesinin iki temel
kavramına, li ile eb'i kavrarnlanna daya-
nılarak yapılır. Sonu! gerçeklik bilir (ılke);
li sonsuzdur, değişmezdir, saf iyiliktir.
Tek başınayken ayrırnlanmamış bir bü-
tünlüktür. Tek tek oluşumlarda da evre-
nin temel cisimliği olan eb'i (maddesel
güç) aracılığıyla gerçeklik kazanır. Yani li
kendisini eb'i aracılığıyla gerçekleştirebi­
lir. Dolayısıyla her tek oluşumda li görü-
nür olur. Oluşurken bütünleşen, bozu-
lurken de çözülen şey .1.ı'idir. Bu okulun
temel kavramı olan Yüce Bitim de (T'ai-
th'ı) 5<len başka bir şey değildir.
Chu Hsi, evrendeki değişim ile devi-
nimiyse yi11 yang ile buna bağlı Beş Öğe
öğretisine başvurarak açıklar. lln edilgin,
zayıf, olumsuz güçlere;yangsa etken, güç-
lü, olumlu güçlere işaret eder. Etkinlik i-
le etkinsizliğin birbirini izlemesiyle de
Beş Ôğe -ağaç, metal, su, ateş, toprak-
ortaya çıkar. Evrendeki her şey yin yan§.n
çevrimidir. Bu değişimdir. Bunu olanaklı
kılan da Yüce Bitim'dir.
Jmin (insancıllık; iyilikseverlik) nasıl
işleneceği Yeni Konfüçyüsçülüğün temd
sorusu olmuştur. 1.Jnin insanda ortaya
çıkması, insanın yapısını ortaya çıkarır.
Bundan ötürü de insaiıın yapısı asıl ola-
rak iyidir, çünkü li saf iyiliktir. Öte yan-
dan kötü insanlar da vardır. Ama bunlar
da aslında kötü değildirler; amaçlanndan
sapmışlardır.
Kötülük, maddesel varlığın yoğunlu­
ğundan kaynaklanan bir dengesizliktir.
iyilik, varlıkları oluşturan öğelerin den-
gede olmasından kaynaklanır. Doğru bil-
gi bu kötülüğün üstesinden gelebilecek
bir güçtür. Varlıklar hakkındaki bilgi ki-
2117
~inin nefsini denetlemesini kolaylaştınr.
Hil~i.jeni olan kişinin; iyilik.~cver, insancıl
•ılmı kişinin dünyanın karmaşıklığıyla baş
l'lnıcsinin amadır. Aynca blu. Konfüç-
yiiıçiilük; eh'~ jen; lf, .yin yang.
Clıııang Tzu bkz. Taoculuk.
C:iccro, Marcus Tullius (M.Ö. 106-43)
Yunan Dünyası'nı Roma Dünyası'na ta·
şıynn, Latince'nin yetkin bir felsefe dili
<ılmıısını sağlayan Romalı devlet adanu,
lıııkııkçu, bilgin ve filozof. Cicero'nun ö-
nc·mi bireysel felsefece uslamlamalann-
ı lıın daha çok, Helenistik felsefenin baş­
lll-ıı okullanrun öğretilerini açıklaması ve
hunlan Latin dünyasına aktararak "La-
ıiıırc konuşulan dünyaya felsefeyi öğ­
rrı nıcsine" dayanmaktadır. Bu özelliğiyle
C:i<'cro Latin felsefe sözdağıırcığının ya-
1;1 ıınsı ve kendi döneminin önde gelen
h-lscfc okullannın (Akadcmia, Stoacılık
\'I' 1\pikurosçuluk) paha biçilmez kayna-
t':1<lır. Diişünceleri Ortaçağ düşüncesini,
rı ik ve hukuk, özellikle de doğal yasa ku-
mınlnrını derinden etkilemiştir.
Erasmus
vr ılij'.\er insancı düşünürler
onun eleşti­
rı·I ruhunu, dünyevi bakış açısını ve tüm-
hırisıiyıınlıkçı -Hıristiyan birliğini savu-
nıın- lliişüncelerini geliştirmeye çalışnuş­
lar<lır.
( :icero ilk felsefi çalışmalan Dı oralrıtr
(Konuşma Sanan Üzerine, M.Ö. 55), Dı
"f'Hhlka (Devlet Üzerine, M.Ö. 54-51)
vr nr ltpjh11l111
(Yasalar Üzerine, M.Ô.
!\Oıcrin sonlan) Roma Dcvleti'nin siyasi
kunımlannı ve Uygulamalannı Yunan fi.
lov.oOAnnın öğretilerinin ışığı alunda çö-
v.ümlcyip değerlendirir. Cicero Dı omtm'
ele rcıori~n ve felsefenin kamu yaşa­
nıınılaki önemi üzerinde durur ve bilge
yiineıici-fılozofu siyasi ilişkileri şiddetten
ılaha çok retorikle, söz sanatı yoluyla
ikna c:ımeyle yönlendiren kişi olarak be-
ıimler. Cicero'ya göre ömek "konuşma­
cı" ıarih ve yasa bilgisiyle manuksal akıl­
yürüımenin yöntemlerini, felsefece dü-
•ünme ile retorik (sözbilgisi) tekniklerini
yetkin bir biçimde harmanlayıp söyleye-
Cicero
ccğini dile getirmeyi ya da söze dökmeyi
başaran kişidir. Nitekim felsefenin pracik
amaçlannı daha bir etkin kılmaya gerek-
sinim duyduğunu öne süren Ciceto, re-
toriğin de felsefe tarafından sağlanan
nıhbilimscl, ahlaki ve mantıksal temel-
lendirme olmaksızın bir işe yaramayaca-
ğını sawnur.
Felsefenin bir dizi dogma değil, bir
düşünme yöntemi olduğuna inanan Ci-
cero, hocası Larissalı Philon'un ve onun
bağlı olduğu Yeni Akademia'nın ılımlı
yanılabilirciliğini benimsemiş ve Akade-
mia'nın sorunlan her iki yönüyle de w-
tışma geleneğini sürdürmüştür. Dolayı­
sıyla dizgeli kuşkunun köktenci kuşku­
culuğıı yol açmayacağına inanan Ciccro'
nun kuşkuculuğunun temelinde, doğruya
giden en güvenilir yolun karşıt uslamla-
malann dikkatli bir biçimde değerlendi­
rilmesinden geçtiği düşüncesi bulunmak-
tadır.
Cicero A'mlımiça (M.Ô. 45) adlı yapı­
unda bilginin doğ.ısını, olanaklıbğını ve
olasılığını taruşır; bilgi kesinliği gerek-
tirse de, bu kesinliğin yaşamın yürütül-
mesi için zorunlu ve vazgeçilmez olma-
dığını savunur. Ciccro 'ya göre bazı izle-
nimler diğerlerinden daha ikna edicidir-
ler ve eylemlerimizi yönlendirirken peka-
la bunlara güvenebiliriz.
Ciccro siyaset felsefesi üzerine başlı­
ca çalışmalan Dı rrp11bl«a ile Dı ltgibtdta,
devleti koruma ödevinin bireyin tannlara
karşı ödevlerinden sonra, ailesine karşı
ödevlerinden ise önce geldiğini öne sü-
rer. Ciccro akıl ve monarşinin elbirliğiyle
devleti yönetmesi gerektiğini savunur;
kralın aristokrasiyi temsil eden bir sena-
toyla birlikte yönettiği devlet biçimini en
üstün yönetim anlayışı olarak görür. Ci-
cero monarşiyi yönetimin en saf biçimi
olarak görse de, monarşi, aristokrasi ve
demokrasinin kıvamını bulmuş bir karı­
şımını tercih eder. Cicero Dt lttib11lta
doğru bir devlet yöneciminin uyumu, an-
cak devletin halla yasalara göre birarada
tuttuğunda götülebilen bir uyumu üreten
yönetim olduğunu söyler. Bir devlette
cins
yasalar doğruluğu, erdemi, haktanırlığı
y.msıtuğında, yani gerçek adaletin luz-
metinde olduğunda doğa ile içsd bir u-
yum söz konusu olabilir. Cicero Stoacılı­
ğın derin etkisinde kalarak kaleme aldığı,
erdemli davranma ile amaca uygun ey-
lemenin etik alanındaki çatışmasıyla başa
çıkma girişimi olarak okunabilecek De
offi.1i'lte (Ödevler Üzerine, M.ô; 44) "in-
sana yaraşır biçimde eyleme"nin doğayla
uyum içinde yaşamaktan geçtiğini anım­
sa tir. Eğer kişi ruhunda doğayla uyumu
yakalarsa adil ve erdemli olabilir.
Cicero tümü de diyalog biçiminde ya-
zılan birbiriyle bağlantılı yapıtları De divi-
natione (Kehanet Üzerine, M.Ö. 44), De
Fato (Yazgı Üzerine, M.Ö. 44) ve De na-
ture deorum'da (Tanrıların Doğası Üze-
rine, M.ô. 45) tannbilim ve doğa felse-
fesine ilişkin Akademia'nın görüşleri ile
Epilrnrosçu ve Stoacı uslamlamaların i-
zini sürer. De diı>inatione'de Cicero "ön-
ceden bilrne"ye ilişkin çeşitli savlan e-
leştiri süzgecinden geçirir. Cicero bu ça-
lışmasında kehanetin hem açıklanabilir
olmadığını, hem de doğanın gözle görü-
lür düzenliliğiyle rutarlı olmadığını savu-
nur. Cicero De nalllre deorum'da Akade-
mia 'dan devraldıkları yöntemle tafinların
varlığını tanıtlayan Epikurosçuluk ile Sto-
acılığın tannbilirnden ne anladığını gözler
önüne serer. Cicero nedensellik ve be-
lirlenimcilik konulan üzerinde duran De
fato'da ise Epikurosçulan nedensiz "a-
ıomsal sapmaları" savundukları için eleş­
tirirken, Stoacıların yazgıyı evrensel ve
ebedi "nedensel bir ağ" olarak gören an-
layışlanrun da istemli eylemi ve ahlaki
sorumluluğu engellediğini öne sürer. Di-
ğer bir önemli yapıtı Tıw:ulanae dirputa-
Iİones (Tusculum Tartışmaları, M.Ö 45)
ölüm, acı ve kötülük gibi konulan ahlak
ruhbilimi içerisinde tartışır. De .ftnibus bo-
norum et malonim'da (En Yüksek İyi ve
Kötü Üzerine, M.Ô. 45) Cicero Epi-
kurosçu, Stoacı ve Aristotdesçi etik ku-
ramlarını karşılaştırmalı bir biçimde işler.
boı;tluğun doğası ve değeri üzerine bir
diyalog olan Laelius, De amidtia'da (Lae-
288
lius: Dostluk Üzerine, .M.Ö. 44) karşılıklı
yararın yanısıra dürüstlük ve bağlılığa
dayanan soylu bir "erkek erkeğe dost-
luk" ilişkisini över. Cicero De seneı111te'de
(YaşWık Üzerine, M.Ö. 44) kamusal ya-
şamdan el ayak çektikten sonra nasıl ya-
şanılması gerektiğini ele alır. Ayrıca De
amüilİa ile De senectııle, diğer diyalogların­
dan daha az dizgeli olsalar da, Cicero'
nun felsefece içgörüye ve güzel konuş­
maya dayanarak insana dair çok önemli
sorunları açıklama yeteneğini örneklen-
dirir.
cins ~ng. genus; Fr. genre-, Alın. gatt11ng;
Yun. gmos; Lat. genus] Aynı ayırt edici ö-
zellikleri paylaşıp da farklı alt sınıflara ya
da türlere aynlabilen şeylerin oluşturdu­
ğu sınıf; ortak özellikleri bulunan tek tek
varlıkların, yani türlerin oluşturduğu bir-
lik ya da topluluk.
Cins terimi sınıflandırma ya da bö-
lümleme ilkelerinin doğadaki şeyler ara-
sındaki gerçek ilişkilere dayandığını dü-
şünen Aristoteles kaynaklıdır. Aristoteles
mantığında cins kimileyin çok daha ge-
niş ve kapsayıcı olan sınıfın, yani çeşit ya
da tür diye adlandırılabilecek şeyin alt sı­
nıfıdır. Aristotelesçi felsefede, ardından
da ortaçağ felsefesinde bir şeyin özü o-
nun tanımı tarafından verilirdi; tanım da
şeyin ne tür olduğunu ve kendine özgü
farklılığını belirtirdi. Bunun en bildik ör-
neği, insanın akıl# (kendine özgü farklı­
lığı) /,;r hayıwn (en yakın tür) olarak ıa­
nırnlanmasıdır. Ortaçağ mantıkçıları cin-
si çoğunlukla bir terimi göndermede bu-
lunduğu şeyQer)in genel türünü belirte-
rek tanımlamaya çalışırken kullanmışlar­
dır. Aynca bkz. genos-, tür; tasım; A-
ristoteles.
cinsel etik bkz. uygulamalı etik.
cinsellik felsefesi [İng. philosophy of sex-
uality; Fr. philosophie de la sex11a/iti', Alm.
phi/osophie der sexualitii~ En genel an-
lamda cinsellik görüngüsüne yönelttiği
kavramsal, metafizik ve etik sanılar doğ-
289
nıhusunda cinsel arzu, cinsel eylem, cin-
sl'i hıızgibi tasarımları çözümleyerek
ıirıselliğin özünü, kapsamını, anlamuu, i-
~·ertliği sorunları enine boyuna araştıran
tdsefC alanı. Bir eylemi cinsel bir eylem
kı(;ının ne olduğunu ortaya koyan; bir
duyguyu cinsel bir duygulanım yapanı,
iiıeki duygulanım biçimlerinden ayrılan
yiirılerine odaklanarak inceleyen; bir yan-
ı hı erkek ile kadın cinsiyetleri arasındaki
,:cleneksel ayrımın doğasını ve içerimle-
ri rıi değişik yönlerden irdelerken, öbür
ymıchı eşcinsellik, lezbiyenlik, heterosek-
süellik, transseksüellik, biseksüellik gibi
çeşidi cinsel kimlikleri birbirleriyle olan
ilişkileri doğrultusunda karşılaşttrmalı o-
l;ırnk çözümleyen; cinsel duygularumla-
ruı oluşumunda cinsel organların ne öl-
çülerde etkili olduğunu, cinsel organlar
ılı~ıııılıı bedenin öteki bölümlerinin cin-
,..ı duygulanımlar lrnrşısındaki değergele­
rıııı açıkhğıı kavuşturan; cinsel etkinlik ile
ı ııısd hıız arasındaki ilişkiyi felseıi ba-
1,ıııulıın kuran; bir başka kimsede cinsel
c·ıkilt'llim ya da cinsel haz uyandırmak
.11lırrn Lıile isteye amaçİı yapılan eylemler
ile isıcme<len bu tür etkilenimlere yol
açımının etik bakımdan değerlerini sor-
,:ııLıy:ın; cinsel sapkınlıklar ile cinsel has-
ı.ılıkl.ırın kaynaklarını, yol açtıkları sorun
VL' sonuçlan araştıran; istenmeden girilen
ı·iıısd ilişkinin, buna bağlı olarak da te-
rnvüzün sınırlarını belirginleştirerek tanı­
nurıı y;ıpan; elle doytım, adet görme, por-
llO!!l'·llİ, erotiklik, flört, aşk, evlilik, bo-
şırrınuı, para karşılığı cinsel ilişkiye girme,
lııımilc kalma, çocuk aldırma gibi cinsel-
liğin konu olduğu bütün yaşam pratikle-
rini felsefece bir gözle soruşturan; Lıir
lıiil ün olarak cinselliğin insan yaşamın­
daki yerini, önemini ve değergesini te-
mellendirmeye çalışan; bilim felsefesi,
sıın:ıı felsefesi ya da hukuk felsefesi gibi
kendine özgü somhın, uslamlama yön-
ıcnılcri, en önemlisi de kavramsal bir
çerçevesı ile çatısı bulunan özerk felsefe
ıhılı.
Cınsdlik üzerıne dizgeli, ussal ve gi-
ılimli bir biçimde düşünmenin tarihi fd-
cinsellik felsefesi
sefenin köklendiği Eski Yunan'a dek ge-
ri gidiyor olmasına karşın, bir yaşam gö-
rüngüsü olarak cinselliğin doğal tarihi
hem Eski Yunan'dan çok daha gerilere
gitmektedir hem de Eski YunanWarın
anlatılarında dile getirilmiş öykülerden
çok daha ilginç söylen ve olaylarla örü-
lüdür. Cinsellik felsefesi, yukarıda sırala­
nan en temel araştırma sorularından da
anlaşılacağı üzere, aralarındaki sınırlar
her zaman için kesin çizgilerle çekilemi-
yor olmakla birlikte, cinsel yaşamın deği­
şik biçimlerde konu olduğu "kavramsal",
"metafizik" ve "normatir' sorulara yanıt
amacıyla temellendirilmiş bir felsefe ala-
nıdır. Metafizik yönelimli cinsellik felse-
fesi ile normatif amaçlı yapılan cinsellik
felsefesinin tarihte izleri geriye doğru sü-
rüldüğünde, başta Platon ile Aristoteles
olmak üzere Eski Yunan felsefesine dek
uzandığı görülmektedir. Öte yanda, or-
taçağın önemli filozofu Augustinus'un
ortaya koyduğu düşüncelerde cinsellik
felsefesine yaptığı katkılar, özellikle son-
rnki dönem cinsellik felsefesi çalışmaları
üzerinde önemli açılımlara yol açmıştır.
Felsefe tarihinde Platon'dan Kant'a dek
hemen bütün fılozoflar kötülüğün baş
kaynağı olıırak gördükleri cinsellik konu-
suna yönelik olarak çoğunluk hep ahlak-
sal yargılarlıı son bulan anlayışlar sergi-
lemiştir. Cinselliğe bu denli kötü bir göz-
le bakılmış olması gerçeği, Hıristiyanhk
başta olmak üzere bütün tekcannlı dinler
ile çoktannlı dinlerin kimileri için de ay-
nen geçerlidir. Platon'un PhaiJros Dfya-
logu'nda aşka ilişkin temd kuramını or-
taya koyarken cinsel haz üzerine söyle-
dikleri, hem felsefe tarihinin cinsellik üs-
tüne yazılmış bilinen ilk felsefe metni
olması bakımından, hem de Aquinas'tan
Augustinus'a hemen bütün bir ortaçağ
boyunca belirleyici olması bakımından
son derece önemlidir. Söz konusu diya-
logunda Platon, insanın önce belli bir in-
san tekinde gördüğü güzelliğe kapılarak
aşkı yaşadığını. sonra bir üst aşk ıışama­
sına çıkarak bütün insanlardaki güzelliği.
görerek bütün insanlara aşk duyduğunu,
cinsellik felsefesi
derken en üst aşk aşamasındaysa güzellik
ideasının yeryüzündeki kopyalanyla ya
da görüntüleriyle yetinmek yerine güzel
ideasının kendisine aşk duyarak dünyevi
aşklar yaşamaktan kurtulduğunu anlat-
maktadır. Bu aşamalı Platoncu aşk tasa-
nmında, bütün cinsellik pratikleri ilkece
cinsel haz kavramından türetildiğinden,
cinsel hazların peşinde koşma dürtüsü
insaıun bir zamanlar bulunduğu idealar
dünyasına geri dönebilmesinin önündeki
en büyük engeldir. Bununla birlikte Eski
Yunan'da bir hayli yaygınlıkla karşılaşılan
oğlancılık pratiği, Sokrates'in en başta
Alkibiades olmak üzere güzel gençlere
oldum olası ayn bir yakınlık duyuyor ol-
masında en somut biçimiyle kendisini a-
çıklıkla göstermektedir. Ancak bu duru-
mun basit bir eşcinsel pratik olmaıun
ötesinde oldukça derin felsefi içerimleri
bulunmaktadır: Nitekim Sokrates için
gerçek felsefe ancak mı/un etkinlikle ta-
şındığı ve duyulduğu bir kişiyle yapılan
söyleşide gerçekleştirilebilecek bir etkin-
liktir. Bunun yanında Eski Yunan top-
lumunda kadııun aşık olunmaya değer
bir varlık olmadığının düşünülüyor ol-
masının da Sokrates'in aşk, dolayısıyla da
cinsellik anlayışında etkili olduğu açıktır.
Sonuç olarak hem Platoncu felsefede
hem de Sokratesçi diyaloglarda, erkek ile
erkek ilişkisinin idea doğurtma ya da do-
ğurmayla son bulacağı, buna karşı erkek
ile kadın arasındaki ilişkininse çocuk do-
ğumundan ya da doğurtıımundan öte bir
karşılığı olmadığı düşünülmektedir. Pla-
toncu cinsellik yaklaşımının, bütün bir
ortaçağ boyunca özellikle Yeni Platoncu
felsefe tasarımlarıyla alabildiğine dinsel-
leştirilerek, cinsel perhizin sonuna dek
savunulduğu çilecilik yönü ağır basan bir
yaşam felsefesine dayanak oluşturduğu
görülmektedir. Sözgelimi ortaçağın bü-
yük düşünürü Augustinus, Platoncu ön-
cüllerden yürüyerek. Tanrı 'run araruşııun
bir başka bedene duyulan cinsel çekimle
uzaktan yakından bir bağlantısı olamaya-
cağını, Tanrı'ya duyulan aşkın bir insan
tekine yönelmesinin işlenebilecek en bü-
290
yük .günahlardan biri olduğunu ileri sür-
mektedir. Yine ortaçağın en önemli dü-
şünürlerinden Thomas Aquinas Sıımmn
Theologiae adlı ünlü yapıtında, cinsel ey-
lemin haz alma üstüne kurulu doğası ile
cinsel eylemin üremeye dayalı temel a-
macı arasında açık bir bağdaşmazlık bu-
lunduğunu gerekçe göstererek cinsel ey-
lemlerin ahlaksal bakımdan bütünüyle
yanlış olduklannı söylemektedir.
Çok daha yakınlara gelindiğinde, cin-
selliğe yönelik bu olumsuz tutumun Spi-
noza'nın usçuluğunda başka bir açıdan
yinelendiği görülmektedir. Felsefe tarihi-
nin başyapıtlarından Eli/en'nın daha ko-
lay anlaşılması amaayla yazmaya ·başla­
dığı, ama bitirmeden bıraktığı Kavrt!JI/
Giiditıiin İyileş/irimi Ü Z!n'ııe başlıklı kısa
kitapta Spinoza, cinsel ilişki sonrası bo-
şalmayla birlikte usun yaşadığı donuklu-
ğa dikkat çekerek, boşalmayla son bulan
cinsel ilişkilerin kavrayış gücünün etkin-
liğini edilgenleştirerek tinin gücünü a-
zaltması nedeniyle kendisinden her du-
rumda kaçınılması gereken en büyük kö-
tülük "neşesizlik" durumuna yol açtıkla­
nnı yazar. "En Yüksek İyi"nin yolundan
yürümenin başkoşulunun hep etkin bir
zihinsel konumda kalabilmekten geçti-
ğini düşünen Spinoza, cinselliğin sonlu
bir haz üretiyor olduğu için sonlu bir
şeye duyulan isteğin de sonlu olmak zo-
runda olduğunu, gerçek us sahibi kişinin
sonlu hazlarla uğraşmak yerine sonsuz
bir şeye cluycluğu istekle sonsuz hazza
yönelen kişi olduğunun altını özellikle
çizmektedir. Öte yanda, düşünceleriyle
felsefede "Copernicus Devrimi"ni gu-
çekleştirdiği düşünülen büyük Alman fi-
lozofu Kant da cinsellik için pek olumlu
düşünceler beslememektedir. Cinsellik ü-
zerine kundu aşkın, kendisinden alına­
cak cinsel haz adına sevilen kişiyi açıkça
bir haz nesnesi durumuna düşürdüğünü
söyleyen Kant, bu durumun tam anla-
mıyla insan doğasının alçalması anlamına
geldiğini savunmaktadır. Bunun yanında
Kant, cinselliğin her durumda karşıdaki­
nin bir insan oJduğunun hiçe sayılmasına
291
bağlı olarak salt cinsel haz arayışı olduğu
düşüncesini kesinledikten soma, cinsel-
liğe indirgenmiş bir yaşanun ahliksal ba-
kımdan kabul edilebilir bir durum olma-
dığı sonucuna varmaktadır. XIX. yüzyı­
lın bir başka önemli filozofu Schopen-
hauer, Aflurt ltfıtafar!J adlı kitabında cin-
sel isteğin yöneldiği nesnenin güzelliği­
nin doğgrıın insana kurduğu en büyük
tuzaklardan biri. olduğuna dikkat çeke-
rek, aşkın üreme istencinden öte bir an-
lamı olmadığını, dolayısıyla da .adına aşk
denilenin gerçekte üreme yoluyla türün
sürdürümü için doğa tarafından insana
yerleştirilmiş cinsel isteklerden başka bir
şey olmadığını dile getirmektedir. Scho-
penhauer bu temel görüşüyle, cinsellik
felsefesi taruşmalannda genellikle doğal­
a cinsellik anlayışının da kurucusu ola-
rak gösterilmektedir.
C..insellik felsefesinin öteden beri a-
çıldığıı kavuşturmaya çalıştığı konulardan
biri, cinsel eylemin nasıl tanımlanabile­
ceği sorusu üstüne kurulmuştur. C..insel-
lik felsefesi üstüne yazılıruş pek çok me-
tinde açıklıkla belirtildiği gibi, "cinsel ey-
lem "in tam olarak tanımlanması yalnızca
kuramsal içerikli felsefeyi ilgilendirmeyip
pr.ııik yaşamdaki eşcinsellik, tecavüz, ço-
cuk aldırma gibi kimi cinsel eylemlerin
ıınlaşılma.'ı bakımından da son derece
önemli bir yer tutmaktadır. Cinsel eylem
çok genel bir deyişle, bedenin cinsel böl-
boeleriyle bir biçimde doğrudan ya da do-
laylı olarak ilişki.'i bulunan eylemler bü-
ıünü olarak tanımlanabilir. Bu görüşe gö-
re, cinsel eylem denilen eylem türü cinsel
böl~erden en az biriyle belli bir ilişki
içinde olunup oluıunadığına bakılarak
ııınımlıınmaktadır. Yapılan bu çok kaba
dııscl eylem tanııruna karşı çoğu cinsel-
lik ti:lscfecisi, tanımda sözü edilen cinsel
biil~ deyişi~ hiç de açık olmadığına
.likkııt çekerek, gerek ıanınun kendisini
~oerckse üstüne kurulduğu cinsellik tasa-
rımını bütünüyle reddetmektedir. Bu an-
ı~mdıı sözgelimi, yerleşik ölçütler uyann-
1:11 cinsel bölge olarak görülemeyecek el-
lcrııı, belli durumlarda cinsel bölge ola-
cinsdlik fdsefesi
rak tanımlanabilirlerken, belli durumlar-
daysa cinsel bölge olarak tanırnlanama­
yacaklan gerçeğine parmak basmaktadır­
lar. Buna göre, farklı bağlamlarda el sı­
kışma eylemi hem belli bir cinselliğin
yüklenebileceği cinsel bir eylem olarak
tanımlanabileceği gibi, cinsellikten bütü-
nüyle bağımsız salt gündelik bir selam~
!aşma biçimi olarak da anlaşılabilecektir.
Burada el sıkışmayı cinsel bir eylem ya-
pan doğrudan el sıkışan kişilerin o anki
dıiygulanımlanyla örülü kendi iç yaşan­
ıılarıdır. Yıne bu bağlamda verilen bir
başka örnekse, yerleşik ölçütler uyarınca .
değme bir cinsel organ olması gereken
vajinaya, jinekolog bir doktorun muaye-
ne amaçlı dokunuşunun cinsel eylem o-
lariık tanımlanamayacağı, buna bağlı ola-
mk kimi ortamlarda özellikle de tıbbi bir
ortamda vajinaya cinsel bölge olarak ba-
lalamayacağıdır. Bu durum erkeğin peni-
sinin sünnet edilirkenki durumu için de
aynen geçerlidir. Aynı sorun bağlamında
ortaya atılan, çoğunlukla da "ahlakçı cin-
sel eylem anlayışı" adıyla anılan yakla-
şıınlardan biri de, cinsel eylemlerin cin-
ı;ellik taşımaktalıklannı bir başka yere
gitmeye gerek duymaksızın salt üreme ya
da doğurma etkinliği doğrultusunda te-
mellendirmekten yanadir. Bu yaklaşım- ·
da, cinsel bölgeler biyolojik ya da ana-
tomik yapılan gereği üreme etkinliğini
gerçcldeştiren organlar olarak görülür-
ken, bu organlann üremeyle son bulacak
bir biçimde işletilmesine karşılık gelen
eylemler de cinsel eylemler diye tanım­
lanmaktadır. Kuşkusuz tutuculuğuyla ö-
ne çıkan bu geleneksel yaklaşım, yalnızca
"heteroseksücl" temclli cinsel ilişkileri a-
çıklamaya yönelik olarak geliştirilmiş ol-
duğundan, eşcinsellik, lezbiyenlik, trans-
seksücllik, biseksüellik gibi hiçbir du-
rumda üremeyle ya da doğumla son bul-
mayan değişik cinsel ilişki biçimlerini a-
çıklamada yetersiz kalacak denli dar bir
yaklaşım sergilemektedir. Bunun yanında
salt öpüşerek, dokunarak ya da okşaya­
rak, yani vajinanın içine tam olar.ık gir-
meden gerçekleştirilen sevişmelerin taşı-
cinscllik felsefesi
dıklan cinselliği göz ardı ettiği gibi, geri
çekme yönteminden prezervatif kulla-
nımına dek değişik korunma yöntemleri
kullanarak vajinanın içine boşalmadan
gerçekleştirilen sevişme pratiklerindeki
cinselliği de açıklayamamaktadır. Ayna.,
yine bu anlayışta elle doyum, cinsel fan-
teziler, kimi nesneler ya da eşyalar ile gi-
rilen fetişist cinsel ilişki pratiklerinin de
olduklan gibi açıklanmadan bırakılmaları
söz konusudur. Kuşkusuz cinselliğe kar-
şı geliştirilmiş bu geleneksel anlayışın bu
denli çok konuyu açıklayamıyor olması­
nın başlıca nedenini, modern dönemde
dolaşıma girmiş yeni cinsellik pratikleri
ile eskiden yaşanan tabular nedeniyle ye-
raluna inmek zorunda kalmış kimi cinsel
pratiklerin, adım adım, özellikle "cinsel
de\•rim"i büyük ölçüde gerçekleştirmiş
füu toplumlarında yeryüzüne, hergünkü
dünyaya ya da gündelik yaşama çıkmayı
başarmış olmalannda aramak gerekir. Bu
bağlamda cinsel eylemleri cinsel kılanın
ne olduğunu açıklamak amacıyla gelişti­
rilen bir başka anlayış da cinsel eylemleri
neden oldukları cinsel haz doğrultusun­
da, yani alınan ya da verilen haz uyarınca
tanımlama eğilimindedir. Buna göre, her-
hangi bir eylemin cinsel bir eylem olarak
görülebilmesi için o eylem yoluyla cinsel
haz veriliyor ya da alınıyor olması yeter-
lidir. Eylemlerde içerilen cinselliği, salt
cinsel haz ölçütünü yerine getirip getir-
mediklerine bakarak değerlendirmeyi sa-
vunan bu görüşe yöneltilen en önemli e-
leştiri, aynı daha önceki anlayışlarda da
olduğu üzere "karşıörnek" göstermek yo-
luyla dillendirilmiştir. Bu noktada verilen
karşıörnek, uzun yıllardır evli olan bir
çiftin herhangi bir haz almadan tekdü-
zeleşmiş bir biçimde otomatik olarak
gerçekleştirdikleri cinsel ilişkinin, çok kö-
tü bir cinsel ilişki olsa bile, hala cinsel bir
ilişki olarak görülmek zorunda olduğu
gerçeğine dikkat çekmektedir.
Bütün yaklaşımlar bir yana, cinsel ey-
lemlerin hangi öncüller doğrultusunda
tarumlanacaklanna yönelik olarak gelişti­
rilmiş en etkili anlayış hiç kuşkusuz
292
"toplumsal belirlenmişçilik"tir. Kimile-
)~n "özcülük karşıtlığı" diye de anılan bu
anlayışın önde gelen savumıculan, cinsel
eylemlerin neliklerini enson anlamda ve-
recek tarihüstü, kültüraşın, zamandışı
birtakım doğuştan gelme özler bulunma-
clığıru ileri sürerek, bu arkaik tasarımlar
doğrultusunda cinsel eylemleri tarumla-
ma uğraşı içinde bulunan bütün çabala-
rın sonuçsuz kalmaya mahkum oldukla-
nnı belirtmektedirler. Söz konusu yakla-
şımda, bedenin aynı bölgelerinde, aynı
organlarla gerçekleştirilen çeşitli eylemle-
rin. kimi kültürlerde bütünüyle cinsellik
bildirirken, kimi kültürlerdeyse cinsellik-
le uzaktan yakından bir ilintileri bulun-
madığına somut örnekler verilerek dik-
kat çekilmektedir. Sözgelimi erkekler a-
rasında yanak yanağa öpüşmek, Avrupa
toplumlarında öpüşen kişiler anısında
cinsel ilişki olabileceğinedair ku~kuhır
doğururken, Türk toplumunda erkekler
arası yanak yanağd öpüşme içtenlikli bir
selamlaşma olmaktan öte bir anlam ifade
etmemektedir. Nitekim belli dokunmala-
nn ya da edimlerin cinsellik değergele­
rinin kaçınılmaz bir biçimde toplumdan
topluma, çağdan çağ.ı, kültürden kültüre
değişkenlik gösteriyor olması, toplumsal
belirlenmişçilik anlayışırun gözünde cin-
sel eylemlerin, dolayısıyla da cinselliğin
evrensel ölçütler uyarınca belirlenmesi-
nin olanaklı olmayışırun en temel göster-
gesidir. Daha açık bir deyişle, cinsellik
her zaman için tarihsel ve kültürel olarak
yapılanan temel bir yaşam pratikleri ala-
mdır.· Bu temel gerçek karşısında cinsel-
lik üstüne düşünen bir felsefenin cinsel
eylemler üzerinden giderek cinselliğe
yaklaşırken, her durumda toplum ege-
men cinsellik tanımlanna dayanarak iler-
lemesi kendisinden kurtulamayacağı bir
zorunluluktur. XX. yüzyılda felsefede
meydana gelen "dilsel dönemeç"in izdü-
şümü çok geçmeden kendisini cinsellik
felsefesi alanında da göstermiştir. Yine
bu bağlamda kimi araştırmacılar, sergile-
dikleri genel yaklaşımlar bakımından
toplumsal belirlenmişçiliği benimsemiş
293
olmakla birlikte, bir bütün olarak cinsel-
liğe baştan sona dilci bir bakış açısından
yakhışmanın ne gibi içerimleri ohıbilece­
ğini soruştunnaktadırlar. Bu yaklaşım
doğrultusunda cinselliği anlamaya çalı­
şanlann en çok üstünde durduklan ko-
nu, dilin cinsel eylemleri ne ölçülerde
belirlediğidir. Bu noktada Kıicoly Maria
Bcnkert'in daha 1869 yıhnda dile getirdi-
ği "eşcinsdlik sözcüğü dolaşıma girmez-
den önce eşcinsellik diye bir cinsel pratik
şöyle ya da böyle varolmuyordu" sözü
sıkça alıntılanarak, söz konusu sözde a-
çığa vurulan temel gerçek bütün bir cin-
sel eylemler alanına taşınarak genelleşti­
rilmektedir. Günümüzün önemli cinsel-
lik felsefecilerinden Adrienne Rich, bir
adım daha ileri giderek hcteroseksüdli-
gin dahi "insan yapımı" bir kurum oldu-
ğuna pannak basarak, bu anlamda cinsel
pratiklerin hemen biitününün dilde oy-
nanan oyunlann ürünleri olduklarını, bu-
nun ötesinde cinsellik için evrensel bir
tloğa aramanın boşuna olduğu sonucuna
varmaktadır. Bu bağlamda, başta Iriga-
my, Cixous ve Kristeva olmak üzere ki-
mi feminist felsefeciler, daha da aşın uç
ıı;örüş benimseyerek Platon'dan bu yana
llaulı dillerin hep eril egemen diller ol-
Juklan saptamasından hareketle, hetcro-
ıocksüelliğin özünde dişil olanı eril bir
cinsellik dünyasında tutup denetlemek
aclına kadınlara dayatılmış eril bir konum
olduğunu ileri sürmektedirler. Öte yanda
Ti-<.irace Atkinson, cinsellik konusuna
bütünüyle siyasal bir bakış açısından yak-
laşmaıun gereğini temellendirirken açık­
çıı başka bir düşünsel çizgiden yürü-
mektedir. Atkinson'a göre, cinsellik hep
belli bir siyasal düzenin içinde oluşturu­
lıııı bütünüyle siyasal bir kurumdur, bu
ıırıhıın.la da cinsel rejimler ile siyasal rc-
jımlc:r arasında son derece yakın bir iliŞki
5'i:1. konusudur. Bu açıdan bakıldığında,
inıııınlar değişik cinsel ilifkilere girerler-
ken sanıldığı gibi doğalarından gelen dür-
tülerini doyuma kavuşturuyor olmaktan
çok, asbnda nüfusun belli bir düzeyde
kıılmasını sağlayarak devletin varlığını
Cioran, Emil Michel
sürdürmesi gibi çok temel bir siyasal a-
mııca da hizmet ediyordur. Açıkça gö-
riildüğü gibi, Atkinson cinselliğe yakla-
şımında türün sürdürümü olamk: bilinen
temel doğa yasasını siyasal düzenin sür-
dürümü olarak değerlendirmektedir.
Ci11.rrlliğin Tarihi başlıklı çalışmasında
Fransız post-yaptsalcı düşünür Michcl
Foucault ise eşcinscllikten evliliğe,
fahi-
şelikten çokeşliliğe çeşitli cinsellik pra-
tiklerinin soykütüklerini çıkararak tarihte
izlerini sürmüş, şeyleri her durumda söz-
cükler kullanmak yoluyla y~ttığımız dü-
şüncesinden hareketle cinselliğin tarihi-
nin gerçekte cinsellik üzerine tarih bo-
yunca kurulmuş söylemlerin toplamından
başka bir şey olmadığına dikkat çekmiş­
tir. Buna göre çeşitli cinsellik söylemle-
rinde "anormal" ile "normal" cinsel dav-
ranışlar olarak .belirlenen pek çok cinsel
qlemin bilgisine iktidarın cinselliği de-
netim altında tutmak amacıyla başvur­
duğunu, modem cinsellik söylemindeysc
bu işlevi yerine getiren temel söylem bi-
çiminin ruhbilim olduğunu . belirterek,
cinsellik felsefesi üzerine çok önemli
açılımlan olan bir kınlmanın oluşumuna
öncülük etmiştir. Bu anlamda Foucault,
yerleşik cinsellik söylemlerinde hep vur-
gulandığı gibi mastürbasyon saplantısı (o-
nanizm), röntgencilik ya da nemfomanya
(erkeğedoymazlık) gibi öteden beri sap-
kın olduğu düşünülmüş değişik cinsel ey-
lem biçimlerinin geıçek anlamda ubbi
yardım gerektiren karakter bozuklukları
ya da patolojileri olmadığını, bunların
her zaman için söylemin iktidar rejimle-
rince yapılandırılmış denetleme amaçlı dü-
zenekler olarak görülmeleri gerektiğini sa-
vunmaktadır. Aynca bkz. Foucault, Mic-
hel; Cixauı, HCli:nc; Irigaray, Luce;
Xristeva, Julia.
Cioran, Emil Michelt (1911-1995) Fel-
sefece düşünmenin tarihinde "doğmuş
olmanın sakıncası"nı en iyi dillendiren,
varoluşçu yoksayıalığın rakipsiz ve bir o
kadar da acımasız savunucusu Rumen
düşünür ve ahlakçı.
Cioran, Emil Michel
Fransızca kaleme aldığı ilk yapıu
Çiirii111enin Kitabt'nda (Precis de decom-
position, 1949) Cioran, pek çoğumuzun
yaşamlarımızı sorunsuz kılacağını öngör-
düğümüz her şeyin üstünde bulunan bir
kesinlik arayışıyla bu yaşanılan boş yere
geçirdiğimizi belirterek, yaşamın hiçbir
anlaııu olmadığını, dolayısıyla da bu tür
bir kesinlik alanına ulaşmanın söz konu-
su olmadığını üstüne basa basa haykır­
maktadır. Cioran'a göre yaşamın herhan-
gi bir anlamı olmadığını, hiçbir şeyin de
ona bir anlam katamayacağını bilmek ya
da bu farkındalığa ulaşmak bir insanın
yaşaııu boyunca başına gelebilecek en
anlamlı şeydir. Cioran uygarlıkların, fel-
sefelerin, dinlerin, kültürlerin tarihinde
doğruluk adına ortaya çıkmış ne varsa,
hepsinin de bu kaçınılmaz gerçeğin üs-
tünü örtmekten, dikkatimizi bu gerçek-
ten b•ışka yönlere çekmekten başka bir
amaç gütmediklerine parmak basmakta-
dır.
Schopenhauer'a atfen Cioran, varolu-
şumuzun "hasta", "utanç verici" ve "la-
netlenmiş" olduğunun farkındalığından
hiçbir zaman kurtulamayacağıııuzı, bu-
nun bize verdiği "azap" duygusundan
kaçamayacağımızı vurgular: "Hiçbir ko-
şulda Nirvana yoktur." Bizim o araş­
tırma ddisi, sorgulayıa zihinlerimiz bize
ne rahat verir ne de huzur; bu yaşamın
bize sunup sunabileceği tek şey, kokuş­
muş bir yüzeysellik ile yanılsamalarla do-
lu, elimize yüzümüze bulaştırmaya yaz-
gılı olduğumuz bir kaçış olanağıdır.
Camus'ye atfen Cioran, kendimize
boş yere işkence etmemizin anlamsızlı­
ğını dile getirerek, hepimizin zaman yi-
tirmeksizin yaşamın saçmalığıyla en tu-
tarlı ilişkiye geçme biçimi olan intiharla
yüzleşmemiz gerektiğini savunmaktadır.
Yaşamlarımızın saçmalığıyla başa çıkma­
nın biricik tutarlı yolu olarak intihar et-
memiz aslında kaçınılmazdır. Oysa ki biz
aptalca bir biçimde bu saçmalığın üstünü
örtmeyi yeğleriz: yadsıyarak, unutarak, ka-
çarak, görmezden gelerek. ..
Sartre'a atfen Cioran, özgürlüğün bizi
294
olan zehirlemesini, bizde yarattığı esrimeyi ya
d,ı sarhoşluğu yalnızca uğursuz ya7.gımı­
zın bir ürpertisi olarak değerlendirir. Her
yaşaııun doğum ile ölüm arasında vuku
bulan yararsız bir uyarıcı olduğunu dil-
lendirerek yaşaııun anlamsızlığını
ve
boşluğunu bize tanıtlamaya çalışır.
Cio-
ran sorgulayıa bir zihnin er ya da geç,
öyle ya da böyle insanı huzura çıkaracağı
beklentisinin hiçbir temdi olmadığını
kesinleyip altını oyduktan sonra, ancak
sığ dünyalarda yanılsamalar içinde yaşa­
yanların kendilerine aa vermeden yaşa­
yabilir olduldannın altını koyultarak çiz-
mektedir.
Cioran tam bir dizge düşmanıdır; diz-
gecilik karşıtlığının en uç adlarından bi-
ridir. Aristoteles, Thomas Aquinas ve
Hegel'i düşünce tarihinin gelmiş geçmiş
en büyük zorbaları olarak ilan eder. Öte
yandan tıpkı kendi gibi özdeyişlerle, ke-
sik kesik "çekiçle felsefe yapan,. Lich-
tenberg, Schopenhauer, Kierkegaard ve
Nietzsche adlannı ve tüm "lanetlenmiş"
yazarları saygıyla anar. Çağımızın bu "u-
yumaz" adamı, "uykusuzluğun tannsı"
umutsuzluk ile intihar düşüncesinden
beslenen özgün bir metafızik kurmuştur
kendisine.
Cioran'ın düşüncesinde "hınç" kav-
ramının ayn bir yeri ve önemi vardır.
Gerek felsefenin gerekse sanattn güdiile-
yicisinin, itici gücünün hınç olduğunu
vurgular; bunların üstesinden hınçsız ge-
linemeyeceğini savunur. Cioran'ın kendi
hınandan en büyük payı ise Tann alır.
Koyu dindar bir aileden gelen Cioran'ın
Tann'yla hesaplaşması yaşamının sonuna
dek sürmüştür. Elindeki tüm olanaklara
karşın bizi böylesine yetersiz, eksik ve
anlamsız yaratmasından ötürü Tann'ya
olan kızgınlığı hiç dinmeyecektir. Üstelik
Tann tüm bunlar yetmiyormuş gibi ba-
şımıza bir de hiçbir insanın kaçamayaca-
ğı "saltıklık arayışı"nı musa11at etmiştir.
Cioran işte tam da bu noktada sesini
yükselterek insanın, özellikle de uygar
insanın yazgısının düğümlenişinden söz
açar; insan yaşamının trajik boyutu da
295
buıada aralanu ve bir daha asla kapan-
maz: 1t111J# yetersiz, eksik ve anlamdan
yoksun olduğunu bilmesine lwşın ken-
disine anlam katmak adına tam ve yetkin
olmaya çalışan bir ahmak, alttan alta kö-
tülük için yanıp tutuştuğunu duyumsa-
masına karşın kendisinin "iyilik" için ya-
ratıldığını, en azından "iyi"yc doğru yol
alması gerektiğini düşünen bir ileiyiizlii;
hiçbir koşulda "özgüdük''e ulaşamaya­
cağını bile bile -hemen her zaman altın­
da ezildiği ve ezilmeye yazgılı olduğu­
bir "saluk özgürlük"tür tutturmuş giden
bir /ll(hfr, olmıalttalığıoın ya da yaşamak­
talığının biricik ereğinin "güçsüzlük is-
tenci" olduğunu göremeyip kendisini a-
yakta tutacağını sandığı "güç istcnci"ne
sanlan bir f"".nitdir· Nitekim filozofun
yaşam karşısındaki umarsızlığını dillen-
dirdiği bir özdcyifinde de şöyle der:
"Dünyayla tutuştuğu kavgada filozof he-
men her zaman bir sıska, bit raşitiktir;
biyolojik bakımdan düşüklüğünü duyum-
sadığı. ve bunun acısını çektiği ölçüde
mtlefir."
Cioran'a göre bir insanın ba'1fia ge-
lebilecek en kötü şey "doğmuş olmak"
tır; gerisiyse boştur. Bir kez doğduktan
sonra ölüme doğru yol alıyor olmamızın
hiçbir öiıemi yoktur. İnsan doğduğu an-
dan itibaren her şeyini yitirmiştir. Yaşa­
maksa sonucu belli olan bit savaşı sür-
dürmekten, yenilgiye yngılı olduğumuz
bir karmaşanın içinde bulunmaktan iba-
rettir.
Tann'ya karşı tüm serzenişlerine kar-
şın Tann yine de onu ödiillcnditdi: Oo-
rarı yaşamının sonlarına doğru "hasta-
lıklann en güzeli" Alzheimer'e yakalandı
ve içini kemiren her şeyi unuttu: Yaşamı
boyunca peşinden koştuğu "güçsüzlük
istcnci"ne arak kavuşmuş gibiydi.
İnsanlığın çürüyüşünün ve dünyanın
kokuşmuşluğunun tarihçisi; yaşamda tu-
tunacak dalı olmayanların, yersiz yurt-
suzlann sözcüsü; XX. yüzyılın önde ge-
len "insandankaçan"ı / "insanscvmez"i /
"tannkowcu"su Ooran'ın başlıca yapıt­
ları şunlardır: Rumencc'dc sonradan yaz-
CMtasSolis
dığı. hemen her şeyin özünü banndıran
Uİllllll~ DonıAıJ.mJa (Pe Culmile
Dispeı:arii, 1934), FrarıstZca'ya çevrilme-
yen tek yapıtı A/Jamf"6 Kitabı (Cartca
Amagirilor, 1936), GÖZJtlllan ,,, Azizler
(Lıcrimi si sfinti, 1937), Dii/iit1akrit1 Akı­
t:aleArat1bl/ (Amurgul Gandurilor, 1940)
ile Mağlfiplant1 Kitabı (Indreptar Patimus,
1944); Fransızca'da ise Hiizjifl Kg111/an/
B11nıül!. (Syllogismes de l'amertumc,
1952), V 1110ima Elfimi (Lı Tentation d'
existcr, 1956), Tarih"' ÜIDJ!Ja (Histoitc
et Utopic, 1%0), z-Ja Dii/ii/ (La C-
hutc dans le tcmps, 1964), Kilii T"""
(Mauvais DCmiurgc, 1969), Do/pll/ OJ.
manm Sahttt1111 (De l'inconvı:nicnt d'etre
nC, 1973), Gma Dİİ/İİfla ÜZ!'İfl' Bir Dı­
"""' (De Essai sur la peıısCc reactinnai-
re, 1977), 1ıma (EcartClcınent, 1979),
lUgraflbl!. Dl!Jlllll A/qlmlllllan (Exccrci-
ccs D'Admiration, 1986) ile 1tirafoır 111 A-
fanız."6 (Aveux et Anathemes, 1987).
t Bu madde Cioıan'ın anısuıa "umutsu2hı.ğun ve
uykusuzluiwıdoruldaandaq yuılmıfllr. (s. e. u.)
circulus vitiosus (Lıt.) Fclscfede, özel-
likle de mantıkta, "kısırdöngü"yü, "dön-
güsel akılyürütme"yi betimlemek için
kullanılan Latince dcyif; çıkarsanacak so-
nucun öncüllcrde zaten içerildiği ya da
tanıtlanacak sonucun baştan doğru kabul
edildiği uslamlama biçimi Aynca bkz.
~dtio principii
CivitsB Soli•~..at.) İtalyan düşünürTom­
maso Campanclla'nın ütopyacı yapıtı Gii-
"'I Ü/Mn'nin (Lı Citta del Sole, 1602)
Latince olan özgün adı.
Platon'un D111/efi. ve Thomas More'
un Ü~'sıyla aynı çizgide yer alan Gii-
"'I Ü/Msi, Campanclla'nın günün birinde
gcrçcldcJCCCğiı düşündüğü, insanlann
bitarada yaşayarak mutluluğu paylaşacağı
filozofça bir devlet tasarısıdır. Campa-
nclla'nın Güneş Ulkesi Hiiıt Okyanusu'
ndaki Topraban adasında (Seylan) ku-
rulmuştur. Ülke halkalar halinde yedi
bölgeye ayrılmış ve her bir bölgeye bir
gezegenin adı verilmiştir. Bu topraklarda
Cixous, HClenc
felsefe, bilim ve dine eşit ölçüde önem
verilmiş; toplum yaşamı buna göre dü-
zenlenmiştir. Ülkenin başında, aynı za-
manda !>aşrahiplik görevini de üstlenen
ve Hoh denilen ülkenin en bilge kişisi,
bi!Jiilt. metaflzjkp vardır. Seçimle işbaşına
gelen bu önder, koltuğunu bilgeliğinin
gücüyle kazanmıştır. Ölmeden önce kol-
tuğunu bir başkasına bırakması için on-
dan daha yetkin birinin, daha bilge bir
filozofun yetişmiş olması gerekmektedir.
Hem siyasal hem dinsel erki elinde tu-
ran, böylelikle de bir yandan dünya işle­
rini bir yandan da öbürdünya işlerini
düzenleyip yürüten Hoh'un kendi seçtiği
üç büyük yardımcısı vardır: "Güç Baka-
nı" diyebileceğimiz Po11 askerlik ve savaş
gibi güce dayalı işleri yönetir. "Akıl ya da
Bilgelik Bakanı" diyebileceğimiz Sit1 bi-
lim, din, eğitim ve sanat gibi bilgiye da-
yalı işleri yönetir. Başlıca görevi kusur-
suz bir nesil yetiştirmek adına uygun
çiftleri seçmek ohın "Aşk ya da Sevgi
Bakanı" diyebileceğimiz Alor ise sağlıklı
üreme için cinsel ilişkileri düzenler.
Güneş Ülkesi'nde devletin devamlılı­
ğını sağlamak adına mal mülk ortaklığı
uygulanır: özel mülkiyet kaldınlrnıştır; her
şey devlete aittir. Bu ülkenin yurttaşları
hep birlikte üretip hep birlikte tüketirler.
Campanella'ya göre herkesin tek bir a-
maç için, topluma y.ı.rarlı olmak için ça-
lıştığı; dayanışma bilincinin kişisel çıkar­
ları silip süpürdüğü bir devlette, üretimin
tamamı için her bir vatandaşın günde 4
saat çalışması yeterli olacaktır. Böylelikle
insanlar kendilerini istedikleri yönde ge-
liştirme im!cinı bulabilecek ve daha mut-
lu bir yaşam süreceklerdir. Buna karşın
Güneş Ülkesi'nde tembellik en büyük
suçlardan biridir ve cinsel birleşmeden
men edilmeyle cczalandınlır. Güneş Ül-
kesi'nde aile kurumu da yoktur: yetkilile-
rin uygun gördüğü kadınlarla erkekler
evlenmeksiZin birbirleriyle birleşir. Do-
ğan çocuklar toplumun ortak çocuklan-
dır; ana babalarının kim olduğunu bil-
mezler. Devlet onların yetişmeleri için
gerekli ortamı yaratmakla yükümlüdür;
2%
onlan birarada büyütür, eğitir ve iyi birer
vatandaş olmaları için elinden geleni ya.-
par. Kuşkusuz bu kadar ayrıntılı düzen-
lenmiş bir toplumsal yapıda aksaklıklara
ya da kusurlu davranışlar>d yer bırakma­
mak için Güneş Ülkesi'nde katı bir ceza
hukuku da işbaşındadır. Aynca bkz. Cam-
panclla, Tommaso; ütopya(cılık ).
Cixous, Helene (1937) Dişil yazının en
ateşli savunucularından Cezayir asıllı F-
ransız feminist şair, yazar ve felsefeci.
Cixous kendisini öncelikle bir şair ve dü-
şünür olarak görme cğiliıniı:ıde olsa da,
gerek 1974'te Paris Vlll. Üniversitesi'n-
de Fr.msa'run önde gelen birkaç Kadın
Çalışmaları Merkezi'nden birini kurmuş
olmasıyla, gerekse dünyanın dört bir ya-
nından gelen öğrencilere ve katılımcılara
vermiş olduğu seminerlerle eylemci dü-
şünür yönünü açıkça ortaya koyar.
Cixous'un ister yazınsal ister felsefi
olsun bütün çalışmaları metafiziksel ka-
palılığın ve bu kapalı oluşun getirdiği bas-
kıcı kavramsal ve sözdizimsel yapının bi-
rer eleştirisidir. Ele aldığı konuların çok
çeşitli olmasının getirdiği yorumlar bol-
luğu ve yazılar çeşitliliği içerme, dışlama
ve olumsuzlamaya dayanan bütünleştirici
dizgeleri bozar. Nitekim Cixous'un çalış­
malarında karşıtlıklara ve hiyerarşiye (sı­
radüzene) dayalı ikici düşünme biçimle-
rini yıkma çabası ile bedene yönelik dişil
yazı uygulamaLırına verilen önem hep
ön plandadır. Oteki'nin ruhsal "titreşim­
lerine" ilişkin keskin algıları Cixous 'u
mükemmel bir okuyucu ve eleştirmen
kılmıştır. Cixous'a göre, "erkek" olarak
tanımlanan öznenin eleştirisi ruhçözüm-
lernenin konusudur. Ancak Cixous ruh-
çözümlemeyi, ruhçözümsel "doğrular"ın
açık uçlu, kişisel anlatılar adına reddedil-
diği yoğun bir yapısöküme uğratmıştır.
Cixous'un 1960'1arın sonlarındaki ve
19701erin başlarındaki öncü yazılan, öz-
neyi bundan böyle buyurgan ve özerk
olarak değil de diğer metinsel ya da yaşa­
yan öznelerle ya da seslerle diyalog i-
çinde kavramamız gerektiğini bize yetkin
297
bir biçimde gösterir. Bu özne kavrayışın­
da, özne kendisini inşa eder ya da çeşitli
metinler ile tarihin kesişim noktalarında
et.kin bir şekilde "doğar" ve "yeniden
doğar". Bu kavramlaşumıanın felsefi te-
meli Hegel'in ve onun efendi-köle ilişki­
sine dair açıklamasında örneklenen di-
yalektik akılyürütme geleneğinin eleştiri­
sidir.
Ci.xous, Catherine Clement ile ortak
çalışması Ytttidm Doğan K4d11l da (La Jeu-
ne Nee, 1975) toplumu doğa/kültür, ko-
nuşma/yazı ve erkek/kadın gibi hiyerar-
şik olarak biçimlenmiş karşıtlıklar aracı­
lığıyla düzenleyen simgesel pratikleri "ya-
pısökümcü" bir okuma yordamıyla eleş­
tirir. Tıpkı Derrida gibi karşıtlıklarda yer
ahın terimlerden birinin daima diğerine
göre daha üstün tutulduğunu belirten
Ci.xous, bu karşıtlıkları erkek ile kadın
;ırasındaki karşıtlıklarla ilişkilendirir. Cix-
ous bu diyalektik yapıların öznelliğin bi-
çimlenişi, dolayısıyla da cinsel ayrım üze-
rinde baskı kurduğunu göstermek için
Hegel'in efendi-köle ilişkisini kullanır. E-
fendi-köle ilişkisinde öznenin bir başkası
tarafından tanınmaya gereksinimi vardır.
Özne bu tanımayı bir gözdağı olarak de-
neyimler; öteki baskı altına alınır. Kadın­
erkek ilişkisinde ise, kadın kimliğinin
oluşumu ve farkedilişi bakımından gele-
neksel olarak daima öteki diye temsil
C'dildiğinden, bu kimliğe sürekli bir göz-
dağı verilmesi durumu yaşanır. Dolayı­
sıyla Cixous'a göre, cinsel ayrım, ayrın1
ile ötekiliğin bastınlma yoluyla hoş gö-
rüldüğü bir iktidar yapısına kapatılmak­
tadır.
Derrida "yazı" ve "kadın" terimleri-
nin metafiziğindeki eşzaınanlı dışlama­
nın Cixous'un üretken ama tartışmalı
ifadesi "dişil yazı"yı (imtım .ftmiııine) ya-
ratmasını olanaklı laldığını ileri sürer.
Hiç de özgün olmayan bir anlamda ka-
dın yazını olarak da okunan "dişil yazı"
ırrirni başka düşünürlerce yer yer bilinç
yükselcmek için de kullarulmışar. Oysa
l>erridacı anlamda yazı daima (bilinçsiz)
bir ~ahneyle ilişkilidir ve onun içinde
Cixous, Helene
oluşur. Nitekim, Cixous da bedenin asla
kab-d bir verilen olmayıp daima kodlan-
mış olduğunu savunur; özcülüğün o yer-
siz suçlamalarını tek tek elinden alır.
"Ben" birden fazladır, çünkü sürekli ö-
tekilerle diyalog içindedir ve kimlik dı­
şardan dayatılır. Cixous hüküm süren kül-
türel düzen tarafından dayatılan durağan
cinsel kimliklerin dengesini bozar. Cix-
ous'a göre yazı düzeni, özellikle kültürel
çarkın dayattığı durağan cinsel kimlikleri
yeniden üretmek zorunda değildir. Bu
nedenle Cixous ikili-cinsiyeti somutlaştı­
ran, kadının çıkarlarını gözeten bir yazı
biçiminin üretilebileceğini savunur ve kül-
türeli yeniden biçimlendiren yazma edi-
minin kadın için özel bir önemi oldu-
ğuna inanır.
Cixous'un dişil yazı girişiminde fel-
sefe, ruhçözümlemeyle olduğu kadar in-
sanbilirnle de kesişir. Bataille'ın Mauss'
un klasik makalesi "Armağan"a ("Essai
sur le don" /''The Gift'', 1925) ilişkin
okuması, Cixous'u Batının muhafaza et-
me ve biriktirme anlayışından çok farklı
mübadele biçimlerini uygulayan kiiltür-
leri araması için önayak olur. Bu da Cix-
ous'u suç ve borç duygularının nüfuz
ettiği sınırlan koyuca çizilmi_ş erkek eko-
nomisi tarafından koşullandırılmamış al-
ma ve verme biçimlerini bulmaya yönel-
tir. Cixous kadınların, toplumdaki marji-
nal statülerinden ötiirii, "armağan sana-
u"nı iğdiş edilme senaryoları tarafından
kuşatılan erkeklerden çok daha fazla icra
ettiklerini ileri sürer. Eril vtrme dolaysız
bir geri dönüşün kesinliğine dayanır, bu-
na karşı dip/ vtrmt için Ci.xous hiç bir geri
dönüşe konu olmaksızın enerji dağıtan
güneş ışınlan örneğini kullanır: Güneş
daima almadan verir. Vermeye ilişkin bu
bambaşka ilişki dişil yazma pratiğinin
ayırt edici bir özelliğidir. Cixous 'a göre
dişil yazı durağan, değişmez kimlik u-
lamlarının güvenirliğini reddetmek, üste-
lik çoksesli ve değişik özneler yaratmak-
tan korkmamak anlanuna gelir. Dolayı­
sıyla "dişil yazı"nın kendisi içerik ve bi-
çim düzeyinde verme sanatında örnek-
cogito ergo sum
!enir. Cixous'un metinleri "verme sana-
u"nı bir anlam fazlalığı araalığıyla ör-
neklendirir. Bu anlam fazlalığında "dişil'"
sabit bir özniteliğe değil, dişilin başka sı­
fatlarla değiştirilebileceği diğer mübadele
biçimlerine geçiş adımını göstermeye hiz-
met eder. Aynca bkz. erdişilik.
cogito ergo sum (Lat.) Yeniçağ felsefe-
sinin kurucusu sayılan Descartes'ın bü-
tün düşüncelerini üzerine inşa ettiği te-
mel önermesi; bütün bir felsefesini yön-
lendiren ilk ilkesi; bilgi dizgesinin baş­
langıç noktası: "Düşünüyorum, demek
ki varım." _ yin doğruluğundan kuşku duymak. .. Kuş­
Descartes, bu tümceyi ilk kez Fran-
sızca olarak kaleme aldığı 'l'öttte111 Üılİİ1Je
KonH/llltlnın (1637) dördüncü bölümün-
de kullannuştır: "Je pense, done je suis."
Descartes her şeyin yanlış olduğunu, her
şeyin doğruluğundan şüphe edilebilece-
ğini düşünmeyi denediği sırada bir şeyin
farkına vardığını belirtir. Bu şey, bunları
düşünen biri olarak kendisinin bi~ şey
olması gerekliliğidir. Descartes her şey­
den kuşkulanabilcceğini ama kuşku duy-
makta olduğundan kuşku duyamayac:ı­
ğıru; kuşkulanan bir özneden, bçn'den
kuşkuya düşemeyeceğini görür. Bundan
böyle vardığı bu sonucu; "Düşünüyo­
rum, demek ki varım" hakikatini, aşın
kuşkucuların bile yadsıyamayacağı. ölçü-
de "açık ve seçik bir biçimde doğru ol-
duğunu" düşünerek, uzun süredir ardına
düştüğü felsefenin ilk ilkesi olarak ilan
eder. Descartes uyguladığı bu yöntemle
kuşkucuları kendi silahlarıyla (yöntemsel
kuşkuyla) alt ettiğini düşünmektedir.
"Düşünüyorum, demek ki varım"
tümcesi, Dese artes 'ın Latince yazdığı
Felsefenin 11/uleri (1644) adlı eserinde de
sık sık görünür. Bu kitapta mgito ergo JHlll
felsefeyle adamakıllı uğraşacak herkesin
yapacağı ilk ve en önemli keşif olarak
betimlenir: "Kendilerinden en ufak bir
kuşku duyduğumuz her şeyi yanlış sa-
yarken, ne Tanrı ne gök ne de yerin var
olmadığını, bedenimizin de bulunmadı­
ğını kolaylıkla düşünüyoruz. Gelgelelim
298
kendimizin varolmadığını düşünemiyo­
ruz. Çünkü varız ki düşünüyoruz. Bizim
için, düşüncelerini bir sıra içinde yön-
lendiren ve yöneten biri için, vanlacak
ilk doğru bu olsa gerektir" (l. Bölüm, 7.
İlke).
Descartes'ın metafıziğinin enine bo-
yuna serimlendiği 1641 tarihli ünlü yapıtı
ilk Felsefe Üstiine Derindiişiit1111ekt'de ise '1J·
gito t'lfJ JHlll doğrudan geçmez. Ancak
Descartes burada da kişinin kendi özvar-
lığının bilincine varmasının bilgiye giden
yolda ilk b-.ısamak olması gerektiğinin al-
tını çizer: "Kesin olan tek şey var. bir şe­
ku duymak düşünmektir; öyleyse düşün­
mekte olduğum su götürmez. Düşün­
mekse var olrnakur; öyleyse var oldu-
ğum da su götürmez. İşte bilgim: Bm vıı·
nm. Şimdi bütün öteki bilgileri bu sağ­
lam bilgi(m)den çıkarmalıyım."
İşte Descartes'ı yeniçağ felsefesinin
kurucusu yapan da bu yöntemdir: Öz-
nenin kendi bilincine varıp kendi varolu·
şunu dolaysız bir biçimde kavramasını
dile getiren rogıio l'1fJ JHm, varlıktan değil
de ben'den kalkan, özneden hareket eden
yeni bir düşünme yolunun, modern fel-
sefenin çıkış noktası olmuştur. Aynca
bkz. Descanes, Rene.
Cohen, Heımann (1842-1918) XX:.
yüzyıl Yahudi düşüncesi üzerinde ö-
nemli etkileri olmuş, Yeni Kantçılığın
Marburg Okulu diye bilinen kolunun ku-
rucusu olan düşünür. 1865'te doktora de-
recesini alan Cohen, söylenbilgisi, fel-
sefe, özellikle de etik ile estetik konula-
rında çalışmalar yayımladı. Giderek daha
çok Kant'ın görüşlerinin etkisinde kalan
düşünürün 1871 'de Kanlı Theorie Mr Er-
Jahn1t1g (Karİt'ın Deneyim Kuraıru) adlı
kitabı basıldı; ardından Marburg Üniver-
sitcsi'nde doçent oldu. Daha sonra Kants
begriindHng der Ethik ttebıt ihmı AnwendHtt-
gen at1J Reı:ht, Religiott 11t1d Gudıichte (Kant
Etiğinin Temellendirilmesi ile Hukuk,
Din ve Tarih Alanlarına Uygulanması,
l 8 77) ve Das Prinzjp du lnfinıieıima/.
299
111tlh0Jı (Sonsuz Küçüklükler Yöntemi
İlkesi, 1883) yayımlandı. Cohen'in ol-
gunluk dönemi çalışmalan [Felstft DiZf,t.rİ
(1902-1912) genel başlığı altında topla-
nan iiç kitap: An Bilginiıı Milflhğl (l 902);
An f1ıe11ti11 Eli/) (l 904); A11 D1!JgtmN11
Eııeıij (1912)), Kant'ın "üç cleştirisi"yle
uyum içindedir, ancak Cohen buna ruh-
bilim konusunu ele alan dördüncü bir e-
leştiri kitabı ekleme}ri hedefler. Böylelikle
de geniş ölçüde Platon, Descaru:s, Lei-
bniz ve Kant çizgisini izleyen bir "eleşti­
rel idealizm" kurmayı amaçlar.
1919 tarihli Die Rıigiım Jır Vtmmtji
11111 Jm QNtHm Jtr JNJmJtmıı (Yahudiliğin
Kaynaklarından Doğan Akıl Dinı) adlı
çalışması geniş ölçüde Yahudi din felse-
fesinin canlanışını başlatan yapıt olarak
sayılır. Cohen'in Yahudilik felsefesi ay-
nlmazcasına onun genel felsefi duru-
şuyla bağlantılıdır. Ancak, mantık, etik,
estetik, ruhbilim konulanna yoğıınlaşan
eleştirel-idealist dizgesi içinde bir din fel-
sefesi banndınnaz. Öte yandan Proırs­
tan Marburg Okulu, genellikle Cohen'in
Yahudi felsefesini, insanın varlığına yö-
nelik felsefi sorunlar karşısında ve insan
kültürü içinde dinin rolünü belirlemesi
konusunda yetersiz görürken, Yahudi
düşüncesine daha varoluşçu bir biçimde
yaklaşanlar ise Cohen'in kendine özgü
bir dizgeye bağlanmasını felsefi idealiz-
min sınırlarından cesur bir kopuş olarak
değerlendirirler.
Cohen, Yahudilerin insanlık kültürü-
ne katlalannı, en genel anlamda tarihsel
özgüllükleri etik evrensellikle birleştiren
bir dinin geliştirilmesi olarak saptar. Bu .
akıl dininin özünde Tann düşüncesi ile
insan vulığırun birbirinden bağımsız o-
luşları düşüncesi vardır. · rir. Etik, insan davranışının ürünleriyle
XIX yüzyılda benzeri görülmemiş
bilimsel yeniliklerin etkisiyle Alman ide-
alizminin çöküşü hızlanmıştır. İnsan bey-
ninin işleyişine yönelik deneysel araştır­
malar, düşüncenin doğasını inceleyen
ıliişiinscl araştırmaların önünü kesmiş;
pek çok felsefe bölümünde geleneksel
felRefenin yerini deneysel ruhbilim al-
Cohen, Hermann
ınıştır.
Olguculuk ve maddecilik akımla­
nna karşı çıkan
Cohen ise, hem onun
etik sonuçlanndan hem de bilimsel dü-
şüncenin gerçek temelinin onda olduğu­
na inanma.~ından ötürü idealizmi savun-
muştur.
Mantıkla ilgili görüş!Crini System Jer
PhiltMophie, Erster Ttil: Lotik tler rtİlıen Er-
kmnmis (Felsefe Dizges~ Birinci Kesim:
An Bilginin Mantığı, 1902) adlı çalışma­
sında ortaya koyan Cohen, aşkınsal fel-
sefeyi Kant'tan oldukça farklı bir biçim-
de kurar. Duyular ile duyulur olanın ve
düşüncenin apriori biçimlerinden başla­
mak yerine "basılı kitaplarda" bulunan
bilimden yola çıkan Cohen, bilgiyi ma-
ırmatik ilkeler üzerine kurmak ister. O-
na göre bilgi deneyimin değil, saf düşün­
cenin ürünüdür. Bilginin açığa çıkardığı
"varlık" bizim eğretilemeli olarak doğa­
nın yasalan adını verdiğimiz matematik-
sel soyutlamalarda verilidir yalnızca. Co-
hcn'in manıık anlayışında kategori ve
yargıya varma dizgesi, Kant'ın çabaları­
nın aksine, açık uçludur.
Kant'tan ayrıldığı bu nokta dışında Co-
hen dogmatik bir önyargı saydığı "ken-
dinde şey" kavramını da kullanmaktan
kaçınarak, bilen özneyi bir "kültürel bi-
linç birliği" sayar; her kültürün farklı yö-
nelimlerinin altında yatan birliği keşfet­
mek ise bu düşünürün en önemli amaa-
dır.
Cohen'in geıçekliği kavrarken izlediği
maddecilik ve belirlenimcilik karşıtlığına
dayanan yöntemi en çok etik alanında
kendisini . gösterir. Etik görüşlerini de
İnantığa benzer biçimde oluşturan Co-
hen, insan varlığı üzerine bir öğreti say-
dığı etiği, felsefesinin merkezine yerleşti­
ilgilenen tüm çalışma alanlan (özellikle de
insan bilimlen) için temel oluşturur. İn­
san bilimlerinin temel bilimlere duyduk-
lan korkuyla kanşık hayranlık, bu bilim-
lerin insanı çoğunlukla saf bir biyolojik
varlık olarak değerlendinncsinc yol aç-
mıştır. Oysa ki insan bilimlerinin asıl ge-
reksinim duyduğıı "insan varlığı" etik bir
 coincidentia oppositorınn
varlıkrır; etikse insan bilimlerinin pozitif
mantığıdır. Aynca bkz. Marburg Oku-
lu; Yahudi felsefesi; Yeni Kantçılık.
coinciderıtüı oppositonım (Lat.) Rö-
nesans felsefesinin Alman düşünürü Ni-
colaus Cusanus'un (Kuesli Nikolaus)
"karştdann bağdaşımı" ya da "karşıdann
birleşimi" anlamında kullandığı terim.
Eriugena'nın (ykl. 810-877) "karşıda­
nn karşıtı" (oppositio oppositonım) olarak
Tann düşüncesinden esinlenen Nicolaus
Cusanus (1401-1464) "bütün karşıdan
kendisinde birleştinniş olan bir varlık o-
larak Tann" (coincidentia oppositonım in
deo) düşüncesini ortaya koymuş ve tek
tek sonlu belirlenimlerden oluşan insan
bilı.,risinin bu düşünceyi tam anlamıyla
kavrayamayacağını ileri sürmüştür. Ona
göre tüm karşıt(lık)lar "sonsuz olan"da
(Tann'da) bir bireşime vanp ortadan kal-
karlar; tüm çelişkiler tanrısal varlığın do-
ğasında bir potada eriyip çözünürler.
Aynca bkz. docta ignorantia.
Collingwood, Robin George (1889-
1943) Bir yanda Tarih Tasanmı (The Idea
of History, 1946) başlıklı kitabında ge-
liştirdiği özgün tarih anlayışıyla, öbür
yanda Doga Tasarımı (The idea ofNatu-
re, 1945) adlı kitabında geliştirdiği yeni
bilimsel bakışla, gencide XX. yüzyıl dü-
şüncesinde, daha ö:r.eldeyse yakın dönem
tarih felsefesinde adından sıkça söz etti-
ren İngiliz düşünür. Yalnızca tarih ala-
nına değil etik ile siyasete de derin ilgileri
bulanan Collingwood, özellikle sanat ta-
rihi, din ve bilim üzerine geliştirmiş ol-
duğu düşüncelerle büyük yankılar uyan-
dırmayı günümüzde de sürdürmektedir.
Roma Dönemi Britanyası tarihi üzerine
yapbğı aynnblı araşttnnalar [örneğin Ro-
ma Dönemi Britanyası 'nın Kazıbilimi (The
Archaeology of Roman Britain, 1930) ile
Roma Dönemi Britanyası 'IJI! lngiliz Yerle,im-
leri (Roman Britain and the English Sett-
lements, 1936)1 Collingwood'un felsefe-
nin pratik sorunlar bağlamından koptu-
ğunu gönnesine ve bu kopmaya yol açan
300
felsefe sorunlarının bütününün olum-
suzlanarak felsefenin soyut önermeler
peşinde koşan bir disiplin olmaktan çı­
kanlması düşüncesine yönelmesine se-
bep olmuştur. Nitekim Collinı.,rwood'un
temel düşüncesine göre bir önermenin
yanıtladığı öngörülen pratik soru ya da
sorunların ne olduj:,ıunu bilene dek, söz
konusu önennenin tam olarak ne anla-
ma geldiğini bilmek olanaklı değildir. Bu
bağlamda dil kullanıcılarının yaşam bağ­
lamı içindeki kanlı canlı etkinlikleri üze-
rine odaklanan Collingwood'un düşünce
çizgisi, çok büyük ölçüde Wittgenstein'ın
sonraki döneminde ortaya koyduğu so-
ruşturma mantığını andırmaktadır. Col-
lingwood, buna ek olarak, başkalarının
yorumlarında dile gelc:n davranışlann bir
genellemeler ağı içerisine yerleştirilerek
anlaşılabilecek bilimsel bir pratik olma-
yıp kişinin kendi düşüncelerini yeniden
düşünmesi için sunulmuş bir fırsat oldu-
ğunu belirtmektedir. işte bu başkasının
söyledikleriyle kendine bakabilme yetisi-
ni tarihsel düşünme ile bir ve aynı şer
olarak değerlendiren Collinı.,rwood'un W:i-
zünde tarihsel yaklaşımlarda eksikliği çe-
kilen de böyle bir bakışbr. Bu noktada
Wittgenstc:in ile bütünüyle aynı düşünen
Collingwood, hiçbir önermenin kendi
başına salbk anlamda doğru ya da yanlış
olmadığını, önermelere doğruluk değeri
kazandıranın her durumda içinde kuUa-
nıldıklan düşünce dizgeleri olduj:,ıunu, bu
düşünce dizgelerinin de zamanla değişen
yaşam pratikleriyle birlikte değiştiklerini
savunmaktadır. Böylesi bir doğruluk ta-
sarımı uyarınca metafiııiğin ödevi, tarihin
değişik dönemlerinde işlevlerini başanyla
yerine getirmiş yaşam çerçevelerini yeni-
den kurmakbr.
Collingwood'a göre, "gerçekçi" dü-
şünürler bilgiyi değişmeden kalan, dura-
ğan, hep olduğu gibi olan bir şey olarak
anlamaktadır. Buna göre bilgi bir öner-
menin doğruluğunun doğrudan, hiçbir
araaya konu olmaksızın kavranışıyla öz-
deştir. Söz konusu gerçekçi bakış açısın­
da bilgiden anlaşılan zihnin olgu ile kar-
301
ş.laştığında yaşadığı gizemli bir bütün-
lüktür. Tarihin içinden çalışan bir tarihçi
olarak Collingwood özellikle edindiği de-
neyimlerin ışığı alunda, bilginin hiçbir
biçimde bu şekilde anlaşılamayacağını, bil-
giye hep canlı, etkin, dinamik bir varsa-
yımlar yumağı oluşturma ile bu varsa-
yımları sınama sürecinin sonucu olarak
bakılması gerektiğini ileri sürmüştür. Bu
anhtmda Collingwood'a göre bilginin bir
yarısını izlenen soruşturma yöntemi o-
luştururken. öbür yansınıysa yanıt oluş­
turma çabasıoluşturmaktadır. Burada dik-
kat edilmesi gereken önemli nokta, bu i-
ki parçalı bilgilenme görüşünün hiçbir
biçimde gerçekçiliğe karşı geliştirilmiş
yeni bir idealizm temellendirmesi olma-
dığıdır. Nitekim bu önemli noktanın ö-
zümsenmesinin Collingwood'un düşün­
celerinin doğru bir biçimde anlaşılması i-
çin vazgeçilmez bir değeri vardır.
Geliştirdiği bu öğretiyi tarihsel metinle-
rin yorumhtnna ödünsüz bir biçimde uy-
gıılayan Collingwood, bir filozofun bir öğ­
retiyle tam olarak ne demek istediğinin,
o öğretiyle filozofun hangi soruyu yanıt­
lamaya çalışuğını ya da soruyu nasıl sor-
c.luğumı bilmeden anlaşılamayacağı sapta-
m,ısında bulunur. Bu saptamadan doğal
olar.ık çıkan, önermelerin birbirleriyle çe-
lişip çelişmedikleri konusu üzerine ger-
çl'kten aynı sorunun yanıtı olup olma-
dıkları açıklığa kavuşturulmac.fan konu-
şuhımayacağıdır. Bu düşünceleriyle Col-
lingwnod, sorundan çözüme doğru ~ü­
rütülen yerleşik araştırma manuğını ters-
yüz ederek çözümden soruna doğru a-
dım adım ilerleyen yeni bir araştırma
mantığı önermiştir. Söz konusu yaklaşım
ilkece, farklı yazarlann üzerinde çalıştık­
hırı sorurıların kendilerine özgü düşünsel
uzamını tam anlamıyla kavrayabilmek i-
çin tasarlanmıştır. Böylelikle filozofların
ı,1ılışııkları bilgi alanına ilişkin olur olmaz
eleştirilerde bıılunulınayacak, fılozoflarca
orıııy:ı atılan temel düşünceler kendi iç
mıırıııkları doğrultusunda yanlış anlama-
lıırıı c.lüşmcksizin değerlendirilmiş olacak-
tır. 11dscfe tarihinin doğru okunmasına
Collingwood, Robin Gcorge
yönelik olarak geliştirdiği bu düşünceler
sonunda Collingwood'u metafizik ile ta-
rihi özdeşleştirmeye götürmüştür. Öyle
ki metafizik en azından geçmişteki bü-
yük düşünürlerin görüşlerinin eleştirel
ı:,rözle tartışılması olarak anlaşılacak olur-
sa, yanıt aranan belli başlı soruların nasıl
temellendirildiklerini keşfetmek bile tek
başına bu savı kesinlemek için, yani or-
tad:t tarihsel bir sorun olduğunu tanıtla­
mak· için yeterlidir. Ne var ki Colling-
wood'a göre, bu tarihsel sorunu çözme-
ye soyun:.ın her türden girişimin, önce
sorunu yeniden carılandırması, sonra so-
runu tek başına, salt kendisiyle düşüne­
bilmeyi becermesi gerekir. Böyle bir an-
layış, metne yaklaşan kişinin metinde söy-
lenenleri sanki daha önce kendi dile ge-
tirmiş gibi sahiplenmesini, metinde söy-
lenenlerin ne adına ve hangi amaçla söy-
lenmiş olabileceklerinin izini sürmesini
zorunlu kılmaktadır. Bu açıdan bakıldı­
ğında metafizik bir sorun tarihsel bir so-
runa götürüyorsa, aynı biçimde tarihsel
bir sorunıın da eninde sonunda bir me-
tafizik soruna bağlanacağı açıktır. Sözge-
limi, tarihsel açıdan Platon'u anlayabil-
mek, bütünüyle "Formlar Kurıımı"nın ya-
nıt olduğu soruyu anlamaktan geçmek-
tedir.
Colliııgwood hemen bütün yapıtla­
rında "bilimsel ruhbilim" adıyla anılan
yorumlama kuraırumı karşı çıkıruş; bi-
limsel nıhbilimcilerin zihin yaşantılarına
tıpkı c.loğa olayları gibi dışarıdan yaklaşı­
h1bilen olaylar olarak yaklaşmalarını, söz
konusu yaşantıları anlamak :ımaayla dur-
madan yeni yasalar geliştirmelerini sü-
rekli olar.ık eleştirmiştir. Collingwood'a
göre zihne bu doğalcı yolla yaklaşmak
zihni zihin olmaktan çıkarmak demektir.
Bu yöntemin edilgen zillİn görüngüle-
rine uygulanmasına ilkece karşı çıkma­
yan Collingwood'un, iş etkin zihin gö-
rüngülerine, yani düşünce ile düşünen­
lere geldiğinde eleştirilerinin tonunu bir
hayli arurdığı gözlenmektedir. Söz konu-
su eleştirilerin can damarını insanın an-
hıma yetisinin açıklanmasındaki yöntem
Collingwood, Robin George
sorunu oluşturmaktadır. Her ne kadar
Collingwood kendi bilgikur.ımını özün-
de bir tarih kuramı olarak görse de söz
konusu kuram düşün çevrelerinde ço-
ğunluk bir "halk ruhbilimi" kuramı ola-
rak görüldüğünden pek önemsenmemiş­
tir. Oysa Collingwood, salt uzak geçmiş­
le ilgili konularla ilgilenmediğini kuşkuya
yer bırakmayacak bir açıklıkla belirtmek-
tedir: "Nasıl ki tarihsel düşünceyle Ham-
murabi'nin ya da Solon'un düşüncelerini
yeniden düşünüyor, yeniden bulguluyor-
sak, aynı biçimde bize bir mektup yazan
bir arkadaşın düşüncelerini ya da karşı­
dan karşıya geçen bir yabancının kafa-
sından geçenleri de öyle düşünüyonız,
apkı on yıl önceki ya da beş dakika ön-
ceki düşüncelerimizi şu an düşünüyor
olmamız gibi." Collingwood'un düşün­
me çerçevesinde kendilik bilgisine değ­
gin oldukça önemli ve etkileyici bir açık­
lama söz konusudur. Bu bağlamda Col-
lingwood'a göre kişinin kendi zihninden
geçenleri bilmesi ile bir başkasının zih-
ninden geçenleri bilmek arasında özce
bir ayrım yoktur. Y aklaşırrunda kimileyin
Dilthey'ın anlama yöntemini aratmaya-
c-ak denli kavraması güç düşüncelere yer
veren Collingwood, bu düşünceleriyle
geç dönem yorumbilgisi tartışmalarına
da çok önemli katkılarda bulunmuştur.
Collingwood'un çalışmalarında sürek-
li üstünde durduğu bir başka araştırma
konusu da bütün düşüncelerin saltık ön-
kabullere olan bağımlılığıdır. Buna göre,
herhangi bir dönemde soruların tanım­
lanışları da onlara getirilen yanıtlar da
geri planda çok büyük or.mda ·farkına
vanlmadan duran varsayımlar üstüne bi-
na edilmişlerdir. Bu varsayımların kendi-
leri herhangi bir soruya verilecek yanıtla
dile getirilemezler; bu yüzden de doğru
ya da yanlış diye nitelenemezler. Colling-
wood'un bu söyledikleri ister istemez
Kuhn'un paradigma anlayışını çağnşar­
maktadır. Düşüncenin kaynakları ve onu
yapılandıran araçlar, belli bir tarihsel dö-
nemde olağan araştırmayı olanaklı kılan
bir çerçeve oluşturmaktadırlar. 1920'li ile
302
19301u yılların İngiliz felsefesi düşünü­
lecek olursa -özellikle de Russell ile
Moore'un "zihin-l)ladde ikiliği"ne yakla-
şımları ile dönemin yoğun manukçı ol-
gucu havası- Collingwood'un düşünsel
ilgilerinin yaşadığı dönem için olağandı­
şılığı daha bir çarpıcı hale gelmektedir.
İlk dizgeli çalışması olan Spea1/11111 M.entiı
(Zihnin Aynası, 1924), doğruyu keşfet­
menin birbirinden ayn beş yolu olduğu
düşüncesini temellendirmektedir. Bunlar
sırasıyla sanat, din, bilim, tarih ve felse-
fedir. Her ikisi de dile açıkça dökülmüş
bilgiyi amaçlamayıp daha çok dünya ile
ilişkimizi simgelerle anlatmayı amaçla-
dıklarından, sanat ile din Collingwood'a
göre en dipte bulunurlar. Bilim doğru­
luğu amaçlar ancak kullandığı kategoriler
insan deneyimini kavramak için yeter-
sizdir. Buna karşı tarih kendi içinde bir
h>ıyli sorunlu bir doğruluk arayışıdır;
çünkü tarihçiler bir anlamda kendi yaz-
dıkları olayların izleyicisi konumunda ol-
duklarından olaylan her zaman için çar-
pıtarak öykülemeleri söz konusudur. So-
nuçta yalnızca felsefe ilkece bu bölük
pörçük bakış açılarını aşarak irısan dene-
yimini bütün yönleriyle anlama yetisi ta-
şımaktadır. Collingwood'un farklı bilgi
kipleri arasında kurduğu sıradüzen son-
radan araşardığı "biçimler ölçeği"ne de
örnek oluşturmuştur. Bu ölçeğe göre, an-
cak diyalektik bakımdan birbiriyle ilintili
kategoriler aracılığıyla ele alınan görüngii
en iyi biçimde k>ıvranabilmektedir. Col-
lingwood'un bu açıklamaları, her ne ka-
dar önceleri kendisi kabtıl etmemiş olsa
da, çeşitli düşünürlerce idealizmin hep o
bildik yankıları olarak değerlendirilmiştir.
Nitekim sonradan düşüncelerine yakıştı­
nlan idealizm nitelemesini bir ölçüde
kendisi de haklı bularak, yapıtının çok
büyük ölçüde tarihin doğasını yanlış an-
lamış olduğunu açıklıkla itiraf etmiştir
[Bir ÔrJnşam&leiisii (An Autobiography),
1939].
Collingwood bütün yaşamı boyunca
kuramsal ilgilerini etik ile siyasal alandaki
ilgileriyle örtüştürmeye ayn bir özen gös-
303
ıermiştir. Yar.ıralığa duyduğu derin düş­
manlık özellikle Ymi uıiathmı (fhe Ncw
Leviathan, 1942) ile S!Jtuet Felıefesi Üzr-
ri11r Dt11t111eltr (Essays on the Philosophy
of Politics, 1989) adlı kitaplannda çok
açık bir biçimde görülebilir. Doğru ya-
şam Collingwciod'a göre gelip geçici ar-
zuların ya da tutkuların sürekli olarak yi-
nelenmesinden alınan doyum değildir.
Bunun yerine yapılması gereken, özgür
bir eyleyen olunduğu bilinciyle, varolu-
şun gerektirdiği ödevleri yerine getirecek
biçimde ussallığın sonuna dek deneyim-
ll'nmcsidir. Ussallık ile özgürlük bilgi ile
eşdeğerdir bu arılamda. Collingwood bu
söyledikleriyle yalnızc-.ı Kant'a değil, Av-
rupa "özgürleşim" geleneğinin önde ge-
len yazarlarından Giovanni Gentile ile
Guido de Ruggiero'nun etik konumları­
na da bir hayli yakın durmaktadır. Nite-
kim bu iki özgürleşimci yazar için de öz-
gürlük için yeter koşulların sağlanması
ancak üyelerinin aynı özgürlüğü birbirle-
rine tanıdığı, kurumların bu karşılıklı an-
layışı çoğaltma amacına göre düzerılen­
diği çok özel bir toplum modeliyle ola-
cak bir şeydir. Bu noktada upkı Bene-
dctto Croce gibi liberalizmin dozu iyi
;ıyarlanmış bir aristokrasiyle doğru bir
siyasal alaşım oluşturacağını düşünen Col-
lingwciod, tasarlanabilecek her siyasal dü-
zende bir yanda yönetenler öbür yanda
yönetilerıler olmak üzere ilci ayn sınıfın
olmak zorunda olduğlınu savunmakta-
ılır. [jberal bir toplumda yöneticilerin
yeri her zaman için yönetilerılerle doldu-
nılac.ık, toplumun bütün katmarılarına
hu düzeni aksatmayacak uygun bir eği­
lim anlayışı verilecektir. Buna karşı yö-
neticiler yönetilerılerin gözünde her za-
man için kendilerine gıptayla bakılan bir
konumda bulunduklarından, kendi yö-
neticilik konumlarını sağlama almak an-
lamında aristokratik bir örgütlenme i-
çinde bulunacaklardlr.
Collingwciod'un diğer önemli yapıtla­
" arasında Di11 ve Felıefe (Religion and
Philosophy, 1916), Felıe.ft Yö11te111 Ü!(!rifle
Hir Dt11t1fle (An Essay on Philosophical
Comte, Auguste
Metltod, 1933), Metafizik Ü~ri11t Bir De-
11e111e (An Essay on Metaphysics, 1940)
ile Slllliltın İl/ukri (The Principles of Art,
1938) sayılabilir.
Comte, Auguste (1798-1857) Toplum-
bilimin isim babası, olguculuğun kurucu-
su Fransız düşünür. Comte bütün ya-
şamı boyunca Fransız Devrimi'nin ne-
den olduğu siyasi, toplumsal ve ahlaki
sorunları çözmeye çalışmıştır. Comte bu
uğraşısının ilk ürürılerinden olan Pla11 du
tmıwux ıdmtifique fltı:emıin:ı pour riorgt1t1i.rer
la ıoditl (foplumun Yeniden Diizen-
lenmesi İçin Gerekli Olan Bilimsel İş­
lemler Planı, 1822) adlı çalışmasında ile-
ride oluşturacağı olguculuğun "üç evre
y•1sası" ve "bilimlerin sınıflandırılması"
gibi temel kavramlarının ilk taslaklarını
ortaya koyar. Comıe bu çabasını olgu-
culuğunu tanıtmak ve Fransız Devrimi'
nin yol açtığı sorurılara çözüm bulmak
amacıyla tasarladığı ansiklopedik bir ça-
lışmayla desteklemeye koyulur. Comte
bu ansiklopedi tasarısını modem sanayi
toplumundaki siyasal ve toplumsal ör-
gütlenme için bir temel oluşturmayı a-
maçlayan ve günümüzde yetkin, dizgeli
bir felsefe yapıunın nasıl olması gerekti-
ğine örnek gösterilen altı ciltlik Co11rı de
philoıophit poiitive (Olgucu Felsefe Ders-
leri, 1830-1842) adlı çalışmasında ger-
çekleştirir. Bilimsel yöntemlerin siyaset,
ekonomi, toplumsal davranış çalışmala­
nnda kwlarulmasını ilk destekleyen dü-
şünür olan Comte'a göre, bilimsel yön-
temlerin uygulanması kaçınılmaz olamk
toplumsal iyileşmeye ve ilerlemeye yol
açacaktır. Comte'un olguculuğu herhan-
gi bir konunun araştırılmasında ya da in-
celenmesinde doğrudan gözlemleneme-
yen her şeyin göz ardı edildiği, deneye
dayanmayan bilgi savlarının bir yana bı­
r.ıkıldığı bir yaklaşım olarak tanımlana­
bilir.
Comte, olguculuğun genel çerçevesi-
ni önce 1830 ile 1842 yılları ar.ısında ya-
zımını tamamladığı Olgµ.-11 Felıeft Dm-
/en'nde, daha sonra da 1844'te yayımla-
conat11s
dığı Olg11.11 Ti" Üztri11e Koı111ş111akır (Dis-
cours sur J'esprit positil) başlıklı çalış­
mada çizmiştir. İlk kitabın daha başında
C.omte şu sözlere yer vermektedir: "Ol-
gucu felsefenin gerçek doğası ile özel
yapısını açıklayabilmek için öncelikle ken-
di içinde bir bütünlüğü olan insan dü-
şüncesinin ilerleyişine bakmak gerekir;
çünkü bir şeyi kavramanın en iyi yolu o-
nu tarihiyle birlikte ele ı1lmaktır." Comte
insan düşüncesinin gelişiminin üç aşama­
dan geçerek gerçekleştiği saptamasında
bulunmuş; bu üç aşamanın açıklamasını
"Üç Durum Yasası'' adını verdiği bö-
lümlemeli çözümlemeyle sunmuştur. Bu-
na göre, tarih boyunca insanlık ilki taıın~
hilimscl dii11tm, ikincisi ınetajiz!k dii11eın, ü-
çüncüsü de olgımı diiııeın olmak üzere üç
ana aşamadan geçmiştir. Tannbilimsel
dönemde in.<anoğlu bilmediği, bir türlü
anlayamadığı olayları hep aşkın bir kay-
nakla açıklama yoluna gitmiştir. Yine bu
dönemde insanoğlu usundan çok imge-
leminin sesini dinlemiş; ussal yolla te-
mellendirilmiş açıklamalar yapmak yeri-
ne eğretilemeler ile benzetilere dayalı
söylense! anlatım olanaklarına başvur­
muştur. İkinci evreye karşılık gelen me-
tafızik dönemde gerek söylenbilgisinin
tanrılarının varlığına gerekse de onların
özel yetilerine ve güçlenne duyulan inan-
an çökmesiyle birlikte değişik metafizik
araştırma izlenceleriyle insan zihni saltığı
kavramaya çalışmıştır. Bu dönem boyun-
ca bir yığın metafizik uslamlama, metafi-
zik kavmm ve metafi?ik sorun ortaya
atılmış ama ortaya konan sorunlar çö-
ziilemediği gibi ulaşılan bilgi anlamında
da ı.ek bir adım olsun ileriye gidileme-
miştir. Üçüncü döneme gelindiğindeyse
zorunlu saltığı amaçlayan metafizik ardş­
tırma mantığı yerini biitünüyle, hem de
bir daha geri dönülemeyecek bir biçimde
olumsalı, göreli olanı anlamaya yönelik
olgucu bir bilimsel araşurma çerçevesine
bırakrruştır. Usun bütünüyle imgelemin
üstesinden geldiğinin varsayıldığı bu son
dönemde insanoğlu artık deneye ııçık ol-
gularla, bu olgular arasındaki ilişkilerle,
304
bu olguların altında yattığı düşünülen ya-
pı, düzen ve yasalarla ilgilenmektedir.
Comte, genel olgucu felsefe anlayışımı
dayanarak yeni bir siyaset yaklaşımı da
önermiştir. Bu yeni yaklaşımın en temel
düşüncesi, toplumları olgucu anlayış doğ­
rultusunda yeniden düzenlemenin gere-
ğidir. Böyle bir ödevi yerine getirmenin
ilk koşulu da düşünürler ile sanatçıların
biramya geldiği tinsel bir ortam yarar-
maktan geçmektedir. Ayrıca Comte yine
olgucu anlayışa dayanarak yeni bir dinin
kurulmasının gereğine dikkat çekerek
. yepyeni, bir o denli de aykırı, olguc:u bir
elin tasarımı ileri sürmüştür. Hiçbir aşkın
varlığı gerektirmeyen bu yeni dinde ken-
disine tapılacak tek güç yine insanlığın
kendisi olacaktır. Comte'un etkilediği dü-
şünürlerin başında gelen John Stuart
Mili Comteçu olguculuk anlayışından kal-
karak yararcı ahlak görüşü ile liberal si-
yaseti bir potada eriten yeni bir açılım
sunmuştur. Ne var ki :Mili, Comte'un
pek çok görüşünü olurlamasıruı karşın,
gerçeklerle bağdaşmadığını düşündüğü,
dolayısıyla da olguculuk karşıu bir doğa
içerdiğini düşündüğü olgucu din öneri-
sine pek sıcak bakmamıştır. Ayrıca bkz.
olguculuk.
conatırs (Lat.J Sözcük anlamı insanın
tüm gücünü kullanarak gösterdiği gayret
olan mıwt11s, Spinoza'nın felsefeye lcı­
zandırdığı anlamıyla "bir şeyin kendi
varlığını korumak ve siirdürmek adına
giriştiği rabtr, bu amaca vargücüyle yö-
nelmiş doğ-dl eğilim ya da etkin ilke"dir.
Spinoza'nın vurguladığı biçimiyle bu
"çaba", her sonlu varlığın, her "canlı"nın
doğasında bulun.ın bir şeydir. Ancak
özellikle bu "çaba"nın bilincinde olan
insanoğlunda kendini koruma itkisine;
kendi varlığında sürmek için didinmeye
bürünür. Bu anlamıyla da insanın zihin
gücünün, bilincin istenç boyutunu oluş­
turur. Aynca bkz. Spinoza, Barııch.
conC11rs11s dei (Lat) Felsefede, özellikle
de felsefeye yaslanan ortaçağ tanrıbili-
305
miyle birlikte, ''Tanrı'run d,esteği"
ya da
''Tann'nın eşlik etmesi" anlamında kul-
lanılan Latince deyiş. Bu deyiş, şeylerin
bir kez yaratıldıktan, v:ırlığa geldikten
sonra yok olmaksızın vadıklannı sür-
dürmeleri için gerekli olan Tann'run yar-
dınunı adlandırmak için kullanılır. Buna
göre Tann yalnızca yaratıığı şeylerin var-
lığa gelmelerinin nedeni değildir; aynı za-
manda v:ırlıklanru idame ettirmelerinin
de nedenidir. Başka bit deyişle Tann yal-
nıza. "yaratmaz"; koruyup kollar da.
Condillac, Etienne Bonnot de (171>-
1780) xvıı. yüzyıl usçuluğuna karşı du-
yumculuğu dizgeli bir felsefe öğretisi ha-
line getiren Fransız Aydınlanma filozo-
fu. Aynı zamanda önde gelen "•Ansik-
lcıpediciler..den biri olan Condillac, Loc-
ke'un deneyci felsefesi ile Newton'un bi-
limsel devrimini buluşturduğu en önemli
yııpıtlarından biri olan İnran Bilgisinin Kfi-
luni ÜZ!fint Dtt1tmiyle (Essai sur l' origi-
ne des connaissances humaines,. 1746)
felsefe tarihinin bclli başlı deneyci düşü­
nürlerinden biri olarak anılmaktadır. Con-
Jillac bu çalışmasında geliştirdiği kura-
nunı daha sonraki çalışmalarında belirli
iilçülerde değiştirmesine karşın, temcide
bütün bilginin duyumlardan kaynaklandı­
ğını sawnmuştur. Condillac kendine öz-
gü kuramında Locke'un •tab11h r1U11'sını
benimsediyse de, duyu izlenimlerini çö-
zümleme ve karşılaşannada zihne yara-
tıcı bir rol de atfeder. Condillac Locke'
un "duyumlar sezgisel bilgi sağlar" yollu
öğretisini sorguladığı D1!J11111hr ÜZ!fine
İ11•.,ft111t (Traitc dcs sensaıions, 1754) adlı
yapıtında bütün bilgilerin biçim değiştir­
miş birer duyum olduklarını ileri sürer;
I.ocke'un aksine düşünceyi duyuma ek
bir bilgi kaynağı olarak görmez. Condil-
lııc bu çalışmasında dünyanın bilgisine
nasıl ulaştığımızın yaratıcı bir tanımını vC:.
rirken mermer bir heykel ("hayali hey-
kel") örneğine başwrur. Condillac mer-
mer heykel aracılığıyla koku duyusundan
başlayarak beş duyuyu ayn ayn çözümler
ve dokunma duyusu olmaksızın nesnele-
CondiJlac, Etienne Bonnot de
rin niteliklerini kavrayamayacağımızı be-
lirterek zihnin bilgi ve yeteneklerinin da-
ha çok dokunma duyusunun ürünü ol-
duğunu sawnur. Dış dünyayı kavrayışı­
mızın dokunma ve görme duyusunun
gelişimiyle onaya çıkağını ve dokunma
duyusunun diğer duyuların hocası oldu-
ğunu öne sürer. Duyumlamanın durağan
bir mevcudiyet değil, dış dünyaya etkin
bir katılım olduğunu gösteren Condillac
ilk dışsal algı görüngübilimini geliştir-
miştir. .
Condillac Diueler ÜZ!rine İnçıft111t (T-
raitc! des systemcs, 1749) adlı y.1pıtında
ise XVII. yüzyılın Descanes, Leibniz ve
Spinoza gibi büyük filozoflarının kur-
dukları usçu düşünce dizgelerinin eleşti­
rel bir çözümlemesini sunar. Condillac
bu felsefecilerin içine düştükleri yanılgı­
nın dilin doğası ile işlevinden tutun da
en genel, en soyut terimlere vanncaya
dek bütün her şeyin duyumlar aracılığıyla
sağlanan malzemeden türetilmesi gerek-
tiğini anlayamamalanndan kaynaklandı­
ğını savunur. Condillac'a göre, bu felse-
fecilerin tümdcngclimci yöntemi büyük
ölçüde korunsa da, gelişen kavramlar
dizgesinin duyu deneyiminden türeme-
yen hiçbir şeye izin vermemesini sağla­
·mak için çıkarımlar zincirindeki her bir
bağlantının dilsel bir incelemeden geçi-
. rilmcsi gerekmektedir. Condillac'a göre:
"felsefenin dili yalnızca birkaç yüzyıl ön-
cesinden gelen anlamsız bir gürültüdür.
Bu gürültü uzadıkça felsefe bilimden da-
ha da uzaklaşmaktadır."
Condillac'ın diğer önemli yapıdan a-
nısında Leibniz'in monadlannı yeniden
biçimlendirdiği Monatloloji (Monadologie,
1748), Tann'run varlığının bir tanıtlama­
sını da içeren Htgvanhr ÜZ!fint İnalt111t
(Traitc! des animaux, 1755), değerin e-
meğe değil de yarara ya da faydaya da-
yandığı savını öne sürdüğü iktisat görü-
şünün serimlendiği Görıli Kon11111hn Ba-
h111111Jan Titm'lt ııe Deıtkt Yönelİlllİ
(Le
Commerce et le Gouvcmcment consi-
dercs relaıivement l'un a l'autre, 1776),
ölümünden sonra yayımlanan Manhlı.
conditio sine qua non
(La Logique, 1780) ile matematiği bir
çözümleme modeli olarak ileri sürdüğü
Rak<ımlarm Dili (La Langue des calculs,
1798) sayılabilir. Aynca bkz. duyumcu-
luk.
conditio sine qua non (Lat.) Ortaçağ
felsefesinden itibaren onsuz olunamaya-
cak denli önemli, vazgeçilemez koşul ya
da "zorunlu koşul" anlamında kullanılan
Latince deyiş. Bir şeyin yokluğunda baş­
ka bir şeyin de olamayacağı ya da ortaya
çıkamayacağı (A olmazsa B de olmaz);
belirli bir nedenin belirli bir sonucu do-
ğurması için yerine bir başka şeyin ko-
nulamayacağı, ancak ve ancak bu olmaz-
sa olmaz koşulun gerektiği durumlar için
kullanılır.
Condorcet, Marquis de (1743-1794)
Genç yaşına karşın *Aıısiklopedı'ye ö-
nemli katkılarda bulunan ve toplumsal
kurumların matematik aracılığıyla çö-
zümlenmesine öncülük eden Fransız Ay-
dınlanma düşünürü. "Ansiklopediciler"
in en genci olan Condorcet, aynı za-
manda bu düşünürler ar.ısında Fransız
Devrimi'ne. tanık olan, hatta katılan tek
düşünürdür. Bir Aydınlanma düşünürü
olmasının yanı sıra etkin bir siyasetçi de
olan Marquis de Condorcet ekonomik
özgürlük, dinsel hoşgörü, hukuk ile eği­
tim reformu ve köleliğin kaldırılması için
çaba sarf etmiştir. İnsanlığın ilerleyece-
ğine ve mükemmelli~ne derinden ina-
nan Condorcet bu inancını en önemli
çalışması olan İnsan Zihninin İlerlemesi Ü-
Z!rine Tarihsel Bir Taslak'ta (Esquisse
d'un tableau historique des progres de
l'esprit humain, 1795) etkileyici bir ku-
ramla temellendirmiştir. Verilerin deney-
sel gözlemine ve bu verilerin istatistiksel
çözümlemesine dayanan İnsan Zih11ini11 İ­
lerlemt1i Üzeri,,e Tarihsel Bir Tas/ak, tarih-
sel dönemlerin Hıristiyanlıktan arındınl­
mış bir zamandizinini kullanarak insanlı­
ğın başanlannın yörüngesinin izini sürer.
insanlığın geleceğine yönelik yapılmış en
iyimser değerlendirmelerden biri olan
306
Condorcet'nin kuramına göre, insanlık
yabanlığın en alt basamaklarından yük-
selerek ı,,ıirdiği aydınlanma ve mutluluk
yolunda kusursuz bir yetkinliğe doğru i-
lerlemektedir. Condorcet, insanlığın şim­
diye değin aldığı yolu dokuz aşamaya a-
yırarak çözümler. Sunduğu taslaktaki in-
sanlığın gelişim çizgisi, toplumöncesi do-
ğa durumundaki ilkel insanla b•ışlayıp
Descartes ve XVII. yüzyılın sonlarından
1. Fransız Cumhuriyeti' ne uzanan yılları
kapsayan dokuzuncu aşamayla gelişimi­
nin en üst noktasına ulaşır. Condorcet
insanlığın önünde artık yalnızca Fransız
Devrimi'nin başarısının ardından gelecek
olan onuncu aşamanın bulunduğunu be-
lirtir. Onuncu aşama toplumsal, siyasal
ve uluslararası eşitsizliklerin ortııdan kal-
dırılacağı ve siyasetin matematik teknik-
lerinin kullanılarak akılcı bir biçimde yö-
netileceği aşamadır. Condorcet insanın
gelişiminde ya da insanlık tarihinin yol
alışında iki etkene özel bir ilgi gösterir:
toplumsal ilerlemenin ve düşünsel başa­
rının ana aracı olarak dilin gelişimi ile in-
sanın geçmişteki yarılışlanndan ve köle-
liğinden kurtuluşunu kolaylaştıran ilerle-
meci aygıtlar olarak teknolojinin ve fizik
bilimlerinin gelişimi. Condorcet'nin ola-
sılık kuramı tarihinde önemli bir yeri bu-
lunan Çoğ11,,/11/e Kararlarm111 Olasıbğma Çıi"­
zjimlemt Yô '1femi11itt Uygulattması ÜZ!riııe Bir
0
Dmeme (Essai sur l'application de l'anal-
yse a la probabilite des decisions ren-
ducs a la pluraliıc des voix, 17R'i) adlı
çalışması Fransız düşünürlerin toplum bi-
limlerini matematik aracılığıyla uygulama
geleneklerinin ilk örneklerindendir. Bu il-
ginç yapıtın epey bir genişletilerek göz-
den geçirilmiş hali Olartble Hesabmm Öğe­
kri: Bl111/an11 Şa111 011111/antta, Çtkiliılm ve
İ11sa11 Kararlantıa Üyg11!011111ası (Elements
du calcul des probabilites et son app-
lication aux jeux dı: hasard, a la loterie et
aux jugements des hommes, 1805) gibi
ilginç bir başlıkla yeniden yayımlanmış­
tır.
consensus gentium (Lat.) "Evrensel
307
nydaşım" ya da "genelgeçer kabul" an-
lamına gelen Latince deyiş. "Ulusların
uzlaşısı" olarak da kullanılan tfJ11sens11s
.~uılİ/1111, öne sürülen bir savın ya da bir
düşüncenin tloğruluğundan kuşku duy-
mayan insanların ezici çoğunluğu oluş­
turduğu durumları nitelemek için kulla-
nılır. Kimi zaman da bir geleneğin ya da
Lıir inancın sağlamlığının kanıu olarak
sunulur.
coşkunluk ~ng. e11th11.rias11r, Fr. e11tho11-
sia.rmrr, Alm. enth11siasm11s; es. t. ı•eçd] La-
tince'de "tanrıyla dolu olma" anlamına
gelen entheoltan türetilmiş terim. İnsan
ruhunun kendi dışına çıkıp ya da kendini
aşıp daha "yüce" bir varlığ•ı ulaşmasın­
dıın ütürü içinde bulunduğu heyecanla
dolup taşma durumuna verilen ad; kişi­
nin hiçbir aracı olmaksızın salt gizemli
bir esrime ya da sezgisel bir ıışkınlık. yo-
luyla tanrısal hakikate erdiğini, gerçekli-
ğin kutsal özünü doğrudan kavrayarak
Tanrı'ya ulaştığını imlemek i>in kullanı­
lan terim.
Kökeni ilkçağ Yunan felsefesine, ö-
zellikle de sanatsal yaratı için "coşkun­
luk"u vazgeçilmez bir unsur olarak gö-
ren Phuon'a dek uzanan terim, Aydın­
lanma felsefesiyle birlikte "gidimli dü-
şiince"yi yok sayan, "ussallıktan uzak-
hışma"yı çağrıştıran leötiilryid bir anlamda
kullanılmıştır. Shaftesbury'nin Coşleım/11/ı
Ozerine Mek.Jıtp (1708) adlı eseri hariç,
xvıı. ve }.."VJll. yüzyıllarda çoğu düşü­
nür, özellikle de Locke ile Leibniz, yazı­
hırında şu ya da bu ölçüde coşkunluğu
eleştirip yermiştir. Aynca bkz. esrime.
cotumculuk bkz. romantizm.
Cousin, Victor bkz. seçmecilik.
ı:rcatio c.'I: nihilo (Laı.) Bir şeyi "yoktan
var cıme"; "hiçten yaratma" edimi için
kullarulan Latince terim. Geleneksel Hı­
ıistiyan tanrıbilimine göre, Tanrı dün-
yayı, varolan her şeyi yoktan var etmiştir.
Ancak dünyanın yoktan var edildiğini
credo ut intelligam
söylemek, onun önsel olarak varolmayan
bir töz tarafından biçimlendirildiği an-
lamına gelmez; daha çok Tann'nın var-
lığa getirdiği şeyler dışında dünyada her-
hangi bir şey olmadığı anlamına gelir.
Başka bir deyişle, Tanrı doğal evrendeki
her şeyi özgür edimiyle varlığa bürün-
dürmüştür. Gelgelelim Kilise'nin Ploti-
nos'tan etkilenen kimi ileri gelenleri, ör-
neğin Nyssalı Gregorios -üstelik Kutsal
Kitap'ta da Tanrı'mn insanoğlu ile hay-
vanları topraktan, yani önceden varolan
bir maddeden yarattığı yazdığı halde (Es·
ki .Ahit, Tekvin, Bap 2: 7, 19)- m:atio tx
ııihilo'yu Tanrı'dan çıkan bir *türüm ola-
rak kavmmıştır: Yaraulmış olan ne varsa,
yokluktan değil, Tann'nın kendisinden
çıkmıştır.
crcdo quia absurdımı est (Lat.) La-
tince'nin bir felsefe dili olarak yerleşme­
sine yapuğı katkılarla tanınan Kilise Ba-
bası Hıristiyan düşünür Tertullfanus'un
"inanıyorum çünkü saçma'' ya da "saç-
ma olduğu için inanıyorum" anlamına
gelen deyişi (Dt Canıt Christi, fı, v). Bu
söz inanan akla karşı önceliğini ya da
üstünlüğünü yüceltmek adına sarfedil-
mişcir.
crcdo quia impossibilc cst (Lat.) Ter-
tullianus'un m:do q11ia abs11rd11m esi deyişi­
nin vurgusunu pekişıirmek için kullan-
dığı "inanıyorum çünkü olanaksız" ya da
"olanaksız oldu$tu için inanıyorum" an-
lamına gelen sözü. Bu söz, özellikle de
tannbilimde, dile getirilen önermenin o-
lanaksızlığının bu önermeye inanmak i-
çin bir neden oluşturduğunu, bir tür gü-
dülenim yarattığını savlar. Sonradan bu
deyiş "Tertullianus'un açmazı" ol:ırnk a-
nılacaktır.
crcdo ut intdliganı (Lat.) Ortaçağ fel-
setesinin, özellikle de Augustinus ile An-
selmus'un tanrıbilimsel görüşlerinin te-
melinde yer alan, "anlayayım diye inanı­
yorum" anlamındaki deyiş. Bu sözün kö-
keni Kutsal Kitap'tadır (Eski Ahit, İşaya,
Croce, Benedetto
Bap 7: 9): "Nisi ıTtdiıkritir, non i11ıelligeıil'
("Eğer inanmazsanız, anlamazsınız da').
Auguscinus bunu, "inanmak için anla,
anlamak için inan" biçiminde yorumlar.
Augustinus'a göre bu savsöz bir yaşama
düsturu haline getirildiğinde, Hıristiyan
dünya görüşü, aklı gözden ırak tutma-
yan, düşünceyi hiçe saymayan; akıl ile i-
nanan el ele yürüdüğü bir öğretiye ka-
vı.ışmuş olacakur. Ansclmus da bu de-
yişi, Tanrı'nın varlığına ilişkin varlıkbil­
gisel uslamlamasının harcı yapar: "İnan­
mak için anlamaya çalışmıyorum, anla-
mak için inanıyorum. Çünkü inanmasam
anlayabileceğimi de sanmıyorum."
Croce, Benedetto (1866-1952) Özel-
likle estetik alanındaortaya koyduğu ki-
şisel yaraucılığın anlatımı olarak sanatsal
sezgi görüşüyle sanat ile felsefe çe~elc­
rinde büyük yankılar uyandırmayı ba-
şarmış İtalyan filozof. Söz konusu görü-
şünü temellendirirken bilişscl olmayan
bir uslamlama doğrultusu izlemeye ayrı
bir özen gösteren Croce, hemen bütün
açıklamalarında Hegelci tarih tasarımına,
bu tasarımda içerimlenen genci felsefe
düşüncelerine içtenlikle bağlı kalmıştır.
Croce aynca bütün bir yaşamı boyunca
Hitler Almanyası'nda kök bulan faşist
hareketin yaptıklarına sert karşı çıkışlar­
da bulunmuştur. Bir bütün olarak bakıl­
dığında dinin baskıcı yaptınmlanrun kar-
şısına felsefesini insancı bir seçenek ola-
rak öneren Croce, sonuna dek Hegelci
bir idealist olarak bütün insan etkinlikle-
rinin ya "Güzel"e ya "Doğruluk"a ya da
"İyi"ye yönelik olarak gerçekleştirildikle­
rini savunmaktadır. Bu ülküler, Croce'
nin kimileyin tin kimileyin de bilinç diye
adlandırdığı insan varlığının en temel
dön ayrı yönüyle ilintilidirler. Bunlardan
ilk ikisi tinin kuramsal boyutuna, yani
birbirlerinden aynlamayacak denli kenet-
lenmiş "sezgi" ile "mantık"a karşılık ge-
lirken, öbür ikisiyse cinin pratik boyu-
tuyla, yani "ekonomik" ve "etik" ilgi, is-
tek ve yönelimleriyle ilgilidir. Bu dön
bengisel ülkünün içeriklerinin bütünüyle
308
insanın düşünceleri ile eylemlerinden doğ­
muş dört arı kavram olduğunu dile geti-
ren Croce, tinin ya da bilincin tarih ara-
cılığıyla güzellik, doğruluk, yararlılık ve
ahlak olarak aşama aşama kendini açtı­
ğını, kimileyin yeniden yapılanamk kimi-
leyin bütünüyle başkalaşarak gelişim gös-
terdiğini öne sürerken açıkça Hegelci bir
uslamlama çizgisinden yürümektedir. Hc-
gcl'den aldıklan yanında, Francesco de
Sanctis'in 1870 ile 1871 yılları arasında
yazımını tamamlayıp yayımlattığı La sıo­
ria dt.lltı le1terat11ra ittılim111 (İ ı.alyan Yazın
Tarihi) adlı yapıtının düşüncesi üzerinde
son derece etkili olduğunu açıklıkla söy-
lemekten çekinmeyen Croce, Giambat-
tista Vico'mın estetik üzerine düşünce­
lerinin de kendisi için bir başka önemli
etkilenim kaynağı olduğunu belirtmiştir.
Croce'nin ortaya koyduğu düşüncele­
rin kuşkusuz en değerli olanları kendile-
rini estetik alanda göstermektedir. Bu
düşüncelerin büyük bir bölümü düşünü­
rün genel felsefe etkinliği ile yazın eleşti­
risi ar-.ısında mekik dokuyan düşünümle­
rinin ürünleridir. Öte yandan Croce, mü-
zik üzerine yazmayı çok değerli bir fel-
sefe çabası olarak görmediğini, mimari i-
le güzel sanatların öteki alanları üzerine
de ancak içinden geldikçe yazmayı yeğle­
diğini belirtmektedir. Bu durum karşısın­
da kimi yorumcular Croce'nin salt yazın
ve şiir üstüne kunılu bir estetik anlayışı
geliştirmiş olmasırun, ortaya koyduğu gö-
riişlerin ~ağlamlığıru tartışılır J-,lclığını ileri
sürmektedir. Çoğu yerde yorumcular Cro-
ce'rıin geliştirdiği estetik öğretiyi ele al-
marun en iyi yolunun öğretinin temel-
lendiriliş tarihini dön ayn aşamaya aytra-
rakincelemekten geçtiği konusunda ortak
bir düşünce sergilemektedirler.
Buna göre l 900'lü yılların başlarına
karşılık gelen ilk aşamada Crocc, en ge-
nel anlamda sanat etkinliğini sezgiyle öz-
deşleştirmekte, bir yanda "olgucu" ya da
"deneyci" estetik görüşlerin yetersizlikle-
rini göstermeye çalışırken, öbür yanda
estetik bağlamında sergilenen aşırı "arı­
lıkçı" ya da "usçu" tutumların yol açtığı
309
derin sorunlara dikkat çekmektedir. Ol-
gucu ya da deneyci estetik görüşlere k:u-
şı duygulanımların ya da duygulann ger-
çek anlamda bir varoluşlan bulunduğu­
nu savunan Croce, duygulanım ile duy-
gular alanııun bilgiye açık olmadığını ileri
sürmenin son derece büyük bir yanılgı
olduğunu düşünmektedir. Öte yanda, an-
lıkçı ya da usçu eğilimlere karşı manuk-
s;ıl bilgi ile sezgL~el bilgi arasında bir ay-
rıma giderek uslamlamada bulunan Cro-
cc:, bunlardan ilkinin, yani manuksal bil-
ginin kavramlar aracılığıyla edinildiğini,
temelde şeyler arasındaki tümel ilişkilerle
ilgili olduğunu, buna karşı ikinci tür bil-
ginin, yani sezgisel bilginin tek tek şeyle­
rin imgelerinden edinildiğini öne sürmek-
ıt•dir. Bu bağlamda Croce, ·doğruluğunu
pek çok bakımdan benimsediği Hcrbart-
~ı Kanı okumasına dayanaruk, deneyim-
ler ile: duyumlar dünyasını gerek dene-
yimlerimize: gerekse duyumlarımıza an-
l:ım kazandıran, imgelemin en önemli iş­
ll·vlc:rinden birine karşılık gelen sezgi ye-
tisiyle düzene koyduğumuzu öne sürmek-
tedir. Dolayısıyla Croce'ye göre, biçim i-
le i1,-erik, sezgi ile anlarım bir ve aynı
şcy<lirler, yani dile getirilmemiş bir şeyin
sezgi yoluyla duyulması olanaksız oldu-
ı:undan dile getirilmeyen şey sezilmemiş
lı:ıliylc: yalınkat doğal bir olgu olarak kal-
111;1k durumundadır. Sezgisel bilginin
ııı~ıııılml bakımdan karegorize edilmesi
;mcak bundan sonra gelen bir işlemdir.
Kur-amsııl yolla imgeleme etkinliğinin
her ı ürden pratik ya da etik amaçlı insan
etkinliğinden bütünüyle ayn olduğunun
nlı ını özellikle çizen Croce, gerçek sana-
ıın ne: doğrulukla, ne yararlı olanla, ne de
iyi ulanla bir ilintisi olmadığını öne sü-
~rkcn büyük ölçüde Emile Zolıı'dan et-
kilenerek ürün veren İtalyan Doğalcı 0-
kulu 'nun yazarlarına karşı düşünsel bir
kuııum geliştirmenin arayışı içindedir.
Crııce'nin estetiğinin ikinci aşaması
"'maun lirik doğasına yönelik olarak ge-
lıftirıli~i kurama karşılık gelmektedir. İl­
kin l IJ118 yılında yazdığı bir makalede bu
kıınımılnn yetkin olmayan bir biçimde
Croce, Benedetto
söz eden Croce'nin, daha sonra 1913 yı­
lında bitirdiği Bmimio Ji r.rlttim (Esteti-
ğin Özü) başlıklı yapıunda kuramına en
son biçimini verdiği görülmekİ.edir. Sa-
natsal anlatJmın oluştuğunu düşündüğü
yoğun duygulanımların ya da duygulann
lirik sezgisini daha da açık kılmaya çalı­
şan Croce, bu türden duygulanımların
deneyci felsefe diliyle dile getirilmeleri-
nin olanaksızlığına dikkat çekerek, yapıl­
ması gerekeııjn bütünüyle imgeler üstü-
ne kurulu yeni bir dil oluşturmak olduğu
saptamasında bulunmaktadır. Croce, ben-
zer nedenlerle sanaun özünde yaşanan yo-
ğun duygulann kendiliğinden boşalulma­
sı olduğunu düşünen romantik öğretilere
de karşı çıkarak, sanaun kaba saba hay-
van varlığımızı dönüştüren tinsel bir et-
kinlik olduğu gerçeğinin üstünden atlan-
maması gerektiğini vurgulamaktadır. 811
vurgusu doğrultusunda sezgi imgderi ile
mantıksal düşünme kategorileri arasında
yaptığı ayrımı daha da kesinleyen Croce,
bütün yaşamlannı sanata yapıntJ· kurallar
koymakla geçiren klasik kuramaları son
derece sert bir dille eleştirmektedir. Cro-
ce'ye göre estetiğin başlıca öde\'İ, sanaun
hem felsefeden hem de pratik yaşamdan
hangi yönlerden aynldığını. hangi yön-
lerdense onlarla örtüştüğünü açıklığa ka-
vuşturmakur. Tam bu noktada Hegel'in
tinin tarihte kendini nasıl açığa vurduğu­
na ilişkin o ünlü temd savını kendi dü-
şünsel konumuna uyarlayan Croce, tinin
temelde karşıtlıklar yoluyla değil ayrık­
lıklar yoluyla ilerlediğini belirterek:, sezgi-
sel bilginin algının önünü açtJğını, dola-
yısıyla da kavramsal düşüncelere dayalı
olarak yargılar verme yetisini daha bir
keskinleştirdiğini söylemektedir. Dahası
bu türden bir bilginin yeni bir yaşama
tutumu edinilmesini zorunlu kıldığına
dikkat çeken Croce, sezgisd sanat bilgi-
sinin kaçınılmaz bir biçimde yaşam pra-
tiğini etkilediğinin, en açık bir biçimde,
tek tek yaşam etkinliklerinden çok bir
bütün olarak yaşam tutumunu değiştiri­
yor olması gerçeğine bakılarak görülebi-
leceğini i>ne sürmektedir.
Cudwonh, Ralph
Croce'nin geliştirdiği estetiğin üçün-
cü aşaması doğrudan sanaun "kozmik"
ya da "evrensel" bir karakterde olduğu sa-
vı üstüne bina edilmiştir. Büyük ölçüde
"Il carattere eli totalita dell' espressione
artistica" C'Sanatsal Aıılaumın Bütünlü-
ğü') başlıklı bir makalede temellendiri-
len bu sav, Croce'nin genel estetik kura-
mının bilişsel yönünü tamamlaması bakı­
mından son derece önemli bir yer tut-
maktadır. Bu bağlamda Cmce, her gerçek
sanatsal temsilin kendisinin başlı başına
bir evren olduğunu ya da bireysel bir bi-
çime bürünmüş evren olarak anlaşılması
gerektiğini öne sürmektedir. Ne var ki
bu savı uyannca varolan bütün bilgileri
sanacsal sezgiye indirgiyor olması nede-
niyle daha kendisi yaşamdayken estetik
gizcmcisi olmakla }"d da her şeyi estetikle
açıklayan bir değme indirgemeci olmakla
eleştirilmiştir. Gelen bu eleştirilere karşı
Croce söylediklerinden tek bir geri adım
atmaksızın Goethe, Ariosto, Slrnkespea-
re, Comeille ve Dante gibi büyük sanat
ustaları ile düşünürlerinden aldığı destek-
lerle yanıt verme yoluna gitmiştir. Croce
estetiğinin en son, muhtemelen de en ol-
gun aşaması 1936 yılında yazıya aldığı La
poesia adlı yapıtta kendisini göstermekte-
dir. Nitekim söz konusıı kitabındaki dü-
şünceler için Croce, 1902 yılından beri
üzerine düşünmekte olduğu temel konu-
lara ilişkin görüşlerinin gerekli düzenle-
meler yapılarak en son biçimlerini almış
halleri olarak bakılabileceğinı söylemek-
tedir. Kitabın, dolayısıyla da Croce este-
tiğinin en son aşamasının en öne çıkan
düşüncesi sanatta en genel anlamda dört
ayrı anlatım biçimi olduğunu savunmak-
tadır: "dolaysız ya da duygulu anlatım",
"şiirsel anlatım", "düz ya da yalınkat. an-
laum", "retorik anlaum". Gerçek sanatın
hiçbir yarar gözetmediği gibi ahlaksal ya
da felsefi bir kaygı da gütmeyen sanat-ol-
duğunu özellikle vurgulayan Croce, böy-
lesi bir sanat olanağına, aranan lirik bir
anlatıma ancak bu dön anlatım yolun-
dan birini kullanmak yoluyla ulaşabilece­
ğini söylemektedir. Nitekim Croce'ye gö-
310
re, lirikliğin yakalanamadığı hiçbir sanat
girişimine gerçek sanat yapıtı olma de-
ğergesi kazanmış gözüyle bakıiamaz.
Estetik tarihinin uçbeylcrinden biri
olarak anılan Croce'ııin diğer önemli ya-
pıtları arasında, en çok bilinen çalışması
Estrtira rome s&ieııZJI dell'espressio11t e lin.~11İJ­
ıim ge11trtık (Anlaumın Bilimi ve Genel
Dilbilim Olarak Estetik, 1902), İngilizce'
ye çevirisini ünlü felsefeci R. G. Colling-
wood'un yaptığı La jilosojia dt Gii111tb11t-
ıista Vko (Giambattista Vico'nun Felse-
fesi, 1911) ile faşizme karşı liber-.tl siyasal
düzeni ône çıkardığı Etim e Politıi~l (Etik
ve Siyaset, 1931) sayılabilir.
Cudworth, Ralph (1617-1688) Cam-
bridge Platonculan olarak bilinen düşü­
nürler öbeğinin önde gelen felsefecisi.
1-Jenri More ile birlikte Cambridge Pla-
tonculuğu adı verilen Platoncııluk anla-
yışını temellendiren Cudworth, yaşamı
boyunca yalnızca tek bir felsefi çalışma­
sını, Evre11i11 Gerçek Diifiiıuel Dizge.ri: Bi-
ri11a Bô'lii111: T111mta111111az.(•1)lrğın Biitii11 Ma11-
ırlr. w Felsefesi11i11 Çiiriitiilmesi ik 0/,111ak-
sız.lrğın111 Ta111/la11111asr (Ibe True lntellec-
tual System of the Universc: 111e First
Part: \Vherein All the Rcason and Phi-
losophy of Atheism is Confuted and iL<
lmpossibility Dcmonstrated, 1678) baş­
lığıyla yayımlamıştır. Aslında Cudwonh
bu çalışmasını üç bölümlük bir dizinin
birinci bölümü olarak tasarladıvsa da, ta-
sannın Ôliimsiiz. ııe De/jp11ez. .4.JJJak Ü zr-
ri11e Bir İıı<'eleme (A. Treatise Concerııing
Etemal and Immutable Morality, 1731)
ile Ö~iir İslellf ÜZ!rillt Bir Deııeme (A
Treatise of Freewill, 1838) adlarını taşı­
yan diğer iki bölümü ancak Cudworth'
ün ölümiintlen çok sonra, o da geride bı­
raktığı el yazmalarından yararlanılarak ba-
sılabilmiştir. Esasında Cudworth bu son
iki yapıtın adını başka türlü tasarlamıştı:
"Ahlaki İyi ve Kötü Üzerine" (Of Moral
Good and Evi!) ile "Özgürlük ve Zo-
runluluk Üzerine" (Of Llberty and Ne-
cessity).
Daha çok bir tanrıbilimci ve ahlak fi-
311
lozofu olarak görülen Cudworth'ün fd-
sefesinin başlangıç noktası, bir anlamda
bütünüyle kusursuz, sonsuz güçlü, bilge
ve iyi bir varlık olarak düşündüğü Tanrı'
nın varlığına duyduğu derin inancıdır.
Eııre11i11 Gtrpek Dii1ii11sel Di:rpsi adlı çalış­
masının büyük bir bölümü Taruı'nın var-
lığının evrensel uzlaşım ve tasanın us-
lamlamalan aracılığıyla tarutlarunasına ay-
nlınışur. Düşünsel dizgesinin arkasında
yatan düşünce "kutsal anlama''dır. Zihin
bilge yaratıcısının damgasını taşıdığından
dolayı anlaşılabilir olan dünyayı önceler.
İnsan zihninin bilgikuramsal kesinliğin
türediği Tann'run bilgeliğinden pay al-
masından ötürü dünyayı bilmesi olanaklı
hale gelmektedir. Cudworth'ün felsefe-
sinin diğer bir temel öğesi de özgür is-
tenç savunusudur. Cudworth istenç öz-
gürlüğünün akıllı v:ırlıklann ayırt edici
üzcUiği olduğunu savunur. Özgür istenç
bulunmadığında ahlaki sonımluluk ola-
naksızlaşır ve akıllı varlıklar rahatlıkla bi-
rer makineye indirgenebilirler. Bir başka
deyişle, özgür İstençsiz anlamlı, sağlam
temeUere oturtulmuş bir ahlak dizgesi
oluşturmak olanaksızdır. Cudworth'e gö-
re özgür istenç birey varlığın eylemlerini
yöneten ruhun ana yönetici ilkesidir. Da-
ha özeldeyse ruhun onu iyiye yönlendi-
ren bir gücüdür. Doğal hukuk ve aluak
Tann'nın iyiliği ve adaletinde temellen-
dirilir. Erdem ve iyilik ilkeleri de insan-
ı.ırdıın bağımsız olaC'dk vardırlar. ı\.ynca
bkz. Platonculuk.
cui bono? (I.at.) Felsefe sözdağarına Ci-
cero'nun soktuğu, "Kimin yararına?";
"Hangi amaçla?" ya da "Bu İşten kim, ne
kazanacak?" anlamındaki deyiş. Özellikle
işlenen bir suçun ardından yapılan sor-
gulamada suçtan sorumlu tutulan kişiye
yöneltilen C11i ho110? sorusunun kökeni,
Roma hukukuna dayanır.
Cüneyd-i Bağdadi
Cüneyd-i Bağdadi [Ebu'l-Kasım İbn
Muhammed İbn El-Cüneyd) (ö. 909)
İslam felsefesinin erken dönem muta-
savvıflarından olan Cüneyd tüm yaşamı­
nı Bağdat'ta geçirmiş; gençliğinde fıkıh
ve hadis eğitimi aldıktan sonra kendini
tasavvufa vermiştir. Tevhid ("Tann'nın
birliği") öğretisiyle ilgili bilgileri dizgeli
bir hale getiren Bağdat Okulu'nun en
önde gelen adlarından biri olan Cüneyd'
in İslam 'da gizemciliğin tcmd sorunsalı
olan insanın Tann'ya nasıl ulaşabileceği
sorusuna verdiği yanıt "tasavvuf yolu"
olmuştur. Buna göre tevhid inancı, ke-
lamcıların (örneğin o dönemde Mu'tezi-
le'nin) yaptığı gibi "Tanrı'nın birliği"ni a-
kıl yoluyla ispat etme çabasından ziyade,
O'nun :ışkın varlığıyla bütünleşmeyi ge-
rektirir. Cüneyd'in tasavvuftan anladığı,
her şeyden vazgeçip Tanrı'yla "bir ol-
mak"tır. Özellikle üzerinde durduğu ko-
nu ise insanın beşeri varlığından vazge-
çerek Tann'da yok olması anlamına ge-
len fmiiji-lkıh düşüncesi olmuştur. Onun
ortaya koyduğu bu ft11ti C'yok olma') ta-
sarımı üç aşamalı bir süreçtir: Birinci
aşamada insan Tann'run mutlak iradesi
karşısında kendi istencini yitirmekte, ki-
şisel istek ve arzularından arınmaktadır.
İkinci aşamaya gelindiğinde artık kişi ile
Tanrı arasında hiçbir engel kalmamıştır.
Son aşamada ise inanmış kişi Tann sev-
gisiyle kendinden geçer ve içinde yaşa­
dığı gerçekliği başka bir gözle görmeye
başlar.
Tüm bu anlatılanlara karşın Cüneyd-i
Bağdadi hakikate erenler için şeriat hü-
kiimlerinin bir anlamı kalmadığı tarzın­
daki görüşleri reddederek tasavvufta da
şeriatın temel olduğunu savunmuştur. O-
nun el verdiği mutasavvıflardan en ta-
nınmış olanı ise gerek yaşamı gerek ölü-
müyle tarnşmalar yaratan Hallac-ı Man-
sür'dur.
 Çç
çağcıllık bkz. modernizm.
çağcıllık sonrası bkz. postmodemizm.
çağdaş felsefe [İng. mntemporary philo-
sophy, Fr. philosophit mntemponıine; Alın. ge-
genwarts-philosophie, !{!İtgeniissisçhe philosop-
hieJ bkz. felsefe.
çağn§ım [ İng. associatiotı; Fr. assoı:iation;
Alın. asıozjatiorr,
es. t. teı/JIJ En yalın an-
latımıyla, düşüncelerin birbirini çağırma­
sı ya da çağrıştırması; bir düşüncenin
bir
başka düşünceyi kendiliğinden bilinç ala-
nına getirmesi; biz istesek de istemesek
de bir düşüncenin bir diğerini bilincimi-
ze taşıması, bize onu istemli ya da istem-
siz anımsatması.
Aristotcles'ten bu yana kavramlar ile
tasarımlar arasındaki bağlantıların nasıl
kurulduğunu açıklayan yasalardan, "çağ­
nşım yasalan"ndan söz açılmaktadır. ben-
zerlik; karşıtlık;
yer ile zaman birliği (yer
bakımından bir arada bulunma: bitişik­
lik/ zaman bakımından birbirini takip et-
me: ardışıklık). Ayrıca bkz. çağrışımcı­
lık.
çağrışımcılık ~ng. asso&iationism; Fr. as-
ıociationnisme-, Alın. assoziationim111s-, es. t.
tqariikfıyeJ Düşüncenin işleyişinden bil-
ginin oluşumuna, belleğin çalışmasından
usun bütün ilkelerine varıncaya dek tüm
bir zihinsel yaşamın temelinde "çağn­
şım"ın yattığını; bilincin "düşüncelerin
çağnşımı"yla işlediğini savunan öğreti.
Çağnşımı bütün bir zihinsel yaşamın
olmazsa olmaz ilkesi olarak gören bu
öğretinin kökleri Aristoteles'te bulunsa
da çağrışımalık daha çok İngiliz deney-
cilerinin ve ardıllarının zihin anlayışları­
nın merkezinde yer almaktadır. Locke'
tan Hume'a, Hume'dan J. S. Mill'e tüm
çağnşımcılar, düşüncelerin, duyumların
ve imgelerin birbirlerini anımsatmasıyla
zihinsel sürecin işlediğini, bunların ben-
zerlik, karşıtlık, bitişiklik ve ardışıklıktan
oluşan "çağrışım yasalan"nca birbirlerini
çağnştırdıklaruu öne sürerler.
Düşüncelerin birbirlerini anımsatarak
birbirlerini izlemelerinin nedenlerini so-
ruşturup açıklamaya yönelik ilk dizgeli
çabaya Aristoteles'in Bellek ve Anımsama
Üıliine (De memoria et reminiscentia) adlı
yapıtında rastlanmaktadır. "Düşüncelerin
çağnşımı" (association ef itkas) terimi ise
ilk kez John Locke'un İnsanın Anlama
Yetisi ÜZ!fine Bir Deneme (An Essay Con-
cerning Human Understanding, 1690)
başlıklı başyapıtında göze çarpmaktadır.
Bu çalışmanın yayımlanmasından yakla-
şık yanm yüzyıl sonra David Hume İnsan
Doğası Üzerine Bir İııçe/eme (A Treatise of
Human Nature, 1739) adlı yapıtında,
çağnşımın neliğini, ne olup ne olmadı­
ğını enine boyuna tartışarak çağrışımalı­
ğın ilk temellerini atmıştır. Hume'a göre,
son çözümlemede çağrışım insan zihni-
nin temel kurucu düzeneği olarak gö-
rülmelidir. Düşünce ile bilginin dayandı­
ğı ana ilkelerin, art arda yapılan sayısız
deney aracılığıyla ortaya çıkan "düşün­
celerin çağrışımı" tarafından oluşturul­
duğunu öne süren bir görüş olarak çağ­
nşımcılık, daha sonralan, David Hartley,
James Mili, John Stuart Mili, Alexander
Bain ve Herbert Spencer tarafından ge-
liştirilmiştir. Sözgelimi David Hartley'in
kuramı doğrudan deneyim olmadığında
zihnin düşünceleri nasıl ürettiğini açıkla­
maya yönelikken, evrimci çizgide yürü-
yen Herbert Spencer deneyci görüşle
doğuştancı öğretiyi harmanlayarak çağrı­
şım düşüncesine ya da tasarımına evrim
ve kalıtım kavraınlannı katmıştır. Ruhbi-
lim alanında ise çağnşım ile çağnşım ya-
313
sahınnı tiim bir ruhbilimin odağına koy-
maya, bütün ruhsal olayları da bu yolla
açıklamaya soyunan çağrışımcılık, davnı­
nışçılığın bilinç ve ruhsal olaylar üzerine
daha gelişkin düşünceler ortaya koyma-
sıyla önemini yitirmeye başlamışın. Ay-
nca bkı. Çağntım.
çatl§kı [İng. flfllim»~ Pr. a11ti11omir, Alm.
11111i11omir, Yun. t111ti110111İtr, es. t. lutİPl-i 11tl-
kizg11] Mantık dilinde bir önermenin ge-
rek kendisinin gerekse değillcınesinin çc-
li~ önermeler iirctmcsi. Eski zamanlar-
da kaqıt tcmcllcndirmelerin yan yana
konmasıyla yapılan bir tür söz sanatı.
SözgeJimi, Quintilianus'un (35-95) l11111t-
tio dt. oraloria adlı yapıtında uslamlamalar
bu biçimde ortaya konur. Terim XVII.
yüzyıl hukukçuları arasında yasalarla uy-
gulamaları arasında çıkan uyumsuzlukları
anlatmak üzere yoğun biçimde dillendi-
rilir. Çatışkı, felsefe açısından daha çok,
Immanuel Kant'ın bir bütün olarak dün-
ya üzerine görüşlerimizde ortaya \"lkardı­
ğı apaçık çelişkiler için kullanılır. Kant
bu terimi, üç eleştiri kitabının diyalektik
bölümlerinde diyalektik savları çözüm-
lerken anar, böylesi çatışkılı temellendir-
melerin insan ıisunun yargı yetisinin uy-
gunsuz biçimde sınırlarının genişletilme­
sinin örnekleri olduklannı savlar. Kant,
çatışkıyı, uslamlama vıırsayımlannda sak-
lı olabilecek tüm hatalan mutlaka ortaya
çıkar-.ıcak kesin deneyler olarak ele alır.
Evrenbilgisi görüşlerindeki kuramsal ça-
tışkıların Hume'uıi kuşkuculuğuyla bir-
likte keşfedilmesinin, kendisini dogmatik
uykusundan uyandıran en önemli şoklar­
dan biri olduğunu vurgular.
An Us1111 Ekıtirin'nde Kant, dünya-
nın yapısı hakkında her biri bir kategori-
ye denk gelen dört diyalektik çıkarımda
bulunur. İlki, dünyanın sinırlan ile ilgili
olan niccliksel çatışkıdır: "Dünyanın hem
zaman hem de uzam bakımından bir ba-
şı vardır'' savına "Dünyanın boerek za-
man bakımından bir başlangıcı gerekse
uzam bakımından bir sınırı yoktur" kar-
şısavıyla karşılık verilir. İkinci ya da ni-
çatıtkı
telikscl çatışkı dünyanın kuruluşuna, ni-
teliğine ilişkin karşıt savlan gösterir. Sav:
"Tüm bileşik tözler yalın parçalardan o-
luşur; hiçbir yerde yalınlıktan ya da yalın
şeylerin birliğinden başka bir şey yt>k-
. tıır." Karşı sav: "Dünyada yalın parçalar-
dan oluşan hiçbir bileşik şey yoktur; hiç-
bir yerde yalınlık yoktur." Üçiincii ya da
ilişkisel çatışkı, nedensellikle ilgilidir. Sav:
"Doğa yasalarına uygun nedensellik, dün-
yadaki tüm varlıklıınn türetildiği tek yol
değildir. Söz konusu varlıklan açıklamak
için özgürlükten gelen bir başka neden-
selliğe daha gereksinim vardır." Karşı­
sav: "Özgürlük yoktur. Dünyada olan her
şey yalnızca doğa yasalarına uygun bi-
çimde olur." Dördüncü çatışkı ya da kip-
lik çauşkısı ise dünyada :wnınlu bir varlı­
ğın olup olmadığıyla ilgilidir. Sav: "Dün-
yanın parçası ya da onun bir nedeni ola-
r.ık dünyaya ait kesin biçimde zorunlu
bir varlık vardır." Knrşısav: "Diinyad,ı ya
ı.la dünya dışında dünyanın bir nedeni
t>larak hiçbir yerde kesin biçimde zorun-
lu bir şey yokt.ur."
Kant, birbirleriyle çelişen bu temel-
lendirmeleri birini diğerinden üstün gör-
düğü için anmaz; daha çok bunların di-
yalektik olduklannı göstermek ister. Kant,
uzam ve zamanla sınırlı deneyimlere yas-
lanan bir "saluk tamlık" arayışının usu
çatışkılara götürdüğünü öne sürerek bu
durumun doğal ve kaçınılmaz olduğunu
söyler. <.;auşkılar, bu çauşkıların usun
kendi sııııdannı kavr-.u:ken düştüğü hata-
lar sonucunda ortaya çıktığının gösteril-
mesiyle önemli oranda çözülür.
Kant'tan sonra çauşkılar, "sav-karşı­
sav-bireşim" biçiminde sloganlaşan şe­
matik "Marxçı" diyalektikle yeniden can-
larur. Ne var ki, bu yaklaşım Hegel'in
Mili/ilk Biliım'nde (1816) geçen "çauşkı­
lar, evrcnbilgisinden alınan dött özel nes-
neyle sınırlanamazlar; çatışkılar her tür-
den nesnede, her kavramda ve her dü-
şüncede görülmektedir" sözünün farklı
yorumlanmasırun eksikliklerini taşır. He-
gel'in arzusu, Kant'ın evrenbilgisinden
aldığı çatışkılarla desteklediği dogmacılık
çelişiklik
karşıtlığını insan düşüncesinin tüm alan-
larına yaymaktır. Çatışkıların dogmacılık
karşıtlığı için kı.ıllarulması Lukacs'ın Ta-
rih ve Sımf Bi/iııci (1923) adlı yapıunda
yeniden karşımıza çıkar. Lukacs, yapıtı­
nın "Kentsoylu Düşüncenin Çatışkılan"
başlıklı bölümünde, insan etkinliğinin ü-
rünleri üzerinde yoğunlaşırken aynı anda
söz konusu etkinliği de dışlayan bilincin
şeyleştirilmiş yapısına dikkat çeker. Lu-
kacs'tan sonra çatışkılı temellendirme bi-
çimi "Batılı Marxçılarca", özellikle de T.
W. Adomo tarafından daha da gelişti­
rilmiştir. Ayrıca bkz. diyalektik; sav/
karşısav /bireşim.
çelişiklik ~ng. t011tradiction; Fr. roııtradi,,
Iİlıtı; Alm. koııtradiktorische oppositio11] bkz.
koşıı1suz önermeler mantığı.
çevirme [İng. inversion] bkz.· koşıı1suz ö-
nermeler mantığL
çevre etiği [İng. emirrmmeııtal ethiı:s; Fr.
ithiq11e nıvirrm11eme11ttJk; Alm. ıımnf//ethik]
Ahlak felsefesinin çevre sorumluluğu­
nun ya da bilincinin ahlaki temellerini a-
raştıran dalına verilen ad. İnsanmerkezci
bakış açısının terk edilerek doğal çevreyi
koruma adına yeni bir çevre etiğinin ge-
liştirilmesi gerektiğine dikkat çeken, in-
san ile diğer tüm canlıların "ortak" var-
kalımlarını, "toplu" yaşamlanııı sürdüre-
bilmeleri için doğaya özgü erekselliğin
gözetilmesi gerektiğini savunan çevrebi-
lim etiği.
Uygulamalı etiğin bir kolu olarak çev-
re etiği, insanın çevreye karşı sorumlu-
luğunun ahlaki açıdan temellendirilmesi
üzerine yoğunlaşır; bu sorumluluğun ne-
reye kadar uzayıp gittiğini, neleri kapsa-
dığını irdeler. Aluak felsefesinin yanıt a-
radığı "Nasıl yaşamalıyız?" temel soru-
suna insanın içinde yaşadığı tüm doğal
koşullan dikkate alarak yaklaşan çevre e-
tiği, doğada içkin olarak bulunan amaç
ve değerleri koruyup ayakta tutma zo-
runluluğunun altını koyuca çizer. Hen1
günüı~üz insanının koşullarını hem de
314
gelecek kuşakların yaşayacağı koşulları
hesaba katarak, bitki ve hayvanların tür-
sel çeşitliliği ile "hayvan hakları"ru koru-
mayı kendine amaç edinir.
Doğanın sınırsız biçimde sömüriil-
mesini kıyasıya eleştirip aluaki açıdan
yargılayan, doğayla uyum içinde yaşama­
dan yana tavır koyan bu düşünce gele-
neği, Sokrates-öncesi filozoflardan bu
yana kendine epeyce yandaş toplamıştır.
Aynca bkz. uygıı1am3ıı etik.
çevrecilik ~rıg. enıiroıımeııtalism; Fr. envi-
ronnementalisme; Alm. enviro11111e11taliS11111s]
Günümüz felsefesi bağlamında daha çok
"Yeşil" siyaset felsefesiyle örtüşen çev-
recilik ilkin çevrenin insan üzerindeki
etkisini ya da çevrenin insan davranışını
belirlemedeki önemini vurgulayan bir
öğreti olarak boy göstermiştir. Bu anla-
mıyla çevrecilik insanı dış koşulların ii-
riinü; doğal, toplumsal ve kültürel ko-
şulların toplamı olarak gören anlayışa
karşılık gelir.
Buna karşılık :XX. yüzyılın son çeyre-
ğinde iyiden iyiye kendini hissettiren çev-
recilik ya da çevre felsefesi, doğayı ilikle-
rine kadar sömüren ya da onu istediği gi-
bi yoğurabileceğini sanan insanoğluna yö-
neltilen bir "uyarı felsefesi"dir. 1950'1er-
de uç veren Leopold'un "Toprak Eti-
ği"nden tutun da Naess'in 1970'lerde ge-
liştirdiği köktenci çevre etiği "Derin E-
koloji" ya da "ekosofı"ye kadar tüm
çevreci öğretiler, bilimsel ve tekııolojik
gelişmelerin arkasına sığınıp doğayı hiçe
sayan, doğanın da haklan olduğunu unu-
tan insarılığa bu "yoksayış"ın onarılamaz
sonuçlarını durmaksızın hatırlatır. Her
ne kadar bugün varılan noktada insanın
kendi çıkarları uğruna kökünü kuruta-
mayacağı canlı türü hemen hemen yok
gibi olsa da insanın kendisinin de bir
canlı tiirü olduğu unutulmamalıdır. Ay-
nca bkz. çevre etiği; toprak etiği; De-
rin Ekoloji.
çevreiçincilik (İng. eroa1ıtrislır, Fr. itocen-
ıri.rme, Alın. iikozrnttisı1111s] bkz. Derin E-
315
koloji.
çıkanın [ing. iefmn«; Fr. inftmıcr; Alm.
sthlHsr, es. t. isliıiltilj Verili önerme ya da
önermelerden sonuç çıkarma işlemi. Bir
çıkarımda kendisine dayanılan önerme
ya da önermelere "öncül'', buna/bunlara
dayanarak ortaya konan önermeye de
"sonuç" denir. Çıkanmların doğru ya da
yanlış olmaları değil geçerli ya da geçer-
siz olmaları söz konusu olabilir. Dolayı­
sıyla da denetlenecek olan, bir çıkarımın
geçerli olup olmadığıdır. Bir çıkarım, ön-
cülleri ile sonucunun gücüne göre, bun-
lar arasındaki bağa göre geçerli olur.
Öncül ya da öncüllerle sonuç arasında
mantıksal bir bağ vardır. Her çıkarım
sonucunun doğru olduğunu tanıtlama
savındadır. Bununsa gerçekleşmesinin i-
ki koşulu vardır: Birincisi, öncüllerin tü-
münün ya da bir kısmının doğnı olması
gerekir. İkincisi, öncüllerin sonucu zo-
runlu kılması gerekir. Birinci koşul man-
tıkçının işi değildir. Öncül niteliğindeki
önermelerin doğruluk değerini, çıkarım
hangi alanla ilgiliyse, o alandaki bilginler
saptar. Mantıkçının işi ikinci koşulun ye-
rine gelip gelmediğini araştırmaktır. Man-
tıkçının aradığı, çıkarımın geçerli olup
olmadığıdır. Yani, öncülleri doğru diye
kabul ettiğimizde, sonucu da doğru ka-
bul etmemizin zorunlu olup olmadığını
saptamaktır. Çıkarımın sonucu öncüller-
den zorunlu olarak çıkıyorsa o çıkarım
geçerli; öncülleri doğru sonucu yanlışsa
çıkarım geçersizdir. Böyle çıkarımlara dü-
pedüz geçersiz çıkanmlar da denir. Bir
çıkarımda, öncüllerin tümü doğru olma-
yıp sonuç doğruysa çıkarım geçerli de o-
labilir geçersiz de. Çıkarımların geçerli o-
lup olmadıklarını denetlemek için "ge-
çersiz kılıcı kü1I1C" oluşturulur. Sonuç o-
larak bu küme tutarlıysa çıkarım geçer-
siz; bu küme tutarsızsa çıkarım geçerli
olur.
Çıkarım kuralları şunlardır:
1. Modus Ponens
p->q, p:.q
çifte hakikat (ikikadı doğruluk)
2. Modus Tollens
p->q • --.q : . -ıp
3. Koşullu Tasım
p->q, q-+r.'.p-+r
4. Aynk Tasım
pvq, -ıp:.q
5. (Yapıcı) Olumlu İkilem
(p->q) A (r-+s), pvr:.qvs
6. (Yıkıa) Olumsuz İkilem
(p-+q) A (r-+s), --.q v-.s :. -ıpv-ır
7. Yalınlaştırma
pAq.'.p
8. Tümel Evetleme
pAq.'.pAq
9. Toplama
p:.pvq
Ayrıca bkz. geçersiz kılıcı kiime.
çıkmaz bk:z. aporia.
çifte değilleme kuralı bk:z. önerme ek-
lemleri mantığı.
çifte hakikat (ikikatlı doğruluk) [ing.
·ıloublttrutlr, Fr. ıJoub/e viritt, Alm. ıJoppelte
n'<lhr6ti~ Felsefede yanlış olan bir şeyin
dinde do~u, dinde yanlış olan bir şeyin
de felsefede doğru olabileceğini öne sü-
ren görüş; ruhun ölümsüzlüğü, dünyanın
öncesizliği sonrasızlığı, insanlığın yazgısı
gibi konulan ilgilendiren sorulara farklı
ama çatışmayan yanıtlar veren, biri felse-
fece öbürü tanrıbilimsel iki ayrı alan bu-
lunduğunu savunan öğreti.
"Çifte hakikat" ya da "ikikatlı doğ­
ruluk" öğretisi, kimileyin yanlış bir bi-
çimde Boethius'a atfedilse de, "hakikatin
çoksesli anlatımının sa\'Unucusu'' diye a-
nılan İbn Rüşd'e (Averroes) aittir. Ancak
onun izinden yürüdüklerini savlayan İbn
çilecilik
Rüşdcülerin bu öğretiyi sulandırdıklan da
bilinen bir gerçektir. İbn Rüşd ilki bilim-
se~ öbürü dinsel olmak üzere özünde
aynı gerçekliğe gönderme yap'ın iki ayrı
dizge bulunduğu yollu bir ayrıma gitmiş;
buna bağlı olarak da Aristoteles felsefesi
ile vahye dayalı dinsel yaklaşım arasında­
ki çatışkılan ortadan kaldırmaya yönelik
çözümlemeler surımuştur. Aynca bkz.
İbn Rüşd; İbn Rüşdcfılük.
çilecilik (İng. ası'l!liı:i.rnr; Fr. ası:ihsmr, Alnı.
askese, asketik; es. t. z/ihdfıye, z.iihdii takva]
Kişinin ahlak bakımından yetkinleşmesi­
ni sağl.'11Tlanın yolunun bedensel hıızbıra
yüz çevirip düşünsel ya da tinsel hazlara
yönelmekten geçtiğini savunan öğreti;
dinsel ya da ahlaki, "yüksek" bir amaç
uğruna dünya nimetlerinden el etek çek-
meyi, dünya işlerinden uzak durmayı sa-
vunan, ancak bu yolla ruhun içgüdülerin
ya ela insana özgü tutkuların üstesinden
gelebileceğini öne süren görüş; insanın
doğal isteklerini yenip tinsel benliğini
bulmak için, yaşama ve dünyaya ilişkin
"derin" bir içgörü edinmek adına ken-
dini <tşmaya girişmesi.
"Çilecilik" terimi, Eski Yunanca'da
"yoğun alıştırma", "sıkı eğitim" ya da
"çetin idman" anlamına gelen askesis
sözcüğünden türetilmiştir. Bunun yanın­
da bu deyişin, erdeme ulaşma yolunda
kendini kutlu bir ereğe adayan kimsenin,
çektiği acılara aldırmaksızın harcadığı
çabayı, "ulimpiyaılıır''da başarı kazan-
mak için didinen koşucuların yaptıkları
yoğun çalışmalara benzeten Stoacı filo-
zoflardan alındığı da söylenmektedir.
İlkçağ Yunan felsefesinde "ruh dingin-
liği"ni <:atarak.ria) erek edinen Stoacılık,
içgüdüsel zevklerden elden geldiğince
sıyrılmayı, çekilen acılar karşısında a-
yakta kalmayı öngören, istencin bedensel
arsızlıklann üstesinden gelmekle yü-
kümlü olduğunu içeren bir ahlak öğretisi
geliştirmişti. Kuşkusuz, insanın ancak bu
yolla "sarsılmaz bir ruha" kavuşacıığına
inanan Stoacılığı, erdem ile mutluluğun
yalnızca .ve yalnızca bedene dair ne varsa
316
yok saymakla, duyusal zevkleri küçüm-
seyip hor görmekle elde edilebileceğini
ileri süren çileci ahlak anlayışlarından
'ıyrı. tutmak gerekir. Her ne kadar kimi
çileci öğeler taşısa, belli çileci uygulama-
ları barındırsa da Stoacılığı çilecilikle
özdeşleştirmek yerinde olmaz. İlkçağ
Yunan felsefesinde çileciliğe en yakın
duran felsefi hareket olarak Kynikler
Okulu'nu saymak çok daha yerindedir.
Bunun yanı sıra, Platon'dan tutun da
Yeni Platonculuğun kurucusu Plotinos'a
lmdar birçok fılozofta, gerek ahlaki ge-
rekse dinsel içerikli çileci öğelere rastla-
nır; en azından bu düşünürlerin çoğu.
"erdem eğitiıni"nin zorlu ve çetin bir
yoldan geçtiği ya da "gerçek bilgi"ye
ulaşmanın ilk adımının şu ya da bu
şekilde "çile çekmek" olduğu konusunda
hemfikirdirler.
insanın varoluşunu anlamlı kılmak
için önündeki tek seçeneğin "özveriyle
özünü eğitmek"; davranışlarını denetim
altında tutarnk çeşitli zevklerden kendini
alıkoymak olduğunu vurgulayan çilecili-
ğin varmak istediği yer, "gizemli bir
içgörü" ya da "düşünsel bir yetkinlik"
· durumudur. Bir yaşam öğretisi olarak çi-
lecilik, haz içine gömülmüş dünyadan
kaçışa ya da kendi çıkarının peşinde
koşan insanlıktan uzak durmaya karşılık
gelir; insan denilen varlık kendini "sil
baştan" yaratacaksa, yeğleyeceği yer,
"kutlu bir arırıma"nın, dahası "kutsan-
mış bir vazgeçiş'"in ne anlama geldiğini
bile bilmeyen "bu topraklar" olmasa ge-
rektir.
Çilecilik insanlık tarihinde çoğu kez
dinsel bir ahlak görünümü altında ortaya
çıkmıştır. Tanrı'ya ulaşmak için yürünen
yolda bedensel isteklerden feragat et-
meyi, bile isteye acıya yönelmeyi ifade
eden dinsel bir tutum olarak çilecilik ya
da çileci uygulamalar "kurtuluşu muştu­
layan'' belli başlı dünya dinlerinin hemen
hepsinde bulunur. Çilecilik dinsel bir
çerçeve içinde ele alındığındıı, insanın
kendi özünü cezalandırma tavrına; insa-
nın gün,ıhlarından acıyla annması tutu-
317
muruı karşılık gelir. Oruç tutmak, cinsel
perhiz, inzivaya çekilmek ve gönüllü
yoksulluk türünden insamn nefsini kö-
reltmek için uyguladığı temel çileci pra-
tikle.r, Doğu dinlerinin çoğunda, özel-
likle de Caynacılık ve Buddhacılık ile
Hint dininin kimi kollarında ve tektanrılı
dinlerde, özellikle de Hıristiyanlığın ilk
dönemlerinde (tariki dii1!Jtr. "dünyayı bı­
mkrnışlar''), Museviliğin gizemci öğreti­
lerinde C'kabala') ve Müslümanlığın ta-
savvuf boyutunda \'ermişliğin önkoşulu
olarak çile çekmek"), görülebilir. Tanncı
ya da tektanncı dinlerde çileci uygula-
maların nihai amaa tannsal olanla bü-
tünleşmek, Tann'ya elden geldiğince ya-
kınlaşmak iken; tanncı olmayan ya da
t.1nrısız dinlerde, özellikle de "evreni var
l'den bir yaraucı ile yaraulan" düşünce­
sini yadsıyan Doğu dinlerinde, bu amaç
çeşidi anlamlara bürünmüştür: bu din-
lerdeki çileci pratiklerin her birinin ge-
rekçesi, bir dinsel gelenekten diğerine
<lcğişir clurur.
Gerek dinsel gerekse ahliki içerikli
olsun (ki hemen her zaman bu ikisi iç içe
ı,.>eçmiştir) çilecilik kimi felsefecilerce sık
sık eleştirilegelmiştir. Kimileri bu türden
dinsel öğretilerin önkabullcrinin düpe-
düz yanlış ve savunulamaz olduğunu ö-
ne sürerken, kimileri de çileci anlayışın
v;ırsaydığı insanların bilinçli bir şekilde
ııcıyı yeğlemelerinin olanaksız olduğunu,
çileciliğin insanlıkiçin önerdiği bu "acı­
lar ve yoksunluklar ya,aıru"nın insanın
özüne aykın olduğunu sa,'Unur. Sözgc-
limi yararcılığın kurucusu Jcrcmy Bent-
ham, AhMk 1111 Yas1J111an111 İlhlmttı Gİrif
(An Inttoduction to the Principlcs of
Morals and Legislation, 1789) adlı yapı­
unda, insanın doğası gereği acıdan kaçı­
nıp hazzın ardına düştüğünü savunarak,
ki,inin tutarlı ve sürekli bir biçimde
çileciliAın gereklerini yerine getirmesinin
olnnaksı:ı: olduğunu belirtir. Gerçi Bent-
hıım'ın bu eleştirisinin gözden kaçırdığı
önemli bir nokta vardır: Çilecilik tılt.
baptı11 acıyı erek edinmez; acıyı aa aJ111a
aranıp durmaz; çileciler için acı çekmek
çilecilik
yüce bir hedefe ya da onların deyimiyle
"kutlu bir geıçekliğc'' varm.1k için bir
araçtan ibarettir. Başka bir. deyişle, tin-
selliğini, belleğini, benliğini ya da kimli-
ğini ve geriye ne kaldıysa onu yitirmiş
insana, sözün özü insanı in.~an yapan her
ne var ise bunları unutmuş olan insana
''yeniden anımsatmaktan'', kim bilir bel-
ki de "yeniden kazandırmaktan" öte bir
amacı olmayan çilecilik için "aa çek-
mek" yaşam yolunda geçilmesi zorunlu
bir köprüden başka bir şey değildir:
"Kafasını kuma gömen biz devekuşlarıru
acıdan gayrı ne -uyarabilir ki?" Bent-
ham'ın yanılgısı, çileciliği dünyevi mo-
dernliğin, daha doğrusu Aydınlanma'run
gözlükleriyle okıımasından kaynaklanır.
Kuşkusuz Bentham'a kaqı yürütülen
yukarıdaki çilecilik savunusu ya da "çile-
ciliği iyimser okuma" girişimi de günü-
müz koşullannda kelimenin tam anla-
ıruyla "çelimsiz" kalmaya yazgılıdır. İşte
bu bağlamda, Nietzsche'nin "hayır di-
yen" bir felsefe olamk çileciliği eleş­
tirmesi, çok daha esaslı ve anlamlıdır.
Aslında Nietzsche'nin felsefesi de ilk
başlarda Schopenhauer'un çileci görüşle­
rinden derinden etkilenmiştir. Ne var ki
Nietzsche son döneminde, özellikle de
1880 sonrası kaleme aldığı yapıtlarında
(Şnı Bilim, .Bifllı B~urrlıt Zırrliiıt ve füı.ı
Ho1110) "küçük şeyler öğretisi" rt1111orjah)
dediği düşünceye bel bağladı. Bundan
böyle "evet deme ayrıcalığına sahip bir
filozof" olmak arzusuyla yanıp wtuştu­
ğunu bizlere bildiriyordu: "Amor Jati:
Bundan böyle benim aşkım bu olsunl"
(Şm Bi6111, pasaj 276). Nietzsche hayau-
run bu son demlerinde, yaşamı yadsıyıp
olumsuzlamak yerine onu kucaklayıp o-
naylamak istiyor; yaşamı kötülemek ye-
rine onu haklı çıkarmak gerektiğini salık
veriyor; yaşaıru Dionysosça olumlama
-evet diyen bir felsefe- çağrısında bulu-
nuyordu. Nietzsche'nin yaşarru bu şekil­
de ymidıtı ohtfllflmlıtt ışığı alunda baloldı­
ğında, çilecilik yaşama istencinin önün-
deki en büyük engellerden birini oluştu­
ruyordu; insanı güçsüz kılıyor, ulaşabile-
Çin felsefesi
ceği "küçük şeyler"i de elinden alıyordu.
Çileci dünya görüşü insandaki güçlülük
istencini kırıyor; "yaşama iştahı"nı kapa-
uyordu. Nietzsche erk istencini "yaşam
için" kullanmak varken, bu gücün "}~1-
şama karşı'' durarak tüketilmesinin an-
hımsızlığını vurguluyordu. Nietzsche ay-
ncı1 çileci uygulamaların dini önderlerce
kötüye kullanıldığının, sadık müritlerinin
üzerindeki egemenliklerini pekiştirmek
adına amaçlarından saptırıldığının da al-
unı koyuca çizmiştir.
Bunun dışında, kimi filozoflar da çi-
leciliğin zihin/beden ya da madde/ruh
ikiliğine dayanan savunulamaz bir ikici-
liği önvarsaydığını; Tanrı ile dünyayı, cin-
sel olan ile maddi olanı ayrı ayn gerçek-
likler olarak okuyan, iler tutar yeri olma-
yan bir metafiziğe saplandığını ileri sür-
müşlerdir. Oysa ki bu türden ayrımlara
gitmeyen, ikici olmayan çilecilik anlayış­
ları da mevcuttur. Ayrıca bkz. Kinikler
Okulu; Nietzsche, Friedrich; budün-
ya çileciliği.
Çin felsefesi [İng. Chi11ese philosopo/, Fr.
philosopbie Chi11oise; Alm. Chiııtsiscbe philo-
sophie] Çin felsefesinin en önemli özel-
liklerinden birisi yaşamdan kopmamış
olmasıdır. Bunun dayanaklarından biri
yine eski Çin düşüncesinde, evreni par-
çalarının toplamı olarak değil de bir bü-
tün olarak kabul eden düşüncede bulu-
nabilir. Ülküsel durum da böyle kabul e-
dilen evrerıle uyum içerisinde yaşamak­
ur. Bundan ötürü, Çin felsefecilerinin
hep kendi felsefelerine uygun yaşamaları
beklenegelmiştir. Çin felsefesinin bir di-
ğer özelliği de dinsel kimi öğelerden kop-
mamış olmasıdır. Konfıiçyüsçülük, Tao-
culuk, Buddhacılık hem birer felsefe
dizgesi hem de birer din halini almışlar;
felsefelerini kılgıya geçirmişlerdir. Bun-
lar, Çin felsefesinde egemen olan üç ge-
leneksel görüştür. Egemenlikleri de XX.
yüzyıla kadar sürmüştür. Ne ki, Mao
Tse-tung'un Çin Halk Cumhuriyeti'ni
kurmasından sonra bu üç büyük gelenek
onadan kaldınlmaya çalışılmışur.
318
Çin'deki ilk felsefe metirıleri denebi-
lecek metinlerin görüldüğü tarih M.ô.
VI. ile V. yüzyıllara kadar geri gider. Bu
metinlerdeki ortak izlek, sonradan da
Çin felsefesinin temel özellikleri olarnk
uyum, bilgelik, atalara duyulan sevgi gibi
öğelerdir. Bu dönemin en önemli felse-
fecisi Konfüçyüs'tür. Hem siyasal ba-
kınldan oldukça karışık bir dönemde
hem de ahlak çöküntüsünün söz konusu
olduğu bir dönemde yaşayan Konfıiç­
yüs, içinde yaşadığı toplumu yeniden dü-
zenleyip özlemi duyulan ahlak öğretile­
rini canlandırarak yeni bir toplum düzeni
onaya koyma çabasındadır. Bunun için
insana! bir toplum felsefesi öğretisi dile
getirir. Asıl derdi ülküsel insanı yarat-
makur. Çünkü böyle bir insan yaratıldı
mı ülküsel bir toplum da yaraulabilecek-
tir. Kişi önce kendi yaşamını huzurlu
kılmalıdır; bunu başardı mı aile yaşamı
huzurlu olacak; aile yaşamı huzurlu o-
lunca da ulusun yaşamı huzurlu olacak-
ur. Konfiiçyüs'ten sonra Mensiyüs, H-
sun Tzu, Han Fei Tzu gibi felsefeciler
Konfüçyüs'ün düşüncelerini sürdürdü-
ler. Konfıiçyüs ile ardılı felsefecilerin Çin
toplumundaki önemli etkilerinin göster-
gelerindL'fl biri, 190 5 yılına dek devlet
görevlileri için yapılan sınavların sorula-
nnın Konfüçyüsçü düşüncelerin dile ge-
tirildiği temel yapıtlara dair olmasıdır.
Çin felsefesinin ikinci büyük geleneği
Taoculuk'tur. Bu geleneğin en büyük
felsefecisi, yaşamı hakkında pek az şey
bilinen Lao Tzu'dur. Yazdığı söylenen
kitap, Tao Tt Ching (Yol ile Gücü), yal-
nızca Taoculuğun en önemli kitabı değil,
Çin'in de en önemli felsefe metinlerin-
den biridir. Taoculuk, Lao Tzu'nun ya-
şadığı dönemdeki karışıklıklara felsefece
bir tepkidir. Savaşlara, sefalete, toplum-
sal çöküntüye neden olan zenginlik, şan,
şeref gibi isteklere karşı çıkar. Bunun
için yapılacak ilk şey TM ile doğanın
uyum içerisinde olduğunu, bunların bir
birlik içerisinde olduğunu kabul etmek-
tir. Birliği sağlamaksa belirli hedeflere
ulaşmaya çalışarak değil, hareketsiz kalı-
319
narak, bir şey yapmayarak, arzuları-lurs­
ları b~stırarak olur. İnsan doğanın yasa-
~ına boyun eğmeli, yani doğaya katılmalı,
onunla bir olmalıdır. Böyle y•ıptığında
istemeyi kırar; istemeyi kırdığında da hu-
zura erer. Taoculuğun diğer önemli fel-
sefecileri ise Yang Chu ile Chuang Tzu'
dur.
Çin'deki üçüncü büyük gelenek Budd-
hacılık'tır. Buddhacılık Çin'de M.Ö. 60
yıllarında görülür olur. Birtakım çevirile-
rin yapılması, aynca bu çevirilerde dile
getirilen görüşlerin geleneksel Çin fel-
sefe kavramlarına uyarlanıp bunlarla dile
getirilir olmasından sonra Buddhacılık
Çin'de yaygınlaşır. Çin'd~ Buddhacılığın
Mahayana yorumu etkili olmuştur. Buna
dayanılarak, asıl olarak gerçekliğin kııv­
ramlarla yapılan betimlemelerden bağım­
sız, mutlak olarak bölünmemiş bir birlik
olduğunu, dünyanın kavramlarla bölün-
ıüye uğratıldığını, bunun da bir yanılgı
olıluğunu, aydınlanmak isteyen insanın
bu bölüntüleri ortadan kaldırması gerek-
tiğini söyleyen, Batı'da bilinen adıyla Zen
((;in. Ch iın) Buddhacılığı ortaya konmuş­
r.ır. Hu okul sonradan Kuzey Zen Okulu
ile Güney ?..en Okulu olmak üzere ikiye
ayrılmıştır. T'ien-T'ai, Hua-yen, Arı Ülke
<)kulu Çin'deki diğer Buddhacı okullar-
dır.
yüzyılın ilk yarısında, Batı kay-
X IX.
ıı:ıklıfelsefe kitapları çevrilip yayımla­
nınca Çin kendi katı gelenekçi düşünce
hıçimlerinden başka düşünce biçimleri-
nin de olduğunun farkına vardı. 1949 yı­
lındıı Mao Tse-tung'un yönetimi ele ge-
çirmesiyle de Çin'de Marxçı-Leninci dü-
şiinceler etkin oldu. Aynca bkz. Kon-
fiiçyiiı; Konfüçyüsçülük; Lao Tzu;
TılOCuhık; Buddhacılık; Mahayana
Dııddhacdığı; Zen Buddhacılığı; Arı
Ülke Okulu; T'ien-T'ai; Mao Tse-
ıııııg.
Çince Odaaı Uslamlaması [İng. Chine-
rr 1<00111 A~,11111e11t/ Chinest Roo111 Smıario;
i\lnı. C.'hi11uisdJes-Zi111111er·SZ!11ario] bkz.
Scarle, John.
çokçuluk (çoğulculuk)
çirkin-lik ~ng. ug/y·tıesr, Fr. laid-eur, Alm.
hiisslkb·t] Estetiğin sözdağarında "güzel"
ofamı karşıtlık oluşturan temel kııvr.ım;
güzellik duyumuzu örseleyen, göze ya da
kulağa hoş gelmeyen, kendi iç bütünlü-
ğünü kurnmamış olup yapısında tııı.ır·
sızlıklar bulunan, aynı zamanda içinde
bulunduğu yapının da biçimini bozan ve
bu yapının içinde sırıtan şey ya da nite-
lik. Etiğin sözcük dağarcığında ise "i-
yi" /"kötü" karşıtlığında "kötü'' kavramı­
nın yerine, kimileyin uygunsuz ya da yer-
siz da vraruşlan, kimileyin de yakışıksız ya
da hoş olmayan söz ve tutumları nitele-
mek için kullanılmaktadır.
Felsefe tarihine bakıldığında, estetik
üzerine yürütülen soruşturmalarda he-
men her zaman ağırlığın "güzel'' ile "gü-
zellik" kavramlarına verildiği görülmek-
tedir. Giizel'in estetik değeri temsil etti-
ğini, hatta kimi yerde estetik değerin ta
kendisi olduğunu düşünen estetik ku-
ramcılarına göre, "çirkin" ile "çirkinlik''
olsa olsa estetik dej!;ersizliği temsil ede-
bilir. Modernizme gelinene değin bu an-
layış böyle sürüp gitmiş, "çirkin" olan
her şey ya görmezden gelinmiş ya da
·estetik dışı sayılmıştır. Modernizmin fi-
lizlenmesiyle birlikte "çirkin" ile "gü-
zel"in sanat alanında birarada soluk ala-
bileceği anlaşılmış, "çirkin" ile "çirkin-
lik''in değme birer estetik araştırma ko-
nusu olabileceği yollu düşünce kabul
görmeye başlamıştır. Ayrıca bkz. güzel-
lik; estetik; modemizm.
çokanlamlılık yanıltısı bkz. yanıltılı
uslamlama biçimleri.
çokçuluk (çoğulculuk) ~ng. plııralism;
Fr. pluralisme-, Alm. plııralismur, es. t. /us-
ret!lJe] En genel anlamda, enson gerçek-
liğin tek bir ya da iki tane olmayıp birçok
enson gerçeklik olduğunu öne süren;
gerçekliğin şeyler çokluğundan, yani bir-
birinden başka pek çok gerçeklik türün-
den oluştuğunu; evreni oluşturan varlık­
ların sayısının birden çok ama çok daha
fazla olduğunu, bu çokluğun da bir ya da
çokçuluk (çoğulculuk)
birkaç kategoriye indirgenerek kavrana-
mayacağını; şeyler çokluğunun tek bir
kaynaktan gelmediğini, bir bütün olarak
gerçekliği açıklamak için birden çok il-
keye gitmenin zorunlu oldllbiunu savu-
nan felsefe aolayışı. Bu tanımdao da ao-
laşılacağı üzere, çokçuluk en genel ao-
lamda "bircilik" (tekçilik) ile "ikicilik"e
karşı bir başka seçenek olarak ortaya
atılmış bir felsefe anlayışıdır. Söz konusu
anlayışta, dünyayı oluşturan varlıkların
her biri kendi içinde bağımsız varlıklar
oldukları gibi, bunlara saltık bir gerçekli-
f,>in değişik biçimleri ya da yüzleri olarak
da bakılamaz.
Metafizikte çokçuluk terimi, varlığın
tek bir ilkeye ya da birbirine karşıt ko-
numdaki iki ayn ilkeye indirgenmesinin
olaoaksız olduğu, bütün bir varlık alanı­
nın birbirine indirgenemez varlık ya da
öğelerden meydaoa geldiği ilkesi üstüne
kurulu öf,rretiye karşılık gelmektedir. Yön·
tembilgisi alaoında çokçuluk olması iste-
nen araştırma yaklaşımının genel doğa­
sını nitelendirmektedir. Buna göre, her
açıklama girişimi varolanların çokluf,ru-
nu, aralarındaki farklılıkları göz önünde
bulundurmalı, en yalınkat kuram ya da
varsayımlara tez elden sarılmamalıdır.
Ahlak felsefesinde çokçuluk, gerçekte yal-
nızca tek bir iyi olduğunu öne süren
"birci" ahlak anlayışına karşı geliştirilmiş
bir konumdur. Arkadaşlık, yardımsever­
lik, içtenlik gibi pek çok iyinin varlığını
tanıyan etik çof,rulculuk, insanın tek bir
iyinin izinden yürümek yerine, olabildi-
ğince çok iyinin peşine düşmesini salık
verip, aynı anda kendinde olabildiğince
çok iyiyi taşımasının gereğine dikkat çek-
mektedir. Toplum felsefesinde çokçuluk ya
da çoğulculuk, azınlıkların ya da bir ta-
kım etnik toplulukların haklarının ço-
ğunluk olması nedeniyle daha güçlü olan
grup karşısında korunması anlayışını yan-
sıtmaktadır. Çoğulculuk siyaset felsefesinde
büyük ölçüde XX. yüzyılın başlarında
İngiliz liberal düşünürlerince geliştirilen
siyaset öğretisinin adıdır. Söz konusu öğ­
retiye göre, topluma devletin ya da belli
320
bir sınıfın tek başına egemen olmaması
için iktidarın olabildiğince çok toplum
katmanına yayılması gerekmektedir. Si-
yasal çoğulculuk anlayışı, iktidar dinsel,
ekonomik sınıflara, meslek ve eğitim ku-
rumlarına, sivil toplum örgütlerine dağı­
tılmadıkça tek elden yönetimin yol açtığı
sakıncalardao kurtulmanın mümkün ol-
madığını belirtmektedir. Bunun yanında
çof,JUlculuk terimi kimileyin başka alan-
larda kendisinden söz edilen olgunun ya
da o olguya yaklaşırken sergilenen temel
tutumun çof,JUlcu niteliğini anlatmak a-
macıyla da kullanılmaktadır. Bu anlamda
sözgelimi çok partili siyasal yönetim bi-
çiminin kendisine olduğu gibi, bu tür bir
çoğulcu yaklaşımı benimsemiş siyasal
öğretilerin bütününe birden de "siyasal
çoğulculuk" adı verilmektedir.
Çokçuluk düşüncesinin izleri tarihte
geriye doğru sürülecek olursa, İlkçağ
Yunao felsefesinin aoa sorunlarından
"bir ile çok sorunu"na ya da "çokluktaki
birlik" sorununa dek uzandığı görülür.
Evreni oluşturan, başka bir şeye gereksi-
nim duymadan kendi başına varolan kaç
taoe tözün varolduğunu sorgulama ara-
yışına yön çizmesi bakımdan sorun başlı
başına önemli bir sorundur. Bu bağlam­
da, çokçuluğun ilk savunucularından
Empedokles ile Anaksagoras gibi Sok-
rates öncesi dönemin önemli doğa fılo­
zoflan yanında, Leukippos ile Demok-
ritos gibi önde gelen Eskiçağ Atomculan
da gerçekliğin varlıklar çokluğundan o-
luştuğunu düşünmüşlerdir. Felsefe tari-
hinin bu ilk çokçu fılozoflan kendilerini
gerçekliğin bölünmez bir teklikten, bo-
zulmayan ya da çözülmesi söz konusu
olmayan başsız sonsuz bir bütünlukten
oluştuğunu savunan Elea Okulu'nun (ö-
zellikle de Parmenides'in) tam karşı u-
cuna yerleştirmişlerdir. Buna bağlı olarak
da çokçuluk genellikle felsefe tarihinde
"birciliğe" karşı seçenek bir felsefe anla-
yışı olarak tanımlanır olmuştur. Batı
felsefesinin gelişim tarihinde çokçuluk
sırf birciliğin değil, gerçek anlamda
yalnızca iki töz bulunduğunu, gerçekliğin
321
iki varolma kipinden oluştuğunu savu-
nan "ikicilik"in de kıırşısına önemli bir
felsefe seçeneği olarak çtkmıştır. İlki u-
zamlı, düşünmeyen m ~'l<:t1111a, ikincisi u-
zamsız, düşünen m rogita"! olmak üzere
iki töz olduğunu savunan Descarres 'ın
felsefesi ikicilik anlayışının en belirgin,
en remel örneğidir. Gelgelelim kimi fel-
sefeciler bu noktada birciliğe karşı ge-
liştirilen ikiciliğin de çokçuluk anlayışının
içine kııtılmasından yanadır.
Çokçuluk anlayışı felsefe tarihinde
ilki maddeci rokflı/11k ikincisi ise ıi"d tYJk·
f11l1tk olmak üzere genellikle iki ayn bi-
çimde kendisini gösrermekteJir. Bu iki
temel çokçuluk biçiminden maddeci
çokçuluk en iyi anlatımını bütün evrenin
fiziksel bakımdan birbirlerini andırmakla
birlikte geometrik bakımdan birbirinden
son derece farklı atomlardan oluştuğunu
ileri süren Eskiçağ Atomculuğunda bul-
maktadır. Buna k.uşı tinsel çokçuluk an-
layışının en iyi örneği olarak, atomların
yerine yalın, değişmeden kalan, birbirle-
rine kapalı tinsel varlıktan geçiren Leib-
niz'in Mo11adoft!ii adlı yapıtında ortaya
koyduğu "monad" tasarımı gösterilmek-
tedir. Bu iki egemen anlayış yanında fel-
sefe tarihinde irili ufaklı başka çokçuluk
anhıyışlanyla da k•trşılaşmak olanaklıdır.
Bunlar arasında en önemli ikisi "töz
çokçuluğu" ile "süreç çokçuluğu'" anla-
yışlarıdır. Töz çokçuluğu, evrenin birli-
ğini ve bütünlüğünü koruyanın, evreni
kendi içinde uyumlu, tutarlı ve bütün-
lüklü tutanın çok sayıdaki töz arasındaki
aşkın ilişkiler Örüntüsü olduğunu sa-
vunmaktadır.. Buna karşı X.X. yüzyılda
ortaya atılan süreç çokçuluğu anlayışı ise
evrenin birliği düşüncesine olduğu denli
evrenin tözlere dayalı varlığı düşünce­
sine de bütünüyle karşı çıkarak, evreni
oluştumnın sonsuz sayıdaki eylem, olay,
olgu arasındaki ilişkiler ve bunlar ar•tsın­
daki olanaklar olduğunu ileri sürmekte-
dir. Bu anlamda süreç çokçuluğu evreni
geleceği önceden kestirilemeyecek, doğ­
rult.usu ya da yönü önceden görülemeye-
cek bir akış düşüncesi ü'stüne kurmasıyla
çoktanncılık
töz metafiziğine dayalı çokçuluk anlayı­
şını büyük ölçüde sarsmıştır.
Daha yakın dönemlere gelindiğinde
çokçuluk salt varlıkbilgisel bir öğreti .ol-
maktan çıkıp daha başka anlamlarda kul-
hınılır, daha başka bağlamlar içinde tar-
tışılır olmuştur. Bunlardan en çok gt-ize
çupanı, dünyada rektiplilik yerine çeşit­
liliği, teklik yerine çokluğu, aynılık yerine
ayrılığı savunan felsefe öğretisinde taşı­
dığı anlamdır. Bu anlamıyla çokçuluk gü-
nümüz düşüncesinde metafızik sonrası
bir dönemi muştulayan düşünsel bir ha-
reketin en önemli izleklerinden birisidir.
Söz konusu düşünme çizgis~ geleneksel
metafizik ile bilgikuramının yanıt aradığı
tözün doğası, ilinek türleri, doğanın bö-
lümleri gibi sorulardan olabildiğince u-
zak durmaya çalışır. Bu düşünme çizgisi,
metafizik içerimleri ağtr basan böylesi
bir soruşturma izlencesi yerine, toplum-
sal pratiklerin, belli dil topluluklarında
dolaşımda bulunan çeşitli söylem biçim-
lerinin, insanlararası iletişim bağlamla­
rında belirtik ya da örtük olarak dillendi-
rilen anlatıların ağır bastığı "*dilsel dö-
nemeç" diye anılan tartışma çerçevesin-
de başköşeyi tutmaktadır. Çokçuluğun
büründiiğü bu yeni anlam katmanının o-
luşumunda hiç kuşkusuz Wittgenstein'ın
sonraki dönem felsefesinde "oyun ku-
ramı," "dil oyunları", "yaşam biçimleri"
üstüne yapılan felsefece soruştumıalann
çok büyük etkileri bulunmaktadır. Aynca
bkz. ilkçağ felsefesi; bircilik; ikicilik.
ço~hı yüklem [İng. pofyadit pmlitaıe; Fr.
pniditat pofyadiq11r, Alm. pofyadisdfu prae-
dika~ bkz. yüklemler mantığı.
çokluk açmazı bkz. Zenon açınazlan.
çoktanncılık [İng. po!Jıheimr, Fr. pofy-
thiwnr, Alm. po!Jıheü11111r, es. t. kemt·İ i/Jh
mtJleğı) Tek bir tarın değil de birden çok
tanrının varolduğumı öne süren din ya
da felsefe öğretisi. Çoktanncı dinler tan-
nlan ki;;iscl sıfatlarla yorumlamada tek-
tanrıcılıkla uyuşsalar da bir tanrılar çok-
çözümleme
luğun.ı ya da bolluğunu kabul ederler.
Belirli bir anlamda tümtanrıaliğa daya-
nan çoktanrıcılığın tannları insan niteli-
ğinde olup insanlardan ayrıldıklan tek
noktaysa ölümsüz oluşlarıdır. Aynca bkz.
tektanncılık.
çözümleme ~ng. 111/afysis; Fr. 111/afyse;
Alm. aııafyse; Yun. anafysis; es. t. tah/f~
Eski Yunanca'da "bileşik olanı aynştır­
ma" anlamına gelen 111/afysis sözcüğün­
den türetilmiş terim. En genel anlamda,
bir bütünün kendisini oluşturan parçala-
nruı ya da öğelerine aynştırılması; bir
konuyu yalın bileşenlerine ayırarak açık­
lamak; bir sorunu parçalarına ayırarak
çözüme kavuşturmak. Bir bütünü adım
adım ilerleyip parçalarına ayırarak ince-
leme yöntemi; bir öğretiyi, bir kuraıru ya
da bir kavramı açıklığa kavuşturmak için
yalın bileşenlerine ayırma işlemi. Çö-
zümleme, "parçalannı birleştirerek bir
bütünü anlamaya çalışmak" demeye ge-
len bireşimin (synthe.ris) karşıtı olarak "bir
bütünü parçalarına ayırarak anlamaya
çalışmak" demektir.
Metafizik, mantık ve ahlfilı: dizgeleri
oluşturmak (bireşim) ile önemli düşün­
celeri açıklığa kavuşturmak (çözümleme)
daima felsefecilerin belli başlı amaçlarını
oluşturur. Kimileyin bireşim ile çözüm-
leme, bir bııkış açısından bireşim olan
başka bir bakış açısından çözümleme ol-
duğundan ötürü, kesin bir şekilde bir-
birlerinden ayırt edilemezler. Sözgelimi
Platon'un Dev/eli hem adil bir toplumun
düşüncede oluşturulması olarak hem de
adil bir toplum çözümlemesi olarak gö-
rülebilir.
Çok uzun zamandan beri kıta felse-
fesi bireşime, Ada (İngiliz) felsefesi çö-
zümlemeye yönelimlidir. Descartes'a gö-
re kavramların çözümlenmesi çözümle-
me yoluyla elde edilen açık ve seçik dü-
şüncelere dayanan bir bilgi dizgesi oluş­
turmak için önhazırlıktır. Spinoza belirli
sayıdaki tanım ve ilksavdan geometrik
bir ta,,ıtlamayla çıkarsadığı bir dünya gö-
rüşünü oluşturmak, onu dizgeleştirmek
322
için uğraşmıştır. Öte yandan İngiliz fel-
sefeciler, özellikle de deneyci olanları,
düşünceyi ve deneyimi temel öğelerine
ayrıştırmak eğilimindedirler. XX. yüzyı­
lın Russell, Moore ve Wittgenstein dahil
olmak üzere pek çok önemli felsefecisi
"felsefece çözümleme"nin en uygun fel-
sefe yöntemi olduğunu savunurlar. Ne
var ki çözümleyici felsefenin uygulayıcı­
ları ne tür şeylerin çö; iimlenmesi gerek-
tiği konusunda hem fikir değildirler. Söz-
gelimi Moore felsefesinde duyu verilerini
bileşenlerine ayrıştırma işine ağırlık ve-
rirken, felsefeye "dilsel dönemeç" veril-
mesinde düşünceleriyle başrolü oynanuş
Wıttgenstein bambaşka bir yoldan ilerle-
miştir. Çözümleyici felsefeciler en genel-
de kavramları ve önermeleri çözümle•
meye çalışırlar. Bu çözümleme kavram-
sal çözümlemedir. Kavramsal çözümle-
meyi birbirini izleyen beş savın birleşimi
olarak tanımlayabiliriz: 1- İçerik savı: Bir
kavram kendine özgü, tekilleştirici yapı­
ları ve bağıntıları olan, gerçek ve olası
nesneler dizisine ya da diğer kavramlara
karşılık gelen uygulamaları bulunan ge-
nel bir içeriktir. 2- Dilsel sav: Bir kavram
özneye ilişkin bir ifadenin anlamıdır; bü-
tün bu türden sözcüklerin gündelik ko-
mışmada tümcelerin· oluşturulmasında
kullanılan bağlamda anlamları vardır. 3-
Kipsel sav: Kavramsal içsel bağlantılar
ifade eden her doğru önerme zorunlu ve
çözümleyicidir. 4- Bilgi savı: Tamamıyla
kavramsal bir çözümleme önemli ölçüde
apriori bilgi üretir. Bu bilgi ya kavramsal
içeriklerin tanımsal çözümlemesi yoluyla
doğrudan ya da aşkınsal uslamlamalarla
dolaylı olarak doğru bilinen çözümleyici
önermelerle ifade edilir. 5- Ü stfelsefece
sav: Bütün felsefi sorunlar ya da hatalar
kavramların yanlış.anlaşılmalanndan kay-
naklanırlar ve uygun kavramsal çözümle-
melerle düzeltilebilirler.
Birtakım felsefeciler görevlerinin, da-
hası felsefenin temel ödevinin çeşitli tür-
den tümcelerin çözümlenmesi olduğunu
düşünmektedirler. Bu çözümleme dilsel
çözümlemedir. Dilsel çözümleme terimi
323 çözümleyici davranışçılık

İngilizce konuşulan dünyada çok yaygın Çözümleme kuralları şunlardır:

olan genel bir felsefe yöntemi için kulla-
nılmaktadır. Bu felsefeciler kendi arala- Tümel Evetleme
rında sözgelimi metafiziğe yakınlık uzak- pAq
lık derecelerine göre ayrılırlar. Bu felse-
fecilerin yöntemi, yaşayan dildeki söz- ~]
cüklerin, tümcelerin gerçek kullarumı ü-
zerinde odaklandığından ötürü kesinlikle Tümel Evetlemenin Değillemesi
dilsel de olsa kelimenin tam anlamıyla ..., (pAq)
çözümleme olarak adlandırılamaz. Bü-
tün dilsel çözümlemelerde ortak nokta, /\
-..p -..q
felsefi sorunun çözümüne yönelik ilk a-
dımın sorunu doğuran alandaki anahtar
Tikel Evetleme
sözcüklerin incelenmesi ve onların ger-
çekte nasıl kullaruldıklarırun belirlenmesi
pvq
olduğuna duyulan inançur. Ayrıca bkz.
p/\q
çözümleyici felsefe; dilsel çözümle-
nıe.
Tikel Evetlemenin Değillemesi
..., (pVq)
çözümleme açmazı bkz. çözümleyici
felsefe. -..p]
-..q
çözümleyici çizelge [İng. anafyıjç tab-
kmı, con.risİen') tree, lrtlth lree] Önerme ek- Koşul
lemleri mantığında önermelerin geçerli p-+q
ile tutarlı; çıkanmlann geçerli; önerme
kümelerinin tutarlı olup olmadıklarıru de- -..p
/\ q
netlemenin yollarından biri. Çözümleyici
çizelge oluşturulurken, her bir önerme Koşulun Değillemesi
ekleminin çözümleme kuralı uygulanarak -.(p-+q)
bileşik önermeler yalın birer önerme ha-
line getirilirler. Bu işlemler sırasında yol- _.!]
lar oluşur. Bu yollarda birbirini çelen dile
getirişler olduğunda (p ile 'P gibi) bu Karşılıklı Koşul
yollar kapanır. Bunlara "kapalı yol" de- p....q
nir. Birbirleriyle çelişmeyen dile getirişle­
rin olduğu yollar kapanmaz, açık kalıt; ~
bunlara da "açık yol" denir. Kapalı yol P] ...,PJ
yanlışlayıa yorum; açık yol da doğrula­
q -..q
yıcı yorumdur. Bunlara göre de, denet-
Karşılıklı Koşulun Değillemesi
lemenin sonucu olarak geçerliliğe ya da
tutarlılığa karar verilir.
..., (p....q)
Çözümleyici çizelge yalruzca önerme- ~
lerin doğrulayıcı yorumlanru gösterir.
1)olayısıyla da bir önermenin geçerliliği,
-!J . .,:]
yııııi bütün yorumlarının doğru olup ol-
nıııdıi'!;ı denetlenirken, yanlışlayıcı yorum Aynca bkz. önerme eklemleri manuğı.
olup olmadığıru görmek için söz konusu
iinermenin değillemesi alırur. çözi.imle}'.ici davranışçılık bkz. dav-
çözümleyici etik
ranıtçılık.
çözümleyici etik [ing. ana!Jliç ethicr, Fr.
ithiqne ana!Jtiqne-, Alm. ana!Jtirthe tthilt.;
es.t. tahlili ahM!t.] Ahlak felsefesinin gö-
revinin ahlakla ilgili sorunlara bir çözüm
ya da yanıt sunmak değil de bu sorunla-
rın ne olduğunu çözümleyip açıklığa
kavuşturmak olduğunu öne süren çö-
zümleyici etik anlayışı, dil çözümlemele-
rine dayalı felsefe yöntemini geliştirip
felsefenin işlevini mantıksal dil çözüm-
lemelerine indirgeyen çözümleyici fel-
sefe geleneğinin ahlak alanındaki dışavu­
rumudur.
Ahliik felsefesi geleneksel olarak düz-
gükoyucu (normatif) etik ve üstetik (me-
ta-etik) diye ikiye ayrılır. Düzgükoyucu
etik bizim için neyin "iyi,. olduğuna ve
nasıl eylememiz gerektiğine ilişkin yar-
gılarda bulunurken; çoğunlukla çözüm-
leyici etikle bir tutulan üstetik ise bu
türden yargılan anlamaya, bu yargıların
arkasmda yatan ahlikın dilini çözümle-
meye uğraşır. Düzgükoyucu etik, aitlik
değerlerinin kendisine göre belirlendiği
ölçütler saptayıp uyulması zorunlu ilke-
ler bildirdiğinden ötürü kuralkoyucudur;
başka bir deyişle, hangi ahlak ilkelerinin
niçin kabul edilmesi gerektiği üzerine
yoğunlaşır. Buna karşılık, çözümleyici e-
tik insanın yürüdüğü yaşam yolunun sı­
nırlannı çizmekle, dahası. bu yolun insa-
na yaraşır bir şekilde nasıl yürüneceğiyle
ilgilenmez; etiği "ahlak dilinin mantıksal
incelenmesi" olarak konu edinir. Çö-
zümleyici etik anlayışının başlıca amacı,
ahlak dizgelerinin dile getirdiği akılyürüt­
melerin ardında yatan dil ile düşüncenin
işlevlerini kavramamıza katkıda bulun-
maktır.
çözümleyici felsefe [ing. ana!Jticalphilo-
soplff, Fr. philosophie ana!Jtiq11e; Alm. ana!J-
tisthe philosophiij 11. Dünya Savaşı'run
hemen ardından İngiltere ile Amerika'da
iyiden iyiye yaygınlaşan (1945-1960), fel-
sefenin ana uğraş alanının ya da biricik
konusunun dil ve dildeki kavramları çö-
324
zümlemek olma.~ gerektiğini, felsefe so-
runlannın da ancak dilsel çözümleme
yoluyla, dalıa genel anlamda kavramsal
çözümleme yoluyla çözülebileceğini sa-
vunan, özellikle Anglosakson düşünce
evreninde çokça benimsenmiş felsefe
anlayışı. Felsefe sorunlarına yaklaşım bi-
çimi ve onlara önerdiği çözümler bakı­
mından kıta felsefesi diye bilinen gele-
nekten tümüyle farklı olan çözümleyici
felsefenin kullandığı yöntemler kısmen
bilimsel yöntemleri andırır. Matematiğe,
mantığa ve bilimlere gereğinde başvuran
çözümleyici felsefenin en temel amacı
herhangi bir dilsel anlam bulanıklığından
arınmış şekilde felsefe yapmak ve felse-
fede varolan anlam bularuklıklannı orta-
dan kaldırmaktır. Çözümleyici felsefede
ne söylenecekse açık seçik söylenmelidir.
Ancak, felsefenin yozlaşması olarak yo-
rumlanabilecek denli basit akıl yürütme-
lerle de ilerlemeye çalışabilen çözümle-
yici felsefenin, yine felsefenin yozlaşması
olarak yorumlanabilecek denli bula!llk
ifadeler ve eğretilemeler kullanan kıta
felsefesinden keskin şekilde ayrılması,
felsefi temeli varsa bile daha çok hem
kıta felsefesi için hem de çözümleyici
felsefe için özgül bazı kaygı ve gerekçe-
lere dayanır.
İki fel•efeci arasındaki şu konuşma
dikkate değerdir:
G: ÇO'z.ii111/rye111ediği111iz. bir şey dile ge-
tirmeye değmez.
S: Çözjil11/ryebildiffe111iz. bir şey clile ge-
tirmeye değmez.
Çözümlemeyi bir kavramın ya da ö-
nermenin, veya karmaşık yapıda her-
hangi bir dilsel ifadenin parçalara ayrılıp,
anlamının daha açık ve daha seçik hale
getirilmesi olarak ele alalını. Çözümlene-
cek olan yapı A olsun. Çözümlemenin
yeterli olması için, A'nın çözümlenmiş
hali olan "Aı,Aı,...,A.," açılımının A'ya
mantıkça denk olması gerekir. Eğer A
Aı,.42,. .. ,An'e mantıkça denk ise; yani A
.. Aı,A2,. .. ,.4n ise, bu A "'Aile mantıkça
denktir. Sorun A ,. A'run hiçbir bilgi
vermemesidir. Buradan çıkan sonuç, bir
325
çözümlemenin eninde sonunda ya yeter-
siz olacağı ya da hiçbir bilgi vermeye-
ceğidir. Çözümleme açmazı olarak bili-
nen bu çözümlemeye göre S haklı gözü-
küyor. Ama diğer yandan A kendi ba-
şına G'nin isteyeceği anlamda bir çö-
zümleme değildir. Çünkü A'yı A diye
çözümlemek ona aslında hiç dokunma-
maktır. O halde G, A e A demektense
Aı,A2,... ,.4n'nin, görünenin aksine, bilgi-
lendirici olduğunu temellendirmeye yö-
nelecektir.
"Çözümleme" sözcüğünden ne anla-
dığımıza bağlı olarak Aristoteles'in de-
tayh f61(ji111k111elet içeren yapıtlanna kadar
uzandınlabilecek bir felsefe yapma biçi-
midir çözümleyici fclscfe. Ancak çö-
zümleyici felsefeden kasıt gencllilde :X:X.
yüzyılın başında öncülüğünü Bertrand
Russcll, G:E. Moore ve Ludwig Witt-
genstcin gibi Cambridge1i felsefecilerin
yaptığı, temel olarak dil ve düşünce ara-
sındaki yakın ilişkiden yola çıkarak fel-
sefe sorunlanna misti fÖl(jilllltmeler aracılı­
ğıyla yaklaşan felsefe akımıdır. "Çözüm-
leyici felsefe" deyiminin ortaya çıkışında
dilsel çözümleme ağırlıkta da olsa, bu
deyim """1ramst,ı/ fil(ji111/t1111, llllJlltıhal pi-
ziimkmı gibi yöntemlerle de yalan an-
lamda kullanıhr. Çözwnlcyici felsefenin
öncüleri sayılan Russcll ve Moorc'un
temel kaygılan, kendi gençliklerinde ya-
kınlık duyduldan ve o dönemler Bradley
ve McTaggart gibi etkili felsefecilerin
başını çektiği Yeni Hcgelci felsefenin
kullandığı ağır ve ağdah dilin sorunlan
çözmelr.ten çok işleri daha da kanştıraca­
ğına yönelikti. Russell ve Moore'a göre
fclscfcyi McTaggart'ın "Zaman gerçek
değildir" türünden ifadeleri gibi garip ve
anlaşılmaz savlara sürüklemcriin anlamı
yoktu. Russell'ın 111antılep atommlııle savı
dünyanın çözümlcncbilir mantıksal bir
yapısı olduğunu ve çözümlemenin ma-
tematiktckine benzer lıir açık seçiklikle
yapılabileceğini dile getiriyoıdu. Russell'
ın öğrencisi olan Wittgcnstcin da genel
olarak Russcll'lıı benzer kaygılar taşıyan
ama birçok özel noktada ondan ayrılan
çözümleyici Celacfe
bir kitap yazdı: Logisrh-Philosoplıisrhı Ab-
hmııJ/ımg (1922); yaygın bilinen adıyla
Tratlatııı Logim-Plıi/osopbiatı. Kitabın ön-
sözünde Witıgenstein'ın belirttiği üzere
Tradatm LopP/Jilosophimlun ana dü-
şüncesi şöyle özetlenebilir: "Söylenebile-
cek ne varsa açıkça söylenebilir ve konu-
şulamayan yerde susıılmahdır." Viyana
Çevresi felsefecilerinin rahatsız olduklan
felsefe yapma biçimlerine kaişı sıkı sı­
kıya sarıldıkları Wittgenstein'ın kitabı, o
dönem çözümleyici felsefenin ihtiyaa o-
lan bir varlıkbilgisi clcştirisini belki de
mümkün olan en dizgeli biçimde yapı­
yordu. Felsefenin görevini kuram üret-
mekten çok dil eleştirisi yapmak olarak
gön:n Witrgcnstcin 'ın fikirlerini, Schlick
ile Camap'ın başını çelr.tiği Viyana Çev-
resi'nin (yCni olgucııluk; manukçı olgu-
culuk) üyeleri scvmedildcri tür fclscfcyi
çöpe aımıık, bilimleri bu scvmcdildcri
felsefenin bıılaşurdığı hastahldaıdan te-
mizlemek için kullandılar. Tek bir çatı al-
tında toplayabilccclderini düşündükleri
bilimlcr aracılığıyla dünya hakkında bili-
nebilecek tüm olgusal (deneysel) bilgiye
ıılaşılabilcccğinc inandılar. Wittgenstcin'
ın kendi ortaya koyduğu dizgede hatah
bıılduğu yanlan sonradan acımasızca e-
leştirmesiyle ve bu eleştirilerin en başta
mantıkçı olgucııluğu hedef alması, çö-
zümleyici felsefede yeni hareketlenme-
lere neden oldu. Önceleri Viyana Çev-
resi felsefecileri .etrafında dönen çözüm-
leyici felsefe birkaç farklı koldan ilerle-
meye başladL Thomas Kuhn ve W. V.
Quinc gibi felsefecilerin de manukçı ol-
gucııluğa, manukçı deneyciliğe ve az çok
bunlann devamı olan görüşlere yapukla-
n keskin eleştiriler sonrası bilimde var-
hkbilgisel önkabııllcıden konulmanın öy-
le sanıldığı gibi kolay olmadığı anlaşıldı.
1960'1ıırdan sonra çözümleyici ruh Rus-
scll, Moorc ve Witrgcns- tein'lıı başlayıp,
Viyana Çevrcsi'rıde kökleşen kaıı biçi-
minden uzaklaşa. Bugün çözümleyici fel-
sefenin en önemli temsilcileri arasında
Michacl Dummct, Donald Davidson,
Richaıd Rorty gibi isimler anılabilir. Çö-
çözümleyici felsefe
zümleyici felsefe ile kıta felsefesi arasın­
daki derin görüş aynlıkları ve çözümleyi-
ci felsefenin "sıkı" bir eleştirisi için bkz.
kıta felsefesi. Ayrıca bkz. Russell, Ben-
rand; Wittgenstein, Ludwig; Moore,
326
G. E.; Quine, W. V.; Pııtnam, Hilary;
Davidson, Donald; Austin, J. L.; Ry-
le, Gilben; Ayer, A. J.; bilimsel de-
neycilik; mantıkçı olguculuk; man-
tıkçı atomculuk.
 Dd
d'Alembert, Jean Le Rond (1717-
1783) "Filozoflar" olarak anılan, Fransız
,\ ydınlanması'nda başı çekmiş· diişünür
ve bilinıadamları topluluğunun s.ıygıde­
ğer bir üyesi, ayrıca Dcnis Diderot ile
birlikte "Ansiklopediciler"in en önde ge-
len iki isminden biri olarak Jean Le Ro-
nd d'Alembert'in bilimadarnı kimliği ü-
zerine kurduğu feh;efesinin en ayırt edici
özelliği matematikser soyutlamaya daya-
nan açıklık ve kesinliğe olan bağlılığıdır.
Bir matematikçi olan d'Alembert, doğa­
nın özünde işleyişleri geometrinin ilkele-
riyle ifade edilebilen yasalar tarafından
içsel olarak düzenlendiğini öne sürer. Bü-
tün doğal görüngülerin, içinde yer aldik-
ları bilimsel alanı (fizik, kimya, gökbilim
\'b.) yöneten matematik ilkeleri aracılı­
ğıyla açıklanabileceklerini ve bütün bi-
limsel alanların kapsamlı bir kuram içeri-
sinde mükemmel bir tutarlılık ve dizgeli
bir düzenlilikle biraraya getirilebilecekle-
rini savunur. Ona göre "insan bilgisi"
bütün düşünme ve araştırma kiplerini i-
çinde ban!J.dıran tek bir ussal yapıdan
ibarettir. · yapının yalıtılmış p-.ırçaları olarak sun-
d'Alembert zamanının önde gelen bi-
lim otoritelerinin dikkatini çekmeyi ba-
şardığı ilk yapıtı Devimbilim OZ!riııe Bir İıı­
akme'yi (I'raite de dynamique) 1743'te
yayımlamıştır. Bu çalışmasında Newton-
cu görüşü benimseyerek Descartes'ın dü-
zenekçi fizik anlayışını reddetse de New-
ton'un araştırmalarının ayırt edici özel-
likleri olan deneysel gözlem ve veri top-
lamaya karşı bilimsel kuramların oluştu­
rulmasında katı bir Kartezyen usçuluğu
savunmayı sürdürmesi dikkat çekicidir,
<l'Alembert'e göre bilimsel araştırmanın
dayandığı temel ilkelerin öncelikle man-
tık dilinde ifade edilmesi gerekir ve bu
ifadeler deneyden bağımsız bir biçimde
oluşturulabilirler. d'Alembert, Descartes'
tan aldığı usçu yöntembilgisine bağlı ola-
rak metafizik ilkelerin doğa bilimleri a-
raşurmalan için uygun bir temel sağladı­
ğı yollu savlan da reddeder. Olaylar ara-
sındaki bağlantıyı ya da doğal nesneler i-
le insanların onları algılayışları arasındaki
ilişkiyi açıklama girişimlerinde kutsal mü-
dahalenin yeri bulunmadığını ileri sürer.
Bununla biİ:likte ideahınn doğuştan gel-
diklerine ilişkin Kartezyen öğretiyi de e-
leştırerek Descartes'ın Cogito'sunun in-
san bilgisinin oluşumunda başlangıç nok-
tası olarak herhangi bir değeri bulunma-
dığını savunur. d'Alembert bu noktada,
eserlerinde Locke'un deneyci felsefosi ile
Newton'un bilimsel devrimini biraraya
getiren bir başka Aydınlanmacı Fmns;z
filozofu Condillac'ı izleyerek, Locke'un
bilgikurarnının ilkelerini benim,•!yip bü-
tün bilgiııin oiguıardan elde edilebilece-
ğini ve olguların bize onların gerçekliği­
ne ulaşabilmeyi umut edebileceğimiz ka-
dar yakın olduğunu savlar. Ne var ki, ol-
gular kendilerini deneyimimize içine gö-
mülü oldukları daha büyük dizgeli bir
duklarından bu yapının açık ve seçik bir
biçimde dile getirilebilmesi için us yoluy-
la doğal olayların ve süreçlerin düzenlili-
ğini gözler önüne seren matematiğin ve
özelikle de geometrinin ilkelerine başvu­
rulmalıdır. Bu anlamda doğanın düzenini
oluşturan olaylar ve süreçler altlarında
yatan ussal yapının gerçekliğini yansıar­
lar.
d'Alembert, 1746'dan itibaren on iki
yıl boyunca Denis Diderot'nun genel ya-
yın yönetmenliğini yaptığı En9ckıpidilnin
(1751-1765) hazırlanmasına yardıma ge-
nel yayın yönetmeni olarak büyük kat-
kıda bulunmuştur. 1751 yılında en çok
bilinen çalışması olan ve En9dopiJilnin
ilk cildinde "Ônsöz" olarak yayımlanan
dahaiyicilik
Ôn Dryı'yi (biscours pr~liminaire) yaz-
mış ve katlarla bulunduğu mat.ematik ile
fizikt.en müzik, felsefe ve dine kadar u-
zanan çeşitli konularda bin beş yüzün
üzerinde maddeyle bütüncü! bir bakışla
kavradığı bilimin ve Aydınlanma'nın sav-
larını gerici siyasi ve dini otorit.elere karşı
savunmuştur. Aynca bkz. Ansiklopedi/
Ansiklopediciler; Aydınlanma; Dide-
roı, Denis.
dahaiyicilik [İng. 1111/iorisnr, Fr. meliorfr111r,
Alm. 111elioris11111iJ Latince'de "daha iyi''
anlamına gelen melior'dan türetilmiş ah-
lak felsefesine özgü terim. Dünyanın "da-
ha iyi"ye doğru yol aldığına ve insanın
da bu iyileşmeye katla yapacak gücü
kendisinde taşıdığına duyulan inanç; dün-
yanın, içinde yaşayan insanların. çabasıyla
daha iyi bir yer haline getirilebileceği dü~
şüncesi.
Hem kötümsercilik ile iyimserciliğe
hem de dahakötücülüğe (deteriorism) kar-
şıt bir öğreti olarak dahaiyicilik, dünya-
run ne tümüyle iyi ne de tümüyle kötü
olduğunu öne sürer. Bu dünyada iyiliğin
kötülükten bir nebze de olsa daha fazla
olduğunu düşündüğünden, insanlığın ve
evrenin tıkanan yazgısının yine insanın
eliyle açılacağını savlar. Süreç felsefesi-
nin kurucularından A. N. Whitelıead da-
haiyiciliğin en azından Tann'ya uygulan-
ması gerektiğini ileri sürmüştür.
daimon(ion) Cfun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde insanın yazgısını etkileme gücü-
ne sahip olduğu düşünülen tinsel bir
varlık; bir tür tanrısal güç ya da insanüs-
tü, doğaüstü nit.elikleri bulunan, Tanrı'
yla insan arasında bir yerde duran kav-
ranılamaz ilahi güç.
Platon'un Şo'/en diyalogunda dai111011-
(io11), insanlar il<' tanrılar arasında köprü
kuran; insanlara tanrıların buyruklarını,
tanrılara insanların dileklerini ileten; böy-
lelikle tannlarla insanlar arasındaki boş­
luğu dolduran yan-tanrısal varlıklar ola-
rak resmedilir (202d-203a). Yıne, Platon'
un kimi diyaloglarında Sokrates, içinde
328
duyduğu güçlü ve yol göst.erici bir ses-
t.en; onu ne yapmaması gerektiği konu-
sunda uyaran, ancak ne yapması gerekti-
ğini de kesinlikle söylemeyen tinsel bir
varlıktan söz eder. Sokrates'e göre, er-
demin yolunu aydırılatan bu varlık, bu
ses daimo11(irm)dur (Sokratu'in StıVtınmrıst,
21b, 33c; Kn'ton, 44a; Phaiıkm, 60e; Ph-
ıu'dnıı, 242b). Herakleitos da bu varlıkla­
nn insanlara eşlik ettiğine, onlara göz
kulak olduğuna inanır. Platon, Sokrates
öncesi felsefenin daimoıı(ion) üzerine gö-
rüşlerini Şölen'de uzun uzadıya tartışmrş­
tır.
darshana (San.) Felsefe demeye gelen
Sanskritçe s.özcük. Sözcük arılamı 'görüş'
ya da 'anlayış 'ur. Hint felsefesinde her
düşünce okulu bir darsha11adır. Daha özel
kullarumı ise şeylerin yapısımn kavran-
ması, bir düşünce öbeğinin ussal, eleşti­
rel scrimlenmesidir.
Hint felsefesinde başlıca amaç yaşa­
mın acılarını çözmek; acıya neden olan
koşulları araştırmak; acının nedenlerini
bulmak için insanın yapısı ile drş evrenin
yapısını irdelemek diye görülür. Bu yolda
bulunanlar da düşünürlerin danha11tdan-
nı, anlayışlannı ya da felsefelerini oluş­
turmuştur.
Darnin, Charles Roben (1809-1882)
Geliştirdiği evrim kuramıyla modem bi-
yolojinin kurucusu sayılan; evrimin "do-
ğal ayıklanma'' yoluyla gcrçcklcşı.iğini ö-
ne süren, türlerin doğuşunu ve gelişimini
''yaşama savaşı" ile açıklamayı savunan
öğretisiyle tüm bir bilim ve düşünce ta-
rihini derinden sarsan İngiliz doğabilim­
ci.
Darwin up ve dinbilimi öğrenimi gör-
dükt.en sonra, 1831-1836 yıllan arasında
ona doğayı yakından tanıma fırsau sağla­
yan bir araştırma gezisine katılır. Krali-
yet'e ait Beagle gemisiyle çıktığı bu beş
yıllık dünya gezisinden birçok gözlem ve
doğadaki türlerin değişmez olmadığı dü-
şüncesiyle döner. Bu gezide yapılan bi-
limsel gözlemler ve elde edilen veriler
329
ancak 1845 yılında kısaca Beagk }'ol'11illğ11
(Joumal of Researche.~ into th.e Geology
and Natura! History of the Countries
Visited during the Voyage of H. M. S.
Beagle) diye anılan kitapta toplanmıştır.
Darwin evrim üzerine ömrünün sonuna
dek savunacağı görüflerini, kesinıisiz ev-
rim zinciri düşüncesini, l859'da Tiirlnin
Köhtıi (On the Origin of Specics by
mcans of Natura! Sclcc:ıion, or the Prc-
servation of Favourcd Races in the St-
ruggle for Life) adlı yapıtında ortaya ko-
yar. Her ne kadar türlerin evrimi üstüne
varsayımlar ve kuramlar ya da türlerin
dönüşüme ıığramalan düşüncesi bu ki-
tabın yayımlanmasından çok daha önce
dile getirildiyse de (sözgclimi Lamarck
bu düşünceyi savunmuştu) Darwin bir
yandan evrimciliğin bilimsel verilerinin
etkili bir bircşimini sunmasıyla, bir yan-
dan da "yaşama savaşı", "doğal ayıklan­
ma" ve "çevreye uyum sağlama" türün-
den bilimsel ilkelerden yola çıkmasıyla
kendisinden önce ortaya konulanların
çok ötesine geçıniftir. Darwin, canlının
yaşadığı orı.ama uyum sağlaması anlayı­
şına yeni bir boyut kazandınp evrimin
düzeneğini açıklamaya girişir. Onun ken-
disinden öncekileri aşmasının ardında,
evrim anlayışını kurgusal açıklamalardan
kurtarıp bilimsel bir açıklamaya kavuş­
turmuş olması yatar.
Darwin'le birlikte türlerin evrimi ar-
tık ortama uyum sağlamayla değil de va-
roltna savaşımının sonunda ayakta kal-
mayla ya da ayıklanma kavramıyla açık­
lanır olmuştur. Darwin evrimin itici gü-
cü olariık gördüğü doğal ayıldanmanın
rastlantısal işlediğini ve türlerin basit
olandan gelişmiş olana dönüşmesinin o-
lumsallık içerdiğini vuı:guluyord1L İşte
bu saptamasıyla Darwin, yüzyıllardır sü-
regelen belli bir düzeni ve ereği olan
bütünlüklü bir klasik doğa lllsanmıru ala-
şağı etmekteydi: Bundan böyle "canlılar
dünyasına uyum ve ereklilik hakim de-
ğildir; rastlantı ve olumsallık, zamansal-.
!ıkla birleşmiştir."
Darwin'in diğer bir önemli yapıtı
Darwincilik
1871 yılında yayımlanan İ11sa11m Tiifryi/i'
dir (Tiıe Dcscent of Man and Sclcction
in Rclation to Scx). Darwin'in bugün i-
çin de geçerliliğini koruyan, modem bi-
limdeki "canlı" modelinin temelini oluş­
turan evrim öğrcıisi, hem Tanrı'nın var-
lığına ilişkin tannbilimscl uslamlamala-
nn, hem de bütün türlerin. bir kereye
mahsus olmak üzere yaratıldığı düşünce­
sine yaslanan yaratımcılık. gibi akımların
altını oymuşrur. Aynca bkz. Darwinci·
Jile.
Darwincilik [İng. Dllftllİtlis,,;-, Fr. Danlİ-
11inllt; Alm. Dnnllİtlism11s; es. L Df111'1Ni»e,
DanıiN 11"'tr"t1en] İngiliz doğııbilimci Dar-
win'in doğal ayıklanmaya dayalı evrim
düşüncesini temele alan yaklaşım; insan
da içinde olmak üzere canlılar dünyasın­
daki tüm varlık türlerinin evriminin, do-
ğup gelişmesinin, yaşama savaşı ya da
varkalım mücadelesine dayandığını öne
süren öğrcıi. Darwincilik Darwin'in do-
ğanın C\'rimini açıklayan kuramına, ev-
rimin doğal ayıklanma yoluyla gerçekleş­
tiği biçimindeki kurama duyulan inancı
ya da gösterilen bağlılığı da ifade eder.
Darwincilik insan türü de dahil ol-
mak üzere türlerin kökenini evrimci gö-
rüşe dayandırır; evrimin iıici gücün ün a-
yakta kalma mücadelesiyle ortaya çıkan
doğal ayıklanma olduğunu, doğadaki tür-
lerin *yarahlllalı/ı!.'ın savladığı gibi yara-
ulmadıklannı, doğal ctkcnlcrle, birbirle-
rinden çıkarak oluşruklannı savunur.
1920'li yıllardan itibaren, Darwin'in
evrimın düzeneğini açıklayan görüşleriy­
le Mcndcl'in kalıtım düzeneği üzerine dü-
şünccle.ı:ini matematiksel yöntemlerden
yararlanarak birleştirmeye çalışan çabalar
bilim dünyasında boy göstenncye başlar.
ı-;,,; Dani11ı:ililt.'in ortaya çıkışıyla sonuç-
lanan bu bireşime varma ltğraşı l 960'lı
yıllara kadar sürer. Aslında Mende[ kalı­
tım üzerine çalışmalarını ilk kez 1865'te
yayımlamış; ancak hemen hiç ilgi görme-
miştir. Mendcl'in kalıum yasalarının ev-
rim kuramındaki bir boşluğu doldurdu-
ğu, türlerin özelliklerinin birbirlerine na- .
Darwincilik
sıl aktarıldığı sorununu çözdüğü ancak
1920'li yıllarda anlaşılmıştır.
Darwinciliğin ya da Darwin'in evrim
kuramının toplumsal alana kaydırıJm,ı­
sıyhı, özellikle de evrimci kuramını daha
çok Lamarck'tan yola çıkarak geliştiren
Herbert Spencer'ın etkisiyle, XIX. yüz-
yılın son çeyreğinde insan davranışlarını
doğanın acımasız yasalarına, doğal dün-
yaya özgü yaşama savaşı modeline göre
yorumlamanın ardına düşen toplnnual
Darwi11cilile ortaya çıkmıştır. Toplumsal
Darwincilik Darwin'in biyolojide yaptı­
ğını toplumbilimde gerçekleştirmek üs-
tüne; "en güçlünün ayakta kalması" dü-
şüncesinin toplum kuramına aktarılması
üzerine kuruludur. To?lumsal Darwinci-
lik tüm bir insanlık tarihini ve toplumla-
rın tarihsel gelişimini açıklarken "en uy-
gun olanın hayatta kalması" ya da "ko-
şullara en iyi şekilde ayak uydumun var-
kalması" düşüncesinin altıru koyuca çi-
zer. Doğada yaşanan "doğal ayıklanma"
ya benzer şekilde, toplumda da zayıfı
ezen, güçsüzü toplumdan dışlayan top-
lumsal bir ayıklanmarun yaşandığını; do-
ğada hüküm süren çetin varkalma müca-
delesinin toplumda güçlünün ayakta kal-
dığı bir yaşam kavgasına dönüştüğünü;
insanların yaşamak ya da varkalmak adı­
na sürdürdüğü bu savaşımın toplumun
gelişmesine ya da insanlığın ilerlemesine
hizmet ettiğini, dolayısıyla da elzem ol-
duğumı savunur.
Toplumsal Darwinciliğin öğretilerinin
serimlenmesinden ya da benimsenme-
sinden güç alan birtakım kayda değer
düşünce akımları doğduğu gibi, pek çok
ne id iiğü belirsiz sözde-öğreti ya da söz-
de-bilimsel kuram da peyda olmuştur.
Sözgelimi XIX. yüzyılda haşan kazanan
"ekonomik liberalizm", evrim kuramın­
daki rekabet, mücadele ve ayakta kalma
düşüncesinin toplumsal ve iktisadi alana
aktarılmasına dayanıyordu.
1970'1i yıllardaortaya çıkan ve insan
davranışlanrun tümünü genetik (kalıtım­
bilimseO bir temele indirgemeye çalışan
tDJyobiyoloji ise Daıwincilik ile Yeni Dar-
330
wincilikten yola çıkılarak, *karakterbilgisi
ile kalıumbilimdc yaşanan gelişmeler de
göz önünde tutıılarak oluşturulmuş bir
bireşim kuramıdır. Özellikle Anglosak-
son akademi dünyasında kendine yer bu-
lan sosyobiyoloji, tüm hayvan ve insan
davranışlarının, son kertede, evrim tari-
h.inde yaşanan •tyıklanma süreçleriyle şe­
killenmiş genetik (kalıtımsal) kodlamaya
bağlı olduğu ilkesi üzerine kuruludur.
Sosyobiyoloji toplumsal görüngüleri do-
ğal ayıklanma süreçleriyle açıklamaya, in-
sana özgü kültür ve toplum kuramım bi-
yolojiye indirgemeye çalışır. Bu yeni öğ­
retinin adını koyan Edward O. \XTılson,
S osyobtyoloji: Yeııi Bir Birrpm (Sociobio-
logy: The New Synthesis, 1975) adlı ça-
lışmasında sosyobiyolojinin temel işlevi­
ni "tiim toplumsal davranışların biyolo-
jik kökeninin dizgeli biçimde incelen-
mesi" olarak belirtir. Sosyobiyolojinin
salt indirgemeci bir tut.um ile insana öz-
gü tinsel değerleri yok sayması kı)"tsı~'''
eleştirilmiş; kuramsal yeterliliği ile başlı
başına saygın bir akademik disiplin olup
olmadığı hep sorgulanagelmiştir.
Toplumsal Darwinci hareketin en a-
şırıya kaçan dışaVtırumu ıoyant11111 (öje-
nik) sözde-öğretisi olmuştur. S'!)lartlımı1-
kle (öjenizm) Darwin'in kuzeni Francis
Galton'un (1822-1911) çalışmaları sonu-
cunda ortaya çıkan, ırkların sınıflandırıl­
ması düşüncesini ve "en yetenekli" olan-
lanrun gelişmesini desteklemek gerekti-
ğini savunan sözde-bilimsel bir kuram-
dır. Eski Yunanca'da "iyi" ·.ınlamına ge-
len e11- öneki ile "üretmek" anlamındaki
genlten (e11ge11e.r. iyidoğum; engeıır.ia: soylu-
luk) türetilen adıyla soyarıtımcılık (e11ge-
11is111), insan türünün kalıtsal özelliklerini
iyileştirmeyi hedefler. Bir anasoy iyileş­
rirmeciliği, insan türünün ıslahı ya da ırk
iyileştirmeciliği savunusu olarak soyarıu­
mı (engenia), insanlığın genetik niteliğini
yükseltmek amacıyla zonınht kısırlaştır­
ma ya da nüfusun kalabalık alt gruplan-
run kapatılıp sosyal yardımların "en ye-
tenekliler"e aktarılması türünden ipe sa-
pa gelmez önerileri de içerir. Nitekim,
331
bu düşünceleri kendi "üstün ırk" savını
doğrulamak ya da meşrulaştırmak için
kullanan Hiılcr, "ansoy"u venidcn can-
landırmak adına tarihin bilebildiğimiz en
soysuz eylemini başlatıp işi "aşağı ırk"tan
saydığı insanların a}'lklanmasına kadar
giitürmüştür. Her ne kadar soyantımcılık
bazı hastalıklara neden olan "kötü gen-
lcr"in orıaya çıkarılması ~·a da kalıtsal
hastalıklar baıındıran kimi SO)'ağaçlannı
belirleme türünden "erdemli" amaçlar
taşıdığından dem vursa da, örneğin Ya-
imdi Soykınmı'nda olduW-t gibi, ideolojik
ya da siyasal bakımdan kötüye kullanıl­
maya çok yatkın bir çalışma ya da dü-
şünce alanında yer alır. Bu noktada ide-
olojik çabalan salı bilimsel uğraşlardan
avırı etmek çok güç olabilir. insanlık ta-
rihi bize ırk ayrımı düşüncesinin ya da
ırk kavramı üzerine kurulan iiğretilerin
hiç de güvenilir olmadığını kanıtlamıştır.
XX. yüzvılın sonunda, insanlığın doruğa
(!) çıktığı düşünülen bir çağda Bosna'da
rnşanılan soykırım, bunun son örneğidir.
Son uç olaraJ,, biyoloji alanındaki Dar-
winciler arasındakine benzer bir görüş
birliği, toplumsal Darwinciler arasında
hiçbir zaman var olmamış; toplumsal
Darwincilik tutarlı bir di?.geyc ya da kav-
ramsal çerçeveye hiçbir zaman ulaşama­
ınıştır.. Kuşkusuz, toplumsal Darwineili-
j!,in en büyük yanılı-.'lsı to)Jlumsal evrimin
nercdcı·se hiç sorı-.rulanmaksızın "ilerle-
nıc"dc iizdcşlcştirilmesi olmuştur. ı\yn­
L;\ lıkz. Darwin, C. R.; evrim; evrimci-
lik; değişinimcilik; dönüşümcülük;
Lamarckçılık.
Dasein (Alın.) bkz. Heidegger, Mar-
tin; yorumbilgisi.
Davidson, Donald (1917) Makaleler
toplamı iki derleme kitap dışında tek bir
kitap olsun yazmamasına karşın, savaş
sonrası (l 9SO'lerden sonra) felsefe diine-
minin en etkili olmuş çiizümleyici felse-
fecilerinden biri. Amerikalı olan David-
son Essays on Actions and Events (Edimler
ve Olaylar Üzerine Denemeler, 1980) ve
davranışçılık
fnlJUİrİes into Truth and lnterpı-etation (Doğ­
ruluk ve Yorum (:,,erine ı\raştırnıalar,
1984) adlı eserlerinde ıopladığı yazıla­
rında dil ve zihin felsefesi alanlar.nda ol-
dukça ses getirmiş görüşlerine yer ver-
mektedir.
Davidson ?.ihinsel olayların fiziksel
kökenleri olduğunu ancak }~ne de bunun
bizim zihinsel olaylardan bahsederken
kullandığımız dilden bağımsız olduğunu
iine sürmüştür. Buradan yola çıkarak bir
tür indirgemeci olmayan maddecilik ola-
rak da okunabilecek :\ ykın Tekçilik yıı
da Sapaklı Tekçilik diye Türkçeleştirebi­
leceğimiz (Anomaloıts Monism) giirüşünü
ortaya atmıştır. Bu giirüşe göre, elbette
her zihinsel olay bir fiziksel olayla öz-
deştir -Davidson evrende fiziksel olma-
yan şeylerin varlığına inanmaz; yani bir
fizikselcidir- ancak bizim zihinsel olayla-
n kastetmek için kullandıp;ımız dit sapak-
tan fiziksel olanın ilerlediği yoklan başka·
bir yola sapar ve onla ilerler, bu yüzden
de kullandığımız bu farklı dil fiziksel \'C
zihinsel olayların iizdeşliği ile doğrudan
ilişkilendirilemez.
Davidson dil felsefesinde ise Tarski'
nin izinden gider ve ..anlam" kavramını
doğruluk koşulları yardımıyla anlamamız
ı-.terektiğini
savunur. Ona ı-.riire, bir cüm-
lenin anlamını bilmek demek o cümlenin
hangi koşullarda doğru olduğunu bilmek
demektir.
Davidson, .. olay" {MJf.'111) \'e "edim"
(acrion) bvramlanna çok iincm vermiş­
tir. Onun yazılan dil, zihin \'e ahlak fel-
sefelerini birbirine vaklaştıran Edim va
da Eylem Felsefesi (Phil~sophy of Actio~)
alanında iinemli bir yere sahiptir.
davranıfçı anlam kuramı bkz. anlam.
davranışçılık llng. behaviorism; Fr. beha·
viorisme; r\lm. behaviorismus] Felsefede,
iizellikle de zihin felsefesinde, zihinsel gü-
riingüleri anlamada "davranış"ın esas ol-
duğunu, zihinsel süreçlerin kavranmasın­
da davranışlanmı7.m ya da yapıp etmele-
rimizin temel alınması gcrektiı?;ini öne
davranışçıhk
süren görüş. "Davranışçılık" terimi bir
yandan ruhbiliınde arkasında durulan
yöntembilgisel bir görüşü, bilimsel bir
araştırma izlencesini betimlerken, öte
yandan felsefi bir öğretiye, zihin felsefe-
sinde zihinsel durumları bedenin davra-
nış eğilimleriyle açıklamaya yönelen fel-
~efece bir konuma karşılık gelir. Bundan
yola çıkılarak, davranışçılık kimileyin nıfr.
bilimıel (bilimsel, yöntembilgisel) davra11ır­
plık ile ftlıtfi (mantıkçı, çözümleyici) dav-
rantfplık olarak ikiye; kimileyin de 1111111-
hkp (ya da çözümleyicı) davr11111fphk, me-
ttifizjk (ya da felsefi) dtlllf'anl{fllık, yöntem-
bilgiıel davranlfplık ve radikal ılavrantfphk
olmak üzere dörde bölümlenerek ele alı­
nıp incelenir.
Bir kuram olarak davranışçılık ilkin
XX. yüzyılın hemen başında, dönemin
egemen ruhbiliın anlayışı içebakışçılığıı
bir tepki olarak ortaya çıkmıştır. Bilinç
durumlarının incelenmesine yoğunlaşan,
içyaşantıyı ruhbilirnin ana konusu olarak
gören içebakışçı öğretiye karşı, John B.
Watson (1878-1958) ile ardılları ruhbi-
limi "doğa bilimleri" düzeyine çıkarmak,
ona "nesnel" bir nitelik kazandırmak a-
macıyla ruhbilirnin inceleme ya da araş­
tırma konusunun "gözlemlenebilir ve öl-
çülebilir davranış" olması gerektiğini öne
sürmüşlerdir. İlk davranışçı manifesto o-
lan Watson'un temel kitabı Davranırplık'
ta (Behaviorism, 1913) zihin ve bilinç
durumlarının ruhbiliınden neden dışlan­
ması gerektiği, ruhbilimin neden bilinç
durumlannın incelenmesiyle değil de da\•-
ramşın nesnel gözlemlenmesiyle uğraş­
ması gerektiği aynnıısıyla işlenmiştir.
Bir ruhbilim okulu olarak davranışçı­
lığın yılmaz savunucusu Watson ile di-
ğerlerinden [Ivan Pavlov (1849-1936),
Edward Thomdike (1874-1949), C. L
Hull (1884-1952), E. C. Tolman (1886-
1959), E. R. Guthrie (1886-1959) ve B.
F. Skinner (1904-1990)] oluşan nıhbilim­
tel (ya da yöntembilgiıef, bilimse~ ılavratıl{p­
lık, her şeyden önce, davranışın bireyin
içyaşantısını belirlediği görüşüne ya da
ruhsal yaşam denilen şeyin insanların
332
(canhlann) dış etkilere karşı gösterdiği
tepkilerin toplamından ibaret olduğu dü-
şüncesine bel bağlayarak davranışlarımı­
zın bilinç, ruh ve zihin gibi gizemli ya da
metafizik kavramlara hiç başvurmaksızın
bilimsel olarak açıklanabileceği öğretisi­
ne sıkı sıkıya sarılmıştır. Bilincin insan
davranışlarının anlaşılmasında belirleyici
olduğunu yadsıyan bir yaklaşım olarak
ruhbilimsel davranışçılık, insanın kendisi
üzerine aktaracağı şeyler belirsiz ve öz-
nel olabileceğinden ötürü lçebakışçı yön-
teme güvenilemeyeceğinin, bu yolla elde
edilen verilerin de nesnel ölçütler ya da
bağımsız araçlarla sınanıp doğrulanama­
yacağının altını koyuca çiziyordu. Savla-
rını felsefi açıdan pragmacılık ile olgu-
culuğa, özellikle de mantıkçı olguculuğa
dayandıran davranışçılar, "gerçekten bi-
linebilecek" sırufına giren het şeyin du-
yular araolığıyla gözlemlenen şeyler ol-
duğu önermesine bağlı kalarak ruhbili-
min gerçek konusunun, tek meşru ince-
leme alanının "gözlemlenebilir davranış­
lar" olduğunu ısrarla savunmuşlardır.
Son çözümlemede davranışçılık, ruhbili-
min bilincin, zihnin ya da içyaşantının
bilimi olarak görülmesini öneren her tür-
den anlayışı yadsımış; ruhbilime içeba-
kışçı yaklaşımın yerine "dışabakışçı" yak-
laşımı önererek onu "davranış(ın) bili-
mi" olarak ilan etmiştir. Bunu da yön-
tembilgisel bakımdan ruhsal ya da zihin-
sel olgular arasındaki ilişkiye değil de
uyaranla tepki arıısındaki ilişkiye odak-
lanmakla, böylelikle de bilincin soyut ve-
rileri yerine davranışın somut verilerini
koymakla gerçekleştirdiğini düşünmüş­
tür. Kendisini ruhbiliıni "deneysel bir bi-
lim" yapmaya adayan davranışçılığa gö-
re, davranışlarımız, eylem ya da yöne-
limlerimiz zihinsel olgulara ya da içsel
ruhbilimsel süreçlere hiçbir göndermede
bulunmaksı.zın tanımlanıp açıklanabilir;
"davraruş"ın kaynaklan içte (zihinde) de-
ğil; dışta
(çevrede) aranmalıdır.
Ruhbiliınsel davranışçılığa yöneltilen
en sıkı eleştirilerden biri, kendini "top-
lumsal davranışçı" diye adlandıran Geor-
333
ge 1-Ierbert Mead'den (1863-1931) gel-
miştir. Toplumsal olaylan bireyin davra-
ruşlarına dayaruırak açıklamak isteyen
Mead, biraz da kendi "toplumsal davra-
ruşçı" öğretisini "ruhbilimsel davranışçı­
lık"tan ayrı tutmak kaygısıyla, ruhbilim-
sel davranışçılığın öne sürdüğü kuranun
insanların düşündükleri ya da duyumsa-
dıklan şeyleri değil de yalruz ve yalruz
ya!'tıkları şeyleri açıklayabileceğini vur-
gulanuştır. Ona göre bu kuram açıkça
insan davranışının deneyle ya da göz-
lemle kolayca belirlenemeyen yönlerini
görmezlikten geliyordu. Mead'in altını
çizmek istediği nokta, ruhbilimsel dav-
ranışçılığın "bilimsel" olma adına uğraş­
tığı disipline adıru veren "ruhbilim"deki
"ruh"a yüz çevirdiğidir. Tüm eleştirilere
karşın, ruhbilimsel davraruşçılık, artık te-
mel ortodoks çizgi olarak yerini her ne
kadar "bilişsel ruhbilim"e bırakmış olsa
da, özellikle Slı:inner'ın etkisiyle klıramsal
ve klinik ruhbilime uzunca bir süre ege-
men olmuştur.
Radikal daı'f'amşp/Jle'ın en önde gelen
siması bellek, güdülenim, duygularum.
yönelim ve algı türünden kavr.ımlann bi-
le bilimsel ruhbilimin kapsanuna ~reme­
y<·ceğinı savunan B. F. Slı:inner'<lır. Skin-
ncr'a göre (OH Behavioriım/Davranışçılık
Üzerine, 1973) bilimsel ruhbilim yalruz
ve yalruz fiziksel açıdan gözlemlenebilir
şeylerle uğraşmalıdır. Skinner <lavnınışçı­
lığın tarihinde davranışçı ilkelerden ödün
vermekAizin toplumsal ve siyasal bir dün-
ya görüşü öneren tek kişi olmasıyla <la
öne çıkmıştır. Walden Tıııo (1948) başlıklı
ütopyacı romanında Skinner, davraruş bi-
limine (yani davraruşçıfann ruhbilimi in-
diıgemek istedikleri şekle) dayalı bir top-
luluğu betimler. Bu topluluğun üyeleri,
insan davraruşı konusunda da\Tanışçı bir
felsefeye iruınmaktadırlar. İşlemsel tek-
niklerin denetimindeki (işlemsel şartlan­
dırma ilkelerine dayalı) bir toplum resmi
çizdiği bu eserinde Skinner, kendi dav-
r.ınışçı toplum ütopyasının ana hatlarını
ortaya koymuştur. Davranışçı ilkelere gü-
re tasarlanmış ideal bir insan toplumu-
davranıtçılık
nun neye benzeyeceğini anlatan iV'alde11
Two, bir "anlatı" ya da "öyküleme" sun-
masının yanında bir "kuram" da bina e-
der.
Davranışçılık, içeriğinde zihinsel te-
rimleri barındıran, zihinsel durumlarla il-
gili deyişleri içeren önermelerin bedenin
davr.ıruş eğilimlerini bildiren önerme-
lerle eşanlamlı olduklarını, bu nedenle de
bu türden önermelere çevrilip çözümle-
nebileceğini, dönüştürülebileceğini, da-
hası dönüştürülmesi gerektiğini öne sü-
ren Camap, Hempel ve Ayer gibi man-
tıkçı olguculann etkisiyle keskin bir fel-
sefi dönemece girmiş oldu. Kuşkusuz bu
dilegetiriş, yalnızca deneysel olarak sına­
nabilir ya da doğrıılanabilir önermelerin
anlamlı olduğunu savunan mantıkçı ol-
gucuların "doğrulanabilirlik ilkesi" ne _da-
yanır. Onların gözünde bir önermenin
anlamı onun doğrulanabilirlik yöntemin-
de aranmalıdır. Davranış ile zihinsel du-
rumlar arasında kavramsal bir bağ oldu-
ğunu, zihinsel durumlar hakkında konuş­
marun davraruş ve davraruş eğilimleri ü-
zerine konuşmakla "neredeyse" aynı şey
olduğunu ileri süren 111a11ııletı (ya da r0-
zi1111kyı.1) davramı11/ık, mantıkçı olıtUCU
lıarekeun kendisıru de ıçten içe kemıren
"doğrulanabilirlik ilkesi" sorunsalının git-
gide daha da "sorunlu" hale gelmesiyle
birlikte gücünü yitirmiştir. Aslında man-
tıkçı olguculuğun "fizikselcilik" ile "bili-
min birliği" savlanncla kendini açıkça ele
veren indirgemeci tulumu düşünüldü­
ğüııde, Javr.ınışçılığa bunca eğilmesinin
altında yatan temel nedenin "ruhbilimin
davraruşçı çözümleme aracılığıyla fiziğe
indirgenebilir olduğu" savını temellen-
dirme kaygısı olduğu anlaşılır.
Felsefece bir gözle bakıldığında ise
<lavraruşçılığın en önemli türü, Gilbert
_Ryle ve başyapıu Zihin Kawann'yla (fhe
Concept of the Mind, 1949) birlikte aru-
lan ftlreft (ya da mttqftzjle) davramşpble'tır.
Felsefenin zihni ele alışına bir karşı ko-
yuş olarak adlandırılabilecek Ryle'ın fel-
sefi davr.ı.ruşçılığı, *maki11ede/ei ht!Jakıdog­
ması diye nitelendirdiği Kartezyen ikici-
de gustibus non disputandum
!iği eleştirmekle yola koyulur. Bu dogma-
ya göre, herkese açık olarak gözlemlene-
bilir olaylar ayrılmaz bir biçimde fiziksel
cisimlere bağlıdır; buna karşı özel/ öznel
olaylar. başkalarıyla paylaşılmayan du-
rumlar da ayrılmaz bir biçimde tinsel dü-
şüncelere ya da zihne bağlıdır. Ryle'a gö-
reyse bu dogma "zihin" lrnvranunı hiç
de ait olmadığı bir yere, "özel/ öznel ol-
ma'" kategorisine yerleştirmekle açık bir
biçimde "kategori yanlışı"na düşmekte­
dir. Descartes 'ın zihin-beden ikiciliği ya
da köktenci ikiciliği bu noktada işe ya-
ramamaktadır. Zihinsel terimlerin özel/
öznel tinsel durumlara göndermede bu-
lunamayacağı, yalnızca insanların yapuk-
ları şeylere ya da bunları yapış biçimle-
rine karşılık gelebileceği açıkur. Ryle, "a-
cı" dışta tutulmak koşuluyla, tüm zihin-
sel durumlarımızın davranışlarımız aracı­
lığıyla çözümlenebileceğini öne sürer ve
zihinsel durumlarımızın öndeyilenebilir
bir eyleme biçiminin daha ötesinde bir
şeyleri yansıttığı düşüncesini yadsır. Ryle'
a göre zihinsel durumlar davranış eğilim­
lerimizin manuksal oluşturucularıdır; baş­
k:ı bir deyişle bir kişinin zihinsel yönleri-
ni t>ınımhımak, o kişinin salıip olduğu
çeşitli davranış eğilimlerini bire bir ta-
nımlamak, onları açığa çıkarmak demek-
tir. Son çözümlemede Ryle davranışçılığı
Kartezyen "makinedeki hayalet söyleni"
ne karşı direnebilecek en iyi düşünce sa-
vunusu diye görerek, ona dört elle sarıl­
mışur.
Zihinsel terimlerin ya da kavrnmlann
anlamı ya da anlambilgisi üzerine felsefe
içinde bir kuram olarak alındığında, fel-
sefi davraruşçılığın izleri Wıttgenstein'ın
"son dönem felsefesi"nde de (Pbi/tJsopbi-
«ZI l11vestigatio11s/Felsefece Soruşturmalar,
1953) sürülebilir. Wittgenstein bilgiku-
ramsal bir ölçüt olarak zihinsel terimle-
rin uygulanabilirliğinin ancak ve ancak
öznelerarası gözlemlenebilir davraıuşla o-
lanaklı olduğunu, 7lhinsel terimlerin anla-
mım özel/ öznel olanda, yalnızca içe ba-
kışla erişilebilecek içsel durumlarda ara-
marun boşunalığıru vurgulamıştır.
334
Felsefi davraruşçılık XX. yüzyılın i-
kinci yansında, özellikle de t 950'ler ile
1960'Jarda, Noam Chomsky, Charles
Taylor ve Hilary Putnam gibi felsefeci-
lerce çok sıla bir biçimde eleştirilmiştir.
de gustibus non disputaridıını (Lat.)
Beğeniyle ilgili konuların taruşmaya açık
şeyler olmadığıru vurgulayan Latince de-
yim: "zevkler ve renkler taruşılmaz." (dt
gısıibNs el tv!oribNs 11011 esi dispııla11dı11n ola-
rak da kullanılır.)
De Man, Paul (1919-1983) Ortaya koy-
duğu düşüncelerle XX. yüzyılın ikinci
yansında özellikle Amerikan yazın kura-
mı bağlamında büyük yankılar uyandıran
Amerikalı felsefeci, yazın kuramcısı ve
yazın eleştiricisi. Yazın yapıtlarırun ·izlek-
sel, anlambilgisel ya da soybilgisel yönle-
rine yoğunlaşmak yerine onlara sürekli
dilsel yönlerinin öne çıkarılarak yaklaşıl­
ması gerektiğini savunan De Man, yazın
dilinin eğretilemeli dil özellikleri ile bun-
ların felsefi içerimlerini gerekçe göstere-
rek yazın yapıtlarındaki anlam görüngü-
sün(\n her durumda "kararverilemez" ol-
duğu savıru ort:ıy:ı aırruşur. Felsefe me-
ıinlerine uyguladığı "retorik okuma" yor-
damı, yazın ile felsefe :ırasındaki gele-
neksel sırurları büyük ölçüde sarsma a-
macı güttüğünden, adı çoğunluk Fran~ız
post-yapısalcılığıyla ya da yapısökümcü­
lüğiiyle birlikte anılanDe Man'ın, özelde
Derrida tarafından geliştirilen yapısö­
kümcülükle genelde de post-yapısalcılık­
la ilk düşünsel teması Derrida üzerine
yazdığı bir yazırun yayımlanmasıyla baş­
lamıştır. İlerleyen yıllada birlikte De
Man ile Derrida arasındaki yakın arka-
daşlık, sürekli birbirlerinin yazdıklarını
değerlendirdikleri, birbirlerinin düşünsel
serüvenlerini yakından izledikleri yazın­
sal bir ilişkiye dönüşmüştür.
Dil sorunlarına yönelttiği aralıksız ba-
kışla, ele aldığı metinlerden ürettiği ola-
ğandışı yorumlarla, yerleşik kalıplan hiçe
sayan okumalarıyla daha ilk bakışta De
Man'ın Derrida ile aynı düşünsel konu-
335
mu paylaştığı açıkur. Nitekim yapısö­
klimcü okumalarında Derrida'run metin
okumalarında sıklıkla başvurduğu "ter-
sine döndürme" ile "yeniden yazma"
stratejilerini De Man 'ın da uyguladığı gö-
rülür. Anaık De Man'ın uygulamalarında
temel amaç, anlanun belli anlamlar taşı­
yan dilsel araçlar ile sözoyunları üstün-
deki önceliğinin kimileyin tersine dön-
dürülerek, kimileyin de yeniden yazılarak
"kararverilemezlik aru"na doğru taşın­
masıdır. Bu açıdan bakıldığında De Man
için yapısöküm, geleneksel felsefe yakla-
şımlarına karşı salt bir felsefecinin me-
rinlere uygulayabileceği bir yöntem ol-
maktan çok metinlerin kendisinin oku-
yuculara uyguladığı bir yöntem , olduğu
savunusuyla Derrida'daki bağlamından
çok büylik ölçüde ayrılmaktadır.
De Man yazın kuramını felsefe me-
ıirıleri vamnda roman ve şiirlere ilişkin
yapuğı .çalışmalarıyla da geliştirmiştir. Bu
noktada De Man'ın özellikle kendisine
~-alışma konusu olarak belirlediği metin-
lerin birtakım ortak özellikleri olması
dikkat çekicidir. Daha çok romantik ve
modem yazarların metinleri üstüne yo-
~unhışan De Man, özellikle metinlerin
rcıorik dillerindeki yeniliklerin izlerini
'Lircrck metnin görünürde ne anlama
l(t:kliğinden çok gerçek anfamda metnin
ııcyi başarmak amaoyla yazıldığını ortaya
koymaya çalışmaktadır. Bu bağlamda De
Man'ın okumalannda özellikle yanıtla­
maya çalışuğı soru, eldeki metnin anlama
ı.arşı ne denli dirençli olduğu ile anlama
kıırşı metinde kurulan korunakların es-
ıcıik ve retorik bakımdan ne oranda de-
jl:erli olduklarıdır. t 950'ler ile 1960'lar a-
rıısında daha çok Avrupa görüngübilim
ı..~lcncğinden ödünç alınmış "bilinç",
"yönelmişlik", "zamansallık", "varlık"
l(ihi sözcüklerden oluşan bir sözdağarıy­
lıı y;ı~ı lar yazan De Man, bir yanda şiir
dilinin dilsel olarak belirlenmiş koşulları
orıııya koyma gücü ile bu koşulları im-
l(t'lt·mc gücü arasındaki ayrımı ve geri-
lımi incelerken, öbür yanda doğal nes-
nrlcr ile "öteki"nin varlikbilgisel varlığı
DeMan,Paul
karşısında yazın'ın yansıtmacılık ya da
geçmiş özlemciliği gibi yanlış etkilenim-
ler uyandırma olanaklarını belirginleşti r-
meye çalışmışur. De Man'ın yazın kura-
rru ve felsefe çevrelerinde bir hayli ilgi
uyandırmış olan "Zamansallık Retoriği"
(1969) başlıklı yazısı, özne ile kökeni ara-
sındaki zamansal uzaklığı bir benzeune-
ce olarak okurken, dilsel ben ile deneysel
ben arasındaki örtliş türülmesi olanaklı
olmayan ayrıklığı bir ironi olarak oku-
maktadır. Bu yazısıyla hemen hemen eş
derecede ilgi uyandıran çeşitli yazılarını
topladığı Kô"rliik ile İçgörli (Blindness and
Insight: Essays in the Rhetoric of Con-
temporary Criticism, 1971) başlıklı der-
leme kitabında ise De Man, Husserl'den
Blanchot'ya, Nietzsche'den Derrida'ya,
Baudelaire'den MallarmC'ye Avrupalı bü·
yük "yazar"ların metinlerini ele alarak,
metnin "içgörüsü"nün ya da "kendini
bilme retoriği''nin her zaman için oku-
yucuların metnin yapısını ve temel anla-
umlarını yinelemekten öteye geçemeyen
"körlüğü" önündeki üstünlüğünü tanıt­
lamaya çalışmaktadır. De Man bu yapı­
unda aynca "yazınsal" kategorisini felse-
fe metinlerini de kapsamı altına alacak
biçimde genişleterek, fılozoflann felsefe
yazısının öznitdiğini yazın.~al yönelimli
yazıların özniteliğinden özenle ayn tut-
malarının alunda yatan gerekçeleri araş­
urmıştır. De Man, bu gerekçelerden her
birinin, başlı başına bir ben'in retorik
uzamda kuruluşunun yazınsal sonuçları
olduğunu ileri sürmüştür. Okııma i'eritıe­
kri (Allegories of Reading: Figural Lan-
guage in Rousscau, Nietzsche, Rilke and
Proust) başliğıru taşıyan De Man'ın 1979
yılında yayımladığı bir başka yapıtı, reto-
rik/ikin anlamına, bu anlamı metnin yer-
leşik sözllik anlamındaki anlamı ile eğre­
tilemeli anlamı arasındaki "kararverile-
mezlik" c dek genişleune amacıyla dikkat
çeker. Kitapta Yeats, Rilke, en çok da
Nietzsche'nin retoriklerinde başvurduk­
ları metinsel betileri çözümleyerek yanlış
anlama ya da anlamama durumlarını or-
taya koymaya çalışan De Man'ın burada
de omnibus dubitand11m
özellik.le üstünde durduğu konu, "yazı­
nın yazıldığı alan" diye adlandırdığı "di-
lin maddeselliği"nin anlamının, arılam­
bilgisel olmayan bilişscllik dışı yörıleridir.
Bu noktada De Man bütün dilsel eylem-
lerin dilbilgisi doğrultusunda bir yerlere
yerleştirilemeyeceğini bildirerek, dili salt
anlamlandırma işlevine indirgemenin an-
lamsızlığını yazın'ın büyük yapıtlarından,
yani içerden verdiği örneklerle tanıtlama­
ya çalışmıştır. De Man'ın anlamlandırma
ilişkisinin dili tüketemeyeceği yolundaki
kalkış noktası, bu bağlamda kendisinin
post-yapısalcı düşünce akınu içerisine yer-
leştirilmesine de çok büyük ölçüde daya·
nak olmuştur.
Bütün düşünce yaşamı boyunca fel-
sefe, yazın ya da yazın eleştirisi gibi alan-
lar arasındaki sınırlara kayıtsız kalarak
çalıştığı gözlenen De Man, yazıncı olsun, ·
filozof olsun ya da şair olsun bütün ya-
pıtların yaratıcılarına birer yazar, yapıtla­
rına da yazı olarak yaklaşmayı kendisine
ödev edinmiştir. Son yazılarında De Man
daha çok Batı felsefesinin ana düşünme
yolunda bina edilmiş çeşitli varsayım ve
sayıltılara odaklanarak, fılozofların her
bakımdan daha iyi olduğunu düşündük­
leri felsefeye özgü düşünce diliyle ne an-
latılmak istendiğini betimlemeye koyul-
muş; hemen bütün filozofların retorikle-
rinde göze çarpan, bütün düşüncenin
kendisine geri götürülebileceği "temel''
ya da "dayanak" varsayımının retorik ba-
kımdan açılımlarıyla ilgilenmiştir. Aynca
bkz. Derrida, Jacques.
de omnibus dııbitandHm (Lat.) Kar-
tezyen duşüncenin ya da Descartesçılığın
Skolastik düşüncenin dogmacı ve kurgu-
cu felsefesine karşı çıkışının temel hare-
ket nokt:tsı; Descartes'ın felsefesine kay-
naklık eden ana ilke: "Her şeyden kuşku
duy!"
De rerwn natura (Lat.) "Şeylerin do-
ğası üzerine" ya da "nesnelerin doğası
gereği" anlamına gelen bu Latince deyiş,
Romalı şair Lucretius Carus'un (M.Ö.
336
95-55) Epikurosçuluğun öğretisini yeni-
den dillendirdiği didaktik/ öğretici felsefi
yapıtının adıdır.
Lucretius, Yunan ve Latin şiirine öz-
gii altı vurgulu dize ile kaleme aldığı De
rmı11111at11ra'da Epikurosçuluğu edebi bir
biçim alunda anlatmış; Roma halkı için
bu felsefeyi Latince olarak neredeyse ye-
ni baştan yazmıştır. Y.apıa bugün de E-
pikurosçuluğu öğrenmek için başvurulan
kaynakların başında gelir.
değer temelli öğreti ~ng. a."iarrhy, a'<i-
archisnr, Fr. axiarrhie, axiarchisme; Alm. a-
xiarkhie, axiar/elıism11s] Eski Yunanca'da
"değer" anlamına gelen aksia ile "yöne-
ten, ilk ilke" anlamındaki arkhlden türe-
tilmiş terim. Evrendeki doğal düzenin de-
ğerler tarafından yönetildiğini ya da bu
doğal düzenin nedeninin ancak ve ancak
değerler aracılığıyla açıklanabileceğini ö-
ne süren öğreti; gerçekliğin neliğinin sap-
tanmasının "İyi" tütünden değerlerden
geçtiğini savunan görüş.
Değeri öne koyan ya da önceliği de-
ğere veren anJ..amındaki akıtyarşi terimini
ilk kez Değer ve Varobış (Value and Exis-
tence, l 979) adlı kitabında, kendisi de bu
bağlamda bir kuram geliştim1eye çalışan
John Leslie kullanıruşur. Ayrıca bkz. de-
ğerbilgisi.
değerbilgisi (değer öğretisi) [İng. a"i-
ology; Fr. a'\'İologk,
Alm. 11.~iologie; es. t. kry-
ımt 11ıızarfıyrsı]
Eski Yunanca'da "değer''
anlamına gelen aksia ile "öğreti'' anlamı­
na da gelen logolt:.1n türetilmiş terim:
"aksiyoloji". Değerler üzerine çalışan,
değerin doğasını ve ne türden şeylerin
kendi içinde "değer" taşıdığım inceleyen
felsefe dalına verilen ad; değerleri, özel-
likle de "değerler alanı"nı önemseyen,
bu alanı değerleri bir sıradüzen içinde ele
alan etik, din ve estetiği de göz önünde
tutarak soruşturan, "değerQı) olma"nın
ölçütlerini belirlemeye yoğunlaşan öğre­
ti: "değer kuramı".
Değer öğretisi tek tek ahlaki ya da
estetik değerlerden daha çok genel an-
337
lamda "değer"le ilgilenir. Değer kuram-
cılan bir yandan değerlerin çokluğunu ve
çeşit çeşit oluşunu vurgularken, bir yan-
dan da değerlerle ilgili gerçekliğin farklı
l.ıiçimlerini uyarlama yoluna giderler.
Değerin doğası ya da özünün ne oldu-
ğuna ilişkin kuramsal bir açıklama sun-
~ıayı kendine görev edinen "değer öğre­
tisi'' değeri türlerine ayıru: kimi değerle­
rin tek başına, yalnızca kendisi için iste-
nilir olduğunu, kimilerininse değ~rini
kendi içinde taşıyan bu değerlere u!ıış­
maya kntkıda bulunan araçlar oldukhırı i-
çin istenilir olduğunu savlar. Başka bir
deyişle, amacını kendi içinde taşıyan de-
ğerler ile bu değerlere arabuluculuk eden
araçsal değerler söz konusudur. Bu iki
;ıyrı değerin ya da değerlerin adının kon-
ması, aynı zamanda değerin ölçütünün
ne olacağı sorununu da çözürrıler. Söz-
gdimi hazcılık için kendisi adına arzu e-
dilen şey veya değer "haz" ya da "acıdan
k:ıçınma''dır. Buna göre erişilen hazzın
.ı~lığı ya da çokluğu değerin ölçütü olıı­
r.ı k görülür.
Tarihsel açıdan bakıldığında, değer
ldscfcsini kendine uğraş edinen, değer
iiğreıisini bugünlere taşıyan üç ana gele-
ııt•kten söz edilebilir. Bu üç öbekten ilki,
"XIX. yüzyıl değer kuramcılıırı" diye de
:ınılan, Franz Brentano, Alexius Mei-
ııorıg, l\fax Scheler ve Nicolai Hanmann
ı~ılıi Avusturya ya da Almanya kökenli
ıd~decilerin başını çektiği, sırımı tüm
lıır ~üningübilim ~elene)i:ine dayanuş u-
1.ırı Avusturya-Alman okulu ya da birdi-
i~«r ;ıdıyla "değer görüngübilimcileri"dir.
İkincisi, tüm değerlere insanın ilgileri a-
çısırıdıın yaklaşmayı öneren, değerin a-
çıkhınmnsını insan çıkarlarına indirgeyen,
s:ıvumıculuğunu John Dewey ile C. 1.
l ~wis'in yaptığı Amerikan okuludw. Ü-
çiincü ve son öbekse Avusturya-Alman
ı ıkulunun görüngübiliminden de etkilc-
nt'n, iiııcülüğünü G. E. Moore, Hastings
lt:ıshıhıll ve W. D. Ross gibi ayn görüş­
lrrdcrı felsefecilerin üstlendiği, çözürrıle­
yıd (analitik) gelenekten beslenen İngiliz
okuludur.
değerlerin yeni batıan değcr!endirilmesi
Dewey ile Lewis 'in Amerikan okulu
"öznelci" bir anlayışı savunw; değerlerin
göreli olduğunu, insanın ariuladığı şeyler
bağlamında "öznel çıkarlar" tarafından
yaratıldığını öne sürer. Bu yüzden De-
wey'e göre değerleri "kendisi için is ten en
değerler" ile "araçsal değerler'' diye a-
yırmanın hiçbir anlamı yoktur. Buna kar-
şılık Avusturya-Alman okulu ile İngiliz
okulu temelde "nesnelci" ya da "ger-
çekçi" bir anlayıştan yanadırlar; değerle­
rin göreli olmayıp genelgeçer olduğu on-
lar için su götürmez bir gerçektir. Çö-
zümleyici geleneğin ürünü ohın İngiliz
okulunun değer öğretisiyle ilgili savları­
nın hemen hepsi Moore'un Prindpia Et-
hica'sında (1903) ortaya atılmıştır.
Çağdaş ahlılk felsefesinde tüm bu o-
kulların dışında anılan "bağımsız değer
kuramcıları" da vardır. Bunlar arasında
Platoncu iris Murdoch ve Yeni Kantçı
John Rawls ile Robert Nozick öne çıkan
adlardır. Her ne kadar "değer kuramı",
üstetik bir kuşkuculuktan kaynaklanan
değerlerin dünyadaki yerinin sorgulanır
hale gelmesi olgusuyla birlikte, Anglo-
Amerikan çözürrıleyici felsefesinde artık
gözden düşmüşse de Kıta felsefesinde
yeni yeni kıpırdanmalar görülmektedir.
Özellikle de ister ahlaki ister estetik ol-
sun, her türden değerin dqğasını kurnm-
sal olarak açıklamanın peşine düşen tüm
bir değer öğretisi geleneğini arkasına
alan "değer gerçekçiliği"nc yönelik ilgi
yeniden c.ınlannuştır. Değer gerçekçiliği,
değerleri doğruluğa giden yolda pratik
tutumların ya da kuramsal yargıların tek
uygun nesnesi olarak görür.
değerlerin yeni başıan değerlendiril­
mesi ~ng. nı~ıluation/ transva/Jıahon of ali
ııalue.r, Fr. tranrvaloriration dl!! valeıır.r, Alm.
11mwertung aUer wtrte] Alman fılozof Fried-
rich Nietzsche'nin, yeni varoluş değerleri
yaratabilmenin başkoşulu olarak gördü-
ğü, ancak varolan değerlerin bütün bü-
tün yıkılmasıyla gerçekleştirilebileceğini
düşündüğü felsefe izlencesi. Kişinin güç-
süzlüğünü, köle ruhunu, çileci yaşamın
değerlerin yeni baştan değerlendirilmesi
doğruluğuna duyduğu inancı, edilgen ya-
şantıyı aralıksız pompalayan Hıristiyan
ahlakına karşı, kişinin kendisini olur-
lamasıru, genelde bir bütün olarak ya-
şarru, daha özeldeyse tek tek yaşadıkla­
nnı sonuna dek evetlemesini savunan
yaratıcı eylem ahlakının ön koşulu. Daha
birebir bir çeviriyle "değerlerin toptan
de~erlendirilerek ötesine geçilmesi"nin;
yerleşik toplumsal kurumlara, geleneksel
bakışlara, dinsel buyruklara karşıJcişinin
kendi değerlerini yaratması~n gereği üs-
tüne bina edilmiş köklü felsefe duruşu.
İlkçağ Yunan Dünyası'ndan başlayarak
tarih içerisinde çeşitli biçimler ya da kı­
lıklar altında bozulmuş, çürüyerek ko-
kuşmuş yaşam ilkeleri ile ahlak değerle­
rini al aşağı etmenin her şeyden daha
öncelikli ve gerekli olduğunu, böylesi bir
ödevin tek edimlik bir hamleyle gerçek-
leştirilebilecek bir ödev olmaktan çok,
birtakım olmazsa olmaz eylemler doğ­
rultusunda aulacak birtakım adımlarla
başlı başına geçilmesi gereken bir süreç-
ten oluştuğunu anlatan felsefe tasarımı.
Nietzsche'nin genelde bir bütün olarak
Modem Avrupa Kültürü'nün, daha özel-
deyse Modem Dünya'da yaşayan birey-
lerin düştüğü yoksayıcılık (nihilizm) du-
rumundan çıkmak için nelerin yapılması
gerektiğini, ne adına ve neden yapılması
gerektiğini temellendirmek amacıyla ge-
liştirdiği felsefe ereği.
1883 ile 1888 yıllan arasında yazıya
aldığı, ancak daha sonraları 1901 yılında
Erk İstenci başlığıyla ölümünden sonra
yayımlanmış notlarında Nietzsche, Av-
rupa kültüründe "yoksayıcılığın ortaya
çıkışı"nı son derece tehlikeli, adeta baş­
bdası bir salgın hastalık olarak nitele-
dikten sonra, kültürün dört bir köşesin­
de, hemen her yerde karşılaşmanın ola-
naklı olduğunu söylediği yoksayıcılığı çe-
şitli belirtileriyle birlikte enine boyuna
irdelemektedir. Nietzsche yaşanan yok-
sayıcılığın başlıca nedenini, Hıristiyanlı­
ğın geçmişte taşıdığı özgün anlarru yitire-
re\c, Tanrı'ya duyulan inancın sahicilik.
zemininin yıkılmış olmasına bağlamak-
338
tadır. Nitekim Nietzsche'nin "Tanrı öl-
dü" deyişinde en iyi anlatırrunı bulan bu
önü alınamaz süreç, insanlığın varoluş
karşısında belli amaçlardan ve değerler­
den yoksun kalarak boşluğa doğru sü-
rüklenmekte oluşuna eşdeğerdir. Nietzs-
che, yaşanan bu değerlerin çürüyüp ko-
kuşması süreci karşısında son derece o-
lağandışı bir yoksayıcılık açıklaması ge-
tirmektedir. Bu bağlamda Nietzsche ün-
lü yoksayıcılık duyurusunda, yoksayıcılığı
insanlık için en son fırsat olarak temel-
lendirerek, bu fırsatın en son fırsat ol-
duğunun bilinerek en iyi biçimde kul-
lanılmasına önemle dikkat çekmektedir.
Nietzsche değerler değer olmaktalıklan­
nı bütün bütün yitirmişlerken hfila birta-
kım göksel, tanrısal, kutsal ya da kutlu
ül.lı:ülere başvurarak yaşamayı sürdürme-
nin yaşanan yok.~ayıcılığı daha da ağır­
laştırmaktan öte bir anlam taşımadığını,
bir anlamda böyle bir yoksayıcılıkla yaşa­
mayı sanki böyle bir şey hiç olmarruşça­
sına sürdürmenin yoksayıcılığın kendi-
sinden daha da tehlikeli olduğunu bildir-
mektedir. Nietzsche'nin yoksayıcılık ger-
çeğini kavramaya yönelik olarak sundu-
ğu çözümlemeyi daha iyi anlamak bakı­
mından şöyle bir benzetmeden yararla-
i:ıılabilir. Nasıl ki yıkık dökük bir binayı
onarmaya çalışmak, binayı önce tümden
yıkıp sonra yeniden yapmaya koyıılmak­
tan çok daha güçse, Nietzsche'yc göre
ağır hasar almış değerleri onararak yok-
sayıcılığı iyileştjrmeye çalışmak, yaşanan
genel yoksayıcılık
durumunu daha da a-
ğırlaştırmaktan başka bir sonuç verme-
yecektir. Buna bağlı olarak Nietzsche.
yoksayıcılıktan kurtulmanın olanaklı tek
yolunun yaşanan yoksayıcılığı sonuna
dek götürmekten geçtiğini, yani varolan
bütün değer yapılarını baştan aşağı yık­
makla ancak olanaklı olduğunu savun-
maktadır. Bir başka deyişle, yoksayıcılı­
ğın sonuna dek nasıl götürüleceğinin ya-
nıtı, doğrudan "değerlerin yeni baştan
değerlendirilmesi" izlencesinin eksiksiz
ve etkinlikle yaşama geçirilmesinde yat-
maktadır. Nietzsche, kendi içinde açmaz
J39
ııluşturaoık bir biçimde, yoksayıcılığın
kcndi.'lini yoksayıcılığı onadan kaldırmak
:ımacıyla kullanmayı önerirken, bu işin
:ılıından kalkılabilmesi için iki ayn "ben
yordamı"nın varlığından söz c:tmc:ktedir.
!\unlardan ilki sonuna dc:k götiirülmüş
ki:itümsc:rıik olarak yaşanan etlilgm yo/eıa­
)'1•7J:lln konumuyken, buna karşı ikincisi
yoksayıcılığın kendisinin araç olıırak kul-
l:ınılıp kc:ndisindm kurtulmak amacıyla
t"aşanan tikin JO!utgla konumudur. Edil-
~c:n yoksayıcılığın tarihteki m üst nokta-
sının Schopenhauer'un kötümserlik ya-
~ıınıısı üstüne: kurulu fc:lsc:fc:si olduğunu
hc:lirıcn Nic:tzschc:, dc:ğcrlc:rin ~ni baş­
rnn clc:ğerlc:ndirilmc:siylc: yoksayıcılığın so-
mın:ı dc:k taşınarak kendisini kc:ndiliğin­
ı lcn çözüştürmc:siııin ancak etkin yoksa-
yıcılarca başarılabilc:cc:k bir ödc:v oldu-
ğunu öne sürmektedir.
İnsan düşüncesinin hc:r durumda yo-
rumsal bir doğası bulunduğunu vurgula-
~~ın Nietzschc:, kendinden sonraki felse-
lccilcre insan yaşamına ilişkin halihazır­
ılııki bütün yorumlan düşünse:! bir so-
nımlııhıkla yeniden değerlendirme: çağn­
sın<la bulunmuştur. Dc:ğcrlc:rin yeni baş­
ı:ın dc:ğerlendirilmc:si düşüncesine: eşlik
eden temel farkındahk, dolaşımdaki bü-
ı ün değerler ile: değc:rlemc:lerin usa, aşkın
metafizik bir kaynağa, metafizik bir da-
yanağa gönderimi olamayacağı yönünde-
ılir. Nietzsche, değerlerin yeni baştan de-
,.:c:rlendirilmesi izlencesi kapsamında, din-
ler ile töreler yoluyla edinilmiş, gelenek-
ler ile: görenekler aracılığıyla yerleşiklik
k:ızanmış değerlerin nasıl dc:ğcrlendirilc:­
l"cı.:ine, insarılann yaşadıldarı değerlerle
mısıl yüzleşecek.lerinc:, değer ile değer­
k·flllirmenin doğasına, başvurulacak öl-
çütlerin değergelerine ilişkin geniş çö-
zümlemeler suıimuştur. Sorurılara dikkat
ı,.'Ckerek geçerli bütün değerlerin yeniden
lk'ğcrlendirilmeye gereksinimleri olduğu­
mı ileri sürmüştür. Çağdaşı Avrupalılann
c:ıik inanışlarının gerisinde yatanları baş­
ııın sona yeniden değerlendirmenin ge-
rewni kendisinden sonraki çağlara bir
lrlHcfe kalıtı olarak bırakmıştır. Nietz-
değiıim
sche'nin yeniden değerlc:ndirmc: bağla­
mında en çok yararlandığı araştırma yön-
temi, çeşitli yorumlama ile değerlendir­
me: yordamlannın doğduğu koşullan a-
raştıran, söz konusu yordaıtİlann tarihte:
izlerini tam da nasıl uygulanıyor oldıık­
lan sorusu üzerine yoğunlaşarak süren
"soykütüksel araşurma"dır. Ayrıca bkz.
Nietzıche, Friedrich.
değilleme eklemi ~ng. 11egatiw, Fr. 111-
,şı/imr,
Alm. 11tgati011] bkz. önerme ek-
lemleri manağı.
değifim [İng. dkmge, Fr. ç/ıangt111enl', Alm.
vtrfİlltlmmg, 11111ılemn~ Yun. *meıabok; es. ı.
ıtbeıltliil, tabawii~ Bir durumdan bir baş­
kasına geçme:; varolanlann olduklarından
başka bir duruma geçmeleri. Değişim.­
zaman ilişkisi ve: her ikisinin insanlarla
olan ilişkisi felsefe tarihi boyunca önemli
bir sorun kaynağı olagelmiştir. Sürekli
değişen bir dünya karşısına hc:p aynı ka-
lan bir başka dünyanın yc:rleşıirilmesi
hem Batı hem ~e Doğu felsc:felc:rinde
sıkça izlenen bir yol olmuştur: Nitekim
Parmenides'in felsefesi ve Elealı Zenon'
un geliştirdiği devinimi yadsıyan temel-
lendirmeler değişmez, saluk dünyayı des-
tekleyen ilk görüşlerden birini örnekler.
Öte yandan Aristotc:lesrın *leilltsir (devi-
nim, değişim) ile *e11ugeia (etkinlik, ger-
çekleşme:) arRS1na koyduğu aynm, çağı­
auz felsefelerinden çoğunun benimseye-
ceği yııklaşımlann habercisi olmuştur.
Her şeyi devindiren bir ilk devindiriciyc:
duyulan gereksinim, şeylerin değiştikleri
halde aynı şey olarak kavranmasına yol
açar. Aquinolu Thomııs ise böylesi bit
değişim dizisinin sonsuza dek yinelene-
mc:yc:cc:ğini öne sürerek bir ilk devindiri-
cinin gerek.liliğini ortaya koyarak Aristo-
teles'e katılır.. Değişen, çürüyen dünya-
nın, bengi, sağlam, kalıcı bir başka dün-
yarun yansunası olduğu düşüncesi, karşı­
lığınıXVIll. yüzyılda Immanuel Kant'ın
felsefesinde zamanın içsel anlamın biçi-
mi haline gelmc:siyle bulur. XIX. yüz-
yılda özellikle Francis Herbert Bradley'in
değişinimcilik
saltık idealizminde değişimin çelişkili
sonuçta gerçekdışı olduğu görüşü varlı­
ğını korur.
X:X. yüzyıl düşünürlerinden Bertrand
Russdl gibi felsefeciler, bir şeyin, bir
zaman diliminde doğru bir başka zaman
diliminde yanlış olmasını değişimin ta-
nımlanması için yeterli görmüşlerdir. P.
T. Geach'in "Cambridge usulü değişim"
dediği bu yorumda bir şeyin yoktan va-
rolması da değişim sayılır. Değişimi yal-
nızca yer değişikliği olarak anlamak ise
bir başka kavrayıştır. Bu durumda, tüm
değişimler boyunca aynı kalan bir şeyle­
rin olup olmadığı ı.emel sorununu göz
önünde tutmak gerekmektedir. Buna ek
olarak, zaman konusunda uzmanlaşmış
felsefecilerden geçmişle gelecek ar-asında
ciddi bir fark olmadığını savlayanlar için-
se "değişim'" gerçekten sorun olmakw-
dır. Bu konudaki bir başka sorun ise or-
taya çıkan değişimler için ayn, varolan ve
özellikleri bulunan nesneler için ayrı u-
lamlara gerçekten gereksinim duyup duy-
madığımızla ilgilidir.
John M. E. McTaggart zamanın ger-
çekdışılığına yönelik ünlü uslamlamasını
geliştirirken Russell'ın değişim tanımını
eleştirmeye girişir. McTaggart'ın ilk eleş­
tirisi, Russell'ın farklı önermderin doğ­
ruluk değerlerindeki farklılıkları değişim
saymasının değişimi tanımlamaya yetme-
diğini ileri sürerek aynı
önermenin doğ­
ruluk değerindeki başkalaşımı gösterme
üzerinde yoğunlaşır. Sözgelimi, Pazartesi
sıcak, diğer günler soğuk olan bir soba
düşünelim. Sobanın Pazartesi sıcak, di-
ğer günler soğuk olması olgusu değişme­
den kalır. Tek gerçek değişim, sobanın
şu anda sıcak oluşunun, daha sonra geç-
mişte kalmasıdır. Dolayısıyla, gerçek de-
ğişim, belli bir zamanın geçmesini gerek-
tirir. Ayrıca bkz. Herakleitos; Parme-
nides; Zenon (Elealı); Zenon açmaz-
ları; Elea Okulu; Aristoteles; Kant,
Immanuel; McTaggart,John M. E.
değişinimcilik ~ng. 111Nttl1İorıifnr, Fr. 11111-
ıafionif111e; Alm. mNlatiorıfrmNr, es. t.
340
ve J•ii'!Je] Evrimdeki en önemli etkenin "de-
ğişinhn" (mutasyon) olduğuna inanan,
türlerin evrimini değişinimle açıklayan
öğreti. Doğadaki (ya da toplumdaki) de-
ğişmelerin evrilerek değil de birdenbire,
ani sıçramalarla olduğunu; doğadaki can-
Warın uygun koşullar oluştuğunda ani-
den nitelik değiştirdiğini öne süren öğ­
reti. Aynca bkz. evrimcilik; Danvin-
cilik; dönüşümcülük.
Dehriyye 'cDehriyyün]İslam felsefesin-
de zamanın ve maddenin öncesiz sonra-
sız olduğunu öne sürerek maddeden ayrı
ve bağımsız bir tözün varolamayacağını
savunan maddeci akım. "Dehriyye" adı
özelde İbn El-Ravendi'nin en önemli
temsilcisi sayıldığı, :X. yüzyılda ortaya
çıkmış bir felsefo akımını temsil etmekle
birlikte, İslam felsefesinde maddeci ve
tanrıtanımazcı düşünce akımlarının genel
adı olarak da kullanılır. Hatta dünyanın·
öncesiz sonrasız olduğunu, bu yüzden
her şeyi yaratan bir Tanrı düşüncesine
yer olmadığını savlayan Dehriyye akımı­
nın kökleri İslam öncesi Ghiliyye dev-
rine kadar uzanmaktadır. "Mutlak z•ı­
man" anlamına gelen dehr kavramına da-
yanan Dehriyye Okulu evrende olup bi-
ten her şeyi dehr'e bağlamakta, dünyanın
dehr içinde başsız sonsuz bir devinim
sonucu oluştuğunu düşünmekte, dünya-
dakinden başka bir yaşama inanma-
makta, öbür dünyayı reddetmektedir.
Dehriyye Okulu'na ııöre duyulur dünya
dışında bir dünya bulunmadığından bü-
tün bilgimizin kaynağı olarak da bu
dünya görülmelidir. Başka türlü söylen-
dikte, ussal bilginin kaynağı sadece du-
yulardır. Dehriyye bir karşı inanç akımı
olarak İslam dünyasında sürekli dışlan­
dığından, bir felsefe akımı olarak gelişi­
mini tamamlayamamıştır. Ayrıca bkz. Ra-
vendiyye.
deizm bkz. yaradancılık.
Deleuze, Gilles (1925-1995) Düşünce­
ıagt!J- leriyle döneminin pek çok büyük düşü-
341
nurune öncülük etmekle kalmayıp fel-
sefe tarihindeki önemli filozofların dü-
şüncelerine getirdiği açımlamalarla felsefe
tarihinin yeniden· yazılmasının gereğini
başarıyla gösteren Fransız felsefeci. De-
leuze ortaya attığı savlarla felsefe tari-
hindeki kendine özgü yerini almış olsa
da düşüncelerinde "ilk ilkeler" ile başla­
mak yerine felsefe tarihine onalarda bir
yerlerden katılmanın doğruluğunun sa-
vunulduğu gözlenmektedir. Yöntembil-
gisi bakımıodan bu savununun oldukça
sağlam felsefi temelleri vardır. Felsefe ta-
rihine ortada bir yerden başlayarak De-
leuze, ayrım felsefesini başlatabilmenin,
durağan bir varlık tasarımına dayanma-
yan bir felsefe düşünüşüne olanak tanı­
yabilmenin önündeki en büyük engel
olarak gördüğü "özne-nesne" ilişkilerini
devirmeyi amaçlamaktadır. Ayrım felse-
fesinden Deleuze'ün anladığı, gösteren
ile gösterilen ilişkisine saplanıp kalma-
rruş, tam anlamıyla bir "olay" felsefesi-
dir. Anlatım biçimlerinden ayrılamayan
bir güçler almaşığından oluşan bir içeri-
ğin biçimidir bu. Felsefe serüveninin he-
men bütün aşamalarında Deleuze, or-
~ansız bir bedene, uzamsız ve zamansız
bir süreye benzettiği, sürekli oluşlardan
oluşan ama kavramların kavrayamayaca-
ğı yepyeni bir düşünme olanağını temel-
lendirmeye çalışmıştır. Bu radikal felsefe
izlencesinin en açık biçimiyle Guattari ile
birlikte geliştirdikleri "köksap" (rhi~me)
k;ıvrnmınd:ı dile geldiği söylenebilir. Kök·
sap, bir özneye ya da nesneye ~abitlene­
bilen, ama buna karşın hiçbir birliği ve
blitünlüğü olmayan bir çokluktur. Sabit
bir düzem ya da türdeşliği olmamasına
karşın, köksapın herhangi bir noktası
herhangi bir başka noktasıyla bağlantılı
olabilir, daha doğrusu olmak zorundadır.
Şu ya da bu noktasından kırılabilir ya da
kopabilir, ancak eski bağlantılar yeniden
sap verecek, ayrıca yeni bağlantılar da
ortaya çıkacaktır. Bu anlamda köksapın
bıığlantılarının hep bir haritası olmasına
karşı yapısal ya da belli bir kökene bağlı
hir oluşumu, oluşturulma mantığı yok-
Deleuze, GiDes
tur. Dolayısıyla köksap bir model olmak
yerine, karşılaşmaların önünü açan, fel-
sefeyi bir lıaritabilgisine dönüştüren bir
uçuş hattıdır daha çok.
Deleuze'e göre, felsefe tarihinde ken-
di ilgisini çeken filozofların hemen tü-
münün ortak bir özelliği bulunmaktadır:
hepsi de belli ölçülerde felsefe tarihin-
den kaçmıştır. Bunun da ötesinde arala-
nnda yok denecek kadar az bir düşünsel
ilişki söz konusudur. Dcleuze'ün en çok
ilgisini çekmiş olan filozofların başında
Stoacılar, Hume, Bergson, Nietzsche,
Leibniz ve en çok da Spinoza gelmekte-
dir. Bu filozofların arasındaki benzerlik,
aralarında gerçekte ne olup bittiğini or-
taya açıklıkla serecek özel bir teknikle
yaratılmak zorundadır. Nitekim Deleuze'
ün felsefe tarihi üzerine yazdığı yazılara
bakıldığında, bunların tümünün de felse-
fe tarihi yapmal"tan çok yaratmak, "fel-
sefece bir yerbilgisi" oluşturmak amacı
doğrultusunda kaleme alındıklan daha
ilk bakışta anlaşılmaktadır. Bu teknikte
tek başına hiçbir filozofun düşüncesinin
model olarak alınmasına izin yoktur. De-
leuze bunu gerçekleştirmek için felsefe
metinlerinin gerisindeki ilk ilkeleri ara-
m~k yerine, felsefe tarihine yaklaşırken
olduğu gibi her özgül felsefeye de orta-
sından yaklaşmıştır.
Deleuze'ün en önemli felsefe tarillİ
yaratımlarından biri kendisinin "düşma.n
üzerine yazılmış bir kitap" diye nitelen-
dirdiği Ka11t'm Elqı;n/ f'rlsifcsı'dir (La
Philosophie critique de Kant, 1963). Kant
ilk bakışta ussallığın '"•arkitektonik"ini te-
mellendirmek için yetileri uyum içinde
biraraya getirme düşüncesiyle hareket et-
mesine karşın, Deleuze'e göre odaklanıl­
ması gereken asıl konu Kant'ın yetilerin
birbirinden ayrılmasını nasıl olanaklı hale
getirdiğidir. Buna göre Kant, yetiler ara-
sında bir uyum sağlamak bir yana, im-
gelem ile us arasındaki, anlama ile iç du-
yum arasındaki sonu gelmez. kavgayı da-
ha da şiddetlendiren bir fel~efe yapılan­
dırmıştır. Ne var ki bu kavgaya içkin u-
yumsuzluğun en önemli, en şaşırtıcı so-
Deleuze, Gilles
nucu ortaya bir uyum çıkarıyor olması­
dır. Bundan böyle yetiler artık zaman-
daki peşpeşe gelişleriyle ya da uzamdaki
bitişiklikleriyle belirlenebilir olarak görü-
lemezler. Kuşkusuz böyle bir Kant oku-
ması yapabilmesinde, Deleuze'ün Hume'
un felsefesine duydu~ düşünsel yakınlı­
ğın büyük bir eıkisi vardır. Burada söz
konusu olan Hume, "duyulur idealar"/
"düşünülür idealar" karşıtlığıyla deneyci-
liği temellendiren Hume değil, "Aile B"
arasındaki dışsal ve değişken ilişkinin ye-
rine "A, B'dir" biçimindeki içsel ve özsel
ilişkiyi geçiren Hume'dur. Bu türden bir
felsefe hamlesi "olmak" eyleminin altını
oyarak, daha da önemlisi onun yerine
"ile, ile, ile, ... " biçiminde anlatıhtbilecek
bir oluş dizisini yerleştirerek felsefi yer-
bilgisinin gerçekleştirilmesine olanak ta-
nımaktadır. Eşderecede önemli olmakla
birlikte, "ile"nin "dır"ın yerine geçirilişi,
tek tek parçalarıru aşan kapalı birliklerin
tam tersine dizgelerin, birliklerin Ve bü-
tünlüklerin uçlannın açık olmasını sağla­
maktadır. Filozoflar genellikle çok bü-
yük ölçüde birlik kavramı ile başlayıp
sonra onun karşıtı olarak çokluk kavra-
mını türettiklerinden, çokluğu aynı ol-
duğu gibi, nasılsa öyle, kapalı bir birlik
tasarlamaksızın düşünmek için Ddeuze
uzam yerine zaman doğrultusunda dü"
şünmeyi öğrenmemiz gerektiğini vurgu-
lamaktadır. Bir başka açıdan bakıldığın­
da, bu açikçası Deleuze'ün Bergson'un
felsefeye en büyük katkısı olarak nitelen-
dirdiği şeydir. Buna göre, madde dünya-
sında (aynı biçimde sinemııda da) hare-
ket imgesi bellek süresinin gevşeyip ge-
nişlemesinden, yani zaman imgesinden
doğmaktadır.
Deleuze, . Bergson'dan önce Nietzs-
che'de, belleğin "aynı olanın olma"sı de-
ğil de "oluş ile aynının dönüşü" oldu-
ğunu görmüştür. Hume'un izinden yü- .
rüyen Ddeuze, Nietzsche'yi de tam an-
lamıyla destekleyecek biçimde, bütün be-
denlerin güçler arasındaki çok çeşitli iliş­
kilerden oluştuğunu ileri sürer. Bu an-
lamda "erk istenci" güçler ile ilişkiye ge-
342
çerken oluşu, aynmı ister. Bir güç kendi
erkini çoğaltabildiğince çoğalttığında, o-
nun istenci taşıdığı erkin dışavurumudur;
buna bağlı olarak isterken de ayrım ile
rastlanuyla olanı olurlamış olur. Hume,
Nietzsche, Stoacılar, özellikle de Spino-
za 'dan aldığı esinle Deleuze, "olumsuzla-
ma eleştirisinde gizli duran bir bağlantı"
diye adlandırdığı şeyi ortaya çikarmışur;
neşenin işlenmesi, nefret edilen içerisi,
güçler ile onların ilişkilerinin dışardalığı,
gücün duyurulması. Bu keşfe yol göste-
ren temel çizgi derin ve kendi içinde tu-
tarlı bir "karşı Hegelcilik" anlayışıdır.
Deleuzc'ün Berg.so11ı11/11k (Bergsonismc,
1966) adlı yapıtında bu "k,1rşı Hegeki-
lik", Hegel'in birlik ile çokluk kavramla-
nnın belirsizliğine ve genelliğine karşı
Bergson 'un yaptığı eleştiri doğrultusun­
da ortaya serilirken, Nietzşç/Je ile Fılse.fe
(Nietzsche et la philosophie, 1962) adlı
yapıtındaysa "Sen kötüsün; demek ki
ben iyiyim" mantığı üzerine kurulu de-
ğerler, içeriye dönük bir gücü çoğaltan
eylem yerine dışanya dönük egemenlik
kurmayı amaçlayan bir güç anlayışını sa-
vunan köle ahlakına Nietzsche'nin getir-
diği eleştiriler doğrultusunda inceltilmek-
tcdir. "öte yanda Deleuze'ün sürekli üze-
rinde durduğu Stoacı filozoflara göre,
bedenler ile olaylar olmak üzere iki te-
mel varlık alanı bulunmaktadır. Bedenler
derinde olan varlıklardır, gerçektirler, u-
zam ile zamanda, hep şimdide varolur-
lar. Huna karşı maddi varlıklan bulun-
mayan eylemler, bedenlerin yüzeyindeki
idealan ilgilendiren olaylardır. Bedenle-
rin en derinlerindeki kanşımlar maddi
varlıkları bulunmayan olaylann nedenleri
yani anlamlandır, tıpkı yeşillenmek ya da
zehirlenmek gibi. Bu bir halden bir baş­
ka hale geçişi anlatan oluşlar bedensel
karışımlann sonuçlandır; o nedenle de
bedenlere indirgenemezler. Deleuze'ün
bu noktada geliştirdiği oluş manuğı ö-
nermeler mantığının temellerini oyar;
çünkü hiçbir nitelik "dır" yoluyla öz-
neyle ilintilendirilebilecek bir özellik de-
ğildir. Nitekim her eylem sonsuz bir oluş
343
içerisindedir.
Deleuze derslerinden ayrı oJarak dü-
şüncelerini çok önemsediği Spinoza üs-
tüne iki· ayrı kitap yaznuştır. FılseftJe D1-
/lllllımmmlRI:: SpillOZJI [Exprrsriollism i" Phi-
losop1!Y= Spi"oZJI/ SpiıtoZJI ti le problimt dt /'
txprrs.rion (Spinoza ve Anlatım Sorunu),
1968) başlığım taşıyan ilki doktora tezi-
nin bir bölümünün yeniden yazımıdır.
Spi"OZ!f: Pmlilt. Ft/seft (Spinoza: Pracıical
Philosophy, 1970) başlıklı ikincisi ise Spi-
noz.ı üzerine sonraki düşüncelerinin ay-
nntılı bir resmi gibidiı:. Deleuze'ün fel-
sefi yerbilgisi kurma tasarısında Spinoza'
nın öteden beri ayrı bir yeri olmuştur.
Bunun en temel nedeni, filozoflar içeri-
sinde bir tek Spinoza'nın gerçek anlam-
da bedenin ne olduğunu, bedendeki
duygulanımlar ile etkilenimlerin ne gibi
içerimleri bulunduğunu, bir bütün olardk
etik ve pratik bir düş"ünme konusu yap-
tığı bedenin düşünme, varolma ve eyle-
me gücümüzü nasıl antıracağıru sorun
edinmiş olmasıdır. Deleuze'ün verdiği a-
çıklamaya göre, bu sorunun temel yamu
bedenin hem öteki bedenlerden etkilen-
me hem de onlan etkileme yeteneğinde
aranmalıdır. Birbiriyle bağdaşan beden-
ler birbirlerinin eyleme gücünü çoğaltır­
ken, birbiriyle bağdaşmayan bedenler ya
içlerinden birinin ya da: ikisinin birden
eyleme gücünü azaltmaktadır. Eyleme gü-
cündeki düşme insanlar için gerçek bir
durumdur, bu nedenle söz konusu in-
sanlık durumunun yaşandığının en temel
göstergesi "üzüntü" kendisine kıırşı sa-
v-.ışılması gereken bir duygudur. Pratik
ya da etik düzeyde, Spinoza ile uyum i-
çindeki Deleuze iki uçlu bir yaklaşım ö-
nermektedir: önce üzüntü veren tuıkula­
n değersiz kılmak, sonra da bedenin han-
gi ilişkilerinin birbiriyle bağdaşır, hangi
ilişkilerinin birbiriyle bağdaşmaz olduğu­
nu belirlemek amacıyla bedenin parçaları
arasındaki ilişkiler dizgesinin bir çö-
zümlemesini ortaya koymak. Üzüntüyü
silmek amaayla tasarlanan bu yaklaşım,
salt neşeli edilgen etkilenimlerden yaşa­
nan neşenin nedeni ya da kaynağı olan
Deleuze, Gilles
birbiriyle bağdaşan ilişkilere, oradan da
"etkin ol" diyen Spinozacı etik buyruğa
doğru adımlayan bir yerbilgisinin yara-
tılması öngörüsüne dayalıdır.
Deleuze'ün 196\1 yılında deneyimli
bir ruhçözümlemeci, ayrıca da etkin bir
siyasal eylemci oJan F~lix Guattari ile ta-
nışması düşünsel gelişim çizgisinin ö-
nemli uğraklanndan birine karşılık: gelir.
Ü retken bir işbirliği sonucunda ikisi bir-
likte, bomba etkisi yaratan "Kapitalizm
ve Şizofreni" genel tasansı altında bir
dizi aşırı uç felsefe kitapları yazmışlardır:
"KojlfA: Mi11ör Bir YllZ!"a Doğru (Kafka:
pour une lit:tCrature mineure, 1975), Kar-
şı OedipHS (L'Anti-Oedipe, 1972), Köletap
(Rhizome, 1976), Bi11 Yi!}'kı (Mille Platea-
ux, 1980), Ftlsr.ft Neılir? (Qu'est-ce que la
Philosophie?, 1991). Bu işbirliğine giri-
şirlerken bir yerde toplanma zeminlerini
şöyle temellendirmişlerdir: "Her birimiz
de ayrı bir kişi olduğumuz için karşılaş­
manın yerbilgisinin deneyimleneceği bir
topluluk çoktan oluşmuş durumda: Ar-
tık her ikimiz de kendimiz değiliz; yar-
dımlaşacak, birbirimizden esin alacak,
kendimizi çoğaltacağız." Ruhçözümle-
meci öğretiye karşı arzunun itici ve yıkıcı
gücünü savunan Kıırşı OtılipHs, bir yanda
Odip'e ya da devlete duyduklan inancı
açıkça itiraf edenleri güdüleyen sürü iç-
güdüsü ya da arzusunun, öbür yanda
devlet faşizmi ile içimizde taşıdığımız fa-
şizm arasındaki ilişkinin tanıdanma~ını
amaçlamaktadır. Bu nedenle bu kitap
ruhçözümleme putuna kıırşı çok da fazla
uslamlamada bulunmaz. Deleuze ile Gu-
attari, daha çok Wıllhelm Reich tarafın­
dan ortaya aulan "Nasıl oluyor da kitle-
lerin kendi bastırılışlannı istemeleri sağ­
lanıyor?" sorusu üstünde dururlar. "0
kötü, demek ki ben iyiyim" yargısının
verildiği her yerde; "kaçış hatları" ya da
"yurtsuzlaşunlmış arzu akışları" diye ad-
landırdıklan devlete, aileye ya da top-
lumsal ve dinsel kurumlara bağlanıldığı
her yerde faşizmin başgösterdiği sapta-
masında bulunurlar. İlk durumda görü-
len sorun, Nietzschc'nin "etkin yoksayı-
Deleuze, Gilles
alık" ile son bulacağım söylediği temel
değederin varlığı sorunudur. İkinci du-
rumda görülen sorunsa, bir yandan bir
araya toplaşma diye bilinen çokluğun o-
luşumuna olanak tanırken, öbür yanda
bu toplaşmalar arasındaki .karşılaşmala­
rın yolunu kesen, bağlantıların sınırlan­
masına ya da koparılmasına yönelik ola-
rak işleyen karşıt ikiliklerle düşünme üs-
tüne yapılandırılmış kurumlar ve sıradü­
zcrılerin varlığı sorunudur.
Ddeuze ile Guattari'nin ortaklaşa yaz-
dıkları bir öteki kitap Bin Y19/a, aynı an-
da pek çok ayrı düzlemde düşünebilmeyi
başarmak amacıyla tasarlanmıştır. "Kök-
sap" diye adlandtrdıklan açık uçlu bütü-
nün gövdelendirilmesine çalışan kitabın
her bir bölümü ya da "yayla"sı birbirin-
den bağımsız bir biçimde okunabilir; bu-
nun yanında anılan tarihlerin belli bir
düzeni ve özel bir ·anlamı olmamakla
birlikte her "yayla"nın sonuna bir tarih
notu düşülmüştür. Freud'un kurtadam
çözümlemesinin tarihi, Yahudi tapınağı­
nın yıkılış tarihi, vampirlerin tarihi bun-
lardan yalnızca birkaçıdır. Söz konusu
tarihler ya da olaylar, kimi dilsel kimi dil-
sd olmayan çeşitli gösterge dizgdcrinde
yerlerini bulurlar. Ama asla yaşamın b(i-
tün yörılerinin dile indirgendiğ~ buyur-
gan gösteren-gösterilen dilbiliın zincirin-
de kendilerini göstermezler. Nitekim De-
leuze ile Guattari'ye göre, Suassure'ün
dilbilimi bile gösterileni (kavram) sözcük
ya da ses imgesi ile sabit bir ilişki içinde
olmaktan kurtarırken, bunu gösterilerıler
arasındaki ilişkilerin her zaman için gös-
terilenin değerini (anlaırunı) belirlediğini
düşünerek salt göstereni yüceltme yoluy-
la yapmıştır. Buna karşı Ddeuze ile Gu-
attari, arılam olaylan gerçekten bedenle-
rin etkileriysder, o zaman bedenler ile
dilsel dizgeler arasında bütünüyle başka
bir ilişkinin kurulmasının zorunlu oldu-
ğunu savunurlar. Nietzsche'nin öne sür-
düğü gibi, bir şeyin o şeyi etkileyen güç-
lerin sayısı kadar çok anlamı bulunduğu,
aynca her gücün de onu etkileyen başka
güçlerden oluşan bir güç karmaşığı ol-
344
duğu savına dayanarak, Deleuze ile Gu-
attari töz ile biçim arasında yapılan eski
ikiliğin yerine ilki içerik ikincisi anlatım
olmak üzere iki töz/biçim karmaşığı buc
lunduğunu söylemektedir. Bu iki güç top-
laşması birbirinden ayrılamazdır. Anlatı­
mın biçimi (ışlevlerin düzeni ya da dü-
zenlenişi) ile içeriğin biçimi (özelliklerin
düzeni ya da düzenlenişı) arasında bir
ayrım, örneğin bir göçebe savaş makine-
si (anlatımın biçimı) ile gezici metalbilim
(ıçeriğin biçimi) arasındaki karşılaşmad>t
olduğu gibi, ancak çözümlemeye sağladı­
ğı kolaylıktan ötürü yapılabilecektir. Bu-
nun dışında böyle bir ayrım yapmanın
oİ.-ınağı yoktur. Buna ek olarak araların­
daki karşılaşma · ,,c :ı.orunlu olarak ne de
temelde dilbilimsd bir karşılaşmadır; çün-
kü dilbilim pek çok göstergebilim için-
den yalnızca biri olduğu gibı en önemlisi
de değildir.
Dilin rolü ile felsefenin ödevi konu-
ları Deleuze ile Guattari'nin yine birlikle
yazdıkları Fehefa Neılir? başlıklı kitabın da
ana konusunu oluşturmaktadır. Kitap,
Guattari'nin 1992 yılında ölümü nede-
niyle birlikte yazdıkları son kitap olnmsı
bakımından da aytıca önemlidir. Bu ça-
lışmada, Stoaalığın beden ile olaylara yak-
laştrru alttan alta kendini duyumıakt;ıdır.
Delcuze ile Guattari, sanıldığı gibi bili-
min değil fdsefenin temel ödevinin kav-
ram yaratımı olduğunu, felsefenin birin-
cil ödevinin varlıklar ile şeylerden olay-
ları söküp alarak bir "içkinlik düzlemi'",
bir tutarlılık düzlemi yaratmak olduğunu
savlamaktadırlar. Felsefe bu anlamda,. bi-
limin yaptığı üzere, dışsal bir gönderme
düzlemi ya da aşkın bir doğruluk düz-
lemi aramak değildir. Bedenler ile olaylar
arasındaki ayrım oldukça önemlidir bu-
rada; çünkü fdsefe kavramları birbiriyle
tutarlı olaylann içkin değişkilerinden ku-
rulurken, bilimsel işlevler cisimlerdeki ka-
nşımlarn ya· da bağlamhtra odaklanırlar.
Bu yüzden felsefe kavramları filozof ol-
mayan bir arkadaş ya da bir kekeme gibi
hep kavramsal bir kişi tarafından dil-
lendirilirken, öte yanda bilimsel işlevler
345
belli bir bakış açısına ya da bağlama
yerleşmiş bir bilimsel gözlemci tarafın­
dan dillendirilirler.
Deleuze felsefe tarihine, toplumsal
ve siyasal felsefeye duyduğu derin ilgi ya-
runda, yazın ile sanat alanlan üzerine de
pek çok çalışma yapmışur. Sinema üzeri-
ne iki ayn kitabı; Sade, Kalka, Proust ü-
zerine kitapları; müzikten resime, roman-
rlan öyküye ı<-Anatın ''C yazın'ın d~şik a-
lanlan üstüne yazılmış birçok makalesi
bulunmaktadır. Ancak bütün bu çalışma­
lara egemen olan remel arayış felsefi yer-
bilgisinin oluşturulmasına yönelik "göçe-
be düşünce"lerdir. Deleuze'ün yukanda
anılanlar dışındaki diğer önemli yapıtları
arasında Dt11tytili/e ı-e ÔZf1tllik (Empiris-
me et subjectivite, 1953), ."!Jnm ile Yi11e-
k111e (Difference et repetition, 1968), A11-
/11111m Mmıttğt (Logique du sens, 1969),
Si11e111a 1: İ111gt-De1Ji11i111 (Cinema 1: L'ima-
ge-mouvemenı, 1983), Siııema il: İ111ge­
Za111a11 (Cinema IJ: L'image-temps, 1985)
ile Fo111"1111ll (1986) sayıiabilir. Aynca bkz.
arzu felsefesi; yurtsuzlaştırma; ağaç­
biçimli düşünce; dikey düşünce.
dcmiourgos (Yun.) Köken olarak "za-
naatkar", "usta işçi" ya da "işinin eri"
anlamına gelen demioıırgos, Platon \ın ev-
renbilgisini serimlediği Ilı11cıios diyalo-
gunda fiziksel ya da maddi dünyaya bi-
çim \•eren düzenleyici tanrı ya da tanrısal
güçtür.
Ancak demiomgos görülür dünyayı yok-
tan var eden yaratıcı bir tanrı değil, söz-
cüğün kökeninden de anlaşılacağı üzere,
daha önceden var olan bir ereğe göre bu
dünyayı çekip çeviren, onu kuran, oluş­
turan tanrısal bir güçtür. Dt111io11rgos hazır
bulduğu hammaddeyi; değişmez, yetkin,
mutlak biçimler olan İdeaları -özellikle
de Platon'un en üstün tuttuğu "İyi İdea­
sı" ru- örnek alarak işlemiştir. Platon Ti-
111aiolun sonunda duyulur ya da görülür
ılünyayı İdealar Dünyası'na öykünerek
kuran deıniomgolu "İyi İdeası"yla özdeş­
lc•şıirmiş; oluşturduğu evreni de "olabi-
IC'ceğinin en iyisi" diye nitelemiştir.
deney
Deı11io11'!f'S sonrnki Platoncu felsefe i-
çin de önemli roller üstlenmeyi sürdür-
müştür. Örneğin Plotinos'ta "evrenin ru-
hu" anlamında kulfonılmıştır (Dolelız/ııle·
/ar, il, 3,18). Bilinircilerin ikici etiklerin-
de ise dt111io11rgos kusurlu olanı, eksikliği,
kötülüğü yaratan; gerçek tanrının, en
yüksek t.annnın altında yer alan bir başka
t.anrıya karşılık gelir.
Demokritos (M.Ô. ykl. 460-370) Leu-
kippos ile birlikte atomculuk öğretisini
kurnn "Abderalı Fılozoflar"dan biri ola-
rak anılan ilkçağ Yunan fılozotiı. Leu-
kippos'un tilmizi olan Demokritos'un
evrenbilgisi kuramının iki ana öğesi "a-
tomlar" ve "boşluk"tur. Buna göre son-
suz sayıdaki atom sınırsız boşlukta önce-
siz \'e sonrasız bir devinim içindedir.
"Oluş" ise atomların bu devinimlerinin
"zorunlu" bir sonucudur. Tamamen ön-
cesiz ve sonrasız olan atomların öznite-
liklerinden kaynaklanan ve -kendinden
öncekilerin devindirici ya da düzenleyici
bir ilke arayışına karşı- belirli bir amaca
yönelik bilinçli bir nedene (ıelos) ya d:ı
"rastlantı"ya (!ylehe) yer bırakmayan bu
düzenekçi doğabilim kuramı bağlamında
Demokritos eliyle sağlam temellere otur-
tulan maddeci-atomcu öğreti, Epikuros
ve Lucretius aracılığıyla Gassendi ve Ba-
.con'a ulaşmış; böylelikle de modern do-
-~a biliminin doğuşuna kackıda bulun-
muştur. Kari Marx da doktornsını De-
mokriLos özelinde bu maddeci-atomcu
öğreti üzerine yapmıştır. Demokritos'un
dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu ilk-
çağ Yunan atomculuğunun temel varsa-
yımları için bkz. atomculuk. Aynca bkz.
ilkçağ felsefesi; Abdera Okulu; Leu-
kippos.
.deney ~ng. t.'-periı11eııt, Fr. ı~-.:pirimeııla·
lion; Alm. experimmt, Lat. e.-pcnentia, es. t.
ıetrfb) Bilimsel etkinliğin bir tiirii olarak
deneyin, A'Vll. yüzyıl bilimsel devrimine
değin belirgin bir ağırlığı olmasa da bu
tarihten başlayarak kuramların seçilme-
sinde ya da desteklenmesinde önemli bir
deney
ağırlığı olmuştur. Teleskop, mikroskop
gibi aygıtların bulunmasına, deneylik Qa-
boratuvar) çalışmalanm benimsemiş aka-
demik kurumların eklenmesiyle birlikte
deney, bilimlerin vazgeçemeyeceği bir
yord.ıma dönüşür. Sözgelimi, Galileo Ga-
lilei'nin Arşimet ilkelerini doğrulamak ü-
zere yaptığı deneyler, Aristoteles gibi bir
yetkeye karşı çıkılmasıru sağlar. İlk kez
Francis Bacon eliyle çeşitli deneyler sı­
mflandırılarak, kuramlar arasında doğru
seçimi olanaklı kılan "temel deney" kav-
ramı ortaya atılmış olmasına karşın, o
zamandan bu yana deneysel tekniklerin
çözümlemesine yönelik pek az araştırma
yapılmıştır. Deneyin bilgikuramı açısın­
dan konumuyla ilgili sorunlar ise deneyin
doğası üzerine yürütülen tartışmalar için-
de kaybolarak deneyin deneycilerin teke-
linde görülmesine neden olur. Oysa, bi-
limsel araştırmalarında deneye sıkı sıkıya
bağlı kalırken, felsefece çalışmalarında
tümdengelime ya da doğuştan gelen dü-
şüncelere ağırlık veren Descartes gibi
düşünürler de az değildir.
Bilimin tarihini, felsefesini· ele alan
yapıtlarda deneye ayrı bir yer verilmiş
olsa da James Clerk Maxwell, Albert
Einstein gibi kimi büyük bilim adamları
bilim hakkında ortaya koydukları görüş­
lerinde (Maxwcll'in ünlü bir deneyci ola-
rak bilinmesine ve Einstein'ın görelilik
kuramının gelişiminde düşünce deneyi-
nin oynadığı rolün önemini vurgulama-
sına karşın) kurama daha baskın bir gö ·
rev vermeyi sürdürürler.
Deneyin felsefece çözümlenişi, onun
kuramla girdiği ilişkinin basite indirgen-
miş biçimde ortaya konmasından öte bir
şey değildir. XX. yüzyıl felsefe ikliminin
temel akımlarından birisi olan olguculu-
ğun ya da mantıkçı deneyciliğin, bilimin
temel direği saydığı gözleme biçtiği gö-
rev karşısında doyurucu bir deney çö-
zümlemesi yapmamış olması şaşırtıcıdır.
Olgucıılar için belli bir terimin anlamı
onun doğrulanma yöntemiyle özdeştir.
Tüm bilimin deneysel kavramlara bağlı
olarak anlaşılması nedeniyle, kuramsal
346
terimler ancak deneysel olaylar eşliğinde
anlamlı sayılırlar. Bilimin bu olgucu yo-
rumuna en belirgin biçimde Thomas
Kıılın 1962'de Thr Stn"111rr of Sdenti/it
Rll'fılııtions (Bilimsel Devrimlerin Yapısı)
adlı yapıtıyhı karşı koyar. Kuhn, yalnızca
bilimsel deneylerin değil, tüm deneyim-
lerimizin de ağır biçimde kuramsal bilgi-
nin damgasını taşıdığım savunur. Kuhn'
un bu savı, gözlemin kuram yüklü oluşu
diye bilinir. Sonuçta, ne basit deneyimler
ne de (temel deneyler de içinde olmak
üzere) deneyler, kuram seçiminde yansız
bir çıkış noktası olabilirler. Kuhn 'un de-
ney çözümlemesi, nıhbilimsel etkenlerin
algıyı ne kadar çok etkilediğini ortaya
koymast bakımından önemlidir.
Felsefe araştırmalarında deneye b-.ı­
ğımsız bir alan gözüyle bakma anlayışı
ilk kez lan Hacking'in 1983'teki çalış­
malarıyla başlar. Hacking felsefecilere,
aygıtlar yapar.ık çalıştırıın, hesap yapan,
ölçümlerde bulunan, deneylikteki canlı­
ları yönlendiren ve onlara ortam yaratan
etkinlikler üzerinde yoğunlaşmayı önerir.
Hacking'e göre tüm bunlar, kuramanın
dünyasından ve geleneksel olarak felse-
fede baskın olmuş kuramsal sorunlardan
farklı bir deney kültürünün parçasıdır.
Günümüz deney felsefesi, belli soru-
ları ve sorunları olan büyük bir bilimsel
kültürün parçası olarak deneysel etkinli-
ğin varlığım tanır. Bu konudaki çalışma­
lar iki kümede toplanmaktadtr. İlk kü-
meye girenler daha çok deneyin deney-
liklerde nasıl yapıldığını, kuramsal çalış­
malardan nasıl ayoldığım vurgulayan ça-
lışmalardır. İkinci kümedekiler ise dene-
yin, bilimsel gerçeklik ve kuram doğru­
lama açısından sonuçlaonı göz önünde
tutarak onun bilgikuramsal olarak nite-
lenmesiyle ilgilidirler. Bu ikinci kümenin
uğraşı alam düşünüldüğünde, deney üze-
rine yürütülen tartışmaların bir çeşit "de-
ney kummı" doğurmaya yönelik olduğu­
nu, gerçek bir deney felsefesinin ve bili-
min tarumının yapılmasında belirleyici
olduğunu teslim etmek gerekmektedir.
Aynca bkz. deneyim; deneycilik.
347
deneyci-elettiricilik [İng. t111pmo-mh-
ıirnr, Fr. eı11pirio-ıriliris111e; Alm. e111piriok.ri-
tizjS111111] Alman felsefeci Richard Avena-
rius'un (1843-1896) ortaya attığı doğa­
bilim kuramı; aşın duyumcu bilgikuramı
ya da bilgi felsefesi. Genellikle Avustur-
yalı fizikçi ve felsefeci Emst Mach
(1836-1919) adıyla birlikte arulır. Avena-
rius iki ciltlik başyapıtı Kritile der reintn
Etfahmng'da (An Deneyimin Eleştirisi,
1888-90) bu kuramını ayrıntısıyla serim-
ler. Bu kuıamda, duyulardan gelen dene-
yimle doğrudan ya da dolaylı olaıak ta-
nıtlıınmayan tüm bilimsel ltiıvıamlar göz
ardı edilir. Felsefe tarihi açısından de-
neyci-eleştiriciliğin Alman idealizmi ile
İngiliz deneyciliğini buluşturduğu söyle-
nebilir. Buna ek olarak, Lcnin'in Mmlıle­
ı:ilile "' Denga Eltıtirialile'te (1909), Ber-
keleyci idealizmin bir türü olduğunu ileri
sürerek eleştirdiği deneyci-eleştiriciliğin .
kendine özgü bir görüngüci.\lük olduğu
da ~öylenebilir. Aynca bkz. Avenarius,
Richard; Mach, Ernst.
deneyci etik [İng. ttbical empirkisnr, Fr.
empiris111t itbiq11e; Alm. tthisdıtr e111piris11111Jlı
Ahlak felsefesinde, tüm diğer bilgiler gi-
bi ahlak üzerine bilgimizin de deneyim-
den kaynaklandığını, ahlak kurallannın
ya da ilkelerinin belirlenmesi için elimiz-
deki biricik ölçütün yaşadığımız dene-
}~mler, görüp geçirdiklerimizden süziilen
"gerçeklikler" olduğunu savunan öğreti.
Ahlak felsefesinde usçu etik anlayışının
karşısında saf tutan deneyci etik, ahlak
kural.lan denilen bütünün özünü oluştu­
ıan ah.lakla ilgili değerlerin doğuştan de-
ğil de sonıadan deneyim yoluyla kazanıl­
dığının altını çizer.
deneycilik ~ng. tmpiriasnr, Fr. e111piris111e;
Alın.
tntpiriS11111s; es. t. ibtibtitiIJt, teJtf9]
Eski Yunanca'da "deney", "deneyim",
"duyu verisi" gibi anlamlar taşıyan empt-
niıldan türetilmiş felsefe terimi. Felsefe-
deki en genel an.lamıyla tüm bilgınin
kayn.-ıgının deneyim olduğunu söyleyen
bilgikuramı; insan bilgisinin tek kayna-
deneycilik
ğının deney olduğunu öne süren bilgi
öğretisi. Deneycilerin deneyimden anla-
dığı genellikle duyu organlan aracılığıyla
gerçekleştirilen deneyimdir. Gizemci de-
neyim, estetik deneyim vb. deneycinin
başvurmayı tercih etmeyeceği bilgi edin-
me yol.landır. Deneyci düşüncenin en
belirgin özelliği deneyime önsel (a prion)
bilgiyi yadsımasıdır. Deneyci görüş insan
zihninin deneyimden yararlanmadan sa-
lıip olduğu düşünülen kavr-.ı.mların varlı­
ğını reddeder. Deneyciliğin savunucula-
nna göre deneyimden bağımsız gibi gö-
rünen her kavram deneyimle edinilen
başka kavramlara indirgenebilir. Felsefe
tarihi boyunca bütün zorunlu doğruların
önsel yani a priori olduğu kabul edile-
gelmiştir. A priori önermelerin varlığın­
dan hoşlanmayan denc:ycilere göre her
zorunlu doğru aslında tanım gereği doğ­
rudur, yani uzlaşıma bağlıdır. Bir başka
deyişle her zorunlu doğru analitiktir. Bu-
mın sonucu olarak a priori önermelerin
hepsi aruıli tik olacağından -diğer yandan
usçu filozoflara gön: rentetile apriori ö-
nermeler de vardır- a priori önermeler
aruk deneyci görüşleıc t.ers düşmez.
Böylelikle, deneyciler deneyimden ba-
ğımsız gibi görünen matematik, mantık
gibi bilimlerin doğru önermelerinin dün-
ya hakkında bilgi vermeyen önermeler
olduğunu savunmuşlardır. Felsefe tari-
.lıine bakıldığında, bilgiyi deneyimle edi-
nilen bilgiye indirgemeye eğilimli birçok
fılu:ı:oflaıı (sü:ı:gclimi ilkin Francis Bacon)
söz açılabilir, ancak deneyciliği dizgeli
bir şekilde ortaya koyan düşünür John
Locke'tur. Locke en başta Descartes'ın
"doğuştan gelen düşünceler" (LaL it/ear
innatae) göriişüne karşı çıkmış ve zihnin
herhangi bir deneyime girmeden önce
r
boş bir kağıt gibi olduğunu ltlb11/a f'tlla)
\'e deneyimle doldurulduğunu ileri sür-
müştiir. Locke'tan sonıa George Bcrke-
ley ve David Hume da deneyci bilgi-
kuramını savunmuşlardır. XIX. yüzyılda
John Stuart Mili, kendinden önceki de-
neycilerin cesaret edemediği bir şekilde
matematiks~ ve hatta mantıksal bilginin
deneyim
bile tümevarımla ve deneyimle elde edi-
len bilgi türleri olduğunu öne sürmüştür.
Deneyci görüşler Viyana Çevresi felsefe-
cilerince de çok tutulmuş ve benimsen-
miştir. Ancak 19501erden sonra W. V.
Quinc'ın "Two Dogmas of Empiricism''
C'Deneyciliğin İki Dogması'', 1951) baş­
lıklı yazısında deneyciliğin önka bullerine
getirdiği. eleştiri ve Noam Chornsky'nin
Aspec/s of ıhe Theory of Sy11tax (Sözdizimi
Kımımınm Çeşitli Yönleri, 1965) adlı
kitabında dil bilgisinin apriori temellerini
ortaya koyması ile deneycilik çok kan
kaybetmiştir. Felsefe tarihi boyunca de-
neyciliğe yapılmış olan eleştiriler temelde
iki koldan ilerler. İlk eleştiri apriori bilgi-
nin varlığını öne sürer. "Mantık ve ma-
tematik bilgisinin deneyle onanmaya ih-
tiyacı yoktur" itirazı deneyciler için üste-
sinden gelmeyi tam olarak hiç becere-
medikleri bir zorluğu dile getirir. XX.
yüzyılda mantıkçı deneyciliğin bu itiraza
verdiği yanıt -Hume'un yanıtının aynısı­
dır- mantık ve matematik önermelerinin
analitik önermeler olduğu ve bu yüzden
de dünya hakkında zaten bilgi verme-
9ikleri biçiminde özetlenebilir. Bu görüş,
Quine'ın "Deneyciliğin İ,ki Dogması"
adlı makalesinde analitik ve sentetik ö-
nermeler ayrımına yaptığı itirazla olduk-
ça yıpranmıştır. Deneyciliğe yapılan ikin-
ci eleştiri ise deneyciliğe içerden saldırır.
Deneycilik, bu ikinci eleştiriye göre, bil-
gisinin deneyimden geldiğini iddia ettiği,
örneğin "ideal koşullarda tüm cisimler
aynı hızla düşer" türü bilimsel önerme-
11".rde bile bazı deneyim dışı ilkelere ve
kur.tlhıra başvurduğumuzu gözden kaçır­
maktadır. Öncelikle "ideal koşullar" de-
nilen koşulların bilgisinin ne tür bir de-
neyimle elde edildiği belli değildir. İkin­
cisi, deneyimlenen sonlu örnekten bütün
cisimler için bir sonuç çıkarmak tümcva-
nm ilkesine başvurmadan mümkün de-
ğildir. Tümevarım ilkesinin deneyimle te-
mellendirilebileceği de savunulamaz, çün-
kü bu "tümevarım her zaman işe yarar"
gibi bir öncül gerektirir ve tümevarımın
hep işe yaradığını söyleyebilmek için yi-
348
ne tümevanm yapmak gerekir.
İnsan bilgisinin tek kaynağının duyu-
l:ır yoluyla gerçekleştirilen deneyimler
olduğunu öne süren deneycilik, felsefe-
nin en temel sorularından "Bilginin kay-
nağı yıı da kökeni nedir?" sorusu bağla­
mında verilen yanıtlara bağlı olarak fel-
sefe tarihinde usçuluk ile uzantıları do-
ğuştancılık ve önselciliğc karşıt bir ko-
numda yol almıştır. Deneı'Cilik anlayışı­
nın izleri felsefe tarihinde geriye doğru
sürüldüğünde "Stoacılık" ile "Epikuros-
çuluk"a dek uzandığı görülmekle birlik-
te, bu anlayış en yetkin biçimiyle başını
Locke, Berkeley ve Hume'ım çektiği
"İngiliz Deneyciliği"nde temellendiril-
miştir. Bunun yanında David Hartley ve
Joseph Priestley tarafından ortaya aulan
"Çağnşımcı Deneycilik" deneyciliğin bir
sonraki aşamasına karşılık gelirken, Vi-
yana Çevresi düşünürlerince geliştirilen
"Mantıkçı Olguculuk" ya da "Mantıkçı
Deneycilik" deneyciliğin en son biçimini
alınış modern uzantısıdır. Ayrıca bkz. İn­
giliz Deneycileri; Locke, John; Berke-
ley, George; Hume, David; Mili,). S.;
bilimsel deneycilik; tümevarım; man-
tıkçı olguculuk; duyumculuk; metafi-
zik; modern felsefe.
deneyim ~ng. experie11ce; Fr. expirit11ff,
Alm. erfahrııng-, Yun. empeiria; Lat. experi-
t11t11tum; es. t. tem'be] Duyu organlan ara-
cılığıyla dışarıdan, duygular yoluyla içeri-
den dclt- t"clilen bilgilere deneyim denir.
Yetişkin bir kimse, hem başkalarının var-
dığı sonuçlarla ikinci elden hem de kendi
yaşadıklanndan edindiği birikimle birinci
elden deneyim kazanır. Belli bir zaman-
da edinilmiş tek bir izlenim deneyim sa-
yılmaz; deneyimin geçmişte yaşanmış an-
cak haHi ilgili kimsenin belleğinde canlı
kalmış bir dizi olay olması ve bunların
gerçek bir durumla ilişkili olması bekle-
nir. Deneyim, genellikle içsel ve dışsal ol-
mak üzere iki kümede toplanarak ele alı­
nır. İçsel deneyim, söz konusu kimsenin
kendi zihinsel olaylarıyla ilgilidir; dışsal
deneyim ise o kimsenin bilincinden ayrı
 349
düşünülür. Ancak, bu ayrım çoğunlukla
kafa karıştıncıdır; çünkü estetik dene-
yimler gibi kimi deneyimler aynı anda iki
kümenin de içine düşebilir. Gündelik ya-
şamda bir kim.~enin bir nesneyi görme-
si/ deneyimlemesi o nesnenin gerçekte
varolduğumı varsayarken, felsefede de-
neyim yalıuzca bir olay ile bir kişi ara-
sındaki ilişkiyi gösterir.
Felsefe tarihinde deneyim çoğunlukla
güvenilir bir bilgi kaynağı sayılmamıştır.
Sözgelimi, Platon, algılarımızın güvenil-
me71iğinden hareket ederek deneyimle-
rimizin bizleri yanıltabileceğini vurgula-
ıniştır. Öte yandan çağcıl felsefe akımla­
nndan "doğrudan" gerçekçiliğe bağlı dü-
şünürler, "nesneler tam olarak bize gö-
ründükleri gibidir" düşüncesini savun-
duklarından deneyim bilgisine güvenir-
. ler. Deneyciler, deneyimi biitünüyle zi-
hinsel· diye nitelerlerken renk, koku, tat,
ses gibi ikincil nitelikler söz konusu ol-
duğunda bireysel yorumun başladığını
vurgularlar. Usçıılar ise gelişkin deneyi-
min, karşın11z<la duı:an şeylerin yomm-
lanmasından çok, aprimi olarak ustan
geldiğini savunurlar; onlara göre dene-
yim ancak mantık aracılığıyla anlaşılabi­
lir. Günümiiz felsefelerinin biçimlenme-
sinde önemli bir yeri olan lmmanuel
Kant ise deneyimi, fizik dünyada varo-
lanlar ile us ürünü ilkelerin bireşimi ola-
rak tanımlayarak orta bir yol çizmiştir.
Denkel, Arda (1949-2000) Türkiye'de
de felsefe adına birşeyler yapılabilece­
ğini, özgün düşünceler üretilebileceğini
gerek bizlere gerekse yabancılara somut
olarak gösteren; "çözümleyici varlıkbil­
gisi" üzerine düşünceleri oldukça ses ge-
tirmiş olan önde gelen çözümleyici felse-
fecilerimiZden. Denkel ODTÜ Mimarlık
Fakültesi Şehir ve Bölge Planlama Bö-
lümü'nde okuduktan sonra Oxford Üni-
versitesi'nde felsefe doktorasına başladı.
( lxford'da ünlü felsefeci Peter Strawson'
un öğrencisi olan Denkel, doktora öğre~
nimi süresince daha çok dil felsefesi ve i-
leıişim üzerine yoğunlaştı. Denkel Straw-
Denkel, Arda
son'un yönetiminde "İletişim ve Anlam"
başlıklı doktorasını tamamladıJ..-tıın sonra
Türkiye'ye döndü ve Boğaziçi Üniversi-
tesi'nde dil felsefesi, edim felsefesi, bilgi-
kuramı, felsefe tarihi üzerine dersler ver-
di. Felsefesinin olgunluk dönemierinde
daha çok varlıkbilgisel so.rıınlara eğilen
Arda Denkel, Oijert mul ProptrtJ (Nesne
ve Özellik, 1996) adlı kitabıyla yurt· dı­
şında da konusunda en önemli felsefe-
ciler arasına girmeyi başarmıştır. Denkel
dil felsefesinde benimsediği görüşlerin
bir uzantısı olarak varlıkbilgisinde de A-
ristotelesçi -daha doğrusu Lockeçu- ti-
kelciliği savundu. Tümeller sorununu ti-
keller (tekillikler) arasındaki benzerlikler
araalığıyla çözmeye çalışan Denkel'e gö-
re, ilimcilerin gerçek anlamda varolmala-
nndan bahsetmektense bunların tikeller
arasınd·aki benzerlikleri kullanarak oluş­
turduğumuz kavramlar olduğunu kabul
etmek yerinde olur. Denkel'in felsefede-
ki başarısını, bilgikuramsal açıdan be-
nimsediği bir tiir deneycilik anlayışı ile
varlıkbilgisel açıdan savunduğu tikelci-
gerçekçi görüşü özgün bir yorumla, çö-
zümleyici felsefe kalıunı da arkasına ala-
rak, birleşıirme çabasında aramak gere-
kir.
1985 ile 1989 yıllarında iki kez Wis-
consin Üniversitesi'nde konuk öğretim
üyeliği yapan, Avrupa Çözümleyici Fel-
sefe K~ırumu'nun (ESAP) yönetim ku-
rulunda yer alan, Philomphelr Ittde.'<'e (Fel-
sefeciler Dizini) girmeyi başarmış birkaç
Türk felsefecisinden biri olan, TÜBA
(Türkiye Bilimler Akademisi) üyesi olan
tek felsefeci konumundaki Arda Denkel
yaşamı boyunca çözümleyici felsefenin
bu topraklarda da boy göstermesi için
uğraşmıştır.
Türkiye'nin en üretken felsefecilerin-
den olan Denkel'in diğer önemli yapıt­
ları şunlardır: A11la1111a: Anlalllla ve An-
lama (1981); Biftjni11 Temelleri (1984); An-
/aJ11111 Kökenleri (1984); Neme ve Doğa.fi
(1986); Anlam ve Nedensel/ile (1996); Rea·
fi~ Otıd Meanit1g (Gerçeklik ve Anlam,
1995); The NalHral Baclegrou11d of Mea11i11g
denkleştirici adalet
(Anlamın Doğal Arkaplanı, l 999). Bun-
ların yaıunda, Arda Denkel'in yurtiçi ve
yurtdışı dergilerde yayımlanmış çok sa-
yıda makalesi bulunmaktadır. Yurtdışın­
da yayımlananlar Miıul, Pbiloıophi,alQ1111r-
ıer!J ve Philosophiml Papm gibi seçkin der-
gilerde yer almıştır.
denkleştirici adalet ~ng. m111ın11tatiıv: j11s-
tier, Fr. i11stia m1111111ıtalivr, Alm. kom11111-
ıatı"vt g,;.,,,iJıigluiı] İnsan yaşamındaki iliş­
kilerin sonsuz çeşitliliği ve karmaşıklığı
düşünüldüğünde, bir toplumun bireyleri
arasındaki ilişkilerin adil olmasının yolu-
nun belirli bir eşitlik anlayışını gözet-
mekten ya da belirli bir dengeyi koru-
maktan geçtiğini savunan adalet anlayışı.
İnsanlar arasındaki her türlü alışveri­
şe ya da değiştokuşa, özellikle de mal ve
hizmetin karşılıklı değiştirilmesine odak-
lanan bu adalet görüşü, neredeyse ma-
tematiksel bir eşitliğe dayanmasından ö-
türü "mübadele adaleti" diye de anılır. ·
Denkleştirici adalet anlayışı, ister verilen
bir hizmetin karşılığının ödenmesi, İster
işlenen bir suçun bedelinin ödenmesi,
isterse de verilen zararın telafi edilmesi
konusunda olsun, "kısasa kısas" tutumu-
nu benimseyen "katı" bir eşitlikçilikten
yanadır. Bu adalet anlayışı, insanlar ara-
sındaki eşitsizliğin kaynağını anlamamak-
la, güçlüyle güçsüzü bir tutmakla eleşti­
rilmiştir. Ayrıca bkz. adalet.
deontoloji bkz. ödevbilgisi.
Derin Ekoloji ~ng. Deep Erolog, F.r.
Pmfandı Etologiç, Alm. Titftnökolotfa] Fel-
sefi temellerini Norveçli felsefeci Ame
Naess'in attığı (l 973), insanın kendisini
gerçekleştirmesinin yolunun doğayla öz-
deşleşmekten geçtiğini savunan öğreti;
felsefece bir özle yoğrularak onaya çık­
mış en radikal çevreci hareket: "kökten-
ci" çevre etiği.
Derin Ekoloji'nin temel savı, tüm
canlıların yaşamak ve büyümek için aynı
ölçüde hak sahibi olduklan düşüncesidir.
Uygulamayla ilgili önerilerini kural ko-
350
yucu ilkelerle harmanlayan Derin Eko-
loji'nin felsefece özüne ek.oıoji :ub verilir.
Eski Yunanca 'da "yaşaıulan yer" ve "bil-
gelik" anlamlarını taşıyan sözcüklerden
türetilmiş ekosofi, insanın yaşadığı yerle
uyum içinde olmasının koşullarını ar.ıştı­
nr. Ekosofi doğ.ıyla uyum içinde yaşa­
manın bilgeliğine ulaşma çabasıdır.
Derin Ekoloji'nin düşünce bazındaki
öncüsü, kendine özgü bir ftvmçina1ik ya-
ratmayı deneyen Aldo Leopold'dur. Le-
opold özgün çevreiçinciliğini "Topr.ık
Etiği" (1949) adlı etkileyici yazısında se-
rimlemiştir. Burada şimdiye değin ken-
dilerini "toprağın efendisi" olarak gören
insanların, bundan böyle toprağa bağımlı
yaşayan canlılar topluluğunun birer üyesi
olduklarını kabul etmeleri gerektiğini sa-
vunan Leopold, özellikle türleri değerle­
rine göre sınıflandırıp çoğu türün değe­
rini yok sayan insaniçinci, ekonomik te-
melli yaklaşımları yerden yere vurur. Ay-
nca bkz. Naess, Ame.
derin yapı [İng. deep ıtnlı"lıırr; Fr. ıtnıı·tım
profondr, Alm. liejrnrırok.t11rj Genellikle
sözdizimsel, anlam bilgisel ve sesbilgisel
birimlerden oluştuğu düşünülen üretici-
dönuşümsel dilbilgisinde bir tümcenin
anlambilgisel yorumunu belirleyen (altta
yatan) soyut yapı. Bu kavram Noam
Chomsky'nin [Sy11/açJiç S IT7lı1Hres (Sözdi-
zimsd Yapılar, 1957) ile Aspeds of ıhe
Thtory of Synta>: (Sözdizim Kuramının
Çeşitli Yönleri, l 965) başlıklı yapıtların­
da geliştirdiğıl evrensel bir sözdizimin
varlığını savunduğu dilbilimsel kuramı­
nın ortaya koyduğu bir aynına dayanır.
Bu aynına göre dilin bir iç yönü bir de
dış yönü vardır. Bir tümceyi bir düşün­
ceyi nasıl dile getirdiğinden yola çıkarak
da ele alabiliriz (buna tümcenin anlam-
bilgisel yorumu denir); fiziksel biçimin-
den yola çıkarak da... (buna da tümcenin
sesbilgisel yorumu denir). Buna göre içte
olan ve anlambilgisel yorumu belirleyen
derin yapının üstünde bir de sesbilgisel
yorumu belirleyen yüzey yapı bulunur.
Chomsky'e göre, bir doğal dilde bulunan
351
sonlu sayıda kuralla dilbilgisine uygun
sonsuz sayıda tümce kurulabilmesini sağ­
layan üret.ici-dönüşümsel dilbilgisinin te-
melinde bu derin yapı ile yüzey yapının
birbirinden ayn olması düşüncesi yat-
maktadır. Aynca bkz. Chomsky, No-
am
Derıida, Jacques (1930) Geliştirdiği
"yapısökümcü" okuma yöntemiyle yep-
yeni bir düşünme olanağının laıpılannı
aralayan, post-yapısalcı felsefe çerçeve-
sinin kuruluşunda çok önemli bir yeri
bulunan Cezayir doğumlu Fransız felse-
feci. Derrida'nın hemen bütün metinle-
rinde kendisini gösteren egemen düşün­
ce, Bau fefaefesi geleneğinin yapısöküm­
cü bakış açısından sonuna dek sorgulan-
masıdır. Bu anlamda ilk İJ olarak Bau
felsefesini köküne dek sarmış olduğunu
düşündüğü b#IN11111 111ttajiz!Jj varsayımı­
nın yapısının sökülmesine yönelen Der-
rida,. söz konusu varsayım aracılığıyla
kendisiyle özdeş dolaysız bir yaşanu a-
lanı olarak doğruluk yaşanbsının değeri­
nin kesinlendiği, buna bağlı olarak da
konuşmaya geleneksel olarak yazı önün-
de hep varlıkbilgisel bir öncelik ve üs-
tünlük tanındığı saptamasında bulunur.
Konuşma ile yazı arasındaki aynmın an-
cak öteki'nin şiddet kullanılarak dışlan­
ması yoluyla yapılabileceğini ileri süren
Derrida, öteki'ne şiddet uygulanmasına
nlamık tanımayacak yepyeni bir dil anla-
)1ŞI geliştirme amAcınıfaıiır. Hu yeni ıiilin
en belirgin özelliği., ayrımın özdeşliğe in-
dirgenemiyor oluşuna bağlı olarak farklı
bir etik ve siyasal sorumluluk anlayışını
savunuyor oluşudur. Derrida'run yazıla­
nnda ele alınan felsefe sorunlarını tam
olarak kavrayabilmek için, öncelikle
Kant, Hcgel, Marx, Nictzsche, Husserl,
Hcidegger, Lcvinas, Sausssure ve daha
birçok filozofun düşünceleriyle tanışık
olmak zorunl·udur. Böyle bir tanışıklığın
olmayışı, çoğunluk· olduğu üzere, Derri-
da'yı anlamaya çalışan okurlan Derrida'
nın metinlerindeki felsefe devinimlerini
izleyemediklerinden ötürü çok güç bir
Derıida, Jacqucs
durumda bırakmaktadır.
Derrida'ya göre r.ıpısöküm bir okuma
tekniği olmaktan çok "bütünüyle öteki"
olana yaklaşmanın, dolayısıyla da bııştan
olanaksız bir deneyimi ortaya çıkarma­
nın bir yoludur. Bir bütün olarak Der-
rida 'nın düşünsel konumu, bu anlamda
felsefece düşünmenin metafizik dilinin
eleştirisi yoluyla düzenli olarak yinelenen
dogmacı varsayımlardan kurtanlmasının
amaçlandı:ğı Hcgel sonrası son derece ü-
retken açılımlara konu fel~fe çerçeve-
sine yerleştirilebilir. Kuşkusuz metafizik-
sel dogmacılıktan laıçınma arayışı, izleri
Kant'ın eleştirel felsefesi ile İngiliz De-
neyciliği'ne, hatta belli bakımlardan Des-
cartcs'a dek sürülebilir olması nedeniyle
yeni bir şey· değildir. Ancak metafizikııcl
dogmacılığı eleştirmek ile metafizik dilini
eleştirmek bir ve aynı şey değildir. Hegel
sonrası felsefe dönemiyle birlikte dili
sorgulamak Batı fılozoflan için sürekli
üzerinde durulan bir izlek konumuna
gelmiştir. Sorun bu biçimde konduğun­
da, Dcrrida ilk bakışta pragmacı ve
mantıkçı olgucu düşünce hareketleriyle
yakın bir yere yerleştirilebilir gibi gö-
rünse de Derrida'run febefece ilgilerinin
geliştiği çerçevenin Kıta yönelimli olması
böyle bir girişime pek olanak tanımaya­
cakbr.
İlk ynzılannda Derrida, kendi içinde
tutarlı bir anJamlandırmıı çabası olan
Husserlci görüngübilim izlencesinc de-
rinden bağlıdır. Buna laırşı, Husserl'in
teksesli dil ülküsünü yeniden canlandır­
dığını gerekçe göstererek, görüngübilim
yönteminin son çözümlemede doğrulu­
ğun bulunuş olarak değerlendirilmesi sa-
yıltısından, yani bildik geleneksel metafi-
zikten kurtulamadığı eleştirisinde bulu-
nur. Belli ölçülerde, aşağı yukan aynı te-
meller üzerinde Heidegger de Husserl'i
eleştirmiştir. Dcrrida, Husscrl'e yönelt-
tiği eleştirileri, buna bağlı olarak da or-
. taya atnğı savlan pek çok bakımdan o-
lurlamakla birlikte Heidegger'in vardığı
kimi sonuçlara katılmamaktadır. Nitekim
yazılarında sık sık yeniden döndüğü,
Derrida, Jacques
Heidegger'in felsefenin sonuna gelinen
bir dönemde düşünmenin ödevini ta-
nımlama ekseni doğrultusundaki girişi­
mine karşı can alıcı önemi bulunan bir-
takım sorular ortaya atar. Sonmki döne-
mine karşılık gelen yazılarında Heideg-
ger, dilin insana ııit bir şey olmadığını,
ıersine in~anın dile aiı bir şey olduğunu
öne surer; bu anlamda insan dili değil dil
insanı konuşuyordur. Bir başka açıdan
söylenecek olursa, Heidegger'e göre ge-
leneksel olarak savunulanın tam tersine
düşüncenin dili belirlemesinden çok di-
lin düşünceyi belirlemesi söz konusudur.
Heidegger'in bu saptamalarının ışığı al-
tında Derrida, yapısökümün ödevini ay-
dınlığa kavuşturabileceği bir zemin blıl­
muş gibidir. Nitekim Derrida'nın kul-
landığı "yapısöküm" terimi (diconslni<li-
011) doğrudan doğruya Heidegger'in Var-
lık ile Zaman'da (1927) kullandığı Alman-
ca destn1ktiot1 teriminin Fransızca'ya çevi-
risidir. Heidegger'in temel savına göre,
"Varlığın Ufku" olarak zamanı doğru bir
hiçimde düşünme ödevi, metafizik kav-
ramların tarihinin, özellikle de Aristote-
les, Descartes ve Kant'taki zaman tasa-
nmlarının destmktion'u ile olanaklıdır an-
cak. Buna karşı Heidegger destruktio11'u
asla "geriye tek bir iz kalmayacak biçim-
de ortadan kaldırmak'' olarak anlamaz.
Nitekim metafizik tarihi, bir yapının ye-
rinden oynaulamayacak denli sağlam bir
biçimde yerleşmesinden (daha sonra gu-
tell, ya da "çatı", diye adlandırır Heide~­
ger bunu) meydana gelmektedir. Bu an-
lamda destmktiotı Heideggerci arılamıyla
düşünceye yerleşen her türden yapının
gevşetilip zayıflaulmasıdır daha çok. Der-
rida, Heidegger'in terimi bu özel anlam-
da kullanışını geliştirdiği yöntemin adı
yapacak denli önemli görmesine karşın,
yine de Heidegger'in dtstTuktiotı arılayışı­
nın da son çözümlemede bulunuş meta-
fiziğinin izlerini taşıdığının açıkç~ görül-
düğünü belirtmektedir. Özellikle Heideg-
ger'iıi varlıkların Varlığı'nın sözünü dile
getireceğini öngördüğü sahici şiir dilinin
metafizik tarihinin bütünüyle destn1kJioıı'
352
una yol açacağı umudunu dile getirdiği
yerler, Derrida'nın kuşkuyla yaklaşılması
gerektiğini düşündüğü özel yapısöküm
alarılandır. Nitekim Derrida için Heideg-
ger'in umduğunun ya da varsaydığının
tersine, düşüncenin haşlayabileceği ya da
yeniden oraya geri dönebileceği bir baş­
hıngıç nokta~ı ya da konumu yoktur. Böyle
hir başlangıca duyulan yersiz "nostalji'"
ya d·a yitirilmiş geçmişe duyulan özlem
değme bir bulunuş meL1fiziği öme~>1dir.
Derrida için Bau metafiziği tarihi e-
ninde sonunda doğruluğun gerçek para-
digması olarak kendiliğin bulunuşunu o-
lurlayan bir dizi girişimden oluşmaktadır.
Bu geleneğin tam göbeğinde, kendi bu-
lunuşunu kendisine ancak dil yoluyla
gösterebilen bir varlık olarak "insan" ta-
nımı yer almaktadır. Varlıklar arasında
insana tanınan bu özel yere inanç, Der-
rida 'ya göre asla temellendirilebilecek bir
şey değildir. Hiçbir düşünce, "Düşünü­
yornm" düşüncesi bile, kendisini kendi-
sine dolaysız bir biçimde sunamaz. Der-
rida'nın bu temel çıkışı, neden dil iz-
leğini bırakıp yazı izleğiyle düşünmeye
yöneldiğini de açıklamaktadır. Kendiliğin
bwunuşunun değerini tam olarak kesin-
lemek için, Bau fılozoflan geleneksel o-
larak düşüncenin dile ne ölçüde bağımlı
olduğu sorusunu göz ardı etmişlerdir.
Ne var ki bu temel gerçek öyle kolaylıkla
hasır altı edilebilecek gibi değildir Der-
rida 'ya göre: Platon'dan Rousseau'ya, o-
radan ıla Hegel'e gelinene eleğin hemen
bütün filozoflar, düşüncenin kendiliğin­
den kendisine açık seçik olduğu bir ideal
dil ile bu teksesli ve özgün "düşünce
dili"ııin kendisine çevrilebileceği bir i-
kincil dil arasında bir aynma gitmişlerdir.
Buna göre, konuşma dilindeki sözcükler
hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan
düşüncenin anlatımıdırlar; çünkü orılar
yabızca konuşulduklannda vardırlar, da-
hası söylendiklerinde konuşanın içinde
duyulahilmektedirler. Buna karşı yazı di-
lindeki sözcükler, orıları dile getiren ko-
nuşmacı ortadan kaybolduğunda dahi iş­
levlerini yerine gctirebildiklerimlen, dü-
353
şünceye dışsaldırlar. Konuşma bu anlam-
da doğrudan doğruya düşüncenin göv-
ddenmesiyken, yazı yalnızca konuşma­
nın ikincil bir göstergesidir. Derrida'nın
gözünde filozofların bu temd yaklaşımı,
kendiliğin bulunuşunu sağlama almak
adına anlamlandırmanın maddiliğirıi u-
nutmak gibi çok önemli bir yanlış do-
ğurmuştur. Bu hiç de dayanıklı olmayan
uslamlama çausı alunda, Bau filozofları
kendi "sesçil" yazılaanın abecesinin sı:;s­
çil olmayan Avrupa dışı dillere göre fel-
sefi bakımdan daha üstünlüklü bir ko-
numda bulunduğunu varsayar olmuşlar­
dır. Ne var ki sesçil yazıyı sesçil kılanın
ne olduğu, sesçil olmayan yazıyı sesçil
yazıdan neyin ayırıhğı öyle hiç de ko-
layca yanıtlanabilir bir soru değildir. Da-
ha da önemlisi, Derrida'nın söylediği gi-
bi, salt düşüncenin anlatımı ya da dışa­
vurumu olacak ideal saluklıkta bir dil ta-
sarlamak olanaksızdır. Bir başka deyişle,
Deı:ı:ida'ya göre "konuşma" ile "yazı" a-
rasında geçmişte sıkça yapıldığı gibi kes-
kin bir aynma gitmenin sağlam bir te-
meli yoktur.
Bu s-aptamadan hareketle Derrida,
bulunuş metafiziğinin "söz-egemen" ya
da "ses-egemen'' temellerinin yapısökü­
münc yönelmektedir. Konuşmanın yazı
üzerindeki sıradüzensel üstünlüğü ken-
disini Bau metafiziğinin üstüne kuruldu-
ğu sayısız sıradüzenli karşıtlıklarda gös-
termektedir. Derıida 'nın bu karşıt ikilik-
lere ilişkin olarak yapmak istediği, kimi
yorumcularının belirttiği üzere, karşıtlık­
ta yer alan terimlerin yerlerini değiştire­
rek aralannda kurtılu bulunan öncelik/
sonralık ya da üstünlük/ ıliçakhk değer­
lemelerini tersyüz etmek değildir yalnız­
ca. Burada amaçlanan Bau düşüncesinin
üstüne kurulduğu bu temel karşıtlıkların
m.ınuğının yapısını bütünüyle sökerek
bir daha kuUanılamaz hale getirmektir.
Demek ki Derıida'nın açıklamasına gö-
re, konuşma/yazı ayrımının savunula-
nı-.ız oluşu yazı kavramını da en az ko-
nuşma kadar kendisine kuşkuyla yakla-
şılması gereken bir kavram kılmaktadır.
Derıida, Jacqueı
Öte yandı n, yazı yine de ötekiliği sim-
geleyen ttmel beti olarak işlevini yerine
getirmeyi sürdürmektedir. Derıida'ya gö-
re bu nedenle, Heidegger'in ileri sürdüğü
gibi, düşünmenin ödevinin "dili dil ola-
rak dile taşımak ya da dile getirmek" ol-
masa oldukça anlaşılır bir.şeydir. Nitekim
bu bağlamda Heideggerci bir düşünce
çizgisi izleyen yapısökümün temel ödevi
de "yazıyı yazı olarak yazıya taşımak ya
da getirmektir". Burada dikkat edilmesi
gereken nokta, bulunuş metafiziğinin ya-
pısını sökmek için öncelikle düşüncenin
kendisini yazı olarak açığa wrmasının
gereğidir. O nedenle yapısökümcü söz-
dağannda "yazı" kavramı kesinlikle salt
arı düşüncelerin kayda alınması demek
değildir. Nitekim Derıida bu noktanın
ne denli ·önemli olduğunu vurgulamak
için "arke-yazı" kavramı diye yeni bir
yazı anlayışı betimleme yoluna gitmiştir.
Buna göre, *'ark/n'siz (yani "kökensiz')
bir düşüncenin özniteliğini Jijfit'dll.-e ("a-
yıram') oluşturmaktadır. Dijfirn11rr en ge-
nel anlamda, her şeye "ilk" olan ya da
her şeyin "merkez''inde duran düşünü­
lebilecek her türden terimi adlandırma­
nın olanaksızlığını .ıdlandırmakt-.ıdır. .Mc-
tatizik olmayan, metafizikten başka bir
düşünce olanağının önünü açmak için,
vazının, kendinde bulunan bir "anlam"
Ya da "doğruluk''u dile getirme amacı
güdüşüyle tanımlanan metafizik dilinin
bütün metafizik içerimlerinden tümüyle
kurtarılması zorunludur. Bu sonuca ulaş­
mak için. Dcrıida, bir dizi değişik yazma
stratejisi geliştirmiştir. Bu stt-.ıtejilerden
biri, kendi içinde bütünlüklü tek bir ki-
tap olarak okunm.ıya izin vermeyecek
biçimde aynı metinde sonsuz sayıda me-
tin· üretmektir. Nitekim Derrida Glns
(Matem Çanı, 1974) adlı yapıunı, bu bi-
çimde parçalara ayırarak, bir anlamda
parçalayarak yazınışur. Kitabın ana yapı­
sı, ilk sütunda Hegel'in aypı (giz, örtü)
anlayışıyla ilişkili çeşitli konulann ince-
lendiği, ilk sütunun tam yanına yerleşti­
ıilen ikindsindeyse Genet'nin yazılarında
düzenli olarak karşılaşılan bir giz türü o-
 Derrida, Jacques
larak Jean Genet'nin imzasının çok yön-
lü bir incelemesinin yapıldığı iki ayn sü-
tundan oluşmaktadır. G/m üzerine söy-
lenebilecek bir dolu şey olmakla birlikte,
bunlardan ola ki en önemlisi, kitabın
Sartre'ın Aziz Genel adlı incelemesinde
yan Hegelci bir gözle Genet'nin yazıla­
nru özetlemiş olmasından duyulan ra-
hat•ızlıkla Genet'nin yazılarım kurtar-
mak adına uygulanmış bir yapısöküm
örneği olarak okunabilcccğidir. Derrida'
run sıkça başvurduğu bir başka yapı­
söküm stratejisi de geleneksel gösterge
kavramını özellikle sorunsallaştırmak a-
macıyla tasarlanmış Jiffira"a gibi birta-
kım metinsel imler üretmektir. Bu imler
yalnızca birer yeni sözcük geliştirme ara-
yışına karşılık gelmezler, çünkü bunlar
ne sözcüktürler ne de gösterge (örneğin
Jijfemııa, Fransızca'da "aynın" anlaınina
gelen J!Jforfııcr sözcüğünden bozmadır);
bunlar daha çok anlaşılırlığ:ı karşı kendi
dirençlerine ya da korunaklarına dikkat
çeken, anlamları tam anlamıyla belirlene-
meyen yapısökümcü ifadelerdir.
Difflraıı.-e'ın "Varlık" türünden her-
hangi bir şey üzerine enson sözün söy-
lenemezliğini açığa vuruyor olması, kimi
yapısöküm yorumcularınca "olumsuzla-
macı ıannbilim" biçiminde yorumlanm•ı­
sı sonucunu doğurmuştur. Derrida ardla-
nnda görünen yakınlığın kaçınılmaz ol-
duğunu, ama bu ikisini, yani yapısöküm
ile olumsuzlamacı tanrıbilimi eşitlemenin
bulunuş metafiziğinin kendinden geçiıici
yaşantısını yeniden kesinlemek anlamına
geleceğini bildirmektedir. Bunun yerine
Derrida, bütün deneyimlerin gelecekte
neler olacağını bilen bir peygamberlik
konumuna indirgemeksizin "şimdi ile bu-
rada bulunma"yı kesintiye uğratan, ya-
pısı sökülemez mesihvari bir söz verme
ile yapılandınldığını ileri sürmüştür. Belki
de bu noktada, Herakleitos'un oluşu ke-
sinleyişi ile Dcrrida'run söz verme yaşan­
tısına değgin açıklaması aynı düzlemde
düşünülürse, Herakleitos'un "oluş'' anla-
. yışı Derrida'run Jijferaııaı1a demek istedi-
ğine en yakın düşünsel konum olarak
354
değerlendirilebilir. Bu tür bir Herakleitos
okuması, Derrida'nın açıkça yapısöküm­
cü yönlerini Heidegger'in göz ardı etti-
ğini düşündüğü Nie12sche'nin yazıların­
da da bulunabilir. Heidegger'e göre, Ni-
etzsche'nin metinleri tek bir anda tek bir
düşünürün tekil düşüncelerini yansıt­
maktadır. Derrida, Heidegger'in bu sa-
vına Nietzsclıe'nin yazma biçeminin de-
ğişik yönlerine dikkat çekerek karşı çıkar.
Buna göre, Nietzsche belli bir anlamı ya
da doğruyu dile getirmek yerine, yazıla­
rında daha çok alışıldık geleneksel yo-
rumlama kaynaklarını baştan boşa çıka­
ran metinsel sorunsalları gündeme getir-
miştir. Derrida bu düşüncesini Mah11111z:
/ar: Nietzş.-he'11i11 Biçeı11/eri adlı çalışmasın­
da, Nietzsche'nin metinlerinde yer yer
geçen "Şemsiyemi unutmuşum" tümce-
sinin yorumlama bakımından üzerine
"karar verilemez" oluşuna parmak basa-
rak tanıtlamaktadır. Burada gösterilmeye
çalışılan, bırakın metnin tek bir anlamı
olmasını, metinde karşılaşılan herhangi
bir "şey"in dahi bir özdeşliği olmadığı­
dır. Bu düşünce uyarınca Derrida, Nietz-
sche'nin metinleri demek yerine "Nietz-
sclıe'nin imzalan" demeyi daha uygun
· bulmaktadır. Bunun yanında Derrida, Ni-
etzsche'nin biçemlerini çoğaltmanın doğ­
ruluğunu savunmakla birlikte, Nietzsclıe'
nin birtakım anlam hareketlerine ilişkin
belli çekinceler koymaktan da geri kal-
maz. Sözgelimi Derrida'ya göre "kadın"
sözciiğii Nietz~dıe'de "doğnı olmayan"
ın eğretilemesi olarak geçmektedir hep.
Bu yüzden, Nietzsche'nin metinlerinde
"kadın" sözcüğünün geçtiği yerler Derri-
da için yapısöküme alınması gereken ö-
zel yerlerdir. Ayrıca Nietzsche'de karşıla­
şılan anlam hareketlerinin yol açtığı şid­
dete de dikkat çeken Derrida, aşınlığın
mantığını şeyleştirmeden aşırı uç ko-
numların taşıdığı yıkıcı gizilgücii patlata-
cak bir stratejinin aıayışı içindedir.
Bu açıdan bakıldığında yapısöküm si-
yasal olan üzerine düşünmenin bir yolu
olarak da değerlendirilebilir. Nitekim da-
ha ilk yazılarından başlayarak Derrida'
 355
' nın adalet ile şiddet arasındaki ilişkiyle
ilgilendiği üstünden atlanamayacak bir
olgudur. Özellikle Heidegger'in 1926 ta-
rihli "Anaksimandros Fragmanı" adlı ya-
zısından yola çıkan Derrida, Levinas ile
kimi başka düşünürlerin de görüşlerin­
den beslenerek hiçbir biçimde şiddet i-
çermeyen bir adalet anlayışı tasarlamanın
olanaklı olup olmadığı sorusu üzerinde
durmuştur. Son yıllarda yapısökiimün ne
gibi siyasal içerimleri bulunabileceğine
ilişkin sıcak bir tartışma başlamış ol-
makla birlikte, henüz bu konuda tam
olarak kesin bir yanıt verilebilmiş değil­
dir. Buna karşı başta Habermas ile Ga-
damer olmak üzere birtakım çağdaş fel-
sefeciler, belirsizliğin sürekli olurlanma-
sından öte bir anlam taşımadığını gerek-
çe göstererek, yapısökürnün ilkece siya-
sııl yargılar verme yetisi olmadığını ileri
sürmektetlirler. Bu düşünürler siyasetin
ideal bir uzlaşım olanağı üstüne kurul-
duğunu belirterek, Derrida'nın böyle bir
uzlaşımdan yana olmayan bir felsefe tav-
n içinde olmasını siyaset dışı bir tutum
olarak değerlendirmişler; bu anlamda
ıam da yapısökümün kendisinin bir şid­
det uygulayım felsefesi olduğu sonucuna
varmışlardır. Kendisine yöneltilen bu e-
leş tiriler, Derrida'nın doğrudan etik ve
siyasal sorunlara yönelerek yapısöküm
yönteminin kıı psamını genişletmesi gibi
somut bir sonuç doğurmuştur. Bu yöne-
limle, oldukça geniş bir geleneksel siya-
'ct felsefesi metinleri yelpazesine yo-
ğunlaşmışur. Bunlar arasında Aristoteles
ile Montcsquieu'nün arkadaşlık lizerine
yazıları, Marx'ın meta fetişizmi görüşü,
Kant'ın uluslararası siyaset için verdiği
açıklamalar en önemlileri olarak başı
çekmektedir. Derrida'run bütün bu me-
tinlere yaklaşımını belirleyen temel ilgi,
sununa dek götürülmüş yapısökümcü bir
sorumluluk anlayışının geliştirilmesidir.
Hiç kuşkusuz bu izleğin geliştirilişinde
l..evinas'ın düşünsel konumuna karşı duy-
duğu yakınlık açıklıkla görülmektedir.
Derrida'nın b<tşlıc<t yapıdan zaman-
dizinsel olarak şunlardır: L 'E.mı11rr eı la
Descanes, Rene
dijfirrn•? (Yazı ve Aynın, 1967); La Voi.~:
rı le pbi110111i11t (Ses ve Görüngü, 1967);
De la Grammatologit (Yazıbilime Dair,
1967); Marges de la pbilosopbie (Felsefenin
Kıyıları, 1972); La Disıilllİnation (Yayı­
lım/Saçılma, 1972); Posiho111 (Konumlar,
1972); Gltıs (Matem Çanı, 1974); L'.4r-
dıiologie d11 fritl()/e (Sıradan Şeylerin Kazı­
bilimi, 1976); Lt Viriıi en pei11ı11rr (Re-
simde Doğruluk, 1978); Lı Carte poııale
de Soırale a Frr11d et a11-delti (Sokrates'ten
Freud ile Ötesine Kartpostallar, 1980);
Sp11rı: Nietz!dıe '.r S !Jles (Mahmuzlar: Niet-
zsche'nin Biçemleri, 1981, ikidilli basım);
Pıychi (Psykhe, 1987); De l'E.rpriı (Tın Ü-
zerine, 1989); Limited lnt. (Limitet A.Ş.,
1990) ve L'.411/rr Cap (Ötekinin Kulağı,
1991). Derrida aynca Husserl'in Geo111eı­
rini11 Köluni adlı yapıtını ka psarnlı bir su-
nuş yazısıyla birlikte Franstzca'ya çevir-
miştir (1962). Aynca bkz. yapısöküm;
yapısökümcü okuma; ayrım metafi-
ziği; bulunut metafiziği; yazıbilim; aş­
kın gösterilen; differance, eklenti; i-
kili karşıtlık(lar); kapanış; saçılma; üs-
tünü çizme; arkadaşlık siyasetij söz-
merkezcilik; sesmerkezcilik; post-ya-
pılsalcı felsefe; aşırılığın peygamber-
leri.
Descanes, Rene (1596-1650) Sıklıkla
modem felsefenin babası olarak nitelen-
dirilen Fransız filozof. Çağının skolastik
felsefe geleneğine sırt çevirerek felsefeyi
temellerinden başlayarak yeniden kur-
maya çalışu. Skolastik felsefenin Aristo-
telesçi yaklaşımını yadsıyamk yeni bir
araşurma yöntemi, yeni bir metafizik,
yeni bir düzenekçi fizik ve biyoloji,
bunlara bağlı olarak da etiğin temellerini
oluştuı-.ı.cak yeni bir ruhbilim kurm~ya
girişti. Descartes aynı zamanda geometri
ve cebiri birleştiren çağdaş analitik geo-
metrinin kurucularındandır.
Descartes 1596'da Touraine'de doğ­
du. 1606 y.ı. da 1607 yılında Cizvitlerin
yönetimindeki Kraliyet La Flcche Koleji'
ne başladı. Aristotclesçi skolastik yakla-
şım ve yeni insancılık anlayışıyla işlenen
Descanes, Rene
dil ve edebiyat konularının birarada ve-
rildiği bu okulun öğretim programında
ağırlık Aristotelesçi mantık, metafizik, fi-
zik ve etikteydi. 1614'te bu okuldan me-
zun olan Descartes daha sonra Poitiers
:)niversitesi'nde hukuk öğrenimine baş­
ladı ve 1616'da buradan hukuk lisansı al-
dı. Bu okullardan aldığı eğitime olan gü-
vensizliğini Yö11tem ÜZ!fi11e Koı111ş11111'nın 1.
Bölümü'nde anlatan Descartes öğreni­
mine devam etmeyip askeri mühendis o-
larak orduya katıldı ve Avrupa'da dolaş­
maya başladı. Gezileri sırasında 1618'de
onu modem bilimin konularıyla, Gas-
sendi tarafından yeniden canlandırılan a-
tomculukla, matematik ile fiziği birleş­
tirme girişimleriyle tanıştıran Isaac Be-
eckman'la karşılaştı. Bu konular Descar-
tes'ın yaşamı boyunc.ı çözüm arayacağı
sorunları içeriyordu. Sonradan Descartes
elimizdeki ilk çalışması olan Conıpellfli11m
11111siçae'i (Müziğin Özeti, 1618) Beeck-
man'a adamıştır. Bu yapıt o dönemlerde
matematiksel gökbilim (asttonomı) ve
geometrik ışıkbilgisi (optik) gibi ma tema-
tikle bağlantılı bir alan sayılan müzik ku-
r.ımına ilişkin bir çalışmadır.
Descanes 1619'da gördüğü üç düşün
yaşanu boyunca izleyeceği yolu belirledi-
ğini düşündü; bundan böyle matematik
ve felsefe alanında çalışacaktı. 1620'yi iz-
leyen yıllarda ışıkbilgisi ve matematik ü-
zerine çalışmalar yaptı. Işıkbilgisi alanın­
da Willebrod Snel'den bağımsız olarak
"kırılma yasası"ru buldu. Maremaıikt<"
cebirin geometri problemlerine, geomet-
rinin de cebir problemlerine uygulana-
bileceğini gösterdi. Bu döneme ait en
kapsamlı felsefe yapıtı yöntem üzerine
düşüncelerini geliştirmeye başladığı an-
cak tamamlanmamış bir kitap olarak bı­
raktığı Zihflin Yiinelimi İp11 Knralltırdır
(R.egulae ad directionem ingenii, 1629-
1630). Avrupa'da dolaşıp duran Descar-
tes, 1625'ıen 1629'a kadar Paris'te yaşa­
dı. Burada, ilerideki çalışmalannda yazış­
maları aracılığıyla Avrupa'daki tüm dü-
şünce akımlarıyla iletişim kurmasını sağ­
layacak ve hamisi olacak Marin Mersen-
356
ne'le yakınlık kurdu. Paris 'te tanıştığı
Kardinal Berule'ün yöntemini geliştir­
mesi için yüreklendirmesi üzerine çalış­
maları için uygun bir ortam bulacağım
düşündüğü Hollanda'yıı gitti. 1629-1633
yıllan arasında yaptığı çalışmalar sonun-
da elinde yöntem, metafizik, fizik ve bi-
yoloji konularını kapsayan ve bütünlüğe
yaklaşmış bir yapıt olan Le Mo11dr (Dün-
ya) vardı. Ancak 1633'te G.ılileo G,ılilei'
nin Copernicusçu yaklaşımının Kilise'
nin sert tepkisiyle karşılaştığını öğrenin­
ce, Copernicusçu öğeler içeren Dihıyn'yı
yayımlamaktan vazgeçti. 1634 ile 1636
yıllan arasında daha önceki çalışmaların­
dan derlediği üç denemeyi (Ltı Giomilrie,
Ler Mitiorr ve Ltı Dioptrit:pıe (kırılma ko-
nusunu işleyen ışıkbilgisi dalıD ve burıla­
m giriş olarak da Disro11rs de la mithode po-
ıır bien roNdHirt sa rnisoır et çherdJer la viriti
dt111S /es srie11<-elı (Us1111 Doğnı Yönetimi ır
Bilimlerde Gerreklik Ar'!Jtfl İp11 "Yii11te111
ÜZ!f'İ11e Kon11ş111d') yayımladı. Descartes
bu çalışmalarda önceki araştırmalarırun
bazı çarpıcı sonuçlarını ortaya koysa da
biliminin tartışma yaratacak temel öğele­
rini gizliyordu. Yii11tem ÜZ!fi11e Ko1111111111
ve De11t111ekrin gördüğü ilgi onu Mrdit11-
ıio11es de prima pmlorophin'yı (İlk Felsefe Ü-
zerine Derindüşünmeler) yayımlamak i-
çin cesaretlendirdi. 1641 vılında basıl:ın
yapıt Hobbes, Gassendi, Amauld ve ya-
zışmalarda aracı olan Mersenne gibi Av-
mpa'nın seçkin düşünce adamlanndan
g<"len eleştirilerden yıtpılan bir seçmeyi
ve Descartes'ın bu eleştirilere verdiği ya-
rutları da içeriyordu. Bu kitabı Dii1ıy11'da
ortaya koyulan fiziğin serimlendiği Priıı­
cipiaphiloropbiae (felsefenin İlkeleri, 1644)
izledi. İlk Felıejt ÜZ!fi11e Dtrindiişii11mekr
ile Felıejmin İlkeleri 1647'de Fransızca o-
larak yayımlandı. (Yapıtlarını Latince'den
Fransızca'ya filozofun kendisi çevirme-
miş, ancak çevirileri gözden geçirmiştir.
Metirıler arasındaki kimi önemli değişik­
liklerin onun elinden çıktığı sanılmakta­
dır.) Descarıes felsefesi ve bilimi 1630'
Janrı sonuna doğru Hollanda üniversite-
lerinde yandaşlar buldu. Ancak Descar-
357
ıes'ın Arist.oteles karşıu görüşleri eleşıj­
rilerı: ve suçlamalara da hedef oldu. Des-
cartes 1640'larda biyoloji ile ahl~k ve
ahlak ruhbilimi üzerine çalışmalar yapu.
Bll son iki konuyla ilgili düşünceleri
1643'te yazışmaya başladığı Bohemya
Prensesi Elisabeth'e yazdığı mektuplarda
ve yaşarken yayımlanan son kitabı ola·n
l..es Passioııs ıit /'ômr'da (finin Tutkuları,
1649) yer almaktadır. 1644, 1647 ve
l648'de Paris'e yaptığı kısa ziyaretler dı­
şında Descartes l649'a kadar Hollanda'
da yaşamış; İsveç Kraliçesi Christina'nın
daveti üzerine gittiği St.ockholm'de has-
talanarak 11 Şubat 1650'de burada öl-
müştür.
Descartes'ın felsefesinin özünü o-
luşwran Aristotelesçi skolastik doğa fel-
sefesine karşı wıumu, cismin madde
(özdek) ve biçimden oluştuğu görüşüne
karşı çıkışında belirginleşir. Atomculuğu
benimsememiş olsa da bu felsefenin dü-
zenekçi yaklaşımına katılmış, cisimlerin
belirgin özelliklerinin onlan oluşturan kü-
çük parçacıklann boyut, şekil ve devi-
nimlerinden kaynaklandığını sawnmuş­
tur. Descartes'ın amacı bütün bilimleri
karşılıklı olarak birbirine bağlayan ve on-
lan birleştiren bir yöntem kurmaktır. FıJ.
sefmiıı İlletkrı•rıin Fransızca baskısına ha-
zırladığı Ônsöz'de Descartes felsefeyi
bir ağaca benzetir: bu ağacın kökleri me-
rnfr7.ik, gövdesi fizik, bu gövdeye bağla­
nan dallar dıı üç ana dııla; up, düzenek-
bilim (mekanik) vı: ahlaka indirgenebile-
cek tüm diğer bilimlerdir. Skolastik dü-
şünce söylenenler ile metinleri yetkeler
olıırak kabul ederken, Descartes bu yak-
laşıma karşı çıkar ve bilginin başkalannın
ne düşündüğünü araştırarak değil apaçık
sezgilerle, kesin çıkanmlada elde edile-
bileceğini sawnur. Descartes 'ın bilgi an-
layışının özü, 'ben'in (ego) bilginin teme-
li olarak seçilmesidir: bu onun Cogito
t1slamlamasında "Düşünüyorum, demek
ki vanm" deyişiyle en açık biçimde dile
getirilmiştir. Descartes 'ben'i bilgide ger-
çek yetke olarak tanımış olsa da, tannbi-
lim ve felsefenin ıılanlannı birbirinden
I>escartes,~enc
ayırarak, dinsel öğretiler konusunda her
zaman Kilise'nin tek yetke olduğunu
söylemiştir.
Felsefesinin temel amacı olduğunu
söylediğimiz "yöntem" Descartes'ın ilk
felsefe çalışması olan Zih11i11 Yii11ıti111i İ(İH
KNml!tırda ana konlldur; ilk basılan ki-
tabı olan }'ö11ır.m Üz.eritıe Koı111şma'da da
öne çıkan konu yine yöntemdir. Yö11te111
ÔZ!fi11e Ko1111ıma'nın ikinci bölümünde
Descartes yöntemin dört kuralını verir:
(i) doğruluğunun apaçık bilgisine sahip
olunmayan hiçbir şeyi doğru olarak ka-
bul etmemek, acele sonuçlardan ve ön-
yargılardan kaçınmak; (u) sorunları ola-
bildiğince çok parçaya bölmek; (üı) en
karmaşık soruna, düşüncelerini yalından,
en kolay bilinebilecek nesnelerden başla­
.yıp sıralı bir biçimde ilerleterek yaklaş­
mak; (iv) çözüm ıırayışı sürecinde sürekli
olarak gözden geçirmelerle hiçbir şeyi at-
lamamış olduğunu sağlama almak. Des-
cartes Zibııitl Yô"ttelimi İp11 K11mllm'ın !>.
Kural'ında da yönteminin, karmaşık ö-
nermeleri adım adım daha yalın öner-
melere indirgedikten sonra en yahn ö-
nermenin sezgisinden başlamak ve in-
dirgemedeki adımlan bu kez ters yönde
izleyerek bütünün bilgisine ulaşmak ol-
duğunu söyler. Descartesçı yöntem sez-
giye ve tümevıınma dayanmaktadır: Sez-
gi en yalın parçanın, karmaşık bir soru-
nun olanaklı en yahn parçasının bilgisini,
tümevanm ise bu bilgiden başlayarak
bütünün bilgi~ini verecektir. Bütün ııtaf­
urma boyunca tüm işlemler sağlama yo-
luyla gözden geçirilecektir. Bu yöntemde
sezgi bilginin temeli olıırak kabul edil-
mektedir. Descartes'ın bütün çalışmala­
nnda bu yaklaşımı görebiliriz.
Descartes'ın adı sıklıkla kuşkuculukla
birlikte anılsa da bu onun kuşkucu değil,
tam tersine kuşkuculuk karşıtı olmasın­
dandır, o gerçek, kesin bilgiye ulaşmanın
olanaklı olduğunu sawnur. Kesinlik ola-
naklıysa da ona ancak kuşkudan geçerek
vanlabilir. Son çözümlemede Descartes'
ın kuşkuculuğu "yöntemsel kuşkuculuk"
tur. İlk Fılstft ÔZ!rittt Dm,,,Jiişihılllıkı'ın
Descanes, Rene
Birinci Derindüşünrnesi'nde Descartes,
bilimde kesinliği bulmak için doğru ola-
rak kabul edilegelen her şeyi temelden
yıkarak yeni bir yapı kurmak gerekliliğini
kavradığını söyler. Temel inançlar yılal­
dtğında tüm yapı çökecek; kuşkuya da-
yanacak olan şey de yeni ve güvenilir bir
yapı kurmak için temel olacaktır. Des-
cartes, yıkım amacıyla kuşkucu uslamla-
malara başvurur: Bunlardan ilki duyula-
nn, kimi zaman doğru bilgi vermedikle-
rine göre, güvenilir sayılamayacaklarını;
ikincisi (Platon'un Theaitetos diyaloguna.
kadar geri götürülebilecek ünlü 'düş us-
lamlaması'), duyulara dayanarak uyku ile
uyanıklık arasında ayrım yapılamayaca­
ğını söyler. Ancak 'düş uslamlaması' yine
de duyulara bağlı olmayan bazı genel
doğruluklan, örneğin matematik doğru­
luklarını etkilemeyecektir. Descartes son
olarak 'aldatıa Tarın uslarnlaması'nı işin
içine katar. Tanrı sınırsız güçlü olduğuna
göre, beni apaçık olduklarını düşündü­
ğüm inançlarımda bile yanılacak bir var-
lık olarak yaratmış olabilir. Örneğin
2+3=5 önermesinde bile yanılıyor olabi-
lirim. Tarın yoksa; varlığım yazgıya, rast-
lantıya ya da olaylar zincirine bağlı olarak
ortaya çıkmışsa; varlığımı orıaya çıkaran
şey eksik, Tanrı gibi eksiksiz olmayan bir
şey olacak ve bu da kendimi eksik, her
zaman aldaulan bir varlık olarak gör-
mem için yeterli bir gerekçe olacaktır.
Descartes Birinci Derindüşünrne'yi biti-
rirken aldatıcı Tann yerine son derece
güçlü 'kötü bir cin' varsayacağını, bu
varlığın kendisini sürekli aldatmak için
tüm gücünü kullandığını düşüneceğini
söyler. Kiitii ıin vıırsayımırun ayn bir us-
lamlama olup olmadığı ve bu değişikliğin
nedeni ise tartışma konusudur.
Descartes, kuşkucu uslarnlamalarla
başladığı felsefesinde aslında kesinliği a-
nyor; tüm yapıyı kaldıracak bir dayanak,
bir 'Arkhimedes noktası' bulmaya çalışı­
yordu. İkinci Derindüşünrne'de bu nok-
tayı bulduğunu söyler: "Ne zaman 'dü-
şünüyorum, varım' ('ego 'ogilo, ego mm)
deyişini öne sürsem, onu ne zaman zih-
358
nimde kavrasam zorunlu olarak doğru­
dur". Descartes İlk Felsefe Ü~rİ'le Derin-
dii1iim11elct' den daha önce yazdığı 'i011trm
ÜZ!f'İnt Kon11ıma'da ve daha sonra yazdığı
Felstfaıi11 İ/keleri'ndeyse bu deyişi daha iyi
tıınınan biçimiyle 'ego to!Jto, ergo s11nl; 'dü-
şünüyorum, demek ki ''arım' biçiminde
sunmuştur. Cogito uslamlamasının bir ıa­
sımsal çıkarım olup olmadığı konusunda
Descartes 'ın ifadeleri çelişkilidir. Descar-
tes için Cogito uslamlamasının önemi o-
nun hem kuşkuya bir son vermesi hem
de bilgide bir temel işlevi görmesindedir.
Sonuç olarak Descartes'a göre, doğru
yönteme ulaşmak için uygun sıralı dü-
şünmede temel duyunun varolduklannı
bildirdiği cisimlerden değil de düş ünce-
den, zihinden yola koyulmak zorunlu-
dur. Başka türlü söylendiğinde, Dcscar-
tes için temel duyunun varolduğunu bil-
dirdiği şey, "cisimler" değil "düşünce"
ya da "zihin"dir. Descartes ayrıca zihin
bilgisini temele alarak nesnelerin bilgisi-
ne duyularla ya da imgelemle ulaşılama­
yacağını, bu bilginin ancak anlama yeti- .
siyle elde edilebileceğini savunur. Burada
temel genel olarak 'zihin' değil, 'benim
zihnim'dir. Böylece Descartes gdeneğe
ve tarihe baŞ'•urmaksızın 'düşünen ben'
in bilgisinden yola çıkarak tüm felse fcyi
yeniden kurmak istemektedir.
Öte yandan Descartes fdsefesinde
Tanrı'nın varlığının gösterilmesi ussal a-
raştırmanın sağlama alınması için vazge-
çilmezdir. Descartes Tanrı 'nın varlığını
tanıtlamak için üç temel uslamlama kul-
lanır. İlk Felsefe OZ!rine Dtrindii1iim11eler'
deki sırayı izlersek bunlardan ilki neden-
selliğe dayanan uslamlamadır: Descartes
zilıninde bulduğu idealardan ancak biri-
nin nedeninin kendisi olamayacağını, bu-
nun da Tarın ideası olduğunu söyler.
Tanrı ideası sonsuz, kusursuzdur; o hal-
de bu ideanın nedeni ancak kendisi böy-
le kusursuz olan bir varlık olabilir. Yine
Üçüncü Derindüşünrne'de verilen bir
başka tanıtlama da 'evrenbilgisel uslam-
lama' adıyla bilinenidir: Descartes h~r
zaman varolmuş olamayacağını, yaratı!-
359
rruş olduğunu kabul eder. Kendisini ne-
yin yaratmış olabileceğini sorar ve yanıt
arar. "Kendim olamam" der, "çünkü bu
denli güçlü olsaydım kendimi kusursuz
yaratırdım. Üstelik varlığımı sürdürme
gücüm de yoktur. Düşünen varlığı yara-
!Afl anam ile babam ya da olaylar zinciri
de olamaz. O halde varlığımın nedeni.
zihnimde ideasını bulduğum Tann'dan
başka bir şey olamaz." Dcscartcs Beşinci
Dcrindüşünmc'de de varlıkbilgisd tanıt­
lamanın bir örneğini verir. Bir üçgenin iç
açılanrun toplamının iki dik açıya eşit
olması nasıl üçgenin özünden aynlama-
yacaksa, varolma da Tann'nın özünden
ayrılamaz.
Tann'nın varlığı Descartcs'ın fdsefe
dizgesinde bilgikurarru açısından vazge-
çilmezdir. Öte yandan Descartes Tann'
nın evrene ilk devinimi verdiğini. devi-
nim yasalanru koyduğunu ve matema-
tikteki doğruluklan tcmdlcndirdiğini de
düşünür. Dcscartes Üçüncü Derindüşün­
me'de Tann'nın varlığını tanıtladıktan
sonra, aldatma bir kusur olduğuna göre,
kusursuz vıırlığın aldatıcı olamayacağını
söyler. Ancak iyi bir Tanrı yine de doğ­
ruluğun tek güvencesi midir? Descartes
bu noktada insanın Tann'ya en çok ben-
zeyen tarafının onun "özgür istenci" ol-
duğunu söyler. İstencin doğru kullanıl­
ması bilginin koşuludur. İstenç anlığırrun
yani anlama yetimin sınırlarını zorladı­
ğında, beni bilemeyeceğim şeylere yö-
ndttiğinde yanılgıya düşer ya da günah
işlerim. Oysa Tanrı beni, anlığımın ay-
dınlatttğı şeyi, doğruyu gösteren sezgimi
ya da 'açık ve seçik' algımı istencimle iz-
leyebileceğim biçimde yar:atmışur. İsten­
cim özgür olduğuna göre onu doğru kul-
lanmak dirndedir. Doğruluğu 'açık ve
seçik' algılayamadığımda yargıdan kaçı­
nırsam istencirni doğru kullanmış olu-
rum.
Descartes'ın usu sağlama alma çaba-
sında bir döngüsellik olduğu savunulabi-
lir ve savunulmuştur da. Dcscartes'ın
fdsefesinde usun yargılanrun güvence
altına alınması ancak Tann'nın varlığının
Descartes, Rene
tanıtlanmasıyla olanaklıdır. Oysa Tanrı'
nın varlığı ancak Cogito uslamlamasıyla
dde edilebilecek olan bilgiyle, yani 'açık
ve seçik' algıların doğru bilgi verdiği bi-
lindiğinde, lasacası usun güvenilir oldu-
ğu bilindiğinde tanıtlanabileccktir. Dcs-
cartes bu açığı fark eden çağdaşlarına
-özellikle de Antoine Amalild'ya- verdi-
ği yanıtta, Tanrı 'run bilgisinin güvence-
sinin ancak uzun çıkanmlar için gerekti-
ğini, kendiliğinden apaçık ilkdcr için, ör-
neğin Cogito uslamlaması için bu güven-
ceye gerek olmadığını söyler. Bu yanıtın
doyurucu olup olmadığı, Dcscartes'ın fel-
sefesini döngüsellikten kurtanp kurtara-
mayacağı ise kuşku götürür.
Dcscartes felsefesinin en iyi bilinen
başka bir yönüyse onun zihin ve beden
arasında yaptığı kesin ayrımdır. Bu ayrım
ilk kez Descartes taraftndan ortaya kon-
mamış olsa da onun tarafından derinleş­
tirilmiş, bcfuginleşticlmiştir.
Dcscartes Altıncı Derindüşünmc'de
şöyle us yürütür: "Düşünen bir şey, u-
zamsız bir şey olduğuma ilişkin, düşü­
nen şeyin uzamlı cisim ya da bedenden
ayrı bir şey olduğuna ve ondan bağımsız
olarak varolabilcccğinc ilişkin açık ve se-
çik bir ideam var. Açık ve seçik olarak
algıladığım her şeyi T ann böyle yaratabi-
lir. O halde zihin, düşünen şey, uzamlı
şeyden ayn bir şey, özü düşünce olan bir
şeydir."
Descartes zihni ve bedeni varlıkları
birbirlerine bağlı olmayan tözler olar:ak
tarumlar. Bedenin ya da cisimsel tözün
onu nitdeyen başat yüklemi uzamlılık,
zihnin.kiyse düşüncedir. Tözlcrin kipleri
vardır. İdealar, istemeler, tutkular zihnin
kipleri; biçim, boyut, dcvinimse uzarnlı
cismin kipleridir.
Beden ve zihin birbirlerinden ayn o-
larak varolabilen tözlerdir, ancak bu
dünyada birlikte varolurlar. Dcscartes'a
göre insanda bu iki töz birbirlerine sıla
sıkıya bağlıdırlar; bir bütün oluşrururlar.
Doğa bedenim aracılığıyla bana Cbenim
zihnime'? açlık, susuzluk gibi duygula-
rumlıı.rla bu bütünün nasıl doğru yönetil-
Descanes, Rene
mesi gerektiğini öğretir.
Birbirlerinden
S11ltı.kbir biçimde ayrılan tözlerin, zihin
ve bedenin birbirleriyle nasıl etkileştikle­
ri Descartes felsefesinin zayıf noktala-
nndan biri olarak görülmüştür. Descar-
tes'2 göre zihin bedene tek bir yerde,
beynin iki lopu arasında bulunan koza-
laksı bezde bağlanmaktadır. Kozalaksı
bezi devindirebilen zihin bu yolla bedeni
istemli bir biçimde yönlendirir.
Descartes 'ın ahlak felsefesine gelindi-
ğindeyse, onun ahlak konusunu ağırlıklı
olarak tartıştığı metinlerin Bohemya P-
rensesi Elisabctl:. ile yazışınalanndan ve
Tinin TutleH/an (1649) adlı kitabından o-
luştuğu görülmektedir. Descartes ahlak
alanında temel olarak tutkuların nasıl or-
taya çıktıklannı ve buna bağlı olarak na-
sıl denetim altında tutulabileceklerini çö-
zümlemeye çalışır. Tutkular ona göre
duygular ve imgelemle aynı öbekteclir,
yani zihnin dışandan edindiği algılardır.
Bu düzenekçi incelemenin ardında ahla-
ki bir yaklaşım da sezilir: tutkuların han-
gi dlizeneğe göre ortaya çıktıklarını araş­
tırmaktaki ana amaç, onlann nasıl de-
nedenebileceklerinin bilgisini edinmektir.
Tutkular üzerinde doğrudan denetimi-
miz olmasa da ne olduklarını ve nasıl or-
taya çıktıklanru öğrendikten sonra onları
dolaylı olarak denetim altına alabiliriz.
Böylece yol açabilecekleri kötülükleri ön-
lemek ve onlardan neşe türetmenin be-
cerisini kazanmak olanaklıdır. Son çö-
zümlemede, her ne kadar bir ahlak diz-
gesi oluşturmanın felsefenin en önemli
amaçlanndan biri olduğuna değinse de
ya da ahlak bilimini "bilgi ağaa" nın ay-
nlmaz bir paıçası olarak görse de Des-
cartes'ın dört başı mamur, dizgeli bir ah-
lak felsefesi öğretisi yoktur. Kuşkusuz
bu eksiklikte ani ölümünün de payı bü-
yüktür.
Bugün daha çok Descartes'ın metafi-
ziği ilgi odağındadır, oysa çağdaşları onu
bir metafizikçi olduğu kadar bir fizikçi
olarak da tanırlardı. Descartes fiziğini da-
ha· çok yayımlamaktan vazgeçtiği Diinya'
da ve Felsefenin İlkelm'nin il., 111. ve iV.
360
bölümlerinde geliştirir. Descartes 'ın fizi-
ğinin temelinde cisimsel tözün özünün
uzam olduğu savı yatar. Descartes sko-
lastik felsefenin niteliklere dayalı doğa
görüşünü yadsır. Aristotelesçi-Skolastik
doğa felsefesinin çözümlemeleri tlimüylc
niteliklere (ıslak-kuru, sıcak-soğuk vb.)
dayalıdır. Oysa Descarıes bu niteliklerin
y.ılruzca zihinde olduklannı, özdeğin
(maddenin) kendisinde olmadıklannı sa-
vunur. Descartes'ın yaklaşımında cisim-
lerin gerçek özellikleri niceldir. Cisimler
geometrik nesnelerin gerçek olanlarıdır.
Öte yandan Descartes atomculuğa kar-
şıdır: boşluk yoktur, evrenin her yeri do-
ludur, evren ple111111ldur. Yine de cisimler
arasında . gözlenen farkların onları oluş­
turan küçük parçaların boyut, biçim ve
devinimlerine bağlı olduğunu düşünür.
Bölünemez cisimcikler, atomlar olamaz;
çünkü uzam doğ:ısı gereği sonsuza dek
bölünebilir. Evrende devinimin ana bi-
çimi çembcrscldir. Descartes Coperni-
cusçu matematiksel gökbilim kuramını
"değme ilkesi" üzerine kurulan düzenek-
bilimsel (mekanik) bir yapıya kavuştur­
maya çalışır. Gök cisimleri burgaçlara ka-
pılmış yoğunlaşmış özdek (madde) par-
çalarıdır. Güneş sistemi evrendeki bur-
gaçsı oluşumlardan yalnızca biridir. Des-
cartes ışığın iletimini de "değme ilkesi"
ne göre açıklar.
Descartes fizikte erekbilgisini ya da
erekselliği y.ıdsır. Doğayı incelerken Tan-
n'nın ya da doğanın şeyleri yaratırken ne
amaç güttüğü sorusuna yanıt aramak
doğru değildir. Kendimizi böyle bir bilgi
edinebilecek varlıklar olarak göremeyiz.
Descarıes fiziğinin önemli bir özelliği
de gerçek anlamda matematiğe dayan-
mamasıdır. Descartes çağdaşı Ga!ileo Ga-
lilei gibi ya da ardılları Leibniz ile New-
ron gibi fizikte matematik kullanmamış­
tır. Kuşkusuz yine de zamanının büyük
matematikçilerinden biridir. Geometri adlı
yapıtında geometrik problemlerin cebir,
cebir problemlerinin de geometri yön-
temleriyle çözülebileceğini göstermiştir.
Bu yaklaşımın temelinde "doğru" dedi-
361
ğimiz uzunlukların ya da parçaların sa-
yılarolarak görülmesi yatar. Her ne ka-
dar analitik geometriyle onun matematik
yöntemi arasında önemli bir yakınlık ol-
sa da analitik geometrinin tek başına
Descartes tarafından kurulmuş olduğu
söylenemez.
Descartes'ın diğer yanyapıtları arasın­
da ı,,. Trtıiti de l'homtNt (İnsan Üstüne So-
ruşturma, 1644) ile öliimünden sonra ya-
yımlanan Leı LethTı de Rmi Deırartts (Re-
ne Descartes'ın Mektupları/ Ahlak Üze-
rine Mektuplar, üç cilt, 1657) daha bir ö-
ne çıkmaktadır. Ayrıca bkz. Dcscanes-
çıhk; modern felsefe; usçuluk; cogito
ergo sum; zihin-beden ikiliği sorunu;
yöntem
Descanesçalık [İng. Camsiamsnr, Fr.
Cartisianimtr, Alm. Carltsitlltİ1111ui) Rene
Descartes'ın Latince adının Renatius
Cartesius olması nedeniyle "Kartezye-
nizm" ya da "Kartezyen felsefe" diye de
bilinen, en genel anlamda Descartes'ın
felsefe ve bilim alanında ortaya koyduğu
çığır açıcı düşüncelerin izinden gidenle-
rin oluşturduğu felsefe geleneği. Yazıl­
mış metinleri, özellikle de Aristoteles'in-
kileri, birer yetke olarak kabul eden sko-
lastik felsefe anlayışım yıkarak yerine
~>eni hir ıırııştırma yöntemi, yeni bir me-
tafizik, yeni bir düzenekçi fizik ile biyo-
loji, yeni bir ruhbilim öneren ve tüm
bunların ötesinde ünlü "Cogito uslamla-
ınıısı"yhı "bcn"c ya da "kendi"ye, yani
"özne"ye felsefede hak ettiği yeri açarak
"modem felsefe"nin kuruculuğunu üst-
lenen Descartes'ın ardından gidenlerin
sürdürdüğü felsefe öğretisi.
Öngörülebileceği üzere, en sadık, do-
layısıyla hiç de "eleştirel" olmayan Des-
cartesçılar daha çok Fransa'dan çıkmış­
tır. İlk Descartesçılar diye de bilinen bu
felsefeciler ile bilimadamlan Descartes'ın
felsefe dizgesini tümüyle "doğru" kabul
etmişler, bu dizgeyi anlatıp açıklamaya,
tutarlılığını tarutlayıp yaymaya çalışmış­
lardır. Yine beklenebileceği üzere, bu
düşünürler öbeğinde yer alan adlann
Deııcanesçılık
hiçbiri özgün bir görüş geliştirememiş
olsa da, kimileri Descartesçı metafİ2ik
dizgeyi koruma altına almış, kimileri de
çeşitli çabalanyla dönemin düşünce ya-
şamına renk katmıştır. Bu kişiler arasın­
da Descartes'la ilgili ne var ne yoksa
(mektuplar, yazışmıılar, yazılar vb.) top-
layıp yayımlayan Claude Clerseliet; Des-
canes'ın fizyolojisini yorumlama uğraşı
içindeki Lcıuis de La Forgc; Descartesçı
felsefeyi ato!l"culukla harmanlamayı de-
neyen Gerauld de Cordemoy ve Descar-
tesçı fizik ile zihin-beden ikiliği sorunu-
nu irdeleyen Jacques Rohaulı adları daha
bir öne çıkmaktadır. Bunun dışında pek
çok farklı ülkeden başka başka felsefe-
ciler de (örneğin Johannes de Raey, Jo-
hannes Clauberg vb.) · Descartesçılığın
savunuculıığunu üstlenmişlerdir.
Hiç kuşku yok ki Descartes'ın felse-
fesine eleştirel bir gözle yaklaşıp özgün
düşünceler ortaya koyabilen düşünürler
felsefece düşünmenin tarihinde çok da-
ha önemli bir yer tutarlar. Zamandizinsel
olarak bakddığında, adı öne çıkan ilk fi-
lozof, Descartes 'ın zihin ve beden ikiliği
sorununu felsefesine başlan~ç noktası
olarak alan Nicolas Mıılebranche'tır. Ma-
lebranclıe ile ardından Amold Gculincx
zihin-beden ikiliği sorununu çözme yö-
ntinde bu iki töz arasında ancak Tanrı
ııraalığıyla bağ kurulabileceğini öne sür-
dükleri "*arancdencilik" öğretisini geliş­
tirdiler. Bu iki filozof ayrıca Descartes'ın
geleneğin yetkesini tanımamasından, a-
çık ve seçik düşiincclere ulaşma arzu-
sundan ve duyuların yanıltıcılığından ka-
çınmasından derinden etkilenmişlerdir.
Cambridge Platonculuğıımin önde gelen
savunuculanndan Henry More da Des-
cartes'ın genel felsefece duruşunu mad-
decilik eleştirisinde işleyerek kullanmış­
tır. İlk yayımlanan kitabı Descartes 'ın
Felıeft11i11 illee~ıi başlıklı yapıtt üzerine bir
yorum olan Spinoza da tümtanncılığıru
kurarken Descartes 'ın öğretilerinden ge-
niş ölçüde yararlanmıştır. Spinoza'nın
metafizik sözcük dağarcığı. da neredeyse
tümüyle Descartes'tan ödünç alınmış gi-
 determinizm
bidir. Bunun dışında, yaşaınlannı Des-
cartes'ın kurduğu felsefe dizgesine rakip
- bir felsefe dizgesi oluşturmaya adamış
filozoflardan da söz açılabilir. Hobbcs
"modem felsefenin kurucusu" unvanı­
nın Descartes'a verileceğini sezmişçesine
hemen her konuda hep onu öncelediğini
savunmuş, gerek maddeciliğinin gerekse
duyumculıığunun ana hatlarını oluştu­
rurken hep Descartes'ı göz önünde tut-
muştur. Yine Pascal, Leibniz, Locke,
Berkeley ve Newton gibi felsefenin ya
da bilimin köşebaşlannı tutan düşünürler
yapıtlarını oluştururlarken Descartes'ın
düşüncelerini -ister olumlu isterse olum-
suz anlamda olsun- y.ınlarından bir an
olsun eksik etmemişlerdir.
XX. yüzyıldaysa gerek görüngübilim
gerekse varoluşçuluk Descartes'ın cogito
kavramı ya da tasarımından çok şeyler
almışlardır. Özellikle Albcrt Camus ken-
di "başkaldırı fdsefesi"ni temellendirir-
ken "aıgito uslamlaması"nı değiştirip "baş­
kaldırıyorum, demek ki vanm" savsö-
zünden yola koyulmuştur. Yine ünlü dil-
bilimci düşünür Noam Chomsky, dil fel-
sefesinde "doğuştanalık" öğretisini Des-
cartes'ı da arkasına alarak sağlam temel-
lere oturtmuştur.
Son çözümlemede, XVIJ. yüzyılın
sonlanna gelindiğinde Descartesçı felse-
fe gücünden çok şey yitirmişse de (New-
ton Descartcs'ın bilim adına yazdığı he-
men her şeyi çürütmüş; felsefesinin aç-
mazlan daha bir su yüzüne çıkmışur)
Descartcsçılığın tümüyle usa dayalı bir
felsefe ile bilim dizgesi kurma savı gü-
cünden hiçbir şey yitirmemiştir. Descar-
tes'ın XVII. yüzyıl usçuluğunun temelin-
de yer alan "evrensel matematik" ya da
"gcnclgcçcr bilim" tasansı, matbtıit ımi­
versalis ülküsü, mantık ile matematiğe da-
yalı yetkin bir felsefenin kurulabileceğine
yönelik inancı bugünlere taşımıştır. Ay-
nca bkz. modern felsefe; Malebran-
che, Nicolas; Geulincx, Amold; Az-
nauld, Antoine.
determinizm bkz. belirlenimcilik.
362
deus e.y machina (Lat.) Düğümlenmiş
bir sorunu ya da konuyu çözmek adına
işin içine Tann'nın ya da doğaüstü bir
figürün gereksiz yere sokulmasını nitele-
mek için eleştire! bir anlamda kullanılan
terim: "makineyle indirilen tann" ya da
"makineden tann".
Kimi Antik Yunan oyunlarında, olay
örgiisünün düğümlendiği bir sırada, tüm
güçlüklerin üstesinden gelebilecek bir
kurtarıcı, bir "tanrı•· ortaya çıkıverir, tan-
n rolündeki oyuncu da sahneye mekanik
bir aygıtla yukarıdan indirilirdi. İşte teri-
min kökeni Antik Yunan tiyatrosunda
kuUarulan bu aygıttan, bir tür düzenek-
ten gelir: theoı ek mekhaııes.
Felsefedeki genel kullanımında ise de-
ııı ex ma.-hi11a, ileri sürülen savı destekle-
mek adına, karşılaşılan bir sorunu, bir
güçlüğü yenmek için konu dışına çıkmak
pahasına da olsa başvurulan yapay çö-
zümlere sığınma durumunu betimler.
deus sivr: natura (Lat.) Yaratmış olan
ile yaratılmış olan arasında aynma gitme-
yen, Tanrı ile Doğa'nın özdeşliğini savu-
nan Spinoza'nın tümtanncılığının öziinü
oluşturan deyiş: "tann ya da doğa".
deuterai ousiai (ousia deutera) (Yun.)
İlkçağ Yunan felsefesinde, özellikle de
Aristoteles'te, "ikincil töz" ya da "ikincil
öz'." anlamında kullanılan terim. Birinci
dereceden tözleri "şu'" değil de "bu" ya-
pan ikinci dereceden (t)özler.
devimselcilik (dinamizm) ~ng. l[ytta-
mimr, Fr. 4J11ami1111r, Alm. 4J11tlf11İt111Hr, es.
t. kHvııôllizye~ Felsefedeki en genci anla-
mıyla doğadaki tüm nesnelerin, tüm gö-
rüngülerin güç ya da enerjinin birer dı­
şavurumu olduğunu öne süren gerçeklik
anlayışı; doğal nesnelerin türdeş madde
taneciklerinin biraraya gelişleriyle mey-
dana geldiklerini, kendileri dışındaki bir
kaynakça devindirildiklerini öne süren
düzenekçiliğe (mekanikçilik) karşı, doğal
nesnc:lerde güç ya da enerjiden kaynak-
lanan bir özgi.icün varoldıığunu, böyle-
363
likle de doğrudan doğruya maddenin
kendisinin devimsel olduğunu, madde-
nin devinime geçmek için dışandan bir
itme gücüne gereksinimi olmadığını sa-
vunan öğreti. · rini ve geçerliliklerini denetleyen; devlet
Çoğu yerde "modem felsefe"nin ku-
rucusu olarak geçen Descartes'ın düze-
nckçiliğinin başsorgucusu Leibniz, doğal
nesneler için uzamın yalnızca yüzeysel
bir görünüş olduğu, yer kaplama yükle-
minin doğal nesnelerin varlığını kavra-
mak için yetmeyeceği düşüncesinden ha-
reketle, nesnelerin özgül, uzamsız, mad-
dc~el olmayan güç birimleri olarak gö-
rülmesi gerektiği düşüncesini onaya at-
mıştır.
Devimselcilik görüşünün felsefe tari-
hindeki izleri geriye doğru sürüldüğünde
karşımıza yine formun maddeye içkin ol-
duğunu öne süren; başka bir deyişle ci-
simlerin ya da nesnelerin, kendilerinde
iÇkin özgül bir cisim ya da nesne olmak-
talık ilkesi olarak "form" ile belirlenme-
mişlik ve uzamın ana kaynağı kendisi be-
lirlenmemiş bir öğe olarak "madde"den
oluştuğunu savunan ilkçağ Yunan felse-
fesinin gözdesi Aristoteles'in kendine
özgü devimselcilik anlayışı çıkmaktadır.
Aynca bkz. dirimselcilik; düzenekçi-
lik.
devinmeyen devindirici [İng. nn11101'f.d
mo/Jff", Fr. 1110/mr i111111obile; Alm. 111ıbmıtJ!.ftr
/mı~rıj bkz. Aristoteles.
devirme [İng. rontrapositiotr, Fr. rontrapo-
.tilioır. Alm. kontrapo.rihon] bkz. koşulsuz
önermeler manttğı.
devlet felsefesi [İng. philorophy of staır,
Fr. philosophie de l'itat, Alm. statphilosophie]
En genel anlamda bir bütün olarak dev-
letin özünü, doğuşunu, anlamıru, amaç-
larını, kapsamını ve içeriğini inceleyen;
devlet aygıtının kökenlerini ve dayanak-
larını felsefi bakımdan temellendirmeye
çalışan felsefe dalı. Devletin temel ilkele-
ri ile görevlerini, değişik devlet yönetimi
biçimlerini soruşturan; "hükümet", "de-
devlet felsefesi
mokrasi", "güçler aynlığı" gibi belli başlı
devlet felsefesi terimlerinin anlamlarını
açımlayan; devlet yönetimi sürecinde ve-
rilen kararların felsefi bakımdan değerle­
hukukunu insan haklan ve yükümlülük-
leri doğrultusunda kuramsal ve kavram-
sal bakımlardan irdeleyen; kişilerin gerek
birbirleriyle gerek devletle girdikleri iliş­
kilerin nasıl düzenleneceğine, bu ilişki­
lerde başgösteren sorun ve anlaşmazlık­
ların nasıl en adaletli bir biçimde gideri-
leceğine yönelik öneriler getiren; adaletli
bir devlet yönetiminin nasıl olması ge-
rektiğini ortaya koymaya çalışan; devle-
tin insan yaşamı bağlamında yerini ve ö-
devlerini bütün yönleriyle dizgeli bir bi-
çimde ele alan felsefe öğretileri bütünü.
Daha özel anlamlanyla, Çeşitli ideal dev-
let düzeni önerilerine yoğunlaşarak dev-
letin yapısını ve değerini felsefeye özgü
yöntemlerle soruşturan; günümüzde va-
rolan ya da geçmişte varolmuş devlet bi-
çimlerini, siyasal dizgeleri, yönetim dü-
zenlerini bölümleyen, aralanndaki temel
ilişkileri hem örtüştükleri hem de aynl-
dıklan noktalar bakımından belirginleşti­
ren; devletlerin oluşum sürecinde çeşitli
felsefe akımlanrun etkilerini açıklığa ka-
Vıışturan; devlet adamında aranması ge-
reken nitelikleri ve sonımluluklan araştı­
rm; çeşitli siyasal ütopyalarda içerimle-
nen devlet tasarımlarının özelliklerini ve
gerçekleşme olanaklarını değerlendiren;
birey ile devlet ya da siyasal yetke ara-
sındaki ilişkiyi siyasal yaşamın temel ko-
nulan özgürlükler ve sorumluluklar açı­
sından çözümleyen; devletin insan yaşa­
mındaki yerini ve önemini, başta genel
felsefe anlayışımıza ilişkin içerimleri ol-
mak üzere bütün yönleriyle dizgeli bir
biçimde ele alan değişik felsefe soruştur­
maları düzlemi. Temelleri iki büyük Eski
Yunan filozofu Platon ile Aristoteles ta-
rafından atılan devlet felsefesi, yerine göre
kimileyin siyaset felsefesinin önemli bir
kolu olarak, kimileyin de toplum fdsefe-
si başlığı altına konan bir sorun başlığı
olarak incelenmektedir.
devlet felsefesi
Adına devlet felsefesi denilen özgiil
soruşturma dalının Baıı uygarlığında, "po-
litika" sözcüğünün de kökence kendisin-
den geldiği Eski Yunan polili (kentdev-
let) üzerine düşünülmeye başlanmasıyla
başlayan siyaset felsefesiyle yola koyul-
duğu söylenebilir. Bu çerçevede siyaset.
felsefesi, dolayısıyla da devlet felsefesi
daha işin en başında temel araştırma ko-
nularını, dönemin kenıdevletinde en iyi
yönetimin, bundan da önemlisi en iyi ya-
şamın nasıl sağlanacağı sorusundan yola
çıkarak belirlemişlerdir. Eski Yumın'ın
ilk büyük dizgeci filozofu Platon 'un, ki-
mi söyleşimlerini devlet felsefesini ilgi-
lendiren konulara ayırmış olmasına kar-
şın, yaklaşık M.Ö. 380 ile 367 yılları ara-
sında yazıya aldığı Devlet başlıklı kitabı,
alana yaptığı önemli katkılarından ötürü
bu alanda en çok tanınan, en çok oku-
nan, kendisine en çok göndermede bu-
lunulan çalışmadır. Devlet yönetme sana-
ıının inceliklerine ilişkin sunduğıı pratik
öneriler bir yana, özellikle yönetim ile
toplumsal düzen bağlamında devlet fel-
sefesinin özellikle yanıt araması gereken
soruları dillendirmesi, burılara getirdiği
yanıtları her durumda metafizik, bilgiku-
ramsal, etik ilkelerle temellendirme ara-
yışı içinde olması, pek çok kuramanın
Dtf'itfi tarihin bilinen ilk devlet felsefesi
metni olarak görmesine yol ;ıçmışur. Hiç
kuşkusuz Platon'un ortaya atUğı sorular
kadar bu sorulara getirdiği yanıtların "e-
ğitim felsefesi" (ahlaksal eğitim ile biliş­
sel eğitim) üzerine de son derece önemli
içerimleri bulunmaktadır. Nitekim Pla-
ton'un savunduğu gibi, doğru dürüst bir
eğitim düzeni olmadıkça, devlet felsefe-
sinin istenen amaçlara ulaşması olanaklı
olmadığı gibi, ideal toplumun kurulup
korunması ülküsü de boş bir hayal ol-
maktml öteye geçemeyecektir.
Platon'dan başlayarak ilerleyen yüz-
yıllarla birlikte, devlet felsefesinin temel
sorulannın, Eski Yunan'ın kentdevleti
ölçeğindeki "yüz-yüze toplumlar"ın yö-
netimi konusu üstüne odaklanmaları da
son bulmuştur. Özellikle ulus devlet gibi
364
daha geniş ölçekli siyasal topluluklara ge-
çilmesine bağlı olarak, devletlerin üstüne
kuruldukları yapıların ana bileşerıleri de
tarıışılmaya başlanmışur. Ulaşılabilir ola-
nın ötesinde olmak anlamını içeren "ide-
al" kavramının tanımlanmasına yönelik
olarak temellendirilen Platoncu devlet
felsefesi, tarihteki değişik düşüniirlerin
çeşitli katkılarıyla zaman içinde aşama
aşama, ideal siyasetin içerdiği gerçekçi
olanaklarla birlikte yürürlükte olan var-
sayımların araşıırılmasına yönelik olarak
yeni baştan yapılancbrıldığı Kantçı devlet
felsefesi yönünde köklü bir değişim ge-
çirmiştir. Bu bakış açısıyla bakıldığında,
yaklaşık M.Ö. 330'lu yıllarda Politik.11 baş­
lığıyla kaleme aldığı yapıııyla devlet felse-
fesine dizgeli bir yapı kazandıran Platon'
dan çok onun öğrencisi Aristoteles'tir.
Bu arılamda Aristoteles, hocası Platon'a
öykünmek adına gereksiz yinelemelerde
bulunmak yerine, hem olduklan biçimle-
riyle hem de olması gerektiği biçimleriyle
yönetimlerin dayandığı ilkeleri ortaya koy-
muş, burıların geçerliliklerini pratikteki
tek tek gerçek olaylara uygulayarak ta-
nıtlarnıştır. Bu iki filozof yalnızca biçem
bakımından değil, "ideal bir devletin do-
ğası nedir; yapısını ne oluşturmaktadır?"
türünden çok temel bir soruya verdikleri
yanıtlar bağlamında da birbirlerinden ke-
sin çiz~ilerle aynlmaktadırlar. Platon n,.,._
kfte, her yurttaşın kendi farklı becerileri
ile güçleri doğrultusunda görev aldığı,
her sınıfın kendisine en uygun diışen ış­
leri yerine getirdiği sınıf yapılı dokusuyla
ancak tek bir ideal devlet biçiminin ola-
bileceğini savunmuştur. Buna karşı Aris-
toteles Poli#/ea'da, değişik devlet biçimle-
rine de farklı devlet yapılanmalarına da
çok daha büyük bir hoşgörüyle b-akarak,
her birinin kendi içinde belli üstürılük­
leri, kendince haklı gerekçeleri bulunan
üç ayn yönetme yetkesine de aynı uzak-
lıkta durmaktadır: (i) mo"a'fİ", (u) oliga11ile
arisıo/erasf, (ili) mt'!}atal demokrasi. Aristo-
teles'in bu üç yönetim biçimine taraf tut-
maksızın salt felsefi bir gözle yaklaşma­
sına karşı, Platon'un devleti çok net bir

biçimde "filozof kral"ın yönetimi dışın­
da kalan bir başka olanağa id~l devlet
anlamında yaşama şansı tanımamaktadır.
Devlet febefesinin tarihine daha ge-
nel bir ılüzlemde, en temel uğraklarına
odaklanarak bakıldığında, çok genel bir
deyişle clr.vletin doğ.ısının dört ana bi-
çimde tasarlandığı görülmektedir. Bun-
lardan ilki, devletin doğlll bir organizma
olarak görülmesine kaqılık gelmektedir.
Söz konusu yaklaşımın en iyi görülebile-
ceği yer Platon'un 011,a11İZf1111J.7 tlttı/eı a11/a-
_Ylfldır. Nitekim Platon, devletin bütü-
nüyle insan organizmasıyla eşdeğer bir
yapısı bulunduğunu düşünmüş, insan or-
ganizmasımn "us'·, "tint• ve 0 iştah'.tan
oluşan üç katlı varlığınınaynen devlet
org.ıni:ı:masında da bulunduğunu ileri sür-
müştür. Platoncu yaklaşımda, devletin do-
ğasını kavramak için insanın doğasına,
insanın doğasını kavramak için de dev-
letin doğasına gitmenin zorunlu olduğu
diişünüliir. Tarihe mal olmuş ikinci dev-
let anlayışı, devletin belli hizmetleri ver-
mek amacıyla kurulmuş bir kurumlar
dizgesi olarak tasarlandığı /en111111sal dtt•leı
mı~ıjidır.. Bu anlayışın temelleri, devle•
tin vıırlık nedeninin yurttaşlarının mut-
luluğa ulaşmaları için gereken ahlaksal
gelişimi ve olgunluğu sağlamak olarak
belirlendiği Aristotelesçi devlet modelin-
de atılnuştır. Aristoteles'e göre, hiçbir
devler yönetimi uygulamalanndan ba-
ğımsız olarak iyi ya da kötü değildir;
de\'leti iyi }'il ıfa kötii kıl~n hiitiiniiylı•
yurttaşlarına sağladığı mutluluğun ölçü-
südür. Üçüncü devlet anlayışı, önde ge-
len temsilcileri arasında Hobbes, Locke
ve Rousseau'nun bulunduğu, topl11111sal
sözleım«i tkvltt a11~qldır. Bu anlayışın çı­
kış noktasını, "doğa durumu"nda bulun-
mak insan için asla yeğlenir birşey olma-
dığından, doğa durumunun istenmeyen
koşullarından bir daha dönmemecesine
kunulmak için ortak istencin oludadığı
bir devlete gereksinim olduğu düşüncesi
oluşturmaktadır. Nitekim doğa durumun-
da saltık bir özgürlük içinde yaşayan in-
sanoğlu, kendisini bir biçimde sınırlayan
devlet felsefesi
hiçbir güç bulunmaması nedeniyle, neyin
iyi neyin kötü olduğuna hep kendi çı­
karları uyarınca kar.ır vermek durumun-
dadır. Ancak bu temelsiz özgürlük orta-
mı bir yenlen sonrıı ister istemez insan-
lanıı çılrnrlarının uzlaştırılamayııcıık bir
biçimde ç.ıtışnmsına yol açacak, dohıyı­
"Uyla ,ıa herkesin herkesle bitmesi asla
~öz konusu olmayan bir savaş yaşamım
gibi insanlık için tam anlamıyla yıkıcı bir
ortamın oluşmasına kaynaklık edecektir.
İşte bu herke~in herkesle sürekli bir sa-
vaş içinde bulunduğu doğa durumundan
kurtulmak için, pek çok Aydınlanma dii-
şünürünün gözünde, insanların toplum-
sal bir 5Özleşme yoluyla birarayıı gelme-
leri usa en yatkın olan davranıştır. Böy-
lelikle insanlar, adına roplum sözleşmesi
denilen, geniş bir uzlaşıyla varılmış an-
laşmayıı bağlı olamk, ortak istençlc.rini
temsil edecek bir gücü, kendileri için hem
hakem hem de yönetici olarak belirlemiş
olmaktııdırlar. Bu söylenenlerden de an-
laşılacağı Ü7.ere, Hobbes, Locke ve Ro-
usseau'nun anlayışlannda devlet, doğal
bir temeli olmayan bütünüyle insan elin-
den çıkma yapıntı bir düzenektir. Bu bağ­
lamda devletten yerine getirmesi bekle-
nen temel işlev, yurttaşlarını yıın tntmak-
sızın birbirlerine karşı koruması,· amla-
nndaki anlaşmazlıkları gidererek yaşanan
ve yaşanacak bütün çıı tışkıları ortadan
kaldırmasıdır. Yine sözleşmeci anlayışta,
devletten beklenen en ıız bunun kadar
iirıt'mli bir başka temel işlev <le insanla-
rın kendilerinde bulunan gizilgüçleri so-
nuna dek gerçekleştirmelerine olanak
sağlayan bir yaşam düzenini kurup ko-
rumasıdır. Daha yakın dönemlere gelin-
diğinde, günümiizdeki ulus devletlerin
kuruluşu üzerinde oldukça önemli etki-
lerde bulunan bir diğer devlet anlayışı
Hcgel tar.ıfından geliştirilen 111odem deı•let
an~ıp'dır. Söz konusu Hegelci yakla-
;ıımda devlet, kendi bünyesinde belli ye-
tiler, yetenekler ve amaçlar taşıyan, bun-
lardan daha da önemlisi başlı başına ken-
disine özgü bir istenci bulunan insanvari
bir gövdeye benzetilerek kavrıtmsallaştı-
devlet felsefesi
nlmaktadır. Bu benzetiden yola çıkan He-
gel, saltıkbilincin, dünya tininin, tanrı­
sallığın gövdelencliği en üst düzey yet-
kinlikte bir birey olarak tasarlamaktııdır
devleti. Hegcl'in anlayışında en mükem-
mel haline Prusya İmparatorluğu'nda u-
laştığı düşünülen devlet, kendi içinde u-
lus tini, din, hukuk, bilim, sanat, sanayi
gibi değişik alanlara aynlarak incelen-
miştir. Bütün bu devlet anlayışlarına kök-
ten karşı çıkışıyla bilinen bir başka devlet
tasarımı da MarxıY devlet a11k}yıp'du. Marx-
çı çözümlemeye göre, tarihteki bütün
devletler, dolayısıyla da devlet anlayışları,
gücü kendinde toplayanların çıkarlarına
hizmet edecek siyasetler üreten, hec du-
rumda egemen sınıfın yararına işleyen
birer yönetim aygıtıdu. Nitekim söz ko-
nusu anlayışta, devlet her durumda "e-
zilenler" ile "ezenler" olmak üzere iki
ana toplumsal sınıfa aynlrnış yerleşik bir
siyasal yapının si1rmesine yönelik bir iş­
levi yerine getirmektedir. Buna göre, dev-
let sınıf savaşımına engel olan, toplumsal
mücadelenin önünü tıkayan, üretim a-
raçlarını elinde tutanların emekçileri sö-
mürmesini olurlayıp bu süreci daha da
kolaylaştuacak yollar ve araçlar sunan
çarpık bir düzenin belkemiğidir. Dolayı­
sıyla bu sömürü dlizenine son vererek
gerçek adaletin sağlanacağı sosyalist top-
luma geçmek için, burjuva sınıfının ege-
menliğine dayalı varolan kapitafüt dev-
letin yıkılması, onun yerine emekçi hal-
lan egemenliğine dayalı sosyalist devletin
kurulması olmazsa olmaz bir koşuldur.
Devlet denince· kimileyin geniş an-
lamda her türden bağımsız siyasal ör-
gütlenme, kimileyin de daha dar bir an-
lamda "modem devlet'', "Tanrı devleti",
"ulus devlet'', "kapitalist devlet' ....gibi belli
türden bir siyasal devlet örgütlenmesi an-
Jaşılmaktadu. Devlet felsefesinin, siyaset
felsefesi ile toplum felsefesinden bütü-
nüyle koparak başlı başına ayrı bir fel-
sefe dalı olarak kendi özerkliğini kaza-
nışı, Avrupa'da siyasal kurumların geçir-
diği köklü değişimlere bağlı olarak mo-
dern devletin ortaya çıkışıyla birlikte ol-
366
muştur. Nitekim başgösteren bu yeni du-
rumun farkına varan Machiavelli, Bodin,
Hobbes gibi modem filozoflar, daha
A'Vl. yüzyıldan b-aşlayarak modern dev-
leti anlama ya yönelik son derece değerli
düşünceler geliştirmişlerdir. Bu çerçeve-
de modern devlet, insanbilimciler, top-
lumbilimciler, siyaset kuramcıları ve ta-
rihçiler tarafından kimileyin bütünüyle
örtüşen, kimileyin yakın benzerlikler, ki-
mileyin de derin farklılıklar gösteren bi-
çimlerde tanımlanagelmiştir. Değişik a-
lanlardan, değişik bakışlarla,· değişik ge-
rekçelerle yapılan modern devlet tanım­
larıyla, devlet felsefecilerince ortaya atı­
lan siyasal bir örgütlenmenin devlet ol-
ması için yerine getirmesi gereken ko-
şullar arasında birtııkım ortaklıklar belir-
lemek olanaklıdır. Bu bağlamda devlet
olmanın olmazsa olmaz koşullarını çok
genel bir değerlendirmeyle şu biçimde
başlıklamak olanaklıdır: (i) üyeleri bir-
birleriyle toplumsal bakımdan ilişki i-
çinde bulunan, kendini yeniden liretebi-
len bir nlifüsun varlığı; (ıı) sınırlan çizil-
miş, egemenliği öteki devleti.erce tanın­
mış bir toprak parçasının varlığı; (ıii) yö-
netimde toplumsal ya da siyasal karma-
şalara meydan vermeyen tek bir hükü-
mecin bulunması; Qv) hukuksal, yönetsel
ve askeri organlarca sonuna dek destek-
lenen bir anayasasının olması; (v) hükü-
met eden yönetimin kendi iç hukuku ge-
reğince belli yasalar koyma yetkisi bu-
lunması, konulmuş yasaların konulduğu
biçimleriyle işleyebilmesini sağlayacak gü-
cü elinde bulundurması; (vı) sınulan i-
çindeki kendisine yönelik iç tehdidere
karşı olduğu kadar sınırlan dışından ken-
disine yönelen dış tehditlere karşı da ken-
dini korumaya yönelik bir eylem plarıı
olması; (viı) varlığını koruyup sürdürme-
ye, eylemlerini kabul ettirmeye yönelik
yetkeli, sağlam bir,yönetim biçimi bulun-
ması; (viii) gerek uluslararası yasalar ge-
rekse uluslararası siyaset hukuku gere-
ğince öteki devletlerce tanınmış, her ba-
lomdan bağımsız egemen bir ulus devlet
olması. Modern dünyada devlet olmak i-
367
çin şart koşulan "nüfus", "topnık par-
çası", "yasal hükümet'', "bağımsızlık" gi-
bi olmazsa olmaıı koşullar ilk bakışta zo-
runlu olarak temellendirilseler de, bu ko-
şullan yerine getirmenin . ölçüsünün ne
oldu!'.,>u çoğunlukla belirsiz bir konu ol-
du!'.,>undan değişik devlet felsefecileri ara-
sında derin anlaşmazlıklar bulunmakta-
dır. Nitekim bu bağlamda pek çok dev-
let felsefecisi, hiçbir devletin aynı anda
bütün bu koşullan yetkin bir biçimde
sağlamasının ~lanaklı olmadığı gerçeğine
parmak basmaktadırlar. O nedenle, mo-
dem devleti oluşturduğu öngörülen te-
mel varsayımlar kadar, özellikle modem
dC\·letin doğru biçimde işleyişine ilişkin
olarak da pek çok tartışma yürütülmek-
tedir. Bu gerçek karşısında üstünde sıkça
durulan sorunlar arasında, etkin bir hü-
kümetin kendi kararlarını nasıl en iyi uy-
gulayacağı, kendi içinde çelişkiye olanak
tanımayan tutarlı bir hukuk dizgesinin
nasıl olacağı, kendine yönelen tehditlere
karşı devletin hangi araçlara başvuracağı
başı çekmektedir. Bunun dışında, önü
alınamaz bir biçimde yükselen ekonomik
ve siyasal küreselleşme ile ahlaksal ev-
rendeşçilik gibi değişen dünya koşulla­
nnn bağlı olarak modem devletin yerle-
şik de!'.,reri sorunlu hale gelebildiği gibi,
geleceği de son derece büyük bir belir-
si:di!'.,re konu olabilmektedir.
Devletin doğasına yönelik değişik ku-
ramlar arasında bc:lki de en yalınkat o-
lanı, de\•leti hir ya da hirkac kişiden olu-
şan bir azınlığın istenci doğrultusunda
ço!'.,runluğun egemenlik altında tutulması
olarak tanımlamaktadır. Ancak böylesiı:ie
düzayak bir tanım dahi bireylerin kişiye
iizel eylemleri ile devletin yurttaşları ola-
rnk kamuya açık eylemleri arasında bir
aynının yapılmasını 7.<>runlu kılmaktadır.
Yapılan bu ayrımın kamusal yaşamı dü-
zenlemeye yiinelik ikinci kanadında yer
alan yapıp etmelerin uygunlu!'.,>u, huku-
kun b'Crektirdiği düzenlemelere, yasa ve
yasaklara uyulup uyulmadığının denetlen-
mesi bir yanda, ülkenin toprak bütünlü-
ğünün korunması öbür yanda hep "ı,ıüç"
devlet felsefesi
kullanımı yoluyla gerçekleştirilmektedir.
Bununla birlikte, düşünce tarihinin ö-
nemli devlet kuramcılarından Thomas
More oldukça tamşmaya açık bir soru
ortaya atmıştır: "Yoksa devlet salt zen-
ginlerin kendi gizli emellerini yaşama ge-
çirmek için uydurduk.lan bir tezı,ıııhtan
daha ötesi değil midir?" Bu bağlamda
tıruırtizm, devletin toplumu düzenlerken
zorunlu ya da arzulanır türden hiçbir iş­
levi bulunmadığından hareketle her tür-
den gücün "tek" bir merke7.de toplan-
ması esasına dayalı yürürlükteki bütün
devlet anlayışlarına kesinlikle karşı çık­
maktadır. Buna karşı öteki pek çok dev-
let kuramının "teklik" üzerinden giderek
devleti temellendirdikleri görülmektedir.
Sözgelimi Hobbes, devletin "herkesin
herkesle savaş içinde bulunduf,>u" doga
durumu'ndan insanlığı çekip çıkartttğını,
insanlığın yeniden bu duruma düşmesi­
nin önüne geçtiğini, devletin varlığının
bu anlamda yurttaşlar arasında yapılan
bir ıophım söz/eJmesi uyarınca insanların
kendi yararlan ile çıkarlarını güvence al-
ana almak amacıyla devlete bağlanmala­
nyla meşrulaştırıldığını ileri sürmektedir.
!-lobbes'un devlet görüşünün altında. kar-
şılıklı korunma gereksinimi doğrultusun­
da dof,ıııl olarak insanların gönüUü bira-
raya gelerek kurumlaşmaları düşüncesi
yatmaktadır. Öte yanda, demokrasi kura-
mına g(ire, burada sözü edilen biraraya
hıelerek yaşamayı kurumsallaştırma siire-
cinin. ancak seçimlerde toplumun üyele-
rinin kendi ar.ıulannı belli etmelerine
baf,rh olarak meşru bir biçimde yönetil-
mesi olanaklıdır. Nitekim demokrasiyle
yönetilen toplumlarda kararların. varolan
toplumsal düzeni sürdürmekle sınırlı ka-
lacak biçimde alındık.lan görülmektedir.
Ne var ki devletin varlığını tehlikeye dü-
şürmeye açık olması nedeniyle, bu du-
ruma yönelik derin tarnşmalann olduf,ru
da bilinen bir gerçektir. Nitekim tutucu·
luk anlayışında, devletin refahını temin
etme, hatta eldeki refahın eşit dağılımı
dahi, yeri geldiğinde dı.-vletin bekası a-
dına bütünüyle göz ardı edilmek duru-
devlet felsefesi
mundadır. Tersi durumda boy göstere-
cek olan, kendi temellerini oyan bir de-
mokratikleşme süreci asla kabul edilebi-
lir bir durum değildir. Her durumda dev-
letin status quo'sunu korumaya yönelik bu
kqnum alışın, aynı zamanda "totaliter dev-
let" yapısının oluşumuna kaynaklık et-
mesi bakımından da aynca değerlendi­
rilmesi gerekmektedir. Öyle ki devleti ya-
şanacak olası kargaşalara karşı koruma-
nın en güvenli yolu, kamusal yamrlann
sağlanarak adaletin toplumun bütün ke-
simlerine eşit biçimde dağıulabilmesin­
den geçmektedir. Bu noktadan yola çı­
k.an ıo!JaliZfll, devletin başlıca ödevini,
gerektiğinde kökten değiştirmeye yönelik
r.ıdikııl toplum siyasetlerinin meşru gö-
rülmesi ile ayrım gözetmeksizin bütün
herkes için iyi ve mutlu bir yaşamın ya-
mulması olamk belirlemiştir. Yukanda
sır.ı.lanan hemen bütün devlet kuramları,
her koşulda bireylerin isteklerini doyuma
kavuşturma düşüncesini öne alarak dev-
lete yaklaşmaktadırlar. Ne var ki, özel-
likle kimi toplulukfuluk (cemaatçilik) bi-
çimlerinde, devletin kendisi düşünülebi­
Jccek her türden ussal seçimin baş ko-
şuludur. Bu yaklaşımın en uç biçimifaP.rı
Jwkı ankgtp'nda, devlet her yerdedir, her
yerde de olmalıdır; onun dışında insani
ya da tinsel hiçbir değerin varolması söz
konusu bile değildir. Fap'zJn bu anlamda,
devletin ancak üstün nitelikleriyle öne
çıkan, ahlak önünde tek söz sahibi ko-
mımundaki bir siyasal önderin yapıp et-
meleriyle kayıtsız koşulsuz meşrulaştırı­
labileceğini savunmaktadır. Yıne bu aynı
bağlamda, devleti biraraya gelerek ·ku-
rumsallaşma yapısı olamk gören devlet
. kuramlan ile kimi milliyetçilik anlayışları,
harıgi türden topmk bütünlüğü anlayışı­
nın devleti devlet yaptığı konusunda
farklı görüşler ileri sürmektedirler. Örne-
ğin bunlardan ilk gruba giren kuramlar,
altyapısı sağlam bir biçimde oluşturul­
muş ayrılıkçı· hareketlere daha bir sıcak
bakarlarken, ikinci grupta yer alan milli-
yetçi yaklaşımlara göre, şöyle ya da böyle
ayrılıkçı yapılanmalar içinde bulunmak
368
devletin ulusal birliği ile bütünlüğü ö-
nünde çok büyük bir tehlike oluşturdu­
ğundan bunlann vakit gcçirmeksiziı;ı alt
edilmeleri zorunludur. Ancak bu nokta-
da, hem devletin iç tehditlere karşı ken-
dini korumak amacıyla kullanması gere-
ken kendi öz haklarının neler olduğu hem
de "ayrılıkçı hareket" nitelemesinin ne
türden eylem biçimleri için kullanılabile­
ceği son derece büyük bir belirsizlik taşı­
maktadır. Ama buna karşı, baş gösteren
"dış tehditler" karşısında devletin "iç teh-
ditlci'le karşılaştınlclığında taşıdığı haklar,
ödevler ve sorumlulukların çok daha be-
lirgin oldukları söylenebilir.
Geçtiğimiz birkaç yüzyıl boyunca dü-
şünürlerin özellikle üstünde durduklan
devlet felsefesi sorunlarının, çok büyük
ölçüde siyasal yaşam ile devlet kunımla­
nnın işleyişi üstüne yoğunlaştıktan gö-
rülmektedir. Devlet yönetimi .ı!.ınında
bu tür soruhlan çözmek amacıyla "Ye-
nileniş" (Reform) ile "Yenidendoğuş"
(Rönesans) dönemlerinde yazılmış belli
başlı metinlerde ortaya konan çığır açıcı
düşüncelerin, günümüzde devlet felsefe-
sinin klasikleşmiş başvuru kaynakları ko-
numuna yükselmiş olmalan hiç de şaşır­
tıcı değildir. Bu dönem boyunca devlet
felsefesi bağlamında ortaya atılan yeni so-
runların, bunlara önerilen çözümlerin en
iyi biçimde görülebileceği kayna~ metin-
lerin anısında şunlar bulunmaktadır: TI10-
mas Hobbes, Lniathmı (1651); Jean-Jac-
ques Rousscau, Toplum Sözfelmesi (1762);
Wılliam Godwin, S!Jasa/Aılaleıe İlişkin S o-
TNflNt?lkl (1793); G. f'. W. Hegel, Hukllk
Felsefesi (1830);J. S. Mili, ôwir/iik Üstii11e
(1859); T. H. Grcen, S!Jasal llikii111/iilii-
ğii11 İl/uleri Üstii11e Dersler (1895); Fried-
rich Hayek, Ôzgiirliik A119asası (1960);
John Rawls, Adalet Kılramı (1972); Ro-
bert Nozick, A11arş~ Dtvlet vt Ütol!Ja
(197 4). Bütün bu düşünürlerce farklı
yöntemler kullanılamk değişik bakış açı­
larıyla çözüm aranan devlet felsefesi so-
runları, en azından derli toplu bir kavra-
yış edinmek adına üç ayrı başlık altında
toplanabilirler.
369
Bunlardan ilki, pek çok felsefecinin
belirttiğine bakılacak olursa en önemlisi,
devlet felsefesinin konu olduğu "kav-
ramsal sorunlar"dır. Devletin 1. kitabını
"toplum nedir?" somsuyla başlatan Pla-
ton, PolilikA'nın 3. kitabını "devlet nedir?"
sorusuyla açan Aristoteles, bu anlamda
devletin anlaşılmasında hep birincil de-
ğerde yanıtlanması gereken kavramsal so-
rulardan yola koyuhnuşlardır. Kavramsal
sornrılar açısından yaklaşıldığında, çeşitli
devlet felsefelerini birbirlerinden ayırt
etmenin en iyi yollarından biri, kilit de-
ğerdeki birtakım temel kavramlardan ne
arıladıklarına, bu kavramlara kuramlann-
da az ya da çok yüklenen değerlere, biçi-
len rollere bakmaktan geçmektedir. Ni-
tekim söz konusu kavramlar çoğurılukla
iki işlevi birden yerine getirmektedirler;
hem genci felsefe soruşturmasının ana
konulan olmalan anlamında bütün öteki
araşurmalara yol açmaktadırlar, hem de
devlet felsefesinin yapıtaşlarını oluştur­
malan arılamında devlet felsefesi araşur­
malarınıolanaklı ve sürekli kılmaktadırlar.
Aluna bütün felsefecilerin imza atuğı ke-
sin bir kavramlar listesi olmamakla bir-
likte, hemen bütün devlet felsefeleri bir
biçimde şu sıralanan kavramları açıklığa
kavuşturmak durumundadırlar: "top-
lum", "hukuk", "düzen", "şiddet", "dev-
rim'·, "güç/iktidar", "yetke'', "egemen-
lik''. özerklik", "uzlaşım", "suç ve ec-
0
za", "toplumsal sınıf", "mülkiyet", "ada-
let'', uözgürlük", "refah", "mutluluk'',
"haklar'', "kişisel sorumluluklar/ ortak
yükümlülükler", "kamusal çıkar", "ortak
yarar". Sıralanan bu kavramlann çeşitlilik
ve karmaşıklıkları, aralarındaki örtük ya
da açık karşılıklı bağlanular, devlet felse-
fesinin sorunlarının etikten toplum felse-
fesine, siyaset felsefesinden eğitim felse-
fosine değişik felsefe alarılarındaki so-
rurılarla koparılamayacak denli içıce geç-
miş olduklarını, kimileyin örtüştüklerini,
kimileyin bir noktadan sonra kesiştikle­
rini, kimileyin de birbiı.ne teğet geçtikle-
rini göstermektedir. Bu bağlamda, devlet
felsefesinin temel ödevlerinden biri "ay-
devlet felsefesi
dınlatma" olarak görülecek olursa, kav-
ramsal sorunlann ne denli önemli bir yer
kapladığı kuşku götüm1eyen bir gerçek
haline gelmektedir. Yakın geçmişte kimi
felsefeciler daha da ileri giderek genelde
siyaset felsefesinin, daha özeldeyse dev-
let felsefesinin ilkece bütün sorunlarının
salt kavramsal çözümleme yoluyla çözü-
me kavuşturulabileceklerini düşünmek­
tedirler. Bu yaltlaşımın en seçkin örnek-
leri arasında, T. D. Weldon'uiı S!Ja.ıet
SöZflağan (1953), Anthony Quinton'un
Sfyaıtl Felsefesi (1967) ile Felix E. Oppen-
heim'ın Sfyaıtl Kavra!Jtlan: Bir Yeniden Ya-
pılanJm11a adlı yapıtları başı çekmektedir.
Bir bakı:na kendi bastığı dalı kesiyor ola-
rak nitelenebilecek bu yaklaşım, temelde
XX. yüzyılın ortalarından başlayarak yük-
selişe geçen, bütün felsefe sorunlannın
son çözümlemede kavramsal sorunlar
olduğunu ödün vermeksizin savunan ya-
n olgucu yarı dilci felsefe dalgasının do-
ğal bir uzanusıdır. Kavramsal sorurılar,
upkı genel felsefe sorurılarının özünü o-
luşturmalan gibi, devlet felsefesi için de
her bakıntdan can alıo bir önem taşı­
maktadırlar. Ne var ki, devletin kendisi
bütünüyle pratikle ilgili bir konu oldu-
ğundan, kendisini ilgilendiren felsefe so-
runlannın da ister istemez bu kaçınılmaz
gerçeği bir biçimde yansıtması zorurılu­
dur. O nedenle devlet felsefesi alanında
içerimlenen kavramsal sorunlara, hatta
siyaset kavramlanna ilişkin sorunlara yö-
nelik sunulacak çözümler öyle ya da
böyle bu temel gerçeğin gereklerini ye-
rine getirmek durumundadır.
Yukarda çizilen önkoşul, doğrudan
devlet felsefesinin "normatif/düzgüsel
sorurılar" diye başlıklanan ikinci bir so-
run kategorisine götürmektedir. Buna
göre felsefecilerden beklenen, birtakınt
normatif sorurılara yönelik bağlayıo il-
keler geliştirmeleri, geliştirdikleri bu il-
keleri felsefi temellendirme yoluyla sa-
vunmalarıdır. Devlet felsefesinde en çok
çözüm aranan normatif sorunlann pek
çoğunun "Devletin sağlam bir biçimde
kurulup en iyi biçimde yönetilmesi için
devlet felsefesi
öncelikle benimsenmesi gereken ilkeJer
neler olmalıdır?" biçiminde dile getirile-
bileeek bir "kök soru"ya geri taşınmasl
olanaklıdır. Devlet felsefesinin sözdağ.ı­
nnda sırurlan kesin çizgilerle belirlenmiş
bir normatif sorunlar listesi olmamakla
birlikte, kimi sorunlar öylesine kilit ko-
numdadırlar ki kendilerine yüzyıllar bo-
yunca hep yeniden yeniden çözüm aran-
ıruş olması boşuna değildir. Bütün za-
manlar için geçerliliğini korumayı ba-
şarmış bu tür soru(n)lardan kimileri şun­
lardır: "Devletin dengesini güvence altı­
na almaya dönük koşullan oluşturmada
hukukun rolü ve kapsamı nedir?"; "Dev-
letin siyasal yetkesi ile bireysel özerklik
hangi noktalarda nasıl uzlaştınlabilir?";
"Toplumsal yararlar (etkililik) ile adalet
dağıtımı (eşitlik) arasındaki çatışkırun çö-
zümünde devletin uygulaması gereken si-
yasetler nelerdir?"; "Yurttaşların devlete
karşı yerine getirmesi gereken yükümlü-
lükler ile devletin yurttaşlanna karşı taşı­
dığı sorumluluklar neler olmalıdır; yurt-
taşların yükümlülükleri ile devletin so-
runıluluklan nereden ve nasıl doğmakta­
dır; bunlara uyulmadığı takdirde ne tür-
den yaptınm!ar uygulanmalıdır?''; "Dev-
letin koyduğu yasalar dışında, bireyletin
uyması gereken koşullar ile taşıdıkları
haklar neler olmalıdır?''; "Konulan ya-
salar çiğnendiğinde, devlet yetkesine di-
rcnildiğinde ya da doğrudan karşı çıkıl­
dığında ne tür cezalar uygulanmalıdır?";
"Anayasal demokrasilerde sivil toplum
örgütlerinin gerçek rolleri ne olmalıdır,
özgürlük alanlarının sınırlan nasıl çizil-
melidir?"; "Düşünme, düşündüğünü ifa-
de etme, mülkiyet, serbest dolaşım, ya-
şam gibi kişilerin en temel hak ve öz-
gürlükleri nasıl güvence altına alınmalı­
dır?" vb. Kuşkusuz genelde hangi nor-
matif ilkelerin seçildiği. bu ilkeJerin nasıl
temellendirildikleri bütünüyle devlet eliy-
le gerçekleştirilen pratiklerde, izlenen dev-
let siyasetlerinde kendisini göstermekte-
dir. Nitekim "anarşizm", "faşizm", "sos-
yalizm", "komünizm", "liberalizm" C'söz-
leşmeci", "yararcı" ya da "özgürlükçü"
370
biçimleri) gibi belli başlı devlet felsefeleri
ya da ideolojileri bu ve bunun gibi soru-
lara verdikleri yanıtlarla yapılanmışlardır.
Kaldı ki devlet felsefesinin başlıca öde-
vinin, bir devlet biçimini bir başkası ö-
nünde temellendirip savunmak olduğu
düşünüldüğünde, normatif sorulara ve-
rilen yararların bu ödevin başarıyla ye-
rine getirilmesinde -son derece önemli
bir yeri olduğu açıktır. Ancak felsefecile-
rin devlet felsefesinin normatif sorunla-
nnı nasıl çözmek zorunda olduktan gibi
üst düzey bir normatif sorunun _öyle hiç
de kolay bir yanıtı olmadığı da üstünden
atlanamayacak bir gerçektir.
Kavramsal ve normatif sorunlara ek
olarak devlet felsefesinde çözüm aranan
bir üçüncü sorun kategorisi, devlet üs-
tüne dizgeli biçimde düşünme sürecine
bir yerinden eklemlenen "deneysel so-
runlar"dır. Bu bağlamda önemli tartış­
malara kaynaklık eden, değişik biçim-
lerde seslendirilen belli başlı soru(n)lar
şunlardır: "Devlet toplumsal adaleti her-
kese ve her kesime eşit ve dengeli da-
ğıtmak için belirlenmiş ilkeleri uygula-
maya sokarken, devlet kurumlarının ö-
devleri, yerine getirmeleri gereken pra-
tiJcler nelerdir?"; "Devletin ileri gelenle-
rinin kendi çıkartan kamunun genel ya-
rarına nasıl işe koşulabilir?''; "Hüküme-
tin yönetme yetisini etkisiz hale getir-
meksizin, hükümetin yapıp ettiklerinin
etkin bir yolla denetlenmesi için başvu­
rulması gereken anayasal denetim düze-
nekleri nelerdir?"; "l'ırsat eşitliği özgür-
lük eşitsizliğini de beraberinde getirmek
zorunda mıdır, bu durumun önüne nasıl
geçilebilir?"; "Suç işlenmesinin önüne
geçmek ya da caydırıcı olmak için "ha-
pis" ya da "bedensel", "parasal" gibi ce-
zalandırma yollarından hangisini uygu-
lamak gerekir?" Kapitalist serbest piyasa
ekonomisine geçilmesi özgürlükçü siya-
sal ı;>ratiklerin zorunlu koşulu mudur?
vb. ilkece deneysel gözlemlere dayana-
rak yanıtlanabilecek bütün bu ve bunun
gibi sanılar dillendirilirken, devlet felse-
fesi ile siyaset felsefesi, siyaset kuramı ile
371
siyasetbilim, toplum felsefesi ile ahlak
felsefesi araSllldaki yerleşik ayrımlar or-
tadan kalkmak durumundadır. Bütün kla-
sik devlet felsefeleri kimi deneysel soru-
lara yönelik olarıı.k bünyelerinde değişik
görüşler ya da içgörüler bulunduruyor
olmalarına karşın (sözgelimi bu durum
Aristoıdes için daha bir geçerliyken,
Pl?-ton için ancak tek tük durumlarda
söz konusudur), günümüzde pek çok
felsefeci bir sorunun ancak deneysel ve-
riler, dizgeli gözlemler, hergünkü pra-
tiklere yönelik araştırmalar ışığı alımda
çözüme kavuşturulabilir okluğunu dü-
şündüğünden, deneysel sorulann birer
felsefe sorunu olarak görülmekten çok
betimlemeye ya da öndcyilemeye dayalı
açıklama modellerinde ele alınmalann­
dan yanadır. O nedenle, deneysel soru-
larla, bunlara getirilen yanıtlarla pratikte
devlet yönetimine belli somut yararlar
sağlanması amaçlandığından, felsefenin
bu soruların yanıtlanması sürecine çoğu
durumda ya çok az katkıda bulunduğu
ya da hiçbir katkısının olmadığı söylene-
bilir. Nitekim felsefe tarihinde Platon'
dan Hobbes'a oradan da Rawls'a geli-
nene dek çok büyük ölçüde kavramsal
.ve normatif soru(n)larla ilgilenilmiş ol-
ması, uygulamalarda karşılaşılan pratik
sorunlann göz ardı edilmesi gibi olum-
suz bir sonuç doğurmuştur. Bu olum-
suzluğun farkına varan pek çok düşünür
özellikle XVIII. yüzyıldan başlayarak bi-
rinci elden siyasal yargılar venncye, va-
rolan siyasal devlet yapılarını içerden de-
ğerlendirmeye, varolan düzeni değiştir­
meye dönük "iyileştirmeci" ya da "dev-
rimci" önerilerde bulunma arayışı içinde
olmuşlardır. Bu arayışlann en önemlile-
rinden kimileri şunlardır: Thomas Paine,
İ11sa11 Haklan (1791-92); Kari Marx ile Fri-
edrich Engels, Komiim"st Mamfuto (1848):
J. S. Mili, "fV:ulımn Bo.J11nJ11r11/e Altına Alın­
man (1862); Georges SoıeJ, Şitltkt Üıtiint
Dİİ(İİll&eler (1906); R. H. Tawney, Eptlile
(1931); F. A. Hayck Top9 Bağlı Kök/iğe
Gükiı Yo4 (1944); Jean-Paııl Sartrc, S'!J"
/emm Üılihle (1968); Amartya Sen, Yeni-
devlet felsefesi
Je11 İ11al111tn E/itsizftle, (1992). Bunlar gibi
daha onlarcası sıralanııbilecck yapıtlarda,
felsefecilerin dikkatlerini daha çok be-
lirleyici konumda olduklannı düşündük­
leri siyasal, toplumsal ve ekonomik pra-
tikler ile kurumlar üstüne çevirdikleri,
buna karşı birtakım ilkeler ile ülkülere
dayandınlmış çözümleyici ya da gidimli
uslamlamalardansa özellikle uzak durduk-
ları açıkça görülmekıcdir. Kimi felsefe-
cilerin gözünde, devlet felsefesi içinde
başgösteren bu eğilim "uygıılamalı dev-
let felsefesi" ya da "uygulamalı siyaset
felsefesi" diye adlandırılmaktadır.
Öte yandan devlet felsefesi alanında
çoğunluk es geçilen birtakım aynmlann
da etkin bir biçimde belirginleşıirilmeye
çalışıldığı gözlenmektedir. Bu çerçevede
yürütülen araştırmalardan biri, devlet ile
hükümetin kesinlikle bir ve aynı şey ol-
madığını göstermeye dönüktür. Buna gö-
re, hükümet devletin yönetsel organıdır,
her koşulda hükümeıi olduğu devletin a-
dına yönetimdedir; neleri yapıp neleri
yapamayacağı, nasıl bir yönetim çizgisi
izleyeceği devletin ap.ayasasınca belli kı­
sıtlamalar ile yükümlülükler uyannca ön-
ceden belirlenmiştir. Öyle ki, hükümet-
ler değişse de, \ınayasalar kısmen ya da
bütünüyle değiştirilse de devlet kalıcıdır,
hatta devlet hükümetlerin ve yasalann
değişimi aracılığıyla varlığını sürdürmek-
tedir. Yine bu bağlamda belirginleştlril­
mcyc çalışılan bir başka ayrım da devle-
tin kendi sınırlan içinde yaşayan halkın­
Jan ya Ja toplumundan ayn olmadığına
yöneliktir. Buna göre, devlet toplumun
siyasal görünümüne karşılık gelen bir
kurum olarak, toplumu oluşturan dinden
ekonomiye, sanattan spora, aileden oku-
la onlarca kurumdan yalnızca birisidir.
Ancak bu noktada devletlerin öteki top-
lumsal kurumlara tanıdıkları özgürlükle-
tin ölçüleri bağlamında birbirlerinden ay-
nldıklan da göz ardı edilemez. Nitekim
bu ayrılık temelinde kantann bir ucunda
totaliter devletler bıılunurken, öbür ucun-
da liberal demokratik devletler bıılun­
maktadır. Çoğu yerde devletin bir ıılus,
devlet felsefesi
her ulusun da bir devlet olduğu düşü­
nülüyor olsa da devletleri uluslarla ör-
tüştürmenin, çoğu devletin birden çok
ulusun bir arada yaşadığı toplumlar ol-
duğu düşünüldüğünde, ancak tek tür du-
nırnlarda geçerli olduğu, dolayısıyla da
ulus olmanın devlet olmanın zorunlu bir
koşulu olmadığı açıklık kazanmaktadır.
Devlet fdsefesinin tarihinden de a-
çıklıkla görüldüğü üzere, devlet üstüne
düşünmeye çalışan bir düşünürü meşgul
eden sorunlann önemli bir bölümü, dü-
şünürün yaşadıği dönemin önemli gün-
cel olaylarınca belirlenmektedir. Zaman
içerisinde maddi yaşam koşullannın de-
ğişmesine bağlı olarak temd araştırma
konulannın değişmesi olgusu, öteki fel-
sefe dallanyla karşılaşıınldığında devlet
felsefesinde çok daha ciddi bir sorun 'o-
lıışturmaktadır. Sözgelimi, Eskiçağ filo-
zofları geniş oranda aileden ya da kabile
toplumlanndan devletin nasıl meydana
gddiği süreci üstüne kafa yorarlarken,
günümüzde çağdaş devlet felsefecileri
oldukça karmaşık bir kültürel ve tarihsel
insanbilim alanını açıklamaktan yakayı
kurtardıklan için derin bir oh çeker gö-
rünmektedirler. Yine aynı biçimde, geç
dönem ortaçağ ile erken dönem modern
felsefeciler çoğunluk kilise ile devlet ku-
rumu, dinsel ile dindışı dünya arasındaki
yetke bölüşümü üstüne yoğunlaşırlarken,
özellikle gdişmiş Baıı toplurnlannda ya-
şayan yakın dönem felsefecilerin düşün­
sel enerjilerinin önemli bir bölümünü bu
tür sorunlara ayırmadiklan gözlenmekte-
dir. Bununla birlikte bu durumun, dün-
yada tcmeldenci laikliğe karşı köktenci
dinsel hareketlerin dünya ölçeğinde yük-
selişe geçmiş olmalan düşünüldüğünde,
devlet felsefesinin bu eski gündemine
bir daha asla geri dönülmeyeceği anla-
mına gdmediği de açıktır. Yüzyıllar önce
Avrupalılann Afrikalı, Hintli, Amerikalı,
Asyalı yerli halklan keşfetmderi, ülkele-
rini fethederek sömürgeleştirmeleri, fel-
sefecilerin mülkiyet, özgürlük, insan hak-
ları gibi konular doğrultusunda özellikle
yerli halklan köleleştirme ile topraklarını
372
sömürgeleştirme gibi bir iki pratiğe daha
başka bir gözle bakmalan gibi bir sonuç
doğurmuştur. Öte yanda, "Yenileniş"ten
bu yana liberal demokrasilerin en azın­
dan Avrupa kıtasında büyük bir uy~­
lama alanı bulmasıyla, eşitlik ile eşitsizlik
karşıtlığı, geleneksel tutuculuk ile ilerle-
meci değişim ya da devrimci özgürleşim
arasındaki çatışma, ortak karar alma ile
merkezi iktidar ya da bireysel özerklik ile
toplumsal dayanışma arasındaki ilişki gi-
bi konular sözü geçen dönem boyunca
yaşanan siyasal tartışmalan ve mücade-
leleri belirledikleri gibi, günümüzde ya-
pılan devlet felsefesinin bütünü üzerinde
de belirleyici tartışma konuları haline
gelmişlerdir. Sanayi Devrimi, işliklerde
yoğunlaşan emeğin sömürülmesi, XlX.
yüzyıl emperyalizmi devlet felsefesinin
gündemine yeni sorun öbeklerinin gir-
mesine yol açtığı gibi, insan ilişkilerinin
kavranılmasında, devlet ile birey arasın­
daki etkileşimlerin yeniden tasarlanma-
sında yeni yaklaşımların gereğini doğur­
muştur. Modernleşen dünyada kendisini
iyiden iyiye hissettiren kimi sorunlar (in-
sanlığın başbelası ırkçılık, cinsiyetçilik,
hızlı nüfus artışı, dünyanın kaynaklarının
dengesiz dağılımı ve dağıtımı, teknolo-
jikleşmeyle doğal çevreye verilen zararlar
vb.), özellikle de bu sorunlar karşısında
hükümetlerden yapması beklenenler bağ­
lamında düşünüldüğünde, devlet fdsefe-
sinin çağdaş gündeminde kendilerine: ö-
nemli yerler bulmuşlardır.
Şu ana dek belirtilenlerden, devletin
verili olduğu tarihsellik bağlamına dayalı
olarak yapılan devlet felsefesinin hiçbir
durumda değişmeyen, zamandan bağım~
stz evrensel doğrular üstüne kurulma-
dığı, çoğunlukla dönemlerin dinsel, eko-
nomik, siyasal ve kültürel kuşatanlarınca
belirlenen varsayımlar üstüne temellen-
dirildiği görülmektedir. Nitekim bu bağ­
lamda, tarihteki ilk devletler bütünüyle
erkek egemen devletler olduklarından,
bu dönemde yaşayan filozofların da dü-
şüncelerinde devletin yurttaşları olarak
hep erkekleri temele koydukları gözlen-
373
melitedir. Daha genel bir açıdan bakıldı­
ğında, önceki dönemlerin kuramalarının
"birey''den ne anlaşıldığının "devlet"ıen
ne anlaşılacağı üzerinde kesin çizgilerle
belirleyici olduğu öncülünden yola ko-:
yularak düşündükleri söylenebilir. Bu du-
ruma bağlı olarak çağdaş devlet felsefe-
sinde kuramcıların, dayandıkları temelle-
rin salt belli bir dönem için geçerli ol-
maları anlanunda gelip geçici değerler
olup olmadıklarına yönelik ayn bir özen
gösteriyor olmaları dikkat çekicidir. Dev-
let felsefesinin kaygan bir zemin üstünde
yapıldığına yönelik giderek arıan farkın­
dalık uyannca, çözümleyici gelenekte ye-
tişmiş bir felsefecinin kııa felsefesi gele-
neğinde yetişmiş bir felsefeciyle karşılaş­
tınldığında hem siyasal bir kurum olarak
devletin kendisine karşı hem de devlet-
ten başarması istenenler bağlamında çok
daha kuşkucu bir tutum sergilemesi söz
konusudur. Yıne aynı durumun doğal bir
uzantısı olarak, Doğulu bir meslektaşına
oranla Batılı bir devlet felsefecisinin bir
yanda dinin siyasetteki yerine ilişkin ola-
rak, öbür yanda bireyin doğasının devle-
tin doğası üzerinde belirleyiciliği komı­
sunda çok daha keskin varsayımlarda
bulunduğu daha ilk bakışta göze çarpan
bir ayrılıktır.
Devlet, çağdaş siyaset felsefesinde de
kilit değerde önemi bulunan bir kavram-
dır. Bu durumu ömeklemek gerekirse,
çeşitli toplumsal adalet kuramaları orta-
ya koyduklan arılayışlarda, toplumsal a-
daletin sağlanmasında doğrudan devlet-
lerce yerine getirilmesi gereken ilke ya da
ilkelerin neler olduğunu araştırmaktadır­
lar. Yine bu alandaki geleneksel pek çok
soruya verilen yanıtın özünde devletten
ne anlaşıldığına dayalı olduğu görülmek-
tedir. Sözgelimi, ahlaklı olmak adına dev-
letin koyduğu yasalaı::a uyıılınası gerekip
gerekmediği, özgürlüğün devlet tarafın­
dan kısıtlanması mı yoksa çoğaltılıp ko-
runması mı gerektiği bunlardan yalnızca
ikisidir. XX. yüzyıl devlet felsefesi tar-
tışmalarında sıklıkla üstünde durulan ö-
nemli bir soru, devletin gerçek anlamda
devlet felsefesi
ödevinin ya da amacının ne olduğu, daha
açık bir söyleyişle devlet aygıtından yeri-
ne getirmesi beklenen sorumluluklarının
neler olduğudur. Kuramsal düzeyde bu
soruya verilen yanıtlar arasında keskin
aynlıklar bulunmaktadır. Sözgelimi, No-
zick gibi kimi felsefeciler eline büyük
güçler ve yetkiler verilecek olursa, öz-
gürlük ile mülkiyet başta olmak üzere bi-
reylerin haklarının büyük darbeler alabi-
leceğini gerekçe göstererek devlete ola-
bildiğince sınırlı bir görev alanı belirle-
mekten yanadırlar. Buna karşı başını Raw-
ls'un çektiği kimi felsefeciler de bireyle-·
rin temel hak ve özgürlüklerini diledikle-
rince yaşayabilmeleri için, toplumsal ada-
let gibi varılmak istenen olumlu sonuçi"l-
1.".t ulaşmak adına devletin yetki alanının
olabildiğince genişletilmesinin gereği üs-
tünde durmaktadırlar. Tersi durumda,
devletin güçlendirilmesini savunan bu
felsefecilere göre, devlet biçimsel, boş,
olmasa da olur bir yapınu olmaktan ö-
teye geçemeyecektir. Yıne bu aynı sorun
l>ağlamında yararcılar, devletin yurttaşla­
rının maddi çıkarlarını korumak gibi a-
raçsal bir ödevi bulunduğunun alunı çi-
zerlerken, buna karşı devletçilerse yurt-
taşların kamusal erdemi ancak devlet et-
kinliklerine kaulmak yoluyla edinebile-
cekleri düşüncesine dayanarak, devletin
her durumda doğası gereği iyi roller üs-
tüne kurulu olduğunu savunmaktadırlar.
Devletin rolünün ister daralulması ge-
rektiği savunulsun isterse genişletilmesi
gerektiği, her iki düşünceyi savunan fel-
sefecilerin de günümüzde devletin işleyi­
~nden büyük rahatsızlık duydukları açık­
ur. Yaşanan savaşlar nedeniyle sık sık ke-
sintiye uğrayan "dünya devletler sistemi"
ni de aynı biçimde yetersiz bulan çoğu
felsefecinin, devletten yerine getirmesi
beklenen temel işlevlerin tarih boyunca
yerine getirilmemiş olmasına dayanaı::ak,
söz konusu işlevleri başka araçlarla ger-
çekleştirme arayışına girdikleri görülmek-
tedir. Bu arayış çerçevesinde, kimi felse-
feciler anarşist yönleriyle dikkat çeken a-
ı::açları öne çıkarırlarken, kimileri de belli
Dewey,John
halk örgütlenmelerini desteklemek yo-
luyla sivil inisiyatifi daha etkin bir bi-
çimde devreye sokmanın peşindedirler.
Buna karşı devlet kuramcılarının önemli
bir bölümü, özellikle modem koşullar dü-
şünüldüğünde, devletin her bakımdan a-
narşiye. karşı tercih edilir bir konumda
olduğunu tanıtlamaya çalışmaktadırlar.
Bu bağlamda, devleti yıkmaya yönelik
her türden anarşist önerinin birtakım ö-
nemli toplumsal yaşam sorunlarını göz-
ardı ettiğine, özellikle karmaşık toplum-
larda merkezi bir otorite olmaksızın an-
cak devletin sağlayabileceği temel yarar-
lan gözden çıkarmak gibi istenmeyen so-
nuçlar doğurabileceğinı: parmak basıl­
maktadır. Devletin yapıp etmeleri kendi
sınırlan içinde baskıcılık, teror, eşitsi?Jik,
toplumsal ve ekonomik adaletsizlik gibi
belli türden sakıncalar ya da istenmeyen
sonuçlar içeriyor olsa da önemli olan
devleti bütünüyle ortadan kaldırmak de-
i,>il bu sakıncaları ya da istenmeyen so-
nuçlan devlet manağı içinde (örneğin li-
beral devlet anlayışlarında görüldüğü ü-
zere) en aza indirgemenin, buna karşı da
devletin olumlu yönlerini en üst düzeye
çıkarmanın yollarını aramaknr.
Devlete karşı önerilen anarşist olma-
yan bir başka seçenek de devlet olma-
masına karşın devletin bütün niteliklerini
taşıyıp yükümlülüklerini yerine getirecek,
kendisine denk bir ikinci örgütlenmeyi
daha bütünüyle gereksiz kılacak çoku-
luslu evrendeşçi bir örgütlenmedir. Ulus
devlet modelinin yerine önerilen böyle
bir örgütlenmenin nüfusu bütün bir in-
sanlık olarak gösterilirken, üzerine ku-
rulduf,1\1 toprak parçasının sınırlanysa bü-
tün bir dünya olarak çizilmektedir. Ge-
rek hukuk gerekse güç bakımından öteki
bütün siyasal örgütlenmelerin üzerinde
görülen bu dünya devletinin kurulmasıy­
la, egemenliklerinin ortadan kalkmasına
bağlı olarak ulus devletlerin de silinip git-
mesiyle birlikte ulus devletler düzeninde
yaşanan pek çok olumsuzluğun da kökü
kazınmış olacaknr. XVIII. yüzyıldan iti-
baren ciddi biçimde tarnşılmaya başla-
374
nan dünya devleti düşüncesi, özellikle
küreselleşen dünya süreci ile Avrupa Bir-
liği'nin genişleme süreci göz önünde bu-
lundurulduğunda getçekleşmesi hiç de
olanaksız olmayan bir tasan olarak de-
ğerlendirilebilir. Nitekim bu bağlamda şu
anki ulus devlet merkezli siyasal yapının
sorunlarının içinden çıkılmaz bir hal al-
dıkları, üstelik bunların ancak dünya dev-
letine geçilmesiyle ortadan kalkacakları i-
leri sürülmektedir. En basitinden söyle-
necek olursa, dünya devleti kurulunca u-
lus devletler arasında yaşanan anlaşmaz­
lıklar ile savaşların varlık zemini ortadan
kalkacaknr. Bunun yanında, kendi yurt-
taşlarının çıkarlarını ve refahlarını ancak
öteki devletlerin yurttaşlarını sömürmek
pahasına gözeten devletlerin kayboluşuy­
la, tek bir dünya devletinde bölgelerarası
eşitsizliklerin giderilmesi daha kolay ola-
caktır. Daha açık söylemek gerekirse, bu
öneriyi savunan felsefecilere göre, dev-
letlerin kendi inisiyatiflerine bırakılama­
yacak denli önemli bir konu olan adalet
ancak uluslarötesi bir ölçekte ulaşılabile­
cek insanlığın en temel ülküsüdür. Ayn-
ca bkz. siyaset felsefesi; toplum felse-
fesi; anarşizm.
Dewey, John (1859-1952) Pragrnacılı­
ğın bir uyarlaması olan araççılığı gelişti­
ren, ABD'de "ilerlemecilik" olarak bili-
nen eğitim felsefesi öğretisini ortaya ko-
yan, toplumsal ve siyasal konularda eleş­
tirileriyle tanınan ve deneyimciliğin (expe-
rimentalism) en önde gelen savunucula-
rından biri olan Amerikalı filozof.
Vermont'a bağlı Burlington'da doğan
Dewey burada çeşitli devlet. okullarında
öğrenim gördükten sonra İskoç ortakgö-
rü gerçekçiliğinin etkisinin açık biçimde
görüldüğü Vermont Üniversitesi'ni bitir-
di (1879). Doktorasını Yeni Hegelci gö-
rüşlerle ilk kez tanıştığı Johns Hopkins
Üniversitesi'nde yaptı (1884). Minnesota
(1888-1889), Michigan (1884-1888, 1889-
1894), "Dewey Okulu" ya da "Labora-
tuvar Okul" olarak bilenen deneysel Ü-
niversite İlkokulu'nu kurduğu Chicago
375
(1894-1904) ve Columbia üniversitele-
rinde (bu son üniversitede l 904'den e-
mekli olduğu 1930'a kadar ve emeklili-
ğinden sonra olmak üzere toplam 47 yıl)
ders verdi. Dewcy, ayrıca, Moskova du-
ruşmalarında Troçki'ye yöneltilen suçla-
malar karşısında Troçki'nin savunmasını
dinlemek üzere 1938'de Mcxico'ya giden
komisyonun başkanlığını yapb. Russell'ı,
önu Ncw York Kolcji'nden atmaya çalı­
şan muhafazakarlara karşı savundu. A-
merikan Üniversite Profesörleri Derne-
ği'nin kurucuları arasında yer aldı. 1938'
de Amerikan Felsefe Derneği'nin ömür
boyu onursal başkanlığına getirildi. N11111
RtjJ11h/ir \'e Nnıio11 gibi liberal eğilimli sü-
reli yayınlarda popüler yazılar yazdı.
Dcwey için felsefe, bütün pragmaa-
lar için olduğu gibi, gündelik hayattan
kopuk, pratik hayatın sorunlarını oldu-
ğundan daha da karmaşık ve anlaşılmaz
hale getiren düşünsel bir uğraşı değil,
pmtik, insanlann sorunlanrun çözümüne
yardımcı bir uğraş olmalıdır. Dewey'e gö-
re, örneğin, "bilgi olanaklı mıdır?" türün-
den sorularla uğraşmak boşunadır. Felse-
fi soruşturma çeşitli insan etkinliklerinin
somnlanndan hareket etmeli ve onlara
çözüm getiren düşünceler ortaya koyma-
lıdır. 'Bu bakımdan, Dcwcy'in felsefece
duruşunun kökleri Bacon'a uzanan bir
felsefe ve bilgi anlayışı çizgisinde yol al-
dığı söylenebilir.
Dcwey, geleneksel felsefedeki amaç-
araç, ruh-beden, bireysel-toplumsal, dü-
şünce-eylem, organizma-çevre, insan-do-
ğa, dünyevi-dinsel, olgu-değer gibi karşıt
ikiliklere dayalı her türden ikiciliğe karşı
çıkar. Ona göre bu iki(ci.)likler, farklı top-
lumsal sistemlerin ve kültürlerin kalıntı­
larıdır ve felsefe adına yararlı olmak şöy­
le dursun işleri daha da karmaşıkl&ştır­
makıadırlar.
Dcwey'e göre insan biyolojik evrimin
bir ürünüdür ve doğanın bir parçasıdır.
Doğa ise sürekli oluşum halinde olan or-
ganik bir bütündür. Onda kökten ko-
pukluklara ve ikiliklere yer yoktur. Ev-
rimcilikten, daha doğrusu dönemin ev-
Dewey,John
rimci biyolojisinden açıkça etkilendiği
görülen bu düşüncelerinin ardından De-
wcy, seyirci/izleyici bilgikuramıru toptan
reddeder. Ona göre, ge!İ:neksel bilgiku-
111mlan özne ile nesneyi (bilen/bilinen)
ayırmış, ikisi arasındaki ilişkileri gizemli
bir hale getirmiştir. Doğanın bir parçası
olan insanın başlıca amacı, doğal ve top-
lumsal çevreye uyum sağlamaktır. Dene-
yim bu çerçevede gerçekleşir ve orga-
nizmanın çevresiyle arasındaki işlemler,
alışverişlerdir. Dewcy'e göre bilgi, olgu-
lann edilgen bir biçimde gözlenmesi ve
kaydedilmesi değil, çevremizle etkileşi­
mimizi daha uyumlu hale getirmede bize
yol göst.erecek kavramların oluşturulma­
sı için yapıa bir etkinliktir. Düşünme ve
düşünme sonucu ortaya çıkan kavramsal
çerçeveler (bilgı) de uyum sürecinde or-
taya çıkan sorunsal durumlann çözümü
için organizmanın verdiği bir tepki ve
çözüm için bir araçtır. İşte Dcwey'in a-
mççılığımn özü de bumda yatmaktadır.
Dewey'e göre bilimsel düşüncenin
olmazsa olmazı "araştırma", çevreye alı­
şılmış tarzda verilen tepkilerin ihtiyaç ve
arzulann karşılanmasında yetersiz kaldığı
sorunsal durumun fark edilmesi ile baş­
lar. Doğal olarak sorunsal durumlar da
insanın çevreye alışılmış tarzda verdiği
tepkilerin ihtiyaç ve arzulann karşılan­
masında yetersiz kaldığı durumlardır. A-
raştımtanın ikinci aşaması, durumun ta-
nımlanmasıdır. Üçüncü aşamaysa, sorun-
sal duruma önsavh çözümler olanık dü-
şüncelerin, varsayımların, kuramlann ge-
liştirildiği derinlemesine yürütülen dü-
şünme aşamasıdır. Son aşamada ise ge-
liştirilen bu çözümler (varsayımlar, ku-
mmlar vb.) test edilip sınamadan geçiri-
lir. Bu bağlamda Dcwey için bilimsel dü-
şünme ve amştırma, sağduyunun (ortak-
görünün) gelişmiş, iyiden iyiye işlenmiş
biçiminden başka bir şey değildir.
Dcwey'e göre, doğruluk, seyirci/izle-
yici bilgikummında -bilen özne ile bili-
nen nesne aynmına dayalı tüm bilgiku-
mmlannda- savunulduğu üzere, inanç-
larla olgular amsında bir uygunluk, ör-
Dewey,John
tüşme ya da karşılıklı olma ilişkisi değil,
tüm pragmacılarda olduğu üzere, pra-
tikte başarılı olandır: "Doğruluk işgören
ya da doyum sağlayan şeydir." Eğer araş­
urma sürecinde geliştirilen çözüm öne-
rileri sorunsal durumu gidermekte başa­
nlı olursa, o araştırmanın vardığı sonuç-
lar doğru diye kabul edilebilir. Dewey'e
göre, kesinlik diye bir şey yoktur. Ona
göre insan yanılabilir; pragmacılığın tüm
savunucuları gibi Dewey de yanılabilirci­
liği elden bırakmaz. Son çözümlemede,
Dewey için bilimdeki doğrular ile inanç-
lara ilişkin doğrular arasında insan yaşa­
mını ilgilendirmesi bakımından bir fark
yoktur. Gerek bilimsel kuramlar gerekse
inanca dayalı tasarımlar olsun, bunların
insan yaşamına en ufak bir katkıda bu-
lunmaksızın kendi başlarına doğruluk bil-
dirdiklerini öne sürmeleri, genelde prag-
macılık özeldeyse Dewey için hiçbir an-
lam taşımamaktadır. Uygulama bağlamın­
da insan yaşamında pratik olarak hiçbir
olumlu değişikliğe yol açmıyorsa, şu ya
da bu kuramın ya da tasarımın doğru ol-
masının hiçbir önemi yoktur.
Dewey'in bilgikuramı, manuk ve ruh-
bilim üzerine katkıları yanında toplum
felsefesi, ahlak felsefesi ve özellikle eği­
tim felsefesi alanlarında da özgün katkı­
ları olmuş; estetik ve din üzerine de üs-
tünden atlanamayacak görüşler ortaya
koymuştur. Dewey'in felsefesinin ana
kavramı "deneyim"dir ve tüm bu sözko-
nusu alanlardaki görüşleri de bu ana kav-
ram çerçevesinde geliştirilen düşünceler­
den oluşmaktadır.
Dewey'e göre ideal toplum, bütün bi-
reyler için en üst düzey gelişmeye olanak
veren toplumdur. Dewey, bu toplumun
demokratik toplum olduğunu ileri sürer.
Ona göre toplumsal sorunlara büyük ba-
şarı hedefleriyle yönelmemiz, toplumsal
davranışımızı da bu davranışın gerçekte
neye yol açacağını iyice hesaplayarak ve
alternatiflerinin neler sunduğunu göz ö-
nüne alarak yeniden ve yeniden değer­
lendirmemiz gerekir. Dewey bu türden
düşünmeye ve eylemeye bazen "toplum-
376
sal zeka" bazen de "bir yaşam biçimi
olarak demokrasi" adını verir. Bir yaşam
tarzı olarak demokrasinin bütün insan
topluluklan için bir norm olabileceğini
söyler. Dewey'e göre, demokratik yaşarI'
kişilere saygıyı içerir ve bu "saygı" her-
kesin "iyinin inşası"na kao.lma hakkı ol-
duğunu, bireylerin birbirlerine açık ol-
maları, özgür ve dürüst iletişimde bulun-
maları gerektiğini ifade eder.
Dewey'e göre ahlakın amacı, insanın
iyi bir yaşam sürebilmesi için önüne çı­
kan engelleri nasıl aşacağını ona göster-
mektir. Kuşkusuz ahlaksal sorunlar so-
mut durumlarda onaya çıkarlar ve çö-
zümleri de yine, yukarda sözü edilen a-
raşurma yönteminde yatmaktadır. De-
wey ahlik yaşamının deneyimlenmesinin
felaketlerle olduğu denli sayısız mutlu-
luklarla da dolu olduğunu düşünür. Sıra­
dan yaşamlarda olup bitenler birbirine
benzer bağlanımlar, tutkular ve korkular
çevresinde döner. Dewey bu noktada fel-
sefenin üstüne düşen görevin insanlara
tüm yapıp etmelerinde, bütün eylemle-
rinde yardımcı olabilecek seçenekler ve
yöntemler sunmak olduğuna inanır. Bu,
felsefenin iru;anın kendini gerçekleştirme
ve özgürleştimie tasarısına yol göster-
mesinin en iyi yoludur. İnsanı yaşam yo-
lunda zora sokan her duruma insanın
kendisini gerçekleştirme yolunda önüne
çıkan birer fırsat· olarak da bakılabilir.
Her durumun kendine özgü sallanulı de-
ğerleri çok daha kapsamlı bütünlüklerde
açıklığa kavuşturulabilir ve türlü türlü
engeller ile tehditlere karşı daha bir gü-
venli kılınabilir. Dewe'y bu yol yordama
ya da yönteme "iyinin inşası" adını verir.
Kişi daha önceden sunulmuş doğru dav-
ranış kalıplarına uymak yerine özgün e-
ğilimlerini ayın etmek ve organizma ile
çevrenin enerjisini kendi yararına doruk
noktasına taşımak için yeni bir durum
C'davranış sanau") inşa etmelidir. Unut-
mamalıdır ki ahlak alanında da genel il-
keler yoktur.
Dewey'e göre eğitim ise geleceğe dö-
nüktür; gelecekse belirsizdir. Bu nedenle
377
eğitimin amaa, öğrenciye yalnızca bilgi
aktarmak değil, öğrenciye gelecekte or-
taya çıkabilecek yeni durumları değerlen­
dimıeye ve başgösteren sorunların üste-
sinden gelmek için stratejiler oluşturma­
fd yardımcı olacak alışkıınlıklan kazan-
dırrnıık, özellikle de ondaki eleştirel dü-
şünme yetisini geliştirmektir. Okul deni-
len kurumda, işbirliği ve birarada yaşama
ruhu gibi demokratik alışkanlıkları ka-
zandırmalıdır. Tüm bunlan gerçekleşti­
rirlcen de, çocuğun ilgi alanlan dikkate
alınmalı ve eğitim bunlann üzerine ku-
rulmalıdır. Okul toplumsal yaşamın bir
uzantısı olarak görülmeli ve küçük bir
topluluk gibi örgütlenmelidir; başka bir
deyişle okı.ıl yaşamını toplumsal yaşamla
bir tutmalı ve okulu çalışmanın, öğren­
menin ve sorunlann altından kalkmanın
gerçek anlamını kazandığı i~evscl küçük
bir toplum durumuna getirmelidir. Bu
noktada öğretmene düşen görevse ken-
dini bir "üst" olarak ·görüp altındaki öğ-.
rcncilerine emirler yağdırmak değil, tam
tersine kendisini de öğrencileriyle birlik-
te çalışan -ve öğrenen- biri olarak gö-
rüp onlann her yönüyle gelişmesi için
yol göstermektir. Son çözümlemede, Dc-
wcy kendi döneminin aşın biçimsel ve
katı eğitim anlayışı ile pratiklerine tü-
müyle karşı çıkmış; koyu bir disipline
dayalı eğitim anlayışı yerine, bilgi arayışı
yolunda öğrencinin kendi deneyimlerini
değerlendirip işlediği, bireysel ilginin ve
~banın öne çıktığı bir eğitim anlayışını
savunmuştur.
Dewey aynca ruhbilime de önemli
katkılarda bulunmuş ve ..Ruhbilimde
Tepke Yayı Kavramı" C'The Reflex Arr:
Concept in Psychology') adlı yazısıyla
işle\'Sel ruhbilimin temcllerini atmıştır.
Çözümleyici felsefe geleneğinin A-
merika'ya uzanıp egemen felsefe anlayışı
haline gelmesiyle unutulur gibi olan De-
wcy'in görüşleri uzun yıllar sadece eğitim
alanında etkisini sürdürmüştür. Ancak
Dcwcy'in felsefesindeki bütüncülük, te-
meldencilik karşıtlığı, bağlamcılık, işlev­
selcilik, bilim-felsefe ile kuram-pratik ay-
Dewey,John
nrnlannın yadsıııışı gibi izlekler, son za-
manlarda Quine, Putnam ve r.orty gibi
genelde pragmacı yönelimleri de olan fi-
lozoflar eliyle yeniden su iistüne çıkarıl­
dıklarıl'\dan Dewey'in düşünceleri de ye-
niden gözde bir konuma yükselmiştir.
Dewey Cumhuriyetin ilk yıllannda e-
ğitimin yeniden düzenlenmesi konusun-
da danışmanlık yapmak üzere Türkiye'ye
de gelmiş (9 Haziran-18 Eylül 1924) ve
iki rapor yazmıştır. Tüi:k eğitimini özel-
likle Mı..stafa Necati'rıin Milli Eğitim
Bakanlığı zamanında etkilemiştir. O yıl­
larda Etiıim vt Demokraılsi çevrilmiş ve
Türkiye'de öğretmen okullanndan me-
zun olan öğretmenlere bakanlık tarafın­
dan hediye edilmiştir. Dcwey, 1924-1925
yıllannda Türkiye ile ilgili makaleler de
yazmıştır: "Secularizing a TI1cocracy"
C'Dinerkinin Laikleştirilmesi'); "Angora,
the New" C'Yeni Ankara'); "Foreign
Schools in Turkey" C'Türlciye'de Yaban-
cı Okullar'); ''The Turkish Tragedy"
C'Türk Trajedisi''); "1'he Problem of
Turkcy'' (''Türkiye Sorunu').
Dewey'in başlıca çalışmalan arasında
Prydıolo,g (Psikoloji, 1887); Tbe Sçbool anıl
SodttJ, (Okul ve Toplum/Mektep ve Ce-
miyet, Türkiye'de l 930'da yayımlanmış­
ur); Etbi."s (Etik, J. H. Tufts ile birlikte,
. l 908); Moral Prinaples it1 Eıl11"1liot1 (Eği­
timde Ahlak İlkeleri/Terbiyede Ahlak
Prensipleri, J. H. Tufts ile birlikte, 1909,
Türkiye'de 1934'te yayımlanmışur); Jçh-
uols ef T1111ıonvıı•, (Ymnın Okulları/Yarı­
nın Mektepleri, 1915, Türkiye'de 1938'
de yayımlanmıştır); Dema&ra!J mııl Eıl11m­
lwt1, (Demokrasi ve Eğitim,1916, Tür-
kiye'de l 926'da yayımlanmış ur); Reıvt1s·
ll7ldİIJ11 İti Philosopl?J (Felsefede Yeniden
İnşa, 1920); Hnman Natıtrr anıl Cot1Jnçt
(İnsan Doğası ve Davranışı, 1922); Ex-
ptrima anıl Na111rr (Deneyim ve Doğa,
1925); The P11b/iç anıl Itt hobltnıs (Kamu
ve Sorunları, 1927); Tht Qnestfar Certaitı{J
(Kesinlik Arayışı, 1929); Pbi/osopl?J anıl
Ovili!{flti'on (Felsefe ve Uygarlık, 1932); A
Co111111on Faitb (Ortak Bir İnanç, 1934);
Aıt as Experiena (Deneyim Olarak Sanat,
dharma
1934); Ubtralism and Sanal Adio11 (Libe-
rdlizm ve Toplumsal Eylem, 1935); Ex-
perima and Ed11cation, (Deneyim ve Eği­
tim/Tecrübe ve Eğitim, 1938, Türkiye'
de 1966'da yayımlanmıştır); Loti.-: Tbt
Theory of Inq11iry (Mantık: Araştırma Ku-
ramı, 1938); Frudom and Cuhıırr (Özgür-
lük ve Kültür, 1939, Türkiye'<le 1962,
1964 ve 1988'de yayımlanmıştır); Prob-
kms of Mm (İnsanlığın Sorunları, 1946)
sayılabilir. Bunlara Türkçe'de yayımlan­
mış iki çeviri daha eklenebilir: Tiirk!Je Ma-
arifi Halekntda 'Rapor, 1924, 1934, 1939,
1952; küçük broşür halinde How We
Thitık'den (Nasıl Düşünüyoruz?, 1910)
bir bölümün çevirisi, Diipinanin T erh!Jui,
1952. Aynca bkz. pragmacılık; araççı­
lık.
dharma (San.) [Pal. dham111a] Hint di-
ninde erdem, erdemlilik, evrenin yasası
demeye gelen kavram. Dharma olmasa
evren dağılır: Y asa'nın karşıtı kaostur (ad-
ha'111a). Buddhacılık'ta da dharma, Budd-
ha'nın keşfedip bildirdiği, "evrenin yasa-
sı" dır; Buddhaa öğretidir. Kişi ancak
dharmayı kavrayarak aydınlanmaya (*Nir-
11t111dya) erişebilir. Buddhacılığa göre aynı
zamanda varlığın özünü oluşturan dhar-
111alar yalın (prthag) olduklarında sonul-
durlar. Ağaç, taş, insan gibi tek tek şeyler
varlığın bu sonul öğelerinin birer küme-
sidir; biraradalığıdır (skandha).
SatVMIİ11ada adlı bir kitapta toplam 75
dharma olduğu yazılıdır. Bunlardan 72 ta-
nesi koşula bağlı görüngüler (sanukrta); 3
tanesi de koşula bağlı olmayan, varlığı
yalnızca usla kabul edilen tözlerdir.
Öznel sınıflamada dharmalar skandha,
'!)atana, dbabı olmak üzere üçe aynlır.
Skandba ("öbekler") kişide (aynca va-
~lan her şeyde) bulunan beş birarada
olma ulamına karşılık gelir. Bu ulaınlar
şunlardır. i) mpa (maddesel, cisimsel ö-
ğeler); iı) vedana (his); iiı) samjna (algı,
kavrayış); iv) samskara (güç, irade); v) vij-
nana (saf bilinç).
Ayatana bilinç ile bilincin öğelerinin
ortaya çıktığı "kapı" demeye gelir. Altı
378
duyu organı (göz, kulak, burun, dil, be-
den, zihin) ile bunlara karşılık gelen altı
duyu nesnesiyle (görme, ses, koklama,
tat, dokunma, zihin nesnesi) birlikte
bunların sayısı on ikidir.
Dhatu ("öğeler') bilincin on iki teme-
line eklenen altı tür bilince işaret eder
(görsel bilinç, işitsel bilinç, koklamayla
ilgili bilinç, tatmayla ilgili bilinç, dokun-
mayla ilgili bilinç, zihinsel bilinç).
Böylelikle tüm varlık alanı (dharma)
beş birarada olma ulamının (skandha) ya
da bilincin on iki temelinin ('!)atana) ya
da on sekiz öğenin (dhattı) terimleriyle
betimlenebilir. Bunlar ilk kanonik kay-
naklardaki üç tür sınıflamadır. En yaygın
olanıysa ilkidir; diğer ikisi sonradan ek-
lenmiştir.
Nesnel sınıflamada ise dharmalar beşe
ayrılır: i) mpa (madde); ii) atla (bilinç); iii)
atasika (zihin durumlan ile özelliklen);
iv) ,ifıa-vipr'!)t1kta-ı0111skara (ne zihinsel
ne maddesel olan ama her ikisinde de
ortak olan güçler); v) Manıskrta (koşul­
suz).
Madde (mpa) içine girilemezdir, sert-
tir. Beş duyu organı ile beş duyu verisini
içerir. Madde ya birincildir (bh11ta) ya da
ikincil (bhatıtika). Birincil olanlar yer, su,
ateş, hava olmak üzere dört tanedir.
Bunlar nitelikleriyle bilinirler: katılık, yaş­
lık, ısı, devinim. Bunların birleştirme, a-
yırma, çoğaltma gibi işlevleri vardır.
Altı duyu orgaruna bağlı olarak altı
bilinçten (ıitta, vij11a11a) söz edilir ama
Theravadacılar 89, Yogacaracılar da 7
tür bilincin olduğunu söyler.
Cetasika (zihin durumları ile özellik-
len) 36 tanedir. İyi (kmala) durumlarla
birlikte olan 10 tane genel özellik; 6 te-
mel tutku (klesas); 2 tane kötü (akuıala)
zihinsel özellik; 10 tane ikincil tutku (11-
pakksa); 8 tane de orta öğe vardır.
Citta-l!iprayııkta-samskara doğmak, ya-
şam sürmek, çöküş, ölüm gibi 14 işleve
işaret eder.
Sonuncu öğe olan Mamıkrta ise dün-
yasal süreçlerin dinamiğiyle ilgilidir. Ay-
nca bkz. adharma; Buddha; Hint fel-
379
selesi; Theravada Buddhacılığı; Üç
Mücevher.
dhyana (San.) [Pal. Jhanai Çin. Cb't.m;
Jap. Zm] Sanskritçe meditasyon demeye
gelir. Upastll1a sözcüğüyle de anlatılan
meditasyon için çoğunlukla kullanılan
kııvnımdır. Ne ki, Bıı.tı'da genellikle Ja-
ponca adıyla, yani Zen diye bilinir. Bu
kavram, zihinsel yoğunlaşmayı amaçla-
yan Buddhaa meditasyon tekniklerini,
bir de bu teknikler sonucu ulaşılan du-
rumu anlatır. *l'oga tekniklerine benzer
tl/oana (meditasyon) teknikleri kullanıla­
rak ya da zihnin etkinliklerini denetle-
mek için zihinsel yoğunlaşmaya varıla­
rak, aşama aşama tüm bağımlılıklardan
kurı.ıılmak amaçlaıur.
dı§apadayıı [İng. txplo.riotr, Fr. explosion;
Alm. explo.rion] Son dönem Fransız post-
modern felsefesinin önde gelen düşünü­
rü Baudrillard'ın postmodern dönemin
belirleyici özniteliği "içe göçme"/"içcgö-
çüş" sürecinin tam karşısına yerleştirdiği,
postmodem öncesi modem dönemi an-
lamada kilit bir değeri bulunan toplum-
sal görüngü. Buna göre modem çağda
"dışan padama" /"dışapatlayış" sürecinin
en iyi görülebileceği yeder anısında, tek-
nolojikleştiği yetmiyormuş gibi giderek
daha da bir dijitalleşen bilimin önü alı­
namaz yükselişi; güzel sanatlardaki ya-
pıtlardan makineleşmeyle geçilen seri ü-
retime dek bütün her şeyin metalaşması;
çokuluslu şirketlerin küreselleşme yuttur-
macası altında dünyayı sömürgeleştirmc­
leri; ulaşım, dolaşım,
üretim, yayım, da-
ğıtım ağlarının
padama derecesinde bü-
tün dünyayı sarması olgulan başı çek-
mektedir. Aynca bkz. Baudrillard, Je-
an; içegöçüf.
dışavuruni [İng. expm.rio,,., Fr. exprts.rioıı;
Alm. aımlnt...C]
Ruhsal olayların, içsel ya-
şantılann belirli simge, gösteıge ya da
anlaıımlarla dışa verilmesi; insan ruhu-
nun "iç gerçeği"nin betimleme yoluyla
dışa yansıtılması; insan tininin dışarıdan
dia/elctilce
algılanabilecek biçimde kendini dışlaş­
tırması ya da dillendirmesi.
dııavurumculuk [İng. exprtssionisnr, Fr.
eJı:prtı.rionismr,
Alm. exprts.rionirm111] 1. (sa-
nat) XIX. yüzyılın sonları ile XX. yüzyı­
lın başlarında Avrupa'da "güzel sanat-
lar"da boy gösteren; izlenimcilik ve do-
ğalcılığın karşıtı olan; olayların, varlıkla­
nn, gerçekte oWuklan gibi değil de sa-
natçının iç dünyasına göre betimlenmesi,
sanatçının duygularını yansıtması anlayı·
şına dayanan modem sanat akımı. 2. fes·
itlik) Dışavurumcu sanat kuramında sa-
natçııun yaratma sürecinin özünde, dış
dünyaya ya da görünüşlere odaklanmak
yerine, yaşamın iç gerçeğine, ruhsal ya da
tinsel yaşantılara yönelmenin yattığını;
"sanat" denilen şeyin nesnel doğıının
yansıtılması olarak düşünüldüğünde "gü-
dük" kalacağını; sanatın, sanatçının duy-
gıılarııun ya da duygulaıumının bir dışa­
vurumu olarak okunması gerektiğini sa-
vunan anlayış. 3. (elik) Ahlak felsefesin-
de daha çok "duygucııluk" diye adlandı­
nlmasına karşın, kimi zaman değer yar·
gılannın yalnızca duygulann dışavurum­
lanndan ibaret olduğunu öne süren öğ·
retiyi nitelemek için kullanılan terim.
dı§rak [İng. tJı.'Olerir, Fr. Lwıiriq11t; Alm.
e.wteri.rdı; Lat. exoıerimr, es. t. barid] "İç·
rek" karşıtı olarak kökeni ilkçağ Yunan
felsefe okullarına, özellikle de Aristote-
les'in Lykeion'una dek uzaruu:ı; dışa açık
olan, yalıuzca belli bir insan topluluğuna,
belli bir okulun ya da grubun üyelerine
değil de tüm kamuya açık olan, belli bir.
azınlığın ya da seçilmiş kişilerin emrine
değil de halkın yararına sunulan bilgi ya
da öğretileri nitelemek için kullanılan te-
rim.
diairesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Platon ile Aristote-
les 'te, "ayırma" ya da "bölümleme" an·
lamıırda kullanılan terim.
dia/ektike (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
dianoia
sinde, özellikle de Platon'da, felsefece
düşünmenin bilgisine götüren yol; felse-
fece düşünmenin mantığa dayalı en yük-
sek yöntemi: *diyalektik.
Sokrates için dialekıike, soru sorma ve
yanıtlama yordamına yaslanan, karşıtlık­
lar içinde yol alan bir karşılıklı konuşma
ve düşünme (ya da tartışma) yöntemi o-
larak, bizi "doğru"ya ulaştıracak kavram-
ların, özellikle de ahlaki kavramların, ke-
sin tanımlarına varabileceğimiz bir us-
lamlama ya da akılyürütme yöntemi ola-
rak işlev görür. Platon ise diakktiklye
varlıkbilgisel bir anlam yükler: "İdeaların
bilgisine götüren yol". Buna karşılık Aris-
toteles, Platon'un terime yüklediği bu
"ağır" ödevi yadsıyarak, diakkıike'yi bir
"tanıtlama yolu" olarak mantık alanına
geri çeker. Ayrıca bkz. tasım
dianoia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde en genel anlanuyla "düşünme e-
dimi ya da yetisi"; aklın duyulardan ba-
ğımsız olarak anlama, kavrama yetisi:
"düşünü".
Platoncu çizgide dianoia, *doksa (kanı;
sanı) ile *noesis (sezgisel bilgi) arasında
yer alan; düşünceye, akılyürütmeye dayalı
bilme türüne karşılık gelir (Devkı, 5 tod-
51 le). Aristoteles'te ise kavramlar ara-
sında karşılaştırmalar yapma, onları ayır­
ma ve birleştirme türünden çok daha
genel bir düşünsel etkinliği ifade e.ler.
Aristoteles 'te dianoi11 sezgisel bilginin kar-
şısında yer alan giJinıli, tasımsal akılyü­
rütmeye karşılık gelir (İkittı:i Cözji111/e11ıeler
II, lOOb). Aristoteles di1111oia'yı alt türlere
de ayırnuştır: *episteme, salt kendisi için
ulaşılmak istenen bilgi; *tekh11e, bir şey
üretmek için kullanılan, uygulanan bilgi;
*phronesis, nasıl davranacağımıza, eyleme-
mize yol gösteren bilgidir (İkinci Çiiz!im-
kıneler I, 89b). Terim Stoacılıkta ise *hege-
ınonikoıt -ruhun yönlendirme, yol göster-
me yetisi- ile aynı anlamda kullanılmış­
tır.
diaphora (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Platon ile Aristoteles'
380
te, "ayrım" ya da "özgül ayrım'' anla-
nunda kullanılan terim: "ayıncı özellik".
diathesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'te, alışkan­
lıktan kaynaklanan "yatkınlık" ya da "w-
tum" anlamında kullanılan terim. Dia-
thesir ruhun çok daha kalıa ya da sürekli
bir durumu olan *heksis'le ("huy') karşıt­
lık oluşturur.
diatia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristoteles 'te, insanın içinde
bulunduğu koşullan ya da yaşadığı orta-
mı ifade etmek için kullanılan terim: "ya-
şanan çevre".
dictum de omni et de nııUo (Lat.) bkz.
tasım.
didaska/ia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde paideia ile birlikte "eğitim" için kul-
lanılan diğer terim.
Diderot, Denis (1713-1784) Usçu fel-
sefeye ve insan bilgisinin ilerlemesine du-
yulan inanca dayalı olarak bütün sanat ve
bilim dallarının temel ilke ve uygulama-
larını biraraya getirmeyi hedefleyen An-
siklopedlnin genel yayın yönetmeni ve
Aydınlanma'nın önde gelen düşünürle­
rinden Fransız oyun ve roman yazan,
sanat ve yazın eleştirmeni. Diderot dö-
neminin diğer ünlü simaları arasından
dinsel ve siyasal otoritelere karşı sergile-
diği ödünsüz düşünsel tavrıyla sıyrılsa da
Montesquieu, Voltaire, Rousseaıı gibi çağ­
daşlannın aksine bütünlüklü bir öğreti ü-
zerine irışa edilmiş bir felsefe anlayışı ge-
liştirememiştir.
İlk önemli yapıtı Felteftn Diifiinnkt'de
(Pensees philosophiques, 1746) büyük öl-
çüde bir yıl önce A11 Inq11iry Co11rernitıg
Virt11e or Meni (Erdem ya da Fazilet Üze-
rine Bir İnceleme, 1699) adlı yapıunın
bir çevirisini yayımladığı Shaftesbury'den
esinlenerek Hıristiyanlığa karşı yaradancı
bir felsefeyi savunan Diderot'nun felsefi
bakışı radikal yaradancılıktan radikal tan-
381
ntanımazcılığa doğru bir evrim gösterir.
Diderot yöntem açısından Descartcs ve
Leibniz gibi usçu filozoflardan çok Ba-
ron ile Lockc gibi deneyci fılozoflara
yaklaştığı maddeci felsefesini geliştirir­
ken, maddeci felsefenin hareketin, ya-
şamın ve zihnin kökenlerini açıklayama­
yacağı yollu klasik eleştiriyi hareket, ya-
şam ve zihni oluştumn gizilgüçlcrin
maddenin bütün parçacıklarının temel ö-
zellikleri olduğunu, bu yüzden maddi ol-
mayan doğaüstii bir eyleyeni varsaymayn
gerek olmadığını ileri sürerek yanıtlar.
Madde ne tekbiçimli bir şey ne de bir
bütiin değildir; parçaaklara afıılabilen öz-
ce farklı öğelerden oluşur. Bu anlamda
maddenin hüaeli yapısına ilişkin ilk mo-
dem kuramın Diderot'ya ait olduğu söy-
lenebilir. Diderot, Darwinrın evrim ku-
ramını da önceleyen dirimselci-maddeci
evren anlayışının temel öğclerini, duyu
izlenimlerine bağımlılığı wı:gulayan ve
içerdiği radikal (özellikle tanrıtanımaza)
düşüncelerden dolayı üç ay hapis yatma-
sına yol açan Gömtltrin Yan:ınna Körler
Hak/unda Me/r.hljı (Lettre sur !es aveugles
a l'usage de ceux qui voient, 1749) adlı
çalışmasında ortaya koymuştur.
Siyaset felsefesine ilişkin görüşlerini
derli toplu ve aynnulı bir biçimde yazıya
dökmese de Diderot'nun hamisi Rus Ça-
riçesi II. Yekaterina'nın daveti üzerine
1773'te yaptığı Rusya gezisine dek aydın
despotizminin toplumsaJ bozuklukfan or-
tadan kaldıracajiına ve: erdemli bir dcs-
potizmcle çok önem verdiği bireysel öz-
gürlüklerin korunabileceğine imınmaktay­
ken bu gezi sırasında aydın despotizmi
düşüncesini terk ederek son yıllannda
güçler aynlığına ya da dengesine ve yü-
rütme gücünün sürekli denetlenmesine
dayanan demokratik bir yönetim biçimi-
ni savunduğu bilinmektedir.
Diderot bir "us sözlüğü" (ıJittionmıirr
misot11ıe) olarak tasarladığı AnsiAılopetllde
diğer yazarlara oranla oldukça f..zla sa-
yıda madde kotarmıştır. Özellikle yazdığı
"ansiklopedi" maddesi, d'Alembcrt'in o-
nun 1750'de yayımladığı Pnı.ptdttlundan
didifim
yola çıkarak Ansiklopetli için yazdığı "Ön-
söz"le (DisaJ11rs priliminnirr, 1751) birlikte
Aydınlanma'nın genel bir manifestosı1 ni-
teliğintle okunabilir. Diderot'nun "An-
siklopedi" (Enf!Clopltlie, on dktionnairr mi-
somıl ıks ı.itt1ttı, ıJu artı et Ju mltitrs,
1751-1765) ve yukarıda anılan diğer ya-
pıdan dışındaki önemli felsefi ve bilim-
sel çalışmaları arasında, dilin işlevini in-
celediği ve estetiği ele aldığı Sllğlr rt Di/.
sizler Üz.erine Melt.INp (Lettre sur les sour-
ds et mucts, 1751), XVIII. yüzyıl felsefe
ııraştırmalarının yöntemine yön veren
Doğanm l'onımlanı11a.rı Ü~rine Dii/iitıtrler
(Pensees sur l'interpretation de la nature,
1754), maddeci felsefesini diyalektik bir
biçimde sunduğu d:41embtrt ile DiıJmıt A·
rnsında Konnıma (L'Entrcticn cntrc d'A-
lembcrt et Didcrot, 1830) ve 1769'da ya-
zılmasına karşın ancak 1830'da bu yapı­
tına ·ek olarak basılan aynı bağlamdaki
ıJ'Alembert'in Ri!Ja11 (Le Reve de d'Alem-
bcrt) sayılabilir. 1762-1774 yıllan arasın­
da yazdığı ancak ölümünden sonm ya-
yımlanan P.ıımeaıı'nnn 1'tğeni (Le Neveu
de Rameau) adlı özyaşamöyküsel izler ta-
şıyan romanı da Hegel, Gocthe ve Marx
gibi düşünürler tarafından XVIII. yüzyıl
Aydınlanması'nın en iyi işlendiği yapıt o-
larak nitelenmiştir. Aynca bkz. Ansiklo-
pedi/Ansiklopediciler; Aydınlanma;
d'Alembcrt, Jean Le Rond; yaradan-
eılık; modern felsefe.
didi9im ~ng. tristiC", Pr. iristiqııe, Alm. t-
rislilr:, Yun. eristilıtr, es. L miiı4gabt) Eski
Yunanca'da "kavga", "çekişme", "tartış­
ma" anlarnlanna gelen eris sözcüğiinden
türetilmiş olan bu terim, doğruyu bul-
mak adına karşıtlıklar içinde ilerleyen
gerçek tartışma sanatına gönderme y-.1-
pan "diyalektik" teriminin aksine, tartış­
ma sırasında çeşitli mantık oyunlarıyla
karşısındakinin savını ne pahasına olursa
olsun ~açmaya indirgeyerek çürütmeye
dayalı taruşma yöntemine verilen addır.
İlkin geç dönem sofistlcrinin kullandığı
didişİnl sanatını bir yöntem olarak geliş­
tirenler, "DidişimcilCE'' olarak da bilinen
 di~~is
' Megara Okulu'ndan bir grup filozoftur.
Aynca bkz. Mcgara Okulu; tasım.
diegesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de özellikle Platon'dan itibaren "anlatım
sanatı" için kullanılan terim; oynama,
canlandırma ya da temsil etmenin (111İl11e­
m) karşısına yerleştirilen, bir "anlatıcı"
nın üstlendiği öykülemek uğraşı; olup bi-
tenleri sırasıyla aktarmak.
di/Terance (Fr.) Yapısökümcülüğün ku-
rucusu Derrida'nın Fransızca'da iki ayn
anlamı bulunan d!ffmreyleminden ad tü-
retmek yoluyla geliştirdiği felsefe: terimi.
Bu bağlamda bir yanda "ayn olmak"
anlamına gelirken, öbür yanda "ertele-
me", "geciktirme", "sonraya bırakma"
gibi anlamlar taşıyan dij/ir{/!ltr sözcüğü,
günümüz Fransızcası'ndaki di1Jirı11n söz-
cüğünden farklı yazılıyor olmasına karşın
(birinde "a" ile yazılırken berikinde "e"
ile y.ızılmaktadır), her iki sözcüğün de
konuşma dilindeki okunuşları aynıdır.
Kuşkusuz Derrida'nın aynı anda iki ayrı
anlam taşıyan bir sözcükten yeni bir
sözcük türetme yoluna gitmesinin ar-
dında, hiçbir sözcüğün anlamının kesin
sınırlarla belirlenemeyeceği, bu türden
her çabaya karşı dilin kendi özgül koru-
nakları yardımıyla bir biçimde direniyor
olduğu gerçeği yatmaktadır. Bu noktada
diff'm11a ile dijfirtllln arasındaki konuşma
dilinde bulunmayan bir ayrımın yazı di-
linde ortaya çıkması, Derrida'run yazırun
konuşmaya öykünmediği, konuşma dili-
ni kopyalamaya çalışmadığı yollu genci
düşüncesini de destekliyor olması bakı­
mından aynca önemlidir. Derrida, pek
çok felsefecinin anlamakta büyük bir
güçlük çektiği terimi, açık seçik bir dille
açıklamaktan özellikle kaçınmaktadır. Ta-
nım düzeyinde anlamını vermek nere-
deyse olanaksız olmasına karşın, Der-
rida'nın değişik bağlamlardaki kullanınu­
na bakıldığında,
dijJirtJ11n r'ayıram'1 an-
lamamızın gölgesi olarak, bildiğimiz ama
unuttuğumuz, o nedenle de anımsama­
mız gereken bir izi andırmaktadır. Daha
382
başka bir açıdan yaklaşılacak olursa, bu
terim kültürel altbilinç olarak, bütün bir
kültürün büyük ölçüde zihinsel olandan
başka türlü oluşu yüzünden zihnin dışına
gönderdiği, zihne gelişini sürekli gecikti-
rerek zihindışına yolladığı bir şeyi imle-
mektedir. Ancak Derrida'nın gözünde: dif
flra11n, çoğunlukla kendisini unuttuğu­
muz, kimileyin yaşamın bilinçdışı yönleri
olarak düşündüğümüz, yeni anlama an-
ları içinde kendilerini örerek yeni anla-
yışlara uiaŞtığımız y-.ıratıcılığın kaynağıdır.
Derrida'nın deyişiyle, di.ffirtJ11tr, zihnin dı­
şıruı gönderilen olması anlamında zihin-
den "ayn'', enson anlamda zihinde: ya-
kalanmasıru sonraya bırakmak anlamın­
daysa "ertelenmiş"tir. Terim, bir yanda
anlamın sözcükler ağı içerisinde ayrımlar
ya da ayrılıklar yoluyla belirlendiğini sa-
wnan Saussure'ün düşüncesine omuz
verirken, öbür yanda dildışı dünyaya iliş­
kin her türden dayanağın, kesinliğin, sağ­
lamlığın, göndermenin, önceliğin sürekli
crıclenmesi gereğine wrguda bulunmak-
tadır. Bu bağlamda bütün gönderiler dün-
yada gönderdiklerini varsaydıkları şeylere
değil de, öteki metinlere, öteki metinler-
dekigönderilere göndermektedir. Bir baş­
ka deyişle, anlamlandırma sürecinde söz-
cükler karşılık gddikleri şeylercc değil,
şeylere karşılık gelen sözüklerce belir-
lenmektedir. O nedenle anlam sürekli de-
ğişen, ayrımlar nedeniyle hep ertelenen
bir görüngüdür.
Bu bağlamda, Saussure'ün gösterge
kuramında açıklıkla gösterildiği üzere,
hiçbir dilsel öğenin olumsal bir anlamı
yoktur; dilsel öğderin anlamı öteki dilsel
öğder karşıstnda taşıdıkları "ayrılıklar"
yoluyla meydana gelmektedir. Dolayısıy~
la, anlamın bulunuşu ya da bütünlüğü
sonsuz bir dizilim içerisinde bir göster-
geden bir başka göstergeye "c:rıclen­
mek''tcdir. Sözgelimi sözlükte "bataklık"
sözcüğünün anlamına bakıldığında, söz-
lüğün bataklık maddesinin bataklığın an-
lamını açıklamak için başka sözcüklere
başvurduğunu, bu sözcüklerin de başka
sözcüklere başvurduğunu, böylelikle de
383
tek bir sözcüğün öteki sözcüklere gön-
dermek yoluyla ucu bucağı belli olmayan
sonsuz bir gönderme ağının oluştuğunu
gönnckteyizdir. O nedenle Jiflimnre, belli
bir sözcüğün içindeki ya da dış.ıııdaki ö-
teki sözcüklerin izi olarak ortaya çıktı­
ğından, göstergeler ile kavranılan (göste-
rilenlen) belirsizleştirmek y<iluyla ancak
anlamlandırmayı olanakh kılan özdeş ol-
mama durumunun altında yatan temel
ilke olarak kavranabilir. Buna göre, tliffi-
rana özdeşliğe karşı bir anlam taşı.yan Jif
Jitrna sözcüğünden çok daha öte bir şey­
dir, çünkü Denida'run kullanımında dijfi-
ranıı terimi, Batı felsefesinin düşünme
dilinin bütün varsayımlarının üstüne bi-
na edildikleri yapının dışında kalanlan
anlatmaktadır. Di.ffemnır, ikili karşıtlıkla­
nn sürckli ötesine geçerek özdeşlik felse-
fesine karşı direnmektedir. Dalıa açık bir
deyişle, kavramlar dilin sınırlannın dış.ına
çıkmaya çalıştığı.ndan ötürü kişilerin ya-
ranna açıklamayı ertelerken, şeylerin ya-
ranna da anlamlaruu sonraya bırakmak­
tadır. Ancak burada özellikle parmak ba-
sılması gereken önmıli nokta, yapısö­
kümcülüğün geleneksel felsefe varsayım­
larını, sıradüzenli us yapılarıru, dilin ikili
karşıtlık!anru alaşağı etmekle sınırlana­
mayacak olmasıdır. Nitekim yapısöküm­
cülük için asıl önmıli olan, metinler i-
çinde geçen "tin", "doğa", "konuşma"
gibi felsefi bakımdan önceliği bulunan
kavramlann, karşıdannın metin içinde
oluşturduktan altmetinleı:ce, gölge me-
tirıleı:ce, öteki metinlerce sorunsallaştırı­
lıyor olabileceklerine yönelik farlı:ındalık­
tır. Yapısökümcü okumarun temel stra-
tejisi, metnin egemen yorumunu ya da
anlamıru iki katlı bir okuma yordamıyla
boşa çıkanp yer-sizleştimıektir. Di.fferana
ayru metne iki ayn bakma biçimiyle yak-
laşmayı, aynı metni iki ayn metin olarak
okumayı, aynı anda bu iki metni hem
birlikte hem de ayn ayn olarak görebil-
meyi olanakh hale getirmektedir.
Derrida, dijfirançı terimini değişmez
bir kavram olarak değerlendirmekten ö-
zellikle kaçınarak, bulduğu her fusatta
differance
değişkenliğini, oynaklığını, belli sınırlar
altına kapatılamazlığıruözellikle vurgula-
maktadır. Derrida'nın dij/irantt terimi,
hem ayn sözcüklerin anlamlannı meyda-
na getiren anlamlandırmalan arasındaki
aynmı, ·hem aym sözcüğün ayn anlamla-
nndaki ayrımı, hem de bir sözcüğün (bir
aynının) bir başka sözcüğe (bir başka ay-
nma) göndermesiyle zorunlu olarak olu-
şan aynmı kapsayarak anlamın anlamının
ertelenmesi düşüncesi üstüne kurulmuş­
tur. Derrida, iki şey arasındaki ayrımın
bu iki şeyin kendilerinde bıılunmadığım
düşündüğünden, aynmın hiçbir zaman
"şimdi ve burada" olmadığını savunmak-
tadır. Ayru biçimde, bir göstergenin gös-
terge olmakıalığı göstergenin kendisinde
bıılunmaktan çok göstergenin gösterge
olmasının koşuludur. Derrida bu durum
karşısında, göstergenin ötekisini iz.
diye
betimlemekte, şimdide yaşanan şu arun
ister istemez geçmiş ile geleceğin izlerini
taşımak zorunda olduğu için asla bütü-
nüyle şimdide bulunmadığım bildirmek-
tedir. Yıne bu noktada Hcideggcr'den
esinlenen Derrida, "bıılaruklık" sözcü-
ğünün, bulunuş mantığım çiğnemeye baş·
ladığı anda bile bıılunuş mantığını gerek-
tirdiğini, dolayısıyla da izin bulunuşu ya
da bulunmayıpımn, izin bıılanıklığına de-
ğil bütünüyle oyuncıılluğuna seslenilmesi
gereken, kendi içinde beden ile ruh so-
runlanm banndıran bir durum olduğunu
yazmaktadır.
Bir başka önemli ç'lğdaş Fransız fel-
sefecisi Deleuze, Di.Jftımt" et rrpililİl»I
(Aynın ile Yineleme, l 968) başlıkh ça-
lışmasında daha farklı bir aynm tasanrnı
sunmaktadır. Bütün tasarımcı felsefe dü-
şünmelerinin er ya da geç özdeşlik ilkesi-
ne dayandıklarıru düşünen Deleuze, her
özdeşlik felsefesinin de ister istemez öz-
deşlik yaranna aynmın yadsıruşı.ru amaç-
layan bir olumsuzlama felsefesine dö-
nüştüğünü ileri sürmektedir. Deleuze'e
görc, kendisiyle özdeş kalan bir ben'i ko-
rumak adına aynmın nasıl olumsuzlan-
ması gerektiğinin en iyi görülebileceği
yer Hegdci felsefe dizgesidir. Bu sapta-
differend
maya bağlı olarak, yazılarında sürekli ola-
rak ayrınun içerdiği olumluluk öğesi üs-
tünde duran Deleuze, Guattari ile bir-
likte yazdığı L 'Anti-Oedipt (Karşı Oedi-
o•Js, 1977) başlıklı kitapta, arzuyu fallus
yokluğu arılanunda iğdiş edilme izleği
doğrultusunda kavrayan ruhçözümleme-
ye karşı çıktığı gibi, arzuyu hep yokluk ya
da olumsuzluk terimleriyle birlikte dü-
şünen her türden arzu anlayışının da te-
mellerini oymaya çalışmaktadır. Öte yan-
da, lrigaray, Cixous, Kristeva gibi gü-
nümüzün önde gelen Fr-ansız feminist
düşünürleri, "ayrım siyaseti" başlığında
göriildüğü üzere, "ayrım" terimini cinsel
ayrım teriminin kısaltılmış biçimi olarak
kullanmaktadırlar. Bunurıla birlikte çoğu
feminist ya da postmodem düşünür, te-
rimin bu kısaltılmış haliyle kullanımına
bütün bütün karşı çıkarak, bunun yerine
bu terimin Batı düşüncesinde ayrımın yi-
tip gitme pahasına "özdeşlik"in hep öne
çıkanldığı yollu görüşün siyasal altyapı­
sını oluşturduğu düşüncesiyle hareket et-
mektedirler. Buna göre, birtakım cinsel,
ırk.~al, kültürel ayrımları görmeyi bir tür-
lü becerememek, toplumsal baskının kay-
nağında yatan yarılışlarla dolu bir ''bulu-
nuş metafiziği"nden ötürüdür. Bu anla-
nuyla ayrım düşüncesi, bu tür ayrımlara
haklan olan dikkati ve saygıyı gösterme-
ye yönelik yeni bir siyaset olanağında ki-
lit değerde bir önem taşımaktadır. Aynca
bkz. Derrida,] acques; yapısöküm; ay-
rım metafiziği; post-yapısalcı felsefe;
postmodem felsefe.
differend (Fr.) Postmodem düşüncenin
önemli kur-amalarından Lyotard'ın, bir-
birleriyle hiçbir biçimde bağdaşunlama­
yan "dil oyurıları" arasındaki çarpışma­
nın çoğurıluk zayıf olanın sustıırulmasıy­
la son bulduğu gerçeğine parmak bas-
mak amaayla geliştirdiği postmodem
felsefe terimi Buna göre differrnd, belli
bir görüşbirliğine varılması daha baştan
olanaksız olan bir durumda, her iki taraf
için de ussal ya da kabul edilebilir bir çö-
zümün aranmasına bağlı olarak yaşanan,
384
dinmek nedir bilmeyen uzlaşmaz düşün­
sel çatışmayı anlatmaktadır_ Arılaşmazlı­
ğa düşen tarafların karşılarındakinden
başka bir dil oyunu oynamak ya da farklı
bir söylem içinde konuşmak yönündeki
ısrarcı tutumları, kişinin kendi ve kendisi
gibi olanların şikayetlerini ya da rahatsız­
lıklarını bir türlü seslendirip dillendire-
miyor olması gibi istenmeyen bir sonuca
yol açmaktadır. Lyotard, di.ffmmf terimi
başlığı altında, mantıksal açmazlardan
pratik kapışmalara her durumda bir bağ­
daştırılamazlığın söz konusu olduğu son
derece aynşık bir karşıtlaşmalar ya da an-
laşmazlıklar çokluğunu düşünmektedir.
Sözgelimi, arılatı diliyle konuşan bir kişi­
ye karşı şiir diliyle konuşan kişinin du-
rumu; imgelemle bezeli kurmaca bir söy-
lemle konuşan kişiye karşı ortakgörünün
gerçekçi diliyle yaklaşan kişinin durumu;
sevgiyle seslenen bir kişiye nefretle kar-
şılık veren kişinin durumu; egemen gö-
rüşlere aykın söylemler geliştirmesi ne-
deniyle yerleşik bakışın gözünde kabul
edilemeyecek tutum ve davranışlar için-
de bulunan siyasal partinin susturularak
aşın uçlara itelenmesi Lyotard'ın differrnd
diye adlandırdığının en belirgin örnekle-
ridir; Aynca bkz. Lyotard, Jean-Fran-
çois; post-yapısalcı felsefe.
dikaion (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles 'te, "hak" ya
da "haktanırlık" arılamında kullanılan te-
rim. Ayrıca di/eaion rpaııortboti/coıı Aristo-
teles'te "düzeltici adalet'', dileaio11 oilcot10-
ınilcot1 ise "aile hukuku" arılamlarında
kullanılır; di/eaioınıı terimi "haklı eylem''i,
y-.ıkın a rılamlısı dikaiopmgiıı ise "adil ey-
lem''i dile getirir. Ayrıca bkz. dike (di-
kaiosyne).
dike (dikaiosyne) (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde "hak"; "adalet" ya da "doğ­
ruluk" arılamında kullanılan terim.
Çoğu Yunan etik terimi gibi, dilee'nin
de belli başlı felsefe sorurılanndan biri
olmazdan önce uzun ve karmaşık bir ta-
rihi vardır. Önceleri işlenen günahın ce-
385
zasıru çekmek anlamındaki Jikt, Home-
ros'tan bu yana toplum tarafından ko-
nulmuş sırurlann dı'-'na çıkılması halinde
ödenmesi gereken bedel diye görülmüş­
tür. Aristokıatik sınıf bilincinin çöküşüy­
le birlikte ılikt toplumun tüm kabnanla-
nna yayılmış; herkes için istenen bir ni-
tcliğe bürünmüştür. Böylece ıliJılrıi.n sı­
nırlan yazılı yasalarla (ıwmoi) çizilmiş; on-
dan türetilen tli/eaiosyt1t terimi de "doğ­
ruluk"; "adalet" anlamında kullarulagel-
ıniştir. Bundan böyle, ahlaklı bir insanın
vazgeçilmez niteliği "adaletli olmalr.''tan
(ıli/UJioı), yazılı ya da yazılı olmayan yasa-
ların sınırlarını gözetmekten geçmekte-
dir.
Felsefi bağlamda ıli/elrıin ilk kullanı­
mı, Anaksimandros'un günümüze kadar
ulaşan bir fragmanında geçer. Platon'un
Dl'l../e/inde ıli/UJiosy11e bir erdem ola mk,
çok daha geniş ölçekli bir biçimde, polis
ya da kentdevleti bağlamında da tartışılır.
Platon'a göre, 6lozofkrallar başta olmak
üzere, toplumun tümünün adil olması
gereki.:. Böylelikle adalet enleminin iç-
selleştiği bir toplum düzenine vanlacak-
tır (Devlıı, 369a; 433e; 443b). Stoacılar
için de Jiluıiosyt11 dört ana erdemden biri-
dir. Aynca bkz. ana erdemler; adalet.
dikey dütünce [İng. ııertiaıl llıo11ghı; Fr.
jJtllıei mtita/r,
Alm. lltl'lik4/er geıkılfkt] Bir-
likte yazdıklan yapıtlarla adlanndan çok
r.öz ettiren çağdaş Fransız düşünürleri
Guattari ile Deleuze'ün, bütün bir Rab
Felsefesi'ne kök saldığını öngöroükleri
düşünme kipinin özniteliğini anlatmak a-
macıyla geliştirdikleri anlamsal doğur­
ganlığı yüksek felsefe benzetmesi. De-
leuze ile Guattari'nin dikey düşünce ta-
sanmlannın ardında, Batı felsefesi dü-
şüncesini hem "yukandan aşağıya" hem
de "aşağıdan yukanya" sımdüzenli bir
biçimde bina edilmiş ağaçbiçimli bir dü-
şünce yapısı olarak görmeleri yatmakta-
dır. Dikey düşüncenin en belirgin özel-
likleri arasıµda, birlikli, bütünlüklü, tu-
tarlı olmayı hep en ön planda tuunası,
özdeşlik ile nedensellik yasalan başta ol-
dil felsefesi
mak üzere mantıksallığa sıkı sıkıya bağlı
olması, özne/nesne, dil/dünya, kuram/
deney türünden kavramsal aynmlar üs-
tüne kurulu olarak işlemesi, özerk bir
ben'i ya da kendini yine kendisi bilen
özgür bir özne alanı varsayması, düşün­
cenin ya -da dilin dış gerçekliği birebir ta-
sarlama yetisi taşıdığı inancı başta gel-
mektedir. Deleuze ile Guattari, dikey dü-
şünce geleneğinin Plato:ı ile başladığını,
Aristoteles ile geliştiğini, modem felse-
fedeyse Descartes, Kant ve Hegcl'de do-
ruğuna ulaşuğını ileri sürmektedirler. Ki-
mileyin "özdeşlik felsefesi" diye de ad-
landırdıklan bu düşünce geleneğinin kar-
'-'sına, felsefe tarihinde Stoacılarla temel-
leri atılan, Spinoza ile geliştirilen, Nietz-
sche'de ise doruğuna ulaşan kimileyin
"göçebe düşünce", kimileyin "aynm fel-
sefesi", kimileyin de "yatay düşünce" a-
dını venlikleri bir başka düşünme ola-
nağını yerleştirmektedirler. Dikey düşün­
cenin ötekisi olarak da değerlendirilen
yatay düşünce, bütünlüklü düşünme ye-
rine bölük pörçük düşünmeyi, kar,ıı çı­
kılmaz sağlamlıkta savlar yerine savsözlü
değinileri, usa dayalı temellendirmeleıc
karşı usdı'-1 öğeleri öne çıkaran bir dü-
şiinme tutumudur. Aynca bkz. ağaçbi­
çimli dütünce.
dil felsefesi [İng. phi/oSJıp~ of /mtgllllgt".
Fr. philDıophiı ıl11 lmtgage; Alm. sprothphilo-
sophil) En genel anlamda, bir bütün ola-
rak dilin kökenini, yapısını, özünü ve do-
ğasını, kapsamını ve içeriğini inceleyen;
farklı diller arasındaki köken ve yapı ba-
kımından ortak özellikleri araşnran; bi-
lim dili, şiir dili, matematik dili, bilgisayar
dili, beden dili diye adlandırılan değişik
söyleme olanaklarını çözümleyen; anla-
mın, anlamlı ifade ile anlamsız ifadeyi
birbirinden ayıranın ne(ler) olduğunu or-
taya koyan; dildeki anlamın nasıl oluştu­
ğunu, anlamlann dilde nasıl dolaştığını,
nasıl iletildiklerini, nasıl anlaşıldılr.lanııı
betimleyen; kavramlar ile kavramsallaş­
tırmalar, sözcükler ile nesneler, tümceler
ile olgu ya da olgu bağlamlan arasındaki
dil felsefesi
ilişkiye odaklanarak dil ile gerçeklik ara-
sındaki ilişkinin nasıl kurulduğunu açık­
layan; dil yoluyla iletişimin nasıl ve hangi
koşullar alunda olanaklı olduğunu özel-
lilde dilin simgeselliğine yoğunlaşarak be-
timleyen; dilin sözdizimi, pragmatik (e-
dimbilim / kullarumbilim), anlambilim,
göstergebilim, retorik gibi dil görüngü-
sünün kavranmasında belirleyici konum-
da bulunan boyutlannı araşuran; dilin
insan yaşanundaki yerini ve önemini,
başta genel felsefe anlayışımıza ilişkin
içerimleri olmak üzere, bütün yönleriyle
dizgeli bir biçimde ele alan felsefe dalı.
Dil felsefesi ilk bakışta X:X. yüzyılda
ortaya çıkmış oldukça yeni bir felsefe da-
lıynuş gibi görünmekle ' birlikte, henüz
felsefe dallan arasında bugünkü anlamda
bir bölünmenin söz konusu olmadığı
Platon ile Aristoteles'e dek uzanan "ge-
leneksel felsefe"nin hemen bütün filo-
zofları, dili felsefi araşttrmanın es geçile-
mez, değme bir konusu olarak görmüş­
lerdir. Nitekim dil üstüne düşünüşün ta-
rihi başta manuk tarihi olmak üzere bir
bütün olarak felsefe tarihinden ayrıla­
maz. Bu temel gerçeğin en önemli kanın,
geleneksel felsefe yapma tarzında bilgi,
doğruluk, anlam, us gibi en önemli fel-
sefe kategorileri üzerine düşünmek ile
bu kategorileri dil yoluyla ifade etmek
arasında bir aynına gidilmemiş olması­
dır. Bu yüzden günümüzde çoğunluk dil
felsefesi başlığı altında yanıt aranan so-
rulann önemli bir bölümü geçmişte me-
tafızik, bilgikuranu, varlıkbilgisi gibi te-
mel felsefe dallan alunda ele alınnuşlar­
dır. Bundan da anlaşılacağı üzere, felsefe
tarihinde dil ile zihin ya da dünya ile dil
arasındaki ilişkinin doğasına dair ortaya
bir öğreti koymanuş felsefe okulu ya da
filozof yok gibidir. Bu tarihsel gerçeğe
karşın, günümüzdeki anlamıyla bağımsız
bir araştırma alanı olarak dil felsefesinin
temellerinin Haınann, Herder ve von
Humboldt tarafından XIX. yüzyılın ilk
yarısında auldığı dil felsefecileri arasında
genellikle kabul edilen bir görüştür. An-
cak dil felsefesinin özerk bir felsefe dalı
386
olarak bağımsızlığını kazanması bir yana
öteki felsefe dalları için de belirleyici bir
konuma yükselmesi, özellilde Wittgens-
tein'ın "önceki dönem" ile "sonraki dö-
nem" felsefelerinde sergilenen *dilrel dö-
nemer aşamasıyla gerçekleşmiştir.
Çağdaş dil felsefesinin belki de üze-
rinde en çok durduğu konu, "anlam"
görüngüsünü bütün yönleriyle açıklaya­
cak genel bir kuranun oluşturulması, en
azından kendi içinde tutarlı bir anlam
çözümlemesine varma arayışıdır. Bu ara-
yış doğrultusunda felsefecilerin en genel
anlamda üç ayrı tutum sergilCdikleri söy-
lenebilir. Bunlardan ilki, dildeki tek tek
bütün anlam birimlerinin dünyadaki şey­
lere karşılık geldiğini, dildeki her sözcü-
ğün bir şeye, her tümceninse belli bir ol-
gu bağlamına gönderme yaptığını savu-
nan fiindergea anlam görüşüdür. Wittgen-
stein'ın Tra&ta/Hs Logiro·Phi/Qsopbims adlı
başyapıunda ortaya koyduğu "*resim ku-
ranu"nın doruk noktasını oluşturduğu
bu görüş doğrultusunda düşünmeyi sür-
dürmüş felsefeciler arasında B. Russell,
R. Carnap, W. Quine ile öğrencisi D.
Davidson'un adları öne çıkmaktadır. Söz
konusu düşünürler, kimileyin "olgucu"
felsefenin geçerliliğini kesirıleme kaygı­
sıyla, Wittgenstein'ın anlam için söyle-
diklerinden çok önemli noktalarda ayn-
lan bir düşünce çizgisi izlemişlerdir. Bu
düşünce çizgisinin en ayırt edici özelliği,
olguculuğun da temel sorunu, bir öner-
meyi arılamlı kılan koşullann saptanma-
sıdır. Kendilerine Wittgenstein'ın arılam
ile doğruluk arasında kurduğu ilişkiyi te-
mel alan düşünürler, bir önermeyi an-
lamlı kılarun önermenin ilkece doğrula­
nabilir olması olduğunu savlayarak, an-
lam sorununun gerçekte bir doğruluk
sorunu olduğu sonucuna varmışlardır.
Varılan sonucun en önemli içerimi, ana-
litik ile sentetik önermeler bir yanda,
normatif değerbiçici öbür yanda olmak
üzere, olgucu felsefenin çıkış noktalann-
dan birini oluşturan olgu önermeleri ile
değer yargısı bildiren önermeler arasın­
daki '.lynnu sağlama alnuş olmasıdır.
387
Göndergeci anlam görüşü özünde "Ola-
nın olduğunu, olmayanın olmadığım söy-
icmek doğnı; olarun olmadığım, olın.1ya­
run olduğunu söylemekse yanlıştır" sil-
züylc ilk kez Aristoteles tarafından dile
E,~tirilen "uygunluk kuramı" diye biline-
gelen doğruluk kuramının anlam görün-
giısüne bir uyarlamasıdır. İkinci a."'llam
kuranu. anlamlann insanlann zihiıılerin­
cleki ::ıısarımlardan, imgelerden ya da bir-
takım Lıaşka ruhbilimsel görüngülerden
oluştuğunu öne süren tasart111a-lljhinret.i
anlam görüşüdür. Bu görüşün en çok di-
le getirildiği alı.ımların başında genel çer-
ÇC\'e.si Locke tarafından çizilen İngiliz
Deneyciliği gelmektedir. Deneyciliğin ö-
7ti:ıde bir anlam kuramı sunma çabasın­
dan claha çok, bütün her şeyi açıklama
•avında olan metafizik bir dizge olması
nedeniyle bu dizgede doğal yolla türeti-
len anfam açıklamasının deneyim olgu-
sunun doğasını kavrama amacıyla temel-
lendirildiği görülmektedir. Bu durumun
en r~mcl kanıtı, gerek Locke'un gerekse
Hume'un "idealar" ile "izlenimler" ara-
sırıdJ yaptıkları aynına bakılarak görüle-
bilir. Üçüncü anlam kuraınıysa, özellikle
Wittgcnstein'ın sonraki dönemini yansı­
tan Felseftcı SonıflN'71ıalm'da ortaya ko-
nan, kimileyin "oyun kuranu" adıyla da
anılan kııllaııtma anlam öğretisidir. Bu öğ­
retinin savunduğu temel düşünceler,
"dilsel <lönemeç"ten geçerek dil üstüne
düşünmeyi sürdüren J. L Austin, P. F.
Strawson, _J. Searlc. G. Ryle gihi W'itt-
gcıısıein'ın izinden yürüyen dil felsefe-
cilerinin çalışmalanyla oldukça verimli
bir biçimde işlenmiştir. Anlam öğretileri
arasında günümüzde geçerliliği en çok
>:trunan bıı anlayış>ı göre, anlam görün-
gü~ü belli bir dil topluluğu içinde, belli
bir yaşam biçımi çerçevesinde topiumsal
uzlaşı yoluyla belirlenmiş birtakım kural-
lar uyarınca oynanan bir dil oyunu ola-
rak temellendirilmektedir. Bu anlamda
bir şeyin anlanunı öğrenmek demek, o
şeyin belli bir bağlamda n.'ISıl kullaruldı­
ğını öğrenmek, yani o şeyi uygun biçim-
de kullanabiliyor olmak demektir. Witt-
dil felsefesi
genstcin'ın sonraki dönem felsefesinde
gerçekle,tirdiği anl:ım sonınunu kullanım
içerisinde "çözüştürme"si, dil felsefesin-
de önrmli bir kınlma aşamasına karşılık
gelmektedir. Anlam sorununa y:ıklaşım ·
yordanunda baş gösteren bu kınlm:ıyla
birlik~. dil felsefesi çalışmalarında öte-
den beri egemen bir konumda bulunan
anlam sonımına yönelik yerleşik soruş­
mrma kalıplan eski yerleriııi ve dcğcrlr­
rini yitimıiş; biJylelikle de dil felsefesi
için yeni bir soruşturma ufku açılmıştır.
Anlam sonınlan yerine daha çok dilsel
kullanım sorunlanrun ele alındığı bu so-
ruşturma çerçevesinin en önemli kav-
nınu, "söyle:nek" ile "eylemek" ar-dsında
geleneksel olarak yapılan ayrınu çözüş­
türmcyi amaçlayan, aslında bu iki edimin
bir ve aynı şey olduğunu gösterme dü-
şüncesi üstüne bina edilmiş ""söz edim
Qer)i"clir.
İçerisinde çeşitli dil felsefesi :ıraşıır­
malannın beraberce yürütüldüğü bu yeni
dil felsefesi çerçevesi kimileyin "Witt-
genstcin wnrası dil felsefesi" diye, ki-
mileyin de "dilsel dönemeç" diye adlan-
dınlm:ıkıadır. Bu yeni dönemde yapılan
dil feltefesinin en belirgin özelliği, dil
ti:lsefcsiııin artık öbür felsefe dallan ara-
sında bu alana Ö?.gü birtakım özel so-
ru(n)ların yanıtlanmaya çalışıldığı bir dal
olmayıp bütün felsefe soruşturmaları i-
çin belirleyici içerimleri bulunan genel
bir felsefe <luruşu olar-.tk değerlendiril­
mesidir. Dil felııefcsinde baş gösteren bu
kırılmarun ana nedenlerinden biri, hiç
kuşkusuz Heidegger'in Dasein'a, yani in-
sanın yeryüzünde olmaktalığına yönelik
\'erdiği çözünılemeler ofarak gösterilebi-
lir. Bu çözümlemelerin en temel iletisi,
Heidegger'in "Oil varlığın evidir" tüm-
cesiyle özetlenebilir. Dil ile varlık arasın­
da Hcideggercc kurulan bu içiçelik.ilişki­
si, felsefenin bundan böyle kurgusal me-
tafi7jk yaparak Varlık soruşturması ya-
pamayacağını yüksek sesle dile getirmeyi
amaçlar. Bunun yerine Heidegger'in ö-
nerisi insan olarak düny:ıdaki deneyimle-
rimizin dilsel betimleme yöntemiyle kav-
dil oyunu
ranmasına yönelik kesintisiz bir dil so-
ruştumıalan sürecini başlatmaktır. Nit~
kim Heidegger'in felsefesine getirdiği a-
çımlamalardan ötürü "Heideggcr'i köy-
den kente indirme" payesi verilen Gada-
mer, "Anlaşılabilecek biricik wrlık. dil-
dir'' diyerek geleneksel felsefenin başsız
sonsuz,. bengisel, saltık Varlık tasarımını
dil içerisinde alaşağı etmiştir. Kuşkusuz
bu sonuç yine Wittgcnstein'ın "Dilimin
sıruı:lan dünyamın sınırlandır" tümcesin-
de içerimlenen bir sonuçtur. Bu yeni fel-
sefece duruşun en önemli etkisi, kıta fel-
sefesi ile çözümleyici felsefe arasındaki
dengenin kıta felsefesinden yana, özellik-
le de "yorumsaınacı", "varoluşçu", "gö-
rüngübilimsel" dil felsefesinin soruştur­
ma çc:rçc:veleri lehine bozulmuş olması­
dır.
Dil felsefesi araştırmalannda öne
kan bir başka ana doğnıltu başını Chom-
sky'nin çektiği "sözdizimci yaklaşım"dır.
Bu yaklaşıma göre, kullanımcı anlam öğ­
retisi de, dilin temel amacının bildirişim
olduğıınu savunan dilbilim kaynaklı bü-
tün görüşler de dil görüngüsünü açıkla­
mada yetersiz kalmaktadırlar. Chomsky
bu eksikliği gidermek için öncelikİe in-
sanın doğası gereği "sözdizimci" bir var-
lık olduğu gerçeğine parmak basar. Buna
bağlı olarak da dilin insan kavrayışına il-
kece açık bir özü varsa bunun sözdizi-
minde gizli olarak bulunduğunu ileri sü-
rer. Dilin özünün dilin sözdizimi oldu-
ğunu savunan bu yaklaşımın aşırı uçları
dil felsefesinin araştırma alanını sözdizi-
miyle sınırlamaktan yanadır. Aynca bkz.
SauBSure, Ferdinand de; Wittgens-
tein, Ludwig; Heidegger, Martin; Ga-
damer, Hana.-Georg; Habermaı, Jür-
gen; Apel, Karl-Otto; Auıtin, John
Langahaw; Searle,John; Chomsky, A.
Noam; Bakhtin, M. M.; anlam.
dil oyunu ~ng. lmıgı11,ıge-game-, Fr. jt tl11
longage-, Alm. spradıspiel J Wittgenstein 'ın
son dönem felsefesinde, Philosophital In-
111sligtttionlta (Felsefece Soruştumıalar,
1953) ortaya konulan dil anlayışının bel-
388
kemiğini oluşturan "anahtar'' kavram.
Dilin zamansşın ve değişmez bir çerçeve
olarak sunulmasından insan yaşamında
gerçekleşen değişimlere: göreli ve değiş­
ken bir dil tasanrnına kayan Wittgens-
tein, sözcüklerin yalnızca nesneleri ad-
landırdığı ve tümcelerin olgulara karşılık
geldiği görüşünün yetersizliğine: bağlı o-
larak "dil oyunu tasarısı"nı ortaya atmış­
tır. Dili kullanma ile oyun oynama ara-
sında oldukça eğitici bulduğu bir ben-
zerlik geliştiren Wittgcnstein, bu ben-
zerliği doğal diJJerin nasıl birbirlerine
benzemediklerini ve doğal dili yöneten
kuraUarın kesin ve katı dizgeler olmadı­
ğını göstermek için kuUanır.
Bir "dil oyunu" dilin basit, ilkel bir
biçimidir. Bir örneği, inşaatçılann yalnız­
ca dört sözcüğe -kalıp, sütun, levha ve
çı­ kiriş- dayanan basit bir dili nasıl geliştir­
dikleri Fe/sefeer S omıtıtmıaJarın başında
bulunabilir. Wittgen.~tein bu örnekleri
dilimizdeki farklılıklara dikkat çekmek
için kuUanır. Sözgelimi inşaatçıların dil
oyununda belirli şeylerin yerine geçen
sözcükler bizim dilimizde aynı şeylerin
yerine geçmemektedir. Wittgenstein bu
örnekleri dilin çeşitliliğini göstemıek için
de kuUanır: dilsel uygulamalar sonsuz de-
ğişik biçimde gelişirler.
Wittgenstein'ın Felsefa« Somıt11'1llllkıl
da benimsediği yeni anlayışa göre, bir
sözcüğün ne anlama geldiğinin bilinmesi
o sözcüğün hangi koşullar a.lttnda nasıl
kullanılacağının bilinmesidir. Wittgen~­
tein her biri ayn ayn yaşam biçimlerine
karşılık gelen bu koşullan "dil oyunları"
olarak adlandırmaktadır. Her dil oyunu-
nun kendi ·iç kuraUan bulunmakta, bu
kurallar çerçevesinde "anlam" kurulmak-
tadır. Başka türlü söylendikte, bir şey an-
cak ait olduğu dil oyunu bağlamında yar-
gılanmalı ve anlamlandırılmalıdır. Witt-
gc:nstcin'a göre, felsefe tarihine mal ol-
muş birçok sorun bir dil oyununa ait di-
legetirmenin başka bir dil oyununun ku-
rallarına bağlı kalınarak yargılanmasın­
dan kaynaklanmaktadır.
Her ne kadar "erken" ve "geç" Witt-
389
genstcin felsefeleri arasında keskin ayrı­
lıklar bulunsa da ikisi arasında ortaklıklar
da bulururuılrtadır. Bunlardan biri Witt-
gcnstcin'ın her iki dönemde de felsefe-
ııin geleneksel soruıılannın dilin işleyişi.­
ııin yanlış anlaşılmasından kaynaklandı­
ğıruı inanması ise bir ·diğeri de felsefcııin
ödeviııin kuram ya da dizge kurmak ye-
rine tarıışmalann kaynağı olan sorunları
çözündürmek olduğuna inancıdır. İşte
dil oyunu tasarısı da bütün felsefece so-
runların kaynağı olan dilsel yanlışların
çözündürülmcsine yönelik. bir soruştur­
manın ürünüdür. Aynca bkz. Wittgens-
tcin, Ludwig; dil felsefesi.
dilci felsefe (İng. /itıgtlislit philosopo/. Fr.
philosophie /;,,gllİs/iqNr, Alm. spmdlphilosoJr
lıiıı] Konuşulan dilde yer alan sözcüklerin
günlük kullanımlan ile bu sözcüklerin
arasındaki mantıksal ilişkileri çözümleye-
rek "felsefe sorunlanna çözüm gerirmeye
uğraşan felsefe yöntemi. Kullandığı yön-
temin dilsel çözümleme ·olması nedeııiy­
le birçok bağlamda çözümleyici felsefe
ile aynı anlama gelen, Oxford felsefesi a-
dıyla da anılan, bir dönem özellikle Bri-
tanya'da çok etkili olmuş bir felsefe yap-
ma biçimi. Çözümleyici felsefeııin öner-
diği kavramsal çözümlcmeııin dilci felse-
fede Wittgcnstcin'ın ağırlıklı olarak dile
ve dilin kullanımına eğilmesiyle salt dilsel
bir çözümlemeye dönüşmesi çözümle-
yici ve dilci felsefeler arasındaki ince çiz-
giyi beliılcycbilir. Dilci felsefeııin temel
savı geleneksel felsefeııin sorunlannın
uydurma sorunlar olduğu ve dilin doğa­
sını yanlış anlamaktan kaynaklandığıdır.
Bu uyduruk sorunlar dilci felsefeye göre
çözülemez ama çözündürülcbilir. Bu da
dil konusundaki. kafa kanşıklığının ne
gibi dil kullanımlarında ortaya çıktığının
felsefecilere gösterilmesiyle mümkündür.
Wittgcnstein, önerdiği fclscfe yapma bi-
çiminin bir tür sağaltım olduğunu, bu
şekliyle ruhsal çözümlemeyi andırdığını
ve fclscfe sorularınıiı yarattJğı zihinsel
kramplardan ancak böyle bir sağıı.ltım sa-
yesinde kurtulabileceğimizi ileri sürmüş-
dilegetirilebilirlik ilkesi
tür. Wittgenstcin'ın felsefe sorunlarına
birer hastalık. gibi bakması birçok felse-
feciyi oldukça rahatsız etmiştir. Ancak
Wiıtgenstcin'ın dilin gündelik kullanımı­
na sıkça başvurarak onu adeta felsefe so-
runlannın kaynağını anlamada bir rehber
gibi kullanmasıJ. L. Austin, Gilbcrt Ryle
ve on1an takip eden bir grup Oxford1u
felsefeciyi oldukça cezbetmiştir. Bu, dilci
felsefcııin ana daman olarak sayılabile­
cek *gii11JıliJı Jj/ftlsefasinin bir dönem çö-
. zümleyici felsefede çok etkili olmasına
önayak olmuştur. Bugün dilci felsefe, et-
kili olduğu döneme göre çok daha az sa-
yıda felsefecinin ilgisini çekmektedir. Ay-
nca bkz. çözümleyici felsefe; dil fel-
sefesi; Wittgenstein, Ludwig; Auıtin,
J. L; Searle, John; Ryle, Gilbert.
dilegetirilebilirlik ilkesi (İng. prinaplt of
expnssibili~ Fr. jlrinti? tl'exprİlltabi/jli',AJm.
J1ritr.efp tkr 1111sôtiitkbtırAW!j John R. Searle'
de, K gibi konuşan biriııin X gibi bir şeyi
anlatmak istediği her durumda, bu X'i
eksiksiz bir biçimde anlatan A gibi bir
anlatım bulmanın olanaklı olduğunu söy-
leyen ilke.
Bir iletişim orııı.mında, konuşan din-
leyenc,gencllikle, söylediğinden daha faz-
lasını anlatmaya çalışır. Sözgclişi 'Okula
gidecek misin?' sorusu karşısında 'Evet'
diyen kişinin anlatmak istediği, oht"1 itk-
Rğidir. Aynı şekilde, örneğin 'Geleceğim'
diyerek, 'Gclcccğimc söz veririm' dedi-
ğimizde anlatmak istediğimiz şeyi anlıır­
maya çalışabiliriz. Elbette, pek iyi bilme-
diğimiz bir dili konuşurken, gerekli söz-
cükleri bilmediğimiz; ya. da konuştuğu­
muz dilde anlatmak istediğimizi dile ge-
tirmemizi sağlayacak sözcükler ya da dil-
sel araçlar olmadığı için, istesek bile an-
latmak istediğimizi eksiksiz olarak dile
getircmeyebiliriz. Ancak her iki durumda
da, anlatmak istediklerimizi eksiksiz ola-
rak dile getirebilecek bir duruma gel-
memiz ilkece olanaklıdır. İlkece, pek iyi
bilmediğimiz o dile ilişkin bilgimizi ta-
mamlayabiliriz. Konuşmakta olduğumuz
dil anlatmak istediklerimizi eksiksiz bir
dillendinne edimi
biçimde dile getirmemizi sağlayacak ka-
dar zengin değilse, en azından ilkece, o
dili zenginleştirme olanağı vardır. Dille-
rin söz dağarları, dizimsel olanakları sı­
nırlıdır ama onları bu bakımlardan zen-
ginleştirmenin ilkece hiçbir sının yoktur.
Ancak bu ilke, dinleyen kişi üzerinde
yaratmak istediğimiz her etkiyi, örneğin
istediğimiz yazınsal ya da şiirsel etkileri,
duyguh.rıımları, inançları vb. yaratacak
bir anlatım ya da anlatım biçimi bulma-
nın, yoksa uydurmanın olanaklı olduğu­
nu söylemez. Konıişarun dinleyen üze-
rinde yaratmak istediği etkiler, ona an-
latmaya çalışuklarıyla karıştınlmamalıdır.
Aynca, bu ilke, söylenen her şeyin karşı
tarafça anlaşılacağını da söylemez. Çün-
kü bunu ileri sürmek, aslında, mantıkça
olanaksız dillerin var ola bileceğini kabul
etmek olur.
dillendinne edimi ~ng. phati& ad; Fr.
tide phalİIJur,
Alrn. phaıisrhtr aA:~ bkz.
düzsöz edimi.
dilsel çözümleme ~ng. li1111'İllİr ana!Jıir,
Fr. a11a!Jse li1111'iıtiq11r, Alm. spr"':hana!Jıe]
Dilin felsefede yarattığı anlam karışıklık­
larını ve bularuklıklarını gidermek için
başvurulan, daha çok çözümleyici felse-
fecilerce kııllarulan bir yöntem. Dilsel
çözümleme bir mantıkçı atomcu için
mantıkça kusurlu olan dilsel ifadeleri ku-
sursuz olan mantık dilini kııllanarak a-
yıklama işiyken, bir gündelik dil felsefe-
cisi için karanlık ve ağdalı ifadelerdeki
anlama zorluklannı gündelik dilin berrak
kullanınu ışığında aydınlatma işidir. Ay-
nca bkz. çözümleme; çözümleyici fel-
sefe; mantıkçı atomculuk; gündelik
dil felsefesl
dilsel dönemeç ~ng. li1111'İJIİ& hmr, Fr.
lounıa11t ingllİllİlplr, Alrn. lingllİllİuht a'tll-
Jt) Kimilerinin Ludwig Wittgcnstcin 'ın
Trarlallls Logiro-Philoıophimlunu (1922) ki-
milerinin de Gottlob Frege'nin "Über
Sinn und Bedcitung" C'Anlam ve Gön-
derim Üzerine", 1892, Ztitırorift far Philo-
390
ıophit 1111d philoıophiuht Kritik, 100: 25-50).
adlı yazısını leırılma 110/elan olarak kabul
ettiği, felsefede -özellikle dünyayı ve dü-
şünceyi anlamada- dilin merkeze alın­
maya başlandığı dönüm noktası. Witt-
gcnstein'ın kitabının düşüncenin sınırla­
rının dilin sınırlan olduğunu ilan etmesi-
nin Frege'nin "bağlam ilkesi"ne oranla
çok daha güçlü bir sav içermesi asıl dö-
nüşün Wittgenstein'la başladığını tanıtlar
niteliktedir. Aynca bkz. dil felsefesi;
dilci felsefe; Wittgenstein, Ludwig;
Frege, Gottlob:
Dilthey, Wilhelrn (1833-1911) Gerek
yorumbilgisine gerekse insan bilimleri-
nin yöntembilgisinc önemli katkılarıyla
tanınan Alman fılozof. İnsanı değişken­
liği ve devingenliğiyle ele alıp tarihsel
olumsallığını gözeterek kavrayan kendi-
ne özgü bir yaşam felsefesi ortaya koy-
masının yarusıra, yazın incelemelerine ve
dUnyagörüşü (Weltmısroa1111t1m kuramına
da katkı yapmış olan Dilthey'ın başlıca
tasarısı, Kant'ın Salt Alel111 Elqtirislnde
doğa bilimleri için yaptığına benzer bi-
çimde, insan bilimleri için zorunlu gör-
düğü tarihsel bilginin koşııllannı belirle-
mektir. Başka bir deyişle, Dilthey tüm
bir yapıtıyla "Tarihsel Aklın Eleştirisi"ni
yazıya dökmeye çalışmıştır denebilir.
Dilthey, Reform Kilisesi'ne bağlı bir
ilahiyatçının oğlu olarak dünyaya geldi.
Hcidelbefg'de tannbilirn, Berlin'de daha
çok tarih ve felsefe çalıştı. Berlin'de bir
yandan felsefeci Trendelenburg'un bir
yandan da tarihçi Ranke'nin derslerine
katıldı: l 866'da Basel Ü niversitesi'nde
profesörlüğe atandı; daha sonra sırasıyla
1868'de Kici, 1871 'de Breslau üniversi-
telerine geçti. 1882'de Bedin Üniversite-
si'nde daha önce Hegel'in ders verdiği
kürsüye atandı ve 1905'e kadar burada
çalıştı.
Dilthey'ınyorumbilgisi konusundaki
düşünceleri yorumbilgisi tarihinin en ö-
nemli uğraklarından birini oluşturur. Dil-
they tannbilim yönelimli· bir yorumbil-
gisini izlemek yerine, "toplum ya da tin
391
bilimlerinin doğ:ı bilimlerinden hangi ba-
lamlardan ayrıldıkları" sorusuna yanıt a-
ramış ve en önemli katkısı da tin bilimle-
rinin ya da insan bilimlerinin (GeiJleS111İJ­
sn11Çhaffm) yöntembilgisi alanında olmuş­
tur. Ruhbilim, insanbilim, tarih, ekono-
mi, filoloji (örübilim), yazın incelemesi,
karşılaştınnalı din, hukuk gibi tin bilim-
lerinin ortak konusu insan, insanın yap-
tıklan ve yaratılandır. Dilthey'ın tin bi-
limlerinin yöntcmbilgisine ilişkin görüş­
leri onun yaşam fclscfcsi ile yakından
bağlantılıdır.
Dilthcy'a göre yaşam sadece biyolojik
bir olgu değil, insanların umutlanyla,
korkulanyla, düşünceleriyle, eylemleriyle,
k:urumlarıylıı, yasalarıyla, dinleriyle, sa-
natlarıyla, edebiyatıyla, bilimiyle, felsefe-
siyle yaşanan insan yaşamıdır. Bu neden-
le, felsefenin asıl konusu bu anlamda in-
san yaşamı olmalıdır. Dilthey yaşamın
dışında ve ötesinde duran, yaşamın gö-
rüngüsü olduğu düşünülen Kant'ın ken-
dinde-şeyleri ya da Platon'un idealan gi-
bi aşkın varlıklan yadsır. Ona göre ya-
şam sonu! gerçekliktir; onun ötesine gi-
demeyiz. Kişisel deneyimin dışında, dü-
şünüp kurgulayarak bulunabilecek mut-
lak bir başlangıç noktası da yoktur. Ya-
şamla ilgili bütün yorumlar, değerlendir­
meler ve ilkeler belirli bir yerde ve za-
manda yaşayan öznelere görecedir.Dene-
yimlenen yaşam duyumlar ve izlenimler-
le sınırh, dar kafalı bir biçimde algılanan
yaşam değil, bütün zenginliği ve çeşitli­
liği içinde yaşamdır. Müzik ve şiir din-
leme, dinsel huşu, yurtseverlik coşkusu,
estetik doyum da birer "yaşantı''dır (Er-
lebniJ).
Dilthey'a göre, yaşam birbirinden ko-
puk bir olgular yığını değildir. O her yer-
de örgütlenmiş, yorumlanmış, dolayısıyla
anlamlı olarak karşımıza çıkar. Filozof,
insanların kendi dünyalarına vermiş ol-
duklan anlarnlardan yola çıkmalıdır. Kuş­
kusuz filozofun kendisi de yaşamın bir
parçasıdır ve onun dışına çıkamaz. Fakat
filozofun bu durumu bir eksiklik değil,
tersine bir zenginliktir; bu durumu ya-
Dilthey, Wilhelm
şamın örgütlü ve anlamlı hale gelme sü-
recini kendi yaşantısından bilmesini, ya-
şamı içeriden anlamasını olanaklı kılar.
Hiç kuşku yok ki her filozof, gerek
kendini gerekse genel olarak yaşamı dii-
zcnlemek ve anlamlandırmak için kate-
goriler kullanır. Dilthcy'ın yaşamı anla-
mak için zorunlu gördüğü kategoriler,
Kant'ın fiziksel gerçekliği algılamak için
zorunlu gördüğü kategorilere benzer.
Fakat ona göre yaşam kategorileri apriori
değil, deneyimden yapılmiş gencllemclcr,
olaylan bir tür ilişki olarak yorumlama
tarzlandır. Bu kategoriler bizzat yaşamın
doğasında vardır. Dilthey bunlar arasın­
da "içsel-dışsal", "giiç",' "bütün-parça",
"araç-amaç", "gelişme", "değer", "an-
lam" kategorilerini sayar. Ona göre, sim-
gcselleştirmcnin temelinde yatan "içsel-
dışsal" (zihinsel içerikler-fiziksel dışavu­
rumlar) kategorisi ya da ilkesiyle, örneğin
gözlenebilir bir jesti bir ruhbilimscl ya-
şantının dışavurumu olarak deneyimle-
riz. Fizik dünyayı anlamada nedensellik
ilkesinin gördüğü işi yaşam dünyasında
gören "giiç" kategorisi aracılığıyla hem
kendimizin diğer nesne ve insanlar üze-
rindeki etkilerini, hem de onların bizim
üzerimizdeki etkilerini deneyimleriz. Şim­
diyi deneyimlememizi sağlayan "değer",
geleceği öngörmemizi sağlayan "amaç"
ve geçmişi geri getirmemizi sağlayan
"anlam" kategorilerinin Dilthey'ın şema­
sında özel bir önemi vardır. Dilthcy'a
göre, bu kategorileri ya da düzenleyici il-
keleri giindclik yaşamda kullandığımızın
genellikle bilincinde değilizdir. Oysa ki
bu kategorileri kullanarak yaşamı bilinçli
ve planlı olarak düzenler, yorumlanz.
Dinler, söylcnler, atasözleri, sanat ve e-
debiyat yapıdan böyle yorumlardır. Ah-
lak ve hukuk ilkeleri bizim değerlendir­
melerimizin ve amaçlarımızın bclirtlk di-
legetirilişleridir.
Konusu insan, insanın eylemleri ve
yaratılan olan tin bilimleri için, Kant'ın
doğ:ı bilimleri için Salt Aklıt1 Ekşlirisı'
nde yaptığına benzer biçimde bir tarihsel
aklın eleştirisini yazmak Dilthey'ın başlı-
Dilthey, Wilhelm
cıı amacı olmuştur. Dilthey'a göre, doğa
bilimleri ile tin bilimlerinin ayrıldığı nok-
talardan ilki, birincisinin dış dünyaya iliş­
kin dışsal deneyimle ilgilenmesi, buna
karşı ikincisinin içsel deneyime dayan-
masıdır (Kuşkusuz, dışsal deneyimin ko-
nusu olan bir nesne -örneğin bir hey-
kel- hakkında içsel deneyim de olanaklı­
dır. Dışsal deneyim heykelin fiziksel ö-
zellikleri, içsel deneyim heykel karşısında
gösterdiğimiz tepki hakkındadır. Yaşa­
nan deneyim bunlann her ikisini de içe-
rir). ikinci belirgin fark, doğa bilimleri
doğayı açıklamayı -dışsal deneyimin ayn
ayn zihinsel temsillerini varsayıma dayalı
genellemeler araalığıyla birbirine bağla­
mayı- amaçlarken, tin bilimleri yaşamın
yaşanan deneyimde verilen tipik yapıla­
nnı açık bir biçimde birleştirmeyi hedef-
ler. Doğa bilimleri gittikçe daha kapsam-
lı genellemeler ortaya koymaya çalışır.
Buna karşı tin bilimleri ise hem bireysel
olanı hem de evrensel olanı anlamaya e-
şit ölçüde önem verir, çünkü bireyleri-
çinde yaşadıkları toplumsal ve kültürel
dizgelerin arakesitinde yer alır.
Dilthey'a göre, yaşam dünyası hem
genel yasalar formüle etmeye çalışan
dizgeli çalışmaların, hem de tekil olayla-
nn zamansal olarak art arda gelişiyle il-
gilenen tarihin konusu olabilir. Bütün tin
bilimleri yorumlayıadır ve karşılıklı ola-
rak biıbirine bağlıdır. Tin (ya da insan)
bilimleri konusunu incelerken her türlü
yöntemi (gözlem, sınıflama, istatistik,
tümdengelim, tümevanm vb.) kullanabi-
lir. Fakat, bu bilimleri doğa bilimlerin-
den ayrı kılan başlıca özellik, "anlama"
yöntemini kullanmasıdır. Anlama işinde
tarih ve dizgeli bilimler birbirine yardım­
a olur. Son çözümlemede, doğa bilim-
leri açıklama yapmaya (Er/eliimı) çalışır­
ken, toplum bilimlerinin özünde anlama
(Vmtehm) doğrultusunda yapılandıklan­
nı öne süren Dilthey, toplum bilimleri-
nin anlamaya ;:alıştığı şeylerin yalnız ya-
zılı ya da sözlü metinlerle sınırlandınla­
mayacağını, mimiklerden eylemlere, sa-
nat yapıtlarından kurumlara, toplumsal
392
görüııgU!erden geçmişte meydana gelmiş
olaylara dek insan yaşamında ilkece anla-
maya açık anlamlı ne varsa toplum bi-
limsel anlamanın konusu olduğu sapta-
masında bulunmaktadır.
Dilthey'ın bilgikuramında, insanların
yaşanu anlamlı olarak deneyimlediğ~ bu
:mlanu dışavurma eğiliminde olduğu ve
bu ifade biçiminin anlaşılabileceği varsa-
yılır. Anlama, yaşanun gövdelenmesinin,
insan deneyiminin ve etkinliklerinin dış­
sal ifadelerinin / anlatımlarının / dışavu­
rumlarının yorumlanmasıdır. Başka .bir
deyişle, anlama sözcük ya da mimik ara-
cılığıyla verilen herhangi bir ifadede a-
çığa vurulan fikir, duygu, niyet, amaç
gibi bir zihin içeriğinin kavranmasıdır.
Bu bağlamda Dithey'a göre iki tür an-
lama bulunmaktadır: Bunlardan ilki, bir
söz, bir eylem ya da bir korkunun dışa­
vurumu bir yüz anlatımı gibi en yalın an-
latımların anlaşılmasıdır. Anlatımın ken-
disi ile anlatım deneyiminin kendisi ara-
sında kesirıliK!e bir ayrılık söz konusu
olmadığından, bu ilk anlama türünde an-
lama hiçbir çıkanma ya da dolayıma ge-
rek duyulmadan dolaysız ve doğrudan
bir biçimde gerçekleşmektedir. Bu tür
bir anlama "Ben ile Sen için ortak olan'"
bir aracıyı, yani anlattın ile anlamanın
gerçekleştiği "nesnel bir tin"i, ortaklaşa
bir dil ile kültürü daha baştan varsay-
maktadır. Öte yanda ikinci anlama tü-
ründe, ya~anun belli bir yönü ya da bü-
yük bir sanat yapıtı gibi hep alabildiğine
karmaşık bütünlere yönelmiş "daha üst
anlama biçimleri" bulunmaktadır. Bir bü-
tünün belli bir parçasının taşıdığı anlam
(Bede11ı1111!) temel anlama yoluyla kavra-
ruıken, buna karşı parçalarının düzenli
bir biçimde birlikteliğinden kaynaklanan
bütünün anlamı (Sinıı) daha yüksek bir
anlama etkinliğiyle kavranabilmektedir.
Dilthey bu noktada, temel anlama yo-
luyla kavrama çabasının başarısızlığa uğ­
ramasının, yüksek. düzey anlamaya ge-
çilmesi için çoğu durumda özendirici,
hatta kışkıruo bir değer taşıdığını be-
lirtmektedir. Sözgelimi, bir kişinin eyle-
393
mini doğrudan, hiçbir düşünüm ya da
çıkarım etkinliğine gitmeden anlayamı­
yorsam, eylemini anlayamadığım kişinin
kültürünü ya da bir bütün olarak yaşa­
mını araştırmak durumundayımdır. Aynı
biçimde, kitabın belli bir tümcesinin tam
olarak ne anlama geldiğini sökemiyor-
sam, yapmam gereken bütün bir kitabı
yeni baştan okuyup yorumlamaktır. Pek
çok durumda karşılaşıldığı üzere genel-
likle temel anlama başarısız olmaya yaz-
gılıdır, çünkü sözü eden kişi yani metnin
yazan ya .da anlamaya konu eylemler ile
yüz anlatımlan öylesine olağandışıdırlar
ki, bunlann nesnel tinin olağan ölçütleri-
nin kullanılmasıyla ortakgörü doğrultu­
sunda anlaşılmaları olanaksızdır. Dilthey,
böyle bir durumda kalınmasının, yazarın
söylediğini ya da bir kişinin yaptığını
anlamanın doğrudan o kişilerin bireysel-
liklerine giderek anlamayı zorunlu kıldı­
ğını söylemektedir. Dolayısıyla yüksek dü-
zey anlama, yalnızca gündelik yaşamın o-
lağan anlam çerçevesine otunulabilen ge-
nel bir anlama yaklaşımından değil, ço-
ğunluk bireylerin dünyalarının kimi ola-
ğandışılıklan ile inceliklerinin de anlaşıl­
masından geçmektedir. Dilthey, bu söy-
lediklerinin kişinin kendisini anlaması i-
çin de aynen geçerli olduğunu dile ge-
tirmektedir. Örneğin, temel anlama ara-
cılığıyla acıktığımı, kıskandığımı ya da acı
çektiğimi doğrudan anlayabilirim, oysa
"yüksek'' anlamayla kendime, yaşamıma,
geçmişime ilişkin daha önce anlamadı­
ğımdan farkına varamamış olduğum yeni
anlamalara, yeni anlamlara, yeni farkın­
dalıklara varabilirim. Dilthey'ın söylediği
gibi, kendimi anlamaya çalışırken temel
anlamanın yetersiz kalışı kendime yüksek
anlama düzeyinden bakmama olanak ta-
nımaktadır. Sözgelimi, "Nasıl böyle bir-
şeyi kıskanabilirim?", "Bunu nasıl oldu
da yaptım?'', "Neden aa çekiyorum o
zaman?" gibi sorular temel anlamanın
yetersiz kaldığı durumlarda, kişinin yük-
sek anlamaya geçmesini olanaklı kılan ti-
pik kendini anlamaya geçiş amaçlı soru-
lardır. Dilthey'a göre, bu soruların ışığı
Dilthey, Wilhelm
altında kendimi yüksek düzey bir anla-
mayla kavramaya başlamam, aslında ken-
di bireyselliğim ile beni ötekilerden ayrı
kılanın ne olduğu üzerine düşünmeye
doğru yöneldiğimi göstermektedir. 1890'
!arda ruhbilimi toplum bilimlerinin te-
meli olarak görmeye başlayan Dilthey'ın,
ilerleyen yıllarla birlikte ı:uhbilimin ye-
rine bütünüyle yorumbilgisini geçirerek
düşündüğü gözlenmektedir. Bu bağlam­
da toplum bilimlerinin gerçek anlamda
araştırması gerekenin ne tin ne bireyin
ruhbilimsel yaşantısı ne de kişiye özel
dünyalar olduğunu söyleyerek, asıl yo-
ğunlaşılması gereken alanın "herkesçe
paylaşılan ortak kültür dünyası" olduğu­
nun altını özellikle çizmektedir. Örneğin,
bir oyunun anlamının yazannın ruhsal
yaşantısından bütünüyle bağımsız oldu-
ğunu savunan Dilthey, bir yapıt her ne
kadar haz, aa, beğeni gibi binakım kişi­
sel duygulara yer veriyor gibi görünse de,
bu yaşantıların yazarın öznel yaşantıları
olmaktan çok "idcalize edilmiş bir ki-
şi"nin ağzından dillendirilmiş bütün in-
sanların yaşadıkları olduğunu ileri sür-
mektedir. Dolayısıyla, ruhbilimsel yaşan­
tı, bu kişinin kendi yaşantısı dahi olsa,
ancak dışavurumlarıyla yani dile dökül-
müş anlatımlarının yorumlanmasıyla bi-
linebilirdir. Dilthey tam bu noktada "İn­
san kendisini içgözlemle değil ancak ta-
rih içinde, geçmişiyle bilebilir" demekte-
dir. Tarihin yorumlanması ise asla tek bir
reçeteye indirgenemeyecek derecede çok
yönlü bir araştırmayı gerektirdiği gibi, ta-
rihin yorumlanmış olması da tek. başına
insan doğasını anlamak için yeterli değil­
dir. Anlamanın tarihselliği çeşitli insan o-
lanaklarını ortaya sererken, çok çok şim­
dinin kısıtlamalarından kurtulup özgür-
leşmeye olanak .tanımaktadır. Dilthey'ın
savunduğu ijzere, yoı:umbilgisi her du-
rumda tarihsel yönelimli bir araştırma o-
larak, insan yaşamına ilişkin farkındalığı­
mızı hep belli bir tarihsel ardalandan ya
da bağlamdan kendi içinde tutarlı bir bi~
çimde türetmek durumundadır.
Öte yanda Dilthey'a göre, insanlarda
din felııefesi
bir gerçeklik tablosunun anlamldık ve
değer duygusuyla ve de eylem ilkeleriyle
birleştirilmiş olduğu kapsayıa bir yorum,
bir dünyagörüşü (Wıllanırbİutllfl/J ya da
felsefe oluşturma eğilimi vardır. Bir dün-
yagörüşü dünya hakkında bildiklerimizi,
dünyayı duygusal olarak değerlendirme
tarzlannuzı ve ona istemli olarak nasıl
tepki verdiğimizi özet halinde veren ge-
nel bir bakışaçısı oluşturur. Di1nyagörüş­
leri de, daha sınırh yorurrılar gibi öznel
ve göreli olmakla birlikte, yaşamın bir
parçasıdır ve tek yanh olsalar bile yaşa­
mın gerçek birer boyutududar. İnsan va-
roluşunun somut sonııl anlanu edebiyat-
ta. sanatta, dinde ve felsefede en tam
anlatımını, en yetkin ifadesini bıılur. Ya-
şamın genel anlamını kavramayı amaçla-
yan fılozof, bu dünyagörüşlerini de in-
celemelidir. Kendisi de yaşamın bir par-
çası olan filozofun, arılamın deneyimlen-
diği ve iletildiği zihin süreçlerine 8'ina
olması, anlaamın geçtiği somut bağlamın
-örneğin, bir sözcük için onun geçtiği
tümcenin ya da metnin, bir eylem için
ona yol açan koşuUarın- bilgisine ve ço-
ğu anlatımın doğasııu belirleyen toplum-
sal ve kültürel dizgelerin -örneğin, dilin-
bilgisine sahip olması anlamayı olanaklı
kılar.
Dilthey, dünyagörüşlerini her biri de
gerçekliğin bakışaçısına dayah birer yo-
rumu olan üç türe ayım: doğalcıhk; öz-
gürlük idealizmi; nesnel idealizm. Do-
ğalcıhk, örneğin Demokritos ve Hobbes'
da olduğu gibi, bilişsel yetilerimizi wr-
gıılar; her şeyi algılanabilen ya da açık bir
biçimde bilinebilen "şey"e indirger ve
çokçu bir yapıdadır. Özgürlük idealizmi,
Plııton ve Kant'ta olduğu gibi, istcrrıli a-
maçlarımızı vurgular; istencin indirgene-
mezliği konusunda ısrar eder ve ikici bir
yapıdadır. Nesnel idealizm, Herakleitos,
I.aboiz ve Hegcl'de olduğu gibi, değerli
olduğu duyumsanan şeyleri vurgular;
gcrçeldiği uyurrılu bir değeıler kümesinin
cisirrıleşmesi olarak görür ve bircidir.
Dilthey'a göre, bu dünyagörüşlerinin
hiçbiri de her şeyi açıklama savında ol-
394
masına karşın Mutlak bilgiye ıılaşamaz.
Dilthey'm zamansalhk kavramını çö-
zümlemesi, Heideggcr'i ve kuşağını etki-
lemiştir. Doğa bilirrıleri ile toplum bilim-
leri arasında yaptığı aynrrılar bugün için
gerçek birer ölçüt haline gelmiştir. Top-
lum bilirrılerinin yöntembilgisiyle ilgili
tartışmalar günümüzde hali Dilthey'm
kavrarrılan ile yapılmaktadır. Yine, Dilt-
hey'ın "anlama" kavranu Weber'in yön-
tembilgisinin temeli olmuş ve çağdaş
toplumbilim kurarlıını .oldukça etkilemiş­
tir.
Dilthey'm eserleri yirmi cilt olarak
basılnuştıı: Gtı11111111ıllt SdJriflttl (roplu E-
serler, 1914-1990). Başlıca eserleri ara-
sında Ei11/ti1111ıg in tliı Gm/uJllİ/mııdıafkıt
(fin Bilirrılerine Giriş, 1883); Itiem iibtr
,;,,, budnibmtlt 1mJ Z!'ıliıJmıtlt Psyrholoeı
(Betimsel ve Çözümleyici Ruhbilim Üs-
tüne Düşünceler, 1894); E11trtth11ıtg ıJer
Hm11111111tilc (Yorumbilgisinin Doğuşu,
1900); Dır Anjbdll Jır gırdJidıtlkhm Well
;,, tkıt Gtİl/uJllİ/1111nhaf1tt1 (fin Bilirrılerin­
de Taıihsel Dünyanın Kuruluşu, 1910);
Dit T.JPlll Jır Wılfllllsrba1mg 1111J ibrr A111-
bilılml1, ;,, tkıt fllftapl!Jtiıdıt11 S.Jsfr111111 (Dün-
yagörüşü Türleri ve Bunlann Metafizik
Dizgclerdeki Gelişimi, 1911); Wıllanırha-
111111g 1111J A11afl11 tltı MmsdJm 11it P.l11llİl­
ıana (Rönesans'tan Bugüne Dünyagörö-
şü ve İnsanın Çözümlenmesi, 1913) sa-
yılabilir. Aynca Dilthey, Schleiermacher
üzerine bir yaşamöyküsü; Rönesans, Ay-
dınlanma ve Hegel üstüne de denemeler
yaznuştır. Diltheya bir çizgide yürüyen
bizden bir yorumbilgici için bkz. Oz-
lem, Doğan.
din felseleai (İng. philosoP'!J of "fitio11;
Fr. pbilosophit Jt la "litfa11; Alm. "lif,ions·
philosop/Jit; ea. t. falstji-i ~) En genel
anlamda, dinin doğaSını, özünü, amaçla-
nnı, kapsamım ve içeriğini araştıran; il-
kelerinin kaynağını, dayandığı temelleri,
verdiği etik iletileri gerekçeleriyle birlikte
inceleyen; dinsel inanış deneyiminin de-
ğerini, geçerliliğini, öteki deneyim türle-
rinden farklarını felsefi açıdan irdeleyen;
395
dinsel inanan ana öğderi olan varoluş,
zorunluluk, yazgı, yaratma, vahiy, dogma
(ınak), boşinan, günah, suç ile ceza, ada-
let, iyi ile kötü gibi inanç kavramlanrun
anlamlarını açımlayan; çeşitli dinlerin
kendilerine özgü Tanrı tasanmlan yanın­
da "ruhun ölümsüzlüğü", "öbür dünya",
"cennet ile cehennem" gibi ana öğretile­
rini felsefi bir gözle çözümleyen, değer­
lendiren, birbiriyle ilintilendiren; özellik-
le tannbilim alanında Tann'nın varlığını
tanıtlamak ya da çürütmek amacıyla or-
taya atılmış uslamlamalan irdeleyen; din-
lerin dünya yaşamına ilişkin koydukları
yaptırımları, kısıtlamaları ve kuralları top-
lum, devlet, hukuk, siyaset alanlarındaki
izdüşümlerine yoğunlaşarak tartışan; din
ile bilim arasındaki ayrımı belirginleşti­
ren, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi ör-
tüştükleri ya da ayrıldıkları noktalar doğ­
rultusunda açıklığa kavuşturan; fdsefe
üzerindeki içerimleri başta olmak üzere
din olgusunu bütün yönleriyle dizgeli bir
biçimde ele alan felsefe dalı.
Din felsefesi, pek çok din düşünürü
ile din felsefecisinin üzerinde anlaştığı ü-
zere, en az felsefenin kendisi kadar, hat-
ta ondan bile eski bir düşünme alanıdır.
Bu uzun tarihe bakınca, XX. yüzyıla ge-
linene değin Batı felsefesi tarihinin ö-
zünde Yahudilik, Hıristiyanlık, Müslü-
manlık gibi tektannlı dinler başta olmak
üzere, Hint dini, Buddhaalık, Taoculuk
gibi çeşitli din geleneklerinin öğretilerini,
dünya görüşlerini, insan tasanmlannı a-
çıklama uğraşına sıkı sıkıya kenetlendiği
görülmektedir. Daha açık söylenecek o-
lursa, dinsel araştırma ile felsefi araş­
tırma birbirleriyle öylesine iç içe geç-
mişlerdir ki aralarında çok keskin ay-
rımlara gitmek son derece güçtür. Dinsel
araştırma ile bu yakın bağına karşın, us-
sal bir felsefe dalı olarak din felsefesini,
inanç ile iman boyutlarının oldukça öne
çıktığı bir öğreti olarak dinden ayn tut-
mak gerekir. Bu bağlamda din felsefesi,
kendisine doğrudan din ile Tanrı konu-
larını ussal bir yolla kavramayı amaç e-
dinmiş tannbilim ile de kanştınlmamalı-
din felsefesi
dır. Tanrıbilim de tıpkı din fdsefesi gibi
Tanrı'nın varlığını, Tann'nın evrenle, ev-
rendeki varlıklarla ilişkisini aydınlatmaya
çalışmasına karşın, bunu yaparken doğ­
rudan dinsel inanca dayanmaya, dinsel i-
nanan sınırlan içinde kalarak bunu yap-
maya ayn bir özen gösterir. Sözgelimi
tannbilim, tarıntanımazlara karşı Tarın'
nın varlığını kanıtlamaya çalışırken, Kut-
sal Kitap'ta söylenenlere, peygamberin
iletilerine; din bilginlerinin Kutsal Kitap
yorumlarına uymamazlık edemez. Bu
yüzden tannbilim ne denli kaçınmaya ça-
lışırsa çalışsın dinin konu olduğu inakla-
nn pek çoğunu kendi bünyesinde taşı­
madan edemez. Nitekim tanrıbilimin baş­
lıca amaa, din olgusu ile dinin en temel
öğretilerini temelle-ndinnek yoluyla, bir
yandan inananların inançlarını sağlam­
laştırmayı gözetirken bir yandan da i-
nançsızları inanca çekmektir. Bir başka
deyişle tannbilim gerek dini gerekse din-
sel inançları hep olurlamaya çalıştığın­
dan, dinsel yargıları asla sorgulamaya kal-
kışmaz. Oysa din felsefesi kendi içinde
özerk bir felsefe alanı olarak ussal eleşti­
riyi asla elden bıra kınadığı gibi, gerekti-
ğinde dinin en temel in?Jclannı bile kuş­
kucu eleştiri süzgecinden geçirmekte bir
an bile duraksamaz. Din felsefesi, dinin
temel ilke ve inançlarını eleştird bir tu-
tumla ussal çözümlemeden geçirirken ne
dini güçlendirmek gibi bir derdi vardır
ne de dini zayıflatmak gibi bir derdi.
Saltık bir varlık olarak Tarın'nın var-
lığı konusunun din felsefesi için can alıcı
bir önemi vardır. Nitekim bütün bir or-
taçağ boyunca filozoflar, Tarın'nın varlı­
ğını tanıtlamaya yönelik büyük bir arayış
içinde olmuşlardll. Tarırı'nın varlığını us
yoluyla tanıtlamak amaayla geliştirilen
uslamlarnalardan felsefi bakımdan üçü-
nün ötekiler arasında ayn bir önemi var-
dır.. Felsefe tarihinde bilinen adlarıyla bu
uslarnlamalar şunlardır: (i) "varlıkbilgisel
uslamlama"; (ıi) "evrenbilgisel uslamla-
ma"; (ıiı) "düzen uslamlaması". Varlık­
bilgisti uılamiama Tanrı kavramının Tanrı'
nın varlığını kanıtlamak. için bir başka
dinamizm
şeye gerek duymadan tek başına yeterli
olduğu düşüncesi üzerine temellendirilir.
Buna göre Tanrı kavramı kendi içinde
zorunlu olarak varolma yüklemini içer-
mektedir. Evmıbilgistl 111/a111/a111a "her şe­
yin bir nedeni vardıı" düşüncesi uya-
rınca kurulan nedensellik ilişkisi zinciri-
nin sonsuza dek geri götürülmesinin ola-
naksız olduğu düşüncesi üzerine temel-·
lendirilir. Buna göre nedensellik zinciri-
nin bir yerde durdurulması için, kendi-
sine bir başka şeyin neden olmadığı,
kendi kendisinin nedeni olan, her şeyin
kendisinden çıkuğı bir "ilk neden" ol-
ması zorunludur. DiiZ!fl uslamlaması ev-
rende kurulu bulunduğu düşünülen eş­
siz, eksiksiz, yetkin düzen düşüncesi ü-
zerine temellendirilir. Buna göre evrende
böylesine yetkin bir düzen varsa, bu dü-
zen ancak yetkin bir düzen vericinin
elinden çıkmışur. Tanrı'run varlığını ta-
nıtlamaya yönelik bu uslamlamalar din
felsefesi tarihinde ötekilere oranla en
çok ses getirenleri olmakla birlikte, özel-
likle xvııı. yüzyıldan başlayarak pek
çok düşünürün gözünde taşıdıklan ilk
etkiyi ve değeri yitirmişlerdir.
Tann'run varlığı sorunuyla doğrudan
ilintili olan din felsefesinin bir başka ana
sorunu da din ile dinsel inanca kaynaklık
eden Tanrı'nın herhangi bir niteleç ("sı­
fat") yoluyla nitelenip nitelenemeyeceği
sorusudur. "Her şeyi bilmeye yetili",
"her şeyi yaratmaya yetili", "saluk an-
lamda iyi" gibi birtakım niteleçlerle Tan-
n'nın kendisi kavmnabilir mi? Bu soru
bağlamında önemli bir düşünsel konum
olamk karşımıza çıkan "*olumsuzlamacı
tannbilim", Tanrı'nın kavranmasının an-
cak ve ancak bildik terimlerle Tann'yı
kavrama arayışını bırakmakla olanaklı ol-
duğunu savunmaktadır. Bir başka deyişle,
Tann'nın ne olduğunu söylemeye çalış­
mak yerine, Tann'nın ne olmadığını be-
timlemeye çalışmanın Tann'yı kavrama-
nın olanaklı tek yolu olduğu dile getiril-
mektedir. Tann'ya us yoluyla yaklaşmaya
yönelik ortaya konan önemli bir öneri de
Taan'nın bildik terimlerle betimlenme-
396
sinin ancak eğretilemeli bir dil, eğretile­
melere dayalı bir kavrayış oluşturmak
bakımından bir değeri olduğu, birer eğ­
retileme olmanın ötesinde bu gibi terim-
lerin kendilerine en son (nillai) bir anlam
yüklemenin son derece büyük yanlışlar
doğuracağı görüşünde yatar. Aynca bkz.
tannbilim; İslim felsefesi; Yahudi
felsefesi; Hint felsefesi; BuddhaciJık;
Taoctduk; Brahmancılık; Mani dini;
Zerdüftçülük.
dinamizm bkz. devimselcilik.
Ding an sich (Alm.) Bilen, kavrayan bir
özneden bağımsız olarak yalnızca kendi
için, kendinde varolan şey, "kendinde
şey" anlamında kullarulan bu terim gö-
rünüşten bağımsız, asıl, gerçek varlığa
karşılık gelmektedir. Felsefe diline Kant'
ın armağanı olan terimin kökenleri Kant
felsefesindeki görünümlerin alunda ger-
çek bir varlığın bulunduğu tasarımına
dayanmaktadır. Bu bakımdan aşkın, bili-
nemeyen, özneden bağımsız, görüngü-
nün tersi olan varlık biçimidir. Aynca
bkz. kendinde şey; noumenon.
dingincilik (sekincilik) ~ng. qHielism;
Fr. qılittis111r, Alm. qHietimt11r, es. t. 111ez.heb-
i siikü11] İnsanın arzu. ve isteklerinden
annarak tam bir -ruh dinginliği içinde
kendini Tanrı'nın mutlak iradesine bı­
rakması anlayışı. Tann'ya ulaşabilmenin
yolunu bu dünyayla ilgili her şeyi bırak­
makta ve kendi içine dönerek dinginlijte
ulaşmakta gören bu anlayışa göre, dün-
yevi işlerle ilgilenmek insanı sürekli bir
eylem içinde olmaya zorlayarak onun
Tanrı'dan uzaklaşmasına yol açacakur.
Eyletnsizlikse insanın ruhun kaynağında­
ki tanrısal ilkeye geri dönmesini sağlaya­
cakur. Dingincilik, çoğunlukla XVII. yüz-
yılda yaşamış Katolik rahip Molinos'un
öğretisine göndetme yapmakla birlikte,
ıasavvuf öğretisi içinde "sekincilik" adıy­
la İslam felsefesinde de yerini almışur.
Diogenes [Sinoplu] (M.Ô. ykl. 412/
397
403-324/320) İlk.çağ Yunan felsefesinde
Sokraıesçi okullardan Kinikler Okulu'
nun Antisthenes ile birlikte en önemli
iiyesi; Kinik dünya görüşü ile çileci ya-
şam felsefesinin kendisinde gövdelendiği
düşünülen Eski Yunan filozofu.
Sinoplu Diogcnes, hem öğretisi hem
de yaşam tarzı (ki onda bunları birbirin-
den ayırmak olanaksızdır) düşünüldü­
ğünde, ana hatlarını ilkin Antisıhenes'in
çizdiği felsefi öğretinin (Kinizm) somut-
laşmış ilkömeği; en uç biçimde yaşama
geçirilmiş halidir. Diogenes'in ortaya koy-
duğu felsefe/yaşam "insanoğlunun ge-
rek doğa gerek uygarlıkla olan ilişkisinin
kökten biçimde yeniden değerlendiril­
mesi", sil baştan yeniden ele alınması o-
larak okunabilir. Her ne kadar, insan ya-
şamının biricik ereğini tek başına "mut-
luluk" üretebilecek "erdem"de bulan,
kendi kendiyle yetinme f:1111tarkeia) anla-
mında hiçbir şeye gereksinme duymama-
yı &zgür bir yaşamın odağına yerleştiren
Kinikler Okulu'nun ya da kurucusu An-
tisthenes'in izini sürse de Diogenes an-
cak katı bir öz-disiplinle, çileci bir eği­
timle (arlıuis) başarılabileceğini düşün­
düğü "bireyin özgürlüğü"nü ve "kendine
yeterlilik"i yeniden tanunlamıştır. Ona
göre insan bir yandan toplumun ya da
kültüriin dayattığı kuraUara ayak direyip
getirdiği (dışsal) kısıtlamalarla yasaklar-
dan kurtulmaya çalışırken, öte yandan da
ıutkulann, duygulıınn ya da korkuların
yol açtığı (içsel) huzur.mzluğnn kökiinii
kazımalıdır. Kişioğlunun yürümesi gere-
ken "doğru" yaşam ynlu, kokuşmuş top-
lumun varsaydığı sıradüzenleri, uzlaşım­
sal değerleri yok sayarak doğayla uyum
ıçinde yaşamaktan geçer.
Diogenes insan ruhunu hiçe sayarak
oluşnırulmuş, "uygarlık" değerlerini baz
alan "insan" anlayışlanru yadsımış: "do-
ğ.ı"nın toplumsal uzlaşımlarla ayakta ka-
labilen insan yapısı kültür ve uygarlıktan
üstün olduğunu savunmuştur. Toplumun
dayattığı yaşam biçimleri, gelenek ve gö-
reneklerin insan doğasına aykın yerleşik
kumUan karşısında Diogenes'in önerisi,
Diogenes [Sinoplu J
insanın gereksinimlerini en aza indirdiği,
yalın ve doğal olanı öne çıkardığı bir ya-
şam biçimidir. Diogenes tüm insanlığı
"yalınlık ile doğallık", "&zgiirlük", "ken-
di kendiyle yetinme", "hiçbir şeyden u-
tanmama ve s&zünü sakınmama" türün-
den ilkelere dayalı bir yaşam uğraşına
çağırmış; insanlara "insanı insan yapan
değerleri silikleştiren" toplumun sıkıcı,
kolay ve "uygitsinci" yaşam yolunda yü-
rümemelerini salık vermiştir.
Toplum yaşamındaki bütün putlan
yıkmaya soyunmuş bir düşünür olarak
Diogenes, hiç kuşku yok ki ırk tek kişi­
leri önemsemeyen, "bireyüstü" tüm ku-
nımlar.ı karşıdır. Diogenes'c gön: insa-
nın mutluluğuna kendi gücünün dışında
hiçbir şey etkide bulunmamalıdır. Bu
nedenle de insanı kendi biçtikleri elbi-
seye sığdırmaya, onu hizaya sokmaya
yeltenen tüm kurumsal yapılara ayak di-
renmeli, gelenekçiliğin sürüp gitmesini
sağlayan bu kurumlara yüz çevtilmclidir.
•Evrendeşçilik C'dünya yurttaşlığı") dü-
şüncesinin de ilk savunucularından olan
Diogenes'in gözünde ne devletin ne top-
lumun ne dinin ne de ailenin zerre kadar
değeri yoknır. Bilge kişi, bilgelik yolunda
yürüme uğraşı veren insan için "erdemli
olmak ya da olmamak" dışında hiçbir öl-
çütün, hiçbir dışsal durumun önemi yok-
tur: "Bilge, kölelik içinde bile &zgürlü-
ğünü yaşar.ın/bilen, yaşayabilen insan-
dır.'"
Platon'un "Çılgın Sokraıcs" diye bah-
settiği Diogenes üzerine doğruluğu kuş­
ku götürür sayısız anekdot ve öykü anla-
tılır. Atina sokaklannda gündüz vakti e-
linde fenerle dolaşıp doğru dürüst bir
"adam" arayan: her mevsim yalınayak
dolaşıp yaşamını bir fıçıda sürdüren: ai-
lece Sinop'tan sürülmelerine yol açan
kıılpazanlık işinde babasının suç ortağı
olmakla övünüp "paranın üzerini kazı­
mak" işini üzerine alan; kendisine bir
dileği olup olmadığını soran Büyük İs­
kender'e "Gölge etme, başka ihsan iste-
mez" diyen; devinimi yadsıyan Elealı Ze-
non'un bir dersinde karşısav olarak aya-
Diogenca Lacrtios
ğa kalkıp yürüyen hep aynı kişidir: "Si-
noplu Diogencs".
Her ne kadar Diogenes'in hiçbir ya-
pıu gÜnümüze ulaşmamışsa da, Diogc-
ncs Lacrtios ve diğer kaynaklara dayanı­
larak, felsefesini yansıtan çeşitli diyalog
ve oyunlar, tragedyalar yazdığı sanılmak­
ta; Deıı/eı adlı bir yapıu bulunduğu öne
sürülmektedir. Tüm değerleri yoksayan
bir ahlaktanımazcı olarak adı çıkmışsa da
Diogcnes'in felsefece önemi doğayla ba-
nşık bir yaşama sanan olarak ahlak anla-
yışım temellendirmeye girişmiş olmasın­
da yatar. Ayrıca bkz. Kinikler Okulu;
çilecilik.
Diogenes Lacrtios [Laertcli Dioge-
nes J (M.S. ykl. 11. yüzyılın sonu ile III.
yüzyılın başı) İlkçağ Yunan felsefesinin
tarihini aktarıp soykütüğünü çıkaran Ta-
t/ttlflllf Fi'4zojların YOfamlan, Öğretileri '"
Deyişleri ÜZ!fine (Peri bion dogmaton kai
apophthegmaton ton en philosophia eu-
dokimesanton) başlıklı yapıuyla bilinen
Eski Yunanlı yazar, yaşamöykücü ve fel-
sefe tarihçisi
M.S. 111 yüzyıla dek Yunan felsefesi-
nin önde gelen fılozoflarırun yaşamlannı
ve yapıtlarını serimleyen Diogencs Lacr-
tios'un kendi yaşamı ve öğretisi üzerine ·
dimizde hemen hiçbir bilgi yoktur. Yal-
nızca hiçbir felsefe okulunun üyesi ol-
madığı ve yapıanın X. Kitap'ını tümüyle
ayırdığı Epikuros 'un öğretisine yakınlık
duyduğu söylenmektedir. Diogenes La-
ertios'u felsefe tarihi açısından önemli
lalan, yapıunın birçoğu günümüze ula-
şamamış olan ilkçağ Yunan filozoflarının
metinleri hakkında bilgiler içeriyor
olmasıdır. Her ne kadar ağırlığı yaşam­
öykülerine vermiş olsa da bu yapıt filo-
zofları okullara ve akımlara göre ayırıp
zarnandizinsel olarak tanıttığı için kayda
değerdir. Yer yer önemsiz ayrıntılara ve
dedikodulara kaymışsa da kimi filozofla-
rın öğretilerinin yetkin özetlerini de ba-
rındırmaktadır. Kuşkusuz Diogenes La-
ertios'tan "modern" anlamda bir felsefe
tarihi yazmasını beklemek en hafifinden
398
haksızlık olacakur. Her filozofun yaşamı
(bios) ile öğretisi
('4f!Js) arasında içsel bir
bağ, bir ilişki olduğunu, dahası olması
gerektiğini savunan bir düşünce iklimin-
den, Esiri Yunan kültüründen, yaşamöy­
küsü ile öğretiyi harmanlayan bir felsefe
tarihi çıkması doğal bir sonuçtur.
Diogenes Laertios'un on kitaba ayır­
dığı Tan1111111Ş Fi!IJzojlann YOfaınlan, Öğre­
tileri ve Deyişleri ÜZ!fine adlı yapıtın ele al-
dığı. filozoflar,okullar ve akımlar şunlar­
dır: [Kitap I] Thales de dahil ilk bilgeler,
yedi eski bilge; (Kitap il) Milet ya da
İyonya Okulu (Anaksimandros, Anaksi-
menes, Anaksagoras), Sokrates ile Sok-
rate~çi okullar; [Kil~p 111] PLıwn; [Kitap
IV] Platon'un Akademia'daki ardılları;
(Kitap V] Aristoteles ile onun Lykeion'
daki ardılları; [Kitap VIJ Antisthenes,
Diogenes (Sinoplu) ve diğer Kinik filo-
zoflar; [Kitap VIIJ Kıbrıslı Zcnon ile
Stoacı filozoflar; (Kitap VIIIJ Pythago-
ras, Pythagorasçılar ve Empedokles; [Ki-
tap IX] Herakleitos, Elealılardan Parm~
nidcs, atomculardan Demokritos vd. (bu
bölümün özelliği diğer bölümlerde atlan-
mış filozofların kimilerini dağınık bir bi-
çimde banndırmasıdır); [Kitap X] Epi-
kuros ve öğretisi.
Diogenes Laertios'un yapıunın güve-
nilirliği ve kaynaklarının niteliği kimi dü-
şünürler ile Antik Fdsefe taril1yazımıyla
uğraşanların kimileri tarnfınclan tart.ışına
konusu edilmişse de bazı ilkçağ Yunan
filozofları üzerine bizi oldukça bilgilen-
diren tek kaynak olduğu unutulmamalı­
dır. Çeşitli kaynaklardan aktarılan bir ç~
şit derleme olduğu, yer yer de konunun
dışına çıkuğı yadsınamazsa da bu eserin
bizim için paha biçilmez bilgi kınntıları
içerdiği de bir o kadar gerçektir.
dirimbilimcilik bkz. biyolojizm.
dirimselcilik [İng. ıiıalisnr, Fr. viıalisme-,
Alm. vita/İ!111Hs; es. t. h'!J'afbıe] En gend
anlamda, canlı organizmaların salt fizik-
sel ya da kimyasal terimlere dayanarak
kavranamayacağını; yaşam görüngüsc-
399
nün salt özdeksel terimlere dayanarak
bütünüyle açıklanamayac:a#ını; canlı or-
ganizmalarda kendilerini cansız organiz-
malardan ayıran özdeksel olmayan yara-
ııcı bir gücün ya da güçlerin bulundu-
ğunu; canWarın vıırbğını kavramanın an-
cak bu canlılara özgü, kendileri de canlı
olan birtakım öğclcre başvurmak yoluyla
olanaklı olduğunu sa\1\lfian felsefe anla-
yışı. Dirimselciliğc göre, canlılann canlı
olarak varlıklarını süı:dürmclerini sağla­
yan öyle özellikler vardır ki bunlann fi-
ziksel ya da kimyasal terimler yoluyla
tıım olarak anlaştlmalan olanaksızdır. Bu-
rada var olduğu öngörülen özellik, öğc
}"d da ilke, "tin" türünden metafizik bir
kendiliğin varlığı olabileceği gibi biyolo-
jik organizmalann kendi karmaşık iç iş­
leyişlerinde içkin olarıık bulunan özel or-
ganik ilişki ya da ilkelerin varlığı da o-
labilmektedir. Nitekim dirimselci öğreti,
}"Aşanu anlamanın doğa bilimlerinde baş­
vurulandan büsbütün başka bir açıklama
ilkesine dayanmaktan geçtiğini öne süre-
rek, kendisini diizcnekçi (mekanikçi) do-
ğa anlayışına karşıt bir konuma yerleş­
ı.irmektedir. Dirimselcilik, canlı doğa ile
c:ıın,ız doğa, organik varlıklar ile orgımik
olmayan varlıklar arasında saltık: anlamda
kesin bir aynlık bulunduğunu savlamak-
tııdır. Canlılann eylemleri canlılaı:da bu-
lunduğu öngörülen gücün, yaşam ilkesi-
nin ya da kaynağının dışavurumlarıdır.
Kmrli,ini en iyi canlı varlıklann etkinlik-
l«"rimle gö~temiği !IÖylenen bu özgül ya-
şıım gücü fiziksel bir güç olmadığı gibi
bir biçimde duyularca algılanması ola-
ıuıklı olan bir güç de değildir. Buna karşı
ılirimselciliğin tersine canWar ile cansız­
lıır ıırasında gerçek anlamda bir ayrım
olmadığını, canlı varlıkların da aynı can-
sız varlıklar gibi fiziksel ve kimyasal te-
rimlerle açıklanabileceğini düşünen dü-
zenekçilik, dirimselciliği canlıların gerçek
doğasını neyin oluştuı:duğu sorusu bağ­
lıınunda fazlasıyla metafizik önkabullerin
etkisi altında kalmakla eleştirmektedir.
Felsefe tarihine bakıldığında dirim-
selci öğretinin ilk temellerinin Aristotc-
dirimselcilik
!es tarafından, bir hayvanın yaşamının,
ercksellik ya da sonu! neden ilkesi uya-
rınca, organizmanın biçirribilgiscl gelişi­
mini belirleyen *pykht'sinden oluştuğu
savıyla atıldığı söylenebilir. Bu anlamda
Aristotelcs, bütün doğa olaylarını madde
biçimi taşıyan bir *t11Jtld.JNia'nın varlı­
ğıyla açıklanuşar. Aristotdes'in dışındaki
birtakım dirimselcilere göre bu organiz-
malara can veren öğeler organizma orta-
dan kalktığında bile vıırlıklarını sürdiir-
mektedirler. Spinoza'nın Eti/ea'da ortaya
koyduğu "tümtanncı" felsefe, kimi fel-
sefe tarihçilerine göre dirimselciliğin en
önemli örneklerinden birine karşılık gel-
mektedir. Gerçekten de Spinoza bütün
canlıları canlı kılan ortak özelliği onların
varlıklannı sürdürme istenciyle açıkla­
nuştır. Spinoza'nın *ı:olllll11S dediği bu te-
mel istenç yitirildiğinde canlı, canlı ol-
maktan çıkarak canlı olmama haline, ya-
ni ölüm durumuna geçmektedir. XIX.
yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında
biyoloji biliminde baş gösteren önemli
ilerlemelerle birlikte, biyolog felsefeci
Dricsch, Reinke, Becher, Uexküll ve
Bergson başta olmak üzere kimileyin
kendilerine yeni tliri111.rekil" de denen ıli­
rimselciler, bütün canlı organizmalar için
belirleyici olan büyüme, üreme, yeniden
üretim gibi etkinliklerin fiziksel-kimyasal
süreçle~ doğrultusunda açıklanabilir ol-
duğunu ileri süren "düzenek Öğretisi"ne
karşı çıkmışlardır. Bu yeni dirimselcilik
anlayışı, yaşam olaylannın ne düzenek.~el
ne de nedensel yasalarla açıklanamaya­
cağını savunurken, yaşam sürecinin ken-
di içinde özerk olduğu, hep belli bir tasa-
nya, hep belli bir ereğe doğru ilerleme
çabasında görünenin kendine özgü bir
yasası bulundlığu gerçeğini kanıt olarak
göstermişlerdir. Driesch'e göre canlı or-
ganizmaların bu çok önemli etkinlikle-
rini olanaklı kılan, organik süreçlerin akı­
şı üzerinde denetimi bulunan özerk, zi-
hinvari, uzamsal olmayan varlıklar olarak
göı:düğü mıtüiııtia'lardır. Bcrgson ise
söz konusu etkinliği *iltm llil4I, "yaşama
itkisi ya da aalımı" diye adlandırarak ona
Dissoi logoi
felsefesinde kilit önemde bir değer yük-
lemiştir.
Newtoncu dünya tasarunında içerim-
lenen düzeneksel-nedensel dünya görü-
şünün bilimsel başarıları da arkasına ala-
rak egemen konuma gelişiyle birlikte, di-
rimselcilik gözden düşerek bütün öne-
mini yitirmiştir. Daha yakın tarihlerde
bilimde, güdümbilimde, özellikle de mo-
leküler güdümbilimde kaydedilen aşama­
larla birlikte dirimselciliğin kesin bir bi-
çimde çürütülmüş olduğu düşünülmekte­
dir. Buna bağlı olarak eski canlılığını yi-
tiren dirimselcilik günümüzde geniş çev-
relerce kabul gören bir anlayış olmaktan
çıkmışur. Bilimde meydana gelen bu i-
lerlemeler ışığında gerek felsefeciler ge-
rekse biyologlar dirimselciliğin deneyci
bilimin gerek duyduğu açıklama ilkele-
rini sağlayamadığı görüşünde birleşmek­
tedirler. Ancak felsefe açısından bakıldı­
ğında, bu öğretinin gerçek değerinden
bir şeyler yitirdiğini söylemek oldukça
güçtür. Ayrıa bkz. devimselcilik; düze-
nekçilik.
Dissoi logoi (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Sofistlerin "alun
çağ"ında (M.Ô. ykl. IV. yüzyıl), bütün
bilgilerin görece olduğunu, göreciliğin her
alana, her kavrama sızdığını tanıtlamak
amacıyla "anonim" olarak yaraulmış "iki
uçlu uslamlamalar"dan oluşan derlemeye
verilen ad.
Yargıda bulunmaktan kaçınmayı ya
da "yargıyı askıya alma"yı c•epokhe) düs-
tur edinen dönemin "kuşkucu" düşünür­
gezerleri, her konu üzerinde birbirinden
tümüyle farklı iki yönde akıl yürütülebi-
leceğini, her savın en az kendisi kadar
güçlü bir karşıunın bulunabileceğini, doğ­
ruluk iddiası taşıyan her bilginin aslında
göreli olup sınırlı bir gerçeklik/geçerlilik
taşıdığını öne sürmüşlerdir.
Toplam dokuz bölümden oluşan ve
günümüze Sextus Empiricus eliyle ula-
şan Dissoi logoz'de C'İki yönlü akılyürüt­
meler") bir yandan iyi/kötü, güzel/ çir-
kin, doğru/yanlış, adil/adil olmayan, bil-
400
ge/bilgisiz, deli/ akıllı gibi kavramların
görece oluşu vurgulanırken, bir yandan
da bilgelik ile erdemin öğretilebilirlik o-
lanağı taruşılıp yadsınır.
diyalektik/ diyalektik yöntem [İng. düı­
kchts/ dialectic meıhod-, Fr. diakctiq11e/ mitho-
de diakctique-, Alm. düıkktik/ dialektische
methode; Yun. dialtktike/ diakktike tekh11t]
İlkçağ Yunan felsefesinden bu yana us-
lamlama, usavurma ve taruşma sanau; u-
sı.ı doğru, tı.ıtarlı ve yöntemli bir biçimde
1 kull:mma, söyleşmeyi doğru bir şekilde
yürütme yöntemi; herhangi bir konuda
doğruya ya da doğrulara (hakikate ya da
bilgiye) ulaşmak için karşıtlıklardan geçip
bunları aşarak akılyürütme biçimi. He-
gel'le birlikte, düşünce ile varlığın sav-
karşısav-bireşim (tez-antitez-sentez) aşa­
malarından geçerek gelişmesi; Marx'la
birlikteyse bu "gelişme"nin yasası ile so-
ruşturulma yöntemi.
Yunanca "söyleşmek", "taruşmak"
anlamına gelen diyalektik özellikle Pla-
ton'un diyaloglarında (diyalektiği bir yön-
tem olarak ilk keşfeden Sokrates eliyle)
kullanılmış, sağduyu kaynaklı dünyaya i-
lişkin bilgileri rnizin, deneyimlerimizin bir-
biri ardınca sorulan sorularla irdelenerek
temel ilkeleri, gizli kalmış gerçekleri a-
çığa çıkarma yöntemi olarnk karşımıza
çıkmışur. Platon'un ilk diyaloglannda da-
ha çok yalnızca yanlış kanıların yok e-
dilmesinin arzulandığı bir diyalektik türü
rılnn Srıkrntesçi y~ d~ olum~m:Q:ımarı)
diyalektikle karşılaşılırken, sonraki asıl
Platoncu diyalektikte duyular üstü ger-
çekliğin. ideaların bilgisine ulaşuran yo-
lun keşfedilmesi hedeflenir.
Elealı Zenon'u "diyalektiğin mucidi"
olarak selamlayan Aristoteles, varsayım­
ları desteklemek ya da onlara karşı çık­
mak için çıkarımlar bulma kılavuzu sa-
yılabilecek Topika (Başlıklar) adlı yapı­
tında diyalektiği ilk kez sağlam bir ze-
mine oturtur. Aristoteles bu kitabının a-
lıştırma, taruşma ve felsefe bilimleri ol-
mak üzere Üç bakımdan yararlı olduğunu
söyler. Bu arada, yalnızca sanılarla yapı-
401
lan uslamlama sayılan diyalektiğin karşı­
sına Anafyli/ea prrıtem'da (Birinci Çözüm-
lemeler) geliştirdiği bir tanıtlama kuramı
olarak pek çok temel ilkesini belirlediği
klasik manbğı C'tasım"ı) koyar. Ne var
ki, Stoalı mantıkçılar ile ortaçağ düşü­
nürlerinin metinlerinde diyalektik sıklıkla
mantıkla eşaıılamlı olarak kullanılır.
xvııı. yüzyılda lmmanuel Kant, di-
yalektiği, bilimin ilkelerinin çelişkili yön-
leri bulunduğunu gösteren çıkanmlarda
anarken, XIX. yüzyılda G. W. F. Hegel
diy:ılekıiğe, onun bir tür uslamlama yön-
temi olmasından öte, bambaşka bir an-
lam yükler. Hegd'e göre tüm mantık ve
dünya tarihi, içsel çelişkileri aşarken çö-
zülmesi gereken yeni çelişkiler doğuran
diyalektik bir yol izler. Hegel'i izleyen ve
diyalektiği ekonomi bilimine uygulayan
Kari Maıx ile Fricdrich Engds ise bu di-
yalektik anlayışına maddi bir zemin öne-
rerek diyalektik maddecilik adı verilen
anlayışa yol açarlar. Ayrıcı bkz. dialek.-
tike; sav/karıısav/bireıim; tasım; e-
Jenkhoç, doğurtma (yöntemi); Sokra-
tesçi yöntem; Sokratesçi ironi; Sok-
ratcs; Platon; Aristoteles; Herakleitos;
Zcnon [Elealı); Zenon açmazları; di-
yalektik maddecilik; tarihsel madde-
cilik; Hegel, G. W. F.; Marx, Kari;
Engds, Friedrich.
diyalektik maddecilik [İng. Jia/tçJi'8/ma-
ımnlirnr, Fr. matirinlirlllt ~lir, Alm.
clıiıle/r.lis•·htr materialism111j Sovyctler Birliği
başta olmak üzere doğu bloğu ülkeleri-
nin Maıxçı felsefeye vermiş oldukları
resmi ad. "Diyalektik maddecilik" teri-
mini bu anlamda ne Manı: ne de Engds
kullanmıştır. Ancak, · Engels, kendi gö-
rüşlerini Hegel'in ve Alman idealist ge-
leneğinin idealist diyalektiğiyle karşılaştı­
rırken; Maı:xçılığın diyalektik bakış açısı­
nın öteki XIX. yüzyıl maddecilerinin me-
kanik ve metııfızi!t duruşlanndan aynldı­
ğı noktalan gösterirken "maddeci diya-
lektik" deyişini kullanır. Diyalektik mad-
decilik öğretilerinin kaynağı Engels'in
yapıtları, özellikle de onun A111i-Diibrittg
diyalektik maddecilik
(1878) ile Doğaıım D!Jaltlıılij (1875-1882,
1927) adlı yapıtlandır.
Tarihsel maddecilik görüşüyle birlikte
Maıxçı felsefenin belkemiğini oluşturan
diyalektik maddeciliğe göre bütün felse-
felerin temel sorunu şudur: "Madde mi
yoksa bilinç mi ilkin varolmuştur?" Bu
öncelik sorunu şu biçimde de ortaya
konmuştur: Maddenin mi kaynağı bilinç-
tir yoksa bilincin mi kaynağı maddedir?
Maddecilik maddenin önceliğini, idea-
lizm ise bilincin önceliğini ısrarla savu-
nur. Maddenin doğaiistii bir güç tar.ıfın­
dan yaratıldığını ileri süren tanrıcılık, ide-
alizmin başlıca biçimi olar.ık görülür. Ki-
milC"yin bu durum, maddi dünyanın yal-
nızca tekil zihinler için· varolduğunu öne
süren öznel idealizmi, nesnel idealizm-
den ayırmak için dillendirilir. Gerçi bu i-
ki türden idealizm, bilinci ayru biçimde
maddenin kaynağı yapıyor görünmeseler
de maddeciliğin maddeyi bilincin kayna-
ğı olarak görmesi çok daha bulanıktır.
Günümüz biliminin bulgulannın idea-
lizm karşısında maddeciliği desteklediği­
nin sıklıkla savunulmasından ötürü di-
yalektik maddeciler, zihiıi üzerine yapıl­
mış bilimsel araştırmalardan ortaya çıkan
sonuçları kabul etmeye hazırdırlar. Ne
var ki, maddeciler, madde ile düşünce a-
rasında somut bir ilişkinin varlığında ıs­
rarcıdırlar. Düşünceler, maddenin görün-
tüleri, o~n yansımalandır; bilinç dün-
yası, düşünce biçimlerine aktanlmış mad-
di dünyadır. Demek oluyor ki, düşünce­
ler birbirleriyle somut bağlantılan bulu-
nan belirli, somut biçimlerde ortaya çı­
karlar.
Maddenin bilinçten önce gelişi bilgi-
kuramı açısından da ele; alınabilir. Bu du-
rumda idealistler, dış dünyaya ilişkin bil-
giler konusunda kuşkucu olmakla suçla-
rurlarken, maddeciler ise temel bilimler
araalığıyla maddi dünyanın bilinebilece-
ğini öne sürerler. Bu yaklaşım çoğu kez
bilitııleıin, hem (bilim adamlannın dış
dünyayla etkileşim için yaptığı) deneyle-
rin hem de teknolojik olanaklann yardı­
mıyla eriştiği başanlarla desteklenir. Pra-
dizge
tik, doğruluğun biricik ölçütü olarak ta-
nınır; pratik değerden yoksun kuşkular
ya da sorular ise .göz ardı edilir. İdea­
lizm-maddecilik karşıtlığı felsefenin te-
mel sonınlanndan birisi sayılırsa, metafi-
zilc-diyalektik karşıtlığını da temel yön-
tem sorunu saymak doğru olacaktır. "Me-
tafızilc" yöntem, elektromanyetik alan ku-
mru gibi XIX. yüzyıl keşiflerinin gözden
düşürdüğü erken dönem modern bilimin
mekanik programıyla özdeşleştirilir. An-
cak, Engels'ten beri diyalektik maddeci-
lik, Alman idealizminin ortaya koyduğu
erken dönem modern bilimi eleştirerek
biçimciliğe ve indirgemeciliğe karşı du-
ran, organik görüngülerin karşılıklı iliş­
kilerini vurgulayan bir "doğa felsefesini"
savunur.
Günümüzde başta Sovyet deneyimi-
nin başansızlığı gibi birtakım siyasal o-
layların doğurduğu olumsuz havaya kar-
şın, diyalektik maddeciliğin ana hedefi ve
temel ilkeleri; bilimsel kuramlar ile dinsel
söylenler arasında temel bir karşıtlık ol-
duğunu düşiinegelcn, XVII. ve XVIII.
yüzyıl'ın mekaniğe dayalı (düzenekçı) gö-
rüşlerinin yanlışlarına şiddetle karşı çıkan
ve sürekli aydınlanmış bir dünya görü-
şüne temel olacak bilimsel bir metafizik
arayışında olan ilerici, bilimsel düşüncey­
le büyük oranda uyum içinde kalabilmeyi
başarmıştır. Aynca bkz. maddecilik; ta-
rihsel maddecilik; Marxçılık; Marx,
Kari; Engels, Pricdrich; Lenin, V. İ.
dizge ~ııg. !Jileflt; Fr. !J.rtlmr, Alm. !J.r-
tenr, Yun. !J.rlemtr, es. t. 111an-tfi111t] Belirli
bir amaç için bir araya getirilip düzenlen-
miş, aralarında yapılaşmış ya da kalıp­
laşmış ilişkiler bulunan bir grup öğcden
oluşan birlik; kendi içinde kapalı, düzenli
ve kurulu bir bütün; belirli bir felsefenin
ya da dinsel, siyasal, ahlaksal dünya gö-
rüşünün düşünsel içeriği olarak kabul e-
dilen, tutarlı bir bütün oluşturan düşün­
celer, ilkeler, öğretiler ve yasalar toplamı.
Bir dizgeyi tanımlamak için sınırlarını a-
yırt etmek, amaçlarını bilmek ve kullan-
dığı soyutlama düzeyini belirlemek gere-
402
kir. Aynca bkz. felsefe dizgesi.
doct:ı ignor:ınti:ı (Lat.) Ortaçağ felsefe-
sinde insanın Tanrı 'ya ilişkin bilgisini;
sonlu ve eksilt bir varlık olarak insanın,
sonsuz ve yetkin bir varlık olarak Tanrı'
yı ancak sınırlı bir şekilde bilebileceğini
vurgulamak için kullanılan Latince deyiş:
bilgisizliğini bilmek; bilgince bilgisizlik;
"bilmeme bilgisi".
Ortaçağ felsefesinde Tanrı'nın kav-
ranılamaz oluşunu niteleyen docta ignoran-
tia, aynı zamanda Nicolaus Cusanus'un
(1401-1464) en tanınmış yapıtının da a-
dıdır: Dt Doda lgnorantia (Bilgince Bilgi-
sizlilt Üzerine, 1440). Cusanus bu kitapta
insan bilgisinin, düşüncenin sınırlı oldu-
ğuna; kutsal olanın kavranılamazlığına,
ulaşılamazlığına dikkat çekmek için do,1a
iuıorantia terimini "insanın bilgisizliğini
anlaması, öğrenmesi" anlamında kullan-
ıruştır.
"Bilgince bilgisizlik" olarak doçfa igno·
rantitlnınkökleri, Sokrates'in ürılü "Bil-
diğim bir şey varsa o da hiçbir şey bil-
mediğimdir" sözüne dek uzanır.
Dogen Kigen (1200-1253) Zen Budd-
hacılığı'nın Soto Okulu'nun, yani Şoto
Zen'in (Çin. Ts'ao-tmıt) Japonya'daki ku-
rucusu olan Japon felsefeci. Bu okul, ay-
dınlanmaya Oap. satrın) ulaşmak için za-
Z!" (oturarak meditasyon) uygulamaları­
nın önemini vuıgular.
Dogen Kigen Japonya'nın önemli,
zengin ailelerinden biri olan Minamoto
ailesindendir. On iki yaşında evden kaçıp
bir Tendai manastınna sığınır. Ôğtctme­
ni Myozen'le birlilttc Çin'e gider. Orada
Zen ustası Ts'ao-t'ung Ju-chiııg'le tanı­
şır. Bu ustanın görüşleri Dogen'i etkiler.
Ju-ching birtakım *koanlan uygular ama
asıl olarak Zen tcmrininin zaZ!" olduğu­
nu vurgular. Aydınlanma yolunda insana
gereken tek şey, düşüncelerini yoğun­
laştırıp oturmaktır. Dogen böyle bir za-
zen oturumunda aydınlanmaya ulaşır.
1227 yılında Japonya'ya döner. Bundan
sonra Japonya'da Soto Zen'i yaymak için
403 .
uğraşır. 1236'da ilk Soto Zen manastırını
kurar.
Dogcn'in yapmak istediği aydınlan­
maya ulaşmak isteyen insanlara yardımcı
olmaktır. Aydınianmaysa olduğu gibi ol-
manın doğrudan kavranmasıdır. Olduğu
gibi olma da ikicisiz bir gerçeklik kavra-
yışına dayanır. Bu da asıl olarak Zen
Buddhacılığı ile onun dayandığı Maha-
yana Buddhacılığı'nın görüşlerini temele
almak demektir. Burada ikicisizlik. kav-
ramlann söz konusu olmadığı farklılaş­
mamış bir birliktir. Her tür kavramsal
düşünme, olduğu gibi olmanın yapısına
aykırıdır; buna yaklaşmayı engeller. İn­
san kavramsal düşünmeyle, zaman ile
uzamın söz. konusu olduğu duyu dünya-
sını, yani nedensel ilişkilerin dünyasını
dile getirebilir; ne ki, bu tümüyle bir ya-
nılsamadır. Bu yüzden olduğu gibi ol-
manın doğrudan yaşanabilmesi için kav-
ramsal düşünmenin kınlması gerekmek-
tedir. Bu, gerçekliği onaya çıkarmanın
yoludur. Olduğu gibi olma ile zamanın
özdeş olduğu, zamanın oluş olduğu
(çünkü birlik ile zaman aynı şeydir) gö-
rülecektir.
Dünyayı kavramlarla bölümlere ayır­
mak yanılsama olduğu için benlik ile ev-
ren arasında bir bölümleme yapılabile­
ceği. düşüncesi de yanlıştır. Bundan kur-
tulmak gerekir. Çünkü gerçeklik tektir;
benlik de evrenin tümüdür. Olduğu gibi
olma ya da Buddhalık birdir, bölüne-
mezdir. Dolayısıyla da her yerde herkes-
te vardır. Bundan dolayı da herkes ay-
dınlanmaya ulaşabilir; Buddha, yani "Ay-
dınlanmış" olabilir. · tartışılamaz bir "hakikat"miş gibi onaya
Dogcn'e göre, aydınlanmaya ulaşıı;ıak
için kavramsal düşünmenin kınlması,
"us yokluğu" gerekir. Bu da ancak asıl
Zen temrini olan ~e gerçekleşı.itile­
bilir. Dil kavramsal yapılan banndırdığı
için, insan konuşmanın peşinde koşmak­
tan vazgeçmeli, "ışığı tersine çevirmeli"
dir. Bu, dikkati (ışığı) dış dünyaya, duyu-
lur dünyaya değil de içkin Buddhalığa,
olduğu gibi olmaya yöneltmeyi anlatır
bir Zen deyimidir. Buna ulaşıldığında be-
dogma (inak)
denle usun ikiliği ortadan kalkar; deney
dünyasının yanıltıcı bağlılıklan yıkılır:
Buddhalık ortaya çıkar. Dogcn, aydın­
lanmaya ul:ışan kişinin dinginliğe erece-
ğini söyler. Böyle biri için SIVllSllTtl ile sam- ·
mranın acı veren yanlan kaybolacak; hiç-
bir arzusu, tutkusu kalmayacaktır. Ne ki,
bu kişi, bu dünyada da yaşamını sürdür-
mek zorunda olacağı için kavramsal ay-
nmları yine de kullanmak zorundadır.
Ama artık bu ayrımların birer yanılgı ol-
duğunun da bilincindedir. Aynca bkz.
Japon felsefesi; Zen Buddhacılığı;
samıatıı; satorf, zazen.
dogma (inak) ~ng. tlogma; Fr. tlogmr,
Alm. tlogı11a; Yun. tlog111a; es. l ıınssJ Bir
felsefe dizgesirıce ya da bir felsefe oku-
lunca sorgulanmaksızın benimsenip "a-
paçık doğru" diye öne süriilen öğreti;
her türden eleştiri ya da tartışmaya ka-
palı, doğruluğu sınanmaksızın olduğu gi-
bi benimsenen, "büyük" bir düşünürün
yetkesine ya da dinsel yetkeye dayanıla­
aık/ sığınılarak kabul edilip "değişmez"
olduğu varsayılan ilke ya da ilkeler bü-
tünü. Dinbiliriısel ya da ııınnbilimsel bir
çerçevede, herhangi bir dinin "su götür-
mez birer gerçek", "mutlak hakikat" di-
ye öne sürdüğü ve bu dine "inanan''ların
da hiçbir eleştiri süzgecinden geçirmek-
sizin körü körüne inandıkları ilkeler ya
da önermeler bütünü.
Gerek felsefe ya da din gerekse diğer
alanlarda olsun, belirli bir konuda öne
sürülen görüşün, dile getirilen düşünce­
nin sorgulanamaz bir "gerçeklik" ya da
konması "eleştirel düşünce"yle bağdaş­
maz; olsa olsa kemikleşmiş önyargılara
yaslanan tutucu, bağnaz bir tutumun dı­
şavurumu olarak alınır. Merakla, anlama
çabasıyla başlayıp, sürekli sorgulamayla
belirginleşen bir "arayış" olarak "felse-
fece düşünme"nin tutacağı yol, kendisi-
ne sunulanı olduğu gibi benimsemeyle,
sorgusuz sualsiz baş eğmeyle belirginle-
şen bir "kabullenme" olaıiık "dogmacı
düşünce"nin yoluna ırak düşer.
dogmacılık (inakçılık)
dogmacılık (inakçılık) ~ng. dog111atit111;
Fr. dogm11tit111e, Alrn. dog111atis1111u; es.t. 11as-
sfuıe] En ufak bir "kuşku kırıntısı"na ya
da "eleştiri öğesi"ne yer vermeksizin,
somut koşulları, zaman ile mekanın öz-
gül koşullannı göz önüne almaksızın,
ileri sürülen öğreti, ilke ve düşünceleri
doğru diye olduğu gibi kabul eden ve
bunlardan katı bir yöntemle önermeler
türeten felsefe anlayışı; sorgulanmaksı­
zın, eleştirinin süzgecinden geçirilmeden
onaylanan, mantıksal açıdan savunulabi-
lir olmamasına karşın dogmalara indir-
genmiş düşünce ya da inanç dizgelerine
bel bağlama tutumu; bilgikuramsal açı­
dan kuşkuculuk, bilinemezcilik, olgucu-
luk ve Kant'ın eleştiriciliğine (Kritizjs111ıu)
karşıt biçimde İnsan aklının ya da dü-
şüncesinin mutlak varlığı, mutlak haki-
kati, tanrının, evrenin ve ruhun özü tü~
ründen metafizik konulan kavrayabile-
ceğini, insan zihninin bu gibi konularda
sağlam ve kesin bilgiler edinebileceğini
öne süren görüş.
Descartcs'tan Wolff'a değin tüm bir
felsefeyi "dogmacı" diye nitelendiren
Kant, kendi "eleştirici" felsefesini hem
dogmacılığın hem de kuşkuculuğun kı\r­
şısına bir alternatif olarak koyduğunu di-
le getirir. İnsan bilgisinin sınırları üze-
rine, akıl ve bilginin olanaklarının sap-
tanması üzerine yoğunlaşan Kant'ın fel-
sefesinde dogmacılık, "salt aklın kendi
gücünü eleştirmeksizin tuttuğu yol''a
denk düşer. Kant'a göre, dogmacılık
"gerçek bilgiye sahip olduğunu ya da
ona ulaştığını öne sürüp de bu savının
dayandığı yöntem ve· ilkelerin eleştirel
bir sorgulamasını yap(a)mayan bir bakış
açısı"ndan ibarettir. Şu ya da bu yetke
tarafından benimsenen ilkeleri kanıt a-
ramaksızın "doğru" sayan; ortaya atılan
düşünce ve savlan deney ile gözleme
başvurmaksızın "bilgi" diye onaylayan;
her zaman ve her yerde geçerli "mutlak
bilgiler"in var olduğunu öne süren 've
tüm bunlardan yola çıkarak evrenin bili-
nebileceğine, evrende olan bitenin açık­
lanabileceğine inanan her anlayış, her
404
felsefi tutum ya da her metafizik dogma-
cılığa saplanıp kalmış demektir.
Bilimsel bilgiye yüz çeviren, deneye
dayanan kanıtları hiçe sayıp önermelerini
önyargılarla kuşaulmış inanç öğretilerine
dayandıran dogmacı düşünce ya da
dogmatik düşünme biçimi, bir yanıyla da
yaşamın sürüp giden akışını anlama ya
da anlamlandırma uğraşısı demek olan
felsefenin yeşermek için gereksindiği öz-
gür düşünce ortamını zedeler. İnsanın
anlam arayışını ister istemez sonlandıran,
onu sorgulamaktan, eleştirel düşünceden
uzaklaştıran bir tutum ya da eğilim ola-
rak dogmacılığın varmaya yazgılı olduğu
yer, hoşgörüsüzlük ile bağnazlıktan bes-
lenen "düşünce zorbalığı" dır.
doğa ~ng. nature-,. Fr. 11aturr, Alm. 11a111r,
Lat. 11aı11ra; Yun. pf!JM, es. t. tabkı4 Ge-
rek gündelik dildeki kullanımda her yere
sızmışlığıyla, gerek çokanlarnlılığın sınır­
larını zorlayan geniş anlam yelpazesiyle,
gerekse felsefedeki hemen her öğretide
başka başka anlamlar yüklenip farklı
farklı tanımlanmasıyla düşünce tarihinin
en çetrefil terimlerinden biri olan "do-
ğa", felsefedeki en genci anlamıyla mad-
di dünyanın bütününe; insan bilincinin
dışında yani bilinçten bağımsız olarak
varolan, sürekli bir devinim ile değişim
içinde bulunan, ürettiği sonsuz görün-
güler ile bitimsiz görünüşler yelpazesiyle
insanı çepeçevre kuşaıan evrene karşılık
gelmektedir. Gerek felsefece düşünme­
nin gerekse bilimsel düşüncenin onu an-
lamaya Çalışmakla doğduğu göz önüne
alındığında "doğa"nın kapsayıcılığı ya da
heybetli anlam (ya da anlamlandırılma)
çerçevesi daha iyi anlaşılacaktır.
Bilimsel ilerleme ve dünyayı kavrayı­
şımızdaki değişmelerle anlamı ve içeriği
de değişen "doğıı" terimi, kimileyin tek
tek türlerin özniteliklerini, türün üyeleri-
nin tümünde ortak ohın özü, kimile}~n
de bir bütün olarak dünyayı tanımlamak
için kullanılmaktadır. Bu bağlamda "do-
ğa"nın çeşitli anlamlarını iki sınıfa indir-
geyerek ele almak yararlı olabilir: tek tek
405
(tekil) varlıklann doğası ile genel olarak
doğa.
Tek bir varlık için düşünüldiiğünde,
özellikle de bu varlığın oluşturucu öğe­
leri ile etkinlikleri çok boyutlu ve karma-
şık ise, doğa terimi bu türden bir "tek"in
tanımlanıp diğerlerinden ayırt edilmesini
sağlayan özgün ya da sonradan edinilmiş
özniıcli.klerin toplamı için kullanılır. Do-
layısıyla bir insanın doğasının; başka bir
insandan daha uzun, daha güçlü, daha
zeki ya da d11.ha toplumsal olması olduğu
söylenebilir. Kuşkusuz bu kullanımda do-
ğanın bu anlamı tümüyle yüzeyseldir; fd-
sefe sözdağıırcığında ve hatta günddik
dilde bile doğa daha derin ve temel bir
şeye göndermede bulunıır. Oysa ki yuka-
nda sıralanan özellikler bir insanın do-
ğası değil, olsa olsa doğasının dışavu­
nımlandır. Kökbilgisine inildiğinde de
"doğa" dış güçler tanıtindan eklenen ya
da sonradan c;dinilmiş olan değil, do-
ğumla gelen işlenmemiş ve mgün olanı
gösterir. Ancak yine de doğal olanı ya-
pıntı olanla ya da daha sonradan ekle-
neııle ayıran çizgi her zaman çok kesin
biçimde çizilemez. Öte yandan doğal o-
ları uzl:ışımsal olanla da karşıtlık içinde-
dir. Bu k:ırşıtlık, insanın gelişmemiş ya
da ııygarlaşmamış olduğu düşünülen do-
ğal durumu ile insanlarıiı haklarını ortak
bir yetkenin eline teslim etme konusun-
da anlaştJklan toplum smleşmesinin so-
nucunda varılan toplumsal durum ara-
sındaki karşıtlık üzerinde duran Hobbes
ile Rou,seau'nun kuramlannda çok açık­
tır.
Öte yandan dünyanın bir bütün ola-
r.ık ele alındığı durumda ise doğadan
belli yasalar çerçevesinde işleyen, şaşmaz
bir düzeni olan ve bizim dışımızda va-
rolan her şeyi anlamak gerekmektedir.
Nitekim doğa sık sık somut şeylerin ve
oıılann evrende hüküm süren yasalannın
bütünü olarak kabul edilir. Doğa zaman
ile uzayda yer alan ve zorunlu· yasalarca
yönerilen maddi dünyaya göndermede
bulunur, dolayısıyla da zihinsel dünyayı
dışlar. Doğa yapıtları, sanat yapıtlarına
doğa durumu (doğal durum)
karşıt olarak, insan zekasının kurgulann-
dan ya da uydurmalanndan değil, fiziksel
nedenlerden ya da nedensellik yasaların­
dan kaynaklanır. İşte bu doğa tanımı do-
ğa tarihi, doğa felsefesi, en genelde de
doğa bilimlerinin kullandığı anlamıyla
"doğa"ya göndermede bulunur. Bu doğa
tasanmının içine doğaüstü şeyle, tann-
lar, görünmeyen yaratıklar gibi sonradan
üretilmiş yapay şeyler girmemekle bera-
ber sözü edilen şeylerin de kendilerine
özgü birer doğası olduğu söylcnebill~.
Aynca bkz. doğa felsefesi. ·
doğa durumu (doğal durum) (İng. rla·
te ef 11atım, 11a111ra/ rtatr, Fr. itat Je natmr,
Alm. 11a1Ncy11ta11tf, Lat. rtahlr 1U11tmı.6.ıj
Uygarlaşmamış düzeyde yaşayan belli bir
toplumsal öbeğin ya da eğitilmemiş bir
insanın yalınkAt varoluş durumu; insan-
ların toplum kurmazdan önce yaşadıklan
varsayılan yaşam bağlamı. Doğa durumu
Rousseau'nun gözünde in5Alllann banş
içinde özgürce )'llşadıklan bir durumken,
Hobbes'a göre herkesin herkesle savaş­
tığı bir durumu anlatmaktadır.
Doğa durumu kavramı, "toplum söz-
leşmesi" kuramcılannca insanların hiikü-
metlerc önsel dummlanru ya da hiikü-
metler yokkcnki durumlannı . anlaunak
amacıyla kullanılmaktadır. "Toplum söz-
leşmesi" savunuculan, söz konusu doğal
durumda ·ya da doğa durumunda olma-
dığını düşündükleri temel etmenleri or-
taya sererken, siyasal açıdan örgütlenmiş
bir toplumun yararlarını açıklığa kawş­
turmayı, hükümetin yetkesini tanımanın
ussal açıdan geçerliliğini tanıtlamayı ta-
sarlamışlardır. Bu çerçevede, birtakım ek-
sikliklere konu olduğu düşünülen doğa
durumunun bu sorununu giderecek ola-
naklı tek çözümün hükümet kurumu ol-
duğu savunulmuştur. Dolayısıyla bireyle-
rin kendilerini bu doğa durumundan çe-
kip çıkararak, kendilerinin de aza gös-
terdilderi belli türden bir siyasal yetke bi-
çimini benimsemeleri özünde ussal bir
seçimdir. Bununla birlikte, toplum söz-
leşmesi kuramcılan kendi aralnnnda han-
 doğa felsefesi
gi türden bir hükümetin en iyi yönetimi
sağlayacağı konusunda derin ayrılıklar
göstermektedirler. Aı:-.ılanndaki bu anlaş­
mazlığın büyük ölçüde "doğa durumu"
ndan ne anladıklan noktasında başgös­
terdiği söylenebilir. Sözgelimi Hobbes,
doğa durumunu "doğru", "yanlış", "a-
dil", "adil olmayan" tasanmlannın kesin-
likle bulunmadığı, herkesin kendi yaşamı­
nı korumak adına dilediği herşeyi yap-a-
bilme yönünde özgürlük ve haklan ol-
duğu yasasız bir eylem alanı ya da eyle-
me durumu olarak betimlemektedir. Böy-
le bir durumun gerçekte bir savaş duru-
mu olarak görülebileceğini söyleyen
Hobbes, bu koşullar altında yaşayan in-
sanın ister istemez savaşçd, kaba, kısa
ömürlü ve yoksul olacağını yazmaktadır.
Doğa durumu çözümlemesi doğrultu­
sunda Hobbes, böylesine dehşet verici
bir durumdan bizi bir daha hiç düşme­
mek üzere koruyacak olan tek siyasal
yetke biçiminin, sınırsız bir güçle dona-
tılıp yetkilendirilmiş saluk monarşi olma-
sı gerektiği sonucuna varmaktadır. Bu
türden bir hükümranlığın yaptıklarından
ötürü asla adaletsiz olarak görülemeye-
cek denli geniş bir güç olmasının zo-
runlu olduğunu, her istediğini yapabil-
mesi anlamında koşulsuz ve bozulmaz
olması gerektiğini özellikle vurgulamıştır.
Buna karşı bir başka sözleşmeci Loclce,
siyaset öncesi bir durum olarak nitelen-
dirdiği doğa durumunun, insa112 herke-
sin eşit ve özgür olduğunu, hiç kimsenin
hiç kimsenin canına, malı112, özgürlüğü­
ne zarar vermemesi gerektiğini öğreten,
herkesin uymakla yükümlü bulunduğu
bir doğa yasası olduğunu ileri sürmüştür.
Bu savına bağlı olarak Locke, doğa du-
rumunun kendi içinde belli güçlükleri ve
sıkıntıları bulunduğunu dile getirmeye de
özellikle dikkat etmiştir. Söz konusu güç-
lükleri çok genel olarak üç ayn başlık al-
tında toplamak olanaklıdır: (i) doğa yasa-
sının yetkeci bir biçimde yorumlanma-
sına olanak tanıyan yerleşik ya da bildik
bir hukukun olmayışı; (ıı) hukukun çiğ-
. nenmesinin nasıl cezalandınlacağını be-
406
lirleyecek belli türden bir yargı makamı­
nın yokluğu; (ıii) hukukun güçlendirilip
pekiştirilmesi için yeterli bir güç isteğinin
olmayışı. Bu bağlamda Locke, sivil hü-
kümetin doğa durumunun eksikliklerini
ortadan kaldtrmak için gereken en uygun
yönetim biçimi olduğunu kabul etmekle
birlikte, kişilerin egemenliğine dayalı mo-
narşinin içerdiği sorunlara pamiak bas-
uktan soıira, her koşulda çoğunluğun i-
radesinin gövdelenmesine olanak tanı­
yan bir siyasal yetkenin daha doğru bir
hükümet modeli olacağı sonucuna var-
mıştır. Aynca bkz. Hobbes, Thomas;
Locke,John; Rousseau,J ean-Jacques;
beUum omnium contra omneS", homo
homini lupus.
doğa felsefesi ~ng. philosophy of nat11rr,
Fr. philosophie dr la 11atı11r, Alm. philosophie
der flalıır, ıldt11rphilo.rophie; es. t. tabiat ftlre-
.fe!!) En genel anlamda bir bütün olarak
doğanın özünü, kaynağını, doğuşunu, var-
oluşunu, kapsamını ve içeriğini araştıran;
doğanın bölümlerini, yasalannı, ilkelerini
açıklığa kavuşturan; çeşitli doğa tasanm-
lanna yoğunlaşarak doğanın yapısını fel-
sefeye özgü yöntemlerle temellendiren;
doğayı doğa olarak, olduğu gibi bütün
yönleriyle dizgeli bir biçimde soruşturan
geleneksel felsefe dalı. Daha özgül an-
lamlarıyla, doğanın dayanaklarını, doğa­
daki temel ilişkiler ile süreçleri açıklığa
kavuşturan; "doğa yasası", "canlı-cansız
varlık'","enerji", "madde'" gibi belli başlı
doğa felsefesi terimlerinin anlarnlannı a-
çımlayan; doğanın açıklanması sürecinde
verilen uslamlamaların felsefi .bakımdan
değerlerini ve geçerliliklerini sorgulayan;
değişik doğa· felsefeleri arasındaki ilişki­
leri kuramsal ve kavramsal bakımlardan
irdeleyen; bir doğa varlığı olarak insanın
doğayla girdiği çeşitli ilişkilerin nasıl dü-
zenleneceğine, bu ilişkilerde başgösteren
soruıılann nasıl en iyi bir biçimde gide-
rileceğine yönelik öneriler getiren; doğa
yaşamıyla toplum yaşamı arasındaki iliş­
kinin nasıl olması gerektiğini temellen-
dirmeye çalışan; doğanın anlaşılmasında
407
çeşitlifelsefe alamlanrun etkilerini açık­
lığa kavuşturan; doğanın insan yaşamı
bağlamındaki yerini, önemini ve değer­
gesini sorgulayan; kendi içinde alabildi-
ğine değişik anlayışlar, büyük bir çeşitli­
liğe konu sorunlar, son derece farkh tar-
tışmalar banndıran özgül felsefe düz-
lemi; bir biçimde doğayla ya da doğanın
belli bir paıçası üstüne gdif tirilmiş fel-
sefe öğretileri bütünü.
Eski Yunan Felsefesi'nin başlangıan­
dan Yeniçağ Bilimi'nin doğuşuna dek
geçen yaklaşık iki bin yıl boyuna. aşağı
yukan doğa bilimleri ile aynı anlamda
kullanılan doğa felsefesi terimi, ilkçağ fel-
sefesinin Helen döneminde "doğaya do-
ğa olarak" yaklaşan, salt doğa üstüne ya-
pılan özgül araştımııı olarak anlaşılması­
na karşın, ortaçağ felsefesinde anlam da-
ralmasına uğrayarak yalnızca doğaya yö-
nelik açıkl11111alann yapıldığı metafiziğin
bir altkolunu karşılar olmuştur. Bu bağ­
l11111da söZgelimi modern bilimin önemli
adlanndan Newton dahi kendi düzenek-
çi evren tasarımını "doğa felsefesinin
matematik ilkeleri" olarak adlandırınayı
uygun görmüştür. Metafizikte, özellikle
de Alman idealizminde, doğanın bilgi-
sine ulaşmak amacıyla felsefi bakımdan
yapılan doğa incelemesine karşılık gelen
doğa felsefesi, modem bilimsel felsefe
aolayışında doğanın kendisi üzerine değil
de doğa bilimleri üzerine yapılan "bilim-
selleştirilmiş" felsefeye göndermede bu-
lunmaktadır. Bu yeni anlamıyla doğa fel-
sefesi, bir yanda tek tek doğa bilimle-
rinde yapılan araştırmalara dayanarak do-
ğa üzerine kapsamlı bir tasanma var-
maya çalışırken, öbür yanda "uZlllll", "za-
man", "deney", "nedensellik", "bilimsel
yasa" gibi belli başlı bilimsel kavramları,
ilişkileri, tasarımları, temelleri ya da var-
sayımlan çözümleyerek doğa bilimlerini
açıklığa kavuşturmanın peşindedir. Bu
noktada özellikle altı çizilmesi gereken
bir nokta, doğa felsefesiyle sıkça kanştı­
nlan "bilimsel doğa felsefesi"nin doğm­
dan doğa üstüne yapılan bir felsefe ça-
lışması olmayıp doğa bilimleri üstüne o-
dota felsefesi
daklanıyor olmasıdır. Tek tek bilimlerin
ortaya koyduğu bulgulara dayanarak do-
ğa üzerine kapsamlı bir anlayış sunmak
arayışındaki bilimsel doğa felsefesi ger-
çekte, "uzay", "zaman", "doğa yuası"
gibi doğa bilimlerinde kilit değeri bulu-
nan kavramlann ya da varsayımların te-
mellerini sorgulayan bir bilim felsefesi
konumudur. Yine bir başka bağlamda do-
ğa felsefesi denince, belli bir kuramsal
çerçeve içinde bir gerçeklik alanı olarak
doğanın dizgeli bir biçimde araştırılması
anlaşılmaktadır. _Terimi bu anlamıyla kul-
lananlar, ilki "fizik felsefesi" ikincisi "bi-
yoloji felsefesi" olmak üzere doğa fel-
sefesini kendi içinde ikiye ayırmaktadır­
lar. Doğa felsefesi alanında tarih boyun-
a. yapılmış çahşmıılardan da görüleceği
üzere, kaçınılmaz olarak insanlığın dünya
görüşüyle, alllıiksal yaşamıyla, toplumsal
varlığıyla ilgili birtakım sonuçlar çıkarıl­
dığı için, doğa felsefesi salt kuramsal bir
disiplin olmayıp pratik bağlamda cİa son
derece önemli içerimleô olan bir araş­
tırma düzlemidir. Daha açık söylemek
gerekirse, insanın doğasına, doğal çevre-
sine, doğal yafamına ilitkin olarak doğa
felsefesinin sunduğu kavrayışlann, öyle
ya da böyle insanların tutumlan, davra-
ruşlan, yaşamlan için belirleyici olacak-
ları üstünden atlanamayacıı.k bir gerçek-
tir. Bu anilllllda doğa felsefesinde yapılan
araştırmaların metafizikten etiğe, varlık­
bilgisinden siyaset fdsefesine felsefenin
hemen bütün alanlannda yapılan çalış­
malar için bağlayıcılıkları olduğu söyle-
nebilir.
Doğaya ilişkin görüşlerin tarihi üç
aşağı beş yukarı felsefenin kendi tarihiyle
örtüşmektedir. Dizgeli bir felsefe düfÜ-
nüşünün olduğu her yerde, bu düşünüş
metafizik kaqıtı olduğunu açık seçik be-
lirten bir konuma karşılık gelse bile, or-
taya doğaya ilişkin birtakım görüşler atı­
lıyor olması nedeniyle her bir felsefe dü-
şünüşünün belli bir doğa tasanmı içeri-
yor olmaktan kaçınması neredeyse ola-
naksızdır. Buna göre, felsefenin Eski Yu-
nan'daki doğumuna geri gidildiğinde, her-
 dota felsefesi
şey bir yana felsefenin önccliklc bir doğa
felsefesi olarak ortaya çıktığı, buna bağlı
olarak da ilk filozoflann "doğa filozofla-
' n" olarak anıldığı görülmcktcdiı:. Tarihin
bilinen ilk fılozofları SokrateS öncesi İ­
yonyah doğa bilginleri "Doğa nedir?" di-
ye sorduklannda, sorunun dünyanın ya-
pıldığı temel tözün ya da tözlerin ne ol-
duğunu yanıt olarak istediğini vaı:say­
maktayddar. Kuşkusuz *tırkht tasanrnı u-
yarınca verilen yanıtlar arasında usa en
yatkın olanlarından birisi, dünyanın ya-
pıtaşının "belirsiz" ve "sınırsız" olması
gerektiğini, dolayısıyla da "su", "hava",
"toprak", "ateş" türünden doğal öğclerlc
açıklanamayacağını savunan Anaksiman-
dms'un *apıiro11 tasarımıdır. Bütün usa
yatkınlığına karşın Anaksimandros'un bu
yanıu, lljıeimılun belirsiz ve sınırsız ol-
masından ötürü açıklama gücünün çok
fazla olmayışı nedeniyle oldukça ciddi
bir sorun oluşturmaktaydı. Nitekim bu
yanıttan çok daha doyurucu bir açık­
lama, doğanın neden yapıldığı sorusunu
sonnak yerine doğanın yapısını neyin o-
luşturduğunu araştırmaya yönelen Pyt-
hagoras tarafından verilmiştir. Yapıdan
bütünüyle geometrik biçimi anlayan Pyt-
hagoras, dünyanın yapıta,ıannı kavraya-
bilmek için bütün yapılması gerekenin
matematik bakımdan betimlenebilir bi-
çimleri ortaya çıkarmak olduğunu dile
gctinniştir. Pythagora~'ın yapı yönelimli
bu açıklama biçimi aynı zamanda doğal
nesnelerin temelinde yatan geometrik ya-
pı uyarınca birbirleriyle nasıl ilişki içinde
olduklannı araşurmanın önünü açmış ol-
ması nedeniyle doğa felsefesi tarihi i-
çinde önemli bir aşamaya karşılık gcl-
mektcdiı:.
Sokrates'ten başlayarak büyük ölçüde
Yunan yarımadasına taşınan felsefe, İ­
yonya'daki yan duyumcu yan doğala
söylcnsel öğclcrinden bütünüyle sıynla­
rak kesin bir usçuluk zeminine oturtul-
muştur. Nitekim bu bağlamda S":Jkratcs,
kendinden önceki doğa filozoflarının ön-
gördüğünün tersine, insanın nasıl yaşa­
ması gerektiği sorusu karşısında doğa
408
felsefesinin öyle pek de belirleyici olma-
dığını düşündüğünden, felsefenin doğru­
dan yaşamı ilgilendiren etik, toplum fel-
sefesi, devlet felsefesi, yaşam felsefesi gi-
bi pmtile fa/sefa kollarını öne çıkarmıştır.
Buna bağlı olarak, hocalarının yolundan
yürüyen Sokrates'in öğrencilerinin önem-
li bir bölümü, doğrudan doğa felsefesini
ilgilendiren konular üstüne felsefe yap-
makta pek istekli davranmamı,ıardır. Öy-
le ki Sokrates~n en önemli öğrencisi Pla-
ton'a gelindiğinde, doğa bilgisi olanağı­
nın ya da şeylerin doğalan olanağının,
bütünüyle şeylerin pay alma ilişkisi teme-
linde kendilerine öykündüğü "Porrnlar''ın
kavranabilirliğine dayandınlması söz ko-
nusudur. Açıkça görüle bileceği üzere, Pla-
ton'un doğa felsefesiyle bütün ilgisi me-
tafızik gerckçeler ya da kaygılar nedc-
niyledir. Bu bağlamda, ilerleyen yüzyıl­
larda yapılan doğa felsefesi çalışmalarına
büyük esinler veren Platon'un Tilllaios
söylcşiminde anlatılan yaraulış (türeyiş)
öyküsü, Tanrı ile Formlar'ı birbirlerin-
den ayn olarak resmetmekte, değişen do-
ğanın, yani uzaysal-zamansal dünvanın,
bcngisel olduklarından değişmede'n ka-
lan Formlar Dünyası'nın model alınma­
sıyla yaratıldığını öne sürmektedir. Pla-
toncu doğa felsefesi, Formlar Dünyası'
y1a karşılaşurıldığında duyulara görünen
dünyanın öncmli noktalarda çok büyük
ek~ikliklrr içerdiğine bağlı olarak, İde,ıJar
Dünyası'run kopyası bu görünüşler dün-
yasını zamanın ve değişimin varlığı ne-
deniyle gelip geçiçi bir · yetkinsizlik du-
rumu olarak tasarlamaktadır. Bununla bir-
likte, Platon felsefesinde görünüşler dün-
yası yine de "kutsal" bir yaratıcılığın ü-
rünü olarak değerlendirilmektedir. Ken-
di iyiliği içinde Tanrı varolabilccck hiçbir
şeyi göz göre göre varolmaktan alıkoy­
mayacağı için doğa "doğurganlılı:''ın ana-
yurdudur. Platon'un bu belirlemesi açık­
ça doğ.mm büyük bir varlık zinciri ya da
merdiveni olarak tasarlandığı doğa felse-
fesi anlayışlarının da ilkörncğidir.
Ôte yanda bir başka büyük Yunan
filozofu Aristotelcs, doğa felsefesinin a-
409
sıl temellerini araştırma düzlemini göz-
lem ile deneye dayandırarak atmıştır. Bu-
mı görmek için, tek başına gökbilimden
fiziğe, kimyadan hayvanbilime, madenbi-
limden bitkibilime doğa felsefesinin çe-
şitli alanlarında yazılmış kitaplarının lis-
tesine, bu yapıtlarda geliştirilen değişik
kuramlara şöyle bir bakmak bile yeterli-
dir. Nitekim Aristoteles, ister "ayaltı ev-
reni"ne isterse "ayüstü evreni"ne ait ol-
surılar, hemen bütün doğa felsefesi ku-
r:ımlanru, "yakın gözlemler", "canlı de-
neyler", "gerçek örnekler" üstüne temel-
lendirmiştir. Buna karşı doğa felsefesinin
dallarına yönelik sunduğu ayrıntılı bö-
lümlemeyi yaparken İse temel esin kay-
nağını, felsefeyi tek tek bilimler üstüne
kurulu "genel bilim" yapma düşüncesi o-
luşturmaktadır. Aristoteles'in doğa felse-
fesine yaptığı yığınla katkı bir yana, "De-
vinmeyen Devindirici" tasarımı hem tek
tek doğal nesnelere hem de bir bütün o-
larak doğaya sonu! ya da "erekbilgisel"
bir neden yükleyerek, bir anlamda bütün
her şeye kendi güçleri orarunda tanmal
etkinliğe olabildiğince yetkin bir biçimde
öykünme itkisi kazandırmaktadır. Buna
göre, kendilerine en uygun düşen biçim-
leri sonuna dek gerçekleştirmek için önü
alınamaz bir istek duyan bütün tekil
formlar, bu isteklerini enson anlamda
doyuma kavuşturdukları vakit kendi do-
ğalarıru da gerçekleştirmiş olmaktadırlar.
Aristoteles, usun ışığıru izleyen ama de-
neyleri ve gözlemleri asla elden bırakma­
yan genel düşünce çizgisi uyarınca, bü-
tün doğa felsefesini fiziğe indirgemeye
çalışıruştır. Aristotelesçi doğa felsefesi-
nin "Aristoteles fiziği" üstüne yapılan­
mış olmakla birlikte, temelinde biyoloji-
deki büyüme tasarımıyla kurulan yakın i-
lişkinin bulunduğu da üstünden atlana-
mayacak bir gerçektir. Buna karşı, Roma
ıliincminde yapılan "Helenistik Felsefe"
nin iki büyük okulu Epiumı(lllH!e ile .Sto-
a11lıle'ın doğa felsefesi alanında, Platoncu
ya da Aristotelesçi geleneğe eklemlen-
mek yerine, kendi çıkış noktalarım bü-
yük ölçüde Sokrates öncesi doğa fılo-
doğa felsefesi
zoflarırun felsefelerine dayandırdıkları gö-
rülmekte<lir. Buna göre, Epikurosçuluk
genelde "İlkçağ Atomcuları"run, daha ö-
zeldeyse Demokritos'un atomcu düze-
nekse! doğa tasarımından yola koyulur-
ken, Stoacılık'ınsa Platoncu felsefenin e-
gemenliğiyle üstü iyiden iyiye örtülen
Herakleitos 'un oluşu olurlayan devimsel
evren yaklaşımım yeniden canlandırma
arayışı içinde olduğu söylenebilir.
Ortaçağ felsefesine dönüldüğünde, ö-
zellikle Platonculuk, Aristotelesçilik ve
Hıristiyan metafiziğinin bir kanşırru ola-
rak varlığını sürdüren felsefe geleneği,
doğayı "bilimsel" açıdan anlamaya çalış­
mayı bütün bütün bırakarak yüzünü bü-
tünüyle doğanın varlığırun "tannbilim-
sel" bakımdan temellendirilmesi sorunu-
na dönmüştür. Bu bağlamda tanrıbilim
yönelimli pek çok Hıristiyan filozofu,
Tann'nın bir başka şeyden türetilemeyen
yaratıcılığı ile doğarun Tanrı'nın yaratıcı­
lığına duyduğu bağıçılılık arasında yapı­
lan çok temel bir ayrım doğrultusunda
düşünmeye ayrı bir özen göstermiştir.
Sözgelimi, Augustinus doğa felsefesini
"nedenini bir başka şeyden almayan,
bütün nedenlerin nedeni olan ilk neden''
(etkin nedenler ile tinsel varoluşun hü-
küm sürdüğü Tanrı'nın dünyası) ile "hem
kendisi neden olan hem de kendisinin
bir nedeni olabilen öteki nedenler" (edil-
gen sonuçlar ile cismani varoluşun hü-
küm sürdüğü doğarun dünyası) ayrımı
üstiine yapılandırmış, değişmeden kalan
Doğa'yı Yaratıo olarak görmüştür (Tann
Devleti, Kitap 5). Yine bir başka önemli
ortaçağ fılozofu Thomas Aquinas, Tanrı
diye adlandırılabilecek 11atHm nat111ranı (ya-
ratan doğa) ile 11atım1 ıtalllrala (yaratılan
doğa) terimleri arasından çok benzer bir
ayrıma giderek düşünmüştür (S11111111a the-
ologiae, Ila-Ilae). Bununla birlikte, yeni-
çağa girilmesiyle doğa bilimlerinin önü
alınamaz bir yükselişe geçişinin hemen
öncesinde, Giordano Bruno, Francis Ba-
con, Tommaso Camp.mella, Bernardino
Telesio gibi düşünürlerin doğayı salt do-
ğa olarak, olabildiğince Tanrı'nın varlı-
doğa felsefesi
ğıru işin içine katmaksızın düşünme ça-
bası içinde olduklan da gözardı edile-
mez. Kendi çağlan için yenilikçi halta
yer yer devrimci olarak nitelenebilecek
bu düşünürler, kendi içinde kapalı bir
dizge olarak tasarladıkları doğaya yönelik
düşünceleriyle, modern bilimin varlıkbil­
gisd temellerini atuklan gibi tek tek do-
ğa bilimlerinin yöntembilgilerinin oluşu­
muna da haun sayılır katkılarda bulun-
muşlardır. Özellikle Francis Bacon, bil-
ginin her koşulda kaynağını doğadan al-
ması, hep doğaya giderek temellendiril-
mesi gereğini vurgulayarak, kendinden
sonraki doğ.ı felsefesi çahşmalan üstün-
de çığıraçıa bir işlevi yerine getirmiştir.
Bacon'ın kendisine sıkça göndermede bu-
lunulan şu sözleri yarattığı kınlmanın bü-
yüklüğünü kavrayabilmek açi.sından ol-
dukça değerlidir: "Doğanın hem hizmet-
karı hem de yorumcusu olan insanoğlu,
doğanın düzeninin sınırlannı deneyle ve
düşünmeyle kavradığı oranda eylemde bu-
lunabilir, bilgi edinebilir... doğaya ege-
men olmanın baş koşulu önce ona bo-
yun eğmekten geçmektedir."
Ortaçağın başlarından itibaren, bilim-
sel kültür eğitiminin en iyi biçimde alın­
masının, felsefeye de altyapı hazırlığı ola-
rak görülen dilbilgisi, retorik ve diyalek-
rikten oluşan lriviNm (Üçleme) ile arit-
metik, geometri, gökbilim ve müzikten
oluşan qNadriviNm (Dörtleme) alanlannda
yetkinleşmekten geçtiği düşünülmekte­
dir. XJII. yüzyıla gelindiğinde,Skolastik
düşünürlerin Aristotdesçi etkileri yoğun
bir biçimde alımlarnalarıyla birlikte, doğa
bilimleri felsefenin kendi izlencesinde i-
yiden iyiye gövdelenmeye başlamışur. Bu
durumun en açık ifadesi, l 9 Mart 1255
tarihinde Paris Güzel Sanatlar Fakültesi'
nce yazıya alınan yeni eğitim yönergesi-
dir. Söz konusu yönergede, "Havabilgi-
si"ııin l. Kitabı, "Ayüstü ile Ayaltı Ev-
renleri" üstüne yazılmış denemeler, "Oluş
ve Yokoluş", "Duyular ile Duyumlar",
"Uyku ile Uyanıklık", "Bellek", "Bitki-
ler", "Hayvanlar" başta olmak üzere A-
ristoteles'in doğa felsefesinin değişik a-
410
!anlarında ürettiği çeşitli bilimsel yazılar
ya da bunların yorumlarının açıkça çalı­
şılması önerisinde bulunulmakı.ıdır. Yö-
nergenin yazıcıları sanatçıların fızyoloji,
gökbilim, hayvanbilirn, bitkibilim gibi
doğa felsefesinin belli başlı alanlanyla
belli düzeyde bir tanışıklık kurmalarını
sanatsal yaratımda ustalaşmanın önemli
bir koşulu olarak değerlendirmektedir.
Yine bu bağlamda, doğa felsefesi alanın­
da yazılmış klasik bir metin olarak görü-
len Aristotdes'in Fizik başlıklı kitabının,
o dönemin bakışıyla, doğayı doğru bir
gözle görebilmeye yönelik önemli ola-
naklar sunduğu düşünülmekteydi. Öte
yandan, Albertus Magnus ile Roger Ba-
con'ın, doğa bilimlerini felsefe ile bağ­
lanulandırmanın zorunluluğuna yönelik
düşüncelerinin de ayrı bir değerleri söz
konusudur. Bu açıdan bakıldığında, çoğu
yerde "karanlık" olarak nitelenen orıaça­
ğın genel düşünsel ikliminin, bilimsel do-
ğa felsefesinin değerini en azından belli
noktalarda olurlamaya yönelik etkinlik-
lere ev sahipliği yaptığı üstünden atlana-
mayacak bir gerçektir.
Doğa felsefesi bağlamında felsefe ta-
rilunde en başından beri süregelen Pla-
toncu ile Aristotelesçi gelenekler (Pytha-
gorasçı-Platoncu okulun matematik sa-
vunusu ile Aristotelesçi-Stoacı okulun fi-
zik yönelimli yaklaşımı) arasındaki uzlaş­
maz çatışma, daha da bir keskinleşmiş,
sonunda matematiğin galip gelmesiyle
birlikte modem bilinun doğuşu sürecine
büyük bir ivme kazandırmışur. Nitekim
matematiğin zaferini son derece etkili bir
biçimde ilan eden Kepler'e göre, doğa
her durumda niceliksel bir alan olarak
görülmek durumundadır: "doğanın dili
matematiğin dilidir". Bu niceliksel doğa
tasarımı dünyanın dinsel bakışla kavran-
ması açısından da bir sorun oluşturma­
maktadır, çünkü doğanın temelinde ya-
tan matematik yapı son çözümlemede
Tann'nın zihnince konulduğu gibi ko-
runmaktadır da. Belli bir açıdan bakıldı­
ğında, fiziksel doğa bilimi karşısında ma-
tematiksel doğa biliminin egemenliğini
411
kurmuş olması alabildiğine çeşitli görün-
güleri belli yasalar altında toplayabilme
olanağı sunmuş olsa da, bir başka açıdan
yaklaşıldığında, özellikle insanın doğayla
ilişkisi bağlamında Descartes 'ınkiler gibi
birtakım sorunlu ikiliklerin yerleşiklik ka-
zanmasına da yol açmıştır. Yine nicclik-
sel bakımdan kesin ölçümlere yanıt ve-
ren deneyimler dışında kalan belli dene-
yimlerin, bilişsel olarak kesin bir değer
taşımalarına karşın artık nesnel anlamda
gerçek sayılmamaları bir başka önemli
sorun olarak modem doğa felsefesinin
gündemine girmiştir. Nitekim bu bağ­
lamda ölçülebilir niteliklerin "birincil ni-
telikler", buna karşı ölçülebilir olmayan-
ların "ikincil nitelikler" olarak anılmaları
yalnızca doğa felsefesi bakımından değil,
metafizik ile varlıkbilgisi açısından da bü-
yük tartışmalara kaynaklık etmiştir. Böy-
lesine önemli bir sorun karşısında "mad-
decilik", insanın algısal, ahlaksal, imge-
lemsel yönleriyle bütün yaşamını madde
ile devinim terimleri doğrultusunda do-
ğayla yeniden birleştirmeye çalışmış olsa
da, Hobbes gibi filozoflar bu türden gi-
rişimlerin ancak arkası yazılı çeki arat-
mayacak denli birer vaat olmaktan öte
bir değerleri olmadığını belirtmişlerdir.
Öte yanda, yalnızca maddeye dayanan
bütün bir cismani doğa boyunca zihnin
dünyasına farklı bir varlıkbilgisi değer­
!!esi tanıyan Descartes, bu ikilikle her ne
k.ıılar zihnin zihinsel olmayana indirgen-
mesinin önüne geçerek gerçekliği yok-
olmaktan bütünüyle korumuş da olsa,
bu iki katlı doğanın nasıl olup da tek bir
doğa olarak kavranacağı, zihinsel süreçle
maddesel sürecin nasıl olup da örtüştü­
rüleceğine yönelik içinden çıkılmaz bir
sorunu durduk yere doğa felsefesinin
gündemine sokmuştur. Buna karşı mo-
dern felsefenin diğer iki büyük filozofu
Spinoza ile Leibniz"ın doğa felsefeleri,
hu sorunu ortadan kaldırabilmek ama-
cıyla büyük çabalar harcamak durumun-
da kalmışlardır. Bu noktada Spinoza, tüm-
tanrıcı bir felsefe konumunu f:'de11r .rive
"11111ra) benimseyerek, töz düzeyinde çö-
doğa felsefesi
zülmesi olanaksız görünen düşünce ile
uzam arasındaki ikiliği, öznitelikler düz-
lemine taşıyarak bu büyük sorundan
kurtulma yoluna gitmiştir. Yine bu aynı
bağlamda Lcibniz, ortaya attığı "çokçu
metafizik" kökenli doğa felsefesinde,
"monad"ların maddesel ile zihinsel gö-
rünümleri arasındaki ilişkiyi bütünüyle
usa yatkın olmayan bir noktaya iteleye-
rek sorundan kurtulmayı denemiştir. Ber-
keley'in doğa açıklaması, maddesel töz
tasarımının köklü bir eleştiriden geçirile-
rek yadsınmasından yola koyulmaktadır.
Bcrkeley'e göre, şeylerin bütünlüğü ola-
rak tanrısal zihin de içinde olmak üzere
varolan bütün duyular, doğadaki bütün
deneyimlerimiz, bir başka yere gitmeksi-
zin salt zihinle, zihnin idealarıyla açıkla­
nabilir. Alman idealizminin büyük filo-
zoflanndan Hegel'e göreyse, doğanın
kendisine doğru evrildiği erek ya da son
nokta "Saltık Tin"in kendini gerçekleş­
tirmesidir. Buna göre, doğanın bütün ge-
lişim tarihi bu sürecin gerçekleşmesi sü-
recinin doğal bir tarihi olarak kavranmak
zorundadır. Bu süreç içindeki tüm zo-
runlu geçişler -bir aşamadan bir başka a-
şamaya, yaşama dışsallığıyla durağan mad-
deden, yaşama, bilince, tinin içselliğine
yönelik geçişler- zamansal olmaktan çok
mantıksal olma nitelikleriyle öne çıkmak­
tadtrlar.
Çoğu yerde, tartışmasız, felsefede "Co-
pernicus Dcvrimi'"ni yaptığı düşünülen
K~nt'ın fel~efesinde, üstünde sıklıkla du-
rulan yaratıcılık konusunun bütünüyle in-
san varlığına doğru kayması söz konusu-
dur. Kant bu bağlamda, her türden doğa
deneyiminin kendisinden kaçınılamaya­
cak birtalom koşullan bulunduğunu, an-
lamının da başlı başına doğa yasalarının
kaynağında aranması gerektiğini. ileri sür-
müştür (An Urım Elqtinsi, A 127). Kant,
derieyimin zihnimizce edilgen. bir yolla
alımlanmadığtnı, anlayışımızın özsd bile-
şeni kategoriler aracılığıyla belirlendiğini,
hatta üretildiğini ileri sürmektedir. Kendi
bilincimizin birliğine karşılık gelen rmte-
tik tamalglnın, yani algıladığımızı algılı-
doğa fe]sefesi
yor olmanın, felsefenin en üst doruğu o-
larak gerçek bilgide bireştirmek üzere du-
yu izlenimlerimizden sorumlu olduğunu
belirtmektedir. Buna göre, her felsefe ça-
bası bilgiyi olanaklı kılan zihnin aşkınsal
koşullarım araştırmakla işe başlamak du-
rumundadır. Şeylerin toplamı olmak an-
lamında doğal dünya, Kant'ın bakışında
verili bir bütün olmadığı gibi, bir bilgi
nesnesi de değildir. Örneğin, doğanın son-
lu mu yoksa sonsuz mu olduğunu gös-
termeye çalışan düşünceler birer "fahfkı
durumu oluşturduklanndan doğa hakkın­
da bilgi sağlamaları ilkece olanaklı değil­
dir. Bu bağlamdı. çok genel bir deyişle
Kant'ın doğa felsefesinin gelişimine üç
ayn kaynak aracılığıyla üç katlı bir etkide
bulunduğu söylenebilir: Q) fiziksel güç-
leri maddenin tanımlayıcı özellikleri ola-
rak aldığı 1786 tarihini taşıyan Metap~sİ!­
dıe Aııfattgsgriittdt der Namrwissmsdıaft (Do-
ğabiliminin Meta fizik TemellerO başlıklı
yapıtı aracılığıyla; (ıı) doğadaki amaç kav-
ramına eğildiği, sonunda da birinci eleş­
tirisinin aşkınsal idealizmi ışığında temel-
lendirdiği, 1790 yılında yazdığı üçüncü e-
leştirisi Kritik der Urttils/eraft (Yargıgü­
cünün Eleştirisi) aracılığıyla; (ıiı) 1781 ile
1787 tarihleri arasında yazdığı birinci e-
leştirisi Kritik der reitttll V tn111t1jf da (Arı
Usun Eleştirisi) sunduğu felsefe bölüm-
lemeleri ve çözümlemeleri aracılığıyla.
Doğabilimittitt Metafizik Temellen•nde Kant,
bütün bilimsel araştırmalarca sorgulan-
makm:ın rlaha baştan varsayılan madde
kavramının ardında yatanları açık kılma­
ya çalışmıştır. Newton'un görüşlerinin
de etkisiyle, maddenin birbiriyle sürekli
bir çarpışma içinde bulunan birbirine
karşıt "çekim" ile "itim" güçlerinden mey-
dana geldiğini öne sürmektedir. Madde,
uzamı itim gücüyle doldurmakta, bunun
sonucu ortaya çıkan dağılma çekim gü-
cüyle karşılanarak belli ölçülerde sınır­
lanmaktadır. Böylece Kant, birbirine ~r­
şıt bu iki etkin gücü temel alarak, önce
atom tasarımı ile boşluk ya da boş uzam
düşüncesinden kurtulmuş olmakta, son-
ra da dinamik bir madde anlayışına ulaş-
412
mış olmaktadır. Kant'ın kuramı, fizikte
bir araştırma izlencesi olarak dinamik bir
doğa anlayışını temellendirdiği gibi, yeni
bir ışık altında değişik bilim anlayışlarına,
örneğin manyetizma ile elektromanyetik
alanlarına da katkılarda bulunmuştur. Ö-
te yanda Yargtgikii11ii11 Eleştirislnde Kant,
doğanın erekbilgisel yapısıyla ilintili te-
rimler doğrultusunda düşünmeye çalış­
mıştır. Buna göre, doğanın ilk elden ü-
rünleri organizmalar, mekanik bir dizge-
yi açıklarken başvurulan nedensel ilişki­
ler doğrultusunda bütünüyle açıklana­
mazlar çünkü organizmalarda yalnızca
parçalar bütünü belirliyor değildir; daha
çok organizmaya bir bütün olarak yön
veren temel amaç organizmanın parçala-
rım belirliyordur. O nedenle, hem tek tek
organizmaları hem de bir bütün olarak ·
doğayı anlamaya çalışırken, hem orga-
nizmaların hem de doğanın belli bir a-
macı yerine getiriyor olduğunun, her i-
kisinin de eylemlerinin neden ve sonuç-
larının kendi kendisini düzenleyen bir
yapısının bulunduğunun ayırdında olmak
gerekmektedir. Bununla birlikte, Kant an-
cak özgür eylemle ilişkileri bağlamında
şeylerin amaçlanndan söz edilebileceğini
vurgulayarak, üstelik bir de düşünen bir
varlık olmadığı göz önünde bulundurul-
duğunda, doğaya belli amaçlar yüklen-
mesinin yalnızca eğretilemeli ve açıkla­
malı bir anlamda kullanıldığının farkında
olmanın gereğine de dikkat çekmektedir.
Nitekim Kant'a göı:c, organik uuğayı kav-
myışımız işin doğası gereği öznel olmak
zorundadır; mekanik nedenselliğe dayalı
açıklamaların nesnel geçerliliğe ulaşması
ilkece olanaksızdır. Daha sonralan 11atrır­
philosupbie, bu Kantçı sınırlandırmayı alt
ederek, doğaya nesnel ve amaçlı bir yapı
kazandırarak yaklaşmış, buna bağlı ola-
rak da doğayı özerk, hatta belirlenmemiş
bir dizge olarak görme noktasına gdmiş­
tir.
XVII. yüzyıla gelindiğinde, felsefe ile
doğa bilimleri arasındaki ilişki sorunu-
nun yepyeni bir aşamaya girdiği görül-
mektedir. Nitekim bu dönemle birlikte,
413
modem bilimin olanca bir ivmeyle bi-
çimleneceği, insanın bilme yetisinin so-
nuna dek taşınacağı, varlığını günümüze
dek sürdüren bilimsel yürüyüş de başla­
mışttr. Modem bilim çerçevesinde doğa
felsefesinden anlaşılan ile ortaç:ığdaki do-
ğa felsefesi tasarımının en azından üç ö-
nemli noktada birbirlerinden aynldıkları
söylenebilir: (i) tek tek bilimlerin çoğal­
ması; (ii) her birinin birbirinden bağım­
sız değerlerini tanıtlamaları; (iiı) ortakla-
şanın bilgisi ile bilimsel bilgi arasındaki
mesafenin gitgide -kopma derecesinde-
açı.lması. Bu bağlamda sözgelimi ortaçağ
doğa felsefesinde gökbilim ile astroloji,
kimya ile siınya, fizik ile tanrıbilim yakın
bir ilişki içindeyken, modem doğa felse-
fesinde doğa bilimleri doğaüstü, düşlem­
scl ve usdışı öğelerle bezeli bütün bağla­
nm biter ikişer kopannışur. Bu anlamda
modern bilim bir uçtan öbür uca tarana-
cak olursa, fiziksel dünyanın sürekli yeni
bakış açı.lanndan ele alındığı, bu değişik
bakış açılarının her birinin başlı başına
yeni bir bilim alanı konumuna karşılık
geldiği açıklıkla görülecektir. Burada altt
önemle çizilmesi gereken bir diğer nok-
ta, modem doğa bilimlerinin, karşılıklı
olarak birbirleri arasındaki sınırlan ta-
nımlamak yoluyla öteki alanlar karşısında
kendi özerkliklerini kazanmış olmaları­
dır. Eskiçağ ile ortaçağda büyük ölçüde
lizik ile metafiziğe hazırlık olarak görü-
len ço~u doğa felsefesi araşamıası, bu
arkaik alanlardan ayrı olarak kendi özerk
değerlerini karutlamalanyla birlikte felse-
feye hizmet etmek olarak nitelenebilecek
geleneksel ödevlerini bütünüyle terk et-
mişlerdir. Gerçekten de bu modem araş­
ttrma alanlarının her birinde kaydedilen
hızlı· gelişme, genci doğa bilgisi anlayışı­
ıruzda birden çok devrimin meydana
.:etmesine yol açmışttr. Modem doğa fel-
sefesi çerçevesinin bilgiye yönelik belir-
leyici düşüncelerinin başında, eldeki göz-
lem ar.ıçlan yeterince iyi olmadığında ya
da kullanılan tümcvartm yöntemleri sı­
nırlı kaldığında pratikte doğaya yönelik
temel bilgilerin bulgulanmasımn ilkece
doğa felsefesi
olanakstz oluşudur. Sözgelimi ortaçağda
insanlar şarabın açık bırakıldığında sir-
keye dönüştüğünü biliyorlardı, fakat bu
sürecin gerisinde yatanlar ancak modern
kimyanın karışık formülleri aracılığıyla
gün yüzüne çıliartılmışttr. Albcrtus Mag-
nus ile Roger Bacon, dönemlerinde ge-
çerli bütün bilgilere sahip olma ülküsünü
ı.,rerçckleştirdiklerinden ötürü kendileriyle
haklı bir övünç duyarlarken, modem bi-
limadamı için bu ülkü alabildiğine çoğ~­
lan bilgi dalları ile giderek artan uzman-
t.ışma nedeniyle tatlı bir gülümsemeyle
karşılanabilecek gerçekleşmesi olanaksız
bir ülküdür. Bilimsel bilginin işletilerek
olduğundan daha ilerilere taşındığı bili-
min her altkolu, sıradan halk kesimleri-
nin ortakgörüsü ile bilimsel bilginin uz-
manlaşmayı zorunlu kılan teknikliği ara-
sında kapaulması olanakstz hale gelen
bir uçurum oluşması gibi oldukça tehli-
keli bir sonuç doğunnuştur. Açıkçası bun-
lardan ikincisi, yani bilimsel bilgi, baş­
langıç noktası olarak ortakgörüye açık
bilgiden yola koyulmuş olmasına karşın
-doğd bilimlerinin vardığı sonuçlarla,
geliştirdiği öğretilerle günümüzde geldiği
nokra.da yalnızca sokaktaki insana değil
felsefeciler de içinde olmak üzere gerekli
donanımı almamış kişilere bütünüyle ka-
palı kalmasıyla- bilimin değcı:gcsini sor-
gulamaya götürecek denli derin bir tar-
ttşmanın başgöstennesinc kaynaklık et-
miştir.
Doğa fclsefesı, özellikle XIX. yüzyıl
Alman Romantizmı bağlıımında başlıl.ıa­
şına modem bilimin eleştirisini vermeye
yönelik bir uğraşa karşılık gelmektedir.
"Eleştirel Doğa Felsefesi"nin ya da Na-
INtphilosophilnin en önemli düşünürleri
arasında Schelling, Fichte ve Goethe ba-
şı çekmektedirler. Modem doğa bilimle-
rinin insan yaşamının göz ardı ettikleri
bölümlerine ayn bir dikkatle eğilen bu
düşünürler, doğayı. cansız bir maddesel
süreç olarak ele alan düzenekçi doğa ta-
sanmına kesin bir dille karşı çıkmışlar,
şiirselliğini öne çıkarmak yoluyla doğa­
nın insan deneyimindeki anlamsal varlı-
 doğa felsefesi
ğını gözler önüne sermeye çalışmışlardır.
Romantik öğeleriyle dikkat çeken bu do-
ğa felsefesinde, doğadaki bütün görün-
gülerin görünürdeki gerçekliklerinin ge-
, risinde keşfedilmeyi bekleyen özgül birer
anlamlan olduğu düşünülür. Doğadaki
bütün olayların ve süreçlerin insana ara-
lıksız gönderdikleri iletiler ancak ger-
çekten istenildiğinde, bu iletileri almaya
uygun bir yaşama tutumuna geçildiğinde
farkedilebileceklerclir. Nitekim bu akı­
mın önde gelen savunucuları, doğanın
gerçek anlamının modem bilimin var-
saydığı gibi gözlem ve deney yoluyla de-
ğil ancak düşünsel bir "sezgilenim" yo-
luyla edinilebileceğini ileri sürmektedir-
ler. ôyle ki doğanın bütün öğeleri, ister
canlı olsun isterse cansız, son çözümle-
mede kendilerini yaşantıda açığa vurduk-
lanndan, yaşamla doğrudan bir ilintisi
bulunan kendiliklerdir. Bu temel savu-
nulanyla romantik yönelimi ağır basan
bu doğa felsefesi konumu, bilimin hiçbir
koşulda kavrayamayacağı gerçekleri için-
de taşıyan doğanın gizlerini açığa çıkar­
ma arayışındadır. Kuşkusuz yaklaşımın ol-
gunlaşmasında, bir yanda dönemin göz-
de akımı *Lebenıphilosophie'nin, öbür yan-
da tinbilimleri ile yorumbilgisi ahınlann­
da doğa bilimlerine ilişkin yapılan eleşti­
rel açımlamalann etkisi büyüktür. Bu bağ­
lamda, özellikle Bergson, Alexander, W-
hitehead gibi düşünürlerce ilerleyen dö-
nemlerde siirtf ft/seftsi üstüne temellendi-
rilen do~ felsefeleri, ortaya atıldıkları
dönemde biyolojinin, özellikle de evrim-
ci kuramın önlenemez bir yükseliş içinde
olmasından da anlaşılacağı üzere, insan
varoluşuna ilişkin yeni bir tarihsel bilince
karşılık gelen baştan sona tllrinui-organiz:
nıaa yapılarıyla dikkat çekmektedirler. Ni-
tekim bu bağlamda Samuel Alexander,
evrim sürecini niteliksel bakımdan "ye-
ni" olanın aralıksız ortaya çıkışı olarak
görmüştür. Tann, buna göre, başlangıçta
bulunan bir yaratıcı konumunda değildir
artık, doğayla birlikte kendisi de yenile-
nerek başkalaşmaktadır. Kendisine belli
bir yaşam enerjisi ya da gücünü dayanak
414
alan "öteki" erekbilgisel metafizik doğa
felsefesi kuramlarına, özellikle XX. yüz-
yılın ikinci yansında değişik maddecilik
anlayışl:m ile metafizik karşıtlığıyla tanı­
nan "mantıkçı olguculuk" ya da "deney-
ci olguculuk"tan ağır eleştiriler yöneltil-
miştir.
Daha XVIII. ile XIX. yüzyıllarda fel-
sefe ile bilimin birbirlerinden bütünüyle
uzaklaşarak kopma noktasına gelmesi,
gerek doğabilimcilerce gerek felsefeciler-
ce çoğunlukla taban tabana zıt biçimler-
de değerlendirilmiştir. Doğabilimciler bu
noktada, felsefenin bütünüyle yararsız
boş bir etkinlik olduğunu, insanlığın yüz-
yıllar boyunca boştan yere vakit yitir-
mesinin ana nedeninin de felsefecilerin
"doğa felsefesi" adı altında bütünüyle bi-
limdışı bir uğraş içine gömiilmelerinde a-
ranması gerektiğini belirtmişlerdir. Oysa
ki sayılan her geçen gün daha da artan,
keneli sınırları içinde giderek daha bir
yetkinleşen tek tek doğa bilimleri, gün
gelecek bilinebilirlik alanını bütünüyle
tüketecekler, dolayısıyla da doğa felsefesi
gibi bir metafizik kurmacaya yapılacak
bir iş bıralanayacaklardır. Felsefecilere
dönüldüğündeyse felsefenin durduğu
yerden bu durumun bambaşka bir bi-
çimde algılanması söz konusudur. Buna
göre, felsefenin temelde çil yavrusu gibi
çoğalan bilimsel kavramların hiçbirine
gereksinimi yoktur; bunların çoğu felsefi
bakımdan ya açıkça yanlış tasarımlardır
ya da bugünden yarına değişebilir nite-
likteki gelgeç sanılardır. Nitekim hem
tek tek bilimlerin hem de genel olarak
bilimsel anlayışın felsefeden kopmasını
bütünüyle olumlu bir gelişme olarak ni-
teleyen Christian Wolff, bunun da yeterli
olmadığını, bilimsel araştırmanın felsefe
kültüründen bütünüyle çıkanlmasının ge-
reğini savunmaktadır. Buna karşı, özel-
likle XX. yüzyılda, kimi felsefeciler de
bugün geçmişte bırakıldığı açıklıkla gö-
rülen doğa bilimleri ile doğa felsefesi a-
r.ısındaki yakın ilişkiye, günümüzde daha
önce hiç olmadığı denli gereksinim du-
yulduğuna dikkat çekmektedirler. Nite-
415
kim bu felsefecilere göre, temel misyonu
y-.ılruzca belli o!gulam değil bilgiye konu
bütün görüngüler alanına uygulanabilir
türden tümel ve sonu! nedenler yoluyla
doğanın düzenini açıklamak olan doğa
felsefesinin doğa bilimleri için vazgeçil-
mez bir değeri bulunmaktadır. Bu du-
rum bir benzetmeyle betimlenecek o-
lursa, doğa felsefesi büyük bir kentin ge-
nel görünümünü edinebileceğimiz; ken-
tin planını, ana caddelerini, sokaklarını,
kavşaklarını seçebileceğimiz; bunların bi-
çimlerini, yedeşimlerini, birbirlerine göre
konumlarını açıklıkJa görebileceğimiz ala-
bildiğine yüksek bir kule gibidir. Kule;
kentin cadde ve sokaklarında yürürken,
müzelerini, kütüphanelerini, tarihi yerle-
rini gezerken, sözün özü kentin içindey-
ken edinemeyeceğimiz bir üstbakış sun-
maktadır. Bu benzetmeden de anlaşıla­
cağı gibi, doğa felsefesi -tek tek doğa bi-
limlerinin belli ayrıntılarına odaklanarak
:ıraştırdığı- doğal dünyayı bir bütün ola-
rak açıklamaya çalışıyorsa, kuleye ka~ılık
gelen doğa felsefesinin genel görüşünün
devrilmesi kadar doğa bilimlerinin alt a-
lanlarında özelleşmiş tek tek bakışların
içinde kaybolmak da bir o denli tehlikeli-
dir. Görece yakın dönemde, Pasteur'ün
çalışmaları başta olmak üzere, bilimsel
ııraşurmaların "bireşimci bir madde" ta-
sarımı doğrultusunda yeniden yapılan­
malarına bağlı olarak, felsefecilerce çok
claha önceleri sergilenen bu farkındalık
ıhınımuna yavaş yavaş da olsa bilima-
damlannın da geldiği görülmektedir. Söz-
gelimi Leipzig Üniversitesi'nde kimya
profesörü olan F. W. Ostwald'ın, doğa
felsefesi ile doğa bilimlerini ortak bir
toprak parçasında buluşturmak amacıyla
yazılmış yazılar yayımlayan Annalen der
Naturphilosophie (Doğa Felsefesi Yıl­
lığı) başlıklı deıgide her ilci alanı barış­
tırmaya yönelik son derece etkili maka-
leler yazmasının çığır açıcı bir etkisi ol-
muştur. Yine bu aynı bağlamda, bilimin
değişik dallannda ya da altdallarında a-
raştırmalannı sürdüren pek çok bilima-
damının, çok da farkında olmadan, özel-
doğacılık
tikle "Düzenekçilik", "Evrimcilik" ve
"Dönüşümcülük" üstüne yaptıkları tar-
tışmalarda belli türden felsefi bir madde
anlayışı geliştirirlerken, kendilerini bir an-
da doğa felsefesi yapar bir durumda bul-
duklan da söylenebilir. Bununla birlikte,
doğa felsefesi ile doğa bilimleri arasın­
daki ilişkinin asla koparılmaması gerekti-
ğine yönelik bu savunuya karşı ciddi e-
leştirilerin getirildiği de üstünden atlana-
mayacak bir gerçektir. Aynca bkz. Na-
turplıilosophie.
doğacılık ~ng. 1iat11riJ11r, Fr. 11at11ris111r,
Alm. 11afllriı11111r, es. t. ıab '11tlut] Gündelik
dildeki genel anlamıyla doğayı, doğaya a-
it olanlan kutsayacak ölçüde yüceltme
eğilimi; varoluşun anlamını beslenme, ü-
reme, doğum, ölüm gibi doğal süreçlet!e
açıklama arayışındaki felsefe anlayışı; her
şeyin ölçüsünü doğada bulan, yaşamın
tek gerçek yol göstericisinin doğa oldu-
ğunu, doğanın kendiliğinden varolduğu­
nu, dolayısıyla
da doğayı aşan ya da do-
ğanın dışında bir yaratıcı neden olama-
yacağını savunan, bir biçimde doğanın
varlığını yadsıyan bütün öğretilere karşı
çıkan felsefe öğretisi. Bunlann yanısıra,
dinlerin doğuşunda ay, güneş, ateş, gök-
gürültüsü türünden doğal nesneler ile
doğal olayların insanlaştınlmasının yattı­
ğını ileri süren tarih görüşü; toplumsal
kurumların yeniden yapılandırılmasında,
yaşama yeni bir yön çizilmesinde, düşün­
meye yeni bir gelecek belirlemede bütü-
nüyle doğaya, doğal olana geri dönmeyi
savunan toplumbilim öğretisi.
Doğacılık, doğada bulunan her şeyin
"doğa deneyi" diye adlandırdığı görü-
nüşlerde bulunduğunu düşünmesi nede-
niyle, her türden doğaüstücü yaklaşıma
karşı tepki olarak geliştirilmiş bir felsefe
konumudur. Doğayı ortaya koyan deney,
buna karşı deneyi olanaklı kılansa doğa­
nın deneye açık gerçekliğidir. Doğacılık
bu anlamda belli bir insan teki dışında
tümel bir zihnin varlığını tanımadığı gibi,
belli bir doğa alanına ait olmayan bütün
değer tasarımlarının geçerliliğini de bü-
doğal din
tünüyle yadsımaktadır. Bu genel savunu-
ya bağlı olarak, erekbilgisel doğa anlayı­
şının ileri sürdüğü "bütün doğa tek bir
erek doğrultusunda varolrnaktadır" yollu
sava da kesin çizgilerle karşı çıkmaktadır.
Buna göre, doğanın bir bütün olarak tek
bir ereği gerçekleştirmek adına varoldu-
j:,ıunu söylemek, araşnnlması ilkece ola-
naksız doğaüstü bir varlığı yoktan yere
tasarlamakla eşdeğerdir. Nitekim doğaq­
lık, doğadaki bütün varlıklar ile bütün
doğal süreçler için bağlayıcı tek bir erek
aramak yerine, değişik varlıklar ile süreç-
lerin kendilerini gerçekleştirmelerine yö-
nelik alabildiğine geniş bir erek çokluğu
olduğu bilinciyle hareket edilmesi gerek-
tiğini savunmaktadır. Tam bu noktada do-
ğacılık, bütünüyle yanlış temeller üstüne
kurulduğunu düşündüğü iki öğretiden ka-
çınmaya ayn bir özen göstermektedir.
Bunlardan ilki, başta insan eylemleri ol-
mak üzere doğadaki bütün etkinliklerin
düzenekçi bir yolla belirlenmiş oldukla-
rını, dolayısıyla da doğanın kendinde bir
özgürlük aramanın yersiz bir çaba oldu-
ğunu ileri süren maddeci öğretidir. İkin­
cisi de, ereklerin geleceğin şimdi üzerin-
deki etkilerine kaynaklık ettiği düşünce­
sine dayalı olarak, özgürlüğü doğaüstü ya
da doğadışı bir aşkın kaynakla açıklayan
idealizm öğretisidir.
Kuşkusuz doğacılık anlayışının felse-
fe tarihinde ilk görüldüğü yer, doğadaki
bütün varlıkların bir carıları olduğunu
ileri süren Sokrates öncesi fılozofların
"canlıcılık" anlayışıdır. Doğa felsefesi dö-
nemi diye de anılan bu çerçevede canlı
doğanın felsefi birliği olarak kavranan
doğacılık, eskiçağ evrenbilgilerinde do-
ğadaki şeyler çokluğu ortasındaki insan
zihninin doğayı onunla birliğe ulaşarak
kavrama çabasını sergilemektedir. Bu ay-
nı bağlamda Stoacı tanrı tasarımında do-
j'.,>anın dünyanın ruhu ya da canı olarak
temellendirilmesinde içeririuenen dofr-ı­
cılık, açıkça yine insan kavrayışının bir-
liğe susamışlığının, dinsel duygulanımla­
raJ:ıir kaynak arayışının ürünüdür. Stoacı
dönemin Romalı düşünürlerine göre do-
416
ğacılık ilkesi felsefede bir birlik tasarla-
yabilmenin baş koşuluyken, sıradan Ro-
malı yurttaş içinse doğadaki sayısız tanrı­
sal öğeyi açıklayabilmenin, gütıdelik ya-
şam pratiklerindeki kutsallığı belli bir
kaynağa bağlayabilmenin olmazsa olmaz
dayanağıdır. Öte yanda tümtanncılık, ö-
zellikle modem biçin1lerinde, açıkça do-
f,>acılık anlayışı üstüne bina edilmiş bir
felsefe düşüncesidir. Spinoza'run "töz"ü-
nün, Fichte'nin "bireşim"inin, Schelling'
in "özdeşlik"inin, Hegel'in "salnk"ının
altında kendi görüşlerince doğacılık an-
layışı yatmaktadır. Gerek Hegel'in dof,>a
felsefesinde gerek Yeni Hegelcilik'te do-
ğacılık, insanın birliği ile tanrısal bilinci-
nin tinsel ya da metafizik biçimini mey-
danagetirmektedir. Bununla birlikte, ide-
alist doğacılık yaklaşımı Romantik Oku-
lun önde gelen yazarları Goethe, Shelley,
Wordsworth ve Çoleridge'in yazılarında
açıklıkla görülebilmektedir. Doğacılığın i-
dealist biçimi en üst anlanrnıru aşkınsal­
cılık anlayışında bulmaktadır. Bir başka
bağlamda doğacılık, doğaya tapınma an-
lamında bir dfrı anlayışı olarak yorun11an-
maktadır. Buna göre, dini olmayan "do-
ğacılık" anlayışından bütünüyle aynlan
dins!:'I doğacılık, en azından tektannlı din-
lerin Tanrı tasarımlarıyla yaklaşıldığında
açıkça tanrıtanımaz bir felsefe dizgesidir.
Doğacılık bu yorumun gözünde Tanrı'
run dünyada baf,rımsız varlığı düşünce­
sine, insan ruhunun ölümsüzlüj:,rü öğreti­
sine, ahlaksal düzenin insan eliyle dej:,ril
Tanrı tarafından konulduğu savına bütü-
nüyle karşı çıkmaktadır. Yine aynı çerçe-
vede, bir din anlayışı olarak doğacılığın
tarih içinde üç ana aşamadan geçerek gü-
nümüze geldiği düşünülmektedir: (i) bu-
dunbilimsel doğacılık; (ii) metafizik do-
ğacılık; (ili) bilimsel doğacılık. Aynca
bkz. doğalcılık.
doğal din ~ng. natura/ religion; Fr. religion
naturelle, Alm. natürliche religionJ Tanrısal
vahiy düşüncesini içeren, vahiyle ulaşıla­
cak bir "hakikat"e bel bağlayan tanrıcılı­
ğın tersine, hiçbir aracı olmaksızın, yal-
 417
nızca "akıl" yoluyla kavranabilecek yalın
bir tann inancını savunan yaradancılığın
öne sürdüğü din anlayışı. İlkin xvıı. yüz-
yılın ikinci yarısında kullanılmaya başla­
nan "doğal din" deyişi, tann ve ödevle-
rimiz hakkındaki hakikatlerin hiçbir ara-
cıya (sözgelimi ruhban sınıfı) gerek du-
yulmaksızın "doğal düşünme"yle buluna-
hilcceği düşüncesine karşılık gelmekte-
dir. İnsanlıb>a yaraşır "ı.,rerçek din" olarak
giiriilen doğal din, insanın çevresinin be-
lirlediği dinsel inanç ile yapıp etmelerden
aynlan, insanın doğasından kaynaklanan
din biçiminde yorumlanmıştır. Aynca
bkz. yaradancıhk.
doğal hak(lar) [İng. natura/ right(s); Fr.
droits naturels; A:lm. naturm:ht, natürliche
rechıe] Siyaset felsefesinde bireyin top-
luma .katılmakla kazandığı, hiçbir devle-
rin tanımamazlık edemeyeceği birtakım
temel hak ve özgürlükleri anlatan terim.
Modem doğal hak tasarımının gerisinde
Eskiçağ ile Ortaçağ felsefelerinde temel-
leri atılan, doğanın ya da Tann'nın yara-
ıılan olan insanların, yaşamlarını doğa ya
da Tanrı eliyle konulmuş kurallar ile ya-
salar doğrultusunda geçirmelerini, top-
lumlarını buna göre örı.,>iitlemelerini ileri
sliren "*doğal hukuk" öğretisi yatmakta-
dır. Bu bağlamda, özellikle XVII. yüz-
yılda bireyciliğin önü alınamaz bir iv-
llll')'le yükselişe ı,reçınesine bağlı olarak
orıny>1 çıkan doğal hak ()ğretisinde, do-
ı~mın hirinci sınıf varlıkları olmaları ne-
deniyle insanların hiçkimse ya da hiçbir
toplumsal kurum tarafından çiğneneme­
)·ccck doğadan aldıkları birtakım haklan
•ılduğu düşünülmc.-ye başlanmıştır. Çoğu­
l:ınnın güzünde doğal hak öğretisinin en
ıri anlatımı İngiliz filozofu I..ocke'un ya-
zılarında bulunmaktadır. Locke, bütün
insanların doğaları gereği hem ussal hem
de iyi olduklarını, buna dayalı olarak da
daha ilk toplumlardan başlayarak "inanç
iizgürlüğü", "devlete karşı isteklerini yük-
. sek dille söyleme", "mülkiyet hakkı" gibi
en temel insanlık haklannı elde ettikle-
rini yazmaktadır. Öte yanda Aydınlanma
doğal hukuk (kuramı)
düşünürü Rousseau, bireyin doğal hakla-
rını savunan doğal hak öğretisini, top-
lumsal birliği sağlama ı,rcreğini ı,>iizetcrck
·~toplum sözleşmesi" düşüncesiyle bir bi-
çimde uzlaştırmaya çalışmıştır. Kıta Av-
rupası'nda yapılan onca tartışmaya kar-
şın, bütün zamanlann en önemli doğal
hak değerlendirmesi Kuzey Amerika ko-
lonilerinden ı,relmiştir. Nitekim Thomas
Jefferson, Samucl Adams, Thomas Pai-
ne gibi düşünürler doğal haklar kuramını
yapılacak olası bir devrimin en ı.,ıüçlü
meşrulaştırımı olarak yeniden yapılandır­
mışlardır. Günümüzde klasik doğal hak
metinleri arasında en önemlileri olarak
şunlar gösterilmektedir: İngiliz Yunıaşlık
Hakları Bildirgesi (1689), Amerikan Bağım·
su.lık Bildirgesi (1776), Haklar Bildirgesi
diye de bilinen "Amerika Birleşik Dev-
letleri Anayasası"nın elden ı.,rcçirilmiş ilk
10 yasası (1791), Framız Yuntaşlık ve in·
san Haklan Bildirgesi (1789), Birleşmiş Mil·
letler/nsanHakl4nEwensel Bildirgesi (1948).
doğal hukuk (kuramı) [İng. natura/ law
(theory); Fr. droit naturel; Alm. naturrecht]
İnsanın kendi koyduğu, bulduğu ya da
yarattığı hakları içeren "pozitif hukuk"
tan ayn tutulan; insanın insan olmasın­
dan getirdiği, insanın doğasından kay-
naklandığı öngürülen doğal haklardan
oluşan "doğal hukuk" dizgesini temel-
lendiren kuram ya da öğretiler bütünü.
Doğal hukukun bütün insanlarda ortak
hir hukuk dizgesi olduğuna yi>nclik inan-
cın kökleri Eski Yunan'a kadar gider.
Doğal hukuk kuramı, ahlaksal ve hukuk-
sal düzenin insanların ya da evrenin do-
ğasından türetilebileceğini hatta bunlann
evrene içkin olduğunu savunur. Bu ı.,>ii­
rüşün izleri Stoacılar ve ı\risıotcles'c,
Platon'un ahlak kuramından Augustinus,
Thomas Aquinas ve Suarez'e, Grotius'
un hukuk kuramından da Rousscau, l .oc-
ke ve Kant'a kadar birçok filozofun fel-
sefelerinde görülebilir.
Doğal hukuk kuramına ı,>iire, uzlaşım
ve gelenekten bağımsız, toplumdan top-
luma değişmeyen doğadan kaynaklanan
 doğal tannbilim
bir hukuk düzeni vardır. Doğal hukuk
kuramı en temelde insan ilişkilerini yö-
netmek için insanlar tarafından yapılma­
yan ama akıl tarafından ayırt edilebilen
ilkelerin bulunduğunu ve bu ilkelerin bü-
tün insan yapımı yasaların yargılanabile­
ceği doğal bir hukuk oluşturduğunu sa-
vunur. Bu hukuk insanlann koyduğu ya-
salann üzerinde, kimileyin tannsal gücün
yansıması olarak görülen nesnel ilkeler-
den oluşur ve ancak "aklın ışığı"yla doğ­
ru bir biçimde kavranabilir. Doğal hu-
kuk kuramı içinde iki ayn izlekten yola
çıkan iki ayn görüş bulunmaktadır. Bi-
rinci görüşe göre, doğa yasalan özel tür-
den bir varlığa ait amaçlan ifade etmek-
tedir. Bu amaçlar doğanın düzenliliğini
sağlamaktadır; insanlann uzlaşımlan, koy-
dukları yasalar ve eylemleri de ancak bun-
larla uyumlu oldukları sürece "iyi" ve
"doğru"durlar. Bu görüş dinsel doğal hu-
kuk kuramına da kaynaklık etmiştir. Pla-
ton'un ideacı doğal hukuk kuramına da-
yanan dinsel doğal hukuk kuramı, varo-
lan bütün yasalann tannsal bilgeliğe da-
yanması gerektiğinden ötürü bu yasaların
tannsal usa uygun olarak koyulması ge-
rektiğini savunur. İkinci yaklaşım ise her-
kesçe uyulması gereken kuralların öte-
sinde herkesin konulan kurallar önünde-
ki eşitliğine vurgu yapar. Bu eşitlik ise
herkesin doğa tarafından yönetildiği ve
bu bağlamda özgür olduğu biçiminde
anlaşılır. Bu doğal hukuk kuramına göre,
bir eylem herkesin doğuştan sahip ol-
duğu bireysel alana ve elde ettiği haklara
saygılıysa doğru, değilse yanlıştır. Aynca
bkz. hukuk felsefesi; Grotius, Hugo.
doğal tannbilim bkz. tbeologitt 1111111-
raliı; Duns Scotus.
doğalcı etik [İng. ethical naturalism; Fr.
natura/isme ethique; Alm. ethischer natura·
lismus) Her şeyi doğaya, doğal olana in-
dirgemeye çalışan doğalcılığın ahlik fel-
sefesinde izlediği yola; ahlaka özgü özel-
likleri doğaya özgü özelliklerle temellen-
dirme girişimine; ahlikı doğayla ya da in-
418
sana özgü doğal niteliklerle açıklama tu-
tumuna verilen ad. Ahliksal düşünceyi
"doğal dünya"ya yerleştirmeye çalışan
doğalcı etik, ahlakın kavram ve terimle-
rinin doğa bilimlerinin kavram ve te-
rimlerince belirlenmiş olduğunu öne sü-
rer. İnsanı yalnızca "doğal bir varlık" o-
larak kabul eden doğalcı etik, bir eylemin
ahliki açıdan iyi ve doğru olmasının ön-
koşulunun o eylemin doğal yaşama yarar
sağlaması olduğunu vurgular. Ahlakı do-
ğal yaşamın, içgüdülerin insanoğlu üze-
rindeki etkisinden hareket ederek kav-
ramayı deneyen doğalcı etik, bir eylemin
doğruluğuna ya da yanlışlığına karar ver-
mek için elimizdeki en geçerli ölçü tün, o
eylemin doğada hüküm süren yasalan a-
yakta tutan "uyum"a katkıda bulunup bu-
lunmaması olduğunun altını çizer. Sağ­
duyulu bir yargıda bulunmak için en ö-
nemli ölçüt, doğanın ruhuna aykın dav-
ranmamaktır.
Ahlaksal değerlerin dünya ile insanın
doğasına ilişkin olgulardan türetilebile-
cekleri düşüncesi üstüne kurulu bir fel-
sefe kuramı ya da iyilik, doğruluk, erdem
türünden belli başlı ahlaksal değerlerin
kendi kullarumlaiını temellendiren kimi
doğal nitelikler ~oğrultusunda tanımla­
nabileceklerini savunan bir ahlak felse-
fesi öğretisi olarak doğalcı etik anlayışı,
en azından birtakım önemli değerlerin
insan organizmasının doğasından ya da
insanın yeryüzündeki doğal durumundan
kaynaklandığı düşüncesi üstüne bina e-
dilmiş bir etik görüşüdür. Buna göre, el-
deki bir etik kuramı, ahlaksal yargılann
anlamlannın ahlaksal olmayan olgu ö-
nermeleriyle aynı olduğunu ileri sürüyor-
sa açıkça doğalcı bir etik kuramıdır. Ör-
neğin yeme içme, güvenlik, ruhsal ya-
kınlık, kendini gerçekleştirme, bilgiye u-
laşma gibi en temel insan gereksinimle-
rinin ahlak değerleri üzerinde belirleyici
bir rol oynaclıklannı ileri süren bir yakla-
şım özünde doğalcı bir yaklaşımdır. Öte
yanda XX. yüzyılın önde gelen çözümle-
yici ahlik felsefecilerinden G. E. Moore
Principia Etica başlıklı yapıtında doğalcı
419
etik görüşünü ayrıntılı bir biçimde eleş­
tirdikten sonra, ahlaksal değerlerin doğal
olmayan bir iyilik görüşü temelinde ta-
nımlanmaları gerektiği gerçeğine parmak
basmaktadır. Hem ahlak felsefesinde hem
de siyaset felsefesinde, ahlak yargılanrun
doğru biçimde verilmeleri koşuluyla be-
timleyici ve nesnel olduklan düşünül­
mektedir. Böylelikle de ahlak felsefesinin
temel terimlerinin yerine betimleyici te-
rimlerin geçebileceği öne sürülmektedir.
Örneğin bu bağlamda yararcılık anlayışı,
"iyi" teriminin yerine "duygu taşıyan tüm
varlıklar için aaya karşı hazzın olabildi-
ğince çoğaltılmasını" geçirmektedir. Yi-
ne buna göre, varoluşçuluk bireyciliğin
öne çıktığı bir insanalık türü olarak dü-
şünülebilecekken, bencilik anlayışını red-
dedişiyle öteki insanalık türlerinden ay-
nlmaktadır. Aynca bkz. doğalcdık; do-
ğalcılık yanılgısı.
doğalcılık (İng. naturalism; Fr. natura/is.
me; Alm. naturalismus; es. t. tabtiyye) En
genel anlamda her şeyin doğal olduğunu,
doğadan geldiğini, dolayısıyla bunların a-
raştırılmasında, açıklanmasında doğa ya-
salarının kural olduğu bilimlerin kullanıl­
masını savunan görüş. Felsefece düşün­
menin tarihinde doğalalık daha çok etik,
bilgikuramı ve metafizik alanlarında ge-
çen tartışmalarda kendini gösterir. Do-
ğalcı etik, ahlak alanında doğal olmayan
nitelikleri yadsırken, ahlakın özel uslam-
lama yöntemlerini içeren kendine özgü
bir alan olduğuna da karşı çıkar. Metafi-
zik alanındaki doğalalık eğilimleri, mad-
deciliğe yakın bir duruş içinde, doğal dün-
yanın insanların ya da Tann'nın etkisin-
den ve soyut evrensel kavramlardan a-
rın(dınl)mış biçimde tekparça bir alan
olduğu ya da olması konusunda üsteler.
Metafizik doğalalık için önemli olan tek
şey, dünyanın doğa araştırması denebile-
cek, çeşitli bilimlerin oluşturduğu birle-
şik bir araştırma izlencesi tarafından sı­
nanabilecek bir birlik oluşturmasıdır.
Ancak, doğalcılığın asıl gücü, onun
bilgikuramı alanındaki uygulamalarından
doğalcılık
gelir. Bilgilenme sürecinde geçilen evre-
lerin betimlenmesi, bilginin gerekçelen-
dirilmesini zorunlu kılar. "Nasıl biliyo-
ruz?'' sorusuna verilen yanıtın geçerli bir
yanıt olabilmesi için doğala bir yaklaşım
içine girilir. Aynı yöntem ahlak önerme-
lerinin doğrulanması için de kullanılmak­
tadır. Ahlik kurallarının bizlere ataları­
mızdan kalmış bir dizi ilkeden öte anla-
mı olabilmesi için bunların nesnel biçim-
de temellendirilmesi gereklidir. İşte tam
da bu noktada doğada "olandan" top-
lumda "olması gerekene" geçiş sorunu
yaşanmaktadır. XIX. yüzyılın son çeyre-
ğinden itibaren doğalalığa, özellikle ruh-
bilimcilik olarak da anılan bilgibilimsel
doğalalığa ka~-ı şiddetli bir tepki göste-
rilir. Sözgeliıni, George Edward Moore'
un ahlik önermelerinin doğal sayılması­
na karşı çıkarak bu durumu "doğala ya-
nılgı" olarak adlandırması böyle bir tep-
kidir. Moore'a göre iyi değeri başta ol-
mak üzere tüm değerler kendilerine öz-
gü bir varlık sınıfı oluştururlar, bunların
bilgisi deneyden gelmez.
Ne var ki, bilginin neliğine yönelik a-
raştırmalar ve tartışmalar son bulmaz.
XX. yüzyıl düşünürlerinden Willard Van
Orman Quine'ın ünlü bir makalesinden
esinlenen "doğallaştırılmış bilgikuraını"
akımı güçlenir. Bu akımın savunucula-
rından keskin olanlar, bilginin gcrekçe-
lendirilmesini bir kenara koyarak yalnız­
ca çözümleme yapmakla yetinirler. Bu a-
şın uçtakilere karşılık daha ılımlı tutum
takınanlardan söz edilebilir. Bunlara gö-
re, insan düşüncesinin biçimlendiği bağ­
lamın yoksanamayacağından hareketle,
herhangi bir bilimsel kuramın tarihi ile
söz konusu kuramın gerekçelendirilmesi
arasında bağ kurulur. Böylece tarih gibi
doğal olmayan bir etkenin devreye so-
kulmasıyla doğala yaklaşım yumuşatılır.
Estetik alanında
ise doğalcılık, belirli
bir kuramı göstermekten çok, özellikle
XIX. yüzyılda egemen olmuş bir sanat
hareketiyle, gerçekçilikle ilişkili bir yakla-
şımı niteler. Buna göre sanat ya da yazın,
dünyayı olduğu gibi, değiştirmeden ta-
 doğalcılık yanılgısı
sarlamalı, dikkatleri genellikle gözden ka-
çan noktalara çekmelidir. Bu anlamda do-
ğalcılık kuşkusuz soyut sanatla çelişir.
Aynca bkz. doğalcı etik; doğalcılık ya-
nılgısı; olan/ oİması gereken ayrımı;
doğacılık; Moore, George Edward.
doğalcılık yanılgısı !İng. naturalisticfal·
lacy, Alın. naturalistischer fehlschluP) (1) G.
E. Moore'a göre, olgu değil bir değer o-
lan İyi'yi doğal bir özellikle özdeşleştir­
me yanlışı. (2) XX. yüzyılın ikinci yan-
sında, A. J. Ayer, C. L. Stevenson ve R.
M. Hare gibi etik kuramalanna göre,
dünyanın nasıl olduğunu dile getiren ol-
gusal bildirimlerden, onun nasıl alınası
gerektiğini dile getiren değerlendirici yar-
gıların çıkarsanabileceğini ve bunun ge-
çerli bir çıkarım olacağını ileri sürme
yanlışı. 'Doğalcı yanılgı' da denir.
Moore, Principia Eıhica'da, etik davra•
nışı, türlerin biyolojik evrimine koşut o-
larak giderek karmaşıklaşan toplumsal
davranışın daha gelişmiş biçimi olarak
gören evrimci etik kuramlarını hedef alır
ve bu tür kuramları Herbert Spencer'in
The Data ofEıhics'ini temele alarak eleşti­
rir. Ona göre, her şeyden önce, 'iyi' te-
rimi, apkı 'san' terimi gibi, artık başka
herhangi bir şeye indirgenemez yalın bir
terimdir. Dolayısıyla 'iyi', "haz" ya da
"oldukça gelişmiş davranış" gibi özellik-
ler temele alınarak tanımlanamaz, başka
bir deyişle de bu özelliklerle özdeşleşti­
rilemez. Çünkü, 'iyi' hangi özellik temele
alınarak tanımlanırsa tanımlansın, 'iyi'
hangi özellikle özdeşleştirilirse özdeşleş­
tirilsin her zaman "Peki o özellik iyi
. mi?" diye sorulabilir. Moore Principia Et·
hica'da bu düşüncelerden yola çıkarak
Spencer'i iki temel noktada eleştirir: O,
en başta 'daha gelişmiş' gibi olgusal bir
terimi, 'daha üstün', 'daha iyi' gibi etik
terimlerle aynı biçimde kullanmakta; son-
ra haz ile iyinin aynı türden şeyler oldu-
ğunu sanmaktadır. Oysa, Moore'a göre,
iyiyi olgusal herhangi bir şeyle karıştır­
mak bir "doğalcılık yanılgısı"dır. Ancak
Moore'a göre, "iyi" metafizik bir nitelik-
420
le de tanımlanamaz, özdeşleştirilemez.
Bu nedenle William Frankena, Moore'
un, aslında, "doğalcılık yanılgısı" ile "me-
tafizik yanılgısı"nı içeren "tanımalık ya-
rulgısı"ndan söz ettiğini ileri sürer.
XX. yüzyılın ikinci yansında, Moore'
un olgu-değer ayırımı ile Hume'un ol-
guları dile getiren '-clır'lı . önermelerden
gereklilikleri dile getiren '-meli'li yargı­
lara varmanın güçlüklerine dikkat çek-
mesinden yola çıkan Ayer, Stevenson ve
Hare gibi etik kuramcıları, 'iyi'nin npkı
öteki etik terimler gibi dilde özel bir bi-
çimde kullanıldığını belirtirler. İyi, A yer
ile Stevenson'a göre duygulan, tutumları
dile getirir; Hare'e göreyse özel bir tür
buyruğun kabul edildiğini gösterir. On-
larıı göre, dilin bu özel kullanımını, be-
timsel kullanınuyla kanşnrmamak gere-
kir. İlkinde dünyanın nasıl olması gerek-
tiği (değerler), ikincisinde ise nasıl oldu-
ğu (olgular) dile getirilir. Dilin bu iki
kullanımı ar.ısında mantıksal bir uçurum
vardır. Dolayısıyla, olguları dile getiren
betimleyici önermelerden, değerleri dile
getiren değerlendirici yargıların mannk-
sal olarak çıkarsanabileceğini ileri süren
doğalcılar yanılmaktadır. Bu bir "doğal­
cılık yanılgısı"clır. Araya de{,>erlendirici
bir öncül eklenmeden böyle bir mannk-
sal çıkarsama yapılamaz. Aynca bkz. do-
ğalcılık yanılgısı yanılgısı.
doğalcılık yanılgısı yanılgısı fi ng. na-
turalistic fallacy fallacyJ Searle'e göre, XX.
yüzyılda dilci felsefenin, yapılan dilsel
çözümlemelerin gerisinde genel bir dil
felsefesi olmamasından kaynaklanan, bir-
biriyle bağlantılı üç yanılgısından biri: be-
timleyici bildirimlerden, araya değerlen­
dirici bir önerme sokmadan değerlendi­
rici bir yargının mannksal olarak çıkar­
sanamayacağını ileri sürme yanlışı. Öteki
ikisi: söz edimi yanılgısı ile kesinleme ya-
nılgısıdır. ·
J. R. Searle, J. O. Urmson'un değer­
lendirici bir terim olarak aldığı 'geçerlilik'
terimiyle ilgili çözümlemesinden yola çı­
kar ve betimleyici bildirimlerden değer-
 421
lendirici bildirimler elde etmenin olanak-
sızlığını ortaya koymak için verilen bir-
takım örneklerin, bütünüyle, betimleyici
bildirimlerden değerlendirici bildirimle-
rin elde edilebildiği örnekler olduğunu
b>iistererek "doğalcılık yanılgısı"ndan söz
edenlerin aslında bir yanılgı içerisinde
olduğunu ileri sürer.
Urmson'a göre, bir çıkanını geçerli o-
larak nitelemek, onun bir modus ponens
oldui'.,ıunu söylerken olduğu gibi, onu
mantık bakımından sınıflandırmak değil­
dir yalnızca; aynca ona bir değer biçmek,
onıı onay vermektir de. Dolayısıyla, bir
çıkanının geçerli olduğunu söyleyen de-
ğerlendirici bildirimleri, bir betimleyici
önerme dizisinin sıkı gerektirdiği; ya da
böyle bir değerlendirici bildirimin an-
lamca böyle bir betimleyici bildirim dizi-
sine eşit olduğu söylenemez. Değerlen­
dirici bir terim olduğu için, 'geçerli'nin,
bütünüyle betimleyici terimlerle bir ta-
nımı yapılamaz; aynı şekilde, hiçbir be-
timleyici bildirim de, 'Bu geçerli bir çıka­
nındır' biçiminde bir bildirimi sıkı gerek-
tiremez.
Searle'e göre, Urmson tümdengelimli
çıkanmlarla ilgili olarak iki ayn sav ileri
sürmektedir: Birincisi, 'geçerli tümden-
gelimli çıkanın' teriminin betimleyici te-
rimlerle bir tanımı yapılamayacağı; ikin-
cisi ise tümdengelimle ilgili hiçbir betim-
lemenin, bir çıkarımın geçerli bir tüm-
dengelimli çıkanın olduğu bildirimini sı­
kı gerektiremeyeceğidir. Tanımlamanın,
mantıksal bir eşdeğerliğin, başka bir de-
yişle, bir gerekli ve yeterli koşullar kü-
mesinin mantıkça ortaya konmasından
başka bir şey olmadığını belirten Searle,
Urmson'un iki savını "çürüten" iki ör-
nek verir:
(1) X geçerli bir tümdengelimli çıka­
nın = dk. X bir tümdengelimli çıkarım
ve X'in öncülleri X'in sonucunu sıkı ge-
rektirir.
(2) X, öncülleri sonucu sıkı gerekti-
ren bir tümdengelimli çıkanındır.
Searle, bütün bunlardan sonra, 'sıkı
gerektirme'nin betimleyici bir terim de-
doğnılamacılık
ğil, aslında değerlendirici bir terim oldu-
ğu yollu olası bir itira?.a karşılık, 'X ge-
çerli bir tümdengelimli çıkarımdır' biçi-
mindeki değerlendirici bildirimi sıkı ge-
rektirecek daha başka birçok betimleme
yapılabileceğini de ekler: Örneğin, 'Ön-
cüller,. sonuç için mantıkça yeterlidir',
'Sonuç, mantıksal olarak öncüllerden çı­
kar'; 'Öncülleri e\'etleyip sonucu değille­
mek rutarlı değildir'. Aynca bkz. doğal­
cılık yanılgısı.
doğrudan yararcılık [İng. direct utilita·
rianismJ bkz. yararcılık.
doğrulama [İng. wrification; Fr. vbifica·
tion; Alm. verifıkation] Bir önermenin ol-
gularla ka~'llaşanlarak sınaıiması; doğru­
luğunun deneye ve gözleme dayalı kanıt­
larla ortaya konması. Mantıkçı olgucula-
nn felsefe açısından en önemli ve öne
çıkan rutumu, önermelerin anlamlannın
doğrulama yöntemiyle belirlenebileceği
düşüncesine dayalı "doğrulamacılık"tır.
Doğrulamacılık rutumu ise en somut an-
latımını ''bir önerme ancak deney ve
gözlem yoluyla ya da mantıksal akılyü­
rütme ile doğrulanabiliyorsa anlamlı ve
doğru kabul edilmeli; tersi durumda an-
lamsız ve yanlış sayılmalıdır'' tümcesinde
bulan doğrulanabilir/ile ilkesi üzerinden ha-
reket etmektedir. Karşıtı için bkz. yan-
hflama. Aynca bkz. doğrularnacılık;
doğrulanabilirlik ilkesi.
doğrulamacılık [İng. verificationism; Fr.
vbi[ıationisme,Alm. veriflkaiionism] Man-
tıkÇı olguculann savunduklan, bir öner-
menin anlamının doğrulama yöntemiyle
belirlenebileceğini öne süren felsefece ru-
tum ya da konum. Özünde "doğrulana­
bilirlik ilkesi"ne dayanan doğrulamacılı­
ğtn en temel savı, bir önermenin ancak
doğrulanması için bir yöntem söz konu-
suysa anlamlı olabileceğidir: bir önerme-
nin anlamını, hangi koşullar altında doğ­
ru ya da yanlış olduğunu biliyorsak bile-
biliriz. Buna göre ne doğrulanabilen ne
de yanlışlanabilen önermeler anlamsız-
 doğrulanabilirlik ilkesi
dırlar. Bu tutum manukçı olguculann tan-
nbilim ile metafiziğe iwlı çıkışlarının da
dayanak noktasını oluşturur. Doğrula­
macılığa göre, tannbilim ile metafiziğin
dünyanın yaraalışı, gerçekliğin doğası,
Tann'nın varlığı gibi konular üzerine ö-
ne sürdükleri önermeler duyular aracılı­
ğıyla doğrulanamaz (ya da yanhflanamaz)
olduklanndan doğru ya da yanlıf olma-
nın da ötc:sinde kesinlikle anlamsızdırlar.
Bumdan da anlaşılabileceği üzere, doğru­
lamaalık bir önermenin doğruluğunu ya
da yanJı,Jığuu taıudamanın deney ve göz-
lemden geçtiğini savunmaktadır. Kupa
için bkz. yanbflamaalık. Aynca bkz.
doğrulama; dopulanabilirlik ilkesi
cloğruJanabilid ilkesi [İng. princifM of
'fJerijiAbiJiıy Fr. prindpt de Wrifoibiliıi; Alm.
~) En genelde önermele-
rin sınanmasında yöntem olarıık "doğ­
rulama"yı kabul etme koşulu; mantıkçı
olgucuların tüm önermelere uyguladık­
lan, bir önermenin ancak doğrulanması
için bir yöntem söz konusuysa anlamlı
kabul edilebileceği ilkesi. Bu ilkeye göre
doğruluklaıının sınanabilmesi için böyle
bir yöntemin uygulanamadığı önermeler
doğru ya da yanlış olarıık değerlendiri­
lemeyeceğinden "anlamsız"dırlar. Man-
tıkçı olgucuların bu ilkeyle yapmak iste-
dikleri, metafizik ya da etik söylemleri
"doğruluk''la (başka bir deyişle, "haki-
kat''le) kurduklanru varsaydıklan ilişkiler­
den tamamıyla soyutlayıp onlann ortaya
ataklan sorunlann aslında ~ birer so-
run olmadığını; öne sürdükleri önerme-
lerin de anlamsız olduğunu tanıdamaktır.
Onlarıı göre bir önerme ancak deney ve
gözlem yoluyla ya da manaksal aktlyü-
rütme ile doğrulanabiliyorsa anlamlı ka-
bul edilmeli; tersi durumc:İa anlamsız sa-
yılmalıdır.
"Doğrulama ilkesi" olarak da bilinen
doğrulanabilirlik ilkesi, bürün bilişsd, an-
lamlı önermelerin iki geniş sınıfa aynldı­
ğını varsayar: Birinci sınıf manaksal akıl­
yürütıneye dayab """1iıilt " primi önerme-
leri; ikinci sınıf ise bilimsel deneye ve
422
gözleme dayalı sentetik tı posteriori öner-
meleri içerir. Bu iki sınıftaki önermelerin
doğruluklannın belirlenmesi, gözlem te-
rimleri ile kurıım terimleri arasındaki ay-
nma dayalı olarak farklı yöntemler ge-
rektirir. Apriori olan analitik önermele-
rin doğruluklan dilsel biçimlerine ve i-
çerdikleri manaksal terimlerin anlamla-
nna dayanırken ıentetilı • poıttriori öner-
mderin doğruluklan ise ancak deney ve
gözlem aracılığıyla sınanabilir. Sentetik
bir önermenin anlamh, yani doğru ya da
yanlış olabilmesi için önermenin doğru­
luk değerinin duyu deneyimi araalığıyla
doğrudan ya da dolayh olarak belirlen-
mesinin olanaklı olması gerekir. Bu yüz-
den sentetik " primi önermelerin bir doğ­
ruluk değerinin olması, bunların bir an-
lam taşıması söz konusu bile edilemez.
Karşıa için bkz. yanlqlanabilirlik ilke-
ııi. Aynca bkz. mantıkçı olguculuk;
dopulama; dopulamaalık; t1 prioril
ti poımiori.
dopuluk (hakikat) (İng. tnllh; Fr. Wr;.
ti; Alm. ~) Yaygın bir kanıya göre,
felsefe doğruluğu ya da· hakikati arama
çabasıdır. Doğruluğun felsefeı;ilerin ilgi-
sini çekmesinin nedeni onun inançların,
düşüncelerin, kuramların, öğretilerin, ö-
nermelerin ve varlığın bir niteliği olarak
düşünülmesidir. Felsefeciler tek tek doğ­
rulan değil "doğruluk"u, yani doğruluk
niteliğinin doğasını araştırırlar. Nitekim
felsefe için önemli olan neyin doğru ol·
duğu değil, doğruluğun ne olduğudur.
Felsefede doğruluk nedir sorusuna i-
ki ayn açıdan, bilgikurıımsal ve varlıkbil­
gisel açıİardan yaklaşılır. Bilgikurıımsal
yaklaşıma göre doğruluk bilgi etkinliği­
nin temel kavrıımlarından biridir: bilgiyi
inanç gibi bilgi olmayan önerme biçimle-
rinden ayının doğrulanabilmesi ya da
yanhflanabilmesidir. Nitekim bilgikurıı­
mında doğruluk önermelerin, kurıımların
ve benzerlerinin bir niteliğidir ve varlı­
ğını varolana ilişkin bir bildirimde bulu-
nan özneye borçludur. Varlığa ilişkin
doğruluk, btt başka deyişle varlıksal doğ-
 423
nıluk üzerinde duran varhkbilgisel yak-
laşım ise "hakikat'' diye de adlandınlan
varlıksal doğruluğu varlığın kendi özüne
ya da ideasına uygun düşmesi
olarak ta-
nımlar ve bu doğruluğun varlığını varlı­
ğın kendisine boı:çlu olduğunu sawnuc.
Varlıksal doğruluk Heideggcr, Jaspers yj.-
bi kimi varolllfÇUlar tarafından tartıfll­
mış olsa da günümüz felsefesinde ege-
men olan görüt. varhkbilgisel yaklaşımı
dışlayarak, doğruluğu yalnızca bilgiku-
ramsal anlamıyla, Yani
önermelerin, ku-
ramlann bir niteliği olarak ele alma yö-
nündedir.
Felsefede doğruluğun bir uygunluk
mu, tuwhhk mı, uylafım mı, yoksa ifler-
lik mi olduğu tartıf1lmış ve bu tartıpma­
lar sonucunda doğruluğun doğası üzeri-
ne çeşidi kuramlar ileri süriihnüştür.
Doğruluk tartışmalarının odağında yer
alan bu kuramların başında uygunluk
di:>ğruluk kuıamlan (~ theorit!s
oftnllh), tuwhhk doğruluk kuramlan c~
herma theorit!s of ırwıh), pragmaa doğruluk
kuramlan (progrrwtic theorit!s o/truth) ve a-
zaltıa doğruluk kuramlan (~U­
ries oftrNth) gelmektedir.
En eski ve en bilinen doğruluk ku-
ramlan olan wygımlulc dofndıdı lnınımlım·
nm ilk örneklerini gönnek için felsefe ta-
rihinde Platon ve Aristoteles'e kadar geri
gidilebilir. Tüm diğer doğruluk kuramla-
nna kaynaklık eden bu kuramlar, "uy-
gunluk" adının çağrıştırdığı biçimde, doğ­
ruluğun olgularla ve gerçeklikle örtüftü-
ğü yollu genel kanıya dayanmaktadır.
Buna. göre bir önermenin doğruluğu, o-
nun dış dünyada gerçekleşmiş belirli bir
duruma uygun düfmesine bağlıdır. Te-
melde önerme ile önermenin yöneldiği
nesne arasındaki uygunluk ilişkisine da-
yanan uygunluk doğruluk kuramlarının
modem anlamdaki kuruculan arasında
ise Benrand Russell (1872-1970), J. L
Austin (1911-1960) ve "anlambilgisel
doğruluk kucamı"yla Alfıed Tarski'nin
(1902-1983) isimleri dikkat çeker.
Uygunluk kuramlarına yapılan eleşti­
rilerin sonucunda ortaya çıkan tllt41hlıA:
doğruluk (hakikat)
tlofrıılulc leımurılan ilk olarak bilim dilinin
yalnızca maddi, fiziksel şeylere gönder-
mede bulunması ve bütün temel yük-
lemlerinin fiziksel olması gerektiğini sa-
vunan manııkçı olgucular tarafından ge-
liştiıilmişdr. Ottu Neurath'ın (1882-1945)
"radikal fizikselcilik" anlayışını temellen-
dirdiği bilgikucamında bir örneğini or-
taya koyduğu bu kuramlar, bu biçimde
fiziksel olank ifade edilen önenneleıin
"gerçeklik"le değil ancak kendileri gıbi
önermelerle karfllaşıırılarak doğrulana­
bilir olduğunu sawnmaktadır. Bu gö-
rüşler İngiliz idealist filozof F. H. Brad·
ley'in (1846-1924) izinden giderek salıık
idealizm çerçevesinde bir doğruluk ku·
ramı oluşturan Amerikah felsefeci Brand
Blanshard (1892-1966) tarafuıdan daha
da geliştirilmiştir. Blanshard'ın zihnin ö·
tesinde başka bir gerçekliğin bulunma-
dığı savına dayandırdığı tutarlılık doğru­
luk kuramına göre bir önermenin doğru­
luğu parçası olduğu dizgenin diğer ö-
nermeleriyle tuwlıhğına bağlıdır; başka
bir deyişle, doğruluk "doğrulanabilirlik"
le özdeş olup, bir önermenin doğrulana­
bilir olması için de birbiriyle tutarlı bir
önermeler bütününün parçası olması ge-
rekir.
Bir önermenin doğruluğunu yol açtı­
ğı sonuçlaıın "arzulanırlık" derecesine
göre değerlendiren prtıgm«ı tlofrıJMk lnı·
rtım'4n temelde ''uylaşıma" ve "aıaççı"
kuramlar olmalt üzere ikiye aynlır. İlk o-
larak C. S. Peiıce'ın (1839-1914) ortaya
attlğt "uylafUna" pngmacı doğruluk ku·
nrnına göre bir önermenin doğru sayıla­
bilmesi için onu yeterli bir biçimde de-
neyimlemif istisnasız herkes tarafından
"doğru" kabul edilmesi gerekir. Yine A-
merikalı pragmacı felsefeciler William Ja-
mes (1842-1910) ile John Dewey'in
(1859-1952) geliştirdiği "aıaççı" pngrna-
a doğruluk kuramına göreyse bir öner-
me iş görüyorsa, söz konusu sorunlara
çözüm sunuyorsa, kısacası başanh bir bi-
çimde işlerlik kazanmışsa doğrudur. Prag-
maa doğruluk kuramlan pratikte hiçbir
değişikliğe yol açmayan düşüncelerin ken-
doğruluk (hakikat) rejimi
di başlarına doğru olmalarının hiçbir an-
lam ifade etmediğini ileri sürerek doğ­
ruluğun ölçütü olarak olgulara uygunluk
yerine uzun vadede yarar getiren· arzula-
nır sonuçlan koymuşlardır.
En ünlüsü F. P. Ramsey (1903-1930),
A.]. Ayer (1910-1989), P. F. Strawson
(1919) gibi dil felsefecileri tarafından sa-
vunulan "*fazlalık (taşınlık) doğruluk ku-
ramı" olan azaltıcı doğruluk kuramları ise
bir dil sorunu olarak düşündükleri doğ­
ruluğun diğer dil sorunlarından ayn ola-
rak felsefi bir sorun olarak ele alınması­
nın hiçbir gereği bulunmadığını savunur-
lar. Bu kuramların dilsel-çözümsel yakla-
şımına göre "doğrudur" yüklemi bulun-
duğu tümceye yeni bir anlam katmayıp
yalnızca bir genelleme işlevi gördüğün­
den, bu işlev de dilsel çözümlemelerle
rahatlıkla ortaya konabileceğinden, "doğ­
ruluk"un açıklanması için felsefi bir a-
raştırmaya girilmesi anlamsızdır. Son çö-
zümlemede azaltıcılığın temel savı "doğ­
ruluk" diye bir şeyin olmadığı ve bu yüz-
den de doğruluğun neliğini araştıracak
doğruluk kuramlarına ihtiyaç olmadığı
yönündedir.
doğruluk (hakikat) reıımı ~ng. truth
regime, regime of truth; Fr. rfgime du vbitf,
Alın. ordnung der wahrheit, wahmeitregime]
XX. yüzyılın önemli Fransız düşünürle­
rinden Michel Foucaulfnun, bütün top-
lumların kendilerine özgü bir doğruluk
anlayışları bulunduğunu, bu anlayışla u-
yum içinde yerleşiklik kazanmış bir dizi
söylemsel pratiği olduğunu anlatmak a-
macıyla geliştirdiği felsefe terimi. Buna
göre, toplumlar zaman içersinde belli bir
sorgulamaya rutmaksızın, hiçbir eleştiri
süzgecinden geçirmeksizin daha baştan
"doğru" saydıkları belli söylem türlerini
geliştirip dolaşıma sokmuşlardır. Top-
lumların kendilerine özgü doğruluk re-
jimleri uyarınca geliştirdikleri söylemler-
de, (i) doğrulan yanlışlardan ayırt etmede
yardımcı olacak düzenekler, (ii) doğruya
ulaşma yolunda atılacak adımlar ile geçi-
lecek a;iamalann örneklendiği yönergeler;
424
(iii) doğru değerlere kestirmeden en sağ­
lıklı biçimde ulaşmak amacıyla önceki
deneyimler ışığında belirlenmiş teknikler
ile işleyişler, (iv) toplumdaki kurumlar ile
kuruluşların tutacakları "doğru" yolunda
uygulayacakları kuralların sıralandığı tÜ·
zük; (v) yanlış
uygulamalara kesilecek ce-
zaların, doğru uygulamalara verilecek ö-
düllerin dökümü; (vi) topluma hem doğ­
rulan söylemekle hem de yanlışları gös-
termekle yükümlü kişilere verilen yetki·
lendirme belgesi bulunmaktadır. Foucaulı
bu bağlamda söylemlerin bilgi savlarını
değerlendirmenin en iyi yolunun üstüne
bina edildikleri doğruluk rejimlerini göz
önünde bulundurmaktan geçtiği sapta-
masında bulunarak, gerek tarihte yaptığı
bilgi kazılarında gerekse bilgi savlarının
soykütüğünü çıkarırken odağa hep doğ­
ruluk rejimi tasarımını koymuştur. Fou-
cault, ele aldığı söylemlerin doğruluk re-
jimlerine yönelik olarak sunduğu çözüm-
lemeler sonucunda, doğruluğun hiçbir
durumda iktidardan bağımsız olamaya-
cağını, iktidar ilişkileri dışında bir doğ­
ruluk tasarlanamayacağını kuşkuya yer
bırakmayacak bir kesinlikte göstermiştir.
Yine bu aynı bağlamda Foucault, bilgi-
nin üretilip dağıtıldığı gelişmiş modern
Batı toplumlarının özünde bir iktidar ev-
reni olduklarına, doğruluğun bilimsel söy-
lemlerde dillendirilip kendisini üreten a-
kademik kurumların tekeline bırakıldığı
gerçeğine parmak basmaktadır. Dolayı­
sıyla iktidarı bilgikuramsal bir yapının
doğruluk rejimi olarak betimleyen rou-
cault, üniversite, ordu, medya gibi ege-
men konumdaki belli başlı kurumların
ürettikleri doğruluk söylemlerinde dillen-
dirdikleri doğruluk rejimleriyle, nelerin
yapılıp nelerin yapılmayacağına toplum
adına karar verdiklerini öne sürmektedir.
O nedenle doğruluk rejimlerini üretme
konumunda bulunan bu kurumların, ik-
tidarın ana dağıtıcısı devlet aygıtınca e-
konomik ve siyasal bakımİardan sürekli
desteklenmelerinde şaşılacak bir şey yok-
rur. Böylece, modern devlet, kendisi adı­
na doğruları belirleyen kurumlarının yar-
 425
dımıyla, toplum önünde iktidarını daha
da bir pekiştirmekle kalmayıp hem aşağı­
dan yukarıya toplumun bütün katmanla-
rına sınırsız bir biçimde yaymakta hem
de karşılaştığı sorunlar karşısında kendi-
sini onararak yetkinleşmektedir. Fouca-
ult, her doğruluk rejiminin çok geçme-
den kendisine uygun bir iktidar rejimini
de yarattığını belirterek, iktidar rejimine
dayanmayan bir doğruluk rejiminin içe-
riksiz, biçimsiz olacağını, en önemlisi de
iktidarın hiçbir biçimde izin vermeyeceği
bir denetimsizlikle başbaşa kalacağını yaz-
maktadır. Aynca bkz. Foucault, Mic-
hel.
doğurtma (yöntemi) ~ng. maieutia; Fr.
maieutique, Alın. maieutik; es. t. isti/at, sa-
nat·ı tevlit) Eski Yunanca'da "ebelik" ya
da "doğurtma sanatı" anlamına gelen
maieutilee tekhne'den türetilmiş terim. İlk­
çağ Yunan filozofu Sokrates'in karşısın­
daki kişiye art arda sorular sorma yoluyla
"doğruyu buldurma" ya da "doğruyu dü-
şündürme"; insan zihninde gizil olarak
var olup da henüz su yüzüne çıkmamış
olduğunu düşündüğü bilgileri onu "sor-
ı,>ulayarak" ortaya çıkarma yöntemine ver-
diği ad.
Sokrates'in öğretim anlayışı, öğretme­
nin öğrenciye yalnızca bilgi aktardığı her
türden öğretimbilgisi yöntemine kuşkuyla
yaklaşır. Sokrates'in "öğretim"den anla-
dığı, öğrencide zaten var olan cevheri
gün ışığına çıkarmaktan ibarettir. Öğ­
retmene düşen görevse öğrenciye "felse-
fece düşünme yqllan"nı gösterip ona a-
kılyürütme ya da uslamlama yetisini aşı­
lamaktır. Bu nedenle de öğretimde, bilgi
aktarımına dayalı "didaktik" bir yönteme
değil de söyleşiye ya da tartışmaya dayalı
"diyalektik" bir yönteme başvurulmalı­
dır.
Platon, Sokrates'in "doğurtma yönte-
mi"ne 7beaitetos (149a-151d; 184b; 210b-
d) diyalogunda açıklık getirir: Sokrates
söyleşinin kıvamını bulduğu yerde tıpkı
ebe olan annesi gibi kendisinin de "do-
ğurtma sanatı"nı icra ettiğini; tek farkın
doğuştancılık
kendisinin insan bedeni yerine insanın
ruhunu doğurtması olduğunu söyler.
Sokrates'in "doğurtma" üzerine dü-
şünceleri başöğrencisi Platon'un anamne·
sis (*anımsama) öğretisini de derinden et-
kilemiştir. Aynca bkz. Sokratesçi yön-
tem.
doğuştan gelen dii§ünceler !İng. innate
ideas; fr. idks innies; Alın. eingebormel
angeborme ideen; Lat. iJeae innatae] bkz.
doğuştancılık; Locke, John.
doğuştancılık ~ng. innatism, natWism; Fr.
inniisme, natWisme; Alın. angeborenheitsthese,
nativismu;, es. t. fitriyye, vehbiyye] İnsan bil-
gisinin yalnızca deneyime dayalı oldu-
ğunu, insanın her şeyi sonradan öğren­
diğini savlayan deneyciliğe karşı doğuş­
tan birtakım tasarım/ düşünce (idea), i-
nanç ve hatta bilgi ile donatıldığımızı
savlayan öğreti; insan zihninde dene-
y(im)le kazanılan bilgilerden önce birta-
kım doğuştan gelen bilgilerin bulundu-
ğunu savunan anlayış. Her ne kadar de-
neyci öğretinin yanlışlığına inansalar da
doğuştancılar da nelerin doğuştan oldu-
ğu konusunda birbirlerinden ayrılmakta­
dırlar. Sözgelimi, Leibniz yalnız matema·
tik ile mantık için doğuştancılığı savu-
nurken, Platon bütün gerçek bilginin do-
ğuştan olduğunu temellendirmeye çalış­
mıştır. Doğuştancılann birleştiği konu i-
se bilgimiz ile deneyim arasındaki boşlu­
ğun yalnızca deney yoluyla doldurulama-
yacağıdır. Bilgiye ulaşmak için deneyim-
lerin bir araya getirilip öbeklenmesinin
yetmeyeceği, bunun için kendimizden,
doğuştan bulunan bir şeyin daha sürece
katılması gerektiği söylenmiştir.
Doğuştancılığın en erken örneği, dil-
lendirildiği
ilk yer Sokrates'in bir köleye
doğuştan bildiklerini anımsattığı Platon'
un Menon diyalogudur. Daha sonra XVll.
yüzyılda benzer bir doğuştancılık anlayışı
Descartes ile Leibniz tarafından savu-
nulmuştur. Descartes ve Leibniz'e göre
matematiğin zorunlu doğrulan deneyim-
den bağımsız olarak kanıtlanabilir ve bu-
 doksa
nun olanağı da apriori bilgi (önselciliğe)
ve doğuştancılığa dayanmaktadır. Bu iki
usçu düşünürün en sıkı eleştiricisi, insan
zihninin sonradan deneyimle kazanılan
bilgiyle işlendiğini savunan deneyciliğin
öncüsü Locke olmuştur. Locke, öncelik-
le Descartes'ın doğuştan sahip olduğu­
muz kavramlar, "doğuştan gelen düşün­
celer" (ideae innatae} görüşüne karşı çıka­
rak zihnin ilk başta "boş bir kağıt" {*ta·
bula rasa} gibi olduğunu öne sürmüştür.
Dil felsefesine gelindiğindeyse, çağ­
daş dilbilimde Noam Chomsky dilin do-
ğuştanlığını; dil bilgisinin doğuştan geldi-
ğini savunmuştur. Chomsky'ye göre bir
dili kullanan kimsenin içsel bir kurallar
bütünü olmalıdır ki söylenenleri anlaya-
bilsin ve yanıt versin. Çağdaş dilbilirnin
en önemli buluşu, bir doğal dili yöneten
dilbilgisi kurallarının oldukça karmaşık
olduğu ve o dilin kullanımının incelen-
mesinin ya da o dili dilbilgisi kitabından
çalışmanın ya da o dilin dilbilgisi kitabını
yazmanın bu kuralları ortaya çıkarama­
yacağı olmuştur. İşte Chomsky bütün bu
kuralların doğuştanlığını ileri sürmüştür.
Chomsky'nin bu görüşü tümevarım so-
rununa bir çözüm olarak geliştirildiğin­
den yapılan eleştiriler de bu soruna de-
ğinmiş, bu sorun odaklı olmuştur. Söz-
gelimi, Putnam, Chomsky'nin yaptığı bu
"sıçı:ama"nın tümevarım ilkeleri bütü-
nüyle ortaya çıkarılmadan yapılamayaca­
ğını söylemiştir. Aynca bkz. Locke,John;
deneycilik; önselcilik; anımsama; ma-
ğara benzetmesi; Chomsky, Noam.
doksa (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"gerçek bilgi" anlamında kullanılan *gno-
sis ya da *episteme'ye karşıtlık oluşturan;
"sanı", "kanı" ya da "inanca dayalı bil-
gi"ye karşılık gelen terim.
Gerçek bilgi (episteme) ile daha aşağı
düzeyde, duyulara dayalı, değişken bilgi
türü (doksa) arasındaki bilgikuramsal ay-
nının kökleri Sokrates öncesi felsefede
Ksenophanes ve Parmenides'e kadar gi-
der. Sonralan Platon ile Platoncu gele-
nekte bu bilgikuramsal aynın incelikle
426
işlenmiş; nesneleri duyular yoluyla algı­
lanan tek tek varlıklar olan doksa karşı­
sında, nesneleri İdealar olup bizi tümelin
bilgisine ulaştıran episteme her zaman üs-
tün tutulmuştur (Devlet, 476e-480a; Thea·
iıetos, 187c-200d). Aristoteles de benzer
bir tutumla doksa'yı "başka türlü de ola-
bilecek" kesin olmayan bilme türü diye
tanımlar (Metafizik, 1039b). Aristoteles
başka bir yerde de doksa'nın olumsallık
hakkında,episteme'nin ise zorunluluk hak-
kında konuştuğunu; ses verdiğini söyler
(ikinci Çözümlemeler 1, 88b-89b).
doksografi ~ng. dm:ograpby; Fr. doxograp-
bie, Alm. doxographie, Yun. doksographoeia)
İlkçağ Yunan filozoflarının düşüncele­
rini derleyip toparlama, belli başlı felsefe
sorunları ile konularına göre düzenleyip
biraraya getirme etkinliğine verilen ad:
"öğreti dedeme".
Eski Yunanca'da "kanı", "düşünce"
anlamına gelen *doksa ile "yazmak" an-
lamındaki graphein'den türetilmiş dokso-
grafi ("öğreti derleme") ve doksograf
("öğreti derleyici") terimleri, Herman Di-
els'ın Doxographi Graeci (1879) başlıklı ya-
pıtının İngilizce'ye çevrilmesiyle felsefe-
de, özellikle de felsefe tarihi metinlerin-
de, yaygın bir biçimde kullanılmaya baş­
lanmıştır. Diels bu kitaba yazdığı uzun
girişte, bu filozofların düşüncelerinin ta-
rihini yazma işlemine, kendisinin yeni-
den kurduğu biçimiyle doksografi adını
verir. Bu yeniden kurma, bundan böyle
Antik felsefenin tarihyazımının vazgeçil-
mez bir parçası olacaktır. Doksografi,
hem biz okurlar için ilkçağ Yunan felse-
fesi üzerine bilgilenmek açısından hem
de sonraki düşünürlere ve yazarlara, baş­
kalarının aktardıkları yerine doğrudan bi-
rincil kaynaklara eğilme fırsatı tanıması
bakımından çok önemlidir. Doksografi-
nin bilinen ilk örneği, Diogenes Laertios'
un Tanınmış Filozoflann Yaşam/an, ôgreıi­
leri ve Deyişleri Üzerine (Peri bion dogma-
ton kai apophthegmaton ton en philo-
sophia eudokimesanton, M.S. ykl. 200)
adlı yapıtıdır. Her ne kadar ağırlığı yaşa-
 427
möykülerine verse de bu kitap fılozoflan
okullara ve akımlara göre ayınp zamandi:
zinsel olarak tanıttığı için kayda değerdir.
dolaylı yararcılık [İng. inJirect utiliıaria·
nism) bkz. yararcılık.
dolaysız çıkarım yasaları [İng. imme-
düıte infemıce /avıs] bkz. koşulsuz önu-
meler manblt.
dostluk [İng. friendship-, Fr. amitii; Alm.
fmmdschafi; LaL amicitiıı] bkz. zrkadafhk
siyaseti; pbilüz.
Dostoyevski, Fyodor Mihailoviç
(1821-1881) Dünya edebiyatının gelmiş
geçmiş en büyük romancıları arasında
gösterilen, özı,ıün kunnacalan, izleksel bu-
luş lan, canlı roman karakterleriyle XX.
yüzyıl edebiyatı ile düşüncesinde derin
izler bırakan Rus düşünür ve romana.
Yapıtlannda dillendirdiği temel varoluş
sorunlarıyla, bu sorunlara karşı sunduğu
metafizik içerimli açımlamalanyla, ede-
biyat yoluyla nasıl felsefe yapılacağını
göstermesiyle, modem olsun çağdaş ol-
sun değişik felsefe akımları ile filozoftan
üstünde önemli etkilerde bulunmuş ya-
şam filozofu. Değişik bağlamlarda ro-
manları üstüne son derece değerli felsefi
yorumlar yapılan Dostoyevski, başta va-
roluşçular olmak üzere, geride bıraktı­
ğımız yüzyılın yaşam felsefesi düşünce­
sinin genci çerçevesi~ çizmiştir. Dosto-
ycvski'nin hemen bütün rumanlan daha
ilk bakışta özyaşamöyküsel öğeleriyle dik-
kat çekseler de, son çözümlemede bütün
insanlığı ve bütün bir çağı kuşatan derin
yaşam felsefesi sorunları üstüne yazıl­
mışlardır. Bu bağlamda "seçme özgürlü-
ğü", "sosyalizm,., "tani'ıtanımazhk", "iyi
ile kötü", "mutluluk" izlekleri yaşamı
boyunca yazann kendilerinden asla vaz-
ı.,rt.-çmediği temel konulardır. Yazılannda
Tann'ya gösterilen saplantı derecesinde-
ki düşünsel yönelim, yarattığı karakterle-
rin salt insan olmaklıklzrından getirdikle-
ri aşağılık özelliklerinden duydukları san-
Doıtoyevski, Fyodor Mihailoviç
cılann soruşturulmasında kendini iyice a-
çığa vurmaktadır. Dostoyevski, yalnızca
karakterlerinin ya da anlatıcılarının ağ­
zından dillendirdiği varoluşa ilişkin tan-
nbilimsel, ahlıiksal, felsefi düşüncelerle
değil, insanoğlunun tinsel derinliklerine
tuttuğu ışıkla da büyük bir ilgi uyandır­
maktadır. Bu baAlamda özellikle pek çok
görünümüyle birlikte usdışı yaşantılar ile
usdışı davranış biçimlerine ilişkin sundu-
ğu aynntıh betimlemelerin yalnızca ruh-
bilim ya da davranış bilimleri alanlan
üstünde değil etikten metafiziğe, siyaset
felsefesinden varbkbilgisine felsefenin de-
ğişik dallan üstünde de olağanüstü de-
ğerli içerimleri bulunmaktadır. Düşünce­
leri büyük yankılar uyandıran ruhbilimci
bir yazar olarak Dostoyevski, eğer ruh-
bilimciliktcn insan davranışlarını yönlen-
dirdiği varsayılan birtakım yasa ve ilke-
lcrc dayanarak eylemlerin öndeyilenmesi
anlaşılıyorsa, kendisinin asla bir ruhbi-
limci olarak değerlendirilmemesi gerek-
tiğini üstüne basarak söyle!Ilİştİr. Tarih-
sel sürecin birtakım yasalara gidilerek
açıklanamayacağını, dolayısıyla da ilerle-
meyi ya da buna benzer her türden iler-
lemeci düşünceyi güvence altına almaya
çalışan bütün kuramsal uğraşların kesin
bir dille yadsınması gerektiğini savun-
muştur. Tannbilim alanında Hıristiyanlı­
ğın gerçek özünü "özgür seçim"· tasan-
ırurun oluşturduğunu ısrarla dile getir-
miş. açık ya da örtük yollarla birtakım
"mucizeler", "gizemler", "yetkeler" öne-
ren her türden dinsel yaklaşımın gerçek-
te birer ''uyuşturma yolu" olmaları nede-
niyle Hıristiyanlığa aykın düştüklerini sa-
vunmuştur. Öykülerinde, Rusya'nın mo-
dernleşme sürecinde Büyük Petru'nun
yaptıklannı · büyük bir hayranlıkla anan
Dostoyevski, batılılaşma yanlısı, dönemin
Rus yenilikçilerine açıktan destek ver-
miştir. Bu çerçevede büyük Rus düşü­
nürleri Aleksandr Herzen ile Vissarion
Belinski'den derinden etkilenen Dosto-
yevski, büyük sanat yapıtlannın temel
toplumsal konulara yönelmeleri koşuluy­
la ve de kendi bakış açılarının yettiği ka-
Dostoyevski, Fyodor Mihailoviç
darıyla insanın i\zbrürleşme serü\'enİne
katkıda bulunması gerektiğini savunmuş­
tur.
Günümüzde Dosto)'evski'nin roman-
larının, Niet7.sche, Heideggcr, Sartrc gibi
felsefecilerin düşünceleri bir yanda, Tho-
mas Mann, Albert Camus, Franz Kafim
gibi romancıların yapıtları öbür )"•ında,
pek çok çağdaş görüşü ya da konumu
/incelediğine yiinelik geniş bir oybirliği
süz konusudur. Nitekim çoğu yerde
Kic:rkegaard ile birlikti: varoluşçuluğun
kurucularından biri olarak görülen Dos-
toyevski'nin yazılan Ban'da yapılan "a-
lıntılanma listesi"nin en başlannda yer
almaktadır. Yapıdan, kimileyin doğrudan
kimileyin Bakhtin'in aracılığıyla 7.ihin ile
dilin yeniden düşünülmesi bağlamında
önemli açılımlar doğurduğu gibi, ütop-
yacılık ile sosyalizmin reddedilişine iliş­
kin sunduğu çözümlemeler de XX. yüz-
yıl sİ)'l!Set felsefesinin tarnşmalan ile ku-
ramlannın değişmez konulannı oluştur­
maktadır. Giirece yakın bir diinemde,
Dostoyevski'nin yapıtlarının yalnızca i-
çerik bakımından değil ortaya koyduğu
yenilikçi yazınsal biçemlerin felsefi değe­
rinin keşfedilmesine de bağlı olarak, <>-
zellikle "yazarlık", "sorumluluk", "yapı­
tın 7.amanı" gibi kavramlar doğrultusun­
da "post-yapısalcı", ·~yorum bilgici" ve
"göstergebilimci" çerçevelerde de "Dos-
toyevski Yazısı" kilit bir konuma yüksel-
miştir. Bu arada, düşünürün önemli bir
etkisi de, muhtemelen yapılan yanlış o-
kumalar yoluyla çarpıtmalı alımlanışı ne-
deniyle, Freud ile Freudculuk üstüne ol-
muştur. Dostoyevski'nin yapıdan Ban
felsefesinde ne denli büyük yankılar u-
yandırmışsa, bunların "Rus Felsefesi"
üstüne etkileri de o denli derin olmuştur.
Nitekim romanlan Scrgey Bulgııkov ile
Nikolay Berdyaev başta olmak üzere
dönemin Rusyası'ndaki dinsel yönelimli
düşünürlere, Lev Şestov gibi varoluşçu­
lara, Mikhail Bakhtin'in başını çektiği bir
dizi )'azın, estetik ve etik kuramcısına
büyük bir esin kaynağı olmuştur.
Askeri bir doktor ile bir tüccar kı7.ı-
428
nın oğlu olarak Moskova'da dünyaya ge-
len Dostoyevski'nin hemen bütün ya-
pıdan için geçerli olan can alıcı izlek "in-
san özgürlüğü"dür. Dostoyevski'ye ı.,..C>re,
insanların yaşadığı pek çok sorunun al-
tında yatan, bu yüzden de ivedilikle çö-
zülmesi ı.,ıc:rcken temel sorun, woboıia'nın
(özgürlük) ne olduğunu bilmemeleri de-
ğil, eksiksiz, hiçbir kuşatan olmaksızın,
saltık anlamda olduğu ~bi sağın bir öz-
gürlük istiyor olmalarıdır. Bunun tam an-
lamıyla bozuk bir Ö?.gürlük tasarımının
sonucu olduğunu düşünen Dostoyevski,
minicik bir özgürsüzlük durumuna dahi
tahammülleri olmayan, her bakımdan
bütün her şeyde özgürlük isteyen insan-
ların ilzgiirlük isteklerini, doyuma ka-
vuşması ilkece asla olanaklı olmayan, öy-
le ya da böyle sağaltılması gereken bir
varoluş yanılsaması olarak değerlendir­
mektedir. Hiç de şaşırtıcı olmayan bir bi-
çimde, Dostoyevski'nin yapıtlarındaki de-
ğişik karakterlerin her biri, yoksa)ıcılık
sorununa doyunıcu bir yanıt arayan, bu
arayışlarında ilzgürlüğün sınırlarını sına­
yan kişiliklerdir. Bu noktada Dostoyevs-
ki'nin yapıtlarında sıklıkla karşılaşılan yok-
sarıcılık sorunsalının üç ayn felsefi bakış
açısından irdelendikleri söylenebilir: (i) e-
tik açıdan -Budünya ile öbürdünya para-
digmalarının köklü bir çatışkı içeren de-
ğerleri arasında hangisi seçilecektir? Do-
yum bulmayan arzulardan el etek mi çe-
kilecektir, yoksa doyuma kavuştıırulmn­
lan için gereken ne varsa yapılacak mı­
dır? (ii) wrlıkbilgısel açıdan -Zamandan
bağımsız cnson gerçekliğin ne olduğuna
nasıl karar verilebilir? Değişim içindeki
maddeyi mi kabul edeceğiz, yoksa Hıris­
tiyanlığın "Kutsal Üçleme"sine mi baş­
vuracağız? (iii) bilgik1'7amsal açuJan - Ya-
şanan yetke bunalımı karşısında kime ya
da neye güveneceğiz? Duyularımızın siiy-
lediklerine mi uyacağız, yoksa vahyin bu-
yurduklanna mı kulak vereceğiz?
En ba~ından beri yaşadığı dönemin
siyasal ve toplumsal sorunlarıyla içli dışlı
olan Dostoyevski, yalnızca döneminin
güncel sorunlanna giisterdiği tepkilerle
 429
değil, gaipten sesleniliyor izlenimi uyan-
dıran geleceğe dönük siyasal, toplumsal
ve ahlaksal öngörüleriyle de XX. yüzyılın
peygamberlerinden biri olarak kutlulanır
olmuştur. Bu bağlamda dönemin günde-
minde yer tutan hemen bütün düşünce
okullarının, Dostoyevski'nin eleştirilerin­
den paylarına düşeni fazlasıyla aldıkları
görülmektedir. Bu son derece keskin e-
leştirel yaklaşım çerçevesinde Dostoye-
vski, ussal özçıkarlarımızı doyuma ka-
vuşturma arayışındaki liberal girişimler­
den sosyalist ütopyalara, bir biçimde
toplumsal ilerlemeyi en temel değer ola-
rak göklere çıkartan bütün çağdaş akım­
lara bir roman yazarından beklenebile-
ceğinin çok ötesinde ağır darbeler indir-
miştir. Aynca söz konusu eleştirilere da-
ha bir yakından bakıldığında, Darwin-
cilere, davranışbilimcilere, ("iyi ile güzel"
kültü üstüne yapılandınlmış Schillerci sa-
.nat anlayışı özelinde) Batılı sanat felsefe-
cilerine, Marxçılara, kapitalistlere ilişkin
tümceler arasına gizlenmiş son derece
değerli yorumlar bulunmaktadır.
Dostoyevski'nin onlarca yapıtından
tek tek her biri, olağanüstü birer "açık
yapıt" olma özelliği taşıdıklarından, ya-
pıtlarının çok değişik okumalarının ya-
pılması, yapitlarına alabildiğine değişik
noktalardan yaklaşılması olaıiaklıdır. Bu
maddenin yazımında olabildiğince "Filo-
:wf olarak Dostoyevski"nin felsefe ile
haglantısı kurulmaya çalışılmıştır. Bu gi-
rişimi destekle~·en türden metinsel veri-
lerin bulunduğu da üstünden atlanama-
yacak bir gerçektir. Sözgelimi Dostoye-
vski bir yerde, insanlann tinsel besle-
nimleri için gereksinimini duyduklan gı­
dayı .çoğunluk votka, tütün, uyuşturucu
~ibi maddelerde aradıklarını, oysa kendi
ıinsd açlığının bir tek kitaplarla doyum
hulduğunu belirtmektedir. Bu noktada
Dostoyevski için felsefenin her zaman
ayrı bir değeri bulunduğu yine kendi
sii:derine başvurulduğunda açıkça gö-
rülmektedir. Felsefeye duyduğu bu son
derece yoğun ilgiyi Dostoyevski şu söz-
leriyle betimlemektedir: "Felsefede zayı-
Dostoyevski, Fyodor Mihailoviç
fım; ama felsefeye olan sevgim çok güç-
lü. En azından kökbilgisel anlamıyla ba-
kıldığında, felsefenin başkoşulu felsefeyi
sevmek değil midir ki zaten." Dosto-
yevski'nin felsefeciliği tartışması bağla­
mında, dinsel yönelimli etkili bir varı,ı­
luşçu düşünür olan Nikolay Berdyaev
(1874-1948), Dostoyevski'nin tartışma­
sız en büyük Rus metafizikçisi olduğunu
dile getirmektedir. Diğer yandan, İngili~­
ce'nin konuşulduğu dünyada kıtalı filo-
zoflar üstüne yaptığı araştırmalarla tanı­
nan Walter Kaufmann, Dostoyevski'yi
hazırladığı varoluşçu düşüiıürler derme-
cesinin (Dostoyevski'den Sartre'a Vam-
luşçub.ık, 1956) içine dahil ederek, '.'Dos-
toyevski'yi değme bir varoluşçu olarak
görmemek için hiçbir neden bulamıyo­
rum, üstüne üstlük Yeraltından Notlar'ın
ilk bölümünü varoluşçuluk için yazılmış
en iyi uvertür (açımhk; açılış müziği) ola-
rak görüyorum" demektedir. Yeraltından
Notlar'ı (1864) 1887 tarihli Almanca çe-
virisinden okuyan Nietzsche ise ·bütün
yaşamı boyunca ruhbilime dair kendisine
birşeyler öğreten tek kişinin Dostoyevski
olduğunu içtenlikle dile getirmiştir. Dos-
toyevski ile felsefe ilişkisi belki de en gü-
zel anlatımını Berdyaev'in şu sözlerinde
bulmaktadır. "Dostoyevski felsefeden çok
az şey öğrenmiştir, ama buna karşı felse-
feye çok şeyler öğretmiştir." .
Birtakım felsefi düşünceleri roman
yoluyla dile getirmek özünde Rusya'daki
genel yazın anlayışına özgü bir yöntem
olmakla birlikte, Hıristiyanlığa ya da me-
tafiziğe dönük içgörüleri romanın yapı­
sında dillendirip işleme geleneğinin te-
melleri çok büyük ölçüde Dostoyevski
tarafından atılmıştır. Dost<;>yevski ile baş­
layan bu geleneğin modern uzantısı, Bo-
ris Pasternak'ın filme de çekilen Dr. fi·
ııago başlıklı romanıdır. Dostoyevski'nin
yapıtlanna bakıldığında, felsefe ile roma-
nın kaynaştırılarak tek bir _bütün haline
getirilmesinin, ilki doğrudan ikincisi do-
laylı olmak üzere, temelde iki ayn yolu
bulunduğu gözlenmektedir. Sözgelimi,
Karamazof Kardq/er'in belli bölümleri ile
 Dostoyevski, Fyodor Mihailoviç
Yeraltındarı Notlar'da öykülenen uzun iç-
konuşma, Dostoyevski'nin karakterleri-
ne açık seçik bir biçimde söylettiği meta-
fizik, etik ve sosyopolitik düşünceler i-
çermektedir. Buna karşı felsefi düşünce­
lerin ortaya dolaylı yolla konulması ço-
ğunlukla karakterlerin yazgılarının serim-
lcnmesi araalığıyla gerçekleştirilmekte­
dir. Bu noktada Dostoyevski'nin karak-
terlerinin her birinin belli inançlar doğ­
rultusunda eyleyen kişiler olduklarına dik-
kat çekmekte yarar var. Sözgelimi, Suç ve
Ceza'nın başkarakteri Raskolnikov, bir
tür Nietzscheci "üstinsan"a duyduğu i-
nancını sınamak amacıyla yola koyul-
makta, "yaşanan an"ı taraya vurarak, sırf
kuralları çiğneme cesareti olup olmadı­
ğını görmek için insan öldürme eylemine
başvurmaktadır. Nitekim başkahramanı­
mız Raskolnikov, suçunun cezasını öde-
mek için gönderildiği Sibirya'daki hapis-
hane yolunda üzerine düşen görevi hak-
kıyla yerine getirmiş olmanın verdiği hu-
zurla dolu olarak resmedilmektedir. Dos-
toyevski'nin tek tek bütün karakterleri,
tıpkı gerçek yaşamda hergün karşılaştığı­
mız karakterler gibi, gerçek iç yüzlerini
anlamanın neredeyse olanaksız olduğu
birer muammadır. Berdyaev bu duruma
ilişkin olarak, her Dostoyevski karakte-
rinin çözülecek bir bulmaca olduğunu
belirtip Dostoyevski romanında daha il-
ginç olan bulmacaların ahlaksal bakım­
dan hep "daha iyi" karakterlere (örneğin
Budala'nın Mişkin'i ya da Alyoşa Kam-
mazof) karşılık geldikleri saptamasında
bulunmaktadır. Gerçekten de Dostoye-
vski'nin karakterleri arasında en ilginç o-
lanları; gelgitleriyle, kafa karışıklıklarıyla,
çalkantılı yaşamlarıyla öne çıkanlar; ka-
rakter sağlamlıkları sürekli sallantı göste-
ren, kendileriyle sürekli çelişip çatışan,
yaptıklarını neden yaptıklarına sürekli ka-
fa yomnlardır. Dostoyevski'nin kalemin-
den çıkan karakterlerin sürekli olarak ken-
dileriyle girdikleri iç hesaplaşmalar, oku-
ru birbiriyle bu denli çelişkili eylemlerin
ayıu insan tekinde nasıl olup da biraraya
gelebildikleri üstüne düşünmeye çağırır.
430
Bu noktada, çocuklukta yaşanan örse-
lenmeler, alınan yaşamsal kararlar, belli
eylemlerin gerçekleştirilmesinde karakter-
lerin yaşam çevrelerindeki değişik kuşa­
tanları bağlamında sunulan betimlemeler
hep bu çağnıun değişik dışavurumlandır.
Nasıl ki Dostoyevski'nin karakterleri ken-
di yaşamlarında hep bir ahlaksal gizemle
karşılaşıyorsa, bu karakterlerle yapıtta kar-
şılaşan kişi de "sanki gerçekten varlar"
türünden gizemli bir dumu yaşamakta­
dır. Bütün bu karakterler kurmaca birer
. yapıntı olsalar da, her biri gerçek dün-
yada yaşayan insanların "ilkörneği" ola-
cak denli başarıyla seçilip çizilerek tek
tek her birine "can" kazandırılmıştır. Bu
karakterlerin her birinde okuyucu gerçek
yaşamdaki ahlaksal karşılaşmaların aynı­
larını bulduğundan, bir anda kendi de-
ğerlerini soq,>ulamak gibi bir ödevle baş­
başa bırakılmış bulur kendini. O neden-
le, bir başka büyük Rus romancısı Tols-
toy'un, derin yaşam sorulan karşısında
okuyucularına yanıtlar önermediğini !,rC-
rekçe göstererek, Dostoyevski'yi "ger-
çek" bir roman sanatçısı olarak adlan-
dırmamış olması hiç de şaşırtıcı değildir.
Nitekim Dostoyevski, yapıtlarında oku-
yucularına cebelleşmeleri için felsefeye
yakışır bir tutumla yalnızca sorular bı­
rakmıştır, bu yüzden yapıtlarında geçen
her karakter başlı başına bir soru işare­
tine göndermektedir.
Dostoyevski, Marx ile Niet;ısche'yle
karşılaştırıldığında son derece keskin ay-
rılıklar sergiliyor olsa da, üstüne bastıkla­
rı toprağın pek çok bakımdan ortaklıklar
taşıdığı da üstünden atlanamayacak bir
gerçektir. Bu noktada öncelikle belirtil-
mesi gereken, xıx. yüzyılın düşünsel ik-
liminin, "varlık zinciri"ne yönelik güven-
li düşüncelerin verildiği, evrenin ussal o-
larak tasarlandığı "Aydınlanma Usçulu-
ğu"ndan, hiçbir şeyin güvenli olmadığı
bilinçdışına, ruhbilimscl derinliklere gö-
zü kapalı ama tutkuyla yapılan bir "sıçra­
yış" olarak resmedilebilir olmasıdır. Bu
resim çerçevesinde Dostoyevski, Scho-
penhauer, Nietzsche, Freud ve Marx
431
başta olmak üzere XIX. yüzyılın öteki
Alman filozoflarıyla birlikte böylesine ö-
nemli bir bilinç değişikliğinin onlara gö-
re daha uzakta yaşayan başmimarlann­
dan biridir. Bu bilinç kırılmasının teme-
linde, bilinçdışı denilenin keşfedilmesi ya
da kimilerinin dediği gibi icat edilmesi
yatmaktadır. Kendi içlerinde çelişik, tam
olarak bilinmeyen birtakım dürtülerin as-
lında insanların, hatta ulusların yazgıları
üstünde ne denli belirleyici olduktan
kuşkusuz kolay kolay sindirilemeyecek
hir keşiftir. Bu keşfin daha bir sindirilir
kılınmasında Dostoyevski'nin yapıtları­
nın hiç kuşkusuz çok büyük bir değeri
bulunmaktadır. Ancak bu bağlamda Dos-
toycvski, aralarında açıkça düşünsel kan-
bağı bulunan çağdaşlarım dahi öylesine
sert bir dille eleştirmiştir ki bu eleştirinin
çıkardığı gökgürültüsünün yankılan he-
ııciz tam anlamıyla ortadan kalkmış de-
ı~ildir. Sözgelimi Marx'a karşı, şiddet yan-
lısı devrimlere lanet yağdırmış, öte yanda
iıısanlıj!;ın tinini "üstinsan" kandırmaca­
sıyla zehirlediğini düşündüğü Nietzsche'
l'l' demediğini bırakmamıştır. Buna bağlı
olarak, ister J. S. Mili gibi liberal kanai:-
ıan olsun, ister Darwinciler gibi bilimci
kanattan olsun, ister Katolik Kilisesi gibi
ı urucu dinerkçi kanattan olsun, isterse
lldinski gibi sosyalist kanattan olsun, ya-
şadıftt dönemin toplumımu ussallaşnrma,
ivilcştirme, geliştirme savunusuyla ortaya
çıkan bütün "ilerlemecilik" okullarına so-
ııun;ı dek karşı çıkmıştır. Böylesine çok
n·pheli bir karşı çıkış çerçevesinde Dos-
1< •yevski, insanbilimden toplumbilime,
rııhbilimden budunbilime belli başlı "in-
san bilimlerine" getirdiği eleştirilerde, ge-
rıddc post-yapısalcılığın, daha özeldeyse
l'oucault'nun çok daha sonra varacağı
düşünsel konumu öncelemeyi başarmış­
ıır. Dostoyevski'nin bu noktaya nasıl gel-
ılif\iııi görebilmek için, öteki pek çok ko-
nuda olduğu gibi, öncelikle asla iyimser
senaryolara ya da insanlığı zincirlerinden
kurtarmayı vaat eden toplumu ussallaş­
tırma izlencelerine bel bağlanmamasını
iincrdiğini görmek, yaşarken kendisini
Dostoyevski, Fyodor Mihailoviç
derinden etkilemiş kimi olaylara bakmak
gerekmektedir.
Dostoyevski'ye göre, yaşama bakıldı­
ğında açık seçik görülen bir şey varsa o
da insanlığın en güçlü varlık zincirlerinin
ahlaksal alaşımdan yapılmış olmasıdır.
Böylesine güçlü bir boyunduruk karşı­
sında yapılacak tek şey, toplumsal yeni-
den örgütlenme düzmecelerini bir kena-
ra bırakıp, tinsel yeniden doğuş yoluyla
kişinin kendine dönerek kendi ahlak zin-
cirlerini kırmaya çalışmasıdır. Dosroye-
vski'nin bu görüşleri, yaşadığı dönemde-
ki kimi düşünürlerce "etkin bir devrim-
ci" olmak yerine, "edilgen bir gerici" o-
larak suçlanmasının da başlıca nedenidir.
Nitekim Dostoyevski neredeyse bütün
yaşami boyunca ne tutucu gelenekçiler
arasında (örneğin, Optina Manasttn ra-
hipleri ile rahibelerinin, Karamazof Kar-
defler romanım okuduktan sonra, bunu
yazan kişinin gerçekten iyinin yanında
mı yoksa kötünün sözcüsü mü olduğuna
günlerce karar verememiş oldukları sıkça
sözü edilen bir rivayettir) ne de ilerleme-
ci devrimciler arasında kendisine bir yer
bulamamıştır. Romanlarında karakterleri
aracılığıyla işlediği yersiz yurtsuzluk öy-
külerinin sahiciliğinde bu durumun ö-
nemli bir payı bulunduğu kuşku götür-
meyen bir gerçektir.
Dostoyevski'nin yaşadığı dönemde Rus
ayclınlannın, tam olarak neye karşılık gel-
diği açıkça belli olmayan "halk"ı saplan-
tıya varan ölçülerde "romantize" ettikleri
görülmektedir. Toplumsal ölçeğin ken-
dilerinden düşük ya da yüksek derecele-
rinde yaşayan insanlarla. diledikleri gibi
özgürce iletişime geçemediklerinden ola-
cak,. çoğu Rus yazan toplumsal sıradü­
zen yapısının kendilerine yakın bulduk-
ları bölümüne "aidiyet" duymayı isteme-
lerine bağlı olarak ya aristokrasiyi (Ler-
manıov gibi) ya kitleleri (Tolstoy gibi)
romantize etmişlerdir. Ne var ki bu iç-
tenlik yoksunluğu, yapıtlarını gerçek an-
lamda halk kesimleriyle paylaşabilmele­
rinin önüne geçtiği ·gibi, kitlelerin yapıcı
ya da devrimci bir siyasal yöne doğru
Dostoyevski, Fyodor Mihailoviç
yönlendirilmelerine ilişkin bütün arzula-
nnın da bütünüyle boşa çıkmasına yol
açmışur. Dönemin Rus aydınlannın bu
anlamda, günümüzde "liberal suç" diye
adlandırılan bir suçu açıkça işledikleri
söylenebilir. İşte Dostoyevski'nin diğer
Rus yazarlan karşısındaki büyüklüğü de
bu suçu işlememiş olmasında; yazıların­
da açığa vurduğu içtenliğinden tek bir
konuda olsun ödün vermeyerek, hiçbir
halk katmanını romantize etmeyerek,
halktan insanlan aynen yaşadık.lan bi-
çimleriyle karakterlerinde verebilmiş ol-
masında aranmalıdır.
Dostoyevski, Roma Katolik Kilisesi'
nin karşısında daha üstün olduğuna i-
nandığı Rus Ortodoks Kilisesi'nin çağın
gittikçe daha bir içinden çıkılmaz hal a-
lan yoksayıcılık sorununa çözüm olabile-
ceğine inanmaktadır. Son derece Önem-
sediği bu sorunu Dostoy~ski, lvan Ka-
ramazofun ağzından şu ünlü sözlerle
özlü bir biçimde dile dökmüştür: "Tanrı
ölmüşse eğer, herşeye izin vardır." Tıpkı
Nietzsche gibi, Dostoyevski de ortaça-
ğın güvenlik içindeki dünyasının çöktü-
ğünü, onunla birlikte Hıristiyan etiğinin
de yerle bir olduğunu düşünmektedir.
Bu çerçevede, böylesine önemli bir ola-
yın gerçekleşmesiyle yapılacak en anlamlı
şeyin hiçbir utanç duymaksızın bu olayın
u7.anulannı araşnrmak olduğu konusun-
da Nietzsche'nin yanında olsa da, hangi
söylenbilgisi altında olursa olsun bilim
öncesi bir dünya görüşü çağına dönmek
için aruk çok geç olduğunu savunurken
Nietzsche'den bütünüyle aynlmaktadır.
Dostoyevski'ye göre insan ırkının yeni-
den eski yurduna dönmesi dünyanın gel-
diği bu noktada aruk olanaksızdır. Öyle
ki, Nietzsche'nin yapuğı gibi, okuyucuyu
kendi kendisinin Tanrısı olmakla olma-
mak arasında bir seçim yapmaya zorla-
mak, açıkça saynlığa davetiye çıkarmakla
eşdeğerdir. Dostoyevski, ussallığın öteki
yaşamsal ya da tinsel yetiler üstünde yö-
netici bir konumda görülmesinin en ba-
şından beri şiddetle karşısında olduğun­
dan, usu ya da ussal düşünceyi ülküsel-
432
leştiren her türden değer dizgesine derin
bir kuşkuyla yaklaşmış; Eski Yun·anWann
karşısında durarak enson anlamda ger-
çekliğin kesinlikle logos temelli olmadığını
savunmuştur. Nitekim bu bağlamda Ye·
raltından Notlar, usmerkezci bir varlıkbil­
gisine karşı yazılmış gelmiş geçmiş en
güçlü dile getirişlerden birini ortaya koy-
muştur. Dostoyevski, bütün yaşamı bo-
yunca buyurgan düşünce okullarının yan-
lış yolda olduklarını çünkü dayandık.lan
ahlak felsefesinin yanlış olduğunu, ahlak
felsefelerinin ise dayandıkları varlıkbilgi­
sinden ötürü yanlış olduklannı sonuna
dek savunmuştur: ..İnsan ussal bir hay-
van değildir."
Dostoyevski, uluslararası düzeyde bir
tanınırlık konumuna yükselişini, çok bü-
yük ölçüde, ·yazdığı felsefi içerikli dört
ayrı oylumlu romana borçludur: Prestup·
leniye i nakazaniye (Suç ve Ceza, 1866),
Idiot (Budala, 1868-1869), Besi (Ecinniler,
1871-1872), Bratya Karamazovi (Karama-
zof Kardeşler, 1879-1880). Bu yapıtları
yanında Zapüki iz podpolya \'{eraltından
Notlar, 1864) başlıklı kısa romanının en
az bu romanları kadar, hatta kimi felsefi
bakımlardan onlardan daha önemli oldu~
ğu sıkça yinelenen bir düşüncedir. Dos-
toyevski düzyazılarıyla da, yaşadığı dii-
nemde gazetelerde ya da dergilerde yaz-
dıklarıyla da kendisinden sıkça söz ettir-
miştir. Nitekim yazarın, yararcı estetik an-
layışının eleştirisini sunduğu "Bay D-bov
ve Sanat Sorunu" (1861 ); "Batı Batı De-
dikleri: Yaz İzlenimleri Üzerine Kış Not-
ları" (1863) ile "Çevre" (1873) başlıklı
makaleleri pek çok yerde klasikler arasın­
da anılmaktadır. Özgünlüğü yanında çok
sayıda yapıt ortaya koymuş olmasıyla da
dikkat çeken yazarın diğer önemli yapıt­
ları şunlardır: Öteki (1846), İnsancıklar
(1846), Ev Sahibesi (1847), Beyaz Geceler
(1848). Yufka Yürekli (1848), Netoçka
Nezvanova (1849), Amcanın Rüyası (1859),
Stepançikovo Kiiyü (1859), Ölüler Evinden
Hatıralar (1861), Ezilenler (1861), Kumar·
baz (1866), Ebedi Koca (1870), Bobok
(1873), Bir Yazann Güncesi (1873-1881).
 433
Delikanlı(Hl75), Uysal Kız (1876). Ayrıca
bkz. Rus felsefesi; Rus yoksayıcılığı;
varolu§çuluk; Bakhtin M. M.; Tols-
toy, L. N.
döngüsel akılyürütme bkz. circulus fJİ·
tiosus; petitio principii.
dönütümcülük (İng. transfonnism; Fr.
transfonnisme, Alm. rransformismus, trans·
formationstheorie-, es. t. istih.iiiyye] Var olan
canlı türlerinin değişmez olmadığını, ya-
lın biçimlerden karmaşık biçimlere doğru
evrim yoluyla ı.,rclişcrek ortaya çıktığını,
canlı varlıkların bulunduklan ortama a-
yak uydurarak değiştiklerinı öne süren
iiğreti. Yaşayan türlerin çevrenin etkisi
altında adım adım ya da yavaş yavaş dö-
nüşüme uğradığını savunan evrim <iğre­
tisi. ı\)'nca bkz. evrimcilik; deği§inim­
cilik; Darwincilik; Lamarckçıhk.
dört neden öğretisi flng. doctrine of the
four causes; Fr. doctrine des quatres causes;
ı\lm. lehre von den vier ursachen] bkz. A-
ristoteles.
dört öğe (İng. four elements; Fr. quatres e.
lements; Alm. dic vicr elementej Eski Yunan
tilozoflannın fiziksel evrenin temel bile-
şenleri olarak düşündükleri dfüt kendi-
lik: hava (*aer), ateş (*pyr), su ve toprak.
Hu iiğclerden her birinin \ki niteliği bu-
lunmaktadır: hava sıcak ve nemli, ateş
sıcak ,.e kuru, su soğuk \'e nemli, ropnık
soğuk ve kurudur. Ortak niteliklere sa-
hip iiğeler birbirlerine diinüşebilir; bir-
birleriyle bütünleşebilirler. Sözı.,rclimi Sto-
:ıcılığtn •pneuma öğretisinde her ikisi de
sıcaklık niteliği taşıyan hava ile ateş bir-
leşerek "yaşam soluji;u" olan pneumayı
meydana ı.,rctirirken, her ikisi de soğukluk
niteliğini barındıran su ile toprak da bu-
na bir dayanak oluşturur. Akış öğretisiyle
bilinen Herakleitos da aynı biçimde ev-
rendeki sürekli "'oluş"u bu dfüt iiğc ara-
sındaki dönüşümlere bağlamışnr. İlk ola-
rak Sokrates <incesi doı'!;a felsefesi dö-
nemi fılozotlannın, Aristoteles'in deyi-
Duhem, Pierre Maurice Marie
miyle "maddi bir neden olarak" arkhe ya
da töz arayışlarında ortaya koydukları
diirt öğc, Enıpcdokles eliyle bir öğretiye
dönüşerek yüzyıllar boyunca fiziksel dün-
yanın açıklanışına egemen olmuştur. Do-
ğu felsefesinde de doğadaki değişim ile
dc\'inim benzer bir biçimde *yin yanga
bağlı Beş Üğe (ağaç, metal, su, ateş, top-
rak) öğretisine başvurularak açıklanmış­
nr. Aynca bkz. arkbe; beıinci töz; Mi-
let Okulu; Empedokles.
dravya (San.) Töz. Aynca bkz. Cayna·
cılık.
dubito ergo sum (Lat.) Patristik felse-
fenin en önemli düşünürü Augustinus'
un Akademia Kuşkuculuğu'na )'Önelttiği
ek-ştirileri içeren ve ilk yapıtlarından biri
olan Contra Academicos'ta ı.,oeçen, "Kuşku
duyuyorum, demek ki vanm" anlamına
gelen deyiş.
Kuşkusuz D(."Scartes'ın *cogito ergo sum'
umı <inceleyen Augustinus'un bu ünlü
sözü, "bilgi dizgesinin başlangıç nokta-
sı"nı ya da "bilginin ussal kuruluşunun
temel taşı"nı vuq.,JUlamaya yönelik dc:ğil,
Tann'nın öncesiz sonrasız varlığını ta-
nıtlamaya yôneliktir. Aynca bkz. fallar
ergosum.
Duhem, Pierre Maurice Marie (1861-
1916) XX. yüzyılın ilk yıllarında ortaya
korcluğu düşüncelerle tanınan Katolik
Fransız bilim tarihçisi \'e bilim fdsefe-
cisi. Fi7jk bilimlerin çansını birleştiren ii-
~ rıİarak ı.,rcnclleştirilmiş bir termodina-
mik izlence iineren, Ortaçağ ve Riinc:-
sans bilim tarihçiliğinde bir üncü sayılan
Duhem, ortaçağda yapılan bilimler ile
modem çağın ilk evrelerinde yapılan bi-
limler arasıhda bir süreklilik olduğunu
ileri sürmüştür. Düzenekçi açıklama bi-
çimlerine karşı oluşu ve tekil dcnc.;rsel
önermelerin tam bir yalıtılmışlık içinde
değil, öteki yardımcı varsayımların ve
kuramsal dayanakların }'ardımıyla birlikte
sınandığı bütüncü bir bilimsel kuram an-
layışı geliştirmiş olmasından ötürü Du-
 Duhem, Pierre Maurice Marie
hem, zamanın etkili bilim felsefecilerin-
den birisi olmuştur. ı'-:Cole Normale Su-
pcrieurc'da (Yüksek Öğretmen Okulu)
eğitim ı,rörmüş olan Duhem daha üçün-
cü sınıf öğrencisiyken "termodinamik gi-
zilgüç" konulu bir doktora tezi sunmuş­
tur. Bu girişiminin başarısız olmasının
ardından irkilimle (indüklemeylc) oluşan
manyetizma konulu bif fizik tezi yazarak
1888'de doktora derecesini almıştır. Du-
hcm'in Katolik inançlarına inatçı ve tu-
tucu biçimde bağlı oluşuna, dönemin et-
kili ve Kilise'ye mesafeli Berthelot gibi
bilim adamlarına karşı olmasının da ek-
lenmesi, onun Paris'te akademik kariyer
yapmasını önlemiştir.
Termodinamik ile fizik, bilim felse-
fesi ile bilim tarihi alanlarına yaptığı kat-
kıların büyüklüğü güz önünde tutuldu-
ğunda çok az düşünür Duhem'in eriştiği
ustalığa ve çokyönlülüğe yaklaşabilir. Ya-
pıtlarını içiçe geçmiş üç kümede topla-
mak yerinde olur: 1880'1erin ortalarından
1900'e dek ortaya koyduğu yapıtların rer
aldığı ve ana konusu termodinamik ile
fizik olan birinci dönem; 1892'den baş­
layarak yöntembilgisi sorunlarını ele al-
dığı ve ancak 1906'da bunlardan bir kıs­
mını La 'lblorie physique, son objet et sa st·
ructure (Fizik Kuramı: Amacı ve Yapısı)
başlığı altında toplayarak kitaplaştırdığı
ikinci dönem; 1890'1ann ortalarından iti-
baren özellikle itıu:ks sur Uonard de Vinci
(Leıınardo da Vinci İncelemeleri, 1906-
13) ile le systeme du mond~ histoire des doc·
trines cosmologiques, de Platon a Copemicus
(Dünya Sistemi; Platon'dan Copernicus'a
Evrenbilgisi Öğretileri Tarihi, 1913-17;
Duhem bu yapın 12 cilt olarak tasarla-
mış, ancak 5 cildini yaşamına sığdırabil­
miştir) adlı yapıtlarının başı çektiği bilim
tarihi konulu üçüncü dönem.
Duhem'in fiziğe yaptığı en büyük
katkı, termodinamik ve fiziksel kimya a-
lanlarında olmuştur. Onun bütün bilim-
sel izlencesine, genelleştirilmiş bir ter-
modinamiğin, fizik kuramının birleştirici
şeması olabileceği inancı damgasını vur-
muştur. Önemli ölçüde J. W. Gibbs ile
434
H. von Helmholtz'un etkisi altında kalan
Duhcm'in bu alandaki katkılarına iirnek
olarak Duhem-Marı.,rules ve Gibbs-Du-
hcm denklemleri sayılabilir.
Ortaçağ ve Rönesans bilim tarihçiliği
alanında Duhem adı, erken dönem mo-
dern bilimlerin yeniliklerinin çoğunun
köklerinin ortaçağda olduğunu ileri sü-
ren savla birlikte anılır. Buna ı.,riire Wil-
liam Whewell gibi bilim tarihçilerinin ö-
ne sürdüğü gibi bilim skolastik, karanlık
çağlardan devrimci bir kopuş değildir;
tam tersine bunların içinde filizlenerek
arkasından yeşerir. Duhem, l 'evolution ıJe
la mlcanique (Mekaniğin Evrimi, 1903)
adlı }'llpıtına dek, Ortaçağın, Antik <;ağ
ile Riinesans arasında kalmış verimsiz,
karanlık bir dönem olduğuna yiinelik
yayı,>ın inanca ba~ıydı. Ancak, Origines de
lastatique(Statiğin Kaynakları, 1905-1906)
adlı yapıtını hazırlarken karşılaştığı zen-
gin ortaçağ kaynaklan onun bu yaygın
kanıdan kuşkulanmasına yol açtı.
Bilim felsefesi anlayışı bir tür ''uzla-
şımcıhk" olan Duhem'e ı,röre, fizik ku-
ramı bir açıklama türü değildir. Fizik ku-
ramı, olabildiğince basit, tam ve doğru
olarak bir dizi deneysel yasayı temsil et-
meyi amaçlayan az sayıdaki ilkeden türe-
tilen bir matematik iinermeler dizgesidir.
Dahası, bütünüyle mantıksal bir bakış
açısından söylemek gerekirse, her zaman
deneysel yasaları eşit ölçüde temsil ede-
bilecek birden fazla, farklı fı7jk kuram-
ları olacaktır. Bilimsel yöntem çiizüm-
lendiğinde, onun bir açıklama sunmak-
tan çok bir "inanç edimi" olarak, bizleri
belli bir kuramsal temsil düzeninin do-
ğadaki gerçek bir düzene denk geldiğine
inandırmaya çalıştığı ı,ıiirülür. Deneysel
bilimlerin doğa hakkındaki en derin doğ­
rulan belirlemedeki açık yetersizliklerini
sergilerken Duhem, böylelikle metafizik
alanda kalan doğru hakkında söz sahibi
olması için tannbilime yer açmayı amaç-
lamaktadır. Ancak, olı,rucu ve bilimci eği­
limleri ağır basan çağdaşları, onun bilim
felsefesinin daha çok metafizik karşıtı e-
ğilimine değer verir.
435
Duhem'in bilim felsefesi, Henri Poin-
carC'nin uzlaşımcıhğından önemli i\lçüde
:ıynlmaktadır. Duhem, bilim içindeki uz-
l:ışımlan Poincare gibi, aslında kılık de-
ğiştirmiş tanımlar olan ve deneysel ola-
rak doğrulanabilen varsayımlardan farklı
"apaçık varsayımlar" olarak görmez. Du-
hcm'in bütüncülüğü, bilimsel bir kuramı
oh.ışturan önermelerin tümünün de, yeni
kanıtlar bulundukça gözden ı.,oeçirmelere
açık ve bilgikuramı düzeyinde bir ilke
olmaktan çok, bilimadamlan topluluğu­
nun ilgili bilimsel kuramın farklı bölüm-
lerine karşı besledikleri inançlarının ko-
nusu olduğunu dile getirir.
Duhem ile Poincare'nin uzlaşımcılık
anla~1şlanndaki bu farklılık, daha sonra
XX. yüzyıl bilim felsefesinde rastlanacak
çeşitli uzlaşımcılık anlayışlarında da ken-
disini gösterecektir. Örneğin, Moritz Sc-
hlick ile Hans Reichenbach, Poincare'ye
yakın dururken; Otto Neurath, Albert
F.instein ve W. V. O. Quine, Duhem'in
hütüncülüğünü benimsemişlerdir. Aynca
bb. bilim felsefesi; uzlaşımcıhk.
Duns Scotus, Johannes (1266-1308)
Skolastik felsefenin en önemli düşünür­
lerinden biri olan ortaçağın önde gelen
Fransisken tannbilimcisi. Adından da
anlaşılabileceği üzere İskoç asıllı olan
Duns Scotus, kendisinden sonra ı.,relcn
ve yine İngiliz kökenli bir Pransisken o-
lan (>ek hamlı William ile birlikte, "tek-
:ınlamlıhk", "Tann'nın varlığının tanır­
lnnması", "istenç Ö7.gürlüğü", "tanrısal
kayra ve aydınlanış" gibi birçok önemli
konuda öne sürdüğü çarpıcı görüşlerle
Dominiken tannbilimci Thomas Aqui-
nas'ın kendisinden önceki Skolastik fel-
sefeye damgasını vuran tannbilimsel gö-
rüşlerinin büyük bir kısmını reddederek
sadece xuı. yüzyılı kapatıp xıv. yüzyılı
açmakla kalmamış; modern dönemlere,
Riinesans ve Reforma kadar uzanan yeni
hir vol açmıştır.
İncelikle dokunmuş karmaşık yapı­
sıyladikkat çeken düşünce tarzıyla felse-
feye metafizik, bilgikuramı, etik ve tanrı-
Duns Scotus, Johannes
bilim alanlarında önemli katkılarda bu-
lunan Duns Scotus ortaçağ felsefesinde
bir eşi daha bulunmayan oldukça teknik
ve ayrıntılı bir metafizik di7.gesi kurmuş­
tur. Felsefesinde metafiziğe büyük değer
veren Scoıus'a göre metafizik bir "ger-
çek kuramsal bilim"dir. Bu tanıma göre
metafizik, kavramlar yerine şeyleri ele al-
dığından ötürü "gerçek", bir şey yapma-
nın yol göstericisi olarak değil sırf ken-
disi için peşine düşüldüğünden iitürü
"kuramsal" ve kendiliğinden apaçık ilke-
lerden tümdengelimli olarak bunları izle-
yen sonuçlara ilerlediğinden iitürü "bi-
lim"dir. Gerçek kuramsal bilimlerin bir-
birlerinden araştırma konularıyla ayrıl­
dıklarını düşünen Scotus, bu bağlamda
metafiziğin a}1rt edici araştırma konusu-
nun ne olduğunu belirlemeye ayn bir ii-
nem vermiştir. Ulaştığı sonuç, tıpkı bu
yüzden metafiziği · felsefenin en üstün
dalı olarak gören Thomas A,ıuinas gibi,
metafiziğin "varlık olarak varlık"la (ens
inquantum ens) ilgilendiği, yani metafizik-
çilerin varlığı olduğu gibi, yalnızca varlık
olarak araştırdıklandır.
Varlığın varlık olarak araştırılması her
şeyden önce "bir-lik", "iyi-lik", "doğru­
luk" gibi "aşkınlıklar"ın araştırılmasını i-
çerir çünkü bunlar sonlu ve sonsuz ola-
rak yapılan temel varlık ayrımını ve A-
ristoteles'in sonlu varlıklar için on kate-
goriyle yaptığı daha ileri ayrımı aşarak
varolan her şeye eksiksiz biçimde ylikle-
nehilen, varlığın varlıkla birlikte varolan,
her varlığa uyı.,run nitelikleridir; aynca
"varlık-lık"ın, varlık olmaktalığın kendisi
de bir "aşkınlık"tır. Bundan başka Sco-
tus varlıkla birlikte varolan sayısı7. karşıt­
lıklar tanımlar ve böylece bu karşıılıklan
da -örneğin sonlu/ sonsuz ya da zorun-
lu/ olumsal gibi- "aşkınlıklar" arasına ka-
tar. Son olarak Scotus'un hiçbir sınırla­
ma öngörmediklerinden ötürü "salt yet-
kinlikler" (perfectiones simpliciter) adını ver-
diği ve "tekanlamlı" olarak alınmaları kay-
dıyla Tann'yı nitelemek için kullanılabi­
leceklerini düşündüğü nitelikler de varlı­
ğın varlıkla birlikte varolan, her varlığa uy-
Duns Scotus, Johannes
gun niteliklerinden olmamalarına rağmen
-nitekim Tanrı ve Sokrates bilge olsalar
da kesinlikle bir varlık olmalarına karşın
solucanlar "bilge-lik"le nitclenemczler-
sonlu ve sonsuz olarak yapılan temel
varlık ayrımını aştıklarından iitürü birer
"aşkınlık" olarak alınırlar. Bu durum "aş­
kınlıklar"ı sadece beş varlık kipiyle (şey­
lik; tek-lik; birşey-lik; iyi-lik; doğru-luk)
sınırlayan A<ıuinas metafiziğiyle tam bir
karşıtlık oluşturmaktadır.
Ancak Scotus'un kendine özgü felse-
fesinin kendinden önceki Skolastik öğ­
retiyle karşıtlıkları bununla sınırlı değil­
dir. Scotus, metafizikte kullandığı yön-
tembilgisiyle varlık kavramının ve diğer
aşkınlıklann yalnızca tiize ve ilineklere
<leğil Tann'ya ve yarattıklarına uygulanı­
şında da "tekanlamlı" olduğunu savunan
ilk Skolastik filozoftur. Bu konuda Aris-
totclcsçi gelenek varlığın aynı anda hem
tözün hem de ilineklcrin niteliği olama-
yacağı; hem yaratana hem de raranlan-
lara aynı anda uyı,>ulanamayacağı yönün-
deydi. Aquinas'ın doğrudan Aristoıeles'e
dayanan ve Xlll. yüz~'lla damhrasını vu-
ran geleneksel Skolastik düşüncesi de
varlığın ne tekanlamlı ne de çokanlamlı
olmasıyla değil "benzeşim" (analoji) yo-
luyla Tann'nın niteliği olduğu yolluydu.
Tckanlamlı nitelemenin Tann'nın yarat-
tıkları karşısındaki aşkınlığını çiğnediği,
çokanlamlılığın ise Tann'nın doğal ola-
rak bilinmesini olanaksız kıldığı kabul
cılilmckıeydi. Buna karşı hir orta yol ola-
rak varlığın Tann'ya benzeşim yoluyla
yüklendiğinin söylenmesi, onun Tann'ya
temel bir anlamda, yaratılmışlara ise bu-
nunla ilişkili ama türetilmiş bir anlamda
atfedildiği anlamına geliyordu. Scotus ise
"varlık" kavramının Tanrı ve yaratoklan
için ortak olması gerektiğini; tekanlamlı
varlık kavramının doğal tannbilimin ye-
gane amacı olan insanın Tanrı'nın varlı­
ğını ve doğasını kutsal vahye başvur­
maksızın doğal olarak kavrayabilmesi yo-
lunda şart olduğunu savunmuştur. Ona
güre insan zihni sınırlı yapısına rağmen
doğası gereği tüm varlığın bilgisine açıktır
436
ve doğrudan nesnesi de Augustinusçu
tanrıbilimin iddia ettiği gibi Tanrı değil
"varlık"ıır. Scotus bu konuda, ı.,rclcnekscl
benzeşim anla)1şını çürütmek için Tho-
mas Aquinas'ın bütün .kavramlarımızın
yaratılmışlardan kaynaklandığı yollu (ken-
disinin de kabul ettiği) ı\ ristotclesçi gi>-
rüşündcn hareket ederek bu durumda
Tanrı için kullandığımız kavramların da
doğrudan bunlardan kaynaklanması ge-
rektiğini, bunun bir benzerlik ilişkisi o-
lamayacağını, aksi takdirde, ulaşabilece­
ğimiz tek kaynak olarak doğrudan yara-
tılmışlardan elde ettiğimiz kavramları kul-
lanmazsak, hiçbir kavramı kullanamaya-
cağımızı ve Tanrı hakkında hiçbir bi-
çimde konuşamayacağımızı ileri sürer.
Scotus son çiizümlemede tekanlamlılığın
yaratılanlardan Tann'nın bilgisine ya da
ilincklerden tiizün bilgisine gitmeyi ola-
naklı kıldığından zorunlu olduğu sonu·
cuna ulaşır.
Daha önce de belirtildiği gibi, Scotus
için doğal tannbilim, kabaca, Tanrı'nın
varlığını hiçbir biçimde vahye dayanma-
}'an uslamlamalarla ka,•rnma ve kanıt­
lama çabasıdır. Scotus'un Tann'nın var-
lığını tanıtlayan uslamlaması bütün Sko-
lastik dönemin en güzü pek olanıdır ve
doğal tannbilimc yapılan,.sn seçkin kat-
kılardan biri olarak kabul edilmektedir.
Karmaşık bir yapıya sahip uslamlamanın
sayısı epeyce fazla olan alt uslamlamala-
rının da önemli sonuçlan bulunmaktadır.
Scotus'a b>iirc "sonsuz luk" ka,·ramı, bir
varlık olarak Tann'nın doğal olarak eri-
şilebilir en yüksek düzeydeki nitcleyicisi-
dir. Buna bağlı olarak Scotus Tann'nın
varlığını tanıtlayan tam bir uslamlamanın
bir varlığın gerçekten sonsuz olabilece-
ğinin kanıtlanmasını da doğrudan içer-
mesi gerektiğini savunur. Başka bir de-
yişle, ı\quinas'ın "*beş yol"un ikincisin-
de yaptığı gibi ilk etkin nedenin varlığı­
nın kanıtlanması, Scotus için tek başına
Tann'nın varlığının tanıtlanması için ye-
terli değildir; böyle bir kanıtlama yalnız­
ca bir "ilk adım" olabilir. Nitekim Aqui-
nas ile onu izleyen diğer Skolastik düşü-
 437
nürlerin iince Tanrı'nın varlığını ortaya
koyup daha sonra sonsuzluğu ona atfe-
dilen kutsal bir nitelik olarak çıkarsama­
larına karşı Scotus sonsuzluğun kanıt­
lanmasının Tann'nın varlığının tanıtlan­
ması için mannksal olarak zorunlu oldu-
ğunu iine sürer. Sonuç olarak Scotus'un
giderek daha kannaşık hale ı.,ıclen tanıt­
laması iki bölüme ayrılan üç büyük temel
adım içerir: İlk adım bir ilk etkin nede-
nin, enscın nedenin ve en yetkin varlığın
bulunduğunun; ikinci adım bu üçünün
eşsiz bir dcıji;ada biraraya ı-,rcldiklerinin;
üçüncü adım bu doğanın gerçekten son-
suz oldu~nun temellendirilmesidir. İlk
iki adım Tann'yı nedensellik ve yetkinli-
ğin ı-,riireli · iizclliklerinc ı-,riire temellendi-
ren birinci biilümü biçimlendirirken, Tan-
n'yı gerçek sonsuzluğun mutlak r.iıcliği­
ne göre temellendiren üçüncü adım i-
kinci bülümü oluşturur.
Scotus iincclikle metafıziğinden dola-
~1 bilinse de ahlak felsefesinin iinemi ve
fügünlüğü de giderek kabul ı-,riirmekte­
dir. Scoıus'un etik kuramı yenilikçi, hatta
köktenci bir kuram olarak nitelenebilir.
Siizgcliıni Şcotus, doğal hukukun bütü-
nüı•Ie bağla~1cı olmadığını, basiretin (sağ­
ı.,riirünün) ahlaki erdemle zonınlu olarak
bağlantılı olmadığını ve istencin anlığın
her yönüyle doğru bir ahlaki yaq,'lSının
aksine davranabileceğini savunarak Xl il.
yüzyılın temel etik giirüşlerinden ayrılır.
~cııtus'un bu ve buna benzer düşünce­
kri, onun <"tik kuramımı )-iinı:·len clikkat-
lcrin büyük bir b<ilümünün odağını o-
luşturan kannaşık "istenç" kavramlaş­
tırmasından doğmaktadır. Scotus bilinçli
bir biçimde iizgürlük anlayışını Alıuinas'
ınkinc kiırşı bir alternatif olarak ileri sü-
rer. t\quinas'a ı-,rörc iizgürlük, istenç salt
duyu istemesinden çok düşünsel isteme-
ye denk ı..ıckliği için ortaya çıkmaktadır.
Diişünscl istemenin nesnesi anlık ıara­
tindan sunulanlarken, duyusal istemenin
nesnesi duyular tarafından sunulanlardır.
Duyular istemeye yalnızca tikelleri sun-
duklarından duyusal isteme özgür değil­
dir. Buna karşılık anlık tikellerle değil
Duna Scotus, Johannes
tümellcrle ilgilendiğinden düşünsel iste-
me özgürdür. Tümeller tanımı gereği sa-
yısız tikel içerdiğinden düşünsel isteme
bir nesneler çeşitliliğine sahiptir. Siizge-
limi "iyi-lik"i ele alalım: Düşünsel isteme
şu ya da bu iyiyi değil, ı..-enelde iyiliği he-
def alır. Bu tümel iyilik birçok farklı tikel
içerdiğinden ötürü de düşünsel isteme-
nin birçok farklı seçeneği vardır.
Ama Scotus, Aquinas'ın bu görüşüne
karşı, salt düşünsel istemenin ahlaksal a-
çıdan ihtiyaç duyulan özgürlüğü ı;:üvence
altına almaya yeterli olmadığını savunur.
Scotus ile Aquinas arasındaki temel fark-
lılık da bu düşünceden kaynaklanır: 11.-
quinas düşünsel istemenin farklı seçe-
neklere sahip olduğunu ileri sürerken
bunu belirli bir zaman dilimi için düşü­
nüyor gibidir: Şimdi anlık X'i iyi olarak
sunduğundan X'i istiyorum ama daha
sonra anlık Y'yi iyi olarak sunar ve ben
de Y'yi isterim. Gelı-,ıclelim Scotus üz-
gürlüğü seçim anında çeşidi seçeneklere
sahip olma olarak düşünür. Şimdi X'i is-
tiyorsam da daha sonra Y'yi isteyebilirim
demek yeterli değildir. X'i istedi~inıiz
anda a)•nı zamanda Y'yi de isteyebilece-
ğimizi siiylememiz; "X'i istiyorum ama
Y'yi de isteyebilirdim" diyebilmemiz ge-
rekir. Bu ı•üzden Aquinas'ın uslamlaması
düşünsel istemenin en ı.,ıiiçlü anlamda
iizı..ıiir olduğunu giistermez. Dolayısıyla
Scotus olabildiğince doğru türden iiz-
gürlükle ilgilenmeye çalışırken A<ıuinas
hununla pek oralı olmamışnr dcnilchilir.
Bu noktada Scotus çok iyi bilinen is-
tencin iki düşkünlüğü öğretisini orta)'ll
atar. Bu iki düşkünlük istençteki iki te-
mel eğilimdir: istencin )'llrarlı olana düş­
künlüğü (4/feı:tio commodı) ve istencin ada-
lete olan düşkünlüğü (a.ffecıio iustitiae). Sco-
tus affectio commodi'yi düşünsel istemeyle
özdeşleştirir. Bu son derece iinemlidir
çünkü Aquinas düşünsel isteme!)i istenç-
le aynı şe)' gibi ı.,riirürken Scotus bu şe­
kilde istemeyi istencin bir parçası kıl­
maktadır: ona ı..riire düşünsel isteme is-
tençteki iki temel eğilimden yalnızca bi-
ridir. Düşünsel isteme mutluluğu amaç-
Duns Scotus, Johannes
lar ve kuşkusuz mutluluk ahlaki ruh ha-
limizde kimi roller oynar. Ne var ki is-
tenç özı,rür olacak ise düşünsel isteme-
den daha fazlasını içermelidir. Bu daha
fazla şey kuşkusuz affectio iustitiae'dir. A-
ma ajfe"tio iustiıiae'nin ne olduğunu
Aquinas ile Scotus'u daha ileri bir
noktada karşılaşarmaksızın bütünüyle
anlayamayız.
Aquinas'a göre ahlakın normlan in-
sanın mutluluğuyla ilişkileri bağlamında
tanımlanır. İyiliği (yani mutluluğu) iste-
me yönünde doğal bir eğilimimiz vardır
\'e ahlakın içeriğini belirleyen de bu iyi-
liktir. Bıışka bir deyişle Aristoteles gibi
Aquimıs da mutQuluk)çu bir etik kura-
mını ~avunur: ahlıiklı yaşamın amacı mut-
luluktur. Bu nedenle Aquinas istenci mut-
luluğu kendine amaç edinen düşünsel is-
temeyle bir tutar. Bütün seçimlerimiz en-
son amacımız olan mutluluğu hedeflc-
diklerinde iyidirler. Dolayısıyla Aquinas
istenci insanın "iyi-lik" kavramına göre
seçimde bulunma yetem.-ği, rani düşün­
sel isteme olarak tanımlar.
Buna karşı Scotus, istencin salt dü-
şünsel isteme olduğunu yadsırken, bize
aslında mutçu etiğin temelinde bir şeyle­
rin yanlış olduğunu göstermek istemek-
tedir. Ona göre ahlaklılık bütünüyle in-
sanın iyi olmasıyla bağlantılı bir şey de-
ğildir. Scotus'un en temel sa\'ı seçme öz-
gürlüğüne dayalı bir özgürlük olmaksızın
ahlaklılıı~ın söz konusu edilemeyeceğidir.
r\quinas'ın nıutçu etik anlaıışında ise hıı
tür bir özgürlüğe yer olmadığından ötü-
rü bu anlayış tümüyle reddedilmelidir.
Buna karşılık denilebilir ki tıpkı Aqui-
nas'ın istenç anlayışının mutçu ahlak an-
la)ışına uyması için ısmarlama dikilmesi
gibi Scotus'un istenç anla}ışı da mutçuluk
karşıtı ahlak anlayışına uyması için ıs­
marlama dikilmiştir. Scotus'un karşı çıkı­
şı yalnızca düşünsel istemede gerçek öz-
gürlüğün ·olamayacağını düşünmesinden
değil, belki bundan da fazla, ahlaki
normların insan doğası ve insanın mut-
luluğuyla yakından bağlantılı olduğunu
yadsımasından kaynaklanmaktadır. Ona
438
ı,ıöre Tann'nın bize emretmiş ya da ya-
saklamış olduğu eylemleri buyurması ve
yasaklaması Tann'oın insanı belirli bir
doğayla yaratmış olmasından kaynaklan-
mamakı11dır. Tann'nın buyurduğu eylem-
ler mutluluğumuz için zorunlu değildir.
ve yasakladığı eylemler de ilin ki mutlu-
luğumuzu tiirpülemezler. Öyleyse, ahlaki
yasa insanın mutluluğuna ilişkin düşün­
celer tarafından belirlenmeyip sadece
Tann'nın istencini yansıttığından, istenç
yalnızca düşünsel isteme olsaydı -yani
yalnızca mutluluğu amaçlasaydı- ahlaki
yasaya göre seçimde bulunamazdık. Do-
la}1sırla Scotus mutluluğa ilişkin düşün­
celeri affectio commodi'yc indirgerk~n. ah-
laki olanları diğer eğilim 4fectio iustitiae'ye
bağlar.
Bilgikuramı alanında ise Scotus, tart-
nsal kayra anla}1şına dayalı ı\uı.,'l.lstinus­
çu "aydınlanış"ı yıkmasıyla ve sezgisel
biliş ile soyutlayıcı biliş arasında yaptığı
aynmla öne çıkar. Scotus, bilgikuramın­
da ortaçağ felsefesinin hayvanlar arasın­
da yalnızca insanın iki farklı türden biliş
gücüne -duyumlar ve anlık- sahip oldu-
ğu yollu klasik Aristotelesçi görüşünü
benimsemiştir. Duyular fiziksel organla-
ra sahiptir; anlık ise maddi değildir. Bu
yüzden anlığın duyusal bilgiden yararla-
nabilmesi için duyular taratindan maddi
imgeler biçiminde sağlanan ham malze-
meyi alarak onlan bir şekilde anlama için
uygun nesneler haline getirmesi gerekir.
"Soyutlama" olarak bilinen hu süreçte an
lık tümelleri gömülü olduklan maddi ti-
kelden çekip çıkanr; duyu deneyiminden
türeyen "imgcler"i alarak onları "anlaşı­
labilir türler"e ÇC\'irir. Başka bir deyişle,
soyutla}1CI biliş tümeli, örneklendirmeye
ı,rereksinimi olmayan türden bir tümeli
içerir: yani soyutlayıcı biliş bize yalnızca
bir köpeğin ne olduğunu söyler; köpek
türünün herhangi bir üyesi hakkında bil-
gi vermez. Aksine şeylerin \'arolduğu an-
daki, o anki bilgisi olan sezgisel biliş şey­
lerin gerçekliğine ilişkin bilgi üretir. Sco-
tus'a göre sezgisel biliş gerçekten varol-
duğu ve bilişscl eylemin nedenini sundu-
439
ğu sürece anlaşılabilir nesnenin dojtru-
dan bir kavrayışına sahiptir. Scotus'un
sezgisel bilişe )riiklediği bu felsefi kulla-
nım olumsal i>nermelerin kesinliğini des-
teklemek içindir. Sözgelimi Scotus, sez-
gisel biliş aracılığıı•la kendi eylemlerimiz
konusunda zorunlu, kendiliğinden apa-
çıt.: ünermeler konusunda olduğumuz
denli emin olabileceğimizi öne sürer. Bir
başka deyişle Scotus, insan anlığının,
kutsal bir yardım olmaksızın, kendi do-
Wıl güçlerini kullanarak doğruya ilişkin
kesin bilgiye erişebileecgini savunur. Do-
layısıyla hem kesin bilgi olasılığını yadsı­
yan kuşkuculuğa hem de kesinliğe erişe­
bilmek için kutsal aydınlanışa gereksini-
mimiz olduğunu vuq.,rulayan anlayışa karşı
çıkar.
Oxford ve daha sonra Paris'te tanrı­
bilim eğitimi aldığı bilinen ve çalışmaları
arasında Porphyrios'un /sagoge'si ile Aris-
totcles'in Yorum ÜzeriM'si, Sofistlerin Yan·
lış Çıkarımları Ozerine'si, Kategorikr'i ve
Metafızik'i ü;r.crinc yazılmış sorulardan o-
luşan ''küçük mantık çalışmaları" (parva
logicalia) da bulunan Skolastik felsefenin
bu iinemli düşünürünün ıanrıbilim ça-
lışmaları arasında o dönemlerde ranrıbi­
lim eğitiminde zorunlu ders kitabı olarak
okutulan Petrus Lombardus'un Sententia·
rum'u (Hükümler) üzerine yazdığı yorum-
lar başta gelir. Oxford ve Paris'ıe Hii·
kümler üzerine verdiği derslerin metinle-
rinden oluşan bu rorumlar, Oxford'da
\•crdi~i derslerden yola çıkılar.ık oluştu·
rulmuş Lectura oxoniensis, Paris'te verdiği
derslerde öğrencilerinin tucıuğu notlar-
dan yola çıkan Reponatio parisiensis ile bu
ders notlarından (ö1.elliklc ilkinden) yola
çıkarak kendisinin yayıma hazırladığı Or·
dinatio olmak üzere, en az üç ranedir.
Bunlara ek olarak Collationes ve Quaesıio­
nes Quodlibetales adında ıannbilimsel tar-
ıışmalan ele aldığı iki derleme yapın var-
dır. Son olarak geç dönem çalışmaları a-
rnsındn iki incelemesi, usralık )'llpıtı De
primo principio (İlk İlke Üzerine) ile ona
aiı olup olmadığı ıarnşmalı olan 71Jeore-
mata sayılabilir. Aynca bkz. ortaçağ fel-
duygucwuk; duygucu etik kuramı
sefesi; Aquinas, Thomas; Augustinus;
istenççilik.
durağan din/devingen din (İng. sıatic
rrligi.onldyn4nıic rrligion; Fr. rrligion statique/
religion dynamique-, Alm. statische religionl
dynamische religion 1 bkz. açık ahlik/ka-
palı ahlik.
duyarlık fİ ng. sensibüity; Fr. sensibilite;
Alm. sensibilitat, sinnlichkeit) Fclsefodc, ii-
ır.ellikle de Kanı estetiğinde, uzamsal/ za-
mansal deneyimlerden görüler sağlayan
"duyusal algılama yetisi". Estetiği apriori
bir duyular bilimi olarak alan Kanı' ın
aşkınsal estetiğine hrörc insan bilgisini
oluşturan iki temel yetiden biri olan
"duyarlık" (Sinnlichkeit), "anlık"a ("anla-
ma yetisi"; Verstand) karşı "alırlık"la (Re-
zeptivitat) cşanlamlı olarak kullanılmıştır.
Terimin bu anlamda ilk kullanıcısı ise
felsefeye kendi eliyle soktuğu "estetik"
anlayışını bu kavram üzerine oturtan A.
G. Baumganen'dir. Aynca bkz. alırlık;
qkınsal estetik.
duyguculuk; duygucu etik kuramı
(İng. emotivism, emotive (emoıivist) theory of
ethics; Fr. bnotivisme, thiorie bnotive d'ithi·
que-, Alm. emotivismus, emotivistischeethikl
Ahlak felsefesinde mantıkçı olguculukla
birlikte anılan, tüm değer yarı,11lannın, ö-
zellikle de ahlaki yargıların olguları sun-
makran çok duyı..'ll ya da duygulanımları
ifade ettiğini savunan iiğrcti; etik ve es-
tetik yarb11ların bilışscl, olhrusal ve de sı­
nanabilir olmadığını, (izünde yalnızca
duygulan, tutumları ya da ycğk'lllclcri di-
le getirdiğini, bu nedenle de -bir ünerme
olarak- dojtru ya da yanlış olamayacağını
öne süren g(irüş.
İlkin, Uppsala Okulu'nun kurucu ü-
yesi ve ahlıiki bilişçilik karşıtlığının baş­
lancısı Axcl Hahrerström ("Ahlaki Dü-
şüncelerin Doğruluğu Üzerine", 1911) i-
le 1920'lerde C. K. Ogden ve 1. A. Ric-
hards (Tbe Meaning of Meaning, Anlamın
Anlamı, 1923) gibi düşünürlerce dolaylı
olarak önerilse de duyguculuğun fclse-
 duyguculuk; duygucu etik kuramı
fcde dolaşıma girmesi, iince A. J. ı\ yer'in
Dil, Doğruluk ve Mantık (l .anguagc, Truth
and Logic, 1936), ardından da C. L. Stc-
venson'un Etik ve Dil (Ethics and Lan-
ıı;uage, 1944) adlı yapıtlannın ya)1mlan-
ması yoluyla ı.,>crçekleşmiştir. Ahlaki de-
~r yargılannın, "konuşmacı"nın ya da
"değer biçici"nin bir eylem, bir kişi ya da
bir durum üzerine kişisel ya da öznel
duygulannın dile getirilmesi, "değer bi-
çilen nesneye" insandan insana değişen
bir yaklıışım tarzı olduğunu ileri süren
duyguculuk, her şeyden önce, ahlaki bi-
lişçilik karşıtlığının bir biçimi olarak bir
üstctik kuramıdır. Bu yiinüyle de "ahlaki
bilgi" denilen bilı.,ri türünün, olgulara da-
yalı bilimsel bilgiden ya da sağlam iincül-
lerc dayalı mantıksal bilgiden kesinlikle
ayrı tutulması ı.,<erektiğini; dahası bu tür-
den bir bilginin olanaklılığının tartışma
götürür olduğunu vurgular. Duyı.,rucu de-
ğer kuramını savunanlara güre, ne ahlaki
olgular, ne ahlaki bilgi, ne de bilgi içeren
ahlaki iinermeler olanaklıdır; ahlılki dile-
ıı;etirişleri oluşturan tüm tümce \•e öner-
meler, "siizün sahibi"nin kendi arzula-
rını, yeğlemelerini, duygulannı, beğenile­
rini, başka bir deyişle "dünya görüşü"nü
va da ı•aşama bakış tarzını karşısındakine
~şılaın'a:. onu ikna ederek yanına çekme
girişimi olarak okunmalıdır. Duygucu-
luğu inceden inceye işlemiş olan duyı.,ru­
culuğun en donanımlı savunucusu Ste-
ı·enson'un ı•urgusu da ahlaki akılyiirüt­
mclcrdcki bu "ikna etme" iiğesine yiine-
liktir.
Amerikalı felsefeci Charles Leslie
Stevenson (1908-1979), 1944'te yayım­
ladığı Etik ve Difin yanı sıra bir makale-
ler toplamı olan Olgular ve Değerler: Etik
Çözümleme Üzerine Çalışmalar (I'acts and
Valucs: Studies in Ethical Analysis, 1963)
adlı yapıtında da etiğin dil ya da dilin
kullanımıyla ilişkisi üzerinde yoğunlaşır.
Stevenson temel kitabı Etik ve Dil'de
çok iinccleri H ume'un şöyle bir değinip
geçtiği, XX. yüzrılda da mantıkçı olgu-
culann ana hatlarıyla kabaca serimlediği
duyı.,rucu etik iiğretisini ayrıntılı bir bi-
440
çimde temellendirmeye girişir. Geliştir­
diği "duyı.,rusal anlam" ve "ikna. edici ta-
nımlama" kuramlarıyla Stcvenson, dilin
olı.,rulan ortaya koymaya ve nedenleri bil-
dirmeye yarayan bilişscl kullmiımları ile.:
tutumları ifade etmeye ve bir etki bırak­
maya yarayan bilişscl olmayan kullanım­
ları arasında keskin bir ayrıma gider.
Etiğin dilini dilin bfüşscl olmayım kulla-
nımı olarak ı,ıCirmesiyle sonuçlanan bu
ayrım, Stevenson'a bir yandan etik te-
rimlerinin anlamını ve etiğin işlevini bu-
na göre temellendirme olanağı tanırken,
bir yandan da "etik" ile "bilim" arasın­
daki alışverişin adının konması ya da bi-
limle ilişkisi bağlamında etiğin apayrı ko-
numunun belirlenmesi olanağını verir.
Her üstctik kuramında olduğu iizerc,
Stevenson'un ahlak öğretisi de "iyi/kö-
tii" ya da "doğru/yanlış" türünden "ikili
karşıtlıklar"ın belirsizliği ya da kırılganlığı
üzerine oturtulmuştur. Yine, nasıl ki öz-
nelcilik için bir şeyin iyi ya da kötü oldu-
ğunu ileri sürmek "onu seviyorum" ya
da "onu sevmiyorum" demekse, duvgu-
culuk için de bir şeyin doğru ya da yanlış
olduğunu dile getirmek "onu onaylı~-o­
rum ve bunu senden de bekliyorum" \'a
da "ona karşı)1m ve senden de onu kı­
namam istiyorum" demeye gelir. Sözgc-
limi "şu ya da bu şekilde, eşitsizlik kötü
bir şeydir" dediğimizde, eşitsizli~ karşı
takındığımız olumsuz tavrı dillendirir.kcn,
bir yandan da bu tutumumuzun karşı­
mızdaki kişi ya ela kişiler tarafından da
paylaşılmasını bekleriz. Başka bir deyişle
ahlaki önermeler ya da dileı,<etirişlcr -ko-
nuşmacının tutumunu ifade etmenin ya-
nında- karşımızdaki kişinin üzerinde bir
etki yaratmak ya da ona çağrıda bulun-
mak üzere söze dökülürler. "() iyidir'' de-
mek, "Hadi hep birlikte onu onaylaya-
lım" demenin bir başka yoludur. Stcven-
son'un ı.,riinümüzde "duyı.,ruculuk" denil-
diğinde akla gelen ilk isim olmasının ne-
deni de burada yatar: İnsanoğlunun dili
hangi amaçlarla kullandığını derinleme-
sine soruşturan Stevenson, ahlaki yargı­
ların sadece tutumları yansıtmakla kal-
 441
ma}1p, bu tutumları başkasına aşılamaya
ya dn dayaımaya, tüm tutumları biçim-
lcndirm(.')'C soyunduğunu savunur.
Stevenscm'a 1,ıiire "betimsel anlam"
bildiren bilimsel söylemin işl~·i bilgi ak-
tarmak iken, "duygusal anlam" bildiren
etik s6ylemin işlevi karşısındakini etkile-
yip ikna etmek ya da başkalarının yaşama
karşı ''duruş"lannı, dünya bıörüşlerini de-
ğiştirmektir. Ahl:ik felsefesine düşen gö-
rev de "sii7.ün gücü"nü arkasına alan bu
etik siiylemi didik didik ederek çiizüm-
lemektir.
Durnuculuğa yöneltilen eleştirilerin
odağıhda, onun ahlaki değer yargılarını
kişinin duyumsayış tar7.ına ya da dünya
ı.,ıiirüşüne göre temellendirme konusun-
da diretmesi yer alır. Başka türlü söylen-
dikte, ahlaki değerlerin bireyden bireye
dej'tiştiğini savunan her öznelci kuram
,ıı;ibi duyguculuğun da bizi 1,ıötüreceği ye-
rin "giirecilik"ten ibaret olduğu belirtilir.
t\ync:ı kimi eleştiriler de elinde hiçbir
.. nesnel ölçüt" bulunmamasına karşın
duyguculuğun nasıl olup da "ahlaki akıl­
rürütmeler"le bir öğretiyi ya da inancı
başkalarına aşılama amacı ı,tiiden "pro-
paı,'llnda"yı birbirinden ayırdığı konu-
sunda yoğunlaşır. Sonuç olarak duyı,>u­
culuk karşıdan ussallığı ve sağlam usa-
\'Urmayı ahl:ik felsefesinin dışına süren.
duyguculuğu ahlaki sciylemin bilişsel
yönlerini bulup ortaya çıkarmakta başa­
rısızlıklıı suçlarlar.
duygudaşlık !İng. sympathy; Fr. sympat-
hie-, Alm. sympathie-, es. t. tecazıib] Alıl:ik
felsefelerine temel olarak aldıkları "duv-
ı.,>udaşlık"a yükledikleri anlamlar için bk.z.
Hume, David; Smith, Adam; Scheler,
Max Ferdinand. · lanamaz bir içeriğe sahip. "duyu verisi"
duyu verisi bkz. duyum.
duyulur dünya/düşünülür dünya !İng.
sensible worldlintelligible world; Fr. monde
sensiblelınonde intelligible; Alm. sinnmoeltl
verstandeswelt; Lat. mundus sensibilislmundus
intelligibüisj Duyu deneyimleriyle ulaşıla-
duyumculuk
bilen gfüiingülerin dünyası ile yalnızca
kavrayış, düşünme }'oluyla ulaşılabilen i-
deaların dünyası arasında ilk kez Platon
tarafından yapılan, ortaçağda Yeni Phı­
ıoncu bir Hıristiyan tannbilimi anlayışı
ortaya koyan Augustinus tarafından sür-
dürülen ve modern felsefede Kant eliyle
kükleşen bu ayrım için bkır.. görüngüler
dünyası; noımumon.
duyum (İng. sensation; Fr. sensation; Alm.
emp/indung; es. t. ihsas! Dünya~ı duyular a-
racılığıyla kavrayabilmemizi sağlayan bir
tür deneyim ya da izlenim: "duyu algısı".
Algılan oluşturan yalın ve: doğrudan uya-
nmlar olan duyumlar, öznenin kavram-
sal ya da düşü~sel niteliklerinden baAım­
sızdırlar. Sii:r.ı.,>climi, l .ocke "Daha iince
du~·ularda bulunmayan hiçbir şey zihin-
de yoktur" derken; Kant ..duyum" kav-
ramını nesnelerin bilinçli iiznede yarat-
tığı değişikliklere ı,ıi>ndermc:de bulunmak
için kullanır. J:'.>üşüncclerdcn ve algılar­
dan farklı olarak içerikten yoksun olan
duyumlar, gidimli düşüncenin ya da is-
tencin yargılarının etkin olmadığı bir dü-
zeyde oluştuklarından, 7.ihinscl \•arolu-
şun en ilkel düı-.eyini temsil ederler. Du-
yumcular biitün bilişsel durumların bir-
leşim ya da çağrışım yoluyla duyumlar-
dan türetildiklerini; duyumlara ilişkin bil-
gimizin tüm bilgimizin temeli olduğunu;
dünyaya ilişkin tüm önermelerimizin hiç-
bir kayba uğramaksızın duyumlara ilişkin
iinennclcre iııdirı..>enc:bileceklcrini ileri sü-
rerler. Ancak ı,rcçtığimi:r. yü:r.ı•ılda felsefe-
cilerin çoğu duyum kavramının kapsamı­
nın giderek genişlemesinden huzursu:r.
olduklarından iiznel, değiştirilemez, in-
dirgenemez. doğrulanamaz ya da yanlış­
terimini kullanmayı tercih etmiştir. Ay-
nca bkz. aistbesis; duyumculuk.
duyumculuk (İng. sensationalism/sensua-
lism; Fr. sensaıionalisme/sensualisme; Alm.
sensationalismus/sensualismus; es. t. ihtistisiy-
'Yf!, ihsc:isiyyel En ı,ıenel anlamda, bütün bil-
ginin deneyden ı.,>cldiğini, bütün bilinç i-
 duyumculuk
çcriklerinin duyumlardan türediğini, dün-
ya ile ilgili bütün önermelerin anlamla-
rından hiçbir şey kaybetmeksizin du-
yumlarla ilgili önermelere indirgcnc:bile-
ccğini ileri süren; duyumlarımızın düşün­
celerimiz ile inançlarımızın tek kaynağı
ve dayanağı olduğunu, bilme eyleminin
bütün iiğcleriyle birlikte duyu deneyimi-
ne: indirı..renmc:si ı..rerektiğini savunan de-
neyci felsefe anlayışı. Olanaklı bütün bil-
ginin hem gerekli hem de yeterli koşulu
olarak duyumların ı..ıürüldüğü duyumcu-
luğa, en soyut türden bilgilerin dahi du-
yumlardan elde edildiği düşüncesi ege-
mendir. Olı..tu bilgisinin doğrudan algılar­
dan ı.,>eldiği varsayımı uyarınca, yalnızca
duyumların ya da duyu izlenimlerinin al-
gıya açık olduğunu öne süren duyum-
culuk, bilginin yalnızca dış deneyden
geldiğini olurlarken, iç deneı~n ya da iç
duyumun varlığını bütünüyle yadsımak­
tadır. Çoğunluk Emst Mach ile özdeş­
leştirilen duyumculuk anla)'IŞı, bir yanda
duyumların, duyum yapılarının dünyanın
biricik gerçek yapıtaşlan olduğunu ileri
sürerken, öbür yanda duyumlarla ilgili
öğclerin kavrayabileceğimiz bir varlıkbil­
gisi için tek veri kaynağını oluştunlukla­
rını savunmaktadır. Bu anlamda duyum-
culuğa güre ilkece bilinebilir ne varsa bu
bilgilere duyum deneyimlerini çözümle-
mek yoluyla ulaşılabilecektir. Bu temel
düşüncenin ışJ"1 altında bakıldığında, du-
y~ımculuğun iinccliği hep deneyimlere ya
da algılara vc:rc:n felsefedeki deneycilik
anhı)'lşının sonuna dek götürülmüş uç
bir biçimi oldu~ söylenebilir. Bu de-
denle duyumculuk kimi felsefe çevrele-
rinde "köktenci deneycilik" diye de anıl­
maktadır. Aynca duyumculuk ahlak felse-
fesi alanında yaşamın enson anlamını ve
ereğini duyumlarda, duyumlardan alınan
hazlarda bulan bütün öğretilerin ortak a-
dıdır. Estetik alanına ı..relindiğindeyse, ya-
şamın enson anlamı olarak güzelden du-
yulan hazzı gösteren duyumculuk, gfüıel­
lik duyumunun güzeli_n özünü oluştur­
duğu düşüncesindedir. Üte yanda ruhbi·
lim alanında duyumculuk, bütün ruhsal
442
süreçlerin duyumlara ı.,reri ı.,rötürülerek a-
çıklanması gereğini kendisine: ilke edin-
miş indirgemeci bir yaklaşıma karşılık
gelmektedir.
Duyumculukta, dış dünya ile insan
arasında kurulu bulunan tc:mcl ilişki, il-
kece dış uyaranlardan alınan duyumlar
yoluyla işlemektedir. Bu anlamda insanın
soyutlama ı.,rücü ile imı.,ıdemc: yetisinin
olası katkılarını hiçbir biçimde iinemsc:-
meyc:n duyumculuk, her türlü zihin et-
kinliğinin duyumların düzenlenmesine a-
racı olmak dışında bir değeri bulunma-
dığını savunur. Nitekim duyumculuğa ı..>ii­
re, .düşüncenin kendisi de son çiizümlc-
mede bir duyumdur. Aynı biçimde bilgi
de dışarıdan bize ulaşanların t.-dilı.,renlik
içerisinde alımlanmasıyla özdeştir. İnsan
zihnini bütün öğclcriylc birlikte duyum-
lara dayandırarak zihin yaşantılarını bü-
tünüyle cdilı..ren bir konuma yerleştir­
mekle duyumculuk, bütün zihin yaşantı­
larını kendi içinde birliği bulunan du-
yumlara indirı,remeye çalışan, bunu ya-
parken de duyumla gelen verileri çağrı­
şun yasaları doğrultusunda açıklayan ruh-
bilimdeki "*çağrışımcılık" öğretisine ol-
dukça yaklaşmaktadır. Aynca gerçekliği
açıklama savında bulunan bir iiğreti ola-
rak bakıldığında, duyumculuk duy"uları­
mıza ı.,ıürünenler dışında hiçbir şeyin \'ar-
lığını tanımayan "*giirünı,rücülük" ile bü-
yük i>lçüde aynı düşünmektedir.
Felsefe tarihine di>nüldüğündc, "Scık­
ratesçi ( >kullar"ın en iincmlilcrindcn
"Kircne Okulu" ile bu okulun ı,ıürüşleri­
ni dizgeli bir biçimde daha ilerilere taşı­
ı·an "Epikurosçuluk" duyumculuı..>un es-
kiçağdaki en önemli savunucuları ara-
sında sa)1labilir. Bununla birlikte felsefi:
tarihinde XVII (. )'ÜZ)'lla ı.,>elinene değin
bugün kullanıldığı anlamda bir duyum-
culuktan söz etmek pek olanaklı değildir.
Bu durumun en temel nedeni, bu dii-
neme dek duyı..>u ile duyumun kesin sı­
nırlarla birbirlerinden ayrılmamış oluşu­
dur. Bu ayrıma göre duyumda dış uyar.ın
egemen konumda)'ken duyguda bir iç
sunum söz konusudur. Ümeğin dışarı-
 443
daki soğuk havayı duyumsarken buna
karşı içimizdeki acıyı hissederiz. Başka
bir dc:ı•işle duyum dışarıdaki nesnelerden
ı,rclen bir etkiyle ilintili bir durumken,
duyj.,'\l doğrudan ben'in kendi etkinliğiyle
ilı<ili bir duruma karşılık gelmektedir. Bu
ana aynnı doğrultusunda duyumculuk
dizı.,rcli bir biçimde: ilk kez xvııı. yüzyıl
Fransız filozofu Condillac tarafından te-
mellendirilmiştir. Duyum ile dun.,'ll ara-
sındaki ayrılık bağlamında Condillac, bü-
tün düşünsel yetilere, duyarlığa, en ii-
nemlisi de istence varlık kazandıranın
duyum olduğunu ileri sürmüştür. Con-
dillac'ın dile ı,rctirdiği düşünceyi daha a-
çık kılmak amacıyla şöyle bir örnek ve-
rilebilir: Duyumsama yetisi taşımayan bir
yontuya duyumsama yetisi kazandırılıp
bir tutam karabiber koklatılacak olursa,
yontunun bütün bilgisi bu bir tutam ka-
rabiberden aldığı kokuyla sınırlı kalacak-
tır.
Yeniçağ felsefesinde duyumculuk an-
layışı özellikle l..ocke ile Condillac tara-
fından kapsamlı bir biçimde yeniden ku-
rulmuştur. Nitekim du)•umculuk en iyi
:ınlatımını Locke'un "Daha Cince duyu-
larda bulunmayan hiçbir şey zihinde
yoktur" siiziinde bulur. Son çözümleme-
de duyumculuk için dU)'umlar mantıksal
olarak nesnelerden önce ı,rclirler, yani
onlara "ünscl"dirler. Nesneler bu yüz-
den ancak duyumlara odaklanarak ·ÇÖ-
ziimlenehilirler, ancak duyumlardan kal-
k:ırak kurulabilirler. Bunun tersi yönde
düşünmeye çalışmak olanaksızdır. Bu
anlamda bilimin çeşitli dallan arasında
araştırma konularının içeriği bakımından
ı..,rcrçek
bir ayrılık yoktur; çünkü tek tek
bilimlerin ele aldıkları olgular şiiyle ya da
böyle hep ı,rözlemlenebilir duyumlar ara-
sındaki ilişkilerdir.
[..ocke ile Condillac dışında başka pek
çok fı107.0fun görüşlerinde de duyumcu-
luk değişen oranlarda yer etmiştir. Du-
yumculuğu düşüncelerinde bir biçimde
olurlayan düşünürler ı..,rcnellikle "maddeci
duyumcular" ile "idealist duyumcular"
diye iki ayn i\bcğc ayrılmaktadır. Bu il-
duyumsayışçıhk
beklerin ilkinde Baron d'Holbach, Hcl-
vetius ve Feuerbach yer alırken, ikinci
öbek Berkeley, Hume ve Mach adların­
dan oluşmaktadır. Bu bağlamda duyum-
culuk, duyumlar dışarıdaki nesnel bir
gerçekliğin izlenimleri olarak gürüldük-
leri vakit "maddecilik'1e, temelinde tam
olarak neyin olduğunun bilinmediği zi-
hin yaşanalan olarak gc'\rüldüklerindeyse
çok büyük <>lçüde "iizncl idt.-alizm"le iir-
tüşmektedir. Bu düşünürlerin yanında
1-lobbes'un duyumculuk anlayışının ı,rcli­
şiminde aı·n bir yeri vanlır. 1-lobbes, bil-
ginin kaynağının yalnızca duyumlar ol-
duğunu, dünyayı açıklama amacıyla dile
getirilen bütün tümcelerin, ilkece du-
yumlararası ilişkilerle ilintili tümcelere bii-
lünerck çfü:ümlenebileceğini, bilgi savla-
rının salt duyumlara gidilerek doğrula­
nabileceğini söylemekle bilgikuramı ala-
nında modem duyumculuğun ilk remel-
lerini atmıştır.
dµyumsamazlık bkz. apatheia.
duyıımsayışçılık [İng. sentimentalism; Fr.
sentimentalisme; Alm. sentimentalismus; es. t.
ihtisıisiyye, ahWı·ı ihtisıisiyyel En genci an-
lamda, felsefe tarihinde hep yapılanın
tersine, etiğin ilk felsefe (prote phüosophia)
c>larak "duyhrudaşlık", "sevgi", ''<izlem"
gibi birtakım insan duyumsayışlan Ü7.c-
rine temellendirilmesi ı.,rcrcktiğini savu-
nan felsefe giirüşü. Bu en ı.,rcnel :ınlamıy­
la bakıldııtında duyumsayışçılık etiği, ah-
laklı davranmayı çoğunluk usun buyruğu
ya da usun do~I dışavurumu olarak hrii-
ren, en üst yetke olarak usa başvurmayı
felsefenin başlıca iidcvi olarak değerlen­
diren, buna karşı duyumsayışları iilçü-
süzlüğün, boyunduruk altına girmiş ol-
manın, duygulara tutsak düşmüş olma-
nın en temel belirtileri olarak giirerek
bunlan bir biçimde felsefeden uzak tut-
mak gerektiğini savunan Platon'dan mo-
dem çağın usçu filozoflarına dek bütün
hrelenekscl etik anlayışlarına repki olarak
doğmuştur. Duyumsayışçılık ahlak iiğrc­
tisi alanında iizellikle Shaftesbury, Hut-
 düşün betimleyici/yasa koyucu yöntemler
cheson ve 1-lume adlarıyla birlikte anıl­
maktadır. Duyguları, duyumsayışları ah-
laki yaşamın ölçütü sayan bir öğreti ola-
rak duyumsayışçıhk, insanın eylemlerin-
de ahlak bakımından aslolanın vicdan
rahatlığı ya da "'tiirel bilinç"ten ödün
vermeme olduğunu öne sürmüştür.
düşün betimleyici/yasa koyucu yön-
temler ling. idiographic methodlruımoıheıic
method; Fr. methode idiographique/methodeno-
moıhetique, Alın. idiographischesverfahrnılno­
moıhetische meıhode] Heidelbcrg Yeni Kant-
çılanndan Wilhelm Windelband'ın (1848-
1915) insan bilimleri ile doğa bilimlerinin
yiintcmleri arasında yapnğı ayrım; ilkin
Windelband'ın ortaya koyduğu, doğa bi-
limleri gibi genelleştirme eğilimi taşıyan
yasa koyucu bilimler {idiographische wissen-
schaft) ile insan bilimleri --iizellikle tarih-
gibi tekilleştirme eğilimindeki düşün be-
timleyici bilimler {nomoıheıische wissenschaft)
arasındaki ayrım. İnsan bilimlerinin doğa
bilimlerine kimi yönleriyle benzemeleri-
ne karşın, kendine özgü yiintemlerinin
bulunduğunu ı.,>iisterme}~ amaçlayan Win-
dclband'a güre, düşün betimleyici yön-
tem "tarih"te olduğu gibi tekil olgu me-
seleleriyle ya da yinelenmeyen tek tek
şeylerle ilgilenir. Yasa koyucu yiintemse
en genci anlamda genel yasalar formüle
etmekle ilgilenir. Bir başka deyişle, belir-
siz ya belirli aralıklarla tekrar edebilen o-
laylar ya da süreçler bir yasaya uygun iş­
lediklerinden. bunlara ilişkin genci yasa-
ları keşfetmeye çalışan bilimler de yasa
koyucu ya da yasa bulgulayıcıdır. · Eko-
nomi gibi disiplinlerin ne oranda yasa
koyucu ne oranda düşün betimleyici ol-
dukları tartışmalıdır. Yine de bu aynının
araştırmanın nesnesine değil de araşnr­
ımının amacına ilişkin bir a}•rım olduğu­
mı, dola}1sıyla aynı alanın her iki yiin-
teme de İ7.İn verebileceğine dikkat edil-
melidir.
düşünce yasaları !İng. laws of ıhought;
l'r. lois de l'esprit; Alm. denkgaetzel Geçerli
uslamlamanın, doğru tlüşünmenin, yerin-
444
de örneklemenin ve tümdengelimin ge-
çerli kullanımının sınırlarını belirleyen
mantık ilkelerine verilen ad. Düşünce
yasaları geleneksel olarak üç mantıksal il-
ke olarak tasarlanmıştır. Üı:deşlik ilkesi
(principium identitatis) adı verilen ilk ilkeye
ı.,>iire bir şey ne ise odur ve başka bir şe~·
değildir. İkinci ilke ise bir şeyin aynı an-
da biri iitekiyle çelişik iki niteliği birden
taşıyamayacağını bildirmektedir ve bu
nedenle çelişmezlik ilkesi (principium con-
ıradicıionis) adını almaktadır. Son ilke ise
üçüncü durumun olanaksızlığı ("üçüncü-
nün olamazlığı ilkesi" /principium exclusi
tertiı) ilkesidir. Bu ilkeye giire de bir şey
bir niteliğin hem olumlusunu hem olum-
suzunu aynı anda taşıyamaz, başka bir
deyişle ya o niteliği ya da o niteliğin o-
lumsuzunu taşıyabilir.
Üte yandan düşünce yasaları kesin-
likle insanlann nasıl düşündüklerini söy-
leyen betimleyici yasalar değil, insanlara
nasıl düşünmeleri ve akıl yürütmeleri ge-
rektiğini söyle)'Cn buyurucu yasalardır.
Bu yasalar kimileyin yanlış anlaşılmış ve
yorumlanmıştır: Özdeşlik ilkesi, siizgcli-
mi, bir durağanlığa işaret etme7. ve hiçbir
şeyin değişmediğini varsayma7.. Çelişmez­
lik ilkesi ele bir şeyin ancak bir niteliği ol-
duğunu söylemez. Eskiden bu düşünce
yasalarının öteki mantık ilkelerinden da-
ha temel olduğuna yaygın bir biçimde
inanılmış olsa da bugün modern mantık­
çıların güzünde iincmlcrini yitirmişlerdir.
Her ne kadar ilk iki ı·asa hakkında ii.
nemli bir tartışma bulunmasa da, ınan­
nkçılara göre bu yasaları iizel diye kabul
etmek için gerekçeler sii7. konusu değil­
dir. Tümdengelimli akılyürütmcyi en sıkı
biçimde savunan mantıkçılar bile bu va-
salara başka yasalar ekleme ı.,rcreksinimi
duymaktadırlar (Sözgclimi, her yargının
yeterli bir nedene dayanması gerektiğini
bildiren "yeter neden ilkesi" ya da prin-
cipium rationis sufficientis). Hatta tümden-
ı.,rclim konusunda daha esnek bir tunun
benimseyen mannkçılar bu üç yasanın
alternatif temellerden türetilerek "kuram-
lar" olarak sunulabileceğini kabul etmek-
 445
tedirler. Nitekim bu üç temel }'llSa)'a ek
olarak felsefe tarihinde başka yasalar da
düşünce vıısası olarak ileri sürülmüş va
da. clüşün~e ynsası kabııl edilmiştir. Sii~­
ı.,ıclimi, Aristoteles'e atfedilen *dictum de
omni et nul/o r·~·a hep ya da hiç') yasası )'a
da Üklid'in (Eukleides) "iiı-.deşlerin de-
ı"tiştirilebilirliği yasası" )'a da Leibniz'in
"özdeşlerin ayrılmazlığı yasası" bunlar a-
ra.~ında sayılabilir.
düşüncelerin çağnıımı Iİng. associaıion
of ideas; Fr. association des idies; Alın. ideen·
assoziation, getiankenassoziation] bkz. çağn·
şım; çağrışımcılık.
düşünceyehefekküre dalma Iİng. con·
templaıion; Fr. contemplaıion; ı\lm. kontemp-
lation; 1.at. contemp/,ıtiol
En ı,ıı:nel anlam-
da, ı.,rörülıncyc değer olanı
giirmek adına,
ı.,riirüncnin ardındaki gerçekliğe ya da
ı.,rizc ermek adına, derin ve sessiz düşün­
me edimini anlatan terim. Yerleşik fel-
sefe dilinde terim, gidimli düşünce ya da
m:ınııksnl akılyiirütmeyle karşıtlık oluştu­
ran, kişinin dış dünyayı yoksayıp kendi
özüne, iç dünyasına yönelmesiyle ulaşa­
cağı varsayılan zihin durumunu nitele-
mek için kullanılır. Taıırıbilimdeysc te-
rim, tinsel ve aş kın ş1..')'lcr üzerine düşün­
ceye dalmaya; Tann'nın varlığının ya da
mevcudiyetinin farkındalığına düşüncey­
le varmaya; O'nu düşünc1..-ylc den1..-yim-
lcme ya da yaşantılamaya karşılık gelir.
düşünüyorum. demek ki vanm bkz.
cogito ergo sum.
düzdetifmece !İng. metonymy; Fr. mito-
nymie; Alm. metonymiel Eski Yunan di-
linde "ad dej!;iştirme" ya da "yeniden
adlandırma" anlamına gelen metonumia
siizcü~ünden türetilmiş felsefe terimi.
1:.ıı genci anlamda, ejl;retilemede olduğu
gihi açık bir benzetme ilişkisi kurmadan
'"mıcıın neden, içerenin içerilen, bütü-
ııiiıı ı•arça, genelin özel, somutun soyut
)'l'rin,· kullanılması~•la rapılan en yalın­
kııı lll'!iİşmece türü. Düzdcğişmecc, ara-
düzenekçilik (mekanikçilik)
lannda şöyle ya da b<iyle bir bağıntı bu-
lunan iki sözcükten birinin ötekinin ye-
rine kullanılması mantığı uyarınc:ı işle­
mektedir. Siizgelimi "Bütün şişeyi içti"
tümcesinde "şişe" sözcüğü şişenin için-
deki içecek yerine düzdeğişıneccli bir
anlamda kullanılmıştır. Aristoteles Reto·
rik adlı yapıtında verdiği 1..-ğrctileme bô-
lümlemesinde, düzdeğişmeceyi anlaması
ve anlaşılması en kolay eğretileme türü
diye betimlemektedir. Yerleşik felsefi:
dilinde de düzdcğişmece aşağı yukan bu
genci anlamıyla ele alınmakla birlikte, ö-
7.cllikle dil felsefesinde daha çok eğreti­
leme surunu başlığı ahında doğrudan ken-
disine odaklaşılmadan soruşturulınakta­
dır. Üte yanda modern edebiyat eleştiri­
sinde dü7.değişmecc terimi çok daha ı,ıc­
nel bir anlamda kullanılmakta, tüm 1..-ğ­
rctileme türlerinin yapılmasını ve anla-
şılmasını olanaklı kılan bütün bir bitiş­
tirme sürecini adlandırmaktadır. Bu an-
lamda düzdeğişmecc iki şey arasında bi-
tiştirme ilişkisi temelinde kurulurken, eğ­
retileme iki ya da daha fazla şey :ırasında
kurulan benzerlik uyarınca rapılır. Ay-
nca bkz. eğretileme.
düzenekçilik (mekanikçilik) [lng. mec.··
hanism; Fr. mloınisme-, Abn. m«hanismus;
es. t. mihanikiY,ye) Canlı olmayan cisimle-
rin varoluş biçimlerini, ii7.clliklcrini \'e
gürünümlcrini varolan bütün ı.,rerçeklerin
ilkiirneği olarak lk"ğcrlendircn raşam gi>-
riişü; tinsel ya da tinsel nlm:ıyıın hiiriin
olaylan her koşulda düzenekçi nedensel
ilişkileri model alarak açıklayan fclsefo
yaklaşımı; yaşayan bütün v:ırlıklann te-
mcide birer makine olduklarını, bu ne-
denle bir makinenin konu olduğu süreç
\'e yasaların ilkece bütün canlılar için de
aynen geçerli okluğunu ileri süren meta-
fizik öğretisi; tinsel ya da fiziksel bütün
ı,rörüngülerin maddesel yasalarla açıkla­
nabileceğini, oluşun ya da bozuluşun
h1..-p fiziksel değişimlere bakarak açıklığa
kavuşturulabileceğini üne süren folsefc
okulu; bütün organizmalann maddi diz-
geler olması anlamında birer makine ol-
 düzenekçilik (mekanikçilik)
duklan savunusu temelinde, çoğunlukla
canlı ile cansız doğa aynını yapmayan,
organik dizgelerin doğasına ilişkin olarak
ortaya atılmış felsefe kuramı. Fiziksel,
kimyasal, ruhsal, toplumsal bütün olayla-
n düzenekçi yasalarla çözümleyen, bir
yerden sonra geleneksel maddeciliğin do-
ğal bir uzantısı olarak görülebilecek fel-
sefe akımı. Üte yanda düzenekçilik, fi-
zikte evrendeki bütün olayların uzam ile
zamandaki devinilerle açıklanmasını sa-
vunan bir görüşe gönderirken, biyolojide
canlı varlıklar ile organik olaylan düze-
nek yasalarına güre açıklamaya dayalı
yaklaşıma karşılık gelmektedir.
Özünde Descartesçı felsefenin ikici
anlaı~şından doğan düzenekçilik, insan
davranışları başta olmak üzere bütün bi-
yolojik süreçleri, klasik fizik ile kimyanın
çerçevesi içinde "kalarak açıklamanın ara-
yışı içindedir. Bu bağlamda, evrendeki
bütün görüngülerin ensıın anlamda belli
bir ereğe, tinsel bir güce, salak bir usa ya
da tanrısal bir düzene başvurmaksızın da
açıklanma olanağı taşıdıkları 6ncülünden
yola çıkmaktadır. Düzenekçiliğin gözün-
de, verili bir dizge içindeki bütün işle­
)'işlerin ancak dizı.,renin kendi bütünlüğü
içinde bir anlamlan olduğu, belli bir bü-
tünün içindeki ii~lerin karşılıklı etkile-
şimlerinin de aynı biçimde o bütüne
iizgü etkiler doğuracağı kendisinden ka-
çınılamayacak bir gerçek olarak görül-
mektedir. Düzenekçilik, parça ile bütün
ilişkisinin neliği sorusu temelinde, varlık·
bilgisel bakımdan bütünün asla parçalar-
dan önce gelmediğini, kendi öğeleri üze-
rinde bütünün hiçbir bakımdan belirle-
yici bir etkisi bulunmadığını, buna bağlı
olarak da her türden bütünün son çö-
:tümlemede parçalarının toplamından ö-
te bir anlamı olmadığını savunması ne-
deniyle bütüncülüğe karşı bir felsefe ko-
numudur. Canlı orı.,>anizmalann fiziksel
ya da kimyasal terimlerle açıklanamaya­
caklannı, her koşulda kendi kendini be-
lirleyen gizemli bir ilke ya da özel bir ya-
şam gücünün varlığı uyarınca açıklanma­
ları gerektiğini ileri s~ren dirimselcilerin
446
başını çektiği bir dizi düşünsel konum
tarafından aşın indirgemeci, basitleştir­
meci olduğu yönünde düzenekçiliğe ı.,re­
tirilen eleştiriler büyük tarnşmalara yol
açmış, halen de açmaya devam etmekte-
dir.
Düzenekçiliğin felsefe tarihinde izleri
geriye doğru sürüldüğünde, "İlkçağ Yu-
nan Atomculuğu"na dek uzandığı gii-
rülmektedir. Bu bağlamda Demokritos'
un kendi özgül atomculuk yaklaşımında
temellendirdiği doğa ı•a da evren tasa-
rımı aynı zamanda tarihin bilinen ilk dü-
zenekçilik anla~şıdır. Modem felscfoye
dönüldüğünde Descartes, insan dışında
kalan bütün hayvanların birer makine
olduklarını, buna karşı insanların fiziksel
olmadığını düşündüğü zihinleri olması
nedeniyle makine olmadıklarını ileri sür-
müştür. Descartes'ın hayvanların makine
olduklanna yönelik ı.,-örüşü daha sonra
La Mettrie tarafından aynntılandınlarak
daha da ilerilere taşınmışnr. Nitekim gü-
nümüzde zihin felsefesi alanında savu-
nulan değişik diizenekçilik anla~şlan üç
aşağı beş yukan Descartes ile Le Met-
trie'nin temellendirdikleri düzenekçilik
anlayışından yola koyulmaktadırlar. Bir
başka önemli modern felsefeci Leibniz,
ne algının ne de algıya dayalı olanlann
düzenekçi terimlerle açıklanamayacağını
öne sürerek, bütün bir modem felsefeye
damı.,>asını vuran ilk büyük düzenekçilik
cleş~risini sunmuştur. Bilim alanına dö-
nüldüğünde, Ycniçağ biliminin doğuşu-
. nu hazırlayan Newton fiziğinin özünde
"düzenekçi maddeci" bir evren tasarımı
üstüne kurulduğu gözlenmektedir. XX.
yüzyılda Newton fiziğine yer etmiş bi-
limsel düzenekçilik pek çok felsefe ko-
numundan sayısız eleştiriye maruz kal-
mış olmakla birlikte, bunlar arasında
Whitehead'in Bilim ile Modern Dünya'da
organizmacı evren tasarımı temelinde ge-
liştirdiği süreç felsefesinin, gerek diize-
nekçi maddeciliğe yönelik son derece
değerli eleştiriler sunması gerekse düze-
nekçiliğin felsefi ve metafizik bakımdan
taşıdığı güçlüklere yönelik oldukça ii-
447
nemli içgiirülcr taşıması bakımından ayn
bir de~ri bulunmaktadır.
Yakın dönemde bilgisayar prohrrıım­
lannın tasarımı ile yapımına büyük kat-
kıları bulunan matematiksel mantık dü-
şüncesi, düzenckçiliğin yeniden tanım­
lanmasına yönelik ~çlü bir zemin sağ­
lamıştır. Sözgelimi ~nümü7.de büyük
yankılar uyandıran "Church-Turing sa-
vı", her türden düzenekli sürecin ''Tu-
ring makinesi" diye bilinen soyut bir diz-
h'C aracılığıyla ya da böylesi bir dizhrenin
eşleniğiyle, örneğin bir bilgisayar prog-
ramı yardımıyla, modellenebileceği dü-
şüncesini ortaya atmaktadır. Bu bağlam­
da düzenekçilik, insanların bütün işlevle­
rinin bilgisayar programlarında örnekle-
nebilcceği düşüncesiyle karşımıza çık­
maktadır. Kuşkusuz düzenekçiliğin bu
çağdaş biçiminin altında yatan temel· dü-
şünce, insan denen varlığın son derece
kannaşık bir yapısının bulunduğu, bu
kannaşık yapının da değişik bakış açıla­
rından değişik açıklama ya da betimleme
düzeylerinde düşünmeye olanak tanıdığı
)'iinündcdir. Bütünüyle fiziksel dizgeler
olduğumuz varsayıldığında, açıkça tane-
ciklerin kümclenişiyle oluştuğumuz da
rnrsayılmak durumundadır. Bu tanecik-
lerin atomlar içinde, atomlannsa mole-
küller içinde orwınize olduklarına yiine-
lik bilimsel bulguya bağlı olarak, mole-
küllerin organlarımız ile bedenimizin ii-
ıcki hiilür:ılerini meydana getirdikleri dü-
şiınülnıcktcdir. Bu açıdan Lakıklığında
nasıl ki bedenimizin işle)'İşi belli bir
açıklama düzeyinde bilgisayar program-
larının işleyişine model oluşturuyorsa,
bilgisayar proh>ramlarının da aynı biçim-
de bedenin öteki bütün açıklama düzey-
lerinde model olarak alınabileceği kuşku
giitürmez. Nitekim son dönemlerde ya-
pay zek:i üstüne ppılan bütün çalışmala­
rııı temel esin kaynağını, bilgisayar prog-
rnınl:ırının temel verilerinin insanların i-
ıı:ınçları, arzulan ve duygularını iimekle-
ychilcceği yollu çağa ayak uydurmuş,
ama son çözümlemede özünde düzenek-
~·ilik bulunan bir düşünce çizgisi oluş-
dvaita
turınaktadır. Ayrıca bkz. dirimselcilik;
devimselcilik.
düzgü/düzgükoyucu bkz. norm/nor-
matif.
düzgükoyucu (normatif) etik bkz. çö-
zümleyici etik.
düzgükoyucu (normatif) yöntembil-
gisi bkz. yöntembilgisi.
düzsöz edimi (İng. locutionary act; Fr.
~te locutoire; Afm. lokutionarer akt) John L.
Austin'de, bir şeye h>Öndermede bulunup
o şeyle ilgili bir şey anlatmaya çalışarak
belli bir dilde bir tümce sözcelemek.
Örneğin 'Mehmet geldi' diyerek Mehmet'
in geldiğini haber veren kişi, Mehmet'e
göndermede bulunup onun geldiğini an-
latmaya çalışır.
Austin, belli bir edimsöz hrücüyle bir
tümce siizcclemenin (haber vermek a-
macıyla 'Mehmet geldi' demenin) karşı­
sına koyduğu düzsiiz edimini üç katma-
na ayınr: seslendirme edimi, dillendirme
edimi ve anlamlandırma edimi. Seslendir·
me edimi, birtakım sesler çıkarma edimi-
dir: 'Mehmet hreldi' diyen kişi 'm', 'e', 'h',
'm', 'e', 't', 'g', 'c', 'I', 'd', 'i' seslerini çıka­
rır. Dillendirme edimi, belli bir dilin siiz
varlığı içinde yer alan belli sözcükleri
belli bir tonlama ve o dilin dilbilgisinc
uyhrun bir biçimde üretme edimidir: 'Meh-
met geldi' diyen kişi, Türkçenin sözvar
lığı içinde yer alan 'Mehmet' ve 'hrel' siiz-
cükleriyle geçmiş zaman eki '-di'yi, Türk-
çenin böyle bir durumda gerektirdiği
tonlamayla ve Türkçenin dizimbilgisine
uygun bir biçimde arka arkaya sıralar.
Anlamlandırma edimine gelince, bu belli
bir dilin sözvarlığında yer alan iiğcleri bir
şeye göndermede bulunup bir şey anlat-
maya çalışarak sözccleme edimidir. Belli
bir iletişim ortamında 'Mehmet geldi' di-
yen kişi Mehmet'c göndermede bulunup
onun hreldiğini anlatmaya çalışır.
dvaita (San.) İkicilik. *Brabman ile dün-
dyas
ya arasında, tek tek benler ile evren anı­
sında ayrım olduji;ı.ınu söyleyen Vedanta-
cı ikicilik öğretisine verilen ad. Vcdantacı
Vaisnava Okulları'ndan biri de bu adla,
Dvaita Okulu diye anılır. Bu okulun en
önemli düşünürü Madhva'dır.
Bu öğreti, gerçekliğin, dünyanın Brah-
man'ın dünyası olması anlamında bir ol-
duğunu kabul eder ama fizik evren ile fi-
zik evreni oluşturan tek tek varlıkların
Brahman'ın görünüşleri olmadığını ileri
sürer. Karşın için bkz. ad'Oaita. Aynca
bkz. Vedanta; Madhva.
dyas (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
ancak "bir" (monas) ya da "tek"ten türe-
yen; ancak "bir" ile birlikte var olan "i-
ki" ya da "çift" anlamında kullanılan te-
rim.
dynamis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "potansiyel"; "saklı ı.,ıüç" ya da
"gizilgüç"; ı.,ıüç olarak varolup da edim
olarak varolmayan ama varolabilecek o-
lan; olanak durumunda olan anlamında
448
kullanılan terim.
Sokrates iinccsi felsefenin Anaksi-
mandros, Anaksimenes ve Anaksagorns
gibi tilozoflan dynamis'i evrenin kendile-
rinden oluştuğuna inandıkları ıiizlcrin
(hava, su, toprak, ateş) sıcak ya da soğuk
türünden niteliklerini, öğelerin temel ayı­
rıcı ı.,ıüçlerini betimlemek için kullandılar.
Platon bu kavramı onlardan iidünç alıp
kendi Formlar Kuramı'na uyguladı. J\ris-
totcles de bu sözcüğü iiğelerin kükenini
açıklamak için aynı anlamda kullandı.
Ancak, çok daha önemlisi, t\ristoteles
Metafızikıc dynamis'e "*gizilgüçQük)" an-
lamını kazandırıp "*edimsd(iik)"in (ener·
geia) karşısına koydu (Metafizik, Ntap
IX, özellikle 1045b-I050a). Böylelikle de
dynam-is bu farklı anlamıyla felsefe tari-
hinde yerleşik bir kavram olarak rerını
aldı. Karşıtı için bkz. energeia.
dynasteia (Yun.) İlk çağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristotcles'ıe, "ege-
menlik" ya da "hakimiyet" anlamında
kullanılan terim.
 Ee
edebiyat felsefesi jİng. philosopby of /ite·
rature; Fr. philosophi.e de la litterature; Alm.
pbilo.•opbi.e der literatıı1 En genci anlamda,
bir bütün olarak edebiyatın özünü, do-
ğasını, amaçlarını, kapsamını ve içeriğini
araştıran; edebiyat yapıtlarının felsefi ba-
kımdan kimileyin açıkça kimikyinse üstü
iirtük bir biçimde bildirdikleri tasarımları
inceleyen; yapıt, roman karakteri, yapıan
zamıını, imgelem, esin, öyküleme yollan
ı.,~bi edebiyat söyleminde yer alan temel
konuları fcls.efi bir gözle açımlayan; ro-
mantizm,gerçeküstücülük, dışavurumcu­
luk ı-:ibi çeşidi sanat akımlarının edebi-
vııttaki karşılıklarının izini sürerek siiz ko-
nusu akımların edebiyat söyleminde nasıl
kullanıldıklarını ortaya çıkıırıın; felsefe ile
edebiyat arasındaki ilişkiyi soruşturıın; e-
debiyat etkinliğinin doğasını başta felse-
feye ilişkin içerimleri olmak üzere bütün
yiinkriylc dizgeli bir biçimde ele alan
felsefe dalı.
İlk bakışta oldukça y'akın uğraşlar o-
larak ı-:iirünmelcrine karşın, edebiyat ku-
raım ile edebiyat felsefesi arasında gö:<
ardı edilemeyecek derecede iincmli bir
:ırrılık siiz konusudur. Edebiyat kuram-
cıl:ırı çoğunluk edebiyat yapıtlarını ince-
lcverck edebiyat eleştirisi yap>ırlar, daha
çok edebiyatın iç sorunları üstüne edebi-
rnrın içinde kalarak düşünürler. Buna
karşılık edebiyat felsefecileri bir yandan
cdebiyaan kavramsal \'e felsefi temelle-
rini belirlemeye. çalıwken, iibür yandan
bir bütün olarak edebiyat uğraşısını fcl-
. seti: bağlamına oturtmaya çalışırlar. Öyle
ki siizgclimi Platon 'un Diyalaglar'ında şiir
üzerine siiylenen hemen bütün düşün­
t-ckr, filozofun mcratizik, etik, bilı-:iku­
r:ımı, varlıkbilgisi ve siyaset alanlarındaki
dü~üncelerinin ya doğal sonuçlarıdır ya
d:ı tutarlı bir yolla siiz konusu düşünce­
lerden türetilmiştir. Bir başka iirııek ver-
mek gerekirse, kendisine bugünkü an-
lamda ilk edebiyat kuramı çabası ı-:iizüyle
bakılan Aristoteles'in Poetika'sının, bir
bakıma Aristotclcs'in diinemin Yunan o-
zanlannca verilen ürünlerde açığa çıkan
etkinliği felsefe dizgesine eklemleme ara-
yışının bir sonucu olduğu söylenebilir.
Bu nedenle edebiyat-felsefe yakınlaşması
bağlamında Nietzschc, Schopenhaucr,
Kierkegaard, 1-lcidegı.,ıcr, Sartre, Caımıs
ı,~bi onca iinemli düşünürün felsefede
edebiyata yer açmaya çalışması oldukça
anlaşılırdır. Hatta başta XIX. yüzyıl ı\1-
man romantikleri olmak üzere kimi filo-
zoflar edebiyatı felsefenin bclkcmiği ko-
numuna yerleştirmişlerdir. Bu durum
özellikle günümüzün Fransız kaynaklı
postınoderıı ve post-yapısalcı düşünce
çerçevesinde, edebiyat ile felsefe arasın­
da olduğu varsayılan geleneksel sının çii-
züştürnıcyi amaçlayan reni yazma ola-
nakları arayışıyla doruğa ulaşmıştır. Bu a-
ra)1şın iindc gelen mimarlarından Derri-
da, felsefe söylemini egemen tek siiylcm
olarak h•iirmenin yanlışlığına dikkat çeke-
rek, tıpkı edebiyat yapıtlarında olduğu
gibi felsefe metinlerine de hanndırdrklan
siiyleıne olanakları bakımından yaklaş­
mak gerektiğini ileri sürmektedir.
Buna karşın "edebiyat felsefesi" sii-
zü, edebiyat ile felsefe arasına sınır çek-
menin gereği düşüncesinden hareketle
bir ikinci anlamda daha kullanılmaktadır.
Bu kullanımın savunucuları "felsefe ile
edebiyat" ilişkisine, bu iki uğraşın özce
birbirlerinden başka olmaları nedeniyle
birbirlerinden iizerk oldukları düşünce­
sini çiğnemeden yaklaşmak gerektiğinin
altını çizmektedirler. Bu bakış açısına
göre, edebiyat felsefesinin başlıca iidcvi,
bir yandan fdsefcyi edebiyattan, iite yan-
dan da edebiyatı felsefeden ayıran temel
iizelliklcri belirginleştirmeye çalışmak; her
edebiyat felsefesi
bir alanın kendine özgü sınırlarını iyice
belirlemek olmalıdır. Bu kanaldan çalı­
şan edebiyat felsefecileri edebiyat ile fel-
sefeyi kimileyin konu içeriklerine (felsefe
nesnel yapılarla edebiyat öznel yapılarla
ilgilenir); kimileyin izledikleri yöntemlere
(felsefe usun yolundan yürüyen bir et-
kinlikken, edebiyat esin, imgelem ve us-
dışından beslenerek ilerler); kimileyin de
doğurdukları etki ve sonuçlara (felsefe
bilgi üretmeyi amaçlarken, edebiyat duy-
gusal doyum ve keyif üretmeye yönel-
miştir) yoğunlaşarak ayırmaktadır. Oysa
ki edebiyat ile felsefenin kendine özgü
amaç ve yöntemleri olan bütünüyle ayn
etkinlikler olduğu düşüncesini savunan-
lara karşı yöneltilen eleştiriler, bu sınırla­
rın hiç de öyle kolay çizilemeyeceğini sa-
vunmaktadır. Edebiyat ile felsefenin ko-
nu alarılan başka olsa bile aynı etkilere
yol açabilecekleri, izledikleri yöntemler
ayn olsa bile aynı konuyu değişik açılar­
dan işleyebilecekleri bu eleştirilerin üze-
rinde ısrarla durduğu noktalardır. Daha
da açmak gerekirse, bu bakış açısına gö-
re, felsefe de edebiyat· da anlama yetimizi
geliştirirler; ilki dünyaya, olgulara yönelik
anlayışımızı genişletirken, ikincisi duygu-
larımıza yönelik anlayışımızı geliştirir. A-
ma her ikisi de sonuçta insanın anlama
yetisinin iyileştirilmesine yönelik temel
itkinin sonucudur. Sözgelimi ortaçağın ö-
nemli düşünürü Thomas Aquinas, felse-
fe ile edebiyatın aynı konularla uğraştı­
ğını, biri kıyas temelinde us yürüterek
doğruya ulaşmaya çabalarken, öbürünün
eğretilemeli dil yoluyla esinlendirici duy-
gulan uyandırarak doğruyu aradığını söy-
lemektedir. Daha yakın dönemden bir
başka düşünür Heidegger'e göreyse filo-
zof varhğın anlamını araştırırken, buna
karşı şair kutsal öğeyi en iyi biçimde dile
getirmenin peşindedir. Ama ne olursa
olsun her ikisi de bunu yapabilmek için
en derin düşünce düzeylerine inmek zo-
rundadır. Sartre içinse felsefe edebiyatsız
yapamayan bir uğraştır çünkü her ikisi
de sonuçta varoluşçu insan siyasetinin
hizmetinde iş görmektedirler.
450
Edebiyat felsefesinin bir üçüncü an-
lamı ise özellikle "edebiyat içindeki felse-
fe" deyişiyle karşımıza çıkmaktadır. Bu·
anlamı öne çıkararak edebiyat felsefesi
yapanlara göre edebiyat felsefesi uğraşı­
sının başlıca ödevi edebiyat metinlerinde
felsefi bakımdan önemi olan düşüncele­
rin, tasanmlann ve ifadelerin bulı,>ulan­
masıdır. Bu temel ödev uyarınca edebi-
yat felsefecisinden beklenen, edebiyat
metinlerinin felsefi içeriklerinin saptan-
ması, incelenmesi, değerlendirilmesi, en
sonunda da bu içeriğin felsefenin ilgili
alanıyla bağlantısının kurularak felsefe
anlayışımıza ne gibi katkılan ve içerimle-
ri olabileceğinin ortaya konmasıdır. Söz-
gelimi Dostoyevski'nin Karamazov Kar-
deşler romanında özgür istenç, insanın
Tana karşısındaki konumu, özgür seçim
olanağı gibi konular üstüne serimlenen
düşünceler bir edebiyat felsefecisi için
aranıp da J:ıulunamayacak bir inceleme
alanıdır. Genellikle edebiyat felsefecileri
bu çalışma yordamıyla edebiyat felsefesi
yapmayı pek yeğlememiş olmakla bir-
likte, bu çizgiden hareketle yapılan ça-
lışmaların edebiyat felsefesinde yapılmış
en özgün, en önemli çalışmalar olması
dikkat çekicidir. Bunlara birkaç örnek
vermek gerekirse, Santayana'nın Lucre-
tius, Dante ve Goethe'yi ele aldığı 1910
tarihli çalışması Tlıree Philosophical Poets
(Üç Felsefe Şairi) ile Starıley Cavell'ın
1989 tarihli Emerson, Thoreau ve Mart-
ha Nussbaum üstüne yazılarını topladığı
Love's Knowledge (Aşk'ın Bilgisi) sayılabi­
lir. Bunun yanında Heidegger'in Alman
şairleri Hölderlin ile Georg Trakl'ın şiir­
leri üzerinden kendi düşüncelerini geliş­
tirmiş olması, daha da önemlisi bu dü-
şün.me biçimini felsefenin bundan son-
raki ödevi olarak görmesi ayrıca anılma­
ya değerdir.
Ne var ki konuya bu biçimde yak-
laşmak, edebiyatı felsefeyle aynı konulan
farklı biçimde ele alan bir düşünsel uğraş
olarak onun altına yerleştirmek anlamına
gelecektir. Nitekim felsefe uslamlama yo-
luyla ele aldığı konuyu işlerken, edebiyat
451
şiirsel, dramatik, öyküleyici anlatım ola-
naklarına yaslıınmaktadır. Bu düşünsel
konumun en belirgin örneği, Hegel'in
Tinj,ı Giirihl,giibi/imi adlı yapıtındaki, fel-
sefi diyalektiğin kavramsal kipinde bütü-
nüyle ve eksiksizce dile getirilebilen bir
doğruluğun sanatta ancak taslak düze-
yinde sezdirmekle yetinilerek sunulabile-
ceği düşüncesidir. Felsefenin edebiyat ü-
zerindeki kayıtsız şartsız üstünlüğü anla-
mına gelen bu Hcgelci yaklaşımın taşı­
dığı sınırlar, birtakım düşünürlerin ede-
biyat ile felsefe arasında yeni bir ilişki ta-
sarlamalarının, dolayısıyla da edebiyat fel-
sefesi için yeni bir izlence ortaya koyma-
larının önünü açmıştır. Bu arayış uyarın­
ca, sözgeliıni Kierkegaard'ın felsefe yazı­
sına getirdiği biçimsel yeniliklere Hegclci
felsefenin yayılımcılığıııa karşı verdiği sa-
vaşın bir uzantısı gözüyle bakılabilir.
XX. yüzyılda ise özellikle post-yapısalcı
ve postmodem diye anılan kimi düşü­
nürler, felsefenin en üst:Ün, en eksiksiz,
buna karşılık edebiyaan en değersiz, en
kusurlu söylem olduğunu düşünmenin
son derece ciddi bir yanlış olduğunu sık­
ça vurgulamıştır. Bütün edebiyat metin-
leri gibi felsetc me~erinin de edebi bir
biçimi vardır; içerikleri başvurdukları söy-
leme yollarıyla yine kendi içlerinden be-
lirlenmiştir. Felsefede ne denli edebiyata
yer varsa, edebiyatta da o denli felsefeye
yer vardır. Bu nedenle edebiyat felsefeci-
!llnin içiçe geçmiş felsefe yapılarını ede-
biyat yapılarından ayırrmı olanağı yoktur.
Neyin edebiyat neyin felsefe olduğu bun-
dan böyle.üzerinde "karar verilemez" bir
konudur. . göstergelerin konuşmacılarla, dinleyiciler-
Özellikle felsefe dilinde başat konum-
da bulunan "yansıtma" biçiminiı;ı taşıdığı
sorunlar nedeniyle, bu koldan çalışan
düşünürler bu yerleşik yansıtma ilişİı:isini
ve taşıdığı. yanlış varsayımları larrnak a-
macıyla yazılarında eğretilemeli, kurmaca
ve yapıntı söyleyişler gibi edebiyatın bir-
takım yansıtma yollarına sıkça başvur­
maktadırlar. Böylelikle pek. çok kavram
ikiliklerinin yam sıra kavramların arasin-
daki sıradüzen ·ilişkilerine de kaynaklık
edin•Jeller (edimsel sözceleın)
eden olgunun ya da gerçeğin kurmaca ya
da yapıntı üzerindeki egemenliğini ala-
şağı. ermeyi amaçlamaktadırlar. Özellikle
postmodem yazarların yazılarında karşı­
laşılan kunnaca yoluyla öykünme olgusu,
gerçekte olanları yansıtma tasanmının al-
ııru oymanın en önemli yolu olarak gö-
rüldüğünden, bir anlamda edebiyat felse-
fesinin günümüzdeki son uğrağına k.1rşı­
lık gelmektedir. Edebiyatın bu anlamda,
olağan folsefe yapma biçiminde karşıla­
şılan çeşitli bilgikuramsal, metafWk, yön-
tcmbilgisel sorunlara düşmeden felsefe
yapa bilme olaiiiigı. tanıdığı savunulmak-
tadır. Günümüzde felsefecilerin kurmaca
ifadelerin doğruluk değerlerine kuşkuyla
yaklaşma alışkanlığının ancak bu yeni
edebiyat felsefesi tutumuyla giderilebile-
ceğine duyulan inanç giderek artmaklll-
dır. Ayrıca bkz. Bakhtin, M. M.; Ban-
hes, Roland; Bataille, Georges; Blan-
chot, Maurice; Camus, Alben; De
Man, Paul; Dortoyevski, F. M.; Lich-
. tenberg, G. C.; IA:urdoch, iris; Rand,
Ayn; Tolstoy, L. N.; Unamuno, Mi-
guel de; met'n; metinsellik.
edilgen yokııayıctlık bkz. yoksayıctlık.
edimbilim ;.i.ng. pmgt11a/İa', Fr. prau11ııtı~
fJNt', Alm. pragma1ik) Gencide dilbilimin,
daha özeldeyse göstcrgebilimin konuş­
macı ile göstergeleri arasındaki ilişkiyi,
konuşmacının göstcrgcleri nasıl kullan-
dığını ele alan dalı. İnsanlann gö~ıerge­
leri kuJJanma biçimini soruşturan edim-
bilim ya da diğer adıyla "kullaııı,ınbilim",
le ve toplumsal bağlamlarla ilişkili olarak
çözümlenmesi üzerine yoğunla~. Ayrı­
ca bkz. iletitim felsefesi.
edimselcilik bkz. etkincilik.
cdimseller (edimsel sözcelem) (İng.
petformativtı, perfarl/IOIWe 11/ltmnır, Fr. itton-
t:İa/İon petf0f'1llatiflt', Alm. petfamtalivt iiıım-
17111&] John L. Austin'e göre, doğru ya da
yanlış olan gözlemleyici sözcelemlere
edimsel(Jik)
karşılılı:, yerinde (başarılı) ya da yersiz
(başansız) olan sözcclernlcr.
Austin, anlam sorunu çözülmeye ça-
lışılırken iki önemli yanlışa düşüldüğü
görüşündedir. İlk yanlış, soruıia sözcük-
lerin anlamı sorunu olarak bakmak; ikin-
cisi ise valruzca bildirim tümcelerini dik-
kate al~aktır. Oysa Austin'c göre anlam
t.1şıya n yalnızca tümcclerdir; tümceler ise
}"dlııızca dünyaya ilişkin birtakım göz-
lemlerimizi dile getirdiğimiz sözcclcrnlcr
değildir. Öyle olduğunu ileri sürmek, o-
na göre, dilin temel işlevinin dünyayı be-
timlemek olduğu, bir şey söyleyen her-
kesin neredeyse her durumda bir bildi-
rimde bulunduğu gibi yanlış bir anlayışın
sonucudur. Oysa, dış görünümü bakı­
mından birer bildl.rim gibi görünen, ama
doğru ya da yanlış olduğundan söz ede-
meyeceğimiz sözcclcmler de vardır. Söz-
gclişi, nikah masasında gelin ya da da-
madın sözcclediği "Evet, kabul ediyo-
rum"; gemiyi denize indirme töreninde
sözcclencn ''Bu gemiye 'Quccn Elizabc- - cine, "etkinlik olarak gerçcklik"e gönder-
th' adını veriyorum" vb. böyledir. Bun-
ları sözccleycn kişi, bir bildirimde bu-
lunmaz; ilkinde bir evlilik bağına girer,
ikincisinde ise gemiye ad verir. Belirtik
(expli.-if) biçimlerinde "Yarın geleceğime
söz veririm" gibi geniş zaman birinci te-
kil kişi bildiri kipinde karşımıza çıkan bu
tür sözcclemlcr, dünyaya iliŞkin betim-
lemelerde bulunduğumuz gözlemleyici
(«mıtati11t) sözcclemlerdcn farklı olarak
doğru ya da yanlış değil, ancak ve ancak
isabetli (happy) ya da isabetsiz (ımhap»),
yerinde (fei&ita~ ya da yersiz (1'11.faliatoni) mına göre, öteki söz edimlerini kendisi-
olabilirler. Daha· açık bir deyişle, belirli
iletişim ortarnlannda bunları sözcclcyen
kişilerin doğru ya da yanlış bir şey söyle-
diğinden değil, yerinde ya da yersiz bir
şey söylediğinden söz edilebilir.
Austin, cdimscllcrin ancak ve ancak
belli koşullarda yerinde sözcclemler ola-
bileceğini ileri sürer. Örneğin, "Bu ge-
miye 'Queen Elizabeth' adını veriyo-
rum" sözcelemi, eğer, söz konusu gemi-
Rin zaten bir adı yoksa, gemiye ad veren
kişi ad verme törenini düzenleyen kişi ya
452
.da kişilerce ad vermeye davet edilmiş ise
vb. yerinde bir sözcelem olur. Austin ay-
rıntılı bir biçimde belirlemeye çalıştığı bu
koşullara "yerindelik koşulları" (/eliti!]
amditioııi) der. Aynca bkz. sözcelcm;
göıı:lcmleyiciJer (gözlemleyici sözce-
lem).
cdimsel(lik) ~ng. nrhıalüy; Fr. ıı.111elitf,
Alm. akı11alitiit, Yun. eıı~ia] Aristotele~
telsefcsinde olaylar ve olgular alanına ait
bir terim olan "edimscllik'', bir şeyin
başka şeyleri meydana getirebildiği ya da
başka şcylctce meydana getirilebildiği bir
varoluş kipi olarak tıirurnlanır. Aristotele~
için edimscllik (111"1/itt) bir biçimi olana,
gizilgüçlük (tf111amii) ise bir biçim sahibi
olma yetiııi taşıyana karşılık gelir. Eski
Yunan felsefesinde yııkın anlamlı olarak
kullanılan iki terimden *tııtele/ehia tam bir
gerçekleşme durumu olıı.rak "tamamlan-
ma· olarak gcrçeklik"e gönderme yapar-
ken, t11etgeitı kendini gerçekleştirme ~ürc­
mede bulunmak için kullanılır. Husscrl'
in felsefesinde ise edimsellik olanaklılığa
karşıt olarak zamanda ve uzayda varol-
ma olarak tanımlanır. Karşıu için bkz.
gizilgüç(liik). Ayrıca bkıl. encrgeia.
edimsöz edimi ~ng. illtırnli~nary art: Fr.
arte illorntoin-, Alın. illoknlionörer okt] Belli
bir iletişim oruımında bir tümce sözce-
lerken yerine getirdiğimiz bildirmek, söz
vermek, emretmek, teşekkiir etmek, acl
vermek gibi edimler. Söz edimleri kura-
nin bir işlevi olarak açıklayabileceğimiz
temel söz edimi. Bu nedenle, 'söz edimi'
sık sık "cdimsöz edimi" anlamında da
kullanılır.
ilk kez John L Austin tarafından or-
taya atılan söz edimleri kuramını işleyip
geliştiren John R. Searle'e göre, belli bir
iletişim ortamında bir tümce sözcelcyip
belli bir edimsöz ediminde bulunan kişi,
bir sözceleme edimiyle bir önerme edi-
minde de bulunmuş olur. Ancak belli bir
dilde bir tümce üretmek her zaman bir
,453
cdimsöz ediminde bulunmak sayılmaz.
Örneğin 'Bu yoğumu sarmısaldasak da
mı saklasak, sarmısaldamasak da mı sak-
lasak?' tekerlemesini söyleyen kişinin ye-
rine getirdiği bir edimsöz edimi yoktur;
yani o bu tümceyi söylerken soru soru-
yor değildir. Buna klUJl her öncmıe edi-
mi mutlaka bir edimsöz ediminin parçası
olarak yerine getirilir. Çoğu zaman, 'Meh-
met geldi' sözccleminde olduğu gibi,
üretilen tümcenin yüzey yapısında,
yerine getirdiğimiz cdimsöz edimini
belirten bir edimsöz fiili olmaz.
Dolayısıyla, bu tür sözcclemlen:le ortada
önerme edimine karşılık gelen anlatım
dışında başka hiçbir anlatımın olmaması
bizi şaşırtmamalıdır. Mehmet'e gönder-
mede bulunup onun geldiğini anlatmaya
ç:dışan (önerme ediminde bulunan) kişi­
nin bu amaçla sözcclcdiği 'Mehmet geldi'
tümcesinin derin yapısında mutlaka,
'Haberin olsun' gibi. onun bu tümceyi
sözcclcrkcn yerine gctiıdiği edimsöz
edimine karşılık gclcn bir anlatım bu-
lunmaktadır.
Edimsöz edimleri, tıpkı oyun kuralla-
n gibi, önceden var olan birtakım ilişki­
leri düzenleyen düzenleyici kurallardan
farklı olarak önceden var olmayan birta-
kım ili,kiler yaratıp düzenleyen oluşturu­
cu kurallara dayalı davraruşlardır. Nasıl
belli koşullar altında belli birtakım dav-
ı:aruşlarda bulunmak futbol, santranç vb.
oynamak sayılırsa, belli koşullar altında
belli birtakım tümceleri sözcclcmck de
belli birtakım cdiınsÖ'L edimlerinde bu-
lunmak sayılır. Bu nedenle, bir edimsöz
edimi ancak ve ancak bu koşullar geçerli
olduğunda "başarılı ve kıısursuz" (111eızss­
.fal anJ t1ot1-Jtjn111) ya da "yerinde'' (fa6d-
tolli) sayılabilir. Sözgclişi, ertesi gün gel-
me niyeti olmayan; ertesi gün gclmcsi-
nin, Dinleyenin, bizzat Konuşanın yap-
masını yeğlediği bir ŞC'/ olduğunu bilme-
yen ya da varsaymayan vb. biıinin 'Söz,
yann gclcccğim' derken yerine getirdiği
cdimsöz edimi "başarılı ve kusursuz" ya
da "yerinde" sayılamaz.
Austin, e~öz edimlerini beş ana
cdimaöz gücü
başlık altında toplar: ·"karar-belirticiler"
(llfnlidi111Jı, "kullanım-beliniciler" (e.Ymi·
tİl/fS), "yükleyiciler" (rommirıiı'flı), "davr:ı­
ruş-belirticiler" (bthabitil'ls) ve "serimlcyi·
ciler" (txpositiıru). "Karar-belirticiler" tah-
minlerimizi, kanılanmızı, yargılanmızı vb.
belirttiğimiz edimler; "kullanım-belirtici­
lcr'' bir hakkımızı, bir yetkimizi vb. kul-
lanırken yerine getirdiğimiz edimlerdir.
''Yüldcyicilcr'', söz vermek gibi, konuşıın
kişiye bir şey yapma sorumluluğu yükler.
"Davraruş-belirticiler'' tutumlarımızla ve
toplumsal davı:anışlanmızla ilgilidir. "Se-
rimlc.-yiciler" sözcclcmlerimizin karşılıklı
konuşma içindeki yerini sergiler. Austin'
in yaptığı sınıflandıimayı sorunlu bulan
Scarle ise bütün öteki edimsöz edimleri-
nin birtakım· *eıiıruöz giidi elde etme iş­
lcmlcriylc kendilerinden türetildiği beş
temel edimsöz edimi saptar: (1) "Kesin-
lcyicilcr'' (1111millfs) konuşan kişiyi dile
getirdiği önermenin doğru olduğu konu-
sunda değişik dcrccclen:le sorumlu kılan
tahminde bulunmak, ileri sünnek, iddia
etmek, yemin etmek gibi edimlerdir. (2)
"Yönelticiler" (Jirıdiııei) konuşan kişinin
dinleyene bir şey yaptırmaya çalıştığı ı:i.ca
etmek, emretmek gibi edimleri içerir. (3)
"Yükleyiciler" (ro111mirıivu), Austin'in be-
lirttiği gibi, konuşaru gelecekte bir şey
yapmakla yükümlü kılar. Örneğin, söz
vermek, tehdit etmek, gü\•ence vermek
böyledir. (4) "Dışawmcular" (e.-..prrui111ı),
konuşan kişinin, dile getirdigi ~
ilgili duygulamu dışavuran teşekkür et-
mek, başsağlığı dilemek gibi cdimlcn:len
oluşur. (5) ''Bildirgeler'' (Jıdmrtiotli) ise
istifa etmek, işten kovmak, mahkum et·
ınc1t gibi ilgili tümce sözcclcoir sözcc-
lenmcz dünyada bir değişildik yaratan
edimlerdir. Aynı konuda başka sıruflan·
dınnalar da vardır. Ayru::a bkz. söz e-
dimleri.
cdimaöz gücü ~ng. illoaıtİt1114~ }Orrr, Fr.
JorrıillMttoirr, Alın. iUohltiotlİİn Mıfl) Ko-
nuşanın, belli bir iletişim ortamında Din-
leyene bir şey anlaımaya çalışırlo:n söz-
cclediği tümcenin cdimsöz değeri. Söz-
 efendi ahlikı/köle ahlikı
celenen tümcenin derin ya da yüzey ya-
pısında, onun cdimsöz gücünü gösteren
bir edimsöz fiili vardır. Sözgelişi, 'Söz,
y.ınn geleceğim' sözcdcmindc yüzey ya-
pıdaki 'söz', onun söz verme gücünde
bir sözcclem olduğunu; 'Mehmet geldi'
sözcelcmindeyse derin yapıdaki 'haberin
olsun', onun haber verme gücünde bir
sözcelem olduğunu gösterir. Bir sözcelc-
min edimsöz değerini, gerçekleştirilmeye
çalışılan edimsöz ediminin başarı ya da
ycrinddik koşullan belirler. Ayrıca bkz.
edimsöz edimi.
efendi ahlikı/köle ahlikı ~ng. master
momlil.J/ ıkM moraf#T, Fr. moralt ılt it 111ai-
trr/ moralt ılt l'eıdave-, Alm. htmttmoml/
ıkkıllfnfltora/j Nietzsche'nin felsefesinde
kilit değcı:de önemi bulunan, iki tür ah-
lak tasarımı, daha doğrusu iki ayn türden
ahlak yaşanusı arasında yapılan felsefe
aynmı.
Ayrımın bir yanında bulunan efendi
ahlakı, özünde soyluluk, güçlülük ve gü-
zellik gibi olumlu nitelikler bildiren "iyi-
lik" ile sıradanlık, güçsüzlük. çirkinlik
gibi olumsuz nitdikler bildiren "kötü-
lük" arasında yaşanan çatışmayı ifade et-
mektedir. Öte yanda aynmın öbür ya-
nında bulunan köle ahhik.ı ise kutsallık,
tinsellik. yoksulluk, arkadaşlık gibi birta-
kmı onurlandına özelliklerce biçimlenen
"iyilik" ile tanrısızlık, fiziksellik, varsıllık,
düşmanhk gibi özelliklerin belirleyici ol-
duğu "kötülük" arasında geçen amansız
çauşmaya gönderme yapmaktadır. Buna
göre, efmdiltr her koşulda açık scçiklikle-
riyle, özgüvenleriyle, içi dışı bir oluşla­
rıyla. dışarıya açık oluşlarıyla ya da dışa­
rıdan kendilerine yönelen tehditlere karşı
saldınya geçmeye hazırlıklı olu,Iarlanyla
dikkat çekerlerken; kfileltr bunun tam
tersine içe kaparuklıklanyla, güvensizlik-
leriyle, kararsızlıklanyla, ne idüğü belir-
sizlik uyandıracak ölçüde bulanıklıkla­
nyla, dışanya, dışardan kendilerine yö-
. nelenlere karııı hep savunmada kalışlarıy­
la ya da savunmaya geçmeye meyilli o-
luşlarıyla nitelenmektediı:ler. Bir başka de-
454
yişle, "efendi ahlakı" demeye gelen Her-
mı111oral'ı oluşturan öğeler arasında "hep
daha güçlü olma isteği", "kendini bütün
olanaklanyla sonuna dek geı:çekleştirme
istenci", "tinsel zenginliğin ayırdında ol-
ma", "savaşma ile mücadele tutkusu"
gibi her durumda kişinin tekliği üstüne
kurulu karakter özellikleri bulunurken;
bu ahlakın tam karşısında yer alan "köle
ahlakı" demeye gelen S lelaııtm11oral ise
"duygudaşlık", "yardımseverlik'', "dost-
luk", "sıcakkanlılık" gibi hep ötekilerin
işin içinde bulunduğu niteliklerle birlikte
anılmışur.
Nietzsche'nin gözünde, efendi ahla-
kının gövdelendiği bütün soylu kişilikler,
kayıtsız koşulsuz hemen bütün dene-
yimlere açık olunmasıyla, buna bağlı ola-
ı:ak da yaşamın sürekli yinelenerek ola.~ı
bütün eylemlerin olurlanmasına yönelik
olarak verilen bir "Evet" yaruunın utku-
suyla biçimlenirler. Buna karşı, köle ah-
lakı taşıyan kişiler, yaşamlarının en ba-
şından beri kendileri dışında bulunanın,
kendilerinden başka olanın, kendilerin-
den olmayanın verilen "Hayıı" yarutı ile
her ne pahasına olursa olsun olumsuz-
landığı bir insan doğası taşımaktadırlar.
Yine Nietzsche'nin deyişiyle, efendi ah-
lakı doğrudan etkin bir yaraucılığın beşi­
ğiyken, köle ahlfilı:ı edilgen bir alımlayıa­
l.ıktan ibarettir. O nedenle, Nietzsche'nin
üstinsana ulaşma ereğinin gerçekleştiril­
mesinde izlenmesi gereken ''bütün de-
ğerlerin yeni bastan değerlendirilmesi"
izlencesi tartışmasız efendi ahlakı taşıyı­
alan için yapılandırılmıştır. Değerlerin
yeni baştan değerlendirilmesi bağlamın­
da Yahudi girişimini tarihin ilk köle is-
yaru olarak okuyan Nietzsche, köle ahlıi­
lı:ına dayalı söz konusu isyanın özellikle
Hııistiyanlık, demokrasi ve sosyalizm gi-
bi öteki köle isyanlarının doğuşuna ze-
min hazırladığım sawnmaktadır. Yazıla­
nnın hemen her yerinde efendi ahlakını
kutlayarak göklere çıkaran, köle ahlakını
ise aşağılayarak yerin dibine bauran Ni-
etzsche'nin ta kendisi olmakla birlikte,
onun kimileyin köle ahlfilı:ında karşılaştı-
455
ğı derinlikler ile efendi ahlakında gör-
diiğü sığlıklara değindiği de üstünden at-
lanmaması gereken bir gerçektir. Ama
her durumda Nietzsche'nin başlıca ama-
a, modem değerler dizgesinin temelini
oyarak devirmek, düzgük:oyucu (norma-
tit) bütün değer yapılaruun egemen ko-
nwndaki kişi ya da gnıplann kendi im-
geleri olduğu gizinin maskesini düşür­
mektir. Yaşamın temelinde güçlü olma
isteği yatıyorsa, buı:juvıı demokrasilerinin
en yüce değerleri olarak göklere çıkartı­
lan eşitlik, toplumsal bımş, bireysel hak-
lar ile özgürlükler, toplumsal adalet gibi
tasıınmlar daha baştan koca birer yalan
üstüncyapılandırılmışlar demektir. Nietz-
sche, aynm gözetmeksizin, hem Hıristi­
yan ahlıikınclaki değerlerin hem de mo-
dem demokrasilere yer etmiş anlayışların
bütün bütün sahtekarca tasarlanmış kan-
dırmacalardan öte bir değerleri olmadı­
ğını dile getirmiştir. Acuna, pişmanhk,
sevecenlik gibi çoğunluk olumlu olduğu
söylenen duygulan, efendi ahlakı sahibi
güçlü insanı yolundan eden, onlan köle
ahlıikı taşıyan yığınların güçsüz insanları
konumuna düşüren küçültücü birer tu-
zak, düpedüz bir ikiyüzlülük olarak de-
ğerlendirmiştir. Hıristiyanlığın köle ahla-
kına bütünüyle başkaldıran Nietzschc,
bunun yerine yerleşik dcğerlcı:i yıkabilen,
yerlerine yenilerini koyabilen, değer ya-
ratına yetisinin gövdclcndiği efendi ahla-
kını önermiştir. Ayrıca bkz. Nietzsche,
Friedrich.
efendi-köle diyalcktili [İng. 111arıer-rlm't
Jitı/eçliç, Fr. 1114itrr-mlmle dilllıdiq111; Alm.
1ıı,.,_1en,dıı..Jialtlelile] Hcgel'in, Tİ11İtr GD"riin-
giibüi111,.nde (1807) tanımlayıp açımladığı,
oldukça öncrnli ahlıiki ve siyasi içerme-
leri bulunan bu görüşü için bkz. Kojeve,
Alexandcr.
qrkrateia (Yun.) İlkçıığ Yunan fdsefe-
sinde, özcllikle de Aristotcles'te, "istenç
güçlülüğü" ya da "kendine egemen ol-
ma" anlamında kullanılan terim. Karşın
için bkz. akru/a.
eğitim fclıefeıi
egoizm bkz. bencilik.
cjitici-öptici felsefe [İııg. ıtlifying phi-
msoM1J bkz. Rorty, Richard.
ctitim felecfcsi (İng. philosoplo of ltl11ta·
liotr, Fr. phit.sophil tk fitlllmlior, Alm. phi-
msophie tkr ır.eftlı1111&] En genci anlamda,
bir bütün olarak eğitimin doğasııu, ö-
zünü, amaçlannı, kapsamını ve içeriğini
araştıran; gerek öğretici gerek öğrenici
Açısından ideal bir eğitim ortamı için ge-
reken eğitim içi ya da eğitim dışı koşulla­
nn neler olduğunu ortaya koyan; "Sok-
ratesçi eğitim"dcn "vııroluşÇu eğitim"e
değin eğitim sürecinde kullanılan belli
başlı yöntemleri irdelcyeıı; eğitbilimde (pı­
'9.ft) yanıt aranan sorulımn kendilerini
olduğu denli, bu sorulara gctiı:ilcn yanıt­
lan da sorgıılayan; öğrenme ile öğretme
eylemlerini çözümleyerek eğitimin hangi
amaçlara ulaşmakla yükümlü olduğunu
·bclirginlcştiren; eğitimin ilkece olanaklı
olup olmadığım, olanaklıysa hangi koşu!­
lar altında olanaklı olduğunu açıldığa ka-
vuşturan; eğitimin yararları ile zararlarını,
getirileri ile götürülerini soruşturan; eği­
timin belli bir ideolojinin sesi olmaktan
nasıl kurtarılabileceği üstüne düşünen;
eğitim sürecinde öğreticinin öğtencilcrc
salt bilgi dışında hangi yeti ve becerileri
kazandırmakla yükümlü olduğunu soruş­
turan; eğitim sürecini bütün yönleriyle
dizgeli bir biçimde ıınlıı.maya, bu sürecin
olabildiğince iyileştirilmesine yöndik kat-
kıda bulunmaya çalışan felsefe dalı.
Eğitim f'clscfesi ilk bakışta XX. yüz-
yıla özgü bir felsefe dalı gibi görünmekle
birlikte, Sokratesçi eğitimden tutun da
varoluşçu eğitime değin eğitim konusu
üstüne düşünmeyi filozoflar tarihin hiç-
bir döneminde ihmal etınemişlerdir. Bu
anlamda eğitim felsefesi, bilgi.kuramı ile
etik başta olmak üzcıc, metafizik, man-
tık, estetik gibi gdenckse.I fdscfe dalla-
nndıı. yürütülen soruşturma izleneeleriyle
gerek sorun edindiği konıılar bakımın­
dan gerekse ortaya konan temel amaçlar
bakımından örtüşmektedir. Öte yandan
eğitim folsefesi
t.'ğitirn felsefesi en genel anlamda eğitimi
ilgilendiren konulara felsefece düşünme
yöntemlerinin uygulanması olarak düşü­
nülecek olursa, eğitim tarihi ile felsefe
tarihi arasında doğrud>tn bir koşutluk
bulunduğu tartışma götürmezdir.
Eğitim üzerine felsefece düşünmenin
tarihi, erdemin öğretilebilir olup olmadı­
ğı sorusu bağlamında belli konu ve so-
runların taruşıldığı Platon'un Meno11 Di-
yalogu'na dek geri götürülebilir. Platon
"Sokr~tesçi Diyalektik Yöntem"in sun-
duğu düşünsel olanaklarla, "Erdem ne-
dir?'", "Bilgi ile öğretme arasındaki ilişki
nedir?'', "Bir kimseye bir şey öğretmek
olanaklı mıdır, olanaklıysa nasıl olanaklı­
dır?" gibi sodar üzerinden yaptığı sor-
gulamalarla eğitim felsefesinin ilk temel-
lerini atmışnr. Nitekim Sokrates'in temel
görüşlerinden hareketle türetilen Solera-
ltıp eğitim ftlsefeıi tarihte bilinen kendi
içinde tutarlı ilk eğitim felsefesi anlayışı­
dır. Söz konusu anlayış, Platon'un genel
metafizik dizgesinin de belkemiğini oluş­
tur,ın "İdealar Kuramı" üstüne bina edil-
miştir. Buna göre eğitim sürecinde eği­
timci ya da öğretmenin temel amacı öğ­
renciye "görünüş · dünyası"run aidatta
göriinüşleriyle yetinmemesi gerektiğini
nedenleriyle göstererek ."gerçek dünya"
nın bilzi:erine ulaşma yolunda ona yol
göstern.ekıir. Burada sözü edilen yol gös-
tericilik doğrudan Sokrates'in bütün bir
yaşamı boyunca uygulamaktan bir an ol-
sun vazgeçmediği, kişiye zaten bildiği a-
mn unuttuğu bilgileri soru-yanıt diya-
lektiğiyle anımsatma sürecinden oluşan
-Sokrates 'in kendi deyişiyle- "ebelik sa-
natı "na (*doğurtma) karşılık gelmektedir.
Söz konusu eğitim felsefesi anlayışı, Pla-
ton'un toplum ile devlet düzenine ilişkin
düşüncelerinde kendisini en etkili biçim-
de duyumsatmaktadır. Toplumu sıradü­
zenli bir biçimde tasarlayan· Platoncu
devlet anlayışında, toplumu yönetme yet-
kisi İdeaların bilgisine en yakın olmaları
nedeniyle eğitim bakımından en başarılı
kişiler olarak düşünülen fılozoflam ve-
rilmiştir. Ayru sıradüzenli anlayış uyarın-
456
ca eğitimde istenen başarıyı göstereme-
yen kişilerin toplum düzeninde ancak en
düşük düzeydeki işleri görmelerine izin
vardır. Bu açıdan bakıldığında usçuluğu
kendisine temel ölçüt alan Platoncu dev-
let anlayışı, eğitim düzeylerine bakarak,
yani İdeaların bilgisini taşıma oranlarını
göz önünde bulunduramk toplumdaki de-
ğişik katmanları birbirinden ayırmanın
gereği üstüne kuıulmuştur. Bu biçimde,
birbirinden ayrılmış bu katmanlan dü-
zenleyip aralarında işbölümü yapm•ık gi-
bi önemli bir ödevi yerine getirme ay-
rıcalığını da eğitime tanımıştır.
Platoncu eğitim felsefesi anlayışından
sonra felsefe tarihinde karşılaşılan bir i-
kinci dikkate değer eğitim felsefesi anla-
yışı özellikle ortaçağda en üst noktasına
ulaşan S/t,o/,utik eğitim ftlseftıi'dir. Bu fel-
sefe, en iyi anlatımını ortaçağın öntle ge-
len düşünürlerinden Thomas Aquinas'ın
öteden beri birbiriyle çatışkı içinde ol-
duğu düşünülen "us" ile "inanç"ı uzlaş­
tırmayı amaçlayan eğitim anlayışında bu-
lur. Us ile inancın yerleşik karulann ter-
sine birbiriyle bağdaşan insan yetileri ol-
duğunu savunan Thomas Aquinas, usun
inancın ışığı altında işletilmesiyle erde-
me, kusursuzluğa, enson iyiye ulaşmayı
sağlayacak bir eğitim temellendirme uğ­
raşı içindedir. Buna göre, insan olmaktan
ileri gelen bütün eksiklikler ancak usun
süzgecinden geçirilmiş inanç yoluyla or-
tadan kaldırılabilir. Kişinin Tanrı yolun-
da kendi baj!ımsızlı)l;ını kazanmasının ilk
koşulu, kişiye kendi yolunu bulmasına
olanak tanıyacak, kendi geleceğini yine
kendisinin belirlemesine yönelik bir bi-
linçlilik kazandıracak bir eğitimdir. Böyle
bir eğitim, Tanrı yolunda ilerlemenin ö-
nünde engel oluşturan şeylerden sıyrıl­
ması için kişiye zihinsel bir özdisiplin e-
dindirmeyi amaçlamaktadır.
Daha· yakın çağlara gelindiğinde,
xvıı. yüzyılda "İngiliz Deneyciliği"nin
kurucularından Locke'un dillendirdiği,
kendisine ilk modern eğitim felsefesi an-
layışı olarak da bakılan elmeya eğitim falıe­
ftıi ile karşılaşılır. Deneyci felsefenin do-
457
ğa1 bir sonucu olarak deneyci eğitim fel-
sefesi eğitim sütecinde soyut, dünyada
karşılığı olmayan, ne idüğü belirsiz birta-
kım metafizik kurgulamalarla uğraşmak
yerine, toplum yapısuun biçimlendirili-
şinde çok önemli bir yer tutan eğitim
gibi bir konunun somut deneyler ile her-
kese açık algılar üstüne bina edilmesi ge-
rektiğini savunur. Kimi felsefeciler, Loc-
ke'un böyle bir eğitim anlayışı isteğinin
ardında yatanın, genelde dönemin yük-
selen burjuva sınıfının yaşam biçiminin
gereklerini, daha özeldeyse İngilizlerin e-
ğitimli beyefendi ideallerini karşılayacak
bir eğitim istemi olduğunu öne sütmek-
tedir. Eğitimi dünyaya indirmeye çalışan
Locke'un yeryüzü-egemen eğitim anlayı­
şı. bir anlamda kendisine bu anlayışın en
gelişkin biçimi olarak bakılabilecek Ay-
dınlanma Tasansı'nın eğitim anlayışına
geçiş aşaması olması bakımından aynca
önemlidir. Aydınlanma döneminin temel
idealleri en iyi anlatımını XVIII. yüzyılda
"Ansiklopediciler"de bulur. "Ussallık'' i-
le "nesnellik"in en üst değerler olarak
göklere çıkartılması, hem bilimi hem de
bilimsel usu yaşamın tüm alanlannda e-
gemen kılma isteği, bu yeni dönemin en
belirgin özellikleridir. Bu us-egemen dün-
ya görüşü, doğal olarak us~emen bir
eğitimi amaçlayan bir eğitim anlayışını
savunmaktadır. AyJm""1111aa p .folsefi-
si'nin savunduğu ussallık ile nesnellikte-
melli eğitim, bir bakıma Raumlik tfaim
felseftsi'nin kendisine tepki olarak doğma­
sına zemin hazırlamıştır. Söz konusu an-
layış, özellikle Rousseau tarafından dile
getirilmiştir. Rousseau, ussallık ile nes-
nelliğin bu denli öne çıkarılmasının in-
sanlann yaşamlarında son derece ciddi
yaralar açtığına dikkat çekerek, Roman-
tik felsefe akımının yaşantıyı temel alan,
sezgileri, duyguları, insan öznelliğini hep
ön planda tutan yaklaşımını eğitim ala-
nına taşıma uğraşı vermiştir. Bu uğıaşın
başlıca amacı, kendisini özellikle bilimsel
ilerleme ülküsünde açığa vuran uyg.ır­
laşma sütecinin getirdiği olumsuzluklar-
dan insanlan olabildiğince korumaya yö-
eğitim felsefesi
nelik bir eğitiminolanaktan üstiine dü-
şünmektir. Buna göre, insanların eğiti­
minde göz önünde bulundurulması gc·
reken biricik konu, insanın insan olroak-
talığından ötürü taşıdığı doğal dürtülerin
ussallık yoluyla iğdiş edilmesinin önüne
nasıl geçilebileceğidir.
Bu noktada Marxçı felsefede içcrim-
lenen eğitim anlayışı, geçmişte ortaya ko-
nan geleneksel eğitim anlayışlarına karşı
önemli bir seçenek oluşturur. Marxp ej·
ıi111 ftlnfui'ni öteki eğitim felsefelerinden
ayıran en belirgin özellik, insanın eğitil­
mesi süreci üzerine düşünürken birincil
değerde göıctilmcsi gerekenin "toplum-
sallık" olduğu düşüncesidir. Nitekim her
türden bireysel özgürlüğün eninde so-
nunda toplumsal yetkeyle yüzleşmesi ge-
rektiğini savunan Marxçı anlayış, eğitimli
insan ülkü.~ünün burjuva dünya görü-
şündeki sorumsuz bireye karşılık gelme-
diğinin altını çizdikten sonra, kapitaliz-
min yol açtığı "yabancılaşma"yı ortadan
kaldıracak bir özgür insan yaratımını
sağlamayı eğitimin başlıca amacı olarak
görür.
Özellikle XX. yüzyılda kendisiniiyi·
den iyiye duyumsatan, daha çok yeni kıta
Amerika 'nın felsefesini yansıtan "prag·
macılık'', diğer pek çok konuda olduğu
gibi savunduğu eğitim anlayışıyla da eği­
tim felsefesi tartışmalarında önemli bir
aşama olarak değerlendirilmektedir. Ku-
ruculan Wılliam James ile John Dewcy
olan pmg111- tfiti11t ftlstfesi'nin kalkış nok-
ıasını, onlann gözunde cğittm ıle felsefe
alanlannın özünde bir ve aynı şey olma-
lan gerçeği oluşturur. Buna göre eğiti·
min temel amaa bireyi geleiıek ve göre-
neklerin sunduğu hazır bilgilerle yetin-
meyi bırakıp kendi özgüt düşünme yeti-
siyle kendi bilgisini yine kendisinin bul-
masına yönlendirmektir. Bu anlamda e-
ğitimden beklenen gerçek yaşamda kar-
şılaşılan sorunlar önünde bireye bu so-
runlann altından kalkmasına olanak ta·
nıyacak bir "sorun çözme yetisi" kazan-
dımıaktır. Böyle bir yetinin edinilmesi-
nin ilk 1to,uıu toplumsal deneyimler üze.
eğretileme
rine düşiinebilmeyetisinin kazandırılma­
sına karşılık geldiğiiçin felsefenin eğitim
sürecindeki yeri ve değeri tartışılmazdır.
Yine XX. yüzyılın önde gelen eğitim
anlayışlanndan biri de ruhbilimde önem-
li bir yer edinen "davranışçılık" akımın­
dan türetilen davranıfft eğitim felıtfesi'dir.
Davranışçı eğitim felsefesi konumu, eği­
timin amacının geçmişin eğitim anlayış­
lannda olduğu üzere özgür, kendine ye-
ter, kendisi için kendi başına kararlar
alabilecek bir birey yaratmak olduğu yö-
nündeki temel kabule şiddetle karşı çıka­
rak, önceden belirlenmiş toplumsal a-
maçlara ulaşmada en etkili insanı yarat-
mak adına eğitim işini bütün yönleriyle
yeni baştan tasarlamanın gereğine dikkat
çeker. Açıkça görüleceği üzere, davranış­
çı eğitim izlencesi bütün insan davranı­
şının ilkece bilimsel, nesnel, ussal bir
yolla çözümlenip önceden konmuş top-
lumsal amaçlara doğru yönlendirilebilir
olduğu kabulüne dayanmaktadır. İstenen
toplumsal amaçlara en küçük bir sapma-
ya meydan vermeden ulaşmanın olanaklı
olduğu düşüncesi, eğitim felsefecileri a-
rasında çok büyük karşı çıkışların baş
göstermesine yol açmıştır. Öyle ki ruhbi-
lim kaynaklı davranışçı öğretinin felsefe-
ce bir geçerliliğinin olmadığının söylen-
mesine dek vardınlmıştır bu karşı çıkış­
lar. Söz konusu anlayış, seçkin birtakım
davranışçı bilim adamları öbcğince adeta
laboratuvar ortanunda programlanmış bir
insan yaratma tasansı olarak görüldü-
ğünden ağır eleştiriler almıştır. Nitekim
aradan çok geçmeden davranışçı eğitim
felsefesine karşı olarak felsefe kaynaklı
varolrııfll eğitim falstferi, insana eğitimle yi-
tirdiği itiban yine eğitim yoluyla kazan-
dırmak amacıyla gündemi bir biçimde
davranışçı eğitim anlayışının aleyhine de-
ğiştirmeyi başarmıştır. Temel savları ba-
kımından varoluşçu felsefenin savundu-
ğu insan tasanmına bağlı kalan söz ko-
nusu eğitim anlayışı, insanın nesnellik ya
da bilimsellik kisvesi altında birtakım
yöntemlerle sınıflandırılıp kategorize e-
dilemeyeceği gerçeğine yoğurılaşmakta-
458
dır. Tek başına
karar verme yetisi, kendi
değerlerini kendi başına yaratma bece-
risi, sorumluluk almaktan korkmama gi-
bi birtakım olumlu varoluş özelliklerinin
edindirilmesine yönelik bir eğitimin ya-
şama geçirilmesidir hedeflenen. Eğitim­
ciden beklenense insan varoluşuna ona-
rılması son derece güç büyük zararlar
vereceklerinden ötürü öğrenciye bunun
dışındaki tüm arayışlara karşı kesintisiz
bir savaş içinde olmaya yönelik bir far-
kındalık kazandırmaktır. Eğitim üstüne
düşünen kimi felsefeciler, yaşamı olum-
layan bir yaşam felsefesi kazandırmayı
temele alması nedeniyle, varoluşçu eği­
timi Nietzsche, Kierkegaard, Heidegger
gibi düşünürlerin felsefeleriyle özdeşleş-
. tirmekte, "eğitim felsefesi" diye ayrıca
bir konu başlığı açmanın da gereksiz ol-
duğunu düşünmektedirler.
Y ukanda belli başlılan sayılan eğitim
felsefesi konumlarından da görüleceği
üzere, felsefe ile eğitim arasında son de-
rece yakın bir ilişki söz konusudur. He-
men her felsefe akımının, okulunun, öğ­
retisinin ya açıkça savunduğu ya da iistü
örtük bir biçimde öngördüğü bir eğitim
felsefesi vardır. Aynca bkz. Quintilia-
nus; Dewey, John.
eğretileme ~ng. metapbor, Fr. mitaphorr,
Alm. metaphor, es. t istiare] Eski Yunan
dilinde "i;itc" anlamındaki meta sözcü-
ğüyle bir yerden bir başka yere taşıma,
bir alandan başka bir alana götürme, bir
şeyi başka bir şeye aktarma gibi anlam-
lara gelen phoro.r sözcüğünün birleştiril­
mesiyle oluşturulmuş metapherein sözcü-
ğünden türetilmiş felsefe terimi: "meta-
for".
En genel anlamda bir sözcüğü sözlük
anlamı dışında bir anlamla kullanmaya
karşılık gelen eğretileme terimi, edebi-
yatta, özellikle de şiir dilinde başvurulan
bütün söz sanatlarının ortak adıdır. Eğ­
retileme, ortak anlambirimcikler kapsa-
dıklanndan aralannda eşdeğerlik ilişkisi
kurulan anlamlı öğelerden birinin öbürü
yerine kullanılmasına olanak tanımakta-
459
dır. Sözgelimi "üzüntünün kaynağı" der~
ken, "kaynak" sözcüğü sözlük anlamı dı­
şırula "neden" ya da "köken" sözcükleri
yerine eğretilemeli bir anlamda kullanıl­
maktadır. Öte yanda yerleşik felsefe di-
linde eğretileme, anlamı belli bir gerçek-
lik katmanından alarak bir başka gerçek-
lik katmanına çoğunluk benzerlik ilişkisi
temelinde taşıma yoluyla yeni bir anlam
üretırick için yapılan dilsel anlambilgisi
işlemini anlatmaktadır.
Felsefe tarihine dönüldüğünde, bü-
tün söz sanatlanru yansıtan eğretileme
teriminin büyük ölçüde kötücül anlam-
da kullanıldığı gözlenmektedir. Nitekim
hemen tüm filozoflar yapıtlarında son
derece ba~nlı eğretilemelere yer vermiş
olmalarına karşın, Platon'dan Locke'a
gelinene değin eğretilemelerin felsefe
söyleminden uzak tutulması yönünde
dizgeli bir tutum söz konusudur. Bu ge-
nel tutumun izleri Sokrates'in Sofistler
ile girdiği tartışmalara dek sürülebilir.
Bu anlamda felsefe ile retorik arasında
Platon'un yaptığı temel aynın, pek çok
balamdan eğretilemenin retorik alanın i-
çine yerleştirilerek doğası gereği hep
doğruyu araması gereken felsefe düşün­
cesinden dışlanması sonucunu doğur­
muştur. Kuşkusuz Platon'un eğretileme­
ye olan temel düşmanlığının gerisinde,
idealara öykünen, kopyalarla yetinen sa-
natla eğretilemeyi bir görmesi yatmak-
tadır. Bununla birlikte Platon, ancak İ­
dealarla tanışıklığı bulunan fılozoflann
eğretilemeleri kullanma yetisi taşıdıkla­
nru savunmuştur. Sofistler gibi salt karşı
tarafı ikna amaa güden retorik bir stra-
teji olarak eğretilemeye başvurmamak
koşuluyla, eğretilemelerin "*doğunma"
ya da "ebelik" sanauru icra eden filozo-
fun en güçlü silahlarından biri olduğunu
da açıklıkla belirtmiştir. Bu şekilde doğ­
ruyu arama yolunda cğretilemelere araç-
sal bir değer biçmesine karşın, Platon
felsefe tarihinin büyük bir bölümüne e-
gemen ·olan eğretileme düşmanlığırun
baş miman olmaktan kurtulamamıştır.
Bu düşmanlığın en temel savunusu, in-
eğretileme
sanın zihnini kanşuran eğretilemelerin
doğruluğun önündeki en önemli engel-
lerden biri olduğu, çok çok süsleme a-
maçlı, bilineni daha güzel dile getirmeye
yönelik estetik bir işlevi yerine getir-
mekten öte bir değeri olmadığı önyargı­
sıyla açıklanabilir. Kuşkusuz Platon'uıı
eğretileme konusu üzerine düşünceleri­
nin biçimlenişinde, dil ile doğruluk ara-
sında yansıtma ilişkisi temelinde olduğu
öngörülen aynklığın büyük rolü vardır.
Platoncu önyaıgılara karşı Aristoteles
felsefe tarihinin eğretileme konusunu
dizgeli biçimde ele alan ilk düşünürüdür.
Aristotclcs, Platon 'un tam tersine, birm-
lam kötücül nitelcçlerle etiketleyerek fel-
sefenin dışına göndermek yerine, eğreti­
lemeyi değme bir felsefe sorunu yapamk
Reıorik ve Poelika adlı yapıtlannda eni.ne
boyuna incelemiştir. "Eğretileme yapmak
kadar yapılmış eğretilemeyi anlamak da
bir deha göstergesidir" tümcesiyle eğre­
tileme konusunun üstünden atlanamaya-
cak denli önemli bir konu olduğuna dik-
kat çekmiştir. Aristoteles hemen tüm fel-
sefe araşurmalannda kendini gösteren
bölümleme ustalığını eğretileme sorunu-
nu işlerken de en etkili biçimde uygula-
mış; tarihin bilinen ilk eğretileme türleri-
ne ilişkin ayrınulı bir dizelge çıkarmıştır.
Ne var ki Platoncu felsefenin eğretileme
sorununa yönelik önyargılanrun gölgesi
alunda kalan Aristotelcs 'in eğretileme
çözümlemesi XX. yüzyıla gelinene değin
büyük ölçüde göz ardı edilmiştir. Çağdaş
felsefe dönemine gelindiğinde ise eğre­
tileme sorununun gündemin en önemli
sorunlanndan biri konumuna yükseldiği
gözlenmektedir. Özellikle yorumbilgisi,
post-yapısalcılık, postınodcrnizm gibi
"*dilsel dönemeç" sonrası felsefe anla-
yışlan eğretileme sorununa bir açıklık ge-
tirilmediği sürece anlam sorununa bir
çözüm bulmanın olanaksız olduğunu ile-
ri sürmektedirler. Bu bağlamda eğretile­
menin yalnızca bir söz sanatı olarak gö-
rülemeyeceğini düşünen pek çok fdse-
feci, bütün dilin eğretileme olduğu yollu
oldukça radikal bir sav çevresinde top-
Ehrimen
!anmaktadırlar. Eğretileme sorunu ile yo-
rumlama sorununun bir ve özdeş oldu-
ğunu ileri süren yorumbilgisi, bütün eğ­
retilemeleri iki ayrı küme altında topla-
maktadır. Buna göre dil ilki "ölü eğreti­
lemeler", ikincisi "canlı eğretilemeler"
olmak üzere iki tür eğretilemeden mey-
dana gelmektedir. Ölü eğretilemeler diye
adlandırılanlar dilin yerleşik anlam da-
ğarcığına belli bir anlamla girmeyi ba-
şarmış eğretilemelerdir. "Masanın baca-
ğı", "çekmecenin gözü", "ayakkabı" söz-
cükleri zamanla eğretileme canlılıklarinı
yitirerek ölmüş eğretilemelerdir. Buna
karşı özellikle felsefe metinlerinde ka~şı­
hı,~ılan canlı eğretilemeler hiçbir zaman
ölmeyecek, anlamca hep yeniden yorum-
lanmaya çalışılacak eğretilemelerdir. "İn­
san insanın kurdudur", "Dil varlığın evi-
dir", "Hakikat oyun oynayan çocuğa
benzer" türünden felsefe eğretilemeleri
belli bir anlama kapatılarak öldürüleme-
yeceklerinden doğalan gereği yorumlama
sorununun beşiğidirler. Ayrıca bkz. düz-
deği~mece.
Ehrimen Zerdüştçülükte kötülüğün kay-
nağı olan Kötü.Ruh. Ayrıca bkz. Abura
Mazda; Zerdüftçülük.
eidetik bkz. özeyönelik.
eidola (eidolon) (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, aıomculann algı anlayışın­
da, algılanan fiziksel nesnelerden yayılan,
algılayanın duyu organlarını uyaran, böy-
lelikle de dış dünya üzerine bilgimizin
temelini oluşruran algı ve duyumlara yol
açan imgelere verilen genel ad. Demok-
ritos ile Epikuros tarafından ortaya ko-
nan atomcu doğa öğretisinin temelini o-
luşturan akışkanlar kuramında, algılamay­
la sonuçlanan sürecin ilk ayağını eidola,
nesnelerden akıp yayılarak öznelerin gö-
zeneklerini dolduran parçacıklar oluştu­
rur. Aynca bkz. akıtkanlar kuramı.
eidos (Yun.) Platon'a gelinceye dek, gö-
rünüş, oluştlirucu doğa,tür, kavram, ayı-
460
rıcı özellik türünden birçok anlamda kul-
lanılan eidoı, ilkçağ Yunan felsefesinin en
çetrefil terimlerinden biri olmuştur. Te-
rimin ilk kullanımı Homeros'a ait olup,
görünüş, biçim, cismin olağan hali anla-
mında, bir şeyin nasıl göriindüğüyle ilgi-
lidir. Sokrates öncesi felsefenin önde ge-
lenleri de bu anlamı korumuştur. Platon'
da ise eidos, görünüşlerin ötesinde ilkör-
nek olarak duran; genel ve değişmez o-
lan Formlar ya da İdeaları niteler. Aynca
bkz. biçim (form); idea.
eikon (eikasia) (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde "görüntü", "yansıma", "im-
ge" arılamında kullanılan terim. Platon'
un çizgi benzetınesindc (Devlet, 509e)
bilmenin en aşağı düzeyine, sadece gö-
rüntüleri ve yansımaları algılama duru-
muna karşılık gelir. Ayrıca Platon'un ma-
ğara benzetmesinde (Devkt, 514-518) yal-
nızca şeylerin kopyalarının gölgelerini gö-
rebilen, karanlıkta kaybolmuş mahkum-
ların durumunu da niteler. Aynca bkz.
mağara benzetmesi.
einai (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristotdes'te, "olmak" ya da
"varolmak" anlamında kullanılan terim.
Einfıihlung (Alm.) Bir şeyi kavramak ya
da bir başkasının düşenceleri ile duygu-
lanımlarını anlamak için o şey ya da kişi
ile duyumdaşlık ya da duygudaşlık kurma
durumuna verilen ad. Kökleri Herder'de
bulunabilecek olan terim özellikle Visc-
her ve Llpps tarafından estetikte önemli
bir yere konulmuş, sanat yapıtı ile "gü-
zel"in kavranmasında başat bir rol üst-
lenmiştir. Yalnızca sanat yapıtının değil
başka öznelerin de kavranmasında bilgi
edinme yordamı olarak ele alınan Einftih-
bmg, benzeşim kurma yolu ile başkaları­
nın düşünce ve davranışlarının arılam­
landırılmasına aracılık eden bir tür du-
yumdaş ya da duygudaş olma halidir.
Ayrıca bkz. özdeşJeyim.
eironeia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
461
de biriyle ya da bir şeyle inceden inceye
alay etme anlamında kullanılan terim:
"alaysılaına" (ironı) ya da "tersineleme"
Qstihza; saraka). ·
Sokmtcs'in kendisinin ne bildiğine
dair ser verip sır vermeyeıek, hiçbir şey
bilmediğini öne sürerek, bir şey bildiği
savında olan karşısındakine hiç de bir
şey bilmediğini gösterme; bilgisizliğini
tanıtlama (yıı da "yüzüne vurma") yön-
temi. Aynca bkz. e/enkhos.
Ekberiyye Mutasavvıflat arasında "Şey­
hü'l-Ekber" olarak anılan Muhyiddin İb­
nü'l-Arabi'ye bağlı tasavvuf okulu. Ab-
dülkadir-i Geylani tarafından kurulan
Kadiriyye tarikaunın bir koludur. Bir tür
tümtanncılığı savunan bu okula göre,
evrendeki varhklann her biri Tanrı'nın
görünümleri olduğundan insan onların
bilgisine, dolayısıyla Tann'nın bilgisine,
ancak ve ancak kendi içine döneıek ula-
şabilir. Bu görüş İbnü'l-Arabi'nin felse-
fesinin temelini oluşturan vahtlıı-i vikiitl
t'varlığın birliği'') anlayışından kaynak-
lanmaktadır. Ayrıca bkz. İbnü'l-Arabt,
Muhyiddin; vııhdet-i vücıid.
t:kei (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Platon'da, görünürün ardın­
daki yaşanu, "öte dünya"yı ("düşünülür
dünya'') nitelemek için kullanılan terim:
"ötcde(ki)" ya da "orada(ki)''.
ckhcin (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"iyelik" ya da "sahip olma" ·anlamında
kullanılan terim. Aristoteles 'in on kate-
gorisinden 0'kategorin) biri olan bu terim
aynı zamanda Aristoteles'in kategorileri-
ni dörde indirgeyen Stoacılığın kategori-
lerinden de biridir.
eklampsis (Yun.) Platon'ıın metafiziği­
nin oı:taçağa taşınmasında büyük pay sa-
hibi olan Plotinos'un, yaratılış sürecini;
"Bir"in (I'ann'nın) yaratma sürecini açık­
larken kullandığı eğretileme: "ileriye doğ­
ru ışık saçma". Yeni Platonculuğun te-
mel ilkesi olarak "çok"un "bir"den, "çok
eklenti
olan"ın (yııni her şeyin)"bir olan"dan
çıkması ya da doğması. Aynca bkz. tü-
rüm; perilampsis.
eklemler mantığı bkz. önerme eklem-
leri mantığı.
eklenti [İng. 111ppkmı111", Fr. snppli1111111",
Alm. ıırpple111e114 Derrid9.'nın yapısöküm­
cü düşünce sürecinin işleyişinin daha ko-
lay k.ıvranabilmesi amacıyla geliştirdiği
post-yapısalcı felsefe terimi. Günümüz
Fransızcası'nda nıppleir sözcüğü, "ekle-
mek" ya da "ek yapmak", "doldurmak",
"tamamlamak" anl9.mlarına geldiği gibi,
"yerine geçmek", "yerini almak", "yerini
tutmak", "yer değiştirmek" gibi anlamlar
da taşımakıadır. Derrida bu sözlük an-
lamlarının ışığı altında snpplime11ı terimiy-
le, bir yandan dildeki her sözcüğün aynı
anda öteki sözcüklerin hem yerine geçe-
bildiğinin hem de onlara eklenebildiğinin
alunı çizerken, öbür yand9.n konuşma ile
yazı arasındaki oynak dengeye, aralann-
Jak:i sürekli değişen ilişkilerin varlığın9.
parmak basmaktadır. Buna göre eklenti,
hiçbir biçimde ek yapılması olanaklı ol-
mayan, ekleme çıkartma gereksinimi duy-
mayan, son halini alnuş bir bütün olarak
daha önceclen her yönüyle tamamlanmış
birşeye yapılan bir eklemeyi, eklenen bir
kesimi anlatmaktadır. Ancak Derrida'nın
gözünde eklenti yalnızca belli bir ilişki
kipi, özellikle de karşıtlık ilişkisi temelin-
de ~rçelrleşmemektedir. Niırkim snppll-
111e11t düşüncesi daha ~niş bir düzlemde,
terimlerin hep kendi karşıdan yoluyla
tanımlandıklannı ileri süren yapıs9.lcılığın
temel savunularından "karşıt ikilikler"
görüşüne yönelik yapısöküdi eleştirinin
doğal bir uzantısına karşılık gelmektedir.
Derrida bu bağlamda !11pplimeııt düşün­
cesini, dilde bulu09.n hiçbir ikili karşıtlı­
ğın terimlerinden birinin öteki üzerinde
öncelikli bir konumda olmadığını, son
çözümlemede gerçek anlamda varolanın
yalnızca. aynmlar olduğunu vurgulamak
amacıyla kullanmakt:ıdır. Dile yönelik bu
temel s.1ptamayla bakıldığında, "konuş-
eko-feminizm
ma", "doğa'', "doğruluk" gibi kavramla-
rın karşıtları karşısında öteden beri var-
sayıldığının tersine hiçbir değer öncelik-
lerinin olmadığı üstünden atlanamayacak
bir gerçek olarak karşımıza çıkmaktadır.
Bunlar son çözümlemede bclli izlerin
"eklentileri", "yer değiştirimleri" ya da
"ertelenimleri"dirler. Yoksa yapısalcıla­
nn bellirttiği gibi, usmcrkczci bir dü-
şünce çerçevesinin değişmez sağlam da-
yanaklan değil
Bu noktayı daha açık kılmak adına
Derrida, Y11!(!bili111e Dair (196 7) başlıklı
kitabında şöyle yazmaktadır: "Eklentinin
tuhaf özü özselliğinin bulunmayışıdır:
her zaman yer almayabilir. Dahası, söz-
lük anlamıyla, asla yer almış değildir; asla
şimdi ve burada bulunuyor değildir. Bu-
lunmuş olsaydı, olduğunu olmazdı: ek-
lentinin doğası ötekinin yerini almak, o-
nun yerini korumaktır." Derrida'nın yine
aynı kitapta yaptığı Rousseau okuması,
doğrudan doğruya Rousseau'nun tartış­
tığı "doğa/kültür" karşıtlığı bağlamında,
eklenti sözcüğünün belirsizliği üstüne
dayanmaktadır. Bu bağlamda Rousseau'
nun bütün bir metni boyunca metne yer
etmiş eklenti işleyişlerinin izini süren
Dcrrida, eklentinin karar verilemez bir
kavram olarak ortaya çıkışının temel ne-
denleri üstünde durmaktadır. Burada
Derrida, kültürün doğaya eklenti olma-
dığını ama buna karşı doğanın daha
baştan eklentilenmiş bir kendilik olduğu
gerç~ üstüne yo*unlaşarak, doğa ile
kültür karşıtlığını yapısöküme uğratma­
nın arayışı içindedir. Buradaki temel dü-
şünce kısaca şöyle özetlenebilir: "doğa"
terimi varolabilmek için karşıtı "kültür''
terimine gereksinim duyduğundan, daha
en başında eklenti oradadır. Burada söz
konusu olan, eklentinin zorunlu olarak
hep daha sonra geliyor olması değil, ön-
celiği varsayılan doğa teriminin tam da
kendisinin bir eklenti olmasıdır. Daha a-
çık bir deyişle söylenecek olursa, eklenti-
leme süreci hem erteleme, hem de ayrı
olma olarak *Jijfirmıa'ın bir görünümü-
dür. Bu bağlamda Derrida'nın eıııoıı'un,
462
yani temel yapıtın gensıne konulmuş
süslemeyi anlatan pamgo11 terimi, buna
çok benzer bir biçimde çalışmaktadır.
Eklenti, yapıtın genel bağlamına yapıtın
zemini olarak bakıldığında yapıtın par-
çası olarak görünürken, buna karşı yapı­
tın kendisine zemin olarak bakıldığında
yapıtın genel bağlamının bir parçası ola-
rak görülmektedir. Ayrıca bkz. Derrida,
Jacques.
eko-feminizm [İng. emfe111i11i.mr, Fr. t•efe-
mi11is111e; Alm. ökoft111i11i1111Hs] İnsanoğlu­
nun doğayı harap etmesini, doğal dün-
yaya saygısızca davranmasını Batı kültü-
rünün her yerine sızmış olan ataerkilliğin
bir uzantısı olarak gören; erkekiçinciliğin
hem "kadın''ı hem "doğa"yı yok sayarak
"dişil kültür"ün soyunu tüketme çaba-
sında olduğunu öne süren feminist gö-
rüş.
İnsanoğlunun doğaya üstünlük kur-
ma uğraşı ile erkeğin kadına
hükmetme
çabası arasında derin bir yakınlık oldu-
ğuna dikkat çeken eko-feminizm, çev-
reyi korumak adına verilen mücadelenin
özünde "ötcki"ne egemen olma peşin­
deki "erkek buyrukçuluğu"ııa karşı yü-
ri1tüldüğünü, bu nedenle de feminist içe-
rikli olduğunu ileri sürer. Aynca bkz. er-
kekiçincilik; feminizm.
ekoloji etiği bkz. uygulamalı etik.
ekolojik anarşizm bkz. amırıizm.
ekonomi felsefesi [İng. philosopl[J of rço-
110111i.r, Ft. philomphit du .t'"""'ecrmDlllİ·
q11er, Alm. philosophie der ıvirtuh11ftsııisse11sr­
hafl] En genel anlamda, bit bütün olarak
ekonominin doğasını, özünü, amaçlarını,
k.'lpsamını ve içeriğini araştıran; ekonomi
biliminin yararlandığı tasarunlan, uğmş­
uğı sorunları, ulaştığı sonuçları felsefi a-
çıdan irdeleyen; ekonomi kuramlarının
karşılaştığı yöntembilgisel sorunların çö-
zümlerini araştıran; ekonomik süreçlerin
anlaşılmasında yapılan genellemelerin, be-
lirlenen yasaların, sorgulanmaksızın baş-
463
tan benimsenen önkabullerin geçerlilik-
lerini sorgulayan; ekonomik varsayımla­
nn ekonomik süreçlere başvurarak nasıl
sınanacaklarını açıklayan; ekonominin
"mikroekonomi'', "makroekonomi", "C-
konometri" gibi altalanlannın birbirleriy-
le olan bağlantılarını inceleyen; "Yeni
Klasik", "Kurumsala", "Marxçı" gibi e-
konomi kuramlarını birbirleriyle karşıla~
tırarak, aralarında bir seçime nasıl gidile-
ceğine ilişkin ölçütler koyan; ekonomi-
nin felsefe ile ilişkisini kurup temı:llen­
dirmeye çalışırken başta felsefeye ilişkin
içerimleri üstüne yoğunlaşarak ekonomi
biliminin doğasını bütün yönleriyle diz-
geli bir biçimde ele alan felsefe dalı.
Tarihsel açıdan bakıldığında, ekono-
mi felsefesinin başlıca ilgi odağını "eko-
nomik insan" ~homo «Ot10111İa11) tasanrnı­
nın altında yatan varsayımlann deneysel
anlamda yeterliliği konusu oluşturur. Bu
tasarım, kısaca bütün insanlımn yararla-
nn aşama aşama sıralandığı geçici bir ya-
ı:ar ölçeği yıı da yarar tercih düzenine sa-
hip olduğunu, insanların her zaman için.
önlerindeki olanaklar içinden yamrlannı
ya da tercihlerini yükselteni seçtiklerini
varsaymaktadır. Ne var ki insanların ger-
çek davranı'1an bu varsayılnlan çürüt-
müş olduğundan ötürü, söz konusu var-
sayımların insanların ekonomik davra-
nışlarını önceleyen birtakım nedensel ya-
salar oluşturduğu savını savunmak son
dc:rc:cc: güçtür. Buna karşın, "seçenek ar-
ıırma )•& da tercih yükseltme davranışı"
varsayımı XX. yüzyıl ekonomi çalışmala­
nnın kaçınılmaz bir biçimde başvurduk­
hırı bir varsayım olarak görülmektedir.
Hütiin bunlar ekonomi kuramının gerek
ııı,.ıklama gücü yüksek ölçütler ortaya
koyması gerekse doğa bilimlerinde ol-
ı luğu türden kanıtlar sunması savının al-
ıını oymaktadır. Nitekim iktisatçılar ve
folsefecilerce yapılan pek çok çalışmanın,
ussal seçim kuramının varsayımlarındaki
yanlışlar ile deneysel bir bilim olma sa-
\•ııula bulunan ekonominin bilgi sunma
değergesinin sorgulanmasına adanmış ol-
ılıı~ gözlenmektedir. Ekonomiyi bir bi-
ekonomi felsefesi
lim olarak temellendirme sorunu karşı­
sında son dönemde baş gc;steren yeni bir
görüşe göre ise ekonomi üstüne çalış­
malarda karşılaşılan ussal seçim tasarı­
mının altında yatan varsayımlann hem
zararsız olduğu hem de herhangi bir bi-
lim dalında yapılan idealleştirmeler denli
kaçınılmaz olduklan savunulmaktadır.
İktisatçılar olsun, siyaset felsefecileri
olsun çalışmalannın önemli bir bölümü-
nü az bulunur mallann adil, eşit, hakça
dağıtımını sağlayacak ilkeleri araştırmaya
ayırmıştır. Bu nedenle Yeni Klasik eko-
nomi kuramı ahilik felsefesinde "yararcı-·
lık'' adıyla anılan felsefe akımıyla ortak
bir tarihi paylaşmaktııdır. Çağdaş refah
kuramcıları, en iyi ekonomik ve siyasal
düzenlemelerin yaran, refahı ve geçim
düzeyini çoğaltıp eşit bir biçimde dağıt­
ması gerekliliğinden yola çıkarak yararcı
ekonomi reçetelerinin sınırlanna yönelik
olarak ar-&şurmalarını sürdürmektedir.
Bir yandan da yararcılığın temel ilkele-
rine seçenek olarak ortaya konan reçe-
telerin sınırlan araştınlmaktadır. Bütün
bunlar gösteriyor ki ekonominin en a-
zından siyaset felsefesi ile ahlıik felsefesi
çerçevesinc!e felsefeyle ortak ilgileri bu-
lunmaktadır. Ne var ki gerek felsefedeki
yararcılığın gerekse ekonomideki yarar-
alığın, yararların gerçek anlamda ne öl-
çülebilir olduklan ne de kişiler arasında
karşılaştınlabilir olduklan yönünde yapı­
lan eleştirilerle büyük ölçüde. önü kesil-
miştir. Yine ite refah knramcılan eşitliği,
adaleti, hakça paylaşımı sağlayacak ilke-
lere yönelik arayışlannı sürdürmektedir-
ler. Bu arayışlarında da bir yarar dağılı­
mının olabildiğince insana eşit ve adil
dağıtılıp dağıtılmadığını, bütün insanlua
ulaşıp ulaşmadığını ölçmek iÇin kişiler-a­
rası karşılaştınlabilirlik ölçütüne gerek
olmadığını düşünmektedirler. Refah ikti-
satçılan yararalık akımı dışında felsefe-
nin kimi başka düşüncelerinden de bes-
lenmektedirler. Bu bağlamda özellikle
Kantçı, toplumsal sözleşmeci, toplumcu
seçenekler araştırma izlencelerinde şu ya
da bu biçimlerde yer almaktadır. Siyaset
ekosofi
felsefesi ekonomi kuramının refah eko-
nomisi kolumla baş gösteren yenilikler-
den yararlanırken, buna lmrşılık refah
ekonomisi de ahlak felsefesindeki son
dönem tartışmalanndan yararlanmakta-
dır. Refah ekonomisinde özellikle piya-
saların etkinliği üzerine ortaya aulah teo-
remler (kanıtsavlar) felsefecilerin serbest
piyasa ekonomisinin ahlaksal konumunu
soruşturmalanna yol açmaktadır. Ancak
son birkaç on yılda ekonomi disiplininin
giderek artan oranda matematiksel bir
dille, sayısal verilerle iş görür bir hale
gelmiş olması, ekonomi felsefesi yapan-
ların ekonomide yapılan tartışmalardan
uzaklaşmalan gibi tehlikeli bir sonuca
yol açmaktadır. Aynca bkz. Sınith, A-
dam; Marx, Kari; Engels, Friedrich;
Hayek, Friedrich August von.
ekosofi ~ng. e"rJSopkJ] bkz. Derin Eko-
loji.
ekpyrosis (Yun.) İlk.çağ Yunan felsefe-
sinde, öncelikle Herakleitos 'a atfedilen,
Stoacı evrenbilgisi kuramında da geçen,
dünyanın "ateş" tarafından aşama aşama
yok edileceği öğretisini vurgulayan terim:
"tansık ya da bitimsiz ateş".
eksousia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "erk"
ya da "iktidar'' anlamında kullanılan te-
rim.
ekstasis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde *esrime ya da "gizemli birlik" an-
lamında kullanılan terim: "tannsal coşku
ya da kendinden geçme".
El-Birühi bkz. Biruni.
El-Flrabi bkz. Fiirabt.
El-Gazili bkz. Gazili.
El-Kindi bkz. Kindi.
Ban vitalbkz. yaşam(a) atılımı.
464
Elea Okulu (Elealılar; Eleactlık) [İng.
Blrmir SdJOol, Eleatits, Eleatisur, Fr. Emle
Eliatiq11e, Eli<ıtis111e, Alm. Eknlisdıe SılJ11k,
Eleate11, EknİiSlltus] Güney İtalya'daki Es-
ki Yunan şehri Elea'da M.Ô. V. yüzyılda
Parmenides tarafından kurulduğu kabul
edilen "Soknıtes öncesi" felsefe okulu.
Kimi felsefe tarihçileri "varlık"ı felsefe-
nin temel kavramlanndan biri haline ge-
tiren bu okulun kurucusu olarak Platon
ve Aristoteles gibi kaynaklara dayanarak
Parmenides'in hocası Ksenophanes'i de
gösterir. Parmenides'in bölünemez ve
değiştirilemez tek bir gerçeklik olduğu
yönündeki ''Varlığın Bir'liği" savına da-
yanan okulun temel öğretisinde yalnızca
düşünceyle kavranabilen bu saltık Var-
lık'ın ve niteliklerinin dışında kalanlar;
"çokluk", "değişim", "oluş", yanılsama
olarak görülerek yadsınır. Bu kavramla-
nn doğalan gereği kendi içlerinde çeliş­
kili olduklarını göstererek, evreni bir bü-
tün olarak içindeki görüngülerle birlikte
açıklamak için uygun olmadıklannı ta-
nıtlamaya çalıştığı bir dizi uslamlamadan
oluşan açmazlanyla tanınan Zenon, Par-
menides'ten sonra okulun en önemli
temsilcisidir. Okulun diğer önemli izle-
yicisi ise Melissos'tur. Melissos ile Zc-
non oluş ile çokluğu olanaklı kılan ku-
ramlara karşı Parmenides'in yolundan
yürüyerek yeni karşı çıkışlar geliştirmiş­
lerdir. Elea Okulu'nun "metafizikçi" dü-
şünürleri, "ilk filozoflar" olarak bilinen
Ye kendilerini çevreleyen c\'reni açıkla­
vabilrnek için maddi bir töz, bir ""nrkhe
;trayışı içine giren İ yonya Fizikçileri'nin
karşısına "idealist", "tinselci" bir arayışla
çıkıruşlardır. Bu aynı zamanda çokluk/
birlik, görülür dünya/ duyulur dünya, de-
ğişirlik/ değişmezlik, devinim/ durağanlık,
varlık/varlık olmayan... gibi birbirine
karşll uçların savunulduğu yüzyıllarca
sürecek olan felsefi tartışmanın da baş­
langıcıdır. Elealılar ortaya koydukları us-
lamlamalarla ielsefı düşünüşte ı•eni bir
çığır açmış; kendilerinden sonra gelen fi-
lozoflar "oluşun yadsınması" sonımıyla
yüzleşmeden düşünemez olmuşlardır. P-
465
laton ile Aristotelcs'e gelinene dek İlkçağ
Yunan Fclsefesi'ne egemen olan Eleacı­
lığın uslamlama yönteminin gerek man-
tığına gerekse felsefi öndayanaklarıruı ö-
nemli sayılabilecek bir karşı. çıkış ohna-
rnıştır. Aynca bkz. ilkçağ felsefesi; K-
senophanes; Parmenides; Zenon (E-
lealı].
c/enkhos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "ince eleyip sık dokumak'·; "çap-
raz sorgulama"; "çürütme" a.nlaınlannda
kullanılan terim. Platon'un ilk diyalogla-
nnda Sokrates'in bir şey bildiğini öne sü-
ren karşısındaki tartışmacıya, konuşma
sırasında kendi söyledikleriyle çelişkiye
düşmesini sağlayarak, bilgisizliğini tanıt­
lama yöntemi.
Sokrates'in ek11k/ıos yöntemi, kaı:şısın­
dakinin uslamlamalannı çürütmeye d•ı­
yanmasına karşın tümüyle olumsuz bir
yöntem değildir. Kişinin bilgisizliğinin ya
da bildiğini sandığı şeyin doğru bilgi ol-
madığının farkına varması, onu daha
fazla araşurmaya, sorgulamaya yöneltir.
Bu yöntemin en rahatsız edici yanı ise
Sokrates 'in düşüncelerini kendine sakla-
yıp hiçbir şey ileri sürmemesi ve devamlı
karşısındakini köşeye sıkıştumasıdır. A-
ristoteles Sofistlerin yanlış çıkarımları ü-
7.erine yazdığı yapıta S opbislİ&İ Efe11_ç/Jj adı­
nı vererek, bu çürütme yöntemine sıcak
bakmadığını göstermiştir. Aynca bkz. .(g-
noratio elenchi
eleştirel felsefe bkz. eleştiricilik.
cleştirel gerçekçilik ~ng. m"'41 rralimı;
Fr. ri111isntt mlitpır, Alm. /eritirdıer realis-
m11s) Dış dünyaya ilişkin bilgimiz konu-
sunda Yeni Gcrçekçilik'e karşı eleştirel
bir tutum alan, XIX. yüzyıl sonlarından
l 9401ara değin etkili olmuş felsefe akı­
nu. İngiltere'de Cambridge'tcn Dawes
Hicks'in, ABD'de ise R. W. Sellars'ın sa-
vunuculuğunu yaptığı bu akımın sundu-
ğu bilgikuramı görüşü idealizmi yadsır;
buna karşı Yeni Gerçekçilerin doğrudan,
yalın gerçekçiliğini de bir tar.ıfa koyarak
clettirel usçuluk
dış dünyaya ilişkin bilgimizin her zaman
uözne", "düşi.inme ya da algı", "nesne'·
üçlüsünün biraradalığını gerektirdiğini
savlar. Eleştirel gerçekçilikte zihin dün-
yayı ancak algı ve düşünmenin aracılı­
ğıyla bilebilir; bütün sorunsa bu aracı­
larla bize sundukları IP'f'kler arasındaki
ilişkinin açıklanmasında yatmaktadır.
1916 yılında R. W. Sellars (1880-1973),
Bertrand Russell ile G. E. Moore gibi
düşünürlerin savundukları Yeni Gerçek-
çilik anlayışına bir tepki olarak Critkal
RuJimı adıyla bir kitap yayımlamış; 1920
yılında bir grt.1p felsefecinin bu kitabın
yeni basımına katkıda bulunmasıyla akı­
mın manifestosu sayılan Es.rl!JS i11 Criliça/
&alis111: A Coopemlive Sıut!J of ıhe Problt111
of K110111lttlge (Eleştirel
Gerçekçilik Yazı­
lan: Bilgi Sorunu Üzerine Ortak Bir Ça-
lışma) adlı yapıt onaya çıkmıştır. Eleşti­
rel gerçekçiliğin bu yapıta katkı yap-.ın
önde gelen üyeleri arasında George San-
ı.ıyana (1863-1952) ve A. O. Lovcjoy'un
(1873-1962) adları sayılabilir. Aynca bkz.
Yeni Gerçekçilik.
elettirel idealizm [İng. mlicai idenlimı;
Fr. idia/is111r mliqne; Alm. /erilis,her idealis-
mmj bkz. atkınıal idealizm.
Elettirel Kuram png. Criıiml Theory, Fr.
Thiorie CrİIİIJtıt', Alm. Krilisdıe Tbeorie)
Frankfurt Okulu'yla birlikte anılan, Marx-
çılığın bir yorumu olan Eleştirel Kuram
için bkz. Frankfun Okulu.
elettirel usçuluk [İng. mliml ra1io11ali.r111;
Fr. ratiorıali.rme mlique; Alm. krilisçher rali-
011aG.r11111s] Kari Popper'in (1902- 1994)
kendi felsefe duruşunu, felsefece bakışı­
nı nitelemek için kullandığı deyim. Pop-
per'in usçuluğu seçişinde, deneycilikten
çok usdışıcılığa karşı durmak istemesi te-
mel etkendir. Bu görüşe göre bilgi arayı­
şında ilerleme sağlamak olanaklıdır; bu
olanaksa cesur varsayımlar ve savlar be-
nimseyip bunları ağır sınamalara tabi tu-
tarak gerçekleştirilebilir. Poppcr'in eleşti­
rel usçuluğu (ve dolayısıyla yanlışlamaa-
eleştiricilik
lığı),bilimsel bilgiye ulaşmada doğrula­
ma yöntemine bel bağlayan olgucL1luğun
dogmacı usçuluğuna karşı bir tepki ola-
rak ortaya konmuştur.
Kimi felsefe tarihçileri XVIII. yüzyıl
usçuluğuna ya da Kıta Usçulan'na (Des-
cartes, Spinoza, Leibniz) karşı Kant'ın
ortaya koyduğu biçimiyle usçuluğu da
"eleştirel usçuluk" diye adlandınlmışlar­
dır. Aynca bkz. usçuluk; yanlışlamacı­
lık; Popper, Kari Reimund. ·
eleştiricilik [İng. mtid!l1r, Fr. mtınsme;
Alm. kn·li~mur, es. t. inti/eadfıye] Sözlük
anlamıyla, bir konunun, bir düşüncenin
ya da bir kimsenin eylemlerinin çözüm-
lenerek benzerleriyle ya da ideal olanla
karşılaştınlmasına "eleştiri"; bu yolu yön-
tem olarak benimsemeye de "eleştirici­
lik" denir. Felsefe açısından eleştiricilik
büyük oranda Immanuel Kant'ın öncü-
lüğünü yaptığı felsefece duruşun etkisiy-
le belirlenmiştir. Kant, An Usun Eleşti­
risi, Pratik Akim Eleştiri.si ve Y argıgikiiniin
Eleştiri.si olmak üzere yazdığı -her biri
birer başyapıt olan- üç ayn kitapta insa-
nın usunun sınırlarını ve insanın bilgile-
rinin olanaklılığını irdelemiştir. Bu eleşti­
rel yöntemiyle dogmacılıktan ve kuşku­
culuktan ırak bir yere "konuşlanan" Kant,
yerleşik tüm değerleri ve kurumlan eleş­
tiri süzgecinden geçiren ve yalnızca ken-
di usundan güç alan Aydınlanmaa bire-
yin oluşumuna büyük katkıda bulunmuş­
tur.
Eleştiricilik ya da kimileyin "eleştirel
felsefe" diye adlandırılan Kant'ın felsefe
anlayışında bilgi ya da doğruluk sorunu-
nun çözümü, insan usunun ilkece neyi
bilip neyi bilemeyeceğinin sınırJannın çi-
zilmesine bağlı olarak sunulmaktadır. Bu-
na göre, bilgi her durumda anlama yetisi-
nin kategorilerinde deneyden gelen duyu
verilerinin işlenmesiyle olanaklıdır. Kant
usçuluk ile deneycilik arasında gittiği bu
bireşimle bir anlamda temel felsefe so-
runlarından birini rinsamn kesin bilgiye
ya da kuşkuya yer bırakmayan bir açık­
lıkta doğruya ulaşması olanaklı mıdır?)
466
geçersiz kılarak, kendinden sonraki pek
çok düşünür üzerinde son derece önemli
etkilerde bulunması bir yana felsefe tari-
hinin akışı yönünü değiştirmiştir. Nite-
kim Kant'ın felsefede "Copernicus Dev-
ıimi"ni gerçekleştirdiği düşüncesinin ard-
yöresinde bu saptama yatmaktadır. Ay-
nca bkz. aşkınsal idealizm; aşkınsal
felsefe; Kant, lmmanuel.
deutheria (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "öz-
gürlük" ya da "bağımsızlık" anlamında
kullanılan terim.
Elis-Eretria Okulu [İng. Sfhool of Elis-
Eretria, Elian and Erelrian Sfhoolr, Fr. Eco-
k d'Elil-Eritrie, Dorlrine d'Ew et d'Eritrie;
Alm. Sdıule von Ew-Eretria) İlkçağ Yunan
felsefesinde, Sokrates'in ölümünün (M.
ô. 399) hemen ardından öğrencisi Elisli
Phaidon tarafından kurulan, sonralan ise
Phaidon'un tilmizi Menedemos'un doğ­
duğu yer olan Eretria'ya taşınan Sokra-
tesçi okul.
Elis-Eretria Okulu'nun temsilcilerin-
den günümüze hiçbir yapıt ulaşmadığın­
dan, bu okul üzerine bilgimiz daha çok
Diogenes Laertios ile Gcero'nun aktar-
dıklarına dayanıyor da olsa, Sokrates 'in
izinden giden tüm okullar gibi, onun da
ahlak felsefesini başköşeye yerleştirdi­
ğine, ahlfilda felsefeyi özdeşleştirdiğine
kuşku yoktur. Platon'un bildirdiğine gö-
re (Platon Diyaloglar'ından birine Phai-
don adını vermiştir) Elisli Phaidon Sok-
rates'in en çok tuttuğu öğrencilerinden
biriymiş. Phaidon'un bazı Sokratesçi di-
yalogların yazan olduğu öne sürülmüşse
de bunlardan yalnızca Zopl!Jroı ile Simon'
un onun yapıtları olduğuna kesin gözüy-
le bakılmaktadır. Her iki diyalog da ah-
J.filda ilgili konulan işler; özellikle de Si-
1non'da Phaidon çeşitli erdem anlayışları
ile bunların hazla ilişkilerini, hazza bakış
açılarını konu edinir: kimi hazlann ya da
belirli zevklerin erdemle uyum içinde ol-
duğunu, bu türden hazların erdemli bir
yaşam sürme ülküsüne leke düşürmeye-
467
ceğini savunur. Phaidon'un felsefesi, da-
ha çok Sokrntcs'in soylu yaşamından alı­
nacak dersleri aktarmak ve insan yaşa­
mında felsefenin yerini, yeniden biçim-
lendirme gücünü wrgulamak üzerine
kurulmuştur: "İnsanoğlu dış koşullara al-
dınnaksızın tinsel özgürlüğünü yalnızca
fclscfcyle kurtarabilir."
Elis-Eretria Okulu'nun ilk dönemi-
nin Phaidon'dan sonraki en önemli tem-
silcisi, hakkında pek fazla bilgi sahibi
olniadığımız FJisli Plestanos'tur. Kimi
kinik özellikler taşımakla birlikte, Ank-
hipylos ile Moskhos da okulun FJis dö-
neminin üyeleri arasında gösterilir. An-
cak hiç kuşku yok ki Phaidon'un felsefe
mirasını tam anlamıyla devralan fılozof,
okulun yeni döneminin kurucusu Erct-
rialı Mencdemos'tur. Mcnedcmos, nere-
deyse kendini Sokrntes'in yerine koyup,
Platon, Ksenokratcs, Kirencli Paraebatcs
ve Mcgaralı Aleksinos ile Acskhines 'i
Sokrntes'i yeterince anlamamakla eleştir­
miştir. Sokrntcs'in sa\'llnuculuğuna so-
yunıın Mencdemos, özellikle Sokratesçi
okullardan Mcgara Okulu'yla uğraşmış;
onlann ne pahasına olursa olsun birta-
kım dil cambazlıklarıyla karşısındakini alt
etme çabalarını bir "tartışma sanab" diye
yutturma girişimlerini kıyasıya eleştirmiş­
tir. Mencdcmos'a göre, Megarahlann ge-
liştirdikleri eristik yöntem, ya da "didi-
şimcilik", Sokratcs'in ruhuna kesinlikle
aykırıydı. Gerçi Sokratcs de karşısında­
kinin ağzından laf almalı. için kimi dil
oyunlarına başvuruyordu; ancak bunu
hakikati yoksaymak için değil de "ha-
kikatin ardına düşmek" adına yapıyordu.
Ahlak fclscfcsinde Mencdemos, ayn
ayn adlarla adlandınlsa da tek bir erde-
min olduğunu savunuyordu. Euklcides'
in "İyinin Birliği" düşüncesini destekle-
yip iyi ile erdemi özdeşleştiren Menedc-
mos, insana yıiraşır erdemli bir yaşamın
yolunun "felsefece düşünmekten, felsefi
bir eğitim almaktan geçtiğinin altını ko-
yuca çizmiştir. Menedemos'un sonu da
saygıda kusur etmediği Sokrates'in hazin
sonunu andırır. Her ne kadar ölüme
Empcdokles
mahkıim edilmek konusunda Sokrates'le
aynı yazgıyı p-aylaşmamışolsa da, Menc-
dcmos da devlete düşmanlık suçıından
adil olmayan bir biçimde hüküm giyerek
yurdu Eretria'dan sürgün edilmiş ve da-
ha sonra gittiği yerde canına kıymıştır.
Aynca bkz. Megara Okulu; Sokratesçi
Okullar.
misli P.yrrhon bkz. Pyrrhonculuk.
Empedokles (M.ô. ykl. 495-435) Aris-
toteles'in ıctoriğin yaratıcısı olarak se-
lamladığı E.~ki Yunanlı filozof, hatip,
ozan, devlet adamı ve hekim. Sokrates
öncesi doğa fclscfcsi döneminin son 6-
lozoflanndan biri olan Empcdokles, dö-
neminde "insanüstü" bir kişilik olarak
(kendisinin bir "tanrı" olduğunu iddia
ediyordu) oldukça büyük saygı görmiiş;
ölümünün ardından Etna Dağı kraterine
atladığına dair bir efsane bile türemiştir.
Ayetler biçiminde yazdığı şiirlerinden
Ptri p~ıeoı (Doğa Üzerine) ve IVıtbamtol
nin (Arınmalar) ba7.ı bölümleri günümü-
ze kadar ulaşmıştır. Bu şiirlerinde, özel-
likle de Dola Ü~ı'de ana hatlanm bul-
duğumuz felsefesinde Empcdokles, Par-
mcnidcs'i izleyerek "lıerşcyin birliği" il-
kesine sıkı sıkıya bağlanmış; doğadaki
her şeyin *dört öğe olarak bilinen toprak,
su, hava ve ateşin çeşitli oranlardaki bile-
şimlerinden oluştuğunu öne sürmüştür.
Empcdokles'e göre bu oranlan belirleyip
doğaya biçim veren güçlerse pbilin C'sev-
gi'') ile ntihJltur C'nefrct''). Tıpkı evren-
de sürcgiden "oluş" ve "dcngc"yi karşıt­
lıkların çatışmasıyla açıklayan Heraldei-
tos gibi Empcdoklcs de cvrcnbilgisini bu
iki kavramın ya da gücün birbirleriyle sü-
ıckli bir çatışma içinde olması olgıısuna
dayandırmıştır. Buna göre neiWun, yani
"nefıct'.'in yıkıcı etkisinin karşısında dcn-
gclcyici bir güç olarak oluşturucu ve ya-
pıcı bir ilke olan philia, yani "sevgi" va,r-
dır. Bu biçimde ortaya koyduğu cvrcn-
bilgisini, Pythagom'tan aldığı "ruh gö-
çü" öğretisini de kullanarak, Annmalm'
da kendine özgü bir tannbilim kuramıyla
 enıpeiria
birleştirenEmpedokles, özellikle "dört
öğe" savıyla Aristoteles ve sonraki filo-
zoflar üzerinde oldukça etkili olmuştur.
Aynca bkz. ilkçağ felsefesi; Parmeni-
des; Herakleitos.
empciria (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "dene-
yim" ya da "yaşana'' anlamında kullanı­
lan terim.
empirizm bkz. deneycilik.
en büyük mutluluk ilkesi bkz. yarar-
lılık
ilkesi
en yüksek iyi bkz. summum bonum.
enantios (enantia) (Yun) İlkçağ Yu-
nan felsefesinde, ilkin Anaksimandros'ta
geçen, "karşıt" ya da "zıt" anlamında
kullanılan terim. Aynca enanliotes sözcü-
ğii "karşıtlık" için kullanılırken, tHantiosis
de "karşı(t) olma" anlamına gelir.
cnargeia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde özellikle Epikurosçuluktan itibaren
"açıklık", "belirginlik" ya da "duruluk"
anlamında kullanılan terim: "kendinden
açıklık" ya da "apaçıklık".
endeklıomenos (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles'te,
"olumsal" anlamında kullanılan terim;
ne zorunlu ne de olanaksız olan, olması
kadar olmaması da olası olan.
· endokson (endoksa) (Yun.) İlkçağ Yu-
nan felsefesinde, özellikle de Aristote-
les'te, ortak, kabul görmüş, itibar edilen
düşünceler; "genel kanı" anlaırunda kul-
lanılan terim. Aristoteles endoltıdyı her-
kese, çoğunluğa ya da insan aklına doğ­
ruya yakın gibi gözüken önermeler diye
tanımlamıştır (Başlıklar 1, 1OOa-b).
energeia (Yun.) Etkinlik, edim, edimsel-
lik, gcrçcklc~me gibi anlamlara karşılık
gelen bu terim, ilk kez ilkçağ Yunan fel-
468
sefesinde Aristoteles tarafından bir ola-
nağı gerçekleştirme bağlamında gizilgüç
olanı gerçek olana dönüştüren güç ola-
rak kullanılmışur. Salt edim olarak eıırr­
geia, gizilgüçten, yani potansiyel durum-
dan tümüyle sıynlmış; kendini gerçek-
leştirmeye adım atmış olan varlıktır.
Terimin kökenine inildiğinde, Aristo-
teles'in nıergtia'yı "işlev", "işleyiş" ya da
"iş" anlamına gelen *erxoıı'dan türettiğini
görürüz. Erxon bir şeyin doğal olarak
kendisine uygun işlevi görmesi; kendi-
sinde saklı bulunan gizilgüce (tfynamis),
sahip olduğu yetiye göre iş görmesidir.
Eski Yunanca'da "içinde" anlamına ge-
len m- önekiyle türetilmiş en-ergeia böyle-
ce Aristotdes'te işleyen, işlev gören var-
lığa karşılık gelir ve en kısa yoldan da
*telos (erek) kavramıyla ilişkilendirilir. İş­
lt.-v bir amaç olduğundan, bir nesnenin
işlevi de onun telolll ya da ereği oldu-
ğundan, enerxeia aynı zamanda tamam-
lanma durumundaki varlık olan enttkk-
htia ile de kesin bir şekilde bağlanalıdır
(Metajiz!lt., I049b-1050a). Zaten bu iki
terim Aristoteles'te özdeş olmasalar da
çok yakın anlamlarda kullanılırlar. Eııer­
.?.ffn etkinlik olarak gerçeklik ya da etkin-
liğin gerçekleşmesi iken, enttlck/ıcia ı..1-
mamlanma olarak gerçeklik ya da ger-
çekliğin tamamlanmasıdır. Karşıtı için
bkz. cJ.vnamis. Aynca bkz. entelekheia.
Engelı, Friedrich (1820-1895) Kendi-
sini Marx'ın "küçük ortağı'• saysa da adı
Kari Marx'ın adıyla birlil..-ıe anılmadan
geçilemeyecek denli önemli, Lenin'in de-
yişiyle, "Marx'ın ölümünden sonra uygar
dünyadaki proletaryanın en iyi öğretme­
ni ve düşünürü" olan sosyalist kuramcı
ve eylemci. Ailesinin baslasıyla, eğitimini
tamamlayamadan iş dünyasına girmek zo-
runda kalan Engels yine de felsefeyle i-
lişkisini koparmayarak, o dönemde gö-
rüşleri Alman üniversitelerinde yaygın o-
lan Hegel'in etkisi altına girer. Hegel'in
öğretilerini devrimci bulan Engels, He-
gclci felsefenin ilerlemeci özünden hare-
ketle, tıpkı doğadaki değişimler gibi, top-
469
!umun önündeki engellerin kaldınlarak
toplumsal değişimlerin sağlanabileceğine-,
yani devrimlerin yapılabileceğine inan-
maktadır.
llzun yıllar Marx'ın yapıtlarının fe-lse-
fece yorumlanması için, savunulması için
hemen hemen biricik yol olarak görülen
yapıtları arasında Anti-Diihring: Hm E11-
gen Diihrings Unnı•iilZf11ıg titr Wissensdmft
(Anti-Dühring: Bay Eugen Dühringrın
Bilimi Başaşağı E.dişi, 1878), SodaliS111t 11-
ıopiq11t et ;oda/itme ıı:itntifiq11e (Ütopyacı
Sosyalizm ile Bilimsd Sosyalizm, t 880),
TJ1dsig Fmerba&h mu/ der At1{gat1g der kla.r-
.ri.rdmı de11/fche11 Philosuphit (Ludwig Feu-
erb-Jch ve Klasik Alman Felsefesinin So-
mı, 1888) sayılabilir. Dtr Urspnmg der Fa-
milie, des Privateigent11111s 1111d det Staaıu (Ai-
lenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kö-
keni, 1884) ile ölümünden sonra yayım­
lanan Dialeklik der Nahlr (Doğanın Di-
yalektiği, 1925) aynca anılmaya değer iki
önemli yapıtıdır.
Gençlik yıllarında teknolojiye ve bi-
lime duyduğu ilginin zamanın sanayi iş­
çi.lerinin yaşam koşullarını araştırma ça-
basıyla birleşmesi sonucunda, kısa za-
manda önce komünizme yönelmesini sağ­
layan Moses Hess'le (1842), ardından da
çeşiıli dergilerde yayımlanan yazılarıyla
dikkatini çektiği Kari Marx'la (1844) ta-
nışır. Babasının işini yürütmek için gittiği
İngiltere'deyken (1842-1844), sosyalizm
ya da komiinizm (o zamanlar bu ikisi
aralannıfaki fark gôzetilmeden kullanılı­
yordu) kavramlarına özel dikkat sarfede-
rek toplumsal sorunlar ve sınıf çatışması
siy:ıseti üzerine hem Almanca hem de
İngilizce yazılar yazan Engels, üretim
kaynaklarının ortak mülkiyetine dayalı, e-
şiılikçi, paraya dayalı olmayan, toplumsal
bölüşümün demokratik biçimde karar a-
lacak kurumlarla bütünleştiği bir sistem
önerir. "Umrisse zu einer Kritik der Na-
tionaWkonoınie" ("Ulusal İktisadın E-
leştirisinin Anahatları", 1844) adlı Marx'
ın da ilgisini çeken bir yazısında tarih
boyunca ussallığın gelişiminin hem ikti-
sadi kuramda hem de iktisadi eylemde
Engels, Friedrich
kavranabileceğini savunur. Serbest tica-
ret ve rekabet kavramlarına Hegelci de-
ğillemeler 11ygulayarak, iktisadi bunalı­
mın kaçınılmaz olarak derinleşeceğini,
sorunun çüzümününse sınıf çatışması si-
yaseti ile komünizm öğretilerinde oldu-
ğunu ileri sürer. Dit Lıge d" arbtitmdnı
K/as;e in Englmtd (İngiltere'de İşçi Sınıfı­
nın Durumu, 1845) adlı yapıtındaysa
çağdaş sanayide sömürüyii ve proletar-
yanın yoksulluğunu birinci elden tanıklı­
ğa dayalı olarak gözler önüne serer.
1844'te Almanya'ya dönd(iğünde si-
yasal çizgisini K.ırl llfarx iıe ortaklaşa
ya7.dığı kitaphırla siirdürür: Die heifiJ!,t
Fa111ilie (Kutsal AJe, 1845), Die ılc11Uı-hı:
ldeologie (Aıman İdeolojisi, 1845), Mmıi­
fuı der ko1111111111ifti;cheıı Pdftei (Komünist
Parti Manifestosu, 1848).
Felsefe açısından EngeL~'in katlcm-
nın, Marx'ın ağır etkisi yüzünden her ne
kadar tam bir belirginlik olmasa da, "ta-
rihin maddeci kavranışı" ve "diyalektiğin
yasaları'' kavramları olduğu sôylenelıilir.
Marx'ın varsayımlarının madde-zihin iki-
liğini içerdiğini, Marx'ın yapıtl:ırınınHe-
gelci önermeler dizgesinin bir parçası ol-
duğunu, Marx'ı ve onıin başarılarını an-
lamak icin Hegcl'in diyalektik kavramın­
dan türetilen bir yônıembilgisi gerektif,~­
ni vurgulayan kişi Erıgels'ıir.
Engels'in "bilimsel sosyalizm" görü-
şü, Alman felsefesi içindeki sosyalist \•e
komünist hareketin düşünsel kanadının
oluşumunda aslan payına sahiptir. En-
gels yaşamı boyunca maddi, toplumsal
ve kavramsal dünyalara yayılışını felse-
fece bir dizgeden kavrayabildiğimi7.i dii-
şiindüğii doğrular ile ilerici siyaset dün-
yasını birleştirmeyi tasarlamıştır. Ona gö-
re bu doğrular arasında Marx'ın "artı-de··
ğer" kavramı da vardır. Marx'ın tanıttığı
bu kavram ve diğerleri Engels'c göre
devrimci siyas:ıl taktiğin kilit öğekridir.
Ancak, Engels'in kendisinin felsefece
düşüncelerden siyasal eyleme geçişin
yollarını bilen bir uzman olduğunu süy-
lemck pek kofay değildir. Aynca felsefe-
si, felsefece sa\'1.ınulabilir ya da si~·asal
enkrateia
bakımdan yararlı bir özne kavranu oluş­
turmaktan da uzaktır.
1970'lere dek Marx'ın düşüncelerini
ve değerini anlamada en etkili yol En-
gels'in çizdiği çerçeve idi. Bu çerçeve En-
gels'in felsefe anlayışı ve bu felsefenin
Hegel'in dizgeli, kuşaucı ide-.tl.izmiyle do-
ruğa çıkışıyla büyük oranda ilişki içinde-
dir. Engels, Hegel'in görüşlerini, zama-
nın fizik ve doğa bilimleriyle örtüşen bir
maddecilikle Marx'ın yeniden biçimlen-
dirdiğini savunur. Marx'ın kapitalist top-
lum çözümlemesinin ve aru-değer kav-
ramın.o kaynaklan, Hegel'in maddeci ta-
rih anlayışına uzanır. Engels'e göre, işte
bu düşünsel köklerin birleşmesi, dünya
sosyalist/komünist hareketlerinin kuram-
larını biçimlendiren, eylemlerini besleyen
bilimsel sosyalizmin çekirdeğini oluştu­
rur. Bunun yaşama geçirilmesi, çağdaş
sanayi üretiminin zorunlu olarak yol aç-
tığı yoksulluğun ortadan kalkması de-
mektir.
Y aşanu boyunca felsefe alanında ne
w.manlaşmayı ne de meslek sahibi ol-
mayı planlaqıamış olan Engels, bu ko-
nuda kendi kendisini yetiştirmiştir. Ya-
pıtları, Kari Marx'ın düşüncelerini özel-
likle felsefece bir yordamla kavramaya
götüren yetkin bir bağlam oluşturduğu
için, Marx.:ılığın ve Marxçı felsefenin
temel metirılerindcn sayılır. Aynca bkz.
Marx, Kari; Marxçıhk; diyalektik mad-
decilik.
cnkrateia bkz. akruia.
ennoia(i) (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Stoaa bilgikuramında,
zihindışı ya da somut bir gerçekliğe sa-
hip olmayan, salt zihinde varolan ve ö-
nemli bir doğruluk ölçütü olarak iş gö-
ren "kavram(lar)".
ens (Lat.) Ortaçağ felsefesinde, ister töz
isterse ilinek olsun, terimin en genel an-
lanuyla "varlık" için kullanılan Latince
sözcük; biltün varlıkları, varolarıları içine
alan en genel kavram.
470
ens a se (Lat.) Ortaçağ felsefesinde va-
rolmak için kendinden başka hiçbir şeye
gereksinim duymayan, kendi kendisinin
nedeni olan, varoluşu zorunlu olan var-
lığa, yani Tann'ya verilen ad: "kendinden
varlık'".
"Kendinden varlık'" (mJ o se) olarak
Tanrı tasarlanabilecek en büyük varlıkur.
"Kendinden varlık" düşüncesi Skolastik
öğretinin hemen tamanunda, özellikle de
Ansclrmıs'un Monologiı1111 ve ProslogiHm'u
ile Duns Scotus'un kimi .yapıtlarında,
önemli bir yer tutar. Karşıtı için bkz. ens
ab alio.
ens ab a/io (Lat.) Ortaçağ felsefesinde
varolmak için kendinden başka bir şeye
muhtaç olan, kendi kendisinin nedeni
değil de başka bir şeyin nedensel etkinli-
ğinin ürünü olan, başka bir deyişle va-
roluşu zorunlu olmayıp "olumsal" olan
varlığa verilen ad. Karşıtı için bkz. ens 11
sc.
ens Parmenideum (Lat.) Ortaçağ Sko-
lastik felsefesinde, Sokrates öncesi doğa
filozoflarının önde gelenlerinden Panne-
nides'in öncesiz sonrasız, değişmez Var-
lık'ına verilen ad.
cns perfectissimum (Lat.) Ortaçağ fel-
sefesinden başlayaraközellikle Descar-
ıes, Baumgarıen ve Wolffun felsefele-
rinde geçen ve Tanrı'yı nitelemek ic;in
kullanılan "en yetkin varlık" ya da "en
kusursuz varlık" anlamındaki Latince
deyiş.
ens rııtionis (Lat.) Ortaçağ felsefesinde
varoluşu akıl y:ı. da düşünceye bağımlı
olan, yalnızca zihin tarafından tasarlanan
varlığı nitelemek için kullanılan "alı:ıldan
varlık" ya da "akılda oluşturulan varlık"
anlamındaki Latince deyiş.
İnsan zihninin bir ürünü olarak ens
mlionis, "gerçek varlık"la (eııs mJt) kar-
şıtlık oluşturur: Doğruluğun temel daya-
nağı olan gerçek varlıklar düşlinceden
bağımsız olarak varolurlar. Oysa ki ms
471
ratmniı dışsal gerçeklikte temellendiril-
meyen, olsa olsa bu gerçekliği kendine
örnek alanlann kurguladığı bir varlık.ur.
ens realissimum (Lat.) Onaçağ felsefe-
sinde Skolastik felsefecilerin Tann'yı ni-
telemek için kimi zaman kullandıkları
"en gerçek varlık" anlamındaki Latince
deyiş. Yine Skolastik düşüncede Tann'yı
betimlemek için "gerçek varlık" anla-
mında tnı reale deyişi de kullanılmıştır.
Aynca Kant da Tanrı'nın varoldu-
ğuna dair. sunulan kanıtları tartışırken,
Tann'nın varlığına ilişkin varlık.bilimsel
u~lamlamanın enı rrafiui11111111 kavramıyla
b,ışlayıp yine bu kavram altında sonlan-
dığını dile getirir (Salı Aklın Ekşliriıi, 2.
Kitap, 3. Bölüm). Kant'ın felsefesinde
"tüm gerçekliklerin dayanağı, temeli, top-
lamı" olan enı rraliui11111111, aynı zamanda
tüm yetkinlik özniteliklerinin mutlak ta-
şıyıası olan "en gerçek varlık" Tann'yı
da niteler.
entelekheia (Yun.) [İng. entekchy; Fr.
enti!Mıit;
Alm. enttkım~ Eski Yunanca'da
"içinde" anlamına gelen tn- öneki, "e-
rek" anlamındaki teloı ve "iyelik" bildiren
e/ehei11'den türetilmiş sözcük. Sözcük an-
lamı "amaanı kendinde taşıyan" olan te-
rim, Aristoteles tarafından tamamlanma
ya da yetkinlik durumu; gizilgüce (,!'dyna-
miı) karşıt olarak taınamlarunış olanın ni-
teliği, etkinliği anlamında kullanılmıştır.
Güç olarak varolup da edim olarak
varolmayan ama varolabilccek olan, bu
olanağı içinde barındıran varlık formuna
*q)'lımniı; henüz tamamlanmamış ama ol-
makta olan, kendini gerçekleştirme yo-
lunda yürüyen edime ise *energeia adını
veren Aristotelcs için enteklthtia, bu sü-
recin son aşamasına; kendini gerçeklcş­
timıiş, yetkinliğe ulaşmış edime; mad-
deye biçim veren, olanağı gerçekliğe ta-
şıyan öze karşılık gelir. Aristoteles ruhu,
gizilgüç olarak yaşamı içinde taşıyan or-
ganik bir cismin ya da gövdenin ilk tn·
telekhria'sı diye tanımlar (&h ÜZ!f'İne II,
412a).
epieikeia
Entelekheia Leibniz tarafından da tek-
nik bir terim olarak; monadlanla bulu-
nan yetkinlik, yeterlilik bağlamında her
monaddaki işlenmemiş, ilk(el) etkin güç
anlamında kullanılmışur. Aynca diıirn­
sclci filozof Hans Driesch de bu Aris-
totelesçi terimi, biyoloji görüşünü açık­
larken, organik süreçleri denetimi altında
tutan tözsel varlık, canlılık ilke si ya da
yaşamın temeli anlamında kullanmışur.
cnthousiumos (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de coşkun(cu)luk-
ıa, "tanrısal iyelik" anlamında kullanılan
terim: "Tann'yla dolu olma" ya da "ru-
hun kendini aşıp O'na yükselmesi". Ay-
nca bkz. çoşkunluk.
eo ipso (Lat.) Bir şeyin başka bir şeyi
dolaylı olarak belirttiğini ya da bir sonu-
cun bir dizi öncülden mantıksal ve zo-
runlu olar-dk çıktığını vurgulamak için
kullanılan, "tam da bu yüzden" anlamına
gelen Latince deyiş. Bu deyişin çok yakın
anlamlısı için bkz. ipso facto.
cpagoge (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "tümevarım". Özellikle Ari.~totcles
mantığında, tasım araalığıyla uslamlama-
ya karşıt olarak geliştirilen tpagoge'yi Aris-
toteles en genci hatlatıyla şöyle tanımlar.
" ... tikellerden tümele, bilinenden bilin-
meyene götüren, tümelin bilgisine eriş­
memizi sağlayan yol gösterici yöntem''
(Başlı/e/m Vlll, 156a). Aristoteles epogoge
yonteminin, duyulam dayalı ve tüm in-
sanlığa açık bir yöntem olduğundan, tn-
sımsal yönteme göre daha ikna edici ve
kullanışlı olduğunu savunmuştur. Aynca
bkz. tasım.
epideksiotcs (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Aristotelcs'tc, "neyi,
ı:İe zaman, nasıl yapacağını bilme" ya da
"yerli yerinde eyleme" anlamında kulla-
nılan terim: "yol yordam bilme"; "adabu
erkan".
epieikeia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
Epiktetos
sinde, özellikle de Aristotcles'tc, "adalete
uygun düşme" ya da "hak ve hukuka uy-
gunluk'' anlamlarında kullanılan terim:
"doğruluk".
Epiktetos (M.S. ykl. 55-135).Seneca ve
.Marcus Aurclius ile birlikte "lmparator-
luk Dönemi Stoacılığı" ya da "Roma
Stoası" olarak bilinen son dönem Stoa-
cılığın en önemli isimleri arasında sayılan
ahlakçı filozof. Bir köle olarak doğan ve
asıl adı bilinmediği için "edinilmiş" an-
lamına gelen bu Eski Yunanca sözcükle
anılan Epiktetos, Stoacılığı efendisinin
izniyle katıldığı Musonius Rufus'un ders-
leriyle öğrenmiştir. Azat edilmesinin ar-
dından Roma'da dersler vermeye başla­
yan, İmparator Domitianus'un Stoacıla­
nn muhalifleriyle olan yakınlığından te-
dirginlik duyup tüm fılozofları Roma' .
dan sürmesiyle de Nikopolis'tc kendi o-
kulunu kuran EpiJ.."tetos'un öğretisi, öğ­
rencisi Arrhionos 'un kaleme aldığı ya-
pıtlar aracılığıyla günümüze ulaşmışur.
Sekiz kitaptan oluştuğu sanılan, buna
karşın ancak dört kitabı elimizde olan
Diatribai (Söylevler) Epiktetos'un ders
notlarından, E11kheiridio11 (Elkitabı) ise
yine ona ait özlüsözlerden derlenmiştir.
Ilu yapıtlar, özellikle de E11/eheiridio11,
başta Marcus Aurclius olmak üzere dö-
nemin ahlakçı fılozoflannı ve ilk Hıristi­
yan düşünürleri derinden etkilemiştir. E-
pikteım, bir sapma olarak gördüğü "Or-
ta Stoa"yı C'Ara Dönem Stoacılık'") yok
sayıp etik ağırlıklı felsefesini "Kuruluş
Dönemi Stoacılığı" diye de bilinen "Eski
Stoa"ya dayandımuş; her şeyden önce şu
iki temel ku!'.ilın kabul edilmesi gerekti-
ğini savunmuştur: (ı) istenç dışında iyi ya
da kötü diye bir şey yoktur; (ıi) bilgelik
olaylan önceden görüp yönlendirmeye
çalışmakta değil, onları olgunlukla kabul-
lenmekte ve anlamaya çalışmakta yat-
maktadır. Kendisine Sinoplu Diogcncs
ve Sokrates'i örnek alarak kendi kendine
yeten, sade bir yaşam süren Epiktetos,
tüm Stoacılar gibi felsefesinde kuramdan
çok uygulamaya değer vermiş ve Stoacı-
472
lığın temel savunulannı
(en genel anlam-
da "doğaya uygun yaşama"yı) sıradan in-
sanların yaşam düsturn haline getirmeye
ç-Alışmıştır. Aynca bkz. StoacıJık; ilkçağ
felsefesi.
Epikuros (M.Ô. 341-270) Epikurosçu-
Juk adı verilen felsefi öğretinin kurucusu
olan ilkçağ Yunan filozofu. Epikuros
ölmeden önce ardında 300 ciltlik dev bir
külliyat bırakmasına karşın burılann bir-
kaçı dışında diğerleri elimize ulaşmadı­
ğından onun hakkında bildiklerimiz da-
ha çok Diogenes Laertios'a ve Romalı
şair Lucretius Canıs'un (M.Ö. 95-55) E-
pikurosçuluğun öğretisini Latince'de ye-
niden dillendirdiği *Dt rrmm 11aı11ra (Şey­
lerin Doğası Üsıüne) adlı eserine dayan-
maktadır. Demokritos'un izleyicilerinden
olduğu sanılan Nausiphanes'tcn öğren­
diği doğadaki değişkenliği ve çeşitliliği
açıklamaya yönelik ''.ıtomculuk" kura-
mını tamamen farklı bir boyutta etik a-
ğırlıklı felsefesine uyarlayan Epikuros,
hazzı temele alan ve amacı en yüce er-
dem olarak gördüğü "ruh dinginliği"nc
f.:'atnraksia) ulaşmak ohm ahlak öğretisiy­
le tanınır. Hazların sınıflandınlmasına
dayalı bu öğretide belli hazların belli öl-
çüler içinde kalınarak alınması esastır. E-
pikuros varlıkbilgisi alanında ise Tanrı'
run evrene müdahalesirıi reddeden varlık
göriişüyle Helenistik döneme damgasını
Vlırmuştur. Samos (Sisam) Adası'nda do-
ğan, ilk felsefe eğitimini but">ıda :ıldıkt.ın
sonra yolculuklara çıkarak Mytilene (l\fi-
dillı) ve Lampsakos'ta (Lapseki) iki okul
açan Epikuros'un 11-l.Ö. 306'da tilmiıJe­
riyle birlikte geldiği Atina'da kurduğu ü-
çüncü ve son felsefe okuluna, derslerirıi
burada saun aldığı evin bahçesinde yap-
ması nederıiyle Ho Kepos ("Bahçe') adı
verilmiştir. Bu okul daha sonra Epiku-
rosçuluk adı verilen felsefi öğretinin ya-
yılmasında büyük pay sahibi olacaktır.
Aynca bkz. Epikurosçuluk; ilkçağ fel-
sefesi; etik.
Epikurosçuluk [İng. Epicıırrmlİ.rm; Fr.
473
Epi.1ırisı11e-, Alm. EpikııreÜ11J11r, es. t. Epi-
k.iirtrJe] İlkçağ Yunan felsefesinde Epi-
kuros \ın remel düşüncelerinden yola çı­
kılarak geliştirilen etik ağırlıklı felsefi öğ­
retiler bütününe verilen ad. Epikuros,
öğretisini fizikte Lcukippos ve Dcmokri-
tos'un geliştirdiği "atomculuk'" kuramı­
na, etikte ise en kapsamlı ifadesini Ki-
reneli Aristippos'ta bulan "hazcı'" öğre­
tiye dayandırmış; ancak Aristotelesçi bir
yaklaşımla her iki kaynağı da kendi kur-
duğu bütüncül felsefe çerçevesinde bam-
başka bir dizgenin parçalan haline dô-
nüştürıneyi başarmışur. Nitekim Epiku-
rosçuluğun temelinde "haz" kavramı ol-
makla birlikte Epikuros hazlar arasında
ayrıma gider ve yaşamın temel ereği ola-
rak haz peşinde koşmaktan çok mutlu-
luğun gerçek evi olduğunu düşündüğü
*ataraksidya ("ruh dinginliği") ulaşmayı
gösterir. Buna karşın sonradan çoğun­
lukla hazza yönelik bir yaşamı kendileri-
ne erek edinmiş kişilerin yaşam felsefele-
rine gönderme yapmak için kullanılmaya
başlanan Epikurosçuluk terimi, bu ha-
liyle adını aldığı filozofun öğretisini yan-
sıtmaktan uzakur.
Dizgeli bir felsefe öğretisi olamk
Epikurosçuluğun temelleri, Epikuros'uri
Atina'da kurduğu Ho Kepos f'Bahçe")
;ıdı verilen okulun üyelerince atılmışur.
Eski Yunan'da alışılagelenin aksine ara-
larında kadırılar, çocuklar ve kölelerin de
yer aldı~ bu okulun üyeleri, Epikurosçu-
luk teriminin günl(ik kulhınımcfa ~ıklıkhı
başvurulan "hazcı" çağrışımlarının tersi-
ne bir komün halinde "çileci'' sayılabile­
cek sade bir yaşam sürmüşlerdir. Epiku-
ros'tan sonra bu okulun başına geçen
Hermarkhos, Metrodoros ve Polyainos'
la birlikte bu dönemde Epikurosçuluğun
en önemli adlarından biridir.
Platonculuk ve Aristotelesçilik ile bir-
likte Helenistik dönemin en önemli üç
felsefesinden biri olan Epikurosçuluk,
Cicero· döneminde de Roma'nın en göz-
de felsefesi haline gelmiştir. Bu dönem-
de Romalı şair Lucretius Carus (M.Ö.
95-55) Epikurosçuluğun öğretisini yeni-
episteme
den dillendirdiği öğretici felsefi yapıu
*Dt rr.nı1111111/ura'yla Epikı.ıros'un temel
düşüncelerini Latince olamk adeta yeni-
den carılandırmışur. Ortaçağda ise Cice-
ro'nun yazdıklarından yola çıkan ınsan­
cıların ilgisiyle ayakt.1 kalan Epikurosçu-
luk, modem dönemlere uzanmasını sağ­
layan yeniden doğuşunu ise xvıı. yıiz­
yıld:ı yaşamış Frnmız düşünür Pierre
Gassendi'ye borçludur. Gassendi ölü-
münden sonra yayımlanan Sy11ıt1gnr11 plJI~
/osophit1e Epimri (Epikurosçu Felsefe Ü-
zerine Bir İnceleme, 1658) adlı ses geti-
ren eserinde atomcu felsefenin savunu-
culuğunu yaparak Aristotelesçiliğe karşı
Epikumsçuluğu yeniden carılandırmışur.
Ayrıca bkz. Epikuros; ilkçağ felsefesi;
etik.
epistcıne (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "kanı" ya da "sanı" arılamındaki
dok.saya karşıt olarak kullarıılan, "doğru
ve bilimsel bilgi" anlamındaki terim: Bir
bilim olarak dizgeleştiıilmiş, düzenlen-
miş bilgi bütünü; praletikt ile poielikeden
a}Tl olarak kummsal bilgi.
Sokrates öncesi dönemin düşünürle­
rinin "maddeci" dünya görüşlerinin bu-
lığı, onların bilginin türleri amsıncfo •l)'-
nma gitme yolunu ukamış; bu yolu açık
tutmaya en çok yaklaşan Herakleitos bile
bundan payına düşeni almışur. Bu bağ­
lamda episıeı11e orıların düşünce evrerıle­
rindc: pek bir yer işgal etmez. Placon'da
ise epi.rıt111e olumsal olanın bilgisine k.'lrşıc
olarak, ilk ilkelerden kalkarak t.anıtlana­
bilir olan zorurılu bilgi, yani İdealara iliş­
kin apriori bilgi anlamında kullarıılmışur.
Aristoteles için dok.sa (kanı) olumsal
olan hakkındayken, doğru bilimsel bilgi
(episle111e) zorunlu doğru olan nedenlerin
(ailia) bilgisidir. Aristoteles'e göre tpiste-
111e duyulara dayalı bilginin zorurılu koşul
olduğu; tarııtlanabilir; tasımsal bilgidir (İ­
kitıd Çözji111/e111eler l, 71 b, 76b, 88b).
Aristoteles, ayrıca Mdıifizjk'te (1025b-
1026a) tpisıemeyi, yani en genel arılamıyla
bilimi/bilgibilirni alt bölümlerine ayıra­
rak bilimlerin sınıflanôırılmasını sunar:
episteme
episteme
praktike poietike
(praksis) (tekhne)
[nasıl eyleyeceğini [bir şeyi en iyi nasıl
bilme] yapacağını bilme]
mathematike
(mathematika)
matematik/ sayı (bilimi)
Epiıteme terimi, çağdaş Fransız düşü­
nürü Michel Foucault'nun tarihte üstü
örtülmüş kimi kavramlann ya da dene-
yimlerin soykütüğünü çıkarırken yaptığı
kazıbilim çalışmalarıyla birlikte bambaş­
ka bir anlam daha kazanmıştır. Foucault-
cu çerçevede. epistn11e denince, tarihin
belli bir dönemi boyunca geçerli görü-
len, kendisinden sonraki gelene dek var-
lığını sürdüren, içinde "dilsel", "dene-
yimsel", "bakışsal", "kavramsal'' alabil-
diğine değişik öğelerin hep birarada bu-
lundukları kendi içinde bütünlüklü bir
"söylem dağarı'' anlaşılmaktadır. Bu ba-
kımdan episteme ait olduğu dönemde, ne-
yin düşünülebilir neyin düşünülemez, ne-
yin söylenebilir neyin söylenemez, bun-
lardan daha da önemlisi neyin duyulabi-
lir neyin duyulamaz olduğunu koşullan­
dırıp belirleyen son derece kapsamlı bir
''<öylt'me-yaşama-algılama-kavrama'" çer-
çevesidir. Nitekim her episteme, içinde is-
tediği denli zamandışı, toplumüstü, de-
neyden bağımsız bir konumda olduğu
düşüncesine dayanılarak öne sürülmüş
birtakım doğruluk savlan bulundurursa
bulundursun, her durumda zaman ve
kültüre bağlı bir söylem çerçevesi oldu-
ğundan aynı kendisi gibi ortaya koyduğu
savlar da bütünüyle tarihselliğe konudur.
Fouca ult, episteme kavramını ilkin Fransız
Aydınlanma Geleneği'nin usçuluğunda
köklenen, daha sonraysa olgucu felsefe-
nin nesnel bilim anlayışında doruğuna
474
theoretike
(ıheoria)
(kuramsal bilii; sağ­
duyuyla bilme]
1 1
physike theologike
(khoriston) (theologia)
fizik/ doğa (bilimi) tanrı/din (bilimi)
ulaşan Bau Fdsefesi'ndeki egemen bir
düşünsel eğilime karşı çıkmak amacıyla
geliştirmiştir.Bu bağlamda epi!teme tasa-
rımının, Foucault'nun tarihte ilerlemenin
nasıl gerçekleştiğini, geçmişte meydana
gelmiş olaylara nasıl bir gözle bakılması
gerektiğini, özetle bugünü anlamak ba-
kımından tarihle doğru bir ilişkiye geç-
menin önkoşullanru belirlemeye yönelik
olarak sunduğu düşünce tarihi çözüm-
lemelerinde kilit değerde bir önemi var-
dır. Foucault, 1%6 yılında yayımladığı Leı
Motı el le.r dıoıeı (Sözcükler ile Şeyler)
başlıklı yapıunda, episteme terimini her
dönemin kendine özgü toplumsal ve dü-
şünsel kuşataolannca belirlenen, düşün­
ce tarihinin köklerine işlemiş düşünme
yapılan olarak tanımlamaktadır. Nitekim
çok geçmeden L'.4rdıio/o.v;ie d11 ım"'ir(Bil­
ginin Kazıbilimi, 1969) adlı yapıtında
"bilgi" ve onuııla ilintili sözdağannı bü-
tün bütün bir kenara bırakan Foucault.
söylem pratiklerinin temelinde yattığını
düşündüğü epistt111ilr. yapt tasanmına geç-
miştir.
Foucault'nun epiıteme tasarımına yö-
nelik en önemli bulgularından biri, belli
bir dönemin ıpiıttmtsi içinde yer alan
bütün bilgi alanlarında daha ilk bakışta
kendisini gösteren bir eşbiçimliliğin söz
konusu olmasıdır. Bilimsel bir söylemi
belirleyen rejim olarak bu eşbiçirnlilikler
düşüncenin a priori formlanyken, buna
karşı söylem eşbiçimli yapıların düzeni-
475
elit. Tıpkı Kant'ın deneye gitmeksizin
doğrudan usa yönelerek usun düzenini,
usun nasıl işlccliğini betimlemesi gibi,
Foucault da söylemin düzenini, söylemin
nasıl işlediğini betimlemektedir. Episte-
mik eşbiçimli yapıların düzeni olarak
kavramsallaştırılan söylem, hem "göster-
ge/ gösteren/ gösterilen" üçlüsüyle ger-
çekleşen anlamlandırma sürecinden kur-
tulmak için özneyi dışlayarak, hem bü-
tiin bileşenleriyle birlikte tarih ile bilinci
yoksayarak, hem de gerçeklik alanına
hiçbir göndermede bulunmayarak bütii-
nüyle kendi üstüne dönmek yoluyla ken-
di iktidar rejimini belirlemektedir. Fou-
cault bu bıığlamda, insan, tarih, us gibi
öğeleri bütün bütün tpislemmin dışına
yerleştirdiği için, belli bir tpisıeme döne-
minde yürürlükte bulunan bilme kipinin
kendi somut nesnesiyle ne türden bir i-
lişkisi bulunduğunu tanıtlama gereği duy-
mamaktadır. O nedenle, Foucault'nun
gözünde hep bir içkinlik düzlemi olarak
görülen tpiıtemt tasarımı, çoğunluk bi-
linçdışına gizlenmiş öğelerin, uçlara i-
teklenmiş aşınlıkların, üstü örtülmüş söy-
lem kırıntılannın, hasır altı edilen, sapkın
ya da "anormal" olarak nitelenen dene-
yimlerin izlerinin sürülmesine de olanak
tanımaktadır. Foucault, modem özne ta-
sanmına kesin çizgilerle karşı çık.ırken,
Nietzscheci erk istenci anlayışı ile söy-
lem diye adlandırdığı epiıtemtlerin eşbi­
çimli a priori öğelerini birleştirmeyi uy-
gun bulmuş; tarihsel dönemlerin verili
durumu olarak episıemenin a pnori yapısı
ile gücün birbirine dokunduğu yerde
gövdelenen iktidar ilişkilerine yoğunlaş­
mıştır.
Tarill.İn farklı epiıtemtlerin birbirlerini
izlemesiyle oluştuğunu düşünen Fouca-
ult, tarihte belirlediği epiıteme dönemle-
rinde içerimlenen ortak düşünce yapıla­
nnın söylem rejimlerinin kazıbilimini su-
narak, yazılmış tarihleri yeniden yazma,
yazılmamış ya da yazılmaktan özellikle
kaçınılmış tarihleri de gün ışığına çıkart­
m•ı arayışı içindedir. Nitekim bu bağlam­
ıl:ı Foucault, kendi üzerine dönerek dü-
episteme
şünmc anlaırunda Kantçı bir içkinlik
düzlemi olarak anladığı tpiıteme tasarı­
ıruyla, belli epiıteı11e dönemlerinin ait ol-
d uklan bilgi üretim yordamlarının a prion·
koşullarını ortaya sermeyi amaçlamakta-
dır. Bu amaç uyarınca Foucault, tarihin
değişik çağlarında geçerli olduğunu dü-
şündüğü dört ana episte111e dönemi belir-
lemiştir: (i) >..'Vlll. yüzyıl öncesi "Klasik
Epistemeler Dönemi"; (ıi) XVIII. yüzyıl
"Klasik Episteme Dönemi''; (ıii) bütün
bir XIX. yüzyıl ile XX. yüzyıl başlan
"Modem Episteme Dönemi"; (iv) 1950'
!erden b-aşlayarak bugüne uzanıp gelen
"Günümüz Epistemesi''. Özellikle "kla-
sik episteme'' ile "modem episteme"yi
daha bir özenle yaklaşarak enine boyuna
irdeleyen Foucault, günümüz toplum bi-
limlerinin anlaşılması için son derece de-
ğerli çözümlemeler ortaya koymuştur.
Foucault'nun tarihte varolan epistemelere
ilişkin yaptığı çözümlemelere bakıldığın­
da, bütün bir Aydınlanma dönemi bo-
yunca "egemen episteme"nin aynılıkların
ya da benzerliklerin bulunmasına yönelik
bir arayışla tanımlı olduğu, XVII. yüz-
yılda söz konusu arayışın ayrımlar ile ay-
nlıklar üstiine yoğunlaştığı, daha sonra i-
se evrim ile evrilme tasarımlarının ege-
men bir konuma geldikleri açıklıkla gö-
rülmektedir. Öte yanda, Fransız Devri-
mi'yle başlayan "modem episteme" dö-
nemi, insan öznesi düşüncesinin doğma­
sına yol açmış, bıına bağlı olarak da
toplum bilimlerinin kurulmasına zemin
hazırlamıştır. Foucault'ya göre "modem
episteme'' dönemi günümüzde son bul-
duğundan bütünüyle geride bırakılmış
bir düşünce çerçevesidir.
Foucault'nun episıemesi, kimi zaman
Marx'ın ideoloji kavramına, kimileyin de
Amerikalı bilim felsefecisi Thomas Kuhn'
un paradigı11a tasarımına benzetilerek an-
laşılmaya çalışılmal..'tadır. Ne var ki Fou-
cault epiıtt11ttyi çok daha geniş ölçekli bir
düzlemde, farklı ideolojilere ya da para-
digmalara yol açacak denli derin bir yapı
olarak görmektedir. Yine de pek çok yer-
de, Foucault'nun epistemtnin yapısı ile bu
epistcme apodeiktike
yapının söylemsel bileşenleri arasında
kurduğu ilişki, Kuhn'un olağan bilim dö-
nemindeki bilimler ile bu dönemin ta-
nırnlanrnış bulmacalarına çözüm arama
pratikleri arasında kurduğu ilişkinin iz-
düşümü olarak değerlendirilmektedir. Bu
noktada Foucault'nun epi.rteme kavrarnı,
özellikle bir tpis1t1mnin bırnkılıp bir baş­
ka tpiıtn11rye nasıl geçildiği sorusu bağ­
lamında, Kuhn'un paradigma kavrarnı­
nın taşıdığı pek çok açmaza konu ol-
maktan kurtulamamaktadır. Kendisine
sıklıkla yöneltilmiş bu eleştiriye yanıt ola-
rak Kuhn, bilimin pragmatik bağlamı ile
bilimsel etkinlikte içerirnlenen "keyfi/is-
teğe bağlı öğelcri" (arbitrary tfemeıı/J) öne
çıkarırken, Foucault sorunun yanıtının
gerçek adresi olarak enson anlamda us-
sal bir yanıt vermenin olanaklı olmadığı
bilinçdışı ya da usdışı etmenlerle bezeli
iktidar ilişkilerini göstermektedir. Yine
bu aynı bağlamda Foucault'nun bir episte-
mıden bir başka epfrtemtye geçişin yaşan­
dığı, sürekliliklerin bozularak süreksizli-
ğe dönüştüğü kopuş düşüncesiyle Alt-
husser'in "bilgikuramsal kopuş" kavramı
farklı am:.ıçlarla tasarlanmış olmakla bir-
likte aşağı yukarı aynı düşünsel kurgu-
nun öğeleridir. Nitekim her iki tasarım
da özünde köklü değişim düşüncesine
dayanmakla birlikte, Foucault'nun tarih-
te en az dört ayn rpiste111e belirlemiş ol-
ması, epfrte111e değişimini tek bir kez
meydana gelebilir bir kopuş oları.ık dü-
şünmediğini gösterirken, Alıl1usser için
bilgisel ya da bilgikuramsal kopuş, ko-
puşa konu bilim dalının kendi ideolojik
geçmişinden bütün bütün kopması :.ın­
lamına geldiğinden, ancak bir kez olabi-
lecek bir köklü değişim olayıdır. Ancak
her iki düşünür için de bir bilgi alanının
ya da Foucaultcu deyişle bilgi söyleminin
geçmişinden bütünüyle kopuşu, bilgiye
konu olan nesne ya da nesnelerin yeni
baştan tanımlanmaları gibi bir sonuç do-
ğurmaktadır.
Episteme terimi, kimileyin belli bir dö-
nemin egemen kurarnı ya da ideolojisi o-
larak tanımlanabilecek belli başlı düşün-
476
celer kümesi olarak da anlaşılmaktadır.
Sözgelimi Roland Barthes, Marxçı gele-
nekteki "maddeci diyalektik öğreti'' ile
Freudcu gelenekteki "ruhçözümleme ku-
rarnı"ru modernliğin en büyük iki epi.rıe-
111tSi olıırak değerlendirmektedir.
episteme apodeiktikc (Yun.) İlkçağ
Yunan felsefesinde, özellikle de Aristo-
teles'te, "tanıtlamalı bilim" anlamında
kullanılan terim.
epistemoloji bkz. bilgikuramı.
epistemon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Arist.oteles'te, "bilen
kişi" anlamında kullanılan terim.
cpisteton (Yun.) İlkçağ Yunan felseli:-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "biline-
bilir" anlanunda kullanılan terim.
epitJı.ymia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "arzu" arılarnında kullanılan terim.
Platon Devltl'te (IV, 434d-441c) ruhu o-
luşturan üç şeyden biri olarak "arzula-
ma" ya da "arzu duyrru1"yı (epithy,,ıeıikoıı)
gösterir. Epikuros arzulan ikiye ayırır:
"doğal ve zorunlu arzular ile doğal ama
zorunlu olmayan arzular". Stoacılık ise
"arzu"yu acı, haz ve korku ile birlikte
başlıca dört duygulanımdan f:"pathoı) biri
olarak görür. Aristotelesçi "arzu'' için
bkz. oreksi•.
epokhe (Yun.) Eski Yunanca'da "dur-
mak", "kendinde kalmak" anlamına ge-
len ep-tkbeiıı'den türetilmiş; "sonuca bağ­
lamamak", "kendine saklamak" anlamın­
daki bu terim; ilkçağ Yunan felsefesinde
Kuşkuculann dile getirdiği, "hangi ko-
nuda olursa olsun her türlü yargıda bu-
lunmaktan kaçınma" tavrını ifade eder.
Kuşkucular için hiçbir şey kesin ola-
rak bilinemeyeceğinden, hiçbir konuda
kesin hükümde bulunamayız; ama yine
de, bir yandan yargıda bulunmayı asluya
alsak da diğer yandan felsefece soruş­
turmayı sürdürmeıruı gerekir. Kuşkucu-
477
luğu aşınya vardır.an fdozotlarda ise t-
pokhe "ruh dinginliği"ne ra1araluia), yani
mutluluğa giden yola ulaşmak adına bil-
giden bütünüyle vazgeçme tutumuna
karşılık gelir.
Epokhe, aynca Husserl'in görüngübi-
liminde balaşı salt olarak öze yönelte-
bilmek adına dış dünyanın varoluşu hak-
landaki gerçeklik üzerine "yargıyı askıya
alma" ilkesini niteler. Ancak buradaki e·
po/elıe, atarahia için bilgiden vazgeçme a-
dına değil de tam tersine *lhtoridya, bil-
ginin özünü seyretmeye ulaşmak için baş­
vurulan bir yöntemdir. Merlcau-Ponty'
nin felsefesinin çıkış noktasını da Hus-
serl'in epokbt düşüncesi oluşturur. Aynca
bkz. antüogia; akatalepsiz, Husserl,
Edmund; Merleau-Ponty, Maurice.
Er söyleni [ing. myıb of Etj Platon'un
Deıı/efinin sonunda, ruhların ölümden
sonraki yazgılan ile yeniden dirilme ön-
cesi seçenekleri üzerine düşüncelerini
aktardığı savaşta ölen Er adh askerin
meseli; Platon'un yeniden dirilme süre-
cini betimleyerek adaletin ve felsefenin
ödüllerini anlattığı söylen. Söylcnde Er
adh asker öldükten sonra dünyaya döner
ve öteki dünyada gördüklerini, ruhun
iyiliği için bu dünyada erdemli ve adil
olmanın önemiı\.i anlatır. Temelde adil
olmanın adil olmamadan daha iyi oldu-
ğunu uslamlayan Er söylcni, adaletin ge-
ncide bu 'aşamda, olmadı öteki yaşamda
ke§İnlikle karşılığını alııcııj!ını göstermek
ıçin geleneksel eski inançlar ile kurgusal
cvrcnbilgisini harmanlamışur. Er söyle-
nin barındırdığı en büyük sıkıntı ise Dev-
ltfte ve başka yapıtlarında ruhun beden-
siz olduğunu söyleye!\ Platon 'un ruhların
çekeceği aaları kanlı canh insanlara acı
verecek türden acılarla betimlemekten
kurtulamamasıdır.
Eralp, Halil Vehbi (1907-1994) 1933
Üniversite Reformu sonrası İstanbul Ü-
niversitesi Felsefe Bölümü'ndc görev ya-
pan felsefe tarihçisi.
İlköğrenimini Fevziye Mektebi'nde
Eralp, Halil Vehbi
yapuktan sonra İstanbul Erkek ~sc.~i'ni
bitirdi. Yükseköğrenimini bir yıl lstanbul
Üniversitesi Fclscli: Bölümü'ndc oku-
duktan sonra, Fransa 'nıiı Bordcaux ve
Sorbonnc ünivcı:sitelerinde yine felsefe
alanında tamamladı (1929-1932). Ünlü
Fransız felsefe tarihçisi Emile Brchicr \'e
Albcrt Rivcaud'dan felsefe tarihi sertifi-
kalarını aldı. Kadıköy Lisesi'nde felsefe
öğretmeni iken 1933 Üniversite Refor-
mu'rıda İstanbul Üniversitesi Felsefe
Bölümü Felsefe Tarihi kürsüsüne atandı.
Rcichenbach'ın Fransızca olarak verdiği
bazı derslerini Türkçe!yc çevirdi. Ernst
von Aster'in kürsü}": gelmesinden sonra
1':137'dc Genel FeL'ICfe ve Mantık Kürsü-
sü'ne geçti. l 939'da "Dcscartes Fiziğinin
Metafizik Temcileri'" adh teziyle doçent-
lik unvanı aldı. Sistematik Felsefe Prob-
lemleri, Si~r.cmatik Felsefe Semineri, Fel-
sefi Metinler, Büyük Mantıkçılar, Platon
Felsefesi ve XVtlI. Asırda Fransa'da Si-
y.asi Felsefe gibi dersler verdi. 1949'da
profesör olan Eralp, 1977'de emekliye
iıyrıldı.
Halil Vehbi Eralp, İstanbul Üniver-
sitesi Felsefe Bölümü'nde egemen olan
Alman geleneğindeki felsefe tarihi anla-
yışının yanında, temsil ettiği Fransız ge-
leneğindeki felsefe tarihi anlayışını sür-
dürdü. Fransız sosyolojizminden kaynak-
lanan, felsefe tariluyle ilgili olarak filo-
zofların görüşlerini ve eserlerini kendi
yaşadıkları dönemin ve toplumun özel-
liklerine göre inceleyen "kültür tarihi'"
yaklaşımını benimsediğinı, l:'clsefc Tarihi
ders kitabı olsun diye Alfred Weber'den
yaptığı Felsefi 1imhi çevirisine yazdığı
"Önsöz"de açıkladı. Bununla birlikte As-
tcr'in felsefe tarihi yaklaşımından farlw
bir yaklaşım izlemesi sorun olmadı. Hat-
ta Aster, Felnfa Semineri Detgist•ndeki bir
yazısında, Eralp'in doçentlik çalışmasın­
dan "Dcscartes üzerine yazılmış esaslı ve
ince bir araştırma" diyerek övgüyle söz
etti.
Eserleri: Matematik. Fizik ııe ~a'da
Metot/ (1947), Platon 1: Htgtıtı, Erer/eri,
Sokratilt. Diyologlar (1953), Yaba Kemal İ-
Erasmus, Desiderius
p11 (19 59). Çevirileri: Felsefe Taribi (A.
Weber'den, 1938), Lojistik (H. Reichen-
bach'dan, 1939), Delilik 0· Fretct'den,
1947), Eı,,-,11 rr Dö11iişii111/eri (Roland Om-
nes'ten, 1973). Felsefe Se111i11ni Def!,isi, Sos-
yolıji Detgi.ri, A!MıJtlllİk Fikir Hanketleri,
İstatıbn~ Felsefe Ark.Wi, Felsefe Tmiimekri
Dergiri, EıJtbfyaJ Fale.iilte.ri Tiirk Dili ve
Etitbfyall Dttgi.ri gibi dergilerde de çeşitli
makaleleri ve çevirileri yayımlanmıştır.
Erasmus, Desiderius (1466-1536) Rö-
nesans insancılığının gelişmesinde etkin
rol oynayan Felemenk felsefeci, dilbilim-
ci ve tanrıbilimci. Kuzey Avrupa Röne-
sansı'nın önde gelen kişiliklerinden biri
ohm Desiderius Erasmus'un önemli ça-
lışmalan arasında, dinsel düşüncelerinin
temel öğderini ortaya koyduğu HıriıttJn11
SatJiJ{(lllffl Elkitabt (Enchiridion militis ch-
ristiani, 1503) ile kendi zamanının top-
lumsal yaşamı ile Kilise'nin yerleşik ya-
pısı üzerine taşlaması Deliliğe Ôvgii (En-
comium moriae, 1509) başta gelir. Bir
klasik edebiyat araştırmacısı olan Eras-
mus, felsefe ve tannbilim çalışmalarında
dilbilimsel kesinliğin, dilsel doğruluğun ·
ve retorik inceliğin işlevi üzerinde dur-
muş; Eski Yunan ve Latin yazarlarının
yapıtlannda ortaya koydukları erdemleri
Hıı:istiyan tinselliğiyle bağdaştırmaya ça-
lışmıştır. Erasmus'un bu çabasının altın­
da yatan amaç, dilbilirnin araçlannı kul-
lanarak kendi zamanının Hıristiyanlık
anlayışına hakim olan incelikten yoksun·
skolastik yorumlara karşı, Hıristiyanlığı
özgün anlamına taşıyıp ilk Hıristiyanlık
ruhunu yeniden canlandırmaktır. Eras-
mus'a göre bu amacına ulaşmasında en
büyük engel ise Kilise gelenekleridir. Bu
yüzden reform yanlısı görüşler ortaya ko-
yan ve daha çok bu görüşleriyle tanınan
Erasmus, buna karşın Luther ile onu iz-
leyen Reformcuların dogmaa tannbilim
anlayışına da karşı çıkmış; yapıtlannda
Luther ile doğrudan tartışma ya girerek
onun görüşlerini kıyasıya eleştirmiştir. E-
rasmus'un dikkat çekici bir yönü de
Augustinus ve Aquinas'ın temellendirdik-
478
lc:ri kutsal savaş görüşünü reddetmesidir.
De btllo Tnniı11 (Türklerle Savaş Üzerine,
1530) adlı yapıtında Osmanlı İmparator­
luğu'na karşı girişilen mücadelenin hak-
lılığını vurgulamasına rağmen askeri çö-
zümlere karşı olduğunu belirten Eras-
mus, Tann'nın Hıristiyanlara bir cezası
olarak gördüğü Türklerle savaş meyda-
nında değil tinsel alanda mücadele edil-
mesi gerektiğini belirterek savaş çılgınlı­
ğına karşı Hıristiyanlığın özü olarak gör-
düğü hoşgörü ve kardeşlik duygulannı
ön plana çıkarmıştır. Erasmus dizgeli bir
felsefe ortaya koymaktan çok yaşadığı
dönemin toplum hayatı üzerine göz-
lemlerini dile getirmiş; kendi kuşağını
yakından ilgilendiren ve kendinden son-
raki kuşaklann düşüncelerini de biçim-
lendirecek olan kimi temel sorunlan fd-
sefece bir düşünme tarzıyla ele almıştır.
Düşüncelerinin temel eksenini belirle-
yense: bir tür Hıristiyan insancılık anlayı­
şıdır. Aynca bkz. insancılık.
Erastusçuluk [İng. EraJ1it11ıis111; Fr. E-
raJtiaıtiJme-, Alm. EraJIİa11is111111] İlkin İs­
viçreli Protestan tannbilimci Thomas E-
rastus (1524-1583) ile ardıllannın ortaya
attığı, dünyevi yetkenin (laik devletin)
gerek dinsel gerekse de dindışı konulan
karara bağlamak açısından Kilise karşı­
sında üstünlüğünü savunan öğreti. Kili-
se'nin ezici egemenliğine karşı bir mey-
dan okuma olarak ortaya çıkan Erastus-
çuluğun temel amacı, Kilise'yi Devlet'e
tam anlamıyla bağımlı kılmaktır. Eras-
tusçuluk bir toplumda yurttaşlann işledi­
ği, ister dinsel ister dünyevi olsun, tüm
suçlan cezalandırma hakkının Devlet'e
ait olduğunu savunur; bu nedenle de Ki-
lise'nin aforoz hakkını tümüyle yadsır.
İngiliz dinbilimci Richard Hooker (1554-
1600) da Kilire Yö11etimi11i11 Y aJalan (I'he
Laws of Ecclesiastical Polity, 1593) adlı
kitabında Devlet'in Kilise'ye karşı önce-
liğini savunmuş; Devlet'in en azından
"karar aşaması"nda Kilise'ye ağır basma-
sı gerektiğini öne sürmüştür. Aynca bkz.
devlet felsefesi; din felsefesi.
479
erdem ~ng. virtıır, Fr. M1lr, Alm. l"l!"tf.
Yun. nntt; Lat. 11İl1tlt:, es. L f ~it~ İnsanı
tinsel açıdan yetkinliğe ulaştıran "ahlak-
sal iyi"ler bütünü; düşüncelerinde ve ey-
lemelerinde istencini "ahlaksal iyi"ye yön-
lendinniş insanın niteliği: "iyiliği isteme,
kötülükten kaçış". İlkçağ, ortaçağ, mo-
dem ve çağdaş etik anlayışlannı birbirin-
den ayının en temel özellik, "crdem"in
kavr-.amsallaştırılmasındaki farklıhklandır.
Erdeme felsefesinde bir yer açan ilk
filozof olan Sokrates'e (M.Ô. 469-399)
göre, insanın bütün yapıp etmelerinin
enson anlamda gerçek adresi olan mut-
luluğa ulaşmanın biricik yolu, erdemli
y.ı.şamı sonuna dek gerçekleştirme ülkü-
sünden sapmaksızın yaşam yolunda yü-
rümektir. Bütün insanlar doğalan gereği
hep mutlu olmanın peşinde oldukları i-
çin, hiç kimsenin ilkece bile isteye er-
demsiz davranışlarda bulunmasına, kö-
tülüğe göz göre göre kapı aralamasına
olanak yoktur. Bu yüzden bütün kötü-
lüklerin bilgisizlikten kaynaklandığını dü-
şünen Sokrates, temelde yalnızca bir er-
demin, "bilgelik" ya da "bilgi" diye ad-
landırılabilecek saphia'nın varolduğunu
savunmuştur. Çeşitli erdemler arasında
yapılan aynrnlarsa bilginin farklı uygula-
ma alanlarından kaynaklanmaktadır. Bu
nedenle Sokrates, kişinin bilgisi· arttıkça
bununla doğru orantılı olarak erdemden
aldığı payın da arucağı öncülünden ha-
rrketle, erdemin bilgi yoluyla öğrenile­
bilen, daha da yetkinleşıirilehilen hir yeti
olduğunu düşünmüştür.
Sokrates'in bu ilk etik içgörülerinin
izinden yürüyen Platon (M.Ô. 427-347),
bütün iyi davranışların "İyi İdeası"ndan
pay aldıklarını, bu yaşamda İyi İdeası'na
ulaşmak bütünüyle olanaklı olmasa da
:usanın olabildiğince yetkin bir biçimde
İyi İdeası'na öykünmesi gerektiğini öne
süren ahlik felsefesinde, erdemin insana
davranışlarını düzenleme olanağı tanıdı­
ğını, usun söyl.eJiklerine kulak veren er-
demli bir yaşamla İyi İdeası'na daha çok
yakırılaşılabileceğini savunmuştur. Er- .
<!emlerc ilişkin ilk dizgeli felsefe çalış-
erdem
ması da erdemlerin bütürılüğü sorununu
ele alan Platon taratindan gerçekleştiril­
miştir. Görünürde ayn olan bütün er-
demlerin gerçekte bir ve aynı oldııklanru
savunan "erdemin birliği" düşüncesini or-
taya koyan Platon'a göre bir erdemi tam
anlamıyla taşıyan bir kişi. diğer erdernlerc
de tümüyle sahip demektir. Platon, aynı
zamanda, erdemin yalnızca "bilgclik"ten
meydana geldiği düşüncesi bağlamında
bütünüyle Sokrates'ten aynlıp "adalet",
"ölçülülük" ve. "yiğitlik" niteliklerini de
ön plRn.1 alarak "ana erdemler" kavra-
mını ortaya atan ilk düşünür olmuştur.
Bu anlamda Devleti.o, ideal toplumdaki
sınıfların sorurnluluk:lannın bu dört ana
erdem çerçevesinde belirlenmiş olma-
sıyla, Platon'un erdem kuramında ayrı
bir yeri vardır.
Aristoteles'in (M.Ô. 384-322) ereksel
ahlak anlayışına göreyse karakter ya da
davranışa ilişkin neyin iyi neyin kötü ol-
duğu insan doğasına içsel olduğu varsa-
yılan amaçlar ya da işlevler temelinde
belirlenmektedir. Aristoteles, insanların
doğaları gereği bütün yapıp etmelerinde
enson erek ya da en yüksek iyi olarak
mutlululuğu aradıkları, mutluluğun hiç-
bir araaya konu olmaksızın salt kendi-
sine ulaşmak için arandığı, öteki büyük
iyilerin ancak mutluluğa ulaşmada birer
araç işlevi gördükleri kanısındadır. İnsa­
nın sürekli peşinde olduğu böylesi bir
mutluluğun zamandışı bengisel "İyi"ler­
clen meydana gelmeyip insan doğasına
uygun düşen etkinlilclerde kendisini gös-
terdiğini dile getiren düşünür, mutluluğu
bir dunım olarak tasarlamaktan çok bir
etkinlik olarak görmüş; sözünü ettiği bu
t.ür bir mutluluğunsa bitkilerde olduğu
gibi düşük yaşam etkinliklerinde, edilgen
yaşam biçimlerinde değil, ancak usunu
en yetkin ve en üst düzey bir etkililikle
kullanan, yani "erdem yaşaıru"nı kendi-
sinde gerçekleştirebilen varlıklarda yaka-
lanabileceğini savunmuştur. Böylelikle er-
demleri erekbilgisel bir temelde ele alan
Aristoteles'in gözünde, gerçek mutluluk
her durumda insana tannlan:a sunulan
erdem
bir erdemlilik armağanı olsa da, insanın
mutlu olmasında asıl belirleyici olan er-
demli yaşam yolunda yürürken insanın
kendi yapıp etmeleridir. Erdemleri tek
tek çözümleyip tanımlayarak "ahlaki er-
demler" ile "düşünsel erdemler" arasın­
da da bir aynma giden Aristoteles, dü-
şünsel erdemlere sahip olmaksızın diğer
erdemlere sahip olunamayacağını savu-
narak Sokrates'in izinden gitmesine kar-
şın ahlaki erdemler konusunda istence
de belli bir rol vererek yeni bir yol aç-
nuştır. "*Altın orta" kavr-dnuyla ifade e-
dilen bu "ortayol"a göre erdemliliğin te-
meli ölçülülük ya da ılımlılıktır.
Eski Yunan felsefesinin iki önemli
okulu, Kireneliler ile Kiniklere gelince:
İlkçağ hazcıları Kirenelilerin s:.wunduğu
"haz yaşantısı" aslında bugün çoğun­
lukla kötüclil bir anlamda anlaşıldığı gibi
bir "sefahat yaşamı" olmayıp haz yaşan­
tısının sürekli kılınmasında, enson an-
lamda mutluluğun kurulmasında yönlen-
dirici ana ilke olamk "erdem"in teme-
linde yer aldığı bir "erdem yaşanu"dır.
Çileci Kinikler ise hazcılığın tam karşıtı
bir etik anlayışını savunarak, erdemin
kendi başına, başka hiçbir şey olmaksı­
zın mutlu olmak için yeterli olduğunu,
hazların hepsinin kötü olduklarını, er-
demli kişinin haz yasalarınca yönetilen
insan doğasının üstüne çıkarak varolması
gerektiğini ileri sürmüşlerdir.
Aristoteles'in açtığı "ortayol"dan gi-
den· Stoacı filozofların gözünde de "er-
dem" denilince anlaşılması gereken, in-
sanların bütünüyle usun buyurduklarına,
kendi kişisel doğalaı;ına uygun yaşamala­
nndan başka bir şey değildir. Ancak bu-
rada sözü edilen kişisel doğa bütün bir
doğa düzeninin parçası olduğundan, er-
dem son çözümlemede kişinin kendi do-
ğasını yöneten usu ile bütün doğayı bi-
çimlendiren tannsal us arasında tam bir
dengenin kurulmasında gizlidir. Bu ilk
Stoacı fılozoflar da tıpkı Kinikler gibi
erdemin her durumda hiçbir başka de-
ğere gitmeksizin salt kendisi için aran-
ması gerektiğine, erdemin tek başına in-
480
sanın mutlu olması için yeterli olduğuna
sarsılmaz bir inanç duymaktadırlar. Tut-
kular da, duyguL1nımlar da özünde kötü
olduklarından, erdemli kişiye düşen gö-
rev vakit geçirmeden bunlardan kurtul-
maktır.
Yeni Plaıoncuhığun kurucusu Ploıi­
nos'un (205-270) felsefesinde ise erdem,
kendi değerini kendi içinde taşımasındıın
çok, insanın metafizik bakımdan bir kut-
sanmışlık yaşantısına geçmesine aracı
olmasından dolayı önemlidir. Dönemi-
nin bütün öteki fılozofları gibi Plotinos
da bu dünyayı bütünüyle gözyaşlarıyla
dolu bir acılar, çözümü olmayan sorun-
lar alanı olarak gördüğünden sonsuz hu-
zurun ancak öteki dünyada ulaşılabilir
bir durum olduğunu düşünmektedir. Plo-
tinos'un bu görüşleri ortaçağın Skolastik
Hıristiyan düşünürlerinin felsefi tanrıbi­
lim anlayışında b-dşköşeye oturtulacaktır.
Nitekim bu bağlamda Augusıinus
(354-430), kendisine uyarladığı Yeni Pla-
toncu erdem tasannu doğrultusunda, ru-
hun ancak maddesd bütün bağlanımla­
nndan sıyrılarak Tanrı ile bütünleşme
yoluyla enson anlamda huzura kavuşa­
bileceğini ileri sürtnüş; Stoacılık ile Aris-
totelesçiliğin erdemin kaynağı olarak her
durumda usu gösteren yaklaşımlarına
karşı, "ölçülülük", "adalet'', "bilgelik'',
"yiğitlik" olarak gösterilen ana erdemle-
rin Hıristiyan inaruşınca esinlendirilme-
dikleri sürece hiçbir değerleri olmadığını
dile getirrnişıir. Öte yanfla, gerek Ö7.giin-
lüğü gerekse de özgür düşünceleriyle or-
taçağın gend fılozof tasarımına birçok a-
çıdan uymayan Petrus Abelardus (1079-
1142), ortaya koyduğu etik çözümleme-
lerle Hırisıiyan etiğini Eski Yunan eti-
ğinden ayırarak erdemin her koşulda iç-
sel bir nitelik olduğu, kişinin eylemleri-
nin sonuçlarından çok niyetleri, yöne-
limleri ve amaçlarıyla ilintili bir konu ol-
duğu saptamasını sağlam bir biçimde te-
mellendirip, Reform döneminde sıklıkla
vurgulanan, Kant'ın etik dizgesinde ise
en yüksek anlatımını bulan bir yakl:;.şı­
rnın temellerini atmıştır: "İnsan erdemi
481
iman yoluyla elde: c:dc:bilcccği gibi us
yoluyla da elde edebilir."
Bu noktadan yola çıkan Aquinas
(1224-1274), usa dayalı, durumcu ve: so-
nuççu Aristotclcs etiği ile bütün bir or-
taçıığ etiğinin gövdclcndiği imana dayalı,
salttkçı ve: niyetçi Augusıinus etiği ara-
sında yapılan yerleşik aynmı yıkmak için
ahlaki erdemlerin yanı sıra ıannbilirnscl
erdemlerin de: bulunduğunu; Aı:istote­
les 'in yetkin bir biçimde açıkladığı doğal
c:rdc:mlcrin pı:atik ııs eğitimi ve: alıştır­
malanyla, buna kııqı "umut", "iman",
"yardımsc:vc:rlik" olanık belirlediği tann-
bilirnsc:l c:rdemlc:rinsc ancak inanç ve:
tanrısal c:sinlcnim yoluyla öğrcnilc:bilc­
cc:klc:rini ileri sürmüş; böylelikle dört ana
erdemin yanına üç yeni erdem daha ek-
lenmiştir. Aquinas'a göre: tannbilimsel
erdemler olmaksızın insanlar ne "kurtu-
luş"un farkına var.ıbilirlc:r ne de onun
için çaba harcayabilirlerdi.
Modem erdem tartışmalarının teme-
linde ise c:rc:ksel c:tik anlayışıyla ödc:v
etiği arasındaki karşıtlık yatmaktadır. İlk­
çağ felsc:fc:~inin c:n gelişkin ifadesini A-
ristotclc:s'te bulan klasik ereksel etik an-
layışında insan doğasının erdemin hayata
gcçirilmc:siylc: bütünüyle gerçekleştiğine
ya da mükemmclleştiğine inanılmıştır.
Buna göre erdem insanın mükcmmc:lliği
için bir araç değildir; erdemin kendisi in-
san doğasının mükcmmc:lliğidir. Modem
ereksel etik anlayışı ise erdemli r.ı da
<loğru eylemi ar-.ıçsal bir değer olar.ık ~­
tür. Bu tcrimcedc: yaı:arcı ve sonuççu ku-
ramlar ereksel c:tik anlayışının alt sınıfla­
nnı oluşturur. Bu türden kuı:amları sa-
vunanlar, c:ylcmin doğruluğunu ya da c:r-
dc:mliliğini onun aracılığıyla gerçc:klcşti­
ıilen "iyi" çerçcvc:sindc:, yol açtığı sonllç-
lııra göre dc:ğc:rlendirirler. Nitekim hem
klasik hem de modern c:reksc:l etik ku-
r.ımları iyinin enlc:mli eylem aracılığıyla
gerçekleştirildiğini savunsalar da klasik
olanlar erdemi insanın "en iyi olma" du-
rumuyla özdeşleştirirken, modemler cr-
dcmlc:rin genel muduluğun peşinde ko-
şan karakterin bir özelliği olduğunu, ba-
erdem etiği
ğımsız, ahlaki olmar.ın bir "iyi"yi des-
teklediğini savlarlar. Modem kuramlara
göre uygun biçimde işleyen yetenekler
olarak kabul edilen erdemler "insanların
doğası için iyi ya da arzu edilir olan şc:y"
kavramı tarafından belirlenmektedir. Söz-
gclimi etik terimlerinin işlevlerinin karşı­
lık gc:ldiklc:ri birtakım niteliklerle ya da
ilişkilerle: açıklanamayacağını ve bunlann
anlamlanmn c:tik yargıya konu nesnenin
kendisinde dc:ğil doğrudan etik yaı:gıda
bulunan kişinin duygulannda aranması
gerektiğini savunan Humc (1711-1776)
c:rdc:mlc:ri iki gruba ayınr. Bunlanlan ilki
kişinin kendisine ya da ötc:kilcre açıkça
yııran bulunan "yeteneklilik", iyiliksever-
lik", "anlayışlılık" türünden "doğal er-
demler" iken, ikincisi kişiye doğrudan
bir yararı olmayıp dolaylı yollarla kendi-
sini iyi hissetmesine yol açan "dürüst-
lük", "soyluluk", "adalet" gibi "yapay
erdemler"dir. Buna göre farklı toplum-
larda ve: farklı tarihsel koşullarda farklı
biçimler alan öznc:I ya da kişisel "duy-
gu"lara dayalı yapay erdemlerin aksine
nesne:! ve ussal kesinlc:mcyc: açık olan
"yaı:ar'' a dayalı doğal c:rdcmlcr kültürden
kültüre değişmezler. "Ödcv''in, "ödev
bilinci'.'nin, ilkece hazdan da yarardan da
önce geldiğini düşünen Kant'a (l 724-
1804) göre ise "ahlıiksal erdem", bütün
öt.eki değc:rlcrin kendisine dayandığı en
yüksek dc:ğcrdir. Ö nedenle, bir eylemin
değc:ri ne )'Ol açtığı sonuçlara bakılar-.ık
ne de getirdiği yararlar gözctilcrck dc-
ğc:rlendirilcbilir. Eylemlerin etik değerle­
rini asıl bc:lirlcyen eylemde bulunan kişi­
nin niyeti, yani o cylcmle hangi dcğc:rin
gerçekleştirilmesinin amaçlandığıdır. Bu
anlayışa göre "iyi istc:nç"in, "iyiyi iste-
mc"nin ve bu anlamda "enlem"in kendi
başına saluk bir değeri vardır.
Çağdaş etik anlayışı ise Anscombc:
(1919-2001) ve: Maclntyrc:'ın (1929) ba-
şını çektiği günümüz erdem etiğinde ken-
dini bulur. Ayrıca bkz. an:tt; ana er-
demler; erdem etiği.
erdem etiği [İng. virtNe tJhia; Fr. ithiq111
erdiŞilik
de la vertır, Alm. IHgmdeıbik] Ahlıik felse-
fesinin yanıt aradığı "Nasd yaşamalıyız?"
sorusuna "erdem" kavranunı temel ala-
rak yaklaşan; ahlaki kurallar ile yasalar-
dan yola çıkan "ödev" ya da "yükümlü-
lük"e dayalı ahlak öğretileriyle karşıtlık
içindeki etik kuranu.
Bu anlayışın savunucuları, "erdem"i
başköşeye yerleştirerek, ahlakla ilgili di-
ğer tüm kavramların erdeme indirgene-
bileceğini ya da bu kavramların ancak
erdem aracılığıyla temellendirilebileceği­
ni öne sürer. Insana yaraşır, iyi bir yaşam
için erdemin payını vurgulayan bu öğre­
ti, insanın ahlaki açıdan yetkinleşmesi ya
da iyi bir karaktere sahip olabilmesi için
gerekli olanın bir "ödev bilinci"nden çok
"ahlaksal iyi"nin ya da "erdem"in tam
olarak neye karşılık geldiğinin bilinmesi
olduğunun altını koyuca çizer.
Kökeni ilkçağ Yunan felsefesine, ö-
zellikle de Aristoteles'in erdemleri kdı
!ark yararcasına ele aldığı Ni/eonuıkhos'a
Etik adlı yapıtına dek uzanan erdem eti-
ği, G. E. M. Anscombe'un modern ah-
lak felsefesinin temellerini eleştirdiği ve
Eski'nin erdemlerine geri dönme çağrı­
sında bulunduğu ünlü yazısıyla yeniden
canlannuşıır. Anscombe "Modern Ahlak
Felsefesi'' adını taşıyan 1958 tarihli bu
makalesinde, umutların tükendiği, kutsal
bir yasakoyucunun varlığına duyulan i-
nançsızlığın doruğa çıktığı bir çağda "ö-
dev" ya da "yükümlülük" türünden ya-
sayı ç2ğnşuran kavrıımlarla ahlakı temel-
lendirmeye kalkışmanın bir hata oldu-
ğundan söz açmaktadır. Anscombe fel-
sefecilere tüm bunları bir yana bırakıp
ahlak felsefesini, Antik Yunan kalıtını da
dcvr-;.larak, erdem etiği ile yeniden kur-
malarıı'l salık verir.
Erdem etiğini diğer ahlak öğretilerin­
den ayının bir başka özelliği de "eyleyen-
temelli" o!uşudur. Başka bir deyişle, bir
eylemin ahlaki açıdan uygun olup olma-
dığını vardı n sonuçlara bakarak değer­
l_endiren yamrcılık ile sonuççuluğun ter-
sine, erdem e'.iğinin temel ölçütü eylem-
de bulunan kişinin "ahlaksal iyi"yi içsel-
482
leştirip içselleştiremediği ya da ahlaki ba-
kımdan "iyi karakter"e ulaşıp ulaşamadı­
ğıdır. Kişi belirli koşullarda erdemli ey-
lemlerde blllunabilir; ancak biı onun tii-
mi!Jlt erdemli biri olduğunu göstermez.
Aristotcles'in ahlak felsefesinin özü
olan erdem öğretisine bağlılığını hiç yi-
tirmeyen erdem etiği, Kant'ın ödev ahla-
kına karşı savaş açmış; eylemin kendisine
uymak zorunda olduğu ilkeleri saptayan
"*koşulsuz buyruk"a (kategorik imptratij)
koşulsuz bir itaat talep eden ödevci ah-
lak ardayışının, zorlamaa ya da yüzeysel
bir "yükümlülük bilgisi"nden öteye ge-
çemeyeceğini savunmuştur. Ayrıca bkz.
erdem; Anscombe, G. E. M. ; Macln-
tyre, Alaisdair.
erdişilik [İng. mıtlrog,ıır. Fr. a11drogpnie;
Alm. t111drogpıir, es.t. hiiımiJ Cinsel kimli-
ğin belirsiz olması; ne tam erkek ne de
tam kadın olma durumu: "çift cinsiyetli-
lik". Erdişilik hem eril hem dişil özellik-
lerin; her iki cinsin de kendine özgü, a-
yırt edici özelliklerinin birarada taşınma­
sını ifade eder.
Kimi feminist düşünürler, özdlikle
de HC!cne Ci.ı:ous, erkckiçinciliğc, daha
doğrusu ataerkilliğe karşı bir seçenek o-
larıık, fiziksel açıdan olmasa da kültürel
anlamda erdişiliği savunmaktadır. Femi-
nist kuramda erdişilik terimi "kadın" ya
da "erkek" olmanın tartışmasız kabul e-
dilen öncüllerini sorgulamak, toplum ta-
. rafından bizlere biçilen cinsiyet kimlikle-
rinin altını oymak için kullanılmaktadır.
Cixous, erillik ile dişilliğin "birey özne"
de aynı anda bulunabileceğinden; bireyin
içindeki dişilliğin canlı bir biçimde fark
edilişi ardamında kullandığı "erdişilik o-
lanağı"ndan söz açar. Aynca bkz. Cix-
ous, HeJene; erkekiçincilik.
erek bkz. telos; erekbilgisi.
erekbilgisi [İng. feltology; Fr. tlllologie;
Alm. teltologie, es. t: 111ebhas-i g19"d~ Eski
Yunanca'da varılacak son nokta olarak
"erek" ya da "enson amaç" anlanundaki
483
ıe/as ile "bilim", "bilgi", "söz" anlamla-
rına gelen logıuun türetilmiş sözcük: "te-
leoloji", Genel olarak, evreni amaçlarla
araçlar arasında bir ilişkiler dizgesi olarak
gören tüm yaklaşımlara verilen addır.
En genel anlamıyla, amaçların, he-
deflerin ya- da niyetlerin araştınlması bi-
limi olarak görülebilecek "erekbilgisi",
belirli görüngülerin amaçlan, hcdeflcıi ya
da niyetleri aracılığıyla açıklanabilir oldu-
ğunu savunur. Erekbilgisel açıklamalar,
önccleyici olaylar (başka bir deyişle "ne-
denler') aracılığıyla yapılan açıklamalann
aksine olguları gelecekteki amaçlar ya da
hedefler aracılığıyla açıklarlar. Buna kar-
şın erckbilgiciler nedensel açıklamaları
da dışlamazlar. Bu yüzden erekbilgisi ki-
milerince olgulann etker nedenlerin ("m-
rn ej/Wtti) yarunda ereksel nedenlere ('"""
.rn fi11alii) bağlı olarak açıklanması biçi-
minde de tarumlarur. Örneğin her biri
nedensel bir biçimde birbirine bağlı olan
doğadaki düzenliliklcrdcn yola çıkılarak
Tanrı'nın varlığırun tanıtlanmaya çalışıl­
ması mkbilgiıel 11rla111/n111n türiine
girer.
Erekbilgi.~i.
bir felsefe öğretisi olarak,
doğanın amaç yönelimli ya da işlevsel
olarak düzenlenmiş olduğunu savunan
öğretiye denk düşer. İlk olarak doğal dün-
yarun düzeninin yönelimli bir eyleyenin
davraruşıyla karşılaşurılarak anlaşılabile­
ceğini savunan Platon'un ortaya koydu-
ğu dqrnlmkbilgiıirı.e karşılık Aristotclcs
doğadaki şeylerin tümünün içkin amaç-
lar taşıdığım savunan irse/ mlebi/6siyle
her şeyin kendine özgü bir enson ereği
olduğu ve kendiliklerin bu ereği yerine
getirmek doğrultusunda biçimlendiğini
ileri sürmüştür. Thomas Aquinas gibi do-
ğal tannbilimcilcr ise bütün görüngülcri
her şeye gücü yeten Tann'nın yönelimle-
rine başvurarak açıklama yönünde içsel
ve dışsal erekbilgisini birleştirmiştir. On-
lara göre Tann dünyayı öyle kurmuştur
ki her kendilik Tann'nın ona verdiği iç-
kin ereği gerçcldeştirme eğilimindedir.
Ahlak felsefesinde i.~ amaçlan dav-
ranışı değerlendirmenin ve davraruş il-
kelerinin temcileri olarak kabul eden ku-
erekbilgisi
ramlar "erckbilgiscl ahlak kuramlan" o-
larak adlandırılır. Erekbilgisel ahlak anla-
yışında ahlak değerleri enson amaca ya
da cnson iyiye göre açıklanır ve temel-
lendirilir. Eski Yunan ahlak kuramlan
erdemi insan doğasının mükemmel ola-
rak gerçekleşmesiyle özdeşleştirdikleri i-
çin erckbilgiscldirlcr. Modem yararcılı­
ğın ahlak anlayışı da doğru davranışı en
iyi sonuçları destekleyen davranış olarak
tanımladığı için erekbilgiseldir.
İlkçağ Yunan diiJünürlerinin öncelik-
le ahlak felsefesinde, sonra da canlı can-
sız tüm varhklan kapsayacak biçimde
evrcnbilgisinde ve varhkbilgisinde felse-
fece düşünmenin yolu olarak gördükleri
crekbilgisi çerçevesinde, Eski Yunan fel-
sefesinin mutçu ahlak felsefesi anlayışın­
da insanın tüm yapıp etmeleri "mutlulu-
ğa erişme" ereğiyle belirlenirken, Anak-
sagora.~ evrenin, Aristotcles ise duyulur
şeylerin tümünün kendilerine içkin olan
ıe/aslan aracılığıyla kavranabileceğini ve
açıklanabileceğini savunmuştur. Aristote-
les 'in en iyi ifadesini "doğa boşuna çalış­
maz" savsöz(inde bulan bu erekbilgisel
tutumu, modern bilimin doğuşuna tanık
olan XVI. ve XVII. yüzyıllarda yerini
"düzenekçilik"c bırakana kadar bilim a-
lanında dahi etkili olmuş; özellikle Kant
ve Hegcl gibi idealist felsefeciler tarafın­
dan da modem felsefeye tıışınmıştır. Ev-
renin yapısı aracılığıyla işleyen bir tasa-
rımın ya da ereğin varhğı üzerine kurulu
erckbilgi~i, bu bağlamda evrendeki bü-
tün görüngülerin enson anlamda belli bir
ereğe, tinsel bir güce, saltık bir usa ya da
tannsal bir düzene başvurmaksızın da
açıklanma olanağı taşıdıklan öncülünden
yola çıkarak tinsel ya da tinsel olmayan
bütün olaylan her koşulda fizik ya da
kimyadaki nedensel ilişkileri model ala- ·
rak açıklamaya çalışan düzcnekçilikle ta-
ban tabana zıttır.
Darwin'in canlılar dünyasının erekbil-
gisel olduğu öne sürülen işleyişini erek-
bilgiscl olmayan bir biçimde açıklama­
sıyla birlikte erckbilgisi zayıflamaya ve
yoğun eleştiriler almaya başlamıştır. Dar-

win'e göre evrim sürecinin kendisi erek-
bilgiscl olmasa da işlevsel olarak düzenli
sistemlere ve yönelimli eylemlere neden
olmaktadır. Sonuç olarak günümüz fel-
sefecileri de yönelimli davr.ınışı ve işlev­
sel düzeni kabul eunderine kaışın ~
ndde bunlan doğaüstü eyleyenlere ya da
içsel doğaya bafvunnaksızın açıklamaya
çalışmaktadırlar. Aynca bkz. Aristotcles.
eremia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristotclcs'tc, •ı/r.hok ile
birlikte "dinginlik" ya da "durgunluk" an-
lamında kullanılan terim: "durağanlık".
Etr111ia "durmak", "duradurmak" ya d-.;ı
"ı luraklamak'' anlamında da mmtİft te-
rimiyle eşanJamlı olarak kullarulır.
agon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
bir şeyin yapılışı ya da işleyişi; "işlev"
anlamına gelen bu sözcük, filozoflar ta-
rafından iki temel anlamda kullanılmıştır:
1. Bir şeyin etkinliği, yani gördüğü işlev;
2. Böyle bir etkinliğin ürünü, yani ortaya
çıkan iş. (A.ristotcles'in bu bağlamlardan
yola çıkarak ngon'u nasıl kullandığına iliş­
kin bkz. energeia.)
Etgon, bir şeyin uygun etkinliği ya da
işlevi anJanunda, hem Platon'un hem de
Aristotclcs 'in etik öğttıilerinde insana u-
yarbnnuşur: "İnsanın doğ.;ısına uygun iş­
levi nedir?" Platon için bu işlev, yalnızca
insanın üstesinden gelebileceği yönet-
mek, idare etmek, çekip çevirmek türün-
den etkinliklerdir; ama en önemlisi, yal-
ıuzc.ı ve yalıuzca insana özgü olan, onun
saydığımız etkinlikleri hakkuu vererek, a-
dil biçimde t'-Jih) gerçekleştirmesini sağ­
layacak olan "erdem"; yani •ante'dir (DtıL
/et, 353a). Aristotelcs içinse insanın işi
(911 11ntlmlpo11) "ruhun akla uygun ya da
akıldan youun olmayan etkinliğini", ya-
ni "ruhun erdeme uygun etkinliğini"
kendisine ölçüt alarak yaşamaktır (Nih·
llllJ/ehoı'a Elik l, 1098a).
eristik bkz. didi§im.
Eritirgil, Melunet Emin bkz. Tür-
484
kiye'de felsefe.
Eriugena,Johannes Scottus (800-877)
Skolastik felsctenin "Erken Skolastik"
diye anılan 800 ile 1200 yıllan arasındaki
ilk döneminin, kendinden soıır-.;ı gelen
Ansclmus ve Pettus Abdardus ile bir-
likte en önemli temsilcilerinden biri olan
İrlanda doğumlu İskoç düşünür ve tan-
nbilimci. Johannes Scottus Eriugcna,
Boethius (48()..525) ile Ansclmus (1033-
l 109) arasındaki dönemde yapıtlannı La-
tince yazan en önemli düşünürdür. Yu-
nanca da bilen Eriugena gerek yapuğı
çeviriler gerekse yazdığı yorumbrla Hı­
ristiyan Latin dünyasının Yunan Kilise
Babaları'nın önemli yapıtlanylıı haşır ne-
şir olmasına olanak sağlamış ur.
Hıristiyan inancıyla Yeni Platoncu fd-
scfeyi bağdaştımıa çabası içinde, aynı
çizgideki Augustinus 'u da izleyerek ken-
dine özgü felsefi bir bireşim geliştiren E-
riugcna'nın erı önemli felsefe çalışması,
bir öğretmen ile öğrencisi arasındaki u-
zun bir diy.ılogdan oluşan Doğaı1tt1 Bii-
lii111/nı111ui Ü:ıerine'dir (De divisione natu-
r.;ıe, 867). Bu çalışmasında Eski Yunan
felsefe geleneğinden hareketle "doğa,.yı
temele alan bir evrenbilgisi ortaya koyup
Yeni Platonculuğun "oluş" öğretisiyle Hı­
ristiyanhğın "yaratılış" öğretisini uzlaştır­
maya çalışan Eriııgc:na, doğanın Tanrı ve
yaratılnuşlar da dahil olmak üzere "va-
rolan ve olıru.y.m'' her şeyi içine alan ge-
nel bir kavram olduğunu ileri sürer. Do-
ğanın ilk ilkesi ise varolan ve ulmayan
her şeyin nedeni olarak Tanrı'dır. Ya-
pıtta doğa dört "bölüm"e aynlır: Birin-
cisi yaratan ve yaratılmanuş olan, yani
Tanrı; ikincisi yaratan ve yaratılmış okn,
yani İlk Nedenler ya da İdealar; üçün-
cüsü yaratmayan ve yaratılmış olan, yani
y.ıratılnuş şeyler; dördüncüsü ne yaratan
ne de yaratılnuş olan, yani varolmayan ya
da "hiçlik"tir. Eriugcna'nın temcide bü-
tün varlıkların Tann'dan geldikleri ve yi-
ne Tann'ya dönecekleri yollu bu bö-
lümlemesine dayanan Dt Jiviıio11t nat11rae'
si Kilise tarafından tümtaıuıcılıkla suçla-
485
narak mahkıim edilse de başta XIII. yüz-
yılın Skolastik düşünü~ri olmak üzere
kendi.\inden sonraki ııınnbilimcileri de-
rinden etkilemiştir.
Eriugena diğer bir önemli çalışması
la~ Ü!(!f'İ1te'de (De praedestinationc,
851) Tann'nın aşkınlığını ve mutlak iyili-
ğini gerekçe göstererek yazgıyı reddeder.
Ona göre Augustlnusçulaım savunduk-
lan gibi Tann'nın ruhların yazgılarını ön-
ceden çizerek kimilerini ("seçilmiş" o-
lanlan) cennetle ödüllendirirken, kimile-
rini ("lanetlenmiş" olanlan) cehenneme
mahkum etmesi söz konusu değildir: Mut-
lak İyi olarak Tann tüm insanların kur-
tuluşa ermesini ister; buna karşın kimi
insanlar özgür seçimleriyle kendilerini ce-
henneme mahkum ederler. Aynca zama-
nın ötesinde olan Tann için zamana iliş­
kin içerimleri olan "öırttdtrt bilme" gibi
yüklemler de söz konusu edilemez. Eri-
ugeruı'nın bu yapıtı da kurtuluş sürecin-
de özgür iradenin üzerinde fazla durarak
ııınrısal kayranın rolünü küçülttüğü ge-
rekçesiyle Kilise tıırafından kara listeye
alınmıştır. Aynca bkz. ortaçağ felsefesi.
erk bkz. güç/iktidar.
erk istenci [İng. /ili// /o po,,,,,.., Pr. ınılonti
Je J>llİISlllN!r, AJm. /llİ//t Zfl" 111at/J1", es.t. İt'l1-
Je-i ~ En yalın anlaumıyla "Dünya
'Erk İstenci'dir, ondan başka da bir şey
değildir" biçiminde özetlenebilecek, Ni-
etzschc'nin tüm bir öğretisine egemen o-
lan felsefe tasannu; insan doğasının en
temel öğcsi; ötekilerin istenç erklerini
kendi istenç erkiyle karşılamaya yönelik
en temd yaşam ·felsefesi öğretisi. Adına
yaşam ya da varoluş denenin özünde her
balamdan sonuna dek götürülmüş "erk
isteııci"nden öte bir anlamı olmadığını
savunan wrhkbilgisi ilkesi.
Nietzsche'nin erk istenci yaklaşımı­
nın kökeninde, Schopeııhauer'ulı İımtf ııe
Tasan111 Olarak Dii'!Jll adlı yapıunda te-
mellendirdiği istenç anlayışını kendisine
özgü bir biçimde okuyarak yorumlama-
sının önemli bir yeri olduğu açıktır. Oysa
erk iıtenci
kimi Nietzschc yonımcıılannın da sık sık
belirttikleri üzere, erk istenci tasarımı a-
nıcılığıyla Nietzsche'nin dillendirdiği a-
çıklamalan bilimsd bir gerçek, nıhbilim­
scl bir gözlem ya da metııfizik bir kurgu
olarak rru almak gerektiği, yoksa erk is-
tencinin de öteki pek çok tıısarımırıda
olduğu gibi sürekli yeni yorumlara ola-
nak tıınımak amaayla bile isteye tasarla-
dığı anlambilgisd doğuıganlığı· yüksek
bir eğretileme mi olduğu çok açık değil­
dir. İlk kez Tan 'KIZJl/ığinda (1881) geçen
erk i.~tenci tasannu, özünde fizik bağla­
mında kullanılan 'güç' kavramının yaşam
felsefesi bağlamına tıışınarak yeniden yo-
rumlanmasıyla oluşturulmuştur. Erk is-
tenci ııısanıruna göre, bütün yaşam ke-
sintisiz bir savaşım içinde olunarak geç-
mektedir; insanlık tarihinin hemen her
döneminde, bütün düşünceler ile eylem-
lerin en temelinde yaııın tek bir gerçek
varsa, o da bütün varlık teklerinin hep
daha güçlü olmayı arzuluyor olmalandır.
Yaşayan bütün varlıklann arzuladıkları
gerçeği düşünüldüğünde, "arzu"nun her
durumda güç bağlamı içine yerleştirile­
rek anlaşılması gerekmektedir. Buna gö-
re, bütün anlayışlar, inanışlar ve değerler
kendileri dışındaki olanakların bastırılıp
etkisiz kılınması ııdına vardırlar. Ne var
ki bu bastıranlar ile bastınlanlar arasın­
daki diyalektik çoğunlukla gizli ya da
üstü örtülü bir süreç olarak işlediğinden
ötürü, tanıflara bir anlamda maskelerini
düşürecek bir yolla, y:1ni soykütükçülük
yaklaşırruyla yaklaşmayı zorunlu kılmak­
tadır. Hiç kuşkusuz söz konusu yaklaşı­
mın lc.ılkış noktasında, her türlü bilginin
ya da doğruluk biçiminin gerçekte bir-
bideriyle savaşım içinde olan farklı dü-
şünceleı:den zaferle çıkanlann savunulan
olduğu saptaması bulunmaktadır. Nictz-
sche'nin IJdh/apnalıle (*perspcktivizm)
anlayışının bir başka anlatımı gözüyle de
bakılabilecek bu saptamaya göre, "olgu"
ya da "olgusal gerçek" diye birtııkım
kendiliklerin olması söz konusu olmadı­
ğından, elde bulunan yalnızca yorumlar-
dır; yorumlarda içerimlenen etk istenci-
erk istenci
nin ötesinde gidilecek ne temeldenci bir
hakikat, ne şaşmaz bir doğruluk, ne de
ussal bir dayanak vardır.
Nitekim Nietzsche, evrene egemen
olan biricik itkinin güçlü olma isteği ol-
duğu gözleminden yola koyularak, insan
eylemleri ile duygularumlanna konu bü-
tün yaşama bağhımları için de asıl belir-
leyici olarun erk istenci olduğu sonucuna
varmıştır. Canlı bir varlığın bulunduğu
her yerde, yaşamın filizlendiği her toprak
parçasında erk istenci kök salmak duru-
mundadır. Varoluşun temel ereği bu yüz-
den başlangıçtan bu yana güçlü olma is-
teğinde gövdelenmektedir; insan bu an-
hımda yalnızca yaşamını sürdürmek a-
macıyla kendi canını koruma dürtüsü-
nün dedikleriyle yetinemez; çünkü istese
de iliklerine dek işlemiş olan kayıtsız ko-
şulsuz her durum içinde hep daha güçlü
olma isteği onun yakasını bırakmaz. Da-
ha açık bir deyişle, evrenin bütün düze-
nine yer eden erk istenci ilkesi, evren
bütünüyle yok olmadıkça ortadan kalk-
mayacak denli temel bir ilkedir. Tam bu
noktada Nietzsche Erk İstenci (Der Wılle
zur Macht) başlığıyla ölümünden sonra
bitirilmemiş biçimiyle yayımlanan yapı­
tında şu sözlere yer vermektedir: "Fizik-
çilerimizin Tann'nın evreni yamtışını a-
çıklamak amacıyla haşvurduklan erk kav-
ramı bir başka şeyle daha tamamlanmak
zorundadır, yani bundan böyle ona 'erk
istenci' diyeceğimi belirtmek gerekmek-
tedir."
Nictzsche'nin erk istenci tasarımında,
insan doğasını oluşturan en temel ilke,
yaşama isteğinden çok sahip olunan güç-
lülük durumunun çoğaltılmasıdır. Kuş­
kusuz bunun böyle olduğunun en iyi gö-
rülebileceği yer, insanların çoğunluk da-
ha güçlü olmak adına yaşamlarını göz
kırpmadan tehlikeye atıyor olmalarıdır.
Bu açıdan bakıldığında, Nietzsche'nin gö-
zünde insanlann hazlardan kaçarak bile
isteye acıları seçmeleri, pek çok çileci
etik dizgesinden de görülebileceği gibi
"acıscver" olmalan anlaşılır bir şeydir;
çünkü yaşanan acılar salt acının kendisi
486
adına değil hep daha güçlü olmak adına
yaşanmaktadır. En iyi anlatımını yaratıcı
eylemlerde bulan erk istenci, insanlığın
yüzyıllardır peşinde koşturduğu en yük-
sek mutluluğu ele geçirmenin biricik ko-
şuludur. Daha açık bir deyişle, sanıldığı­
nın tersine mutluluk yaşanan hazların
gerek niceliksel gerek niteliksel bakım­
dan çoğalulmasından değil, sahip olunan
erk durumunun yaşanan bütün acılara
rağmen çöğalularak yaratıcılığa dönüştü­
rülmesinden geçmektedir.
Nietzsche'nin çözümlemesinde güçlü
olma isteği, olgunlaşmamış en yalınkat
biçiminde, sınır tanımaksızın dört bir ya-
na saldırmak olarak kendisini açığa vur-
maktadır. Bu tür bir erk istenci yaşantısı
tartışmasız hayvana özgü vahşi bir va-
roluş kaı:minında olunduğunun göster-
gesidir. Oysa insanı gerçekten insan ya-
pan, bir yandan erkini çoğaltırken, öbür
yandan çoğalan erkini yönlendirebilme
yetisidir. Nietzsche'nin "içindeki yıldızla
dans edebilmek için önceden içinde za-
ten bir kaos olmalıdır" sözüyle dile ge-
tirdiği gibi, insanın tinsel bir düzene u-
laşmak amacıyla kendi kaosundan kendi
düzenini yaratabilmesi erk istencinin en
üst düzey dışavurumudur. Üstinsan, Tan-
n'nın olmayışından ötürü yaşanan düzen
yokluğunda, kendindeki kaostan /eiifiik-
evrı111/i bir düzen yaratıp bununla bifyiik-
et>rrnli kaosu biçirnlendirendir. Ü stinsan
bu anlamıyla büı.ün savaşımlanru başka­
larından çok kendisine karşı veren, baş­
kalannın değil de kendi kendisinin efen-
disi olabilen bir kişiliktir. Nietzsche, bü-
tün bu söylenenlerden de görüleceği ü-
zere, üstinsan olma ereğini insarun ken-
disini gerçekleştirebilmesinin bir modeli
olarak temellendirmiş; üstinsanı Tanrı'
nın öldüğü bir çağda Tann'dan boşalan
yeri en iyi doldurabilecek bir kendilik.
olarak değerlendirmiştir. Yoksa başta top-
lum bilimleri ile siyaset .kuramı çevreleri
olmak üzere değişik çevrelerde anlaşıl­
dığı gibi, Nietzsche'nin erk istenci tasa-
rımında geçen erk kavramı zorunlu ola-
rak ötekilerin tahakküm alıma alınma-
487
sınayönelik kaba güç kullanımına karşı­
lıkgelmemektedir. Burada geçen erk ile
söylenmek istenen, kiJinin kendi yaşanu­
sının "yıırauna etkinliği"ni olabildiğince
çoğ.ıluna isteğidir.Bu açıdan bakıldığın­
da erk istenci ötekileri ezip. baskı alunda
tuunanın amaçlandığı bir varolma kipi
olmaktan çok, kendine yeterlik ile özgü-
venin çoğalulmasıyla ilintili bir konudur.
Nitekim bunun bir kanıu, erk istenci
bozguna uğramış kişilerin, sağlıklı birer
etik dizgesi lalığına bürünmüş avutucu
söylenlerin gerçekte düşmanlık ile hınç
yaşanusının yüceltilmesi olan "iyilikse-
verlik", "alçakgönüllülük" gibi edilgen
değerlerini, birer erdemmiş gibi hem
kendilerine hem de başkalarına yuttur-
malandır. Nietzsche'nin erk istenci anla-
yışının başta Foucault ile Lyotard olmak
üzere çoğu post-yapısalcı düşünürün ba-
kışlan üstünde son derece büyük bir et-
kisi bulunduğu üstünden atlanamayacak
bir gerçektir. Ayrıca bkz. Nietzsche,
Friedrich.
erkekiçincilik (İ~. 1111tlrrKrtrtrimt; Fr. aa-
Jroa11tris111r, Alm. a11tln>Z!"lrİstll#Jı Dünya-
yı yalnızca "erkek" bakış açısıyla algılayıp
yorumlayan, "kadın"ın çıkarlannı yok sa-
yıp erkeğin çıkarlarını gözeten genel an-
layışa verilen .d: "erkekmerkezcilik".
Erkekiçincilik, felsefede tuttuğu yeri
feminist felsefeye, özellikle de Fransız
feminist kuramcılarıı borçludur. HClene
Cixous, Luce lrigaray ve Julia Kriste-
va'run bafllll çektiği bu feminist düşü­
nürler, düşünce wihinin "eril" doğasıru
kıyasıya eleştirmiş; kadının "öteki" ola-
rak sunulmasına, kadın kimliğinin "baş­
kası" olarak tanımlanmasına karşı çık­
mışlardır. Bu düşünürler, ataerkil bir top-
lum yapısına dayanmasından ötürü, bü-
tün bir Bau kültürünün erkek öznelerin
söyleminden çıkan sığ bir kültür oldu-
ğunun aluru çizerler.
erkincilik bkz. liberalizm.
Erlangen Okulu (İng. Erlattgr11 SdJoo~
Fr. Eeolt ıit Er!attgrr, Alm. Erlallgm Sdı11/t)
Almanya'nın Nümberg kentinin oldukça
yakııundaki Erlangen'de kurulu bulunan
Alcıcander Friedrich Üniversitesi'nde gö-
rev yapan Wılhelm Kamlah, Paul Loren-
zen, Kuno Lorenz, Jürgen MittelstraB,
Peter Janich, Oswald Schwemmer gibi
felsefecilerin, aralanna birtakım başka
felsefecileri de alarak kurduklan yorum-
bilgisi, idealizm, adcılık gibi "geleneksel"
telsefelere karşı seçenek olarak XX. yüz-
yılın ikinci yansında ortaya konmuş fel-
sefe okulu. Ökulun üyelerinin temel il-
gileri matematiksel manuk, idealist felse-
feler ve Heidegger dışarıda tutulmak ko-
şuluyla yorumbilgici gelenekte yer alan
büyük düşünürlerin fdsefeleri üzerine-
dir. Erlangen Okulu, daha çok klasik fel-
sefede yürütülen yüksek düzeydeki filo-
loji (örübilim) çalışmalanyla, bu alanda
uzmanlaşmış bir okul olarak ıarunır. O-
kulun en etkin, en canlı döneminde
Konstanz ile Marburg üniversitelerini
yakından etki!~ olması aynca önemli-
dir. Ne yazık ki çözümleyici fdsefe ile
geleneksel felsefe anlayışlan arasında
yüzyılın ortalanndan başlayarak gidc:.ttk
derirıleşen uçurum okulun çok gc;çme-
den dağılmasına yol açınışur.
ezoa (Yun.) Sözcük anlamı "arzu", "aşk"
ya da "sevgi" olan mıs, Yunan söyien-
biliminde "aşk tannsı"na karşılık gelir.
·Sokrates öncesi felsefenin düşünürleri i-
çin tn>r her türlü yarııulışın ana ilkesi, ev-
rensel bir güçtür. Sözgelimi, Parmenides
için mıs birleştirici bir güç; Empedoldes
içinse Kaos ya da Karmaşa ile birlikte
evrenin yaratılışını açıklayan iki dış güç-
ten biridir. Tüm bu güçler Herakleitos'
un doğada bulunan "gizlenmiş uyum"u-
nu anıştırır (Aristoteles, Mttafo1ile, 984b,
98Sa, 1071b, 1075b).
Platon'un Şöltn ile Pbaiıiror diyalog-
ları,
mun enine boyuna wuşıldığı bili-
nen en önemli antik felsefe metinleridir.
Şölm'de ıms güzele duyulan ilgiyi, doğru­
dan güzelliğe (Woi) yöneltilmiş arzuyu
betimler. Bu ilgi yalnızca haz duymak i-
eskatoloji
çin değil, Güzellik İdeasından pay almak,
ona yaraşır şeyler yaratmak içindir. An-
cak mıs'la, "sevgi" yoluyla salt güzele,
güzelliğin özüne ulaşılabilir (210b-212c).
Aynı diyalogda Sokrates, mJI hakkında
bildiği her şeyi, mıs'un en soylu biçimi de
dahil, bilge kadın Diotima'ya borçlu ol-
duğunu söyler. Eros burada, güzelliğin
kavranmasıyla ölümsüz olana doğru yö-
nelmeyi, duyulur dünyadan İdealar Dün-
yası'na doğru yükselmeyi sağlayan büyük
bir *daimon olarak da nitelenir (Şô'/en,
20td-203a).
Aşkın özverili, dostluğa dayalı yanını
vurgulayan agapt ile onun bencil, cinsel-
liği de banndıran yönlerini öne çıkaran
eros arasındaki karşıtlık Dcmokritos'a ka-
dar uzanır. Bu ayrım özellikle Hıristiyan
sevgi anlayışında önemli bir yer tutmuş­
tur. Yeni Platonculuk'ta, özellikle de P-
lotinos'ta eros, Varlık'taki iZ!fllli b;,/i/e'e
göndermede bulunmak için kullanılmış­
tır. Modem zamanlarda ise hem Frcud
hem de Marcuse eliyle ems'a bambaşka
anlamlar atfedilmiştir. Aynca bkz. aga-
pe; aşk; Platoncu/platonik aşk.
eskatoloji bkz. öbürdünyabilgisi.
esrime ~ng. eaıaıy; Fr. e:.:tasr, Alm. r/es-
tase; Yun. e/estnsir; Lat. eatasir; es. t.. 11tıi~
Kişinin kendi varlığını aşıp yüce bir var-
lığa crişmişlik ya da kavuşmuşluk duygu-
sundan kaynaklanan kendinden geçme
durumu: "vecde gelme". Platoncu öğre­
tinin tannbilirnle iyice yoğruldUğu Yeni
Platonculuk'ta, özellikle de Plotinos ile
ardıllannın gizemci fclscfclcrinde, felse-
fenin temel amaçlanndan biri olan esri-
me, insan ruhunun bedenden aynlarak
Tann'yla birleştiği söylenen duruma; ki-
şinin görünüşler dünyasının ötesine ge-
çerek, "duyulur dünyanın dışına çıka­
rak", "kendini Tann'yla birleşmiş sayma-
sı durumu"na karşılık gelir. Ayrıca bkz.
coıkunluk.
esse est percipi (Lat.) Maddi dünyanın
bizim dışımızda varolmadığını öne süren
488
Bcrkcleyfo, katı özndci idealizminin ö-
zünü oluşturan temd öğretisi: "Varol-
mak, algılannuş olmaktır."
Özellikle Berkelcy'in metafiziğiyle bir-
likte anılan em esi pm.ipi ilkesi, tüm du-
yulur cisimlerin ya da tüm fiziksel nes-
nelerin ancak ve ancak tinsel ya cfa zihin-
sel bir töz tarafından algıfandıklarında
varolabilecekleri düşüncesine dayanır. Ö-
te yandan ıek başına bll ilke Berkeley'in
idealizmini kavramak için yeterli değildir.
Berkeley, başyapıtı İ1110J1 Bilg/.rit1i11 İilet/eri
Ü~ne'de, gerçekliğin yalnızca zihindeki
düşüncderden ibaret olmadığını, bu dü-
şüncelere ulaşmak için algıla yari tinsd
varlıkların da varolması gerektiğini dile
getirir. Öyleyse sadece algılanmış nesne
olmak değil, algılayan özne olmak da va-
rolmak demektir. Bir başka deyişle, "va-
rolmak ya algılanmış ohnak ya da algıla­
makttr" ("esst ut aıtt pertipm tz11t perripi'J.
Aynca bkz. idealizm; Berkeley, Geor-
ge.
essentia/e."Cistentia (Lat.) Ortaçağ fel-
sefesinde bir şeyi
o şey yapan, onun var-
lığının ndiğini kuran iiz ile öziin karşıtı,
her varolanın gerçekliği IJOf'Obt/ anlamın­
da kullanılan kavram ikilisi. Essmlia/ t.~iı·
ımfia ya da "öz/varoluş" ikilisi, İbn Sina
(Aviccnna) ile İbn Rüşd (Averrocs) gibi
İslim filozoflarının da etkisiyle, başta
Thomas Aquinas olmak üzere Skolastik
felsefenin vazgeçilmezlerinden biri ol-
muştur. Aynca bkz. İbn Sini; İbn
Rütd; Aquinas, Thoınas.
estetik (İng. aesthe/içs; Fr. esthitiq11e; Alm.
iistheti/e; es. t. beJli»ôt, ilm-i lıwf41ı1 Eski
Yunanca'da "duymak", "duyumsamak'",
"ilk duyum" anlamlarına karşılık gelen
aisthanomai/ aisthesis sözcüğü ile varolan
karşısında duyarlı kişi anlamına gelen
aistheJi/eos sözcüğünden türetilmiş felsefe
terimi. En başta "güzellik" kavramının
kendisi olmak üzere, güzelliğe konu her
türden varlık üzerine hem doğru düşün­
menin hem de doğru duymanın yeıer
koşullarını dizgeli bir biçimde araştıran
489
felsefe dah. Bir uçta "güzellik", öbür
uçta "çirkinlik" kavr-.ımlanrun bulundu-
ğu "estetik beğeni ölçeği''nde sıralanan
alabildiğine değişik değerleme yargılann­
dan yola koyularak, ister sanatsal ister
sanatdışı her türden estetik durumu, so-
runu, ilişkiyi ya da görüngüyü eleştirel
bir gözle inceleyen felsefe araştırmast:
"~üzcllik felsefesi". Doıt.ıcla, diinya<la ya
da yaşamda karşılaşılan bütün olayların
bilinç yaşantısındaki estetik alımlanışını
olduğu kadar, her türden sanat yapıuyla
girilen ilişkide yaşanan deneyimlerin es-
tetik bakımdan değergelerini de bütün
yönleriyle çözümleyen felsefe öğretileri
bütünü. Yerleşik felsefe dilindeki daha
özel anlamlanyla, sanat yapıtlanyla, dün-
yayla, doğayla ilişkiye geçerken "estetik
tutum", "estetik deneyim", "estetik ya-
şam" diye olduğu varsayılan kendine öz-
gü bir eyleme, davranma ya da yapıp et-
me kipi; daha da önemlisi, bu özgül ki-
pin yöneldiği "estetik nesne" diye ayn,
özgül bir nesne türü olup olmadığını te-
mellendiren; "güzel" ile "güzel beğenisi''
ni trajik, /etJl!Iİ/e,yiitt, lrajile8111ile, irr111ile gibi
en temel estetik duygulanım katmanla-
rındaki yansımalarıyla birlikte irdeleyen;
verilen estetik yargıların kaynaklanru, de-
ğerlerini, güvenilirliklerini, geçerlilikleri i-
le doğruluklanru soruşturan; sanatın do-
ğası ile s:ınaı yapıtlarının değerleri belir-
lenirken başvurulması gereken ölçütleri
belirginleştiren; estetik beğeni bildiren
deyişlerin bütünüyle kişilere özel anla-
tımlar ıru olduklan, yoksa beğeniye konu
nesnelerin ya da yapıtların kendi nesnel
özclliklerini mi yansıttıklan sorusuna ya-
nıt arayan; sanat yapıtına bakanın estetik
konumu ile yapıun yaratıcısırun estetik
konumu arasındaki ilişkiyi bütün yönle-
riyle felsefi bakımdan kuran; estetik yar-
gılann ahlak felsefesindeki karşılıklanru
temellendirmek yoluyla estetik ile etik a-
rasındaki bağlantının izini süren; sanat
konulan ile yaşam konulan üzerine doğ­
ru düşünüp doğru duymanın yeter ko-
şullanru dizgeli bir biçimde inceleyen;
başta genci felsefe anlayışııruza ilişkin i-
estetik
çerimleri olmak üzere, güzellik yaşanııla­
n ya da deneyimlerine yoğunlaşarak es-
tetiğin bir bütün olarak insan yaşamın­
daki yeri ile önemini bütün yönleriyle
di2geli bir biçimde soruşturan felsefe a-
raşurmalan düzlemi.
Önceleri "güzellik felsefesi" oh1rak
salt güzelin doğastnı kavramaya çalışan
estetik, XIX. yüzyılda sanat kurnmlannın
gelişmesiyle birlikte, sanat felsefesiyle bü-
türıleşerek özünde sanatı ilgilendiren so-
rurılarn da yanıt arar olmuş; buna bağlı
olarak da felsefi ilkeler üzeri.ne kurulu
giiZfl ıanatlar ftlıefui olarak da 'amlmaya
başlanıruşur. Bunun yanında estetiğin
kapsamı içinde, sanat yapıtlanru kesin
çizgilerle betimleyip değerlendirmeye ça-
lışan ~g11/amab utetik; sanann değişik a-
lanlarında eğitim alan öğrencilere yarat-
manın değişik aşamalarını ilgilendiren
belli konularda belli yeti ve becerileri ka-
zandırmayı amaçlayan 1ı1uı;1e metile; belli
bir taslak ya da çerçeve doğrultusunda
sanatın gelişim tarihinin felsefi bir gözle
irdelenerek incelendiği ımtaı tarihi ft/!t.ftıi
gibi kimi alt alanlar da yer almaktadır.
Sanatçılarca çoğunluk hep yerlcşildeşmiş
ilk anlaıruyla, yani bir biçimde hep "gü-
zellik" bildiren güzel nitcleci doğrultu­
sunda kavranan estetik, özellikle kimi
felsefecilerin gözünde y-.ıp-dy yaşam gö-
rüntiileri ile gündelik yaşamın sıradan­
lıklanrun dışında yeni deneyim alarılan
ile yeni yaşana olanaklarına göndermede
bulunmaktadır. Günümüz felsefesinde,
bu yeni deneyim alanlan olarak estetik,
başta yorumbilgisel, postmodemist ve
göstergebilimsel arılam soruşturmaları
olmak üzere, dil yönelimli araşnrmaların
başlıca konusunu oluşturmaktadır. Nite-
kim bu bağlamda estetik terimi, kimile-
yin sanat ile yaşam arasındaki geniş uçu-
rumun varlığına vurguda bulunan bir
arılamla, "yaşamsal" ile "sanatsal" ara-
sındaki çelişkiye parmak basmaktadtr.
Estetiğin başlıca ödevlerinden biri,
sanat yapıtından alınan hazzı, yalnızca
doğa yasalarına dayanarak değil, bilincin
işleyişini de göz önünde bulundurarak
estetik
temellendirmektir. Kuşkusuz bu temel
amaç, çoğu durumda bir bütün olarak
sanat dünyasına ilişkin kapsamlı bir gö-
rüş geliştirmeyi zorunlu kılmaktadır. Ni-
tekim XX. yüzyılın önde gelen felsefeci-
lerinden Alfred North Whitehcad, sana-
un deneyime daha önce dcneyimlcnme-
miş yeni bir örüntüyü sokmak olduğunu,
buna karşı esıetik yaşımunın ise bu ö-
rüntünün bir biçimde tarunar.ık alımlan­
ması olduğunu ileri sürmektedir. Estetik
bu anlamda değişik sanat dallan üzerine
düşünmekle birlikte, estetik deneyimle
ve: estetik değerle bir biçimde ilişkilendi­
rip ilgisini kurabildiği hemen her şeyi
kendi araştırma alanının kapsamına dahil
edebilmektedir. Bu açıdan bakıldığında,
estetiğin yalnızca belli bir bölümünü "sa-
nat felsefesi" oluşturmakta, geri kalan a-
na bölümünüyse çeşitli estetik sorunla-
nıı, tasanmlann ve yargılann doğasırun
açıklığa kavuşturulmaya çalışıldığı "este-
tik felsefesi" ya da kimileyin yalruzca
"estetik" diye: anılan kendi öz alaru o-
luşturmaktadır. Ancak estetik üzerine dü-
şünmüş çoğu felsefecinin genel yakla-
şımlarından da açıklıkla görüleceği gibi,
sanat felsefesi ile estetik felsefesi pek
çok durumda üst üste örtüşecek denli
bir uyum içerisinde ele alınmaktadır.
Günümüzde estetik, kimileyin estetik ku-
ramcıları arasında estetiğin temel sorun-
larının neler oldukları üzerine dahi çetin
tartışmaların yaşandığı alabildiğine çok
yönlü bir soruşturma düzlemi olması ya-
runda, günümüz felsefesinin de en üret-
ken dallan arasında gösterilmektedir. Bir-
takım sorun ya da konular üstünde derin
anlaşmazlıklar söz konusu olduğunda,
estetikçilerin çoğunluk kendi tarihlerin-
den birtakım önemli kaynaklara başvur­
duklan, kimileyin değişik sanat dallanrun
özel tarihlerinden "ömekolay" çalışmala­
n yapma yoluna gittikleri, kimileyin de
usçuluk, Spinozacılık, varoluşçuluk gibi
genel felsefedeki yerleşiklik kazannuş an-
layışlar ile öğretilerden destek aldıkları
gözlenmektedir. Yapılan araştırmalara ba-
kıldığında, temel bir felsefe araşumıası
490
olarak sanat felsefesine odaklanan este-
tiğin, tek tek sanat dallanru temellendir-
meye yönelik bir arayış içinde olmadığı
gibi, tek tek sanat. dallanrun kendi iç so-
runlarına yarut getirmek gibi bir amacı
olmadığı da açıklıkla görülmektedir. Bu
arılamda sanat felsefesi daha çok sanatla-
nn felsefi dayanaklanru, farklı sanatların
değişik "güzel" anlayışlarını, sanaun bü-
tün dallan için geçerli yaraucılığın evren-
sel ilkeleri ile yasalanru soruşturmakta­
dır.
Estetik tartışmalarında baştan beri
kendisine yanıt aranan ana soru güzelli-
ğin doğasıdır. Genellikle güzelin doğası­
na yönelik soruya karşı fılozoflann iki te-
mel yaklaşım sergiledikleri söylenebilir.
Bunlardan ilki, güzelin nesnel bir varlığı
bulunduğu düşüncesinden yola koyula-
rak, güzelliğin güzel olan varlığın kendi-
sinde bulunan nesnel bir nitelik oldu-
ğunu, bu niteliğin de nesnel birtakım öl-
çütlere dayanarak nesnel yargılarla de-
ğerlendirilebileceğini ileri sürmektedir.
Öte yanda, güzelin doğası sorunu bağ­
lamında, "nesnelci güzellik anlayışı"nın
tam karşısında, güzelin kesinlikle nesne-
lerin kendilerinde bulunan bir nitelik ol-
mayıp bütünüyle nesnelere bakan özney-
le ilintili olduğunu savunan "öznelci gü-
zellik anlayışı" yer almaktadır. Felsefe ta-
rihine dönüldüğünde, nesnelci yaklaşı­
mın önde gelen fılozotları arasında Pla-
ton, Arisıotcles ve G. E. Lessing bulu-
nurken, Alman Romantizmi'nin önde
gelen fılozoflarına ek olarak Edmund
Burke ile David Hume'un öznelci yakla-
şıtnın en önemli savunucuları oldukları
görülmektedir. Öte yanda Kant, Yatg~ii­
tii,,iin Eleıtirisi başlığını taşıyan üçüncü
eleştirisinde, estetik yargının öznel bir
doğası olmasİna karşın evrensel bir ge-
çerliliği de olduğunu ileri sürerek bu iki
yaklaşım arasında üçüncü bir orta ko-
num temellendirmiştir.
Felsefe tarihinde sergilenen araştırma
yaklaşımlarına bakıldığında, estetiğin en
genci anlamda iki ana bölümden oluştu­
ğu söylenebilir: (i) "sanat felsefesi"; (ıı)
491
"estetik deneyim felsefesi" ya da sanat
·ürünü olmayan nesndeı:in ya da doğru­
dan sanat kaynaklı olmayan olayların ko-
nu olduğu "estetik görüngüler felsefesi".
Sanat ürünü olmayan nesneler arasında,
hem doğrudan e~tetik değerlemeye açık
olup olmadığı ilk bakışta kuşku uyandı­
ran insan eliyle yapılmış yapay nesneler
hem de bir bütün olarak insanlığın ya da
insan teklerinin tasarımı olmayan doğa­
nın ürünleri yer almaktadır. Estetiğin bir-
birinden temelde ayn olduğu düşünülen
bu iki bölümü arasında nıısıl bir ilişki ol-
duğu, bu bölümlerden hangisinin öteki-
ne göre daha öncelikli olduğu konusu
karşısında estetik üzerine düşünmüş filo-
zofların genellikle iki değişik tutum ser-
gilcdilderi göı:ülniektedir. Bunlardan ilki-
ne göre, sanat felsefesi daha temeldir
çiinkü sanat ürünü olmayan herhangi bir
şeyin estetik bakımdan değerinin belir-
lenmesi de son çözümlemede tıpkı sanat
yapıtlarının değerlerinin belirlenmesi gibi
gerçekleştirilmektedir. Bu görüşe karşı
tepki olarak geliştirilen ikinci tutum ise
hem sanat yapıtlarına hem !ie sanatsal
olmayan ürünlere karşı ayrım gözetmek-
sizin bütünlüklü tek bir estetik ıasanmı
doğrultusunda yaklaşmanın doğruluğunu
savunmaktadır. Bu tür bir estetik tasanın
doğrultusunda yapılacak estetik değer­
lendirme, bir nesnenin dolaysız biçimde
algılanan özellikleri, hiçbir beğeni yargısı
bildirmeksizin, salt nesnenin kendi ol-
maktalığıyla bıraktığı izlenimleri üstün-
den yapılırken, sanatsal değerlendirme i-
se sanat yapıtlarının çok daha derinlikli
estetik araştırmalara dayalı olarak değer­
lendirilmelrriyle yapılmaktır. Bu ikinci
değerlendirme yordamı çoğu durumda
birtakım teknik önbilgiler gerektirdiğin­
den genellikle bağlı olduğu sanat dalının
uzmanlannca yürütülmektedir.
Günümüzde estetiğin sanat felsefesi
kolunun uğraşttğı belli başlı dört sorun
öbeği ya da soru demeti bulunmaktadır.
Bunlar en yalın biçimleriyle şöyle sırala­
nabilir: © Sanat yapıtlanyla ilişkiye ge-
çerken "estetik tutum", "estetik dene-
estetik
yim .., "estetik yaşam" diye olduğu varsa-
yılan kendine özgü eyleme ya da konum
alma durumunun olmazsa olmazları ne-
lerdir, daha da önemlisi bu özgül kipin
yöneldiği "estetik nesne•· diye ayrı, özgül
bir nesne türü var mıdır? (ıi) "Estetik sa-
nat yapıtlannın doğasını irddeyen özel
bir araşurma alamdır" savı temelinde, es-
tetiğin sanatın doğası!J.ı dört bir yandan
kuşaup sardığı da düşünüldüğünde, sa-
nat nedir, sanat yapıu neye denir, sanat
ile sanat olmayanı birbirinden ne ayırır?
(ılı) Sanat yapıtlarının özellikle güzdlik-
leri doğrultusunda değerlendirilmesi, yo-
rumlanıp anlaşılması için birtakım estetik
yargılarda bulunabileceğimiz nemd öl-
çütler ya da ölçünler var mıdır, varsa
bunlar nderdir? (iv) Tarih boyunca dola-
şımda bulunan "güzel", "çirkin", "im-
gelem'', "yaratıalık'' "anlaum'', 11 tasa-
nın" gibi sanat felsefesindeki temel kav-
ramların anlamları, değergcleıi, işlevleri
nderdir; en önemlisi de "bilgi"yle, "doğ­
ru"yla, "gerçek"le bir ilintileri var mıdır,
varsa bunlar nderdir? Fdsefe tarihine
bakıldığında, ortaya sözü uzatmamak a-
macıyla konulmuş bu anadamar sorular-
da birtakım başka izleklerin çeşitli soru-
cuklıır-.ı bölünerek Y'd da bürünerek do-
laşuklan da açıktır. Gelgdelim yukanda
sıralanan belli başlı sorulann, kimi fı­
lozoflann düşüncelerinde ya hiçbir yer-
leri yoktur ya da varsa bile yok denecek
denli önemsizdir bu yer. Descarı.es, Loc-
ke, Berkeley, Husserl gibi kimi filozofla-
nnsa sanat ile güzel üzerine neredeyse
hiçbir söz etmemiş olmaları yabana atıl­
maması gereken bir olgudur. Bu bağlam­
da belirtilmesi özellikle gereken önemli
bir nokta, klasik filozofların estetik araş­
tırmayı çoğunluk derinlikli felsefe tartış­
ması olarak görmeyip büyük ölçüde göz
ardı etmiş olmalandır. Nitekim bunun
en iyi kanıtı, estetiğin felsefenin öteki
dallarından yüzyıllar sonra kendi içinde
özerk bir felsefe dalı olarak filozoflarca
tanınmaya başlanmış olmasıdır.
Oysa ki estetik düşüncesi fdsefe tari-
hinin en az kendisi denli eskidir. Nite-
estetik
kim estetiğin düşünce tarihinde geçtiği
ilk yer olarak genellikle Platon'un M.ô.
JV. yüzyılda yazdığı Bi!Jii! Hippia.r baş­
lıklı diyalogu gösterilmektedir. Sözü edi-
len diyalogd11 Platon'un, Hippias ile Sok-
rates arasınd11 güzelin doğası üzerine ya-
pıfan söyleşide estetik rasanmını açıklıkla
dillendirdiği görülmektedir. Aynca, "Mo-
dem Yazın" öncesi tarih dönemlerinde,
"güzel" ya d11 onunla yakından bağlanulı
"trajedi" ile "yüce" gibi birtakım kav-
ramlar üzerine derin felsefe tartışmaları­
nın yapıldığı kendisindeiı kuşku duyula-
mayacak bir gerçektir. Nitekim ilkçağ
filozoflan arasınd11 Platon, Aristotcles,
Plotlnos; ortaçağ filozoflarından Augus-
tinus ile Thomas Aquinas; "Yüksek Rö-
nesans" ile modem dönemin başlarında
her biri Platoncu ile Aris~telesçi gele-
neklerin değişik uzanulan olarak görüle-
bilecek çeşitli düşünürler oldukça verimli
estetik düşünce yapılan ortaya koymuş­
lardır. Gen:k Kscnophon'un M1111orabilia
diye bilinen anmaca yapıtında anlattıkfa­
nna gön:, gen:kse Platon'un Şöll11 başlıklı
diyalogunda anlattıklarına bakılacak o-
lursa, Sokrates iyi ile güzel arasında kC-
sinlikle bir aynm bulunmadığını düşün­
mektedir. İyi ile Güzeırın özdeşliği dü-
şüncesi, Dt1Jllt adlı kitabı ile Phaidro.r ve
Pbilebo.r diyalogları başta olmak üzen:
hem Plııton'un felsefesinde hem de Plo-
tinos 'un Dohizjtt/eMr başlıklı yapıtında
açıklıkla egemen bir konumdadır. Öte
yanda Aristorcles'e dönüldüğünde, Ari~
totclcs'in Poeti!M adlı yapıtında "epik",
"trajik" ve "komik" şiir türlerini enine
·boyuna irdelerken, güzelin formu ile ana
özelliklerine yönelik .kapsamlı bir çö-
zümleme sunduğu görülmektedir. Söz-
gelimi Northrop Pryc'nin Blqı;,;,,;,, Ana-
tomisi (1957) başlıklı çalışmasında açık­
lıkk belirttiğigibi, Aristotclcs'"ın Podi/M
ile Rdati!M adlı yapıdannda sawnulan
estetik görüşler günümüzde değerlerin- .
den hiçbir şey yitirmeksizin geçcrliliklc-
rini korumaktadırlar. Kuşkusuz Prye'nin
bu s11vını desteklemenin en iyi yolu, pek
çok çağdaş yazın cleştiricisinin bu iki
492
başyapıttan ne türden esinler almış ola-
bileceklerinin izini sürmekten geçmekte-
dir. Yine bu bağlamda Platon'un Devlet'
te, aynca da başta 1011 olmak Ü7.cre çeşitli
"Sokratcsçi Diyaloglar"da temellendirdi-
ği, şairler ile sanatçılann ahlaksal ve siya-
sal bakımdan neden gözetim altında tu-
tulmalan gen:ktiğine yönelik sunduğu
gerekçelendirme, çoğu estetik tarihçisin-
ce açık bir şiirsel esinlenme kuramının
ilk örneği ohırak değerlendirilmektedir.
Öte y-anda, sanatın gerçekliğe öykünme
f:'mimesi.r) olarak kavrandığı Plat.on'un
"Formlar Kummı"nın da hem sanabn
hem de sanatçının doğasının anlaşılması
bağlamında son derece: önemli estetik i-
çerimleri bulunduğu kuşku götürmez. A-
ma öbür yönden bakılacak olursa, temci-
leri çok büyük ölçüde yine Platon dü-
şüncesiyle atılmış felsefe ile şiir arasın­
daki sonu gelmez kavga, hiç kuşkusuz
estetiğin Baumgart.cn'e gelmezden çok
daha önceleri meşruluğu t11runmış bir
felsefe dalı olam11mıısının başlıca nede-
nidir. Pek çok fdozofun sanat ile güzel
lronulanna yönelik önyargılar taşımala­
nna yol açmış Platoncu anlayışa göre,
felsefe her durumd11 doğruluk ile iyilik
kavramlannın aranmasına yönelik ussal
bir soruşturmadır. Oysa başta şiir olm11k
üzen: hemen bütün sanatlar, insanda
uyandırdıkları usdışı duygufar nedeniyle
doğruluk ile iyiye ulaşma yolunda büyük
bir engel oluştunnaktııdırlar. Felsefece
<liişiinmcnin kayıtsı7. koşulsuz sanat et-
kinliğine üstün olduğunu sawnan Pfa-
ton, şairlerin toplumdan, şiirin ise fdsc-
feden dışlanmasına yönelik estetik karşıtı
düşüncderiyle sonraki düşünür kuşakları
üzerinde son den:cc olumsuz etkilerde
bulunmuştur. Bütün bunl= yanında,
çok genci bir deyişle "doğaya öykünme"
diye nitelenebilecek "klasik sanat tasan-
mı"nın tcmellcri Platon felsefesinde aul-
mış olmakla birlikte, Aristotcles Poeti!M
adlı yapıtında söz konusu tasanma ilişkin
kapsamlı bir açınılama sıınduğu gibi, tc-
mclleri son dcn:ce sağlam dizgeli bir ya-
pı da kazandırmıştır. Buna karşı Kant,
493
Schelling, Crocc, Cassirer başta olmak
üzere modern filozofların pek çoğunun
sanatın yaratma ediminin "imgesel'' ile
"simgesel" yönleri üstünde durdukları
görülmektedir.
Güzel üzerine felsefece sorgulamanın
tarihi, felsefenin köklenip yeşerdiği, göv-
delenip dallandığı Eski Yunan'a dek git-
se de, ayrı bir felsefece soıgulama dalı
olarak estetiğin izi sürüldüğünde öyle
çok da eskilere uzanmadığı görülür. Ni-
tekim bir terim olarnk estetik terimi, yüz-
yıUann içinde dallandıkça budak süren,
budak sürı.lükçe sürgün veren felsefe ta-
rihi gövdesinin görece oldukçd yakın bir
yerinden uç vermiştir. Alexander Baum-
garten, Kalıcı Birkızt· Şiir OZ!ri11e Felsrjeıe
Diişiitl{t/er (Meditationes Philosophicae
de Nonnullis ad Poerna Pertinentibus,
1735) adlı yapıunda birbirinden özce ay-
n iki bilgi türü olduğu saptamasında bu-
lunurken, terimi günümüzdeki anlamına
oldukça yakın bir anlamda dile getirmiş­
tir. Baumganen us yoluyla, düşüncelerle
çalışan manuksal bilmenin yanına; du-
yumsama yoluyla, duyumlarla çalışan du-
yu sal bilgiyi koyarken estetik terimine
başvurma gereği duymuştur. Baumgar-
ten, bununla da yetinmeyerek estetiği
Christian Wolffun dizgesinin ışığı alun-
da felsefenin ana dallarından biri C'gü-
zelin bilimi") olarak temellendirmiştir.
Hiç kuşkusuz yine de ayn bir felsefe
diztı;esi olarak estetiğin manuksal ve fel-
scli temellerini at;ın büyük Alman filo-
zofu lmmanuel K.·ınt'tır. Kıınt '1°t1tg'f,iiı:ii-
11iin Eleşlin:ri başlığını taşıyan 1790 yılında
yıızdığı üçüncü eleştirisinde estetiği eni-
ne boyuna irdeleyerek temellendirmiştir.
Bu bağlamda, estetik değerlendirmenin
insan doğasında kur-am ile pratik arasın­
daki aynma dayalı ikiliği yeniden tek bir
bütün haline nasıl ve hangi yollarla ge-
tirdiğini tanıtlayan Kant, estetiğin doğası
gereği zorunlu olarak hep sanat yapıun­
da olması gerekmediğini açıklıkla göste-
rerek, güzeli temelde öznel bir nitelik
olarnk tanımlayabilmenin de önünü aç-
mışur. Kant'ın bu düşünceleriyle sundu-
estetik
ğu temellendirmeden bu yana estetik fel-;
sefenin ana dallan arasındaki yerini karşı
çıkılamayacak bir kesinlikle almışur. Kuş­
kusuz, K.·ınt'ın "aşkınsal" ya da "eleştirel
idealizm" diye adlandırdığı söz konusu
dizge, bütün bir xıx. yüzyıl ile xx. yüz-
yıl felsefesi için çığır açıcı olacak denli
belirleyici olmuştur. Hatta öyle ki Kant'
ın temellendirdiği bu dizge söz konusu
dönem boyunca bir ikincisi daha göste-
rilemeyecek tek dönüm noktasıdır. Açık­
ça Kant'ın "beğeni açmazı", "güzel ile
yüce çözümlemeleri", "estetik yargıların
manuğı'', "deha ile yaratmıı özgürlüğü'·,
"estetiğin ahhiksal işlevi" gibi üzerinde
özenle durduğu temel araşurma konula-
rının başlı b-aşına her biri estetik disipli-
ninin yapılanışında çok büyük açılımlar
sunmaktadır. Buna karşın, manuksal ba-
kımdan kendi içinde bütünlüklü, kendi-
ne özgü bir doğası bulunan, estetik yargı
diye adlandırılan, bilimsel, ahlliksal ya da
felsefi yargılardan özce bütünüyle ayn
bir y•ırgı türünün olup olamayacağı so-
runu günümüzde Kant için taşıdığı o
büyük önemi yitirmiştir. Verilen "beğeni
yargılan"nın mantığını, yani güzelde ya
da güzel olanla girilen ilişkide haz alınır
olanın mantığını incelerken, Kant yüzü-
nü belirgin bir biçimde sanattan daha
çok doğaya dönmüştür. Estetik yargılan
evrensel yargılar olarak görmüştür; ama
bu görüşünü öncelikle yargı nesnelerine
rxlaklıınmış belirli kavramlar doğrultu­
sunda temellendirmek yerine, algısal gö-
rülerdeki öznel duygulardan bağımsız o-
larak evrensel olduğunu öngördüğü haz
doğrultusunda betimlemeye hep ayrı bir
özen göstermiştir. Kant'ın son derece
özgün bir nitelik sergileyen "yüce'' açık­
laması, hem yönelimin ne denli önemli
olduğuna ilişkin öz.gün vurgusu nede-
niyle, hem de estetik yıtrgılarının yaşa­
mın anlamı bağlamında taşıdıkları "dö-
nüşlülük" nedeniyle güzele ilişkin genel
felsefi yaklaşımından çok dalıa büyük bir
ilgi uyandırmışur. Kant'ın estetiğe yöne-
lilc bu düşünceleri özellikle Schopenhau-
er, Nietzsche, Schelling, Fichtc gibi
esledlı:
XIX yüzyıl Alman Romantizm gelene-
ğinin
önemli düşünürlerini derinden et-
kilemiştir.
Hegel'in Eıulilt Ü!(!rİttt Dmln'i. de
hem tek tek sanatlann kendi özel tarih-
leri üzerinden gidilerek övülmeye değer
yanlanna dair ustaca yapılmış yorumlar
içerdiğindeq ötürü, hem de Hegel'in sa-
natın yaratılması ile anlaşılmasının aynı
ölçüde tarihsellik yoluyla belirlendiğini
göstermeye yönelik olağanüstü kavr.ıyı­
şından ötürü modern sanat felsefesinin
gelişimi üzerinde son derece çığır açıa
bir değer taşımaktadır. Hegel'in sanat et-
kinliğini tarihsel bir kültürün Gtisıi (fin'
i) doğrultusunda kavrayan yaklaşımı, es-
tetik tarihinde, başta sanat ile sanatçı ol-
mak üzere estetik dağarağından pek çok
terimin anlamının ya da tanımının yeni-
den yapılmasına yol açacak denli önemli
bir kınlmaya karşılık gelmektedir. Nite-
kim bu bağlamda sanatın tarihi başlı ba-
şınıı Tin 'in kendini ortaya koyuşunun ta-
rihi olarak temelleııdirildiğinden, her sa-
nat döneminin, dolayısıyla da her sanat-
çının kendinden önceki sanatsal kavra-
yışların bir ürünü olduğu düşüncesi ke-
sinlik kazanmıştır.
Filozoflar estetik araştırmalannda ol-
dukça uzun bir süre boyunca, miizik, ya-
zın, resim, heykel, tiyatro gibi sanat adıy­
la anılan bir dizi sanatsal etkinlik bulun-
duğu öncülünden yola çıkarak, aralann-
da çefitli bakımlardan ayrılıklar bulunan
bütiin bu sanat etkinliklerinin hepsinde
ortak olanın ne olduğunu görmemize o-
lanak sağlayacak genel bir sanat tanımı
yapma arayışı içinde olmuşlardır. Ne var
ki, geçmişte fılozoflarca sunulmuş deği­
şik tanımlama çabalarına karşı, pek çok
felsefeci günümüzde böylesine kapsamlı
ve bütünlüklü bir tanıma ulaşmanın ilke-
ce olanaksız olduğu yönünde görüş bir-
liği içerisindedir. Sözgelimi böylesine bir
tanıma ulaşmak için, geçmişte çoğu filo-
zofun yaptığı gibi, sanat yapıtlarının salt
güzel oluşlanna odaklanarak yola koyul-
mak yeterli değildir; çünkü sanat yapıtları
dışında dünyada ya da doğada güzel ol-
494
duklan haydi haydi söylenebilecek başka
varlıklar da bulunmaktadır. Yine aynı bi-
çimde sanat yapıtının güzelliğinin doğal
nesnelerin güzelliğinden ayn olarak "ya-
pına" ya da "kurmaca" nesnelerin güzel-
liği olduğunu ileri sürmek de yeterli gel-
memektedir; çünkü bütün sanat yapıtla­
rının güzel olmadıklan açıktır. Nitekim
aralarında hiçbir tartışmaya konu olama-
yacak denli düpedüz çirkin olanlar bu-
lunduğu gibi, estetik değeri doğrudan
güzel ve çirkin niıelcçlerine başvurarak
belirlenememesine karşın görkemli bir-
takım başka estetik değerleri dile getiren
sanat yapıtları da bulunmaktadır. Fel~efe
tarihinde sanatın neliğini kavramak ama-
ayla önerilen yaklaşımlardan biri de sa-
nat yapıtlarının yerine getirdikleri işlevle­
ri, yani neyi "resmetmek" ya da "temsil
etmek" amacıyla yaratılmış olduklarını
aydınlığa kavuşturmaktan geçmektedir.
Kuşkusuz roman, resim gibi belli sanat
dallannda kimileyin gerçek dünyanın ki-
mileyin de imgesel dünyalann ~smedil­
diği açıklıkla görülmektedir; ama başta
müzik ile geıçeküstücü yapıtlar olmak ü-
zere pek çok sanat yapıtının resmetme
ilişkisi temelinde yaratılmadığı da bir o
denli açıktır. Bu anlamda gazeteler ile
haberlerin dış dünyayı temsil etmek ya
da sunmak gibi bir işlevi yerine getiriyor
olmaları doğaldır. Ancak bu tür bir öl-
çütün en büyiik, en görkemli sanat ya-
pıtlannı tanımlamada kullanılabilecek bir
ölçiit olmadığı giiniimiizde artık kuşkııya
yer bırakmayacak bir açıklıkta tanıtlan­
mıştır. Yine sanatın neliğine ilişkin aynı
soru bağlamında verilen bir baş.ka yanıt
da sanat yapıtlarını tanımlamanın bütü-
nüyle yaraucısının yapıtında dile getirdiği
ya da dışa vurduğıı duygulann neler ol-
duğunun saptanmasıyla olanaklı olduğu­
nu savunmaktadır. Sanatçının yapıtında
gövdelendirdiği duygular elbette yapıtın
estetik değerini fark etmek açısından ye-
rine göre son derece önemlidir. Ancak
bize bütün sanat yapıtlannın neliğini su-
nacak bir ölçüt olarak görülebileceği ol-
dukça tartışmalı bir konudur. Nitekim
495
bu b-ağlamda pek çok sanat felsefecisi,
sanatçının yaratırken esini altında olduğu
duygu dünyasuun, sanat yapıtının doğa­
sını kavramaya yönelik bir ölçütlendirme
alanı olmaktan çok, sanat yapıtına nasıl
bakılacağımn zonınlu ama yeterli olma-
yan bir koşulu olduğunu savunmaktadır.
Bu anlamda yazın yapıtlarındaki sözcük-
ler, resimlerdeki fırça darbeleri, müzik-
teki notalar alabildiğine değişik duygula-
rın dışavunımlan olsalar da, kendilerine
hiçbir dunımda sanat yapıtının özü ola-
mk bakılamayacağı gibi, sanat yapıtının
estetik değeri üstüne düşünürken de be-
lirleyici bir konumda oldukları söylene-
meyecektir. Sanat yapıtının neliğini, do-
ğasını ya da özünü kavramak amacıyhı
sunulan hemen bütün yaklaşımların da
değişik 'eleştirilerle bir biçimde çürütül-
müş olması, kimileyin estetiğin sanat fel-
sefesi yönelimli kolunda yürütülen tartış­
maların "sanat sanat içindir" gibi klişe
bir deyiş çevresinde dönüp duruyorlar-
mış. havası uyandırmasına yol açmakta-
dır.
Sanat felsefesi yönelimli estetik araş­
tırmalarının ana sorularından biri de sa-
nat yapıtlarının gerçekliğini neyin oluş­
turduğuna yöneliktir. Çoğu yerde "sana-
tın varlıkbilgisi" adıyla anılan bu soruş­
turma çerçevesinde, sanat yapıtlaruun en-
son gerçekliğinin fiziksel nesne olmakta-
lıklarıyla açıklanıp açıkhınamayacakları
sorusUJla yanıt
verilmeye çalışılmaktadır.
Ku~ktmıl' bir re~min ya ıfa heykelin A-
ristoteles'in "maddesel ned°en" olarak ta-
nımladığı anlamda fiziksel bir gerçekliği
vardır ama aynı şeyin yazılı bir roman
için ya da seslendirilmiş bir mlizik par-
çası için söylenmesi aynı ölçüde olanaklı
değildir. Nitekim bu bağlamda, ne roma-
nın gerçekliğinin basımı yapılmış kopya-
larından birinin yazılı olduğu kağıt par-
çalarının fiziksel gerçekliğiyle özdeş gö-
rülmesi, ne de müziğin notaya alındığı
nota defterlerinin fiziksel gerçekliğine
indirgenmesi üstüne kurulu bir yaklaşı­
mın sanat yapıtının estetik değerini kav-
ramaya bir katkısı olabilir. Sanat yapıu-
estetik değer
nın maddi gerçekliğiylebirlikte kavran-
ması gerektiğini ileri süren yaklaşıma
karşı ortaya konan uslamlamalardan biri
de sanat yapıtlarının fiziksel gerçeklikleri
ortadan kalkrığında dahi varlıkbilgisel ba-
kımdan estetik değerlerinin sürmekte ol-
duğunu göstermeye yöneliktir. Buna gö-
re, bir romanın, bir resmin ya da her-
hangi bir sanat yapıtının yanarak ya da
daha başka bir yolla fiziksel varlığı orta-
dan kalktığında dahi yaratılmış estetik
değerleriyle birlikte sonsuza dek varolu-
şunu sürdürdüğü, dolayısıyla da estetik
varlığında gövdelenmiş değerlerden tek
bir şey olsun yitirmediği savunulmakt.a-
dır. Aynca bkz. güzel-lik; çirkin-lik;
beğeni; estetik değer; estetik tutı.ım;
estetik uzaklık; estetik yargı; este-
tizm (estetikçilik); aşkınsal estetik; a-
ura [hale}; Baumgarten, Alexander
Gottlieb.
estetik değer ~ng. aesthttk ı'lllııe; Fr. t>a-
luır esthitiq11e; Alm. aıthllisdıer ıvert] Bir
nesneyle ya da olayla karşılaşıldığı vakit,
kişide uyandırdıklarına bağlı olarak nes-
nenin ya da olayın kendisine yüklenen
bir dizi estetik özellik; nesnelerin kendi-
lerini alımlayanlar karşısında taşıdıkları
değişik duygular ile hazları uyandırma
yetisi.
Sanat yapıtlarının ya da doğal nesne-
lerin uyandırdıkları hazzın kaynağını ken-
dilerinde taşıdıkları birtakım niteliklerle
:ıçıkhtyan geleneksel estetik yaklaşımla­
nnda, "Operanın performansı iyiydi",
"Filan romanda gerçeküstücü biçem fa-
lan romandaki gerçeküstücü biçemden
çok daha doğru uygulanmış", "Bu tab-
loda renklerin seçimi, birbirleriyle uyu-
mu, fırça darbeleriyle yapılan gölgeler
mükemmel" türünden estetik yargılarda
bulunulurken, "iyi", "doğru'', "mükem-
mel" gibi bir yığın nitelecin kullanıldığı
görülmektedir. Bu estetik niteleçlerin her
biri başlı başına belli bir estetik değeri
dile getirmektedir; ancak söz konusu es-
tetik değerler ne ahliksal bir iyiliği, ne
bilgikuramsal ya da varlıkbilgisel anlam-
estetik gerçekçilik
da bir doğruluğu, ne de metafizik bir
yetkinliği anlatmaktadtrlar. Daha açık bir
deyişle, en azından gündelik konuşma­
larda ka!"Şılaşılclığı biçimleriyle, "iyilik",
"doğnıluk", "yetkinlik" gibi değme fel-
sefe kategorileri üzerine konuşmanın salt
estetik alana özgü ayn bir biçimi bulun-
maktadır. Estetik değeri bu anlamda ge-
leneksel iyilik, doğruluk, yetkinlik tasa-
nmlanndan ayrı kılanın ne olduğunu or-
taya koymanın başlıca yolu genel bir
"güzel" açıklaması sunmaktan geçmek-
tedir. Nitekim bu bağlamda hemen bü-
tün estetik değerlere ilişkin olarak fel-
sefecilerin sıklıkla yanıt aradıkları önce-
. likli sorular arasında, verilen estetik de-
ğer yargılarının nesnel mi yoksa öznel mi
oldukları, estetik değerlerin nesnenin
kendisinde mi bulundukları yoksa bütü-
nüyle estetik yargıda bulunan kişinin zih-
ninin ürünü mü oldukları başı çekmekte-
dir. Estetik tarilunde bu sorulara verilen
yanıtlara bakıldığında ise güzelin nesne-
lerin kendisinde bulunan nesnel bir es-
tetik değer olduğundan tutun da güzelin
bakılanın kendisinde değil de her zaman
için bakanın gözünde olduğunu savunan
görüşe dek alabildiğine geniş bir yanıt
yelpazesinin bulunduğu görülmektedir.
Ayrıca bkz. estetik; estetik yargı.
estetik gerçekçilik bkz. güzel-lik
estetik nesnelcilik bkz. güzel-Jile.
estetik öznelcilik bkz. güzel-lik.
es tetik tutum [İ ng. aestheıic atliıude; F r.
atliı11de e.rthitiq11e; Alm. iislhetiuhe eiıısttl­
ls111iJ Nesnelere, insanlara, olaylara, iliş­
kilere, sanat yapıtlarına, düşünülebilecek
her türden şeye olağanın dışında bakma,
bütünüyle ayrı ve özgül bir biçimde
görme, hergünkü deneyimleme kiplerin-
den farklı yaşanulama durumunu anlatan
estetik ya da sanat felsefesi terimi. Nes-
nelerin ya da olayların salt geleneksel
olarak önem ya da değer yüklenen yön-
lerine odaklanmadan bütün yazınsal,
496
görsel, deyişsel yönlerinin ya da özellik-
lerinin hiçbir aracıya konu olm>ıksızın
doğrudan deneyimlenmesi. Estetik de-
neyim günümüzde yalnızca sanat felse-
fesinin değil sanıı t eleştiriciliği alanının
da üstünde en çok durulan konularından
biridir. Bu anlamda esteuk tutum dcnın­
ce, kişisel yararlardan, ekonomik değer­
lerden, ahlaksal yargılardan, öznel duy-
gulardan bağımsız a)arak, hiçbir çıkar
gözetmeksizin salt yönelinen nesnenin
ya da yapıun kendisini yine kendisi için
deneyimleme anlaşılmaktadır. Estetik tu-
tum sonuna dek götürüldüğii taktirde,
gözlemcinin ya da izleyicinin bütün is-
tek, beklenti ve önyargılarından sıyrılmış
bir konumda kalacağı açıkur. Böyle bir
estetik tutumu gerçekleştirmiş kişinin
Schopenhauer'un da belirttiği gibi de-
neysel dünyaya yönelik ortakgörü anlayı­
şının bütünüyle dışında bir anlama kat-
manına yükselmesi, buna bağlı olarak da
bakılan nesnenin ya da yapıun yerleşik
algılama kalıpları dışında algılanıp alım­
lanması söz konusudur. Estetik tutumla
bakmanın en doğru bakma tutumu oldu-
ğunu savunan pek çok felsefeci, bu tu-
tumun önyargılardan bütünüyle sıyrıl­
mış, zaman üstü bir kavrama biçimi ol-
ması nedeniyle bir tür tanrısallık ya da
saltıklığa konu *sub rpede aeternıta/Js
Csonsuzluğun kavranışı") ile özdeş ol-
duğunu düşünmüşlerdir. Bu bağlamda
böyle bir estetik tutumun yalnızca sanat
yapıtlarına bakarken değil, bütün bir ya-
şam için gerekli olduğunu ileri süren ki-
mi düşünürler, böyle bir tutumun edi-
nilmesine yönelik her biri kendi içinde
başlı başına bir felsefe anlayışı olarak gö-
rülebilecek çeşitli düşünceler dile getir-
mişlerdir. Öte yanda, böyle bir bakışın
edinilmesinin ilkece luçbir durumda ola-
naklı olmadığını düşünen kimi başka dü-
şünürlerse, insanın araçsal, ahlaksal ve
duygusal b;ığlarurnlanndan bütünüyle sıy­
nlqıasının olanaklı olmadığını tanıtlama­
ya yönelik temellendirmelerde bulunmuş­
lardır. Başta postmodem, post-yapısalcı
ve yorumbilgici anlayışlar olmak üzere
497
y.ıkın dönemlerde ortaya çıkan pek çok
felsefe konumu, estetik değer, estetik ya-
şantı, estetik bakış tasanmlarına olduğu
kadar estetik tutum teriminde içerimle-
nen tasanma karşı da hep belli bir kuş­
kuculukla yaklaşılımısının altını önemle
çizmektedir. Aynca bkz. estetik; estetik
uzaklık.
estetik uzaklık (İng. aesıktir Jisll11h.T, Fr.
dislatice esıhitiqw, Aln1. iisıhtlisdıe Jisıatız]
"Estetik tutum" kuramırun bir türevi;
birtakım temel inançlann, önyargılann,
en önemlisi de ortakgörünün algılayışı ile
kavrayışının askıya ıılınllllş olduğunu bil-
diren, izleyicinin sanat yaşantısı ile ger-
çeklik yaşantısının hiçbir koşulda aynı
olmadığın.ı yönelik forkındalığını anlatan
estetik ya Ja sanat felsefesi terimi. Este-
tik uzaklık, verilen estetik tepkilerin al-
gılanan ~a da bakılan nesnenin kendisin-
den uzaklaşıldığı vakit, yani çoğu durum-
da önyargılı bakışa kaynaklık eden istek
ile duygulardan bütünüyle sıynlarak salt
nesnenin dolaysız bir biçimde duyulması
yaşantısına varıldığında, gerçek estetik
anlamlarını kazandıklannın ileri sürüldü-
ğü bir anlayışı betimlemektedir. Öte yan-
da "uzaklaşma" teriminin tek başına geç-
tiği kimi bağlamlarda, sanatsal temsille-
rin en iyi biçimde anlaşılmasa için olmaz-
sa olmaz bir özellik anlamında kulland-
<lığı görülmektedir. Bu anlamda, kendi
kişiscl duygularını bakışına karıştırarak
s;mat yapıtına yaklaşan, sözgclimi bir re-
simde hüzün duygusunu arayan ya da bir
y;ızın yapıtında kendi acıscver doğasını
doyuma kavuşturmak isteyen kişi estetik
bakımdan "uzakhışmamış" bir kimsedir.
Terim kimileyin de tamamlanıp bitirilmiş
bir sanat yapıtı ile sanat yapıurun yaratılış
sürecindeki koşullar ile kuşatanlar ara-
sındaki uzaklığı anliıtm.ık amacıyla kulla-
nılmaktadır. Marxçılar ile kimi toplum
tarihçileri. sanat yapıtlarının yaratılışları­
nın her aşamasında toplumsal ile eko-
nomik koşullann son derece belirleyici
olduğunu düşündüklerinden, estetik u-
zaklık düşüncesine ya kayıtsız kalmakta
estetizm (estetikçilik)
ya da açık açık kııı:şı çıkmaktadırlar. Ay-
nca bkz. estetik; estetik tutum.
estetik yargı (İng. aesıhılir jı1tlgu11e11t, 'Fr.
j11ptJ1I ulhiJİl/Nt; Alın. iislhdisthts nrtm1
En genel anlamda, düşünülebilecek her
türden şeye estetik değer vemıe ya da
yükleme eylemini anlatan sanat felsefesi
terimi. Sanat felsefesindeki bu en yaygın
kullanınuna karşı, yerleşik felsefe dilinde
pçk çok felsefeci için düşiiniilebilccek
bütün estetik y.ırgı.lar yalnızca sanata ko-
nu nesnelere yönelik olmadıklan gibi, sa-
nata konu nesneler için verilen yargılann
bütün hepsi de estetik yargı değildir. Bu
b-.ığlamJa Kant'ın etkili kuramı bu tür-
den yargıları en iyi biçimde çözümleye-
bilmek için oldukça geçerli bir başlangıç
noktası önermektedir. Kant'a göre este-
tik yargı.lar, beğenme ya da beğenmeme
bildiren öznel duygulann anlabmlann-
dan ayrı olduklan gibi, üstüne yaıgı veri-
len bir şeye nesnel bir özellik yükleyen
yargılardan da ayrıdırlar. Tıpkı öznel ter-
cihler gibi, bunların da doğrudan hıız de-
neyimi ya da y-.ışantıst temelinde veril-
meleri gerekmektedir; buna karşı özellik
yükleme yargılarının başka öznelerin de
verilen yaıgıyla aynı görüşte olma ola.,ı­
lıklanıun olabildiğince yüksek olacağı
türden bir sav ileri sürüyor olmalan da
gerekmektedir. Felsefe tarihinde kar§lla-
şılan kimi başka estetik yaıgı görüşleri ya
bir şey üzerine verilmiş estetik yargı.lan
ayru bir doğruluk savı gibi ele almaktadır
yıı da verilen tepkılerin öznelliği üstünde
daha çok durarak, estetik yargı.lann nes-
nel anlamda doğru olma olasılıklan ile
aynı görüşte olma ölçütünü ne denli ye-
rine brctirdikleıi üzerine çok az eğilmek­
tedir. Aynca bkz. estetik; estetik değer.
estetik yoksayacıbk bkz. güZel-lik.
estetizm (estetikçilik) (İng. aesıhıtitisnr,
Ft. eslbilids111c; Alm. iisthıtizjs111ns] Her du-
rumda peşinde olunması gereken tek
gerçek değerin güzcl olduğunu savunan,
buna bağlı olarak sanatın en önemli a-
estetizm (estetikçilik)
macının da güzeli ya da güzelle ilgili çe-
şitli değerleri sanat yapıtında dile getir-
mek olduğunu ileri süren estetik balaş ya
da sanat felsefesi anlayışı. Estetizm teri-
minin, geçtiği bağlamlara bakıldığında,
sanat yapıtlarının taşıdıkları estetik değe­
rin ancak kendi içlerinde taşıdıkları este-
tik niteliklerle değerlendirilebileceğini ve
böyle bir değerlendirmenin de sanat ya-
pıtının kendisi dışında bir anlayışa baş­
vurularak yapılmasının son derece boş
ve saçma bir uğraş olduğunu belirtmek
amaayla kullanıldığı görülmektedir. Es-
tetizm, estetik değer diye ayn bir değer
biçimi bulunduğunu açık bir biçimde o-
lurlamakla birlikte, söz konusu bu değe­
rin bir başka değer türünden türetilebile-
ceği düşüncesiyle biçimlenmiş görüş, yak-
laşım ya da tutumlara bütünüyle karşı
çıkmaktadır. Bu bağlamda estetizm anla-
yışı, sanatçının başlıca ödevini, aynı mü-
zikte olduğu gibi ahlaksal yargıları önem-
semeden, öğretici deyişlere başvurma­
dan, basmakalıplaşmış değer anlatımla­
rına bulaşmadan doğadan seçtiği değişik
öğelcri uyum içinde biraraya getirmek
olarak belirlemektedir. Öte yanda este-
tizme seçenek olarak önerilmiş bir başka
görüş "araçsalalık", sanatın belli bir pra-
tik değeri bulunduğunu, sanatsal etkin-
liklerin sanatdışı kimi balamlardan da
değc;rli olduklarını; çünkü ahlaksal geli-
şim, bilgilenim, daha iyi bir toplum gibi
birtakım yararların edinilmesine ya da
belli pratik amaçlara ulaşılmasına aracılık
ettiklerini savunmaktadır. Buna karşı es-
tetizm anlayışında, sanat baştan verili bir
estetik alanın sınırlan içine güvenli bir
biçimde yerleşmiş bulunmaktadır; bu a-
lanın da kendinden başka bir şeye daha
gereksinim duymayan özerk bir değeri
Söz konusudur. Çoğu yerde estetizm an-
layışı, yazar Oscar Wılde, ressam James
Abbott McNeill Whistler ve kitap res-
samı Aubrey Vincent Beardsley'in adla-
rıyla anılmaktadır.
Estetizm terimi bu anlamı dışında ay-
nca, en yüksek etik değerlerin bile son
çözümlemede estetik değerler olduğunu
498
savunan, etiği bütünüyle yadsıyan olum-
suzlamacı bir etik öğretisine ya da dü-
şüncesine karşılık gelmektedir. Söz ko-
nusu düşünce çoğunluk xıx. yüzyıl "Al-
man Romantizm Geleneği" ile birlikte
anılmaktadır. Nitekim bu bağlamda este-
tizm öğretisinin enine boyuna açıklandı­
ğı yerlerin başında Friedrich Schiller'in
İnraımı Ertetik Ejj.ti111i Ürtiine Mektuplar
başlıklı yapıtı gelmektedir. Bunun yanın­
da okuyucularını sürekli "iyinin ve kötü-
nün ötesinde" sürü ahlakının değerlerin­
den bağımsız olarak, yaşamlarını tıpki bir
sanat yapıtı gibi yaratmaya çağıran Nietz-
sche'nin düşünceleri de estetizm düşün­
cesinin açık bir dışavurumudur.
Allan Megill, 1985 yılında yayımladığı
Afl"/Jğtn Prygamberleri: Nietz!çhe, Heidegger,
Fotıtaıılt, Derrida adlı ufuk açıa kitabında
bu dört düşünürün, felsefenin bu uçbey-
lerinin şimdiye dek pek didiklenmemiş
"estetizm"leri üzerine yoğunlaşarak aşı­
nlığın . soykütüğünü çıkartmaya girişir.
Megill bu kitaba yazdığı "Sunuş"ta genel
kabul gördüğü biçimiyle estetizm teri-
minin "estetik nesne ve duyumlardan o-
luşan kendine yeterli bir alan içinde ka-
panına ve aynı zamanda estetik olmayan
nesnelerin oluşturduğu 'gerçek dünya'
dan bir şekilde aynlma ya da sıyrılma"
anlamına geldiğini belirttikten sonra bu
genel tanımı başaşağı çevirir. Megill'e
göre, aşınlığın dört atlısı da göz önüne
alındığında, "estetizm" sözcüğü bundan
böyle yalnızca estetik olanın sınırlı alanı
içinde kapanma durumu olarak değil de
tam tersine estetik olanı gerçekliğin ta-
mamını kapsayacak şekilde genişletme
çabası olarak okunmalıdır. Son çözümle-
mede estetizm, Megill için "sanat"ı (Ni-
etzsche) ya da "dil"i (Heidegger) ya da
"söylem"i (Foucault) ya da "metin"i
(Derrida) birincil (temel) insan deneyimi
alanını oluşturan şey olarak gönne eği­
liminin ta kendisidir (bkz. aşırılığın pey-
gamberleri).
Ne var ki, günümüzde estetizm de-
nince çoğunluk modası geçmiş olmasına
karşın başı hfila yukarılara yönelmiş belli
499
sanat girişimleri anlaşılmaktadır. Nitekim
gerçek anlamından bir hayli uzaklaşmış
bu haliyle terim, bir bütün olarak sanatın
değerini açıklamak amaayla ortaya atıl­
mış "sanat sanat içindir" ya da "sanat
toplum içindir" gibi klişeleşmiş beylik
görüşler için "kötücül", "hafife alıcı",
"alaya" bir anlamda kullanılmaktadır.
Eş'ari [Ebu'l-Hasan El-Eş'ari) bkz.
Eş'ariye.
Eş'ariye [Eşarilik] İslam felsefesinde
Ebu'l-Hasan El-Eş'ari (873-936) tarafın­
dan kurulan kelariı okuluna verilen ad.
Eş 'ari önde gelen Mu'tezile kelamcıla­
nndan biriyken bu öğretiyi terk ederek
kendi okulunu kurmuş; böylece kendile-
rine "Ehl-i Bid'at" denen Şii kaynaklı
yenilikçi Mu'tezile'den sonra gelenekçi
"Ehl-i Sünnet" yaolılan da ilk kelam o-
kullarına kavuşmuştur.
. Usçu bir okul olan Mu'tezile kendi
yorumunu devlet eliyle fazlasıyla daya-
tınca gelenekçi ve usçuluktan uzaklaşma
eğilimi gösteren başka kelam okullarının
ortaya çıkmasına neden olmuştur. Bu o-
kulların başında ortayoicu denilebilecek,
her türden yaklaşıma eşit uzaklıkta du-
rup hepsini birden kapsamayı amaçlayan
Eş'ariye gelmektedir. Eş'ari kelamı ön-
celikle Mu'tezile'nin akla gereğinden faz-
la önem verdiğini söyleyerek bu anlayı­
şın imanın yerine aklın geçmesine neden
olduğuna dikkat çekmiştir. Bu bağlamda
Eş'ari kelamcıları Mu'tczile gibi aklı va-
hiy karşısında mutlak bir ölçüt olarak
kabul etmemiş; bununla birlikte Selefiy-
ye gibi aklın imanı gerçekliğin sağlam te-
mellerine oturtma gücünü de yadsıma­
mıştır. Ancak onlara göre de iman, aklın
sınırlılığına ve duyuların güvenilmezliği­
ne karşı insanı hakikate ulaştırabilecek
tek yoldur. Tanrı'nın sıfatlarına ilişkin
tartışmada ise Mu'tezile Tann'nın zatın­
dan ayrı gerçeklikler olarak görmediği bu
sıfa~arı tümüyle . reddederken, Selefiyye
Tann'yı bizzat sahip olduğunu düşündü­
ğü bu sıfatlarla tanımlama eğilimindedir.
eşit kiime
Eş'ariye ise "zat-ı ilahi"nin Kuran'da a-
nılan tüm sıfatları taşıdığını, ancak bu sı­
fatların zattan ayrı bir gerçeklikleri ol-
madığını öne sürerek konuya bir çözüm
getirmeye çalışır. Eş 'ari kelamcıları Ku-
ran hakkındaki yargılarıyla da Mu'tczile
ve Selefiyye'den ayrılır. Kursal metnin ya-
ratılmış olduğunu söyleyen Mu'tezile'den
ve tersini savunan Selefiyye'den ayn ola-
rak Eşfilre denen Eş'ariye düşünürleri
Kuran'daki sözlerin hep Tann'da var ol-
duğunu, bu nedenle yaratılmış olmadığı­
nı, yalnızca bu sözün yazılı biçimi olan
kitabın yaratıldığını savlamıştır.
Bütün bunları savunurken yine usçu
yöntenlıeri kullanan Eşaire'nin başta
Mu'tczile ve Selefiyye olmak üzere karşıt
uçlar a!'.ısında orta yolu seçen bireşimci
bir tavır sergilemesi de diklmt çekicidir.
Örneğin ahlak öğretilerinde de İslam fel-
sefesinde çok tartışılan insan iradesinin
özgürlüğü sorununa yeni bir yorum geti-
rerek Kaderiyye ve Cebriyye öğretilerini
uzlaştırmaya çalışan kesb kavranunı orta-
ya atmışlardır. Bu yaklaşım insana Kade-
riyye öğretisinin yaptığı gibi edimlerinin
yaratıcısı olma gibi mutlak bir kudret
vermemekle birlikte Cebriyye öğretisinin
insan edimlerini tümüyle Tann'ya mfilet-
me arılayışına karşıt olarak Tanrı tarafın­
dan yaratılanın insanca kesb edilmesi, e-
dinilmesi anlayışını getirmiştir. Buna gö-
re insan ı:üz.'t irade'siyle tüm yapıp etme-
lerinden sorumludur; ancak her şeyin
belirleyicisi Tann'nın kiilli iradt'sidir.
Eşarilik, Eş'ari'den sonra Cuveyni,
Gazfili, Fahreddin Razi gibi düşünürler
tarafından geliştirilerek İslam'da hakim
düşünce tarzını oluşturmuş; sonradan bu
düşünce tarzı İslam felsefesinin gelişme­
sinin önündeki en büyük engellerden bi-
ri olarak görülmüştür. Günümüzde Scle-
fiyye ve Maturidiyye ile birlikte Sünniler
arasında en yaygın üç inanç mezhebin-
den biridir. Ayrıca bkz. Gazıilt; kelam;
Maturidiyye; Mu'tezile; Selefiyye.
eşit küme bkz. küme; kümeler kura-
rru.
eşidikçilik
e9idikçilik [İng. egalitariallirnr, Fr. igplittı­
riaJıi1111e; Alm. f;f,alifllnsmRlj Bütün insan-
lann eşit yaratıldığını, bu nedenle de tüm
insanlann eşit hak ve özgürlüklere sahip
alınası gerektiğini savunan görüş; top-
lumsal ve siyasal yaşamın dayanmak zo-
runda olduğu ahliki temellerin, kişilerin
ya da yurttaşlann eşitliği ilkesine göre
kurulınası gerektiğini öne süren öğreti.
Eşitlikçilik, dinsel içerikli yaradılıştan
gelen eşitliğin ·yanı sıra, toplumsallaşma
süreciyle birlikte iyice su yüzüne çıkan
dünyevi eşitlik talebinin altını çizer. Top-
lumsal ve siyasal eşitliğin yeterli olınadı­
ğını ve bireylere toplumsal yaşamın her
alanında eşit olanaklar sağlanması demek
olan "fırsat eşitliği"nin tanınmasının ö-
nemini vurgular. Toplumsal adaletsizliği
gidermenin tek yolunun iktisadi değerin
ya da malların paylaşınunda, toplumsal
fırsatların·ya da siya~al erkin bölüşümün­
de daha eşitlikçi bir yaklaşımdan geçti-
ğini savunur. Günümüzde eşitlikçiliği sa-
vunanlar, tüm bunların yanında cinsel e-
şitlik ya da ırksal eşitlik türünden konu-
lan da demokratik eşitliğin olınazsa ol-
maz koşullan olarak ele alırlar.
eter bkz. aitber.
etbos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"karakter" (kişilik) ve "adet" (alışkanlık)
anlamlarında kullıı.rulan terim; yaşam yo-
lunun alışkanlıklara ·dıı.yalı olıı.rak yürün-
mesi.
Herakleitos fragmanlarının birinde ''Bir
insanın etholu onun *ılaimoll'udur" diye
söze başlar. Stoaalar için davranışların
kaynağı olan tthos, Platon'da ise alışkan­
lıkların bir sonucudur (Yaralar, 792e). A-
ıistotelcs'e göre ethos insıı.nın düşünsel
yanından çok ıı.hliksal yanını temsil eder
(Nikomakhos'a Elik, l 139a). Aristoteles
ayrıca &ıorik'te insan yaşamının değişik
evrelerinde ortaya çıkan ethos türlerini;
insan karakterlerini betimlemiştir (11, 12-
14, l389a-1390b).
··Günümüz toplum bilimlerinde ise eı­
hos, bir kültürün, topluluğun ya da top-
500
!umun kendine özgü niteliği; ruhu ya da
tini anlamında kullanılınaktadır. Aynca
bkz. etik.
etiğin özerkliği [İng. autonomy of ethitr,
Fr. auto110111ie ılı l'ithiq11e; Alm. a11ıonomit
der ethik] Etiğin gerek kuramsal gerekse
uygulamalı olarak kendine özgü, özerk
bir bilim olduğu savunusu; etiğin "kendi
ayaklan üzerinde durabilen" başlı başına
bir bilim olduğu, yetkesini kutsal bir e-
mirden, salt aklın buyruklarından ya da
doğada hüküm süren yasalılık türünden
etik-dışı bir kaynaktan almadığı görüşü.
Etiğin özerk olduğu, etiğin ahlak üze-
rine akıl yürütüp bilgi üreten biricik bi-
lim olduğu şeklindeki görüşün altında,
etik kuramının hem felsefenin diğer dal-
larından hem de doğa ve insan bilimle-
rinden bağımsız olduğu düşüncesi yatar.
Kuşkusuz, bu etik kuramının diğer ahın­
lan yok saydığı ya da görmezden geldiği
anlamına gelmez. Daha çok, etik kura-
mının ardına diiştüğü temel ahlak ilkele-
rinin içeriği ve geçerliliği üzerine ortaya
attığı sorulann yamtlannın, -metafizik,
bilgikuramı ya da zihin felsefesi gibi fel-
sefe dallannın kendilerine özgü sorulan-
mn yanıtlarına bağlı olmadığı anlamına
gelir. Etik kuramının ele aldığı sorunla-
rın, doğa bilimlerinin konu edindiği so-
runlardan apayn olduğu anlamına gelir.
Etiğin özerk olduğunu savunanlara göre,
düzgükoyucu (normatit) sorunlarla ilgi-
lendiğinden ötürü etik kuramının kendi-
ne özgü ayn bir konusu ve inceleme
yöntemi vardır. Etiğin üzerine düşen gö-
rev, ahlikı tartışma götürmez bi.ı:: gerçek-
liğe dayandırarak temellendirmektir; bu
görevi yerine getirmeye çalışırken de
kendini özerk bir bilim olarak ortaya
koymalıdır. Aynca bkz. etik.
etik [İng. ethicr. Fr. ithiq11r-, Alm. ethik:
Lat tthiclZ', Yun. eıhih; es. t i/111-i ahlak]
En genel anlamıyla "İyi"nin, iyi olanın,
iyi davranışların doğasını, özünü ve kay-
naklarını araştıran; "İnsan için iyi bir ya-
şam ne tür bir yaşamdır?", "Nasıl bir ya-
501
şam yaşamaya değerdir?", "Doğru bir
yaşam sürmek için haiıgi seçimlerin ya-
pdması gereklidir?" türünden birbirini bü-
tiinleyen sorular eşliğinde "Nasd yaşa­
malı?" sorusuna yarut arayan geleneksel
felsefe dalı. İnsanın dünyadaki varoluş a-
macına odaklanarak insan doğası için iyi
olanla kötü olanın neler olduğunu belir-
ginleştiren; insarun gerek kişisel gerekse
toplumsal yaşamında karşdaşttğı sorun-
ları bütün yönleriyle enine boyuna ele
alıp çözüm önerileri getiren; temelleri ile
yasaları başta olmak üzere, değere komı
bütün bir yaşam alanını her yönüyle in-
celeyen; her durumda varoluşla ilgili
doğru ilke ve bilgilere ulaşarak yeni etik
anlnyışları önermek amacıyla yürütülen
ussal ve eleştirel sorgulama biçimi. İnsa­
nın ahlaksal sorumlulukları ile toplumsal
yükümlülüklerinin neler olduğunu onaya
koyan, sunduğu gerekçelerle bunlan tek
tek tanıtlayan; hem eylemlerin hem de
eyleyenlerin etik ya da ahlaksal değer­
gclcrini belirleyen; eyleyenlerin eylemle-
rini ve birbirleriyle girdikleri etkileşimleri
yol açttğı sonuçlarıyla birlikte değerlen­
diren; insanın tanrısal yönelimleri ile do-
ğaötcsi bağlanımlan karşısındaki konu-
munu tanımlayan; iyi ve güzel bir yaşam
yolunda mutluluğa ulaşmak için nelerin
yapdması gerektiği sorusu bağlamında in-
san eylemlerinin değerlendirilmesine yö-
nelik köklü yaklaşımlar sunan değişik de-
ğer öğretileri bütünü. Yerleşik fel~efe di-
linıleki daha özel anlamlarıyla, 1izikselin-
den tinseline insan doğasını içerdiği bü-
tün öğeleı:iyle birlikte bir bütün olarak
kavramaya çalışan; bir yanda iyinin kö-
kenlerini, kaynağını ve temellerini araştı­
n rken, öbür yanda iyi davranışları kötü
davranışlardan ayırmaya yönelik birta-
kım sınamalar, yöntemler ve yöntcmbil-
gileri geliştiren; eylemler üstüne "iyi" ya
da "kötü'" yargılannı verirken başvurula­
cak "etik ölçütler''i saptayan; genelde ey-
lemlerin, daha özeldeyse eylemlere iliş­
kin olarak verilen etik yargdannın felsefi
bakımdan geçerliliklerini irdeleyip denet-
leyen; "ödev'', "erdem'', "sorumluluk",
etik
"en yüksek iyi'' türünden belli başlı ahlak
kavramlarının anlamlannı çözümleyen;
tek tek değerler ile değerlerarası ilişkilere
yoğunlaşarak erdemli yaşamanın anlama
yetisi üstündeki içerimlerini ortaya çıka­
ran; deneyimlerin içeriklerini, öğeleri ile
bileşenlerinden hiçbirini atlamaksızın in-
celeyip belirginleştiren; 'kaygı duyma 'dan
'kıskanma'ya, 'anımsama'dan 'imgeleme'
ye çeşitli duygıı ve yetilere odaklanarak
bunların "iyi. bir yaşam" üzerindeki sınır­
lamalarını ve olanaklarını ortaya çıkaran;
'anlama yetisi'nden ·beş duyu organıyla
gerçekleştirilen 'algılama'ya, 'konuşma'
dan 'acı çekme'ye bütiin bilinç yaşantda­
nnın olmaktnlıkları ile işlevişlerini betim-
leyen; baştıİ genel felsefe ~ayışımı7. üs-
tündeki içerimleri olmak üzere, yaşamı
dizgeli bir biçimde bütün yönleriyle so-
ruşturan felsefenin olmazSll olmaz bölü-
mü. Tanım düzeyinde verilen bu önbil-
gilerden de anlaşdabileccği üzere, gele-
neksel olarak etiğin üçkatlı bir soruştur­
ma yapdanımı içinde olduğu görülmek-
tedir. (i) etikle ilgili "değer sorulan"nı a-
çıklığa kavuşturııp bıınlan yanıt aranacak
bir açık seçiklikte dillendirmek; (ıi) bu
sorulara karşı felsefi uslamlamalar yo-
luyla temellendirilmiş y>tnıtlar önermek;
(ıii) sunulan bu yanıtlan değerlendirecek,
verilen etik yargılannın geçerliliğini sına­
yacak yeterli ölçütler temellendirmek.
Felsefe dilinde bugün kullanılan pek
çok terim gibi, "etik" terimi de kökcncc
Eski Yunanca'dan, Eski Yunanca'daki
anlamıyla kişinin ahlaksal huy ya da ka-
rakterine karşılık gelen *ılhoı sözcüğün­
den türetilmiştir. Bu anlamda bir kişinin
etho.r'undan, yani "ahlaksal karakter"in-
den söz edildiğinde, bundan anlaşdması
gereken ahlaksal bakımdan o kişiyi o kişi
yapanın neliğidir. Dolayısıyla kişinin ti·
lıwı/unu değerlendirmek, her durumda, o
kişiye ilişkin bir ahlak yargısı vermekle
özdeştir: Sözgelimi, ceııaret türünden bir
erdemi Sokrates'e vermek, bu ariıamda,
Sokratcs 'e ilişkin olumlu bir ahlaksal de-
ğerlendirmede bulunuyor olmak demek-
tir. Bunun yanında eıhos belli bir grubun,
etik
lmbilenin, toplumun ya da halkın yaşama
biçimine ya da ahlaksal dünya göriişüne
kaışılık olarak da kullanılabilmektedir.
Nitekim "etnografya" (budunbetim), "et-
noloji" (budunbilim), "etnograr' (bu-
dunbetimci), "etnolog" (budunbilimci)
gibi sözcükler de temelde terimin bu an-
lamından hareketle türetilmişlerdir. Bu
söylenenlerden de çıkanlabileceği gibi, e-
tik aslında ıthor teriminin her iki anla-
mıyla da, hem insanlann özgül ahlıi.ksal
karakteriyle hem de topluluklann gcru:l
yaşam biçimleriyle, yakından ilgili bir fel-
sefe disiplinidir. Bu bağlamda etik, salt
insanın ahlaksal karakteri mercek altına
alınarak doğrudan ıtholun birinci anla-
mında yapıhyoısa trt/1111 ttij, yok terimin
ikinci anlamından yola koyulup, bir top-
luluğun üyelerinin uymakla yükümlü bu-
lundukları yazılı ya da yazısız normlara
(açık ya da örtük olarak sahiplenilmiş
iruınçlıır, kurallar, idealler, bağlanımlar
vb.) yoğu(llaşarak, insanlarca oluşturulan
belli topluluklann yaşamlarında örnekle-
nen değerler ya da görenekler dizgesi
olarak toplumların kültürleri ile yaşam
biçimlerini açıklığa kavuşturmak amacıy­
la yapılıyorsa yaıam diİ'!Jan etij ya da ıop­
ltım elij diye adlandırılmaktadır. Felsefe-
ciler önceleri kendilerini bu dizgeleri çö-
zümlemekle yükümlü hissetmişlerse de
günümüzde bu ödevin çoğunluk insan-
bilimin yerine getirmesi gereken bir gö-
rev olduğu düşünülmektedir. Bunlann
dışında etiğiı. birbirine bağlı iki değişik
kullanımı daha vardır. Bunlardan ilkinde
etik, doğrudan "suç ile utanç", "doğru­
luk ile yanlışlık" türürden tasarımlar içe-
ren toplumsal dizgelerin "ahlaksallık" an-
layışına gönderme yaparken, ikincisinde
belli bir aiti.ak dizgesi içerisincle yer alan
birtalam ııhlıi.k ilkelerine gönder.nede bu-
lunur. Etik, gündelik yaşamda sıkça kar-
şılaştığımız bu kullanımlannda toplumun
"ahliksallık" anlayışına uygun davran.ş
kalıplarını nitelemektedir. Sözgclimi ö-
dünç alınan bir şeyi geri vermek, bu
bağlamda "etik" bir dr.-.rmnıştır.
Etik terimi çok değişik anlamlarda
502
kullanılan bir terim olmasına karşın, etik
dendiğinde pek çok felsefeci felsefenin
özel bir dalını ya da di.~plinini anlamak-
tadır. Buna göre, ahlak felsefesi ile etik
özünde bir ve aynı soruşturma düzlemi-
ni ifade ettiğinden, etik denince anlaşıl­
ması gereken "felsefi ahlak" ya da "ahlak
felsefai"dir. Bu bağlamda etik, metafı­
zilc, mantık ve bilgikuramıyla birlikte fel-
sefenin geleneksel dallanndan birine kar-
şılık gelmektedir. Ancak yapılan bölüm-
lemelerde kendi içinde özerk bir felsefe
dalı olarak anılsa da etik hiçbir koşulda
felsefenin öteki temel dallanndan kesin
çizgilerle aynlabilir değilc!ir. Nitekim pek
çok etik sorusuna verilen yanıtın, özün-
de "metafizik", "estetik'', "varlıkbilgisi'',
"manuk'' gibi değişik felsete alanlarında­
ki sorular.ı verilmiş yanıtlara dayandığı
iistünden atlanamayacak bir gerçektir.
Buna ek olarak, felsefecilerin "siyaset ile
etik'", "ruhbilim ile etik'·, "hukuk ile e-
tik", "dil ile etik'' türünden karşılaştır­
malı çalışmalar yaparak, yaşamın etik yö-
nü ile öteki yönleri arasında koparılama­
yacak denli sıkı ilişkiler kurdukları gö-
rülmektedir. "Kuşkuculuk", "mantıkçı ol-
guculuk" gibl kimi felsefe yaklaşımları­
nın ya da Nietzsche, Wittgenstein gibi
kimi felsefecilerin, kendilerine özgü fel-
sefi nedenlerle, feL~efenin etiğe ilişkin
sağlıklı bir yaklaşım sunup sunamayacağı
konusunda derin kuşkular dile getirdik-
leri de vuıgulanması gereken bir başka
noktadır. Bu bağlamda, eylemlerin etik
bakımdan temellendirilmeleri sürecinde
felsefeye pay biçen diışünürler dahi etik
temellendirmelerin gerçek adresinin fel-
seti:nin dışında, ortakgörüde ya da her-
günkü yaşamın gerçek eylemlerinde, a-
r.ınması gerektiğini savunmaktadırlar.
Eski Yunanca'daki ethihır sözcüğü ile
ilk kez Cicero tarafından onun karşıhğı
olarak kullanılan Latince 1111Jralir sözcüğü,
"ahlıik ile etik" (1110rak/ eıbia), "ahlıiksal
ile etiksel" (moral/ ıthkalj, "ahlak felsefesi
:le etik" (moral philosopfo/ ethia) sözcükle-
rinden de görfüeceği üzere, hem Batı
dillerinde hem de Türkçe'de çoğunluk
503
birbirlerinin yerine geçebilir terimler ola-
cak algılanmaktadır. Nitekim bu bağlam­
da günümüzde çoğu felsefeci, etik ile
ahlakı özdeş biçimde algılamanın son
derece yanlış olduğunu düşündüklerin­
den, bu iki terim arasındaki tarihsel ve
kavrıı:msal ayrılıkları gerekçe göstererek,
aradaki dilsel ayrımı felsefi bir aynm ola-
ı:".ık da korumaya özel bir dikkat göster-
mektedirler. Bu iki sözcük arasında kesin
bir kunımsal aynm olduğunu gösterme-
ye yönelik tartışmalara bakıldığında, han-
gi .terimin nerede kullanıldığını belirle-
mek üzere geliştirilen uslamlamaların ge-
nellikle üç ayn öbek soru üstünde dur-
dukları söylenebilir: (İ) G,,,,/ al:JM/e IOfllfa·
11. "Sokrates iyi bir insan mıdır?", "Bunu
yapmalı mıyım?", "Çokeşlilik yanlış mı­
dır?" gibi sorulardır. Bu bağlamda etik
ile ahlak neredeyse aynı anlamda kulla-
nılmaktadır. (ıi) Kifillrin nh/Jksal /ı:anıla­
mıa ili/kin oigtl 10nılaf7. Sözgeliccıi "Mu-
hammed çokeşliliğin doğruluğu ya da
y.ınlışlığı konusunda ne. düşünüyordu?'"
gibi. (ıii) Kamımsai 10111/ar. "Doğru", "yan-
lış'", "iyi", "ödev" gibi ahlak terimlerinin
anlamlarına ya da bu terimlerin gönder-
mede bulunduğu kavramlar ya da şeyle­
rin doğasına ilişkin sorular. Sözgelimi
"Muhammed çokeşlilik yanlış değildir
dediğinde aslında ne söylemektedir?'" gi-
bi. Bu üç ayrı soru türünün de birbirin-
den oldukça farklı soruşturma biçimleri-
ni gerekli kılıyor olmalarına karşın, "e-
tik" teriminin bütün bu soruların hepsini
birden yanıtlama girişimlerini kapsayacak
denli geniş bir anlamda kullanılıyor ol-
ması yaşanan bulanık.lığın temel nedeni-
dir. Etik ile ahlak arasındaki ayrıma çok
daha faz.la önem veren modem düşü­
nürlerin, zorunlu aynmlan yapmak için
genel kabul görmüş bir sözdağan henüz
tam anlamıyla belirlenmemiş olsa . da,
yukarıda sıralanan genel soru türleriyle
örtüşecek biçimde yaptığı bölümleme ise
şu biçimdedir: (i) ahlak; (ıi) betimleyici
etik; (iii) etik. Nitekim bu düşünürlere
göre dar anlamıyla etik ile ahlak arasında
bilim felsefesi ile bilim arasındakine çok
etik
benzeyen bir ilişki söz konusu olduğun­
dan, "etik" sözcüğiinün anlamı "ahlak'"a
göre çok daha geniş tir ve ahlakın kap-
sama alanının dışında kalan pek çok şeyi
daha içermektedir.
Etik ile ahlak arasında yapılması ge-
reken ayrımı şu biçimde daha da kes-
kinleştirmek olanaklıdır: Her insan, en
kültürsüzü, en uygar olmayanı dahi, ken-
disine özgü bir ahlak anlayışı, bu olmadı,
en azından davranışlarını belirleyen bir
dizi ahlaksal öncül benimseyerek ona
göre yaşar. Doğa ya da toplum yaşamı,
bu anlamda herkesi, şu ya da bu biliccıin
sonuçlarını beklemeksizin, bir ahlak ta-
sanmlan koduyla, pratik yaşamın aynn-
tı.lanna uygulanabilen birtakım ilkeler u-
yannca davranabilme yeti.,iyle donatmış­
tır. Buna karşı etik, ahlakın felsefi açıdan
incelenmesine yönelik eleştirel bir soruş­
turma düz.lemine karşılık gelmektedir.
Kimi etik dizgeleri ahlak alanına yönelik
ilkeler koymaya, karşılaşılan tek tek ahlak
sorunlanna açıklama getirmeye çalışuk­
lanndan, çoğunluk etik olan ile ahlaksal
olanın ayut edilemeyeceği denli ka_psaınlı
yapılar ortaya koysalar da çoğu etik diz-
gesi salt etiğin kendisini ilgilendiren so-
nın ve tasarımları çözümleme uğraşı i-
çindedir. Sözgelimi, tarih boyunca pek
çok tartışmaya konu olmuş bu türden
tasarımlardan biri "ben"dir. Kişinin ey-
lemlerini düzenlemesi, dolayısıyla da ken-
di kendisini yönetmesi doğrudan ben'
den ne anlıışıldığıyla bal!lantılı olduğu i-
çin, ben'in doğası ile öteki ben1erle iliş­
kisi, "*özgür istenç", "istenç güçsüzlüğü"
C"aJuami), "*belirlenimcilik", "*belirlen-
mezcilik", "*kendini kandınna etiği" gibi
çoğu etik tasanmı üstünde belirleyici ol-
maktadu. Etiğin yanıt aradığı "ben"in
(ya da kendi sö:ı;dağarındaki karşılığıyla
"eyleyen"in) doğası konusunda en çok
sözü edilen koşulları şu biçimde sırala­
mak olanaklıdu: (i) Eyleyenin davranışı
kendiliğinden, doğ>ıçlarna, alışkanlığa da-
yalı ya da koşullu ı.epki verme gibi be-
densel süreçlerle; dolaysız arzu, itki, iç-
güdü, tepke türünden yarı biyolojik yarı
etik
kimyasal işlevierle; bilinçdışı ya da bilin-
çalu öğelcrle açıklanamaz. (ıı) Eğer açık­
lanabilseydi ''Ne yapmalıyım?'' türünden
etiğin temelinde yatan son derece önemli
bir ahlak felsefesi sorusunun hiçbir an-
lamı kalmazdı; çünkü bu soru kendi
içinde eylemin her durumda üzerine belli
düş.iinümlerde bulunulduktan sonra ger-
çekleştiriliyor olduğunu varsaymaktadır.
(ıiı) Eyleyenin davranışı, eyleyenin kendi
usundan bağımsız ya da ona dışsal ko-
numdaki salt doğal ya da toplumsal be-
lirleyenlere bakarak açıklanamaz. Ahlak-
sal eyleyen öncelikle "ussal" bir eyleyen-
dir; yalıuzca "pratik düşünme yetisi" ta-
şıyor değildir: bu yetiden bağımsız olarak
eylemde bulunabileceği gibi, bu yetinin
verdiği csiıılc de eylemde bulunabilir.
(iv) Eyleyenler yalnızca pratik akılyürüt­
melere bağımlı olmadıklanndan belirli
nedenlere dayandırılmamış eylemlerde
bulunduklan da olur. "İyilik", "haktanır­
blc", "soyluluk" gibi belli bir ölçüt uya-
nnca eylemlerin amaçlan, etkileri ve so-
nuçlan üstüne düşünmeye; istenen etki
ve sonuçlan elde etmek için kullanılacak
gereçleri belirlemeye; belli bir konuda
karar almaya ya da seçimde bulunmaya
dönük bütün pratik akılyürütmeler, an-
cak belli türden eylemleri ııçıklayabilme­
miz için bu eylemlerin gerisinde yatan
birtakım itici güçleri sunabilirler. (v) Ey-
leyenler çoğunlukla belli nedenlere dayab
oliırak eyleme geçtiklerinden, nedenler
eylemin itici gücü oldukluı kadar temel-
lendimıe ·işlevi de görmektedirler. Dola-
yısıyla eyleyenlerin neden öyle eyledikle-
rine dair sunduklan nedenler, eylemlerin
temellendirilmesi etkinliğine karşılık gel-
mektedir. Buna göre, eyleyenler eylemle-
rini temellendimıek için nedenler göste-
riyorlarsa, buradaki temellendirme "pra-
tik temellendirme"; eğer bu temellendir-
me nedenleri etik nedenlerse, buradaki
pratik temellendirme bir "etik temellen-
dirme"dir.
Etik üstüne sağlam bir kavrayış e-
dinme isteği, belli ölçülerde de olsa fel-
sefeye yönelik genel bir anlayışın edinil-
504
mesini kaçııulmaz kılmaktadır. Bu bağ­
lamda filozofların felsefe tarihi boyunca
felsefeden ne anlaşılması gerektiği konu-
~unda çok yönlii tartışmalara girmiş ol-
duklan düşünüldüğünde, bu tartışmalar­
da kendisini gösteren anlaşmazlıklardaıı
etiğin de p-.ıyına düşeni fazlasıyla aldığı
si>ylenebilir. Sözgelimi kimi fılozoflıır e-
tiği, ahlak pratiğinde kilit değerde yer
tutan belli başlı kavramlann çözümleıı­
mesi olarak görmüşlerdir. Konu yöne-
limli bu yaklaşımda, daha çok "yüküm-
lülük", "ödev", "adalet", "erdem" gibi
kavramlar üstüne yoğunlaşılmaktadır. E-
tiğin bu biçimde algılanması felsefe tari-
lıinde Platon'un diyaloglannda başlayan
bir eğilim olmakla birlikte, bu eğilimin
günümüzde daha çok çözümleyici felse-
fe çerçevesinde etiğin bütüiıüyle çözüm-
lemeye indirgenmesine yönelik bir yön-
tembilgisine dönüştüğü söylenebilir. Ne
var ki etik üzerine düşünmenin tarihine
balaldığında, etiğin salt bir çözümleme
uğraşısı olmaktan çok daha fazlasıru i-
çerdiği· açıklıkla görülmektedir. Günü-
müzde çağdaş felsefeciler, içlerinde ça-
lışukları felsefe çerçevesine bağlı olarak,
etik kuramlannı en genel anlamda dört
.ıyrı başlık alunda toplayarak incelemek-
tedirler: (i) Belli bir topluluğun ya da ge-
leneğin etik ilkeleri ile ölçünlerini kuram-
sallaşurmadan inceleyen belilllleyid etik;
(ıı) doğru eylemleri yanlış eylemlerden a-
yırmak amacıyla kurallar ya da ilkc:lc:r
koyan Jii'.(f,iilı'!Jll•'ll (11on11atij) etilt.; (ıii) ge-
nel etik kuramlannın tek tek pratik du-
rumlara yönelik olarak yargı verilmesi
amaayla kullanılmaya çalışıldığı '!"IU'la-
111alt eti1':, (iv) etik önermelerinin anlamla-
nnı çözümleyen, etik savlan ile yargılan­
nın felsefi geçcrliliklerini araştıran iisteti/ıı.
Bunlardan "betimleyici etik", ele alınan
eylemlere ya da davr.ınışlara ilişkin ola-
rak enson anlamda hiçbir yargı veril-
meksizin, bunlann salt açık seçik bir bi-
çimde anlaşılmalanru sağlamaya yönelik
bir araşurma tutumuyla yapılmaktadır.
Buna karşı, betimleyici etiğin tam ter-
sine, çok dııha pratik l.ıir amacın peşinde
505
olan "düzgiikoyucu etik", "Zcir durum-
daki ailemi geçindirmek amacıyla lursız­
lık yapmam doğru olur mu?" ya da "Ken-
disine sormadan bir yakınımın eşyasını
ödünç alabilir miyim?" gibi pratik soru-
lar karşısında, doğru ile yanlış davranış­
ları keskin biçimde birbirinden ayırmada
kullanılacak şaşmaz kesinlikte ölçütler
belirlemeye çalışmaktadır. Bu bağlamda
düzgiikoyucu etik kuramlanndan bekle-
nen, bu ve benzeri sorulann belli ahlıik
ilkeleri ya da yasalan temelinde kuşkuya
yer bırakmayacak bir biçimde yanıtlana­
bilmesidir. Görece yakın dönemde do-
ğan "uygulamalı etik" ise kürtaj, hayvan
haklan, çevre sorunlan, eşcinsellik, idam
cezası, intihar, nükleer savaş gibi üzerine
son derece sıcak taruşmalann yapıldığı
güncel sorunlara odaklanarak üstetik ile
düzgiikoyucu etiğin sunduğu kavramsal
araçlar yardımıyla bu sorunlara yönelik
çözüm getirmeye çalışmaktadır. Ôte yan-
dan sözcüğün kendisinden de anlaşıla­
cağı gibi "üs tetik", etik ilkelerimizin kö-
ken olarak nereden geldiklerini, bunların
temelde ne anlama geldiklerini açıklığa
kavuşturmaya çalışmaktadır. "Etik ilke-
leri toplumsal icatlar nudır yoksa top-
lumdan bıığımsız nesnel bir temelleri var
mıdır?" ya da "KişL~el duyguların ifade-
leri midirler yoksa şaşmaz kesinlikte
doğrular mı?'' türiinden üstetik sorulan-
nın odağında "evrensel değerler", "Tan-
n'nın istenci", "etik yargılarında ıısun ro-
lü", "etik terimlerinin anlamlAn" gibi
konular yer almaktadır. Ne var ki be-
timleyici etik, düzgükoyucu etik, uygu-
lamalı etik ve üstetik arasındaki sınırların
her durumda açık olmadığı, değişik so-
runlara değişik pen~rderden yaklaşma­
ları nedeniyle çoğunlukla bu dört alanın
içiçe geçmiş oldukları da gözden kaçı­
rılmamalıdır. ômeğin "kürtaj" konusu
ilk bakışta wuşmalı özel bir davranış tü-
rü olduğundan ötürü uygulamalı etiğin
araştırma alanına giriyor gibi görünse de
davtalllŞln etik değerinin belirlenmesin-
de "yaşama hakkı" ya da "kişinin kendi
yazgısını kendisinin belirlemesi" türün-
etik
den çok daha genel düzgükoyucu so-
runlara konu olduğu düşünüldüğünde
düzgükoyucu etiğin temel. araştırma ko-
nulıırından biri olduğu da açıktır. Yine
aynı biçimde, "Hakların kaynağı nedir?''
ya da "Hangi türden vıırlıklann hakları
vardır?" gibi sorularla ilintilendirildiğin­
de aynı sorunun üstetiğin de araştırma
kapsamı içine girdiği açıklıkla görülmek-
tedir.
Felsefe tarihinin akışı içinde ortaya
çıkan değişik felsefe anlayışl11rının birbi-
rinden farklı etik tasarımları olduğundan,
bunlardan birinin bir başkası lehine ya
da aleyhine seçilerek tek yetke konumu-
na taşınması son derece sakıncalı bir tu-
tumdur. Dalııİ açık söylenecek olursa,
upkı manuk, metafizik, bilgilruramı ya da
öteki felsefe dallan gibi etik de olagelen
bireysel ve toplumsal gereksinimlerimize
göre evrilen değişimci bir nitelik sergi-
lemektedir. Bu bağlamda etik ya da ah-
laksal görüngiilerin bütününce çi7.ilen e-
tik araştırmasının, doğal olarak uzun bir
tıırihi, bir dizi geleneği, alt alanları, dü-
şünme okullan, önde gelen sonınları ve
sorulan, bunlara karşı önerilmiş rdrutlan,
kendi araştırma geleneği içinde klasik-
leşmiş metinleri bulunmaktadır. Yine ay-
ru bıığlamdıı etik araştırmasının yürütül-
düğü felsefe çerçevesine bağlı olarak ta-
rih boyunca "çözümleyici", "değerlendi­
rici", "eleştirici", "temellendirici" ya da
"bet.imleyici" türünden pek çok değişik
yöntemin öne çık~ ıtörülmektedir.
Felsefe tarihinde onlarcası yapılmış
gelenek.~el felsefe bölümlemelerinde e-
tik, genelde, "kurgusal" ya da "kuramsal
felsefe"nin karşısına yerleştirilen "kılgı­
sal" ya da "pratik felsefe" başlığı altında
incelenmektedir. Buna göre, varlıkla ya
da deneye dayalı olmayan şeylerin düze-
niyle ilgilenen kurgusal ya da kuramsal
felsefenin temel amacı, doğal usun ışığı
altında enson nedenlerine ulaşmaya ça-
lıştığı bu düzenin şaşmaz kesinlikteki
doğru bilgi.~ni elde eunektir. Buna karşı
kılgısal ya da pratik felsefe bütünüyle
"yapılması gereken"le, insana özgü olan
etik
ve bu nedenle de bütünüyle usa dayalı
olduğu varsayılan "eylemlerin düzeni"yle
ilgilenmektedir. Daha açık bir deyişle,
felsefenin bu iki temel alanından ilki
doğrudan düşünsel etkinliklerin doğala­
nnı kavramaya, doğruluğa (hakikate) u-
laşmada en uygun yöntemi elde etmeye
çalışırken, ikincisi istencin etkinliklerini
çözümleyerek insan eylemlerinin doğa­
sını açıklığa kavuşturma arayışı içindedir.
Başka bir deyişle, kuramsal felsefenin a-
na konusunu "doğruluk" oluştururken,
pratik felsefeninkini "iyilik" oluşturmak­
tadır. Bu açıdan bakıldığında etik, doğal
usun ilk ilkeleri bakımından insan ey-
lem:terinin ahlaksal sağlamlılığının ince-
lenmesi bilimi olarak tanımlanabilir. Bu
bağlamda manttk ile etik, bir yandan in-
san davranışlan için belli kurallar ya da
ilkeler koyup bir yandan da insanın
bunlara nasıl uygun eylemlerde buluna-
cağını gösterdiklerinden, özce hem düz-
gükoyucu (bu anlamda kuramsal) hem
de pratik felsefe disiplinleridirler. Etik,
mantıktan ayrı olarak, pratik ve düzgü-
koyucu bir araştırma alanı olduğu kadar
baştan sona "yönlendirici/ yön verici'' bir
soruşturma biçimidir. Nitekim istenç et-
kinliklerine belli bir düzen kazandırdığı
gibi, "kavrama"dan "konuşma"ya insa-
nın bütün yetilerine de keskinlik kazan-
dırma uğraşı içersindedir. Bunlardan da-
ha da önemlisi, etik, en azından kimi etik
çerçe\•elerinde, iyi eylemlerde bulunma-
nın, kötü eylemlerdense kaçınmanın sal-
ttk bir yükümlülük olduğunu tanıtlama
çabasıdır.
Etiğin kaynakları belli ölçülerde doğ­
rudan insanın kendi deneyimleriyken,
belli ölçülerde de mantık, metafizik, si-
yaset felsefesi gibi felsefenin öteki disip-
lirılerince sağlanan ilkeler ya da doğru­
lardır. Bu anlamda etiğin çıkış noktasın­
da, bütün insanlan kapsayan, bütün za-
manlar için ortak olan genelgeçer bir
ahlaksal düzenin bulunduğu, bu düzenin
birtakım genel ilkeler ile kavramlar üs-
tüne kurulu olduğu düşüncesi yatmakta-
dır. Böylesine iddialı bir başlangıç nokta-
506
sının felsefi geçerliliği etik tarihinde sıkça
tartışılmış olsa da, özellikle yakın dö-
nemlerde yapılan budunbilim çalışmala­
rında bu olgunun varlığını destekleyen
önemli bulgulara ulaşıldığı da üstünden
·atlanamayacak bir gerçektir. Nitekim geç-
mişte yaşamış bütün toplumların, öyle ya
da böyle, iyi olan ile kötü olanın neliğine
ilişkin belli bir kavrayışlan, iyi insandan
kötü insanı, erdemli kişiden erdemsiz ki-
şiyi ayırırken başvurduklan birtakim etik
ölçütleri bulunmaktadır. Tarih boyunca
iyi ile kötüden son derece farklı şeyler
anlaşılmış olsa da hemen bütün toplum-
larda "iyi" kendisine ulaşmak için gerekli
bütün çaba gösterildiği takdirde alınacak
"ödül" tasarımıyla; "kötü" ise kendisin-
den kaçınılmadığında bedeli ağır ödeni-
lecek bir "ceza" tasanmıyla· ilişkilendiri­
lerek düşünülmüştür. Buna göre iyi "ya-
pılması gereken bir şey''; kötüyse "ken-
disinden olabildiğince kaçınılması gere-
ken bir şey''dir.
Etik tanımı gereği ahlaksal düzenin
felsefi bir gözle. incelenmesi anlamına
geldiğinden, etiğin tarihi salt belli dö-
nemlerde belli uluslarca yaşama geçiril-
miş ahlak görüşlerinin öykülenmesine
indirgenebilir bir konu değildir. Bu tür-
den bir yaklaşım, etiğe özgü olmaktan
çok, bütünüyle uygarlık tarihi ile budun-
bilimin araşunna manuğı içinde yer alır.
Dolayısıyla etik tarihi denince bundan
üncelikle anlaşılması gereken, tarihin ken-
di akışı içinde yer alan belli ahl:ik cliizen-
leri bağlamında temellendirilmiş, her biri
etik üzerine düşünmenin ayrı bir uğrağı
olan belli başlı etik dizgelerinin araştırılıp
değerlendirilmesidir. Bu durumda, Pyt-
hagoras (M.Ö. ykl. 570-495), Herakleitos
(?vLÖ. ykl. 540-480), Konfüçyüs (M.Ö.
ykl. 551-4 79) gibi Eski çağların büyük
bilge kişilerinin görüşlerinin felsefi bir
dille yazılacak olası bir etik tarihine han-
gi ölçülerde katılıp hangi ölçülerde dışa­
nda tutulacakları son derece tartışmalı
bir konu olmaktadır. Nitekim söz konu-
su bilginler, önemli birtakım etik ilkeleri
ile doğrularını ortaya koymuş olsalar da

çoğunluk bunu yaparken dogmatik ya da
didaktik davrandıklan, bu görüşleri diz-
geli bir felsefe yöntemiyle geliştirmedik­
leri ileri sürülerek etik tarihi öncesi bir
etik aşamasına yerleştirilmekteditler. Sok-
rates öncesi ilk Yunan filozoflan, "tinsel
sağaltım ya da bakım" olarak gördükleri
"tıp" ile "yaşama sanaıı•· ·olarak değer­
lendirdikleri "etik" arasında çok ıemel
birtakım ilişkiler bulunduğunu düşün­
müşlerdir. Nitekim, Herakleiıos'un "sıığ­
hklı zihin ancak sıığhklı bedende bulu-
nur" yollu yaşam söıdeyişi, etiğe yönelik
tıp kaynaklı bakışın bir tür arılıışma im-
gesi olarak tasarlandığını göstermesi ba-
kımından oldukça ilginçtir. Bu tasarım u-
yarınca ubba ayn bir &en gösteren İ­
yonyah ya da Miletli doğa fılozoflan, zi-
hin ile beden aynmını bir kenarda tuta-
rak, bu ikisi arasındaki ilişkinin en iyi na-
!111 sağlanacağı konusu üstüne odaklanan
değişik etik düşünüşleri ortaya koymuş­
lardır. Bu bağlamda, sözgelimi Empe-
dokles ile Demokritos'un gözleme açık
birtakım beden belirtilerinin tinsel ya-
şamdaki yansımalan üzeıinden giderek
geliştirdikleri tinsel sağaltım ya da bakım
reçeteleri bulunmaktadır. Tarihin bu ilk ·
doğa fılozoflannın zihin ile bedene yö-
nelik biyolojik bir anlayış içinde olmalan,
etik :.'argılanna hep eleştirel ve bilimsel
bir yaklaşımla bakmalım gibi bir sonucu
da ardı sıra getirmiştir.
Blına karşı, varlıklı ailelerin çocukları­
na den \'ererek geçimlerini sağlayan So-
fistler, birer profesyonel öğretmen ola-
rak etiğe yönelik bakışta yeni bir aşama­
nın oluşumunu hazırlamışlardır. Sofist
· öğretinin en büyükleri arasında adı geçen
Protagoras, Gorgias ve 'Thrasymakhos,
öğrencilerine toplumsal ve siyasal ya-
şamda yükselebilmeleri için kendini ge-
liştirmeye, erdeme ulaşmaya, etkili ve ik-
na edici konuşarak kitleleri etkilemeye
yönelik değişik yöntem ve becerileri ka-
zandırmaya uğraşmışlar; punlardan daha
da önemlisi, iyi ile kötünün bütünüyle
kişisel bakışa ya da toplumsal uzlaşılara,
gelenek ve göreneklere ç:-,,011101) göreli
etik
olduklanru, doğanın (:'pl!Jsis) kendisinde
bulunan olgusal değerler olmadıklarını i-
leri sürerek "öznel değerler" ile "nesnel
değerler" arasında kesin bir aynma git-
mişlerdir. Sofist öğretide yapılan nomos
ile plrJıis ayrımı, başta Sokrates etiği ol-
mak üzere Eski Yunan dünyasında te-
mellendirilmiş etik anlnyışlan üstünde
son derece büyük etkiler doğurmuştur.
Nitekim Sokrates 'in çarptırıldığı ölümce-
zasından kaçıp kurtulma fırsatı bulunur-
ken bile isteye ölmeyi seçmiş olması,
doğruluğuna inanmadığı halde salt top-
lumsal göreneklere karşı gelmemek için
mahkemenin verdiği karara uyması söz
konusu ayrım yoluyla açıklanabilir.
İnsan yaşamını iyi kılanın ne olduğu
sorusu, özellikle *eutlaimotıia'ya (mutlu-
luk) ulaşmak için çabalayan Eski Yunan
filozoflanndan bu yana etiğin temelini
oluşwrur. Yine bu bağlamda yaygın bi-
çimde kabul edilen bir görüşe göre, Eski
Yunan dünyasında bugünkü anlamıyla e-
tikle ilk kez M.Ô. V. yüzyılda Sokraıes'in
(M.Ö. 469-399) diyalektik felsefesinde
karşılaı;ıhr. Tıpkı Sofistler gibi da vraruş
kurallarını belli dayanaklar üstüne oturt-
mak isteyen Sokraıcs, gelenekleri temel-
lendiren değer yapılannı sorguladığından
ötürü, Aristophancs gibi kimi tutucu dü-
şüniirlerce değme bir Sofist olanık gö-
rülmüştür. Oysa Aristcıphanes'in düşün­
düğünün tam tersine Sofistlerle yaşanu
boyunca sav-.ışan Sokrates, usun doğru
ve yerinde işletilmesine bağlı olamk kişi­
nin özçıkarlan ile kamusal çıkarlar ara-
sında bir uzlaşı kurulmasının olanaklı ol-
duğunu, bütün insanlar ve bütün zaman-
lar için geçerli birtakım etik ilkelerinin
varolduğu düşüncesiyle de oldum olası
etik araştırmasının gereğini savunmus-
tur. Dolayısıyla, felsefenin öteki dalları
dışanda tutularak salt etik açısından ba-
kıldığında, sözcüğün gerçek anlamıyla ta-
rihin bilinen ilk fılozofunun Sokrates ol-
duğu söYJenebilir. Sokrates 'e göre, insa-
nın bütün y.ıpıp etmelerinin cnson an-
lamda gerçek adresi "mutluluk"tur; buna
ulaşmanın biricik yoluys-.ı erdemli yaşanu
etik
sonuna dek gerçekleştirme ülküsünden
sapmakSJZIO yaşam yolunda yürümektir.
Bütün insanlar doğaları gereği hep mutlu
olmanın peşinde olduklan için, hiç kim-
senin ilkece bile isteye erdemsiz davra-
nışlarda bulunmasına, kötülüğe göz göre
göre kapı aralamasına olanak yoktur. Bu
yüzden bütün kötülüklerin temelde bil-
gisizlikten kaynaklandığını düşünen Sok-
mtes, görünürde ayn olan bütün erdem-
lerin gerçekte bir ve aynı olduklarını sa-
vunmaktadır. O nedenle Sokrates, kişi­
nin bilgisi arttıkça bununla doğru oran-
tılı olarak erdemden aldığı payın da arta-
cağı öncülünden yola çıkarak, erdemin
bilgi yoluyla öğrenilebilen, daha da yet-
kinleştirilebilen bir yeti olduğıınu düşün­
mektedir. Öğrencisi Platon'un yazıya al-
dığı çoğu Sokratcsçi diyalog, uzlaşılara
dayalı toplumsal inançların eleştirilerek
bunların yerlerine yeni etik araşurmaları
yapılmasının gereğini tanıtlamaya dönük
olsa da, özellilcle Sokrates'in son dir.ı­
loglarırun birtakım sonuçlara varmak a-
macıyla geliştirilmiş kimi uslamlamalarda
bulunması dikkat çekicidir. Bir başka de-
yişle, önceki diyaloglar çoğunlukla etik
kavramlarının anlamlarını araşurıp varo-
lan anlamlann değerlerini sorgularken,
sonraki diyalogların daha çok fılozofa
yakışan erdem yaşamının gereklerini or-
taya koymaya çalışuğı gözlenmektedir.
Sokrates'in bu ilk etik içgörülerinin i-
zinden yürüyen Platon (M.Ô. 427-347),
bütün iyi davranışların "İyi İdeası"ndan,
*s1111111111m bo1111m'dan C'en yüksek iyi")
pay aldıklarını, bu yaşamda İyi İdeası'na
ulaşmak bütünüyle olanaklı olmasa da
insanın olabildiğince yetkin bir biçimde
İyi İdeası'na öykünmesi gerektiğini öne
sürmüştür. Platon, erdemin insana dav-
mnışlanru düzenleme olanağı tanıdığını,
usun söylediklerinin hangi ölçülerde din-
lendiğine bağlı olarak İyi İdeası'na da o
denli yakınlaşılabileceğini savunmuştur.
Sokratesçilikten yola çıkılarak oluşturul­
muş Platoncu etik kuramında, iyilik ger-
çekle, buna karşı gerçek olan da düşü­
nülür-kavra~r idealarla (formlarla) iliş-
508
kilendirildiğinden, her türden değer araş­
urınasının duyulardan, algılardan ve be-
densel hazlardan uzakta kalınarak ger-
çekleştirilmesi gerektiği öngörülmektedir.
Platon'un yazıya aldığı önceki dönem
Sokratesçi diyaloglar daha çok belli başlı
etik terimlerinin anlamları üst.üne yapılan
soruşturmalardan oluşmaktadır: "Cesa-
ret nedir?" (Lzkhu, Khor11ıide1), "Dindar-
lık nedir?" (E11tbJ'fJbrrm), "Erdem nedir?':
(Protngonu) gibi. Bununla birlikte Platon,
r
erdemin yalnızca "bilgelik"ten sophio)
meydana geldiği düşüncesi bağlamında
bütünüyle Sokratcs'ten ayrılarak, "ada-
let" (*dikdosyne), "ölçülülük" f'sophrosy-
ne), "yiğitlik" (*ondrria) gibi insanın iç u-
yumunu oluşturan niteliklere de büyük
önem vermektedir. Nitekim etiğiyle bü-
yük bir uyum gösteren siyaset felsefesin-
de Platon, devletin temel işlevinin yurt-
taşlarına erdemli olmalan için gereken
erdem eğitimini vermek olduğunu ileri
sürmüştür. Bu nedenle, Platoncu ideal
devlet anlayışında yurttaşların, özellikle
de çocukların ahlaksal eğitimi her şeyin
üstünde tutulur.
Sokrates ile Platon felsefe araşumıa­
sını kendilerinden önceki doğa felsefesi-
nin egemenliğinden kurtaramk düşünsel
katkılarıyla felsefenin ufkunu etikle çiz-
miş olsalar da felsefe tarihinde etiğe diz-
geli bir yapı kazandımn, etiğin temelle-
rine yönelik ilk kapsamlı felsefe araşur­
masını yapan onların öğrencisi Aristotc-
les (M.Ö. 384-322) olmuştur. Çoğunluğu
E11demos'o Elik, Nikomakhos'o Elife ve
Politika başlıklı kitaplarında bulunan A-
ristoteles'in etik yazılanrun tamamı, ders
notlarından öğrencilerince derlenerek to-
parlanmış ur. Gerek doğrudan etik üs-
tüne yazdıklarında gerekse siyaset içerikli
yazılarında Aristoteles, belli başlı etik
kavramlarını en in.ce aynnularına varana
dek çözümlemekle kalmamış, günümüz-
de büyük taruşmalara konu olmayı sür-
düren etiğin ana sorularını ortaya koy-
duğu gibi, bu sorulara yönelik usa yatkın
yarutlar da önermiştir. Bununla birlikte
Eudemos'a Etile'in yerini sonradan Ni-
509
hımakhos'a Elik'in aldığı, buna karşı Poli-
likdda ise temelde Aristoteles 'in etik il-
kelerini toplumsal düzenlemeye uygula-
dığı düşünüldüğünde, Aristoteles'in etik
anlayışırun birinci elden en iyi görülebi-
leceği yer Nikoı11alrlıos'a Elik'tir. Söz ko-
nusu yapıtta Aristotcles'in başlıca amacı,
etiğin anıştırma alanı ile yöntembilgisinc
felsefece açıklık getirmektir. Aristoteles
işe, "iyi" ol.ırak adlandırılan şeylerde or-
tak olarun ne olduğunu belirlemeye yö-
nelik Platoncu bir soruyla başlamaktadır ..
Düşüncelerini çoğu durumda kendi kişi­
sel gözlemlerine d.ıyandıran hocası Pla-
ton'un tersine, kendine başlangıç noktası
olarak doğrudan "deneyim olgulan"ni al-
maya özen gösteren Aristoteles, söz ko-
nusu deneyim olgulanru en ince ayrıntı­
sına varana dek çözümlerken, etiğe konu
bütün eylemlerin anlaşılmasında belirle-
yici olduğunu düşündüğü en yüksek ya
da enson nedenlerin neler olduğunu so-
ruşturmuştur. Aristoteles, insanlann do-
ğaları gereği bütün yapıp etmelerinde en-
son erek ya da en yüksek iyi olarak
mutlululuğu aradıkları, mutluluğun hiç-
bir aracıya konu olmaksızın salt kendi-
sine ulaşmak için ar-.ındığı, öteki büyük
iyilerin ancak mutluluğa ulaşmada birer
•mıç işlevi gördükleri sonucuna varmış­
ıır. İnsarun sürekli peşinde olduğu böy-
lesi bi_r mutluluğun zamandışı bengisel
iyilerden meydana gelmeyip insan doğa­
sına uygun di,işen etkinliklerde kendisini
~üsıerdif!ini dile ~etirmiştir. Mutluluji;u
bir durum olarak tasarlamaktan çok bir
l·tkinlik olarak gören Aristoteles, sözünü
cttii(i bu tür bir mutluluğu!) bitkilerde
olduğu gibi düşük yaşam etkinliklerinde,
edilgen yaşam biçimlerinde değil, ancak
usunu en yetkin ve en üst düzey bir et-
kililikle kullanan, yani "erdem yaşamı"ru
kendisinde· gerçeklcştirebilenlerde yaka-
hınabileceğini savunmuştur. Yaşamdan a-
lınabilecek en büyük hazzın doğal olarak
bu mutluluk etkinliğinden kaynaklandı­
ğını düşünen Aristoteles, sonuna dek gö-
türülmüş bir mutluluğun oluşumu için
gerektiğinde bengisel iyilerden de birer
etik
ar-.ıç olarak yararlarulabileceğinin altım
çizmiştir. Aristoteles'in gözünde, gerçek
mutluluk her durumda insana tanrılarca
sunulan bir erdemlilik amıağaru olsa da,
insanın mutlu olmasında asıl belirleyici
olan erdemli yaşam yolunda yürürken in-
sarun kendi yapıp etmeleridir. Ne var ki,
bütün iyi olan şeylerin "İyi İdeası"ndan
pay alarak "iyi" olduklanru ileri süren
Platon'un tersine, "iyi''nin pek çok deği­
şik anlamı bulunduğuna dikkat çeken A~
ristoteles, her iyi olan şeyin iyiliğinin
kendi sırurlı özgül bağlamı içinde değer­
lendirilmesi gerektiğini savunmuştur.
Eski Yunan etiğinin çerçevesi ço-
ğunluk haz temelli görüşlerce çizilmiştir.
Sözgelimi daha Aristotcles'e gelmezden
önce çok daha keskin hazcı bir etik yak-
laşımı, insan için en yüksek mutluluğun
sürekli neşe içinde yaşamak uld uğunu
savunan Demokritos (M.Ô. ylcl. 460-
370) tarafİndan ortaya konmuştur. Bize
dışsal olan iyilerden olanaklı ölçüler da-
hilinde olabildiğince bağımsızlaşmamızı
sağlayan, bunun yarunda peşinde koşula­
cak hazlan kendilerinden ıızak durulacak
hazlardan bilgece ayırmamızı olanaklı kı­
lan, *Kireneliler tarafından savunulan "arı
hazcılık" anlayışı ise ilk kez in~an eylem-
leri için en yüksek iyi olarun hazzı ola-
bildiğince çoğaltmaktan geçtiğini öne sü-
ren Aristippos tarafından (M.Ô. ylcl. 435-
355) ortaya atılmıştır. Öte yanda, daha
geç dönem bir hazcı düşünür olan Epi-
kmos (M.Ö. 341-270), tinsel ve bedensel
hoşlarumların çoğaltılmasırun, buna karşı
acıların ola bildiğince azaltılmasırun insa-
na özgürlüğün yolunu açtığı, bu ~denle
de hazzın en yüksek iyi olduğu değer­
lendirmesinde bulunurken Aristippos'
tan aynlır. Epikuros'un Kirı:neli öncülle-
rinden ayrıldığı temel nokta, usunu iş­
letmek yoluyla kişinin kendi yaşamım
planlayabileceğine, uzun dönemde elde
edileccll yararlar uğruna anlık hazlardan
vazgeçilebileceğine yönelik "küçük haz-
lara karşı büyük hazlar" savunusudur.
Buna karşı Kirenelilcrle paylaştığı ortak
nokta ise hazzın bütün yaşam için ola-
etik
naldı tek iyi ölçüt olmasıdır. Aynca bu
noktada Epikuros, ölçülü ve sağlıklı olan
"doğal hazlar" ile aşırı oburluk gibi gem
vurulamayan arzuların aradığı "doğal ol-
mayan hazlar" arasında bir aynına git-
miştir. Nitekim bu aynın çerçevesinde
geliştirdiği düşüncelerden ötürü Epiku-
ros adı felsefe tarihinde çoğunluk "doğal
hazcılık" görüşünün kurucusu olarak ge-
çer olmuştur. İdeal bir yaşam için rahat-
lamış, boş vaktin keyfini çıkaran bir va-
roluşu öne çıkaran Epikuros, değişik iş­
talıların ölçüyü kaçırmamak koşuluyla
doyurulmasını, anlığın değişik hazlarla
beslenmesini, arkadaşlarla keyifli sohbet-
ler içinde bulunmayı salık vermekle kal-
mamış; yaşadığı evin o ünlü bahçesinde
(Ho Kepos) bu söylediklerini öğrencilerine
öğretmeye, yaşamında da bunları aynı bi-
çimde deneyimlemeye özen göstermiştir.
Daha sonra Epikurosçuluk, M.Ô. I. yüz-
yılda Roma'da, ünlü şiiri Şrylerin Doğatt
Osıiin• (*De Rerum Natura) ile Lucretius
tarafından yeniden yapılandınlarak dö-
nemin aristokrat Romalıları arasında göz-
de bir etik anlayışı konumuna taşınmış­
tır. Son olarak ilkçağ hazcılığına yönelik
olarak özellikle belirtilmesi gereken bir
nokta, burada sözü edilen "haz yaşantı­
sı"nın asla bugün çoğunluk kötücül bir
anlamda anlaşılan "sefahat yaşamı" ol-
madığıdır. Nitekim bütün eskiçağ hazcı­
lannın gözünde erdem, haz yaşantısının
sürekli kılınmasında, enson anlamda mut-
luluğun kurulmasında yönlendirici ana il-
kedir. Ôte yanda Antisthenes (M.Ô. ykl.
445-365) ile Sinoplu Diogenes (M.Ô.
ykl. 412-324) başta olmak üzere çileci
*Kinikler ise hazcılığın tam karşıtı bir e-
tik anlayışını savunarak, erdemin kendi
başına, başka hiçbir şey olmaksızın
mutlu olmak için yeterli olduğunu, haz-
ların hepsinin kötü olduklarıru, bilge ki-
şinin haz yasalarınca yönetilen insan do-
ğasının üstüne çıkarak varolması gerek-
tiğini ileri sürmüşlerdir.
Stoacılara, özellikle de okulun kuru-
cusu Kıbrıslı Zenon (M.Ô. 334-262) ile
Kleanthes, Khrysippos gibi daha nice
510
çömezlerine gelindiğinde Antisthenes'in
görüşlerini elden geldiğince onararak
yetkinleştirmeye yönelik yoğun bir çaba
içine girildiği görülmektedir. Burada ön-
celikle dikkat çekilmesi gereken önemli
\:ıir nokta, Epikurosçuluk büyük ölçüde
seçkinler sınıtina :1çık bir etik anlayışı sa-
vunurken, Stoacılığın, Epiktetos'un eği­
timli bir köle olmasından da anlaşılacağı
üzere, bütün kesimlerden insanlata açık
bir yaşam görüşü ortaya koymuş olması­
dır. Stoacı filozofların gözünde "erdem"
denilince anlaşılması gereken, insanların
bütünüyle usun buyurduklanna, kendi
kişisel doğalarına göre yaşamalarından
başka bir şey değildir. Burada sözü edi-
len kişisel doğa bütün bir doğa düzeni-
nin parçası olduğundan, erdem son çö-
zümlemede kişinin kendi doğasını yö-
neten usu ile bütün doğayı biçimlendiren
"Tanrısal Us" arasında tam bir uyumun
kurulmasında gizlidir. Bu ilk Stoacı fılo­
zoflar, Tanrı ile dünyanın ilişkisini ister
tümtanrıcı ister tanrıcı bir temelde kav-
ramış olsunlar, erdemin her durumda hiç-
bir başka değere gitmeksizin salt kendisi
için aranması gerektiğine, erdemin tek
başına insanın mutlu olması için yeterli
olduğuna sarsılmaz bir inanç duymakta-
dırlar. Tutkular da, duygulanınılar da ö-
zünde kötü olduklarından, bilge kişiye
düşen görev vakit geçirmeden bunlardan
kurtularak kendi bağımsızlığını kazan-
masıdır. Bu bağlamda Kinikliğe yakınlık­
larıyla dikkat çeken Stoacılar, toplum ya-
şamından uzaklaşmayı, fiziksel keyifler-
den kaçınmayı, başkalarının görüş ve dü-
şüncelerinden olabildiğince uzak durma-
yı savunarak, etiğin başlıca amacını kişi­
nin yaşanan hazlara da acılara da kayıtsız
kalabilmeyi başardığı bir *apatheia (du-
yumsamazlık) kQnumuna geçebilmekte
bulmuşlardır. İnsanı öteki varlıklardan
ayırt eden en değerli özelliğinin usu ol-
duğunu düşündüklerinden, ussal davra-
nış ilkelerine göre hareket etmeyi, do-
ğaya uygun yaşamayı önermişlerdir. Pek
çoğu aynı zamanda birer maddeci olan
Stoacılar, Tann'ya inançla doğaya inancı
511
birbirlerinden ayırmamışlar; Herakleitos'
un doğanın bütün enerjisini kendisinden
aldığı "evrensel ateş" olarak tasarladığı
*Logos'unu Tann ile özdeş görmüşlerdir.
Yazgıcılık düşüncesini yaşamlarında baş­
tacı ederek, insanın kendi yazgısı üzerin-
de söz sahibi olabilmesinin baş koşulu­
nun kendisine söz geçirmek olduğunu ö-
ne sürmüşlerdir. Aristoteles'in yaptığı iç-
sel ve dışsal nedenler ayrımından hare-
ketle, sonuna dek götürülmüş belirle-
nimcilik ile özgürlüğün arasıru "etik so-
rumluluk'' düşüncesi aracılığıyla bulmaya
çalışan Stoacılar, bu çerçevede özgür in-
sanın kendisini kuşatan bağlara yönelik
farkındalığıyla özgür olduğunu, bu duru-
mu kabul ederek seçimlerini gerçekleştir­
mesi gerektiğini savunmuşlardır. "Zorun-
luluğun bilinci" ya da "zorunluluğun ta-
nınmasıyla özgürleşme" olarak nitelene-
bilecek bu düşünce modern dönemde
Hegel'in felsefesinde yankılarım bulur.
Bundan da önemlisi, Stoacılarla birlikte,
insan doğasının yasalarıyla etik yaşamın
özdeşleştirilmesine bağlı olarak, "ödev"
kavrarm etik tarihinde kilit değerde bir
konuma taşınrmştır.
Sonraki dönem Stoacıların en önem-
lisi olan Cicero (M.Ô. 106-43), kendine
özgü bir felsefe dizgesi oluşturamaIJUş
olmakla birlikte, Eski Yunan felsefesin-
den kendisine en yakın görünen görüş­
leri toplayarak oldukça sağlam bir etik
düşünüş çerçevesi kurmuştur. Bütün er-
demlerin ana nesnesi ahlaksal iyiliğin,
ancak us yaşamının sonuna dek gerçek-
leştirilmesiyle sağlanabileceğini düşünen
ve bu bağlamda bütün yasaların üstünde,
bütün uluslar ile dönemleri kuşatan do-
ğal bir yasanın varlığından söz eden
Cicero, belli başlı ana erdemlerin tek tek
açımlamalannın sunulduğu kapsamlı bir
çizelge çıkararak, erdemlerin insana ge-
tirdiği yükümlülükleri belirgin hale getir-
miş; yaptığı bu çizelgeyi onlar olmaksızın
insan toplumlarının varolamayacaklarını
düşündüğü tanrılara adaIJUşur. Cicero'
nun etik tarihi açısından en önemli kat-
kısı, bütün insanların eşit özgürlükler ve
erik
eşit sorumluluklarla dünyay-.ı geldiği, in-
s,1rılann evrensel kardeşliğine dayalı bir
!wsmopolis düşüncesini geliştirmiş olma-
sıdır. Bu ideal dünya arılayışı ilerleyen
yüzyıllarla birlikte Hıristiyanlığın "Tanrı
Devleti"nde yeni bir görünüm kazanrmş;
en sonunda da modem felsefede Kant'ın
etik dizgesinin omurgasını oluşturma nok-
tasına gelmiştir. Seneca (M.Ô. 4-M.S. 65),
Epiktetos (M.S. ykl. 55-135) ve Marcus
Aurelius (M.S. 121-180) gibi Roma dö-
neminde yaşamış son Stoacılara gelindi-
ğinde ise genel Stoacı öğretinin ancak
belli bölümlerinin korunduğu, Hıristiyan­
lığın dönemin etik düşünüşlerinde y-avaş
yavaş etkilerini göstermeye başladığı gö-
rülmektedir.
Nitelcim etik tarihinde ortaçağa giril-
mesiyle birlikte, Hıristiyan öğreıilerinin
egemenliğinde geçen bambaşka bir dö-
nemin başladığı görülmektedir. Bu nok-
tada eski çağların çoktanrıa fılozofları­
nın Tanrı ile dünya ilişkisi, insan ırkırun
birliği, insanoğlu ile doğanın yazgısı, ah-
lak yasasının anlarm gibi konuları açık
seçile bir biçimde açıklayan herhangi bir
görüş ortaya koymadıklannı düşünen pek
çok ortaçağ filozofu, Hıristiyaıılık'tan
yola koyularak dört koldan bu ve ben-
zeri konulan aydınlığa kavuşturma ara-
yışı içine girmişlerdir. Bu bağlamda Aziz
Paulus'un dile getirdiği şu tümceler orta-
çağın etik düşünüş iklimini genel çizgile-
riyle sunuyor olması bakırmndan anılma­
ya değerdir: ''Tanrı, ahlak yasasını bütün
insanların, hatta Hıristiyan öğretilerini
gönülden benimseyenlerin dışında kalan-
larının bile kalplerine kazımıştır. Bu yasa
kendisini her insanın vicdanında göste-
ren, bütün bir insan ırkırun hesap gü-
nünde kendisine göre sorguya çekileceği,
kendisine eşdeğer bir iltincisi dal1a göste-
rilemeyecek en temel etik normudur."
Ortıçağ felsefesinin ilk döneminin en
etkili düşünceleri, Yeni Platonculuk an-
layışının kurucusu Plotinos eliyle ortaya
konmuştur. Roma'da dersler veren Plo-
tinos'un ders notları ölümünden sonra
öğrencisi Porphyrios tarafından her bir
etik
bölümü dokuz ayn alt bölüme ayrıldığın­
dan Dole11z!11kiar adı verilen bir kitapta
derlenmiştir. Plotinos bu kitapta Platon'
un ilci önemli öğretisini, Devle/ ile Şii/en
diyaloglannda dile getirilen "çileci gizem-
cilik" ile Timaios'ta ortaya konulan "tüm-
tanrıcı metafizik"i alarak kendi felsefesi-
ne uyarlayıp geliştirmiştir. Plotinos'a gö-
re, dünya Bir'den kaynaklanan bir dizi
türüm yoluyla meydana gelmiştir. Bir,
dünyaya aşkın olduğundan ilkece bilin-
mesi olanaklı olmayan bir varlık katego-
risidir; hem zihnin hem de bilme edimi-
nin üstünde varolmaktadır. Bu durum kar-
şısında Plotinos, "olumlu nitelikler" yo-
lllyla Bir'in neliği bilinemeyecek olsa da
"olumsuz nitelikler"le ne olmadığının
belirlenebileceğini düşünmektedir. Ploti-
nos'un Bir'i olumsuz niteleçlerle nitele-
mesi sonraları Hıristiyanlığın "olumsuz
tanrıbilimi"ne kaynaklık etmiş olması ba-
kımından aynca önem taşımaktadır. Pla-
ton'un salt düşünceye açık olan İdealar'
ından doğan "Bif.', Plotinos'un felsefe-
sinde tek tek bütün tinlerin, en üstteki
"form"dan en alttaki "madde"ye dek a-
şamalı bir varlık sıradüzeni içinde türe-
dikleri "Dünya Tini" olarak tasarlanmak-
tadır. Buna göre, "form"dan (ya da "bi-
çim"den) tamamıyla yoksun olan madde,
gerçek varlık "Bir" den öylesine uzaktır
ki gerçekten varolması olanaklı değildir.
İşte bu metafizik çerçeve içinde Plo-
tinos, Platon 'un izinden yürüyerek, iyiliği
gerçeklikle, buna karşı kötülüğü ise ger-
çek olmamakla tanımlamış; Bir'e yakın­
laşakça gerçekliğin, yani iyiliğin arttığını;
Bir'den uzaklaşakça da gerçekliğin, do-
layısıyla da iyiliğin azaldığı sonucuna var-
ıruştır. Bir'e yaklaşma sürecini ben'in a-
şama aşama terk edildiği bir arınma sü-
reci olarak düşünen Plotinos, Tek Başına
Olan'a uçuş olarak betimlediği ben'den
ayrılarak Bir ile metafizik bütünleşme
deneyimini, kendisinin de dört ayn kez
yaşadığını dile getirmiştir. Bu bağlamda,
aynı geç dönemindeki Augustinus için
olduğu gibi Plotinos için de erdem,
kendi ödülünü kendi içinde taşımaktan
512
çok, metafizik bakımdan bir kutsanıruş­
lık yaşantısına geçmenin aracıdır. Dö-
neminin bütün öteki filozoflan gibi Plo-
tinos da bu dünyayı bütünüyle gözyaşla­
rıyla dolu bir acılar, çözümü olmayan so-
runlar alanı olarak gördüğünden sonsuz
huzurun ancak öteki dünyada ulaşılabilir
bir durum olduğunu vurgular. Plotinos'
un bu görüşlerinin Yahudi, Hıristiyan ve
İslam düşünürlerince belli ölçülerde ö-
zümsendikleri bilinen bir konudur. Yeni
Platonculuğun Yahudilikçe alımlanışı bü-
yük ölçüde İskenderiyeli Philon (M.Ô.
20 - M.S. 40) aracılığıyla gerçekleşmiştir.
Yahudi Philon olarak da bilinen Philon,
temel Stoacı öğretileri Yahudi tanrıbilimi
ile etiğinin Yeni Platoncu bir yorumuyla
•tynı potada eritmeyi başarmışur. İslam
dünyasında ise Yeni Platoncu düşünceler
Kindi, Farabi, İbn Sina gibi düşünürler
tarafından yayılıruştır.
Hıristiya,n öğretisinin Yunan-Roma
düşüncesi ile Helenistik Ortadoğudinle-
rinin öğeleriyle kaynaşmasından Hıristi­
yan felsefenin doğması etik tarihinde ye-
ni bir döneme girilmesine yol açmıştır.
Kuşkusuz bu doğuşun gerçekleşmesinde
Stoacılık ile Yeni Platonculuğun da son
derece önemli katkılan bulunmaktadır.
Nitekim Stoacılann "adalet" anlayışı ile
insanın kendi yazgısı üstünde söz sahibi
olmasına dönük ilgileri bir yanda, Yeni
Platonculann varlığın ana kaynağını bul-
maya yönelik araştırmasının buyrukları
etik yetkenin biricik kaynağı olarak gö-
rülen Yahudilikteki kişileştirilmiş Tanrı
inanışıyla bütünleştirilmesi öbür yanda,
ortaçağın genel etik tasanırurun oluşu­
munda oldukça belirleyici bir konumda-
dırlar. Bu noktada çoğu ortaçağ filozofu-
nun etik düşünüş çerçeveleri, en temel
iki ölçüt olarak görülen "insan usu" ile
"tannsal istenç"in aynı dizgede yan yana
konmalarına bağlı olarak çizilmiştir. Bu
ilci ölçüt arasındaki temel gerilimin en iyi
görülebileceği yer, tanrıbilimsel ilkelerin
birbiriyle çarpışan dünyevi yorumlandır.
Nitekim il. yüzyıl ile iV. yüzyıl arasında
Roma İmparatorluğu'nun bütününe ya-
513
yılan Hıristiyan ortaçağ felsefesinin en
büyük düşünürü Aziz Augustinus, bu
dünyada mutluluğun kesinlikle olanaksız
olduğunu, bu dünyanın yalnızca öbür
dünyada alınacak ödüller ya da cezaların
belirlendiği bir sınav alanı olduğunu ileri
süren Aziz Paulus 'u izleyerek, tıpkı Yeni
Platoncular gibi, bedensel hazları ve
topluluk yaşamının değerlerini bütünüyle
reddetmiştir. Yine aynı bağlamda Augus-
cinus, kendi.~ne uyarladığı Yeni Platoncu
erdem tasarımı doğrultusunda, ruhun an-
cak maddesel bütün bağlanımlarından sıy­
nlardk Tann ile bütünleşmesi yoluyla en-
son anlamda huzura kavuşabileceğini i-
leri sürmüş; Stoacılık ile Aristoıelesçili­
ğin erdemin kaynağı olarak her durumda
usu gösteren yaklaşımlanna karşı, Pla-
ton, Plotinos ve orıları izleyen Hıristiyan
düşünürler tarafından "qlçülülük", "ada-
let", "bilgelik", "yiğitlik'' olarak gösteri-
len "*ana erdemler"in Hıristiyan inaru-
şınca esinlendirilmedikleri sürece hiçbir
değerleri olmadığını dile getirmiştir. Ya-
şamın her bakımdan bitmek nedir bil-
meyen savaşların, siyasal yıkımların, eko-
nomik çöküşlerin alanı olduğuna ilişkin
kötümserci bir dünya görüşü temelinde
bütün toplumsal değerleri yadsıma yö-
nünde bir tutumun doğruluğunu savu-
nan Stoacı, Epikurosçu ve Yeni Platon-
cu ushımlamalar, Auguscinus'un Confas-
sion11111 Jibri 1rtdtdı11 (İtiraflar, 397-401)
başlıklı yapıtında kişisel günahlarına iliş­
kin düşünceleriyle içiçe g~mişıir. Yeryü-
zündeki yaşamı bütünüyle Adem'in işle­
diği "ilk günah"ın cezasının çekildiği bir
yer olarak tasarlayan Augustinus, böyle
bir cezaya mahkıim olmuş insanoğlu için
bu dünyayı katlanır kılan .yaşam olanak-
hınnı ise De dvitote Dei (fanrı Devleti
Üzerine, 413-427) başlıklı çalışmasında
araştırmıştır.
IV. ve V. yüzyıllarda yaşayan Aziz
Augustinus'tan XI. ve XII. yüzyıllarda
yaşayan Petrus Abelardus'a gelene dek
Yahudi, Hıristiyan ve İslam tarınbilimle­
rinin egemenliği altında yol alan ortaçağ
telsefesi, çok büyük ölçüde Yeni Platon-
etik
cu gizemcilik arılayışı doğrultusunda i-
man ve tinsel kurtuluş konulanyla ilgi-
lenmiştir. Bu· dönemin önde gelen fılo­
zofu Johannes Scottus Eriugena (ykl
800-877), zamandışı varlığa olabildiğince
yakınlaşarak er ya da geç Tanrı'ya dönü-
len bir yaşama etiğiyle temcide Platoncu-
luğuyla dikkat çeken sapkın bir tümıan­
ncılık geliştirmiştir. XI. yüzyılda ussal fel-
sefe spekülasyonlannın yeniden canlan-
dığı, hatta temelde dinsel gizemcilik ile
ussal düşüncenin açıkça imana karşı tu-
tumlar olduğunu duyuran Clairvauxlu A-
ziz Bernard (1091-1153) gibi kilise ke-
şişlerinin dahi ortaya çıkan bu yeni "us-
sal tanrıbilim" dalg.ısından paylarına dü-
şeni aldıkları görülmektedir. Bu dönü-
şüm çerçevesinde, Aziz Augıısıinus'un
"arılamak için inanıyorum" sözü ile .Aziz
Anselmus'un (1033-1 ICJ<J) usun inanç ile
.ısla çelişmediğini göstermeye yönelik
uslamlamalannı arkalarına alan pek çok
ortaçağ fılozofu, ussal anlama için gere-
ken ruhsal hazırlığın gereklerini ayrıntıla­
rıyla ortaya koymaya çalışmışlardır. Us i-
le imanın ilişkisi dışında bu dönem bo-
yunca üstünde sıklıkla duruhm bir diğer
öneİnli konu da "tümeller sorunu"dur.
Öte yanda, gerek özgünlüğü gerekse de
özgür düşünceleriyle ortaçağın genel fi-
lozof tasanmına birçok açıdan uymayan
Petrus Abelardus (1079-1142), etiğin çö-
zümlenmemiş kimi sorunlarını yeniden
keşfederek kendi yorumuyla yeniden dil-
lendirmiştir. Bu noktada, Augustinus'un
düşüncelerinde örtük olarak bulunan Hı­
ristiyan etiğinin belli başlı özelliklerini a-
çıklıkla ortaya seren Abelardus, Hıristi­
yan etiğini Eski Yunan etiğinden ayıran
etik ıasanmlarının tek tek çözümleme-
sini sunmuştur. Abelardus bu çerçevede
etiğin her koşulda içsel bir nitelik oldu-
ğu, kişinin eylemlerinin sonuçlarından
çok niyetleri, yönelimleri ve amaçlarıyla
ilintili bir konu olduğu saptamasını sağ­
lam bir biçimde temellendirerek, Reform
döneminde sıklıkla vurgulanan, Kant'ın
etik dizgesinde ise en yüksek arılatırnıru
bulan bir yaklaşımın temellerini atmıştır:
etik
"İnsan erdemi iman yoluyla elde edebile-
ceği gibi usuyla da elde edebilir."
Alanında uzman pek çok araştırma­
= görüş birliğiyle ileri sürdüğü gibi,
ortaçağ felsefesi etiğinin doruk noktası,
Aristotelesçilik ile Augustinusçu tannbi-
limi başarıyla uzlaştıran Thomas Aqui-
nas'ın (1224-1274) felsefesidir. Kuşku­
suz Thomas Aquinas'ın bu girişimi başa­
nyla sonlandırmasında İbn Sina ile Mai-
monides gibi İslam ve Yahudi filozofla-
rınca yapılan :Aristoteles yorumlarının
son derece büyük bir önemi vardır. Ay-
nca bu noktada anılması gereken bir di-
ğer kııynak da Albertus Magnus'un "Hı­
ristiyan olmak" üstüne geliştirdiği dü-
şüncelerdir. Thomas Aquinas, Aristote-
les'in "doğalcılık" yaklaşımı ile Hıristiyan
öğretilerini bir potada eriterek, Sm11ma
theologit1e (fanrıbilim Tümyapıtı, 1266-
1273) ve S11mma co11tra gentiles (İnançsız­
lara Karşı Tümyapıt, 1259-1265) başlıklı
yapıtlarında insan, doğa ve Tann'ya yö-
nelik bütünlüklü bir dizge kurmuştur.
Thomasçı etiğin temelinde, Aristoteles'
in erekbilgisel doğa tasarımı ile Stoacılı­
ğın doğa ile logolu özdeşleştiren öğreti­
sinden kaynaklanan ortaçağın "doğa ya-
sası" kavramı yatmaktadır. Doğa yasası,
Aquinas'ın yorumuna göre, Kilise ile
Kutsal Kitabın yol göstericiliğinde us
yoluyla her zaman ve herkes için keşfe­
dilmeye açık "tanrısal yasa"dır. Bu ne-
denle, evrensel gereksinimlerden doğan
bilimsel bilgiler, etik yargılarıyla çelişmek
bir yana tam tersine onların bütünleyen-
leridirler. Dolayısıyla, bilimsel yetke ile
dinsel yetke arasında başgösteren çelişki­
ler, Kilisc'nin öğretilerinin yanlış olama-
yacağı düşünüldüğünde bütünüyle bili-
min yanlış ya da eksik anlamalarından
ileri brelmektedir. Aquinas'ın Aristoteles-
çilik ile Hıristiyanlığı birleştirmesi, çok
büyük ölçüde her iki anlayışın da doğ­
ruluğunun olurlanması, buna karşı ken-
dinden önceki düşünürlerin bu iki diz-
genin bağdaşmaz olduklarını tanıtlamak
amacıyla verdikleri uslamlamaların çü-
rütülmesi üstüne kuruludur. Bu bağlam-
514
da Aquinas'ın temel hedefi, usa dayalı,
durumcu ve sonuççu Aristoteles etiği ile
bütün bir ortaçağ etiğinin gövdelendiği
imana dayalı, saltıkçı ve niyetçi Augus-
tinus etiği arasında yapılan yerleşik ay-
rımdır. Bu ayrımı ortadan kaldırarak is-
tediği amaca ulaşabileceğinin ayırdında
olan Aquinas, etik kavramlarının anlam-
larını ilki "doğal", ikincisi "tanrıbilimscl"
olmak üzere iki ayrı alana bölerek bu ay-
nından kurtıılma yoluna gitmiştir. Bu
noktada Aristo~eles'in yetkin bir biçimde
açıkladığı doğ.ıl erdemlerin pratik us eği­
timi ve alıştırmalanyla, buna karşı "u-
mut", "iman", "yardımseverlik" gibi tan-
nbilimsel erdemlerinse ancak inanç ve
tanrısal esinlenim yoluyla öğrerıilebile­
ceklerini ileri sürmüş; böylelikle ortaçağ
etiğinde dört ana erdemin yanına liç yeni
erdem daha eklenmiştir. Yine aynı nok-
tada, iki ayrı "iyi" belirleyen Aquinas,
bunlardan ilkinin "dünyevi mutluluk" di-
ğerininse "bengisel mutluluk" için gerek-
tiğini vurgulamışur. Böylelikle Aquinas,
insanın yeryüzündeki yaşamına yönelik
olarak Augustinus ile karşılaşurıldığında
açıkça çok daha iyimser bir bakış açısı
geliştirmiş olmaktadır. Aquinas'ın bu i-
yimser etik anlayışı, ilk filizleriyle daha
XIII. yüzyılda karşılaşılan yeniçağdaki do-
ğa bilimlerinin doğuşu için uygun bir
düşünsel iklim oluşmasına kaynaklık et-
miş olması bakımından da önemlidir. Bu
arada XIII. ile XV. yüzyıllar arasına denk
gelen Aquinas wnrası orrnçağ felsefesi-
nin, etik sorunlarının açıklığa kavuştu­
rulmasında çok büyük bir katkısı olma-
mışur. Nitekim ortaçağ felsefesinin bu
son bölümünde, daha çok insan eylem-
leri ile tanrısal eylemlerin kaynağı olarak
görülen zihin ile İstenç arasındaki ilişki­
nin temellendirilmesiyle uğraşıldığı gö-
rülmektedir. Dönemin önde gelen filo-
zofları Duns Scotus (1266-1308) ile Ock-
hamlı Wılliam (1285-1349), istencin A-
quinas'ın düşündüğünden çok dalıa öz-
gür olduğunu savunan istmfp etik öğre­
tileriyle dikkat çekmektedirler. İstenççi
etik öğretisi, bir açıdan bakıldığında din-
515
sel inancın ussal düşünce karşısındaki
konumunu güçlendirmiş gibi görünse de
bir başka açıdan bakıldığında modem
çağın dünyevi ve insana etik çerçevesi-
nin oluşumunda oldukça belirleyici olan
bireycilik ile gdeneksd yetkderden ba-
ğımsızlaşma düşüncesinin yerleşmesinin
önünü açmıştır.
Ortaçağ felsefesi bahsini kapamadan
Eski Yunan'ın genel etik anlayışı ile Hı­
ristiyan ortaçağın etik bakışı arasında kar-
şılaştırmalı birkaç değinide bulunmak, her .
iki etik çerçeveyi anlamak bakımından ö-
nemli ipuçları sunabilir. Öncelikle belir-
tilmesi gereken nokta, Eski Yunan baki-
şında erdem pratiğinin bütün doğal so-
nuçlarıyla birlikte doğanın kendi süreçle-
rine bağlı olarak kendi ödüllerini kendi
içinde taşıdığıdır. Bu anlamda doğa ala-
nıyla etik alanı yalnızca bağdaşır olmakla
kalmayıp bütünüyle örtüşmektedirler. Bu-
na karşı ortaçağın Hıristiyan tannbilimi-
nin bakışındaysa doğa alanı ile etik alanı
özünde bağdaşmaz iki ayn alan olarak
görüldüklerinden, iyi ile kötü arasındaki
seçimin bütünüyle tekil ruh tarafından
yapıldığı, insan eylemlerinin ödülleri ile
cezalarının doğanın süreçleri ile doğal
sonuçlardan bağımsız olarak belirlendiği
düşüncesi egemendir. Buna göre insan,
kendi özgür istenciyle yaptığı seçimler
sonucunda Tann'nın buyruklarına hangi
ölçülerde uyup uymadığına bağlı olarak
ödüllendirilmekte ya da cezalandırılmak­
ı.ıdır. Eski Yunan'da kişi yapıp etmeleri-
nin doğal sonuçlarına göre değerlendiri­
lirken, ortaçağda ise kişinin eylerrılerinin,
doğal sonuçlarına bakılmaksızın, salt ruh
hallerine bakılarak etik olarak değerlen­
dirilmesi söz konusudur. Bir başka de-
yişle ortaçağ etiğinde asıl belirleyici olan
kişinin eylerrılerinden çok bu eylemleri
gerçekleştirirken içinde bulunduğu ruh-
sal ve zil1insel yönelirrılerdir. Bu anlamda
bu iki ayn etik paradigmasını birbidnden
ayır-an temel kırılma, etik sorurrıluluğun
kişinin eylerrılerinin sonuçlarına bakıla­
rak değerlendirilmesinden, kişinin ey-
lemlerini gerçekleş tirirkenki niyetlerine
etik
bakılarak değerlendirilmesine yönelik o-
larak yaşanan köklü değişirrıle açıklana­
bilir.
Ortaçağ etiğinden modern etik ku-
ramına geçişi hazırlayan çok değişik et-
menler bulunmakla birlikte, bunlar ara-
sında XV. ve XVI. yüzyıllarda Erasmus,
Luther ve Calvin'in bir yandan din ile
etik arasındaki ilişkiyi sağlamlaştırırken,
öbür yandan Kilise'nin etik üzerindeki
otoritesini yıkmaya dönük çabalarının;
Machiavelli'nin dinsel etik ile siyaset bi-
limi arasındaki köprünün ayaklarını di-
namitlemesinin; XVII. yüzyıla girerken
Francis Bacon'ın ortaçağ skolastik felse-
fesinin tanrıbilim merkezli mantığını ve
yönteınbilgisini devirmesinin ayn bir yeri
bulunmaktadır. Modem felsefede etik dü-
şiinüşün yeniden yapılandırılması ise çok
büyük ölçiide Hobbes, Leibniz, Spinoza
ve Locke eliyle gerçekleşmiştir.
Pek çoklarının gözünde modern fel-
sefe Descartes ile başlıyor olsa da mo-
dem etiğin Hobbes (1588-16 79) ile baş­
latılması değişik felsefi nedenlerden ö-
türü çok daha doğru bir yaklaşımdır. Bu
bağlamda Hobbcs'un modern etik ku-
ramı açısından önemi bir başka modem
filozof ile karşılaştırılamayacak denli bü-
yüktür. Nitekim etiği tannbilim ile insan-
merkezli doğa tasarımının egemenliğin­
den kurtarmakla Hobbcs, üzerinden ilci
bin yıl gibi uzun bir süre geçmesine kar-
şın, felsefeyi yeniden Sokrates ile Sofist-
ler zamanında uğr~ılan temel ya~am so-
rularına geti döndürmeyi başarmıştır. Bu-
nun yanında, yeri geldiğinde yaptırım
güçleri bulunduğu düşünülen etiğe iliş­
kin Hıristiyan ilkelerinden, yeri geldiğin­
de de Bacon, Dcscartes, Galilei gibi dü-
şünürler eliyle ortaya konan dönemin bi-
limsel yöntemlerinden en iyi biçimde ya-
rarlanarak etik sorunlarına ilişkin üst dü-
zey bir etik anlayışı sunmuştur. Hobbes,
felsefi düşünüşünde kilit bir konumda
bulunan "doğa yasası" terimini etik ilke-
lerine uygularken, terimi ortaça~::laki tan-
rısal doğa yasası kavramından bütünüyle
farklı bir anlamda. kullanmaktadır. Hob-
erik
bes'a göre evrende etik bir düzen olma-
dığı Sibi, insan doğasında ötekilere ada-
letli ya da sevecen yaklaşmayı gerektire-
cek hiçbir öğe de bulunmamaktadır. İn­
san da doğanın kendisi dışında kalan bö-
lümü gibi fiziksel yasalar uyarınca devi-
nen taneciklerden oluşmaktadır. Bunun-
la birlikte, insanı doğa makinesinden ayrı
kılan "us''., insan eylemlerine özgül bir
anlam yüklemektedir. Buna göre, etik
kurallarının tamamı insan için 'neyi yap-
manın yıkıcı, neyi yapmanınsa yapıcı ol-
duğunu belirlemek amacıyla usun ortaya
koyduğu gerçeklerdir. Bu nedenle Hob-
bes'un diiZ!ıte/ep nıbbiimi yaklaşımına gö-
re, etik eğer geçekten güvenilir bir bilgi
yapısı oluşturacaksa, bütün etik savları­
nın tannbilimc, metafizik spekülasyonla-
ra ya da Kilise otoritesine başvurmaksı­
zın, doğrudan ruhbilim ile biyolojinin
nesnel yasalarına dayandınlması zorun-
luluğu \'ardır. Hobbes'un etiğe yaptığı en
önemli katkılardan biri de usun söyle-
dikleri ile fizik yasaları arasındaki bi:ış­
hığu doldurmak amaoyla geliştirdiği "ar-
zu" açıklamasıdır. Bu noktada, her tür-
den arzu nesnesini "iyi" olarak, buna
karşı her türden arzuyu da belli bir nes-
neye yönelik bedenin içindeki fizyolojik
süreçlerden kaynaklanan bir devini ola-
rak tanımlayan Hob~s, özgür bir ussal
eylemde bulunmanın kesinlikle kişinin
kendi fizyolojik dürtülerine karşı eylem-
de bulunmayı gerekli kılmadığını öne sür-
müştür. Öte yanda Hobbes, asıl önem-
sediği siyaset felsefesi alanındaki görüş­
lerini destekleyecek biçimde, erdemli ya-
şam yolunun, insanın içindeki "doğa du-
rumu"ndan kalan doğal saldırganlığa ket
vurarak, devletin yasaları ile toplumun
göreneklerine olabildiğince uygun yaşa­
masından geçtiğini dile getirmiştir.
Yalnızca modem dönemin değil bü-
tün dönemlerin en büyük filozofları ara-
sında gösterilen Spinoza (1632-1677), E-
tika adlı başyapınnda Descarıes'ın usun
her koşulda eylemleri yönetme gücü ta-
şıdığına yönelik savunusu ile Hobbes'un
kendi içinde bütünlüklü yasalar dizgesi
516
olarak bilimsel bir doğa görüşü geliştir­
diği düzenekçi ruhbilimi kuramından yo-
la .koyulmuştur. Spinoza etiğinin en te-
mel özelliği, öteki pek çok özelliği bir
yana, aynı Hobbes'ta olduğu gibi, fizik-
teki eylemsizlik ilkesine karşılık gelen
"kendini koruma itkisi" üstüne yapılan­
dınlmış olmasıdır. Metafizik bakımdan
keskin bir "belirlenimci", buna karşı etik
bakımdansa bütünüyle "doğalcı'" olan
Spinoza, bütün olayların kendilerini ön-
celeyen nedenlerden çıkarsanabileceğini,
dolayısıyla da "etik doğruları"nın neden-
sel zorunluluklarla tanımlı olduklarını sa-
vunmuştur. Buna bağlı olarak da eylem
kurallarının insan doğasının yasaları ol-
duğunu; ama özgürlüğün ya da kendini
gerçekleştirmenin, bu yasalara körü kö-
rüne boyun eğmeyip bunlar arasında us-
sal bir ayıklama yapmayı gerekli laldığını
bildirmiştir. Spinoza'ya göre kaynağı dı­
şarıda olan bütün duygulanımlar özünde
kişiyi "edilgen" bir konuma düşürdükle­
rinden etik bakımdan tartışmasız kötü-
dürler. Kişinin eyleme erkini ellerinden
aldıkları gibi kavrama yetisinin yetkinli-
ğini de bozmaktadırlar. Bu noktada "etik
yaşam"ı en iyi biçimde başarmanın yolu,
hep bir "etkinlik" halinin deneyimlene-
bileceği, kaynağı kişinin kendinde bulu-
nan duygulanımları çoğaltmaktan; hem
mutluluğu hem de erdemi getiren "neşe"
yle özdeş bir tür düşünsel Tanrı aşkı ya-
şantısını kurabilmekten geçmektedir. Do-
ğa ile Tann'yı özdeş olar.ık gören Spi-
nozacı "tümtanncılık", beden ile zihin
arasında yapılan ayrımın etik alanda yol
açtığı sorunları göstermesi ve bunlardan
kurtulmaya dönük açıklamalar sunması
bakımından kendinden sonraki etik açık­
lamaları üzerinde çığır açıcı etkilerde bu-
lunmuştur.
Çoğu yerde modern yararcılığın ku-
rucusu olarak gösterilen John Locke'un
(1632-1704), "yararcı etik"in özellikle si-
yaset ile toplum felsefesi alanlarındaki a-
i;ılımlarını en iyi biçimde ortaya koymuş
olmasına karşın, tek tek davranışların
etik bakımdan nasıl ölçütlendirilecekleri
517
üstüne verdiği felsefi çözümlemeleri aynı
ölçüde yankı uyandırmaınışnr. Locke, ilk
iş olarak, Descartes ile Cambridge Pla-
tonculan'nca önerilen etik yargılarına i-
lişkin matematik modeli ile bütün insan
eylemlerinin ensen amacının hıız olduğu­
nu, eylemlerin bu temel ölçüte göre de-
ğerlendirilmesi gerektiğini savunan "kla-
sik hazalık"ı birleştimıcyc yönelik ça.lış­
malarda bulunmuştur. An ESStg Co11err-
11i11g H11111tm U11JmttmtJi"l, (İnsanın An-
lama Yetisi Üzerine Bir _Deneme, 1689-
1690) başlıklı yapıunda, Descartes ile
Leibnizrın "doğuştan düşünceler" öğreti­
sini eleştirerek,
bütün bilginin deneye
dayandığı ya da deneyden geldiği düşün­
cesinin etik alanındaki yansımalarının i-
zini sürmüştür. Daha sonra, özel davraruş
kurallannın "kendinden açık doğrular''
dan çıkarsanabildiği bir tümevanm bi-
limi olarak, ilk bakışta kendi içinde aç-
mazlı göriinen bir etik görüşü ortaya at-
mıştır. Ancak bir başka açıdan bakıldı­
ğında açmazın bütünüyle ortadan kalk-
tığı görülmektedir. Nitekim Locke için
"iyilik", "adalet", "doğruluk" gibi etik
tasanmlarının oluşumu doğrudan doğru­
ya haz ile acı duygulanımlarının bir sonu-
cudur. Dolayısıyla etik kavramlan dene-
yimden geliyor olmakla birlikte bunlann
kendi aralan ada ki mantıksal ilişkilerin il-
kece düşünümsel çözümleme yoluyla or-
taya çıkanlmalan olanaklıdır. Etik bağ­
lamında pek çok bakımdan Hobbes ile
benzer görüşler savunan I..ockc, etik ta-
rihine en büyük katkıyı etik kavramları­
nın açıklığa kavuştıırıılmasına olanak ta-
nıyan "kurgusal (spekülatif) bilgileı:" ile
"kılgısal (pratik) bilgilcı'' aynmıyla yap-
mışur. Bu aynma göre, kurgusal bilgiler
bütünüyle eylemden bağımsızken, etik
kavramlarının da dahil olduğu kılgısal
bilgiler ancak eylemlerin kendilerini ger-
çekleştirmek yoluyla cdinilebilmektcdir-
ler. I..ocke'un bu aynmı etik ilkelerinin
yaptırım güçlerini temellendirdiği gibi,
doğaüstü kaynaklara gitme gereğini de
anadan kaldırması bakımından son de-
rcce önemlidir. Kılgısal bilgiler eğer ger-
etik
çekten "kendinden açık doğrular"sa ne-
den herkesin benzer durumlarda benzer
biçimlerde davranmadığı sorusu ise Loc-
ke'a karşı sıkça dile getirilmiş bir eleştiri­
dir. Öte yandan, tıpkı Hobbes gibi, "öz-
gür istenç" kavramının anlambilgiscl bir
saçmalık üstüne kurulu olduğunu düşü­
nen Locke, istencin eyleme geçme karan
verilirken zihnin gücüne, özgürlüğün ise
alınan bu eylem kararlarının yaşama ge-
çirilmesine karşıbk geldiğini ileri sürmüş­
tür.
Öteki xvıı. yüzyıl düşünürlerinin
çok büyük bir bölümü, özçıkar ile etik
arasında, özellikle verilecek ceza yoluyla
işlenecek suç karşısında caydıncı olma-
nın gereğini öne çıkaran, düşünsel bir
ilİfkİ kurmuşlardır. Bu bağlamda, işlenen
çeşitli suçlar için öngörülen bütün ceza-
lar, ister tannsal ister doğal isterse de si-
vil kaynaklara dayandınlrnış olsunlar, ki-
şinin etik bir yaşantı sürme5inin son çö-
zümlemede kendi özçıkarı için iyi oldu-
ğu düşüncesinden yola çıkılarak oluştu­
rulmuştur. Ancak bu düşünce tarzı, çok
geçmeden, saltinsanınözçıkarı üstüne ku-
rıılmuş bir etik anlayışının konulan bütün
cezalara karşı pratikte işlemediğinin gö-
rülmesiyle birlikte rafa kaldınlmıştır. Bu
gelişmenin hemen ardından Shııftesbuıy
(1671-1713) ile Hutcheson (1694-1747)
etik yükümlülüğün bütün kaynaklarının
sevgi, acıma, şefkat gibi, yardımseverlik
ya da iyilikseverlik türünden ötekilerc
yönelik yaşanan olumlu duygularda yat-
tığını öne sürmüşler; insanda ah/4/ıı tlı!J·
(g)11111 adını verdikleri, "ortak iyi"yi sağ­
lamaya dönük eylemlerden ahnan özgül
bir doyum bulunduğunu düşünme nok-
tasına gelmişlerdir. Söz konusu etik du-
yarlılığın keşfi, geçmişteki etik kuramla-
nnın haz yönelimli bca-merkezci. gele-
neksel bakıfından, ötekilerin yararlannın
gözetildiği öteki-merkezli yeni bir etik
bakışa geçilmesi sonucunu doğurmuştur.
Etik tarihinde ahlak duyusu tasanmı çer-
çevesinde başgöstercn bu kınlmaya bağlı
olRrak kişinin ötekilcrc karşı olan ödev-
leri ya da sorumlululdan giderek daha
etik
önemli bir konuma taşınnuştır. Yine ay-
nı bağlamda kimi düşünürler de kişinin
kendisi dışından gelecek ödüller ile ce-
zaları önemsemeksizin uygulayacağı, yeri
geldiğinde kendisini kurb-m etmeye dö-
nük bir "içsel etik" yaklaşımının doğru­
luğunu savunmuşlardır. Bir tür iizgedlik
olarak nitelenebilecek bu etik yaklaşımı­
na karşı Bernard Mandeville (1670-1733),
The Fable of the Bett (Arıların Masalı, 1705)
adlı kitabında "vicdan" kavramının so~
runsallığına dikkat çekerek, toplumsal ön-
celiklerin bireyin etiğinin kokuşmasına
yol açtığı düşüncesinden hareketle btna
bir etik yaklaşımının üstünlüğünü savun-
muştur. Topluma karşı bireyi temele a-
lan bu etik yaklaşımın yankılan çok geç-
meden Holbach, Schopcnhauer, Kierkc-
gaard, Nietzsche gibi fılozof1ırın yazıla­
nnda kendisini en üst perdeden duyur-
muştur. Ahlak duyusu kuramı daha son-
ı-aları David Hanley (1705-1757) ile A-
dam Smiıh (1723-1 790) eliyle yenilene-
rek ekonomi kuramına uygulanmış; en
inandıncı biçimini ise Hume'un yazıla­
nnda kazanıruştır.
Düşüncelerinde Hartley ile Smith gi-
bi dıtJgıım bir etik açıklaması ile yaram bir
"iyi" anlayışını kaynaştırmaya çalışan Hu-
me (1711-177 6), etiğe yönelik önemli gö-
rüşlerinin büyük bir bölümünü A Tl'!'a-
tise of HHman NatHl'!''ın (İnsan Doğası
Üzerine Bir İnceleme, 1739-1740) üçün-
cü bölümü ile An EnqHiry Cannnıing ıhe
Printiplu of Morals (Ahlak İlkeleri Üzerine
Bir Soruşturma, 1751) başlıklı kitabında
onaya koymuştur. Bu yapıtlardan ikinci-
sinde "iyi'', "doğru'·, ''adalet'', "erdem"
gibi belli başlı etik kavramlarının
anlam-
larını bclirgiıiıeştirmeye yönelik üstelik
sorunlanyla ilgilenen Hume, dış dünyada
bunların anlamlannın belirlenmesini sağ­
layacak ne gözlemlenebilir bir olgu ne de
mantıksal bir ilişki olmadığı saptamasın­
da bulunmuştur. Bu- saptamadan hare-
ketle etik terimlerinin işlevlerinin karşılık
geldikleri birtakım niteliklerle ya da iliş­
kilerle açıklanamayacağını, bunların an-
lamlarının etik yaı:gıya konu nesnenin
518
kendisinde değil doğrudan etik yargıda
bulunan kişinin duygularında aranması
gerektiğini savunan Hume'a göre bir şey,
iki ayn nedenden, ya dolaysız bir biçim-
de güzel olduğundan ya da güzel olan bir
başka şeye ulaşmak için sağladığı yarar-
dan ötürü "iyi"dir. Hume'un bu belirle-
meye bağlı olarak erdemleri iki ana kü-
meye ayırdığı görülmektedir. Bunlardan
ilki kişinin kendisine ya da ötekilere a-
çıkça yaran bulunan "yeteneklilik", iyi-
likseverlik", "anlayışlılık" türünden "do-
ğal erdemler" iken, ikincisi kişiye doğru­
dan bir yaran olmayıp dolaylı yollarla
kendisini iyi hissetmesine yol açan "dü-
rüstlük", "soyluluk", "adalet" gibi "ya-
pay erdemler"dir. Dolayısıyla Hume'a
göre, eylemlerin etik değerlerini belirle-
menin iki olanaklı temeli ya da ölçütü
bulunmaktadır: nesnel ve ussal kesinle-
ineye açık olan "yarar'' ile öznel ya da
kişisel olan "duygu". Davranışların ah-
laksallığını ceza korkusuyla temellendir-
me noktasında Hobbes ve Locke'la, bu-
na karşı etik yükümlülüğü ötekilere yö-
nelik olumlu duygulanımlarla açıklama
noktasında önceki dönem ahlak duyusu
kuramcılanyla aynı düşünceleri paylaşan
Hume, son çözümlemede adına "ahlak-
sal erdem" denilenin adaletin yapay bir
niteliği olduğunu ileri sürerek çağdaş fel-
sefede etiğin varlık nedenini soruştur­
maya dek varan "kuşkucu etik" (Niet-
zsche, Freud ve Marx'ın değişik biçim-
lerde kullandığı ahlakın maskesini düşür­
meye yönelik özgül bakış açısı) anlayışı­
nın temellerini atmıştır. Hume'un etik
yargılannın öznelliğine yönelik açıkla­
maları da "ortakgörü sezgiciliği" anlayı­
şının kurucuları Thomas Reid (1710-
1796) ile Richard Price (1723-1791) tara-
6ndan başarıyla işlenerek daha ilerilere
taşınnuşnr.
Etik düşünüş, XVIII. yüzyıl -Fransız
Aydınlanması'nda büyük ölçüde İngil­
tere'deki gelişmelere koşut bir evrim
çizgisi izlemiş olmakla birlikte, Fransız
Aydınlanmacı düşünürlerinin gerek İn­
giliz gerekse de Alman uğraşdaşları ora-
519
nında güçlü etik düşünce gelenekleri o-
luşturıunadıkları gözlenmektedir. Kuşku­
suz bu durumun başlıca nedeni, etik ko-
nular üstüne odaklanan düşünsel enerji-
leriİıin çok büyük bölümünü siyasal so-
runlara kilitlemiş olmalarıdır. Bu döne-
min etik bakımdan verimsiz olarak geçi-
rilmesinin bir diğer nedeni de Aydın­
lanma düşünürlerinin, geleneksel fClsefe
erdemleri "açıklık" ve "tutarlılık" yerine,
daha büyük bir erdem olarak gördükleri
"retorik bakımdan etkililik" adına yazmış
olmalarında yatmaktadır. Aydınlanma ta-
sansı çerçevesinde adları en çok geçen
Volı.aire (1694-1778) ile Rousseau (1712-
1778), dinsel boş inanlara olduğu kadar
Descartesçı usçuluğa da kesin bir dille
kıırşı çıkıırak sağlam uslıımlamalara da-
yalı düşünceler yerine Aydınlanma'run
ilerlemeci, · bilimci., usçu değerlerini so-
nuna dek savunan Romantik biçemli ye-
ni bir popüler etik söylemini dolaşıma
sokmayı başarmıJlardır. Bu bağlamda ö-
zellikle Rousseau'nun "toplum sözleş­
mesi" düşüncesi temelinde genel istence
dayalı değerlerin varlığından söz etmesi
etiğin felsefi tarihi içinde atılmış son de-
rece önemli bir adımdır. Bir başka Ay-
dınlanmacı düşünür Diderot (1713-1784)
ise yerleşik ahlak karulan ile din öğretile­
rine yönelik etkili eleştiriler sunmuş olsa
da daha çok Platon'dan beri felsefe yazı­
nının görmediği yazınsal yenilikleriyle a-
dından söz ettirmiştir. HelvCtius (171 S-
1771) ve Holbach (1723-1789) gibi An-
siklopedici.ler de sonraki dönemlerin etik
tartışmalannda sıklıkla üstünde durula-
cak birtakım yeni kavramlar ve ilkeler
geliştirmişlerdir. Bununla birlikte Aydın­
lanma düşünürleri arasında etik açısın­
dan Montesquieu'nün (1689-1755) ayn
bir yeri ve önemi bulunmaktadır. Nite-
kim etik değerlerin her durumda top-
lumsal ve tarihsel bir doğalan bulundu-
ğunu açıklıkla gösteren düşünür, "yasala-
nn tini" düşüncesi çerçevesinde toplum-
sal pratiklerin değişimine bağlı olarak ye-
ni yasaların yapılması gereğini vurgula-
mıştır. Bu vurgusuyla Montesquieu, Hob-
etik
bes ve Machiavelli ile ba~ayan "düzenle-
yici etik değerler" savunusuna dizgeli bir
yapı kazandırmışur.
Kant (1724-1804) ile birlikte etik ta-
rihinde tam bir devrim gerçekleşmiştir.
Salnk, tümel, koşulsuz bir "ahlak yasası"
nın kaynağı olarak gördüğü "pratik us"u
"kuramsal us"un kalıntılanndan kurtar-
mak amacıyla yola koyulan Kanı, söz
konusu ahl:ik yasasının dışsal bir yetkeye
başvurularak kavranamayacağı saptama·
sında bulunmuştur. Kant'a göre ahlik
yasası, kendisinden alınacak hazzı ya da
kendisinden gelecek yaran gözetmeksi·
zin salt kendisi için istenmesi gereken us
kaynaklı özerk bir yasadır. Ahlak yasası·
· run sesini dinleyen yalnızca bu tür bir
istencin "iyi" olduğunu bilerek yaşamına
ona göre yön verecektir. Kant'ın etik
dizgesi en genel anlamda birbirini des-
tekleyen üç sorun öbeği üstüne kurul-
muştur: (i) etik deneyim olgulannın ince-
lenmesi;. (ıi) etik yargılannın mantığının
çözümlenmesi; (ıii) etik yargılarda varsa·
yılan metafizik ilkelerinin formüle edil·
mesi. Gnı11Jltgımg Z!"' Muapi?JsiJ!. Jer Sitlell
(Ahlak .Metafiziğinin Temellendirilmesi,
1785) başlıklı kitabında Kant, upkı Reid'
ın fılozoflann spekülasyonlanyla çarpı·
nlmamış ortakgörü düşüncesinde dillen·
diıdiği gibi, "ödev"in özce hazdan da ya·
rardan da ayn olduğunu, "al:ılaksal er-
dem"in ya da "iyi istenç"in bütün öteki
değerlerin kendisine dayandığı. en yüksek
değer olduğunu bildirmektedir. O ne-
denle, bir eylemin değeri ne yol açuğı
sonuçlara bakılarak ne de gc:tirdiği ya·
radar gözetilerek değerlendirilebilir. Ey-
lemlerin etik değerlerini asıl belirleyen
eylemde bulunan kişinin niyeti, yani o
eylemle hangi değerin gerçekleştirilmesi­
nin amaçlandığıdır. Kant'ın bu çerçeve-
de temellendirdiği en önemli etik tasa·
nmı, en iyi ifadesini "Öyle davran ki
kendi eyleminin herhangi. bir zamanda
ve yerde herhangi bir kimse için de ev-
rensel bir yasa düzeyine çıkanlmasını is·
teyebilesin" savsözünde bulan "*koşul­
suz buyruk"tur.
etlriletimcilik
Kant'ın eleştirel felsefesiyle başlayıp
günümüze dek uzayıp gelen dönemde e-
tiğin çeşitli bakış açılanndan, alabildiğine
değişik felsefe izlenceleri doğrultusunda
ele alındığı görülmektedir. Bunlar ara-
sında en önemlileri şunlardır: Fichte, Sc-
helling ve Hegd'ce "ben" üzerinden gi-
dilerek yapılandırılan idealirt rtilt.; Gı:een,
Bosanquct, Bradley ve Sidgwick tarafın­
dan temellendirilen İngiltere çılnşlı idea-
·isı seztiti elik; Husseı:I, Brcntano, Hart-
mann, Scheler ve izleyicilerincc geliştiri­
len değer yıışanulannın görüngübilimsel
betimleri.ne dayandınlllllş ya,raııh etiJ; Ni-
etzsche, Kierkegaard, Heidegger, Sartrc,
Jaspers, Marccl, Buber gibi fılozoflarca
değişik biçimlerde, kimileyin "tanncı"
kimileyin "tanntanımaz" çerçevelerde dil-
lendirilen varoiNf(ll etik; William James ile
John Dewey'in insan yaşamına, deneyi-
mine, anlayışına belli bir yaran olan her
şeyi iyi olarak tasarladıkları pmgmaa elik;
Marx ve Lenin'le başlayıp Frankfurt.0-
kulu'na dek evrilerek gel.en, burjuva de-
ğerlerinin tam karşısına yerleştirilen .mı­
yaliıt elik. Kökleri Wittgcnstein'ın ikinci
dönemine uzanan dil f!JHflH etij ile Moo-
ı:e\ın ortaya koyduğu doğala ofm,gatı etik
de özünde dil felsefesi çıkışlı iki özgün
etik anlayışı olarak ayrıca anılmaya de-
ğerdir. Yalnn dönemde, tam olarak ne
olduklanna · yönelik ciddi belirsizlikler
bulunmalı:la birlikte, yapuiikiimtii elik, yo-
n1mbiftlti etik, pot1111odmı etik gibi henüz
in~a halinde olan yepyeni etik tasanlan-
nın da dillendirildiği. görülmektedir. Ay-
nca bkz. ahllk; ahWc duy(g)us•ı; ah-
lik yargası; ahlik yasası; betimleyici
etik; düzgükoyucu (normatif) etik;
üstetik; uygulamalı. etik; biyoetik; çev-
re etiği; toprak etiği; İfyatamı etiği;
medya etiği; erdem etiği; intihar e-
tiği; kendini kanchnna etiği; ödev e-
tiği; söylem etiği; biçimci etik; çö-
zümleyici etik; deneyci etik; do!lalcı
etik; evrimci etik; göreci etik; nesnel-
ci etik; salhkçı etik; usçu etik; eti!lin
özerkli!li; bencilik; özgecilik; duygu-
culuk; hazcılık; betimleyicilik; kural-
520
koyuculuk; mutçuluk; pragmacılık;
sonuççuluk; yararcılık; adalet; erdem;
Anscombe, G. E. M.; Bakhtin, M.
M.;Taylor, Charles; Maclntyre, Alas-
dair.
elkiletimcilik [İng. i11temı:tio11iı11r, Fr. ;,,.
teradio11i1111r, Alm. i11temktio11i1111111] Des-
cartes'ın kendinden önceki felsefenin töz
düşüncesinde büyük bir kınlma gerçek-
leştirerek "zihinsel töz" (m cogita11i) ile
"bedensel töz'' (m exftt/111} arasında kes-
kin bir ayrıma gitmesiyle ortaya çıkan i-
kili yapıdaki zihin ile beden arasındaki
ilişki sorununu aşmak üzere, "Descartes-
çı İkilik"i kendilerine temel alan felsefe-
lerin öğretilerini yerleştirdikleri birbirine
karşıt iki temel konumdan biri.: bedensel
olaylar ile zihinsCI olayların "koşutçuluk"
un öne sürdüğü gibi birbirinden ayn çiz-
giler üzerinde koşut bir biçimde gerçek-
leşmeyip beden ile zihnin aralıksız bir
etkileşim içinde olduğunu savunan ikici
zihin felsefesi kurallll. Etkileşimciler, bir
duygulanımın kalbin daha luzlı atmasına
yol açması ya da dinlenen bir müziğin
dokunaklı bir anıyı çağınnası gibi örnek-
lerden hareket ederek, zihin ile beden
arasında nedensel. bir ilişki öngörüp, en
ufak bir bedensel kıpırtının dahi zihinde
karşılığını bulduğunu, buna karşılık zi-
hinsel olan her ~in de bedensel bir
etkisi olduğunu öne sürerler. Karşıtı için
bkz. kotutçuluk.
etkin yoksayıcılık bkz. yoksayıcıhk.
etkincilik (edimselcilik) [İng. adtlaliım;
Fr. adHaliJlllr, Alnı. iıktıtaü111111.ıj 1. Yal-
nızca etkin, edimsel olanın var olup ola-
sılık halinde bulunanın, olumsal olanın
var olmadığını; varlığın salt etkinlikten
ibaret olup bu etkinliğin bir taşıyıcıyı ya
da dayanağı rhypokti11tet1Dfl) gerektirme-
diğini savunan öğreti. Bu öğreti varlık­
bilgisinde etkin olmayan olanaklı dünya-
ların var olduğunu öne süren "olanakçı­
lık"ın (,poııibilir111); bilgi fdsefesinde bil-
ginin yalnızca olasılıklı bir değeri olabile-
521
ceğini, ahlik felsefesinde ise bir eylemin
doğruluğunu belirlerken eylemin edimsel
ya da etkin sonuçlannın değil olması u-
mulan, olası sonuçlannın göz önüne a-
lınması gerektiğini savunan "olasıahk"ın
(Jlrobdbilislli) kaışı ucunu temsil eder; Ay-
nca bkz. olanakçdık; olasıcdık. 2. İtal­
yan felsefeci Giovıınni Gentile'nin (1875-
1944) Hegel'den yola çıkarak geliştirdiği,.
"etkinci idealizm" olarak da bilinen öz-
nelci idealist felsefesine verilen ad. Ayn-
cıı bkz. Gendle, Giovanni.
etkiaöz edimi ~ng. per/Ott11itmary Mt, Fr.
am }JIT1o&11t11irr, Alm. priummiinr ah]
Söz edimleri kuramına göre, bir tümce
sözcelediğimiz smıda yerine getirdiğimiz
edimsöz edimlerinden farklı olarak, bir
tümce sözceleyerek, bilerek ya da bilıne­
den yerine getirdiğimiz edimler. Bunlar
dinleyenin duygulannda, tutumlannda,
davranışlannda bir değişildik yaratırlar.
Örneğin önünden geçtikleri evin bahçe-
sinde bir köpek olduğunu bildirmek için
Konuşanın sözcelediği 'Bahçede köpek
var' tümcesinin Dinleyenin korkup kaç-
masına yol açması böyle bir edimdir.
Edimsöz edimleri uylaşımsal (kurala da-
yalı) olduğu halde, etkisöz edimleri uyla-
şımsal (kurala dayalı) değildir. Bu yüzden
Konuşan istediği halde 'Bahçede köpek
vıır' tümcesini sözceleyerek Dinleyenin
korkup kaçması sonucunu elde edeme-
yebilir, ya da istemediği halde Dinleye-
nin korkup kııçmasına yol açabilir.
etymon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Stoacı dilbiliminde, "bir
sözcüğün doğru ya da gerçek anlamı"
için kullanılan terim: kökenbilgisi ya da
kökbilim (etimoloji).
eudaimonla (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde "mutluluk"; her şeyin yolunda
gittiği "iyi olma hali" anlamında kullanı­
lan bu terim, Eski Yunanca'da insanın
yazgısını bcliı:leyen, yaşamını kuşatım
güç anlamına gelen *Jaimo,,'dan türetil-
miştir ve "iyi bir ıitıimoıla sahip olma"ya
Euhemeroıçuluk
karşılık gelmektedir. Sözcük haflarda ta-
şıdığı kişinin iyi bir alınyazısına sahip
olması şeklindeki dinsel anlamından git-
tikçe uzaklaşarak, zamanla hem insanın
dış koşullara göre kendini mutlu kılması
hem de bu anlamda insanın içinde taşı­
dığı, ruhunda yaşayan bir güç t'mutliı­
luk") şeklinde anlaşılmışur. Sokrates ön-
cesi felsefede, sözgelimi Demokritos'ta,
atıiaİmO#İll bütünüyle insan ruhuna özgü
bir şey olup dış koşullardan, yaşamın ge-.
tirip götürdüklerinden bağımsızdır. Sto-
aalara göreyse mutluluğ.l ancak doğayla
uyum içinde yaşanırsa ulaşılabilir; bu
yüzden 111ılaimoma tek başına bir erek (tr-
loi) değil, uyumlu yaşamanın doğal bir
sonucudur. Platon için yalnızca adil o-
lan, doğru yaşayan insan mutlu olabilir
(Dwflı, 353b-354a); böylece "iyi"yi en "i-
yi" yaşayan en büyük muduluğ.l erişmiş
olac~tır (Yatahr, 664c). Aristoteles'e gö-
re de atılaimoma insanın yaşamındaki en
iyi, en soylu, en çok istenilen şey olarak
zirvededir; "mutluluk", insanın en son
ve en yüksek ereğidir (NWıma/ehos'a E-
tilt., 1095a, 1097a-b). Böylece, özellikle
Sokrates sonrası felsefede, e11ılaimoma vaz-
geçilmez bir kavram olarak yerini almış­
tır. Aynca bkz. mutçuluk; summum bo-
num.
eudaimonizm bkz. mutçuluk.
eugenela (Yun.) İlkçağ Yunan fdsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "soy-
luluk" ya da "asalet" anlamında kullanı­
lan terim.
Euhemeroıçuluk ~ııg. Bllhe11111"İ1111", Fr.
E11himirismr, Alm. E11htmlrism111] Söylen-
bilgisindeki tannlann yalnızca tıınnlaşu­
nlmış ölümlüler -büyük insanlar, kahra-
manlar, savıışçılar, vb.- olduğunu, insan-
lann bu kişilere karşı besledikleri hayran-
lıkla karışık korku ve saygının kendi elle-
riyle kendi tannlannı yaratmalarına yol
açtığını ileri süren Eski Yunan düşünürü
Euhemeros'un öğretisi. Bu öğretiye gö-
re, tanrılık kauna çıkanlan ölümlüleri de
Eukleides [Megaralı]
içerdiğinden ötürü, söylenlerin yorum-
lanması tarihsel kişilik ve olaylann gele-
neksel açıklanma çizgisi göz önüne alı­
narak yapılmalıdır.
Eukleides [Megaralı] bkz. Megara O-
kulu.
eulogon (eulogos) (Yun.) İlkçağ Yu-
nan felsefesinde, özellikle de Stoacılık ile
Kuşkuculukta, ahlili tercihin f:'proairesis)
temdlendirilınesi konusunda "akla yat-
kın savunu" ya da "makıil gerekçe" an-
lamında kullanılan terim.
eupatlıeia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özdlikle de Stoacılıkta, "iyi ya da
masum duygu"; "kötülük barındırmayan
duygulanım" anlamında kullanılan terim.
eurytlımia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de sanat felsefesi ya da
estetikte, "ölçülülük" ya da "oran/ riıim
güzdliği" anlamında kullanılan terim:
"uyumlu denge".
euzoia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles'te, "iyi ya-
şam" anlamında kullanılan terim: "boşa
geçirilmemiş yaşam".
evirme (İng. ((}m;er.rion; Fr. &anversion; Alm.
hlnvtr.rion; es. t. ak.r-i nah~ bkz. koıııl­
suz önermeler manuğı.
evrenbilgisi [İng.(0.{1110/ogy; Fr. (()11J10Jogie-,
Alm. hl1111oloffe, Yun. hlllllolo!far, Lat. &0.r-
1110/o!far, es. t. kevntıYaiJ Evrenin kökenini,
oluşumunu ve yapısını konu edinen; ev-
renin gend yasalannı, doğasını ve gdi-
şimini açıklamayı amaçlayan felsefi ve
bilimsel öğreti: Evrenbilim.
Felsefede hem metafiziğin hem de
doğa felsefesinin bir dalı olan evrenbil-
gisi, ilkin Leibniz'in usçuluğunun yılmaz
savunuculuğunu üstlenen Alman düşü­
nürü Christian Wolffun Co.rmologia Gme-
ralis (l 970) adlı yapıundaki kullanımıyla
yerleşiklik kazanmışur. Wolff evrenbilgi-
522
sini maddi dünyanın deneysel uicelen-
mesi diye gördüğü fizikten ayn tutmak
için, onu maddi doğayı en genel görü-
nümleri ulunda konu edinen metafiziğin
bir dalı olarak tasarlamışur. Metafiziğin
bir kolu olarak evrenbilgisi, bir yandan
süreklilik ve değişimi içeren devinim ya-
saları, zaman ve uzam açısından doğada
var olan şeylerin ilişkileri, evrendeki
zorunluluk ve olumsallık ya da doğadaki
uyum türünden genel konulan ele alır­
ken, bir yandan da evrenin kökenini a-
çıklamak için bir Tanrı koyutlamanın, O'
nu varsaymanın zorunlu olduğunu vur-
gulayacakur. Wolfrun kurmaya giriştiği
"özel" metafizikte, fiziksel evrenin a pri-
ori (önsel) olarak bili,nebilecek genel ö-
zdlikleriyle uğraşan bu dala ımal emn-
bilgisi adı verilmektedir (Wolffun meta-
fiziğinin diğer iki ana dalı ise ıu.ral mhbi-
lt111 ile ımal tannbili111'dir). Wolff kendi
ussal evrenbilgisini, a posttriori (sonsal)
olmasından ötürü fiziğin alaruna girmesi
gerektiğini düşündüğü den9.rel tı'"'1bi/gin•
nden ayn tutar. Kant da Salı Aklın Elqli-
n:rı•nde "ussal evrenbilgisi" terimini kul-
lanrruşur; ancak ona göre ussal evren-
bilgisi "gerçek" bir bilim değildir; meta-
fiziğin tüm diğer dallan gibi o da sınırla­
nnı aşmaya uğraşan insan aklının doğal
eğiliminin bir dışavurumundan ibarettir.
Kant'ın bu sıkı eleştirisine karşın Wolff
un evrcnbilgisine yüklediği anlam uzun-
ca bir süre, özellikle Kantçı ve yeni sko-
lastik düşiinürlerin kullanımı~·!• XX vii7-
yıla dek işlevini sürdürmüştür.
Dizgeli bir biçimde evrenin ("'hlsmo.r)
akılcı bir açıklamasını yapma girişimini
ilkçağ Yunan felsefesi düşünürleri, özel-
likle de Aristoteles, başlatnuşur. Bu ev-
renbilgisini yeşertme çabalan yine Aris-
toteles eliyle evrenbilgisinin fiziğin bir
dalı olmasıyla sonuçlanrruşur. Başlan­
gıçta insanın ya da bir kültürün evreni
nasıl algıladığının, dünyayı nasıl tasarla-
dığının bilgisi olan evrenbilgisi, "bir bü-
tün olarak fiziksel ya da maddi evrenin
kökenini ve yapısını irdeleyen bilim" ola-
rak bugünkü anlamını ise üç büyük aşa-
523
madan -Aristoteles, Newton, Einsıein­
gcçerek kazanmıştır. Evrcnbilgisi bugün
gökbilim ile gökfiziği üzerinde çalışan
bilim adamlan eliyle bir bilim dalı. olarak
sürdürülmektedir.
cvrendetçilik ~ng. tormopolitis111, ror111Dpo-
litani.r11r, Fr. aısmopolitiımr, Alın. bJZJ11D-
poliiis111111] Eski Yunanca'da "evren" ya
da "dünya" anlamına gelen hıımos ile
"yurttaş" anlamındaki politıiten türetil-
miş terim: "dünya yurttaşlığı''. İnsaıun
ya da bireyin "ulus" olarak tüm bir in-
sanlığı, "vatan" olarak da tüın bir evreni
görmesi gerektiğini savunan görüş; insa-
ıun kendisini evrenin bir yurttaşı olarak
sayması gerektiğini öne süren, "insanlık
ulusçuluğu" ile "evren yuntaflığı" anla-
yışlarını üllı:üselleştirip benimseyen öğre­
ti.
İlkin, ilkçağ Yunan felsefesinde, ö-
zellikle de Kinikler, Stoacılar ve Sofistler
tarafından savunulan bir ahlıik anlayışı
olarak bclircn "evrendeşçilik", insaıun
üzerinde yaşadığı toprak parçasına, ana-
yurduna duyduğu bağlılığın yerini, çok
daha büyük ölçekli, evrensd bir "düny.ı.
'l!atandaşlığı" ülküsünün alması gerekti-
ğini savunur. Stoacılar'ın bilgeliğin ev-
rendeşçilikten geçtiği yollu öğretisinden
ulus-devletin ortaya çıkmasıyla alevlenen
ulusçuluk savunusuna, Marxçılığın dün-
y.ııun tüın emekçilerini birleşmeye çağır­
masından sınır taıumayan kapitalist eko-
nominin "par:aıun vataıu olmadığı" yollu
savunusuna değin yaşanan süreçte va-
nlan yer, "tek bir mekan olarak dünya"
anlayışıdır -yerdi küresele, tikeli evrcn-
sde karşı korumaya yönelik tüın iyi niyet
ve girişimlere rağmen, güçlünün gücüne
güç kattığı dünya-sistemleri çözümleme-
sinin ve hep kendine yontan Batılı mo-
dcrıılik warısının doğrudan uzanbsı o-
lan bir küıeselleşme anlayışı. Aynca bkz.
sömürgecilik sonran
evrencloğum (cvrentaaanm) ~ng. to.r-
mqgtı'9j Pr. &OJ111Dl/)11İt', Alm. koılllDl/)llİr, es.
t. Jıf1Ô11!1Ja~ Eski Yunanca'da "evren'',
evrenıelcilik
"düzen" ya da "evren-düzen" :anlamına
gclçn /ııoJ11101 ile "doğum'·, "oluş" anla-
mındaki gmeüidan tüıetilmiş terim: lııoı-
111ogo11ÜT, ~cundoğum. Evrenin nasıl oluş­
tuğuna, evreni oluşturan ilk nedenin ne
olduğunıı ilişkin açıklama :arayışlarııun
-söylenbilgisel, kurgusal ya da bilimsel
kuramlann- tümüne verilen ortak ad.
Evrenin köken ve oluşumuna dair, evre-
nin nasıl doğduğu ya da yarabldığı, nasıl
oluşup geliştiği üzerine, bilimöncesi söy-
lcnbilgisel ya da gizcmsd-dinsel öğıeti.
Örneğin Sokrates öncesi felsefenin doğa
fılozoflanıun tüınü, Thales ve :ardılları­
ıun hepsi, bu türden bir öğreti kurmayı
felsefenin ve felsefderinin birincil amacı
diye görmüşlerdir.
evrensel küme ~ng. 1111ifltrlal .rtt. Fr. 111-
.rtmblt ıınivtmf, Alm. ııtıİfltrlalt me11ge] bkz.
kiline; kümeler kuraml.
cvrenadcilik (İng. ııniııtr.rali.rnr, F r. ımi­
ı1"salirmr, Alm. 1111ivtnalism11s] Evren, bir
dizge ya da bir bütün oluşturduğu düşü­
nülen şeyler; şeylerin ya da görüngülerin
tümd birliği olarak alındığında, evrcn-
sdciliğin genel olarak gerçekliği bir bü-
tün olarak görme anlayışı olduğu söyle-
nebilir. Ahlak felsefesine uyarlandığında
bu anlayış, istisnasız bütün insanların o-
nayı dışında başka hiçbir ahlaki ölçüt
kabul etmeyenlerin benimsediği görüşe
karşılık gelir. Buna göre bir eylemi be-
lirleyen ilke bütün insanlar için geçerli
bir yasa haline getirildiğinde hali geçerli-
liğini koruyabiliyorsa ancak o zaman bir
ahlıik ilkesi olabilir. Daha açılı: bir deyişle
ahlıik ilkeleri e11rrıı.rtlle1tirilebilir olmalıdır.
Bütün ahlaki temellendirmeleri tek bir
evıensel ilkeye bağlamaya çalışan bu gö-
rüş fdsefe tarihinde "albn kural" kavra-
mıyla dile getirilmiştir. Bu çerçevede te-
mellendirilen . en öncrııli etik tasanmı,
"ôyle davr-.ı.n ki kendi eyleminin her-
hangi bir zamanda ve yerde herhangi bir
kimse için de evrensel bir yasa düzeyine
çıkanlm:asııu isteyebilesin" yollu özsavla
Kant'ın ortaya ~yduğu "koşulsuz buy-
evrentanıınazcılık
nık''tur. Kant'ın "*ödev etiği"ne göre bu
buyruğa uyan ilkeler evrenselleştirilebilir,
dolayısıyla da ahlaken kabul edilebilir il-
kelerdir. Tannbilimde ise evrenselcilik za-
manı geldiğinde Tanrı tarafından herke-
sin ayrımsız korunacağı ve istisnasız biı­
tün insanların kurtuluşa ereceği düşün­
cesine karşılık gelir. Origencs ve Schlei-
ermachcr tarafından savunulan bu görüş
cehennemin öncesiz sonrasız olduğunu
savunan gelenek.~d Hıristiyan tannbili-
miyle çelişir. Aynca bkz. altın kural; ko-
ıulsuz buyruk.
evrentanımazcılık [İng. arosmisnt; Fr.
arosmisme; Alm. aktısmimıu.ıj Eski Yu-
nanca'da olumsuzluk bildiren a· öneki ile
"evren" anlamına gelen rosmoltan türe-
tilmiş terim. Evrenin varlığını yadsıyan,
evrenin yalnızca bir görünüş ya da yanıl­
samadan ibaret olduğu şeklindeki öğre­
tiyi savunan felsefe konumu; dış dünya-
nın gerçekliğini tanımayan, evrenin hiç-
bir gerçeklik taşımadığını ileri süren
felsefece görüş.
Sözgelimi Hegel, Tanrı'yla Doğa'yı
özdeşleştiren Spinoza 'nın felsefesini ni-
telemek içiri "evrentanımazcılık" terimi-
ni yeğlemiştir. Hegel'e göre, Spinoza tek
tek şeylerin gerçek varoluşunu yok say-
dığı ve doğanın ya da evrenin varlığını
Tanrı'nın varlığında gördüğü (ya da O'
nun varlığında erittiği) içiri tam anlamıy­
la "evrentarumazo"dır. Hegel1e birlikte
kökleşen bu tartışmalı yonım, bir başka
tarnşmalı yoruma; Spinoza'nın kimileri-
nin öne sürdüğü gibi bir "tümtanncı" ya
da Tann'nın varlığını askıya alan bir
"tanntanımazcı" değil de yalnızca ve yal-
nızca evrenin varlığını yadsıyan bir "ev-
rentaıumazo" olduğu şeklindeki görüşe
yol açmıştır.
evrim [İng. evolulion; Fr. ivrıltıtiolT, Alm.
evolution, enfllfİç/d1111g, es. t. trkômii4 1- Za-
man içiride gerçekleşen "değişme"ye ya
da "gelişmeye"ye neden olan süreciri bir
yorumu olarak; birdenbire olmayan, a-
dım adım ilerleyen ve kendiliğinden ya
524
da kendi içiriden oluşan değişmeye veri-
len ad. Bu genel anlamıyla evrim, dış
nedenlerle belirlenmiş bir değişmenin
karşısında yer alır; evrimde belirleyici o-
lan oluşumu baştan sona sürdüren bir iç
ne<lendir.
2- Başlangıçta gizli olan bir ilkenin,
yavaş yavaş kendini gerçekleştirip so-
nunda ortaya çıkması şeklinde beliren
gelişme; değişme üirlerinden biri olal".ı.k,
yavaş yavaş ya da evre evre, ayırdına bile
vanlmacbn gerçekleşen cleğişim. Bu ;ın­
L1mda da evrim, bir yandan "aynı kal-
ma"ya bir yandan da kesik kesik, sürek-
liliği olmayan ani değişmeye karşıttır; ev-
rim öğretisini savunanlar, sıçramalı ya da
aulımlı olarak bir tiirden öbür türe ge-
çildiğini öngören değişim anlayışına (de-
ğişinimcilik) sıcak bakmazlar.
3- Biyolojide, doğal çevreleri göz ö-
nünde tutularak, tüm canlı varlıklar ara-
sında bir canlıyı diğerlerinden ayıran bi-
çimsel ve yapısal özelliklerin şekillen­
mesi sürecinde geçirilen bir dizi değişim
olayına verilen .ad; türler arasında yalın­
dan karmaşığa geçiş ya da dönüşüm sü-
reci; türdeşlikten ya da birtürdenlikten
aynşıklığa ya da ayntürdenliğe bölünme.
Bu bağlamda, biyolo~de tüm türlerin,
tüm organik biçimlerin birbirinden türe-
diğini benimseyen; bu türler arasındaki
farklılıkların doğada uzun bir zaman di-
limi boyunca birbirini izleyen değişimler
sonucu ortaya çıktııtıru, ıüm hayvan ve
biıki ıürlerinin köklttıni daha önce ya-
şamış olan türlerden almış olduğunu öne
süren kurama tıJrim /plrann adı verilir.
Evrim kuramı, doğada hüküm süren bır
sürek.lilik olduğunu, canlılar dünyasında
bir kopukluk yaşanmadığını, yalın, basit
yapılı türlerden daha yüksek yapılı tür-
lere doğru bir evrim yaşandığını savu-
nur.
Bunun dışında, tek tek felsefe tari-
hinde yer etmiş felsefe akımlarına ya da
fılozoflara bakıldığında, "evrim" kavra-
mııun birçok farklı ve özgül anlamda
kullanıldığı görülür. Sözgelimi, diyalektik
ve tarihsel maddecilik, Alman idealizmi
525
ile Hcgcl'in yorumuyla ele aldığı "evrim"
kavramııu, nitelikçe değişme anlamın­
daltl "devrim"lc ilişkilendirir. Nietzsche
ve Bergson ise evrimi "bulucu, sınayıcı,
yeni yarana oluş" anlamında kullaıurlar.
Aynca bkz. Daıwiİı C. R.; Danvin-
cilik; değifinimcililc; dönütümcrdük;
Lamarckçılık; Spencer, Herbert.
evrimci bilgikuramı bkz. biyoloji fel-
sefesi.
evrimci etik ~ng. e1JOIHtiot1ary etbia; Fr.
etbiq11e iwlutiotıırairr, Alm. evolıtliotıiin el-
bik] Ahlak felsefesinin ilkelerini evrimci
öğretinin ortaya attığı kavramlarla ("do-
ğal ayıklanma", "güçlü olaıun ayakta
kalması" vb.) terne1lendimıeye çabşan,
ahlıiki ölçütleri belirlemek için evrim ku-
ramına yaslanan ahlıik anlayışı. Evrimci
etik, insaıun nasd davranması gerektiğine
ilişkin ahlıik ilkelerini, insaıun fiziksel
doğasına ve doğada varolan düzeneğin
yasalanna dayandırarak açıklamaya girişir.
XI:X. yüzyd sanlan ile X..X. yüzyd
başlannda filizlenen evrimci etik, hem
ahlak felsefesindeki "olan/ olması gere-
ken" ayrımııu yok saymakla hem de in-
diı:gemecilikle suçlanarak eleştirilmiştir.
Aynca bkz. biyoloji felsefesi; Darwin-
cilik.
evrimcilik (İng. evol111irmiS111; Fr. rPOlrttiu-
11isınr; ,\im. eı""1ııio11iS1n111; es. t. trknmii-
f!urt) Tüm varlıkların genel gelişmf' )':!-
sası olar.ık "evrim'"i benimseyen, doğada
olduğu üzere her yerde bir evrim ya-
şandığııu, gelişmenin ya da dönüşmenin
evrim yoluyla gerçekleştiğini savunan öğ­
reti. Evrim öğretisini maddeden düşün­
ceye, insan zihninden insan toplulukla-
nna kadar gerçekliğin tüm alanlanna ya-
yan, tüm bir evrenin "evrimin gözüyle o-
kunması"nı öne süren görüş.
Kimi yorumcular evrimciliğin köke-
nini, felsefece düşünmenin hemen her
noktasında yapdabileccği üzere, ilkçağ
Yunan felsefesine kadar geri götürmüş­
lerse de bu öğretinin asd ortaya çıkışı
e..- nihilo nihil fit
XIX yı1zyılın sonları ile X:X. yüzyılın
başlarına rıı~tlar. Bu dönemde Aydınlan­
mıı felsefesinin bilime (aklın yoluna) ve
"ilerleme"ye duyduğu sarsdmaz inancı
arkasına alan evrimcilik, evrim. kuramı­
nın bilim alanında kazandığı. başarıya
öykünerek, toplumsal yaşamda gözlem-
lenen değişimlerin ya J" "ilerlemeye yol
açan gelişmeler"in altında, zaman içinde
kendiliğinden, adım adım gerçekleşen bir
evrimin yattığııu ileri sürmüş; toplum-
daki ilerlemenin çoğu kez zorlamaya da-
yalı devrim yoluyla gerçekleştiği savııu
yadsınuşur. Toplumsal değişimin ileriye
doğru olduğunu evrimci görüşe ya~na­
rak savlayan evrimcilik, doğada hüküm
siiren \'arkalma mücadelesini toplumdaki
rekabet ortamına uygulayarak güce daya-
lı eşitsizlikleri temellendirebilcccğini dü-
şünmüştür. Oysa ki Darwin'in biyoloji-
deki evrim kuramına göre, doğal türler
doğal ayıklanma yoluyla değişip evrim
geçirmekteyse de bu sürecin kesinkes i-
leriye doğru olması zorunlu değildir. Ev-
rimciliğin belirlenimci evrim öğretisinde
ise insan toplumlan hep gelişmek zorun-
daydı; değişimin yolu ileriye doğruydu;
değişim toplllmun daha çok uygarlaşma­
sına, ahlaki açıdan iyiye gitmesine hizmet
ediyordu. Bu yüzden, Herbert Spcnccr'
ın başııu çektiği bu anlayış twimd olgu-
culuk olarak da bilinir. Aynca bkz. Dar-
wincilik; Spencer, Hcrbert.
e..- nihilo nihil fit (l ..ııt.) Or~çıığ lelse-
fesinde, özellikle de ıanrıbilimde, Tanrı'
ıun varolan her şeyi yoktan var ettiği
(•.natio e.-.: 11ibilo) öğretisini çürütmek için
kullaıulan "hiçten hiçbir şey çıkmaz" ya
da "yoktan yok çıkar'" anlamındaki La-
tince deyiş.
Bu sözün kökeni M.Ô. VI. yüzyılda
yaşamış olan lirik Yunan ozaıu Alkacus'
un bir fragmanına kadar uzaıur: ontlen ek
oııtlenos 1111oito. Bu deyişi, yani hiçbir şeyin
yoktan var edilemeyeceği görüşünü fel-
sefelerinin çıkış noktası yapan Sokratcs
öncesi doğa felsefesi döneminin fdozof-
lan, daima varolan bir "ilk madde'"; ya-
Existenz
ratılmamış, öncesiz sonrasız bir "'ark.he
arayışına girmişlerdir.
Existenz (Alm.) bkz. Jaspers, Kari.
Existenzerhellung (Alm.) bkz. varoluş
aydınlanması.
e.Yperimentum crocis (Lat.) [İng. mtdtJ!
e>.ptriment, Alm. mtscheidemks e:xperi111t11t]
Bilimsel bir varsayımın doğruhığunu ya
da yanlışlığını kuşkuya yer bırakmaksızın
belirleyen; birbirine rakip kuramların ay-
nı konu üzerine öne sürdükleri varsa-
yımların arasından hangisinin doğru ol-
duğunu kesin bir dille tanıtlayan deneyi
nitelemek için kullanılan terim: "canalıcı
deney". Terimin kökeni Francis Bacon'
ın No1111111 Oı;gan11111'da (1620) kullandığı
instaııtia C111tis ("canalı~ı örnek') terimine
dayanmaktadır.
eylem [ing. aaioır, Fr. adion; Alm. hand-
hmg-, Yun. praksir, Lat. adİIJ; es. t. ji~ bkz.
eylem felsefesi.
eylem felsefesi [İng. philosopl?Y of aı:tio11;
Fr. philosophie tl'aı:tiorr, Alm. hantl/11ngrphilo-
sophie] Eylemin varlıkbilgisel yapısının,
eylemin doğduğu sürecin ve eylemin a-
çıklanma biçimlerinin çalışılmasına yö-
nelik olarak "Bir eylemi eylem kılan ne-
dir?", "Eylemler birbirlerinden nasıl ay-
nlabilirlcr? .. , "llssal eylemleri usdışı ey-
lemlerden ll}ınrken başvurulacak ölçüt-
ler nelerdir?'' türünden sorulara yanıt a-
rayan felsefe dalı. Eylem felsefesi varlı­
ğını iki tür ilgiye borçludur. Buru.ardan
ilki metafiziğin ve zihin felsefesinin do-
ğal dünyaıun nedenselliği içinde etkide
bıılunabilen düşünen bir varlık olarak in-
sanın konumuna yönelik ilgisi, diğeri de
ahlak ve hukuk felsefelerinin eyleyen bir
varlık olarak insanın özgürlüğü ve so-
rumluluğu konularına duyduğu ilgidir.
Eylem kuramalan işe "Eylemleri di-
ğer olaylardan ayıran nedir?" sorusunu
yanıtlamaya çalışarak başlarlar. Bir eyle-
min söz konusu olması için bir şey ya-
526
pılması gerekir. Ancak "nefes alıp ver-
me" örneğinde olduğu gibi kişinin her
yaptığı şey eylem sayılamayacağı gibi, ki-
şinin salt bir şeyler yapıyor olması da o-
nu eyleyen kılmamaktadır. Bir şeyin "ey-
lem•· diye adlandırılabilmesi için onada
bir amaan, bir yii11tliniın olması gerekir.
Nitekim istemli eylemlerin (bedensel) re f-
lekslcrden ya da tepkilerden farklı olarak
eyleyenin yönelimi sonucunda oluştuğu
konusunda eylem kuramcıhırı arasında
genel bir düşünce birliği söz konusudur.
Bu bağlamda kimi eylem kuramcıları "ey-
lemler" ile "yapıp etmeler'' arasında kes-
kin bir ayrıma gitme gereği duymuşlar­
dır. Bu ayrıma göre yapıp etmeler, her
ne kadar belli etkiler ve sonuçlar doğur­
salar da, bunlar tasarlanarak, bile isteye
onaya konmuş sonuçlar olmadıkları için
eylemlerden ayndırlar. Hiçbir eylem ey-
leyenin zihninden bağımsız olarak düşü­
nülemeyeceği için eylemlerin özsel bile-
şenleri arasında zihinsel/ ruh bilimsel ö-
ğelerin ya da süreçlerin bıılunması da
eylemleri yapıp etmelerden ayırarak başlı
başına bir araştırma konusu kılan bir
başka önemli etkendir. Bu bağlamda, us-
sal eylemlerle usdışı eylemler arasındaki
ayrırnın temellendirilmesinde başvurulan
kaynaklardan biri de Aristotdes'in prak-
sis (eylem) öğretisinde öne sürdüğü "is-
tenç güçsüzlüğü" ("t1krıtsi11) kavramıdır.
Eylem felsefesi daha özdde ise Fran-
sız filozof Maurice Blondel'in (1861-
l'J49) Yeni Platonculuğun klasik öğretisi
ile modern pragmacılık düşüncesini Hı­
ristiyanlık temelinde biraraya getirdiği,
insan eyleminin yaradancı ardyöresine yö-
nelik felsefesine verilen addır. Fdsefeyi
insan eylemlerini ve insaıun güçsüzlüğü
ile İsteklerinin fazlalığı arasındaki denge-
sizliği anlamanın bir aracı olarak gören
Blondel, L 'adion (Eylem, 1893) adlı ya-
pıtında insanı eylemlerinin oluşturduğu­
nu, insanın düşüncelerine göre değil ey-
lemlerine göre değerlendirilmesi gerekti-
ğini savunur. Blondd'e göre kendisini
eylemede ortaya koyan her türden istenç
güçsüzlüğü, eylemlerimizle istemelerimiz

arıısındaki boşluğu doldurabilecek doğa­
üstü bir gücün varlığına, yani Tann'ya
işaret etmektedir. Buna göre insan, tıpkı
Augusıinus'un "tannsal kayra" anlayıpıı­
da olduğu gibi, eylemesinde ancak Tan-
n 'run yardımıyla kendi güçsüzlüğünü a-
şarak edimsd olana, ııımamlanmışhk duy-
gusuna ulaşabilir. Günümüz eylem fdse-
fesinin en önemli ismi ise l111111Jio11 (Yöne-
lim, 1957) adlı yapıtıyla çağdaş eylem lr.u-
raırunın kurucusu olarak kabul edilen İn­
giliz felsefeci Anscumbe'dur. Aynca bkz.
Anscombe, G. E. M.; praksis.
eylem yararcılığı [İng. 11&t-11tiliıaria11ism;
Fr. ntilitarismı Jı f a(/t", Alm. alehllilitari.r-
,,,,,,, ba11Jlımg111tilitarirm11s] bkz. yararcı­
lık.
eylembilgiıi (eylem öğretill) [İng. pm-
xiolog, pmxeo!IJgy, Fr. praxielogir, Alın.
praxrolD6'] Eski Yunanca'da "eylem" an-
laıruna gelen pralt!is ile "öğreti" anlamın­
da da lr.ullanılan logoltan türetilmiş terim:
"praksiyoloji". Polonya Felsefe Okulu'
nun, diğer adıyla *Lvov-Vaı:şova Okulu'
nun kuruculanndan Tadeusz Kotaı:bins­
ki'nin genel eylem kuraıruna verdiği ad;
insan eyleminin kuramsal bilimi. -
"Eylembilgisi" terimini ilk dolaşıma
sokan kişi, l 8901ı yıllama A. Espinas
olmuştur. Terimin kullanımına 1940'lı
yıllama A. Bogdanov ve G. Hostelet gibi
düşünürlerin ya da Ludwig von Mises
gibi ikıisatçılann metinlerinde rastlıınsa
da genel bir eylem kuraırunın temelleri-
nin atılması anlaırunda "eylembilgisi"nin
dizgeli bir yapıya kavuşması Kotarbin~ki
(1886-1981) aracılığıyla gerçekleşmiştir
eytİ.fimıel özdekçilik
(I'm/etal o ılolm/ mbode, 1955; Praxiolo,D,
1963).
Kotarbinski'nin eylem öğretisi, başa­
nh ya da etkili bir eyleme ulaşmak için
eylemdeki yöndmişliğin kurallannı de-
neysel inceleme temelinde arıışunr; ve-
rimlilik ile etkililik tabanında "yalın",
"karmaşık" ve "ortaklaşa" gibi eylem·
kavramlarını çözümler; "eylemin dilbil-
gisi"ni ya da "eylemin yöntembilgisi"ni
kurmayı amaçlar.
eylemcilik [İng. adiıislll', Fr. adiıi1111C",
Alm. a/etivimt11r, es. L .ftili.JJ~ Şeylerin do-
ğıısının temellerinin, insan yaşaıru ve dü-
şüncesinin başlıca gerçekliğinin "deği­
Jim", "etkinlik" ve "eylem" kavramlann-
da yattığını öngören felsefi öğretiler bü-
tünü. En şiddetli dışawrumlannı Niet-
zsche ile Marx'ın felsefelerinde bulan;
Marx'ın ünlü on birinci tezinde "Fdse-
feciler şimdiye dek dünyayı çeşitli bi-
çimlerde yorumlamakla yetindiler, oysa
ki yapılması gereken dünyayı değiştir­
mektir" söıleriyle ifade ettiği; "zihin dün-
yası"ndan çok "yaşam dünyası"na, "kur-
gu"dan çok "gerçeklilr."e, "düşünce"den
çok "eylem"e ağırlık veren felsefe anla-
yışı. Aynca bkz. pra/csis,
eyleyen/eylem [İng. agt11t/adİIJtt; Fr. a-
gent/ 11&/İotr, Alın. "!!llS/ hanJ/ımg, es. t. foil/
ji~ bkz. ahliksal eylem/(eylemce)/
eyleyen.
eydfim bkz. diyalektik.
eyciıimıelözdekçilik bkz. diyalektik
maddecilik.
 Ff
faUor ergo sum (L1t.) Pacriscik felsefe-
nin kurucusu Auguscinus'un Taıın Dn•llli
Üz.triııe (De Civitate Dei, XI; 26) adlı ya-
pıtında geçen "Yanılıyorum, demek ki
varım" anlamındaki deyiş. Aynca bkz.
dubito crgo sum.
Paribt [Ebu Nasr Muhammed İbn
Muhammed İbn Tarhan İbn Uzluk
El-Firibt] (870-950) İslam düşüncesiy­
le Eski Yunan felsefesini birleştirmeye
çalış'1rak İslam felsefesi geleneğinde fel-
sefi sorunları dizgeli bir biçimde ilk defa
ele alan fl.ylesıif olan büyük İslam düşünü­
rii. İslam felsefesinde Meşşaiyyıin ("Ge-
zimcilcr") olarak adlandınlan akımın bir
temsilcisi olarak ortaçağın en önde gelen
Aristotelesçisi kabul edilen ve Batı'da
Latince Alpharabius ya da Avennasar
acllarıyla bilinen Farabi'nin Aristotcles'
ten sonraki "İkinci Usta" (Ar. Hal't-İ Sa-
11f, Lat. Magister uı1111d11s) olduğu yönünde
İslam dünyasında genel bir karu söz ko-
nusudur. Öte yandan en az Aristoteles-
çilik kadar Yeni Platonculuk da Facibi'yi
etkilemiştir. Bu yüzden, özellikle ortaya
koyduğu meta fizik dizgeyle, kimilerince
İslam !Clsefesinde Yeni Platonculuğun
kurucusu olarak da nitelenir. Eski Yunan
felsefesinin İslam dünyasına büyük ölçü-
de Yeni Platoncuların yapıtlanyla akta-
rılmasından kaynaklanan bu durum en
açık ifaı~csini Facibi'nin varlıkbilgisi öğ­
ret.isinde bulur. Bu öğretide Aristoteles-
c;ilik ile Yeni Platonculuk yan yana ışe
koşulmaktadır. Bu bağlamda Einibi'nin
Plaron ile Aristoteles'in felsefelerini uz-
laştırmaya yönelik genel çaba içinde ko-
numlandırılması da mümkündür.
Farabi, varlık kuramında varlıkları
*11ıiimki11-iil-viiıiid ve *ı'iicib-iil·l'iiclid olmak
üzere iki kategoriye ayırır. Farabi'nin ku-
ramında 111iimkin-iil-viicfid varolması ola-
naklı olsa da zonınlu olma~•an varlık i-
ken Tanrı'ya karşılık ~len ı~id/J-iil-ı•iidid
kendi varlığıru zorunlu olarak dayatan,
ilineksiz olarak kendi başına varolıın
varlıktır. Miimkin-iil-vikfid türünden var-
lıkların düşüniilmderi varlıklarırun ancak
olanağıru sağlarken, diğer varlıkların va-
rolma gerekçesini oluşturan ıvlıib-iil-viiı1id'
un düşünülmesi onun varlığıru zorunlu
kılar. Farabi biri olumsal (1niiı11kit1-iil-ı·ii­
,1id) diğeri zorunlu (ı•tüib-tl/-ıoiiaid) bu iki
vnrlık kategorisi arasındaki boşluğu ıse
Yeni Platoncu bir metafizikle: tasa\'Vuf
öğretisini *fl!YZ. kunmıyla birleştirerek o-
luşturduğu türümcü varlık sıradüzeniyle
doldurur.
Farabi'nin oluşturduğu varlık sıradü­
zeninin en tepesinde Kutsal Varlık, yani
Tann vardır. Çünkü Facibi'ye göre ola-
naklı varlıkların ned~nscllik zinciri içeri-
sinde sonsuza değin gitmeleri olanaksız
olduğundan "zorunlu varlık"ta son bul-
maları gerekmektedir. Tann'nın kendi-
sini bilmesinden Birinci Us doğmuştur.
Tann gibi Birinci Us da maddi olmayan
bir tözdür. Birinci Us Tann'yı bilir ve bu
bilmenin sonucunda üçüncü bir varlık o-
ları İkinci Usu türetir. Birinci Usun ken-
di öziini\ bilmesinin sonucu olarak Ja
ondan Birinci Göksel Cisim ve Ruh tü-
rer. Bu süreç her bir ustan başka bir
usun, her bir usa karşılık da bir gök cis-
minin türemesiyle Onuncu Us ve Doku-
zuncu Gök Cismine değin sürer. Bu tü-
rümcü sımcllizcnde Onuncu Usun avrı
bir önemi vardır. Etkın Us dıye de ad-
landırılan Onuncu Us göksel dünya ("ay-
üstü dünya') ile yeryüzü ('ayaltı dün-
ya"), yani Tanrı ile insan arasındaki ger-
çek köprüyü oluşturur ve insan zihnin-
deki olanaklı düşüncelerin etkinleştiril­
mesinden sorumludur. Türüm şemasırun
sunduğu bu düşünsel tutarlılık bir man-
529
tık dizgesinin içsel" olan zorunluluğunu
örnek almıştır. Far.lbi'nin türüm şeması
nedensel etkileşim için temel bir eğreti­
leme sunduğu denli bütün nedensellik
için de bir düşünce kalıbı sunar. Nitekim
türüm şemasında bütün varolaıılar, bü-
tün "mevcut" olanlar, neden ve sonuç
arasında zorunlu bir bağlantı kuran dü-
şünsel bir içsellikle birbirlerine bağlanan
ara etkiler aracılığıyla ilk nedene dayalı
olarak kavranırlar.
Fariibi'nin daha çok Aristoteles'e da-
yandığı varlıkbilgisine geri dönersek, Fa-
r.1 bi usu "pratik" ve "kuramsal" olarak
ikiye ·ayırır. Pratik us yapılması gereken-
lere ilişkin usyürütme kısmı iken kuram-
sal us ruhu yetkinliğe yönlendiren kısım­
dır. Farabi usun bu kısımlaruu tanımla­
ma girişiminde ise usu altı büyük katego-
riye ayırır. Birincisi "basiret" (sağgörü)
ya da "ayın etme yeteneği"dir; iyi yöne-
limli eylemlerde bulunan birey bu yete-
nek aracılığıyla tanımlanır. İkincisi "sağ­
duyu" diye tanımlanan şeydir ki 'açıklık'
ile 'doğrudan tanı(n)ma' gibi yananlamla-
n da içinde banndırır. Üçüncüsü doğuş­
tan gelen "doğal algılama"dır. Dördün-
cüsü "bilinç" olarak tanımlanabilir; bu
iyi ile kötüyü ayırmada bize yardım eden
yetidir. Altı usun en önemlisi olan be-
şinci usun dört ayn biçimi vardır: ola-
naklı us, edimsel us, edinilmiş us ve ey-
leyen ya da etkin us. Varolan kendilikle-
rin formlarını soyutlama yetisine sahip
olan olanaklı us Juyu verilerine ulaşarak
edimsel us haline gelebilir ama bunu an-
cak etkin us aracılığıyla yapabilir. Edim-
sel us dış dünyaya bağımlı kalmaksızın
kendi üzerine düşünebilen ustur. Edi-
nilmiş us usun maddeyle ve duyu nes-
neleriyle bağlantısı olmayan soyut form-
lara sezgi yoluyla ulaşabildiği düzeydir.
Bu dön ustan sonuncusu ve en önemlisi
olanaklı usu etkin hale getiren, başka bir
deyişle olanak halinde kavranabilir olanı
etkin halde kavranabilir yapan "etkin us''
tur (akl-ı fa'a~. Etkin us insan zihnindeki
olanak İıalindeki düşünceyi etkin hale
getirir. Usların altınası ise bütün düşün-
Firibi
sel enerjinin ve gücün kaynağı Kutsal Us
ya da bir başka deyişle Tanrı'dır.
Farabi; görevlerini eylem, anlama ve
algılama diye sıraladığı ruhu ise bitkisel,
hayvani ve insani olmak üzere üçe ayırır.
Bitkisel ruh bireyin yetişmesi, gelişmesi
ve soyunu sürdürmesi görevlerini; hay-
vani ruh duyulan kullanma ve eylemde
bulunma görevlerini üstlenmiştir. İnsani
ruh ise güzel ve yararlı olanı seçmekle
görevlidir. Farabi farklı parÇalardan olu~­
sa da ruhun enson amaç olan mutluluk
için uğraşan bir bütün olduğunu öne sü-
rer. Sözgclimi bitkisel ruhun sağladığı
beslenme, gelişme ve üreme olmalmzın
hayvani ruh görevlerini yerine getiremez;
aynı şekilde hayvani ruh da yukansındaki
ussal insani ruhun görevlerini yerine ge-
tirmesine yardımcı olur.
İslam felsefecileri bilginin olanaklı ol-
duğu konusunda hemfikirdirler. Bilgi,
maddi olmayan formların, saf özün ya
da şeylerin doğasını oluşturan tümellerin
duyu, us ve düşünme aracılığıyhı kav-
ranmasıdır. Usun madde olmay:ın şeyle­
rin bilgisi için genelde duyulara dayandı­
ğını savunurlar. Aynı yoldan ilerleyen Fa-
ci.bi, maddi formların kutsal dünya tara-
fından sağlanan maddi olmayan formla-
rın kavranmasının yolunu hazıtladığını
savunarak nadir durumlarda kutsal dün-
yanın duyuların hiçbir yardımı olmaksı­
zın maddi olmayan formları insan usuna
sunduğunu öne sürer. Bunu söylerken
İslam felscfcsinJcki bilinen ve bilinme-
yen düşünceler aynmına dayanır. Buna
göre bilinen düşünce zihin taratindan
etkin olarak kavranırken, bilinmeyen dü-
şünce olanaklı olarak kavranmaktadır. Bi-
linen düşünceler kendiliğinden açık olup
edinilmişlerdir. Kendiliğinden . açık dü-
şüncelerin dışındaki düşüncelerse bireyin
zihnine görecedirler. Farabi, karşıtfarını
düşünmek olanak~t7. olduğundan, kendi-
liğinden açık düşünceleri zihin tarafın­
dan yadsınmayan, alışıldık, iyi bilinen
bilgi olarak tanımlar. Bu yüzden düşünce
nesnelerinden yalnızca bilinmeyenler a-
mştırma konusudur. Bilinmeyen nesne-
Fiıibt
!erin sayısı azaltılarak bilgi artırılabilir;
bu, duyular ya da kuramsal usLm yanı
sıra etkin usla da gerçekleştirilebilir.
Farabi'nin siyaset felsefesi alanındaki
en önemli yapıtı kısaca Medinet-ii/.FaZfla
(Erdemli Kent) olarak bilinen Kitabı .ft
Mabadi Ara-u Ehl-il-Medinet-iif.FOZJla'dır
(Erdemli Kentin Sakinletinin Görüşleri).
Bu yapıt Platoncu temalar içerse de Pla-
ton'un Dev/elinin birebir bir kopyası de-
ğildir. Bu, özellikle F:irabi'nin Birinci U-
sun ve daha sonra da "Birinci''den "İ­
kinci"nin nasıl türediğini anlattığı bö-
lümlerde çok açıktır. Yıne de Farılbi'nin
kitabın diğer bölümlerinde bir yönetici
için zorunlu olduğunu belirttiği nitelikler
Platon'un sıraladığı niteliklere oldukça
benzemektedir. Yönetici kendisini yetiş­
tirmiş olmalıdır; iyi bir konuşmacı olma-
lıdır ve ruhu etkin usla birleşmiş olmalı­
dır. Güçlü bir fiziğe, iyi bir anlama gü-
cüne ve belleğe sahip olmalı; öğrenmeyi
ve hakikati sevmeli; bu dünyanın nimet-
lerindense uzak durmalıdır. Görüldüğü
üzere Farabi'nin ideal yöneticisi Platon'
un "*filozof kral"ına oldukça benzemek-
tedir. Ama Farabi'nin siyasal bir görünü-
me büründürdüğü nübüvvet (peygam-
berlik) öğretisine dayanarak ülkülcştir­
diği yöneticisi, ruhu etkin usla bütünleş­
miş olduğundan, Tann'nın lütfuyla ga-
ipten haber verme gücüne de sahiptir.
Farabi, dönemindeki siyasal yapıyı da
de aldığı Medinet-iil-FaZfla'da kendi ülkü-
sel erdemli kentinin güzel bir betimle-
mesinin yanı sıra bozulmuş ve yozlaşmış
dört tür kentin de betimlemesini verir.
Farabi'nin usun hüküm sürdüğü erdemli
kenti, halkın bütün içtenliğiyle iyiliğin ve
mutluluğun peşinden koştuğu, "erdem
bolluğu" yaşanan bir kenttir. Far:ibi'nin
tanımladığı yozlaşmış ve bozulmuş dön
kent ise şunlardır:· bilgisizlik kenti, yolu-
nu şaşırmış kent, dinden çikmış kent ve
günaha girmiş kent. Bilgisizlik kentinin
halkı hazlar t.arafından baştan çıkanlmış
olduğundan onlar iyiyi aramazlar. Yolu-
nu şaşırmış kentte halk yürüdüğü doğru
yolu bırakarak yanlış bir yola sapmıştır.
530
Dinden çıkmış kentin halkı Tanrı'nın gös-
tercliği hakikati gözden ırak tutarak ba-
tağa saplanmıştır. Günaha girmiş kentte
ise halk sahte peygamberlerin peşine ta-
kıldığından iyinin ne olduğunu hiçbir
zaman öğrenememiştir.
Bu noktada Fiirabi'nin ahlak kuramı
üzerinde de durmak gerekir. Farabi er-
demleri ahlaki ve düşünsel olmak üzere
ikiye ayırır. Ahlaki erdemler ruhun er-
dem !eri ya da yetileri olup ölçülülüğü,
ces.ıreti, özgürlüğü ve adaleti içerirler.
Düşünsel erdemler ruhun ussal kısmının
mükemmellikleridir ve pratik usyürüt-
meyi, iyi yargıyı, bilgeliği ve doğru anla-
mayı içerirler. Ffoibi'nin ahliik kuramı­
nın dikkat çekici bir yönü de kötüli:iğe
ilişkin savlandır. Farabi kötülük tartış­
masında kötülüğün bu dünyada bulunan
hiçbir şeyde varolmadıği yollu Yeni Pla-
toncu görüşü savunur. Kötülük yalnızca
insan eyleminin bir yüklernidir. Farabi
bu noktada en yüksek erdem olan bilgiyi
sağladığından, usun iyi ile kötüyü ayırt
edebileceğini ve insanların davranışlarını
değerlendirme gücüne sahip olduğunu
savunur.
fütetik bağlamında ise diğer İsliim
felsefecileri gibi özellikle duyulur ve dü-
şünülür güzellik arasındaki farklılık üze-
rinde duran Farabi, düşünülür güzellik
kavramını Tanrı'nın adlan ve öznitelikle-
ri kapsamında ele alarak Tanrı'nın kutsal
adları arasında "Güzellik" ve "Görkem"i
de saymıştır. Farabi bu terimlerin çağrı­
şımları duyusal olsa da bütün şeylerdeki
güzelliğin birincil olarak varlıkbilgisel ol-
duğunu savunmuştur: "enson mükem-
melliğe ulaşan daima daha güzeldir." Bu
varlıkbilgisel uslamlamadan yola çıkan Fa-
t-.ibi varoluşu en mükemmel olan Tan-
n'nın varlıkların en güzeli olduğu sonu-
cuna ulaşmıştır. Ona göre Tanrı'nın gü-
zelliği ilineksel değil tözsel olduğundan
diğer bütün güzellikleri aşar. Tann'nın
güzelliğinin kaynağı kendi tözüyken, ya-
ratılmış güzellik kendi tözlerine sahip ole
mayan ilineksel ve fiziksel niteliklerden
türer. Bunun yanında Farabi haz ve gü-
531
zcllik arasındaki yakın ilişkiden söz aça-
rak Tanrı'nın hazzının bizim kavrayışı­
mızın ötesinde olduğunu öne sürer. Haz,
güzelliğin algılanmasına ya da kavranma-
sına bağlıdır; neyin güzelliğinin algılandı­
ğına bağlı olarak da artar ya da azalır.
Facibi'ye göre Tanrı varlıkların en güzeli
olduğundan ve "Bir'" oluşu kendi ken-
dine derindüşünmeye dalma etkinliğine
dayandığından, Tanrı'nın kendi güzelli-
ğini kavrayışının yoğunluğunun ve ke-
sinliğinin aynı yoğunlukta bir haz ver-
mesi gerekir." Faribi'nin güzelliği bu bağ­
hımdaki ele alışı kutsal aşkınlık ve mü-
kemmelliği Yeni Platoncu bir bakış açı­
sından açıklayışının bir uzannsı olsa da
güzellik kavrayışı ve haz arasında kur-
duğu bağlann açıklamasına çok daha es-
tetik bir öğe katıruşnr. Ayaln dünyasın­
daki güzellik gibi Tanrı'daki güzellik de
uygun mükemmelliklerine ulaştıkları öl-
çüde şeylerde de bulunabilir. Bu güzellik
derindüşünmenin nesnesi olduğundan o-
nu seyreden için de bir haz kaynağı ha-
line gelir.
Aristotcles'in Organon adlı yapıtını da
yorumlayan ve mantık kavramlarının çö-
zümlenmesine ilişkin özgün incelemeler-
de bulunan Farabi, aynı zamanda İslam
felsefesi geleneğinin ilk önemli mannkç.ı­
sıdır. Mantığı, onu gereksiz bir şey ola-
rak gören dilbilimcilere karşı savunan
Facibi, onu "usu doğruya yöneltmeyi ve
usyürütmelerde hata yapılmasını engelle-
meyi amaçlayan bir aygıt, kur-.tllara da-
yanan bir bilim" diye tanımlamıştır. Fıi­
dbi böyle bir usyürütme biliminin ge-
rekliliğini, zihnin hata yapması olanağı
temelinde savunur. Farabi mannğı fizik-
sel maddeleri kesin bir biçimde ölçmek
için kullandığımız cetvel ya da pusula
gibi aletlerle karşılaşnrır. Bu aletler gibi
mantıksal ölçütler de insanlar tarafından
kendi usyürütme eylemlerini ve başkala­
nnın usyürütmelerini doğrulamak için
kullanılabilirler. Farabi, hem dilbilgisi hem
de mantık araşnrma konusu olarak ifa-
deler üzerinde yoğunlaşsalar da, dilbilgisi
ifadelerin belirli bir dildeki doğru kulla-
fazlahk (taşırılık) doğruluk kuramı
nımını yöneten kuralları bulmaya çalışır­
ken, mantığın herhangi bir dilin kullanı­
mını yöneten kuralları sağladığını ·savu-
nur. Farabi'ye göre doğal dilin arkasında
da mantık yattığından, mantığı anlamak
doğal dili anlamaktan daha önemlidir. Ni-
tekim mantık bütün dillerin altında yatan
ortak özellikleri inceleyerek evrensel bir
dilbilgisinin ayırt edici özelliklerini ortaya
koyabilir. Kimi dilbilimsel özellikler hem
mantık hem de dilbilgisi tarafından ince-
lenebilse de, mantık bunları sanki bütün
dillerde ortaklarmış gibi incelerken, dil-
bilgisi bunlan belli bir dil bağlamında in-
celer. Farabi bu karşılaştırmanın sonucu
olarak mantığın araştırma konusunun ku-
rallarını sağladığı şeyler, yani ifadeler ta-
mfından anlamlandmlabildiklcri ölçüde
kavrarulabilirler ve kavnırulabilirleri an-
hımlandırabildiltleri ölçüde ifadeler, ol-
duğunu söyler.
İslam felsefesinin doruklarından biri
olarak kabul edilen Farabi, oluşturduğu
kendine özgü ve bütünlüklü dizgeyle baş­
ta İbn Sina olmak üzere Yunan tarzında
felsefe yapan. İslam feylesoflarııiın oluş­
turduğu felılsift geleneğini ve Thomas A-
quinas gibi filozoflarla da ortııçağ sko-
lastik felsefesini derinden etkilemiştir.
Faribi'nin Medinet-iil-Faz!'4 dışındaki ya-
pıtları arasında yukarıda özetlenen V'dr-
lıkbilgisini serimlediği PJsale ft'l-akl (Zi-
hin Üzerine), Batı skolastiğinde bilimle-
rin sınıflandırılm:ısında etkili olan İhsd-11/-
11/dnr (Bilimlerin Sayımı), Plaıon'ıın Ya-
.ralarının bir incelemesi olan Telhis-i Ne-
vıllNİsi Ejlôt1111 ve Farabi'nin müzikoloji
alanında yaptığı çalışmaları biraraya geti-
ren Kitab-1 Mdsı/ei'l-kebir sayılabilir. Ay-
nca bkz. İslim feJsefesi; Meştiiyyiin.
fark bkz. küme; kümeler kuramL
faydacılık bkz. yararcılık.
fazlalık (tatırılık) doğruluk kuramı
~ng. reJm11/11n!] theory of tmılr, Fr. ıbeorie de
reJondana de ıoiriti", Alın. reJ11nJa11Z;theone
Jer wahrlıei~ F. P. Ramsey'in 1927 tarihli
felsefe
"Olgular ve Önermeler" ~'Facts and
Propositions'') adlı yazısında ortaya at-
tığı, A.J. Ayer'in Dil, Doğnlfllk 11e Manbk
(LangÜage, Truth and Logic, 1936) adlı
çalışmasında son biçimini verdiği doğ­
ruluk kuramı. Buradaki "fazlalık" bir
söylemde ya da tümcede gerekenden
fazla sözcük kullanmayı, klasik retorik
kuramına göre bir aksaklığı belirtir. Dil-
sel-çözümsel doğruluk kuramlan içeri-
sinde yer alan "azaltıa doğruluk kuram-
lan"nclan (dejlaJionary theorieı of tf'llth) biri
olan fazlalık kurnmırun temel savı, doğ­
ruluk sorununun kendi başına ele alın­
ması gereken felsefi bir sorundan çok
diğer dil sorunlanyla birlikte ele alınması
gereken bir dil sorunu olduğudur. Fazla-
lık (taşırılık) doğruluk kuramına göre
"doğrudur" yüklemi yeni bir bildirimde
bulunmadığından, yani felsefece araştır­
maya konu olacak önemli, açıklayıa bir
kavram ifade etmediğinden, yer aldığı ö-
nermelerden bir bilgi kaybına yol açma-
dan atılabilir: "doğrudur" yüklemi öner-
mede fazlalıktır. Örneğin ''Banş'ın kel ol-
duğu doğrudur" yerine "Banş keldir'' de-
diğimizde bu önermede hiçbir bilgi kay-
bı olmamakta, ileri sürülen ~eye (Barış
keldir) hiçbir katkısı bulunmayan "doğ­
rudur", önermede yalnızca bir söyleyiş
biçimi ya da vurgulama olarak yer al-
maktadır. İngiliz dil ve mantık felsefecisi
P. F. Strawson da bu kuramı destekleyen
çağdaş felsef-:c.iler arasındadır. Ayrıca bkz.
doğnduk; Ramııey, Frank Plumpton;
Strawson, Peter Frederick
felsefe ~ııg. philosophy; Fr.philoıophie-,Alm.
pbilosopbie] Eski Yunanca'da "sevmek"
anlamına gelen philein ile "bilginlik" ya
da "bilgelik" anlamına gelen sophia söz-
cüklerinin philosophia biçiminde birleşti­
rilmesiyle oluşturulmuş; sözlük anlamıy­
la "bilgelik sevgisi", "bilgiseverlik" ya da
"bilgi sevdası" gibi anlamlar taşıyan, i-
çindeki tüm öğeleriyle birlikte bütün bir
disipline adını. veren terim. Bunun ya-
nında, özellikle ortaçağ felsefe metitıle­
rinde, terimin bu sözlük anlamlarından
532
yola çıkılarak, yine aynı felsefe etkinliğini
anlatmak amacıyla, sapientia sözcüğünün
de yaygın olarak kullaruldığı gözlenmek-
tedir.
En genel anlamıyla, "saltık gerçeklik"
ile "saltık doğruluk"un enson anlamdaki
değişmez ilkeleri üstüne düşünen, temel-
leri ile yasaları başta olmak üzere bütün
bir varlık alanını her yönüyle araştıran,
karşısındaki "gerçekliği" olduğu denli
kendi üzerine dönerek kendisini de so-
nışturma konusu yapma yetisi taşıyan bi-
linen tek düşünme etkinliği; varolan bü-
tiin bilgi alanlan arasındaki en köklü so-
ruşturma alanı. Her durumda en temel
ilkelere, doğru bilgilere, iyi ve giizel ya-
şama ulaşmaya yönelik olarak yüriitülen
ussal ve eleştirel sorgulama biçimi.
Yerleşik felsefe dilindeki daha özel
anlamlarıyla, evreni içinde bulunan her-
şey ile birlikte bir bütün olarak anlamaya
çalışan; hem tek tek varlıklan hem de va-
rolan bütün varlık teklerini olanaklı kıla­
nın ne olduğunu soran, onlara dayanak-
lık eden ana ilke ya da ilkelerin neliğini
soruşturan; göİ:ünürdeki V'drlıkların ar-
dında görünmeden varolduğunu öngör-
düğü "Varlık"ın doğasını açıklığa kavuş­
turan; bir yanda insan bilgisinin kökenle~
rini, kaynağını ve temellerini araştırırken,
öbür yanda doğru bilgiyi yanlış bilgiden
ayırmaya yönelik birtakım sınamalar,
yöntemler ve ölçütler geliştiren; genelde
düşünme edimi ile düşüncenin kendisini,
daha özeldeyse ortaya konan düşüncele­
rin felsefi bakımd:m geçerliliklerini irde-
leyip denetleyen; tek tek ka·ıı:amlar ile
kavramlararası ilişkilere odaklanarak da-
ha iyi düşünüp daha iyi kavrama amacı
doğrultusunda anlama yetisini geliştirip
keskinleştirmek için bunları tek tek çö-
zümleyen; deneyimlerin kaynağını, kap-
samlan ile değerlerini öğeleri ile bileşen­
lerinden hiçbirini atlam·oıksızın inceleyip
belirginleştiren; kuşku duymaktan anla-
maya, anımsamaktan irngelemcye dek
çeşitli düşünme edimlerine odaklanarak
düşünme etkinliğinin olanakları ile sınır­
larını belirleyen; doğru usyürütme yetisi
533
ile açık seçik düşünme becerisini en üst
düzeye çıkarmak adına insan düşüncesi­
nin ya.~alannı, ilkelerini, koşullannı te-
mellendiren; anlama yetisinden beş duyu
organıyla geıçekleştirilcn algılamaya, ko-
nuşmaktan acı çekmeye dek bütün bilinç
yaşantılannın olmaktalıklan ile işleyişle­
rini betimleyen; insanın ahlaksal sorum-
luluktan ile toplumsal yükümlülüklerinin
neler olduğunu ortaya· koyan, sunduğu
gerekçelerle bunlan tek tek tanıtlayan;
insanın tannsal yönelimleri ile doğaötesi
bağlanımlan karşısındaki konumunu ta-
nımlayan; başta doğa bilimleri olmak ü-
zere kendisiyle birlikte bütün bilgi alan-
laruu temellendiren; iyi bir yaşam yolun-
da mutluluğa ulaşmak için nelerin yapıl­
ması gerektiği sorusu bağlamında, bütün
insan eylemlerinin değerlendirilmesine yö-
nelik köklü bir araştırmaya karşılık gelen
soruşturmalar bütünü; sorulan sorular,
getirilen çözümler, kurulan dizgeler, yü-
rütülen uslamlamalar ile bunlara karşı yü-
rütülmüş uslamlıımalar düzlemi.
Bütün bu tanım düzeyindeki anlam-
larından da anlaşılacağı üzere, felsefe il-
kece üzerine düşünülmesi olanaklı bütün
herşeyi düşünen, varolan herşeyi bütün
yönleriyle sorgulayan alabildiğine çok
yönlü bir araş tırmalar bütünü olarak,
hem bilginin hem de "yaşam bilgeliği"
nin peşinde koşma etkinliğidir. Nitekim
felsefenin köklendiği Eski Yunan'da fel-
sefeden anlaşılan, hiçbir çıkar ya da y.ırar
ıı;özetmek.~izin bilginin peşinden yine salt
bilginin kendisi için koşmakla özdeştir.
Felsefe, doğası gereği dogmalara dayalı
olarak düşünmeyi bütünüyle yadsıdığı,
salt belli inançlar temelinde bu inançları
daha da sağlamlııştırmak adına düşün­
mek yerine, hiçbir sınır tanımaksızın ba-
ğımsız düşünmeyi hep en temel amaç o-
larak gördüğü için tannbilimden; varolan
toplumsal uzlaşılan, ahliksal gelenekleri,
görenekleri ya da töreleri, kültürel değer
y-.ı.pılaruu baştan doğru diye varsaymak
yerine, olağan dünyanın gerçek diye bize
sunduğu şeylerle yetinmeyip değişik ola-
naklı dünyalar adına varolan herşeyi, bü-
felsefe
tün sanılan, inançları, doğrulan ve değer­
leri enine boyuna sorguladığı. için gündelik
yaşamın algısından, kavrayışından ya da
ortakgörüsünden; hiçbir durumda verili
yerleşik varsayımlara, bilgilere ya da tasa-
nmlara dayanmadan kendi düşünsel te-
mellerini yine bir başka yere gitmeksizin
kendi atağı için doğa bilimleri ile toplum
bilimlerinden bütünüyle ayndır. Felsefe
denince genellikle iki bin beş yüz yılı
aşkın bir süredir varolagelcn Bllh Felır­
fesi anlaşılıyor olsa da, "Buddhacılık''tan
"Konfıiçyüsçülük"e, "Hint Dini"nden
"İslim"a, "Taoculuk"tan "Şamanizm"e
dünya kültürler tarihinde birbirinden son
derece değişik felsefe tasanmları, dolayı­
sıyla da her biri kendi içinde başlı başına
araştırma konusu ~tarak görülebilecek de-
ğişik felsefe tarihleri bulunmaktadır.
Eski Yunanltlann özellikle ilk dönem-
lerinde, hemen bütün eskiçağ uygarlıkla­
nnda olduğu gibi, felsefe ile öteki bilgi
alanlannda bugünkü anlamda bölünme-
ler olmadığından, buna bağlı olarak da
belirgin sınırlar doğrultusunda birtakım
bilgi etkinliklerini birbirlerinden ayırma
amaçlı kesin tanımlar yapılmadığından,
doğa bilgisinden matematik bilgisine,
doğaötesi bilgiden yaşam bilgisine dek
her türden bilgiye duyulan tutku genel
anlamda felsefe olarak anlaşılıruştır. Ni-
tekim felsefenin aynm gözetmeksizin bir
bütün olarak bilgiye duyulan susamışlık
olarak anlaşılıyor olma!ll, filozof olnv.ı­
malanna karşın büyük Yunan tarihçileri
Herodotos ile Thukydides'in ynpıtlann­
da dahi açıklıkla varlığını sürdürmekte-
dir. Ancak bu noktada felsefeyi günü-
müzdeki insan bilimlerinin toplaım ola-
rak, yani bütün bilme etltjnlikleri ile bü-
tün bilgilerin yanyana durduğu ortak bir
düzlem olarak görmek çok doğru bir
yaklaşım değildir. Bunun en temel kanıtı,
felsefede yürütülen soruşturmalann, so-
rulan sorulann, aranan vanıtlann, vanlan
bilgilerin tek tek biliml~rdekilerden hem
ulaşılmak istenen amaçlar hem izleneıi.
yol ve yöntemler hem de kullanılan kav-
ramlıır ile tasanmlar bakımından son de-
felsefe
rece farklı oluşuna bakılarak görülebilir.
Yine bu bağlamda aynı düşünceyi elde
etmenin bir başka yolu da felsefe dili ile
tek tek bilimlerin kendi özel dilleri ara-
sındaki büyük aynlıklar üstüne yoğun­
laşmaktan geçmektedir. Felsefe, bu açı­
dan bakıldığında, evrende varolan şeyle­
rin enson anlamdaki ilkelerini, belirle-
nimlerini ve nedenlerini kendi içinde bü-
tünl(iğü bulunan tek bir yapı· olarak a-
raştıran, kendisi de dahil olmak üzere
tek tek bütün bilgi dallarının temellerini,
sorunlanru, kavramlarını, yöntemlerini,
en önemlisi de felsefi dayanaklarını sor-
gulayan, bütün bilimlerin altında yatan
en temel disiplindir.
Felsefe tarihinde bir bütün olarak fel-
sefenin neliğini, amaçlarını, yöntemini, so-
runlarını, kapsamını ve içeriğini belirle-
mek amacıyla değişik filozoflarca alabil-
diğine değişik felsefe konumları, bağlam­
ları ve çerçeveleri doğrultusunda bir do-
lu tanımın verildiği görülmektedir. İki
bin beş yüz yılı aşkın bir süreyi kapsayan
felsefe tarihinde, felsefeden ne anlaşıl­
ması gerektiğine yönelik ortaya konmuş
tasarımlar ile anlayışların en az düşünür­
lerin sayısı denli çok olduğu gerçeği bir
yana, pek çok filozofun da düşüncele­
riyle katettikleri yol nedeniyle düşünsel
yaşamlarının değişik bölümlerinde kimi-
leyin birbiriyle çelişecek denli değişik fel-
sefe tasanmlarını savunmuş oldukları da
üstünden atlanamayacak bir gerçektir.
Bunun yanında gerek yanıt aranan soru-
lann gerek izlenen yöntemlerin gerekse
de tanınan önceliklerin filozoftan filo-
zofa değişmesi nedeniyle, felsefenin ken-
disine yönelik pek çok değişik anlayış;
kimileyin örtüşen kimileyin çatışan kimi-
leyin düpedüz birbiriyle ilintisiz birbirin-
den değişik felsefe tasarımları söz konu-
sudur. Felsefenin ne olduğuna ya da ne
olması gerektiğine yönelik olarak ortaya
konan bütün bu tanımların tek tek hiç-
biri felsefe için tüketici bir yaklaşım sun-
mamakla birlikte, verilen bu tanımlardan
kimileri "genel bir felsefe tasarımı'' edin-
mek için son derece önemlidir. Bu bağ-
534
lamda ilk büyük dizgeci Yunan filozofu
Platon, felsefeyi en genel anlamda "bilgi
edinimi" (Eutl?Jdemos, 288d) olarak tanım­
larken, buna karşı Aristoteles hocasın­
dan bir ad~ daha ileri giderek felsefenin
edinmeye çalıştığı bilginin neliğine, ne
türden bir bilgi olduğuna şöyle açıklık
getirmektedir: "Bütün insanlar felsefeyi
ilk nedenler ile ilkelerin araştırılması ola-
rak düşünmektedir" (Metafizik, I, i). Bilgi
üstüne kurulu felsefe tasarımı "Stoacı­
lık", "Epikurosçuluk", "Yeni Platoncu-
luk" gibi Aristoteles sonrası hemen bü-
tün felsefe okullarında büyük ölçüde be-
nimsenmiş olmakla birlikte, felsefenin ey-
lemlerin, yapıp etmelerin en az bilgi den-
li önemli olduğu savunulan etik bölümü
üstüne Sokratesçi vurgunun söz konusu
felsefe okullarının öğretilerinde çok daha
ııçık bir biçimde dillendirildiği görül-
mektedir. Orıaçağl:mı gelindiğinde, XTl.
yüzyılda Tlıomas Aquinas'ın Aristote-
lesçi felsefe tasarımını içtenlikle benim-
seyerek, felsefenin evrensel anlamda ilk
nedenlerin bilimi olduğunu söylediği, fi-
lozofu ya da bilgeyi bütün nedenlerin ilk
nedeni üzerine düşünen kimse diye ta-
nımladığı görülmektedir. Çok genel bir .
deyişle modem filozofların da aşağı yu-
karı ilk nedenkri11 bilimi olarak ya da ilk
nedenlerin bilgisini taşıyan bilgelik olarak
felsefe tasarımını benimsedikleri g5rül-
mektedir. Nitekim Descartes, "felsefe te-
ıjmiyle bilgelik yolunda yürümeyi, doğ­
ruluk bilgisinin ilk nedenlerine ulaşmaya
çalışmayı anlıyoruz" derken, felsefeyi a-
çıkça bilgelik ile eşdeğer görmektedir.
Öte yanda önde gelen İngiliz deneycile-
rinden Locke, "felsefe şeylerin doğru bil-
gisi ile özdeştir" biçiminde bir tanım su-
narken, buna ka~şı idealist filozof Ber-
keley İ11sa11 Bilgisi11i11 İlk.eteri Üstiine başlıklı
yapıunda felsefeyi "bilgelik ile doğrulu­
ğun aynı anda araştırılması" olamk ta-
nımlamaktadır. Çoğu felsefeci ile felsd"e
tarihçisi açısından, felsefede "Coperni-
cus Devrimi"ni gerçekleştirdiği büyük o-
randa kabul gören K.ınt, sunduğu pek
çok yeni felsefe çözümlemesiyle, felse-
535
feyi bilginin geııel ilkelerinin bilimi. ola-
rak usun ilkece bilmesi olanaklı bütün
nesneleri araştımıasıyla bir görürken, ver-
diği bu "sınır koyucu" taıumla, felsefe
etkinliğinin kendisine olduğu denli, bu
etkinliğin gerçek doğasııu kavramak a-
macıyla verilen felsefe ıaıumlarına da ol-
dukça belirgin bir sııur çekmi.ştir. Bu bağ­
lamda Kant'ın geleneksel felsefe anla-
yışlarına yönelik eleştirilerinden esin alan
Fichte, Hegel, Schelling. Schleiermacher,
Schopenhauer gibi önde gelen Alman
idealist fılozoflan felsefeyi "genel bilim-
ler öğretisi" (Wirsensthaftslehrr) olarak tıı­
ıumlama yoluna gitmi.şlerdir. Nitekim Al-
man düşünürlerinin açtığı bu yoldan yü-
rüyen pek çok modem düşünür, fel~e­
feyi bilimlerin bütünlüğünü sağlayan "bi-
reştirici" bir konumdaki ana bilim olarak
temellendirmektedir. Bu düşünürlerden,
sözgelimi, Herben Spencer felsefeyi bü-
tünlüklü bilgi olarak betimleı:ken, Os-
wald Spengler de bütün bilimlerde elde
edilen bilgilerin kaynaşıp biraraya geldi-
ğini düşündüğü felsefeyi temel bilgi çatı­
sına benzetirken açıkça ayıu tasaruru o-
lurlıımaktadır. Bununla birlikte düşünce:
tarihinde, .gerçekte fılozof olmamalanna
karşı felsefe üzerine düşünmüş, bununla
da yetinmeyerek felsefe etkinliğini daha
iyi kavramaya yönelik değişik ıaıumlar
sunmuş düşünürler ya da bilim adamlan
da söz konusudur. SözgeliıJıi. ruhbilimci
Wundt, felsefeyi usun isteklerini yerine
getiren, duygıılann gereksinimlerini <!o-
yuma kavuşturan gcııel bir dünya ve ya-
şam anlayışı olarak görmektedir. Bütün
bu alabildiğine değişik felsefe tanımlıırı
karşısında, felsefenin Eski Yunan'dan gü-
nümüze gelinene dek gelişın.iş, değişip
başkalaşmış bir etkinlik olmasına baka-
rak, hem felsefenin olup bitmemi.şliğine
hem de hep yeniden betimlenme gerek-
sinimi gösteriyor olması gerçeğine par-
malt basmak bakımından belki de en ge-
çerli tarumı :XX. yüzyılın önemli varoluş­
çu filozoflarından Jaspers vermektedir:
"Felsefe yolda olmaktır." Jaspers'in fel-
sefenin tanımlanarak bitirilemezliğine yö-
felsefe
nelik bu bclitlemesinden hareketle, insa-
noğlu varoldukça felsefenin, dolayısıyla
da yeni felsefe anlayışlannın bir sona
varmaksızın yeniden ve yeniden temel-
lendirilecek olduklan açıkur. Nitekim Ö·
zellikle :XX. yüzyılda felsefenin sonuna
gelindiğini ya da felsefenin bittiğini ileri
süren pek çok düşünür, ilk bakışta kendi
içinde çelişik gibi görünmekle . birlikte
önemli felsefe yapıları ortaya koymaitta·
dırlar. Felsefenin çürütülmek için dahi fel-
sefe yapmayı zorunlu kılan bir etkinlik
olması, yine başka hiçbir düşünme et·
kinliğinde görülmeyen yalnızca felsefeye
özgü son derece önemli bir özelliktir.
Felsefenin özniteliğine ilişkin olarak Ö·
nemli bir başka gerçeği dile getiren
Kant'ın "fe!Sefe değil, felsefe yapmak öğ­
renilir" sözüyse, felsefenin yapılan, uy-
gıılanan bir yaşam etkinliği olduğuna vur-
guda bulunması denli, sanıldığının ter·
sine pratik konulardan kopuk olmadı­
ğına da dikkat çekmesi bakımından ay-
nca ö.nemlidir. Nitekim XX. yüzyılın en
önemli düşünürlerinden Wittgenstein da
felsefeyi bir etkinlik olarak betimlemek-
tedir.
Felsefe, M.Ö. VI. yüzyılda Eski Yu-
nan'da Sokrates öncesi doğa filozofların­
ca, "düşünme etkinliği"nin söylenler ile
dinsel açıklamalann egemenliğine dayalı
"usdışı" öğelerden ayıklanmasıyla, doğa­
üstü birtakım kaynaklara başvurmak ye-
rine doğanın her durumda yine doğanın
kendisi aracılığıyla, hep doğada asal an-
lamda bulunan "kendilik''lerden y:ırdım
alınarak araştırılmasıyla başlamıştır. Bu
ilk dönemden sonra gelen Sokrates son-
r~sı dönemi.n iki büyük filozofu Platon
ile Aristoteles, gerek felsefe tarihinin pt·
rr1111i11/ (başsız sonsuz) sorulan diye anı­
lan temel felsefe sorularını ortaya atarak,
gerek bu sorular üzerine nasıl düşünüle­
ceğini ilk elden örnekleyerek, gerekse de
hemen her konuya bir açıklık getirmek
üzere temellendirdikleri "gidimli", "tıı­
wlı", "gerekçelendirilıJıi.ş" bir yapı ser-
gileyen felsefece düşünme biçimleriyle
felsefenin gelenekleşmesini, en önemlisi
felsefe
de dizgdi bir yapı kazanmasını sağlamış­
lardır. Nitekim XX. yüzyıhn önemli dü-
şünürlerinden Alfrcd North Whitehead
Platon'un felsefe tarihi içinde ne denli
önemli bir yeri bulunduğunu, ''Bürün bir
felsefe tarihi Platon'a düşülmüş dipnot-
ların tarihidiı'' tümcesiyle anlatmaktadır.
Öte yanda Platon'u aratmayan bir biçim-
de, hatta pek çok bakımdan ondan daha
da etkili bir biçimde, Aristotdcs'in fdsc-
fenin hemen her alanındaki tek yetke ol-
ma ·konumu, çok uzun yüzyıllar tartış­
maya dahi konu edilmeksizin büyük bir
saygıyla benimsenmiştir. Nitekim bu an-
lamda, varlıkbilgisindcn havabilgisine,
gökbilimdcn bilgi felı;cfcsine, hayvanbi-
limdcn metafiziğe Aristoteles'in hemen
her alandaki düşüncelerinin bütün bir
ottaçağ boyunca kuşku götürmeyen bir
sağlamlıkta olduğu düşünülmüş, buna
bağlı olardk da Aristoteles tartışmasız tek
yetke olarak görülmüştür. Aristotelcs'in
görece bilim içerikli düşünceleri yeniçağ
biliminin doğuşuyla meydana gelen birta-
kım bilimsel yeniliklere dek geçerlilikle-
rini sürdürmeyi başarırlarken, felsefenin
değişik dallarında ortaya koyduğu düşün­
celeriyse günümüzde değerlerinden en
küçük bir şey yitirmeksizin önemlerini
korumaktadırlar. Aristoteles, varlığı an-
lamak için ortaya koyduğu on ayn kate-
goriden oluşan varlıkbilgisel bölürnlemc-
sindcn "dön neden" üstüne kurulu erck-
bilgiscl evren tasarınuna, dC\•inim yöne-
limli fiziğinden ycrmerkczli gökbiliminc,
"devinmeyen devindirici" olarak Tanrı ta-
sannundan tinin duygularına ilişkin ay-
nnrılı tanımlarına dek düşünülebilecek
hemen bütün konulanı ilişkin en ince ay-
nnusına varana değin sunduğu çözüm-
lemelerle hem tek tek bilimlerin doğu­
şuna hem de fdsefcye yönelik genci an-
layışımızın oluşumuna son derece büyük
katkılarda bulunmuşrur.
Felsefe öteden beri hep belli bölüm-
lemeler, belli ayrımlar, belli öbeklemelcr
doğrultusunda temellendirilerek betimle-
ncgelnuştir. Kuşkusuz söz konusu bö-
lürnlemelerin en başında, felsefenin ana
536
dallarını belirlemeye yönelik yapılan bö-
lümlemeler yer almaktadır. Felsefe tarihi
boyunca sumılmlış pek çok değişik fel-
sefe dallan bölümlemesi olmakla birlikte,
büyük bölümleme ustası Aristotelcs'ten
bu yana felsefe gelenekselleşmiş biçimiy-
le metafizik, mantık, ııar/ıkbilgisi, bilgikııra·
1111 (ya da bilgi felsefen), ahlak falseftıi (ya da
elik) diye ana dallarına ayrılmaktadır. Bu
<ilanlarda yürütülen bütün araştırmaların
nelikleri, amaçlan ve geçerlilikleri ise gü-
nümüz çağdaş felsefesinde genellikle iiıl­
.ftlseft başlığı altında anılan alanda ince-
lenmektedir. Ne var ki kimi felsefeciler,
felsefenin geleneksel olarak kendisini de
soruşturan ilk ve tek düşünsel alan ol-
duğu gerçeğine dayanarak, üstfelsefe de-
~işiyle anlatılan dönüşlü düşünmenin fel-
sefece düşünme eylemine içkin olması
nedeniyle zaten felsefe- teriminin kendi-
sinde içcrimlcndiğini, dolayısıyla da ilst-
fclscfe diye aynca bir alan icat etmenin
son derece yersiz bir girişim olduğunu
belirtmektedirler. Yapılan bu klasik fel-
sefe dalları bölümlemesine göre, Eski Yu-
nanca'da "doğn ötesi" ya da "fizik son-
rası" gibi arılamlar taşıyan meta ta pl!Jsika
sözcüğünden gelen 111etajizjk, felsefenin
yaşamın doğasından, özellikle de insan ya-
şamının doğasından hareketle bütün bir
varoluşun doğasını soruşturan, doğa ile
evrenin enson anlamdaki saltık gerçekli-
ğini araşur.m, felsefe de içinde olmak ü-
?:ere bürün bilimlerin en temelinde yattı­
ğı düşünlilen dalıdır. Nitekim metafizik,
hemen bütün klasik tilozotların gözünde,
telsefenin öteki dallan arasında herhangi
bir dal olarak görülmekten çok hep ay-
ncalıklı bir konumda görülmüş, çoğu bağ­
lamda felsefenin "kökü'. ya da "omurga-
sı" olarak değerlendirilmiştir. Metafiziğin
insan doğasına yönelik olarak sunduğu
yanıtlar -ki İspanyol düşünürü Jose Or-
tega y Gasset bunları *ftlstji i11ıa11bilim di-
ye adlandırmaktadır- sanıldığının tersine
yaşamdan kopuk ya da uzak olmayıp, bu
yanıtların özellikle etik bağlamda, yani
nasıl yaşandığı ile nasıl yaşanması gerek-
tiği soruları bağlamında, yaşamın gerçek-
 537
!iğini anlamak bakımından son derece
belirleyici içerimleri bulunmaktadır. Eski
Yunanca'da "söz", "us", "konuşma" gibi
anlamlar ıa,ıyan lo!llı sözcüğünden gelen
1111111h/e, felsefenin geçerli us yürüıme bi-
çimleri ile doğru çıkanmlarda bulunma
kurallannı belirleme trınelinde bir bütün
olarak doğru düşünmeyi inceleyen dalı­
dır. Eski Yunanca'da "varlık" ya da "var-
olma" anlamına gelen 011, 011to.r ile "söz",
"us'', uaçık:lama'', uterncllcndinnc" gibi
anlamlar ta~yan /q~a.r'tan türetilmiş ı.ıar­
llkbilgin, telsefenin varolanın varlığı ve
genel varolma ilkelerini araşuran, varolu-
şun doğası ile enson anlamdaki gerçekli-
ğin varlıksal yapısını soruşturan, kimile-
yin meta~n bir alt bölümü olar-Ak da
görülen dalıdır. E.~ki Yunanca'da "bilgi''
ya da "bilim" anlamına gelen epiıteme
sözcüğünden türetilmiş bi181ummn ya da
bilgi jtlstftri,. felsefenin insan usunun do-
ğası, duyular ile algının yeri, gerçek bilgi
ile bilgi sanılanı neyin ayırdığı gibi ko-
nular doğrultusunda bilginin doğasını,
kaynağı ile kökenini, bilgi savlarının ge-
çerlilikleri ile sınırlarını, bütün yönleri ve
öğeleriyle birlikte bilme süreci ile bilgi-
nin özünü soruşturan dalıdır. Eski Yu-
nanca'da "karakter" yıı da "ahlak sağ­
lamlılığı" anlamına gelen ellıos sözcüğün­
den türetilen etik, felsefenin "iyi nedir?",
"iyi bir yapın için yeter koşullar neler-
dir?'" sorulan temelinde bütün yönleriyle
insan yaşamının anlamını, doğru eylem-
leri yanlış eylemlerden ayırarak insanın
nasıl yaşaması gerektiğini, ahliık ile ah-
laksal yaıgılann doğasını soruşturan da-
lıdır. Felsefenin bu klasik dallan arasına
!IOnradan yeni bir felsefe dalı daha ka-
ıılmışur. Nitekim Eski Yunanca'da "duy-
m:ık'', "duyumsamak", "ilk duyum" an-
lıınıhırımı karşilık gelen ai.ttha11omllİ/ f/İ.st­
•ıis sözcüğü ile varolan karşwnda du-
yarlı kişi anlamına gelen ttiıtbetiJ.ıor söz:
cüAündcn türetilen estelile, felsefenin gü-
zelin doğasını açıklamaya çalışan, çeşitli
est.etik değerler temelinde genelde doğa­
daki doğal güzelliğin, daha özeldeyse sa-
- nat yapıtlannda sunulan sanatsal tasa-
felsefe
nmlar ile dile getirilen güzelliğin doğa­
sını, işleyişini, dlişünsel ve duygusal yön-
lerini soruşturan dalıdır. Çoğunluk klasik
felsefe dallan arasında gösterilmemekle
birlikte, Eski Yunanca'da "kent" ya da
"kentdevlet" anlamına gelen polis sözcü-
ğü ile "siyasal düzen'', "toplum", "yö-
netim" gibi anlamlara gelen po/itıia söz-
cüğünden türetilmiş s!J-ı jtlttftri, felse-
fenin, insanlarca yapılmış yasaların, top-
lumsal yönetimin amaçları ile işleyişini
!IOruştur.ın dalıdır.
Felsefeyi anlamanın önemli yollann-
dan biri de içinde "felsefe" terimini bu-
lunduran, kendileriyle hemen her fdsefe
metninde karşılaşılan belli başlı felsefe
terimlerinin tarumları ile aralarındaki in-
ce aynmlann tam olarak özüm~nmesin­
den geçmektedir. Bu bağlamda felsefeyi
arilamak açısından yaşamsal değerde ö-
nemi bulunan fdsefe t.erimleri arasında
en önemlileri şunlardır:
Felstft Ge/e,,tğf. Belli bir felsefe düşüncesi,
kummı, yöntemi ya da anlayışının açıkça
ayırdında olunarak, elden ele bir kuşak­
tan bir başka kuşağa ya da bir dönemden
bir başka döneme, kimileyin belirtik ki-
mileyin de örtük biçimlerde taşınmasıyla
oluşan felsefece süreklilik. "Platoncu-
luk", "Aristotelesçilik'' ya da "Spinozacı~
lık" felsefe tarilünde bulunan pek çok
felsefe dizgesi gibi kendi içlerinde birer
felsefe geleneğidir.
Felstft Ahmr. Belli sayıda düşünürce ya
da filozofça belli bir amaç ya da belli a-
maçlar doğrultusunda gerçekleştirilen bir
dizi düşlinsel etkinlik. Sözgelimi "Marx-
çılık", "Manukçı Olguculuk", "Varoluş­
çuluk" birer felsefe akımıdır.
Felstft OhılN". Bir grup düşünürün ya da
fılozofun aynı fdsefi öğretiler, inançlar,
yöntemler ve idealler çevresinde biraraya
gelerek gerçekleştirdiği -çoğunlukla fel-
sefe akımında olduğu denli güçlü bir ya-
pı sergilemeyen, tam bir yerleşikleşme­
nin ya da gelenekleşmenin gerçekleştiri­
lemediği- düşünsd etkinlikler bütünü.
Felsefe okullan bu anlamda çoğunluk
belli bir zaman diliminde salt belli bir
felsefe
bölgeyle sınırlı kalan felsefe akımlarıdır.
İngiltere'deki "İskoçya (Ortakgörü) O-
kulu", Almanya'daki "Marburg Okulu"
ya da "Erlangen Okulu'" gibi.
Felsefe Öğrrtisi: Geniş kapsamlı felsefe il-
kelerinin ya da kendi içinde bütünlüklü
bir telsefe dizgesinin, belli bir felsefe
okulu ya da felsefe akımı tarafından öğ­
retilen bölümü ya da bölümcükleri. Bu-
nun en iyi örneği Marxçılık akımından
yola çıkan "Diyalektik Maddecilik"in öğ­
retileştirilerek bir felsefe öğretisi konu-
mu kazanmasıdır. Aristoteles'in "dört ne-
den öğretisi'', Platon'un "ruhun ölüm-
süzlüğü öğretisi", Nietzsche'nin "bengi-
dönüş öğretisi" felsefe öğretisine verile-
bilecek öteki örneklerdir. Öğretilerin ço-
ğu durumda ait oldukları genel çerçeve-
den kopanlarak dolaşıma sokulmaları, ki-
mileyin yanlış anlaşılarak çarpıtılmala­
nna, kimileyin de bütün bütün ideolo-
jikleşıirilerek gerçek doğalarından uzak-
laşmalarına yol açmışbr.
Felsefe İlkesi: Birtakım eylemlerin ya da
kimi başka ilkelerin dayandığı ana dü-
şünce, doğru ya da yasa. Çoğu durumda
felsefe ilkeleri çok daha geniş bir kura-·
mm belli bir bölümüne karşılık gelmek-
tedirler. Sözgelimi bu anlamda "ikicilik
ilkesi" Descartesçı felsefe dizgesinin yal-
nızca ufak bir bölümüne karşılık gelmek-
tedir.
Felsefe Taranmr. Felsefe ilkesiyle karşılaş­
brıldığında, çok daha ıız kesin olan, ay-
nca da felsefe ilkesi ile felsefe öğretisi
gibi belli bir kuram, dizge ya da akımla
doğrudan ilişkisi olmayan felsefe kavra-
mı. Felsefe tasarımına en iyi örnek "ben
tasarımı" dır.
Felsefe Klıramr.Gözlemlenip doğrulan­
dıktan, iyice tartıldıktan sonra birtakım
temel felsefe ilkelerinin ya da ilişkilerinin
dizgeli bir biçimde kimileyin kurgusal ki-
mileyin deneysel bir yolla dilegetirilmesi
ya da formülleştirilmesi. Bir ya da birkaç
felsefe sorununa karşılık olarak önerilen
ya da getirilen çözümlerden oluştuğu
için felsefe kuramının kapsamı ile içeriği
felsefe dizge.~ine göre çok daha dardır.
538
Sözgelimi "Bergsonculuk", "Nietzsche-
cilik" ya da "Yararcılık" birer felsefe diz-
gesi değil, birer felsefe kuramıdır; çünk-ü
bunların hiçbiri etikten estetiğe siyaset
felsefesinden varlık felsefesine dek felse-
fenin her alanına yönelik birtakım yanıt­
hır sunuyor değildir.
Felsefe Dizgesı: Dünyaya, doğaya, yaşama
bakarak kurulmuş bütün bir felsefe; i-
çinde düşünülebilecek her konuya ilişkin
bir yaklaşımın bulunduğu, sorulabilecek
her çeşit soruya bir yanıun verildiği bü-
tünlüklü felsefe yapısL Bir başka deyişle,
felsefe dizgesi çoğunluk kendi içinde bü-
tünlüklü, kapalı ve tamamlanmış bir dizi
çözümün birbirleriyle çelişmeksizin tu-
tarlı bir biçimde birarada bulunduğu bir
açıklama yapısıdır. Felsefe tarihinde çö-
zümleri dağınık, derme çatma, bölük pör-
çük, ancak belli sorular için bir karşılık
sunan felsefe dizgeleri bulunduğu gibi,
düşünülebilecek her türden soruya doğ­
rudan ya da dolaylı bir yanıbn verildiği,
son derece üst düzey yetkinlikte organik
bir iç uyum sergileyen, karşı çıkılması o-
lanaksız bir birlik üstüne kurulmuş fel-
sefe dizgeleri de bulunmaktadır. Nitekim
böylesi kapsamlı, iç tutarlılığı sağlam,
son derece güçlü dayanaklar üstüne ku-
rulmuş felsefe dizgelerinin felsefi ba-
kımdan etkilerinin de uzun yüzyıllar sür-
d[iğü görülmektedir. Bu tür felsefe diz-
geleri arasında Aristoteles'in, Leibniz'in,
Spinoza'run, Hume'un ve Kant'ın kur-
duklan dizgeler en önemlileri olarak sa-
yıla bilir. Dolayısıyla felsefe dizgesi sayıl­
mak için belli sorunlara yönelik sınırlı
kuramlarla açıklamalann getirilmiş ol-
ması tek başına yeterli değildir. Nitekim
tutarlılık ölçütü gereğince tek bir felsefe
sorusunun nasıl yanıtlandığı bütün öteki
felsefe sorularının yanıtlanışları üstünde
belirleyici bir rol oynamaktadır.
Felsefe Yaklapmı: Herhangi kesin bir öğ­
retisi olmamakla birlikte, belli konuların
düşünülmesine ya da birtakım soruların
yanıtlanmasına olanak tanıyan düşünme,
bakma ya da görme biçimi. "yöntembil-
gisel yaklaşım", "stoaa yaklaşım" ya da
539
"seçmeci yaklaşım" gibi.
Günümüzde özellikle kıta felsefesi
yönelimli pek çok düşünüre göre, adına
felo;efe denilen çok değişik başlıklar ile
etkinliklerden oluşan düşünme düzlemi,
Eski Yunan'dan başlayarak günümüze
gelene dek ortaya konmuş değişik dü-
şüncelerin birikimiyle oluşmuş fc:lsefe ta-
rihinden öte bir şey değildir. Felsefe, iki
bin beş yüz yılı aşkın bir süreyi kapsayan
uzun tarihi boyunca kendi içinde kimile-
yin birbiriyle çakışan, kimileyin birbiriyle
örtüşen, kimileyin de birbirine koşut yön-
lerde ilerleyen her biri kendine özgü de-
ğişik tarih örüntüleri içermektedir. "Fel-
sefe soru(n)lan tarihi", "felsefe kavramları
tarihi", "fclsefe anlayışlan tarihi", "felse-
fe yöntemleri tarihi", "felsefe uslamla-
malan tarihi" bu sayısız tarihlerden yal-
nızca birkaçıdır. Bu tarihler ar-.ısında hiç
kuşkusuz genel felsefe tarihi anlayışımız
üzerinde en çok etkili olanlarının başın­
da, telsefe soru(n)ları ile bu soru(n)lam
verilmiş felsefe yanıtlarının tarihi gel-
mektedir. Bu anlamda bir bütün olar.ık
felsefe etkinliğini en iyi kavramanın yol-
larından birisi, felsefe sorularının tarih-
teki izlerinin sürülmesinden, felsefe ta-
rihindeki sorun yumaklarının değişik dö-
nemlerde, farklı filozoflarca, farklı fel-
sefe çerçevelerinde nasıl örüldüklerine ya
da nasıl çözülüp söküldüklerinc yoğun­
laşmaktan geçmektedir. Nitekim felsefe-
nin başlamasını olanaklı kılan en temel
etmenlerin başında, Eski Yunarılılann da-
ha öncekilerin yapmadığı bir şeyi yap-
maları, yani soru sorarak düşünme yor-
danuna geçmeyi başarmış olmaları gel-
mektedir. Bu açıdan bakıldığında felsefe,
Thales'ten bu yana birtakım temel felse-
fe sorularının yanıtlanmaya çalışıldığı bir
soruşturma alanı olagelmiştir. Bu sorula-
nn kimileri bütün bir felsefe tarihi bo-
yunca, belli bir çözümle sonuca bağlan­
maktan çok her gelen yeni filozofça ye-
niden yeniden araştırılıp enson anlamda
yanıt verilemezliklerini korudukları için
genellikle pemınial (başsız sonsuz) felıefe
sorulan diye arulmakradır. Yıne felsefe ta-
felsefe
rihinde belli dönemlerde felsefe sorusu
olarak üstüne düşünülmüş sorular ya ye-
ni çıkan değişik felsefe anlayışları ve yak-
laşımlan nedeniyle felsefe sorusu olmak-
talıklannı yitirmişlerdir ya da kuşku gö-
türmez bir sağlamlıkta getirilen açık çö-
zümlerle felsefe sorusu olmaktan çıkmış­
lardır; yani bir arılamda fdsefe sorusu
olmadıkları tanıtlanmıştır. Felsefe tarihin-
de kimileyin ön plana çıkan kimileyinse
daha geride kalan pek çok felsefe sorusu
ve bunlam verilmiş alabildiğine değişik
yanıt bulunduğundan, bunların hepsinin
bur.ıda tek tek ele alınması olanaklı de-
ğildir.
Felsefe soru(n)lannın bir tarihi olma-
sı demek, bu soru(n)lara karşı getirilen
yanıt ya da çözümlerin de doğal olarak
bir tarihi olduğu arılarruna gelmektedir.
Nitekim her temel felsefe sorusuna karşı
verilen birbirinden farklı yanıtlar dop;-
rultusunda felsefe tarihinde def_>işik fel-
sefe anlayışları ya da konumlan temel-
lendirilmiştir. Söz konusu belli başlı fel-
sefe sorulan ile bunlara verilen yanıtlarla
biçimlenen belli başlı felsefe anlayışları
şunlardır:
(ı) "Varlık bir midir yoksa birden çok
mudur?" sorusu bağlamında birtakım fel-
sefe anlayışları, en yukarda üstün bir
Varlığın ya dıı Tann'run olduğu sıradü­
zenli bir yapı uyarınca varolan birden
çok varlık bulunduğunu, kimileyin de
ortaya hiçbir sır.ıdüzen koymaksızın sa- ·
yıca 'birden çok birbirinden bağımsız
gerçeklik bulunduğlınU ileri sürmüşler­
dir. Y ıne aynı soruya karşı kimi felsefe
anlayışları v:.rd<ın herşeyin "tek bir ger-
çeklik"tcn (111o"ai) oluştuğunu savunur-
ken, kimi felsefe anlayışları da tek tek
her varlığın yıı da her varlık tekinin bu
gerçekliğin özsel bir parçası olarak bir-
arııda olduğu "varolan hcrşey gerçektir
ya da Tanrı'dır" (Pat1-ıheoı) düşüncesini
temellendirmiştir. İkinci yaklaşımın ken-
di içinde aynca ikiye ayrılması söz konu-
sudur: Bir yanda bütün varlık teklerinin
beraberce varolmasıyla gerçekliğin özdeş
olduğunu düşünen TöZfiiTii111ta11nı:ıltk bu-
felsefe
lunurlcen, öbür yanda bu gerçekliğin do-
ğaüstü bir gücün ya da erkin parçası ol-
duğunu savunan Di11amik Tii111ta11n.7/ık
yer almaktadır. Varlığın gerçekliğine yö-
nelik sorulan bu temel felsefe sorusuna
\'erilen yanıtlar uyannca Ttkplik, İkitilik,
ÇokfulNk, Trkta11nalık, Çoktannalık, Tii111-
laııT1alık gibi anlayışlar geliştirilmiştir. Bu
anlayışların sunduklan çözümler hem ö-
teki felsefe sorunlan üzerinde hem de
felsefenin hemen bütün alanlan üzerinde
son derece belirleyici olmuştur. Platon i-
le Aristotcles'in tekçi dizgeleri, İlkçağ A-
tomculannın çokçuluklaıı, Yeni Platon-
culuk'un tektanrıalığı, Spinoza'nın tüm-
tanncılığı, Leibniz'in "monadlar"dan o-
luşan metafizik çokçuluğu söz konusu
felsefe sorusuna verilen yanıtlar uyannca
temellendirilmiş en önemli felsefe anla-
yışlan olarak sayılabilir. Bu felsefe anla-
yışlarının her birinin kendi içinde çeşitli
sorunlara konu olduklan, başka hiçbir
yere gitmeye gerek duyulmaksızın felsefe
tarihinde değişik filozoflarca yapılıın e-
leştirilerden açıklıkla görülmektedir. Söz-
gelimi, t.ekçilik ilk bakışta büyüleyici bir
gerçeklik açıklaması sunmasına karşın,
varolan şeyler arasındaki ilişkilerin nasıl
olanaklı olduğunu çözdüğüne yönelik sa-
vunusunun hiç de öyle sorunsuz olma-
yıp karşı çıkılabilir olduğu açıktır.
(ıi) "Gerçeklik nesnel nıidir yoksa öznel
nıidir?'' sorusu bağlamında, birtakım fel-
sefe anlayışJan gerçekliğin bütünüyle zih-
nimizden ayn, dolayısıyla da insanın bil-
me yetisinden bağımsız kendine özgü me-
tafizik bir varlığı olduğunu düşünürler­
ken, birtakım felsefe anlayışları da ger-
çekliğin bütünüyle insan zihnine ya da
·bilinç yaşantılanna, dolayısıyla da her du-
rumda insan öznesine dayandığını sa-
vunmaktadırlar. Bu soruya karşı verilen
yanıtlarla geliştirilen felsefe anlayışlannın
çok büyük bir b6lümünün iki ana ko-
numdan birini, ya Nuııelt:ilik ya da Öz?Jel-
rilik anlayışını benimsedikleri görülmek-
tedir. Nitekim felsefe tarihinde karşıla­
şılan Platonculuk, Aristotelesçilik, Spi-
noziıcılık, Hegelcilik gibi dizgelerin bü-
540
yük bir bölümü bu soru karşısında nes-
nelcilik konumunu benimserken, Hume
ile Schopenhauer'un yanısıra dizgeci fel-
sefeye bütünüyle karşı çıkan Nietzsche
ile Kierkegaard gibi yaşam felsefesirıi ö-
ne alarak felsefe yapanlarsa öznelcilik
yaklaşımının doğruluğunu savunmakta-
dır. Günümüzde çağdaş felsefenin deği­
şik çerçevelerinden yürütülen geleneksel
tel<ıefc eleştirilerinde, "özne ile nesne''
ayrımının çözüştürülmesi gereğirıin açık­
lıkla gösterilnıiş olmasına bağlı olarak,
hem öznelcilik ile nesnelcilik ayrımı hem
de bu ayrımın doğmasına kaynaklık eden
felsefe sorusu, eskiden taşıdığı anlamı ve
önenıi çok büyük ölçüde yitirmiştir.
(ıii) "Gerçeklik durağ.ın mıdır yoksa hep
oluş içinde midir?" sorusu bağlamında,
birtalam felsefe an!ayışlan görünürdeki
değişimlerin gerisinde hep değişmeden
kafan temel bir dayanak olduğunu tanıt­
lamaya çalışırlarken, birtakım felsefe an-
layışları da böyle bir dayanağın olmadı­
ğını, bütün varolanlann kesintisiz bir
oluş içinde olduklannı savunmaktadırlar.
fdenliZ!", Usf11l11k, Tözriilii/e, TaııT1crllk, Sal-
ttkt7'1k gibi "varlıkçı felsefeler'' durağan­
lık, değişmezlik, aynı olarak kalmaktalık,
görünürün gerisinde yatanın varlığı gibi
izlekler üzerinden giderek soruya verilen
ilk yanıtı temellendirmeye yönelik olarak
ortaya çıkmış felsefe anlayışlanyken, bu-
na karşı De11eydlik, Siireftililc, Giirii11giicii-
liik,Gôrii11giibili111 gibi felsefe anlayışları
her durumda değişimi temel alarak ~liş­
tirilmiş ikinci yanıtı olurlayan oluş ya da
süreç fel~efcsi temelli anlayışlardır. Fel-
se(e tarihinde Herakleitos başta olmak
üzere Berkeley, Hegel, Hume, Nietzsche
ve Whitehead sonuna dek değişime ya
da oluşa dayalı bir felsefe anlayışını des-
t.eklerken, buna karşı Parmenides ile Pla~
ton başta olmak üzere klasik birci (t.ekçi)
filozoflar, aynca da tannbilim yönelimli
bütün ortaçağ fılozofları varlıkçı felsefe
görüşleri onaya koymuşlardır.
Qv) "Doğal nesnelerin neliklerini ne o-
luşturmaktadır, bir başk;ı deyişle doğada­
ki nesneler neden oluşmaktadırlar?" soru-
541
su bağlamında, Demokritos ile I..eukip-
pos'un başını çekıiği Ato11wı/11k bir yan-
da, Descartes ile Hobbcs'un beraberce
geliştirdikleri DiiZ!'f'/eplik öbür yanda en
önemli felsefe anlayışlarıdır. Bu anlayış­
lar, aı:alannda kimi önemli noktalarda
ayrılıklar olmakla birlikte, gendde doğal
nesnelerin türdeş madde taneciklerinin
ya da atomLınn biraraya gelişleriyle mey-
dana geldiklerini, kendileri dışındaki bir
kaynakça dcvindirildiklerini öne sürmek-
tedirler. Öte yanda, Lcibniz'in başıru çek-
tiği kimi fılozotlıır ise doğal nesneler için
uzamın yalnızca yüzeysel bir görünüş ol-
duğu, yer kaplama yükleminin doğal nes-
nelerin varlığını kavramak için yetmeye-
ceği düşüncesinden hareketle, nesnelerin
özgül, uzamsız, maddesel olmayan g!iç
birimleri olarak görüldüğü Ditllllllİz.m (De-
vimselcilik) anlayışını ortaya atmışlardır.
Bu iki anlayış aı:ıısında, cisimlerin ya da
nesnelerin kendilerinde içkin özgül bir
cisim ya da nesne olmaktalık ilkesi ola-
rak "form"dan, belirlenmişlik ve uzamın
amı kaynağı, kendisi belirlenmemiş bir
öğe olarak da "madde''den oluştuğunu
savunan Aristotdes'in kendine özgü Di-
namizm anlay.ışı vardır.
(v) "Gerçekliğin gerçekliği fiziksel midir
yoksa tinsel midir?" sorusu bağlamında,
gerçek olan her şeyin maddesel olduğu­
nu, dolayısıyla da maddesel olmayan hiç-
bir şeyin gerçek olmadığını ileri süren
Mot!Jeıilik bir yanda, gerçek olanın uzam
ile zaman yasalarıyla belirlenebilir mad-
desel ya da zamansal bir gerçekliği olma-
dığını, gerçek varlığın varlığırun her du-
rumda tinsel olduğunu savunan Tinsekı~
lik anlayışı öbür yanda felsefe tarihinin
belki de en temel iki karşıt konumunu o-
luşturmaktadırlar. Felsefe tarihinde mad-
deciliğin en önemli Hvunuculan olarak
İlkçağ Maddecilcri, Stoaalar, Hobbcs,
La Mettrie daha ilk bakışta g&ze çarpar-
larken, tinselciliğin öncüleri arasında Pla-
ton, Aristotclcs, hemen bütün ortaçağ fi-
lozoflan, Dcscartcs ve Leibniz b-.ışı çek-
mektedirler. Yine aynı soru bağlamında
Berkcley, Fichtc ve Hegel gibi tilozotlar
fclaefe
yalnızca !inlerin ya da ıinselliğin varol-
duğunu, nıııddi olan hiçbir şeyin gerçek
ıırılamda varolmııdığıru ileri sürüyor ol-
maları nedeniyle çoğu yerde "Sonuna
Dek Götürülmiiş Tinselcilik" anlayışının
kurucuları olarak arulmaktadır. Öte }"dn-
da, Kari Marx ile izleyicilerince gelişti­
rilmiş, kendi içinde birtakım özel çö-
zümlemderi bulunan, ancak gerçek ola-
nın maddesel olduğu yollu genel mad-
deci savunuyu da olurlayan "Tarihsel
Maddecilik" ya da "Diyalektik Maddeci-
lik" anlayışı, özellikle "fılozoflar şimdiye
değin dünyayı yorumlamakla yetindiler
oysa asıl yapılması gereken dünyayı de-
ğiştirmektir" savsözüyle felsefe tarihine
karşı köklü bir ba~dınyı dillendirdi-
ğinde kendisinden epey bir söz ettirmiş­
tir. Bu iki .ana yaklaşımın ortasında ü-
çüncü bir konum olarak gcrçe~n tin-
sel mi maddesel mi olduğunun hiçbir
durumda söylenemeyeceğini ileri süren
Bilinemezfilik yer almaktadır. Fdsefe tari-
hinde bilinemezcilik yaklaşımı özellikle
bilgi sorunu bağlamında, "Sofist Öğreti"
yi ya da "Kuşkuculuk"u değişik bakım­
lardan, değişik oranlarda savunan çeşitli
düşünürlerce alabildiğine farklı biçimler-
de .dillendirilmiş olmakla birlikte, mo-
dern dönemde, tin ile madde sorunu
bağlamında söz konusu anlayış Descar-
tes tarafından "Yöntembilgisel Kuşku­
culuk" adıyla olumlu bir yaklaşım olarak
yeniden tanımlanmışur. Ôte yanda çağ­
daş felseferle dilci felsefeden görüngübi-
lirne, postmodernizmden yorumbilgisinc
değişik felsefe anlayışlan bilgi sorunu-
nun çözüştürülmesine bağlı olarak kuş­
kuculuk ile bilinemezcilik anlayışlannın
da çözüştürülmesi gerektiğini savunmak-
tadırlar.
(vi) "Bilginin kaynağı ya da kökeni ne-
dir?" sorusu bağlamında, verilen yarut-
lara bağlı olarak felsefe tarihinde yine
çok temel iki ana felsefe anlayışı öne sü-
rülmüştür. Bunlardan ilki insan bilgisinin
tek kaynağının duyular yoluyla gerçekle-
şen deneyimler olduğunu ileri süren De-
11!J.ilile anlayışıdır. Deneycilik anlayışının
felsefe
izleri felsefe tarihinde geriye doğru sü-
ri\ldüğünde "Stoacılık" ile "Epikurosçu-
luk"a dek uzandığı görülmekle birlikte,
uu anlayış en yetkin biçimiyle başını
Locke, Berkeley ve Hume'un çektiği
"İngiliz Deneyciliği"nde temellendiril-
miştir. Bunun yanında David Hartley ve
Joseph Priestley tarafından ort.-ı.ya atılan
"Çağrışımcı Deneycilik" deneyciliğin bir
sonraki aşamasına karşılık gelirken, Vi-
yana Çevresi düşünürlerince geliştirilen
"Manukçı Olguculuk" ya da "Mantıkçı
Deneycilik" deneyciliğin en son biçimini
almış modem uzantısıdır. Yine aynı fel-
sefe sorusuna karşı verilen öteki yanıt
doğrultusunda temellendirilen yaklaşım
ise Uspi/11k diye anılmaktadır. Aynı de-
neycilik gibi usçuluğun da felsefe tari-
hinde değişik biçimleri bulunmakla bir-
likte, en genel anlamıyla usçuluk, bilginin
kaynağının deneyden bağımsız ya da de-
neye önsel bir ussallık alanı olduğunu ya
da soyut ve genel kavramlar üzerine da-
yalı üst düzey bir duyıım alanı olduğunu
ileri sürmektedir. Usçuluk anlayışının en
önemli savunucuları arasında Platon, A-
ristoteles, Augusrinus, Descartes, Leib-
niz ve Spinoza gibi daha çok klasik diz-
geci fılozoflar en ön sırada yer almakta-
dırlar.
(viı) "İnsanın kesin bilgiye ya da kuşkuya
yer bırakmayan bir açıklıkta doğruyau-
laşması olanaklı mıdır?" sorusu bağlamın­
da, irili ufaklı pek çok anlayışın arasında
yine iiç temel anlayışın felsefe tarihinde
daha bir öne çıktığı görülmektedir. Bu
anlayışlardan ilki usun doğruya ulaşma
yetisi taşımadığını ileri süren Knşhtaı/11k
iken, ikinci yaklaşım insanın ilkece doğ­
ruya ulaşmasının ancak belli koşullar al-
tında olanaklı olduğunu savunan Dogma-
alık anlayışıdır. Kuşkuculuğun adından en
çok söz ettiren savunucuları arasında bir
yanda İlkçağ Kuşkuculuğu'nun en önemli
sözcüleri Pyrrhon, Aenesidemos ile Sex-
tus Empiricus öbür yanda başta Gorgias
ile Protagoras olmak üzere bütün Eski
Yunan Sofistleri bulunmaktadır. Buna
karşı kendi içinde değişik biçimleri bulu-
542
nan dogmacılık anlayışı, Platon'la b-aşla­
yıp Kant'a gelinene dek bir biçimde bilgi
ile doğruluğa ulaşma ülküleri uyarınca
düşünmüş, kuşkuculuğun temel öncülle-
rine şiddetle karşı çıkmış hemen bütün
filozofların kalkış noktasını oluşturmak­
tadır. Öte yanda bu iki anlayış arasında
(ya da karşısında) üçüncü bir orta duruş
Kant'ın felsefesinde kendisini göstermek-
tedir. Eleşhndli/e ya da Eleştirel Felsefe diye
adlandırıhın bu anlayışta, bilgi ya da doğ­
ruluk sorununun çözümü, insan usunun
ilkece neyi bilip neyi bilemeyeceğinin sı­
nırlarının çizilmesine bağlı olarak sunul-
maktadır. Buna göre, bilgi her durumda
·anlama yetisinin kategorilerinde deney-
den gelen duyu verilerinin \şlenmesiyle
olanaklıdır. Kant usçuluk ile deneycilik
arasında gittiği bu bireşimle bir anlamda
başta sorulan felsefe sorusunu geçersiz
kılarak, kendinden sorıraki pek çok dü-
şünür üzerinde son derece önemli etki-
lerde bulunması bir yana felsefe tarihinin
akış yönünü değiştirmiştir. Nitekim Kant'
ın Eleşliridlik anlayışı bir yanda ÔZ?ıekilik
anlayışının öbür yanda Göriingikiiliik an-
layışının doğmasına olanak tanımıştır.
Fichtc, Schelling, Schopenhauer, Hegel
gibi "Alman İdealistleri"nce temellendi-
rilen öznelcilik anlayışının .uç biçimleri
duyu izlenimleri ile onlarla bağlantılı ka-
tegorilerin bütünüyle zihnin kendi tem-
silleri olduğunu ileri sürerek bir anlamda
dünyayı zihinsel bir şiir olarak görürken,
bun.ı karşı mantıkçı olgucu düşünürlerce
sonuna dek taşınmış görüngücülük anla-
yışı bunun tam tersine bütün duyıımlar
ile izlenimleri dış dünyanın varlığına bağ­
layarak zihni edilgen bir alımlayıcı konu-
muna yerleştirmektedir.
(viii) "Kavramlar ile düşüncelerin nesnel
gerçeklikleri ile varlıksal değergeleri ne-
lerdir, dünya ile dünyaya yönelik tasa-
rımlarımız arasındaki ilişkiyi ne oluştur­
maktadır?" sorusu bağlamında, felsefe ta-
rihi boyunca üç ana anlayışın değişik bi-
çimlerde temellendirilmiş olduğu söyle-
nebilir. Bunlardan ilki Gerrekfilik, ikincisi
Kavrl1111ctbk, üçüncüsü de Ad.1bk olarak
543
karşımıza çıkmaktadır. Gerçekçilik varlı­
ğın düşünceden ayn olduğunu; varoldu-
ğu düşünülen her şeyin bilen özneden,
bilinçten, algılayan ya da duyumsayan bir
ben'den bağımsız olarak kendi başına bir
varlığı bulunduğunu; düşünmenin teme-
li, bütün yapıp etmelerin tek ölçütü ola-
rak gerçekliğin kendisine gitmenin gere-
ğini savunur. Kavramcılık türnellerin ken-
di başlanna bir varlıkları bulunmadığını,
yalnızca zihinde varolan kavramlar ya da
bilinç tasanmları olduklannı öne sürer.
Adcılık ise kavramların gerçek anlamda
bir varlıkları olduğu düşüncesini bütü-
nüyle yadsıyan, bütün tümel kavramların
tek tek şeylerin aralarındaki ortaklıklar ü-
zerinden gidilerek oluşturuln\uş genel ad-
lardan, göstergelerden ya da sözcükler-
den öte bir anlamlan olmadığını savunan
felsefe anlayışına karşılık gelmektedir.
(ix) "İnsanın ya da insan istencinin öz-
gürlük karşısındaki durumu nedir?" so-
nısu bağlamında çok temel iki anlayış
bulunmaktadır. Bunlardan ilki insanın
enson anlamda özgür olmadığını savu-
nan Belirknmiıfilik (Belirlenimcilik) iken,
buna karşı öne sürülen öteki anlayış in-
sanın bütünüyle özgür olduğunu savu-
nan Belirlenmemiıfilik'tir (Belirlenmezci-
lik). Dünyada varolan her türden olgu-
nun ya da görüngünün kendinden daha .
önsel bir konumda bulunan yetkin bir
nedence belirlenmiş olduğunu ileri süren
belirlenmişçilik anlayışı "Kozmik Belir-
lenmişçilik" diye adlandınlırken, insan i8-
tencinin eY.lemlerinin değişik bakımlar­
dan belirlenmiş olduğunu savunan belir-
lenmişçilik biçimi ise "Ahliksal Belirlen-
mişçilik" adıyla bilinmektedir. Platon ile
Aristoteles başta olmak üzere, kozmik
belirlenmişçilik daha çok metafizik yö-
nelimli filozoflann ödün vermeden olur-
ladıklan çok yerleşik bir anlayışken, ah-
laksal belirlenmişçilik en iyi anlatımını
doğaya göre yı.şama ülküsü üzerinde du-
ran Stoacı düşünürler ile Spinoza'nın fel-
sefesinde bulmaktadır. Belirlenmemişçi­
lik ise, en genel anlamda, dünyada olup
bitenlerin .lı>ha önceden meydana gelen
felsefe
olaylar, birbirini doğuran nedenler tara-
fından belirlendigi uslamlamasını yadsı­
yarak dünyada olup bitenlerin birbirin-
den bağımsız olduğunu, birbirini izleyen
olaylar arasında nedensel bir bağlantı bu-
lunmadığını savunan görüşe karşılık gel-
mektedir. Ahlak felsefesinde ise belirlen-
memişçilik insan istencinin hiçbir koşula
bağlı olmayıp bütünüyle özgür olduğu­
nu, insanın istencinin çevresindeki ko-
şullarca belirlenmediğini öne süren öğ­
retiye denk düşer.
(x) "Eylemlerin ahlaksallığı ya da iyiliği
neye dayanmaktadır, bir eylemin iyi ya
da kötü olduğunu belirlemenin ölçütü
nedir?" sorusu bağlamında hemen her
filozof birbirinden çok değişik anlayışlar
ortaya koymuş olmakla birlikte bunlar-
dan en önemlileri sırasıyla şunlardır: Ey-
lemlerin 8alt iyinin kendisi ile değerlendi­
rilmesi gerektiğini savunan Platoncu ge-
lenekte yer alan hemen bütün filozof-
larca savunulan Ah/aksala/ık; eylemlerin
kaynağını her durumda metafizik bir il-
keye ya da temele dayandıran Temeldenci-
lik; Hobbes ile Bentham'ın ortaya attığı,
kişisel haz ile yararın eylemleri değerlen­
dirirken başvurulacak tek ölçüt olduğu­
nu, eylemlerimizin değerini hesaplama-
111n "*haz hesabı" yapmaktan geçtiğini
ileri süren, kimileyin Bencilik, kimileyin
Haz.alık ama en çok da Y arambk diye a-
nılan yaklaşım. Buna karşı eylemleri ah-
laksal bakımdan değerlendirirken bütün
herkesin haz ile yararını gözetmenin te-
mel ölçüt olduğu savı temelinde ilkin Au-
guste Comte tarafından geliştirilen Ô~e­
d/ik bir başka anlayışa karşılık gelmekte-
dir. Aynı soruya verilen yanıtlardan biri
de kişisel yarar gözetmeksizin, eylemin
kendisi bir doğa yasası olduğu için, doğa
nasıl eylenmesini söylüyorsa öyle eylen-
mesi gerektiğinin doğruluğunu savunan
Stoacı Doğa.7 Ahlak aalayışıdır. Bu anla-
yıştan esin almakla birlikte, Kant'ın Ôdev
AhM/eJ anlayışı, soruya verilen yanıtlar a-
rasında başlı başına çok özel bir yer tut-
maktadır. Kant, "öyle davran ki kendi ey-
leminin herhangi bir zamanda ve yerde
felsefe
herhangi bir kimse için de evrensel bir
y-.ı.sa
düzeyine çıkarılmasını isteyebilesin"
yollu koşulsuz buyruğuyla temellendirdi-
ği ödev ahlakında eylemleri birer ödev
olduklan için gerçekleştirmeyi savunmak-
tadır.
Bütün bu söylenenler ışığında bakıl­
dığında, felsefe tarihinde değişik felsefe
konulan ya da sorunları bağlamında ve
felsefe alanlarının her birinde öteden be-
ri karşıt konum alışlar söz konusu ol-
muştur. Sözgelimi, metafi?ikte "Bircilik",
"İkicilik", "Çokçuluk";evrenbilgisinde "İ­
dealizm" ile "Maddecilik"; bilgikuramın­
da "Usçuluk" ile "Deneycilik"; ahlak fel-
sefesinde "Yararcılık" ile "Ödev Ahlakı"
gibi. Öte yanda, felsefe tarihçilerince ya
da filozofların kendilerince değişik a-
maçlar ya da yararlar gözetilerek yapıl­
mış büyük bir çeşitliliğe konu başka fel-
sefe bölümlemeleri de bulunduğunu be-
lirtmekte yarar vardır. Bunlardan en ö-
nemli birkaçı şu biçimde sıralanabilir: (i)
felsefe tarihini dönemlere ayırarak bö-
lümleme; örneğin "İlkçağ Felsefesi", "Or-
taçağ Felsefesi", "XVII. ile XVIII. Yüz-
yıl Felsefesi" gibi; (ıı) yanıt aranan ya da
çözüm getirilmeye çalışılan felsefe so-
runlarına göre felsefeyi bölümleme; ör-
neğin "zaman felsefesi", "oluş felsefesi",
"algı felsefesi", "deneyim felsefesi" gibi;
(ıii) felsefe sorunları ile konulan üzerine
düşünürken sergilenen genel yaklaşımla­
ra göre, seçilen yöntembilgiscl çerçevele-
re göre felsefeyi bölümleme; örneğin "İ­
dealizm'', "Usçuluk", "Deneycilik", "Gö-
rüngübilim" gibi. Bunun yanında felsefe
tarihinin değişik dönemlerinde ve bağ­
lamlarında yazıya alınmış felsefe metin-
lerine yaklaşırken üç önemli noktanın
söz konusu metinleri en iyi biçimde kav-
ramak bakımından kilit değerde bir öne-
mi bulunmaktadır: (i) ele alınan metni ya- ·
zan fılozofun düşüncelerinin hangi açı­
lardan kendinden önceki filozoflara da-
yandığının iyiden iyiye belirlenmesi; (iı)
eldeki metnin yazan olan fılozofun tari-
hin belli bir döneminde yaşamış olduğu
akıldan çıkanlmayarak, ortaya koyduğu
544
düşüncelerin toplumsal ve kültürel kuşa­
tanlanrun göz önünde tutulması; (iiı) fi-
lozofun yazılarında temellendirdiği felse-
feyle, salt kendisine özgü birtakım özel-
likleri (sözgelimi kişiliği, karakteri, ruhsal
yapısı, yaşama b·akışı, yaşam karşısında
aldığı tutum) ara~ındaki ilişkinin de mut-
hıka değerlendirmeye alınması.
Felsefe üzerine genel bir kavrayış e-
dinmenin en önemli yollarından biri de
felsefe tarihi boyunca değişik filozof, o-
kul, akım ve anlayışlarca geliştirilmiş, çe-
şitli felsefe sorunları üzerine düşünürken
etkili bir biçimde izlenmiş değişik felsefe
araştırma türleri· ile yöntemleri üzerine
yoğunlaşmaktan geçmektedir. Felsefe ö-
teden beri alabildiğine değişik soruştur­
ma biçimleri izlenerek yürütülen bir et-
kinlik olmakla birlikte, kavramların man-
tıksal bakımdan irdelenerek ele alınma­
sına dayalı çiıZjiı11/ryici (analitik) felsefe bir
yanda, bütünlüklü bir dizge içinde kav-
ramların uyumlu bir biçimde düzene ko-
nularak yapılandırılmasına dayalı bireşimci
(sentetik) felsefe öbür yanda, iki araştırma
türünün hep ayrı bir önemi olmuştur. İz­
lenen yöntemler konusuna gelince, fel-
sefe yöntemi deyişindeki "yöntem" söz-
cüğü, Eski Yunanca'daki sözcük anla-
mıyla belli nesnel bir amaca ya da yere
ulaşmak için yürünecek yol demeye ge-
len methodos sözcüğünün karşılığıdır. Ni-
tekim, en genel anlamda, felsefe yöntemi
denince belli bir sonuca ya da yere ulaş­
mak için izlenen usyürütme yolu, düşün­
cenin nasıl çalıştırılması gerektiği anlaşıl­
maktadır. Bu bağlamda yöntemle ulaşıl­
mak istenen amaç, belli bir felsefe yapı­
sının ya da konumunun kurulması ola-
bileceği· gibi (Japtc1-knmı·11·ol11şınrucu yii11-
ıem), belli bir felsefe yapma biçiminin,
yordamının öğretilmesi de olabilmekte-
dir (öğretme yiitıtemi). Felsefe tarihine ba-
kıldığında izlenen çok değişik felsefe
yöntemleri bulunmakla birlikte bunlar-
dan üçünün her zaman için ayn bir ö-
nemleri olmuştur:
(i) Deneyse/ya da Tiimeııanmlt Yiitıtem: De-
neyci fılozoflarca değişik biçimlerde iz-
545
!enen bu yöntemin en yerleşik tanımı,
duyu organlarınca algılanabilen ya da
gözlemlenebilen olguların dışında kesin
bir bilgi edinmenin olanaksız olduğu il-
kesi üstüne kurulmuştur. Bu açıdan ba-
kıldığında duyularca duyulanlar dışında
saltık bir gerçekliğin varlığını bütünüyle
yadsıyan deneycilik, gpzlemler ile dene-
yimlere dayanmayan her türden metafi-
zik ya da tannbilimsel düşünme kipine
karşı çıkmaktadır. Deneyci yaklaşıma gö-
re, felsefede izlenmesi gereken doğru dü-
şünme yöntemi tek tek deneysel gözlem-
lerden yola çıkarak tümel yargılara, öner-
melere, bilgilere ulaşmaktır. Sözgelimi ye-
terli sayıda kuğu üzerinde yapılan göz-
lem sonucunda "bütün kuğuların beyaz
olduğu" önermesini tümevanm yoluyla
çıkarsamak, deneyci düşünme yöntemi-
nin en yalınkat örneğidir. Gerek Eskiçağ
gerek Yeniçağ maddecilerince belli ölçü-
lerde kullanıldığı açıklıkla gözlenen tü-
mevarımlı yöntem, XX. yüzyıl felsefesin-
deyse özellikle bilim felsefes_i tartışmala­
nnda manukçı olguculann bütün düşün­
sel bakışları ile kavramsal çerçevelerinin
oluşumunda son derece belirleyici bir
konumda bulunmaktadır. Bu bağlamda
Auguste Comte, tannbilimsel ile metafi-
zik düşünme kiplerine karşı salt gözleme
dayandırılmış olgucu düşünme kipine sa-
rılırken, :Mill, Huıtley, Bain, Spencer gibi
düşünürlere göreyse "felsefe önermesi"
diye özel bir önerme biçimi yoktur: bü-
tlin önermeler ~on çözümlemede salt de-
neyimin ürünüdürler. Bu anlamda genel
bir düşünce diye baştan varsaydıkları­
mız, dış dünyadan edinilen duyumların
toplanundan öte bir şey değildir. Bu
yaklaşımda, "yargı" diye adlandınlan şey
iki ayrı duyum arasında kurulan neden-
sellik bağlanusı olarak görülürken, "çıka­
nm"dan arılaşılması gerekense belli bir
duyumdan bir başka duyuma varma sü-
recidir. Yine aynı biçimde, matematik ö-
nermeleri ya da mı.tnuk ilkeleri; "özdeşlik
ilkesi", "çelişmezlik yasası", "üçüncü bir
durumun olanaksızlığı" gibi temel dü-
şünce yasaları ile başta "nedensellik" ol-
felsefe
mak üzere en temel düşünce ilkeleri dahi
deneyimden, dolayısıyla da duyumlardan
yapılmış genellemelerdir. Deneysel yön-
temin üstüne bina edildiği düşünsel çer-
çeveye göre,.deneyime üstün olduğu ya
da deneyimi aşuğı düşünülen her ne var-
sa doğrudan doğruya bunun tam tersinin
doğru olduğunu kavrayamayışınuza yö-
nelik öznel eksikliğimizden kayruıklan­
maktadır. Nitekim Spencer'ın gözünde bu
kavrayışsızlık, felsefe tarihine kök salmış
tanrıbilimsel ya da metafizik sapkınlıkla­
rın da başlıca nedenini oluşturmaktadır.
Bütün bu savunulara karşın tümevarımlı
deneysel yöntem, gerektiğinden aşırı bir
biçimde, olur olmaz her yerde olası tek
bilgi edinme yöntemi olarak kullanıldığı
vakit, pek Çok felsefecinin de belirttiği
üzere, olgulann olgu olmaktalıklan ile
işleyişlerini belirleyen yasa ve nedenleri
açıklamakta son derece yetersiz kalmak-
ta, hatta kimileyin çarpıtmaya varan öl-
çülerde olguları olduklarından başka gös-
termek gibi bir sakınca doğurmaktadır.
Bu açıdan bakıldığında, bilimsel yargıla­
rın doğası gereği yerine getirmeleri gere-
ken nesnel zorunluluk ölçütünün önüne
geçerek, söz konusu yargıları geçmişte
gözlemlenmiş genel olgu formüllerine
indirgemek gibi bir çekince de taşımak­
tadır. Örneğin bu yöntem, bütün bilgi
saı;lanrun deneye dayandırılmak zorunda
olduğunu gerekçe göstererek, "bizden
sonra yaşayan insanlar da gün gelip aynı
hi7.ler gibi ölecekler" yrinlincle bir savda
bulunulmasına asla olanak tanımayac-ak­
ur. Deneysel yöntemi değişik bakımlar­
dan eleştiren felsefecilerin de sıkça vur-
guladıkları gibi, salt gözlemle ya da yal-
nızca duyu verilerinden yola çıkarak şey­
lerin doğaları üzerine şaşmaz kesinlikte
bilgilere ulaşmak olanaksızdır.
(ıi) Tii111deııgeliı11/i
ya da Sentetik Apriori
Yiiııte111: Tümevarımlı
yöntemin tam karşı
ucunda yer alan tümdengelimli yöntem,
her durumda genel ilkelerden, daha "yük-
sek" yasalardan ya da nedenlerden, daha
"alçakta" olmakla birlikte çok daha kar-
maşık ve aynnulı ilişki ya da olgulara ge-
felsefe
çerek izlenen bir felsefe yöntemidir. Ni-
tekim tümdengelimli teriminin türetildiği
Latince'deki dedutm eylemi "alçala alçala
inme" anlamı taşımaktadır. Daha ilk ba-
kışta görülebileceği gibi, tümdengelirnci
bir düşünürün en büyük düşü, saltık bir
dayanak noktasını, en azından enson an-
lamdaki gerçekliğin sezgisini kendisine
başlangıç noktası alarak, böyle bir "Arşi­
met Noktası"ndan yola çıkıp evrende
varolan biitün herşeyin bilgisini metafi-
zik gerçeklik ölçeği ile uyumlu bir bi-
çimde tek tek çıkarsamaktır. Varolan bü-
tün herşeyi, dolayısıyla olası bütün bilgi-
leri olanaklı kılan bu dayanak, ''Tektan-
ncılar"ın gözünde Tann iken "Birciler"in
gözünde Tiimtl V arbk olarak düşünül­
mektedir. Kuşkusuz felsefe tarihinde tüm-
dengelimli yöntemi uygulayarak gelişti­
ren ilk filozof Platon'dur. Nitekim Pla-
ton tümdengelimli yöntem uyarınca, ge-
nelde "İdealar Dünyası"ndan, daha özel-
deyse "İyi İdeası"ndan başlayarak, en so-
nunda duyular dünyasının gerçekliğinin
yalnızca gerçekliğin kopyalarından ibaret
birer yanılsama olduğu yollu bilgiyi çı­
karsamıştır. Yine aynı biçimde yalnızca
Eskiçağ Usçulan değil, Descartes, Spi-
noza ve Leibniz gibi Yeniçağ Usçuları da
kuşkuya yer bırakmayan bir açıklıkta tüm-
dengelimli felsefe yöntemiyle düşünen fı­
lozoflaı:dır. Nitekim bu üç filozof da ay-
nı geometride olduğu gibi en karmaşık
belitlerden başlayarak en yalın belitlere
doğru ilerleyen bir düşünme çizgisi iz-
lemişlerdir. Tümdengelimli yöntemle dü-
şünme eğilimini, felsefelerini bir biçimde
Saltık Varlığın sezgisine dayandıran Al-
man İdealizm geleneğinde yer alan "'-ar-
lıkbilgiciler" ile Kant sonrası Fichte, Sc-
helling, Hegel gibi "tümtanrıcılar" ara-
sında da açıklıkla görmek olanaklıdır.
Tümdengelimci filozofların hemen bü-
tününde görülen ortak bir özellik, çok
büyük ölçüde gözleme dayalı bilimlere,
dolayısıyla tümevarımlı düşünme yönte-
mine pek sıcak bakmayışlarıdır. Hiç kuş­
kusuz tümdengelimli, sentetik apriori yön-
teme karşı getirilen eleştirilerin başında,
546
her durumda belli ilkelerin, yasaların ya
da temellerin apriori doğru diye alınarak,
yeterince eleştirel bir gözle soruşturul­
madan benimsenmesine yol açıyor olma-
sıdır. Bu eksikliğin varlığı Platon'dan Leib-
niz 'e gelinene dek tümdengelimli yön-
temi izleyerek ortaya belli felsefe düşün­
celeri koymuş filozoflann hemen bütü-
nünde açıklıkla görülmektedir.
(ıii) Aı1iılitik-St11telik Yö11/mr. Adından da
:tnlaşılacağı üzere analitik-sentetik yön-
tem hem analizin (çözümleme) hem de
sentezin (bireşim), bir başka söyleyişle
hem tümevarımın hem de tümdengeli-
min birarada uygulandığı bir yöntemdir.
Bu yüzden, tümevarımlı yöntem ile tüm-
dengelimli yöntemin taşıdığı pek çok ek-
sikliğin giderilmesi amacıyla tasarlandığı
için, öteki iki yönteme göre felsefe için
daha yetkin bir yöntem sunduğu söyle-
nebilir. Analitik-sentetik yöntemin felse-
fe tarihiride bilinen ilk büyük uygula}ıcısı
Aristoteles'tir. Nitekim Aristoteles dü-
şüncelerini ortaya koyarken kimileyin ol-
gulara yönelik gözlemlerinden hareketle
genel ilkeler ile yasalar çıkarsarruş; kimi-
leyin de bunun tam tersi yönde ilerleye-
rek belirlediği genel ilkeler ile yasalarla
gözlemlerini son bir sınamadan geçir-
miştir. Hem tümevarımlı hem de tüm-
dengelimli yöntemin aynı anda birbirle-
rini destekleyecek biçimde kullanılmala­
rı, günümüz modern bilimlerinin izledik-
leri araşurma mantığının da temelini o-
luşturm>tkı.ı.dır. Öte yanda, özellikle Witl-
genstein 'sonrası felsefede, insan düşün­
cesinin ne tümdengelimli ne tümevarımlı
ne de bu ikisinin aynı anda işletildiği bir
düşünme yapısı sergilemediği, bunların
yalnızca birer dil oyunu olduğu, dolayı­
sıyla da bunlardan birinin ötekine üstün
olarak görülmesinin dilin mantığının yan-
lış kavranmasından başka bir şey olma-
dığı da savunulmuştur.
Yine dolaşımda bulunan değişik ba-
kımlardan yapılmış ala bildiğine çeşitli bö-
lümlemeler bulunmakla birlikte, felsefeyi
en genel anlamda üç ayn tarihsel döne-
me ayırarak incelemek genellikle kabul
547
gören bir yaklaşımdır: (i) gerçekliğin en-
son anlamdaki doğası ile erdem sorunu-
nun açıklığa kawşturulmaya çalışıldığı
Eski Yunan ile Roma döneminde ortaya
konmuş felsefeleri kapsayan Klasik Fel-
sefr, (ıi) önceliğin her durumda hep bilgi-
kuranu ağırlıklı sorunlann yanıtlanması­
na verildiği, modem doğa bilimlerinden
de alınan destekle, felsefeyi "ilerleme ül-
küsü" doğrultusunda yararsız kurgular
ile metafizik düşüncelerin karanlığından
kurtararak aydınlık bir geleceğin baş mi-
marı konumuna getirme anlayışına dayalı
Rönesans ile başlayan Motlenı Ftlsefr, (ıii)
bir bütün olarak bu iki felsefe dönemin-
ce oluşturulmuş geleneksel felsefenin e-
leştirisinin verilerek felsefeye yeni yönle-
rin çizildiği, felsefe için sorulann, amaç-
ların, ödevlerin yeni baştan tanımlanarak
yeni felsefe izlencelerinin önerildiği Kant
ile başlayıp bütün bir XIX. ve XX. yüz-
yılı katederek günümüze dek uzanıp ge-
len Çağda/ Felsefe.
M.Ö. VI. yüzyılda kendilerine tarihin
ilk fılozofları olarak bakılan Thalcs, A-
naksimandros ve Anaksimencs ile başla­
yan "Klasik Felsefe Dönemi"nde, hem
felsefe tarihinin ilk felsefe sorularının so-
rularak bunlara felsefece yanıtların veril-
diği hem de felsefenin temel düşünsel­
kavramsal çerçevesinin biçimlendiği gö-
ri.ilmektedir. Söz konusu bu üç fılozofun
adıyla anılan "Mileı Okulu", felsefe tari-
hinin ilk felsefe okulu olduğu gibi hem
klasik felsefe döneminin, hem de felse-
fenin başlangıç noktasıdır. Kimilerinin
gözünde fılozof olmaktan çok birer "bil-
ge" olarak anılan bu fılozoflar, doğanın
gerisinde yatanın ne olduğunu, doğadaki
nesnelerin yapıtaşını neyin oluşturduğu­
nu, doğadaki oluşu olanaklı kılan ana
devini kaynağının neliğini araştırmışlar­
dır. Bütün bu sorulara açıklık getirmek
amacıyla, bu üç fılozof tarihin bilinen ilk
ussal felsefe soruşturmalarını yapmakla
kalmanuşlar, hem ilk felsefi yanıtları
hem de ilk felsefe uslamlamalann! ver-
mişlerdir. Bundan da önemlisi bütün bir
düşünsel çerçeveyi kurması bakımından
felsefe
kilit değerde önemi bulunan bir ilk felse-
fe tasarımı olarak *arle.he düşüncesini te-
mellendirmişlerdir. Thales ile temelleri a-
tılan, Anaksimandros ile Anaks.imenes'in
düşünceleriyle iyiden iyiye pekiştirilen
arle.he tasarımı doğrultusunda, bu ilk ku-
şak fılozofların ardından gelen ikinci ku-
şak fılozoflar arasında sayılan Heraklei-
tos, Pythagoras, Parmenides, Leukippos,
Empedokles, Anak.~agoras ve Demokri-
tos gibi öteki Sokrates öncesi filozotlar,
Milet Okulu'nca ortaya atılan aynı soru-
lar bağlamında değişik yaklaşımlar geliş­
tirmişlerdir. Ortaçağ fılozoflarından çağ­
daş felsefecilere dek felsefenin ilerleyen
yüzyıllarındaki filozofların kendisini an-
madan .edemeyecekleri Soktates, felsefe-
ce soruşturmanın kapsanuna toplumsal
ve siyasal sorunları da katmasıyla, bun-
dan da önemlisi diyalektik yöntemi ge-
liştirip felsefece söyİeşimlerde etkinlikle
uygulayarak tarihin bilinen ilk felsefe
yöntemini geliştirmesiyle, yalnızca klasik
felsefe dönemine değil bütün bir felsefe
tarihine damgasını wrmuştur. Sokrates'
in düşünceleri hem Aıina'da kurulan *A-
kademia'da öğrencisi Platon hem de *Ly-
keion'da Platon'un öğrencisi Aristoteles
tarafından daha da ilerilere taşınmakla kal-
mamış, bu felsefece duruşa son derece
etkileyici bir dizgelilik de kazandırılmış­
ur. Nitekim Platon ile Aristoteles yakın
dönemlere gelinene dek felsefece soruş­
turmanın en büyük amaçlarından biri o-
l.ırak görülen kendi içinde tuı.ırlı, kap-
samlı ve bütünlüklü bir "felsefe dizgesi''
kurma anlayışını yerleştirmek bakımın­
dan son derece önemli bir yer tutmakta-
dırlar. "Roma Dönemi Felsefesi" diye a-
nılan klasik felsefenin ikinci ana aşaması
büyük ölçüde Eski Yunan Felsefesi'niA..
görece geç dönemlerinde kurulmuş "So-
fizm", "Stoacılık", "Kirıiklik", "Epiku-
rosçuluk" gibi belli başlı felsefe okulları­
nın ana öğretilerine dayanmaktadır. Kla-
sik dönemin sonlarına doğru, bir yanda
ort·.ıçağ felsefesini derinden etkileyen bü-
yük oranda Plotinos eliyle kurulmuş "Ye-
ni Platonculuk"un etkileri, öbür yanda
felsefe
İbn Rüşd ile İbn Sina araolığıyla l:ıaşta
"Aristotelesçilik" olmak üzere Avrupa'
da bütün bütün unutulan Eski Yunan
Felsefesi'nin kökenleri ile genel ruhu-
nun yeniden canlandırılması girişimleri
en dikkat çeken felsefe hareketleri ara-
sında yer almaktadır. Klasik dönemin en
son aşaması olarak görülen, kimileyin
"Skolasrik Felsefe" diye de anılan Orta-
çağ Felsefesi, özünde bütünüyle Aristo-
telesçi ilkeler üstüne kurulmuştur. Au-
gustinus ile Thomas Aquinas'ın düşün­
celeriyle bir anlamda sınırlarını çizdikleri
bu dönemin öteki önemli düşünürleri
arasında, Petrus Abelardus, Anselmus,
Duns Scotus, Boeıhius gibi fılozoflar yer
almaktadır. İnsan usu ile Tanrı'ya inan-
cın, dolayısıyla da felsefe ile tannbilimin
ilkece birbirleriyle .çelişmediklerinin te-
mellendirilmeye çalışıldığı bu dönemde,
Tanrı'nın varlığırun felsefe yoluyla tarut-
lanması sorunu kendisine sürekli çözüm
aranmış sorunların en başında gelmek-
tedir.
Rönesans'a gelinmesiyle birlikte, ö-
zellikle bu dönemde geliştirilen yeni fi-
zik, gökbilim ve insancılık anlayışlarının
da etkisiyle "Modem Felsefe Dönemi"
ne geçişi olanaklı kılan bir devrim ger-
çekleşmiştir. Rene Descartes, çoğu yerde
dönemin gerek felsefesinin gerekse yeni
bilim anlayışının felsefi bakımdan temel-
lerini atmaya yönelik çabalarıyla modem
felsefenin kurucusu olarak görülmekte-
dir. Öte yanda modem felsefe dönemin-
de kurulmuş XVII. yüzyılın öteki önemli
usçu dizgelerinde, özellikle de iki önemli
usçu fılozof Spinoza ile Leibniz'in kur-
dukları felsefe dizgelerinde, hem Descar-
tesçı felsefenin içerdiği sorunların hem
de dönemin yeni bilim anlayışının önem-
li açmazlarının sorunsallaştınlarak tarUŞ­
maya açıldığı görülmektedir. Yine mo-
dern felsefe bağlamında Hobbes, Locke,
Hume ile birlikte önemli bir idealist ol-
masına karşın Berkeley'in yapıtlarıyla ser-
pilen "İngiliz Deneyciliği" çok büyük o-
randa felsefenin gündemine ağırlığım koy-·
muştur. Tam bu noktada geliştirdiği elq-
548
tirdfelıefe yaklaşımıyla çoğunluk felsefede
"Copernicus Devrimi"ni gerçekleştirdiği
düşünülen Immanuel Kant, usçu ile de-
neyci felsefe gelenekleri arasında son de-
rece sağlanı temeller üstüne kurulu bir
felsefece bireşime gitmesiyle kendinden
sonraki felsefenin "Kant Sonrası Felse-
fe" diye anılmasına yol açmışur. Kant
sonrası felsefe çok değişik yönlerden ile-
rilere taşınmış olmasına karşın, bir yanda
Fıchte, Schelling ve Hegel tarafından ku-
rulan Alman İdealizmi, öbür yanda
XVIll. yüzyılda Rousseau ile yeşerip Sc-
hopenhauer ve Nietzsche'nin düşüncele­
rinde doruğa çıkan Romantizm Kant
sonrası modern felsefenin anmaya değer
en önemli iki büyük felsefe akımıdır.
Bununla birlikte modem felsefe akımları
arasında, büyük ölçüde Ralph Waldo
Emerson'un dillendirdiği "Amerikan Aş­
kıncılık" anlayışı ile romantik ve idealist
felsefelere karşı çıkan Marx'ın "Diyalek-
tik Maddecilik"i öteki önemli fdsefe an-
layışları olarak öne çıkmaktadır. Yine mo-
dem felsefe bağlamında Charles Darwin'
in "Evrim Kuramı", John Stuart Mili e-
liyle İngiltere'de son biçimi verilen "Ya-
rarcı Ahliik Felsefesi", Fransa 'da Augus-
te Comte'un genel çerçevesini çizdiği
"Olguculuk", XIX. yüzyılın sonlarında
Peirce, James ve Dewey tarafından har-
manlanan oldukça özgün ve çok yönlü
"Pragmacılık" anlayışı oldukça önemli
yerler tutan başlıca felsefe akımlandır.
Sunulan pek çok felsefe tarihi bö-
lürnlemesinde, XX. yüzyılda "Çağdaş
Felsefe"ye geçiş noktası olarak Bergson'
un "Sezgicilik" anlayışı gösterilmektedir.
Bu bağlamda çağdaş felsefenin en dik-
kate değer özelliklerinden biri, birbirin-
den bütünüyle farklı yöntem ve amaçlar
uyarınca felsefe yapan "Avrupa Kıta Fel-
sefesi" geleneği ile "İngiliz/ Anglosakson
Çözümleyici Felsefe'" geleneği arasında
XIX. yüzyılın sonlarına doğru oluşan u-
çurumun XX. yüzyılla birlikte alabildi-
ğine büyük bir !uzla derinleşmiş olma-
sıdır. Almanya ile Fransa'da en çok göze
batan akımlar arasında Husserl'in temel-
549
!erini atu~ "Görüngübilim": Danimar-
kalı filozof Kierkegaard'ın genel hatlarını
çizdiği, Heidegger, Marcel, Jaspers ve
Sartre gibi fılozoflann daha da ilerilere
taşıdıklan "Varoluşçuluk"; Gadamer'in
öncüleri ile izleyicilerince temellendirilen
"Yorumbilgisi" başı çekerken, çağdaş fel-
sefe döneminde bir başka düşünce da-
mannı işleyerek felsefe yapan "Frankfurt
Okulu"nun ("Eleştirel Kuram'') toplum
eleştirileri oldukça önemli bir yer tut-
maktadır. Yıne bu dönemde Eleştirel Ku-
r.ım'ın günümüzde yaşayan son temsil-
cisi Haberrnas 'ın, geliştirdiği "İletişim sel
Eylem Kuramı"nın altbaşlıklanndan biri
olarak sunduğu geııdde bilim, daha özel-
deyse olguculuk eleştirisi çağdaş fel.~efe
gündeminin adından en çok söz ettiren
başlıklan arasına girmiştir. XX. yüzyıhn
ilk yansında, dilsel w toplumsal dizgeleri
içinde taşıdıklan öğeler arasındaki ilişki­
ler (yapılar) doğrultusunda anlamayı ö-
neren Saussure tar.ıfmdan temelleri atı­
lan "Yapısalcılık", çağdaş felsefeye yön
veren pek çok düşünür üzerinde aynı
anda çok büyük etkilerde bulunmuştur.
Nitekim yapısalcılıktan da beslenerek,
1960'lardan bu yana çağdaş felsefe gün-
demini bütün bir Batı metafiziğine karşı
oldukça temelli eleştiriler getiren "Post-
yapısalcılık'' ile onun. postmodem uzan-
tılannın belirlediği gözlenmekt.edir. Nite-
kim en önemli post-yapısalcı felsefeciler
arasında gösterilen Detrida, geliştirdiği
"Yapısökümcülük" anlayışıy!A yazında,
ruhbilimde, en önemlisi de felsefede yer
etmiş son derece sorunlu metafizik var-
sayımlar ile rasanmlann çözüştürülmesi­
ne yönelik devrimci yönleri ağır basan
bir felsefe izlencesi sunmaktadır. Gerek
yapısalcılık gerekse post-yapısalcılık, te-
melleri büyük oranda Fr.ınsız felsefe
bağlamında atılmış felsefe anlayışları ol-
malanna karşın, aradan çok geçmeden
başta Almanya ile Amerika olmak üzere
bütün dünya genelinde kendilerine bü-
yük bir yandaş kitlesi bulmayı başarmış­
lardır. Buna karşı uçurumun öbür yaka-
sında yer alan çözümleyici felsefenin ya-
felıefc
pıldığı İngilizce konuş ulan ülkelerde, bu
felsefe yııpma yordanurun önde gelen dü-
şünürleri arasında Moore, Russell, Witt-
geııstein başı çekmektedirler. Bu düşü­
nürler arasında özellikle Wittgenstein,
"önceki dönem" ile ·"sonıııki dönem"
diye aıulan geliştirdiği iki ayrı felsefe
yaklaşımının her ikisiyle birden, yalruzca
cözümleyici gelenek üzerinde belirleyici
olmakla kalmamış, kıta felsefesinin "dil-
~l dönemeç'' düşüncesinin doğruluğunu
canı gönülden kutlayarak benimsemiş he-
men bütün anlayıştan üzerinde de temel
bir esin kaynağı olmuştılr. Bunun yanın­
da Carruıp, Schlick, Ayer gibi fclsefcci-
lcrce sawnulan XX. yüzyıhn en etkili
anlayışlarından mantıkçı olguculuk anla-
yışı, baştan beri dil sorunlanna ayn bir
önemle eğiliyor olmasından da görülebi-
leceği gibi, yine Wittgenstein'm özellikle
Tra.-ıat11lraki ilk dönem dü,üncelerinin
büyük etkisi altındadır. Mantıkçı olgucu-
luğun son döneminin en önde gelen dü-
şünürü Quine'ın çalışmalan da çözümle- .
yici felsefenin ilgilendiği temel alanlann
başında gelen biçiriısel mantık, bilim fel-
sefesi, bilgikuranu ve dil felsefesi üstün-
de oldukça belirleyici olmuştur. Öte yan-
da özellikle Rawls'un adalet sorunu üs-
tüne yürüttüğü özgün düşünceler, Çağ­
daş Ameribn Felsefesi'nin giderek etik
ile siyaset felsefesine daha biı: yakınlaştı­
ğının en iyi görülebileceği yer olması ba-
kımından ayrıca önemlidir. Bu bağlamda
çözümleyici gelenekte yetifmİf olmakla
birlikte genel felsefe sawnulanyla kıta
yönelimli felsefeyi bir başka yönden te-
mellendirmeye çalışan Rorty'nin de kerı­
dine özgü bir örnek olarak adından bir
hayli söz ettirdiği görülmektedir.
Nmtlm bakarsanız bakın ya da ,,,,,_
sit11itn bakarsanız bakın yaşamaktalığıru
ya da yolda olmaktalığını sürdüren felse-
fenin, felsefece dii§ünmenin tarihinin i-
zini daha geniş bir patikadan sürmek için
bkz. pbilosophia; ilkçağ felsefesi; or-
taçağ felsefesi; modem felsefe; me-
tafizik; varlıkbilgisi; bilgikurıınu; e-
rik; estedk; mantık; manuk felsefesi;
felsefe akımı 550

bilim felsefesi; biyoloji felsefesi; dev- thropoloie] İnsan denen varlığın özünü,
let felsefesi; dil felsefesi; din felsefesi; insan d$stnı kavramayı, di!1'er canlılarla
doğa felsefesi; edebiyat felsefesi; e- birlikte yaşayan bir tür o hırak kendi111izj
konomi felsefesi; eğitim felsefesi; hu- an!mmgı konu edinen fdsefi-bilimsel öğ­
kuk felsefesi; iletişim felsefesi; mate- reti; insan yaşamını somut gerçekliği i-
matik felsefesi; ruhbilim felsefesi; sa- çinde bir bütün olarak ele almakt'ln yana
nat felsefesi; siyaset felsefesi; süreç olan "insan felsefesi".
felsefesi; tarih felsefesi; toplum felse- İnsanoğlunu tüm diğer varlıklardan
fesi; toplum bilimleri felsefesi; ya§am ayıran temel niteliklerin, insaru insan ya-
felsefesi; zihin felsefesi; arzu felsefe- pan ayırt edici özelliklerin neler olduğu
si; cinsellik felsefesi; iş felsefesi; sa- sorusuyla yola koyulan felsefi insanbilim,
vaş ve banş felsefesi; spor felsefesi; felsefenin konusunun ne yalruzca madde
teknoloji felsefesi; İslim felsefesi; ya da doğa ne de tek başına tin ya da
Türkiye'de felsefe; Çin felsefesi; Ja- bilinç değil, bu ikisini bir potada eriten
pon felsefesi; Hint felsefesi; Tibet somut yaşamı ve gerçekliği içinde "in-
felsefesi; Afrika felsefesi; kıta felsefe- san" olması gerektiğini savunur. Hem
si; çözümleyici felsefe; postmodern insarun doğasının anlaşılması hem de in-
felsefe; post-yapısalcı felsefe. sanın kendini kavrayışı üzerine yoğunla­
şan felsefi insanbilim, in.sana ait, insan-
felsefe akımı bkz. felsefe. lığa dair ne varsa -biyolojik evrimimiz,
tarihsel gelişme sürecimiz, toplumsal ve
felsefe dizgesi bkz. felsefe. bireysel anlamda çeşitlilik ve değişkenlik
gösteren niteliklerimiz vb.- kuşatma sa-
felsefe geleneği bkz. felsefe. vındadır. Bu yüzden de konuyla ilgili her
türlü "bilim"in ortaya koyduğu bilgileri
felsefe ilkesi bkz. felsefe. bütünlüklü bir "insan tasanmı"nda bu-
luşturmaya, doğa bilimleri ile tin bilimle-
felsefe kur~mı bkz. felsefe. rinin (kültür ya da insan bilimleri) vardığı
sonuçlan uzlaştırmaya, bunlar arasında
felsefe okulu bkz. felsefe. bir köprü kurmaya özen gösterir.
Felsefi insanbilimin ilk izlerine Kant
felsefe öğretisi bkz. felsefe. ile Herder'de rastlansa da kendine özgü
felsefi bir hareket olarak ortaya çıkışı
felsefe tasanmı bkz. felsefe. 1920'1erin sonuna doğrudur. Kıta felse-
fesi geleneği içinde Almanya 'da lilizle-
felıefe yaklaıımı bkz. felsefe. nen felsefi insanbilimin başlıca temsilci-
leri önceleri Max Scheler ile Helmut
felsefece yokeayıcılık bkz. yoksayıcı­ Plcssner, sonralan ise Amold Gehlen ile
lık. Ernst Cassirer olmuştur. Zamandizinsel
açıdan felsefi insanbilimin ortaya çıkışı,
felsefece yorumbilgisi bkz. yorumbil- Hcidegger'in "varoluşçu" felsefesi ve
gisi; Gadamer, Hans-Georg. Frankfurt Okulu'nun eleştirel toplum
kummıyla eşzamanlıdır. Bu düşünce ik-
felsefi davranışçılık bkz. davranışçı­ limi içindeki Alman filozofların ilgis~ o
lık. ana dek hiç olmadığı kadar "insan yaşa­
mırun kavranması"na yönelmiş; bu dü-
felsefi insanbilim (insan felsefesi) şünürler bir yandan insarun doğadaki ye-
[İng. pbiloiophital anthropologr. Fr. anthro- rini aydınlatmaya çabalarken, bir yandan
polo§t pbilonıphiq11e, Alın. philosopbis&/Je QI/- da insanın özü üzerine felsefe üretmeye
551
çalışarak, insan doğasının anlaşılmasının
insan yaşamının güçlü bir biyolojik yö-
nelimi de içeren toplumsal, kültürel ve
düşünsel boyutlarıyla daha fazla ilgilen-
mekten geçtiğini düşünmüşlerdir. Başka
bir deyişle insan yaşamının toplumsal ve
kültürel boyutları ile biyolojik yönü ara-
sındaki ilişkiyi çıkış noktası yapan felsefi
insanbilimin varmak istediği yer, "insan
doğasının yoğrulabilir, her türlü kıvamı
alabilir niteliğini" açığa çıkarmaktır.
feminist anarşizm bkz. anarşizm.
feminist bilgikuramı [İng. f eminirt epir-
ıemology, Fr. lpirtemologie .flministe-, Alın. fe-
mini!tiuhe erleennlnİ!theorie] :XX. yüzyılın
ikinci yarısında,
özellikle de 1970'lerden
başlayarak Helene Cixous, Luce Irigaray
ve Julia Kristeva gibi Fransız feminist
düşünürler tarafından, hüküm süren eril
bilgikuraıru anlayışını afaşağı etmek için
bilginin neliğine yönelik ortaya konulan
görüşler bütünü.
Bu radikal bilgikuraıru anlayışına gö-
re, bir kuramın ya da bilgi savının geçer-
liliği onu kimin öne sürdüğüne kopmazca-
sına bağlıdır. Buna göre geleneksel er-
kekmerkezci (*erkekiçina) bilgikuramla-
nnın ülküleştirdiği bilimsellik, nesnellik
ve ussallık gibi kavramlarla, bu kavram-
ların meşrulaşnrdığı bilgi tümüyle erkek
tahakkümünün amaçlan için kullaruldı­
ğından bütünüyle yadsınmalıdır.
Bu anlayışla yola koyulan feminist
bilgikurarm_ bilmenin farklı yollarının bu-
lunup bulunmadığı üzerine çalışır; örne-
ğin kadınlann ve erkeklerin dünyayı an-
lama çabalarını tanımlayan farklı bir te-
mellendirme ölçütünün, farklı bir mantı­
ğın ve imgelemin bulunup bulunmadı­
ğım araştınr. Bunu yaparken disiplinler-
arası bir yaklaşımla soybilimsd/yorum-
samacı yöntemlerden yararlanır; deney-
ciliğin yeni biçimlerinin üzerinde durur;
araşnrmaonın "duruş noktası"nın öne-
mine ve post-yapısala çözümlemelerin
gerekliliğine işaret eder. Amacı gündelik
"bilgiyapııru" süreçleri ile bilimsel araş-
feminist bilgikuramı
tırma süreçlerinin altında yatan cinsiyetçi
tutumun, "ayrımcılık"ın · ayrıntılı bir çö-
zümlemesini sunmaktır. Bu yüzden fe-
minist bilgiku raıru çalışmafannda biliş sel
yetke ve sorgulanabilirlik de en az. bilgi-
kuramsal dayanaklar kadar önemlidir.
Kuşkusuz bütün bunlar toplumsal
olarak değişebilen ve ne düşünülmesi, ne
yapılması, nasıl da ;~amlması gerektiğine
ilişkin tanımları belirleyen bir erkek ben-
lik imgesinin bulunduğunun farkında ol-
mayı gerektirir. Bilen öznenin bilişsd ko-
numu ve içinde bulunduğu koşullar bil-
meyi doğrudan etkilemektedir. Dolayı­
sıyla feminist bilgikuraıru temelde üzeri-
ne konuştuğumuz bilginin kimin bilgisi
olduğu üzerine yoğunlaşır. Feminist bil-
gikuramalan doğa ile yaşama farklı bakış
açılarıyla yaklaşılabileceğini, onlarla farklı
ilişkiler kurulabileceğini yadsımanın baş
sorumlusu olarak gördükleri Kantçı ve
Aydınlanmacı usçuluğu hedef tahtaları­
nın tam ortasına yerleştirir. Onlara göre
gerçeklik ve doğa üzerinde denetim kur-
mayı amaçlayan nesnellik iddiasındaki bu
usçuluk anlayışı erkeksi, eril bir tutkudan
ibarettir. Buna karşı kadınların bilen ile
bilinen, ben ile öteki, zihin ile beden,
özne ile nesne arasında daha uz ayrım
yaptıklarını, belirsizlik ve gerçeğin göreli
niteliği konusunda daha hoşgörülü ol-
duklarını ileri sürerler. Bu da onların bil-
gikuramsal alanda toplumsal gerçekliği
yansıtma konusunda erkeklerden daha i-
yi bir konumda durduklarım göstermek-
tedir.
Feminist bilgikuramında kuramsal a-
landan görece pratik alana uzanan geniş
bir ilgi yelpazesi söz konusudur. Pratik
alanda feminist bilgikuramcıları özellik.le
bilimde ve öteki akademik uğraşılarda e-
şit fırsatları engelleyen kurumsal yanlı­
lıklar ve kadınların kendilerini çeşitli di-
siplinlerin önde gelen katılımaları olarak
görmelerini engelleyen ideolojiler üzeri-
ne yoğunlaşırlar. Kuramsal alanda ise da-
ha radikal feministler kadınların erkekle-
rin sahip olduğunu iddia ettikleri gücün
ve adaletin aynısını istediklerini öne sü-
feminist felsefe
rerek, güçler ve haklardaki dengesizlik
ortadan kaldırıldığında kadınların nasıl
yaşayacaklan sorunuyla yüzleşmeyi başa­
ramadıklanru göstermekle ilgilenirler. Fe-
minist bilgikurarru, mantığın erkekiçinci
olduğu ve diğer insanlan baskı altına al-
manın bir araa olarak kullanıldığı gibi a-
şırı iddialarda bulunmasına karşın, insan-
lann bilgiye nasıl ulaştıklanru açıklarken
bireysel yetenekler ve alınan eğitimler a-
rasındaki farklılıklann bu süreci nasıl et-
kilediği konusunda pek açık değildir. Ay-
nca bkz. feminist felsefe; feminizm.
feminist felsefe ~ng. ft111İltist philosopo/,
Fr. pbilosopbie Jbttiltislt; Alm. ft111İ11ististht
philosophit] İnsan deneyiminin salt erkek
deneyiminden oluş~uğunu reddeden, in-
sanlık tarihinin eril bir gözle yazılıp o-
kunmasına artık bir son verilmesi gerek-
tiğini savunan felsefi düşünceler hütünü.
Farklı bakış açılanndari yazan feminist
felsefeciler, geleneksel felsefenin kadın­
ların ilgilerini, kimliklerini ve sorunlannı
ciddi bir biçimde ele almadığını ve ka-
dınlann varolma, düşünme ve yapıp et-
me tarzlannın erkeklerinki kadar değerli
olduğunu kabul etmediğini ileri sürerek
onu kıyasıya eleştirirler. Geleneksel me-
tafıziği de ben'i öteki'den, zihni beden-
den ayırmakla suçlayan feminist felsefe-
ciler, bütün varlıkbi!giscl ikicilik biçimle-
rini reddederek bireylerin birbirlerinin
ruhuna duygudaşlıkla nüfuz etme biçim-
leri ile zihin ve bedenin birbirlerini oluş­
turma tarzlan üzerinde dururlar.
Feminist felsefeciler, Batı felsefesi ge-
ncide ussallığı erillikle, duygusallığı dişil­
lilde özdeşleştirdiğinden geleneksel fel-
sefecilerin erkeklerin kadınlardan daha
bir "insan" olduklannı düşündüğünü, oy-
sa ki akıl ile duygunun bilginin birbiriyle
yakından ilişkili, eşdeğerdeki kaynaklan
olduğunu savunur. Feminist felsefe, bü-
tün kesinlik ve açıklık iddialarına rağmen
Kartezyen bilginin olanaklarının sınırsız­
lığını kesin bir dille reddeder.
Öte yandan feminist felsefeciler ge-
leneksel bilim felsefesinin savladığı denli
552
nesnel olmadığını düşünmektedirler. Ge-
leneksel bilim felsefecileri bilimsel başa­
nyı bilimcinin denetleme, yönetme yete-
neğine bağlarken, feminist felsefe yöne-
limli bilim felsefecileri bu başanyı bilim-
cinin doğanın kendini ortaya koyuşlannı
dinleme yeteneğine bağlarlar. Onlara gö-
re bilim, somut bir olgunun test edilme-
sinde bile soyut bir kuramla güdümlü o-
lacağından, doğıının ne dediğini dinleyen
bir bilim anlayışı biiyük bir olasılıkla din-
lemcyenden daha nesnel olacaktır.
Feminist felsefeciler geleneksel ahlak,
toplum ve siyaset felsefesini de eleştirir­
ler. Onlara göre kurallar ve ilkeler gele-
neksel ahlakı tahakküm altına almıştır.
Geleneksel ahlak görüşünü "adalet pers-
pektifi" diye adlandırarak, bunun tam
karşıtı olan, haklardan ve kurallardan
çok sorumluluklar ve ilişkiler üzerinde
duran, bir ahlaki durumun genel içerim-
lerinden çok tekil özeliklerine dikkat çe-
ken "kaygı perspektifi''ni savunurlar. Fe-
minist toplum ve siyaset felsefesi ise er-
keklerin tahakkümünü sürekli kılan siya-
sal kurumlar ve toplumsal uygulamalar
üzerinde yoğunlaşır. Feminist toplum ve
siyaset felsefesinin amacı kadınların e-
zilme, baskı altına alınma biçimlerini a-
çıklamak ve kadınLlra erkeklerin sahip
oldukları adaletin, özgürlüğün ve eşitli­
ğin aynısına kavuşmanın ahlaken istene-
bilir ve siyasal bakımdan uyguhın.ı.bilir
olan yollarını göstermektir. Liberal fe-
ministler kadınlar erkeklerle aynı haklara
sahip olduklanndan toplumun kadınlara
erkeklerle aynı eğitim ve meslek edinme
fırsatlarını tanıması gerektiğine dikkat çe-
kerler. Marıı:çı feministlere göreyse ka-
dınlar işgücüne kitlesel olarak kaulana ve
evişleri ile çocuk bakmu toplumsallaştı­
rılana dek kadınlarla erkekler eşit haklara
sahip olamaz. Radikal feministler kadı­
nın baskı altında tutulmasının başlıca ne-
deninin "cinsel" olduğuna, cinsellikte yat-
tığına inanırlar. Onlara göre erkeklerin
tahakkümüne kadınlara yeniden üretim
süreçlerinde ve cinsellikt.e biçilen roller
yol açmaktadır. Bu nedenle kadınlar kendi
553
yeniden üretim araçlannı yaratmadıkça
ve kendi cinsel gündemlerini ortayıı koy-
madıktan sürece özgür olamayacaklıırdır.
h:ııılınhırn biçilen toplumsııl cinsiyet rol-
leri sil baştan ele alınmadıkça hiçbir so-
run çözüme kavuşmayacakttr. Varoluşçu
feministler ise erkeklerin tahakkümünün
sonu) nedeninin varlıkbilgisel olduğu ka-
nısındadırlar. Başka bir deyişle, kadınlar
"öteki", erkeklerse "ben" olarak tasar-
landığından kadınlar kendilerini kendileri
bağlamında tanımlayana dek olmadıkları
şey bağlamında, yani "öteki" olarak er-
kek bağlamında tanımlanmaya yazgıhdır­
lar.
Feminist felsefe tarihinin yakın geç-
mişinde, sosyalist feministlerin toplwn
ve siyaset felsefesinde feminist düşünür­
lerce ortaya konan farklı öğretileri bir ça-
u alunda toplama çabalanna tanık olun-
muştur. Onlara göre kadının konumu ü-
retim ve yeniden üretim yapılarında ol-
duğu kadar cinsellik pratiklerinde aldığı
görevlerle ve çocuğun toplumsallaştırıl­
ması göreviyle 50ll derece keskin sınır­
larla belirlenmektedir. Kadınlar özgür-
lüğe kavuşacakfarsa bütün bu yapılardaki
konumlarının ve işlevlerinin değişmesi
gerekmektedir. Dahası kadınların ruhla-
nnın da dönüştürülmesi gerekmektedir..
Kadınlar ancak bütün bunlar gerçekleşti­
rildikten sonra kendi benlik kavramları­
nın altını oyan ve onları daima öteki kı­
lan ataerkil düşüncelerden kendilerini öz-
gürlcştircbilirler.
Sosyalist feminist felsefe, kadınların
dünyayı nasılgördüklerini t~sil eden ve
kesin bir biçimde "dişil" olan tek bir
balıışaçısı oluşturmaya çalışır. Posmıo­
dem feministlerse onların bu çabasını
gerçeklik, bilgi, ahlak ve siyaset hakkında
yalnızca tek bir hikaye anlatan tipik er-
kek düşüncesinin bir benzeri olarak gö-
rür. Postmodcm feministlere göre böyle
bir feminist felsefe ne uygulanabilir ne
de a?'u edilir bir şeydir. Uygulanabilir
değildir çünkü kadınlann deneyimleri sı­
nıf, ırk ve kültür hadan boyunca değiş­
mektedir. Arzu edilir bir şey değildir
feminizm
çünkü tek bir gerçeklik ya da doğruluk
olduğu inancı geleneksel felsefenin ço-
ğunluğu susturmak için kullandığı felsefi
bir sövlemlir. Postmodem feministlere
göre daha çok ve farklı farklı feminist
düşüncelerin ileri sürülmesi gerekir. Fe-
minist felsefe tek bir tane değil birçok
olmalıdır; pek çok farklı sesi içinde ba-
nndırmalıdır.
Birtakım feminist felsefccilcrse fark-
Wığın ve birliğin reddinin üzerinde bu
denli durulmasının siyasal ve düşünsel
ayrışmaya. yol açabileceği çekincesini ta-
şımaktadırlar. Onlıim göre, feminist fel-
sefenin belirli bir bakışaçısını benimse-
meksizin varolması durumunda, özelde
kadınlar, gencide insanlar için neyin iyi
olduğuna ilişkin savlarını temellendirme-
si daha da güçleşecektir. Aynca bkz. fe-
minist bilgilaıramı; feminizm; Beau-
voir, Simone de; Cixous, "HClene; I-
rigaray, Luce; Kristeva, Julia.
feminizm ~ng• .folllillİml; Fr. fl111i11itmr,
Alm. jtlllillİlllltllj Kadınların erkekler ta-
mfından meşru olmayan yollardan ta-
hakküm aluna alındığı inancına dayanan,
bu tahakkümün kökenlerine inerek ka-
dınlan zayıf, duygusal, akılsız, ahlaki er-
demlerden yoksun varlıklar olarak göste-
ren geleneksel anlayışı kırmayı kendine
amaç edinen felsefi ve etik yaklaşımlar
bütünü; erkeklerin tahakkümüne ve ka-
dınların öznel deneyimlerinin hor görül-
mesine yol açan önyargıları düzeltip ka-
dınların haklannı genişleterek cinsler
arasındaki eşitsizliği ortadan kaldırmak
adına ortaya çıkan ve özellikle XX. yüz-
yılda iyice gelişen toplumsal bir hareket.
Feminizm içinde tarihsel olarak birbirin-
den oldukça ayn kollar ve düşünsel çiz-
giler bulunmaktadır. Bunlardan en uzun
soluklu olanı "eşit haklar feminizmi" di-
ye de bilinen tltmokmlile ya da liberal fe-
minizmdir. Ba'1angıçtaki amacı eğitime
ve meslek edinmeye yönelik engelleri
ortadan kaldırarak kadınlar için eşit hak-
lar ve fırsatlar yaratmak olan liberal fe-
minizm, günümüzde "siyasal istihdam"

gibi toplumsal konularda refonn için mü-
cadele vennelrtcdir. feminizm içindeki di-
ğer bir önemli kol da tgnltAp feminizm-
dir. "Erkek vahşeti"ııin iyileştirilebileceği
konusunda pek umutlu olmayan aynlıkçı
feminist düşünce çizgisi eril iktidan acı­
masızca eleştirir. Bu görüşe göre erkek
egemenliği sınıf ve ırk aynmından çok
daha önemli olan bir toplumsal ayrıma,
cinsiyet ayruncılığına yol açmaktadır. Di-
ğer bir önemli feminist kol olan sosyalill
feminizm ise sosyalist perspek:titler ve
siyasetlerle kadınlann özgürleşme müca-
delesini birleştinneye çalışır. Başlarda da-
ha çok kadının toplumsal konumunu iyi-
leştirecek uygulamaya yönelik haklar ve
özgürlükler üzerinde duran feminizm, ö-
zellikle XX. yüzyılın ikinci yansından iti-
baren kuıamsal alana da ağırlık vererek
bütünlüklü bir dizge haline gelmeye baş­
lamıştır. Aynca bkz. feminist bilgiku-
ramı; feminist felsefe; eko-feminizm.
l't!ni (Ar.) Aıapça'da "yok olma" anla-
mına gelen fot4 kavramı bağlamında İs­
lam felsefesinde mutasavvıflann ortaya
koyduğu "Tann'da yok olma" (fm4-j-
lkıb) tasanmı için bkz. inBin-ı kimi/.
fenomen bkz. göriıngü.
fenomen(al)izm bkz. görüngücülük.
fenomenoloji bkz. görüngübilim.
Femeyli Filozof [İng. Philosophtr of Fı,..
11g] Paris'te istenmediği için ömrünün
son yirmi yılını (1758-1778) Cenevre ya-
kınlanııdaki Femey'de geçiren Aydınlan­
ma felsefesinin önde gelen düşünürü Vol-
taire'e verilen ad.
Feuerbach, Ludwig Andreas (1804-
1872) Hegel'e yönelttiği sıkı eleştirilerle
Marx'ı da derinden etkileyen. dinin ger-
çek yüzünü açığa çıkartan çalışmalanyla
tanınan Alman maddeci filozof. Ludwig
Andreas Feuerbach. çalışmalanyla He-
gcl'in saltık idealizmi ile Marx'ın ve Yeni
554
Hegclcilerin tarihsel maddecilik kuraın­
lan arasındaki başlıa bağlanuyı oluştu­
nır. Metafiziğe ve dine yönelttiği sert e-
leştirilerle aıalannda genç Marx ve En-
gels'in de bulunduğu Yeni Hegelcileri ö-
nemli ö!Çüde etkileyen Feuerbach, dinin
bir tür yabancılaşma olduğunu savunan
HıristtJ1J11ltğ111 Ôzji (Das Wc:sen des Chris-
tentum~. 1841) adlı başyapıuyla o dö-
nemde büyük bir ilgi uyandırmış; daha
sonr.ı buna Gtkttj11 Felsefesİllİll İlhleri
(Grundsiitze der Philosophie der Zu-
kunft, 1843) ve Dmi11 Ôz!i (Dııs Wesen
der Religion, 1845) gibi ses getiren diğer
önemli çalışmalarını da ekleyerek kendi$i
gibi monarşizmi ve Hegelci Saluk Us'u
reddeden, dini her şeyi Tann'ya mal edip
insanın insana özgü güçlerini elinden
alaıak ona egemen olmaya yönelik bir
girişim olaıak gören bir Feuerbachçılar
kuşağı yaratmıştır.
Landshut'ta (Bavyeıa) doğan Feuer-
bach, Heidelberg'de tanrıbiliın üzerine
başlayıp Hcgel'den de dersler aldığı Ber-
lin'de felsefe üzerine sürdürdüğü eğiti­
mini 1829 yılında Erlangen'de felsefe do-
çenti olaıak tamamladı. 1832'de din kar-
şıtı görüşleri nedeniyle profesörlüğe a-
tanmamasını protesto ederek üniversite-
den ayrddı. 1836-1846 yıllan arasında He-
gcl'in idealist felsefesini maddeci bir açı­
dan deştirerek insani arzuların yansıtıl­
ması tasanmı ot.ırak gördüğü din kavra-
mı üzerine yoğunlaştığı en etkili çalışma­
lannı üreten Feuerbach, 1848 Devrimi'
nde siyasi libeıalizmin ünlü bir savunu-
cusu ve devrimin fıkir babalanndan biri
olarak büyük saygı gördü. Buna karşın
Alınanya'nın dinsel saplanulaınndan cum-
huriyeti kurabilecek denli kurtulamadığı­
nı düşünen Feuerbach, devrime karşı çe-
kimser ve kuşkucu bir yaklaşım benim-
seyerek, Frankfurt'ta kurulan devrimci
parlamentoya kaulmak yerine kuramsal
alandan çok uygulamaya yönelik oldu-
ğunu özellikle vurguladığı, dini siyasetle
bağdaştırdığı Heidelberg'deki tanrıbilim
derslerine dönmeyi tercih etti.
Ardında çalışmalarını üzerine kurdu-
555
ğu felsefi sorunlardan hiçbiri üstüne .in-
celikle .işlenmiş tutarlı bir düşünceler bü-
tünü bırakmayan Feuerbach, dizgeli bir
felsefeci sayılamazsa da XIX. yüzyıl dü-
şün tarih.inde birçok yönden önemli yer
tutar. Feuerbach Alman İdealizminin me-
tafizik dizgeyi inşa etmesinden yanm yüz-
yıl sonra Kantçı felsefi eleştiri tasarısını
yeni bir biçim .içerisinde yeniden canlan-
dımıışur. Ne \•ar ki Kant aklı bir .inan a-
lanı haline getirmek için sınırlarken Fe-
uerbach somut, cisimleşmiş .insan· bilin-
cin.in varoluşu lehine aklı gizem.inden a-
rındırmaya çalışır. Feuerbach, Alman i-
dealist felsefesinin tannbilimin bir maze-
reti olduğunu, tanrıbilim.insc dizgeleşti­
rilmiş bir dinsel bilinçten ibaret olduğu­
nu ileri sürer. Ona göre din.in kendisi
yalnızca insan zihninin bir yanılgısı ve
duygusal gereksinimlerimizin anlaşılabilir
ama tahrif edilmiş bir yansıması oldu-
ğundan metafiziğin, tanrıbilimin ve dinin
tümüyle insanbilime, başka bir deyişle
somut .insan bilincinin ve onun kültürel
ürünler.in.in soruşturulmasına indirgene-
bileceğini savunur.
Feuerbach'ın din karşısında benimse-
diği bu kuşkucu ve insanmerkezci yakla-
şım Hume ile Voltaire'in yaklaşımlarına
ruhça oldukça benzese de xıx yüzyıl
ortalarının dinsel düşüncenin ağır basttğı
salukçı ortamında oldukça gürültü ko-
parrnışur. Feuerbach'ın d.in gibi toplum-
sal kurumların kökenlerini ve işlevlerini
belirlemeyi amaçlayan soybilimsel/eleşti­
rel araştırma yöntemi daha sonra Marx
tarafından devlete uygulanacak ve mad-
deci tarih anlayışının temel unsurların­
dan biri olacakur. Feucrbach'ın Hegel'in
"birey salukın bir işlevidir" tümcesinin
öznesi ile yükleminin yerlerini değiştirip
"saluk bireyin bir işlevidir" biçim.inde
ortaya koyduğu dönüştürücü eleştiri de
Marx tarafından benimsenmiş ve onun
"Hegcl'.in başaşağı çevrilmesi" düşünce­
sinde önemli bir rol oynanuşur.
Buna karşın Marx, Feuerbach'ın fel-
tcfes.i üzerine 1845 yılında yazdığı on bir
makaleden oluşan "Feuerbach Üzer.ine
Feuerbach, Ludwig Andrcas
Tezler" adlı çalışmasında maddeci filo-
zoflara yaptığı temel eleştiriyi Feuerbach
lizer.inden yönlendirir: "Şimdiye kadarki
tüm maddeciliklerin -Feuerbach'ınki da-
hil- başlıca kusuru nesnenin, gerçekliğin,
duyarlığın duyumsal insan etkinliği ya da
praksi~ olarak değil, yalnızca nesne ya da
görü olarak kavranmasıdır. Zihnin etkin
yönünün, maddeciliğin tersine, idealizm
tarafından -ama yalnızca soyut olarak
çünkü idealizm gerçek, duyumsal etkin-
liği bu biçimiyle doğal olarak tarumaz-
gcliştirilmiş olmaSlllln nedeni de budur."
Marx, Feuerbach'ın klasik felsefeden ra-
dikal bir biçimde aynlan yeni felsefesin-
den yola çıkarak diyalektik maddeciliğin
toplumun dönüştürülmesinde pratikte
oynayacağı rolü ve görevlerini belirlediği
bu tezlerin en önemlisi olan on birinci
tezinde İse şöyle der: "felsefeciler şim­
diye dek di\nynyı çeşitli biçimlerde yo-
rumlamakfa yetındiler, oysa ki yapılması
gereken dünyayı değiştirmektir." Felse-
feciler.in soyut düşüncelerle yetinip pra-
tiği göz ardı ettiklerini ileri süren Marx'a
göre insanın doğa, toplum ve bilim a-
lanlarında gösterdiği etkinl.iklerin topla-
mı olan pratikte doğrulanmanuş kura-
nun hiçbir anlamı yoktur. Nitekim doğru
bilgi pratiğin doğruladığı bilgidir ve pra-
tiğin doğruladığı bilgilerim.iz de bize dün-
yııyı değiştirme ve etkileme olanağı tanır.
Marx'ın Feuerbach'ı zihnin etkin ya-
nını göz ardı eden ve derin düşüncelere
boğulmuş bir maddeci olarak resmeden
görüşleri günümüzde Marxçı felsefeciler
tarafından pek benimsenmemekte, hatta
bunların yarılış olduğu düşünülniektedir.
Friedrich Engels'in, içinde Marx'ın "Fe-
uerbach Üzerine Tezler"in.i de yayımla­
dığı, 1886 tarihli Ludwig F111erbadı ı>t Kla-
sik Alman Felsefesinin SonN (Ludwig Feu-
crbach und der Ausgang der klassischen
Deutschen Philosophie) adlı çalışması
da Resmi Sovyet diyalektik maddeciliği­
nin gelişmesinde önemli bir rol oynama-
sına karşın Feuerbach'ın felsefesine iliş­
kin önemli bir çalışma olarak görülme-
miş ve bu anlamda Marxçı felsefi düşün-
Feuerbach Üzerine Tezler
ceye pek katkıda bulunmamışur. Yine de
Feuerbach'ın kfasik felsefeden radikal bir
biçimde ayalan felsefesi, onu düşünsel
gelişiminde önemli bir adım olarak gö-
ren Marx aracılığıyla daha sonraki tarih-
sel maddecilik kuramlannı etkilemeye de-
vam etmiş; Feuerb:ıch dine getirdiği e-
leştiriler, bu eleştiriler sırasında ortaya
atuğı "yabancılaşma" terimi, kendine öz-
gü maddeciliği ve Hegel'c yönelttiği e-
leştirilerle son dönemde yeni çalışmalara
öncülük ederek Marxçı felsefenin önem-
li bir parçası olmuştur. Fcuerbach insan
varoluşuna yönelik ilgisiyle de -özellikle
de "sevgi"yi yüceltişi ve "ben ile sen"
öğretisiyle- XX. yüzyılda Martin Buber
ile Kari Barth gibi varoluşçu tannbilim-
cilerin felsefelerine kaynaklık etmiştir:
Feuerbach Üzerine Tezler bkz. Feu-
erbach, Ludwig Andreas.
Feyerabend, Paul Kari (1924-1994) Ge-
rek "yönteme karşı" duruşuyla, gerek
"akla vcda"sıyla tüm dikkatleri üzerine
çeken Avusturyalı anarşist bilim felsefe-
cisi. Viyana Çcvresi'nin mantıkçı olgucu
bilim arılayışının en sıkı cleştiricilerinden
biri olan Paul Feyerabend, dönemdaşlan
Thomas Kuhn ve N. R. H.mson gibi,
bilim tarihine ve çağd~ bilimsel taruş­
malara daha yakından ilgi gösterilmesi
gerektiğini ısrarla vurgulayarak, bu tiir
bir ilginin felsefenin bilime ilişkin açık­
lamalarının gerçek bilim pratiğiyle büyük
ölçüde çeliştiğini ortaya koyacağını sa-
vunur.
Feycrabcnd'in felsefenin bilime iliş­
kin açıklamaları ile bilim pratiği ya da bi-
limin uygulanışı arasındalri bu l.utarsızlık
üzerine yoğunlaşan yapıtlarında özellikle
iki düşünce ön plana çılanakiadır. Bun-
~dan ilki ölfii1tiiriilt111ez/ilıı olarak bilinir.
Feycrabend'e göre rekabet halindeki ku-
ramlar genellikle ölçüştüriilemezler; çiin-
kü orılann aynı düzlemde değerlendirile­
bileceği ortak bir ölçüt bulunmamakta-
dır. Olgucu bilim felsefecileri kuramsal
önkavrayışların etkisi alunda olmayan
556
kauksız gözlem diliyle oluşturulmuş te-
mel önermelerle böyle bir ölçiit oluştur­
maya çalışsalar da Feyerabend'e göre göz-
lem terimlerinin arılamlan içinde yer al-
dıkları kuramlardan etkilendiği için böyle
bir dil oluşturmak olanaksızdır. Feycr-~­
bcnd'in yapıtfannda öne çıkan ikinci dü-
şünce, onun dünyaca tanınan bir bilim
felsefecisi olmasını sağlayan bifik11rnmsnl
mınrşizt!fdir. Feyerabend "bilimsel yön-
tem" diye bir şeyin bulunmadığını savu-
nur. bilimsel pratiğin ona göre yönetildi-
ği ya da yönetilmesi gereken evrensel o-
farak geçerli yöntembilgiscl bir ilke yok-
tur. Eğer illa ki böyle bir ilkenin bulun-
ması gerektiğinde ısrarlıysak, Feyerabend'
e göre bu ilke; kendisinin de inanmadı­
ğını ve usçuların içinde bulunduğu du-
rumun alaycı bir özeti olduğunu söyle-
diği "ne olsa uyar" (°'!'Jthing goei'J ilkesi-
dir. Feyerabend'in bilgikuramsal anar-
şizm tutumunu benimsemesinin temel
ncderılerinden biri, yöntembilgisinin ken-
disini öznel, kuramsal düşüncelerden so-
yutlayamadığını düşünmesidir. Bu hasta-
lığın ilacı olarak öne sürdüğü "ne olsa u-
yar'' ilkesi de hastalık geçene kadar kul-
lanılıp sonra bırakılacaktır. Bilim tarihi
bütün kuramların, hatta en başanlannın
bile bir aykırılıklar denizinde yüzdüğünü,
burıların hepsinin aslında yöntembilgisel
olarak yanlış olarak kabul edilmeleri ge-
rektiğini göstermektedir (bkz. anomali).
Ama Feyerabcnd'e göre kuramların aykı­
nlıklar içinde yü?.mesi, Kııhn'ıın düşün­
düğünün aksine, kuramlann yeni baştan
oluşturulmasına ya da bir kenara aulma-
larına değil *ad boc varsayımlar aracılığıyla
geliştirilmelerine vesile olmalıdır; bilim
böyle ilerler.
Feyerabcnd'in bilimsel araştırma yön-
temlerine ilişkin görüşleri, birlikte bilime
dair söyledikleriyle o ana kadar süregelen
bilim felsefesi çizgisinde bir kınlma ya-
ratuklan Kuhn'a getirdiği eleştiriler ara-
cılığıyla daha iyi arılaşılabilir. Feyerabend,
görüşleri Kuhn'unkilerle yakın benzer-
likler göstermesine ve Kuhn'u hemen
her konuda olurlamasına karşın, Kuhn'u
557
yöntem düşüncesine bağımlı kaldığından
dolayı deştirir. Kuhn'un bilimsel araş­
tırmanın farklı boyutlarına karşılık gelen
"olağan bilim" ile "devrimci bilim" ay-
nını Feyerabend'e göre hatalıdır. Feyera-
bend Kuhn'un moJdirün bilimin gerçek
pratiğine uymadığım, aynca bunun yıkıcı
bir ülkü olduğunu savunur. Bu da ~s­
terındtı:edir ki açıkça dile getirdiği bilgi-
kuramsal anarşizmine karşın Feyerabcnd'
in yöntembilgisd bir önerisi bulunmak-
tadır. Buna göre bilimsel ilerleme ku-
ramsal düşüncelerin sürekli artmasına ve
çeşitkqmesine dayanır. Kuramsal önkav-
myışlann ötesinde y-.ansız bir b-.ıkış açısı
bulunmadığından bir kuramın bütünüyle
anlaşılabilmesi ve ciddi biçimde sınana­
bilmesi için içerden değil dışardan eleşti­
rilmesi gerekir; yani eleştiri alternatif ku-
ramların bakış açısından yapılmalıdır. Bir
konuda ne kadar çok kuram ve ne kadar
farklı yaklaşım varsa o kadar iyidir; çün-
kü böylelikle konu daha iyi anlaşılabilir
ve o konuda ilerleme sağlanabilir.
Nitekim Feyenıbend'in onu diğer bi-
lim feL~efecilerinin birçoğundan .ıyıran
başlıca özelliği bilimsel bilgirün anmasını
bilimsd ilerlemerün en iyi yolu olarak
görmemesidir. Bir zamanlar bilimsel ya-
salar iyice oturmuş, değiştirilemez yapı­
lar olarak görülürdü. Bilginler doğa ya-
salarını keşfeder ve kuşku duyulmaz bi-
limsel bilgiyi artırırdı. Oysa Feyerabend'e
göre yasalannın tümü bütünüyle yanlış
olabilecek, her ilkesinin eleştirilip düzel-
tilebileceği modem bilim, dünyayı de al-
ma yöntmılerinden yalnızca biridir ve
alternatif yaklaşımlardan daha üstün de-
ğildir. Feyerabcnd modem bilimsel yön-
temlerin dışındaki bilgiye ulaşma biçim-
lerinin bilimsel olmadıklan gerdtçesiyle
~öz ardı edilmelerine karşı çıkıp bilimin
bilgi edinmerün yollanndan yalnızca biri
rılduı!unu, başka seçeneklerin de bulun-.
duğunu ısrarla belirtir. Bilim dışı gele-
neklerin. söylenlerin, destanların da bilgi
kaynıığı olabileceğirün altını çizer. Bu-
rada gözden kaçınlmarnası gerelten nok-
ta, Feyerabend'in bilime değil onun yet-
Feyerabeıid, Paul Kari
keci konumuna karşı olduğudur. Kendi-
sinden önceki bilimi yadsıyan XX. yüzyıl
bilimi, blitün felsefece "havalar''dan vaz-
geçmiş; uygulayıcılannın zihniyetini be-
lirleyen bir iş kolu haline gelmiştir. İn­
sancıl kaygılan ise neredeyse hiç yoktur.
Bur.ıdan yola çıkan Feyerabend'in bilgi-
kuramsal amacı bilimsel olan ve olmayan
bütün bilgi biçinilerini zayıf ve güçlü
yönleriyle gözler önüne sererdt eleştire!
duyumuzu keskinkştirrnektir.
Feyerabend yöntem karşıtlığından ö-
türü ona yapıştınlıın "usdışıcı'' etiketini
de boynunda taşımaya hiç mi hiç niyetli
değildir. Karşı olduğu şeyin usçuluğun e-
lini kolunu bağla yan kavrayışlar ve bun-
ların destekledikleri aşınhklar olduğunu
söylemektedir. Nitekim kimi felsefeciler
onu klasik kuşkucu geleneğin bir temsil-
cisi olarak görseler de Feyerabend'in bil-
gikurarnsal anarşizmi kendisinin de be-
lirttiği üzere ne kuşkuculuğa ne de siya-
sal anarşizme benzemektedir. Feyerabcnd'
e göre bir bilgikuramsal anarşist yalın yıı
da sıradışı düşünceleri savunmakta gö-
zünü budaktan sakınmazken, bir kuşku­
cu görüşlerin hepsini aynı ölçüde iyi ya
da kötü diye gördüğünden bunlar hak-
kında yıırgı bildirmekten kaçınır. Siyasal
anarşist birtakım yaşam biçimlerini ya-
saklarken, bilgikuramsal anarşist hiçbir
kur.ıma sonsuz bir sadakat ya da düş­
manlık hissi bcslcnıediğinden yasak bl-
nımaz; hatta yasaklananlan da sa\'llnabi-
lir. Sonuçta Peyenıbcnd'e göre bil~ku­
r.amsal anarşist insanları daha iyi bir du-
ruma ulaştıracak bütün yollan, tüm bilgi
biçimlerini kullanır. Hiçbir görüşü saç-
ma, akıldışı ya da ahlakdışı bulmadığı gi-
bi bütün yöntemleri kullanmaktan da ge-
ri kalmaz. Karşı çıktığı tek şey evrensel
ölçütlerdir.
Akademik yaşamının büyük bölümü-
nü ABD'de geçiren "bilgi anarşisti" Fc-
yerabcnJ'in bu konularda oldukça saldır­
gan olan yapıdan yayımlandıklarında bü-
yük tartışmalara yol açmıştır. O ise bu
yapıtlarla Viyana Çevresi'nin bilim anla-
yışının göz ardı etugi, yok saydığı insanı,
feyz
yeniden bilim denilen şeyin tam orta ye-
ri ne koyduğu savındadır. Feyerabend,
Yönteme Rgn'da (Against Method, 1975)
bilim için geçerli olan yöntembilgisel
maksimin "ne olsa uyar" olduğunu savu-
narak bilgikuramsal anarşizmi bilim fel-
sefesinin içinde bulunduğu sorunlu el u-
ruma çözüm olarak sunar. Ôrgiir Bir Top-
INnıda Bilim (Science in a Free Society,
1978) Yiı'tıtrme H~a getirilen eleştirilere
karşı bir yanıtur. Felsefaa YazıWın (Phi-
losophical Paperıı, 2 cilt, 1981) birinci
cildi Gtrf?k(İlik, Usrulule ve Bilimsel l "öntem
iRealism, Rationalism and Scientifıc Met-
hod), ikinci cildi Dmryciliğüı S onmkırt
(Problems of Empiricism) adını taşımak­
tadır. Alekı Veda'da (Farewell to Reason,
1987) bilim ile bilim felsefesine egemen
olan ussallık düşüncesini eleştirir. Bilgi
Üzyriııe Üf D[yalog (fhree Dialogues on
Knowledge, 1991) bilgikuramsal anarşiz­
me getirilen eleştirilere verilen yanıtlar­
dan oluşmaktadır. Zaman Ô/Jiirnıtle (Kill-
ing Tıme. 1995) ise Feyerabend'in ölü-
münden hemen önce tamamladığı özya-
şamöyküsüdür. Aynca bkz. bilim felse-
fesi; ölçüştürülemezlik; Kuhn, Tho-
mas.
feyz (Ar.) Sözcük anlamı "taşma'', "ço-
ğalma" olan, İslim felsefesinde bütün
bilgi ve varlıkların Tann'dan kaynaklan-
dığını, onun birer görünümü olduğunu
anlatan bu kavr.lm, oluş ve varhgı açık­
lamak amacıyla ünlü mutasavvıf İbnü1-
Arabi tarafından kullanılmışur. T,'ahdeı-i
ııii&fid anlayışı çerçevesinde bütün varlık­
ların tek bir varlığın görünümü oldu-
ğumı ve ondan kaynaklandığını savlayan
İbnü'l-Arab~ felsefesinde JryZ,i bu aşkın
varlığın zuhur etmesi, tecelli etmesi an-
lamında kullanrnışur. Buna göre fryz ev-
rende sürekli bir oluşa, gerçekleşmeye
karşılık gelir. Yukarıdan aşağıya doğru a-
şama aşama Tann'dan türeyen, s11dıir e-
den varlıklar sonunda yine Tann'ya doğ­
ru yükselerek urlk edecektir. Yeni Pla-
tonculuğun mdlir (türüm) öğretisinden
kaynaklanan ve Facibi ile İbn Sina'nın
558
felsefelerine dayanan/ryz kuramı, "oluş"u
neden-sonuç ilişkisinin doğal bir sonucu
olarak görüp Tanrı'nın yamum sürecin-
deki mutlak iradesini yadsıması nede-
niyle birçok İslam tannbilimcisi tarafın­
dan eleştirilmiştir. Aynca bkz. türüm;
un1c; vahdet-i vıicüd
firlatılmışlık ~ng. throwmıesr, Fr. dirili&-
lio11; Alm. geu'flrjeııheifı Heidegger'in, Da-
seiıı'ın ya da insan varlığının dünyaya a-
tılrnışlığını; insanın ya ela insan varoluşu­
nun kendi yazgısına terkedilmişliğini ni-
telemek için kullandığı terim. Aynca bkz.
bırakılmıılık.
Fısıltıyla Aktarım Okulu Buddhacı bir
Tibet felsefe okulu. Bir çeviriyazı dizge-
sine göre Tibetçesi bKa' 7JNd pa, bir di-
ğer çeviriyazı dizgesine göre de Kargyiip-
ıa'dır: Bu okulun yoga teknikleri önemli
ölçüde Hintli bilge Naropa'nın yoga tek-
niklerine dayarırnaktadır. En önemli tem-
silcileri Marpa ile öğrencisi Milarepa'dır.
Ayrıca bkz. Milarepa; mabamudra.
Fichte, Johann Gotdieb (1762-1814)
Kant sonrası Alman idealizminin ilk bü-
yük filozofu; gerek hemen her konuda
ortaya koyduğu "renkli" düşüncelerle,
gerekse ''.Jena Dönemi" ile "Berlin Dö-
nemi" diye anılan yıllarda temel felsefe
kavramları balamından iki farklı felsefe
anlayışı geliştınnesiyle felsefe tarihinin
en "c;oksesli" düşünürlerinden biri.
Fichte, Oberlausitz'de yoksul bir do-
kumacının oğlu olarak dünyaya geldi.
Dokuz yaşında kilisedeki vaaza yetişe­
meyen bir barona kilisedeki vaazı dikkat
çekici bir biçimde anlatması üzerine, ba-
ron Fichte'nin okutulup yetiştirilmesini
üzerine aldı. Bu sayede Almanya'nın ta-
nınmış liselerinden Schulpforta'da, Jena
ve Leipzig üniversitelerinde okuyan Fich- .
te, baron ölünce öğrenimine bir süre ara
vererek özel öğretmen olarak çahşmak
zorunda kaldı. Zürih'e uzun bir gezinin
ardından Leipzig'e döndü ve öğrenim.ine
devam etti. Fakat yine sık sık özel öğ-
559
retmen olarak çalışmayı sürdürdü. İlk
yıllarında Lessing, Rousscau ve özellikle
Spinoza'run düşüncelerinden etkilenen
Fichte 1790'da Kant'ın felsefesiyle taıuş­
tt ve Kantçı oldu. Sonunda Kant'la ta-
nışmak için Königsbcrg'e gitti. Kendisi
adına hayal kırıklığı yaratan bir görüııme
yaptı.. Bunun üzerine kendisini felsefede
kanıtlama gereği hissetti ve yalnızca bir-
kııç hafta içinde .Kant'ın o ana dek ele
almadığı, Kant'ın felsefesi ile valliyin bağ­
daşırlığını ele alan bir inceleme yazdı
(Biilii11 Vahiyleri E lqtimte Detıemesi, 1792).
. Kant bu metnin yayımlanmasına yardım­
a oldu ancak kitaba Fichte'nin adının
yazılması unutulduğundan herkes bu ya-
pıtın Kant'ın uzun süredir beklenen din
felsefesi üzerine çalışması olduğunu san-
dı. İlk eleştiriler kitaba övgüler düzdük-
ten sonra Kant bu yanlışı düzeltip ken-
disinin olmasa da denemenin övgüye de-
ğer olduğunu bildirince Fichte birden fel-
sefe dünyasında şöhrete kavuştu. 1793'
te Jena'da profesör oldu. 1798'de kendi-
sinin sorumlu olduğu Philosophisrhu Jour-
11ni adlı dergide yayımlanan F. K. For-
berg'in din kavramırun gelişimi üzerine
denemesine yazdığı kısa önsözde, Tanrı'
nın bir "kişi" değil de evrenin ahlik.~al
düzeninin ta kendisi olduğunu savundu-
ğu için tanntanımazlıkla suçlandı. Fichte'
nin uzlaşmaz mizacı ve Fransız Devrimi'
ni desteklemesiyle tartışma daha da şid­
detlendi ve profesörlüğü elinden ahndı.
Snlıığu Berlin'de alan Fichte burada Sch-
legel ve Schleiermacher gibi Romantiz-
min önde gelen diişünürleriyle tanıştı.
Romantiklerden etkilendiği · kadar o da
romantikleri etkilemiştir. Bu "tanışma"
yla başlayan Berlin yıllan Fichte'nin ikin-
ci dönem felsefesi diye anılan dönemi
oluşturur. 1805 yılında Berlin'de Erlan-
gen Üniversitesi'nde bir kürsü edinen
Fichte, Napolyon'un ordularının Alman-
ya'yı işgal etmesi üzerine, 1807-1808 yıl­
lannda bazı Söylevler ("Alman Ulusuna
Söylevler') verdi. Bu dönemde Aydın­
lanma'run evrendeşçiliğinden ulusçuluğa
doğru kaydı. Söylevlerinde Almanlann
Pichte, Johann Gotdieb
yurtseverlik duygulannı tutuşturmaya ça-
lıştı ve ahlaksal yeniden canlanmayı sağ­
layacak bir ulusal ·eğitim programı öner-
di. Daha sonra yeni kurulan Bertin Üni-
versitesi'nde önce profesörlüğe (1809),
ardından da rektörlüğe getirildi ve mes-
lek yaşamını burada tamamladı.
Fichte kendini tüm yaşamı boyunca
sadık bir Kantçı olarak görmüştür. Fakat
ona göre Kant'ın felsefesi yeterince diz-
geli değildir: kuramsal ve pratik felsefesi
birbirinden ayrı durur; duyumlarla kav-
ramlar arasındaki ilişkiyi yeteri kadar a-
çıklayamaz. Aslında bu görüş Kant son-
rası Alman İdealizminin genel bir sap-
tamasıdır; Fichte'nin ardından Schelling
ile Hegel de Kant'tan büyük ölçiide et-
kilenmiş olmakla birlikte, bir yandan da
onun felsefesini bütünüyle dönüştürme­
ye çalışmışlardır. Ancak Fichte Kant'ın
felsefesinin ya da genel öğretisinin çekim
gücünün "pratik felsefesi"nde yattığını
görmesiyle ve Kant'ın insan özgürlüğü­
nü doğarun dışında, öznellikte temcllen-
dirmcsini kendi felsefesine (''öznel ide-
alizm') başlangıç noktası yapmasıyla di-
ğerlerinden aynlır.
Fichte'ye göre, felsefenin görevi nor-
mal bilincin ve hergünkü deneyimin aş­
kınsal bir ııçıklamasını vermektir. Dola-
}1Sıyla, felsefe soy!lt olmak zorundadır.
Böyle bir açıklamanın ya saf nesnellikten
(''kendinde şey"den) ya da özgür öznel-
likten ("Ben''den) başlaması gerekir. Fich-
te'ye göre özneden, özgürlük alanından
başlama idealizmin; nesneden, zorunlu-
luk alanından başlamaysa dogmacılığın
ya da aşkın gerçekçiliğin ilkesidir. Fichte;
ye göre bunlar hem uzlaştırılamaz kalkış
noktalarıdır hem de deneyime başvuru­
lar-ak kanıtlanamazlar. Bununla birlikte
Fichte, "özgürlük ilkesi"nin pratik ve
ahlaksal bakımdan kesin olma gibi bir
üstünlüğe sa.llip olduğunu savunur. Ona
göre, özgür öznellikten hareketle nesnel-
liği ve bir benliğin olanaklı olmasırun
koşullarını türeten aşkınsal idealizm fel-
sefenin üstüne düşen görevi yerine ge-
tirebilir.
Fichtc, Johann Gottlieb
Fichte, dış dünyayı ve zihin durumla-
nru bir kenara bırakıp doğrudan doğruya
hem zihindışı nesneleri hem zihinsel du-
rumlan kavrayan saluk "Ben" (~) üstü- .
ne odaklanır. Bu "Ben", Aşkınsal Ben'
dir; tek tek kişilerde bulunan bireysel
gözlemlenebilir benler, Aşkınsal Ben'in.
sayısız öznelere bölünmüş halinden baş­
ka bir şey değildir. Fichte daha sonra
Hegcl'in de kııllandığı diyalektik yöntem-
le, bütün bilgileri buradan çıkarsamaya
girişecektir.
Ona göre, "Ben" bir şey ya da cisim
değil, salt etkinlik olarak "kendini ortaya
koyma" (ya da "kendinin farkına varma"
y•ı da "kendi üstüne düşünme") etkinli-
ğidir. Ben, kendi kendinin farkına ya da
bilincine varması sayesinde vardır: "Ben,
Ben'im (varım)." Ben'in bu kendini or-
taya koyması "sav"dır. Bu ortaya koy-
manın belli koşıılları, dolaymyla belli i-
çermeleri vardır. Ben'in kendini ortaya
koyuşunu kabul eder, fakat koşıılları ve
içermeleri reddedersek bir çelişkiye dü-
şeriz. İşte Ben bu çelişkileri ortadan kal-
dırarak ilerler. Ben kendinin bilincine va-
rarak çalışır ve böyle yaparak kendini sı­
nırlar; bunu kendinden başka bir şeyi,
kendi-olmayan'ı, ben-olmayan'ı ("karşı­
sav") onaya koyarak yapabilir: "Ben,
Ben-olmayan değilinı." Bu aşamada Ben,
yeni bir çelişkiye düşer: "Kendini hem
evetler hem yadsır." Bu çelişki de bir bi-
reşim ile çözülür: Ben, bölünebilir bir
ben ortaya koyar ve bu da bölünebilir
bir ben-olmayan'ı hem sınırlar hem de
kendisi onun tarafından sınırlanır, yani
ben-olmayan, ben'i kısmen yadsır ve ben
de ben-olmayan'ı kısmen yadsır. Ben,
kendini, Ben-olmayan tarafından belir-
lenmiş olarak, Ben-olmayan'ı da Ben ta-
ratindan belirlenmiş olarak ortaya koyar.
Ama her ben, ben-olmayan'ı diğer ben-
lerle nasıl paylaşmaktadır? Fiehte bu so-
ruya birbiriyle ilişkili iki yanıt verir. Ya-
nıtlardan biri, ahlaki gelişim bir toplu-
lukta meydana gelen bir şey olduğundan,
farklı benlerin ahlaki yazgılarını gerçek-
leştirdikleri ortak bir çevre tarafından
560
paylaşılan bir ben-olmayan'ı varsaymaları
gerektiğidir. İkincisiyse ahlaki yazgıyı ger-
çekleştiren ben'in, gerçekte görünüşteki
yaşam çokluğunu gerçekleştiren tekil bir
dünya cini olduğudur. Fichte bu açıkla­
mayı görünüşte karşıt doğruların saluk
doğruya ulaşana dek daha yüksek bir bi-
reşimde ardışık bir biçimde biraraya geti-
rildikleri "diyalektik yöntem" aracılığıyla
geliştirmiştir. Fichte'nin bu düşünceleriy­
le birlikte, doğanın ve sınırlı zihnin arka-
sındaki gerçekliğin tekil bir saltık zihin
ya da kendini keşfetme ya da geliştirme
sürecindeki "ben" olduğu saluk idealizm
doğar. Fichte, dünyanın ancak gerçek ye-
ri zihin olan kavramların somut edim-
leşmesi olduğu kavranarak anlaşılabile­
ceğini savunur. Bu Fichte'yi Kant'a bağ­
lasa da o ilgili kategorilerin niçin olduk-
ları gibi olduklarını ve görünüşte farklı
zihinler için ortak bir deneyim bütünlü-
ğünün niçin söz konusu olduğunu açık­
layarak Kant'ı aşmaya çalışır.
Fichte'ye göre, bilme birbirinden ba-
ğımsız, fakat aralarında bir iç tutarlılık
bulunan bu üç adımın ya da edimin
(sav/karşısav/bireşim) birbiri ardına gel-
mesiyle onaya çıkar. Doğayı da, kendi-
mizi de bu çeşit edimlerle bili tiz. Ben
kendi özünü bilmek isteyince ben-olma-
yanı -örneğin doğayı- karşısına alır ve
onun nedenselliğini çözerken kendisinin
özgürlüğünü ve özerkliğini de kavramak
zorunda kalır.
fichte'ye göre insan için enson erek
bilmek değil, eylemde bulunmakur. Do-
hıyısıyhı insanın kendini bilmesi değil,
özgür olan özünü gerçekleştirmesi asıl a-
maçur. Kant için olduğu gibi, Fichte için
de özgürlük, dolayısıyla ahlaklılık öznel-
lik alanında mümkündür. Fichte'ye göre,
özgürlük insana verilmiş bir durum de-
ğil, onun gerçekleştirmekle yükümlü ol-
duğu bir ödevdir. İnsan.üstüne düşen bu
ödevi yerine getirdikçe özgürleşir. Fich-
te 'ye göre, bir -eylemin doğru ya da eğrı
olduğunun ölçütü, insanın kendisinde öz-
gürlük yasasını taşıdığına en iııandıncı
lrnnıt olan "vicdan"dır. O Kant'ın koşul-
561
suz buyruğunu C'Ancak aynı zamanda
bir yasa olmasını haklı olarak savunabi-
leceğin bir ilkeye göre eyle") "Vicdanına
göre eylemde bulun" diye değiştirip ye-
niden dillendirir. Doğa, Fichte için yal-
nızca insanın gerçek ödevini gerçekleşti­
rebilmesi için sunulmu~ bir araçtan iba-
rettir.
Öte yandan Fichte, Fransız Devrimi'
nin getirdiği doğal hakları savunur. Hu-
kukun sözleşmeden doğduğunu redde-
der. İnsanlar daha ilk baştan itibaren do-
kunulmaz haklara sahiptir ve bu haklar
temelini akıl sahibi bireylerin toplulu-
ğunda bulur. Ona göre, ben hiçbir za-
man tek başına bulunmaz, başka ben-
lerden ya da senlerden oluşan bir top-
luluk içinde yaşar. Ben'in arzulan karşı­
sında başka benlerin de arzuları vardır.
Dolayısıyla özgürlliğün karşılıklı olarak
tanınması gerekir. Bir ben, ancak diğer­
lerinin özgürlüğüne saygı duyarak özgür
olabilir. Devletin varoluş sebebi de her-
kesin özgürlüğünü korumaktır.
Fichte'nin devleti açık bir biçimde
sosyalist renkler taşır. Ona göre devlet,
mülkiyet hakkının sadece korunmasıyla
değil dağıtımıyla da ilgilenmeli, herkesin
kendi emeği ile çalışıp kazanması için ön-
koşulları hazırlamalıdır. Dolayısıyla Fich-
ıe'ye göre devlet ekonomik hayata mü-
dahale etmelidir. Örneğin, üretimi ve tü-
ketimi ayarlayabilmeli, rekabeti sınırla,ya­
bilmeli, iç dengeleri bozmaması için de
dış ticareti kontrol etmeli ve kapalı bir
,!evlet olmalıdır.
Fichte'nin erken dönem düşüncesi
C'Jena Dönemi'), kendinden genç filo-
zotlar, özellikle Schelling ve Hegel üze-
rinde büyük etki yapmıştır. Hegel, diya-
lektik türetme yöntemini büyük ölçüde
Fichte'den almıştır. Fichte'nin aynı za-
manda Alman ulusçuluğunun gelişmesi­
ne de önemli katkıları olmuştur. Öte
yandan Romantikleri de derinden etkile-
miştir. TÜrkiye'de Balkan Savaşı yenilgi-
sinden sonra, aydınlar arasında ulusal bir
yeniden canlanma hareketi yaratma ge-
rekliliğine duyulan inanç yaygınlaşınca,
Ficino, Marsilio
Fichte 'nin felsefi öğretisi değil de "Al-
man Ulusuna Söylevler"i C'Reden an die
deutsche Nation", 1808; bu metnin 1924-
1925'te Tiirle YNrdndergisinde Hasan Ce-
mil Çambcl tarafından bir çevirisi ya-
yımlanmıştır) popüler olur ve böylece
Fichte Ziya Gökalp'le genel olarak Türk
ulusçuluğunu etkiler.
· Oldukça üretken bir felsefeci olan
Fichte'nin temel çalışmaları arasında Ver-
n"h ei11er Kritik al/er O.ffenbanmg (Bütün
Vahiyleri Eleştirme Denemesi, 1792);
Beitrag Z!'r Ben"chtign11g der Urteile des P11bli-
lwms iiber die franzfiiiuhe Revolııtio11 (Hal-
kın Fransız Devrirni'ne İlişkin Yargılan­
nın Düzeltilmesine Katkı, 1793); Über
den Begriff der lf?isseım-bajtılehrr (Bilim Öğ­
retisi Kavramı Üstüne, 1794); Einige Vor-
lemngen iiber die Bestimm11tıg des Gekhrten
(Bilgini Belirleyen Nitelikler Üzerine
Dersler, 1794); Gnmdkı,ge der gesamten Wis-
seımhaftskhre (Bütün Bilim Öğretisinin
Temelleri, 1794-1795); Gnındlage de; Na-
tnrrerhtı nacb Prinzjpien der Wlııenschaftsleh­
re (Bilim Öğretisinin İlkeleri Açısından
Doğal Hukukun Temeli, 1796-1797); DM
System der Sittenlehre nach den Prinzjpien der
117issenırhaftılehrr (Bilim Öğretisinin İlke­
leri Açısından Ahlak .Öğretisi Sistemi,
1798); Der Geırhloııene Handelıstaal (Dışa
Kapalı Devlet Ekonomisi, 1800); Die
Beıti111111nng des Men.rchen (İnsanı Belirle-
yen Nitelikler, 1800); Die Gnındzjige de.r
gegewartigen Zeitalter.r (Yaşadığımız Çağın
Ana Özellikleri, 1806); Über deı lf1eıen du
Gelehrten, nııd ıei11e Emheiıınngen iın Gebieıe
der Freiheit (Bilginliğin Doğası ve Ken-
dini Açığa Vuruşu Üzerine, 1806); Die
Anweiıuııg z.nm seligm ubtıı, oder anch die
Religoııslehrr (Kutlu Bir Yaşama Giden
Yol ya da Din Öğretisi, 1806) sayılabilir.
Ficino, Marsilio (1433-1499) Eski Yu-
nan fılozoflarından, özellikle de Platon'
dan yaptığı çeviriler ve bunlara eşlik e-
den yorumlarıyla Eski Yunan felsefesi-
nin XV. yüzyılda yeniden gündeme gel-
mesine önemli katkılarda bulunan Flo-
ransalı tannbilimci ve felsefeci. Yüksek
Ficino, Marsilio
Rönesans olarak anılan dönemde, Gio-
vanni Pico · della Mirandola'yla birlikte,
Floransa'nın düşünsel yaşamının merke-
zinde yer alan kişi olan Ficino, çoğun­
lukla özel dersler verdiği Aoransa Üni-
versitesi Öğrencilerinden oluşan Medici-
lerin himayesindeki Platoncu Akademi'
yle (bkz. Floransa Akademisi), Floran-
sa'yı dönemin felsefesine egemen olan,
yoz ve din karşıtı bir eğilim içinde oldu-
ğunu düşündüğü Aristotelesçiliğe karşı gi-
rişilen amansız mücadelenin kalesi yap-
mıştır.
Aoransa'run küçük bir kasabasında
doğan Marsilio Ficino babası tarafından
tıp eğitimi alması için Floransa Üniver-
sitesi'ne gönderildiyse de esas ilgi alanı­
nın felsefe ve tannbilim, özellikle de Pla-
toncu ve Augustinusçu tannbilim oldu-
ğunu fark etmesiyle birlikte felsefeye yö-
nelmiştir. Daha sonra Floransalı yönetici
Cosimo de'Medici'nin dikkatini çekip o-
nun himayesine giren Ficino, Medicilerin
aile kütüphanesindeki değerli Yunanca el
yazmalannı kullanmasına izin vermeleri
sayesinde Platon'un ve Plotinos'un bü-
tün çalışmalarını Yunanca'dan Latince'ye
çevirerek felsefeye başlıca katkısını yap-
mıştır. Ficino, Platon'un 36 diyalogunun
(1484) yanı sıra Plotinos 'un Doleuz.luk
Wını da (1492) yorumlar eşliğinde La-
tince olarak yayımlamıştır. Özellikle 1496'
da Commeııtaria in Platonmı adıyla bir ki-
tapta topladığı Platon üzerine yorumla-
nyla Platoncu geleneği Rönesans'a ve
erken modern dönemlere taşıyan Ficino,
Platoncıt. gelenekten felsefeciler ile tan-
nbilimcilerin yapıtlarının dinsel inanç ile
felsefenin bilgeliğini birleştirmek için bir
model sağladığını savunmuş; kuşkucu dü-
şünürlere karşı adeta vahiysel bir silah
gibi kullanılabilen Platonculuk ile Hıris­
tiyanlığın başarılı bir şekilde birleştiril­
mesi halinde Hıristiyan inancının eğitim
görmüş insanlar arasındaki saygınlığının
artacağını ileri sürmüştür.
Ficino, ortaçağa hakim olan, Hıristi­
yanlığın Aristotelesçi felsefeyle birleşti­
rilmesine dayalı düşünsel tasarının tam
562
bir felaketle sonuçlandığını, felsefenin
gitgide dinden uzaklaşarak kendi ege-
menliğini ilan ettiğini, bu durumu değiş­
tirmeıiİn yolunun da inancılığa (fideizm)
geri dönmekten değil, Aristotcles 'in ye-
rine Platon'u koymaktan geçtiğini savu-
nur. Ona göre yaratılışa ve ruhun ölüm-
süzlüğüne inanan Platon, Hıristiyan tan-
nbilimi için Aristoteles'ten çok daha iyi
bir felsefi dayanak noktası oluşturacak­
tır. Bu yüzden, :XV. yüzyıldan XVI. yüz-
yıla geçerken yapılan felsefe tarttşmaları­
run en sıcak konusu olan "ruhun ölüm-
süzlüğü" sorununa çalışmaiannda önem-
li bir yer ayıran ilk felsefeci Fiono ol-
muşt1;1r. Ficino, en önemli felsefi yapıtt
Platonaı Tannbilim, &ıhım Ôliimsiiz.liiğii
Ozeri11e'de (fheologia platoııica de im-
mortalitate aııimae, 1474) Platoncu us-
lamlamalan, Aristoteles'ten yola çıkarak
ruhun ölümsüzlüğünün akıl yoluyla ka-
nıtlanabileceğini reddedip felsefeyle Hı­
ristiyan inancı arasındaki bağları koparan
İbn Rüşdcülere karşı kullanır. Ficino ru-
hun ölümsüzlüğüne ilişkin akılcı karutlar
ortaya koymaya çalışttğı bu yapıtında ö-
lümsüzlüğü savunurken, tıpkı Thomas
Aquinas gibi, kişisel ölümsüzlüğü redde-
denlerin yaşamdan sonra bizi ödül ve
cezanın beklediği inancını zayıflattıkla­
rını, dolayısıyla da ahlakdışı davranışlara
karşı Hıristiyanlığın en temel yaptırımını
ortadan kaldırdıklarını ileri sürer. Ficino'
nun ruhun ölümsüzlüğüyle böylesine ya-
kından ilgilenmesinin bir nedeni de o-
nun derindüşünme deneyimiyle olan bağ­
lantısıdır. Ficino'ya göre derindüşünmey­
le ulaşılan tanrısal deneyim, insan bilin-
cinin en yüce eylemi olarak, onun tanrı­
sallıkla hayviınsılık arasında bir yere koy~
duğu kutsal insan varlığının özünü ve
varoluşunun amacını verir. Derindüşün­
meye dayalı bu deneyim ancak kısmi ve
geçici olarak yaşanabileceğinden, ruhun
Tann'nın bilgisine duyduğu arzuyu tat-
min edebileceği bu dünyadım ayn, cisim-
sel olmayan bir varoluş biçimi olmalıdır.
Ficino'nun Platon'un "antik tannbilim"i-
ne dayanan Hıristiyan tanrıbilirn anlayışı
563
hümanist ve skolastik düşünürler arasın­
da bir yüzyıldan fazla bir süre boyunca
etkisini sürdürmüştür.
"Platoncu/platonik aşk" kavnııru da
Ficino'yla birlikte anılır. Ficino, Platon'
un Şölm diyalogunun Yeni Platoncu ba-
kış açısından etkileyici bir yorumunu
sunduğu Aşk Ü~ne (De amore, 1469)
adlı yapıtında Platon'un aşk anlayışını
Augustinus'un istenç, Aziz Paulus'un
yardımseverlik, Aristoteles, Stoacılar ve
Gcero'nun da dostluk üzerine düşünce­
leriyle harmanlayarak özellikle Rönesans
edebiyatında geniş yankı bulan yeni bir
aşk ülküsü ortaya koymuştur. Ficino'nun
ilk kez bir mektubunda kullanarak "il/Jlof'
plato11ic11I' adıyla Rönesans Avtupası'nda
dolaşıma soktuğu bu "Platoncu aşk" kav-
raıru günümüzde de etkinliğini sürdür-
mektedir. Aynca bkz. Platonculuk; Pla-
toncu/platonik aşk.
lides quaerens inteUectum (Lat.) Fel-
sefe ile tanrıbilimi bir potada eritmeyi
amaç edinen ottaçağ felsefesinde, özel-
likle de Augustinus'un öğretisinde öne
çıkan, "anlamaya çalışan inanç" ya da
"arılama yetisinin peşindeki inanç" anla-
ırundaki Latince deyiş.
filozof kral (İng. philosophe,. hng, Fr. phi-
losophe-roi; Alm. phikJSophmköm'iJ Platon'
un Dev/efinde İdeaları bildikleri için a-
maçlar ve değerler konusunda uzlnan
olan yönetici filozoflara verilen ad. Pla-
ton, siyaset felsefesini ortaya koyduğu
Devlet'te, Sokrates'in ağzından adil bir
yönetimin ancak filozofların siyasal ikti-
darın başına geçmeleriyle ya da siyasal
iktidarı ellerinde tutarılann ciddi bir bi-
çimde felsefeye eğilmesiyle kurulabilece-
ğini belirterek insanlığın ancak bu şe­
kilde kurtulabileceğini savunur (Devlet,
473 c-d).
Platon'un ideal devletinde üç ayn sı­
nıf vardır: yöneticiler, onların yardımcı­
hın ve işçiler. Devletin olmazsa olmaz
birer parçasını oluşturan bu sınıflar te-
mel işlevlerini yerine getirerek bütüne,
fıJozof kral
yani adil devlete katkıda bulunurlar. Her
sınıfın eylemlerini yönlendiren, yüküm-
lülüklerini ve ödüllerini belirleyen ken-
dilerine özgü ayırt edici özellikleri vardır.
Bu özellikler bireylerin toplumdaki yer-
lerini belirler. Sınıfların sınırlan çok açık
bir biçimde çizilmiş ve her bir sınıf tek
bir işlevle sınırlandınlmıştı.t. Yön~timle
ilgili kararların alınmasına katılmayan
yardımcılar ve işçiler tabi (yönetilen) sı­
nıflar olup yalııızca yöneticilerin emirle-
rini yerine getirirler.
Üst iki sınıf, yöneticiler ve yardımcı­
lar "bekçiler" ("koruyucular") diye de
adlandırılır. Devlet görevlisi olan bu sı­
nıflar eşit erkek ve kadınlardan oluşur.
Oldukça disiplinli ve iyi bir eğitimden
geçirilen az sayıdaki yöneticilerin en te-
mel özellikleri, duygularına hakim olma-
ları ve ak:ılla karar verme yetileridir. Yö-
neticiler, adalet ya da dürüstlük duygı.ıla­
nyhı temellenen bilgileri ve erdemleriyle
toplumdaki uyumu sağlamak için gerekli
olan hukukun ve düzenlemelerin yegane
kaynağıdırlar. Bu yüzden filozof yöneti-
cilerin meşru siyasal iktidar hakkı saltık­
tır. Filozof krallar İdeaların ve her şey­
den önemlisi İyi'nin bilgisine sahip ol-
duklarından bunu karar alırken kullana-
bilirler. Platon'a göre İdealar, özellikle
de bu dizgenin anahtarı konumundaki
İyi İdeası adil bir siyasal düzenin temeli-
dir. Filozof kralların aşın isteklerini de-
netleyebilmelerini ve adil bir biçimde
yönetebilmelerini olanaklı kılan da iyi ile
kötüyü akıl yoluyla ayırabilme yetileridir.
"Bekçiler" bencillik nedir bilmezler; di-
siplinlidirler ve kendilerini görevlerine a-
damışlardır. Hizmetlerinden aldıkları dı­
şında ne kişisel mutlulukları ne de eko-
nomik kazançlan vardır. Onlara göre
devlet, kendisinde en üst düzey bilgiyle
erdemi birleştiren insanlara en önemli ve
en uygun işi verir. Buna karşın Platon,
bekçilerin özel çıkarlarının ve sınıf çıkar­
larının siyasal yükümlülükleriyle çatışma­
ması için onlara işçilere getirmediği iki
sınırlama getirir. Bunlardan birincisine
göre bekçiler çekirdek aile sahibi olama-
fılozof sirkesi
yaçaklardır; onlar için çoaıklar gibi eşler
de ortaktır. Adil olmayan bir kast si.~te­
minin doğmasını engellemek için yeni
nesillerin sınıf üyeliğini ailelerinden mi-
ras almalan da engellenmiştir. Bunun ye-
rine ergenliğe ulaşan bütün çoçuklar bi-
reysel özelliklerinin izin verdiği sınıfa
yerleştirilirler. ikincisi bekçiler özel mülk
sahibi olamazlar; ortak olan bütün mal-
lar temel gereksinimlere göre dağıtılır.
Lüksten hoşlanmadıkları gibi ortak ba-
rakalarda yaşayıp yemeklerini ortak ye-
mekhanelerde yemekten hoşnut olan
bekçiler, bu sınırlamalan kendilerinden
ve çocuklarından çok devlet için kaygı­
landıklarından memnuniyetle kabul eder-
ler. Hizmet ve .adalet gibi değerlerin zen-
ginlik, iktidar ya da aileden daha önemli
olduğunu bilirler.Ayrıça bkz. Platon; si-
yaset fdsefesi; devlet fdsefesi.
fılozof sirkesi [ing. philosopbm' f!iııe.gar;
Lat. aat11111 pbi/osopbonım] Simyada var ol-
duğu savlanan genel eritken ya da çözü-
cü; simyacılann varsaydığı katı bir mad-
deyi parçalayıp "eriyik" haline getiren
sıvı. A yrıça bkz. simya.
fılozof taşı ~ng. philosopber's stoııe; Fr.
piem des pbilosophes; Alm. stein ılır weisen]
Simyada "bilge taşı" diye de anılan,
değeri düşük metalleri altına dönüştürme
gücü olduğuna inanıldığından simyaçılar
tarafından ardına düşülen hayali bir
madde ya da gizemli bir töz; eskiden
kimyasal bir karışımla elde edileçeği
varsayılan "al un taşı".
Simyacıların sonu gelmez "fılozof ta-
şı" arayışları sonuçsuz kalsa da bu çaba-
nın kimi yararlı deney araçları (örneğin
buhar pompası) ile birtakım yöntemlerin
(örneğin damıtına işlemı) geliştirilmesin­
de faydası dokunmuştur. Aynça bkz. sim-
ya.
filozof yağı [ing. pbi/osophm' Dil, oi/ of
philosopbers] Eski eczacılıkta bezir yağı
(keten tohumu yağı) ile kiremit tozun-
dan hazırlanan ilaç. Ayrıça bkz. simya.··
564
fılozof ywnurtası [ing. pbiloropbm' e.gg]
1. Simyada fılozof taşının tuz, kükürt ve
civadan oluşan "ilk madde"si. 2. Eski-
den veb-a hastalığı ile zehirlenmelerin te-
davisinde kullanılan, safran ile yumurta
sansından hazırlanan ilaç. Ayrıca bkz.
simya.
tin de siede (Fr.) Sözcük anlamı "yüz-
yılın sonu" olan .ftn de siicle, XIX. yüzyılın
sonuna doğru tüm bir Batı kültürünün
içine düştüğü yozlaşmayı; her şeyde aşı­
rıya kaçmanın, ölçüsüzlüğün yol açtığı
çöküşü nitelemek için kullanılır.
fizikötesi bkz. metafizik.
fizikselcilik [ing. pftysicalism; Fr. pf?ysica-
/ismr, Alın. pf?ysicalismus] Birleşik bilim
dilinin yalruzca maddi, fiziksel şeylere
göndermede bulunması ve bütün temel
yükleınlerinin fiziksel olması gerektiğini
savunan görüş; zihinsel ve kültürel gö-
rüngülere ilişkin önermeler de dahil ol-
mak üzere bütün anlamlı önermelerin il-
kece doğrulariabilir fiziksel nesne ve sü-
reçlerden oluşan fizik diline aktarılabile­
ceğini savunan öğreti. Mantıkçı olgucu-
lann bütün bilimlerin fiziğe indirgenebi-
leceği, yani herhangi bir bilim dalının ya-
salarının fiziğin yasalarından uygun bir
biçimde türetilebileceği görüşüne dayalı
olarak 1930'larda ortaya attığı "fiziksel-
cilik", bütün bilimsel önermelerin fizik-
sel nesnelere ilişkin önermelere dönüştü­
rülebilir olması gerektiğini savunur. Mad-
decilik bağlamında da fızikselcilik, her
şeyin fızilı: biliminin temel kabul ettiği
kendiliklerden oluştuğu ve temel fiziksel
kendilikleri yönetenlerden bağımsız dü-
zenlilikler ve yasalar bulunmadığı varsa-
yımı üzerine kurulu modem bir madde-
cilik uyarlamasıdır. Otto Neurath gibi
Viyana Çevresi düşünürleri tarafından
geliştirilen fızikselcilik görüşü, zihin fel-
sefesinde de "zihin-beyin özdeşliği" ola-
rak bilinen ve Herbert Feigl ile J. J. C.
Smart tarafından geliştirilen zihinsel du-
rumlarla olaylan sinirsel-fiziksel durum-
565
lar ve olaylarla özdeşleştiren "zihinsel
şeyler ıı;erçekte fızikselı:iir" yollu öğreti­
nin dayanak noktasını oluşwrur.
Viyana Çevıcsi'nin kurucıılanndan Ot-
to Neurath, "radikal fızikselcilik"
olarak
anılan görüşünü, Aydırılanma'dan beri
güdülen "bilimin birliği" ülküsü çerçeve-
sinde, tek bir bilimsel dil oluşturarak ki-
şileı:arası arılaşma olanağını en üst düze-
ye çıkarmak amacıyla ortaya atmıştır. Bu
bağlamda Neuı:ath'ın fıziksdciliği farklı
bilimlerin dillerinin arzu edilir bir birc-
şimini vaat eden dilsel bir öğretidir. Bu
görüş, Viyana Çevıcsi düşünürlerinin bil-
ginin temellerini yalın ve yorumlanma-
mış duyu deneyimlerinde aramak yerine
fızikselci ve bütüncü bir bilgikuramına
yönelmelerini sağlamıştır. Bütün bilimsel
önermelerin -fizik alanıyla sınırlı kalma-
dan- zaman ve uzam bağlamında yer a-
lan maddi şeyler üzerinden ifade edil-
mesi getcktiğini savunan bu tizikselcilik
anlayışı, birleşik bilim ülküsüne dayalı bu
yöntemin yeterli bilimsel ölçütleri sağla­
yan her tiirden araştırmada kullanılabile­
ceğini savlar. Bu biçimde ifade edilen bi-
limsel önermelerse, "gcrçeklik"le değil,
ancak kendileri gibi önermelerle karşı­
laştırılarak doğrulanabilir. Bu bağlamda
sıkı bir "dilsel deneycilik" anlayışını sa-
vunan Neurath'a göre, dilin dışına çıka­
rak Poppcr gibi gerçekliğe ya da Carnap
gibi kişisel/öznel (görüngüsel) deneyim-
lere başvurmak olanaksızdır.
Başlarda indirgemeci bir anlayış olan
fizikselciliğc yöneltilen eleştiriler karşı­
sında 1970'1erden itibaren fızikselciliğin
indirgemeci olmayan uyarlamalan gelişti­
rilmeye başlanmıştır. Bunlara göre varo-
lan her şeyin fiziksel olduğunu iddia et-
mek, tüm anlamlı önermeleri fıziksel dile
dönüştürmenin olanaklı olduğunu iddia
etmek değildir. Bu görüşün zihin felsefe-
sindeki karşılığı zihinsel özellikler fizik-
sel özellikler taı:afindan belirlenseler de
onlara indirgcnemezler görüşüdür. Ay-
nca bkz. Neurath, Otto.
Datus vocis (Lat.) Ortaçağ felsefesinin
Foucault, Michel
"tümeller tartışması"ndatümel kavram-
ların gerçekliğini, onların
kendi başlarına
var olduklarını y:.ıdsıyan Roscelinus'un
başlatmış olduğu adcı anlııyı~ın "kavram
gerçekçiliği"ni çürütmek için kullandığı
deyiş. Bu söz tümellerin ya da genci kav-
ramlann yalnızca "ağızdan çıkan· birer
ses", "havada kalan sözcükler" olduğu­
nu ima eder.
Floransa Akademisi ~ng. Aı"tlJUl!J of
Flarrna; Fr. Flart111i11e Amtlimit Alm. Fla-
rrnıiner Auıkmie] Platon'un kurduğu A-
kademia'ya öykünerek, XV. yüzyıl İtal­
yası'nda, Yüksek Rönesans'ın düşünsel
merkezlerinden biri olan Floı:ansa'da
Manilio Ficino'nun etrafında toplanan
ve genellikle Floı:ansa Üniversitesi öğ·
l'Cncilerinden oluşan Platoncu gruba ve-
rilen ad. "Platoncu Akademi" (Amıkmim
Plalollİlil) olaı:ak da bilinen bu felsefe o-
kulunun en büyük koruyucıılan döne-
min FlorAASa'sında en güçlü aile konu-
munda olan Medicilerdir. İtalyan Rönt.'-
san.~ı'nın düşünsel kıvamını bulmasında
büyük katkısı olan bu okulun temel uğ­
mşı, Platoncu ve Yeni Platoncu yapıtla­
nn çevirisi ve yeniden yorumlanması yo-
luyla Platoncu dünya görüşünü yeniden
canlandıı:arak Hıristiyanlığı dönemin din
karşıb Aristotelesçi felsefesinden kurtar-
mak olmuştur. F!oransa'da 1480ıerde en
şaşaalı günlerini yaşayan Platonculuk,
Medicilerin 1494'te iktidardan düşme­
siyle etkisini büyük ölçüde yitirmiştir.
Aynca bkz. Ficino, Manilio; Platon-
cııluk.
fonn bkz. biçim.
fonnalizm bkz. biçimcilik.
Formlar Kurama bkz. Platon.
Foucault, Michel (1926-1984) Günü-
müzde yaşanan sorunlann içyüzünü kav-
ramak, her durumda şimdi ve burada o-
lanları arılamak bakımından tarihe yak-
laşmayı savunan, yaptığı siyasal ve felsefi
Foucault, Michel
yönelimli incelemelerle XX. yüzyıl felse-
fesine damgasını vurmuş Fransız felsefe-
ci ve düşünce tarihçisi. Paris'te kurulu
bulunan Ecole Norm.tle Superieure'de
(Yüksek Öğretmen Okulu) felsefe ile ruh-
bilimi ö~renimi gören Foucault, 1960'1.ı
yıllar boyunca önce Clermont-Ferrand
Üniversitesi Felsefe Bölümü'nün, daha
sonra ise Vincennes Üniversitesi Felsefe
Bölümü'nün başkanlığını yapmıştır. Çağ­
daşı pek çok Fransız felsefeci gibi Fou-
cault da düşünsel yaşamına ilkin ruhbi-
limsel görüngüler üzerinde durarak baş­
lamıştır. Nitekim 1954 yılında yazdığı.A­
h/ Hasıa#lt 11e Kipile (Maladie mentale et
personalitc) başlıklı kitapta, Marıı:çı dü-
şünce çerçevesi içinde kalarak varoluşçu
bir görüngübilim geliştirme arayışı içinde
olduğu görülmektedir. 1970'te Düşünce
Dizgeleri Tarihi Profesörü p-dyesi aldığı
Fransa'nın en gözde okulu College de
Frnnce'ın akademik kuruluna ·seçilmiş;
1980'li yılların başında "ulusötesi" bir
düşünür konumuna gelmesine bağlı ola-
rak, aldığı davetler doğrultusunda çeşitli
konuşmalar yapmak üzere dünyanın dört
bir köşesini dolaşmıştır. Kendini dışavur-
ma olarak yazarlık kurumuna bütünüyle
karşı çıkmış, kendisinden kaçıp kurtul-
mak için olduğundan başka biri olmak
adına yazdığını dile getirmiştir. Bir başka
yerde ise belli bir ben konumuna yerleş­
tirilemeyecek denli "yüz-süz" biri olarak
yazmaya özen gösterdiğini belirtmiştir.
Çoğu felsefe çevresinde uzunca bir süre
''yapısala" bir düşünür olarak görülme-
sine karşın, ilerleyen yıllarla birlikte "post-
yapısalcı" düşünceakımınınenöndegelen
temsilcilerinden biri olarak andına nok-
tasına gelmiştir. Bu bağlamda gerek dilin
gerekse toplumun "kural izleme yöne-
limli dizgeler•· olduklarına yönelik yapı­
sala sava sıcak bakmakla birlikte, yapı­
salalığın iki temel varsayımına kesin bir
dille karşı çıkmıştır. Bu karşı çıkışların­
dan ilkinde, bütün öğeleri ve kuşatanla­
nyla birlikte insanın özünü açıklayacak
şaşmaz kesinlikleriyle öne çıkan "temel-
denci" yapıların varlığını bütünüyle yad-
566
sımıştır. Öte yanda yapısalalığın ikinci
temel savına karşı çıkışındaise söylem
alanının dışına ayak basmanın olanaklı
olmadığını, söylem dışında verili durum-
ları "nesnel'' olarak araştırmak diye bir
şeyden söz edilemeyeceğini sa vunmuşıur.
Foucault, daha ilk yazılarında Marxçı te-
mellere dayandırılmış bir varol111pı !ftrii"-
giibili111anlayışı geliştirmiş olmasına karşın,
çok geçmeden bu düşünsel çizgiyi bir
yana btrakarak kendi özgün yaklaşımla­
nnı geliştirme yoluna gitmiştir. Gerek dü-
şüncenin gerekse bilginin öznelerin bi-
linçli yarallları doğrultusunda hep bir rii-
rı/elili/e gö.~tetdiğine yönelik geleneksel
yaklaşımlara karşı, düşünce tarihinin lee-
süılikrle ya da hıp111alarltı evrilen bir doğa
sergilediği saptamasında bulunmuştur.
Buna bağlı olarak da asıl yapılması gere-
kenin bilgiyi olanaklı kılan doğruluk sav-
larının dile getirildiği söylemin koşullan­
na odaklanmak olduğunu savunup söy-
lemlerin oluşumunda belirieyici olan söy-
lemlerin altında yatan kurallar ile varsa-
yımları araştırmışttr. Çoğu durumda Fou-
cault'nun çalışmaları, bilgi ile iktidar ara-
sındaki temel bağlantının ortaya çıka­
nlması amacıyla yürütülmüştür. Foucault
bilgi yapılarını snlt iktidarın araçları ohı­
rak kullanılabilecek kendi içlerinde özerk
düşünsel yapılar olarak değerlendirmez.
Çok çok bilgi yapl_)arı olmaları anlamın­
da toplumsal denetim dizgeleriyle bağ­
lantılıdırlar ama bu dizgelere tümüyle in-
dirgenebilir oldukları söylenemez. Bu
noktada bilgi ile iktidar arasındaki bu
çok temel bağlantının izini süren Fou-
cault, sonunda iktidarın yalnızca bastır­
macı ya da baskıkurucu olmayıp yarancı
bir doğası da bulunduğu gibi oldukça
çarpıa bir sonuca varmıştır. Nitekim ik-
tidar, çoğunlukla ·tehlikeli bir araç ol-
makla birlikte olumlu birtakım değerle­
rin de ana kaynağı konumundadır. Bilgi
dizgeleri kendilerince nesnel doğruluğu
istedikleri denli dile getiriyor olursa ol-
sunlar, her durumda şöyle ya da böyle
varolan iktidar rejimleriyle bağlantı için-
dedirler. Tersten söylenecek olursa, ikti-
567
dar rejimleri zorunlu olarak denetimleri
alunda tuttuklan nesnelere ilişkin bilgi
yapdanna yol açmaktadırlar.
Çalışmalannda yöntembilgiscl bir bir-
lik ya da kuramsal bir bütünlük yoksa da
Foucault'nun her biri değişik sorunlar ve
yöntemlerce belirlenen yazdarıııı birkaç
ana başlık altında toplamak olanaklıdır.
Önceki döneminde ruhsağ.dıımı, klinik
tıp ve toplum bilimleri alanlarında yap-
tığı çalışmalarda, düşünce di.zgdcrine her
koşulda bireylerin kandanndan, inançla-
nndan ve niyetlerinden bağımsız "söy-
lem yapdan" olarak yaklaşddığı bilgi lııa­
Zfbili111i yöntemini geliştirmişıir. Bu an-
lamda, en azından izlediği yöntemler açı­
sından bakıldığında, Foucault'nun dü-
şüncesi iki ana aşamaya aynlarak ele alı­
nabilir: Bunlardan ilki önceki dönem ça-
lışmalannda başvurduğu ~bilim yön-
temiylı:en, ikincisiyse rl!JbİIİlll ya da rl!Jleii-
tiile yöntemidir. Temcide Foucault'nun
kazıbilimi, Kant'tan beri egemen bir ko-
numda bulunan "insancılık" anlayışında
son derece önemli bir rol oynayan insan
öznesi tasanmıııı merkezi konumdaki
yerinden düşürmeyi amaçlamaktadır. Bu
bağlamda kazıbilim bir. dizgeden bir baş­
kasına nasd geçildiğini açıklamaya yöne-
lik bir yaklaşım sunmak gibi bir amaç
gütmemektedir. Nitekim bu eksikliği gi-
dermek adına daha sonr.ıdan yaptığı ça-
lışmalarda Foucault, söylem dizgeleri a-
r.ısında meydana gelen bilgi/e1Ka111sal hJp-
malan yani epirte1111 değişimlerini ı.uplum­
sal iktidar yapdannın söylemsel olmayan
pratiklerinde meydana gelen kopmalarla
ilişkilendirerek açıklama yoluna gideceği
R!Jbi!i111 adını veidiği yeni bir araştırma
yöntemi tasarlama gereği duymuştur.
Tıpkı Nietzsche'ninkiler gibi Foucault'
nuri soykütükleri de Marx'ın ya da Fre-
ud'un geliştirdikleri türden bütün kap-
samlı açıklama şemalanııı reddetmiştir.
Foucault bu bağlamda düşünce dizgele-
rini bir yığın küçük parça ile birbiriyle
ilintisiz nedenlerin olumsal birer ürünü
olarak değerlendinniş, her durumda bilgi
ile iktidar arasında olduğu1111 düşündüğü
Foucault, Michel
özsel bağlannnın açdımlan üzerinde dur-
muştur. Buna göre, bilgi binaları Bacon-
a anlamda birer güç aracı olarak değer­
lendirilebilecek özerk düşünsel yapdar
Jcğillerdir; bütünüyle toplumsal denetim
dizgeleriyle özsel bir bağlantı içindedir-
ler. Foucault geliştirdiği soybilim yakla-
şımıııı ilkin modern tutukcvleri ile bun-
lann üstüne bina edildiği ruhbilimsel ve
toplumbilimsel bilgi arasındaki ilişkileri
araştınrlı:en uygulamıştır. Daha sonra,
benzer bir çözümlemeyi, modem cinsel-
lik pratikleri ile "cinsellik bilimleri" ara-
sındaki ilişkiye de uygulamış, ancak çok
geçmeden bu tür bir çalışmanın k:.ıçınd­
maz olarak Eski Yunan ile Roma dün-
yalarındaki etik ben tasanmıııın anlaşd­
masına yönelik bir yaklaşımla başlatd­
ması gerektiği noktasına gelmiştir. Tıpkı
tarihsel içerikleri gibi, Foucault'nun ka-
zıbilimsel ya da soybilimsel çözümleme-
lerinin felsefi ve etik içerimleri de olduk-
ç-.ı kannaşık, çoğu durumda da "meydan
okuyucu" niteliktedirler. Yazdannda bel-
li bir yöntembilgiscl bütünlük, kuramsal
bir birlik olmadığından Foucault'nun dü-
şüncelerini kendi içinde tutarlı, bütün-
lüklü ve kapsamlı tek bir yorumlama ya-
pısıyla anlamaya çalışmak neredeyse ola-
naksızdır. O nedenle Foucault'nun yazıla­
nna daha çok belli sorı,ınlann araştınl­
dığı, birtakım izleklerin daha bir öne çık­
tığı, okurda bclli bir etki doğurmak ama-
ayla tasarlanmış eğitbilimsel yönelimli
çalışmalar olarak yaklaf mak daha doğru
· bir tutumdur.
Foucault'nun yapıtlaı:ına şöyle bir
göz gezdirildiğinde bile açıkça görüleceği
iizett, kazıbilim temcide söylemle ilgile-
nirken, buna karşı soybilim iktidarla il-
gilenmekte, iktidar ilişkilerinin çözüm-
lenmesi üstünde durmaktadır. Foucault,
başta ilk yazdıklan olmak üze~ çalışma­
larının önemli bir bölümünü "kazıbi­
limler" diye adlandırmaktadır. Foucault-
cu ~bilim çalışmalannda temel amaç,
bclli başlı yaşam pratiklerini, toplumsal
kurumlan, bilimsel kuramlan olanaklı kı­
lan şeylerin, bunların gerisinde üstü ör-
Foucault, Michel
tülü biçimde yatanların (söylemlerin) or-
taya çıkanlmasıdır. Ôte yarula, ff!JbİIİIN
kılı kırk yaran bir özenle yapılması gere-
ken bir belgeleme çabasıdır. Bu bağlam­
da Foucault'nun soybilim araşnrmaları
ıarihe upkı dili, gerçek anlamı sökülecek
bir metin gibi yaklaşmaktadır. Soybilim
gelişigüzel yapılan bir araşurma yordamı
olmayıp çok çeşitli bakış açılarından de-
falarca yazılmış, yeniden yazılmış metin-
lerin üstüne titiz bir biçimde gidilmesini
gerekli kılmaktadır. Soybilim devasa bir
erekbilgisi varsayan, oldum bitti köken-
deki ilk temelleri ya da ilkeleri araştıran
"üsttarihsel" yaklaşımlardan kendisini ö-
zellikle ayrı bir yere koymaktadır. Soybi-
lim yaklaşımında belirli tek bir yerden
başlamak gibi bir zorunluluk yoktur; sa-
yısız yerden sayısız biçimde başlama ola-
nağı bulunduğu için, önemli olan kendi
·içinde bütünlüklü tek bir öykü oluştur­
mak değil, bir öyküler çokluğu yaratmak-
tır. Hiç kuşkusuz bu noktada soybilim-
den anlaşılması gereken, yalnızca siyasal
mücadeleler karşı.'llllda tarihçilerin yerini
de yansıtacak yeni tarihlerin yazıya alın­
ması çabası değildir. Ôyle ki değme bir
soybilimci, geleneksel tarihlerdeki konu-
lan hep bugünü daha iyi anlamak açısın­
dan ele alıp· işleyen, tarihsel bilgi söy-
lemlerinin bizden neleri, hangi gerekçe-
lerle, ne adına gizlediklerini açıkça ortaya
sermeye çalışan kim~edir. Ancak bunun
yanında kendi çalışmalarının yorumdan
öte bir değeri olmadığının da iyiden iyiye
ayırc\ındadır. Soybilimci hep elde olan-
larla çalışır, daha önce görülmemiş olanı
görmek için, daha önceden verili olma-
yan anlamı bulmak için ele aldığı kültürel
etkinliğin üstüne önülenleri kimileyin
kazıyarak. kimileyin süpürerek, kimileyin
üfleyerek ortadan kaldırıp derinlerde ya-
tanı gün ışığına çıkarır. Bu anlamda ftlte-
faer taril!J~ı diye nitelenebilecek soybi-
limin başlıca amacı, yalnızca öykü an-
latmak, geçmişte gerçekten neler olmuş
olduğunu söylemek, olayları oldukları bi-
çimiyle betimlemek değildir. Temel amaç
daha çok, geçmişi açıklarken başvurdu-
568
ğumuz şeyleri kavrama yollarımıza ilişkin
bir etki doğurmak, kavranmış olanların
başka biçimlerde de kavranabileceğini
göstererek bir anlamda kavrayışımızı de-
ğiştirmektir. Genellikle geçmiş ile şimdi
arasındaki ilişkiyi kavr-Amada lxışvurulan
üç temel eğretileme ("neden", "sonuç",
"organizma'' eğretilemeleri) bulunmak-
L'ldır. Foucault bunlardan organizma eğ­
retilemesini benimseyerek, şimdinin geç-
miş tarafından doğurulduğu düşüncesini
olurlayan bir yaklaşım seçmiştir kendi-
sine. Bu bağlamda Foucault'nun College
de France'ta yaptığı S öyleıui11 DiiZ!11İ (L'
ordre du discours, l 971) başlıklı açılış
konuşmasının metni, kazıbilimin yardı­
mıyla }'"dpılan dışlama biçimlerinin eleşti­
rel çözümlemesinin daha az önemsendi-
ği, buna karşı söylemin oluşumuna iliş­
kin soybilimscl araştırmanın çok daha ö-
ne çıktığı bir geçiş metnidir. Foucault ta-
rihsel soykütüklerinde, çağdaş dünyanın
uzlaşılarüstüne kurulu toplumsal kurum-
lar ile pratikler yoluyla hangi koşullar al-
unda nasıl biçimlendiğini, özellikle gi-
dimli ussallık tarafından "sapkın" ya da
"anormal" diye nitelenenlerin dışlanarak
aşınlıklara na.~ıl itelendiği üstüne odakla-
narak betimlemektedir. Soybilimsel araş­
tırma çoğunlukla, tümel olanın yerine ti-
kelin ya da teklerin konduğu, genel ola-
nın yerine yerel olanın, süreklilik göste-
renin yerine "kesintili'' olanın, gendge-
çer olanın yerine sapkın olanın, göz ö-
nünde olanın yerine gözardı edilenin izi-
ni sürerek gerçekleştirilen ·bir araştırma
biçimidir. Soybilimsel araştırmanın en
yetkin örneklerini veren Alman filozofu
Nietzsche, önemli kitaplanndan birine
Ahlôhn Soykiitiiğii (Zur Genealogie der
Moral, 1886) adını vermiştir. Nitekim,
soybilimsel araşnrmanın genel doğası hiç
kuşkusuz en iyi anlatımını Nietzsche'nin
şu sözünde bulmaktadır: "Felsefe tarihi
unutulmuş, hatta unutturulmuş düşün­
celerin de tarihidir." Açıkça görüleceği
üzere, soybilimsel araştırma pek çok a-
raştırma yordamının tersine, süzgeç işle­
vi gören, sıradüzene koyan, yapılandırıp
569
düzene koyan, kendi içinde bütünlüğü
bulunan tckparça bir kllram olarak tarih
görüşünün doğrulllğunu bütünüyle yad-
sımaktadır. Buna bağlı olarak, varohın
kurumlar ile yerleşik söylem yapılarını
gerisin geriye gerçekten doğdukları kay-
nağa, yani iktidar savaşımlarına geri gö-
türerek, toplumların iktidar yapılanndaki
değişimlerin hiçbir durumcla yalınkat,
tekp-.ırça, bütünlüklü hele de erckbilgisel
şemalar içine yerleştirilerek açıklanama­
yacak söylemsel olmayan pratiklerdeki
değişmelerden kaynaklandığı açıklama­
sını getirmiştir. Özetle, soybilim insanlı­
ğın özgürlüğe, mutlııluğıı, sınıfsız toplum
türünden birtakım ülkülere doğru evril-
diği yönündeki crckbilgisellik üstüne ku-
rulmuş "ilerlemecilik" tasarımının tcmcl-
sizJiğini tamtlama amaa gütmektedir.
Foucault'nun bir bütün olarak dü-
şünsel gelişimine bakıldığında çok genel
bir deyişle üç ayn aşamanın varbğırun
sözü edilebilir: © 601ı yıllann bilgi diz-
gelerine yoğunlaşan kt1Zfbilint yönelimli a-
f"a{ltr111alar döntnti: Bu ilk dönemin en ö-
nemli çalışması Folit ti ıliraiıoıı: Hirıoire de
la falit ti l'tigt daııiqHt (Delilik ile Usdışılık:
Klasik Çağda Deliliğin Tarihi, 1961), de-
lilik ile us anısındaki sessizliğe gömül-
müş etkileşimin nasıl olduğunun k.ızıbi­
limini sunmaktadır. Yapıt, Batı dünya-
sında daha önceleri tannsal esin altında
olma clunımu olarnk görülen deliliğin,
n.ısılolup da aşama aşama zihinsel bir
hastalık olarak görülmeye bıışlandığtnın
izini sünnektc, Batı toplumlarının delili-
ğin yaratıcı gücünü geleneksel olarak
bastırmış olduklarını açıkç.ı ortaya ser-
mektedir. Şeylere up gözüyle bakışın ka-
zıbiliminin yapddığı Naiııa11rt Jt la dini-
911t: Hnt are/Jitı/op ıJ11 rigarJ ntitJİta/ (Klini-
ğin Doğuşu: Tıbbi Bakışın Kazıbilimi,
1963) bu dönemin diğer bir önemli kita-
bıdır. Öte yanda, bu dönemin adeta bi-
rer kuramsal bildirgesi olan Leı Matı et /es
&boseı: lltlt arehltılogt ·ı/es ıt:itn&tS h11ntoit1u
(Sözcükler ile Şeyler: İnsan Bilimlerinin
Kazıbilimi, 1966) ile L'Arrhio"'1,ie ılN ıa­
ııoir (Bilginin Kazıbilimi, 1969), kazıbi-
Foucault, Michcl
!imi "arşiv" oluşturan bir dizi söylem o-
larak yeniden tanımlamıştır. (ıi) 70'1i yıl­
lann iktidar biçimlerine yoğunlaşan soy-
bilint yö11elimli 11r<1şlırmalar ılö11emi. Pou-
cault'nun düşün yaşamının ikinci aşama­
sının en iyi görülebileceği yer, söylemin
oluşumuna yönelik bir soybilim çalışma­
sının yürütüldüğü L 'onltr ı/11 ıli.taJ11rs (Söy-
lemin Düzeni, 1971) adlı yapmdır. İkti­
dar kavnımı üzerine iyice eğildiği sonr-.ıki
ç.ı!ışmalarına bir geçiş metni olan bu ya-
pıt, iki önemli kitabın daha yayımlanma­
sına önayak olmuştur: XIX. yüzyılın sı­
radışı aile içi cinayet vakalanndan birini
sanığın olağandışı güncesine odaklanarak
ele aldığı ve etkileyici hir sunuşla yayıma
hazırladığı M.oi, Piem RWiire, '!l""t igtngi
ma tldn, nta w11r ti ntot1.frirr (Annemi, Kız
Kardeşimi ve Erkek Kardeşimi Katleden
Ben, Pierre Rivirrc, t 973) ilesuç ve suç-
luluğun soykütüğünü çıkardığı S1111'til/er et
p111tir: NaiUllllre ılt la priro11 (Gözetleme ile
Cezalandırma: Hapishanenin Doğuşu,
1975). Bu yapıtlardan ikincisi, Gô'Z!tlente
ile Cezalanılırma, XIX. yüzyılda hapisha-
nenin doğuşu konusuna odaklanarak,
kapatmanın insani bir cezalandırma bi-
çimi mi yoksa düpedüz bir işkence mi
olduğu konusunu soı:gulamaktadır. An-
cak kitap daha genel açıdan bakıldığında,
bcdcrılcrini eğitmek yoluyla toplumun
bireyleri nasıl düzene ya da hizaya soktu-
ğunıı incelemektt'clir. ~ii) 70'li yıll:ırın i-
kinci yansı ile 80'1.i yılların temelde etik
ile özgürlük konulan çerçevesinde yürü-
tülen btıı(lik) 1tkt1olojiıi/lmı(i11)yap11111 tıf"lZ{­
lm/lalan dö111111i. Bu son aşama ise Eski
Yunan'dan başlayarak cinselliğin tarihini
soruşturduğu Hi.rıoire de la JtXHafitt•yi
(Cinselliğin Tarihi, 1976-1984) kapsa-
maktadır. Başta altı cilt olarak tasarlanan
ancak Foucault'nun ölümüyle ancak üç
cildi yayımlanabilen Cinıelfi/jn Tarihlnin
ilk üç kitabı [Bi~ iı1t1ta (La l'Oiot1ıi Je
ıaı>oir, 1976); Haz.Z!n Knllanıntı (L 'N.rage Ju
plaiıirs, 1984); Ben ~gm (Le 1011t:i ıle ıoi,
1984)) cinsellik, iktidar ve bilgi arasın­
daki ilişkiler ustünde dunnaktadır. Bu ki-
taplarda Foucault, Batı toplumlannda a-
Foucault, Michel
şama aşama insanların kendilerini cinsel
varlıklar olarak anlama noktasina nasıl
gddiklerinin, cinsel ben kavramı ile bire-
yin etik yaşamını ilişkilendirme noktası­
na nasıl gelindiğinin tarihteki aşamaları­
nın izini sürmüştür. Nitekim bu bağlam­
da, 011seliğin Taribi Nictzsche'nin Abla-
/em S oy/eiiliiğii başlıklı kitabını kendisine
model alarak, bir "arzulayan özne soybi-
limi" sunmak amacıyla tasarlanmıştır. Ki-
tabın Bi~i İstmti başlığını taşıyan ilk cildi,
özdlikle bilgi ile iktidar arasındaki etkile-
şimi temellendirmek için sunduğu özgün
çözümlemeler balonundan ayn bir önem
taşımaktadır. Haz.z!t1 Kıdlmnmı ile Bm K'!}·
g1S1 daha çok. Eski Yunan ve Roma dö-
nemi metinlerinde dillendirilen yaşama
sanall üstiine yapılmış incdemelerdir.
Bununla birlikte her ilci yapıun da büyük
ölçüde öznel insan deneyimlerinin iktidar
diyle nasıl koşullandınlıp denetlendiği
konusu üstüne yoğıınlaşuğı açıkça gö-
rülmektedir. Günümüzde çoğunluk Fou-
cault'nun adıyla birlikte anılan tarihsel
"kopuş" ya da "süreksizlik" tasarımı ise
yalnızca bu yapıtlara özgü değildir; ilkin
daha önce yazıya alınan Ştyleri11 DiiZ!llİ/
SöZfiileler ile Şeyler başlıklı yapıun içinde
yer almaktadır. Aynca Foucault'nun Cin-
selijn Tariblnin bir cildi olarak tasarla-
dığı Eli11 İtimflan (Les aveux de la chair)
başlıklı yayımlanmamış bir kitabı daha
bulunmaktadır. Foucault'nun gözünde
gerçek özgürlük, ancak bizden "normal''
olmamız beklentisinden bütünüyle ko-
pulduğunda, böylesi bir kopma da bütün
bedellerini ödemek göze alındığı sürece
gerçekleştirilebilir. Foucault'nun iktidara
ilişkin hemen bütiin çalışmalarına ege-
men olan temd farkındalık, iktidarın öz-
neyi nasıl ve hangi yollarla ürettiği soru-
sunu açıklığa kavuşturmayı amaçlamak-
tadır. Foucault'nun özellikle son yapıtla­
rında, seçenek oluşturacak yaşam biçim-
leri önünde gizlenmiş yatan kendilerin-
den kurtulunması hiç de kolay olmayan
a priori engellere karşın, insanın olumsal
kavramsal sırurlarumlardan özgürleşme
olanağının peşine düşmüş olması, dü-
570
şüncclerine sarsılmaz bir güven duydu-
ğunu açıklıkla göstermektedir.
Foucault, yapıtlarında, özellikle tarilı
boyunca insan doğası ile toplum yaşa­
mına ilişkin değişmez doğruluklar diye
görülenlerin tarihin akışı içinde hep de-
ğişmiş olduklarını yerinde yapuğı kazıbi­
lim çalışmalarıyla tanıtlama arayışı içinde
olmuştur. Bu anlamda ülkesi Fransa'da
Alman siyaset fdsefecisi Marx ile Avus-
turyalı ruhçözümlemeci Freud'un öğre-.
tilerine duyulan sarsılmaz güveni sorunlu
bir hale getirmekle kalmamış, hemen bü-
tün çalışmalarında önerdiği yeni kavrayış
ve kavrnmsallaşurmalarla, genelde bilgi
oyunlarının, daha özeldeyse felsefe gün-
deminin bile İsteye dışına itilmiş tutuk-
evlerinden cinselliğe, eşcinsellikıen de-
liliğe tJ{tr1bk içeren bir dizi konuya ilişkin
insanların kafalarındaki varsayımları kök-
lerinden sallamıştır. Foucault çalışmaları­
nın en başından beri modern Bau top-
lumlarındaki ·iktidar örüntillerinde mey-
dana gelen kırılmalara odaklanarak, bir
yandan iktidarın ben ile hangi biçimlerde
ilişkili olduğunu araşıırırkeıı, öbür yan-
dan tarihin bir döneminde doğru olarak
görülen bir anlayışın bir başka dönemde
yanlış olarak görülmesine geçişi yöneten .
değişken kuralları belirlemeye çalışmışur.
Bunun yanında, bergiiıı/eiiyapım pratikleri-
nin nasıl ve hangi koşullar alunda mo-
d~ bireylerin kimliklerini tanımlamaya
olanak tanıdığı sorusu üzerinde ayrı bir
özenle durarak, şeyleri anlamanın her
yolunun kendi içinde hem belli getirileri
hem de belli götürilleri olduğunu ileri
sürmüştür. Bu anlamda şimdiyi geçmişte
meydana gelmiş olaylaon doruğa ulaşıığı
yer olarak görmek yerine, gerek kazıbi­
limleriyle gerek soybilimlcriyle yeni bir
tarih yazma arayışı içinde olduğu görül-
mektedir. Söz konusu tarih, Aydınlan­
ma'dan başlayarak bütün bir Batı düşün­
cesini "söylem" adını verdiği kapsanılı
birlikler ya da bütünlükler doğrultusunda
çözümlemektedir. Foucault'nun bu ça-
lışmalarındaki ana savı, söylemin kendi
nesnelerini, öznderini, kavramlarını, stra-
571
tejilerini belirlemesi anlamında kendisini
yine kendisinin düzenliyor olmasıdır. Sez-
gisd olarak, şeyler kendileri üzerine ya-
pılan konuşmaları, aynı biçimde konuşan
da konuştuklarını belitliyor oıılıasına kar-
şın, Foucault söylemin hem kendi nes-
nderini yaptığı hem de bir öznenin .ko-
nuşabileceği yerleri saptayarak kesinle-
diği düşüncesindedir. Bu düşünce bağla­
mında Foucault'nun önüne koyduğu ça-
lışma izlencesi, söylemin öğderinin olu-
şumunu olanaklı kılan koşulların betim-
lenerek açıklığa kavuşturulmasıdır.
Bir bütün olarak Foucault'nun fdse-
fesini, tarihsd ve fdsefi araştırmalann
özgün bir kaynaşımı olarak değerlendir­
mek olanaklıdır. Bu bağlamda gençlik
yıllarına denk düşen savaş sonrası Fran-
Mz düşünce yaşamında egemen bir ko-
numda bulunan Hegdci gelenekten iki
önemli özelliği alıp benimsediği görül-
mektedir. Bunlardan ilki, "genel tarih"
ile "düşünce tarihi" arasındaki ilişkileri
kuramsallaştırma ilgisi ise, ikincisi de in-
san öznesi, daha doğru bir deyişle bilme
yetisi taşıyan, kendilerini yine kendileri
bilebilen varlıklar olarak birey tasanmı
üstünde durma eğilimidir. Foucault'nun
hemen bütün tarihsel çalışmaları, belli
dönemlerde kullanılmış kavramlar ile tıp,
nıhsağaltımı, suçbilim, cezabilim, dilbi-
lim, cinsel davranış bilimleri gibi hep in-
san varlıklanyla ilgili düşünce dizgeleri
temellendirmek amacıyla kurulmuş iz-
leksel alanlar üzerinedir. Foucault, bu tür
bilgi alanlan ile toplumsal pratikler ara-
sında çoğu durumda üstü kapalı kalmış
ya da özellikle üstü örtülmüş oldukların-.
dan alttan alta işleyen ilişkileri, etik ba-
lomdan işin içinde bir iş var izlenimi u-
yandıran ya da bir bit yeniği var bu işte
dedirtecek türden kuşkulu tasanmlar ile
iktidar ilişkileri üstüne gitmeyi düşünsel
bir erek haline getirmiştir. Yine bu aynı
araştırma mantığı uyarınca, odaklandığı
bütün kavramlan hep geliştirilip uygu-
landıkları bağlamda ele almaya ayn bir
özen göstermiştir. Kuşkusuz Foucault'
nun son derece keskin bir eleştirdliğc
Foucault, Michel
konu felsefe duruşunun en önemli ileti-
lerinden birisi, gerek kuramsal düzeyde
gerekse pratik düzeyde "düşünülür" ola-
nın doğasının ve sınırlarının sanıldığın­
dan çok daha büyük bir değişim göster-
diği yönündedir. Sözgelimi, "normallik'',
"cinsellik'', "iyilik" gibi kendileri aracılı­
ğıyla kendimiz üzerine düşündüğümüz,
kendileri doğrultusunda kimliklerimizi o-
luşturduğumuz kavramlar, zorunlu birer
gerçek olmaktan çok her biri tarihsel bi-
~r yapım olduklarından, bütünüyle o-
lumsal bir doğa taşımaktadırlar. Araştır­
malarında çoğunluk dönem olarak xvıı.
yüzyıldan günümüze dek Avrupa'yı ele
almış olmakla birlikte, Foucault'nun ö-
zellikle son çalışmalarında Eski Yunan i-
le Roma uygarlıklarına da yönddiği göz-
lenmektedir.
Daha önce belirtildiği üzere, Fou-
C>tult'nun düşüncderi üzerinde etkili ol-
muş filozoflar arasında hiç kuşkusuz Al-
man filozof Nietzsche başı çekmektedir.
Söz konusu etkilenim bağlamında, insan
eylemlerinin her durumda *erk istetıa ta-
rafından belirlendiği saptaması ile gele-
neksel değerlerin toplum üzerindeki et-
kilerini bütün bütün yitirdiklerini kesin-·
leyen "Tannnın Ölümü" duyurusu başta
olmak üzere, "ahlakın soybilimi'', "doğ­
ruluk yalanlan", "bakışaçısıahk" gibi
Nietzscheci izleklerden her birinin ayn
bir· değeri bulunmaktadır. Ôıe yanda,
Heidegger ile Wıttgenstein'ın birbirlerin-
den bağımsız olarak temellendirdikleri
"dilsel dönemeç" farlondalığının yine
Foucault üstünde oldukça belirleyici bir
konumda olduğu gözlenmektedir. Fou-
cault, özellikle Nietzsche'den aldığı esin-
lerin düşünsd gelişimi üzerindeki değe­
rini içtenlikle belirtmekten kaçınmamış,
başta Gözpleme ilr Cez.ala11tlrma: Hapisba-
11min Doğuş11 başlıklı yapıtı olmak üzere
pek çok çalışmasında Nietzsche'nin ah-
kİkJll Sl!Jkiitiij,ii tasarımındıın son derece
değerli yararlar elde ettiğini açıklıkla dile
getirmiştir. Sözgdimi yukarda anılan ya-
pıtında, cezalandırma pratiğinin soykütü-
ğünü çıkartırken, cezalandırmanın za-
Poucault, Michel
man içerisinde anlamının bütünüyle de-
ğişmiş bir pratik olduğunu, cezalandır­
maya ilişkin kimi değerler ile anlayışların
ya tarih içindeki rastlanusal, beklenme-
dik gelişmelerle unutulduğu ya da iktidar
uygulamalarınca bile isteye unutturuldu-
ğu saptamasında bulunmaktadır. Fouca-
ult'nun bu saptaması kuşkusuz en iyi an-
latımını "Düşünce tarihi unutulmuş, hat-
ta unutturulmuş düşüncelerin de tarihi-
dir'' biçimindeki Nietzsche'nin sözünde
bulmaktadır. Buna göre, Foucault'nun
gözünde bilginin soybilimi iki ayn bilgi
gövdesinden oluşmaktadır. Bunlardan il-
ki, yerleşiklik kazanmamış, çoğunluğun
gözünde doğru diye g(;irülmeyen, ar-Jla-
nnda uyuşmazlık bulunan ya da birbirle-
riyle ters düşen görüşler ile kuramlara
karşılık gelirken, ikincisi yerel anlayış­
larla, bölgesel kanı ya da inançlarla öz-
deştir. Bu anlamda soykütük yöntemi bu
iki ayrı bilgi yapısını, bunların arasındaki
mücadeleleri, aralarındaki hemen bütün
etkileşitnleri aydınlığa kavuşturmakla il-
gilenmektedir. Bu noktada özellikle dik-
kat edilmesi gereken, soybilimin kurum-
sallaşıruş bilgiden daha doğru olduğu yö-
nünde bir savının olmayıp yalnızca bul-
macanın kayıp parçalarını bulmak gibi
bir amacın peşinde olmasıdır. Bu amaan
gerçekleşmesi de bugünün siyasal düze-
neğinin kimi bileşenlerini çekip alarak,
bunların tarihteki izlerini geriye doğru
sürmekten geçmektedir. Sözgelimi, kimi
belirtilere bakarak kişilere akıl hastası ta-
nısı koyan iktidar yapısının izinin sürül-
mesi gibi. Buna göre, her türden yapının
tarihsel kökenlerine ulaşmak yukarıda be-
timlenen iki ayn soybilimscl bilgi gövde-
sinin de açık kılınmasıyla olanaklıdır.
! 970'li yıllarla birlikte Foucault'nun
düşüncelerinin bütününde son derece
derın bir kırılmanın başgösterdiğı görill-
mektedir. Nitekim bu kınlmayla birlikte,
daha önceki çalışmalannda oldukça ege-
men bir konumda bulunan "kazıbilimsel
yöntem", Nietzsche'den alınan esinler
doğrultusunda yeni bir çözümleme yor-
damına, soykütüksel araştırmaya dönüş-
572
rrlüştür. Ne var ki yaklaşıırunda meydana
gelen bu kırılmaya karşın, ilerleyen yıl­
larda yaptığı çalışmalarda kazıbilimsel
yaklaşımını da bütün bütün bırakmaıruş
olduğu gözlenmektedir. Soybilimsel çö-
zümleme, en genci anlamda, söylem diz-
gclerindeki değişiklikleri toplumsal ikti-
dar yapılarına yönelik söylemsel olmayan
pr-dtiklerdeki değişikliklerle bağlanulan­
dıranık açıklamaktan oluşmaktadır. Bu
noktada Foucault, soybilimsel araştırma­
ya konu bu türden değişimlerin, burjuva
sınıfının yükselişi ile Napoleon'un olağa­
nüstü başarısı olgularında görüldüğü gi-
bi, bir dolu siyasal, toplumsal, ekonomik
nedenleri bulunduğunun farkında olma-
sına karşın, pek çok t.ırihçinin yaptığının
tersine söz konusu nedenleri tekpJrça
crekbilgisel bir şemaya oturtarak açıkla­
ma çabasına bütünüyle karşı çıkmakta­
dır. Bunun yerine, tıpkı Nietzsche'nin
soybilimlerinde yapuğı gibi, dişe dokun-
maz ya da ilgi.~iz diye görülen yığınla ol-
guyıı, söylemsel bir doğası bulunmayan
pratiklerdek.i değişimlerin nedenleri ola-
rak gövdelendirip yeniden canlandırma­
ya çalışmaktadır. Nitekim tam bu bağ­
lamda Foucault'nun Ci11stUij11 Tarihi baş­
lıklı bitiremediği son çalışması, soybilim-
scl yaklaşımın doğrudan cinsellik alanına
uygulanması olarak karşımıza çıkmakta­
dır. Kitabın kalkış noktasını, ruhçözüm-
leme başta olmak üzere "cinsellik bilim-
leri"yle, yani cinsellik üstüne yoğunlaşan
modem bilgi söylemleriyle, modern top-
lumlann iktidar yapıları arasında çok ya-
kın bir bağlanu bulunduğu düşüncesi o-
luşturmak1:adır. Kitabın 1976 yılında ya-
yımlanan birinci cildi, bir yandan ince-
lemenin dayandığı bakış açıları ile izledi-
ği temel yöntemlerin taslağını sunarken,
öbür yandan sapkın davranışlar gibi mo-
dern cınsellik pratiklcrının belli başlı
yönleri üstüne yapılmış bir dizi araşur­
madan oluşmaktadır. Kitaba egemen dü-
şünceler arasında belki de en önemlisi,
cinselliğin tarihinin "bıısurmacılık \'ıtrsa­
yımı"nca bütünüyle çarpıtıldığı yönünde-
dir. Söz konusu varsayıma göre, son üç
573
yiizyıl boyunca cinslere yönelik t.emel tu-
tumu, çatıştırma, susturma, dışlama pr.ı­
tiklerinden ya biriyle ya da öt.ekisiyle a-
çıklamak olanaklıdır. Bu varsayımı olum-
suzlamak için Foucault, kutsal itiraf (gü-
nah çıkarma) pratiklerini belirleyen Karşı
Reform kurallanyla başlayan söz koııusu
dönemde, cinsiyetlere ilişkin tam anla-
mıyla bir "söylem patlaması" yaşandığını
bildirmekt.edir. Bu ·kurallar sapkınların
sapkın davraruşlarının yanında kendileri-
nin de incelemeye tabi tutulmalan ge-
rektiğini vurgulayarak, salt günaha konu
cinsel eylemlerin değil bu eylemlerin ge"
risindeki bütün düşüncelerin, arzulann,
yönelimlerin, eğilimlerin de başlı başına
açıklanma gereksinimi gösterdikleri dü-
şüncesine dayalı olarak geliştirilmişlerdir.
Oysa, modem dönem üstünde belirleyici
olan kırılma, örneğin ruhçözümlemcde
olduğu üzcı:c, cinsellik konusuna yönelik
bütün doğrulann bilinip dile getirilme-
sine karşılık gelen "dünyevilcşme"dir.
Foucault bu saptamasından hareketle
"cinsellik" ile ''suç" tasanmlıırımız ara-
sındaki benzerliklere dikkat çekmektedir.
Her ikisi de ayru anda hem araştırclıldan
hakkında bilgi üret.en; hem de bunlann
üzerinde tahakküm kurmaya olanak tanı­
yan bilimsel disiplinlerin araştırma konu-
sudur. Ancak cinsellik durumunda, de-
netim ötekilerin bireyler hakkındaki bil-
gileriyle değil yalnızca bireylerin kendile-
rine ilişkin bilgileri aracıhğıyla yaşama ge-
çirilmektedir. Sözgclim~ cinsellik bilim-
lerince önümüze konan normları içsel-
leştirerek, bu nornılara olabildiğince uy-
mak adına kendi kendimizin gözctçisi
konumuna gelmektcyizdir. Dolayısıyla
salt disiplinlerin bilgi nesneleri olarak de-
ğil, gözlerini kendi üstüne diken, kendi
kendini oluşturan özneler olarak da de-
netim altında tutulmaktayızdır. Foucault'
nun gözünde, cinselliğimiz üzerinde o-
daklaşan görünürdeki cinsel özgürleşim
süreci gerçekte toplumsal denetim düze-
neklerinin güçlendirilmesi olarak ödevini
başanyla yerine getirmektedir. Cinsel ol-
mayan doğamı~ı ortaya sermek için ruh-
Foucault, Michel
s-.ıl bastırma yoluyla kendini gözetleme,
tıpkı öteki iktidar uygulamalan gibi, mo-
dern toplumun normlan uyannca ~n­
dimizi biçimlendirmenin kolay . kolay
farkcdilmcyccek bir ustalıkla .tasarlanmış
bir aracıdır.
Yine Foucııult'nun en önemli yapıt­
Jan arasında gösterilen Dtlilik ilt Ustb-
plık: Klasik ÇAğth Dılili§11 Taribi, "deli"
ile "akıl hastıısı" t.erimlcrinin modem
kullanımlanna karşı açılmış bir savaş gi-
0bidir. XIX. yüzyılın başlanndan itibaren,
bir yanda doktorlar öbür yanda sağal­
tımcılar, deliliği hep bir tür "tannsal es-
riklik" ya da "şeytanca ele geçirilmişlik"
hali olar-.ık kavramış bulunan geleneksel
tasarımlara, deliliğin t.edavi edilmesi ge-
reken bir zihin hastalığı· olduğu yollu Ay-
dınlanmacı görüşü de arkalanna alarak
gitgide daha açık bir biçimde karşı çıkar
olmuşlardır. Yerleşiklik kazanmış ruhsa-
ğaltım kuramlan, bu yeni görüş açısını
adeta anay.ısa konumuna taşıyarak, Tuke
gibi ya da Pinel gibi iyi yürekli ve mer-
hametli kişilerin dcliliğe ilişkin bu batıl
inancı söküp atarak yerine bilimsel teda-
viyi yerleştirdiklerinin öyküsünü anlatıp
durmaktadırlar. Foucault, anlatılan bu öy-
künün geçersizliğini göstermek amacıyla,
kabaca 1650 ile 1800 yıllan arasına karşı­
lık gelen bütün bir "Klasik Çağ" boyun-
ca hüküm sürmüş "dclilik deneyimi"ne
yönelik ayrıntılı bir çözümleme sunmak-
tadır. Daha sonra Poucault, aslında de-
liliğin zihinsel bir hastalık olarak değil,
burjuva Loplum yaşamının sınırlarını o-
luşturan ussallık. normlanrun her türden
toptan reddiyle bir tutulan "usdışı"ndan
(ıliraisoR) yana yapı.lan temel bir seçim
konu5u c;ılarak görüldüğünü ileri sürmek-
t.edir.
Foucault'nun gözüyle söylenecek o-
lursa, iktidar ile .özgürlük asla birbirle-
riyle bağdaştırılamayacak kavramlar de-
ğillerdir. Nitekim ötekilere yönelik eyle-
me kapasitesi olarak iktidar, doğası ge-
reği bir kötülük olmaktan çok kendisin-
den kaçınılamayacak toplumsal bir olgu-
dur. Yine Foucault'nun gözünde özgür-
Poucault, Michd
lük, hiçbir durumda kurumların verdiği
güvenceye teslim edilemeyecek, ne denli
bireysel özgiirleşim yanlısı olurlarsa ol-
smı!ar hiçbir toplumsal örgütlenmenin
eline bırakılamayacak denli önemsenme-
si gereken bir konudur. Bu bağlamda
Foucault yerine getirilmesi gereken te-
mel ödevin, tahakküm altına girmeye
karşı direnebilecek, iktidar ilişkileri ağın­
da hep aynı tarafın ezilmesine karşı du-
t'Abilecek denli korunaklı olma yetisi ta-
şıyan yeni yaşam tarzları icat etmekten
geçtiğini savunmaktadır. Kayıtsız koşul­
suz usun dinlenmesi üstüne kurulu mo-
dem bir bağlanım olarak Aydınbınma Ta-
samı insanlık için olumlu pek çok şey
getirmiş olmasına karşın, özellikle siyaset
ve etik bağlamında son derece tehlikeli
sonuçlara da kaynaklık etmiştir. Doğru-
1.ıığu ele geçirme çabalan, hele de insan
doğasının hakikatini yakalamaya dönük
araştırma, özgürlüğe uzanan yolda hiç de
güvenilir değildir. Nitekim doğruluğa u-
laşmak adına ortaya konmuş çeşitli söy-
lem dizgelerinin tarih içinde aldıkları de-
ğişik biçimleri ortaya sererken Foucault'
nun güttüğü temel amaç da, salt geç-
mişte söylenenleri yinelemek değil, geç-
mişi daha eleştirel, daha özgür bir gözle
görebilmeye olanak tanıyacak kaynaklan
açığa çıkarmaktır.
Açıkça görüleceği üzere, Foucault'
nun düşüncelerini felsefe tarihinde orta-
ya konmuş düşüncelerle aynı düzleme
yerleştirerek anlamak neredeyse olanak-
sızdır. Yapıtlarının bütününe bakıldığın­
da, belli bir dizgenin varlığından söz e-
dilemeyeceği gib~ belli bir görüşün, açık
seçilt bir iletinin ya da tasanııın da dil-
lendirilmediği gözlenmektedir. Düşünce­
lerinin bu temel niteliği nedeniyle çoğun­
lukla Kierkegaard, Nietzsche, Wittgen-
stein gibi filozoflarca temelleri atılmış
bir felsefe geleneğinin uzantt.~ı olarak an-
laşılsa da, Foucault'nun pek çok !>-akım­
dan açıkça bu geleneğin dışında düşünsel
öğelere yer verdiği de üstünden atlana-
mayacak bir gerçektir. Nitekim Foucault'
nun daha çıkış noktasında, felsefenin her
574
durumda birtakım tarihsel sınırlanımlar-a
konu diişünce geleneklerinden kurtul-
manın bir araa olarak görülmesi biçi-
minde anlatılabilecek bir yaklaşımı be-
nimsediği açıklıkla görülmektedir. Buna
göre, felsefenin sonu! bir amaa, peşinde
olduğu özgül bir doğruluk, özellikle ya-
ratmak istediği belli bir etki yoktur. A-
dına felsefe denilen in~an etkinliği, topu
topu bfrıakım düşünsel tekniklerin uy-
gulandığı bir uğraşı alarurun evrilerek bu-
güne gelmiş tarihsel bilincidir. Foucault'
mın fel~efe tasarımında, felsefe oldum o-
lası kendi kendisinin kavrayışını kimile-
yin içerden nedenlerle kimileyin de dı­
şardan aldığı etkilerle dönüştüren bir et-
kinliktir. Bu anlamda kimi felsefecilerin
birtakım eski fdsefe tasarını!arıııııı "filu-
zor' tanımlarına dayanarak Foucault'nun
gerçek bir felsefeci olmadığı yönünde a-
çıkça görüş bildirmelerine karşın, gerek
olagelen felsefede meydana getirdiği de-
rin kınlmayla, gerekse felsefeye çizdiği
yeni gelecekle değerlendirildiğinde o bü-
yük bir filozof olarak karşımıza çıkmak­
tadır. Foucault'nun bir felsefeci olarak
kabul edilmediği durumda dahi, bir yan-
da geliştirdiği "sapkın" denebilecek ta-
rihsel bakış açılarının, öbür yanda iktidar
ilişkileri üzerinden giderek sunduğu ola- ·
ğandışı toplum bctimlerinin son derece
değerli felsefi içerimleri bulunduğu kuş­
ku götürmez. Son çözümlemede Fouca-
ult'nun en başından beri düşünsel duru-
şu, felsefenin etik bağlaırundaki pratik
değerini sonuna clekolumlamaktadır: "he-
nüz düşünülmemiş olanı düşünmeye ça-
lışmak, her zaman için kişinin kendi ben'
ine karşı işleyen bir düşünce olduğu ka-
dar, ne olduğumuzu olumsuzlamaya da
hazır olmak demektir." Aynca bkz. post-
yapısalcı fdsefe; cinsdlik felsefesi;
bilginin kazıbilimi; bcn(lik) teknolo-
jisi/ben(in) yapımı; biyo(-telaıik)-ik­
tidar/biyo-siyaset; doğruluk/hakikat
rejimi; episteme, söylem; iktidar-bil-
gi (bilgi-iktidar); güç/iktidar; soybi-
lim/soykütük yöntemi; panoptikon;
aşuılığın peygamberleri.
575
Prankfurt Okulu [İng. Franlef11rt Sdxıo~
Fr. Emlt tk Ff'lllf/Yitfl', Alm. Fm11Jifitrter
Sd111/r] 1920'1erin siyasal ve kuramsal ge-
reksinimlerini Marxçılık ile uyuşturmaya
girişen bir dizi toplum eleştirmeni ve ay-
dının oluşturduğu düşünce okulu. Oku-
lun ayırt edici özelliğini, kuramsal yöne-
limlerinden çok, toplum bilimlerinin her
birini eleştirel toplum kuramı tasansına
ekleme çabalannda aramak gerekir. Bu
eğilimin temelleri, okulun önde gelen ü-
yelerinden Max Horkheimer'in l 920'ler
ile 1930'lar arasında yazdığı çeşitli ma-
kalelerle atılmıştır. Horkheimer'in yeni i-
dealist felsefe ve çağd&J deneycilik eleşti­
risi, dikkatleri deneysel araştırmaya yö-
neltecek olan, insan usunun evrimini
kavrayacak bir tarih felsefesi geliştirmek
gereğini ortaya çıkarmıştır. Böylece, söz
konusu tasarıyı gerçekleştirmenin aracı
olarak düşünülüp kurulmuş olan (1923)
Toplumsal Araşıirmalar Enstitüsü'nün
başına Horkheimer'in geçmesiyle (1930)
birlikte Eleştirel Kuram'ın düşünce tari-
hinde iz bırakma süreci de başlamış olur.
Enstitü'nün çalışmalan, tarihsel bir
bakış açısından usa dayalı bir toplum ör-
gütlenmesiııin nasıl sağlanacağını af&Jtır­
mak üzere iktisat, ruhbilim ve kültür ku-
ramı üzerine yoğunlaşır. Ancak, Nazile-
rin iktidara geldiği yıl (1933) Enstitü'nün
sürgün yıllannın başlangıcı olacak; tarih-
sel/ felsefece iyimserliğin yerini kültürel/
eleştirel karamsarlık alacaktır. Horkhei-
mer ile Adomo artık eleştirel toplum ku-
ramının görevinin, uygarlık tarihinden ha-
reketle, Faşizmin ve Stalinizm'in ortaya
çıkış nedenlerini ortaya çıkarmak oldu-
ğunu düşünmektedirler. İki düşünürün
ortak yazdıklan Aydnılaıımanın D!Jalrlttij
(Dialektik der Aufklirung, l 94 7) adlı ya-
pıt, oclaldanmadaki bu değişikliği temsil
ederken, yapıtta neden totalitarizmin
ortaya çıktığı sorulur; dünya hakkındaki
bilişsel ve pratik düşüncelerin, nesneleri
ve kişileri denetim altında tutmak iste-
melerinden ötürü, yalnızca araçsal ussal-
lığa izin verdiği tespitinde bulunulur.
Prankfurt Okulu üyeleri, çağdaş top-
Prankfurt Okulu
lumlıınn hastalıklarına, özellikle dizginle-
rinden boşanmış teknolojiye çare okrak
hem kuramda hem de uygulamada köklü
değişiklikler yapmayı önerir. Marxçılık da
içinde olmak üzere tek yanlı görülen tüm
öğretiler eleştiri süzgecinden geçirilir.
1930'1ardıı Horkheimer ile Adorno
hala klasik Marxçı tarih kuramını savu-
nuyorlardı. Bu kurama göre, toplumsal
gelişmenin dinamiği üretim güçlerinin i-
lerlemesinde yatar; doğanın egemenlik
-altına alınması arttıkç:İ yeni teknik evre-
ler açığa çıkar; böylelikle yeni üretim iliş­
kileri doğar. Bu nedenle, Eleştirel Ku-
ram, tarihsel ilerlemeye, temel bilimlerin
yaptığı gibi yalnızca üretim sürecinin bi-
lişsel bir örneği olarak kaulamaz; Eleşti­
rel Kuram, toplumun kendi bilgisinin e-
leştirel bir örneği olarak tarihsel ilerle-
meye kaulmak zorundadır. Adornö ve
Horkheimer'e göre, halihazırda tariluel
durumun içerisinde olgunlaşan olanakla-
nn bilincine ancak eleştirel kuram aracı­
lığıyla varırız.
1934'te okulun önde gelen tüm üye-
leri New York'a giderek orada New Sc-
hool for Social Rı:search (foplumsal
Araştırmalar Yeni Okulu) adı alunda
toplanırlar. Bu sürgün 'yıllannda okul ü-
yelerinden Herbert Marcuse'ün Uı 1111
Dtıırint'i (Reason and Revolution, 1941),
Adomo ile Hoddıeimer'in A,11knlaıt111anm
D!Jfılt/ttil (Dialektik der Aufldirung,
1947) adlı yapıtı, yine Adomo'nun Mini-
NHJ Momlia: Refltxionen 11111 "'1M btsdıiidigım
Lebtıli (Minima Moralia: Örselenmiş Ya-
şamdan Çıkarılan Düşünümler, 19.51) ile
okul üyelerinin ortaklaşa çıkardığı Yetlttı:i
Kip/ile (The Authoritarian Personality,
1950) adlı yapıt yayımlanır. il. Dünya
Savaşı'nın bitmesinden sonra, 1950'lerin
başlannda okul, kimi üyeleri ABD'den
dönmezken, Frankfurt'a taşınır; Adomo
1958'den 1969'da ölümüne değin okulun
başında kalır. Savaştan sonraki bu yıllar­
da alan araştırmalan ile felsefece düşün­
ceyi birbirine bağlayan kuramsal çizginin
birleştiriciliğinin yok olduğu görülür; F-
rankfurt Okulu'nun aruk o kendine öz-
Frege, Gottlob
gü bütünlüğü kalmamıştır. Sözgelimi,
Horkheimer giderek daha çok Schopen-
heauerci bir kötümserliğe. kapılırken, A-
domo kavramsal düşüncenin özeleştiri­
sini yapmayı sürdürür; Marcuse ise bü-
tün bütün bu karamsar eğilimden uzak
kalmaya çalışarak yitik devrim düşünce­
sini kurtarmaya uğraşır.
Adomo, Horkheimer ve Marcuse dı­
şında Fr-.ınkfurt Okulu'yla birlikte anılan;
kimisi hep bu çekirdek kadronun yanın­
da yer afan, kimisiyse zamanla Eleştirel
Kuram'dan uzaklaşan pek çok düşünür
bulunmaktadır. Bunlar arasında Waltcr
Benjarnin, Friedrich Pollock, Leo Lo-
wenthal, Kari Wıttfogel ile Erich F-
romm adlan daha bir öne çıkmaktadır.
Franz Neumann ile Otto Kirchheimer
ise, hukuk, özellikle anayasa hukuku ko-
nularında çalışmış, Frankfurt Okulu'nun
çoğunlukla göz ardı edilen iki önemli
üyesidir. Her ikisinin de siyasal ve aka-
demik geçmişlerinden kaynııklanan anla-
yışlarına göre, hukuk burjuva toplumla-
nnda denetimi sağlayan ortak alandır.
Frankfurt Okulu'nun yakın tarihi göz
önüne alındığında hiç kuşkusuz en çok
bilinen üyesinin Adomo'nun asistanlığı­
ru yapmış Jürgen Habermas olduğu gö-
rülür. Habermas, bilimlerin ideolojik var-
sayımlara ve çıkarlara dayandığını, Aydın­
lanma'nın savunageldiği usun da bir bas-
kı araana dönüştüğünü ileri sürer. Bu
duruma karşı, tüm us sahibi özneleri i-
çine alan ve baskıdan, yanlış doğuran çı­
karlardan arınmış bir iletişim ülküsü ö-
nerir. Marcuse gibi Habermas da Marx-
çıl olmayan özgürleşme yollarına ilgi du-
yar. Ancak, Habermas'ın kendi toplum
kuramına, dolayısıyla eleştirel kuramın
revizyonuna doğru attığı en önemli a-
dım, onun farklı ussallık ulamlarıyla ey-
lem kavramını ele almasıdır. Habermas'a
göre ussallaştırılmış eylemin, çalışma gö-
revi ile siyasal yönetimin düzenlendiği alt
dizgelerinde tekniğin ve stratejik bilginin
yığılması sonucunda çeşitli türler gelişir.
Oysa toplumu birbirine bağlayan kural-
ların yeniden üretildiği kurumsal çerçe- ·
576
vede, bu türler iletişim çatışmalarırun
a-
zaltılması aracılığıylailerlemelerini sür-
dürürler. Bu kuramsal çabalar çok çeşitli
bilgi alanlarına erişmif olsa da, Haber-
mas'ın amacı, kendi iletişim kuramına
yaslanan bir toplum eleştirisi ortaya koy-
maktır. Böylelikle, toplumsal ilerleme i-
çin iletişim eyleminin ne kadar önemli
bir koşul olduğunu kanıtlamaya çalışır­
ken, Habermas'ın yaklaşımı, Adomo'
nun ve Horkheimer'in yanlı savlarının,
araçsal şeyleşme eğilimlerine karşı ortaya
koydukları çarenin bütünüyle işlevselci­
lik tamfından tanımlanmış toplum~al us-
sallaştırma biçimleri olduğunu gösteren
bir eleştiri doğurur. Ayrıca bkz. Hork-
heimer, Max; Adorno, T.W.; Marcu-
se, Herbert; Benjamin, Walter; Ha-
bermas, Jürgen; Jamcson, Fredrick.
Frege, Gottlob (184~ 1925) Çözümle-
yici felsefenin ilk temsilcileri ohın Bert-
rand Russell ve Ludwig Wittgenstcin'ı
derinden etkilemiş Alman felsefeci ve
matematikçi. Modem manuğın kurucusu
diye anılan G<ıttlob Frege'nin felsefeye
yaptığı lı:atkıları üç temel başlıkta incele-
yebiliriz. Bu üç temel başlık mantık, dil
felsefesi ve matematik felsefesidir. Fre-
ge'nin mantık alarundaki katkısı devrim
niteliğindedir. Çağlar boyu kullanılagel­
miş olan Aristoteles mantığını alaşağı e-
den Frege, yepyeni ve yepyetkin bir
mantık dizgesi kurmuştur. Basit bir ör-
nek verecek olursak: Aristoteles mantı­
ğında 'U:ıamsız birşey vardı.r' önermesi-
nin 'Herşey uzamsaldır' önermesini yan-
lışladığını göstermek mümkün değildi.
Ancak Frege'nin getirdiği yenilikle 'bir'
ve 'her' sözcüklerinin nesnelerin birer
özelliğini dile getirmediği ve bu sözcük-
lerin tümcelerin mantıksal yapısında özel
bir işlevi olduğu -bu işleve "niceleme"
diyoruz- ortaya konmuştur. Bu sayede
simgesel biçimiyle "3x -Ux'' (en az bir
şey vardır ki o şey uzamsal değildir) ö-
nermesinin "'ltx Ux" .(herşey uzamsaldır)
önermesini yanlışladığı kolayca gösteri-
lebilir (ilk önermenin bahsettiği şey veya
577
şeyler için bir a nesnesi seçersek bu nes-
ne için durum "-Ua", yani "a uzamsal
değildir" olacaktır. Diğer yandan ikinci
önermede aynı nesne için durumun 'Ua'
oldlığu çıkar. Nihayet '-Ua' ve 'Ua' bir-
biriyle çdişmektedir). Frege'nin kurduğu
biçimsel manuk dizgesi bugün de kullan-
dığımız modern simgesel manuk dizge-
sidir. Frege manuk alanındaki katkılarını
Begri.ffrsrhrift, ei11e der arithmelirchen 11achge-
bi/Jete Forme!prache des rei11en De11kens
(Kavramsal Simgelenim, An Düşünce
Uğruna Aritmetik Örnek Alınarak Ku-
rulmuş Biçimsel Bir Dil, 1879) adlı kita-
bında taru~tır. Bu kitap özellikle Ben-
mnd Russell'ı çok etkilemiş, Russell'ın
çevresindeki insanlara Frege'yi tanıtma­
sıyla Frege'nin çalışması modern manrı­
ğın yolunu açan birçok önemli çalışma
için bir başlangıç olmuştur. Frege'nin dil
felsefesine yaptığı kat.kılar da çok önem-
lidir. X:.X. yüzyıl dil felsefesinin birçok
temel kavramını taruşmaya açması Fre-
ge'yi bir anlamda çözümleyici dil felsefe-
sinin kurucusu yapmaktadır. "Über Sinn
und Bedeuıung" r'Anlam ve Gönderim
Üzerine", 1892, Zeitschrift .ftir Philosophie
111ıd philosophis.-he Krilik lOO: 25-50) ·adlı
yazı dil felsefesinde bir klasiktir -anlam/
gönderim ayrımına sıkça başvuran çö-
zümleyici felsefe için vazgeçilmez önemi
olan bu konuyu taruşan ilk metindir. Ay-
nca Frege'nin Gmııdlagen der Arithmetik
(Aritmetiğin Temelleri, 1884) adlı kita-
bında dile getirdiği "bir sözcük ancak bir
bağlam içinde anlamlıdır" şeklinde özet-
lenebilecek olan bağlam ilkesi (ronte:.:t
prinıiple) başta Ludwig Wittgenstcin ol-
mak üzere birçok felsefeci tarafından yi-
nelenen ve belli açılardan geliştirilen bir
görüş olmuştur. Toplamda, Frege'nin dil
felsefesine dahil edilebilecek görüşlerinin
Bcrtrand Russell, Ludwig Wittgcnstcin,
\Vıllard Van Orman Quine gibi XX. yüz-
yılın en önemli felsefecileri başta olmak
üzere birçok felsefecinin çalışmalarına
yön gösterdiği söylenebilir. Son olarak
Frege'nin matematik felsefesine yapuğı
katkılardan söz açmak yerinde olur. Fre-
Frege, Gottlob
ge'nin matematik hakkındaki görüşleri­
nin dil ve manuk anlayışına göre daha
merkezi olduğu söylenebilir. Matema-
tikten yola çıkarak yapbğı ushımlamalar
onu dil ve manuk konusunda yeni bul-
gulara vardırnuştır. Frege matematik (a-
ğırlıklı olarak aritmetik) hakkındaki gö-
rüşlerini de ilk olarak Grı111dlagen der Ari-
ıhllıetik adlı kitabında ortaya koymuştur.
Bu kitapta John Stuart Mill'in tümeva-
omcı görüşüne -Mili tüm matematiksel
bilginin tümevaomla edinildiğini iddia
etmiştir- ve Kant'ın tüın matematiksel
doğrulukların "sentetik a prilırı" olduğu
savına karşı çıkar. Frege'ye göre mate-
matik tümdengelimlidir ve tüm aritmetik
önermeler "analitik" önermelerdir (Fre-
ge aritmetik önermelerin "analitik" oldu-
ğunu savunmasına karşın geometri öner-
melerinin "sentetik" olduğunu teslim et-
miştir). Çok sıkı örülmüş uslamlamalar
y>ıp-arnk -öyle ki Frege'nin kitabındaki
denli başarılı bir uslamlamalar zincirinin
felsefede bir eşi daha yoktur- savunduğu
"aritmetik mannğa indirgenebilir" gö-
rüşü Frege'yi yeniden aritmetik önerme-
lerin gerçekten analitik olup olmadığını
sorgulamaya götürmüştür. Aritmetiğin Te-
me!Jen•nde tüm aritmetik ilksavlannın tek
bir ilkeye nasıl indirgeneceğinin ana hat-
hırını çizen Frege -bu ilke Hume'un İl­
kesi olarak bilinir ve sayı kavramını i-
çinde geçtiği bağlama göre tanımlar- bu
ilkenin salt mantıksal (analitik) olduğun­
da diretmiş ve bunu Gntndgeretz! der
Arithmelik (Aritmetiğin Temel Yasaları,
1893) adlı kitabında daha temel bir man-
tık ilkesi olarak ileri sürdüğü Frege'nin 5.
Yasası olarak bilinen bir başka ilkeye in-
dirgemiştir. Ancak Russell'ın 5. Yasa'nın
çelişki barındırdığım göstermesiyle Fre-
ge'nin tasarısı son çözümlemede başan­
sızlıkla sonuçlanmıştır. Son yıllarda farklı
yaklaşımlarla tekrar ele alınan Frege'nin
matematik felsefesi halen bu alanın can
damarlarından biridir.
Kuşkusuz Frege ne matematik felse-
fesinde ne marınkta ne de dil felsefesin-
de son sözü söylememiştir; ancak şurası
fiitürizm 578

da apaçık bir gerçektir ki her üç alan da tile: felsefesi; Russcll, Benrand; Rus-
-dolayısıyla bu alaıiıann düşünürleri de- sell açmazı.
katettikleri yolun hiç değilse bir kısmını
ona borçludurlar. Aynca bkz. matema- fütürizm bkz. gelecekçilik.
 Gg
Gadamer, Hans-Georg (1900-2002)
Geliştirdiği "felsefece yorumbilgisi" an-
layışı ile tin bilimlerinden doğa bilimle-
rine, siyasetten sanata pek çok alanda
XX. yüzyıla damgasını vurmuş Alman
felsefeci. Heidegger Varlık ile Zamtlfl'ı
(Sein und Zeit, 1927) yazarken Gada-
mer'in onun yanında olması, kendisiyle
yakın bir düşünsel etkileşim içinde bu-
lunmuş olması dikkat çekicidir. Nitekim
felsefesini çok büyük ölçüde Heidegger-
ci kavram, sorun ve açıklamalar üzerin-
den kurması nedeniyle, Gadamer felsefe
çevrelerinde "Heidegger'i köyden kente
indiren felsefeci" diye arulmaktadır. Tıp­
kı Heideggcr gibi Gadamer de yorum-
bilgisinin doğa bilimlerinin yöntemiyle
karşılaştınlabilir olduğu yönündeki dü-
şünceyi bütünüyle reddetmiş; yorumbil-
gisinin özce doğa bilimlerinden ayn so-
runları, kavramlan ve ayrı bir araştırma
mantığı bulunduğunu ileri sürmüştür. Ni-
tekim Gadamer'in en genel anlamda fel-
sefece yorumbilgisinden anladığı, insanın
anlama yetisini anlamaya çalışan her tür-
den anlama etkinliğidir. Söz konusu et-
kinlik kaçırulmaz bir biçimde "döngüsel-
lik"e konu bir etkinliktir; çünkü anlama
etkinliği üzümle uütüııü parçaları yardı­
mıyla, buna karşı parçalarıysa ait olduk-
ları bütün doğrultusunda anlama yoluyla
işleyen kendi içinde döngülü bir süreçtir.
Bu açıdan bakıldığında anlama yöntem-
bilgisel açıdan güvence altına alınacak,
nesnel bir biçimde sınaması yapılabile­
cek bir eylem değildir. Anlamaya bu
ytizden daha çok başımıza gelen bir olay
ya da başımızdan geçen bir deneyim ola-
rak yaklaşmak gerekir. Anlama olayı ya
da deneyimi ilkece çoğunluk sanat ile ya-
zın yapıtlarını deneyimlerken meydana
~elmekle birlikte, öteki insanın olduğu
her yerde anlama, dolayısıyla da anlaşıla-
cak bir deneyim vardır. Ancak Gadamer'
e göre burada altı önemle çizilmesi gere-
ken, eninde sonunda bütün anlama de-
neyimlerinin kişiyi kendisini anlama de-
neyimine götürüyor olmasıdır.
Bu anlamda felsefece yorumbilgisi,
"kendini anlama" olayında kişinin kendi-
siyle girdiği söyleşim ile "metinleri ya da
ötekilerin yapıtlarını anlama" olayında gi-
rilen söyleşim arasında özce bir fark bu-
lunmadığını savunmaktadır. Burada baş­
vurulan ve temelde soru-yanıt diyalekti-
ğiyle ilerleyen "söyleşim" kavramı açıkça
Platon'dan alınma bir kavramdır. Böylesi
bir anlama olayı asla saltık bilgi sağlama
yetisi taşımayan, tam tersine her türden
saltıklıktan özellikle kaçınan bir anlama
tutumudur. Nitekim sürekli olarak tarih-
sel konumumuzca koşullandırıldığımız i-
çin, insanoğlu olarak anlayışımızın sonlu,
daha da önemlisi bölük pörçük olması
zorunludur. Gadamer'in felsefece yorum-
bilgisi, anlamayı öznellik alanı yerine her
durumda dile ya da söyleşim alanına
yerleştirerek, ötekilerin yapıtlarını yorum-
larken çoğunluk yüzyüze gelinen keyfilik
tehlikesinden kaçınmaya ayn bir özen
göstermektedir.
Platon üzerine yazdığı, felsefe scrii-
veninin ilk aşamalarında bile Gadamer,
sanat deneyiminin felsefe ile çok yakın­
.dan bağlantılı olduğu inancındadır. An-
cak rahatlıkla başyapıtı gözüyle bakılabi­
lecek Doğrulllk ile Yöntem (Wahrheit und
Methode, 1960) adlı kitabını yayımlayana
dek bu bağlantıyı felsefi bakımdan açık
seçik bir biçimde kurmamıştır. Gadamer,
sanat deneyiminin tıpkı isteğimiz ve ar-
zumuz dışında başımıza gelen bir "olay"
gibi bir doğruluk deneyimi olduğu dü-
şüncesinden yola koyulmuştur. Doğrulu­
ğun bu "olay''ı andıran yapısı Gadamer
için insan anlaması'run evrensel bir özel-
Gadamer, Hans-Georg
liğidir. Gadamer'in baştan beri ilgilendiği
anlama görüngüsü Almanca'daki verstehm
sözcüğüne. karşılık gcJrnektcdir; ancak
bu sözcüğü çoğunluk Almanca'da yakla-
şık aynı anlama gelen verrtaııd sözcüğüyle
karıştırmamak gerekir. V erstaııd, en belir-
·gin biçimde Kant'ın An Usun Eleştirin'
nde olduğu üzere, "nesnelleştimıe"dir;
doğabilimsd anlama, bu anlamda yapısı
gereği öznelerin kendileri dışında uzam
ile zamanda yer tutan her şeyi nesnelleş­
timıe çabası içindedir. Buna karşı Gada-
mer'in Doğmbtk ile Yıi"nfem'de ele aldığı
anlama görüngüsü, doğrudan doğruya
Heidegger'ce V arbk ile Zaman'da anlamı
araştırılan "anlama"dır. Verstehm olarak
anlama asla nesnelleştirilemez çünkü var-
lıkbilgiseldir; bu nedenle doğrudan öz-
nenin dünyadaki varlığını ilgilendirir. An-
lama burada da kendinden başka bir şe­
yin anlaşılmasıdır ama bu kez kişinin
dünyadaki varlığı karşısında başka var-
olma olanaklarına açılmasına olanak ta-
nıyan bir anlama söz konusudur.
Doğruluk ile Yöntem, sanat deneyimin-
den ortaya çıkan doğruluk deneyimi üs-
tüne yoğunlaşarak başlamaktadır. Burada
Gadamer'in eleştirilerinin ana hedefi
Kant'ın estetiği; özellilde de sanat yapıtı­
nın gerçek dünyadan, bulunduğumuz ta-
rihsel bağlamdan soyutlanarak estetik
yolla deneyimlenmesine yönelik kavram-
sallaştırmadır. Doğmlıık ile Yöntem'in ilk
bölümünde ulaşılmak istenen temd a-
maç, estetik deneyim diye temellendiri-
len alanın sınırlarını aşacak, dolayısıyla
da sanat ve yazın yapıtlarının deneyim-
lenmesinde ortaya konan doğruluk sav-
lannın önünü açacak bir biçimde bu
kavramsallaştırmayı dönüştürmektir. Ga-
damer bu noktada Kant'ın Y mgıgiiciiniin
Eleştirisı'nin estetik deneyimi öznenin ya-
şadığı keyifli. haz dolu zihin yaşantıla­
nyia nasıl daralttığını ayrıntılı bir biçimde
göstermektedir. Kant'ın konumuna karşı
Gadamer, estetik deneyimi Hegel'in de-
neyim kavramında içerirnlenen "erfah-
rung" modeli doğrultusunda düşünmek
zorunda olduğumuzu belirtir. "Erfah-
580
rung" anlamamız için bize bir şey sun-
maktadır, bizi "zillinlerimizi değiştimıe­
ye" zorlamaktadır. Oysa Kant'ın estetik
deneyimi kavramak için sergilediği "öz-
nel evrenselliği'' ya da "ilgisiz ilgisi", es-
tetik deneyimle bağımızın kopmasına,
buna bağlı olarak da ondan uzaklaşma­
mıza yol açmaktadır. Gadamer sanat ya
da yazın yapıtlarının zihnimizi, dolayı­
sıyla da yaşamlarımızı değiştirmeye zor-
ladıkları ölçüde ilgimizi uyandırdıkları
gerçeğine dikkat çekerek Kantçı konu-
mun kabul edilemezliği sonucuna varır.
Açıkça görüleceği üzere, sanat dene-
yimi Gadamer'e insan yaşamında doğru­
luğun kendisini nasıl gösterdiğine iliş kin
bir model sunmaktadır. Bu model uya-
nnca Gadamer, insan deneyimini dolay-
sız bir biçimde insana verilmiş olanın al-
gılanması temelinde değil, bizden tarih-
sel olarak uzakta bulunan bir metnin o-
kunup anlaşılması deneyimi temelinde a-
çıklamaktadır. Bu noktada bizden za-
mansal olarak uzakta bulunan hukuksal
ya da dinsel metinlerin yorumlanma pra-
tiğini anımsatarak, söz konusu metinle-
rin üzerine enson bir yoruma varılamı­
yor olması nedeniyle klasik metinler ol-
duklarını, bu yüzden de günümüz okur-
larına yeni yorumlamalarda bulunmaları
için sürekli çağrı yolladıklarını dile getir-
mektedir. Gadamer'in açısından, bu me-
rinleri ancak kendi dünyamız ve kendi
tarihsel dönemimiz için içerimlerini sap-
tadığımız vakit anlamış sayılırız. Tıpkı
sanat alanında başımıza gdcliği üzere, bu
metinleri arılama olayı da zihninıizi baş­
kalaştırır. Doğrıılıık ile Yöntem'de sanat de-
neyimine verilen önemli rol kitaba ilk
bakışta bir estetik kitabı görüntüsü ka-
zandırmasına karşın, bu yapıtta asıl or-
taya konan, Kantçı estetiğin felsefece yo-
rumbilgisine dönüştürülmesiyle elde edil-
miş, tarihsel varlıklar olarak kendimize
değgin bir varlıkbilgisi üstüne bina edil-
miş genel bir anlama ve yorumlama ku-
ramıdır.
En genel arılamda Gadamer'in fdse-
fece yorumbilgisinin temelini, birbiriyle
581
iç içe geçecek denli yakından bağlant:ı.l.ı
dört kavramın oluşturduğu söylenebilir.
Bunlardan ilki, bilincin her durumda ta-
rihten etkilendiğini, tarihin etkilerine a-
çık olduğunu dile getiren "etkin tarihsel
bilinç" kavramıdır. Açık olduğu üzere,
Gadamer'in felsefece yorumbilgisi, Var-
lık ile Zammı'da Heidegger'in ana içgö-
rülerinden birine karşılık gelen, kişinin
gerek kendisini gerekse bir varlık olarak
kendi olanaklarını anlamasının zamansal,
daha da önemlisi tarihsel olarak belirle-
niyor olması düşüncesini bütünüyle ko-
rumaktadır. Dolayısıyla, başta Desaırtes
olmak üzere pek çok modem filozofun
ve Aydınlanma düşünürlerinin de büyük
bir korku duymalarına kaynaklık eden
anlamanın tarihselliği gerçeği, Gadamer
için kendisinden korkulacak bir durum
oluşturmaktan çok anlama için olumlu
bir nitelik olarak değerlendirilmektedir.
Tarihten etkileniyor olmak demek Des-
cartes'ın bütün bir felsefesiyle aradığı
"ilk dayanak" diye bir başlangıç noktası­
nın olmadığı anlamına gelirken, tarihin
etkilerine açık olmak ise gelenek yoluyla
bize ulaşan metinlerin ya da sanat yapıt­
lanrun varolan anlama ufkumuzu sorun
edinmemize yol vermesi anlamına gel-
mektedir. Bu temel düşüncenin ışığı al-
tında Gadamer, anlamanın nasıl olanaklı
olduğunu açıklamak için Heidcgger'in
"yorumbilgisi döngüsü" kavramına baş­
vurur. Anlama her zaman için döngüsel-
dir ama bu döngüsellik kısırdöngü anla-
mında bir döngüsellik değildir. Anlam
beklentisi, önanlamalar ya da önyargılar,
yorumlamaya çalıştığımız metnin ya da
sanat yapıtının bölümleri aynı zamanda
eldeki metnin bütününü yansıttığı için
anlamamız üzerinde oluşturucu konum-
dadırlar. Daha açık söylemek gerekirse
Gadamer'in felsefece yorumbilgisinin i-
kinci kavramı "önyargı"dır. Buna göre
önyargılar çoğunluk sanıldığının tersine
anlamanın önündeki en büyük engel de-
ğildir. Tam tersine anlamayı olanaklı kı­
lan önyargılardır. Hiç kuşkusuz burada
Gadamer önyargı ile anlama arasında
Gadamer, Hans-Georg
kurduğu bu özsel ilişkiden kimi eleştiri­
lerin bclimiği
gibi önyargılara körü kö-
rüne sadık kalmayı anlamamaktadır. Bir
başka deyişle, arılamanın önyargılarca o-
lanaklı kılınıyor olması, önyargılara ilişkin
eleştirel uzaklığımızı yitirmcmizi gerek-
tirmez. Burada asıl vurgulanmak istenen,
hiçbir koşulda anlama sürecinde karşı­
laştığımız yorumbilgisi döngüsünün dı­
şına çıkamayacağımız ve dolayısıyla da
kendisi "hiçbir yer'' olan önyargısız bir
konumdan anlamamız olanaksız olduğu
için, bize düşen, anlamamızı tarihsel ola-
rak koşullandıran "olumsuz" önyargılara
ilişkin farkındalığımızı arttırarak_ yeni an-
lamalarla anlamamızı olabildiğince iyileş­
tirmektir.
Üçüncü kavram, Gadamer'in Kant'ın
estetiğinden alarak yeni bir anlam ka-
zandırdığı (Kant'ın ise zihinsel yetilerin
özgür oyunu anlamında kullandığı) "o-
yun" kavramıdır. Oyun kavramı Doğru­
luk ile Yöntem'in özellikle iki yerinde çok
önemli bağlamlarda, özelde estetiğin öz-
nelliğini aşmak geneldeyse modern felse-
fenin öznelliğini aşmak için başvurulan
bir kavramdır. Bu bağlamlardan ilkinde
Gadamer, tıpkı bir oyunda yer alan o-
yuncunun oyunun kendisi tarafından yu-
tulması gibi, sanat yapıtlarıyla girdiğimiz
ilişkide oynadığımız oyunda öznenin
doğruluk yaşantısına geçebilmek için na-
sıl kendini kaybettiğini betimlemektedir.
Oyun kavramının çözümlendiği ikinci
bağlam olan 3. Bölüm'de G11damer, yo-
rumbilgisi deneyimine araalık eden dil
üstüne yoğunlaşarak, Wittgcostein'ın son~
raki dönemine çok yakın bir biçimde dili
öznenin bilinciyle temellendirmek yerine
söyleşim ya da söyleşi diye adlandırdığı­
mız "dil oyunu" ile temellendirmektedir.
Söyleşi yoluyla kendisini göst~en dil bizi
felsefece yorumbilgisinin dördüncü, bel-
ki de en önemli kavramı olan "ufukların
kaynaşımı" kavramına götürür. Gadamer'
e göre metnin ya da sanat yapıtının an-
laşılması, anlaşılmaya çalışılan metnin ya
da yapıtın dillendirdiği doğruluk nede-
niyle tam arılamıyla bir meydan okuma-
Gadamer, Hans-Georg
dır. Yorumcunun anlama ufku ilk başta
yapıun ileri sürdüğü doğruluk yaşantısını
dışlama üzerine kuruludur. Ancak yo-
rumcu yapıta yaklaşımındaki kendi ön-
yargılanrun yapıtça sorun kılınmasına i-
zin verdiği vakit yapıttaki ötekiliğin ufku
kendisini yorumcuya açacaktır. Açıkça
burada söz konusu olan, yorumcunun
yalnızca yapıun çağırdığı doğruluk ya-
şantısını soru-yanıt diyalektiğiyle sorgu-
laması değil, aynı zamanda yapıtın yo-
rumcunun kendi önyargılannı sorgula-
ması için yolladığı çağrıya evet demektir.
Ufukların kaynaşımı süreci yorumcu baş­
ka bir biçimde anladığı zaman, yani yapıt
ile yorumcu arasında sahici söyleşimin
kurulmasıyla birlikte son bulur. Açıkçası
ufukların kaynaşımı ülküsü ancak yo-
rumcunun önyargılannı yapıttan öğren­
dikleri doğrultusunda değiştirmesiyle o-
lanaklıdır. Bana karşı Gadamer, kimile-
yin yapıtla girilen ilişkinin yorumcunun
önyargılannı kesinlemesi gibi bir sonuç
da doğurabileceğini özellikle belirtmek-
tedir.
Doğrulıık ile Yiiııtem aynca Heidegger'
in V arbk ile Zamaıı'da ortaya koyduğu
"varoluşçu görüngübilim"i de alarak uy-
gun bir biçimde felsefece yorumbilgisine
yedirmiştir. Burada da yine sanat deneyi-
minin başköşedeki yerini koruduğu açık­
ça görülmektedir. Nitekim Gadamer bu
bağlamda, Heidegger'in "Sanat Yapıtının
Kökeni" başlıklı 1936 tarihini taşıyan ya-
zısının kendi felsefece yorumbilgisi anla-
yışını geliştirmesi üzerinde çok önemli
bir etkisi bulunduğunu söylemektedir.
Ne var ki Heidegger bu yazısıyla birlikte
"yeryüzü" ile "dünya" arasındaki aynm
üzerinden Hölderlin'in şiirlerine eşlik e-
derek düşünmeyi yeğlerken, Gadamcr
daha çok Platon'un diyalogları ile Aris-
toteles'in pratik felsefesinden beslenen
bir felsefece düşünme ekseni doğrultu­
sunda sürdürmektedir çalı$malarıru. Bu
bağlamda özellikle Aristotcles'in *phnme-
ıif (pratik us/bilgelik) kavramının Gada-
mer'in metnin anlaşılması ile kendi özel
bağlamımıza bu anlamanın uygulanması
582
noktasında felsefece yorumbilgisine son
biçimini vermesinde çok önemli bir yeri
bulunmaktadır.
Bununla birlikte çağdaşı kimi felsefe-
ciler Gadamer'e önemli eleştirilerde bu-
lunmuşlardır. Çağdaş yorumbilgisinin ö-
nemli kuramcılarından Betti ile Hirsch,
Gadamer'in felsefece yorumbilgisinin yo-
rumlann geçerliliğini sınamakta izlene-
cek belirgin bir yöntem sunmadığını be-
lirteı:ck, Gadarnerci yorumbilgisinin gö-
ı:cciliğin kol gezdiği bir tür "ne olsa gi-
der'' felsefesine kapı araladığı eleştirisini
getirmişlerdir. Bunun yanında bir başka
önemli çağdaş Alman düşünürü Haber-
mas, özellikle "önyargı çözümlemesi"nin
statükoyu korumaya yönelik tutucu bir
felsefeye davet çıkardığını, Gadamer'in
yorumbilgisinin · gericiliği özendiren ge-
lenekçi bir felsefe olduğunu açıkça dile
getirmiştir, Yapısökümcü düşünür Der-
rida ise Nietzsche'nin "kuşku yorurtı­
bi!gisi" önümüzde dururken Gadamer'in
"iyi istenç olarak yorumbilgisi" tasarımı­
na inanmada derin kuşkuları bulundu-
ğunu söyleyeı:ck, felsefece yorumbilgisi
ile yapısökiim arasında temel ayrılıklar
bulunduğunu, hatta yorumbilgisinin de
en azından belli bakımlardan yapısökü­
me alınması gerektiğini vuı:gulamıştır. Ô
te yanda Gadarner, kendi felsefe anlayı­
şına yöneltilen bütün bu eleştirileri, fel-
~fece yorumbilgisinin alanını genişlet­
meye olanak tanıdığı için bırakın dışla­
mayı ya da görmezden gelmeyi, kendi
öğretisinin taşıdığı gizilgücü açık kılmak
için fırsat bileı:ck en iyi biçimde değer­
lendirmiştir.
Felsefece yorumbilgisini ağırlıklı ola-
rak Dilthey, Husserl ve Heideggerrın
kavramları üzerine bina eden Gadamer'
in başyapıtı Doğru/11k ile Yiiııtem (Wahr-
heit und Methode, t 960) dışındaki diğer
yapıtları arasında Goethı 11nd Jie Philosophie
(G:ıethe ve Felsefe, 1947), Platoıtı11fieıı
(Platon Araştırmalan, 1968), Hege/ı Düz-
lektile (Hegel'in Diyalektiği, 1971), Die
Begrıffigesdıkhıe
1111J Jie Spraçhe der Philo-
sophit (Kavram Tarihi ve Felsefe Dili,
583
1971), Wer bin im Wer birı Jul (Ben Ki-
mim Sen Kimsin?, 1973), Vmıunft im
Zeiıalıır der Wiııtnıthaft (Bilim Çağında
Us, 1976), PhimsophiMI H""'meutia (Fel-
sefece Yorumbilgisi, 1976), Pottüa (Poc-
tika, 1977) ve Idet Ju Gutin ZJl'İlthtn Plato
ımJ Aristottlu (Platon ile Aristotclcs'tc
İyi İdeası, 1978) sayılabilit. Aynca bkz.
yoruınbilgisi; metin.
Galilei, Galileo (156~1642) Dcncyscl
fizik ve gökbilim alanlanndaki üstün ba-
şaı:ılanndan ve bugün "bilim felsefesi"
diye adlandırabileceğimiz alandaki çalış­
malanndan ötürü modem doğa bilimle-
rinin babası olaı:ak kabul edilen İtalyan
gökbilimci, doğa felsefecisi, fizikçi ve
matematikçi. Modem bilimsel düşünce­
ye büyük katkılan olan Galilco Galilci,
Aristotclcs'in mantığı söze dayandıran ni-
teliksel yaklaşımının karşısına niccliksel
matematiksel usçuluğu yerleştirmiş ve
bu temel üzerine de modem deneysel
yöntemi bina ctı:ııiştir. Aristotclcsçi cv-
rcnbilgisinin başlıca uslaınlamalanm red-
deden Galilci, Aristotcles'in iddia ettiği
gibi farklı göksel ve yersel devinimlerin
söz konusu olmayıp tek bir devinim bi-
çiminin bulunduğunu, matematiğin ger-
çek dünyaya uygulanabileceğini ve doğa
olaylanna ilişkin. açıklamalann varsayım­
laştınlmış doğal ereklere değil gerçek. ne-
denlere başvurmalan gerektiğini öne sür-
müştür.·
Galilci'nin bilim felsefesi de en açık
anlatımını matematiksel varsayımların fi-
ziksel gerçeklikle hiçbir ilişkisi olmadığı
yollu yerleşik inanca karşı bir polemik
niteliğinde olan 11 Sagjaton (Ayarcı,
1623) adlı yapıtta bulur. Galilci'nin yeni
bilimsel yöntemi scrimlcdiği. bu yapıt,
onun ünlü ifadesiyle; "doğanın kitabının
matematik dilinde yazıldığını" ortaya ko-
yar. Onun uygulamasındaki yenilik, göz-
lcınle hesaplamayı birarada yürütmesi,
böylcliklc de matematik ile fiziği birleşti­
rerek modern anlamda "deney" kavra-
mını oluşturmasıdır. Galilci'nin bilimsel
yönteminin öğderi bütünüyle yeni olma-
Galilei, Galileo
salar da bu öğdcrin birleştiriliş biçimi
öylesine yetkindir ki özcllilı:le b.ilim ala-
nında, başta Newton fiziği olmak üzere,
kendisinden sonraki öncrnli gclifmclcri
kesin bir biçimde öncclcmiştir.
Tclcskopu ilk kullanan gökbilimci o-
lan Galilci, ilk kez 1613'tc yayımladığı
Gİillf/ ulullrinin Tarihi "' KamtUın (Isto-
ria e demostrazioni intorno alle macchie
solan) adh çalışmasında Copcmicus'un
dünyanın o zamana dek. inanıldığı gibi
evrenin merkezi almayıp güneşin çevre-
sinde dönen bir gezegen olduğu yollu
kuramını açıkça savunmuş; bu yüzden
1634'tc bitirdiği ve en önemli çalışınaSı
sayılan Me!eııniklt İ;,;li İki Yini Bilim ,,,
Matmtaliksll KamıUın Ü~ Kımuptıalalı
(Discorsi e demostrazioni mathematice
intomo a duc nuove scicnze attenent al-
la mcccanica) ancak 1638 yılında Lcider.'
de yayıınlatabilrniştir. Matematiksel çö-
zümlemeyi fizik problcınlerine uygula-
yan Galilei, modem mekanik biliminin
temcllcrini attığı bu çalışmasında ivmeli
devinimlerin arattırılmasını. olanaklı_ kı­
lan serbest düfüş yasasını tanıtlayıp
Ncwton'un somadan birinci ve ikinci
hareket yasası olarak ortaya koyduğu ya-
salan ilk kez öne sürmüştür. Galilci, aynı
zamanda edebi ve felsefi bir başyapıt
olarak kabul edilen, Avrupa'nın her ye-
rinde büyük yankı yaratan İki Bi!Jiilt. Eıı­
"" Di!(l;Ui, PtoilllUIİosf11 "' Captmİaılf11
~ Ü~ Söylqi (Dialogo sopra i
duc massimi sistemi del mondo, ptole-
maico e copernicano, 1632) adlı çalışma­
sırufa da Kilise'nin baskısına karşın ör-
tülü bir biçimde Ptolcmaiosçu dizgeye
karşı Copcrnicusçu dizgeyi savunmayı
sürdürünce Aı:istotclesçi profesörler, Do-
miniken vaizler ve Cizvitler biraraya ge-
lerek bu yapıtın kurulu düzen için "Lut-
hcr ile Calvin'in öğrct:ilcrinin toplamın­
dan" bile daha zararlı olacağını vurgula-
mış; bunun üzerine yapıtlannı özclliklc
Latince yerine İtalyanca olarak güçlü bir
üslupla kıılcmc alan Galilci'nin etkisinin
geniş kitlclcre yayılmasından korkan Ki-
lise'nin 1633'te "sapkınlık" suçlamasıyla
Gassendi, Pierre
yargılayarak mahkıim ettiği Galilei ancak
nedamet getirip görüşlerinden döndüğü
yönünde bir ifade vererek Engizisyon'un
elinden kurtulabilmiştir. Kilise, yaşamı­
nın son yıllannı ev hapsinde geçiren Ga-
lilei'nin itibannı epey bir sonra, 1992 yı­
lında 0) iade etmiştir.
Gassendi, Pierre (1592-1655) Özgün
bir doğa felsefesi ile matematik felsefesi
geliştiren Fransız felsefeci ve ma tema-
tikçi. Yaşadığı döneme egemen olan A-
ristotelesçi doğa felsefesinin yerini ala-
cak yeni bir doğa felsefesi geliştirmeye
çalışan Pierre Gassendi, Hıristiyanlık i-
nanayla düzenekçi bir atomculuğu bir-
leştirerek Aristotelesçiliğe karşı Epiku-
rosçuluğu yeniden canlandırmıştır.
Gassendi, Aristotclesçiliği eleştirdiği
Aristotekspkn Karp Afmaz.lt Savlar (Exer-
citationes Paradoxicae Adversus Aristo-
teleos, 1624) adlı ilk yapıtında hem kesin
bilgiyi savunan Descartesçılann dogma-
alığından hem de herhangi bir şeye iliş­
kin herhangi bir bilgi edinip edinemeye-
ceğimizden kuşkulanan Montaigne ve
Charron'un kuşkuculuğundan uzak du-
rarak gözlemlenebilir dünyanın bilimsel
bilgisine ulaşılabileceğini savunur. Ken-
dine özgü bir kuşkiıculuk geliştiren Gas-
sendi, şeylc;rin öZünü ve görüngülerin iç-
sel nedenlerini bilemesek de görünüşler
dünyasının güvenilir bir bilimini gelişti­
rebileceğimizi ve deneye dayanan olası­
lıkçı bir bilgiye ulaşabileceğimizi belirtir.
Diğer önemli felsefe çalışması Metafi-
zik S~/nlde (Disquisitio metaphysica,
1644) Descartes'ın İlk Felıeft Üz.erine Dt-
rinılifiinmeler adlı yapıtını eleştiren ve
Descartcs'ın bu eleştirilere yanıt verme-
siyle metafizik konusunda onunla bir
polemiğe giren Gassendi'nin matematiğe
ilişkin Descartcs ve diğer çağdaşlannın
görüşleriyle uyuşmayan düşünceleri de-
neyciliği ve olasıalığıyla yakından bağ­
lantılıdır. Gassendi'ye göre matematik,
birtala.m düşünürlerin iddia ettiği gibi
şeylerin nedenlerini ya da içsel doğalannı
olanaklı kılmaz; o yalnızca deney verile-
584
rini düzenlemek için bir araçtır.
· Tannbilim eğitimi alan ve bir papaz
olan Gassendi, Diogenes Lamior'un Epi-
kıtrrıs'un Y aşaım ve Haz:ı Ahlakı Üz.erine
X. Kitabına İfiflein Difintrler (Animadver-
siones in deciınum librum Diogenis La-
ertii, qui est de vita, moribus placitisque
Epicuri; 1649) adlı çalışmasında ise Epi-
kurosçu ve Stoaa doğa felsefelerinin
mantığı, fiziği, gökbilimi, yerbilimi, bi-
yolojiyi, ruhbilimi ve ahlakı içeren seç-
meci bir bireşimini oluşturur. Bu yapı­
tında Epikurosçu atomculuğu kütlelerin
nasıl oluştuklaruu ve nasıl etkileşimde
bulunduklarını açıklamanın bir modeli
olarak kullanan Gassendi, Epikuros gibi
fiziksel dünyanın boşlukta hareket eden
bölünmez atomlardan oluştuğunu kabul
etse de Epikuros'tan farklı olarak tann-
bilimsel bir kuramla sonlu sayıda ato-
mun bulunduğunu ve Tann tarafından
yaratılmış olan bu atomların meydana
getirdikleri dünyanın "şans eseri" değil
"takdiri ilahi" sonucunda oluştuğunu sa-
vunur.
Bütün doğanın düzenckçi-bilimsel bir
açıklamasını vermeye çalışan Gassendi
bilim felsefesine ilişkin düşüncelerinin
yanı sıra son biçimin.;. ölümünden sonra
yayımlanan Syntagma philosophimm (Felse-
fece Soruşturma, 1658) adlı yapıtında
verdiği Epikuros'a dayanan düzenelı:çi a-
tomcu evren tasanmıyla ve varsayımlann
deneysel sınamaya tabi tutulmasına ver-
diği destekle deneye dayalı modem bili-
min gelişiminde etkin bir rol oynamıştu:.
Gathalar Zerdüşt'ün vahiylerinin dayan-
dınldığı kutsal ilahiler. Gathalar Zerdüşt­
çülüğün doğrudan kaynağı olan, Rig
V eıla'daki ilahilere benzeyen ilahilcrdir.
M.Ô. II. binyılın ikinci yansında, kuzey-
doğu İran dili olan Gathacı Avesta di-
linde yazılmışlardır. Tamamı (toplam 17
tanedir) Avuta diye bilinen daha büyük,
yazılı bir kanonun parçalarıdırlar. Aynca
bkz. Zerdüşt; Zerdüftçiilük.
Gazili [Ebu Hamid İbn Muhammed
585
Et-Tılsi El-Gazili) (1058-1111) Felse-
feye getirdiği sert eleştirilerle İslam dün- re us aracılığıyla ulaşamayacağını ve çe-
yasının felsefeye olan ilgisinin azalması­
na yol açtığı düşünülen kendine özgü
kelam tannbilimcisi ve mutasavvıf. Ço-
cukluğunda kelam ve fıkıh eğitimi alan
Gazali yirmili yaşlannda Nişabur'daki
Nizamiye Medrescsi'ne girmiştir. Otuzlu
yaşJannda Selçuklu Veziri Nizamülmülk'
ün dikkatini çekerek onun emri ve hi-
mayesi altına giren Gazili, Bağdat'taki
Nizamiye Medresesi'nin kelam kürsüsü-
ne atanmıştır. 1095'te Şiiler tarafından , !andığı tekniklerle savaıur. Bu anlamda
öldürülme korkusunun ve hakikate, ke-
sin bilgiye ulaşma konusunda hissettiği
derin endişelerin ıieden olduğu ruhsal
bir bunalıma giren Gazili tasavvufi ya-
şam biçimini benimseyerek toplum ha-
yatından elini ayağını çekmiştir. Gazili'
nin en önemli yapıtlannı düşünsel haya-
tının yönünü belirlediği bu dönemde
·verdiği bilinmektedir. 1099'da doğduğu
kent olan Tus'a geri dönen Gazili devlet
ve toplum hayatından uzak durarak ken-
di kurduğu medresede dersler verdiyse
de çok geçmeden 1106'da Selçuklu Ve-
ziri Fahrülmülk'ün çağrısı üzerine bu kez
Nişabur'daki Nizamiye Medresesi'nin ba-
şına geçmiştir. Ama burada fazla durma-
yan Gazili Tıis'a geri dönerek ölene dek
kendisini tasavvuf yaşamına ve yazılanna
adamış ur.
Kelim alarunda usçu *Mu'tezile oku-
luna karşı *Eş'ariye'yi savunan ve gele-
neksel Sünni İslam anlayışının sözcülü-
ğünü yapan Gazaıi'nin felsefeyle ilişkisi
hem -oldukça inişli çıkışlı, hem de usta-
lıklı ve karmaşıkur. Gerçekliğin ve haki-
katin peşinde olduğunu söyleyen Gazali
duyuların ve usun kesin bilgiyi sağlaya­
mayacağını öne sürerek usa ve duyuların
tanıklığına kuşkucu bir tutumla yaklat-
mışur. Gazili yalın bir kesinlik temelinde
kurmayı tasaıladığı bilgikuramını kuşku­
culuğunun eşliğinclc geliştirmiş ve bilgiye ğuna duyduklan inancın yanlış olduğudur.
uslamlama yoluyla değil ancak doğrudan
ve sezgisel olarak ulaşılabileceğini savun- nında yaratttğı düşüncesinin olanaksız o-
muştur: kuşkuların üstesinden ancak i-
nanç gelebilir.
Gazili
Felsefenin dinin gösterdiği hakikatle-
lişkilerle dolu olduğunu göstermeye çalı­
şarak Yunan tarzı felsefeyle İslam dü-
şüncesini bağdaşurınaya çalışan fa/ôsffe
(feylesoflar) geleneğine karşı savaş açan
Gazali'nin gizcnıciliğini ve tannbilimini
yalıuzca pratik amaçlı dini bir öğreti ola-
rak kabul etmek yanlış olur. Yapıdan
dikkate değer bir kuramsal derinlik ba-
nnclıran Gazili, feylesoflarla yetke gücü
ve kutsal vahiy yoluyla değil onlann kul-
usçu bir tutum benimseyen Gazali, fel-
sefe ile dinin birbirlerine indirgenemez
olduklannı savunarak felsefe ile ·dini ayn
alanlar olarak kabul etmiştir. Gazili'nin
felsefe üzerine en önemli iki yapıtı felse-
fenin ne olduğunun nesnel bir özetini·
ortaya koyduğu Mak8sid-ii/.Jel4sift (Feyle-
sofların Amaçlan, 1094-1095) ile felse-
feye sert eleştiriler getirdiği Teha.ftit-ii/.fe-
lari.fa'dir(Feylesoflann Tutarsızlığı, 1095).
İslam düşüncesinde Faribi, İbn Sina
gibi Yunan tarzında felsefe yapan düşü­
nürlerin başını çektiği falarifa geleneğinin
tannbilim anlayıf! ile Eş'ari, Gazali gibi
kelamcıların tannbilim anlayışı arasında
gerek kaynaklan, gerekse amaçlan bakı­
mından oldukça büyiik farklılıklar vardır.
Gazili'nin kaynağını doğrudan Kuran'
dan alan varlıkbilgisi ile IslHm Aristote-
lcsçileri Farabi ve İbn Sini'nın savun-
duğu Yeni Platoncu 111tilr (*türüm) öğ­
retisine dayah vaılıkbilgisi arasında da te-
mel bir karşıtlık söz konusudur. Gazali
Telxlftit-ii/.ftlarife'de bu varlıkbilgisi kura-
mını yirmiye yakın noktada eleştirdiyse
de bunlardan üçü daha bir ön plana çık­
maktadır.
Gazaıi'nin Teha.fti/ünde falarifa gelene-
ğini ''kifirlik"le suçlarken temel olarak
dayandığı üç savdan ilki. feylesofların
dünyanın sonsuz, öncesiz sonmsız oldu-
Tann'nın dünyayı zamanın belirli bir a-
lanı, Tanrı'da bir değişimi varsaydığını
ve dahası zamanın her anı birbirinin
Gazili
benzeri olduğundan yaratılış için belirli
bir aru seçmenin Tann için bile olanak-
sız olduğunu öne süren feylesoflar, Bi-
rinci Usun ve: diğer varlıkların Tann'dan
türeyişinin Tann'run özünün zorunlu ne-
.denselliğinin bir sonucu olduğu yollu gö-
rüşü savunmuşlardır. Gazili bu görüşe
karşı Tann'run dünyayı yaratmaya son-
suz geçmişte karar verdiğinden bunun
Tann'da herhangi bir değişikliği ifade
etmediğini öne sürer. Belirli bir zamarun
hei: aru ayru olsa bile, zamarun kendisi
bu benzerler arasından birini seçen Tan-
n'run istencinin doğasıdır. Nitekim Ga-
zili Tann'run varlığım geleneksel Eş'aô­
ye kanıtlamasına göre, dünyarun yaratılı­
şından yola çıkarak tarutlar. Bu tarutla-
maya göre Tann özüne dahil olan ve
onunla birlikte ebedi olan bilgi, istenç,
duyma, görme ve konuşma gibi öznite-
liklere ("Tann'run sıfatları'') bizzat sa-
hiptir. Dünyarun yaratılışı ve onda gö-
rülen daha sonraki değişimler Tann'nın
ebedi ve ezeli bilgisi, istenci ve gücü ta-
rafındangerçekleştirilmiştir. Ama bu Tan-
n'nın özniteliklerinin deneysel dünyada-
ki değişimlere göre değiştiği anlamına
gelmemektedir.
Gazili ikinci olarak, feylesofların A-
ristoteles'e dayanarak ortaya attığı Tann'
nın bu dünyadaki tikelleri bilemeyeceği,
yani tek tek bireyleri birey olarak bilip
değerlendirme olanağının olmadığı, an-
lan ancak tümel görünümleri altında bi-
lebileceği yollu felsefi öğretiyi eleştirir.
Feylesoflar, Tann'nın bilgisini tikellere
bağlamak Tann'nın özünde bir değişim
ve çokluk anlamına geleceğinden Tan-
n'nın tikelin bilgisine sahip olduğu dü-
şüncesini yadsırlar. Gazili'ye göreyse e-
ğer Tarın bir kişinin doğumundan ölü-
müne kadar hayatına dair her şeyi bil-
mekteyse, kişinin hayatı an be an değişse
bile, Tann her şeyi önceden bildiğinden
sonsuz bilgisinde bir değişiklik söz ko-
nusu olmaz. Gazili dünyadaki bütün o-
laylara ve insanların eylemlerine Tanrı'
nın bilgisinin, istencinin ve gücünün ne-
den olduğunu kabul etse de, Tann'run
586
her şeyi bilirliğiyle insanların kendi ey-
lemlerinden sorumlu olması geı:ekliliğini
uyumlu kılmak amacıyla insanların ey-
lemlerinde hem Tarın istencinin hem de
insan istencinin etkin olduğunu öne sür-
müştür.
Gazili'nin eleştirdiği üçüncü nokta,
feylesofların yine Yunan felsefesinden
kaynaklanan her şeyin bir nedeni ve her
nedenin bir sonucu olması gerektiği ko-
nusundaki saplantılı görüşleridir. Doğa­
daki tekbiçimliliğin Tann'nın zorunlu do-
ğasından kaynaklanan nedensel bir zo-
runluluğun değil, onun istencinin bir so-
nucu olduğunu savunan Gazili'ye göre
nedenselliğin zorunluluğu A olayının B
olayıyla birlikte meydana gelmesine da-
yanmaktadır. A ile B anısındaki ilişkide
mantıksal bir zorunluluk olmadığı gibi
bu ikisinin gelecekte beraber gerçekleş­
mesi için de hiçbir gereklilik yoktur.
Nedensellik kuramının barındırdığı bil-
gi.kuramsal sorunun, bir sonucun bir ne-
dene doğrudan bağlanmasından kaynak-
landığım savunan Gazali, hem A hem de
B olayının doğrudan nedeninin Tanrı
olduğunu, Tann'run yalnızca A'yı yara-
tırken B'yi de yarattığını öne sürer. Ga-
zili'ye göı:e Tanrı doğa olaylarının kural-
larını değiştirebilir ya da doğanın işleyi­
şini yeni kurallara bağlayabilir. Ama bu
Tann'nın bunlara doğal nitelikler verme-
diği anlamına gelmemektedir. Nitekim
Gazili'nin doğal nedenselliği mutlak ola-
rak reddettiğini düşünmek yanlıştır. Ga-
zili'nin yadsıdığı şey neden ile sonuç a-
rasında kurulan, Tann'nın istencinden
bağımsız zorunlu bir ilişkinin varlığıdır.
O, olumsal olasılıklar dünyasının Tann'
nın özgür eylem alaru olduğunu savunur.
Gazili nedensellik ilişkilerinin yalruzca
görünüşte olup evrende gerçekleşen tüm
olayların tek gerçek nedeninin Tann ol-
duğunu savunan bu bilgikuramı görü-
şüyle, zihin ile beden arasında nedensel
olduğu varsayılan ilişkinin ancak Tann
aracılığıyla kurulabileceğini ileri süren
XVII. yüzyılın Kartezyen "*araneden-
cilik" öğretisini de öncdemiştir.
587
Feylesofların uslmılaınalannı çürüt-
meye çalışırken mantığı ustaca kullanan
Gazili'nin Aristoteles mantığı üzerine üç
yapıt kaleme alclığı da bilinmektedir. Ö-
zellikle diğer kelam tannbilimcileri man-
tığa karşı düşmanca bir tutum içindey-
ken Gazili'nin mantığa büyük bir ilgi
göstermesi beklenmedik bir duıumdur.
Öte yandan Gazili'nin mmllğa yönelik
bu ilgisinin arkasında mantığın sapkın
görüşlerin çürütülmesindeki yararlılığı­
nın yaııı sıra mantığın kesinliğinden ve
din bilimlerinin sağlam bir temel üze-
rinde yeniden inşa edilmesindeki yara-
nndan etkilenmesi yatmaktadır. Gazili'
nin T thôftifü üzerine Ttbdjiit-iit-Tılıôftit
(futarsızlığın Tutarsızlığı) adındaki ikin-
ci büyük Tthôftilü yazan (üçüncüsü. bu
iki Tthôftifü karşılaşıırarak bir sonuca
varmaya çalışan Hocazade'nin Tehdjiifü-
dür; Mübahat Türker Küyel'in 1956 ta-
rihli Üf Tth4fiit Balummılatı Fılrıfo 111 Din
Mİİtllllıbeti eserinin adıııın da ortaya koy-
duğu gibi bu eserler dinin felsefeyle iliş­
kisi üzerine İslim düşüncesinde uzayıp
giden tartışmanın mihenk taşlandır) İbn
Rüşd ise özellikle üzerinde durduğu bir
yandan usyürütmepin "kesin bilgi"ye e-
rişmede yetersiz kaldığını savunurken di-
ğer yandan feylesofların uslamlamalanru
"kesin bir biçimde" çürütmek için man-
tığa başvurma tutumunuıGazili'nin ken-
di tut.arsızlığının en büyük kaıııtı olarak
görür.
Geleneksel öğtctilere güvenini yitir-
mesi sonucunda 1095'te girdiği buna-
lımdan, güvenini gizemli tasaVvuf dene-
yimiyle yeniden kazanarak çıkan Gazili,
felsefe, t.annbilim ve insan bilimlerinin so-
yut ve yüzeyselken tasavvufun insanı Tan-
n'nın ve doğanın olumlu bilgisine yö-
nelttiğini savunur. Tasavvuf ile gelenek-
sel Sünni İslıim anlayışıııı uzlaştırmakta
oldukça başarılı olıın Gazili tasavvuf a-
raalığıyla din bilimlerinin bütün yapısıııı
yeni baştan biçimlendirmeye gayret et-
miştir.
Gazili'nin tasavvuf anlayışına göre
ruh ve bedenden oluşan insanın özü
Gazaıt
ruhtur. İnsan ruhu bedenden bütünüyle
farklı tinsel bir tözdür. Tann'yla ilişki
kurarak insanın Tann'ya ilişkin bilgisini
olanaklı kılan ruh, insanın Tanrı'yla birli-
ğinin aracıdır. Beden ise ruhun bir aracı­
dır ve ruhun isteklerini eyleme geçirmek
için çeşitli yetilerle donatılmıştır. Kişinin
arzu ve öfke gibi temel içyetileri ölçülü,
uyumlu ve dengeliyse kişi ölçülülük, ce-
saret, bilgelik ve adalet gibi erdemlere
sahip olur. Buna karşın gerçekte her bir
yetide aşınlık ya da noksanlık söz konu-
su olduğundan kişide çeşitli kötü huylar
bulunmaktadır. Bütün bu kötü huyların
nedeni ise budünya sevgisidir. Dini uy-
gulamaların amacı bu kötü karakter özel-
liklerini Tanrı'nın karakter özelliklerinin
bir t.aklidine dönüştürerek inıianın Tanrı'
ya yakınlaşmasıııı sağlamaktır.
Gazili'nin diğer önemli yapıdan ara-
sında kelıim t.anrıbiliminin en yetkin ha-
liyle serimlendiği E/..ihistıtl ji'l-itile4J (İti­
kadda İktisad, 1095), halkın inancıııı sar-
sabileceği gerekçesiyle kelıim bilgisinin
ve tartışmasıııın scçkinlcı:le sınırlandırıl­
ması gerektiğini savunduğu İlta111-ii/-A­
llillll at1 ilm-il-lulôm (Halkın Kelıim Tar-
tışmalarından Korunması), din bilimleri-
nin yeni baştan canlandınlması amacıyla
yazdığı İltya-i U11111-İiJ-Ji,, (Din Bilimleri-
nin Canlandırılması, 1095-1102), tasav-
vuf ile öteki bilimler arasındaki ilişkiyi
ele alclığı son dönem çalışması Mi{kat-ii/-
Et111ar (Nurlar Feneri, l 106) ile tinsd öz.
yaşamöyküsü olan El-Mımlei'Zf' lllirıı'J-Da-
141 {Sapkınlıkt.an Kurtaran, 1l 08) sayıla­
bilir.
Şüphesiz ki bütün bu yapıtlarında fel-
sefeye yönelttiği eleştirilerle H11ınt-11/.İs­
lôm r'İslıim'ın Kanıtı'' adıııı alarak din-
sel konularda kesin bir yetke konumuna
gelen Gazili'nin saldınsından sonra İs­
lıim'da felsefenin geleceğinin kalmadığı
yollu görüş çok abartılı olup bir hakikat
arayıtı olarak felsefe, kendisi de yaşamıııı
şüpheden sıynlınış "gerçek bilgi"ye ulaş­
ma uğrunda harcamıt olan Gazili'den
sonra da İslam dünyasında çeşitli akım­
ların içinde yaşamını sürdürmüttür. Ay-
geçerli çıkanın
nca bkz. Firibi; İbn Rüşd; İbn Sini;
İslim felsefesi; kelim.
geçerli çıkarım [İng. valid inferena-, Fr.
inflrNıa valabk, Alın. aUgemeingiilliger sch-
kus; es. t. muteber istidlal] Sonucun ön-
cüllerden zorunlu olarak çıktığı çıkanın;
geçersiz kılıcı kümesi ya da geçersiz kılıcı
yorumu tutarsız olan çıkanın. Aynca
bkz. geçersiz kılıcı küme.
geçerli önerme (İng. tNI!id sentma-, Fr.
monei ı;a/ablr, Alm. allgemeingiiltı"ge aussage;
es. t. muteber kazive] Her yorumu doğru
olan önerme; değillemesi -ya da yanlış
diye kabul edildiğinde- tutarsız olan ö-
nerme. Ayrıca bkz. önerme.
geçersiz kılıcı küme [İng. invalidaJing se~
Bir çıkarımın önciil ya da öncüllerinin
doğru, sonucunun da yanlış diye kabul
edilmesiyle oluşturulmuş küme. G.K.K.
diye gösterilir. Çözümleyici çizelge aracı­
lığıyla bir çıkarımın geçerli olup olmadığı
denetlenirken böyle bir küme kurmak
zorunludur. Denetleme sonucu G.K.K.
tutarlı çıkarsa çıkanın geçersiz, tutarsız
çıkarsa da çıkanın geçerlidir. Aynca bkz.
çıkanın.
Geisteswissensclıaften (Alm.) Alman-
ca'da "tin" anlamına gelen Geist ile "bi-
lim" anlamındaki Wissmschaft sözcükleri-
nin biraraya getirilmesiyle türetilen ve
doğa bilimleri ile insan bilimleri arasında
yapılan Yeni Kantçı aynına dayanan Ge-
istesıllirsensçhajten ("tin bilimleri') terimi,
XIX. yüzyıldan itibaren Wılhelm Dilthey
ve onu izleyen filozoflar tarafından, do-
ğa bilimlerinin karşısına yerleştirilen ve
insan tinini biçimlendiren öğelerin neli-
ğini soruşturan ruhbilim, tarih, felsefe,
etik, estetik ile toplum bilimleri olarak da
adlandınlan toplumbilim, insanbilim, ö-
rübilim ve siyasetbilimi kapsayacak bi-
çimde kullanılmıştır. Bu filozoflar, doğa
bilimlerinden ayn olarak "açıklama" (Er-
kliirBn) yerine "anlama"yı (Verstehm) ge-
rektirdiklerinden, bu bilimler için farklı
588
bir yöntembilgisine ihtiyaç olduğunu sa-
vunuyorlardı.Aynca bkz. Dilthey, Wil-
helın.
gelecekçilik [İng. .faturism; Fr. futurisme-,
Alm. .faturismu.r] İtalyan şair F. T. Mari-
netti'nin kurduğu, iyi de olsa kötü de
olsa eski olan her şeyi, gelenekleri, ah-
lakı, düşünce kalıplanru hor görüp, sana-
yinin gelişimi sonucunda ortaya çıkan hı­
zı, gelişmiş teknolojilere sahip makinele-
ri, sefahati ve yeıyüzünün sağlığı olarak
kabul ettiği savaşı öven akım. Sanatta
devrimi ve dinamizmi vurgulayan gele-
cekçiliğin görsel sanatlar, edebiyat, tiyat-
ro ve müzik alanlannda yayımladığı bil-
dirgeler felsefi bakımdan da önem taşı­
-maktadır. Nitekim Marinctti 1909'da Le
Figaro gazetesinde yayımlattığı gelecekçi-
liğin ilk bildirgesinde geçmişi reddeden
yıkıcı düşüncelerini "Bizler müzeleri, kü-
tüphaneleri yerle bir edip ahlakçılıkla, fe-
minizmle ve bütün yarara korkaklıklarla
savaşacağız" diyerek ortaya koyar. Gele-
cekçiler toplumsal adaletsizliğin ortadan
kaldınlmasından yana bir tavır içerisin-
deymiş gibi görünseler de "biz dünya-
daki gerçekten sağlıklı tek şeyi, yani sa-
vaşçı ve ölüme götüren düşünceleri yü-
celtiyoruz" diyerek gizli faşizan düşün­
celerinin ipuçlanru verirler. Bu yüzden 1.
Dünya Savaşı sırasında faşizmle özdeşle­
şen akım 1920'lerin ortalarına doğru İ­
talya'da yok olmaya yüz tutmuştur. Yine
de gelecekçilik uç düşünceleri ve getir-
diği yeniliklerle başka yerlerde filizlenen
akımları etkilemeyi sürdürmüştür.
Bu akımlardan biri olan kübistlerin
öncülük ettiği Rus gelecekçiliği, Marinet-
ti'nin İtalya'da tohumlarını attığı gele-
cckçilikten toplumsal ve siyasal açılardan
belli farklılıklar gösterse de Nietzsche'
nin Tarihin Y ll{am İpn Yarar/an "' Zarar-
/an Üstiin~de (1874) gençliğe düzdüğü
övgüleri ve tarihselcilik karşıtlığını abar-
tarak tarihten tam bir kopuşu savunmuş­
tur. Teknolojinin, büyük kentlerin ve gü-
rültülü kalabalıkların çekiciliğine kapılan
Rus gelecckçilerinin dillerinin hırçınlığı
589
ve saldırgan maçoluklan Nietzsche'nin
"zalim" satırlannı yankılamaktadır. "Ruh
devrimi"nin siyasal ve toplumsal bir dev-
rimle tamamlanması gerektiğini ileri sü-
rerek Sovyet Devrimi'nin öncü savunu-
cuları olan Rus gelecekçilerinin kültürel
putkırıalıklan ve burjuvazi. karşıtı tu-
tumlan kolaylıkla siyasallaşarak Bolşevik
devriminden sonra yan resmi bir ko-
numa ulaşmıştır. Ancak yeni bir proleter
sanatt yaratmaya soyunan Rus gelecek-
çilerinin etkisi "Devrimin Şairi" olarak
tanınan Mayakovski'nin ölümüyle 1930'
!ardan sonra bir hayli azalmıştır.
gelenekçilik ~ng. tmdilionalimr, Fr. lmlii-
tİOllalismı; Alm. trmlitionalimntr, es. t. an'
aneıiz7e] Birbirini izleyen kuşaklar araalı­
ğıyla aktarılan inançlar, alışkanlıldar, dü-
şünce kalıplan ve değerlerin toplumun
ve onun düşünsel yaşamının gelişme­
sinde temel etken olduğunu savunan gö-
rüş. Gelenek eskiden beri siyaset felsefe-
sinin özel bir ilgi alanını oluşturmuştur.
Nitekim Rousseau, Thomas Paine, Ric-
hard Price gibi devı:imci siyaset felsefe-
cileri, siyasal ve t0plumsal ilerlemeyi en-
gelleyen kemikleşmiş ayncalıklan temsil
ettiğini düşündükleri geleneğe karşı çıka­
rak onun kendi yazgılarını belirleme gü-
cüne sahip ve akılcı biçimde temellendi-
rilmiş haklar talep eden insanlann dü-
şünceleriyle uyuşmadığını savunmuşlar­
dır. Geleneğe yönelik bu ve daha eski iti-
razlara karşı XVIII. yüzyılın sonlanndan
itibaren geleneğin erdemlerini savunan
bir düşünce akımı gelişmiştir. Devrimci
siyaset felsefecilerinin görüşlerini yadsı­
yan Edmund Burke (1729-1797) gibi ge-
lenekçiler yaşamın olduğu gibi sürmesini
sağlayanın yalnızca akılcı karar alma ye-
tisi olmadığını, duygulanım, duygusal bağ­
lılık ve uzlaşımlann da bunda etkin bir
biçimde rol aldığını savunmuşlardır. Ge-
lenekçiliğe ilişkin ilk ve en önemli savu-
nulardan birini geliştiren Edmund Bur-
ke, geçmişten gelen düşünce lmlıplanna,
eski ve önyargılı olduklarını düşündü­
ğümüz için olumsuz yaklaşmamamız ge-
gelenekçilik
rektiğiııiileri sürer. Burlıx: o beğenmedi­
ğimiz geleneklere başımız sıkışınca ra-
hatlıkla başvurduğumuzu belirterek ge-
leneğin erdemleri alışkanlık haline getire-
rek toplumun ahlakının korunmasında
önemli rol oynadığını söyler. Eğer gele-
nekler samimi duygularla incelenirse ard-
yörelerinde çağlann ve birçok deneyimin
derin bilgisini kapsayan bir bilgeliği ba-
nndırdıldan görülecektir. Burke'ye göre
yararlı davranış biçimleri ve düşünceler
"doğal ayıldanma"ya benzeyen bir süreç
sonunda ödüllendirilir, desteklenir- ve bir
bütün olarak toplum tarafından beııim­
senirler; bireyler farkında olmasalar da
evrimsel üstünlüklerinden ve başka ne-
denlerden dolayı benimsedikleri bu dav-
ranış biçimlerini ve ardındaki düş ünce-
leri gelenek olarak kuşaktan kuşağa al<ta-
nrlar.
:XX. yüzyılın gelenekçilik anlayışı ise
en iyi biçimde Hayek'in yapıtlannda ör-
neklenmiştir. Başanlı ekonomileri olan
toplumlann kendilerini başansız ekono-
misi olanlardan daha iyi bir biçimde ye-
niden ürettiklerine dikkat çeken Hayek,
ekonomik başanyla birlikte bu başannın
alttnda yatan davranış kurallarının yeni-
den üretildiğini savunµr. Hayek'in görü-
şüne göre özellikle piyasa düzeninin mer-
kezinde yer alan "aile" ve "özel mülki-
yet!' kurumları ekonomik gelişme ve ba-
şanyla yakından bağlanttlıdır. Piyasa top-
lumlannda bu kurumlar dinsel nedenler-
den dolayı sürekli savunulup yaygınlaştı­
tıldığından hem bu toplumlar hem de
dinleri zenginleşmektedir. Dinsel dizge-
leri piyasa düzenine karşı önyargılı olan
toplumlar ile onların dinleri ise doğal o-
larak ölmeye mahkumdurlar. Hayek'in
gelenek anlayışı bir toplumun tarihsel
başarısı ile görünüşte bu başarıyla bağ­
lanttsı bulunmayan inançlar ve uygula-
malar arasındaki bağlantıları aydınlat­
makta yardımcı olsa da böyle bir gele-
neği ne kadar süre desteklememiz ge-
rektiği konusunda pek açık değildir. Pi-
yasa düzenini adaletsiz bulan ve salt
"us"a olan sarsılmaz güvenleriyle bu dü-
genel istenç
zeni düzeltebileccklerine inanan düşü­
nütleri kıyasıya eleştiren Hayek, planlı ve
plansız ekonomilerin başanlannın ba-
sitçe karşılaştınlmasının bile geleneğin
insan aklından birçok yönden daha iyi ve
üstün olduğunu gösterdiğini ileri sürer.
Kimi düşünürler bu karşılaşurmanın hiç
de böyle bir şey göstermediğini, Hayek'
in düşündüğü gibi piyasa düz_cninin
merkezinde yer alan geleneklere arka çı­
kıp onlan geliştirme karan alsak bile, bu-
nun ancak deneyimin bize bu geleneğin
diğer geleneklere üstün olduğunu gös-
terdiğini düşündüğümüz için olabilece-
ğini savunurlar. Aslında geleneğin ussal
planlama alanını sınırlayıp çerçevesini
çizdiği, böylelikle de planlanmamış eko-
nomik etkinlikleri engellemek için stra-
tejiler geliştirdiği varsayılsa da bu gele-
neğin lehine alınan kararın usdışı ya da
bütünüyle gelenek temelli olacağı anla-
mına gelmez. Gelenekçiliğin kendisi us-
dışı olmadığı gibi usçuluğun sofistike bir
biçimi de değildir. Gelenekçiler öyle ol-
duğunu savlasalar da gelenekler illa ki
geçmişte köklenmez; geçmişten yararla-
nıp o andaki önemlerini meşrulaştırarak
ortaya çıkan yeni durumlara ya da so-
runlara bir yanıt olarak da keşfedilebilir-
1<".r. Bu yüzden gelenekler genelde büyük
toplumsal değişim zamanlarında belir-
ginleşerek siyasal birer gerekçeye dönü-
şürler.
Tannbilimde ise gelenekçilik, insanın
kendi aklıyla Tann'nın inayetine ulaşma­
sının mümkün olmadığını, tek tek bi-
reyler tarafından keşfedilmesi olanaksız
olan hakikatin ancak toplumların gele-
neğinde bulunabileceğini savunan öğre­
tiye karşılık gelir. Aynca bkz. tutuculuk;
köktencilik.
genel istenç ~ng. general wi/}, Fr. 1JOl011ti
gbıirale, Alın. allge111ei11er wille, gemeinwille]
Başlıca amacı devletin ilkelerinin ve po-
litikalarının ahlak bakımından kabul edi-
lebilir olduğu koşulların bir açıklamasını
vermek olan öğreti. Genel istenç öğreti­
sine özellikle, başta Rousseau olmak ü-
590
zere, sözleşmeci siyaset felsefesi gelene-
ğinden kuramcıların çalışmalarında rast-
lanır. Öğreti tartışmalı imgelerle birleşti­
rilse de, temelde yurttaşlann kişiden ki-
şiye, hatta kişinin de kendi yaşamı içeri-
sinde değişen çıkarları söz konusuysa da,
bütün insanlığın paylaştığı gerçek genel
çıkarların bulunduğunu savunur. Genel
istenç öğretisi bu ortak çıkatlann nasıl
tanımlanabileceği ve devletin siyasetinde
nasıl yer bulabileceği sorusuyla, dolayı­
sıyla adil bir devletin nasıl olması gerek-
tiğiyle ilgilenir. Genci istenç öğretisine
göre, siyasal bir toplumun üyeleri bütün
herkesin yararına olan ve özel çıkarların
önüne konulması gereken kamusal ya da
genel bir çıkan ya da iyiyi paylaşırlar.
Üyeler genel istence öncelik tanındığı sü-
rece topluluklarının genel istencini ye-
rine getirme konusunda heveslidirler. Ge-
nel istenç öğretisinin kendine özgü ilk ve
en etkili biçimini Rousseau vermiştir. Ni-
tekim genel istenç Rousseau'nun Toplllm
Söz/epJles!nin (1762) temel kavramların­
dan biridir. Rousseau, siyaset ve ahlak
felsefesinin merkezine yerleştirdiği genci
istenci ayrıntılı bir şekilde ele alarak dev-
letin ve yönetimin meşruluğuna ilişkin
kapsamlı bir kuram üretir.
Rousseau'nun genel istenci bir halkın
ya da devletin genel istcncidir. Rous-
seau'ya göre halk aile gibi doğal bir top-
luluk ya da bir toplum olmayıp dağılma­
dan ayakta kalması uzlaşıma dayalıdır.
Rousseau bu noktada toplum sözleşmesi
kuramının çerçevesini kullanır: bağımsız
bireyler (yalnızca erkekler) kendilerini öz-
gür, eşit biçimde tek bir birliğe bağlarlar.
Böylece kişiler tek bir istence sahip ka-
musal kişi (halk) ve kolektif bir bütün
(devlet) haline gelirler. Bu istenç amaç,
kaynak ve uygulama bakımından zorun-
lu olarak geneldir. Genel istenç yalnızca
her üyenin iyiliğine olan bütünün ortak
iyiliğini amaçlar. Genel istenç ancak bü-
tünü oluşturan parçaların istençleri tara-
fından, yani birlikte oy veren bütün üye-
ler aracılığıyla ifade edilebilir. Kişinin is-
tencini bir başkasına aktarması imkan-
591
sızdır; üye genci istenci ifade etme hak-
kını bir temsilciye, bir yönetime ya da bir
lidere devredemez. Nitekim Rousse:ı.u ge-
nel istenci doğrudan halk egemenliğine
bağlar. Yasalar biçimindeki genci istenç
toplumun bütün üyelerine eşit uygulanır. • ğuna ilişkin karan yurttaşların kendile-
Bir toplumun yasalan genel istence, yö-
netim de yasa.lam boyun eğmelidir. Rous-
se:ı.u bunun ancak belirli koşullar yerine
getirilirse, bireysel birlikler hep birlikte
kendilerini tek bir bütün olarak düşünüp
tek bir genel istenç etrafında toplanırsa
gerçekleşebileceğini düşünür.
Öte yandan Kant msanlann genel is-
tenci fiilen ifade etmelerinin zorunlu ol-
madığını savunur. Yasaların istenmiş ol-
malan, insanların istemek zorunda ol-
duklan şeyler olma.lan yew:lidir. Genel
istenç varsayımsal ol:ı.mk akılcı insanların
isteyebileceği hale gelebilir ve ilişkileri
yönlendiren düzenleyici bir ülkü, bir öl-
çüt olarak işler. Hegel ise toplum söz-
leşmesi kuramını ve onun bireyc:iliğiııi
gereksiz görerek genel istenci gerçek ta-
rihsel toplumlarda konumlandırır. Bir
toplumun ahlaki ve kültürel inançları ve
ülküleri ile bunlan cisimleştiren hukuk-
sal, ekonomik, toplumsal ve siyasal ku-
rumlar ile pnıtikler onun genel istençle-
ridir. Buna göre her toplumun kurulu bir
kamusal iyi görüşü bulunur. Bu toplu-
mun üyeleri büyürken bunu öğrenir; bu
toplum ve onun inançlan kendi yaşamını
sürerken kuralları ve kurumlan aracıh­
~yla genci istenci ifade edip bu istencin
gelişmesine katkıda bulunur.
Günümüzde ise genel istenç toplum-
sal seçim kuramı çerçevesinde ele alın­
maktadır. Bu kuram özellikle oy verme
anıalığıyla genel istencin nasıl ortaya çı­
kabileceği bağlamında yeni bir açıklama­
nın yolunu açmıştır. Bu yaklaşım Rous-
scau'nun genel istencinden önemli ölçü-
<le aynlarak ona farklı bir anlam verir.
Rousseau'nun genel istenci birliğin üye-
leri olarak ortak bir istence sahip olan
bireyler :ı.msındaki toplumsal birliğin var- . "cins" anlamında kullanılan terim; ben-
lığına gereksinim duyarken, daha öznel
olan yeni yaklaşımın genel istenci birey-
genos
lerin toplumdan yalıtılabilir olduklannı
kabul ederek herkese ayn ahlaki yararlar
sağlar ve onlann kar:ı.rlannın içeriklerine
ahWti sııurlamal:ı.r getirmeyip herhangi
bir özel durumda genel istencin ne oldu-
rine bırakır. Aynca bkz. volonti gme-
rale-, Rou11eau, Jean-Jacques.
genetle(ttir)me ~ııg. gmıraliz.atiotr, Fr.
ginlmlisalifıtr, Alm. gmmıliralilın; es. t. ta'
mim) Aynı türden bütün şeylere ya da bir
türe özgü şeylere ilişkin vanlan bir kanı
ya da yargı. Genelleştirme özel ya da ti-
kel durumlardan hareket ederek genel
bir.yasanın, tümel bir önermenin üretil-
mesi ya da bir sııufın tek tek üyelerinde
görülen özclliklerin bu sınıfın bütününe
yaygınlaştırılmasıdır. Aynca bkz. tüme-
vanm.
genesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde oluş, doğuf, yanıtılış, köken, var-
lığa geliş ya da değişim süreci, tözsel de-
ğişim türünden anlamlan karşılamak için
kullanılan bu terimin eski kullarumlan az
çok biyolojik bir süreci ifade eder. Gen1-
sü Sokrates öncesi felsefe metinlerinde
"varlığın başlangıcı'' ya da "vücuda gel-
me" gibi anlamlarda kullanılmıştır. Sok-
rates öncesi filozofların hemen hepsi yo-
ğun bir biçimde değişim konusuyla,
"Nasıl olup da bir şeyin başka bir şeye
dönüşmesi mümkün oluyor?" sorusuyla
ilgilendikleri için ilk tözleri (*ar.f:Men)
bağlamında ge111sü üzerine kafa yormuş­
lardır. Platon içinse gtntsü, gerçek varlık
alanı olan "idealar'' ile oluşun biçimlen-
dirdiği "duyulur dünya" :ı.msındaki ayrı­
mın gölgesinde kalmışur. Buna göre, var-
lık yalnızca doğru bilginin (*ıpistıme) ko-
nusu olurken, gmtsis olsa olsa kanıya
(*Jo.f:ta) ya da buna benzer bir düşünceye
götürebilir (fimaios, 27d-28a).
genos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
zer ya da yakın türlerin içinde toplan-
dıkları sııuf.
Gentile, Giovanni
Platon bu terimi genellikle *eidos'W.
(kavram) eşanW-mlı oW.rak (Sofist, 253b);
kimi zaman da Aristoteles'in gmos'una
yaklaşıp diyalektik biliminin ödevi saydı­
ğı türleri doğru bir biçimde ayırma işle­
minde "tür" oınrak kullarunıştır (Sojist,
253d; Theaitetos). Aristoteles'te ise genos,
özellikle mantıkta, aynı niteliğe sahip
olan, aynı özü paylaşan iki ya da daha
fuzla sayıda türden ya da alt sınıftan olu-
şan genel sınıfa karşılık gelir (BOfltklar,
102a-b, 120b-128b). Aristoteles için *ka-
tegoria (kategon) ise varlığın cinsi; kendi-
sinden daha genel bir şey içinde sınıf­
landırılamayan en geniş cins (sıı111111a gene-
ra) anlamına gelir (Metaft~k, 1014b; İkin­
ci Çözji111ie!lleler Il, tOOb). Aynca bkz.
cins.
Gentile, Giovanni (1875-1944) Etkin-
cilik kuramıyla tanınan İtalyan idealist
felsefeci, eğitimci ve devlet adamı. Gio-
vanni Gentile, Benedetto Croce ile bir-
likte, Hegel idealizminin XX. yüzyılın ilk
yarısı boyunca İtalya'da "Yeni Hegel-
cilik" adı altında hüküm sürmesini sağ­
lamıştır. Gentile'nin etkinciliği ya da et-
kinci idealizmi, kuram ile pratik arasın­
daki aynını ortadan kaldırarak deneyim
bilincimiz ile salt düşürune etkinliğinde
içerimlcnen yaratıcılığı birleştirme doğ­
rultusunda köktenci bir girişimdir.
İdealizmin aşın öznelci bir uyarlama-
sını sa'lıınan Gentile'ye göre, etkincilik
insanın özerkliğiyle bağdaşabilen yegane
felsefedir. Geııtile'nin etkinciliği, diyalek-
tik süreçle yalnızca salt düşünme etkinli-
.ğinin ya da Aşkın Öznc'nin başa çıkabi­
leceğini ileri sürer. Doğa, tanrı, iyi ve
kötü gibi bütün gerçeklik de Deneysel
Öznc'den farklı olan Aşkın Özne'de iç-
kindir. Bilginin deneyimdeki ya da du-
yumlardaki çözümlenmemiş temelinden
hoşnut olmayan Gentile, aşkın ya da de-
neysel gerçekliğin insan bilincinin dışın­
da yattığına ilişkin bütün iddiaları redde-
den bir bilgikurarru geliştirmek için uğ­
raşmıştır. Hegel'i izleyen Gentile, Kant'
ın sabit bir *t1011111e11011 dünyasını görüngü-
592
bilimsel deneyimin "transendental" (aş­
kınsal) zemini oW.rak ileri sürerek at1la-
111anın yaratıa yeteneğini yadsıdığına ina-
nır. Buna karşın Gentile'ye göre Hegel,
Kant eleştirisinde yeterince ileriye gide-
memiş; aşkınsal idealizmi öznel idea-
lizmle değiştirmeyi istememiştir. Hegel'
in bilgikurarru, varlık ve bilinci, her iki-
sine de içkin olan metafizik bir kendili-
ğin -Tin ya da Zihin- gelişiminin man-
tıksal açıdan ilişkili parçaW.rı olarak kav-
rayan varlıkbilgisel bir uslamlamanın gü-
vencesi altındadır. Gentile bu çözümün,
Hegelci Tin insan bakış açısından Kantçı
kategoriler denli transendental olduğun­
dan, tatmin edici olmadığını savıınur.
Hegel'in bireysel bilincin gelişimi üze-
rine kurulu "görüngübilim" ile gerçekliği
Tin'in ürünü olarak kavrayan "mantık"
arasında yaptığı aynının her şeyin özü
olarak Tin ile insan düşüncesi arasında
gözle görülür bir ikilik yarattığına inanan
Gentile, Hegel'in yarattığı bu ikilikle
başa çıkmak için görüngübilimin "birey-
sel zihin"i ile mantığın "Tin"ini özdeş­
leştirir. Ona göre transendental olan an-
cak düşünen öznenin etkinliğinin insan
bilgisinin biricik temeli olduğu ve dolayı­
sıyla da insan deneyiminin nesnelerini
oluşturduğu "saltık içkinlik felsefesi"n-
de yok edilebilecektir. Gentile, Kant'm
transendental özneye ve Hegel'in Tin'e
atfettiği yetileri "düşünme"ye aktararak
sonuca ulaşır. Gentile'nin "içkinlik yön-
temi" düşünmeyi insanın deneyim dün-
yasının mutlak temeli olan "salt etkin-
liğe" indirgemektedir. Bu kurama göre
duyum, özneye dışsal olan nesneye bir
yanıt olarak yanlış anlaşılmaktadır. Du-
yum daha çok düşünen öznenin dışsal
dünyayı kendini inşa etme sürecinin bir
parçası olarak kavradığı özfurkındalık et-
kinliğini temsil etmektedir. Böylelikle dü-
şünmenin doğayı dönüştürerek olgu dün-
yasını yarattığı idealist bir praksis kuramı
geliştiren Gentile "salt etkinlik olarak zi-
hin kuramı"na ilişkin iki sav ileri sürer:
Bunlardan birincisinde kuramının Des-
cartes'la başlayan modern felsefenin a-
593
kıla girişiminin ve Hıristiyanlığın özü-
nün mantıksal sonucu olduğunu; ikinci-
sindeyse kuramının insan bilincinin bi-
reydeki görüngübiliınsel gelişimini yan-
sıttığını savunur.
Gentile'nin etkincilik düşüncesinin re-
formcu kimliğiyle özellikle eğitim felse-
fesine yansıtmaya çalıştığı toplumsal bo-
yutu çok geçmeden organik faşist devlet
savunusunun bit parçasına dönüşmüş;
bu da onun "faşizmin filozofu" olarak a-
nılmasına sebep olmuştur. Nitekim Gen-
tile 1923'te faşist p~tiye katıldıktan son-
ra Mussolini yönetiminin ilk yıllarında
(1922-1924) eğitim bakanlığı yapmış; böy-
ldikle Croce'yle sürdürdüğü uzun yol ar-
kadaşlığı da sona ermiştir.
Gentile'nin başlıca felsefi çalışmaları
arasında tarihsel maddecilik ve ptaksis
felsefesinin Hegelci bir incelemesini içe-
ren Marx'ın Felst.ft.ri (La filosofia di Marx,
1899). etkinciliğe ilişkin ilk savlarını te-
mellendirdiği "Salt Etkinlik Olarak Dü-
şünme Etkinliği" C'L'atto di pensare co-
me atto puro", 1912) adlı makalesiyle et-
kinciliğe ilişkin diğer makalelerinden o-
luşan Hegeld D!Jak/eJiğin &far11111 (La ri-
forma della dialettica hegeliana, 1913),
eğitim felsefesine ilişkin temel çalışması
Felsefi Bir Bilim Olarak Eğifi111bilimin Öz.eli
(Sommario di pedagogia come scienza
filosofica, 1913-1914), etkincilik öğreti­
sinin tam bir açıklamasını sunan Salt Et-
kinlik Olarak Zihin K11rafllt (Teoria gene-
rale clello spirito come atto puro, 1916)
ile Croce'nin estetiğini eleştirdiği Sanal
Felsefe.ri (Filosofia dell'arte, 1931) bulun-
maktadır. Aynca 1925-1936 yılları ara-
sında Eııa'çliJpedia İtaliana Jj ıtienzy, kttere
ed ar# (İtalyan Bilim, Edebiyat ve Sanat
Ansiklopedisi, 1936-1943) adlı ansiklo-
pediyi yayına hazırlamıştır. Aynca bkz.
etkincilik.
Gentzen, Gerhard K. Erich (1909-
1945) Alman matematikçi ve mantıkçı.
Aritmetik ile "çözümleme"nin tutarlılı­
ğını kanıtlamaya çalışan Gerhard Gent-
zen'in çalışmaları "Hilbert prograrru"nın
gerçek
Gödel 'den sonraki gelişimine katkı ola-
rak görülebilir. Gentzen, Hilbert prog-
ramı çerçevesinde çeşitli mantık hesap-
lamaları geliştirmiştir. Gentzen'in temel
düşüncesi ve amacı, kanıtsavların ilksav-
lardan çıkarsandığı Hilbett programının
yerine ilksavlardan değil de varsayımlar
olarak düşünülen tamdeyim dizilerinden
başlayan doğal çıkarım hesabım yerleştir­
mekti. Böyle bir çıkarım biçiminde bir
kanıtın son basamaklan, Hilbert'in yön-
teminde ilk başta yer alan ilksavlardır.
Gentzen'in kanıtlamalarında kullandığı
yöntemler bugün hala kanıtlama kuramı­
nın en temel yöntemleridir. Gentzen hem
klasik ve sezgici mantığın birbirleriyle
çelişmediğini, hem de aritmetiğin, tam
bir tümevanm olmaksızın tutaı:lı olabile-
ceğini kanıtlamıştır. Bu kanıtlamalanyla
matematik felsefesinin iki büyük okulu
olan biçimci ve sezgici okullann görüşle­
rini derinden etkilemiştir. Gentzen'in ça-
lışmalannın hemen hemen hepsi Gerharrl
Gmlz!tl'in Topill Makakkn'nde (The Col-
lected Papers of Gerhard Gentzen,
1969) yer almaktadır.
gerçek ~ng. rraf, Fr. rief, Alm. rraJ, wirk-
lidr, Lat rralir, es. t. hakiki, vaha] En ge-
nel anlamda "varlığı kesin olan". Yerle-
şik felsefe dilinde, elle tutulup göz ile
görülecek biçimde varolanı; varlığı hiçbir
koşulda yadsınamayan durum, olgu, o-
lay, nesne ya da nitelik olarak varolanı;
düşünülene, tasanmlanana, imgelenene,
düşlenene karşıt olatak varolanı; varlığı
"ideal'~. "koşullu'', "olanaklı", "gizil.güç"
biçimindeki varolma kipleri dışında te-
mellendirile bileni; görünüş olanın tersine
doğrudan şeylerin kendileriyle ilintili ola-
nı; varolmak için insan bilincine ve de-
neyimine gerek duyan şeylerin tersine so-
mut, olgusal, zihinden bağıms12 bir var-
lığı bulunanı; kurmaca, yapıntı, düşle.m­
sel ya da imgesel olmayanı; algıdan ve
duyumlardan bağıms12 biçimde kuramsal
bir kuruluşu olmaksızın kendi başına va-
rolanı; belli bir tözü, maddi, fiziksel ya
da nesnel bir varlığı bulunanı; varlığı,
gerçekçilik
geçmişten ya da gelecekten us yoluyla
çıkarsanmayıp şimdide verilmiş ya da
sunulmuş olanı; olumsal olmayanı, araş­
tırnıa gerektimıeyeni, doğrudan gösteri-
lebilir olanı, zorunlu olanın varlığını an-
latan felsefe terimi.
Gündelik dilde çoğunluk yapıldığı ü-
zere "gerçek" terimini "doğru" terimiyle
kanştırnıamak, eşanlamlı birer kavram-
mış gibi birbirleri yerine kullarulabilir di-
ye düşünmemek gerekir. Felsefe dilinde
"doğru" çoğunluk işin içinde hep insa-
nın olduğu daha üst bir konuma karşılık
gelir; gerçeğin ya da gerçek olanın sez-
gisinin bir biçimde bilinmekte olduğunu
anlatmak için kullanılır. Bu anlamda "doğ­
ru" terimini birtakım kendiliklere uygu-
layabilmek için hep bir insan öznesine,
bilme ya da algılama gibi temel bir insan
etkinliğine ya da bilinç yaşantısına gerek
vardır. Oysa bunun tam tersine "gerçek''
terimi bilenden, bilinçten, insan tekinden
bağımsız olarak kendi başına varolabilen
kcndilikler için kullanılmaktııdıı:. "Ger-
çek" terimi, bütün bu yaygın anlamlan
yanında felsefe tarihinde, özellikle de
dizgeci-usçu düşünürlerin felsefelerinde,
kimileyin bizim kuramsallaştırmalanmıza
gerek duymadan, kendi başına varolan
bir ''kavriımlar" ya da "tümeller" dünya-
sını, kimileyin de bir nesneyi nesne ya-
pan olmazsa olmaz niteliklerin nedenini,
kökenini, kaynağını oluşturduğu düşünü­
len gtrp!k ıizü ya da iılea'yı anlatmak için
kullanılmıştır. Yine fcl•cfc tarihin<lc kimi
filozofların felsefe çerçevelerinde "ger-
çek'' teriminin başka başka düzlemlere ta-
şınarak yeniden kavramsallaştırıldığı gö-
rülmektedir. Örneğin Hegel'e göre "us-
sal olan gerçek, gerçek olan ussaldır."
Aynca bkz. gerçeklik; doğruluk; ger-
çekçilik.
gerçekçilik [İng. realisnr, Fr. rialisme,
Alm. reafis11111r, es. t. hahk!l1e] En genci
anlamda, ne denli aykın görünürse gö-
rünsünler nesneleri göründükleri biçim-
leriyle, olaylan da aynı olduklan gibi iç-
tenlikle kabul etme tutumu. Yerleşik fel-
594
sefe dilinde, varlığın düşünceden ayn ol-
duğunu; varolduğu düşünülen her şeyin
bilen özneden, bilinçten, algılayan ya da
duyumsayan bir ben'den bağımsız olarak
kendi başına bir varlığı bulunduğunu;
düşünmenin temeli, bütün yapıp etmele-
rin tek ölçüsü olarak gerçekliğin kendi-
sine gitmenin gereğini savunan felsefe
akımı. "Adcılık"ın savunduğunun tersine
tümellerin gerçek olduğunu, tümellerin
duyu deneyinin sağladığı bilgilerden. da-
ha gerçek bilgiler sağladığını savunan
gerçekçilik, idealizmin savunduğunun ter-
sine de bilgimizin nesnelerinin zihne ba-
ğımlı olmayıp bütünüyle zihinden ba-
ğımsız bir biçimde varolduklan düşün­
cesi üstüne kurulmuştur. Bu bakımdan,
gerçekçiliğin gözünde bilgi edinmede dü-
şünen özneye karşı dışandaki gerçeklik
her zaman için asıl belirleyici konumun-
dadır. Bir başka deyişle, varlığın bırakın
düşünsel nitelikli olduğunu, düşünce yo-
luyla ulaşılabilir olduğu bile açık bir bi-
çimde yadsınmaktadır. Gerçekçilik, evre-
nin hangi biçimde olursa olsun zihne ya
da düŞünceye indirgenebileceği düşünce­
sine karşı çıkarken, evrenin varoluşunun
insan bilgisinden ve bilincinden bağım­
sız bir varlığı olduğu görüşünü de so-
nuna dek savunmaktad!ı:. Yıne başka bir
açıdan gerçekçilik, idealizmin savundu-
ğunun tersine insanlann, varlıklann, kı­
sacası bir bütün olarak dünyanın "olması
gerektiği" biçimiyle değil, "olduğu gibi",
na•ıl•a öyle anlaşılması gerektiğini kendi-
sine ilke edinmiş felsefedeki· birkaç ö-
nemli yöntcmbilgisel yaklaşımdan biri-
dir. Bu son anlamıyla düşünüldüğünde,
gerçekçilik bir başka felsefe akımı olan
"doğalcılık'' ile şeylere ilişkin temel yak-
laşımında çok büyük ölçüde örtüşmekte­
dir. Buna ek olarak gerçekçilik bilgikura-
1J1111.da, bilen özneden bağımsız bir bi-
çimde varolan gerçeklik evreninin bilgi-
sine düşünme yoluyla ulaşılabileceği ilke-
si üstüne kurulmuş bütün öğretilerin or-
tak adıdır. Sanal ftlıefasinde ya da estelik-
teyse gerçekçilik, doğalcılığa karşı ger-
çekliği olduğu gibi yansıtmaya kalkışma-
595
dan ideal görünümleri bozmamak ko-
şuluyla belli ölçüleı:de ki~d yorumlar
katıarak betimlemenin doğruluğunu sa-
vunan, sanat yapıarun özünde gerçekli-
ğin yansıtılması olduğunu ileri süren öz-
gül yaklaşıma karşılık gelmektedir. Sanat
fdscfcsindeki anlamıyla gerçekçiliği do-
ğalcılıktan ayıran en önemli !J.Okta, do-
ğalalık özneyi ortadan kaldımıalı: adına
gerçeğin kendisine sonuna dek bağlılı­
ğından ödün vcmıezken, buna karşı ger-
çekçiliğin gerçekliğin en iyi yorum getiri-
lerek yansıtılabileceğini düşünmesidir. Yi-
ne gerçekçiliğin kendisini duygulann ön-
celiğini_ sawnan "duyumsayışçılık''a karşı
bir konuma yerleştirmesiyle, daha çok
maddi dış dünya gerçekliğini temde ko-
yan maddeciliğe yaldaşuğı gözlenmekte-
dir. Fdsefedeki bu anlamlan dışında, ger-
çekçilik terimi gündelik dilde bütün ko-
nulan yamrlanna ya da getirilerine baka-
rak değerlendimıck anlamında pragma-
tik yönü ağır basan bir bağlamda kulla-
nılmaktadır.
Gerçekçilik diye bilinegelen fdsefe
anlayışı, ilk başlarda, biraz da karmaşık
bir biçimde, ya Platon'un savunduğu
gibi tikclleri aşan gerçek varlıklar oldu-
ğunu ya da tam tersine Aristotdes'in sa-
vunduğu gibi tikellcrin bağımsız gerçek
varlıklar olduğunu öne süren çok gend
fdsefe konumunu nitdemek için kulla-
nılmıştır. Platon ideaların duyulur şeyler­
den her bakımdan daha "gerçek" olma-
lannı gerekçe göstererek onlann düşünü­
lebilecek tek "gerçeklik" olduğu sapta-
masında bulunmuştur. Bununla birlikte
Platon'un idealar öğretisiyle ortaya koy-
duğu temd görüş gendlikle gerçekçilik
diye nitelense de aslında tam karşıt ko-
numda bulunan bir görüşe, idealizme
karşılık gelmektedir. öyle ki gerçekçilik
anlayışı tanımı gereği gerçekliğin bilgisi-
nin zihinden bağımsız olduğu savı üs-
tüne temellendiğinden, özne ile nesne i-
kiliği bağlamında hep özneye öncelik ta-
nıyan idealizmin tersine bütün önceliği
nesneye vermektedir. Gerçekçilik, idea-
lizme karşıt bir biçimde zihnin hiçbir 11
gerçekçilik
priori bilgisi olmadığını, doğuştan getirdi-
ği hiçbir bilgi bulunmadığını, zihindeki
bütün bilginin duyular yoluyla dış dünya-
dan geldiğini ileri sürmektedir. Bu bağ­
lamda, gerçekçiliğin asıl çerçevesi, hocası
Platon'un idealar kuramına kesin bir bi-
çimde karşı çıkan Aristotclcs t~fından
çizilmiştir denilebilir. Bilginin tek kayna-
ğının duyu verileri olduğunu, ancak duyu
verileri doğrultusunda gerçekliğe açılabi­
leceğimizi savunan Aristotelcs, Platon'un
formlar dünyasına yönelik "idealar ger-
çckçiliği"ni yeryüzüne indirerek gerçek-
çiliği ait olduğu anlama geri taşımıştır.
Ortaçağ fdsefesinde "adcılık'' ile
"kavramcılık" anlayışlarına karşı geliştiri­
len, kökleri Platon'un idealar öğretisinde
bulunan "Skolastik Fdscfe" döneminin
egemen anlayışı /eavram gef'(llııplij, tümel
kavramlann bilincin dışında kendilerine
özgü gerçek bir varlıklan olduğu düşün­
cesi üstüne bina edilmiştir. Ortaçağdaki
bu anlamıyla gerçekçilik, tümelleri şeyle­
rin kendilerinden bağımsız saymamayı,
tümellcrin varlığını hep şeylerin kendile-
riyle temellendirmeyi kendisine temel il-
ke edinmiştir. Yeniçağ fdscfcsindcysc
gerçekçilik anlayışı en iyi anlatımını İngi­
liz Dencycilcri'nde, özellikle de Locke'
un fdscfesinde bulmaktadır. Günümüz-
deyse terim çoğunluk fıziksd nesnclcrin
deneyimden bağımsız olarak varoldukla-
nnı savunan görüşe karşılık gelmektedir.
Gerçekçilik felsefe tarihinde kimileyin
birbirleriyle çatışan çok çeşitli anlamlar-
da kullanılmasına karşın, özellikle XX.
yüzyılın başlarından bu yana gencİliklc
idealizme karşıt bir anlamda kullanıl­
makta, öyle de anlaşılmaktadır. Bu bağ­
lamda "Gerçekçilik Okulu" diye anılan
felsefe okulu özellikle İngiliz ve Ameri-
kan fdsefe çevrelerinde ağırlığını iyiden
iyiye hissettimıcktcdir. Söz konusu oku-
lun önde gden üyderi arasında Russell,
Moore, Broad adlan sayılabilir. Okulun
ana düşüncclcrinin biçimlenişinde Witt-
gcnstein'ın önceki dönem fdsefesinin
etkisi oldukça büyüktür. Aynca Platoncu
gerçekçilik anlayışı da kimi modern rna-
gerçekdı§lcılık
tematikçilerce matematik dilindeki. kav-
ramlann bizim dışımızda gerçekten va-
rolduklan söylenerek yeniden etkili bir
biçimde dolaşıma· sokulmuştur.
Felsefe tarihi boyunca neredeyse bü-
tün filozoflar bu iki düşünce çizgisinden
birini, ya Platoncu idealizmi ya da Aris-
totelesçi gerçekçiliği benimsemişlerdir.
Bu temel karşıtlık bağlamında, genel an-
lamda idealizmi benimsemiş olmakla bir-
likte, idealizm ile gerçekçilik arasında bir
yerde durmayı yeğleyen tek düşünür Des-
cartes'tır. NitekimDescartes doğuştan.ge­
len düşüncelerin varlığını olurladığı gibi
sonradan deney yoluyla edinilmiş bilgile-
rin de söz konusu olduğunu belirterek,
bir anlamda idealizme gerçekçilik kata-
rak bu anlayışı bir nebze olsun yumu-
şatma yolunu seçmiş; bunu da büyük öl-
çüde başarmıştır. Aynca bkz. Yeni Ger-
çekçilik; eleştirel gerçekçilik; idea-
lizm; adcılık; kavramcılık; doğalcılık.
gerçekdışıcılık ~ng. imalism; Fr. ima·
lis111r, Alm. imaliI11111.ij Nesnel gerçeklik
düşüncesini yadsıyan; belirli türden ken-
diliklerin gerçek olduğu görüşünü red-
deden öğreti. Doğruluk ya da gerçeklik
ölçütleri diye bir şeyin söz konusu ola-
bileceğini kabul etmeye kesinlikle ya-
naşmayarı gerçekdışıcılık nesnel gerçek-
liği ve· hakikat düşüncesini toptan yadsır;
sözgclimi, ahhiki gerçekdışıcılık ahlaki
özelliklerin gerçekliğini, gerçekten varol-
duğunu tanımayıp reddeder.
gerçekleıtirim ~ng. rraliz.alion; Fr. riali-
sation; Alm. vmıtirkli&h11niJ En genel an-
lamda gerçekleştirme eylemi. Olanaklı,
gizilgüç, kuramsal bir şeyin getçek haline
gelerek ya da getirilerek gerçek olması,
gerçekleşmesi durwnu. Yerleşik felsefe
dilinde, özellikle günümüz bilim felsefesi
ile zihin felsefesinde, kuramlann kurulu-
şunda başvuruları ama gerçek dünyada
karşılığı olmayan birtakım terimlerin var-
lıkbilgisel dcğergelerine açıklık getirmek
arnac::ıyla ortaya atılmış felsefe uslamla-
masının temel terimi. Buna göre, diyelim
596
ki elimizde "belli koşullar altında, zen-
ginden çalarak yoksula dağıtmak doğru­
dur" yollu bir kuram olsun, bu bağlamda
Robin Hood karakterinin yaptıklan ku-
ramı doğru kılmaktadır. Buna bağlı ola-
rak Robin Hood karakteri kuramın ger-
f'kleştiriflli diye adlandınlır.
Terimin bu kullanımı 1970'lerde or-
taya çıkmış olmakla birlikte, esin kayna-
ğını bilim dilindeki "*kuramsal kendilik-
ler"in oynadıkları role ilişkin belirgin bir
anlayış geliştirme arayışındarı almaktadır.
Kuramsal kendilikler, bilimde ortaya atı­
lan varsayımlar çerçevesinde özeİ ilişki­
lerle birarada bulunurlar. İşte bu kendi-
likler de ayrılmaz öğesi olduklan kuram-
ların ya da varsayımların gerçekleştirimi
olarak nitelenmektedirler. Terim dolaşı­
ma girdiği ilk andarı beri, özellikle zihin
felsefesinde sıkça kullarıılagelmiştir. Söz-
gclimi zihin felsefesinde önemli bir fel-
sefe konumu olan "işlevsdcilik"e göre,
kişinin bir zihninin olması demek, anla-
ması son derece güç, karışık dolaşık bir
nedensel ilişkiler yumağı olarak birarada
bulunan durwnlan olması demektir. Bu-
na karşı bir başka zihin felsefesi konumu
olarak ortaya çıkan "fızikselcilik", kanşık
dolaşık bir yumağı andıran söz konusu
ilişkiler yoluyla birarada duran bu du-
rumların beyin durumları olduğunu öne
sürerken, bu durwnlara olması gereken
işlevsel organizasyonun gerçekleştirimi o-
larak bakmaktadır. Zihin felsefesinin her
iki konumunun gözünde ise "karmaşık
dolaşık yumak" benze.tmesi zihnin neli-
ğini anlamak amacıyla geliştirilen kuram-
ların gerçekleştirimidir.
gerçeklik ~ng. rrali!J', Fr. riali#, Alm.
ll!İrkli&hluit, rralitiil', Lat. rralitar, es. t şe'
t1lz1e4 En genel anlamda gerçek olma
durumu. Yerleşik felsefe dilinde gerçek
olmayı karşılayan, yani düşünülen, tasa-
nmlanan, imgelenen, düşlenen bütün
her şeyin karşıtı olarak gerçeğin ta ken-
disi olan; bilinçten, bilenden bağımsız
bir biçimde varolan; belli bir zamanda,
belli bir anda yaşanmış .olan, yaşantı ile
 597
deneyimlerde somut olarak bulunan; o-
lanalı:lılığın ve olanaklı olanın karşıtı ola-
rak dış dünyada varlığı asal anlamda bu-
lunan; her türlü ·öznelliğin ve öznel öğe­
nin kai:şısında nesnel olarak varlık bildi-
ren; gerçek olan bütün her şeyin özyapı­
sıru anlatan felsefe kavramı.
Daha dar anlamıyla "gcıçcldik", özd-
. lilde bilimsd çevrelerde ya da bilim fd-
sefesi dilinde 6ziksd ya da maddi bir
karşılığı bulunanın doğrudan ya da do-
laylı bir yolla ölçülebilir olması anlamına
gdmektedir. Gerçeklik terimi bu özel an-
lamıyla büyük bir anlam daralmasına ma-
ruz kalmış; salt nesnd olarak kamuya a-
çık bir biçimde çözümlenebilir olma ö-
zelliği taşımaya indirgenmiştir. Bununla
birlikte, felsefe tarihinde terim kimileyin
bu yerleşik anlamlarının çok dışına çıka­
mk, ağır karşı çıkışlarla karşılaşacağı çar-
pıa bir anlam genişlemesine de uğramış­
tır. Bu bağlamda terim bilim yönelimli
felsefe metinlerinde ''yerçekimi", "doğal
ayıklanma", "kürle" gibi dış dünyada doğ­
rudan deneyimlenemeyip ancak tümeva-
nm ya da kuramsal çözümleme yoluyla
kurulmuş olan kuramsal terimler için
kullanılırken; metafizik yöndimli felsefe
metinlerinde de dış dünyada somut var-
lığı. gösterilememekle birlikte gerçekten
varolduğu düşünülen, varlığın aynlmaz
bir yapıtaşı olduğu varsayılan "Tann",
"tin", ~'ben", "töz" gibi ideal varlıkları
bildiren metafizik kavramlar için kulla-
nılmaktadır. Gündelik dilde çoğunluk ya·
pıldığı üzere "gerçeklik" ile "doğruluk"
kavramlannı birbiriyle kanştırmamak,
bunlan eşanlamlı birer kavrammış gibi
birbirleri yerine kullanılabilir diye düşün­
memek gerekir. Nitekim yerleşik felsefe
dilinde "doğruluk" terimi, kendisini yar-
gıda gösteren, gerçekliğin düşünsel dü-
zeyde zihin yoluyla olurlandığı durum-
larda ku11anılırken, "gerçeklik" terimi bir
araaya konu olmaksızın doğrudan gö-
rülen, dolaysız bir biçimde düşünülen
durumlan anlatmak için kullanılmakta­
dır. Aynca bkz. gerçek; gerçekçilik;
doğnıluk.
gerçeküııtücülük
gerçeküıtücülük ~ııg. smru/imr, Fr. 111r-
,.;,,/ismr, Alm. .rımra.6:rıırıt.ı) En genel an-
lamda, yaratmanın temel kaynağı olarak
görülen ruhsal etkinliklerin usun deneti-
minden kurtanlması gerektiğini savunma
tutumu. Yerleşik felsefe dilinde, daha
çok sanatta üzerinde uzlaşılmış anlamla-
ra, yerleşik ölçütlere, doğruluğundan kuş­
ku duyulmayan normlara kökten bir baş­
kaldın amacıyla, büyük ölçüde 1. Dünya
Savaşı ile il. Dünya Savaşı arasında or-
taya atılmış felsefece anlayış. Olağan bi-
lince sunulmuş ya da verilmiş nesnelerin
bildik görünüşlerinin arkasında keşfedil­
meyi bekleyen bambaşka bir dünya bu-
lunduğu inanayla bu dünyaya ulaşmak
için sanata yeni biçemler ve değişik söy-
leme olanaklan getiren sanat akımı.
Gerçeküstücülüğün en belirgin özel-
liği, dilin bildilı; kullanımlannın ardında
yatan ortalı:görünün mantığını. algılayışı­
nı, kavrayışım kırmalı: amaayla çoğunluk
düş yaşamını andıran, imgelemin hep
önde olduğu bambaşka anlatım olanalı:­
lan arayışıdır. Bu nedenle gerçeküstücü
yapıtların ana amaçlanndan biri kendi-
siyle ilişkiye geçeni, kendi içinde bütün-
lüğü olmayan, tuhaf, aykın, yanılsaucı
deneyimlere ya da aşın uç yaşantılara ça-
ğırmayı başarılıaktır. Genellikle bilinçdı­
şından beslenen sanat teknikleri arayışın­
daki gerçeküstücülük, varolan değeri.etle
bağları koparmalı: adına ahlaksal, top-
lumsal, siyasal her türden kalıplaşmış ya-
salara ve düzenlere karşı çıkmayı amaç
edinmiştir. Bir bütün olarak gerçeküstü-
cülüğün çıkış noktasını, düşün, imgele-
min, aı:zunun, başkaldırının en üstün de-
ğerler olduğu düşüncesinden hareketle,
geleneksel değerleri toptan yıkarak yeni
değerler yaratmayı sonuna dek savun-
malı: oluştıımıaktadır.
Gerçeküstücülük düşüncesinin ilk be-
lirtileriyle gerçeküstücülük sözcüğünü de
ilk kez kullanan Fransız ozan Guillaume
Apollinaire'de karşılaşılmaktadır. Bunun-
la birlikte Apollinaire'yi, salt yazdığı şiir­
lerde çeşitli biçimbozucu söyleme ola-
naklannı sonuna dek götürmüş olmasına
Gersonides
bakarak; değme bir gerçeküstücü diye
nitelendirmemek gerekir. Nitekim biçim-
bozarak yazma geleneği genelde hemen
tüm simgeci ozanlara, özellikle de Rim-
baud'ya dek uzanmaktadır. Biçimbozucu
şairlerin hemen tümü nesnelerin alışıldık
algılanışlanru, doğada bulunan şeylerin
doğal dış görünümlerinin biçimlerini bo-
zarak, doğayı yepyeni bir bakış altında
görmeye, olağandışı bir biçimde göster-
meye çalışmaktadırlar. Bu yolla sanatın
doğadan bambaşka bir gerçekliği olduğu
olurlandığı gibi, sanatın yeni anlatım ola-
naklarına açılmasıyla sanat dilinin gerçe-
küstücü doğası da kesinlenmiş olmakta-
dır.
I. Dünya Savaşı'nın hemen ardından
çeşitli alanlarda kendisini yoğun bir bi-
çimde duyumsatan gerçeküstücülük akı­
nu, edebiyat başta olmak üzere bütün sa-
nat dallarının yerleşik sınırlannın dışına
çıkarak büyük bir kültürel harekete yol
açmıştır. 1919'da Breton ile Soupault'
nun birlikte yazdılı:lan Les champs 111ag-
neliq11es (Manyetik Alanlar) genellikle ilk
gerçeküstücü yapıt olarak görülmektedir.
Buna karşın gerçeküstücülüğün düşünsel
altyapısını Fransız yazar Andre Breton'
un 1924 yılında Mani/este d11 S11malis111e
(Gerçeküstücülük Bildirgesı) adıyla ya-
yımladığı bildiri oluşturmuştur.
Gersonides (1288-1344) Asıl adı Levi
ben Gcrşom olan Yahudi kökenli Fran-
sız filozof, matematikçi ve Talmud bil-
gini. Aristotelesçi geleneğe yaklaşmasın­
da ve us (felsefe) ile inancın (din) insanı
aynı hakikate götüreceğine dair kesin bir
inanç üzerine bina ettiği felsefesini oluş­
turmasında akıl hocaları Maimonides
(İbn Meymun) ile İbn Rüşd (Averroes)
olmasına karşın Gersonides üç önemli
konuda öne sürdüğü cesur savlarla on-
lardan ayrılmıştır.
Her şeyden önce yaratılış konusunda
Gersonides, evrenin başsız sonsuz oldu-
ğunu ileri süren İbn Rüşd'e ve evrenin
yoktan var edildiğini ama ne bunun ne
de tersinin tanıtlanamayacağını savunan
598
Maimonides'e karşı, hem evrenin son-
suzluğuna ilişkin Aristotelesçi kuramın
yanlışlığını hem de yoktan var etmenin
saçmalığını göstermenin olanaklı oldu-
ğunu öne· sürerek, evrenin öncesiz son-
rasız ama tanrısal olmayan bir "ilk mad-
de"den yaratıldığına ilişkin Platon'a da-
yanan bir yaratılış kuranu geliştirmiştir.
Tanrı'nın ilahi bilgisinin tikelleri de kap-
sayıp kapsamadığı konusunda Gersoni-
des tikelleri tek tek bilmenin, yal!l1Zca
insan davranışına ilişkin genel yasaların
bilgisine. sahip olan Tanrı için bile ola-
naksız olduğunu belirrirken, "her şeyi
bilme"yi "bilinebilir her şeyi bilme" ola-
rak yeniden tanımlayarak bu olanaksızlı­
ğın Tanrı'nın bilgisindeki bir noksanlık
olmadığını göstermekten de geri kalma-
nuştır. Buna göre gelecekte yaşanması
beklenen olaylar olumsal olduklarından
ilkece "bilinebilir" değillerdir. Maimoni-
des ile İbn Rüşd'den farklı olarak Tan-
n'nın gelecekte olacak tikel olaylara iliş­
kin ilahi önbilgisi ile insan istencinin öz-
gürlüğü arasında varolduğu iddia edilen
çelişkinin yapay olduğunu savunan Ger-
sonides, öncesiz sonrasız aşkın bir varlı­
ğın zamana ve uzama bağlı tek tek olay-
lara müdahale etmesinin beklenemeye-
ceğini savunarak insan istencini olabildi-
ğince özgürleştirmiştir. Son olarak ruhun
ölümsüzlüğü sorununa, Yeni Platoncu
"*türüm" kuramı çerçevesinde sonunda
tek tek zihinlerin tümünün kendisinden
türedikleri aşkın varlık olan Etkin Alol'a
dönerek onunla "bir" olup sonsuzluğa
erişeceklerini savlayan İbn Simi (Avi-
cenna) gibi çağda~larının aksine, bireysel
bir çözüm getiren Gersonides, her bire-
yin kendine ait özgün deneyimlerle dol-
durduğu ussal bir parçası olduğunu ve
ölümsüz olanın da zihnin bu ussal bö-
lümü olduğunu, bireylerin zihinlerinin
Etkin Akıl'la birleşerek değil bu bölüm-
de biriktirdikleri edinimleri aracılığıyla o-
nunla özdeşleşerek tek başına ölümsüz-
lüğe ulaşacağını ileri sürmüştür.
Maimonides'ten sonraki en önemli
Yahudi Aristotelesçi düşünür olduğu ka-
599
bul edilen, ortaçağ Aristotdesçiliğinin sı­
nıı:lannı da aşarak cesurca ifade ettiği dü-
şüncelerinde bir tannbilimciden çok bir
filozofun endişelerini taşıyan Gersoni-
des'in iki önemli yapıtı bulunmaktadır:
DoğrN Tasım Kitabı (Sefer ha-Hekkesh
ha-Yashar, 1319) Aristoteles'in kendi ya-
pıtlarından ve lbn Rüşd'ün Aristotdes
yorumlanndan yola çıkarak Aristotdes'
in bazı uslamlamaları üzerine yazılmış sı­
radışı eleştirileri içerirken, Tann'n111 Sa-
vaş/an (Milhamot ha-Shem, 1317-1329)
onaçağ metafiziğinin, ruhbiliminin, doğa
felsefesinin ve evrenbilgisinin bütün bo-
yutlarını banndıran bir tanrıbilim başya­
pıtıdır. Aynca bkz. Maimonides; İbn
Rüıd; Yahudi felsefesi.
Getrler sorunu bkz. bilgikuramı.
Geulincx, Amold (1624-1669) Etkile-
}ıici bir metafizik sunan ve mantığa ö-
nemli katkılarda bulunan Flaman felse-
feci. Philaretus adıyla da bilinir. Çok u-
zun bir süre yalnızca felsefesinin Spi-
noza, Leibniz ve Kant gibi ünlü düşü­
nürlerin felsefeleriyle benzer yönler ta-
şımasından ötürü ilgilenilen Arnold Geu-
lincx XIX. yüzyılda yeniden keşfedilmiş­
tir ve o zamandan beri de kendi başına
özgün bir felsefesi olduğu yaygın bir şe­
kilde kabul edilmektedir.
Tannbilim eğitimi de alan Geulincx,
Descartes'ı izleyerek metafiziği "ilk fel-
sefe" ya da "ilk bilim" olarak nitelemiş­
tir. Metafizik her biri farklı bilimlerin
nesnesi olan insan özneyi, bedeni ve
Tann'yı ele almaktadır. Geulinc:x, bun-
lardan insan özneyi nesne edinen "ken-
dilikbilgisi"ni (autologia), felsefesinin te-
mel ilkesi olarak görmese de zorunlu
doğrular alanına ulaşmanın bir yolu ola-
rak gördüğü Desc:artesçı Cogito'nun a-
raştırılması olarak alır. Geulincx'in felse-
fesinin temel ilkesi ise "bir şeyi yaptığı­
mızı ya da yarattığımızı ancak onun nasıl
yapıldığını ya da yaratıldığını biliyorsak
söyleyebiliriz" belitidir. Bu belit ya da
ilksav Geulincx'in dünyanın edilgen izle-
Geulincx, Amold
yicileri olduğumuzu ve yegane etkinlikle-
rimizin içkin bir tarzda da olsa istemek
ve düşünmek olduğunu savlamasına ola-
nak tanır. Geulincx'e göre dış dünyayı
algılamamızın nedeni ise bizzat Tanrı'
dır; Tanrı ile dünya arasındaki ilişki tek
gerçek nedensel ilişkidir. Geulinc:x son
çözümlemede bütün gerçekliğin zihinsel
olduğu ve ne Tanrı ne de Tann'nın bir
parçası olan şeyin görünüşten başka bir
şey olmadığı sonucuna ulaşmıştır. Ger-
çekte varolan iki şey vardır: yaratıcı olan
zihin ile yaratılmış olan beden. Zihinle-
rimiz kutsal zihnin; bedenlerimizse gö-
rüngüsel dünyanın parçalarıdır. Aslında
bütün felsefe Tanrı kavramıyla başlama­
lıdır; ancak günah yetilerimizi bulanık­
laştırdığı için Cogito'yla başlamak zorun-
dayızdır.
Geulincx'in ahlak felsefesi de yukarı­
daki temel belitten çıkarsadığı "eylem o-
lasılığının bulunmadığı yerde istenç ·de
söz konusu olamaz" belitine dayalıdır.
Ona göre bir eylemi gerçekleştirirken bu
özel biçimde eylememizi olanaklı kılan
Tann'dır. Buna bağlı olarak erdem özel
bir biçimde eylemek değil Tanrı'nın is-
tencine yol vermektir. Ahlfilclılık eyleme
değil yönelime bağlıdır. Sonuç olarak ça-
lışkanlık, itaat, adalet ve hepsinden ö-
.nemlisi alçakgönüllülük gibi ana erdem-
ler yaradılıştan gelir. Öte yandan tutkular
duyu izlenimlerine benzerler. Onlar da
insan doğasına aittir ama yapılan gereği
yanıltıcıdırlar; varlık nedenleri Tann'nın
istenci doğrultusunda ilerlememizi en-
gellemektir. Bu bağlamda en tehlikeli
tutku bencilliktir. Erdemin ödülü ise ben-
cillikten kurtulup bu dünyada barışın ve
huzurun tadını çıkarmaktır. Geulincx,
Tann'yı "gerçek neden" olarak sunan bu
metafizik düşünceleriyle, Malebranche'la
(1638-1715) birlikte, Descarresçı zihin-
beden ayrımının yol açtığı temd sorun
olan bu ikisi arasındaki ilişkinin nasıl
sağlandığı sorusuna yanıt olarak onaya
atılan aranedenciliğin başlıca kuramcısı
olarak anılır.
Geulincx mantık alanındaki çalışma-
Gezimcilik
lanyla da bir önermeler mantığı doğrul­
tusunda önemli adımlar atmıştır. Geu-
lincx'e göre, "-dir" ve "değildir'' gibi
sözcükler özel bir içerik bağlamında ger-
çekleştirilen zihinsel eyleme işaret eden
göstergelerdir. Her değilleme doğrulayıa
bir önermenin olumsuzlanmasıdır ve bu-
nun anlamı da doğrulamanın zihinde
mevcut olduğudur. Aynca Geulincx, gü-
nümüzde "De Morgan Yasaları" olarak
bilinen mantık yasalarının ilk yazılımla­
rım geliştirmiştir. Aynca bkz. araneden-
cilik.
Gezimcilik [İng. Peripatetirm; Fr. Piripa-
tetirme-, Alm. PeripatetimtHs ] bkz. Peripa-
tosçular.
gidimli [İng. dis'11r.riw, Fr. dist:Nrnj, Alm.
diskHrsiv, Lat discHrsivHij Sezgisel ve a
priori (önsel) düşünme yollarının karşıtı
olarak, başka bir deyişle doğrudan ya da
araa kullanmaksızın düşünce kuran de-
ğil de önermelerden başka önermelere
yönelerek, mantıksal yolla çıkanmlar ya-
parak ilkelerden sonuca ulaşan; tek tek
parçalardan bütünlüğü olan bir düşünce
olıışturan düşünme yolunu nitelemek i-
çin kullanılan terim. Sezgisel düşünme
yolu dolaysız bir kavrayıştan geçerken,
gidimli düşünme adım adım ilerleyen,
birtakım uğraklardan geçen akılyürütme­
lerle varılan düşüncelerden oluşur.
Giobcrti, Vincenzo blu. varlıkbilgisi.
gizemcilik [İng. mystiıism; Fr. ll!JSIİ&isme-,
Alın. mystizjsmHr, es. t .f'm!l'J'Iİn] Hakikate
ulaşma yolunda tüm algısal-duyusal-bi­
lişsd süreçleri yoksayıp dışlayan, gidimli
düşünmenin yerine sezgisel düşünmeyi
koyan, -kutsal ya da öncesiz sonrasız ger-
çekliğin us ya da duyular yoluyla değil de
tinsel derin düşünceye dalma yoluyla
doğrudan kavranabileceğini savunan öğ­
retilerin tümü; Tanrı'yla birleşerek -O'
nunla bütünleşerek; O'nda eriyerek- ger-
çeğe ve bilgeliğe ulaşmayı amaçlayan in-
sanların bitimsiz tinsel arayışı.
600
Gizemcilik bütün dinlerde ortak bir
görüngüdür: Müslümanlığın tasavvufu,
Yahudiliğin Kabala'sı, Hinduizm (Hint
Dinı) vb. Ama dinsel deneyimle yakın­
dan bağlantılı olsa da, gizemciliğin dinsel
deneyimle özdeş olduğu da düşünülme­
melidir. Gizemsel deneyimlerde insanlar
tinsel deneyim araalığıyla gerçekliği aşa­
rak kutsal ile doğrudan ilişkiye girclikle-
tini ya da onunla bütünleştiklerini sav-
larlal:. Bu deneyim, gizemcilere göre, in-
sanın doğal ve doğaüstü her şeyin biıii­
ğini görmesini olanaklı kılar. Gizemsel
deneyim düşüncesi ortaçağ felsefesinde
Augustinus'la başlamış, Üstat Eckhart'la
da en üst düzeyine ulaşmıştır. Nitekim
ortaçağ tanrıbilimcilerinin geliştirclikleri
gizemci bilgikuramı öğretilerinde doğru­
luğa ya da hakikate evrensel bir ilke olan
tanrısal aydınlanış, ışık ya da kıvılcım
araalığıyla ulaşılabileceği 3avunulur.
Modem felsefe tartışmalarında ise gi-
zemsel deneyim özellikle dinsel inanç
dizgeleri ile koşutluklar içinde belli tür-
den bir uyanışı, hakikatle bir olmayı, aş­
kın'ı bilmeyi ve Tann'nın bilgisinin doğ­
rudan bilincine varmayı kuşatan bir bü-
tün olarak görülür. Felsefeciler bir yan-
dan böyle bir deneyimin ya da bilgilen-
me ediminin olanağının soruşturulması­
na odaklanırken, bir yandan da gizemci-
liğin ne olduğu, öznitelikleri, türleri gibi
konulara eğilmişlerdir. Sözgelirni Wıl­
liam James gizemsel deneyimin dört a-
yırtedici özelliği olduğunu öne sürmüş­
tür: geçicilik (süreksizlik), edilgenlik (ey-
lemsizlik), an-düşünsel nitelik, dilegetiri-
lemczlik (sözedökülemezlik). Bu özellik-
ler dikkate değer bir belirgiyi (sendrom)
oluşturur. Bütün dinsel deneyimler gi-
zemsel olmadığı gibi her gizemsel dene-
yim de bu belirginin bütün özelliklerini
içermez; ancak yine de bu özelliklerin
birçoğunu içeren büyük dirıJerden türe-
tilmiş pek çok bireysel taruklıklar ve
anlaumlar da söz konusudur.
Son dönemlerin gizemcilik tartışma­
larında ise gizemcilikle ilgili kaynakların
tarihsel, kültürel ve dinsel bakımlardan
 601
felsefe tarihine et.kileri ile nasıl yorum-
lanmaları gerektiği ayrı bir çalışma konu-
su olmaya başlamıştır. Aynca bkz. ta-
savvuf; aşk; Yahudi felsefesi; Kabala;
Buber, Martin; teosofi; Hint felsefesi;
esrime; coşkunluk.
gizemsel deneyim png. 119stical experi-
e11çe; Fr. explriente 119stiq11e-, Alm. 119stl.rrhe
efahnmi] bkz. gizemcilik.
gizilgüç(lük) png. potenlialitr. Fr. pote,,-
lialitl; Alm. potentialitiit, Yun. tfynamis] A-
. ristoteles felsefesinde gizil olarak varol-
ma niteliği ya da durumu; bir kişinin ya
da bir şeyin sahip olduğu içkin ya da
edimsel olarak gerçekleşmeyen güç ya da
yetenek; bir şeyin başka bir şeyi ya da
kendisini gerçekleştirme, edimsel hale ge-
tirme yecisi. Aristoteles için "gizilgüçlük"
(ıfynamis), edirnsellik (e11ergeia) gibi bir var-
oluş kipi olmasa da, bir şeyin farklı evre-
lere geçebilme yetisi taşımasına, değişimi
etkileme gücüne karşılık gelir.
Aslında "gizil" sıfatı bir mantık tuza-
ğı oluşturur. Gizil X bir tür X değil, en
iyi durumda bir X olabilme gücünü ba-
nndıran X'ten farklı türde bir şeydir.
X'in her gerçekleşmesi .onun bir gizilgü-
cünün edimsel hale gelmesine karşılık
gelmeyeceği gibi, X'in gizilgüçlerinin tü-
münün gerçekleşmesi olanağı da yoktur.
Bu noktada kavramın ana kaynağı olan
Aristoteles, "olanak"la "gizilgüç"ün aynı
şey demeye gelmediğinin altını çizer; yi-
ne de bu durum gizilgücün taşıdığı do-
ğayı oluşturan durağanlık ve devinimin
*arlehe'si olma gücüne ket vurmaz. Kar-
şıtı için bkz. edimselQik). Aynca bkz.
dynamis.
gnorimon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'in metafi-
ziğinde, "bilinebilir'' ya da "kavranabilir"
olanı nitelemek için kullanılan terim:
"bilinir'' (gnorimos) ya da "kavranır" olan
şey.
gnoseoloji bkz. bilgikuranu.
Godwin, William
gnosis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"bilgi" için kullanılan genel terim. Aris-
toteles gnosili duyu algısı (*aisthesis), bel-
lek, deneyim ve bilimsel bilgi (*epistıme)
türünden şeyleri içine alacak şekilde; tü-
münü kapsayıa anlamda kullanır (İhna
Çözjimltmeler ll, 99b-100b).
*Bilinirciliğin (gnosti.riz.m) ortaya çıkı­
şıyla birlikte (M.S. I. ve ll. yüzyıllar) gno-
sis bilinmeyenin, bilinemeyenin (agnostos)
bilgisine; Tanrı'nın bilgisine ulaşmanın
bir araa olarak, kurtuluşa götüren yolda
tinsel bir uğrak olarak görülmüştür. Te-
rim aynca ortaçağ felsefesinde de taruı­
bilim metinlerinde tinsel şeylerin yüksek
bilgisi anlamında kullanılmıştır.
gnostisizm bkz. bilinircilik.
Gnothi seaııton (Yun.) (Lat. Nosee te
ip.mm; İng. Know t~self, Alm. Erleenne dich
selbs~ "Kendini tanı!"; "Kendini bil!" an-
lamındaki Yunanca özdeyiş. Antik Yu-
nan kenti Delphoi'de bulunan Apollon
tapınağının girişine yazılmış olan iki özlü
sözden biridir (diğeri her konuda ölçülü-
lüğü salık veren, "Hiçbir şeyde aşırılığa
kaçmamak gerekir'' demeye gelen ''.Me-
de11 ~an"dır). "Gnothi sea11ton" Sokrates'in
öğretisinin, ahlak anlayışının belkemiği­
dir. Sokrates için "kendini bilmek", ya-
lınlık ile derinliğin yetkin bir karışımı
olan ölçülülüğün vazgeçilmez önkoşulu­
dur. Bilgeliğe giden yol ondan geçer.
Sokrates'in düstur edindiği bu kılavuz
söz, Cicero eliyle "Norce te ipmm" olarak
Latin dünyasında da kendini gösterip et-
kisini sürdürmüştür.
Godwin, William (1756-1836) Anar-
şizm düşüncesini dizgeli bir biçimde ilk
kez dile getiren İngiliz toplum felsefe-
cisi. XVIII. yüzyılın sonuyla XIX. yüzyıl
başlarının önde gelen özgürlükçü düşü­
nürlerinden olan Wılliam Godwin, bü-
tün yerleşik yönetim biçimlerinin ve top-
lumsal kurumların, gerek insanlara genel
düşünce kategorileri aşılamalanyla, gerek
önyargılı düşünmeleri için onlara baskı
Goldman, Emma
yapmalanyla, gerekse yaşamı sııurlayıcı,
yok edici eğilimler taşımalarıyla dünyada
hüküm süren kötülüklerin ve haksızlıkla­
nn kaynağı olduklarını öne sürer. Kötü-
lüğün kaynağı yerleşik yönetimleri ve
toplumsal kurumlan, yani devlet ve ikti-
darı bütünüyle yadsıyan ve iktidann o-
daklaştığı her türden toplumsal düzene
karşı çıkan Godwin, mülkiyetin gereksi-
nimi olan herkese açık olduğu kutsal bir
emanet olarak görüldüğü ortaklaşacı bir
üretim ve tüketim düzenini, kişisd yargı
ve ahlaklı özyönetime dayanan kendi ken-
dine yeten küçük toplulukları salık ver-
miştir. Godwin'in bu düşüncelerini te-
mellendirdiği An E114Niry Co11&en1İtıg Poli-
f
Jiça/ 11tlice, anJ ltt Injlıtma 011 General
Virhte anJ Happinu (Siyasal Adalet ile
Onun Gend Erdem ve Mutluluğa Etkisi
Üzerine Bir Soruşturma, 1793) adlı baş­
yapıtında hem komünizme hem de anar-
şizme ilişkin ilk dizgdi düşünceleri dile
getirdiği kabul edilir. Nitekim Kıta Av-
rupası'nda anarşistlerin onaya attığı bü-
tün uslamlamaların ve düşüncderin o-
nun yapıtlarında öngörüldüğü düşünül­
mektedir.
Öğretisinin klasik anarşistler arasında
tanınıp yaygınlaşmasını Kropotkin'e borç-
lu olan Godwin'in diğer önemli çalışma­
ları arasında denemderini derlediği The
E11411irer (Sorgucu, 1797) ile Tho11ghlf 011
Man: Hi.r Nahire, Proelllt:tion anJ Ditı:oıreries
(İnsanın Doğası, Ürettikleri ve Buluşlan
Üzerine Düşünceler, 1831) sayılabilir.
Aynca bkz. anarşizm.
Goldman, Emma bkz. anarşizm.
Gorgias (M.Ô. ykl. 48~376) Platon'un
Gorgitu diyalogunda kişiliğini retorikle
özdeşleştirdiği, "Retorikçi" diye de bili-
nen Leontinoili (Sicilya) sofist düşünür.
Doğa felsefesini yadsıyarak v:ulığa ilişkin
bilginin olanaksız olduğunu savunan Gor-
gias 'ın kuşkucu ve yoksayıcı düşünme
tarzı, en güzel ifadesini Sokrates öncesi
doğa felsefesinde "varlık" ı felsefenin
temel kavramlanndan biri haline getiren
602
Elea Okulu'nun önemli temsilcilerinden
biri olan Melissos'un Şrylerin Doğa.rıya Ja
Varlık Üz.erine adlı yapıtından yola çıka­
rak Eleacılığın bir parodisini sunduğu
Ş!Jkritı Dağarı ya Ja V arolmqyan Üz.e-
rine'de bulur. Burada Gorgias'ın "varlık"
diye bir şeyin olmadığı savını kanıtlarken
Elea Okulu'nun kuruculan olarak kabul
edilen Parmenides ile Zenon 'un uslam-
lamalanndan yararlanması onun retorik-
teki parlak başarısının ilginç bir örneği­
dir. Büyük bir bölümü günümüze Sextus
Empiricus ile Aristoteles'in özetleri ara-
cılığıyla ulaşan bu yapıt birbirine bağlı üç
temel önerme üzerine kuruludur: (ı) hiç-
bir şey yoktur; (iı) bir şey varsa da bili-
nemez; (ıiı) bilinse de bildirilemez.
Bütün diğer ünlü sofistler gibi Yuna-
nistan'ı bir baştan bir başa dolaşarak çok
sayıda öğrenciye ders veren Gorgias re-
torik biçemiyle başta Kinikler Okulu'
nun kurucusu Antisthenes olmak üzere
pek çok Eski Yunan filozofunu derin-
den etkilemiştir. Derslerinde erdemi de-
ğil ikna etme sanatını öğrettiğini, öğren­
cilerine hiçbir bilgilerinin bulunmadığı
bir konuda bile karşılanndaki kişi ya da
kişileri ikna etmelerini olanaklı kılacak
eğitimi verdiğini açıkça söyler. Sofistlere
göre önemli olan doğrunun ne olduğu
değil nasıl bir retorikle savunulduğudur.
Aynca bkz. sofistler; ilkçağ felsefesi.
göçebe dütünce bkz. Deleuze, Gilles;
Guattari, Felix.
Gödel, Kurt (1906-1978) Yaygın kanıya
göre matematik .ile mantığın '~düşünce
yatağı"nı değiştirmiş olan X:X. yüzyılın
en büyük mantıkçısı. 193l'de henüz 24
yaşındayken yayımlanan makalesinde ka-
nıtladığı tutarlı olan bir biçimsel mate-
matik kuramının doğruluk değerine ku-
ram dahilinde karar verilemeyen öner-
meler içerdiği ya da hiçbir biçimsel ma-
tematik dizgesinin hem tutarlı hem ek-
siksiz olamayacağı ya da aritmetiği bi-
çimselleştirmeye gücü yeten herhangi bir
biçimsel dizgenin doğru olduğu bilinen
603
ama kanıtlanamayan önemıeler barındır­
dığı gibi farklı şekillerde dile getirilen
Gödel kanıtsavı, birçoklannca yüzyılın
en önemli mantıksal ve matematiksel
bulıışıı olarak değerlendirilmektedir. Gö-
del kanıtsavı aynı zamanda zihin felsefe-
sinde ve matematik felsefesinde, mantık
ve sezgi, dil ve düşünce, sözdizim ve an-
lambilgisi, mekanik olan ve zihinsel olan,
gerçek olan ve bilinebilir olan gibi baş­
lıklar altında çok önemli içerimleri ol-
dtığıı düşünülen bir kanıtsavdır. Örneğin
Gödel'e göre kendi karutsavı iki anlama
gelebilir; ya insan zihni bir hesap yorda-
mına (algoritmaya) göre tasarlanmış bü-
tün iflemcilerden daha üstün bir yapıdır,
değilse (ya da) matematik bilgisi insan
zihninin ürettiği birfey olamaz. Bu iki-
sinden en az birinin doğru oldıığunıı
söyleyen Gödel hayatı boyıınca aslında
bıınlann her ikisinin de doğrıı oldıığunıı
temellendirmeye çalışmıştır. Gödel ka-
nıtsavı ayrıca tekrarlı fonksiyonlar ku-
ramı (theory of rtatf'livt .ftmdiiıni), kanıtlama
ktıramı (J>roof thtory) ve bilgisayar bili-
mindeki gelişmeleri de çok etkilemiftir.
Gödel'in diğer mantık çalıfmalan da ö-
nemli olmakla birlikte -örneğin birinci
derece mantık dizgesinin eksiksizliği ka-
nıtsavı- önemleri Gödel karutsavıyla la-
yaslanamaz. Diğer yandan Gödel'in salt
felsefe alanındaki çalışmalan yıllarca ya-
yımlanmadıklan için pek bilinmezler. Oy-
sa Gödel hayatının önemli bir bölümünü
felsefe sorıınlannıı adamış ve varhkhil-
gisel bir kuram oluştıımıaya çalışmıştır.
Kııramını bir tür monadoloji -Leibniz'
inkine benzeyen ama merkezinde Tanrı'
nın olduğu bir monadoloji- olarak be-
ıimlemif ve felsefi dııruşunun usçu, ide-
alist, iyimserci ve Tann bilgisi uğruna ol-
duğunu korkmadan açıkça dile getirmiş­
tir. Gödel Leibniz 'in görüşlerinden izler
taşıyan kııramını Kantçı eleştirilere karşı
koruyabilmek için Leibniz'i ve Kant'ı de-
rinden incelemiştir. Daha sonra Husserl
üzerine yaptığı _çalışmalannda Husserl'in
görüngübilirnini Kant'a ve Yeni Kantçı­
lığa karşı bir umut olarak görmüş ve
Gödel kanıtsavı
daha da ileri giderek mantıkçı olguculuğa
yaptığı keskin eleştirilerde Husserlci bir
bakışı rehber olarak bellemiştir. Ölüm
sonrası hayat ve Tanrı'nın varlığı gibi da-
ha geleneksel sorunlarla da tığraşan Gö-
del 'in -örneğin Gödel'in ortaçağ fılozof­
lannı hatırlatan türden biçimsel bir Tann
kanıtlaması bile vardır- asıl tartışıldığı a-
lan hemen hep matematik felsefesi ol-
muştur. Gödel matematiksel nesnelerin
varlığı konıısunda Platoncu gerçekçiliği
benirnscmif ve bu görüşü sonıına kadar
savıııunuştur. Zihin-beden ikiliğini de çe-
kinmeden kabul eden Gödel, Platoncu
anlamda gerçek oldtığıına inandığı bir
matematiksel dünyanın bilgisine nasıl e-
rişebildiğimiz sorıısıına da yine çekinme-
den bunun bir tür "matematiksel görü"
sayesinde olduğu yanıtını vermiştir. Gü-
nümüz zihin ve matematik felsefelerinde
pek doyıırııcu bulunmayacak olsa da Gö-
del gibi büyük bir düşünürün tavizsizce
ortaya koyduğu ilginç görüşleri çok dik-
kat çekicidir. Gödel'in yayımlanmış eser-
lerinin bir çoğu üç ciltlik Colltttttl Work.r
of KN1'I Gödel (Kurt Gödel'in Toplıı Eser-
leri, 1995) adlı derlemede bulunabilir. Bu-
nun yanında Gödel'in yukarda geçen iki
önemli çalışması şunlardır: "Dic Vollst-
andigkeit der Axiome des logischen Fu-
nktionenkalküls" ("Birinci Derece Man-
tığın İlksavlannın Eksiksizliği", 1930,
Monatıbejh fiir M4fbmıatik llfltl Pbysik 37:
349-60); "Über forma! unentscheidbare
Satze der Prindpia Matbemati&a und ver-
wandter Systeme" (MAR111atiğin İfhfm•
nin ve Ona Benzeyen Dizgelerin Doğ­
rulıığuna Biçimsel Olarak Karar Verile-
meyen Önermeleri Üstüne, 1931, Mo-
nat.rbejh fiir Maıbematik ""J Pbysilt. 38:
173-98).
Gödel kamtsavı [İng. Gödefı tbeonnr, Fr.
thiorimt de Giiık}, Alın. Gödelstber ıatzl
"Eksiklilik kanıtsavı" (jntomplelrn111 tbeo-
rtm) olanık da bilinen, aritmetiğin biçim-
sel bir dizge olarak eksiksiz olmadığını
dile getiren kanıtsav. Eksiksizlik, bir bi-
çimsel dizgenin tüm doğru önermeleri-
Gökberk, Macit
nin kanıtlanabilirliği olarak tanımlanır.
Buna göre, öyle kaçınılmaz aritmetik ö-
nermderi vardır ki bunlar kesinlikle doğ­
ru olmalanıın rağmen karutlanamazlar.
1931'de yayımlanan makalesinde yapılan­
dın:lığı karutsavıyla Gödd, matematiksel
manuk tarihinin belki de en önemli kat-
lasının sahibi olmuştur. Aynca bkz. Gö-
del, Kurt.
Gökberk, Macit (1908, Selanik-1993,
İstanbul) 1933 Üniversite Reformu son-
rası İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölü-
mü'nün ilk hocalarından olan, felsefe di-
linin Tütkçeleşmesindeki rolüyle taruıınn
felsefecimiz.
Kurtuluş Savaşı'nda 3. Kolordu Ko-
mutam olan Şükrü Naili Paşa'nın oğlu­
dur. İlkokulu Kırklareli'nde bitireli. Orta-
öğrenimini Fevziye Mektebi ve İstanbul
Erkekl..isesi'nde tamamladı (1929). 1932'
de İstanbul DUülfümlnu Felsefe Bölü-
mü'nü bitirdi. 1933 yılı başında aynı bö-
lümde asistan olarak göreve başladı. Ü-
niversite Reformu sonrasırida Reichen-
bach 'ın asistanlığını yaptı ve onun ver-
diği Lojistik derslerini çevireli. 1935-1939
yıllan arasında Bedin Üniversitesi Felse-
fe Bölümü'nde, özellikle de Nicolai Hart-
man ve Ecluard Spranger'dan, dersler al-
dı. Spranger'ın yönetiminde hazırladığı
Dit Wissenıçhaft ll01I ıkr Geıellschaft i111 .V-ı­
te111Htgeis11t1d AH!JISfe Co111tes C'Hegel ile
Auguste Comte'un Dizgelerinde Top-
lum Bilimi'') başlıklı teziyle 1940 yılında
doktorasını tamamladı. Türkiye'ye dön-
dükten sonra Emst von Aster'in Felsefe
Tarihi dersleri ile konferanslarını Türkçe'
ye çevireli. İstanbul Üniversitesi Felsefe
Bölümü Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde ön-
ce doçent, 1949 yılında da profesör ol-
du. Bölümde Felsefe Tarihi ve Felsefe
Metirıleri dersleri verdi; seminerler dü-
zenledi. Aynı yıl (1949) Türk Dil Ku-
rumu'nun Bilim Kurulu üyeliğine seçildi.
1954-1960 ve 1969-1976 yıllaniıda Türk
Dil Kurumu başkanlığı görevini yürüttü.
1956'da Türk-Alman Kültür İşleri Ku-
rulu'nun kurulmasına öncülük eden ve
604
12 yıl bu kurulun başkanı olarak görev
yapan Gökberk 1978 yılında emekliye
ayrıldı.
Macit Gökberk'in üzerinde Ernst von
Aster'in açık bir etkisi vardır. Onun fel-
sefe yapmada felsefe tarihi bilgisinin
önemi haklandaki görüşleri Aster'den
kaynaklanır. Ona göre de bir *philoıophia
pemmis olan felsefe, felsefe tarihi içinde
filozofların sorunlar üzerinde çalışuklan
ortaklaşa bir üründür; çağdaş felsefeyi
anlamak ve felsefe yapabilmek için,
mutlaka bu çalışmanın içine nüfuz et-
mek, Antik Çağ'dan bu yana üzerinde
durulan soru(n)lan, felsefe tarihinin bü-
yük doruklarını bilmek gerekir. Bununla
birlikte Aster'in Felsefi Tarihi Derılen'nde
İslıim filozoflarına yer verildiği halde
Gökberk'in Felsefi Tarihlnde yalnız Batı
felsefesi tarihi yer almaktadır. Gökberk'e
göre İslıim felsefesi tarihinin başlı başına
ele alınması daha doğrudur. Onun İslam
filozoflarını dışlayarak felsefe tarihinin
bütünlüğünü parçalayan bu yaklaşımı,
İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'
nde de etkili olmuştur.
Gökberk'in en önemli katlası Türkçe
felsefe clilinin gelişmesi üzerinde olmuş­
tur. 1943 yılında Hasan Ali Yücel'in Milli
Eğitim Bakanlığı döneminde Türk Dil
Kurumu'nun Felsefi ve Grrı111er Terimleri a-
dıyla yayımladığı terimlerin ottaöğretim
felsefe derslerine uygulanmasına taraftar
olmayan Gökberk, 1946'dan sonra bu
terimlerin temel olarak alınabileceğini ka-
bul ederek derslerinde ve yayımladığı ça-
lışmalarda bunlan kullanmaya başladı.Ye­
ni dil görüşü yazılanru ise Değişen Dii'!Ya
Değişen Dil adlı kitabında topladı. Gök-
berk dil sorununa millet olma davası ola-
rak yaklaşmıştır. Öte yandan Aydınlan­
ma Felsefesi'nden hareket ederek Ata-
türk devrimlerinin Türkiye'deki aydın­
latmao rolünü vurgulayan Gökberk, A-
~türkçülüğü alalcı bir yaklaşımla ve hü-
manist öğelerle yorumlamıştır.
Eserleri: Kant ile Herrier~iı Tarih Anla-
yışları (1948), Felsefe Tarihi (1961), Felsefi-
nin Evrilllİ (1979), Değişen Dii'!Ya Değifm
605
Dil (1980), A.Jtlmlllft11111 Felseftn, Dtllrimler
111 Atatiirk (1983). Çevirileri: Fe/seft Tarihi
Dtrıleri 1: illt.fl'!. w Ortafağ Felıeftn (Astcr'
den, 1943), Bi/6 Teorisi 111 Manhk (Astcr'
den, 1945), Thtialttoı (Platon'dan, 1945).
Makaleleri ve diğer yuılan da Felsefe Yı/.
/ığl, Felseft T m:İilllt/eri D"!fti, Felsefe Ar-
le.ivi, Pmar, Ymi U/11/tJar, Bağlam, Gösteri
gibi dergilerde ve C11111h11rtJet gazC'.tesinde
yayımlaıımışur.
gölgegörüngücülük ~ng. epipherıo111mal­
ir111', Fr. ipiphlno111irıalisme; Alın. epiphimo-
-4mı111] Zihins~ olııylann fiziksel o-
laylann yan ürünleri olduğunu ve doğa­
daki olaylann oluşumuna hiçbir biçimde
etkide bulunmadığım ileri süren felsefe
öğretisi. Tıpkı *etkileşimcilik ya da *ko-
şutçuluk gibi, zihin-beden ikiliği kabu-
lüne dayalı olarak ortaya çıkan zihin ile
beden arasındaki ilişkinin niteliği soru-
nunu çözmek üzere ortaya atılmış bir zi-
hin felsefesi kuramı olan gölgegörüngü-
cülük, fiziksel olandan zihinsel olana doğ­
ru tek yönlü ruhsal-fiziksel bir devinimin
varlığı üzerine kuruludur. Güçlü bir ne-
densellik. kavramsallaştırması üzerine o-
turtulan bu görüşe göre, zihinsel olaylar
herhangi bir nedensel ilişkide etkin ola-
cak güce sahip olmayıp, aralannda ne-
densel bir bağ olmaksızın sinir sistemin-
Je meydana gelen olaylann·izdüşümü o-
larak ortaya çıkan bilinç durumlan dizi-
lerinden ibarettir. Bu diziler zorunlu ve
~iittkli bir biçimde belirli bir ~ırayla mey-
dana geliyor olsa da -yani belli zihinsel
olayları yine belli zihinsel ya da fiziksel
olaylar izliyor olsa da- gölgegörüngücü-
lük bu durumun zihinsel olayların ken-
dilerine içkin bir nedensellik.ten kaynak-
lanmadığını savunur. Başka bir deyişle,
zihinsel görüngülerin tümüyle fiziksel gö-
rüngülere indiıgenemeyeccğinin bilincin-
de olan gölgegörüngücülük, sorunu zi-
hinsel görüngüleri doğal süreçlerde etkin
olmayan, yalnızca bu süreçlere eşlik eden
"gölgegörüngüler" olarak niteleyerek çö-
zer. Buna göre son çözümlemede, bi-
linçli varlıklar olsak da bizi belirleyen;
gölgegörüngücülük
tüm deneyimlerimiz, tüm düşünc;eleri­
miz, tüm yapıp etrnelerimiz üzerinde be-
lirleyici olan fülksel doğamızdır.
Gölgegörüngücülük bugünkü anla-
mıyla, fıziksel dünyanın yalnızca maddi
güçlerin etkili olduğu kapalı bir dizge o-
larak tasarlandığı XVII. yüzyılda biçim-
lenmeye başlaınışttr. İnsanın dahi gö-
rüngüler dünyasının bu maddi güçleri ta-
rafından yönetildiği, yaşamın nedensel
ilişkilerin hakim olduğu özdevimli bir
süreç olarak algılandığı bu tür bir tasa-
nmda zihinsel olaylar yalnızca bu maddi
güçlerin yansımalan; fiziksel olayların
"gölge"leri olarak kalmaktadır. Gölgegö-
rüngü terimi ilk kez XIX. yüzyılda kulla-
nılmaya başlanmış olsa da Charles Bon-
net XVIII. yüzyılda. Rıthbilim Ü!(!rine Ya-
f(!lar (Essai de Psychologie, 1735) adlı
yap111nda ortaya koyduğu, ruhun bede-
nin hareketlerinin yalnızca seyircisi ol-
duğu, bedenin yaşamı oluşturan tüm ey-
lemleri kendiliğinden gerçekleştirdiği sa-
vıyla gölgegörüngücülüğü öncelemiştir.
1865'te Shadwortlı Hodgson, Zaman ve
Uz_lllll (Time and Space) adlı yapıtında ilk
defa eksiksiz bir gölgegörüngücülük ta-
nımlaması yapar. Hodgson, bu yapıttnda
bilinç durumlarının kendilerinden önce
ortaya çıkan başka bilinç duruınlannın
sonuçlan olmadığım, ·tüm bilinç olaylan-
run beynin eylemleri sonucu ortaya çık­
ttğını yazar. Ona göre bilinç olaylanrun
beyin üzerinde etkili olduğunu ya da o-
nun eylemlerini düzenlediğini öne sür-
mekse olanaksızdir. Böylelikle gölgegö-
rüngücülüğün ilk açık savunusunu ortaya
koyan Hodgson'ı kısa. bir süre sonra
Thomas Huxley izler. 1874'te Huxley,
"Hayvanlann Robot Olduğu Varsayımı
ile Bu Varsayımın Tarihi Üzerine" C'On
the Hypothesis that Anirnals are Auto-
mata, and its History") başlığını taşıyan
ilginç bir yazı kaleme alır. Huıdey'in bu
çalışmasında geçen ''Bizler bilinçli ro-
botlanz" deyişi sonradan gölgegötüngü-
cülüğün en bilinen savı haline gelecektir.
XX. yüzyılda gölgegörüngücülük, Ge-
oıge Santayana gibi bazı düşünürlerin bu
gönderge
yönde eğilimleri olsa da geniş ölçüde yan-
daş bulamamışur. 1905 yılında yayımla­
dığı 5 ciltlik çalışması Us11t1 Ya,ramlnın
(fhe Life of Reason) ilk cildinde dünya-
nın insanın bilişsel etkinliklerinden ba-
ğımsız olarak varolduğunu, düşünürken
kullandığımız .temel kavram ve tasanm-
lann dahi ilkece insan zihnine değil fi-
ziksel dış gerçekliğe dayandıklarını savu-
nan Santayana'run "hayvan inancı felse-
fesi"ne göre, insan üzerine her türlü dü-
~ünme girişimi öncelikle yaşamın koru-
nup sürdürümü için birincil değerde o-
ian "beslenme" ile "korunma"yı amaçla-
yan insan eylemleri üzerine odaklanmalı­
dır.
Gölgegörüngücülüğe karşı yapılmış
en tutarlı
itirazlardan birini, gölgegörün-
gücülüğün bilinçli varlıklar olan bizlerin
fiziksel görüngülerin etkisi alunda, bi-
linçli olmayan ancak bi:ıimle aynı tür bir
organizmaya sahip canlılarla tamamen
aynı yönde hareket ettiğimiz savından
yofa çıkan Popper, burada bize herhangi
bir artı sağlamadığı görülen bilinç gibi
bir yetinin evrimsel gelişim sürecinde or-
taya çıkamayacağını savunarak evrimci
bakış açısından dile getirir. Aynca bkz.
görüngü.
gönderge ~ng. refem1t, Fr. rtflmıt, Alm.
'!fomı~ Dilbilimde bir adın göndermede
bulunduğu nesnenin kendisine verilen
ad; bir gösterge aracılığıyla kendisine
göndermede bulunulan "şey''. Aynca
bkz. gönderme.
göndergeci anlam kuramı ~ng. referw·
tia( tbeory of meaning] bkz. dil felsefesi;
anlam.
gönderme (gönderim) ~ng. '!fomıa; Fr.
riftmıce-, Alm. n.femı.zl Bir göstergeyi dış
dünyada bulanan bir nesne ya da varlığa
bağlama; eşdeyişle "bir göstergeyi bir gön-
dergeye bağlama." "Hidayet uzun boy-
luduı:" tümcesi birçok insan için doğru
olabilir. Ancak bu tümceyi dile getirirken
aklımızdan geçen kişi Hidayet Türkoğlu
606
ise burada 'Hidayet' adının bir §indermui
var demektir. Bu durumda, 'Hidayet' a-
dının gönderdiği. (gö'ndermede bulundu-
ğu) nesne Türk milli basketbolcu Hida-
yet Türkoğlu'dur. Gönderme adlann kar-
şılık geldiği nesneleri belirtmeye yarayan
bir edimdir. Yalnız, tümeller ya da mate-
matiksel nesneler gibi soyut nenler (ken-
dilikler ya da şeyler) söz konusu oldu-
ğunda gönderme sorunu epeyce kanşık
bir hal alır. Örneğin '5' y,a da 'turuncu'
gibi adlan bir nesneye göndermede bu-
lunmak için kullanıp kullanmadığımız
(ya da kullanıp kullanamayacağımız) cid-
di varlıkbilgisel ve bilgikuramsal sorun-
lara yol açmaktadır. "5" diye bir nesne-
nin, "turuncu" diye bir nesnenin varlık­
lan şüphe götürür oWuğundan, bu tür
nenlerin varlığını temellendirmeye ya da
çürütmeye çalışan farklı gönderme ku-
ramlan ortaya atılmıştır. Aynca bkz. g0s-
terge.
gönül Tasavvuf düşüncesinde anlam
dünyasını kuşatan "gönül", Tann'ya u-
laşmak isteyen mutasavvıfın varacağı
yerdir. Bu bakımdan İslam felsefesinde
ebJ.i göniil terimi tasavvuf ehli için kulla-
nılmıştır. Mutasavvıflann yapması gere-
ken görünür dünya ile bağlarını koparıp
Tann'nın gerçek mekanı olan gönülle-
rine dönmektir. Aynca bkz. tasavvuf.
göreci etik [İng. eıbjçaJ nlativis111; Fr. rr-
lativis111e ithi411r, Alm. tthistber relatiris,,,11ij
Ahlak felsefesinde, insan için neyin iyi
ve doğru, neyin kötü ve yanlış olduğunu
belirlemek. için genelgeçer, kesinliği tar-
tışılmaz ahlak değerleri bulunmadığını;
tüm ahlak değerlerinin kişilere, toplum-
lara, kültürlere ve çağlara göre değiştiğini
savunan anlayış. İnsanlann tümü için her
yerde ve her zaman geçerli olabilecek bir
ahlaki ölçüt aramanın boşuna bir çaba
olduğunu öne süren bu öğreti, ahlıik ya-
salarının ya da ilkelerinin sürekliliğine ve
kalıcılığına kuşkuyla yaklaşır; ahlak felse-
fesinde her türden saltıkçı ya da nesnelci
yaklaşımları yadsır.
<ı07
Ahlaksal bakımdan iyi olanla kötü o-
lanın, doğru olanla yanlış olanın, yapıl­
ması gerekenle yapılmaması gerekenin
kişiden kişiye, kültürden kültüre, dö-
nemden döneme değişiklik gösterdiğini
savunan göreci etik, izin verilen ya da
yasaklanan eylemlerin kişinin karakterine,
eylemin gerçekleştirildiği bağlama görece
olduklannı ileri sürmektedir. Temdde sal-
tıkçı etik ile evrenselci etik anlayışlanna
karşı gdiştirilen göreci etik anlayışında,
varolan hiçbir şeyin, gerçekleştirilen hiç-
bir eylemin saltık anlamda ne iyi ne de
kötü olarak değerlendirilebilmesine ola-
nak yoktur; ahlaksal olarak doğru olan
ile yanlış olanın bdirlenmesi işi bütü-
nüyle verili bir kültür ortaırunda ya da
toplumsal yaşam dünyasında varolan bel-
li bir kişinin yaşam biçimine bakarak de-
ğerlendirilebilecek bir konudur. Saltık ya
da evrensel ahlak doğrulan ya· da ahlak
ölçütleri var mıdır? Soruya verilen olum-
suz yanıt aynı zamanda göreci etik anla-
yışının ana savını da oluşturmaktadır. Bu
noktada göreci etik uslamlaması çoğun­
luk ahlaksa! inançlar ile pratiklerin ala-
bildiğine çeşitlilik gösterdiği gözlemin-
den yola koyulmaktadır. Nitekim tarihte
pek çok filozof yeryüzünde bir yerden
bir başka yere, bir çağdan bir başka çağa,
bir toplumdan bir başka topluma deği­
şiklik gösteren pek çok ahlaksal dünya
görüşü bulunduğuna yönelik izlenimle-
rini dile gctinnişlerdir. Bu izlenimlerini ki-
mileyin kendi deneyimlerinden kalkarak
dile getirirlerken, kimileyin de yüzyıllar
boyunca yazılmış değişik yolculuk öy-
külerine, insanbilimsd incelemelere, top-
lumsal araştırma yazılanna dayandırmış­
lardır. Dünyanın değişik yerlerinde deği­
şik dönemlerde hep değişik ahlak de-
ğerlerinin egemen olması gerçeği, kimi
fılozoflan tek bir ahlaksal değer dizgesi
bulunmadığına, dolayısıyla da bütün dö-
nemler ve toplumlar için geçerli nesnel
anlamda tek bir doğruluk olmadığı dü-
şüncesine götürmüştür. Göreci etik anla-
yışı içinde iki ayn yaklaşım çizgisi bu-
lunmaktadır: Bunlardan ilki, değişik in-
göreci etik
sanlann değişik ahlaksal inançlan olma-
sından daha doğal bir şeyin olamayaca-
ğını, farklı inançlan yansız bir bakış açı­
sından doğru ya da yanlış tasarımlan
doğrultusunda değerlendirmenin olanak-
sızlığı düşüncesi üstüne kurulu "betimle-
yici göreci etik" yaklaşımıdır. İkinci yak-
laşımsa, her kültürün kendine özgü i-
nançlannın kendi kültürleri içinde değer­
lendirilmeleri gerektiğini, bir kültürün dı­
şındaki bir noktadan onun değerlerine
yönelik yargılar vermenin doğru olmadı­
ğını savunan "normatif göreci etik" yak-
laşımıdır.
Düz anlamıyla bir göreci etik savu-
nucusu, yapmak zorunda olduğumuz şe­
yi yalnızca yapmak zorunda "olduğumuzu
düşündüğümüz için yaptığımızı savunur..
Buna göre, belli bir kişinin ya da toplu-
mun belli bir ahlaksal kanıya sahip olma-
sı, tek başına söz konusu ahlaksal kanıyı
o kişi ya da o toplum için doğru kılmaya
haydi haydi yeterlidir. Göreci etiğin ah-
laksal doğruluk için sunduğu bu yeter
koşul, "yapmalı"nın ne anlama geldiğini
değil de, ne yapılması gerektiğini söyle-
diği için, bütünlüklü bir etik kuramını
temellendirmek yerine, daha çok belli bir
ahlak bakışını taşıyan çatıyı andırmakta­
dır. Açıkça görülebileceği üzere, göreci
etik öğretisi birtakım ahlak yargılannın
yanlış olabileceklerini söylemeyi daha
baştan olanaksızlaştırmak gibi önemli bir
sorunla yüzyüze kalmaktadır. Nitekim
ahlaksal bir sorun karşısında birbirinden
bütünüyle ayn düşünceler savunan iki
insanın da aynı ölçüde haklı olabilecek-
leri savunusu, felsefi bakımdan kabul e-
dilemeyecek denli kendi içinde son dere-
ce derin bir açmazı banndırmaktadır.
Göreci etik anlayışında, ahlaksal nitelik-
lerin birçok nedenden ötürü nesnelerin
nesnel özellikleri gibi olduklannı savun-
mak hiç de usa yatkın görünmediğinden,
bunlann öznel özellikler, yani ifadeyi o-
luşturanın zihin durumuyla bağlantılı ni-
telikler olduklan ileri sürülmektedir. Bu
anlamda "O iyi bir adamdır" önermesi-
nin gerçekte "O bende belirli bir zihinsel
görecilik
durum, sözgelimi övme duygusu uyandı­
rıyor" anlamına geldiği düşünülmektedir.
Göreci etik: tam bu noktada, kendisine
sıklıkla yöneltilen kişiler arasındaki ah-
laksal anlaşmazlıklar olanağını ortadan
kaldırdığı eleştirisini doğrulayacak türden
bir açıklama sunmaktadır. Buna göre, söz-
gelirni iki insandan biri diğerinin iyi ol-
duğunu söylerken buna karşı diğeri ken-
disine iyi olduğunu söyleyen kişiye kötü
olduğunu söylerse, göreci etik: anlayışına
göre, ·ilk bakışta göründüğünün tersine
bu iki kişi hiç de gerçek bir anlaşmazlık
durumu içinde değillerdir; çünkü burada
bu iki kişiden biri belirli bir zihin duru-
mu içinde olduğunu ifade ederken, öteki
bu durumda olmadığını ifade etmekte-
dir; bu ifadeler arasındaysa kesinlikle çe-
lişkili bir durum söz konusu değildir.
görecilik ~ng. relalivism; Fr. relativisme,
Alm. relativismus; es. t. izaft.zye] Felsefede,
en eski anlatımlarından birini Protago-
ras'ın "Her şeyin ölçüsü insandır" sav-
sözünde bulan, en genel anlamda, bütün
bilgi ve değerlerin göreli olduğunu ileri
süren öğreti. Birçok farklı görecilik türü
bulunsa da bunların tümü de konu edin-
dikleri şeylerin (örneğin ahlaki değerler,
bilgi, anlam, hakikat, güzellik vb.) tikel
bir çerçeveye ya da bakış açısına (örne-
ğin bir özne ya da belli bir kültür, bir
toplum, bir çağ, bir dil ya da kavramsal
bir şema vb.) göreli olduğunu savlayarak
herhangi bir bakış açısının diğerleri kar-
şısında ayrıcalıklı olduğunu reddeder.
Görecilik savunucularına göre bu bakış
açılarının tarihsel, kültürel, toplumsal,
dilsel ve ruhbilimsel ardyöreleri onların
seçimlerinde doğrudan ya da dolaylı ola-
rak içerilebilir. Bu bağlamda görecilik,
belirleyen ile. belirlenen arasındaki ilişki
üzerine yapılacak açıklamalara bu olum-
sallıkları katma girişimidir.
Görecilik türleri görecele~tirmeye ça-
lıştıkları konuya göre ayırt edilirler. Ev-
rensel olarak geçerli ahlfilci ilkeler bu-
lunmadığını, tüm ahlak değerlerinin bi-
reylere, kültürlere, toplumlara ya da bun-
608
!arın uzlaşımlanna göreli olduğunu sa-
vunan giireri etik ile elimizde herhangi bir
düşünceyi ya da davranış kalıbını nesnel
olarak değerlendirmek için genelgeçer
ölçütlerin bulunmadığını, bunların değe­
rinin yalnızca içinden çıktıkları toplum-
sal-kültürel bağlamda ele alınabileceğini
savunan /eiiltiirel görerilik bunlar arasında
ilk elde akla gelenlerdir. Aynca bkz. kül-
türel görecilik; göreci etik; göreli; gö-
relilik.
göreli ~ng. relaıive, Fr. relatif, Alm. relativ,
bezjiglic!T, Yun. pros ti; Lat. relativus; es. t.
i.zôftl En genel anlamda bir şeye, bir
kimseye göre olan, kesin olmayıp kişiden
kişiye, dönemden döneme, yerden yere
değişebilen. Yerleşik felsefe dilindeyse,
saltığın karşıtı olarak, varlığı bir başka
şeyin varlığına bağlı bulunanı; koşullu,
sınırlı, olumsal, değişken olanı; iki ya da
daha çok şeyle ilişki içinde olması koşu­
luyla bir başka şeye ya da şeylere bağlı
olarak varolabileni; bir başka şeyle bağ­
lantılandırılarak tanımlanabileni; bir baş­
ka şeye göndermede bulunarak temel-
lendirilebileni; ancak belli durum ya da
koşullara bağlı olarak geçerli olanı anla-
tan felsefe terimi.
Terimin tarihi Eski Yunan'a dek gö-
türülebilirse de bugünkü anlamına ka-
vuşması daha çok XIX. yüzyıl yeniçağ
felsefesinde gerçekleşmiştir. Günümüz-
deki yeniçağ kaynaklı yaygın anlamlarına
karşın, terimin felsefe tarihinde çeşitli fi-
lozofların sözdağarlarında çeşitli anlam
açılımlarıyla dolaştığı gözlenmektedir.
Sözgelimi göreli düşünmeyi felsefeleri-
nin başköşesine yerleştiren Sofistler ara-
sında terimin kilit değerde bir önemi
vardır. Sofist felsefenin kurucularından
Protagoras, bütün bilgilerin kaynağının
duyular olduğunu belirttikten sonra, du-
yumların kişiden kişiye değişiyor olmala-
ruıı gerekçe göstererek "İnsan her şeyin
ölçüsüdür" demiştir. Bu ünlü söz, başta
bilgi olmak üzere bütün her şeyin ö-
zünde göreli olduğU gerçeğini dile getir-
mesi bakımından olduğU denli kuşkuya,
609
dolayısıyla da kuşkuculuğa kapıyı sonuna
dek açıyor olması bakımından da önem-
lidir. Öte yanda Eski Yunan'ın en büyük
dizgeci filozoflarından Aristoteles terime
yönelik çok daha teknik bir tamm ver-
miştir: "En büyük şeyin en büyük oluşu,
başka şeylerden daha büyük olmasına
dayamlarak belirlendiği için, 'en büyük-
lük' deyişi tanımı gereği gerçekte göreli
olma bildiren bir deyiştir." Daha yakın
dönemlere gelindiğinde ise Descartes ile
Spinoza'nın töz metafiziklerinde, kav-
ram olmak için başka kavramlara gerek
duyan bütün kavramlar göreli olarak ta-
nımlanmaktadır. Bu töz tanımı bağlamın­
da, varolan her şeyin başka şeylerle olan
ilişkileriyle varolduğu düşünüldüğünde,
göreli olmayan tek şey varolmak için
kendisinden başka bir şeye gerek duy-
mayan, görelinin tam karşıtı saltık olan
Töz'dür. Sofistler dışarıda tutulmak ko-
şuluyla, geleneksel felsefede "göreli" te-
rimi saltık olanın karşısında olanı tanım­
ladığından ötürü çoğunluk kendisinden
kurtulunması gereken, yapılan felsefenin
doğasında onarılmaz gedikler açan bir ö-
zellik olarak görülmüş, genelde "kötü-
cül" bir anlamda anlaşılmıştır. Buna kar-
şı kurgusal metafiziğin bütünüyle yadsın­
masının amaçlandığı XIX. yüzyılın bi-
limsel düşünce çerçevesinde, özellikle de
August Comte'un olguculuğunda terimin
yeni bir anlam çözümlemesinden geçiri-
lerek kötücül anlamından kurtanlmaya
çalışıldığı gözlenmektedir. Comte, insan-
lık tarihinde "tannbilimci", "metafizik"
ve "olgucu" olmak üzere üç ayn evre
bulunduğu saptamasında bulunduktan
sonra, bunlardan sonuncusu olan olgucu
evreyi göreli düşünce aşaması olarak ni-
telendirir. Comte, "Saltık olan bir şey
varsa saltık diye bir şeyin olmadığıdır"
sözüyle göreli teriminin anlam tarihine
enson noktayı koyduğu savındadır.
görelilik [İng. rr:lativiry; Fr. rr:lativitt; Alın.
rr:lativitiit, es. t. izaft.ue~ En genel anlam-
da bir şeye, bir kimseye, bir yere göre
olma durumu. Yerleşik felsefe dilinde,
görelilik
saltığın tam karşıtı
olarak sınırları o!aru,
koşullara bağlı olanı, belli bir yere, belli
bir döneme ya da bclli bir şeye göre o-
lanı; yani göreli olan bütün her şeyin öz-
yapısıru anlatan felsefe kavramı. Göreli-
lik, birçok klasik felsefe metninde "sal-
tık" olana ya da "nesnel" olana karşıt o-
larak belli bir bağlamda ancak belli bir
ilişki yoluyla ya da ilişkiden ötürü varo-
labilen ya da temcllcndirilebilen şeyler
için kullamlan, çoğunlukla da istenme-
yen ya da kendisinden kurtulunması ge-
reken "kötücül" bir özelliği anlatan bir
felsefe kavramı olarak geçmektedir.
Felsefedeki bu yaygın anlam yapısına
karşılık olarak görelilik kavramının Al-
bert Einstein'ın 1905 yılında temellen-
dirmeye başladığı kavramın kendisiyle a-
nılan fizik kuramında kilit değerde bir ö-
nemi vardır. Klasik fiziğin egemen kura-
mı Newton fiziğinin temel yasalarını de-
ğiştirmeyi amaçlayan Einsıein'ın görr:lilik
Jenrann, nesnelerin saltık zaman ile saltık
uzamda düşünülemeyeceğini savlamak-
tadır. Newtoncu fiziğin düşündüğünün
tersine, nesnelerin zaman ile uzam içine
yerleştirilmeleri doğrudan seçilen dizge-
nin konumuna bağlıdır. Seçimin kendisi
de gözlemciden gözlemciye değişebilir
olması nedeniyle görelilik içermektedir.
Bu saptama uyarınca, Einstein kütle ile
enerjinin birbirine eşdeğer olduğunu be-
lirtıiktcn sonra kuramıru bir adım daha
öteye taşıyarak "genelleştirilmiş göreli-
lik" aşamasına geçmiştir. Bu yeni aşama­
da eğrisel, sonlu, dört boyutlu bir ev ren
tasarırm ortaya koyarak bu yeni tasarıma
uygun bir çekim yasası geliştirmiştir.
Einstcin'ın ortaya attığı görelilik kuramı
fizik biliminde bir devrim yaratması ya-
nında dünya görüşümüzün ardında yatan
metafiziğin kendisinde de çok önemli bir
kırılma gerçekleştirmiştir. Newtoncu sal-
tık zaman ile saltık uzam tasanmırun a-
şılması sonucunda, hareket halindeki çe-
şitli gözlemcilerce gözlenen aynı olayın
süresinin her bir gözlemciye göre deği­
şiklik gösteriyor olmasının gözlemcinin
konumu ile devinme luzından kaynak-
görelilik kuramı
!andığı tarutlanmış olmaktadır. Böylelik-
le, gerçekliğin sanıldığının tersine saltık
olmayıp süreler ile uzaklıkların bileşi­
minden oluştuğu, bunun da hep bir gö-
relilik üstüne bina edilmek zorunda ol-
duğu bir evren tasanmına vanlmıştır.
görelilik kuramı (İng. tbeory of nlativity;
Fr. thiorit Jt la nlativitf, Alrn. nlativitiit.rtht-
orit; es. t iz.ôft.IJtt naz.ar?.utn] bkz. görelilik.
görü bkz. Anschauung.
görüngü (İng. phtnomtnon; Fr. phinomlne-,
Alrn. phiinomtn] Köken bakımından eski
Yunanca'da "görünüş" anlamına gelen
phainomtnon sözcüğünden gelen, yerleşik
felsefe dilindeyse en genel anlamda duyu
organlanyla algılanabilen, gözlenebilen,
duyulabilen, deneyimde kendisini göste-
ren ya da açığa vuran nitelik, nesne, i-
lişki, konum, olay türünden düşünülebi­
lecek bütün her şeyi anlatan felsefe te-
rimi.
Felsefe tarihinde çeşitli dönemlerde
çeşitli anlamlarda kullanılan "görüngü"
terimi, Eskiçağ Yunan felsefesinde us
yoluyla kavranan değişmez gerçekler
karşısında duyularla algılanan değişken
görünüşler anlamında kullanılmıştır. Bu
bağlamda, duyuların aldaucı olma özel-
liklerinden kalkarak, hakikat ya da öz ile
"görünüş" arasındaki metafizik ayrımı
kesin sırurlarla çizmek için kendisine
sıkça başvurulmuş bir terimdir. Kant'ta
ise görüngü terimi, olanaklı deneyimin
sınırlan dışında kalan, us yoluyla kavra-
nıp bilinemez olan "numen"e r:'"no11menon)
karşıt olarak, duyarlığın ımtttik formlan
ile anlama yetisinin a priori kategorileri
doğrultusunda öznece kurulmuş nesne
anlanuna gelmektedir. Görüngü denince,
"*kendinde şey" olmayan, yani özneden
bağımsız olmayan, özne eliyle işlenmiş
nesne anlaştlm'liıdır. Bu anlamda şeyle­
rin şey olmalannın başkoşulu uzay ile
zamanda yer kaplıyor olmalanyken, gö-
rüngü olmalannın başkoşulu bu şeylerin
anlama yetisince biçimlendirilmiş olma-
610
landır, Kant kendisine gelene değin filo-
zofların yaygın olarak kullandığı terimin
anlamını son derece önemli bir değişik­
liğe uğratmıştır. Geçmişte görüngü, du-
yulur bir şeyin aposteriori olarak kendisini
göstermesi anlamına gelmesi nedeniyle,
hemen hep "düşünülebilir öz"e karşıt
bir konuma yerleştirilmektcycli. Düşünü­
lebilir öz, kendisi olduğu ölçüde "ken-
dinde şey''eli -ya da "düşünce olarak şey''
eli. "Düşünce olarak şey"in Eski Yunan-
ca'da no11mtnon sözcüğüne karşılık gelme-
sinden de anlaşılacağı üzere, Platon'dan
başlayarak bütün klasik felsefenin duyu-
lur görünüşler (yani "görüngüler'') ile
düşünülebilir özler (yani "numcnler'') a-
rasındaki ikilik çerçevesinde geliştiği a-
çıkur. Bu anlamda ilk kez Kant'ın eleşti­
rel felsefesinde terim, salt "görünüş" an-
lamına geldiği geleneksel felsefedeki kö-
tücül anlamından kurtarılarak daha çok
"beliriş" anlamına gelen yeni bir anlam
açılınu edinmiştir. Kant'ın terime yükle-
diği bu yeni anlam, bir bakıma terimin
kendisi üstüne bina edilen görüngübi-
limcle bilince, bilinç yaşanusına görünen
şeyleri, olaylan ya da olgulan anlatmak
için kullanılmasına da zemin hazırlamış­
tır.
Görüngübilimde taşıdığı anlamıyla "gö-
rüngü"; dolaysız, doğrudan, aracısız bir
biçimde deneyimde ya da yaşanuda gö-
rünen, gözlemlenebilen, bilinebilen her
şeyin ortak adıdır. En genel anlamda
Kantçı olarak nitelenebilecek olanaklı de-
neyin koşullan, başka bir deyişle deneyi-
mi olanaklı kılan koşullar üstüne görün-
gülere odaklanarak yoğunlaşan felsefe a-
rayışı, görüngübilimin kurucusu Husserl
ile birlikte deneyimin kendinden çok, de-
neyimde bilince görünen ya da beliren
görüngülerin betimlenmesine kaymıştır.
Bu yeni yaklaşımın temel amacı, bilince
kendisini gösteren bu görüngülerin gö-
ründükleri biçimleriyle betimlenerek kav-
ranmasıdır. Husserlci görüngübilimsel
felsefe çerçevesinde, görüngü terimi ge-
leneksel felsefedeki anlamına karşıt bir
anlamda "bilincin deneyimlediği biricik
611
özler" olamk yeniden temellendirilmiştir.
Görüngüleri betimlemekse deneysel bir
işlem olmayıp apriori, yani deneyden ba-
ğımsız bir etkinliktir. Bu bağlamda, de-
neyimin geleneksel felsefede taşıdığı an-
lam baştan aşağı değişmiş; görüngüleri
bilme ya da yaşama etkinliği "deneyim'',
daha doğrusu "yaşantı" diye adlandınlır
olmuştur. Aynca bkz. görüngübilim;
görünüş; görüngücülük; görüngüler
dünyası.
görüngübilim [İng. phenomenollJgy, Fr.
phenombıologie-, Alın. philııomenologit]Eski
Yunanca'da "görünüş" an!amına gelen
phainomenon sözcüğü ile "bilim" anlamına
gelen logos sözcüğünden türetilmiş felse-
fe terimi. Özel bir çözümleme yöntemi
yoluyla bilince ve bilinç yaşantılarına iliş­
kin özlerin bilgisini edinmeyi amaçlayan
betimleyici deneyim felsefesi; görüngüle-
rin kendilerini betimleyerek tanıtlamaya,
onların · bilinç yaşantısına açılmalannın
koşullarını amştırmaya dayanan, Husserl
tarafından temelleri atılmış felsefe anla-
yışı ya da yöntemi.
Felsefe tarihinde görüngü bilim terimi
ilk kez Alman düşünür J. H. Lambert ta-
mfından Nmes Organon (Yeni Organon,
1764) adlı yapıtta kullanılmıştır. Terim
bu ilk kullanıldığı bağlamda daha çok
"görünüşler kuramı" anlanuna gelmekte-
dir. Dört bölümden oluşan kitabının bi-
rinci bölümünde düşünce yasalarını ir-
deleyen Lambert, kitabın ikinci bölümü-
nü doğruluk kumrnını geliştirmeye ayı­
nrken, üçüncü bölümde ortaya özgün
bir anlam kuramı koymuştur. Kitabın
sonuncu ve dördüncü bölümünde gö-
,rüngübilimi ele alan Lambert, görüngü-
biliıni duyu yaşantılarını araştırma olarak
tanımlamakla kalmamış, şeylerin insan
zihnine nasıl göründükleri üzerine taslak
düzeyde bir kuram da geliştirmiştir. Öte
yandan felsefe tarihinde görüngübilim te-
riminin birtakım başka kullanımları oldu-
ğuna da özellikle dikkat etmek gerekir.
Sözgelimi terim Kant tarafından tasanm-
lar arasındaki ilişkiler üstüne inceleme an-
görüngübilim
lamında kullanılmıştır. Bununla birlikte
DoğabiliTllinin Metafizik Temelleri başlıklı
yapıtının bir yerinde Kant aynı terimi bu
kez "algılanan görüngüler öğretisi" an-
lamında kullanmaktadır. Hegel'in Tinin
Giiriingiibilinıi yapıtında görüngübilimden
anlaşılan, bilincin diyalektik gelişimi için-
de geçtiği evrelerin metafizik bakımdan
açıklığa kavuşturulmasıdır. Daha açık bir
deyişle Hegel, görüngübiliıni tinin birey-
sel duyumdan saltık bilgiye aşama aşama
nasıl yükseldiğini resmetme etkinliği ola-
mk görmüştür. Görüngübilime Husserl'in
kazandırdığı yeni anlama gelinmezden
önceki son uğrak Husserl'in hocası B-
rentano'dur. Brentano, terimi bilinç o-
laylannı çözümleyerek betimlemeyi a-
maçlayan betimleyici ruhbilim anlanunda
kullanmaktadır. Bu anlamda Brentano'ya
göre görüngübilim, deneyime dolaysız
bir biçimde sunulanın dışına çıkmadan
deneyimi betimlemek demektir. Aslına
bakılırsa Husscrlci görüngübilim anlayı­
şına Brentano'nun ulaşamamış olması­
nın en temel nedeni, Brentano'nun "yö-
nelmişlik" sorunsalının salt ruhbilim dü-
zeyinde kalınarak çözülebileceğine karşı
duyduğu sarsılmaz inançtır. Gclgelelim
Husscrl aynı sorunsalı önce bilgi.kuramı
düzlemine, omdan da aşkınsal bir düz-
leme taşıyarak ele almış; rogito'nun yönel-
diği görüngüler dünyasını temellendir-
mek amacıyla ·sorunsalı sorunsal olmak-
tan çıkarmıştır.
XX. yü:z;yılda görüngübilim denince
çoğunluk Husserl ile birlikte anılan ve
deneysel bilimlerin karşısına yerleştirile­
rek temellendirilen "özbilim" anlaşılmak­
tadır. Husserlci çerçevede görüngübili-
min enson amaa görüngiilcrin özlerini
kavramaktır. Husserl Desçartesp Derindii-
fiitımeltr (1931) adlı yapıtında da dile ge-
tirdiği üzere tıpkı Descartcs gibi kök-
tenci bir tutum alarak felsefe yapmaya
başlamanın doğruluğunu savunmaktadır.
Bu noktada Husserl'in görüngübilim iz-
lencesinin temel amaa, eski metafiziği
ortadan kaldırarak somut yaşanuya dön-
mek, böylece felsefeye yeni bir başlangıç
görüngübilim
çizmektir. Nitekim felsefe yapmak Hus-
serl'in deyişiyle sürekli başlama duru-
munda olmak demekken, burada kendi-
sinden söz edilen somut yaşantıya dö-
nüş, görüngülerin altında yatan kökensel
sezgiye yönelişle eşanlamlıdır. Görüngü-
bilim geleneğinde önemli bir yer edinmiş
bir. başka isim olan Fransız düşünür
Merleau-Ponty aynı bağlamda şunları
söylemektedir: "Görüngübilim özlerin a-
raştınlmasıdır. Bütün sorunlar eninde so-
nunda özlerin betimlenmesine geri götü-
rülebilir, örneğin algının özünün ya da
bilincin özünün betimlenmesine." Öz,
görüngülerin ya da dolaysız, hiçbir ara-
aya konu olmaksızın kavranan ideaların
içeriğiyle özdeştir. Görüngülerin dolaysız
bir biçimde göriilenmcleri Husserl tara-
fından "özü görüleme" ya da "öz gö-
rüsü" diye adlandırılmıştır. Bununla bir-
likte görüngübilim Husserl'in anladığı
biçimiyle özün kendisi üzerine kurulan
bir bilim olmayıp öz görüsü üzerine, özü
görüleyen bilinç üzerine kurulmuş bir
bilimdir. Özü göriileyen bilincin en te-
mel özelliği her zaman için belli bir şeyin
bilinci olmasıdır. Daha açık bir biçimde
söylenecek olursa her bilinç belli bir şe­
yin bilincidir. Husscrl bu temel özelliği
"bilincin yönelmişliği" diye adlandırmak­
tadır. Buna göre gerçekliğin kendiliğin­
denliği diye bir şey söz konusu olamaz;
gerçeklik denen her zaman kendisine
yönelinen, bilincine varılan, görülenen
bir şeydir. Dolayısıyla görüngübilim, bü-
tün· her şeyi açıklama savında olan bir
felsefe dizgesi olmaktan çok, şeyleri be-
timleyerek anlamaya karşılık gelen özgül
bir felsefe yöntemidir.
Husserl'in temellendirdiği biçimiyle
görüngübilim yöntemi ancak adım adllll,
ağır ağır, çoğunlukla da sanalı bir sü-
reçten geçilerek uygulanabilen bir felsefe
yöntemidir. Yöntemin başlıca amacı de-
neyimlerimizi aynı oldukları biçimleriyle
doğrudan betimleyerek, öz görüsüne doğ­
ru, salt bilinç alanında özü görüleyene
dek ilerlemektir. Bu ilerleme ancak "yar-
gıyı askıya alma" (!epoldıe) işlemiyle ger-
612
çekleştirilebilir. Yargıyı askıya alma işle­
mini uygulamanın gerisinde yatan temel
düşünce, duyularla algılanan nesnelerin
ötesinde bulunan ideal özlükler alanına
erişebilmek için, bir yığın rastlantıyla, ö-
zü olmayan niteliklerle dolu olan olgular
dünyasından sıynlmaktır. Husserl'e göre
bu, kesinlikle olgular dünyasının varlığını
ortadan kaldırma anlamına gelmediği gi-
bi, ondan bütün bütün kuşku duyulması
gerektiği demek de değildir. Daha çok
"dünyanın varlık savının ayraç içine alın­
ması"; istenen kavrayış konumuna yük-
selmek için yöntem gereği olgu dünya-
sıyla ilgili bir yargı vermeyerek bir bi-
çimde olgu dünyasını olumsuzlayabilme-
yi başarmaktır. Bir başka deyişle Husserl
görüngübilimsel düşüncenin işleyişini dış­
tan içe doğru gelerek, yani varoluş tan ö-
ze doğru giderek kurmaktadır. Husserl'
in gözünde değme bir görüngübilimci-
den beklenen, görüngüleri titizlikle göz-
lemlemeyi bilmek, her türlü önyargıdan
sıynlmış bir biçimde gözlemleyerek gö-
rüngüyü bütün yönleriyle görmeye ça-
lışmaktır. Husserl ancak bu yolla felse-
fenin, 1911 'de Logos dergisinde yayımla­
dığı yazısının başlığında olduğu gibi (Ke-
sin Bir Bilim Olarak Felseft) kesin bir bilim
olma değergesine yükseleceğini ileri sür-
müştür. Nitekim Husserl'e göre görün-
gübilimsel araştırma her bakımdan bi-
limsel bir araştırmadır. Aynı biçimde fel-
sefe de kesin anlamda bir bilimdir. Bu
bilimde önemli olan kesin bilgiler omya
koymaktan çok Descartesçı anlamda bir
açık seçikliğe ulaşmaktır. Böyle bir "apa-
çıklık" alanı kendisini düşünen ben'in
varlığı varlık olarak (being q11a beini) sez-
me yaşantısında gösterecektir. Felsefece
yaşamayı görüngülere yönelmekle bir gö-
ren Husserl, "Gelecekte Y cşerccek Bir
Görüngübilim İçin Yönlendirici Düşün­
celer" başlıklı yazısında şöyle demekte-
dir. "Ayrıcalıklı yerini öıeki bilimler kar-
şısında belirleyerek giriş yaptığımız ve
felsefenin temel bilimi olarak kurmak is-
tediğimiz katışıksız görüngübilim tam
anlamıyla yeni bir bilimdir."
613
Görüngübilim yöntemi Husserl'den
sonra Max Scheler tarafından değerler
alanına uygulanırken, Husserl'in en ö-
nemli öğrencilerinden Hcidcgger görün-
gübilimi varlıkbilgisinin omurgası olacak
biçimde varlıkbilgisi alanı içinde eritmiş­
tir. Görüngübilim akımının önde gelen
öteki düşünürleri arasında Pfander, Gci-
gcr, Stein adlan en çok öne çıkanlardır.
Görüngübilimsel yöntem ruhbilimcile-
rin, toplumbilimcilerin, tarilıçilerin ver-
diği türden nedensel açıklamalardan ba-
ğımsız olarak deneyimi betimlemeye ça-
lışır. Görüngübilim yöntemiyle felsefe ya-
pan düşünürlerin önde gelenleri görün-
gübilim yöntemini yeniden tarurnlamış­
lar; Husserlci anlamına yeni açılımlar ka-
zandırmışlar; çoğunlukla da Husserl'in
vardığı sonuçlardan bambaşka sonuçlara
ulaşmışlardır. Terimin günümüzdeki an-
lamının oluşumunda Brentano, James,
Hcidegger ve İngiliz deneycilerinin de
önemli katkılan bulunmaktadır. Aynca
bkz. Husserl, Edmund; Brentano, F-
ranz; Merleau-Ponty, Maurice.
görüngübilimsel indirgeme [İng. phe-
nomenologital rrıducliDır, Fr. riduction pheno-
menoltıgique; Alm. phiinemenolo§rcht rıdule­
lion] bkz. özeyönelik indirgeme.
görüngücülük [İng. phenomenalis111', Fr.
phenomenalirmt, phenombtisme; Alm. phiino-
111enalis11111r, es. t. zdhiıfuıt] En genel an-
lamda, yalnızca ulgulann yani nesneler-
den edindiğimiz tasanrnlann varlığını ka-
bul eden; şeylerin enson doğası diye bir
şeyin söz konusu olamayacağını, şeylerin
yalnızca bize göründükleri biçimiyle, ya-
ni ancak görünüşleriyle bilinebileceğini
ileri süren; "kendinde şey" kavramının
boş olduğunu öne süren; idealizm gibi
bütün bilgilerimizin zihne bağımlı oldu-
ğunu, buna karşı idealizmin tersine dışı­
mızdaki gerçekliğin kendisinin zihinden
bağımsız olduğunu savunan; gerçek ola-
nın yalnızca görüngüler olduğunu öne sü-
rerek görüngülcrin arkasındaki "kendin-
de şey" alanının varlığını yadsıyan; "so-
görüngücülük
nuna dek götürülmüş deneycilik" diye de
anlaşılabilecek felsefe akımı.
Görüngücülük, genelde insan bilgisi-
nin duyulara görünenler ya da duyu or-
ganlarınca algılananlar ile sınırlı olduğu­
nu, bütün bilgimizin temelini duyuları­
mıza görünenlerin oluşturduğunu; daha
özeldeyse nesnelerin yalnızca bize ken-
dilerini duyulanmızda gösterdikleri bi-
çimleriyle bir varlık taşıdıklannı ileri
sürmektedir. Bu anlayışa göre, zaman ile
uzamda görünen olguların dışında var
olduğu düşünülen her şey saçmadır. Bu
yaklaşımıyla görüngücülüğün bütün bir
töz tasarımını yoksaydığı açıktır. Bu yok-
sayışın en belirgin örneği, ne bedenin ne
de ruhun tözsel bir gerçekliğe sahip ol-
duğunu söyleyen İskoç asıllı İngiliz de-
neyci filozof Hume'da görülür. Görün-
gülerin arkasında "kendinde şey"in bu-
lunduğunu, ama insanın bunun bilgisine
ulaşmasının ilkece olanaklı olmadığını sa-
vunan görüş "eleştirel ya da nesnel gö-
rüngücülük" diye adlandırılmaktadır. Söz
konusu görüngücülük anlayışının en ö-
nemli temsilcisi Kant'tır; C. B. Renou-
veir, Shadworth Hodgson gibi düşünür­
ler de diğer önemli savunucularıdır. Öte
yanda salt bilinç içeriklerinin var oldu-
ğunu, bunların da ancak öznel olarak te-
mellendirilebileceğini, dış dünyada bun-
lara karşılık gelen nesnel bir gerçeklik
olmadığını ileri süren görüşe "öznel gö-
rüngücülük" denmektedir.
Kant'ın gerçekliğin kendisini (yani ken-
dinde şeylen) bilemeyeceğimizi, bütün bil-
gimizin iç ile <hş duyurnlanmızla (yani
duyusal hammaddenin bir yanda katego-
riler öbür yanda duyarlığın forrnlannca
işlenip düzene konmasıyla) sınırlı oldu-
ğunu ileri süren görüşü görüngücülüğün
ilkömeğidir. Bcrkeley'in maddenin varlı­
ğını tanımayışının da belli bir anlamda
görüngücülük bildirdiği söylenebilir. Gü-
nümüzde görüngücülük ilki bilgi kura-
mında, ikincisi algı kuramında olmak ü-
zere genellikle iki ayn biçimde karşımıza
çıkmaktadır. Genel bir bilgi kuramı ola-
rak görüngücülük, duyu deneyinde bize
görüngüler dünyası
verilmeyen bir şeyi bilemeyeceğimizi sa-
vunur. İlkin J. S. Mili tarafından ortaya
anlan algı kuramı olarak görüngücülük
ise bir şeyi 'bir şey' yapanın ilkece sürekli
algılanma olanağı olduğunu savunmak-
tadır. Buna çok yakın bir tanımı Russell,
bir şeyin görünüşlerinin toplamından o-
luştuğunu söyleyerek vermiştir. Günü-
müzde görüngücülük denince bundan
anlaşılan, bütün şeylere ya da olh'lllara
ilişkin bütün ifadelerin er ya da geç
gerçek ya da gerçekleşmeyi bekleyen du-
yu deneyimlerine ilişkin ifadelere indir-
genebilir olmalandır. Buna karşın kimi
felsefeciler giirüngücülüğü ı.,renel bir bilgi
kuramı açıklaması olmaktan çok yalnızca
bilimsel amaçlara hizmet eden, metafizik
temelleri çok da sağlam olmayan bir bilgi
öğretisi olarak görmektedirler. · bağımlı, doğrudan bilinebilir biçiminde
görüngüler dünyası [İng. phenomenai
world; Fr. monde phbıomirıal; Alın. phanome-
nale weltJ Kant'ın eleştirel felsefesinde,
"kendinde şeyler dünyası"na karşıt bir
konuma yerleştirilerek temellendirilen o-
lanaklı bütün deneyimlerimizin alanı.
Kant'ın deneyimden anladığı göz önün-
de bulundurulmak koşuluyla "deneyim
dünyası" diye de adlandırılan görüngüler
dünyası, "görünüşler"in ya da "beliriş­
ler"in sunulu ya da verili olduğu dünyayı
anlatmaktadır. Bu anlamda "görüngüler",
ancak usun kategorilerinin birliği dojt-
rultusunda düşünülen nesnelerdir. Buna
karşı, salt anlama yetisinin nesneleri ol-
duklanndan duyarlığa ya da görümüze
sunulmayan nesneler alanı "kendinde şey­
ler dünyası" olarak adlandınlmaktadır.
görünüş [İng. appearance; Fr. apparence;
Alm. apparenz, schein; es. t. zm:ihir] Bir şe­
ıin duyuma ya da izlenime verili olan gö-
rünür durumu; herhangi bir şeyin özel-
likle görülebilen, duyulabilen ya da du-
yumsanabilen, duyu algısına açık niteliği
ya da nitelikleri. Aristoteles'e bröre usa-
vurmanın amacı bizim için daha iyi bili-
nir olandan doğa tarafından daha iyi bi-
linene doğru tümevarımsal bir biçimde
614
ilerlemektir. Bizim için daha iyi bilinir
olanlarsa göreli olan görünüşlerdir. A-
ristoteles görünüşleri araştırmalar sonu-
cunda ulaşılan aynntılı deney ,·erilerinin
toplamı olarak sunar. Aristotclcs'e göre
felsefi araştırmalar da görünüşlere daya-
rur ama felsefi araştırmaların ilgilendiği
h>(irünüşler deneysel verilerden değil in-
sanların çoğunlukla paylaştıkları ortak i-
nançlar ile varsayımlardan oluşur. Kant'
ın felsefesinde ise "görünüş" teknik bir
bağlamda, "giirüngü"yle eşanlamlı ola-
rak kullanılmıştır.
Görünüş ile gerçeklik aynmının felse-
fece düşünmenin tarihinde· önemli bir
yeri bulunmaktadır. Çok çeşitli bağlam­
larda ve değişik terimlerle ifade edilse de
"görünüş" genelde ı.,•ürcli, öznel, zamana
nitelenirken "gerçeklik" mutlak, nesnel,
öncesiz sonrasız ve ancak dolaylı yoldan
bilinebilir olarak tasarlanmıştır. Görünüş
ile hrcrçeklik arasında yapılan bu aynının
varlıkbilgisel ya da bilgikuramsal kaygı­
lardan değil de öbür dünya inancı üze-
rine kurulu ahlaki ve tannbilimscl kayhrı­
lardan kaynaklandığını savunan Nietz-
sche ise tüm bu metafizik çabalan lanet-
lemiştir. Ona göre var olan tek dünya bi-
zim deneyimlediğimiz bu dünyadır; Kant,
Hegcl ve ne yazık ki Schopenhauer gibi
filozofların gidimli düşüncenin bizi "ken-
dinde şeyler" (noumena) dünyasına değil,
ancak "görünüşler" (phainomena) dünya-
sına götüreceği yollu görünüş-gerçeklik
ikiliğine daj'alı savlan ise felsefenin haki-
kat arayışına indirilmiş büyük bir darbe-
dir.
Gerçek dünya olarak adlandırdığımız
şeyin aslında gerçek dünyanın bulanık
bir yansıması, gölgesi ya da görünümü
olduğu sezgisi Batı felsefesinde Platon'
un adıyla (bkz. mağara benzetmesi) ve
üte yandan Doğu'nun çileci felsefeleriyle
özdeşleştirilen eski bir öngörüdür. F. H.
Bradley bu gelenekle çakışan Görünüş ve
Gerçeklik (Appearance and Reality, 1893)
adlı çalışmasında gerçeklik tutarlı ve bir
iken zamanın, uzayın ve maddenin gö-
615
rünüşlerinin tutarsızlıklarla delik deşik
olduğunu savunur. Bradley, görünüş ile
gerçeklik aynını üzerine kurduğu metafi-
ziğinin bu başyapıtını bile Birinci Kitap:
"Görünüş" ve İkinci Kitap: "Gerçeklik"
olmak üzere ikiye ayırmışur. Daha kısa
olan ilk bölümde onlar aracılığıyla evreni
anlamaya çalışttğımız düşüncelerin tümü-
nün bizi çelişkiye sürüklediğini belirten
Bradley, ikinci bölümde insanın kavram-
sallaşurmalanyla bozulmamış mutlak, ko-
şulsuz gerçekliği ele alır. Ona göre bu
gerçeklik ilkece ifade edilemezdir. Öte
yandan görünüşleri kendilerinin ötesinde
(aşkın) bir şeylerin tutarsız ya da silik
yansımaları olarak gören felsefe anlayışı
modem felsefe döneminde eleştirel biı:
karşı felsefeye de kaynaklık. etmiştir.
Kant'ın eleştirel felsefesinde "görünüş"
terimine Yunanca karşılığı olan phai1101111-
11on'dan yola çıkarak yüklediği yeni anlam
için bkz. görüngü; görüngücülük.
görünüf ile gerçeklik aynmı [İng. ap-
pear1111a 1111d rrali!J disli11clio11] bkz. görü-
nÜf.
gösteren [İng. signijier, Fr. signiji1111t, Alnı.
ıigniji/ean~ bkz. gösterge.
göstererek tıuwnlama [İng. o.rtensive de-
jinilion; Fr. diftnition ostensive; Alın. osten-
sive/ ostıntalive deft11itio11] Bir sözcüğün ya
da sözün gösterilerek tanımlanması; o
sözcüğün anlamının sözcüğün adı oldu-
ğu şeyle gösterilmesi, kaba deyişle par-
makla işaret edilmesi. Sözü edilen "gös-
terme" iki biçimde olmaktadır. Doğru­
dan göstermede sözcüğün adı olduğu şe­
yin kendi gösterilir. Dolaylı göstermede
ise gösterilen ile başka bir şey anlatılmak
istenmektedir. Sözgeliıni, bir sıcaklıköl­
çer gösterilerek havanın ne kadar sıcak
olduğu anlaulabilir.
"Göstererek tanımlama" deyişi Cam-
bridgcli manukçı W. E.Johnson'un 1921
yılında yazdığı Logic (Manuk) başlıklı ki-
tabı ile kullanıma girmiştir. Ancak bu te-
rimin alttnda yatan düşüncenin kendisi
gösterge
çok daha eskidir Bu konuda derinleme-
sine çalışmış olan Wittgenstein aynı dü-
şüncelerin Augustinus'ta da bulunduğu­
nu söylemektedir.
Göstererek tanımlamanın deneyci fel-
sefecilere çekici gelen yüzü dilsel anla-
manın temellerini oluşturabilecek olma-
sındadır. Ancak Wittgenstein gibi göste-
rerek tanımlamanın sorunlanna da dik-
kat çekenler olmuştur. Sözgclimi, kırmızı
bir nesne göstererek kırmızının anlamını
tanımladığımızda kırmızının bir renk ol-
duğunu bilmeyen biri, kırmızıyı renk ola-
rak anlayabileceği gibi o nesnenin biçimi
ya da o nesnenin kendi olarak da anlaya-
bilir.
gösterge [İng. sign; Fr. signr, Alm. Zfic-
hetr, Lat. sİfJIMlll', es. t. İfÔTtl, lllJôn] Yerle-
şik felsefe dilinde en genci anlamıyla
sesli ya da yazılı bir biçim (gösteren) ile
kavramsal bir içeriğin (gösterilen) bir-
leşmesinden oluşan dilsel birim. Kendisi
dışında bir şeyi dile getiren; bir başka şe­
yin yerine geçebilme yetisine bağlı olarak
algılandığında zihinde kendinden başka
bir şeyin tasarımını uyandıran; kendisiyle
ilişkiye geçen kimseye kendisinden başka
bir şeyler gösteren; kendisinden başka
bir nesneye, olaya, olguya, eyleme gön-
deren her türlü imi ya da bclirtcci anla-
tan felsefe terimi.
Dili bir göstergeler dizgesi olarak be-
rimleyen yapısalcı dilbilimin kurucusu
Ferdinand de Saussure'e göre temel an-
lam birimi olan göstergenin "gösteren"
ile "gösterilen" olmak üzere iki ana bile-
şeni vardır. Göstergenin bu iki yapıtaşı
olmadan göstergeyi tam olarak kavra-
mak olarıaklı değildir. Saussure'ün çö-
zümlemesinde fjistmn, belli biı: düşünce-·
yi, belli biı: anlamı dile getirmek amacıyla
kullanılan sözcük ya da sözcük öbeği
olarak tanımlanmaktadır. Buna göre gös-
terenin, bir sözcüğün sesi gibi, bir tüm-
cenin yazılı biçimi gibi ya da bir fotoğra­
fın görünümü gibi her zaman için duyu
organlannca algılanabilen fiziksel bir var-
lığı olmak zorundadır. Bu noktada gös-
gösterge
teren, belli bir nesneye, sözcüğe ya da
sese henüz belli bir anlamın yüklenme-
diği duruma; herhangi bir şeyin anlamlı­
lık öncesinde bulunduğu hale karşılık
gelir. Göstergenin görülebilen, duyulabi-
len, koklanabilen, dokunulabilen, tadıla­
bilen fiziksel varlığı, anlamlandırma sü-
recinin de fiziksel varlığını oluşturur. Ö-
te yanda göstergeyi oluşturan kavram
ikilisinden bir diğeri olan giistmltn, bir
konuşmacının karşısındakilere iletmek is-
tediği anlam ya da düşünce olarak ta-
nımlanır. Konuşmacının iletmek istediği
usunda bulunan düşünce ya da anlam
olarak gösterilen, göstergenin fiziksel
varlığını değil de kavramsal ya da anlam-
sal boyutunu oluşturmaktadır. Daha açık
söylemek gerekirse, Saussure'ün çözüm-
lemesinde gösterilen, anlama ya da yo-
rumlama sürecinde kullandığımız "kav-
ram"a, bu kavramla taşınan zihinsel içe-
riğe karşılık gelmektedir. Gösteren ile bir-
likte göstergeyi oluşturan gösterilen, gös-
tergenin gönderme yaptığı ya da zihinde
canlandırdığı kavramı dile getirmektedir.
Sausurre'ün gözünde bu ikisi arasındaki,
yani gösteren ile gösterge arasındaki iliş­
kinin ussal balamdan belli bir nedeni,
dayanağı ya da temeli yoktur. Daha çok
toplumsal uzlaşıya bağlıdır ve hep bir
keyfilik öğesi içerir. Onun neden öyle
olduğunu yanıtlamak olanaklı değildir;
bu yüzden onu öyle anlamak gerekir. Sa-
ussure'ün benzetmesiyle söylenecek o-
lursa, gösterge tıpkı bir k:iğıda benzer;
kağıdın bir yüzü gösterenken öteki yüzü
gösterilendir. K:iğıdın yüzleri arasında
düşünsel anlamda bir ayrım yapabilsek
de bunlar gerçek anlamda birbirinden
ayrılamazlar. Gösteren ile gösterilen de
aynı kağıdın iki yüzü gibi biraradadır;
birbirinden ayrılamaz bir biçimde iç içe-
dir. Saussure, göstergelerin bu can alıcı
özelliğini belirledikten sonra, bir göster-
geyi gösterge yapanın ne olduğu sorusu-
na yönelir. Bu soruya karşılık olarak bü-
tün göstergeler için olmazsa olmaz üç
nitelik tanımlar: (i) her göstergenin fı2ik­
sel bir biçimi, bir görünüşü olmalıdır; (u)
616
her .gösterge kendisinden başka bir şeye
gönderme yapmalıdır; (ıiı) her gösterge
insanlarca· belli bir şeyin göstergesi ola-
rak tanınmalı, beninisenmeli, öyle de kul-
lanılmalıdır.
XX. yüzyılın önde gelen göstergebi-
limcilerinden Roland Barthes, gösterge
teriminin ne anlama geldiğini açmak a-
.macıy!a "gül" örneğini vermektedir. Bu
örneğe göre, gül bütün çiçekler arasında
bir çiçektir ama ne zaman aşık bir kimse
onu sevdiği ki~ye sevgisinin dışavurumu
olarak vetirse işte o zaman gül yalnızca
bir gül olmaktan çıkar, sevdiği kadınca
da olurlanan adamın büyük tutkusunun
bir göstergesi olur. Gösterge, beyaz ren-
gin barışı anlatıyor olmasında görüldüğü
üzere, belli bir şeyi gösterdiğinde ya da
belli bir anlamı dile getirdiğinde 11z.laşt
göstergesi ya da simge adını almaktadır. Yi-
ne göstergeler, kara bulutların yağmu­
run, dumanın ate~, yüksek ateşin has-
talığuı belirtisi olarak görülmesi örnekle-
rinde olduğu gibi doğal ya da nedensel
bir gönderme ilişkisi içinde olduklarında
doğal gösterge diye tanımlanırlar. Bunun
yanında, taşlık ile sertlik ilişkisinde gö-
rüldüğü gibi gösterge gösterdiği şeye çok
benziyorsa, aralarında açık bir benzerlik
bulunuyorsa, böyle göstergelere yansttma-
a !)ı'sterge, yok daha çok göstergeyi kulla-
nanın durumuna ya da göstergenin kul-
lanıldığı duruma bağınılıysa böyle gös-
tergelere de d11r11m göstergesi denmektedir.
Bütün bu farklı gösterge türlerinden de
anlaşılacağı üzere, bir göstergenin gös-
terge olmaktalığı, yani bir göstergeyi gös-
terge yapan, insanların aynı şeyi bir baş­
ka imle anlayıp anlatabiliyor olmaları bağ­
lamında kendisini gösteren toplumsal ve
kültürel uzlaşılardan başka bir şey değil­
dir. Gösterge terimi, ister istemez belli
bir anlamlandırma ilişkisini gündeme ge-
tirdiğinden, göstergelerin temel yapısı en
iyi tek tek her göstergenin kendisini o-
luşturan ilişkinin özgüllüğüne yoğunlaşa­
rak kavranabilir. Bu anlamda barışın sim-
gesi alan güvercin göstergesi hastalık be-
lirtisi olan yüksek ateş göstergesinden,
617
buna karşı yağmurun bclirıisi olan gök
gürlemesi göstergesi de yasın göstergesi
olan siyah renkten bütünüyle farklıdır.
Doğal göstergeler ardışıklık ilişkisi teme-
li.nde işlerlerken, simgelerin işleyişi doğ­
rudan benzerlik ilişkisi üstünden belirle-
nir. Bu bağlamda İsviçreli dilbilimci Sa-
ussure'ün, kullanımı her zaman için belli
bir bildirişim amacıyla belirlenen her
göstergeyi, doğal göstergelerden ve sim-
gelerden ayn tutıırak, başka göstergelerin
olmadığı ya da göstermediği şey olarak
betimlemiş olması anlaşılırdır. Ayrıca bkz.
göstergebilim; gösterge ile simge ay-
nmL
gösterge ile simge ayrımı ~ng. Jistin•-
tio" of sigtı anıl symbo4 Fr. Jisti'1&1İo'1 ıle sigtıe
ıt ılı !Jmbolr, Alm. 1111tmthtiılı1t1g ıles f!İ­
tbltıs 1111ıl ıJes symboir] Pragmacılık akımı­
nın kurucusu olarak da bilinen Amerikalı
felsefeci C. S. Peirce'ın dilde anlamlan-
dırma ilişkisi temelinde işleyen, kimileyin
biıbirine kanştınlacak denli eşdeğer bir
anlamda kullanılan gösterge ile simge te-
rimlerini birbirinden kesin sınırlarla ayır­
mak amacıyla ortaya attığı ayrım. Yapı­
lan bu aynına göre, gösterge şeylerin
gündelik dilde yerleşmiş imleri ile doğal
belirtilerini de içine alacak derecede ol-
dukça geniş bir kategoridir. Sözgelimi
karabulutlar gelmekte olan yağmurun
göstergesiyken, tütmekte olan dumana-
teşin göstergesidir. Belli bir olgu bağla­
mının ya da belli bir olayın gfütergesi,
duruma göre söz konusu olgu bağlamı­
nın ya da olayın kanıu, gösterimi, açığa
çıkışı, iz~ habercisi ya da duyurucusu
olabilmektedir. Peirce, göstergelerin bağ­
lama göre aldıklan bu değiş.ilr. anlamların
hepsini birden inıle!r [belirti: nesnesi ile
arasında varlık bakımından bir bağ bu-
lunan gösterge] diye adlandırmaktadır.
Hume'un nedensellik eleştirisinden aldı­
ğı esinle Peirce, gösterge ile göstergesi
olduğu ·şeyin hep birarada düzenli bir bi-
çimde meydana gcldikleri, biri görülünce
diğerinin de hep göründüğü ve bunun a-
lışkanlığa varacak denli bir sıklıkta dene-
gösterge ile simge aynmı
yimlendiği saptamasında bulunur. Buna
bağlı olarak da ancak böyle bir tümeva-
nmlı usyürütme sürecinden geçtikten son-
ra bir göstergeyi görünce göstergenin
göstergesi olduğu şeyin varlığını çıkarsa­
dığımızı öne sürmektedir. Bu ıloğal göstrr-
gelerin işleyişidir; ama bunun yanında bir
de insan eliyle yaratılan ya da icat edilen
göstergeler söz konusudur. Sözgdimi si-
gara içmenin ya da yüksek sesle konuş­
manın yasak olduğunu anlatan görsel u-
yan levhalan, bütün trafik işaretleri, tu-
tulan takımın ya da görevli olunan ku-
rumların özel amblemleri hep bu türden
göstergelerdir. Peirce bu insan yapımı
göstergelere "resimgc" (U.tr. görüntüsel
gösterge) demenin daha uygun olduğunu
. söyleyerek, böyle göstergelerin en temel
özelliği olarak resmettikleri şeyle arala-
nnda bulunan yakından benzerlik ilişki­
sini göstermektedir. Daha açık bir de-
yişle, ikonlar göstergesi olduklan şeyle
aralannda pek çok ortak özellikler bulu~
nan göstergelerdir. Bununla birlikte bu
türden göstergelerin büyükçe bir bölü-
mü toplumsal, kültürel, hepsinden de ö-
nemlisi dilsel uzlaşılar yoluyla belirlen-
diklcrinden, bu uzlaşılar olmadan bunla-
nn gölterge olmaktalıklan üzerine ko-
nuşmak olanaklı değildir.
Öte yandan Peirce, simgiyi üretilmiş
gösterge olarak tanımlayarak, simgelerin
yalnızca ya da temdde simgeledikleri an-
lamda kullanılıp öyle de anlaşılmak üzere
iirerilmiş göstergeler olduklannı söyle-
mektedir. Bu tanım çok açık olmamakla
birlikte, yine de Peirce'ın simge için bu
söylediklerinden de anlaşılacağı gibi, sim-
gelerin gösteıgelcrden başka bir alana
lıarşı1ık geldikleri açıktır. Nitekim bir
göstergeyi gösterge yapan temel koşulun
tersine, simgeler simgesi olduklan şeyle­
rin varlığıyla bir biçimde örtüşüyor ol-
mak gibi bir gerekliliğe konu dcğildirlcr.
Simgelerin bu temd özelliği, '~güvercin
banşın simgesidir'' ya da "mavi renk öz-
gürlüğün simgesidir'' örneklerinde de a-
çıklıkla görülmektedir. Burada ne güver-
cin ile banş arasında ne de mavi renk ile
göstergebilim
özgürlük arasında göstergelerde olduğu
gibi doğrudan bir ilişki söz konusudur.
Simge ile simgelediği arasında düzenli a-
ralıklarla birlikte görünme ya da beraber
ortaya çıkma gibi bir birliktelik ilişkisi
yoktur. Dolayısıyla simgelerin doğrudan
simgeledikleri şeylere benzemeleri de ge-
rekmez. Simgeler aralarında doğrudan
belli bir ilişki olmaks1Z1n bir şeyin sim-
gesi olarak kullanılıp öyle de anlaşıldıkla­
nndan, göstergelerin tersine ussal bir te-
meli olmayan çok daha keyfi öğeler üs-
tüne kurulmuşlardır. Gösterge ile simge
aynmı çeşitli düşünürlerin elinde kimile-
yin taban tabana karşıt biçimlerde temel-
lendirildiği gibi, kimileyin söz konusu ay-
nının toptan reddedilmesi de söz konu-
sudur. Özellikle yakın dönemin çığır açı­
a düşüncesi "*dilsel dönemeç"tcn geç-
miş düşünürler, dil ile dünya arasında
yansıtma temelli bir ilişki olduğu varsa-
yımına dayandığından ötürü söz konusu
aynının hiçbir bakımdan sawnulamaz
olduğunu düşünmektedirler. Buna bağlı
olarak da, ayrımın başka bir yerde değil
de dil oyunlan mantığında içerimlenen
pragmatik boyutta aranması gerektiğini
sawnmaktadırlar.
göstergebilim ~ng. semioti&s/ stmiologr. Fr.
simialiq11e/ slmiologfr, Alnı. semiotilt./ stmiolo-
gie] Eski Yunanca'da "gösterge" anlamı­
na gelen se111eio11 ile "bilim" anlamındaki
lofJJS sözcüğünün birleştirilmesiyletüre-
tilmiş felsefe terimi. En genel anlamda
bildirişim amaçlı her türlü gösterge diz-
gesinin yapısıru ve işleyişini inceleyen
göstergeler bilimini anlatmaktadır. Gös-
tcrgebilim, dilde anlamın nasıl oluştuğu­
nu, anlamın oluşum sürecinde gösterge-
lerin dilin içinde nasıl dolaştıklannı kav-
ramaya yönelik olarak yapılan her türden
araştırmanın ortak adıdır. Ôte yandan
matematiksel mantık alanında göstı:rge­
bilim, göstergelerin dildeki kullanımlanru
inceleyen araştırma kolu anlamına gel-
mektedir. Göstergebilim ayrıca Charles
Morris'in dilsel anlam araştırması ya da
dilsel anlam kuramına verdiği addır. Mor-
618
ris,göstergebilimin araştırma alanım "söz-
dizimi" ya da "tümcebilgisi" (l.Jtllax), "an-
lambilgisi" (semmıti.-i) ve "kılgıbilgisi" ya
da "edimbilgisi" (pragmatia) diye üç ana
bölüme ayırmaktadır. Sözdizirni göster-
gelerin kendi aralanndaki biçimsel ba-
ğıntılar üstünde dururken, anlambilgisi
göstergelerle gösterilen nesneler arasın­
daki bağıntıyı irdeler. Edimbilgisi İse gös-
tergelerle konuşan bireyler arasındaki İ­
lişkiyi ele alır; göstergeler ile göstergeleri
kullananların davraruşlan arasındaki ba-
ğıntıyı inceler.
İlkçağ Yunan felsefesinden başlaya­
rak, Stoacılardan ortaçağı.n Skolastik dü-
şünürlerine değin pek çok felsefeci gös-
tergelerin neliği ve anlamlan üzerine çe-
şitli görüşler öne sürmüşlerdir. Ancak bu
çabalar daha çok doğal dillere (Yunanca,
Latince, İngilizce, Türkçe, Çince vb.) i-
lişkin göstergeleri aytrt etmeye ve adlan-
dırmaya yönelik olmuştur. Göstergebi-
lim terimi ilkin XVII. yüzyılda İngiliz de-
nı:yciliğinin babası John Locke tarafın­
dan kullanılmış; İnsmım Anlama Yeti.ri Ü-
Z!f'İnt Bir Deneme (An Essay Concerning
Hurnan Understanding, 1690) adlı yapı­
tında Locke, yalnızca doğal diller bağla­
mında değil genel gösterge sorununa e-
ğilerek kendi "göstergeler öğrctisi"ne Se-
meiotilt.e adım vermiştir.
Bu alanda dikkat çekici bir nokta da
Amerikan göstcrgebilim anlayışı ile Fran-
sız göstergebilim anlayışı arasındaki de-
rin aynlıklardır. Birbirinden çok ayn yak-
laştmlann söz konusu olduğu bu iki
farklı anlayış göstergebilim teriminin ken-
disini dahi başka sözcüklerle karşılamak­
tadır. Nitekim Amerikan göstergebilimi-
nin pek çok bakımdan kurucusu sayılan
Peirce göstergebilim için semiatia terimi-
ni kullanırken, Fransız kaynaklı göstcr-
gebilimin ilk temellerini attığı söylenen
Saussure se111Mogie terimini kullanmayı
yeğlemektedir. Söz konusu alanı nitelen-
dirmek amacıyla "göstergebilgisi" (signifi-
cs) gibi kimi başka terimler de önerilmiş
olmakla birlikte bunlar henüz tam anla-
mıyla yerleşmiş değildir.
619
Öte yanda, "göstergebilim" (la simio-
tiq111) sözcüğü ile "tasarıgöstcrge" (k si-
111İotiq11e) sözcüğü arasında da Lacan'ın
teıimcesinde önemli bir aynlık söz ko-
nusudur. Buna göre, tasangöstcı:ge he-
nüz olgunlaşmamış zihinsel anlamlandır­
ma etkinliğini önceleyen bir aşamaya kar-
şılık. gelmektedir. Bir başka deyişle, an-
lamlandıran bir özne ile anlamlandmlan
nesne arasında bir farkındalığın edinil-
mesiyle bafiayan, Lacan'ın "simgesel a-
şama" adını verdiği aşamadan daha ön-
ceki bir aşamadır. Tasangöstergenin ye-
rine bir başka şey geçebilir ama bütü-
nüyle ortadan kalkması olanaksızdır, ay-.
nca tasarıgösterge her zaman için simge-
seli kesintiye uğıatma yetisi taşımaktadır.
Aynca bkz. gösterge; gösterge ile ıim­
ge aynını; Bartheİ, Roland; Saussu-
re. Ferdinand de.
gösterilen (İng. signifiıtf, Fr. signifii", Alın.
sifll#fik.alj bkz. göıterge.
gözlem [İng. obsemılİlıtr, Fr. obsmNJliotr,
Alm. beobaı:hhmg, obsmalİOll; es. t. 111ii18he-
Je, rasaa] Özellikle doğadaki bir eylemin,
bir olayın, bir nesnenin, bir olgunun ya
da görüngünün belirli bir düzen içeri-
sinde, gerektiğinde uygun araçlar aracılı­
ğıyla, incelenip araştınlması. Deney bi-
limlerinin tümünde önemli bir yeri olan,
bilimin işleyişinde ya da bilimsel yön-
temde "deney"den önceki evreye denk
düşen gözlem, dış dünyanın bilgisine u-
laşmaıun kaynağı olarak kuramların be-
lirlenip denetlenmesinde kullaıulır. Göz-
lem, çoğu kimsenin düşündüğünün ter-
sine, yalnızca gözlerin açılıp dünyanın
i~Jcnmesi anlamına gelmemektedir. Bir
giizlemin anlamlı olabilmesi için açıkla­
maya ve betimlemeye yönelik olması ge-
rekmektedir. Gözlem, bir kuramın de-
netlenmesi amacıyla belli bir kavramsal
çerçeveye bağlı kalınarak yapıldığından
giizlcmlcrin kuram bağımlı ya da kuram
yüklü olduğu düşüncesi gcnellildc kabul
xürcn bir görüştür. Kuramların gözlem
ll:ııerindeki belirlcyicililderi nesnelliğe de
gözlemleyiciler (gözlemleyici Sözcelem)
gölge düşürdüğünden, yanlışlamacılar bir
laıramı olumlamaktan çok olumsuzlama-
yı amaçlayan gözlemlerin daha nesnel ol-
duğunu savunurlar. Aynca bkz. bilim fel-
sefeai; bilimael deneycilik.
gözlemleyiciler (gözlemleyici Sözce..
lem) [İng. tOllstatives, &Dt1stative ıtltlrafl";
Fr. bıo11tia1İfıt1 tot1stali11r, Alın. l!.Dt1stllli11t
a1111mmgı J. L. Austin'de, yerinde (başa­
nlı) ya da yersiz (başarısız) olan edim-
sellerden farklı olarak, doğru ya da yanlış
olan sözcelcmler.
John L Austin, anlam sorunu çö-
zülmeye çalışılırken iki önemli yanlışa
düşüldüğü görüşündedir. ilk yanlış, so-
runa sözcüklerin anlamı sorunu olarak
bakmak; ikincisi ise yalnızca bildirim
tümcelerini dikkate almaktır. Oysa ona
göı:e, anlam taşıyan yalnızca tümcderdii;
tümceler ise yalnızca dünyaya ilişkin
gözlemlerimizi dile getirdiğimiz sözcc-
lemler değildir. Öyle olduğunu düşün­
mek, Austin'in gözünde, dilin temel işle­
vinin dünyayı betimlemek olduğu, bir
şey söyleyen herkesin neredeyse her du-
rumda bir betimlemede bulunduğu gibi
yanlış bir anlayıştan kaynaklanır. Dilin ö-
teki ifievlerinin ayrıntılı bir biçimde a-
raştırıldığı How to Do Thi"ll ııitb Wortllte
(Sözcüklerle Birşeylerin Nasıl Yapılaca­
ğıruı Dair, 1962) Austin, sayfalar boyun-
ca, doğnı ve yanlış olan bu tür gözlem-
leyici sözcelemleri yerinde ya da yerinde
olmayan edimsel sözcelemlerden ayıra­
cak daha başka sağlam ölçüt ya da öl-
çütler arar ama bulamaz. Bu noktada da,
gözlemleyici sözcelcmler olarak nitele-
diği betimlemelerin de tıpkı evlilik ba-
ğına girerken, ad verirken,· bahse girer-
ken, söz verirken vb. başvurduğumuz
sözcelemler gibi aslında edimsel sözcc-
lcmler olduğu saptamasında bulunur. Kı­
sacası, ona göre, dilin betimleme işlevini
öteki işlevlerinden ayırmak olanaksızdır;
gözlcmleyicilcr geıçektc birer edimsel
sözcelcmdir. Belli koşullarda yerinde (ba-
şarılı), o belli koşullar geçerli olmadı­
ğında ise yersiz (başansız) sayılan söz
grammata
edimleridir. Ayrıca bkz. sözcelem; e-
dimseller (edimsel sözcelem).
grammata (Yun.) İlkçağ Yunan fdsefe-
sinde "yazı" anlamında kullanılan terim.
Ayrıca Eski Yunanca'da grammalike te-
rimi "dilbilimi" anlamına gdirken, gram-
mali/eos ise "okuryazar"a karşılık gelir.
Gramsci, Antonio (1891-1937) Diya-
lektik maddeciliğe getirdiği eleştirilerle
Marıı:çılığa yeni bir soluk kazandırarak
onun bir praksis fdsefesi olarak yeniden
bina edilmesine ön ayak olan İtalyan
Marıı:çı siyasetçi ve felsefeci. Alt orta sı­
nıftan bir aileden gelen Antonio Gram-
sci, yükseköğrenimini kazandığı burs sa-
yesinde tarih, felsefe ve dilbilim üzerine
Torino Üniversitesi'nde yapmıştır. 1919
yılında İtalyan Sosyalist Partisi'ne katıla­
rak siyaset yaşamına atılan Gramsci,
1926'da faşist yönetim tarafından tutuk-
lanana dek siyaset alanında etkinliğini en
üst düzeyde sürdürmüştür. Klasik Marıı:­
çılığa oldukça soğuk bakan ve onu fazla
mekanik bulan Gramsci, klasik Marıı:çı­
lığın varsayımlarını çürüttüğünü düşün­
düğü 1917 Rus Devrimi'nin etkisiyle si-
yasi örgütlenmenin pratik ve kuramsal
sorunlanyla yakından ilgilenmeye başla­
mış ve 1919 yılında arkadaşlarıyla birlikte
fabrika konseyleri araalığıyla proletarya
demokrasisini kurmayı amaçlayan Ordi11e
N11ovo (Yeni Düzen) adlı haftalık dergiyi
çıkarmaya başlamıştır. Gramsci bu der-
gide yayımladığı makalelerinde devrimci
sürecin öncü güçleri olarak gördüğü fab-
rika konseylerine yeni bir toplumun ve
yönetim biçiminin geliştirilmesinde ön-
cülük etme, işçiler arasında dayanışma­
nın artırılması, işçileri i.Şyerinde ·yönetime
ortak kılma gibi işlevler yüklemiş; ne var
ki Gramsci'nin büyük umut bağladığı
fabrika konseyleri İtalyan sanayicilerin
karşı girişimleriyle başarısızlığa uğramış­
tır. Gramsci bu başarısızlığın ve İtalya'da
faşist partinin iktidara gdmesinin etkisiy-
le daha da radikalleşerek 1921 yılında İ­
talyan Komünist Partisi'nin kurulmasına
620
öncülük etmiştir. 1924 yılında Komünist
Parti'nin başına geçerek onu devrimci
bir kitle partisi haline getirmeye çalıştıysa
da çok geçmeden 1926 yılında Musso-
lini'ye suikast girişiminde bulunma gibi
gerçekle hiçbir ilgisi olmayan sudan bir
bahaneyle tutuklanmış; 1928 yılında da
yirmi yıl hapse mahkum edilmiştir. Za-
ten kötü olan sağlık durumunu daha da
kötüleştiren hapishane koşullarına ancak
11 yıl dayanabilen Gramsci 1937 yılında
beyin kanamasından ölmüştür. Gramsci,
ölümüyle sona eren 11 yıllık hapis haya-
tını verimli bir şekilde geçirerek geriye
çeşitli felsefi ve siyasi izleklerin izini sür-
düğü, felsefi ve siyasi düşüncderini her
yönüyle dile getirdiği 833 defter bırak­
mıştır. Gramsci'nin ardında bıraktığı bu
defterler ölümünden sonra Q11aderni del
carrm (Hapishane Defterleri, 6 cilt, 1948-
19 51) adıyla yayımlanmıştır.
Gramsci'nin Hapisha11e Defttrltn'nde
ele aldığı konıılann başında Marıı:çılığı
bir siyaset felsefesi, bir praksis felsefesi
olarak yeniden bina etme gelmektedir.
Felsefenin toplumsal bir etkinlik olduğu­
nu düşünen Gramsci'ye göre felsefe bir
kültürel normlar ve değerler evrenidir.
Gramsci tarihsel bir bakış açısından oc
luşturıılan felsefi bir dizgenin kitlelerin
tarihin gerçekleştirilmesinde etkin bir rol
oynamalanru sağlayabileceğini savunur.
Gramsci'nin bu bağlamdaki temel savı
özgün yapıtlar üreten felsefeciler ve ay-
dınların farkında olmasalar bile bulun-
dukları sınıfın düşüncelerini dile getir-
dikleri yönündedir: Belirli bir sınıfa, za-
mana ve yere ait olan aydınlar ile felsefe-
ciler tarihsel olarak somut yapıtlarında
mutlaka bir sınıfın sözcülüğünü üstlen-
mişlerdir.
Marxçılığı bir praksis felsefesi olarak
yeniden bina etmeye çalışan Gramsci,
Marıı:çılığın "altyapı siyasal ve kültürel
üstyapıyı belirler" biçimindeki bildik e-
konomi temelli anlayışını yadsır. Gram-
sci temelde diyalektik maddeciliğe, özel-
likle de bnun komünist toplumun -bir
başka deyişle özgürlüğü getirecek olan
621
devrimin- üretimin ekonomik güçlerinin
kendiliğinden gelişimi (kapitalist üretim
tarzının içsel çelişkilen) sonucunda or-
ı:ayıı. çıkacağım uslamlayamk insanı edil-
gen bir nesne konumuna indirgeyen, si-
yasi ve kültürel yapılann görece bağımsız
rollerini görmezden gelen ekonomik be-
lirlenimciliğine karşı çıkar. Gramsci diya- araalığıyla yeniden bina ettiği I/ noıtrrı
lektik maddeciliğin yazgıcılığıyla Matı1çı­ Marx (Bizim Marx, 1919-1920), fabrika
lann toplumsal ve tarihsel sorumlulukla-
nnı üstlenmelerini engellediği gibi bire- . oluşan L 'OrıJine N11ow (Yeni Düzen,
yin yaraucı özerkliğini ve pratikteki et-
kinliğini de göz ardı ettiğini öne sürmüş­
t\!r.
Ekonomik belirlenimciliğin, kapitaliz- rını içeren Sotialismo ı fastismo: L'Orı/ine
min banndırdığı ekonomik ve toplumsal
çelişkilere rağmen varlığını halen nasıl
sürdürebildiğini açıklayamadığını düşü­
nen Gramsci, sömürülen sınıflann varo-
lan toplumsal düzeni niçin kabul ettikle-
rini açıklamak için "hegemonya" kura-
mını geliştirmiştir. Gramsci'ye göre sivil
toplum yapısının en üst düzeye ulaşuğı
gelişmiş Batı toplumlannda sınıf tahak-
kümü devletin baskıcı aygıtlarının yanı
sıra neyin doğal, neyin normal olduğunu
inandıncı bir dille tanımlayarak varolan
toplumsal düzeni koruyan ve destekle-
yen düşünme biçimine dayanmaktadır.
Gramsci'nin bu konudaki savı, egemen
sınıfların kurduklan kültüıel ve ideolojik
hegemonya aracılığıyla nza ve onay üze-
rine kurulmuş bir sivil toplumu yönlen-
direrek kendi ideolojik tutumlarını top-
lumun bütününe benimsct~ yolludur.
Dolayısıyla hegemonya için yapılan ide-
olojik savaşım yeni bir düşünme biçimi'
ya da devrimci bir dönüşüm için zorunlu
bir adımdır. Nitekim Gramsci'nin Bau
ıoplmnlan için sawnduğu devrim stra-
tejisi toplumun ideolojik ve kültüıel ya-
pısını dönüştürmeye, hegemonyayı ele
geçirmeye yönelik bir mevzi savaşımı
ilıerı, sivil toplum kurumları Bau'daki ka-
dar gdişmemiş olan, dolayısıyla toplu-
mun baskı ve disiplin aracılığıyla bira-
mda tutulabildiği geri kalmış Doğu top-
lumları için sunduğu devrim stratejisi doğ­
rudan bir cephe savaşı, toplumu yukan-
Grotius, Hugo
dan aşağıya değiştirecek bir darbedir.
Graınsci'nin Hapishaw Defttrlıri dı­
şındaki diğer önemli çalışmaları arasında,
yazılış tarihlerine göre, Rus Devrimi'ne
ve 1. Dünya Savaşı'na yönelik tepkilerini
içeren La atta fa111ra (Geleceğin Kenti,
1917-1918), Marxçılığı. kültüıel t.erimler
işgalleri sır.ısında yazdığı makalelerden
1919-1920), faşizme ilişkin çözümleme-
leri ile komünistlerin İtalyan Sosyalist
Partisi'nden aynlışlanna ilişkin yorumla-
N11ot10 (Sosyalizm ve Faşizm: Yeni Dü-
zen, 1921-1922), partinin başkanı olarak
İtalyan Komünist Partisi'nin -ve bu yol-
la gelişmiş endüstri toplumlarında faali-
yet göst.eren tüm komünist partilerin-
benimsemesi gereken strateji üstüne yaz-
dığı makalelerden oluşan La çostrır.efone
Jel Parti/o tof/111t11f/İsta (Komünist Parti'nin
İnşası, 1923-1926) ile hapishane yıllann­
daki düşünsel gelişimini sergileyen Lettm
'41 ranm (Hapishane Mektupları, 1926-
1937) sayılabilir.
Grcen, Thomas Hill bkz. idealizm.
Grotius, Hugo (1583-1645).Doğal hu-
kuku felsefi bir bakış açısından ele alıp
dinden bağımsız doğal bir hukuk anlayışı
geliştiren Felemenkli hukuk kuraması ve
düşünür. Grotius'un felsefeye t.emel kat-
kısı doğal hukuku tüm yurttaşlan, kral-
lan ve hatta Tann'yı bağlayan, bir dizi
ussal yolla bulgulanabilir bir ilke olarak
sawnmasına dayanmaktadır. Grotius'a
göre mülkiyeti, iyi inancı, adil anlaşma­
lan sawnan doğal hukuk başlangıçta Hı­
ristiyan düşüncesinde yer aldıysa da Re-
form sonrasında Hıristiyanlığın parçalan-
ması ve Kilise'nin dünyevi otorit.esinc
meydan okunması doğal hukukun ge-
çerliliğini dini zeminlerde sawnmayı ola-
naksızlaşurınış; dahası yeni ulus devletle-
rin yöneticilerinin izledikleri siyaset eski
doğal hukukun içeriğini geçersiz kılmıştı.
Grünberg, Teo
Grotius bu durum karşısında doğal hu-
kuku dinden bağımsızlaştırarak insan do-
ğası üzerine yeni bir doğal hukuk bina
etmeye ve ahlıiki kuşkuculuğu çürüterek
dini anlaşmazlıklara rağm~n ahlaki tar-
tışmaların ussal çözümlerinin nasıl ola-
naklı olabileceğini göstermeye çalışmış­
tır. Grotius'un insan doğasını ve insanlı­
ğın durumunu gözlemleyerek geliştirdiği
doğal hukuk kuramı, bir yandan bireyle-
rin kendi amaçlarının peşinde koşmakta
özgür olduğu toplumsal uzamı genişle­
ten haklara sahip olduğu gerçeğinin al-
tını çizerken, bir yandan da çatışmaya
eğilimli olmamıza karşın nasıl birarada
yaşayabileceğimizin yolunu göstermekte-
dir. Grotius'a göre meşru yönetimin an-
cak insanların yaşamlarının korunması
ve geliştirilmesi adına birtakım hakların­
dan vazgeçebilmderi karşılığında ortaya
çıkabileceği düşüncesine dayanan doğal
hukuk, hem yönetimlerin meşru olarak
uygulayabileceği yasalarla, yasal erkle ko-
runabilecek kesin haklarımızı, hem de
kesin ve açık bir biçimde yasalara akta-
rılamayacak haklarımızı yansıtmaktadır.
Grotius'a göre bu doğal yasalar Tanrı'
nın varolmadığını düşünsek bile bağlayı­
alıklaondan bir şey yitirmezler.
Grotius De ime belli aç pads (Savaş ve
Barış Hukuku, 1625) adlı başyapıtında
savaş sırasında nelerin yapılmasının doğ­
ru nelerin yapılmasının yanlış olduğunu
ve adil bir savaşın gerekçderinin neler o-
labileceğini işlemiştir. Bu yapıtıyla ulusla-
rarası hukukun temellerini atan Grotius,
Mare libm1111 (Denizlerin Özgürlüğü,
1609) adlı yapıtında da açık denizlerin
bütün milletlerin ortak kullanım alanlan
olduğunu savunmuştur. Grotius aynca
tannbilirnle de ilgilenmiş ve De ııeritate
rtligionis Christianae (Hıristiyan Dininin
Doğruluğu Üstüne, 1627) adlı yapıtında
Kiliseler arasındaki çatışmaların sona er-
mesini dileyerek barış ve birliğin hüküm
sürdüğü ilk Hıristiyan toplumunun yeni-
den kurulmasını bir amaç olarak ortaya
koymuştur. Aynca bkz. hukuk felse-
fesi.
622
Grünberg, Teo (1927, İstanbul) Anali-
tik fdsefecilerin dil çözümlcmderini fd-
sefenin asıl yöntemi olarak kabul eden
görüşlerinden hareketle giriştiği mantık­
sal çözümlemelere dayanarak Türkiye'de
bir mantık felsefesi ortaya koyan fdsefe-
cimiz.
İstanbul Üniversitesi Fen Fakültesi
Kimya Bölümü'nü bitirdi (1950). 1961'
de İstanbul Üniversitesi Fdsefe Bölümü'
ne Mantık derslerini vermek üzere uz-
man olarak girdi. Daha önce Viyana Çev-
resi'nden Quine ve Camap'ın eserlerini
okumuş olan Grünberg'in verdiği ders-
lerle, bölümde Reichenbach'ın dönemin-
den sonra ilk kez Sembolik Mantık dersi
tekrar okutulmaya başlanmıştır. "Anlam
Kavramı Üzerine Bir Deneme" adlı tezle
1963 yılında doktorasını tamamladı. 1966
yılında Hüseyin Batuhan'la birlikte Orta
Doğu Teknik Üniversitesi'nin Fen ve E-
debiyat Fakültesi'ne bir "Bilim Felsefesi
ve Mantık" bölümü kurmak amacıyla
geçti. Fakat çeşitli nedenlerle bağımsız bir
bölüm kurma amaçlarına uzun bir süre
ulaşamadılar ve aynı fakültenin Beşeri
Bilimler Bölümü bünyesinde kurdukları
"Mantık ve Bilim Felsefesi Seksiyonu"
nda ODTÜ'nün bütün bölümlerine u-
zun bir süre seçmdi olarak bilim felse-
fesi ve mantıkla ilgili dersler verdiler.
t 970'te "Epistemik Mantık Üzerine Bir
Araştırma" adlı çalışması ile doçent ol-
du. l 979 yılında "Değişkensiz Niceleme
Mannğı" üzerine çalışmasıyla profesörlü-
ğe yüksddi.
1982 yılında kurulan ODTÜ Felsefe
Bölümü'nün başkanlığına getirilen Teo
Grünberg, burada 1983-84 öğretim yı­
lından itibaren başta çeşitli Mantık ders-
leri olmak üzere lisans ve lisansüstü
dersler vermeye başladı. Ankara Üniver-
sitesi DTCF ve Hacettepe Üniversitesi'
nin felsefe bölümlerinde de ek görevli
olarak ders veren Grünberg, emekli ol-
duğu Mayıs 1994'e kadar ODTÜ Felsefe
Bölümü başkanlığını yürütmüştür ve ha-
len burada ek görevli olarak ders ver-
meyi sürdürmektedir. Grünberg'in ö-
623
nemli faaliyetlerinden birisi de, Hüseyin
Batuhan ile birlikte, 1967 yılında Milli
Eğitim Bakanlığı ile yakın ilişki kurup
Modem Manuk'ın lise programına gir-
mesini sağlamasıdır. Bu çerçevede Man-
uk derslerine giren felsefe öğretmenleri­
nin yetiştirilmesi için yaz kurslannın a-
çılmasını ve hatta bu kursların organi-
zasyonunu gerçekleştirmiş ve lise müf-
redatı için Hüseyin Batuhan, Adnan O-
nart ve Necati Öner ile birlikte ders ki-
taplan hazırlamıştır.
Teo Grüobcrg, "Anlam Kavramı Ü-
zerine Bir Deneme" adlı doktom tezin-
de, Russell, Wıttgcnstcin, Quine ve Car-
nap'ın daha önce ileri sürdükleri kavnm
çözümlemesi yöntemini kullanank ana-
litik felsefe yapar ve "anlanı" kavramı ile
"felsefe" arasındaki yakın ilgiyi ortaya ko-
yar. Ancak Grünbcrg'in vurgusu felsefi
"anlam kavmmı"dan çok, mantıksal "an-
lam teriminin anlamı" üzerinedir. Böyle
olmakla birlikte tezinin adı ilk bakışta bir
mantık çalışmasından çok bir felsefe ça-
lışmasını çağrıştırır. Başlıktaki bu görü-
nüme rağmen Grünberg'in eserinde man-
tık ile felsefenin "anlam" ve "tanımla­
ma" bakımından örtüşen alanlannda yap-
tığı çözümlemeler adım adım ilerleyen
tcmcllcndirınclcrc dayanır. Bu bağlamda
başta doktora tezi olmak üzere onun ça-
lışmalan daha çok mantık ile felsefenin
sınırlannda son derece (mantıksal anlam-
da) ince hesaplar ve sistematik planlara
dayananık anışnnnalar yapan bir gezgi-
nin keşiflerine benzer.
Aslında Grünbcrg'in amaa, mantığı
felsefenin "özü" olamk niteleyen Russell'
ı, ondan bir adım daha ileri giderek fel-
sefeyi mantığa indirgeyen Camap'ı ve
felsefenin görevini önermelerle yeni bil-
giler ortaya koymak değil eldeki önerme-
lerin anlamını mantıksal çözümlemelerle
aydınlatmak olamk belirleyen ilk döne-
mindeki Wıttgcnstcin'ı izleyerek, dilin
mantıksal çözümlenmesi yoluyla ortaya
konulacak bir "üst-dil"le, felsefeıün "dil-
dışı varlıklar hakkında bilgi sağlamak" o-
larak özetlediği geleneksel amacını ve
Grünberg, Teo
konumunu dogmatik fılozoflardan ol-
dııkça farklı bir biçimde ortaya koymak-
ur. İşte onun analitik felsefecilerin dil
çözümlemelerini felsefenin yegane yön-
temi olarak kabul eden görüşlerini esas
alarak giriştiği mantıksal analizlere daya-
nan bu mantık felsefesi daha çok mantı­
ğın "bilgi edinme sürecindeki temel gö-
revini" aydınlatmaya yöneliktir ve olduk-
ça anlamlıdu:.
Grünbcrg, felsefe anlayışında yöntem
bakımından çıkış noktası olarak aldığı a-
nalitik felsefecilere sonuna kadar bağlı
kaldığı halde, onlann özellikle felsefeyi
mantıksal dil çözümlemeleri yoluyla man-
tığa ve bilim felsefesine indirgeyen, mc-
tafıziği dışlayan ve hatta ona karşı tavır
alan aşın ve tek yanlı felsefe anlayışların­
dan aynlmaktadu:. O bu noktada gele-
neksel felsefenin karşısına modem felse-
feyi, yani bilimlerden hareket eden felse-
feyi koyar.
Ancak Gıünbcrg. Kant'ın diliyle me-
ta-felsefesini sonuçlandınrkcn, pratik fel-
sefe veya değer fclscfesiyle bağıntılı "De-
ontik Mantık" (Ödev Mantığı) amşur­
masına girişmez. Fakat bunun olanaklılı­
ğını da yadsımaz ve hatta klasik bilgi tc-
01isinin yerine "bilgi-terimleri mantığı"
nın, ontolojinin yerine: "varlık-terimleri
, mantığı"nın ve etiğin yerine "değer-tc­
rimleri mantığının" gelmesinin mümkün
olduğunu, "bilim felsefesinin de bir bi-
limsel terimler mantığı geliştirmek istc-
diği" ni wrgıılar. Gcrcekten de onun ça-
bası türlü manııklann kurulması yönün-
dedir. Bu bağlamda Grünbcrg'in çok ö-
nem verdiği, daha çok teknik ve: öğretim
amacına yönelik sembolik mantık çalış­
malannın temelinde aslında bir amaç o-
larak mantığın felsefesini yapmak kaygısı
yatmaktadır. Ancak yöntem olarak ana-
litik felsefenin "anlamın aydınlatılması"
yöntemini öne çıkaran anlayışını sonuna
kadar sawnur. Çünkü onun felsefe anla-
yışı temcide yön~ esas alan bir anla-
yışla, yani kavramlann mantıksal çözüm-
lenmesi yoluyla aydınlatılması anlamında
analitik felsefeyle aynı çizgidedir.
Guanari, Felix
O bu yöntemi, doçentlik tezine konu
olan çalışmasında, epistemik manuğın
kurulmasında da kullanır. Burada analitik
felsefeyi daha açıktan savunur. Ancak
bir taraftan "yöntem" vurgusu daha geri
plana çekilirken, öte yandan da manuk
felsefesine olan eğilim ağırlık kazanır. G-
rünberg'de mantık felsefesine olan vur-
gu giderek daha da önem kazarur. "De-
düktif" (tümdengeliınlı) bir bilim olarak
mantığın, "gerek soyut gerekse somut
gerçekliğin bilgisine erişmede temel yön-
tem" olarak, tümevarıma dayalı empirik
(deneysel) bilimlere karşı savunusunu ya-
par.
Grünberg, mantıkçı pozitivistlerin bi-
limciliğine karşı bilim felsefesinde bir
tepki olarak ortaya çıkan Kuhn'un yeni
"bilimsel akılalılı:" görüşüne dayanarak,
mantığın görevinin önemini vurgular.
Sonunda Grünbcı'g, analitik felsefenin
empirik bilimler hesabına felsefeyi (en
azından belli türden bir felsefeyi) yadsı­
yan, metafiziği dışlayan "yeni pozitivist"
yaklaşımının, yine onlann kendi ürettik-
leri bir silah olan mantıksal çözümleme
yöntemine dayanarak felsefe açısından a-
sıl önemli olan bilgi verme bakımından
verimsizliğini ortaya koyar.
Grünbcrg için temel amaç, başlan­
gıçta olduğu gibi, "mantığın bir yöntem
olarak bilgi edinme sürecindeki işlevinin
aydınlatılması" temel sorunu çerçevesin-
de bir mantık felsefesinin kurulmasıdır.
Bunun ötesinde analitik felsefe onda bir
yöntemden daha fazla bir şey ifade etmi-
yor gibi görünmektedir ve yeni pozitivist
yaklaşım bir hareket noktası olarak onun
felsefe anlayışında hemen hiç bulunma-
maktadır. Onun amacı yalnızca "güveni-
lir bilgi" veren veya bunun şartlarını, im-
karuru ortaya koyan, aydınlatan bir man-
tık felsefesi kurmakur. O bu temel ama-
cına, yeni mantık çalışmalarına yaptığı ö-
nemli katkılarla ulaşmış görünmektedir.
Teo Grünbcrg'in mantık felsefesi yö-
nündeki çalışmalaruu, oğlu David Grün-
bcrg ile diğer öğrencileri onun yol göste-
riciliğinde ODTÜ Felsefe Bölümü'nde
624
sürdürmektedir. Başta Kuhn olmak üze-
re bilim felsefesinde ortaya çıkan yeni
görüşleri izlemelerinin etkisiyle, yeni ku-
şaklarda analitik felsefe ve dolayısıyla ye-
ni pozitivist yaklaşımların önemli ölçüde
etkisi azalmakta ve bilimin sorgulanması
daha bir gündeme gelmektedir. Bununla
birlikte yine de bilim felsefesi eğilimi
ODTÜ Felsefe Bölümü'nün başat eği­
limlerinden biridir.
Eserleri: S emiotik: Genel İftmtler Bilgi-
sitıe Giriş (1965), Sembolik Ma11tığa Girif
(1966), Bilgi Ôğrrtirine Giriş (1966), Sem-
bolik Mantık I: Önermeler Mantığı (1968),
Symbolic Logi& I (1969), Symbolic Logic II,
(1970),-1.nlam Kovra1111 Üz.erine Bir Deneme
(1970), Modem Mantık (1970), Modem
Mımtık l.J.re IIJ.. Smtflar İçin Deneme Dm
Kitabi (1970), Episıemik Mantık Üzyritıe
Bir A1"a{hrllla (1971), Modem Mımtık ve
Uygulama/an (197 4), l.J.reler İçin Mantık
(1976), Mantık Terimleri Söz.liiğii (1976
-Adnan Onart'la birlikte), Mantıksal An-
lam Kııra1111: Bir Girif Denemesi (1980),
Mantık I (1994), Sembolik Mantık El Kı~
ıabt (3 cilt, 2000). Ayrıca Grünbcrgfa
Felsefe Arki11i, The Philosophical Review,
Litera, Araşlırflla, Bilim ve Teknik, ODTÜ
İnsan Bili111/eri Dtr?jsi, The foHma/ of Sym-
bolic Logic gibi dergilerde makaleleri ya-
yımlanmıştır.
Guattari, Felix (1930-1992) Düşünce­
lerinde ruhsağaltımı ile siyaset konulan
üzerinde etkin bir biçimde duran, özel-
likle Gilles Deleuze ile birlikte yapuğı
ortak çalışmalarıyla tarunan Fransız ruh-
sağaltıma ve felsefeci. Guattari'nin De-
leuze'den bağımsız yaptığı felsefe çalış­
malan hem sayıca yok denecek kadar az-
dır hem de Deleuze ile birlikte verdikleri
özgün düşüncelerin yanında felsefeye
çok önemli bir katkılan olduğu söylene-
mez. Bu nedenle Guattari'nin hemen
bürün önemli düşüncelerini Deleuze ile
girdikleri üretken işbirliği sonucunda or-
taya konmuş düşünceler olarak değer­
lendirmek olanaklıdır. Burada Guattari'
nin kendi düşünceleri olarak anılan her
625
düşiiııccııin en az onun kadar Deleuze'
ün de olduğunu anımsatmakta yarar var-
dır. Deleuze ile Guattari yeni düşünme,
yazma, öznellik ve siyaset biçimleri ya-
ratmak amaayla birlikte postmodem dü-
şünce serüvenleri yaşamışlardır. Her ne
kadar postmodem söylemi, bir tür bili-
nemezcilik ve tutuculuk konumu olarak
gördüklerinden benimsememişlerse de
kendi düşünme y0rdamlan çoğunlukla
postmodem söylemin ilkörneklerinden
biri olarak gösterilmektedir. Felsefe açı­
sından bakıldığında, Deleuze ile Guattari
geleneksel felsefenin karşısında "günde-
lik yaşam felsefesi" diye adlandırılan fel-
sefe konumunun önünü açmaları bakı­
mından da son derece değerli düşünceler
vermişlerdir. 1972 yılında yayımladıklan
en çok ses getiren kitapları L 'Anli-Oetlipt
(Karşı Oedipus), modernliğin egemen
söylemlerinin, arzuyu basurmak yoluyla
ortaya faşist öznellik biçimleri çıkararak
devrimci hareketlerin önünü kesen ka-
pitalist kurumların ve ıasanmlann kışkır­
tıcı bir eleştirisidir. Bu yerleşik kapitalist
duruma karşı Deleuze ile Guattari, bi-
reylerin baskıcı modern kimliklerin üste-
sinden gelebilecek "arzulayan göçebeler"
olarak konumlanacakları postmodern bir
varoluş biçimini savunmaktadırlar.
Deleuze ile Guattari kapitalizmin salt
birey ile ilgilendiği için, buna bağlı olarak
da kilise, aile, okul ve düşünülebilecek
her türden toprap bağlı grubun toplum-
5al düzenleme yoluyla dağıtılması ya da
"yurtsuzlaştırılması" amacı güttüğünden,
özü gereği şizofreni.k bir dizge olduğunu
ileri sürmüşlerdir. Ancak bununla bera-
ber kapitalizm işleyebilmek, kendi varlı­
ğını sürdürebilmek için birtakım toplum-
sal gruplaşmalara gereksinim duymakta-
dır. Bu nedenle yeni aile, devlet gibi
gruplaşma biçimlerine, yani birtakım ye--
ni toplumsallaşmaların yeniden gövde--
lenmesine, yer yurt edirımesine belli öl-
çülerde izin vermektedir. Bütün bu olay-
lar Deleuze ile Guattari'ye göre hepsi
aynı anda ve hep birlikte olmaktadırlar.
Bu anlamda bütü."l kültürlerin yaşamı bir
Guattari, Felix
yandan çökertilirken öbür yandan yeni-
den kapitalist bir biçimde yapılandırıl­
maktadır. Bu aynı anda olmaktalıkla ken-
disini açıp vuran aynm, Deleuze ile Gu:
attari'ye diyalektiğin tarihsel bakımdan ka-
çınılmszlığını kabul etmeksizin toplum-
sal ve maddeci olabilecek Marxçılık son-
rası bir çözümleme olanağı sunmaktadır.
Deleuze ile Guatıari'ye göre, toplumsal
yaşamı köklü bir biçimde yurtsuzlaştıran
kapitalizm, daha doğrusu "uygar kapita-
list makine", bütün öğeleriyle tarihin so-
nuna gelindiğinin en temel göstergesidir.
Kendi bedeninin, emeğinin, özel yaşamı­
nın tek sahibi olduğunu düşünerek yaşa­
yan kapitalist bir birey icat edilmiştir.
Söz konusu yurtsuzlaşurma işleminin tam
anlamıyla gerçekleştirilebilmesi için, kut-
sal olan ne varsa -kuttörenlcr, gelenek-
ler, görenekler vb.- hepsi de yok edil-
melidir. Kapitalizmin şu ya da bu türden
kutlu bir dizgeye, hele de inanç dizge!e,.
rine gereksinimi yoktur çünkü. Ôzcrk bi-
rey ülküsünü bastıran her şeyin kafasını
uçuran kapitalizm, bu anlamda kendisine
seçenek oluşturabilecek değerde bir baş­
ka dizgenin yaşamasına izin vemıeyecek
denli başlı başına "yetkin" -ama savaşıl­
ması gereken- bir dizgedir. Deleuze ile
Guattari bu durum saptamasının ışığı al-
unda, kapitalizmin gcıçckliğinin tarihte
bilinen en büyük "arzu bastırma hareke-
ti" olduğunun altını özellikle çizerek, bu-
nun böyle olmasının başlıca nedeninin
kapitalizmin şizofrenik. yapısında aran-
ması gerektiğini savunmuşlardır. Yurt-
suzlaşurma harekau aralıksız süren bir
yeniden yurdulaştırma ile birlikte yürü-
tülürken, eski yerleşik biçimlerin kodla-
ı:ının acımasızCll sökülmeleri söz konu-
sudur. Buna bağlı olarak devlet, aile, va-
tan hep başka biçimlerle yeniden yapı­
landınlmakta, bütün bunlar yapılırken ka-
pitalizmin genci basurma taarruzu kural-
larla meşru kılınmaktadır. Kapitalist diz-
genin "normal" saydığı kişi, bu açıdan
bakıldığında, toplumsal sınırlar içindeki
kafeste tutulması başanlabilen "nevrotik
kişilikli" bir insan olmak zorundadır. İn-
Guattari, Felix
sanlar kendilerine çocukluklanndan iti-
baren bir "ben", kapitalist dünyayı iste-
nen ve izin verilen sınırlar içinde de-
neyimleye bilecekleri bir öznel konum e-
dinmek zorundadırlar. Kız çocuklan ba-
balarını kazanmak için annderiyle, buna
karşı erkek çocuklan annelerini kazan-
mak için babalanyla bir savaşım içinde
olacaklardır. Son çözümlemede, "Oedi-
pus" ve "Elektta" kompleksleriyle biçim-
lenen çocuklar, yapıntı ama sahici bir
suçluluk duygusuyla kapitalizmin enkaz-
ları olarak dizgede kendilerine çok da
bulunmayı istemedikleri bir yer bulmak
zorunda kalmaktadırlar.
Dcleuze ile Guattari kapitalist dünya-
ya ilişkin bu ilk belirlemelere dayanarak,
I.acancı ruhçözümleme düşüncesinin sağ­
ladığı ışıktan da yardım alarak, Karp 0-
edipHs adlı çalışmalarında bütünüyle siya-
sal içerimleri gözetilerek oluşturulmuş bir
arzu çözümlemesi sunmaktadırlar. Bu çö-
zümlemeye göre, arzu iki seçenek ara-
sından ya birine ya da öbürüne yönel-
miştir. Ya kendini sürekli olarak olurla-
maktadır ya da temele iktidarı koyarak
düzenin kurulup kollanmasını kendisine
amaç edinmektedir. 68'lerin devrim giri-
şimine ilişkin ayrınulı çözümlemelerini
ardalanda tutarak, işçi sınıfının Marx'ın
öndeyilediğinin tersine tarihsel misyonu-
nu yerine getiremeyişi olgusu üzerine o-
daklanan Deleuze ile Guattari, insanların
anarşik anların sağladığı özgürlüğe yö-
nelmek yerine, öteden beri varolan bas-
locı düzeni yeniden kurmayı yeğlemiş ol-
maları gerçeğine parmak basarlar. Söz
konusu durum onlara göre bütünüyle
Nietzsche'nin "*efendi/köle (ahlakı)" iliş­
kisi için verdiği açıklamayı doğrulamak­
tadır. Bu bağlamda, hem Marx sonrası
hem de Freud sonrası bir konum olarak
baştan sona Nietzscheci düşüncede kök-
lendirirler düşüncelerini. Bu yeni bakış
açısından Deleuzc ile Guattar~ "üretken
arzu" diye yeni bir tasarım ortaya atarlar.
Marxçılığıı göre hiçbir insan söylemi tek
başına söylenecek son sözü söyleyemez,
bu nedenle üretim ile ideoloji arasında
626
her zaman için bir karşıtlık bulunduğun­
dan, arzu konusunun da son çözümle-
mede üretim ilişkileri bağlamına yerleşti­
rilmesi gerekmektedir. Öte yanda Freud-
culuğa göre bilincin her zaman dışardan,
yani bilinçdışından üretildiği için asla
güvenilir olmayışı arzu için de aynen ge-
çerlidir. Deleuze ile Guattari'nin "üret-
ken arzu" tasanmlan bu anlamda hem
arzunun ilkece ideolojiye ait olduğunu
ileri süren Marxçı anlayışı, hem de arzu-
nun bilinçdışı kaynaklı olduğunu vurgu-
layan Freudcu yaklaşımı bütünüyle red-
detmektedir. Söz konusu üretken arzu
tasarımına en genci anlamda Nietzsche'
nin "*erk istenci" anlayışının bir uzantısı
olarak bakılabilir. Buna göre üretken ar-
zunun erk istenci "tepkici" bastırı;na ar-
zusuyla, yani köle zihniyetiyle dengede
tutulur. Papazlardan ahlakçılara, gizem-
cilerden çilecilere değin bütün denetçiler
üretken arzunun etkin güçlerini kendi-
sine karşı yöneltmenin peşindedirler. Ar-
zuyu arzunun kendisini denetlemek a-
macıyla kullanan denetçiler, bunu ya-
parlarken her türden etkin arzunun dışa­
vurumunun "suçluluk duygusu" olarak
yaşanacağı bir ruh hastalığı yaratmakta-
dırlar. Burada önemle vurgulanması ge-
reken, şizofreninin İnsanın üretken arzu-
sunu dışavurabilmesi için bir model ola-
rak görülüyor olmasıdır. Dolayısıyla De-
leuze ile Guattari'nin şizofreniden anla-
dıkları tedavi gerektiren bir ruh hastalığı
olmaktan çok arzunun üretkenliğini sü-
rekli olurlayan etkin bir şizo&enik varo-
luştlir. Buna göre Marxçılığın öngördüğü
gibi sınıf savaşımı diye bir şey söz ko-
nusu değildir toplumda, çünkü yalnızca
er ya da geç herkesin bir köle olduğu tek
bir sınıf vardır; o da kapitalizmin kölele-
rinden bazılannın öteki kölelere hük-
mettiği kölelik sınıfıdır. Böyle bir top-
lumsal durum içinde Dcleuze ile Guat-
tari'ye göre arzulayan hiçbir bireyin ken-
di başına arzusunu doyuma kavuşturmak
gibi bir yetisi yoktur. Her birey iki kutup
arasında bir yerlerde ama öyle ama böyle
kendi bulunduğu yerin tutsaklığını yaşa-
627
maktadır. Bu iki kutuptan ilki devrimci
ama toplum kaı:şıu olan "şizoid arzu"y-
ken, ötekiyse toplumsal olarak kodlan-
mış, üstelik de kendi bastmlışına gönül
nzası gösteren "paranoid arzu"dur. A-
çıkça görüleceği üzere Deleuze ile Guat-
tari bu açıklamalanyla Maıxçılığın ya da
Freudculuğun açıklama yapılannda içe-
ıimlcnen sınırlamalara düşmeden, gerek
kapitalist toplum gerekse ruhçözümleme
üstüne konuşabilmeye olanak tanıyan
yepyeni bir sözdağarı doğrultusunda açı­
lımları bir hayli fazla olan bir dil oluş­
turmuşlardır.
Bu sözdağarının en önemli terimleri
kısa tanımlarıyla şu biçimde ortaya ko-
nabilir: [Makinıl~ Lacancı özne tasarı­
mından kaçınmak amacıyla tasarlanmış,
fiziksel, düşünsel ya da duygusal akışın
herhangi bir noktasında belli bir yaptyı
terk eden. ya da bu yapının içine giren
şeyler. Sözgelimi bebeğin ağzı ağız ma-
kinesi iken annenin memesi meme ma-
kinesidir. Bu iki makine amsında hep bir
akış söz konusudur. [Oıpkm olmtgan bi-
den] Artaud'dan alınma bir deyiş. Hükü-
met ya da üniversite gibi her türden ör-
gütlü yapıya verilen ad. Organlan olma-
yan bedenler ile arzulama makineleri ay-
nı şeyin iki farklı durumuna karşılık ge-
lirler; her ikisi de akışı denetleyen örgüt-
lü üretim dizgesinin paıçalandır. Organ-
lan olmayan bedenler, arzunun özgür dı­
şavurumuna ket vuran güçlerdir. CAr.ı?t­
lama mah11elm] Organlan olmayan be-
denlerle bağlanulı, kendisini üretken ar-
zulara adamış olan makineler. [Paranoyak
makine] Organları olmayan bedenler ta-
rafından tanınmayan arzulama makinele-
rine verilen ad. [KıgdeJiti makine] Organ-
ları olmayan bedenlerin etkisindeki ar-
zulama makinelerine verilen ad. [Sotİıt.r]
Bir toplumu oluşturan organlan olma-
yan beden: yabanıl toplumlardaki yeryü-
zünün bedeni, barbar toplumlardaki des-
potun bedeni, kapitalist toplumlardaki
sermayenin bedeni gibi. (Giijrbt öt11ııJ An-
lık kararlara, anlara bağlı olarak yaşayan,
bir arzulama makinesi olarak olanakla-
Guattari, Felix
nnı sürekli değiştirme ve yerine yenileri-
ni koyma yetisi taşıyan özne.
Ddeuze ile Guattari'nin oluşturduk­
ları "göçebe düşünce"nin kaı:şılığıru, yal-
nızca toplum ile siyaset konulannda de-
ğil, doğrudan yazın ile sanat alanlarına i-
lişkin düşüncelerinde de görmek olanak-
lıdır. Nitekim sanat yapıurun başlı başına
bir "arzulayan makine;' olduğunu ileri sü-
ren düşünürler, ressam olsun yazar olsun
bütün büyük sanatçılann, içlerindeki ar-
zu kımıltıları ile akışlannın ne pahasına
olursa olsun peşine düşmekten kendile-
rini alıkoyamayan özd doğada insanlar
olduklarını belirtmektedirler. Sanatta "bi-
çem" diye adlandınlanın da bu kımıltılar
ile akışların peşinden nasıl gidildiğinden
başka bir anlamı yoktur. Deleuze ile Gu-
attari'ye göre başta yazın olmak üzere
bütün sanatlar bu anlamda tıpkı şizofre­
ni gibidirler; sanat deneyimi_ önceden be-
lirlenmiş belli işlevleri ve amaçları olan
ussal bir izlence doğrultusunda belli an-
lan peşpeşe yaşamak değil, sonunda ne
olacağı baştan kestirilemeyen serüvenler-
le dolu bir süreçtir. Sanat, geleneksel dü-
şüııceleı:in savunduğunun tersine, De-
leuze ile Guattari'ye göre bir anlatım bi-
çimi olmaktan çok arzunun önü alına­
maz bir biçimde çoğalttığı, üretken akı­
şına dur denilemeyen bir üretim biçim-
leri çokluğudur.
İki düşünürün "Kapitalizm ve Şizof­
reni" genel tasarısı alunda ortaklaşa yap-
uklan öteki önemli çalışmalar şunlardır:
Kafoıı: Milliir Bir Yazmıı Doğnl (Kafka:
pour une litterature ınineure, 1975), ~lc­
sap (Rhizome,1976), Bin Ytgla (Mille Pla-
teaux, 1980), Fılseft Nıdirl (Qu'est-ce
que la Philosophie?, 1991). Guattari'nin
Deleuze'le tanışıp yola koyulmadan ön-
ceki başlıca yapıtları arasında ise P!]tha-
rm!Ju ıl TranSllff'lalitl (Ruhçözüınlmıe ve
Yoldan Çıkma, 1972), La RitJOINlimı 1110/i-
&11/airı (Moleküler Devrim, 1977) ile L'
[11çans&İefll mathİllİIJ111 (Makineleşmiş Bi-
linçdışı, 1979) sayılabilir. Aynca bkz. ar-
zu felsefesi; yurtsuzlaıurma; ağaç­
biçimli düıünce; dikey düıünce.
güç/iktidar
güç/iktidar ~ng. power, Fr. po11voir, p11is-
ramr, Alm. 111t11:ht, kraft, Yun. ekro11ria; Lat.
fartilllo; es. t. k11Jn~ İnsanlann ya da bi-
reylerin eylemde bulunma, yapıp etme
yetisi; belli bir işi başarına, ortaya birta-
kım etkiler ya da sonuçlar çıkarabilme
yeteneği; fiziksel ya da tinsel bir etki ya-
ratabilme ya da bu tür bir etkiye karşı di-
renebilme yeteneği; doğrudan ya da do-
laylı yollarla değişimi meydana getirme
ya da olası değişimleri önleyip önüne
geçme kapasitesi; devletlerin, hükümet-
lerin ya da.kurumların ellerinde bulunan
yönetme yetkisi; toplumu yönetenlerin
siyasal, hukuksal, toplumsal yapıp etme-
lerinin en temel dayaııağL Güç daha ge-
nel bir açıdan, belli bir sonuca ulaşmak,
belli bir amaa gerçekleştirmek amaayla,
başta toplumsal, siyasal ve ekonomik ge-
reçler olmalı: üzere, eldeki bütün araçtan
istenen sonuçlan sağlamak amacıyla kul-
lanabilme becerisi olaralı: tanımlanabilir.
Bu bağlamda gücün değeri, çoğunlukla
istediği sonucu elde etme yolunda karşı­
sına engel olaralı: çıkan öteki güçlerle gi-
riştiği mücadeleye bakılaralı: ölçülmekte-
dir. Buna karşı, toplum ile siyaset felse-
felerinde, daha d u kapsamlı güç anla-
yışları bu bağlamda sözü geçen gücün
doğasını ayrınulandıraralı: açıklama yolu-
na gitmektedirler. Buna göre, toplumsal
güç eyleyenlerin ilgileri ile yönelimlerini
etkileme kapasitesi olarak tanımlanırken,
normatif (düzgüsel) güç haklar, sorum-
luluklar, ödevler türünden normatif iliş­
kileri etkileme kapasitesi olaralı: değer­
lendirilmektedir.
Güç kavramı siyaset, toplum ve dev-
let felsefelerinde kilit değerde bir yer
tutmasına karşın, bu alanlann dışındaki
öteki felsefe dallarında çoğunlukla tinsel,
düşünsel, yaşamsal ve bedensel yetkinli-
ğin derecesini eğreti!eyen bir anlamda
kullanılmaktadır. Bu bağlamda, tarihin
ilk filozofu olarak gösterilen Thales, A-
ristoteles'in alı:tardıklanndan öğrendiği­
miz kadarıyla, "varolan bütün her şeyin
Tann'larla dolu olduğuna" inanmakta,
buna inanırken de her şeyin belli türden
628
bir güç taşıdığınayönelik temel bir far-
kındalık taşımaktadır. Thales'in felsefe ta-
rihindeki bu ilk güç tasarımı, kendisine
Aristoteles'in Rllh Üz.erine başlıklı kita-
bında daha genel bir yapı kazandırılarak
''bütün bir evrene yayılan bir tin olarak"
tanımlanır olmuştur. Felsefe tarihinde A-
ristoteles'ten başlayarak geleneksel ola-
rak "etkin güçler" ile "edilgen güçler''
ayrımı temelinde çözümlenen güç kavra-
mi, önce cinselliğin göstereni, sonra bi-
lincin en temel kapasitesi, daha sonraysa
eyleme geçebilme yeteneği olarak tasar-
lanmıştır. Bu bağlamda sözgelimi Leib-
niz'in metafiziğin<!e güç, kişilerde kendi-
sini değişik biçimlerde açığa vuran itici,
çekici, biçimlendirici olması anlamında
en temel etkinlik ilkesine gönderirken,
Nietzscheci yaşam felsefesinde bütün bir
yaşamın kendisine göre yapılandığı "güç
istemi" (*erk istencD, tarih boyunca de-
ğişmeden kalan tek gerçek olarak değer­
lendirilmektedir.
Eski devlet biçimlerinde gücün/ikti-
darın ya tek bir egemenin ya da belli bir
egemen grubunun elinde toplandığı, si-
yasal yetkenin gücünü hiçbir biçimde bü-
tünüyle sınırlamayan belli denetim ku-
rumlan ile düzeneklerinin bulunduğu gö-
rülmektedir. Buna karşı, yeniçağın başla­
rıyla birlikte ortaya çıkan modern ulus
devletlerde, gücün tek bir elde toplan-
ması yerine, gücün belli merkezlere ya-
yılması söz konusudur. "Güçler aynlığı"
olarak adlandırılan bu güç dağılımında,
güçler birbirlerinden kesin çizgilerle ay-
nlmışlardır. Yapılan bu temel ayrıştırma­
nın en iyi çözümlemesinin görülebileceği
yerlerin başında Locke'un siyaset felse-
fesi üstüne yazdığı metinler gelir. Locke'
a göre, insanlığın yaşam düzeni her du-
rumda toplumsal bir düzen olarak tasar-
landığından, birey edilgen bir yurttaş ol-
mayıp hem kendi yazgısının hem de ait
olduğu toplumun yazgısının belirlenme-
sine katılmakla yükümlüdür. Bu bağlam­
da Locke, ~rtaçağın Tann devleti tasa-
rımında olduğu üzere Tann'dan aldığı
yetkiyle gücünü dilediğince kullanan mut-
629
lak egemenliğe karşı, ''yasama", "yürüt-
me", "yargı" güçlerinin halktan alındı­
ğını, bundan dolayı da halk adına halk
için kullanılması gerektiğini savunmak-
tadır. O nedenle, devlet bu güçleri doğru
bir biçimde ayırmayı beceremeyip yerli
yerinde kullanamadığında halkın devlete
karşı ayaklanması temel bir hak konu-
muna gelmektedir. Öte yanda çağdaş de-
mokrasilere dönüldüğünde, "güçler ayn-
lığı ilkesi" toplumsal yönetimin en iyi bi-
çimde sağlanmasına yönelik en temel den-
ge unsuru olması bakımından son derece
önemli bir işlevi yerine getirmektedir.
Buna göre, yasama gücü yani millet mec-
lisleri yasalan yapmakla, yürütme gücü
yani hükümetler yapılan yasalan uygula-
makla, yargı gücü yani hukuk kurumlan
yasalann uygulanmasında çıkan anlaş­
mazlı.klar ile uyuşmazlıklan çözmekle yü-
kümlüdür.
Felsefe tarihinin değişik dönemle-
rinde, değişik felsefe çerçevelerinde gü-
cün doğasına yönelik öteden. beri derin
tartışmalar yapılmış ve halen de yapıl­
maktadır. Bu bağlamda kimi güç anla-
yışlan güç ilişkilerini tanımlarken gerçek
ya da olası çıkar çatışmalannın rolünü ö-
ne çıkarırlarken, kimileri de gücün norm-
lara ilişkin yasallık ile uzlaşının sağlan­
masının değişmez temeli olduğunu vur-
gulamaktadırlar. Toplum ya da siyaset ku-
ramlarında güç (ya da iktidar), kimileyin
terimin anlamlı bir yolla uygulanabildiği
hemen her yerde kullanılmaktadır. Huna
göre, piyasa ekonomisinde güç kullanı­
mının varlığından söz edilebildiği gibi,
çocuğun gelişiminde roplumsallaşrnanın
gücünden de söz edilebilmektedir. Nite-
kim bu durum Foucault'nun "iktidar her
yerdedir, bundan da kaçış yoktur" biçi-
minde dile getirdiği güç anlayışını doğ­
rular niteliktedir. Ama buna karşın, tari-
he bakıldığında, pek çok görüşün rop-
lumsal güce, insanların ilgilerini etkile-
meye dönük önemli bir yeti olması ne-
deniyle, bir sınır koyma arayışı içinde ol-
duğu görülmektedir. Ancak bu türden
bir gücün bir kaynak olarak rru yoksa bir
güç/iktidar
ilişki biçimi olarak mı tasarlanması ge-
rektiği noktasında felsefeciler arasında
aynlıklar olduğu düşünüldüğünde, her i-
ki güç tasanmını da içeren bir açıklama
sunmanın açıkça daha sağlıklı bir yakla-
şım olduğu söylenebilir. Nitekim bu bağ­
lamda felsefe tarihinin en önemli güç
kuramcılanndan Hobbes, gücü kişinin
görünür gelecekteki birtakım yararlan el-
de etmesinin aracı olarak tanımlıyor ol-
makla birlikte, sonu gelmez güç savaşı­
mının insan doğasının kaçınılmaz bir
parçasını oluşturduğunu da belirtmekten
geri durmamıştır. Hobbes'un güç anlayı­
şına üstü örtük de olsa kaynak:lık eden
roplumsal çatışkı düşüncesi, toplumbi-
lirnci Max Weber'in güç tanımında belir-
ginlik kazanmaktadır: "belli bir roplum-
sal ilişki bağlamında belli bir konumda
bulunan bir eyleyenin, karşısına dikilen
bütün direnmelere karşın, olasılığın da-
yandığı. temellerin hiçbir önemi olmaksı­
zın, kendi istencini gerçekleştirme olası­
lığı." Kuşkusuz toplumbilim kaynaklı güç
anlayışları içinde en çok kabul göreni
Weber'inkisidir. Kendisine sürekli gön-
dermede bulunulan "Siyasal Topluluk İ­
çerisinde Gücün Dağılımı: Sınıf, Statü,
Parti" başlıklı yazısında Weber, iktidarı
toplumsal tabakalaşmanın en temel kav-
_ramı olarak değerlendirerek, gücün en iyi
statü, sınıf ve parti olmak üzere birbirle-
riyle ilişkili üç ayn boyutuyla kavranabi-
leceğini savunmaktadır. Weber'in sık sık
alıntılanan ünlü tümcesiyle söylenecek o-
lursa, "Sınıflar, statü katmanlan, bütün
partiler gücün toplum içinde nasıl bölü-
şüldüğünün en iyi görülebileceği yerler-
dir." Weber'in güç çözümlemesi bir baş­
ka açıdan derinlemesine incelendiğinde,
gücü kavrayışının "çatışma" ile "niyet"
kavrarnlan üstüne bina edildiği görül-
mektedir. Burada niyetten anlaşılması ge-
reken, eylemin hep belli bir amaca ulaş­
mak amacıyla, önceden tasarlanmış, so-
nuçlan önceden hesaplanmış olarak bi-
linçli bir biçimde gerçekleştiriliyor olma-
sıdır. Buna karşı kimi felsefecilerin de ıs­
rarla üzerinde durduklan gibi, güç yal-
güç/iktidar
nızca insanların çıkarlarını nasıl koruyup
geliştireceklerini değil onlann kendi ilgi-
lerini nasıl algıladıklannı da derinden et-
kilemektedir. Etkili pek çok güç biçimi
bu anlamda, yalnızca insanların karar al-
ma süreçlerini etkileme y.ı. da hangi ko-
nuların kamusal gündeme gireceğini be-
lirleme kapasitesine değil, ayru zamanda
insanların kendi çıkar tasarımlarını be-
lirleme kapasiresine de karşıLk gelmek-
tedir.
Hiç ~kusuz tarihte bilinen en bü-
yük siy.ıs al güç/ iktidar kınamcılan ara-
sında Thomas Hobbes ile Kari Marx'ın
ayn bir yerleri bulunmaktadır. Nitekim
bu bağlamda Hobbes, gücü kendinde
toplayan bütün egemenlerin, egemenlik-
leri altında y.ı.şay.ı.n herkes için yaşamı
daha kolay kılmak adına ortaya belli bir
düzen koydukları saptamasında bulun-
muştur. Ne var ki Hobbes, "doğa duru-
mu" koşullaruıdan kopuşa day.ı.lı olarak
yarattığı bir egemen olarak kurmaca ya-
ratısı Leviathan'da, salt istemek }Uluyla
gücü yaratmanın içerdiği zorluğu fark
etmesine karşın, bu sorunu büyük ölçü-
de gözardı etmeyi uygun bulmuştur. An-
cak güç y.ı. iktidar olmaksızın egemenin
düzen isteyenlerin gözünde hiçbir değe­
rinin olmayacağını da özellikle vurgula-
mıştır. Buna karşı Marx, yönetici sınıfın
gücünün salt üretim ilişkilerine odaklan-
mak }'Oluyla açıklanabileceği düşünce­
sinden )Ula koyulmuştur. Marx, bir sını­
fın sınıf bilincine varabilme noktasına
gelmesi için öncelikle üyelerinin kendi
sınıflarının çıkarları uy.ı.nnca uygun bir
işbirliği içinde olmalan gerektiğine dik-
kat çekerek, olası devrimlerin mayalan-
ma sürecinde devrim girişiminin başarıya
ulaşabilmesi için çok sayıda bireyin ör-
gütlenmesi zorunluluğuna vurguda bu-
lunmuştur. Buna karşı "normatif güç-
ler", insanların haklan ile özgürlüklerini,
sorumlulukları ile yükümlülüklerini ya-
ratmalan, değiştimıeleri, ortadan kaldır­
malan anlamında normatif ilişkileri dö-
nüştürme yetisi taşırnalanna bağlı olarak
tanımlanmaktadırlar. Açıkça görüleceği ü-
630
zere burada sözü edilen normatif ilişki­
ler, çoğunlukla hukukun, ahillwı y.ı. da
toplumsal uzlişımlann alanı içinde yer
almaktadırlar. Hukuk felsefesinde önem-
li bir yer tutmakla birlikte, kimi felsefe-
cilerin normatif güç kavramını genelde
siyasal güç düzlemine taşımaktan yana
oldukları gözlenmektedir. Sözgelirni Han-
nah Arendt'in ilk bakışta alışılmadık gö-
rünen tanımı bu ışık altında bakıldığında
ayn bir anlam kazanmaktadır: "güç, yal-
nızca eylemde bulunması anlamında in-
sanın y.ı.pabilirliğine değil, bir eylemi baş­
kalarıyla birlikte gerçekleştirebilmesine
de karşıLk gelmektedir. Güç, asla salt bi-
reyin mülkiyetinde olan birşey değildir;
hep bir gruba aittir, grup birlikte eyle-
meyi sürdürdükçe varlığını sürdürmekte-
dir." Bu görüş, "güç, sürekli değişen bağ­
lanımlann aracısı ya da etkin ortak ey
lemlerde bulunmanın baş koşuludur"
tümcesinde en iyi anlatımını bulan Tal-
cott Parsons'ın güç anlayışını da destek-
lemesi bakımından aynca önemlidir. Nor-
matif güç çoğu durumda insanların çı­
karlarını bir biçimde etkili)Qr olduğun­
dan, genellikle toplumsal güç kavramı al-
ana konularak ele alınmaktadır.
Tarihsel olarak güç/iktidar kavramı­
nın, "çatışma kuramcılan"nca enine bo-
yuna irdelenip işlendiği ~ku götürme-
yen bir gerçektir. Bu kuramcıların bakı­
şına göre, hemen her durumda gücü c·
linde bulundurduğu, elindeki bu gücü ya
belli yararlar elde etmek için y.ı. da kendi
çıkarları için kullandığı düşünülen bir ki-
şi y.ı. da belli bir grup vardır. Gelgelelim,
çağdaş tartışmalara dönüldüğünde, gücü
kavramaya yönelik bu tür bir varsayımın
kullanılmasından özellikle kaçınıldığı, bu
anlayışın günümüz dünyasında gücün/
iktidarın nasıl işlediğini kavramada yeter-
siz kaldığının açıklıkla tanıtlandığı gö-
rülmektedir. Bu yeni bakışın bir numa-
ralı mimarı Michel Foucault, özellikle
sonraki dönem çalışmalarında gücün/ik-
tidarın nasıl kavranacağına yönelik ola-
rak hem yerleşik bakışta derin kırılmalar
yaratmış hem de modem toplumların en
631
iyi biçimde kavranabilmeleri bağlamında
son derece değerli açılımlar sunmuştur..
Foucault'ya göre bütün toplumsal ilişki­
leri son çözümlemede birer güç/iktidar
dizgesi olarak tanımlamak olanaklıdır. Bi-
zim açımızdan da Gii~tleme ile Cezalan-
dırma: Hapishanenin Doğ11fll (1975) adlı ya-
pıunda sunduğu "soybilim"den hareket-
le Foucault'nun güç/iktidar anlayışına
yönelik temel belirlemelerde bulunmak
olanaklıdır. Nitekim ilk iş olarak çözüm-
lemeye konu ettiği iktidar yapılarını uz-
manlık gerektiren bilimsel söylemi de
içerecek biçimde genişleten Foucault, çö-
zümlemesini sonuna .dek götürdüğünde
bilgi savlan ile iktidar buyrukları arasında
ilkece hiçbir ayrımın yapılmadığı bir nok-
taya varmıştır. Bunun ilk aşamasında, "ik-
tidar programlan", "iktidar teknolojileri"
ve "iktidar stratejileri" arasındaki ayrım­
ları belirginleştiren Foucault, bir iktidar
programının, ki Bentham 'ın *panoptiko11'u
bunun açık bir örneğidir, "cezalandır­
ma"nın nasıl kavrandığına yönelik genel
bir biçime göndermede bulunduğunu i-
leri sürmektedir. İktidar programı bu an-
lamda söylemsel bir yapıda olmakla bir-
likte, her durumda bir iktidar teknoloji-
siyle tamamlanmak durumundadır. Bu
noktada bir iktidar programının başarı­
sızlığa uğraması, diğer iktidar programla-
rının başansının önünü açacakur. Söz-
gelimi, hapishane yönetimi tutukluları is-
tenen ölçülerde "dönüştürme''yi başara­
mamışsa, ister istemez suçluların nbbi
sağalumla "iyileştirilme"si gündeme ge-
lecektir. Yine Foucault'nun belirttiğine
göre, bir iktidar programının çözümlen-
mesi belli bir söylem türünün açıklığa
kavuşturulmasından geçmektedir. Gene
bir iktidar teknolojisi, çoğunluk anlaşıl­
dığı dar anlamının dışında, bireylerin ve
onlann ruhlarının, ailelerinin, çocukları­
nın yönetimiyle de ilgili olduğundan, doğ­
rudan gerçek iktidar pratikleridir. Son o-
larak iktidar stratejileri, söylemsel olma-
yan, hem çok daha yapay hem çok daha
doğaçlama, ama bunlardan daha da ö-
nemlisi somut etlı;ileriyle düşünüldükle-
güç/iktidar
rinde "kırma" bir yapı sergilemektedir.
Foucault sunduğu iktidar soykütüğü­
nün ikinci aşamasında, geçmişteki uygu-
lamalardan farklı olarak günümüzde ik-
tidarın nasıl anlaşılması gerektiği sorusu
üstüne yoğunlaşmaktadır. Bu .çözümle-
meye göre çağdaş iktidar kavramının en
belirgin özniteliklerini şu biçimde sırala­
mak olanaklıdır: (i) Toplumun olduğu her
yerde iktidar vardır; iktidar toplumla bir-
likte varolur. İktidar, toplumsal yapının
içine işlediği gibi, tek tek bütün bireyleri
ve eylemleri yönetmesi anlamında top-
lumların siyasal omurgasını oluşturmak­
tadır. O nedenle iktidar yalnızca hapis-
hanede açığa çıkıyor değildir; okullarda,
askeriyede, hastanelerde, devlet dairele-
rinde, kısacası toplumun varolduğu, top-
lumsal ilişkilerin söz konusu olduğu her
yerde olanca çeşitliliğiyle yığınla iktidar
ilişkisi de vardır. (ıı) İktidar ilişkileri hem
kendilerini belirleyen hem de kendilerini
belirledikleri üretim, hukuk, cinsellik, ak-
rabalık türünden ilişkilerle dokunmuş­
lardır. O nedenle iktidar ile devlet ya da
güç ile kapitalizm arasındaki ilişki, gü-
nümüzde; tekegemenin olduğu dönem-
lerdeki yukardan aşağı doğru yayılan (sı­
radüzenli) tek katlı çizgisel bir ilişki ola-
rak tasarlanamaz. (iiı) İktidar ilişkilerinin
alabildiğine çeşitli, birbirinden son dere-
ce farklı değişik türleri bulunmaktadır.
Modem dünyada iktidar işleyişleri, gü-
nümüzde halen baskıa iktidar biçimleri
olarak işleyen salt disipliner iktidar biçi-
mine indirgenemez, disipliner iktidar yü-
rürlükteki iktidar türlerinden yalnızca bi-
risidir. Bu yüzden, çıplak gözle görülebi-
len baskıcı, açık şiddetin uygulandığı ikti-
dar pratikleri varolan bütün iktidar tek-
nolojilerini tüketici bir biçimde açıklaya­
maz. İktidar bu anlamda hep açıktan bas-
kıcı değildir, baskıalık yalnızca olanaklı
bir iktidar işleyişidir. (iv) İktidar ilişkileri
çokbiçimlidirler, salt egemen olanlar ile
egemen olunanlar ikili ·karşıtlığı doğrul­
tusunda kavranamazlar. İktidar herlcesin
kendisine yakalandığı, gücü uygulayan
herkesin bir biçimde kendisini kendisine
güç kümesi
~ç uygularken bulduğu bir makinedir.
Iktidann tek bir gönderme noktası, tek
bir ana kaynağı olmadığından, aynca da
çoğunlukla bölük pörçük, açıkça görül-
meyen belli belirsiz bir biçime bürünmüş
olduğundan, alttan alta işlevlerini yerine
getiren iktidar taktikleri, belli bir top-
lumsal sınıfın ya da ideolojinin kendi i-
çinde uyumlu tasarımları değildirler. İk­
tidar ne yapacağı önceden kestirilemeyen
bir güvenilmezlik dizgesi olarak, bireyle-
rin en önemsiz olduğu düşünülen ke-
simlerine dek ulaşmayı başaran, bedenle-
rine işleyen, kendisini değişik eylemler i-
le tutumlara dönüştüren, söylemlere, öğ­
renme süreçlerine, hergünkü yaşamın bü-
tün anlarına yayılan bir aygıttır. (v) İkti­
dar belli stratejiler geliştirmek yoluyla bir
"güç" haline geldiğinden, her koşulda
işlevselliğe konu olmak durumundadır.
Hem bir söylem hem de bir pratik ol-
ması nedeniyle, bilgiyle birbirinden ko-
parılmayacak denli yalan bir ilişki içer-
sindedir. Nitekim yürürlükteki egemen
bilgilerle söylem biçimleri, iktidarı ön-
gördükleri sonuçlan elde ederken temel-
lendirip pekiştirme işlevi görmektedirler.
İktidar ile bilgi kuşkuya yer bırakmaya­
cak bir kesinlikte "iktidar/b~" ilişkile­
rinde birbirlerini gerektirirler. iktidar yal-
nızca bilgi düzeyinde değil, arzu düze-
yinde yarattığı etkilerle de belirleyici bir
konumdadır. Başta toplum bilimleri ol-
mak üzere, iktidar bilginin önünü kes-
mek bir yana tam ela bilgiyi üretmekte-
dir. (vı) İktidarın olduğu her yerde, her
durumda çoğunlukla yine iktidar tarafın­
dan örülmüş bulunan bir direniş söz ko-
nusudur. İktidar her yerdedir ama her
şeyi yapabilir, her şeye gücü yeter değil­
dir. Foucault'nun iktidar anlayışına göre,
iktidar otomatik bir biçimde işleyen bir
süreç olmaktan çok, bütün hcrşcyi dene-
timde tutmanın olanaklı ve arzularur bir
durum olduğunun düşünülmesiyle ilinti-
lidir. O nedenle, modem toplum disip-
linci bit toplum olmasına karşın bütü-
nüyle disipline edilmiş değildir, çünkü
hem iktidar teknolojileri belli bir düzen-
632
lilik içinde değillerdir hem de iktidar
stratejilerine karşı dağınık, yerel, örgütlü
olmayan direniş ya da mücadeleler söz
konusudur. Foucault'nun iktidarı kavra-
mak amacıyla sunduğu yeni soybilimsel
çerçevenin, gerek Nietzscheci düşünce
çizgisinin derinleştirilmesi gerekse "erk
istenci" başta olmak üzere çeşitli Nietz-
scheci izleklerin alabildiğine köktenleşti­
rilmcsiyle çizildiği söylenebilir. Aynca
.bkz. iktidar-bilgi (bilgi-iktidar).
güç kümesi ~ng. power ıe~ bkz. küme;
kümeler kuramı.
güdümbilim ~ng. !Jbmıetia; Fr. !JW·
niliq11e-, Alm. kybemetik] Eski Yunanca'da
"dümenci", "yönlendirip yöneten kimse"
anlamındaki lgbtrnetes'ten türetilmiş te-
rim. Hem canlı varlıklarda hem de ma-
kinelerde işlemleri denetleme, düzenle-
me ve programlama biçimlerini, bunlar-
daki denetim, iletişim ve işleyişi konu e-
dinen, canlıların çözüm bulma yöntem-
lerini makinclcrinkiyle karşılaştırmalı ola-
rak inceleyen bilim. Özdevinim (oto-
masyon) ile bilgisayar (elektronik beyin)
tekniklerinin de yardımıyla; biyolojik, fi-
ziksel ya da kimyasal enerji sistemlerinin
kendi kendilerini denetleyerek işleyişle­
rini sürdürebilmelerini sağlayan iletişim
ve denetim yöntemlerini inceleyen bilim
dalı.
İletişim ve denetim sistemlerinin bi-
limi ya da kendi kendini düzenleyen sis-
temlerin genel kuramı anlamında gü-
dümbilim terimi, ilkin Norbcrt Wiener'ın
"Canlı ve Makinede Güdümbilim ya da
Denetim ve İletişim" (1947) adlı maka-
lesinde kullanılmıştır. Wiener bu yazı­
sında insan beyni ile clcktronik hesap
makinesinin işleyişinin aynı yapıda oldu-
ğunu tanıtlamaya çalışmışur.
Güdümbilimin felsefe açısından en
can alıa yanı, kendi kendini denetleyip
· yönetebilen makineleri üretebilme gücü-
nü taşımasıdır. Başka bir deyişle, güdüm-
bilim insan gücünün yerini kendi kendi-
ne işleyen makinelerin alabileceği düşün-
633
cesini, dahası günün birinde her türlü
yönetimde makinenin söz sahibi olacağı
düşüncesini içermektedir. Günümüzde
bunun örneklerine, özellikle endüstride-
ki otomasyon teknolojisinde, sıkça rast-
lanmaktadır. Her ne kadar kimileri bu-
nun insanın çalışma saatlerini azalup o-
nu özgürleştireceğine inansa da bu geliş­
melerin "insansız toplum"a giden yolda
bir başlangıç olduğunu dile getirenler de
yok değildir.
Toplum bilimleri felsefesinde güdüm-
bilimin işlevi daha çok toplumsal dene-
tim ile iletişimin doğası arasındaki ilişki­
de yoğunlaşmaktadır. Güdümbilim ayn-
ca, ömrünün büyük bir kısmını "bilim-
lerin sınıflandırılması"na adayan Fransız
düşünür Andre Marie Ampere'in (1775-
1836) saptadığı t 28(!) bilimden biri ola-
rak, "yönetim ya da güdümleme sanaunı
inceleyen siyaset bilimi"ne karşılık gelir.
gündelik dil (felsefesi) ~ng. ortlinary
languagt (philo.ropl!J); Fr. philoıophie dt lan-
gagt orılinaire-, Alm. norrJ1alıprMhe, philoıop­
bit der norrJ1a/m prMhe] Sözcüklerin düz
ya da sözlük anlamlan ile kullanıldıklan,
gündelik yaşamın sürdürülmesine ve in-
sanlann arasında iletişimin kurulmasına
yarayan dil Gündelik dil belli bir insan
öbeğince kullanılan alan dilleri ya da ar-
golardan ayn olarak herkesçe bilinmekte
ve anlaşılmaktadır.
Gündelik dil felsefesi ise dil felsefesi-
nin, felsefenin tüm sorunlannın giin<lelik
dilin sınırlan içinde kalınarak çözülebile-
ceğini savunan koludur. 1940'lann orta-
sından 1960'lann başına kadar özellikle
İngilizce konuşulan felsefe dünyasında
başat bir yaklaşım olan gündelik dil fel-
sefesine Wıttgenstcin'ın Felsefen SomşfHr-
111alat'ı kaynaklık etmiş, bu anlayış Anhur
John Wisdom, Gllbert Ryle ve J. L.
Austin tarafından geliştirilmiştir. Günde-
lik dil felsefesi, Wıttgenstcin'ın uslamla-
malarını arkasına alarak, bütün felsefe
sorunlarının gündelik dilin yanlış kulla-
nımından kaynaklandığını savunur. Gün-
delik dil felsefesi doğruluğun ya da haki-
güzel-tik
katin peşine düşmemiştir, tersine doğru­
luğun gündelik yaşamda nasıl işlediği ile
ilgilenmiştir. Eğer bir doğruluk kuramı
doğruluğun gündelik kullanımı ile uyuş­
muyorsa yapılan doğruluk çözümlemesi
ve soruşturmasında yanlışlar var demek-
tir. Bu nedenle yapılacak herhangi bir
kavramsal çözümleme, işe önce o kavra-
mın gündelik dildeki kullanımından baş­
lamalıdır; böylelikle metafizik sorunlarla
boğuşan bir felsefe dilinden arınılmış o-
lunur. Aynca bkz. Wittgenstein, Lud-
wig; dil felsefesi; dilci felsefe.
Güneş Ülkesi bkz. Civitas Solis.
Güneybatı Almanya Okulu ~ng. SoH-
th-Weıı Gtf111an Jçhoo4 bkz. Heidelberg
Okulu.
güzel-lik ~ng. btaHt;-nerr, Fr. bta11-ti;
Alm. ıçhön-btit, Yun. kal/o~ Kendisine
bakanda haz ile beğeni duyumları uyan-
dıran nesnelerin en belirleyici niteliğini
ya da yetisini anlatan estetiğin temel kav-
ramı. Gönül okşamak, iç gıcıklamak, bü-
yülemek, yaşama sevinci uyandırmak tü-
ründen hep olumlu duygulanımlar doğu­
ran şeylerin ya da sanat yapıtlarının en
belirleyici niteliği. Nitekim bu bağlamda
güzeli ya da güzel olanın güzelliğini an-
lamak amaayla kimileyin biçim ya da
renk uyumu gibi güzel olanın kendisin-
deki birtakım nitelikler, kimileyin de öz-
günlük, imgelemin parlaklığı, en üst dü-
zey yaratma gücü, el becerisinin yetkin-
liği gibi yaratanın değişik yeti ile beceri-
leri öne çıkanlmıştır. Büyük ölçüde genel
felsefe soruşturmasının çok daha derin
bulduğu konular üstüne yoğunlaşmasın­
dan ötürü, felsefe geleneği çok da ö-
nemli bulmadığı güzel konusuna yönelik
kapsamlı ve bütünlüklü bir güzel kuramı
ortaya koyamamışur. Nitekim güzel üze-
rine felsefe tarihinde söylenenlerin bü-
yük bir bölümü çoğurıluk etik alanındaki
düşüncelerin bir uzantısı ya da içerimi
konumundadır. Ayru durum, yani "güzel"
sorununun yeterince göz önünde bulun-
güzel-tik
durulmaıruş olması modem toplum bi-
limleri için de büyük ölçüde geçerlidir.
Nitekim felsefe tarihine şöyle bir bakıl­
dığında, güzel üzerine kurulmuş kap-
samlı dizgeler ya da öğretilerden çok, di-
le getirdiği içgörü nedeniyle başlı başına
kendi içinde bütünlüğü bulunan bir diz-
ge ya da öğreti olmaya aday derinlikli
savsözlerin ya da sözdeyişlerin daha ö-
nemli bir yer tuttukları görülmektedir.
Söz konusu özlü sözler arasında en çar-
pıalarından üçü şöyledir (açıkça· görüle-
ceği üzere, her biri üç ayn dönemde, üç
ayn felsefe çerçevesinde, üç ayn filozof-
ça dile getirilmiştir): "Güzel, salt güzelin
kendisi için arzulanabilir olandır" -Yu-
nan usçu filozof· Aristoteles; "Şeylerdeki
güzel zihin onlara bakarken onlarla bü-
tünleştiği sürece güzeldir"- İskoçyalı de-
neyci filozof Hume; "Daha işin en ba-
şındayken rahatlıkla güzelin doğadan çok
daha yüksek olduğunu öne sürebiliriz.
Nitekim sanatın güzeli, zihinden doğan
bir güzeldir, yani yeniden doğmuş bir
güzellik; dolayısıyla gerek zihin gerek
onun yaratılan doğadan üstün oldukça,
buna bağlı olarak sanatın güzelliği de
doğanın güzelliğinden daha yüksek ola-
caktır" -Alman idealist filozof Hegel. Fel-
sefe tarihinde ağırlık verilen "doğruluk",
"bilgi", "iyi" kavramları üzerine olduğu
kadar "güzel" kavramına yönelik olarak
kapsamlı soruşturmalar yapılrnaıruş ol-
masına karşın, kökleri Alman Roman-
tizmi'ncle atılan bir clüşiince elaman doğ­
rultusunda günümüzde güzel üzerine gi-
derek ivme kazanan bir felsefece düşün­
me devinisi göze çarpmaktadır.
Güzel konusu üzerine düşünen este-
tik kuramcılannın ya da felsefecilerin an-
cak birtakım belli noktalarda görüş bir-
liği içinde oldukları görülmektedir. Söz-
gelimi, estetik değerlendirmenin en ö-
nemli terimi olarak görülen "güzel" ya
da "güzellik" üzerine felsefe tarihi bo-
yunca verilen yargıların, temelde nesnel
mi yoksa öznel mi oldukları konusu hep
derin tartışmalara kaynaklık etmiştir. Bu
bağlamda ortaya çıkan önemli anlayış-
634
!ardan ger;t/efilik, güzel üzerine verilen
yargılann nesnelere bakanlar ile ilgili ol-
maktan çok, bakanlan doğrudan etkile-
me gücü taşıyan nesnelerin kendilerinde
bulunan nesnel özellikler ya da yetiler ile
ilgili olduklarını ileri sürmektedir. Ger-
çekçi yaklaşım bağlamında, hem söz ko-
nusu özellikler ile yetilerin neler oldukla-
nnı tanımlamaya hem de bunların nasıl
bilinebilir olduklannı belirlemeye dönük
önemli sorunlar baş gösterdiği açıktır.
Öte yanda PlatonmlH/e, güzelin ideal du-
yularüstü bir form olarak varolduğunu
savunurken, XIX. yüzyıl kuramcıları bu-
nu "yan duyusal" bir özellik diye kendi
anlayış çerçeveleri gereğince yeniden yo-
rumlamışlardır. Yıne güzel konusu bağ­
lamında oldukça önemli bir anlayışa kar-
şılık gelen Kant'ın aşkınsal felsefe' si, güzel
deneyimini bilmenin en temel gerekleri
olarak gördüğü "öznel evrensellik'' ile
"öznel zorunluluk" kavramlanndan hare-
ketle, asıl önemli olanın güzelin kendi-
sinden çok güzel deneyiminin her du-
rumdaki önceliği olduğunu savunarak,
güzel felsefelerinin üzerinde açıkça bir
kırılma meydana getirmiştir. Buna karşı
!enşlent11!tık öteki bütün konularda oldu-
ğu gibi güzel konusunda da insanın ka-
yıtsız koşulsuz önceliğine parmak basa-
rak, nesnelere yüklenen güzel özelliğinin
yalnızca bakan kişinin öznel estetik haz-
zından kaynaklanan bir düşünümün so-
nucu olduğunu, dolayısıyla nesnel bir
karşılığı blllunmadığını düşünmektedir.
Güzelin tam olarak neliğini kavrama-
ya yönelik olarak açıklığa kavuşturul­
maya çalışılan konuların başında güzelin
gerçek anlamda varolup varolmadığı so-
rusu gelmektedir. Gündelik dilde yerle-
şik bir deyiş haline gelmiş bulunan "gü-
zel bakanın gözündedir" tümcesi doğru­
dan alındığında, güzelin herhangi bir
nesnenin kendinde(n) taşıdığı bir özellik
olmadığını, dolayısıyla nesnelerin kendi-
lerinin estetik bakımdan değerlendiril­
meyi bekleyen birtakım özellikler taşıma­
dıklannı dile getirmektedir. Güzelin nes-
nel anlamda bir gerçekliği bulunmadığını
635
yani hep bakanın öznelliğinden kaynak-
landığını ileri süren bu görüş çoğunluk
eıtetile ö~ekilile ya da eıtetile yal&r'!'Jl&'ble a- lin tümel bir değer olduğunu, bütün var-
dıyla anılmaktadır. Nitekim güzelin var-
lığına yönelik bu görüş, estetik araştır­
mayı çok büyük oranda toplumsal ya da
ruhbilimsel yönelimli bir araştırma ola-
rak görmekten yanadıı:. Yıne aynı sorun
bağlamında, güzelin her durumda nes-
nelerin kendilerinde(n) taşıdıklan özel~
likler olduğunu, bu özelliklerin de o nes-
nelerin tekliğiyle ya da biricikliğiyle bir-
likte değerlendirilmesi gerektiğini savu-
nan yaklaşım ise eıtetile 11emekilile ya da es-
tetile U"f'kfili/e diye adlandınlmaktadıı:.
Estetik nesnelcilik (estetik geıçekçilik)
ile estetik öznelciliğin (estetik yoksayıcı­
lık) yanıt aradıklan sorular ile üstüne dü-
şündükleri konuların pek çoğu ortaktır.
Bunlar arasından en önemlileri kısaca
şöyle sayılabilir: (i) Güzellik bildiren te-
rimlerin anlamlı bir biçimde uygulanabi-
lir olduğu vıu:lık alanının genişliği nedir?
Bu soruya karşı kimi estetikçiler, güzelli-
ğin ortaçağ felsefesindeki anlamıyla her
şeye uygulanabilir bir kategori olarak bü- · ileri gelen, tek tek nesnelerin kendi özel-
tünüyle "aşkın" olduğu yanıtını verirken,
kimileri de bu sava karşı çıkarak güzelli-
ğin ancak belli alanlara uygulanabilir ol-
duğllnu savunmaktadıı:. Hatta bu ikinci
yaklaşımda, çiçeklerden kokulara, beden-
sel duyumlardan düşüncelere, kuramlar-
.lan erdemlere, bir filozoftan bir başka
1ilo7.0fa farklılık gösteren güzel varlık a-
tııılarına yönelik alabildiğine değişik bö-
lümlemeler bulunmaktadıı:. (ıı) Hangi öl-
çiilcrde estetik değerler güzel kavramının
;ılunda toparlanabilir? Bu bağlamda kimi
rsıt·ıikçiler, "yüce", "trajik'', "ironik",
"korkunç", "görkemli" gibi değişik este-
tik yargı biçimlerinin özce güzelin tü-
revleri olduklannı düşünürken, kimileri
de bunların güzelden bütünüyle bağım­
Kız başlı başına ayn estetik değerler ol-
<luklarını ileri sürmektedir. (iiı) Hangi öl-
çülerde değişik türden vatlıkiar güzellik-
leri bağlamında karşılaştırılabilirler? Bu
soruy.ı kimi estetikçiler böyle bit karşı­
laştırmanın ilkece olanaksız olduğu ya-
güzel-lik
nıtını verirken, kimileri de Platoncu "i-
dealar öğretisi"nden yola çıkarak, güze-
lıklann ondan pay aldık:lannı, dolayısıyla
bu karşılaştırmanın yapılabilir olduğunu,
hatta yapılinası gerektiğini öne sürmek-
tedir. (iv) Güzel üzerine, güzellik bildi-
ren yargıların verilişinde başka etmenle-
rin rolü nedir? Bu sorunun da yin~ iki
ayn karşıtgörüşçe yanıtlandığı görülmek-
·tedir. Bir bölüm estetikçi güzelin her du-
rumda güzel olarak başka etmenlerin işin
içine katılmadan değerlendirilmesi gerek-
tiğini savunllrken, diğer estetikçilerse ö-
zellikle sanat yapıtlanndan verdikleri tek-
nik örneklerle güzelin güzelliğinde doğ­
rudan estetikle ilintili olmayan pek çok
başka etmenin önemli roller oynadığına
dikkat çekmektedir.
Estetik tarihinde güzel sorunu bağ­
lamında temellendirilen geıçekçilik anla-
yışının en yalın anlatınıı Platon ile Ploti-
nos felsefelerinde görülmektedir.. Bu bağ­
lamda gerek Platon gerekse Plotinos, gü-
zelin her durumda doğrudan yaradılıştan
likleri olmaktan çok duyularüstü soyut
bir Form'un dışavurumu olduğunu ileri
sürmektedirler. Güzel ile ilişkiye geçme
varlık te\deriyle başlıyor olsa bile, son
çözümlemede geıçek güzel deneyimi
matematik tanıtlama örnekçesi doğrultu­
sunda geıçekleşen bir bilgi düzeyindeki
salt etik sezgiyle olanaklıdır. Her iki dü-
şünür de güzeli kavramaya yönelik bu
kuramsal çerçeveyi birtakım estetik ilke
ve ölçütlerle bütün bütün ayrıntılandır­
mamış olsalar da, Platoncu yönelimli
birtakım estetikçilerin "bolluk'', "coşku",
"tutku", "çılgınlık" gibi Dionysosçu de-
ğerlere karşı "düzen'', "birlik", "açıklık",
"uyum", "denge" gibi Apolloncu c:Stetik
değerleri çok daha öne çıkardıkları göz-
lenmektedir. Bu bağlamda, Platoncu ya
da Plotinosçu güzellik kuramlannın a-
çıklamadan bıraktık:lan temel bir nokta,
güzel niteliğinin doğasını tam olarak ne-
yin oluşturduğudur. Nitekim ne Platon
ne de Plotinos güzel niteliğini tanımla-
 güzel-lik
maya yönelik belli çözümlemeler sunma-
dıldanndan, getirdikleri açıklamalar yer
yeı bulanıklığa varan gizemli bir havaya
bürünmüştür. Bunun yanında felsefe ta-
rihinde karşılaşılan bir ikinci gerçekçi
güzellik kuramı, güzelin özünde güzele
bakan ile güzel olan nesne arasında ku-
rulan "ilişkililik" olduğu düşüncesi üstü-
ne kurulmuştur. Burada ilişkililikten tam
olarak ne anlaşılması gerektiğine yönelik
çeşitli açıklamalar sunulmakla birlikte,
G. E. Moore'un güzel tanınu ötekiler
arasında daha bir sivtilmektedir: "Duyu-
. lan beğeniyle bitlikte nesnenin kendisin-
deki iyiliği olduğu gibi izleme hali."
Moore'un bu tanımı, bilinç yaşantısı ile
güzel yaşantısı arasındaki kavramsal iliş­
kililiğin "kendiliğindenliği" üstüne yap-
tığı vurgu nedeniyle, güzelin insan üs-
tünde ne gibi etkilerde bulunduğuna yö-
nelik aynca bir araştırmaya yer bırakını­
yor olması bakımından önemlidir. Bu
anlamda Moore'un anlayışının güzel ile
insan deneyimi arasındaki ilişkinin nasıl
kurulduğuna iyinin izlenmesi temelinde
açıklık getiımesi bakımından, Platoncu
güzel tasarımının yeryüzüne indirilmiş
hali olduğu söylenebilir. Moore'un açık­
lamasının Platoncu güzel tasarımı karşı­
sında taşıdığı üstünlüklerden biri de,
farklı türden nesnelerin ya da şeylerin
güzelliğini açıklamada Platonculuğun kar-
şılaştığı güçlüklerle başa çıkmak için açık
bir yanıtı oluşudur. Moorc'un anlayışın­
da güzelin doğası gereği kendi içinde
bulundurduğu iyilik niteliği çözümlene-
mez bir nitelik olmamakla birlikte, de-
neysel gözleme bütünüyle kapalıdır. Gü-
zeldeki iyi ile ancak düşünsel bir sezgi-
leme haline geçildikten sonra kendisiyle
kurulan dolaysız ilişkide karşılaşılabilmek­
tedir. ôte yanda, :x:vm. yüzyıl İngiliz fi-
636
lozoflannın, başta Hutcheson ile Humc
olmak üzere, aynı rengin ya da sesin belli
duyularca tanınması gibi güzelin de "gü-
zel duyumu" aracılığıyla kavrandığını ile-
ri süren "doğıılcı bir güzel anlayışı" orta-
ya attıkları görülmektedir. Burada güze-
lin konu olduğu duyum, dışardaki uya-
ranlara . değil doğrudan zihinsel temsil-
lere karşı verilen bir tepkiden doğduğu
için bütünüyle içseldir. Aynı kırmızı renk-
teki bir nesnenin görsel koşullar içinde
renk algıçlanna gönderdiği etkiler aracı- ·
lığıyla görme organınca kırmızı renkte
bir görüntünün alımlanmasını sağlama
gücü taşıması gibi, duyulur bir nesnenin
güzelliği de görsel koşullar içinde güzel
algıçlarına gönderdiği bir güzel verisi a-
racılığıyla görme organınca güzel bir gö-
rüntünün alımlanmasını sağlamaya yöne-
lik bir güç taşımaktadır. Ne var ki bu
deneyci yönelimli güzellik kuramı, hem
salt görme merkezli olduğundan ötürü
hem de güzelin "değerbilgisel" ile ahlak-
sal yönüne ilişkin bir yanıt sunmadığı
için yeterli bir "güzel" açıklaması olarak
görülmemektedir. Kant'ın güzele ilişkin
sunduğu açıklamalar ise felsefenin pek
çok konusunda olduğu gibi çığır açıcı bir
değer taşımakla birlikte, gerek içerikleri
gerekse geçerlilikleri bakımından büyük
tartışmalara da konu olmuşlardır. Bu bağ­
lamda estetik hazzın, haz nesnesinin ger-
çek anlamda varolup varolmadığı soru-
sundan bağımsız olması nedeniyle ahlak-
sal hazdan ayrıldığını ileri süren Kant,
estetik deneyimde imgelemin bilişsd kay-
gı duymaktan bütünüyle uzak olduğu i-
çin, güzde verilen yargının gendleştiıilip
bir . kural haline getirilemeyeceğini, do-
layısıyla da hep tekil olmak zorunda ol-
duğunu savunmaktadır. Ayrıca bkz. es-
tetik; çirkin-lik; Hutcheson, Francis.
 Hh
Habcnnas, Jürgen (1929) Geliştirdiği
"İletişimscl Eylem Kuramı" ile toplum
kuramı alanında oldukça yankı uyandır­
mış, özellikle iletişim felsefesi alanındaki
düşünceleriyle üstfclsefe tartışmalarına ö-
nemli bir açılım kazandırmış Frankfurt
.Okulu'nun en öncmli son kuşak felsefe-
cisi, Alman toplum kuraması ve eleş­
tirmeni Adı çok büyük ölçüde modem
kamu alanı düşüncesi doğrultusunda
temellendirdiği "kamusallık" ile "özgür
kamusal ussallık" anlayışlanyla öne çık­
masına karşın, Habermas iletişim kura-
mı, biçimsel olmayan uslamlama, etik,
toplum bilimlerinin temelleri ve yöntem-
bilgisi gibi alabildiğine değişik alanlara
son derece öncmli katkılarda bulunmuş­
tur. Habcrma:s, 1968 yılında yayımladığı
Biği ile inıan lf61eri/ ÇJMrlan (Erkcnntnis
und Intcressc) adlı kitabıyla Frankfurt
Okulu'nun eleştirel kuramının önde ge-
len adlarından biri olarak düşün çevrele-
rinin dikkatlerini bir anda üstüne çek-
miştir. 1981 tarihini taşıyan iki ciltlik İle­
liji111ıel Eylem KHrann (l'hcorie dcs komu-
nikativcn Handclns) adlı çalışması top-
lum kuramına yapılmış çok öncm1i bir
katkı olarak görülmektedir. saz konusu
yapıtında Habermas temcide tek yönlü
ussallaştımıa sürecinin sonucu olarak
modem toplumun karşılaştığı çeşitli si-
yasal, ekonomik ve kültürel bunalımların
kökenlerini ortaya koymakta, bu buna-
lımlar sürecinin aşılması bağlamında te-
melde "uzlaşım" yoluyla normlar ile de-
ğerler üstüne kurulmuş ortak karar alma
biçimlerini savunan bir çözüm önerisi
getirmektedir.
1962 yılında yayımladığı ilk çalışması
Kmlt11Sa/ Alanm Yapmıl Diiniipi111ii: Blltjtws
Toplıı11111t111t1
Bir Kmegorisi ÜZ!rinı Artlf-
lmllalarda (Strukturwandel der Öffent-
lichkcit: Untcrsuchungcn zu eincr Kate-
goıie der bürgcrlichcn Gcscllschaft) Ha-
bcrmas, devlet ile toplum arasında hiç
değilse belli bir süreliğine arabulucu ola-
cağı. düşüncesiyle önerilmiş burjuva ka-
musal alanının izlerini sürmektedir. Ö-
zünde liberal kapitalizmin ekonomik ve
toplumsal koşullarında köklenen burjuva
kamusal alanı, özel kulüpler, kafcler, eği­
timli topluluklar, yazınsal örgütlenmeler,
yayıncvleri, dergiler ve gazeteler gibi
devletin saltıkçı iktidarına karşı XIX.
yüzyılda ortaya çıkan sosyokültürel ku-
rumlara göndermede bulunmaktadır. Bir
bütün olarak alındıklannda tüm bu ku-
rumlar, çeşitli temel hak ve özgürlüklerin
yasalaşmasıyla belli ölçülerde güvence al-
tına alınmış "özel kişilerin kamusal dü-
şünme alanı"nı oluştıırmuştur. Kuramsal
bakımdan (bir ölçüde pratik bakımdan
da) söz konusu kamusal alan, hem piya-
sanın özel alanından hem aileden hem
de devletin siyasal iktidarından farklıdır.
Bu açıdan bakıldığında, özel kişiler kendi
ortak çıkarlarını ortaklaşa bir biçimde
düşünme noktasına geldikleri her anda
bir alan oluşturmaktaydılar. Bu kamusal
alanın temel işlevi, yönetsel devlet eliyle
uygulamaya konan siyasal iktidan bir
yandan sınıtlamaklu:n, bir yandan da o-
nu meşru kılmaktır. Buna karşı Habermas'
ın savı, bu kamusal alan tasarımının ol-
dukça sınırlı bir yaşam oluşturduğu yö-
nündedir. Kuram düzeyinde "düşünen
kamu" tasarımı gerek tııtııcularca gerek-
se ileıicilerce kuşkuyla karşılanmış olsa
da liberal kuramda kamusal alanın savu-
nulması kısıtlı bir dizi doğal siyasal hak-
kın ya da yurttaşlık haklarının biçimsel
teminatından ileri gitmemekteydi. Tarih-
sel bir görüngü olarak burjuva kamusal
alanı da eş derecede talihsiz bir yazgının
kurbanı olmuştur. Habermas, XIX. yüz-
yılın ikinci yansında "sivil toplumun ye-
Habennas, Jürgen
ıüden feodalleşmesi" diye adlandırdığı
saptama doğrultusunda "sivil toplumun
ticarileşmesiıü, siyasal ya da siyasal olma-
yan otoriteıün bürokratikleşmesiıü, en
önemlisi de kitle iletişim araçlarını yön-
lendirip güdümleyen propaganda güçle-
rini büyüteç aluna almaktadır. "Yeıüden
siyasallaşmış alan'', butjuva kamusal ala-
nının, tüketime yönlendirilmiş bir top-
lumun, yarışmaya dayalı bir siyasetin zo-
runlu toplumsal koşulu olan devlet ile
toplum arasındaki ayrımı kemirmektedir.
Habermas burjuva idealinde açığa vuru-
lan normatif iddiaları asla ortadan kaldır­
mamış olmasına karşın, Kam11sal Akımn
Yapısal Diiniişiimii geç dönem kapitalist
toplumun başkalaşmış koşullan alunda
yenilenmiş bir kamusal alan olanağına
oldukça temkinli yaklaşmaktadır. Aradan
ancak otuz yıl geçtikten sonra Habermas
Olg,11/ar ile No1'flllar Arasında (Faktizitiit
und Geltung, 1992) adlı kitabındaki ol-
dukça iyimser bir notta karmaşık, çoğul­
cu toplumlarda demokrasi umuduna geri
dönmektedir.
1960'1ı ve 70'li yıllarda Habermas bir-
biriyle yakından bağlannlı bir dizi konu-
nun iziıü sürmüş; "siyasetin bilimselleşti­
rilmesi"ıü, çağdaş toplumlarda giderek
arttığını gözlemlediği "teknokrat bilinç"i
kesin bir dille eleştirmiştir. Habcrmas'a
göre teknokrasinin her yeri sarması kaçı­
nılamayacak bir durum olmamasına kar-
şın, kuram ile pratik arasındaki, pratik
bilgelik r-phronesis) ile teknik beceriler
r,:ıe/ehne) arasındaki klasik ayrımın koru-
namamış olması böyle bir sonucu do-
ğurmuştur. Birçoğu Kıtram ilt Praksis: Top-
bım Felse.ftsiAraştmJJalan (Theorie und Pra-
xis: Sozialphilosophische Studien, 1963)
adlı kitapta toplanmış bir dizi etkili yazı­
sında Habermas, söz konusu ayrımın
Hobbes'tan Hegel'e oradan da Marx'a
dek modem siyaset kuramında hangi yol-
larla· ortadan kalkmış olduğunun iziıü
sürmektedir. Bu noli:tada Marx'a karşı
Habermas, yabancılaşmış emeğin sonu-
nun tek başına toplumsal aydınlanış ge-
tirmeyeceğiıü ileri sürerek, Marx'ın kendi
638
"pratik" kavramının, onunla ilgili ve bir
o denli önemli olan emek ile ortak
dünya yorumlanna dayalı toplumsal et-
kileşim tarzları arasındaki ayrımı gölge-
lediğiıü dile getirmektedir. Marxçı kuram
Habermas'ın bakış açısına göre insan
eylemleriıü salt üretim paradigması için-
de kalarak kavramsallaştırmadaki ısrarı
nedeıüyle insan eylemlerinin özünü oluş­
turan iletişim boyutunu görememiş; bu-
na bağlı olarak da yanlış çıkarım man-
tıklarına dayalı yanlış sonuçlara varmış­
ur.
Yine bu aynı dönem boyunca Haber-
mas, Alınan toplumbiliminde "olgucu-
luk taruşması" diye bilinen tartışma
bağlamına oldukça dizgeli ve kapsamlı
bir olguculuk eleştirisiyle katkıda bulun-
muştur. Söz konusu eleştiri, eleştirel bir
girişim olarak bilgikuramını kaynağından
alarak, Kant ile başlayıp XX. yüzyılın ba-
şında da görece eleştirel olmayan "bilim
kuramı" haline gelişine değin "bilgiku-
ramının çözülmesi" süreciıü incelemek-
tedir. Habermas'a göre olguculuk (ya da
bilimcilik) hiçbir eleştirel çözümlemeye
ya da temellendirmeye gerek duymaksı­
zın yalnızca bilimlerin gerçek bilgi ve-
rebileceği sayıltm üzerine kurulmuştur.
Habermas, özellikle o dönemde çok göz-
de olan bu görüşe karşı çıkmış, bütün
bilgi biçimlerinin de temel insan çıkar­
larından ya da ilgilerinden doğduğunu i-
leri sürerek bilimin eleştirisine yönelik
sağlam bir temel oluşturmaya çalışmışur.
Bu bağlamda Habermas, farklı bilgi tür-
lerinin birbirlerinden ayırt edilmelerine
olanak tanıyacak "yarı-aşkın" ya da "in-
sanbilimsel bakımdan kökleri derinlere
uzanan" üç bilişsel ilgi/ çıkar tanımla­
maktadır: teknik ilgiye/ çıkara karşılık ge-
len doğa bilimleri; pratik ilgiye/çıkara
karşılık gelen tarihse!-yorumbilgisel bi-
limler; aydınlanışa karşılık gelen eleştirel
bilimler (örneğin, kendi bilimsel temelle-
riıü yanlış anlamaktan kurtulmak koşu­
luyla Marxçılık ile ruhçözümleme). Böy-
lelikle Habermas, toplum kuramı aracılı­
ğıyla bilgikuramının devamlılığını sağla-
639
nuş olduğu gibi, etkili bir olguculuk e-
leştirisi doğrultusunda eleştirel bir top-
lum kuraıru için de "prolcgomena", bir
başlangıç noktası ya da ilk adım sunmuş
olmaktadır. Ancak bu çabanın insanbi-
limsel desteklerini tam olarak içine sindi-
remeyen Habermas, çalışmalannda öte-
den beri etkili olan dil konusuna döne-
rek, "*dilsel dönemeç';ten geçmiş bir
bağlamda düşüncelerini yeniden yapılan­
dırmıştır.
Habermas'ın başyapıtı sayılan İletipm­
sel Eylem KHram, (1981) çağdaş düşünme
evrenine gerek amaçları gerekse yapısı
bakımından toplum kuramının yönünü
değiştirecek denli önemli katkılarda bu-
lunmuştur. Habermas kitabına tıpkı We-
ber ile Parsons gibi bir eylem tipolojisi
geliştirmeyi amaçlayan üstkuramsal dü-
şüncelerle başlamaktadır. Bu doğrultuda
"uzlaşım yönelimli" (iletişim yönelimlı)
eylemler ile "başan yönelimli" (ussal a-
maç yönelimlı) eylemler arasında çok te-
mel bir ayrım yapnuş; buna bağlı olarak
da "stratejik eylemler" ile "araçsal ey-
lemler" arasında ayrıca bir aynma git-
miştir. Araçsal eylemler her zaman için
fiziksel dünyada gerçekleştirilen amaç yö-
nelimli müdahalelerdir. Genellikle etkili-
likleri açısından değerlendirilirken, tek-
nik kurallara bağlı olarak da betimlenir-
ler. Buna karşı stratejik eylemler belli so-
nuçlar elde etmek için insanları etkile-
meyi amaçlayan eylemlerdir. Aynı araçsal
eylemler gibi stratejik eylemler de etkili-
likleriyle değerlendirilip, oyun kuramının
sunduğu araçlar yanında ussal seçim ku-
ramlatınca betimlenirler. Bu anlamda pek
çok araçsal eylem aslında stratejik eylem-
dir de, buna karşı stratejik eylemlerden
ancak kimileri araçsaldır. Öte yanda ileri-
şimsel eylem, bütünüyle bağımsız ve ayn
bir toplumsal eylem türüdür. İletişimse!
eylemin enson amacı ya da telolu başka­
larını etkilemek olarak dile getirilemeye-
ceği gibi bu eylem türü sırf etkilemek
yoluyla da gerçekleştirilemez. O nedenle
daha çok dünyadaki herhangi bir şey ü-
zerine uzlaşıma varma, bu konuda karşı-
IIabennas,Jürgen
lıklı anlamaya ulaşma çabası olarak anla-
şılması gerekmektedir. Bu açıdan bakıl­
dığında bütün eylem türleri eninde so-
nunda amaç yönelimli olmasına karşın,
iletişimse! eylemde ulaşılmak istenen tek
amaç, karşıdaki kişi ya da kişilerin ya-
şamdünyalanna değgin onlarla işbirliği
yaparak beraber yürütülen yorumlama
süreci yoluyla ortak bir anlayışa varmak-
tır. Böyle bir süreçte, yani iletişimse] ola-
rak eylemde bulunurken, Habermas'a
göre kişiler az ya da çok ortaya koyduk-
ları savlaİın geçerli olduğunu kabul eder-
ler; ayrıca her iki taraf da karşılıklı olarak
kendi savlarının geçerliliğini tanıtlayacak
nedenler göstermeye, gösterdikleri bu ne-
denler doğrultusunda savlarının geçerli-
liğinin sorgulanmasına izin vermeye ha-
zırlıklı olmalıdırlar. Habermas daha tek-
.nik bir düzeyde, modem ussallık yapılan
bağlaırunda, ilerişimsel olarak karşılıklı
anlamaya varına uğraşı içinde olan birey-
lerin kendi yorumlarını gerçekte üç te-
mel "konuşma edimi"ne karşılık gelen
üç ayn geçerli sav türüyle dillendirdikle-
rini .savunmaktadır: (i) sabit, değişmez
konuşma edimlerinde ileri sürülen doğ­
ruluk savlan; (ıı) düzenli konuşma e-
dimlerinde ileri sürillen normatif doğ­
ruluk savlan; (ıiı) dilegetirmeci konuşma
edimlerinde ileri sürülen doğruluk savla-
n. Bu üstkuramsal ve yöntembilgisel dü-
şünceler dışında İklipmsel Eykm Kuraım,
bir ussallaştırma ve toplumsal ayrımlaş­
ma sürecinin sonucunda ortaya çıkan
modern toplum üzerine oldukça kapsamlı
bir yorum sunmaktadır.
Habermas'ın geliştirdiği özgün "söy-
lem etiği" (ıletişim etiğı) onun iletişim
kuraırunın ayrılmaz bir bileşenidir. Söy-
lem etiğinin temelde yararcılık ile Kantçı
etik kuramlanna karşı bir seçenek olarak
· geliştirilmiş; uzlaşım sonrası bir etik an-
layışa karşılık gelen bir yaklaşım oldu-
ğunu söyleyen Habermas, bu yaklaşımın
ana düşüncesinin birbiriyle çarpışan farklı
savlann geçerliliklerinin sınanabilmesine
olanak tanıyacak bir uslamlama ilkesi ge-
liştirmek olduğunu belirtmektedir. Ha-
habitus
bermas'a göre böyle bir ilke, ancak ileti-
şim ile uslamlamanın genel pragmatik
varsayımlanna bakılarak temellendirilebi-
lecek bir ilkedir. İlkeyi temellendirirken
Habcnnas'ın izlediği yol en genci an-
lamda şu biçimde özetlenebilir: Belli ifa-
deleri dile getirirken konuşmaalar en a-
zından üstü örtük bir biçimde farklı tür-
den geçerlilik savlarına başvumıakradır­
lar. Bunlar sırasıyla "doğruluk savı", "nor-
matif doğruluk'', "içtenlik ya da dürüst-
lük'' diye sıralanmaktadtr. Bu geçerlilik
savlan aynı zamanda dışsal kısıtlamalar­
dan kurtulmuş "ideal konuşma ortamı"
nın da yeter koşullannı oluşturmaktadır.
Habermas 1992 yılında yayımladığı O/.
fl'lar ik Nomılar Arasında başlıklı görece
yakın tarihli kitabında önceki çalışmala­
nnda ilgilendiği siyasal sorunlara yeniden
dönerek iletişimscl eylem kuramının si-
yasal içerimleri doğrultusunda bu sorula-
n başka bir gözle yeniden irdeleme ge-
reği duymuştur. Kitabın temel savı, de-
mokrasi (halk egemenliğı) ile anayasaa-
lık (bireysel hakların teminatı) arasındaki
temel karşıtlığın, her ikisi de kavramsal
olarak birbirlerine bağlı olduklanndan,
gerçekte olduğundan daha büyük göste-
rilmiş olduğunun tanıtlanmasıdır. Buna
göre halk egemenliği ile temel haklar
özünde aynı kaynaktan doğmaktadırlar;
çünkü her ikisi de ilerişiınscl us kavra-
mında örtük olarak bulunan bir idealden
türemişlerdir.
Habermas, hemen bütün düşünsel ya-
şamı boyunca kültürel ve siyasal ı:artış­
rnalan yakından izlemiş; etkin bir biçim-
de bu tartışmalarda yer alarak çeşitli dü-
şünürlerle sıcak polemiklere girmekten
kaçınmamışttr. Bu tartışmaların en ö-
nemlilerinden biri olan postrnodernizm
tartışması, Habermas'ın 1985 yılında ya-
yımladığı Modem/iğin Feke.ft Si!Jlemi: On İ­
ki Derlin de (Der philosophische Dis-
kurs der Modeme: Zwölf Vorlesungen)
ana konusunu oluşnırmaktadır. Haber-
mas'ın kitaptaki temel savına göre, Nietz-
sche'dcn Foucault'ya, Lyotard'dan Derri-
da'ya postrnodcm düşünceyi bina eden-
640
!erin çok büyük bir bölümü ironik bi-
çimde hep o yerin dibine soknıkları mo-
dem bilinç felsefesinden kurtulamamış­
lardır. Söz konusu gelenekte bilen ve
eyleyen özne ya dünyada yer alan öteki
nesneler arasında bir nesne olarak de-
ğerlendirilmiş ya da bilinç etkinlikleri as-
la bilinç yoluyla kavranamayacak aşkın
bir özne olarak görülmüştür. Habermas
bu durumdan kurtulmanın olanaklı tek
yolunun öznelliğin bilinç felsefesinden
kurtularak her zaman için "öznelerara-
sındalık" doğrultusunda yol alan ileti-
şimscl eylem paradigması olduğunu ileri
sürmektedir. Buna bağlı olarak da çoğu
postmodem düşünürün ileri sürdüğünün
tam tersine, modernliğin henüz bütün
olanaklarının tam anlamıyla araştırılma­
dığı düşüncesi temelinde, "bitmemiş bir
tasan" olarak gördüğü modernliğin tüke-
tildiği sanılan ama gerçekte el değmemiş
biçimde araştırılmayı bekleyen olanakla-
nnın yeniden tartışılması gerektiğini sa-
vunmaktadır.
Habermas'ın diğer önemli yapıdan a-
rasında Zıır Logik Jer Sozjal111issensrhaften
(Toplum Bilimlerinin Mantığı Üzerine,
1967), Teronik ıınJ Wissens•haft alı IJeologie
(İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, 1968),
Kxltıır ıınJ Kritik (Kültür ile Eleştiri,
1973), Legiliflll1tions-probkme im Spiitkapita-
lismııs (Geç Kapitalizmde Meşrulaştırma
Sorunlan, 1973), ZM Rekonstrıı/etion Jes
hittoris'1ıen MattrialimtHs (Tarihsel Madde-
ciliğin Yeniden Yapılandınlması Üstüne,
1976), Z11r philtısophifçhen Diskossionen 11111
MtUX ıınJ Marxilflllls (Marx ve Marxçılığa
İlişkin Felsefece Tartışmalar Üstüne,
1977), Moralbt111ıısstsein ıınJ Ko111111ııniko­
tit1tr RmJeln (Ahlaki Bilinç ve İletişiınscl .
Eylem, 1983), Vttgangenheit ab Zııkonft
(Gelecekteki Geçmiş, 1991) ile Texte ıınJ
Kontexte (Metin ile Bağlam, 1991) sayıla­
bilir. Aynca bkz. Frankfun Okulu; söy-
lem etiği.
habitus (Lat) Kaynağını Aristoteles'in
*hekrilinden (huy; iyelik) alan ve
ortaçağ
felsefesinde "sürekli yinelenen, alışkarılık
641
haline getirilmiş davranış biçimi" için kul-
lanılan terim: "edinilmiş düşünce, davra-
nış ya da beğeni kalıbı".
Çok sonmlan, XX. yüzyıl toplumbi-
liminin önde gelen adlarından Pierre
Bourdieu de habitHS kavramını toplumsal
yapılar ile toplumsal eylcni ya da pratik
arasındaki bağı oluşturan bir dizi edinil-
miş düşünce, davranış ve beğeni kalıbını
nitelemek için kullanmıştır. Bourdieu'
nün kazanılmış eğilimler toplamı olarak
habit11lu, örtük bir biçimde çocukluğun
ilk yıllarında edinilir; ama aşıQama) bir
kez tuttu mu bireyin yapıp etmelerindeki
canalıcılığı sonsuza dek sürer gider. Ha-
bitus içinden çıktığımız toplumsal dün-
yanın sınırlandırmalarına ayak uydurma-
mızı sağlar; yüz yüze geldiğimiz sonsuz
sayıda durum için birçok strateji geliş­
tirmemize olanak tanır. Başka başka top-
lumsal ardyörderden gelen kişiler farklı
farklı habitHs'lar üretirler. Habit11lun en
önemli işlevi ise "oyunu hissetme" duy-
gusu aşılamasıdır.
Hakuin Ekaku (1685-1769) Zen Budd-
hacılığı'nın Rinzai Okulu'nun Japonya'
daki en önemli temsilcisi olan Japon fel-
sefeci. Rinzai Zen için temel temrin olan
koan uygulamalarını bir düzene bağla­
mıştır.
Hakuin, Fujiyama yakınlanndaki Ha-
ra köyünde doğdu. Keşiş olmak için evi
terk edip bir Shoinji tapınağına girdi.
Hurada yoğun meditasyon temrinleri
yaptı. Dokyo Etan adlı bir Zen ustasıyla
tanışması yaşamında bir dönüm noktası
oldu. Bu ustayla tanıştıktan sonra aydın­
lanmaya ulaştı.
Hakuin'in düşünce dizgesinin ardın­
da, Zen Buddhacılığı ile bunun dayan-
dığı Mahayana Buddhacılığı'nın temel
düşünceleri vardır. Hakuin de Zen Budd-
hacılığı'nın diğer önemli okulu olan Soto
Zcn'in Japonya'daki kurucusu Dogen
Kigen gibi duyulur dünyanın bir yanıl­
sama olduğuna; olduğu gibi olmanın bir
olduğuna; her şeyin asıl görünüşünün
ikicisizlik olduğuna inanır. Ona göre de
Hallllc-ı Mansür
bu birliği, olduğu gibi olmayı, gerçekliği
dile getirmede kavramlar yetersiz kalır.
Gerçeklik kavramlarla bölünemez. Tüm
bölümlemeler yanıls'1!lla olduğuna göre
ben ile ben olmayan arasındaki ayrım da
yıınılsamadır. Duyulur dünyadaki (yani
samsaradakı) insanın tüm acılannın kay-
nağı da benin gerçekliğine duyulan yanlış
inançtır. Bunun için insanı, duyulur dün-
yanın gerçek olduğuna duyduğu bu yan-
lış inançtan kurtanp olduğu gibi olmanın
doğrudan deneyimine vardırmak gerekir.
Olduğu gibi olma, yani Buddhalık, kav-
ramsal düşünmeyle insandan gizlenir.
Buddhalığa ulaşmak için "us yokluğu"na
ulaşmak gerekir. Bu olduğunda, başta
ben ile ben olmayan arasındaki ayrım ol-
mak üzere tüm ayrımlar ortadan kalkar.
Gerçeklik ikicisiz olduğu için Budd-
halık ya da olduğu gibi olma her yerde,
herkestedir. Bundan dolayı herkes ol-
duğu gibi olmaklığa, Buddhalığa ulaşabi­
lir. Buna ulaşmak için yine duyulur dün-
yaya değil, içe bakmak gerekir. Gerçeklik
bilincin temelinde olandır. Gerçekliğin
farkında olmaksa bilgeliktir (San. pr'!Jna).
Bilgeliğe ulaşmak için, kavramlarla dü-
şünmenin insanı götürdüğü yanılgılardan
kurtulmak için bir ustanın gözetimi al-
tında koan uygulamalan yapılmalıdır. Ko-
an uygulamalan sonucunda aydınlanma­
ya vanlır; samsara ile NiffJandnın özdeş
olduğu kavranır. Aynca bkz. Japon fel-
sefesi; Zen Buddhacılığı; Dogen Ki-
gen; koan; Nirvantr, samsanı.
Hallıic-ı Mansür (857-922) Yaşamı ve
ölümüyle tartışmalar yaratan; "ene-1-
hakk" sözüyle tanınan; tasavvuf öğreti­
sinin gelişmesinde önemli katkılan bulu-
nan dünyaca ünlü İs!aın mutasavvıfı. Ya-
şamı ve öğretisi hakkında en önemli kay-
nak Fransız araştırmacı Louis Massig-
non'un Passion d'al-Halft# (1922) adlı ya-
pıtıdır. İslam dünyasında daha çok feci
bir biçimde öldürülmesiyle tanınan Hal-
lac-ı Mansılr'un tanrılık savında bulun-
ması nedeniyle idam edildiği bilinse de
daha sonraki mutasavvıflann da benzer
baphe
savlarda bulunup idam edilmemeleri baş­
ka gerekçelerin varlığına işaret etmekte-
dir. Bu idam karannda yaşadığı dönemin
toplumsal gerilimi içinde Hall~c-ı Man-
sıir'un gerek dinsel gerek siyasal iktidar
için bir tehlike olarak görülmesi etkili ol-
muştur. 876'da Bağdat'a giderek burada
önce Osman El-Mekki'den, ardından Cü-
neyd-i Bağdadi'den tasavvuf dersleri alan
Hallıic-ı Mansıir'un tasavvuf düşünce­
sinde tuttuğu yol *vahdet-i viklid C'varlığın
birliği") öğretisine dayalı fma C'yok ol-
ma") görüşüdür. Cüneyd-i Bağdadi'den
edindiği bu görüşe göre insanın amacı
Tanrı'yla "bir olmak", beşeri varlığını
Tanrı'run aşkın varlığında eritmek olma-
lıdır. Fma-.ft-//ah denilen bu Tanrı'run var-
lığında yok olma sürecinin son aşama­
sında insan Tanrı sevgisiyle kendinden
geçerek içinde yaşadığı gerçekliği. başka
bir gözle görür. İşte Hallıic-ı Mansıir da
bu şekilde Tanrı sevgisiyle dolarak kendi
içindeki tanrısallığı keşfetmiştir. Ölümü-
ne gerekçe olan sözünün tamamı şöyle­
dir: "Eğer Tanrı'yı tanımıyorsanız eserini
tanıyınız; işte o eser benim, ben Hakk'
ım, çünkü ebediyen Hakk ile hakkım."
Aynca bkz. tasavvuf.
haphe (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristoteles'te, "dokunma"ya
da "temas" anlamında kullanılan terim:
"dokunma duyusu".
Hare, R. M. bkz. kuralkoyuculuk.
harmonia (Yun.) İlkçağ Yunan fdsefe-
sinde "uyum"; özellikle de birbirine zıt
olan şeylerin, karşıtlıkların harmanlan-
masıyla ortaya çıkan dengeden doğan u-
yum anlamında kullarulan sözcük.
Genellikle Pythagoras'a atfedilen mü-
zik ile ilgili ölçülerin matematiksel oran-
larla ilişkilendirilmesinin keşfi bağlamın­
da harmonia, Yunan felsefesinin gelişi­
minde sıradışı bir etkide bulunmuştur.
İlk elde, sayılann (arithmoı) tüm şeylerin
oluşturucu ilkesi olduğu öne sürülmüş;
harmonia evrenin düzenini (holon), bu dü-
642
zen içindeki "zıtlıkların birliği"ni açıkla­
mak için kullarulmıştır. Terim bu haliyle
Platon ve Aristoteles tarafından tanım­
lanan "karşıtlıkların uyumu olarak ruh"
(!-prykht) kuramını da biçimlendirmiştir
(Phaidon, 85a-86d, 91c-95e; RHh ÜZ!rine,
407b-408a). Aslında Platoncu ve Aris-
totelesçi bağlamda harmonia, matematikle
ya da müzikle ilgili bir kavram olmaktan
ziyade kökleri tıbba ya da organizmaya
uzanan bir kavramdır. Hiç kuşkusuz ruh
kuramını fiziksel karşıtlıkların ,uyumu ü-
zerine temellendirmeye çalışan her giri-
şim kendisini ruhun ölümsüzlüğünü (*pa-
lingmeıia) reddeden bir konumda bulur.
Pythagoras'ın "uyum" kuramı ise ruhun
ölümsüzlüğüne sıkı sıkıya bağlı olan bir
filozof olduğundan ötürü fiziksel olmak-
tan çok matematikseldir.
Harmonia'nın etik içermelerinin izleri
i5e *kathanir (arınma) ile *IDphro!Jfle (öl-
çülülük; ılımlılık) kavramlarında sürüle-
bilir: Platon'un "karma yaşam" betimle-
mesinde (Phileboı, 64a-66a); Aristoteles'in.
"orta yol" öğretisinde; bedensd hazzın
doğası üzerine yazılmış antik felsefe me-
tinlerinde; Herakleitos'un "uyum" kura-
mında ... Pythagorasçı harmonia Platon'un
felsefesinde diyalektiğin yolunda yürü-
mesi gereken filozofun eğitiminde de
önemli rol oynar (Devlet VII, 530c-53 lc;
Timaioı, 47c-d). Stoacılann ahlaklı ya da
iyi yaşam için sundukları reçete de "do-
ğayla uyum içinde yaşama"dır.
Hartmann, Nicolai (1882-1950) :XX.
yüzyılın ilk yansında Alman fdsefesini
oldukça etkileyen, öğrencisi Takiycttin
Mengüşoğlu aracılığıyla Türkiye'deki fel-
sefenin yol alışında da dolaylı etkileri
bulunan, "yeni varlıkbilgisi" akımı ve öğ·
retisinin başlıca kurucusu Alman filozof.
Hartmann'ın çizdiği düşünsel yörünge
daha ilk bakışta çağdaşı Heidegger'inki-
ne yakından benzemektedir. Nitekim işe
öncelikle bilgi ile bilginin temelleri soru-
suna yönelik Yeni Kantçı ilgilerine son
vererek başlayan Hartmann, daha sonra
"varlıkbilgisi", yani varlıklann Varlığı so-
643
rununa yönelmiştir. Ama Hcidegger'in
tam tersine bu ba~amda insanlara ya da
"Dasein" a herhangi bir öncelik tanıma­
mıştır. "Eleştiricilik uykusundan uyanma-
sı" ile birlikte Hartmann, aşkınsal idea-
lizm, aşkınsal ben, pratik usun önceliği
gibi pek çok Kantçı öğretiyi reddetmiş­
tir. Bilginin varolan bilgiyi üretmediğini,
bilinenleri de değiştiremeyeceğini gerek-
çe göstererek, bilgikuramının kimi Yeni
Kantçılar'ın sandığı gibi felsefenin tek
uğraş alanı olmadığını savunmuştur. Hart-
mann'a göre asıl araştınlması gereken var-
lık; bilinen nesneler ile o nesneleri bile-
nin varlığıdır. Yıne de Hartmann'ın Kant-
çılığı bütünüyle enson anlamda reddet-
mediği aşağıdaki sözlerinden açıkça an-
laşılmaktadır: "Filozoflar birtakım dizge-
ler kurmuşlar, belli sorunlar üzerine kafa
yormuşlardır. Ama tam da seçtikleri diz-
geden ötürü birtakım saçma sonuçlara u-
laşmışlardır. Dizgeler reddedilmelidir; on-
lar geçmişte kalmış şeylerdir. Ancak so-
runlar ölümsüzdürler; filozoflar da öner-
dikleri çözümlerle bu sorunlara kalıcı
katkılarda bulunmuşlardır. Bu katkılar­
dan biri Kant'ın deneyimimizin katego-
rilerden oluştuğu yönündeki düşüncesi­
dir. Kategorilerin öznel olduktan çıkarı­
mında bulunan Kant, deneyimimizin şey­
lerin kendilerine uygulanamaz olduğunu
göstermiştir." Kategorilerin hem bilişi­
mizde hem de kendinde şeylerde bulun-
duklarını öne sürmesi Hartmann'ın Kant'
tan ayrıldığı temel noktadır. Nitekim tam
bu temel ayrılık noktasında Hartmann,
etkileri özellikle görüngübilim geleneğin­
de son derece yakından duyumsanacak
yeni bir varlıkbilgisinin temellerini atmış­
tır.
Hartmann'a göre kendilikler arala-
rında bir düzeyler sıradüzeni oluştur­
maktadır. En alt düzeyde uzay ile neden-
sellik kategorilerine konu fiziksel kendi-
likler bulunmaktadır. Bunların üstünde
organik kategorilere konu bitkiler bulun-
maktadır. Bitkilerden sonra gelen, bilinç
ya da amaç gibi kategorilere konu çeşitli
hayvan yaşamı formlarıdır. En sonda da
Hartmann, Nicolai
toplumsal ve kültürel yaratılanyla, Hegel'i
alıntılayarak nitelendirdiği "nesnelleşmiş
tin" olarak insanlar gelmektedir. Bu dü-
zeyler ya da varlık katmaıi.lan çeşitli bi-
çimlerde birbirleriyle ilintilidirler ama
alttaki kendilikler hiçbir zaman için üst-
tekileri oluşturamazlar. Bu anlamda söz-
gelirni salt maddeden oluşan kendilikler
bir bitkinin, hayvanın ya da insanın hiç-
bir bölümünde yer alamaz. Ne var ki bu-
nun tam tersine yüksek bir varlık düze-
yindeki kendilik daha aşağı düzeydeki bir
kendilikte ya da ona karşılık gelen kate-
gorilerde zorunlu olarak bulunmaktadır.
Bu an varlıkbilgiscl aynın doğrultusunda
Hartmann, değerler alanının nasıl temcl-
lendiı:i.lmesi gerektiği sorusuna yönelmiş­
tir. Nitekim Hartmann'ın felsefeye yap-
tığı en büyük katkı hiç kuşkusuz "değer­
bilgisi" alanında kendisini göstermekte-
dir. Hartmann, en genel anlamda söyle-
necek olursa, değerlerin ne Kant'ın dü-
şündüğü gibi ussal istencin yaşamasına
dayalı olarak varolduklanru, ne de her-
hangi bir biçimde ahlaksal "yapmalısın"
buyruğıınca temellendirilebilir oldukları­
nı düşünmektedir. Değerler, aynı mate-
matik ile mantık doğruları gibi nesnel bir
özler alanı oluşturmaktadırlar; dahası ay-
nı onlar gibi apriori olarak keşfedilmeleri
olanaklıdır. Değerler bu anlamda Hart-
mann'a göre karmaşık sıradüzenli bir diz-
ge oluşturmaktadır. Tıpkı varlıkbilgisin­
de olduğu gibi, daha yüksek değerlerin
gerçekleşimi, daha düşük değerlerin, yani
öncelikle ahlaksal olmayan ya da en ya-
lınkat olan değerlerin gerçekleşimine da-
yalıdır. Bu anlamda Hartmann'a göre ilk
önce aile değerlerine sahip çıkılmadan ya
da toplum yaşamındaki ödevler yerine
getirilmeden herhangi bir biçimde "aziz"
olunması olanağı yoktur. Bununla birlik-
te değerler kendi aralannda bir çauşma
yaşayabilirler. Nitekim böyle özel durum-
larla karşılaşıldığında doğru eylemin ne
olduğunu belirlemek için yapılması gere-
ken, farklı değerlerle çoğunlukla birbi-
riyle çauşan erdenıler arasında bir değer
bileşimi oluşturmaktır. Değerlerin insan
Hayelı:, Friedrich August von
eylemleri olmadan gcrçekleştirilmclerinin
olanaklı olmadığını savunan Hartmann,
değerlerin enson gerçekleşimine kefil o-
labilecek insanüstü bir güç olmadığına i-
nanmaktadır. Bu bağlamda insanın ol-
madığı bir dünyada değer ile anlamın
varlığı da söz konusu değildir. Eğer bu-
nun tersi gerçek olsaydı, Hartmann'a gö-
re insan özgürlüğü çok büyük ölçüde sı­
nırlanmış olacalı:u. Bu durumda önceden
gerçekleştirilmiş değerleri gerçekleştire­
meyeceğimiz gibi, değerlerin enson an-
lamda gerçekleştirilmeleri de söz konusu
edilemezdi; çünkü bengisel anlamda de-
ğerlerin gerçekleşmesi Tann'ya özgü bir
yetiyi zorunlu kılacaku.
Hartmann'ın felsefi düşünceleri ile
XX. yüzyıl Alman düşünürleri arasında
yakın benzerlikler söz konusudur. Söz-
gelimi, bir yandan Scheler gibi nesnel
değerlerin varlığına inanan Hartmann, ö-
te yandan Hcideggcr gibi varlığın bilgi.-
den önce geldiğini düşünmektedir. Bu-
nunla birlikte aralannda birtakım ayrım­
lar da yok değildir. Scheler de Hcideggcr
de kendilerini felsefenin akış yönünü de-
ğiştirme savıyla onaya çıkmış birer dev-
rimci olarak görmüşlerdir. Buna karşı,
Hartmann'a göre felsefe açıkça demir-
baş, başsız sonsuz (perenniag sorunların
çözümüyle ilerlemektedir. Bu anlamda
felsefe, felsefe için yapılmak zorundadır;
yoksa Hcidegger'ir\ bclintiği üzere ya-
şama ya da varoluşa yazılmış ya da yazı­
lacak bir önsöz değildir felsefe. Bu açı­
dan bakıldığında, Hanmann için herhan-
gi bir özne tasarımına, "Dasein"ın Hci-
degger felsefesinde taşıdığı öncelik gibi
varlıkbilgisel bir öncelik tanınamaz. Hci-
deggcr düşüncelerinde yukandan aşağıya
doğru ilerlerken, Hanmann tam tersi
yönde ilerlemeyi doğru görerek daha a-
şağıda olan varlık katmanlarından başla­
yarak giderek daha yukarıdakilere yöne-
len bir düşünme yordamını benimse-
miştir. Sözgclimi "gerçek zaman'', fizik-
sel nesneler ile olayların meydana geldiği
birlik içinde akan zamandır. Buna karşı
insan farkındalığına karşılık gelen "ya-
644
şanu zamanı", gerçek zamanın içine yer-
leşmiş olmakla birlikte onun doğasını be-
lirlemek gibi bir yeti taşımamaktadır. Ni-
etzsche ile Kierkcgaard'ın en genci an-
lamda varoluşçu olarak nitelenebilecek
görüşlerine karşı büyük bir duygudaşlık
besleyen Hanmann, şaşırua bir biçimde
bu iki düşünürün düşmanı Hege!'e de
büyük bir yakınlık duymaktadır. Bu ilk
bakışta çelişkili görünen durum gerçekte
Hanmann'ın önyargısız bir biçimde han-
gi düşünürde önemli gördüğü ne varsa
alabilme yetisi taşıyan esnek bir felsefe
konumu geliştirebilmiş olmasının başlıca
nedenidir.
Hanmann'ın felsefece düşünüşünü se-
rimlediği başlıca yapıtları şunlardır: Yeni
Kantçı Marburg Okulu'nda yer aldığı
dönemin görüşlerini yansıtan ilk yapıtı
PIAttıs Logik Jes Sti'" (Platon'a Göre Var-
lığın Mantığı, 1909); Philosophisme GnmJ-
fragtn Jer Biokıgit (Biyolojinin Temel Fel-
sefe Sorunları, 1912); GnmJzjige tiner Me-
tapf?ysik Jer Erkmntnis (Bir Bilgi Metafi-
- ziğinin Temelleri, 1921); Yeni Kantçılık'
tan kopuşunun izlerinin iyice belirgin-
leştiğiiki ciltlik Die Phikısophie des Deut-
smtn 1Jealis11111s (Alman İdealizminin Fel-
sefesi, 1923-1929);Ethik(Etik, 1926);Dar
Problem des geistigen Stins (Tinsel Varlık
Sorunu, 1933); fılozoflann çoğunluk dü-
şündüğünün tersine varlıkbilgisinin bilgi.-
kuramına değil de bilgi.kuramının varlık­
bilgisine dayanması gerektiğinin temel-
lendirilmeye çalışıldığı, bu amaçla da bir
nesnenin düşüncesinin ya da bilgisinin
olabilmesi için öncelikle o nesnenin var-
lığının zorunlu olduğunun savunulduğu
N tue Wege Jer Ontofogit (Varlıkbilgisinin
Yeni Yolu, 1942) ve son olarak Philo-
sophie Jer Nalur (Doğa Felsefesi, 1950).
Hayelı:, Friedrich August von (1899-
1992) Klasik liberalizme ilginin yeniden
canlanmasına öncülük eden Avusturya
doğumlu İngiliz iktisatçı, toplum ve siya-
set felsefecisi. Hukuk, ruhbilim ve iktisat
öğrenimi gören Hayek daha çok bir ikti-
satçı olarak, sosyalizme ve Keynesçi re-
645
fah devİeti anlayışına getirdiği eleştiri­
lerle tanınsa da siyaset ve toplum haya-
una ilişkin tutucu düşünceleri de bir dö-
nem oldukça etkili olmuştur.
Hayek'in toplum felsefesi, toplumun
ve belli başlı kurumlarının belirli bir dü-
zenlemenin değil kendiliğinden gelişimin
bir sonucu olduğu yollu düşünceye da-
yanır. Hayek düzene yönelik en büyük
tehdidi kendiliğinden en iyiye ulaşan
toplumun gelişim sürecinin akıl tarafın­
dan denetim altına alınabileceğine yöne-
lik yanlış inanan oluşturduğunu savun-
muş; merkezi planlamayla devletin top-
lumun gelişimine müdahalesinin ve sen-
dikalann yaptığı gibi ortaklaşacı eylemle-
rin bireyin özgürlüğünün altını oyarak
Stalin'in Sovyet Rusyası ya da Hitler'in
Nazi Almanyası'nda olduğu gibi totalita-
rizmin yolunu açacağını öne sürmüştür.
Bununla da kalmayan Hayek, LA111, Le-
gi;lation ana Liberry (Hukuk, Yasama ve
Özgürlük, 1978)' adlı yapıtında "yapıku­
rucu usçuluk'' biçimleri olarak gördüğü
sosyalizm ve toplumsal adalet düşünce­
sine dayalı tüm dizgelerin yanlış olduğu
yollu düşünceyi temellendirmeye çalış­
ıruşıır. Toplumbilimsel araştırma yöntem-
leri konusunda da çalışmalan bulunan
Hayek, yöntembilgisel bireyciliği benim-
seyerek toplumdan bahsedilemeyeceğini,
ancak rekabet ve işbirliği halindeki tek
tek bireylerden söz edilebileceğini sa-
vunmuştur.
Hayek'in piyasanın önemi üzerinrle
duran ve devlet müdahalesinin en alt dü-
zeyde (ancak yasa egemenliği çerçeve-
sinde) olması gerektiğini savunan laissez:
fairt (''Bırakınız yapsınlar, bırakınız geç-
sinler") ekonomi kuramı pratikte karma
ekonomilerin sağladığı başanlar tarafın­
dan büyük oranda gölgelense de görüş­
leri hata etkisini sürdürmektedir. Hayek'
in diğer önemli yapıtları arasında The PH·
rt Theory of Capital (Saf Sermaye Kuramı,
1944), The Rom/ to Serftlo111 (Köleliğe Gi-
den Yol, 1944), The ConstitHtion of Libtr!J
(Ör.güdüğün Anayasası, 1960) ile The
Fatal Conırit (Ölümcül Kibir, 1988) sa-
haz
yılabilir. Aynca bkz. gdenekçilik; ada-
let
Hayyitiyye Mu'tezile'nin Bağdat ko-
luna bağlı kelamcı Ebü'l-Hüseyin Hay-
yat'ın IX. · yüzyılın ikinci yansında kur-
duğu okul. Hayyat'ın dizgeleştirdiği öğ­
retinin temel görüşü birçok kaynakta di-
le getirildiği gibi onun 111a'Jli111 ("mcvcud
olmayan') konusundaki ayrıksı savlarına
dayanmaktadır. Bu nedenle Hayyatiyye o-
kulu Ma'dumiyye adıyla da bilinir.
Bazı Mu'tezile kclamalanrun da karşı
çıktığı bu görüşe göre 111a'Jli111 bir töz ve
aynı zamanda bir cisimdir. Çünkü cismi
olmaması durumunda sonradan varlığa
geçmesi de olanaksız olacaktır. Halbuki
Tanrı varlıklan yaratılmalanndan önce
de bilmektedir. Tasavvufun temel anla-
yışına göre Tanrı "ezelden beri varolan"
anlaıruıida /emll111, evren ise "sonradan
meydana gelen" anlamında Mıiis'tir. Var-
lığın meydana çıkması, yani hHJlis etmesi
bağlaırunda 111a'Jli111, cismin yalnızca de-
vinim ve durağanlık niteliğini sonradan
kazanmaktadır; öteki niteliklerin tama-
ırunaysa önceden sahiptir. Hayyatiyye'
nin Tann'run sıfatları, Kuran'ın yaratıl­
mış olup olmadığı, insanın kendi edimle-
rini yaratma gücüne sahip olup olmadığı
gibi diğer tartışmalı konulardaki görüş­
leri ise Mu'tezile ile koşuttur. Aynca bkz.
bud(Js, Mu'tezile.
haz (İ ng. plearmr, Fr. plaisir, Alm. lz11t,
Yun. httloneJ En genci anlamda, bir ey-
lemi gerçekleştirmenin ana nedenlerin-
den biri ya da. bazen biricik nedeni ola-
rak gösterilen, bedensel ya da zihinsel
olumlu duyum. Eski Yunan söylenlerin-
de Haz, Herkül'ü kendi tarafına çekmek
için Erdem'le yanşırkcn resmedilir. Fel-
sefece düşünmenin tarihinde ise hazzı a-
çıklamaya yönelik en bildik girişimler ta-
rih sırasıyla Aristippos (M.Ö. ykl. 435-
355), Platon (M.Ö. 427-347), Aristotcles
(M.Ö. 384-322), Epikuros (M.Ö. 341-
271) ve başta Jcremy Bentham (1748-
1832) olmak üzere deneyci düşünürlere
haz hesabı
aittir.
Sokrates 'in öğrencisi Ki reneli Aristip-
pos genellikle hazcılık öğretisiyle birlikte
anılan Kirene Okulu'nun kurucusudur.
Etik ağırlıklı felsefesinde "haz" ile "acı"
üzerine odaklannuş ve bunları insanın
içsel olarak hissettiği fiziksel duyumlar
olarak tanımlamıştır. Hazzı mutluluğun
ana öğesi olarak gören Aristippos, buna
karşın bilge kişinin temel niteliğini haz-
lan seçen ama kendini onlara kapı:ımıa­
yan bir erdemlilikte görmüştür. Aristip-
pos'a göre haz ya da acı duyumuna yol
açan içsel devinimler geçici olduğundan
haz ve acı kısa süreli, sürekli olmayan
duyumlardır.
Platon, Phikbos diyalogunda, hazzın
doğal bir yoksunluğun giderilmesinin al-
gılanması olduğunu öne sürmüştür. Ki-
şinin haz alması, farkında olduğu.bir yok-
sunluğunu giderme olarak algıladığı bir
süreçtir. Hazza bu süreç ya da bu süre-
cin algılanması neden olmaz; bu süreç
hazzın bizzat kendisidir. Dolayısıyla Pla-
ton'a göre haz nesnesi, bedenin dingin-
liğini sağlayan ve zihnin arzu çığlıklarına
yanıt veren bir süreçten ibarettir. Ancak
Platon hiçbir tanımın hazlan tümüyle kap-
sayamayacağını belirtmekten de geri dur-
maz.
Aristoteles, Niko111aklıos'a Elile'te, Pla-
ton'un bu "ihtiyaçtan" haz tanımının ya-
nına birbirine bağlı gözüken iki yeni ta-
nım daha koyar. Buna göre haz, (ı) doğal
bir yetinin engellenmemiş eylemi (Vl 1.
Kitap) ve (ıı) eylemin sonunda ortaya çı­
karak o eylemi tamamlayan duyumdur
(X. Kitap). Bu iki tanım hazzın nesnesi-
nin Platon'un iddia ettiği gibi başı sonu
belli olmayan bir süreç değil, kendi i-
çinde bütünlüklü bir eylem olduğu ko-
nusunda hemfıkirdirler. Hazzın bu eyle-
me kattığı şeyse tamamlanmışlık. duygu-
sudur. Ancak Aristoteles'e göre bir ey-
lemden aldığımız hazzın ilke olarak baş­
ka bir eylemle ulaşılabilecek türden bir
duyum olduğunu söyleyemeyiz. Bir du-
yumun haz verici olup olmadığı. ya da ne
kadar haz verici olduğu o anki arzulan-
646
mıza ve düşüncelerimize bağlı olarak o-
lumsaldır. Bu yüzden mutluluk ve hoş­
lanmayla yakından bağlantılı olan haz,
bilincin bir niteliği olarak da görülebilir.
Aristoteles'ten sonra Epikuros ve iz-
leyicileri etik üzerine kurduklan felsefe-
lerinde hazzı, erdem de dahil olmak ü-
zere diğer bütün değerlerin yanında ikin-
cil kaldığı, içsel bir doğal erek olarak alır.
Filozofun göreviyse hazzı en yüksek dü-
zeye ulaşuracak yaşam biçimini bulmak-
tır. Nitekim Epik.urosçular yaşamın sa-
dece doğal ve zorunlu arzulan .tatmin e-
den en yalın, en ılımlı biçimini benim-
sersek bedensel hazları güvence altına
alacağımızı savunurlar. Bu ise ancak yu-
muşak bir .devinim ya da salınım içinde
acılardan uzak bir yaşantı biçimi olan *a-
tara/esia ('ruh dinginliği'') durumuna eri-
şilerek başarılabilir. Epikurosçu öğretide
beJli hazların belli ölçüler içinde kalına­
rak alınması esastır.
Jeıemy Bentham, James Mili ve John
Stuart Mill'in öncülüğünü yaptığı deney-
ci haz kuramları ise en temelde hazların
hesaplanabilir, ölçülebilir ve nicelik ola-
rak karşılaştırılabilir olduklannı; hazların
ya bedensel duyumlardan (güzel bir ye-
mek yediğimizde ağzımızda oluşan tat
gibi, bedenin belirli bir bölgesinin du-
yumlarından ya da iyi bir spordan sonra
insanın kendisini zinde hissetmesi gibi
vucüdun tek bir bölgesine ait olmayan
duyumlardan) ya da bu tür duyumların
izlenimlerinden oluştuklarını ve haz ile
haz nesnesi arasında orantısal bir ilişki­
nin bulunduğunu savunurlar. Bcntham
bir deneyimden alınan toplam haz mik-
tarının belirlenmesinde göz önünde bu-
lundurulması gereken beş değişken be-
lirlemiştir: yoğunluk, süre, verimlilik (ge-
lecekteki daha başka haz olasılıkları), saf-
lık (hazza acının bulaşmaması) ve bü-
yüklük. Aynca bkz. ht:done, hazcılık;
haz hesabı.
haz hesabı ~ng. hedonic ra/G11'1ıs; Fr. çaf.
G11/e hblonistiq11e; Alm. hedonistisdıer /ealtü~
Jeremy Bentham'ın "en çok sayıda in-
647
sana en yüksek düzeyde mutluluk" ilke-
sine dayalı yararcı felsefesinin bir eyle-
min ürettiği hazzın ve acının toplamının,
dolayısıyla da eylemin sonuçlarının top-
lam değerinin hesaplanması için önerdiği
yöntem: "ahlaksal aritmetik''. Bentham'
ın Ahlôkın ve Y a.ra111a'11t1 İlkekri'1e Giriş
(Introduction to Principles of Morals
and Lcgislation, 1789) adlı yapıtının 4.
Bölüm'ünde taslağını verdiği bu yöntem
"mutluluk hesabı" olarak da adlandırılır.
Bentham'a göre, belirli bir durumda iki
olanaklı eylemden hangisinin yapılması­
nın doğru olduğunu belirlerken bu ey-
lemlerden etkilenebilecek herkes için do-
ğabilecek hazlan ve acılan toplayıp bun-
lan yoğunluklanna, sürelerine, verimlilik-
lerine, saflıklanna ve büyüklüklerine gö-
re değerlendirmek mümkündür. İdeal an-
lamda bu yöntem en iyi sürece hangi ey-
lemin sahip olduğunu, dolayısıyla da han-
gi eylemin doğru olduğunu belirleyecek-
tir. Bentham'ın bir eylemin sonuçlannın
eşit haz birimleri araalığıyla ölçülebile-
ceği, bunlar araalığıyla hesaplanabileceği
nesnel bir çerçeve sağladığını varsaydığı
bu yöntemin, özellikle belli bir miktar
yoğunluğun aynı miktarda saflıkla aynı
değerde olduğu gibi sakat bir mantığa
dayanması açısından, uygulanamaz oldu-
ğunu onun en ateşli yandaşları bile kabul
etmiştir. Aynca bkz. yararcılık; Bent-
ham, Jeremy.
hazcı yararcdık ~ng. hetlorıistiG utilitana-
,,İstlr,
Fr. 11tilitarisme hitlorıiste; Alm. hetlıırıis­
fisçhe 111ilitari.mt11ij bkz. yararcılık.
hazcdık ~ng. hetlıı'1imı; Fr. hitlonimıe;Alm.
hedonimı11s; es. t. islilz.aziı:ye] En genel an-
lamda hazzı 0'hedone) "en yüksek iyi" o-
larak gören öğretiler bütünü: "hedo-
nizm". İnsanın tüm yapıp etmelerinde,
bütün eylemelerinde başvurabileceği tek
ölçütün "acıdan kaçınıp hazza ulaşmaya
çabalamak" olduğunu öne süren dünya
görüşü; yaşamaktalığımızın, burada ol-
maktalığımızın gerçek anlamını "haz"da
bulan bakışaçısL
hazcdık
İlkçağ Yunan felsefesine baktığımız­
da, örneğin Kitendilerin doğrudan tek
tek bedensel hazların peşinden koşulma­
sını öğütlediklerini, Demokritos ile Pro-
tagoras gibi başka filozoflarınsa önemli
olanın kişinin hayat boyu alacağı hazlann
bütünü olduğunu ve kötü hazlann bu
bütüne zarar vereceğini göstermeyi a-
maçladıklanru görürüz. Platon ile Aris-
toteles ise iyi ve ahlikl.ı bir yaşamın aynı
zamanda haz verici olduğunu savunur-
lar. Kiniklerin çileci anlayışına göreyse
haz kaçıriıJması gereken bir şeydir.
Hazcılık, ilkçağ Yunan felsefesinin
bu ilk döneminin ardından, Helenistik
felsefe döneminde Epikurosçuluk ve
mutçulukla yeniden canlanmıştır. Enson
amacı Epikuros'un "mutluluğun gerçek
evi" olarak gördüğü ataraksia'ya ("ruh
dinginliği") ulaşmak olan Epikurosçu
öğretirıin temelini acıdan annmış, hazzın
eşlik ettiği erdemli, dingin bir yaşamın
seçilmesi oluşturur. Epikuros'un hazcı­
lığı hazlar arasında aynına gitmesi ve ya-
rarcı bir etik anlayışı gütmesiyle de dik-
kat çeker. Epikuros ve onu izleyen Epi-
kurosçulann bu dönemde ortaya koy-
duklan acı tarafından saflığı bozulmamış
bir tinsel hazyaş01111 öğretisi birkaç yüzyıl
boyunca etkisini sürdürmüştür.
Ortaçağ bo}runca Hıristiyan tannbili-
mi öğretilerinin de olumsuz etkisiyle pek
doğrudan tartışılmayan hazcılık, deney-
ciler eliyi~ xvm. yüzyıl İngiltcrcsi'nde
yeniden hayat bulmuş; Jeremy Bentham
XVIll. yüzyılın sonlannda hazalığı nor-
matif (düzgükoyucu) bir ahlak kuramı ve
bir güdülenim kuramı olarak yeniden can-
landınp biçimlendirmiştir. Bu dönemde
başta Jeremy Bentham ile John Stuart
Mili gibi yararcı felsefecilerin ortaya koy-
duklan "haza yararcılık" olmak üzere çe-
şitli hazcılık biçimleri modem felsefeye
uyarlanmıştır. Bu uyarlamaların sonucun-
da hazcılığın ruhbilirnsel hazalık ve de-
ğerlendirmeci hazalık (etik hazcılık) ol-
mak üzere iki biçimi ön plana çıkar. Ruh-
bilirnsel hazcılar kaçınılmaz olarak hazla-
rın peşine düştüğümüzü, tüm eylemeleri-
bedone
mizin amacının aldığımız haz21 en yük-
sek düzeye çıkarmak olduğunu savunur-
ken değerlendirmeci (ya da etik) hazcılar
hazlann ahlaksal olarak peşine düşme­
miz gereken yegane usa uygun şey oldu-
ğunu ileri sürerler. Birtakım felsefeciler
farklılıklannı gözardı ederek bu iki haz-
cılık biçimini birleştirmeye çalıştıkları gi-
bi doğal olarak bu iki hazcılık biçimin-
den farklı hazcılık biçimleri de türetil-
miştir.
Bentham'ın doğanın insanı iki ege-
men efendinin, h:.z ve aanın yönetimi
aluna yerleştirdiği savından yola çıkarak
oluşturduğu ruhbilimsel hazalığı bütün
güdüleniınin mevcut ya da olası haz u-
muduna dayandığını savunur. Bazı ruh-
bilimsel hazclar buna dayanarak gele-
cekteki eylemlerimize ilişkin seçimlerimi-
zin yeğlenen eylemin daha büyük haz
vereceği düşüncesine dayandığım ileri sü-
rerler.
Bir değer kuramı olarak değerlendir­
meci ya da etik hazcılık ise ahlfilc bakı­
mından doğru olduğunu savladığı iki ey-
lem anlayışı ortaya koyar. Her iki eylem
anlayışı da eylemleri kesinlikle sonuçlan-
na göre değerlendirdiklerinden ahlfilci so-
nuççuluğun farklı dilegetirilişleridir. Kla-
sik yararcılık öğretilerinde eylemler her-
kes için ürettikleri hazzın miktanna göre
değerlendirilirken, benci görüşün haz an-
layışında eylemler kişiye sağladıktan haz-
za göre değerlendirilirler.
Felsefecilerin çoğu gerek ruhbilimsel
hazclığın gerekse etik hazalığın savlarını
abartılı bulurlar. Hazcılıkla ilgili en bü-
yük sorun hazların nitelik ve nicelik açı­
sından farklılıldanııın belirlenmesi konu-
sundadır. Tartışılan sorulardan biri nice-
lik bakımından en büyük hazzı hangi
eylemin verdiğidir. Kişinin seçimini yön-
lendirenin hazzın niteliğinden çok nice-
liği olduğunu savunan Bentham hazzın
çeşitli kaynaklan arasında doyumun yo-
ğunluğu, süresi, verimliliği, saflığı ve bü-
yüklüğü temelinde aynma gider. Bir di-
ğer soru ise farklı türden hazların nitdilı:
farklılıklarına yol açıp açmadığıdır. John
648
Stuart Mill hazları birbirlerinden nitdilı:
bakımından ayırır ve yüksek hazların a-
şağı hazlardan ahlaksal açıdan daha iyi
ve daha haz verici olduklarını ileri sürer.
Hazclığın bir başka sorunu da mutlulu-
ğun hazla ilişkisinden kaynaklanır. Aris-
totelesçi gelenekte mutluluğun "iyi olma
durumu" ve "bütün insan c::ılemlerinin
doğal amaa" olarak kabul edildiği göz
önüne alındığında, bu anlamdaki mutlu-
luk, haz belirli bir türden duyguya işaret
ettiği ölçüde, hazdan daha kapsamlıdır.
Bu bağlamda mutluluğun öznitelikleri
hazzın özniteliklerinden daha düzgüko-
yucu görünmektedir. Aynca bkz. haz;
haz hesabı; mutçuluk; yararcılık; E-
pikurosçuluk; Kirene Okulu.
bedone (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de "haz" anlamında kullanılan terim.
İnsan yaşamının amaa olarak haz ü-
zerine tartışmalar, Sokrates ile Sofistlerin
başı çektiği ve ahlakın giderek önem ka-
zandığı bir düşünce ikliminde başladL A-
ma yine de, pek çok diğer felsefe konu-
sunda olduğu gibi, adamakıllı ele alınışı
Platon'un diyaloglannda gerçekleşti. Söz-
gclimi Gorgialm (491e-492c) Sokrates,
kendisine hazcı bir konumu yer edinmiş
Kallikles adındaki bir Sofistle bu mese-
leyi mrtışır. Bundan da öte, Philebos tü-
müyle haz duygusu üzerine; hazzın kö-
kenini ve doğasını açıklamak için kaleme
alınmış bir diyalogdur.
Platon her iki diyalogda da hazcı Ki-
rene Okulu'nun kurucusu Aristippos gi-
bi filozoflann savunduğu, hazzın tüm
yapıp etmelerimizin biricik amacı, tüm
seçimlerimizin tek gerekçesi olduğu gö-
rüşünü kıyasıya eleştirmiştir. Phikbos di-
yalogunda Platon'un asıl varmak istediği
nokm hazzı "iyi yaşam" içinde bir yere
koymak; ona bir yer açmaktır. Platon,
salt haza bir duruşu yadsıdığı gibi, haz-
zın varlığıru tümüyle reddeden bir tür
köktenci karşı-hazcılığı da eleştirmiştir.
Platon'un önerdiği çözüm ikisinin orm-
sında bir yerde; haz veren ile düşünsel
olanın bir pomda eridiği, bizi iyi yaşama
649
götürecek olan "karına yaşam" dadır (Phi-
ltbor, 44a, 20a-b; 59c-6 lc).
Platon'un bu çabası; hazalık ile Sok-
ratesçi anlıkçılığın birbiriyle çatışan dü-
şüncelerini uzlaştırma girişimi, Akademia
içinde tartışmalara yol açmıştır. Aristote-
les'ten öğrendiğimiz kadanyla, Platon'un
ölümünden sonra Akademia'nın başına
geçen Speusippos her ne türden olursa
olsun "iyi"ye eklemlenme yönünde bir
haz anlayışını reddetmiştir. Ona göre haz
bir oluş; bir süreçtir (gentsii) ve tüm diğer
süreçler gibi amaç değil araçtır. Aristo-
teles'in kendi ortayolcu duruşunda da
haz ve acı aşın uçlarda bulundukları için
kendi başlarına "iyi" olamazlar (Niluı-
111/Jkhor'a Elik VII, l 152b-l 153b). Aynca
bkz. haz.
·hedonizm bkz. hazcılık.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
(1770-1831) XIX. yüzyılın ilk yansında
temelde Kant'ın felsefesine tepki olarak
gelişen Alman İdealizmi diye bilinen fel-
sefe akımının bir yanıla Fichte öbür
yanda Schelling ile birli.lı:te en büyük ku-
rucularından; çoklannın gözünde felsefe
tarihinin son büyük dizgeci filozofu. Al-
man İdealizmi XIX. yüzyılın sonlanna
gelinene değin Almanya'daki felsefe gün-
demini büyük ölçüde belirlemiş olması
bakımından son derece önemli bir "fel-
sefe okulu"dur. Kant sonrası felsefenin
en büyük dizgeci idealist fılozofu olan
Hegel, gerek yayımlanmış yazılarında ge-
rekse de derslerinde "mantıksal" bakış a-
çısından kapsamlı ve dizgeli bir varlık­
bilgisi kurmaya çalışmıştır. Hegel en çok,
kendisinden sonra Marx'ın başaşağı çe-
virerek komünist topluma doğru evrilen
maddeci bir tarih anlayışı olarak yeniden
yapılandırdığı. "erekbilgisel tarih" anlayı­
şıyla öne çıkmıştır. Nitekim XX. yüzyıl­
da Hegel düşüncesinin mantıksal yönü
büyük ölçüde gözdeliğini yitirmiş, düşü­
nürün daha çok siyaset ve toplum felse-
fesi üzerine söyledikleri ilgi ve destek
görmüştür. Bununla birlikte yakın dö-
Hegel, Georg Wılhelm Friedrich
nemlerde Hegel'in pek değinilmemiş
yönlerine giderek artan bir ilgi eşliğinde
Hegel felsefesinin yeniden canlandırıl­
maya çalışıldığı görülmektedir. Bütün
felsefesi boyunca insanın özünde tarihsel
bir varoluşu bulunduğunu, tarihinse öz-
gürlük bilincinin gelişimiyle özdeş oldu-
ğunu savunan Hegel, gerçek özgürlüğün
üyelerinin birbirlerinin varlığını aynı öl-
çüde karşılıklı olarak tanıdığı., birbirlerine
eşit derecede saygı gösterdiği bir top-
lumda yaşamak ile edinilebileceğini ileri
sürmüştür. İnsanın tarihselliği ile özgür-
lüğü üstüne yaptığı çok önemli vurgular
yanında, başta "yabancılaşma" ile "diya-
lektik" kavramlan olmak üzere birtakım
felsefe kavramlarına getirdiği açımlama­
latla Marxçılıktan varoluşçuluğa, yorum-
bilgisinden yapısöküme değin çok çeşitli
felsefe anlayışlarını derinden etkilemiştir.
Felsefe akımlan üzerinde yol açtığı ala-
bildiğine geniş etkilere ek olarak, mo-
dern toplum kuramlan, tarih, siyasetbi-
lim, Protestan tanrıbilimi gibi başka baş­
ka alanlarda da Hegelci yaklaşımların iz-
lerini görmek olanaklıdır.
Öteki Alman idealistleri gibi Hegel
de tek başına Kantçı ilkelerle kendi i-
çinde bütünlüklü bir "gerçeklik kuramı"
oluşturmanın olanaksız olduğu düşünce­
siyle Kant'ın eleştirel felsefesinin fdsefe
sorunlanna son noktayı koyamadığı inan-
andadır. Kendinden önceki iki idealist
öncelind~ olduğu gibi Hegel için de
kendi içinde bütünlüklü bir gerçeklik ku-
ramı, tek bir ilkeden ya da tek bir konu-
dan başlayarak bütün gerçeklik biçimle-
rini dizgeli bir biçimde açıklayabilen ku-
ramdır. Hegel'e göre gerçeklik biçimleri
güneş sistemindeki gezegenlerle, fıziksel
maddelerle, bitkiler, hayvanlar, insanlar
gibi organik yaşam biçimleriyle sınırlı de-
ğildir yalnızca. Nitekim gerçeklik biçim-
leri arasında tinsel görüngüler, toplumsal
ve siyasal örgütlenme biçimleri, sanatsal
yaratılar, felsefe ile din gibi kültürel ö-
rüntüler de yer almaktadır. Dolayısıyla
Hegel, fdsefesini bina etmeye koyulur-
ken, felsefenin başlıca ödevinin bütün
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
bu çeşitli gerçeklik biçimlerini tek bir il-
keden yola çıkarak açıklayacak bir dü-
şünce dizgesi kurmaktan geçtiğini ön-
görmektedir. Bu öngörünün altında ya-
tan temd öncüllerden biri, hiç kuşkusuz
Hegd'in ancak böylesi bir dizgeli doğaya
konu bir kuramın inancın yerini bilginin
almasına olanak tamyacağıru düşünmesi­
dir. Çoğu felsefe tarihçisinin gözünde bu
düşünüşüyle Hegd, inanç ile bilgi arasın­
daki ikilik karşısında bilgiden yana aldığı
tutumla, genelde Alman· Aydınlanması
bağlamına, daha özeldeyse Alman İdea­
lizminin usçu çerçevesine yerleştirilmek­
tedir.
Hegel'e göre bütün gerçekliği açıkla­
yan temd ilke Us'tur. Hegel'in "us" de-
nilenden en genel anlamda anladığı, belli
bir insan tekine ya da tek bir özneye
yüklenebilecek bdli türden bir nitdik ya
da yeti değildir. Tam tersine ·bütün ger-
çekliğin toplamıdır us. Bu düşünce uya-
nnca Hegel, us ile gerçekliğin bir ve öz-
deş olduğunu, birbirlerinden şu ya da bu
biçimde ayrılarak düşünülmelerinin ola-
naksız olduğunu ileri sürer: "Ussal olan
gerçek, gerçek olan da ussaldır." Hegel,
Us'u gerçekliğin toplamı olarak tamm-
lamakla birlikte, bu us anlayışının Spino-
za'run töz tasarımı doğrultusunda anla-
şılmaması gerektiğini özellikle belirtir.
Buna göre usun, Spinoza'nın tözünden
ayn olarak, enson amacı usun kendisini
ııınıması olan, diyalektik anlamda aşama­
lanmış bir gelişim süreci olar.ık anlaşıl­
ması gerekmektedir. Us gerçekliğin bü-
tünü olduğu için bu enson amaç ancak
us kendisini bütün gerçeklik olarak tanı­
dığıiıda gerçekleşmiş olacaktır. İşte felse-
fenin temel amao da usu kendi bilgisine
taşıyan bu sürece ilişkin, bu sürecin uğ­
raklarına, usun hangi aşamalardan nasıl
geçtiğine ilişkin tutarlı bir açıklama sun-
maktır. Açıkça görüldüğü üzere Hegel
daha düşünüşünün başında us kavramı i-
le bu kavramın gerçekleşme süreci ara-
sında kesin çizgilerle bir ayrım yapmak-
tadır.
Hegcl, "us" kavramını aynntılanyla a-
650
çıklama ödevini kurduğu felsefe dizgesi-
nin "Manuk Bilimi" adıru verdiği bölü-
münde gerçekleştirmektedir. Dizgesinin
bu ilk bölümünde "us" kavramının çe-
şitli öğeleri tartışılarak dizgeli bir bağla­
ma yerleştirilmektedir. Öte yanda bu
kavramın gerçekleşme sürecini Hegd,
dizgesinin öteki iki bölümünü oluşturan
"Doğa Felsefesi" ile "Tin Felsefesi" bö-
lümlerinde kapsamlı bir biçimde incele-
mektedir. Hegelci anlamda Us'u bütün
gerçeklik olarak tanıtlamayı amaçlayan
dizgesel işlevleri bir yana, her iki bölüm
de kendi içinde aynca başka amaçlan da
yerine getirmek amaoyla tasarlanmış diz-
gelerdir. Nitekim "Doğa Felsefesi" te-
melde doğal görüngüleri bütün yönle-
riyle gittikçe karmaşıklaşan bir olgular
dizges_i olarak betimleme amacı üstüne
kutulmuştur. Burada kurulan dizge en
yalınkat kavramlar olan uzay, zaman ve
madde kavramlarıyla başlayıp, en sonda
geliştirilen hayvan organizması kuramıy­
la kapanmaktadır. Buna karşı "Tın Fel-
sefesi" çeşitli ruhbilimsel, toplumsal ve
kültürel biçimler üzerine odaklanmakta-
dır. Burada temelde tarutlanmaya çalışı­
lan ana düşünce, tinsel olgular gibi ideal
şeylerin varlığının kişilerin bireysel bi-
linçlerinin öznd yaşantılanna bağlı ola-
rak tanımlanamayacağı, bunun için ba-
ğımSlZ, nesnel bir varlığın gerekli oldu-
ğudur. Hegel'in tinsel olgular için verdiği
belli başlı örnekler devlet, sanat, din ve
tarihtir. Jena Üniversitesi'nde çalışmala­
nru yürüttüğü, "Jena Dönemi" diye bili-
nen dönem boyunca Hegel, eleştirdiği
felsefe tutumlanna kıİrşı Schelling'in i-
zinden yürüyerek "öznellik" ile "nesnel-
lik'' arasındaki karşıtlığın üstesinden an-
cak bir "özdeşlik felsefesi" kurmak yo-
luyla gelinebileceğini öne sürmüştür. Bu
bağlamda Hegd söz konusu özdeşlik
felsefesi için iki önkoşul belirlemektedir:
(i) her karşıtlık için birbirine karşıt olan
etmenlerin birliği olarak görülecek bir
birlik olmalıdır; (iı) karşıt e.tmenler bir-
likte oluşturdukları birlikten daha fazla
. bir şey olarak görülmemelidir. Hegd bu
651
iki önkoşulu belirledikten sonra özdeşlik
felsefesinde yeniden kurulacak birliği
"özne-nesne" diye tanımlarken, özne ile
nesnenin kendilerini birbirleriyle karşı­
lıklı ilişlı:ileri temelinde "öznel özne-nes-
ne" ile "nesnel özne-nesne" diye ikiye
ayırmıştır, Hegel bu terimceyi çok uzun
bir süre kullanmamakla birlikte, Jena
Dönemi boyunca karşıt öğeler arasında
bir birlik geliştirme izlencesi doğrultu­
sunda hep aynı terimceyle düşünmüştür.
Hegel'in dizgeci felsefesi gerçekliği usun
bütün yönleriyle bitlikte kendi kendini
temsili olarak kavramaya çalışır. Burada
sözü edilen usun hem bilgikuramsal hem
de varlık.bilgisel bir temeli bulunmakta-
dır. Bir başka deyişle Hegel için us, özel
bir yolla bilgi edinmemize katkıda bulu-
nan özel bir insan yetisi değildir.
Hegel için usun varlıkbilgisel bir te-
meli olduğunu açık seçik bir biçimde
gösteren ·en: azından üç ayn dayanak bu-
lunmaktadır. Bunlardan ilki, gerçek olan
bütünlüğün varolan bütün olgulan oluş­
turan, onlann gerçekleşimini olanaklı kı­
lan temel bir yapı olarak düşünülmek zo-
runda oluşudur. Hegel bu temel yapıyı
"Saltık" ya da "Us" diye adlandırmakta­
dır. Bu dayanağı, yani Saltık diye adlan-
dırdığı temel bir yapının varlığını baştan
varsayarken, Hegel açıkça "Birci" yakla-
şımları özünde bu varsayım ile belirlenen
Kant sonrası idealizm akımının Fichte,
Schelling, Hölderlin gibi üyeleriyle aynı
düşünmektedir. Hegel'e göre, söz konu-
su dayanak ayrıntılı bir felsefi temdlen-
dirme gerektirmemektedir çünkü ancak
böyle bir dayanağın varlığı felsefi düşün­
celeri., dolayısıyla da felsefe etkinliğini o-
lanaklı kılmaktadır. Bu yüzden Hegel,
dünyayı eksiksiz bir yetkinlikte, tam bir
bütünlük içinde "temsil etme" savıyla yo-
la çıkan kendinden önceki bütün felsefe
çabalarının baştan başarısızlığa mahkfun
olduklarını dile getirir. Hegel'in Us'un
varlıkbilgisel bir temelinin olması gerek-
tiği düşüncesi için gösterdiği ikinci daya-
nak, bir bakıma birinci dayanağın neliği­
ni de d~ha açık bir hale getirmektedir.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
Bu ikinci dayanak her şeyi yapılandıran
temel yapının iç yapısının us olduğu dü-
şüncesiyle temdlendirilmektedir. Hegel
söz konusu iç yapıyı düşünme ile varol-
manın kavraması son derece güç birliği
olarak anlamaktadır. İkinci dayanağın
gösterilmesinin ardında yatan temel ne-
den, yalnızca felsefi bir yaklaşımın bütün
gerçekliği kendi içinde tutarlı ve bütün-
lüklü bir biçimde düzenleyip bilgiye aça-
bileceğidir. Bir başka deyişle, ikinci da-
yanağın varlığı, gerçek olan her şeyin an-
cak usun birtakım özgül öğelerinin ger-
çekleşiminin us ile kavranması koşuluyla
gerçek olabilecekleri düşüncesine dayan-
dınlmaktadır. Bütün varlıkların özce dü-
şünülebilir oldukları varsayımı, temel bir
yapıyı baştan koyutlamanın zorunluluğu
varsayımıyla birlikte, Hegel'e göre bizi
doğrudan doğruya "düşünce ile varlığın
birliği" olarak temel yapı tasarımına, yani
düşünce ile varlığın bir ve aynı olduğu
sonucuna götürür. Bu sonuç aynı zaman-
da usun varlık.bilgisel temeli olduğunu
tanıtlayan üçüncü dayanağa karşılık gel-
mektedir. yalnızca düşünenin varlığı var-
dır. Gösterdiği dayanaklarda sürekli birci
bir felsefe konumu doğrultusunda us yü-
rütüyor oluşu, Hegel'in bütün felsefe an-
layışının çoğunluk "Us Birciliği" diye ad-
landırılmasının da başlıca nedenidir. Bu-
nun yanında Hegel felsefesinin kimi baş­
ka belirgin özellikleri de bulunmaktadır.
Bunlardan biri, sözgelimi Hegel'in ortaya
koymaya çalışuğı "Saluk Tin" anlayışın­
da evren ile Tann'yı özdeşleştirecek den-
li tümtanrıcı bir temellendirme manuğıy­
la hareket etmiş olmasında gözlenmek-
tedir. Bunun yanında Tann'nın kendi bi-
lincinde olmasının zorunlu olduğu yö-
nündeki Hegelci sav, tannbilimci düşün­
celerin Hegel'in felsefesine ne denli ege-
men olduğunu göstermesi bakımından
aynca önemlidir. Bu bağlamda özdlikle
Tann'nın saltık zihninin ancak kendi ya-
rattığı varlıkların zihinleri aracılığıyla ken-
dini gerçekleştirebileceği düşüncesi bu-
nun açık bir kanıtıdır.
Dolayısıyla Hegel'in felsefesinin, en
Hegel, Georg Wilhelm Friedrlch
genel anlamda Kant, Fichtc ve Schelling
tarafından ortaya konmuş "aşlonsal idea-
lizm" anlayışlarını dizgeli bir yolla bire-
şimsel bir birliğe indirgeme çabası oldu-
ğu söylenebilir. Şeylerin görünüşleri dı­
şında hiçbir şeyin bilinemeyeceğini, şey­
lerin özünü bize veren "kendinde şey
alaru"nın bilgiye kapalı olduğunu ileri sü-
ren Kant'ın bütün yollan tıkayıa olum-
suz kuı:ıımsal deneyim eleştirisine karşı
Hegel, ilerletici, felsefeye yeni . bir yol
açan içkin anlamda olumlu bir eleştiri
sunduğunu ileri sürer. Buna göre, ken-
dinde · şeyin gerçekliği görünüşler bakı­
mından bilinemez bir şey olarak değil,
gerek düşüncede gerek gerçeklikte daha
yüksek, daha zengin bir biçimde geri
dönmek üzere karşıtlara bölünerek iler-
lemekte olan etkin bir süreç olarak anla-
şılmalıdır. Hegel'e göre bu süreç en ya-
lınkat biçimiyle varlık iken, en yetkin, en
olgun, en zengin biçimlerinde kendisini
tin, saltık zihin, devlet, din ve felsefe ola- zihnin en somut etkinliğine değin bu üç
rak gerçekleştirmektedir. Felsefenin baş­
lıca ödevi de bu sürecin geçtiği bütün
aşamaların, bulunduğu bütün uğrakların
dizgeli bir biçimde izini sürmektir. Bu sefe tarihindeki felsefe dizgelerinin bir-
ödev uyarınca Hegel'in izlediği yöntem
her bir kavramda ve her bir şeyde kendi-
sini gösteren üç aşamalı gelişimi (Ent-
witlelımiJ izlemekten oluşmaktadır C'Di-
yalektik": Sav rrez]-Karşısav [Antitez]-
Bireşim [SentezD. Bu anlamda Hegel,
Kant'ın söylediği gibi felsefenin dene-
yimle çelişmeyip, tam ter.;ine eldt-ki dt--
neyim verilerini bütünüyle felsefi kılarak . iki kavram "oluş" kavramı içerisinde
onlara enson anlamda doğru bir açık­
lama sunmuş olacağını savunmaktadır.
Hegel'in yöntemine göre, sözgelimi "öz-
gürlük" kavramını bilmek istediğimizde,
öncelikle yapmamız gereken, hiçbir dav-
ranışlarını bastırma gereği duymayan, dü-
şünmeyen, en önemlisi de hiçbir zaman
bu amaçlarla eyleme geçmeyen yabarul-
ların hiçbir sınırlamaya konu olmayan
özgürlük kavramlanna bakmaktır. Bun-
dan sonraki ikinci aşamada, bu tür bir
özgürlüğün karşıtıyla değiştirilmesi için
yabarulların bıraktıkları yerdeki uygarlı-
652
ğın ya da yaşamın tiranlığa dönüşmesi
gerekecektir. Hukukun kuralları altında
yaşayan yurttaşın konu olduğu üçüncü
ve son aşamada, yabanıllann tasavvur
dahi edemeyeceği kendi özgürlüklerinden
çok daha yetkin, çok daha zengin bir
özgürlük kavramının ortaya çıktığı du-
ruma yoğunlaşılacaktır. Bu üç aşamalı
süreçte açıkça göcüleceği üzere, ikinci a-
şama bütünüyle birinci aşamanın karşıtı
olarak onun ortadan kaldınlmasına kar-
şılık gelirken, buna karşı üçüncü aşama
birinci aşamaya çok daha yüksek, zengin
ve doğru biçimde dönüşü anlatmaktadır.
Hegel bu üç aşamayı sırasıyla (i) kendin-
de şey (An.tim); (ıı) kendi dışındaki şey
(Andlrssein); (ıiı) kendinde ve kendisi için
şey (An-rmd-far·.titfı) biçiminde adlandır~
mıştır. Hegel'e göre bu üç aşama bütün
bir düşünce ve varlık alanı boyunca bir-
birlerini sürekli olarak izleyegelmişlerdir.
En soyut mantıksal süreçlerden tutun da
aşamanın peş peşe gelme durumlarını
bütün her yerde açıklıkla görmek ola-
naklıdır. Bu durum Hegel'in gözünde fel-
birleri peşi sıra gelişleri için de aynen
böyledir.
Hegel'e göre söz konusu diyalektik
ilişki en iyi felsefi anlatımını varlık ile
hiçlik kavramları arasındaki ilişkide bu-
lur. Buna göre "varlık", her zaman için
kendi karşıtı, yani "hiçlik" olma yöneli-
mindedir; dolayısıyla bu birbirinin karşıtı
bütünleşmektedirler. Aristoteles mantı­
ğına göre, "şurada olan ağaç" için söyle-
nebilecek doğru, "orada olanın ağaç ol-
duğu"dur. Ne var ki Hegel mantığı açı­
sından orada olan ağacın masa ya da kıi­
ğıt olabilecek olmasını söylemek de aynı
derece doğrudur -söz konusu ağaan ger-
çekliğinin eksiksiz bilgisini edinmek ba-
kımından. Bu anlamda Hegel gerçekliğin
en üst anlatımının ''varlık"ta değil "oluş"
ta bulunduğunu belirterek, bunun aynı
biçimde düşünce için de geçerli olduğu­
nu söylemektedir. Çünkü bir şeyin ger-
653
çek bilgisine ulaşabilmek için salt o anki
halini ya da dummunu bilmek yetmez,
geçmişte ne olduğunu ve gelecekte ne
olacağını da bilmek, yani o şeyi bütün
bir wihsel gelişimi içinde bilmek, bir şe­
yi eksiksiz bilme ediminin aynlmaz bile-
şenleridir, Varlık ile hiçliğin, her ikisin-
den de daha yetkin bir kavram olan "o-
luş" içerisinde bütünleşik lıalde içeriliyor
olmalarına bağlı olarak, yaşam ile zihin
de yine aynı manuk uyannca "süı;cç"
içerisinde kendilerinden daha yetkin bir
kavrama dönüşeceklerdir. Hegel bu nok-
tada en yalınkat biçimin "varlık", ondan
sonra gelenin "yaşam", onlardan daha
yetkin olarak ortaya çıkanın da "zihin"
olduğunu yineledikten sonra, bu süreci tin
(Gnst) ya da idea (Begrijf) olarak adlandır­
maktadır. Kimi Hegel yorumcuları He-
gel felsefesindeki bütün üç aşamalı sü-
reçlerin Tanı:ı ile özdeş olduğu geı:Çeğine
dayanarak, bu sürecin de son çözümle-
mede T ann olarak anlaşılması gerektiğini
öne sürmektedirler. Tin, Tanrı ya da Sal-
uk Düşünce sürecine ilişkin bu en temel
düşüncelerin ışığı alunda Hegel. her biri
farklı bir alanı ele alacak biçimde felse-
feyi bölümlere ayırmıştır. (1) manuk ya
da metafiziğin temel araşurma konusu
olarak kendinde şey alanı; (2) doğıı. felse-
fesinin temel araşurma konusu olarak
kendi dışındaki şey alanı; (3) tin felsefe-
sinin (Geisttrphilosopbit) temel araştırma
konusu olarak kendinde ve kendisi için
şey alanı.
Hegel'in devlet felsefesi, tarih felse-
fesi ve Saltık Tin kuramı, felsefesinin gö-
rece daha kolay anlaşılır bölümlerini o-
lıışturduklanndan çoğunlukla çok daha
büyük bir ilgi çekmişlerdir. Devlet'in
nesnelleşmiş zihin olduğunu ileri süıeıı
Hegel, buna karşı tutkuların, önyargıla­
nn, kör itkilerin egemenliği altındaki bi-
reysel zihnin ancak belli ölçülerde özgür
olabileceğini savunmaktadır. Bu yüzden
yetkin anlamda özgür olmayan bireysel
zihin, yurttaş olarak kendisine ait olan
tam özgürlüğüne kavuşabilmek için ken-
disini özgürlüğün karşıtı olan zorunlulu-
Hegel, Georg Wı1hehn Friedrich
ğun boyıindumğu aluna sokmaktadır.
Söz konusu zorunluluğun boyunduruğu
ile karşılaşılması öncelikle ötekilerin hak-
lannın tanınmasında, sonra ahlakta, en
sonunda da temel kurumu aile olan top-
lumsal ahlakta kendisini göstermektedir.
Ailelerin biraradalığı sivil toplumu oluş­
turmakla birlikte, bu örgütlenme biçimi
Devlet ile k:arşılaşurıldığında son derece
büyük eksikleri olan bir yapılanmadır.
Devlet bu noktada Hegel'e göre düşün­
cenin en yetkin biçimiyle gövdelenmiş
halidir; buna bağlı olarak da Tanrı'nın
kendisinin gelişiminin aşamalaııışında
çok önemli bir yer tuttnaktadır. Devlet'
in kendi içinde araşurılmasının bir yerde
anayasanın yapılması ile eş anlama geldi-
ğini belirten Hegel, Devlet'in öteki dev-
letler ile ilişkisinin araşurılmasının ise
uluslararası hukukun yazılmasına karşılık
geldiğini dile getirmektedir. Hegel aynta
anayasanın ulusun ort.ak tinini oluştur­
duğunu, hükiimetin ise bu ort.ak tinin
gövdelenmesi olduğunun altını çizdikten
sonra, tarihe bakıldığında her ulusun
kendisine özgü bir tini bulunduğunu, en
büyük suçların bir ulusun tinini hiçe sa-
yan tiranlar ile imparatorlar tarafından
işlendiği saptamasında bulunmaktadır.
Savaş bu bağlamda Hegel'e göre siyasal
ilerleme için kaçınılmaz bir olgu, daha da
önemlisi vazgeçilmez bir araçur. Bir baş­
ka deyişle, savaşın kaçınılmazlığı farklı
devletler arasında baş gösteren uyuşmaz­
lığın derinleşerek bunalıma dönüşmesi­
nin doğal bir sonucudur. Bu anlamda ta-
rihsel gelişimin "temeli", Devlet usun tin
olarak gövdelenişi olduğundan her za-
man için ussaldır. İlk bakışta olumsalınış
gibi görünen bütün t.arihsd olaylar da
gerçekte Devlet'te gövdelenen egemen
usun manuksal açılımlarından başka bir
şey değildir. Hegel'e göre tutkular, itki-
ler, çıkarlar, karakter yapılan, kişilikler ...
bunların hepsi ya usun dışavurumudur­
lar ya da usun kendisini ortaya koyabil-
mesine olanak tanıyan araçlardır. Bu ne-
denle tarihsel olaylann hep usun kendi-
sini gerçekleştirerek yetkinlik kazanma
Hegclcilik
süreci doğrultusunda anlaşılmaları gerek-
mektedir. Bu temel düşüncelerin tuttuğu
ışık uyarınca tarihin baştan sona ussal te-
rimler ile kavranması gerektiğini ileri sü-
ren Hcgcl, bütün tarihsel olayların man-
tıksal kategorilerle enson anlamda açıklı­
ğa kavuşturulabileceği düşüncesine sar-
sılmaz bir inanç duymaktadır. Hegcl'in
tarih felsefesinde, tarihin en genci an-
lamda üç aşamadan geçerek ussal tinin
gerçekliğine yetkinlik kazandırması söz
konusudur: (i) tek kişinin kayıtsız koşul­
suz egemenliğinin doğal sonucu olarak
özgürlüğün bastınlması aşaması olan
"Oryantal Monarşi"; (ıı) özgürlüğün den-
gesiz bir demagoji içinde yayılım gös-
terme aşaması olan "Eski Yunan De-
mokrasisi"; (ıiı) anayasaya bağlı olarak
özgürlüğün yeniden bütünleşme aşaması
olan "Hıristiyan Anayasa Monarşisi".
Hegel'e göre Devlet'te dahi zihin ö-
teki zihinlerin varlığıyla sınırlandırılmış
durumdadır. Bu nedenle özgürlüğün edi-
nim sürecinde son bir aşamanın daha
katedilmesi gerekmektedir. Bu son aşa­
ma saltık zihnin sanatta, dinde ve felse-
fede salt kendisini kendisi olarak düşün­
mesidir. Sanatta zihin, ortaya konan sa-
nat yapıtında kendi üzerine sezgisel dü-
şünümünü gerçekleştirir; bu anlamda sa-
nat dallarının gelişimi saltık düşüncenin
ya da zihnin sanat yapıtında kendisini ne
denli gerçekleştirdiğine bakılarak değer­
lendirilecek bir konudur. Öte yanda din- ·
de zihin, sonlu şeylerin sınırlılıkları karşı­
sında kendi üstünlüğünü duyumsayarak
gerçekleştirmektedir kendisini. Ayru fel-
sefe tarihinde olduğu gibi, dinler tarihin-
de de tinin gelişim sürecinde belirleyici
olan üç aşama söz konusudur: (i) son-
suzluk düşüncesinin alabildiğine abartılış
aşaması olan "Oryantal Din"; (ıı) sonlu-
ya verilen yakışıksız ve yersiz önem aşa­
ması olan "Eski Yunan Dini"; (ıiı) sonlu
ile sonsuzluğun bütünleşme aşaması olan
"Hıristiyanlık Dini". Felsefe olarak saltık
zihnin kendisini gerçekleştirmesi, hem
dinsel duygulardaki sırurlanmışlıklan aş­
ması bakımından hem de sezgisel düşü-
654
nümü yettı:inleştirmesi bakımından bü-
tün doğruluğu Us yoluyla edinebilmenin
olanaklı tek yoludur. En yüksek Us ve
kendisini en yetkin biçimde gerçekleş­
tirmiş Tin biçimi olması nedeniyle fel-
sefe, sanatın ve dinin konu olduğu sı­
rurlanmışlıklann hiçbirine konu değildir.
Felsefe bu anlamda Hegcl'e göre "öznel
zihin ile nesnel zihnin en yüksek, en öz-
gür, en ussal bütünleşimidir; daha açık
bir deyişle Saltık Tin'in bütün gelişim ta-
rihinin enson ve en üstün amacıdır."
Hegcl'in, bu "son" büyük dizgecinin
belli başlı yapıtları arasında Phiinomenologie
des Geistes (Tinin Görüngübilirrİi, 1807),
Wissenschaft der Logik (Mantık Bilimi,
1816), Entyklopadie der philosophischen Wis-
senschaften im Grundrisse (Ana Çizgileriyle
Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi, 1817) ile
Grundlinien der Philosophie des &chts (Hu-
kuk Felsefesinin İlkeleri, 1821) sayılabilir.
Aynca Heget'in ölümünden hemen sonra
(1832'den itibaren) ders notları ayıklana­
rak kitaplaştırılmıştır: Vorlesmıgen iibtr die
Asthetik (Estetik Ü zerine Dersler), Rcli-
gionsphilosophie: Vorlesungen (Din Felsefesi
Dersten), Philosophiegeschichte (Felsefe Ta-
rihı) ve Die Philosophie der Weltgesthichte
(Dünya Tarihi Felsefesi). Ayrıca bkz.
HegeJcilik; idealizm.
Hegelcilik ~ng. Hegelianisnr, Fr. Hege-
lianisme, Alm. Hegelianis11111s] Alman filo-
zof Hcgel'in şu ya da bu biçimde izinden
yürüyen, kendilerini çeşitli bakımlardan
Hegelci diye tarumlayan düşünürlerce o-
luşturulmuş felsefe okulu, anlayışı y:a da
geleneği. Hcgelcilik tek bir başlık altında
incelenemeyecek denli karışık, içerisinde
birbirinden çok değişik eğilimleri hep
beraber barındıran çok yönlü bir felsefe
konumudur. Bununla birlikte çoğunluk
yapıldığı üzere Hegelciliği en genci an-
lamda iki ayn kola ayırarak ele almak
olanaklıdır. Ilk kolda yer alan Hegclcilik
arılayışı, salt Hegcl'in düşüncelerini sa-
vunma, yalruzca Hegelcitiği daha iyi an-
latmak için belli yönlerden Hcgel felse-
fesini geliştirme amaa güttüğünden ge-
655
nc:llikle "Ortodoks Hegelcilik'' diye ad-
landınlmaktadır. Buna karşı ikinci kolda
yer alan Hegelcilik anlayışı, Hcgcl'in diz-
gesindeki boşluklar nedeniyle yeniden
yapılandınlınası gerektiği düşüncesiyle,
kimileyin Hegel 'in dizgesinin belli yönle-
rini kimileyin de bir bütün olarak dizgeyi
yeniden kurma amacı güttüğünden "Ye-
nilikçi Hegelcilik" ya da "Reformcu He-
gelcilik" diye anılmaktadır. İçinde çok
değişik eğilimleri, konumlan ve görüşleri
barındırması n~eniyle, söz konusu iki
kolda yer alan Hegelcilerin hepsini bir-
den tanımlayan, hepsinin de ödünsüz sa-
vunduğu bir dizi Hegelcilik öğretisi sap-
tamak neredeyse olanaksızdır. Hegelci-
liğin kimileyin birbiriyle çelişecek denli
çok değişik anlamlara gelmesinin hem
içsel hem de dışsal birtakım nedenleri
vardır. Bunlardan en önemlisi Hegel'in
kendi dizgesi .içinde aynı anda idealizm-
den nesnelciliğe, usçuluktan deneyciliğe,
tarihselcilikten saltıkçılığa başka başka
felsefe eğilimlerini bir araya getirmiş ol-
masıdır. Bir başka önemli neden de
Hcgel'in düşüncelerine gösterilen eleşti­
rel tutum nedeniyle Hegel'in dizgesinde
baş gösteren çözülmedir. Bu durum He-
gelciler tarafından Hcgel'in düşünceleri­
nin kimileyin söylediklerine taban tabana
zıt bir biçimde sürekli yeniden ve yeni-
ılen kurulması gibi bir sonuç -doğur­
muştur. Bu anlamda ortaya çıkan her
yeııi felsefe akımı, sözgelimi Marxçılık,
pragmacılık, görüııgübilim ya da varo-
luşçuluk, Hegel'in düşüncclCri yanında
l· legelciliği de kendi bakış açılarından
~uk çeşitli biçimlerde değcrlendirmişler­
ı lir. Bununla birlikte belli çekinceler
kuymak koşuluyla Hegelciliğin kabatas-
lıık bir resmi yapılabilir. · gelindiğinde Jean Wahl Hegelcilik dü-
l Iegel'in düşünceleri Almanya dışın­
ılııki ülkelerde 1820'1erden başlayarak ta-
nınmaya başlamış; buna bağlı olarak za-
manla Kuzey Avrupa. İtalya, Fmnsa,
Doğu Avrupa, en sonunda da İngiltere'
de çeşitli Hegelci Okııllar kurulmuştur.
Hu okulların her biri kendilerine özgü
yorumlama çizgileri doğrultusunda· bir-
Hegelcilik
takım Hcgelcilik an1ayışlan geliştirmiş;
ancak bunu yaparken ·neredeyse hiçbiri
de Hcgel'in felsefesi ile aralanna eleştirel
bir uzaklık koymayı başaramadıklann­
dan, Hegel'in düşüncelerine bir arpa bo-
yu yol aldıramamışlardır. Ne var ki bü-
tün bu ülkelerde aradan çok geçmeden
Hcgelciliğc büyük karşı çıkışlar bir bir
boy göstermiştir. Bunun nedeni bir öl-
çüde Hegel'in Alman kökenli eleştirileri­
nin hızlı bir biçimde Almanya dışında da
etkilerini göstermesiyse, bir diğer önemli
nedeni de "Yeni Kantçılık", "Maddeci-
lik", "Pragmacılık" gibi öteki felsefe an-
layışlarının giderek kendilerini duyumsa-
tan yükselişleridir. Bununla birlikte, He-
gelciliğin kimi kollan gelen bu el~tiriler
karşısında Almanya dışında daha sağlam
bir biçimde varlığını sürdürmüş; yapılan
saldınlara karşı birtakım savunmalar ge-
liştirme gereğinin baş göstennesi nede-
niyle yeni Hegel okumalarına gidilmiş;
Hcgel felsefesinin görece daha az bilinen
yönleri adamakıllı işlenmiştir. Bu durum,
varoluşçuluktan post-yapısalcılığa, çö-
zümleyici felsefeden görüngübilime de-
ğin birçok felsefe akımının kendilerini
"karşı Hcgelci'' olarak tanımladığı XX.
yüzyıla gelinene dek pek büyük bir deği­
şikliğe uğramadan bu biçimde sürmüş­
tür.
Hegelciliğe karşı başlayan bu karşı çı­
kış dalgasının, XX. yüzyılın hemen baş­
larında Dilthcy'ın kendi tarihselcilik an-
layışını Hcgcl ile belli belirsiz bir biçim-
de bağlanalandırmasıyla başladığı söyle-
nebilir. Daha sonra, söz konusu bağlanu
İtalya'da Croce ile Gentile tarafından kuş­
kuya yer bırakmayacak bir açıklıkta yeni-
den kurulmuştur. Öte yanda, 1930'lara
şüncesi içine birtakım varoluşçu izlekler
sokmuş, onun peşinden de 1940'1arda
Alcxandre Kojeve Hegclcilik üzerine et-
kili Marxçı okumalar ortaya koymuştur.
Hcgelcilik aynca Macar felsefeci György
Lukacs'ın yazılan aracılığıyla Bau Marit-
çılık anlayışı üzerindeki etkisini iyiden
iyiye arttırmış; başını Adomo, Horkhei-
Hegelcilik
mer, Marcuse, Habennas gibi düşünür­
lerin çektiği Frankfurt Okulu üyelerince
yapılan eleştirel yeni yorumlara dek bu
etki büyük ölçüde sürmüştür. Son dö-
nemlerdeyse Fransız postmodemizmin-
den İngilizce konuşulan ülkelerin çö-
zümleyici felsefesine dek belli başlı bü-
yük felsefe alamlaruıın Hegel'in düşün­
celerinin yeniden ele alınması gereğine
dikkat çekerek, Hegelciliğe yeni yönelim-
ler ve içerirnler kazandırmanın arayışı i-
çine girdikleri görülmektedir.
Doğ.ıl olarak Hegel'in etkileri kendi-
sini ilk başta ülkesi Almanya'da göster-
miştir. Nitekim daha filozof hayattayken
"Hegelci Okul" adıyla anılan önemli bir
akımın yeşermeye başladığı gözlenmek-
tedir. Hegelci Okul'un temsilcileri yal-
nızca Hegel'in saygın adı üzerine kurulu
bir felsefe akımı başlatmakla kalmamış­
lardır. Aynca çıkardıkları detgilerde yap-
tıkları yayınlarla bir yandan Hegelciliği
yaymaya çalışırken, öbür yandan Hegelci
felsefenin temel ilkelerinden hareketle
dönemin toplum yaşamında baş göste-
ren kuramsal ve pratik sorunlara yönelik
birtakım çözümler getirme uğraşı içinde
olmuşlardır. Ancak Hegel'in düşüncele­
rinde kapsamlı ve yaratıcı bir bireşime
gitme ödevi daha çok · Hegel'in parlak
öğrencilerince gerçekleştirilmiştir. Bu öğ­
renciler arasında ilk ve en çok göze çar-
panı Hegel'in 1801 ile 1807 yıllan ara-
sındaki "Jena Dönemi"nden öğrencisi
Georg Andreas Gebler'dir (1786-1853).
Hegel'in Bedin Üniversitesi'nden aynl-
ması üzerine onun yerine bölüm başkanı
olan Gebler, 1827 yılında yayımladığı Bi-
lincin Ekştirisi adlı kitabıyla Hegel'in Ti-
nin Göriingiibilimi başlıklı yapıtı üzerine ilk
önemli Hegelcilik yorumlamasının genel
taslağını sunmuştur. 1816 yılında Hegel
Heidelberg'e bölüm başkanı olduğunda
kendisine yeni bir destekçi bulmuştur:
Tanrıbilimci Kari Daub (1765-1836) Gii-
niimiiz!in Dogmalik T1111nbilimi adlı çalış­
masında Hegelci yaklaşımı kendi özgün
yorumuyla din sorunlarına uygulamıştır.
Ne var ki Hegel'in çevresinde gerçek an-
656
lamda bir Hegelci Okul'un yapılanması
daha çok 1819-1831 yıllan arasında ye-
niden bulunduğu Berlin'de kurulmasına
öncülük ettiği "Bilimsel Eleştiri Toplu-
luğu" aracılığıyla gerçekleşmiştir. Editör-
lüğünü Hegel ile gözde öğrencilerinin
yaptığı topluluğun yayın orgıı.nı Bilimsel
Ekştiri Y1lbğlnın (Jahrbücher für Wıs­
senchaftliche Kritik) 1825'te yayıma baş­
lamasıyla birlikte o dönemin gündemini
belirleyen felsefi ve kültürel konulara i-
lişkin Hegelci bir bakış açısı gelişmiştir.
Bu dergi aradan çok geçmeden Hegel-
cilik karşıtlarınca kurulan Hegel Gazpesi
ile sıcak tartışmalara girmiştir. Bu dönem
boyunca öteki Hegel izleyicileri de etik,
felsefe tarihi, kurgusal tanrıbilim, hukuk,
siyaset felsefesi gibi kendi alanlarında
yaptıkları Hegelci yorumlarla Hegelci-
liğin biçimlenmesine katlada bulunmuş­
lardır. Bunlar arasında en önemlileri ola-
rak Lcopold von Henning'in (1791-
1886) Tarihsel Gelişim İpinde Etiğin İlkeleri
(1824), Kari Ludwig Michelet'nin (1801-
1893) Abnanya'da Y ahn Dô'nem Felsefe
Di~elerinin Tarihi (183 7-1838) ve Philip
Kari Marheinecke'nin (1780-1846) Bilim
Olarak Hırirtf11111bğm Temel Dogma/an
(1827) sayılabilir. Bunlara ek olarak bu
ilk dönem Hegelciliğin genellikle en öz-
gün ve en önemli adı olarak gösterilen
düşünürü Hegel'in Hei,clelberg'den de
yakın arkadaşı olan Eduard Gans'tır
(1789-1839). Gans, Dii'!JIZlllll Tarihsel Ge-
lişimi İp11de Miras Ka11unu (1824-1835)
adlı büyük yapıtıyla Kari von Savigny ta-
rafından savunulan ''Tarih Okulu"nun
hukuk anlayışına karşı Hegel'in yaptığı
eleştiriyi izleyerek bu eleştiriyi sonuna
dek götürmeyi başarıyla gerçekleştirmiş­
tir. Gans, aynca liberal ilerlemeci bir He-
gelci bakış açısından dünya tarihinin fel-
sefesi üzerine dersler vermiştir. Bu ders-
leri 1830'lu yıllarda genç Kari Marx'ın da
izlediği, özellikle de sonraki dönemlerin-
de hukuk üzerine düşünceleri üzerinde
söz konusu derslerin önemli etkilerde
bulunduğu aynca anılmaya değerdir.
Kari Rosenkranz (1805-1879) bu ilk dö-
657
nem Hegelciliğin içerisinde Hegel'in gei'-
çek bakıımıa sadık kalmayı başarmış ol-
makla birlikte kendi bağımsız düşüncele­
rini de geliştirebilmiş olmasıyla dikkat
çekmektedir. Roseııkranz, Hegel'in ko-
numunu bütün diyalektik karmaşıklığı
içinde, çoğu Hegel izleyicisinin tersine,
Hegel'in Kant ile Aydınlanma mirasıyla
bağlantısının izini sürerek açıklamaya ça-
lışmıştır. Rosenkranz aynca Hegelciliğin
doğasını betimlemek bakımından da ö-
nemli bir saptamada bulunmuştur: "Bü-
tün öğıcncilerini toplayıp biraraya getir-
seniz ancak Hegel'e denk gelirler; çünkü
hepsinin çalışmalan Hegcl'in felsefesinin
ancak tek bir yönüne karşılık geliyor."
Bu ilk Hegel izleyicileri, 1840'1arda om-
ya çıkan "Yeni Hegelciler'' karşısında
çoğunluk "Eski Hegelciler'' diye anıl­
maktadır. Hegelciliğiıı çeşitli düşünürle­
rin yapıtlannda kendi düşüncelerine göre
yapılandırılmasıyla birlikte Hegel felsefe-
sinin dizgesel doğasından birtakım uzak-
laşmaların hatta kopmalann başlaması ka-
çınılmaz olmuştur. Bu anlamda ilk kop-
manın tannbilim ile din felsefesi alanla-
nııda meydana geldiği söylenebilir. Nite-
kim bimkım izleyicileri Hegel'in din fel-
sefesinin çağda, Hıristlyanlık anlayışı ü-
zerindeki içerimlerinin ne olabileceğini
araştırırlarken Hegelci felsefenin kendi
içinde bütünlüklü olm.ayı koruma ilkesini
açıkça çiğnemişleıdir. Buna ka!Jln söz
konusu düşünürler ana öğreıileri bağla­
nunda Hegel felsefesinin Hıristiyanlığın
özünü koruduğu, belli yönlerden de onu
yeniden yapılandırdığı düşüncesini tanıt­
lamaya çalışmışlardır. Ne var ki özellikle
insanın ölümsüzlüğü, ölüm sonrası ya-
şam, ruhgöçü gibi geleneksel dogmatik
inançlara Hegel felsefesinden olumlayıa
bir dizi yanıt çıkartma çabası söz konusu
felsefenin öncüllerinde epey bir çaıpıt­
maya gidilmesi gibi istenmedik bir sonuç
doğurmuştur.
Hegelciliğin Almanya'daki daha son-
raki öncüleri genellikle "Sağ Hegelciler"
ile "Sol Hegelciler" olmak üzere ikiye
ayrılarak değerlendirilmektedir. Başını
hegemonya
Goschel, Gabler ve Erdrnann'ın çektiği
Sağ Hegelciler, Hegel felsefesinin Hıris­
ıiyanhk ile uzlaşı içinde olduğunu düşün­
dükleri bölümleri üstünde durmuşlardır.
Buna karşı Sol Hegelciler, Hegel felsefe-
sinin özellikle Hıristiyan karşın öğretlle­
ı:ine yoğunla,arak, "maddeci", "sosya-
list'', 0 usçu" hatta kimileyin '•tümtaiıncı"
Hegelci okullar kurmu~ardır. Sol Hegel-
ci diye anılan düşünürlerin arasında en
önemlileri olarak Feuerbach, Richter,
Marx, Bauer, Sttauss adlan sayılabilir.
İngiltere'de Hegelciliğin özellikle xıx.
yüzyılda Sıirling, Green. Caird, Nett-
leship, McTaggart, Baillie gibi düşünür­
lerce savunulduğu gözlenirken, Amerika'
da Hegelciliğin en önemli adlan Wauon
ile Harris'ıir. Yakın dönemlere gelindi-
ğinde ise İngiliz ile Amerikan Hegelci-
liğinde özdlilde Thomas Hill Green'in
açtığı yoldan yürünmesiyle birlikte Hegel
felsefesine pragmatik bir felsefe bakışı
kazandırma uğraşı içinde olunduğu gö-
rülmektedir. Baştan beri Hegelciliğin en
önemli kalelerinden biri olarak değerlen­
dirilen İtalya'da Hegelciliğin en etkili dü-
şünürü hiç kuşkusuz Benedctto Croi::e'
dir. Öte yanda Hrgelciliğin bir başka ö-
nemli ülkesi Fransa'da Hegelcilik savu-
nusu çok büyük ölçüde Vicherot tara-
fından dilleııclirilmiştir. Kojeve ile birlik-
te de Fransız felsefe bağlamı Hegelcili-
ğin en verimli düşünme alanı konumuna
gelmiştir. BW:ıun yanında başta Hennes
ile Gunther olmak üzeıe kimi Katolik
tannbilimciler, özellilde doğadaki doğru­
luk ile doğaüstü doğruluk bağlamındaki
yorumlarıyla Hegelciliğe önemli katkılar­
da bulunmuşlardır. Aynca bkz. Hegel,
G. W. F.; Croce, Benedetto; Gentile,
Giovanni; Kojeve, Alexandre..
begemonikon (Yun.) İlkçağ Yunan fel-
ııefesinde, özellikle de Sıoaalıkta, "ru-
hun yönlendirme yetisi". ~toaa ruh bö-
lümlcınesine göre "kalp"te yer alan bıg1-
111011i/ıwn tüm ruhsal yetileri yönetir.
hegemonya [İng. bıgt!llO'!Y'> Fr. bıgı111-,
Heideggeı, Martin
Alın. hegemonie] bkz. Gıamsci, Antonio.
Heidegger, Martin (1889-1976)-Felse-
fe tarihinin yatağını değiştirme amacı
güden düşünceleriyle XX. yüzyıl felsefe-
sine damgasını vurmuş, kimi felsefe çev-
relerinde "varoluşçuluk"un kuruculann-
dan sayılan Alman fılozof. Başyapıtı sa-
yılan V arbk · ile Zaman (Sein und Zeit)
henüz 1927'de yayımlanmış olmasına
karşın, Heidegger butün yaşamı boyunca
daha pek çok önemli yapıt vermiştir. Bu
yazı üretkenliğinin altında hiç kuşkusuz
Heidegger'in çeşitli üniversitelerde yap-
tığı konuşmaların, verdiği derslerin başlı
başına bir kitap değeri taşıyor olmasının
çok önemli bir payı vardır. 1933 ile 1934
yıllarında Hitler rejimine verdiği destek
nedeniyle pek çok eleştiriye maruz kalan
Heidegger, sonradan verdiği desteği te-
mellendirmeye çalışmış; dönemin atmos-
ferinin gerçek sorumlu olduğunu belirt-
mekle birlikte, özellikle Hitler'in ülküle-
rini desteklemek amacıyla yaptığı rektör-
lük konuşmasının ("Alınan Üniversitesi'
nin Kendini Doğrulaması'') yanlışlığını
üstü örtük bir biçimde de olsa kabul-
lenmiştir. Bir bütün olarak Heidegger'in
düşünceleri, görüngübilimden yorumbil-
gisine, yapısökümden yazın kuramına,
insanbilimden tannbilime çok geniş bir
alanda çok geniş yankılar uyandırmıştır
ve uyandırmayı da sürdürmektedir. Hei-
degger'in çoğu yerde izlemesi son derece
güç diliyle (kendine özgü Almancası ile
Yunancasından kendine özgü bir söz-
cükbilgisi türetmiş; her biri "çetrefıl"
yüzlerce yeni kavram üretmiştir) ortaya
koyduğu felsefeyi özetlemek bu düşün­
celerin doğasıyla çelişkili bir durum oluş­
turmaktadır. Yıne de düşüncelerine şöyle
bir bakıldığında Heidegger'in en genel
anlamda "varlık'' denilen şeyin ne oldu-
ğunu açıklıkla ortaya koymak istediği a-
çıktır. Nitekim başyapıtı V arbk ile Zaman
da bütünüyle varlığın anlaşılmasına yö-
nelik olarak yazılmış bir kitaptır. Söz ko-
nusu yapıtında ortaya konan felsefeye
Heidegger, genelde varlığın anlamını a-
658
çık1ığa kavuşturma amaa doğrultusunda
insan varlığını (Dasein) dizgeli bir biçim-
de bütün yönleriyle olduğu gibi kavra-
mayı amaçlayan "temel varlıkbilgisi" a-
dını vermektedir. Ne var ki başta tasar-
landığının tersine kitabın yalnızca yarısı­
nı oluşturan bölümleri yazılmıştır. Hei-
degger'in uğradığı dönüşüm ya da geçir-
diği dönemeç (Kehrr) nedeniyle kitabın
geri kalan yarısı için öngörülen izlence
büyük ölçüde başkalaşıma uğrayarak i-
lerleyen yıllarla birlikte dizgeli olmayan
bir biçimde ele alınmıştır.
Heidegger varlık (varolan herhangi
bir şey) ile varlığın Varlığı arasında çok
önemli bir ayrım yaparak işe koyulur.
"Varlıkbilgisel ayrım" diye adlandırdığı
bu ayrımın bir tarafında yer alan "varlı­
ğın Varlığı" ile Heidegger, insanın dene-
yimlerinde varlığın bulunuşuna anlam
kazandıranı anlamaktadır~ Heidegger'in
hep büyük harfle. yazma gereği duyduğu
Varlık, bir varlığı vatlık yapan, onun na-
sıl öyle olduğunu tanımlayan, hep ol-
duğu gibi olmasını sağlayandır. Bu bağ­
lamda insanın varlık olmaktalığıru öteki
varlıklardan ayıran, varlık olmaktalığına
değgin varoluşsal farkındalığıdır. Hei-
degger, Batı
feJsefesinin genelde varlığın
anlamını ve özelde de insan tekinin var-
lığının doğasını baştan beri yanlış kav-
raıruş olduğu inancındadır. Ketıdi bakış
açısına göre, bu ilci şey iç içe geçmiş de-
recede birbiriyle bağlantılıdır. İnsan ol-
mak buna göre olmakta olanın varlığını
ortaya sererek anlamaktır. Dolayısıyla in-
san varlığının doğru ya da yanlış anlaşıl­
ması son çözümlemede başka her şeyin
varlığının doğru ya da yanlış anlaşılması
anlarnınagelmektedir. Heidegger'in "Da-
sein" diye adlandırdığı "insan varlığı'',
bu bağlamda geleneksel felsefenin söz-
dağarağına yer etmiş kimi teknik terim-
lerle anlatılamayacak bir şeye karşılık gel-
mektedir. "Dasein'', geleneksel felsefe-
lerde temellendirilmeye çalışıldığı gibi ne
bilinçtir, ne öznelliktir, ne de ussallık.
"Dasein" kendine özgü bir varlık türü
oluşuyla (her insan tekinin olduğu üzere)
659
hem kendisini hem de öteki bütün var-
lıklann varlığııu açığa vurmaktadır. Hc:i-
degger bu özel varlığın varlığııu "varo-
luş" olarak nitelendirerek, "Dasein" diye
adlandırdığı bu insan vadığının en belir-
gin niteliği olarak "zamansal" oluşunu ö-
ne çıkarmaktadır. Buı:ada zamansal oluş­
tan anlaşılması gereken saatte içerimle-
nen "kronolojik" zamansallık_ olmayıp
doğrudan varoluşun kendine özgü ya-
şantısının zamansallığıdır. Son çözümle-
mede varoluş ile ayıu anlama gelen insan
varlığı, öteki varlıklar aı:asında bir varlık
olarak bu dünyada durağan bir biçimde
ya da tamamlanarak son halini alrıuş bi-
çimde varolan bir şey değildir. Tersine
insan olmak demek, Heidegger'e göre,
olanaklar içinde geleceğe yansıblmış bir
biçimde kişinin oluşmasıyla, kişinin oluş
içinde olmasıyla eşdeğerdir. Bundan da-
ha da önemlisi, Hc:idegger bu oluş süre-
cinin seçime konu olmayıp doğrudan
:.ıorunlu olduğunu söylemektedir. Dase-
in'ın kendi olanaklarında içerimlencn uf-
ku önünde her zaman için geleceğe yö-
nelmiş olduğunu söyleyen Heidegger,
Dasein'ın zamansallığının bir başka yere
değil, doğrudan doğruya kendi ölümüne
doğru yönelmiş olduğunu belirtmekte-
dir. Bir başka deyişle, insan varlığının va-
roluş sürecindeki cnson olanağı, yaşa­
mındaki bütün olanakların hepsini bir-
den sona erdiren olanak "ölüın''dür. İn­
san varlıklan özünde sonludur ve zo-
runlu olarak ölümlüdür; dolayısıyla da
kişinin oluş sürecindeki farkındalığı ö-
lüm beklentisi içinde olmasından öte bir
şey değildir. Nitekim Heidegger bu ö-
lümlü oluşu "ölüme doğru olmakta olan
v:ırlık" diye adlandırmıştır. Bil anlamda
oluş içinde olunduğunu bilmek, daha
.açıkçası ölümlü olunduğunu bilmek, ge-
leneksel felsefenin diliyle söylenecek o-
lursa kişinin kendini bilmesine brşılık
gelmektedir.
Ne var ki Hcidegger'e göre, insaıun
vıırlığının sonlu oluşuna, kendi ölümüne
.loğru varoluşuna değgin farkındalığı, ço-
ğunluk gündelik yaşam içinde karşılaştığı
Heidegger, Martin
şeyler içinde yitirilmekte; dolayısıyla da
böylesine önemli bir varoluş gerçeğinin
unutulması gibi son derece kabul edile-
mez bir durum doğmaktadır. Hcidegger'
in ''*bırakılmışlık" (Vtrlasmıbtil) ya da
"*fırlablmışlık" (Gtworfmheil) adını ver-
diği bu durum, gerçek anlamda şeylerle
karşılaşmayı olanaklı kılan oluşun da bü-
tünüyle unutulmasına yol açmaktadır.
Hc:idegger, böyle bir fırlaıılmışlık içinde
insan varlığırun unuttuğu sonluluğunu o-
na yeniden aıumsatacak olanın kendisini
ancak birtakım temel yaşantı biçimlerin-
de açığa vurduğunu savunmaktadır. Bu
en temel yaşantı biçimlerinin başında
"*içdaı:alması", "*kaygı", "kuşku" ve
"merak'' gelmektedir. Söz konusu ya·
şantılann hepsinin de insanın buradalı­
ğııun burada olmama zemini üstüne ku-
rulduğunu göstermesi bakımından uyu·
yan "Dasein" üzerinde "ayıltıcı" bir et-
kisi vardır. Hc:idcgger bu ayıltıcı etkiyi
betimlemek amacıyla çoğunluk şiirsel bir
dil söylemi içinde yarattığı özel eğretile­
melcrc başvurma gereği duymuştur. Söz-
gelimi kaygıyı "vicdaıun çağrısı" eğreti­
lemesiyle anlamlandırma yoluna gitmiş­
tir. Ancak burada "vicdan" ile denmek
istenen geleneksel felsefede anlaşıldığı
biçimiyle ahlaksal bir yeti olmaktan çok
uyuklayan varlığın uyanmakta oluşunu,
yani sonluluğunu anımsamaya başlayışı·
dır. Söz konusu vicdan çağrısı insan var-
lığının suçluluğunu anlayıp kabullenme-
sine yönelik bir çağrıdır ayıu zamanda.
Bu çağrıyı yanıtlamak Hc:idcgger'e göre
kişinin sonluluğunu seçmekle seçmemek
arasında yaşanan bir çatışkı olarak yaşa­
ıur. Yani kişi çağnyı olurlayarak sonlu ol-
duğunu seçebileceği gibi, kendisine gön-
derilen bu çağnyı olumsuzlayarak ya da
göz ardı ederek sonlu olduğu gerçeğini
çağnyla bir dahaki yüzleşmesine değin
erteleyebilir de. Burada seçilen ya da er·
telcnen Heidcgger'e göre uyumayı sür-
dürmek ile ayılmayı istemek arasında ve-
rilecek bir varoluş karandır. Böyle bir
dllfll!D karşısında, insan varlığııun çağnyı
yaıutlaması kendi özünü gerçekleştirme-
Heidegger, Martin
si, böylelikle de "sahicilik" (Eigmtlichkeif)
yaşantısına geçmesi anlamına gelirken,
çağnnın duymazdan gelinerek yanıtsız
bımkılması sahici olmayan bir yaşantı
durumunda kalınamk sahi.ci olmayan bir
kendini anlamayla varolmak demektir.
Heidegger, V ar.U: ilı Zaman'da şeyle­
rin insan varlığına neden anlamlı bir bi-
çimde sunulduklan yanında şeylerin in-
san varlığına sunulma biçimlerini de ay-
nntılı bir biçimde incelemektedir. Buna
göre insanın kendine yeter görüldüğü
kummsal "ben" tasanmına dayalı insan
varlığı kuramlannın tersine, Heidegger
insan varlığını hiçbir içkinlik varsayı­
mında bulunmaksızın hep toplumsal et-
kileşim ile pratik ilgilerce belirlenen "dı­
şansı" olarak kavramaktadır. Heidegger,
bu varoluş gerçeğinin en temel kamtı
olarak insanın her zaman için verili bir
dizi ilişki ve ilgi içinde varolmasını gös-
termektedir. Bütün bu ilgi ve ilişkiler ala-
nını "dünya" diye adlandırmasına karşın,
burada Heidegger'in dünyadan anladığı
kesinlikle belli varlıkların uzam ile za-
man içinde varolduğu güneş sisteminde
yer alan "yeryüzü". gezegeni değildir.
Dünya daha çok bütün insan olanakları­
nın düzeru: konduğu dinamik bir ilişkiler
evrenine karşılık gelir. Dünya'da insan
vıırlığının ilişkide bulunduğu şeylere an-
lam ve önem kazandırılması söz konusu-
dur. Tıpkı sanatçının dünyası, ressamın
dünyası ya da filowfun dünyası gibi de-
yişlerle parmak basıldığı üzere, dünya an-
lam ve önem kazandırma yoluyla her an-
lamda yaratılan bir şeydir. Heidegger için
insan çoğunluk birbiriyle örtüşen bu tür-
den pek çok dünya içerisinde aynı anda
yaşamaktadır. Ama bu dünyaların özünü
oluşturan, Heidegger'in kendi deyişiyle
"bütün bu dünyaların dünya!ıklannı" be-
lirleyen, insan ilgileri bağlamında şeyler
üzerine kurulan olanaklı anlamlandırma­
lardır. Hcidcgger bu düşüncelerini Sanat
Yapıttnm Kökmihde (Der Ursprung des
Kunstwerkes, 1960) Van Gogh'un "Köy-
lü A yakkabılan" adlı portresine ilişkin
yaptığı açımlamalarla ayrıntılı bir hiçim-
660
de dile getirmiştir.Buna göre köylü a-
yakkabılannda o ayakkabılan giyen köy-
lünün bütün bir dünyası açıklıkla gözler
önüne serilmektedir. Heidegger'e göre,
burada kendisini gösteren dünya, doğru­
dan Varlığın kendisini göstermesi olarak
anlaşılmalıdır. Buna karşı Heidegger, in-
san varlıklanna en yakın olan dünyayı
"gündelik yaşam dünyası" diye adlan-
dırmaktadır. Bu dünyanın en belirgin ö-
zelliğ~ insanın yaşamsal gereklerini yeri-
ne getirmek amaayla oluştunılmuş bir
dünya olmasıdır. Sözgclimi bannmak i-
çin bir ev yapma amaa böyle bir yaşam­
sal gereğin sonucudur. Bu anlamda gün-
delik yaşam dünyasının anlamlandınmı,
birtalam araç-gereçlerin belli amaçlar
doğrultusunda doğrudan ya da dolaylı o-
larak kullanılmasıyla kendisini gösteren
yamrlardan doğmaktadır.
Hcidegger'in düşüncelerinin önemli
bir başka boyıitunu da varlık ile dil ara-
sında kurduğu özsel bağlantının temel-
lendirilme.si oluşturmaktadır. Geleneksel
felsefede hep yapılageldiği üzere dil ile
varlık arasında öncelik-sonralık ilişkisi
doğrultusunda anlaşılması gereken bir
ayrılık olmadığını savunan Heidegger, en
iyi anlatımını "Dil varlığın evidir" tüm-
cesinde bulan ve dile hak ettiği saygınlığı
yeniden vermeyi amaçlayan bir felsefe
anlayışı geliştirmiştir. Varlığın ancak dil-
de kavranabileceğini, ancak dilde dile ge-
tirilebileceğini ileri süren bu görüş, daha
sonra Hei<legger'ın en önemli öğrencisi
sayılan Gadamer tarafından "Anlaşılabi­
lecek tek varlık vardır, o da dil" biçi-
minde yeniden clillendirilmiştir. Nitekim
Heidegger dil ile anlama göriingüleri ü-
zerine dile getirdiği düşünceleriyle yakın
dönem çağdaş fdsefenin gözde akımı
yorumbilgisinin son biçimini almasına
büyük katkılarda bulunmuştur. Heideg- ·
ger bu bağlamda hemen bütün düşün­
celerini, pratik deneyimler dünyasının
varlıkların varlığının kavranmasına beşik
oluşturduğu savı üstünden dile getirmek-
tedir. Anlamanın her zaman için birta-
kım ilişkilere değgin bir farkındalık ge-
661
rektirdiğini savunan Hcidcgger, insan
varlıklarının daha en başta şeylerin varlı­
ğına yönelik kuram öncesi ya da varlık­
bilgisi öncesi bir anlamaları olduğunu
belirtmektedir. y ommbilgici anlama bu-
na göre bütün yönleriyle dünyada ol-
maktalığı. insanın olanaklar içerisine bı­
rakılmışlığını ve bu bırakılmışlık içindeki
yapıp etmelerini anlama ça.,_dır. Bu
anlamda "özne-yüklem" çattsı ile kuru-
lan gidimli usyürütmcnin tersine vııtlık­
lann varlığını, yani varlığın kendini açığ'a
vurma biçimlerini anlamarun en temel
yoludur. Bu noktada Heideggcr, Eski
Yunanca'daki a/ethtia sözcüğünün sun-
duğu çokan1amlılık olanaklarından hare-
ketle "doğruluk'' ya da "hakikat"in ör-
tüsü kaldırılarak görülebilen bir fCf ol-
duğunu ileri sürer. Doğruluk insan anla-
ması önünde çelişik bir durum sergile-
mektedir. Doğruluğun bir yandan kendi-
ni açığa vururken öbür yandan kendini
gizliyor olufU, açıkça. gidimli usyürütme
yoluyla kavranamazlığının kanıtıdır. Ö-
zellikle son dönemlerinde Hcidegger, fel-
sefenin geleceği yolunda fiirsel dfifün-
menin gücünü öne çıkarmış, başta Ge-
org Trakl ile Hölderlin'in şiirleri olmak
üzere şiir dilinin çok büyük olanaklar
sunduğu düşüncesiyle çeşitli şairlerin şi­
irlerine getirdiği yorumlarla düşünme yo-
lunu seçmiştir. Bunun en beliıgin örne-
ğini Dil Yolımth (Unterwegs zor Sprache,
1959) başlıkh kitabında gönnek olanak-
lıdır. Heidegger neredeyse kitabın bütü-
nünde Trakl'ın "'lin gariptir şu yeryü-
zünde" dizesine dayanarak insan varlığı­
nın dünyada olmaktalığının ne anlama
geldiğini açık kılmaya çalışmaktadır. Hei-
dcgger'in kendine özgü dfifünceleri ken-
dinden sonra gelen dfifünürler üzerinde
çok önemli etkilerde bulunmuş olmakla
birlikte, "gizemciliği'', özellikle Solaates
öncesi filozoflar bağlamında kendisini
gösteren "geçmiş özlemciliği", en önem-
lisi de siyasal bakımdan bltucu içeriın1eri
bulunan varlık anlayışı büyük eleştiriler
almıştır.
Üretkenlik konusunda sınır tanıma-
hdmannt:ne
yan Heidcggerrın başyapw Varak iJt Z..
1111111 dışında öteki önemli yapıdan şun­
lardır: Rickert ile Husserl 'in öğrencisi ol-
duğu yılların hemen ardından doktora
tezi olarak sunduğu ve Hussed'in görün-
gübiliminden açık izler taşıyan ilk yapıtt
Dil Lthrr lllOlll Urlril im P~lofİSlllRS: Biıı
hilisdJ.posilifllf' &imtg ~ lıgik (Ruhbi-
limde Yaıgı Öğıetisi: Mantığa Fleştirel­
Olumlu Bir Katkı, 1914); l.Gmt H11J Jas
P,.lık111 ıkr M""Jıl!Jsik (Kant ve Metafizik
Sorunu, 1929); Was i.rt Mıtapl!Jıik? (Me-
tafızik Nedir?, 1929); v- Wıım ıkı
Gnmtles (Temellerıdinneniı Neliği Üzeri-
ne, 1929); Hö/Jer611 HnJ Jas Wısm ılır
Didı""'l (Hölderlin ve Şiirin Neliği,
1936); P/aJonı Lthrr POll der Wahrbeit (Pla-
ton'un Doğruluk Öğretisi, 1942); Britf ii-
btr tltn HH111411İlttlRS (İnsancılık Üzerine
Mekrup, 1947); Ho" (Ormanyolu,
1950); Dil Ttdınik tnrtl Jie KJm (I'eknik
ve Dönüş, 1950); EinfiiJınm!. ;,, Jie Mıta­
pftynk (Metafiziğe Giriş, 1953); Was hti.rst
Dm/un? (Dfifünmek Ne Demektir?,
1954); Was i.rt Jas-Jie Pl»losophie? (Nedir
Bu Felsefe?, 19.56); Dır Satz. 11J0111 GrH11rJ
(Temellendirme İlkesi, 1957); İrJmtitiit 1111J
Dlfmn:ı:(ôzdeşlikveAyı:ım, 1957);Nüt:c-
Hbe (2 cilt, 1961) ve T.Gmtı The.rı iibır Jas
s,;,, (Kant'ın Varlık Üstüne Savı, 1962).
Aynca blız. yorumbilgiıi; varolutçu-
luk; dil felsefesi; teknoloji felsefesi; a-
tınlığuı peygamberleri.
HeideJberg Okulu Iİog. Hmlel/mg Sç.
hoo4 Pr. Etole Je Htitklbng, Alın. Hei·
ık/berg SdıHll) Baden Okulu ya da Güney-
batt Alınanya Okulu diye de bilinen,
Marburg Okulu'yla birlikte Yeni Kantçı­
lığın iki önemli okulundan biri. Önde
gelen temsilcileri Wılhelm Windelband
(1848-1915) ile Heinrich Rickert (1863-
1936) olan bu okulun felsefece görüşleri
ya da felsefeye katkıları için blız. Yeni
Kantçdlk.
heimannt:ne (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Stoacılıkta, "hakkına
düşen payı vermek'' ya da "hakkına dü-
heksis
şeni almak" anlamında kullanılan terim:
"yazgı". Stoacılık yazgıyı hem *logor hem
de *prot1oia ve Zeus'la özdeşleştirerek,
"insanın yazgısı"run Tann'run emin elle-
rinde olduğunu öne sürmüştür.
heksis (Yun.) Eski Yunanca'da iyelik
bildiren; yatkın ya da eğilimli olma an-
lamındaki heho'dan türetilmiş sözcük.
İlkçağ Yunan fel~efesinde "yaradılış";
"huy/mizaç"; "eğilim"; "karakter''; "dav-
ranışlanrnızı biçimlendiren alışkanlıkla­
nmız" gibi anlamlara gelir. Daha çok, bir
insanın eyleyişini ya da davranışını doğ­
rudan etkileyen, nasıl düşüneceğini be-
lirleyen ve kolay kolay da değiştirileme­
yen eğilimler; insanı "o" insan yapan
öznitelikler için kullanılmıştır.
Aristoteles, ahlak felsefesi alanında
derin bir iz bırakan yapıu NikoTIJJJkhor'a
Etik'te (ttOSb) erdemin ne olduğunu so-
ruşturmanın peşindeyken, ruhta olup bi-
tenleri etkilenimler, duygulanımlar (pat-
he); olanaklar, yetiler (dyt1a111eir); huylar,
karakteristik olanlar (helereiı) şeklinde üçe
ayırır ve erdemin bu üçünden birisi ol-
ması gerektiğini söyler. Ölçüp biçtikten
r
sonra da erdemin at'flt) cins bakımın­
dan bir huy olduğu sonucuna varır. Sto-
acılar ise buna karşı çıkıp erdemin bir
huydan (heksi.r) ziyade bir yatkınlık, bir
tutum (Jiathesii) olduğunu sawnurlar.
Helenci Platonculuk [İng. He/imi& Pla-
lımismJ bkz. Platonculuk.
Helenistik felsefe [İııg. HeUtllİftk phi-
loıopltJ', Pr. philorophie HeUbıistiq11t', Alm.
Helkt1istisçhe philosophieJ Helenistik dö-
nem diye bilinen, Büyük İskender'in im-
paratorluğunun onun M.Ö. 323'teki ölü-
münü izleyen çöküşüyle başİayıp M.Ö.
31 'de Helenistik krallıkların sonuncusu
Mısır'ı da teslim alan Roma İmparatorlu­
ğu'nun resmi varlığını ilan etmesiyle so-
na eren, iki imparatorluk arasındaki dö-
nemin Eski Yunan felsefe okulları ekse-
ninde gelişen felsefesine verilen ad. Bir
bilim· ve kültür merkezi olarak kendini
662
gösteren İskenderiye'nin rekabetine rağ­
men Atina bu dönem boyunca felsefe-
nin başkenti olmayı sürdürdüğünden,
Helenistik felsefenin Epikuros'un Atina'
da kendi okulunu kurduğu M.Ö. 306'
dan Atina'daki. felsefe okullarının savaf-
tan etkilenerek oldukça zayıfladığı ve ku-
rumsal üstünlüğünü kaybettiği M.Ö. 88'e
dek sürdüğünü söylemek birçok bakım­
dan akla yatlanclır. Felsefe için Atina ile
İskenderiye arasında paylaşılan bu yeni
bilgi coğrafyasının M.Ö. iV. yüzyılın
sonlarına kadar sırtında taşıdığı her şeyi
kapsayan bir "üstbilim", "bilimlerin bi-
limi" olma yükünü hafifletmesinden do-
layı ayrı bir önemi vardır. Kendilerini sa-
dece felsefece düşünmeye adayan Arina'
daki. felsefe okullarının yaktığı ateş son-
radan her yanı saracaktır. Felsefi açıdan
oldukça parlak geçen bu dönemin diğer
bir önemli özelliği Yunan kültürünün Ak-
derİiz uygarlığına, özellikle de Doğu 'ya
yayılması sonucunda ortaya çıkan "kül-
türlerin kaynaşması" olgusudur. ·
"Helenistik" yalnızca zamandizinsel
bir etiket de değildir. Örneğin Aristote-
lesçilik bu dönem boyunca çeşitli bi-
çimlerde varlığını sürdürdüyse de hiçbir
zaman Helenistik bir felsefe olarak ad-
landırılmamıştır. Tersine, Aristotelesçili-
ğin yeniden canlanması Helenistik döne-
min sonuna denk düşer. Aynı durum,
dönem boyunca etkili olmaya devam et-
tiyse de bu dönemde gerçek bir Platon-
culuk öğretisi geliştirilememiş olduğun­
dan Platon için de geçerlidir. Buna kar-
şılık bugün Helenistik bir felsefe olarak
görülen Pyrrhonculuğun en önemli tem-
silcisi olan Sextus Empiricus (ykl. 150-
225) ile M.S. 1. ve il. yüzyıllarda yaşamış
olan Seneca, Epiktetos, Marcus Aurelius
gibi Stoacılar bu dönemde yaşamamış
olmalarına rağmen Helenistik filowflar
olarak nitelenmektedirler.
Helenistik dönemden günümüze çok
az felsefe metni kaldığından bu döneme
ilişkin bilgilerimiz sonraki "*doksogra-
fı"ye, özellikle Romalı düşünürler Lucre-
tius ve Cicero ile Diogenes Laertios'un
663
Eski Yunanlı filozoflann yaşamlarını ve
öğretilerini konu alan ünlü yapıtlarına da-
yanmaktadır. Bu dönemin temel felsefe
dizgeleri Epikuros'un kurduğu Epiku-
rosçuluk ile Kıbrıslı Zenon'un kurduğu
Stoacılık 'ur. Kuşkuculuk da ille kez bu
dönemde felsefenin gündemine iyice gir-
miş; en önemli temsilcileri Arkesilaos ve
Kameades olan Akademia Kuşkuculuğu
kendisine ait herhangi bir özgün felse-
fece duruş aracılığıyla olmasa da özellikle
bütün Stoacı varsayımlara karşı yürüttü-
ğü bitip tükenmez saldın kampanyalarıy­
la, ortaya koyduğu kuşkucu uslarnlama-
larla kuşkuculuğun bu döneme damga-
sını-vurmasıru sağlarruştır. Hiç kuşkusuz
Stoacılık doğasıru ve canlılığını Yeni A-
kademia'yla uzayıp giden tartışmalarına
borçludur. Ancak "Helenistik Dönem
Kuşkuculuğu" M.ô. 1. yüzyılın başların­
da daha öğretisel bir düşünme biçimine
kapılarak aynı yüzyılın ikinci yansında
başka bir kuşkuculuk akımı olan Pyrr-
honculuğun gölgesinde kalmışur. Pyrr-
honcu Kuşkuculuk, ille kez adını aldığı
Pyrrhon ile öğrencisi Timon'un kişili­
ğinde, Helenistik dönemin başlarında
ortaya çıkmış olmasına karşın Aeneside-
mos 'a, yani Helenistik dönemin sonuna
gelinene değin tam bir dizge biçimini a-
lamamışur. Aenesidemos'un ortaya koy-
duğu kuşkuculuk öğretisi ise Sextus Em-
pi.ricus eliyle günümüze kadar ulaşmışur.
Tüm bu Helenistik öğretilerin ortak
noktası, bize içlerinde yaşamın kaynağı
ve doğasına ilişkin anlayışlar, gerçeğe u-
laşmanın yollarına ilişkin doğruluk öl-
çütleri ve ahlaki bir amaç taşıyan çok-
yönlü felsefe dizgeleri sunmuş olmaları•
dır. Bu üç alan sonradan felsefenin kla-
sik bölümlemesi haline gelen fizik, man-
tık ve etik üçlemesini önceler. Helenistik
dönemde temel ahlaki hedef bütün ah-
laki amaçların tabi olduğu bir amaç a-
çıklaması ortaya koyup onu savunmak-
ur. Epikurosçular bu amacı "haz" olarak
adlandırırken Stoacılar "doğaya uyum"
diye düşünmüşlerdir. Daha çok Stoacıla­
nn ilgi alanına giren Helenistik mantığın
Helvetius, Claude-Adrien
birincil amacı ise bütün yargıların
güve-
nilir .bir şekilde sınanabileceği enson
doğruluk ölçütünü ya da ölçütlerini bul-
maktır. Fiziğe gelince, "deneycilik'' ilginç
bir biçimde Helenistik kuramların tar-
tışma götürmez bir özelliğidir. Platon ile
Aristotclcs'in bilgi kesirılikle salt duyusal
değildir görüşüne pek rağbet edilmediği
açıkça görülen bu dönemin felsefi tar-
tışmaları daha çok ileri sürülen herhangi
bir duyusal ölçütün yeterli olup olmadığı
üzerinedir. Ancak bilgikuramında hem
Stoacılar hem de Epikurosçular içsel ya
da doğal olarak kabul ettikleri *prolepsile
(öndcyi; önkavrayış) de büyük bir önem
vermişlerdir. Ayrıca çoktanna (pagan) i-
nançlar ve pratikler de bu dönemde hem
fizik hem de etik alanında oldukça be-
lirleyicidir. İlkçağ felsefesinin üçüncü dö-
nemi olarak kabul edilen Felrefe Ohillmı
Dönemi içirıde yer alan Helenistik felsefe
okullaruun zamandizinsel (ve aynı za-
manda. bilgidizinscl) bir özeti için bkz.
iJkçağ felsefesi. Aynca bkZ. Epikuros-
çuluk; kuşkuculuk; Pyrrhonculuk;
Stoacılık; Yeni Akadernia.
Helvetius, Claude-Adrien (1715-1771)
Fransız Aydınlanması'nın özellikle tüm
insanların eşit doğduğu konusundaki ta-
viz vermez tutumuyla öne çıkan fılozof­
lanndan ve Diderot'nun önderliğinde ha-
zırlanan Ansiklopedlnin başlıca yazarla-
rından biri. Dönemin Voltaire, d'AJem-
bcrt, Rousscau gibi düşünürlerinin ak-
sine Locke'un doğuştan gelen düşünce­
lere yönelik eleştirilerini izleyerek insan-
ların doğduklarında birer "tabula rasa"
olduklarını savlayan Heiveıius, kişinin o-
luşumunda çevresinin belirleyici rol oy-
nadığının altını koyuca çizmiş ve deneyi-
min bilgiye ulaşmadaki işlevi _üzerinde
durmuştur.
Maddeci bir tutum benimsemiş olan
ve bütün felsefi tartışmaların Locke'un
deneyciliği üzerine bina edilJilesi gerekti-
ğini savunan Hclveıius, duyumları insan
bilgisinin temeli olarak kavrar ve düşün­
sel etkinliğin tek kaynağının fiziksel du-
yumiar olduğunu savunur. Hclvctius'a
göre yetiler duyu deneyiminin edilgen
üretiminden başka bir şey değildirler;
başka bir deyişle insan zihninin bellek,
imgelem, yargıgücü, us gibi yetileri du-
yumlara indirgenebilirler. HelvCtius dö-
nerndaşlanna oldukça aşın gelen bu dü-
şüncelerini bilgimizin toplumsal belirle-
nimleri üzerinde durarak sürdürür. Ken-
dimize özgü ilgilerimizin ve tutk:ulannu-
zın bilgiye yönclişi.ıni:zin başlangıç nok-
tası olduğunu savunan Helvetius'a göre,
arzulanm12ın ve eylemlerimizin kaynağı
bencilliktir. Ama gelişmiş ve aydınlanmış
bir devletin sivil yasalan bencilliği top-
lumsal rekabete ve kamusal yarara dö-
nüştürebilir.
Eğitim konusunda da ilginç düşünce­
leri olan HelvCtius, Rousseau'nun eği­
time ilişkin düşüncelerini kıyasıya eleşti­
rerek onun insanlar arasındaki eşitliğin
insanların doğayı terk etmesiyle bozul-
duğu yönündeki savına karşılık bütün in-
sanların eşit zihinsel yetilerle doğdukla­
nnı ve bireyler arasındaki fark:lılıklann
kalıtsal etkenlerden değil çevre ve eği­
timden ötürü ortaya çıktığını savunmuş­
tur. Başka bir deyişle Helvetius, Rous-
seau'nun aksine, eşitsizliğin kaynağı ola-
rak eğitimi görür ve bütün yetilerin eği­
tim aracılığıyla edinilip geliştirilebileceği­
ni düşünür.
Etik bağlamında benimsediği hazcı
ve yarucı tutumla Bentham'ı önceleyen
HelvCtius, insanların davranışlarını gü-
düleyen temel etkenlerin acı ve haz ol-
duğunu söyleyerek iyi eylemi "en çok sa-
yıda insana en yüksek düzeyde mutluluk
sağlayan" eylem olarak tanımlamıştır. Bi-
reylerin herkesin mutluluğu karştsında
öncelikli doğal haklara sahip olduklannı
reddeden Helvctius, insanın kendi yara-
nru gözettiğini, dolayısıyla herkesi ortak
bir çıkar etrafında toplamanın tek yolu-
nun her aileyi ulusal refahtan pay alır
hale getirerek özel ve kamusal çıkarlan
birleştirmek olduğunu söylemiştir. Din-
sel kaynaklı bütün ahlak öğretilerini hor
gören ve Kilise'nin toplumsal işlevini kı-
yasıya eleştiren HelvCtius, papazlann top-
luma yanlış ahlaki düşünceler aşıladıkla­
nru savunmuştur.
Bilimde, sanatta ve endüstride mey-
dana gelen gelişmeleri insanlığın tarihsel
gelişiminin araçlan olarak gören ve bu
yüzden tarihsel maddeciliği de etkilediği
düşünülen HelvCtius'un başlıca iki yapıu,
Katolik Kilisesi 'nin ağır suçlamalarından
ancak önemli dostlan sayesinde kendini
kurtarabildiği De l'Esprit (Zihin Üstüne,
1758) ve aynı şeyin başına gelmesinden
korkarak ölümünden sonra yayımlattığı
De fHom111e'dur (İnsan Üstüne, 1773).
hen (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"bir" ya da ''Bir" anlamında kullanılan
terim; her şeyin ondan varlığa geldiği,
öncesiz sonrasız, değişmez gerçekliğe
verilen ad.
Sokrates öncesi felsefenin bir *ar/ehe
arayışı, tüm şeylerin eninde sonunda tek
bir ilkeden çıkuğı, varlıklann onca çeşit­
liliğinin tek bir maddeye ya da öğeye in-
dirgenmesi gerektiği inancına dayanıyor­
du. İşte bu arkhe, Parmenides'te Bir ola-
na (hen), görünüşlerin ötesindeki ilk var-
lığa karşılık gelir. Pythagorasçılar da sa-
yılann başlangıç noktası, ilk sayı olarak
hen'i arkhe kabul etmişlerdir. Platon'un
Pamıenitleı diyalogu ile Aristoteles'in Me-
taftzjle'i bu konuda da bizi derinlemesine
aydınlatır.
her ıeye gücü yeterlik (tümgüç) ~ng.
0111nipotena; Fr. omnipotena; Alm. 0111nipo-
tenz, afimam~ T anrıbilimin sözcük dağar­
cığında, özellikle de tektanncı din öğre­
tilerinde, Tann'nın gücünün sonsuz ol-
ması ilkesine verilen ad. Tann'mn her
şeyden daha çok güce sahip "en yüce
güç" olduğunu; hiç kimsenin, hiçbir güç
ya da hiçbir olayın Tann'nın tasanmla-
nnı gerçekleştirmesini engelleyemeyece-
ğini; gücünün bütün amaçlarını ve sözle-
rini yerine getirmek için yeterli ve yetkin
olduğunu vurgulayan Tann'nın öznite-
liklerinden biri.
Geleneksel tanntanırlık, T ann 'yı ola-
665
naklı en yüce varlık olarak tasarlar ve her
şeye gücü yeterlik bu Tann'nın nitelikle-
rinden biridir. Ne var ki bu tasanın bir-
çok çılanaz ile açmaza da yol açrruştır.
Felsefe tarihinde eğer Tanrı her şeye gü-
cü yeter olsaydı, Tann'nın her şeyi yapa-
bilmesi gerekirdi düşüncesinden kaynak-
lanan, kavramın tutarsızlığından ötürü
Tann'nın her şeye gücü yeter olamayaca-
ğını uslamlayan bir dizi açmaz söz konu-
sudur. Bu açmazlann kaynaklandığı so-
runlardan kimileri şöylece sıralanabilir:
"Tanrı mantıksal olarak çelişkili görevle-
ri yerine getirebilir mi?", ''Tann her şeye
gücü yeter olma özelliğine son verebilir
mi?'', ''Tanrı başka bir her şeye gücü
yeter yaratabilir mi?", ''Tanrı kendisinin
bile yerinden kaldıramayacağı bir taş ya-
ratabilir mi?" Bu türden sorulara verilen
yanıtlar ister olumlu ister olumsuz olsun
sonuçta bir açmaza yol açarlar. Sözgeli-
mi sonuncu sorunun çılanazını ele alır­
sak, eğer Tann kaldıramayacağı bir taşı
yaratamazsa, bizim gibi aşağı yaratıklar
bile kaldıramayacağı şeyleri yaratabildi-
ğinden ötürü, her şeye gücü yeter değil­
dir; yok yaratırsa da yapamayacağı bir
şeye (yaratmış olduğıı şeyi kaldırmak)
neden olduğıından ötü~ yine her şeye
gücü yeter değildir.
her şeyi bilirlik (tümbilgi) [İng. omni·
;ckna; Fr. omni;dma; Alın. 0111tlİI*1tZ, all-
ın'ıstnhtii'j
Tannbilimin terimcesinde Tan-
n'nın olmuş, olan YA dA olacak her şeyin
tam bilgisine sahip olduğunu, tüın bilgi-
lerin onda içerilmiş olduğunu dile geti-
ren öznitcliği. Felsefece yarattığı sorun
Tann'nın önceden belirlenim olsun ya
da olmasın her şeyi biliyor olmasından
kııynaklanmaktadır. Başka bir deyişle, bir-
ÇDk düşünüre göre, Tann'nın yann ola-
caklan önceden bilebiliyor olması insa-
nın özgür istenci olduğu ve yaptıklanrun
soruınluluğıınu taşıdığı tasanınlanru te-
melsiz kılmaktadır.
her yerde olma (tümbulunuş) [İng.
01t111İjm11na; Fr. ommpisençr, Alm. omni·
Herakleitos [Efesli]
priimız, aUgtgmıwıt1] Tannbilim sözdağa­
nnda, özellikle de tektanna din öğretile­
rinde:, Tann'run öncesiz sonrasızlığını
wrgulayan, Tanrı'run evrenin her yerin-
de bulunduğunu, sonsuz gücüyle etkisini
evrenin her bir köşesinde duyumsattığını
bildiren Tanrı'ya özgü özniteliklc:rden bi-
ri.
Batı dinsel inanışı Tann'nın aynı anda
her yerde olduğu düşüncesini genelde
benimsemiştir. Batılı düşünürlere: göre
bu, Tanrı tasanmının bir dayatmasıdır.
Tümtannalığa göre de Tanrı evrenin ru-
hudur ve tek tek nesnelerde can bularak
her yerde olur. Ne var ki bu görüş başka
tanntarur görüşlerce reddedilmiştir. Bun-
lara göre Tanrı uzamsızdır ve bu nedenle
uzay olmasa da varolmaya devam ede-
cektir. Tanntarurlar, Tann'nın uzamı ol-
mamasına karşın yaratım gücü ve tüm-
bilgisi nedeniyle yine de her yerde oldu-
ğıınu savlamaktadırlar; bu, Tann'nın ya-
rattıklarında bir biçimde göründüğü an-
lamına gelmektedir. Kimi düşünürler
tüınbilgi ile tüıngücün yanında "her yer-
de olma"nın da, tümbulunuşun da Tan-
n'nın varlığının özniteliği olduğıınu sav-
lamaktadırlar.
Herakleitos [Efesli] (M.Ö. ykl 540-
480) İyonya Okulu'nun Miletliler olarak
anılan Thales, Anaksimandros ve Anak-
simc:ncs'ten sonra gelen en son ve en et-
kili üyesi; "oluş" ile "akış"ın li102ofu.
Yaşadığı toplumun yerleşik yargılarını ve
"bilgelik" konusunda yetke olarak kabul
edilen kişilerini hedef alan tavırlan yü-
zünden pek sevilen bir kişilik olmayan
Herakleitos dönemin yaşamöyküsü ya-
zarlan tarafından es geçilmiş; bu yüzden
zaten "karanlık" bir tarzı seçtiği felsefesi
ve yaşamı iyiden iyiye gölgede kalmıştır.
Y ınc: de daha çok aırlaşılmamalı: üzerine
kurduğıı özlüsözlerdc:n oluşan yapıtının
elimizde kalan parçalan bize onun Sok-
rates öncesi doğa felsefesi döneminin
Eski Yunan'daki en özgün fılozoflann­
dan biri olduğıınu göstermektedir.
Herakleitos, Anaksimenc:s'in evren-
Herder,Johann Gottfried von
bilgisi kuramından yola çıkarak *ar/ehe
olarak "ateş"i (P.y;>ı seçmiş; "ateş"le
öz-
deşleştirdiği *logolu da Parmenides'in de-
vinimsiz ve değişmeyen gerçekliğin ken-
disi olarak öne sürdüğü "Varlık"a karşı
bir kavram olarak felsefesinin odağına
yerleştirmiştir. Herakleitos'un düşünce­
sinin bdkemiğini oluşturan ve en iyi ifa-
desini "Aynı nehirde iki defa yıkanıl­
maz" savsözünde bulan "her şeyin bir
akış içinde olduğu" düşüncesi bağlamın­
da logos, düzenli akışı sağlayan, çeşitliliği
bir birlik içinde tutan "evrensel us"tur.
Değişimin yasakoyucusu olarak logos,
karşitlıklardan doğan gerilimin yarattığı
"sürekli oluş"un evrensel bir dengede
durmasını sağlayan ilkedir. Zaten Herak-
leitos'a göre evrende değişmeyen tek şey
de bu "evrensel denge" durumudur. O-
na göre "değişim"in kendisinden doğan
ve karşıtlıkların çatışmasıyla süregiden
"evrensel süreç" sonsuzdur. Açıktır ki o-
nun dünyası yaraulmamışur; ar/ehe olarak
ezeli ve ebedi bir değişimin simgesi ola-
rak gördüğü "ateş"i seçmesinin sebebi
de budur. Herakleitos da Parmenides gi-
bi "herşeyin birliği" ilkesine derinden
bağlıdır; ancak onun devingen bir denge
durumuyla ifade ettiği "birlik" kavramı
"çokluk"u, "değişim"i ve "karşıtlıklar"ı
yadsımaz, tersine bunlar üzerine kurulu-
dur.
Heraklcitos'un dünyaya düzenlilik ve
ussallık kazandıran "evrensel ilke"si logos,
aynı zamanda insanın eylemine yön ve-
ren, insan aklının başvurabileceği biricik
"yaşam ilkesi"dir. Böylelikle Herakleitos
dünyanın ussal yapısı ile insanın akılcı
eylemesi, akıla söylemi arasındaki bağ­
lantıyı da vurgulamış olur. Ona göre in-
sanlar logolu kavrayamadıklan için dün-
yaya doğru gözlerle bakamamakta, adeta
düş görür gibi yaşamaktadırlar. Buradan
hareketle duyulara dayalı bilgiye göreli ve
aldatıcı olduğu gerekçesiyle herneıı hiç
değer vermeyen Herakleitos, doğru bil-
giye ancak sezgisel yoldan ulaşmanın
mümkün olduğuna inanmıştır.
Herakleitos, özdlikle tilmizi Kratylos'
666
un dizgeli bir biçimde ortaya koyduğu
"akış öğretisi"yle ve logolu felsefenin te-
mel kavramlarından biri haline getirme-
siyle kendinden sonraki kuşaklar üzerin-
de derin etkiler yaratmıştır. Platon'un
her şeyin değişken olduğu "duyulur dün-
ya" ile yalnızca sezgi yoluyla ulaşılabile­
cek onun ardındaki "düşünülür dünya"
arasında ayrım yaparken ilk hocası olan
Kratylos'tan etkilendiği açıktır. Onun ar-
dından "evrensel us"un egemenliğini, in-
sanların ona uygun yaşaması gerektiğini
savunan Stoaolar gelir. Yapıtının biçe-
miyle selam yolladığı Herakleitos'a me-
tinlerinde sık sık gönderme yapan Niet-
zsche de onun için şöyle demiştir: "Dünya
daima hakikate muhtaçtır; demek ki da-
ima Herakleitos'a muhtaçtır." Aynca bkz.
ilkçağ felsefesi; akı§ öğretisi; Parme-
nides.
Herder, Johann Gottfried von (1744-
1803) Felsefetİin hemen her dalına, ama
en çok da tarih felsefesine, yadsınamaz
katkılarda bulunan, Aydınlanma Çağı'nın
·usçuluk kültünün kırılmasında epey bir
payı olan, Aydınlanma'nın yücelttiği us-
çuluktan Romantik dönemin organik
dünya görüşüne geçilmesinde etkin bir
rol oynayan Alman dilbilimci, tannbilim-
ci, yazın eleştirmeni, kültür araştırmaası,
tarihçi ve felsefeci. Ideen Z!'r Philosophie
der Geschfrhte der Menschheit ~nsanlık Ta-
rihi Felsefesi Üzerine Düşünceler, 1784-
1791) adlı tamamlanmamış başyapıtında
her tarihsel çağın biricikliğini öne sürdü-
ğü evrimsel bir yaklaşım geliştiren Her-
der, gelecekteki düşünsel gelişmeleri ön-
celeyen bağımsız, yaratıcı bir ruha sa-
. hiptir. Başka fılozoflar usu yüceltirken, o
duygu ve düşünüm üzerinde durmuş;
başkaları deneysel görüngü üzerinde yo-
ğunlaşırken, o dilin gücüne dikkat çek-
miştir. Hegel'in tarih felsefesini öncele-
yen, tarih felsefesini bir dil diyalektiği ü-
zerine bina ettiği yapıtlarında, tarihin ge-
lişiminin kendilerini miras aldıkları dün-
yadan farklılaştırmak için mücadele eden
bireylerin rekabet halindeki eylemlerini
667
dengeleyen bir dizi yasayı izlediğini ilk
kez Herder öne sürmüştür.
Königsberg'de tannbilim okuduğu yıl­
larda (1 762-1 764) ömür boyu dost kal-
dığı, onu dil, kültür ve tarih arasındaki
karşılıklı ilişkileri irdeleme yolunda cesa-
retlendiren Johann Georg Hamann'ın ve
Alman Aydınlanması'nın öncülerinden
Kant'ın öğrencisi olan Hercler, Riga'daki
Lutherci bir kilisede yaptığı vaizlik ve
öğretmenlik görevini sürdürürken kale-
me aldığı Fragme111t iiber dit nenen deutscbe
IJteral/lr Cfeni Alman Edebiyatı Üzerine
Metinler, t 767) adlı çalışmasıyla dikkat
çekmiş; 1776'da düşüncelerinden, özel-
likle de dilin insan doğasından kaynak-
landığuiı ileri sürdüğü Berlin Akademisi'
nden ödül kazanan Abhandlung iiber den
Urspnıng der Sprathe (Dilin Kökeni Üze-
rine Bir Deneme, 1772) adlı yapıtından
etkilenen Goethe'nin araa olmasıyla
Weimar'daki Saksonya Düklüğü'nde din
işlerinin başına getirilerek ölene kadar bu
görevde kalmıştır. Sonralan Metahitik
Z!"" Kritik der reİfltfl V mıllfljt (An Usun E-
leştirisi'nin Üsteleştirisi, t 799) gibi ya-
pıtlarıyla kendi tarihsel dünya görüşüne
karşı bir tehdit olarak gördüğü Kant'tan
ve Fransız Devrimi'yle ilgili görüş ayn-
lıkları yüzünden de Goethe'den ayrılacak
olan Herder, Weimar'da yaptığı çalışma­
larla Alman romantizminin önde gelen
kuramcılarından biri olmuş; Alman idea-
lizmini de derinden etkilemiştir.
Herder'in doğalcılık, organizmacılık
ve canlıalık öğelerini kendine özgü bir
karışımla içeren felsefesi dilde "kutsal
köken", ruhbilimde "ruhun ölümsüz-
lüğü" ya da tarihte "takdir-i ilahi" kav-
ramlarında olduğu gibi doğaüstüne ya da
kutsala başvuran açıklamaları reddeder.
İnsan doğasının çeşitli yetilerin birarada-
lığına dayanan ruhbilimscl birliğinin al-
tında yatan temel itkiyi bulup çıkarmaya
çalışır. Hercler "organik biçimlenme"ye
yönelik bu doğal eğilimin dilde ve kül-
türde de işlediğini; kendisini çeşitli kül-
türlerin evrensel bir tarih biçimindeki di-
namik gelişmelerinde gözler önüne ser-
Herder, Johann Gottfried von
diğini düşünür.
Herder'in felsefesinin en etkili boyu-
tu XIX. yüzyıl tarihselciliğinin temelle-
rini atan tarih felsefesidir. Herder'in kül-
türel tarih yaklaşımının en önemli yönü
ise "genetik yöntem"dir. Hercler özgün
olarak yazın eleştirisi için geliştirdiği bu
yöntemi insanın bütün eylemlerini ve ya-
ratımlarını kapsayacak biçimde genişlet­
miştir. Bu yöntem temelde iki ilkeye da-
yanmaktadır. Birinci ilke bir eylemin ya
da yaratımın anlaşılabilmesi için belirli
bir zaman ve yerin ürünü olarak tarihsel
bağlarmnda incelenmesi gerektiğidir. İ­
kinci ilke eylemi ya da yaratımı hem içer-
den, eyleyenin ya da yaratanın yöneli-
mine göre, hem de dışsal nedenlere ya
da evrensel oldukları düşünülen kural-
lara göre anlamanın zorunlu olduğudur.
Herder birinci ilkeyle doğalcı açıklama­
nın gereklerini yerine getirirken, ikinci
ilkeyle indirgemecilikten uzak durulma-
sının gereği üzerinde durmaktadır.
Herder Auch eine Philosophit der Ge-
schi&hte Z!"" Bildung der Menschheit (İnsanlı­
ğın Gelişimine İlişkin Başka Bir Tarih
felsefesi, 1774) adlı yapıtında geçmişin
içerden anlaşılmasının önemi üzerinde
durur ve Aydınlanmacıların usçu tarih-
yazırmnı eleştirir. Herder Aydınlanma
(Aufleliinın~ tarihçilerini, geçmişi ve ya-
bana kültürleri sanki kendi çağlarının
değerleri evrenselmiş ve "tarihin so-
nu''nu imliyormuş gibi değerlendirdikle­
rinden, budunmerkezcilikle suçlar. Her-
der'e göre bu tarihçiler her çağı kendi te-
rimleriyle, kendi değerlerine ve ülküle-
rine göre değerlendirme yanlışına düş­
mektedirler. Oysa ki eğer tarihçi bir çağı
ya da yabana bir kültürü anlamak isti-
yorsa, önyargılarını askıya alarak, o dö-
nemin eyleyenlerinin bakış açısından bak-
ması gerekir. Bu bağlamda Herder, "ka-
ranlık çağ" olar.ık damgalanan ortaçağa
daha bir duyguda~lıkla yaklaşılması ge-
rektiğinin üzerim k d:ır.ın ilk düşünür­
lerden biridir.
Herder bu göru~kriyle kültürel göre-
ciliğe yaklaşsa da tarilite birtakım evren-
Herder,Johann Gottfried von
sel yasalann bulunduğunu öne sürme
konusunda da isteklidir. Nitekim Hcr-
dcr'in amaa budunmerkezcilik ile göre-
cilik arasında bir orta yol bulmaktır.
Herder bütün değerler görece olduğun­
dan ötürü değil, kendi gelişim evrelerin-
deki insanlığa uygun değerlere sahip ol-
duklarından ötürü her kültürün ayrı bir
değeri olduğunu vurgular. Başka bir de-
yişle kültürler, daha aşağı bir gelişim dü-
zeyi için uygun olan daha yüksek bir ge-
lişim düzeyi için uygun olmadığından
kendine özgü (sHİ gmeriI) değerlere sa-
hiptirler. Bu görcciliğc değil, tam tersine
"bütün kültürler ilerleme ve gelişme öl-
çütüne göre sıralanabilir" inancına denk
düşmektedir.
Herder'in felsefesinin doruğu olarak
kabul edilen İnsanlıle Taribi Felreftri O ze-
rine Diişiinaler adlı yapıtının amacı insan-
lık tarihini doğala bir bakış açısından
sergilemektir. Herdcr burada bir bütün
olarak kozmosun bir parçası olarak gör-
düğü tarihin yasalarını belirlemek iste-
mektedir. Ama bu doğalcılığın indirge-
meci olmadığı göz ardı edilmemelidir.
Hcrder tarihsel gelişimin yasalarını me-
kanik değil, organik terimlerle tanımla­
mıştır. Nitekim Hcrder'e göre bir kül-
türü doğala bakış açısından açıklamak
onu bir amacı ve gelişme aşamalan olan
bir organizma, "yaşayan bir bütün" ola-
rak görme anlamına gelmektedir.
Ashna bakılırsa, Herder'in tarih anla-
yışının temelini insanbilimi oluştunnak­
tadır. Herdcr insanın ayırt edici özelliği o-
larak biçimlcndirilebilirliğini, çeşitli şart­
lara hemen uyum sağlayabilme yeteneği­
ni ön plana çıkarır. Bir hayvan belirli bir
iklim ve ortamda yaşayabilirken, insan
yeryüzünde hemen her yerde yaşayabilir.
Biçimlcndirilebilirlik aynı zamanda kişi­
nin toplum tarafından biçimlcndirilişine
de göndermede bulunur. Duygu, us ve
istenç kültürel bir gclcneğe bağımlı kılı­
narak eğitim araalığıyla belirlenir. Hcr-
dcr bu insanbilim anlayışıyla X:VII. ve
XVIII. yüzyılda egemen olan evrensel
insan doğası varsayımlarını kırmış olur.
668
Herder insanın biçimlendirilebilirliği,
kimliğinin ve ussallığının biçimlenmesin-
de kültürün ve doğanın birincil rolü gibi
konular üzerinde önemle dursa da bu
felsefece soruşturmalardan göreci so-
nuçlar çıkarmaktan uzak durur. Dünya
tarihinin tek bir amacı olduğunu ve her
kültürün bunu kendine özgü bir yolla
gerçekleştirmeye çalıştığını öne sürer. Bu
amacın doğasını da "İnsanlık" (HHmani-
tiil) diye adlandırır. Bu amaç Herder'in
insanın mükemmelliği ülküsü; yani bü-
tün ayırt edici yetileri ile özelliklerinin
yaşama geçiı:ilmes~ duygu, us ve istencin
gelişerek uyumlu bir bütünde birleşme­
sidir. Ancak bu ülkü Herder'in o ana dek
kaçmaya çalıştığı budunmerkezcilik/ gö-
recilik ikilemiyle karşı karşıya kalmasına
yol açar: Eğer ülküsünü özel olarak, öz-
gül bir biçimde tanımlarsa budunmcr-
kezcilik tehlikesine davetiye çıkarmış o-
lacak; eğer genci ve soyut olarak tanım­
larsa da bu kez farklı kültürler bu ülküyü
ancak birbirlcriye karşılaştınlamaz y.ollar-
dan gerçekleştirebileceklerdir.
Herdcr'in siyaset felsefesine en ö-
nemli katkısı ise ulusçuluğudur. Ulusçu-
luk öğretisini ilk geliştiren o olmasa da
biçimlendirilmesinde ve yaygınlaştınlma­
sında önemli bir rol oynaauştır. Herdcr'
in ulusçuluğunun özünü yönetimsel ve
siyasal birlik modeli oluşturur. Herder'e
göre bu ikisinin temelinde merkezi dev-
let değil bir halkın kültürü yer almakta-
dır. Halk ortak dili, dini, gelenekleri Ye
tarihi ifade eden yasalarla birlik içinde
tutulmalıdır. Halkın yönetimi halkın farklı
değerlerini ve yaşam biçimlerini bastır­
mamalı; aksine tümünü birden temsil et-
meli ve savunmalıdır. Görüldüğü üzere
Herder'in ulusçuluğu günümüz ulusçu-
luk anlayışından oldukça farklıdır. Hcr-
dcr ulusu merkezi bürokratik devletin
temeli değil bir alternatifi olarak gör-
mekte ve her kültürün eşit değerde ol-
duğuna inanmaktaydı_ Aynca Herder'in
ulus anlayışı ırka değil esas bileşeni dil
olan kültüre dayanmaktaydı. Bunun için
Herder, yönetimin halkın iradesini yan-
 669
sıtan ulusun kültürüne dayandığını sa-
vunmuştur. Ulusu devletin yerine geçir-
mek isteyen Herder anarşizme varan dü-
şünceler öne sürerek halkın kendisini yö-
netebileceğine; buna karşı modem. dev-
letin halkın kendini yönetme hakkı karşı­
sındaki en büyük tehdit olduğuna inan-
mışttr. Herder devleti onadan kaldırmak
istediyse de bir yönetim biçimine gerek-
sinim olduğunu yadsımamış ve aftn ihti-
rasların önüne geçip anlaşmazlıkları çö-
zecek bir yetkenin zorunlu olduğunu ka-
bul etmiştir. Bu yönetim biçimininse
halka en fa7Ja kendini yönetebilme ola-
nağını sunan yerel özerk yönetim olması
gerektiğini savunmuştur.
Herder, felsefenin neredeyse tüm a-
lanlarına yayılan düşünceleriyle, Schel-
ling ile Hegcl aracılığıyla kendinden son-
raki tarih felsefesini, Humboldt aracılı­
ğıyla dil ve kültür felsefesini, Schopen-
hauer ile Bergson aracılığıyla da metafi-
ziği derinden etkilemiştir. Aynca bkz. ta-
rih felsefesi.
hergünltji (gündelik) Yll§amJD este-
tikleştirilmesi ~ng. ımtbeticİ%4tion ofewry-
day life; Fr. ımth«iciZ4tion de la quotidienne
W; Alm. ımtheticWtion der alltAgSleben] De-
ğişik düşünürlerce büyük ölçüde post-
modern felsefe çerçevesi bağlamında di-
le getirilen, sanabn dünyasıyla hergiinkü
yaşamın dünyası, estetik yaratılarla her-
ı..rünkü dünya eylemleri amsında yapılan
geleneksel ayrımların hürünüyle çözüşe­
rek ortadan kallmklanru; gerçek olanla
kurmaca olan, sanatsal olanla sanatsal ol-
mayan, yaşama ait olanla yaşama ait ol-
mayan arasındaki geleneksel sınırlann
bütünüyle yok olduğunu anlatan felsefe
deyişi. Buna göre, sanat pratiklerine her-
v;ünkü dünya deneyimlerinden biri ola-
rak, aynı biçimde hergünkü dünyada o-
lan bitenlere de birer sanatsal olay olarak
yaklaşılmasını savunan pek çok düşünür,
her yaşam deneyiminin başlıbaşına este-
tik bir deneyim olarak yaşanabilirliği dü-
şüncesinin içerimleri üzerinde durmak-
tadır. Düşüncenin ortaya çıkışında, Witt-
Hızır, Nusret
genstein'ın "hergünkü/gündelik dil" sa-
vunusunun olduğu kadar, değişik filcı­
zoflann birbirlerinden bağımsız dile ge-
tirdikleri yaşamın estetikleştirilmesine dö-
nük görüşlerinin de payı vardır. Hergiin-
kü yaşamın estetikleştirilmesi düşüncesi­
nin günümüzdeki somut örneklerine ba-
kıldığında, özellikle dadacı, öncü (avan-
gard), anarşist, postmodem yönelimle-
riyle dikkat çeken pek çok yapıttn, her-
günkü dünyanın sıradan nesnelerini, bil-
dik durum ya da olaylarını yapıtlanna
konu ettikleri görülmektedir. Yine aynı
biçimde, postmodern bireyler farkında
olarak ya da olmayarak, hem giyinişle­
rinden oturup kalkışlanna kendi görü-
nümlerini, yaşadıkları ya da çalıştıkları
mekıinlan hem de gündelik yaşam dün-
yalarını belli biçemlerle, dekorlarla, süs-
lerle, imgelerle -hemen herşeyi tepeden
ttrnağ.l- estetikleştirmenin arayışı içinde-
dirler. Terimin alabildiğine değişik çev-
relerde bu denli büyük bir karşılık bul-
masında hiç kuşkusuz Walter Benjamin'
in, yaşamın giderek daha bir teknolojik-
leştiği, mekanik yeniden üretim manttğı­
nın sanatta dahi egemen konuma geldiği
günümüz dünyasında, gerek sanat yapı­
brun gerekse yaşamın niteliğinin gelenek-
sel estetik "aura"sının köklü bir başkala­
şım geçirdiğini göstermeye yönelik ver-
diği kapsamlı çözümlemelerin son derece
önemli bir rolü bulunmaktadır. Aynca
bkz. Benjamin, Walter; ""'"·
henneneutik bkz. yorumbilgisi.
Herzen,Aleksandr İvanoviç bkz. Rus/
Sovyet felsefesi.
hdm111 (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Platon'da, "öteki" ya da
"bllfka" anlamında kullanılan terim: "ö-
tekilik" ya da "başkalık". Platon'da "Baş­
ka(lık)" tüm diğer formlann içine nüfuz
eden başlıca formlardan biridir (Sofıst,
255 c-e).
Hızır, Nusret (1898, İstanbul-1980, İs-
Hu:u, Nusret
tanbul) Viyana Çevresi'nin, özellikle de
Hans Reichenbach'ın bilimsel felsefe an-
layışını temel alarak mantık ve bilgi fel-
sefesi çalışmalanna katkı yapan felsefeci-
miz.
Nusret Şükrü Hızır, Almanya'da bu-
lunduğu yıllarda bazı fizik, matematik ve
felsefe derslerine girdiyse de düzenli bir
yükseköğrenim görmedi. 1933 Üniversi-
te Refonnu'ndan sonra 1934 yılında ilan
edilen Daimi Kadro'da İstanbul Üniver-
sitesi Felsefe Bölümü'ne asistan olarak
girdi. Aynı zamanda derslerini Türkçe'ye
çevirdiği hocası Reichenbach'ın isteğiyle
bu bölümde lisansını tamamladı (1938).
1937 sonlarına doğru Reichenbach'ın kar-
şı çıkmasına rağmen bölümünden kopa-
nlarak Türlt Tarih Kıırumu'na çeviri uz-
manı olarak atandı. 1942'ye kadar Türk
Tarih Kurumu Çeviri Bürosu'nda görev
yaptı. 1941-1948 yıllan arasında Milli E-
ğitim Bakanlığı Tercüme Bürosu'nda
"Platon Komisyonu Başkanı" olarak ka-
tıldığı felsefe klasiklerinin çevirisi çalış­
malannda aktif görev aldı. 1942'de Maa-
rif Vekili Hasan Ali Yücel'in üsteleme-
siyle Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-
Coğtafya Fakültesi'ne Felsefe Doçenti o-
larak atandı. Doçentlik jürisine sunduğu
tezin başlığı "Bünye Tahliline ve Bu Tah-
lilin Condillac'ın Tarih Görüşüne Tatbi-
kine Dair"dir. Hızır 1954'te profesörlüğe
yükseldi.
Nusret Hızır gerek yurt içinde ge-
rekse yurt dışında önemli toplanulara,
kolokyumlara katılmış; bildiriler sunup
konferanslar vermiştir. Yurt dışında
1954'te Zürih Bilimsel Felsefe Kongresi'
ne, 1958'de Venedik'te yapılan XII. Mil-
letlerarası Felsefe Kongresi'ne, 1962'de
Besançon Üniversitesi'nde "Linguistik"
Kolokyumu'na, Ekim 1962'de Napoli'de
gerçekleştirilen Akdeniz Kolokyumu'na,
21-27 Eylül 1964 tarihlerinde "Medeni-
yetleri Karşılaştırmalı İnceleme Kuru-
mu"nun Avusturya-Salzburg'ta düzenle-
diği sempozyuma, 1967'de Amsterdam'
da toplanan III. Milletlerarası Mantık,
Metodoloji ve Bilim Felsefesi Kongre-
670
si'ne katıldı. Fransız hükümetinin daveti
üzerine, 25 Ocak-5 Mart 1964 tarihle-
rinde Paris Yüksek Öğretmen Okulu'n-
da modern mantık üzerine dersler ve
Sorbonne Üniversitesi'ne bağlı "Ecole
Pratique des Hautes Etudes"te de kon-
feranslar verdi. 1960-1962 yıllarında 147'
tikler listesiyle üniversiteden uzaklaştırıl­
dı. Bunun dışında 1944 yılından emekli
olduğu 1968 yılına kadar Felsefe Tarihi
Kürsüsü'nü yönetti; ayrıca Felsefe Araş­
tırmalan Enstitüsü'nün 1967-1968 yılla­
nnda müdürlüğünü yaptı. Verdiği Felse-
fe Tarihi ile Mantık dersleri ve seminer-
lerinin yanı sıra Hans Freyer, Gottfried
Housmann ve Alexandre Vexliard'ın
DTCF Felsefe Bölümü'nde verdiği ders
ve seminerleri Türkçe'ye çevirdi. 1974
yılında Ankara'da kurulan Türkiye Fel-
sefe Kurumu'nun kurucu üyelerinden-
dir. Ölümüne kadar da bu kurumun
başkanlığını yapmıştır.
Nusret Hızır DTCF Felsefe Bölümü'
nde hocası Reiclıenbach'ın bilimsel fel-
sefe ve lojistik eğilimini benimsedi. An-
cak yıllar içinde Hızır'ın görüşlerinde ho-
casından aynlan kimi yönler oluştu. Bu-
nunla birlikte felsefe anlayışında temelde
Viyana Çevresi'ne ve Reichenbach'a o-
lan yakınlığı sürdü. "İkiden Fazla Haki-
kat Değerli Mantığın Temel Kavramları
Hakkında" (1945) başlıklı makalesinde,
"doğru" ve "yanlış" doğtuluk değerleri­
ne dayanan klasik mantığın bilgi prob-
lemini temellendirmedeki sınırlılığından
hareketle, XX. yüzyılın ilk çeyreğinde
kurulan ikiden fazla doğtuluk değerli
mantıklann esas olarak "biçim bakımın­
dan en çok kipliğe (modalite)" yaklaştı­
ğını, ancak tam da bu nedenle bu tür
mantıkların günlük hayatta ve bilim ö-
nermeleri açısından verimsiz bir yol ol-
duğunu ileri sürer. Çünkü ona göre
"Mantıkçının görevi, bilimin doğru ö-
nermelerini yanlış olanlardan ayırt etme-
yi kolaylaştıracak, doğru önermeler bü-
tününün bir dizge olduğunu gösterecek,
önermeleri temellendirebilecek bir dü-
şünüş dizgesi kurmaktır". Buradan hare-
671
ketle Reichenbach'ın olasılık mantığının
bugünün biliminin bütün isteklerini ye-
rine getirebileceğini öne sürer.
Fakat Hızır, aradan ancak birkaç. yıl
geçtikten sonra yayınladığı benzer bir
makalesinde, daha farkh sonuçlara ulaşır:
Artık ikiden fazla doğruluk değerli man-
tığın mümkün olduğunu, bir tek mantı­
ğın değil birçok mantığın olabilirliğini,
önemli olarun bunların her birinin ilgili
"gerçek" alanlarına uygun olup olmama-
sı olduğunu belirterek Reichenbach'ın
olasılık mantığının zorunsuzluğunu orta-
ya koymaya çalışmaktadır. Hatta daha
ileri giderek artık olasılık mantığını bü-
tün bilimler açısından yetersiz görür ve
klasik mantıkçıların, "lojistik yalnız bu-
günkü tabiat bilimlerinde hükmü geçen
bir sistemdir" şeklindeki iddialarına katı­
lır.
Reichenbach'ın mantık anlayışından
uzaklaşma biçiminde meydana gelen bu
değişme, Nusret Hızır'da giderek bilim
ve felsefe anlayışını da kapsayan bdli öl-
çüde farklılaşmalara yol açar. Kendisi bu
durumu, emekliliğinden sonra daha önce
yayınladığı yazılarının bir derlemesi olan
Felsefe YaZflarrna yazdığı "Ônsöz"de, ''Vi-
yana Çevresi'nin birçok görüşü, bugün
bana fazla dar ve katı gdmektedir" diye-
rek açıklar. Böylelikle Viyana Çevresi'nin
bilimsel felsefe için yalnız matematik ve
fizik bilimlerinin verimli hareket nokta-
ları olabileceği görüşünü yadsıyan bir
fikri gelişim içine girer. Ona göre "ma-
nevi" bilimler de bilimsel felsefeye veri
olabilir. Ancak Nusret Hızır bu nokta-
dan hareketle metafiziğe kesinlikle yö-
nelmez. Aksine o metafizik karşıtlığında
Reichenbach'la sonuna kadar beraberdir.
Hatta hocasının, Kant öncesi ve sonrası
sistem ortaya koyan felsefeleri "speküla-
tif felsefe" olarak nitelediği halde, XX.
yüzyılın sistem olmasalar da bilgi vermek
iddiasında bulunmayan Bergsonculuk ve
varoluşçuluk gibi anlayışlarını metafizik
olarak de alıp çürütmemesini deştirecek
kadar metafizik karşıudır. Ona göre fel-
sefe olarak kabul etmediği metafiziğin ö-
Hızu, Nusret
nermeleri "boş, dayanaksız ve havada-
dır".
Ne var ki Hızır'ın metafizik karşıtı
bilimsel felsefe anlayışı, başta tarih ol-
mak üzere ahlak; sanat gibi değer alanla-
nrun belli bir yaklaşımla ele alınmasına,
hatta bu alanların bir sistem olarak or-
taya konuluşuna karşı değildir. Aslında o
salt bilim felsefesi yapmak iddiasında da
değildir; onda bilim felsefesi mantıksal
dil çözümlemeleriyle kavram çiftlerinin
diyalektik bir örüntü içinde ortaya ko-
nulması işinde bir yöntem olmaktan öte-
ye pek geçmez. Hızır, bu yöntemi ilk
makalelerinden itibaren birçok yazısında
oldukça iyi kullanıruştır. Fakat o, bilim-
sel felsefe ve mantık alanıyla yetinmez;
tarihçinin yaptığı türden belli diyalektik
karşıtlıklardan birini seçerek olumlamayı
felsefe adına "meşru" gören bir anlayış
içindedir. Hatta bu yüzden Viyana Çev-
resi filozoflarının bilim felsefesini bir
yöntem olarak görmeyip "bütün felse-
feyi" ondan ibaret gören anlayışlarını,
"felsefenin bütün işlevini ve yöntemini
bununla tüketmekle" eleştirmiştir. Mo-
nist (tekçi) bir yaklaşımla dilin bulundu-
ğu "bütün sistemli insan ctkinlikleri"ni
bir "üst-dil" olarak felsefenin etkinlik a-
lanına sokar. Yalnız tek bir alan, metafi-
zik hariçtir. Metafizik söz konusu olunca
Hızır yöntemini işe koşmaz; çünkü o sa-
kınılacak bir alandır. Öyle ki birer meta-
fizik olarak kabul ettiği varoluşçuluğa
ancak hayatının sonlarına doğru "sem-
pati" beslerken, Bergsonculuğu hiç se-
vememesinin temelinde de onun bu
metafiziği dışlayıcı felsefe anlayışının et-
kisi vardır. Kuşkusuz tüm bunlarda Hı­
zır'ın dini yadsıyan eğiliminin belirleyici
bir etkisi söz konusudur.
Nusret Hızır, sahip olduğu bu felsefe
anlayışıyla DTCF'de pek etkili olama-
ıruştır. Yine de 1960'lı yıllarda kendi an-
layışı doğrultusunda öğrencisi ve asistanı
olan Füsun Akatlı'yı yetiştirdiği belirtil-
melidir. Asistanı Füsün Akatlı'run İngiliz
Empirizmi üzerine doktora tezini de yö-
neten Hızır'm onun üzerinde oldukça
bicetnunc
derin bir etkisi vardır. Onun genel etkisi
ise, daha çok, emeklilik yıllannda bir yıl
Ankara Üniversitesi Basın-Yayın Yüksek
Okulu'nda "Uygarlık Tarihi", bir yanyıl
Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü'
nde ve özellikle de iki buçuk yıl ODTÜ'
de verdiği felsefe ve mantık dersleriyle,
hatta 1971'den ölümüne dek evinde kü-
çük gruplara verdiği özel derslerle ol-
muştur.
Eserleri: Çok sayıdaki makaleleri, Dil
ııtTarih-Cof,rafJa Fakii/Jrri Dttyjsi, A,.11/_
1m1ta, Belleten, Yiiı:rl, Dtfjşim, Felıefe Yazı­
/an, Milf&et Sanat, Tii,.fe Dili ve Tan gibi
dergi ve gazetelerde yayımlanmıştır. Bu
makalelerini, ders notlannı ve bazı kon-
fetanslarıru, Füsun Akatlı detleyerok ki-
taplaştırnuştır: Felıefe YaZ!lan (1976), Bi-
limi11 Ipğmda Feltefe (1985), Gtritle Kalanlar
(1987). Bunlara girmeyen bazı yazılan da
vardır. Aynca teksir halinde "Mantık
Dersleri I: Formel Mantık (1966-67)"
adlı ders notlan vardır. Bir de önemli iki
çeviri: Y1111anlılan11 Tf'tgile Çağmda Felsefe
(Nietzsche'den, 1956); Deliliğe Ôııgii (E-
tasmus'tıın, 1971).
bic et nunc (Lat.) Düzanlaını "bumda
ve şimdi" olan hic et """' terimi, felsefede
olaylar ile nesnelerin zaman ve uzam
açısından belirlenmişliğini nitelemek için
kullanılır.
hiçbiıyerdecilik [İng. 1111llibit111; Fr. 1111/.
libismır,
Alm. 1111/libistı11ij Latince'de "hiç-
bir yer" anlamına gelen n11/libı'den türe-
tilmiş tannbilirne özgü terim. Cambridge
Platonculuğunun önde gelen adlanndan
İngiliz tannbilirnci Hcnry More (1614-
1687) tarafından dolaşıma sokulan "hiç-
biryerdecilik'', Tann da dahil hiçbir tin-
sel varlığın uzayda yer kaplamadığıru,
tinsel olanın uzamsız olduğunu öne sü-
ren öğretiye karşılık gelmektedir. Aynca
bkz. her yerde olma (tümbulunuş).
hiççilik bkz. yoksayıcılık.
hiçlik/yokluk ~ng. nothi11gneır/ 11011-bei11g-,
672
Fr. 11iaırt/ ,,o,,-ltrr, Alm. tıitbts/ #İçhfseitr,
Yun. me oır, Lat. "o" mr, es. t. adem] Var-
olmayan; varlığı bulunmayan; varlıksal
bir değeri, içerimi ya da karşılığı olma-
yan; ait olduğu varlıkbilgisel çerçevenin
gerçeklik tasanmına uymayan ya da bu
çerçeveye göre gerçek olmayanı anlatan;
genelde varlığın, daha özeldeyse tek tek
varolanlann karşıtt olarak varolmayış i-
çin kullanılan felsefe terimi. Varolan bü-
tün özelliklerin, ilişkilerin, düşüncelerin,
kendiliklerin olmayışı; varolanlara ya da
varlık durumlarına bakılarak anlaşılama­
yan düşünsel anlamda saltık yokluk du-
rumu ya da kurgusu. Felsefe metinlerin-
de, varolan herhangi bir şeyin şu ya bu
biçimde ortadan kalkmasına bağlı hiçlik
durumu J!,ifrrli bifli/e diye; buna karşılık
varlığın kendiliğinden, doğal biçimiyle en-
son anlamda eksikliği, olmayışı ya da yok-
luğu ıalnle hiç/ile diye adlandınlmaktadır.
Çok genci bir açıdan bakıldığında,
felsefe tarihinde fılozo flann hiçliği salt
bir mantık kategorisi olarak değil de bü-
tünüyle temel bir varlıkbilgisi kavramı o-
larak düşündükleri görülmektedir. Nite-
kim "yokluk'' düşüncesi, en başından beri
"varlık-bilgisi" üstüne kurulu bir düşün­
me yapısı olan Batt felsefesinde, çoğun­
luk bir olıı111111z.illk durumu olarak değer­
lendirilmiş; etik bağlamında "iyilik"in ol-
mayışı olarak "kötülük''le, metafizik bağ­
lamında "uzam" ile "zaman''a karşılık
"boş uzay" ve "boş zaman"la, estetik
bağlamında "güzcllik"in eksikliğini an-
latan "çirkinlik"le özdeşleştirilmiştir. Bu
bağlamda sözgelimi Platon ile Plotinos,
"Form"un tam karşısına yerleştirdikleri
maddeyi hiçlikle eşdeğer bir anlamda
"var olmayan" (me o") olatak nitelendir-
mişlerdir. Yıne aynı bağlamda kimileyin
de ölümle birlikte düşünülen yokluk, ya-
şamın güzclli.kleri ile neşelerinin artık ta-
dına varılamaz olduğu, hcrşeyin bütü-
nüyle bittiği enson anlamda bir "hiçlik"
durumu olaıak tasarlanmıştır.
Batı felsefesinin "yokluk" kavramına
yönelik bu olumsuz bakışının en iyi an-
lattmlanndan biri de Aristotcles'in "doğa
673
boşluktan tiksinir" sözüdür. Bu sözün
gerisinde yatan temel düşünce kısaca şu
biçimde ortaya konabilir. Aristoteles 'in
erekbilgisel metafiziğinde, "devinmeyen
devindirici" dışında varolan her şey,
kendi doğ'al yerine dönme istenciyle hep
bir devinim içinde oJmak zorundadır.
Oysa boşluğun içinde devinim olanaksız
olduğundan, yani boşluk içinde varlıklar
kendilerini gcrçekleşıinnek için devinim
içinde bulunamayacaklarından, doğada
"boşluk" ya da "yolduk" diye bir şeyin
olması söz konusu değildir.
Skolastik felsefede de bu olumsuz
bakış, Hırisıiyan inanayla Yeni Platoncu
felsefeyi bağdaşnmıa çabası içindeki E-
riugena'nın Dojpmtl Bölii111/mmui Üpı
(De divisione natı.ırae, 867) adlı çalışma­
sında ortaya koyduğu evrenbilgisinde a-
çıkça görülebileceği gıbi, vaı:lığını sür-
dürmüştür. Eriugena'ya göre doğa, Tann
ve yaratılmışlar da dahil olmak üzere
"vııı:olan ve olmayan" her şeyi içine alan
genel bir kavramdır. De diılisio11e nalıt­
rae'de doğa dört "bölüm"e ayrılır: Birin-
cisi yaratan ve yaratılmamış olan, yani
Tann; ikincisi yaratan ve yaratılmış olan,
yani İlk Nedenler ya da İdealar; üçün-
cüsü yaratmayan ve yaratılmış olan, yani
yaratılmış şeyler; dördüncüsü ise ne ya-
ratan ne de yaraalmış olan, yani "varol-
mayan" ya da "hiçlik:''tir (11011 mi).
Felsefece düşünüşte olumsuz öner-
melerin dünyadaki karşılıktan olarak gö-
rülmeleri gereken "olmayan olaylar ya da
nesneler'', elimizde bunlan tanımlamada
kullanabileceğimiz bir ölçüt olmadığın­
daı{, varlıkbilgisel bakımdan öteden beri
son derece ciddi bir sorun oluşturmuş;
bu durum felsefe tarihi boyunca fılo­
zoflann yolduk konusundaki düşüncele­
rini açıkça ortaya koymakta büyük güç-
lük çekmelerine neden olmuşnır. Ancak
bu noktada, olmayan üzerine kon1JŞma­
nın olanaksızlığını göstererek hiçliği bü-
tünüyle felsefece düşünmeden kaldırma­
nın gereğini savunan Parmenides bile,
"Varlık'ın Bir'liği" çerçevesinde geliştir­
diği felsefesinde hiçlik üstüne kesinlikle
hiçlik/yokluk
konlJfmama kuralını olan biten bütün
herşeyin hiçlik olduğu bir dünyada kendi
varlığını türetirken bozmak durumunda
kalmıştır. Parmenides'ten bu yana, hiçlik
konusu çok i>üyük ölçüde "anlamhhk"
ile "anlamsızlık" aynını temelinde, ki-
mileyin bir yana kimileyin de öbür yana
bel verecek biçimde tartışılagelmiştir.
Ancak hiçlik üstüne hiçlik olarak konuş­
maya ilişkin yaşanan bu güçlük, sonraki
dönemlerin filozoflannı da hiçliği varo-
lan ile varolmayan aynmı temelinde, var-
lığı olumsuzlamak yoluyla, ama yine de
hep vııı:hk üzerinden giderek düşünmeye
sevk etmiştir.
Bu açıdan balaldığında, hiçlik üzerine
düşünmenin tarihinde, sezgiciliğin kuru-
.cusu Beı:gson'un saltık hiçliği varhkbilgi-
sel bir değeri ya da karşılığı olmayan bir
tasanm olarak saçmaya indirgemeye yö-
nelik çabalannın ayn bir yeri olduğu gö-
riilür. Beı:gson'a göre "Saltık Hiçlik" dü-
şüncesi, vııı:olan her şeyin bir biçimde
ortadan kalkması olarak anlaşıldığında,
açıkça içi boş bir tasanın, boş yere edil-
miş bir söz olarak kalmaktadır. Dünya-
nın içindeki yokluklara karşın gerçekte
dünyada hiçbir şey "yok" değildir. Nite-
kim Beıgson, buradaki bağdaşmazlıktıın
yararlanarak, her yokluğun aslında varo-
lan bir gerçekliği bildirdiğinden kendisini
dışlaması gereğini, "hiçlik'in kendi içinde
çelişkili bir kavram olduğunu göstermek
üzere kullanmıştır.
Varoluşçu fılozoflarsa hiçlik düşün­
cesine felsefe tarihinin hiçbir döneminde
olmadığı denli büyük bir önem atfet-
mişlerdir. Sözgelimi S n11 1111tl Znt (Varlık
ile Zaman, 1927) adlı yapıtında Heideg-
ger, hiçliğin "içdaralması"nda CA11gs" gö-
rünür hale geldiğini, kendisini hiçliğin
tehdidi karşısında yolunu .yitirmiş insan
varoluşunun (Dasrİ#) içine düştüğü kay-
gıda, ölüm duygusunun verdiği bunalnda
açığa vurduğunu aynnalı bir biçimde se-
ıimlemifıir. Heidegger, "hiçlik:'' karşısın­
da yaşanan bu deneyimin insan yaşa­
mında son derece önemli bir yeri bulun-
duğunun altını çizerek, doğrudan doğru-
hiçlik/yokluk
ya varolaru sınırlayan hiçliğin hem man-
tıksal olumsuzlamaya "önsel" olduğunu
hem de onun temelini oluşturduğunu i-
leri sürmüştür. Bu anlamda hiçliği insa-
nın varoluşunun üzerine çökmüş bir ka-
rabasan, varoluşun kendisini çepeçevre
kuşatan etkin bir öğe olarak tarumlayan
Heidegger, hep varlığın karşıu olarak va-
rolmayana indirgenerek bir anlamda ge-
çiştirilmeye çalışılan hiçliğe yön~lik gele-
neksel bakışı büyük ölçüde sorunsallaş­
tırmayı başarmışur. Varoluşun hiçbir te-
meli bulunmadığını düşünen Hcidegger,
vııroluşun bütünüyle hiçlik kuyusundan
doğduğunu savunmuştur. Ona göre ölü-
mün hiçliğinde serpilen varoluş, anlamı­
nı "ölümü bekliyor olmak"tan almakta-
dır: ölümü gerçek bir olanak olarak ilik-
lerinde yaşayan/ taşıyan insan, "ölüme-
doğru-varlık"ur (Stitt Z!'"' Tode).
Varoluşçuluğun bir diğer önemli dü-
şünürü Sartre da hemen herkesçe başya­
pıu olarak gösteôlen L'P.m et k Niattt
(Varlık ile Hiçlik, 1943) başlıklı oylumlu
kitabında "kendisi için varlık" (em pour-
soı) dediği bilinç ile "kendinde varlık"
(im m-soı) dediği bilinç dışındaki bütün
öteki varlıklar arasında önemli bir aynına
giderek hiçliği vııroluşun tek dayanağı,
insanın dünyadaki tek çıkış yolu olarak
göstermiştir. Kendinde varlık tam ve de-
ğişmez bir gerçekliğe sahipken, tam ve
değişmez bir gerçeklikten yoksun olan
kendisi için varlık, içinde "içdaralması"
duygusuyla öznel olarak deneyimlenen
bir hiçlik öğesi barındırmaktadır. Sartre'a
göre doymak nedir bilmeyen bir arzu-
nun tutsağı olan insan, bu yüzden hep
bir eksiklılı: ya da yoksunluk durumu· ola-
rak tasarlanmaya yazgılıdır. Bu bağlamda
Sartre, arzulayan insan varlığının hiçlik-
ten ya da kendini değillemeden oluştu­
ğunu, salt bu nedenle de bir varlığın ol-
mayışı gibi olumsuzluk bildiren gerçek-
likleri ayırt edebildiğimizi yazmaktadır.
Nitekim bilincin bütünüyle hiçlikten doğ­
duğunu öne süren Sartte'ın gözünde bi-
lincin, düşünülebilecek en üst düzey boş­
luk olarak hiçbir içeriği olmadığı gibi,
674
kesinlikle herhangi türden bir nesne ola-
rak tasarlanarak ya da doğa yasalarına
tabi kılınarak anlaşılması da söz konusu
değildir. Sartre'a göre bilinç "kendinde"
bir dünya yapabilmek, gerektiğinde de
yapnğı bu dünyayı "hiçlemek" gibi bir
niteliğe sahiptir. "Hiçleme" ise bilincin
"kendisi için varlık" olarak ''kendinde
varlık''tan ayrılmasıdır; kendisi için varlık
bu anlamda kendinde varlığın hiçlenme-
sidir. Bilincin hep bir hiçlik bilinci olarak
kendisini göstermesi, gerek Hcidegger
gerekse Sartre için bilinçli bir varlık ola-
rak insanın temel özgürlüğünün hiçlikte
kök saldığının en belirgin göstergesidir.
Öte yanda, "maddecilik", "olgucu-
luk", "çözümleyici felsefe" anlayışlarının
çeşitli biçimleri, söylenbilgisel, dinsel ve
metafizik kökenlerini öne çıkararak hiç-
lik düşüncesine kesin bir dille karşı çık­
maktadırlar. Nitekim bu bağlamda Hei-
degger'in "Hiçlik hiçleniyor" (Das Nuhu
selbst ni&htel) sözü, çözümleyici geleneğin
önde gelen felsefecilerinden Carnap ta-
rafından metafizik saçmalığın daniskası
olarak değerlendirilmiştir. Yıne hiçliğe
karşı gösteôlen bu olumsuz tutum çer-
çevesinde, Marxçılığın da benzer ne-
denlerle "hiçlik" düşüncesine hiç de o-
lumlu bir gözle yaklaşmadığı görülmek-
tedir. Hiçliği bütünüyle kapitalist bir söy-
len olarak gören Marxçı kuramcılar, var-
oluşçuluk başta olmak üzere hiçlik üs-
tüne yapılan bütün felsefeleri burjuva
felsefesinin doğal uzantıları olmaları ne-
deniyle ağır bir dille eleştirmektedirler.
Buna karşılık Marxçıların maddeci
felsefelerini üzerine oturttuklan diyalek-
tik kavramını borçlu olduğu Hegel'in,
bütün bir düşünce ve varlık alanı bo-
yunca birbirlerini sürekli olarak izlediğini
düşündüğü "kendinde şey (An-sifh)-ken-
di dışındaki şey (Andmsti11)-kendinde ve
kendisi için şey (An-llfld-jiir-sich)" arasın­
da kurduğu üç aşamalı diyalektik süreç,
en iyi felsefi anlaumını varlık ile hiçlik
kavramlan arasındaki ilişkide bulmakta-
dır. Buna göre "varlık" (sav), her zaman
için kendi karşıu, yani "hiçlik'' olma yö-
675
nclimindedir (karşı.sav); dolayısıyla bu
birbirinin karşıtı iki kavram "oluş" kav-
ramı içerisinde bütünleşmektedirler (bi-
reşim). Varlık ile ·hiçliğin her ikisinden
de daha yetkin bir kavram olan "oluş"
içerisinde bütünleşik halde içeriliyor ol-
malarına bağlı olarak Hegel, her biri
farklı bir alanı ele alacak biçimde felse-
feyi de bölümlere ayırmışttr: (1) mantık
ya da metafiziğin temel araşttrma ko-
nusu olarak kendinde şey alam; (2) doğa
felsefesinin temel araştırma konusu ola-
rak kendi dışındaki şey alam; (3) tin fel-
sefesinin (Gei.rtuphilosophie) temel araştır­
ma konusu olarak kendinde ve kendisi i-
çin şey alanı.
Hinayana Buddhacılığı Mahayana
("Büyük kaç') Buddhacılığı'mn aşağı­
lama taşıyan adlandırmasıyla Sanskritçe
"Küçük AraÇ' demeye gelen Hinayana
olarak da anılan, Buddha'mn Nimmdya
erdikten sonra insanlık aleminin dışına
çıktığını savunan Buddhacılığın bu en
tutucu biçimi için bkz. Theravada Budd-
hacılığı.
Hint felsefesi ~ng. lndian philosop~; Fr.
philosophie lndittıtır, Alm. lndisdıe philosop-
hie] Kimi düşünce tarihlerine göre Hint
felsefesi tarihi yazılı tarihten daha önceki
tarihlere, İndus Vadisi'ndeki Dravidyen
Uygarlığı'na (M.Ô. 3500) kadar götürü-
lür. Dravidyen sözcüğünün anlat.tığı şey
pek açık olmasa da bir dil öbeğine, bir
öbek insana, bir uygarlığa verilen addır.
Bundan sonra Aryan etkisinden söz edi-
lir (M.Ö. 2000). Bu Vedalar öncesi dö-
nemde, kutsal Hint metinleri olan Ve-
dalar'daki birtakım düşüncelerin kökleri
vardır. Özellikle *tantraların kökenlerinin
Aryan öncesi Dravidyen kültüre dayan-
dığı yollu düşünceler öne sürülür.
Yazılı tarihten önce başlatılmakla bir-
likte Hint felsefesindeki başat özellikler
günümüze kadar pek değişiklik göster-
memiştir. Hint felsefesi anlatılırken, en
temel özelliğinin kılgın bir yan taşıması
olduğu vurgulanır. En başıridan bu yana
Hint felsefesi
Hint felsefesi yaşamın temel sorunlannı
çözmeyi, yaşamı daha yaşaıulır klimayı
amaçlamıştır. Fıziksel, zihinsel, ruhsal a-
cılara karşı koyup bunların nedenlerini
anlamak için uğraşmıştır. Acının neden-
lerini bulmak, olanaklı en iyi yaşama u-
laşmak için zorunlu diye görülmüştür.
Kişinin 'olduğu', 'olmak istediği' ile
'sahip olduğu', 'sahip olmak istediği' ara-
sındaki boşluk acıya neden olmaktadır.
Kişi yoksuldur; eksikliğini duyduğu zen-
ginliği ister. Bu onda 'acı'ya neden olur.
Kişi .ölümün kaçınılmaz olduğunu bile
bile ölümsüzlüğü ister; bu kaçınılmaz
durumdan korkmaktadır. Bu ondaki 'a-
cı'nın kaynağıdır. Sorunun çözümü açık­
tır: 'Olan' ile 'olması istenen' bir kılınma­
lıdır. Bu kez şu soru gündeme gelmekte-
dir: Bu 'birolma' nasıl başanlacakur?
Bütün Hint felsefesinin insaıun duy-
duğu bu acıyı konu edindiğini; acı çeken
'ben'in her zaman özne olduğunu; bu
öznenin, öznenin deneyimini edindiği
nesnelerden çok daha önemli olduğunu
söylemek pek yanlış olmasa gerektir.
Vedalar öncesi dönemin ya da Dra-
vidyen döneminin sonraki dönemlere
yaptıkları katkılar şöyle sıralanabilir: İn­
sanların yaşamında ormanların etkisinin
vurgulanması; en somut biçimiyle tanrı­
salın tefekkürü, bununla birlikte tapınak
tapımı; evren ~gesinde hayvanlarla bit-
kilerin daha yüksek bir yere çıkarılması;
tanrısalın dişi yamıun ululanması; Tanrı'
ıun yaraucılığırun Vllrgulanması.
Vedalar Dönemi: Vedalar Hint felsefesi-
nin ilk izlerinin bulunduğu kutsal metin-
lerdir. Dört tanedirler: &g Veda; Y'!}ur
Veda; S11111a Veda; Athamı Veda. Her Ve-
da (veda Sanskritçe 'kutsal bilgi' demeye
gelir) dört bölümdpı oluşur: i) Samhita-
lar -bu bölümde çeşitli tanrılar için yazıl­
mış ilahiler vardır; iı) Brahmanalar -bu
bölümde kurbanlar ile kurbanların de-
ğerleri hakkında yazılan parçalar vardır;
ili) Aranyakalar -bu bölümde simgeler i-
le meditasyon yöntemlerini saptayan "or-
man antlaşmaları'' vardır; iy) Upanişad­
lar -bu bölümde bilgi aracılığıyla kuttu-
Hint felsefesi
luşa ermeden (1110/esa) söz edilir; Vedalar'
da fdsefe adına en fazla şey bulunan bö-
lümler Upanişadlar'dır.
Vedalar'da.ki fdsefe ile din dizgesin-
de, Hint felsefesinin iki dayanağı söz ko-
nusu edilir. Amlan ile Brahman. A1111an,
Hint dininde, canlıdaki, özellikle de in-
sandaki ruh ya da "ben"dir; Brahman'ın
benliğidir. Brahman'sa "cinsiyetsiz" de-
meye gelir. Sonu! gerçekliği dile getir-
mek için kullanılır. Evrenin temeli ya da
varolan her şeyin kaynağı demektir. Bun-
lar, Upanişadlar'ı anlamak için bilinmesi
zorunlu olan iki kavramdır.
Atman tek bir varlıktır ama biçimi
yoktur, biçimi olmadığı için de sının
yoktuı:; sının olmadığı için de her yerde-
dir; her yerde varolan, ebedi olan Tanrı'
dır. Simgesi kutsal OM hecesi olan At-
man Brahman'dır. A1111an, Brahman'la ay-
nı varlık olduğunu anladığında ölüm-
süzlüğün sırrına erer. Böylelikle de Tan-
n'ya ulaşır. Bu bağlamda iki kavram bir-
biri yerine kullanılır.
Kişi, kötülüklerden arınamadığı, duy-
gularını denetleyemediği, zihnini huzura
kavuşturamadığı, tefekkürle düşüncenin
derinliklerine dalamadığı sürece Atman'a
erişemez. Atman'a ulaşmak için yalnızca
öğtenim yetmez.
Destanlar Dönt111i: Vedalar'daki bilgelik giz-
li, kıskançlıkla korunan bir geleneğin
parçasıydı. Dolayısıyla bu metinlere pek
çok insan ulaşamıyor, ulaşanlar da genel-
likle lıir şey anlamıyorlardL Bu açlığı gi-
dermek, kutsal geleneğin düşüncelerini
aktarmak için öykülerden, şiirlerden olu-
şan yeni bir gelenek yaratıldı. Bu öykü-
lerle şiirlerin toplandığı iki derleme özel-
likle önemlidir: MahabharaJa ile Ram191a-
na.
Mahabharatdda Hint ülkesinin de ge-
çirilmesi anlatılır. Bu yapılırken de her
yönüyle bir yaşam kılavuzu; dine, felse-
feye, topluma, siyasete hatta hekimliğe
dair bir kılavuz verilir. Bu destanın özel-
likle BahavagaJ Gita (Kutlu Ezgi) adlı
bölümü önemlidir. Gita, insan ile evre-
nin yapısını açıklar. Ram.gana'daysa Sita
676
ile Rama'nın kişiliğinde kadın olmakla
erkek olmaklığın örneği sunulur.
Bu dönemde bir de sa.rtralar vardır.
Bunlar nıtralan açıklamak için yazılmış
kitaplardır. Hint felsefesinde temel ola-
rak yaşamın dört amacı olduğu savunu-
lur. Bunların üçü birer ra.rtrada anlatıl­
mıştır.
Yaşamın ilk amacı mthadır. Bu söz-
cük 'şey', 'nesne' demeye gelir. Sevi, sa-
nat yapıtları, çiçekler, mücevherler, güzel
giysiler gibi dokunulur, sahip olunabilir,
hoşa gider, yitirilir tüm nesneler böyle-
dir. İnsanın gündelik yaşamında bir evi
çekip çevirmesi, bir aile meydana getir-
mesi; dinsel ödevleri yerine getirmesi
gibi şeyler için gerekli olanları dile geti-
rir.. Kısacası insanın elde etmek için pe-
şinden koştuğu nesneler; bu nesneleri
elde etme yollan; peşinden koşulan bu
nesneler için olduğu varsayılan gerekler,
istekler demeye gelir. İktisat, siyaset, tek-
nik bu amaca hizmet ederler. Bütün
bunların anlauldığı kitap Artha.rartm'dır.
Yaşamın dört amacından ikincisi ka-
111adır. Sözcük Sanskritçe'de 'zevk', 'aşk'
demeye gelir. Hint söylenbiliminde Ka-
ma, Cupid'in tamamlayıcı parçasıdır; aşk
tanrısıdır. Yeniden bedenleniş isteğine
karşılık. gelen Kama öğretisinin anlatıldı­
ğı kitapsa Ktlllla.rartrddır (Kamanıtra diye
de bilinir).
Yaşamın üçüncü amacı dharntadır. D-
hamta 'evrenin yasası'dır; karşıtıysa 'ka-
os'tur (adhamta). Adhamra acıya neden o-
lur; bu acının sebebiyse istemedir. Buna
karşılık Jbarnta dinsel, ahlaksal ödevler
bütünüdür. Ahlaksal eylemin yasasıdır.
Bu öğretinin anlatıldığı kitap Dharma-
sa.rhıı'dır.
Trivarga (üçlü öbek) denen Jharma,
kaflla, artha dünya nimetlerini imler.
Yaşamın dördüncü amacı ise moksa-
dır (apavarga, nimtti, nivrtti de denir).
Mo/esa Sanskritçe "kurtuluşa erme" de-
meye gelir; sonul amaç, sonul iyidir. İlk
üçünün hem üzerinde hem karşısındadır.
Hint dininde insanın dinsel çabayla var-
mak istediği ruh durumunu; gerçeğin asıl
67'1
doğasına bakışla ulaşılan durumu anlatır.
Bu durumda kişi her türlü istekten kur-
tulur.
Sutn:ılar Dö11e111İ: Destanlar Dönemi'nin
sonlanna doğru gerek dünymın gerek
insanın felsefece yapılmış dizgeli açıkla­
malanna rastlanır. Bu dizgeler bütünüyle
felsefece olan çabalardır. Bu dönemdeki
felsefe okullarının bir kısmı Vedalar'ın
yetkesi ile yanılmazlığını kabul eden Orto-
doks (a1nka) okullar, bir kısnu da bunu
kabul etmeyen ortodoks olmayan (11a1ti-
ka) okullardır. Nyaya, Vaisesika, Samkh-
ya, Yoga, Mimamsa, Vedanta okulları
felsefece çözümlemelerini Vedalar'a da-
yanarak yapan ortodoks okullardır. Nya-
ya Okulu temel olarak bilmenin araçları­
nın mantıksal çözümlemesiyle, Vaishesika
Okulu da bilinen şeylerin türlerini çö-
zümlemekle ilgilidir; Samkhya Okulu ki-
şinin dış dünyayla ilişkisini araşunı:; Yo-
ga Okulu 'ben'in yapısıyla, bir de Saf
Ben'e nasıl ulaşılacağıyla ilgilidir:; Mi-
mamsa Okulu bilginin öznel geçerliliği­
nin ölçütlerini soruşturur:; Vedanta Oku-
lu ise Vedalar'm sonuç bölümleri olan
Upanişadlar'a dayanarak gerçeklik ile bil-
~ ussal çözümlemesini verir.
Buddhacılığın, Caynaalığın, ayrıca Car-
vaka Okulu'nun mtralan, ortodoks ol-
mayan (11a1nka) sutraiardır. Çünkü bunlar
Vedalar'm ne yanılmaz olduklannı kabul
ederler ne de Vedalar'ı yetke olarak ka-
bul ederler. Bunlardan Carvaka Okulu
bütünüyle maddeci olan, ruhsalhğa izin
vermeyen bir felsefe okuludur.
Bi!J#k Yontm'1tlar Dö11e111i:. Yukarıda anı­
lan felsefe okullannın ele aldığı ıutraiara
yorumlar yazan bir felsefeciler kuşağı o-
luşur. Guadapada (M.S. VI. yüzyıl}, :Jan-
kara (M.S. VIII. yüzyıl), Baskara (M.S.
IX. yüzyıl), Yamuna (M.S. X. yüzyıl),
Ramanuja (M.S. XI. yüzyıl), Nimbarka
(M.S. XII. yüzyıl), Madhva (M.S. XIII.
yüzyıl), Vallabha (M.S. XV. y:izyıl) bun-
lann en önemlilerindendir.
F.ii11e1a111 Dö11e111İ: Dış etkiler, özellikle de
Batı etkisi sonucu Hint felsefecileri ken-
dı felsefe geleneklerini sorgular olurlar.
Hobbes, Thomaı
Batı'daki felsefe merinlerinden yapılan
çeviriler, bunlar hakkında yazılan incele-
meler, XIX. yüzyılda da Ram Mohun
Roy'un yoruınlanyla başlayan süreç, Rad-
hakrishnam ile Sri Aurobindo'nun çalıt­
malanyla oldukça önemli etkiler yaratır.
Aynca bkz. Buddhacılık; Carvaka O-
kulu; Caynacıhk; Nyaya-Vaiaeıika;
Sri Aurobindo; Upanitadlar; Vedanta;
Atman; Brahman; dbarnur, molall;
autnı; yoga.
Hippiaı bkz. ilkçağ felsefesi.
Hobbeı, Thomaı (1588-1679) Felse-
fenin hemen her alanında düşünceler or-
taya koymuş olmakla birlikte, daha çok
siyaset felsefesi ile onun bir alt dalı olan
devlet felsefesinde ürettiği özgün yapıt­
larla tanınan İngiliz fılozof. Kimi felsefe
tarihçileri İngiliz (Britanya) Deneycileri'
ni (İngilıx:reli Locke, İrlandalı Berkeley,
İskoçyalı Hume) pek çok konuda önce-
leyip onlara yo'lu"açmasından ötürü Hob-
bes'u İngiliz fılozoflannın en büyüğü i-
lan ederken, kimileri de bu payeye Hu-
me'u da ortak ederek Hobbes'un iki bü-
yükten biri olduğunda karar kılmışlardır.
Ayrıca felsefe tarihçileri arasında Hob-
bes 'u Dcscartes'la birlikte modem felse-
fenin kurucusu olarak görenlerin sayısı
hiç de az değildir.
Babası bir köy papazı olan Hqbbes
Malmesbury'de doğdu (bu nedenle yer
yer "Malmesburyli Fılozof" diye de anı­
lır). Oxford'a bağİı Magdalen Hall'da öğ­
renimini tamamladıktan sonra yafamını
sürdürecek parayı kazanmak için soylu
Cavendish ailesinin oğluna eğitmenlik
yaptı. Hobbes ekmek. parasını ağırlıklı
olarak soylu ailelerin çocuklarına özel
dersler vererek kazanmış, bu arada da
onlann zengin kütüphanelerinden· ya-
rarlanmayı ihmal etmemİftİr. Kendisin-
den yalnızca birkaç yaş küçük öğrencisi
genç Wılliam Cavcru:lish'le birlikte Av-
rupa'ya C'Kara Avrupası"na) uzun bir
geziye çıktı. Hobbes'un düşünsel gelişim
çizgi.sinde bu tür uzun gezilerin etkisi
Hobbes, Thomas
çok büyült olmuşwr. Sözü edilen ilk bü-
yük gezide (1610-1615) Hobbes Fransa
ile İtalya'yı dolaşmış, özellikle de döne-
min düşünürlerinin yaşadığı Paris ile Ve-
nedik'te uzun süreler lı:almıştır. Venedik
Cumhuıiyeti'nin önde gelen aydınlannın
siyasal yetkenin Kilise üzerindeki dün-
yevi üstünlüğünü korumalı: için verdiği
mücadele onu derinden etkilemiştir: Bu
gezisi sırasında Hobbes, Aristoteles fel-
sefesinin gitgide eski gücünü yitirdiğini,
özellikle Johannes Kepler ile Galileo
Galilei gibi bilginlerin buluşlarıyla iyiden
iyiye sarsıldığını gözlemlemiştir. Gezi dö-
nüşü antik dünyanın düşünce evrenine
kendini kaptıran Hobbes, uzun bir süre
Eski Yunan ve Roma klasikleri üzerinde
çalıştı. Bu yoğun çalışmanın "dışa dö-
nük" en önemli ürünü, yurttaşlarını ya
da yandaşlannı demokrasinin barındır­
dığı tehlikelere karşı uyaran Thukydides'
in Pı/opot1nısos1Nlarla Atinaltlann Savap ad-
lı yapıtının çevirisidir (1628). Bu çeviri,
İngiltere'de de tıpkı Atina'dakine benzer
bir siyasal kargaşa ortamının yaşandığı
1629 yılında yayımlanmış ve geniş bir
okur kitlesiyle buluşmuşwr. İngiltere'yc
döndüğünde Francis Bacon'la tanışmış,
düşüncelerinden etkilenmiş ve bir süre
onun yazmanlığını da üstlenmiştir.
Hobbes'un ikinci Avrupa gezisinin
(1628) kendi düşünsel yaşamı açısından
en önemli sonucu Eukleides'in (Ôklit)
Stoikheia (Elemanlar) adlı yapıtıyla, dola-
yısıyla "Ôklit geoınetrisi"yle tanışması
olmuştur. "Eski dünya"nın bu en büyült
matematikçisinin yapıtı dizgeli ve ilksavlı
yapısıyla onu büyülemiş, felsefeye geo-
metrinin bakış açısıyla yönelmesine yol
açmıştır. Bacon gibi C'bilmek, egemen
olmaktır') bilginin "güç" ya da "iktidar''
demek olduğunu düşünen Hobbes, iç sa-
vaşın İngiltere'de yol açtığı yıkımları iyi-
leştirmenin, toplumun akıla temellerle ye-
niden bina edilmesinin. tek yolunun tıpla
Eukleides'in geometrisindeki gibi çürü-
tülüp yadsınamaz tanıılamalardan geçti-
ğini düşünmekteydi.
İç kanşıklıldar nedeniyle İngiltere ça-
678
· lışmalannı yürütmek için hiç de uygun
bir yer olmadığından, çeşitli aralıklarla
ömrünün yaklaşık 20 yılını zamanın dü-
şünsel merkezi Paıis'te geçiren Hobbes,
1630 yılında eski öğrencisinin (William
Cavendish) oğluna öğretmenlik yapması
için Paris'e çağoldı. Burada Marin Mer-
senne'nin çevresinde toplanan ve amaç-
lan kuşkuculuğu aşarak yeni bir fizik ve
ahlak bilimine ulaşmak olan bir düşü-
. nürler topluluğunun saygın üyelerinden
kabul gördü. Bu topluluğun içinde ilkçağ
atomculuğunu canlandıran Gassendi ile
Merserıne'nin yakın arkadaşı Descartes'
ta bulunmaktaydı. Hobbes tüm yaşamı
boyunca kendisine rakip olarak gördüğü
Descartes'ın zihin-beden ikiliğine dayalı
İlk Felsefe ÜZ!finı Derindiişiinmekt'ini ve
DiopJriqNe'ini (Işık Kınlması) kıyasıya e-
leştirmiştir.
Hobbes'un üçüncü gezisinin (1636)
en önemli sonucıİ ise Galileo Galilei'yi
ziyaret etmesidir. Bu ünlü bilginle giriş­
tiği uzun söyleşilerin, Hobbes'un felsefe-
sine çizdiği yönün belirginleşmesinde çok
yararı dokunmuştur. Bu bağlamda Hob-
. bes'un kendi felsefesine biçtiği nihai ö-
dev, "devinim"c dayalı yeni bilimin so-
yut ilkelerine· dayanarak ve geometrik
tümdengclim yöntemini kullanarak insan
davranışını çözümlemektir. Buna bağlı
olarak da genel anlamda "mekanik bi-
liıni"ni genelleştirmek ve her alana uy-
gulamaktır.
Hobbes kendi döneminde düşüncele­
rinden dolayı zor anlar yaşayan düşünür­
ler kervanına katılmış, ne cumhuriyetçi-
lere (parlamento yanlılarına) ne de ktali-
yetçilere (tekerkçilik yanlılarına) yarana-
mamıştır. Gerek ktaliyetçilere karşıtlann­
dan daha yalan durması, gerekse uzun
yıllar soylu ailelerin çocuklarına eğitmen­
lik yapması onu olası kötü sonuçlardan
bir nebze olsun korumuşwr. Ta ki I..e-
ıriathan'da ortaya koyduğu devlet siste-
minde özel bir Anglikan yetkesine yer
tanımayışına kadar. Artık felsefesi açık
açık "tanntanımaz" diye etiketlenir ol-
muş; Levialhan "Hıristiyan tanntanunaz-
679
lığının manifestosu" ilan edilmiştir. Bu
dönemde Hobbes'u kanı.lama kampıın­
yıısı öyle bir boyuta ulaşmıştır ki zama-
nın parlamentosu Hobbes'un düşüncele­
rini Londra'da 1666'da ortaya çıkan bü-
yük yangının olası nedenleri arasında
görme "sivrizek:alılığını'' bile göstermiş­
tir. Eserleri Roma Katolik Kilisesi ile
Oxford Üniversitesi tarafından yasaklan-
mış; üniversite yöneticileri, onun 'şeh­
vetli, rezil ve ahlılksızca' görüşlerine ilgi
duyanlara rahat vermeyip üniversiteden
uzaklaştırmıştır.
Hobbes, en çok geliştirdiği devlet ku-
ramıyla tanınmasına karşın, aynı zaman-
da bir matematikçi, bir fizikçidir. Son
yıllannda -85 yaşından sonra- yine Eski
Yunan ve R,oma klasiklerine dönmüş,
Homeros'un Oefymia (1673) ve İ!Jada'
sını (1675)' İngilizce'ye çevirip yayımla­
mıştır.
Hobbes'un felsefesi yeniçağ deneyci-
liğinin, her türlü idealist yorumu redde-
den, açıklamalannda dinsel veya aşkın
güçlere başvurmayan, matematik ile fizik
yöntemine göre kurulmuş ilk dizgeli fel-
sefesidir. Onun felsefe anlayışına göre,
felsefenin konusu bizim kavrayabilece-
ğimiz, başka cisimlerle karşılaştırabilece­
ğimiz, birleştirilebilir ve çözümlenebilir,
yani ortaya çıkışını ve özelliklerini bile-
bileceğimiz cisimlerdir. Dolayısıyla felse-
fe, tannbilirni ya da Tann öğretisini dışta
bırakır; çünkü felsefenin konusu tannbi-
limin konusu ''Tanrı" gibi bölünemez,
birleştirilemez, kavranamaz, oluş ve yok
oluş· dışında kalan şeyler değildir. Felsefe
akıl bilgisi dışında, kutsal esinle (vahiyle)
edinilen her türden bilgiyi dışta bırakır.
Hobbes'a göre cismin birbirinden ta-
mamen farklı başlıca iki türü olduğun­
dan felsefenin de başlıca iki bölümü var-
dır: Doğanın eseri olan (doğal) cisimleri
inceleyen felsefe dalı doğaftlıt.fasi; insanla-
nn ortak iradeleri ve anlaşmalarıyla or-
taya çıkan yapına cisim Jaıleiı inceleyen
felsefe dalı ymf/Jflık ya da devlet ftlıefesi
(bugünden bakıldığında "toplum felse-
fesi'). Devletin özelliklerini bilebilmek i-
llobbes, 'I'hornas
çin insanların eğilimlerini, duygulannı,a-
lışkanlıklannı, davranış tarzlarını bilmek
gerekir. İşte bu bağlamda yurttaşlık fel-
sefesi de insanların yatkınlıklannı ve dav-
ranış biçimlerini inceleyen ahlak felsefesi
ile insanlann ödevlerini anlamaya çalışan
siyaset felsefesi olmak üzere kendi içinde
ikiye ayrılır.
Hobbes "bir bütün olarak felsefenin
öğeleri" üzerine daha ayrıntılı çözümle-
meler de sunmuştur. Onun önerdiği ve
kendisinin de üzerinde yürüdüğü "felse-
fece düşünme yolu", ilkin "ilk felsefe"
den ya da metafızôkten başlayıp geometri
ile mekanikten geçerek ahlak ve siyaset
felsefesine ulaşır. Bir başka deyişle, Hob-
bes felsefe yapılırken doğa bilimleri ile
matematiğin kesinliğinin ardyöre olarak
alınmasını salık verir: Felsefe tıpkı geo-
mettidcki gibi tanıtlamalarla ilerlemeli-
dir. Hobbes'un felsefesinin belkeıniğini
oluşturan en önemli iki kavrarnı "cisim"
ile "devinim"dir. Nitekim Hobbes'un me-
tafizik ya da ilk felsefeden anladığı da
remelde bu iki kavramın tanımlanmasına
dayalı bir uğraştır. Hobbes'a göre, doğa
bilimlerinin kendi içindeki sıralanışı ya
da sıradüzeni her birinin "devinim"i na-
sıl ele aldığına bağlı olarak duzenlenebi-
lir. Buna göre tanıtlama gücü ya da de-
ğeri bağlamında bu bilimlerden en önde
koşanı "geometri"dir; gttı111etri sahip ol-
duğu "doğrular'' ve ortaya koyduğu "doğ­
ruluklar''la ve diğer tüm doğa bilimleri-
nin doğruluklarının da kendisine bir JC-
lı:ilde bağımlı olmasıyla en genel ve kap-
samlı bilimdir. MeleJJ11iJı bir cismin bir
diğerine doğru nasd ve neden devindi-
ğini, bunun doğurduğu etkileri ya da so-
nuçlan incelemesiyle ikinci sıraya yerle-
şir. Fizik duyuların ve cisimlerin parçala-
rının duyular üzerindeki etkilerinin so-
ruşturulduğu bir bilim olarak sıradaki ye-
rini alır. Fızik tarafından biçim verilip
ana hadan çizilen bir diğer bilim ah/a/e
ftlıt.fasi ya da "zihin devinimlerinin bili-
mi"dir. Ahlak felsefesi kııgınlık, umut,
korku türünden turkulan ya da önüne
geçilemez duygulan ele almasıyla "yurt-
 Hobbes, Thomas
taşlık fclsefesi"nin yolunu açmış olur.
Yflrlta/ltle ftlsrfui en genci anlamda yöne-
timin (devlet, hükümct, parlamento vd.)
ayakta durabilmesi için tek tek bireylere
düşen görevli!ri inceler; devletin yöneti-
mini elinde tutanlar ile yönetilenlerin bir-
birlerine karşı sorumluluk ve yükümlü-
lüklerini soruşturur.
Hobbcs'un felsefesinin en kafa karış­
tına yanı, "idealizm" dışında neredeyse
tüm felsefe anlayışlarını ya da akımlarını
az ya da çok barındırıyor olması, bu öğ­
retilere felsefesinin belli bölümlerinde be-
lirli oranlarda yer açıyor oluşudur. Söz-
gelimi, Hobbcs hiçbir ayrıcalık tanımak­
sızın bütün olan bitenin, tüm olayların
doğal nedenlere bağlı olduklarını tutarlı
bir biçimde savunmasıyla tam anlamıyla
bir doğa/OOır. Öte yanda, Hobbes, var o-
lan her şeyin fiziksel madde ya da cisim
olduğunu ve evrende bulunan her şeyin
maddenin devinimiyle açıklanabileceğini
öne sürmesiyle metafizik alanında madde-
aöir. Üstelik bu anlamda "ilk modem
maddeci" olduğu da söylenebilir. O, so-
nu! gerçeklik olarak aldığı cismi, modem
fiziğin gerçeklik anlayışına uygun olarak
anlar. Bütün var olanlar, cisimlerin çeşitli
biçimlerde birleşmesinden ve hareketin-
den oluşmuştur. Diğer yandan Hobbes
bilgikurarnı alanında sözcüğün tam an-
. lamıyla den!]d ya da d1!711111cudur. Tümel
kavramların gerçekliğini tümüyle yadsı­
ma.~yla da bir atla olduğu yine açıktır.
Ona göre tümel kavramlar tek tek ya-
şantılar ya da deneyimler arasında araa-
lık görevi gören öznel geçitlerdir. Bütün
bilgi; nesneletin duyu otganlan özetin-
deki etkileri ile oluşan duyumlardan ge-
lir. Nesne ile nesnenin duyumu birbirin-
den farklıdır. Duyum özneldir, fakat te-
meli ve kaynağı cisimlerin hareketleridir.
Hobbcs'un felsefesinin en çok tanı­
nan ve daha sonraki felsefi düşünceyi en
çok etkileyen kısmı, başyapıtı Leııiathan'
da geliştirdiği siyaset ve devlet felsefesi-
dir. Hobbes bu eserinde siyaset ve top-
lum felsefesini tannbilimden bağımsız
olarak ele alır ve açıklar. Kimi felsefe ta-
680
rihçileri, Hobbcs'un bu alandaki başan­
sıru Darwin'iı\ xıx. yüzyılda biyoloji a-
lanındaki başanlarıyla karşılaştırİnaktadır.
Kuşkusuz tıpkı Nicolaus Copernicus'un
gökbilimde, Galilci'nin fizikte ve. Har-
vey'in fizyolojide sağlamış olduğu büyük
katkılar gibi, Hobbcs da siyaset felsefe-
sinde büyük bir kopuşu ya da ana kı­
rılma noktasını temsil etmektedir. Tıpkı
diğerleri gibi Hobbcs da tannbilimsel bir
dünya görüşüne dayalı ortaçağın genel
düşünce çizgisinin epeyce bir dışına çık­
mayı başarmıştır.
Hobbcs'a göre "devlet" de aynı "in-
san" gibidir. Devletin organlarının da in-
sanın organlan 'gibi tek tek işlevleri var-
dır. Devleti kuranlar insanlar olduğun­
dan insanın doğasını tanımak, devleti an-
lamak için her bakımdan önemlidir. Bu
nedenle Hobbcs, insan doğasına ya da
ruhbilimine ilişkin kimi saptamalardan
yola çıkar.
Hobbes'a göre devlet, tek tek gerçek
olan bireylerin yaptığı bir "cisim"dir.
Devleti kurmadan önce insanlar, doğal
dtm1mda C'*doğa durumu"nda) yaşıyor­
lardır. Doğası gereği kendi çıkarını, var-
lığını korumayı düşünen, bencil olan in-
sanlar doğal durumda hiçbir kural ve ya-
sa ile sınırlı olmaksızın yalnızca kendile-
rini kollamaktadırlar. Başka bir deyişle,
her insan kendi yasasını kendi koymak-
tadır. Başkalarını öldürmek de dahil, her
hakkı kendinde görmektedir. Kuşkusuz
hakkı kuvvet doğurur. İ nsanlann güçleri
ve yetenekleri az çok eşit olduğundan
her insan diğerleri için bir tehdittir. Do-
ğal durumda "herkes herkesle savaş ha-
lindedir" (:"btU11111 0111ni11111 «mira 0111t1es);
"insan insanın kurdudur" (:"ho1110 holllİni
lup11s). Hiç kimse kendini güvenlik içinde
hissedemez. Bu durum, insanın kendi
varlığını koruma güdüsü için hiç de uy-
gun bir durum değildir. Doğa durumun-
da yaşam, Hobbes'un ünlü deyişiyle,
"yalruz, kötü, iğrenç, kaba ve kısadır".
Hobbcs bu düşüncelerinin sağlamasını
yapmak için günlük yaşamda insanların
birbirine karşı duyduğu güvensizliği, he-
681
nüz uygarlaşmamış toplumların birbirle-
rine hep düşmanca davrandığını ve ulus-
lararası hukukun olmadığı durumlarda
güçlü devletlerin zayıf devletleri yuttuğu­
nu kanıt olarak gösterir.
Sonuçta Hobbcs'a göre, böyle bir du-
rumda ölüm korkusu ya da yeterince iyi
yaşama arzusu ve buna çalışmayla ulaşı­
labileceği umudu insanları "doğal durum-
ları" na son vermeye yöneltir. Yıne Hob-
bes'a göre bu durumda akıl insanlara (1)
banşı aramaları gerektiğini, (Z) karşılıklı
olarak bazıhaklardan vazgeçmeleri (söz-
leşme yapmaları) gerektiğini ve (3) söz-
leşmeye bağlı kalmaları gerektiğini buyu-
rur. İnsanların bencil olmalarından ötürü
sözleşme her zaman çiğnenebileccğin­
den, böyle bir ihtimale karşı, sözleşmeyi
çiğneyeni cezalandıracak tek bir siyasi
hükümrana ya da egemene (bir kişiye
veya meclise) sınırsız iktidar vermek ge-
rekecektir. Yıne akıl, (4) sözleşmeye u-
yanlara minnettarlık göstermeyi, (5) top-
lumun çıkarlarına uyum sağlamayı, (6) da-
ha önce yasayı çiğneyenleri ihtiyatlı bi-
çimde affetmeyi, (J) cezanın sözleşmeyi
çiğneyenden intikam almak için değil,
suçluyu ıslah etmek için olması gerekti-
ğini, (8) toplumun üyelerinin birbirlerine
nefret ve aşağılamayla. bakmaması gerek-
tiğini, (9) kibirden kaçınmayı, (10) sade-
ce başkalarına da tanınabilecek haklan a-
lıkoymayı, (11) eşitlikçi ve tarafsız olma-
yı, (12) bölünme si imkıinsız kaynaklan
ortaklaşa kullanmayı, (13) bölünemeyen
ve ortaklaşa da kullanılamayan kimi kay-
naklan kura ile dağıtmayı, (14) barışa a-
racılık edenlerin güvenlik içinde olmaları
gerektiğini ve (15) anlaşmazlıkları hakem
yoluyla halletmeyi emreder.
Böylece, devlet toplum içinde yer a-
lan bütün bireylerin ortak iradesinin ye-
rini alır. Hobbcs'a göre, bu devletin gö-
revini hakkını vererek yerine getirebil-
mesi için, iradesi sınırsız güce dayalı
mutlak bir *Leviathan ("dev") olmalıdır.
Tek tek bireyler devlet karşısında güven
içinde yaşama hakkından başka hiçbir
hakka sahip değildir.
Holbach, Paul-Henri Die~ch de
Hobbes ortaya koyduğu tüm bu dü-
şüncelerle bir yandan "toplum sözleş­
mesi"ne dayalı. siyaset felsefesinin, söz-
leşmeciliğin temellerini atarak Locke ile
Rousseau'ya yol göstermiş, bir yandan
da -yapıtlanrun "insan doğası"ru bütün
yönleriyle kuşa tarak ele alması bağlamın-·
da- Jeremy Bentham ile izleyicilerini, ö-
zellikle de hukuk felsefesi alanında J ohn
Austin'i derinden etkilemiş, böylelikle de
yararcılığın boy atmasında yadsınamaz
katkılarda bulunmuştur. Nitekim yarar-
cılar da Hobbes'u düşünsel öncüleri ola-
rak görmüşler; onun bircyciliğinden, ad-
cılığından, düzenekçi ruhbiliminden, hu-
kuk kuramından çokça yararlandıklarını
açıkça belirtmişlerdir. Hobbcs aynca Tan-
n'nın özniteliklerinin hiçbirisinin biline-
meyeceğini savunmasıyla, bu konudaki
bilinemezciliğiyle Spinoza ile Leibniz'i;
bilginin anlama amaçlı kullanılmasından
daha çok pratik amaçlı kullanılması ge-
rektiğini vurgulamasıyla da Marx'ı etki-
lemiştir. Marx onu, metafızikten bir öl-
çüde de olsa sıyrılmayı başarmış, mo-
dem maddeciliğin öncüsü olarak anar.
Hobbcs'un temel yapıdan arasında
Elemtntı ofLaw, Na111rai anJ Politit (Doğal
ve Siyasal Hukukun Öğeleri, 1640); üç
kitap şeklinde tasarlanan Ek111tnta Philo-
ıophiae'nin (Felsefenin Ôğclen) bölüm-
leri olmak üzere De ı:ive (Yurttaşlık Üze-
tine, 1642); De torpm (Cisim Üzerine,
1655); De holJline (İnsan Üzerine, 1658);
başyapıtı Lmathan, ar tht Matttr, FDml anJ
PDWer of Co111111otı11Jtalth, E«ksiasti&al a11J
Civil (Lcviathan ya da Bir Din ve Dünya
Devletinin İçeriği, Biçimi ve Kudreti,
1651; Türkiye'de 1993'te yayımlandı) sı­
mlanabilir. Aynca bkz. modem felsefe;
siyaset felsefesi; devlet felsefesi; sa-
vaı ve barı§ felsefesi; etik; sözleşme­
cilik; toplum sözleşmesi.
Holbach, Paul-Henri Dietrich de
(1723-1789) Siyaset ve ahlaka ilişkin çe-
kincesiz düşüncderiyle Fransız Aydın­
lanması'na önemli katkılarda bulunan
maddeci Fransız filozof. Döneminin ön-
holon
de gelen düşünürlerinden biri olan Hol-
bach, amcasından kalan miras ve unvan-
la başta "Ansiklopediciler" olmak üzere
Fransız dönemdaşlanna hamilik yapmış­
tır. Eşsiz bir bilim kültürüne sahip oldu-
ğu bilinen Holbach, felsefi çalışmalarının
yanı sıra Almanca'dan önemli bilim ya-
pıtlarını Fransızca'ya aktarnuş ve E11ryrkı·
pidie'ye çoğunluğu kimya ile ilişkili ko-
nular üzerine olan 376 maddeyle katkıda
bulunmuştur. Holbach'ın felsefi yazıla­
nnda özgün bir düşünce ortaya koymak-
tan çok Diderot'nun doğalcılığını dizge-
leştirdiği ve köktencileştirdiği yaygın bir
kanıdır. Holbach'ın denemelerinde ve in-
celemelerinde Hobbes, Spinoza, Locke,
Hume, HelvCtius ve La Mettrie'nin et-
kileri de rahatlıkla görülebilir.
Döneminin en gözü pek maddecile-
ıinden biri olan Holbach, hem aklın
hem de deneyimin insanı doğanın bütün
olarak sonsuz bir varlık olduğu sonucu-
na götürdüğünü savunmuştur. Buradan
yola çıkarak Systime tle la Nallm (Doğa
Dizgesi, 1770) adlı yapıtında XVIII. yüz-
yıl maddeciliğinin mükemmel bir örne-
ğini sunan Holbach, bu yapıtında her şe­
yi madde ve devinimden türeterek, do-
ğanın hiç durmaksızın yeniden düzenle-
nen maddelerden oluştuğunu ve bütün
bu işleyişin evrensel nedensellik yasala-
nna bağlı olduğunu ileri sürer. Doğalcı
maddeciliği dizgeleştirme çabasında olan
Holbach'ın savunduğu bu belirlenimci
anlayışa göre, yaşamın varoluşu tama-
men doğal güçlerin mekanik işleyişleri­
nin bir ürünü olduğundan bu mekanik
işleyişte özgür iradeye yer yoktur.
Açıkça anlaşılabileceği üzere aynı za-
manda değme bir tanntanımaz olan Hol-
bach'ın -bu yüzden çoğu isimsiz olarak
ya da takma isimlerle basılan- yapıtla­
nnda keskin bir Hııistiyanlık eleştirisi de
söz konusudur. Hıristiyanlığı usdışı ve ·
doğadışı bulan Holbach dine karşı duyu-
sal ve deneysel bilgiyi savunarak insanı
dini hegemonyadan bilimin kurtaracağı­
nın altını defalarca çizer.
Holbach din, toplum, siyaset ve ahlak
682
üstüne yazdığı Lt Christia11İstlle tlivoi/i
(Hıristiyanlığın İçyüzü, 1761), Systime So-
da/ (Toplumsal Dizge, 1773), Politique
NallıreUe (Doğal Siyaset, 1773) ve Morale
N1111ıreUe (Doğal Ahlak, 1776) gibi yapıt­
lanyla saltık monarşinin adaletsizliklerini
ve eksiklerini gözler önüne sererek -dü-
şünceleri pek özgün olmasa da- bu dün-
yacı, yararcı, aynı zamanda ütopyacı bir
toplumsal ve siyasal izlence ortaya koy-
muştur. Aynca bkz. Ansiklopedi/An-
sikJopediciler.
holon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
*hıJ111olla eşanlarnlı biçimde "düzen ola-
rak evren" anlamında kullanılan terim.
homo economicus (Lat.) Davranışlan­
nın yönünü yalnızca ekonomik çıkarla­
rına göre çizen, bu çıkarlarla belirlenmiş
ya da kuşatılmış insan için kullaıulan La-
tince terim: "iktisadi/ekonomik insan".
Klasik iktisat öğretisinde, özellikle de
Adam Smith'te, insanlann çıkarlıı.nna gö-
re davranmalan en doğal yol olup eko-
nomik açıdan da en verimlisidir. Buna
göre, bu tek tek bireysel· çıkarların top-
lamı eninde sonunda genel çıkara dönü-
şecektir. Sonuçta klasik,iktisat bilimi ken-
dini meşrulaştırmak adına homo eı:rmomi­
eulu yaratır.
bomo faber (Lat) İnsanı diğer canlılar­
dan ayıran en belirgin özelliğinin "dü-
şünme yetisi" değil de "alet yapıp kul-
İanmadaki üstün becerisi" old~ğu biçi-
mindeki anlayışın Latince dile getirilişi:
"alet kullanan/usta insan".
Öncelikle insanbilimin alanına girme-
sine karşın bu düşünce doğalcı, pragma-
a felsefelerin insanı kavrayışlarında da
etkili olmuştur. Bu türden felsefeler dili
ve kavramlan yalnızca h01110 faber'in eseri
olan birer "araç" olarak görmüşlerdir.
bomo hornini l11pus (Lat) Düşüncele­
rini daha çok siyaset felsefesi üzerinde
yoğunlaştıran İngiliz filozof Hobbes'un,
devletin doğuşundan önceki "doğa du-
683
rumu"nda, insanların temel güdüleri o-
lan varlıklannı koruyup sürdürmek adına
birbirlerine düşman kesildiklerini, çıkar­
ları uğruna her şeyi göze alıp karşı tara-
fın haklannı hiçe saydıklarını anlatmak
için kullandığı Latince deyif: "İnsan in-
sanın kurdudur."
Hobbes'un bu deyişini, bir diğer de-
yiJi "herkesin herkese karJI savaşı" an-
lamına gelen *beilımı allltlİll111 "'",.,. -01111111
ile beraber düşünmek gerekir. Her iki
deyiş de "doğa durumu"ndaki (rİahl.r t1a-
hıra6s) insanlan nitelerken, bir yandan da
''yurttaşlık duruınu"na (.rtaht.r tİFİ/ii) geçi-
Jin zorunluluğunu vurgular. Yani bir an-
lamda devletin doğuşunun er geç ger- ·
.çekleşeceğinin habercisidirler.
İlk kez Romalı komedi yazan Plautus
(M.Ö. 254-184) tarafından Asit1aria (E-
şek Aı:ısı) adlı oyunda kullanılan h0111a ha-
,,,;,,; 1Np11r, blp11.r est hama holllİm olarak da
geçer.
homo Juilens (Lat.) İnsanı diğer canlı­
lardan ayıran en belirgin özelliğinin "o-
yun oynama becerisi" olduğu görüşünü
dile getirmek için kullanılan; insanoğlu­
nun yaşamın tadını çıkarabilme yetisini
vuı:gulayan Latince deyiş: "oyun oyna-
yan/oyuncu! insan''.
Aynı zamanda Hollandalı tarihçi dü-
şünür Johan Huizinga'nın insan uygarlı­
ğının ve onun yarattığı kültürün oyun o-
larak, oyunun içinde ortaya çıkıp geliştiği
yönündeki savını serimlediği 1938 tarihli
ünlü kitabının da adıdır: Hama Lmimı, 0-
.J"""" Taplllm.ra/ iılni Ül(!ritıt Bir Dme111e,
boma m'ensur11 (Lat.) İlkçağ Yunan fel-
sefesi Solistlerinin en önde geleni olarak
bilinen Protagoras'ın "Her şeyin ölçüsü
insandıı'' savsözünde somutlaşan göre-
cillğinin Latince dile getirilişi: "ölçü in-
san".
İnsanı her türlü değerin ölÇiisü, bilgi-
nin tek ölçütü sayan Protagoras'ın bu
ünlü sözünün tamamı şöyledir: "İnsan
her şeyin ölçüsüdür; varolanlann varol-
duklarının da, varolmayanlann varolma-
bomoiosis
dıklannın da ... " Bu göreci, öznelci anla-
yıştaherkesin "doğru"su kendine göre-
dir; herkesin üzerinde anlaşacağı bir
"yargı"ya ulaşmanın olanağı yoktur.
homo sapiens (Lat.) Latince "insan"
anlaıruna gelen ho1110 ile "us sahibi" ya da
"akıl taJiyan" anlamındaki sapimlten tü-
retilmiş deyiş: akıllı; anlama, kavrama,
bilme yetisine sahip insan. İnsanı diğer
canlılardan ayıran en belirgin özelliğinin
"düşünme yetisi" (allİllla raliorıalir. alı:ıl ta-
flyan canlı) olduğunu vurgulayan bu de-
yiş, ilkçağ Yunan felsefesinde Anaksago-
ras'la başlayıp Aristoteles'te semeresini
veren "düşünen hayvan olarak insan"
anlayışının Latince dile getirilişidir.
Aynca İsveçli doğabilimci Kari von
Linne, tüm hayvanlan türlerine göre a-
yırdığı. Systellla Na11mıı (17 58) adlı yapı­
tında, bu deyişi insan türünün belirli bir
döneminin bilimsel adı C'kültürlü insan')
olarak kullanmıştır.
homo socius (Lat.) Devletin doğuşun­
dan önceki "doğa durumu"nda yaşayan
ve henüz toplum sözleşmesi yapmaıruş
olan ho1110 t1alllralile C'doğal insan') kar-
J!t olarak bir toplum içinde yaşayan "top-
lumsallaşmış" insana verilen ad.
Hama soa11.r C'toplumsai insan') çıkar
gözetmeksizin toplumun yaranııa çalışan
ya da kendi çıkarlannı toplumun genel
çıkarlanyla kaynaştıran ideal insan tipi-
dir.
homoiosis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde insanın tannsal olana yaklaşması,
ona benzemeye çalışması anlamında kul-
lanılan terim: "Tann'yı özümlemek" ya
da 'Tann'nın özümsenmesi".
Köken olarak Pythagorasçı olan bu
düşünce, Sokrates ile Platon tarafından
felsefenin amacını betimlemek için kul-
lanılmıştır (ThtaiteltJ.r, 176a). Ha111oiosiskav-
rayışı Peripatosçular arasında da gün-
demde kalıruş; Aristoteles Ni/ı:o111alehos'a
Etik'te insanın kendisini elden geldiğin­
ce ölümsüzleştirmesi, tannca yaşaması
bomoiotes
gerektiği bağlamında bu terimi kullan-
rruştır (1177b). Plorinos'ta da merkezi
bir yeri olan terim (Dolwz.IN!e.lar I, 6,6)
Hıristiyanlık öğretisinde ise Tanrı'nın in-
sanda ortaya çıkması; temsil edilmesi an-
lamında kullarulrruştır.
homoiotes (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "benzer
(homııia/ ho11tOıos) olma" durumunu nitele-
mek için kullanılan terim: "benzerlik".
Horkheimer, Max (1895-1973) Daha
sonralan Frankfurt Okulu olarak anıla­
cak Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'
nün kurucularından olan Alınan düşü­
nür. Frankfurt Üniversitesi'nde Kant'ın
Yargtgiiı:İİ11İİtl Elqtiroi adlı yapıtı üzerine
araştırmalar yapan Horkheimer 1930'da
Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü'nün
müdürlüğüne getirildi. Burada Theodor
Adomo, Herbert Marcuse ve Walter
Bcnjamin gibi düşünürlerin yazılarının·
yayımlandığı Zeitschrift for S o~alfomhut1g'
un (Toplumsal Araştırmalar Dergisi)
1930'lar boyunca çıkanlmasıyla uğraştı.
Nazilerin Almanya'da iktidara gelmesiyle
1934'te New York'a taşınrruş olan Ens-
titü'nün il. Dünya Savaşı'ndan sonra ye-
niden Frankfurt'a taşınarak açılmasını
sağladı. Horkheimer'in felsefe açısından
önemi, onun Theodor W. Adorno ile or-
tak yazdığı Dialtklile der Auflılönmg (Ay-
dınlanmanın Diyalektiği, 1947) adlı ya-
pıta ek olarak Enstitü'de disiplinlerarası
çalışmayı kavramsallaştırma çabasından
kaynaklanmaktadır.
Horkheimer açısından "eleştirel top-
lum kuramı" deneysel araştırmanın fel-
sefece düşüncelerle birleşeceği Marxçı
kurarrun yeniden formüle edilmesini a-
maçlar. Horkheimer'in çalışmalarının tüm
evrelerinde felsefesine, Kari Marx'ın bur-
juva toplumunun maddeci açıdan eleşti­
risini, anlamsız evrenin orta yerinde acı
çeken insanın acılarım değerlendiren Ar-
thur Schopenhauer'in kötümserliğiyle ay-
m çizgide yorumlama girişimi damgasını
vurmuştur. İnsani dayaruşmamn temeli
684
olan acılar, Horkheimer'e göre başka bir
biçime büründüriilemez ya da telafi e-
dilemez; hatta gelecekteki ütopyacı bir
toplum da tarihin sayısız kurbanlarının
lanetini taşıyacaktır. Aa çeken öteki can-
Wara merhamet duyma ve bireylerin mut-
lu olma arzulan Horkheimer'in düşün­
celerinin etik çekirdeğini oluştururken,
onun felsefeye yaptığı en dikkat çekici
katkı, dogmaalığın tuzaklarına düşmeye­
cek yeni bir Marxçı kuram oluşturma gi-
rişiminde açığa çıkmaktadır.
Aynı zamanda Frankfurt Okulu'nun
genel duruşunu en iyi betimleyen me-
tinlerden biri olan "Geleneksel ve Eleşti­
rel Kuram" ("Traditionelle und Kritisc-
he Theorie", 1937) adlı yazısında Hork-
heimer, Enstitü'nün disiplinlerarası araş­
tırma prograrrumn, nesne alanından bü-
tünüyle bağımsız kuramsal bir temsil o-
larak o zamanlar standart sayılan bilimsel
bilgi paradigmasından nasıl aynlacağını
ayrıntılarıyla açıklamaya girişir. Gelenek-
sel kuram, hem bilme etkinliğinin hem
de kendi (toplumsal) nesnesinin tarihsel
açıdan biçimlendirildiğini göz ardı 'eder.
İnsan varlığının kategorileri tarihsel açı­
dan biçimlendirildiğinden, felsefe, top-
lumsal-bilimsel araştırma ile desteklenme-
lidir. Söz konusu toplumsal kategoriler
insam insan yapan şeyler olduklarından
felsefece aydınlatılmayı gerektirirler. Do-
layısıyla, ancak felsefe ile toplum bilimle-
rini (toplumbilim, tarih, iktisat, toplum-
sal ruhbilim, ruhçözümlcme) bütünleşti­
ren karmaşık bir disiplinlerarası program,
çağdaş toplumun önündeki karmaşık so-
runlarla hakkıyla başedebilir. 1930'ların
sonlarına doğru disiplinlemrası araştırma
programının gerçekleşmeyip Horkhei-
mer'in bu yöndeki umutlarının boşa çık­
masına karşın, aynı tasan önde gelen
ikinci kuşak "eleştirel kuramcı" Jürgen
Habermas tarafından yeniden gündeme
getirilmiştir.
Horkheimer'e göre Eleştirel Kuram'ı
"eleştirel" yapan, onun Marxçı ekonomi
politik eleştirisini Kantçı "an usun eleşti­
risiyle" birleştirmesidir. İkinci öğenin ö-
685
nemi küçümsenmemelidir. Zira Horkhei-
mer geleneksel kuramı eleştirirken ku-
ramsal usun nedensel anlama yetisi ile a-
maçlara odaklanmış pratik usun toptancı
düşünüşü arasında "eleştirel" bir ayrıma
gider. İlki, Horkheirner'in sözlükçesinde
"öznel" ya da "araçsal" us olarak gö-
zükürken, beriki "nesnel" us olarak kar-
şımıza çıkar. Horkheirner, Eleştirel Ku-
ram'ın özgün programındaki karmaşık
disiplinlerarası etkinliği nesnel usun ye-
rine koymayı amaçlarken, köklü toplum-
sal değişiklik umudunun yavaş yavaş
yokolmasıyla, felsefesi araçsal usun kes-
kin eleştirisine dönüşmüştür.
Adomo ile birlikte yazdığı Ayd111/a11-
mamn Diyalektiği, Hegel'in Tinin Göriingii-
biliminde bulunabilecek aydınlanmanın
eleştirisinin kuramsal ve tarihsel bakım­
dan genelleştirilmesini amaçlar. Bu yapı­
tın özündeki sav, "söylen"in zaten ay-
dınlanmış, araçsal bir us olduğu;·düşman
doğayı denetim altına alına girişimi ol-
duğu savıdır. Bu son savlanyla Adomo
ile Horkheirner, içindeki bireylerin bü-
tünüyle işlevsel bir sistemin anonim sı­
fırlarına dönüştüğü, tümden düş kırıklı­
ğına uğramış modem dünyanın kendisi-
nin söylense! bir lanet ya da büyü altında
olduğurıu söylemek istemektedirler. Bir
başka deyişle, araçsal ussallık -upkı ka-
pitalist iktisadın ussallığının "kültür en-
düstrisi" araalığıyla yapuklarında olduğu
gibi, llpkı olgucu bakımdan anlaşılan bi-
limin ussallığında olduğu gibi- dünyayı
istila eunektedir. Usun tamamı olmak sa-
vındaki araçsal us, usun yalnızca bir bö-
lümü olmasından ötürü usdışı olmaya
başlamaktadır. İşte, "(Toplumsal) bütün
yalandır'' savının arkasında yatan düşün­
ce de budur.
1944'te Columbia Üniversitesi'nde ver-
diği dersll'rin notlarından oluşan Eclipst
of &aso11 (Akıl Tutulması, 1947) adlı ya-
pıtında Horkheirner Aydınla11manın Dfya-
lektiğı.nde geçen temel savlan biraz daha
basitleştirilmiş biçimde yineler. Horkhei-
mer, ancak yavaş yavaş ve yakın zaman-
larda öz?1tl usun "tutulduğu" 11esntl usu11 yo-
Hölderlin, Johann Christian Friedrich
rumlarıru tarih boyunca söylenin, dinin
ve felsefenin sunduğunu ileri sürer. Nes-
nel usun eskimiş ideallerini bağımsız dü-
şünce yenileyemez; us olsa olsa doğa ile
insan doğasının girdiği ilişkide kendi eşi­
tini bulabilir. Ne yazık ki, sanat aracılı­
ğıyla verilen bu eşitler, Horkheirner'in u-
sun yenilenmesi için gereksindiği fitili a-
teşleyemezler. Ayrıca bkz. Frankfurt O-
kulu.
horme (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"itki", "dürtü", "istek" ya da "iştah u-
yandırmak" anlamında kullanılan terim;
bir şey yapmak için, bir şeyi elde etmek
için duyulan ani, önüne geçilemez istek.
Aristoteles terimi kimileyin arzulama
bağlamında *onksis'e (arzu) yakın bir an-
lamda kullanmışur. Ancak Stoacılarla bir-
likte terim, "dürtü" ya da "itki" olarak o-
turmuş bir anlam kazanmışur. Stoaalar
hormlyi "bir şeye karşı ya da bir şeye
doğru ruhun ilk *ki11esis'i (devinimı)" di-
ye tanımlar. Sözgelirni tüm hayvanlann
başlıca horme'si ya da temel dürtüsü ken-
dini koruyup kollamakur.
horos (horismos) (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde "sınır"
ya da "tanım" anla-
mında kullanılan terim: "sırurlayıa ta-
nımQama)". Aristoteles tanımlan tanıtla­
manın başlangıç noktası olarak görür-
ken, Kiniklerden başlayarak tüm Kuşku­
cular herhangi bir şeyin tanımının veri-
lebileceğini yadsımışlardır.
Hölderlin, Johann Christian Fried-
rich (1770-1843) Gerek kendi döne-
mindeki düşünürleri gerekse kendinden
sonra gelen pek çok önemli düşünürü ve
yazan başta şiirleri olmak üzere ortaya
koyduğu aşırı uç yazılanyla derinden et-
kilemiş Alman ozam. İlk başlarda delilik
sabuklamalan olarak görülmeleri nede-
niyle düşünceleri adamakıllı yoksayılmış,
kamuoyunca çok büyük ölçüde göz ardı
edilmiş olmasına karşın, Hölderlin Al-
man kültür yaşamında özellikle :XX. yüz-
yılın başında başta felsefe olmak üzere
Hö1derlin, Johann Christian Friedrich
modern yazın ile eleştirel düşünce alan-
larında çok önemli bir konuma gelmiştir.
Hölderlin gencllikJe Kant'ın "Devrimci
Eleştirel Felsefe" si bağlamına yerleştiri­
lerek ele alınmaktadır. Buna karşı hemen
bütün yapıtlarında Alman İdealist Felse-
fesi'nin derin izleriyle karşılaşmak ola-
naklıdır. Nitekim yapıtlarında Alman i-
dealist filozoflarının temel düşüncelerin­
den esinlendiği gözlenen Hölderlin, Fran-
sız Devrimi'nin yol açtığı ardalanda du-
ran ve bütün bir Avrupa kuşağını dört
biı: yandan saran dünya görüşüne (Wel-
11msdıa11111J karşı sürekli uyanık olmanın
ne denli önemli olduğunu vurgulamak-
tadır. Ne var ki Wılhclm Dilthcy'a geli-
nene değin Schclling ile Hegcl tarafından
temsil edilen düşünce geleneği üzerin-
deki etkileri bütünüyle fark edilmeyen
Hölderlin, sonralan Alman İdealizmi'nin
"Doktor Seraphicus"u diye betimlenecek
derecede önemli bir konuma yükselmiş­
tir. Yapıtlan daha sonraları Frankfurt 0-
kulu'nun, özellikle estetik, etik ve siyaset
arasındaki ilişki sorunu bağlamında Al-
man İdealizmi mirasıyla girdiği düşünsel
alışverişte ana gönderme noktası olmuş­
tur. Daha yakınlara gelindiğindeyse, ö-
zellikle Alman filozofu Martin Hcideg-
ger'in Hölderlin'in düşünce iklimine yö-
nelttiği açımlamalar doğrultusunda, Höl-
derlin'in çağdaş eleştirel ve yapısökümcü
felsefe yaklaşımlarının değişmez bir esin
kaynağı olarak değerlendirildiği gözlen-
mektedir.
Hölderlinin yapıdan arasında bir tek
Hyperion oJer Jer Emllİt in GriedJenlanJ
(Hyperion ya da Yunanistan'da Bir Yal-
nız, 1799) başlığını taşıyan romanı daha
yaşarken büyük bir ilgi uyandırarak Al-
man edebiyatının klasikleri arasına gir-
meyi başarmıştır. Eski Yunan'ın ulusal
bağımsızlık savaşımından esinler taşıyan
yapıt, birinci tekil kişinin dilinden ideal
bir siyasal özgürleşim uğruna aşkın ge-
çirdiği başkalaşım öyküsünü anlatmakta-
dır. Kahraman yaşamın bütününün tüm-
tanncı bir biçimde tanımlandığı bir ko-
numdan yola koyulur; bunun peşi sıra,
686
insanın gerçekliğine değgin sancılı ama
bir o kadar da öğretici deneyimler edin-
dikten sonra dünya ile ben arasında gör-
kemli bir ilişki kurmayı başarır. Hyperion'
un, daha ilk bakışta ayırt edileceği üzere,
anlatılan öykünün niteliği nedeniyle dö-
nemin devrimci toplumsal döni\şüm iz-
lencesine ve bu izlenceyi gerçekleştirme
yollarına ilişkin çok açık gönderimleri
söz konusudur. Anlatıanın yapıtta ser-
gilediği anlatı edimi boyunca derin bir
kişisel başkalaşım geçirmesi, despotik ya-
pılardan bağımsız bir bakış geliştirme ge-
reğinin sanatçının aydınlanışı için ne
denli vazgeçilmez olduğunu göstermesi
bakımından aynca önemlidir. Kimileyin
destansı kimileyin şiirsel bir tona bürü-
nen yapıt, hiçbir tannbilimsd temellen-
dirmeye konu olmaksızın kendi içinde
alabildiğine uyumlu bir dünya tasarımını
yan dinsel yan estetik anlatı biçemiyle
ululamaktadır. Yapıtın bir başka belirgin
özelliğiyse yaşamın bütünü içerisinde ö-
lümlülük ile sonlu oluş deneyimlerine i-
lişkin farkındalığın çoğaltılmasının gereği
üzerine sürekli yapılan vurgudur.
Hölderlin'in tamamlamadan bıraktığı
bir başka önemli tasarısı, büyük merak
uyandıran söylense! bir doğaya bürün-
müş Empedokles'in ölümü olayında ken-
disini açığa vuran trajedi araalığıyla bir-
takım temel yaşam izleklerinin derinleş­
tirilmeye çııhşıldığı oyunudur. Doyurucu
bir sonuca asla varamamış olmakla bir-
liltte, EntplJo/eles'in Ôliimii (Der Tod df's
Empedokles) adıyla anılan oyunun 1797
ile 1799 tarihleri arasında yazılmış eli-
mizde bulunan üç parçası günümüzde
önemli tartışmalara konu olmayı sürdür-
mektedir. Burada da Hölderlin'in çok
büyük ölçüde devrim olanağı doğrultu­
sunda ahlaksal ve tinsel yenileşmenin ge-
reği üzerinde durduğu gözlenmektedir.
Bu bitmemiş yapıtın önemli iletilerinden
birisi tümtannalığın uyandırdığı duygu-
lanımlara kapılarak sonunda insanı Tanrı
ya da tanrısallık ile özdeşleştirme nokta-
sıı;ıa gelmenin son derece tehlikeli bir
duruma karşılık geldiğidir. Kuşkuya yer
687
bttakmayacak bir açıklıkla bu, Fichteci
idealizmde bulunan "Prometheusçu" e-
ğilimlerin, özellikle de insanoğlunun bü-
tünüyle kendi geleceğini kendisinin be-
lirleyebileceğine duyulan kayıtsız şartsız
bir özgürlük inancının eleştirisidir. Buna
karşı Hölderlin, heme_n bütün yapıt bo-
yunca aşın devrimleşme isteğinin bann-
dırdığını düşündüğü despotizmden ka-
çınmak amacıyla Kantçı anlamda "ol-
gunlaşma" ile "özerklcşme"nin önemine
dikkat çekmektedir.
1800 ile zihinsel çöküş yaşadığı 1806
yıllan arasında yazdığı şiirlerde Hölder-
lin, Avrupa tarihinin biçimlenişinde be-
lirleyici olmuş olaylar karşısında konu-
munu giderek daha bir belirginleştirip
keskinleştirmiştir. Bu olaylar arasında
Hölderlin'in gözünde odakta yer alan,
Klasik mirasla taşınanlar ile Hıristiyan
geleneğinin getirdikleri arasındaki bağ­
daşırası olanaklı olmayan derin çatışkı­
dır. Hölderlin'in esine dayalı yan dünye-
vi yarı tanrısal düşünce boyutu çoğu
yerde şairin dünyada olan bitenlerden ö-
türü hem bir savunma hem de bir ba-
ğışlanma isteğini yansıtmaktadır. Hölder-
lin'in şiirlerine egemen olan bir başka
duygulanım ise şairin dünyada olmaktalı­
ğa değgin yaşadığı çıkmazlar karşısındaki
çaresizliğidir. Geçirdiği ruhsal bunalım­
dan sonraki son döneminde Hölderlin'in
daha çocuksu bir kavrayışla yazdığı gö-
rülür. Ölene değin süren bu son döne-
mimle Hölderlin, çok büyük ölçüde
gençlik yaşamı ile yaşWığı arasındaki ge-
rilim üzerine kurulu iç hesaplaşmalarla
dolu daha kişisel şiirler yazarak, toplum-
sal yaşama dair önceden duyduğu kaygı­
lan büyük oranda sessizliğe gömmüştür.
Hölderlin'in yapıtlan en genel an-
lamda kendi içinde tutarlı bir bilgiler ya-
pısı sergilemekten çok son derece keskin
bir tinsel algılamanın, bambaşka türden
bir duyma kipinin ürünleridir. Bu an-
lamda göze ilk çarpan, Kantçı düşünce­
den gelme özne ile nesne, tin ile doğa
gibi temel ikiliklerin ve büyük karşıtlıkla­
rın etkisizleştirilmesine yönelik bir este-
bsiso
tik bakışın varlığıdır.
Bunun yanında dü-
şüncelerinde çeşitliliği ve ayrılıklan bastı­
ran tek bir denetleyici ilkenin güdümüne
dahi girmeye karşı gösterilen direniş bir
tür "karşılıklı etkileşimci varlıkbilgisi" do-
ğurmuştur. Sonluluk ile bundan dolayı
duyulan kınlganlık duygusunun sağaltımı
arayışı, boyun eğme ideolojisinden çok
varolanın değerini bilme etiği doğrultu­
sunda sürdürülmüştür. Çoğu şiiri ölümlü
deneyim alanının tanrısal ·boyuta olan
kopmaz bağını yansıtan Hölderlin'in dü-
şüncesi, insanın kendini gerçekleştirme­
sinin ne özdeş bir ben tasanmıyla ne o-
nun karşısavı ben an!ayışlanyla sağlana­
mayacağı gerçeğine parmak basmaktadır.
Şiirlerinde geleneksel metafıziğin temel
anlayışı başsız sonsuz yaratıa Tanrı dü-
şüncesi sıklıkla kendisini göstermesine
karşın, Hıristiyan öğretilerinin hemen
hepsine yer etmiş çileciliği olumsuzlayan
bir yaşam istencinin evetlenmesi, sanat-
sal neşeyle dile getirilen bir yaşama se-
vinci söz konusudur. Bu bağlamda Höl-
dcrlin'in üzerinde en çok durulması ge-
reken etkisi, sanatta gördüğü özgürleşim
olanağına duyduğu sarsılmaz inançta ken-
disini göstermektedir. Sanat yapıtı, bu an-
lamda, evrensel insan esinlerinin iç doğa
ile dış doğa arasında kurulan denge doğ­
rultusunda dillendirilmesiyle sınırlanama­
yacak eşsiz bir kişisel anlatım olanağı
sunmaktadır. Bu kişisel anlatım olanağı­
ıun yerinde bir biçimde kullanılması,
Hölderlin'e göre, felsefenin kültüre ve
bütün bir insan yaşamına şırınga ettiği
sağlıksız sayıltılann temizlenmesi yolun-
da son derece değerli bir estetik özerkli-
ğin kapılarını aralamanın olanaklı tek yo-
ludur.
bsiso (Çin.) Genellikle 'ataya saygı', 'ata-
lar tapımı' diye çevrilen kavram; nesep
dindarlığı.
Konfiiçyüsçü düşünce dizgesinde tüm
erdemlerin kökeni olarak görülür. Kon-
füçyüsçülük'te anababaya olan bağlılık
çok önemlidir çünkü yaşam onlardan kay-
nak bulur. Bu yalnızca aileye duyulan bir
HıunTzu
bağlılık olmaktan çıkıp aile çevresinin dı­
şını da içine alır. Şöyle ki, çocuklar ana-
babayı sevince kardeşlerini de severler,
bunu başarınca da tüm insanlığı severler.
Böylece hsiao ahlaksal,. toplumsal bit er-
dem olur.
İki tür hsiaodan söz edilir: 1- fizik hsi-
ao; 2- kutsal bsiao. İlki anababaya edilen
maddi yarclımlan anlatır bir kavramdır.
İkincisi ise yaşadığı sürece anababaya ra-
hat bit yaşam olanağı sunmanın dışına
çıkar. Onlara ruhsal, duygusal zenginlik-
ler taşımak demeye gelir. Anababalar öl-
dükten sonra çocuklar, onların sonuç-
landıramadığı amaçlan kendi amaçlan o-
larak bilmelidir. Bu anababanın ruhu için
kurbanlar kesmekten bile daha önemli-
dir. Aynca bkz. Konfüçyüs.
Hsun Tzu bkz. Konfüçyüsçülük.
budüs (Ar.) Sözcük anlamı "sonradan
meydana gelme" olan bu kavram, İsiam
felsefesinde evrenin yaratılmış olduğu
önvarsayımına dayarularak Tanrı'nın var-
lığının tanıtlanmasına yönelik evrenbil-
gisel uslamlamaya verilen addır. "Hudus
kanıu" da denen bu uslamlamaya göre
söz konusu önvarsayım bizi varlıktan
önce yokluğun olduğu, varolanlar yoktan
geldiğine göre de bit yarauaya gerek-
sinecekleri gibi bit çıkarıma götürmekte-
dir. Böylece Tanrı /eaJi111 C'ezelden beri
varolan"), evren ise bt1Jis C'sonradan
meydana gelen") olarak kabul edilmiştir.
İslam felsefesinde kullanılan bu temel-
lendirme Bau felsefesinde de Maimoni-
des ile Thomas Aquinas tarafından dile
getirilmiştir.
hukuk fdsefesi [İng. pbilosopl!J of /aar,
Fr. philosopbie tlN droil', Alm. rrcbtspbikı­
sopbie] En genel anlamda, bit bütün ola-
rak hukukun özünü, doğasını, amaçları­
nı, kapsamını ve içeriğini inceleyen; hu-
kukun kaynağını, kökenlerini ve daya-
naklarını felsefi bakımdan temellendiren;
"adalet'', "yasa", "hak'' gibi belli başlı
hukuk terimlerinin anlamlarını açımla-
688
yan; hukuk sürecinde verilen kararların
felsefi bakımdan değerlerini ve geçerli-
liklerini sorgulayan; devlet hukukunu in-
san hakları ve yükümlülükleri doğrultu­
sunda kuramsal ve kavramJal bakımlar­
dan irdeleyen; kişilerin gerek birbirleriyle
gerek devletle girdikleri ilişkilerin nasıl
düzenleneceğine, bu ilişkilerde baş gös-
teren sorun ve anlaşmazlıkların nasıl en
adaletli bit biçimde giderileceğine yöne-
lik öneriler getiren; adaletli bir hukuk
dizgesinin nasıl olması gerektiğini temel-
lendirmeye çalışan; hukukun insan ya-
şamı bağlamında yerini ve ödevlerini,
başta genel felsefe anlayışUIUZa ilişkin
içerimleri olmak üzere bütün yönleriyle
dizgeli bit biçimde ele alan felsefe dalı.
ilk bakışta felsefenin özerk bit dalı
olarak görünmesine karşın, hukuk fel~e­
fesini metafizik ya da bilgikuramı gibi
felsefenin bağımsız bit alanı olarak de-
ğerlendirmek doğru olmaz. Özellikle e-
tik ile siyaset felsefesi alanlarıyla pek çok
bakımdan ilgilerinin ortak olması, yanıt
aradığı soruların pek çoğunun felsefenin
çeşitli alanlarında zaten soruşturuluyor
olması bunun en temel nedenidir. Nite-
kim "yasa'', "iyi", "adalet", "değer" gibi
en temel hukuk kavramları, ayru :ı.aman­
da Platon'dan beri kendilerine yer edi-
nen değme biter felsefe kavramıdır. Hu-
kuk felsefesinin tarihinin en az felsefe-
nin tarihi kadar eski olduğu, hatta ço-
ğunluk Batt felsefesinin başlatıldığı Eski
Yunan döneminden ele gerilere uzandığı
görülür. Nitekim Doğu Asya, Hint, Mı­
sır, Mezopotamya gibi geçrnişın yüksek
kültürlerinin söylenlerinde, kimileyin do-
ğadan gelen kimileyin de Tann eliyle yer-
yüzüne indirilmiş düzeni imlemesi bakı­
mından hukuk olgusundan sıkça söz e-
dilmektedir. Ancak hukuk felsefesinin
günümüzdeki anlamıyla ilk kez ele alını­
şı, ussal bakımdan sorgulanmaksızın be-
nimsenen söylenlerle bezeli arkaik anla- ·
yışın derin bit sarsınuya uğradığı M.Ö.
V. yüzyıla karşılık gelen Yunan Aydın­
lanması'yla olmuştur. Para karşılığı ders
vererek geçimlerini sağlayan, pek çok
 689
konudaki donanımlanyla ün salmış dö-
nemin önde ı,-elen usta retorikçileri "so-
fistler'', hukuk felsefesinin temel düşün­
sel çerçevesinin çizilmesine öncülük et-
mişler: hukuk felsefesinin kavramsal te-
mellerinin atılmasına çok büyük katkı­
larda bulunmuşlardır.
Tarihte ilk kez sofistler, günümüzde
halen ı,ıcçerliliğini korumayı sürdüren,
insanın insan olmasından getirdiği, insa-
nın doğasından kaynaklandığı öngörülen
doğal haklardan oluşan "doğal hukuk"
ile insanın kendi koyduğu, bulduğu ya da
yarattığı haklan içeren "pozitif hukuk"
ayrımına gitmişlerdir. Sofistlerce yapılan
bu ayrımla birlikte iki bin yılı aşkın bir
süredir hukuk felsefesi tarihinde çözüm
aranan "doğal hukuk sorunu" da genel-
de felsefenin, özeldeyse hukuk felsefesi-
nin gündemine girmiştir. Günümüzde
hukukun doğası üzerine yapılan felsefe
soruşturmalarına bakıldığında, bu dü-
şünme ı,-eleneğinin ha!ıi yürürlükte ol-
duğu, büyük iilçüde "doğal hukuk" ile
"pozitif hukuk" ayrımı üzerinden hukuk
felsefesi tarnşmalannın çerçevesinin çi-
zildiği açıklıkla g(izlenmektedir.
Bu temel hukuk felsefesi çerçevesi
bağlamında, birbiriyle iç içe geçmiş iki
temel sorun, bu sorunlara yaklaşırken de
ı,-enellikle sergilenen iki ayn felsefece tu-
tum söz konusudur. Tutumlardan ilki,
"Pozitif hukukun doğruluğunu tanıtla­
mada başvurulacak iilçütler nelerdir?"
~onmına yiinelerek hukuk üstüne araş­
tırmada bulunmaktadır. Buna karşılık i-
kinci tutum ise doğal hukuk düşüncesini
temellendirirken başvuracağımız ölçütler
olmadığını gerekçe göstererek pozitif
hukuk anlayışına bütünüyle karşı çık­
makta, doğal hukuk denenin aslında her
çağda yasakoyucular tarafından düzen-
lenmiş bir yasalar bütünü olduğu düşün­
cesini temellendirmek amacıyla hukuk
konularına yaklaşmaktadır.
Doğal hukuk tasarımının tarihine ba-
kılacakolursa, bu anlayışın . temellerinin
büyük ölçüde Eski Yunan filozofu Pla-
ton'un dizgeli bir biçimde kurduğu "ide-
hukuk felsefesi
al doğal hukuk" anlayışında atıldığı söy-
lenebilir. Buna ek olarak, doğal hukuk
anlayışımn son biçimini almasında Aris-
toteles metafiziği ile Hıristiyan tannbili-
minin de önemli paylan vardır. Platon'
un ideal doğal hukuk anlayışı, bütün bir
ortaçağ boyunca tek yetke konumunda
bulunan Hıristiyan çloğal hukukunun o-
murgasını oluşturması bakımından da
aynca önemlidir. Kimileyin "Hıristiyan
doğal hukuk anlayışı" diye de adlandırı­
lan bu doğal hukuk anlayışı, en yalın bi-
çimde kendisini skolastik felsefenin ö-
nemli düşünürü Thomas Aquinas'ın us
ile ussal yetilere Platon'u aratmayacak
derecede tanıdığı kayıtsız şartsız üstün-
lükte gösterir. Bu açıdan bakıldığında,
ortaçağın yürürlükteki doğal hukuk dü-
şüncesi hiçbir aracıyı konu etmeksizin
varolan bütün yasaların kaynağının tanrı­
sal bilgelikte yattığı, bu nedenle söz ko-
nusu yasaların tanrısal usa uygun bir bi-
çimde bulgulanmalannın gereği üstünde
durur. Bir başka deyişle, dünya düzeni-
nin en iyi biçimde kurulması için gere-
ken yasalar ancak bengisel Tann yöne-
timi yasası üstüne bina edildikleri, ancak
genel tanrısal yasanın doğal bir sonucu
oldukları gösterildiği sürece kendi doğ­
ruluklarını tanıtlamış oludar. Kuşkusuz
böyle bir yaklaşımda, ''Tann Devleti"n-
de usuyla varolan her .varlığın kendi
özünde bulunan "tanrısal yasa farkında­
lığı"na ulaşma yetisi taşıdığı daha baştan
varsayılmaktadır. Kişinin tannsal yasa dü-
zenine ilişkin farkındahğı çoğaldıkça, tan-
rısal iyiden aldığı payın da doğru orantılı
olarak çoğalıyor olması buna kanıt ola-
rak gösterilmektedir. Doğal hukuk anla-
yışının "Aydınlanma Dönemi"nde tanrı­
bilimin egemenliğinden kurtulmasıyla, bir
bakıma Tanrı'nın tek yetke olmaktan çı­
karak bütün yetkilerini Us'a bırakmasıyla
birlikte, doğal hukuk anlayışı da büyük
bir başkalaşım geçirmiştir. Bu yeni doğal
hukuk ıasarı~ına göre, her koşulda in-
san eylemlerini yönlendiren ama kendi-
leri· insan eliyle yaratılmamış, ancak us
yoluyla bilinebilen, her dönemde ve her
hult11
yerde geçerli birtalam değişmez ilkcler
vardır. İşte bu değişmez ilkeler, insan
yapımı bütün hukuk dizgelerini kendile-
rine başvurarak denetleyebileceğimiz za-
manclışı, toplumlarüstü bir hukuk dizge-
si oluştururlar. Bu yeni doğal hukuk ta-
nımı karşısında modem hukuk felsefe-
cileri iki ayrı kampa ayrılmaktadır. Bu
kamplardan ilkinde yer alanlar doğal hu-
kuk düşüncesini bütünüyle olurlayarak
doğal hukuk ilkelerine uymamanın teli:
başına bir hukuk dizgesini geçersiz lal-
maya yeteceğini savunurken, ikinci kamp-
ta yer alanlar doğal hukukun varolan hu-
kuk düzenini sınayabileceğimiz bir "en-
sen" ölçüt olarak değcdcndirilcmcyecc­
ğini, hukuki bir geçerlilik ölçütü olmak- ·
tan çok olsa olsa hukuk tartışmalan düz-
leminde sağladığı yeni eleştiri olanakları
bakımından bir işlevi olabileceğini ileri
sürmektedirler.
Hukuk felsefesinde, doğal hukuk ile
pozitif hukuk konumlan dışında bir ü-
çüncü konum olarak öne çıkan yaklaşım,
ıoplıt111bili111sel yaklapm'dır. Söz konusu
yaklaşımda, bir yanda hukukun "güç/
erk" ile ilişkisi araştınlııkcn, öbür yanda
toplumsal ve ekonomik ctkcnlcrin hu-
kuk üzerindeki etkileri mercek altına alı­
nır. Bu yeni yaklaşınun en belirgin özel-
liği, değişmez yasaları bulgulamayı amaç-
layan "normatif" (düzgükoyucu) bir a-
raşurma olmak yerine, daha iyi bir hu-
kuk düzenine geçmeye yönelik olarak
verilen çözümlemelerde kendisini göste-
ren "betimleyici yaklaşımı benimsemiş
olmasıdır. Bu yaklaşım mantığı uyannca
hukuk konularını irdeleyen öğretiler ara-
sından en çok öne çıkanı Marxp lmle.11k ·
.falrefui'dir. Yine özünde betimleyici yak-
laşımı benimsemekle birlikte, kendisine
bir dördüncü yaklaşım olarak bakılabile­
cek bir konum daha söz konusudur.
Ôzcllikle İngilizce konuşulan ülkelerin
felsefe geleneğinin doğal bir uzantısı ola-
rak görülebilecek (Özjiml!Jiti h111e.Nk felre-
fesı'dir
bu. Söz konusu hukuk felsefesi
yaklaşımınınen temel amacı, varolan hu-
kuk dizgelerinin ilksavlannı, terimlerini,
690
yasalarını çözümleyerek söz konusu diz-
gelere kendi içinde tutarlı olma özelliğini
kazandıran temel özclliklcrin neler oldu-
ğunu betimlemektir. "Hak", "ödev", "a-
nayasa" gibi belli başlı hukuk terimleri-
nin anlamlarını çözümleyerek kavramaya
çalışan çözümleyici yaklaşım ünlü İngiliz
düşünürü Jcremy Bentham tarafından
yürürlüğe' konmuş, J ohn Austin ile doru-
ğuna ulaşmıştır. Hukuk felsefesi çevrele-
rinde çözümleyici hukuk felsefesi genel-
likle hukuk ile eıilı: arasındaki ilişkinin
zorunlu olmadığını, aralarında salt tarih-
sel bir bağlantı bulunduğunu savunan
pozitif hukuk felsefesinin bir biçimi ola-
rak görülmektedir,
Hukuk felsefesinde en çok tartışılan
konulardan birisini birey ile hukuk ilişki­
sinin, daha açık bir deyişle kaynağı dün-
ya içinde ya da dünya dışında bulunan
belli bir güç (ıktidar) tarafından konmuş
hukuk düzeni karşısında bireyin özgür-
lüğünün sınırlarının nasıl çizileceği so-
runu oluşturur. Bu sorun bağlamında ye-
rini alan bütün konumlar, eninde sonun-
da savundukları düşüncelerin içeriğine
göre iki uç konum arasında sıralanırlar.
Buna göre bir uçta tek yetke olamk bü-
tünüyle bireyi tanıyan, bireyin özgürlü-
ğünün şu ya da bu hukuk düzeni gerekçe
gösterilerek hiçbir bir biçimde sınırlan­
clınlamayacağını savunan "anarşizm" bu-
lunur. Öteki uçtaysa bireyin varolan yer-
leşik hukuk düzenine kayıtsız şartsız bo-
yun eğmesin.i, düzenin. belirlediği yaRala-
m uygun davranmasını tek çıkar yol ola-
mk gören "totalitarizm" yer almaktadır.
Aynca bkz. Grotius, Hugo; Bentham,
Jcremy; Aııstin, John; doğal hukuk
(kuramı); adalet; anarşizm.
hult11 (Ar.) Tann'nın kendisinin ya da
niteliklcrinin yar.ıttıklanndan birinde ya
da tümünde ortaya çıkması anlamındaki
bu kavram, tasavvuf düşüncesinde vah-
det-i vii&Hd anlayışı çerçevesinde varolan-
ların tamamının Tann'nın varlığına ge-
reksindiğini göstermek için kullanılmış­
tır. Ne var ki Hallac-ı Mansfu:, İbnü'l-
691
Arabi gibi mutasavvıfların felsefelerinin
temelini oluşturan bu anlayışa göre, in-
san yaratılmışlar arasında en yüce varlık
olduğundan Tanrı gerçek anlamda in-
sanda ortaya çıkar; başka bir deyişle in-
san Tann'run en yüce görünümüdür.
Hullil kavramını kullananlar lôhut (ilalu)
olanla namı (ınsaru) olanı karıştırmakla,
bu şekilde bir tür tümtanncılığa yol aç-
makla suçlanmışlardır. Aynca bkz. vah-
det-i vücüd
Hume, David (1711-1776) Deneyim-
den bağımsız edinilen bilginin olanağını
yadsıyan, usçu varlıkbilgisel kabuller için
seçetli bir zemin olmadığını vurgulayan
Ingiliz deneyci fılozof. Yalnızca felsefe
alanında "nedensellik" anlayışının en sıkı
eleştiricisi olmasıyla ya da ahlak felsefe-
sini dayandırdığı "duygudaşlık" öğreti­
siyle değil, tarih alanında modem tarih-
yazımına öncülük etmesiyle, iktisat ala-
nında da çağdaşı ünlü iktisatçı Adam
Smith'i aratmayacak denli özgün düşün­
celeriyle de tanınan Hume tam anlamıyla
çok yönlü bir düşünürdür. Hume varlık­
bilgisi, bilgikuramı ve ahlak felsefesi a-
lanlarındaki görüşlerini üç temel eserin-
de toplamıştır: A Trratise oJH11111an Nahi-
re (İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme,
1739-1740); An Enquiry Conmning Hu-
man Undersıanding (İnsanın Anlama Yetisi
Üzerine Bir Soruşturma, 1748); An En-
q11iry Conaming the Prindple.r of Moral.r,
(Ahlak İlkeleri Üzerine Bir Soruşturma,
1751).
İlk kitap, İnıan Doğan Üzerine Bir İnce·
leme (A Treatise of Human Nature) hem
Hume'un tüm bir felsefesinin özünü ba-
rındırdığından, hem de neredeyse yaşa­
mının her aşamasında, özellikle de aka-
demik boyutunda, Hume'un başına dert
açtığından kendine özgü yazgısıyla aynca
anılmaya değer bir yapıttır. Kitabın ilk üç
bölümünü Fransa'da bulunduğu süre i-
çerisinde (1 734-17 3 7) Descartes 'ın da öğ­
renim gördüğü La Fleche Kraliyet Yük-
sekokulu'nun kütüphanesinde kaleme a-
lan Hume, İngiltere'ye dönerek kitabı ta-
Hume,David
mamladı ve uzunca bir uğraş verdikten
sonra yayımlatmayı başardı (1739-1740).
Ancak kitap dönemin felsefe çevrelerin-
den bırakın ilgi görmeyi birçok kesim ta-
rafından da "dinsizlik"le suçlandı. Her
ne kadar Hume sonradan bu kitabın var-
lığını yadsıyıp toplu eserleri içine alma-
mışsa da bu "dinsizlik suçlaması"nın o-
lumsuz sonuçlan Hume'un yaşamının
akışını büyük ölçüde değiştirmiştir. Ni-
tekim, gerek 1744'te Edinburgh Üniver-
sitesi'nin Ahlıik Felsefesi Kürsüsü'ne,
gerekse 1752'de Glasgow Üniversitesi'
nin Mantık Kürsüsü'ne atanma başvu­
ruları hep bu "dinsizlik suçlaması" ge-
rekçe gösterilerek geri çevrilmiştir. Hu-
me kamuoyu nezdinde zedelenen itiba-
nnı yeniden kazanmak için bir dizi sa-
desuya metni, etliye sütlüye karışmayan
denemelerini E.r.r~s, Moral and Political
(Ahlıik ve Siyaset Üstüne Denemeler,
1741-1742) adıyla kitaplaştırdı. Hume'un
bu "iade-i itibar" arayışı bir nebze olsun
sonuç vermişse de, 1744 yılında Edin-
burgh Üniversitesi tarafından reddedilen
Hume doğduğu topraklardan bir süreli-
ğine de olsa "ekmek parası" için ayrıl­
mak zorunda kalmıştır.
Kuşkusuz, Hume İnsan Doğan Üz.erine
Bir İnaleme'nin kendisini politik neden-
lerle yadsımak zorunda kalmışsa da, fel-
sefesinin özünü oluşturan bu kitabın sa-
vunduğu düşüncelerin birçoğuna ömrü-
nün sonuna dek sadık kalmış ve bunları
yeni kitaplarında kullanmıştır. Nitekim,
yukarıda "üç temel eseri" diye anılan ki-
taplardan ikincisi İnsanın Anlama Yetisi
Üz.erine Bir Sonışhlrma ile üçüncüsü Ah-
lôle İlkeleri Üzerine Bir S oruşhlrma, İnsan
Doğası Üz.erine Bir İnaleme'nin (yani, "ilk
temel eserin') birinci ve üçüncü bölüm-
lerinin işlenip genişletilmiş halleridir. Son
çözümlemede, İnsan Doğası Üz.erine Bir
İnceleme Hume'un felsefeden anladığı her
ne ise onu dizgeli bir biçimde ortaya
koyduğu başyapıtıdır. Hume'un bu ki-
taptaki ana amao, tek tümceyle söylene-
cek olursa, Newton'un "doğa felsefesi"
nde ulaştığı yetkinliğe "ahlak felsefesi"n-
Hwne,David
de varabilmektir.
Hume'un kendine özgü dcneyciliğine
gelindiğindeyse, Hume'a göre deneyim-
lediğimiz şeyler hakkında izlenimlerimiz
oluşur ve zihnimiz bu izlenimleri düşün­
celere/kavramlara (idt.dara) dönüştürür.
Bu şekilde zihnin içeriği iz.lenimltr ve dii-
fİİfl~lerdcn/ kavrllflllmrlan oluşur. Bu ikisi
canlılık bakımından birbirinden farklıdır.
İzlenimler daha canlıdır ve duyu deneyi-
mi sırasında ortaya çıkarlar. Duyu dene-
yiminden sonra arta kalan şey ise düşün­
cedir/kavramdır. Bir bakıma düşünce­
ler/kavramlar izlenimlerimizin kopyala-
ndır. Hume düşünceleri/kavramları yalın
ve karmaşık olmak üzere ikiye ayırır. Kar-
maşık olanlar yalın olanlann birleşme­
siyle oluşur ve bu sayede her düşünce­
nin/kavrarrun yalın düşüncelerinin/kav­
ramlarının edindiğimiz izlenimlerden na-
sıl ortaya çıktıklan bulunabilir. Her dü-
şüncenin/kavramın izlenimlerimiz saye-
sinde edindiğimiz yalın düşüncelerden/
kavramlardan oluşmasının mantıksal so-
nucu izlenim olmazsa düşüncenin de/
kavramın da olamayacağıdır. Hume bu-
nu bir varsayım olarak ileri sürmüş ve
karşıt bir örnek -izlenimlerimizden ba-
ğımsız bir düşüncenin/kavramın varlığı
gibi- verilemeyeceğine dair bir kanıt da
sunmamıştır. Hume'un, izlenimi herhan-
gi bir düşüncenin/kavramın varlığının
zorunlu koşulu yapması, usçu filozofla-
nn zihinden bağımsız olarak varlığını ka-
bul ettikleri l'!Jlll nmlerin (şeylerin; ken-
diliklerin), örneğin tümcllerin, onun fel-
sefesinde tamamen zihne bağımlı olması
sonucunu doğurur. Hume'a göre bir tü-
mel, örneğin "iyi" düşüncesi/kavramı, i-
yi kabul ettiğimiz şeyler hakkındaki izle-
nimlerimizin sonucu olarak zihnimizin
oluşturduğu düşüncelerin/kavramların
toplamının adıdır. Hume'un izlenimi dü-
şünce/kavram için zorunlu koşul yap-
masının bir başka sonucu da yine usçula-
nn deneyime önsel kabul ettikleri bilgi
türlerini, örneğin matematiği izlenimlere
ve dolayısıyla zihne bağımlı kılmasıdır.
Hume bu kaçınılmaz sonucu şöyle açım-
692
!ar: Öncelikle önermeleri kavramlararası
ilişkileri (relations of ideas) anlatanlar ve ol-
gusal bilgi (matlers offac~ verenler diye i-
kiye ayırır (mantıksal önermeler ve de-
neysel önermeler). Birinci grup önerme-
ler aritmetik ve geometri gibi, Hume'a
göre yalnızca kavramlararası ilişkileri in-
celeyerek edinilebilecek türdendir. İkinci
grup önermeler ise doğrudan deney yo-
luyla edindiğimiz izlenimler ve düşünce­
ler/kavramlar hakkında bilgi verir. Hu-
me'un bu ayrımı xvıı. yüzyıl usçu filo-
zofu Leibniz'in analitik ve sentetik öner-
meler ayrımına çok benzer. Tek farkı
Hurne'un savındaki iki tür önermenin
verdiği bilginin de deneyimden geliyor
olmasına karşın, Lcibniz'in savındaki a-
nalitik önermelerin deneyime önsel (a
prion) olmasıdır. Kavramlararası ilişkileri
konu alan önermelerin doğruluk değeri
zorunlu olarak olduğu gibidir. Örneğin
"100-20=80" aritmetik önermesi zorun-
lu olarak doğrudur. Ama bunun yanında
yalnızca kavramlararası bir ilişkiyi dile
getirdiğinden, boştur. Öte yandan olgu-
ları konu alan önermelerin doğruluk de-
ğeri zorunlu olarak olduğu gibidir diye-
meyiz; olgusal önermeler yalnızca ola-
nalclı (karşıtlan da olanaklı) olan durum-
ları dile getirir. Örneğin "güneş bandan
batar" önermesi doğru olmak zorunda
değildir; güneş doğudan da banyor ola-
bilirdi. Hume yapttğı bu ayrım yardımıy­
la bir yandan matematiksel ve mannksal
bilgilerin do~sıru deneyci bakış açısın­
dan açıklamaya girişirken, öbür yandan
insan bilgisi için vazgeçilmez gibi gözü-
ken nedensdlik ve tümevarım türünden
ilkeleri kabul ediş nedenimizin olgulara
dayandınlamayacağı gibi mantığa da da-
yandınlamayacağıru göstermiştir. Nite-
kim mannk kavranılararası ilişkilerle il-
gilenir ve mannksal doğrular zorunlu
doğrulardır. Oysa, gerek nedensellik il-
kesine dayanarak herhangi bir A olayı­
nın A'yı izleyen herhangi bir B olayının
nedeni olduğunu kabulümüz, gerekse tü-
mevarımsal bir çıkamru kabulümüz zo-
runluluktan değildir. Örneğin "Sokrates' ·
693
in içtijti zehir ölmesinin nedenidir" öner-
mesi zorunlu bir doğru değildir. Nitekim
Sokrates zehiri içmesine rağmen ölmeye-
bilirdi de. O halde, Sokrates 'in z.ehiri
içmesiyle ölmesi arasında kurduğwnuz
nedensel bağ mantıksal değildir. Olgusal
da değildir, çünkü bizim deneyimleyebi-
leceı:,..uniz Sokrates 'in z.ehiri iç~-;i ve ölü-
şüdür; z.ehiri içişi ile ölüşü arasında ol-
duğunu iddia ettİğimiz nedensellik ba-
ğllll deneyimleyemeyiz. Benzer şekilde,
Hurne tümevanmsal çıkanmlan da yad-
sımıştır. "Eroin bağımlılık yapar" gibi
birçok eroin vakasından }Ula çıkıp tü-
mevanmsal olarak çıkarc!Jğıınız bir so-
nuç da zorunlu olar.ık doğru olamaz.
Milyonlarca eroin kullanıcısı bu illeti kul-
lanarak eroin bağımlısı oluyorsa da karşıt
bir örneğin her zaman olanaklı oluşu,
bizim "mil}Qnlarca kullanıcıda eroin ba-
ğımlılık yaptı, o halde eroin bağımlılık
yapar" çıkarımını mantıkdışı olarak ka-
bul etmemiz için yeterlidir. Hume, bir
yandan da dış dünyanın nesnel varlığının
ve benlik dediğimiz şeyin zihne bağımlı
olduğuna ilişkin bir temellendirme sun-
muştur. Hume, gerek dış dünyadaki bir
nesnenin kendiliği (özdeşliği) tasanmıını­
zın, gerekse kendi benliğimizin kendiliği
(özdeşliği)tasanmıınızın kendilik (özdeş­
lik) dediğimiz şeyin zaman içindeki sü-
rekliliğini kabul etmemize dayandığını,
bunun ise yine ne olgusal ne de mantık­
sal oldllj.,Tun.a İşaret etmiştir. Eğer olgusal
oldUf:,TwıU kabul edersek, bir nesnenin
nesnel varlığının onu deneyimlemediği­
miz zaman da devanı ettİğini kabul etmiş
oluruz. Oysa bu kabul deneyci bakış açı­
sına aykırıdır. Diğer yandan mantıksal da
olamaz, çünkü her nesnenin kendiliğinin
(özdeşliğinin) zaman içinde korunduğu­
nu söylemek için tümevarım yapmamız
gerekir ki tümevarım mantıksal değildir.
Aynı şekilde bir benliğin kendiliğinin za-
man içinde korunduğunu da söyleyeme-
yiz. Kendi benliğimiz söz konusu oldu-
ğunda bile geçmişte kalan bir zaman di-
limine ait olarak kabul ettİğimiz geçmiş
benliklerimizin aynı kişi olduğunu ne
Hume,David
mantıksal ne de olgusal olarak garanti
edemeyiz.
Hume yukardaki temellendirmeler ı­
şığında iki farklı şekilde }Qnunlanabilir.
ilk olarak Hume'un felsefesinin deneyci
görüşler ışığında geleneksel bilgi edinme
yöntemlerimizin ne kadar güvenilmez
olduf,TUflu gösterdiği söylenebilir. Bir de,
ikinci olarak Hume'un deneyci ilkeler-
den }Ula çıkıp, usçu varhkbilgisi yapanla-
rın yanlışlarını bir bir sıralarken doğalcı
bir turum takındığı savunulabilir. Bu i-
kinci Hume }Urumu oldukça yerindedir,
çünkü Hume eleştiri oklarllll yönelttİği
riim kavramların (nedensellik, tümeva-
rım vb.) insan doj:,>asının vazgeçilmez
parçaları olduğunu yadsımaz. Hurne'un
amacı, bu şekilde, usçu varhkbilgisini
yıkmak ve yerine doğalcı bir duruşu
önermek olarak görülebilir. Bu yüzden
kimi felsefe tarihçileri, Hume'un felsefe-
sinin Locke ile Berkeley'den devraldığı
deneyci geleneğin bir devamı, İngiliz
Deneyciliğinin en uç noktası olduğunu
olurlaınakla birlikte, onun düşünceleri­
nin kuşkucu geleneğin kıvamllll bulmuş
modem bir biçimi, daha da önemlisi E-
pikuros, Lucretius, Hobbes ve Spino-
za'nın savunuculuğunu üstlendiği doı:,ral­
cı geleneğin bir uzantısı olduğunun üs-
tünden atlanmaması gerektiğini dile ge-
~lerdir.
Hume'un ahlak felsefesine gelindi-
ğindeyse, onun bu alanda ürettiği dü-
şüncelerin bilgi felsefesinde ya da bilgi-
kuranıında ortaya koyduğu düşünceler­
den ayn tutulamayacağı açıklıkla görül-
mektedir. Hurne'un felsefesinin genel
çizgisini oluşturan usçuluğun önkabulle-
rinin sorgulanarak yerinden edilmesi ta-
sarısı ahlak felsefesinde de iş başındadır.
Hurne'a göre, us tek başına ne davranış­
larımızı yönlendirebilir, ne de ahlak ba-
kımından iyi olanla kötü olanı birbirin-
den ayırabilir. Ahllk alanının konusunu
düşünceler değil duygular oluşturur; ah-
Uk yaş= odağında da us değil duy-
gular, tutkular ve arzular bulunmaktadır.
İnsanı ahlaklı eylemeye iten güç bu duy-
Husserl, Edmund
gıılar ile tu tkdardır; yoksa herhangi bir
ussal güdüleme ya da itelemeyle insanlar
ahlakça yerli yerinde eyliyor değildir. Hu-
me'a göre, gerek toplum yaşamının hu-
zuru bulması, gerekse tek tek insanların
mutluluğu açısından en önemli ahlak il-
kesi "duygudaşlık"tır. İnsanın kendi mut-
luluğuna odaklanıp kalmasından çok, di-
ğer insanların mutluluğunu gözetmesi ge-
rektiğine vurgu yapan duygudaşlık, baş­
kasının duygularını paylaşmanın, birlikte
duygulanıp bir şeyi birlikte yaşamanın en
doğal yoludur. Hume için duygudaşlık
her şeyden önce bir izlenimin bir düşün­
ceye dönüştürülmesidir. Bir başka insa-
nın mutluluğunun gözlemlenmesi yoluy-
la o insanın mutluluğunun düşüncesini
de üretmiş oluruz. Hume duygudaşlığı
her insanda bulunan doğal bir eğilim
olarak, insan doğasının ayrılmaz bir par-
çası olarak yorumladığından onu ahlaklı
eylemenin vazgeçilmez koşulu olarak gö-
rür. İnsanın belirli bir eylemi ahlak bakı­
mından onaylamasını ya da onaylama-
masını sağlayan, onun ilkin kendisiyle,
sonra toplumla, en sonunda da tüm in-
sanlıkla kurduğu duygudaşlık ilişkisidir.
Hume'un ahlak felsefesine en büyük
katkısı olarak genelde "olan"dan "olması
gereken"e ya da betimlemeden değer
biçmeye/ değerlendirmeye geçişi olanaklı
kılacak herhangi bir mantıksal uslamla-
manın olamayacağı yollu görüşü gösteri-
lir. Ahlak felsefesinde Shaftesbury'den
bu yana "ahlak duy(g)usu"nu başlangıç
noktası olarak alan hemen her düşünür
gibi, Hume da soyut olandan somut ola-
na dönme çağrısını yinelemektedir. Tıpkı
bir bilgikuramcının ya da bilgi felsefeci-
sinin görevinin İnancın ruhbilimsel dü-
zeneklerini ya da işleyişini betimlemek
olması gibi, ahlak felsefecisinin· üzerine
düşen görev de onaylama ile onaylama-
manın, uygun görmenin ya da görme-
menin ruhbilimsel düzeneklerini ya da
işleyişini betimlemektir.
Aydınlanma dönemi ile felsefesinin
en büyük düşünürlerinden biri sayılan
Hume, gerek metafizik düşünceye getir-
694
diği eleştirilerle,
gerek dinsel boş inanç-
lara vurduğu darbelerle, gerekse usçulu-
ğun temellerini sarsan düşünceleriyle fel-
sefece düşünmenin tarihinde silinmeye-
cek izler bırakmıştır. Kendinden sonra
gelen hemen her filozofu az ya da çok
etkilemekle birlikte, Jeremy Bentham,
John Stuart Mili ve Immanuel Kant üze-
rine etkileri daha bir belirgindir. Özellik-
le, felsefede ondan sonra hiçbir şeyin
aynı kalmadığı düşünülen Kant, Hume'
un kendisini düşünsel bir silkinmeye yö-
nelttiğini, kendisini dogmatik uykusun-
dan uyandırdığını dile getirmiştir. Ger-
çekten de, Kant'ın ortaya koyduğu dü-
şüncelerin çoğu, Hume'un su yüzüne çı­
kardığı değme felsefe sorularına birer
yanıt niteliğindedir.
Hume'un diğer
önemli yapıtları ara-
sında şunlar sayılabilir:Edinburgh'daki
kütüphane yöneticiliği sırasında tam se-
kiz yılda hazırladığı The Hi.rtory ofEnglaııd
(İngiltere Tarihi, 6 cilt, 1754-1762); The
Natura/ Hfrtory of &ligion (Dinin Doğal
Tarihi, 1757); ölümünden kısa bir süre
önce tamamladığı özyaşamöyküsü The
uJe of Daviti Hume, Written by Himself
(Kendi Kaleminden David Hume'un Ya-
şamı, 3 cilt, 1777); çok önceleri bitir-
mesine karşın, Kilise'nin yeni bir hışmın­
dan korkan dostlarının uyanları üzerine
hasır altı ettiği ve ancak ölümünden son-
ra yayımlanabilen çalışması Dialo1.11es Coıı­
rerniııg Nat11ral &ligion (Doğal Din Üs-
tüne Söyleşmeler, 177'1). Ayrıca bkz. mo-
dern felsefe; deneycilik; İngiliz De-
neycileri; çağrışımcılık; intihar etiği;
olan/olması gereken ayrımı; olgu/
değer ayrımı; ahliksal ile ahlaksal ol-
mayan (ayrımı); ahlak duy(g)usu.
Husserl, Edmund (1859-1938) Kesin
bir bilim olma savıyla kurup temellendir-
diği görüngübilim felsefesiyle çağdaş kıta
felsefesindeki hemen her akım üstünde
etkili olmuş, görüngübilimsel betimleme
ve çözümlemeleriyle başta zihin felsefesi
ile varlık felsefesi olmak üzere felsefenin
bütün alanlarında derin kınlmalara yol
695
açnuş XX. yüzyılın en önemli düşünür­
leri arasında gösterilen Alman filozof.
Düşünsel serüvenine klasik düşünürler­
den Locke, Berkeley ve Hume'un başını
çektiği İngiliz Deneyciliği'ni incelemekle
başlanuş olmakla birlikte, Husserl daha
sonra Descartes, Leibniz ve Kant'ın fel-
sefelerine yönelerek döneminin egemen
felsefe anlayışı "Yeni Kantçılık" ile sıcak
bir düşünsel ilişki içine girmiştir. Hus-
serl'in birtakım felsefecilerden anlaması
son derece güç yazılarının olduğu, düşü­
nürken ipin ucunu kaçırdığı, kendi söy-
lediklerinin izini bir süre sonra kendisi-
nin dahi süremediği yönünde aldığı eleş­
tiriler, kavraması ve izlemesi son derece
güç bir felsefe yordanu geliştirmiş olma-
sına dikkat çekmesi bakınundan önemli-
dir. Husserl hemen bütün düşünsel ya-
şanu boyunca fefsefeye yeni bir yön
çizme, yeni bir başlangıç noktası belir-
leme arayışı içinde olmuştur. Görüngü-
bilim adını verdiği bu arayışın çıkış
noktasını, düşüncelerine büyük değer
verdiği hocası Franz Brentano'nun felse-
fesinde gözlemlediği birtakım boşluklar
oluşturmaktadır. Nitekim Husserl'in te-
mellerini attığı görüngübilimin ana ko-
nusunu "yönelmişlik" sorunu oluştur­
maktadır. Bu anlamda Husserl'in hemen
bütün görüngübilim çabaları yönelmişlik
düşüncesinin açıklığa kavuşturulması o-
larak değerlendirilebilir. Husserl'in yö-
nelmişlik konusu üzerine ilgisinin teme-
linde çok büyük ölçüde hocası Franz
Brentano'nun düşüncelerinin yatmakta
olduğu bir gerçekse de sorunu ele alış
bakımından Brentano ile Husserl arasın­
da son derece derin farklılıklar söz ko-
nusudur.
Husserl'in bu bağlamda bütünüyle
odaklandığı, Brentano'nun "Yönelmiş­
liği bir şeyin bilinci olarak deneyimlenen
yaşantıların kendine özgülüğü yoluyla
anlarız" tümcesidir. Bu tümceden de gö-
rüleceği üzere, Brentano "bilincin yö-
nelmişliği" ni belli bir nesneye yönelmiş­
liği olarak tanımlamaktaydı. Oysa bu ta-
q_ım Husserl'e göre özellikle halüsinas-
Husserl, Edmund
yon (varsam) ve derin yanlış algılamalar
sorunu karşısında büyük güçlükler çıkar­
maktaydı. Bunun yanında, söz konusu
tanım bilincin yönelmişliğinin tam olarak
neden oluştuğu sorusunu yanıtsız bı­
rakmaktaydı. Husserl bu eksikliklere ya
da boşluklara bağlı olarak bilinci bir
nesneye yönelmiş kılan bilinç özellikleri-
nin neler olduğu üzerine ayrıntılı bir çö-
zümleme sunma yoluna koyulmuştur.
Bilincin bütün özelliklerinin hepsini bir-
den *noe111a diye tanımlayan Husserl, "no-
ema"nın belli bir zamanda bilinci görü-
nüşte bir nesneye yönelmiş olarak kendi-
sini gösteren edim ile birleştirdiği sap-
tamasında bulunmuştur. Bu anlamda
"noema" bilinç ediminin yöneldiği nesne
olmaktan çok bilincimizin nesneyle iliş­
kiye geçmesini olanaklı kılan yapıdır. Bi-
lincin yönelmişliğini oluşturan yapı ola-
. rak "noema"nın Husserl'e göre iki temel
bileşeni vardır. İlki deneyimin çeşitli bi-
leşenleri ile nesnenin çeşitli özelliklerini
birleştiren "nesne anlarnı"yken, ikincisi
çeşitli türden edimleri birbirinden ayırt
eden (sözgelimi, bir nesneyi algılama e-
dimini, o nesneyi anımsama ya da o nes-
ne üzerine düşünme edimlerinden) thetik
bileşendir. ''Thetik" bileşen bu noktada
bir nesneye gerçeklik niteliği kazandır­
mak açısından son derece önemlidir. Bu
noktada dikkat edilmesi gereken önemli
nokta, bir kişiyi algıladığımızda sanıldı­
ğının tersine fiziksel bir nesne ya da ci-
sim algılamamı7.a bağlı olarak orada bir
kişi olduğu çıkarımını ya:pmadığınuzdır;
çünkü burada algıladığınuz kişi kendi
bakış açısından dünyayı yapılandıran ve
deneyimleyen bir kişidir. Bu anlamda
"noerna" her zaman için bir kişinin "no-
ema"sıdır. Bu durum salt fiziksel nesne-
ler için de aynıdır; yani kişileri algılamak
fiziksel nesneleri algılamaktan daha gi-
zemli bir şey olmadığı gibi, anlamak için
daha başka süreçlere başvurmayı gerekti-
ren bir şey de değildir Husserl'e göre.
Dolayısıyla bir fiziksel nesne görüldüğü
vakit burada görülen duyu verileri değil­
dir; yani görülenden elde edilen duyu ve-
Husserl, Edmund
rilerinden hareketle orada bir fiziksel
nesne bulunduğu çıkanmında bulunuyor
değilizdir. Nesneyi görmemizi olanaklı
kılan bütünüyle o anki "noema"mızın fi-
ziksel nesnenin "noema"sı olmasıdır. Bu
durum Husserl'in gözünde bütün eylem-
ler için de aynen geçerlidir. Bir eylem ile
karşılaştığımızda, gördüğümüz bedensel
harekete dayalı olarak ortada bir eylem
olduğunu çıkarıyor değilizdir. Nitekim
Husserl nesnenin "verili" olarak dene-
yimlendiği her türden edim için "görü"
(*A11s&haımiJ terimini kullanmaktadır.
"Noemata" (görüngü) daha ilk ba-
kışta Frege'nin "üçüncü dünya"ıun nes-
nelerini, daha açık söylenirse dilsel anla-
tımlann anlamlarını andırmaktadır. Nite-
kim Husscrl'e göre, "11oema anlam kavra-
mının bütün edim alanlarına gcncllen-
mesinden başka bir şey değildir." Nasıl
ki bir ifadenin anlamı ile o ifadenin gön-
derimi arasında bir ayrım yapmak, gön-
derimi olmayan ifadelerin anlamlı kulla-
ıumlanna açıklık kazandırıyorsa, Hus-
serl 'e göre bir edimin "noema"sı ile nes-
nesi arasında ayrım yapmak da ayıu bi-
çimde Brentano felsefesindeki nesnesi ol-
mayan edimler sorununun ortadan kalk-
masına yardım etmektedir. Bilincin yö-
nelmişliğini yalıuzca belli bir nesneye
yönelmişlik olarak temellendirmek Hus-
serl'e göre yönelmişliği anlamamanın baş­
lıca nedenidir. Dolayısıyla söz konusu so-
runa karşı Husserl'in getirdiği çözüm en
iyi anlatımııu "bilincin her zaman belli
bir şeyin bilinci olduğu" ifadesinde bul-
maktadır. Daha açık söylemek gerekirse,
bilincin kendisi her zaman için kendi yö-
nelmişliği için "bir nesne görevi" gör-
mektedir. Bu nedenle bilincin yönclmiş­
liğini açıklamak amacıyla ortada muhak-
kak belli bir nesnenin olması gerekmez.
"Bilincin kendisinin kendisi için nesne
görevi görmesi" deyişi tam anlamıyla
Husserl'in yönelmişlik anlayışının can
damarını oluşturmaktadır. Nitekim tam
bu noktada Husserl'in yönelmişlik soru-
nu bağlamında Brentano'dan ayrılışının
ikinci temel nedeni ile karşılaşılmaktadır.
696
Husserl ancak bilincin yönelmişliğinin
neden oluştuğu sorusunun yanıtlanma­
sıyla yönelmişliğin tam olarak kavrana-
bileceği saptamasında bulunmaktadır. Bu
sorunun yanıtını verecek olan da yeni bir
disiplin ya da 1911 'de Logos dergisinde
yayımlanan yazısının başlığı olan kendi
albenili deyişiyle "Kesin Bir Bilim Ola-
rak Felsefe"ye karşılık gelen "görüngü-
bilim"dir.
Husserl'e göre algılama ediminde sa-
hip olduğumuz "noema" duyumsal dü-
zeylerimizde. olan bitenler nedeniyle sı­
nırlanmasına karşın, bu sınırlanışın ola-
naklarunızı sııurlandırması gibi istenme-
yen bir durum söz konusu değildir. Bu
nedenle verili bir durumda bir adamı al-
·gılayabiliyor olmamız, ama aradan çok
geçmeden onun yalnızca cansız bir man-
ken olduğunu görmemiz doğrudan doğ­
ruya bir "noema" kaymasına karşılık gel-
mektedir. Bu türden bir "noema" kay-
masının her zaman için olanaklı olması
bütünüyle algııun her zaman için yanıla­
bilir olmaya açık olmasının doğal bir ~o­
nucudur. Husserl, sahip olduğumuz "no-
ema"yı sınırlandıran bu sınır durumları
*f{Yle diye adlandırmaktadır. "Hyle" bi-
zim tarafımızdan deneyimlenen nesne-
lere karşılık gelmekten çok, duyu organ-
larımız etkilendiğinde belirgin bir biçim-
de edindiğimiz özel tüiden deneyimlerle
özdeştir. Bu anlamda doğal davranış dü-
zeneğimizde çoğunluk fiziksel nesne ve
olaylarca, onların renk, dış görünüş gibi
özdliklerince emilmekte ya da özüm-
lenmekteyizdir. Çeşitli nesnelerce payla-
şılan bu genel özdliklere Husserl, özler
ya da "*cidos" (Weseıı) demektedir. Öz-
ler her zaman için Husserl'in anlayışında
en gelişkin, en yetkin örneği matematik
olan "eidetik" (*özeyönclik) bilimlerin
(olgu bilimlerinin karşısında yer alan, öz
görüngüsünde verilmiş olanı inceleyen
bilimlerin; özbilimin) inceleme konusu-
dur. "Eidetik" bilimlerde bütün dikkati-
mizi somut bireylerden ya da tikellerden
kopararak onlar arasında ortak olanın ne
olduğuna yöneltiriz. Husserl bu dikkatin
697
yönünü değiştirme işlemini, bizi doğru­
dan doğruya "eidos"a götürdüğü için
"eidetik indirgeme" diye adlandırmıştır.
Husserl buna karşı doğal davranışı bü-
tünüyle bir kenara bınıkarak, nesneleri
ayraç içine alarak, yalnızca kendi bilin-
cimiz ile onun yapılan üstüne yoğunlaş­
maya ise "aşkınsal indirgeme" ya da *e-
poklıe adını vermektedir. İlkece birbirin-
den ayrı bu iki indirgeme biçimine ek
olarak Husserl bu ikisinin bileşiminden
oluşan "görüngübilimsel indirgeme" di-
ye bir üçüncü indirgeme biçimi daha te-
mellendirme gereği duymuştur. Bu son
indlıgeine bizi doğrudan doğruya görün-
gübilimin temel araştırma konusu gö-
rüngüye, yani "nocmata"ya götürmekte-
dir. Husserl'e göre "noemata" içeriğini
tam olarak tüketmenin olanaksız olduğu
son derece zengin nesnelerden oluşmak­
tadır. Dolayısıyla Husserl'in görüngübi-
lim adını verdiği kesin bilim, yaşantıla­
nmızdaki, çeşitli deneyimlerimizdeki aş­
kınsal öğelerin, yani "noema", "*noesis"
ve "hyle"nin görüngübilimsel indirgeme
yoluyla açığa çıkarılmasına çalışan bilim-
dir. Husserl için görüngübilim son çö-
zümlemede öznel bir bakış açısı araştır­
masıdır. Bilimde nesndlik ve nesnel bil-
gilere ulaşma amaçlanır. Bu amaç doğ­
rultusunda farklı gözlemciler arasındaki
farklılıklar deneyler ile gözlemlerin dü-
zenlenimi yoluyla en aza indlıgenmeye
çalışılır. Buna karşı görüngübilim bütü-
nüyle her öznenin dünyayı farklı bir bi-
çimde yapılandınp kurma biçimleri üze-
rine odaklanır. Ancak burada geleneksel
felsefelerin tersine "öznelerarası" etkile-
şim ve iletişim temelinde öznel olana
yönelik bir arayış söz konusudur: "Öz-
nelerarasıcılık Görüngübilimi".
Husserl'in başlıca yapıtları arasında
Philosophie der Arithmetik: P!Jchologische 11tıd
logische Untcrsııçh11ngetı (Aritmetik Felse-
fesi: Ruhbilimsel ve Mantıksal Soruştur­
ma, 1891); Lııgiuhe Unters11ch11ngetı (Man-
tık Araştırmaları, 2 cilt, 1900-1901); Ideetı
Z!' einer mtıen Phiinommologie 11nd phiino-
menologisı:ben Philosophie (An Bir Görün-
Hutcheson, Francis
gübilim ile Görüngübilimsel Felsefe Üs-
tüne Düşünceler, 1913); Erste Philosophie
~lk Felsefe, 1923-1924); Fomale 11nd tra-
tıSZ!"denıale Logik: Vm11ı:b einer Kritik der
logischen V em1111ft (Biçimsel ve Aşkınsal
Mantık: Mantıksal Usun Eleştirisi De-
nemesi, 1929); ilkin Fransızca yayımla­
nan Cartesi111tische M editationen/ Miditations
ııırtlsimnes (Descartcsçı Derindüşünme­
ler, 1931) ve Die Krisis der e11ropiiischen
Wisıenschaften und di.e transzpıdentale Phd-
nomenoltıgie: Bine Einleilllng in dit phdno-
menoltıgisı:be Philosophie (Avrupa Bilimleri-
nin Bunalımı ve Aşkınsal Görüngübilim:
Görüngübilimsel Felsefeye Giriş, 1936)
sayılabilir. Aynca bkz. görüngübilim;
görüngü; Brentano, Franz; Merleau-
Ponty, Maurice; özeyönelik indirge-
me; aşkınsal ben.
Hutcheson, Francis (1694-1746) Ah-
lak, estetik ve siyaset kuramlarıyla İskoç
Aydınlanması'nın öncülüğünü yapmış o-
lan filozof.
Hutcheson, estetik ve ahlak kuramın­
da özellikle John Locke ile Shaftesbury'
den derinden etkilenmiştir. Lockc'un de-
neyciliğini benimseyen Hutcheson, de-
neyimin bütün düşüncelerin kaynağı ol-
duğunu savunarak Locke'un deneyci bil-
gikuramını kendisine başlangıç noktası
olarak almış; aynca onun duyıılan "dış­
sal" ve "içsel" olarak ikiye ayırmasından
yararlanarak ahlak öğretisini Locke'un
duyulara ilişkin kuramı üzerine bina et-
miştir. Duyuyu, zihnin düşünceleri is-
tençten bağımsız olarak kavrama ve haz
ile aa algılayışlarına sahip olma yetisi
olarak tanımlayan Hutcheson, duyulan
beş ayn sınıfa ayırmıştır. Bunlardan bi-
rincisinde beş duyu olarak bilinen dışsal
duyular vardır. İkinci sınıftakiler uyumlu
ve oranlı nesnelerden doğan haz algıla­
malarıdır. Üçüncü sınıftakiler başkaları­
nın mutluluğundan haz alma gibi kamu-
sal duyulardır. Dördüncü sınıfta kendi-
mizdeki ya da başkalarındaki erdemi kav-
radığımız ahlak duyusu bulunmaktadır.
Beşinci sınıfta ise onur duyusu yer alır.
 Hutcheson, Francis
Hutcheson bunların içinde özellikle ah-
lak ve onur duyusu üzerinde durmuştur.
Hutcheson'a göre ahlaki iyilik düşüncesi,
birisinin eylemini düşündüğümüzde, bi-
ze bir yaran olmasa bile, ona karşı his-
settiğimiz onaylamayla ortaya çıkar. İyi­
lik, Hutcheson'ın yol göstericisi Locke'a
ı,röre de bir biçimde algılayanın zihnine
dayanan, varlıkların renkler, tatlar, koku-
lar ve sesler gibi ikincil niteliklerinin bir
benzeridir.
Hutcheson'a göre ahlak duyusuna sa-
hip olduğumuzu düşünmemizin temel
nedeni, bizimle ilişkisi olmayan, hatta çı­
karlarımıza aykırı olan birçok eylemi o-
naylamamızdır. Nitekim Hutcheson bu
türden onaylamalann akla dayanmadığını
öne sürer. Onaylama ve onaylamama e-
dimlerini ahlaki duyuya başvurmaksızın
açıklamaya çalışmak boşuna bir girişim­
dir. Akılyürütmemiz de en sonunda baş­
kaları için kayı,>tlanma ve yardımseverlik­
ten haz almaya dayanır. Sözgelimi ölçü-
lülüğü, aşırılık bencilik anlamına geldiği
ve bencilik de yardımseverliğin karşın
olduğundan ötürü, onaylarız.
Hutcheson aynca yardımsever insan-
ların beslediği amaçların en çok sayıda
insanda en büyük mutluluğu üretme yö-
neliminde olduğunu savlar. Nitekim var-
lığın, eylemini ahlaki açıdan iyi kılan yar-
dımseverlik tarafından güdülendiğini dü-
şündüğü için Hutcheson'ın kuramı te-
melde bir yararcılık uyarlamasıdır. Bu ku-
rama giirc yalnızca akıl tarafından değil,
kendimizin ve başkalarının haz alacağı u-
muduyla doğan arzular tarafından güdü-
leniriz. Bu kuram doğrultusunda Hutc-
heson, Bentham'ın haz hesabını öncele-
yen niceliksel maksimler geliştirmiştir.
Ondan önce de birçok filozof güzel-
lik ve estetik konusunu ele aldıysa da
Hutcheson k~psamlı bir güzellik kuramı
geliştiren ilk filozoftur. Daha önce de
değinildiği gibi Hutcheson duyma, do-
kunma ve görme gibi dışsal duyularımı­
zın yanı sıra içsel duyulara da sahip ol-
duğumuzu öne sürmüştür. Ona göre bu
içsel duyular, güzel bir şeyle karşılaştığı-
698
mızda hazzı deneyimlememizi olanaklı
kılan yetilerdir. Hutcheson, dışsal duyu-
ların bize güzellik düşüncesini ve dene-
yimini sağlayamayacağını savunur. Gü-
zelliği deneyimlemek, güzellik görüngü-
sünü fark etmek için içsel duyulara ge-
reksinimimiz vardır. İçsel duyular güzel-
lik hazzını sağlamak için dışsal duyularla
birlikte çalışır. Dışsal duyular nesneyi bil-
gimize taşırken içsel duyularımız nesne-
ye yönelik deneyimimize tepki verirler.
Görme ya da duyma gibi dışsal duyula-
rımız güzelliğin içsel duyular tarafından
deneyimlenmesine aracılık ederler. Eğer
nesne güzelliğe sahipse içsel duyularımız
haz üretir. Buna karşı eğer nesne çirkin-
se içsel duyular itici bir duygu iletir. Hut-
cheson'a göre ı,>iizellik duyumları nesne
güzel olduğu için oluşmazlar; yani güzel-
lik kavramı nesnede değil zihinde bu-
lunmaktadır. Dolayısıyla Hutcheson'ın
estetik kuramı öznelci bir ı,>iizellik kura-
mıdır. Hutcheson öznelliğin estetik gii-
reciliğe yol açmaması için nesnedeki han-
gi ayırt edici özelliklerin içsel duyularda
güzellik duygusunu uyandırdığını dikkatli
bir biçimde tanımlayıp betimler.
Hutcheson güzelliği "özgün ı,>iizellik"
ile "karşılaştırmaya dayalı güzellik" ol-
mak üzere ikiye ayırır. Nesneden algıla­
nan özgün güzellik deneyimimizde doğal
olarak ortaya çıkar. Orantı ve uyum, iç-
sel duyulan harekete geçiren bu nesnele-
rin birincil ayırt edici özellikleridir. Eğer
bir nesne uyumlu ve orantılıysa güzeldir.
Bir nesneden alınan güzellik duyumunun
miktarı nesnenin içerdiği uyum ve oran-
tıya bağlıdır. Hutcheson'a göre geomet-
rik biçimler uyum ve oranulanndan ötü-
rü güzeldir. Bir mimari eser, gezegenle-
rin hareketleri, iyi düzenlenmiş bir bahçe
orantıdaki birörneklikten ötürü güzel di-
ye düşünülürler. Hutcheson karşılaştır­
maya dayalı güzelliği ise özgün bir nes-
neyi, bir kişiyi ya da bir düşünceyi taklit
ederek üretilmiş güzellik diye tanımlar.
Buna göre taklitleri taklit edilen özı,>iin
nesneyle karşılaştırarak taklitlerden bir
güzellik duygusu türetilebilir. Bu güzellik
699
güzel sanatlarda öne çıkar. Hutcheson'ın
güzelliği dizgeli bir biçimde anlama ça-
bası günümüz estetiğinin çerçevesini sağ­
lamıştır.
Siyaset kuramında da önemli düşün­
celer dile getiren Hutcheson, sivil iktida-
rın en doğal biçimde ancak tüm halkın
kat:Jldığı üç eylemle kurulabileceğini söy-
ler. Bu eylemlerden birinçisi tek tek bi-
reylerin diğerleriyle, birlikte bir toplum
oluşturmak üzere, ortak çıkarlarının tek
bir meclis tarafından yönetilmesi konu-
sunda anlaşmaları ya da sözleşmeleri; i-
kincisi yönetim biçiminin ve yöneticile-
rin toplumu oluşturan insanlar tarafın­
dan bizzat belirlenmesi; üçüncüsü yöne-
ticilerin ve halkın karşılıklı olarak birbir-
lerini bağlayıcı biçimde anlaşmaları ya da
sözleşmeleridir (böylelikle yöneticiler ken-
dilerini halkı ortak çıkarlara uygun olarak
adil bir İ:ıiçimde yönetmeye, halk da ken-
disini itaat etmeye mecbur hissedecek-
tir). Hutcheson'a göre meclis halkın dav-
rnıuşlanru düzenleyerek lüksün, kişisel
arzu ve isteklerin önüne geçebilecek kı­
sıtlayıcı bir güç olmalıdır. Bütün halka,
özellikle de gençlere iyilik, Tann'nın ina-
yeti ve toplumsal ödevler öğretilmelidir.
Hutcheson düşünce ve eylem özgürlüğü­
nü savunarak bütün akıllı insanların bu
konularda kendi başlarına bir yargıya u-
laşma haklarının bulunduğunu söylese de
tanntanımazcılığı destekleyenlerin, Tan-
rı 'nın inayetini, ahlaki yasaları ve toplum-
sal enlemleri reddedenlerin devlet t~ra fın­
dan gerekirse güç kullanılarak engellen-
mesi gerektiğini ileri sürmüştür.
Bunlardan başka Hutcheson, Hıristi­
yanlığın doğruluğu ve mükemmelliği üs-
tüne etkileyici vaazlar vermiş; yapuğı ça-
lışmalarla kendisine değin göz ardı edi-'
len ilkçağ, özellikle de Yunan edebiyau-
na yönelik ilginin yeniden canlanmasını
sağlamıştır. Hutcheson'ınönemli çalışma­
ları arasında An Inquiry into ıht Original of
011r Idear of Betıu!J a11d Virt11e (Güzellik ve
Erdeme İlişkin Düşüncelerimizin Köke-
ni Üzerine Bir İnceleme, 1725), An Es-
Sf!Y oıı ıht Na1ure 011d Co11d11ct ef tbe Passions
hyperousia
aııd Ajfe.-tions,
W"itb 11/u.rtratiaıu 011 tbe Mo-
ral Sense (Ahlak Duyusuna İlişkin Ör-
neklerle Tutku ve Sevgi Duygularının
Doğası ve İşleyişi Üzerine Bir Deneme,
1728) ile ölümünden sonra yayımlanan
A Sy.rtem ef Moral Pbihsopl!J (Bir Ahlak
Felsefesi Dizgesi, 1755) başta gelir.
hümanizm bkz. insancılık.
hyle (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristoteles'te, "madde" (öz-
dek) için kullanılan terim.
Aristoteles bu terimi, nedensellik an-
layışını üzerine bina ettiği dört neden
öğretisindeki nedenlerden biri olarak,
formla ya da biçimle (eidos-, morpbe) kar-
şıtlık oluşturacak şekilde felsefede kulla-
nınıa sokmuştur (,fi~k II, 194b). Aris-
totelesçi bağlamda f?yle, genel olarak "bir
şeyin yapıldığı, ondan oluştuğu madde"
diğer bir deyişle, kendisinde gizilgüç ola-
rak bulunan form (biçim) edimselleşin­
ceye kadar tüm şeylerde var olan "ortak
madde"ye karşılık gelmektedir. Aristo-
telesçi bir terim olarak f?ylı!yi iyice kav-
ramak için, yine Aristoteles'in "değişim"
çözümlemesine (Fizik I, 190b-191a) baş­
vurmak gerekir. 1-[yle burada "değişimin
ana dayanağı", taşıyıası (192a) olarak ge-
çer ve *l!Jpokeimenon'la özdeşleştirilir. Ö-
te yandan hem Aristoteles'in kendisi (Fi-
~k IV, 209b) hem de Yeni Platoncular
f?yle'yi Platon 'un *f?ypodokbt'siyle bir tut-
muşlardır.
Aynca Berkeley'in Hylas ile Pbilonous
Ara.rmda Or Konuşma adlı yapıtında mad-
deciliğin savunuculuğunu üstlenen kişi­
nin adı Hylas da bu terimden esinlene-
rek konmuştur.
hyperbole (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "aşırı­
lık" ya da "abaruya kaçma" anlamında
kullarulan terim: "ölçüyü aşmak".
hyperousia (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde özellikle Parmenides ye Platon'
dan itibaren "aşkın olan"; "üstün ya da
hypodokhe
aşkın varlık" anlamında kullanılan terim.
Hyperousia sonralan, özellikle Plotinos'un
"Bir" öğretisiyle birlikte, "tanrısal aşkın­
lık" anlamına bürünmüştür.
bypodokhe (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Platon'da, oluşun ya
da değişme sürecinin (*genesis) içinde ger-
çekleştiği, buna karşı kendisinin her za-
man bir ve aynı kaldığı uzam ya da yer.
Platon Timaios'ta terimi yukarıdaki gi-
bi tanımlarken (50b-51 b). Aristoteles ise
bypodokhe'yi maddeyle (•byle) özdeş say-
mışnr (Fizik iV, 209b). Aristoteles'in
yorumuna göre, Platon "biçimlendirile-
bilir olan" ile "yer"i (khora) bir ve aynı
gördüğünden, maddenin ve uzamın aynı
şey olduğunu düşünüyordu (Tımaios, 51 a-
52d). Plotinos içinse bypodokhe, ikincil ya
da duyulur; algılanabilir olan maddedir
(Dokuzluk/ar II, 4,6; Il, 4,11 ).
hypokeimenon (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles'te,
"dayanak" ya da "taşıyıcı" anlamında kul-
lanılan terim.
Aristoteles bu terimi maddi değişim
bağlamında; değişmenin ilk ve temel ko-
şulu, değişmenin ana dayanağı, taşıyıcısı
anlamında kullandığından, kimi zaman
doğrudan •by/e'nin (madde) yerine geç-
tiği de olmuştur. Değişmenin onun ara-
cılığıyla varlığını sürdürdüğü, oluşun (*ge-
nesis) onda gerçekleştiği bypokeimenon,
yüklcmlcrin ona dayandığı töz olarak a-
dını mannksal işlevine borçludur. Gerek
mannksal gerekse varlıkbilgisel içermele-
riyle, terim sonraki düşünce iklimlerinde
de yaşamaya devam etmiştir. Sözgelimi
Stoacılar için dört kategoriden (*katego-
ria) ilki; Plotinos içinse maddeyle aynı
şey olarak işlev görmüştür (Dokuzluk/ar
ıı. 4,6).
hypolepsis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "yargı"ya da "hüküm" anlamında
kullanılan terim. Platon ile Aristoteles'te
daha çok "kanı" ya da "sanı" (*doksa) an-
lamında kullanılmışnr.
700
hyponoia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Platon ile Aristote-
les'te, açık olmayan, gizli kapaklı, imalı
söz; bir şeyin ardındaki gizli arılam; ya-
pılan bir benzetmenin alnnda yatan do·
kundurma, sezdirme ya da anışnrma an-
lamlarında kullanılan terim.
hypostasis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "altta yatan", "temel", udayantı"
ya da "görünüşlerin ardında bulunan
gerçek varlık" anlamında kullanılan te-
rim; Latince'de "töz" için kullanılan subs·
tantia ya da suppositum'a denk düşer.
Antik Yunan dünyasında bypostasis'in
düzanlamı, "diğer şeylerin altında yatan,
onların dayanağı olan şey; neden"dir.
Platon'un dizgesinde bütün idealar birer
bypostasis, görünenin ötesinde gerçek bi-
rer varlıktır. Plotinos ise Parmenides'in
Bir'iyle (*hen) Aristoteles'in "zihin" (*no-
us) kavramlarını harmanlayıp, Plaıon'un
•Demiourgos'u ile Dünya Ruhu'nu yoğura­
rak, ortaya yepyeni bir bypostasis çıkar­
mıştır. Bundan böyle, Yeni Platonculu-
ğun metafizik ile etiğin bütünleştiği dün-
yasında, kavranılır ı,ıerçekliğin şu üç aşa­
masından her birine bypostasis denecektir:
Bir (Hen), Zihin (Nous) ve Ruh (*Psykhe)
(DokuzluklarII, 9,1; V, 2,1; VI, 7,42).
Günümüzde ise terim daha çok, öyle
olmadığı halde bir şeye, bir nesneye bir-
takım nitelikler yükleyerek, olduğundan
başka türlü göstererek, onu tiiz haline
getirmeye; bir kavramı ya da soyutlamayı
bağımsız ya da gerçek bir kendilikmişçe­
sine ele alma sürecine; şeyleştirmeye kar-
şılık gelir.
hypothesis (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde "başlangıç noktası olarak alta ko-
nan, temelde yer alan ilke" ya da "önda-
yanak" anlamında kullanılan terim: "var-
sayım". Aristoteles'te tanıtlanabilir ya da
gösterilebilir olmayan ilk ilkeler: belitler
(ilksavlar) ile koyutlar.
Hyppolite, Jean (1907-1968) Gerek çe-
virileri gerekse yorumlarıyla Hegel'in il.
701
Dünya Savaşı sonrası Fransası'nda yeni-
den önem kazanmasına Alexandre Ko-
jeve'yle birlikte öncülük eden Fransız fi-
lozof.
Jean Hyppolite, Hegel'in Phiino111e110/a-
!Je Ju Geistrs (Tinin Göriingübilimi, 1807)
adlı yapıtının yetkin çevirisinin birinci
bölümünü 1939'da, ikinci bölümünü
194l'de tamamlamış; bu yapıta ilişkin
büyük ölçüde kabul gören yorumunu da
1946'da Ge#isı et strHdltre Jt la Phbıoml­
ııolatfa Jt l'tsprit dı Hegıl (Hegel'in Tınin
Görüngübilimi'nin Doğuşu ve Yapısı)
adıyla yayımlamıştır. Bu ünlü Hegel oku-
masını varoluşçuluğun ve Marxçılığın et-
kisi altında yapan Hyppolite, tıpkı He-
gel'le Hussed~in görüngübilimleri arasın­
da derin bağlar olduğunu savunan Jean
Wahl gibi, mutlu .bilincin ya henüz kötü
yazgısının farkında olmayan saf bir bilinç
ya da üzerine bina edildiği ikiliğin üste-
sinden gelerek bütün ayrılıklann ötesin-
deki birliği keşfeden yetkin bir bilinç ol-
duğunu söyleyerek, r;,,;,, Gomgiibili111ı'
nin temel izleğinin "mutsuz bilinç" ol-
duğunu öne sürmüştür. Hyppolite ve
Wahl, Hegel'in ilk yapıtları ile r;,,;,,Gii-
rİİtlgiibilimlnde Kierkegaard'a beklenen-
den çok daha fazla yaklaşan bir filozof
bulunduğunu öne sürerler: Hegel her ne
kadar herkesin kabul ettiği gibi Saltık
Hyppolite, Jean
Bilgi'nin peşinden koşsa da burada bilin-
cin yaptığı umutsuz bir yolculuk değildir.
Bundan başka Hyppolite, Hegel'in Marx'
ın yabancıl11Jma üzerine görüşlerini ön-
celediğini vurgulamış ve karşılıklı tanı­
(n)manın ben ile öteki arasındaki gerili-
min üstesinden gelebileceğini savunmuş­
tur.
Son çözümlemede Hyppolite, çalış­
malarında Marxçılık ile varoluşçuluğu
birbiriyle ilişkilendirip varoluşçuluğu He-
gelcilik ile Marxçılığın uzlaşma zemini o-
larak ele alarak Hegel ile Marx'ın felse-
felerini yakınlaştırmak için çabalamıştır.
Michel Foucault gibi çağımızın önde ge-
len filozotlanrun hocalığını da yapmış o-
lan Jean Hyppolite'in diğer önemli ya-
pıtları arasında, erken ve geç dönem He-
gel felsefeleri arasındaki ilişki üzerinde
durduğu lııb'rıdttttio#a la philasophie de
l'histoin Jı Hegel (Hegel'in Tarih Felsefe-
sine Giriş, 1948), Hegel'in mantığını gö-
riingübilimin varoluşçu boyutuyla buluş­
turmaya çalıştığı LolilJ11e ıt existrııer, essai
S11r la Logiq111 Jt Htgel (Mantık ve Varo-
luş: Hegel Mantığı Üzerine Yazılar, 1953 )
ile Marx'ın ilk dönem yazılannda Hegel-
ci izleklerin izini süren Et11Jtı S11r Marx et
Htgtl (.Marx ve Hegel Üzerine Çalışma­
lar, 1955) sayılabilir. Aynca bkz. Kojeve,
Alexandre.
 ii
lamblikhos bkz. ilkçağ felsefesi; Yeni
Platonculuk.
İbn Haldun (1332-1406) Özellikle Ba-
tı'da tarih felsefesinin ve toelumbilimin
temellerini attığı düşünülen Islam tarih-
çisi, tarih felsefecisi ve düşünürü. İbn
Haldun, Arapların ve Berberilerin tari-
hini konu alan El-Unvanii'l-İberfl Divani'l-
MHbtede ve'l-Haber (1380) adlı büyük ya-
pıtının giriş bölümü olan MHkAddi111e'yle
dindışı tarih felsefesinin önünü açmıştır.
Ayrıca M11kaddime'nin birinci kitabında
genel bir toplumbilim, ikinci ve üçüncü
kitaplarında bir siyaset toplumbilimi, dör-
düncü kitapta bir kent yaşamı toplumbi-
limi, ôeşinci kitapta bir ekonomi top-
lumbilimi, altına kitapta bir bilgi top-
lumbilimi açıklaması sunmuştur. İnsan
uygarlığının gelişimini etkileyen ruhbi-
limsel, ekonomik, çevresel ve toplumsal
olguları belirlemeye çalışan İbn Haldun
grup ilişkilerinin dinamiklerini çözüm-
lemiş ve toplumsal bağlılığın yeni bir uy-
garlığın ve siyasi gücün doğuşunu nasıl
sağladığını göstermiştir.
Tarih felsefesinde tarihsel bilgilerin
usun ölçütleri ile toplumsal ve fiziksel
yasalara bağımlı kılınmasına öncülük e-
den İbn Haldun tarihsel verilerin ince-
lenmesinde ve çözümlenmesinde dört te-
mel noktaya işaret eder: (i) olayların bir-
birleriyle neden-sonuç ilişkisi çerçevesin-
de ilişkilendirilmesi; (ıi) geçmiş ve şimdi
arasında benzerlikler kurulması; (iii) çev-
re etkenine dikkat edilmesi; (iv) kalıtsal
ve ekonomik koşulların göz önüne alın­
ması. Böylelikle eleştirel tarih çalışması­
nın öncülüğünü yapan İbn Haldun, in-
san uygarlığının gelişimine en başından
bu yana katkıda bulanan etkenlerden bu
uygarlığın ve çöküşünün nedenlerine ka-
dar uzanan ayrıntılı bir çözümleme sun-
maya çalışmıştır. İbn Haldun yaptığı bu
araştırmalar ve çözümlemeler sırasında
geçmişteki olaylara ilişkin açıklamaları
değerlendirmenin ölçütünü ya da kuralı­
nı ortaya koyarak, tarihçilere büyük bir
yardımda bulunabilecek, "kültür bilimi"
(ilm-iil-Hmran) diye adlandırdığı bilimi kur-
muştur. Bu ölçüt ya da kural, tarihte doğ­
ru olanı yanlış olandan ayırmayı olanak-
lılığa ya da olanaksızlığa dayandırmakta­
dır. Bir toplumun incelenmesi sonucun-
da onun doğasına temel ya da içsel olan-
lar ile hiçbir zaman ona ait olamayacak
olanlar birbirlerinden ayırt edilebilir. Böy-
lelikle olanaklı olanlar ile olanaksız olan-
lar birbirinden kolaylıkla ayrılabilir.
İbn Haldun'un toplumsal görüngü-
nün incelenmesinde benimsediği tutum
onun birçok yorumcu tarafından top-
lumbilimin öncüsü olarak selamlanma-
sına neden olmuştur. İbn Haldun'un ta-
rihin incelenmesi için oluşturmaya çalış­
tığı kuramsal yapı da tarih felsefesine ö-
nemli bir katkıdır. Nitekim hem toplum-
sal hem de tarihsel görüngünün bilimsel
ve nesnel çözümlemeden geçirilmesi ge-
rektiğinin üzerinde duran İbn Haldun ta-
rihin evrensel yasalara bağlı olduğunu ö-
ne sürmüştür. İbn Haldun bu görüngü-
lerin bir rastlantı meselesi olmadığının,
bu görünümlerin doğal görüngüleri yö-
netenler denli saltık olmasalar da düzenli
ve iyi tarumlanmış şemaları ve sıralan­
maları izleyen toplumsal olaylara sürekli
biçimde neden olan yasalara tabi olduk-
larının altını çizmiştir. Toplumu kendi ya-
salarına boyun eğen bir organizma ola-
rak gören Ibn Haldun, toplumsal ve ta-
rihsel görüngülerin de toplum, uygarlık
ve tarih çalışmalarında bulgulanıp uygu-
lanması gereken kendi yasalannın dene-
i:imleri altında olduklanru öne sürer. İbn
Haldun'a göre insan usunun tarihsel ka-
703
yıtlardan ve doğrudan gözlemle elde edi-
len verileri kullanarak ortaya çıkarabile­
ceği bu yasalar, toplumbilimcinin ve ta-
rihçinin olayların gidişatını anlamasını o-
lanaklı kılabilir. İbn Haldun benzer ya-
pıya sahip toplumlarda hemen hemen
.benzer bir dizi yasanın geçerli olduğunu
belirtir. Bu yasalar yalnızaı biyolojik it-
kilerin ve fiziksel etkenlerin bir yansı­
ması olmayıp ancak toı;>lumbilimsel ola-
rak açıklanabilirdirler. iklim ya da bes-
lenme gibi olgulann önemi tartışılmaz
olsa da İbn Haldun çözümlemelerinde
meslek ve refah düzeyi gibi salt toplum-
sal etkenlere kesinlikle daha çok dikkat
etmiştir.
İbn Haldun tarihçileri çalışmalannda
yanlışa sürükleyen etkenleri şöyle sıralar:
(i) uygarlığınve halkın doğasının göz ar-
dı edilmesi; (ıı) yaniılıklar ve önyargılar;
(ıiı) başkalannın verdiği bilgiyi eleştiri
süzgecinden geçirmeksizin körü körüne
kabul etme; (iv) olayı gerçek bağlamına
oturtamama; (v) abartma; (vı) değişimi
ya da dönüşümü yöneten yasalara dikkat
edilmemesi. İbn Haldun tarih biliminde
gelişmenin ya da ilerlemenin tarihin doğ­
ru anlaşılmasıyla gerçekleştirilebileceğini
ve bunun ancak üç ana ilkenin izlenme-
siyle olanaklı olabileceğini savunur: Bi-
rincileyin, tarihçinin hiçbir düşünceye kar-
şı olumlu ya da olumsuz önyargılar bes-
lememesi gerekir. İkincileyin, tarihçinin
kendisine ulaşan bilgileri ince eleyip sık
dokuyup öyle benimsemesi gerekir. Ü-
çüncüleyin, tarihçinin tarihi yalnızaı si-
yasi ve askeri olaylara ilişkin aktarılanla­
rın incelenmesi ya da yöneticilere ve
devletlere ilişkin verilerin aktanlması ola-
rak sınırlandırmaması gerekir çünkü ta-
rih bütün toplumsal, dinsel ve ekonomik
olaylann çalışılmasını gerektirmektedir.
Tarih, tarih felsefesi ve toplumbilim
konusundaki düşüncelerinin etkileri ~­
nümüzde dahi canlılığını sürdüren lbn
Haldun'up. yapıtlan hem Doğu'da hem
de Batı'da birçok dile çevrilmiştir. İbn
Haldiın'un diğer önemli yapıdan arasın­
da her ikisini de yaşamının son dönem-
lbnRütd
!erinde yazdığı özyll§amöyküsü Et-tarif bi
İbn Halılun ile tasavvuf üzerine çalışması
Şifa-ii.r-Sôii sayılabilir.
İbn Meymun bkz. Maimonides.
İbn Rü§d [Averroes](l 126-1198) Batı
dünyasında da Averrocs adıyla ve "Yo-
rumcu" sanıyla oldukça iyi tanınan, A-
ristotelesçi felsefe ile İslam düşüncesini
bütünleştirmeye, us ile vahiy ara!llnda bir
karşıtlığın değil bir uzlaşının varolduğı.ı­
nu göstermeye çalışan İslam feylesofu ve
Aristoteles yorumcusu. Aristoteles'in ya-
pıdan üzerine yazdığı aynntılı yorumlarla
Yeni Platoncu etkilerden olabildiğince te-
mizlenmiş bir Aristotelesçilik bina etme-
siyle tanınan İbn Rüşd, ayrıca felsefeyi
İslam'a karşı olmakla suçlayanlara karşı
onu sonuna dek savunarak da felsefeye
önemli bir katkıda bulunmuştur. Nite-
kim İbn Rüşd'ün yapıtlarında üzerinde
durduğu en önemli konulardan biri de
uygun bir biçimde arılaşıldıklannda din
~nanç) ile felsefe (us) arasında bir uyum-
suzluğun bulunmadığıdır;
Rivayete göre 42 yaşındayken tanıştı­
rıldığı Halife Ebu Yakub Yusurun A-
ristoteles'in doğru ve anlaşılır bir yoru-
munu yazmasını istemesi ve bu konuda
onu cesaretlendirmesi üzerine, İbn Rüşd
yirmi altı yılı aşkın bir süre Aristoteles'in
yapıtları üstüne yorumlar yazmıştır. Özet
ya da orta ve uzun yorumlar biçiminde
olan bu yazılann en ayırt edici özelliği
-İslıim dünyasında Yeni Platoncu yo-
rumların yüzyıllan aşan egemenliğinden
ötürü oldukça zor olsa da- Yeni Platon-
cu eklentilerden anndınlmış özgün Aris-
totelesçi uslamlamalara geri dönme ça-
basıdır. Aristoteles 'in metinlerini yeniden
arılamaya ve Aristoteles'in özgün görü-
şünü temsil eder bir biçimde yeniden in-
şa etmeye çalışan İbn Rüşd yararlı olaca-
ğını düşündüğünde metne kendi düşün­
celerini eklemekten çekinmemiştir. İbn
Rüşd'ün uzun yorumlan Aristoteles'in
metinlerinin oldukça dikkat çekici birer
çözümlemesi olup Hıristiyan ve Yahudi
 İbn Rüşd
filozofları da derinden etkilemiştir. Nite-
kim İbn Rüşd'ün ölümünün üzerinden
bir )'Üzyıl geçmeden Latince'ye çevrilen
bu eserler, kimi Hıristiyan felsefecilerin
İbn Rüşd'ün Aristoteles yorumlarından
etkilenerek herkes için tek bir zihinsel
ruhun varolduğu ve ölümsüz olanın bu
aşkın ruh olduğu, mutluluğun bu dün-
yada yakalanabileceği ve dünyanın bir
başının ya da sonunun olmadığı gibi
yerleşik Hıristiyan tanrıbilimi görüşlerine
karşı yıkıcı etkiye sahip düşünceleri sa-
vunan, ortaçağ sonlarından başlayıp Rö-
nesans boyunca etkili olacak bir İbn
Rüşdcülük akımı kurmalarına neden ol-
muştur.
İbn Rüşd Aristoteles üzerine yorum-
larında nadiren ele aldığı tanrıbilimsel
konulara asıl olarak Gazali'nin felsefeye
yönelik eleştirilerini Farabi ve İbn Sina'yı
hedef alarak dile getirdiği Tehafot·ül-fe·
ld.sife (Feylesofların Tutarsızlığı) adlı ya-
pıtına yanıt niteliğinde olan Tebafot-üt-Te·
bafüt (futarsızlığın Tutarsızlığı) gibi daha
çok tartışma kıvamında ürettiği yapıtla­
rında eğilmiştir. Bu yapıtında Gazili'ye
yanıt vermeye çalışırken İbn Sina'nın sa-
vunduğu Yeni Platonculuk yaklaşımın­
dan kendisini uzak tutmaya çalışması İbn
Rüşd'e oldukça zorluk çıkarmışnr.
İbn Rüşd ile İbn Sina arasındaki en
önemli yöntembilgisel anlaşmazlık öz ile
varoluş arasındaki ilişkinin çözümlenme-
si konusundadır. Öz ile varoluş aras'ında
Tanrı dışında her şeye uyguladığı bir ay-
rıma giden İbn Sina, özü gereği zorunlu
olarak varolan Tanrı dışındaki her şeyin
varlık olarak gerçekleşebilmek için başka
bir şey tarafından zorunlu kılınması ge-
rektiğini savunur. Bu durumda, İbn Rüşd'
ün çok doğru bir biçimde yorumladığı
gibi, F:irabi'nin ortaya koyduğu "olum-
sal" varlık kategorisi (mümkin-ül-vücliıi)
İbn Sina'da ortadan kalkmaktadır. İbn
Rüşd'e göre İbn Sina'nın dizgesinde ger-
çekte iki tür varlık söz konusudur: baş­
kası aracılığıyla zorunlu olan ile kendi
başına zorunlu olan. Bu durumda özü
kendi varoluşunu içermese de olumsal
704
olan edimsel olanla, zorunlu olanla· öz-
deş hale gelmektedir. Buna karşılık İbn
Rüşd, İbn Simi'nın yaptığı gibi bir şeyin
varoluşu ile özü arasında mantıksal bir
ayrıma gidilebilirse de, varoluş ile öz ara-
sında zorunlu bir ilişkinin bulunduğunu
öne sürmüştür. Ona göre İbn Sina var-
oluş ile öz arasında yapnğı mantıksal ay-
rımdan yola çıkarak Yeni Platoncu tü-
rüm kuramını .Saltık Varlık olarak belir-
lediği Tanrı'ya etkin bir rol verip kendi
felsefesine uyarlamaya çalışırken mantık­
sal düzenle varlıkbilgisel düzeni, düşün­
celerin düzeniyle şeylerin düzenini birbi-
rine karıştırmaktadır. Bu noktada Gazili'
nin aranedenciliği ile İbn Sina'nın sudur
(türüm) kuramı arasında pek bir fark
yoktur: her ikisi de tüm varolanları doğ­
rudan insan bilgisinin dışındaki tanrısal
eyleme dayandırmaktadır. ( >ysa İbn Rüşd'
ün Aristotelesçi düşüncesinde evren in-
san zihninin araştırma yoluyla her köşe­
sine ulaşabileceği tek bir gerçek dizge-
den ibarettir.
İbn Rüşd'ün felsefenin ve diğer yan-
dan Yeni Platonculuğa karşı Aristoteles-
çiliğin bir savunusu olarak yazdığı Teha·
füt·üt-Tehafot'ün başlıca hedefi olan Teha·
fot-ül-feld.sife'de Gazali İslam fcylesofları­
nın (/eld.sife) iki büyük sorunla başının
belada olduğunu öne sürer. Bu sorunlar-
dan birincisi feylesofların o kadar des-
tekledikleri felsefi teknikleri yanlış uygu-
layarak felsefenin kendisinin öne sürdü-
ğü doğruluk ölçütleriyle çelişmesiclir. İbn
Rüşd bu konuda bir yandan usyürütme-
nin "kesin bilgi"ye erişmede yetersiz kal-
dığını savunurken diğer yandan feylesof-
ların uslamlamalarını "kesin bir biçim-
de" çürütmek için felsefenin kendisine
(özellikle de mantığa) başvurma tutumu-
nun Gazıili'nin kendi tutarsızlığının en
büyük kanıtı olduğunu belirtir. İkinci bü-
yük sorun ise felsefenin ulaşnğı sonuçla-
rın feylesofların desteklemek üzere yola
çıktıkları İslam'ın ilkeleriyle çelişmesidir.
Bu noktada Gazali'nin feylesoflara yö-
nelik eleştirilerinin temel taşlarından biri,
Kuran Tanrı'nın dünyayı yoktan var etti-
705.
ğine (ve uygun gördüğü zaman da yok
edeceğine) ilişkin göndemıelerle doluy-
ken, feylesoflann dünyanın öncesiz son-
ı:asız olduğunu sawnmalarına odaklan-
maktadır. Ibn Rüşd somnun çözümü-
nün sonsuz olanla zamana bağh olanı,
mutlak istenç ile bizim istememizi ayır­
maktan geçtiğine inanır. Biz bir şeyi is-
tediğimize karar verip IOllnı onu yapanı.
Tann içinse zaman kavramı, zamanın
belli anlan söz konusu değildir: onun is-
temesiyle eylemesi arasına hiçbir şey gi-
remez. Hiçbir şey her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen Tanrı'yı beklemeye zorla-
yaıiıayacağından ötürü de Tann'nın ev-
reni yaı:atmak için belli bir zamanı bek-
lemeye ya da belirli bir süreye gerrksi-
nimi yoktur. İbn Rüşd, Gazıili'nin Tann'
nın dünyayı zamanın belirli bir anında
yaı:attığı düşüncesini böylelikle Tanrı'nın
mükemmel doğssı göz önüne alındığın­
da olanaksız olanı, Tann'da zamana bağ­
lı bir değişimi varsaydığını öne sürcrrk
çürütür.
İbiı Rüşd, Gazau'nin feylesofların
Tann'nın yalnızca tümellcri bildiğini öne
sürerek İslam'a aylan bir Tanrı anlayışı
ortaya koyduklannı, buna karşı İslam .i-
çin ancak dünyada gerçekleşen hergünkii
olaylan da tek tek bilmesi gereken bir
Tanrı'nın kabul edilebilir olduğu yollu
diğer bir eleştirisine de karşı çıkmıştır.
İbn Rüşd Tann'nın tikelin bilgisine sahip
olmasınJn onu yaı:attıklanna çok benzer
hir şey kılarak, onu kutsallığıyla uyuşma­
yan bilgiyle donatacağını sawnur. Tanrı'
nın bilgisi en üstün ve biricik olandır
çünkü o insanlar gibi dünyadan bilgi al-
mak zorunda değildir. O dünyadaki nes-
nelerin yaraucısı olarak onlan en mü-
kemmel ve en kapsamlı biçimde zaten
bilmektedir. Bu, bizim anladığımız biçi-
miyle, ne tümclleriiı ne de tikcllcrin bil-
gisidir. Tamı'nın bilgisi bizzat kendisinin
bina ettiği gerçeklikten kaynaklanmakta-
dır. Evrenin düzeni Tamı'nın düşüncele­
rinin bir yansımasıdır ve Tann kendi
varlığı üzerine düşünerek bu özü yansı­
tan dünyanın düzeni hakkında da dü-
İbnRiifd
şünmcktedir. Bu anlamda tannsal öz bu
dünyadaki olumsal ya da ilifıcksel görün-
gülcrle bütünüyle bağlanasız değildir. Bu
görüngüler onun kurduğu zorunlu ve
temelli ilişkilerin olumsal boyutlandır.
Sözgelimi evreni yöneten temel fizik ya-
salarına hakim olan Tanrı'nın devinim
yasalannı bilmesi için devinim halindeki
nesneleri gözlemlemesine gerek yoktur.
Bu tür gözleı;nlcr ancak duyu organ.lan
bulunan bilinçli yaı:atıkların bilgi edinme
siircçlerine uygundur. İbn Rüşd bu us-
lamlamanın Tanrı'nın bilgisini azaltma-
dığını, tersine onun yımıtuklanndan fark-
lıhğını wrgulayaı:ak onu yücelttiğini sa-
vunur.
Gazaıi'nin felsefeye yönelik diğer bir
saldırısı, ftldt!ftnin ölümden sonı:a yeni-
den dirilme ve buna bağh olarak öbür
dünyada ödüllendirilme ya da cczalandı­
nlma inancına ket vuran .Aristotelesçi ruh
öğtttisine yöneliktir. .Aristotelesçi anla-
yışa göre ruh canlı varlıklann "fomı"u­
dur ve canlı varlıklar söz konusu oldu-
ğunda varlığın kendi özniteliği olan form-
dan yoksun bir varoluş düşünülemez.
B-.ışka bir deyişle mh ile bc~n insanı o-
luştuı:an ayrılmaz parçalardır ve bunlar-
dan birinin yokluğunda geriye "insan"
diye bir şey kalmaz. İbn Rüşd'ün felse-
feyle din arasında hep bir çekişme ko-
nusu olmuş "ruhun ölümsüzlüğü" soru-
nuna önerdiği çözüm ise şudur: zihnimiz
ölümsüz, öncesiz sonrasız bilgiyle, tümel
ve soyut illtelı:rle içli dışlı oldukça bu
bilgi nesneleriyle derece derece özdeş
hale gelecek; bilgide ilerledikçe ruhumuz
bedenimizle:, bireysel maddi wrlığıınızla
olan bağlannı kopıı.np diğer ruhlarla bir-
likte ölümsüzlüğe yol alacaktır. Buradan
da anlaşılacağı üzere İbn Rüşd ölümden
sonra yaşamayı sürdürecek olanın tek tek
bireyler dı:ğil türler olacağının özellikle
altını çizer. Zamana bağh sonlu yamuk-
lar olaı:ak bizler ancak belli bir türün ü-
yeleri olarak sürckliyizdir. · Açıkur ki bu
anlayış Gaza!i'nin karşı çıktığı fel4ıiftnin
"ruhun ölümsüzlüğü" anlayışİndan çok
daha radikaldir. Bu konuda İbn Rüşd,
İbnRüşd
öbür dünya inananın yalnızca sıradan
inananlan doğru davranmaya yönlendir-
mek için işlevsel olarak kullamlan bir
araç olduğunu öne sürüp bir adını daha
ileriye gitmiştir.
Bu noktada İbn Rüşd'ün Aristoteles'
in tanıtlama, diyalektik ve retorik arasın­
da öngördüğü ayrımı aynen alarak bunu
sırasıyla feylesofların, kelamalann ve kit-
lelerin düşünme biçimlerine uyarladığı
gözden kaçınlmamalıdır. Ona göre dini
öğretinin içerdiği Kuran'ın içrek (batını)
anlamına karşılık gelen hakikatleri diya-
lektik yöntemi kullanan kel:imalar değil,
ancak tanıtlama ve tasım yöntemlerini
izleyen feylesoflar gereğince yorumlaya-
bilir. İbn Rüşd bu düşüncesini hakikat
hakikatle çatışmayacağından felsefe bizi
Kuran'ın hakikatiyle uyuşmayan sonuç-
lara götüremez yollu uslamlamasında te-
mellendirir. İbn Rüşd'e göre İslam ussal
bir inançlar dizgesidir ve inananlanndan
nasıl davranmalan ve düşünmeleri ge-
rektiğine ilişkin bu uslarnlamalara dikkat
etmelerini ister. İzleyebilenler için bu us-
lamlamalar Kuran'da ve başka yerlerde
r.ı hatlıkla bulunabilirken, izleyemeyenler
için anlaşılması daha kolay başka hakikat
kurguları vardır. İbn Rüşd hukuka baka-
rak bunun nasıl kabul edilebilir olduğu­
nu görebileceğimizi öne sürer. Hukuk-
çular yasamanın arkasındaki ilkeleri ay-
rıntılı bir biçimde incelemelerine karşın
toplumun büyük bir losrm bu uslamla-
maları derinlemesine düşünmeksizin yal-
nızca izlerler. İbn Rüşd'e göre bunda
yanlış bir şey yoktur: toplumda herkesin
avukat olması gerekmez; insanlar hu-
kuka farklı farklı yaklaşabilirler. Kimileri
hukuku bütünüyle anlamaya çalışırken,
kimileri de gerektiğinde ilgilenirler ve bu
farklılıklar insanlann toplumda düzenli
bir biçimde yaşamalarını engellemez. İbn
Rüşd'ün bu aynmı, kimi felsefecilerin o-
nun yalnızca felsefenin hakikati ortaya
çıkardığını, dinin ise düşünsel açıdan za-
yıf olup yanlış hikayeler ve öğretilerle
tatmin olabilecek olanlara uygun oldu-
ğunu düşündüğünü varsaymalanna yol
706
açmıştır. Ne var ki bu yorum İbn Rüşd'
ün gerçek amaa dikkate alındığında tü-
müyle geçersizdir. Onun amaa bir şeyi
bilmenin birçok yolunun bulunduğunu,
bunlardan bazıları diğerlerinden daha ke-
sin olsa da, bunların hepsinin kabul edi-
lebilir olduğunu göstermektir. İbn Rüşd'e
göre dini hakikatleri farklı biçimlerde
bilsek de gerçekte ayru şeyi bilmekteyiz-
dir. İbn Rüşd felsefecilerin, retorikçilerin
ve bilge kişilerin kendileri için önem ta-
şıyan ahlak ve iman gibi konulan tartışır­
ken benzer bir dil kullandıklannı ileri sü-
rer. Bu dil ne kullanım biçimi olarak öz-
deş ne de çift anlamlıdır. Aynı adın farklı
kullanımları arasında bağlantılar vardır ve
bu bağlantılar bu kullanımların aynı adın
kullanımlan olduğunu söyleyecek denli a-
çık olduklarından burada aynı düşünce­
lere ve inançlara dayanan bir görüşler
çeşitliliğinin söz konusu olduğu söylene-
bilir. Nitekim İbn Rüşd İslam'ın mü-
kemmelliklerinden birinin de inananları­
nın büyük bir bölümü tarafından rahat-
lıkla anlaşılabilmesi olduğunun altını çi-
zer. Ama İbn Rüşd yine de Kuran'daki
alegorik bölümlerin mantık bilgileri ile
düşünsel eğitimleri sayesinde en iyi fey-
lesoflar tarafından anlaşılabileceğinde ve
aynca tanrıbilimcilerin iddia ettiğinin ter-
sine bu bölümlerin batın! anlamlarıyla
değil de görünen (zilıiri) düz anlamlarıy­
la yorumlanmaları gerektiği yönünde di-
ni bir buyruğun bulunmadığında ısrarlı­
dır.
İbn Rüşd, Platon'un Devleti üstüne
yazdığı yorumıanda, kendi döneminin
tanrıbilimcilerini Platon'un Devlette lo-
yasıya eleştirdiği ve topluma yaydıkları
düşüncelerle ideal devlete karşı en büyük
tehditlerden biri olarak gördüğü sofist-
lere benzetir. Platon'u kendi Aristoteles-
çi kavramlarıyla ele aldığı ve metni kendi
döneminin İslam devletine uyguladığı bu
yorumunda İbn Rüşd, Platon'un ideal
devletin düzenini nelerin bozabileceğiyle
ilgili düşüncelerini İslam dünyasının geç-
mişteki ve kendi dönemindeki siyasal
düzeninin bazı olumsuz boyutlarını gös-
 707
termek için kullanır. Tanrıbilimcileri İs­
lam devletine ve İslam'ın saflığına yöne-
lik birer tehdit olarak gösterip yöneticile-
rin bunların düşüncelerinin halka ulaş­
masının önüne geçmesinin yerinde ola-
cağını savunur.
İbn Rüşd Platon'un Dev/et'ine ilişkin
yorumunda olduğu gibi diğer birçok ya-
pıtında da din ile felsefe ilişkisinin çok
iyi anlaşılması gerektiği üzerinde durmuş­
rur. Ona göre vahiy, iletisini kitlelere fel-
sefenin yapabileceğinden daha iyi sundu-
ğundan felsefeden üstündür. Peygamber-
ler kitleleri eğitmek, geleceği anlamak,
dini yasalar oluşıurmak, bütün insartların
mutluluğuna katkıda bulunmak gibi fey-
lcsoflann yapamayacağı şeyleri yapabilir.
Peygamberler kutsal vahiy ya da ilham
aracılığıyla insanların nasıl davranmaları
gerektiğini anlamalarını olanaklı kılan ya-
salar yapar -ki feylesoflar peygamberin
sahip olduğu ktl!'amsal bilgiye sahip ol-
salar da bu bilgiyi bir yasada somutlaşn­
np insanları bu yasaya boyun eğmeleri
gerektiğine ikna edecek güce sahip de-
ğildirler. Peygamberle feylesofun savun-
duğu içerik aynı olsa da peygamber bu
içeriği topluma feylesoftan daha iyi su-
nar ve insanın mutluluğuna ilişkin dü-
şünceleri toplumun yaşamını düzenleyen
siyasal düşüncelere ve toplumsal norm-
lara dönüştürebilir. Dinin felsefe karşı­
sındaki temel üstünlüğü felsefece usyü-
rütmcnin sahip olmak zorunda olmadığı
kılgısal bir bilgi biçimini içermesidir.
Meşşaiyyun adı verilen İslam Aristo-
ıelesçilerinin sonuncusu ve gerçek Aris-
roıelesçilik bağlamında doruğu olan İbn
Rüşd birçoklarına göre İslam felsefesinin
en önemli kişiliği olsa da daha çok Barılı
kaynaklarca yapılan bu yorumun "taraf-
lı" olduğu ve felsefeyi tek yönlü görme
alışkanlığından kaynaklandığı gözden ka-
çırılmamalıdır. Nitekim İslam dünyasın­
da felsefe kimilerinin iddia ettiği gibi İbn
Rüşd'le birlikte toprağın alnna girmemiş;
özellikle bu dünyanın doğusunda onun
ölümünden sonra da gizemci çizgide var-
lığını sürdürmüştür. Unutulmaması gere-
İbn Rüşdcülük
ken diğer bir nokta da yaşadığı yer itiba-
riyle (Endülüs) Ban'ya çok daha yakın
olan İbn Rüşd'ün etkisinin İslam dünya-
sından çok ortaçağ Hıristiyan dünyasını
kapsadığıdır. İbn Rüşd'ün burada anıl­
mayan diğer önemli yapıtları arasında
din ile felsefe arasındaki uyumu konu a-
lan Fasl-ül-Makal ile tanıtlama yöntemle-
rini incelediği Kef-ül-Menahic-ül-Edille baş­
ta gelir. Aynca bkz. Gazfilt; İbn Sinıi;
İbn Rüşdcülük; Aristotelesçilik; Meş­
şilyyün; Bıitınilik; çifte hakikat; İslıim
felsefesi; ortaçağ felsefesi.
İbn Rüşdcülük ~ng.Averroism; Fr.Aver·
roisme; Alın. Averroismus] Ban'da Aver-
roes denilen ve "Yorumcu" olarak tanı­
nan İbn Rüşd'ün (1126-1198) etkisiyle
XIII. yüzyıl sonlarında Hıristiyan dünya-
sında yayılan Aristotelesçi düşünce akı­
mına XIX. ve XX. yüzyıllarda verilen ad.
Yerleşik (ortodoks) Hıristiyan düşünce­
siyle uyuşmadığı için "radikal" ya da
"heterodoks" Aristotelesçilik de denen
bu akımın öne çıkardığı üç önemli anla-
yış, herkes için tek bir zihinsel ruhun va-
rolduğu ve ölümsüz olanın bu aşkın ruh
olduğu, mutluluğun bu dünyada yakala-
nabileceği ve dünyanın bir başının ya da
sonunun olmadığıdır. Doğal olarak, ilk
anlayış Hıristiyanlığın insan ruhunun ö-
lümsüzlüğü öğretisine, ikincisi öbür dün-
ya inancına, üçüncüsü ise dünyanın Tan-
rı tarafından yokıan var edildiği inanışına
ters düşmektedir. İbn Rüşdcüler hu gii-
rüşlere bağlı olarak ikili bir hakikat öğre­
tisi ileri sürmüşlerdir. Yanlış bir biçimde
"çifte hakikat" olarak da adlandırılan a-
ma aslında İbn Rüşd'ün "ikikatlı doğru­
luk" diye de bilinen gerçek çifte hakikat
öğretisiyle bağdaşmayan bu ikili hakikat
öğretisine göre biri inanç yoluyla ulaşı­
lan, öteki ise us yoluyla erişilen bu iki
hakikat birbirleriyle bağdaşmaz bir çe-
lişki içindedirler. Bu bakımdan us ile i-
nancın birarada yürüyebileceğine karşı
çıkmışlar, ustan ve felsefeden yana bir
tutum sergilemişlerdir. Bu görüşler, A~
ristoteles felsefesiyle Hıristiyanlığı bağ-
İbn Sini
daştınnaya çalışan Albertus Magnus ve
Thomas Aquinas gibi tannbilimciler ta-
rafından büyük tepkiyle karşılanmıştır.
Bu tartışma, Avrupa'da "Aristotelesçili-
ğin İkinci Rönesansı" denilen ve oluşu­
munda özellikle İbn Rüşd ve İbn Sina
gibi İslam düşünürlerinin Aristoteles yo-
ruınlarırun büyük rol oynadığı bir dö-
nemin başlangıcını oluşturur. İbn Rüşd'
ün Aristotelesçiliği özellikle Maimonides
ile Gersonides aracılığıyla Yahudi dünya"
sında da etkili olmuş; İbn Rüşdcülük de-
nebilecek toplu bir akım oluşturmasalar
da Yahudi filozoflar onun Aristoteles
yoruınlanndan oldukça etkilenmişlerdir.
Aynca bkz. Aristotelesçilik; çifte haki-
kat; İbn Rüşd; Gersonides,
İbn Sini [Avicenna) (980-1037) Eski
Yunan düşüncesiyle İslam öğretisini bir-
leştirme yönünde verdiği yapıtların yanı
sıra tıp alanındaki çığır açıa çalışmala­
nyla ortaçağ düşün dünyasıru derinden
etkileyen feylesof ve hekim. Platonculuk,
Aristotelesçilik, Yeni Platonculuk ve ö-
zellikle de Farabi'den etkilenen ve İslam
felsefesinde Mcşşaiyydn olarak anılan
Aristotelesçi akımın yetkin bir temsilcisi
olaıi İbn Sina'run felsefesinin temelinde
Fambi'nin Tann'run varlığının zorunlu-
luğunu anlatan va&ib-iil-llii&J kavramın­
dan yola çıkarak geliştirdiği "saltık var-
lık" (lliidJJ-i mutlak) kavramı bulunmak-
tadır.
İbn Sina, her şeyin ilk ve enson ne-
deni olarak yalruzca "saltık varlık"ı ele
aldığı metafiziğinde, biri olumsal C'miim-
ki11-iil-11ii&J) diğeri zorunlu rvôdb-iil-vii-
&J) iki varlık kategorisi oluşturan Fara-
bi'nin aksine olumsal varlığa yer vermez.
İbn Sina metafiziğini öz ile varoluş ara-
sında yaptığı başka bir aynma dayandırır.
Bir şeyin özünden onun varolması ge-
rektiği sonucu çıkmayacağından öz ile
varoluşun ayn şeyler olduğunu savunan
İbn Sina, olumsal olduğu söylenen varlı­
ğın (miimki11-iil-vii&d), gerçekleşebilmek
için başka bir şey tarafından zorunlu kı­
lınması gerektiğine göre, aslında bir "va-
708
roluş" ifade etmediğini öne sürer; başka
bir deyişle,ona göre varlık ancak var ol-
JHğH, varblt olarak gerçekleştiği zaman
metafiziğin konusu olabilir. Şeylerin fi-
ziksel ya da zihinsel gerçekleşmelerinin
sonucu olan varoluşlarından ayn düşü­
nülmesi gereken özlerse tek başlanna sa-
dece şeylerin doğasını ifade edip onların
var olup olamayacakları hakkında bir şey
söylemezler.
Buna karşılık, İbn Sina 'ya göre doğa­
daki nedenselliğin zorunlu bir sonucu
olarak her varlığın "ilk neden"i olan ve
kendi varlık nedenini kendinde taşıyan
zorunlu bir varlığın bulunması gerekir.
Öz ile varoluş arasındaki ayrım bu var-
lıkta ortadan kalkar. Öteki türlü, her öz
varolmak için başka bir öze gereksinim
duyacak, böylelikle de bir kısırdöngü do-
ğacaktır. Nitekim İbn Sina, "ilk neden"
ile onun sonucunun birarada varolması
gerektiğini belirterek, neden-sonuç zinci-
rinin bir kısırdöngüyc dönüşmemesi için
zorunlu olarak kendi başına varolan "ilk
neden"in "saltık varlık", yani Tann ol-
duğunu öne sürer. Buna· göre Tanrı yal-
nızca "ilk neden" değil, mutlak "ilk var-
lık"tır da.
İbn Sina, Tanrı'run varlığını bu us-
latrılamayla tanıtladıktan sonra, buradan
yola çıkarak dünyayı ve onun düzenini
Tann'run mutlak iradesine dayalı bir "ya-
ratım" süreciyle değil, kendi varlık nede-
nini kendinde taşıyan "saltık varlık"ın
özünden kaynaklanan bir "*türüm" sü-
reciyle açıklar. İlkin, Tann'run özünde ta-
şıdığı öncesiz sonrasız bir eylem biçimi
olarak kendine ilişkin özbilgisi ya da
farkındalığı bir "ilk us"un doğmasına ne-
den olur. Kendi varlık nedenini ken-
dinde taşıyan varlığın zorunlulukla var-
lığa getirdiği Birinci Us, kendi varlığım
olanaklı kılan Tann'ıun varoluşunun zo-
runluluğunun ve olanaklı bir varlık ola-
rak kendisinin farkındadır. Bu farkında­
lıklardan diğer varlıklar doğar: Birinci U-
sun Tanrı üstüne düşünmesinden İkinci
Us, olanaklı bir varlık olarak kendisi üs-
tüne düşünmesinden de evrenin birinci
709
göksel cismi meydana gelir. Her ustan
bir başka usun ve bir başka göksel cis-
min türediği bu süreç, her usun aynı so-
nuçlan türetecek özelliklere sahip olma-
ması ve öncesiz sonrasız varlıklar türet-
me gücünün giderek azalması sonucu
Etkin Us da denilen (bu kavramı ilk kez
Rtlh Üz.erine'de Aristoteles kullanmıştır)
Onuncu Usta son bulur. İbn Sirui'ya gö-
re bizim yaşadığımız dünya işte bu tü-
rüm sürecinin sonucunda, Etkin Us'tan
türemiştir.
İbn Sina'ya göre insan zihni de bu
Etkin Us'tan türemiştir. İbn Sina, biri
maddi diğeri maddi olmayan iki ayn töz
olarak gördüğü beden ile ruhu birbirin-
den ayırarak zihinsel yetileri ruha atfe-
der. Nitekim bedendeki değişimler ve bo-
zulmalar ruhtaki değişimlerin değil kendi
bağımsız nedeplerinin bir sonucu oldu-
ğundan ölüm de dahil olmak üzere be-
dendeki herhangi bir değişimin ya da bo-
zulmanın ruhun varoluşunu belirlemesi
söz konusu değildir. Böylelikle İbn Sina
o dönemde felsefenin ana tartışma ko-
nularından biri olan "ruhun ölümsüzlü-
ğü" sorununa ölümsüz olanın Etkin Us'
la yeniden bütünleşerek sonsuzluğa eri-
şecek olan ruhun bu zihinsel kısmı oldu-
ğunu belirterek bir çözüm önerir.
İbn Sina ruha atfettiği zihinsel yetileri
bilgikuramsal işlevleri aracılığıyla açıklar.
Onun bilgikuramına göre bilgi soyutla-
mayla başlar. Duyu algısı tikele (tek tek-
lere) onun formu ve maddi ilinekleriyle
tepki verir. Bu tepkiyi çözümlemek, for-
ma ait özellikleri maddi ilineklerden so-
yutlayarak sınıflandırmak için zihnin du-
yum tarafından verilen imgeleri tutarak
bunları forma ait özelliklerine ve diğer
özelliklerine göre parçalarına ayırıp yön-
lendimt.ri gerekir.
Anlamada ruhun zihinsel yetilerinden
en etkin olanı imgelemdir. İmgelem im-
geleri kullanarak tümeller üzerine düşü­
nebilir. İbn Sina tümellerin kavranması
sürecini, tümellerin zihinde belirmesini
Etkin Usun zihindeki bir eylemi olarak
açıklar. Zihin tümelleri diğer imgeler gibi
İbnü'l-Arabt, Muhyiddin
INl»t'!Jı başaramayacağından sürekli ola-
rak kerıdi kaynağı olan aşkın varlığa,
Et-
kin Usa başvurmak zorundadır. Etkin
Us insan anlamasının önkoşuludur. Öte
yandan uslar sıradüzeninin en tepesinde
bulunan Salt Us insan bilgisir.in en bü-
yük hedefidir. Duyu deneyimleri, mantık,
ruhun zihinsel yetileri hep Tann'dan tü-
reyen gerçekliğin temel yapısını, yani Tan-
n 'yı anlamaya yönelmişlerdir.
İbn Sirui, İbn Rüşdıe birlikte, ortaçağ
İs!am dünyasında ortaya çıkan ve Eski
Yunan "kaynaklarına yaptığı geridönüşle
Batı dünyasını da derinden etkileyen ft/J-
.rift geleneğinin en önemli iki temsilcisin-
den biridir. Yapıdan XII. yüzyıldan iti-
baren Avicenna imzasıyla Latince'ye çev-
rilerek Thomas Aquinas ve Duns Scotus
gibi Hıristiyan tannbilirncilerin öğretileri
araalığıyla, ~rtaçağ Avrupası'nda skolas-
tik düşüncenin temellerini oluşturmuş­
tur. Onun, özellikle yaşamının son yılla­
rını adadığı özgün bir "Doğu Felsefesi"
geliştirme ülküsünün tamamlanmamış so-
nucu olan giZ!"'li "Hikmet-i Maşrıkiyye"
siyle, İslam felsefesinin sonraki yüzyıl­
lardaki seyrini kökten değiştirdiği yollu
görüş de yabana atılır gibi değildir. Yüze
yakın yapıtı bulunan İbn Sin:l.'nın meta-
fizik, mantık, fizik, geometri, gökbilim,
matemıttik ve müzik konularını ele aldığı
Kitab-iiş-Şifa (Şifa Kitabı) ile tıp ıarihinde
Hippokrates kadar temel bir yer kazan-
masını sağlayan El-kanunJT't-Tıb (Tıp Ka-
nunları) adlı yapıt'2n birer bıışyııpıt nite-
liğindedir. Aynca bkz. Firibt; Gazili;
İbn Rüfd; Meştiiyy(in; ortaçağ felse-
fesi.
İbnü'l-Arabt, Muhyiddin (1165-1240)
İspanya'da doğup Şarn'da ölen İbnüı-A­
rabi, lslam felsefesi tarihinin en önemli
mutasavvıflarından biridir. Onun eksik-
siz bir felsefi anlatıma kavuşturduğu ta-
savvuf düşüncesi, İsl:l.m felsefesinde tan-
nbilim alanına ağırlık veren kel:l.m gele-
neği ile Yunan felsefesi çizgisindeki fe-
lô..ri.ft geleneği gibi iki karşıt kutup arasın­
dan, çok daha özgün, üçüncü bir çığır
içdaralması
açmıştır.
Geride yüzlerce yapıt bırakan Arabi'
nin en önemli çalışmaları arasında F11tu-
hat-iil-111ekkfıye ile Fiisils-iil-hileôm başta ge-
lir. F11tııhat, İslam inancının tasavvuf yo-
lunun aşamaları açısından tartışıldığı an-
siklopedik bir yapıttır. Oldukça uzun ve
kapsamlı bir yapıt olması nedeniyle öteki
yapıtlanna göre gözardı edildiği söylene-
bilir. Görece daha az oylumlu olan Fiimı
ise Arabi'nin doğrudan kendisine görü-
nen peygamberden edindiği bilgiler doğ­
nıltusunda yazdığını iddia ettiği bir ya-
pıttır. Kırktan fazla yorumu (teftiry ve a-
çımlaması (Jerh) bulunan bu kitap, tasav-
vuf öğretisinin başyapıtlarından biridir.
Bir mutasavvıf olarak Bayezid-i Bis-
tami, Hallac-ı Mansur gibi öncüllerini
izleyen Arabi, ilahi olanın us yoluyla tam
olarak bilinemeyeceğini savlamış; evren-
de ne varsa hepsini Tann'nın kendini
gerçekleştirmesi ve ortaya koyması ola-
rak yorumlamış; tek ve biricik olan Tan-
n'nın kendini çoklukta gösterdiğini ileri
sürmüştür. Böylece insanın yapması ge-
reken bu çokluğun arkasında bulunan
birliğe ulaşmak olarak tanımlanmıştır.
Bunun yolu da insanın kendinden vaz-
geçip saltık birliğin ayırdına varması;
böylclikle evreni hem birlik hem de
çokluk olarak görmesi; sonuç olarak ya-
mtılmışlarda Tanrı'yı, Tann'da da yara-
tılmış olanları bilmesi biçiminde açıklan­
mışur. Varlık ve bilgi sorununu bu şekil­
de çözen Arabi, çözümünü ortaya ko-
yarken vahdet-i viidid öğretisi çerçevesin-
de f9z, h11/Jll, ins8n-ı leômil gibi kavram-
lardan yaratlanmışur.
İslılm dünyasında, özellikle mutasav-
vıflar arasında, en büyük şeyh anlamında
"Şeyhü'l-Ekber" olarak tanınan ve adına
bir tasavvuf okulu kurulan (Ekberiyye)
İbnü'l-Arabi'nin izleyicileri arasında Sad-
tüddin Konyevi ile Abdullah Bedr'in ad-
ları daha bir öne çıkmaktadır. Aynca
bkz. Ekberiyye; vabdet-i vüctid
içdaralması [İng. ang11ish; Fr. angoisıe-,
Alm. angıt, Dan. angeıt, Lat. angttstıO] in-
710
sanoğlunun adını koymakta bile güçlük
çektiği, belirli bir neden olmaksızın sü-
rekli duyulan endişe, korku, sıkıntı, bu-
naltı ya da boğuntu; insanın dünyada
olup bitenlerin içler acsı hali karşısında,
insanlığın içinde bulunduğu çıkmaz kar-
şısında içine düştüğü "köşeye sıkışma"
ya da "daralma" duygusu.
Varoluşçu felsefenin temel kavramla-
nndan biri olan içdaralması, bir yandan
insanın içinden çıkmış olduğu, "zuhur
ettiği" hiçlik ve yönelmiş olduğu belirsiz
gelecek karşısında duyduğu tedirginliği,
sürekli kaygıyı dile getirirken; bir yandan
da insan yaşamının özünü, insanın ya-
şantıladığı, yaşamak zorunda olduğu "iç-
burukluğu"nu gözler önüne serer. Kier-
kegaard ile Heideggcr için içdaralması,
insanın ya da varoluşun kendisini çepe-
çevre kuşatan hiçlik karşısında içinde
bulunduğu temel duruma ya da bizi
hiçliğin karşısına yerleştiren ruh haline
karşılık gelir. Kierkegaard'da içdaralması,
özgürlükle yüzleşmekten kaynaklanan
bir kaygı olarak, insanın kendi varoluşu­
nu keşfedip üzerine çöken hiçlikten sil-
kinmesi için gerekli olan ruh durumu-
dur. Heideggcr'e göre de hiçliğin tehdidi
karşısında yolunu yitirmiş insan varolu-
şunun içine düştüğü güvensizlik duygusu
olarak içdaralması, insanın hem dünyaya
fırlatılmışlığının hem de ölüme yazgılı o-
luşunun altını çizerek insanın dünyadaki
durumunun ya da yazgısının bilincine
varılmasına yardıma olur. Hcidcggcr'cc
söylersek, içdaralması Dasein'ın ya da in-
san varlığının, hiçlik uçurumu önünde,
kendi varoluşunu açığa çıkarmak için el-
zem olan temel duygusudur. Bu kavramı
özgürlük sorunu çerçevesinde ele alan
Sartre ise insanın özgür olduğunun, da-
hası "özgürlüğe mahkUm." olduğunun bi-
lincine vanp tüm yapıp etmelerinin tek
sorumlusunun kendisi olduğunun farkı­
na varmasının ardından yaşadığı bulanu-
yı "içdaralması" diye tanımlar. Bir başka
deyişle, Sartre'a göre "bulantı duygusu"
özgürlüğünü kavrayan insanın üzerinde
hissettiği sorumluluğun kendisini aşabi-
711
leceği düşüncesinden kaynaklanır. Hci-
dcggcr'in bu kavram üzerine vurgusu i-
çin bkz. Angst. Ayı:ıca bkz. buakılmıı­
lık; tirlatılmıılık; bulantı; umutsuz-
luk; kaygı; saçma.
i~I [İng. illlplosilJtr, Fr. illlplorion;
Alın. implosilm] Çağdaş Fransız düşünür­
lerinden Jcan Baudrillard'ın, günümüz
postmodem dünyasında olgulann, şeyle­
rin, olaylann, tasanmlann içcgöçcrek yer-
leşik göndergeleri ile anlamlarını yitir-
mekte oluşlarını anlatmak.amaayla ge-
liştirdiği postmodcrn felsefe terimi. Ki-
mileyin Türkçe'de "içedönük patlama"
ya da "içpatlama" diye de karşılanan içc-
göçüş, Baudrillard'ın bugünkü dünyaya
ilişkin verdiği durum tespitlerinin geri-
sinde yatan temel mantığın anlaşılmasın­
.da kilit değerde önemi bulunan bir te-
rimdir. Baudrillard, 1980 yılında yazdığı
"Medyada Anlamın İçegöçüşü ile Ki~
!erde Toplumsalın. İçegöçüşü" başhklı
makalesinde, "içegöçme" sürecini şöyle
betimlemektedir: " ... kutupların sigorta-
sının atması, bütün anlam dizgelerindeki
kutuplann kısa devre yapması, başta ya-
nılsama ile gerçek arasındaki ayrım ol-
·mak üzere, bütün karşı.tlıklann silinip gi-
derek an1am1annı yitirmekte olmaları..."
Dolayısıyla postmodcrn dünyada varo-
lan kcncliliklerin, hem kendilerini hem
de yerleşik çağrışımları ile tasanmlannı
yitiriyor olmalan, her şeyin her şey ola-
bildiği ama aynı anda hiçbir şeyin hiçbir
şey olamadığı içegöçüş dünyasının doğ­
masına yol açmakta, bu durum da bir
bütün olarak anlamlandırma sürecinin
çökmesiyle şcf&flaşmaktadır. Aynca bkz.
Baudrfilard, Jean; dııapada)'lf.
içkin(lik) [İng. İlllmantflt/ İlllllllllltfl&r, Fr.
imman,,,ı/ i1111111J11U1er, Alın. İlll1ltmmlt/illl-
man,,,~ es.t. mihttkmk] Aşkın'ın, ötesinde
ya da dışında olmanın karşıtı; bir şeyin
içerisinde olma, bir şeye "içkin" olma, o
şeyin kendisi dışındaki bir ilkeye bağh
olmama. Felsefede içkin(lik) ile aşkın(lık)
üzerine yürütülen tartışmaların kökleri
içrek
Platon ile Aristoteles'e dek uzanır. Form-
ları nesneler dünyasının üzerinde "doğa­
üstü" bir dünyaya yerleştiren Platon'a
karşı, biçim ile maddenin birbirlerinden
ayrılamayacak denli içiçe geçmiş oldukla-
nnı sawnan Aıistoteles, "İlk Devindiri-
ci" dışında hiçbir formun (biçimin) bü-
tünüyle maddeden bağımsız ayn bit var-
lığı bulunamayacağını, formun her du-
rumda maddelcre iflti11 bir varlık taşımak
zorunda olduğunu ileri sürmüştür. Buna
göre bir şeyin "biçim"i o şeyin yöneldiği
"içkin crek"tir; başka bir deyişle her var-
lık, Aristotcles'in İfkİll llMtfl adını verdiği
biçimiyle, kendi varlık sebebini içinde ta-
şır. Tanrıbilimde ise klasik tektanrıi:ılıkta
Tann yarattığı dünyanın bir parçası ola-
rak değil. onun ötesinde ve ondan ba-
ğımsız t.l{hn bir varlık olarak görülürken,
çoktanncı geleneklerde, özellikle kimi za-
man İfltill&iik de denilen "*tiimtanncı­
lık"ta Tann doğaya i;lti11 bir varlık olarak
düşünülür. Bunlardan başka bir yapıtın
ya da kuramın ona dışsal çerçevelerle
karşılaştınlarak eleştirilmesi yerine kendi
içindeki öncüllerden yola çıkarak eleşti­
rilmesine de İfN# tle/tiri denir.
İtalyan öznelci idealist felsefeci Gio-
vanni Gentile'nin "içkinlik yöntemi" adı­
nı verdiği yöntemle Hcgcl'in felsefesin-
den yola çıkıarak oluşturduğu "mutlak
içkinlik fclscfesi" için bkz. Geııtile, Gio-
vanni. Alman felsefeci ve ruhbilimci F-
ranz Brentano'nun görüngübilimin te-
meli olarak kabul edilen "içkin yönelmiş­
lik" kuramı için bkz. Brentano, Franz.
Aynca bkz. atkın(lık)._
içrek [İng. uotrri&', Fr. hotiriq11r, Alın. uo-
trristh; es. t. b4lml] "Dışrak" !:srşıtı olarak
kökeni ilkçağ Yunan felsefe okullarına,
özeJliklc de Aristoteles'in Lykcion'una
dek uzanan; dışarıya kapalı, yalnızca belli
bir insan topluluğuna, belli bir okulun ya
da grubun üyelerine açık olan bilgi ya da
öğretileri nitelemek için kullanılan terim.
Bu anlamda "içrekçilik" (uotrri.rm) ise bil-
ginin her önüne gelene sunulamayacağı­
nı, yalıuzca belli bir azınlığa ya da seçkin
idea
insanlara iletilebileceğini savunan öğreti­
ye karşılık gelir.
Aslında Aristoteles'in kendi yapıtıyla
ilgili olarak yaptığı içrek/dışrak bölüm-
lemesinin, bilgiye erişilebilirlik bağlamın­
da sonradan gidilen seçkinler/ sıradan in-
sanlar ayrımıyla hiçbir ilişkisi yoktur. A-
ristoteles bu terim ikilisini daha çok tek-
nik olan/teknik olmayan bilgiler ya da
öğretiler ayrımıyla "anlaşılabilirlik" ba-
zında temellendirmiştir. Sonralan, sözge-
limi Pythagoras gibi filozoflann gizli öğ­
retilerini yalnızca kimi seçme ıilmizlerine
öğretiyor olmasından yola çıkılarak "iç-
rek" terimi anlam kaymasına uğratılmış­
tır. İçrekçiliğin İslam felsefesindeki bo-
yutu için bkz. bitınDik.
idea ~ng. illıa; Fr. idie; 1Alm. İllır, Yun.
lika] Genel olarak, bilinçli düşüncenin i-
çeriği, düşüncenin yöneldiği nesne. Türk-
çe'de kimileyin ide kavramıyla da karşıla­
nan, bu anlamıyla Platon'un İdealar Ku-
ramı'ndaki kullanımının dışında "düşün­
ce'' (ftkii), "tasarım" (ta.ravtJ11'l'j, "kavram"
(111ejh11111) gibi sözcüklere karşılık gelen
"idea" kavramı, felsefe tarihi boyunca
birbirleriyle ilişkili de olsa birçok farklı
anlamda kullanılmıştır.
Platon'un felsefesinde bize hiçbir za-
man mutlak olanın bilgisini veremeyecek
olan duyulur nesnelere karşı bilginin sal-
tık, değişmez, saf nesneleri olan düşü­
nülür nesnelere, ancak düşünce yoluyla
kavranabilir olan "ilkörnek"lere verilen
ad olan "İdea", Eski Yunanca'daki *eiJoı
terimine karşılık gelecek şekilde "biçim"
ya da "form"la eşanlamlı olarak kulla-
nılmıştır. Platon İdealann zihinden ayn
olarak da grrre/e bir varoluşa sahip ol-
duklannı, hatta asıl gerçekliğin, aşkın ve
ideal gerçekliğin İdealardan oluştuğunu
savlamaktadır. Diğer her şey İdealardan,
bu yalın gerçekliklerden pay alarak var-
olmaktadır. Platon'a göre İdealar, her bi-
ri bir diğerinden ayn ve katışıksız olmak-
la birlikte belli gerçeklikleri oluşturmada
birbirlerine katılabilirler. Platon'un İdea­
lar Kuramı'nın etkisiyle ortaçağın Hırisıi-
712
yan düşünürleri de "İdealar"ı Tanrı'nın
zihninde varolan öncesiz sonrasiz ilk-
ömekler olarak düşünmüşlerdir.
XVII. yüzyılda Descartes, idealann
zihnin doğrudan kavradığı tek şey oldu-
ğunu savlayarak "idea" kavramını mo-
dem felsefenin gündemine sokmuştur.
Descartes'ın bu uslamlaması onun "kuş­
ku duyulamayacak'' şeylere, "açık ve se-
çik" düşüncelere ilişkin araştırmasına da-
yanmaktadır. Bir ağaca bakan bir kişi
gerçek bir ağaca balap bakmadığından
kuşku duyabilir; bu kişinin ağaç olarak
kabul ettiği şey başka bir fiziksel nesne
olabilir ya da bütün bunlar bir düşten
ibaret olabilir; ama Descartes'e göre her
durumda bu kişi için bir "ağaç ideası"nın
mevcut olduğundan kuşku duyulamaz.
Bu noktada Descartes, ünlü "doğuştan
gelen düşünceler" (jdeae iııııatae) kavra-
mıyla ideaların insan zihninde önceden
bulunduğunu savunan "doğuştana" Kar-
tezyen öğretiyi ortaya koyar.
Buna karşı Locke, Descartes'ı izleye-
rek idealar! zihnin doğrudan kavradığı
nesneler olarak tanımlasa da onun "do-
ğuştan gelen düşünceler" görüşünü eleş­
tirerek zihnin herhangi bir deneyime gir-
meden önce boş bir kağıt gibi olup (!'ta-
bula rasa) deneyimle doldurulduğunu ileri
sürmüştür. Ona göre bütün idcalanrnız
deneyde verili olan ve "duyum" yoluyla
bize ulaşan "yalın idealar'' ile yine bun-
lardan "düşünüm" yoluyla oluşturulan
"bileşik idealar"dan ibarettir. Başka bir
deyişle, Dcscartes'ta olduğu gibi Locke'
ta da zihin ·ya da bilinç içerikleri olan
idealar, Locke bilinç içeriklerinin tümü-
nü deneyQm)e dayandırdığından bu bağ­
lamda algı ya da duyum içeriklerine kar-
şılık gelmektedirler. Lockc'un sezgiciliği
Platoncu-Augusıinusçu-Descartesçı dü-
şünme çizgisinde kendisini açık bir bi-
çimde gösteren, doğuştan birtakım idea-
larla donatı!İ:lığımızı savunan "doğuştan­
alık." öğretisine karşı açılmış deneyci bir
savaştır. Hume da deneyciliğini izlenim-
ler/idealar karşıtlığında temellendirerek
zihindeki "düşünceler" ya da "kavram-
713
lar" olarak aldığı idea anlayışında Locke'
un "yalın idealar" ile "bileşik idealar" a-
rasında yaptığı ayrımı izler. Hume'a göre
zihindeki düşünceler ya da kavramlar,
zihne doğrudan duyular aracılığıyla veri-
len, daha canlı, buna karşı geçici olan
izlenimlerin sonradan anlık tarafından
çıkarılmış silik birer kopyasıdır. Bu kop-
yalar kişi.ye göre değişeceğinden deneyci
felsefedeki anlamıyla idealar nesnel değil
özneldirler.
İdeayı çeşitli varlıklar biçiminde gö-
rünen ve doğa ya da ruh haline bürünen
evrensel bir ilke olarak tanımlayan He-
gel'in idealist felsefesi ise Platon'un İdea
anlayışına daha yakındır. Hem Platon
hem de Hegel, büyük harfle yazdıkları
"İdea" nın gerek zihinde gerekse zihin
dışında bulunduğunu ve bütün varlığı
oluşturan ilke olduğunu uslamlarlar. He-
gel'de bu ilke kendini, onun canlı bir or-
ganizmayı örnek alarak oluşturduğu üç
aşamalı diyalektik bir süreçle ortaya ko-
yar. Hegel'in idealist anlayışında "öznel-
lik" de yalnızca bu üç aşamalı gerçekleş­
me "Tasarım"ına (Begrijf), "İdea"ya atfe-
dilebilecek bir niteliktir. Son çözümle-
mede Tann ile özdeş olan bu "Tasarım"
ın, yani "İdea 'nın Birliği", ona bu öznel-
lik niteliğini doğrudan kazandırmaktadır.
Son zamanlarda idealar bireysel zi-
hinde kendi başlarına duran yaratımlar­
dan çok toplumsal ve özellikle de dilsel
yapılara dayalı olarak düşünülmektedir­
lcr. İdeaların nesnel mi yoksa öznel mi
olduğuna ilişkin tartışmalar da nesnel
bilgi olasılığı gibi felsefi sorunlara ilişkin
olarak halen varlığını sürdürmektedir. Ay-
nca bkz. biçim (form); doğuftancılık;
Platon; Locke, John; Hume, David;
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich.
ideal yararcılık ~ ng. ilkai 11tilitarianimr,
Fr. 11tilitarimıe itliaf, Alın. itkale 11tilitaris-
m11.ıj bkz. yararalık.
İdealar Kuramı [İng. Theory of Idear, Fc.
Thiorie Jes Idier, Alın. Idemlehrr] "İyi-lik",
"Doğru-luk", "Güzel-lik" gibi idealan du-
idealizm
yularüstü aşkın bir gerçekliğin, "ideal ger-
çeklik"in insan zihnine kazınmış saltık ö-
ğeleri olarak gören Platon'.un "Formlar
Kuramı" olarak da bilinen İdealar Kura-
mı için bkz. Platon.
idealizm ~ng. idealiS1ll; Fr. iJiaiismr, Alm.
idealimı11r, es. t. mejk~rralik, iflikôrfıye] Fel-·
sefede, en geniş anlamıyla, tinsel güçlerin
evrendeki tüm süreçleri ya da olup bi-
tenleri belirlediğini savlayan tüm felsefe
öğretilerini içerecek biçimde kullanılan
"idealizm" terimi, varolan her şeyi "dü-
şüncc"ye bağlayıp ondan türeten; düşün­
ce dışında nesnel bir gerçekliğin varoldu-
ğunu, başka bir deyişle düşünceden ba-
ğımsız bir varlığın ya da maddenin
(maddi gerçekliğin) bulunduğunu yadsı­
yan felsefe akımını niteler.
Felsefede tüm varlığı düşünceye in-
dirgeyen bir öğreti; gerçekliğin maddi
güçlerden değil de idealardan (fikirler-
den, düşüncelerden, kavramlardan, tasa-
nmlardan vb.) ya da bunları kuran uslar-
dan, zihinlerden, benlerden vb. oluştu­
ğunu öne süren bir kuram; varlığın ger-
çekte fiziksel bir nitelik taşımadığını dil-
lendiren bir duruş; her türden maddi
varlığın tinsel ya da zihinsel bir temele
indirgenebileceğini savunan bir görüş o-
larak "idealizm'', varlığın düşünceden ba-
ğımsız olarak varolduğunu kabul eden
"gerçekçilik", "maddecilik" ve "doğalo­
lık" felsefe anlayışlarının tam karşı kut-
bunda yer almaktadır.
Felsefece düşünmenin tarihinde pek
çok türü bulunmakla birlikte idealizm
genel olarak ilkin ikiye aynlır: Bir yanda,
varlığı bireyin düşüncesine bağlayıp on-
dan türeten, gerçekliği öznenin zihinsel
içeriklerine indirgeyen ÖZfltl iJealizt"', öte
yanda, varlığı en geniş anlamıyla "düşün­
cc"ye, tinsel bir varlığa ya da tannsal bir
usa, başka bir deyi~e maddi olmayan bir
töze ya da ilkeye bağlayıp bundan türe-
ten, gerçekliğin özneden bağımsız nesnel
idealardan oluştuğunu savunan ııemel ide-
aliZ?JI.
Yine metafizik ya da bilgikuramsal
idealizm
yaklaşımı odağa koyması bakımından iki
ana idealizm anlayışından söz açılabilir:
Bir yanda, metafiziği temel alıp gerçeği
idealara dayandınn, gerçekliğin özünü
birer "görünüş" olarak gördüğü nesneler
dünyasında değil de maddi olmayan var-
lıkta arayan meta.fizik iJealiz.nr, öte yanda,
bilgi edinme sürecinde özneyi nesne kar-
şısında belirleyici sayan, "nesneyi özne-
ye, bilineni bilene bağlı kılan", insan
zihninin yalnızca tinsel olanı kavrayabi-
leceğini öne süren bilgikıtramral idealiZf11.
İdealizmin neliğini, felsefe tsrih.i için-
de nasıl biçimlendiğini ve nereye otur-
tulması gerektiğini kavramak için yürü-
nebilecek en iyi yol, kimi filozoflarca "ilk
felsefe" olarak adlandınlıp felsefeyle bir
tutulan, kimilerince de felsefenin omur-
gasını oluşturduğu düşünülen metafızi­
ğin tam ortasından geçmektedir. Bu bağ­
lamda, bir bütün olarak gerçekliğin do-
ğasıyla ilgilenen metafizik araştırmaların
çok büyük bir bölümünün felsefe tarihi
boyunca üç ana gerçeklik tasarımı doğ­
rultusunda, dolayısıyla da üç ana metafi-
zik düşünme kipi çevresinde kümelen-
dikleri görülmektedir. Bunlar en yalın
anlamlanyla şu biçimde sıralanabilirler:
(i) zihin ya da bilinç temelli metafızik; (u)
madde ya da fiziksel varlık temelli meta-
fizik; (ıiı) hem zihni hem de maddeyi
aşan en yüksek varlık temelli metafizik.
Bu metafizik düşünme üçlemesi, felsefe
tarihinde İdealiZfll, MaJJedlik ve Aı/emsai­
altk diye anılan üç ana metafizik dü-
şünce okulunun ana öğretilerinin olu-
şumuna da kaynaklık etmeleri bakınun­
dan aynca önemlidir. Felsefede İdtaliZfll,
dünyanın temellendirilmesinde en önemli
görevin, bilince ya da maddi olmayan
zihne yönelilc bir gerçeklik kuramı geliş­
tirmek olduğu düşüncesi üstüne kurul-
muştur. İdealizm anlayışının temelleri il-
kin Platon'un "İdealar Dünyası Kuramı"
yla atılmış olmakla birlikte, daha sonra
çeşitli filozoflarca ussal düşünceye yöne-
lik olarak sunulan metafizik savunularla
iyiden iyiye güçlendirilmiştir. Buna karşı
metafizikte idealizm, bütün fıziksel ncs-
714
nelerin bütünüyle zihne bağımlı olduğu,
onlann bilincinde olan bir zihin olmak-
sızın metafizik anlamda hiçbir varlıklan
olmadığı anlayışına karşılık gelmektedir.
Bir başka deyişle, metafizik idealizme
göre gerçeklik her durumda zihne ba-
ğımlı olduğu için gerçekliğin gerçek bil-
gisi ancak tinsel bir bilinç kaynağına
başvurularak elde edilebilirdir. Buna kar-
şı, idealizm ile taban tabana zıt bir ko-
numa yerleştirilip temellendirilen MaJJe-
cilile, zihnin ya da bilincin bütün bütün
fizilcsel öğeler ile süreçlere indirgenebile-
ceğini savunmaktadır. Felsefede madde-
cilik, bütün varlığın maddeyle, maddenin
bir yüklemi ya da etkisiyle açıklanıp te-
mellendirilebilir olduğu anlayışı üstüne
kurulmuştur. Maddeciliğin ana öğretisine
göre, kendisi dışında ya da kendisinin ö-
tesinde bir başka varlık bulunmayan
madde cnson anlamda gerçekliktir. Bu
yüzden idealizmin savunduğu gibi bilinç
görüngüsü maddi varlığı olmayan kay-
naklara gidilerek değil, ancak sinir siste-
mindeki birtakım fızyo-kimyasal süreç-
lere odaklanmak yoluyla açıklanabilirdir.
Metafizikte maddecilik, açıkça görülebi-
leceği gibi, her durumda zihnin üstünlü-
ğünü ve önceliğini savunan, buna karşı
maddeyi zihnin bir yansıtımı ya da bilinç
yaşantısında gerçekleşen nesnelleştirme­
nin sonucu olarak gören idealizmin kar-
şısavıdır. Dolayısıyla metafizik maddeci-
likte, fiziksel nesneler ile bunların birbir-
leri 11tasındaki değişik ilişkilerinden mey-
dana gelen dünya bütünüyle zihinden ba-
ğıms12dır. Metafizikte, bütün gerçekliği
tek bir maddesel tözden türeten sonuna
dek götürülmüş saltıkçı maddecilik ço-
ğunlukla "maddeci bircilik" diye adlandı­
rılmaktadır. Öte yanda bircilik anlayışı
içinde yer alan zihin-madde birlikteliği
kuramı, zihin ile maddenin eşdeğer var-
lık kategorileri olduğunu, birinin öteki-
nin yalnızca bir görünümü olduğunu i-
. ]eri sürmektedir. Yakın dönemlere gelin-
diğinde, modern felsefe döneminde me-
tafizik maddeciliğin çok büyük ölçüde
Darwin'in "evrim öğretisi"nin etkisi al-
715
tına girerek bu kuram içinde özümsen-
miş olduğu söylenebilir. Bu iki anlayışa
~dealizm ile Maddecilik) seçenek olarak
ortaya atılan bir üçüncü metafizik: yakla-
şım olan Aşkınsala/ık (ttansendentalizm;
deneyüstücülük), felsefede genel anlamıy­
la, hem duyulara dayalı deneyimden elde
edilen gerçeklikten hem de insan usuyla
ulaşılabilir olduğu öngörülen gerçekliğin
bilgisinden çok daha yüce ve yüksek bir
gerçeklik olduğunu öne sürmektedir. Bu
ahlamda neredeyse bütün aşkınsalcı öğ­
retilerin tinsel alan ile maddesel alan ay-
nmı üstüne temellendirildikleri söylene-
bilir. Yalnızca düşünsel sezgi yoluyla ger-
çek anlamda bilinebilir bir nitelik taşıyan
"Saltık İyi"nin deneyötesi varlığını kesin-
leyerek, "aşkınlık'' kavramını bir felsefe
kavramı olarak ilk Platon geliştirmiştir.
Daha sonralan ise tanrıbilim yönelimli
ortaçağ fılozofları aşkınlık kavramını tan-
nsallığa uygulayarak, Tann'nın deneyden
elde edilmiş tasarımlar yoluyla ne be-
timlenebilir ne de anlaşılabilir olduğu dü-
şüncesi doğrultusunda "olumsuzlamacı
tannbilim" yaklaşımını temellendirmiş­
lerdir. Nitekim Tann'ııın doğanın dışın­
da varolması anlamında aşkın olması dü-
şüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve Müs-
lümanlık dinlerinin, özellikle de bu din-
lerin ortodoks anlayışlarının en temel il-
kesidir. Modem felsefenin başlarındaki
aşkınsalcılık yaklaşımı, bütün gerçekliğin
tümüyle saltık tinin ya da istencin dışa­
vurumu olduğunu savunan XIX. yüzyı­
lın egemen felsefe akımı "saltık idea-
lizm"in doğmasına da zemin hazırlamış­
tır.
Metafizik: çerçevenin dışına çıktığı­
mızda, özellikle "ideal" (ülkü) ile "idea-
list" (ülkücü) sözcüklerine gündelik dilde
yüklenen anlamlar doğrultusunda "idea-
lizm" (ülkücülük) terimi ahlak bağlamın­
da farklı kullanımlara sahiptir. Kimi dü-
şünürler felsefi idealizm ile ahlaki idea-
lizm arasında bir ayama giderek, felsefi
idealizmin düşünce ile varlık arasındaki
ilişki üzerine ortaya konan belli bir öğ­
reti olduğunu, buna karşı ahlaki idealiz-
idealizm
min ise davranışlanmıza yön veren, ey-
lemelerimizin altyapısını oluşturan, tüm
yapıp etmelerimizi belirleyen etik bir tu-
tum ya da duruş olduğunu dillendirmiş­
lerdir. Başka bir deyişle, bu düşünürler
için ahlaki idealizm en genel anlamda bir
ülküye, bir yüce ereğe çıkar gözetmeden
bağlanmış yaşam biçimine ya da dünya
görüşüne karşılık gelmektedir. Bununla
birlikte hiç kuşku yok ki, ilkin Platon ta-
rafından savunulan, "İyi İdeası"nı yeryü-
zünün (ve ötesinin) kralı ilan eden ya da
tek tek değerleri en yüksek şey olarak o-
lurlayan öğreti; Kant tarafından ortaya
konduğu biçimiyle ahlak felsefesinde
mutçuluk ile yararcılığın karşı kutbunda
yer alan, her türden mutluluk, yarar ya
da başarıya aldırmaksızın her durumda
kayıtsız koşulsuz ona uyulması beklenen
saltık zorunluluğu ya da gerekliliği (''ko-
şulsuz buyruk') tek eyleme ölçütü olarak
getiren görüş ('ödev ahlakı') ve Kant'la
başlatılıp Hegel'le zirveye çıktığı düşünü­
len Alman idefilizminin Schelling, Fichtc
gibi düşünürlerince ortaya konan ahlak
anlayışları da ahlaksal açıdan birer idea-
lizmdir.
Yine, felsefenin estetik dalına geldi-
ğimizdeyse, idealizm sanat alanında sa-
vunulan "gerçekçilik" anlayışının karşı­
sına dikilen, sanatın enson amacını do-
ğada ya da dünyada bulunduğu varsayı­
lan gerçekliklerin öykünme yoluyla yeni-
den yaratılmasında değil de ideaların, ön-
cc~iz sonrasız varlıkların yetkinliğinin ve
güzelliğinin ülküselleştimıe yoluyla göv-
delenmesinde ya da yaşama geçirilme-
sinde bulan görüşe karşılık gelmektedir.
Doğadaki şeyleri ya da nesneleri, her
şeyin özünü oluşturan tek bir saltık gü-
cün ya da enerjinin geçici görünümleri
olarak gören; varlığın tüm görünüşle­
rinde tek bir anlamın yattığını düşünen;
varoluşu bedeni doğa, ruhu Tanrı olan
tek bir birlik olarak algılayan; evrenin u-
sa bağımlı olduğunu savlayıp hiçbir ol-
gunun amaçsız, karmaşık ve de bizim i-
çin bütünüyle bilinemez olmadığını sa-
vunan; usun sağladıklarının dışında ger-
idealizm
çckliğc ulaşmanın olanaksız olduğunu ö-
nC süren; gerçekliği "idea", "us", "tin'~
olarak belirleyip maddeyi tinin bir görü-
nüşü sayan ve "Saltık" olanı bulgulama-
ya yönelen bir öğreti olarak idealizmin
başlangıcı M.Ö. Vl. yüzyıla, ilkçağ Yu-
nan felsefesinde Ksenophanes'e değin
uzarur. Ksenophanes, çok olanı Bir'e in-
dirgemiş ve bu Bir'i "tüm düşünme" o-
larak belirlemiştir. Ksenophanes 'in öğre­
tisi günümüzde metafiziğin kurucusu ola-
rak gösterilen öğrencisi Paı:ınenides'in
kurduğu Elea Okulu eliyle daha bir geli-
şim göstermiştir: "Varlık, değişmez ve
birdir; özne ve nesne bir ve aynıdır."
M.Ö. V. yüzyılda Anaksagoras, katıltan
(kamıaşa) /eaZ!"alu (düzen) oluşturan ve
belli bir *telaı (erek) taşıyan *no111 (düşün­
ce gücü) kavramını birincil töz, yani
*arkht olarak öne süı:ınüştür. Ona göre
maddeyi yaratan Na111 düzenleyici ilke-
dir. Böylece felsefe tarihinde ilk kez A-
naksagoras maddenin (l!Jk) karşısına usu
(no111) koymuş; usun "yaratan", madde-
ninse "yaratılan" olduğunu dillendirmiş­
tir. Yine de, felsefede pek çok konuda
olduğu üzere, idealizmin ilk dizgeli biçi-
mini Platon'da görürüz. Buna göre "ger-
çek varlık ima, 'düşünce varlığı'dır." Pla-
ton "düşünülür dünya" (idealar dünyası)
ile "duyulur dünya" (görüngüler dünya-
sı) ayrımına gitmiş; duyulur dünyayı göl-
gelerden ibaret bir görünüşler dünyası
olarak betimlerken, düşünülür dünyayı
değişmez gerçeklikler diye gördüğü idea-
lardan oluşan gerçek dünya olarak ilan
etmiştir. İdealizmin felsefede izlenebile-
cek daha sonraki gelişim serüveni bir
anlamda Platon'a düşülen bir dipnottan
ibatettir.
Felsefe tarihinde maddecilik ile idea-
lizm ayrımına giden ilk filozof usçu
Leibniz olmasına karşın, bu ayrunın be-
lirginleştirilmesinde İngiliz deneyci filo-
zof Berkeley'in katkılan çok daha önem-
lidir. Nitekim çoğu felsefe tarihçisi idea-
lizmi bölümlendirirken Berkeley'in öznel
idealizmini, Kant'ın transendental (dene-
yüstü) idealizmi ve Hegel'in saltık ide-
716
alizmiyle birlikte üç temel idealizm bi-
çiminden biri olarak anat. Kendi felse-
fesini "maddetarumazcılık" diye adlandı­
ran Berkeley'e göre iki tür gerçek varlık
-tinler (zihinler) ve idealar- söz konusu-
dur; fiziksel nesneler ise duyusal ideala-
nn toplamıdırlat. Dolayısıyla, Berke!ey'e
göre, bir elmayı algıladığımızı söylediği­
mizde doğrudan farkına vardığımız du-
yusal görünüşlerin bir toplamıdır. Bun-
dan dolayı sınırlı bir zihin tarafından al-
gılanmayan şeyler yokturlar; şeyler zih-
nimize sırurlı zihin tarafından algılandık­
latında ulaşırlar: "vatolmak algılanmış ol-
maktır." Berkeley şeyleri, onlara atfetti-
ğimiz niteliklere ilişkin duyu deneyimi-
mizden soyutlayarak kavrayamayacağı­
mız düşüncesinden hateket ederek, fi-
ziksel nesnelerin vatoluşunun algılanmak
olduğunu, fiziksel nesnelerin yalnızca i-
dealar olarak varolduklanru ileri sürer.
Berkeley'in fiziksel şeylerin, onlatı aJgıla­
yan kimse olmadığında da vat gözükme-
leri sorununa yanıtı, onlann Tann'nın
zihninde varolduklandır. Düşüncemizde
şeylerin varlığını yaratan aşkın güç Tann'
dır. Berkeley'in fiziksel dünyanın idea-
lardan oluştuğunu düşünmesinin iki te-
mel nedeni vardır: (i) fiziksel nesneleri
deneyimde bir bütün oluşturan ideaların
toplamı olarak kavratsak varoluşlanna i-
lişkin deneysel kanıta sahip olabiliriz; (ıı)
fiziksel şeylerin ikincil nitelikleri zihni-
mizde idealar olatak varoludar.
Her ne kadar Bcrkclcy idealist düşün­
ceye önemli katkılatda bulunduysa da,
idealist düşünce asıl gelişimini Kant'la
birlikte göstermiştir. Kant'ın idealizmi,
bilgikuramında temellenen uzamsal ve
zamansal her şey yalnızca görünüştür us-
lamlamasına dayanır. Kant'a göre, dünya
hakkındaki bilgimize ilişkin yalnızca t-
ransendental idealizmin açıklayabileceği
iki çarpıcı gerçek söz konusudur. Birin-
cisi dünyaya ilişkin çok miktarda "sente-
tik a priorl' bilgiye sahibizdir. Nitekim,
aritmetik ve geometri ilksavlannın bir
bütün olarak dünyaya uygulandığını, her
fiziksel ya da zihinsel sürecin evrensel
717
nedensel yasalarla uyum içinde olduğunu
ve değişimin niceliksel olarak aynı kalan
sürekli bir öze gereksinimi olduğunu bi-
liriz. İkincisi ne apriori (önsel) ne de a
poııeriori (sonsal) bilgi, İnsanın yazgısına
ve geleceğine ilişkin, Tann var mıdır yok
mudur ya da ölümden sonra yaşam var
mı yok mu türünden "büyiik" sorulara
yanıt verebilir. Fıziksel hatta zihinsel
dünyalar konusundaki smutile. apriori bil-
gimizin tek olanaklı açıklaması, gerçekte
kendi bilişsel doğmııza ilişkin bilgimiz
olduğudur. Algısal se2gimizin foımlan
~y ve zaman ile nedensc:llik. töz, ilinek_
gibi kategoriler; daima bilgisiz kaldığımız
şeylerden ('noumena') ben'e ulaşan, bi-
linçsiz uyaNndan doğan gerçek ya da
olanaklı deneyim dünyamızın birliğini o-
luştıırduğumuz kategorilerdir. Kant şey­
lere ilişkin apriori bilgimizi, yalnızca zih-
nimizin şeylere uymak zorunda oldukları
bir yapı yiiklediğini varsayaNk açıklaya­
bileceğimizi savunur. İnşan zihni gerçek-
lere değil, yal~a görünüşlere bir yapı
yiikleyebildiğinden bilgimiz göriiniişlerle
sınırlıdır. Görünüşler, gerçek ya da ola-
naklı deneyimimizin nesneleri olarak va-
rolduklanndan zihnimizin yüklediği ko-
şullara uymak zorundadırlar yoksa bize
görünmezler. Kant bu nedenden ötürü
töz ve neden gibi kategorileri fiziksel
dünyaya uyguladığımızı, bunun da meta-
fiziğe yönelmemizi ve bu kategorileri in-
san deneyiminin ötesine uygulamamızı
engellediğini düşünür. Kant bunun bili-
mi şüpheli duruma düşürmediğini, aksi-
ne bilimi kuşkuculuktan korumanın tek
yolunun bu olduğunu savunur. Bilim bi-
ze doğrulan ama yalnızca görünüşlere i-
lişkin doğrulan söyler. Bilimin işlevinin
bize gerçeklik hakkındaki doğruyu söy-
lemek olduğunu iddia edersek, onun bü-
tünüyle aldatıcı olduğunu kabul etmemiz
gerekir. Aynca Kant, gerçekliğin uzay ve
zamanda olduğunu söylersek, belirli bir
biçimde kendi içimizde çelişkiye düşece­
ğimizi savunur. Kant bu durumda uzay
ve zamandaki dünyanın ya sonlu ya da
sonsu2 olduğunu iddia etmemiz gerekti-
idealizm
p ve her iki durum da bizi kendisiyle
çelişen sonuçm götiirdüğiinden tek çö-
zümün gerç~ uzay ve zamanda ol-
madığını söylemek olduğunu savunur.
Kendisini bir yandan "deneysel ger-
çekçi" öte yandan da "transendental ide-
alist" diye adlandırlln Kant, son çözüm-
lemede duyuların ve deneyin verdiği bil-
ginin yanıltıcı olduğunu; gerçeğin usun
tasamnlarında yattığını; duyuların getir-
diği verilerin ancak usun önsel (a priMJ)
verileriyle biçimlendikten sonıa bilgi ha-
line gelebilecep düşünmektedir. Kant'
tan sonra Alman İde2lizmi üç koldan i-
lerler: Fichte'nin öznel idealizmi; Schel-
ling'in nesnel idealizmi; Hegel'in saltık i-
de2lizmi.
XIX. yüzyılın önde gelen idealistleri
Fichte, Schdling ve Hegel, Kant'tan ol-
dukça etkilendiyseler de bir yandan da
onun felsefesini bütünüyle dönüştürme­
ye çalışmışlardır. Fichte, dış dünyayı ve
zihin durumlarını bir. kenara bırakır;
doğrudan doğruya, hem zihindışı nesne-
leri hem zihinsel durumlan kaVNyan
saltık, aşkınsal "ben" üstüne odaklaıur.
Bireysel, tek tek gözlemlenebilir benler
bu aşkınsal ben'in sayısız öznelere bö-
lünmesidir. Ona göre "Ben", bir şey ya
da cisim değil salt etkinlik, "kendini or-
taya koyma" (ya da kendinin farkına v-ar-
ma, kendi üstüne düşünme) etkinliğidir.
Ben, kendi kendinin farkına/bilincine
varması sayesinde vardır: "Ben, Ben'im
(vanm)." Ben'in bu kendini ortaya koy·
ması "sav"dır. Bu ortaya koymanın belli
koşulları, dolayısıyla belli içermeleri var-
dır. Ben'in kendini ortaya koyuşunu ka-
bul eder, fakat koşullan ve içermeleri
reddedersek bir çelişkiye düşeriz. Ben bu
çelişkileri ortadan kaldırarak ilerler. Ben
kendinin bilincine varaNk çalışır ve böy-
le yaparak kendini sınırlar, bunu kendin-
den başka bir şeyi, kendi-olmayan'ı, Ben-
olmayan'ı C'karşısav'') ortaya koyarak ya-
pabilir: ''Ben, Ben-olmayan değilim." Bu
aşamada Ben, yeni bir çelişkiye düşer:
"Kendini hem evetler hem yadsır." Bu
· çelişki de bir bireşim ile çözülür: Ben,
idealizm
bölünebilir bir ben ortaya koyar ve bu
da bölünebilir bir ben-olmayan'ı hem sı­
nırlar hem de kendisi onun tarafından sı­
nırlanır, yani ben-olmayan ben'i kısmen
yadsır ve ben de ben-olmayan'ı kısmen
yadsır. Ben kendini Ben-olmayan tara-
fından belirlenmiş olarak, Ben-olmayan
da Ben tarafından belirlenmiş olarak or-
taya koyar. Ama tek .tek her ben, ben-ol-
mayanı diğer benlerlcı nasıl paylaşmakta­
dır? Fichte bu soruya birbiriyle ilişkili iki
yanıt verir. Yanıtlardan biri, ahlılki geli-
şim bir toplulukta meydana gelen bir şey
olduğundan, farklı benlerin ahlılki yaz-
gılarını gerçekleştirdikleri ortak bir çevre
tarafından paylaşılan bir ben-olmayanı
varsaymaları gerektiğidir. İkincisiyse ah-
l:iki yazgıyı gerçekleştiren ben'in, gerçek-
te görünüşteki yaşam çokluğunu gerçek-
leştiren tekil bir "dünya ruhu" olduğu­
dur. Fichte bu açıklamayı, görünüşte kar-
şıt doğruların saltık doğruya ulaşana dek
daha yüksek bir bireşimde ardışık bir bi-
çimde biraraya getirildikleri diyalektik
yöntem aracılığıyla geliştirmiştir. Fichte'
nin bu düşünceleriyle birlikte, doğanın
ve sınırlı zihnin arkasındaki gerçekliğin
tekil bir saltık zihin ya da kendini keşfet­
me ya da geliştirme sürecindeki ben ol-
duğu "saltık idealizm" doğar.
Schelling temelde Fichte'yi izlese de
daha nesnel ya da en azından doğayı
kendi adına olumlu düşünen bir idealizm
uyarlaması geliştirir. Saltık ya da evrensel
fiziksel dünyayı yalnızca ahlaki çahanın
bir sahnesi olarak görmez; saltığın ken-
disini, koşut bir diyalektikle, zihnin doğ­
duğu doğada "gerçek" ve doğanın va-
roluş nedeni zihinde de "ideal" olarak i-
fade eder. Bu ikisi enson anlamda felsefi
kavrayışta ve daha somut olarak da sa-
natta biraraya gelir.
Saltık idealizm, diyalektik yöntem ve
varlıkbilgisi bakımından tarihsel olarak
en yetkin biçimine Hegel'in felsefesinde
ulaşır. Her zaman yapıldığı gibi Hegel'i
bir idealist olarak sınıflandırmak akla uy-
gun olsa da hangi anlamda idealist oldu-
ğu oldukça tartışmalıdır. Hegel'in mad-
718
denin tinin bir görünüşü olduğunu dü-
şündüğü kesin olsa da algılanmayan nes-
nelerin değergesi hakkındaki düşünceleri
pek açık: değildir. Hegel'in felsefesi, bü-
tün kavramlann en soyutu ve en boşu
"varlık"tan başlayarak düşüncenin a pri-
ori süreciyle tinsel yaşamın en yüksek
mantıksal kategorilerine dek ulaşabilece­
ğimizi göstermeye çalıştığı diyalektiğe da-
yanır. Bu uslamlama kipinin en ayırt edi-
ci özelliği üçlemeler halinde başlayıp ay-
nı biçimde de sürüp gitmesidir. İlk önce
uygun bir kavram alınır, tutarsızlığı onun
karşıtıyla değiştirilmesine yol açsa da i-
kincisi de temelde benzer eksiklikler gös-
terir ve tek sağaltım yolu bu ikisinin iyi
noktalarını bir üçüncü k;ıvramda bireş­
tirmektir. Çeşitli sorunları çözse ve bizi
doğruya yaklaştırsa da bu bireşim de tu-
tarsızlıklar gösterdiğinden yeıü bir sav ve
karşısav doğar ve ikisinin arasındaki ça-
tışkı yeni bir bireşim tarafından ·çözülür.
Bizler temel "saltık idea" kategorisine u-
laşana ve bütün gerçekliğin tinin ifadesi
olduğunu ispatlayana dek sav, karşısav
ve bireşim üçlemesi süreci yoluna devam
.eder. Hegel bu düşünce sürecini ya da
düşünme yordamını hem mantıkta hem
de etik ve siyasetin daha somut konula-
rında başarıyla kullanır. Diyalektik yal-
nızca bir uslamlama olarak değil, düşün­
cenin ve uygarlığın gelişiminin bir açık­
laması olarak da kavranır. Hegel'de "sal-
tık" tarih ve toplumsal kurumlar yoluyla
kendini açığa vurur. Böylece bireysel hak
ve değerler, toplumun ve devlerin de-
ğerleri yanında ikincil kalır. Hegel'e göre
"idea", us, tin ve diğer tüm varolanlann
temelinde bulunan ilkedir; varlık, bu
idea'nın kendini açması, belli bir ereğe
doğru gelişmesidir.
Fichte, Schelling ve Hegel farklı bi-
çimlerle de olsa dünyanın ancak ve an-
cak uygun yeri zihin olan kavramların
somut gerçekleşirni olduğu kavranarak
anlaşılabileceğini savunurlar. Bu onları
Kant'a bağlasa da, onlar ilgili kategorile-
rin niçin oldukları gibi olduklarını ve gö-
rünüşte farklı zihinler için ortak bir de-
719
neyim bütünlüğünün niçin söz konusu
olduğunu açıklayarak -sonuçta dünya ev-
rensel zihin ya da usun inşasıdır- Kant'ı
aşmaya çalışırlar. Bu saltıkçı idealistler-
den oldukça ayn duran, yalnız ama etkili
düşünür Anhur Schopenhauer ise "ken-
dinde şeyler''i kendisini bir öznenin nes-
nesi olarak gösteren tekil bir evrensel is-
tencin boyutları olarak kavrayarak, ken-
dinde şeyler alaıunın doğasını keşfettiği­
ni iddia eder.
XIX. yüzyılın ikinci yansında Alman
felsefeciler idealizmden uzaklaşırken, i-
dealizmin temelde saltıkçı bir türü İngil­
tere ve Amerika Birleşik Devletleri'nde
başat hale geldi. Bu dönemin en önemli
özgün idealist felsefecileri arasında T. H.
Green (1836-1882) ile P. H. Bradley
(1846-1924) sayılabilir. Green insan ya-
şamının gelişiminin Darwin'in doğal a-
yıklanma kuramı araalığıyla, hatta doğal­
a bir biçimde bile açıklanamayacağına i-
nanmaktadır. Green'e göre, insan yaşa­
mının gelişiminin evrensel bir tinin ya-
şamının aşamalı bir açılışı olarak kav-
ranması gerekir. Ne deneycilik ne de do-
ğalcılık dünyanın bağlantılılığını ve insan
zihninin farklı zamanlardaki olayları bü-
tünsel bir tarihte birleştirmesini açıkla­
yabilir. Bu yalnızca her birimizin onda
vücud bulduğumuz tekil bir evrensel ti-
nin (fann'nın) kendini dışavumıasıyla o-
lanaklıdır. Green şeylerin ancak zihinle
bağlantılı olarak kavranabileceklerini öne
sürmüş; Kant ve Hegel gibi düşüncenin
algıdaki yeri üzerinde durmuştur. Brad-
ley ise Gilriinii/ ve G"flklilt.'te (Appea-
mnce and Reality, 1893) bütün sıradan
kavmmlanmızın, özellikle de "ilişki" kav-
ramımızın, kendi içinde çelişkili olduğu­
nu göstermeye çalışır. Yine de beklene-
bileceği üzere bu tanıtlama çabası Brad-
ley'i kuşkuculuğa değil, bütün bu çeliş­
kilerin ortadan kaldınldığı yetirin bir dü-
şüncenin, yani aşkınsal salttğın varoldu-
ğunu varsaymamız gerektiği sonucuna
götürür. Bmdley'in bu düşüncesi iki te-
mel sava dayanır: ~) çeşitli tarzlan ve i-
çerikleriyle deneyim dışında hiçbir şey
idealizm
kavranabilir değildir; (iı) farklı şeyler ola-
rak betimlediğimiz şeyler daha yüksek
bir birlikten soyutlamalar olarak kavra-
nabilirler. Dolayısıyla Bmdley'e göre her
şeyin tekil bir "kozmik deneyim"den so-
yutlamalar yoluyla çıkması gerekir.
Buna karşı, İngilizce konuşulan dün-
yanın birçok idealist düşünürü "birey"
ya da "kişi" kavramının saltık idealizm
tarafından önemsizleştirilmesini engelle-
meye çalışmıştır. (Platoncu ve Hegelci i-
dealizm anlayışlanmn tersine çoğu idea-
list -Descartes ile Leibniz'den çağdaş lı:i­
şiselcilere değin- "kişi" ile "birey"in bi-
lincini önemle vurgulamış; insam değer­
ler oluştunlıa yetisine sahip özgür, ah-
laksal birimler olarak görmüştür.) Bunla-
nn amsında çokçu idealizmin oldukça bi-
reyci bir biçimini savunan J. M. E. Mc-
Taggart (1866-1925) adı daha bir öne
çıkmaktadır. McTaggart'ın geliştirdiği i-
dealizm biçimine göre, yüce kutsal zihin
ya da saltık söz konusu olmasa da, "ger-
çeklik" sayısız tinin olağanüstü bir uyum-
da birleşmesinden oluşur. McTaggart in-
san deneyiminin zaman ile kurduğu do-
layımlı ve doyurucu olmayan ilişkilerin
hemen tümünün yalnızca görünüş oldu-
ğunu, gerçeklikte birbirlerini seven tin-
lerden başka bir şeyin söz konusu olma-
dığını, ölümsüz olduğumuzu ve zaman
içerisindeki şeyleri deneyimlemeyi kese-
rek zamansız dcığamw gerçekleştirmeyi
istediğimizi ve bunun da kavrayabilece-
ğimiz her şeyden daha büyük bir mut-
ll,!luğa sahip olmayı gerektirdiğini savu-
nur.
Son olamk Hegel'in fdsefe kalıtı.na
sahip çıkarak felsefece düşünmenin tari-
hinde yer almaya hak kazanmış iki İtal­
yan idealist filozofun adım anmamız ye-
rinde olur. Bcncdetto Croce (1866-19 52)
ile Giovanni Genıile (1875-1944). Ôzel-
lilde Croce ortaya koyduğu estetik kura-
mıyla "güzel felsefesi" nin son büyük fi-
lozofu sayılmaktadır:
Ana hatlanyla rcsmctmeyc çalıştığı­
mız idealizmin bu "kaba" özetinin sonu-
cunda, temel varsayımlarının şunlar ol-
 ideefixe
duklannı söyleyebiliriz : (i) İnsanların gör-
düğü ve duyumsadığı doğa dünyası bir
görünüşler dünyasıdır. Doğa dünyasının
içinde ya da dışında zihinsel güçler var-
dır. Evrenin yasaları, insanın zihinsel ve
ahlaksal doğasının istemleriyle uyum i-
çindedir ve insanda maddeye indirgene-
meyen bir şeyin bulunması anlamında
insan tinsel bir varlıknr. (ii) İnsan, yal-
nızca bilinçte olanı bilebilir. Dış dünyayı
bilmek, dünyanın bir bakıma zihinsel ya
da zihne bağlı olduğunu söylemek de-
mektir. (iii) Tanrı, yaşam ilkesidir. Saltık­
çı idealistler Tann'yı sonsuz ve tüm var-
lığın temeli olarak düşünür.
İdealizme yöneltilen eleştirilerin çoğu
terimcesinin belirsiz ve soyut olduğu ya
da bilimsel bakış açısından yoksun ol-
duğu konusuna odaklanmaktadır. En te-
mel eleştirilerden biri, idealistlerin nes-
nelerin ilineksel özellikleriyle zorunlu ö-
zelliklerini birbirine karıştırdıkları yö-
nündedir. Gerçekçiler de 'algılanmış ol-
ma'nın bir nesnenin ilineksel özelliği ol-
duğunu söyleyerek, varoluşun usa ba-
ğımlı olduğunu ileri süren idealistleri e-
leştirirler. Onlara güre, düşüncesine sa-
hip olmadan bir nesneye gönderme ya-
pamayacağımız savı, söz konusu nesne-
nin, algı eylemiyle değişime uğrasa bile,
bir düşünce ya da ustan ayn olarak var
olmadığı anlamına ı,>elmez. İdealizm, salt
düşünce ile varlığı, çevreyle bu çevreye
ilişkin düşünen usu özdeşleştirme yanlı­
şına düşmcktt.-dir.
Üzctlc, 'Us'un doğanın dışına ya da
iitcsine yerleşip yerleşmediği (saltık İdea·
lizm); doğayı kapsayan bir ı,rüç olup ol-
madığı (kozmik idealizm); insanların ko-
lektif toplumsal uslarını oluşturup oluş­
turmadığı (toplumsal idulizm); bireysel us-
ların bir toplamı olup olmadığı (kişiseki
idealizm) sorularının her biri tartışmalıdır;
tartışılmıştır; tartışılacaktır. Süreç içeri-
sinde idealist kuramın daha az gösterişli
yorumlan öne çıkarken, öte yanda son
zamanlarda hemen hemen tüm idealist-
ler, kuramlarında 'us'u toplumsal kay-
naklarla donanımlı ayn bireysel uslar ola-
720
rak yorumlamaktadırlar.
Günümüzde kendilerini an anlamıyla
"idealist" olarak adlandıran felsefecilere
rastlamak epeyce güçtür. Aslında fiziksel
nesnelerin deneyimden ve· düşünceden
bağımsız olarak varolan kendilikler ola-
rak kavranması gerektiği giirüşünü yad-
sıyan birçok felsefeci bulunmaktadır.
Ancak bu felsefeciler, başka açılardan
idealist düşünceden ayrıldıklarından ötü-
rü, onları "idealist" diye nitelemek pek
olanaklı görünmemektedir. Bu felsefeci-
ler kuramlarını deneyci bilgikuramında
temellendirmekte ve metafiziği reddet-
mektedirler. Aynca bkz. modem felse-
fe; maddecilik; · maddetanımazcılık;
Hegel, G. W. F.; Berkeley, George;
McTaggan, J. M. E.; Croce, Bene-
detto; Gentile, Giovanni.
idie foce(Fr.) İnsan zihninin saplanıp
kaldığı, kişiningerçeklikten uzak düşmüş
olduğunun farkında bile olmadığı ve bu
yüzden de bir türlü kurtulamadığı "sap-
lantı halini almış düşünce" için kullanı­
lan terim: "sabit fikir".
idion (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristoteles mantığında, "ii-
zellik" ya da "özı.,rülük" antamında kulla-
nılan terim.
ignoramus; ignorabimus (L1t.) Biline-
mezci anlayışın temel savlan olan, insan
bilgisinin sınırlılığını, insanın kesin bir
bilgi edinmesinin olanaksızlığını, insanın
ulaştığı ya da ulaşacağı bilginin yetersiz-
liğini vurı.,ıulamak için kullanılan Latince
deyiş: "Bilmiyoruz; bilmeyeceğiz."
Bu deyiş Alman fizyolog Emil Hein-
rich Du Bois-Reymond (1818-1896) ta-
rafından dönemin inakçı bilimsel mad-
deciliğine karşı takındığı bilinemezci me-
tafizik tutumu savunmak; doğa üzerine
bilgimizin sınırlılığını, bilimsel bilginin
sınırlarını dile getirmek için kullanılmış­
ur. Aynca bkz. bilinemezcilik.
ignoratio elencbi (Lat.) bkz. yanıltılı
721
uslamlama biçimleri.
İhvan-üı-saB X yüzyılın ikinci yansın­
da Şiiliğin bir kolu olan İsm8lliyyc mez-
hebine bağlı bir grup İslam düşünürü ta-
rafından Basra'da kurulan düşünce top-
luluğu. Amaa dünya düşünce mirasını
derleyip yorumlayarak İslam felsefesine
yeni açılımlar kazandırmak olan toplulu-
ğun "İslam Ansiklopedicileri" olarak da
tanınan üyeleri arasında kesin olarak bi-
linenler Zcyd bin Rifa, Mukaddesi olarak
tanınan Ebu Süleyman El-Busti, Avfi,
Nehrcı1ri (ya da Mchrcaru') ve Zenca-
ni'dir. Kapalı bir tarikat biçiminde ör-
gütlenen topluluk ansiklopedik sayılabi­
lecek bir yapıt orraya koymuştur. Biri di-
ğerlerini açıklayıcı nitelikte olan 52 İh­
van-üs-safi risalesi, toptan bakılınca bir
ansiklopedi izlenimi yaratmaktadır. Bu ri-
salelerin bir bölümü manuk ve matema-
tik bilimlerine, bir bölümü doğa bilimle-
rine, bir bölümü ruhbilim ve felsefeye,
bir bölümü de metafiziğe aynlımştıı:. Rı­
ıail-ii İbvmt-iiı-ıaf/J denilen bu risaleler
toplaımnda yüce bir felsefenin izleri sü-
rülmektedir. Bunun için Eski Yunan,
Hint ve İran düşünürlerine de yer veri-
len yapıtta -Kindi, Farabi, Pythagoras,
Sokrates, Aristoteles, Platon ve Plotinos'
un felsefeleri seçmeci bir anlayışla bira-
ra ya getirilmiştir. 1150 yılında Sünni Ha-
life Mustcncid'in -İbn Sina'nın eserle-
riyle birlikte- tüm nüshalarının yakılma­
sını emrcttiAi bu imzasız "ansiklopc-
di"nin, rıpkı Diderot ve d'Alcmbert'in
An.riklopetlı'si gibi, siyasi bir propaganda
amacı taşıdığı da açıktır. İslam düşünür­
leri üzerinde yarattığı derin kültürel etki
bunun bir karuudır.
ikicilik [İng. tlualiıllf', Pr. ı:hıalimır, Alm.
ılııalimı•r, es. t. nm/J{Dt] Gerçekliğin bir-
birinden bağımsız, biri diğerine indirge-
nemeyen iki temel tözden, öğeden ya da
kategoriden oluştuğunu savunan felsefe
tutumu. İkici felsefe dizgelerinin teme-
linde zihin/beden, iyi-lik/kötü-lük, var-
lık/varlık olmayan gibi karşıt ikilikler yer
ilcicilik
alır. Platon'un "duyulur dünya/idealar
dünyası", Kant'ınsa "görüngiilcrdünyası/
kendinde şeyler (!'110Hmt11on) dünyası" ay-
rımıyla ortaya koydukları duyulur dün-
ya/ düşünülür dünya ikiliğine dayalı fel-
sefe dizgeleri de bu anlamda ikici anla-
yışlara sahiptir. Ancak gerçek anlamda
yalnızca iki enson gerçeklik ya da töz
bulunduğunu, gerçekliğin iki varolma
kipinden oluştuğunu savunan ikici felse-
feleri bütününde en iyi temsil eden ör-
nek, ilk olarak Dcscartcs'ın 1641 tarihli
Mttlitalio1111 Je prima pbiloıophia (İlk Fel-
sefe Üzerine Derindüşünmclcr) adlı ya-
pırında ortaya koyduğu, ilki uzamlı, dü-
şünmeyen rrı exlrllta, ikincisi uzamsız,
düşünen m mutanı olmak üzere iki ayn
töz olduğunu savunan, zihin/beden iki-
liğine dayalı Kartezyen ikicilik anlayışı­
dır. İkiciliğin tersine yalnızca bir tek tö-
zün varlığını tanıyan bircilik ile dünyada
pek çok töz bulunduğunu ileri süren
çokçuluk görüşleri de dünyayı oluşturan
töz ya da tözlerin sayısı ve niteliğiyle il-
gili öteki felsefece duruşları temsil et-
mektedir. Gelgelclim kimi felsefeciler bu
noktada birciliğe karşı ikiciliğin de çokçu
anlayışların içine karılmasından yanadır.
İkici felsefelerin en kırılgan yanı, bir-
birini dışlayan iki öğe arasındaki birarada
olma ilişkisini açıklamada yetersiz kal-
malandır. Sözgelimi, zihin ile bedenin ö-
zünde birbirinden ayn iki töz olduğunu,
zihinsel olaylarla fiziksel olaylann birbi-
rinden saltık bir biçimde aynldığını savu-
nan Descartcsçı ikiciliğin önünde, "Öy-
leyse zihin-beden ikilisi birbirleriyle nasıl
ilişkiye girmektedir?'' sorusu durmakta-
dır. Zihin ile beden arasında, ilkinden
kaynaklanan nedensel bir ilişkinin varol-
duğunu düşünen Descartes, söz konusu
soruyu işlevi tam olaralı: bilinemeyen bir
iç salgıbezi olan beyin cpifizinin bedenle
zihin arasında ilişkiyi kuran bölge olduğu
varsayıımyla geçiştirmeye çalışır. Ancak
bu varsayım zihinsel olaylann nasıl olup
da fıziksel olaylara (ya da başka zihinsel
olaylara) yol açrığı konusunda yeterince
açık değildir. Descartcsçılığın birbirlc-
ikicilik
ıinden ayn olaralı: varolduğunu savladığı,
ancak insanda birbirlerine sıkı sıkıya
bağlanarak bir bütün oluşturduğu gözle-
nen bu iki töz arasındaki ilişkiyi açıkla­
mada başarısız kalması, sonraki yüzyıl­
larda felsefecilerin büyük çoğunluğunu
yalnızca zihnin gerçek olduğunu savu-
nan (idealist) ya da yalnızca bedenin var-
lığını kabul eden (maddeci) bir birciliğe
yöneltmiştir. Öte yandan genel olarak
doğa bilimleri de zihinsel (ya da tinsel)
olanı bütünüyle bir yana bırakarak ger-
çekliği birci bir biçimde yorumlamış; bu
durum da zihin felsefesinde zihinsel o-
laylan beynin kimi işlevlerine indirgeye-
rek açıklayan (örneğin David Annstrong
ile J. J. C. Sman'ın geliştirdiği "zilıin-be­
yin özdeşliği kuramı" ya da Hilary Put-
nam'ın savunduğu "işlevselcilik" gibi) bir-
takını maddeci kuramların ortaya çıkma­
sına sebep olmuştur.
Kattezyen felsefenin zihni ele alışına
bir karşı koyuş olarak da adlandırılabile­
cek Gilbett Ryle'ın çözümleyici davra-
nışçılığı ise doğrudan "*makinedeki ha-
yalet" dogması diye nitelendirdiği Kar-
tezyen ikiciliği eleştirerek yola koyulur.
Bu dogmaya göre, herkese açık olarak
gözlemlenebilir olaylar aynlmaz bir bi-
çimde fiziksel cisimlere bağlıdır; buna
karşı özel/ öznel olaylar, başkalarıyla pay-
laşılmayan durumlar da ayrılmaz bir bi-
çimde tinsel düşüncelere ya da zihne
bağlıdır. Ryle'a göre bu ikicilik aııla}ışı,
"zihin" kavramını hiç de ait olmadığı bir
yere, "özel/ öznel olma" kategorisine yer-
leştirmekle açık bir biçimde "kategori
yanlışı"na düşmektedir. Ona göre zihin-
sel terimlerin özel/ öznel tinsel durum-
lara göndermede bulunamayacağı, yal-
nızca insanların yaptıklan şeylere ya da
bunları yapış biçimlerine karşılık gelebi-
leceği açıktır. Günümüz felsefecilerinden
Richard Rorty de Ryle'ı izleyerek "zihin"
kavramını Descanes'ın düşüncelerden ve
duyumlardan yaratnğı korkunç bir fel-
sefe kurgusu olarak niteleyip beden ile
zihin arasında yapılan ayrımın varlıkbil­
gisel .!eğil bilgikuramsal bir nitelik aışı-
722
dığını öne sürer. Ona göre kafa karıştır­
makaın başka hiçbir işe yaramayan bu
kavram felsefe tanışmalarından bütü-
nüyle uzaklaştınlmalıdır.
Bütün bu karşı görüşlerle yüzyıllar i-
çinde oldukça yıpranan ikici yaklaşım,
"dilci", "görüngübilimsel", "post-yapı­
salcı" düşüncelerin de etkisiyle günü-
müzde felsefi değerinden çok şey yitir-
miştir. Buna karşı, zihin-beden ikiliğini
onadan kaldırmakaın öte, bunların ara-
sındaki gerilimi aşma girişimleri de yok
değildir. Bu bağlamda, etkileşimcilik be-
den ile zihnin karşılıklı bir nedensellik
ilişkisi içinde birbirleriyle aralıksız olarak
etkileşim içinde bulunduğunu savunur-
ken; koşutçuluk bedensel olaylar ile zi-
hinsel olayların birbirinden bağımsız ola-
rak, aralarında nedensel bir bağ bulun-
madan, birbirini etkilemeksizin ama bir-
birine koşut bir biçimde ortaya çıkuğını
ileri sürer. Zihinsel olayların fiziksel o-
layların yan ürünleri olduğunu savunan
gölgegörüngücülük ise bedenden zihne
doğru işleyen tek yörılü güçlü bir neden-
sel bağın varlığını savlar. Öte yandan İn­
giliz matematikçi ve fizikçi Roger Pen-
rose da maddeci ve işlevselci görüşlerin
zihinsel durum ve süreçleri aydınlatmada
yetersiz kaldığını oraıya koyduğu Empe-
ror's Ne111 Mind (Kralın Yeni Zihni, 1989)
adlı kitabında zihin-beden etkileşiminin
doğasının gelecekte aydınlığa kavuşaca­
ğına olan inancını dile getirerek ikici tu-
tumu savunmayı sürdürmüştür.
Ahlak felsefesinde de dünyanın nasıl
olduğunu dile getiren olgusal bildirim-
lerden, onun nasıl olması gerektiğini dile
getiren değerlendirici yargıların çıkarsa­
nabileceğini ve bunun geçerli bir çıkarım
olacağını ileri süren doğalcı etik anlayı­
şına kaı;şı ahlaksal yargıların anlamlarının
ahlaksal olmayan olgu önermeleriyle aynı
olmadığını ileri süren, olgularla değer
yargılanrun birbirlerine indirgenemeye-
ceğini savunan anlayışa ikili elik den-
mektedir. Doğu felsefesinde kökleri iki-
aınnlı Eski İran dinlerine uzanan ikicilik
öğretisinin izini sürmek için bkz. dvaita;
723
Mani dini; Zerdüştçülük. Aynca bkz.
zihin felsefesi; zihin-beden ikiliği so-
runu (zihin-beden ikiciliği); etkile-
şimcilik; koşutçuluk; gölgegörüngij-
cülfık; bircilik; çokçuluk.
ikikatlı doğruluk bkz. çifte hakikat.
ikili karşıtlık(lar) / kaqıt ikilik(ler)
~ng. biflaty oppositiOt1(1); Fr. oppoıiliofl bi-
flaire-, Alm. bifliin oppositiofl] Birbirlerini bü-
tünüyle dışlayan terimler ya da kavramlar
arasında bulunan, hiçbir koşulda ortadan
kaldırılması olanaklı olmayan karşıtlık
durumu. Bütün bir Batı felsefesine, Batı
dilleri başta olmak üzere pek çok farklı
dilin içine işlediği düşünülen, salt birbir-
lerine karşıtlıklarıyla birbirlerinden ayırt
edilen ikili terimler. Belli bir göstergeler
dizgesinde herhangi bir özelliğin varlığı
ile yokluğunu ya da birbirine karşıt öğe­
lerle belirlenen kavram karşıtlığını anla-
tan yapısalcı dilbilimin çözümlerinde sık­
ça başvurulan temel ilke. Post-yapısalcı­
lıkta, her bakımdan dil ile düşünceye te-
mel oluşturmasına bağlı olarak, bir an
önce çökertilerek kendisinden kurtulun-
ması ya da en azından kendisini bütü-
nüyle etkisiz kılacak yeni bir dil ile dü-
şünme kipine geçilmesi gerektiği savu-
nulan karşıtlıklar düzeni.
İkili karşıtlıklar ilkesine göre, dil kendi
içinde: "yin/yang", "doğru/yanlış", "si-
yah/beyaz'", "aydınlık/karanlık", "eril/
dişil", "yukarısı/ aşağısı'" gibi, felsefi ba-
kımdan kimi canalıcı önemde kimi ikin-
cil önemde sayısız ikili karşıtlık barın­
dırmaktadır. Terimin felsefi bir değer ka-
zanması daha çok XX. yüzyılın sonlarına
doğru gerçekleşmiş olmakla birlikte,
daha yüzyılın ilk yarısının ortalarınday­
ken ikili karşıtlık ilkesinin yapısalcılık ile
yapısalcı yönelimli toplum bilimleri ça-
lışmalarında son derece kilit bir konuma
geldiği görülmektedir. Nitekim ilk olarak
yapısalcı dilbilimin kurucusu İsviçreli Fer-
dinand de Saussure, ölümünden sonra ya-
yımlanan Gene/Dilbili111 Ders/m'nde (1916)
ortaya koyduğu kuram çerçevesinde ikili
ikili kaqıtlık(lar)/karşıt ikilik(ler)
karşıtlık ilkesini incelemiştir. Öte yanda
bir başka önmıli yapısalcı Levi-Strauss,
yapısalcı bir kavram olarak tanımladığı
ikili karşıtlık düşüncesini insanbilim bağ­
lamına taşıyarak, "doğa/kültür", "çiğ/piş­
miş", "yenebilir/yenemez" türünden kar-
şıt ikiliklerin söylenbilgisi düşüncesindeki
izlerini belirginleştirmeye de ayrı bir ö-
zen göstermiştir. Daha sonra bu incele-
menin özellikle dilin ilişkisel özellikleri
doğrultusundaki vargıları, yalnızca yapı­
salcılık üzerinde değil post-yapısalcılığın
gelişimi üzerinde de bir hayli etkili ol-
muştur.
Saussure'ün dilbilimi bütün dilin ikili
karşıtlıklarca düzenlendiğini bildirirken,
Derrida'nın yapısökümcü düşüncesi bü-
tün Batı dillerine kök salmış bu tür kar-
şıtlıkların oynaklığı üstünde durmaktadır.
Saus sure'e göre, göstergeler ve sözcükle-
rin anlamlan bütünüyle kendilerinin kar-
şıtı olan göstergeler ve sözcüklerle be-
lirlenmektedir. Bu bağlamda, ikilikler üs-
tüne kurulu olarak işleyen bir dil dizge-
sinde "siyah ile beyaz" ya da "kadın ile
erkek" gibi birbirini kesin çizgilerle dış­
layan sayısız karşıt ikili(k)ler bulunmak-
tadır. Ancak bunlar her durumda ait ol-
duklan dizgenin aynlmaz bileşenleridir­
ler. Sözgelirni, siyah ile beyaz sözcükle-
rinde dile gelen ikili karşıtlık ait olduğu
renk dizgesinin, dolayısıyla da tek tek
öteki bütün renklerin belirleyici öğesidir.
Bu söylenenden de anlaşılacağı üzere,
yapısalcı dilbilim çözümlemesi ikili kar-
şıtlık tasanınını yalnızca sözcükler ya da
kavramlar düzeyinde değil, ele alınan met-
nin uzlaşımları ile kodları doğrultusunda
da kullanmaktadır. Yine Saussure'ün dü-
şüncesine göre, ikili karşıtlıklann hemen
bütünü doğal karşıtlıklar olmayıp kültü-
rel yapıntılardır. Ait oldukları anlamlan-
dırma dizgesinin toplumsal ürünleri ol-
dukları gibi, belli bir dil topluluğunda ya-
şayan insanların anlam dünyalannın ku-
rulmasında da temel yapıtaşlan olma ko-
numundadırlar. Öyle ki bütün söylemler,
anlatılannı bu tür ikili karşıtlıklar üzerin-
den giderek dillendirmekte, k:iini ideolo-
 ikili kartıthk(lar)/karııt ikilik(ler)
jile kimi ideolojik olmayan işlevlerini on-
lar araolığıyla gerçekleştirmektedirler. Bir
başka dilbilimci Roman Jakobson, gcliş­
tircliği scsbilim kuramında "karşıt özel-
likler" kavranunı kullanarak aynı konuya
bir başka pencereden yaklaşmaktadır. Bu-
na göre herhangi bir sesbirimde (phone-
me) sesin "bulunuş "una karşılık gelen
sesliler ile sesin "bulunmayış"ına karşılık
gelen sessizler karşıt ikilikler oluştur­
maktadırlar.
Öte yanda, ikili karşıtlık kavramı üs-
tüne büyük tartışmaların yaşandığı post-
yapısalcılık ile yapısökümcülük çerçeve-
lerinde, "buradalık" ve "şimdilik" tasa-
nmlanna dayalı bir "bulunuş metafiziği"
üstüne kurulu olması nedeniyle, her tür-
den kavramsal karşıtlıklar büyük eleşti­
rilere maruz kalmakta, çoğunlukla da do-
laysız aşkın bir kendilik uzamına duyulan
yersiz bir özlemin doğal bir uzantısı ola-
rak görülmektedirler. Tam bu noktada
Dcrrida, İnsan Bilimlerinin SöyleminJe Y ~ı,
Gösterge, Oymı (1966) başlıklı yapıtında,
· Uvi-Sttauss'un söylen yorumunda önü
alınmaz bir istekle öz arayışında olmasını
eleştirerek, ikili karşıtlıkların her durum-
da değişmez, sağlam, şaşmaz bir kesin-
likte olduğu düşünülen belli bir anlam-
landırma düzeninin bulunduğu varsayınu
üstüne kurulduklaruıı belirtmektedir. A-
çıkça görüleceği üzere, yapısalalıkta dilin
ikili karşıtlıklar mantığının dengeli ve
dizgeli bir yapı seıgilcdiği düşünülürken,
genelde post-yapısalcı, daha özeldeyse
yapısökümcü yaklaşıma göre ikili karşıt­
lıklar dengesiz ve oynak olmaları bir ya-
na, Arşimet noktası işlevi görecek belli
bir aşkın merkezden ya da dolaysız var-
lık alanından da yoksundurlar. Nitekim
bu bağlamda Derrida, dilin içine işlemiş
bu oynaklığı kavramsal karşıtlıklardaki o-
yun öğesiyle tanıtlama yoluna gitmekte-
dir.
Derrida'ya göre, gencide dil, daha
özeldeyse metinler dünya üzerine yapı­
lan düşünmeyle oluşmazlar. Konuşulan
dil, yazılan metin her koşulda dünyayı
a:ılayışımızı, olaylan yorumlayışımızı, şey-
724
!ere bakışımızı yapılandırmaktadır. Bu
bağlamda Heidegger'in izinden yürüyen
Derrida, insanın dili konuşmadığını dilin
insanı konuştuğunu, dolayısıyla da bizim
dili biçimlendirmediğimizi taın tersine
konuştuğumuz dilin bizi biçimlendirdi-
ğini düşünmektedir. Buna göre, Batı fel-
sefesi tarihinin "iyi/kötü", "madde/ zi-
hin", "konuşma/yazı" gibi kilit konum-
daki karşıtlıklar üstüne yapılandığını ileri
süren Derrida, söz konusu karşıtlıkların
oldum olası sıradüzenli bir yolla tanım­
landıklarıru, karşıtlıkta yer alan ikinci te-
rimlerin ya da kavramların birincinin bo-
zulmuş hali olarak tasarlandıklarını, buna
bağlı olarak da hiçbir zaman için bu kav-
mm ikiliklerinin "eşit karşıtlar" olarak a-
lınmadıklannı vurgulamaktadır. Varolan
bütün metinlerin, doğrulukları baştan sor-
gulanmaksızın genelgeçer biçimde kabul
edilmiş bu tür karşıtlıklarla ağzına dek
dolu olduğunu, bu yüzden eldeki bütün
metinlerin, dillerinde örtük biçimde yer
alan kavramsal sıradüzenlere yönelik bir
farkındalıkla yeni baştan yorumlanabile-
ceklerinin altını çizmektedir. Böyle bir du-
rum karşısında yorumlama sürecine en
son noktanın konmasını olanaklı kılacak,
şaşmaz kesinlikte doğru diye bir dayanak
olmadığı gibi, bu dayanağa yaslanan doğ­
ru yorum diye birşeyin varlığından da
söz etmek olanaksızdır. Nitekim bütün
metinler de doğaları gereği bir "ayrım"
ser~emektedirler; alabildiğine değişik yo-
rumlara, olanca çokluklanyla farklı anla-
malara açıktırlar. Anlam metne yerleşmiş
ya da yerleştirilmiş bir şey değil, bütü-
nüyle metinden saçılıp yayılan bir şeydir.
Adına "metinsellik" denen olanaklı an-
lamlar örgüsü dışında, metnin metinsel-
liğinin dışında nesnellik diye ayak basıla­
bilecek aynca bir anlam alanı yoktur.
Derrida'nın bu görüşlerinin en önemli
sonuçlarından birisi, "metinsel çözüm-
leme" diye adlandırılan kesin anlamlara
ya da doğru anlamalara varma uğraşısı­
nın, ulaşması olanaksız bir ülküsellcştir­
me olmaktan öte bir değerinin bulunmayı­
şını tanıtlamasıdır. Öyle ki birbiriyle çcli-
725
şen, yanşan, çatışan yorumların olmasın­
dan daha doğal bir şey yoktur; dolayı­
sıyla da çeşitli biçimlerde karşı karşıya ya
da yan yana gelen yorumların geçerlilik-
lerinin saptanıp değerlendirilebileceği yo-
rumdışı, her anlamda yorumlamadan ba-
ğımsız metin olanaklarının varlığından da
söz edilemez. Yapısökümcülüğün gözün-
de ikili karşıtlıklarla düşünme, kategori-
lerin kesin çizgilerle birbirlerinden ayrıl­
dığı, bulanıklığıt ya da belirsizliğe hiçbir
yaşam hakkının tanınmadığı, her şeyin
siyah ya da beyaz olduğu ve gri diye ü-
çüncü bir ara rengin renk olarak görül-
mediği bir düşünmedir. O nedenle yapı­
sökümcü adımlar, her rürden karşıt iki-
liklerin temellerini güçsüzleştirip altlarını ·
oymak gibi son derece güç bir amacı
gerçekleştirebilmek için kılı kırk yaran
bir özenle atılmaktadırlar. Bu bağlamda
yapısökümcü okuma Batı felsefesinin üs-
tünü örten karşıt ikilikler çatısını çökert-
mek için önce ele aldığı metnin ikili kar-
şıtlıklar düzenini ortaya sermekte, sonra
metnin kendisine karşı işleyen açmazları
ile çelişkilerini göstermekte, derken kar-
şıt ikiliklerin gerisinde yatan varsayımları
tersyüz ederek başta ikili karşıtlıklar ya-
pısı olmak üzere metnin bütün bir yapı­
sını sökmektedir. Aynca bkz. Derrida,
Jacques; yapısöküm; yapısökümcü
okuma.
ikinci basamak küme bkz. küme; kü-
meler kuramı.
iktidar bkz. güç/iktidar.
iktidar-bilgi (bilgi-iktidar) [İng. power-
knowledge, letrowledge-power, Fr. polll!Oir-rotr-
traissatrçe, mtrtraisıa11tt-polll!Oir, Alm. ma&hl-
wiııetr, wiııetr-mach~ Fransız post-yapısalcı
düşünür Michel Foucault'nun, bilimsel
araştırmalann her durumda yansız, nes-
nel, en önemlisi de "siyasctüstü" bir ko-
numda olduklarını ileri süren "bilimci-
lik" ya da "olguculuk" anlayışlarına karşı
geliştirdiği, her betimlemenin zorunlu o-
larak betimlediğini düzenlediği gerçeğini
iktisat etiği
dile getiren felsefe ilişkilendirmesi ya da
savunusu. Bu bağlamda Marxçı öğretide
yer alan özgürleşimci bilgi tasarımına da
bütünüyle karşı çıkan Foucault, bilgide i-
çerimlenen doğruluk rejimlerinin iktidar
rejimlerinden ayrılamaz olduğunu ileri
sürmektedir. Foucault'nun iktidar-bilgi i-
kiliğine ilişkin verdiği çözümlemede, ik-
tidar her durumda bilgiye gerek duyar-
ken, buna· karşı bilgi iktidara yaptığı kat-
lı:ılarla kendi varlık nedeni olan siyasal
iktidan koruma altına alır. Foucault ikti-
dar-bilgi tasarımını, "bütün bilgi istekle-
rinin temelinde hep daha güçlü olma is-
teği yatmaktadır'' biçiminde özetlenebi-
lecek Nietzsche'nin *erle istnıd tasarımın­
dan esinlenerek temellendirmiştir. Bilgi,
daha açık bir deyişle insanların davra-
nışlarının nasıl ve hangi yollarla etkile-
nebileceğinin bilgisi, her durumda iktidar
ilişkileri ağını denetleyip düzene koyma-
nın başkoşuludur. Foucault'nun gözün-
de, günümüzde birbirinden ayrılamaya­
cak denli iç içe geçmiş olan iktidar ile
bilgi• arasındaki ilişkiyi görmenin en iyi
yolu, toplum mühendisliği ile ruhbilim
başta olmak üzere toplum bilimlerinin
değişik alanlarında geliştirilmiş yeni tek-
niklere bakmaktan geçmektedir. Buna gö-
re, her bilimsel betimleme ister istemez
bu yanıltılı bakışla yapılanmakta, betim-
lemede kullanılan terimlerin kendileri de
iktidar ilişkilerini yansıtmaktadır. Bu bağ­
lamda söylemler yansız, nesnd, bilimsel
konumda bulunduklarıru, konunun uz-
manı olduklannı vurgulayarak hep kendi
iktidarlarını pekiştiren hukukçu, profe-
sör, bilimadarnı gibi kimliklerce kullanı­
larak, modem devlet aygıtının gereksi-
nim duyduğu belli türden iktidar ilişkile­
rini destekleyip güçlendirmektedir. Bir
başka deyişle, Foucault için bilmek olan-
ca karmaşıklığıyla devinen iktidar ağına
şurasından ya da burasından katılıyor ol-
mak anlamına gelmektedir. Ayrıca bkz.
Foucault, Michel; biyo(-teknik)-ikti-
dar/biyo-siyaset.
iktisat etiği bkz. uygulamalı etik.
iletişim felsefesi
iletişim felsefesi ~ng. phi/tJsophy of ro111-
1111111imtiw, Fr. phimsophie Je a>111111unicalion;
Alın. phi/tJsophie ıler leo111111uni/eation] En ge-
nci anlamda iletişimin doğasını, özünü,
amaçlannı, kapsamını ve içeriğini araştı­
ran; ideal bir iletişim ortamı için gerekli
olan koşulların neler olduğunu ortaya ko-
.yan; iletişim sürecinde kullanılan yön-
temleri irdeleyen felsefe dalı. İletişim fel-
sefesi, iletişim araştırmalarında elde bir
olarak görülen kuramsal, çözümleyici ve
siyasal yaklaşımların doğasını irdeler. İ­
letişim felsefecilerinin yanıt aradığı soru-
lar arasında dilin doğası, deneyimin öz-
nelliği, yorumlann bilgibilimsel ya da bil-
gikuramsal kökeni, bilginin ve iletişimse!
eylemlerin politikası gibi temel sorular
yer almaktadır.
Bir süreç olarak insan iletişiminin asıl
amacı anlam üretimi ve paylaşımıdır. Bu
süreç büyük ölçüde bağlama bağımlıdır.
İletişim bağlamı iletişimin doğasını ve
dolayısıyla da üretilecek anlamı doğnı­
dan etkiler. İletişimcilerin bakış açıları da
anlamı etkiler. Bakış açısı kişinin salıip
olduğu dünya görüşüdür. Dünya görüşü
ise bir anlamda felsefeyle ya da en azın­
dan yaşama felsefesiyle eşanlamlıdır.
Felsefecilerin iletişim hakkında geliş­
tirdikleri temel düşünceler üç koldan i-
lerlemiştir: edimbilim; yorumbilgisi; va-
roluşsal iletişim.
EJimbilinr. Sözcük ilk kez 1938 yılın­
da dil felsefecisi Charles W. Morris tara-
fından, "göstergelerin kullarucılıınru ve
bağlamlarını araştırma" anlamında kulla-
nılmıştı.r. Ardıllan ise terimi tüm göster-
gelerin araştırılması anlamında değil de
sııdece dil göstergelerine sınırlayarak kul-
lanmışlardır. Ama yine de ortak bir ta-
nıma ulaşamamışlardır. En çok kabul gö-
ren tanım, edimbilimin "dilin içinde işlev
gördüğü yollarla ilgilenen bir dilbilim da-
lı" olduğu yönünde verilen tanımdır.
Morris terimi, Charles S. Peirce, John
Dewey ve George Herbert Mead gibi
felsefecilerin çalışmalarına gönderme ya-
parken kullanmıştır. Bu felsefecilerin tü-
mü de toplumsal yaşamda iletişimin ya-
726
şamsal bir rol oynadığını vurgulamışlar­
dır. Öte yandan, iletişim felsefesi konu-
sunda Eski Yunan fılozoflan
da mutlaka
anılmak durumundadır. Anlamanın diya-
lektik bir süreçte gerçekleştiğine inanan
Platon'a göre, inançlar tartışmada gerek-
çelendirilip haklılandırılmalıydı ve tartış­
ma da gerçeği arayış üzerine temellendi-
rilmeliydi. Bu bakış açısı felsefi diyalekti-
ği retoriğin dışına }'erleştirmekteydi çün-
kü retorik Platon'a göre tek taraflı ikna
sanatıydı. Platon'un diyalektiğinde man-
tığın edimbilimsel temelini gören Aristo-
teles ise tartışmanın başlangıonda öncül-
ler üzerinde bir anlaşma olmadan felsefi
iletişimin gerçekleşemeyeceğine inanıyor­
du.
İletişimin bağlamı üzerinde duran ki-
mi felsefeciler "bclirteç"leı:le özel olarak
ilgilenmiştir. Bu sözcükler, yorumu kul-
lanıldıkları bağlama göre değişen sözcük-
lerdir. "Bu, oradaki, ben, sen" gibi "a-
dıl"lar; "-di, -miş, -cek" gibi zaman be-
lirteçleri bu kategoriye dahildir. Peirce
bunlara "belirtisel gösterge" adını vermiş
ve bu göstergelerle gönderme yaptıkları
nesneler arasındaki ilişkinin varoluşsal
olduğunu öne sürmüştür. Bertrand Rus-
seli ise bunları "benmerkezci ayrıntılar"
olarak niteledikten sonra tüm belirteçle-
rin bir tür öznel deneyime gönderme
yaptığını savunmuştur. Belirteçlere iliş­
kin olarak en yaygın biçimde paylaşılan
felsefi yaklaşım, "sözce"nin (ut1era11a) an-
. lamıyla ifade ettiği önerme arasında bit
ayrım yapmaktadır. Örneğin "40 yaşın­
dayım" tümcesinin anlamı açıktır; ancak
bu tümceden çıkarılacak önerme nasıl,
ne zaman, nerede ve kim tarafından söy-
lendiğine bağlı olarak değişecektir.
Edimbilim en geniş anlatımını Alman
filozof Jürgen Habermas'ın çalışmaların­
da bulmaktadır. Habermas, oldukça kap-
samlı bir iletişimse! eylem kuramı ge-
liştirmiştir. Habermas iletişimi toplumsal
olarak eşgüdümlenmiş toplumsal etkin-
likler bütünü olarak görür ve bu etkin-
likler aracılığıyla insanoğlunun kendisini
ussal bir varlık olarak gerçekleştirdiğini
727
savunur. Ussallık, tartışma aracılığıyla uz-
laşabilme yeteneğidir. Taruşmada kulla-
rulan uslamlamalar gerçeklik savlan içe-
rir ve Habermas'ın evrensd edimbilimi
dört tcmd gerçeklik savı ortaya koyar: i-
letişim sürecine katılan bir kişi, (i) savını
anlaşılır bir şekilde ifatk eder, (ıi) karşısın­
daki kişiye anlaşıla bilecek bir ffY aktarır;
(ıiı) böylece /wıılisini anlaşılır kılar ve (iv)
başka bir kişi ik ortak bir anlayışa ulaşır.
YorumbilgisT. Yunan ulak tannsı Her-
mes'tcn esinlenerek "hermcneutik" adını
alan bu yaklaşım Rönesans döneminde
gdiştirilmiş ve bundan böyle "yorumbil-
gisi" klasik ya da dinsd metinlere yazılı
yorumlar aracılığıyla yeniden hayat ver-
me anlamında kullarulmıştır. Y orumbilgi-
sinin en önemli uygulayıcılarından Hans-
Georg Gadamer'e göre, iletişimciler ken-
di kültürel kavramlarını, yanlılıklarını ve
önyargılannı beraberlerinde taşırlar ve
bunlar iletişim sürecini etkiler. Eğer din-
leyiciler ya da okurlar daima iletileri ken-
di kültürel dokulan içinde anlıyorlarsa,
iletişim döngüsel bir karaktere sahip de-
mektir. Bu yapının farkında olan ileti-
şimciler kendi yanlılıklaonın da daha faz-
la farkında olacaklardır,
Varoluşsal iletişim: İletişim edimi ger-
çekleşirken kişinin kendi benliğiyle ça-
tışmaya girmesi iletişimin yeg.Uıe amacı
haline gdebilir. Bu durum varoluşsal ile-
tişimi gündeme getirmektedir. En bili-
nen varoluşsal iletişim biçimleri doğur­
tucu/ araalı (maientik) iletişim, dolaylı
iletişim ve çokanlamlı/muğlak (oramlalj
iletişimdir.
Doğurtucu/aracılı iletişim Platon'un
hocası Sokr.ıtes'tcn devşirerek yaptığıbir
tanımlamadır. Sokrates, Platon'un Phaid-
ros isimli diyalogunda yazılı iletişimde
hemen her zaman bulunabilecek bir ya-
nıltıcı imgenin olduğunu düşünür. Bu-
nun üzerine Platon yeni bir diyalog ya-
zar; bu diyalogda Sokratcs, izleyicilere
cevaplarını kendilerinin buldukları soru-
lar soran bir aracı konumundadır. Aracılı
iletişimde alıcılann gerçeğe halihazırda
sahip olduklan anımsatılır; iletişimin a-
ilinek
macı varolan bu doğruları açığa çıkar­
maktır. Burada iletişim kaynaktan alıcıya
bilgi aktarmak değil, alıcının zaten sahip
olduğu bilgiyi keşfetmesine yardımcı ol-
mak anlamına gdmektedir.
S0ren Kierkegaard tarafından kulla-
nılan dolaylı iletişim kavramı ise alıcının
etik varoluşa erişimini sağlamak için ile-
tişim ediminde iletişimin kendisine karşı
işlediğini savunur. Bireyler etik bir dü-
zende yaşayabilmek için kendi içedönük-
lüklerirıi fark etmek zorundadırlar. Bu
tür bir özndliğin sağlanabilmesi için i-
letişimcilerin öncülük etmeleri, ancak ay-
nı zamanda lider konumundan da ka-
çınmalan gerekir. Dolaylı iletişim bilgide
bir artış yerine özgürlüğün gerçekleştiri­
mini hedefler.
Çokanlamlı iletişim kavramıysa La-
can'ındır. Kierlcegaard için tek öğretmen
Tann iken, Lacan için Freudcu bilinçdı­
şıdır. Bilinçdışı dilin neden olduğu bir
sonuçtur. Daha özgül olarak söylersek,
dilin ikili anlamsal karşıtlıklan zihni "ser-
best/ yasak"; "varlık/yokluk"; "gerçek/
kurmaca" gibi durumlara böler. Karşıt­
lıkların bir tarafı bastırılır ve sabit "ö-
teki" rolünü üstlenir. Lacan'a göre insan
dili iletişimi oluşturur ve bu iletişim sü-
recinde gönderici kendi iletisini tersine
çevrilmiş biçimde alıcıdan alır. İleti, ko-
nuşma konusunun bina edilmesinde
"farklılık" gereksinimiyle ilintilidir. Gön-
dericilerin alıcıdan aldıkları kendi farklı­
lıklarıdır. Biz iletişimde bulunuruz çünkü
bizim kim olduğumuzu belirleyen diğer­
leridir. Aynca bkz. Habermas, Jürgen;
Gadamer, Hans-George; Lacan, Jac-
ques; yorumbilgisi; doğurtma (yön-
temi); sözcelem.
iletişimsel eylem (kuramı) [İng. mm-
munkah've adİo11', Fr. a.lion ı:ommu11katiııe;
Alm. kommu11ikah'ves handeln] bkz. Ha-
bennas, Jürgen.
ilinek [İng. aaidmt, Fr. aaident, Alm. ak-
zjdenz-, Yun. şymbebekor, Lat a'admr, es. t.
arazi Bağlı olduğu şey olmadan kendisi
ilinekçilik
varolamayan; içinde bulunduğu durumun
tanımlanmasında etkili olan ama yoklu;
ğunda söz konusu durumu değiştirme­
yen şey. Aristotelesçi mantık açısından,
bir töze yüklenebilecek ya da onun par-
çası sayılabilecek gelip geçici özellik. Bu
nedenle ilinek sayılan özellikler o tözün
olmazsa olmaz bir özelliği değildirler. Ör-
neğin, yuvarlaklık özelliği daire için ol-
mazsa olmaz bir özellik olarak görülür-
ken, yançapının ilci metre olması o dai-
renin ilineksel bir özelliğidir. İlinek eski
çağlardan günümüze değin tözle karşıtlık
içinde tanımlanmıştır. Aristoteles'ten be-
ri ilinek denince bir şeyin yüklemi olabi-
len ancak o şeysiz varolamayan özellikler
anlaşılmıştır. Aristoteles'i izleyen Aqui-
nas, ilineği varlığını öteki şeyin varlığına
bağlı olarak sürdürebilen özelliklerolarak
tanımlar. Ancak ilineğ:in tözle karşıtlık i-
çinde düşünülmesinin sonucunda tözle-
rin gelip geçici olabileceği düşüncesine
ulaşılmıştır. Descartes ile başlayan ve
Leibniz ile açıklığa kavuşan bu ilinek yo-
rumunda hem tözün hem de ilineğin
zaman ve uzam karşısında uğradığı deği­
şimler göz önünde tutulmaktadır. Söz-
gelimi, bir insan "insanlık" tözünü, ken-
disi ölse bile yitirmeyecektir; buna karşı­
lık o kimsenin ''bilgili" olması ilineği hiç
de böyle değildir. Böylelikle ilinek zaman
karşısında hep değişen, hiçbir zaman ay-
nı kalamayan bir özellik olarak yeniden
tanımlanır. Bu yorum hiç kuşkusuz en
keskin karşıtlarını Hobbes, Locke ve Hu-
me'un öncülüğünde bulacaktır. Locke'
un ilinekleri anlamak için tözler uydur-
mak zorunda kaldığımız görüşüne, Hume
alışkanlıklanmızın kimi özellikleri daha
kalıcı göstermeye yatkın olduğunu söyle-
yerek katılır. Bu görüşlere Kant, töz-ili-
nek ilişkisini çözümleyerek karşı çıkar.
Ona göre töz-ilinek ilişkisi, ilişki katego-
risinin kendisinin koşuludur. Dolayısıyla,
bir ilinek ya da bir töz tanıtlamasının, kı­
sırdöngüye yol açtığı için, gidimli yollarla
yapılması olanaksızdır. Bu nedenle, en a-
zından Descartesçı bilen özne töz sayılır.
Böylelikle ilinek tanıtlaması yapmak ye-
728
rine benzeşime başvurarak hem gelenek-
sel töz-ilinek ilişkisi kurtanlır hem de
modern anlayışa yer açılır. Artık ilinek,
mantıksal ya da varlıkbilgisel yüklemler-
den ve burıların sonucunda ortaya çıkan
zaman ile uzama bağımlılığın doğurduğu
soruolardan kurtanlmıştır. Kant'a göre
değişim, kalıcılık olmadan, kalıcılığın far-
kında olunmadan anlaşılamaz. Töz-ilinek
ilişkisini, bunlan birbirinden ayırarak de-
ğil, bunların birbirlerine olan bağımlılık­
ları ve aynlmazlıklan içinde anlamak ge-
rekir. Burada mantıksal bir tanıtlamadan
öte benzeşim yoluyla kavrama öne çıkar.
Kant'ın bu görüşlerine Fichte, Kant'ın
töz-ilinek ilişkisini açıklamadan özneyi
töze dönüştürdüğünü savunarak karşı çı­
karken, XIX. yüzyılda yaşamış olan Nietz-
sche ise Kant'ı görünen şeyleri bilinemez
tözlerin açığa çıkmış biçimlerine dönüş­
türmekle suçlar. Günümüzde ise Derrida
gibi kimi düşünürler, Kant'ın benzeşime
dayalı temellendirmesini yeniden yorum-
layarak düşünürün ilinek kavramını daha
iyi anlamaya yönelik bir çaba içindedir-
ler. Aynca bkz. symbebekOS", töz; ta-
sun.
ilinekçilik ~ng. açaJıntalism; Fr. =idtn-
talis111e-, Alm. a/ezjdtntalis11111SJ 1. Evren-
deki olayların rastlantısal olduğunu, bu
yüzden olayların akışının önceden bili-
nemeyeceğini ya da nedensel olarak a-
çıklanamayacağını savunan görüş: "rast-
lantıcılık". Batı felsefesinde kökleri Epi-
kurosçuluğa kadar uzanan rastlantıcılığa
iyi bir örnek oluşturan Doğu'dan bir fel-
sefe öğretisi için bkz. Carvaka Okulu.
2. Bireyleşim kuramlannda ise ilinekçilik,
bireyleri/ tekilleri birbirinden ayırt etme-
de ilineksel niteliklerin kullanılabileceğini
savunan görüşlere verilen ortak addır.
Felsefe tarihinde kökleri ortaçağdaki tü-
meller tartışmasına dek uzanan bu yön-
deki ilinekçiliğe iyi bir örnek oluşturan
Champeauxlu Guillaume, adcılığa karşı
ortaya koyduğu aşın gerçekçi arılayışta,
bir cinsin ya da bir türün kendisi altında
toplanan üyelerle aynı şey olduğunu, ay-
729
nı türün bireylerinin birbirlerinden ili-
neksel nitelikleriyle, aynı cins altındaki
türlerin de birbirlerinden o cinse eklenen
ilineksel formlarla ayrıldıklannı öne sü-
.rer. Buna göre belli bir türün bireylerini
birbirinden ayıran karşılıklı farklılıklar o
türe; belli bir cinsin altındaki türleri ya-
ratan birbirlerine karşıt fark1ılıklar da o
cinse ilinekseldir. Guillauıne'ın öğrencisi
ve görüşlerinin en büyük eleştiricisi olan
Petrus Abelardus'a göreyse bu görüş,
birbirleriyle bütünüyle karşıtlık içindeki
iki niteliğin aynı anda bir ve aynı şey i-
çinde yer alamayacaklan yollu ilkeyi çiğ­
nediğinden mantıksal olarak geçersizdir.
Aynca blı:z. adcılık.
ilk devindirici [İng. prime mom; Fr. pre-
mier 111ok11r, Alnı. erster btwegetj bkz. Beş
Yol; Aristoteles.
ilk konum [İng. original position; Fr. posi-
tion originak-, Alm. tmpriinglidJt position)
blı:z. Rawls, John; aynm ilkesi.
ilkçağ atomculuğu [İng. anatnl atomi-
f/Jt) bkz. atomculuk
ilkçağ felsefesi [İng. anamı philosopo/,
philosophy of anfi4N#y, Fr. philosophil anti-
qNr, Alnı. philo.rophie der antike] En genel
anlamda, M.Ô. ilk bininci yılın ortalann-
dan M.S. ilk bininci yılın analarına dek,
yaklaşık 1200 yılı kapsayan bir dönem
boyunca sürdüğü düşünülen felsefe dö-
nemi. Büyük bölümü "Eski Yunanlı" ve
"Romalı" filozoflarca gerçekleştirilmiş
değişik felsefe etkinliklerini, içerdikleri
belli ortaklıklar doğrultusunda tek bir ça-
tı altında toplayarak derli toplu bir bi-
çimde anlatmak için kullanılan felsefe te-
rimi. Temelde Eski Yunan-Roma kültür
onamlannın kendine özgü koşullan için-
de yeşerip gelişen, soru sormadan gidim-
li usyürütmeye, uslamlamadan savlama-
ya, temellendirmeden çürütmeye hemen
her bakımdan Batı Felsefesi'nin köklen-
diği, bütün yönleriyle düşünme etkinliği­
nin temı=Jlerinin atıldığı tarihin gerçek
ilkçağ felsefesi
anlamda ilk felsefe çağı. M.Ö. VI. yüz-
yılda Thales ile başlatılıp M.S. VI. yüz-
yılda son dönem "Yeni Platoncular" ile
Simplicius ve Philoponus gibi Aristote-
les yorumcularıyla sonlandınlan, yaklaşık
on iki yüzyıl boyunca varlığıru etkin bir
biçimde sürdürmüş, tek bir başlık altında
toplanamayacak denli geniş bir çeşitliliğe
konu birbirinden değişik öğelerin hep
birarada durduğu, kendi içinde bütün-
lüklü özgül felsefe düzlemi ya da çerçe-
vesi. Coğrafi açıdan bakıldığında, ilkçağ
felsefesinin dönemin uygarlık merkezleri
Yunanistan ile İtalya başta olmak üzere,
Sicilya, Batı Asya, Mısır, Kuzey Afrika
gibi Akdeniz'in Yunanca ile Latince ko-
nuşulan değişik bölgelerinde yapılmış fel-
sefe çalışmalanyla biçimlendiği görülmek-
tedir. Hiç kuşkusuz tüm bu öğeler ara-
sında, değişik fılozoflarca ortaya konmuş
düşünceler bir yanda, çeşitli felsefe "diz-
geleri", "okulları", "anlayışları" ya da "öğ­
retileri"nce savunulan görüşler öbür yan-
da ilkçağ felsefesinin ana iskeletini oluş­
turmaktadırlar.
Kimi kaynaklarda "Klasik Felsefe"
diye de anılan ilkçağ felsefesi, Batı Felse-
fesi geleneğini tarihsel olarak başlatmak­
la kalmayıp kendinden sonraki dönem-
lerde yapılan felsefe çalışmalan üzerinde
gerek yöntembilgisi gerek düşünsel içe-
rik gerekse biçemsel özellik1er bakımın­
dan son derece belirleyici olmuştur. ~u
bağlamda ilkçağ felsefesi, felsefenin en
temel kavramlan ile konulannı, bundan
daha da önemlisi çözüme kavuşturulma­
sı gereken binalam pmnnial ("demirbaş')
felsefe sorularını, kendinden sonra gelen
felsefe dönemlerinin düşünürlerine paha
biçilmez değerdeki bir felsefe kalıtı ola-
rak bırakmıştır. Nitekim sonradan gelen
fılozoflar da devraldıkları bu kalıtı, salt
koruyup kendinden sonraki kuşaklara ol-
duğu gibi aktarmakla yetinmeyerek, çok
çeşitli yönlerde, olanca farklı vurgularla,
alabildiğine değişik bağlamlarda geliştir­
mişlerdir. Öteki pek çok düşünsel değer
bir yana, ilkçağ felsefesinin geriye kalıt
olarak bıraktığı, felsefe etkinliği bakımın-
ilkçağ felsefesi
dan kilit değeri bulunan konular arasında
en önemlileri olarak şunlar sayılabilir: (i)
"Saltık Gerçeklik", "sayılar", "tümeller",
"Tann" gibi doğrudan algılanması ola-
naklı olmayan birtakım metafizik kendi-
liklerin varlıkbilgisel bakımdan çözümle-
nip temellendirilmeleri; (ıi) usyürütme ile
uslamlamanın değerlendirilip açıklığa ka-
vuşturulması; (ıiı) canlı ve canlı olmayan
doğa dünyasının metafizik gerçekliğinin
araştırılması; (iv) bilginin neliği bağla­
mında doğru bilgi ile doğru gibi görünen
kanıları birbirinden ayırırken başvurula­
cak ölçütlerin belirlenmesi; (v) mutlu bir
yaşam yolunda bir bütün olarak iyi ya-
şam olanağının sorgulanıp vazgeçilmez
koşullarının saptanması; (vı) siyasal bir
dizgenin doğasını tanımlamada başta a-
dalet kavramı olmak üzere onunla ya-
kından bağlantılı bir dizi kavramın değe­
rinin çözümlenmesi. Bu başlıklardan da
açıklıkla görüleceği gibi, ilkçağ fılozo!lan
kendilerinden sonraki fılozotlar için salt
geliştirilmek üzere birtakım düşünceler
ortaya koymakla kalmamışlar, metafizik,
varlıkbilgisi, mantık, etik ve siyaset felse-
fesi gibi değişmez felsefe araştırmalarını
da verdikleri ilkörnekletle en iyi biçimde
temellendirmişlerdir. Bundan da önemli-
si, açık bir zihinsel kavrayışı, önyargılar­
dan bağımsız özgür düşünceyi, ayrım gö-
zetmeksizin ilkece her şeyi sorgulamayı,
öznel ve usdışı etmenlerden kurtarılmış
nesnel ve ussal bir tartışma düzlemini,
salt uslamlama yoluyla düşünmeyi, her
durumda en doğru düşünme yöntemi ile
doğru bilginin neliğini araştırmayı, iyi ve
mutlu bir yaşam yolunda sürekli soruş­
turmayı felsefece düşünmenin olmazsa
olmaz bileşenleri olarak kuşkuya yer bı­
rakmayacak bir sağlamlıkta kesinlemiş­
lerdir. Temelde ortakgörüyle büyük bir
uyum içinde ortaya konmuş düşüncele­
rin tarihi olmasına karşın, ilkçağ felsefe-
sinin önemli bir bölümünde, kimi özel
gerekçelerle temellendirilmiş değişik "dü-
şünce açmazları" bir yanda, içinden çık­
manın adeta olanaksız göründüğü "dü-
şünsel döngüler'' öbür yanda, ortakgö-
730
rüyle ters düşen çeşitli öğelerinhiç de
azımsanamayacak denli büyük bir yer
tuttukları görülmektedir. Sözgelimi Pla-
ton'un tümellerin tikellerden bütünüyle
bağımsız varlıkları olduğunu ileri süren
"Formlar Kuramı"; Aristoteles'in "De-
vinmeyenDevindirici" olarak Tanrı tasa-
rımı; "oluş" ile "devirıim"in, dolayısıyla
da her türden değişimin bütünüyle ola-
naksız olduğunu tanıtlamak amacıyla ge-
liştirilmiş "Zenon Açmazları"; iyi ile kö-
tü arasında Stoacılarca yapılan "Saltık
Ayrırnlar'' bunlardan yalnızca birkaçını
oluşturmaktadır.
Günümüzde her bakımdan "Batı Fel-
sefesi Geleneği"nin ilk aşaması olarak
görülen "İlkçağ Felsefesi"nin ilk izleriy-
le, kimilerine göre M.Ö. 1500 yıllarında
Hindistan'da, kimilerine göreyse M.Ö.
1000 yıllarında Eski Mısır'da karşılaşıldı­
ğı savunulmaktadır. Ne var ki bugün için
hemen herkesçe benimsenen yerleşik
görüş, ilkçağ felsefesinin asıl temellerinin
çok büyük ölçüde M.Ö. VI. yüzyılda
Eski Yunanlılarca atıldığı; daha sonra
Roma'ya taşınarak burada yeni yönelim-
ler doğrultusunda geliştirildiği; en so-
nunda da Orta ile Kuzey Avrup-a'dan
başlayarak bütün bir Avrupa'ya yayıldığı
biçiminde özetlenebilecek bir tarihsel
gelişim çizgisi izlediği yönündedir. Öte
yanda Batı dışındaki kültür dünyalarının
söz konusu tarihsel dönem boyunca ö-
zellikle "yaşam" ile "hakika t"in özü bağ­
lamında önemli metıtfizik düşünceler or·
taya koymuş oldukları tarihsel bir gerçek
olmakla birlikte, söz konusu kültürlerin
"düşünme kipleri"nin Batı Ussallığının
kavrayış çerçevesiyle bağdaşmazlıkları ge-
rekçe gösterilerek bu düşünceler çoğu
durumda felsefenin dışına yerleştirilmek­
tedir. Tartışmasız kendi içlerinde özel
felsefe mantıkları bulunan bu etkinlikle-
rin ilkçağ felsefesi içine dahil edilmeyiş­
lerine, özellikle XX. yüzyılın ikinci yarı­
sında en üst düzeye ulaşan Batı Ussallık
anlayışına yöneltilen son derece haklı e-
leştirilerden yola çıkan değişik düşünür­
lerce son derece önemli karşı çıkışlar dil-
731
lcndirilmiştir. Bilindiği üzere Batı'ya öz-
gü yerleşik felsefe tarihi bölümlemele-
rinde, başta Konfüçyüs ile Buddha gibi
Uzakdoğu düşünürleri olmak üzere, ilk-
çağ düşünürlerinin çağdaşı Batılı olma-
yan öteki kültürlerden düşünürlerin kimi
zaman adlaarun dahi geçmediği görül-
mektedir. Buna karşılık, yapılacak çok
daha küresel ölçekli bir ilkçağ felsefe
kültürleri bölümlemesiııde üç ana başlığa
özellikle yer verilmesi çok daha gerçekçi
görünmektedir: (i) Sami Uygarlıklarının
Felsefe Kültürleri; (iı) Hint-Avrupa Kö-
kenli Uygarlıkların Felsefe Kültürleri;
(ıiı) Uzakdoğu ile Güney Amerika Uy-
garlıklarının Felsefe Kültürleri. Birinci
başlık altında Farslar, Araplar, Babi1liler,
Asurlular, Ermeniler gibi değişik Mezo-
potamya uygarlıkları yanında, Hititliler-
den Likyalılara, Urartulardan Frigyalılarıı
dek Anadolu'da kurulmuş irili ufaklı pek
çok uygarlığın düşünsel etkinlikleri bu-
lunmaktadır. Kuşkusuz bu ilk başlıkta
yer alan ilkçağ uygarlıkları arasında her
bakımdan felsefeye en büyük katkılan
yaparılar Farslar ile Araplar olmuştur.
Ancak neresinden bakılırsa bakılsın bu
ilk başlıkta yer alan bütün uygarlıkların
felsefeye yaptıkları katk:ılar, ikinci başlık- .
ta yer alan Yunan ile Roma uygarlıklan­
nın felsefe kültürlerince gerçekleştirilen­
lerle karşılaştırıldığında yok denecek ka-
dar azdır.
Daha ilk bakışta, ilkçağ felsefesinde
oldukça önemli yer tutan çeşitli fel~efe
izleklerinden kimilerinin daha sonra ge-
len felsefe dönemlerinde ya bütünüyle
gündemden düştükleri ya da taşıdıkları
önemi büyük ölçüde yitirdikleri açıklıkla
görülürken, buna karşı daha önceleri ö-
nemli olarak değerlendirilmemiş kimi iz-
leklerinse ancak aradan yüzyıllar geçtik-
ten sonra önemlerinin fark edilmiş ol-
ması üstünden atlanamayacak bir felsefe
tarihi gerçeği olarak kendisini göster-
mektedir. Sözgelimi Sokraıes öncesi fel-
sefenin en temel sorununa karşılık gelen
bir şeyi oluştur.ın "ilk ilkenin maddi var-
lığı" sorusu daha sonraki yüzyıllarda ö-
ilkçağ felsefesi
nemini bütünüyle yitirirken, buna karşın
Stoacı etiğin temel tasarımlarının ne
denli önemli olduklarının görülebilmesi
için yaklaşık on sekiz yüzyıl geçmesi ge-
rekmiş, söz konusu Stoacı içgörülcrin
felsefece değerleri ile içerimleriysc ancak
XX. yüzyıl çağdaş felsefesinde geı:çek
anlamıyla görülebilmiştir. Ôte yanda, "ki-
şisel özdeşlik", "zihin ile beden ikiliği",
"birincil ile ikincil değerdeki sorular ara-
sındaki karşıtlık" gibi modern felsefenin
değişmez araştırma konularının, ilkçağ
felsefesinin düşünsel dağarında bulunma-
yışları yine bir başka önemli felsefe tarihi
gerçeğidir. Ancak kimi felsefe tarihçileri
bu durumu ya söz konusu modern fel-
sefe sorurılarından kimilerinin ilkçağ fel-
sefesinde başka sorunlar adı altında in-
celenmiş oluşuyla ya da kendilerinden·
daha temel sorunların altında bir biçim-
de yer aldıklarıyla açıklamaktadırlar. Ni-
tekim bu bağlamda ilkçağ felsefesi ile
günümüz felsefesi arasındaki söyleşimin
her zaman için yeni keşiflere açık oldu-
ğunu belirten söz konusu felsefe tarih-
çileri, bu savlanna ana kanıt olarak, özel-
likle modern felsefecilerce bütün bir ilk-
çağ felsefesi arılayışımızı baştan yapılan­
dıran yaratıcı okumaları öne çıkararak,
felsefe tarihinin değişik dönemlerinde ilk-
çağ fdscfesinin kavramsal çeı:çcvesi ile
sorun örgülerine yönelik olarak ''yorum-
bilgisd buluş"lann aralıksız sürmekteli-
ğini göstermektedirler. Ôtc yanda, baştıı
"ben sorunu" olmak üzere bütünüyle
modem felsefe bağlamında doğmuş kimi
felsefe sorunlarının ilkçağ felsefesinde
sorun olmayışları ya da karşılık geldikleri
durumların sorun oluşturmayışlan, kül-
türel, toplumsal ve tarihsel pek çok farklı
etmenlere bağlı olarak felsefe ile yaşamın
geçirdiği derin başkalaşımla ilintili bir
konudur. Ancak gerçek olan bir şey
varsa, o da hem geçirdiği tarihsel evrim
doğrultusunda felsefenin bugününü kav-
ramak bakımından hem de bir bütün
olarak felsefe etkinliğinin inceliklerini ya-
kalamak bakımından düşünüldüğünde,
ilkçağ felsefesi üstüne araştırma yapma-
ilkçağ felsefesi
ıun her türden felsefe araştırmasının ol-
mazsa olmaz bir bileşeni olduğudur.
İlkçağ felsefesi çoğunlukla M.Ö. VI.
yüzyılın ortalarında yaşamış Thales ile
başlatılıyor olmasına karşın, Yunanlılar
genellikle M.Ô. 700'lü yıllarda yaşamış
Homeros'u ilk büyük düşünürleri olarak
görmektedirler. Bununla birlikte, Platon
da dahil olmak üzere, ilkçağ felsefesinin
Aristoteles'e gelene dek geçen bölümün-
deki filozofların, kendi dönemlerinin ma-
tematik ile tıp alanlannda olduğunun ter-
sine, üst düzey teknik bir dil üstüne ku-
rulu özel bir "terimbilgisi" geliştireme­
dikleri görülmektedir. Kuşkusuz bu du-
rumun başlıca nedenlerinden biri, felse-
fenin daha önceki dönemlerden gele-
nekler yoluyla taşınagelen yerleşikleşmiş
söylensel öğelerden kendisini bütün bü-
tün sıyıramamış olmasıdır. Nitekim ge-
nelde felsefenin, daha özeldeyse ilkçağ
felsefesinin sözdağarcığııun oluşumunda
asd önemli katkılar, Platon'un öğrencisi
Aristoteles ile ondan daha sonra gelen
Stoacı filozoflarca yapdmıştır. Burada al-
tı koyuca çizilmesi gereken önemli bir
nokta, M.Ö. I. yüzyddan itibaren Lucre-
tius, Cicero, Seneca, Autelius gibi kimi
Romalı filozofların, büyük Yunan filo-
zoflarının düşünceleriyle girdikleri etki-
leşimden aldıkları büyük esinle kendi öz-
gün yapıtlanru Yunanca yazmak yerine
Latince yazmayı yeğlemiş olmalarıdır. Ni-
tekim ilerleyen yüzyıllarla birlikte, Y u-
nanca'ıun felsefe dili olmııdııki kııyıtsız
koşulsuz egemenliği kırdmış; özellikle
ortaçağ felsefesinden başlayarak Yunan-
ca aşama aşama Latince karşısında geriye
düşmüştür. Ancak yine de, XVII. yüz-
ydda yerini bütün bütün Latince'ye bıra­
kana dek, Eski Yunanca felsefe dili ola-
rak varlığını sürdürmeyi bir biçimde ba-
şarmıştır. İlk bakışta günümüzde felse-
fenin pek çok terimi Latince'den geliyor
gibi görünmesine karşın gerçekte bunla-
rın çok büyük bir bölümü kökence Yu-
nanca olan kavramların Latinceleştiril­
miş biçimleridir. Yunanca kavramların
Latinceleştirilmesinde ilkçağın Romalı fi-
732
lozoflanna oranla ortaçağ Aristotelesçi-
lerinin payı daha büyüktür.
Çeşitli felsefe tarihlerine bakıldığında
açıklıkla görüleceği gibi, birbirinden de-
ğişik başka bölümlemeler de yapılıyor
olmakla birlikte, gerek birtakım haklı fel-
sefi nedenlerle gerekse sağladığı bölüm-
leme kolaylıkları nedeniyle ilkçağ felse-
fesi geleneksel anlamda dört ana döne-
me ya da evreye ayrılarak incelenmekte-
dir. (i) M.Ö. VI. yüzyd ile M.Ö. V. yüzyd
arasında, Miletli Thales ile başlayıp Sok-
rates'e dek süren, "evrenbilgisi" ile "do- .
ğa bilimleri" ağırlıklı sorular temelinde
doğa felsefesi egemenliğinde geçen Sok-
rates Ô11çen FiloZfiflar Dö11emi ya da Sokm-
tes Ô11tr.ri Doğa Felsefesi Dönemi; (ıı) M.Ö.
V. yüzyd ile M.Ö. IV. yüzyd arasında, üç
büyük Yunan filozofu Sokrates, Platon
ve Aristoteles tarafından metafizikten e-
tiğe, bilgi felsefesinden varlıkbilgisine, si-
yaset felsefesinden mantığa dek hemen
bütün felsefe dallannda çeşitli düşünce­
lerin ortaya konduğu, bugünkü anlamda
felsefenin dizgesel temellerinin atıldığı
İlk;ağ UsptlNk Felsefesi DÖl1efllİ ya da İlkçağ
Usptlan Diınemi: Sokrates, P/01011, Aristote-
le.r, (ıiı) M.Ö. IV. yüzyılın sonlarında A-
ristoteles'in ölümüyle başlayıp M.S. III.
yüzyda gelinene dek süren, daha çok ah-
lak felsefesini ilgileiıdiren pratik yaşam
sonınlannın öne çıktığı "Stoacılık", "Epi-
kurosçuluk", "Sokratesçilik", "Platoncu-
luk", "Kuşkuculuk" gibi deği~k felsefe
~nlayışlarının egemenliğinde geçen Felsefe
O!eN/lan Dömmi ya da Aristotelu S 011rası
Felsefe A11itgışlan Dö11emi; (iv) III. yüzyd-
da başlayıp VI. yüzyılın ortasına dek sü-
ren, büyük ölçüde ''Yeni Platonculuk"
akımının belirleyici olduğu GiZ!mt:i Felsefe
Döttemi ya da Y mi Plato11m Fi"1Zf!Jlar Dö-
11emi.
. I. Sokrates Ô11trli Doğa Felsefesi Dö11emi:
İlkçağ Yunan Felsefesi'nin başlangıç nok-
tasıru, fiziksel dünyanın görünüşlerinin
gerisinde yattığı varsayılan "ana ilke"nin
(!ar/ehe) gerçek doğasının us yoluyla kav-
ranmasına yönelik doğa felsefesi soruş­
turması oluşturmaktadır. Nitekim "Sok-
733
rates Öncesi F'ılozoflar"daki ilk biçimle-
rine bakıldığında, felsefenin doğa felse-
fesiyle birbirlerinden ayrılamayacak denli
içiçc geçmiş bir bütünlük seıgilediği gö-
rülmektedir. Sözgclimi bu bağlamda tan-
nsallık ile insan tinine ilişkin düşünceleri,
varlığın gizemi ile maddesel değişimin
oluşumuna yönelik düşüncelctden ayu-
mak neredeyse olanaksızdır. Felsefenin
Eski Yunan'da doğmasının hem felsefi
hem de felsefi olmayan pek çok nedeni
olmakla birlikte, bunlar arasında dinsel,
tanrıbilimsel ve söylensel açıklamaların
bütün bütün bırakılarak, doğal dünyanın
illreleri ile yasalarının neler ola.bileceğine
yönelik olarak derinden uyanan doğal
merakla birlikte, doğanın yine doğanın
kendisiyle a.çıkla.nma.sına yönelik düşün­
me isteğinin ağır basmaSlrun ayn bir yeri
bulunmaktadır. Felsefe tarihçilerinin ö-
nemli bir bölümü, Sokra.tcs öncesi ya-
şamış düşünürleri, özellikle felsefece dü-
şüncelerinin genel yapısı göz önünde bu-
lundurulduğunda., birer filozof olarak
görmekten çok "bilgin'', "alim", "bilge"
ya da "doğa felsefecisi" diye anmanın
daha doğru bir tutum olduğunu savun-
maktadırlar. İlkça.ğ felsefesinin ilk filo-
zoflannca ortaya konmuş düşünceler ço-
ğunluk "cvrenbilgisel" doğalanyla. dikkat
çekiyor olsalar da, özdlikle Sokra.tcs'in
felsefenin akış yönünü büyük ölçüde
ahliksal ve siyasal sorunlara doğru de-
ğiştirmesine gelene dek, pratik yaşamı
yakından ilgilendiren konular üstüne de
önemli içgörülcr sundukları üstünden a.t-
la.na.ma.ya.cak bir gerçektir. Yine bu bağ­
lamda. belirtilmesi gereken bir başkıı ö-
nemli nokta da Yunan halkının dağınık
yaşa.mı bırakarak da.ha çok kentlerde
toplanma.ya ba.şla.ma.Slrun, fclscfenin do-
ğa sorunlarından yaşam sorunlarına. ge-
çiş olarak anlatıla.bilecek temel ilgi kınl­
masında. oldukça önemli bir etkisi oldu-
ğudur. Öyleki, birlikte ya.şama geçilmiş
olma.sının üzerinden çok geçmeden, top-
lumsal yaşam, hukuk, yurttaşlık değer­
leri, toplumsal uzlaşılar gibi konular üze-
rine düşünmenin aşama aşama salt doğa
ilkçağ felsefesi
üzerine düşünmenin önüne geçtiği gö-
rülmektedir.
İlkça.ğ felsefesinin Sokratcs Öncesi
Felsefe diye adla.ndınla.n bölümüne iliş­
kin genci a.nla.yı,.ımız, hem bu dönemde
yaşamış tilozoflann günümüze ulaşmayı
başarmış kendi yazılarına. hem de daha
sonraki dönemlerde yaşamış değişik dü-
şünürlen:e Sokrates öncesi filozofların
düşüncelerine yapılan göndermelere da.-
yanmaktadır. Bu dönemin ilk büyük fi-
lozofla.n Thales, Anaksimandros ve A-
naksimenes, günümüzde Türkiye'nin sı­
nırlan içinde kııla.n Ege kıyılannda. ku-
rulu İyonya. bölgesindeki Milet kentinde
yaşamışlardır. Bu yüzden bu üç düşünü­
rün felsefeleri kimileyin Mi/et Olc111N, ki-
mileyin de ~'!1" OlcNIR başlıklanyla. da
anılmak.ta.dır. Sokrates öncesi filozofların
temel ilgi a.la.nını, fiziksel dünyanın kö-
keni ile bütün fiziksel görünüşlerin ar-
dında bulunan ana maddenin neliği so-
rusu bağlamında doğada yer alan düzen-
liliklerin araştırılması oluşturmaktadır.
Bu dönemin belli başlı dü~ünürleri, özel-
likle Thales tarafından geliştirilen "ark-
he" ta.sarımı doğrultusunda, doğada va-
rolan fiziksel nesnelerin va.rlıkla.nnı da-
yandırabilecekleri "ilk ilke"yi ya da "ana
ma.dde"yi temellendirmeye yönelik bir
felsefe çerçevesi içerisinden düşünmüş­
lerdir. Felsefe tarihine Milet Okulu Filo-
zoflan ya da İyonyalı İlk Fılozofla.r diye
geçen bu ilk tilozoflann, felsefece dü-
şünmenin temdlerini atmaları bağlamın­
da geı:çekleştirdikleri en büyük haşan,
doğada.ki görüngülerin gerçekliğini söy-
lenbilgisel öykülere yer etmiş usdışı ·iz-
leklere başvurmadan, tannbilimsel yak-
la.şımlann gerçek dışı açıklama. öğelerine
gitmeden, salt "bilimsel" açıklamalarla.
sorgula.maya. çalışmak gibi oldukça kes-
kin bir adımı atabilmiş olmalarıdır. Nite-
kim bu bağlamda. "maddenin ya da mad-
denin tözsdliğinin sürekliliği", "dünya-
nın doğal evrimi", "niteliğin niceliğe in-
dirgenmesi" gibi önemli konularda yarı
felsefi yan bilimsel ilkeler bulgulayıp
bunlann doğrulukla.nnı kendi içinde tu-
 ilkçağ felsefesi
tarlı uslamlamalarla tanıtlama>ı başar­
mışlardır.
Tarihsel kayıtlara göre adı gerçek an-
lamda ilk filozof olarak geçen Miletli
Thales, İlkçağ Yunan fclsefesi'nin, dola-
)'lsırla da tarihin ilk felsefe okulunu
"Küçük Asya" diye bilinen bölgenin İ­
yonya kıyısındaki Milet kentinde kur-
muştur. Kendinden sonraki kuşaklarca
Yunanistan'ın "Yedi Bilge" kişisinden
biri olarak nitelenen Thales, felsefe ya-
nında gökbilim, fizik, havabilim gibi do-
ğa felsefesinin daha pek çok alanında ol-
dukça önemli düşünceler ortaya koy-
muştur. Thales, doğa felsefesindeki ba-
şarıları bir yana, hem tarihin ilk bilimsel
ycrsarsınası açıklamasını sunması bakı­
mından, hem de güneş tutulmasını ön-
ceden kestirmeyi başaran ilk bilgin ol-
ması bakımından da aynca önemlidir.
Kuşkusuz Thales'in gerçek anlamda ilk
Yunan filozofu olarak görülmesinin baş­
lıca nedeni, "Dünyanın temelini ne oluş­
turmaktadır?", "Dünyanın kaynağı ya da
kiikeni nedir?" türünden nelik bildiren
felsefe sorulannı ussal bir yanıt arayışını
olanaklı kılacak biçimde sorabilmiş ol-
ması, buna bağlı olarak da sorduğu so-
rulara siiylenbilgiscl etmenlerden bağım­
sız olarak salt doğaya dayanarak kendi
içinde manuklı bir açıklama getirebilmiş
olmasıdır. Bu bağlamda Thales, doğa­
daki alabildiğine geniş bir çokluğa ve çe-
şitlili~ kunu bütün görüngülerin tek bir
tözün yani "su"yun değişik biçimleri ol-
duğunu ileri sürmüştür. Hiç kuşkusuz
Thales'in ilk filozof olarak ı,rerçek önemi,
verdiği yanıttan çok dünyanın kökeni ile
her şeyin gerisinde yatanın ne olduğunu
araştırmayı olanaklı kılan üst düzey bir
soyutlamaya konu "arkhe" tasanmına u-
laşabilmiş olmasında yatmaktadır. Doğa­
daki dört temel öğeden "su"yu ilk ilke
olarak belirlemesinde, suyun değişik bi-
çimlere gi"rebilmesine bağlı yüksek "dö-
nüşürlük" özelliğinin doğadaki çeşitliliği
açıklayabilmek açısından sunduğu ola-
nakların payı büyüktür. Nitekim suyun
doğadaki çeşitliliği açıklama karşısındaki
734
bu olumlu özelliğinden yararlanan Tha-
les, buharlaşma ile katılaşıp donmayı do-
ğadaki bütün nesneler için geçerli evren-
sel süreçler olarak görmüştür. Otc yan-
da, tarihin bilinen ikinci filozofu Thales'
in öğrencisi Miletli Anaksimandros, va-
rolan bütün her şeyin kendisinden türe-
diği "ilk ilke"nin ı.,rürünmeyen, dokunu-
lamayan, algılanamayan sonsuz bir töz
olması gerektiğini düşünerek, ilk ilkeyi
apeiron, yani sınırsız olarak temellendir-
miştir. Anaksimandros'un "sınırsız" ola-
rak arkhe tasanmı, Thales'in "su"yundan
çok daha yüksek düzey bir metafizik so-
yutlamaya karşılık gelmesi bakımından
olduğu kadar, modem bilimin sınırsız
evren tasanmını daha ilkçağ felsefesinin
başındayken öncelemesi bakımından da
bir o cjenli büyük önem taşımaktadır. A-
naksimandros, apeiron'un hem "bengiscl"
hem "başsız sonsuz" hem de "yok ol-
maz" olduğunu ileri sürerek, yine meta-
fizik bakımından yüksek bir ı.,renellemeye
konu tarihin bilinen ilk felsefe kategori-
lerini temellendirmeyi de başarmıştır. Ay-
nca Anaksimandros sonu gelmez devi-
nimin dışında sıcaklık, soğukluk, ıoprak,
hava, ateş, su gibi birbirine yakın tözle-
rin sürekli olarak evrildiklerini, buna
bağlı olarak da çeşitli nesneler ile orga-
nizmaları meydana ı,rctirerek dünya)'! du-
yulur kıldıklarını ileri sürmüştür. Anaksi-
mandros, söz konusu biçimlerin birbir-
lerini her durumda denge ile oran ilkele-
rinin clile gelcliği "adalet" yasası ur:ınnca
değiştirip dönüştürdüklerini düşünmüş­
tür. Buna karşı, Miletli filozoflar kuşağı­
nın üçüncü ve sonuncu düşünürü Anak-
simenes, ilk ilkenin hergünkü doğal dün-
yada bulunan bildik maddesel bir tiiz
olması ı,rerektiği yollu Thales'in varsayı­
mına geri dönerek, su yerine arkhe'nin
"hava". olduğunu öne sürmüştür. Anak-
simenes, şeylerde görünen değişikliklerin
havanın "seyrelmesi" ya da "yoğunlaş­
ması" yoluyla gerçekleştiğine yönelik a-
çıklamasıyla, fizik bilimlerinin temelinde
yatan niceliksel farklılıklan niteliksel fark-
lılıklarla açıklama yönteminin ilk uygula-
 735
ı1cısı olarak tarihe geçmiştir.
Bu ilk kuşak Sokrates öncesi filozof-
lardan sonra ortaya çıkan Anaksagoras,
Herakleitos, Empedokles, Demokritos,
Pythaı.,•orasçılar gibi ikinci kuşak Sokra-
tes öncesi filozoflar, kendilerinden önce
biçimlenen temel felsefe ilgileri yanında,
insan tininin doğadaki yeri gibi çok ö-
nemli bir araştırma konusunu felsefenin
gündemine soktuktan gibi, değişim ile
durağanlık aynmı temelinde uzun yüz-
ııllar filozoflan uğraştıracak "varlık ile
oluş" sorununu son derece büyük bir
başanyla dile ı.,rctirınişlerdir. Nitekim ilk
üç doğa filozofunun ardından gelen E-
fcsli 1-lerakleitos, kendinden önce baş­
lamış bulunan ilk ilkenin neliğine yönelik
temel arayışa "ateş" yanıtıyla katılmıştır.
!sınmanın maddede genleşmeye, yani
dej!;işime yol açtığını görmesiyle bir an-
lamda "modern enerji kuramı"nı da ön-
celeyen 1-lcrakleitos, bütün evrenin ara-
lıksız bir "akış" içinde olduğunu savun-
muştur. Bu kesintisiz akış içinde nesne-
lerin ya da tö:ı:lerin "karşıt ilkelerin birli-
ği" yasası temelinde meydana geldikleri-
·ni ileri sürmüştür. Herakleitos'un "akış"
kuramında, doğaları gereği bütünlüklü ya
da birleşik şeylerin birbirine karşıt gö-
rüngüler çokluğu oluşturacak biçimde
sürekli bölünüp parçalanıyor olmaları,
şeylerin "çöküş"üne yol açan "savaş" ile
"nefret" dürtüsünün bir sonucuyken,
huna karşı "uyum" ile "barış" şeylerin
"yükselişe" geçmesinin, ılolayısıyla da
yeniden bütünleşip birlik oluşturmaları­
nın başlıca nedeni olarak görülmektedir.
Bu noktada Herakleicos, varolan "kar-
şıtlar çokluğu"nun doğanın varolan bir-
liği ile biicünlüğünü dağıtmaması için,
doğanın sürekli kendisini bir yandan bö-
lerken öbür yandan birleştirmeye çalıştı­
ğını ileri sürmüştür. Herakleitos'un doğa
kurı.,>usunda karşıtların varlığı, birbiriyle
hep savaş içinde bulunan "yükseliş" ile
"düşüş" devinimleri arasındaki evrensel
ya da kozmik ayrım üstüne kurulu olarak
tasarlanmıştır. Bu yüzden Herakleitos i-
çin bütün her şey bir yandan kendisiyle
ilkçağ felsefesi
iizdeş olarak varolurken, iibür yandan
kendisiyle özdeş olmayan bir biçimde
varolarak açık bir mantıksal ya da var-
lıkbilgisel çelişiklik durumu oluşturmak­
tadır. Buna göre evrenin temel varlıkbil­
gisi ilkesi oluş, varolan her şeyin aynı an-
da hem kendisi olduğunu hem de ken-
disi olmadığını bildirmektedir. Kendi i-
çinde çelişik gibi görünen bu durum en
iyi anlatımını, Herakleitos'un "aynı ne-
hirde iki kez yıkanılmaz" tümcesinde bul-
maktadır. Yükseliş ile düşüşün bu ne-
denle bir ve aynı şey olduğunu savunan
Herakleitos, tinin kuşkuya yer bırakma­
yacak bir açıklıkta su ile ateşin ideal bir
karışımı olduğunu düşünmüştür. Dönem-
daşı öteki filozofların düşüncelerine gön-
dermede bulunarak, durağanlığın ya da
varlığın değişmeden kaldığını düşünme­
nin yanılsamadan öte bir değeri bulun-
madığını, tek gerçek olanın evrensel akış
yasası uyarınca •logos'un olmakta oluşu
olduğu sonucuna varmıştır. Kimileyin
"değişmeden kalan tek şey değişimdir"
basmakalıp sözüyle popülerleştirilen He-
rakleitos'un "oluş öğretisi"nde içerimle-
nen doğanın yasalıın ile tannsal zihnin
iizdeşleştirildiği logos tasarımı, Stoacı fel-
sefenin tümtanncı tanrıbilimine, Spino-
7.a'nın tümtanrıcı evren anlayışına, Niet-
zsche'nin oluşu taçlandıran yaşam felse-
fesi yönelimli özdeyişlerine esin kaynağı
olmuştur. ·
İlkçağ felsefesinin Sokrates iinccsi
felsefe evresinin bir başka önemli felsefe
okulu, felsefe tarihlerinde Eleacılık dive
geçmektedir. Kimileyin Elealılar ya da E·
lea Okulu deyişleriyle de anılan okul M.
Ö. 560 ile 478 yılları arasında )'llşadığı
sanılan Ksenophanes tarafından Güney
İtalya'nın Elea yiiresinde kurulmuştur.
Ksenophanes, Parmenides, Elealı Ze-
non, Melissos gibi filozoflarla birlikte a-
nılan Elea Okulu'nun ana sorunu, apriori
düşünmeye dayanarak sonuna dek götü-
rülmüş bircilik doğrultusunda evrenin
temel dayanağını ortaya koymaktır. Gü-
nümüze ulaşan fragmanlarından da açık­
lıkla görüleceği üzere, Ksenophanes ken-
ilkçağ felsefesi
dinden önceki Yunan ozanlanrun hem
çoktanrılı inançlanru hem de ölümlü in-
sanoğullanrun taşıdığı birtakım özellikle-
re öykünerek sunduklan insanbiçimci be-
timlemelerini ağır bir dille yermiştir. Bu
noktada çoktanncı "insanbiçimcilik" an-
layışına bütünüyle karşı çıkan Ksenop-
hanes, bu anlayışın yerine insan doğasına
bakarak kavranması olanaklı olmayan,
dünyadaki bürün herşeyin altında yatan,
onlan birarada tutan tektanna bir tann
anlayışının doğruluğunu savunmuştur.
Ayrıca Ksenophanes, Tann'nın bcngisel
bir birliği bulunduğunu, evrenin en ufak
noktasında dahi varlığını duyurduğunu,
evrende olan biten her şeyi düşüncesiyle
yönettiğini belirtmiştir. Felsefe tarihinin
iki önemli yaklaşımı "Bir Öğretisi" ile
''Tümtannalık" anlayışının atası olarak
da görülen Kolophonlu Ksenophanes
eliyle orta ya atılım çeşitli felsefi kavram-
lar ile görüşler, çok geçmeden öğrencisi
Pamıcnides tarafından derinleştirilip diz-
gesel bir yapıya kavuşturulmuştur. Par-
menides, hocasının bu düşüncelerinin i-
zinden yürümekle birlikte felsefece te-
melleri son derece sağlam bir "Birci Var-
lık" anlayışı geliştirmiştir. Pamıcnides 'e
göre, dünyadaki devinim görünüşlerine
ilişkin algılar da, birbirinden ayn nesne-
lerin varlığına duyulan inanç da bürü-
nüyle bir yanılsamadır. Bir başka deyişle,
hem değişim hem de çokluk salt bize
doğru göründüklerinden ötürü doğru sa-
nılmaktadırlar. Oysa, bürün bu görünen-
lerin gerisinde ne oluşa ne de çokluğa
konu olmadan varolan, hiçbir koşulda
bölünmeyen, değişmeyen, olduğu gibi
kalan bir varlık durumu bulunmaktadır.
Pamıcnides, bu saptamasından yola çı­
karak, değişime ya da çokluğa yapılan
her rürden felsefi içerikli göndermenin
kendi içinde çelişki içermek zorunda ol-
duğunu savlamıştır. Varlığın varolduğun­
dan başka hiçbir uslamlamanın doğru ve
geçerli bir biçimde ortaya konmasının
olanaklı olmadığı sonucuna vararak, var-
lığın değişmezliği üsrüne kurulu kendi
düşünsel konumunu, varlığın hep de-
736
ğişmekte oluşunu savunan Heraklcitos'
un tam karşısına yerleştirmiştir. Parme-
nides, ortaya koyduğu bu düşüncelerle,
kendinden sonra gelen Yunan felsefele-
rinde etkilerini açıklıkla gösteren "idea-
lizm" anlayışının önünü açıruşur. Öte
yanda Pamıenides'in öğrencisi bir başka
önemli Elealı filozof Zenon, hocasının
varlığın birliği, tekliği ve değişmezliğine
yönelik savlarını temellendirmek ama-
ayla tarihe "Zenon Açmazlan" diye ge-
çen bir dizi düşünsel açmaz durumu dil-
lendirmiştir. Bu açmazlar doğrultusunda
Elealı Zcnon, gerçekliğin değişmesinin,
devinmesinin, hele de bir çokluktan o-
luşmasının savunulamaz olduğunu ileri
sürerek, değişim, devinim ve çokluk dü-
şüncelerinin daha baştan ilkece olanaksız
olduklarını, bunlann yol açtığı değişik
mantıksal açmazları gündeme getirerek
göstermeye çalışmıştır. Zcnon'un ortaya
koyduğu bu düşünsel açmazlar, felsefe
tarihinin çeşitli dönemlerinde pek çok
düşünürün ayrı bir dikkatini çekmiş, bu·
bağlamda açmazlan ortadan kaldırmak
amacıyla sayısız çözüm önerisi getiril-
miştir. Elealılar'ın mantıksal tutarlılık dü-
şüncesine bu denli büyük bir önem gös-
termeleri, ilerleyen dönemlerde mantık
biliminin, özellikle de Aristotcles Man-
tığı'nın doğumunu hazırlamıştır.
İlkçağ Yunan Felsefesi'nin Sokrates
öncesi evresinde oldukça etkili bir ko-
numda bulunan bir başka felsefe okulu
f'ythll!flrtt!pble, daha ilk bakışta İyonya 0-
kulu'ndan çok daha dinsel ve gizemsel
öğretileriyle dikkat çekmektedir. Güney
İtalya'daki Kroton (Crotone) yöresinde
kurulan okulun ilk kurucusu, okula adını
da veren, çoğu yerde M.Ö. 580 ile 500
yıllan arasında yaşadığı bildirilen Pyıha­
goras'tır. Pyıhagoras, kimi kaynaklara
göre "bilgelik sevgisi" anlamına gelen ve
felsefeye adını veren philosophia sözcüğü­
nü tarihte ilk kullanan düşünürdür. Dü-
şünceleri çok büyük ölçüde ilkçağ Yu-
nan söylenbilgisinden derin izler taşıma­
sına karşın, Pythagoras 'ın salt söylenscl
öğclerle bezeli bir açıklama aşamasında
737
kalmayar.ık, bilimsel düşünmeye ayn bir
değer ve ilgi göstermiş olması düşünce­
lerinin ayırt cclici bir özelliğidir. Pythago-
rasçılık diye adlandırılan felsefe dizge-
sine çok genci olarak bakıldığında, etik.,
doğaüstü ve matematik.sel görüşlerle i-
nançların tinsel bir yaşam anlayışı çerçe-
vesinde biraraya geldik.leri görülmekte-
dir. Nitck.im ruhun (tinin) bedenin tut-
sağı olduğunu düşünen Pythagoras ile
izleyicisi önde gelen Pythagorasçılar, ö-
lümle birlikte ruhun yalnızca belli bir sü-
reliğine bağımsızlığına kavuştuğuna, son-
ra yeniden daha yük.sek ya da daha alçak
bir yaşam biçimine geri döndüğüne i-
nanmaktadırlar. özellikle it.imi noktalar-
da tam bir gizliliğin esas olduğu tarik.at
havası uyandıran bir yapılanmaya konu
Pythagorasçılık.ta, "ruh göçü inana"nın
c:'"palingtnt.ris} her bakımdan ayrı bir yeri
ve önemi bulunmak.tadır. Pythagorasçı­
lar, ruhun yeryüzünde gerçekleştirdiği er-
demli yaşama ölçüsüne göre ölümden
sonra dünyaya yeniden dönüldüğüne i-
nanmalanna bağlı olarak, yeryüzündeki
ömürlerini nasıl geçirmeleri gerektiği ko-
nusuna hep ayn bir özen göstermişler;
özellikle belli noktalarda çileci bir yaşam
tarzını aratmayacak. belli yasak.lar ile ku-
rallan benimsemişlerdir. İnsanın en yük-
sek arnaarun düşünsel erdemleri olabil-
diğince keskinleştirerek ruhunu çirkinlik-
lerinden arındırmak. olduğunu ileri süren
Pythagorasçılık, bu bağlamda dünyevi ke-
yifler ile duyusal hazlardan uzak durarak
çeşitli dinsel kuttörenler araalığıyla en
yüce tin değerlerinin yaşama geçirilmesi-
nin hep en ön planda tutulmasının doğ­
ruluğunu savunmak.tadır. Bunun yanında
müzikte açık bir biçimde matematik. ya-
salarının varlığını görmelerine bağlı ola-
rak, gezegenlerin devinimlerinin yalnızca
Pythagorasçı eğitimi alıruş kulakların du-
yabileceği özel bir gök.küre müziği ortaya
koyduğunu ileri sürmüşlerdir. Matemati-
ğin fizikten daha üstün olduğunu düşün­
düklerinden bilimi bütünüyle matematik
ile özdeş gören Pythagorasçılar, varolan
hcrşcyin sayılar ile geometri şekillerinden
ilkçağ felsefesi
oluştuğunu savunarak, "ilk ilkc"nin neli-
ğini doğada bulunmayan bir öğeyle, za-
man ile uzamdan bağımsız matematik
kcndilikler alanıyla açıklamışlardır.
İlk.çağ felsefesindeki öncrnli felsefe
konumlarından biri de, İyonyalı filozof-
lann tek bir tözün varolduğuna yönelik
temel varsayımlanna karşı, birden çok
tözün varlığını tanıtlamak amaayla ilk.in
Empcdokles tarafından ortaya atılıruş
Çokpl/11k anlayışıdır. Varolan bütün her
şeyin birbirlerine hiçbir durumda indir-
gcrımcsi olanaklı olmayan "hava", "su,"
"toprak." ve "ateş"tcn oluştuğunu ileri
süren Empcdoklcs, biribirine bütünüyle
karşıt sevgi ile nt.frtt duygulan araalığıyla
bu dört temel öğenin birbirleriyle birle-
şerek ya da birbirlerinden uzaklaşarak
dünyada bilinen nesneleri oluşturdukla­
rını dile getirmiştir. Sevgiyle bir araya
gelme, buna karşı nefretle birbirinden u-
zaklaşma süreçlerine dayalı olarak. dün-
yanın "kaos"tan düzen kazandığını ama
günü geldiğinde yine ."kaos"a geri döne-
ceğini savunan Empedokles, bunun ken-
disinden kurtulunması olanaklı olmayan,
tanrısallığa konu beııgisel bir döngü ol-
duğunu belirtmiştir. Aynca Empcdoklcs,
söz konusu bcııgisel döııgüyü dinsel iba-
detin ana nesnesi olarak. değerlendirerek,
kişileştirilmiş tannsallıklarla beslenen po-
püler halk inancını son derece kesit.in
tümcelerle yermiştir. İlk.çağ Yunan Fel-
sefcsi'nin "Sokrates öncesi" bölümünde
yer alan bir başka öncrnli çokçu filozof
Anak.sago[as, varolan bütün her şeyin
yok olması olanaklı olmayan temel öğc­
lerden, daha açık bir deyişle sonsuz sayı­
daki "minik tanecikler"den meydana gel-
diğini ileri sürmüştür. Evreni düzene ko-
yan temel iikenin, yani tannsal us nous'un
bu temel öğeleri de en yetkin biçimde
düzene koyduğunu düşünen Anaksago-
ras, bu taneciklerin birleşerek bildiğimiz
nesneleri nasıl oluşturduklannı açıklaya­
bilmek amacıyla tarihin bilinen ilk "koz-
mik evrim kurarnı"nı geliştirmiştir. Buna
göre, tanecikleri ayıranın ya da birleşti­
renin evrim sürecinin etlııin ilke'si olarak
ilkçağ felsefesi
bir "dünya zihni" olduğunu savunan A-
naksagoras, fiziksel olmayan bir ilkeyle
varoluşun maddesel varlığını açıklama
yoluna giderek İyonya Okulu'nun felse-
fesinde önemli bir kınlmaya yol açmıştır.
Çoğulanrun gözünde Anaksagoras'ın ta-
necikler görüşü, modern bilimdeki a-
tomcu madde görüşünün ilk biçimi ola-
rak değerlendirilmektedir.
Anaksagoras'ta ilk izleri görülen İlk­
çağ Aıo111&11iHğn anlayışı, oldukça önemli
etkiler doğurmuş Sokrates öncesi döne-
min bir başka önemli felsefe hareketidir.
Atomculuk, en genel anlamıyla, bütün
maddenin gözle görülemeyecek denli kü-
çük taneciklerden oluştuğunu, bunların
arasındaki aynmlann bölünmesi olanak-
sız yalınkat fiziksel niteliklerle belirlendi-
ğini savunmaktadır. Atomcu madde ku-
ramının dizgeli bir biçimde temellerini a-
tan düşünürler arasında, çoğunluk M.Ô.
V. yüzyılda yaşadıkları sanılan Leukippos
ile Demokritos adlan daha bir öne çık­
maktadır. İlkçağ Atomculuğu'nda, nes-
nelerin en temel yapıtaşlan oldukları dü-
şünülen atomlar, öteki nitelikleri bir yana
küçük, sonsuz sayıda, nesnelerin yok ol-
malarıyla yok olmayan; boyutları, biçim-
leri ve ağırlıklan bakımından farklılık
gösteren kendilikler olarak tasarlanmak-
tadırlar. Atomlann bengisel olarak son-
suz boşluğun içine düşerken burada bir-
birleriyle çarpışıp toslaşarak birleştikleri,
buna bağlı olarak da oluşturdukları farklı
türden değişik oranlardaki bileşimlerle
dünyada algılanan alabildiğine değişik
nesneleri oluşturdukları düşünülmekte­
dir. Bu noktada Demokritos, "varoluşun
bütün görünümleri kesin çizgilerle fizik
yasalannca belirlenirler" tümcesiyle tari-
hin bilinen ilk belirlenimri maddea'li!e dü-
şüncesini dile getirmiştir. Maddelerin du-
yu organlannca farklı algılanmalarının al-
tında yatan nedeni, birbirleriyle değişik
bileşikler oluşturan atomlar arasındaki
''ölçü", "konum'' ve "biçim'' farklarına
bağlayan Demokritos, sıcaklık, soğukluk,
tat, koku gibi değişik duyu organlarınca
algılanan değişik özellikleri dahi atomla-
738
rın oluşturdukları bileşimler arasındakini­
teliksel farklarla açıklamaktadır. Demok-
ritos, bitici, hayvan, insan gibi yüksek va-
roluş biçimlerinin de yine aynı biçimde
bütünüyle atornlann bu fiziksel nitelik-
leri doğrultusunda kavranması gereğinin
altını çizerek, geliştirdiği atomcu kuramı
ruhbilim, fizyoloji, bilgikurarnı, etik, hat-
ta siyaset gibi çok değişik alanlara da uy-
gulamıştır.
Hiç kuşkusuz ilkçağ Yunan filozof-
ları arasında üzerinde en çok durulanlan
düşünceleriyle yalnızca ilkçağ felsefesine
değil bütün bir felsefe tarihine damgasını
vunnuş Platon ile Aristoteles olmasına
karşın, felsefe tarihinin değişik dönemle-
rinde yaşamış filozoflarca hem Sokrates
öncesi fılozoflar üzerine hem de Aristo-
telcs sonrası filozoflar üzerine kimileyin
hayranlığa varan çok daha canlı bir ilgi-
nin duyulduğu görülmektedir. Kuşkusuz
ilkçağ felsefesinin onca fılozofu arasında
Platon ile Aristoteles adlanrun bu denli
öne çıkmış olmasında, felsefeye yapuk-
ları katkılar ile doğurdukları sonuçlar ka-
dar, gerek kendiierinden önceki gerekse
kendilerinden sonraki filozofların yapıt­
larıyla karşılaştırıldığında, bu iki filozo-
fun yapıtlarının görece çok daha eksiksiz
bir biçimde günümüze ulaşmış olmalan-
run da önemli bir payı bulunmaktadır.
Platon ile Aristoteles, birbirinden olduk-
ça farklı biçimlerde olsa da, felsefede
hem geriye dönük hem de ileriye dönük
balnşlanyla öne çıkmaktadırlar. Nitekim
her iki filozof da kendilerinden önceki
felsefe geleneğinin temel öğelerini içere-
cek biçimde felsefe yapmaya ayrı bir ö-
zen göstermişlerdir. Platon'un geriye dö-
nük felsefe bakışı, daha çok kendinden
önceki Yunan fılozoflarının düşüncele­
rine yapuğı izlenimci göndennelerde a-
çıklıkla görülürken, buna karşılık Aris-
toteles ise kendi düşünce yapısını besle-
mek adına geçmiş felsefelere yaklaşırken
çok daha kesin ve temellendirilmiş be-
lirlenimler doğrultusunda ilerlemeyi be-
nimsemiştir. Bu anlamda, Platon olsun
Aristoteles olsun kendi felsefelerinin süz-
739
gecinden geçirmek koşuluyla Sokrates
öncesi düşüncede felsefe adına değerli o-
lan ne varsa almayı bilmişlerdir. Nitekim
çoğularına göre, en az felsefenin kendisi
denli önemli bir değeri bulunan felsefe
tarihi bilinci de ilkin bu iki büyük filozo-
fun düşünme biçimleriyle filizlenmiştir.
il. İlkfağ Uıpilllle Felsefesi Dö11emi: İlkçağ
felsefesinin ikinci ana evresi genellikle
Sokrates, Platon ve Aristotı:lesıe birlikte
anılıyor olsa da sofistlerce geliştirilen
"Sofist Öğreti" bu dönemin önemli bir
düşünsel konumu olarak göze çarpmak-
tadır. Eski Yunan Felsefesi'nin uslanmaz
haşan çocukları diye nitelenen s'!fistler,
bütünlüklü bir düşünce dizgesi ortaya
koymamış olmalarına karşın, özellikle bel-
li yaşam sorunları ile durumları karşısın­
da takındıkları tutumlar ya da göster-
dikleri yaklaşımlarla yalnızca ilkçağ felse-
fesine değil bütün bir felsefe tarihine
damgalarını vurmuşlardır. Sofistler, bir
yerden bir yere yolculuk ederek yaşayan
gezgin bilgeler olarak, konakladıklan yer-
leşim bölgelerindeki varlıklı insanların
çocuklarına verdikleri dersler karşılığı al-
dıkları parayla geçimlerini sağlamışlardır.
M. Ö. V. yüzyılın sonlarında çok büyük
ölçüde tanına dayalı monarşilerden tica-
retle uğraşan topluluklara dönüşen Yu-
nan kentdevletlerinin gelişiminde son
derece büyük bir rol o~ayan sofistler,
başta retorik olmak üzere pek çok a-
landa dönemin filozoflarından hem daha
profe~yonel hem daha donanımlı hem
de daha etkileyici *aura'lanyla dikkat çek-
mektedirler. Yunan endüstrisi ile ticare-
tinin patlama derecesinde büyük bir ge-
lişme gösterişine bağlı olarak ortaya çı­
kan yeni zenginler ile ekonomik bakım­
dan güçlenen tacirler, aristokratik eği­
timden yoksun olmaları gerçeğine karşın
siyasal erk talebinde bulunmaya başla­
mışlardır. Söz konusu bu yeni toplumsal
katmanın üyeleri, cahilleri aratmayacak
denli eğitimsiz olduklarının ayırdına var-
malarıyla birlikte, özellikle siyasal konu-
larda kendilerini geliştirmek isteğiyle ka-
muya açık konuşma, geçerli, yani ikna e-
ilkçağ felsefesi
dici uslamlama ve genel kültür alanların­
da ücretini ödemek koşuluyla sofistler-
den dersler almışlardır. Bu yüzden arala-
nnda Yunan düşüncesine son derece bü-
yük katkılarda bulunmuş usta bilgeler ol-
masına karşın, "sofist" deyişi çok geç-
meden "halkavcısı" (demagog), "yanılt­
macı", "safsatacı" gibi niteleçlerle birlik-
te anılan kötücül bir terim kimliğine bü-
rünmüş, "sofistlik" sözcüğü de buna
bağlı olarak, Batı dillerinde günümüze
kadar gelen olumsuz anlamını yüklene-
rek ahlaksal bakımdan yapılan yanlışlık­
ları imler olmuştur. Sofıstliğe yönelik bu
olumsuz yakıştırmaların dışında düşü­
nülmesi gereken ilkçağ felsefesinin tar-
tışmasız en değerli sofistlerinden Prota-
goras, "İnsan bütün her şeyin ölçüsü-
dür" savsözüyle, kişilerin bütün konulan
kendi başlarına kendileri için sorgulayıp
bir yargıya bağlamaya yönelik yetileri ve
haklan olduğunu savunarak oldukça ö-
nemli bir doğruyu dile getirmiştir. Bu
noktada b,elirtilmesi gereken önemli bir
nokta, çoğu sofist düşünürün, gerek nes-
nel bilgi olanağını yadsıma amacıyla sun-
duklan çürütmeleriyle gerekse insanın us
yoluyla enson anlamda bir doğruya ulaş­
masının olanaksızlığını göstermeye yö-
nelik bitip tükenmez kuşkuculuklanyla
dönemin büyük filozoflarıyla, özellikle
de Sokrates ile ters düşmüş olmalarıdır.
Kaynaklarda kendisinden sıkça söz edi-
len bir başka büyük sofist düşünür
Gorgias, ortaya koyduğu ünlü uslamla-
masında açıkça dilegelen değme bir so-
fıste özgü "açmaz aşkı" nedeniyle genel-
likle yoksayıcılığın öncüsü olarak anıl­
maktadır. Gorgias'ın kendisinden kurtu-
lunması olanaksız görünen söz konusu
açmazı üç önermeyle şu biçimde özetle-
nebilir: (i) Varlık diye bir şey yoktur; (ıı)
olsaydı bile bilinemezdi; (ıiı) bilinebil-
seydi bile bir başkasına iletilemeıdi. So-
fist felsefe anlayışında bilgi bütünüyle
duyu algılarıyla özdeşleştirilmekte, buna
bağlı olarak da ussal öğelerin varlığı ke-
sin çizgilerle yadsınmaktadır. Bu bağlam­
da, sofistlerin gözünde duyu izlenimleri
 ilkçağ felsefesi
kişiden kişiye değiştiğinden, eldeki nes-
nenin olduğu gibi, yani "kendinde nes-
ne" olaralı: bilinmesi hiçbir durumda ola-
nalclı değildir. Öte yandan M.Ö. V. yüz-
yılda Elisli Hippias, sofist bir düşünür
olmasına karşın genci sofist öğretinin
bilginin olanaksızlığına yönelik temel sa-
vunusundan bütünüyle aynlmış; evrensel
. geçerlilik taşıyan bilgi savlan ortaya koy-
mak amacıyla hiç de küçümsenemeyecek
önemli çabalarda bulunmuştur. Doğa ya-
sası tasanmıru ahlak alanının temeline
yerleştiren Hippias, bu bağlamda doğayı
toplumlara ya da dönemlere göre deği­
şen görece uzlaşılar ile tutumların bütü-
nüyle dışında tutarak, evrensellik düşün­
cesini korumaya ayn bir özen göstermiş­
tir.
Sokrates geriye düşüncelerini kaydet-
tiği hiçbir yazı bırakmamış olsa da, sa-
vunduğu temel öğretilerin ana bileşenle­
rini başta Platon'un Dfyaloglm'ı olmak ü-
zere değişik kaynaklarda bulmak olanak-
lıdır. Sokrates'in felsefeye yaptığı en bü-
yük katkı "adalet", "sevgi", "erdem",
"kendini tanıma" gibi temel etik kavram-
lar üstüne açtığı tartışmalarda sunduğu
çözümlemelerde yatmaktadır. Bütün kö-
tücül eylemlerin kaynağında bilgisizliğin
yattığını savunan Sokrates, bilgiyi her
durumda erdemli bir yaşamın önkoşulu
olaralı: baştaa etmiştir. Olanalclı bütün
doğrular ile bilgilerin insanların kendile-
rinde bulunduğunu, ama bunları düşün­
celerini çalıştırmayarak unuttuklarını ileri
süren Sokrates, bu arılamda bilginin de-
neyimle öğrenilmcyip doğuştan getirildi-
ğini düşünmüştür. Unutulmuş bu bilgile-
ri insana yeniden anımsatmak amacıyla
tarihin bilinen ilk felsefe yöntemi djyaleAı­
tile'i geliştiren Sokrates, filozofun başlıca
amacının da bu yöntemi en etkin bi-
9rnde kullanarak insarılara kendileri için
kendi başlarına düşünmelerini öğretmek
olduğunu belirtmiştir. Özünde sorulan
sorulara karşı alınan yanıtlar ile ilerleyen
"diyalektik yöntem"de, fılozof sorduğu
sorularla konuştuğu kişiye bilip de u-
nuttuklarını anımsatarak bir anlamda e-
740
belik yapmaktadır. Nitekim diyalektiği
"*doğurtma" sanatı/yöntemi olarak ni-
teleyen Sokrates, yönteminin can alıcı
noktasının, diyalektik uygulanan kişiye
kendisinin daha önce bilmediği bir şeyi
öğretmekten özellikle kaçınarak, kendi-
sinde zaten hep taşıdığı düşünceleri do-
ğurtmak olduğunu özcllikle vurgulamış­
tır. Bu bağlamda Sokrates, kişinin bilgi
sandıklannın eleştirel bir gözle tek tek
çözümlenmesini, açık tanımlaana varıla­
na dek kavramların enine boyuna sor-
gulanmasını, yaşam sorunlarına ussal ve
eleştirel bir bakışla yaklaşılmasını yaşamı
pahasına ödün vermeden savunmuştur.
Sokrates insanların doğru sandıklan yer-
leşik inançlar ile toplumsal değerleri sü-
rekli sorgularken, kişiler üzerinde yol aç-
tığı rahatsızlığa bağlı olarak kendisini "at
sineği"ne benzetmiştir. Sonunda ardı ar-
kası kesilmeyen eleştirel sorgulamaların­
dan büyük rahatsızlık duyan dönemin
seçkinleri tarafından, gençleri yoldan çı­
kardığı, gelenek ve görenekleri hiçe say-
dığı, Yunan Tanrılan'na karşı suç işlediği
gerekçesiyle baldıran zehiri içerek ölme-
ye mahkıim edilmiş; bir anlamda felsefe-
sinin bedelini yaşamıyla ödemiştir. Sok-
rates geriye dizgeli bir felsefe öğretisi bı­
rakmamış olmakla birlikte, bir yanda
sunduğu düşünme yöntemiyle, öbür yan-
da kendi yaşamıyla örneklediği yaşama
fclscfesiyle belki de hiçbir felsefe öğreti­
sinin bırakamayacağı denli derin izler bı­
rakmıştır.
Kuşkusuz "Sokrates öncesi" deyişin­
de içcrimlenen anlamlardan ya da ay-
nmlardan biri, Sokrates'in savunduğu te-
mel görüşlerle dikkatleri doğadan "de-
ğerler alanı"na kaydıran ilk filozof ol-
masından kaynaklanır. Ancak gerek dü-
şüncede gerekse eylemede meydana ge-
len bu kırılmanın oluşumunda, siyasal ve
toplumsal başarıya giden yollarda gerekli
yeti ve becerileri kazandırmak amacıyla
para karşılığı çeşitli dersler vererek geçi-
nen, baştan beri ahlfilr.sal konulara ayrı
bir ilgi duyan sofistlerin de en az Sokra-
tes denli büyük katkıları bulunduğu açık-
741
tır. Daha sonraki yüzyıllarda Sokrates'in
kişiliğinde gövdelenen "filozof' karakte-
ri, özellikle ahlaksal konularda sergilediği
tutum nedeniyle felsefe tarihinde "filo-
zofluk simgesi" olarak algılanacak denli
baştacı edilmiştir. Nitekim Sokrates'in fel-
sefi düşüncelerinden, sağlam etik kişili­
ğinden, düşünsel yeti ve becerilerinden
esinlenen pek çok düşünür, tarihin deği­
şik dönemlerinde kurulmuş çeşitli S okm-
terp Oht//ar'da biıaraya gelerek, Sokrates'
in "sorgulanmamış yaşam yaşamaya değ­
mez" sözünde en iyi anlatımını bulan ya-
şam felsefesinin inceliklerini araşttrmış­
lardır. Sokrates ile sofistler, Atina'yı Yu-
nan Dünyası'nın, dolayısıyla da ilk.çağ
dünyasının felsefe başkenti yapmalanna
bağlı olarak, gerek bu dönemin gerekse
bütün bir felsefe wihinin tartışmasız iki
büyük filozofu Platon ile Aristoteles'in
yetişmelerine olanak sağlamışlardır. Sok-
rates'in bütün yaşamı boyunca iyi yaşa­
mın doğasına duyduğu derin ve kesinti-
siz ilgi, ilk.çağ felsefesinin insan bilgisi ile
ussallığı üzerine genel bakışının biçimle-
nişinde son derece etlı:ili olmuştur. So-
fistlerin "yıkıcı" kuşkuculuğunun tam
tersine Sokrates'in hep "yapıcı" bir kuş­
kuculuk anlayışıyla felsefe yapması da
kendinden sonraki felsefe yöntemlerinin
gözardı edemeyecekleri bir esin kaynağı
olmuştur. Nitekim Aristoteles, etik dü-
şüncelerini ortaya koyarken gerek Sokra-
tes'in kişiliğinden gerekse savunduğu gö-
rüşlerden geniş oranda eıki!enetek "er-
dem etiği" diye adlandırılan önemli fel-
sefe yaklaşımını geliştirmiştir. İlkçağ fel-
sefesinde yapılan ahl:ik felsefesinin en
belirgin özclliği, sunulan etik çözümle-
melerin her durumda gerçek yaşam so-
runlanna uygulanarak değerlerinin sınan­
masında kendisini göstermektedir. Bu
anlamda ilk.çağ fdozoflan her türden ku-
ramsal ilgilerini sürekli pratik konularla
ilişlı:ilcndimıeye ayn bir özen göstermiş
olmaları bakımından bütünüyle Sokra-
tesçi felsefe ruhunun etkisi alundadırlar.
Sokrates'in öğrencisi büyük Yunan
filozofu Platon, Ati na'da Akodtfllİa adlı
llkçağ felsefesi
felsefe okulunu kurduğu gibi, gerek dü-
şünsel gerekse yazınsal bakımdan kla-
sikler arasında gösterilen Dfyalogları ka-
leme almışur. Platon, hocası Sokrate5'tcn
aldığı esinlerin de yardımıyla, tartışmaya
açık olmayan yetkin bir dizgesel yapı ser-
gilemiyor olmasına karşın etik, siyaset,
fizik, metafizik, bilgikuramı, estetik ve
ruhbilim gibi değişik bilgi alanlarının bir
arada bulunduğu, etlı:ileri günümüze dek
uzanan bütünlüklü bir felsefe anlayışı ge-
liştirmiştir. Sokrates'tcn çok daha dizgeci
oluşuyla dikkat çeken Platon'un, özel-
likle hocasının ağzından yazdığı "önceki
dönem" diyaloglannın Sokratesçi felse-
fenin temel içgörülerinin açımlanarak
sürdürümü olmaktan öteye geçemediği
görülmektedir. Tıpkı Sokrates gibi etiği
en yüksek bilgi dalı olarak düşünen Pla-
ton, erdemin düşünsel temelleri üstüne
özel vurgularda bulunarak, son çözüm-
lemede erdem ile bilgeliği özdeş olarak
değerlendirmiştir. Aynca doğa felsefesi,
siyaset felsefesi, bilgikuramı, metafizik,
tannbilim gibi belli başlı felsefe alanlan-
nın temel soru(n)larını araşurmış, bu so-
ru(n)lar bağlamında bütün bir Batı Fel-
sefesi geleneğine gözardı edilemeyecek
değerde birtakım yanıt tohumları ile dü-
şünsel öğeler ekmiştir. Hiç kuşkusuz Pla-
ton'un felsefesinin temelini İdtalar KN-
rlllJll ya da öbür adıyla F(}f'fll/ar Öğretisi o-
luşturmaktadır. Platon, başta Devlet ile
Pamımidlr adlı yapıtlan olmak üzere, di-
yaloglannın pek çoğunda "İdealar Ku-
raını"nı en ince aynntısına varana dek
temellendirmiştir. Buna göre varoluşu,
"düşünülür dünya" ile "duyulur dünya"
diye iki ayn metafizik alana bölen Pla-
ton, bunlardan ilkinin yetkin, bengiscl,
algılarla kavranması olanaklı olmayan,
salt düşünme yoluyla kendisiyle ilişkiye
geçilebilen İdealar'ın ya da Fomılar'ın
gerçek dünyası olduğunu, buna karşı i-
kincisinin İdelar dünyasında varolan
fomılann somut nesnelerde ömeklen-
mesiyle oluşan, yalnızca duyu organlan
aracılığıyla ilişkiye geçmenin olanaklı ol-
duğu gerçek olmayan bir dünya oldu-
ilkçağ felsefesi
ğunu savunmuştur. Bu savunusuna bağlı
olarak Platon, duyular dünyasında varo-
lan ağaçların, insan bedenlerinin, bütün
öteki cisimlerin yalnızca duyularla bili-
nebilir olduklarından İdealar Dünyası'n­
daki gerçek formların birer kopyası ya
gölgesi olmaktarı öte bir değerleri bulun-
madığını ileri sürmüştür. Platon'a göre,
düşünülebilecek en yüksek bilgi ölçünü,
bütün gerçek nesnelerin çelişkiye düş­
meksizin tarıımlarıabilir olmalarıdır. Oy-
sa duyular yoluyla algılanan nesnder sü-
rekli değişime konu olduklarından, bun-
lar üzerine belli bir zamanda verilen yar-
gıların doğrulukları aradan geçen süre
boyunca çoktan değişime uğramış olabi-
leceğinden bir ~ka zamanda aynı doğ­
ruluğu taşırnayacaklardır. Bu noktada Pla-
ton, gerçek olanın her durumda doğası
gereği değişmeden kalan, durağan, sabit
bir doğruluğu olmak durumunda oldu-
ğunu ileri sürerek, gerçekliğin dünyasını
varlığın oluştan bağımsız dünyası ile öz-
deşleştirirken, gerçek olmayanın dünya-
sını ise oluşun fiziksel dünyasıyla bir
görmüştür.Platon'un gözünde duyu nes-
nderi hiçbir bakımdan gerçek olmadık­
ları için bu tür nesnderin deneyiminden
türetilmiş inanç ya da kanıların, matema-
tik ile felsefenin ilkeleri gibi açık, seçik
ve güvenilir olmalarına da olanak yoktur.
Buradan, "İdealar"a yönelmiş ussal dü-
şünceyle hep içerden dde edilmiş "ken-
dilik bilgisi"nin adını anmaya değer tek
bilgi olduğu sonucurıa varan Platon, bu
görüşleriyle bilginin bütünüyle dışarıdan,
yani duyular yoluyla deneyden geldiğini
savunan deneycilik anlayışını da bütün
bütün reddetmiş olmaktadır. Buna ek o-
larak Platon, duyu deneyimlerinin üze-
rinden gidilerek varılmış önermderin
hiçbir zaman şaşmaz kesinlikte bir doğ­
ruluk değeri taşıyamayacaklarını, çok çok
belli ölçülerde taşıdıkları olasılığa görece
bir doğruluğa konu olduklarını dile ge-
timıiştir. Devlet başlıklı yapıtında, insanlı­
ğı bir mağaranın içinde zincirlenmiş hal-
de bekleyen tutuklulara benzeten Platon,
zincirlerinden kurtulmadıkça bu tutuklu-
742
ların mağaranın duvarlarına yansıyan ger-
çeklik gölgeleriyle yetinmek durumunda
kalacaklarını öne sürmüştür. Felsefe ta-
rihine mal olmuş bu *mağara benzetme-
si'nden hareketle Platon, filozofu ne pa-
hasına olursa olsun ayağına bağlı aidatta
dünyanın zincirlerini kuabilecek, bilgisiz-
lik mağarasının dışına çıkıp gerçek dün-
yayla hemhal olabilecek tek kişi olarak
betimlemiştir. Buna göre Platon'un ben-
zetmesinde gerçek filozofun konumu,
hem İdealar Dünyası'nın gerçeklik bakı­
şına ulaşabilme yetisi taşımasıyla hem de
bu dünyanın göz kamaştırıcı ışığına göz-
lerini açıp bakabilmesiyle özel bir varo-
luş aşamasını anlatmaktadır. Platon'un İ­
dı:alar Kuramı ile usçu bilgi anlayışı, etik
görüşleri için temel dayanak noktası ol-
duğu gibi toplumsal idealizm yaklaşırru
için de temel oluşturmaktadır. Nitekim
bütün ı:lavranışlar ile eylemleri etik ba-
kımdan değerlendirirken kullanılacak i-
deal ölçütlerin belirlenişinde başvurula­
cak gerçek adres yine bengisel İdealar
Dünyası'dır. Bu anlamda Platon'a göre,
duyusal hazların peşinde koşmak yerine
ussal ilkelere dayalı gerçekliğin izinden
yürüyerek felsefece yaşayan insan, gerek
kişisel davranışların gerekse toplumsal
kurumların etik doğruluklarını İdealar
Dünyası'ndaki formların varlıklarıyla so-
ruşturmakla yükümlüdür. Platon'un gö-
zünde kişisel erdemler tinin değişik yeti-
leri arasındaki uyumdan doğarlarken,
toplumsal adalet de toplumun Jeğişik
katmanları ile bölümleri arasındaki u-
yumdan kaynaklanmaktadır. Öte yanda,
ahlaksal değerleri dilcgetiren sanatın en
iyi sanat olduğunu savunan Platon, ba-
şında bir "*filozof kral"ın bulunduğu ol-
dukça tutucu sayılabilecek bir toplum ta-
sarısından yola çıkarak, sanatın uyandır­
dığı birtakım olumsuz duygular ile etki-
lerden gençleri korumak amaayla genç-
lerin eğitimlerinin bir aracı olarak gördü-
ğü sanatın yeri geldiğinde denetlenmesi-
nin gereğini savunmuştur. Yine bu nok-
tada Platon'un hem bütün formların en
üstünü hem de kendisinde bütün öteki
743
formları içeren "İyi İdeası", Baıı Felse-
fesi'ndeki tümtanna ile gizemci din öğ­
retilerine kaynaklık etmiş olması bakı­
mından aynca önemlidir. "Doğruluk'',
"Güzellik'', "Adalet" fomılannın "İyi İ­
deası"nda biraraya geldiklerini düşünen
Platon, "ideaların ideası" olan bu en yü-
ce ideayı İyi olarak temdlendirerek, fel-
sefesinin ana iletisinin en başından beri
etik alanda olduğunun en önemli kanııını
sunmuştur. Bu temel gerçeğe karşın, de-
ğişik felsefe çevrelerinde, Platon'un İde­
alar Kuramı'nın etik içerimlerinden çok
bilgikurıımsal ya da varlıkbilgiscl so-
nuçlanyla ele alındığı görülmektedir. Pla-
toncu felsefe ilerleyen yüzyıllarda hem
Hıristiyan tannbiliminin hem de ortaçağ
İslam düşüncesinin gdişiminde son de-
rece önemli bir rol oynaınışıır. Kuşkusuz
Platon 'un tannbilimsel bir çerçeveye taşı­
narak yeniden düşünülmesinde, Yeni Pla-
tonculuk'un kurucusu III. yüzyıl filozofu
Ploıinos'un çabalarının payı büyüktür.
Nitekim Plotinos, Platoncu düşünceler­
den yola çıkarak kurduğu Yeni Platon-
culuk anlayışıyla, İskenderiydi Clemcns,
Augustinus, Origenes gibi büyük Hıristi­
yan tannbilimcilcrini derinden etkilemiş­
tir.
Öte yandan A/wJtfllidnın en patlak
öğrencisi Aristotcles, okulda ilk eğitimini
almasının hemen ardından salt bir izle-
yici olarak Platoncu çizgiden yürümek
yerine, Ale4dt111idya seçenek olarak kur-
duğu J_,,,keiot1'da kendi fel~efe dizgesini
kurmaya koyulmuştur. Aristot.cles'in son
derece yetkin bir dizgdilik nit.cliği sergi-
leyen düşünceleri, kendi döneminde Ly-
ktiot1'un en önemli eğitim kurumu olarak
görülmesine yol açmakla kalmamış; pek
çok bilgi dalının t.cmdlerini de atmış ol-
masıyla, yalnızca Baıı Felsefesi'ne değil,
Baıı kaynaklı bütün bilim dallanna silin-
mesi olanaklı olmayan izler bırııkınışıır.
Aristotdcs'in oldukça t.cknik içerikleriyle
dikkat çeken, daha çok araşıırma amacı
güden -son hallerine getirilmemiş- okul
yazılarının, "çoğaltılmak" üzere yazıya
alınmadıkları önemli bir özdlik olar.ık
ilkçağ f~sefesi
daha ilk bakışta kendisini açıklıkla belli
etmektedir. Nitekim okulun içinde kul-
lanılmak üzere yazılmış bu bilimsel ya-
:ı:ılann, kendilerine kolaylıkla herkes tara-
fından ulaşılamıyor olmasına bağlı ola-
r.ık, M.Ö. I. yüzyıla gelinene dek derin-
lemesine incelenip tarıışılmadıklan sanıl­
maktadır. Hayvanbilim içerikli yazılar dı­
şanda tutulmak koşuluyla, Aristot.clcs
hemen bütün fdsefe yazılarında Platon
tarııfından temelleri atılan pek çok araş­
ıınna konusunu t.ck tek en ince ayrınıı­
sına varana dek çözümlediği gibi, başta
manıık ile bilim dallan olmak üzere fel-
sefe için yeni araşıırma alanlan da aç-
mışıır. Bu yazıların her biri ııpkı Platon'
un yapıtları gibi Baıı Felsefesi'nin en
önde gelen klasikleri arasında yer almak-
tadır. Bu noktada Platon ile Aristotcles'
in düşüncelerinden yola çıkan değişik
düşünürlerce oluşturulmuş Plalfmmlnk ile
Aristotelesçilik anlayışlarının, özdlikle M.
S. II. yüzyıldan başlayıp Rönesans'ın so-
nuna gelinene değin en büyük iki felsefe
geleneği olarak felsefe tarihinde yerleşik­
lik kazandıklan görülmektedir. İlkçağ fel-
sefesinin bu iki büyük filozofunun bı­
rııktıklan felsefe kalıtı, Batı Felsefesi'nin
günümüzdeki konumu ile görünümü üs-
tünde dahi son derece belirleyici olmayı
sürdürmektedir.
Aıistoteles, Platon'un "İdealar Ku-
rııını"nı bütünüyle yadsımasına karşı, en
başından beri aynı hocası gibi gerçek bil-
'ginin tümdlerin bilgisi olduğundan en
ufak bir kuşku bile duymamışıır. Bu bağ­
lamda Platon'un tersine, tümellerin tem-
sil ettiği gerçekliğin o şeyi oluştu.:arun
içinde "İdea" olarak değil "Öz" olarak
bulunduğunu düşünmüştür. Bu düşün­
ceye bağlı olarak da Platon'un "İdealar
Dünyası"nı boştan yere şeylerin iki ayn
dünya kurgulaııarıık tasarlanmasına yol
açıığı için her bakımdan temelsiz bulmuş;
"Özler Dünyası''nın görüngüler dünyası­
nın ne üzerinde ne dışında ne de ötesin-
de olamayacağını savunmuştur. Dolayı­
sıyla, duyu deneyiyle vanlan bilgi ile usa
dayalı bilgi arasında ilkece hiçbir çdişki-
ilkçat felaefeai
nin olmadığını ileri süren Aristotcles,
şeylerin ait olduğu tümel metafizik ilke-
lerin doğrudan tilı:ellerde ömelı:lenen,
duyu bilgisinde sunulu bulunan nitelilı:ler
üzerinden yapılan soyutlamalar yoluyla
elde edilebileceği sonucuna varmıştır. Ö-
te yandan fiziksel nesnelerin özlerine yö-
nelik olarak ilki "Form", ikincisi "Mad-
de" olmak üzere iki.katlı bir ilke temel-
lendiren Aristotclcs, bunlardan "Form"
un yetkinliğin, etkinliğin, belirlenmişliğin
kısacası bütün olumlu özellilı:lerin ana
kaynağı olduğunu, öte yanda "Madde"
nin ise yetkin olmayışa, edilgenliğe, sı­
nırlanmamışlığa yani olumsuz bütün ö-
zellilı:lere yataklık ettiğini dile getirmiştir.
Metafizik ile fizik ar-.ısındaki ince sınıra
gelindiğinde, Aristoteles'in nedenselliğin
doğasını en üstünleri olduğunu düşün­
düğü dört ayn neden belirleyerek çö-
zümlediği görülmektedir: "maddesel ne-
den", "biçimsel neden", "etkin neden",
"ereksel neden". Bunun yanında Aristo-
teles, Sokrates öncesi filozoflardan. değ­
me bir felsefe sorunu olarak kalan "oluş
sorunu"na yönelik önemli katkılarda bu-
lunmuştur. Nitekim Platoncu İdealar Ku-
mmı üzerine yaptığı ayrıntılı çalışmalar,
özellilı:le kummda içerimlenen metafizik
ilkelerin ışığı altında değişim sorununa
özgün bir yalı:laşım sunabilmesine olanak
tanımıştır. Aristotcles genelde Varlık'ın
doğasına yönelik açılı:lamalanyla, daha ö-
zeldey5e "Kategoriler Dizgesi" diye bili-
nen, şeylerin olmakıalıklannı açık kapı
bırakmayacak bir kesinlilı:te bölümleye-
rek oluşturduğu dizclgeyle metafiziğin
"ilk felsefe" olarak temellerini atmıştır.
Bundan da önemlisi, Tann'nın varlığını
"Devinmeyen Devindirici" tasarımı doğ­
rultusunda temellendirerek, etkileri yüz-
yıllarla anlatılacak tarihin en değerli Tan-
n açılı:lamalanndan birini sunmuştur.
III. Felsefi Ohtllan Diiıımtr. İlkçağ felse-
fesinin M.Ô. iV. yüzyılın sonlannda
başlayıp M.S. III. yüzyılın ortalarına dek
süren üçüncü ana evresi, Felsefe Okul-
lan Dönemi diye anılmaktadır. M.ô. iV.
yüzyılın sonlarına doğru Helenistik felse-
744
fenin gelişmeye başlamasıyla, tarihsel yö-
nelimli araştırmalardan da açıklıkla gö-
rülebileceği gibi, felsefenin geniş oranda
evrensel bir anlayışa ulaşmak için yapılan
bir araştırma kimliği kazandığı gözlen-
melı:tedir. Nitekim Helenistik felsefenin
doruğa ulaşmasında büyük bir etkisi bu-
lunan felsefenin kendine yeter bir disip-
lin konumuna gelmesinde, bu dönemde
gelişen coğrafi farlı:lılaşmanın son derece
önemli bir yeri vardır. Bu bağlamda
özellilı:le İskenderiye, bir yanda muhte-
şem kütüphanesiyle, öbür yanda döne-
min krallannın bilimsel çalışmalara ver-
diği yakın destelı:le, bilimsel, yazınsal, en
önemlisi de tarihsel araştırmaların yeni
başkenti konumuna gelmiştir. Buna karşı
Atina'daki felsefe okullan daha çok baş­
tan beri felsefe diye anılan araştırma et-
kinliğinin içinde yer alan lı:lasik felsefe
dallannda çalışmalarııu sürdürmeyi yeğ­
lemişlerdir. Soruadan gelen filozoflar da
çok büyük ölçüde Yunanlı uğraşdaşlann­
dan devmldılı:lan bir kavramsal çerçeve
ile sorunlar örgüsü doğrultusunda dü-
şünmüşlerdir. M.Ô. iV. yüzyılın sonla-
nndan başlayıp Hıristiyan tannbilimi a-
ğırlılı:lı Ortaçağ · Felsefesi'nin doğuşuna
dek geçen bu süre boyunca temellendi-
rilen felsefe anlayışları ile kurulmuş belli
başlı felsefe okulları şunlardır: Epileımu­
(lllıl/e, Stoaalıle, 'Kıl1ht&11lılle, Yeni Plato11-
&11lılle.
Helenistik felsefe bağlamında göze
çarpan felsefe anlayışları arasında hiç
kuşkusuz Kıbnslı Ztnon tarafından ku-
rulan S toaalıle ile Epikuros tarafından te-
melleri atılan Epihtrosf11IN!e ayn bir yer
ti.ıtmaktadır. Aynca yine bu dönem bo-
yunca ilk kez Yunan sofıstlerince dil-
lendirilen 'Kıl1/eıı&111Nle anlayışının da de-
rinleştirilip geliştirilmiş biçimiyle oldukça
etkin olar.ık dolaşımda olduğu görülmek-
tedir. Büyük ölçüde Arkesilaos ile Kar-
neades tarafından ilerilere taşınan "Hc-
leniStik Dönem Kuşkuculuğu"nun "İlk­
çağ Yunan Felsefesi Kuşkuculuğu" ndan
aynlan önemli bir yaıu, belli anlayışları
bulunan öğretisel bir felsefe okulu ol-
 745
maktan çok, varolan anlayışlar karşısında
özel tutum ve yaklaşımlar geliştirme ara-
yışıyla öne çıkan eleştirel bir felsefe o-
kulu olmasıdır. Bu yeni kuşkuculuk anla-
yışı Helenistik dönemin sonlarına doğru
Pyrrhon'11/uk ile bütünleşerek en üst dü-
zeyine ulaşmıştır.
Aristoteles'ten soru:a gelen Yunan fi-
lozoflannın düşüncelerine genel çizgiler-
iyle bakıldığında, felsefenin daha çok in-
san yazgısı ile davranışlarıyla ilintili so-
runlar üzerine yoğunlaştığı görülmekte-
dir. Bu genel eğilimin ana temsilcileri
-Stoaalar ile Epikurosçular, ilkece mutlu
yaşam ülküsüyle bir biçimde ilişkili olan
metafizik sorunlarla ilgilenmeye ayn bir
özen göstererek, metafizik ile etiği bir
potada eritip bütünleştirmeye yönelik
farklı felsefe anlayışları temellendirmiş­
lerdir. Nitekim bu bağlamda hem Stoa-
cılar'ın "tümtanncı maddecilik" yaklaşı­
mı hem de Epikurosçular'ın "maddeci
biıcilik" anlayışı, Platon ile Aristoteles'in
felsefelerinin en büyük eksikliği olarak
öngörülen etik yaşamla ilgili boyutları
tamamlamak amacıyla tasarlanmıştır. Ki7
. mi felsefe tarihçilerinin gözünde Stoacı
ile Epikurosçu felsefe okulları, gerekçi-
leci yaşam etiği ile gizemci felsefe öğcle­
rini benimsemeleri nedeniyle gerekseme-
tafızik düşünceye yeni bir yön· çizme-
lerinden ötürü, Yeni Platonculuk adıyla
anılan felsefe anlayışı içinde değerlendi­
rilmelidir.
Anılan bu okulların ya da anlayışların
temel uğraş alanlanndan da görüleceği ü-
zere, bu dönemin en belirgin özelliği
İlkçağ Felsefesi'nin Eski Yunan aşama­
sında doğa bilimlerine duyulan temel il-
ginin, yerini bütünüyle etik, din ve siya-
set konulan bağlamında pratik yaşamı il-
gilendiren konulara bırakmış olmasıdır.
Nitekim bu dönemin önde gelen filo-
zoflarından Epikuios, M.Ô. yaklaşık 306
yılında bütünüyle pratik sonuçlar doğrul­
tusunda ussal bilgi yoluyla mutlu bir ya-
şamın gizinin çözülmesinin amaçlandığı
Epilulrrı.rpı/Nk diye anılan bir felsefe oku-
lu kurmuştur. Doğa bilimlerinin pratik
ilkçağ felsefesi
kararlar alınmasına bir yarar sağladıklan
sürece önemli olduklannı savunan Epi-
kuros, ''Tann korkusu'', "ölüm korku-
su", "yaşam korkusu" gibi korkulann gi-
derilmesine bir biçimde katkıda bulun-
mayan bilimsel araştırmaların boş uğraş­
lar olmaktan öteye geçemeyccekfcrini ö-
ne sürmüştür. Bu bağlamda Epikuros,
Demokritos'un yan maddeci, yan atom-
cu felsefe dizgesini kendi düşüncesine
uyarlarken söz konusu düşünce yapı­
sında önemli değişikliklere gitmiştir. Söz-
gelimi, atomların olası bütün yönlerdeki
gelişigüzel devinimleri yerine, atomlann
hep aynı yöne doğru gerçekleşen "tek:-
tip" bir devinim içinde bulunduklarını
dile getirmiştir. Bunun yanında atomların
kimileyin ani sapmalarla önceden kesti-
rilmesi olanaklı olmayan biçimlerde de-
vinebildiklerine de dikkat çekerek, bir
anlamda özgiir isttllf tasanmına yönelik
fiziksel bir açıklama sunmuştur. Bu an-
lamda Epikuros'un, baştan sona madde-
ciliği savunan bir filozof olmasına kar-
şın, istenç özgürlüğünden en ufıık bir
kuşku dahi duymayışıyla klasik maddeci-
lik konumundan ayn düşünülmesi ge-
rektiği açıktır. Yaşamın en büyük ama-
anı, yumuşak bir devinim içinde aalar-
dan uzakta yaşamakla bir gördüğü haz
alma durumunu olabildiğince en üst dü-
zeye çıkarmak olarak belirleyen Epiku-
ros, söz konusu erdemin bir başka şeye
daha gerek duyulmaksızın salt kendisi
için değil -bir yanda tutkular ile arzular-
dan, öbür yanda tinsel tıkanıklıklar ile
sorunlardan insanın enson anlamda kur-
tuluşunu güvence altına alan- tiniıı haz
_yafanlm'nı çoğaltmak adına istenmesi ge-
rektiğini ileri sürmüştür. İnsanın ancak
zararlı duygulanırnlanna gem vurarak, ı­
lımlı yaşayarak, kendisini bağlayan kuşa­
tanlarından bağımsızlaşarak gerçek mut-
luluk olan huzur ya da dinginlik duru-
muna (:"atarahia) ulaşabileceğini savu-
nan Epikuros, özellikle kendi adıyla ku-
rulmuş okulunda bu duruma en iyi ve en
kolay yoldan nasil geçilebileceğini gös-
termeye yönelik yeni öğretiler geliştirme
ilkçağ felsefesi
arayışı içinde olmuştur. Ne var ki Epiku-
ros 'un düşüncelerinin son derece yanlış
bir biçimde Kirene Okulu tarafından sa-
vunulan "hazcılık" anlayışıyia kanştırıla­
rak algılanması, Epikurosçuluğun felsefe
tarihinde çoğunluk bir dizi kötücül yan-
anlamla birlikte anlaşılması gibi istenme-
yen bir sonuç doğurmuştur. Öte yanda
Epikuros'un bir başka önemli katkısı da
kendisini biyoloji alanında göstermekte-
dir. Nitekim modem biyolojideki "doğal
ayıklanm.. öğıctisi"ni başanyia öncele-
yen Epikuros, doğadaki güçlerin farklı
türden organizınalann doğumuna yol aç-
tığını, bunlar arasındansa ancak kendile-
rini doğaya kabıJI ettiren türlerin varlık­
larını sürdürebildiklerini ileri sürmüştür.
Yine Epikuros'a göre, bilgi ölçütleri ile
doğruluk ölçünlerinin neler olduğu soru-
suna verilebilecek en geçerli yanıt duyu
izlenimlerine başvurmaktan geçmektedir.
Bunun yanında, MÖ. I. yüzyılda yaşayan
Latin ozanı Lucrerius, Şeylerin Doğan Ür-
tiine (De rerum natura) başlığını taşıyan
felsefe şiirinde dillendirdiği Epikurosçu
•'>ğıctilerle, Epikurosçuluğun dönemin
Roması'nda büyük bir popülerlik kazan-
masını sağlamıştır.
Kuşkusuz Hıristiyanlığın doğumuna
dek süren İlkçağ Fe!Sefesi'nirı Roma İm­
paratorluğu dönemi boyunca en etkili
felsefe anlayışı Stoaallk'tır. M.Ô. yaklaşık
310 yılında Atina'da Kıbnslı Zenon tara-
fından kurulan Stoa Okulu'nun ortaya
attığı düşünceler, Kinikler Okulu'nca -ki
en önemli düşünürü Sokrates'in öğren­
cilerinden Antithenes 'tir- daha da ileri-
lere taşınmıştır. Tıpkı Epikurosçular gibi
Stoacılar da temelde ana bilgi alanı ola-
rak etiğin üzerinde durmuş olmakla bir-
likte, etik öğıctilerinin temelini destek-
lemek amaayla çeşitli mantık ile doğa
felsefesi kuramlan geliştirmekten de geri
kalmamışlardır. Bir tür maddeci doğa ta-
sanmını savunan Stoacılar, bu noktada
büyük ölçüde ilk ilkenin "ateş" olduğu­
nu düşünen Heraklcitos'un izinden yü-
rümüşler; Herakleitos'un enerjiyle, ya-
şayia, usla bir gördüğü, bütün varlıklann
746
hal ve gidişatlannı yönetip yönlendir-
mesi anlanunda doğaya egemen tannsal
istenç olarak tasarladığı logos öğretisini iç-
tenlikle benimsemişlerdir. Stoacılar, bü-
tün gerçekliğin "canlılık yasası" ya da
"etkinlik ilkesi" olduğunu düşündükleri
logolu, Herakleitos'un "kozmik ilkesi"ne
çok benzer bir biçimde hem tannsal bir
us hem de düşünülebilecek en yetkin
madde olarak gördükleri "soluk" (tin) ya
da "ateş"le özdeşleştirerek tanımlanuş­
lardır. Bu bağlamda evreni düzene koyup
yönettiğini düşündükleri en üst düzey us
gücü logolu Tann'yla, doğayla, yazgıyla
hep birarada düşünmüşler; insan usu ile
tinini tanrısal logo/un bir parçası olarak
görmelerine bağlı olarak bunlann logo/
un ölümsüzlüğünden pay aldığını savun-
muşlardır. Stoacı etiğin en temel ilkesi,
daha önceleri Kiniklerce de ileri sü-
rüldüğü gibi, iyinin başka bir yerde değil
bütünüyle tinin kendi içinde, yani kişinin
kendi bilgeliği ile etik karakterinde yatı­
yor olduğudur. En iyi anlatımını "Us ne-
reye götürüyorsa oraya git" ya da "Usun
gittiği yere sen de peşinden git" gibi sav-
sözlerde bulan Stoacı etik, kişinin her
durumda sevgi, ı;ıefret, aa, haz gibi tut-
kulann ya da duygıılanımlann etkilerine
karşı dirençli ve korunaklı olmasının ö-
nemini vurgıılamaktadır. Stoacılann gö-
zünde, doğaya ya da usa göre yaşamak,
evrenin tanrısallığa konu yetkin düze-
niyie uyum içinde yaşamaya karşılık gel-
mektedir. Bu temel Stoacı yaklaşımın en
önemli sonuçlanndan biri, yapılmış ya-
salan ya da kurulmuş toplumsal yapıları
temellendirirken insan doğasına başvur­
manın zorunluluğunu savunan doğal h11-
kNk anlayışına yol açmış olmasıdır. Nite-
kim doğal hukuk anlayışı hem Roma dö-
neminde hem de bir bütün olarak son-
raki Batı hukukunda oldukça belirleyici
olmuştur. Stoacı felsefede diğerlerine göre
dört erdemin ayrı bir önemi vardır. Ö-
nem sıralanna göre "bilgelik", "yiğitlik'',
"adalet'', "ölçülülük" olarak sayılan bu
*ana erdemler, kimi felsefe tarihçilerine
göre doğrudan Platon'un sunduğu er-
747
demler bölümlemesindeıi tiitcıilmişler­
dir. Bu son derece önemli felsefe okulu-
nun ayırt edici özelliklerinden biri de
cvrcndefÇi bir felsefe anlayışı. üstüne
bina edilmiş olmasıdır. Nitekim bütün
insanların cvrcnscl bir tinin görünümü
olduğunu düşünen çoğu Stoacı, bu tcmcl
varoluş gerçeği uyannca insanlann düş­
manlık gütmeden kardeşçe geçinmekle;
ırk, din, etnik köken aymnlarım gözet-
meksizin birbirlerine yardım etmekle;
tam bir dayanışma içinde yaşamakla yü-
kümlü olduklanrun alunı değişik vurgu-
lamalarla çizmiştir. Yine bu bağlamda
Stoacılar, insanların ten rengi, güzellik ya
da çirkinlik gibi dış görünüşlerinin top-
lumsal ilişkilerde hiçbir önemi olmaması
gerektiğine parmak basarak, Hıristiyanlı­
ğın doğuşundan çok daha önceleri in-
sanlığın cvıcnscl kardeşliği ülküsü ile bü-
tün insanlann özünde eşit oldukları dü-
şüncesini fark edip ödün vemıeden sa-
vuiınıuşlardır.
Eski Yunan-Roma dünyasının en et-
kili okulu Stoacılık önemli yazarlar ile ki-
şilikler yaratmış olmasıyla da aynca anıl­
maya değerdir. Sözgclimi bunlar arasın­
da Romalı filozof, devlet adamı ve hatip
Lucius Annaeus Seneca, M.S. I. yüzyıl
Roması'run önde gelen düşünsel kişilik­
lerinden biridir. Seneca Stoacılığın en te-
mel öğretilerini şu biçimde özetlemiştir.
(i) doğaya göre yaşamak; (ıı) olup biten-
leri isyan etmeksizin büyük bir tanrısal
planın doğal uzannlan olarak görüp yüce
gönüllülükle kabul etmek; (ıiı) bütün in-
sanlık için evrensel bir sevgi duymak.
Scncca'ya göre, felsefe ahmakça şeyler
yapıp sonra kefaretini ödememek için,
inccliktcn yoksun, kaba bir yaşam biçimi
yerine yalın bir yaşama çağndır. Öte yan-
da geç dönem Roma'nın Yunanlı azat
edilmiş kölesi ve düşünürü Epiktctos,
daha çok öğretilerinde karşılaşılan dinsel
vurgulamalarıyla tanınmaktadır. Doğru
bir eğitimin, insana gerçek aıılamda ait
olan tek şeyin,
yani istencin, ayırdına va-
nlmasından geçtiğine inanan Epiktetos,
Tann'nın her varlığa verdiği istencin o
ilkçağ felsefesi
varlığa dışsal herhangi bir başka şey yo-
luyla baskı altına alınmasının ya da ö-
nüne geçilmesinin söz konusu olmadı­
ğını dile getirmektedir. Epiktetos, bütün
insanlann özbeöz Tann'nın çocuklan ol-
duğunu düşünmüş; taşıdıklan usa bağlı
olarak insanlar arasında doğrudan Tan-
n'dan getirilen bir kanbağı olduğunu ileri
sürmüştür. Tann'dan gclmcktcliği nede-
niyle insanın hem kendi dünyasını hem
de kendi yaşamını, doğanın yani Tann'
run istenci doğrİıltusunda yönetme yetisi
taşıdığını savunan Epiktctos, insanın en
doğal içgüdüsü olarak kendisini ve kendi
çıkarlarını korumayı göstermiştir. Bunun-
la birlikte, kişinin toplumsal ortak çıkar­
lara katkıda bulunmadıkça kendi özçı­
karlanru güvence altına almasıİıın ola-
naklı olmadığının da alum özellikle çiz-
miştir. Yine bu dönemde adından çok
söz ettiıcn Romalı imparator ve filozof
Marcus Aurclius, bilgelik ile soyluluk ko-
nuları bağlamında Stoacılık üstüne yaz-
dığı Diifİİ11tr'6 ile önemli yankılar uyan-
dırmışur. Aurclius, filozof bir kralın ağ­
zından belli görüşleri anlattığı Diifİİ11te'6
adlı yapıtta, çok büyük ölçüde Epiktetos'
tan öğrendiği temel Stoacı düşünceleri
kendisine özgü bir biçimde işlemiştir.
Yapıtta ortaya konan düşüncelerden en
önemlisi, evrenin evrensel bir us tarafın­
dan yönetilen bir birlik taşıyor olması
gerçeği karşısında, insan tininin tanı:ısal
usun bir parçası oirnası nedeniyle, bütün
dünyasal kötülüklerin ortasında yaşamak
zoı:unda olmasına karşın iyi olarak kalma
yetisi taşıyor olmasıdır.
İlkçağ Fclsefesi'nin "Roma Dönemi
Felsefe Okulları" diye anılan bu bölü-
münde yer alan bir başka önemli felsefe
okulu da K11ıhia11Nk'tur. Özünde bir Yu-
nan düşünce okulu olan kuşkuculuk, nes-
nel bilgi olanağına karşı çok büyük öl-
çüde Yunan sofistlerince getirilen eleşti­
rilerden yola çıkmaktadır. Algılardan el-
de edilen görünüşler dı'10da gerçekliğin
bilgisine ulaşma olanağını bütünüyle yad-
sıyan genel sofist öğreti en iyi anlatımım
Protagoras'ın "İnsan her şeyin ölçüsü-
ilkçağ fdsefesi
dür'' sözü ile Gorgias!ın "varlık diye bir
şey yoktur; olsaydı bile bilinemezdi; bi-
linseydi bile iletilemezdi" yollu uslamla-
masında bulmaktadır. Genel çerçevesi
bu iki düşünür tarafından çizilen sofist
bakış açısı, daha sonralan Elisli Pyrrhon'
un Roma'da kurduğu felsefe okulunda
savunulan düşüncelerle, "kuşkuculuk" di-
ye anılan di2gesd bir yapı kazanmıştır.
insanın ilkece şeylerin gerçek doğalanru
bilmesinin olanaklı olmadığını, bu ne-
denle de bilge kişinin her durumda yar-
gıda bulunmaktan özellikle kaçınması ge-
rektiğini savunan Pyrrhon'un da temel
ilgi odağında etik alanın yattığı görül-
mektedir. Pyrrhon'un öğrencisi Phleius-
lu Timon (M.Ö. 320-230) kuşkuculuk
anlayışını son derece keskin bir mantık­
sal çıkmaza taşınuştır: "bir felsefe öner-
mesini desteklemek amacıyla ortaya ko-
nan savlara eşdeğer geçerlikte başka sav-
lar aynı felsefe önermesini çürütmek a-
macıyla da verilebilir." Sözgelimi, "Tanrı
vardır" önermesinin doğruluğunu olurla-
yıp kesinleyen birtakım uslamlamalar or-
taya koymak ne denli olanaklıysa, aynı
biçimde ''Tanrı vardır" önermesinin doğ­
ruluğunu olumsuzlayıp çökerten uslam-
lamalar ortaya koymak da bir o denli o-
lanaklıdır. Y-ıne bu aynı bağlamda bir
başka önemli kuşkucu Karneades, hiçbir
inancın }'ll da kanının enson anlamda
kanıtlanmasına olanak bulunmadığını, ya-
pılabilecek tek şeyin içlerinden kimileri-
nin doğru olma olasılıklannın ötekilere
göre daha yüksek olduğunun gösterilme-
si olduğunu ileri SÜf!DÜştür. Kuşkucular,
ele alınan· felsefe görüşlerini çürütüp
yıkmak için doğru kullanılması koşuluyla
mantığın bulunmaz bir silah olduğunu
düşünmüşler; Elealı Zenon'un ünlü aç-
mazl:inyla bu durumu en iyi biçimde ör-
neklediğini belirtmişlerdir. Bu bağlamda
M.Ö. 1. yüzyılda yaşayan geç dönem Yu-
nan kuşkucusu Aenesidemos, sonuna dek
götürülmüş kuşkuculuk konumunu te-
mellendirmek amacıyla on ayn uslam-
lama sunmuştur. Y-ıne ilkçağ kuşkuculuk
geleneği içindeki en büyük düşünürler-
748
den Sextus Empiricus, gözlem ile ortak-
görünün ussal kuramlar üzerindeki tar-
tışmasız üstünlüğünü tanıtlamaya yöne-
lik bir dizi uslamlama ortaya koymuştur.
iV. GiZ!fl'd Ftlseft Dönemi: Hiç kuşkusuz
ilkçağ felsefesinin kapanış evresinde a-
dından en çok söz ettiren felsefe okulu
Yeni Platon&11lııle'tur. Temelleri M.S. III.
yüzyılda Plotinos tarafından atılmakla
birlikte, ilerleyen yüzyıllarda Plotinos'un
izleyicilerince alabildiğine derinleştirilip
geliştirilen Yeni Platonculuk, büyük öl-
çüde Platoncu felsefeden yola çılalarak
kurulmuş bir felsefe anlayışıdır. Özellikle
kimi bakımlardan Doğu felsefelerinin
birciliklerinin büyük etkisinde bulunan
Yeni Platoncular, daha sonralan Hıristi­
yan tanrıbiliminin egemenliği altına gire-
rek, değişmeyen, başsız sonsuz, yetkin
Varlık "Bir"den değişen, çokluğa konu,
yetkin olmayan dünyanın nasıl türediğini
açıklamayı başlıca ödevleri saymışlardır.
Bu bağlamda Platoncu madde öğretisi­
nin sınırlannı alabildiğine genişleterek
bütün maddeyi kötülükle özdeşleştirip
bütün kötü eylemlerin kaynağında fızik­
sel ya da maddesellik üstüne kurulu za-
yıflıkların yattlğını ileri sürmüşlerdir. Bu-
na bağlı olarak, *dai111on (tin) adını ver-
dikleri tinselleşmiş bütün İdealar'ın ev-
renin bütününde varlığını gösteren ger-
çeklikle, usla, güçle ilişkilerini çözümle-
mişlerdir. Bütün bu ideaların, aydırılık
kaynağı bir cismin çevresine ışık saçma-
~ını andıl"llcak biçimde "Bir" den türeyiş
süreci yoluyla doğduğuna inanmışlardır.
Yeni Platoncu metafizik dizgesinde, us
ile onun bütün olumlu nitelikleri doğru­
dan doğruya "Bir"den doğarlarken, mad-
denin hep şeylerin olumsuz niteliklerine
kaynaklık ettiği düşünülmüştür. Söz ko-
nusu metafizik yapısı 1. yüzyılda başla­
yan Hıristiyan dönemine gelinene dek,
özellikle pagan (çoktanncı) çevrelerde tar-
tışmasız tek gerçeklik açıklaması olarak
büyük ölçüde benimsenmiştir. Yeni Pla-
tonculuk, M.S. VI. yüzyılın ikinci yan-
sında Thales'ten beri yapılagelen "pagan
felsefe"nin son buluşuna dek, Yunan
749
felsefe okullan arasında pek çok konuda
söz sahibi olmasıyla adı sürekli ön plan-
da olan bir felsefe anlayışıdır. Daha açık:
bir deyişle, Yeni Platonculuk pagan Yu-
nan felsefesinin en son biçimini yansıt­
masıyla, bir dönemin kaparıışuu, bir baş­
ka dönemin ise açılışını haber veren
adeta köprü konumundaki özgül bir fel-
sefe çerçevesidir. Nitekim bu dönem bo-
yunca Yeni Platonculuk, yalnızca en et-
kili felsefe okullanndan biri olarak kal-
mamış, tanrıbilimsel bir felsefe okulu
olarak da özellilde doğuşunun ilk dö-
nemlerinde Hıristiyanlık: ile önemli bir
rekabet içerisinde olmuştur. Yeni Platon-
culuk anlayışı içinde oldukça belirleyici
olmuş ana eğilimlerden en önemlileri kı­
saca şunlardır: (i) Platon'un düşünce ile
madde anısında yaptığı temel aynından
hareketle ortaya konan "tinsel" ile "be-
densel" arasındaki kategorik. karşıtlığa yö-
nelik savunu; (ıı) tannsal gücün "Bir"den
"Çok"a iletilmesini olanaklı kılan 110111 ya
da JinrJa tiııi gibi birtakım aracı kendilik-
lerin bulunduğuna yönelik temel metafi-
zik varsayım; (ıiı) duy(g)ular dünyasına
karşı duyulan derin düşmanlık; (iv) an-
cak bir tür çileci yaşam biçimi sayesinde
duygulann tutsaklığından kurtulunup öz-
gürlüğe ulaşılacağına duyulan sarsılmaz
inanç. .
M.S. 1. yüzyılda yaşayan Yahudi filo-
zof İskenderiyeli Philon (Philo Judaeus),
gerek Yeni Platonculuğu gerekse Yahu-
di, Hıristiyan ve Müslüman gizemcilikle-
rini ayn ayn önceleyerek. başta Platoncu
ile Pyıhagorasçı düşünceler olmak üzere
Eski Yunan Felsefesi ile Yahudi dinini
kapsamlı bir düşünce dizgesi içinde tek
bir bütün olµşturacak biçimde kaynaş­
tımıışar. Philon, Tann'nın insan anlayı­
şını aşması nedeniyle "aşkın" bir doğası
olduğunu, bu yüzden de betimlenmesi-
nin ilkece olaıiaks.ız olduğunu savun-
muştur. Doğa dünyasını, Tann'dan aşa­
ma aşama düşüşün gerçekleştiği, en aşa­
ğıda maddenin bulunduğu bir sıradüzen
doğrultusunda açıklayan Philon, Tann'
dan maddeye doğru bütün bu düşüş sü-
ilkçağ felsef1:11i
recini kötülüğün gerçek kaynağı olarak
görmüştür. Öte yanda, 205 ile 270 yılları
arasında yaşayan Romalı filozof Ploti-
nos, Yeni Platonculuğun asıl kurucusu
olduğu gibi en önemli savunucusu ola-
rak da bu öğretiyi dönemin Roması'nda
yerleştirmeyi başarmıştır. Plotinos, Yeni
Platoncu metafiziğin kapsamlı bir açım­
lamasım sunduğu Dolıııtz.illlt.lar başill ya-
pıunda, düşüncelerini çok büyük ölçüde
Platon, Pythagorasçılar ve Philon'un gi-
zemli ve şiirsel içerikli görüşlerine da-
yandırmıştır. Plotinos için felsefenin te-
mel işlevi, insanlan Tanrı ile bir olma ya
da 'Bir'leşme deneyiminde yaşanan ken-
dinden geçme deneyimine hazırlamaktır.
Bu anlamda Plotinos'un gözünde, kişi­
nin Bir'e geri dönmeye yönelik önüne
geçilmez isteğini gerçekleştirmesi anla-
mında felsefe din iken, buna karşı din de
yine aynı biçimde felsefedir. Evrenin en-
sen gerçekliğinin sonsuz, bilinemez, her
bakımdan yetkin Bir olduğunu savun-
ması nedeniyle, çoğu yerde Yeni Platon-
culuk özünde iJeaiist Birrililt. geleneği i-
çine yerleştirilerek ele alınmaktadır. Yeni
Platonculuğun yan felsefi yan dinsel yö-
nelimli ana öğretisi C'*türüm") kısaca şu
biçimde özetlenebilir: Bit'den 110111 yani
"an us" türerken, buna karşılık: ondan da
Jiİt!1a tini, yani daha düşük düzeylerde
bulunan insan tinlerini ortaya çıkaran
"yaratıcı etkinlik" türemektedir. Bu bağ­
lamda tlii1!Yt1 /ini özünde 111111/un bir im-
gesi olarak kavranırken, aym biçimde no-
111 da .Bit'in bir imgesi olarak kavran-
makta, buna bağlı olarak da hem llDllS
hem Jİİt!Jl.I tiıri Bir ile birlikte varolabil-
mektedirler. Daha açık: bir deyişle söyle-
necek olursa, Plotinos'un metafiziğinde
evrenin tanrısal bir enerji akışı yoluyla a-
şama aşama çeşitli düzeylerde gizemli
.Bit'den türeyişi~ konusudur. Yeni Pla-
tonculuk anlayışında, Tann ya da Bir her
durumda ussal kavrayışın ötesinde va-
rolduğu gibi bütün gerçekliğin de ana
kaynağıdır. En yüksek düzeyler bir yan-
da Bir, öbür yanda Platoncu "Form-
lar''dan oluşan "°"'• diğer yanda da insan
ilkçağ felsefesi
cinleri ile doğa güçlerini olanaklı kılan
dii'!Ja tini olmak üzere bir "Üçleme"den
meydana gelmektedir. Bu felsefe kurgu-
sunda dii1!Ja hni, 11011s ile maddesd dünya
arasında aracılık etmektedir. Plotinos'un
bakış açısından söylenirse, varlıksal ba-
kımdan daha yukarıda bulunanlar doğ­
rudan Birden türerlerken, buna karşı
varlıksal bakımdan daha düşük düzeylere
doğru inildikçe en altta bulunan katışık­
sız maddeye, yani kötülüğe daha yakın
olunması söz konusudur. Son çözümle-
mede Plotinos'un ahlaksal arınma ile dü-
şünsel aydınlanmanın birleşimi olarak be-
timlediği Platoncu felsefe, yalnızca ken-
dinden geçme deneyimi temelinde kişiyi
Bir ile yeniden birleşmeye her bakımdan
hazırlama yetisi taşımaktadır.
Sonraki dönemlerin Yeni Platoncu-
luk yaklaşımlanna bakıldığında, salt ken-
di içinde tutarlı ve bütünlüklü metafizik
dizge kurma arayışı ile yetinilmeyerek, en
iyi Proklos'un Platoncu tannbiliminde
görüldüğü gibi, yetkin bir pagan (çoktan-
na) tannbiliminin de oluşturulmaya çalı­
şıklığı görülmektedir. Plotinos'tan sonra
gelen Yeni Platoncularca eski din anla-
yışlarını canlandırmaya yöndik olarak ya-
pılan savunular, sürekli çatışma içinde
bulunduklan yerleşik Hıristiyan tanrıbili­
mince hiç de hoş karşılanmamıştır. Sonra-
ki dönemlerin Yeni Platonculuk anlayı­
şının önemli fılozofları arasında Porphy-
rios, İamblikhos ve Proklos başı çek-
mektedirler. Bu bağlamda, Plotinos'un
sadık öğrencisi ve yapıtlarının titiz der-
lemecisi, 234 ile 305 yılları arasında yaşa­
mış Porphyrios, geç dönem Yeni Platon-
culuk'un gelişimi sürecinde ayn bir yer
tutmaktadır. Kuşkusuz Porphyrios'un en
çarpıcı yanı, sonuna dek götürülmüş bir
tinsdlik yaklaşımı uyarınca ısrarla "be-
denden uçuş" tasarımı üzerinde durmuş
olmasıdır. Biri U itan kesin sınırlarla a-
çık bir biçimde ayırmadığı görülen Por-
phyrios, Varlık, Yaşam ve Ulun enson
anlamdaki gerçekliğin kendini bengisel
olarak belirleyişinin değişik aşamalarına
karşılık gddiğini. düşünmüştür. Porphy-
750
rios'un temellendirdiği bu üçleme, çok
geçmeden geç dönem Yeni Platonculuk
anlayışının alabildiğine karmaşık bir yapı
sergileyen metafiziğinin de en önemli ö-
ğesi konumuna gelmiştir. Öteki çalışma­
ları bir yana, Porphyrios'un Yeni Platon-
cu felsefeye yaptığı belki de en değerli
katkı, genelde "Aristotdes Mantığı"nı,
daha özeldeyse "Kategoriler Öğretisi"ni
Yeni Platoncu bir felsefe çerçevesinde
yeniden yapılandırmasıdır. Aynca Por-
phyrios, H1riitfyanlara Karşı başlığını taşı­
yan 15 ayn kitaptan oluşan yapıtında, ö-
zdlikle fdsefı ve yorumsal temellerden
hareketle Hıristiyanlara yönelik olarak ilk
kez açık açık ideolojik bir savaşı başlat­
mış olmasıyla son derece büyük yankılar
ve tepkiler uyandırmıştır. Yine bu aynı
dönemin bir başka önemli Yeni Platon-
cusu İamblikhos (250-330), geliştirdiği
kendine özgü Yeni Platonculuk anlayı­
şıyla, özellikle V. ile VI. yüzyıllardaki Pla-
toncu felsefe okulları üzerinde büyük bir
etkiye yol açmıştır. İamblikhos'un Yeni
Platonculuk dizgesinde, gerçekliğin ilk il-
kesi olduğu düşünülen Birin, dile geti-
rilmesi olanaklı olmayan bir aşkınlık ko-
numuna taşındığı, bununla birlikte ken-
dinden önceki düşünürlerle karşılaştırıl­
dığında, varlık düzeyleri arasındaki ay-
nmlann hem daha bir keskinleştirildiği
hem de daha bir çoğaltıldığı gözlenmek-
tedir. Buna göre, Birin altında fiziksel
dünyaya varana dek geniş bir iiçk111ekr ya
da iiçliikler yapısı bulunmakta, bu yapı ise
sırasıyla Varlık, Us, Tin diye adlandırılan
üç ayrı düzeyin birbirini izlemesi olarak
tasarlanmaktadır. Öte yanda, geç dönem
Yeni Platonculuk anlayışını pek çok ba-
kımdan açıklığa kavuşturmakla çok ö-
nemli bir başarı sağlayan Proklos (410-
485), Ta11nbili111i11 Ôğeleri adlı yapıtında
Yeni Platonculuğun temel yaklaşımlarına
ilişkin çok özenle hazırlanmış bir taslak
sunmuştur. Çoğu durumda ortaya koy-
duğu düşüncelerin ne kadarının Porphy-
rios ile İamblikhos'a ait olduğu, ne ka-
darınınsa kendi özgün düşüncderi oldu-
ğunu açıklıkla seçebilmek olanaklı olma-
751
sa da, söz konusu yapıt en azından öğ­
retici değeri yüksek derli toplu bir Yeni
Platonculuk yaklaşımı sunuyor olması ba-
kımından oldukça önemlidir. iV. yüzyı­
lın sonlanna gelindiğinde, Platoncu Aka-
ıkmia'nın Atina'da yeniden kurulduğu,
Yeni Platonculuğun pagancı düşünceler
doğrultusunda yapılanmış bir felsefe o-
kulu olarak kendisine yönelen Hıristiyan
saldınlara elden geldiğince karşı koyma-
ya çalıştığı görülqıektedir. Ne var ki okul
kendisine yönelik ağır saldınlara uzun
bir süre daha direnemeyerek 529 yılında
kapanmak zorunda kalmıştır. Bununla
birlikte Yeni Platonculuk kendisine yö-
neltilen bütün bu eleştiri ve baskılara
karşın, ortaçağ felsefesinin hemen bütü-
nü boyunca değişik bağlamlarda önemli
etkilerde bulunmayı sürdürmüştür. Bu
noktada ironik olan bir gerçek, okulun
özellikle çileci yaşamın doğruluğuna iliş­
kin tutumu ile dünyevi yaşama karşı düş­
manlığının, Yeni Platonculuğa acımasız­
ca karşı çıkan pek çok tannbilimci filo-
zof ile Hıristiyan Kilisesi papazınca gök-
lere çıkartılarak benimsenmiş olmasıdır.
Nitekim Augustinus, ünlü İtiraflar başlık­
lı yapıtında Yeni Platonculuğun Hıristi­
yanlık anlayışına son derece büyük kat-
kılarda bulunduğunu açıklıkla dile getire-
rek, kendi dinsel düşünüşü üzerinde de
Yeni Platonculuğun derin. izlerini gör-
menin olanaklı olduğunu belirtmektedir.
Ayrıca bkz. ortaçağ felsefesi; Akade-
mia; Aristoteles; Aristotelesçilik; a-
tomculuk; çilecilik; çokçuluk; Elea
Okulu; Elis-Eretria Okulu; İskende­
riye Okulu; İyonya Okulu; Kinikler
Okulu; Kirene Okulu; kuşkuculuk;
Milet Okulu; mutçuluk; Platon; Pla-
tonculuk; Pyrrhonculuk; Pythagoras-
çılık; sofistler; Sokrates; Sokratesçi O-
kullar.
ilksav [İng. axiom; Fr. axiome; Alm gnm-
dsatz, axiom; es. t mütearife] Bir matema-
tik dizgesinde doğru olduğu varsayılan;
bu dizge içerisinde kanıtlanamayan de-
yimlere, ilkelere, önermelere verilen ad.
im
Belit de denir. Euklides'in geometri diz-
gesi ilksavlı bir dizgedir. Temele aldığı
beş tane ilksav vardır. Bunun üzerine
dizgesini kurar. Euklides'in ilksavlı uiz-
gesi daha sonralan birtakım fdsefecilere
(örnekse Spinoza'ya), birtakım matema-
tikçilere (örnekse Peano) esin kaynağı o-
lur. Böylelikle, ilksavlı bir dizgenin ta-
nımlanmadan kabul edilen yalın kavram-
lara, bu kavramların ilişkilerini dile geti-
ren, kanıtlanmayıp doğru olduğu kabul
edilen önermelere dayandığı söylenebilir.
ilksavlı dizge(ler) [İng. axiomatie şysmm;
Fr. systime axionratique; Alm. axiomrystt1J1)
Temel olarak ilksavlan alan dizgelere de-
nir. İlksavlı bir dizge oluşturmadaki te-
mel amaç, karmaşık gibi görünen bir ku-
ram ya da konuyu az sayıdaki kavram ile
ilkelerle dile getirmektir. İlksavlılaştırma
bir k.-ınıtlama yöntemi olarak kullanılır.
İlksavlı bir dizgede tanımlama ile kanıt­
lama olmak üzere iki temel işlem; bir de
üç temel öğe vardır. Bunlar: i) yalın ile
bileşik terimlerdir; iı) önermeler ya da
formüller -bunlar da yine temel öner-
meler ile çıkarılmış ya da kanıtlanmış
önermelerdir; iii) kurallar -tamdeyim ku-
ralları ile çıkarım kurallandır. Tanımlama
terimler arasındaki ilişkileri kurmanın bir
yolu olarak yapılan işlemdir. Yalın terim-
ler dışındaki terimler bu yalın terimlere
dayanılarak tanımlanır. Bunlar belirtik ta-
nımlardır. Çıkarım ya da kanıtlama, ö-
nermeler ya da formüller arasındaki
mantık ilişkilerini belirtik hale getirir; ya-
ni ilksavlar doğru diye kabul edildiğinde
başka hangi önermelerin ya da formülle-
rin doğru diye kabul edilmesi gerektiğini
gösteren işlemdir. Bu önermeler ya da
formüller de ya dizgeye kanıtlanmadan
alınır, ki bunlar ilksavlardır, ya da kanıt­
lanarak alınır, ki bunlar da kanıtsavlardır.
Kurallar da, terimlerin dizilmesini sağla­
yan sözdizim ile anlam kuralları ile ka-
nıtlama için kullanılan nrodus ponens ile
modus tolltns gibi mantık kurallarıdır.
im bkz. gösterge.
imbilim
imbilim bkz. göstergebilim.
in esse (Lat.) Ortaçağ felsefesinde gizil-
güç olarak (jn pom) değil de gerçekten,
etkin olarak varolan şeyi nitelemek için
kullanılan terim.
in se (Lat.) Ortaçağ felsefesinde her şe­
yin kendinden çıkıp kendisinin hiçbir şey­
den çıkmadığı öncesiz sonrasız varlığı,
Tann'yı nitelemek için kullanılan terim:
"kendinde varlık".
inak bkz. dogma.
inakçılık bkz. dogmacılık.
inancılık [İng. Jitleisar, Fr. Jidli.rme; AJm.
fakimntr, es. t. im.inf.vrr] Dini öğretilerin ne
tanıtlamaya ne de usavurmaya gelmeye-
ceğini savunan, bunlann yalnızca Latin-
ce'dejides sözcüğüyle karşılanan "inan(ç)"
temelinde benimsenebileceğini öne süren
görüş: "fideizm". Şeylerin -<lolayısıyla
Tann'nın- varolduğuna, Tann'nın bizi
hiçbir zaman yanıltmadığına duyulan i-
nana usla temellendirmenin boşunalığı­
nı vurgulayan, inancın ancak "inan"la,
yani inanç temelli düşünceyle, bilinme-
yene bağlanmayla temellendirilebileceği­
ni savlayan "inancılık", dinin temel doğ­
rularının bilimsel verilere ya da usa baş­
vurularak tarutlanamayacağını savunur.
Felsefenin tanrıbilim ile ilişkisi temelinde
oldukça önemli bir yere sahip olan inan-
alık, felsefe tarihinde özellikle, tannbi-
limde felsefeyle aynı araştırma yöntemle-
rinin ve ussallık ölçütlerinin kullanılabi­
leceğini savunan "doğal tanrıbilim"e
~theologia nat11ralii) karşıt bir konum ola-
rak göze çarpar. Hıristiyan tannbilimin-
de Augustinus, İslıim tannbilirriinde ise
G.ızili, temel olarak inan(c)ın ustan önce
geldiği kabulüne dayalı bu ortodoks ko-
numu temsil eden başlıca düşünürlerdir.
Felsefede ise inancılığın en çarpıcı
savunusu Kierkegaard tarafından gelişti­
rilmiştir. Kierkegaard, yalnızca usla değil
kendisiyle de çelişen Hıristiyanlığın l"an-
752
n'run İsa'da vücut bulduğu yollu "kutsal
üçleme"ye dayalı temel öğretisi başta
olmak üzere bütün inançlann akıldışı ve
düşünsel olarak savunulamaz olduklanru
göstermiş; buna karşı inancın insanın
mutlaka yerine getirmesi gereken bir var-
oluş ödevi olduğunu, çünkü ancak inanç
temelinde bireyin tam arılamıyla kendisi-
ni gerçekleştirebilmesinin olanaklı oldu-
ğunu öne sürmüştür. Bu açıdan bakıldı­
ğında, Kierkegaatd'a göte kişinin kendi-
liği ile Tann arasında Katolik din yoru-
munda ya da Hegclcilik'te olduğu gibi
dua yoluyla ya da mannksal bir inanç
dizgesi araalığıyla bir ilişki kurulması
söz konusu değildir. Tann ile kişi ara-
sındaki ilişki yalnızca bireyin inananın
yinelenmesiyle olanaklıdır. İnancın sürek-
li olurlanarak yenilenmesi, Kierkegaard'
ın deyişiyle "yinelenme"si, ben'in kendi-
siyle kendisi olarak ilişkiye geçerek güç-
lenmesine de olanak sağlayacakur. Daha
açık söylemek· gerekirse, Kierkegaard i-
çin "ben", inancın yinelenmesiyle özdeş­
tir; kişi bcn'ini ancak inananı yineleye-
rek kurabilir: "En büyük yapıt, kayıtsız
şartsız inanç üzerine kurulmuş yaşam­
dır." İslam dininin inancı (fideist) yoru-
mu ve bu yorumun felsefe açısından so-
nuçlan için bkz. İslim felsefesi. Aynca
bkz. credo quia absurdum est; credo
quia impossibile est; credo ut intel-
Ugiam.
ingenium (Lat.) Ortaçağ felsefesinde
"doğal kapasite" ya da "anlama yetisi"
için kullanılan Latince terim: insanın ger-
çekliğin doğasını kavrame yetisi.
İngiliz Deneycileri [İng. British Empi-
ricirtr, Fr. Empiristes At1g/air, Alm. Britische
E111j>iristischei'j İnsan bilgisinin önsel (a
prion) olduğunu savunan usçu felsefeye
karşı bu bilginin deneyimden geldiğini (a
postmon· olduğunu) öne süren deneycilik
görüşünü dizgeleştiren üç felsefeci: Ta-
rih sırasıyla İngiltereli John Locke, İrlan­
dalı George Berkeley ve İskoçyalı David
Hume.
753
John I..ocke, insan zihninin doğum­
dan öncesine dayanan hiçbir tür bilginin
sahibi olmadığını öne sürüp, yalnızca bir
öğrenme yetisine sahip olduğiından yola
çıkmıştır. Locke'a göre, en başında boş
bir kağıt gibi olan zihin, dış dünyayı de-
neyimledikçe dolar. Duyularla deneyim-
lenerek edinilen bilgi başlangıçta tekil ve
somut olan bazı kavramlann (iJemann;
ömeğin tatlı, acı, sıcak, soğuk vb.) bilgi-
sidir. Zihin, bu yalm kaılramlan (yalın
idealan) birleştirerek, birbirleriyle ilişki­
lendirerek ve kıyaslayarak karmapk kav-
rfl1111an (karmaşık idealan) oluşturur. ·
Locke'un bazı görüşlerini izleyen, ba-
zılarını da eleştiren Berkeley'in, Locke'a
şiddetle karşı çıktığı nokta, Locke'un ka-
bul ettiği ama Berkeley'in deneyci bakış
açısına aykırı bulduğu, dış dünyanın nes-
nel varlığıdır. Berkeley de Locke gibi bil-
ginin kaynağını deneyim olarak ele alır.
Ne var ki o bunu dışımızda varolan bir
dünyanın deneyimi olarak kabul etmez.
Berkeley'e göre şeyler ancak algılandıkta­
n zaman vardır; varolmak algılanmakur
(!es.re ut pempı). Şeylerin varlığı biz algı­
lamadığımız zamanlarda başkalannın al-
gılamasına, hiç kimse algılamadığı za-
manlarda ise Tanrı'nın algılamasına ba-
ğımlıdır. Berkeley'in deneyci görüşlerin­
de algılayan varlık olarak insan tini baş­
tan kabul edilmiş, algılamanın ve dene-
yimin insanın denetleyemediği şeyler ol-
masından yola çılalarak da Tann'nın var-
lığı kanıtlımmaya çalışılmıştır.
Diğer yandan, Hume'un deneyciliği
hem Locke'un hem de Berkeley'in önka-
bullerini sorgulayan kuşkucu bir deney-
ciliktir. Dış dünyanın ve Tann'nın varlı­
ğı, insan benliği vb. şeyler Hume'un de-
neyci oklarını yönelterek usçu düşünceye
ağır yaralar aldırdığı bazı temel usçu ka-
bullerdir.
Locke ile birlikte dizgeleşmeye başla­
yan deneyci görüşler, Hume ile birlikte
gözden kaçmış hiçbir usçu öğe içerme-
yecek biçimde, salt deneyime .dayanan
bir bilgikuramı olarak şekillenmiştir. :XX.
yüzyılın ilk yarısında etkili olmuş man-
insanbiçimcilik
ukçı deneycilik ve buna yakın görüşler,
özellikle Hume'un deneyciliğinden belir-
gin izler taşır.
Bu üç büyük deneyci filozofun temel
öğretilerini sürdüren J. S. Mill'den Bert-
mnd Russcll'a, G. E. Moore'dan A. J.
Ayer'e pek çok felsefeci de kimileyin
"İngiliz >Deneycileri" diye anılmaktadır.
Aynca bkz. Lodcc, John; Bcrkelcy,
Gcorge; Hume, David; deneycilik; ad-
cılık.
insan felsefesi bkz. felsefi insanbilim.
insanbalatçalık (İng. tmthrupostfJpimt; Fr.
tmthroposcopimte; Alın. 1»1throposkopismı11]
Eski Yunanca'da "insan" anlamına gelen
tmthropoı ile "bakmak" anlamındaki ıko­
pia'dan türetilmiş terim. Tüm varlıklar i-
çinde yalnızca insanoğlunun bir ahlak
öğretisi yaratmanın ardına düştüğünü,
yalnızca "insan"ın çevresi ile ilişkilerinde
ahlaki ölçütler arayışıiçine girdiğini sa-
vunan görüş.
İnsanbakışçılık, xıx. yüzyılda ftZJo-
"omi ile eşanlamlı olarak kullanılan, in-
sanlann fıziksel özelliklerinden, özellikle
de yüz hatlanndan yola çıkarak kişilik
belirleme anlamına gelen antroposkopi
(tmthroposcrıpy) ile kanşunlmamalıdır.
insanbiçimcilik [İng. anthropo111ophis111;
Pr. 1»1thropo111orphi1111r, Alrn. anthropo111or-
phis11111r, es. l 111ii1ebbiheJ Eski Yunanca'da
"insan" anlamına gelen anthropos ile "bi-
çim", "şekil" anlamındaki mophe'den tü-
retilmiş terim. İnsana özgü niteliklerin,
insanı insan yapan ayırıcı özelliklerin, in-
san dışındaki varlıklara, özellikle de Tan-
n'ya ya da tanrısal varlıklara yüklenmesi;
insanın kendi dışındaki "başka" bir var-
lığı tanımlama, açıklama ve yorumlama
sürecinde, bir başka deyişle °"" anlam-
landırma işleminde yalnızca insana özgü
kavramlarla iş görmesi.
Yunan tragedyalarında kullanıldığı bi-
çimiyle dinsel insanbiçimciliğe, tannlann
"insan şekline bürünmüş, her şeye gücü
yeten varlıklar" olarak betimlenmesine,
insan bilim
karşı ilk kayda değer eleştiriyi
Elca O-
kulu filozoflarından
Ksenophanes yap-
mıştır. Aynca bkz. Euhemerosçuluk.
insanbilim [İng. anthropolao; Fr. anth-
ropolafe, Alm. anthropolagie; es. t. i/111-iil-be-
ftr, btfeıtlYaiJ Eski Yunanca'da "insan"
anlamına gelen anthropos ile "bilim" an-
lamındaki logo/tan türetilmiş terim. En
geniş anlamıyla, insanın doğal tarihini in-
celeyen; insanın fiziksel, toplumsal, kül-
türel ve dilsel gelişim çizgisini araşuran.
bilim dalı.
İnsanbilim bir yandan insanın köke-
nini, evrimini konu edindiğinden doğa
bilimleriyle işbirliğine giderken, bir yan-
dan da insanın toplumsal ve kültürel
yönlerini incelediğinden insan bilimleri
ile toplum bilimlerine sıkı sıkıya bağlıdır.
Felsefenin bir kolu olarak insanbilim
felsefesi ise insanbilirnin ortaya koyduğu
taııırnlan, ürettiği kavramları gözden ge-
çirir; öne sürdüğü savların nesnelliğini,
sunduğu açıklamaların doğruluğunu sor-
gular. Aynca bkz. felsefi insanbilim.
insanbilimcilik [İng. anthropologirnr, Fr.
anthropologisme-, Alm. anthropologir11111r, es.
t. iflll-i bt(erıilile] XIX. yüzyılda Alman
maddeci fdozof Ludwig Feuerbach'ın
başını çektiği, Hegel'e karşı yürütülen
felsefede ortaya konan, insanı doğanın
en üstün yaraumı, doğanın ayrılmaz bir
parçası olarak ele alıp değerlendiren fel-
sefi görüş; salt maddeci ve yaşambilimsel
(biyolojik) bir yaklaşımla insanı insan
yapan özellikleri insanın doğal kökenine
dönerek incelemeyi savunan öğreti.
insancılık [İng. h11111ani.rm; Fr. h11111ani.rme;
Alm. h11111anirm11s] Felsefe sözdağarına il-
kin XIX. yüzyılda, Yenidendoğuş (Rö-
nesans) çağının Batı kültürünü ve eğiti­
mini Eski Yunan ile uzantısı olarak gö-
rülen Latin kültürüne dayandırma ülkü-
sünün adının konması yoluyla giren in-
sancılık, en genel anlamıyla, insanın yaz-
gısının insanın kendisi dışında hiçbir
güce emanet edilemeyeceğini, insanlığın
754
"insana yaraşır bir yaşam"a ancak insa-
nın kendi çabasıyla, lı:endi' aklıyla ulaşa­
bileceğini savunan görüşe karşılık gelir.
Tanrı-merkezli değil de insan-mer-
kezli olmasından ötürü Eski Yunan kül-
türünün klasik yapıtlarını yücelten, bun-
ları "en yüksek kültür"ün ürünü sayıp
kendine örnek alan insancılık, ortaçağın
skolastik düşünce dizgesine, dinsel çile-
ciliğe ve bir yığın ipe sapa gelmez dog-
macı düşünme biçimine bir tepki olarak
doğmuştur. Rönesans felsefesinin Eski
Yunan ve Latin metinlerinin yeniden keş­
fedilmesi çağrısı ya da dilbilgisi, retorik,
tarih, edebiyat ve ahlak felsefesinden ku-
nılu bir sflldia h11manitatis ("insanbilimleri
külliyatı") yaratma ülküsü insancılığın
düşünsel temelini atmışur. Sözgelimi, bi-
lim ile eğitimi Kilisc'nin yetkesinden tü-
müyle bağımsızlaşurmaya çalışan Alman
eğitimbilimci F. J. Niethammer, XIX.
yüzyılın hemen başında (1808) Eski Yu-
nan ve Latin klasiklerinin (literae h11manio-
m) incelenmesini ya da yeniden ele alın­
masını adlandırmak için insancılık (h11ma-
ni.r11111s) terimini kullanıyordu.
Kuşkusuz, Eski Yunan mirasına da-
yalı bir kültür yaratma tasarısı -her ne
kadar Rönesans'ta bir ülkü olarak do-
ruğa çıkmışsa da- düşünce tarihinde he-
men her zaman yeri olan bir tasarıdır:
Roma felsefesi için Yunan düşüncesi bi-
ricik gönderme noktası ya da tek kaynak
olmuştur; ortaçağ felsefesinin düşünür­
lerinin Platon ile Aristotclcs'in düşün­
celerini kendi akılyürütmcleri ya da dil-
lendirmeleriyle harmanlama çabası ise
sonuna dek sürmüştür. Cicero'nun felse-
fenin Sokrates eliyle gökyüzünden yer-
yüzüne indirildiği, yüzünü "insan"a dön-
düğü saptaması ya da Protagoras'ın in-
sanı her şeyin ölçüsü rhomo flltnmra) ola-
rak gören felsefe anlayışı da bize insan-
cılığın köklerinin nerelerde aranması ge-
rektiğine dair ipuçları sunar. Tüm bunla-
rın ışığı altında, yalnızca Tann'ya odak-
lanmış, insanı yoksayan bir düşünce ik-
limini yadsıyan Rönesans düşünürleri
(Lorenzo Valla, Pico della Mirandola,
755
Erasmus v.d.) "insana döpük" bir felse-
feye, insancılığa tutunmaya gereksinim
duymuşlardır.
Her şeyden önce, insancılığı salt bir
düŞünce okulu ya da sııurlan çizilmiş,
dizgeli bir felsefi öğreti olarak ele alma-
mak gerekir; insancılık daha çok, insanı
bir "değer" olarak başköşeye yerleştiren
bir ".dünya görüşü"ne ya da farklı tarih-
sel dönemlerde ortaya çıkan ve tüın ya-
pıp etmclerimizin "insan öğesi"ni göz-
den ırak tutmaması gerektiğini savunan
genci bir anlayışa, bir bakış açısına karşı­
lık gelir. Nitekim, XIX. yüzyılın sonun-
dan itibaren "insancılık'' terimi, doğanın
işleyişinde ya da şeylerin düzeninde "in-
san türü"ne ayrıcalıklı bir önem atfeden,
insanın ya da insarılığın merkeziliğini,
"olmazsa olmaz"lığını vu~ulayan her
türden düşünce eğilimini nitcleyegclmiş­
tir. Böylelikle de bugün tarihsel dönem
bağlamında "klasik insancılık"tan, "Rö-
nesans insancılığı"ndan ya da "Aydınlan­
ma insancılığı"ndan; tek tek felsefeci ya
da felsefi hareket bağlamında da "Marx-
çı insancılık''tan, "Hcideggerci insana-
lık"tan ya da "varoluşçu insancılık''tan
söz açmak mümkün hale gelmiştir.
İnsanlığa göz.dm pkarıbmş insanın öne-
mini yeniden anımsatan insancılık önce-
likle bir savaşımın; insanlığın yazgısını
tümüyle tanrısal bir düzene bağlayan,
doğaüstü ya da aşkın olanı yücelten bir
anlayışla savaşmayı göze almanın ürünü-
dür. Bir yandan insanlığı bilimsel açıdan
doğal düzenin bir parçası, diğer canlı
türleriyle birarada yaşayan bir varlık ola-
rak ele alma uğraşının; bir yandan da in-
sanı eşsiz yeri ve yetenekleri olan "kendi
kendine yeter" bir varlık olarak konu e-
dinme eğiliminin bir uzanusıdır. İnsana
ve insanın bilgisine duyulan bu aprı gü-
ven, insan deneyimini bilgiye ulaşmanın
başlangıç noktası diye gören, insanın ge-
rek kendi üzerine bilgisini, gerekse Tanrı
ya da Doğa'nın işleyişi üzerine bilgisini
bilimsel araşurmanın eleştirel, akılcı yön-
temlerine dayandıran, "ilerlemeci" bir
dünya görüşü tarafından desteklenmiştir.
insancılık
İnsancılık bilgikuramsal düzeyde insanı
ya da özneyi deneyimin merkezi ve bil-
ginin kaynağı olarak görürken, varlıkbil­
gisel düzeyde de insanlık ile doğanın geri
kalanı arasında keskin bir ayrıma gitmiş;
varlık sıradüzeninde insana ayrı bir yer
açıp onu en üste koymuştur.
Tarihe, topluma, kültüre ilişkin açık­
lamada önceliği insana, insanın ilgi ve
çıkarlarına veren, yaşama dair ne varsa
alunda insanı arayıp bulan bir düşünce
geleneği olarak insancılığın yerli yerine
oturması, XVUI. yüzyıl düşünürleri (Ay-
dınlanma fclsefesı) eliyle olmuştur. Bir
yandan Fransız filozoflar Voltaire, Dide-
rot ve Rousseau (Ansiklopediciler), diğer
yandan Bentharn, Hume, Lessing, Kant,
Franklin ve Jefferson gibi Amerikan ve
Kıta felsefelerinin önde gelen isimleri,
insanalığın bilimsel ya da tümüyle dün-
yevi (dindışı) bir kimliğe bürünmesinde
etkin rol oynamışlardır. Bütün bu düşün
adamları birçok konuda ayn ayrı düşün­
celer üretmiş olsalar da evrene ve insan
yaşamına ilişkin söylen ile dinin öne sür-
düğü yetersiz, yarulua görüşleri yadsıyıp
yerine doğa bilimleri ile insan bilimleri-
nin yetkin, akla dayalı açıklamasını geçir-
mekte aynı yolu paylaşmışlardır. Hepsi
de dinin kau, önyargılı dünyasını alaşağı
etmek adına özgürlüğü, eşitliği, hoşgö­
rüyü vurgulayarak Batı toplumunda dün-
yevileşmenin yeşermesine ya da dindışı
bir dünya görüşünün uç vermesine kat-
kıda bulunmuşlardır.
İnsancılık, bundan böyle, insanın ken-
di içinde bir değer taşımadığını savuna-
rak insanı yoksayıp insan yaşamının -di-
ğer "yüce şeyler" karşısında- bir anlamı
olduğunu kabul etmeye yanaşmayan; in-
sanı kutsal/ tanrısal iradenin yaratuğı de-
ğersiz bir yarauk, ancak Tarırı'nın ege-
menliğinde kurtuluşa erecek bir varlık
olarak gören; "insan bilinci"ni belirle-
nimci ya da indirgemeci bir tarzda ele
alan; insanı politik ya da ekonomik diz-
gelerin elinde yoğrulacak bir hammadde
sayan/ sanan a.-ılayışların tümüne karşı
duran geniş bir eğilim halini almıştır. İn-

sancılık, özünde yatan, insan doğasımn
yetkinliğine olan inancım, insana duy-
duğu güveni hiçbir zaman yitirmemiş;
insana özgü ahlak duygusu ile sorumlu-
luk bilincinin "ilerleme"nin yolunu aça-
cağı düşüncesine derinden bağlanmıştır.
İnsancılık XVIII. yü:ıyılın sonu ile
XIX. yü:ıyı1ın başlarında, yeni bir kültürü
yeşertme ülküsünü koruyarak bireyi ve
bireyin iıp yaratma gücünü öne çıka­
ran yeni bir çehreye bürünür. Alınan dü-
şünür ve kültür adamlan Goethe, Schil-
ler, Humboldt ve Herder'in başım çek-
tiği bu evreye "yeni insancılık" adı veri-
lir. Yeni insancılığın ana vurgusu, insan-
larıı seçme ve eyleme özgürlüğü tamya-
rak keneli yaşamlarını biçimlendirme hak-
kırun sonuna dek savunulması olarak a-
. çığa çıkar.
Bunun dışında, insancılığın temel sav-
larıyla uzaktan yakından ilgisi olmadığı
halde, İngili:ı fılowf F. S. Schiller'in
keneli bilgi ve doğruluk anlayışını temel-
lendirmek adına geliştirdiği pragmacılık
türüne de -Protagoras'ın "insan her şe­
yin ölçüsüdür" savsözünü felsefesine çı­
kış noktası yapmasından ötürü- "insan-
cılık" adı verilmiştir.
XX. yü:ıyılfelsefesinin, özellikle de
yapısalcılığın boy gösterdiği 1970'1erden
günümüze felsefenin, son çözümlemede
hilim ile ilerlemeyi özdeşleştiren insancı­
lık eleştirisi için bkz. insancılık karşıt­
h!lı.
insancılık karşıtlığı [İng. 1111ti-hu111anis111;
Fr. t111ti-hu111am1111t; Alm. t111ti-hu111am~11111.ij
İnsancılığın temel savlarına kuşkuyla
yaklaşan; insam tüm koşullardan soyut-
layarak onu özgür kılacağını uman tav-
rım eleştiren; "özne" ya da "birey" kim-
liğine bürünmüş insanı -ekonomik, top·
!umsa! ya da dibe! yapılan hiç hesaba
katmaksızın- kendi yazgısını belirleme
yetisine sahip "özerk" bir varlık olarak,
dahası, insanı evrende olup biten her şe­
yi denetleme gücüne haiz "dünyarun e-
fendisi" olarak gören anlayışını yadsıyan
yaklaşımların ı:ümüne birden verilen ad.
75'
İ nsancılığın her türünü reddeden, ön-
cüllerini geçersiz bulan insancılık karşıt­
lığı ilkin XX. yü:ıyılda, öncelikle de Fran-
sız felsefesinde boy göstermiştir. 1960'
!arın sonu ile 1970'lerin başından itiba-
ren önce yapısalalık, sonra post-yapısal­
cılık, ardından da postınodernizm ile ya-
pısökümcü düşünce geleneği, insancılık
karşıtı düşüncelerini Saussure, Uvi-St-
rauss, Lacan, Althusser, Foucault, Derri-
da ve Deleuze-Guattari ikilisi gibi düşü­
nürler eliyle peş peşe sıralamışlardır. Bu
düşünce akımlanrun ya da düşünürlerin
ortak paydası, adına ister "birey" ister
"özne" diyelim insan denilen varlığın
toplumsal, ekonomik, dilbilimsel ya da
ruhbilimsel yapılara bağımlı olduğu ya da
bu yapılarca belirlendiği düşüncesi; insa-
run bu yapılarca üretilen kodlar ile dü-
zerıleyici güçler ('üretim tarzı", "akraba-
lık ilişkileri", "bilinçdışı" v.b.) tarafından
kuşatılmış olduğu görüşüdür. İnsancılı­
ğın, insanı kendi geleceğine kendisi karar
veren özerk bir varlık olarak tasarlaması,
ya da kendi ·kendini -kendi yazgısını­
belirleyen "özgür insan" u.:sarımı, yanıl­
samadan başka bir şey değildir. Yine in-
sancılığın keneli özgür iradesiyle, bilinçli
kararlan ve seçimleriyle toplumsal ve ta-
rihsel sürecin akışını yönlendirebilecek
güce sahip "birey" kavrayışı, gerek dü-
şünce tarihinin gerekse insanlık tarihinin
gerrek akışıyla hiç de örtüşmez. Bu an-
lamda bilinç denilen şey, şu ya da bu şe­
kilde, tam da nedensel ya da yapısal ola-
rak btlirltnmişliğin ya da koptllanmışltğtn bir
ürünüdür.
XX. yüzyıl felsefesi, XIX. yü:ıyıl fel-
sefesinin doruğa çıkardığı "bilim" ile "i-
lerleme"nin aynı şey olduğu yollu görüşü
paylaşmıyordur artık; hele insancılığın or-
taya attığı "insanlığın ilerlemesi" öykü-
sünde ya da -postmodernlerin deyişiyle­
üstanlatısında insana biçilen ağır görevi,
insana yüklenen bu "anlamsız,, ve "te-
melden yoksun" ödevi gülünç bulmak-
tadır. Zamarunda din karşıtlığıyla ya da
tanntanımazlıkla suçlanan insancılık, ar-
tık insanmerkezcilikle, öznemerkezcilikle
757
ve dışa kapalı bir sözmerkezcilikle yar-
gılanıp mahkôm edilmektedir. Yüzyılın
sonunda "insancılık'' terimi postmoder-
nist!er, özellikle de feminist yazarlar ta-
rafından "aşağılayıcı" ya da "kötüleyici"
bir anlamda; Sartre gibi insanın tarihsel
bakımdan koşullandığını, öznenin top-
lumsal, ekonomik ve dilsel yapılar ile si-
yasal "söylem"ler tarafından resmen kur-
gulandığını unutup, insanın özerkliğin­
den dem vuran; bilinçli, akıla, özgür bi-
reyden söz açan düşünürleri eleştirmek
için kullanılır olmuştur.
Postmodem düşünürlere göre, "in-
sancılık" özgürlük, eşitlik ve adalet arayı­
şıyla göze hoş görünse de liberalizm ve
kapitalizm eliyle tutsaklığın, eşitsizlik ve
adaletsizliğin üstünü örtmek üzere kul-
lanılmışur. İnsanalık Baıı'nın -kültürü-
nün, toplwnunun, düşüncesinin. .. her ne-
yi varsa onun- yayılmacılığının, sömür-
geciliğin.in, dayatmacılığının, sözün özü
"kendi ayıbı" nın üzeri iyice açılmasın di-
ye sürdürdüğü bir "boşsözcülük"; Batı'
nın kendisinin bile inanmadığı, miadı
dolmuş bir "şi.rinyüzlü düşünyapı"sıdır:
Açıkça söylendikte, insancılık artık son
darbeyi bekleyen, "ayağa düşmüş" bir
ideolojidir.
insAn-ı kamil (Ar.) Arapça'da "yetkin
insan" anlamına gelen bu terim, İslam
felsefesinde mutasavvıfların ortaya koy-
duğu "Tann'da yok olma" ifma-ji-1/ah)
tasarımında insanın varacağı son aşamayı
nitelemek için kullanılmıştır. VahJet-i vii-
aiJ ("varlığın birliği") öğretisine dayalı
na ("yok olma') tasarımına göre insanın
amacı Tann'yla "bir olmak", beşeri var-
lığını Tarırı'nın aşkın varlığında eritmek-
tir. Bu üç aşamalı sürecin birinci aşama­
sında Tann'nın mutlak iradesi karşısında
kendi istencini yitiren insan ikinci aşa­
maya geçtiğinde T arırı ile arasında hiçbir
engel kalmaz. Son aşamada ise inanmış
kişi Tann sevgisiyle kendinden geçer ve
içinde yaşadığı gerçekliği başka bir gözle
görür. Bu aşamada ortaya çıkan insan-ı
kômil kendi '.stencinden sıyrılmış, istek
inıankorkusu
ve arzularından
annarak tinsel olgunluğa
erişmiş insanıifade eder. Saltık Tann'nın
insanda ortaya çıkarak yeniden kendine
dönınesi olarak da değerlendirilen ins/Jn-ı
kômü, bu bakımdan tannsal nitelikleri de
kendinde taşımaktadır. Aynca bkz. vab-
det-i vücüd.
insaoın ölümü {İng. JeaJh ef man-, Fr.
mortt Je /'Jxmmır, Alm. toJ Jes mensdııe11)
bkz. öznenin ölümü; post-yapasalcı
felseCe; postmodem felsefe.
insaniçincilik {İng. anthropoı:mtris»r, Fr.
anthropot1111lrİmlr,Alm. antbropoZ!"tris11111r,
es. L li-1-bef'ri»e) Eski Yunanca'da "in-
san'' anlamına gelen anthropos ile "özek",
"merkez" anlamındaki khentnıtldan tü-
retilmiş terim: "insanmerkezcilik". İnsa­
nı evrenin merkezine yerleştiren, her şe­
yin ölçüsü olarak insanı öne süren anla-
yış; insanın çevresindeki tüm canlı ve
cansız varlıkların insan için yaratıldığını
sawnan öğreti.
İnsanın dünyadaki yerini fazlasıyla a-
bartan bu öğretiyi adamakıllı eleştiren ilk
düşünür Spinoza olmuştur. Günümüzde
de "Yeşil Politika" sawnuculan ile çevre
felsefesine gönül verenler, insaniçinci gö-
rüşün şu ya da bu şekilde desteklenmeye
devam edilmesi halinde ortada herhangi
bir görüşü savunacak herhangi bir insan
kalmayacağı konusunda tümüyle hemfi-
kirdirler.
insankorkusu ~ng. anthropophobitr, Fr.
fa- anthropophobitr, Alm. a11thropophobia) Eski
Yunanca'da "insan" anlamına gelen a11-
thropoı ile "korku" anlamındaki pboboltan
türetilmiş terim: "anttopofobi". İnsandan
hoşlanmama, insanlı ortamda yaşamak­
tan kaçınma biçiminde açımlanabilecek
bu terimi Kant, Tiireler Metafiziği (Meta-
physik der Sitten) ~dlı kitabının "Erdem
Kuramı" bölümünde, başkalarının iyili-
ğini isteme konusunda olumlu tavır ta-
kınmasına karşın yine de insanlardan u-
zak durmayı yeğleme tutumunu nitele-
mek için kullanmışur.
insan severlik
insanseverlik ~ng. pbilnnthropy, Fr. pbi-
lanthropie; Alın. philnnthropie] Eski Yu-
nanca'da "sevmek" anlamına gelen pbi/o;
ile "insan" anlamındaki llflthrrıpoltan tü-
retilmiş terim. Kökeni ilkçağ Yunan fel-
sefesine, özellikle de Stoacıların eşitlik
öğretisine dek uzanan aynm gözetmek-
sizin tüm insanları sevip sayma tutumu;
kişisel çıkarlar için değil de insanların ge-
nel mutluluğu, "evrensel iyilik" için ey-
leme.
insantanrıcıhk ~ng. llflthropotheimt; Fr.
anthropothlime; Alın. anthropothti;111uil, Es-
ki Yunanca'da "insan" anlamına gelen
ıınthropo; ile "tanrı" anlamındaki theoltan
türet.ilmiş terim. Felsefede kaynağını il-
kel bir dinsel öğretiden alan, tanrıların
insan kökenli olduğunu, tanrıların gerçek
doğasırun özünde insanın yattığını savu-
nan görüş: tanrıların insanlaştınlması ya
da i,.,sanların tanrılaştınlmasL
intentio recta/intentio obliqua (Lat)
Ortaçağ felsefesinde öznenin (ya da ko-
nunun) doğrudan doğruya "varolan"a,
varlığa yönelmişliğine intentio recin adı ve-
rilirken; öznenin (ya da konunun) kendi
üzerine katlanıp yol almasına, düşünüm­
sclliğe bürünmesine ise intmtio obliıpıa adı
verilir.
Bu iki terim daha sonra yeni varlık­
bilgisinin kurucusu sayılan Ni::olai Hart-
mann tarafından varlıkbilgisinde yeniden
gün ışığına çıkarılmışur.
inter linitum et infinitum non est
proportio (Lat) Pascal'ın inan uslamla-
masında önemli bir yeri olan, "sonlu
olan ile sonsuz olan arasında herhangi
bir orantı yoktur" anlamındaki Latince
deyiş.
intihar etiği ~ng. müide tthiçr, Fr. lthique
de mi&ide: Alm. sellntmordethik] \rerilen çe-
şitli tanımlar arasında, en yaygın ve düz
intihar tanımı, yaşanan örtük ya da açık
bir iç hesaplaşma süreci sonucunda ken-
disine sunduğu gerekçeli karar gereğince,
758
kişinin kendi isteğiyle, önceden tasarla-
dığı bir yolla kendi canına kıyrnasıdır. Ne
var ki, önceden tasarlanmamış anlık in-
tiharlar olabileceği gibi, çoğu durumda
kişilerin istemedikleri halde intihar ede-
biliyor olmalarının da bu yerleşik tanımı
bir hayli so!'.llnlu bir konuma düşürdüğü
açıktır. Yıne bu aynı bağlamda, kişinin
bir başkasınca kurban edilmesinin ya da
kendi özgür istenciyle kendisini kurban
etmesinin; Hvaşta bile isteye ölüme atı­
larak şehit düşmenin; göz göre göre
riskli işlere girerek ölüme davetiye çıkar­
manın; ölümün gelmekte olduğu açıkken
tıbbi yardım almayı ya da ilaç tedavisini
geri çevirmenin; ekonomik, ruhbilimsel,
toplumsal gibi kişinin kendi denetiminde
olmayan dış nedenlerle ya da başkaları­
nın zorlamasıyla intihar etıne gibi çeşitli
durumların yukarıda yapılan genel inti-
har tanımına uymadıkları açıktır. Bu yüz-
den kimi kuramcıların, tek tek bütün bu
özel durumları da kapsayan bir intihar
tanımı vermek amacıyla; "önceden ta-
sarlanmış olma" ile "kendi isteğiyle" ko-
şullanru tanımdan çıkararak, intihar ola-
}~nı isteyerek ya da istemeyerek ölümü
kabul etme; bir biçimde ölmeyi kabul-
lenme ya da ölme riskini göze alma ola-
rak yeniden tanımlama yoluna gittikleri
görülmektedir. Kuşkusuz tarih boyunca
yapılan alabildiğine değişik intihar açıkla­
maları, intihar olarak görülebilecek ile in-
tihar olarak görülemeyecek ölümler ara-
sındaki aynını çizme noktasında derin an-
laşmazlıklara düşmüşlerdir. Örneğin Sok-
rates ile Samson'un (Şimşon) ölümleri
intihara yönelik kimi bakış açılarında a-
çıkça bir intihar olayı olarak değerlendi­
rilirken, kimi bakış açılarına göreyse bu
iki durumun salt ölümden öte bir an-
lamları olmadığı savunulmuştur.
İntiharın ahlaksal bakımdan temel-
lendirilebilir ya da hakhlandınlabilir bir
durum olup olmadığı gerek filozoflar ge-
rekse din ahlakçıları arasında geniş tar-
tışmalara yol açmıştır. Bu bağlamda ba-
şını -her ne kadar kendi söyledikleriyle
çelişir bir biçimde kimi durumlarda inti-
759
harın "doğru" olabileceğini vurgulasa
da-Platon, Aristotcles, Augustinus, Tho-
mas Aquinas, Kant ve Hegel gibi filo-
zoflann çektiği kanatta yer alan fılozof­
lar, intihann her durumda ahlaksal ba-
kımdan yanlış olduğunu sawnan görüşler
ortaya koymuşlardır. Buna karşı kökleri
Epikuros ile Stoacı filozoflara dek uza-
nan karşı kan:ııttaki filozoflar, intihann
kayıtsız koşulsuz yanlış bir davr:ıınış ol-
madığını Çeşidi yollarla tanıtla.maya ça-
lışmışlardır. Stoaa geleneğin intihara. yö-
nelik: bu olumlu bakışı XVI. yüzyılda
Montaigne eliyle yeniden canlanduılmış,
Montesquieu, Holb:ııch, Diderot, Rous-
se:ııu ve Volıaire gibi Fransız Aydınlan­
ın:ıısı'ıun önde gelen düşünürleri ar:ıısında
destek bulmuştur. Bu bağlamda Humc'
da, özellikle de "intihar üstüne" adlı ya-
zısında Aydınlanma'nın intihara. yönelik
genci bakışııun bulun:ııbilcceği .klasikleş­
miş bir saptamadır. XIX. yüzyıl Alman
felsefesinde intihar karşısında Aydınlan­
ma döneminin takındığı tutumun önce
Schopenh:ııuer t:ıırafından, d:ııh:ıı sonra. d:ıı
süreğen hasta olan kişinin intihar etme
cesaretini kendinde bulması gerektiğini
sawnacak denli ileriye giden Nietzsche
tar:ııfından yüksek sesle dillendirildiği gö-
rülmektedir. Nietzsche P11tlamı A/açafea.
mnllğı başlıklı kitabında., "yaşamın anlamı
bütün bütün yitirildikten sonra, bir bitici
gibi doktorlara ve ilaçlara bağımlı olarak
uzun yaşamaktansa bir an önce ölmek
yeğdir" demektedir.
Tarih boyunca intihar büyük dinler
t:ıır:ııfından olduğu kadar pek çok filozof
t:ıır:ııfından da ahlika aylan bir eylem ola-
r:ıık değerlendirilmiştir. Bu bağlamda in-
sanın kendi canına kıymasının, hem top-
lumsal bakımdan zararlı görüldüğünden
hem de doğaya aykırı bulunduğundan,
Tann'nın istencine karşı çıkmakla eşde­
ğer olduğu ileri sürülmüştür. Ancak fel-
sefe tarihine dönüldüğünde, intiharın e-
tik bakımdan kabul edilebilirliği üstüne
oldukça uzun bir geçmişe sahip olduğu
da görülmektedir. Platon, yazgııun isten-
cini düş kırıklığına uğrattığını düşündüğü
intihar etiği
intiharın ne etik ne de felsefi bakımdan
sawnulamaz olduğunu ileri sürmektedir
(Yaralar, Kitap 8, 873c). Platon bir başka
yerdeyse, tannların bizim gardiyanlanmız,
bizimse onlann tutukluları olduğumuzu,
o nedenle de Tann bizi yanına çağırana
dek yaşamımıza son vermeden beklemek
durumunda olduğumuzu ileri sürmekte-
dir (Phaidon, 62). Öte yanda, bir başka
büyük Yunan fılozofu Aristoteles de,
"yaşamın yasasını çiğnemek" olar:ıık gör-
düğü intihara bütünüyle karşı çıkmıştır
(Ni/etJllNllUxJs'a Etik, Kitap 5, Bölüm 11).
Orta.çağa gelindiğinde, da.ha ilk ba-
kışta intihara: kaı:şı takınılan tutumun (ö-
zdlikle de söylem bazında) Hıristiyan 6.-
lozoflann metinlerinde büyük bir deği­
şim geçirdiği görülmektedir. Tann D111kn
başlıklı kitabında Augustinus, Tann'ıun
sözünü ediyor olsa da, Tanrı adına eyle-
me geçildiği öne sürülse de bu türden hiç-
bir haklılandırma zemini olmayan kendi-
ni öldürme edimine kesin bir yasak koy-
muştur. Tann'nın on emrinden biri "öl-
dürmeyeceksin" cmtini bütünüyle çiğne­
mek olarak gördüğü intihara kesin bir
dille karşı çıkan Augustinus, tannsallık a-
dına verilen savaşlar ya da kutsal gerek-
çelerle onanan ölüm cezaları başta ol-
mak üzere bu buyruğa uyu!mayabilecek
birtalam kur:ııldışı durumlaraysa da.ha bir
anlayışla y:ııklaşmaktadır. İntihar, Augus-
tinus'a göre, yaşanan aanın büyüklüğüne
katlanamaz olmayla da, alınacak olası bir
cezadan duyulan korkuyla da, yüksek bir
tinin gereğini yerine getirmek gibi daha
makul bir gerekçeyle de asla aklanamaz
bir "varoluş gün:ııhı"dır. Ortaçağ felsefe-
sinde intiharın etik bakımdan değcrgcsi
üstüne biribirinden alabildiğine farklı gö-
rüşler dillcndirilmiş olmakla birlikte, bu·
bağlamda yapılan t:ıırtışmaların çok bü-
yük bir bölümünün kişinin "kendisine
karşı", "başkalanna karşı'', "saltık bir
varlığa ya da Tann'ya karşı" biçiminde
başlıklanabilccek üç farklı yükümlülük
türünden birini, ikisini ya da hepsini bir-
den zedeleyip zedelemediği sorusu çev-
resinde döndüğü söylenebilir.· Bu bağ-
intihar etiği
l:ımda Thomas Aquinas'ın sunduğu "in-
tihar uslamlamalan"ıun kendinden son-
raki dönemlerin hemen bütün intihar
düşünüşleri üstünde belirleyici olduğu
kuşku götürmez bir gerçektir. SHmmn
tht6/ogiaide yer alan sözü geççn uslam-
lamalan üç ana başlık altında toplamak
olanaklıdır: (i) varolan her şey doğası ge-
n-ği varlığını sürdürür; bu nedenle inti-
har etmek hem doğa ya_sasına hem de
Joga sevgisine aylan bir davranıştır; (iı)
her insan teki ait olduğu toplumun bir
p•ırç.ısı olduğundan, kişinin kendini öl-
dürmesi toplumu derinden yaralayan bir
eylemdir; (iiı) yaşam açıkça Tanrı'nın in-
sana bir armağanı olduğundan, kişinin
kendisine verilen bu yaşanu, bu "can"ı
O'nun istenci dışında alması ya da al-
maya kalkışması Tann'ya kaışı işlenmiş
büyük bir günahtır. Aquinas'ın, "intihara
izin tanınabilir" yollu düşünceye karşı
sunduğu bu üç uslamlamadan "doğal ya-
sa"ya yani bir şeyin doğal amacına da-
yandırılmış ilkinde, intihar yanlıştır çün-
kü irısanlann temel amacı "doğal ya-
şam"ın gerekleriyle ters düşmektedir. A-
quinas'ın intihara karşı sunduğu ikinci
uslamlaması doğrudan yararcı temeller
iistüne kuruludur. Buna göre, intihar
meydana getirdiği toplumsal yıkım ne-
deniyle asla haklılandınlabilir bir eylem
deı,';ildir. Üçüncü uslamlamasındaysa A-
quinas, Tann'ya ait olan bir şeyi yani geri
almak üzere insana belli bir süreliğine
verilmiş yaşamı çalmak olarak değerlen­
dirdiği intihann bütünüyle yanlış oldu-
ğunu savlamaktadır. Bu üçüncü uslam-
lamada, insanın yaşanu Tann'nın mülki-
yeti olarak düşünüldüğünden, kendisiric
Tanrı tarafından emanet edilen bu en
değerli mülkiyeti O geri almak isteyene
dek korumak en büyük insanlık ödevidir.
İ ntilıara kesinlikle olumsuz bir gÖ7Je
bakan ya da bütünüyle karşı çıkan bu
geleneğe karşı, Stoacılar ile Aydınlanm'.l
diişünüderi başta olmak üzere çeşitli fi-
lozoflar intihar etmenin zorunlu olarak
ahlaka aykın olmasııun gcrelanediğini
savunmuşlardır. Bu bağlamda, geç dö-
760
nem Yunan ile Roma· filozoftan, intihar
etmeye l'ck bir koşulla izin tanıyarak, an-
cak katlanılmaz bir hal alan sonu gelmez
bir acıya 'lfln vermek adına intihar etme-
ııin on:ıylan<ıbilir bir seçim olduğunu sg-
vunmuşlardır. Sözgclimi, önemli Stoacı­
lardan Romalı filozof Seneca, yaşın i-
ierlemcsine h.1ğlı olarak salt yiışıınan ya
da yaşanacak acının korkusuyla değil de
hem :~ihinsd hem de tinsd bakımdan
arnk yaşanm,ısı gerektiği gibi yaşaruıma­
yan durumlarda intihann hoşgörülmesi
gerektiğini yazmıştır. Yine Stoacılığııı bi-
linen en büyük filw.oflanndan Epikte-
tos, belli koşulların yerine getirilmesi ko-
şuluyla intihan destekler yönde göriişler
bildirmiştir. Stoacı felsefeye egemen te-
mel etik düşünce, insanın kendisini bü-
tünüyle yazgının buyruklarına teslim et-
nıcsidir. Nitekim bu bağlamda Epiktetos,
kimilerimiz için bu yaşamı istenildiği gibi
sürdürmenin önüne biiyük engtller çı­
kabilir; arıık kimi scyler hoşgörülemez
bir noktaya gelip dayandığında, yaşamı­
mıza son vermeyi isteyebiliriz demekte-
dir. Yine görece daha yakınlara gelindi-
ğinde Montaigne, Montcsquieu, Voltaire
gibi yl"ııiçağ düşünürlerinin, tanrısal is-
:enç düşüncesine dayanclırılmış onaçağ
l1slamlamalarına karşı intihardan yana gö-
rüş bildirdikleri görlilmektedir.
Modem felsefe dönemindeyse Hume,
"İntihar Üstüne" ("On Suicide'') başlıklı
denemesinde bütün zamanların bilinen
en yetkin intihar ~avunularındaıı birini
ortaya koymuştur. Adı geçen deneme
beş ayrı denemeyle birlikte 17 57 yılında
basılmak üzere yayıımı hazırlanmış olsa
da, siyasal baskılardan ötürü Hume bu
denemeyi söz konusu derlemeden son
anda çıkartma gere{!'; duymuştur. Nite-
kim ölümünün üzerinden yedi yıl geçtik-
ten sonra 1783 yılında yayımlanan "İnti­
har Üstüne"de Hume, intihar sorununa
özeJlikle Hugo Grotius ile Samud Pu-
fendorf eliyle yük•ck sesle dillendirilen
geleneksel "öciev-tcmelli etik" bakışı ü-
zeı'indcıı giderek yaldaşmaktndır. Buna
göre, eğer denildiği gibi intihar ahlaka
761
aykırı bir edimse, Tann'ya, kendime ya
da başkıılamıa yönelik kimi ödevlerin y~
rine getirilmemesi anlamına gelmek zo-
rundadır. Dizgeli bir biçimde bu olanak-
ların her birinin üstüne tek tek giden
Hume, insan olaıak yerine getimıenüz
gereken "intihar etmemek" gibi bir öde-
vimiz bulunmadığı sonucuna varmakta-
dır. Hume'un usla~ canalıcı ya-
nı, intiharın Tann'ya olan ödevlerimizi
hiçe saymak anlaımna gelip gelmediği
üstürıc odaklanıyor olmasında yatar. Tan-
n'nın insandan kesinlikle uymasını bek-
lediği böyle bir ödevin olmadığına yöne-
lik Hume'un uslamlaınasıru şu biçimde
özetlemek olanaklıdır: (i) ilki doğal dün-
yanın fizik yasalaıı ikincisi hayvansal
dünyanın istek kaynakh eylem yasalan ol-
malt üzere iki doğa gücüne birden Tann
tarafından konulmuş, kendi kendine iş­
leyen bir kural vardır; (u) bir kural olarak
Tann insanlara kendi mutluluklan için
doğanın olağan akışıru değiştirme özgür-
lüğü taruımştır; (ıiı) intihar, kişinin kendi
mutluluğunu gerçekleştirmek amacıyla
doğanın olağan akışıru değiştirmenin bir
ömeğidir; Qv) bu örneğin Tanrı'nın koy-
duğu kuralı çiğnemek olacağını gösteren
doyurucu bir neden yoktur; (v) demek
ki, intihar Tann'nın istencine aykırı dav-
ıanmak olmadığı gibi yetkin bir biçimde
oluşturduğu varoluş planını da bozuyor
değildir. Burada açıkça görülebileceği ü-
zere, Hume'un uslamlamasının odağında
yer alan dördüncü öncüldür.
Bu bağlamda Hume'un uslamlama-
sında içerilen bu öncüle karşı getirilen
eleştirilerden biri, insan yaşamırun bir
başka şeyle daha karşılaştınlamayacak
denli önemli olduğu gerçeği üstünde
durmaktadır. Yapılan bu eleştiriye karşı
Hume, şeyler daha genel bir varoluş çer-
çevesine yerleştirilerek düşünüldüğünde,
insan yaşamının bir istiridyeninkinden
daha önemli ya da ayncalıldı olmadığını
dile getirmektedir. Hume, kişinin ne za-
man ölmesi gerektiğine ya1ruzca Tann'
nın kaıar verebileceği düşüncesiyle ya-
pılan bir başka eleştiriye de, ölüm zama-
intihar etiği
nıru belirleme bütünüyle Tann'nın elinde
olan bir şeyse, o zaman yaşam süresini
uzatmalt adına, örneğin tıbbın olanakla-
ı:ından yararlanarak ya da belli ·ilaçlar
kullanmak yoluyla insanın özel bir uğraş
içinde olmasının hiçbir anlamı olmadığı­
nı belirtmektedir. Yapılan önemli eleşti­
rilerden biri de, intiharın, Tann'nın en
üst düzey bir yetkinlikte düzene koydu-
ğu şeylerin doğal düzeninin işleyişini bo-
zuyor olması düşÜncesinden yola koyul-
maktadır. Bu eleştiriye karşı Hume, sert
hava koşullanndan korunmak amacıyla
birtakım yapay araçlar geliştirdiğimizi,
bir yerden bir yere daha hızlı ve daha
konforlu giunek adına yapay ulaşım a-
ıaçları tasarladığımızı ömek olarak gös-
tererek, zaten pek çok açıdan Tann tara-
6ndan kurulmuş olduğu söylenen şeyle­
rin doğal düzenini bozduğumuzu söyle-
mektedir. Hume, dayanağını tannsal is-
tenç tasarımından alan bütün düşüncele­
rin temelsiz olduklarına parmak basarak.
özce Nil nehrinin doğal akışıru değiştir­
mekle kişinin damarlarında doğal akışı i-
çinde dolaşan kanının akış düzenini de-
ğiştirmesi aıasında hiçbir aynın olmadı­
ğını ileri sünnektedir. Bütün bu düşün­
celere ek olarak Hume, yaşam artık kat-
lanılmaz bir hal aldığında, bütün iyileri
kendinde toplayan Tann'nın, kişinin in-
tihar yoluyla acılanna son vermesini an-
layışla karşılayacağını yazmaktadır. İnti­
hann başk:alanna ya da topJuma kaqı
ödevlerimizi yerine getirmekten ahkoy-
duğuna yönelik sava karşı da Hume yine
bir dizi uslamlama sunmaktadır. Kuşku­
suz bunlardan en önemlisi toplumsal kar-
şıhkhlık düşüncesi üstüne kurulmuştur: (i)
öldüğümüzde, topluma zaıar veriyor de-
ğilizdir, ters.ine topluma iyiliğimiz doku-
nuyordur; (iı) iyi şeyler yapma sorumlu-
luğumuz aynı anda toplumdan aldığımız
yararlar düşünüldüğünde karşılıklıdır; (ıiı)
öldüğümüzde, söz konusu yararlan top-
lumdan aruk alımyoruzdur; Qv) o ne-
denle, artık iyi şeyler yapmalt gibi bir ö-
devimiz yoktur. Yararcı yönelimiyle dik-
kat çeken bu intihar çözümlemesinde
intihar etiği
Hume, varlığımın sürmesi topluma ya-
rardan çok zarar getiriyorsa, böyle bir '
durumda intihara izin çıkması gerektiği­
nin, nitekim pek çok kişinin de böyle bir
durum içindeyken intihar ettiklerinin al-
tını özellikle çizmektedir.
Öte yanda, ortaya koyduğu düşünce­
lerle modem felsefeden çağdaş felsefeye
geçişin mimarı olan Kant, "İntihar" baş­
lıklı denemesinde, intihann kesinlikle yan-
lış olduğµnu çünkü insanın içindeki üs-
tün değeri alçaltarak hayvanlardan da alt
bir aşamaya düşmesine yol açtığını sa-
vunmaktadır. Bu savunu temelinde Kant,
iki yaygın intihar haklılandınınını ele ala-
rak, bunlan çürütmeye yönelik bir dü-
şünsel çizgi boyunca ilerlemektedir. Bun-
lardan ilki, bir özgürlük konusu olarak
intiharın başkalarının haklarını çiğneme­
mek koşuluyla kabul edilebilir bir edim
olduğudur. Intihan olumlayan bu düşün­
ceye karşı Kant, diğer insanlan bir ke-
nara koyarak, kendimizi korumanın ken-
dimize karşı yerine getirmemiz gereken
en büyük ödev olduğunu, kendini koru-
ma dürtüsünden kaynaklandığı sürece
bedenimize dilediğimiz gibi davranabile-
ceğimizi dile getirmektedir. Kant'ın gö-
zünde intihan oluınlayan ikinci düşünce,
çoğunlukla intihann bir erdem olduğunu
desteklemeye yönelik olarak tarihten gös-
terilen erdemli intihar örnekleriyle ortaya
konmaktadır. Sözgelimi, Roma tarihinde
Sezar'a karşı direni~n simgesi olarak gö-
rülen Cato, artık Sezar'a karşı koyamaya-
cağını anladığından, böyle bir durumda
yaşamayı sürdürmektense özgürlük adı­
na ölmeyi yeğleyerek insanlık onuru adı­
na intihan seçmiştir. Kant, bunun kendi-
ne özgü tek bir örnek olduğunu, bu ne-
denle de intihan savunmak adına genel
bir kural haline getirmek amacıyla kulla-
nılamayacağını öne sürmektedir. Kant'ın
bu noktadaki temel düşüncesi, bütün her
şeyden daha değerli olan yaşamın insan-
lara verilmiş kutlu bir emanet olduğu yö-
nündedir. Kendi canına kıyan bir kişi in-
sanlığına son vererek, yabanıl hayvan o-
larak görülebilecek bir varlık kılmaktadır
762
kendisini. Kant aynca, intihar etmeye e-
ğilimli her kişinin, her türden suçu da il-
kece işleyebilir olduğuna dikkat çekerek,
"kendi yaşamına saygı duymayan kişinin,
en korkuncundan işkencelerle dahi inti-
har etmesinin önüne geçilemeyeceğini"
özcllikle belirtmektedir. Kant, bu bağ­
lamda bütünüyle dindışı ya da dünyevi
uslaınlamalar uyarınca düşünmeye çalış­
makla birlikte, intihar üstüne en kapsam-
lı tartışmalarından birinde tanrısal bir
mülkiyetin varlığından da söz etme ge-
reği duymuştur. Belli koşullar altında, bir-
t.'lkım özgür amaçlarla bu dünyaya kon-
muş durumda olduğumuza dikkat çeken
Kant, intihann insanın kendi Yaratıcısı'
na açıkça karşı çıkması anlamına geldiği
sonucuna varmaktadır. Buna göre intihar
etmiş kişi Kant'ın gözünde, öbür dün-
yaya temel ödevini yerine getirememiş,
bütünüyle Tann'ya başkaldırmış bir kişi
olarak gitmek zorundadır. "İnsanlar yer-
yüzündeki yaşanılan boyunca yaşamları­
nın biricik koruyucularıdır, ta ki kendin-
den üstün bir başka el gelip yaşamlarını
alana dek." Kant'a göre, yaşamına son
verenler kendilerini kişi olarak görmek
yerine şey olarak gördüklerinden bütün
bir insanlığı değerden düşürmektedirler.
Dahası, insanlar ahlaksal eylemlerin öz-
neleri oldukları için, kendilerini ortadan ·
kaldırarak aslında ahlakı da ortadan kal-
dırmış olmaktadırlar. Öte yanda, bu Kant-
çı tasarımın daha önce Locke'un Dtvltı
)'iinelİ1'1İ Üstüne İki Yazı'sında şu sözlerle
ortaya konmuş olduğu da üstünden atla-
namayacak bir gerçektir: "Bize orada he-
pimizin de egemenimiz efendimizin kö-
leleri olduğumuz söylendi. .. Hepimiz o-
nun malıyız, kendi isteğimizle yerimizi
terketmemeliyiz." Locke ile birlikte, bü-
tün bir ortaçağ boyunca süregelen inti-
han Tann karşısındaki ahlaksal değerine
yönelerek soruşturma geleneği, yerini ön-
ce kendi egemenliği altında yaşayan hal-
kının yaşamından sorumlu Kral karşı­
sındaki konumunun araşunlmasına bı­
rakmış, daha sonra da demokratikleşmiş
bütün bir toplum önündeki durumunun
763
tartışılması yönünde önemli bir evrim
geçirmiştir. Intihar üstüne önemli düşün­
celer ortaya koyan toplumbilimci Durk-
hcim ise "kişinin olumlu ya da olumsuz
bir eyleminden doğrudan ya da dolaylı
·olarak ölümle son bulacağını bildiği bü-
tün durumlan" intihar olarak tanımla­
maktadır. İntihar sorunu, modem dünya
koşulları nedeniyle yüksek bir intihar o-
ranına ulaşılmasına da bağlı olarak, yakın
dönem ahlak felsefesi tartışmalannda, ö-
zellikle de "uygulamalı etik" başlığı al-
tında son derece sıcak bir gündem mad-
desi oluşturmaktadır. Aynca bkz. ötana-
zi (ölme hakkı); kötümser(ci)lik; Sc-
hopenhauer, Anhur; Camus, Albert;
Cioran, E. M ..
ipse dixit (Lat.) Pythagoras'ın öğrenci­
lerinin, bir tartışma sırasında üstadlannın
herhangi bir sözüne "hakikatin ta ken-
disi" olarak göndermede bulunurken
kullandıkları Yunanca deyişin (t111to.r tphs)
Latincesi: "o kendisi böyle dedi"; "o
böyle söyledi"; "üstad böyle buyurdu''.
Bu Latince deyiş sonralan "bir yet-
keye körü körüne bağlanma" ya da "bir
düşünceyi sorgulamaksızın kabul etme"
tavrını eleştirmek amacıyla kullanılmıştır.
ipso facto (Lat.) Bir şeyin başka bir şe­
yin hemen ardından gclmesinin mantık­
sal bir zorunluluk olduğunu, bir şeyin
bilinen olgulardan ya da görünür gerçek-.
!erden çıkııı:sanabildiğini vurgulamak için
kullanılan, "tam da bu nedenle" ya da
"tam da bu gerçek yüzünden" anlamın­
daki Latince deyiş.
Irigaray, Luce (1930) Fransız feminist
felsefeci ve dilbilimci. Cixous ve Kriste-
va'yla birlikte çağdaş Fransız feminizmi
denince akla gelen ilk üç isimden biridir.
Fransız feminist. felsefesinin temel ama-
cı, "Felsefe" öznesinin cinsiyet bakımın­
dan yansız olmayıp, "eril" bir özne oldu-
ğunu göstermektir. Kıta felsefesi gelene-
ği içinde yer alan bu fclııcfeciler "cinsi-
yet:' kavramının basit, mili bir kavram
Irigaray, Luce
olarak alınmasına karşı çıkarak "kültür''
ile "dil"in bu kavramın inşasındaki rol-
leri üzerinde dururlar. Onlara göre eril/
dişil ikiliğinin temelinde evrensel olma
iddiasındaki felsefenin taşıdığı öznellik
yatmaktadır. Felsefenin erilliği nasıl iç-
sclleştirdiğinin ve dişilliği nasıl dışladığı­
nın izini sürmek ise bu düşünürlerin o-
luşturduğu felsefenin ana izleğidir.
Aynı _zamanda bir ruhçözümcü (psi-
lı:analist) olan Luce Irigaray, felsefeye ve
dilbilime ilişkin çözümlemelerini eleştirel
bir gözle yaklaştığı ruhçözİ'imleme (psi-
kanaliz) yöntemi üzerinden yürütmesiyle
dikkat çeker. Irigaray, Lacan ile Derı:ida'
nın açttğı yoldan ilerleyerek, ruhçözüm-
leme yönteminin olanaklannı felsefenin
konumunu yeni baştan değerlendirmek,
deyim yerindeyse felsefenin temellerini
sarsmak için bir araç olarak kullanır.
Erillik ile dişilliğin bilinçaltında nasıl ku-
rulduğu, evrensel ve yansız olma iddia-
sındaki felsefe ile bilimin de "bilgi" ve
"ussallık" anlayışları çerçevesinde bu in-
şalardan paylarını nasıl aldıktan Iı:igaray'
ın temel araşurma konulandır.
Irigaray'ın en önemli savı kadının
kendine özgü bir dile duyduğu gereksi-
nim üzerinedir. Dişil kimliği .Jl'1İbO(l1111
tanımlamak üzere yola çıkan Irigaray'ın
karşısındaki en büyük engel kadının, do-
layısıyla kendisinin, içinde hapsolduğunu
düşündüğü eril dildir. Luce Iı:igaray, ön-
celikle önad ile ~oyadı arasındaki farklılık
für.erinde durarak adlandırma eyleminin
önvarsayımlarına dikkat çeker ve dil ile
düşünmeksizin benimsediğimiz ataerkil
gelenek arasındaki ilişkiyi ele alır. Ona
göre dişil öznelliğin yaraulabilmesi için
kadınlararası bir toplumsallığın oluştu­
rulması şartur. Bunun ilk adımıysa eril
tahakkümden, erkeğin sömürüsünden ka-
çan kadının sığınabileceği bir "dil evi"
inşa etmektir. Erkeğin bir tahakküm ara-
cına dönüştürdüğü mevcut dil alanının
dışındaki bu "açık alan", kadınların ya-
ratıcılığını sınırlamadan onlann kimlikle-
rini yeniden biçimlendirmelerine olanak
tanıyacak dişil bir imgelemin yolunu aça-
 İskenderiye Okulu
cakıır. Bu noktada Irigaray, eril imgele-
min kavramla(ştırmala)nnı kullaııar.ık e-
şit halclar uğruna mücadele etmenin ka-
dının bir özne; kültürel ve siyasal ger-
çekliğin, toplumsal yaşam pratiklerinin
oluşumunda etkin rol oynayan bir özne
olabilmesi için yeterli olmadığını vurgu-
lar. Kadının bir özne olarak tanımlana­
bilmesi, "eşitlik" yerine "farklılık" üze-
rine kurulu yeni bir toplumsal çerçeveyi
gerektirmektedir. Bu yüzden son çözüm-
lemede ruhsal, dilsel ve toplumsal dönü-
şümü birarada kapsayan Irigaray'ın fe-
minist felsefesi bir eşitlik ülküsünden
çok bir farklılık kültürü yaratma ülküsü
üzerine kuruludur. Irigaray kadını bastı-
. ran ve matjinalleştiren· bir temsil siste-
minin emirlerine boyun eğmeyi reddede-
rek dili yöneten ataerkil yasadan iktidarı
talep etmektedir.
Irigaray'ın çalışmaları, kendisinin de
yaptığı bir bölümlemeyle, üç döneme ay-
nlabilir: Platon'dan Descartes'a, Hegel'
den Freud'a, yaptığı okumalarla, Batı dü-
şünce geleneğine nüfuz eden fallusmer-
kezli <;halfogoantri&) söylcoi gözler önüne
sererek felsefenin "öteki" olarak konum-
landırdığı ve "erkek özoe"nin yaratılma­
sında bir '!J"4 olarak kullandığı "kadın"
imgesine ışık tutwğu Ôteleinin İzşiiriimii:
Kadın (Speculum de l'autre fcmme, 1974;
ortaçağdan beri tarihsel yönelimli felsefe
çalışmalarına verilen ad olan speG11bı111 ay-
nı zamanda "ayna" demektir) ile kadınla­
nn eril ekonomide bir değişim nesnesi
ve fallus simgeseli ile onun içerimlerioi
destekleyen bir sömürge kaynağı olarak
işlev görme biçimlerioi sergilediği Tek
Olmtgan Cins!Jet (Ce sexe qui n'est pas
un, 1977) adlı çalışmalarını içeren birinci·
dönem, tekil bir öznenin -yani "eril öz-
ne"nin- dünyayı kurma ve bu tekil bakış
açısına göre dünyayı yorumlama biçimi-
nin eleştirisini içerir. Platon, Aristoteles,
Merleau-Ponty ve Leviıias gibi filozoflar
üzerinden giderek kadına özgü bir etik
anlayışı kurmaya çalıştığı Cinsel Farklılık
Etij (Ethique de la diffcrence sexuelle,
1984) ile "dişillik" kavramının söylenler
764
ve dinlerle bağlantılı ruhçözümsel bir
çözümlemesi aracılığıyla annelik ile ba-
balık soykütükleri arasındaki mücadeleyi
ele alan Cinl'fJetler ve S l!Jkİİfiikler (Sexes et
parant.Cs, 1987) adlı çalışmaları kf-psayan
ikinci döneme dişil öznelliğe dayalı ikinci
bir özne tasarımı oluşturma çabası ha-
kimdir. Bir Farklılık Kiiltiiriine Doğru alt-
başlığını taşıyan Ben, Sen, Biz. (J'e, tu, no-
us: Pour une Culture de la Diffcrance,
1990) adlı çalışmasıyla başlayan üçüncü
döneminde ise Iı:igaray, erkekliğin ayrı­
calıklan tarafından yönlendirilen bir ilişki
olarak kurgulanan kadın ile erkek ilişki­
sioin yerine, kadınlarla erkekler arasında
doğabilecek yeni etkileşim olanakları çer-
çevesinde cinsel farklılık kültürü üzerine
kurulu bir öznelerarasılık inşa etmeye ça-
lışmaktadır. Aynca bkz. Cixous, Hele-
ne; Kristeva, Julia.
İskenderiye Okulu ~ng. Alexandrian
Schoof, Fr. Eı:rık J'Alexandrir, Alm. Ale-
xandrini!cht Sch11k; es. t. İskenderfye Medn-
ıe.rı] M.S. il. yüzyılın sonlan ile III. yüz-
yılın başlannda İskenderiye'de kurulan;
kentin Araplann eline geçmesinden son-
ra da 642 yılına kadar varlığını sürdüren;
Platonculuk ile Hıristiyan öğretisini bir-
. leştirmeyi amaçlayan Yeoi Platoncu çiz-
gide yer alan felsefe okulu. Hıristiyanlığı
felsefe açısından yorumlayan İskenderiye
Okulu'nun düşünce üretiminde Yeoi Pla-
toncu öğreti başat konumda olmuşsa da
bu okul yer yer seçmeci ve gizemci eği­
limler de sergilemiştir.
Antikçağın sonlarına doğru filizlenen
felsefeyi temel alarak dinsel bir dünya
görüşü geliştirme çabalarının ilk örneği
olan Yeni Platonculuğun bir uzantısı. o-
larak İskenderiye Okulu, ilkçağ Yunan
felsefesinin etkisi altındaki son çığırı
temsil eder. Okul, İskenderiye'nin Arap-
ların yönetimi altına girmiş olmasına kar-
şın kimliğini bir şekilde korumuş ve Ye-
ni Platoncu öğretinin ortaçağ Hıristiyan
dünyasına taşınmasına önayak olmuştur.
V. ve VI. yüzyıllarda Yeni Platonculu-
ğun tam bir merkezi durumuna gelen İs-
765
kcnderiye Olı:ulu, Atiruı'daki Akademia'
yı kendisine rakip olarak görm~ ve on-
lann tersine Hıristiyanlığı seçmiştir. Her
ne kadar tümüyle başanlı olamanuşsa da
Yeni Platonculuğun Proklos'un başını
çektiği Atina kolu Antik dinleri Yeni
Platonculuk ile yeniden canlandınnayı
denerken, İskcnderiye Okulu da ayru
yöntemi Hıristiyanlığın kalkınması ama-
ayla uygulayıp bir ölçüde de olsa başanlı
olmuştur.
İskcnderiye Okulu'nun gerçek kuru-
cusu olarak genelde Plotinos'un hocası
Ammonius Sakkas'ın adı geçer. Diğer
temsilcileri arasında ise Hcrmeias, Hipa-
tia, John Philoponus, Simplikius, Askle-
pius ve Olympiodarus adlan sayılabilir.
Kuşkusuz İskenderiye Okulu'nun üyeleri
yalnızca Hıristiyan öğretisini felsefece te-
mellendirmekle uğraşmanuşlar; bunun ya-
nında mantık, matematik ve Aristoteles'
in yorumlanması üzerine de çalışnuşlar­
dır.
İskenderiyeli Philon bkz. ilkçağ felse-
fesi.
İskoç (Ortakgörü) Okulu [İng. Smttish
(Co1111110" Sm.rt) SdıotJ~ Fr. Emle Ero.mıi.rr,
s s
Alm. chottircbt dı11/t) xvııı. yüzyılın i-
kinci yansında İskoç filozof Thomas
Reid'in (1710-1796) kurduğu felsefe o-
kulu. Dönemin düşünce iklimine ege-
men olan İskoç Aydınlanması'nın önem-
li isimlerinden Hume'un kuşkuculuğuna
karşı ortakgörüye dayalı gerçekçi bir fel-
sefe geliştirmeye çalışan okulun Reid'den
sonra gelen en önemli üyesi öğrencisi
Dugald Stewart'tır (1753-1828). Her in-
sanın ortakgörü yoluyla doğruluğu ve
gerçekliği doğrudan kavrayabilme yetisi-
ne sahip olduğunu sawnan okulun etkisi
ülke sırurlanru aşan öğretisi ve diğer
t.cm~ilcileri için bkz. ortalcgörü felsefe-
si.
İslim felsefesi [İng. Iria111ic philo.ropf{y;
Fr. philo.ropbit lria111iq11r, Alm. I.rlomi.rche
philo.ropW Felsefenin başlangıcı açısın-
İslim felsefesi
dan, fdo;efe tarihçilerinin üzerinde dur-
duklan, dinden ve sihirden bağımsızlaş­
ma ve hatta bunlara karşı ele~tircl bir
tutum takınma özelliğinin ilk medeni-
yetlerde olup olmadığı konusu tartışma­
lıdır. Genellikle bu özellik açısından bi-
lim ve felsefenin köklerini Eski Yupan-
lılarda bulan felsefe tarihçileri, Mısır ve
Mezopotamya gibi daha eski medeni-
yetlerdeki her türlü bilginin din çerçeve-
sinde ortaya konulduğuna işaret etmek-
tedir. Buna karşın bilim tarihçileri, en a-
zından matematik, tıp ve astronominin
Mısır ile Mezopotamya'da din ve sihir-
den büyük ölçüde bağımsız bir varlığa ve
konuma sahip olduğu görüşünü ileri sür-
mektedir. Öte yandan Sümerlilerin orta-
ya koyduğu bilimsel faaliyetler insan,
toplum ve evren hakkında toplu bir gö-
rüşe, bir hayat ve dünya görüşüne da-
yandığından, Yunanlılardaki gibi olmasa
da en geniş anlaıruyla "hilanet" (bilgi,
bilgelik) ya da "varolanlar üstüne sis-
temli düşünme" olarak felsefi düşünce­
nin ilk izlerinin Mezopotamya medeni-
yetinde olduğu kabul edilmektedir.
Gerek insanlık kültür ve medeniyeti
açısından, gerekse bizim dahil olduğu­
muz Batı kültür çevresi açısından ''Yu-
nan mucizesi" görüşünün tarihsel sürek-
lilik olgusuyla çeliştiği bugün genellikle
kabul edilmektedir. Fransızların ünlü dü-
şünce tarihçisi Emile Brehier, ilk Yunan
filozoflarının "gerçekte bir şey icat et-
mek zorunda kalmadıktan", Mezopo-
tamyalılara ait "Yaratılış Manzumesi" gi-
bi metinlerin "Thales'in orijinal bir koz-
mogoninin mucidi olmadığını gösterme-
ye yeterli olduğu" görüşündedir. Bertra-
nd Russell da "tarihte Yunan uygarlığı­
nın birdenbire doğuşunu açıklamak öl-
çüsünde güç ve şaşırtıa bir iş yoktur''
derken Yunan medeniyetinin kurucu ö-
ğelerinin binlere" yıldan beri Mısır ve
Mezopotamya'da bulunduğunu belirtir.
Russell'dan bin yıl önce Farabi, bu açık­
lamanın ilginç bir örneğini vermektedir:
Farabi'yc göre hikmet, "eskiden Irak hal-
kı olan Kildanilerde ortaya çıknuş; ora-
İslim felsefesi
dan Mısır halkına uzanmış; sonradan Yu-
nanlılara, onlardan da Süryanilere geçmiş
ve böylece Araplara ulaşmıştır." Yunan-
Wann hikmeti kazanmaya "ilim", en
yüksek hikmeti sevmeye "felsefe" ve en
yüksek hikmeti sevip benimseyene, kısa­
cası felsefeyi elde edene de "filozof'' de-
diklerini belirten Farabi, felsefeyi varlık­
ların ne olduklaruu olduğu gibi bilerek
varlıkların bilgisini elde etme ilmi olarak
tanımlar. İşte bu anlamda felsefe, Farabi'
ye göre, Yunanhlardan Platon ve Aris-
toteles'in eserleriyle İslim dünyasına ile-
tilmiştir.
Tarihsel gelişimi nasıl olursa olsun,
ilkçağda Yunanlıların M.Ö. VII. ve IV.
yüzyıllar arasında ortaya koyduğu başa­
rılarla, özellikle Platon ve Aristoteles 'in
eserleriyle dizgeli bir hal alan felsefenin,
Helenistik dönemin (M.Ö. IV.-M.Ö. l.
yüzyıllar arası) ardından doğuya geçerek,
Facibi'nin belirttiği gibi, ortaçağda Sür-
yaniler aracılığıyla İslam dünyasına, ora-
dan da tekrar Batı'ya geçtiği bilinmekte-
dir. Bu kültürel geçişin tarihini Rönesans
öncesi ve hatta Rönesans sonrası yüz-
yıllara kadar incclcycn doğubilimci De
Lacy O'Leary, İslim düşüncesinin Batı
Avrupa felsefe ve biliminin oluşumunda
kayda değer etkileri olduğunu belirtir.
Bu noktada, İslam dünyasında felsefe
çalışmalarının oluşumunu etkileyen ne-
denlerin kısaca hatırlanması, Yunan fel-
sefesinin İslam dünyasına girişini açık­
lamada kolaylık sağlayacaktır. Tarihi bir
bilimden çok özgün bir olgunun araştı­
nlması alanı olarak kabul eden tarihsel-
cilik akımının üzerinde önemle durduğu
"anlam" kavramı, bize İslam felsefesinin
oluşumunu açıklamada önemli bir çer-
çeve sunmaktadır. Aslında özellikle M.S.
IX. ile XIII. yüzyıllar arasında Müslü-
manların özgün bir felsefe hareketi mey-
dana getirmelerinin kaynağındaki etken-
ler, ikincil etkenler ve temel etken olarak
iki kalemde incelenebilir.
İslam felsefesinin doğuşunda rol oy-
nayan ikincil etkenleri eski medeniyet-
lerle olan coğrafi ve düşünsel temaslar;
766
ussal din felsefesi olarak kelam hareketi-
nin doğuşu; rasathane, kütüphane ve haS:.
tane gibi bilim ve araştırma kurumlanrun
kuruluşu; düşünsel çalışmaların devlet a-
damlarınca desteklenmesi; İslam dünyası­
nın tarihsel jeo-politik konumunun yanı
sıra sosyo-ekonomik yapısının gelişmesi;
pratik ihtiyaçların ve koşulların belirleyi-
ci rolü olarak kabaca sıralamak müm-
kündür.
İslam felsefesinin doğuşunda rol oy-
nayan temel etken ise "Mesaj'ın anlamı"
nda yatmaktadır. Bir yandan Yeni Kant-
çılığa, diğer yandan Alman Tarih Okulu'
na dayanan tarihselciliğe göre, insan ey-
lemlerinin büyi.ik çoğunluğu, birer olgu
olarak fizik bilimlerindeki gibi başka bir
olguya bağlayacağımız türden olmayıp,
ancak bir "anlam" aracılığıyla açıklana­
bilecek türden olgulardır. Bu akımın Dil-
they'dan sonraki temsilcilerinden Rothac-
ker'a göre, "bir insan topluluğunun ta-
rihsel olarak oluşan ve dönüşebilen ya-
şam tarzı" diye bildiğimiz kültürü yapan,
insanın "anlam"a bağlı etkinliğidir. İs!am
felsefesinin oluşumu söz konusu olunca,
bu tarihsel olgunun birçok nedenleri ya-
nında, İslam dininin müminleri için "an-
lam"ını, yani diğer nedenlerle karşılıklı
etkileşim içinde başat rolü oynayan te-
mel etkeni, tarihselcilerin üzerinde dur-
duklan "tin"i anlamak ve yorumlamak
gerekir. Bu çerçevede İslam'da sadece fel-
sefenin doğuşuna değil, en geniş anla-
mıyla düşünsel faaliyetlerin başlamasına,
"hikmeti arama cehdi" ne yol açan temel
etken şudur: "vahiy"in sunduğu iletiyi a-
çınılamak.
İslam öncesi Cahiliyye döneminde hi-
gat, şiir, mesel, hikaye, nesep tarihi ve
biraz da tıbba dair bilgilerden başka he-
men hiçbir bilim ve felsefesi olmayan
Araplar için Hz. Muhammed'e vahyedi-
lcn Kuran'ın verdiği mesaj ve bu mesajın
anlamı, ilk buyruk ve ilk söz olan "O-
kul" emrinde bulunmaktadır. Bu emir
"Kitap" tan habersiz insanlardan oluşan
bir toplumda dikkatleri vahyi okuyarak
onun mesajını anlamaya çekmektedir.
767
"Okul" vurgusunun ikinci anlamı, Ku-
ran ayetlerinin bir açılımı olarak kabul e-
dilen evreni anlamaya dönüktür. Kuran'a
göre evrendeki varlıklar ve olaylar, ancak
bilgi sahibi olanlarca kavranabilecek ilahi
bir sistem ve düzen içinde yer alırlar. İn­
sanın da içinde yer aldığı varlık sistemi,
her şeyi kuşatan ve adına "hikmet'' de-
nilen amaçlar doğrultusunda yaratılmış­
tır. Kuran, evrendeki hikmeti anlatan de-
lilleri birçok kozmik ayette örneklerle
hatırlatır; inananlara varlık ve olayların
· hikmetini anlamaları için teşvik ve öğüt­
lerde bulunur.
İşte Kuran'ın "Okul" buyruğunda
bulunan bu ikili anlamın, Müslümanların
ilk dönemlerden itibaren onu kavramaya
yönelik çabalarının, dolayısıyla İslam dün-
yasında bilim ve felsefenin doğuşunun
temelinde bulunduğu söylenebilir. Bu i-
kili anlam, tarihselcilerin üzerinde dur-
dukları "tin"le, yani o kültürün insanla-
nnda bulunan "ruh"la yakından ilişkili­
dir. Burada önemli olan mesajın doğru­
luğu ya da yanlışlığı değil, daha çok me-
sajın, yani Kuran'ın, Müslümanlar için
ne anlama geldiğidir.
Mesajın anlamı, Kitabın bizzat kendi-
sini kavramaya yönelik etkinlikler yanın­
da, Müslümanları Kuran ayetlerinin bir
açılımı olarak kabul edilen evreni ve o-
nun ıçerdiği hikmeti kavramaya yönelik
etkinliklere de sevk etmiştir. Bu. çerçe-
vede, İslam coğrafyasının genişlemesine
ve İslam toplumunun sosyo-ckonornik
yapısının gelişmesine paralel olarak, A-
rapların sahip olmadığı antik medeni-
yetlerin "evail ilimleri"ni, pratik ihtiyaç
ve şartların da etkisiyle, bilimsel bir te-
cessüs ve merakla önce tercüme ederek
öğrenme, daha sonra yorumlama ve ni-
hayet özgün senteze ulaşma yönünde ça-
lışmalar ortaya çıkmıştır. Kısacası İslam
dünyasında bilim ve felsefe hareketleri-
nin doğuşunda temel belirleyici etken,
Kitabın ancak evrendeki kozmik ayetle-
rin anlaşılması yoluyla kavranabileceğine
ilişkin Kuran'dan kaynaklanan "anlam"
olmuştur. Nitekim hikmet araştırması o-
İslinı felsefesi
lan felsefeyi, kimilerince İslim'da gerçek
anlamda felsefenin kurucusu kabul edi-
len Farabi'nin "varlıkların ne olduklarını
olduğu gibi bilerek varlıkların bilgisini el-
de etme ilmi" olarak tanımlayıp ardından
felsefenin nihai amacının da saiidet-i k11s-
llfiya ("enson mutluluk') ulaşmak oldu-
ğunu savunması, Kuran'ın mesajındaki
evren ve insanla ilgili telcolojik (erekbil-
gisel) açıklamadan kaynaklanmaktadır.
Esas itibariyle XI. ve XIII. yüzyıllar
arasında oldukça verimli bir bilim, fel-
sefe ve kültür hareketi ortaya koyan İs­
lim medeniyetinin Batı kültür çevresi ve
tarihinin bir halkası olduğu görüşü, kül-
tür tarihi araştırmalarının "yayılımcı" ya
da "dağılıma" (dijf11sionisf) yaklaşımına
uygun bir açıklamadır.
Aslında İslam dünyasında "hicret"ten
hemen sonraki yüzyıllarda başlayan, Ab-
basilerin ve İslam'ın "Altın Çağ"ı olarak
kabul edilen IX., X., XI. ve XII. yüzyıl­
larda da en dinamik, üretken ve renkli
dönemini yaşayan Yunan tarzı felsefe
hareketi (ftlasije), ancak üç-dört yüzyıl gi-
bi felsefe için çok uzun olmayan bir öm-
re sahiptir. Eski Yunanlıların M.Ö. VII.
yüzyıl ile M.S. III. yüzyıllar arasındaki
1000 yıla yaklaşan felsefe hareketi göz
önüne alınırsa bu süre gerçekten de ol-
dukça kısadır. Genellikle İbn Rüşd'ün ö-
lümünden (1198) sonra İslam'da felse-
fenin bittiği kabul edilir. Bu tarihten yak-
laşık iki yüzyıl sonra İbn Haldun tarih
felsefesi alanında oldukça özgün, hatta
modem görüşler ortaya koymuşsa da
onun konumu bir istisna olarak görülür.
Kelam ve tasavvufun felsefıleşmesi ger-
çeği ise hiç hesaba katılmaz. Şu halde,
İslam'da felsefi düşünce hareketi "çö-
küntü" anlamında birden ve bütün ola-
rak silinmemiş; önce XIII. yüzyılda di-
namikliğini kaybederek gerilemeye baş­
lamış; ardından giderek artan bir hızla
donuklaşmış, silikleşmiş ve zamanla gün-
demden kalkmıştır denebilir. Tıpkı olu-
şum sürecinde olduğu gibi bu gerileme
sürecinin de oldukça karmaşık, çok bile-
şenli nedenlerini belirlenimci bir yalda-
islim felsefesi
şımJa ortaya koymak pek mümkün de-
ğildir.
Yunan tarzında yapılan felsefenin İs­
lim'da ayncalıklı ve geleneksel bir yer
kazanamaması tarihsel bir olgudur. Bu
noktada "Oku!" emrinin "anlam"ının,
İslim medeniyetinde genellikle kabul gö-
ren, kültüre içselleştirilen ortak bir nite-
lik kazanamadığı ileri sürülebilir. Bu du-
rum, İslim tarihinde birer tarihsel olgu
olarak karşımıza çıkan, daha Halife Mü-
tevekkil döneminde (847-861) dinin akıl­
cı yorumunu temsil eden Mu'tczile'nin
takibe uğrayarak görüşlerinin "bid'at" i-
lin edilmesi; Kindi'nin kitaplaruıın gasp
edilmesi; yine aynı zamanlarda Bağdat'
taki bütün profesyonel müstensihlerin
felsefe kitaplaruıı kopya euncyeceklerine
dair yemin etmeye zorlanmaları; Halife
Nasır döneminde (1180-1225) halifenin
emriyle içinde İhvan-üs-sara Risalele-
ri'nin de bulunduğu "cvıi.il ilimleri"ne ait
büyük bir kitap koleksiyonunun yakıl­
ması; GazaJi'nin, Far.ibi ve İbn Sina'nın
temsil ettiği Meşşai felsefenin bazı gö-
rüşlerini "bid'at'' ya da "küfür" olarak
nitelemesi; Şchristini'nin irade hürriye-
tini savunan Kaderiyye öğretisini ''Yu-
nan lilozoflannın eserlerinden aktanlan
diyalektik unsurlar içerdiğini" ileri süre-
rek "sapkınlık"la itham eunesi; Selefıyye'
nin kelimcİlan "zındıklık"la damgalama-
ları gibi felsefi düşünce ile ilgili yakla-
şımlann din karşıu görülerek reddiyeci,
engelleyici ve hatta yasaklayıcı tutumlarla
karşılaşmalarının inkan mümkün olma-
yan varlığıyla desteklenebilir. Hatta "asıl
anlamda felsefenin İslam'da her zaman
için ancak eğreti bir varlığa sahip olmuş
olduğu", İbn Sina gibi salt filozoflann,
GazaJi gibi kelamcı düşünürlerin "ilimle-
re veya mistisizme ya da her ikisine dön-
mek üzere felsefeden uzaklaşnuş olduk-
lan" bile ileri sürülmektedir.
Öte yandan Kuran'daki mesajın an-
lanu, felsefenin niçin İslam'da kalıcı bir
yer tutamadığının ve yukarıda hatırlatılan
bir dizi olumsuz tarihsel olgunun önemli
bir açıklamasını da vermektedir. Vahye-
768
dilmiş Kitabın ilk emri olan "Okul"nun
anlanu, hemen ardından gerek Kuran
ayetlerini gerekse kozmik ayetleri kapsa-
yan "Allah'ın adıyla okul" emrinde Ya-
mtıcı'ya yapılan vurguyla açılır. Aklı, bil-
giyi ve araştırmayı böylesine inancın hiz-
metine veren faydacı ve pratik bir yakla-
şıma dayanılarak, her zaman için bazı
bilgiler, felsefeler ve bilimler pekala boş,
faydasız ve hatta zararlı görülebilirler.
Nitekim GazaJi, Aristoteles'ten Farabi
ve İbn Sina'ya geçen felsefeyi din açısın­
dan küfrü gerektiren kısımlar, bid'ati ge-
rektiren kısımlar ve esasında inkan ge-
rektirmeyen kısımlar olarak üçe ayırır­
ken, yine bilimler sınıflamasında bazı bi-
limleri "mezmfun" bilimler olarak nite-
lerken, aslında bilimin "ebedi saadet"i
temin olarak bilinen İslimi anlamına uy-
gun değerlendirmelerde bulunmuştur.
İslam dünyasında yapılan bilimler sı­
nıflamasında bilimlerin "akli ilimler" ile
"nakli ilimler'' olarak ayrılmasında da be-
şeri olan akli ilimlerle vahye da yanan
nakli ilimler arasındaki epistemolojik
(bilgikuramsal) farkı ısrarla vurgulayan,
din yönünden faydayı temele alan bir bi-
lim anlayışı oldukça baskındır. En geniş
anlanuyla bilimin tcleolojik (erekbilgiscl)
ve teist (tannmerkczli) yorumunun etki-
sindeki ortaçağ İslim dünyası gibi dinin
insan düşünce ve davmnışlanna çok bü-
yük ölçüde hakim olduğu, çeşitli değer
yargılannın gelişmesinde belirleyici rol
oynadığı bir toplumda, felsefe gibi bir
düşünsel etkinliğin belirgin ya da kalıcı
bir yer kazanamamasını anlamak çok zor
değildir.
Doğubilimci Edward Sachau, bu hu-
susta M.S. X yüzyılın İslim dünyasında
hüküm süren zihniyetin tarihsel bakım­
dan bir dönüm noktası oluşturduğunu
ileri sürer. Sachau, Eş'ari ve GazaJi bu
zihniyete yeni bir yön vermeselerdi A-
raplann Galileileri, Keplerleri, Newton-
lan yetiştirmiş bir millet olabileceklerini
belirterek oldukça dikkat çekici bir yo-
rumda bulunur. GazaJi'nin bu olumsuz
etkisi, daha çok Tehtifiit-iil-Felmift (Filo-
769
zofların Tutarsızlıkları) adlı eseriyle İs­
J.am filozofları olarak bilinen Farabi ve
İbn Sirui'nın felsefelerine yaptığı eleşti­
rilere bağlanmaktadır. Gerçekten de G-.ı­
zfili'nin söz konusu eserinde filozoflann
göriişlerini yirmi mesdede eleştirmekle
kalmayıp, bunlardan üçünde onları kü-
fürle itham etmesinin, kendisinden son-
raki felsefeniı:ı İslim dünyasında gerile-
mesinde önemli bir rolü olduğu genel-
likle kabul edilmektedir. Ne var ki G-.ı­
zfili'nin bu olumsuz rolü çok önemli ol-
makla birlikte, bir süreç içinde gdişen
düşünsel· geleneğin bir kişinin eleştirile­
riyle kesin bir hat çizercesine ortadan
kalkmış olabileceğini düşünmek "çok ne- ,
denli'' düşünme yaklaşımına uygun de-
ğildir. G-.ı:ıfili'nin bu noktadaki etkisi, da-
ha çok karmaşık değişkenlerin kesişimin­
de ortaya çıkan tarihsel bir ortamın uy-
gun şartları içinde sonraki olums u:ı yo-
rumlara yol açması açısından düşünül­
melidir.
Aslında G-.ı:ıfili'nin fılozoflann gö-
riişlerine getirdiği eleştiriler din-felsefe
ilişkisi konusuyla doğrudan ilgilidir. Ga-
:ıfili, kendisinden önceki Farabi ve İbn
Sina gibi filozofların Aristoteles felsefesi
ekseninde vahiy ile aklı uzlaştırma giri-
şimlerinin mantıksal ve felsefi olarak tu-
tarlı olmadığını ileri sürerken, bu giri-
şimlerin dini dogmalara aykıclığıru da
dikkate almıştır. Hatta o, öncelikle filo-
zofların görüşlerini din açısından redde-
debilmek amacıyla oldukça sıkı bir oku-
ma ve düşünme faaliyetine girişmiştir.
G-.ı:ıfili, bu felsefi faaliyeti sonucunda fi-
lozoflara getirdiği eleştirilerinde nazari
(kuramsal) aklın yetersizliğini ortaya koy-
duğu için akla dayanan felsefi bilginin de
yakini (kesin) bilgiyi temin edemeyece-
ğini söyleyerek felsefeye cephe almıştır.
Onun belli bir felsefe anlayışına karşı
sergilediği bu yaklaşım, daha sonra İs­
lam'da bir disiplin olarak felsefenin red-
dedilmesine yol açacak yorumların ya-
pılmasına oldukça uygun bir zemin ha-
zırlamış ve G-.ızfili'nin bu konuda kendi-
sine dayarulacak kuvvetli bir fikri otorite
İslim felsefesi
olarak algılanmasına imkan vermiştir.
Öyle ki kelamın yeni bir döneme girme-
sinde önemli rol oynayan G-.ı:ıfili, felse-
fenin okunarak reddedilmesini "kelamın
konusu" ve "kelamcının görevi" haline
getirmiştir. Bu bakımdan İslam dünya-
sında G-.ı:ıfili'den sonraki felsefe-din iliş­
kisi mesdesinde felsefi düşüncenin zara-
rına olarak dini düşüncenin ağırlık ka-
zanmasında G-.ızfili'nin etkisini kabul et-
memek mümkün görünmemektedir. G-.ı­
zfili, Farabi gibi filozofların kurmak için
büyük çaba harcadığı felsefe-din ilişkisi­
nin kopmasında önemli bir rol oynamış­
tır. Kaldı ki onun bu eleştirilerinin izle-
yen dönemlerde vahyin mesajının akli
düşünceye zıt olarak algılanmasında da
rolü vardır. Bu açıdan bakıldığında, me-
sajın anlamının yorumlanmasında Sac-
hau'nun değindiği "zihniyet kınlması"na
yol açması açısından G-.ı:ıfili oldukça ö-
nemlidir.
Öte yandan felsefe-din ilişkisi mese-
lesinde, Ga:ıfili'nin din ile felsefeyi birbi-
rinden ayırırken İslam inancı açısından
hangi türden bir felsefenin uygun olma-
yacağını da göstermesine ve yeni bir fel-
sefe modeli aramaya gidecek yolu açmış
olmasına karşılık, Tehaftit'te olduğu gibi
felsefi bir yöntem i:zleyerek böyle bir fel-
sefe modelini arama ve ortaya koyma
yoluna gitmemesi; aksine kelamı hor gö-
ren, aritmetik ve geometri gibi matema-
tik bilimlerle fazla meşgul olmayı men
eden, fılozoAan tekfir etmeye varan "i-
nana'' (fidcist) tutumu, sonuçta kendisi-
nin sahip olduğu eleştirici zihniyetin İs­
lam toplumunda niçin devam etmediğini
açıklar. Bu itibarla G-.ı:ıfili'nin Aristote-
lesçi Farabi ve İbn Sina felsefelerine
yaptığı eleştirilerin, yani bir tür felsefeye
karşı takındığı eleştirel tavrın, kendisin-
den sonra bir disiplin olarak felsefenin
İslam toplumunda reddedilmesi şeklinde
yanlış anlaşıldığı ve bundan dolayı da
İslam'da felsefi düşüncenin gerilemesin-
de G-.ı:ıfili'nin şahsen sorumlu tutulama-
yacağına işaret eden görüşler pek makıil
göriinmemektedir. Onun eleştirel tavrı ve
İslim felsefesi
dolayısıyla felsefeye karşı tutumu, felsefi
değil ideolojiktir. Gerçekten de Gazılli'
de eleştirel felsefi tavır bir yöntemdir; bu
yöntem inancı (fıdeist) bir İslim yoru-
munu haklılaştırmak için baştan bdir-
lcnmiştir; amaç herhangi bir felsefe orta-
ya koymak değildir.
Gaza!i'den sonra Bau İslim dünya-
sındı İbn Rüşd gibi bir filozof çıkmışsa
da XIl. yüzyılda kendini gösteren felsefe
karşıu tutum, XIII. yüzyılın sonlarında
Sclefıyye akımı ile daha da kuvvetlen-
miştir. Akıl· ve akılyürütmeye dayanarak
naklin. yorumlanmasını reddeden, hatta
vahyin akla dayalı (rasyonel) yorumunu
bir tür dini tahrif (değiştirme ve bozma)
sayan bu akım, her türlü yeniliği, icat ve
keşifleri İslam'ın ilk zamanlarında olma-
ması nedeniyle "bid'at" damgasıyla kara-
layan tutumuyla İslam toplumunun ge-
lişmesini engelleyici bir işlevde bulun-
muştur.
Gaza!i'de en yüksek noktasına varan
Eş'ari kelimının inancılığı C'fideizm') ve
Selefıyye'nin tutuculuğu yanında bir de
tasavvufun ibadete ağırlık veren çileci
kanadı İslam toplumunda giderek yay-
gınlaşınca, felsefenin eski konumunu kay-
betmesini, hatta felsefi düşüncenin "'il-
had" ve "küfür" sayılmasını anlamak zor
değildir. Böyle bir ortamda, yani fikri
otoritenin, taassubun ve bu dünyanın dı­
şına kaçış arzularının yaygın olduğu bir
toplumda, Nizamiye Medreseleri'nin ön-
cülüğünde felsefeyi öğretim pmgramla-
nndan dışlayan, eleştirel ve yaraua dü-
şüncenin gelişmesine imkan vermeyen,
ezberciliğe dayalı bir eğitim modelinin
giderek kurumsallaşuğı görülür.
Gaza!i sonrası ftlasift geleneğinin or-
tadan kalkmasıyla, yine onun etkisiyle,
felsefeden kalan boşluğu medreselerde
felsefıleşmiş kelam doldurmuştur. Bu o-
luşum sürecinde felsefe ile hesaplaşma
imkanlarından yoksun kalan kelam, önce
yenik düşmüş bulunan felsefeden kendi
bünyesine ithal ettiği öğelerlC büyümüş,
daha sonra da kendi içine dönerek eski
savlannı ve sorunlarını tekrarlaya tekrar-
770
laya "kemikleşmiş"; skolastiğe ve haşi­
yeciliğe gömülmüştür.
İslam dünyasında Gazili'den sonra
felsefenin bir disiplin olarak algılanması,
toplumsal anlamda kabul edilmesi söz
konusu değildir. Felsefi düşünce hesabı­
na olumlu kaydedilebilecek bazı kelam
eserlerinin varlığı dikkate alındığında ise
daha çok manuk:taki diyalektik yöntem-
lerin kullanılmasıyla ortaya çıkan ve he-
men hiçbir yeni açılım getimıeyen bir
kendi kendini tekrarlama faaliyeti olarak
kelam, felSefe yapmak için ortaya ko-
nulmadığından pek bir anlam ifade et-
memektedir. Aksine Eş'ari kclıimı içinde
gelişen Ehl-i Sünnet'in görüşleri, Kuran
ve Sünnet gibi değişmez, sabit ilkeler
olarak Müslümanların zihinlerinde yer-
leşmeye başlamışur. Böylece söz konusu
görüşler donuk bir düşünce dizgesi ve
sosyo-politik sistem haline gelerek, farklı
yorumları ortadan kaldırmak için "bizzat
yorum ve içtihadın kendisini ortadan
kaldırmak" gibi kısır, kötürümleşmiş bir
zihniyetin oluşmasına sebep olmuştur.
Böyle bir zihniyetin egemen olduğu med-
reselerden de felsefe hesabına fazla bir
şey beklemek zordur.
Özetlenirse, kutsal mesajın anlamıyla
hareket eden Müslümanlar, bu anlamın
temeldeki belirleyici etkisi alunda ikincil
etkenlerin de karşılıklı etkileşimiyle uy-
garlık tarihinde olağanüstü bir görünüm
sergilemişlerdir. Gerçekten de Abbasile-
rin ve İslam tarihinin Alun Çağı kabul
edilen VIII. yüzyılın ikinci yarısı ile X.
yüzyıl arasındaki coşkulu ve dinamik dö-
nemde, önce antik kültürün tercümesi
çalışmalarıyla başlayan felsefi etkinlik,
Kindi'nin eserleriylı: ilk örneklerini ver-
dikten sonra, bir taraftan kökleri Cfil}i-
liyye dönemine kadar uzanan Dehriyye
akımı içinde yer alan Ravendiyye öğreti­
sinin kurucusu Ravendi (ö.910), Islam
felsefesinin ilk deneyci filozoflarından
biri olan Razi (ö.925) ve X. yüzyılın i-
kinci yarısında ortaya çıkan Ansiklope-
M
dici" düşünürler topluluğu İhvan-üs-safa
ile doğa fdsefesi olarak natüralist (do-
771
ğalcı) ve matcryıılist (maddeci) bir açılı­
ma girerken, diğer taraftan da Farabi
(ö.950) ve İbn Sina (ö.1037) ile İslam A-
ristotclesçiliği olarak bilinen Meşşfilyyıin
biçiminde bir açılım göstermiştir. Bu ilk
dönemden sonra İslam dünyasında fel-
sefe hareketleri daha çok çeşitlilik ka-
zanmış ve daha değişik açılımlara gir-
miştir. Endiilüs'te Meşşaiyyıin İbn Bacce
(ö. 1139) ve İbn Rüşd'le (o.1198) geliş­
miş; Bayezid-i Bistami (ö. 874), Cüneyd-i
Bağdadi (ö. 909), Hallac-ı Mansıir (ö.
922), Sühreverdi (ö.1191) gibi mutasav•
vıflarla gelişen tasavvuf akımı İbnü'l­
Arabi'yle (ö.1240) fclsefileşerek Anado-
lu'da Hacı Bektaş Veli (ö.1271), Meviıina
Cclfilüddin Rılmi (ö.1273) ve Sadrüddin
Konyevi (ö.1274) ile devam etmiş; 'us-
çuluk kiırşıtı gizemci İşrakiyye felsefesi
Sühreverdi (ö.1191) ve Endiilüs'te İbn
Tufeyl'de (ö.1185) kendini bulmuş; fel-
sefenin etkisine karşı koymak için yola
çıkan kelam Zamahşeri (ö.1144), Ebu'l-
Berekat Bağdadi (ö.1166), Şehristani (ö.
1153), Fahrüddin Razi (ö.1209), Nasır­
üddin Tılsi (ö.1273), Amidi (ö.1233), İd
(ö.1355), Taftazaru (ö.1389) ve Curcani'
yle (ö.1413), Sclefıyye akımı da İbn Tey-
miye'yle (ö.1328) fclsefıleşmiştir. Bunla-
ra İbn Haldun'un (ö.1406) tarih felsefesi
de ayrıca eklenmelidir.
Bu açılıınlann özgün bir felsefi dü-
şünceyi ortaya koyup koyamadığı mese-
lesi tartışılagelen bir konudur. De Bocr
gibi bazı doğubilimciler İslam felsefesini
Yunan felsefesinin basit bir devamı ola-
rak değerlendirirler. O'Leary gibi diğer­
leriyse İslam'da Farabi .ve İbn sına gibi
büyük filozoflar yetiştiğini belirtseler de
İslim felsefesini daha çok Yunanlılar ile
Latinler arasında bir köprü olarak ince-
lerler. Hilmi Ziya Ülken, Akdeniz gele-
neğinin bir halkası olarak değerlendirdiği
İslam felsefesinin bu köprü işlevini ö-
nemle vurgulamakla birlikte özgün ta-
raflarına da değinir. Ahmet Arslan ise
"İslam filozoflarının işinin antik felsefe-
nin mirasını Batı'ya aktarmaktan ibaret
olduğu; felsefenin önemli hiçbir alanında
İslim felsefesi
ya da sorununda özgün görüşler ortaya
koymadıklan ve özgün buluşlarda bu-
lunmadıklan" şeklindeki iddialara kesin-
likle katılmaz. Farabi ve İbn sına felse-
felerini "İslam'da 'Yunan tarzındaki fcl-
sefe'nin evrensel felsefeye kattığı anıtsal
başanlar" olarak değerlendiren Arslan,
sadece Arapça'da /9/esofan çoğulu olan
ftlasift sözcüğüyle anılan Yunan tarzında
felsefe yapan islim düşünürlerinin kat-
kılan açısından değil, aynı zamanda İs­
lam'da düşünsel hareketin diğer açtlım­
lan olan kclamalann ve mutasavvıflann
yaptıklan katkılar bağlamında da -özel-
likle "kendisini akla dayanan nedenlerle
meşrulaştırabilen bir düşünce ctkiQ!iği"
anlamında, onlann felsefi yöntemi vur-
gulayarak insan, evren ve Tanrı hakkında
getirdikleri tutarlı düşünceler açısından­
"Bir İslim felsefesi var mıdır?" sorusunu
"Evet, ortaçağda İslam dünyasında yük-
sek düzeyde bir 'felsefe' hareketi vardır"
diyerek cevaplandırır. Gerçekten de İs­
lam'daki düşünsel açtlımlann temsilcileri
üzerinde yapılan yeni araştırmalar, bu fi-
lozoflann ve/ veya felsefi yöntemi kulla-
nan düşünürlerin, Yunan filozoflarına ve
birbirlerine göre özgün yönlerini ve gö-
rüşlerini ortaya koymaktadır. Bununla bir-
likte daha önemli olan nokta, hangi açı­
lımlarda olursa olsun, en geniş anlamıyla
evren, toplum ve insan üzerine sistemli
düşünce tarzı olarak felsefi düşüncenin,
İslam'da hem -özellikle- IX. ve XIII.
(hatta XIV.) yüzyıllar arasındaki dö-
nemde, hem de ilk olgun eserlerini ver-
dikten sonra XII. yüzyıldan itibaren Si-
cilya, Napoli ve Endülüs yoluyla Batı'ya
geçerek sonunda Rönesans'a yol açan
etkiler bırakacak bir biçimde ortaya çıkıp
gelişmesinin tarihsel bir olgu olmasıdır.
Aynca bkz. Bektişllik; E1'ariye; Deh-
riyye; İhvan-üs-safi; Kaderiyye; ke-
lim; Me§fiiyyun; Mu'tezile; Raven-
diyye; Selefiyye; tasavvuf; Bayezid-i
Bistami; Cüneyd-i Bağdidi; Firibi;
Gazili; Hallac-ı MansQr; İbn Hal-
dun; İbn Rüşd; İbn Rüşdcülük; İbn
Sini; İbnü'l-Arabi, Muhyiddin; İfri-
isonomia
ktyye; Kindi; Btriini; Rizi; Sührever-
dt; ortaçağ fdsefesi; Türkiye'de fd-
sefe.
isonomia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Epikuros'un haz ku-
ramında, "eşit dağılım", "denge" ya da
"dengede olma durumu".
istenç · [İng. 1lli/}, Fr. 110lantf, Alm. fl!il/e-,
Lat. 110ismtar, es. t. ir8Jı] Seçme ya da ka-
rar verme yetisi; belli bir ereğe yönelik
etkinliğin öznesi. İnsana eylemelerine tü-
müyle ~en olma, onlan denetleme
gücü verdiği düşünülen zihnin ya da ru-
hun bu yetisi, onu diğer canlılardan ayı­
ran en temd niteliklerden biri olarak ka-
bul edilir. Eski Yunanca'da "güç'', "erk"
ya da "denetim" anlanundaki kralııs'wı
olumsuzluk önekiyle türetilmiş akra.tia
(''istenç güçsüzlüğü'') kavnmının da a-
çıkça gösterdiği gibi, "istenç" ilkçağ fel-
sefesinden beri felsefede nözdenetim"in,
kendi üstünde söz sahibi olmanın insana
özgü niteliğine gönderme yapmak için
kullanılmıştır. Bu kavrayışa göre, özellik-
le hayvanlann sahip olduğu, onların ya-
banıl hayatlarında belirleyici rol oynayan
doğal gereksinimlerini karşılamaya yöne-
lik karşı konulmaz içgüdüsel istemeye
karşı insanların sahip olduğu istenç "ya-
pabilme özgürlüğü" kadar "yapmama
özgürlüğü"nü de içinde banndıran bi-
linçli bir istemedir. Aynca bkz. istenç-
çilik; özgür istenç; genel istenç; tllc-
nısia.
istenç güçsüzlüğü bkz. akraaia.
istenççilik [İng. volt1t1tarirm; Fr. 110lanta-
rimır, Alm. volsmtanmıta; es. t. iradfuıı] En
genel anlamda istenci evrenin özü sayan
anlayış. Yerleşik felsefe dilinde insan ey-
lemlerini, Tann'run doğasını ya da bir
bütün olarak evrenin varlığını kavrama
sürecinde usa, zihne ya da anlığa değil de
istence üstünlük ve öncelik tanıyan; bir
bütün olarak zihnin temelinde istencin
yattığını öne süren; bütün bilgilerin kay-
772
nağında istencin bulunduğunu savunan
felsefe anlayışı. İstencin her durumda
düşünceden daha belirleyici olduğunu
ileri süren istenççilik, duygu ile eylemin
değerler karşısında çok daha önemli bir
yeri bulunduğu düşüncesi üstüne kurul-
muştur. Yargılan yalnızca zihnin bir be-
lirlenimi olarak gören "*anlıkçılık"a kar,;ı
istenççilik, kişinin gerek kendi üzerinde
gerekse dış dünya üzerinde tek belirleyici
olduğunu düşündüğünden, her yargıda
buluruıia edimini bir yüküm altına girme
diye değerlendirmektedir. Bu anlamıyla
istenççilik, istenci temele alarak anlama
çabasının ön planda olduğu çeşitli açık­
lama dh:geleı:i için ortaklaşa bir yönelimi
nitelemektedir. Sözgelimi ortaçağ filozo-
fu Duns Scotus'un Tann'run istencinin
ahlıiksal bakımdan iyi ile kötünün ne ol-
duklarını belirlediğini ileri süren görüşü
"wınbilimscl istenççilik" diye adlandı­
nlmaktadır. Öte yanda, metafizikte dü-
şüncenin temelinde şeyleri ya da onların
yansıtımlannı değil de yalnızca is tenci
bulan yaklaşıma "metafizik istenççilik"
denirken, etikte istençli varlıklar olması
nedeniyle insanlann bütün yapıp etmele-
rinden istenci sorumlu tutan görüş "ah-
lii.ksal istenççilik" adını almaktadır. Ruh-
bilimde ise isten'ççilik terimi bütün zihin
yaşantılarını duygusal işlevlere dayanarak
indirgemeci bir yolla kavramaya çalışan
ruhbilimscl açıklamaların ortak adıdır.
İstenççilik terimi felsefe tarihinde ilk
kez Tönnies tarafından k:ullanılmış ol-
masına karşın, daha ortaçağ felsefesinde
istenççilik doğrultusunda felsefe yapan
filozoflann olduğu gözlenmektedir. Ni-
.tekirn bunların en başında gelen Augus-
tinus, bütün tinsel yetilerin istençte bu-
lunduğunu, bütün bu yetilerin istencin
değişik görünümlerinden başka bir şey
olmadıklarını ileri sürmektedir. Bir başka
ortaçağ filozofu Duns Scotus'a göre is-
tenç her bakımdan düşünmenin üzerin-
dedir. Gerçekliğe ancak istenç yoluyla ıı­
laşılabileceğini düşünen Scotus'a göre,
gerçekliğe ulaşmaya olanak taruyan öz-
gür bir güç olarak istenç,. insanın tüm
773
yetileri içinde en önemli yetidir. Özellik-
le özgürlüğü öğretisinin temel ilkesi ya-
pan, doğru ile iyiyi de bu ilkeye bağlayan
Scotus, istenci Tann'nın istenciyle bir
tutmuştur. Buna göre, özgürlüğün köke-
ninde zorunlu olarak Tann'nın istenci
bulunmaktadır. Scotııs Tann'nın istençli,
aşkın bir varlık olduğuna dayanarak, bü-
tün içindekilerle birlikte dünyanın Tanrı'
nın istencine dayandığını savunmuştur.
Ona göre Tann istememiş olsaydı ne
dünya ne de dünyadaki olaylar gerçek-
leşmiş olurdu. Bir başka deyişle Tanrı
isteseydi dünyayı bir başka biçimde de
yaratabilir; ona yeni bir varlık kazandıra­
bilir; dünyadaki kötülükleri ortadan kal-
dınp iyiyi dünyadaki tek egemen değer
kılabilirdi. Hem Yeni Platoncu "sürekli-
lik" anlayışına hem de Thomas Aquinas'
ın istenç ile anlık arasında yaptığı ayrıma
karşı çıkan Scotus, istencin bütün öteki
yetileri olduğu gibi anlığı da olanaklı kıl­
dığını ileri sürmüştür. Daha yakın dö-
nemlere gelindiğindeyse Kant'ın "pratik
us" alanında tek değerli olan şeyin "iyi
istenç" olduğunu söylediği görülür. Yine
XIX. yüzyıl Alman felsefesinin önemli
filozoflarından Fichte, istenci evrenin en
temel, en üst konwnunda bulunan yara-
tıcı ilkesi olarak görmüştür.
İstenççiliğin en yaygın, en yerleşik
anlamı metafizik anlamıdır. İstcnççiliğin
pek çok yönden en önemli filozofu sa-
yılan Schopcnhaııcr, istenci kendi kurdu-
ğu metafizik dizgenin temeline yerleşti­
rerek, düşünülebilecek bütün gerçeklerin
en temel ilkesinin istenç olduğunu öne
sürmüştür. Schopenhauer'a göre kör ve
saçma bir istencin var ettiği dünyanın
metafizik bir yanılsama olmaktan öte bir
anlamı yoktur. Düııy'ı bütün bu temel-
sizliğine karşın her zaman için ben'in ta-
sanmıdır; yani ben onu nasıl tasarlıyorsa
öyle vardır. Bcden'in istencin görünür
hali olduğunu öne süren Schopenhaııcr,
insan tekinde dile gelen istençten kalka-
rak bütün her şeyin kökenini Saltık İs­
tenç'e bağlamaktadır. Bunun yanı sıra is-
tenç, insanlann özünü oluşturduğu gibi
iıtenççilik
canlı cansız bütün varlıkların da özünü
oluşturan temel yapıtaşıdır. Schopenh11-
uer bu en genel metafizik ilkeleri belirle-
dikten sonra, bütün dikkatini istencin ö-
zünü betimlemeye yöneltir. Buna göre
istenç varoluşwnuz içinde sezdiğimiz,
son çözümlemede yaşama istencine kar-
şılık gelen, ortadan kaldınlması ya da çü-
rütülerek olwnsıızlanrnası olanaklı olma-
yan sürekli bir eğilimdir. Her şeyi kuşa­
tan yaşam istenci insanın da en temel, en
belirleyici dııyıırnudur. Ruhun en derin-
lerine kök saldığı gibi bedenin bütün de-
vinimini de o belirlemektedir. Bu başsız
sonsuz duyum bizi her şeyin en temelin-
de yatan Saltık'a bağlayan biricik köprü-
dür. Bu anlamda Schopenhauer'a göre
"istenç çokluğu" diye bir şeyden söz e-
dilemez. Çeşitli varlık teklerinde kendini
açığa vuran istençlcr değil tek bir istenç
vardır; o da kendisini çeşitli varlıklarda
istemesiyle duyuran "Saluk'ın İstenci"dir.
Çokluk düşüncesi doğası gereği uzam ile
zaman tasarımlarından çıkan bir tasanın
olduğundan, uzam ile zamanda görülen
ya da algılanan her şey Saluk'ın değişik
istenç görünümlerinden başka bir şey
değildir. Schopcnhaııcr bu noktada is-
tencin uzam ile zamanda yer almasının
salt bir görünüm olayı olduğunun, yoksa
istencin gerçekte hiçbir yerde ve zaman-
da varolmasının söz konusu olmadığının
alunı özcllikle çizmiştir. İstencin uzam i-
le zamanın dışına taşınarak temellendiril-
mesi tek saltık metafizik gerçeklik olan
istencin gelişmeyen, değişmeyen, başka­
laşmayan, en önemlisi de yok olmayan
bir şey olduğunu söylemekle birdir. Sc-
hopcnhauer'dan aldığı esinle Nictzsche,
"en yüksek iyi" olarak yaşamayı göstere-
rek, yaşamın olduğu her yerde "erk is-
tenci"nin olduğunu dile getirmiştir. İs­
tencin us yoluyla açıklanabilecek bdli bir
varlık nedeni olmadığı gibi kendisini dün-
yada gerçekleştirmek için yöneldiği belli
bir arnaq da yoktur. Başlangıa olmadı­
ğından sonu da yoktur; öncesiz ve son-
rasızdır. İstenç vardır; onun için söyle-
nebilecek enson şey Pisteme"si, istiyor
it felaefesi
olmasıdır.
iş felsefesi [ing. philo.rophy of ıvork;
philosophie d11 travai~ Alın. philoıophie
arlıti4 İş yaşamı ile iş etkinlikleri doğ­
nıltusunda bir bütün olarak iş olgusunu
ya da görüngüsünü kavramaya yönelik
olarak yürütülen felsefe araştırması.
Oyun etkinliğinin temcide gerçekleş­
tirdiği eğlenme, haz alma, keyifli anlar
yaşamanın tersine iş etkinliği, belli amaç-
lara ulaşmak amacıyla gerçekleştirilen bir
dizi etkinlik, bu uğıuda gösterilen dik-
kate değer güç, emek ya da çaba olarak
tanımlanabilir. Bu anlamda iş, iş yapar-
ken bir iş yapıyor olmaktan ötürü alınan
haz dışında, işin türüne göre değişik a-
maçlara ulaşmak için verilen çeşitli çaba-
lardan oluşmaktadır. Çoğunluk kendisi-
ne karşıt konumda olduğu düşünülen o-
yun ile karşılaşunlarak kavranmaya çalı­
şılan iş pek çok bakımdan oyundan ayni-
maktadır. Aralarındaki ayranlardan en ö-
nemlisi oyunun yapılan etkinliklerden a-
lınan haz dışında başka bir amaç gerek-
tirmiyor oluşudur. Dolayısıyla gerçekleş­
tirilen bir etkinliği iş olarak tanımlaya­
bilmek için, ortada her zaman belli a-
maçlann olması gereklidir. Ancak her a-
maç yönelimli etkinliğin de iş olarak ta-
nımlanabileceği anlamına gelmez bu.
Sözgelimi, ayakkabılarımızı bağlarken ne
sarfettiğimiz o küçük çaba ne de yerine
getirdiğimiz amaç bu edimin iş olarak ta-
nımlanması için yeterli değildir.
"İş" terimi aynı zamanda insanın ya-
şamını sürdürebilmek amacıyla ücret kar-
şılığı yaptığı ya da gerçekleştirdiği etkin-
likleri anlatmak için de kullanılmaktadır.
Modem piyasa ekonomilerinde bireyler,
başka bireyler adına onların istedikleri
işleri görmek amacıyla birtakım sözleş­
meler imzalamaktadırlar. Kişinin hangi
işte çalışacağını seçebildiği anlamına ge-
len görünürdeki bu biçimsel özgürlüğe
karşın, piyasa ekonomisi eleştiricilerinin
büyük bir bölümü, kişinin hangi işte ça-
lışacağını seçmesini doğrudan kendisini
ifade etmesi olarak gördüklerinden, kişi-
774
nin sözde değil gerçek anlamda iş seçme
özgürlüğünün son derece önemli oldu-
Fr. ğunu vurgulamaktadırlar. Kimi eleştiri­
der ciler ise bu yabancılaşmamış emek savu-
nusuna karşı, kendini dilediğince ifade
etme özgürlüğünün işin kişiye sağlayabi­
leceklerinden yalnızca bir tanesi oldu-
ğuna parmak basarak, iş karşılığında para
kazanmak, iş yaşamındaki toplumsal iliş­
kiler yoluyla arkadaşlıklar kurmak, bir iş
yapıyor olmaktan dolayı alınan kişisel do-
yum gibi modem bireyin yaşamında işin
daha pek çok yaran olduğunu belirtip,
bunlardan hiçbirinin işin sağladığı öteki
yararlar karşısında bir önceliği olmadığı­
nı dile getirmektedirler. Yıne kimi fel-
sefeciler de tek tek bireylerin salt kendi
yararlan için değil toplumun bütün bi-
reylerinin iyiliği için iyi işler çıkarma so-
rumluluğu taşımalan gerektiğinin altını
çizerken, buna karşı kimi felsefeciler ki-
şinin onaya çıkardığı işin niteliğinin doğ­
rudan doğruya kişinin kendi sorumlulu-
ğunda olduğunu belirtmekte, buna bağlı
olarak da ioplumsal bir iş sorumluluğun­
dan söz etmenin yersiz olduğunu ileri
sürmektedirler.
İnsanlar, hiç değilse insanların büyük
bir bölümü, en temel gereksinimlerini
karşılamak için tarih boyunca kimileyin
hiç de istemedikleri, keyif almadıklan iş­
ler yapmışlardır. Ne var ki bir iş, iş ol-
maktan çıkanlmadan da keyifli bir hale
getirilebilir. Burada bir işe kendini ver-
miş olan kişilere şu iki soru yöneltilerelt
yaptıklan iş ile kurdukları ilişkinin doğa­
sına yönelik genel bir anlayış edinmek
olanaklıdır: (i) "Eğer olanak olsaydı bu
yaptığın işi yapmadan da aynı amaca u-
laşmayı yeğler miydin?''; (ıı) "Gereken
çabayı göstermeden de iş ile ulaşmak is-
tenen amaca ulaşmak ol:ınaklı olsaydı
yine de iş yapmayı ister miydin?''. İkinci
soruya verilecek olası bir "evet" yanıtı,
burada çalışmaya konu olan işin ilkece
oyun ile işin güzel bir kaynaşımı olmaya
açık olduğunu gösterecektir. Buna karşı
ilk soruya verilecek olumsuz bir yanıt
gösterilen bütün çabanın salt görülmesi
775
gereken işin kendisi için olduğunu, dola-
yısıyla da bir başka amaca ulaşmak gibi
bir sonucun güdülmediğini açıkça ortaya
koyacaktır. Belli bir amaca ulaşmak ama-
ayla sarfedilen çabalar bütünü olarak iş
yaşantısı doğrudan oyun yaşantısına kar-
şıt bir konumdadır. Bir başka deyişle her
iş ulaşılmak istenen amaca varılana dek
belli bir zaman almakta olduğundan ke-
sinlikle geçirilen boş zamandan aynl-
maktadır. Nitekim bu bağlamda modem
bireyin zamanını genel anlamda belli ça-
lışmalann yürütüldüğü iş zamanlan ile
dinlenme ve eğlenme zamanlan ya da
hiçbir iş yapmadan geçirilen zamanlar
olarak ikiye ayınnak olanaklıdır. Bu ay-
nın her şeyi açıklayıa bir değerde ol-
mamakla birlikte -çünkü hem bu ilri ka-
tegorinin içine de girmeyen yaşama et-
kinliklcri bulunmaktadır hem de bu et-
kinlik alanlarının birbiriyle aynlmaz de-
recede iç içe geçtiği insan etkinlikleri-
belli açılardan iş tanımına ilişkin genel
bir tasanın oluşturmak için oldukça de-
ğerlidir.
Serbest piyasa ekonomilerinin yükse-
lişiyle birlikte, yapılan meslek olarak iş
yaşamı, çoğunluk bireyler arasında karşı­
lıklı haklar ve yükütnlülüklerin önceden
belirlendiği gönüllü olarak imzalanan
sözleşmeler doğrultusunda düzenlenir ol-
muştur. Şirketletin sahipleri ya da yöne-
ticilerinin bdli ücretler karşılığında işçile­
rine belli işler yaptudıklan bu modem iş
bağlamı, işlerin geçmişteki düzenleniş bi-
çiminde son derece önemli bir kınlrna
meydana getirmiştir. XIX. yüzyılın son-
larına doğru Adam Smith işbölümü ile
bunun doğurduğu ekonomik sonuçlara
ilişkin oldukça kapsamlı çözütnlemeler
sunmuştur. Bu bağlamda topluiğne ima-
l.atı gerçekleştiren bir fabrikayı inceleyen
Adam Smith, topluiğne yapımı sürecinin
aşama aşama gerçekleştirilmesi bağla­
mında farklı işlerin belirlendiği
ama bü-
tün bu farklı işleri
peyderpey tek bir ki-
şinin üstlendiği iş düzenine dikkat çek-
mektedir. İş için gerekli işbölümünün
doğru yapılması emeğin üretkenliğinin
it felsefesi
ve çıkarılan işin kalitesinin baş koşulu­
dur. Doğru yapılmış bir işbölümüyle da-
ha az işgücü harcanarak daha çok iş elde
edilir. Sınith bu noktada küçük, alabildi-
ğine de sıkıa bir işin sürekli yinelenme-
sinin işçilerin zihinsel yetilerinin en iyi
biçimde çalışmasını önemli ölçülerde boz-
duğunu dile getirmiştir. Öte yanda XIX.
yüzyılın ortalarına doğru Karl Marx, ya-
banalaşmamış emek ülküsü düşüncesini
ortaya atarak, dönemin kapitalist serbest
piyasa ekonomisinin çalışan işçileri sıra­
dan iş üretme yığınlan olarak gördüğü,
dolayısıyla da işçiletin yaşatnlannı göz ö-
nünde bulundurmayarak ürettikleri işlere
yabanalaşmalanna yol açtığı konusunda
önemli .eleştiriler getirmiştir. Kapitalist
serbest piyasa ekonomisinde işçiler, üre-
tim araçlarını ellerinde tutanlann gözün-
de her zaman için satışa sunulmak üzere
belli ürünler üretmekle yükütnlü nitelik-
siz insanlar olarak görülmektedirler.
Marx'ın anlayışına göre, emeğin yaban-
alaşmasının her biri diğerinden önemli
dört ayrı yönü söz konusudur: (i) işçi
kendi iş etkinliğine yabancılaşabilir; (ıı)
işçi kendi ürettiği ürüne yabanalaşabilir;
(ıiı) işçi işyerinde çalışan diğer işçilere
yabancılaşabilir; (iv) işçi kendisine, kendi
gerçek doğasına yabancılaşabilir. Marx
için, kapitalist bir fabrikada iş gören iş­
çinin emeğinin nasıl yabanalaştığının.
yabanalaşmış emeğin nasıl olduğunun
en iyi görülebileceği yer "işlik"tir. Bu
lnğlamda Marx'ın oldukça açıklayıa de-
ğeri bulunan örneği, doğrudan sanatçı­
nın yarattığı yapıta yabanalaşma süreci-
ne odaklanmaktadır. Emeğine yabancılaş­
mamış, kendi dilediği gibi yaratan, dile-
diğince üretme özgürlüğünün neşesini ya-
şayan yaratıcı bir sanatçı, ekonomik ge-
rekler nedeniyle üretmeye başladığı vakit
hem yarattığı yapıta, hem yaratma etkin-
liğine, hem kendine, hem de yaratısının
seslendiği insanlara ilişkin olarak derin
bir yabanalaşm7. sürecine girmektedir.
Kuşkusuz bu vabam:ılaşma sürecinden
geçilerek üretilmiş yapıt, sanatsal değe­
rinden çok şeylı:r yitirmiş olarak yaratı!-
iflemcilik
mış bir yapıt olmaktan çok bitirilmiş bir
iş olmak durumuna yakındır.
İş felsefesi bağlamında düşünüldü­
ğünde Marx'ın dillendirdiği yabancılaş­
mamış emek ülküsünün pek çok soruyu
gündeme getirdiği kuşku götürmeyecek
derecede açıktır. Bunlardan biri, yapılan
işten doyum alma özgürlüğünün eşit öl-
çüde toplumun bütün bireylerine sunu-
lup sunulamayacağı, bu bağlamda herke-
sin yanş içinde olduğu bir iş yaşamında
ancak başanlı işler çıkaranların ödüllen-
dirilmesinin ne denli olanaklı ya da doğ­
ru, dahası adil olduğudur. Yabancılaşmış
emeği olabildiğince etkisiz lolmanın baş­
lıca yollarından birinin toplumsal ku-
rumların eleştirisinden geçtiği düşünül­
düğünde, bu kez de toplumun ilerleme-
sinin sekteye uğratılmadan bunun nasıl
başanlabilcceği sorunu ortaya çıkmakta­
dır. Aynca bkz. iıyqaıru etiği.
iflemcilik [İng. optralİl»lalimt; Fr. opira-
IWna/isme-, Alm. opmz/Wnalisf!lııij Bilim fel-
sefesinde bütün kendiliklerin, süreçlerin
ve niteliklerin, kavrandıktan bir dizi işlem
ve deney aracılığıyla tanımlanabileceğini
öne süren kuram. İşlemcilik kuramı ilk
kez, modern fiziğin felsefi içerimlerine
yoğunlaşan Amerikalı fizikçi Percy Wıl­
liam Bridgman'ın (1882-1962) uzunluk
gibi bilimsel kavramların, ölçümlerinde
lmllanı1an fiziksel ve zihinsel işlemlerle
tanımlanabileceğini savundısğu ve bilim-
sel anlamda "işlemci" yaklaşım yöntemi-
ni geliştirdiği The Llıtfa of Modmı Phymı
(Modem Fiziğin Mantığı, 1927) adlı ki-
tabında ortaya konmuştur. Bridgman bu
çalışmasında herhangi bir kavramla ifade
ettiğimiz şeyin bir işlem kümesinden baş­
ka bir şey olmadığını savunur. Nitekim
Bridgman'ın öncülüğünü üstlendiği iş­
lemcilik uzunluğu, uzunluğun ölçüldüğü
bir dizi işlcınle özdeşleştirir; bilimsel
kavram ile terimlerin anlaınlannı da bi-
limsel araştırma ve deney süreci içinde
belirler.
İşlemcilik deneyci ve olgucu bir ku-
ram olarak bir önermenin anlamını onun
776
doğrulama yöntemi olarak tanımlayan
doğrulanabilirlik ilkesine oldukça yakın­
dır. Bridgman bu bağlamda bir sorunun
anlamlı olabilmesi için o sorunun yanıt­
lanmasında kullanılacak işlemlerin söz
konusu olması gerektiğini, böyle işlemle­
rin bulunmadığı durumlarda ise sorunun
anlamsız olacağını ileri sürer.
Bilimsel kuram ve kavramların çeşitli
ölçüm ve işlemlerle nasıl gerçekliğe ve
gözleme bağlandığını göstermeye çalışan
işlemciliğe en büyük karşı çıkış göreli bir
yaklaşım olduğu yönünde olmuştur. An-
cak işlemciler çeşitli ölçüm yollarının ol-
ması çeşitli işlemsel anlamlara yol açsa
da ku!lanıldıldan bağlamlann ayn ayn ol-
ması nedeniyle gerçekte bir sorun bu-
lunmadığını öne sürerler. İşlemci öğreti
her ne kadar fizikte boy atmışsa da özcl-
liklc toplum bilimlerinde etkili olmaya ça-
lışmıştır.
İtrikiyye XII. yüzyılda Ş9h-iiJ.İşrak ola-
rak tanınan gizemci düşünür Şihabeddin
Ebu'l-Fütuh Yahya Es-Sühreverdi (1155-
1191) tarafındandizgclcştirilen İslami fel-
sefe akımı. Arapça rarle (doğu) kökün-
den türetme işrak sözcüğü, güneşin do-
ğuşu sırasında yayelW ışıkla etrafını ay-
dınlatmasını anlatır. Ilkçağ Yunan felse-
fesinden Pythagoras, Platon ve Aristotc-
les ile Doğu fdsefesinden Zerdüşt'ün öğ­
retilerinden izler taşıyan İşrikiyye felse-
fesi Mcşşaiyyun'un usçu öğreti3ine karşı
sezgiciliği savunmuştur. Mcşş:iiyy(ın'la o-
lan bu karşıtlıklarından dolayı okulun
düşünürleri bazı felsefe tarihlerinde ka-
baca "İran Platonculan" olarak da anılır.
İran'da doğmuş olan Sühreverdi, İş­
ıiki felsefeyi kurarken Zcrdüştçiilük'tc
de kullanılan Eski İranlıların Işık öğreti­
sini Eski Yunan felsefesiyle biraraya ge-
tirmiştir. Sühreverdi'nin gizemci öğretisi
gerçekliğin bilgisini edinmenin yolu ola-
rak usavurma yerine "gizcınli iç dene-
yimlere dayalı bilgilenme", "içedönük
keşfetme" demeye gelen miikafefe'fi gös-
terir. İyi bir İşr.iki, İşrfilôlerin Arapça
garb (batı) sözcüğünü kullanarak gıırbet-iiJ.
 777
garb dedikleri bu dünyanın karanlığından
(zulmet) kurtularak Işık (Nur) dünyasının
deneyimlerine kendisini hazırlaması için
tavsiye edilen çeşitli çileci uygulamalan
yerine J,>etirmclidir. Bu yolla saf bir ken-
diliğe sahip olan kişi, Kutsal Işığı (NUr·
ül-Envar, Tann) algılamak ve gerçek bil- · işyaşamı etiği, bir yandan işadamlannın
ginin temelini oluşturan ati ışıklann gö-
rüleriyle iidüllenclirilmek için hazır hale
ı,relir. İşrıikilik bu anlamda gidimli dü-
şünmeye dayalı felsefeden sezgici felse-
feye ı,>cçişin yolunu göstermektedir. An-
cak bunu yaparken İşrıikiyye'nin bu de-
neyimi dizı,releştirebilmek için duyusal
deneyimde olduğu J,ribi gidimli felsefeye
başvurması ı,rerekir. Bu yüzden ilk aşa­
mada Aristotelesçi felsefe Sühreverdi'nin
yapıtlarında kapsamlı biçimde ele alııur.
Bu, Meşş:iılerin ve kelıirnalann takılıp
kaldık.lan uzayıp giden tartışmalardan
kurtulmak için de ı,rereklidir. Asıl gerçek
olan ilahi bilgiye (hikmet·ü/.işrtik) ulaş­ _İslam felsefesinde iki farklı bağlamda
mak, ussal tözü yetkinleştirerek bu tar-
nşmalann ötesine geçmeyi gerektirir. Bu·
nun için de sağlam bir felsefe temeli ön-
koşuldur. İşrıikiyye, geleneksel felsefe ile
tasavvuf öğretisinin kesiştiği noktadadır.
Bir İşrıiki sözcüğün geniş arılamında bir
"mutasavvıf' oİarnk ele alınabilir. Bu an-
lamda İşrakiyye ile Meşşaiyyıln arasında­
ki karşıtlık da kelamla tasavvuf arasında­
ki karşıtlığa benzer.
İslam'da usçuluk karşıtı gizemci fel-
sefe Sühreverdi (ii.1191) ve Endülüs'te
İbn Tufeyl'de (ö.1185) kendini bulmuş;
Sühreverdi'nin İbn Kemmune, Kutbüd-
din Şirıizi, Şemsüddin Şehrezuri, Cela-
lüddin Devvani, Sadrüddin Şirıizi, Mir
Damad gibi izleyicilerince geliştirilen İş·
rakiyye akımı, dinsel bir akım olarak da
varlığııu Şii-Bıiuni çizgide günümüze dek
sürdürmüştür. Aynca bkz. Sühreverdi;
Meşşıiiyyôn; kelam; tasavvuf.
işyaşaını etiği fİng. business ethics; Fr. et· şamda iyiliğin hep daha ağır basnğııu sa-
hique d'affaires; Alm. unternehmensethik, wirt· vunan dünya görüşü; dünyada iyiliğin
schaftsethikJ Ahlak felsefesinin, iş yaşa­
mındaki uygulamalardan doğan sorurılan
ve açmazları çözümlemeye uğraşan; ti-
iyimser(ci)lik
cari işletmelerin ya da tek tek işadamla­
nnın çalışarılan, müşterileri ve rakiple·
riyle olan ilişkilerini, onlara karşı tutum-
larını ahlaki açıdan ele alan dalına verilen
ad.
Uygulamalı etiğin bir kolu olarak
ya da işverenlerin çalışma koşullarının
güvenliği, işe yeni alımlarda dürüstlük
(yani fırsat eşitliği), mali konularda şef­
faflık ya da çevre kirliliğini elden geldi-
ğince örıleme türünden yükümlülükleri-
nin altııu çizerken; bir yandan da çalı­
şanlann kendi aralarındaki ilişkileri ile iş­
verenlerine karşı sorumluluklarını "top-
lumsal sorumluluk" bağlamında çözüm-
lemeye girişir. Aynca bkz. uygulamah
etik; iş felsefesi.
ittibad (Ar.) Arapça'da "bir olma" ve
"birleşme" anlamlarına gelen bu sözcük,
kullanılmıştır. Birinci bağlamda iki şey
arasındaki özdeşliğe gönderme yapmak-
tadır ve bu anlamda "bir olma"ya karşı­
lık gelmektedir. İkinci kullanım ise bir
şeyin başka bir şey ile birleşerek yeni, da-
ha önceden varolmayan bir şeye dönüş­
mesi anlamındadır ki "bir olma"dan çok
"birleşme"ye karşılık gelir. Terim özel-
likle tasavvuf geleneğinin vahdeı·i vücUd
("varlığın birliği'') ve tevhid ("Tann'nın
birliği'') anlayışları çerçevesinde "Tanrı'
yla birleşme" ya da "Tann'yla bir olma"
anlamlarında değerlendirilip konu edil-
miştir. Aynca bkz. tasavvuf; vahdet·İ
vüc~d.
iyimser(ci)lik ~ng. optimism; Fr. optimis·
me; Alm. optimismus; es. t. nik·bini, nikbin·
/ik] İnsanlığın iyi yolda olduğuna ve do·
ğal olarak ilerleyeceğine, kişioğlunun yaz-
gısının iyi yazılmış olduğuna içterılikle i-
nanmasıyla geleceğe umutla bakan, ya-
varolduğunu, sonunda her şeyi iyinin ve
iyiliğin belirleyeceğini, kötünün ve kö-
tülüğün kazanamayacağını söyleyen öğ-
lyonya Okulu
ı:cti.
Felsefece dizgeli iyiınserciliğin ilk ör-
neğini bu dünyanın ola_naklı dünyaların
en iyisi olduğunu söyleyen ve yapıtlannı
nitelemek için iyimserci nitdecinin kul-
lanıldığı Leibniz'in fdsefesinde bulmalı:
olanaltlıclır. Leibniz'in bu dünyanın ola-
naltlı dünyaların en iyisi olduğu öğretisi;
Tanrı her şeyi bilen C'tümbilgi'') oldu-
ğundan olanaltlı bütün dünyaları bilmesi
gerekir, her şeye gücü yeter f'tümgüç'')
olduğundan hangisini seçerse seçsin ya-
ratabilmelidir ve "tüıniyi" olduğundan
da en iyisini seçmelidir uslamlamasına
dayanır. Aynı iyiınserci felsefe, XVIII.
yüzyıl Aydınlanma düşünürlerinin yapıt­
larında da (sözgelimi, insanın özünün iyi
olduğunu savunan Rousseau'nun yapıt­
larında) öne çılanalttadır. Ôzellilcle Kant
ilk yazılanrıda Leibniz'in iyiınseıdliğine
olumlu yaldaşmışur. Ne var ki Kant da-
ha sonraki yazılarında Leibnizci iyiınser­
ciliğc verdiği desteği insanların iyi istenci
uygulamalannı engelleyen "kökten kötü"
yü kabul etmesiyle zayıflatmış gözük-
mektedir. Ayrıca İdealar Dünyası'nda İyi
İdeası'na verdiği yetkeyle ya da elindeki
hamurla en iyisini yapan düzenleyici ta.n-
nsı *Jemi<J1111JJluyla Platonculuk, doğanın
düzeni-ve erekbilgisd sona ulaşma tasa-
nmıyla Aristotdesçilik, ölümün kötü ol-
madığını düşünen Epikurosçuluk da i-
yimser fdsefe öğretileri arasında sayılabi-
778
lir. Ayrıca bkz. dahaiyicilik; kötümser-
(ci)lik; Voltaire.
lyonya Okulu [İng. 1011ian Smoof, Fr.
E,o/t de Iottittme; Alm. Ioflisçhe S m11lt; es. t.
Mtdrese-i Y1111"9] İlk üç üyesini Mi-
letliler olaralt bilinen Thales, Anaksi-
mandros ve Anaksimenes'in "oluşturdu­
ğu; daha sonra onların öncdediği Efesli
Heraltleitos 'un temsilciliğini yaptığı İ­
yonyalı filozoflardan kurulu "Sokrates
öncesi" felsefe okulu. Kimi fdsefe tarih-
çileri sonradan Atlna'ya geçerek tanrıta­
nımazlıktan sürülene kadar orada yaşa­
rıunı sürdüren Anaksagoras'ı da İyonya
Okulu'nun içinde gösterir. Birçoklarına
göte fdsefece düşünme geleneği M.Ô.
VI. yüzyılda İyonya'da başlamıştır. Ken-
dilerini çevreleyen evreni açıklayabilmek
için maddi bir töz, bir *ilrleht arayışı içine
giren "İyonya Fizikçileri" diye de bilinen
bu ilk filozofların karşisında, kendilerin-
den sonra gelen ve _yellİdell "idealist",
"tlnselci" bir arayış içine giren "metafi-
zikçi" Elea Okulu düşünürleri yer alır.
Bu aynı zamanda çokluk/birlik, duyulur
dünya/ düşünülür dünya, değişirlik/ de-
ğişmezlik, devinim/ durağanlılı:, varlık/
varlık olmayan. .. gibi birbirine karşıt uç-
ların savunulduğu yüzyıllarca sürecek o-
lan felsefi tartışmanın da başlangıcıdır.
Ayrıca bkz. ilkçağ felsefesi; Milet O-
kulu.
 Jj
James, William (1842-1910) Charles
Sanders Pcirce ve J ohn Dcwcy ile bir-
likte pragmaalı/e görüşünün kurucuları
arasında gösterilen Amerikalı ruhbilimci
ve felsefeci. Felsefe sorunlannın, özellik-
le varlık:bilgisel sorunların ve dinsel çö-
zümsüzlüklerin pragmacı bir bakış açı­
sıyla çözülebileceğini göstermeye çalış­
mıştır. James'in felsefe sorunlarına doğ­
ru yaklaşım biçimi olamk düşündükleri
Pragmaıism: A N1111 N1J1111 far Some OIJ
117-gı of Thinlting ~aalık: Bazı .Eski
Düşünme Biçimleri Için Yeni Bir isim,
1907) başlıklı eserinde verdiği çarpıcı ör-
nekte özetlenmiştir. Bu örnekte, iki grup
insan bir ağacın arka tarafında ve göv-
desi üzerindeki bir sincabın -bizimle ay-
nı yönde, aynı açısal hızda hareket' ettiği
koşulda- etrafında dolaştığımızı kabul
etmemiz için ağacın etrafını dolaşmanu­
zın yeterli olup olmadığını tartışmakta­
dır. Böyle bir durumda biz ağaan etra-
fını her dolaşışımızda, ne kadar luzlı
olursak olalım, sincap bizimle aynı açıyı
katedecektir. Örneğin biz bir tur atsak o
da ağacın gövdesi üzerinde bir tur atmış
olacaktır. O halde, biz sincaba hiçbir
zaman yetişemeyeceğimize göre etrafın­
da dolaşmış sayılamayız. Öte yandan, bir
bakıma da bizim ağacın etrafını dolaşır­
ken çizdiğimiz çember sincabın çizdi-
ğinden daha büyük olacağından sincabın
etrafında dönmektcyizdir. İşte bu iki
farklı bakış açısını birbirlerine kabul et-
tirmeye çalışan insanlara James'in tavsi-
yesi, ortadaki sorunun "etrafında dön-
mek'' kavranundan ne anladıklanna ve
karşılanndakilerin bu kavramdan ne an-
ladığına ilişkin olduğuna dikkat etmele-
ridir. "Etrafında dönmek'' kavramından
karşımızdakilerle aynı şeyi anlamadığı­
mızı görünce, boşu boşuna tartıştığımızı
da anlarız ve "etrafında dönmek" kav-
ramına da iki farklı şekilde bakmayı öğ­
renmiş oluruz. Benzer şekilde, "insanııi
özgür iradesi var mıdır?", "dünya mad-
desel midir; tinsel midir?" gibi sorular da
bizim ve diğer insanlann bu sorulardan
ne anladığımıza bağlıdır. Sorulara doğru
yaklaşım biçimi görüş farklılığı olasılığını
göz önünde bulundurmaktan ve duru-
mumuza daha uygun olan bakış açısını
seçebilme esnekliğinden geçer. James'in
ruhbilim alanında yapiığı katkılarında da
bu görüşleı:inin izlerine rastlamr. Tbt
Prinaplu ofPsydıoloo (Ruhbilimin İlkeleri,
1890) adlı kitabında James, ruhbilim Ve
varlık:bilgisi sorunlannı birbirinden ayır­
mıştır. James'e göre ruhbilim amaçlan ge-
reği zihin-beden ikiliğini kabul eder ve
zihin ile beden arasındaki ctlı:ileşim soru-
nunu yadsır. Bu ruhbilimin gelişebilmesi
ve insanların yaran adına kullanılabilmesi
için gereklidir. Oysa varlık:bilgisel bir so-
run olaiak zihin-beden ikiliğinin tartışı­
lacağı yer olan telsefe, işe ruhbilim gibi
zihin-beden ikiliğiyle ilgili sorunlan gör-
mezden gelerek ba~amaz, çünkü felse-
fenin amacı bu sorunu anlamak ve çöz-
mektir. Jamcs'in ilk dönemlerindeki gö-
rüşlerine göre zihin de aynı beden gibi
atomlardan (zihinsel atomlar) oluşan bir
yapı olarak ele alınabilir. James daha sonı:a
''The Knowing of Things Togetlıer"
C'Şeyleri Birarada Bilme", 1894) başlıklı
yazısında zihin-beden ikiliğinden tümüy-
le vazgeçmiştir. Jamcs 1912 tarihli Er1191
;,, &ufka/ Empiridrm (Köktenci Deneyci-
lik Üzerine Denemeler) adlı derlemesin-
de yansız. tılııp6/e diye adlandırılan, zihnin
ve bedenin aynı tür ama ne fiziksel ne de
zihinsel olan tek bir tözden oluştuğu gö-
rüşünü benimsemiştir.
J ames'in tanıttığı şekliyle pragmacılık
C. S. Peirce ve J. Dewcy'in felsefelerin-
den yola çıkarak oluşturulan pragmacı
Jameson, Frcdrick
anlam ve doğruluk kuramlarında temel-
lenir. James bir düşüncenin anlamını o dik kapitalizmin günümüzdeki yüzü ol-
düşüncenin bizi ne yapmaya ittiğini be-
lirleyerek oluşturabileceğimizi belirtmiş;
benzer şekilde doğruluk dediğimiz şeyin
de deneyimlerimizle sıkıca ilişkili oldu-
ğunu, kabaca, bir düşüncenin doğrulan­
masının uygulamalı sonuçlarına bağlı ol-
duğunu savunmuştur; başka bir deyişte,
bir düşünce işe yarıyorsa doğrudur. Ör-
neğin birine "arkanda ayı var!" dersek,
bu genellikle çabuk kaç anlamındadır.
Benzer şekilde "Tann var" demek tam
olarak "arkanda Tann var" demek gibi
olmasa da, "kötülük etme", "insanları
sev":t "namaz kıl", "kiliseye git", "dua
et" vb. demeye gelir. Doğal olarak bu
tür bir anlam kuramı ve benzer kaygılar
güden bir doğruluk kuramına göre an-
lam ve doğruluk nesnel değil, özneldir.
"Arkanda ayı var!" gibi bir ünlem tüm-
cesinde anlam belki biraz daha az öznel-
dir ama "Tann var" gibi bir önermede
oldukça özneldir. Bu noktada Jamesfa
önerdiği doğruluk kuramı bir önermenin
inanılası olmasıyla doğru olması arasında
bir yakınlık kurar. Buradan yola çıkarak
James, dini inancı dile getiren önermele-
rin de doğruluğundan bahsedilebileceği­
ni söyler. Din ve inanç hakkındaki gö-
rüşlerini The WiU ta Btlieve and Other
Em:;s in Pop11lar Philosophy (İnanma İs­
temi ve Herkes İçin Felsefe Denemeleri,
1897) ve The V aritties of &ligious F.xperi-
ence (Dinsel Deneyimin Türleri, 1902)
adlı iki önemli eserinde topla~tır.
William Jamcs'in genelde felsefe so-
runları özeldeyse pragmacılık üzerine ka-
leme aldığı yazılarıyla verdiği konferans-
ların metinleri, ikisi ölümüne yakın biri
de· ölümünden sonra olmak üzere üç ki-
tapta toplandı: Tbe Meaning of Tmıh (Doğ­
ruluğun Anlamı,_ 1909); A PINralisti& Uni-
verse (Çokçu Bit Evren, 1909); Sonıe Prob-
lenıs in Philorophy (Kimi Felsefe Sorunları,
1911). Aynca bkz. pragmacılık.
Jameson, Fredrick (1934) Yakın dö-
nemlerin kendinden en çok söz ettiren
780
düşünsel konumu postmodernizmin, bil-
maktan öte bir değeri bulunmadığı sa-
vııu temellendirip desteklemeye yönelik
yazdığı eleştirel içerikli yazılarla adı öne
çıkan, pek çok uğraşdaşının tersine ken-
disini Marxçı bir düşünür olarak tanım­
lamaktan çekinmeyen Amerikalı felsefe-
ci. Sunduğu eleştirel açımlamalanyla post-
modemizmin bütünüyle geç dönem ka-
pitalist aşamaya karşılık geldiğini, bu an-
lamda da doğrudan kapitalist gelişimin
kendi iç mantığının en doğal ürünü ol-
duğunu savunan Jameson'ın, düşüncele­
rinin pek çok yerinde "Frankfurt Okulu'
nun Eleştirel Kuramcılan"nın büyük et-
kisi altında olduğu açıklıkla gözlenmek-
tedir. Jameson'ın postmodem düşünce
çerçevesiyle hesaplaşırken en çok odak-
landığı konular arasında "kültürün me-
talaşması", "kültür mağazalarındaki kül-
türel malların satışlarındaki artışların post-
modernizm üzerindeki içerimleri'', "kül-
tür ile onu yapan toplum arasındaki ay-
nının yıkılıp dağılması" '(sözgelimi, Beat-
les kendi müziklerinin doğasını, gelece-
ğini ve yönünü müziklerine son vermek
pahasına bile olsa denetleyebiliyordu, oysa
günümüzde Madonna'nın yaptığı müzik
yazgısı yalnızca piyasa koşullarınca be-
lirlenen ekonomik bir ürün olmaktan öte
bir anlam taşımamaktadır) bulunmakta-
dır. Jameson, geçtiğimiz yirmi yıl boyun-
ca bıkıp usanmadan postmodemizmin
kendi dilini kendisine karşı kullanarak,
hep postmodem durumun içinden dil-
lendirdiği eleştirileriyle postmodem kül-
tür dilinin mantığının. maskesini düşür­
meyi amaçlayan "maddeci" yönelimli bir
Çözümleme arayışı içinde olmuştur.
Jameson, düşünsel gelişiminin en ba-
şından beri postmodemizmi hep olum-
suz terimlerle değerlendiren bir düşünür
portresi çizmiştir. Bu anlamda örneğin,
pratikteki uygulamalarından hareketle
postmodem mimarinin özü gereği "gö-
rünmeyen" kapitalizmin değme bir ürü-
nü olduğu yorumunu getirerek, bu mi-
marinin kapitalist dünyanın metalaştır-
781
maya duyduğu aralıksız gereksinimi do-
yuma kavuştumn en somut postmodern
tavır biçimi olduğunu ileri sürmektedir.
Kuşkusuz alabildiğine değişik ürünleriyle
kültür endüstrisinin toplumun dön bir
köşesine yayılışı, Frankfurt Okulu üyele-
rince daha 1920'li yıllarda kendisine dik-
kat çekilmiş toplumsal bir görüngüdür.
Ancak Jameson'ın burada yaptığı fazla-
dan katla oldukça önemli bir saptama-
sında kendisini göstermektedir: "Kültür
ürünleri 1970'lerden bu yana hergünkü
yaşanun pratik yönleriyle ilgili şeyler ol-
malanna karşın, günümüzde artık hiçbir
biçimde sözcüğün birinci anlamındaki
kültürün uzantısı sayılamayacak denli me-
talaştınlmışlardır." Jameson'ın deyişiyle,
kent tasarımlanndan uluslararası mutfak-
lara dek pek çok kapitalist pratik içinde
gerçekleştirilen kültürel ürünlerin meta-
laştırunı süreci hemen bütün toplumsal
etkinlikleri birer ekonomik meta haline .
getirmiştir. Nitekim Jameson'ın gözünde
"geç dönem kapitalizm"in de geç dö-
nem kapitalizmin postmodern mantığı­
nın da tam olarak kavranacağı yer yaşa­
nan bu metalaştırma sürecitıden başka
bir yer değildir. Jameson, postmodern
biçem oyunlanyla anlam duyumuzu bü-
tünüyle yitirme noktasına getirildiğimizi,
buna bağlı olarak da yolumuzu kaybede-
rek nereden gideceğimizi, hangi yana dö-
neceğimizi bilemediğiz bir durum içinde
kendimizi bulduğumuzu ileri sürmekte-
dir. Nerede olduğunu bilmediği için ne
yapacağını da kestiremeyen insanı günü-
müz kapitalizminin tipik bireyi olarak ni-
teleyen Jameson, kapitalist metalaştırma
süreçleri arasında yolunu bulmaya çalı­
şan birey ile çok katlı hipcrmarketlerin
değişik bölümleri arasında kaybolarak
çıkışı bir türlü bulamayan afallanuş müş­
teri arasında çok anlamlı bir benzerlik
bulunduğunu ~öylemektedit. Geç dönem
kapitalizmin bu son uğrağında, büyük
oranda "Fordizm"in çöküşü ile kapita-
lizmin küresel ölçekli yayılımına bağlı o-
larak, kapitalist kültür metaları tasanm-
cılannca pop stan Madonna gibi, For-
Jameson, Fredrick
mula 1 otomobil yanşçtsı Schumacher
gibi, İngiliz İşçi Panisi önderi Tony Blai-
re gibi değişik kültür metaları başanyla
tasarlanmakta, hiç durmadan pazarlama
amaçlı yeni metalar üretilmektedir.Jame-
son, bu temel durumu postmodem kav-
raytŞ dışında bir yerden anlamak ama-
ayla verdiği aynntılı çözümlemelerinde,
metalaştırmanın başta siyaset ile sanat
olmak üzere, kültürün bütün alanlannı
yerle bir ederek onlann yerine geçtiğini
öne sürmektedir. Buna göre, postmo-
dern toplumsal kimliklerin yaşadığı du-
rum Jameson'a göre salt Marxçı ''yaban-
cılaşma" çözümlemesine dayanarak açık­
lanabilir değildir. Nitekim Lyotard'ın de-
yişiyle "postmodern durum"da yaşanan,
öznelerin yabancılaşnuş oluşlarından da,
Marxçı çözümlemelerde verilen toplum-
sal durum betimlerinde öngörülen bildik
yaşam pratiklerinden de çok daha öte bir
şeydir. Anık söz konusu olan pammpar-
ça olmuş kimliklerin dön bir yana saçıl­
mış, bir daha yeniden tek bir bütün ha-
line getirilmeleri şu an için olanaklı gö-
rünmeyen bölük pörçüklükleridir. İyi bi-
lineceği üzere, yabancılaşma şöyle ya da
böyle kendi içinde bütünlüğünü bir bi-
çimde korumayı sürdüren bir ben varsa-
yımı üstüne kurulu bir süreçtir; oysa Ja-
meson'ın bakış açısında kapitalizmin geç
dönem aşamasına karşılık gelen postmo-
dern toplumlarda karşılaşılan bütünüyle
merkezsizleşmiş, alabildiğine çoğıı.lmış,
y.ıbanolaşma kavranurun kendisinin da-
hi paramparça olduğu bütünlüklü her-
hangi bir şeye başvurarak kavrarıamaya­
cak "ben aşın" bir durumdur.
Nitekim Jameson'ın bakış açısından
söylenecek olursa, üstünkörü verilmiş
salt ahlakçı birta\am eleştirilerle postmo-
dernizmin tam anlanuyla defterinin dü-
riildüğünün sanılması son derece sakın­
calı bir yaklaşımdır. Bu nedenle öncelikle
yapılması gereken, kapitalizmin iyiden i-
yiye yerleştiği toplumsal, siyasal ve kültü-
rel ilişki biçimlerinin bütününü birden
en ince ayrınttsına varana dek göz ö-
nünde bulunduran, gerçek toplum bağ-
Jameson, Fredrick
lamlannda yaşanan "postınodem aıılar''a
ilişkin kuramsal altyapısı postmodern us-
lamlamalara karşı sağlarrı, korunaklı ve
dirençli bir anlarrıa tutumunun edinilme-
sidir. Öyle k.i ilk. yazdığı yazıdan 1990'la-
nn sonlarına dek ortaya koyduğu çalış­
malara, bit bütün olarak. düşünsel geli-
şimine bakıldığında,Jamcson'ın modern-
lik deneyimlerinde temellenmiş moder-
nizmden postmodernizme, dolayısıyla da
postmodem deneyimlere geçişin nasıl a-
şama aşama gerçekleştiğinin izini sürdü-
ğü açıklıkla görülebilir. Sözgelimi "Post-
modernizmile Tüketim Toplumu" ("Post-
modcmism and Consumer Society') baş­
lığını taşıyan 1983 yılında yayımlanmış
yazısında Jameson, taşlamaa parodi tut-
kusunun yerini "pastiş" e bırak.tığı, geç-
mişe duyulan özlemin yarı ciddi yarı dal-
ga sıkça yinelenerek aruldığı, popülist
mimari yapılarda tarihin zembereğinden
bütün bütün boşalışına somut bir varlık
kazandırıldığı, süreklilik arz eden bir bu-
radalığa odaklanarak. kapitalizmin parça-
lara dağılmış anlanna karşı yeni seçenek-
ler getirmenin olanaksızlığının gövdclcn-
diği postmodern kültürün belli başlı eğ­
retilemelerinin çözümlemesini yapmak.-
tadır. Bit başka yazısıııın C'Marıtism and
Postı.;.~odcrnism", 1989) başlığından da
açıkça görüleceği· üzere, Jamcson dola-
şımdaki postmodem kuramların postmo-
dcrnizme ilişkin benimsemiş oldukları
değişik konumların tersine "ile" bağla­
ayla Marxçılık ile Postmodemizm ara-
sına uzlaştırılması olanaklı olmayan be-
lirgin bit uzaklık koymaya ayn bir özen
göstermektedir. Bir başka deyişle, Marx-
çılığı postmodem durum içersine yerleş­
tirilemeyecek bit "dış alan"da tutarak.,
daha doğrusu postmodern durumlar çok-
luğu içinde ötekiler gibi herhangi bir ko-
numa indirgenemez kılarak, postmodem
durumun olmaktalığına karşı Marxçılığın
kendisine yapılmış ve yapılmak.ta olan
onca saldırıya rağmen bir başka seçenek.
olmak.talığını koruma yönünde bit dü-
şünsel çizgi izlemektcdir.Jarrıeson "Post-
mçdem Açmazlar" ('The Postmodern
Pamdoxes') başlıklı bit başka yazısında,
daha önceki yazılannda ortaya koyduğu
çeşitli uslamlarrıaları, çağdaş kapitalizmin
uzamsal-mekansal boyutlarıııı incelemek.
yoluyla yeni baştan ama daha yüksek bit
sesle dillendirerek. olabildiğince derinleş­
tirmeye çalışmak.tadır. Bu bağlamda Ja-
meson, hiçbir yasa tanımaksızın, hiçbir
ilke gözetmeksizin düşünülebilecek. he-
men her şeyin moda eliyle alabildiğine
vurdumduymazlıkla azdırıldığı tüketim
döngüsüne dikkat çekerek; bu döngünün
"bundan böyle hiçbir şeyin değişmeye­
ceği ama bit biçimde her şeyin de değiş­
tiği" bir açmaza yol açtığını bildirmekte-
dir. Dahası, metalaştırma pratiklerinin o-
lanca yoğunluğuyla üst üste yığılarak ço-
ğaltılması, henüz kapitalistleştirilmeıniş
uzarrıların geride tek tük kalmayı nasıl
olduysa başarmış en son yaşarrı izlerini
de silip süpürmektedir. Böylelikle de
böylesine içinden çıkılmaz bir açmaza
kaynaklık eden söz konusu metalaştırma
çılgınlığı alabildiğine çoğalmakta, ütop-
yacı libidonal enerjilerin bütün bütün bi-
reysel aşın tüketime k.analize olmasıyla
da postmodern düşünürlerce hep o ken-
disine övgüler düzülen ayrılıklar adına
"benzeşiklik ilkesi aynşıklıklara dönüşe­
rek çözüşmek.tediı". Ne var ki, bütün
bunlar olurken, yine açmazlı bir biçimde
"postmodem kapitalizm", "özdeşlik" il-
kesinden doğan "ayrım"ın tektipleştirile­
rek "aynılık" içerisinde bozdurulduğu
düzmece bir diyalektik süreçte kendi az-
gın titreşimlerini giderek daha bir doğal
ve kendiliğinden hale getirmektedir. Ja-
meson, bu.. durumu Nietzsche' nin bengi
dönüş öğretisinden esinlenerek "meta-
laştınlmış yaşam biçiminin bengisel dö-
nüşü" diye adlandırmaktadır.
J arrıeson, ortaya koyduğu bütün bu
düşüncelerle bir yandan "eleştirel yeni
bit aşama"ııın temellerini atmaya çalışır­
ken, öbür yandan "Sanatın Sonu", "Ta-
riliin Sonu", "Felsefenin Sonu" gibi post-
modcrn düşüncelerde açıklıkla kendisini
gösteren "son retoriği"ne karşı Hegel'in
estetiğinin yeni bir okumasını sunarak
783
bir çıkış yolu bulma uğraşındadır. Bu
bağlamda çoğu postmodem düşünürün
sandığı gibi, romantizmi sanatın bütün
olanaklannın tükendiği bir tarihsel dö-
nüm noktasıolarak görmek kadar daha
yanlış bir şey olamayacağını ileri sür-
mektedir. Jameson, romantizmin doğdu­
ğu XIX. yüzyılın, sanatın sonunun geldi-
ği bir çağ olmaktan çok sanat tarihindeki
en üretken dönemlerden biri olarak mo-
dernizmin başlangıana karşılık geldiğini,
daha da önemlisi, "gerçek 'yüce' sana-
u"nın bütünüyle bu dönemde gövdelen-
diğini savunmaktadır. Nitekim Jameson'
ın nitelendirmesiyle, modernist sanatın
başlıca amacı kendisini çözüştürüp da-
ğıtarak sanatın ötesine, gerisin geri felse-
fenin içine değil tam da yaşamın göbe-
ğine gitmektir. Böyle bir sanat yaklaşı­
mında gerçek sanat, tam da kendi iç
devinisiyle kendi sanat olmaktalığını aş­
mayı başarmış bir yaratma ediminin so-
nucuyken, gerçek sanatçı da kendi sa-
natçı olmaktalığına son verecek denli
büyük bir gözüpekliği canı gönülden gös-
termesi gerektiğinin bütünüyle bilincin-
dedir. Bu noktada Jameson'ın parmak
basuğı "modemizmin açmazı", sanatın
kendini çözüştürüp dağıtmaya çalışırken
aslında çözüştürüp dağıtmaya çalıştığının
soyut estetiğin kendisinden başka bir şey
olmamasıyla, bu soyutluğunsa son çö-
zümlemede kapitalizme özgü birtakım
soyut toplumsal biçimlerin dışavurumıı
olmasıyla ilıı;ilidir. Önce Marx'ın daha
sonra da Simmel'in açıkça gördükleri gi-
bi, para biçiminin yükselişiyle birlikte so-
mut yaşam biçimleri de giderek soyut-
laşmışlardır. Üretim alanında, somut in-
san emeği soyut nicel ölçülerle anlatılır
olmuş, dolayısıyla da para soyut toplum-
sal emeğin evrensel eşdeğeri, biricik taşı­
yıcısı konumuna gelmiştir. Nitekim Ja-
meson'a göre, günümüzde paranın bu
denli evrenselleşmiş olması, bütün bir
toplumsal ilişkiler ağının ekonomi temel-
li olduğunun en belirgin göstergesidir.
Sözgelimi, alabildiğine genelleşmiş bir
meta alışverişleri dizgesi altıiıda ancak
Jameson, Fredrick
evrensel soyut haklar düşünülebilir bir
nitelik kazanmaktadırlar. Ayrıca bu nok-
tada Jameson, soyutlamanın egemen bir
görme biçimi olarak dünyayı estetik ola-
rak temsil etmenin de başlıca yolu oldu-
ğunu ileri sürmektedir. Marx'ın söylediği
üzere, nasıl ki sonsuz bir biçimde alınıp
verilebilen, ama buna karşı belli bir içe-
rikten yoksun para "bütün metaların Tan-
nsı" durumuna gelmişse, modernist im-
ge de aynı biçimde dikkatlerimizi bir
başka yöne, çoğu kavramsal yönelimli
sanat yapıtında uygulamaya konmuş so-
yut sanat biçimlerinin ötesinde olana çe-
virmektedir.
Jameson, nasıl ki modernizm para ça-
ğının doğuşu olarak nitelenebiliyorsa, ay-
nı biçimde postmodernizmin de değişik
metalaşurma güçlerinin en üst düzeyde
bir yoğunluk kazandığı çağ olarak görü-
lebileceğini yazmaktadır. Buna göre mo-
dernizm olumsallığın doruğa çıktığı, hem
imgenin hem de düşüncenin parçalan-
dığı bir çağsa, bu bağlamda postmo-
dernizm de parçalan dört bir yana dağıl­
mış bu yüzer gezer. kırıntılardan "yeni-
den anlatılandırılmış", ama bütün bir an-
latı bağlamı parçalandığından ne tam o-
larak anlamanın ne de bu bölük pörçük
anlatılanlardan bir ileti çıkarmanın ola-
naklı olmadığı bir çağın adıdır. Küresel
kapitalizm çağında ütopyacı moderniz-
min "yüce" tasanmı, başta öngörüldüğü
biçimiyle olmasa da bütünüyle· çözüşmüş,
modernizmin kaygılan ile geride bıraktığı
boşluklar postmodem kültürün tüketim
mantığınca en iyi biçimde giderilmiştir.
Kapitalizmin evrenselleşmesine bağlı o-
larak kültür ile ekonomi arasındaki se-
çiklik ilkesi bütünüyle yıkılmış, alanlar
arasındaki geleneksel ayrımların ortadan
kalkışıyla da kültür her şeye kaoşmış, her
şey de metalaştırma mantığının tutsaklı­
ğına boyun eğmek durumunda kalmıştır.
Bu noktada J ameson, postmodernizmin
bütün bunlarla da yetinmeyip kültürü e-
konomikleştirdiği gibi ekonomiyi de de-
ğişik kültür alanlarına bölmüş olduğu­
nun altını özellikle çizmektedir. Bu an-
Japon felsefesi
lamda postmodcm kültürün yüzer gezer
dünyasının yetki tanıdığı biricik düşünsel
girişim, özenle siyasal içeriği kırpılarak
sözümona düzgün bir görünüm kazan-
dınlıruş bir yığın arkaik tasanırun yeni-
den dolaşıma sokulmasıdır. Bu savını
desteklemek amacıyla Jameson, "Post-
modernlikte İmgenin Dönüşümü" baş­
lıldı yazısında, görsel sanatlarda bir va-
kitler suçlu bulunarak mahkıim edilmiş
"Güzel"in geri dönüşünü, nasıl ve hangi
kılıklar altında pazarlandığını açıklayarak
ortaya sermektedir. Jameson, günümüz-
de güzel olduğu düşünülen her şeyin
gösterişe dayalı albenili ya da cafcaflı bir
dış görünümü bulunduğunu, bu nedenle
de çağdaş yalancı estetiğin güzele yöne-
liminin yarana bir kaynağa doğru yol al-
maktan çok, tam anlamıyla hep paranın
amaçlandığı ideolojik bir manevra olarak
anlaşılması gerektiğini ileri sürmektedir.
Nitekim Jameson'a göre, nasıl ki XIX.
yüzyılda Wılliam Morris'e "Güzel" sos-
yalizm için verilen müaı.delenin aynlmaz
bir parçası olarak görünmüşse, bugün
için de aynı güzeli metalaştırma manllğı­
nın çok ustalıklı bir üçkağıdı olarak gör-
mek haydi haydi olanaklıdır.
Hiç kuşkusuz Jameson'ın kendisinin
c!e sıkça belirttiği üzere, postınoderniz­
me yönelik sunduğu yaklaşımın içinde
"siyasal''ı tam olarak sağlam temellere o-
turtmak için bir yer bulmak, altından
kalkılması son derece güç bir soruna
karşılık ~lıncktedir. Bu bağlamda kendi-
sine yöneltilen, postmoderni hemen her
yerde estetik ile ekonomik arasında bir
yerlere yerleştirirken, kültürü bütünüyle
bir savaş alanında olma duyumsayışı ola-
rak tanımlarlı;en, herkesi düşman ko-
numlara ayırırken ipin ucunu kaçırdığına
yönelik eleştirinin bütünüyle ayırdında
olan Jameson, bütün bu sorunlardan ka-
çınmak amacıyla görece yakın dönemli
bir yazısında küreselleşme çağında siya-
sal strateji sorununa odaklanma gereği
duymuştur. Söz konusu yazısında Jame-
son, hem kültürel e"ınperyalizmin değişik
biçimlerine karşı hem de küreselleşme-
nin verdiği hasarlar bağlamında refah dev-
letinin "korunma amaçlı" savunusuna
karşı, "Gaullecü" bir direniş ruhu edine-
rek eyleme geçme önerisinde bulunmak-
tadır. Aynaı. yükselen aşın milliyetçiliğin
baruıdırdığı tehlikelere dikkat çekerek,
baştan sona "milli" ya da "milliyetçi" te-
rimlere dayandırılmış bu türden özgür-
lükçü mücadelelerin başanyla belli bir
sona varmasının söz konusu bile olama-
yacağını vurgulamaktadır. Bununla bir-
likte Jameson, önceden beri varolan
toplumsal kenetlenme biçimlerinin tek
başlarına yeterli olmasalar bile, olası bü-
yük bir kolektif toplumsal uyanışın ör-
gütlenmesi için kaçınılmaz oldukları so-
nucuna varmaktadır. Kuşkusuz Jameson'
ın düşüncelerinin gerçek değeri, getirdiği
önerilerden ya da vardığı sonuçlardan
çok, sunduğu kapsamlı postmodem ka-
pitalizm ya da kapitalist postınodernizm
eleştirisinde yatmaktadır. Henüz bu eleş­
tirinin "siyasal düzlemi" çok daha geniş
kapsamlı kuramsal tasarısıyla gerçek an-
lamda bütünleşmiş gibi görünmüyor olsa
da, Jameson yakın dönemlerin gözde
düşünsel hareketi postmodernizme karşı
eleştirel bir uzaklıkta durabilmeyi başar­
ıruş günümüzün ender düşünürlerinden
biri olduğu gibi, postmodem düşünceler
resmine ayn bir renk olarak katılmayıp
söz konusu alaca bulaca resmin önünde
"eleştirel gerçekçi" bir dönemecin alın­
masının gereğini son derece başanyla
seslendirip temellendirmiştir.
Fredric Jameson'ın· başlıca yapıtları a-
rasında Dil Hapishanesi (The Prison-
House of Language, 1972), S!Ja!al Bilinç-
dtşı (The Political Unconscious, 1981),
Mar.xplı!t. ilt Biçim (Marxism and Form,
1983) ve ilkin bir makale olarak yayımla­
nan (1984) PoshltodmıiZJll ya da Ger Kapi-
faliZJlli" K#ltiirrl Matıhj (Postmodemism,
or the Cultural Logic· of Late Capitalism,
t 987) sayılabilir.
Japon felsefesi ~ng. f a}aflese philosopf?y;
Fr. philosophie fapofltlÜe-, Alm. Jap1111ische
philosophie] Japonya'da felsefe yapmanın
785
tarihi bu ülkeye Bıiddhaalığın girişiyle,
yani genellikle 552 yılına kadar gc:ri götü-
rülen bir tarihle başlatılır. Buddhacılık
önce Kore, sonra da Çin yoluyla Japon-
ya'ya yerleşmiş; burada ülkenin yerli dini
olaıi Şintoculuğun yerini almıştır. Budd-
haalık. upkı Çin'de olduğu gibi birtakım
Japon düşünme biçimlerinden de et-
kileıımİf, bunlan da bünyesine katarak
Japonya'ya özgü bir niteliğe bürünmüt-
tür. Buddhacılığın iki temel okulundan
Mahayana Buddhacılığı, Japon felsefe o-
kullaruun temelinde olan Buddhacılık bi-
çimidir. Japonya'da en yaygın olan Budd-
hacılık'sa kökleri Çin'de olan Zen'dir.
Bunun yanı sıra yine kökleri Çin'de olan
T'ien T'ai, Tantracı bir Bud.dhacılık olan
Shingon ile An Ülke Okulu Japonya'da-
ki yaygın Buddhacılık okullaopır.
T'ien T'ai Buddhacılığı, Japonya'ya
IX. yüzyıl baflannda Saicho tarafından
getirilir. Bu okul Lo1111 S111raya verdiği
temel önemden dolayı Lotus Okulu diye
de anılır. Japonya'nın diğer önemli fel-
sefe okulu olan Zen'in kurucusu ise Ei-
sai'dir (1141-1215). Zenko Kokushi diye
de bilinen Eisai Rinzai Zen'i kurmuştur.
Daha sonra gc:len Hakuin Ekaku (1685-
1769) bu okulu Japonya'da yeniden can-
landırmıştır. Bup de bu okulun en ö-
nemli temsilcisi olarak görülür. Rinzai
Zen aydınlanmaya Qap. salon) ulaşmak i-
çin /ıwarı denen, birtakım soruların düşü­
nüİmesi temeline dayanan bir meditas-
yon tekniğini uygular. Burada amaç ussal
düşünmeyi kırmak, kavramsal düşünme­
nin ötesine geçmek, böyldikle de aydın­
lanmaya ulaşmaktır. Batı'da en iyi bilinen
Zen okulu budur. Zen'in ikinci önemli
okuluysa Soto Zen'dir. Soto Zen'in Ja-
ponya'da yerleşmesini sağlayan felsefe-
ciyse Dogen Kigen'dir (1200-1253). So-
to Zen'in Rinzai Zen'den ayrıldığı nokta,
aydınlanmaya ulaşmak için önerdiği yol-
dur. Bu okul aydııılarunaya ulaşmak için
~ denen oturarak meditasyonu öne-
rir. Zaz!11 de insanı kavramlarla düşün­
mekten kurtarmak için kullanılan bir
tekniktir.
Jaspen, Kari
Japonya XVI. yüzyılda Batılı düşünce
dizgeleriyle ilk kez tanışır. XX. yüzyılda
da Suzuki D. Teitaro (1870-1966), Nişi­
da Kitaro (1870-1945) gibi birtakım fel-
sefeciler Batı felsefe dizgelerini biliyor
olarak, bu Batılı etkilere karşı çıkıp söy-
lediklerini Zen'e uygun bir biçimde söy-
. lerler. Aynca bkz. Buddhaalık; Maha-
yana Buddhacılığl; Zen Buddhacı­
lığı; An Ülke Okulu; Shingon; T'ien
T'ai; Dogen Kigen; Hakuin Ekaku;
koan; satori, zazetı
Jaspers, Kari (1883-1969) Genellikle
varoluşçu felsefenin önde gelen kuram-
cılan arasında gösterilmekle birlikte, fel-
sefenin çok değişik alanlannda ilginç ve
bir o denli de önemli anlayıflar geliştir­
miş olmasıyla tanınan Alman felsefeci.
Jaspers'in varoluşçuluk anlayışı bir yanda
kişiriin ahlaksal tutum ile davranışlanna
odaklanırken, öbür yanda birtalam "sınır
durumlan"nda ya da en üst yoğunlukta
yaşanan kişilerarası ilişki durumlarında
bireyin kendini gerçekleştirmesinin kimi
özd yönleri üstünde durmaktadır. ]115-
pers'in felsefenin çok değişik. alanlanna
yapuğı katkılardan en dikkate değerleri
arasında şunlar sayılabilir: din felsefe-
sinde "aşkın", "şifre" (gizli yazı düzem),
"felsefece inanç" tasarımlan; tarih felse-
fesinde "Eksenler Dönemi" savı; siyaset
felsefesinde "yeni siyaset düşüncesi". Ö-
zellikle siyaset felsefesinde ileri sürdüğü
özgün görü,lerinde, atom bombası kul-
lanımıyla insanlığın yeryiizünden silin-
mesi olasılığı ya da bütün dünyayı kapsa-
yacak totaliter bir rejimin kurulması ola-
sılığı gibi döneminin taruşmalı birtakım
konu ve sorunlanyla yakından ilgilenmit-
tir. Jaspers, felsefeye dönüş yapmazdan
önce Heidelbeı:g Üniversitesi'nde tıp öğ­
renimi görerek ruh doktoru ve ruhbilim-
ci unvanı almıştır. Nitekim Af«e1lltİtle Pl.J·
GhopatbolotJe (Genel Psikopatoloji, 1913)
başlığını taşıyan ilk büyük çalışmasında
psikopatolojinin yöntemleri ile görüngü-
bilimsel ve yorumbilgisel yaklaşımlar a-
rasındaki yakın bağlara dikkat çekerek,
Jaspers, Kari
birtakım psikopatoloji sorunlanna söz
konusu yaklaşımlan başanyla uygulamış­
tır. Öte yanda ikinci önemli yapıtı olarak
gösterilen P1.J"1olotfe der We/tansch11J111ngm'
de (1919), kitabın başlığından da anlaşı­
lacağı üzere bir "dünyagörüşü ruhbilirni"
sunma arayışındadır. Kitap Jaspers'in bü-
tün düşünsel yaşamı boyunca düşüncele­
rinden beslenmeyi sürdürdüğü Kant, Ki-
erkegaard, Nietzsche ve Weber'den ne
denli derinden etkilendiğini göstermesi
bakımından da aynca önemlidir. Felsefe-
sini geliştirirken kendisine en çok esin
kaynağı olan öteki büyük filozoflar ara-
sında Platon, Plotinos, Hege~ Schelling,
Dilthey ve Husserl sayılabilir. Jaspers,
kendi özgün varoluşçuluk anlayışını en
ince aynntılanyla 1932 yılında yayımla­
dığı üç ciltten oluşan Felıeft (Philosop-
hie) adlı oylumlu yapıtında sunmaktadır.
Çoğu yerde Jaspers'in başyapıtı olarak a-
nılan kitap, Almanya'daki Nazi rejimi dö-
neminde okutulması ve basılması yasak
kitaplar arasında yer almıştır. Nazi döne-
minin olumsuz havası nedeniyle felsefeyle
olan bağlantısında derin bir kopukluk ya-
şayan Jaspers, 1948 yılında Heidelberg'
den İsviçre'ye geçerek yaşamını Basel Ü-
niversitesi'nde verdiği derslerle kazanma
yolunu seçmiştir. Felsefesini bundan böy-
le varoluşçu bir felsefe olarak tanımla­
madığı gibi, kendisini de daha çok dö-
nemin siyasal sorunlan üzerine düşün­
meye vermiştir. Kuşkusuz Jaspers'in fel-
sefe yapma çizgisinde baş gösteren bu
kınlmarun felsefi sonuçlarının en iyi gö-
rülebileceği yer, 1958 yılında yazımını ta-
mamladığı Die Altımbombt wnd Jie Z11kllnft
deı Menıçhen (Atom Bombası ile İnsanlı­
ğın Geleceğı) başlıklı kitaptır. Ölümüne
dek geçen süre boyunca ağırlığı din fel-
sefesine verdiği gözlenen Jaspers, bu son
dönemde yaptığı çalışmaların önemli bir
bölümünü felsefece inanç ile felsefece
aydınlanış konularına ayırmıştır. Öte yan-
da, ölmeden hemen önce üzerinde çalış­
makta olduğu dünya felsefesinin tarihini
felsefi bir gözle yazma girişimini sonlan-
dıramamış, bu yapıtın yalnızca bitirmeyi
786
başarabildiği ilk cildi yayımlanmıştır.
Jaspers'in varoluşçuluğunun en genci
anlamda, iki katlı bir kendini gerçekleş­
tirme tasansından oluşan bir irısan anla-
yışı üstüne bina edildiği söylenebilir. Bu
noktada, Kant ile Kierkegaard'ın kimi
düşünceleri arasında kendisine orta bir
yol belirleyen J aspers, insan varlığını de-
neysel olmayan bir boyutu da bulunan
deneysel boyutlu bir görüngü olarak be-
timlemektedir. Bundan hareketle deney-
sel boyutta üç ayn insan varlığı kipi ya
da kendini gerçekleştirme yolu olduğunu
dile getirmektedir: (i) kanlı canlı varoluş
ya da naif canlılık (blopeı Daıtin); (ıı) ol-
duğu gibi nasılsa öyle bilinç (&1JJ11ptıtin
iiberhanplj, yani mantıksal düşünme ya da
usyürütme boyutu; (ıii) tin (Geiıf), yani
kişisel ideallerde, yaratıcı sanat tasanmla-
nnda ve buna benzer değer alanlarında
kendisini gösteren idealar boyutu. Bu üç
kendini gerçekleştirme kipi de Jaspers'in
"Existenz" diye adlandırdığı deneysel ol-
mayan, dolayısıyla nesnel de olmayan di-
ğer bir varlık kipine deneysel bir aracılık
yapmaktadır. "Existenz" burada insan
varlığının sahicilik zeminidir; kişisel ö-
zerkliğin, varoluş özgürlüğünün ve ger-
çek benliğin en üst yoğunluktaki boyu-
tudur. Hiçbir deneysel çalışmanın, var-
lıkbilgisi araştırmasının, felsefi insanbi-
lim anlayışının, en önemlisi de etik öğre­
tinin insanın bu öznellik boyutuna yöne-
lik olarak yetkin bir açıklama sunması
olanaklı değildir. Bu türden bir anlama
ancak kişi bu boyutu kendi yaşamında
somut bir biçimde gerçekleştirdiğinde,
bu gerçekleştirmeyi de felsefe aracılığıyla
kendi yaşantısından kalkarak açıklığa ka-
vuşturduğunda olanaklıdır. Bu noktada
insanın "Existenz"ı yani kendi kişisel
özerkliğini nasıl gerçekleştireceği soru-
suna karşı Jaspers, "Existenz"ın hiçbir
zaman önceden tasarlanıp yaşama geçi-
rilebilecek bir konu olmadığını, bütünüy-
le "Aşkın" adını verdiği nesnelleştirile­
meyen bir varlıktan "armağan" olarak
sunulduğu yanıtını vermektedir. Bu te-
mel saptamaya bağlı olarak Jaspers, "E-
787
xistcnz"ın gerçekleşmesinin birtakım ö-
zel yaşam anlaıında ancak iki koşul al-
tında olanaklı olduğunu belirtmektedir.
Bu koşullardan ilki sınır durumlar denc-
yimiyken, ikincisi yakın bir arkadaş ile gi-
ıilcn karşılıkh varoluş ilişkisi deneyimi-
dir.
J aspers 'in deyişiyle ölüm, acı, müoı.­
dele, suç gibi durumlardan oluşan sınır
durumlar hcrgünkü sorunlanınw çözer-
ken kullandığımız nesnel ya da ussal bil-
gilerden yararlanarak üstclcrindcn geli-
nemeyecek dunımlardır. Söz konusu o-
lağaııdışı durumliır olağan mtumlarımız
ile yerleşik düşünme alışkaııbklanmızda
başwı sona köklü bir değişikliğin mey-
dana gelmesini zorunlu kılmaktadırlar.
Bu bağlamda ruh doktorluğu deneyimle-
rinden de yararlanarak, sınır durumlarla
karşılaşan insanın yaşadıklarına ilişkin
derin ruhbilimsel içgörüler sunan Jas-
pers, bu gibi durumlarda verilen pek çok
olağan tepkinin insanlann kendilerini so-
nuna dek gerçekleştimıelerinin Q.ütünüy-
le önüne geçtiğini ileri sürmektedir. Ö-
lüm sınır durumu, sözgelimi, korkuya,
kaygıya, yaşam karşısında duyulan derin
bir yoksayıa düş kınk1ığına kaynak ola-
bilir, ama bunun yanında yaşamı ertclc-
meksizin, hiçbir biçimde kendini kandır­
madan yaşamanın, sahici bir varolma ki-
piyle yaşama gereğinin ne denli acil ol-
duğu duygusunu uyandırarak. kişinin va-
roluş tasansını değiştimıesinde de başrol
oynayabilir. Sınır durumlarda aşkın bir
kaynaktan alınan bir armağan olarak de-
neyimlenen kendini gerçekleştirme ola-
rak "Existİ:nz" deneyimi, kişiyi Tann gi-
bi saltık bir varlık ya da sınırlayan bir aş­
kın varlık boyutuyla karşı karşıya bırak­
maktadır. Böyle bir deneyim karşısında
Jaspers, "aşkınlık" ile "içkinlik'' arasın­
daki boşluğu doldurma arayışında olan
her türden metafizik dizgeye ya da kur-
gulamaya şiddetle karşı çıkarak, metafi-
ziğin biricik ödevinin "şifreler" ile ya-
zılmış varlık dilini okumaya yönlendir-
mekten, Aşkınlığın dilini çözmeye yar-
dımcı olmaktan geçtiğini savunmaktadır.
Jaspers, Kari
Jaspers'in burada "şi&e" diye adlandır­
dığı, anlam bakımından hep bir ucu a-
çıkta kalan, daha çok Aşkın olana giden
yolda hangi yana yönclinilcceğini gös-
termesiyle yol işareti işlevini yerine geti-
ren öznel ve sezgisel bir simgeye karşılık
gelmektedir. Bu anlamda Jaspers'e göre
dünyada varolan her şey (doğa olayları,
tek tek 'nesneler, doğal felaketler ...) il-
kece şi&e olma yetisi taşıdığı gibi, sanat
yapıtları, felsefe dizgeleri, söylcnler ve
hatta dinler de birer şifre olarak görülc-
bileceklerdir. Nitekim Jaspers'in bu şifre
anlayışı doğrultusunda temellendirdiği din
felsefesinde, Tann'dan gündelik dil yo-
luyla açık seçik bir Vahiy almak söz ko-
nusu değildir. Tann her zaman için giz-
lidir, insanın onunla nesnel bir dil aracı­
lığıyla konuşmaya geçmesi olanaklı de-
ğildir. Buna göre, Aşkın ile ilişkiye geç-
menin tek yolu hiçbir biçimde nesnel bir
dile indirgenemeyecek olan şifreleri ge-
rektiği gibi okııma eylemidir. Ancak bu
okuma sonucunda hiçbir şifrenin gele-
cek ufkunun belirginleşmemiş olanaklan
dışında Aşkın üzerine bilgi vermesi söz
konusu değildir. Bu söyledikleri ışığı al-
tında Jaspers, vahiy almaya dayalı olarak
temellendirilen dinsel inanç yerine hep
"yolda olmak'' anlamında kullandığı fel-
sefece inana önermektedir. Jaspers'in ö-
nerdiği bu yeni felsefece inanç anlayı­
şında Aşkın'ın varlığı için ııe1nel anlam-
da geçerliliği tarutlanmış çeşitli kanıtlar
bulunamayacağı. gibi, kuttörenlere, kili-
selere, Tann'dan gelen vahiyleriıi. yorum-
culan oldukları savıyla ortaya çıkan din
adamlarına ya da tannbilimcilere de ge-
rek yoktur. Felsefece inanç özgürlük o-
lanağına, insanlığın özünde iyi olduğuna,
varlığın (Aşkın, Tanrı ya da Sınırlayan)
deneyüstü olmaktahğına duyulan, hiçbir
ussal neden göstermek yoluyla gerekçc-
lendi.ı:ilemeyecek kişinin kendi özel yaşa­
mında gövdelenmiş bir tür iyimser i-
nançtır. Bu anlamda felsefece inancın
ahlaksal doğrulann neler olduklarına ya
da en iyi nasıl elde edilebilir olduklarına
ilişkin saltık kesinlikte bir konumda 'JCi
Jaspcrs, Kari
almak türünden bir savı olmadığı gibi,
bu inanç deneyüstü varlığın saltık anlam-
da doğru bilgisini taşıdığına yönelik bir
savunu içinde de değildir.
Jaspcrs'in sonraki dönem felsefesinde
us kavramının önceki çalışmalarına o-
ranla giderek daha büyük bir önem ka-
zandığı açıklıkla görülmektedir. Nitekim
1947 yılında yazımını tamamladığı olduk-
ça geniş kapsanuyla dikkat çeken Von der
Wahrbeit (Doğruluk Üstüne) adlı kitabın­
da, "Karşılama Öğretisi" bağlamında u-
sun değişik boyutlannı açık kılmaya çalı­
şarak, usun son çözümlemede bütün
karşılama kiplerinin düğümü olduğunu,
bir yanda dogmatik olmayan çoğulcu bir
yönelimi açığa vuran dinamik bir ilkey-
ken, öte yanda hem evrenselleştirici hem
de insanlararası iletişimi olanaklı kılan
bir ortak yönelim düzlemi olduğunu öne
sürmektedir. Us üzerine dile getirdiği bu
temel düşünceler II. Dünya Savaşı son-
rası J aspers 'in siyasal yönleri ağır basan
bir felsefe çizgi.siiıden yürümeye başla­
masının da ana nedeni olarak değerlen­
dirilebilir. Nitekim t 946 yılında yayımla­
dığı Alman S11f11 Somn11 (Die Schuldfrage)
başhldı kitabında Jaspers, Nazilerin işle­
dikleri insanlık suçlarıyla, doğu ile batı
diye ikiye ayrılan Almanya'nın yeniden
birleşmesinin yol açabileceği olası so-
runlarla ilgili görüş ve düşüncelerini a-
çıklıkla ortaya koymuşwr. Kitapta aynca
tınnanışta olan yeni dünya düzeni küre-
selleşmenin getirdiği açmazlar, totaliter
rejimlerin tehlikeleri, Birleşmiş Milletler
Ôrgütü'nün eksiklikleri, değişik uluslar
arasındaki bütün dünyayı kapsayan ileti-
şim şansının getirileri ile götürüleri, so-
ğuk savaş döneminin gelecek üzerindeki
açılıınlan gibi dünyanın sıcak gündemine
ilişkin konuların da ele alındığı görül-
mektedir. Bu bağlamda us kavranuna,
hep siyasal dünya görüşlerinin dogma-
tikleştirilmesine karşı korunmaıun temel
ilkesi olarak başvuran Jaspcrs, usun baş­
lıca ödevinin geleneksel siyaset anlayı­
şına, yani ötekiler üzerinde güç yoluyla
egemenlik kurmanın temel aracı olarak
788
"Reclpolitik" yaklaşıma, birtakım nor-
matif (düzgükoyucu) düzenlemeler ge-
tirmek olduğunu dile getirmektedir. Bu
amaçla usun insanlık ttholu ile ahliksal
idealleri özel yaşam alanından kamusal
yaşam alanına taşıması gerektiğini savu-
nan Jaspcrs, bu savunusuyla önceden
savunduğu kişinin kendi özerk varoluş
alanı "Existenz"ı da herkese açık kamu-
sal alanda yeniden yapılandırmayı amaç-
lamaktadır. Jaspers, ancak bu yolla ka-
rakter sağlamlığı, açık görüşlülük, hoş­
görü, öteki kişilere, gruplara, kültürel ya
da etnik toplulukların "Existenz" hak-
kına saygı duyma gibi ahlaksal tutumlara
dayalı yeni bir siyaset yaklaşınuna geçil-
mesiyle, modern dönemin iki evrensel
sınır durumunun ortadan kaldırılmasırun
cnson anlamda sağlanabileceğini bildir-
mektedir. Jaspers'e göre bu iki sınır du-
rumdan ilki atom bombasının olası kul-
laııınuyla insanlığın yeryüzünden silinip
gitmesi tehlikesiyken, ikincisi dünyanın
dört bir köşesine yayılmış bir totaliter re-
jimin tek egemen olarak yönetime gelme
riskidir.
Jaspcrs'in büyük ölçüde Vom Ursp-
nmg 11nd Ziel dtr Gtsthithte (Tarihin Kö-
keni ile Amacı, 1949) adlı kitabında or-
taya koyduğu tarih felscfQinin en dikkat
çekici yönü, tarihte M.Ô. 800 ile 200
yıllannda "Eksenler Dönemi" diye ad-
landırdığı çok özel bir dönemin varlığı
üzerine sunulan bir dizi uslamlama çev-
resinde kümelenmektedir. Jaspers'in sö-
zünü ettiği bu "Eksenler Dönemi" bo-
yunca, insan düşüncesinin, kültürünün,
dininin en temel kategorileri çok büyük
ölçüde Çin, Hindistan ve Batı'da birbir-
lerinden bağımsız olarak geliştirilmişler­
dir. Bütün bu kategoriler insanoğlunun
modem döneme gelinene dek kendini
nasıl anladığını belirlemişler, daha doğru
bir deyişle kendini anlamasıru olanaklı
kılmışlardır. Eksenler Dönemi'nin tarih-
sel bilinci bize yalnızca insanoğlunun
birtakım kültürel başanmlarını anımsat­
mak bakınundan değil (Çin'de Konfüç-
yüs ile Lao Tzu'nun düşünceleri; Hindis-
789
tan'da Buddha ile Upanişadlar'ı.iı. öğreti­
leri; Filistln'de peygamberlerin bildir-
dikleri buyruklar; Yunanistan'da büyük
filozoflar ile tragedya yazarlarının ortaya
koyduğu yapıtlar), hem insanlığın kültür-
tarihinin üçkatlı bir yapı sergilediğini
hem de evrensel tarihte çoğulculuğun ne
denli önemli olduğunu göstermesi ba-
kımından son derece önemlidir. Jaspers'
e göre söz konusu tarihsel bilinç, günü-
müzdeki siyasal görüş ve eylem aynlıkla­
nna karşın dünyanın bütününe yayılmış
bir iletişim olanağını görebilmek için de-
ğeri bir başka şeyle daha ölçüştürüleınc­
yecek bir bakış olanağı sunmaktadır. Jas-
pers'in bakış açısından bakıldığında, bi-
reylerin her bakımdan tarihsel yasalarla,
kaçınılmaz yazgılarla, sosyoekonomik dü-
zeneklerle belirlenmekte oluşlan ancak
bir yere dek doğrudur. Tarihin bu ne-
denle insan istencinden ve tasanınlann­
dan bütünüyle bağımsız olarak, önceden
belirlenmiş belli bir son ereğe doğru
evrilme anlamında "erekbilgiscl'' bir sü-
reç olarak görülmesine olanak yoktur.
Bu anlamda J aspers 'in tarih felsefesini
çoğu yorumcusunun yaptığı gibi belirle-
nimci bir tarih felsefesi olarak değerlen­
dirmek son derece yanlıştır. İnsanlar ge-
lecekte olacaklan bütünüyle öndeyilcye-
meyecek olsalar bile kendi özgürlükleri
araalığıyla tarihsel gidişata en azından
belli bakımlardan ilkece etki edebilme
yetisi taşımaktadırlar. Tarih felsefesi yap-
manın insanoğlunun tarihindeki büyük
kişilerle varoluşsal anlamda bir karşılaş­
mayı gerekli kıldığını belirten Jaspers,
büyük düşünürlerin dolatımdaki yaşmı
yöncliınlcri ile düşünme kipleri üzerinde
bütün zmıanlar için etkide bulunabil-
diklerinden ötürü büyük düşünür diye
adlandınldıklarını, her dönemde insanlı­
ğın en temel varoluş olanaklanrun far-
kına varmaları için gereken zemini ha-
zırladıklarını ileri sürmektedir. Bu dü-
şüncelerin ışığı altında yaşamının son yıl­
larında beş ayn yaklatım (tarihsel, izlek-
sel, kökensel, pratik, dinamik) üstüne ku-
rulu bir dünya felsefesi tarihi yazımı i-
jouissance
şine soyunmuş olan Jaspers, bu tasansı
kapsamında yalnızca 1957'de basılan BN-
yiile FiloZ!Jflar (Die Gro~en Philosophen)
başlığını taşıyan ilk cildi tamamlayabil-
miştir. Öte yanda, bu büyük tasannın
öteki iki cildine ilişkin taslak düzeyindeki
yazı parçaları hiçbir yerlerine dokunul-
madan ölümünden epey bir sonra, 1981
yılında yayımlanmıştır.
jen (Çin.) Konfüçyüsçülük'tc insana in-
sancıllığını veren şeyi anlatan kavrmı;
aşkın ya da cömertliğin erdemi. Çince o-
lan bu kavramın tam bir karşılığını bul-
mak zordur. Yer yer 'insancıllık', yer yer
de 'iyilikseverlik' diye karşılanır. Je11 tüm
insan eylemlerinin, ilkelerinin kaynağıdır;
ahlikın köküdür. Konfıiçyüsçülüğün ilk
ilkesi de jelle göre eylemektir. Kişi mut-
luluğa ulaşmak istiyorsa, ilişkilerini jtne
göre düzenlemelidir.
K.onfüçyüsçülüğün dört kitabının ilki
sayılan LN11 Yılda (Türkçe'ye Ko1111f11111/ar
adıyla çevrilmiştir) jm, insanlann birbir-
lerine gösterdikleri nezaketi, sevgiyi, er-
demi (birçok yerde le kavrmııyla aynı
anlamda, erdem anlmıında kullanılmış­
tır), iyilikseverliği anlatmak için kullarul-
mıştır. Je11 bütün insanları sevmektir (Ko-
llllflllalat- XII, 22). Aynca bkz. Konfiiç-
yüa; Konfiiçyüsçülük; te.
jouiBBance (Fr.) XX. yü·,.yıı Fransız fel-
sefesi bağlamında yürütülen arzu taruş­
malannda kilit değerde önemi bulunan
post-yapısalcı felsefe terimi. Terim çok
genel bir eşlemeyle Türkçe'deki "haz"
sözcüğüne karşılık gelmekle birlikte, da-
ha çok "oı:gazm anında bütün bedene
yayılan haz"zı anlatmak için kullanıl­
maktadır. ]ollİlıaııa, Roland Barthes'ın
1973 tarihini taşıyan Le Plaisir tlıt Texı
(Metnin Hazzı) başlıklı kitabında, "oku-
nabilir/yazılabilir" ya da "okurcul/yazar-
al" metinler arasında çizilen ayrım bağ­
lamında enine boyuna tartışılmaktadır.
Bir başka açıdan yaklaşıldığında, burada
yapılan aynının aynı zamanda kendi i-
çinde bütünlüklü ve birlikli metinler ile
jouissance
bölük pörçük, belli bir birlikten ve mer-
kezden yoksun metinler arasında yapılan
aynına karşılık geldiği söylenebilir. O-
kurcu! metinler okum edilgen bir okur
konumunda tutan metinlerken, yazarcıl
metinler salt metni tüketmek yerine, o-
kura meydan okuyan, okum etkin olma-
ya çağırarak metni yeniden yazmaya yü-
reklendiren metinlerdir. Söz konusu ki-
tapta Barthcs, yazın yapıtlanndan alınan
hazzın özünde olağan hazdan bütünüyle
farklı olduğunu göstetirken jo11issancla
çok temel bir anlam ve değer yüklemek-
tedir. Buna göre yazaral metinler, oku-
yana ilki plaisir (bildik arılamıyla haz ya-
şantısı) ikincisijollissanır (dolaysız haz ya-
şantısı) olmak üzere iki ayn türden hazzı
yaşama olanağı tanıyan metinlerdir. f 011is-
sann'ın daha çok kendinden geçme dere-
cesinde yaşanan cinsel hazzı andırdığıru
belirten Barthes, bu bağlamda bedenin
hazzı üstüne kurulu yepyeni bir estetik
790
yaklaşım ortaya koymaktadır. Yaptığı ay-
nıru açık kılmak için, plaisirın az ya da
çok doğrudan metin okuma süreci aracı­
lığıyla alındığım, yerleşik değerletirnizi ve
beklentilerimizi karşılamasından ötürü
ortaya çıktığım, buna karşı jo11isıanclın
ise daha incelmiş bir haz biçimi olarak
bir tür kopma, kırılma, parçalanma du-
yumuyla birlikte, olağandışı ya da bek-
lenmedik bir şeyle karşılaşmadan doğdu­
ğunu dile getirmektedir. Plairirdan alı­
nan keyifler bu anlamda okunabilir me-
tinlere· özgüyken, yazılabilir metinler bü-
tünüyle sürprize açık jolliua11çe'dan alınan
keyiflerin beşiğidir. Barthes, jollİsıanır'ı
daha da açık kılmak adına "erotik'' bir
benzetme yapar. Buna göre çıplak bir
bedenden alınan haz plaiıira eşdeğerken,
aym bedenin şık bir giysiyle örtünerek
erotik:lik kazanması yoluyla bakanda u-
yandırdığı haz jo11issancla yakın düşer.
Aynca bkz. Barthes, Roland; metin.
 Kk
Kabala [İng. Kab(b)ala, Cab(b)akr, Pr. Ca-
bale, Alm. Kabbala] İbranice'de "alınmış
şeyler", "gelenek" anlamına gelen Kabba-
/ah sözcüğünün karşılığı olarak; içinde
gerek eski yazılı kaynaklara dayanarak
gerekse ağızdan ağza aktarılarak oluştu­
rulmuş dini, fdscfi ve söylcnbilgisel öğ­
retiler barındıran içrek Yahudi gizemcilik
dizgesine verilen ad. Kökü çok esk:ilere
dayanan ve bilinemezciliğin güçlü etkile-
rinin gözlendiği bu öğretiler bütünü, ev-
rcndoğum ve Tann'nın doğası gibi kur-
gusal öğretilerin yanı sıra simya, kutsal
metinlerin simgesel yorumlan, yıldız fal-
cılığı, ruhlarla iletişim, rakambilim gibi
kılgısal öğretiler de içermektedir. Kaba-
lacılığın etkileri Martin Buber gibi filo-
zoflar eliyle modern döncmlcte dek u-
zanmış; özellikle de Hasidiliğin düşünsel
gelişiminde etk:ili olmuştur. Aynca bkz.
Yahudi felsefesi; gizemcilik.
Kadcriyye İslıim felsefesinde kendi için-
de tam bir birlik göstermemesine karşın
belirlenimci dünya tasanınına karşı çıka­
rak T ann'nın insana özgür istenç verdi-
ğini, böylelikle insanın kendi edimlerin-
den sorumlu olduğunu, kendi edimleri-
nin yaraucısı olduğunu savunan yazgıcı­
lık karşıtı akım. Adı insanın kendi edim-
lerini yaratma gücüne vurgu yapan Arap-
ça kader (güç, kudret) kökünden türetil-
miş olan Kaderiyye öğretisi, savlan ba-
kımından belirlenimci bir dünya tasan-
mını savunan yazgıcı Cebriyye öğretisi­
nin tam karşısında yer alır. Özcllikle Bas-
ra 'da gelişme gösteren akım Hasan El-
Basri ve onun öğrencilerince geliştiril­
tniştir. Basri okuluna göre Tanrı yalnızca
iyiyi yaratmıştır; dünyadaki kötülük ise
insandan ve şeytandan kaynaklanmakta-
dır. Bu bakışın ya da yaklaşımın temel
sorunu ise bu konumdan "yazgı" kavra-
mının açıklanmasının zorluğudur. Bir a-
çıklamaya göre insan özgür bir biçimde
iyi ile kötü arasında bir seçim yapmakta;
ne var ki bu özgür istence karşın Tann
her şeyi bildiği gibi insaıılann hangisini
seçeceğini de bilmektedir. Daha sonraki
dönemlerde sorunun aşılması amacıyla
Tann'nın yalnızca yaratıcı olduğu, yarat-
tıklarının yazgılarını bilmediği, insanlan
kcndiliklerine, kendi hallerine · bıraktığı
da öne sürülmüştür. Aynca bkz. adalet
ilkesi; Cebriyyc; yazgıcılık.
.kakodaimon (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde "kötü ru;1" anlamında kullanılan
terim; insanın yazgısını olumsuz yönde
etkileme gücüne sahip "kötücül tin". Ay-
nca bkz. daimon.
kakan (kakos) (Yun.) İlkçağ Yunan fel-
sefesinde "güzel", "güzellik" anlamında..
ki /e;J/o/un karşıtı olarak "çirkin", "kö-
tü", "kötülük" için kullanılan terim.
Sokratcs etiği felsefece düşünmenin
konusu yapmazdan önce, iyi ve kötü ü-
zerine kafa yormak ozanların ve yasako-
yuculann işi olarak düşünülürdü. Ancak
gerek ahlıiki görcciliğin iyice su yüzüne
çıkması gerekse Sofistlerin yasaları tü-
müyle keyfi bir şekilde ele almalan, Sok-
rates'i ahlaklı davranmanın mutlak ölçüt-
lerini soruşturmaya itti. Aslında Sokra-
tcs'in genel vurgusu erdem r:'arete) ile iyi
<:"agathon) üzerinedir. Çünkü onun fclse-
iecc duruşunda bilinçli olarak hiç kimse
kötüyü istemez; olsa olsa bilgisizlikrcn,
cahillikten kaynaklanan bir kötülükten
söz açılabilir (Aristoteles, Niko111akhos'a
Eti.lı VII, 1145b). Platon da bir bakıma
bu geleneği sürdürerek insaıılann nasıl
olup da yanlış yargıya vardıklannı, yanlış
eylediklerini uzun uzadıya tartışır. Ama
Platon öğretmenine oranla insanın karar
kanıtsav
vemıe ya da seçme gücünün; istencinin
daha çok farkındadır. Bu yüzden kimi
yerlerde ruhun hem iyiye hem de kötüye
yönelebileceğini; iyi bir Dünya Ruhu ol-
duğu gibi bunun kötüsünün de var oldu-
ğunu belirtmiştir (Ya.rt&ır, 896d-c; Deıılet,
416c;Thtaitrtos, 176a).
Sonralan, özellikle Stoacılann etki-
siyle, onların Tann'run inayeti öğretisiy­
le, kötülük sorunu tannbilime taşınmış­
tır. Burada temel soru şuydu: "Tümüyle
iyi olan bir Tann'run yönettiği bir evren-
de kötünün varlığı nasıl açıklanabilir?"
Bu sorunun bir yanıtı, Tann'nın insanı
eğitmek, onu yola sokmak için kötülüğü
bir araç olarak kullandığı şeklindeydi.
Diğeri ise yanıtı bir bütün olarak evrer;ıiıı
organik doğasında anyordu: "Eninde ~
nunda tüm şeyler iyiye varır."
kanıtsav [İng. thtorınr, Fr. thiotime-, Alın.
ratz, theom11] Verilen belirli varsayımlara
dayanılarak kanıtlanması önerilen genel
vargı,sonuç. Aynca bkz. ilksav; ilksaviı
dizgeler.
Kant, Immanucl (1724-1804) Fdsefe-
nin bilgikuramı, etik, estetik, metafizik,
varlıkbilgisigibi ana kollannda etkisi ça-
ğımız düşünürlerine dek ulaşan görüşle­
rin sahibi büyük Alınan filozofu. Rene
Descartes'ın usçuluğu ile Francis Bacon'
ın deneyciliğini kendi felsefesinde özüm-
lemesiyle felsefe tarihinde yeni bir döne-
min, Aydınlanma Dönemi'nin, başlatıcısı
sayılmıştır.
22 Nisan 1724'te Doğu Prusya'nın
liman kenti Königsberg'de (bugünkü Ka-
liningrad, Rusya) doğan Kant, yine bu
şehirde 12 Şubat 1804'te ölmüştür. Kant,
dinsel inana insanın iç dünyasıyla sınır­
layarak bir ahlak yasasına bağlanmayı ve
yaşamda yalınlığı ülkü edinen koyu Pro-
testan bir aile ortamında yetişmiş; ailesi-
nin Lutherci Kilise'ye bu içten bağlılığı
ailenin dokuz çocuğundan dördüncüsü
olan filozofun eğitimini olanaklı kılmış­
tır. Sekiz yaşında kilise okuluna gitmeye
başlayan Kant, burada Latince öğrenmiş;
792
büyük olasılıkla Lucretius 'a beslediği hay-
ranlık da bu okul yıllarında kök salmıştır.
1740 yılında doğduğu şehir olan Königs-
ı berg'deki Albcrtus Üniversitesi'nin tan-
nbilim fakültesine kayıt yaptıran Kant,
buradaki derslere katılmış olsa da daha
çok matematik ve fizikle ilgilenmiştir.
Kant, ilk ciddi fdsefe derslerini usçu fel-
sefenin önde gelen adlarından Christian
Wolfru iyi bilen ve Newton'un fizik ko-
nusundaki görüşlerinden haberdar olan
Martin Knutzen'den almış; bab-.1Sınır..
1746'daki ölümü ve üniversiteye bağlı o-
kullardan birine yaptığı iş başvurusunun
olumsuz sonuçlanması nedeniyle akade-
mik kariyer planlan kesintiye uğradıysa
da Kartezyen ve Leibnizci fizik kuvvet
anlayışlannı uzlaştırmaya çabaladığı Canlz
Klll'l1etlerin Doğnl Tahmin Edilmerine Yöne-
lik Diişiincıler (Gedanken vor der wahren
Schiitzung der lebendigen Kriifte) adını
taşıyan 1746 tarihli ilk yapıtını 1749'da
yayımlatmayı başarmıştır. 17 55'te yeni-
den üniversiteye dönerken Emnrel Doğa
Tarihi ve Gökkr Kımmn (Allgemeine Na-
turgcschichte und Theorie des Himmels)
da basıma hazırdır. Kant bu yapıtında,
daha sonralan "Kant-Laplace Kuramı"
olarak bilinecek olan evren kuramını bi-
çimlendirmiştir.
Akademik unvarılanıu alabilmek için
yazdığıüç tezde ele aldığı konular Kant'
ın bu yıllardaki görüşlerinin doğrultu­
sunu ve ilgi alanlarını göstermesi bakı­
mından kayda değerdir. Bu tezlerden A-
lt[ ÜZ!rine Birtahm Derindiişiitıme/erin Ôzfii
Ap/e/amalan (Meditationum quarundarn
de igne succincta ddineatio, 1755) başlı­
ğını taşıyan çalışmada Kant, hem ateşin
hem de ışığın tözü olan, düzenli olarak
saçılan karmaşık bir madde ile cisimlerin
birbirleriyle etkileşim içinde davrandıkla­
nnı ileri sürer. Kant'ın üniversitedeki
derslerinde ilk öğı'.ettiği konular da ma-
tematik ve fizikle ilgilidir. Hiç kuşku yok
ki Kant'ın bilimsel gdişmdere olan bu
ilgisi hiç de amatörce bir merak değildir;
izleyen yıllarda insan ırklan, rüzgarların
yapısı, depremlerin nedenleri, genel gök-
793
ler kuramı gibi bilimsel konular üzerine
yazdığı yazılar bu durumun en açık gös-
tagesidir.
Bu tezlerden ikincisi, Metajizjlıı Bilgi-
,,;,, Temel İl!ııtleritıirı Y erıi Bir Aplıılaman
(Principiorum primorum cognitioııis me-
taphysicae nova dilucidatio, 1755), Kant'
ın üniversitede "özel hoca" (Privatdo-
. zent) olarak ders açma hakkını elde et-
mesini sağlar. Bu yapıtında, Wolff'un el-
lerinde bir şeyin yokluğundan ziyade
vıırlığı için bir neden olduğu biçimine
bürünen Leibııizci yeter neden ilkesini
ele ııhr. Kant'ın bu yapıtındaki yaklaşımı
eleştirel sayılabilirse de haıa Leibnizci
me12fiziğin varsayımlanna meydan oku-
maktan uzaktır.
1756 tarihli F~IMotllJl!olajı'de (Mo-
nadologiam physicam) ise Newtoncu dü-
şünme yöntemleriyle dönemin Alman ü-
niversitelerinde egemen olan düşünce bi-
çimlerini, yani Leibııiz'in felsefesini karşı­
laştınr. Leibniz'in görüşlerini Almanya'da
yaygınlaştıran kişi1eıiıı başında sadık ar-
dıh Wolff ile o yıllarda geniş ölçüde ders
kitabı olarak okutulan Metafizjlıı'in (Me-
taphysica, 1739) yazarı Aleıwıder Gott-
lieb Baumgarten gelmektedir. Kuşkusuz
bu düşünürler, kendi dönemlerinde Leib-
ııiz'in yapıtlanna günümüzde olduğu ka-
dar kolay ~ eksiksiz erişme olanağına
sahip değillerdir. Bu nedenle de ortaya
koyduklan Leibııiz yorumu aşın ölçüde
usçu ve oldukça katıdır. Bu dönemde
Kant için Newtoncu fizik, bilimsel içeri-
ğiyle olduğu kadar felsefece yönüyle de
önemlidir.
"Özel hoca" olarak geçirdiği on beş
yıl boyunca Kıınt'ın öğreımen ve yazar
olarak ünü sürekli artmışttr. Fiziğin ve
matematiğin yanı sıra mantık, metafizik
ve ahlak felsefesi konulannda da dersler
veren Kant, Köııigsbeıg Üniveısitesi'n­
deki profesörlük başvurusu birkaç kez
başansızlıkla sonuçlanmış olsa da Berlin
Üniversitesi gibi başka yerlerden gelen
teklifleri hep geri çevirerek, doğduğu
kentten hemen hiç aynlmayarak kendi
felsefesini olgunlaşmmayı yeğlemiştir.
Kant, Imrnanuel
1760'1arda Kant giderek daha çok
Leibnizciliğc karşı çıkar oldu. Açıkça
Newton yandaşı olan Kant artık Leibııiz,
Wolff ve Baumgarten'in düşünce çizgi-
sine karşı yazılar kaleme alıyor; romantik
Jean-Jacques Rousseau'nun ahlik felse-
fesine büyük hayranlık: besliyordu. Bu
yılların ana yapıtı, Do/pi Tarrnbilim ile Ah-
/a/ıım İl!ııtltrirrirı Apaplııbğı ÜZ!'irre Sorllf-
tumıdda (Untersuchung Über die Deut-
lichkeit der Grundsiiıze der natiirlichen
Theologie und der Moral, 1764) felsefe-
nin kendisine örnek olarak matematiği
alması ve apaçık öncüllere yaslanarak ta-
nıtlaıııruş bir doğrular zinciri kurması
gerektiğini ileri süren Leibnizci ilkeyi e-
leştirir. Kant, matematiğin, "keyfi" ta-
nımlardan yola çıkarak açık seçik tanım­
lanmış işlemler aracılığıyla ilerlediğini, so-
mut formlarla (biçimlerle) sergilenebile-
cek kavramlar üzerinde yükseldiğini ileri
sürer. Oysa, bütün bunlann tersine felse-
fe "bulanık ya da yeterince belirlenme-
miş" kavramlarla işe başlamak zorunda-
dır. Felsefe matematik gibi "sentetik"
(bireşimsel) olarak ilerleyemez; fdsefe .
çözümlemek, açıklamak zorundadır.
Kant, bilgikuramına ilişlı:in göriişleri­
nin temellerini An Unm Elııtirisi (Kritik
der reinen Yernunft, 1781) adlı yapıtında
ortaya koyar. Olgunluk döneminin en
önemli yapıtı sayılan bu kitapta Kant, işe
genel olarak metafiziğin olanaklılığını ya
da olanaksWığını göstermek ve olanak-
lıysa metafiziğin sınırlannı ve kapsamını
belirlemek üzere usu eleştiriden geçire-
rek başlar. Ona göre, asıl sorun, dene-
yimden bağımsız olarak usun ve anlama
yetisinin neyi ne kadar bilebileceğidir. Bu
canalıcı sorunu çözmek ise insanın an-
lama yetisinin deneyimlere katkıda bulu-
nurken kullandığı temel ilkderi keşfet­
mekle ve insan usunun bu ilkdeıi dene-
yim sınırlannın ötesine geçmeye zorladı­
ğında baş gösteren metafizik yanılsama­
ların maskesini düşürmekle olanaklıdır.
Bilginin kaynağını ve oluşumunu çö-
zümlemek amacıyla Kant, An U11111 E-
leıtirin'cin. ilk bölümünde "sentetik apri-
Kant. lmmanuel
oıi" niteliğini taşıyan bilgiler olduğunu
göstermeye girişir. Deneyimden gelen
bilgilerin özelliklerini taşıması yönünden
"sentetik", ancak deneyimi aşan bir ke-
sinlik taşıması nedeniyle de "apriori" o-
lacak bu türden bilgiler adeta deneycile-
rin kuşkuculuğuyla usçulann içi boş ke-
sinliğini birleştiren bir çimento görevi
görecektir. Kitabın "Aşkınsal Estetik"
başlığını taşıyan bölümünde Kant, kendi
an uzam ve zaman görülcıimizde temd-
lcnmiş iç ve dış deneyimlerin uzamsal ve
zamansal biçimlerinin (formlannın) "sen-
tetik apriori" bilgisini taşıdığımızı gös-
termeyi amaçlar. Kant'a göre, uzam ve
zamanın bu apriori bilgisi için "Nesne-
lere baktığımızda yalnızca uzamlılık ve
zamanlılık biçimlerini görürüz; kendi baş­
larına nesnelerin ôzellikleıini göremeyiz"
diyen aşkinsal idealizm zorunlu koşuldur.
An Usım Eleştirisı'nin "Aşkınsal Ana-
litik" başlığını taşıyan bölümünde ise
Kant çığır açıcı bir görüş ortaya atar.
Deneyimin olanak:Wığının zorunlu koşul­
lan olan algı biçimlerinin (formlannın) ya-
nı sıra düşüncenin en temel ulamlarının
da kendi başlarına insanın ürünü oldu-
ğunu savunur.
Aynı yapıtın "Aşkınsal Diyalektik" ad-
lı bölümünde ise Kant geleneksel meta-
fiziklerin, anlama yetisinin ularnlannın
görü biçimlerimizin (formlanmızın) öte-
sinde kalan nesnder hakkında bilgi edin-
mek üzere kullanılmasından kaynaklanan
y.ınılsamalar olduğunu savunur.
Ancak, tüm bunlara dayanarak Kant'
ın An Usun Eleştirisı'ni bütün bütün o-
lumsuz değerlendimıderle bitirdiğini dü-
şünmek yerinde bir saptama· olmaz.
Kant, usun kuramsal kullanımının meta-
fizik kavrayışlar yaratmaktan uzak olsa
bile deneysd araştımıalann yürütülmesi
sırasında, hem doğa yasalarının yalınlı­
ğıyla hem de doğal biçimlerin çeşitlili­
ğiyle karşımıza çıkan "düzenleyici" ilke-
ler sağladığını belirtir. Kitabın son bö-
lümlerinden "An Usun Kanonu"ndaysa
pratik usun, erdem ile mutluluğun bir-
leşmesiyle, özgürlük ile doğanın kavuş-
794
masıyla en yüce iyilik idealini sunduğunu
savlar.
Ahlak Melajizjjnin Temellendirilmesi
(Grundlcgung zur Metaphysik der Sit-
ten, 1785) ile Pratik Usun Eleştirisi (Kritik
der praktischen Vemunft, 1788) adlı ya-
pıtlarında ise ahlakın, ahlaklılığın temel
ilkelerini betimlemeye girişir. Kant'a gö-
re hem doğa yasaları hem de ahlak yasa-
lan, insan usundan çıkar. Bu iki türden
yasayla Kant, birbirleriyle uzlaşmaz iki
dünyayı tanımlamış olduğunu düşünür:
sürekli birbirleriyle çatışan içimizdeki öz-
gürlük dünyası ile doğadaki zorunluluk
dünyası. Bu iki dünyanın birbirinden ay-
nlan yönlerini sergilemek üzere harcadı­
ğı emeği Kant, hiç kuşkusuz bunlar ara-
sında bir köprü kurmak üzere de harca-
mışur. Nitekim, Yargıgikiiniin Eleştirist'n­
de (Kritik der Urteilskraft, 1790) zorun-
luluğun egemen olduğu doğa ile özgür-
lüğün ilke olduğu iç dünya arasında
köprü kurmanın öneminden söz eder.
Aynı bakış açısını son yapıtlarından Yeti-
lerin Çahşma.r1nda (Der Streit der Fakul-
tiiten, 1798) da koruyarak, fdsefenin ne
ya.lnızca birtakım kavramların, görüşlerin
bilimi ·ne de bilimlerin bilimi olduğunu;
felsefenin insanı hem doğal haliyle ol-
duğu gibi hem de toplum içinde olması
gerektiği gibi her yönüyle de alan bir in-
san bilimi olduğunu ileri sürer. Bu ne-
denle, usun eleştirilmesi, insanın evren-
deki yerinin belirlenmesinde en önemli
rolü üstlenecektir; çünkü insan tüm kav-
ramların yarauası olarak tüm yaptıkla­
nndan sorumlu tutulmalıdır.
Kuramsal felsefesinde Kant, duyarlı­
ğımızın ve anlama yetimizin biçimlerinin
(formlannın) birleşmesinden doğarak dü-
şünsel özerkliğimizin belirtisi olacak il-
kelerden kuşku duymaz; ancak insan du-
yarlığının sınırlarının ötesindeyken ge-
çerli olan metafizik kavrayışların özerk
kaynağı olarak insan usunu gösteren tüm
girişimlerin birer yanılsama olduğunun
altını koyultarak çizer. Kant pratik fd-
sefesindeyse, hem değerlendirme yapar-
ken hem de eylem karan verirken, tensel
795
eğilimlerin baştan çıkarıcı kışkırtmalann­
<lan bağışık biçim<le, insan usunun tüm
edimlerin dayandığı ilkelerin özerk kay-
nağı olduğunu öner sürer.
1789 Fransız Devrimi'nin etkisiyle
zamanın Alman aydınlan kendilerini bir-
denbire siyasal sorunların içinde bulur;
Kant da bundan payına düşeni alır. Kant'
ın siyaset felsefesinin kilit kavramlarını
onun "Bir Yaygın Kanı Üstüne: Kuram-
da Doğru Olabilir; Ama Bunun Eyleme
bir Yararı Yok" ("Über den Gemein-
spruclı: Das mag in der Thcorie richtig
sein, taugt aber · nicht für die Praxis",
1793), "Sonsuz Barışa Doğru" ("Zum
ewigen Frieden", 1797) gibi yazılarında
bulmak olanaklıdır. Kam'a ı-,rörc baskı
ancak iizı-,rürlüğün engellenmesine ya da
ortadan kaldırılmasına karşı uygulandı­
ğında, dolayısıyla bireysel hak ve özgür-
lükler ı.,rüvence alttna alındığında haklıdır.
Kant'ın gözünde hükümetler özı.,•iirlüğü
korumak üzere vardırlar; bireyler ise baş­
kalarının özgürlüklerini çiğnemedikleri
scirece kendi ereklerini belirleme ve ger-
çekleştirme hakkına sahiptirler. "Sonsuz
Barışa Doğru"da ise Kant, ancak kendi
çıkarlarını düşünmeyen yöneticilerin ol-
duğu bir dünya cumhuriyetler federasyo-
nunda savaşların sonunun gelebileceği­
nin umulabileceğini savlar.
lınmanucl Kant 1770 yılında atandığı
mantık ve metafizik profesörlüğünden
1"''17'de emekli olarak Doğa Bilimlerinin
Metafizik Temel //ke/prinderı Fiziğe Geçiş
(tamamlayamayacağı bu çalışma için tu-
tulan tüm notlar Opus postumum adıyla
1936-1938 yıllarında basılacakttr) adını
taşıyacak son büyük yapıtını bitirmeye
girişir. Bu yapıtında Kant, kuvvet kav-
ramı ile ulamsal çerçeveyi birlikte kulla-
narak yalnızca en genci mekanik (düze-
nekbilim) yasalarını türetmekle kalmaya-
cağımızı, bunun yanı sıra maddenin ve
onun kuvvetlerinin biçimlerinin en ay-
rıntılı dökümünü yapabileceğimizi gös-
termeye çalışır. Çalışmanın ilerleyen bö-
lümlerinde aşkınsal felsefenin en yüksek
noktasının, tanrı ile dünya~ı "sentetik"
kaos
biçimde bir ilke alttnda birleştiren yer
olduğunu savlar.
Kant'ın her biri felsefece düşünme­
nin tarihinde iz bırakan yukarıda anılan
yapıdan dışındaki diğer önemli çalışma­
ları arasında şunlar yer almaktadır: Arı
Usun Eleştirisi'nin (1781) yetkin bir özeti-
ni veren Gelecekte Bilim Olarak Orıaya Çı­
kabilecek Her Metafiziğe Prolegomena (Pro-
lcgomena zu eincr jeclen künftigen Me-
taphysik, die als Wisscnschaft wird auf-
trcten können, 1783); Doğabiliminin Me-
tafizik Başlangıç Temelleri (l\fetaphysischc
Anfangsgründe der Naturwisscnschait,
1786); "Üç Eleştiri"sinin ardından kale-
me aldığı Yalnız Usun Sınırları içinde Din
(Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vemunft, 1793); Ahlak Metafiziği
(Metaphysik der Sittcn, 1797). Aynca
bkz. modem felsefe; metafizik; var-
lıkbilgisi; bilgikuramı; estetik; etik;
ödev etiği; intihar etiği; doğa felse-
fesi; Aydınlanma (Çağı); idealizm; e-
leştiricilik; aşkınsal idealizm; aşkın­
sal estetik; aşkınsal tümdengelim; aş­
kınsal yanılsama; aşkınsal ben; ko-
şullu buyruk; koşulsuz buyruk; tam-
algı; alırlık; duyarlık; kendiliğinden­
lik; ilinek; görüngü; noumenon; ça-
tışkı; şema(cılık); kategori; analitik/
sentetik (aynını); a priori/a posteri-
ori.
kaos !İng. chaos; rr. chaos; Alnı. chaos;
Yıın. khaos] Eski Yunanca'da sözcük an-
lamı "dipsiz uçurum" olan khaos, Yunan
siiylenbilgisinde yeraltt dünyasının ctcn-
disi olan ilk tanrının adıdır. İlkçağ felse-
fesinin cvrcnbilgisi anlayışında ise "ka-
os", evrende düzenlilik eı-,-cmcn olmadan
i\nceki uçsuz bucaksız "boşluk", "biçim-
sizlik" ya da "karmaşa" durumuna ı-,rön­
derme yapar. Eski Yunanca'da "düzen",
"uyumlu birlik" demeye gelen •kosmos'
un, özellikle Empcdokles eliyle, "düzen
olarak eYren" biçiminde "evrcn"le iiz-
deşleşıirilmcsiyle, onun karşısına da "dü-
zcn"in, "uyum"un karşıtı olarak khaos
konmuştur. Empcdoklcs için khaos, bir-
kapan(m)ı'
leştirici bir güç olan *mı/la birlikte evre-
nin yaratılışını açıklayan iki güçten biri-
dir. Herakleitos'un bir adım daha ileri
giderek koU11olu *nomolla özdeşleştirip
Doğa Yasası anlayışını başlatmasıyla /eha-
os "yasa"ya da karşıt olmuştur. Böylelikle
kaosun ''kargaşa"ya, anlaşılamayan, de-
netlenemeyen, kestirilemeyen duruma
denk düşen çağdaş kullanımının koU11ol
un /ehtJ1Jr karşısındaki zaferini öven ev-
rendoğum söylenlerinde temellendiği söy-
lenebilir. Kutsal Kitap'taki Yaratılış öy-
küsü bunun iyi bu örneğidir. Doğu fel-
sefesinde de kaos bu anlamıyla, "yasa"
ııın karşıtı olarak ele alınır (bkz. adbar-
ma). Kaosun bu "yasasızlık" bağlamın­
dan yola çİkılarak modem zamanlarda
oluşturulmuş bir anlam çerçevesi için
bkz. anarşi.
kapan(m)ıf [İng. domrr, ·Fr. jmttthirr,
Alrn. rmliernmi.J Değişik düşün ya da sa-
nat alanlarında üretilmiş yapıtlardan, bit-
mişlik, sonlanmışlık, tamamlanmışlık, bel-
li bir çözüme kavuşturulmuşluk duygusu
yaratanların en belirgin özelliğinianlat-
mak amacıyla başvurulan yazın felsefesi
terimi. Buna karşı ilişkiye geçilen yapıtın
içindeki kimi izlekler belli bir çözüme
kavuşturulmamış, geçişler iyi yapılma­
mış, sonu iyi bağlanmamış türünden bir
bitmemişlik izlenimi uyandırıyorsa bu
rür yapıtlar "kapatılmaya" ya da "ka-
panmışlığa" karşı dirençli ve korunaklı
yapıtlar diye adlandırılmaktadır. Sözge-
limi, mutlu sonla biten çoğu roman ya
da sinema filmi kapanmış yapıtların en
iyi örnekleridir. Öte yanda, Homeros'un
Oıfpreidsı, Lynch'in Kf!Y1P OtoblZIJ filmi ya
da televizyon dizisi Gizli Dosyahr üst dü-
zey bir kapanmışlılc sergilemediklerinden
ötürü sonuna dek açık ya da açılmış ya-
pıtlar olarak nitelenebilir.
Kapanış terimi aynca "felsefenin so-
nu" tartışmaları bağlamında Derrida ta-
rafından bambaşka bir anlamda daha
kullanılmaktadır. Buna göre, Derrida fel-
sefenin sonu deyişinin felsefenin bütün
hütün bittiği anlamına gelmediğini, daha
796
çok felsefe için başlı başına koca bir dö-
nemin lr.ajJ01Jıfını anlatttğını bildirmekte-
dir. Bu saptamadan hareketle Derrida,
ikikatlı olarak gerçekleştirilmesi gerekti-
ğini düşündüğü yapısökümün belli bir
geleneğe ait olması anlamında bir dili ve
felsefe söylemi olduğunu, ama buna kar-
şın bu dilin ve söylemin ötcki'ni dillcn-
dirmck anlamında da bu geleneğe ait
olmadığını söylemektedir. Geleneğe ait
olma ile ait olmama arasında yaşanan ça-
tışkı kapanış sorununu betimlemektedir.
Kapanış, hem bütün bütün felsefe gele-
neğinin sınırlan içinde kalmayı hem de
felsefe dilinin içinde kalarak bu geleneği
aşma olanağını yadsımaktadır. Y apısö­
kümcü okumanın kapanış tasarımı, gele-
neğin içersini geleneğin dışarsından ayı­
ran sınır çizgisini rahatsız ederek, söküp
bozarak, sözmerkezcilik (usmerkezcilik)
ile onun ötekisi arasındaki anlamca "ka-
rarverilemez" ikikatlılığı dillendirme ola-
nağı tanımaktadır.
karakter [İng. maracter; Fr. raradire; Alnı.
charahtr, es. t. rtıW'e] En genel anlamda,
bir şeyi diğer şeylerden ayıran niteliklerin
ya da özclliklerin tümü; bir nesnenin, bir
kişinin ya da bir topluluğun kendine öz-
gü yapısı (özyap!Sl), onu bir diğerinden
ayn kılan temel özellik; bir insanın hem
düşünsel ve ruhsal yapısını belirleyen
hem de rüm davranış biçimlerini oluştu­
ran, onu diğerlerinden farklı yapan özel-
liklerin toplamı. Yerleşik fel~efc dilin-
deyse, özellikle ahlak felsefesinde, Aris-
toteles'ten bu yana karakter terimi insa-
na yaraşır eylendiğinde ahlaki bakımdan
sağlam ve tutarlı olmayı sağlayacak kişiye
özgü ahlıiki özelliklerin toplamını ya da
kişinin ahliki doğasını dile getirir. Aynca
bkz. etbos.
karakterbilgisi [İng. ethokıgy; Fr. ethologie,
Alın.tthologie] Eski Yunanca'da karakter,
alışkanlık ya da ahlak anlayışı anlamına
gelen *etholtan türetilmiş terim. 1. ftlıeft.
John Stuart Mili tarafından özellikle eği­
timbilim için tasarlanan, insan kişiliğinin
797
oluşum yasalanıu anı.şuran bilimsel ça-
lışma; karakterin nasıl biçimlendiğini in-
celeyen bilim dalı: "karakterbilim". 2.
toplıımbilim. Yaşam tarzlanııı, gelenek gö-
renekleri ve töreleri; bunlann oluşum,
gelişim ve yok olma süreçlerini inceleyen
dal: "etoloji". 3. dirintbilim. İnsanlar da
dahil olmak üzere doğal ortamlannda ya-
şayan canlılann davranışlaniu inceleyen
bilimsel çalışma: "davraıuş bilimi". Ka-
mkterbilgisinin felsefece yetkin bir uy-
gulaması için bkz. Weininger, Otto.
karanlıkçılık [İng. obr1:11rantirm; Fr. obra1-
rantis111e; Alın. obrhırantismıu] Savunucu-
lanıun kendileri dışında hiç kimsenin bir
şey bilmesini istememelerinden ötürü
"Bilmcsinlercilik" öğretisi diye de adlan-
clu:ılan karanlıkçı.lık, gerici bir tavırla ger-
çeği saklayıp doğruyu gizleme anlayışııu;
düşünceleri ya da bilgileri bile isteye ka-
ranlıkta bırakma tutumunu dile getirmek
için kullaıulmaktadır. Karanlıkçılık teri-
mi, ilkin XVIII. yüzyılda, usa dayalı bil-
ginin evrenselleşip yayılmasıyla "ilerle-
me"nin gerçekleşeceğini savunan Aydın­
lanma'ya ve Aydınlanmacı ilkelere karşı
çıkan kişilerin tutumunu eleştirel bir bi-
çimde anmak amacıyla dolaşıma sokul-
muştur.
kararvermecilik [İng. de&i.rionimr, Fr. di-
ationi.mte; Alm. dtzjtionitm11lj Ahlak ya da
siyaset gibi alanlarda, neyin doğru neyin
yanlış olduğunu belirlemek için elimizde
nesnel temeller bulunmadığını, bu tür-
den konularda bir karara varmak için
genelgeçer ölçütlerden yoksun olduğu­
muzu savunan görüş.
Kamrvemıecilik <•oni.mt111) Alman
siyaset kuramClSl Cari Schmitt'in (1888-
1985) Nazi Almanyası'nın siyasal ahlik-
taıumazcılığıru ya da her türlü "değer"
den bağımsız siyasal gerçekçiliğini meş­
rulaŞtırmak . için uydurduğu bir sözde-
öğretidir.
Karatay, Namdar Rahmi bkz. Konya
Enerjetizm Okulu.
Kameadeı
lcardia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
insan bedeninde ruhun yer aldığı bölüm;
"ruhun ikarnetgıihı" olarak düşünülen
yer: "kalp" ya da "yürek".
Antik Yunan'da kimi düşünce okulla-
n ile kimi filozoflar mlupbalor (beyin) ile
luırdia'ya ayn ayn anlamlar atfedip işlev­
ler yüklemiştir. Sözgelimi Aristoteles için
kalp, yaşıımın, devinimiıi ve duyumun
*arkht'sidir.
karma (San.) (Pal. kanıma] Karman diye
de bilinen bu kavrarıun sözcük anlamı
"kişinin geçmiş cylemleri"dir. Yasa'nın,
dharmanın karşın olan *adhar111a insaıu
aalar.ı. sürükler. Bu acının kaynağı da asıl
olarak maddesel doyuma ulaşmak iste-
yen isteme'dir. Maddesel doyuma ulaş­
mak için girişilen çabalann sonucu ise
karmadır. İnsan, lt.amtası. gereği yeniden-
doğuş çevrimlerinden geçmek zorunda-
dır. Buna göre olumlu kamla bir üst
bedenlenişe yol açarken, olumsuz luırma
insaıu aalara, kötü bedenlenişlere götü-
rür. Karmanın gitgide iyileşmesiyle, ma-
nevi bir yaşam yaşayan bedenlerde can
bulmayla, insana acı veren yenidendoğuş
çemberinden, ra111ıaradan kurtulunur; ni-
hayet Nİnlantiya ulaşılır. Buna karşılık
Buddha böyle bir kamla anlayışııu yadsı­
yıp insanda bir sonraki yaşarıun kamtası
için belirleyici olan bir iradeyi (sa1J1tluıra)
kabul eder. Erdemli bir Jaşam bunu ge-
rektirmektedir. Aynca bkz. Nirvanz,
samsara.
Kameades (M.Ö. ykl. 214-129) Arkesi-
laos'tan sonra Yeni Akademia'nın en ön-
de gelen filozofu. Akademia'nın başında
olduğu M.ô. 155 yılında Roma'yı ziyaret
etmiş; bumda adalet ve adaletsizliğin ne-
denleri üzerine yaptığı konuşmalar geniş
yankı uyandırmıştır. ·
Kameades, kuşkucu bir bakış açısıyla
Stoacıların bilginin olanaklı olduğu ve e-
limizde doğruluğun ölçütlerinin bulun-
duğu düşüncesine tümüyle karşı çıkmış­
tır. Ona göre hem duyular yoluyla algı­
lamamız yanılabilir olduğundan, hem de
karşılıklı koşul eklemi
düşünme yoluyla akıl yürütmemiz kesin
olmadığından bu türden ölçütler konu-
lamaz. Buna karşın, Pyrrhon'un yaptığı
gibi, yargıyı tümüyle askıya alan (!"epokhe)
bir kuşkuculuğun aşırıya kaçtığının da
farkındadır. Nitekim o, kendi söyledik-
leri de dahil mutlak doğruluktan söz e-
demeyeceğimizi, olsa olsa olasılıktan söz
açılabileceğini söyler: varsayabiliriz ama
kesin olarak ileri süremeyiz.
Onun görüşleri üzerine bilgilerimizin
çoğunu borçlu olduğumuz Cicero'dan
öğrendiğimiz kadanyla Kameades Stoacı
tannbilime karşı itirazlarda bulunmuş;
onların Tann'nın varlığına ilişkin kanıtla­
nnı adamakıllı çürütmüştür. Ahlak felse-
fesinde ise yaşamın amacı üzerine geliş­
tirdiği düşüncelerini "Karneadesçi bö-
lümleme" (Cameadea divisio) diye bilinen
dokuz ayn ıissal sınıflamayla ele almıştır.
Aynca bkz. Akademia; Yerii Akade-
mia; ilkçağ felsefesi.
karşılıklı koşul eklemi ~ng. bicondilio-
na}, Fr. inrplimteur reciproque-, Alın. bikon-
dilionalZ!it:hen; es. t. muadelet ame€Jtesz] bkz.
önenne eklemleri mantığı.
karşıolum yasaları ~ng. opposition hın;
Fr. lois d'opposilion; Alın. opposilionsgesetze]
bkz. koşulsuz önermeler mantığı.
karşısav (andtez) bkz. sav/karşısav/
bireşim
karşıtlık ~ng. contrane!y, Fr. contranete-,
Alın. kontriire oppon"tiotr, es. t. zstlık] bkz.
koşulsuz önenneler mantığı.
Kartezyen (Descartesçı) Döngü ~ng.
Cartesian drrle-, Fr. çerç/e cartesien; Alm. ı:ar­
tesianischer zsrke~ bkz. Descart.es, Rene.
Kartezyenizm (Kartezyen felsefe) bkz.
Descartesçılık.
kata logon (Yun.) İlk.çağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "akla
ya(t)kın";"akla uygun" ya da "usa sığar"
798
anlamında kullanılan terim: "makfil".
katalepsis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Stoacılık'ta, "anlayış"
ya da "kavrayış" anlamında kullanılan te-
rim; insanın kavrama yeteneği, anlayabil-
me özelliği.
Stoacı bilgikuramında katalepsi!, bir
izlenimi ya da imgelemi r:'"phantasia) kav-
rama edimi olarak temel doğruları anla-
mamızı sağlayan doğruluk ölçütüdür. Bu
nedenle Stoacılar bilimi, yani gerçek bil-
giyi, bir kavrayışlar dizgesi diye tanımlar.
Onlann bu öğretisi ilkçağ Yunan kuşku­
culuğunun saldınlannın odak noktası ol-
muştur.
katapbasis (Yun.) İlk.çağ Yunan felsefe-
sinde Aristoteles mantığında "evetleme"
için kullanılan terim. Aristoteles bu teri-
mi olumlu özne-yüklem önermesi (evet-
leyici koşulsuz önerme) bağlamında kul-
lanır.
kategori ~ng. category; Fr. catlgorie-, Alın.
kategorie; Yun. kategorİlr, Lat. praedicamen-
tum; es. t. makule] Varlığın ya da düşün­
cenin kendisinden daha yalına bölüne-
meyen biricik yüklemi; varolan şeyleri
bölümleyip öbeklemeye, cinslerine ya da
türlerine göre ayırmaya olanak tanıyan,
taşıdıkları ortak öznitelikler uyarınca var-
lıklann biraraya toplanabilmelerini sağla­
yan kavramsa! varlık çatısı; sıradan kav-
ramlardan ayrı bir kökenleri ve temelleri
olduğu varsayılan, düşüncenin, dilin ve
gerçekliğin en genel, en temel kavranı­
lan; kavramsal çerçevemizde tasarlana-
bilecek, varlıkbilgisel çerçcvimizde olabi-
lecek en köklü nitelikler sınıfı; olanaklı
varlık türlerini belirlediği öngörülen şey­
lerin en temel varolma biçimi; aynı tür-
den olan benzerlerin kendi içlcrinde ta-
şıdıklan ortak özCllikler temelinde sınıf­
lanmalanruı olanak tanıyan belirleyici öz-
niteleç; birçok kavramı ya da yüklemi
kendi içinde barındıran ana kavram ya
da yüklem; nesnelere ya da özneye hangi
yüklemin nasıl yükleneceğini belirleyen
799
düşünsel varlık tartısı. Eski Yunanca'da-
ki "uygun" anlamına gelen leata sözcüğü
ile "ileri sürmek'', "dile getirmek:'' anla-
mına gelen agom1tin sözcüğünün bitişti­
rilmesiyle oluşturulmuş leategoria ("yük-
leme'') sözcüğünün eylem biçimi katego-
m11 ("yüklemek''), bir düşünceyi, bir ol-
guyu, bir görüşü "olurlamak" ya da "o-
naylamak" anlamı taşımaktadır. Yukarı­
da sunulan genel tanımlardan da anlaşı­
lacağı üzere, bir kategoriyi kategori ya-
pan birtakım olmazsa olmazlar arıtsında
en belirginleri şunlardır: (i) kimi başka
kategorilerle aynı kategori çizelgesi İ­
çinde bulunsa bile, onlarla arasında ortak
tek bir özellik olsun taşımamak, yani bir
başka kategoriye indirgenemiyor olmak;
(ıi) kendisinden daha yüksek bir düşünce·
ya da varlık bölümlemesinin altına kona-
mıyor olmak, yani bir başka kategorinin
üyesi olmamalı:; (ıiı) varlığın, düşüncenin,
bilginin, algının, anlamanın içeriklerine
biçim, anlam, düzen ya da yapı kazandı­
nyor olmak. Kategori terimi felsefe tari-
hinde Aristoteles ile Kant'ın katkılanyla
edindiği bu çok yerleşik anlamlan dı­
şında, bir felsefe dizgesinin, konumunun
ya da çerçevesinin temelinde yatan ana
ilkeyi, düşünceyi ya da kavramı anlatmak
amacıyla da kullanılınaktadır. Terimin bu
biçimde anlaşılmaya başlanması büyük
ölçüde Kant sonrası felsefede başgöste­
ren bir gelişimdir. Nitekim Hegel ile bir-
likte büyük bir başkalaşım geçiren kate-
gori teriminin anlamı, pek çok belirsiz-
liğe giderek daha çok meydan verecek
biçimde "temel kavram" ya da "ana il-
ke"ye denk düşer olmuştur. Buna bağlı
olarak da, Hegelci İdcalizm'deki "saltık
tin", Ortaçağ Skolastik Felsefesi'ndeki
"Tann", Schopcnhauer metafiziğindeki
"istenç" gibi tasanmlar aralarındaki ay-
nmlann hesabı verilmeksizin hep aynı
"kategori" terimiyle adlandırılır olmuş­
lardır. Öte yanda, :XX. yüzyıl çözümle-
yici felsefe geleneğinde kategori terimi,
ele alınan uslamlamanın felsefi bakım­
dıµı çürütülmesinin amaçlandığı "karşı
örnek" göstererek yanlışlamaya dayalı us-
kategori
lamlamalarda kullanılmaktadır. Buna gö-
re, "bütün insanlar dört ayaklıdır" öner-
mesi, iki ayaklı olmalanna karşı insanlar
açıkça yanlış bir kümeye dahil edildikle-
rinden, yalnızca bildik anlamda yanlış bir
önermedir; oysa "bütün insanlar dön-
gendir" önermesi, yalnızca yanlış bir ö-
nerme olmakla kalmayıp aynı zamanda
açıkça bir kategori yanlışı içermektedir.
İçinde geçtikleri felsefe çerçevesine göre
değişiklik göstermekle birlikte, en geniş
kapsamlı kavramlar olarak kategorilerin
başlıca işlevi, bir yanda kavramlar arasın­
daki ilişkileri düzene koyarken, öbür yan-
da kavramlann birbirlerini bütünlemele-
rine olanak tanıyan bir uyum içinde ol-
malannı sağlamaktır. Pek çok felsefe
metninde, kendilerinden daha temeli ol-
mayan anlamında, en genel varlık 00.:
lüınleri ile yüklem türlerine karşılık kul-
lanılan kategoriler, kavramsal çözümle-
meler ya da varlıkbilgisel bölümlemeler
yapılırken öznelere ya da nesnelere yük-
lenebilecek olası nitelik yüklemlerinin
cinslerini bildirmektedirler.
Felsefe tarihinde değişik kategori çi-
zelgeleri ortaya konmuştur. Bu çizelgele-
rin, kimileyin farklı türden şeylerin be-
timleri olarak, kimileyin dünyadaki şeyler
üzerine düşünmenin ya da konuşmanın
değişik yollan olduklan düşünülerek, a-
ma en çok da anlamlı iletişimin ancak
böylesi bir kategori düzeninin varlığıyla
gerçekleştirilebileceği düşüncesi uyannca
belirlendikleri görülmektedir. Bu bağlam­
da iki ayn şeyin bütünüyle iki ayn kate-
goriye ait olduklannı söylemek, sözcü-
ğün sözlük anlamıyla aralannda ortak
hiçbirşey bulunmadığını, eğretilemeli bir
anlamda konuşulmadığı sürece bu ilcisi
için aynı ya da benzer türden betimlerin
yapılamayacağını söylüyor olmak demek-
tir. Kategoriler, yer aldıklan düşünce çer-
çevelerinin doğalanna bağlı olarak deği­
şik roller oynuyor olsalar da klasik kate-
gori tartışmasının kapsamı ve içeriği çok
büyük ölçüde Aristoteles ile Kant tara-
fından çizilmiştir. Aristoteles için katego-
riler hem düşüncenin hem de varlığın
kategori
öznitelikleriykc:n, buna karşı Kant'ta yal-
nızca düşüncenin apriori formları olarak
tasarlanmaktadırlar. Aralarındaki çok te-
mel ayrılıklara karşın, Aristoteles'in ka-
tegoriler öğretisi ile Kant'ınkisi arasında
en azından iki ortaklık bulunduğu söyle-
neoilir. Bunlardan ilki, her iki fılozof için
de kategoriler öğretisinin dünyaya ilişkin
bilginin içeriğini değil de biçimini oluş­
turmasıyken, ikincisi gerek Aristoteles'in
gerekse Kant'ın kategori öğretisinin kla-
sik Aristoteles mantığının temelinde ya-
tan özne-yüklem (ya da töz-ilinek) man-
tığı üstüne bina edilmiş olmalarıdır.
İlkçağ Yunan fılozofu Aristoteles fel-
sefe tarihinde kategori terimini kullanan
ilk filozoftur. M.Ö. N. yüzyılın ortala-
rında Aristoteles, felsefenin temel bir so-
ruşturma konusu olarak kategoriler tar-
tışmasını başlatmıştır. Aristoteles terimi,
"suçhma" anlamına geldiği, çoğunlukla
birisi hakkında bir suç iddiasında bu-
lunma anlamında kullanıldığı hukuk di-
linden ödünç alarak benimsemiş, daha
sonra da tarihin bilinen ilk kategoriler
bölürnlemesini yapmıştır. Aristoteles'in
mantığında kategoriler, tikellerin kendi-
lerine başvurmak yoluyla betimlenebile-
ceği on genel varlık kipine ya da varlığın
en genel cinslerine karşılık gelmektedir.
ccHcpsi", "kimi "değildir", "ve", "veya"
0
, iki balık, üç çiçek "nicelik" kategorisini;
türünden mantıksal değişmezlerin dışın­
da kalan, başka bir deyime öyle ya da
böyle bağlanamayan bütün önermelerin
kategoriler altında toplanabilecejtini dü-
şünen Aristoteles, bunların en üst düzey
kavrama biçimleri olarak olanaklı bütün
varlık biçimlerini açıkladığını ileri sür-
müştür. Aristoteles Kategoriler başlıklı ya-
pıtında, kendilerinden daha yalınlan ol-
madığını düşündüğü 10 ana tür içinde
bütün bir varlık dünyasını bölümlediği
bir ''varlık şeması" önermiştir. Aristote-
les'in gözünde kategoriler, düşünce ile
gerçekliği yapılandırıyor olmaları anla-
mında, düşünce ile varoluşun ilkömek-
leridir. Aristoteles'in yaptığı bu kategori
bölürnlemesinde şu başlıklara yer verdiği
görülmektedir: Tıi·z, Niı:ıliJı, Nitelik, İliş/ei
IMIO
(Gönlile-Bağm11), Yer, Zaman, D11111111 (Ko-
n11111), f,tlik, Et/ei, Edilgi (Aynca bkz.
kategoria). Buna karşı Aristoteles, Ta-
pileler/Başb/e/ar başlıklı kitabında, katego-
rileri değişik türden yüklemler, yani öz-
nelere yüklenebilen "iyilik", "kırmızılık''
"uzunluk-kısalık" türünden kavramlar o-
larak tasarlamıştır. Bir önermede geçen
özne ya da konu üzerinde ancak bu 10
kategori uyarınca birşeyler söylenebilir
olduğunu savunan Aristoteles, günümü-
ze ulaşan hiçbir yazısında kategori liste-
sinde neden bu kavramlara yer verdiğini
temellcndirmediği gibi, bu kategorilerin
kesin doğruluklarını kuşku duyulmaya-
cak bir sağlamlıkta temellendirme gereği
de duymamıştır. Bunun yerine, dilin hiç-
bir kuşkuya yer bırakmayacak bir açık­
lıkta, gerçekliğin en temel nitelikleri bu
kategorileri kendiliğinden açığa vurduğu­
nu, bunun da ayrıca uslamlama yoluyla
gerekçelendirilmesine gerek olmadığını
varsaymıştır. Nitekim Otıanon'un I. Ki-
tap'ında Aristoteles, bütün önermelerin
"töz", "nicelik", "nitelik",
"ilişki,,, "yer",
"zaman", "durum", "iyelik", "etki", "e-
dilgi" yüklemlerinden ya birini ya diğe­
rini dile getirmek durumunda olduğunu
belirtmektedir. Buna göre, insan, kap-
lumbağa, çınar "töz" kategorisini; bir ev,
yeşil ağaç, kırmızı elma, siyah kedi "nite-
lik" kategorisini; Sokrates Platon'dan da-
ha büyüktür "ilişl!i" kategorisini; Lykei-
on'da, Ankara'da, Dünya'da "yer" kaLe-
gorisini; bugün, yarın, geçtiğimiz yıl "za-
man" kategorisini; uyumak, düşünmek,
yemek yemek "durum" kategorisini; e-
tekli, silahlı, paralı "iyelik" kategorisini;
devirmek, dolaşmak, yıkamak "etki" ka-
tegorisini; yüzülmüş, kırılmış, dökülmüş
"edilgi" kategorisini ömeklcmektedirler.
Bu noktada bir başka kategoriye indirge-
nemiyor olmaları anlamında temel olan
bu on kategoriye ilişkin önemli bir nok-
tanın özellikle altı çizilmelidir. Buna gö-
re, sarı bir renktir, renk ise bir nitelik, a-
ma nitelik kendisi dışında bir başka kav-
ramla if.ıde edilemeyecek denli genel bir
801
kavram olduğundan doğrudan nitelik ka-
tegorisini imlemektedir. Yıne bu aynı
noktada, varolma biçimleri olarak kate-
gorilerin ömeklendikleri varolanlarla ka-
nştınlınaması gerekmektedir. Buna göre,
töz yani tikel nesnelerin neliği belli bir
varolma biçimi olarak on kategori içinde
yalnızca töz kategorisine karşılık gelir-
ken, bütün öteki kategoriler zorunlu ola-
ı-ak ancak tek bir tözde, yani belli bir
nesne tekinde bulunabilmektedirler. Ko-
nunun uzmanı pek çok araştırmacının da
belirttiği üzere, Aristoteles'in kategori
öğretisinin felsefe tarihi açısından en bü-
yük başarısı, hiçbir bakımdan değişme­
den olduğu gibi kalan "töz" ile ait olduk-
ları bir nesne olmaksızın, yani töz olma-
dan kendi başlarına varolamayan "ilinek-
ler''i birbirinden ayırarak, sonraki varhk-
bilgileri üstünde son derece belirleyici
olan töze ait yüklemle ilineklere ait yük-
lem aynmını sağlam bir biçimde temel-
lendirmiş olmasıdır. · ilintisiz olduk:Jan anlamına gelmez. Ger-
Aristoteles, Kategoriler başlıklı yapıtın­
da söylediği şu sözlerle kategoriler soru-
nu diye anılan bir sorunun da temellerini
atmıştır: " ... hiçbir bileşime girmeksizin,
her biri ya bir töze ya bir niceliğe ya bir
niteliğe ya bir ilişkiye ya bir yere ya bir
zamana ya bir varlığa ya bir duruma ya
bir iyeliğe ya bir etkiye ya da bir etkilen-
meye (edilgiye) karşılık gelmektediı'' (1 b
25-27). Burada tam olarak ne söylendiği
son derece açık olsa da, Aristoteles kate-
gori terimiyle dilsel yapılardan çok onla-
rın göndergelcrini, yani şeylerin ait ol-
dukları varhkbilgisel düzeni düşünmek­
tedir. Bu durum daha da aynntılandınla­
cak olursa, Aristotdesçi geleneğin ço-
ğunlukla alımladığının tersine, varlığın
türüyle ilgili kategoriler Aristotdes'in ka-
tegorileri değillerdir. Nitekim Artistote-
les'in "kategori"den anladığı. bütünüyle
"yüklernleı'' ya da "yüklem çeşitleri"yle
özdeş olduğu için, "kategori kuramı"nın
bir varlık kuramı olarak değil de zorunlu
olarak bir yüklem kuramı olarak anlaşıl­
ması gerekmektedir. Sözgelimi, görece
daha az bilinen bir metin olan Topikler
kategori
de (I, 9) Aristotelcs, yüklem çeşitlerinin
birbirlerinden aynlmalan gereğinin altını
özellikle çizdikten sonra, ilk maddesini
"töz" yerine "olan" diye adlandırdğı, Ka-
ttgorilerdekiyle özdeş bir kategoriler çi-
zelgesi sunmaktadır (103b 21-23). Kalegrr
ri/erde Sokrates gibi bireyler birincil de-
recede töz olarak düşünülürken, buna
karşı insan gibi türler ise ikincil derece-
den töz olarak değerlendirilmişlerdir. Oy-
sa Topikltr'de bunun tam tersi· bir yönde,
renk kırmızının "ncliği"yken insan varlığı
da Sokrates'in "neliği" olarak görülmek-
tedir. Bu belirtilenlerden de açıklıkla gö-
rülebileceği gibi, Topiklerın temelde araş­
tırdığı, düşünülebilecek her türden ko-
nunun on ayn yüklem çeşidinden biri
içerisine yerleştirilebileceği. bir "yüklem-
ler kuramı" dır. Kuşkusuz Aristoteles'in
ilgili meıinlerinden gidilerek yapılan bu
belirlemeler, yüklemscl kategoriler ile
varhkbilgisd kategorilerin bütün: bütün
çekten de yapılan olası bir yüklemsel ka-
tegoriler şemasının, en azından buna
karşılık gelecek bir varhkbilgisel şemanın
taslağını sunması zorunludur.
Aristotcles'in kategorilerle ilgili bütün
bu söylcdik:lerine karşın, kendisinden son-
raki kategori felsefesi geleneğinin, kate-
gorilerin gerçekte neyin kategorileri ol-
duklan konusunu büyük ölçüde gözardı
ettikleri gözlenmektedir. Nitekim kate-
gorilerin Oıganon'da emilip özümsenme-
siyle birlikte, kimi yorumculann özellikle
mantık alanında kategorilerin, uslamla-
maların kendilerinden yapıldığı yalın ö-
nermelerden oluştuğunu düşünme nok-
tasına geldikleri, dolayısıyla kategoriler i-
le sözcüklerin özdeşleştirilmesine olduk-
ça sıcak bakar oldukları gözlenmektedir.
Gelenekte yer alan kimi öteki eğilim­
lerse, büyük ölçüde gerçekçi bir yoruma
yönelerek, dünyanın yapılan ile kendimi-
zi ifade ettiğimiz kavramlarunız ve söz-
cüklerimiz arasında bir "eşbiçirnlilik:''in
bulunduğu düşüncesini olurlayan adım­
larla yürümüşlerdir. Bu bağlamda, Röne-
sans döneminde Aristotdes'in Oıganon'u
kategori
üstüne yorumlarıyla tanınan ünlü Co-
imbra Üniversitesi'rulelıi Yahudi düşü­
nürlerin kurduğu Conimbriccnse toplu-
luğu, söz konusu gerçekçi kategori ko-
numunun en iyi incelenebileceği yerler-
den birisidir. Bununla birlikte, "Katego-
riler gerçekte neyin kategorileridir?'' so-
rusuna oldukça duyarlı yaklaşan Aristo-
telesçiler bile, olmakta olandan kaynak-
lanan kavramsal ve dilsel yapılarımızı
birbirinden ayıran boşluğu neredeyse hiç
düşünmez olmuşlardır. Öte yanda, orta-
çağ mantıkçıları, genellikle bu on kate-
goriden ilk dördünü kullanmışlar, bunla-
rın hiçbirine ait olmayan şynkaltgorematile
terimlere C'birlikte anlamlı deyimler"e)
yer vermişlerdir.
Kategori kuramına ilişkin olarak ya-
şanan temel sorun, geleneğin oluşumun­
da ikinci büyük katkıyı yapan· Kant tara-
fından daha da derirıleştirilmiştir. Kant,
Aristoteles'in kategorilerine karşı kendi
almaşık kategorilerini geliştirirken, yar-
gıların verilmesine olanak tanıyan mantı­
ğın koşullan üstüne düşünerek yola ko-
yulmuştur. Bu bağlamda, felsefe tarihi-
nin ikinci önemli kategoriler öğreti.sini
sunan Kant, kategorilerin düşünceler ile
deneyimleri zihnin tek bir farkındalık ya
da kavrayışı içerisinde birleştirmeye ola-
nak tanıyan yaıgı türlerini yapılandırdı­
ğını ya da ifade ettiğini dile getirmiştir.
Kant, kendi kategori çizelgesini, yargılar
üstüne düşünmesi sonucunda, nesnel
dünyayı meydana getirdiğini düşündüğü
apriori kavramlardan oluşturmuştur. Bu
izlenceyi Aristoteles'ten yararlanarak ge-
liştirdiğini açıklıkla belirtmekle birlikte,
ondan bütünüyle farklı sonuçlara var-
mıştır. Bu noktada kendisine "Hangi
yargı formları mantığın ardına düştüğü
formlardır?" diye soran Kant, anlamanın
an formlarını geleneksel mantıktaki yargı
formlarından Cnicelik", "nitelik", "i-
lişki", "kiplik") türetmiş, bunların her bi-
rini de kendi içinde üç ayn kategori ola-
rak bölümlemiştir. İşte bu noktada Kant,
kategorileri bu yaıgı formlarından tü-
retmenin gereğini savunarak, bunlara kar-
802
şılık geldiğini,hatta bunlarla örtüştüğünü
düşündüğü kategorilerden oluşan bir \ta-
tegoriler çizelgesi sunmuş; 4 ana başlık
altında üçlü dizilim içerisinde 12 ayn ka-
tegoriyi şı:. biçimde listelemiştir: Nice/ile
(birlik, çokluk, bütürılük); Nitelile (ger-
çeklik, olumsuzlama, sınırlama); İif/ei
(töz-ilin~k, neden-etki, karşılıklılık); Kip/ile
(olanaklılık-olanaksızlık, varolma-varol-
mama, zorurıluluk-olumsallık). Doğru­
dan yargı türlerinden çıkarılmış olmalan-
nın kendi kategorilerini Aristoteles'inki-
ler karşısında daha üstün kıldığını ileri
süren Kant, kendi ortaya koyduğu kate-
gorilerle birbirleriyle karıştırmaksızın an
anlama yeti.sinin bütün ka~nnın
dizgesel olarak bulgulanmış olduğunu
dile getirmektedir. Son çözümlemede,
kategoriler sorununun çözümünün birle-
şik olmayan önermeler düzleminde de-
ğil, yargılar üzerinden gidilerek düşünül­
mesinin gereğini öne süren Kant'a göre,
her biri deneyimin zorurılu koşullarını
oluşturan, arı!amarun biçimleri ya da il-
keleri olarak on iki tane kategori bulun-
maktadır. Kant, "kendinde şeyler" dün-
yasını bilmenin olanaksız olduğu sapta-
masından hareketle, kategorilerin gerçek-
liği betimleyip tanımladığını, dolayısıyla
da olanaklı bütün deneyin apriori koşulu
olarak arılamanın kavranılan olduklarını
ileri sürmüştür. Kant'a göre, kategoriler
deneyden gelmedikleri, deneyle elde e-
dilmedikleri halde deneyden gelerılere bi-
çim kazandırmakta, deneyi aştıklan için
de deneyin apriori koşullan olarak gö-
rülmek durumundadırlar. Buna göre şey­
ler ancak bu kategorilere yanıt verdikleri
sürece kavranabilir ya da deneyimlcnebi-
lirlerdir.
Kategoriler, Kant'a göre, "anlama"
nın a priori kavramlarını tümüyle kapsa-
yıcı bir biçimde sunduklarından, duyar-
lıkla alınan duyumlan arılığa, anlama ye-
tisine bağlayıp birleştirdiklerinden, de-
neysel gerçekliğin her bir öğcsi öyle ya
da böyle bu şemanın içinde yer almak
durumundadır. Nitekim Kant'ın "*aşkın­
sal tümevanm"daki temel amacı da, her
803
deneyimin zorunlu olarak bir yargı içer-
diği düşünüldüğünde, her olanaklı dene-
yin bir biçimde kategorilerin kullanımını
içermek zorunda olduğunu göstermek.tir.
Daha belirgin bir biçimde söylenirse,
Kant'ın görüşünde, deneyimin kavran-
ması sürecinde her durumda kategori-
lerce düzene konulan dünya deneyimi-
nin kavranması olanaklıdır. Kant'a göre
kategoriler düşünceain en yalın biçimleri
olmalarına karşın bize herhangi bir nes-
neyi tanıtmak gibi bir yetileri yoktur.
Bütün güçlerini düşünceden, yani görüye
verili bir durumda bulunan olanaklı de-
neyin nesnelerini birleştirmekten almak-
tadırlar. Bu anlamda, bilginin apriori
formu görü ile deneyin verdiklerini bir-
birine bağ1amakla yükümlü bir köprü
olarak, anlamanın olmazsa olmaz koşulu
olduklan gibi, deney birbirine bağlı algı­
lana biçimlendirdiği bir bilgi olduğun­
dan, zorunlu olarak olanaklı algının da
olanaklı deneyin de koşuludurlar. Kate-
goriler bu nedenle olanaklı deneyin bü-
tün nesnelerine, buna karşı olanaklı de-
neyin bütün nesneleri de bu on iki kate-
goriye apriori olarak uymak durumun-
dadırlar.
Bir başka önemli filozof Hegel ise
kategori dendiğinde bundan anlaşılması
gerekenin gerçekliği açıklayan düşünce­
ler olduğunu öne sürmüştür. Aristoteles
ile Kant'ın belirttiğinden çok daha fazla
sayıda kategori olduğunu, bunların tam
·~ıı~ının •n<"•k gerçeklik clizgesi bütü-
nüyle tamamlandıktan sonra kesin olarak
belirlenebileceğinin. altını özellikle çizen
Hegel, üçerli (diyalektik) bölümleme il-
kesini kullanarak şu an için kesin doğru
olduklarını düşündüğü yaklaşık 272 ka-
tegori belirlemiştir. Buna bağlı olarak
Hegel, belli bir felsefe dizgesinde her-
hangi temel bir tasarını, kavram ya da
ilke olarak anlaşılagelen "kategori" teri-
minin anlamında büyük bir kınlmaya yol
açmıştır. Öte yanda, geliştirdiği organiz-
macı süreç felsefesiyle tanınan XX. yüz-
yılın en büyük metafizikçilerinden White-
head, geleneksel kategori anlayışına geri
kategori
dönerek, bütün deneyimi açıklayacağını
düşündüğü 37 kategoriden oluşan kendi
içinde bütünlüklü bir kategoriler öbeği
oluşturmuştur.
XX. yüzyıla gelindiğinde, çağdaş çö-
zümleyici geleneğin önde gelen felsefe-
cilerden C. S. Peirce, kategorilerin dene-
yimin bölünebileceği en genel terimler
olduklarını ileri sürerek, bunlann her du-
rumda üç ayn türden yüklem ya da ilişki
içinden birini yansıttıktan sonucuna var-
mıştır. Peirce'ın üç ana kategorisi sıra­
sıyla "birincilik", "ikincilik" ve "üçün-
cülük"tür. Söz konusu terimler aralann-
da ayrıca "birci!" (monadiq, "ikici!" (tfya-
Jiq, "çokçu!" (;ofyadiq ilişkilere geçebil-
mektedirler. Çağdaş felsefede süregelen
kategoriler kuranu tartışmasına yapılan
en dikkate değer katkı, Aristoteles'in bü~
tünüyle karanlıkta bıraktığı kategorilerin
nasıl tanımlanıp birbirlerinden nasıl ayırt
edilecekleri konusuna önemli bir ışık ge-
tiren Gilbett Ryle tarafından yapılmıştır.
Konu üzerine epey bir kafa yoran çağdaş
çözümleyici felsefeci Ryle için, kategori-
ler sayıca belirsiz olmalan bir yana dü-
zensizdirler de. Bu yüzden kategorilerin
toplanunın sonsuz bir tipler sıradüzeni
oluşturmalanna ilkece olanak yoktur.
Ryle aynca, "saçmalık" düşüncesinden
hareketle kategori üyeliği için dikkate
değer bir "sınama" geliştirmiştir. Buna
göre, mantıksal türleri bakımından ayrı­
lık gösteren kavramlar ya da ifadelerin
birleştirilmesi tümüyle saçma tümcelerin
oluşmasına yol açmaktadır. Ryle, nitelik-
lerin yüklenmesinde ya da şeylerin bö-
lümlenmesinde yaşanan karmaşaları ka-
tegori yanlıp diye adlandırmaktadır. Söz-
gelimi "Uyku gözü dönmüş azgın bir
canavardır" ya da "Kent kendi içindeki
binalann toplamından daha fazla birşey
değildir'' tümceleri açık birer kategori
yanlışı örneğidirler. Yine aynı biçimde
Ryle, Descartesçı ikiciliğin, insan davra-
nışlarının kökenlerinin maddi bir varlığı
olmayan tözde yattığını düşünmesiyle,
bu tür bir yanlışın örtük bir biçimde iş­
lenmesi üstüne kıırulu olduğunu savun-
kategori yanlışı
maktadır. Ryle'ın "kategori yanlışı" diye
terimlendirdiği bu "saçmalık'' durumu,
sözcüksel ya da dilbilgiscl bir düzensizli-
ğin ya da karmaşanın sonucu olmayıp,
doğrudan doğruya tanım gereği mantıksal
olarak yan yana dahi konamayacak te-
rimlerin değişik gerekçelerle birleştiril­
mesi gibi boş bir çabadan doğmaktadır.
Kategori yanlışı kuramını süreğen bir hal
almış felsefe tarnşmalannın açımlanıp çö-
zündürülmesi sürecinde tanıkoyucu bira-
raç olarak tanımlayan Ryle, sözgclimi zi-
hin ile beden ikiliği tartışmasında görül-
düğü üzere, yanlardan birinin lehine ama
ötekinin aleyhine tartışmaya girenlerin,
ortaya yalnızca görünürde bile birbirle-
riyle çelişkili uslamlamalar koyduklarını
öne sürmektedir. Oysa birbirine karşıt
bu iki uslamlama düzlemi arasındaki de-
rin aynm, aralarında kurulabilecek her
türden manu.ksal ilişki olanağını -istet
birbirini içcrimlemc isterse bağdaşmazlık
biçiminde olsun- ortadan kaldırmakta­
dır. Nitekim konuya ilişkin yaptığı açık­
lamaların bir yerinde Ryie, "felsefe kimi
kategori disiplinleri yoluyla birtakım ka-
tegori alışkanlıklannın değiştirilmesidir"
yollu bir üstfelsefe düşüncesi savlayacak
denli işi ileriye götürmüştür. Öte yanda
Sinolog (Çinbilimci) Angus C. Graham,
kategorilerin her durumda ait olduklan
dil ailesine bağlı olduklannı gerekçe gös-
tererek, bütün toplumlar için geçerli ka-
tegorilerin ya da tek bir kategori çizelge-
sinin varlığından söz edilemeyeceğini i-
leri sürmüştür. Kategorilerin dil yapıla­
nna "görece" olduklarına yönelik bu sav,
özellikle "dilsel dönemeç" sonrası düşü­
nürler arasında büyük bir yankı bulur-
ken, felsefe tarihçileri bu açıklamanın ne
Aristotcles'in ne de Kant'ın kategori dü-
şüncelerinin değerlerinden birşey yitirdi-
ği anlamına gelmediğini savunmaktadır.
kategori yanll§ı ~ng. takf/".J f/Iİstah;
Fr. em11r de mtigorie-, Alın. kattgorienfehlu)
bkz. kategori; Ryle, Gilbett.
kategoria (Yun.) Eski Yunanca'da ''yük-
804
lcmek" anlamına gelen kaıegıımn'den tü-
retilen bu terim, Aristoteles tarafından
"kategori" (ulam) olarak felsefeye kazan-
dınlınış; ilkçağ Yunan felsefesinde "va-
rolamn kendisine, bir nesneye yüklenen
nitelik"; "öznitelik" ya da "yüklem" an-
lamında kullanılmışur.
Aristotcles, Kategorikı'de (lb-2a) bir
konuyu ya da nesneyi tanımlamanın en
genci on yolunu, yani on kategoriyi se-
rimler. Bir konu üzerine ancak bu on ka-
tegori aracılığıyla konuşulabilir: (t)öz (*o-
Nıia); nicelik (*posoti); nitelik (*poioti); gö-
relik/bağıntı/ilişki (*pros n); yer/uzam
(*po11); zaman (*pote); durum (*/eeisthaı); i-
yelik (*ekheili); etkin(lik) (*poiein); edil-
gin(lik) (*paskheili). Aristotcles'in katego-
ria'ları Plotinos tarafından eleştirilmiş
(Dokıız.IHklar VI, 1, 1-24); Stoacılar tara-
fından da dörde indirgenmiştir: dayanak
(**1Jokeimmon); nitelik (*poiotı); iyelik (*ek-
htin) ve görelik (*pros b). Aynca bkz. ka-
tegori.
katharsis (Yun.) Sözcük anlamıyla "a-
nnına" ya da "ternizlenme"ye karşılık
gelen katharıis terimi, ilkçağ Yunan felse-
fesinde ruhun tutkulardan, özcllikle de
yıkıcı tutkulardan arınması anlamında
kullanılmıştır.
Felsefe tarihi boyunca, dinsel ve sa-
ğaltıcı içermeleri de olan katharm terimi
olumlu ya da olumsuz anlamlar yüklene-
rek inişli çıkışlı işlevler üstlenmiştir. Söz-
gclimi Pythagorasçıların katharsili, mü-
zik aracılığıyla ruhun günahlardan arın­
ması bağlamında güçlü dinsel yananlam-
lar banndırır.
Katharsilin, çağdaş estetik kuramları­
nı da etkilemiş olan, sanat 'yoluyla duy-
guların boşalması, kişinin estetik dene-
yimler amcılığıyla olumsuz duyguların­
dan a.tınması anlamındaki kullanımı A-
ristotcles'e dayanmaktadır. Aristoteles'in
PoetiNisırıın ana kavrarnlanndan biri o-
lan kathtmis, trajik şiirin; trageefydnın a-
macı diye sunulur: ''Tragedyanın ödevi,
aama ve korku duygulan uyandınp ruhu
tutkulardan . temizlemektir" (Poetika, 6.
805
Bölüm, 1449b-1450a). Sanatın görevinin
yalnızca estetik bir haz üretmek değil,
daha çok ahlaki bir duruluk yaratmak ol-
duğunu savunan Aristotcles'e göre, sa-
natın değeri seyirden kaynaklanan estetik
bir hoşnutluktan çok, ahlaki açıdan arın­
mada kendini açığa vurur.
kathodos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Pythagorasçı "ölüm-
süz ruh" öğretisi ile Platoncu gelenekte,
"ruhun düşüşü" anlamında kullanılan te-
rim.
katholou (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles 'te, "tümel"
ya da "genel" anlamında kullanılan te-
rim. Aristotdes yalnızca tümel olanın ta-
nımlanabileceğini ve bilimin gerçek nes-
nesinin de tümeller olduğunu öne sür-
müştür.
kavram gerçclı:çiliği bkz. gerçekçilik.
kavramcılık [İng. mnaptualism; Fr. mn-
çrptualimte; Alm. leonZ!ptualim111r, es. t.
mejhlimfıye] Tümcllcrin gerçek anlamda
bir varlıkları olmadığını ve tümcllerin ye-
rine getirdikleri varsayılan sınıflandırma
işlevinin gerçekte zihindeki kavramlar
tarafından gerçekleştirilmekte olduğunu
savlayan; ana öğretisi "tümeller zihinde
varolan kavramlardan, bilinç tasarunla-
nndan ibarettir" biçiminde özetlenebile-
cek felsefe öğretisi. Bu tanınuyla "ger-
çekçilik"ten kesin bir biçimde ayrıldığını
daha ilk elde ortaya koyan "kavrama-
lık", tümelin yalnızca bir ad olmadığını,
düşüncenin temel doğasını belirten bir
zihin kavrayışı olduğunu savunmasıyla
kavramlann gerçc;kliğini bütünüyle yad-
sıyan, kullandığımız sözcüklerin, yaptı­
ğımız tarumlann, kendileri araalığıyla dü-
şündüğümüz tasarunlann, hatta konuş­
tuğumuz dilin gerçekliğin herhangi bir
yönüyle ilintili olmayıp bütünüyle "an-
lamsız" olduğunu öne süren "adcı" öğ­
retiye de karşıt bir konum oluşturur. Ad-
alarla tümcllerin kendi başına bir varlık-
kavramcılık
lan olmadığı konusunda aynı doğrultuda
düşünen kavramcılar, buna karşı tümcl-
lerin ya da genel kavramların salt ağız­
dan çıkan birtakım boş sesler rf1ams 1'11·
ıiı) olduklarına yönelik genci ada görüşe
karşı çıkarak bunların "anlamlı sesler" (ıııx
tignifaaiiııa) olduklarını, "ağız"da değil "zi-
hin"de olduklanru vurgulamak için tü-
melleri *11niıımalt in"°" yerine *11nivmale
in mt11/t diye adlandırular.
Ortaçağda Skolastik felsefenin en ö-
ncmli tartışma konulanndan biri olan
"tümeller"lc iİgi1i tartışmayı başlatan Pet-
rus Abelardus, aynı zamanda hocaları o-
lan Champcauxlu Guillaumc ile Com-
picgncli Roscelinus'la tümeller konusun-
da sıkı bir tartışmaya girişmiştir. Tartış­
manın ana konusu tümel kavramlarıı uy-
gun düşen tümel bir gerçeklik olup ol-
madığıdır. Temcide Guillaumc tümclle-
ıllı. varolduğunu savunan bir gerçekçiy-
kcn, Roscelinus tümcllcrin sözcüklerden
ibaret olduğunu öne süren bir adadır.
Hem Guillaumc'ın gerçekçiliğini. hem de
Roscelinus'un adalığını yadsıyan Abclar-
dus'un savı ise tümelin ne adcıların ileri
sürdüğü gibi bir jlatı11 vıııiı ne de gerçek-
çilerin savunduğu gibi bir m C'şcy'') de-
ğil, m fota C'zihindc şey'') olduğudur.
Tümeller ya da genci kavramlar dilsel i-
fadelerin hakkında olduklan ya da üze-
rine konuştukları şcylcı:den değil, ifade-
lerin kendilerinden oluşur; dolayısıyla
cinsler de türler de gerçeklik alanında
değil, dilde kendini gösteren anlamlı ya-
pılar, bir bütün yaratabilmek adına fark-
lılıklar gözaıdı edilerek oluşturulmuş or-
tak terimler olarak zihinde yer alırlar. A-
belardus'un ortaya koyduğu, sonradan
"kavramcılık" adını alacak olan bu yakla-
şım, Aristotcles ve izleyicilerinin Platon'
a karşı savunduğu kategorilere dayalı bil-
gikuramsal konuma oldukça yakındır.
Tasarlanabilecek her durumda genci
düşünceler ile kavramlan birer sözcük
olarak değerlendiren, tümel kavramların
gerçekliğini reddeden adcılık, aynı biçim-
de "türler" ile "cinsler" arasında yapılan
ayrunların da gerçeklikle uzaktan yakın-
kavramlamazlık
dan bir ilintileri olmayıp bütünüyle insan
yapımı olduklannı ileri sürmektedir. Hem
tümellerin değil adlann ya da sözcüklerin
varolduğunu, nesnelerde onlar için kul-
landığımız aynı sözcükler dışında hiçbir
şeyin ortak olmadığını savunan adcılığı
hem de tümellerin zihinden bağımsız bir
varoluşa sahip olduğunu savunan ger-
çekçiliği reddeden kavramalık ise cinsle-
rin kendi başlanna değil bir yüklem ol-
malarından ötürü, yani kendi başlarına
varolan şeylere (tikellere) bağlanma!an a-
çısından varolduklanru savunur. Dolayı­
sıyla kavramcılara göre, sözgdimi kırmı­
zılığı düşündüğümüzde, bir şeyin kırmızı
olmasından onun renkli olduğunu çıkar­
sadığımızda, sahip olduğumuz kırmızılık
kavramını inceler ve onun renk kavra-
mının bir parçası olarak içerildiğini keş­
federiz. Başka bir deyişle, bir şeyin kır­
mızı olduğunu farkettiğiınizde yaptığı­
mız, aslında o şeyin kırmızı kavramına
girdiğini ya da kırmızı kavramını karşıla­
dığını görmektir. Dolayısıyla kavramcılık
anlayışında kavramsa! bilginin dile değil,
tikel gerçekliklerle zihin arasında kurulan
nesnel ilişkiye dayandığı kabul edilir.
Daha açık bir deyişle kavramlar, insan
zihninin soyutlama etkinliğinin ürünleri
olarak ortaya çıkarlar. Aynca bkz. adcı­
lık; gerçekçilik.
kavranılamazlık bkz. akatalepsia.
kaygı ~ng. anxü!J", Fr. anxietf, Alın. sorge,
angs~ Varoluşçu felsefenin temel kav-
ramlarından biri olarak "kaygı", insanın
özgürlüğüyle yüzleşmesinin ardından ta-
şıdığı sorumluluğun bilincine varmasıyla
onaya çıkan farkındalığın ağır yüküne
karşı içine düşülen ruhsal duruma karşı­
lık gelmektedir. Aynca bkz. Kietkega-
ard, Seren; içdaralması; angst.
kt:IF(AI.) İslıim felsefesinde özellikle Se-
lefiyye yandaşlarınca güdülen çokanlam-
lılığı gözardı etme tutumu. Selefıyye'nin
yedi temel ilkesinden biri olan bu yakla-
şım, gerek kutsal kitap gerekse hadisler
806
olsun, dinsel metinlerin anlamları üze-
rinde yorum yapmanın tehlikeli oldu-
ğunu öne sürerek bunların yalnızca gö-
rünen (zahin) sözlük anlamlan ile okun-
ması gerektiği düşüncesini savunmuş ve
olası içrek (batıni) anlamların tümünü
reddetmiştir. Aynca bkz. Bitınnik; Se-
lefiyye; sükı1t, Zihiıilik.
keistbai (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "durum" ya da "konum" anlamın­
da kullanılan terim; Aristote!es'in on ka-
tegorisinden (*kalegoria) biri. Sözgeliıni
"uzanmış"; "oturuyor" durum bildirir
(Kate§Jriler, 1b-2a). Aristoteles, bilerek ya
da bilmeyerek luisthai ile *ekhein'i (iyelik)
kimi yerlerde kategoriler listesinin dışın­
da bırakmıştır (Ikina Çiiz!imlemeler 1,
83b). Bu kategori, aynca diğer bir kate-
gori *pnu ti (görelik) ile ilişkilendirilmiştir
(Kaıt§Jriler, 6b).
kelim Aiapça'da "söz" anlamına gelen
keiJlll (kelamullah: "Allah'ın sözü"; Ku-
ran), İslam felsefesinde temel inanç ko-
nulanru dizgeli bir biçimde inceleyerek
us yoluyla açıklamayı, temellendirmeyi
ve savunmayı kendine görev edinen di-
sipline verilen addır. Kutsal kitaba ve ha-
dislere dayanan bu köklü disiplin, İslim
dünyasında Eski Yunan felsefesinin etki-
siyle ortaya çıkan ftlôsife geleneğine karşı
"usa dayalı", gizemci olmayan dinsel. bir
felsefe olu~turmayı amaçlayan okullarca
geliştirilmiş; bu yüzden bu "ilim"le uğra­
şanlar kendilerine ft.ylesof ya da mutarawrf
yerine 111iitekelli111 (kelamcı) demiştir. Baş- -
ka bir deyişle "ilm-i kelam" İslim felse-
fesi bağlamında tannbilime karşılık gel-
mektedir. Tann'nın sıfatlan, peygamber-
lik, başlangıç ve sonları açısından varlık­
ların durumu gibi konuları İslim ilkeleri
çerçevesinde ele alan bu bilim, "başlan­
gıç ve sonları açısından" sınırlamasıyla
doğa bilimlerinden, "İslam ilkeleri çer-
çevesinde" sınırlamasıyla da Yunan tarzı
felsefeden aynlır.
İsliıniyet'in ilk döncm1erinde siyasal
ve dinsel tartışmaların çözümü için din-
807
sel öğretinin yorumlanması ve bu. yo-
rumlann temellendirilmesi çalışmalanyla
başlayan kelim (sonradan İslim dünya~
sında ilk Müslümanlar olarak bilinen sa-
habclcr ve onlann izleyicilCrinin bu yo-
rumlanna dayanarak Selefiyye adı verilen
gelenekçi bir kelam okulu da kurulmuş­
tur), sonralan İslim felsefesinin ilk "dü-
şünce okulu olan Mu'tezile ile koşut bir
biçimde ilerlemiştir. Mu'tezile VIII. yüz-
yılda laırulmuş; sonraki yüzyılda etkinli-
ğini. ve belirleyiciliğini daha da artırmış­
tır. Ancak usçu bir okul olan Mu'tezile
kendi Şii kaynaklı yorumunu devlet eliyle
fazlasıyla dayatınca gelenekçi ve usçu-
luktan uzaklaşma eğilimi gösteren başka
kelıim pkullannın ortaya çıkmasına ne-
den olmuştur. Bu okullann başında orta-
yolcu denilebilecek, her türden yaklaşı­
ma eşit uzaklıkta durup hepsini birden
kapsamayı amaçlayan Bş'mye gelmekte-
dir. Mu'tezile içinde yetişen Bş'iri'nin X.
yüzyıl başlannda kurduğu Bş'ariye, ke-
lim alanında Mu'tezile'nin egemenliğine
son vermiş; böylece kendilerine "Ehl-i
Bid'at'' denilen yenilikçi Mu'tezile'den
sonra gelenekçi ''Ehl-i Sünnet" yanlıları
da ilk kelıim okullanna kavuşmuştur.
Eş'm kendi öğretisini Bağdat ve Bas-
ra'da yayarken Maturidi Orta Asya'da
Sünni kelamın ikinci büyük okulu olan
Mituridiyye'yi laırmuş; bu ilci okulun
İslim dünyasına egemen olmasıyla Mu'
ıe2ile ancak dar bir çerçevede, Şii k.eliın­
cılar arasında vatlığını. sürdürebilmiştir.
Bu dönemde k.elirnın konusu tüm varhk
alanını kapsayacak biçimde genişletilmiş;
Gazili'yle ba,Iayan sonraki dönemde ise
kelam felsefeyle tamamen içiçe geçerek
bilgi nesnesi olabilecek her şeyle ilgilen-
meye başlamıştır. Kelamın başından beri
taşıdığı bu gizilgücün iyiden iyiye yüzeye
çıkması, muhafazakar kesimler tarafın­
dan hoş g~mesine neden olmuş;
ilerleyen evrelerinde kelim felsefi sorun
ve izleklerden uzaklaşmaya çalıştıysa da
başarılı olamayarak gerek gelenekçi ge-
rek usçu kelam okullan zamanla etkinli-
ğini. yitirmiştir. Her ne kadar kelim me-
kendinde/kendisi için
tinleı:inin yorumlanması, okunması, oku-
tulması devam ettiyse de bir ilim olarak
etkinliğini XV. yüzyılda yitiren kelam
için daha sonraki yeniden canlandırma
çalışmalan da tam bir başanya µ!aşama­
mıştır. Aynca bkz.. Et'hiye; Mlturi-
diyye; MettllyyGn; Mu'tezile; Sele-
rıyye; tasavvuf.
kendiliğindenlik [İng. sptmflmti!y, Fr.
.rpo11tdllliti, Alm~ .rpo11ta11eittiij Kant'ın fel-
sefesinde bilginin ilci kaynağından biri
olan ve "alırlık" {Rqgımtiil) olarak edil-
gen bir konumda gösterilen duyusal al-
gılama yetisi "duyarlık"a (Sİmlithhit) kar-
şı diğer kaynak anlama yetisi "anlık''ın
(Vmtand) etkinliği. Kant'a göre alırlık.
ancak kendiliğindenlikle birleşerek bilgiyi
doğurabilir. Aynca bkz. alırlık; duyar-
lık.
kendinde/kendisi için [İng.;,, its"f/far
itn!f, Fr. '" soi/}Ollr soi; Alm. /111 sith/ftir
.ıith) Kmditıdı, bir feyin ya da bir nesne-
nin bilinçten ya da bilinişinden bağımsız
olarak gerçeklikteki durumuna, bir şeyin
başka bir şeyle iliJkisi olmadan kendi ba-
şına, kendi içinde, kendi özvarlığının sı­
nırlan içinde ne olduğuna karşılık gelir-
ken; luttdisi İ(İ#, bir şeyin ya da bir nes-
nenin bilen bir özneyle, bir bilinçle iliş­
kisi içinde ne olduğuna karşılık gelmek-
tedir. XX. yüzyıl felsefesinde bu kavram
i1cilisi daha çok doğuı gereği özgür, ne-
densellik yasalanyla sınırlandınlmamış o-
lan "kendisi için varlık" diye adlandınlan
bilinçli özne ile bir nesne olarak belir-
lenmeye tabi olan ve ancak "kendisi için
vıırolabilen şey" r'kendinde varhk'') ara-
sındaki karşıtlığı nitelemek için kullanıl­
mıştır.
Merleau-Ponty, "kendinde"yi insanı
ve insanlığı işin içine hiç katmaksızın
yalnızca kendinde şeylerin mevcut oldu-
ğu doğa için genel bir etiket olarak kul-
lanmıştır. Sartre ve ondan önce Husserl
de bu kavram çiftini "kötü inanç" ve
"sahici olmama"yı açıklamak için kullan-
mıştır. Bu anlayış içerisinde kendinde
kendinde fey
şeyler kendilerinden başka bir şey ola-
mayan varlıklar olarak, kendisi için şey­
lerse kendilerinin bilincinde olan, dünya
ile ilişkilerinin farkında olup kendilerini
aşan ve özgürlük içindeki şeyler olarak
kavranırlar. Sartre'a göre kendinde varlık
ne ise odur; kendisinden başka bir şey
olamayan varlıkıır; örneğin bir kitap ne
ise odur, başka bir şey olma olasılığı
yoktur. Ama kendisi için varlık kendi
kendini görür ve bilir. Bir bireyi, özellik-
le de kendini, özgür olmayan bir nesne
ve özgür olmayan bir eyleyen olarak dü-
şünmek, bir başka deyişle kendi varlığını
olgusal olarak görmek kendisi için varlı­
ğın bir eğilimidir. Kendinde varlığın ak-
sine kendisi için varlığın önceden belir-
lenmiş ve değişmez bir özü yoktur. Ken-
disi için varlık ne değilse odur, ne ise o
değildir: Bilinç kendisi için varlığı oldu-
ğundan başka mecralara sürükler, onu ol-
duğu şeyden ayınr. Sartte bu sürüklenişi
ve aynlmayı "hiçlik" olarak tanımlar ve
kendinde varlığın tam ve değişmez bir
gerçekliğe sahipken, tam ve değişmez bir
gerçeklikten yoksun olan kendisi için
varlığın içinde bir "içdaralması" duygu-
suyla öznel olarak deneyimlenen bir hiç-
lik öğesi banndırdığıru ileri sürer. Katık­
sız bir sürükleniş ve aynlış olan bilinç,
biflemt'dir. Sonuçta Sartre'a göre "hiçle-
me" bilincin kendinde varlığı düşünerek
kendini bu kendinde vıırlılrtar. ayırması­
dır; kendisi için varlık bir anlamda ken-
dinde varlığın hiçlcnmesidir. Aynca bkz.
Sartte, Jean-Paul.
kendinde §ey [İng. thing in itself; Fr. moıe
en ıoi; Alm. ding an ndı; es. t. biz.dlihi /!1]
Bilen özneden bağımsız olarak varolan,
görüngülerin temelinde bulunan ama de-
ney(ım)lerimizin ötesinde olduğu için bil-
gisine ulaşamadığımız şey. Kant dış dün-
yaya ilişkin verilerin duyarlığın biçimle-
rinden ve anlığın kategorilerinden geçe-
rek onlann şeklini alıp onlar tarafından
düzene sokulduklannı ileri sürer. Duyar-
lığın biçimleri ve anlığın kategorileri in-
sanın zihninde bulunan şeylerdir. Dış
808
dünyadan gelen veriler bu. biçimler ve
kategoriler aracılığıyla işlendiğinden dış
dünyayı kendi nasılsa öyle bilmemiz ola-
naksızdır. Yani Kant'a göre nesneleri gö-
ründükleri biçimleriyle bilebiliriz, kendi-
lerinde bilemeyiz; göriingüleri bilebiliriz
ama bunlann altındaki kendinde şeyi, noN-
mmotlu bilemeyiz. Kant kendinde şeyleri
bilemesek ya da sczinleyemesck de gö-
rüngüyü açıklayabilmek için bunlan lro-
yutlamamız gerektiğini öne sürer. Aynca
bkz. Ding an siclr, noumenon
kendinde varlık [İng. bting-in-itself, Fr.
em en-ıoi; Alm. mn in .ıich] bkz. Sartte,
Jean-Paul; kendinde/kendisi için.
kendini kandırma [İng. se!f-oeaption; Fr.
deception de ıoi-flltme-, Alm. ıelbıtbttrug, ıel­
bıt-tİİllırhNng] Varoluşçu düşünürlerde ge-
çen, Kierkegaard, Heideggcr ve özellikle
de Sartte'ın felsefelerinde önemli bir yeri
olan, kişinin gerçekliğin kendisi için hoş
olmayan yönlerinden kaçınması, gerçek-
liğin yüzleşmek istemediği çehresinden
kendini sakınması durumuna verilen ad;
özellikle özgürlük, sorumluluk ya da ö-
lüm gibi insan yaşamı için canalıa önem
taşıyan konulardaki hakikatlerle yüz yüze
gelen kişinin içine düştüğü "*içdaralma-
sı"ndan (angoisn) kurtulmak için verdiği
sahici olmayan tepki, düzmece yoksayış.
Sözgclimi Sartrc'a göre, insanın sorum-
luluk almayı gerektiren özgürlüğünün bi-
lincine vanp bundan bile isteye geri dur-
ması, sürekli gerekçeler öne sürüp ka-
rarlannda seçme şansının bulunmadığını,
bunlann kendisi varolmadan çok önce
belirlenmiş olduğunu yineleyip durması
demek olan kendini kandırma, "*kötü
niyct''ten {fllaNWIİH .foi) başka bir şey de-
ğildir. Aynca bkz. kendini kandırma e-
tiği.
kendini kandırma etiği [İng. ethirs of
ıe!f-titftj>lion; Fr. itbiqNe d'llvtrlglemtnt, Alm.
ıtlbıtbttrugıethik] Yaşamın hoşa gitmeyen,
can sıkıa, aa verici yanlarıyla doğrudan
yüzleşmeyip doğrudan ya da dolaylı yol-
809
larıı başvurarak bunlardan kaçınıldığııu,
lıimileyiııbir bütün olarak yaşanı gerçek-
liğinin kimileyin de yaşamın belli yönleri-
nin sahici olmayan bir yolla yoksayıldığı.­
ru anlatan ahlak felsefesi terimi. Sözgc-
limi, "Sanıldığı. gibi bir uyuşturucu ba-
ğımlısı değilim, istesem yann hemen bı­
rakırım" gibi uyuşturucu kullanımını ge-
rekçelendimıeye yönelik bir tümce tipik
bir kendini kandırma örneğidir.
Kierkegaard, Heicleggcr, Saı:tte gibi
varoluşçu felsefenin önde gelen düşü­
nürleri en genel anlamda kendini kan-
dırma görüngüsünü, insanın kendi öz-
gürlüğü ile karşılaşmak durumunda kal-
dığında yaşadığı. derin kaygıdan bir an
"önce kaçıp kurtulmak anıaayla başvur­
duğu bir "*kötü inanç" ya da "sahici ol-
mayan varoluş" diye tanımlamaktadır.
Pek çok insan geriye dönüp baktığında
böylesi bir görüngünün yaşamında ne
denli büyük bir yer tuttuğuna tanık olsa
da kişinin hangi bağlamda kendisini kan-
dırdığı. ya da kendisi tarafından ne ölçü-
lerde kandınldığı. her zaman için o kadar
açık değildir. Bu yüzden kendini kandır­
ma etiği bağlamında en çok yanıt aranan
sorulardan biri, bir yandan kendini kan-
dırma görüngüsünün ne olduğu kavran-
maya çalışılırken, öbür yandan ondan u-
zak durmayı başamıanın nasıl olanaklı
olduğudur. Konu üzerine yoğunlaşan dü-
şünürlerin önemli bir bölümü, kendini
kandımıa olayını bütünüyle bilincinde o-
lunmadan yapılan, kökleri büyük ölçüde
bilinçdışında yatan bir yaşanı pratiği ola-
rak gördüklerinden; insanların can yak-
ması olası birtakım gerçeklerle yüzleşme­
mek için, çoğunluk bile isteye, kaçtıklan
durumu ya da olguyu değillemek adına
birtakım ussal kanıtlar bulmakta oldukça
usta olcluklarına parmak basmaktadır.
Kendini kandırma görüngüsü, başta
bilinç, ussallık, özgürlük, mutluluk, de-
ğer bağlanımlan, yaşanı ülküleri olmak
üzere insan doğasının hemen her yönüy-
le şöyle ya da böyle ilgili olcluğundan
kamması son derece güç ve karmaşık­
tır. Çok genel bir deyişle, kişinin her tür-
kendini kandınna etil}i
den bilinç yaşanasıyla, yakışıksız buldu-
ğu yaşam tutuınlanyla, uygunsuz olduğu­
nu bildiği davranışlarıyla, kendine yakış­
aramadığı duygularıyla yüzleşmek yerine
kaçmayı yeğlemesi olarak tanımlanabilir.
Kiprun kendisini kandırması aynı başka
insanları kandırması gibi etik açıdan pek
çok soruyu doğallıkla gündeme getir-
mektedir. Bu sorular arasında belli başh­
lan olarak şunlar sayılabilir: "Kendini
kandırma her durumda ve her bağlamda
ahlikdışı bir görüngü müdür, yoksa yal-
nızca ahliksal bakımdan yanlış eylemler-
de bulunulmasına götürdüğünde ya da
ahlikdışı eylemleri desteklediğinde mi
ahlikdışı sayılıiıalıdır?"; "Kendinden so-
rumlu olmak ile kendini kandırmak ara-
sındaki etik ilişki nasıl temelleııdirilebi­
lir?''; "Sahici olmak kendini kandırmak
karşısında ne denli önemlidir, bu önem
etik açıdan nasıl temellendirilebilir?";
"Dünya gerçeklerine uyum sağlamak a-
dına sahici olmaktan vazgeçip k~
kandırarak yaşamak etik anlamda doğru
bir davranış olarak görülebilir mi?";
"Tek tek kişiler gibi çeşitli kişilerden ku-
rulu toplumsal öbekler için de kendini
kandırma görüngüsünün sözü edilebilir
mi?".
Kendini kandırma olayında içerimle-
nen etkinlikler ile bilinç yaşantıları, özel-
1ilde doğru olduğunu kesinlikle bildiği­
miz şeyin tam zıtanı yapıyor olcluğumuz
durumlar için verdiğimiz gerekçelendir-
melerde, bir yandan yapuğımızı gerekçe-
lendirirken öbür yandan kendimizi kan-
dınyor olmamız nedeniyle önemli bir aç-
maza konudurlar. Nitekim söz konusu
açmaz yalnızca ahlik felsefecilerinin de-
ğil bilgikuramı ile zihin felsefesi alanında
çalışmalar yürüten pek çok felsefecinin
de bir hayli ilgisini çekmektedir. Pek çok
düşünüre göre kendini kandırma açgöz-
lülük, acımasızlık, umursamazlık gibi ah-
lakça yanlış hareketlerin, giderek üstlerini
daha bir örtüyorsa ya da buna benzer
ahlikdışı hareketleri özendirerek iyiden
iyiye yerleşmelerine olanak tanıyorsa,
kendini kandırma durumu patolojik bir
kendini kandırma etiği
hal almış olduğundan bir an önce mü-
dahale edilmeyi gerektirmektedir. Çoğu
felsefeciye göre burada atılması gereken
ilk adını, bütün karakter bozukluklarının
altında yatan, bir bakıma onlan her ge-
çen gün besleyerek daha içinden çıkıl­
maz bir hal almalanna yol açan kendini
kandırmaıun ortadan kaldınlmasına, bu-
nun için kendilik reformu yapılmasına
içtenlikle karar verilmiş olunmasıdır. Bu
bağlamda J oseph Butler 1722 yılında ya-
yımlanmış iki ayrı konuşmasında kendini
kandırma görüngüsünün çok önemli iki
özelliğine dikkat çekmektedir. Bunlardan
ilki, ahlıiksal kurallar tam olarak açık ol-
mayıp belirsiz olduklarında kendini kan-
dırmaya yatkın insanların söz konusu
kurallann belirsizliğini işlerine nasıl geli-
yorsa öyle yorumlama1arıdır. Kendini kıın­
dirma görüngüsünün ikinci ayırt edici ö-
zelliği ise yerine getirilmeleri gerektiği
açıkça belli olan ödevlerin yerine geti-
rilmeyişlerinin hep dış nedenlere bağla­
narak taşınan vicdan yükünün olabildi-
ğince azaltılmasıdır. Butler'a göre her iki
özellik de kendini kandırma görüngüsü-
nün özünde insan bencilliğinin, kişinin
kendi tutkulan dışında gözünün başka
bir şey görmüyor olmasının doğal sonu-
cu olduğunu göstermektedir. Kendini
kandırma olayının her zaman için ussal-
laştırma, yani gerekçelendirme, yokmuş
gibi sayma ya da yapma, dizgeli yoksay-
ma gibi çefitli taktiklerle gerçekleştirildi­
ğini ileri süren Butler, kendini kandıran
kişinin yaptığı yanlışların az buçuk farkı­
na vannca ya da yaptıklannın doğrulu­
ğundan biraz olsun kuşkulanmaya başla­
yınca, hemen o an kendini araştırmaya
son verdiğini, kişinin bilincinin gözlerini
yaptıklarına kapayarak kendini kandırma
yoluna girdiğini dile getirmektedir. But-
ler aynca kendinden kaçarak uzaklaşma­
nın özünde "yönelmişlik"e konu bir ey-
lem biçimi olduğunu söyleyerek, kendini
kandıran kişinin yalnızca kendine zarar
vermekle kalmayıp yöneldiği kişilerle i-
lişkilerine de hep bir kandırmaca yoluyla
yaklaşacağından başkalanna da zaran ol-
810
duğunu belirtmektedir. Kant bu noktada
daha da ileri giderek kendini kandırma­
nın kendi içinde ahlakdışı bir eylem ol-
ması bir yana, başkalanna karşı ödevle-
rimizi yerine getirmemize engel olması
nedeniyle aynca ahlakdışı olduğunu öne
sürmektedir. Öte yanda David Pears ile
Alfred R. Mele bu Kantçı konumu so-
nuna dek götürerek kendini kandırma ile
ahlaksal zayıflık (!-alerasia: "istenç güç-
süzlüğü') arasındaki ilişkiyi çözümlemiş­
lerdir. Bu düşünürler kendini kandırmayı
doğrudan ahl:iksal bakış açısının yitimi
olarak değerlendirerek ahlaksal bakım­
dan yeniden bir bakış açısı edinilmedikçe
kendini kandırma görüngüsünden kur-
tulmanın güçlüğüne değinmişlerdir.
Kuşkusuz felsefe tarihinde kendini
kandırma konusu üzerine Jean Paul Sar-
tre kadar önemle eğilen bir başka düşü­
nür daha yoktur. "Kötü inanç" diye ad-
landırdığı kendini kandırmayı bütünüyle
sahici olmama ile özdeşleştiren Sartre,
sahici olmaya ilişkin verdiği betimleme-
lerde kendini kandırmayı açıklığa kavuş­
turmaya çalışmıştır. Sartre sahiciliği kişi­
nin kendi değerlerini kendisinin seçmek-
te olduğuna ve seçtiği değerler uyarınca
dünyayı yorumlamakta bütünüyle özgür
olduğuna ilişkin farkındalık olarak ta-
nımlamaktadır. Tanımdan da açıkça gö-
rüleceği üzere, sahicilik kendini kandır­
ma amaçlı gerekçeler, özürler ya da ba-
hanelerden bütünüyle ayn olan insanın
temel özgürlük durumudur. Sartrc'a göre
en kötü kendini kandırma biçimi (Yahu-
di düşmanlığında ya da değişik siyasal
egemenlik biçimlerinde en açık biçimle-
riyle görüldüğü üzere) doğrudan ötekile-
rin eyleme özgürlüğünü hiçe saymaya
yol açtığından ötürü bilincin özgürlüğü­
nün bütünüyle tanınmayışıdır. Bununla
birlikte genelde özgürlük değil de yalnız­
ca kendini kandırmanın söz konusu ol-
duğu her yer, gerçekte kişinin yaşantıları
ile eylemlerini özgürce kendisinin seçti-
ğinin yoksayıldığı yer anlamına gelmek-
tedir. Sartre bu noktada, kendini kan-·
dırma stratejilerinin çok büyült bir bölü-
811
münün, gözlerin vakit geçirmeden kaygı
üreten yaşam bölgelerinden keyif üreten
yaşam bölgelerine kaçırılması işlevini ye-
rine getirdiklerini ileri sürmektedir. Buna
göre tipik sahici olmayan, yani kendini
kandıran insan davranışı, mutluluk va-
dettiği sürece özgürlüğün (aşlµnlık) olur-
!anmasıyken, kaygıya yol açacak sert ya-
şam gerçekleriyle (olgusallık) karşılaşa­
ğında ise özgürlüğün sorumluluğundan
kaçmak yönündedir. Sattre, kendini kan-
dırmadaki temel stratejinin (orijinal tasa-
nrun), inanmak istedikleı:imiıe değgin el-
deki en küçük kanıtı bile olabildiğince
abartarak, inanmak istediklerimize karşı
olan en önemli kanıtlan ise hasır altı e-
derek, bize daha büyük bir haz getirece-
ğini düşündüğümüz iııancımw destekle-
yen her şeyi kılı kırk yaran bir öıenle
toplayarak, inanma için gerekı:n sahici
ussallık .ölçütlerini çarpıunalttan oluştıı­
ğunu dile getirmektedir. Öte yanda bü-
yük Alman fıloıofu Nietzsche, Sattre'
dan hem çok daha önce hem de çoğu
bakımdan daha yetkin bir kendini kan-
dırma etiği eleştirisi sunmuştur. Ahlaksal
değerlerin nesnelliği adına geleneksel i-
nançlann sorgulanmadan benimsenme-
lerine şiddetle karşı çıkan Nietnche, "bü-
tün değerlerin yeni baştan değerlendi­
ı:ilmesi" adını verdiği tasaııaında, söz ko-
nusu kendini kandırmaya yataklık eden
kokuşmuş değer yapdarının içtenlikle ve
cesaretle tek tek yıkılmalamıın gereğini
vuı:gulamışur. Bu bağlamda ilginç olanı
Nietzsche'nin sahici değerlere göre yaşa­
yabilmek için gereken "erk istenci''nin
daha da güçlü kılınması amaayla belli
ölçüde kendini kandırmanın gerekli ol-
duğunu savunmasıdır.
Felsefede geliştirilen değişik kendini
kandırma yaklaşımlarından ayn olarak,
ruhbilimciler ile toplum bilimciler de ko-
nunun üzerinde önemle dumıalı:tadıı:lar.
Bu bağlamda ruhbilimcileı:in önemli bir
bölümü özünde bir savunma mekaniz-
ması olarak gördükleri kendini kandır­
manın ruh hastalığına dek varan zararlı
yönlerine odaklanırken, buna karşı bir
kendisi için varhk
diğer bölümüyse bir düıenleme meka-
nizması olarak gördükleri kendini kan-
dımıanın ruh sağlığı için son derece ya-
rarlı ve gerekli olduğunu vurgulamakta-
dır. Sözgelimi Preud çok az yerde doğ­
rudan kendini kandırma sözcüğünü kul-
lanmasına karşın, yorumculan bastırma,
yansıuna, yücelune gibi savunma meka-
nizmalarının her birini bir kendini kan-
dırma biçimi olarak okuduklanndan, Pre-
ud'un bu mekanizmalara 4eğgin verdiği
açıklamalann özünde kendini kandırma
açıklamalan olduğunu düşünmektedirler.
Preud'a göre insan bu çeşitli savunma
mekanizmalannı kullanarak zihnin üst ke-
simine karşılık gelen ''ben" ve toplumsal
bakımdan edinilmiş değerlerle biçimle-
nen "üstben"in yaıdımıyla kendisini "id"e
(ılkel ben) karşı -yani bilinçdışı, saldır­
gan, yıkıcı, cİİlsel arzu ve isteklerin saldı­
nsına karşı- korurken, insan ruhundaki
bu üçkatlı diyalektiğin mantığı ilkece ken-
dini kandımıa üstüne kurulmuştur. Öte
yanda bilişsel ruhbilimciler, zihin sağlığı­
nı korumada kendini kandırma sürecinin
oynadığı olumlu roller üstüne yoğunlaşa­
rak, birer kendini kandırma biçimi olarak
değerlendirdikleri taşınan erdemlerin a-
barrılması, gerçekleri hiçe sayacak dere-
cede aşın bir iyimserlik içinde olunması
ve her şeyin denetim altıncla olduğu ya-
nılsamasının yaratılması yoluyla travma-
tik olaylann ve ruhsal çöküntü nedeni
olan belirsizliklerin önünün alındığını i-
leri sürmektedirler. Aynı biçimde sosyo-
biyologlar da insan olarak yanlışlara ina-
narak kendimizi kandırmamızın çok da-
ha başanyla yaşamamızın önünü açtığını
düşünmektedirler. Kuşkusuz tüm bu top-
lum bilimciler, felsefede hep baştan o-
lumsuzluğu olurlanarak soruşturulmuş
kendini kandırma görüngüsünün olumlu
yönlerine dikkat çekerek, bir anlamda
kendini kandırma etiğini tersyüz ederek,
alandaki büyük bir eksikliği de doldur-
muş olmaktadırlar.
kendisi için varhk [İng. beiırg-far-itse!f.
Pr. im po11r-soi; Alnı. seitt far sidı] bkz.
kenon
Sartre, Jean-PauJ; kendinde/kendisi
için.
kenon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
varlığı kimi filozoflarca (özellikle de a-
tomcular tarafından) onaylanırken kimi-
lerince de (Parmenides, Aristotcles, Sto-
aalar vd.) yadsınan "boşluk" için kulla-
nılan terim.
kenosis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de Empedokles'in hazzın kaynağını ve
doğ.ısını açıklarken kullandığı, "bir şeyin
eksilmesi, tükenmesi ya da boşalması"
anlamına gelen terim. Empedokles'in haz
öğrerisi, aayı doğaya uygun bir şeyin ek-
sildiği olarak görürken, hazzı ise bu ek-
sildiğin giderilmesi ya da doyurulması di-
ye kavrar. Aynca bkz. anaplerosis.
kesb (Ar.) bkz. Eı'adye.
kesinleme yanıJgısı [İng. assertion fal-
lofT, Alm. behalljJtuııgsfalla~] Searle'e gö-
re, XX. yüzyılda dilci felsefenin, yapılan
dilsel çözümlemelerin gerisinde genel bir
dil felsefesi olmamasından kaynaklanan,
birbiriyle bağlantılı üç yanılgısından biri:
Kesirıleme yanılgısı, söz ediminin yerine
getirilme koşullarını, binakım kesinleme-
lerde bulunurken kullanılan belirli söz-
cüklerin anlam çözümlemesiyle karışur­
ma yanlışıdır. Öteki ikisi, doğalcılık ya-
nılgısı yanılgısı ile söz edimi yanılgısıdır.
'Anımsamak', 'isteyerek yapmak' gibi
birtakım sorunlu kavramlan çözümlemek
isteyen Gilbcrt Ryle, J. L. Austin gibi
dilci filozoflar, onları dile getiren terim-
lerin kullanımını incelerler ve bu incele-
mede, birtakım durumlarda bu kavram-
ları uygulamanın, örneğin olağan koşul­
larda 'Kendi adımı anımsıyorum', 'Bu ki-
tabı isteyerek yazıyorum' gibi sözler söy-
lemenin tuhaf kaçtığını saptarlar. Onlara
göre, her kavramın uygulanabilirliğini be-
lirleyen, kavramsal çözümlemelerde ya
da anlam çözümlemelerinde ortaya çıl:a­
nlmaya çalışılan binakım koşullar vardır.
Söz konusu sözleri söylemenin tuhaf kaç-
812
m~ının nedeni, 'anımsamak' ve 'isteye"
rek yapmak' kavramlannın gerisinde bir
sayıltı olarak yatan bu koşulların gerçek-
leşmemiş olmasıdır. Başka bir deyişle,
bunlar ancak söz konusu koşullar geçer-
liyse söylenebilir.
Searle, zamanla yaygınlaşan bu çö-
zümleme yönteminde, bir kavram ya da
bir terimin anlamı çözümlenirken içinde
söz konusu terimin geçtiği bir kesirıle­
menin hangi koşullarda yapılabileceğini
sormanın, kavram ya da terimin anlamı
ile bir kesinlemede bulunmanın başarı
koşullarını birbirine karıştırmak anlamı­
na geldiğini; dilci fılozofların 'anımsa­
mak', 'isteyerek yapmak' gibi terimlerin
anlamı olarak ortaya attıkları içeriklerin,
aslında 'Kendi adımı anımsıyorum', 'Bu
kitabı İsteyerek yazıyorum' diyerek bu-
lunduğumuz kesinlemelerin başarı ko-
şullan olduğunu ileri sürer. Sözgdişi, o-
lağan koşullarda 'Soluk alıyor', 'Sol elin-
de beş parmak var' demek de tuhaf ka-
çar. Nasıl 'Soluk alıyor' demek, ortada il-
gili kişinin solumasının durmuş olması
gerektiğini düşünmek için birtalam ge-
rekçeler olmadıkça; nasıl 'Sol elinde beş
parmağı var' demek ortada ilgili kişinin
sözgelişi sağ elinde altı parmağı olma-
dıkça yerinde değilse, olağan koşullarda
'Kendi adımı anımsıyorum' ya da 'Bu ki-
tabı isteyerek yazıyorum' demek de ye-
rinde değildir. Çünkü, bir kesirıleme, ya-
ni bir şeyin şöyle şöyle olduğunu söyle-
mek, ancak ve ancak ortada olağandışı
bir durum varsa, o şeyin öyle olması ola-
ğanclışıysa yerinde sayılır, başka bir de-
yişle tuhaf kaçmaz. Bu ise 'anımsamak',
'isteyerek yazmak', 'soluk almak' ya da
'beş parmağı olmak'ın anlamıyla değil,
kesinlemedc balunmanın başarı koşulla­
nyla ilgili bir konudur. Aynca bkz. do-
ğalcılık yanılgısı yanılgısı; söz edimi
yandgısı.
kesi§imli küme bkz. küme; kümeler
kuramı.
khaunotes (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
813
sinde, özellikle de Aristoteles'te (Ni/eo-
111akhola Etik), "bumu büyüklük" ya da
"kendini beğenmişlik" anlamında kulla-
nılan terim.
klıora (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"kalıcı bir nicelik" ya da "sürekli bir bü-
yüklük" olarak "yer" anlanunda kullanı­
lan terim. Ayrıca bkz. ropos.
klıoris(ton) (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Aristoteles'te, tözün
(*oıuia) belirleyici bir özelliği olarak "ay-
n" ya da "tek başına"· anlanunda kulla-
nılan terim.
kbrematistike (Yun.) İlkçağ Yunan fel-
sefesinde, özellikle de Aristoteles'te, mal-
mülk edinme, para kazanına sanatını ifa-
de etmek için kullanılan terim. Aristote-
les bu sözcüğü gerek geniş anlamda
"maddi refah edinme sanatı"ru, gerekse
dar anlamda "bencilce servet edinme sa-
natı"ru nitelemek için kullannuştır (Ni-
/eomalehos'a Etik, 5. Kitap).
khronos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de "zaman" anlamında kullanılan terim.
kısudöngü bkz. circulus vitiosus, pe--
titio principü.
kısıtJamacı yararcıJık [İng. mtrit:tiw 11ti-
lilarimti.s111] bkz. yararcılık
kıta felsefesi [İng. conlinental philtısop~;
Pr. pmltı.sophit co111i11entak, Alm. /eonli11en-
tak phiJIJsophie] En genel anlamda, Eski
Yunan felsefesiyle başlayıp daha sonra
ortaçağın Alman ve Fransız felsefeleri
aracılığıyla günümüze ulaşan özgül fel-
sefe geleneğini anlatan felsefe terimi.
Buna karşı kimi felsefe tarihçilerine gö-
re kıta felsefesi geleneğini Descartes ile
başlayan modem felsefe döneminin ön-
cesine götürmek son derece yanlıştır.
Nitekim bu felsefe tarihçilerine göre kı­
ta felsefesi daha çok Bacon, Lockc,
Berkeley, Hobbes ve Hume'un başıru
la.ta felsefesi
çektiği deneyci geleneğe karşı temelleri
ilkin Descartes ile atılan, daha sonraysa
Spinoza ile Lcibniz tarafından genel
çerçevesi çizilen usçu felsefe anlayışına
karşılık gelmektedir. Bu geleneksel an-
lamlarına karşın, günümüzde "kıta fel-
sefesi" terimi, "çözümleyici felsefe" ile
"kıta felsefesi" arasında yapılan ayrıma
bağlı olarak köklü bir anlam açılınu ge-
çirerek, çok büyük ölçüde İngilizce ko-
nuşulan ülkelerin çözümleyici felsefe
yöntemi dışında kalan Alınan ya da
Fransız kaynaklı bütün felsefelerin ve
felsefe yapma biçimlerinin ortak adı ola-
rak kullanılır olmuştur. Bu enson anla-
nuyla bakıldığında, kimileyin "Kıta Av-
rupası Felsefesi" diye de anılan kıta fel-
sefesi, günümüzün yerleşik felsefe di-
linde çok büyük ölçüde Kant sonrası bir
felsefe yapma biçimini anlatmak ama-
cıyla kullanılmaktadır.
Kıta felsefesi diye anılan felsefe ge-
leneğini ya da çerçevesini anlamanıp. en
iyi yolu, pek çok konuda kendisine karşı
uslamlamalar getiren çözümleyici felsefe
geleneği ile kavgaya varacak denli şid­
detli tartışmalara girmesine neden olan
derin ayrılıklar üstüne odaklanmaktan
geçer. Her iki felsefe geleneği de en bü-
yük son filozof olarak Kant'ı görmekte-
dir. Kant'a gelinene değin söz konusu
ayrımın izini sürebileceğimiz şu ya da
bu türden felsefi değeri bulunan bir ko-
pukluk yoktur. Daha çok "Kant sonra-
sı" felsefe içinde belirginlik kazanmaya
başlayan çatallanmanın izleri çok çok
XlX yüzyılın ortalanna değin sürülebi-
lir. Çözümleyici gelenek temelde daha
çok Frege'nin dil felsefesi ile felsefi
mantığı üstüne bina olurken, kıta gele-
neği Husserl'in görüngübilirnine yasla-
nır. Bu bakımdan kıta geleneği XIX
yüzyılın Alman idealizmi ile romantiz-
minin etlcisi altındaki Hcgcl, Schopen-
hauer, Nietzsche gibi filozoflar göz ö-
nünde bulundurulmadan düşünülemez­
ken, çözümleyici gelenek XlX. yüzyıl
felsefeleri ile filozoflarını bile isteye
yoksayar. Öyle ki çözümleyici felsefeci-
kıta felsefesi
!erin büyük bir bölümü için XIX. yüzyıl
felsefe açısından ortaçağdan bile daha
karanlık bir çağdır. Nitekim 1970ıere
gelinene değin pek çok İngilizce eğitim
veren üniversitede gerek lisans gerekse
yüksek lisans programlannda kıta felse-
fesi içerikli dersler açılmasından özenle
kaçınılmışur. Bu noktada bugün kurum-
sallaşmış olduğu açıkça görülen çözüm-
leyici felsefe ile kıta felsefesi aynmını
özdlikle çözümleyici felsefecilerin çok
daha fazla önemsediklerini ve bu ayrımı
bir biçimde korumak adına çeşitli felse-
fe uslamlamalan sunduklarını, kıta felse-
fecilerinin ise ayrım üstünde çok da faz-
la durmadıklarını belirtmekte yarar var-
dır.
Kıta felsefesindeki "kıta" sözü ilk el-
.de belli bir coğrafyayı, sınırlan çizili belli
bir bölgeyi, yani Avrupa kıtasını bildir-
mektedir. Bu anlamda çözümleyici fel-
sefe, Britanya Adası'nın felsefesi olarak
kökenine inildiğinde, kıtaya duyulan bir
tepkiden doğmuş; sonralan -özcllikle de
yeni kıta Amerika'nın eklemlenmesiyle
birlikte- İngilizce konuşulan ülkelerin e-
gemen felsefe anlayışı haline gelmiştir.
Ne var ki kıta felsefecisi diye görüleme-
yecek Frege, Carnap gibi felsefeciler
coğrafi !,akımdan kıtalı olmakla birlikte
felsefi bakımdan çözümleyicidirler. Bu
bakımdan söz konusu aynının Alman ya
da Avusturyalı felsefecilerin çözümleyici
felsefenin kökenlerinde yatan katkılan­
nın göz ardı edilmesi gibi zararlı bir so-
nucu da olmuştur. Üstelik çözümleyici
felsefenin kurucu babası Frcge ile yine
en büyük temsilcilerinden Wittgcnstein,
kıta doğumlu, kıtada yaşayıp ölmüş bi-
rer felsefecidir. Son çözümlemede, fel-
sefi açıdan geçerliliği bir yana bırakıla­
cak olursa, söz konusu ayrım özdlikle
il. Dünya Savaşı'ndan sonra coğrafi o-
larak başka başka bölgelerde yapılan fel-
sefeyi anlatmaktan çok, birbirinden çok
değişik sorulan, izlekleri, amaçlan, hep-
sinden önemlisi de felsefe yapma bi-
çemleri olan iki ayn felsefeyi belirtmek
için kullanılagelmektedir.
814
Genellikle İngiliz çözümleyici felse-
fesinin, Green, Bradley, McTaggart gibi
felsefeciler eliyle XIX. yüzyılın ikinci ya-
nsında İngiltere'de dolaşıma sokulmuş
olan idealizmin, özellikle Hegelci idea-
lizmin yadsınması ya da çürütülmesi et-
kinliğinden doğduğu öne sürülür. Rus-
seli ile Moore'un yazılan bu durumun
en iyi örnekleri olarak gösterilebilir. Bu-
nunla beraber, çözümleyici felsefenin
genel çerçevesini çizen Russell ile Moo-
re'un felsefece konumlan, yaşamı boyun-
ca idealizmi kendi felsefe anlayışının baş
düşmanı bilmiş Gottlob Frege'nin man-
tıksal soruşturmalarından bir hayli etki-
lenmiştir. XIX. yüzyılın kapanışıyla bir-
likte Fregc'nin felsefe gündemine getir-
diği yenilikler, egemen idealizm öğreti­
sine karşı bir çıkış yolu göstermiştir. ·
Kıta felsefesi ile idealizmin pek çok
noktada örtüştürülmesinde belli bir doğ­
ruluk payı vardır: Nitekim, çözümleyici
felsefede Hegel üstüne çalışma yapma-
nın küçültücü bir yanı varken, kıta felse-
fesinde Hegel adının kilit önemdeki ye-
rini koruduğu rahatlıkla söylenebilir. Bi-
çemindeki okuma ve anlama güçlükleri
ile kavramsal bulanıklığı yüzünden içine
bir türlü girilemeyen Hegel'in olağandışı
metni Tinin Göriitıgiibilimi, çözümleyici fel-
sefe çevrelerinde kıta felsefesinin gerçek
anlamda bir felsefe olmadığını temellen-
dirmek amacıyla sıkça başvurulan bir ör-
nek-yapıt olmuştur. Çözümleyici felsefe-
cilere göre Hegcl'i arılamada karşılaşılan,
biçeminden kaynaklanan "güçlük"ler or-
tadan kaldırıldığında bile öğretilerinde bir
açıklığın hemen baş göstereceğini bek-
lemekten daha yanıltıa bir şey olamaz.
Burada "güçlük" niteleci üzerine bir
parça eğilmenin yaran olabilir. Bir metin
ne zaman güçtür; bir metni okunması
güç kılan tam olarak nedir? Bunun yanı­
unı vermenin hiç de öyle kolay olmadı­
ğını düşünen günümüz kıta felsefecileri,
bir metni arılaşılmaz diye bir kenara a- ·
tanların tutumunun altında yatana bakıl­
dığında, Çoğunluk kendi "anlama alış­
kanlıkları"na yönelik bir başkalık, bir ta-
815
ruşmayışlık olduğunun görüleceğini be-
lirtmektedirler. Özellikle kıta felsefesinin
yorumbilgisi kanadı, buna bir de bu baş­
kalık ya da tanışmayışlılı: üstüne emek
harcamanın ve yeterince zaman ayırma­
nın vakit kaybı olduğu önyargısı eklenin-
ce metnin tez elden felsefe dışına itelen-
mesinde şaşılacak bir yan olmadığını
söylemektedirler. Gadamer'in deyişiyle,
metnin okuyucudan talep ettiğini vere-
meyenlerin en sık başvurduklan yollar-
dan biridir bu: "belli felsefe bağıtlannın
metinde çiğneniyor oluşu yollu gerekçe-
lere sığınmak."
Frege'nin çağdaşı olan, aynca arada
bir tartışmaya girdiği Edmund Husserl,
ortaya koyduğu yapıtlarla, çözümleyici·
felsefenin bakış açısından idealizme e-
ğilmesi nedeniyle yeni bir idealizm çe-
~tlemesi olarak görülebilecek görüngü-
bilimi ilk felsefe olarak temellendirmiş­
tir. Nitekim sürekli pusuda bekleyen çö-
zümleyici felsefenin kıta felsefesindeki
bu yeni oluşuma kuşkuyla yaklaşması
bir bakıma görüngübilimi idealizm ge-
leneğinin uzantısı olarak değerlendirme­
sinden kaynaklanmaktadır. Bu değerlen­
dirmenin kökeninde, Husserl'in felsefe-
ce düşünüşünün izlerinin modern felse-
fenin kurucu babasJ Descartes'a dek sü-
rülerek Kartezyen felsefenin öznelci i-
dealizmin değme örneği olarak tanım­
lanmış olması yatar. Felsefe tarihinde ö-
nemli bir figür olmakla birlikte, Descar-
tes'ın başlıca amacı önceki kuşaklardan
keskin bir kopuşu gerçekleştirmek değil
geçmişte yapılmış yanlışlıkları düzelt-
mek olmuştur. Oysa İngiliz çözümleyici
felsefesi Frege'nin kanatlan altında özel-
likle mantık alanında keskin bir kopuşu
amaç edinmiş olduğundan idealizm nok-
tasında Descartes'a bağlanabildiğini gör-
düğü hemen tüm felsefe araştırmalannı
elemeyi kendisine ödev bilmiştir.
Kıta felsefesi sonralan "Kıta Usçulu-
ğu", "Alman İdealizmi", "Fransız Yapı­
sökümcülüğü" gibi başlıklarla ayn dü-
şünce patikalarında daha da derinleş­
miştir. Kimi felsefeciler, ayn birer uz-
lata feJıefcsi
manlık alanı olarak çözümleyici felsefe
ilekıta felsefesi arasındaki bütün bağ­
daşmazlıkların "Anglo-Amerikan" coğ­
rafya ile "Kıta Avrupası" arasındaki kül-
türel, siyasal, toplumsal karşıtlıklara in-
dirgenebileceğini savunmaktadır. Daha
açık bir biçimde söylenirse, bir felsefeci-
nin kendi uzmanlık alanını tanımlayışı­
nın, herhangi bir felsefe geleneğinin
kimliğini almasının siyasal içerimleri bu-
lunan ideolojik tercihlerle, jeopolitik ko-
şullanmışlıklarla, getirdiği pratik çıkarlar­
la, lasacası güç edinim ilişkileriyle belif-
lendiğini söylemektedirler. Bu bağlamda
önde gelen çözümleyici felsefecilerden
John Searle, İngilizce konuşulan ülkeler-
deki çözümleyici felsefe uzmanlık dalı­
nın görüngü bilim, yorum bilgisi, post-ya-
pısalcılık gibi çözümleyici olmayan lata
felsefesi türleri üzerindeki hegemonya-
sından söz açmaktadır.
Hegel kıta felsefesinde başköşeyi tut-
masına karşın, savaş sonrası kıta felsefe-
si, özellikle de Fransız uzanttlan Hegelci
felsefeye yönelik ağır eleştiriler getirerek
kıta felsefesinin kendi içindeki çokseslili-
ğine önemli bir örnek oluşturmuştur. Ba-
taille, Levinas, Blanchot, Derrida, Lyo-
tard gibi düşünürler Hegel felsefesine yö-
neltilen eleştiri dalgasında başı çekmiş­
lerdir. _Burada sorgulanan aslında Hegel'
in idealizmi değil, onun kuşkuyla karşı­
lanması gerektiği düşünülen "*özdeşlik
felsefesi"nin en önde gelen destekçisi ol-
masıdır. Bu nedenle son dönem kıta fel-
sefesinde, özellikle Hegel'den kaçma ça-
basının er ya da geç Hegel'e, dolayısıyla
da özdeşlik felsefesi'ne geri dönmeyle
sonlanacağı bilindiğinden, çok incelikli
stratejiler geliştirilmiştir. Bu stratejiler ge-
liştirilip yaşama geçirilmediği takdirde öz-
deşlik felsefesi yeniden üretilmiş olacak-
tır. Kıta felsefesinin bu noktada en be-
lirgin farkındalığı, özdeşliğin farkltlıkları
tektipleştirmesine, başkalıklan ya da öte-
kilikleri türdeşleştirip birleştirmesine karşı
korunaklı olunmasına yöneliktir. Kıta fel-
sefecilerinin alışılmadık biçem öğelerine
başvunnalan diyalektik olmayan bir "ay-
lata felsefesi
nm felsefesi" olanağını korumak adına­
dır. Yükselen değer bundan böyle "aynı­
lığın emperyalizmi" değil aynlıktaki öz-
gürlük, bilinen tanıdık bir aynıya indir-
gcnemcycnin ötekiliğinin öteki olarak tu-
tulmasına özen gösterilmesidir. Bu tu-
tumun, yani aynılık üretmek adına ser-
gilenen diktatörlükten ayrılığı korumak
adına gösterilen özene geçi~ başlı ba-
şına toplumsal, siyasal, etik içerimleri bu-
lunduğu açıktır. Ayam felsefesi adına
yürütülen Hcgel eleştirilerinin en önem-
lilerinden biri Deleuze eliyle dolaşıma
sokulmuştur. Dcleuze'ün ayrım felsefesi
içkinci, aşkıncılık karşıtı bir felsefedir.
Aynm ile Yinekme'de Dcleuze, Hegel'in
*physis (doğa) ile *pıyle.he'nin (ruh) devi-
nisi yerine kavramların soyut devinisini
öneren bir filozof olduğunu düşünür.
Buna göre Hegcl, tikelin tümel ile İdea'
da olan gerçek ilişkisinin yerine, tikelin
kavram ile gencide olan soyut ilişkisini
geçirmektedir. Dcleuze şunu da ekler:
"Hcgcl'in döngüsü ... yalnızca özdeş ola-
nın olumsuzlanması aracılığıyla gerçekle-
şen sonsm dönüştür." Demek ki kıta
felsefecileri Hcgcl'e çok şey borçlu ol-
makla birlikte ona çok çeşitli biçimlerde,
çok değişik tonlamalarla karşı çıkmakta­
dırlar.
Sözgclimi, Derrida'run Hegcl okuma-
sı Dcleuzc'ünkine göre hem daha ince-
likli hem de iki anlamlıdır. Bir bakıma si-
lahların kuşarulması çağrısında bulunur.
Dcleuze ile Derrida 'run başka yollardan
yürüdüklerinin en açık göstergesidir bu.
Kendisini "radikal deneyci" olarak gören
Deleuze, Dcrrida gfoı s·52 oyunlarına,
arkaik söyleyişlere kapılıp gitmez; Der-
rida'run mctinciliğini kökten reddeder.
Yeri geldikçe Heidegger'i tanımadığını
belirtmekten de geri durmayan Dcleuze,
Husserl'i ise ancak tek tük anar. Dcleme
hiçbir biçimde yapısökücülüğün savunu-
cusu olarak değerlendirmez kendisini,
tam tersine uslanmaz bir "yapı.kurucu"
olduğunun sürekli altını çizer. Derrida'
run tersine Dcleuzc'ün felsefe ortamında
kavramlar sırf taşıdıkları ideolojik yükle-
816
ri, temcldenci varsayımları, ikiliklere da-
yalı oluşları, "izm"leri, şu ya da bu mer-
kczcilikleri açısından okunmazlar. Dcleu-
ze için felsefe uğraşısı son çözümlemede
kavram yaratmadır -sonra da bu kav-
ramları eyleme geçirme. Kıta felsefesinin
bu çok renkli, çok betili resmi, Frarıkfurt
Okulu'yla birlikte bakılınca daha da renk-
lenir. Habemıas ile Gadamer arasında ö-
nemli aynlıklar bulunmasına karşın bu i-
ki düşünür Derrida'yla olan yakınlıkları­
na oranla çok daha yakındırlar birbirle-
rine. Öbür yanda Adorno, Derrida'ya ku-
ruculanndan olduğu Frankfurt Okulu'
nun izleyicilerinden en önemlisi Haber-
mas'a göre çok daha yakındır. Çözümle-
yici felsefeciler ile kıta felsefecileri ara-
sında da bu türden yakınlık-maklık-or­
taklık-karşıtlık bağları kurmak olanaklı­
dır. Sözgclimi, çözümleyici felsefeci Da-
vidson ile kıta felsefecilerinden hem Ga-
damer hem de Dcrrida arasında yakın­
lıklar gözleyenler vardır. Yıne, çözümle-
yici felsefecilerin Dcleme'ün yapıkuru­
culuğıına, kökten kuşkuculuk ile göreci-
liğc götürdüğünü düşündükleri Derrida'
run yapısökücülüğüne oranla daha bir sı­
cak baktıkları söylenebilir.
Bu söylenenlerden anlaşılacağı üzere,
kıta felsefesi çoğunluk sanıldığının ter-
sine tek bir bütün olmadığı gibi, belli bir
yere yerleştirilebilecek tek bir konum da
değildir. Nitekim kendi içinde birbirle-
riyle bağdaşmayan, ters düşen konumlar
da dahil olmak üzere bir dolu düşünsel
çerçeve, söz konusu çerçeveler içınde
birbirleriyle örülü bir dizi altçerçeve, kat
kat birbirlerine eklemlenmiş düşünme
gelenekleri, bunlar arasında da çeşitli etki
alışverişleri bulunmaktadır. Bu bakım­
dan tek bir kıta felsefesi varmış anlayı­
şıyla harekete ya da saldınya geçmek, da-
ha baştan kıta felsefesinin doğasını kav-
ramamış olmak anlamına gelecektir.
Çözümleyici felsefenin yöntembilg\si
kategorileriyle kıta felsefesini değerlen­
dirmek, en az, gerek yöntem gerek sorun
gerekse amaç bakımından birbirine kar-
şıt Hegcl'i Kierkcgaard ile, Heidegger'i
817
Sartre ile, Husserl'i Derrida ile değerlen­
dimıek kadar kuşkuludur. Üstüne üstlük
bunlann hepsi de kendilerine özgü dü-
şünüşleri olan felsefeciler olarak, çözüm-
leyici geleneğin o tek, hepsi aynı soyun
sopu olduğunu varsaydığı kıta felsefesi-
nin birer üyesidirler.
Kıta geleneği anlayışındaki taşlaşmış
sorunlardan biri de çözümleyici fdsefe
pemmial (başsız sonsuz) erdemleri olan
bdirginlik, kavramsal açıklık ve seçiklik,
duruluk, söyleyiş yalınlığı, kesinlik gibi
"olumlu" nitelikleriyle bilime yakın gö-
rülürken, kıta felsefesinin özellikle yakın
dönem Fransız felsefesinin de eklemlen-
mesiyle birlikte kurgusal metafiziğe, an-
lam bulanıklığına, kişinin kendi içgörüle-
rine dayanması nedeniyle sanata, edebi-
yata dahil edilmesidir. Bir felsefe biçemi
kuşkusuz düşünsel alışverişe olanak ta-
nıyan bir söyleme olanağıdır; öznelerara-
sı bir iletişimi baştan olurlayan bir dil tü-
rüdür. Çözümleyici fdsefenin kıta felse-
fesine temel karşı çıkışlarından biri de
kıta felsefecilerinin böylesi bir düşünsel
alışveriş olanağını ortadan kaldıran, öz-
nelerarası iletişim ilkesini hiçe sayan söy-
leyişler uydurmaları, gündelik dilden ala-
bildiğine uzaklaşmış yapıntı bir cilller ile
söylemler bütünü kuruyor olmalandır.
Karmaşık terimbilgisi, dolambaçlı· söyle-
yişler ve anlaması güç usyürütmelerden
uzak durmak adına çözümleyici felsefe
yalınlığı, doğrudan söyleyişi, kolay anlaşı­
lırlığı kendisine erek edinmiştir. Kuşku­
suz Bertrand Russell'ın etkisi burada da
bdirleyicidir. Russell çözümleyici felse-
fenin genel çatısını kurmakla yetinmeyip
genel anlamda geçerliliği benimsenmiş
yazma kurallanna ilişkin de önemli öl-
çütler getirmiş; bu konuyu ''Nasıl Yazı­
yorum" başlıklı bir yazısında derinleme-
sine ele almıştır.
Kıta felsefesi ile çözümleyici felsefe
arasındaki bu durum, Jacques Derrida'
nın YazJbilgisine Dair adlı yapıtındaki ol-
dukça ses getirmiş bir savıyla, "Metnin
dışında hiçbir şey yoktur" tümcesiyle ör-
ndclenebilir. Aynca kıta felsefesini gide-
lata felsefesi
rek daha bir saran "içerik'' ile "biçem"
ayrımının pek çok aynın gibi yersiz bir
aynm olduğu düşüncesi de doruğuna
Derrida'da ulaşmıştır. Bu duruşuyla Der-
rida, bilgi savlanna yönelik toplu bir kuş­
kuculuk savunusu yapmak bir yana, fel-
sefe biçeminin zihin bulandırmaktan öte
bir değeri olmayıp herkesçe anlaşılması
olanaklı olmayan bir gizem yumağı ola-
rak dışlanması gerektiğini savunmuştur.
Bu bağlamda, Derrida'ya Cambridge Ü-
niversitesi'nce verilmesi düşünülen fahri
doktora unvanı önerisine karşı çıkılmış;
The Timelın 9 Mayıs 1992 tarihli baskı­
sında Derrida'nın kişiliğinde bütün bir
kıta felsefesi geleneğine karşı aralarında
Barry Smith, David Armstrong, W. V.
Quine gibi adlann da bulunduğu önde
gelen 19 çözümleyici felsefecinin onak-
laşa kaleme alarak irnzaladıklan böyle bir
dışlama mektubu yayımlanmıştır. Mektu-
bun ana düşüncesi, Derrida'run felsefe
doktoru olmak için gereken akademik
nitelikleri taşımadığını tanıtlamaktır. Ta-
nıtlama yapılırken anlamayı bulandırma,
karşılıklı iletişimi
bozma, felsefe kavram-
larını çarpıtma türünden çeşitli gerekçe-
lerden yola çıkılarak Derrida'nın felsefe-
ci olmadığı, onun felsefe yazılarının da
felsefe olarak sayılamayacağı yönünde
çok keskin bir vargıya vanlmaktadır. Ö-
zü itibariyle Derrida'ya yöneltilen eleşti­
rilerin mantıkçı olgucu Rudolf Carnap'ın
Heidegger'e yönelttiği eleştirilerden hiç
de farklı olmadığını görünce, burada fel-
sefe olarak meşruluğu feshedilmek iste-
nenin aslında bir bütün olarak Hegelrın
soyundan olma diye görülen kıta felsefe-
si olduğu açıktır.
Çözümleyici felsefe "sorun"larla, so-
run çerçeveleriyle düşünürken, kıta fel-
sefesinin "özel adlarla", filozoflann adla-
rıyla anılan felsefeleri bağlamında düşü­
nüyor olması bir diğer çatışkı nedenidir.
Birisi soru yönclirnli bir düşüı:iüşken ö-
bürü filozofların adlarıyla özdeşleşmiş fel-
sefelerinin düşünce sularında düşünme­
ye yönclirnlidir. Bu anlamda kıta felsefe-
cileri için bu adlar birer düşünce bağıtı,
lata felsefesi
düşünme sözleşmesi değeri taşımaktadır.
Ancak bu aynlıktan kıta felsefecilerinin
felsefe sorunlan üzerine düşünmedikleri
gibi bir sonuç çıkartılmamalıdır. Nitekim
kıta felsefecileri, felsefeleriyle önemli bir
yer tutan filozofların metinlerine yoğun­
laşarak çalışmayı bir yöntem olarak ge-
liştirirken, felsefenin tarihsel bir etkinlik
olduğunun, felsefenin alabildiğine uzun
bir tarihi olmasırun ne denli önemli ol-
duğunun ayırdındadırlar. Oysa çözümle-
yiciler, önlerine bir felsefe sorunu alıp
koymayı, o sorunu çözebilmek, üstüne
düşünebilmek için yeterli bulurlar. Bu
anlamda o sorunun tarihine, tarihinde ne
gibi çözümler getirildiğine, ne gibi anla-
yışlar geliştirilmiş olduğuna bakmak gibi
bir dertleri yoktur. Çoğunluk ele aldı.klan
sorunun çözümleyici felsefece işleniş ta-
rihi yüz yıllık bir süre olduğundan, bu
i~erini daha bir kolay kılar. Bunun ya-
nında çözümleyici felsefeciler arasında
hangi sorunların çözülüp sorun olmak-
tan çıknklan, hangi sorunlatın sorun ol-
maktalıklarıru sürdürdüğü yönünde or-
tak bir anlayış vardır.
Çözümleyici düşünce geleneği gerek
felsefe sorunlarını gerekse felsefe uğraşı­
sını en küçük birimlerine değin bölümle-
yebildiğince bölümlemeye çalışır: Man-
tık, dil felsefesi, zihin felsefesi, bilgiku-
ramı, bilim felsefesi. Bunlar da ayrıca
bölümlenir; sözgelimi, dil felsefesi için
anlambilgisi, gönderme kuramları, anlam
kuramlan, sözedim, kuramı gibi. Ne var
ki böylesine kapsamlı bir bölümleme uğ­
raşı, felsefe sorunlarını göz göz, şube şu­
be, !asım kısım ayırmak, çağdaş kıta fel-
sefesi için oldukça sorunludur. Kıta fel-
sefecilerine göre her bir aynının tek tek
temellendirilmesi, felsefece bina edilmesi
gerekir. Bu nedenle kıta felsefesinde bu
tür bölümlemelerle, bütün felsefecileri
kapsayan genel bölüm başlıkları olarak
değil de tek tek düşünürlerin felsefeleri-
nin özel nedenler doğrultusunda yapılan
bölümlemeleri olarak karşılaşırız. Ya da
kimileyin filozofların adlarında dile gelir
bu tür bölümlemeler; Heideggerci, La-
818
cana, Deleuzecü gibi. Ancak Deleuzecü
deyişi de Stoacılık, Spinoza, Leibniz,
Hume, Nietzsche, Bergson adlarında so-
mutlanmış felsefelerin beraberce taşın­
dığı bir düşünüşün ortak adı olarak o-
kunmalıdır.
Kıta felsefecileri herkes için yazmaz-
lar; herkesçe anlaşılmak gibi bir kaygıyı
da çalışmalarının gidişatını etkileyeceğini
düşündüklerinden birincil anlamda güt-
mezler. Sözgelimi Derrida kendi yazısı­
nın, okuyucudan farklı bir okuma yap-
masını, felsefe metniyle başka türden bir
ilişkiye geçmesini beklediğinin altını ö-
nemle çizer. Bu anlamda ortalama okur
için kıta felsefesi metinleri çoğunluk sı­
kıntılı bir okuma süreci olarak deneyim-
lenir; pek çok durumda da tam bir anla-
maya varmamış eksikli, yanm yamalak,
bulanık görüler doğurur okuyucusunda.
Yavaş okuma sanatı gösterilmesi bekle-
nir pek çok durumda; Nietzsche'nin fi-
loloji (örübilirn) için söylediği türden bir
okuma.
Çözümleyici felsefe :XX. yüzyılda boy
göstermiş bir felsefe yapma yolu olarak
felsefe tarihinin büyük bir bölümüne yö-
nelik çok da temellendirilmemiş bir red-
di mirasta bulunurken, kıta felsefesi tari-
hiyle yüzleşmeyi, tarihinde yapılan yan-
lı~klan ortaya çıkarmayı ödev bilir ken-
disine. Hatta bu anlamda özellikle XX.
yüzyıla girilmesiyle birlikte felsefenin i-
pini çekerek kendi düşünsel konumuna
yönelik durum tespitini yapma yüreklili-
ğini göstermiştir. Oysa çözümleyici fel-
sefenin böyle ciddi bir özeleştirisinin,
her nedense yalnızca uzun yıllar kendisi-
ni çözümleyici felsefeci olarak ilan etmiş
felsefecilerin "olgunluk", "sonraki dö-
nem" gibi ölümlerine yakın zamanların­
da derin pişmanlıklarla dolu bir itiraf-
name biçiminde yapıldığını görmekteyiz.
Kıta felsefesinin balaş açısından bu an-
lamda çözümleyici felsefecinin "kendi"
geleneğinden bihaber olduğu söylenebi-
lir. Sözgelimi bu kendi öz-farkındalığın­
dan yoksun çözümleyici felsefenin kuş­
kuculuğa düşmanlığı, kıta felsefecilerince
819
modernizınin bir uzantısı biçiminde tek
yetke olarak usu taruyan geleneğin içine
bir altkol olarak yerleştirilebilmektedir.
Bu bağlamda Richard Rorty, çözümleyi-
ci felsefeyi kaşınmayan yerleri fazla kaşı­
yarak tahrişe yol açmakla suçlamıştır.
Bir çözümleyici çalışmasına "Doğru­
luk Kavramı Nedir?'', "Ben Sorunu",
"Bir Etik Değerler Çözümlemesi" gibi
başlıklar atarken, bir kıta felsefecisi "Hei-
degger'in Doğruluk Anlayışı", "Descar-
tes'tan Levinas'a Ben Tasannu", "Niet-
zsche'de Değerlerin Yeni Baştan Değer­
lendirilmesi: Soykütük İzlencesinin Gü-
nümüzdeki İçerimleri" başlıklarını atma-
yı daha doğru bulur. Bu durum kimile-
rini, kıta fclse fecilerini belli kıta felsefe-
cileri üstüne yorum yapmaktan öte bir
şey yapmayan, bu nedenle özgünlükleri
bulunmayan araştırmaalar olarak değer­
lendirmeye götürmektedir. Oysa bu bü-
tünüyle yanlış bir anlayıştır; burada söz
konusu olan belli sorunların düşünülme­
sinin dışlanması ya da özgün çözümler
getirilemeyişinin saklanması değil, sorun-
lara metinler ile sorun çerçeveleri bağ­
lamında yaklaşılıyor olmasıdır. Bu tutum
ancak başlı başına başka bir düşünme
kipine geçilerek anlaşılabilecek bir du-
rumdur. Bu anlamda pek çok kıta felse-
fecisi perrnnial (başsız sonsuz) felsefe so-
runları olduğu düşüncesini artık doğru
bulmadığından, her felsefe sorununun
bir tarihi bulunduğunu, ayn dönemlerde
yaşamış iki düşünürün görünüşte aynı
sorunu ele almış gibi görünseler de as-
lında aynı sorunu düşünmediklerini sa-
vunmaktadır. Bu anlamda felsefe tarihi
bir sorunlar tarihi değil, sorunlann farklı
bağlamlarda farklı fılozoflar eliyle bam-
başka biçimlerde dillendirildiği bir me-
tinler tarihidir. Önceden verili sorular
yoktur, sorular önce kurulurlar; bu ne-
denle özgün filozoflar yaptıklan, kur-
dukları sorularla arulırlar. Metinler ara-
sındaki ilişkiler bu anlamda kıta felsefe-
sinde ayn ayn düşünme öbeklenmeleri
doğurur. Sözgelimi Nietzsche, Heideg-
ger, Levinas metinleri kıta felsefesi için
kıta felsefesi
başlı başına izi sürülecek bir felsefi araş­
tırma yolu iken Husserl, Heidegger, Ga-
damer metinleri gene bir başka felsefi
araştımıa yoludur. Kıta felsefesi diye ad-
landırılan, özgül felseti sorunlann farklı
anlamlara bürünerek dolaştığı koskoca
bir metin dağarcığıdır; metinlerle örül-
müş uçsuz bucaksız bir düşünme pati-
kalan ağıdır. Bu anlamda, kıta felsefe-
sinde sorunlar, kuruluş tarihleriyle, gök-
ten zembille inmiş "hazırlop" sorunların
içine düştüğü tarihsel yanılsamaya karşı
özellikle korunaklıdırlar. Demek ki bu-
rada felsefecinin kendi uzmanlık alanını
tarumlayışı, sahiplenişi, aidiyetini duyum-
sayışı, yetke diye bildiği atakültü felsefe-
cilerle ilintilidir. Bir çözümleyici felsefeci
Prege'yi, Russell'ı, Moore'u sırf uzmanlık
alaruiıın atababası olarak alıntılarken, bir
lata felsefecisinin Hegel'i, Husserl'i, Sar-
ıre'ı alıntılamasının önemli bir anlamı
vardır. Bu onun farklı sorun çerçeveleri-
ni seçmesi demektir. Kısaca söylenecek
olursa, kıta felsefesi geleneği, çözümleyi-
ci felsefede oldukça işlevsel bir yeri bu-
lunan felsefe ile felsefe tarihi arasına ke-
sin bir sırur çekmenin hiç de geçerli ol-
madığım düşünür ve buna kanıt olarak
da felsefenin doğası gereği tarihsel oldu-
ğundan felsefe ile felsefe tarihinin bir
bütün olduğunu, bu nedenle de birbirin-
den kopartılamaz olduğunu gösterir. Bu-
nunla birlikte, tarih üstüne yapılan bu
denli sert bir vurgunun felsefe bakırrun­
dan tutucııluğa yol açacağı düşünülebilir.
Ancak kıta felsefecileri geleneğin getir-
dikleriyle olsun felsefe metinleriyie taşı­
nanlarla olsun eleştirel bir yüzleşmeden
geçmeye özen gösterirler (anlaşılacağı ü-
zere kıta felsefecileri de eleştiri yapmak-
tadırlar; üstelik can alıcı bir anlamı vardır
"eleştiri" sözcüğünün felsefe sözdağarla­
nnda). Bu anlamda :XX. yüzyılın önde
gelen kıta felsefesi akımlarının hemen
hepsi öncelikle birer gelenek eleştirisidir.
Hemen tüm düşünce akımları, görüngü-
bilimden yorumbilgisine, varolu~çuluktan
yapısökücülüğe dek öncelikle gelinen ye-
re dair bir durum saptaması sunmuşlar;
kıta felsefesi
felsefe tarihinde yapılan yanlışlıkların
saptarunasıyla başlayarak, söz konusu
yanlışlara düşmeden felsefe yapma ola-
oağının sürdürülmesinin yolunu aramış­
lardır. Nietzsche'den bu yana yaşanmak­
ta olan sorun, sorunun ayırdına varıla­
bilmesi açısından olduğundan daha ağır,
daha ciddi gösterilmiştir. Demek ki özü
gereği hem felsefe etkinliğinin kendisi-
nin hem de o etkinlik: içerisinde bulunan
felsefecinin tarihsellik bilinci hep ama
hep ön plandadır, hatta baş köşeyi tııtar
kıta felsefecisinin düşünüşünde.
Bununla bağlantılı olarak kıta felsefe-
sinde "soysop" ilişkisi hem çok güçlü
hem de üstünden atlanamayacak önem-
dedir. Nitekim kıta düşünürleri sözda-
ğarlanyla, yöntembilgileriyle, konu ya da
izlek seçimleriyle özdeşleşmişlerdir. Kıtalı
düşünürler kimileyin özgül bir alanın a-
dıyla anılır olmuşlardır: Husserl görün-
gübilimle, Althusser yapısalcı Marxçılık­
la, Lacan nıhçözümlemecilikle, Derrida
yapısökümle, Gadamer yorumbilgisiyle.
Bu durum her biri kendi içinde başlı ba-
şına bir felsefe olanağı olarak ortaya kon-
muş bu alanlarda zamanla yapılan çalış­
malarla iyiden iyiye bir alan bilgisi ge-
rektirir olmuştur. Bundan böyle ne tek-
nik ya da yan teknik bir terimbilgisi ne
de bambaşka bir felsefece soruşturma
yordamı herhangi başka bir kıtalı soruş­
turma yordamına indirgenemeyecektir.
Bu tarihseJlik bilincinin sonucu ola-
rak, sözgelimi insan ~şamının değeri ve
anlamı gibi geleneksel derin felsefe so-
runlarına -ya da özgürlük, iyi, ölümsüz-
lük türünden sorunlara- artık Kant'ın
"dogmacı metafizik" olarak gördüğü yak-
laşımla eğilmek mümkün değildir. Felse-
fenin tarihsel bir etkinlik olduğunun ta-
nınmasının iki önemli içerimi vardır: (i)
insanın sonlu oluşu, yani Tann değer­
gesindeki bir bakışla ya da tanrısal bir
gönderine noktasına dayanarak birtakım
felsefe konulanru irdeleyemeyecek olma-
sı; (ıı) insan deneyiminin olumsal bir ya-
pıda olması, yani farklı zamanlara, top-
lumlara, kültürlere göre değişiklik gös-
820
termesi.
Kıta felsefesi için bugünün, bugünde
yaşanan gerçekliğin eleştirilmesi felsefe-
nin temel ödevlerinden biridir. Bu an-
lamda Kant'la başlayan eleştirel felsefe
geleneğinin temel uzantıları olarak Niet-
zsche'nin, Husserl'in, Heidegger'in felse-
felerinin ana yönelimi, geçmişten getiri-
legelenlerin burada ve şimdi eleştirel bir
düşünümün yapılarını oluşturmalarıdır.
Özellikle de bu eleştirel düşünüm yo-
luyla edinilen, felsefe etkinliğinden tutun
da her bir insan tekine dek hemen her
şeyi kuşatan genel bir bunalımda olun-
duğunun farkındalığıdır. Bu farkındalık
kimileyin burjuva dünyasına duyulan gü-
vensizlikle; kimileyin Avnıpa bilimleri-
nin yaşamış olduklan bunalımlarla; kimi-
leyin toplum bilimlerinin tıkanıklığıyla;
kimileyin Varlığın unutulmuşluğuyla; ki-
mileyin ötekinin ben'e, başkalığın aynı
olana indirgenmesiyle; kimileyin araçsal
usun hegemonyasıyla; kimileyin de tek-
nolojinin doğa üstündeki egemenliğiyle
dile getirilir. Ama hepsinin de son çö-
zümlemede olurladıklan gerçek, felsefeci
için en büyük tehlikenin bunalımda o-
lurunasına karşın bunalımda olunduğu­
nun farkında olmaması olduğudur. Fel-
sefenin bu anlamda kişinin kendini, ça-
ğını, geçmişini anlaması bakımından ge-
leceğe yönelik önlemler alınmasında ay-
dınlatıcı, pratik bir değeri vardır. Böyle
bir ödevin bilincinde olmayan bir felsefe
etkinliği tarihsel bir meraktan, düşünsel
bir oyalanmadan ya da kişinin ortakgö-
ı:üsünü keskinleştirmekten öte bir değeri
olmayan teknik bir araçtır. Kıta felsefe-
sinde yürütülen felsefe etkinliği, yaşanan
bunalıma iliş kin farkındalık yaratmak a-
dına bunalımı çoğunluk olduğundan da-
ha büyük göstermeye, sonuna dek götür-
meye çalışır.
Kıta felsefesinin modem bilimsel a-
raştırmaya dayanak olmak, bir temel ka-
zandırmak, çalışmalar yaptığı çözümle-·
melere destek olmak gibi bir kaygısı ol-
madığındun, bu felsefe duruşu çoğun­
lukla çözümleyici felsefe yandaşlarınca bi-
821
limsel olmamakla suçlanır. Oysa kıta fel-
sefecileri açısından bakıldığında buradaki
"bilimsel olmama" belirlemesinin aslın­
da daha çok "bilimcilik karşıtlığı" olması
gerekir. Kıta felsefecilerinin bilimcilik kar-
şıtı olmalannın ana nedenlerinden ikisi
şunlardır. (i) doğa bilimlerinin yöntemle-
rinin felsefe için bir model oluşturama­
yacağı, daha da önemlisi oluşturmaması
gerektiği gerçeği; (ıı) doğa bilimlerinin
dünyayı anlamada en önemli yolumuz
olmamasL Kıta felsefesinin temkinli yak-
laşılması gerektiğini düşündüğü bilimci-
lik, çözümleyici felsefede yükselen bir
değer olarak, hem de kıta felsefesine kar-
şı bir üstünlük göstergesi olarak öne çı­
kartılmaktadır. Bu nedenle kıta felsefeci-
lerine göre, çözümleyici felsefe bırakın
felsefenin eleştirel, kültürel ödevini kav-
ramayı, Nietzsche'nin yoksayıcılık tanısı
koyduğu kokuşmuş bir bilimsel kültürle
suç ortaklığına girmiş, daha da kötüsü ~i
yaltaklanmaya vardırmıştır. Bu anlamda
felsefi bilimcilik ya da H usserl'in deyi-
şiyle nesnelcilik, bilimsel etkinliğin yü-
rütüldüğü koşullara olanak tanıyan yaşam
diİ'!Jasmı göz ardı ederek, insanlann dün-
yadan, nedensel doğa yasalarıyla nesne-
leştirilmiş doğa alanından yabancılaşma­
lanna yol açmaktadır. Bilimciliğin eleşti­
rilmesi, bilimsel araştırmanın sonuçlan-
run gizemli bir insan varoluşunun bü-
türılüğü adına reddedilmesi ya da olum-
suzlanması demek değildir. Bilim dünya-
da olmaktalığımı.zın enson anlamı olma-
dığı gibi, dünyayı kavramamızın da biri-
cik yolu değildir. İlerlemeci bilim ideolo-
jisinin etkili eleştirilerinden birini ortaya
koymuş olan Heidegger'in çözümleme-
leri, kimileyin farklı vurgulamalar ekse-
ninde olsa da kıta felsefecileri arasında
genelli.kle kabul görür. Bilim eleştirisi in-
sancılıktan, Heidegger'in Sartre'ın "va-
roluşçuluk insancılıknr'' savına karşı ge-
liştirdiği
uslamlamayla birlikte Foucault'
nun insancılık söyleminin önkabullerinc
yönelik aynntılı eleştirisiyle ivme kazana-
rak insancılık karşıtlığına dek götürülür.
İnsancılık savunucuları, insan ruhunu ze-
Kierkegaard, Seren Aabye
birlemesi nedeniyle bilime karşı duygusal,
romantik bir ne&et beslerlerken, insan-
cılık karşıdan insancılığın bu gelişmenin
baş sorumlulanndan biri olduğu gerçeği­
ne parmak basarlar. Her iki konumda da
kimileyin geçmişe duyulan özlemin yan-
Iı:ılan duyulur.
Bu anlamda kıta felsefesi "özgür-
lükçü sanatlar"a (liberal arts) ya da -tarih,
edebiyat, siyaset gibi- "Tinbilimleri"ne
(Gtis/ts1l!İsst11sd:Jtftt11) doğa bilimlerine (tta-
lllral stiences) olduğundan çok Lfaha ya-
landır. Kıta felsefesinin söz konusu alan-
lara olan yakınlığı yakın dönemlerde "di-
siplinlerarası çalışma" adıyla yeni bir iv-
me kazanarak meyvesini vermiştir. Bu-
nunla birlikte post-yapısalcılığın yüksek
sesle dile getirdiği temeldencilik eleşıiıisi
sonucunda "bilim" teriminin yalnızca do-
ğa bilimleri anlamına gelmediği, sağlam
temeller arayışında olan yapısala dilbi-
lim, yapısalcı toplumbilim, Marxçı ku-
ram gibi pek çok akımın kullanımlarında
görüldüğü üzere, "bilimsel soruşturma­
nın dümen suyu"na girmiş ideolojik bir
terim olduğu olurlanmıştır. Burada altı
çizilmesi gereken önemli bir nokta şu­
dur: Bilim ile kurulan bu karşıoluş ilişkisi
ya da en azından bilimden eleştirel bir
uzaklıkta duruş, özellikle kıta felsefesinin
post-yapısala uzantısının XIX. yüzyıl
felsefesinin yazma geleneğindeki "biçem
özgürlüğü"nü sonuna dek götürmesine
yol açmıştır. Çözümleyici fdsefede görü-
len türdeş eşbiçimli yazıdağan yerine kıta
felsefesinde ayrışık çokbiçimli bir yazıda­
ğanyla karşılaşılmaktadır. Bunun ardında
yatan ana nedenlerden biri de söz sana-
tının, sözbilimsel araçlann felsefenin hiç-
bir kesiminden atılamaz oldukları yönün-
de getçekleşen retorik Iı:ınlmadır. Aynca
bkz. çözümleyici felsefe.
Kierkegaard, Seren Aabye (1813-1855)
Düşünceleriyle varoluşçu felsefenin bi-
çimlenmesinde çok büyük bir yeri bulu-
nan Danimarkalı filozof, din düşünürü,
toplum eleştirmeni, yazınsal ironi ustası.
Yapıtlannın felsefenin geleneksel sınırla-
 Kierkegaard, Seren Aabye
nru epey bir zorlaması, tannbilim, ruh-
bilim, yazın eleştirisi, kurmaca yazın gibi
pek çok alanda da kendisinden sık sık
söz edilmesine yol açmışur. Kierkega-
ard'ın bütün bu farklı söylem alanlannda
etkileri bulunan bir düşünce geliştirebil­
miş olmasının altında hiç kuşkusuz filo-
zofun mevcut Hıristiyanlığın yozlaşmış
karakteri karşısında Hıristiyan inancının
baştan sona yenilenmesi gereğine duydu-
ğu sarsılmaz inanç yatmaktadır. Bu an-
lamda öteki alanlara yaptığı katkılar bir
yana, Kierkegaard özı,>iin düşünceleriyle
hem din felsefesinin hem de tannbilimin
geleceğine yaşamsal değerde katkılarda
bulunmuştur. Varoluşçuluğun en önemli
kuruculanndan biri olarak gösterilen Ki-
erkegaard, dönemin yükselen değerleri
Hegelcilik ile Alman Romantizmi'ne yö-
nelttiği eleştirilerle, modernizmin gelişi­
mine ı,>ctirdiği açımlamalarla, deneysel i-
çerikli yazın denemeleriyle, kutsal kitap-
taki bctilerc getirdiği canlı betimlemeler-
le, dönemin Danimarka Kilisesi'ni ağır
bir dille yeren yazılanyla, gerçek Hıristi­
yan inancını çözümleyip yeniden canlan-
dırma çabasıyla ve felsefe sorunlannın
bambaşka bir gözle görülmelerine ola-
nak sağlayan yaratuğı yeni kavramlarla
da bir () denli önemlidir.
Kierkegaard'ın düşüncelerinin, pek
çok başka filozofla karşılaşunldığında,
daha ilk bakışta yaşamıyla daha bir ya-
kından ilintili olduğu görülür. Nitekim
Hegelciliğe yönelttiği eleştirilerin kayna-
ğında da Hegel'in geliştirdiği duşünce
dizgesinin, bu dizgenin büyüsüne kapı­
lan izleyicilerini yaşamın kendisinden
bütünüyle uzaklaştınyor olması vardır.
Varoluşçu denebilecek bu eleştirinin, a-
çımlandığında, bir filozofun yaşamı ile
düşünceleri nasıl birbiriyle çelişebilir so-
rusunun iine çıkarılmasından oluştuğu
görülür. Kicrkegaard bu bağlamda eleş­
tirisinin yapısını, büyük ölçüde "filozof-
ları ortaya koydukları düşünsel yaratılarla
değil yaşamlarıyla değerlendirmek gere-
kir" yollu Eski Yunan savsözü üstüne
kurmuştur. Bu açıdan bakıldığında, Ki-
822
erkegaard'a göre Hıristiyan ülküsü çok
daha anlamlıdır çünkü bireyin bütün va-
roluşu bir yaratı olarak Tann tarafından
değerlendirilecektir. Kuşkusuz bir düşü­
nürün ortaya koyduğu yapıtlar onun va-
roluşunu değerlendirmede önemlidir. Ne
var ki Kierkegaard açısından bu onun
bütün varoluşunu tüketmez; ancak belli
bir bölümüne karşılık gelir. Bu anlamda
Kierkegaard'ın düşüncelerinin hemen
her yerinde yaşamında başından geçen
olaylann izleriyle karşılaşmak olanaklı­
dır. Bu anlamda annesiyle, babasıyla, u-
zatmalı nişanlısı Rcgine Olscn ile yaşa­
dıklan Kierkegaard'ın felsefesinde hep
başköşededir.
Kierkcgaard'ın pek çok yapıandaki
temel sorunsal, mevcut Hıristiyanlık du-
rumu içerisinde nasıl Hıristiyan oluna-
cağıdır. İyi eğitim ıılmış bir kimse için
bu sorunun yanıtı çok daha güçtür; çün-
kü varolan eğitim ve kültür kurumlan
bireylere kendilerine özgü kimliklerini
keşfetme olanağı tanımaktan çok onları
sürünün tektip kişileri olarak yeniden ü-
retmektedir. Kierkegaard'ın gözünde bu
sorun Danimarka'run feodal toplumdan
kapitalist topluma çok hızlı bir biçimde
geçmesinin doğal bir sonucudur. Kier-
kegaard'a ·göre böyle bir toplumsal bağ­
lamda kişinin kim ise o olmasının önün-
de iki büyük enı,rel vardır. Bunlardan ilki
varolan toplumsal kimliklerin olağandışı
derecede akışkan olmalarıyken, ikincisi
kişileri baştan normalleştiren, düzmece
bireyler üretme üzerine kurulmuş ku-
rumlann varlığıdır. Böyle bir toplumsal
bağlamda yaşanan bu derin sorunsal
karşısında Kierkegaard, tektip kimlikler
üretmeyecek bir iletişim biçimi oluştur­
manın ne denli gerekli olduğu düşünce­
sinden yola koyulmuştur. Bunun için ki-
şilerin kendi iiz kaynaklarına geri döne-
bilecekleri, kendi varoluş seçimleri için
sorumluluk üstlenebilecekleri, kendileri-
ne dayatılan toplumsal kimlikler dışında
gerçekten kendileri olabilecekleri çok ö-
zel bir retorik geliştirmiştir. Bu retoriği
geliştirirken Kierkegaard, baştan sorgu-
823
!anmaksızın doğru diye görülerek gele-
neksel kültür yoluyla caşınan bilgi savla-
rına karşı önü alınamaz bir ironi ile sa-
vaşan Sokrates 'ten çok büyük esinler al-
mıştır. Nitekim Sokrates'e Aralıksız Giin-
dtr111eferle İroni Kawamı Üztrine başlığını
taşıyan 1841 carihli doktora tezinde Ki-
erkegaard, Sokrates'in ironiyi söyleştiği
kimselerin kendi öznelliklerini yine ken-
dilerinin doğumıalannı kolaylaştırmak i-
çin kullandığını savlamaktadır. Böylelik-
le Sokrates yönelttiği ironi dolu soru-
larla konuştuğu kimseleri bildiklerini san-
dıkları kanıları bırakıp kendileri için dü-
şünmeye başlamaya, kendi bilgi savlan-
nın sorumluluğunu almaya özendirmiş-
tir.
Kierkegaard yazılarında "ironi", "pa-
rodi", "taşlama" gibi yazınsal teknikler
yoluyla yerleşik bilgi ve değer kalıplarını
kırmaya çalışır. Kierkegaard'ın düşünce­
sinin temelinde kendi içinde diyalektik
bir sıra izleyen üç aşamalı bir varoluş
anlayışı yatmaktadır. Bunlardan ilki "es-
tetik aşama", ikincisi "etik aşama" ve en
sonda yer alan da "dinsel aşama"dır. Bu
üç aşamadan her birinin aynı zamanda
' estetik", "etik" ve "din" olmak üzere
1
Kierkegaard felsefesinin üç ayrı bölü-
münü oluşturduğu söylenebilir.
"Estetik varoluş aşaması"nın en be-
lirleyici özellikleri duyu deneyine dalma,
gerçeklik yerine olanaklılığın yeğlenme­
si, bölük pörçük bir öznenin yaşadığı
lıölük pörçük deneyimler, ironi ile kuş­
kuculuğun yoksayıa kullanımı ve elden
geldiğince cansıkıntısından kaçıştır. Ki-
erkegaard'ın başyapıtı sayılan Ya/Ya Da:
Yaşamdan Bir Ke.ıifin (Enten-Ellcr: Et
Livs Fragment, 1843) ilk cildinde estetik
aşamayı simgeleyen "estet" karakteri, i-
ronik bir yolla Alınan romantizminin
resmini çizdiği gibi Don Juan'dan Ahas-
verus'a (Serseri Yahudı), ondan da Fa-
ust'a değin tarihin çeşitli karakterlerine
açık göndermelerde bulunmaktadır. Söz
konusu yapıtın "Baştan Çıkarıcının Gün-
lüğü" ("Forforens Dagbog') başlığını ta-
şıyan en son bölümcesinde, baştan çı-
Kierkegaard, Serer:. Aabye
karma eyleminin kendisinden çok baş­
tan çıkarma olanağını tasarlayıp bir dü-
zen uyarınca uygulamaktan duyusal haz
alan kimse olarak "estet" karakteri en
olgun biçimine kavuşur. Estet'in yaşam­
daki temel amaa insanları ve durumları
güdümleyip yönlendirerek bunun do-
ğurduğu etkileri kendi dikizci zihniyle
seyredip haz almaktır. Kierkegaard'a gö-
re, estetik bakış gündelik yaşamın sıra­
danlığını hangi araçla olursa olsun şiir­
sclleştirme yetisi taşıyan bir bakıştır. Dü-
şünümcü estet, kimileyin salt belli bö-
lümlerini okurken geliştirdiği oyunlarla
sıkıcı bir kitabı ilginç kılabilir, kimileyin
de karşı tarafın sıkıcılığını onu kızdıra­
rak, sonra da karşısına geçip kızdırma­
sının ondaki etkilerini seyrederek keyifli
hale getirebilir. Bu anlamda estet kur-
nazca oyunlar tasarlayarak, ironiler ge-
liştirerek, kendi imgelemiyle dünyayı
kendi imgesine göre yeniden yaratma
becerisi olan kimsedir. Bütün bunlan
yaparken, estet'in yaşamının başlıca gü-
düleniıni sıkıcı olanı ilginç kılmaktır. Bu
tür bir estetizm anlayışına ilk bakışta so-
rumluluk almakcan kaçmayı özendiren
bir anlayış ya da geı:çeklikle fantezileri
karıştıran yanılsama üstüne kurulu bir
yaşam biçimi olarak etik konumdan bir-
takım eleştiriler yöneltmek olanaklı gibi
görünse de Kierkegaard etik ya da din-
sel aşamalar adına estetik aşamayı bütü-
nüyle ortadan kaldırmayı asla düşünme­
miştir. Nitekim Kierkegaard estetik ile
etik aşamalar arasındaki diyalektiğimsi
ilişkiyi bir bireşimle dinsel aşamada bir-
birlerine ustalıkla kaynaştırmaktadır.
Varoluşun ikinci aşamasına karşılık
gelen "etik varoluş aşaması" ile anlatıl­
mak isteneni kavramaya Kierkegaard i-
çin etik teriminin tek bir anlama gelme-
diği belirtilerek başlanabilir. Bu anlamda
etiğin Kierkegaard'a göre. iki ayn anlamı
söz konusudur: (i) daha yüksek bir aşa­
ma olan "dinsel aşama" ile sınırlandırıl­
mış varoluş aşaması; (ıı) dinsel bir ya-
şam sürdürülürken dahi edinilmesi ola-
naklı bir yaşam görüşü. İlk anlamıyla
Kierkegaard, Seren Aabye
etik daha çok "evrensel" olduğu düşü­
nülen dcğctlere, daha açık söylenirse
toplumsal normlara karşılık gelmekte-
dir. Buna göre toplumsal normlar insan
eylemlerini yargılamak için başvurulan
en üst makamdır. Nitekim Agarncnnon
da sırf Yunan törelerini yerine getirmek
amacıyla kızını tannlara kurban etmiştir.
Kierkegaaıd'ın İbrahim ile İshak'ın öy-
küsünü diyalektik lirik bir dille yeniden
yazdığı Korks ile Titrıme (Frygt og Bae-
ven: Dialektisk Lyıik af J ohannes de
Silentio, 1843) de özünde aynı konuyu
işlemektedir. Ancak yapıtın temel amacı
İbrahim 'in canı gibi sevdiği oğlu İshak'ı
toplumsal normlar öyle dediği için değil
Tanrı'nın buyruğu gereği kurban etmek
zorunda oluşunun wutlanmasıdır. An-
cak Kierkegaard'a göre dinsel buyrukla
karşılaşmak için kişinin öncelikle etik
buyruklarla yüzleşmesi zorunludur. Ki-
şinin imgelemle, olanaklarla, duyularla
biçimlenen estet yaşam biçiminin dışına
çıkabilmesi için bir bağıtta bulunması
gerekmektedir. Estct'in etik olanı seç-
mesi zorunludur bu bağıtın kurulabil-
mesi için. Kierkegaard'ın dinsel bakışa­
çısına göre iyi ile kötü arasındaki ayrım
toplumsal normlar üzerine değil, bütü-
nüyle taru:ı üzerine kuruludur. Ancak yi-
ne de, Johannes de Silcntio'nun İbra­
him'in durumu için ileri sürdüğü gibi,
Tanrı toplumsal normlar uyarınca bir
etik bağıt talep ediyor düşüncesiyle etik
aşamada kalarak yaşamak da olanaklıdır.
Bu Kierkegaaıd'ın anlayışında etiğin ta-
şıdığı ikinci anlama karşılık gelmektedir.
"Dinsel varoluş aşaması"na gelince,
Kicrkegaard her şeyden önce kendisini
bir din ozanı olarak tanımlamıştır. Ya-
pıtlanyhi temelde gerçekleştirmeye çalış­
tığı okurlarının Hıristiyan dininin gerçek
özüne dönmelerini sağlamaktır. Dönül-
mesini istediği Hıristiyanlık türü, günah,
suç, acılara katlanma, bireysel sorumlu-
luk gibi ağır değerlerin ya da bedellerin
sonuna dek yaşanmasından geçmekte-
dir. Bu aıılamda sahici Hıristiyan inanışı
Kierkegaard'a göre kesinlikle Kilise'nin
824
dogmalarını peşinen kabullenen bir sürü
inanışı değildir. Böyle bir inanış her za-
man için kişinin öznel tutkusuyla ilgili
bir yaşam biçimi gerektirdiğinden Truın
adına bile olsa araya ne bir dünyevi ku-
rumun ne de bir başka öznenin girme-
sine izin vardır. İnanç Kierkegaard için
insanın mutlaka gerçekleştirmesi gere-
ken bir varoluş ödevidir; çünkü ancak
inanç temelinde bireyin tam anlamıyla
kendisi olarak yaşayabilmesi olanaklıdır.
Böyle bir kendilik Tann'nın sonsuzluk
olarak değerlendireceği bir yaşam yapı­
tıdır; çünkü en büyük yapıt kayıtsız şart­
sız inanç üzerine kurulmuş yaşamdır.
Bu nedenle Kierkegaard'ın gözünde, bi-
reyi altından kalkılması son derece güç
bir sorumluluk beklemektedir. Bengisel
anlamda kurtulmayı da köle kalmaya de-
vam etmeyi de alacağı kararlarla, yapa-
cağı varoluşsal seçimlerle belirleyecek o-
lan insanın kendisinden başkası değildir.
Bu son derece ağır varoluş sorumluluğu
karşısında, özellikle varoluş seçimleri ön-
cesinde bireyi kuşatan en derin duygu
"kaygı" dır (angesı). Kierkegaaıd için kay-
gı gibi temel bir insanlık duygusu iki
yönlü bir duygudur: İlk yönünü kişinin
bengiselliği yaşamasından duyduğu kay-
gı oluştururken, ikinci yönünü kişinin
kendi özgürlüğünü seçiyor olmasından
duyduğu kaygı biçimlendirmektedir. Va-
roluş seçimi zaman ile sonsuzluğun ke-
sif tiği anda meydana gelir; birey zamana
konu bir seçimde bulunarak sonsuzluğa
geçmiş olur. Buna karşı inanç seçimi
tam olarak bu biçimde gerçekleşmez. İ­
nanan sürekli olurlanarak yenilenmesi,
Kierkegaard'ın deyişiyle "yinelenmesi", i-
nanca özel bir seçim yordamıdır. Kişi­
nin kendi olmaktalığı tam olarak bu yi-
nelemeye dayalıdır ama kişi bu yinele-
meden güçlü çıkmıyorsa kenc:liliğini çö-
kertecek bir umutsuzluk içinde bulacak-
tır kendisini. Bu güçsüzlük durumuna
düşmemek için kişinin sürekli olarak i-
nananı yenileyerek güç toplaması ge-
rekmektedir. Bu açıdan bakıldığında, Ki-
erkegaard'a göre kişinin kendiliği ile Tan-
825
n uasında dua yoluyla ya da mantıksal
bir inanç c:lizgesi araahğıyla (Katolik din
yorumunda ya da Hegelcilik'te olduğu
üzere) bir ilişki kurulması söz konusu
değildir. Tann ile kişi arasındaki ilişki
yalnızca bireyin inancııun yinelenmesiy-
le kurulmaktadır. İnancın yinelenmesi
bcn'in kendisiyle kendisi olarak ilişkiye
geçerek güçlenmesine olanak sağlayacak­
ur. Daha açık söylemek gerekirse Kier-
keg.ıard için ben, inancın yinelenmesiyle
özdeştir; kişi bcn'ini ancak inancını yi-
neleyerek kurabilmektedir.
Kierkegaard'ın hemen bütün yazıla­
nııda kendisini gösteren değişmez ara-
yışlardan biri de "saçma" (abıMrtl) tasarı­
mına yönelik çözümlemelerinde kendi-
sini göstermektedir. Saçma yoluyla in-
san en temel varoluş kararlarını alabil-
melrte, ancak alınan bu kararlardan son-
ra bile saçma tekrar tekrar insaıun karşı­
sına çıkmayı sürdürmektedir. Bu anlam-
da Kierkegaard'ın saçma için verdiği ör-
nclderin, saçmanın doğasına ilişkin ay-
dınlatıcı değerleri vardır. İbrahim'in oğ­
lu İshak'ı Tanrı'ya kurban eıme karan
alışı, Kierkegaard'ın Rcginc ile nişan at-
uktan sonra yeniden biraraya gelme u-
mudunu canh tuıması, hep saçma ola-
ıun kendisini açığa vurduğu yerlerdir.
Kierkcgaard'ın düşüncesine göre inanç
her zaman için Tann'ya karşı günah iş­
lemiş olunduğunun, yanlış işler yapıldı­
ğının farkına varılmasıyla başlar. İnsarun
hep günah işliyor olduğunu görmesi Tan-
n tarafından insana verilmiş inanan te-
mel koşuludur. Bu anlamda günah kav-
ramı, dolayısıyla da işlenen günahlar yal-
nızca insana özgü zayıflıklann bir so-
nucu değildir. Kicrkegaard bu anlamda
açıklıkla günalun kökeninde aşkın bir
kaf!18ğın bulunması gerektiğini ileri sü-
rer. Kişinin günahkir olduğunu görmesi
demek, kendisine karşı günah işlenen
bir yüce varlığın bulunduğunu görmesi
demektir. Buna bağlı olarak insan bu
günahların bedelini yaşamı içinde sürek-
li olarak saçmayla karşılaşarak, saçma
eylemlerde bulunarak, bu eylemlerden
Kicrkegaard, Ssreıı Aabyc
sonra saçmalığı deneyimleyerek bir tiir
kefaret otarak ödemektedir. Kicrkcga-
ard'ın saçma tasarımı Sartrc'dan Camus'
ya, Heideggcr'den Medeau-Ponty'e de-
ğin dinsel çağnşımlanndan anndınlmış
biçimiyle XX. yüzyılın pek çok varoluş­
çu düşünür ve yazarını derinden etkile-
miştir.
Kierkcgaard çoğu felsefe çevresinde
siyaset dışı bir düşünür olarak bilinme-
sine karşın, yaşamı boyunca Danimarka
Kilisesi, yaşadığı kültürün değerleri ve
zamanının toplumsal durumu üstüne
yazdığı yazılarda takındığı tutumun çok
belirgin siyasal içerimleri olduğu açıkur.
Sözgclimi Kierkcgaard'ın daha ilk yazı­
larından biri, kadın özgürleşim hareke-
tine karşı açılmış bir polemik olma do-
ğası taşır. Bu polemiğin başlıca nedeni
karşı tarafın Kilise'nin yozlaşan değerle­
rini günün değerlerine uyum sağlama kı­
lığı alttnda yutturması olsa da bir diğer
önemli neden de dönemin aydın çevre-
lerinin özgürlükçü sawnulanna yer et-
miş inançsızlığıı duyulan derin kuşku­
dur. Kicrkegaard'ın kültür siyaseti bağ­
lamında sürekli üzerinde durduğu ko-
nulardan biri hiç kuşkusuz Hcgel felse-
fesinin Danimarka sırurlanndan içeriye
hızla girişinden duyulan rahatsızlıkta
kendisini göstcmıcktedir. Kierkegaard'
ın Hegcl ile sorunu doğrudan düşünce­
leriyle ilintili değildir. Nitekim felsefesi-
ni yalnızca bir düşünce deneyi olarak
alacaksak Hcgcl'in gelmiş geçmiş en ö-
nemli düşünürlerden biri olduğunu söy-
leyen Kierkegaard'ın asıl sorun olarak
gördüğü Hegclcilik'tir. Kierkegaard'ın
Hcgclciliğin altını oymak için izlediği
temel taktik bütün bir Hegel felsefesinin
kapsamlı bir parodisini sunı:naktıt. Ya/
Ya Da'dan başlayarak Bilimse/ Olmtgatı
Eklmt!Ji S111tlanılmrlun'e (Afsluttende u-
videnskabclig Efterskrift, 1846) kadar
Kicrkegaard, okuru bilgiye götürmek ye-
rine ondan uzaklaştıtma amacıyla tasar-
lanmış bir biçimde Hcgelci diyalektiği.
tersyüz etme uğraşı içindedir. Ne var ki
Kicrkegaard'ın siyasal ve toplumsal bir
Kindi
düşünür olarak değerinin farkına ancak
ölümünden sonra vanlabilmiştir. Kier-
kegaard'ın toplumsal gerçekçiliği, yaşa­
nan sorunlara ilişkin derin ruhbilimsel
ve felsefi çözümlemeleri, bu sorunların
nedenlerine ve çözümlerine yönelik sap-
tamaları ilerleyen yıllarla birlikte kendi-
sini çeşitli düşünürlerin yapıtlarında a-
çıklıkla duyuracaktır. Sözgelimi Kierke-
gaard'ın yazılannın Almanca'ya çevril- ·
mesiyle birlikte Hcidegger'in başyapıtı
ı-arlık ile Zaman'ı yazarken Kierkega-
ard'ın büyük ölçüde etkisi aluna girdiği
açıkur -her ne kadar Heidegger onun
adını bu bağlamda her nedense anma
gereği duymamış olsa da. Özellikle XX.
yüzyılın ikinci yarısında Nietzsche ile
Kierkegaard, kokuşan kültürel kurum-
lara, yozlaşan toplumsal değerlere, Hı­
ristiyıınlığın yaşamı olumsuzlayan öğre­
tilerine açukları amansız savaşla felsefe
gündeminde başköşeyi tutmaktadırlar.
Hemen her yapıtını başka başka im-
zalarla, farklı takma adlarla yayımlayan
Kierkegaard'ın diğer önemli yapıtları
şunlardır: Gjentage/sen (Yineleme, 1844);
Begrebet Angest (Kaygı Kavramı, 1844);
Stadier paa Li11tts Vef (Yaşam Yolunun
Uğrakları, 1845) ve Sygdıı111111en ti/ Dsdm
(Ölümcül Hastalık Umutsuzluk, 1849).
Ayrıca bkz. varoluşçuluk.
Kindi [Ebfi Yusuf Yakub İbn İshak
El-Kindi) (ykl. 796-873) İslam dünya-
sında falôsifa ifr1luojun çoğulu) olmk ad-
landırılan Yunan felsefesi çizgisindeki fi-
lozoflann ilki olan Kindi "Araplann fi-
lozofu" lakabıyla tanınır. Aynı zamanda
Arapça'da "Meşşaiyyıin" C'Gezimciler")
olarak adlandırılan Aristotelesçi akımın
İslam felsefesindeki ilk büyük temsilcisi-
dir.
Latince'ye çevrilen ilk İslam düşü­
nürlerinden biri olan Kindi bir bölümü
günümüze kadar ulaşan 200'ü aşkın ya-
pıt kaleme almışur. Bunların önemli bir
bölümünü dönemin düşünce akımlarına
yönelik kısa eleştiriler oluşturur. Astro-
nomi, fizik, aritmetik, geometri, tıp, fel-
826
sefe, mantık, ruhbilim, metafizik, müzik
ve diğer sanatlarla ilgilenen Kindi, ma-
tematikte modem aritmetiğin temellerini
oluşturan değişik matematik dizgeleri
üzerinde çalışmış; kimyada simyaya karşı
çıkarak metallerin başka metallere dö-
nüştürülemeyeceğini savunmuş; fizikte
ise optik üzerine çalışarak bu konuda bir
de kitap yazrnışur. Bu yapıtı sonradan
Bacan gibi birçok Batılı bilirnadamına da
esin kaynağı olmuş; Kindi'nin bilim ve
felsefeye yaptığı katkılar ortaçağda ve
sonrasında bilimin dirilişinde önemli rol
oynamış ur.
Tannbilirn alanında Mu'tezile okulu-
nun yolundan giden Kindi, din ile felse-
feyi iki tür bilgi olduğu anlayışıyla uzlaş­
urmaya çalışır. Buna göre i/111-i i11sanfrıirı
kaynağı "us", i/111-i itahinin kaynağı ise
"vahiy"dir. Bu noktada Kindi, vahiyle
gelen bilginin usavurulmasına karşı çıka­
rak Mu'tezile'den ayrılır. Ona göre bu
insanüstü bilgi tartışma götürmez. Bu-
nunla beraber iki tür bilgi, i/m-i i11sa11i ile
ilm-i ilahi, asla karşıt değil birbiriyle uyum
içindedir.
Varlıkbilgisi alanında ise Aristoteles'
in felsefesi Islam dünyasına büyük ölçü-
de Yeni Platoncuların yapıtlanyla akta-
nldığından Meşşillerin felsefelerinde ö-
nemli bir yer tutan Yeni Platoncu Ploti-
nos'un nıdJir (*türüm) öğretisine Tanrı'
nın yaratma sürecindeki mutlak iradesini
yadsıması bağlamında karşı çıkan Kindi,
bununla beraber tüm diğer akılların Tan-
n'nın iradesine bağlı "İlk Akıl" dan (akl-1
eweO aşamalı olarak türediğini kabul ede-
rek tüm varlıklann neden-sonuç ilişkisi
çerçevesinde birbirine bağlı olduğu bir
vahdet-i viidid öğretisini savunur. Buna
göre ilnı-i i11sani insanın kendi aklıyla bu
varlıkların bilgisine ulaşma çabasıyken
i/m-i ilahi bize her şeyin ondan türediği
"İlk Akıl"ın bilgisini verir.
İslam felsefesini sadece vahye dayalı
olmaktan çıkarıp ondan bağımsız ussal
bir zemin üzerine oturtma çabasındaki
Kindi'yi Farabi, İbn sına gibi büyük İs­
lam filozofları izlemiştir. Aynca bkz.
827
MettltyyQn; vabdet-i vüclld.
kinesit1 (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de "devinim", "hareket" ya da "değiş­
me" anlamında kullaııılıın /ritte.ris, ister
niteliksel ister niceliksel olsun her türden
devinime ya da değişim sürecine karşılık
gelir.
Miletli fılozoflıınn her şeyi kapsayan
dirimciliği içerisinde /rinuis pek de kafa
kurcalayan bir sorun olarak görülmemiş;
Thales, Aruıksiınandros ve Aruıksimenes
/rinesili "sonsuz bir devinim" olarak dü-
şünmekle yetinmişlerdir. Evrenbilgisini
"değişme"ye dayandıran Herakleitos için-
se /rinesis tüm gerçekliğin kaynağı; her şe­
yin onda gövdelendiği güç idi. Pamıeni­
des'in her türden değişme savunusuna
saldınp "boşluk"un (leenon) varlığını yad-
sımasıyla birlikte leinesis bambaşka bir
bağlama taşınmış oldu. Zenon da üstadı
Pıımıenides'in izinden gidip "hareket"in
olaruıklılığını reddederek Pythagorasçıla­
nn karşısına devinim üzerine dört savını
çıkardı (Aristoteles, Fiz!le VI, 239b,
263a-b). Atomcular ise cisimlerdeki do-
ğal devinimi savundular. Demokritos a-
tomlan (ato111a) tüm yönlere doğru hare-
ket ettiren sonsuz bir devinimden, zo-
runluluktan meydana gelen bir "salı­
nım"dan (,pal111os) söz açtı (Aristoteles,
Gö/f;Jiiz!i CJz.trine III, 300b; Fiz!le il,
196a).
Platon ile Aristoteles'e gelince; Aris-
roteles, Plawn'un nesnelerin dışında, şey­
lerden ayn bir "devinim ideası" olduğu
görüşüne karşı çıkmıştır. Aristoteles'e gö-
re leinesis, olanaktan r'"ıiynat11ii} gerçekliğe
rentekleheia) geçme ya da tamamlanma
sürecinde gerçekleşen bir değişim süre-
cidir. Yalnızca metabok (dönüşüm) olarak;
yalımca nitelik, nicelik ya da yer katego-
rilerindeki bir değişim olarak gerçekleşir
(Fiz!le 111, 200b, 201a; V, 226a).
Kinikler Okulu (Kinizm) (İng. Cynies,
Çpıirnr, Fr. Çyniq11e, Cynİslllr, Alın. IÇy-
nileer, Kynİs11111r, es. t. Kelbfo#n, Kelb[ı;oe]
İlkçağ Yunan felsefesinde Antisthenes
Kinikler Okulu
ile Diogenes'in (Sinoplu) öncülük ettiği,
insanın yaşamın biricik ereği olan ger;ele
erdem ile mutluluğa ulaşabilmesi için
kendi kendiyle yetinip tüm yapay gerek-
siiıimlerinden sıynlınası gerektiğini savu-
nan Sokratesçi okul. Kinizm bir ''yaşam
felsefesi" olarak dünya işlerinden el etek
çekme ya da dünya nimetlerinden uzak
durma tavnna (çilecilik); bir "gündelik
yaşam felsefesi" olarak ise konuşmada
"dobradobralık" ile "cüretlcirlık''tan, ı:y­
lemede "sakınmazlık" ile "ayıptanımaz­
lık"tan yana olma tavrına (töretanımaz­
lık) karşılık gelir.
M.Ô. IV. yüzyılın ortalarında kurulan
Kinikler Okulu'nun adını nereden aldı­
ğına dair felsefe tarihçilerince iki ayn sav
ortaya atılmıştır: Birinci sava göre oku-
lun kurucusu Antisthenes, Sokrates'in ö-
lümünden sonra Kynosarges Gymruısi­
on'da dersler vermeye başlamış; okul bu
yörede kurulduğu için Kinikler Okulu a-
dını almıştır. İkinci sava göreyse okulun
adı Yunanca "kynik" sözcüğü "kyon"dan
(Eski Yunanca'da kyon köpek; leyni/eos
k.öpeks~ köpek gibi olan dernektir) gel-
medir. Kinikler kendilerine özgü çilecilik
vı: töretanımazlık anlayışlarıyla her türlü
uygarlık değerini yok saydıldanndan; ya-
şama bakış tarzları ya da yaşama biçim-
leri hiçbir kuralı tanımama "ilke"sine da-
yandığından ötürü bu adla anılmışlardır.
İlkçağ Yunan felsefesinde Sokrates 'in
alı.lak öğretisi, özellikle de erdem anla~
yı11, Kiren~ hazcılığı ve Kinik çileciliği
olarak karşıt uçlarda boy vemıişıir. Ki-
nikler Sokrates'in ahlak öğretisinden, ö-
zellikle de erdem anlayışını kendi yaşa­
mında somutlaştımıasından derinden et-
kilenmişlerdir. Sokrates'in kişiliğinde ger-
çekleşmiş olduğunu düşündükleri erde-
mi, yaşaırun biricik anlam ve değeri sa-
yarlar. Ancak erdeme çıkan yol -insanın
kendini belirlı:mesinde, yaşamda tutacağı
yolu bulmasında koşulsuz özgür olınası­
nın yolu- çetin bir yoldur. Kiniklerin salt
özgürlük olarak erdem anlayışlan, insa-
nın erdem dışında hiçbir değere Wtsak
olmaması ve onu bir "haz kölesi"ne dö-
Kinikler Okulu
nüştüı:en bütün tutkulanndan sıyalrnası
gerektiği düşüncesine sıkı sıkıya bağlıdır.
Aslında Kiniklerin felsefeyle özdeşleştir­
dikleri ahl2k öğretisi oldukça yalındır:
özveriyle, kendini yadsımayla, çoğunlu­
ğun kul köle olduğu çeşitli zevklerden
kendini alıkoymayla vanlacak olan bir
ruh dinginliği ve her türlü bağdan kur-
tulmuş içsel bir özgürlükle gerçekleşecek
olan insanın mutluluk ereği. Erdem, in-
sanın mutlu olmak için elindeki yegane
araç, biricik değer olan "gerçek" erdem,
işte tam olarak budur. Kinikler, toplu-
mun kişilere anlamsız yükümlülükler bil-
diren ya da insanın doğasına aykın ödev-
ler yükleyen uzlaşmaa ahl2kına; gelenek
ve göreneğe dayalı, töreci ahl2k anlayışı­
na tümüyle karşıdırlar.
Kinikler; felsefelerinin özünü oluştu­
ran Sokrates'in ahlfilı: üzerine vurgusunu
Elealılar ile Sofistlerin diyalektik ve reto-
rik yöntemleriyle birleştirmeyi denerler.
Aynca, sonralan Stoaaların elinde "do-
ğaya uygun yaşama" düsturu halini ala-
cak, Sofistlerin baş taa ettikleri "doğaya
dönüş" düşüncesini de bu yoruma ekler-
ler. Kiniklerin bu düşünceyi sahiplenme-
lerinin ardında, toplum tarafından koşul­
landırılan ya da güdülen bireylerin "de-
ğer" saydıklan şeylerin aslında insan do-
ğasıyla bağdaşmayan şeyler olduğu dü-
şüncesi yatar. Kinikler, özellikle de An-
tisıhenes, gerek erdemin bir bilgi mese-
lesi olduğu, erdemin ancak bilgiyle elde
edilebileceği konusunda, gerekse ahlak
ilkelerinin bilgi düzeyinde kalmayıp ya-
şama geçirilmesi gerektiği ya da erdemin
özünün düşüncede değil yaşamda yattığı
savunusunda Sokrates'e arka çıkmıştır.
Kinikler ahlfilı:i bir amaç taşımayan ya
da en azından ahlıikı gözetmeyen bir bi-
limin ya da bilimsel araştırmanın pek bir
değer taşımadığı yönündeki Sokratesçi
vurgunun da altını daha bir koyuca çi-
zerler. Onlann bu çabasının altında yine
düşünce üretimini ahlakla sınırlamak, ah-
likla ilişiği olmayan her türden bilgiyi de
erdeme götüren yolda bir işlevi olup ol-
madığına bakarak değerlendirmek dü-
828
şünccsi yatar.
Kiniklerin Sokrates'in felsefesinde sa-
vunulan öğeleri yorumlarken biraz abar-
tıya kaçtıklan ortadadır: Bir ·yandan Sok-
rates'in ahlaki bilginin önemini öne çı­
karmak için ahlfilı:i bir amaca yönelme-
yen bilimleri eleştirmesini diğer her türlü
bilgiyi küçümsemeye, hatta tümüyle yad-
sımaya vardırarak; bir yandan da Sokra-
tes'in genel toplum ve kültür eleştirisini,
kabul görmüş ortak değerlerin tümüne
saldırmaya, uygarlık adına alınan yolu
yoksaymaya basamak yaparak aşırıya
kaçmışlardır. Ayrıca Elealılar ile Sofistle-
rin yöntemlerinin Kiniklerin elinde doğ­
ruluğa ulaşmak için bir araç olmaktan
çok *didişim (eristik) ya da çekişip zıt­
laşma aıaa olarak kullanıldığı da söyle-
nebilir.
Bununla birlikte, Kinizmin Stoaalı­
ğın oluşumundaki etkisi ya da halkın be-
ğenisini kazanmış bir felsefe ve yazınsal
gelenek olarak Roma İmparatorluğu'n­
dalı:i işlevi türünden şeyler düşünüldü­
ğünde, onun Antikçağ'dalı:i Sokratesçi ge-
leneğin en özgün ve etkileyici kollann-
dan biri olduğu görülür. İnsanoğlunun
hayvansı doğasını köktenci bir anlayışla
yeniden sorgulaması; "köpeksi" bir ya-
şam sürme tavnyla ahlaki söylemi yeni-
den biçimlendirmesi; aşağıdan yukarıya
doğru toplum içindeki tüm sıradüzenli
yapıları sorguya çekip yoksayması ... Tüm
bunlar Kinizmin eleştirel doğasını açığa
çı.kanr; insan türünün <loğa<laki yeri ile
insan yaşamında uygarlığın rolüne yeni-
den değer biçtiğini ya da varolan değer­
leri tersyüz ettiğini anlamamızı sağlar.
Kinizm aynca yürürlükte, kabul görmüş
olan ne varsa onu bozmak için, başka
bir deyişle dönemin başat ideolojilerinin,
düşünce yapılamun altım oymak adına,
taşlama (yergı), parodi (gülünçleme) ve
özdeyişin (aforizma) birlikte kullanıldığı
"yenilikçi" bir yazınsal geleneğin başlau­
ası olmuştur. Roma felsefesi ile yazının­
da doruğuna ulaşan bu geleneğin en kay-
da değer yanı, oluşturulan metinlerde ya-
zınsal öğeler ile ahlaki ve siyasi öğelerin
829
içiçe geçmiş olmasıdır. Nitekim Kinikler
de bu geleneği klasik Yunan uygarlığının
kalıtsal inançlarına ve uygulamalarına kar-
şı durmak için başlaımışur.
Bir yandan kendine yeterlik (*aNlarh-
ia), ruhu ve bedeni en çetin koşullarda
yaşamaya hazırlama (arw.r), bir yandan
da konuşma özgürlüğü (parrht.ria) ve ey-
leme özgürlüğü (ele11thtria) türünden kav-
ramları yücelten yeni bir ahlak anlayışı
öneren Kinikler, bu ahlakın önündeki en
büyük engellerin, insan doğasına ihanet
eden mevcut yönetim biçimleri ile insa-
nın mutlu olmasının önüne set çeken
geleneksel kültür olduğunu öne sürer.
Kinikler'e göre, bilge kişi kendini lasıtla­
yacak bu türden şeylere yüz çevirir; bilge
kişinin mutluluğu genel koşullardan ba-
ğımsız olmaktan, gündelik yaşamın hay-
huyuna kapılrnamaktan geçer. Bu neden-
le Kinikler evlilik, aile, vatan ve yurttaş­
lık gibi toplumsallık içeren kavramlara
aldırış etmezler. Bu bağlamda, bireyin ö-
nemini vurgulamak üzere "evren yurtta-
şı" ya da "dünya vatandaşı" olmaktan
söz açarak, "*evrendeşçilik"in de altyapı­
sını kurmuşlardır.
Kinikler Okulu'nun Antisthenes ile
Diogenes (Sinoplu) dışındaki en önemli
temsilcisi Krates'tir (fhebeslı); diğer öne
çıkan Kinikler arasında ise Menippos,
Teles ve Bion (Borystheneslı) sayılabilir.
Ayrıca bkz. Antisthenes; Diogenes (Si-
noplu); çilecilik; Sokratesçi Okullar.
kipler mantığı [İng. moda/ logic; Fr. /t;-
giq11e modale, Alm. moda5taetenlogik] Gele-
neksel mantığm bildiri kipinde dile ge-
tirdiği önermeler dışında, olanaklılık (O
imiyle gösterilir; M ile de gösterildiği o-
lur) ile zorunluluk (o imiyle gösterilir; L
ile de gösterildiği olur) kipleriyle dile ge-
tirilmiş önermelerle işgören bir mantık
dizgesidir. Bu, zorunluluk ile olanaklılık
içeren uslamlamaların ilkelerini inceler
diye de dile getirilebilir. Böyle dile geti-
rildiğinde ödev mantığı (deon/iç logil) ile
bilgisel mantığı (epistemic logi~ da kapsar.
Kipler mantığı alanındaki çağa! çalışma-
Kirene Okulu
lar C. 1. Lewis'in 191 S'de yayımlanıruş
S111ı!J of Symbalic Logic (Sembolik Mantık
İncelemesi) adlı kitabıyla başlar. Lewis,
birinci olarak, sonradan S3 denecek olan
bir kipler hesabı kurar, ikinci olarak da,
yine sonradan S2 denecek başka bir kip-
ler hesabı kurar.
Kipler mantığında doğru önermeler,
i) doğru olan; ii) doğru olması zorunlu
olan (ya da yanlış olamaz) diye ikiye ay-
nlır. Yanlış önermeler de yine, i) yanlış
olan; iı) yanlış olması zorunlu olan (ya da
doğru olamaz) diye ikiye ayrılır. Doğru
olması zorunlu olan önermeye zorunlu
doğru bir önerme ya da zorunlu doğru
ya da yalnızca zorunlu önerme denir.
Yanlış olması zorunlu olan önermeye o-
lanaksız önerme denir. Ne zorunlu ne o-
lanaksız olan önermeye de rastlantısal
(rot1tingenl) önerme denir. Kimi rastlantı­
sal önermeler zorunlu kimileri de yanlış­
ur. Bir önerme olanaksız değilse bunun
olanaklı olduğu söylenecektir.
Zorunluluk, olanaksızlık, rastlanusal-
lık, olanaklılık ... Bu dördü birbiriyle iliş­
kilidir. Bunlardan herhangi üçü dördün-
cüyle açıklanabilir. Bir p önermesinin
doğruluğu zorunludur demek, p'nin yan-
lış olması olanaksızdır demektir. p öner-
mesi olanaklıdır (olanaklı doğrudur) de-
mek p'nin yanlış olması zorunlu bir doğ­
ruluk değildir demektir.
Zorunluluk ile olanaklılık arasındaki
ilişki şöyledir: Lp .. ...,M...,p; Mp = -L...,p;
bu iki~i geçerlidir.
Kipler mantığının başlıca kuralları
şunlardır:
1. -ıDp a 0-ıp
2. -ıOp =o-.p
3. Dpl=p
4. pl=Op
5. [] (pAq) a DpADq
6. o(pvq) .. opvoq
7. o(p-+q), op-+oq
8. op1=oop
9. Opl=DOp
Kirene Okulu (Kireneliler; Kirene
 Kirene Okulu
hazcılığı) (İng. Cyrenaics; Fr. Cyrinaisme;
Alm. Kymıaiker; es. t. Kayreuiniyye] İlkçağ
Yunan felsefesinde Kireneli Aristippos'
un öncülük ettiği; yaşamın anlamını haz-
da bularak insanın tüm yapıp etmelerinin
biricik ereğinin haz olduğunu öne süren;
haz veren her şeyin iyi, acı veren her şe­
yin ise kötü olduğunu, bu ikisi dışında
kalan hiçbir şeye aldırış etmememiz ge-
rektiğini savunan Sokratesçi okul.
Sokrates'in ölümünden sonra ortava
çıkan diğer Sokratesçi okullar gibi Ki;e-
ne Okulu da Sokrates'in bilgi, erdem ve
mutluluk üzerine kurulmuş öğretisini
kendi düşünceleri doğrultusunda kullan-
mıştır. Sokrates 'in bilgiyle ulaşılmış erde-
min insanı yaşamın biricik amacı olan
mutluluğa, "en üstün iyi"ye taşıyacağı
şeklindeki görüşünü Sofıstler'in göreci
bilgikuramıyla, özellikle de Protagoras'ın
duyumculuğuyla birleştiren Kireneliler,
kendilerine özgü bir hazcılık öğretisi ge-
liştirmişlerdir. Protagoras'ın bütün bilgi-
lerin göreli olduğunu öne süren öğreti­
sinden yola çıkan Kireneliler, "doğru"
denilen şeyin yalnızca bize "doğru görü-
nen" şey olduğunu, şeylerin kendilerinde
ne olduğunu ya da başkalarına nasıl gö-
ründüğünü bilemeyeceğimizi savunur
(öznelcilik); bilebileceğimiz ya da bize
kalan tek şey, şeylerin üzerimizde yarat-
tığı izlenimler ya da bize duyumsattıkla­
ndır (duyumculuk): İnsan denilen varlık,
duyumlannın ötesine geçemeyen, duyum-
larının bilgisiyle sınırlanmış bir varlıktır.
Ki rene (>kulu, algılarımız aracılığıyla olu-
şan duyumlarımızla algıladığımız şeyi ya
da bizim dışımızda duran nesnenin ken-
disini ayırıp, nesneler üzerine bilgi edin-
meye çalışmanın boşunalığını vurgular.
Kuşkucu öğeler barındıran bu öznelci
bilgikuramını ahlak öğretilerini temellen-
dirmek için kullanan Kireneliler, "du-
yum"u insanın eylemleri için de bir ölçüt
olarak alabileceğimizi; kendi öznel du-
yumlarımızın -yalnızca bunları bilebildi-
ğimize göre- tüm yapıp etmelerimizin a-
macını belirlediğini öne sürerler. Kirene-
lilere göre her insan da kendisi için en iyi
830
olanı, enhoş olanı isteyeceğinden, du-
yumlarını olumlu anlamda en çok etkile-
yecek şeyi, "haz duygusu"nu erek edinir
kendine. Sokrates'in insan davranışının
başlıca amacının mutluluğa ulaşmak ol-
duğu yollu .görüşü, Kirenelilerin elinde
yaşamın biricik ereğinin haz olduğu dü-
şüncesine dönüşür: Mutluluğa varmanın
yolu, bir yandan haz veren· duyı,'Uların
üzerine yoğunlaşırken, onların üretimini
en çoğa çıkarmak için uğraşırken, bir
yandan da acı veren duyı,'Ulardan kaçın­
maktan geçer.
Sokrates'ten etkilenen ya da Sokra-
tesçi öğretiden filizlenen her felsefe akı­
mı gibi Kirene Okulu da felsefenin işinin
insanın mutluluğunun özünün ne(re)de
yattığını bulup çıkarmak olduğunu dü-
şünür. Dolayısıyla insanı mutlu kılacak,
erdem üstüne kurulu iyi bir yaşamın na-
sıl olması gerektiğini bize söyleyecek o-
lan da ahlak felsefesidir. Bu nedenle Ki-
reneliler, "doğru yaşama" üzerine söyle-
yecek pek bir sözü olmayan doğa felse-
fesi, matematik ya da mantık üzerine yo-
ğunlaşmayı pek anlamlı bulmazlar. Bilgi-
nin ne olduğu üzerine öğretiyi ya da bil-
gikuramsal uğraşıyı da ahlak öğretilerine
yaptığı katkı açısından değerlendirirler;
başka bir deyişle, bilgikuramları onlar i-
çin yalnızca ahlak öğretilerini temellen-
dirmek açısından bir önem taşır. Bu bağ­
lamda Kirenelilerin benimsediği öznelci-
duyumcu-göreci bilgikuramı onlann ah-
lak öğretilerine de yansımıştır. Sözgelimi,
bu türden bir bilgikurarnına bağlanma­
ları Kirenelilerin hazlar arasında nitelik-
sel açıdan ayrıma gitmelerinin önünü
kesmiş; onları anlık hazların önemini aşı­
n vurgulamaya yöneltmiştir. Epikuros'
un niteliğe önem veren, uzun soluklu
hazzı yeğleyen hazcılığının tersine, Kire-
ne Okulu hazda sürekliliği yadsımış;
"iyi" ile hazzı bir tutarak, her hazzın bir
haz olmasından ötürü iyi olduğunu, haz-
lar arasında bir ayrıma gitmenin anlam-
sız olduğunu, eğer gidilecekse de bunun
nitelik açısından değil, yoğunluk açısın­
dan ya da ortaya çıkan hazzın şiddeti
831
açısından olması gerektiğini öne sürmüş­
tür. Bir başka deyişle, Kireneliler anlık
hazlan yüceltmelerinden ötürü maddi
(tensel) hazlara manevi (tinsel) hazlardan
daha fazla değer verirler. Bu yüzden, bu
öğretiyi diğer hazcı öğretilerden, özellik-
le de Epikuros'un sürekliliği öne çıkaran
nitelikçi hazcılığından ayn tutmak için,
Kirene Okulu'nun genci öğretisine "Ki-
rene hazcılığı" ya da "duyumcu hazalık"
da denir. Sonuç olarak Kireneliler yaşam
boyu sürecek bir hazzın peşine düşmez­
ler; onlann ardına düştükleri tek tek haz-
lardır.
Bir eylemin ahlaki açıdan uygun olup
olmadığına karar vermenin, o eylemi yar-
gılamanın biricik ölçütü olarak eyleyenin
hazzını alan Kirene Okulu'nun kurucusu
Aristippos'un öğretisini yayma çabasında
en büyük yardımcıları kızı Arete ("Er-
dem") ile torunu "Genç" Aristippos ol-
muştur. Okulun öne çıkan sonraki tem-
silcileri arasında ise Hegesias, Annikeris
ve Theodoros sayılabilir. Aristippos'un
özgün Kirenc hazalığı, bu sonraki dü-
şünürler döneminde Epikuros'un düşün­
celerinin etkisi altında kimi önemli deği­
şi.kliklere uğramıştır.
Sokrates'in felsefesini bir erdem öğ­
retisi olarak düşünecek olursak, Sokra-
tesçi Okullar'dan ilcisi olan Kinikler O-
kulu ile Kirene Okulu, aynı kökten çok
farklı iki erdem arılayışı; aynı ereğe ulaş­
mak istemelerine karşın, birbirlerinin
tam zıttı iki ayn ahlak felsefesi ortaya
koymuşlardır. Kiniklerin insanı yaşamla
ilgili her türlü konuda özveriye çağıran,
bir tür Nirvana'ya ulaşmak adına ondan
"kendisini aşmasını" talep eden katı er-
dem öğretisinin karşısında, Kirenelilerin
insanı dünya nimetlerinden elden geldi-
ğince pay almaya davet eden, yaşamın
tadını çıkarmaya kışkırtan "yararcı" er-
dem öğretisi yer alır. Ayrıca bkz. Aris-
rippos; Sokratesçi Okullar; erik.
kişi(sel)cilik (İng. pmonaliS11r, Fr. pmon-
na/iıme-, Alrn. perıona/iı11111ij bkz. Mou-
nier, Emmanuel.
koan
klasik felsefe [İng. tlatıi&ai pbilosophy; Fr.
pbilosophie dat1iq11e-, Alm. klatıisme phi/tJso-
phie) bkz. ilkçağ felsefesi; felsefe.
klasikçilik [İng. rlatıidsnr, Fr. çfattimflle-,
Alm. /elasıizjmt11ij XVII. yüzyılda Fransa'
da, ağırlıklı olarak XIV. Louis'nin salta-
nat sürdüğü dönemde ortaya çıkan; An-
tikçağ'ın yazın ve sanat arılayışından e-
sinlenerek arılatımda açıklık ile duruluğu
savunan; "bileşim"de (kompozisyon) o-
rantıyı ve ölçülülüğü vurgulayan; ahlaki
ve ruhsal çözümlemede inceliği, doğallığı
ve gerçeğe benzerliği ilke edinen yazın
ve sanat anlayışı.
Felsefede, özellikle de estetik ya da
sanat felsefesinde, bir gelenek ve yakla-
şım olarak klasikçilik terimi, geçmişin
uygulamalarına dile getirilen hayranlığı,
eskilerin deneyimlerine yapılan aşın vur-
guyu betimlemek için kullanılır. Eski
Yunan ve Roma çağının dil anlayışından
başlayarak hemen her şeyini yücelten
klasikçilik, eskilerin yaşanacak ne varsa
yaşadıklarını, her şeyi anlaclıklanru, söy-
lenecek her ne varsa söylediklerini düşü­
nür. Bu varsayımla yola koyulan klasik-
çilik, ancak duyguların akıl yoluyla diz-
ginlendiği, uyum, düzen, duruluk ve öl-
çülülük gibi klasik niteliklerin öne çıktığı
bir sanat arılayışıyla sanat yapıtında yet-
kinliğe ulaşılabileceğini; "mutlak güzel"
in varlığına duyulan inancın ancak bu
şekilde pekiştirilebileceğini savunur.
Klitomakhos bkz. Yeni Akademi.
koan (Jap.) [Çin. kung-an] Özellikle Rin-
zai Zen'de kullanılmış bir tür özel soru
ya da bilmece öbeğini; bir tür meditas-
yon temrinini anlatan kavram. Koan, mah-
kemelerdeki dava kayıtlarını ya da hü-
kümleri anlatan Çince /eımg-an sözcüğü­
nün Jaroııcasıdır. Koanlann amacı man-
tığı felce uğratarak gerçeğin doğrudan
anlaşılmasına olanak sağlamakur. Soto
Zcn'de de kullanılmışlardır ama bu Zen'
de pek temel bir önemleri yoktur.
Koanlar Zen ustalanrun kayıtlara geç-
 Koinai einai
miş deyişleridir. Koanlan kullanmak, ay-
dınlanmaya (Zen Buddhacılığı'ndaki a-
dıyla satoriye) ulaşmak isteyenlerin çaba-
larını kolaylaştırır. Kaanlar aynca aydın­
lanmaya ilişkin savlann sınanabileceği öl-
çütler sunarak Zen'e birtakım sapmala-
rın karışmasını önlerler.
Koan uyb>ulaması, Zen'i iki yozlaşma
tehlikesinden korusun diye M.S. X. ile
xı. yüzyıllarda geliştirilmiştir. Zen'in içe-
risine düşeceği düşünülen yozlaşmalar­
dan biri salt mantıksal tartışmalar, diğeri
de salt suskunluktur. Koan uygulaması sı­
rasında usta talibin ne kadar hazır oldu-
ğuna bakıp çözsün diye talibe hazır olma
düzeyine uygun güçlükte koanlar verir.
Talip tüm gücünü bu koanlan çözmeye
verir. Ne ki, koanlann ussal olarak çözü-
lemez oluşu, insan usuna olabilecek en.
yüksek gerilimi yaşatır. Talip ya çökün-
tüye uğrar ya da sınırların ötesine geçer.
Sınırlann ötesine geçtiğinde de satoriye
ulaşır. Usta, bu soru-yanıt ya da mondo
oturumlarıyla talibin satoriye ne kadar
yakın olduğunu da kestirebilir.
Doğu felsefe tarihlerinde genellikle
verilen iki koan örneği vardır. Bunlardan
biri Tang Dönemi sonlarında yaşayan
Zen ustası Joshu Jushin diye bilinen
Chao'chou Ts'ung-shen'in (778-897) koa·
nıdır. Verilen yanıttan ötürü mu koanı o-
larak bilinir. Bir keşiş, büyük bir ciddi-
yetle, Çinli Zen ustası Joshu'ya "bir kö-
peğin 'Buddha doğası' olur mu?" (bkz.
T'ien-T'ai) diye sorar. Joshu yanıtlar:
"mu" (hiçbir şey). Bu soruyu düşünürken
us tüm niyetlerinden, amaçlarından sıy­
rılmış; geriye bir tek mu kalmıştır.
Diğer koan örneği de şudur: Talibe
sorulur; "tek elin sesi nedir? Eller birbi-
rine vurulduğunda ses çıkar; tek el kaldı­
rıldığında ne ses vardır ne de koku ... Bu
kulağın asla duyamayacağı bir şeydir."
İmdi, kavramsal olarak düşünüldü­
ğünde ya da mantık çerçevesinde ele a-
lındığında bu koanlann yanıtı yoktur. Ko·
anlann amacı ussal düşünmeyi kanştınp
tükenmesine yol açmaknr. Ancak bu yolla
kavramsal düşünme yok edilebilir. Gün-
832
delik bilinç koan üzerine düşünürken e-
rir; "ben" varlığını yitirir, geriye bir tek
koan kalır. Bu durum bir süre devam e-
der. Talip tümüyle hazırsa bunun ardın­
dan aydınlanma, satori gelir. Olasılıkla
birkaç yıl sürecek kapsamlı bir koan tem-
rini izlenmeden satori olmaz. Başansız
olmamak için sürekli bir çaba gerekir.
Bu, cesaret isteyen bir iştir. Çünkü alıştı­
ğımız uslamlamalı düşünme biçiminin
koan temrinleriyle kırılmaya çalışılması
pek hoş bir deneyim olmayabilir. Hakuin
Ekaku uslamlamayı kırmayı "Büyük Ö-
lüm" olarak adlandınr. Kişinin tüm kud-
retini yok eden bu çabayı değerli kılan,
ardından gelen satoridir. Satori kişiye
mutlak bir dinginlik, mutlak bir korku-
suzluk, mutlak bir mutluluk verir. Aynca
bkz. Hakuin Ekaku; Japon feİsefesi;
Zen Buddhacıhğı.
koinai einai (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde özellikle Platon'dan itibaren tüm
insanlarda ortak bir biçimde doğıqtan var
olduğu düşünülen iyilik/kötülük ya da
güzellik/çirkinlik türünden kavram ya da
düşünceleri ifade etmek için kullanılan
terim: "ortak (var)olanlar".
koinonia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde Platon'un duyulur şeylerle formla-
nn ilişkisini, dolayısıyla da formlann kar-
şılıklı bağıntısını ya da ilişkisini açıklar­
ken kullandığı "birleşim" anlamına gelen
terim. Aristotclcs'te ise koinonia "birara
da olma"ya karşılık gelir.
Kojeve, Alexandre (1902-1968) 1933
ile 1939 yıllan arasında verdiği seminer-
lerde geliştirdiği kapsamlı, bir o kadar da
olağandışı "Hegel okuması"yla tanınan,
Rusya doğumlu olmakla birlikte daha
çok Almanya ile Fransa'da yaşaması ne-
deniyle yan Alman yan Fransız olarak
değerlendirilen Hegelci felsefeci. Kojev-
nikof doğumlu olan Kojeve 18 yaşınday­
ken Moskova'dan ayrılarak yaklaşık on
yıl boyunca Berlin ile Heidelberg'de eği­
tim görmüştür. Almanya'daki eğitim yıl-
1133
lannda başta Heidegger felsefesi olmak
üzere yakın öğrenci arkadaşlarıJacob Kle-
in ile Leo Strauss'un düşüncelerinden ol-
dukça büyük yararlar ekle etmiştir. 1927
yılında olguculuk sonrası bilim felsefesi-
nin kuruculanndan, arkadaşı ünlü felse-
feci Alexandre Koyrc'nin yerine, Hegel
üzerine bir dizi seminer vermek amacıyla
Paris'e gelmiştir. II. Dünya Savaşı sonra-
sındaki yıllarda Fransa Ekonomi Bakan-
lığı için dünya ticaret mevzuatı hakkında
danışman olarak görev yapan Kojevc,
boş vakitlerinde felsefe üzerine çalışma­
lannı sürdürmüştür. Kojcve'nin Hegel o-
kumasının temelinde Hegel'in doğruluğu
(ya da hakikatı) tarihin bir ürünü olarak,
tarihi de insanın başkalarınca tanınma
arzusunun bir ürünü olarak bulgulamış
olması saptaması yatmaktadır. Kojevc bu
arzu bütünüyle doyuma kavuşturuldu­
ğunda tarih denilen şeyin son bulacağını
belirtir. Buna göre modern döneme ge-
linmesiyle birlikte söz konusu arzunun
öteden beri arzuladığı her şeyin doyuma
kavuşması nedeniyle tıpkı Hcgcl'in ön-
gördüğü gibi tarihin sonu deneyimini ya-
şamaktayızdır. 1947 yılında yayımlanan
Kojcve'nin verdiği seminerlerin notlan
savaş sonrası Fransız felsefesi üzerinde
derin bir etki bırakmıştır. Kojeve'nin se-
minerlerinde ortaya koyduğu düşünceler
günümüzde de büyük yankılar uyandır­
mayı sürdürmektedir.
Kojeve'nin illi: yazılan, ·özellikle de
Vladimir Solovyev'in gizemli felsefe me-
tinleri üzerine yazılan, tarihsel değişimi
anlamlı kılacak geçerli bir ölçüt bulmaya
yönelik bir arayış olarak kendisini göste-
rir. Bu bağlamda Kojeve'nin üzerinde
durduğu temel konu, "Böyle bir ölçüt de
eninde sonunda tarihsel değişimin bir ü-
rünü olmak zorundaysa, sağlam bir fel-
sefe bilgisi olanağından söz etmek nasıl
olanaklı olacaktır?'' sorusudur. Nitekim
Kojeve'nin sürekli Hegel'e göndermede
bulunarak söz ettiği "tarihin sonu" da ö-
zünde bu soruyu yamtlama amllC!yla üs-
tünde durulan bir düşüncedir. Kojeve,
Hegel'den keskin sınırlarla aynldığı nok-
Kojeve, Alexandre
tanın Hegel'in "doğal" ile "tarihsel" ara-
sında yaptığı aynın olduğunu belirtmek-
tedir. Yalmzca tarihsel olan ile ilgilenen
Kojeve, Hcgcl'in "efendi-köle diyalekti-
ği"ni tarihteki emek ve mücadele aşama­
lanru anlamak için uygun bir şema öne-
riyor olduğu için benimseyip kullanmış­
tır. Bu şemaya göre, insan başkalarınca
tarunma arzusu olarak, bu arzuyu doyu-
ma kawşturmak adına gerektiğinde ya-
şamını riske atma istenci ile tammlan-
maktadır. Bu noktada insanın vıırolma
alam ile tarihinin uzaını, doğanın varol-
ma uzamına bütünüyle karşıt bir ko-
numda yer almaktadır. Tamnına arzusu-
nun tarihin motoru olduğunu dile geti-
ren Kojeve, efendi-köle diyalektiğini in-
san gelişiminin bir benzetisi olarak kul-
lanmıştır. Köleler, hayvansal arzularıyla
kendi yaşamlarım korumak adına efendi-
lerini tanırlar. Buna karşı efendiler kendi
insansal arzularım doyuma kawştura­
mazlar çünkü kendileri zaten kölelerce
tanınrmşlardır. Gerçekte bu diyalektikte
olan, kölelerin efendilerinin sadık kölele-
ri olarak hizmet vermeyi sürdürürken
aslında onlan tahttan indirerek özgürlük
devrimi yapmış almalarıdır.
Kojeve'ye göre burjuva dünyadaki
durum ya da burjuvanın dünyadaki du-
rumu tam anlamıyla budur. Oysa gerçek
özgürlük aynm yapmaksızın herkesin bir
yurttaş olarak evrensel olarak tanınma­
sından geçmektedir. Efendi-köle diya-
lektiğinin enson bircşimi evrensel tamn-
ma özgürlüğünün sağlanmış olduğu du-
rumdur; çünkü böyle bir durumda bütün ·
insanlann tamnma arzusu doyuma ka-
vuşturulmuş olacaktır. Gelinen bu du-
rum aym zamanda tarihin sonu anlamına
gelmektedir; çünkü insanların tamnma
arzuları bütünüyle doyuma kavuşturul­
duğunda tarihsel değişim yaratacak (ın­
sana özgü) bir güç kalmayacaktır ortada.
Tarihin sonundan sonra insanlar özgür-
lük ve tamnma arzusuyla çeşitli eylem-
lerde bulunmak yerine kendileri için eğ­
lenme amaçlı çeşitli oyuncu! eylem bi-
çimleri geliştireceklı!rdir. Kojeve'ye göre,
Konfüçyüs
tarihin sonu bu anlamda "tarihötesi bir
yargıda bulunma ölçütü" sunan belirle-
yici gerçekliktir.
1930'lu yıllarla birlikte Kojeve'nin,
Hegel okumalarını, yorumun kendisinin
son bir kesinlemesi olacak devrimin he-
men öncesindeki bağlama yerleştirme
çabası içinde olduğu görülmektedir. Ta-
rih evrensel bir tanınmayla son bulur-
ken, Kojeve son durumun bir uzantısı
olacak özbilince katkıda bulunma arayı­
şındadır. Biraz Leo Strauss tarafından yö-
neltilen birtakım eleştirilerin etkisiyle, bi-
raz da dönemin giderek donuklaşan si-
yasal ortamının etkisiyle Kojeve, ödün-
süz "Hegelcilik" anlayışını aşama aşama
yumuşatma yoluna gitmiştir. Dünya tari-
hinin ilerlemesinin önceki bütün olayla-
rın doğruluklannı da tanımlayacağına yö-
nelik inancını sürdürmekle birlikte, tari-
hin sonunun çoktan meydana gelmiş o-
labileceğini düşünmeye başİar. Kojeve'
nin bu yeni düşüncesine göre, tarih daha
XIX yüzyılın başlarındayken sona er-
miştir. Bu sav :XX. yüzyılın ortalarında
yaşayan düşünürleri geriye söylenecek
pek fazla bir şeyin kalmadığı bir ko-
numla başbaşa bırakır. Yapılacak olan
tek şey bundan böyle daha önce söy-
lenmiş önemli her şeyi yineleyerek daha
önce yapılmış olanları anlamlı kılmaktır.
"Tarihin sonu" tasanmı Kojeve'nin son
dönem yazılarında artık zirveye doğru
yükselişe geçmiş İnsanlığın zaferi olarak
kendisinden söz edilen bir tasarım değil­
dir. Bu durum artık tam anlaıruyla yok-
sayıa çağnşımlan bulunan bir çürümüş­
lüğün göstergesi olarak ele alınır. Nite-
kim Kojeve'ye göre, tarihin sonundan
sonra yaşayan insanları hayvanlardan ayı­
ran tek yan "ukalaca bilgiçlikleri"dir~
"Tarihin sonu"nun kapanışı, bu anlamda
İnsan denen hayvanların gerçek itkileri
doyuma kavuştuğu için hiçbir mücadele
ortaya koymaksızın bir dizi etkinliği ye-
rine getirdikleri bir "demirden kafes"
durumuna gelmiştir. Bu anlamda Koje-
ve'nin önceki yazılarında Marx, Hegel ve
Heidegger felsefelerini bir potada eriten
834
felsefe alaşııru çok büyük ölçüde Weber'
in yaşamın tekdüzeleşmesi dediği şey yö-
nünde oldukça köklü bir başkalaşıma
uğraıruştır. Kojeve, gelinen bu duruti'
karşısında "demirden kafes" benzetme-
sini, tanınma mücadelesinin yerini bütü-
nüyle çığnndan çıkıruş, doymak nedir
bilmeyen sonu gelmez bir tüketim top-
lumunun aldığı varolan durum olarak
okuyarak, tarihsel değişimin yerini bütü-
nüyle hayvanca bir yinelemeye bıraktı­
ğını ileri sürmüştür. Liberalizm ile mo-
dernliğin ne gerçek insanlığa ne de bü-
yük insanlığın yaşama geçirilmesine ola-
nak bırakmadığını savunan Kojeve'nin
"tarihin sonu" tasarııru, gerek sağ gerek
sol yönelimli düşünürler arasında son de-
rece büyük yankılar uyandırmıştır. Bu-
nun yanında düşünür ölümüne dek bü-
rokratların arasında danışman olarak, ta-
rihin sonunun en iyi görülebileceği yer
diye nitelediği ticaret siyaseti üzerine dü-
şünmeyi sürdürmüştür.
Kojeve'nin en önemli yapıtı, 1933 ile
1939 yılları arasında Hegel üzerine ver-
diği derslerin metinlerinden oluşan Hegel'
in Okımmasına Gin'ş'tir (Introduction a la
lecture de Hegcl, 1947).
Konfüçyüs (M.Ô. 551-479) Çin'in en
önemli filozofu. Asıl adı K'ung Fu-tzu'
dur. Cizvitler bu adı Latince Konfüçyüs
diye söylemiş; bütün Batı'da da bu adla
bilinmiştir.
Konfüçyüs, şimdiki Şantung eyaleti-
nin Lu kentinde, Chou Hanedanlığı dö-
neminde yaşaıruştır. Yaşlı babası o kü-
çükken ölmüş, Konfüçyüs'ü de annesi
büyütmüştür.
Konfüçyüs'ün yaşadığı dönem karışık
bir dönemdir. Siyasal güç ile birlik, ha-
nedanlığa ait kentler arasındaki çatışma­
lar ile hanedanlığa dahil olmayan kentle-
rin yayılmacı siyasetleri sonucu zarar
görmüştür. Bütün bu olumsuz koşullar
Konfüçyüs'te, Chou Hanedanlığı'nın ku-
ruluş dönemlerinde egemen olan iki kra-
lın, Wen ile Wu'nun günlerindeki ahlak
öğretilerini canlandırma isteği doğur-
835
muştur.
Geleneğe göre, Konfüçyüs'ün düşün­
celerini anlatan beş temel yapıt ile dört
kitap söz konusudur.
Beş temel yapıt şunlardır: 1) Şiir Ki-
tabı (Shih Chitıg -Chou Hanedanlığı'nın
ilk yıllarında yazılmış şiirlerin yer aldığı
kitap11ı:); 2) Tarih Kitabı (Shu Ching -
MÖ. 2000 yılından M.Ö. 700 yılına ka-
dar olan dönemdeki kayıtlann, konuş­
maların, devlet belgelerinin bir toplamı­
dır); 3) Değişmeler Kitabı (1 Ching -doğa
hakkındaki açıklamaların olduğu kitaptır;
M.Ô. 1100 yılında yaşamış Wen Wang'a
ait olduğu düşünülmektedir); 4) Törem-
ler Kitabı (U Ching -toplumsal davranış
kalıplarını düzenleyen kuralların toplan-
dığı kitaptır; Konfüçyüs'ten çok daha
sonraları toplanmıştır ama daha eski dö-
nemlerdeki kurallar ile gelenekleri akta-
nr); 5) Bahar ile Güz Yıllıkları (Ch'1111
Ch'iu -M.Ô. 722 ile 464 yılları arasındaki
olayları anlatan bir kitaptır). Bu beş te-
mel yapıt Konfüçyüs'ten önceki dönem-
lere aittir. Konfüçyüs'ün bunlara katkısı­
nın ne olduğu ise pek bilinmemektedir.
Dört kitapsa şunlardır: 1) Konuşma­
lar (lın Yu -Konfüçyüs'ün öğrencileri­
ne söylediği sözlerden oluşur; öğrencileri
tarafından derlenmiştir); 2) Büyük Öğ­
reti (Ta HSNeh -Konfüçyüs'ün yönetimle
ilgili öğretilerinin yer aldığı kitaptır); 3)
Orta Öğretisi (Chung Yung -yaşamın dü-
zenlenmesine ilişkin Konfüçyüs'e yükle-
nen öğretilerin anlatıldığı kitaptır); 4)
Mensiyüs Kitabı (Menge K'e -Konfüç-
yüs'ün öğretilerine Mensiyüs'ün düştüğü
açımlamaların yer aldığı kitapllr). 1313
yılından 1905 yılına kadar, devlet görev-
liliği sınavları bu dört kitaptan yapılagel­
miştir.
Konfüçyüs'e göre insanı bilmek do-
ğayı bilmekten daha önemlidir. Çünkü
insan kendini bilip kendini düzenleye-
mezse doğayı bilip onu denetlemesi ola-
cak şey değildir. Dahası insanın iyiliği ile
ahlak sahibi olması insanın dışında bir
şey değildir; bunlar insanın dışında bir
yerde aranamaz. İnsanın iyiliği ile mut-
Konfiiçyüs
luluğunun kaynağı yine insanın içinde
aranmalıdır. Konfüçyüs'ün felsefesi in-
sana, topluma yönelik bir felsefedir; do-
ğaya ya da insanın doğa hakkındaki bilgi-
sine yönelik değildir. Konfüçyüs'ün fel-
sefesinde gizemcilik ile metafizik güçlere
dair herhangi bir anış11rma da yoktur.
Ölmeden hemen önce "dua edelim" di-
yen öğrencisine Konfüçyüs'ün yanıtı şu­
dur: "Benim duam yaşamımdır."
Dolayısıyla, Konfüçyüs'ün öğretisin­
de en temel olan şey, kişinin insanlığını
işlemek, insanın içinde olduğu varsayılan
insanallığı geliştirmek, tüm insansal et-
kinlikleri bu işlenmiş insanlığa göre dü-
zenlemektir. Böylelikle insan hem kendi
kişisel davranışı ile özel yaşamında hem
de başkalarıyla ilişkisinde önemli geliş­
meler sağlayacaktır. Her tek birey bunu
başardığında da iyiliğe ulaşılıp mutluluğa
erişilecektir.
Konfüçyüs'ün yaşadığı dönemin,· yu-
karıda da değinildiği gibi, toplumsal, si-
yasal bir kargaşa dönemi olduğu genel-
likle söylenegelir. Bu dönemde ahlaksal
bir çöküntüden de söz edilebilir. Böylesi
bir kargaşa döneminde Konfüçyüs'ün
tüm dikkatini toplumun yeniden düzen-
lenmesine yöneltmesinden, Chou Hane-
danlığı'nın efsanevi iki kralının günlerin-
de olduğu gibi olması için çaba göster-
mesinden daha doğal bir şey olamaz. Te-
mel soru yeni bir toplum düzeninin nasıl
olması gerektiğidir. Bunun nasıl başarıla­
cağının yanıtını ise insancıl bir toplum
felsefesi verecektir.
Konfüçyüs'ün felsefesinin insancıl bir
felsefe diye adlandırılması, öğretisinin te-
meline asıl öğc olarak insanı almasından
ötürüdür. İyilik ile mutluluğu elde ede-
ceği kaynak yine insanın kendisidir. Bu
ilkelerin kaynağı insanı insan yapan şey­
dir.
Konfüçyüsçü felsefe aşağıda anlatılan
dört temel kavrama dayanır:
I. Konfüçyüsçülük'te insana insancıl­
lığını veren şey )endir. ]en, insanın bütün
eylemlerinin, ilkelerinin kaynağıdır. İyilik
kavramının temelinde olan şey bu )endir;
Konfüçyüs
bütün insanlan sevmektir. Bu doğuştan
getirilen bir yeti değil, eğitimle kişiye ka-
zandınlan bir yetidir. Erdemli olmak is-
teyen kişi buna kolayca ulaşabilir. Erde-
mini yükseltmek isteyen kişi de önce ge-
rekeni yapıp başarıyı sonra düşünmeli­
dir. Kendisinin zayıf taraflanru anlatmalı
ama başkalanrun kötü yanlanru söyle-
memelidir. Böyleliklc kötülüğü giderebi-
lccektir. Dayanıklı olma, katlanma, sade-
lik, alçakgönilllülük erdeme yakın şeyler­
dir. Kişi, ilişkilerinin tümünü jmc göre
düzenlediğinde mutluluğa erişecek; itibar
görmek istiyorsa erdemli olmada sürek-
lilik göstermek zorunda kalacaktır.
/111 'efendi'nin ya da 'üstün insan'ın
en önemli özelliğidir. "Üstün insan"
sağlam karakterlidir, dürüsttür, doğru­
luktan yanadır. O insanların sözlerini öl-
çüp biçer, kişiliklerini inceler; başkaları
karşısında alçakgönüllüd ür (Konuşmalar
Xll, 20). İnsancıllığını geliştirmiş; ahlak-
sal bakımdan kendinin farkında olan,
kendisini geliştirmiş olan kişidir. "Büyük,
üstün insan" kültür aracılığıyla arkadaş­
larını bulur; onların arkadaşlıklan yoluyla
da kendi erdemini yükseltir.
J111 insanın eylemesinin, ilişkilerinin
kaynağı olmasına kaynağıdır ama bunla-
nn da düzenlenip denetlenmesi gerekir.
Bunu sağlayacak olan da /idir (dijzen).
Böylelikle Konfüçyüsçü düşüncenin i-
kinci önemli kavramı devreye girmekte-
dir.
il. I.i pek çok şey demeye gelir. Din
demektir; toplum düzeninin genel ilkesi
demektir; törem (kuttören), ayin demek-
tir; iyi tanımlanmış toplumsal ilişkiler
dizgesi demektir; anababadaki sevgidir;
çocukların anababaya duydukları sevgi-
dir; kullann yetkeye boyun eğmesi, yö-
neticilerin inayetidir; insanın yapıp et-
melerindeki ahlaksal disiplindir; şeyler­
deki uygunluktur ... Kısacası iz~ temel in-
san ilişkilerindeki uyum ilkesine daya-
nan, tümüyle toplumsal, ahlaksal bir fel-
sefe sunmaktadır.
İyilikseverliğe ya da insancıllığa ulaş­
mak isteyen kişi törcmlere ya da /iye uy-
836
malıdır; başka bir deyişle, bunlara ulaş­
manın yolu /iye uymaktan geçer. Burada
5, her türlü insan davranışını düzenle-
yen, örnek eylemlere ulaşsın diye kişiye
yol göstermek üzere tasarlanmış ilkelerin
toplamı demeye gelir. Konfüçyüs, Lnn
Ytlnun (Konuşmalar) X bölümünde bu
töremlerin uzun, ayrıntılı bir serimleme-
sini sunar. Bunlar konuşmaya, giyinme-
ye, oruç tutmaya, yemek yemeye, işmar­
lara, tavırlara, yüz ifadelerine dairdir. Ör-
nekse, 'efendi' ya da 'üstün insan' pren-
sin sarayındaysa, bir konu hakkında ihti-
yatlı, dikkatlice konuşur ama saraydaki
aşağı rütbeli insanlada serbest fakat ciddi
bir tavırla konuşur. Elbise süslerinde ko-
yu eflatun ya da mor rengi kullanmaz.
Oruç tutarken elbisesinin temiz olması­
na, ketenden yapılmış olmasına özen
gösterir. Pirincinin çok temiz olmasını,
etinin ince kıyılmış olmasını ister; pazar-
dan alınmış şarabı içmez. Çok yemez;
yemek yerken konuşmaz. Yabancı diyar-
lardan gelenlerle konuştuktan sonra iki
kez eğilip selam verir; sonra onları uğur­
lar. Yatakta bir ölü gibi yatmaz. Evde
resmi tavırlar takınmaz. Yas tutan birini
arabasının ön kısmından selamlar. Aile
tabletleri taşıyanlarla karşılaşuğında aynı
biçimde saygıyla eğilir. Misafirlikte önü-
ne fazla yiyecek geldiğinde yüz ifadesi
değişir. Şimşek çakuğı, şiddetli bir rüzgar
estiği zapıan yine yüz ifadesi değişir. A-
rabasını sürerken dimdik durup dizgin-
leri tutar; etrafına bakmaz, acele acele
konuşmaz, el işaretleri yapmaz.
Bu töremlerin aynntıları burada anla-
tılanlardan çok daha fazladır. Ne ki, bu
töremler yalnızca birer davranış kalıbı
değildir; önemleri yüzeysel değildir. Gö-
nül gözüyle, zihinle yapılanlar insanın
kimi tavırlarıyla tutarlılık gösterdiğinde
iyilikseverlik ya da insancıllık tamam ola-
rak gerçekleştirilmiş olacaktır. Eğer 'e-
fendi' ya da 'üstün insan' töremleri dik-
kate alırsa halk saygısızlık etmeye cesaret
edemez. Doğruluğu severse halk ona uy-
ruk olmaktan çekinmez.
Konfüçyüs böylelikle elde edilen ey-
837
lemi; yani gönül gözüyle, zihinle yapılıp
tavırlarla da tutarlılık göstererek elde edi-
len eylemi yi olarak adlandınr.
III. Böylelikle Konfüçyüsçü düşün­
cenin üçüncü önemli kavranuyla karşıla­
şılmaktadır. Yi doğruluktur; 6ııin özü-
dür. Ahlaksal bütünlüğün sonucu olan
eylemdir. İyi eylemeye ilişkin ahlaksal e-
ğilimdir. Doğru, uygun olanın taranması;
bunları tanımaya ilişkin bir yetidir. Yiye
göre olan şey koşulsuzdur, mutlaktır. Ki-
şi tüm eylemlerini yalnızca yıiı.in uğruna
yaparsa doğru olam yapacaktır. Böylelik-
le de fanc oldukça yaklaşacaktır.
iV. Konfüçyüsçü düşüncede tüm er-
demlerin kökeni olarak görülen bir kav-
ram daha vardır. Bu da nesep dindarlığı,
atalar inana, ataya saygı diye çevrilebile-
cek olan hsiao kavranudır. Hsiao saygının
erdemidir. Konfüçyüsçü düşünceye göre
anababaya saygı duymak çok önemlidir.
Aile bağlarına saygı duymayanlar Gök
tarafından cezalandırılır. Anababaya ön-
cclikle yaşam kendilerinden kaynaklan-
dığı için saygı duyulur. Anababaya saygı
göstermek için kişi her şeyden önce be-
deninin herhangi bir zarara uğramasını
engellemelidir çünkü beden anababanın­
dır. İyi işler görüp anababanın adım bili-
nir kılmak da anababaya saygı gösterme-
nin diğer bir yoludur. Hsiao, 'fizik hsiao'
diye adlandınlan kavramla dile getirildiği
biçimde, anababaya yalmzca maddi ra-
hatlıklar sağlamak demeye gelmez. Bir
de 'kutsal hsiao' vardır. Bu da onlara ruh-
sal, duygusal zenginlikler taşımak deme-
ye gelir. Anababalar öldükten sonra ço-
cuklar, onların sonuçlandıramadığı amaç-
ları kendi amaçlan olarak bilmelidir. Bu
anababanın ruhu için kurbanlar kesmek-
ten bile daha önemlidir.
Hsiao yalnızca aileye özgü bir erdem
değildir. Aileden çıkıp aile çevresinin dı­
şına taşar. Bu biçimiyle hem ahlaksal
hem de toplumsal bir erdem olur. Şöyle
ki, çocuklar anababalarım sevmeyi öğ­
rendiklerinde kardeşlerini de sevmeyi
öğrenirler. Bunu başarınca da tüm in-
sanlığı severler. Böyle tüm yapıp etmele-
Konfüçyüsçülük
ri insanlığı
sevmeye yönelince, kendi in-
sancıllıklarına ya da jme göre eylerler.
Dolayısıyla, Konfüçyüs'e göre fanin kök-
leri hsiaodadır.
Burada aile üyelerinin birbirlerine o-
lan görevleri ele alınmış; sonra da bu
düşünce hükümdarla halkın birbirlerine
olan görevleri düşüncesine doğru geniş­
letilmiştir.
Yi, 6ııin özüdür; h.riao tüm erdemlerin
kökeninde olan şeydir; fan de Konfüç-
yüsçü felsefenin anahtarıdır. Bütün bun-
lar birarada 'efendi'nin ya da 'üstün in-
san'ın özelliklerini oluştururlar. Bütün
bunların kökeninde de bilgi ile öğrenme
kavramları vardır. "Bilgi insanları tanı­
maktır" (Kon11111111lar XII, 22). Öğrenme
sevdası olmadıkça kişi iyiliksever olamaz.
Konfüçyüs'ün asıl derdi ülküsel bir
insan yaratmaktır. Çünkü böyle bir insan
yaratıldı mı ülküsel bir toplum da kuru-
labilecektir. Akıllı, cesur, nazik, müziğe,
töremlere bağlı, aç gözlü olmayan, mü-
tevazı kişi ülküsel insandır, yani bir Chiin
lzlldur.
Kişi kendi yaşamını huzura kavuş­
tunnalıdır; bu olunca aile yaşamı huzurlu
olacaktır; aile yaşamı huzurlu olunca ulu-
sun yaşamı huzurlu olacaktır. Ulusun ya-
şanu düzenli olunca da dünyada huzur
olacakttr.
Konfüçyüs'ün ölümünden sonra Men-
siyüs, Hsun Tzu, Mo Tzu, Han Fei Tzu
gibi izleyicileri onun düşüncelerini sür-
dürdüler. Ch'in Hanedanlığı sırasında pek
çok başka düşünür gibi kitapları yakılan
Konfüçyüs'ün düşünceleri Han Hane-
danlığı sırasında yeniden yaygın kabul
gördü. Bu dönemdeki Konfüçyüsçülük,
"Yeni Konfüçyüsçülük" diye adlandırılır.
Bu a1nmın en önemli filozofu Chu Hsi'
dir (1130-1200). Sosyalist Çin'deyse K°on-
füçyüsçülük bütünüyle yadsınmış; pek
çok olumsuzluğun kaynağı olarak gö-
rülmüştür. Aynca bkz. Konfüçyüıçü­
lük; Çin fdsefesi; Menıiyüı; Chu
Hsi; j~ li, hsiao.
Konfüçyüsçülük [İng. CmrfoaOllİS11r, Fr.
Konfüçyüsçülük
Coefıııilltlisme-, Afm. Koefıızjanis11111lj Kon-
füçyüsçülük en azından başlarda Batılıla­
nn kullandığı bir terimdir. Çinliler bu o-
kula Edebiyatçılar Okulu demeye gelen
f 11 Chia adını verirler. Batılılann verdiği
ad Çinlilerin verdiği anlamı içermez.
Şöyle ki, bu okulun üyeleri düşünür ol-
makla kalmazlar; eski metinler konusun-
da öğretmenlik de yaparlar. Bundan ö-
türü de Çin toplumundaki ortodoks ge-
leneği devam ettirirler. Aynca bu okulun
öğretisi iki bin yıldan fazla bir süre dev-
let tarafından gerek eğitimde gerekse
günlük yaşamda resmi felsefe olarak ka-
bul edilmiştir. Sosyalist Çin kurulduğun­
da ise pek çok olumsuzluğun kaynağı
olarak görüldüğü için Konfüçyüsçülük
bütünüyle yadsınmıştır.
Okula adını veren Konfüçyüs'e göre
önemli olan doğayı değil insanı bilmek,
insanı soruşturma konusu yapmaktır.
Konfüçyüs'ün felsefesi insana, topluma
yönelik bir felsefedir. Çünkü kendini bi-
lemeyen insan hiçbir şeyi bilemez. Derdi
de insanı mutlu, ahlaklı kılacak olanın ne
olduğunu soruşturmaktır. Konfüçyüs'e
göre insanın iyiliğinin, mutluluğunun
kaynağı yine insandır. Konfüçyüs'ün öğ­
retisinde en temel olan şey, kişinin in-
sancıllığını işlemek, insanın içinde oldu-
ğu varsayılan insancıllığı geliştirmek, tüm
insansal etkinlikleri bu işlenmiş insanlığa
göre düzenlemektir. Böylelikle insan hem
kendi kişisel davranışı ile özel yaşamında
hem de başkalarıyla ilişkisinde önemli
gelişmeler sağlayacaktır. Her tek birey bu-
nu başardığında da iyiliğe ulaşılıp mut-
luluğa erişilecekıir. Kişi kendisini huzura
erdirdiğinde aile yaşamı huzurlu olacak,
aile yaşamı huzurlu olunca ulusun yaşa­
mı huzurlu olacaktır. Ulusun yaşamı hu-
zurlu olunca da dünya huzurlu bir yer
olacaktır.
Konfüçyüs felsefesinin dayandığı te-
mel kavramlar vardır. Bunlardan biri in-
sana insancıllığını veren jttıdir. fen insa-
ıun bütün eylemlerinin, ilkelerinin, iyili-
ğinin kaynağıdır ama bunların da düzen-
lenip denetlenmesi gerekmektedir. Bunu
838
sağlayacak olan da diğer bir temel kav-
ram olan /idir. Pek çok şey demeye gelen
li, temel insan ilişkilerindeki uyum ilke-
sine dayanan toplumsal, ahlaksal bir fel-
sefe sunmaktadır. Linin özü olan üçün-
cü bir kavramsayi kavramıdır. Yi, ahlak-
sal bütünlüğün sonucu olan eylemdir;
'doğruluk'tur. Tüm erdemlerin temelin-
de olduğu söylenen dördüncü bir kav-
ram daha vardır: hsiao. ''Nesep dindarlı­
ğı" ya da "atalar inana" diye çevrilebile-
cek olan bu kavram bir aileye özgü ola-
rak kalmaz, aileden çıkıp aile çevresine
de taşar. Bunun için de hem ahlaksal
hem de toplumsal bir erdemdir.
Konfüçyüs'ten sonra bu çevrenin en
önemli düşüı;ıürü Mensiyüs'tür. Mensi-
yüs'e göre insan doğuştan iyidir. Öte yan-
dan dünyada kötülük de vardır. Dolayı­
sıyla kötülüğe nelerin neden olduğunu
soruşturmak gerekecektir. Ona göre bu-
nun üç kaynağı vardır: Birincileyiıı, insan
dış koşullar yüzünden kötü eyleyebilir.
Doğası iyi olmakla birlikte yaşam koşul­
lan yüzünden insanın bu iyi doğası bo-
zulabilir. İkincileyin, insan doğasında o-
lan iyilikten vazgeçer, yapısının iyiliğe
doğru açılmasına izin vermez. Üçüncü-
leyin, duygularını, hislerini besleyemeye-
bilir. Niyeti iyi bile olsa bilgisizlikten
ötürü kötü eyleyebilir. Mensiyüs'ün bu
bağlamda Konfüçyüs'ten ayn olarak vur-
guladığı kavram yidir. fen insan doğasın­
daki iyiliğe, yi de insan eylemlerindeki
doğruluğa göndermede l>ulunur. Çünkü
iyilikle doğruluk arasında bir fark vardır.
Her insanda insancıllık vardır ama her
insan doğru biçimde eylemez. Bu neden-
le de yiııin ya da eylemin doğruluğunun
wrgulanması dünyadan kötülüğün kovul-
ması için zorunludur.
Konfüçyüsçülüğün bir diğer önemli
filozofu Hsun Tzu'dur. Hsun Tzu'nun
görüşleri Mensiyüs'ün ·görüşleriyle taban
tabana zıttır. Hsun Tzu'ya göre insan
doğası aslında kötüdür. Toplumsal ku-
rumlar ile kültür araalığıyla insan iyi o-
lur. Mensiyüs'e göreyse bunlar insanın
kötü eylemesinin nedenleri olabilmekte-
839
dirler. Mcnsiyüs'e göre insan doğuştan
getirdiği iyiliğinden dolayı bilge, hikmet
sahibi olabiliyorken, Hsun Tzu'ya göre
doğuştan getirdiği zekası ile eğitilebilir­
liği sayesinde bilge, hikmet sahibi biri
olabilir.
İmdi, insan doğuştan kötüyse, soru
bu doğuştan kötü insanın nasıl olup da
iyi olabildiğidir. Hsun Tzu, insanı iyi kı­
lan şe)'in toplumsal düzenlemeler ile kül-
tür olduğunu söyleyerek bu soruyu ya-
nıtlar. İyi, değerli olan her şey insan ça-
basının ürünleridir. Değer kültürden kay-
naklanır, kültür de insanın başansıdır.
Her insan kiitü doğuyorsa iyinin kayna-
ğının ne olduğu sorusuna Hsun Tzu iki
yolla )'anıt verir. Bu yollardan birine göre
insanın bir tür toplumsal düzerıleme ol-
madan yaşaması olanaksızdır. Toplumsal
bir düzenleme içinse yönetim kuralları
gereklidir. Toplumsal kurumlar ile ahlak
bu kuralların göstergesidir. Diğer yola
ı.,1(\reyse insanlar aynı şeylerden hoşlanıp
aynı şeylerden nefret ederler. Hoşlanma­
ları pek çok ama şeylerin sayısı azdır. Bu
da insanın yaşamındaki en temel güç-
lüklerden biridir. İnsanlar birarada yaşa­
mak zorunda olduklan için kişiler istek-
lerini doyuracak sınırlar çizmek zorun-
dadırlar. Toplumsal kurumlar ile ahlakın
işlevi işte bu sınırlan çizmektir. Kişi is-
teklerinin doyurulmasının sınırlarını a-
şarsa ahl:.i.kdışı davranmış olacaktır.
Konfüç)'üs'ün diğer bir ardılı olan
.\!o Tzu, Konfüçyii~'ün 'iyilik' kavramı­
nın toplumsal düzenlemenin temeli ola-
rak görülmesini eleştirir. Kendisine ka-
lırsa eylemlerin doğruluğu, insan için ya-
rarlı ne ortaya koyduğuna bakılarak be-
lirlenebilir. Mo Tzu'nun felsefesi faydaa
bir felsefedir.
Hsvn Tzu'nun öğrencisi olan Han
Fei Tzu 'ya ı.,J()reyse insarılann eylemlerini
düzenleyip iyi kılan şey ödül ile cezadır.
İnsanların iyi davranacak kadar iyi ol-
ımılannı beklemeye gerek yoktur. İyi dav-
ranış ceza ile ödüle dayalı bir yasa düze-
niyle sağlanabılir.
Konfüçyüsçü düşünce Çin tarihinde
Konya Enetjetizm Okulu
Savaşan Devletler Dönemi diye anılan
bir dönemde gelişip yayı,ıınlaşmıştır. Bu
dönem Ch'in Hanedanlığı'nın egemenli-
ğiyle son bulmuştur. İmparator olan Ch'
in Shih Huang Ti, yalnızca Konfüçyüsçü
kitapların değil, başka düşünürlerin ki-
taplarının da yakıldığı tarihin önemli ki-
tap yakma buyruklarından birini vermiş;
pek çok düşünüre ait kitaplar yakılmıştır.
Han Hanedanlığı döneminde Konfüç-
yüsçü düşünce yeniden önem kazanıp
yaygın kabul görmüştür. Bundan sonra
(Xl. ile Xll. yüzyıllar) Yeni Konfüçyüs-
çülük adı verilen akım Konfüçyüsçülük,
Taoculuk, Buddhacılık'la birlikte Çin'in
dördüncü büyük felsefe akımı olmuştur.
En önemli temsilcisi Chu Hsi (1130-
1200) olan bu akım Konfüçyüsçülük ile
Taoculuğun temel ilkelerini uyum içeri-
sinde biraraya ı,ıetirir. Konfüçyüsçülük
insanın toplumsal ilişkileri üzerine, Tao-
culuk da insanın evrenle ilişkisi üzerine
yoğunlaşır. Buddhacılık'tan da etkilenen
Yeni Konfüçyüsçüler, asıl Taoculann-
kinden daha da büyük bir metafizik
dizge yaratmışlardır. Yeni Konfüçyüsçü-
lük akımında başlıca iki okul vardır:
Bunlardan biri Chu Hsi'nin de bağlı ol-
duğu İlkelerin Yasası Okulu (Li Hsueh),
diğeri de Zihin Okulu'dur (Hsin Hsueh).
Bu okulların kurucuları kardeştir: İlk o-
kulun kurucusu Ch'eng Yi (1033-1107),
ikinci okulun kurucusu da Ch'eng Hao'
dur (1032-1085). Aynca bkz. Konfüç-
yüs; Mensiyüs; Chu Hsi; Çin felse-
fesi; jen; li; hsiao.
Konya Enetjetizm Okulu Konya'da 1
Ocak 1925-15 Ekim 1929 tarihleri ara-
sında Yeni Fikir dergisini çıkaran Naci
Fikret Baştak'ın arkadaşı Namdar Rahmi
Karatay'la birlikte geliştirdiği felsefi sis-
tem.
Konya Enerjetizm Okulu'nun baş
temsilcisi Naci Fikret Baştak 1891 'de
Konya'da doğdu. 1911 'de Konya Mül-
kiye İdadisi'ni bitirdi. Bu okulda öğren­
ciyken arkadaşlarıyla birlikte çıkardığı
Ufk-i Ati dergisinde ilk felsefi şiirlerini
Konya Enerjetizm Okulu
yayımladı. Arkadaşı Namdar Rahmi Ka-
ratay'la da bu okulda tanıştı. Başlangıçta
daha çok edebiyatla ilgilenen Namdar
Rahmi'nin felsefeye yönelmesinde etkili
oldu. İlk yıllarda Dr. Abdullah Cevdet'in
yayınladığı İffihai dergisinde ve Baha
Tevfık'in Fılstjt Mıı;?J1ua.rlnda karşılaştığı
materyalizm, fikri gelişimi üzerinde ö-
nemli etki yaptı. I. Dünya Savaşı ve Kur-
tuluş Savaşı'na yedek subay olamk ka-
tıldı. Kurtuluş'tan sonm Konya'da Ümit
Özel İdadisi'nde, Anadolu İntibah Mek-
tebi'nde ve Konya Lisesi'nde Coğrafya
ve Felsefe dersleri öğretmenliği yaptı.
Konya'da Bari/ea, Şahap, Rehber, Ocak,
Hak Yolu ve iı Omğı dergilerinde; İstan­
bul'da Baha Tevfik'in yayınladığı Ftlrefe
Mtmıuan ve Zelea ile Semt-i Fii111111'da ya-
zılan çıktı. 1924'te Konya Müzesi mü-
dürlüğüne atandı. Bir süre Yusuf Ağa
Kütüphanesi müdürlüğü de yaptı. 1925'
te Ytm' Fikir dergisini çıkarmaya başla­
yan Baştak bu dergiyi 51 sayı yayınladı.
Aynca Enetjetizm çerçevesinde İstan­
bul'da yayınlanan Milli Mtı;?Jllia ile Sivas'
ta çıkan D1!}gu ve Diifiitta adlı dergilere
de yazılar gönderdi. Konya Halkevi'nin
çıkardığı Ko'!Ja adlı dergide Konya tarihi
ile ilgili yazılar yayımladı. 1 Ekim 1929'
da Namdar Rahmi ile birlikte Arie Mine-
"" adlı Fransızca bir derginin ilk ve son
sayısını çıkardı. Ancak aradan çok geç-
meden Namdar Rahmi'nin öğretmerılik­
ten önce atılması, daha sonm da geri alı­
nıp Bursa'ya gönderilmesi ve çok sevdiği
ninesinin ölmesiyle ümitsizliğe düştü.
Konya'yı terk ederek İstanbul'a yerleşti.
1930-33 yıllarında İstanbul Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi kitipliği yaptı. Daha
sonm İ.Ü. Kütüphanesi'nde memur ola-
rak çalıştı .. 5 Amlık l 948'de İstanbul'da
ölen Naci Fikret Baştak'ın Kotrya I (1945)
adlı bir kitabı yayımlanmıştır.
Naci Fikret'in Enetjctizm 'i birlikte
geliştirdiği arkadaşı Namdar Rahmi Ka-
ratay 1896'da Kütahya'da doğdu. İlkoku­
lu burada bitirdi. Ortaöğreııimine Kütah-
ya'da başladıysa da eğitimini 1910'da ai-
lesinin memleketi olan Konya'dalı:i Mül-
840
kiye İdadlsi'nde tamamladı (1912). Şahap
adlı dergide ilk yazılan çıktı. Öğretmen­
liğe önce Konya'daki Ümit Özel İdadisi'
nde başladı; daha sonra Afyon İdadisi'
nde çalıştı. Konya'ya dönünce çeşitli o-
kullarda Türkçe, Edebiyat ve Felsefe
dersleri verdi. Konya Türk Ocağı'nın ya-
yınladığı Otak (1917-18) dergisinin yö-
netimine getirildi. 1918'de okullarda in-
celeme yapmak için valilik tarafından Vi-
yana ve Budapcşte'ye gönderildi. Milli
Memıutlda yazılan çıktı. Arkadaşı Naci
Fikret'in çıkardığı Yem' Fikir dergisinin 3.
sayısından itibaren yayımladığı yazılarıyla
Enetjetizm'i geliştirdi. 1925 yılında psi-
koloji öğrenimi için Paris'e gönderildi.
Paris 'ten Yem' Fikir'e yazılanru gönder-
meyi sürdürdü. l 928'de Türkiye'ye dö-
nerek Konya Lisesi'nde öğretmenliğe
devam etti. 15 Kasım 1929'da Rıza Şü­
kuh'la birlikte çıkardığı Balansı adlı dergi
"ahlaka mugayir resim basıldığı" gerek-
çesiyle Maarif VekaJeti 'nce toplatılıp ka-
patıldı. Bir süre öğretmenlik görevinden
alındıysa da daha sonra Bursa'ya atandı.
1932'de Dolmabahçe Sarayı'nda topla-
nan I. Dil Kurultayı'na katıldı ve Hüse-
yin Cahit Yalçın'a karşı dil devrimini sa-
vundu. 1933'ten sonra yazdığı mizahi
şiirlerle tanındı. 1942'de Gazi Terbiye
·Enstitüsü hocalığına geçti. 1947'de Çapa
Kız Enstitüsü'ne atandı. 1952 yılında e-
mekli olan Karatay, 26 Ağustos t 953
tarihinde İzmir'de öldü.
Felsefl Mu/ekler VoA:abiileri (t.y.), Na-
'111k Ke111alwİtlealiZJlli(1941), Yazma Dm-
/eri (1945), T.Gtaplan111m Hik4Jui (1952),
Paris Mektuplan (1952) ve Gef# Bor'u11 Pa-
zan (1954) Namdar Rahmi Karatay'ın ya-
yımlanmış eserleridir.
Enetjetizm, XIX yüzyılda fizik, kim-
ya ve biyoloji bilirnlerindelı:i gelişmelerin
felsefeye yansımasıyla Alman kimyacı ve
filozof Oswald tarafından savunulan bir
görüş olup, maddenin, ruhun, bütün
gerçeğin enerjiden ibaret olduğunu ve
fiziksel, kimyasal, zihinsel ve ruhsal olay-
ların enerjinin bir değişmesi olduğunu
ileri süren bir tür moııizmdir (tekçilik).
841
Naci Fikret, Ye1fİ Fikirde yayımladığı
"Felsefe Kamusu"nda Oswald'ın görüş­
lerini bu şelı:ilde özetlemiştir.
Konya Enerjctizm Okulu'nun bu ilci
temsilcisi, Naci Fikret ile Namdar Rah-
mi, görüşlerinde bir okul anlayışı içinde
birlik gösterirler. Büyük bir ihtirasla kur-
maya giriştikleri felsefi sistemin, her tür-
lü metafizik kavram .ve anlayıştan uzak
olmasını, bilime dayanmasını ve monist
(tekçı) bir nitelik taşımasını planlamış­
lardır. Naci Fikret ve Namdar Rahmi,
kendi Enetjetizm '!erini bir sistem olarak
geliştirmek için Ye1fi Fikir dergisini ya-
yınlamaya başlamadan çok önce, daha
lise yıllarından itibaren büyük bir şevkle
felsefeye yönelmişlerdir. Abdullah Ccv-
detrın ve Baha Tevfık'in materyalist gö-
rüşlerinin etkisinde felsefi okumalarını
sürdürmüş; sonunda da felsefede monist
bir sistem kurma arayışına girmişlerdir.
Varlık ve olaylardaki değişme ve etkinliği
açıklamak için etkin bir ilkeye ihtiyaç duy-
muş ve bu ilkeyi, Nietzsche'nin "kudret
iradesi"nden ("erk istenci'') esinlenerek,
fizikteki enerjide bulmuşlardır. Nitekim
yazılarında kendi fikirlerini fizikteki ter-
mo-dinamiğin ilcinci yasasının gelişme­
sine yol açan Camot ilkesine dayandınr­
lar. Başlangıçta "Kudretiyat Felsefesi",
daha sonra "Enerjetizm" olarak adlan-
dırdıkları fikirlerini açıklarken, Camot il-
kesinin yanı sıra Oswald'ın ve Gustav Le
Aon'un görüşkrinden de önemli ölçüde
yararlanmışlardır.
Naci Fikret ve Namdar Rahmi, fdse-
felcrine temd olarak aldıkları enerjiyi var-
lığın her biçimini açıklamada temel bir il-
ke olarak kullandılar. Encrjetizm'i ilk kez
kurmasalar da Oswald'daki ve Bau'daki
diğer biçimlerinden daha da ileri götüre-
rek varlığın her alanına, madde, canlı, zi-
hin, ruh, hatta toplum ve değerler alanı­
na dek genişletip tam bir sistem haline
getirdiler. Ancak bu görüşleri Türk fdse-
fesinin düşünce hayaunda gereken ilgiyi
bulmadL Enerjetizm'i tanıtmaya yönelik
bütün çabalarına karşılık,· Anadolu'da ya-
yınlnran birkaç deıginin değinmesinden
koful eklemi
ve Milli Mt01ı11a'da Cemil Sena Ongun'
un yayımladığı bir tenkit yazısından baş­
ka hemen hiçbir tepki almamışlardır.
1929 yılı sonlarında iki arkadaşın ayrıl­
mak durumunda kalmaları da onlan ka-
ramsarlığa düşürmüş ve görüşlerini daha
ileriye götürememelerine neden olmuş­
tur.
kosmos (Yun.) Sözcük olarak bezeme,
süsleme, donatma anlamına gelen koı-
11101, ilkçağ Yunan fdsefesinde "evren"
(acun), "evrenin düzeni", özellikle de fi-
ziksel ya da görünür dünyanın uyumlu
birliği anlamında kullanılmıştır.
Evrenin bir leoS11101 olarak görülmesi
gdeneği ilkin Pythagoras'la başlar; ancak
bir düzen olarak tasarlanması Anaksi-
mandros ile Anaksimenes'in fragmanla-
rına kadar uzanır. KoS111olun anlam ba-
zında geçirdiği evrimin izini sürmek güç
olsa da, görünen o ki, geçirdiği aşamalar
"düzen"; "bu evrenin düzeni" ve "düzen
olarak evren" yönünde olmuştur. Her ne
kadar, insanın evrenin mlurıkoZ!"olu ol-
duğu görüşü ilk olarak Dcmokritos tara-
fından ortaya atılmışsa da leosmolun ev-
renle özdeşleştirilmesi Empedokles'in za-
manında gerç~klcşmiştir. Gelgelelim dört
başı mamur, temellendirilmiş bir koı11101
öğretisi Pythagorasçılann eliyle oluştu­
rulmuştur: evren bir /eoS111os'tur çünkü
tüm şeylerin *arkht'si olan sayıya (arith-
11101) yaslanan matematiksel oranlara (har·
mania) indirgenebilir (Ari~toteles, Metafi-
zjle, 985b). Yıne, tıpkı Demokritos gibi,
Pythagorasçılarda "*makrokozmos/ mik-
rokozmos" bölümlemesini kullanıp ruh-
taki "kozmik uyum"dan dem vurarak leor-
1110/u etik alanına taşımışlardır. Heraklei-
tos ise tüm bu filozoflardan bir adım ö-
teye geçerek koı111olu, yani "kozmik dü-
zen''i, "yasa"yla rno11101) özdeşleştirip
Doğa Yasası anlayışını başlatmıştır.
koful eklemi ~ng. mnJitional, implkation;
Fr. implica1e11r, Alm. implileator, konJitional-
~ es. t. tazd111111tn1] bkz. önenne ek-
lemleri mantığı..
 koşullu buyruk
koşullu buyruk [İng. bypothetical impera·
tive; Fr. imperatifbypothltique, Alm. bypothe·
tischer imperativ) Herhangi bir koşula bağlı
olan, bir başka şeye erişmek için yapıl­
ması gerekeni buyuran, varılmak istenen
yere bir araç olarak götüren koşullu buy-
ruk.Janrı Kant'ın hem kuramsal hem de
pratik felsefesinde önemli bir yeri vardır.
Arı Usun Eleştirisi'nde koşullu buyruklar,
yaq.,11lar tablosundaki ilişki yargılarının i-
kinci kümesini oluşturur. Koşullu buy-
ruklar, ileri sürdüğü koşul ile onun so-
nuçlarıyla ilgilenir. Öyleyse, ilki koşulu
betimleyen ikincisi sonuçlan gösteren iki
önermeyle koşullu buyruklar oluşturulur.
Sözgelimi, "Eğer kusursuz adalet varsa,
iflah olmaz kötüler cezasını görür" yar-
gısı bu türden bir buyruktur. Ablak Me-
tafiziğinin Temellendirümesi'nde Kant, tüm
buyrukları ya koşulsuz ya da koşullu buy-
ruklar olarak betimler. Koşullu buyruk-
lar, bir kimsenin bir başka şeyi elde et-
mek üzere giriştiği olası bir eylemin pra-
tik zorunluluğunu temsil ederler. Kant,
koşullu buyrukları beceriyle ilgili olanlar
ve sağgörüyle ilgili olanlar olmak üzere
iki kümede toplar. Koşulsuz buyrukların
tersine, koşullu buyruklar eylemin konu-
suyla ve açığa çıkması beklenen sonu-
cuyla ilgilidirler; o nedenle hep dış etkiye
açıknrlar. Aynca bkz. ödev etiği.
koşullunun tersinmezliği ilkesi bkz.
önerme eklemleri manuğı.
koşulsuz buyruk [İng. categorical impera·
tive; Fr. imperatifcategorique; Alın. kategori·
seher imperativ) Eylemde bulunurken nasıl
bir seçim yapacağımızı belirlemek üzere
Immanuel Kant'ın ortaya koyduğu bi-
çimsel temel ilke ya da ilkeler topluluğu.
Koşulsuz buyruk, ancak kimi tutkular ve
eğilimler eşliğinde gücü olan koşullu
buyruklarla karşıtlık içinde ele alınır.
Kant yorumcuları arasında koşulsuz buy-
ruk, belli türden içi boş bir biçimcilik ya-
rannış olması gerekçesiyle tarnşmalara
yol açmışnr. Kant açısından koşulsuz
buyruk, yüksek olasılıkla tutarsız iki fel-
842
sefece duruşu birleştiriyor giirünmcktc-
dir. Bunlardan ilki, eylemlerin amaçlarını
belirlemek üzere koşulsuz buyruğu ya-
salar ı,>ibi tasarlarken, ikincisi koşulsuz
buyruğu istencin özerkliğini sağlayacak
metafizik temelli özgürlük anlayışını ge-
rekçelendirmek için kullanır. Öyleyse,
koşulsuz buyruk herhangi bir amaç dü-
şünülmeden kendiliğinden zorunlu ola-
cak; yalnızca eylemin biçimiyle ve ondan
çıkacak ilkeyle ilgili olacaktır. Koşulsuz
buyruğun bir başka niteliği ise onun do-
laysız bilinmesi gerekliliğidir; böylece ya-
sanın evrenselliği sağlanmış olur. Kant,
davranışlarımızı ahlak açısından değer­
lendirmeye yarayabilecek bir yasa olarak
düşündüğü koşulsuz buyruğu, "Öyle dav-
ran ki kendi. eyleminin herhangi bir za-
manda ve yerde herhangi bir kimse için
de evrensel bir yasa düzeyine çıkarılma­
sını isteyebilesin" biçiminde özetlemiştir.
Aynca bkz. ödev etiği.
koşulsuz önermeler manuğı Klasik A-
ristoteles mantığı da denir. Tümel c-
vetleyici (A), tümel değilleyici (E), tikel
evetleyici (İ), tikel değilleyici (O) öner-
meler arasındaki bağıntıları inceleyen
manuk dizgesidir. Böylelikle, bu koşul­
suz önermeler, yani özne-yüklem öner-
meleri nitelik bakımından evetleyici ile
değilleyici; nicelik bakımından da tümel
ile tikel olmak üzere iki öbeğe ayrılırlar.
Bu önermeler S (iiıme) ile P (yüklem) gi·
hi terim temsilcileri)'IC yazılırlar. a, e, i, o
da terim eklemleridir. Bu durumda SaP,
SeP, SiP, SoP gibi önerme kalıpları elde
edilir. Bu terim temsilcileriyle gösterilen
terimlerin olumsuzları da dile getirilebi-
lir. S'den S-olm~y~n, P'den P-olmayan
gibi. Bunlar da S, P ile gösterilir. Yuka-
rıda sayılan terim eklemleri ya da de-
ğişmezlerine - değişmezi; terim temsilci-
lerine de M (orta terim) eklenmelidir.
Koşulsuz önermeler mantığında üç
öbek yasa vardır: i) karşıolum yasaları; ü)
dolaysız çıkarım yasaları; iii) koşulsuz ta-
sım yasaları. Altı tane karşıolum yasası
vardır. Bu yasalar koşulsuz önermeler
843
arasındaki ilişkilerdir: (1-) Karşıtlık, tü-
mel olumlu önerme ile tümel olumsuz
önerme arasında söz konusudur. Bu iki
önerme bir arada doğru olamaz ama ikisi
bir arada yanlış olabilir: SaP-+-ıScP. (2-)
Altkarşıtlık, tikel olumlu bir önermeyle
tikel olumsuz bir önerme arasında söz
konusudur. İkisi bir arada doğru olabilir
ama ikisi bir arada yanlış olamaz:
SiPvSoP. (3,4-) Aluklık, tümel olumlu
önermeyle tikel olumlu önerme, bir de
tümel olumsuz önermeyle tikel olumsuz
önerme arasında söz konusudur. SaP ö-
nermesi doğruysa SiP önermesi de doğ­
rudur; SiP önermesi y~nlışsa SaP öner-
mesi de yanlışur. Aynı biçimde, SeP ö-
nermesi doğruysa SoP önermesi de doğ­
rudur; SoP önermesi yanlışsa SeP öner-
mesi deyanlışnr:SaP-+SiP, -ıSiP-+-.SaP;
SeP-+SoP, -,SoP-+-ıSeP. (5,6-) Çdi-
şiklik, tümel olumlu önerme ile tikel o-
lumsuz önerme, bir de tümel olumsuz
önerme ile tikel olumlu önerme arasında
söz konusudur. Bunlardan biri yanlışsa
diğeri mutlaka doğrudur. Birinin yanlış­
lığı diğerinin doğruluğundan çıkarılabilir.
SaP+->-ıSoP; SeP......-.SiP. Bu alu yasanın
geçetliliğinisembolik mantıkla denet-
lemek için çelişiklik yasası dışındaki dön
yasaya 3xSx öncülünü katmak gere-
kir.
Karşıthk
Saf> __ _,_Ş_!!P-+---, ScP
Al '" -~--{ı
~- '
.iY
~/
uı
~
l ~.o
~ f
.ı('· "'~~
~~. ~.o
~$.
SiP SiPVSoP
Altkarşıthk
Dolaysız çıkarım yasalan üç tanedir-
ler: (i) çevirme; (ıı) ::virme; (ıiı) devirme.
Çevirme S P kalıbının ya S'sinin ya P'si-
koşulsuz önenneler mantığı
nin ya da her ikisinin birden değillen­
mesidir. S P: S P tam çevirme; S P ön
çevirme, S P art çevirmedir. Bu ikisine
yarı çevirmeler denir. Evirme iki türlü-
dür. Birinde, evrilende evrilmişin niceliği
aynı kalır; buna yalın evirme denir. Diğe·
rinde, evrilende evrilmişin nicdiği deği­
şir; buna da ilineksel evirme denir.
SaP-+PiS, SeP-+PoS ilineksel evirmeler;
SeP+->PeS, SiP+->PiS yalın evirmelerdir.
O önermelerininse evriği yokrur. Devir-
me'de S P gibi bit kalıpta özne ile nesne
yer değiştirir. Bu yapılırken ya S ya ~ya
da her ikisi birden değillenir. S P: P S
ön devirme, P S art devirme (bu ikisi
yandevirmelerdir), P Stam devirmedir.
Koşulsuz tasım (fyllogirm) yasaları, iki
koşulsuz önermenin öncül olduğu çıka­
nmlardır. Aristoteles tasımı koşullu ö-
nermeler biçiminde, (pAq)~s biçiminde
dile getirir. Ne ki, daha sonralan tasım
hep çıkanın biçiminde dile getirilir olur.
Bir tasımda sonucun öznesi küçük terim,
sonucun yüklemi büyük terimdir. Küçük
terimin yer aldığı öncül küçük öncül,
büyük terimin yer aldığı öncül büyük
öncüldür. Öncüllerin her ikisinde olan
terim de orta terimdir. Yani büyük öncül
P M, küçük öncül de S M'dir.
Herhangi bir tasımda, büyük terimin
yerine P, küçük terimin yerine S, orta te-
rimin yerine de M konarak bir tasım ko-
ScP numu elde edilir. Aristoteles bunlardan
ık
üç tanesini dile getirir. Dördüncü ko-
numuysa Galenus dile getirir. Bunlar:
,,"O
ı:n
1. II. III. IV.
Konum Konum Konum Konum
l
ti)
:ı
"O
M-P
S-M
P-M
S-M
M-P
M-S
P-M
M-S
S-P S-P S-P S-P
SoP
Bu konumlarda - iminin yerine a, e, i, o
gibi terim eklemleri gelecektir. Bu bi-
çimde elde edilen 256 tasım biçiminden
yalnızca 24 tanesi geçerlidir. Geçerli ta-
sım biçimleri şunlardır:
kotulsuz tasım yasalan
1. BARBARA, BARBARI,
Konum DARİİ FERİ O
il. CESARE, CESARO,
Konum FESTİN O BAROCO
lll. DARAPTİ, DISAMİS,
Konum BOCARDO FERİ SON
iV. BRAMANTIP CAMENES,
Konum FESAPO FRESİSON
koşulsuz tasım yasalan bkz. koşulsuz
önermeler mantığı.
koşutçuluk [İng. paraUelisflf', Fr. parallt-
lismr, Alın. paraUelis11111.ij Descartes'ın ken-
dinden önceki felsefenin töz düşünce­
sinde büyük bir kırılma gerçekleştirerek
"zihinsel töz" (ru mgitani) ile ''bedensel
töz" (ru extenıa) arasında keskin bir ay-
nına gitmesiyle ortaya çıkan ikili yapı­
daki zihin ile beden arasındaki ilişki so-
rununu aşmak üzere, 'Descartesçı İkilik'i
kendilerine temel alan felsefelerin öğ­
retilerini yerleştirdikleri birbirine karşıt
iki temel konumdan biri: beden ile zihin
arasındaki ilişkinin "etkileşimcilik"in öne
sürdüğü gibi karşılıklı bir nedensellik iliş­
kisi olmayıp bedensel olaylar ile zihinsel
olayların, birbirini etkilemeksizin, birbi-
rine koşut olarak gerçekleştiğini savunan
ikici zihin felsefesi kumrm. Koşutçulara
göre bedensel olaylar ile zihinsel olaylar
birbirine koşut iki dizi halinde meydana
gelirler. Bu dizilerin birbirini etkilemesi
söz konusu olmayıp yalnızca belli be-
densel görüııgülerin karşısına belli zihin-
sel görüngüler denk düşmektedir. Be-
densel olaylar ile zihinsel olayların ara-
sında doğrudan nedensel bir bağ olmak-
sızın. önceden kurulmuş kutsal bir uyu-
mun varlığıru koyutlayan Leibniz'in "mo-
nadoloji"si koşutçuluğun en bilinen ör-
neğidir. Karşıtı için bkz. etkiletimcilik.
Kotarbinski, Tadeusz bkz. eylembil-
gisi
Koyre, Alexandre (1892-1964) Bilim
tarihi yazırmnda çığır açan çalışmalarıyla
olguculuk sonrası bilim felsefesi aıılayı-
844
CELARENT CELARONT
CAMESTRES CAMESTROP
DATİSİ FELAPI'ON
CAMENOP DIMARIS
şının öncülüğünü yapan bilimsel düşün­
ce tarihçisi. Olgucu bilim felsefesi aııla­
yışırun en sıkı eleştiricilerinden biri olan
Koyrc, yapıtlarında olguculann yegane
temelini "us" olarak gösterdikleri tarihsiz.
bilim aıılayışlarıru kökünden sarsacak bir
biçimde bilimin köklerinde yatan bilim-
dışı, usdışı öğeleri bir bir ortaya döker.
Rusya'da doğan; felsefe eğitimini a-
ğırlıklı olarak "görüngübilim" yönelimli
Husserl, Hilbert ve Reinach'la çalıştığı.
Görtingen (Almanya) ile "yaşam felse-
fesi" eğilimli Bergson, Lalande ve Brun-
schvicg'le çalıştığı Paris 'te (Fransa) ta-
mamlayan; 1919 yılında Paris'e yerleşe­
rek Fransız vatandaşlığına geçen; çalış­
malanrıın bir bölümünü de ilk olarak II.
Dünya Savaşı sırasında gittiği ABD'de
İngilizce olarak yapan KoyrC'nin tüm ya-
pıtı "insan düşüncesinin birliği" üzerine
kuruludur. Çalışmalarında insan zihninin
"doğru"yu bulma adına yüzyıllardır sür-
dürdüğü yolculuğun izini süren Koyre,
bilimsel öğretilerin de tıpkı tannbilimsel
öğretiler gibi tarihsel çerçeveleriyle bir-
likte kavranması gerektiği üzerinde dura-
rak, buıılann yine bir yaşam felsefesi dü-
şünürü olan Dilthey'ın Weltansçha1111ng
("dünyagörüşü') kavramıyla ortaya koy-
duğu gibi belli "düşünce yapılan"na ait
olduklarını öne sürer. Bu bağlamda, Koy-
re'ye göre, bilimsel düşüncenin gelişi­
minde felsefenin de ortaya koyduğu "dü-
şünme çerçeveleri"yle oldukça büyük bir
payı vardır. Koyre, Hegelci dilin, zaman
felsefesinin ve mantığın içsel sorunları ü-
zerine yazdığı üç önemli makalesinin yer
aldığı Felsefi Diişiinte Tarihi Araşlmllaları
{Etudes d'histoire de la pensee philosop-
hique, 1961) adlı çalışmasında bilimsel
845
düşüncenin bir boşluk içinde değil, bir
düşünceler, temel ilkeler, genellikle felse-
feye ait olduğu d~ünülen kendiliğinden
apaçık belitler çerçevesinde geliştiğini
sa-
wnur.
Koyre bilime insanbilime dayalı bir
yöntcınbilgisinden haı:ekctlc yaklaşmak­
tadır. İnsan düşüncesinin (ya da usunun)
üzerine inşa edildiği tek bir temel ara-
mak yerine, onu farklı wihscl dönem-
lerdeki değişkenliği ve devingenliği. için-
de ele ıılan bu yaklaşım, Koyre'ye meta-
fiziğin derin sezgileriyle belli dönemlerin
kültürel bağla(ıu)mlannı ilişkilendirme o-
lanağı vermiştir. Bu bağlamda Rus gi-
zemciliği. ile Spinoza'ıun terimceleri üze-
rine çalışan Koyre, Hegcl'i görüngübi-
·limsel bir yaklaşımla, Kojevc ile Sartrc'm
Hegclciliğini derinden etkileyecek bir bi-
çimde yeniden yorumlamıştır. Görüngü-
bilimin ve varoluşçuluğun iki Dünya Sa-
vaşı arasında Fransız felsefesinde yay-
gınlaşmasında da önemli bir payı olan
Koyre, Husserl'in çizgisinde Descanesçı
derindüşünmeler yönünde aşkınsal bir i-
dealizme doğru yönclcn görüngübilimi
eleştirerek, Hcidcgger'de gözlemlediği gi-
bi, bir metafizik olarak değil varlıkbil­
gisel anlamıyla özlerin araştınlması için
bir yöntem olarak "gerçekçi görüngübi-
lim" anlayışııu savunmuştur.
Koyre'nin diğer önemli çalışmaları
arasında Hegel'in ve *Natııtphilarophü'nin
Rus izleyicileri aracılığıyla anavatanı Rus-
yıı'nın kiiltiird kimliği. İİ7.erine eleştirel
bir düşünüm gerçekleştirdiği. XIX Yiit-
ytidA &tsya'Ja Felteft 111 UINr Son11111 (La
philosophie et le probleme national en
Russie au debut du XIXe siede, 1929),
modern bilimi olguculuk karşıtı bir tu-
tumla kurguladığı ve özellikle uzayın ~
ometrik ve evı:enin sonsuz olduğunu
söykyen Galilci'nin ortaya koyduğu ma-
tematiksel fizik anlayışııu Aristotelesçi
olgucu bilim tarihi anlayışına karşı "Pla-
toncu bir intikam" olarak niteleyip buna
sonralan Kuhn'un felsefesinde baştacı
ettiği "bilimsel devrim" kavramını yakış­
ıırdığı başlıca yapıtı Galilıi ÇA/q111alan
köktencilik
(Etudes galileennes, 1939), ortııçağ ev-
renbilgisinden Newtoncu doğal tannbi-
lime Tann'nm dünyayla ilişkisinin izini
sürdüğü ünlü yapıtı Kapalı Diinyation Son·
Sil!( Emnı (From Closed World to the
lnfınite Univcrse, 1957), bilim tarihinin
yöntcmbilgisine ve ortaçağdan Pascal'a
dek eleştirel çalışmalar üzerine yazılannı
içeren Bilimsıl Diifiit"• Taribi Araşlırllla·
lan {Etudes d'histoire de la pensee scien-
tifiquc, 1966) sayılabilir.
Koyre, biliınl diğer kolektif kurgu-
larla etkileşime açarak ve geçmişin dilini
kendi sözdağarcığıyla tutarlı bir biçimde
yeniden yaratarak bilim tarihini insanbi-
lim aracılığıyla sağlam bir temele oturt-
muş ve tarihsel yöntembilgisini bilimi
çözümlemenin yeni bir biçimi olarak
kunnuştur. Kuhn ve Foııcault üzerinde-
ki etkisi ise onun çalışmalarına uzak, hat-
ta karşıt bir biçimde de olsa bilgikuramı
tartışmalarına yeni bir boyut kazandır­
mıştır. Aynca bkz. bilim felsefesi.
kozmik yokıayacıhk bkz. yoksayaca-
hk.
kozmogoni bkz. evrendoğum.
kozmoloji bkz. evrenbilgisi.
köksap/köksaph dütünce [İng. rhi~
1111/ rhİZP11ta/İç tho11ghiJ bkz. Deleuze, Gil-
les; Guattari, Felix; ağaçbiçimli dü-
şünce; dikey dütünce.
köktenci deneycilik (İng. radical empiri-
OmıJ bkz. duyumcıduk.
köktencilik [İng. raJKalimr, Fr. raJkafir.
111r, Alm. ratli/ıur/is11111r, es. t. at'i»'eJ En
genel anlamda bilimde, dinde, siyasette
ya da herhangi bir başka alanda kökten
yenilikler yapma tutumu. Ycrleşik felsefe
dilinde, ele alınan konunun son nedenle-
rine, enson köklerine ya da ilk temelle-
rine inme amaayla yürütülen düşünme
yöntemi; bir gerçeği ya da ilkeyi hiçbir
ödün vermeden kayıtsız .şartsız, doğru-
Köseraü, Suvar
luğu önceden olurlarunış belli ilkelere
bağlı kalarak sonuna dek sürdürme tu-
tumu; savunulan düşünsel konumun
doğruluğıiııu, gerçekliğini ya da değerce
üstünlüğünü ne pahasına olursa olsun
sonuna dek götürme üzerine kurulu dü-
şünme biçimi; yaşam biçimlerini, yaşam
ilişkilerini kökten değiştirme sorunu kar-
şısında karşılaşılan bütün güçlüklere kar-
şın sonuna dek gitmekten vazgeçmemeyi
kendisine ülkü edinmiş yaklaşım; artık
yaşanamaz olanı uçlarına varılana dek
yaşama yürekliliğini gösterme tavrı. Bu-
nun yanında Jeremy Bentham, William
James, Tames Mili, John Stuart Mili gibi
İngiliz . filozoflarınca siyasette bireysel
özgürlüklerin, ekonomide serbest piyasa,
ticaret ya da sermaye düzeninin, ruhbi-
limde çağnşımcılığın, felsefede yararcılı­
ğın yerleştirilmesi için birtakım köklü
değişiklerin yapılması önerisi üstüne ku-
rulmuş olan yaklaşım da "felsefi kökten-
cilik" adıyla anılmaktadır. Siyaset felse-
fesi alanında ise köktencilik, yapılacak
yeni yasalarda olsun uygulanacak yeni
yönetim biçimlerinde olsun olabildiğince
kapsamlı, elden geldiğince de hızlı bir
değişikliği gerçekleştirmenin doğruluğu­
nu savunan siyaset öğretisinin adıdır.
Ayrıcabkz. tutuculuk; gelenekçilik.
Köseraif, Suvar (1945-1997) Türkiye'
nin önde gelen çözümleyici felsefecile-
rinden biri olan Köseraif yaşamı bo-
yunca pek bir şey yayınlamadığı için adı
felsefe çevrelerinden başka bir yerde
hemen hiç duyulmamıştır. Bilge Karasu'
nun Hacettepe Üniversitesi Felsefe Bö-
lümü'nde gerçekleştirdiğine benzer bi-
çimde, Orta Doğu Teknik Üniversitesi
Felsefe Bölümü'nde meta-felsefe (üstfel-
sefe) ve felsefede metin çözümleme ders-
leri vermiştir. Gençliğinde Teo Grünberg
ile birlikte mantık konusunda çalışan Kö-
seraif, Wittgenstein'ı okuduktan sonra
meta-felsefe konularına yönelmiştir. Dil-
sel çözümleme yöntemini kendine has
bir üslupla kullanan Köseraif, öğrencile­
rine felsefecilerin taruşırken neden sinir-
846
lendiklcri; ilerde "Türk felsefesi" diye bir
şeyin olup olamayacağı; felsefe ile g(\n-
delik yaşam arasında nasıl bir bağ olduğu
türünden onların pek alışık olmadığı so-
rulan düşünmeyi öğretmiştir. Usa uygun
temellendirmenin doğası, açmaz, sonsuz
gerileme ve döngüscllik gibi kavramların
anlamı üzerine kafa yoran Köseraif, kıs­
men Wittgenstein'ın etkisiyle dilsel çö-
zümleme ile ruhsal çözümleme arasında­
ki yakın ilişkiyi derslerinde, laf arasında,
fırsat buldukça vurgularnışur. Suvar Kö-
seraif, Jacques Derrida'run yapısökümü­
ne benzeyen -ama Derrida'run yönte-
mine göre çok daha sade- ve adına se!f-
applicaJion C'kendi kendine uygulama") de-
diği bir yönteme sıkça başvurarak felsefi
savlan bu savların kendi savundukları
görüşler ışığında komik durumlara dü-
şürmeyi seven ve alışılmış şekilde dü-
şünmeyen bir felsefecidir. Köseraifin bir
Türk felsefesinin kurucusu olabilecek
denli derin bir felsefeci olduğu yakın çev-
resindeki felsefecilerce de söylenmekte-
dir.
kötü niyet (kötü inanç) ~ng. bad faith;
Fr. 1111J11vai1e foi; Alın. böıer glaube, 1111111ahr-
haftigkei~ Sartre'ın varoluşçu felsefesin-
de, irısanın "özgürlüğe mahkılm" oldu-
ğunun farkına vanp taşıdığı sorumlulu-
ğun bilincine varmasıyla yüz yüze geldiği
"*içdaralması"ndan (angoir.re) kurtulmak
için başvurduğu kurnazlık; özgürlüğün
bu ağır yükünü kaldıramayan in~anın
kendi kendisine söylediği yalan.
Buna göre, Sartre'ın öğretisinde, "in-
~an olma" sorumluluğunu üstüne alma-
yan, kendisi dışında gelişen koşullar tara-
tindan belirlenmiş olduğunu, elinin ko-
lunun bağlandığım öne süren insanın kö-
tü niyet yoluyla "*kendisi için varlık"ın
(etn pour-soz) sorumluluk taşıyan özgür-
lüğünden kaçmaya çalışması kendini al-
datmadan başka bir şey değildir. Sartre'a
göre, insan varoluşunun apaçık bir ger-
çeği olan "kötü niyet"in karaya vuruşu,
bilincin özgürlüğe ulaşması demek olan
hiçliğin kavranmasından geçer. Aynca
 847
bkz. kendini kandırma; kendini kan-
dırma etiği.
kötü (niyetli) ein [İng. malicious demon;
Fr. malicimx ginie, Alm. böser daman; Lat.
maligmıs geniusl bk?.. Descartes, Rene.
kötümser(ci)lik !İng. pessimism; Fr. pessi-
misme, Alm. pessimismııS", es. t. beJ..binq
Hcrşeyi kötü yanından alma tutumu;
herşeyi kötüye yorma eğilimi; dünyanın
bir bütün olarak şu an olduğundan daha
da kötüye gideceği yönünde duyulan sar-
sılmaz inanç; hem dünyanın hem de in-
sanın iizünde kiitü olduğunu, kötünün
iyiye, acının hazza, çirkinliklerin ı.,rüzel­
liklerc her durumda üstün gelecL-ğini sa-
vunan, kendisini bütünüyle iyimscr(ci)lik
anlayışının karşısına yerleştiren yaşam
felsefesi; ı.,>crek bilgiye gerekse mutluluğa
ulaşmanın olanaklı olduğunu düşünen
her türden yaklaşımı olumsuzlamaya dö-
nük felsefe yaklaşımı; doğ.ının, evrenin
ya da Tanrı'nın insanlığ.ı ve insanın ya-
şadıklarına bütüniiyle kayıtsız kaldığı ger-
çeğinde kaynağını bulan "çileci felsefe
iiğretisi" ya da "hınç etiği".
"Yazgıcılık"la arasında önemli ben-
zerlikler olduğu kadar derin ayrılıklar da
bulunan k<>tümserciliğin, XX. yüzyılın
iinemli felsefe uğrağı varoluşçu felsefede
doruğuna ulaşana dek değişik aşamalar­
dan geçmiş son derece uzun bir tarihi
hulunan hir folsefe geleneği olduğu söy-
l•·m·hilir. Ban felsefesi tarihine bakıldı­
ğında kiitümserciliğin, en a:..ından ılımlı
bir biçimiyle, ilk kez Eskiçağ Yunan ve
Roma felsefelerinin ı.,ıözde okulu "Stoa-
cılık"ta dillendirildiği giirülmektedir. Bu
noktada gerek Stoacılar ı.,rerekse varoluş­
çular "mutOuluk)çuluk" (eudaimonism) an-
l:ıyışını qütünüylc yadsımanın gereği te-
melinde çağlan aşarak biraraya ı.,relmek­
ıcdirlcr. Gclı.,>clclim felsefe tarihinde or-
taya attığı ı.,•füüşlerle bir anlamda resmi
kiiıümscrcilik felsefesinin önderi olarak
dL-ğerlcndirilen, bütün diinemlerin en bü-
yük kiitümserci filozofu Schopenhauer'
dur. Hu bağlamda, nasıl ki iyimsercilik an-
kötümser(ci)lik
!ayışı en iyi anlatımını
"bu dünya olanak-
lı dünyaların en iyisidir'' sözüyle Lcibniz
felsefesinde buluyorsa, kiitümsercilik an-
layışının felsefi bakımdan en iyi dillendi-
rildiği yer de Sehopenhauer felsefesidir.
Nitekim Schopenhauer'un Die Welt als
Wille und VorsteUung (İstenç ve Tasarım
Olarak Dünya, 1819) başlıklı başyapıan­
da çi7.cliği dünya resmine göre, dünya bü-
tünüyle benim tasarımımdır; özneyi ol-
duğu kadar nesneyi de içeren bu tasarım,
kör, anlamsız, saçma bir İstenç'in yanıl­
saması olmaktan öte bir değer taşıma­
maktadır. Gerçekliğin, insan doıt.ısının,
varoluşun bütünüyle "kötü" olduklarını
ileri süren Schopenhauer'un sonuna dek
giitürülmüş kötümsercilik savunusuna
karşı, başta Tanrı ile iibür dünyanın var-
lığını tanıyan Hıristiyan varoluşçu düşü­
nürler olmak üzere kimi felsefeciler, ço-
ğunlukla kötümserciliklerini bu dünyayla
sınırlı tutarak, bu yaşamdan sonraki bir
yaşamda mutluluk olanağını ya da hak-
kını saklı tutmaktan yanadırlar.
Bir anlamda "bu dünyanın olanaklı
dünyaların en kötüsü olduğunu" ileri sü-
ren "kötümser(ci)lik" teriminin terim o-
larak geçmişi, en azından Batı felsefesi
tarihinde, xvııı. yüzyıla dek uzanıyor ol-
masına karşın, bunun tam tersine "yaşa­
dığımız bu dünyanın olanaklı dünyaların
en iyisi olduğunu" düşünen anlayışı an-
latan "iyimser(ci)lik" teriminin tarihi xıx.
yüzyıla dek geri ı.,rötürülebilmektedir. Ni-
tekim, iyimser(ci)lik teriminin dolaşıma
girişi Fransa'da XIX. yüzyılın ortalarında
"iyimserlik" sözcüğünün yaygın biçimde
kullanılmasıyla birlikte ı.,>crçeklcşmiştir.
En başından beri iyimser(ci)lik terimi,
Leibniz'in Essais de 7beodide'de (feodise
Denemeleri, 1710) geliştirdiği felsefe ko-
numunu betimlemek amacıyla -biraz da
Voltaire'in bu konumu tiye almasının et-
kisiyle- başvurulan bir terimdir. Buna
karşılık kötümser(ci)likle ise bilinen ilk
kullanımıyla Coleridı.,ıe'in başına 1794 ta-
rihini attığı bir mektubunda karşılaşıl­
maktadır. Terim, 1880'lere ı.,>clindiğinde,
Schopenhauer'un istencin olumsuzlan-
kötümser(ci)lik
masına yönelik düşünceleriyle temellen-
dirdiği felsefe öğretisiyle iyiden iyiye yer-
leşiklik kazanmıştır. ' şımaktadır. Dünya doğası gereği kötü
"İyimser(a)lik'' ile "kötümser(a)lik''
terimleri ayıu zamanda daha dar ama ke-
sin bir anlamda insan varoluşunun değe­
rine yönelik bir görüşe de göndermede
bulunmaktadır. Buna göre, bu iki terime
söz konusu felsefece-insanbilimsel anla-
nuyla bakıldığında, insaıun yetkinleşebi­
lirliğine sarsılmaz bir güven besleyen Pla-
toncu ya da Aristotelesçi yaklaşımlar i-
yimsercilik çerçevesinde düşünülmekte­
dir. Bunun karşıtı olarak kötümserciliğin
ilk dışavurumu ise Sophokles'in Oidipus
Kolonos'ta (Oidipus epi Kolono) baş­
lıklı tragedyasında dile getirdiği "doğ­
mamak en çok arzulanacak şey olmalı;
ama görünen o ki, bundan sonra gelen
en iyi ikinci şey olabildiğince çabuk öl-
mek'' sözünde bulunmaktadır.
Leibniz 'in metafizik iyimserciliği ö-
zünde usçu tannbilimine dayanmaktadır.
Varfıkbilgisel kanıttan hareketle Tann'ıun
en yetkin varlık olarak varolduğuna dik-
kat çckeıi Leibniz, böylesi bir varlığın o-
lanaklı dünyalar içinde en iyisini yarat-
masının kendisinden kuşku duyulamaya-
cak bir zorunluluk olduğu sonucuna
varmaktadır. Bu anlamda bize eksiklik,
kötülük yıı da yetersizlik olarak görünen
her şey, gerçekte bütünün bütün olarak
görülememesinden, ancak belli yüzleriyle
kavranmasından ileri gelmektedir. Öte
yandan Schopenhauer'a göre, bu dünya
öylesine kötü bir dünyadır ki, bundan bir
adım daha ötesi, bir nebze daha kötüleş­
mesi kaosa düşmesi için yeterlidir. Leib-
niz'in usçuluğunun tersine doğrudan ya-
şayan bedenlerimizin dolaysız deneyimi-
ne başvuran Schopenhauer, dünyaıun
gerçek doğasııu yetkin bir varlığın değil,
kendisini sürekli besleyip çoğaltan, ken-
disini yine kendisi kutsayan istencin o-
luşturduğunu ileri sürmektedir. Schopen-
hauer felsefesinde, kendine özgü bir di-
yalektikle, istenç hep olumlu birşey ola-
rak tasarlanmakta, ama buna karşı isten-
cin doyuma kavuşturulması, istencin o-
848
lumsuzlanması ya da askıya alınmasıyla
özdeş olduğundan olumsuz bir değer ta-
olduğundan, acı her koşulda hazza üstün
gelmek durumundadır. Herşeyi kuşatan
bu kötülük durumu, dünyanın olumsal
yıı da ilineksel bir özelliği olmaktan çok
tözünü oluşturduğundan, bu durumun
değişmesine olanak bulunmadığı gibi in-
sanın yaşamın iyileşeceği yönünde bir u-
mut taşıması da boşunadır. Schopenhau-
er bu savı Kant'ın şu belirlemesinden
destek alarak geliştirmiştir: "Dünya üze-
rinde görünürdeki düzenlilik, iyilik, do-
yum vb. dünyanın kendisinden kaynak-
lanmakta değildir; dünyayı algılaıur ve ya-
şanır kılmak için gereken dünyayı yapı­
landırma etkinliğinden ileri gelmektedir."
Schopenhauer bu noktada ayrıca, Yahu-
dilik ile İslamiyct'in iyimserciliğine karşı
özünde kötümsercilikleriyle öne çıkan
dinler olarak gördüğü Buddhacılık ile
Hint dininden önemli esinler almıştır.
Leibnizci iyimsercilik anlayışına yö-
nelik söylenebileceklerden biri de, Vol-
taire'in "safdilliğin doruğu" olarak gör-
düğü bu anlayışı 1759 yılında yayımladığı
KanJid ya da [yi111Serlik Ürfİİtle başlıklı ya-
pıtta ağır bir yergici dille yerden yere vu-
rarak çürütme çabası içinde olmasıdır.
Buna karşın Schopenhauer'un kötüm-
serciliği böyle bir yerginin yapılmasına
yol açmamış olsa da Nietzsche'nin etkili
tepkilerine esin kaynağı olmayı başarmış­
tır. Nitekim bu bağlamda Nietzsche, Tra-
gedyanın Doğ11plnu (1872) yazdığı dönem-
de ideal bir trajik yaşamın yüceltimi ola-
rak gördüğü Scopenhauer'un kötümser-
ciliğini büyük ölçüde benimsemiştir. An-
cak daha sonraki yazılannda bütünüyle
eleştirel bir tutum takınarak, Schopen-
hauer'un istenç betimlemesini genel çiz-
gileriyle doğru bulmasına karşın, istenci
kahkahalarla ve neşeli bir yaşantıyla so-
nuna dek olurlamak dururken, istenci o-
himsuzlamak adına çileci bir ahlak ya-
şamına geçmeye, istence karşı edilgen bir
yoksayıa durumunda kalmaya şiddetle
karşı çıknuştır. Yıne bu noktada Nietz-
849
sche'nin doğruluğa ilişkin kışkırua gö-
rüşleri doğrudan Schopenhauer'a karşı
verilmiş birer tepki olarak görülebilir.
Öyle ki Schopenhauer bir bütün olarak
dünya karşısında sonuna dek götürülmüş
bir kötümsercilik anlayışını dile getirme-
sine karşın, şaşırtıcı bir biçimde -biraz
da Kant'ın etkisiyle- gerek bilgiye ge-
rekse doğruluğa iyimserci bir bakış açı­
sından yaklaşmaktadır. Schopenhauer'un
gözünde salt bilgi aracılığıyla estetik ya-
şanuya dönerek, çileci bir biçimde dün-
yadan el etek çekerek ya da Nirvana iç-
görüsü yoluyla yüce, gerçek, zamandan
bağımsız iyiliğe ulaşmak olanaklıdır. Bu-
na karşı Nietzsche'nin ise söz konusu i-
kiliği bütünüyle tersine çevirdiği, bir yan-
dan metafizik bakımdan iyimsercilik yan-
lısı bir tutum sergilerken, bilgi yaşamının
ya da doğruluğa adanmış bir yaşamın
tehlikelerini vurgulayarak bilgikuramsal
kötümsercilikten en ufak bir ödün dahi
vermediği görülmektedir. İyimsercilik ile
kötümsercilik felsefede hiçbir zaman ki-
lit konumdaki anlayışlar olmamalarına
karşın, xıx. yüzyılın sonlarına doğru,
Bilinçd1Şt Felsefesi (1884) başlıklı·yapıtında
Hartmann'ın Schopenhauercu kötüm-
sercilik ile Hegelci felsefenin temel öğe­
lerini kaynaşurmak amaayla yapuğı de-
ğerlendirmelerin de etkisiyle özellikle Al-
manya'da geniş bir yaygınlık kazanmış­
lardır. Öte yanda, İngilizce konuşulan ül-
kelerin felsefecilerinin, etik konularına
y:ıklaşmaıfoki genel gönülsüzlüklerinin
doğal bir sonucu olarak kötümserlik tar-
tışmasına da pek fazla girmedikleri gö-
rülmektedir. Bu gelenekte yapılmış kayda
değer çalışmaların en önemlisi Willam
James'in Gmnan Pessimimı (Alman Kö-
tümserciliği) başlıklı yapıtıdır. Aynca bkz.
iyimser(ci)lik; yoksayıcılık; Schopen-
hauer, Arthur; Cioran, E. M.; Camus,
Albert.
krinein (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles'te, "hüküm
vermek" ya da "karara bağlamak" anla-
mında kullanılan terim: "yargıya var-
Kripke, Saul Aaron
mak"; "yargıda b\ılunmak".
Kripke, Saul Aaron (1940) Mantık ve
matematik felsefesi alanlarında, özellikle
de kipler mantığı, sezgici manuk ve kü-
meler kuramında ufuk açıo çalışmalar
yapmış olan Amerikalı felsefeci. Kripke'
nin ayrıca dil felsefesi, bilgikuramı, meta-
fizik ve zihin felsefesi gibi diğer felsefe
dallarında da katkılan olmuştur. Kripke
ilk çalışmaları olan FJpler Manhğıntla Ek-
siksizlik Kamtsavt (A Completeness Theo-
rem in Moda! Logic, 1959) ile Kipler
Manhğt ÜZ!rine Anlambilgisel Diişiinreldde
(Semantical Considerations on Moda!
Logic, 1963) kipler mantığının teknik so-
runları üzerinde yoğunlaşır. 1960'lann
sonlarına doğru özdeşlik, özel adlar ve
olanaklı dünyalar konularını işlemeye baş­
layan Kripke, şaşkınlık ve şüpheyle kar-
şılanan çeşitli manuksal konumlar geliş­
tirir. Bu konumlardan en etkilisini Ad-
landtf'1Jla ve Zonm/11/Hk'ta (Naıning and
Necessity, 1980 -Kripke'nin aynı adı ta-
şıyan 1972 yılında yayımlanmış bir ma-
kalesi de vardır) bulabiliriz. Kripke bu
çalışmasında özdeşliğin asla iki şey ara-
sında değil, şey ile kendisi arasında ge-
çerli olduğunu ve zorunluluğa dayandı­
ğını iddia eder (bazı felsefecilere göre
Kripke'nin bu savı oldukça su götürür-
dür). Sözgeliıni çiftodaklı gözlüğü bulan
kişi ile PTf genel müdürünün özdeşliği
rahatlıkla zorunlu değil de olumsal gözü-
kebilir. Ama Kripke burada olumsal ola-
nın her iki ayrı özelliğin bir kişide top-
lanması olduğunu ve bu olumsallığın ki-
şinin kendisiyle özdeş olması zorunlulu-
ğunu ortadan kaldırmadığını savunur.
Çiftodaklı gözlüğü bulan Benjamin F-
ranklin PTf genel müdürü olmasaydı da
kendisi kendisiyle özdeş olacaku. Kripke
Adlandırma ve Zonm/11/Hle adlı çalışma­
sında adların yalnızca kesin betimlemeler
değil, göndergesi bütün olanaklı dünya-
larda geçerli olması gereken tanıtlayıa
tamdeyirnler de olduklarını öne süren bir
nedensel· anlam kuramı oluşturur. Krip-
ke bu anlambilgisi çerçevesinde zorun-
 Kristeva, Julia
lu/ olumsal ve a priori/a posteriori ayrım­
larının çakışmadığını ileri sürer. Kripke'
nin diğer bir önemli kitabı, Wittgens-
tein'ın "özel dil uslamlaması"nı "kural
izleme" bağlamına otuntuğu Wittgenstein
on Rules and Private Language {Wittgens-
tein'da Kurallar ile Üzel Dil, 1982) adlı
çalışmadır.
Kristeva, Julia (1941) Genellikle çağdaş
Fransız feminizmi denilince Cixous ve
Iriı,raray'la birlikte akla gelen ilk üç isim-
den biri olan Fransız felsefeci, ruhçö-
zümcü ve dilbilimci. Bulgaristan doğum­
lu olan Julia Kristeva, Paris'e 1966 yı­
lında öğrenci olarak gelmiş; daha sonra
burada kalarak dilbilim ve ruhçözümle-
me (psikanaliz) üzerine çalışmalar yürüt-
müştür. Yapıtlarında genel olarak göster-
gebilim, ruhçözümleme ve siyaset çerçe-
velerinden dil, doğruluk, ahlak ve aşk
gibi konulara eğildiği gözlenen Kristeva,
genel kanının aksine, kendi çalışmalarını
"feminist" olarak nitelemese de birçok
feminist, feminist kuram ile feminist e-
leştirideki çeşitli taraşmalan genişletinek
ve geliştirmek için onun çalışmalarına
başvurmaktadır. Feminist kuram açısın­
dan Kristeva'nın yapıtlarındaki üç öğe­
nin özellikle önemli olduğu düşünül­
mektedir: (i) "beden"i insan bilimlerin-
deki söylemlere geri taşıma girişimi; (ii)
anneliğe ait "Oedipus öncesi" oluşumun
önemi Ü7.erine odaklanması; (iü) baskı ve
ayrımın açıklanmasında başvurduğu "a-
şağılama" (abjection) kavramı.
Beden, insan bilimlerinde öteden beri
dişilik ya da dişillikle birleştirildiği ve za-
yıf, ahlaksız, kirli, çürüyen olarak aşağı­
landığından ötürü beden kuramları fe-
ministler için Ö7.el bir önem taşır. Kris-
teva anlamlandırmanın mantığının be-
denin maddeselliği içinde zaten işlediği­
nin üzerinde durarak, anlamlandırma i-
çin zorunlu olan "özdeşleşme" ve "fark-
lılaşma" işlevlerinin doğumdan önce an-
nenin bedeni, bebeklikte ise anne tara-
fından düzenlendiğini öne sürer. Kriste-
va, bunu söylerken, Freudcu ruhçözüm- ·
850
cülerin anlamlandırma için zorunlu ol-
duğunu iddia ettikleri Ataerkil Yasa'yı
önceleyen anaerkil bir düzenlemenin
varlığından söz etmektedir. Nitekim o,
Freud'un Oedipus ya da Lacan'ın "ayna"
dönemlerini önceleyen öznelliğin ilk ge-
lişimiyle ilgilenmiş; Lacan imgesel ile
simgesel arasında kesin bir kopma oldu-
ğunu savunup bütünü)'le "ayna aşaması"
ndan sonraki süreçler üzerine yoğunla­
şırken, Kristeva bu ikisi arasındaki ilişki­
nin bir devamlılık ilişkisi olduğunu sa-
vunmuştur.
Kristeva dilbilim alanında ise ününü
büyük ölçüde simgesel ile göstergesel ay-
rımı diye adlandırdığı şeye borçludur.
Kristeva ilkin 1974 yılında yayımladığı
Şiir Dilinde Devrim (La Revolution du
language poetiquc) adlı kitabında ortaya
koyduğu bu ayrımla Lacan'ın imgesel/
simgesd ayrımını yapıbozuma uğratarak
"göstergesel"i "imgesel"in yerine koyar.
Göstergesel anneliğe ve onun birincil
süreçlerine dayalı Oedipus dönemi ön-
cesine ait bir terimken, simgesel Ataerkil
Yasa'ya ve onun ikincil süreçleri tarafın­
dan düzene konulan Oedipus komplek-
sine dayalı bir dizgeye karşılık gelir. Kris-
teva bütün anlamlandırmaların bu iki
öğeden oluştuğunu iddia eder. Buna gö-
re göstergesel üğe anlamlandırmada bo-
şaltılan bedensel dürtülerden oluşur ve
hepimiz o bedende yaşadığımızdan ö-
türü bütün insanlar için bu dürtülerin ilk
kaynağı olan anne hecleniyle yakından i-
lişkilidir. Anlamın simgesel iiğesi ise
daha çok yapısaldır ve dilbilgisiyle ilgili-
dir. Sözgelimi sözcükler dilin simgesel
yapılarından ötürü göndergesel anlama
sahiptirler; öte yandan göstergesel içe-
rikleri sayesinde yaşama -göndcrgescl
olmayan- bir anlam katarlar: simgesel
olmadan bütün anlamlandırma çabalan
sabuklamalardan ibaret kalacaktır; gös-
tergesel olmadan da bütün hepsi yaşa­
mımız için hiçbir önemi olmayan boş bir
çabaya dönüşecektir. Son çö?.ümlemcde
anlamlandırma hem göstergeseli hem de
simgeseli gerektirmektedir; bu ikisinin
851
bir tür bileşimi olmaksızın "mlam" o-
luşmaz. Düşüncelerinde Marxçı öğeler­
den her zaman yararlanan Kristeva'ya
göre simgesel ile gösteıgesel arasındaki
ilişki tarihsel diyalektik sürecin bir parça-
sıdır: simgesel, anlamını yerleşik dizgele-
rin temellerinde bulurken gösteıgesel bu
temelleri "bozma", "parçalara ayırma"
hareketidir; söylemler wafıı:ıdan kulla-
nılsa da onlar tarafından asla belli bir dü-
zene sokulamaz. Sonuç olarak Kristeva,
simgesel/gösteıgesel aynmım ortaya ko-
yarken, cinsel aynaun varolmadığı Oedi-
pus dönemi öncesindeki gelişimle ilintili
olduğundan hiçbir cinsel aynm gözet-
meyen gösteıgeselin her ne pahasına o-
lursa olsun güçlcrıdiri1mesinden yana bir
tavır alır.
Kristeva Korhımm Giifltri: Aşağ/ama
ÜZ!'Ü'e Bir Deneme (Pouvoirs de l'hor-
reur: essai sur l'abjection, 1980) adlı ça-
lışmasında ise kadının üzerindeki baskı­
nın dinamiklerinin belirlenmesinde çok
yararlı olan "aşağılama" kavranunı geliş­
tirir. Kristeva aşağılamayı ruhun öznel
.kimliğinin (ya da grup kimliğinin) sınırla­
nnı tehdit eden her şeyi dışlayarak ger-
çekleştirdiği bir işleyiş olarak betimler.
Gelişme aşamasında öznenin karşılaştığı
ilk büyük tehdit anne bedenine olan ba-
ğımlılığıdır. Bu nedenle Kristeva S!Jah
Güneş: Dtprrgon 111 Melan/UJ/i (Soleil noir:
depression et mClancolie, 1987) adlı ça-
lışmasında ana katlinin bizim için yaşam­
sal önemde olduğunu çünkü ataerkil bir
kültürde "özne" olabilmek için anne be-
denini aşağılamamız gerektiğini vurgular.
Ancak ona göre kadınlar aynı zamanda
kadın olmaktalıklannı niteleyen anne be-
denini aşağılayamadıklarından cinsellik-
leri çökkün (Jlpmsive) bir hal alır. Aşk
Hikqyekribde (Histoires d'amour, 1983)
de b•ı uygunsuz aşağılamanın kadınlann
kendilerini çöküntüde (depresyonda) his-
setmesinin nedenlerinden biri olduğunu
savunur. Ôzne olmak için annelik işle­
vini aşağılamak zorunluysa ve ataerkil
toplumlarda "kadınlık", "annelik'' ve "di-
şillik'' kavramlannın tümü de -bir yeni-
Kristeva, Julia
den üretim işlevi olarak- annelik işlevine
indiıgeniyorsa, ataerkil kültürlerde "ka-
dınlık", "annelik'' ve "dişillik" de annelik
işleviylebirlikte düpedüz aşağılaruyor de-
mektir. Dolayısıyla bu uygunsuz aşağıla­
ma, aynı zamanda kadınların ataerkil
toplumdaki baskılanışlarını ve küçük gö-
rülmelerini açıklamanın bir yolu olmak-
tadır.
Kristeva'nın feminizme ilişkin gö-
rüşlerine baktığımızdaysa feminizmi üç
evıeye ayırdığını görürüz. Kristeva, fe-
minizmin, içinde Simone de Beavouir
gibi isimlerin yer aldığı birinci evresini,
evrensel bir eşitlik peşinde olduğu ve
cinsel farklılıklara önem vermediği ge-
rekçesiyle reddeder. Bu ilk dönem femi-
nizminin ana i7leği olan anneliğin red-
dedilmesini de eleştirerek anneliği red-
detmekten çok yeni bir annelik söyle-
mine gereksinimimiz olduğunu savunur.
Kristeva'ya göre anneyi kutsallığa indir-
geyen din -özellikle Madonna kavramıy­
la Katoliklik- ile anneyi doğaya indiıge­
yen bilim, bugün Batı kültürünün sahip
olduğu yegane annelik söylemleridir. Bu
bağlaında Melanie Klein ile D. W.
Wınnicott'u izleyen Kristeva, Preud ile
Lacan'ın yeterince üstünde durmadığı.
nihçözümleme geleneğinin ilunal ettiği
Oedipus dönemi öncesi anaerkil işlevin
öznelliğin gelişimindeki ve kültür ile dil-
deki önemini kabul eden yeni bir annelik
söylemi için çağrıda bulunur. Kristeva
feminizmin, kendine özgü dişil bir dil
oluşturma çabasının egemen olduğu ve
içinde Irigaray gibi çağdaşlarının da yer
aldığı ikinci evresini de olanaksız oldu-
ğunu düşündüğü bu ülküsünden ötürü
reddeder. Kristeva, ruhsal yaşamın olu-
şumunda dilin vazgeçilmezliği üzerine
Irigaray gibi düşünürlerle aynı -Lacana-
çizgide düşünse de, dil ile kültürün bü-
tünüyle ataerkil olup terk edilmesi ge-
rektiğini ileri süren feministlerle aynı dü-
şüncede değildir. Aksine kültür ile dilin
konuşan öznenin alanı olduğunun ve ka-
dının öncelikle (anneliğinden ya da qişil­
liğinden de önce) bir "konuşan özne"
Kropotkin, Peter
olduğunun altını koyuca çizer. Bu bağ­
lamda Kristeva 'ya göre, felsefi ve ideo-
lojik temellerini yetkeci ve baskıa olarak
tanımladığı modern dilbilimin toplum-
sal/bireysel ayruru üzerine kurulu Saus-
surecü *lattg11e/*parole (dil/ söz) ikiliğinde
nesne konumunda olan "konuşan özne"
yeni baştan kurulmalıdır. Kristeva, femi-
nizmin "kimlik" ile "farklılık" kavramları
üzerinde .durarak bunlar arasındaki iliş­
kiyi yeniden yorumlama/kurma çabası
içinde olan üçüncü evresini destekle-
mektedir. Bu dönem feminizminin en
vurucu özelliği, "kimlik" uğruna "farklı­
lık"tan ya da "farklılık" uğruna "kimlik"
ten vazgeçmeyip bu seçimi reddederek
cinselliği de içeren çoklu kimlikleri keş­
fetmeye yönelmesidir. Nitekim Kristeya'
run farklılık anlayışına göre cinsellik asla
birkaç kimlikle sınırlanabilir bir kavram
olmayıp her insanda farklıdır. Aynca
bkz. simgesel; Irigaray, Luce; Cixous,
Helene.
Kropotkin, Peter (1842-1921) Asıl mes-
leği coğrafyacılık olan, anarşist komü-
nizm ya da komünist anarşizm düşünce­
sini geliştiren Rus toplum felsefecisi Pro-
udhon'un tilmizi olan Alexandr Herzen'
den etkilenen düşünür, Rus ceza hukuku
ile uygulamalannı inceleme fırsatı buldu-
ğu Sibirya günlerinde yetkeye dayanan
devlete karşı görüşler geliştirmeye baş­
lanuştır. 1865 yılında Prouclhon'un ya-
pıtları ile tanışan Kropotkin, 18701erin
başında bilimle uğraşmayı bırakarak İs­
viçre'ye gitmiş, orada Rus devrimcileri
ve özgürlükçüleriyle tanışmıştır. Tanıştı­
ğı kişiler arasında Bakuninciler de bu-
lunmaktadır ve bu süreçte anarşist dü-
şünceyi benimsemiştir. Rusya 'ya dönü-
şünde bir yeraltı örgütüne katılmasının
ardından yakalanıp hapse atıldıysa da iki
sene sonra hapishaneden kaçıp Avrupa'
ya geçmiş; burada anarşist hareketin ön-
de gelen ve etkin temsilcilerinden biri
olmuştur. Londra'da 1881 yılında Ulus-
lararası Anarşizm Kongresi'ni düzerıle­
miş; bir yıl sonra Fransa'da hapse atıl-
852
nuş; 1886 yılında çıknuştır. 1886'dan yur-
duna geri dönmesine olanak tanıyan 1917
Devrimi'ne dek Londra'da yaşamıştır.
1921 yılında ölen Kropotkin'in cenaze-
sinde anarşistlerin siyah renkli bayrağı
Moskova sokaklarında son kez dalgalan-
nuştır.
Kropotkin'in anarşist öğretiye en ö-
nemli katkısı, tüketim gereksinimlerin-
den çok üretilenlerin ortaklaşmaa bir
yaklaşımla paylaşılmasına dayanan Baku-
ninci ortaklaşacılık yerine anarşist ko-
münizmi öne çıkarnuş olmasıdır. Kro-
potkin devletin emekçi halkın egemen
sınıflarca sömürülmesinin onaylanma-
sından ve bu sömürünün sistemli bir ha-
le getirilmesinden başka bi~ işlevi olma-
dığını öne sürer. Bu bağlamda gelecekte-
ki sosyalist bir devletin de insarılar üze-
rinde benzer bir iktidarı sürdürebileceği­
ne inan Kropotkin, devletin olmadığı a-
ma komünist ilkelerin işlediği anarşist
komünizmi savunur. Anarşist komünizm
en yalın arılanuyla birey olarak insanın
çıkarının diğerlerinin çıkarlarına bağlı o-
larak düzerılendiği bir "toplumsal dü-
zen" dit. Bu düzene geçiş de şiddet ve
yıkım yoluyla olmalıdır; burada yıkılacak
olan kurumlardır, ancak bunların yıkıl­
ması ile anarşist komünist bir düzene ge-
çilebilecektir.
Kropotkin, anarşist komünizmle bir-
likte tüın gerekli kamulaştırmalan yapa-
cak ve üretim araçlarının ortaklaştırılma­
sını yürütecek yerel komiinlerin olıı~tıı­
rulması gerektiğine inanıyordu. Devletin
ve iktidarın yadsınması, yönetime ve ka-
rar verme sürecine doğrudan katılım,
ahlaklı özyönetirn gibi konularda öteki a-
narşist okullarla koşut görüşler savunan
Kropotkin, özgür üretim ile özgür dağı­
tımı önermiş, üretim araçları ile sanayi
kuruluşları yerine "komün"ün kendini
savunmuştur. Komürılerde bireyler ge-
reksinimlerini belirleyecek ve bu gerek-
sinirrılerini üretilmesine katkısı olsun ya
da olmasın ortak mağazalarda yer alan
ürürılerden karşılayacaktır.
Kropotkin'in anarşist öğretiye kazan-
853
dırdığı bir başka yaklaşımise '."•ilimsel
anarşizm" olmuştur. Kropotkinrın bilim-
sel anarşizm anlayışı daha çok dönemi-
nin "Toplumsal Darwinciler"ine yanıt ni-
teliğindedir. Kropotkin Darwinci görü-
şün aksine insanlığın gelişiminde rekabe-
tin değil işbirliğinin temel olduğunu sa-
vunur. Bu yaklaşıma göre ahlak yasaları
doğa tarafından öğretilmekte ve bilim
yoluyla da teınellendi.ı:ilebilmektedir. A-
narşist ahlak kuramı da bu bilimsel te-
melleııdirrınelerden türemektedir. Bu ba-
kıından bilim aklın doğru aracı ve ahlak-
sal gerçeğe giden tek yol olarak görüldü-
ğünden, devrime giden yol da bilimsel
bilgiı:ıin geniş olarak yayılmasından geç-
mektedir. Her ne kadar devrim sınıf da-
yanışması ile gerçekleşecek olsa da Kro-
potkin'in onaya attığı evrimci bilimsel
ahlak öğretisi devrime giden yolda ö-
nemli uğraklardan biri olarak öne çık­
mıştır.
EnfJlopetlia Brit111111İaı'nın 11. basımın­
da "anarşizm"in ilk uzman tanımını ka-
leme alan Kropotkin'in başlıca çalışma­
lan arasında anarşist komünizm üzerine
bir bölüm içeren La mnq11ete J11 pain (Ek-
meğin Fethi, 1892); anarşist komünizm
ile onun felsefe ve bilimle ilişkisini de
aldığı L 'Arumhie: sa philasophit, son ideal
(Anarşizm: Felsefesi ve Ülküsü, 1895);
sanayi ve tanmdaki ekonomik eğilimleri
önceden kestirdiği Fiı/Js, Fa&tories anJ
Worluhops (Tarlalar, Fabrikalar ve İşlik­
kr, 1899); hayvanlar arasında ve ins~n
toplumundaki karşılıklı yardımlaşma ü-
zerine 1890'1arda yazdığı makalelerden
oluşan ve başyapıtı sayılan M11111al AiJ:
A Fa&tor of Ewilltion (Karşılıklı Yardım­
Iaşma: Evrimin Bir Etkeni, 1902) ile eti-
ğin gelişimini tarihsel olarak incelediği
aina tamamlayamadığı yapıtı Etika (Eti-
ka, 1922) sayılabilir. Ayrıca bkz. anar-
şizm
Ksenokrates (M.Ö. ykl. 396-314) Pla-
ton'dan sonra *Akademia'ıı:ın başına ge-
çen Speusippos'un ölümünün (M.Ö. 339)
ardından yönetimi devralan ilkçağ Yu-
Ksenophanes
nan filozofu. Ölümüne dek Akademia'
nın başında kalan Ksenokrates üretken
bir filozof olarak bilinse de yapıtlanndan
hiçbiri günümüze ulaşmamıştır. Ancak
aktanlanlardan anlaşıldığı kadarıyla Pla-
ton'un felsefe çizgisini ortodoks ("orta-
yolcu') bir çizgide devam ettirmiştir.
Aristoteles'in Speusippos'un kimi konu-
lardaki görüşlerini çürütme çabalanna
karşı koymaya çalışan Ksenokrates, Orta
Dönem Platonculuk ile Stoacılık üze-
rinde etkili olan kuramlar geliştirmiştir.
Ksenokrates'in Orta Dönem Platoncu-
luğ.ı etkisi daha çok Formlar Kuramı yo-
luyla olmuştur. Platon'un Formlar Kura-
mı'nın Pythagorasçı bir yorumunu yapan
Ksenokrates'e göre Formlar matematik-
sel varlıklardır. Ksenokrates, bu biçimde
tanımladığı Formlar'ı doğa olaylarını a-
çıklamada kavramsal birer çerçeve ola-
rak kullanmıştır. Öte yandan felsefece
sorgulamanın klasik bölümlenmesi diye
görülen ve Stoacılığın da temel dayanak-
lanndan biri olan mantık, fizik ve etik
üçlüsünü kökleştirmeye çalışmıştır. Kse-
nokrates'in bu üçlü aynmı yaparl•:n de
-dönemin diğer Akademia düşünürleri
gibi- Pythagorasçılığın etkisinde olduğu
açıktır. Maddenin bölünmeyen birimler-
den oluştuğu yollu görüşü nedeniyle ki-
milerince "atomcu" olarak da değerlen­
dirilen Ksenokrates'in Platon'un Sicilya'
da giriştiği 11.mJi Devlet'ini hayata geçir-
me deneyimine de katıldığı söylenir.
Ksenophanes (M.Ô. ykl. 560-475) Ken-
disinden sonra gelen Platon ve Aristote-
les gibi kimi filozoflar tarafından Parme-
nidcs'in başını çektiği Elea Okulu'nun
kurucusu olarak gösterilen Eski Yunanlı
ozan ve düşünür. Döneminin ünlü ozan-
lan Homcros ve Hesiodos'un kimi za-
man ahlakdışı davranışlar atfettikleri in-
sanbiçimli tanrılannın karşısına, ne mad-
di ne de manevi olarak insana benzeme-
yen, tek bir tannsal aşkın varlık anlayı­
şıyla çıkan Ksenophanes'in bu tektanncı
anlayışı, Parmenides 'in Varlık kavramına
olan benzediğiyle dikkat çeker. Ksenop-
Kuçuradi, loanna
hanes farklı halkların (kendilerine ben-
zeyen) farklı Tanrı tasvirlerine sahip ol~
duğu gözleminden hareketle insanbiçim-
ciliğin Tanrı gerçeğini çarpıttığını düşün­
mektedir. Ona göre her şey birdir; Bir
ise Tanrı'dır. Kendisi devinmeyen, ancak
düşünce gücüyle dünyayı devindirebilen
bu Varlık, kutsal olan Bir'in her şeyin
birliği ilkesine dayanan ideal kavramsal-
laştınlmasının ilk örneklerinden biridir.
Bütün bunlardan anlaşılabileceği üzere
Kscnophanes gerçeğin peşindedir; ancak
insanoğlunun gerçeğe, kesin felsefi bil-
giye ulaşmasının olanaksızlığının da altı­
nı çizer. Tanrıbilim alanında çoktanncı­
Jık ve insanbiçimcilikle amansız bir mü-
cadeleye girişen, döneininin bunlara ben-
zer pek çok kökleşmiş düşüncesine de
karşı çıkan Ksenophanes, Sokrates ön-
cesi fılowflar içinde bu türden bilgiku-
ramsal görüşlerle öne çıkan ilk düşünür­
dür. Ksenophanes'in bu görüşlerinin hem
Parmenides hem de kendisiyle ilgili bil-
gilerin büyük ölçüde kaynağı olan Aris-
toteles üzerinde etkisi olmuştur. Aynca
bkz. Elea Okulu; ilkçağ felsefesi.
Kuçuradi, İoanna (1936, İstanbul) Ha-
cettepe Üniversitesi Felsefe Bölümü'nde
değer felsefesini temele alan bir yaklaşı­
mın öne çıkmasını sağlayan felsefecimiz.
İoanna Kuçuradi ilköğrenimini İs­
tanbul Merkez Rum Onaokulu'nda, or-
taöğrenimini ise Zapyon Rum Kız Lise-
si'ndc yaptı. 1954'tc girdiği İstanbul Ürıi­
versitesi Felsefe Bölümü'nden 1959 yı­
lında mezun oldu. Aynı yıl Tak:iyettin
Mengüşoğlu'nun asistanı olarak bu bö-
lümde göreve başladı. Ancak bir yıl son-
ra görevden aynldL 1965'te hazırladığı
"Schopenhauer ve Nietzsche'de İnsan
Problemi" adlı çalışma ile doktorasını ta-
mamladı. 1965-68 yıllannda Atatürk Üni-
versitesi Edebiyat Fakültesi'nde Felsefe
ve Latince dersleri verdi. 1968'de Hacet-
tepe Üniversitesi Sosyal ve İdari Bilimler
Fakültesi Eğitim Bölümü'ne geçti. 1969
yılında yeni kurulan Felsefe Bölümü'nün
başkanlığına getirildi. 1970'te "İnsan Fel-
854
sefesi Bakımından Değer Problemi" adlı
teziyle doçent; 1978'de ise "Aristoteles'
in Ousia'sı ve Substans Kavramı" adlı
çalışmasıyla profesör oldu. Hacettepe Ü-
niversitesi Felsefe Bölümü'nün kurulu-
şundan bu yana başkanlığını yapmakta-
dır.
Kuçuradi 1970'1i yıllann ortalarından
itibaren ve özellikle de 1980'lerden son-
ra felsefenin ne işe yaradığını gösterebil-
mek için önemli faaliyetlere girişti. 1973
yılında Vama'da gerçekleştirilen XVI.
Dünya Felsefe Kongresi'ne ilk kez katıl­
dığı sırada edindiği izlenim sonucunda
Türk:iye'nin ülke olarak bu kongrelerde
temsil edilebilmesi için gereken bir mes-
lelci örgütün kurulması ihtiyacından ha-
reketle 1974 yılı başlarında Ankara'da
"Felsefe Kurumu" adıyla kurulan der-
neğe öncülük etti. Felsefe Kurumu'nun
adı 1979'da Bakanlar Kurulu kararıyla
"Türkiye Felsefe Kurumu" olarak değiş­
tirildi. Bu değişiklik, aynı yıl içinde ku-
rumun Uluslararası Felsefe Kurumları
Federasyonu'na (FISP) üye olmasını sağ­
ladı. Türkiye Felsefe Kurumu'nun 1980
yılına kadar genel sekreterliğini yürüten
Kuçuradi, o yıl Nusret Hızır'ın ölmesiyle
başkanlığa getirildi. 1982'de Uluslararası
Felsefe Kurumlan Federasyonu'nun yö-
netim kurulu üyeliğine seçilerek 1988'de
ge:ıel sekreter oldu. 1998'de ise federas-
yonun başkanlığına getirildi.
Türkiye Felsefe Kurumu, Kuçuradi'
rıin gerek genel sekreterlik döneminde
gerekse bugüne kadar süren başkanlık
döneminde, özellikle Hacettepe Felsefe
Bölümü'nün öğretim üyelerinin katkı ve
çalışmalarıyla yurt içinde hem yayın ola-
rak değerli ürünler vermiş hem de semi-
nerler, konferanslar, paneller, anma top-
lantıları gibi çeşitli önemli etkinlikler ger-
çekleştinniş; yurt dışındaki çeşitli etkin-
likler ve kongrelere katılmada da öğretim
üyelerine yardımcı olmuştur.
İoanna Kuçuradi, felsefi antropoloji
alanındaki çalışmalarını "yüzyılımız felc
sefesi antropolojisine bir katkı" olarak
değerlendirdiği hocası Takiyettin Men-
855
güşoğlu'nu Hacettepe Üniversitesi Fd-
sefe Bölümü'nde özellikle felsefi etik a-
çısından izlemiş bir felsefeci olarak dik-
kati çekmektedir. Yalııız hocasının çalış­
malarııu izlemekle kalmamış; aynı zaman-
da felsefi bilginin ancak gctçekliğc baka-
rak üretilebileceği noktasında felsefe an-
layışı bak.unından da Mengüşoğh.ı'nun et-
kisinde kalmışur.
İoanna Kuçuradi'nin "değer'' ve "de-
ğerler''e olan ilgisi de Mengüşoğlu'nun
Nietzsche iizerinc: verdiği derslerle baş­
lamışur. '!Max Scheler ve Nictzschc'de
Trajik:" adlı çalışmasında Schder'den ha-
ı:cketle bir "insan fenomeni", bir "yaşam
fenomeni" olarak trajiğin "özü"nü be-
lirlemeye çalışırken, onun "her zaman
değerler ya da değer karşılaşurmalarıyla
ilgili" olduğunu, "mekanik bir dünyada
trajik" olanın ortaya çıkamadığını vur-
guhıyaı:ak trajedinin günlük hayatla olan
aynlmaz ilişkisine değinir. Yaşanan haya-
tın olup bitmeleri içinde sanatın ve felse-
fenin bir araya getirildiği bu çalışmasın­
da, bir fenomen olarak insanın trajik du-
rumunu teınelleııdirmeye çalışır. Dokto-
ra aşamasında değer fdsefesine doğru­
dan doğruya eğilmeyen Kuçuradi, Men-
güşoğlu'nun felsefi antropolojiyi esas a-
lan yaklaşımını Schopenhauer ve Niet-
zsche'de insan problemini araştırırken
de sürdürür. Kuçuradi için daha sonra
giderek "bdirginleşen ve vurgulanan bir
görüşe, "moral" ile "etik"i birbirinden
ayırma konusuna ilk kez de~esi itiba-
riyle Schopenhaucr'un onun felsefesinde
ayn bir önemi vardır.
İoanna Kuçuradi'nin fdsefı antro-
polojiden etiğe doğru yol alan düşünce
gelişiminin en önemli basamaklarından
biri, aslında doçentlik tezi olan İnsan ve
Değerleridir. Her ne kadar tezin adı "İn­
san Felsefesi Bakımından Değer Prob-
lemi" olsa da felsefi antropoloji burada
artık yalnız bir yaklaşım biçimidir. Temel
sorun öıiceki çalışmalarında olduğu gibi
bir fenomen olarak insan· problemini a-
raştırmak değil, bir fenomen olarak de-
ğer problemini ortaya koymaktır. Böyle-
Kuçuradi, İoanna
cc felsefi etiğe giden yolda önemli bir
problemi açıklığa kavuşturmak amaçla-
nır. Ancak Kuçuradi burada da Mengüş­
oğlu'ndan hareket etmiştir. Mengüşoğlu,
Dlj./111tz. Dtğrir ve Dıifm D-,Jar
-Fılstjl Ethilt. İfİtl Krililt. Bir HaZfrlılt.- adlı
eserinde etik: fenomenleri antropolojik-
ontolojik bir yaklaşımla ortaya koymaya
çalışırken, araşurmasını "değişen davra-
nışlar"lıl değil "değişmez değerler''le te-
mellendirmek isterken, antropolojik-on-
tolojik bir etik kurma amacındadır. Ku-
çuradi'nin yaptığı da hocasının bu girişi­
mini daha sınırlı bir alanda, "değer prob-
lemi" çerçevesinde getçeklcştirmektir. O-
nun da vurgusu, değerlerin ve değerlen­
dirmelerin değişmesine karşılık, "değer"
in değişmez olduğu üzerinedir.
Böylelikle Kuçuradi etik ile ahlakı bir-
birinden ayınna amacında oldukça önem-
li bir mesafe kaydetmiş olur. Öte yandan
onun değer problemiyle ilgilenmesinde
artık salt felsefi bir kaygı değil, aynı za-
manda bugünün fenomenlerini kavrama,
"çağı" anlamayı antropolojik bir değer
felsefesi çerçevesinde ele alırken bir yan-
dan da yaşanan hayattaki değer prob-
lemlerini "aydınlatma" da söz .konusu-
dur. Kuçuradi soyutlamayı esas alan ge-
leneksel etikteki kavram analizi yerine,
bugünkü etikte fenomen analizinin de-
ğer problemini ortaya koymak bakımın­
dan daha uygun bir yaklaşım olduğunu
belirtir ve etikle antropoloji arasındaki
ilgiyi özellikle vurgular.
Değer konusunda antropolojiyi te-
mclc aldığı kadar zaman-üstü ve evren-
sel olmaya da önem veren Kuçuradi, ha-
ı:cket ettiği Scheler ve bir ölçüde Han-
mann'ın ve dolayısıyla da Mengüşoğlu'
nun görüşlerinden aynlaı:ak ahlik yasa-
sını cvrcnsel bir ölçü olarak alıp "nu-
men"in rno11111ınon) metafiziğini temel-
lendiren Kant'a _yönelir. Fakat Kuçuradi
her çağa özgü niteliklerin değer proble-
minde dikkatten uzak tutulamayacağını
da göz ardı etmez. Hatta bu durumu in-
san gerçekliğinin değerlendirilmesindeki
çağdan çağa değişen insan anlayışlarını
Kuhn, Thomas SamueJ
işleyen sanat eserlerinden örneklerle a-
çıklar. Ancak yine de çağın insan anlayı­
şının ve buna dayalı olarak yapılan değer
biçmelerin "ontik" bir temelden yoksun-
luğunu dikkate almak gerektiğini vurgu-
lar. Çünkü Kuçuradi için bütün insanları
aşan ama tek tek kişilerin haklarını ve
değerini ortaya koyacak bir etiğin ku-
rulması esas amaçtır. Bu amaçla kurula-
cak bir değer felsefesinin başarabilecek­
leri can alıcı önemdedir.
Kuçuradi'nin eserlerinde karşılaşılan
intan-değer-çağ üçlemesi, onun felsefe yol-
culuğunda oldukça önemli kavramlardır.
Öyle ki irdelemelerinde felsefe tarihi bil-
gisinden çok "çağ"a ilişkin problemleri
dile getirmeye çalıştığı, felsefe tarihine
ait bilgilere genellikle bugünü anlamak
için başvurduğu görülür. Nitekim hazır­
ladığı Hacettepe Felsefe Bölümü'nün li-
sans programındaki hemen hemen tüm
sistematik derslerin tanımında, ilgili fel-
sefe problemlerinin tarih içindeki gelişi­
mi yanında "bugünkü durum"u da vur-
gulanmaktadır.
Gerçekten de Kuçuradi'de felsefeye
salt kuramsal bir yaklaşım ya da düşünce
cambazlığı gözüyle bakılmaz. Onda "fel-
sefi bilgi"ye dayanarak, "yaşanan ha-
yat"ta "yapılanlar veya olan bitenler ile
değerler bilgisi arasındaki aykırılığı" gör-
me anlamında kazanılacak "problem bi-
linci" araolığıyla "çağın olaylan"nı an-
lamak, temel hedef olarak belirginleş­
mekıerlir. Böylece onun rliişiiniişiinrle
felsefenin bu hedef adına işe koşulması
gibi bir amaçla karşılaşılır. Onun felsefe-
ye sanat felsefesiyle başlayıp felsefi ant-
ropoloji ile devam ettikten sonra etikte
karar kılmasında bu amacının önemli bir
etkisi vardır.
Kuçuradi'nin felsefe eğitimi anlayışı
da böyle bir felsefe anlayışına dayanır.
Bu arılayışta "felsefi bilgi" aracılığıyla
"felsefi bakış"ı kazanmak, böylelikle de
"çağın olaylan"nı ve başta değerlendir­
meler olmak üzere hergünkü fenomen-
leri anlamak temel amaç olmaktadır.
Eserleri: Perdenin Arkan -Şiirler- (1962),
856
Max Stheler ve Nietztthe'de Trqjik (1965),
Nietzşthe flll İntan (1966), Sthopenha11er. 1111
İ11tan (1967), Utelerimiz.de Felsefe Öğretimi
(1969), İntan ve Değerleri: Değer Problemi
(1971), Etik (1977), Sa11ata Felsefryle Bak-
111ak (1980), Çağm Ol'!fla11Aras111da(l 980),
Ulııdağ Ko11uşmala11-Ö:rgiirliik, Ahlak, Kiil-
tiir Kat'f"amlan- (1988). Çevirileri: Pratik
Ak/111 Ekştirisi (Kant'ıan, 1980), Ahlak
Metaftz!ğini11 Temelkndirilmesi (Kant'tan,
1981), Gektekte Bilim Olarak Ortaya Çıka­
bilecek Her Metafiziğe Prolegomena (Kant'
tan, 1983). Aynca De11eme, Toplıım 1111 Bi-
lim, Tiirkiye Felrefe Kımımu Biilteni gibi
dergilerde yayımlanmış makale ve yazıla­
n bulunmaktadır. Konferans ve bildirile-
ri de ilgili eserlerde yayımlanmıştır.
Kuhn, Thomas Samuel (1922-1996)
Olgucu bilim anlayışının temel öncülle-
rini tek tek çürütrnesiyle tanınan XX.
yüzyılın önde gelen Amerikalı bilim fel-
sefecisi. Thomas S. Kuhn Harvard Üni-
versitesi'nde kuramsal fizik üzerine çalı­
şırken, giderek bilim tarihine ilgi duy-
maya başlar. Bu alandaki ilk çalışması o-
lan Copemimt Devrimi: Batı Diişiiııcesi11i11
Gelişiminde Gez.egmkr Göle.bilimi (Copemi-
can Revolution: Planetary Astronomy in
the Development of Western Thought,
1957) adlı yapıtında Coperrıicus'un New-
ton fiziğine varılmasıyla sonuçlanan dev-
rimini bilim tarihindeki tüm yansımala­
rıyla birlikte ele alır. Bu ilk yapıu izleyen
çıılışma Rilim.rel Derrİl11/erin Yapısı (fhe
Structure ofScientific Revolutions, 1962)
ise ortaya koyduğu devrimci görüşlerle
çok kısa sürede dünyaca t.'lnınmış, bilim
felsefesi alanında klasik bir başyapıt mer-
tebesine ulaşmıştır. Kuhn başta bilim ta-
rihi ve bilim felsefesi olmak üzere çeşitli
alarılarda taruşmalara yol açan Bilimsel
Devrimkrin Y tıp1Sinda bilim tarihi yap-
manın ya da bu tarihi yazmanın iki yor-
damı bulunduğunu belirtir. İlkinde, eski
ıarihyazımı geleneğinde, amaç tarihsel
evrimini ya da gelişimini gözler önüne
sererek çağdaş bilimi daha derinlemesine
bir şekilde anlamaktır. Bu amaca da gü-
857
nümüz biliminin bugünün bilimi olma-
sını sağlayan temel öğclerini, örneğin kav-
ramlarını, kuramlarını, deneysel yöntem-
lerini -ya da tüm bunların izlerini- eski
metinlerde kazıyıp bularak ve bunları
zamandizinsel bir öyküleme içerisinde
düzenleyerek ulaşılabilir. Bu· görüş uya-
rınca bilimsel gelişim zorunlu olarak bi-
rikimli (.kümülaıit) bir gelişmedir: bilim
varolan bilgi parçalanna yenilerini ekle-
yerek adım adım ilerler. Ne var ki bu
türden bir tarihyazımı anlayışı düne bu-
günden bakarak, günümüz bilimini geç-
mişe yansıtarak eski bilimin özyapısıru
bozar. Geçmişte bilim adına ortaya ko-
nanların, geçmişin bilim göruşünün ger-
çek doğasının böyle bir yaklaşımla kav-
ranması olanaksızdır. Buna karşı, başını
Gaston Bachclard, Georges Canguil-
hcm, Alexandre Koyre gibi düşünürlerin
çektiği bilim tarihi çıkışlı bilim felsefesi
geleneğinin önerdiği "yeni bilim tarilıya­
zıını'' anlayışı, bir bilimin genel duruşu
ile ana savlarını kendi zamanındaki tarih-
sel bütünlüğünü koruyarak ortaya koy-
maya çalışır. Bu anlayışa göre eski bili-
min kavramlan, araştırma çerçeveleri,
konu edindikleri sorunlar ve en önemlisi
de gelişim ile ilerlemeden ne anladıkları
tarihsel olarak uygun bir biçimde yeni-
den bina edilmelidir. İşte Bilimsel Dev-
ri111kri11 Y<fmlnın birincil amaa da bu
yeni bilim tarihyazıını anlayışını arkasına
alarak yepyeni bir "bilim imgesi" oluş­
turm~ktır.
Kuhn'a göre bu tarihyazıını kuramın­
dan çıkan bilim betimi tüm bilimsel di-
siplinler için bir gelişim şeması içerir: He-
nüz olgunluğa er{şmemiş, emeklemekte
olan bilimsel alanlar genellikle rekabet
halindeki okullar arasında yaşanan çatış­
malarla ayırt edilirler; doğmakta olan ala-
nın uygulayıcılan arasında hiçbir konuda
bir oydaş.ım söz konusu değildir. Bu re-
kabet ortamı nihayet bir uygulayıcı öbeği
değme bir araştırma sorununa örnek bir
çözüm getirdiğinde sona erer. Qmek çö-
zümün iki ayırt edici özelliği bulunmak-
tadır: Diğer okulların üyeleri için de daha
Kubn,ThomasSamud
önce eşine rastlanmamış ölçüde çekicidir
ve ardında ilerideki bilimsel araştırmalar
için yeterince ilginç sorunlar bırakacak
denli açık uçludur. Bu örnek alınacak çö-
zümler "paradigma" diye adlandınlırlar;
sonraki dönemde araştırmayı şaşmaz bir
biçimde yönlendirmeye yararlar. Bu dö-
nem de "olağan bilim" diye adlandınlır.
Olağan bilim temel sorunlara ilişkin ala-
nın uygulayıcıları arasındaki geniş bir
oydaş.ımla ve belli bir araştırma yorda-
mıyla ayırt edilir. Olağan bilim dönemi
boyunca egemen paradigma ne sorgula-
nır ne de sınamadan geçirilir. Bilimsel
topluluğun üyeleri paradigmayı daha çok
önemli sorunları çözmek için bir araç o-
larak kullanırlar. Zamanla bu topluluk
direnen sorunlarla ya da "aykırılık"larla
("anomali"lerle) karşılaşırsa da bu so-
runlardan çok azı endişeye neden olur.
Ancak gitgide biriken aykırılıklar bilimsel
topluluğu ister istemez "olağ.ındışı bi-
lim" evresine yönelten, daha doğrusu
iteleyen "bunalım" durumuna geçilmesi-
ne neden olur. Olağandışı bilim dönemi
boyunca bilimsel topluluğun üyeleri ege-
men paradigmanın ve rakiplerinin temel
ilkelerini etkin bir şekilde yeniden tar-
uşmaya açarlar. Bu arada rutin sorun
çözme işlemi yeni bir paradigma ege-
menliğini kurana dek askıya alınır. Araş­
tırma önemli aykırılıklar ile onların bağ­
lamı üzerine yoğunlaşır. Eğer olağ.ındışı
bilim evresinde yürütülen bu araştırma
bilimsel topluluk tarafından kabul edilen
yeni bir kuram ortaya koyarsa, bu yeni
kuram yeni bir olağan bilim dönemine
yol açacağından ötürü bilimsel bir dev-
rim gerçekleşmiş olur. Kuhncu anlamda
bilimsel devrimler gelenek bağımlı ola-
ğan bilim etkinliğinin gelenek kına ta-
mamlayıcılandır. Daha açık bir deyişle,
bilimsel bir devrimde önceleri kabul
görmüş bir kuram yeni bir tanesi adına
yadsınır. Bu yadsıma beraberinde sorun
tabarurun, dolayısıyla çözüm zemininin
başkalaşımını ve kimileyin de temel bi-
lim~cl kavramlann ince ayarlarla değişi­
mini getirir. Devrimler, içinde bilimsel ça-
Kuhn, Thomas Samuel
lışmarun yapıldığı dünyanın dönüşümleri
olarak da betimlenebilirler. Kuhn bilim-
sel devrimlerin bu özelliklerini "ölçüş­
türülemezlik" kavramında biraraya top-
lar; birbirini izleyen olağan bilim gele-
nekleri arasındaki geçerli ilişki budur.
Kuhn'a göre ölçüştürülemezlikten ö-
türü "bilimsel ilerleme" kavramının üze-
rinde bir kez daha düşünmemiz gerekir.
Her şeyden önce ilerleme, devrimler sı­
rasında kavramsal değişimler söz konusu
olduğu için, birikimli (kümülatit) değil­
dir. Dahası, bilimsel ilerleme doğruluğa
ya da hakikate yaklaşma hiç değildir. Bi-
limsel ilerlemeyi erekbilgisel bir süreç o-
larak kavramak yerine, Darwinci evrim
kuramının "ilerleme"yi düşündüğü gibi
düşünmeliyiz. Buna göre, bilimde varıla­
cak bir enson erek, değişmez sabit bir
bilimsel doğruluk söz konusu değildir;
olsa olsa eklemlenme ile uzmanlaşmada
bir artıştan söz açılabilir.
Kuhn'un bilimsel devrim kuramının
felsefi açıdan önemli olmasının nedeni
1960'lann başındaki egemen bilim felse-
fesi ve bilim tarihi anlayışıyla çelişmesi­
dir. Kuhn'un Bilimsel Devrimlerin Y apm
başlıklı çalışmasında bilimde ilerlemenin
nasıl olduğunu açıklamak amaayla yap-
tığı "olağan bilim" ile "devrimci bilim"
ayrımı, bilimsel ilerlemenin birikimli bir
yapıda olmayıp tam tersine devrimci ke-
sintilerle, kökten kopmalarla kendisini
gösteren "paradigmatik" bir yapıda ol-
du~unu açıklıkla sergilemiştir. Kuhn'un
bilimsel ilerleme görüşü, bilimin her-
hangi bir gözlemciden bağımsız olarak
dışanda gerçekte neler olduğunu betim-
lediğini savlayan gerçekçilik biçimlerinin
tümünün manttksız olduğunu içerimler.
Bunun yerine kuramlar dünyayı tarihsel
olarak olumsal ve gelecekte değişebile­
cek kavramlar aracılığıyla betimlerler.
Dahası temel bilimsel kavramlann de-
ğişmesinden ötürü, klasik indirgemecilik
tutumu savunulabilir görünmemektedir.
Bu klasik indirgemecilik anlayışına göre,
kuramlar indirgeyici kuramın kavramları
araalığıyla kavramlarını yeniden tanım-
858.
!ayarak, indirgemeci kuramın yasaların­
dan yasalarını yeniden türeterek daha
temel kuramlara indirgenebilirler. Ancak
Kuhn'a göre, eğer ele alınan kuram çifti
arasında ölçüştürülemezlik söz konusuy-
sa, indirgeme için gereken yeniden ta-
nımlamalar arılam kaymaları tarafından
engellendiğinden ötürü, indirgeme ilişki­
si geçerli olamaz.
Kuhn'un Bilimsel Devrimkn'n Y apsıln­
da ortaya attığı savların pek çoğu Pop-
per'in eleştire! usçu felsefesiyle karşıtlık
içindedir. Kuhn'un görüşünde temel ku-
ramların eleştirel değerlendirilmesi göre-
vi olağandışı bilim dönemiyle sınırlıdır;
bilimsel uygulama da, Popper'in ileri sür-
düğü gibi, yalnızca doğaya ilişkin temel
dilegetirimlerin karşılaşttrılması yoluyla
kuramların yanlışlanması girişimi değil­
dir. Kuram değerlendirmesi iki ya da da-
ha fazla kuramın bilişsel yeteneklerine,
özellikle de bunalım durumuna neden o-
lan önemli aylorılıklarla başa çılop çıka­
madıklarına göre değerlendirmeye alın­
dıkları karşılaştırmaya dayalı bir süreçtir.
Bu baloş açısından, Popper'in kuram yan-
lışlama yöntemi diye betimlediği yöntem
bilim tarihinde gerçekte bulunmayan bir
uçdurumdur.
Kuhn'un kuramının bir başka önemli
sonucu da bilimin bilimsel bir yöntem,
katı bir biçimde izlenmesi gereken bir
dizi kural tarafından yörılendirildiği dü-
şüncesini çürütmesidir. Kuhn'a göre ola-
ğan bilim döneminde bilim~el araştırma­
yı yönlendiren başlıca etken örnek sorun
çözümleridir. Örnek sorun çözümlerinin
araştırmadaki bilişsel gizilgüçleri ise açık
kurallar tarafından değil üstü örtük ana-
lojiler tarafından yörılendirilir; yeni so-
rurılar çözülerılerin ışığı altında tanımla­
nırlar ve yeni çözümler de yine aynı bi-
çimde meşnıluklannı kazanırlar.
Kuhn'un kuramına yönelik eleştirile­
rin başlıca hedefi muğlak gözüken para-
digma kavramı olmuştur. Kuhn bu eleş­
tirilere paradigmanın örnek sorun çö-
zümü anlamına gelen dar arılamını bilim-
sel oydaşımın bütün bileşerılerini, "di-
859
sipliner matris"i (ıiistipünary matrix) kap-
sayan daha geniş anlamından ayn tutarak
yanıt verir. Paradigmanın "disipliner mat-
ris" anlamı diğer öğelerin yanı sıra sü-
rekli işleyen ama özellikle kuram seçimi
sırasında ayırt edilen, açıklık, tutarhlık,
verimlilik, yalınlık gibi bilimsel değerleri
de içerir. Bu değerler kuram seçimini
yönlendirseler de hangisinin seçileceğini
zorla kabul ettirmezler; bilim adamları
kimileyin kuram değerlendirme sorunu
karşısında, seçeneklerden hiçbiri usdışı
olmasa da, anlaşmazlığa düşebilirler.
Kuhn'un diğer önemli çalışmaları a-
rasında K11an1Hm Fiwi Tarihinin ~na/e­
lan (Sources for the History of Quan-
tum, 1967), tarihsel ve felsefi makalele-
rini içeren Asal Gerilim. Bilimsel Geltnele ve
Dtğifint Ü:(!rine Sefilmiş İncrkllleler (fhe
Essential Tension. Selected Studies in
Scientific Tradition and Change, 1977)
ile Kuhn'un kuantumun fiziğe girişine i-
lişkin tartışmalı anlatısı Kara Kiitlt Ktıramı
ve KHant11111 Siirele.riz.fiği, 1894-1912 (Black
Body Theory and the Quantum Dis-
continuity, 1894-1912, 1978) sayılabilir.
Ayrıca bkz. bilim felsefesi; anomali;
paradigma.
kullanımcı anlam kuramı bkz. anlam.
kural yararcılığı [İng. mft..11tilitarianism;
Fı. riglt-11tilitaris11te-, Alm. rege1Htilitarism11ij
bkz. yararcılık.
kuralkoyuculuk ~ng. presmptivim; Fr.
presmptivisme-, Alm. priiskriptivis11111s] Ahlak
felsefesinin temel işlevinin bize ne yap-
mak z.omnda olduğumuzu bildirmek ol-
duğunu savunan; ahlaki yargıların özün-
de "betimleyici" değil de "buyurucu" ya
da "kuralkoyucu" olmalarından ötürü
eylemlerimizin yönünü belirlediğini öne
süren öğreti.
Ahlaki değer yargılannı dile getiren
önermelerin ancak olgusal olduğunda
"anlamlı" olacağını öne süren betimleyi-
ciliğin tersine, kuralkoyuculuk bu türden
önermelerin "de~.ı:r biçici yargılar" oldu-
kuralkoyuculuk
~u, bu yüzden de zorunlu olarak "ku-
ralkoyucu" bir anlam taşıdığını ve ey-
leme yol açtığını ileri sürer. Ah!ıik felse-
fesinin "olanı" değil "olması gerekeni"
soruşturduğunun tltını koyuca çizen ku-
ralkoyuculuk, insana ne yapması ya da
nasıl davranması gerektiğini söyleyen; in-
san etkinliklerinin yönünü çizmek adına
kurallar saptayan bir ahlak anlayışını sa-
vunur.
Her ne kadar adını ve ahlak felsefe-
~indeki gücünü son yüzyıla borçlu olsıı
da kuralkoyuculuğun Sokrates ile Aristo-
teles'ten başlayıp Hume, Kant \•e Mill'e
dek süren uzun bir geçmişi \•ardır. Ahla-
ki önermelerin buyuruculuğunun tanınıp
tanınmaması ilk zamanlar~an bu yana fi-
lozoflarca ele alınan bir konu olmasına
karşın, bu önermelerin dile getirdiği an-
lamların "betimleyici" ve "kuralkoyucu"
öğeleri arasındaki ilişkinin irdelenmesi
oldukça yenidir.
Sokraı:es, nasıl olup da birinin bir şe­
yin "iyi" olduğunu düşünüp de o şeyi ya-
şamında uygulamadığını anlamakta ya da
açıklamakta güçlük çektiğini söylüyordu.
Bilgiyle eylemin örtüşmemesini, bilmeyle
yapabilme arasındaki olası bir gediği, ya-
ni istenç güçsüzlüğünü f:akrasia) kabul-
lenmeye yanaşmıyordu. Aristoteles ise
Sokraı:es'in kendine egemen olamamanın
bilgisizlikten kaynaklandığı yollu görüşü­
ne karşı, istenç güçsüzlüğü sorununa tu-
tarlı bir kuralkoyuculukla eğilmiştir. Doğ­
ru yargılama (* !Jntsis) ile aklıbaşındalık
ya da pratik bilgelik f:phrrmesis) arasında
bir ayrıma giderek; doğru yargılamanın
değerlendiriciyken, bize ne yapıp ne yap-
mamamız gerektiğini bildiren aklıbaşın­
dalığın buyurucu, yaptınmsal (epitaktike)
olduğunu öne sürmüştür (Niko111akhos'a
Etik, 1143a, 1145b).
Ahlaki önermelerin dile getirdiği an-
lamın kuralkoyucu bir öğe içerdiğini ta-
nımasına karşın, Hurne'un ahlak öğreti­
sini kuralkoyucudan- ziyade öznelci diye
nitelemek daha yerinde olur. Kant'a ge-
lindiğinde ise sıkı bir kuralkoyuculukla
karşılaşılır: Nesnelliği hedefleyen ahlak
kuramsal felsefe
öğretisini "ödev ahlakı" ile "koşulsuz buy-
ruk" üzerine temellendiren Kant'a göre,
ahlaki olguların ahlak alanında kayda de-
ğer bir rolü yoktur; ahlak, ahlak ilkele-
riyle ya da ahlak buyruklarıyla iş görür.
Hume'un "olan" /"olması gereken" üze-
rine düşüncelerinin izinden giden J. S.
Mili de ahlak önermelerinin birer buyruk
olduğunu dile geurerek kuralkoyuculu-
ğunu açıkça ilan eder. XX. yüzyılın ahlak
felsefesinde ise duyguculuğu savunan A-
yer, Camap, Stevenson gibi düşünürlerin
görüşleri az ya da çok kuralkoyucu öğe­
ler içermektedir.
Kuralkoyuculuk, tüm bu tarihsel geli-
şim sürecini bir yana koyarsak, çağdaş
düşüncedeki yerini İngiliz ahlak felsefe-
cisi Richard Mervyn Hare'e borçludur.
Hare, Kant'ın yolundan giderek nesnel-
liğe ulaşacak bir ahlak öğretisi kurmaya
girişmiştir. Dil felsefesini ahlak kuramına
uygulayarak ahlak önermelerinin, ahlaki
dilegetirişlerin, örtük bir üstüne alma ya
da yüklenme içerdiğini, bir eylem biçi-
mine bağWık bildirdiğini savunur.
Hare, Ahla/em Dili (fhe Language of
Morals, 1952) adlı yapıtında, ahlakla ilgili
önermelerin bildirdikleri anlam bakımın­
dan "betimleyici" C'olgusal') ve "kural-
koyucu" ("değerbiçici') önermeler ol-
mak üzere ikiye ayrıldığını; betimleyici
önermeler kültürden kültüre ya da kişi­
den kişiye farklılık gösterirken, kuralko-
yucu önermelerin değişmeden kaldığını
öne sürer. Doğalcı etiğe karşıt biçimde
ahlaki yargıların eyleme kılavuzluk etme
işlevinden ötürü betimleyici değil de ku-
ralkoyucu olduğunu, bir yaptının içerdi-
ğini vurgular. Hare, Ôzt/irliile ve Akı/'da
(Freedom and Reason, 1963) ise ahlaki
ilkelerin seçiminin *Altın Kural uslamla-
masına göre yapılması gerekliliğinin altı­
nı koyuca çizer: "Başkalanrun sana karşı
nasıl davranmasını istiyorsan, sen de
başkalarına öyle davran!" Ahlaki Diifiin-
me (Moral Thinking, 1981) adlı kitabında
da Hare, yalnızca ahlaki yargıların ya da
ahlaki değer yargılarını dile getiren öner-
melerin "evrenselleşebilir" olma özelli-
860
ğine sahip olduklanna, ahlaki düşünce­
nin ussallığını ve nesnelliğini açıklama
yetisi taşıdıklarına dikkat çeker. R. M.
Hare, son çözümlemede ise betimleyici-
liğin göreciliğe saplanmaya yazgılı oldu-
ğunu, yalnızca kuralkoyuculuğun nesnel-
li!'.,>i güvence altına alabileceğini, ahlaki
evrensellik ülküsüne ancak ve ancak ku-
ralkoyucu bir etik anlayışıyla varılabilece­
ğini belirtir. Ayrıca bkz. betimleyicilik.
kuramsal felsefe bkz. pratik/kuram-
sal felsefe.
kuramsal kendilik ~ng. ıheoreh'cal entity,
Pr. thiorique entitf, Alm. theoretische entifıi'~
Gerçekliğe hiçbir gönderimleri olmama-
sına karşın salt kuramlarda gerçekleştir­
dikleri belli işlevlere bağlı olarak varolan
birtakım değişmez açıklama öğelcrini an-
latan felsefe terimi. Sözgeliıni "Ortalama
Türk Kadını" belli bir kadın tekine karşı­
lık gelmiyor olmakla birlikte, kullanıldığı
bağlamda hep özel bir işlevi yerine ge-
tirmektedir. İlk kez XX. yüzyılda deney-
cilik çerçevesinde dillendirilen kuramsal
kendilik terimi, günümüzde özellikle çö-
zümleyici bilim felsefesi çalışmalarında
kendisine sıklıkla başvurulan bir terim
konumuna gelmiştir. Öte yanda, yine ay-
nı manuk içerisinde bilimsel olarak ya-
rarlı görülen bir varsayım kümesindeki
kuramsal bir terimin anlaıru için verilen
açıklama "kuramsal açıklama" diye ad-
lanclırılmakwlır. Ayrıca bkz. gerçekleş­
tirim.
kurgusal (kurgu)) felsefe ~ng. specula-
tiııe philosopo/, Pr. philosophie spectılative;
Alm. speleu/aJive philosophie] En gend an-
lamda öğretilerinde somut olana değil de
soyut olana; pratiğe değil de kuramsal o-
lana; eyleme değil de eylem üzerine dü-
şünmeye; deney ile deneyime değil de
deney(im)sel olmayana ağırlık veren fel-
sefe anlayışı. Nesnel gerçekliğe hemen.
hiç aldımiaksızın zihinsd kurgularla yol
alan felsefe yapma yordaıru; doğrulama­
ya, tanıtlamaya, temellendirmeye, dolayı-
861
sıyla da tarumlanmaya gelmeyen felse-
fece düşünme (ya da kimilerince "düşü­
nememe'') düzlemi.
Doğrulanabilir gözlemin ötesine ge-
çen bir kuramlaştırma biçimi ya da tüm
bir gerçekliği kapsayan bir büyük dün-
yagörüşü anlatısı oluşturma itkisinin bi-
çimlendirdiği felsefi bir yaklaşım olarak
kurgusal felsefe evrenin, tinin ve Tanrı'
nın varoluşuna ve doğasına ilişkin dü-
şüncelerden tutun da ekonomiye varın­
caya dek birçok farklı alandan düşünce­
leri bir araya toplayarak dizgeli bir ilkeler
dizisi ileri sürer. Dizgeli ilkelerini cesurca
kullanan kurgusal felsefe bilimin, ahla-
kın, sanatın ve dinin kültürel alanlannın
karşılıklı yapısal ilişkilerinin kapsamlı bir
açıklamasını verme amaandadır. Fichtc,
Schelling ve Hegel'in felsefe dizgeleri
kurgusal felsefenin en iyi bilinen örnek-
leridir. Hegel'in ipsan düşüncesinin ka-
tegorilerinin birliğine ilişkin bir görü ö-
neren saltık idealizm dizgesi kurgusal fel-
sefe yapma yordamının doruğudur.
Evrensellik, bütünlük ve birliğe ön-
celik veren kurgusal felsefe, olguculuk
tarafından somut, doğal ve toplumsal ti-
kelleri, tekilleri ya da tek tekleri küçüm-
semekle; doğrulanamaz, dolayısıyla da an-
lamsız olan evrensel ve saltık tanımlar
vermekle eleştirilir. XIX. yüzyılın ortala-
rında olgucu düşüncenin ortaya çıkışıyla
olgular ve nedenleri üzerinde yoğunlaşıl­
ması bilim ve felsefe anlayışında büyük
bir kırılma meydana getirmiş; deneycilik
öne çıkmış ve bu durum da deneye gel-
mez evrensel ve saltık felsefi anlatılar
üreten kurgusal felsefeyi olumsuz etki-
lemiştir. Ancak kurgusal felsefe asıl dar-
beyi XX. yüzyılın sonlarına doğru post-
modernizmden almıştır. Postmodem fel-
sefeciler kurgusal felsefenin dünyanın
"Bir'' olduğu inancına: dayandığını; kendi
içinde bütünlüğü bulunan tek bir açık­
lama dizgesiyle, dizgeli büyük bir anla-
tıyla açıklanabilir bir dünya tasarımına
duyulan inanç üstüne kurulu olduğunu
savunurlar. Ne var ki postıİıodem felse-
fecilere göre dünya ''Birçok"tur ve onun
kutkucufük
birçok açıklaması, birçok da küçük anla-
tısı bulunmaktadır. Aynca bkz. pratik/
kuramsal felsefe.
kuşku yoruınbilgisi [İng. he1111ene11tia of
sııspidon; Fr. hermeneutique de solljJfon; Alm.
he1111ene111ik der mis.rlrauen] Yazılı ya da
sözlü metinlerin, toplumsal olaylar ile
pratiklerin çoğu durumda gizli ya da üstü
örtük kalmış yönlerini açığa çıkarma ara-
yışındaki yorumbilgisi türü: derinlikli e-
leştird yorumbilgisi. Terimi ilk kullanan
düşünür Paul Ricoeur, üç büyük kuşku
ustası olarak gördüğü Marx, Nietzsche
ve Freud'un kuşku yorumbilgisinin ön-
cüleri olduğunu ileri sürmektedir.
"Kuşku yorumbilgisi" terimi, bir baş­
ka bağlamda, ruhçözümlemeci metin ku-
raınında, metnin bilinçaltına inerek met-
nin oluşturulduğu bilinçdışı süreçler ile
öğeleri onaya çıkarma yaklaşımına karşı­
lık gelecek biçimde kullanılmaktadır. Bu
bağlamda başlı başına bir metin okuma
tekniği ya da yöntemi olan kuşku yorum-
bilgisi, metne yer etmiş semptomlann (be-
lirsizlikler, bulanıklıklar; sözcük ya da
deyiş yinelemeleri, sürçmeler, söylenme-
miş sözcükler, gerçekleştirilmemiş ey-
lemler) izlerini sürerek, bunlara karşı u-
yanık olmanın gereğini savunmaktadır.
Daha açık bir deyişle, kuşku yorumbil-
gisinde, metnin yüzey anlamından duyu-
lan kuşkuya bağlı olarak, metnin yüzey-
deki anlamlarının altında ya da gerisinde
açığa çıkarılmayı bekleyen altmctinler ile
altmetinlerin aıılanıları ara~urmanııı oda·
ğında yer almaktadırlar. Ayrıca bkz. me-
tin.
kuşkucu etik bkz. ahliksal kuşkucu­
luk.
kuşkuculuk [İng. sctplitimr, Fr. sctplia's-
me-, Alın. skeptizjsmur, es. t. hifbdrıfve, '!)'-
b!V'e] En genel anlamda herhangi bir
şeyden duyulan belirgin kuşku; kuşku­
lanma tutumu. Eski Yunanca'da "göz-
lemek", "incelemek" anlamına gelen skep-
ıesheia sözcüğünden türetilmiş felsefe te-
 ku~kuculuk
rimi. Yedeşik felsefe dilinde, kesin bir
tutum almamayı, enson bir yargıya var-
mamayı ilke edinmiş; bütün değerlerden,
inançlardan, bilgi savlarından ilkece kuş­
ku duymanın doğruluğunu savunan fd-
sefe anlayışı.
Kuşkuculuk, düşünülebilecek hiçbir
konuda kesin bilgi diye bir şeyin olmadı­
ğını, olsa bile insanın ddeki yetileriyle
kesin bilgilere ulaşmasının olanaklı ol-
madığını öne sürerek, nesnel bilgiyi ve
nesnel bilme olanağını bütünüyle yok-
saymaktadır. Buna karşı açık ve seçik
doğruya, kendisinden kuşku duyulama-
yacak sağlam bilgiye ulaşmak için sağlam
bir dayanak bulana dek bütün bilgilerin
kuşkuya açılarak sınanıp sorgulanması i-
. se "yöntembilgisd kuşkuculuk" diye ad-
landırılmaktadır. Her türden düşünce uğ­
raşısında doğrulan yanlışlardan ayırmak
amacıyla bütün bilgilerin tek tek yeni
baştan gözden geçirilmesini öngören bu
kuşkuculuk anlayışı, kimileyin "olumla-
macı kuşkuculuk" ya da "geçici kuşku­
culuk" diye de arulmaktaclır. Bu anla-
mıyla kuşkuculuk modem felsefenin ku-
rucusu Descartcs tarafından geliştiril­
miştir. Bunun yanında gerçekliğin özünü
bilmenin ilkece olanaksız olduğunu ileri
süren bütün metafizik öğretiler de kuş­
kuculuk deyişiyle nitelendirilmektedir.
Bilgi olanaklarınıiı son derece sınırlı
olduğunu, şaşmaz bir kesinlikle hiçbir
şeyin bilinemeyeceğini, topu topu birta-
kım kişiye özel, doğruluğu her zaman
için kuşkuya açık görüşlerin bulunabile-
ceğini savunan genel kuşkuculuk öğretisi
yanında, kuşkuculuğun ilk bakışta iki ayn
biçimi daha bulunmaktadır. "Sonuna dek
götürülmüş kuşkuculuk" diye adlanclın­
lan ilk biçim her türlü bilgi olanağını
yadsıyarak işin doğası gereği hiçbir şeyin
hiçbir koşulda bilinemeyeceğini savunur.
Bu kuşkuculuk anlayışı yer yer felsefe
metinlerinde "olumsuzlamacı kuşkucu­
luk" ya da "sürekli kuşkuculuk" diye de
geçmektedir. Buna karşı "olumsal kuş­
kuculuk" ya da "ölçülü kuşkuculuk" diye
adlanclınlan ikinci biçim bilgi olanağını
862
yalnızca belli alanlarda daha yumuşak bir
dille yadsıyarak, belli şeylerin bilgisine
belli çekinceler göz önünde bulundurul-
mak koşuluyla varılabileceğini düşün­
mektedir. "Alan kuşkuculuğu" diye de
adlanclınlan bu kuşkuculuk biçiminde,
metafızik gibi belli araştırma alanlarında
bilgi edinilemeyeceği ya da algılama gibi
belli yetilerin bilgi sağlamayacakları gibi
düşüncelerle elemeci-ayıklamacı bir kuş­
kuculuk tutumu söz konusudur. Kuşku­
culuğun bu daha ılımlı biçimi, bir bütün
olarak bilgi olanağını bütün alanlarda
yadsımadan ancak belli alanlarda kuşku­
culuğun işletilmesinden yanadır.
Kuşkuculuğun varolan bütün değer­
lere karşı olumsuzlayıcı bir tutumun ser-
gilendiği, bencil olmayan değerlerin bun-
ların varlığına duyıılan inançsızlık nede-
niyle yoksayılclığı, insanlığın temel değer
ve ülkülerinin geçerliliğinin toptan kuş­
kuya açıldığı "Kinizm" ile karıştırılma­
ması gerekir. Yıne kuşkuculuğun, fdsefe
ilkelerinin ndiği gibi enson soruların il-
kece yanıtlanamaz olduğunun, bu tür ko-
nularda araştırma yapmanın gereksizliği­
nin, dolayısıyla bu tür konularda yargıda
bulunmaktan kaçınmanın doğruluğunun
savunulduğu bir başka felsefe anlayışı
"bilinemezcilik" ile de arasında çok ince
aynmlar bulunmaktadır.
Felsefe tarihinin bilinen en eski kuş­
kuculuğu Eski Yunan'ın gezgin düşünür­
leri sofıstlerce temellendirilmiştir. Başta
Protagoras ile Gorgias olmak üzere bü-
tün sofistler, herkesçe benimsenecek or-
tak gendgeçer doğruların olmadığını,
doğrunun her bireye ayn görünen bir
şey olarak kişiden kişiye değiştiğini sa-
vunarak felsefece düşünmeyi olanaksız
kılacak denli ileri götürmüşlerdir kuşku­
culuğu. "Sofist· Öğreti"nin olmazsa ol-
maz bileşeni kuşkuculuk, Eski Yunan'da
özellikle yapılan siyasal tartışmalarda
karşı tarafın savunduğu düşünceyi kuş­
kuculuk yoluyl'1 çürüten sofistlere büyük
bir retorik üstünlük sağlamıştır. Eskiçağ
kuşkuculuğunun dizgeli bir biçimde te-
mellerini atan Elisli Pyrrhon, felsefe ta-
863
rihçilc:ri arasında genc:lliklc: kuşkuculu­
ğun da kurucusu olarak görülmektedir.
Bilginin dı:ğcrini yücc:lterc:k göklere çı­
kartan Stoaalar ile: Epikurosçulara karşı
Pyrrhoıı, düşünce kesinliği varsayımına
dayanan bilgi olanağını salt öznel yo-
rumlarla ilintili bir konu sayarak bütü-
nüyle: yadsımış; usa dayalı düşüncc:lcrle
şaşmaz kesinlildcrc varılamayacağını öne
sürmüştür.
Yöntembilgiscl kuşkuculuğuyla mo-
dern çağa damgasını wran Dc:scartc:s,
verimsizliği nedeniyle tıkanmış olduğunu
düşündüğü gc:lencksel kuşkuculuk anla-
yışına yeni bir yön çizerek bir anlamda
kuşkuculuğun önünü açmışur. İnsan zih-
ninin hiçbir zaman kesin nc:snc:l doğru­
laia ulaşamayacağı düşüncesi üstüne bi-
na edilmiş c:skiçağ kuşkuculuğunun, ye-
rini kuşkunun bilgiye ulaşmada izlenecek
bir yöntem olarak yeniden tanımlandığı
yeniçağ kuşkuculuğuna bııııkınası bir an-
lamda modern fc:lsc:fe döneminin baş­
langıanı da yansıtmaktadır. Dc:scartes bu
yeni kuşkuculuk anlayışını temcllc:ndirir-
kcn eski kuşkuculan biraz da tiye alarak
şu sözlc:rlc: clc:ştimıc:ktedir: "Kuşkucular
salt kuşkulanmak için kuşkulanmışlar­
dır." Dc:scartcs'ın söylediğinden anlaşıla­
cağı üzere, eski kuşkuculuk için kuşku
ensen amaçken, yeni kuşkuculuk için
kuşku ulaşılması gereken amaç yönünde
bir araçtır. Nitekim ycniçağın önemli dü-
şünürü Bacon, yeniçağ kuşkuculuğunu
c:skiçağ kuşkuculuğundan ayıran en be-
lirgin özc:lliği şöyle dile getirmiştir: "Kuş­
kudan yola çıkarsak sağlam sonuçlara u-
laşınz; kesinliklc:rdc:n yola çıkarsak işi
kuşkulanmakla sona erdiririz."
Montaignc:, Baylc ve: Humc: da daha
ılımlı bir kuşkuculuğu savunmakla bir-
likte kuşkuculuğun ycniçağdaki c:n ö-.
nemli temsilcilc:ri arasında gc:Imektcdir-
Icr. Bu yeniçağ düşünürlerinin anlayışın­
da kuşkuculuk, doğruya varma yolunda
atılması gereken hem zorunlu bir ilk a-
dımdır hem de varılan sonuçların sınan­
ması için sürekli yeniden keıidisine geri
dönülen düşünsc:l bir sağlama yöntemi-
kültıin:l görecilik
dir. Daha açık söylemek gerekirse, bu
düşünürlere göre kuşkuculuk dargörüş­
lülüğe ya da katıkafalılığa karşı usa es-
neklik kazandıran bir araştırma tutkusu-
nun en doğal dışavurumudur. Öte yanda
Kant'ın eleştirel felsefesinde ileri sürülen
kuşkuculuk anlayışı, c:leştin:l bir tutumun
ışığı altında neyi bilip neyi bilc:mcyecc:-
ğimizi belirleyip kesinleme amacı güt-
mektedir. Bu açıdan bakıldığında, Kant'
ın fc:lsefe sözdağannda kuşkuculuk teri-
mi "eleştirel" nitclecinde etkili bir bi-
çimde içerilmektcdir. Kimi fc:lsefe tarih-
çilerine göre, Kant'ın kuşkuculuğu yeni-
çağ kuşkuculuğunun en özgün yorumu
olarak kuşkuculuğun doruk noktalann-
dan birine karşılık gc:lmektcdir. Aynca
bkz. Pyrrhonculuk; Acnesidemos; Ag-
rippa.
kültürel görecilik [İng. m/Ma/ rt/a/Wimr,
Fr. rtlalivimtt mlttm~ Alm. kıtltımrlaıivis­
,,,111, kıtlttmlltrnlalivimtllij Bir kültürün di-
lini başka bir kültürün Jiİint aktarma so-
rununun aşılamaz olduğunu, iki ayn kül-
türün düşünme yordaınlannın, akılyürüt­
me taızlannın luırp/aşhnlamaz. ya da ö/.
fİİfliiriiltmız. olduğunu öne: süren öğreti;
herhangi bir düşüncenin ya da davranış
kalıbının geçerli olup olmadığının ya da
bir değer taşıyıp taşımadığının belirlen-
mesi için elimizde: nesnel ölçütler olma-
dığını, bunlann geçerliliği ile: değerinin
yalnızca içinden çıktığı toplumsal-kültü-
rel bağlamda c:le alınabileceğini savunan
anlayış.
Kültürel görecilc:rc: göre:, diğer kültür-
lerin uygulamalarına ve inançlarına değer
biçerken kullandığımız bütün ölçütler bi-
zim kendi kültürümüzün, kendi dünya
görüşümüzün öncüllerine dayandığından,
bizim dışınuzdaki kültürleri ve: yaşam bi-
çimlerini yargılamaktan kaçınmamız ge-
rekir. Sözgc:limi bilim felsefesine bam-
başka bir soluk getiren Paul Fcyer•bend
kendi alanında bu görüşün savunuculu-
ğunu yapmıştır. Fcycrabc:nd Yiintemı Ha-
yn'da (Against Method, 1975) ussallığın
tekbiçimli algılanışını eleştirerek dünya-
küme
nın birçok yöresinde Baıı'nın gözüyle kav-
ranamayacak, biz ''yabancılar"ın sözda-
ğanyla dile getirilemeyecek kültürler bu-
lunduğu saptamasını yapmıştır. Feyerac
bend bu nedenle bilimin varsaydığı "ev-
rensel insan doğası" denilen şeyin varlı­
ğını yadsımış; bir kültürdeki insan doğa­
sının başka bir kültürdeki insan doğasın­
dan kesinkes farklı olduğunu düşünmüş­
tür.
Kültürel göreciliğin, *b11d11nmerkez.ıilik'
in tümüyle karşısında olduğu insanbi-
limle ilgisi dışında, en temel çıkış noktası
dil ile dil felsefesi geleneğidir. Wıttgcns­
tein ve Quine gibi önde gelen dil felsefe-
cilerinin dilin dünyayı kurduğu öncülün-
den hareketle gerçekliğin dilden ve kav-
ramlardan bağımsız bir şekilde var ol-
madığı, tersine dilsel ve kültürel katego-
rilerce biçimlendiği düşüncesinden yO!a
koyulan kültürel görecilik, "gerçeklik" de-
diğimiz şeyin, gerçeklik dı9g11mllZflll, top-
lumsal bir "kurgu" olduğunu, daha da
önemlisi içinde kökleştiği toplumun ba-
şat söylemine dayandığını ileri sürer. Bu-
r-Adan da iki ayn kültürün, dünyaya bakı'
açıları birbirinden oldukça farklı dilleri
ku)lanmalanndan ötürü, birbirleriyle "öl-
çüştürülemez" olduğu sonucuna vanr.
Felsefede, özellikle de ahlak felsefe-
sinde iyiden jyiye yerleşen kültürel göre-
cilik için ahl:iki değerleri belirleyecek ev-
rensel ölçütler yoktur; yalnızca tek tek
toplıımlann kültürel "düzgü"lerinclen
("norm"lanndan) söz edilebilir. Hu çer-
çevede ahlak kurallarının, birarada yaşa­
manın temel ilkelerinin kültürden kül-
türe değişmeyip özünde aynı kaldığını
savı.ınan "kültürel salııkçılık"la taban ta-
bana zıt olan kültürel görecilik, değer
yargılanru belirli bir kültürün "toplumsal
yetke'' sine başvurarak temellendirir. Kül-
türel görecilerc göre, "doğru" ya da "yan-
lış'' diye bellediklerimiz, içinde yaşadığı­
mız toplumun onayladıklanndan ya da
onaylamadıklanndan başka bir şey değil­
dir; "iyi, doğru ve güzel" dediğimiz şey,
belirli bir kültürün dokuduğu, "iyi, doğrı.ı
ve güzel" olduğunu söylediği şeydir. Ay-
864
nca bkz. görecilik; göreci etik; ölçüş­
türiilemezlik; Feyerabend, Paul.
kiime [İng. .<et; Fr. eıııtı11bk; Alm. 111engr,
es. ı. ı7i111k] Nesnelerin iyi tanımlarunış
bir sıralaması, toplamı ya da öbeğidir. İyi
tanımlanmış olması bir kümeyi bir yı­
ğından ayıran şeydir. (Bir görüşe göre
de, her matematik dizgede tanımlanma­
mış ter.imler vardır. 'Küme' terimi de
bunlardan biridir. Küme "nesneler öbeği
ya da ~oplamı" diye tanımlanmakta, bu
da döngüsel bir tanıma neden olmakta-
dır.) Başka türlü tanımlamak gerekirse,
belirli bir açık önermeyi doyuran tüm
nesnelerin biraraclalığına küme denir. Bir
kümeyse betimleyici bir önermeyle dile
getirilir. Örnekse, "K, l 'den 4'e lmdar
olan doğal sayıların kümesi olsun" denir.
Bir kümeye ait tek tek nesnelere kü-
menin öğeleri ya da elemanlan denir.
Her şey bir kümenin öğesi olabilir. x gibi
bir öğenin K gibi bir kümenin öğesi ya
da elemanı olması :ı.·eK diye gösterilir. e
imi "öğesidir" ya da "elemanıdır" imidir.
Bu im bir ikili yüklem imidir..'><' gibi bir
öğenin K kümesinin öğesi ya da elemanı
olmaması da xt!K diye gösterilir. Öte
yandan hiçbir öğesi ya da elemanı olma-
yan kümeler de vardır. Böyle kümelere
boş küme denir. 0, O, A, O gibi imlerle
gf:isterilir. Bir kümenin öğesi tek bir
nesne olabildiği gibi bir küme de olabilir.
Tek tek nesnelerin oluşturduğu kümeye
birinci basamak kümeler, öğclerini kü-
melerin oluşturduğu kümeye de ikinci
basamak kümeler denir. Sayarak öğelcri
tüketilebilecek kümelere sonlu kümeler,
sayarak öğcleri tüketilemeyecek küme-
lere de sonsuz lı:ümeler denir. Bütün tek
tek şeyleri öğe olarak içeren kümeye.
yani eyrenden oluş:ln kümeye evrensel
küme denir. E, v, 1 gibi imlerle gösteri-
lir. K ile L gibi iki küme olsun, L küme-
sinin her öğesi K kümesinin de elema-
nıysa L'ye K'nin alt kümesi denir. c, ~
gibi imlerle gösterilir. Her küme kendi
alt kümesidir. Ayrıca boş küme de her
kümenin alt kümesidir. Alt küme olma-
865
maklık da ~. ~imleriyle gösterilir. Bütün
öğeleri K gibi bir kümenin alt kü-
mclerince oluşıurulan kümeye de K'nin
güç kümesi denir (gK diye gösterilir). K
ile L gibi iki küme olsun, bu iki küme
ayru öğclerden oluşuyorsa bu iki kümeye
eşit küme denir; K=L diye gösterilir.
Eşit küme olmamaklık da ,. ile gösterilir.
Yine K ile L gibi iki küme olsun, L kü-
mesini oluşturan öğder K kümesinin ö-
ğesi değilse L'ye K'nin fark kümesi de-
nir; L-K diye gösterilir. K, E gibi bir ev-
rene ait küme olsun, E evrenine alt olup
K kümesine ait olmayan öğelerin küme-
sine de K'nin tümleyen kümesi denir; K'
imiyle gösterilir. K ile L gibi iki kümenin
öğderinden oluşan kümeye birleşimli kü-
me (u imiyle gösterilir), iki kümenin or-
tak öğelerinden oluşan kümeye de kesi-
şimli küme denir (n imiyle gösterilir).
kümeler kuraıru (İng. set theoıy, Fr. ıheo­
rit Jeı msembler, Alm. mmgmklm-, es. t.
dim/ekr ""Ztni1uı] Konusu kümder, kü-
melerin özellikleri, kümeler arasındaki i-
lişkiler olan bilgi dalı. Küme nesnelerin
iyi tarumlanmış bir sıralaması, toplamıdır
(küme ile küme çeşitleri için bkz. kü-
me). Bu kümeler arasında birtakım ba-
ğıntılar vardır. Bunlar alt küme, eşit kü-
me, tümleyen/ tümler küme, bireşimli ile
kesişimli küme olmaklıktır. Alt küme: K
ile L gibi iki küme olsun; L'ain her öğesi
K'nin de öğesiyse, L kümesi K kümesi-
nin alt kümesidir. Alt küme olmaklık c
ya da ı;;; imleriyle gösterilir. Örnekse
K={t, 2}; L={2} olsun, bu durumda L
K'nin alt kümesi olacaktır. Aynı de-
manian olmayan kümeler alt küme ola-
maz. Örnekse, K={l, 2}; L={3, 4} ol-
sun, 3 ile 4 L'nin elemanıdır ama K'nin
değildir; bu durumda da L:tK'dir. Her
küme kendi alt kümesidir, yani KcK'dir.
Aynca boş küme de her kümenin bir alt
kümesidir, yani 0 c K'dir. K, L, M gibi
üç küme olsun, KcL ile LcM ise KcM'
dir (geçişlilik yasası). Bütün öğderi K
gibi bir kümenin alt kümelerince oluştu­
rulmuş kümeye K'nin güç kümesi denir.
kümeler kuraıru
K kümesinin güç kümesi gK diye göste-
rilir. gK={xjxcK}. Örnekse, K={t, 2}
olsun, gK= { {1}, {2}, {1, 2}, 0} olur.
Eşit küme: Aynı öğelerden ya da ele-
manlardan oluşan kümeye eşit küme de-
nir; eşit küme olmaklık = imi ile gösteri-
lir. Ancak ve ancak KcL ile LcK ise
K=L'dir. Fark: K ile L gibi iki küme ol-
sun, L'yi oluşturan öğeler K'yi oluş­
turmuyorsa bu L fark K'dir; L-K diye
yazılır. örnekse, K={t, 2, 3}, L={3, 4,
5} olsun. K-L={l, 2}, L-K={4, 5} olur.
K-L={xeKA-.xeL}. K, E gibi bir evren
içerisindeki küme olsun. E evrenine ait
·olup K. kümesine ait olmayan öğclerin
kümesine K kümesinin tümleyeni denir;
K' diye gösterilir. Örnekse, E= {1, 2, 3 , 4}
K={l, 2} olsun. K'={3, 4} olur. Birlc-
şimli kümeler: K ile L gibi iki küme ol-
sun, hem K kümesinin hem L kümesi-
nin hem de her ikisinin öğelerinden olu-
şan kümeye K ile L kümelerinin birle-
şimi denir; KuL diye de gösterilir.
KuL=[(xeK)v(xeL)]. Örnekse, K= {l,
2}, L={2, 3} olsun, KuL={l, 2, 3}
olur. Kesişimli kümeler: Kile L gibi iki
küme olsun, hem K kümesinin hem de
L kümesinin öğderi olan öğelerden olu-
şan kümeye K ile L kümelerinin kesişimi
denir; Kf"\L diye gösterilir. Kf"\L=
((xeK)A(xeL)]. Örnekse, K={l, 2}, L=
{2, 3} olsun; Kf"\L=2 olur.
KÜME ÖNERMELERİ
1- 1. Birleşimli Önermeler:
aeKuL
(aeK) v (aeL)
K L KuL
ı
ı o
o 1 1
o o o
2. Kesişimli Önermeler:
aeK/"\L
(aeK) A (aeL)
kümeler kuramı 866

K L KrıL II. Eşgüçlülük yasalan:

1 1 1 KuK=K
1 o o Kf"\K=K
o 1 o
o o o III. Tümlerlik yasaları:
KuK'=E
3. Tümleyenli Önermeler: (K~'=K
aeK' K-L=KrıL'
-.(aeK) Kf"\K'=0
K K' 0'=E
1 o E'=0
o
IV. Değişmelilik yasaları:
KuL=LuK
II. 1. Alt küme: KrıL=IrıK
KcL
'tx [(xeK)-+(xeL)] v. De Morgan yasaları:
K(,t[,
(KuL)'= K'rıL'
-.'tx((xeK)-+(xeL)] (KrıL)'= K'uL'

2. Eşit Küme: VI. Birleşme yasaları:

K=L Ku(LuC)=(KuL)uC
'tx((xeK)tt(xeL)] Kn(lf'1C) =(KrıL)0C
K;<L
-.'tx[(xe K)tt(xeL)] VII. Dağılım yasaları:
Ku(lf'1C)=(KuL)0(KuC)
KÜME İŞLEMLERİNE İLİŞKİN Krı(LuC)=(KrıL)u(K0C)
YASALAR
VIII. Soğurma yasaları:
I. Özdeşlik yasaları: Kn(KuL) = K
Ku0=K Ku(KrıL)=K
KuE=E
Kf"\E=K IX. Geçişlilik yasası:
Kf"\0=0 KcL, Lc:C:.KcC

KÜMELER KURAMI ve MANTIK

çevrilen kavram eşdeğer küme önerme önermenin çevirisi

kavramı
yada Birleşim Ahmet gelecek ya Ahmete {x gelecek}v
v v da evde kalacak !v evde kalacak}
ve Kesişim Ahmet gelecek ve Ahmet e{xgelecek}n
/\ n sinemaya gidecek !v sinemava gi_decek}
değilleme Evrensel Ahmet öğrenci Ahmete {x kişidir}-{y
--, kümenin değildir öğrencidir}
tümleyeni
1
867 Küycl, Mübahat Türker

çevrilen kavram eıdeğer küme önerme önermenin çevirisi

kavramı
ilci kümenin Hiçbir tembel {x tembel öğı:cncidir}n
"Hiçbir ... dır." kesi~0ise öğrenci ders {x ders çalışmaz}
calısmaz
"Kimi ...dır." iki kümenin Kimi öğrenciler {x öğrencidir }f"I { x
kesi~0 çalış kandır çalışkandır}~
dei!:ilse
"Bütün ...dır." Altküme Bütün insanlar {x insandır}~ {x
"Eğer ... ise ... o c ölümlüdür ölümlüdür}
halde ... dır"

Küycl, Mübahat Türker İslam felsefe-
sine, özellikle de Türk kökenli filozofla-·
nn tanınmasına yönelik lmtlı:ılanyla öne
çıkan Ankara doğumlu felsefecimiz.
Ankara Üniversitesi DTCF Felsefe
Bölümü'nü bitiren Küyel, aynı yıl Felse-
fe Tarihi Kürsüsü'ne asistan olarak girdi.
"Üç Telıifüt Bakımından Felsefe ve Din
Münasebeti" başlıklı tezle doktorasını ver-
di (1954). 1959'da "Aristoteles ve Firi-
bi'de Varlık ve Düşünce Öğretileri" ko-
nulu tezle doçent oldu. Bölümünde A-
ristoteles ve İbn Rüşd, Hıristiyan Ona-
çağı, Felsefenin Menşei ve Helen Felse-
fesi, Modern Çağ Felsefe Tarihi, İslam
Felsefesi, Felsefe Tarihi Semineri, Fel-
sefe Tarihine Giriş, İlkçağ Felsefesi,
Türk-İslam Filozofları gibi dersler verdi.
Nusret Hızır'dan sonra Felsefe Tarihi A-
nabilim Dalı başkanlığı ve Sevim Tekeli'
den sonra da 1991-1994 yıllan arasında
Felsefe Bölümü başkanlığı yapan Küyel
1994 yılında emekli oldu.
1961 'de Brüksel'de kurulan Uluslara-
rası Ortaçağ Felsefe İncelemeleri Kuru-
mu'nun (SIEPM) üyesi olan Küyel, 1972
yılında İspanya'da düzenlenen Uluslara-
rası V. Ortaçağ Felsefesi Korıgresi'nde
"Onaçağda Çeviriler Komisyonu"na se-
çildi. Kurulduğu yıldan itibaren SIEPM'
nin düzenlediği kongrelere düzenli ola-
rak katılan Küyel, ilk kez, SIEPM ku-
rulmadan önce, ancak böyle bir kuru-
mun kuruluş hazırlıklannın da yapıldığı
1958 yazında Belçika'nın Louavin Üııi­
versitesi'nde yapılan 1. Uluslaııırası Or-
ta.çağ Felsefesi Korıgresi'ne İbn Mey-
mun'u tanıtan bir bildiri ile katılmıştır.
Daha sonra SIEPM'nin Almanya'nın
Köln Üııiversitesi'nde 1961 yılında dü-
zenlediği II. Uluslararası Ortaçağ Felse-
fesi Korıgresi'ne İbn Sina ve İbn Rüşd'
ün felsefelerini; İtalya'nın Mendola ken-
tinde 1964 tarihinde yapılan III. Ulusla-
rarası Ortaça* Felsefesi Kongresi'ne de
XII. yüzyıl Islam matematikçilerinden
İbnü'ş-Şalah'ı tanıtan bildirilerle katıldı.
Aynı kurumun düzenlediği Kanada-Mon-
treal (1967), İspanya (1972), İspanya­
Madrid (1979), Helsinki (1987), Kanada-
Ottowa (1992) toplantılannda da Tür-
kiye'yi temsil ederek bildiriler sundu. Yi-
ne değişik kurumların Tahran (1973),
Budapcşte (1988), İspanya (1993) ve
Ankara'da (1983, 1985, 1989, 1991,
1992) düzenlediği çeşitli uluslararası top-
lantılarda Farabi, İbn Sina, Beyııini, Yu-
suf Has Hacip, Yunus Emre gibi özel-
lilde Türk asıllı fılozof/bilginleri bildiri-
lerle tanıttı.
1983 yılında kurulan Atatürk Kültür
Merkezi'nin asli üyesi olan Küyel, mer-
kezin başkanı Aydın Sayılı'nın yayınlan­
masında büyük çaba gösterdiği Erdem
dergisine çıktığı ilk sayıdan itibaren (O-
cak 1985) hazırlık komisyonu üyesi ola-
rak katkılarda bulundu ve birçok maka-
lesini bu dergide yayımladı. Başta' Erdem
olmak üzere 1980'li yıllarda çeşitli dergi-
lerde daha çok Türklerin İslıim ve Batı
kültürüne katkılannı ortaya koymaya yö-
nelik popüler yazılar yazdı. Halen Ata-
türk Kültür Merkezi üyesi olan Küyd,
1983 sonrası Aydın Sayılı çizgisinin iyi
Küyel, Mübahat Türker
bir izleyicisi durumundadır. Ancak Kii-
ycl'dc hocasuın göte "Türk" vurgusunun
daha ön planda olduğu söylenebilir. Yi-
ne Sayılı'da Sarıon'un etkisiyle hümanist
görüşler de olduğu halde, Kiiyel'de hü-
manizm karşın bir görüşün izlerini bul-
mak mümkündür.
Küyel'in İslam felsefesine olan ilgisi
DTCF Felsefe Bölümü'ndeki öğrencilik
yıllannda hocası Necati Alı:der'in verdiği
dersler ve düzenlediği seminerlerle baş­
ladı. Kiiycl, doktora tezinin "Önsöz"ün-
de, bu ilgisi üzerinde, hocasının yalnız
Ban'yı merkeze alan hümanizm anlayı­
şına karşı İslam Ortaçağı'nın ortaya koy-
duklannın da ele alınması gerektiği şek­
lindeki görüşünün rolü olduğunu belir-
tir. Gerçekten de "Üç Tehafüt Bakımın­
dan Felsefe ve Din Münasebeti'' konulu
doktora teziyle başlayan İslam felsefesi
eğilimi, giderek hazırladığı diğer tezler,
incelemeler, yayımladığı makale ve ki-
taplar çevresinde 1950'li yıllardan bugü-
ne kadar gelen önemli bir eğilim ve anla-
yış biçiminde DTCF Felsefe Böliimü'n-
de gelişip yerleşti. Gerçi DTCF'den çok
· önce, İstanbul Darülfünıinu'nda da özel-
lilcle İzmirli İsmail Hakkı'nın ve 1933 Ü-
niversite Reformu'ndan sonra Hilmi Zi-
ya Ülken'in İslam felsefesiyle ilgili ma-
kale ve kitap olarak oldukça önemli ya-
yınları olmuştur. Hatta Meşrutiyet döne-
mi eğitimcilerinden San Bey, İslam me-
deniyetinin yalnız Arapların çalışmaları
sonucunda ortaya çıkmadığını, İslam u-
leması arasında çalışmalarıyla bu mede-
niyete önemli katkılarda bulunan Türkle-
rin sayılarının hiç de az olmadığını, me-
sela İbn Sina'nın bir Türk olduğunu ileri
sürmüştür. Ancak Mübahat Türker Kü-
yel'in İslam ve özellilcle Türk-İslam filo-
zoflarına ilgisi daha bir yöntemli ve diz-
gelidir. Onun bu ilgisi önce bir proble-
matik (sorunsal) olarak başlamış; fakat
daha sonra doğrudan doğruya özellilcle
Farabi gibi Türk filozoflarının eserlerinin
eleştirel metin neşrini yapma türünden
filolojik (betikbilimsel; örübilimsel) bir
çizgi içine girmiştir. Ona göre Türkiye'
868
de felsefi uyanış için öncelikle yapılması
gereken şey "İslam-Türk tefekkürü"nün
tarihinden başlanarak onun modern fel-
sefe karşısındaki durumunun belirlenme-
sidir.
Küyel daha başlangıçta filolojik yön-
temin problematik ve kültür tarihi yön-
temine göre önceliği olduğunu düşün­
mekle birlikte, pratik açıdan bunun im-
kansızlığını Öfle sürerek, sınırlı da olsa
bir problemin sistematik olarak kültür
tarihi yöntemiyle ele alınabileceğini sa-
vundu. Kendi ifadesiyle daha sonraki ça-
lışmalarında giderek öne çıkacak olan "li-
sani-tarihl metot"un C'dilsel-tarihsel yön-
tem"in), başlangıç düzeyinde, yalnız üç
tehafüt üzerinde haşan ile uygulandığı
söz konusu doktora teziyle Kiiyel, bir-
çok yerli ve yabana araştırmaanın pay-
laşuğı bir yanlışı ortaya koymuş ve dü-
zeltmiştir: Ona göre bu yanlış, Fatih'in
Hocazade ve Ali Tus!'ye Gazali ve İbn
Riişd'ün tehafütleri üzerinde bir eser yaz-
malarını emrettiği hakkındaki görüştür.
Küyel tezini, Gazali'nin "filozofık bir ta-
vırla" Farabi ve İbn Sina'nın Aristoteles-
çi felsefesine yapmış olduğu eleştirilerin
İslam açısından hangi tür bir felsefenin
uygun olamayacağını göstererek "yeni bir
felsefe aramaya gidecek yolu açmış" ol-
masuın rağmen, Gazali sonrasında İslam
dünyasında "eleştirel zihniyetin neden do-
layı canlı ve yaratıa bir devama sahip o-
lamadığı" sorusunu ortaya koyarak sona
erdirir. Aslında bu sorunun cevabını Kü-
yel, ele aldığı üç tehafütte felsefe-din iliş­
kisinin verimli bir şekilde kurulamadığını
ortaya koyarak zaten vermektedir. Fakat
yine de araştırma alanının sınırlılığından
dolayı kesin bir yargıya ulaşmanın güçlü-
ğünü ifade eder.
Ortaya koyduğu sorulara tatmin edici
ve kesin cevapların verilebilmesi için ön-
celikle ilgili eserlerin eleştirel metin neşir­
lerinin yapılması gerektiğine inanan Kü-
yd, gerçekten de daha sonraki çalışmala­
rında giderek böyle bir yola yönelmiş,
yetiştirdiği asistanlarını da bu yola yö-
neltmiştir. Nitekim daha doçentlik çalış-
869
masını bitirmeden Yahya bin Adi (1956)
ve Faribi'nin (1958) bazı eserlerini eleş­
tirel metin neşri yöntemiyle yayınlarruş­
tır. Aslında "Aristotoles ve Faribi'de
Varlık ve Düşünce Öğretileri" konulu
doçentlik tez{ de, her ne kadar zorunlu
olarak problem yönteminin kullanıldığı
bir çalışma olsa da, kültür tarihi yönte-
minin yerine daha çok fılolojik yöntemin
öne çıktığı bir araştırma olması bakımın­
dan dikkati çeker. Bu tezde artık yöntem
bakımından vurgusu, "lisaııi-tarihl me-
tot" dediği fılolojik yöntemdir. Gerçek-
ten de Küyel'in daha sonraki çalışmala­
nnda problem yönteminin hemen he-
men tamamen ihmal edildiği, buna kar-
şılık filolojik yöntemin kullanıldığı metin
neşirlerini esas alan bir eğilimin başat bir
şekilde ortaya çıktığı görülür. Onun ça-
balan, artık yazma kütüphanelerinde u-
nutulmuş, kimsenin haberi olmadığı ve-
ya hakkında eksik ve/veya yanlış bilgile-
rin olduğu İslam ve özellikle Türk düşü­
nür ve bilginlerinin eserleriıiin eleştirel
metin neşirlerini yapmaya yöneliktir. Bu
amaçla özellikle Fariibi'nin mantık eser-
lerine eğilir. "İslam :iİeminde yetişen ilk
fılozor' ve "Muallim-i Sani" olması ba-
kımından Farabi'ye eğilirken, Batılı ve Do-
ğulu araştırmacılann çalışmalarına rağ­
men, ortaya bir "Farabi Külliyatı" konu-
lamamasından hareket eder. Ona göre
böyle bir külliyatı ortaya koyma işi "her-
kesten çok Türk aydınlarına düşer". Bu-
nun için "metodolojik" bir zorunlulukla,
"Farabi'nin kayıp zannedilen eserlerini, e-
le geçtikçe, onun düşüncesini aydınlat­
mak ve sisteminin bütününü meydana
çıkarmak" amaoyla yayınlamak ve Türk-
çe'ye çevirmek gerelı:riğini vurgular.
Küyel'in böyle bir yolu seçmesinde
ve gerçekten de uluslararası literatüre gi-
ren eserler yayımlamasında yerli ve ya-
Kyreneliler
bano iki faktör rol oynamıştır: Bunlar-
dan birincisi Aydın Sayılı etkisidir. Sayılı
daha Küyel asistanken Fiicibi'nin özel-
likle bilimle ilgili yönlerini öne çıkararak
onun İsliim düşüncesindeki ve dolayı­
sıyla Batt düşüncesindeki yerini belirten
makalelerinin yanı sıra doğrudan doğru­
ya bilimle ilgili bazı risalelerini de kritik
metin neşri yoluyla yayınlamışttr. Böyle-
ce Aydın Sayılı'nın Bilim Tarihi Kürsü-
sü'nde gelişen filolojik yöntem çalışma­
larının, Felsefe Tarihi Kürsüsü'nde de e-
gemen olması gibi bir durumla karşılaşı­
lır. İkinci faktör ise dıştan gelir ve Küyel'
in SIEPM'nin üyesi olmasından kaynak-
lanır.
Mübahat Türker Küyel'in açttğı teha-.
fütlcrin incelenmesi yolu, DTCF Felsefe
Bölümü'nde, 1960'lı ve 1970'li yıllarda
yetiştirdiği Ahmet Arslan, 1980'li yıllarda
yetiştirdiği Recep Duran ile 1980'li ve
1990'1.ı yıllarda yetiştirdiği Ülker Öktem
ile de"\Talil etmiştir.
Eserleri: Or TeMfiit Bakımmdan Felsefe
ve Din Mii1ıasebeti (19 56), Aristotefes ve Fa-
rabfnin V arkk ve Diişiina Ôğretikri (1969),
Tiirkfye'de Cumhuriyet Döneminde Felsefe
qlemi (1976), Felıefge Başlangr (1976),
Felsefeye Giriş (1985), Farabfnin Baz! Man-
hle Eserleri (1990), Farabf'nin Şara'it ul-Ya-
"ftin'i (1990), Farabfnin Peri Htffllenitu
Muhta.ran (1990), Farabl)e Aifedilen Kiifiik
Bir Eser (1990), Farabfnin Geometri Felreft-
sine İli/lein Metinler (1992), Farabfnin Peri
Htffllenia.r Şerlıi (1994). Küycl'in çok sa-
yıdaki makalderi de DTCY Dtr?Jsi, EIH-
des Mediterraraneenner, Araştm11a, Errit111,
MiUi Kiiltiir, Tiirk Yurdu ve Bilge gibi der-
gilerde yayımlaiırruşttr.
Kynilder bkz. Kinikler Okulu.
Kyreneliler bkz. Kirene Okulu.
 Ll
La Bruyere, Jean de (1645-1696) Fran-
sız ahlfilı:çı
ve yergici düşünür. Aristote-
les'in en ünlü öğrencisi olan Thcoph-
rastos 'un aynı adlı yapıtına dayanarak
yazdığı KJJra/eJerler [tam adıyla wCarac-
tem ıle Theophraste, T raduits du Gm; avec /es
ı:ararteres 011 fes Moeım de ce .titrle (fheo-
phrastos'un Karakterler'inin Yunanca'
dan Çevirisi ile Bu Yüzyılın Karakterleri
ve Törelen)) başlıklı yapıtının ilk baskısı
1688'de, Theophrastos'tan yaptığı çevi-
riye ek olarak çıkmıştır. Düşüncelerinde
Descartes ve Pascal'dan izler taşıyan La
Bruyere, insan ilişkilerini derinlemesine
gözlemleyen; kibir, gösteriş gibi ahlfilı:sal
düşkünlükler sergileyen kişilik durumla-
rını betimlemede parlak bir düşünürdür.
Karaleterlet'de bir ahlakçı gözüyle öne
sürdüğü felsefece görüşleri ses getirmiş­
tir.
La Mettrie, Julien Offroy de (1709-
1751) Özellikle maddeciliğin bir bildir-
gesi sayılabilecek L 'Ho111111e machine (İn­
sa~ Bir Makine, 174 7) başlıklı yapıtıyla
tanınan Fransız filozof ve hekim. La
Mettrie'nin felsefeyle olan ilişkisi upçılı­
ğıyla bağlantılıdır ve Fransız aydınlan­
ması geleneği içinde tıpçı bir maddecilik
öne sürmüştür. Kısa süren up pratiğin­
den l!Qnra kendini ünlü düzenekçi hekim
Hermann Boerhaave'nin tüm yapıtlan­
nın çevrilmesine ve yorumlanmasına a-
dayan La Mettrie, bu sırada tıp camiasın­
dan aulmasına da neden olan L 'Histoire
natrmllt de l'ôme (Ruhun Doğal Tarihi,
l745) başlıklı İcitabını yazmış ve yayım­
lamıştır. Kitabın kışkırtıcı maddeci içeri-
ği nedeniyle Hollanda'ya sürülen La Met-
trie, burada maddeciliğini insanlara uy-
guladığı ve hoşgörüyle karşılanmayan ün-
lü yapıtı L 'Ho111111e machine'i tamamlamış
ve daha so-ı::a yaşamının kalanını geçire-
ceği Prusya'da Büyük Frederick'e sığın­
mak zorunda kalmıştır.
La Mettrie'nin felsefece yapıtı L 'His-
toire natrmUe de /'ôme biçim ve sözdağan
bakımından metafizik bir inceleme gibi
görünse de yerleşik felsefe uslarnlamala-
rının maddeci bir bakış açısından tartı­
şıldığı, bunlann yerine maddeci bir felse-
fenin kurulmaya çalışıldığı bir yapıttır.
Bu yapıtında La Mettrie, Locke'un mad-
deci bir okumasını yaparak bunu özel-
likle XVII. yüzyıl metafizikçileri Descar-
tes ve Leibniz'e karşı kullanmıştır. L'
Ho111111e machine'de ise zamanının tüm bi-
limsel verilerini maddeciliğin temellendi-
rilmesi için kanıt olarak kullanmış ve a-
natomi (gövdebilim), fizyoloji ve ruhbi-
limin verilerinden yararlanarak ruhun
bedene bağımlı olduğunu, oysa bedenin
kendi kendine devinebileceğini göster-
meye çalışmıştır. La Mettrie maddeci fel-
sefesini deneyci bir bilgi öğretisiyle ta-
mamlamıştır: Ruh ya da zihin öncelikle
beden ya da maddeye bağımlıdır; bu ne-
denle de "ruhun doğal tarihi" fiziksel sü-
reçlerin yetkin gözlemleri aracılığıyla in-
celenmek zorundadır.
Felsefedeki maddeciliğini tanrıtanı­
maz bir dünya görüşü ve hazcı bir ahlak
felsefesiyle bütünleştiren La Mettrie'nin
diğer yapıtları arasında, doğa felsefesi ü-
zerine yazılmış L 'Ho111111e Plante (İnsan
Bir Bitki, 1748) ve Systime d'EpiCllf'rl (Epi-
kuros'un Dizgesi, t 750) ile ahlfilı: üzerine
düşüncelerini serimlediği Disı:tı11rs
mr la
Bonhe11r (Mutluluk Üzerine Söylev, 1750)
sayılabilir.
La Rochefoucauld, Français de (1613-
1680) Fransız ahlfilı: filozofu ve öğüt­
çüsü. XVII. yüzyıl soylu sınıfının temsil-
cisi olan La Rochefoucauld, zamanın
gdeneklerini ayrıntılı bir biçimde ele alıp
 871
keskin bir dille eleştirmesiyle ön plana
çıkmış; kibir ve kendini beğenmenin in-
san kişiliğinin ve davranışlannın en ö-
nemli belirleyicilerinden biri olduğunu
bildiren görüşler ileri sürmüştür. Açıkhk
ve dürüstlük soruşturmasında hilenin, ö-
zellikle de kendini kandırmanın maske-
sini düşürmeyi denemiştir. Kendini sev-
meye yaptığı vurgunun bütün güdülerin
kişisel çıkarlar ile belirlendiğini sawnan
ruhbilimsel benciliğc onay olup olmadığı
ise açık değildir. La Rochefoucauld, Rf/-
lexions ou sentences et maximn mor11le.ı'de
(Düşünceler ya da Hikmetler ve Ahlıiki
Üıo:deyişler, 1665) xvıı. yüzyılın ilk yan-
sının Yeni Stoacı ahlaksal iyilikçiliğine
keskin bir saldında bulunmuş; kendini
sevmenin büıün insan edimlerinin temel
kaynağı olduğu savını bu saldınsında da-
yanak olarak kullanmışıır.
Labriola, Antonio (1843-1904) Hegel
ve Marxçılık üzerine elcşti.-d ve çözüm-
le~·ici çalışmalanyla öne çıkan İtalyan
Marxçı düşünür. Engels ile bir süre ya-
zışmış (Lettere a Engels, 1949) da olan
Anıonio Labriola, Marxçılık üzerine ya-
zılannı 1896 yılında M4liJeci Tarih Kıwra­
yışı Üzerine Denemeler (Essais sur la Con-
ception Materialiste de l'Histoire) başlık­
lı kitabında topladı; ilkin Fransızca ola-
rak yayımlanan bu kitap 1902 yılında i-
kinci baskısını İtalyanca (La concezione
materi4listiaz tklla storia) olarak yapmışıır.
Diğer bir etkili yapıtı Soıyalizm ve Felsefe
Üzerine KOn11$malaTda (Discorrendo di
Socialismo e di' Filosofia) Georgcs Sorel
ile Marxçılık üzerine on yazışmasını ki-
taplaşıırdı. Benedetto Croce, Roma Üni-
versitesi'nde 1874'ten sonra ahlıik felse-
fesi profesörü olarak çalışan Labriola'nın
öğrencilerinden ve izleyicilerinden biri-
dir.
Gençliğinde Hegelciliğinin de etkisiy-
le liberal ve sağ kanatta olan Labriola
sonralan Kari Marx'ın kuramına ilgi duy-
du ve 1889 tarihli tarih felsefesi dersinde
İtalya'da ilk kez Marxçılığı anlatıı. İtalyan
Marxçılığının kurucu düşünürlerinden bi-
Lacan, Jacques
ri olarak değerlendirilen Labriola, tarih-
sel belirlenimciliği reddederek "insancı"
bir Marxçılığı savundu. Labriola özgün
bir Marxçı kuram oluşturmayı denemek-
ten çok Marx'ın düşüncelerinin açımlan­
masına çalışıı ve bu bağlamda kapitalisı
toplumun iç çelişkilerinin sosyalizme doğ­
ru evrilmeyi sağlayacağına inandı. Gci-
rüşleri Fransa'da Sorel ve İtalya'da Cro-
ce .tarafından yaygınlaşıınldı. 1950'1erde
Antonio Gramsci, Labriola'yı bağımsız
ve an Marxçılığın savunucusu olması ne-
deniyle el üstünde tutarak yeniden gün-
deme getirdi.
Komünist Mıınifesto'nun ilk İtalyanca
çevirisini de yapan Labriola'nın bir diğer
önemli çalışması da 1895 tarihli Komünist
Mıınifesto'nun Anıs1114 (in meınoria del
Manifesto dei Communisti) başlıklı kita-
bıdır.
Lacan, Jacques (1901-1981) Başta He-
gel iJe Heidegger olmak üzere çeşitli fı­
lozoflann düşüncelerinin ışığı alıında
yaptığı Freud okumalarıyla felsefeye ö-
nemli katkılarda bulunmuş; post-yapısal­
alığın önemli adlan arasında yer alan
Fransız ruhçözümlemeci ve felsefeci.
Lacan önemli filozoflardan esinlen-
menin yanında yapısalcı dilbilim ile in-
sanbilim alanlanndan da çok büyük öl-
çüde yararlanmayı bilmiş bir felsefecidir.
Frcud'un kendisi doğabilimci önlüğünü
giydiğini belirterek felsefeye ve felsefece
kurgulara yaşamı boyunca hiç sıcak bak
mamış olsa da Lacan'ın hemen bütün
çalışmalannda ruhçözümleme yöntemini
çok önemli bir felsefe konumu olarak
hep öne çıkardığı görülür. Nitekim bu
bağlamda Lacan, Freudcu bilinçdışının
en iyi "simgesel" diye adlandırdığı dilin
insan davranışı üzerindeki etkisi olarak
anlaşılabileceğini ileri sürmüştür. "Bilinç-
dışı" kavramını, bilinç yaşamını zorunlu
olarak kesintiye uğratana, bilincin sürek-
liliğini kopartana karşılık olarak kullanan
Lacan, bilinçdışı düşüncesiyle popüler-
leştirilmiş klişe anlayışlara şiddetle karşı
çıkmışıır. Bu karşı çıkışına bağlı olarak
Lacan, Jacques
her özdeşlikt:c içcrirnlenen aynın üstüne
kurulu bir bilinç anlayışı geliştimıiştir.
Hiç kuşkusuz bu anlayışı geliştirirken
Hcgel'in düşüncelerinin büyük ölçüde
etkisi altındadıt. Bu anlayışı temellendi-
rirken Lacan'ın aynından tam olarak an-
ladığı, özne ile özneye bir özdeşlik sağla­
yan nesne arasındaki kavranabilir bir ay-
nklıktır. Lacan'a göre bu türden bir ay-
nklık ya da uzamsal boşluk bir anlamda
nesneye ait olduğundan, öznenin özdeş­
liği her zaman tam bir yetkinlikten uzak
olacaktır. Nitekim Lacan bu noktada
Freud'un bilinçdışı ile ilişkilendirdiği et-
kilerin de bütünüyle bu yetkin olmayış
durumundan kaynaklandığı saptamasın­
da bulunmaktadır.
Lacan bilinçdışı kuramını en genci
aıılamda her biri de öznelliği tanımlayan
üç ayrı alana karşılık gelen üç tarihsel
aşama içinde geliştirmiştir. Bu üç aşama
sırasıyla "imgesel", "simgesel" ve "ger-
çck"tir. İmgesele ilişkin en ayrıntılı Çö-
zümlemesini Lacan, daha ruhçözümleme
eğitimi aldığı sıralarda yayımladığı "Ben'
in Oluşturucu İşlevi Olarak Ayna Aşa­
ması" (1936) b;;.;;lıklı yazısında vermiştir.
Bu yazısında Lacan, henüz konuşamayan
sözöncesi bebeklerin ayna karşısınday­
mış gibi kendilerini tanık oldukları olay-
larla özdeşleş tirmcleri olarak betimlediği
imgesel bir alan temellendirmesi sun-
muştur. Bebeklerin yetişkinlerle karşılaş­
tırıldığında, henüz gelişkin bir konuma
gelmemiş oluşları nedeniyle, kendi ey-
1.eınlerini denetleme yetisinden yoksun-
lukları yönclmişliğin birliği için dışsal bir
model gereği doğurmaktadıt. Bu aynı za-
manda Lacan'a göre altı aylıktan başla­
mak üzere konuşma çağına gelmemiş
bebeklerin kendi imgelerini ya bir ayna-
da ya da çoğu durumda olduğu üzere
başkalarının yüzündeki mimik!erde keş­
fetme8İnİn neden gerekli olduğunu da
açık kılmaktadıt. Çocuğun aşın sevinme-
sine yol açan bu imge Lacan'a göre aynı
zamanda çocukta aşın bir kızgınlığa da
yol açabilmektedir. Bu kızgınlığın başlıca
neden; ':-ıgcsc! özdeşleşmenin yönelmiş-
872
!iğin birliğini oluştutduğu yerde ben'in
kendisine yabancılaşıyor olmasıdıt. Bu
anlamda Lacancı kuramda "ben", her
şeyden önce bir nesnedir: öznenin ken-
disini hep ben olarak gördüğü nesne.
Ben yalruzca bir nesne olarak, yani bir
başkası olarak görünebildiğinden ötürü,
Lacan için ben'in qrtaya çıkışı olayı ken-
disine karşı yönelmiş temel bir şiddet
duygulanımına kaynaklık etmektedir.
1950'lere gelindiğinde, Lacan'ın dü-
şüncelerinde "Roma Söylemi" diye anı­
lan yazıdan (daha sonra "Ruhçözümle-
mede Konuşma ile Dilin İşlev ve Alanı"
başlığıyla 1966 yılında Eeritlde yayımlan­
mıştır) başlayarak yeni bir boyutun baş
gösterdiği görülür: "simgesel". Lacan'ın
Ferdinand de Saussure'ün yapısalcı dil-
bilimi ve Claude Uvi-Strauss'un insan-
bilimi ile girdiği verimli düşünsel alışve­
riş, imgesele seçenek oluşturacak yeni
bir tasarım geliştirmesinin önünü açmış­
tır. Buna göre imgesel nesnenin özdeşli­
ğini saplantılı bir özdeşlik temsiliyle ya
da özdeşliğin nesnesini yok etme aracılı­
ğıyla işlerken, simgesel belli ölçülerde de
olsa her iki işlevi birden yerine getirme
yetisi taşımaktadıt. Simgesel bu iki işlevi
göstergenin yapısına dayanarak gerçek-
leştirebilmektedir. Saussure'ün söylediği
gibi gerçekten gösterge hem bir maddi
öğeden (gösteren) hem de onun göster-
diği bir düşünceden (gösterilen) oluşu­
yorsa, o zaman bu yapı bütün insan tem-
sillerinin temel koşulu olmak durumun-
dadıt. Bir başka deyişle, gösterge ancak
bir gösteren araalığıyla bir gösterilen su-
nabiliyorsa, bu demektir ki her bulunuş
içinde bir olmayış ya da bulunmayışın
olması zorunludur; çünkü düşünce yal-
nızca temsil edildiği dil araalığıyla su-
nulabilen, o olmadan olmayan bir şeydir.
Daha da önemlisi bir dili konuşmak üstü
örtük bir biçimde olsa da İster istemez
bu sınıtlanmışlığı kabul etmek demektir.
Dil bir temsil etme işiyse, o zaman bu,
özğül nesne ya da olgu bağlamları uya-
nnca yabancılaşmanın zorunluluğunun
da (gösteren ile gösterilen arasındaki sür-
 873
gü) her zaman için temsil edilmesi anfa-
mına gelmek durumundadır. Lacan'ın
1'reudcu ( )edipus ile "iğdiş edilme" dra-
malarını dile yer etmiş bir yasağın lllur-
lanması olarak (örneğin baba için "ba-
banın adı') yeniden yorumlaması, Freud-
cu gelişim şemasını kültürel olarak bi-
çimlenmiş herhangi bir aile resminden
ayn tutarak düşünebilmesine olanak ta-
nımışttr. Lacan'a göre simgesel çok daha
somut anlamda bir talepte daha bulun-
maktadır. Gösteren ile gösterilen arasın­
daki sürgü, ii:menin kendi boşluğunu ya
da olmak istediğini (manque·İiı·etre) temsil
edivorsa, bu <lcmekıir ki bunu bir devini
içi~de temsil ediyor~lur. Söz konusu de-
vini sürecini "arzu" diye adlandıran La-
can, arım içindeyken dilin somut anlam-
da eksiksiz, aracısız bir biçimde "bulu-
nuş"un olanaksızlığını tanıtladığım dile
getirmektedir. Hep dilin aracılık ettiği,
kendisini sunan aralıksız bir "ii7.dcşle­
şiınlcr" süreci yaratarak dil bu olanaksız­
lığı tanıtlaınakradır. Arzu özdeşliği bu-
rada bcn'in özdeşliğini parçalayan kesin-
tisiz bir devinidir. Bu süreci dü?.değişme­
ccli, bir gösterenden bir başka ı,'<'isterene
sıçrayarak ilerleyen bir süreç izler ama
her zaman için eskisinin yerine yeni bir
iizdeşlik yaratmayı da elden bırakmaz.
Bu söylenenlerden de açıkça ı,tiirüleceği
üzere, Freud'un çoğu çiizümlemesi belli
iikiil('rd(' hen'i güçlendirme)~ amaçlar-
ken, Lacan'ın çiizümlemelerinde temel
amaç ben 'in imgesel bağlarını olabildi-
ğince gevşetmek amacıyla öznenin arzu-
sunu çoğaltmaktır. 1960 ile 1970 yıllan
arasında, Lacan'ın çalışmaları Freud'un
gürece çok daha az benimsenen bir sa-
vına yoğunlaşmışttr. l..acan bu noktada
Freudcu "ölüm içgüdüsü" varsayımının
biyolojik kabuklarını soyarak, onu ruh-
çöziimlemenin tam odağına yerleştirme
çabası içine girmiştir. Öznenin dünyasın­
da simgesel arzu dinamiklerinin başına
gelen, bütünüyle imı,rcscl içinde, enerjile-
rin ancak şiddet aracılığıyla dışavurulma­
sına bağlı olarak açığa çıkmasıdır. Simge-
sel söz konusu enerjileri -ki bu enerjiler
Lacombe, Olivier
özünde ölüm içı,rüdüsü enerjileridir- bas-
tırarak ya da dönüştürerek dilin iizdcşli~
kemirdiği süreçte kullanır. Bu düşünccl"­
riyle [.acan, son çalışmalarını bütünüyle
"olanaksız gerçek" diye adlandırdığı tem-
sile girişin yasak olmasına adamıştır. Söz
konusu dönemin en belirgin düşüncesi,
arzu denen en önemli insan itkisinin yeri
doldurulamayacak hir eksiklik olmasıdır.
Düşlerin dışında ar/.uyu bütünüyle sona
erdirecek bir doyuma ulaşmak olanaklı
değildir. Lacan'ın çözümleme yöntemine
en ı,rcncl anlamda Freud'un arzu çiizüm-
le.meleri ile Marx'ın siyasal çözümleme-
lerini bütünleme çabası olarak bakılabi­
lir. Nitekim ruhsal bastırılmışlık ile siya-
sal bastırılmışlık arasında doğrudan bir
bağ olduğunu düşünen l .acan, l'reudcu-
Marxçı bir çizgi uyarınca "doj!;anın iyi-
liği" ile "toplumun kötülüğü" arasındaki
arkaik denebilecek bir aı'nm doğrultu­
sunda ilerleyen bir düşünme yordamını
benimsemiştir.
Lacan'ın başlıca yapıtları arasında ö-
nemli tüm yazılarını içeren Ecrits (Yazı­
lar, 1966) ile Les Quatre concepts fondamen·
ıaux de '4 prycbanalyse (Ruhçözümlemenin
Dört Ana Kavramı, 1973) saı1labilir. Ay-
nca Lacan'ın verdiği tüm seminerler d"
Le Slminaire de jacques Lacan başlığı altın­
da kitaplaştırılarak 20 ciltlik bir külliyat
haline ı,rctirilmiştir. Aynca bkz. post-ya-
pısalcı felsefe.
Lacombe, Ollvier (1904-?) Türkiyc'dc
felsefe eğitiminin yerleşmesine katkıda
bulunmuş Fransız felsefeci. 1939-1940
öğretim yılında Ankara Üniversitesi Dil
ve Tarih-Coğrafya Fakültesi'nde Felsefe
Bölümü kurulmuştur." Bu yeni kürsünün
kuruluşunda zamanın dekan vekili Meh-
met Emin Erişirgil'in de rolü vardır. A-
ma daha da iinemlisi kürsünün kuruluşu
için Fransa'dan, Sorbonne Üniversitesi
Edebiyat Fakültesi Felsefe Bölümü öğ­
retim üyelerinden Olivier 1.acombc'un
getirilmesidir. Gerçekten de İstanbul Ü-
niversitesi Felsefe Bölümü'nde olduğu
gibi herhangi bir Alman öğretim üyesi-
Lacombe, Olivier
nin getirilmemesi anlamlıdır. Gerçi Eylül
1939'da Almanya'nın Polonra'ya saldır­
masıyla başlayan 11. Dünya Savaşı orta-
mında Türkiye'nin müttefiki Fransa ile
girdiği siyasal, ekonomik ve askeri dost-
luk ilişkileri, bu tercihin niçin bir Alman
hocadan değil de bir Fransız hocadan
yana kullanıldığını açıklayabilecek önem-
li bir dış etkendir. Ancak dönemin Milli
Eğitim Bakanı Hasan Ali Yücel'in ekse-
ninde gelişen içteki yeni kültür politika-
sının rolünün daha önemli olduğunu dü-
şündüren nedenler de vardır. Çünkü İs­
tanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'ne
getirilen yeni-pozitivizmin önemli tem-
silcilerinden bilim felsefecisi Reichen-
bach gibi bir hoca ile bu hümanizm ru-
hunun yeni kurulan bir fakülte ve bö-
lümde hakim duruma getirilmesi zordur.
Öte yandan bizzat Hasan Ali Yücel'in
kendisinin önemli rolü olduğunu düşün­
dürecek nedenler de yok değildir. Bun-
lardan ilki, onun Fransız felsefe gelene-
ğinde yetişmiş bir kişi olmasıdır. İkincisi,
1930 yılında bir yıl süre ile Fransız eği­
tim sistemini inceleme göreviyle gittiği
Paris'te, Sorbonne Üniversitesi Felsefe
13iilümü'nü ziyaret etmiş olması ihtima-
lidir. Arnca Mehmet Emin Erişirgil'in
de eski bir Darülfünun hocası olarak F-
ransız geleneğini temsil ettiği bilinmek-
tedir.
Olivier Lacombe ile Paris'te Büyük-
elçi Behiç Erkin arasında ıı Aralık 1939
tarihinde iki yıl süreli bir sözleşme im-
zalandı. Bu sözleşmeye ı.,riire Lacombe,
Ankara DTCF Felsefe Kürsüsü'ne bu
kürsünün derslerini vermek, ilgili semi-
ner ve diğer işleri yürütmek göreviyle
profesör olarak atandı. Lacombe hemen
Türkiye'ye gelerek 14 Aralık 1939'da gö-
revine başladı. Niyazi Berkes anılannda
Lacombe'un Türkiye'ye "sırf kendi ülke-
si Nazi işı.,rali altında olduğu için geldiği"
ni siiyler. Ancak Almanya'nın Fransa')~
Haziran 1940'ta işgal ettiği dikkate alınır­
sa, Fransız profesör bu tarihten altı ay
iincc Türkiye'ye geldiğine göre, Berkes'
in yanlış hatırladığı ortaya çıkar.
874
Lıcombegöreve gelmeden önce 1939
yılı yaz aylannda Felsefe Bölümü'nün
kurulma çalışmalan başlamıştı. Aynı dii-
nemde Fransa'da Sorbonne Üniversitesi
Felsefe Bölümü'nden mezun olan Ne-
cati Akder, ABD'de Chicago Üniversite-
si Sos~·oloji Bölümü'nde lisansListü eği­
timini tamamlayan Ni)•azi Berkcs, ı\BD'
de Michiı.,ran Üniversitesi Sosyoloji Bii-
lümü'nde doktorasını bitiren Behice Bo-
ran ve Muzaffer Şerif Başoğlu ile Fran-
sa'da eğitim ı.,ri)ren Hamdi Ragıp At.ıde­
mir de Türkive've dönmüşlerdi. Maarif
Vekili Hasan Aıi Yücel bu gençleri DT-
CF Felsefe Bölümü kadrosuna ~ıradı. Ay-
nca Mediha Herkes de "İlmi Yardımcı"
olarak kadroya dahil oldu. Biiylcce, Lıı­
combe'un gelişiyle, 1939-1940 öğretim
yılında kuruluş çalışmalan tamamlanmış
oldu. Lacombe ı.,ri)reve başladıktan bir-
kaç ay sonra da fakülte yeni yapılan bi-
naya taşınarak onun başkanlığında "Fel-
sefe Enstitüsü" kuruldu. Biiylece kadro-
su tamamlanan Felsefe Bölüınü'nün Sos-
yoloji, Psikoloji ve Pedagoji derslerinin
de yer aldığı lisans eğitimi 1940-1941 öğ­
retim yılında reni (bugünkü) fakülte bi-
nasının en üst katında başladı. Lacom-
bc'un Felsefe Enstitüsü Başkanı olarak
fakültenin rayınladığı akademik derginin
Eylül 1942 tarihli ilk sayısında Felsefe
Enstitüsü'nün kuruluşunu ve ilgili tali-
matnameyi açıklamak amacıyla yazdığı
)'aZI oldukça doyurucu \'C ilgi çekicidir.
13u yazısında fakültenin insan bilimleri
nin gelişmesini sağlama ve bunlara kat-
kıda bulunma amaa yanında ülkenin "u-
lusal hayat akışına bilimsel bilginin ni-
metini katacak" bir kurum olarak kurul-
duğunu belirten Lacombe, felsefenin bu
amaçlar gözetilerek fakültenin bölümleri
arasına alındığını haarlatır. Ona göre bu
amaçlar felsefe açısından oldukça yerin-
dedir. Çünkü "felsefe insanı bütün par-
çacı yaklaşımlann iitesine rerlcştirir, on-
da evrensel ve zamandışı hakikat sezgi-
sini besler, onun insani yararlılığını bü-
tün genişliği içinde ı.,terçekleştirebileceği
törel etkilerin ana çizgilerini. çizer; zaman
875
dışındakini zamana, evrenseli özele, in-
sanı yurttaşa ulaştıran yollan bilir." Bu
ifadelerde yeni dönemin hümanist mer-
kezli kültür politikası ile geçmiş döne-
min milliyetçilik eğiliminin, felsefe çatısı
altında Amerikan pragmatizmi ile nasıl
uzlaştınlmaya çalışıldığı açıktır. Lacom-
be, Fransız geleneğindeki "Descartesçı"
eğilimini de ihmal etmez. Ona göre "pe-
kin ve açıklandırıa bir bilgi ülküsü feyle-
sofun daima gözü önündedir. Ancak bi-
rinci derecede bir bilgi olmaya devam
etmek istemesinden dolayı felsefe ilk is-
tidadına göre çıplak bilimi aşmak, bilge-
liğe ulaşmak ister. ...bilge değil insan u-
sunun sır.ısı içinde bilge, işte felsefe bu-
dur."
Lacombe, bu ilginç makalesinde daha
sonra çağdaş filozofların iki faıklı felsefe
anlayışlannı özetler. Ona göre, birinci
grupta felsefenin bilimden bağımsız ola-
rak kendi konusuna, al~nına ve yönte-
mine sahip olduğunu sawnan fenome-
nologlar, egsiztansiyalistler, Bergsoncu-
lar, Thomasçılar vb. vardır. İkinci grupta
ise felsefenin bilimsel bilginin sonuçla-
nna göre kurulması gerektiğini savunan
eski ve yeni pozitivistler, Viyana Okulu'
nun temsilcileri, bazı Anglosakson yeni
realistler vb. yer alır. Lacombe bu eği­
limler karşısında kendisinin, Felsefe Ens-
titüsü'nün başkanı olarak yöneticinin ku-
şatıcı yaklaşımıyla, her hocarun kendi e-
ğilimine göre bir felsefe eğitimini ger-
çekleştirmesini sağlayacak düzenlemeleri
yaparak tarafsız kalmasının uygun oldu-
ğunu söyler.
Daha sonra, öğrencilerin pozitif bi-
limlerden yalnız biriyle biraz kaynaşma­
larının yeteceğini, ancak bu kaynaşmanın
o bilim üzerine "kuşbakışı" bir yüzeysel-
likle değil, aksine "bir bilim özünün ne
olduğunı;; anlayabilecek düzeye" erişme­
lerini sağlamak biçiminde olması gerek-
tiğini wrgular. Lacombe, bu amaçla ens-
titüde aynca bir "Bilimler Tarihi" kursu-
nun açılacağını belirtir. Hatta ona göre
Bilim Tarihi "enstitü programının en ö-
nemli parçasıdır". Çünkü "tarihsel pcrs-
Lakatos, Imre
pekti fier", bilimlerden farklı olarak felse-
fede düşüncenin aynı zamanda hem nes-
nel hem öznel görünüşünü bize vermeye
yarar. Öte yandan Lacombe sanat felse-
fesinin ve estetiğin de felsefe disiplini
için önemini wrgiılar.
Bu yaklaşımla kurulan Felsefe Bölü-
mü'nde Lacombe, Felsefe Tarihi ile Des-
cartes derslerini vermiş ve seminer ça-
lışmalan yapmıştır. Dört buçuk yıllık gö-
revden sonra kendi isteğiyle 30 Haziran
1944'te Felsefe Enstitüsü'nden aynlarak
Hindistan'a gitmiştir.
Eserleri: Lacombe'un Türkiye'de ve-
rimli bir yayın hayatı olmamıştır. Türk-
çe'de yayımlanmış tek kitabı Mehmet
Karasan'ın çevirdiği Dutartu (1943) adlı
eseridir. Aynca yukarıda irdelenen maka-
lesi bizim _açımİzdan önemlidir: "Ankara
Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi'nde Fel-
sefe Öğretimi", DT<Y D"l)ıi, Sayı l'den
ayn baskı (1942).
Laerteli Diogenes bkz. Diogenes La-
ertios.
Lakatos, Imre (1922-1974) Gerek bi-
limle sözdebilim arasına sınırkoyma so-
rununu adamakıllı deşmcsiyle, gerek "bi-
limsel araştırma programlannın yöntcm-
bilgisi" ni sıkı bir eleştiri süzgecinden ge-
çirmesiyle klasik bilim anlayışını derin-
den sarsan; matematik felsefesi ile bilim
felsefesine önemli katkılarda bulunan
Macar bilim felsefecisi.
Lakatos, bir öğretmen ile bir grup
parlak öğrencisi arasında yürütülen ha-
yali bir tartışmadan oluşan başlıca yapıtı
K411ıtlamalar ve Çiiriimeler: kLate1111Jfiltsel
B111Hşı"' Mantığı (Proofs and Rcfutaıions:
The Logic of Mathematical Discovcry,
1976) adlı çalışmasında, matematiğin bi-
ze sunulan standart gelişim çizgisi res-
minin ciddi biçimde kusurlu olduğunu i-
leri sürer. Bu resme göre ya savunulmak
üzere önce bir varsayım oluşturulur ve
bir süre sonra bunun kanıtı üretilir ya da
matema,tikçiler üzerinde anlaşmaya va-
nlınış ilksavlı temellerden yola koyularak
Lakatos, lmre
kanıtı oluşturmaya çalışırlar. Lakatos ise
aslında kuramların kanıtlamadan önce o-
luşturulduklarını, kanıtlama sürecinin de
başlangıç girişimlerinin kuramın kendi-
siyle birlikte eleştirildiği ve adım adım
düzeltildiği bile isteye tızatılmış bir süreç
olduğunu ileri sürer. Doğrulama süreci
ise özgün kuramın ve başlangıçtaki ka-
nıtlar döneminde eklemlenen gizli varsa-
yımların karşıömeklcrini aramayı içeren
bir deneme-yanılma yöntemidir. Varsa-
yım oluşturmanın deneme-yanılma evre-
sini, zamanla daha dizgeli bir evre olan
"kanıt çözümlemesi"ne yerini bırakacak
olan yönlendirilmemiş kanıt ve/ya da
karşıömek arama evresi izler. Lakatos
matematiksel buluşun yalnızca büyük ma-
tematikçilerin zihinleri araştınlaralı: ele a-
lınması gcrcken ruhsal bir olay olmadı­
ğının, dile getirilebilir "buldurucu" (heıı­
risti&'j ilkeler tarafından yönetildiğinin gös-
terilebileceğini iddia eder. Lakatos, en a-
zından matematik örneğinde, Popper ve
mantıkçı olguculann öne sürdükleri te-
mellendirme bağlamı ile buluş bağlamı­
nın bağdaşmaz oldukları görüşü ile felse-
fenin ya da bilim mantığının yalnızca te-
mellendirme bağlamıyla ilişkili olduğu
savının yanlış olduğunu, bu iki "bağlam"
geleneğinin dışında mantıksal olarak çö-
zümlenebilir . bir alanın, "matematiksel
buldurucu"nun söz konusu olduğunu sa-
vunur.
Lakatos, editörlüğünü üstlendiği Tii-
111evan111/ı M1Jt1hk Sonmrlnda (Th.e Prob-
lem of Inductive Logic, 1968) yer alan
"Tüırlevanmlı Mantık Sorunundaki De-
ğişimler" ("Chaııges in the Problem of
Inductivc Logic") adlı makalesinde Car-
napçı tümevanm mantığına karşı Pop-
pcrci görüşleri savunsa da, daha sonra-
lan Popperci yaklaşımda büyük eksikler
olduğunu gözlemler ve Popper'in Hu-
me'un ortaya koyduğu biçimiyle tümeva-
nm sorununu çözdüğüne yönelik iddia-
sını ayrıntılı bir biçimde eleştirir. La-
katos'a görc, Popper'in yanlışlanabilirlik
ölçütü, kuramların kararlılığını göz ardı
ct~den ötürü Humc'un tümevarım so-
876
runu dediği şeyin çözümü olamaz. Laka-
tos bilim ada mlanrun olgularla çeliştiğin­
de kuramlannı hemen bırakmadıklarını,
kurtana varsayımlar (ad hoç o/!Jotheses)
uydurarak aykınlığı açıklamaya çalıştıkla­
nnı, kurtarıcı varsayımlarla aykınlığı a-
çıklayamazlarsa, aykınlığı görmezden ge-
lerek başka bir soruna geçtiklerini savu-
nur.
Lakatos, Kuhn'un bilimsel devrim dü-
şüncesi doğruysa, bilimle sözdebilim, bi-
limsel ilerlemeyle de düşünsel çöküş ara-
sında bir fark kalmayacağını ve nesnel
bir bilimsel dürüstlük diye bir şeyin söz
konusu olamayacağını öne sürer. Nite-
kim Lakatos, A. E. Musgrave ile ortak
çalışması Ekştiri ve Bilginin Gt~nn·ndeki
(Criıicism and Growth of Knowlcdgc,
1970) "Yanlışlama ve Bilimsel Araştırma
Programlannın Yöntembilgisi" ("Falsifı­
cation and the Mcthodology of Scien-
ıifıc Rescarch Programmes') başlıklı ma-
kalesinde Kuhn'un ve Popper'in çöze-
mediğini düşündüğü sorunlara çözüm ge-
tirdiğini savunur ve Popper ile Kuhn'un
görüşlerinin bir bireşimi olarak gördüğü
"bilimsel araştırma programlannın yön-
tembilgisi"ni açıklar. Lakatosçu bir araş­
tırma programını, programın "kau çe-
kirdcği"ni özgülleştiren "olumsuz buldu-
rucu" ilkesi (kendisinden kaynaklanan
her kuram tarafından içerilen bir temel
varsayım) ile "olumlu buldurucu'' ilkesi
(program içerisindeki özgün kuramların
oluşturulmasını yöneten ve büyük bir o-
lasılıkla birtakım geniş metafizik ilkeler-
den türeyen bir dizi yönerge) biçimlendi-
rir. Bir araştırma programı tarafından ü-
rctilen özgün kuramlar deneysel olarak
çürütülebiliı:lerse de, bu çürütmeye stan-
dart yanıt ya da karşı koyuş yine aynı
program içerisinde daha özgün bir ku-
ram aramak olabilir. Bu sürcç kuramın
çürütülmesinden çok, deneysel zorlukla-
rın 1Şlğı altında düzeltilerek korunması
olarak görülebileceğinden, izleyen kuram
daha önceki kuramla benzer savlan (katı
çekirdek şavlannı) gerektirecektir.
Bilim felsefesinin temellerini yerinden
877
oynatan Feyerabend'in başyapıtı Yö,,fe1/lt
H'!J'rı (Against Method, 1975) "dost ve
yoldaş anarşiste" diyerek kendisine ada-
dığı "çoğulculuğun kuraması" Lakatos'
un çoğu yazılar toplamı olan diğer ö-
nemli yapıdan arasında editörü olduğu
Probkmı ;,, the Philosopl!J of Math1111atia
(Matematik Felsefesinde Sorunlar, 1967),
A. ·E. Musgrave'le birlikte hazırladıkları
Probkms ;,, the Philoıopl?J of Sama (Bilim
Felsefesinde Sorunlar, 1968) ve J. Wor-
rall ile G. P. Currie'nin Lakatos'un ölü-
münden sonra derledikleri iki ciltlik Mat-
htmatia, Sama and Episte1110/ogy: Philosop-
hi&al Paptrlın (Matematik, Bilim ve Bilgi-
kuramı: Felsefece Yazılar, 1977) adlan da-
ha bir öne çıkmaktadır. Aynca bkz. bilim
felsefesi
Lamarckçılık ~ng. Uımarrhs,,,., Fr. La-
111arı:kimtt; Alm. La111arı:h111111s] Türlerin
değişmez olduğunu savunan öğretiye
karşı çıkarak, türlerin değişim geçirerek
çevreye uyduğunu, dönüşüme uğradığını
öne süren öğreti. Adıru Fransız doğabi­
limci Jean-Baptiste Lamarck'tan (1744-
1829) alan Lamarckçılık, her soyun atala-
rından aldığı öznitelikleriııi kendinden
sonraki kuşaklara aktardığını, ancak bun-
lara bir kuşağın yaşamı süresince karşı­
laştığı koşullara bağlı olarak geçirdiği dö-
nüşümden (evrimden) kaynaklanan yeni-
lerinin de eklencliğiııi savunur. Gerçekte
akıma adını veren Lamarck'ın düşünce­
leri akımın savlarından az ıla olsa başka­
dır. Lamarck'a göre organizmada ve do-
layısıyla yeni kuşaklarda evrime ya da
dönüşüme neden olan bir tür "değişim
arzusu"dur. Her ne kadar evrim düşün­
cesinin "tutarlı" bir ilk biçimini sunma-
sıyla Darwin üzerinde etkili olmuşsa da
Lamarck'ın öne sürdüğü istençli evrim
yaklaşımı ya da dönüşümcülük öğretisi,
rastlantısal genetik değişim ile doğal a-
yıklanma kurarnlannın ortaya atılmasıyla
önemini yitirmiştir. Aynca bkz. Darwin-
cilik; evrimcilik; dönüşümcülük.
Lange, Friedrich Alben (1828-1875)
Lange, FriedricL .~ben
En çok maddeciliğintarihini yazdığı ça-
lışmasıyla bilinen Alman toplum bilimci,
siyasal eylemci ve felsefeci. Lange, Yeni
Kantçı düşüncenin önde gelen destekçi-
lerinden biri olmuş, kurgu! metafizik gö-
rüşlerin karşısında durarak, felsefece ça-
lışmanın temel bilimlerin bulgularıyla u-
yum içinde olması gerektiği görüşünü sa-
vunmµştur. Maddeci görüşe yalan dursa
da Lange, doğal görüngülerin yorumlan-
ması sırasında idealist bir öğeııin varol-
masının kaçınılmaz olduğunu ileri sür-
müş; ahlaksal, toplumsal ve estetik ül-
külerin yansıtılmasının önemi üzerinde
durmuştur.
Lange'nin en önemli felsefe yapıtı,
1866'da tek cilt olarak, 1873-1875 yılları
arasında iki cilt olarak yayımlanmış Ges-
Mate1İali.r111111 N'1d Kritik ıei'1er
"1ithte des
Bede1111ı11g
in der Gegm1J1art (Maddeciliğin
Tarihi ve Günümüzdeki Anlamının E-
leştirisı) adlı kitabıdır. İki ciltlik baskıya
çağdaş bilimsel kuramlarla ilgili bilgiler
de eklenmiştir.
Lange, Maı/Jea/ij,, T arihı.nde Eski
Yunan'dan, 1870'lerde ortaya çıkan bi-
lim destekli maddecilik biçimlerine uza-
nan ayrıntılı bir tarih ortaya koyar. Bu
yapıtta yazar, Kant'ın eleştirel felsefesini
XIX yüzyıl bilimsel düşünüşüyle ilişki
içinde uzun uzun ele alır. Bilimsel ku-
ramlar söz konusu olduğunda Lange'nin
~ınırlı bir olgucu görüşü tuttuğu ve bi-
limsel ilkelere, kabullere karşı gelenekçi
bir yaklaşım sergilediği görülür. İndirge­
meci bir maddecilikten kaçınan düşünür,
maddeciliğin eleştirel bir çözümlemesi-
nin, ideal kuramsal ilkelerin, kavramların
ve varsayımların kendilerinin maddeci
bakımdan yorumlanamayacağını gös:.'!re-
ceğiııi savunur. Lange, Kant'ın etkisiyle,
bilgi konusunda ileri sürülen kurgu! me-
tafızik savlan, bunların deneyimi aştıkları
gerekçesiyle eleştirir. Geleneksel metafi-
ziğin, felsefeden çok sanata ve dine ya-
kın durduğıınu düşünür.
Lange'nin maddecilik üzerine görüş­
leri, onun toplum bilimi üzerine yazdık­
larını gölgede bırakmış olsa da, dinin gü-
langue
cünün azalmasının ve bilimdeki geliş­
meler ile "toplumsal sorunların" doğur­
duğu gerilimlere bağh olarak toplumsal-
siyasal yaşamda "depremler" olacağını
öngörmüş olması kayda değer bir nok-
tadır. Sözgelimi, l 865'te çıkardığı Die
Arbeiterfrage in ilmr BtdeHhlngfar Gtgenwart
Hnd ZHkıınft (Günümüzdeki ve Gelecek-
teki Anlamı Bakımından İşçi Sorunu)
adlı çalışmasında Avrupa'daki hızlı sana-
yileşmenin sonuçlarını ve nitelikli işgü­
cüne duyulacak olan yoğun gereksinme-
leri irdeler. İşçi haklarını ve demokratik
sosyalizmi tüm gücüyle savunmuş olan
Lange, Avrupa ulusları arasında önderlik
konumunu kısa zamanda kazanacak tek-
nik donanımı yüksek yeni bir sınıfın do-
ğacağını öngörür. J. St. Millr Ansi&hten ii-
ber die sozjale Frage Hnd die angebli&ht Unı­
wiilz.Hng der S odabPissenschaften dHrch Ca'!)'
(roplumsal Sorun Üzerine J. S. Mill'in
Görüşleri ve Carey'in Sözde Toplumsal-
Bilimsd Devrimi, 1866) adlı bir başka
yapıtındaysa, Mill'in liberal demokratik
düşüncderi hakkındaki bilgisirü sergiler-
ken, Henry Carey'in kapitalist ulusal ikti-
sadı savunuşunu ne kadar yakından izle-
diğini de gösterir.
Lange'nin kendisinden sonra gdenler
üzerindeki etkisi dolaylı yoldan olsa da,
kimi durumlarda bu etkiyi açıkça görme
olanağı vardır. Yerü Kantçılığın ortaya
çıkışındaki rolü, Alman düşüncesi üze-
rindeki etkisini uzun yıllar korumuştur.
Sözgelimi, Hans Vaihinget'in kurgucu ve
yararcı kuramı r·mış'" felsefesi diye anı­
lan yapıntıcılığı), Lange'nin Kant'ın u-
lamlannın anlamlarını ve kullanıınlanru
gdenekçi biçimde yorumlayışıyla biçim-
lenmiştir. Fıiedrich Nietzsche de Lange'
nin Matkkrili§n Tarihi adlı çalışmasını
"dönüp dönüp bakılması ve okunması
gereken bir hazine" diye nirder.
Başlıca öteki yapıtları şunlardır. Dit
Gn111dlagen der mathtmatischen P.rycholtJtfe
(Matematiksel Ruhbilimin Temelleri,
1865); NeHe Beitriige Z!'r Geschichte des Ma-
terialimtHs (Maddeciliğin Tarihine Yeni
Katkılar, 1867); Logische S111dien (Mantık
878
Araştırmaları, 1877).
langue (Fr.) Ferdinand de Saussure'de,
dilyetisinin, bireysd olan yanı söze (J>aro-
lt) karşılık, toplumsal olan yanı: "dil".
Saussure'e göre, insanlann doğal dil-
leri kullanarak anlaşma yetisi anlamında
dilyetisinin, her zaman iki yönü vardır.
Dilyetisi, işitim izlenimleri olarak sesleri
ve bunlan üreten ses örgenlerini, işitim
izlenimlerini ve onların aracılık ettikleri
kavramları, toplumun ortak bilincinde
yer alan dili ve onun bireylerde gerçek-
leşmiş biçimleri olan sözü, yerleşik bir
dizgeyi ve bir evrim sürecini aynı anda
içerir. Hem fizikseldir hem fizyolojiktir,
hem fizyolojiktir hem de anlıksaldır,
hem toplumsaldır hem bireyseldir, hem
donmuş bir yapıdır hem sürekli değişen
bir yapıdır. Ancak Saussure, dilyetisinin
bu son derece karmaşık yapısının, onun
toplumsal yaıu dil temele alınarak bir dü-
zene sokulabileceği düşüncesindedir.
Dilyetisinin toplumsal yanına karşılık
gden dil, en temdde, bu yetinin birey-
lerce kullanılabilmesini sağlayan, toplu-
mun benimsediği zorunlu, anlaşma ürü-
nü kurallar bütünüdür. Ayn ayn kavram-
ların karşılığı olan ayn ayn göstergeler-
den kutulu bir dizge yaratan bu kuralları
biıcyler edilgen bir biçimde belleklerine
aktarırlar. Ancak dil, her bireyde eksik
bir biçimde bulunur. Onun eksiksiz ola-
rak bulunduğu yer, toplumun bilincidir.
Dolayısıyla dil, bir topluluk oluşturan bi-
reylerin lıeyiıılerinde yer alan gücü! bir
dilbilgisi dizgesinden başka bir şey -de-
ğildir. Aynca bkz. Saussure, Ferdinand
de;parole.
Lao Tzu M.Ô. IV. yüzyılda (kimi kay-
naklara göre de M.Ö. VI. yüzyılda) yaşa­
dığı düşünülen, Taoculuğun en büyük
düşünürü olarak görülen Çinli filozof.
Yaşamı hakkında pek az şey bilinmekte-
dir. M.Ö. 100 yılında Ssu-ma Ch'ien'in
yazdığı Shih-Chı'de (Çin Tarihi Kayıtlan)
asıl adının Erh Li olduğu, Chou hanları­
nın saraylarında belgecilik yaptığı söyle-
879
nir. Lao Tzu da Konfüçyüs gibi Chou
Hanedanlığı döneminde yaşamıştır. Lao
Tzu'nun doğumuna dair bir söylen de
vardır. Bu söylene göre Lao Tzu'nun an-
nesi bir nurdan gebe kalmış; seksen yıl
sonra da ak saçlı, ak sakallı bir çocuk
doğurmuştur. Lao Tzu, yani "İhtiyar Ço-
cukn adı buradan gelmektedir.
Kimi bdgderde, Çin'deki eğitim ile
yaşamın vazgeçilmez öğesi olan töremler
(kuttörcnler) konusunda Konfüçyüs'e
ders verdiği belirtilir. Ama günümüzde
kimi bilginler bu görüşün değişcirilip,
Lao Tzu'nun Konfüçyüs'ten sonraki bir
tarihte yaşadığının kabul edilmesi gerek-
tiğini söylemektedirler. Bu bilginlere gö-
re Konfüçyüs'ün gerçekten yaşaıruş Lao
Tzu adında bir efendisi olmuş olabilir a-
ma düşünür . Lao Tzu Konfiiçyüs'ten
sonraki bir tarihe yerleştirilmdidir.
En önemli fılozofu Lao Tzu olan
Taoculuk :X:X:. yüzyıl başlanna değin
Çin'de etkili olmuş üç felsefe dizgesin-
den biridir. Diğer ikisiyse Konfüçyüsçü-
lük ile Buddhaalık'tır. Bu ilrisi, insanın
nasıl doğru yaşayacağına, evrendeki ruh-
sal gelişime dairken, Taoculuk doğa hak-
kında bir metafizik sunar. Çünkü Tao
hem 'Yol'dur hem de her bir varlıktaki
evrensel ilkedir; evrendeki her şeyin kay-
nağıdır.
Taoculuğun en önemli kitabı olan
Tao Te Ching (Yol ile Gücü) Çin'in ilk
felsefe kitabıdır. Çatışkılı dile getirişlerle
dolu olan kitapta seksen bir küçük bö-
lüm vardır. Beş bin Çince yazı karakte-
rinden oluştuğu için kitaba "Lao Tzu'
nun Beş Bin Sözü" de denir. Lao Tzu'ya
atfedilen bu kitapta Tao (Yol) ile leden
('güç') söz edilir.
Taoculuk da tıpkı Konfüçyüsçülük
gibi kökenini zamanın koşullarına felse-
fece bir tepkide bulur. Lao Tzu'nun ya-
şadığı dönem Konfiiçyüs'ün yaşadığı dö-
neme yakındır. Lao Tzu da Konfüçyüs
gibi kötü yöneticilerin neden olduğu se-
faleti; savaşlara, cinayetlere yol açan ko-
şulları; toplumu çöküntüye sürükleyen
zenginlik, güç, şan, ,şeref isteklerini de-
LaoTzu
ğiştirme isteğiyle yola çıkmıştır.
Konfüçyüs gibi Chou Hanedanlığı
döneminde yaşamış olan Lao Tzu, Kon-
füçyüs'ün dizgesiyle karşıt denebilecek
bir fdsefe dizgesi ortaya koyar. Kon-
füçyüs, insanın anababasına, kardeşleri­
ne, toplumundaki insanlara, giderek de
tüm insanlara duyduğu bir insancıllıktan,
iyilikseverlikten söz eder (*jen). İnsanın
huzura kavuşması, mutlu olması buna
bağlıdır.
Oysa Lao Tzu, Tao ile doğanın uyu-
mundan, bir birlik oluşturmasından söz
eder. Birliği sağlama belirli hedeflere u-
laşmakla değil, wu ıııeiyle (hareketsiz kal-
makla; vazgeçişle; bir şey yapmamakla;
birtakım arzulan, hırslan bastırmakla) o-
lur. Konfüçyüs'ün dediği gibi töremlere
uygun davranmak söz konusu olamaz;
tersine doğal olana, doğanın yasasına bo-
yun eğmek gerekir. Doğal olan, doğanın
yasası hemen bulunabilecek bir şey de-
ğildir. Tao ya da Yol, "gezile dolaşıla"
keşfedilecek bir şeydir. İnsan doğaya da-
hil olmalı, onunla bir olmalıdır.
Konfüçyüs adil bir toplum yaşamına
iyi betimlenmiş bir ahlak dizgesiyle, bu
dizgeyi insanlara kazandıracak iyi bir eği­
timle ulaşılacağını söyler. Lao Tzu da
toplumsal uyum düşüncesini · benimser;
ne ki, bunun dde edilmesinin yolu Kon-
füçyüs'ün söylediklerinden başkadır. Lao
Tzu'ya göre erdemler ile ahlfildı olmak
için çabalamak rekabete yol açacaktır.
Ayrıca, bunlar doğayla uyumlu da değil­
dir. İnsan, erdemli olmak için hazır bil-
gilerden oluşturulmuş bir yol izlememe-
lidir. ·
Lao Tzu'nun insanın toplumsal yaşa­
ıruyla ilgili görüşlerinin özeti şudur: İn­
sanlar genellikle arzularına, isteklerine
göre eylerler. İnsanların kendi arzulan ile
isteklerini gidermeye çalışmaları ise ça-
tışmaya neden olur. Arzulannı doyur-
mak için çatışan insanlar arasında barışı,
uyumu sağlamak için ahlak ilkeleri ko-
nur. Ne ki, ahlak ilkelerinin sorunu çö-
zemediği de ortadadır. Çatışma ile reka-
bet sürüp gitmektedir. Kurallar çiğnen-
Laplace, Pierre-Simon
mckte, eski kuralları korumak için yeni
kurallar konmaktadır. Bu kez hem yeni
hem de eski kurallar çiğnenmekte, sorun
yine çözülememektedir. Ahlak ilkeleri so-
runu çözemiyo!Sa bunların bırakılmaları
gerekir. Bu da ancak, böylesi eylemenin
nedeni olan arzulardan, isteklerden vaz-
geçmekle olur. Bunun içinde Taoya, Yol'a
göre eylemek gerekir. Böylece, toplumun
düzenlenmesi, insanların yönetilmesi Tao-
ya uygun olacaktır.
Lao Tzu'ya göre şeyler Taodan gd-
mektedir. İmdi, şeyler varsa, bu şeylerin
değişmelerini yöneten yasalar da olmalı­
dır. Doğada değişmez yasalar vardır. Ki-
şi kendi Taosunu, Yol'unu bu yasaları ya-
şayarak bulmalıdır. Kendi Taosunu, Yol'
unu bulması da doğa yasalarına uygun
olana karışmamaya; Gö/esel Tao'yu oluş­
turan evrensel yasaların ortaya çıkmasını
engdlemeye çalışmamaya; 11111 wei yapma-
ya bağlıdır.
Tao hep 11111 weidir. W11 wei ise bir şey
yapmamaktır. Ama 11111 wei salt bir olum-
suzluk, edilgenlik değildir; aynı zamanda
varlıkların sahici yapısına uymaktır da.
Toplumu yönetenlerin de 11111 wti yapma-
ları gerekir; prensler, krallar Taoyu ko-
rurlarsa insanlar onlara .boyun eğerler.
Çünkü Taoda hiçbir isteme yoktur. İs­
teme olmayınca da insan huzura· erer.
Böyle eyleyen de dünyaya egemen olur
(Tao Te Cbing, 37. bölüm). İmparatorlar,
prensler Taoya sahip olunca egemenlik-
lerini uzun süre devam ettirirler (39. bö-
lüm). Yöneticiler halkı, kafalarını boşal­
tarak, midelerini doldurarak, iradelerini
zayıflatarak yönetirler (3. bölüm).
Taonun bütünlüğünü sağlayan ilkeyin
yanpr: "Eril olduğunu biliyor, dişiliğini
sürdürüyor; dünya vadisini yapıyor. Dün-
ya meydana geldikten sonra sonsuz olan
te onu terk etmiyor. Parlak olanı biliyor,
karanlığı koruyor" (28. bölüm).
Lao Tzu uyum ile birliğe ulaşma ça-
basında birbirini çeler gibi görünen bu
ikiliklerin, eril ile dişil, varlık ile varlık
olmayan, aydınlık ile karanlık gibi şeyle­
rin: eşit önemde olduğunu savunmuştur.
880
Bunlar birbirini bütünleyen, birbirini gö-
zeten, dengeli bir birlik oluşturacak par-
çalardır. Aynca bkz. Taoculuk; Çin fel-
sefesi; Konfüçyüs; tao; te; wu wef,
yinyang.
Laplace, Pierre-Simon (1749-1827)
Klasik olasılık kuramına kesin biçimini
kazandıran Fransız matematikçi ve gök-
bilimci. Laplace'ın felsefeye temel katkı­
sıru olasılık kuramı üzerine çalışmaları ve
belirlenimcilik anlayışı oluşturur. Lapla-
ce, Newton fıziğine dayanarak -ki kendi
de güneş sisteminin mekanik düzenliliği­
ni kanıtlamıştır- evrendeki olayların ta-
mamının, evrendeki her şeyin yerinin,
durumunun ve birbirlerini etkileyen güç-
lerinin bilinmesi durumunda, önceden
kestirilebileceğini öne sürmüştür. Lapla-
ce'a göre olasılık da bunların tamamını
bilmememizden yani bilgisizlikten, ceha-
letten kaynaklanmaktadır. Bütünüyle be-
lirlenmiş olan dünyada bir olayın olanağı
onu belirleyen güçleri bilmememize da-
yanmaktadır. Yoksa olanaktan söz edile-
mez, olsa olsa zorunlu olaylardan söz e-
dilebilir. Bu bağlamda olasılık kuramı da
eş düzeyde olanaklı olaylar arasında ku-
ruıan" benzeşimlere dayanmaktadır.
Düzenckçi belirlenimciliğin savunu-
cusu Laplace'ın başlıca felsefi çalışmaları
arasında "olasılık kuramı" üzerine yo-
ğunlaştığı Thiorie ana!Jtiq11e des probabilitis
(Çözümleyici Olasılıklar Kuramı, 1812)
ile Expo.rition d11 ıystimt d11 111onde (Dünya
Sisteminin Açıklanması, 1798) sayılabilir.
Ayrıca "Essai PIÜlosophique sur la Pro-
babilites" C'Olasılıkların Temeli Üzerine
Felsefece Deneme) adlı ses getiren yazısı
da Çöz!i111/eyid O/anlıklar Kttra111lnın ikin-
ci baskısının (1814) giriş bölümü olarak
basılmıştır.
Larissalı Philon bkz. Akademia.
Lebenspbilosophie (Alm.) XIX. yüzyı­
lınikinci yansı ile XX. yüzyılın başla­
rında "yaşam" kavramının Alman felse-
fesinde temel bir konuma gelişine bağlı
881
olarak, salt kuramsal bilgi adına mctafı­
zilı: kurgular yoluyla .yaşantının çarpıtıl­
masına karşı, felsefenin her durumda ya-
şamın anlamını değerini ve amaanı öne
çıkararak yapılması gerektiği düşüncesi
üstüne kurulu özgül felsefe yapma yor-
damı. Daha ilk bakışta Lebensphilosophie'
nin en belirgin özelliği, duygular ile sez-
gilere dayalı bir felsefe yoluyla keskin
soyutlamalara karşı çıkmak, varolan her-
şeyi kuşatan "yaşamın önceliği" ni her
yerde sağlamaktır. Çeşitli biçimlerinde a-
çıklıkla görülebileceği gibi bu felsefece
düşünme yolunun ana savı, yaşamın d.ı­
şatdan ya da üstten bakarak değil ancak
içerden yaşayarak kavranabileceğidir. Yi-
ne bir başka açıdan yaklaşıldığında, Lt-
bensphikuophie felsefenin sınırlarının dışı­
na uzanan geniş kapsamlı bir kültürel a-
kımın uzantısı olarak da görülmelidir.
Söz konusu akım, bir yanda yaşamın bir
bütün olarak dirimselci bir olurıılanışı a-
raolığıyla yalıtılmış bireye getirilen kısıt­
lamaları ortadan kaldırma amacıyla dik-
kat çekerken, öbür yanda en iyi anlatı­
mını güzel sanatlarda bulan tkleadans/ çö-
kiiş kiiltiirilnün kötümsercilik ruhuyla ö-
ne çıkmaktadır. Nitekim Georg Simmel,
Ludwig Klages, Oswald Spengler gibi
XIX yüzyılın büyük düşünürlerinin ya-
pıtlarına bakıldığında, yaşam kavramının
modern toplumların yaşadığı çatışkılar i-
le çelişkilerin tanımlanıp teşhis edilebil-
mesine olanak tanıyan eleştirel bir kate-
gori olarak alındığı görülmektedir.
Lebensphilosophie teriminin kayıtlara ge-
çen ilk kullanımı, G. B. von Schirach ta-
rafından yazılmış bir dizi denemeden o-
luşan Üher die mt1ralisçhe S çhiinheit und
Philosophie des Ltbens (Ahlaksal Güzellik
ile Yaşam Felsefesi Üstüne, 1772) başlı­
ğıyla yayımlanan kitapta yer almaktadır.
Bununla birlikte, XVIII. yüzyılın sorıları
ile XIX. yüzyılın başlarında, terimin ço-
ğunlukla pratik yaşam felsefesi doğrultu­
sunda doğru yaşamın genel etik ilkelerini
temellendirmek için başvurulan Lthens-
ıveishtit (yaşam bilgcliğı) ile Lebensleunst
(yaşama sanatı) terimlerinin eşarılarıılısı
Lebe11;;pbilosopbie
olarak kullanıldığı görülmektedir. Teri-
mirı bu popüler kullanımı kendi gelişim
sürecinde belli bir süreklilik gösteriyor
olsa da, modern felsefe çerçevesinde do-
ğan Ltbensphilosophiinin köklerinin, çok
genel bir deyişle, XIX yüzyılın ortala-
rında Ayd.ırılanma usçuluğuna karşı deği­
şik düşünsel bağlamlarda aynı anda ken-
diliğinden oluşan genel tepkiye dek u-
zandığı söylenebilir. Özellikle Hamann i-
le Herder'in yapıtlarında duyguların, do-
laysız yaşantının, doğrudan yaşanan de-
neyimin önemine yapılan güçlü vurgu,
usun soyutlamalanna önsel, herşeyi ken-
di çatısı altında toplayacak birleştirici bir
ilke arayışına son. veren, "an anlama"
karşısında "canlı yaşam"ın önselleştiril­
mesi düşüncesini doğurmuştur. Yine bu
aynı çerçevede StHrm Hnd Drangın (Fır­
tına ile Atılım; çoşkunculuk akımı) "ya-
şam ile ölüm", "somut ile soyut", "orga-
nik ile mekanik", "devingen ile durağan"
arasındaki epey bir süredir uykuya dal-
mış bir dizi temel karşıtlığı yeniden a-
yağa kaldırmasının etkileri, Schdling'in i-
dcalizmirıde, Hegel'in önceki dönem fel-
sefesinde, ayrıca da felsefe ile yaşamın,
şiir ile düşüncenin özdeşliğini kurmaya
çalışan Alman Romantiklcri'nde kendi-
sini göstererek modem Ltbensphilosophie'
ye taşınmıştır.
Bütün bu beslenim kaynakları bir ya-
na, "yaşam" kavramının Alman felsefe-
sinde 1870 ile 1920 yıllan amsında tartış­
masız blı: biçimde başköşeye oturuşu,
Schopenhauer ile Nietzsche'nin felsefe-
lerini göz önünde bulundurmaksızın tam
olarak kavranamaz. Schopenhauer'un her
şeyi tek bir çatı altında toplayan birleşti­
rici-bütürıleştirici ilkesi "istenç" kavramı,
hem herşeyin altında yatan temel metafı­
zilı: kategori olarak yaşamı kavramaya
yönelik her türden çabanın taslağıdır
hem de sunduğu usçuluk eleştirisi usd.ışı
metafiziğe yönelik bütün girişimlere mo-
del oluşturmuştur. Buna karşı, en azından
Lebensphilosophie bağlamında Nietzsche'
nin önemi, her koşulda doğruluğu yaş~m
için gerçekleştirdiği işleve bakarak açık-
 Lefebvre, Henri
lamaya yönelik duruşunda; insanların bil-
gi savlarının dinamik, tarihsel ve savaşım
içindeki öznitelikleri üstüne yaptığı ~çlü
vurgudadır. Lebensphilwosophie tasarımının
oluşumunda; bu iki büyük Alman filozo-
fuyla karşılaştırılabilir türden derin bir
etkisi olmamakla birlikte, bir üçüncü etki
kaynağı Fransız filozofu Bergson'un gö-
rüşleridir. Nitekim Bergson'un yaşanan
deneyimin yaşandığı biçimiyle "zaman"
anlayışı, özellikle XIX. yüzyıl sonları ile
XX. yüzyıl başlarında Alman felsefesin-
de büyük yankılar uyandırmıştır. Berg-
son'un düşüncelerinde sergilediği yaşa­
mın "düzenekçi" fiziksel terimler doğ­
rultusunda yetkin bir biçimde açıklana­
mayacağını göstermeye yönelik çaba, bi-
limsel maddeciliğe karşı dört koldan te-
mellendirilen dirimselcilik anlayışının son
biçimini almasında önemli bir yer tut-
maktadır. Buna göre, fizikten çok biyo-
lojinin terimleri yaşamın anlaşılmasında
başvurulacak temel kategoriler olarak de-
ğerlendirilmektedir.
1. Dünya Savaşı öncesi ve hemen
sonrasında son derece önemli bir yer e-
dinmiş olmasına karşın, Lebensphilosophie'
nin günümüze düşürdüğü görece karan-
lığın iki ana nedeni olduğu söylenebilir.
Bunlardan ilki, Lebensphilosophie anlayı­
şında taşınan belli başlı içgörülerin, özel-
likle Husserlci "görüngübilim" ile Hei-
degı,rer'in "varoluş felsefesi"nde yöntem-
bilgiscl bakımdan olduğundan daha ke-
sin ve üretken bir biçimde ele alınarak
tez elden yanlış sonuçlara vanlmış olma-
sıdır. Buna karşı ikincisiyse, Lebenspbiloso-
phie'nin iki önemli bileşeninin, usdışıcılık
ile kültür eleştiriciliğinin, önceden hiç de
umulmayan bir biçimde Nasyonal Sos-
yalizmin temel öğretilerini besleyen bir
karaktere bürünmüş olmalarıdır. Bu iki
olumsuz etkisine karşı, kuşkusuz Lebens·
philosophie'nin kalıcı en büyük başarısı
Wilhclm Dilthey'ın yorumbilgisi yöne-
limli felsefesinde gerçekleşmiştir. Dilt-
hey'ın yaşanan deneyimin somutluğu ile
usun soyutlamalanna önsel bir konumda
bulunan toplumsal ve kültürel yaşamın
882
dışavurumlarının çeşitliliji;i
üstüne yaptığı
değerli açımlamalar, çok geçmeden mev-
velerini vererek, insun bilimlerini felsefi
bakımdan temellendirmeye yiinclik yeni
bir çaba kapsamında, Erklarung (açık­
lama) ile Verstehen (anlama) arasında
çığır açıcı değerdeki yönceınbilgiscl bir
ayrımın yapılmasına olanak tanımıştır.
Aynca bkz. yaşam(a) felsefesi.
Lefebvre, Henri (1901-1991) Varoluş­
çu eğilimler de taşıyan Fransız Marxçı
felsefeci, toplumbilimci ve devlet ku-
ramcısı. Gençliğinde komünist bir ey-
lemci olan Lefebvre ileri yaşlarında par-
tinin işleyişini beğenmediğinden 1958
yılında Komünist Parti'den ayrılır. İçinde
yabancılaşma kuramının ve devlet erki
eleştirisinin önemli bir yer işgal ettiği
inakçı olmayan Marxçılığının oluşmasın­
da en önemli etki 1968 yılında Fransa'da
gerçekleşen öğrenci ayaklanması olmuş­
tur. Marxçı insancılığı,
günümüzün bii-
rokratikleşme, iktidara boyun ei!;mc ve
topluma uyma, tekelleştirme ve tüketim
toplumu eleştirilerinin çerçevesini belir-
lemiştir.
Kari Marx'ın yapıtlarını Fransızca'ya
çeviren ilk kişi olan 1.efebvrc, Le Ma-
ttfrialisme Dialectique (Diyalektik Materya-
lizm, 1939) başlıklı yapıtıyla Fransa'da
"Diyalektiğin Babası" namıyla anılmaya
başlanmıştır. Logique Formelle et Logique
Di4lectique'de (Biçimsel Mantık ve Diya-
lektik Man11k, 1947) ise biçimsel mantığa
ve kategorik uslamlamaya eleştiriler ge-
tirmiştir. Lefebvre'in diğer önemli çalış­
maları arasında L 'Existentialisme (Varo-
luşçuluk, 1946), Le Marx:isme (Marxçılık,
t 948), Contribution a l'Esthetique (Estetiğe
Katkı, 1953), Problemes Actuelles du Mar-
xisme (Marxçılığın Günümüzdeki Sorun-
ları, 1958) ile La Somme et Le Reste (fop-
lam ve Kalan, 1959) bulunmaktadır.
Leibniz, Gottfried Wilhelm (1646-
1716) Gerek metafiziğe gerekse mantığa
önemi yadsınamayacak katkılarda bulun-
muş; xvıı. yüzyıl usçuluğunun en ii-
883
nemli üç adından biri olan Alınan filozof
ve matematikçi.
Felsefe tarihinin çok yönlü filozofla-
nndan biri olan Leibniz'in felsefe dışın­
da da birçok alanda katkılan olmuştur.
Modern türev ve integral kavramlarının
temeli sayılan "sonsuz küçükQük)ler he-
sabı"ru, Newton'dan bağımsız olarak,
bulmuş; bu hesabın varlık.bilgisel temel-
lerini felsefesinde (MonadfJ/oji adlı ese-
rinde) oluşturmaya çalışmıştır. Çok ö-
nemli diğer bir katkısı da modem bi-
çimsel manuğın ilk adımı sayılan manuk
çalışmalarıdır.
Leibnizfa varlık kuramı en son şek­
lini Monadbloji (La Monadologie, 1714)
adlı eserinde almışur. Monadolı!fı'de Leib-
niz'in temel kaygısı Spinoza'run tekp gö-
rüşünde ~ksik olan yanları tamamlayarak
kendi rokfu görüşünü temellendirmektir.
Leibniz Spinoza'nın görünürdeki tüm
bireylerin tek bir tözün kipleri olduğu
savının sorunlu olduğuna, kip ve töz ay-
nmının antik felsefede tekillikleri özel-
liklerinden ayırmak için yapıldığına, oysa
Spinoza'nın görüşünde töz olarak kabul
edilen şeyin ne bir tekil ne de bir tümel
olduğuna vurgu yapar. Lt;ibniz'in Spino-
za'nın felsefesinde sorunlu bulduğu bir
başka nokta da ruhun öliimıiiz/iiğii savıdır.
Leibniz de ruhun ölümsüzlüğünü kabul
eder ama Spinoza'run ölümsüzlükten an-
ladığı biçimiyle, Tann'run sonsuz zihni-
nin bir parçası olarak varolmayı anlamsız
bulur. Ruhun ölümsüzlüğünün ancak ru-
hun bilinci olan, tekil ve bağımsız bir
varlık olduğu durumda anlamlı olduğunu
savunur. Leibniz, çokçu görüşünü açık­
ladığı Monadolojı'de, gerçekliğin boyut-
suz, hareketsiz, dışardan etki almayan ve
yalnızca algılayan varlıkların (monadla-
nn) toplamı olduğunu öne sürmüş; kur-
duğu bir tür monadlar sıradüzeni dahi-
linde insan ruhunu ve insan ruhuyla ilgili
felsefe sorunlanru insan ruhunu bilinçli
bir monad olarak de alarak anlamaya
çalışmış ur.
Lcibniz usçu bir filozoftur ve kıta us-
çulan olarak bilinen üçlünün (Descartes,
Leibniz, Gottfricd Wilhelm
Spinoza, Leibniz) sonuncusudur. Leib-
niz'in felsefe ve manuğa yaptığı katkıla­
rın tümü tam bir usçu çizgi izler. Hayau
boyunca birer rehber olarak kullandığı,
benzerlerini diğer usçuların da kullandı­
ğı, iki temel ilke vardır: (i) re/ifmez/ik ilke-
n; (ıı) yeter-,,eden ilkesi. Birinci ilke 111 doğ­
rulannı (örneğin matematik ve manuk
doğrulan gibi), ikinci ilke de olguıal dof
rulan belirlemede birer yol göstericidir.
Çelişmezlik ilkesi, çelişki içeren bir dü-
şüncenin her durumda yanlış olduğunu
söylerken; yeter-neden ilkesi, bir olgu-
nun olduğu gibi olup da başka türlü ol-
mamasının bir nedeni olması gerektiğini
söyler. Şimdi, Leibniz'in us doğruları de-
diği doğrular zymnlu doğrulardır ve zıt­
lan olanaklı değildir. Öte yandan, olgusal
doğrular zorunlu değildir ama olana/elıdır
ve bu halde zıtlan da olanaklıdır. Ancak
olgusal doğruların zorunlu olmaması,
dünyanın başına buyruk bir olgular top-
lamı olduğu anlamına gelmez. Leibniz'e
göre dünyanın başına buyrukluğuna en-
gel olan şey, her olgusal doğru için, diğer
olgulardan yola çıkarak bulunabilecek
bir yeter-nedenin varlığıdır.
Leibniz'in, özellikle modem mantıkta
çok önemli yeri olan ve çokça taruşılan
ôzdeşlik kavramını tanımlamaya yönelik
iki kuralı vardır. Bunlardan l!Jnlmaz.lann
ôzdeşliği olarak bilineni, a ve b diye iki
nesnenin, eğer tüm özellikleri aynıysa
özdeş olduğunu, yani bir ve aynı şey ol-
duğunu dile getirir. Diğer kural da Leib-
niz. Kuralı veya öz.deş/erin i!Jnl111az.lığı olarak
bilinir ki a ve b nesnderi özdcşse tüm
özdliklerinin aynı olduğunu söyler. Bu i-
ki kuralın simgesel biçimleri modem
mantıl.-ıa sırasıyla şöyledir: V'FVx'ty{x=y
--... (.Fx tt ry)), V'Prtx'ty((Fx tt Ij)--... x=y).
İki kuralı birleştirirsek V'FVxV'..J((Fx tt
Fy) tt x=y)'yi elde ederiz; yani herhangi
iki nesne ancak ve ancak tüm özellikleri
aynıysa özdeştir.
Leibniz'in de, diğer usçu filozoflarda
olduğu gibi, bir Tann kanıtlaması vardır.
Leibniz, varlık:lan zorunlu olmayan olgu-
ların bütününün varlığını olanaklı kilan
Lenin v. t.
bir yeter-nedenin olınası gerektiğini, bu-
nun da Tann dediğimiz, kendi varlığının
nedeni olan zorunlu bir varlık olduğunu
söylemiştir. Leibniz'e göre Tann kusur-
suzdur ve mutlak iyidir. Leibniz, ortaçağ
filozoflarının kafasını kuralayan "Tann
iyi ise dünyada neden kötülük var?" so-
rusuna "Tann olanaklı dünyalar içinden
en iyisini seçmiştir" şeklinde bir yanıt ö-
nermiştir. Olanaklı a'ü1!Jalarterimi de Leib-
niz'in bu ve. olanaklılzk/ Zf>rtml111Hk ayrı­
mını kullanarak öne sürdüğü benzer gö-
rüşleri ile birlikte felsefeye girmiştir. Bu
bağlamda XX. yüzyılda ortaya çıkan O-
lanaklı Dünyalar Anlambilgisi ve Kipler
Mantığı gibi doğal dillerdeki Zflrlltıi11111k
ve olanakltbAı kipliklerini inceleyen çalış­
ma alanlan, Leibniz'in temellerini attığı
olanaklı dünyalar kuramının uzantıları o-
larak görülebilir.
Leibniz'in Monadoloji dışındaki diğer
önemli yapıdan yayımlanış sırasıyla şun­
lardır. De arfe Ç()fllbinatoria (Birleştirme Sa-
natı Üzerine, 1666); Nova 111ethoa'11s pro
maxi111İ.r et 111İni111İ.r (En Büyük ve En Kü-
çük İçin Yeni Yöntem, 1684); Disçollf't de
mltapl{Jsit.J111 (Metafizik Üzerine Konuş­
ma, 1686); düzenekçiliğe karşı devim~el­
cilik (dinamizm) anlayışını ortaya kt.ıyJu­
ğu yazısı "Descartesçılar ile Diğerlerinin
Doğa Yasası Konusundaki Akılalmaz
Yanılgıları Üstüne Kısa Bir Tanıtlama"
("Brevis demonstratio erroris ınemora­
bilis cartesii et aliorum circa !egem na-
turae", Açta F.nıditon1t1ı, Mart 1686); De
renım oritJnatione (Şeylerin Kökeni Üstü-
ne, 1697); De ipsa natrmz (Doğanın Ken-
disi Üstüne, 1698); Essais de Thlodide
(I'eodise Denemeleri, 1710); Primipes de
la nalllre et de la Grii&e fondls en raison (Usa
Dayalı Doğanın ve Kayranın İlkeleri,
1718) ve 1704'te yazıya alınmasına k11.r-
şın, Leibniz'in ölümünden yaklaşık alt-
mış yıl sonra yayımlanan N Ollt'faHX essais
.rur l'entende111ent h11main (İnsan Anlığı Üs-
tüne Yeni Denemeler, 1765). Aynca bkz.
modem felsefe; usçuluk; characteris-
dca universalis; viritis de fait/viri-
tis de raisoır, devimselcilik; monad/
884
ınonadoloji; olanaklı dünyaların en i-
yisi; önceden kurulmuş uyum; yeter-
nedcn ilkesi; tamalgı; iyimscr(ci)lik;
kötümser(cı')lik.
Lenin V. l. [Vladimir İlyiç Ulyanov]
(1870-1924) Çoğurılukla, siyaset ile ikti-
sat konulan üzerine yapıtlar kaleme al-
manın ötesinde toplum üzerine görüşle­
rin felsefece sağlam dayanakları bulun-
ması gerektiğine inanmış Ekim 1917 Rus
Devriıni'nin önderi Marxçı düşünür. Fel-
sefeye ilgisinin yoğurıluğu sınırlı kalsa da
Lenin'in, hem kendi ülkesindeki hem de
yurtdışındaki felsefe tartışmalarında ve
eğitiminde büyük etkisi olmuştur. Genç-
ken Marx'ın yapıtlannı okumuş; 1880'ler-
de ve 1890'1arda Rus İmparatorluğu i-
çindeki gizli Marxçı kesimler arasında
belirleyici etkiye sahip Georgi Plehanov'
un izleyicisi olmuştur. Lenin'in ilk yazıla­
rının ana konusu iktisadi gelişme ile siya-
sal savaşım olmuştur; ancak felsefeye o-
lan ilgisini-hiç yitirmemiştir.
Lenin'in, Rus Marxçılan arasında ge-
çen bilgikuramı tartışmalarında her tür-
den dinsel inancı yadsıyışı, zamanın ön-
de gelen düşünürlerinin artan biçimde
Kant'ın etkisine girmelerini şiddetle eleş­
tirmesi onun ateşli bir felsefe izleyicisi
olduğunu gösterir. Aynı biçimde Marxçı­
lığın Rus yorumuna Emst Mach'ın de-
neyci-cleştiriciliğini ekleyerek harekete i-
radeci bir öğc katmaya uğraşarılara da
karşı çıkar. Hu yaklaşımın önciisü Alek-
sandr Bogdanov, 1903'te yapılan Rus
Sosyal Demokrat Parti'nİl1 ikinci kong-
resinden sonra biçimlenen Bolşevik ka-
natta Lenin ile ortak davranmış olmasına
karşın zamanla bilgikuramırıdan başlaya­
rak siyasal ve kültürel konularda Lenin'le
ters düşer. Plehanov'un insan usundan
bağımsız bir dış dünya olduğu savına
katılan Lenin, zihin-beden ikiliği konu-
sunda maddenin kendisini anlığa dayat-
tığı savını ortaya atar. lınin maddenin
kendisini zihne dayatma sürecini, Pleha-
nov'dan farklı olarak usu bir kameraya
benzeterek betimlemeye girişir. Bu ol-
885
duk.ça iyimser yaklaşımın en önemli so-
nuc:u, Lcnin'in "toplumu Marxçı bakış a-
çısından çözümleyenler saltık hakikati d-
de edcrlct' görii§Üııü sonuna dek savun-
ması olmuştur. Böylece Lenin için Karl
Marx'ın başyapıtı K4pittı/de yazan hiçbir
şey çürütülemeyeceği gibi saltık hakika-
tin bütünüyle kavranmasında bu yapıt
vazgeçilemeyecek bir kılavuza dönüşür.
Maddi ve toplums81 dünyanın sürekli
değiştiği. bu nedenle olup bitaı herşeyin
durmaksızın araştırılması gerektiği öncü-
lünden yola çıkan Lcnin'in Mancçılığı bi-
limsel, maddeci ve tanntanımaz temeller
üzerine yüksdir. Büyük oranda MaJJeti-
lile 1111 Dnteyd Bllfliritili/ire (Materializm i
mıpiriokrititsizm, 1909) Bogdanov'a kar-
şı sürdürdüğü polemiklerin sonucunda
Lenin, felsefede maddecilik ve idealizm
olmak üzere iki büyük kampın olduğunu
savlar. Oldukça yoğun siyasal hesaplaş­
malann olduğu yapıtta Bogdanov, Lc-
nin'e karşı olmakla kabul edilebilir rek
yoldan, maddecilikten uzaklaşmış; dahası
devrim yolundan ayrılarak örgütlü Marx-
çılıktan kopmuş sayılır.
Öre yandan Bogdanov tüm bunlara
karşılık olarak, Lcnin'in "saltık hakikat"
kavramının kendisinin bilimdışı ve meta-
fizik bir kavram olduğunu öne sürerek
suçlamaları boşa çıkarmaya girişir. Bog-
danov, Lenin'in neredeyse Marx ile En-
gds'e taparcasına bir saygı gösrerdiğini;
oysa Marx'ın tüm çözümlemelerinin, Lc-
nin'in gösrermeyc çalıştığının ~rsine, ge-
çici olduğunu öne sürer.
Kuşkusuz bu yoğun tartışmalann so-
nucunda Lcnin'"ın felsefeyi birtakım siya-
sal çıkarlara alet etmiş olduğu izlenimiru:
kapılmak oldukça yanıltıcı olacak.ur. Ö-
zellikle siyaset ya da iktisat üzerine ku-
rulmuş tüm görüşlerin felsefece bir te-
melinin olması gerektiğini sawnması o-
nu en azından Marxçı felsefe içinde öz-
gün bir konuma ta'şımaktadır. Marx-
çılığın özü saydığı bu anlayış içerisinde
Lenin, Marxçıların siyasal davranışlarının
hesabını fdsefe aracılığıyla vermderi ge-
rektiğini düşünür. Sözgelimi, Alman Sos-
Lenin V. İ.
yal Demokrat Parti.'nin, dönemin Alman
hükümetinin I. Dünya Savaş.ı'na katılışı­
na karşı çıkmaması konusunda açıkça
tavnm ortaya koymayan Kautsk:y'yi sot-
yalist enternasyonde ihanet etmekle suç-
lamasımn arkasında bu görii§ yatmakta-
dır.
Lenin, Marxçı bilgikuramıru kavra-
mada yardımı olabileceğini düşündüğü
Aıistotdes, Hcgel gibi kimi filozofların
metinlerini de inttlemiştir. Saw.ş yılla­
nnda tuttuğu defterlerdeyse Marxçılığın
merkezine konulacak diyalektiğin gerek-
liliğini geniş ölçüde desrekleme amacına
yöndik notlar kaleme alır. O zamanlar
yayımlanmamış bu notlarda Lenin M.1-
tletilile 1111 Dı11~a Blqtiridlile'te sawnduğu
hakikati kamera gibi yansıtan anlık görü-
şünü bir kenara koyarak insanın algıla­
masının yalnızca zihin ile madde arasın­
da geçen etkileşimli bir süreç olmadığını,
aynı etkileşimli sürecin .zihin ile kavram-
lar arasında da yaşandığını savlar. Lenin'
in görüşlerindeki bu incdmeye, kuramın
geçerliliğinin ancak eylemle sınanabile­
ceği saptaması eşlik edecektir. Böylelikle
Lenin, bilginin her zaman değişebilecek
bir niteliği olduğunu savlayan fdsefece
duruşa, Marx ile Mach'ı kaynaştırmayı
deneyen Bogdanov'dan farklı bir yoldan,
Hegel'in görüşlerinden esinlenerek eriş­
miş olur. Ne var ki, bu durumdan hare-
ket ederek Lcnin'in MaJtlt&ilile 1111 D,,,gç;
Elqtiriti61e'tek.i tüm görüşlerini değiştir­
diğini öne sünnek doğnı olmAyacAktır.
Söıgelim.i, Lenin, felsefede maddecilik
ve idealizm olmak üzere yalnızca iki
kamp olduğunu savunmaktan hiçbir za-
man geri adım aunadı. Dahası 1920'de
Bogdanov wtışması yeniden alevlendi-
ğinde MaJJemile "' Dmeya Bllıtiridlile'in
yeniden basılmasını
isreycrek remel gö-
rüşlerinin değişmediğini ortaya koymuş­
tur.
XX. yüzyılın siyasal yapısını kökün-
den etkilemiş bir devlet adamı, SSCB'nin
kurucusu olarak Lenin dönemin siyasal
çalkantılan karşısında zorunlu olarak her
şeyden önce bir eylemcidir; bu nedenle,
Leopold, Aldo
onun siyasal başarılanyla aynı yoğunluk­
ta ve önemde felsefe çalışmalan yaparak
felsefe tarihine geçtiğini söylemek zor-
dur. Buna karşın irili ufaklı onlarca kitap
kaleme alan Lenin'in daha bir öne çıkan
yapıdan arasında ~a'da KapitaliZ!"İll Gt-
li/iflli (Razvitie kapitalizma v Rossi, 1899),
Ne Yap111alt? (Çto Delat, 1902), Kapita-
liZ!"İıı Eıı Yiiksek Aşil111ast: EmperyaliZ!"
(İmperializm, kak vısşaya stadiya kapita-
lizma, 1916) ile Devlet ve Devri111 (Gosu-
darstvo i revolyutsiya, 1917) sayılabilir.
Aynca bkz. Rus/Sovyet felsefesi.
Leopold, Aldo bkz. Derin Ekoloji.
Leukippos M.Ö. V. yüzyılın ortalannda
yaşadığı tahmin edilen, felsefe tarihinde
atomcu bir evrenbilgisini ilk kez ortaya
koyan ilkçağ Yunan fılozofu. Aslında
Abdera Okulu ile atomculuğun kurucu-
su sayılan Leukippos'un yaşamı ve yapıt­
ları üzerine elimizde sağlam bilgiler yok-
tur. Hatta Epikuros böyle bir filozofun
hiç var olmadığını bile ileri sürmüştÜt.
Oysa ki Aristoteles ile ardılı Theophras-
tos onu Demokritos'la birlikte atomcu
felsefenin "babası" diye anar. Eldeki bil-
gilerden, Leukippos'un Miletli olduğu,
sonradan Batı Trakya'ya gelip Abdera'ya
yerleştiği ve burada okulunu kurup De-
mokritos'u yanına aldığı anlaşılmaktadır.
İlkçağ felsefesi literatüründe Demokri-
tos ile Leukippos'un düşünce ve yapıtla­
nru birbirinden ayırmak oldukça güç ol-
duğundan, çoğu felsefe tarihçisi Leukip-
pos'un düşünce tarihindeki önemini ya
da atomcu öğretiye yaptığı katkıyı öğ­
rencisi Demokritos'un üzerinden dile
getirmeyi yeğlemiştir. Yine de içerikleri
hakkında çok ufak bilgi kırıntılarına sa-
hip olduğumuz Zihiıı ÜZ!riııe (Peri nou)
ve Bi!Jiik Evret1 Dizgesi (Megas diakos-
mos) adlı yapıtlar Leukippos'a atfedil-
mektedir. Aynca ·bkz. Abdera Okulu;
atomculuk; Demokritos; ilkçağ felse-
fesi.
Leviathan Fenike söylenbilgisinde ve
886
Eski Ahifin birçok bölümünde anılan
bir deniz canavarının adı olan Leviathan,
XVII. yüzyıl siyaset felsefecilerinden T-
homas Hobbes'un aynı adlı ünlü yapıtın­
da toplumsal düzenin yöneticisi ("başı")
için kullandığı simgedir. Leviathan, ya-
pıtta "doğal durum"daki insanların savaş
halinde, güvenlikten yoksunken ortak
çıkaı:lan adına bir toplum sözleşmesi ya-
parak bütün haklarını devrettikleri tek
yetkiliye, yasama, yargı ve yürütme erkini
elinde tutan yöneticiye verilen addır.
Hobbes'un yöneticiyi böyle bir canavarla
özdeşleştirmesinin iki nedeni bulunmak-
tadır: İlki, bu yolla bireyin devlet karşı­
sında ne kadar ·güçsüz olduğunu vurgu-
lamak; ikincisi, sınırsız yetkilerle dona-
tılmış bı.i yöneticinin bir canavara dönü-
şebileceğini sezdirerek seçimin doğru ya-
pılması zorunluluğunun altını çizmek.
Ayrıca bkz. Hobbes, Thomas.
Levinas, Emmanuel (1906-1995) Hus-
serl ile Heidegger'in düşüncelerinin ışığı
altında geliştirdiği "öteki felsefesi"yle
XX. yüzyılın ikinci yarısında çok büyük
yankılar uyandıran; Litvanya doğumlu
olmasına karşın yapıtlarını verdiği, içinde
yetiştiği Fransız felsefe bağlamıyla bir-
likte anılan felsefeci. Lcvinas'ın düşün
çevrelerinde tanınmaya başlayışı, 1930'
!arda Husserl ile Heidegger'in görüngü-
biliınse1 felsefelerini bir yanda yaptığı
çevirilerle öbür yanda yazdığı açımlama
yazılarıyla Fransız felsefe gündemine so-
kuşuyla olmuştur. Daha sonra geliştirdiği
özgün düşüncelerle Levinas, geleneksel
Batı felsefesine kök saldığını düşündüğü
"Ben''in yerine "Ôteki"yi, "Aynılık"ın
yerine "Başkalık"ı öne çıkaran bir felse-
fenin temellerini atmıştır. Söz konusu
düşüncelerinde Levinas, prote philosophia
C'ilk felsefe'') olarak kayıtsız şartsız so-
nuna dek "Öteki" için duyulan sonsuz
bir sorumluluk üzerine yapılandırdığı
kendi etiğini önermiştir. Nitekim Levi-
nas'ın görüngübiliınsel bir bakış açısın­
dan etiğin gerçek anlamını ortaya çıkar­
mak amacıyla yürüttüğü çalışmalar daha
887
yaşarken klasik bir nitelik kazanmışlar­
dır. 1961 yılında yayımladığı en önemli
yapıtlarından Biitiinliik ilt Sonsuzbık'ta
(Totalite et infıni) Levinas etiğin temeli-
ni Öteki ile girilen yüz yüze ilişkide ô-
teki'nin Ben'i sorun haline getirmesi ola-
rak belirlemiştir. Başta Ôziin Ötesinde
Varlık/an da Ôttki (Autrement qu'ette ou
au-dela de l'essence, 1974) adlı çalışması
olmak üzere, daha sonraki yapıtlarında
Levinas, giderek görüngübilimsd izlen-
ceden uzaklaşarak bu belirlemesinin ön-
koşullannı başka yönlerden geliştirme
çabası içinde olmuştur. Son döneminde
Levinas, görüngübilimin sonuna dek gö-
türülerek sınırlarının dışına çıkıldığı yer-
de; ben'in içindeki ötekiliği görmeye yö-
nelik bir düşünme tutumu içinde olmuş­
tur. Bunun ya::ıında Levinas'ın düşünce­
lerinde Yahudiliğin kutsal kitabı Tevrat
üzerine yapılan yorumlardan oluşan Tal-
mudik ('incelemeci'') geleneğin etlcileri
de dikkat çekicidir.
Levinas'ın "önceki dönem"ini yansı­
tan temd kitabı Biitiinliik ile S onsuz!uk'un
en belirgin düşüncesi, öteki insanın ben'
in dışındaki varlığıyla ben'i sorunlaştın­
yor olmasıdır. Öteki ile girilen yüz yüze
ilişkide kendime güvenim ortadan kal-
kar; buna bağlı olarak da kendimi bütü-
nüyle kötü vicdan içine sılaşmış bulu-
rum. Levinas'ın bu durum karşısında e-
tikten arıladığı kesinlikle iyi vicdanı yeni-
den tesis etmek değildir. Bunun tam ter-
sine Levinas'a göre belli bir durumda
doğru şeyi yapıp yapmadığımı bilmek
gibi bir lüksüm yoktur; ne de eylemler
kavramsallaştınlmış ya da konulaştırılmış
düşüncenin doğru işletilmesi koşuluyla
bulgulanabileceği birer bilgi konusudur-
lar. Bu noktada Levinas ötekinin Öteki-
liği karşısında kişinin içinde bulunduğu
çaresizlik, gariplik, ezilmişlik durumunu
tam anlamıyla anlatabilmek amacıyla çok
çeşitli yollardan yürüyerek, gerektiğinde
çok çeşitli eğretilemeler kullanmaktan
kaçınmaz. Ôteki'ne karşı yükümlülükle-
#mizin sınırsız olduğunu belirten Levi-
nas, bu yükümlülüklerin de özce "bakı-
Levinas, Emmanuel
şımsız" (asimetrik) bir doğa sergilediğini,
yani öteki'nden aynı yükümlülükleri bi-
zim için duyması beklentisi içinde ola-
mayacağımızı savunmaktadır. Başka bir
deyişle, Öteki'nin benden istediğini aynı
biçimde karşılık olarak benim de Ôte-
ki'nden isteme gibi bir hakkım yoktur.
Levinas, bu kayıtsız şartsız yerine geti-
rilmesi gereken yükümlülükler sorumlu-
luğuna karşı, yerleşik etik kuramlarının
çoğunluk ileri sürdüğü gibi "ancak be-
nim iradem ve gücüm dahilinde olanı
gerçekleştirebilirim" biçiminde verilen
savunuyanın kesinlikle kabul etmez. Bu
açıdan bakıldığında Levinas bir etik ku-
ramı ortaya atmaktan çok etiğin olmazsa
olmaz koşullarını temellendirmenin pe-
şinde oluşuyla, geleneksel arılamda filo-
zofların etikten anladığından çok farklı
bir etik arılayışını resmetme arayışı için-
dedir. Bu bağlamda Levinas sunduğu alı­
şılmadık etik tasarımının ötekiliğinin bi-
çimsel mannk diliyle ya da gidimli kav-
ramsal bir uslamlama çizgisiyle kavrana-
mayacağının alnnı koyuca çizmektedir.
Çoğunluk karşılıklı yükümlülükler dizge-
si olarak görülen etik, Levinas'ın etik
anlayışında "adalet" başlığı altında ele a-
lınmaktadır. Buna göre, nasıl ki Öteki ile
yüz yüze ilişkimde ben'im sorun haline ·
geliyorsa, aynı biçimde Öteki'yle karşıla­
şılmasıyla birlikte adalet 9e sorun haline
gelmektedir. Öteki'yle girilen etik ilişki
bu anlamda Levinas'a göre yansız bir u-
sun, "üçüncü kişi"nin bakış açısını orta-
ya çıkarmaktadır. Levinas bu üçünçü kişi
bakışını ayrıca bütün insarılığın adına Ô-
teki'nin gözleriyle bana bakan, benden
adalet isteyen, yükümlülüklerimi ve_ so-
rumluluklarımı yerine getirmemi talep e-
den bir bakış olarak betimler. Etiğin ada-
leti sorun haline getirme biçimi, bir ba-
lama çoğunluk Levinas'a yöneltilen siya-
sal içerimleri üstüne yeterince düşünül­
memiş bir etik anlayış geliştirdiği eleştiri­
sini de yanıtlıyor gibidir. Levinas'ın top-
lum siyaseti üzerine açıktan çok fazla şey
söylemediği belli olmakla birlikte, etiğin
"iyi vicdan" olarak anlaşılmasına derin-
Levinas, Emmanuel
den kaı:şı çıkışırun siyasal alanda aynen
uygulanabileceği kuşku götürmez bir
gerçektir.
Levinas'ın son döneminde düşünce­
lerinin ne yönde bir başkalaşım geçirdi-
ğini görmek bakımından en önemli ya-
pıtı olarak görülen Ôzjitt ÔtrsittJe V arbk-
latı Ja ôtr.Vnin temel amacını, Ötelı:i'nin
sorun haline getirdiği Ben'in özdeşliği
konusunu bir başka açıdan ama çok da-
ha derinlemesine ele almak oluştumıak­
tadır. Bu yeni ele alış biçimi Levinas 'ın
"yer değiştirim" diye adlandırdığı yeni
bir yapıyı da tartışmaya katmasına olanak
tanımıştır. Levinas, en taslak biçimiyle
söz konusu "yer değiştirim"i Rimbaud'
nun ''Ben ötekidir" savsözüyle özetle-
mektedir. Öznelliğin tutsak olmak anla-
mına geldiğinin altını özellikle çizen Le-
vinas, modem felsefede hep öngörüldü-
ğü üzere öznelliğin "yalıtık bir tasanm"a
karşılık gelmekten çok öteki tarafından
sürekli rahatsız edilmekte olan ben'in bir
türlü üstünden atamadığı rahatsızlık du-
rumu olduğunu öne sürmektedir. Bu an-
lamda, "Ötelı:i'ni neden önemsemeliyirn?
", "İnsanların iyiliğini neden isteme-
liyim?" gibi geleneksel felsefede kendile-
rine hep temel etik sorular olarak yakla-
şılan sorular, Levinas'a göre Öteki'ne o-
lan yakınlığımdan türetilmiş bir ben kav-
ramı üzerine temellendirilmiştir. Bu bağ­
lamda Levinas düşüncelerinin temel a-
macını açık bir biçimde kesinlemiştir:
varlıkbilgisinin daha ikincil bir konuma
yerleştirildiği bir düzlemde etiği "ilk fel-
sefe" f)mıte philoıophia) yapmak.
Levinas'a göre Ôteki'nin gereksinim-
leri, benden kaı:şılamam, enson anlamda
yerine getirmem olanaksız istemlerde bu-
lunmaktadır. Çoğu geleneksel etik dizge-
si, iyi vicdanın yıkılmasına varacak denli
büyük bir ölçüde ben'in sorumlulukları­
nın alabildiğine çoğaltılma-sına karşıdır..
Bu anlamda Levinas'ın ileri sürdüğü gibi
kişinin doğumu öncesinden de sorumlu
olduğu yönündeki düşünce asla kabul
edilebilir bir şey değildir. Ne var ki Levi-
nas'ın ben'in sorumluluk alanını bu denli
888
çoğaltmasının ya da geniş tutmasının ar-
dında yatan başlıca amaç, etiğin adalete
indirgenme çabasından başka bir şey de-
ğildir. Levinas'ın bu genel amacı verdiği
ayrıntılı "Yüz Görüngübilimi" betimle-
melerinde kendisini açıklıkla duyurmak-
tadır. Bu betimlemelerin her biri başlı
başına felsefeye bir katkı olınası bir yana
Levinas'ın Öteki'nin yüzünde yansıyan
sınırsız sorumluluk düşüncesini de tanıt­
lamalan bakımından aynca önemlidir.
Yüzün öteki'yle ilişkiye girmenin beşiği
olduğunu dile getiren Levinas, sonsuzlu-
ğuyla yüzün hiçbir biçimde belli "aynı­
lık" kategorilerine indirgenerek te111alİ'.(!I
eJile111ez!iğini, "izlekselleştirilemezliğini" i-
leri sürmektedir. Metafizik tarihindeki he-
men bütün düşüncelerin aynılık katego-
rileriyle işlediğini söyleyerek, metafiziğin
ötelı:i'ni bildik ben'lerin aynılığına indir-
geyerek bütün öteki olanlara uygulanan
şiddet üzerine kurulduğu saptamasında
bulunur. Bir başka açıdan bakıldığında,
bütün bir metafiziksel düşünme tarihi
yabancıyı, usdışı olanı, kavranamazı, tu-
haf olanı, ne idüğü belirsiz olanı kendi
benleri için bildik, tanıdık ve anlaşılır kı­
larak Ötekilerin ötekiliklerini sorun ol-
maktan çıkararak bir ben yapısı kazan-
dırmaya dayalı totaliter (tümcü~ bir şid­
det arzusunun sonucudur. Bu amaç uya-
rınca söz konusu yapıt önceki felsefele-
rin düşünmeden bıraktığı benlik alanını
araştırmaya yönelik arayışlardan oluş­
maktadır. Ancak Levina~, iki yapıt ara-
sında belirgin bir ayrım yaparak, Biitiin-
liile ik Sottı11z!11k'un içine işlediğini dü-
şündüğü varlıkbilgisel dilden sıyrılmak i-
çin Ôzjin ôıwnJe V arbktan Ja Ôteklyi
yazdığını açıklıkla belirtmektedir. Bu söy-
lediğine kaı:şın Levinas'ın ilk yapıtında
ortaya koyduğu ana düşünceleri ikinci
yapıtında olumsuzlamaktan çok bu dü-
şünceleri daha da açma yoluna gittiği
gözlenmektedir.
Levinas'ın diğer yapıtlan arasında
Husserl'le ilgili Fransa'daki ille önemli
çalışma olarak görülen LJı Thiorie Je l'in-
tuitUın danı la phino111bıologie Je Hasserl
889
(Husserl'in Görüngübiliminde Sezgi Ku-
ramı, 1930), Heidegger'in felsefesiyle he-
saplaştığı De l'existenı:e a l'exz!tant fYaro-
luş ile V arolanlar, 1947) ve Le temps el l'a-
Nlre (Zaman ile Öteki, 1947) sayılabilir.
Aynca blrz. ötekiQik); başkalık.
Levi-Strauss, Claude (1908) Yapısal­
alığın kurucularından Fransız insanbi-
limci ve budunbilimci. XX. yüzyılın or-
talarının düşünsel yaşamının önemli dü-
şünürlerinden biri olan Uvi-Strauss, yal-
nızca Fransa ve Fransızca konuşulan ül-
kelerde değil, bütün dünyada oldukça et~
kili olmuş ve seksenli yaşlarına kadar
yazmaya devam etmiştir. Adı yapısalcı­
lıkla birlikte anılan düşünür belki de bu
"düşünme yolu"nun en sadık ve yolun-
dan şaşmamış temsilcisi idi. Dilbilim an-
layışını toplum bilimlerine uygulamayı de-
nemesiyle de tanınan Uvi-Strauss, yapıt­
larıyla insanbilime yaygın bir ilginin u-
yanmasllıı, bu alanın felsefe konularının
ele alınmasında önemli bir yer edinmesi-
ni de sağlamıştır.
Fransa'nın içinde yapısalalığın geliş­
tiği ve buna karşı görüşlerin filizlendiği
felsefe ortamı daha çok Sartrecı bir in-
sancılık ortamı idi. Ne var ki varoluşçu­
luğun bireysel özerkliğe yaptığı vurguya
karşı, yapısalcılar toplum bilimleri ile in-
san bilimleri çalışmalarının sorunlarına
bir biçimde daha nesnel çözümler bul-
maya çalıştılar. Bu girişimler daha çok
düşünsel bir modernizm biçiminde; da-
ha önceki felsefe gçleneğinden ve ku-
ramsal modellerden köklü bir kopma bi-
çiminde ortaya çıkmış ve metafizik düş­
manı, tek boyutlu araştırmanın engelle-
yicisi olmuşlardır. Bergson'un devamlı­
lığa ve akıp geçmeye C'akış"a) yaptığı
vurgudan ayn olarak yapısalcılar sürek-
sizliği kurucu ilke olarak görmüşlerdir.
Bu ortamda Uvi-Strauss özellikle in-
sanbilim alanında yaptığı çalışmalarla ö-
ne çıkmıştır. Jacobson'dan dersler alan
ve onun Saussure yorumlarından etkile-
nen Uvi-Strauss, Jacobson'un "düzde-
ğişmece" ile "eğretileme" ayrımından ol-
Levi-Strauss, Claude
dukça yararlanmış, Saussure'den de in-
san görüngüsünün bilinçsiz altyapısını
araştırmayı ve bir dizgenin öğelerini ko-
numsal anlamlan ve diğer öğelerle ilişkisi
araalığıyla görmeyi öğrenmiştir. Daha
sonraları budunbilime ilgi gösteren Uvi-
Strauss, özellikle akrabalık ilişkilerine e-
ğilmiştir. Nitekim ilk yapıtı olan Les
S lmcftlres ilimentaim de la parenti (Akraba-
lığın Temel Yapılan, 1949) de bu konu
üzerine yazılmıştır. Budunbilim çalışma­
ları düşünürü totemcilik (ongunculuk)
üzerine düşünmeye itmiş; yaban insanla-
rın çevrelerini tanımlama ve düzenleme-
de nasıl bir yol izlediklerini tartıştığı ve
aynı yıl yayımlanan Le Tot&llİsme aujourd'
hın (Günümüzde Totemcilik, 1962) ile
Lı Pensie Sauvage'ı (Yaban Düşünce,
1962) yazmıştır. Bu çalışmalarında Saus-
sure ve Jacobson'un dilbilim anlayışını
yapısalcı bir yaklaşımla toplumsal ilişki­
lere uygulamış ve bu yolla insanların
toplum içinde nasıl anlaştıklannı, karma-
şık ilişkileriyle nasıl başa çıkıp onları na-
sıl anlamlandırdıklannı çözümlemeye ça-
lışmıştır. Bu bağlamda Uvi-Strauss'un
kültürel insanbiliıni, Saussure'ün yapı­
sala dil görüşünün kapsamının genişle­
tilerek toplum bilimlerinin bir başka ala-
nına başarıyla uygulanışına çok iyi bir
örnektir. Yapısala dilbilim yaklaşımının
temel ilkelerini, insanbiliınin kendisine
konu edindiği akrabalık ilişkileri ile söy-
len dizgeleri gibi görüngülere uygulayan
J..Cvi-Strauss, söz konusu görüngüleri
her durumda "gösteren/gösterilen" ay-
nını doğrultusunda betimler. Uvi-Stra-
uss, bir toplumu ya da kültürü akrabalık
ilişkilerine yöndik taşınan birtakım te-
mel düşüncelere karşılık gelen belli ya-
şam pratiklerinin yerine getirilmesi ola-
rak, başka bir deyişle toplumun kendisini
kavrayışının maddi imgeleri olarak gör-
mek yerine, toplumun ya da kültürün
, hem pratiklerin hem de düşüncelerin or-
taklaşa paylaştıkları biçimsel yapı tara-
fından yapılandıklarını belirtir ve bir diz-
genin içerisindeki değişik öğeler arasın­
daki ayrımların izini sürer. Uvi-Strauss'a
Uvy-Bruhl, Lucien
göre bir toplumun düşüncelerini ya da
yaşam pratiklerini bu anlamda kavraya-
bilmenin yolu, sanıldığı gibi kesinlikle o
toplumun öznelerinin kafalannda olup
bitenlere bakmaktan geçmemektedir.
Uvi-Strauss'un diğer çalışmaları ara-
sında Amerika kıtasının bir ucundan öte-
kine bütün söylenlerin izleklerinin çıka­
rılıp yapılarının serimlendiği dört ciltlik
Mythologiqııes [Söylenler, 1964-1971: Le
Cm et le mit (Çiğ ve Pişmiş, 1964); Dıı
fltiel aııx mıdres (Baldan Küle, 1967);
L'Origine des mattitres de tabk (Sofra Ada-
bının Kökeni, 1968); L'Homme nıı (Çıp­
lak İnsan, 1971)], Ratr et histoire (Irk ve
Tarih, 1952), geniş kitlelerce tanınmasını
sağlayan Tristu tropiqııes (Hüzünlü Dö-
nenceler, 1955), yöntembilgisini aynntı­
lanyla ortaya koyduğu Anthropologie stmc-
tıırak (Yapısal İnsanbilim, 1. cilt: 19 58-2.
cilt: 1973) ile radyo ve televizyon konuş­
malarından derlenen Myth attd Meamiıg
(Söylen ve Anlam, 1977) sayılabilir. Ay-
nca bkz. yapısalcılık.
Uvy-Bruhl, Lucien (1857-1939) Fran-
sız felsefeci ve insanbilimci. İlk yazıla­
rında felsefe tarihiyle uğraşan Uvy-Bru-
hl daha sonra etik alanına yönelmiş ve
Auguste Comte'un olgucu yaklaşımını
benimsediği La Morale et la sı:ience des
moeıırlda (Ahlak ve Töreler Bilimi, 1903)
geleneksel etik kuramlarına, özellikle de
rannbilimsel ve metafiziksel olanlarına
karşı toplumsal ve ruhbilimsel verilerin
deneyci bir gözle ele alınması gerektiğini
savunmuştur.
Levy-Bruhl, Kant ve Jacobi'den et-
kilenerek, duygulanımların da bilişsel e-
dimlerimizin parçası olduğunu ve ku-
ramsal düşünmenin üst düzeylerinde çö-
zümleme yapılıp farklı bakış açılarının
ayırt edilebileceğini, ama bu kuramsal
düşünme düzeyine ilkel toplumlarda ula-
şılamadığını savlamıştır. Bu bağlamda en
önemli çalışması olan Les Fonctions menta-
ks dans /es soı:iitis prifltitives'de (İlkel Top-
lumlarda Zihinsel İşlevler, 191 O) ilkel
düşünceyi mantık öncesi düşünce olarak,
890
yani mantık yasalannın denetimi altında
olmayıp yalnızca gizemciliğin etkisi altın­
da olan düşünce diye tanımlar. Levy-
Bruhl ilkel düşünme biçimi ile ileri dü-
şünme biçimini ele aldığı Mentaliti pri-
mitive (İlkel Ziluıiyet, 1922) ile L'Ame pri-
mi/ive (İlkeİ Ruh, 1927) gibi çalışmaların­
da, Durkheim'ın "ortaklaşa temsiller"
(reprisentations coUedives) kavramından ya-
rarlanarak, bu temsil biçiminin ilkel akıl­
yürütme ile ileri akılyürütme arasındaki
farkı oluşturduğunu ve mantık öncesi
düşünme biçiminin araştınlmasıyla çeşit­
li topluluklardaki ayrı ayn düşünme yön-
tem ve yordamlarının açıklanabileceğini
savunmuştur.
Jex talionis (Lat.) Bir kimsenin bir baş­
ka kimseye verdiği zararın ya da çektir-
diği acının tamı tamına aynısını kendisi-
nin de çekmesi gerektiğini bildir~, işle­
nen suç ile ödenecek bedel arasında eşit­
liği buyuran Kutsal Kitap kaynaklı (Eski
Ahit, Levililer, Bap 24: 17-23; Çıkış, Bap
21: 23-26) kısasa· kısas yasası: "Dişe diş,
göze göz."
1i (Çin.) 'İlke', 'düzen' demeye gelen
Çince sözcük. İnsan davranışlarının tü-
münü düzenleyen, kişiyi örnek eylemlere
götürecek biçimde tasarlanmış ilkeler
bütünü. İlk çağlarda 'kurban' demeye de
gelen li, buradan hareketle kurban tö-
renlerini anlatmak için de kullanılmıştır.
Li sözcüğü, az çok birbiriyle ilgili pek
çok şeyi anlatmak için kullanılır. Din de-
meye gelir; toplumsal düzenin genel il-
kesidir; Konfüçyüs tarafından öğ!-etilip
ussallaştınlan toplumsal, ahlaksal, dinsel
uygulamalann tümüdür. Ayin ile törem
(kuttören) demeye de gelir. Toplumsal
ilişkilerin iyi tanımlanmış bir dizgesidir.
]en (insanallık; iyilikseverlik),yi (doğ­
ruluk), hsiao (nesep dindarlığı; atalar i-
nana) kavramlarıyla birlikte Konfüçyüs
felsefesini oluşturan fi kavramı şöylesi
bir tarihsel süreçten geçip günümüze u-
laşmıştır:
En başlarda dinsel bir özellik taşıyan
891
fi kavramı,dinsel töremlerle ilgili olarak
kullanılır. Sonrıı!an evlilik, askerlik, yö-
netim töremleriyle ilgili olarak da kulla-
nılır. Daha sonralan bu kavram, gele-
neksel toplumsal davranış kurallarını an-
latır bir biçimde kullanılır. Bu anlamıyla
li geleneksel hukuktur. Olumsuz C'şunu
yapma" biçiminde) olmaktan çok olum-
lu ('bunu yap" biçiminde) olmak bakı­
mından da yazılı hukuktan başkadır.
Söyledikleri de, genellikle, sıradan insan-
lara değil soylulara yöneliktir. Devlet iş­
lerinde görev alacaklara öğretilmesi ge-
reken şey lidir. Li, insanın doğasını bi-
çimlendiren, davranışlarını yönlendiren,
eğitimle kazandırılması olanaklı olan bir
şeydir. Bu iş için eğitim önemlidir; çün-
kü kibarlık h)rle biraraya getirilmezse sı­
radan bir jest olur; cesaret /iyle biraraya
gelmezse asi bir ruh ortaya çıkar; içten-
lilde bir araya gelmediğindeyse ortaya çı­
kacak olan küstahlıktır.
Li en geniş anlamıyla da 'ussal', ussal
bir temeli olan her şey demeye gelir.
Konfüçyüs bu kavramın yukarıdaki an-
lamlarının tümünü kullanmakla birlikte,
dizgesinde en büyük önemi bu sonuncu-
suna verir. Yeni Konfüçyüsçülük akımı­
nın Zihin Okulu'ndan olan Chu Hsi de
ilkenin ya da usun maddeye c;>lan üstün-
lüğünden söz ederken li kavramına daya-
nır. Ayrıca bkz. Konfiiçyüs; Konfiiç-
yüsçülük; Chu Hsi; hsiau, jen.
liberalizm (erkincilik) [İ ng. libemlimt;
Fr. liblra!imte-, Alm. liberalismHr, es. t. ıer­
beıtil?'e~ Gerek ekonomi felsefesinde ge-
rekse siyaset felsefesinde devlet, toplum
ve birey arasındaki tüm ilişkilerde bireyin
hak ve özgürlüklerini öne çıkaran; her
bireyin vicdan, inanç ve düşünce özgür-
lüğünün tanınması gerektiğini savunan
ekonomik ve siyasal öğreti. Bu bağlam­
da, devletin ekonomiye müdahalesinin
en alt düzeye çekilmesi gerektiğini savla-
yan, daha ideal olanın ise devletin birey-
ler, sınıflar ve uluslar arasındaki ekono-
mik ilişkilere hiçbir şekilde karışmaması
olduğ•.ın·~ öne süren ve somut anlatımını
liberalizm (erkincilik)
"Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler''
(' Laiııez.fmre, laiııez. paım') savsözünde
bulan öğreti iktiıadi liberaliZfll diye adlan-
dınlırken; devlet yetkesinin her anlamda
ve her alanda kısıtlanması, bu yetkeyi e-
linde tutanların toplumun yapıtaşlan bi-
reylerin yaşamlarını nasıl yönlendirecek-
lerine herhangi bir gerekçe ileri sürerek
hiçbir şekilde karışmaması gerektiğini sa-
vunan, devletin toplumsal ve kültürel ya-
şamın d üzerılenmesinde hiçbir belirleyici
rol üstlenmemesi gerektiğinin altını ko-
yultarak çizen ve somut anlatımını "En
iyi hükümet en az hükümet edendir" sav-
sözünde bulan öğretiye ise ıfyaıal libera-
liZfll denmektedir.
Siyaset felsefesi, liberal siyaset kuramı
ile yakından ilişkili özgürlük, hoşgörü,
kişisel haklar, kurumsal demokrasi ve
hukuk yasalan gibi ilkelerin felsefece da-
yanaklannı inceler. Liberallere göre, siya-
sal kuruluşlar siyasal ve toplumsal çıkar­
lardan bağımsız olarak kişisel çıkarların
korunmasına ve sağlanmasına yaptıkları
katkılar bağlamında meşrulaşıtlar. Libe-
ral düşünürler, gerek her toplum ve kül-
türün kendi sonunu kendi içinde taşıdığı
düşüncesine gerekse siyasal ve toplumsal
kuruluşların insanı daha iyiye doğru dö-
nüştürme gibi bir amaç taşımalan gerek-
tiği görüşüne karşı çıkarlar. Liberal felse-
fecilere göre, maddi olsun manevi olsun
her kişinin kendi amaçlan vardır ve bu
amaçlar başkalarınınkiyle doğal olarak u-
yum içinde olmadığından bireylerin a-
maçlan uğruna neleri yapabilecekleri ile
başkalarının amaçlarını hangi bakımlar­
dan göz önüne almaları gerektiğini belir-
leyen kurallar belirlenmelidir. Bu bağ­
lamda siyaset felsefesinin yapması gere-
ken, bir yandan bireylerin ayrı ayn is-
teklerine yanıt veren, bir yandan da top-
lumu güvence altına alan bir yaşam bi-
çimi tasarlamaktır.
Liberalizm ile felsefesi, "sol" tarafın­
dan refah ve iktidarın birkaç kişinin elin-
de toplanmasına karşı hiçbir savunması
olmayan ve insanın toplumsal ve siyasal
.doğasına ilişkin herhangi bir çözümle-
Lichteılberg, Georg Cbristoph
meden yoksun "özgür pazar ideolojisi"
olmakla eleptirilir. Liberalizme yöneltilen
bir başka temel eleştiri de liberalizmin
t.oplumsal etkeni arka plana iterek t.op-
lumlardan ayn bireylerin ya da soyut ku-
ralların bulunduğunu kabul etmesidir.
"Sağ"ın liberalizme yönelik en temel e-
leştirisi ise yerleşik kurumlara ve gele-
neklere duyarlı olınamw ve bireysel öz-
gürlüğün artınlmasında t.oplurnsal yapı­
lara ve sınırlamalara gereksinim olduğu­
nu göz ardı etmesidir. Aynca bkz. siya-
aet fclaefesi; toplum felsefesi; ekono-
mi felsefesi; özgürlükçülük
Lichtenberg, Georg Christoph (1742-
1799) Bir yanda felsefece (s)özdeyişleriy­
le öbür yanda bilimsel ve kültürel· konu-
lar üstüne yazdığı denemeleriyle gerek
kendi döneminin düşünürlerini gerekse
kendinden sonra gelen düşünürleri bü-
yük ölçüde etkilemiş Alınan matematik-
çi, fizikçi, gökbilimci ve felsefeci. Üni-
versite hocası olarak da oldukça büyük
başarılara imza atan Llchtenberg, Alman
Geç Dönem Aydınlanması'nın önde ge-
len adlanndan biri olarak "taşlamalı",
''yergili", "alaya'', "eğlendirici" biçemiy-
le de yazın alanında pek çok büyük yaza-
rın hayranlığını kazanmıştır. Günümüz-
de çok büyük ölçüde ölümünden sonra
yayımlanmış not defterlerindeki düşün­
celeriyle tanınmaktadır. Kimileyin tek bir
söZcülde kimileyin birkaç sayfa uzunlu-
ğundaki yazılarıyla düşüncelerini dile ge-
tiren Llchtenberg, bu yazılannda hem
kendisini hem de dünya üzerine gözlem
ve izlenimlerini kağıda dökmüştür. (S)öz-
deyiş (aforizma) yazma geleneğinin de
en önemli mimarlan arasında gösterilen
Llchtenberg'in yazılaı:ının önemli bir bö-
lümünü oluşturan felsefe içerikli sözde-
yişlerinin felsefe tarihinde yazılmış kitap-
ları aratmayacak denli önemli içerimleri
bulunmaktadır. Llchtenberg, meslekten
bir fdsefeci olmamasına karşın hem fel-
sefe alanında hem de genel düşün dün-
yasında önemli yankılar uyandıran dü-
şüncekr ')flaya koymuştur. Öncderi de-
892
neyse! fizik alaıundaki çalışmaları yanın­
da bilimsel konular üstüne kaleme aldığı
popüler yazılarıyla daha çok gündeme
gelen Llchtenberg'in fizikteki en önemli
başarısı "Llchtenberg Şekilleri" adıyla a-
nılan elektrik yüklü tabakaların üstün-
deki taneciklerin geometrik düzenleni-
şinden oluşan elektrostatik görüngüyü
keşfidir. Bu keşfin XX. yüzyılda çekim-
bilgisi (xerogra#y) diye anılan bir araştır­
ma alanının doğmasında çok önemli bir
yeri bulunduğu söylenebilir. Bunun ya-
nında Llchtenberg'in döneminin olasılık
kumnu, gıızlann fiziği ile kimyası, hava-
bilgi.si ·gibi bilimsel içerikli tartışmalarına
etkin olarak katıldığı gözlenmektedir.
Lichtenberg, Not Deftrin'ndeki (s)öz-
deyişlerinde en gend anlamda kendi de-
neyimlerinden kalkarak insan zihninin
belirgin özelliklerini, zayıf:lıklarıiıı. ve sı­
nırlılıldannı irddemektedir. Eskiçağ ile
modern dönemin alılikçılarııun tersine,
Llchtenberg bu Iİ:onulardaki gözlemlerini
asla kapsamlı bir insan doğasından hare-
ket ederek dile getirmez. Bu gözlemler
daha çok belli felsefe görüşlerine ya da
öğretilerine indirgenemeyecek derecede
dağınık yazılmış, deneysel insanbilim ile
ruhbilim biı.ğlanunda ele alınabilecek öz-
yaşamöyküsü yazılarıdır. Döneminin a-
kademik felsefecilerinin dizgeli yapıtları­
ıun tersine bu yazıların "bölük pörçük"
bir karakterde olmalan, Llchtenberg'in
kapsamlı ve kendi içinde tutarlı bir dün-
ya resmi sunmaktan özellikle kaçındığını
göstermesi bakımından önemlidir. Nite-
kim bu felsefe biçimi başta Wittgenstein
olmak üzere geleneksel felsefe dışında
yeni bir felsefe yapma biçimi arayanlara
büyük bir esin kaynağı oluşturmuştur.
Bu bağlamda Llchtenberg'in (s)özdeyiş­
lerinde çarpıa olan önermesel nitelikle-
rinden çok ödün vermeden sonuna dek
sergilenen "kuşkucu tutum'', aralıksız
öznd bir bakış açısından sesleniliyor ol-
ması, belli aydınlatıcı işlevleri yerine ge-
tirmek amacıyla geçici bir değerleri ol-
masıdır. Dile getirilen düşüncelerin ola-
bildiğince az sözcükle, daha çok da "di-
893
lek-istek" kipinde dile getiriliyor oluşu,
Lichıenberg (s)iizdeyişlerinin bir başka
belirgin iizelliğidir.
Düşüncelerinden açıkça görüleceği
üzere l.ichtenberg birtakım felsefece so-
ruşturma alanlarının konularına ayn bir
ilgi duymaktadır. Bu konuların başında
doğaya ilişkin yapılan bilimsel araştırma­
ların karşılaşnğı yöntembilgisel sorunlar
ile ıihin/beden ikiliği sorunu gelmekte-
dir. Yine ayrışık bir karakter sergileyen
birçok felsefe dcğinisi, Lichtenberg'in
insan bilgisinin doğası ile sınırlan üstüne
kuramsal olduğu denli pratik bir ilgi de
duyduğunun açık kanındır. Düşünceleri­
ne bakarak bu ilgi alanlan yanında ken-
disini hemen giisteren birtakım felsefe
konumlan da belirlemek olanaklıdır. Söz-
ı.,ıclimi bu felsefe konumlarından biri ü-
niversite ~'lllannda tanıştığı Alman okul
ti:lsefesiysc, bir diğeri de İngiltere'ye i-
kinci kez gidişinde karşılaşma olanağı
bulduğu, David Hartley ile Joseph Pri-
estley tarafından savunulan İngiliz çağrı­
şımcı ruhbilimi ile ruhbilimsel maddeci-
liğidir. Lichtenberg'in düşünsel çizgisin-
de bunlara ek olarak birtakım "arkaik"
felsefe eğilimlerinin varlığından da söz
edilebilir. Bunlar arasında XIX. yüzyıl
Alman felsefesinin geç dönemlerinde ye-
niden canlanma eğilimi gösteren Spino-
za 'nın "tümtanncılık" anlayışı ile özel-
likle Lichtenbcrg'in yaşamının son yılla­
rında tinin, dünyanın, ben'in ve Tann'
nın bilinebilirliği karşısında bütünüyle
"lıiliııcıııcı.ci" bir ıuıum almasının önü·
nü açan Kanı'ın "eleştirel felsefesi" sayı­
labilir.
Bilimlerin kuramsal ve pratik boyut-
ları arasındaki ilişki sıirunu bağlamında
Lichıenberg, doğanın bütünüyle birliği
varsayımı altında düşüncelerini biçimlen-
dirmiştir. Bu varsayımdan harekede araş­
tırma alanlan arasındaki kopukluğu, bir-
birinden başka başka araştırma dallan
olmasını insan bilgisinin sınırlı oluşuyla
açıklamışur. Çoğu yerde birbirinden gö-
rünürde ayrı olan araştırma alanlan ara-
sında gerçekte olası ilişkiler ve pek çok
Lichtenberg, Georg Christoph
ortak araştırma nesnesi bulunduğu sap-
tamasında bulunarak, bir ı.,>iirünı.,ıii dizisi-
ni açıklayan bir kuramın ilk bakışta pek
de ilgili görünmeyen bir başka görüngü
dizisini açıklamaya yardımcı olabileceğini
ileri sürmüştür. Bu düşünceleriyle Lich-
tenberg, bilimde Kuhn tarafından çok
sonralan ortaya atılan "paradiı.,>tlla" anla-
yışına bir hayli yaklaşmıştır. [jchtenberg'
e göre dizgesel bir biçimde kendi içinde
bütünlüğü bulunan bir doğa bilimi t.-ısa­
nmı asla başarılabilecek bir ülkü değildir.
Bunun en temel kanıtını, salı matemati-
ğin bile deneye açık gerçekliğe saltık an-
lamda uyı.,>ulanabilirliğine ilişkin Lichıen­
berg'in temel kuşkuculuğunda görmek
olanaklıdır. 1790'lara ı.,ıclindiğinde Lich-
tenberg'in düşünme çizı.,>İsi büyük ölçüde
Kant'ın kuramsal felsefesinin etkisi altı­
na girmiştir. Uchıenberg'in Kant'ı kav-
rayışı özellikle bilgi ile bilginin nesneleri-
nin kuruluşunda insan öznelliğinin yeri
konusu üzerine .odaklanmışnr. Kant'ın
insan bilgisini görünüşlerle sınırlayan an-
layışını alarak, bu görüşü bütün bilebile-
ceğimizin kendi duygularımız ya da dü-
şüncelerimiz olduğunu ileri süren kendi
"kuramsal bencilik" görüşüne destek o-
lacak biçimde yeniden yapılandırmıştır.
Bu görüş bağlamında dikkat edilmesi ge-
reken, Lichtenberg'in kesinlikle bizim
dışımızdaki gerçekliğin varlığını yadsıma­
yıp söz konusu gerçekliğin bilinemez ol-
duğunu, insan bilgisine açık olmadığını
savunuyor olmasıdır. Buna ek olarak
Lichıenberg, beden ile- zihin arasındaki
görünürdeki ayrımın bilinmesi olanaklı
olmadığı gibi ancak bu ikisinden biri de
olmayan bir dayanağın varlığıyla açıkla­
nabileceği yönündeki Spinozacı düşün­
ceye de bir hayli sıcak bakmıştır.
Kant'ın "transendental idealizm"ini
belirginleştirmeyi amaçlayan daha sonra-
ki düşµncelerinde Lichtenberg, şeylerin
bizden varlıksal bağımsızlıkları l.praeter
-nos) ile uzamsal olarak bizim dışımızda
oluşları (extra nos) arasındaki ayrımı dile
getirmek için farklı Latince tümcelere
yer vermiştir. Bu ayrım doğrultusunda
Lipsius, Justus
bir şeyin bizden bağımsız olarak varola-
bilınesi için uzamsal olarak bizim dışı­
mızda bulunması gerekmediğini, dolayı­
sıyla da bir şeyin bizim içimizde olma-
sına karşın bizden bağımsız olabileceğini
ileri sürmüştür. Nitekim Lichtenberg'in
bu görüşü en iyi anlatımını, Kant'ın
"Ben düşünüyorum" deyişini "O düşü­
nüyor" ile değiştirme önerisinde bulun-
duğu ünlü felsefi (s)özdeyişinde bulmak-
tadır. Bu açıdan bakıldığında modern
felsefenin temel sorunu "ben", Lichten-
berg'e göre eylemlerin ya da bilinç ya-
şantılannın üreticisi olmaktan çok göz-
lemcisi ya da tanığı olarak anlaşılabilecek
bir tasarımdır. "Ben" üstüne vardığı bu
sonuçla Lichtenberg, XIX yüzyılın i-
kinci yarısındaki felsefe tartışmalarına,
bütün bir XX. yüzyılın "ben" eleştirileri­
nin sürekli kendisine göndermede bulun-
masına yol açacak ölçüde kaynaklık et-
miştir. Söz konusu "ben" anlayışıyla,
Descartesçı felsefede kendi kendine ye-
ten, kendi içinde özerk, kendisiyle özdeş
olarak kavranılan "ben" anlayışının te-
mellerini kökünden sarsmış; ben tasa-
rımlı düşünme biçimlerinin hemen hep-
sinin sorunsallaşmasına neden olmuştur.
Lichtenberg'in bu devrimci sayılabilecek
"ben" eleştirisinin yol açtığı etkilerin en
belirgin örneği, Wıttgenstein'ın özellikle
sonraki döneminde "*özel dil uslamla-
ması" diye bilinen özel bilinç yaşantıları­
nın olanaksızlığını savunan açıklamaları
temelinde "ben" üzerine söylediklerinde
görülebilir.
Lipsius, Justus bkz. Yeni Stoacılık.
Locke, John (1632-1704) Düşüncele­
riyle deneyciliğin genel hatlarıyla sırurla­
nm çizmiş; usçuluğa, özellikle de Des-
cartes'ın usçuluk anlayışına karşı deneyci
felsefenin en önemli savunulannın çok
büyük bir bölümünün temellerini atmış
İngiliz filozof. Locke, bilişsel yetilerimi-
ze ilişkin doğalcı kavrayışın hep ön plan-
da tutulduğu, dikkatli gözlemlerle deney-
sel verilerin toplanıp dizgeli bir biçimde
894
betimlenmesinin felsefe araştırmasının
başlıca ödevi olarak görüldüğü deneyci
yaklaşımıyla Avrupa düşüncesine yepye-
ni bir yön, oldukça üretken bir doğrultu
çizmiştir. Bu araştırma manuğı uyarınca
özellikle bilgikuramı alanında yaptığı ça-
lışmalannda, bilme ediminin merkezi zih-
ne ilişkin bir dizi betimleyici inceleme-
den oluşan bir felsefe izlencesi doğrultu­
sunda yol almıştır. Her türden kuramsal-
laştırmanın _deneysel verilerle desteklen-
miş benzetilere dayalı olarak varsayım­
larda bulunmaktan geçtiğini ileri süren
Locke, geleneksel metafizik dizgelerde
sıklıkla karşılaşıldığı üzere, duyulara aş­
kın birtakım yollarla şeylerin özüne sızı­
lacağı düşüncesine kuşkuyla yaklaşmış,
bu türden bir varsayımla yola çıkan fel-
sefe yaklaşımlarına da şiddetle karşı çık­
mıştır. Y ıne din felsefesi alanında da her
türden dogmacılığa bütünüyle karşı bir
felsefe tutumu sergileyen Locke, en çrık
hoşgörüye karşı en az öğretinin savunul-
duğu, alabildiğine esnek bir bakışın yıl­
maz savaşçısı olmuştur. Bunun yanında
siyaset felsefesinde özellikle dönemi için
oldukça devrimci sayılabilecek görüşleri
savunarak, kilisenin egemenliği altındaki
bir devlet modeli yerine, yönetenlerin
yönetilenlerin gönül rızasına dayalı ikti-
dannı öne çıkaran, temelde halk ege-
menliğine dayalı "özgürlükçü" bir devlet
modeli önermiştir.
İnsanın Anlama Yetisi Üstiine Bir De-
neme (An Essay Concerning Human Un-
derstanding, 1689-1690) adlı çoğunlukla
başyapıtı olarak gösterilen kitabında, Loc-
kC'un baştan sona temellendirmeye çalış­
tığı en olgun biçimini alnuş deneyci fel-
sefesi, "bilgi deneyci" bir felsefe anlayışı
olmaktan çok "kavram deneyci" bir fel-
sefe anlayışıdır. Bütün kavramlarımızın
deneyden türetildiğini ileri süren Locke,
buna karşı bütün bilgilerimizin deneye da-
yanmadığını savunmaktadır. Bununla bir-
likte, Doğa Yaran Üstiine Deneme/er(Essays
on the Law of Nature, 1664) başlıklı ki-
tabında savunduğu daha önceki konu-
mun "bilgi deneyci" bir anlayışa karşılık
895
geldiği konusunda felsefe tarihçileri ara-
sında büyük ölçüde bir görüş birliği söz
konusudur. Bütün .idealarımızın ya de-
neyde verili olduğu ya da deneyde verili
olan "yalın idealar"ca oluşturulmuş "bi-
leşik idealar'' olduğu saptamasında bulu-
narak yola koyulan Locke, geometrinin a
pniıri bir bilim olduğunu kabul etmekle
birlikte, geometrik uslamlamaların nes-
nesi ideaların innate olduklarını, yani do-
ğuştan geldiklerini reddetmektedir. Loc-
ke'a göre, "deneyim" her durumda kendi
içinde "düşünüm" barındırmaktadır; yani
deneyimlerimiz zihinsel işleyişlerimiz ü-
zerine düşünmekle edindiğimiz bir far-
kındalık aracılığıyla meydana gelmektedir-
ler. Bu farkındalığı Descartesçı felsefe-
nin yandaşları çoğunluk doğuştan gelen
idealara (imıate ideas) giriş için bir kapı o-
larak değerlendirirken, Locke söz konu-
su farkındalığı "iç duyum" diye adlan-
dırmaktadır. Zihinden önce birtakım i-
deaların taşınıyor olması demek, bu an-
lamda, ya verili olanın ya da çeşitli bi-
çimlerde oluşturulmuş duyusal ya da yan
duyusal imgelerin (şeylerin duyu!arca al-
gılandığı biçimiyle) algılanması demekten
öte bir şey değildir. Buna karşı soyutla-
malarımızda, yalnızca sunulu olanın gö-
rünümlerini düşünmekteyizdir. Sözge!i-
mi geometrik bir kanıt, bu gibi durum-
lardaki bütün şekillere ilişkin genelleme-
ye olanak tanıyarak yalnızca çizilmiş bir
şeklin görünümleri üstüne kurulabilecek-
tir. Dolaymyla Locke\ın gözünde tümel
ya da evrensel bilgi, soyut idealar arasın­
daki bir ilişkinin ya da değişik ilişkilerin
algılanışına karşılık gelmektedir; ancak
burada yine bizdeki idealara neden olan
belli dışsal şeylerin duyumlanmasıyla do-
laysız bilgileri farkına vararak ediniyor
olmamız söz konusudur. Bu farkındalı­
ğın ideayı dışsal bir nedenin göstergesi
olarak kullanabilmemize olanak tanıdığı­
nı ileri süren Locke, bu duruma örnek
olarak beyazın duyumlanmasının bu du-
yuma yol açan nesnelerin özellikleri ne
ise onları imlemekte olduğunu göster-
mektedir. Buna bağlı olarak "temsil" ya
Locke,John
da "tasarım" ilişkisinin bütünüyle neden-
sel bir ilişki olduğunu savunan Locke,
nedenselliğin gerçeklik ile idealar arasın­
daki boşluk ya da kopukluk arasında
köprü görevi gördüğünü ileri sürmekte-
dir. Locke, şeylere ilişkin bilgimizi doğ­
rudan onların duyularımızı etkileme güç-
leri dahilinde, onların etkileme güçleri a-
racılığıyla edindiğimizi, şeylerin özlerinin
bilgisine gerek duyulmaksızın salt şeyle­
rin varoluşlarının bilgisine ulaşuğımızı di-
le getirmektedir. Her durumda şeyler, du-
yularımızı etkileyerek belli bir niteliğe ya
da nesnedeki bizi etkileme gücüne karşı­
lık gelen görüngüsel bir yalın ideaya ne-
den olmaktadırlar. Locke bu yalın idea-
lardan sertlik, devingenlik, durağanlık, ni-
celik gibi kimilerini "birincil nitelikler"
diye adlandırırken; renk, koku, tat gibi
geride kalan öteki ideaları da "ikincil ni-
telikler" olarak tanımlamaktadır. Locke
bu ayrıma giderken birincil niteliklere
konu ideaların doğrudan kendilerine ne-
den olanlara benzc;diklerini, ikincil nite-
liklere konu idealarınsa kendilerine ne-
den olanlarla bu anlamda açık bir ben-
zerlik ilişkisi içinde olmadıklarını gerekçe
olarak göstermektedir. Bu bağlamda Loc-
ke, nesnelerin etkileme güçleri arasında
ne türden bir etkileşim bulunduğuna iliş­
kin olarak da birtakım idealar oluştura­
bildiğimizin özellikle altını çizmektedir.
O nedenle, tözsel (maddesel) varlığı bu-
lunan her türden nesneye ilişkin idea-
lanmızın, o nesneyi gördüğü~üz zaman
tanıyıp tarurnlamamızı olanaklı kılan nes-
nenin bütün nitelikleri yanında etkileme
güçleriyle oluşturulmuş "bileşik idealar''
olmaları zorunludur. Buna ek olarak, her
ideanın idealık değergesi kazanabilmesi
için "genel töz ideası"nı ya da "nitelikle-
rin taşıyıcısı olma ideası"ru da kendi i-
çinde taşıması gerekmektedir. Locke'un
burada geleneksel metafiziğin töz tasa-
nmıru da kendi deneyci felsefe yaklaşımı
içerisinde yeniden tanımladığı görülmek-
tedir. Nitekim geçmişteki metafizik kur-
guların bütün varlığın açıklanması ama-
ayla başvurdukları tinsel dayanak tanımı
Locke,John
yerine, Locke tözü nesnelerin taşıdığı
bütün nitelikleri birımıda tutamk o nes-
nenin birliğini ya da özdeşliğini olanaklı
kılan metafizik yapıştıncı olarak temel-
lmdirmektedir. Töze ilişkin verdiği bu
yeni tanımla Locke, bir yanda geleneksel
felsefmin varlık sorununu duyular dün-
yasının duyulur nesnelerinin varlıkbilgi­
sel statüsü düzlemine taşırken, öbür yan-
da şeylerin ancak duyularca algılanabilen
nitelikleriyle anlaşılabileceğini savunarak,
"nitelikler" ile "niteliklerin taşıyıcısı ola-
rak töz" doğrultusunda yeni bir varlık­
bilgisinin de temellerini atmıştır. Bunun-
la birlikte Locke, genel töz ya da madde
ile her türdm tözü ya da maddeyi km-
dileri araalığıyla tanıyıp bildiğimiz göz-
lemlenebilir niteliklerin o töze ya da
maddeye özel oluşu arasında yaptığı ay-
nının gerçek anlamda bir aymn olmadı­
ğının altını özellikle çizmektedir. Söz ko-
nusu ayrım daha çok nesnelerin felsefi
bakımdan çözümlenebilmelerini kolay-
laştırmak amacıyla yapıldığından, her za-
man için anlama yetimizin sınırlılığına
görece bir ayrımdır. Locke bu kavram-
salcı bölümlemesinin kapsamını genişle­
terek "bireylcşim ilkesi"nin temellendi-
rilmesine yönelik. verdiği ünlü uslamla-
masında, kişinin bireyliğinin maddesel
olmayan bir tin yoluyla değil hiçbir ke-
sintiye konu olmaksızın sürekli birleşti­
rip bütünleştiren bilinç aracılığıyla oldu-
ğunu savunmaktadır.
Locke'un sczıı;iciJW P!atoncu-Augus-
tinusçu-Descartesçı düşünme çizgisinde
kendisini açık bir biçimde gösteren, dün-
yaya doğuşt.an birtakım idealarla geldi-
ğimiz anlamına gelen doğuşr.analığıı (iıı­
IUllislll) karşı açılmış deneyci bir savaştır.
Bu noktada bütünüyle zihnin tüm idea-
lan deney yoluyla, dünyaya geldikten
sonra edindiğini düşünen Locke, zihin
tarafından bir biçimde algılanmamış bir
ideanın zihinde bulunmasının hiçbir bi-
çimde söz konusu olmadığını gerekçe
göstererek, doğuştan getirilen idealar
yaklaşımını "saçmaya indirgeyen" bir us-
lamlama yapısıyla hareket etmektedir.
896
Locke bu noktada her türden bilgi ile
ideanın oluşumunda belleğin oynadığı
son derece önemli role odaklanarak, bel-
leğin ancak duyu izlcniınlerinin sağladığı
bilgiyi depolama gibi bir yetisi olduğunu
belirterek, duyular dışında herhangi bir
biçimde bilgi edinme olanağını temellen-
dirme çabasını bütünüyle çürütmüş· ol-
maktadır. Bu bağlamda anlama yetisinin
konu olduğu bütün ncsnc:leri idealar diye
tanımlayan Locke, idealardan her zaman
için zihinde varolan varlıklar olarak söz
etmektedir. İdeaların varlığına ilişkin ola-
rak Locke'un ele aldığı ilk sorun, idea-
ların kökeni ile tarihinin izini sürerek,
anlama yetisinin idealarla nasıl bir işlem
gördüğünü, deği~ ilişkiye geçme biçim-
lerini, en önemlisi de idealann bilgisinin
nasıl edinildiğini açıklığa kavuşturmaktır.
Locke'un felsefesinde "idea" teriminin
bu çok geniş anlamda kullanımı ilkece
büyük ölçüde Dcscartes'tan alınmış ol-
makla birlikte, Locke'un terimin "bulu-
nuş" anlamına gelen bu Dcscartesçı an-
lanunı bir hayli genişletmiş olduğu da bir
o kadar açıktır. "Bulunuş" Locke'un i-
deadan anladığının değişik yönleri ara-
sında yalnızca tek birine karşılık gelmek-
tedir. Nitekim idea Locke'un felsefesin-
de aynı zamanda "temsil", "imge", "al-
gı", "kavram", "tasanın" gibi çok değişik
anlamlarda da kullanılmaktadır. Dolayı­
sıyla Locke'un "idea" terimi, geleneksel
Platoncu anlamının çok dışında bir an-
lam taşımaktachr. Nitekim İnsanm Anla-
ma Yetisi Üsliinı Bir Denıme başlıklı yapı­
tın doğuşt.an gelen idealar konusu üstün-
de duran birinci kitabı, insan deneyimi-
nin alabildiğine büyük bir çeşitlilik sergi-
lediği gerçeğine değindikten sonra, "ge-
nel" ve "soyut" idealar ol uııturma işinin
içerdiği kmdine özgü güçlük üzerine yo-
ğunlaşmaktadır. Söz konusu türden idca-
lann deneyimi önceledikleri görüşünün
tam anlamıyla gülünç olduğunu söyleym
Locke, bütün bilgilerimizin bütün bö-
lümlerinin kökenlerinin aynı ölçüde ve
aynı tarihsel ölçekte deneyimde yattığını
savlamaktadır.
 897
Bilgikuramı bağlamında geliştirdiği
düşüncelere genel olarak bakıldığında,
madde, zihin ya da bu ikisi arasındaki i-
lişkiler üstüne Locke'un herhangi türden
bir varsayım doğrultusunda uslamlama-
da ·bulunmaktan özellikle kaçındığı göz.-
lenmektedir. Nitekim geliştirdiği felsefi
yaklaşımın başlıca amacı, varolan bütün
varsayımları insanın anlama yetisinden
temizleme amacına yöneliktir. Bütün i-
dealanmızın deneyden geldiğini sürekli
vurgulayan Locke, zihinde hiçbir doğuş·
tan idea olmamasına karşın zihnin anım­
sama, alwlama, isteme, yalın idealardan
bileşik idealar oluşturma gibi doğuştan
yetileri bulunduğunu ileri sürmektedir.
Bu açıdan bakıldığında Locke'a göre de-
nerim ikikatlı bir yapı sergilemektedir.
Giizlemlerimiz ya dışımızdaki duyulur
nesneler üstüne kurulmaktadır ya da içi-
mizde, daha doğrusu zihnimizin içsel İŞ·
!evleri aracılığıyla gerçekleştirilmektedir.
Bunlardan birincisi olan dışımızdaki nes-
nelere yiinellk gözlemlerimize dayalı ola-
rak edindiğimiz idealar bütünüyle duyu-
larımıza dayandığı için I..ocke bu idea e·
dinim sürecini "duyum" diye adlandır­
maktadır. Buna karşı ikincisine, yani her
insan tekinin dışarıdaki nesnelere ilişkin
duyumlamasıyla edindiği kendi içindeki
idealardan belli zihinsel yetilerini kulla-
narak yeni idealara, bir anlamda içsel du-
rumlara ulaşmasına ise "düşünüm" adını
vermektedir. Daha iince de belirtildiği Ü·
zere, l ..ocke'un felsefesinde doğuştan h>el·
ıne idealar düşüncesine yer olmamakla
birlikte, "duyu izlenimleri" bilginin edi-
nilmesinin tek yolu da değildir. Zihin bu
anlamda Locke'un deyişiyle anlama yeti-
sini idealarla donatmıştır. Burada dikkat
edilmesi gereken nokta, Locke için zihin
ile anlama verisi arasında belli türden bir
ayrımın yapılamayacağıdır. Bu anlamda,
siizgelimi zihin belli bir eylemde bulu-
nurken, zihnin bulunduğu eyleme ilişkin
hep bir ideası bulunmak zorunda oldu-
ğundan zihnin kendisi de duyumlarla ay·
nı iilçüde bir bilgi edinme kaynağıdır.
Locke'un felsefeye katkılan yalnızca
Locke,John
bilgikuramıyla sınırlı kalmaz. Nitekim fi.
lozof özellikle siyaset ile devlet felsefesi
alanlarında yapuğı çalışmalarla kendin-
den sonraki düşünürler üstünde bir hayli
etkili olmuştur. En genel anlamda Loc-
ke'un siyaset felsefesinde üç ana yasako-
yucunun varlığından söz edilebilir: "Tan-
rı", "kamusal görüş'', "devlet ya da hü-
kümet". Tann'nın yetkesinin doğrudan
doğruya yarımcı olma konumundan ileri
geldiğini söyleyen Locke, doğa ya da ah-
lak yasasının her zaman ve her durumda
bizim iyiliğimizi s,rözeten Tanrı'nın "iyi
istenci"nin bir yapın olduğunu belirt·
mektedir. Locke'un siyaset fc:lsefcsinde
baştan beri en altta olduğu düşünülen
hükümederin yetkesi, bireylerin doğal
haklarını en üst düzeye çıkarabihnek ve
en etkin bir biçimde yaşama s,reçircbil-
mek amacıyla, bireylerin tek başına çok
fazla bir şey ifade etmeyen güçlerinin
merkezi bir elde toplanması amacıyla
vardır. Locke'un siyaset felsefesini en ol-
gun biçimiyle, Devlet Yönetimi Üstüne iki
Yazı (fwo Treatises of Government,
1689-1690) adlı yapıunda, özellikle de i-
kinci yazı olan "Sivil Devlet Yönetimi-
nin Gerçek Kökeni, Kapsamı ve Amacı
Üstüne Bir Deneme" ("An Essay Con-
cerning the True Original, Extent, and
End of Civil Government") başlıklı ça·
lışmasında bulmak olanaklıdır. Daha ön-
ce de belirtildiği üzere Locke'un bu iki
yazısında da düşüncelerine egemen olan
temel anlayış, yönetme hakkının iizü ge-
reği yönetilenlerin yara_nna yünetme ii-
devi ile belirleniyor olmasıdır. Bu temel
ödevi tanımayı ya da yerine getirmeyi ba-
şaramayan bir devlet yönetimi, l.ocke'un
deyişiyle kendisine başkaldırma hakkını
da meşru kılmaktadır. Locke, devlet yö-
netiminin insan icadı bir yapı olduğunun
alunı çizerken, bir anlamda özellikle cs-
kiçağ ile ortaçağlarda egemen olan Tan-
nsa! buyrukların yeryüzünde gövdelen-
mesi işlevini yerine getirmek amacıyla
yerleşiklik kazanan ''Tanrı Devleti" tasa·
nmına da büyük ölçüde karşı çıkmış ol-
maktadır. "İkinci Yazı"da Locke, "doğa
Loclc:e, John
duıumu"nda tek tek her insanın kendi
dışındaki öteki insanları tannsal ya da
doğal ahlak uyannca korumakla yüküm-
lü olduğunu ileri sürerek, hiç kimsenin
bir başkasının yaşamına, sağlığına, öz-
gürlüğüne ya da mülkiyetine kastetmek
gibi bir hakkı kendisinde görmemesi ge-
rektiğini dile getirmektedir. Bununla bir-
likte her yurttaş, devlet yönetiminden
önce, kendi kişilik haklanna saldırmak
yoluyla hukuku çiğneyenleri belli ölçü-
lerde cezalandırmak gibi bir hakka sa-
hiptir. Locke'a göre, "doğa durumu" yal-
nızca bir ideal soyutlama olmayıp içinde
küçük toplulukların üyelerinin yaşamış
ve halen de yaşamakta olduğu, savaş çık­
madıkça bağımsız ulus devlet ·yönetim-
lerinin iş başında olduğu tarihsel bir du-
rumdur. Bu anlamda Locke, savaş du-
rumunda uluslararası ilişkilerin kurulu
yetke tarafından yazılıp karara bağlanmış
pozitif hukuk doğrultusunda işlemediği­
ni belirterek, banş sağlandıktan sonra ise
bu yetkenin hukuku çiğneyenleri geçmişi
onarmak ve geleceği güvence alana al-
mak amacıyla ortadan kaldırmasının en
doğal hakkı olduğunu ileri sürmektedir.
Sivil toplumda hukuk etkinlikle işlemez
oldıığuncla "savaşma hakkı" ya da "ken-
dini savunma hakkı" kendiliğinden doğ~
maktadır. Locke'un doğa durumunda
"özgürlük", her türden kısıtlamaya karşı
tam bir bağımsızlık içinde olunduğu ah-
laksal bir doğa yasasıdır. Bu bakımdan
devlet yönetimi altındayken özgürlük,
herhangi. bir yurttaşın kendi keyfi iste-
ğinden çok, herkes için, toplumun tek
tek bütün bireyleri için geçerli olan genel
bir yasadır. Köleliğin sava§Jn doğal bir
uzantısı olduğunu savunan Lockc, savaş
ne kadar adil bir olaysa köleliğin de o
kadar adil olduğunu düşünüı:ken, suçlu-
lara ölüm cezası vermek yerine tıpki kö-
leler gibi suçlulann da sivil toplum dışına
itilerek cezalandırılmalarını adilce bir çö-
züm olarak görmektedir.
Devlet Yönetimi Üıtiine İki Yazı'nın, ilk
bakışta iki amaçla yazıldığı görülmekte-
dir: (i) Robert Filmer'ın Patriarcha adlı ya-
898
pıunda ortaya koyduğu, Monark'ın tan-
nsal ve saltık anlamda yönetme hakkı
bulunduğuna dayalı siyaset felsefesi öğ­
retisini çürütmek; (ıı) yurttaşın özgürlüğü
ile siyasal düzeni uyumlu bir biçimde bir
araya getirecek yeni bir siyaset felsefesi
kuramı geliştirmek. İlk yazının çok bü-
yük bir bölümü Filmer'ın düşüncelerinin
aynntılı bir eleştirisini, özellikle içerdiği
açmazlar ile çelişkilere yoğunlaşarak sun-
maktadır. Locke'a göre, Filmer'ın öne
sürdüğü Adem'in saltık egemenliği gü-
nünkoşullandüşünüldüğünde taşıdığı. bü-
tün değeri ve önemi yitirmiştir. Locke
doğrudan Hobbes'un siyaset felsefesine
açık bir göndermede bulunmamakla bir-
likte, özellikle doğa durumunda saltık mo-
narkın bütiliı egemenliği öznelerin kendi
aralanndaki ilişkilere bıraktığını savlarken
usunun bir köşesinde Hobbes'un görüş­
lerini tutuyor gibidir. Öte yanda ikinci
yazıda toplum ve siyaset felsefesinin te-
meli olacak biçimde birtakım öğretilerin
geliştirilmesi söz konusudur. Bu bağlam­
da Locke'a göre emek, mülkiyetin köke-
ni ve temelidir; toplumda kurulan bağıt
ya da yapılan 5Qzleşme devlet yönetimi-
nin belkemiğini oluşturmakta, devlet yö-
netiminin hem kapsam alanını hem de
sınırlanru belirlemektedir. Bu anlamda
her iki öğretinin altında da bireyin öz-
gürlüğü düşüncesi yatmaktadır. Doğa du-
rumu devlet yönetimi diye bir şey bilmez
de tarıımaz da; ama onun içinde yaşayan
bireyler tıpkı siyasal toplumda olduğu ü-
zere Tanrı'nın yasası olan ahlak yasasına
göre yaşamakla yükümlüdürler. Yıne Loc-
ke'un 'siyaset felsefesi anlayışında, insan-
lar bütünüyle özgür, her bakımdan da
birbirleriyle eşit doğmaktadırlar. İnsanla­
nn çoğalması, yaşanan toprağın kalaba-
lıklaşmasıyla birlikte, birtakım toplumsal
kurallann konması, dolayısıyla da bunla-
ra uyulması gereğinin başgösterdiğini söy-
leyen Locke, söz konusu kuralların ister
istemez ahlak yasasının ya da doğanın
gereklerine dayalı yasaların dışında yasa-
lar olmalan gerektiğini özellikle vurgu-
lamaktadır. Bu noktada Locke, devlet
899
yönetiminin salt ekonomik zorunluluğa
bağlanamayacağı, devlet yönetimine ge-
rek duyulmasının nedeninin çok daha
başka olduğu saptamasında bulunmak-
tadır. Buna göre, ahlak yasası her zaman
için geçerli olsa bile, söz konusu yasayı
koruyup sürdünnek her durumda ola-
maklı değildir. Bu nedenle birtalam insan
yapımı yasalann toplum yaşamına kon-
ması, bu yasaları çiğneyenlerin de ccza-
landıı:ılmalan zorunludur. Doğa duru-
munda herkes eş ölçüde cezalandırma
hakkı taşırken, sivil toplumda bu hak
hukukun çok daha etkin ve düzenli bir
biçimde uygulanabilmesi amacıyla tek
tek bireylerin elinden alınarak belli ku-
rum ve kuruluşlann yetkisine verilmiştir.
Devlet yönetiminin "toplumsal sözleş­
me" üstüne kurulması demektir bu. Söz
konusu sözleşme uyarınca hem t.ek tek
bireylerin hem de bir bütün olarak dev-
let yönetiminin güçleri ve yetkileri sınır­
landırılmak durumundadır. Her iki tara-
fın da birbirine karşı yerine getinnesi
beklenen karşılıklı sorumluluk ve yü-
kümlülükleri vardır. Bununla birlikte söz
konusu sorumluluk ve yükümlülüklerin
yeniden yazılıiıası, çeşitli ekleme ve çı­
karmalar yapılarak değiştirilmesi devlet
yetkesinin her zaman için yetkisi dahi-
lindedir.
Felsefeye yaptığı tüm bu katlalarla
yeniçağ felsefesinin öncüleri arasındaki
yerini sağlamlaştıran Locke, gerek ortaya
koyduğu bilgikuramıyla deneyciliğin te-
mcllcrini yıkılmazcasına atmasıyla, ge-
rekse siyaset felsefesinde savunduğu yeni
ve devrimci görüşlerle İngiliz ve Fransız
aydınlanmalannın esin kaynağı olmasıyla
felsefece düşünmenin tarihif!deki yerini
fazlasıyla hak etmiştir. Ayrıca bkz. mo-
dem felsefe; deneycilik; İngiliz De-
neycileri; tabula rasa; güç/iktidar.
logismos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "gidimli düşünce" ya da "akılyü­
rüttne" anlanunda kullanılan terim.
logistikon (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
logos
sinde, özellikle de Platon'da, insan ru-
hunda içkin olarak bulunan ve ruhun di-
ğer kısımlannı yönet.en "akıl yetisi" için
kullanılan t.eı:iın; ruhun en üstün parçası
olarak bizi idealann bilgisine ulaşııracak
"ussal yeterlik".
logo/ spermadkoi (Yun.) ~ng. ll111İttal
rrasou, Lat. ralirmu stmi11alı.ıj İlkçağ Yu-
nan felsefesinde, özellikle de Stoacılıkta,
doğanın tüm görüngülerinde açığa çıkan;
şeylerin doğup büyümesini, gelişmesini
yöneten; evrende hüküm süren oluş ile
değişmenin ana nedeni olarak görülen
"akıl tohumcukları"na verilen ad.
Stoacılık için tekçi bir dizgede hem
çokluğu hem de ercksclliği açıklamaya
yarayan lo~i spnmatilıoi öğretisi, sonralan
Yeni Platonculuk'ta, özellikle de Ploti-
nos'ta 'yeniden ortaya çıknuştır. Plotinos'
a göre *P!Jleht'de (ruh) bulunan ve onun
devinimini sağlayan· bu "akıl tohumcuk-
lan", varolan .her şeyin çekirdekleri ola-
mk varlığın tüm aynntılarıru içerir ve her
bir varlığı diğer varlıklardan ayrı kılan
özniteliklcri verir (Dolulz.bıklar 11, 3,14;
IV, 3,10).
logos (Yun.) Eski Yunanca'da "akılla
kavrama"yı bildiren lııg kökünden gelen
"önemli bir şey söylemek'' anlamındaki
ltgein'den türetilmiş sözcük. Antik Yu-
nan'da yalın, ilk anlanu "söz" olan lo~r,
ilkçağ Yunan felsefesinde bilim, akıl (us);
düşünce, düşünme yetisi, uslamlama, tc-
mcllendirme, kanıt, sav, önerme; açıkla­
ma, tanım, neden (gerekçe), anlam; söy-
lem, tartışma; yasa, evren yasası ve o-
mnu türünden pek çok anlanu da bann-
dırarak felsefenin en temel, vazgeçilmez
kavramlarından biri olmuştur.
Bu geniş anlam yelpazesi içinde /tJ~
kavranurun izini sünnek oldukça güç ol-
sa da bir o kadar da öğreticidir. Felsefi
bir terim ol~ /tJ§J/un fılizlcnişi.ni, Sok-
rat.es öncesi doğa felsefesi döneminin öz-
gün 6lozoflanndan Herakleitos'a borç-
luyuz. Ona göre /tJ~r evrenin alunda ya-
tan,. onu ayakta tut.an düzenleyici ilke;
logos
evrenin temelindeki ussallıktır. Heraklei-
tos'un düşüncesinin belkemiğini. oluştu­
ran "akış öğretisi" bağlamında logor, dü-
zenli akışı sağlayan, çeşitliliği bir birlik
içinde tutan evrensel us; bir başka de-
yişle Doğa'dır. "Değişme"nin yasakoyu-
cusu, Doğa'daki uyumun miman olan lo-
gor, karşıtlıklardan doğan gerilimin yarat-
tığı "kozmik süreç"te iş gören Doğa Ya-
sası; Jiirtkli olu/un ilkesidir. Herakleitos'
un dünyaya düzenlilik ve ussallık kazan-
dıran "kozmik ilke"si, yani logolu, aynı
zamanda insanın eylemine yön veren, in-
san aklının başvurabileceği biricik "ya-
şam ilkesi"dir. Böylelikle Herakleitos,
dünyanın ussal yapısı ile insanın akılcı
eylemesi, akıla söylemi arasındaki bağ­
lantıyı da vurgulamış olur.
Platon ile Aristoteles ise logolu, genel
olarak, bir şeyi anlaşılır kılan mantıksal ·
temel, dayanak arılamında; *nou!un gör-
düğü işleve yakın bir anlamda kullan-
mışlardır. Platon, mytbor (söylen; mit) ile
logor karşıtlığından yola çıkarak, logolu
doğru, çözümleyici bir açıklama diye de
betimlemiştir. Bu genel kullanım içinde,
Platon da logolu, özellikle de bilgikura-
mında, çeşitli anlamlarla donatmıştır. Söz-
gelimi Pbaidon diyalogunda (76b) doğru
bilginin f:'epirteme) ayına bir özelliği ola-
rak logor birisinin bildiğini açıklayabilme
yetisi (temellendirme) anlamında geçer.
T:heairetor diyalogunda da (201 c-d) logo!
un bu yönü episteme'yi tanımlarken kulla-
ıulır. Buna göre doğru kanı (*dok.ta) an-
cak kanıta ya da açıklamaya (logor). yani
doğru uslamlamaya dayanırsa bilgi (epir-
teme) olur. Aynı diyalogda Sokrates bu
bağlamda logo/un ne demeye geldiğini u-
zun uzadıya tartışıp (206c-210b) şu so-
nuca varır: "Bir şeyin ayına özelliğini
betimleyen önerme; bir konuyu diğer
bütün şeylerden ayıran kanıt." Aristote-
les'te ise logor sık sık "tanım" anlamına
gelen horirmolla eşanlamlı olarak; bazen
de, özellikle etik söz konusu olduğunda,
akıl, ussallık ya da "doğru akıl" (orthor lo-
gor, sağduyu) anlamında kullanılmıştır
(Politika, 1332a; Nikomakhor'a Etik, V,
900
1134a; il, 1103b; VI, 1144b). Aristoteles
logo/tan aynca matematiksel oran, orantı
diye de söz eder (Metafizik, 991 b).
Herakleitos'un öğretisinden yola çı­
kan Stoacılık'ta ise logor, evtende hüküm
süren ussallığı yönlendiren tanrısal güç;
doğada içkin durumda bulunan tanrısal­
lık (koinor logor); evrendeki düzenin ana
kaynağı olarak oluşun, gelişmenin, değiş­
menin tohumlaı:ını taşıyan akıl ilkesi (* lo-
goi ıpermatikoı); evrenin yasasıdır. Tıpkı
Herakleitos gibi Stoacılar da logolu "a-
teş"le (.pyr), maddi bir güçle özdeşleştir­
miş; "doğa"yla (Jıl?Jsir) ve Zeus'la bir tut-
muştur. Aynı zamanda "doğayla uyum i-
çinde yaşama" düsturu olarak logolu ah-
lak değerlerinin biricik kaynağı olarak
görmüşlerdir. Stoaolann dilbilim öğreti­
lerinde "iç logo!' (düşünce) ile "dış logo!'
(söz, konuşma) arasında bir aynına git-
meleri ise düşünceyle dil arasındaki uyu-
mun logor sözcüğünün ikili anlamında
saklı olduğunu savunarıların ilk dayanak
noktası olmuştur. Bu aynm Yunan felse-
fesini Yahudilerin kutsal kitabı Tevrat'la
özdeşleştirmeye çalışan İskenderiyeli Phi-
lon'un karmaşık logor görüşünü de etki-
lemiştir.
Philon'la (ykl. M.Ö. 20-M.S. 50) bir-
likte logos kavramı tannbilimin çekim ala-
nına girmiş oldu. Bundan böyle, Yeni
Platonculuğun da etkisiyle (örneğin Plo-
tinos) logor her şeyin kökeni olarak "Tan-
n'nın Sözü"; Tanrısal/Kutsal Akıl; Tanrı
ile evren arasındaki kutsal köprü türün-
den anlamlara büründü. Skolastik felse-
fede, özellikle de Augustinus'ta, logor bil-
giye kavuşmamızı sağlayan Tannsa! ışık,
bilginin asıl kaynağı olarak karşılık bul-
du. Yine Hıristiyarılık öğretisinde logos,
insan kılığına giren İsa'da vücut bulan;
onda kendini gerçekleştiren Tannsa!
Söz'dür.
Son olarak, retoriğin başlıca savunu-
cusu olan Sofist düşünür Gorgias'ta ise
logos, sözün gücü; aydırılatmaya değil de
etkilemeye, ikna etmeye yönelik sözün
karşı durulamaz gücüdür (Platon, Go'lfar
ya da Sifylev Sanalı Ürtiine).
901
logos orthos (Yun.) İlk.çağ Yunan felse-
fesinde sağlanı teınelleıc dayalı akı.lyü­
riitıne biçimlerini ya da doğru uslamla-
mayı nitelemek için kullanılan terim; A-
ristoteles'te "sağ/ doğru akıl" (artbaı la-
~·
Lucretius (M.Ö. yld. 99 /94-55/50) Ro-
ma İmparatorluğu döneminde yaşamış
Epikurosçu filozof-ozan. Tam adıyla Ti-
tus Luactius Carus'un yaşamı hakkında
-44 yaşında intihar etmiş olmasının dı­
şında- fazla bilgi bulunmamaktadır. Eği­
timli bir ozan olan Lucretius özellikle
Yunan edebiyatından etkilenmiş, cğitici­
öğretici şiir geleneğin.ele şiirler kaleme al-
mıştır. Şiirlerinde fizik ve doğa yasalanru
odağa aldıysa da ahlik üzerine bölümler
de yazmıştır. Bilinen ve oldukça kapsam-
h tek yapıtı De ""'"' ııahmı'da- (Şeylerin
Doğası Üzerine/Evrenin Yapısı) Lucre-
tius'un şiiri Latin şiiı:ioin doruk noktası
olarak değcı:leııdirilmektcdir. Lucretius'
un Epikurosçu evren anlayışını serimle--
eliği altı bölümden oluşan yapıtının bi-
rinci bölümünde boşluğun sonsuzluğun­
da hareket eden atomlann _varlığı tantt-
lanırken, ikinci bölümde bütün sonlu
dünyalann ölüme ya da yokoluşa yazgıh
oluşu ıcsmedilir. Üçüncü bölüm ruhun
atomlardan oluşan yapısını ve ölümlülü-
ğünü tatutladılttan sonra ölümde korka-
cak bir yan olmadığı üzerine bir ilahiyle
son bulur. Dördüncü bölümde duygula-
nım ve düşünce tartışması cinsel ya da
bedensel tutkulann lanetlenmesine wnr.
Görülür dünyanın biçimleri ve içerikle-
rinin tartışıldığı beşinci bölüm, yaşamın
ve -evrenin evrimine ilişkin bir açıldt­
mayla sona erer. Altıncı bölüm gökyü-
zünü ve yeryüzünü yöneten güç!Cl'C iliş­
kindir ve A.tim'yı saran vebanın betim-
lendiği kasvetli bir anlatımla biter. De ,._
rt1111 11a1Nrtlda Epikurosçu etik kuımıı
dizgeli bir biçimde de ahmnamış olsa da
Epikurosçulıığun genelde kabul göıcn
temel savlan olarak hazzın biricik iyi ol-
duğu; hazzın en değerli biçiminin korku
ve kaygıdan özgürleşme oldıığu; doğayı
Lukaca, Gy&gy
araştırmanın başlıca nedeninin tanrılam
ve yera!tındaki yaşama (hatiıi) ilişkin boş
inançlara dayanan korkulardan bizi öz-
gürleştirmesi olduğu bütün şiir boyunca
önceden kabul edilmiş gibidir. Lucretiııs
sawnduğu düşüncelerle
gerek_ "ilahi
bu
takdir'' düşüncesine önem veren Stoacı­
lan, gerekse "ruhun ölümsüzlüğü"ne ve
dolayısıyla "ruh göçü"ne inanan Platon-
cular ile Pythagorasçdan karşısına alıp e-
leştirmiştir.
Aynca bkz. ilkçağ felsefesi;
Epikuroa; Epikurosçuluk; De renun
natura.
Lukaca, György (1885-,-1971) Avrupa
anadamar Marxçıhğını derinden etkile-
yen Macar Marxçı felsefeci, yazın ve es-
tetik kuramcısı. Lulcics düşünce tarihin-
de gerek Marxçı estetik kuramıyla, geıck
modernizme ve sanatçıların siyasi dene-
timine karşı çıkan sanat ve edebiyat ku-
ramıyla, gerekse diyalektiği diizenekçi
maddecilik ile dogmacılığa karşı savunu-
şuyla dikkat çeker.
İlk dönem çahşmalan olan Dit Seele
11114 ti# Formnt (Ruh Vl: Biçimleri, 1911)
ile Dit Tlıeoriı ıiu Roman/da (Roman Ku-
ramı, 1920) Hegel ve Kant'ın etkisi.yle
insan deneyiminin öznelliği ve toplumsal
deneyimin boşluğu üzerinde duran Lu-
öcs, daha sonra Matxçılığa yöndmiştir.
Lukacs dönemin siyasal gelişmeleri
nedeniyle Komintem tarafından eleştiri­
ye uğrayıp içindeki göriiJlcri yadsımak
zorunda kaldıysa da, Gırlıit:hR 1111ıi Kltu-
St11bantstrıİll'da (Tarih ve Sınıf Bilinci,
1923) bugün Luücs'ın temel savlan ola-
rak kabul edilen görüşlerin tamamım ya-
kını bulunabilir. Lı.ıkacs bu çalışmasmdıı
MaEXÇılık konusundaki özgün görüşleri­
ni geliştirmiş ve sanatta bİfİ1llin gelişimini
sınıf tarihine bağlayarak edebiyat ve sa-
nat kuramının ilk temellerini atmıştır.
Lukacs bu özgün görüşünde altyapı/üst­
yapı çözümleme modelinin yerine "şey­
leşme" ve "yabancılatma" kavtıımlannm
önemli bir rol oynadığı Marx'ın Hegel-
cileştirilıniş bir_ yorumunu ortaya koy-
muştur. Bu yorum, Man'ın 1930'lamı
Lukacs, György
başına kadar basılmadığından bilinme-
yen 1844 E,&azmalan'ndaki düşüncele­
riyle de uyum içindedir. Bu anlamda Lu-
kıics sonraları önemli bir taraftar kitlesi
edinen Marxçılığın insancı yorumunu da
öncelemiştir.
Lukacs'a göre modem felsefenin so-
runlan, felsefenin kategorileri tarihsel ve
toplumsal kategoriler olduklanndan, ta-
rihsel ve toplumsal sorunlardır. Dolayı­
sıyla kategorik ikiliklerle başa çıkmak, dü-
şüncede de bunları toplumsal bütünlüğe
yerleştirmek ve modem toplumun kate-
gorik yapılarını gerçeklikte dönüştürmek
yoluyla mümkündür. Lukacs bu ikilikle-
. rin diyalektik aracılığıyla aşılabileceğini
savunur. Böylece diyalektiği modem fel-
sefenin oluşturduğu ikilikleri -özne ve
nesne, özgürlük ve zorunluluk, kuram ve
pratik- aşan tarihsel ve kategorik bir dü-
şünme biçimi olarak kavrar. Marxçılığın
özünün bir dizi özel düşüncede değil, di-
yalektikte yattığını savunur.
Sosyalist devrimin kapitalizmin çeliş­
kileri sonucunda kendiliğinden gerçekle-
şeceğine inanmayan Lukıics, nesnel ikti-
sadi süreçlerin kendi başlarına kitle bi-
lincini dönüştüremeyeceğini ve kitle bi-
lincini dönüştürmenin ideolojik bir sava-
şımı gerektirdiğini savunarak Ortodoks
Marxçılığa karşı bir tutum sergiler. Lu-
kıics'a göre, Ortodoks Marxçılar yalnızca
tasarlayabileceğimiz ya da gözlemleyebi-
leceğimiz nesnel tarih süreçlerinin bu-
lunduğunu savunarak insanı nesnel açı­
dan edilgen izleyici haline getirmekte, in-
sanın özündeki yaratıcılığı yabancılaştıra­
rak kişisel olmayan güçlerin eline teslim
etmekte ve böylelikle de burjuva düşün­
cesinin şeyleştirme eylemine bağlamak­
tadırlar. Şcyleştirmeyi insan emeği ürün-
lerin özerk şeylere, verili görüngülere
dönüştürülmesi süreci olarak gören Lu-
kıics, "şeyleştirme" düşüncesini Marx'ın
"meta· fetişizmi" kavramının kültürel ge-
nellemesi olarak ortaya koymuştur. Bu
genelleme Marxçılığın şeyleştirilmiş bir
elmnomi kuramından bir praksis felsefe-
sine dönüştfüülmesinin zorunluluğunu
902
bildirmektedir. Bu arada unutmadan Lu-
kıics'ın,Hegel'i izleyerek tarihin açık uç-
lu olmadığını, insanlığı belirli amaçlar
doğrultusunda sürükleyen bir mantığı ol-
duğunu söylese de, Hegel'in "Saltık Tin"
ini saçma bularak onun yerine işçi sını­
fını yerleştirdiğini bclirtınek gerekmek-
tedir. Nitekim Lulcics Tarih ve S1mf Bi-
lim:lnde işçi sınıfı deneyiminin tarihin
öznesi ve nesnesi olduğunu; Marıı:çılığın
da bu deneyimi toplumsal bütünlüğü i-
çinde kurabileceğini savunmuştur. Lu-
kıics'a göre bütünlük anlayışı şeyleşme­
nin ve meta fetişizminin etkisi altındaki
toplumsal gerçekliğin görünüşünün al-
tında yatan gerçek insan ilişkilerinin an-
laşılmasını olanaklı kılmaktadır.
Marxçı felsefenin en önemli, en etkili
yapıtlarından Tarih ve Sınıf Bilincı'ni ka-
leme alan Lukacs, aynı zamanda XX.
yüzyılın önde gelen siyaset kuramcıların­
dan biridir. Marx'ın düşüncelerinin He-
gel diyalektiğine dayandığını göstermeye
ve kuramsal araştırmanın bir biçimi ola-
rak tarihsel maddecilik ile onun kapitalist
toplumun dayattığı düşünme yordamla-
nnda yarattığı devrimi irdelemeye çalış­
mıştır. Lukıics'ın bu tasarısı daha önce-
den Engels ve Plehanov tarafından dile
getirilmiş olsa da o, doğa bilimlerinin
yöntemleri ile tin bilimlerinin yöntemleri
arasında keskin bir ayrım yapan Kıta dü-
şünce geleneğine, XX. yüzyılda, Marx'ta
her ikisinin benzer işlediği düşüncesini
sokmuştur. Marx'ı hem kaçınılmaz top-
lumsal dönüşümün ve diyalektiğin hem
de tarihin öznesi olan işçi sınıfının tari-
hinin ve devrimci öznelliğin kuraması
olarak görmüştür. Bu Marxçılık yorumu
her ne kadar devrim sonrası Sovyetler ile
uyum içinde olsa da nesnel koşullara
vurgu yapan ortodoks tarihsel maddeci-
liği yeniden ele· almak için felsefece ve
siyasal gerekçeler de öne sürmüştür. Bu
nedenle genel düşüncesi ve kişisel çö-
zümlemelerinin niteliği daha sonraki
Marxçılık tartışmalarının belirleyicilerin-
den olmuştur.
Luk:ics Tarih ve Sınıf Bilincı'ndc temel-
 903
!erini atuğı edebiyat kuramını Ess'!JS iiber
P.ealismus (Gerçekçilik Üzerine Deneme-
ler, 1948), Deutsrhe P.ealisten des 19. Jarhr-
lmnderts (XIX Yüzyıl Alınan Gerçekc;:ile-
ri, 1952), Der mssir&he P.ealismus in der
WeltliterafHr (Dünya Edebiyatında Rus
Gerçekçiliği, 19 52), Der historisrhe Roman
(farihsel Roman, 1955) gibi çalışmala­
rında geliştirmiş ve iyi bir gerçekçi roma-
nın toplumsal ilişkilerin yüzeysel görü-
nüşlerinden çok, bu ilişkilerin altında ya-
tanları betimlemekle yükümlü olduğunu
savunmuştur. Lukacs bu görüşüyle top-
lumcu gerçekçilerin yoğun eleştirilerine
maruz kalnuştır.
Otuzun üzerinde yayunlannuş kitabı
bulunan Lukacs'ın diğer önemli çalışma­
Jan arasında Die Eigenart des Asthetisrhen
(Estetik, 1962), Der junge Marx (Genç
Marıı:, 1965) ve bugün bile pek az anlaşı­
lan Zur Ontologie des gesellschaftlichen Stins
(foplumsal Varlığın Varlıkbilgisi Üzeri-
ne, 1971) sayılabilir.
Luther, Martin (1483-1546) Alınan
tanrıbilimci ve Protestan Reform hare-
ketinin öncüsü. Martin Luther'in Kutsal
Kitaba ve Augustinus'a dayanan tannbi-
lim öğretisi ile Hıristiyanlık üzerine gö-
rüşleri Protestanlığın en temel kaynaklan
arasında sayılmaktadır. Luther Hıristiyan­
lığın önerdiği toplum biçiminin İsa'nın
önderliğindeki bir sevgi toplumu oldu-
ğunu, zor içermediğini ve bu toplumun
üzerindeki tek gücün, kelamın ("Tanrı'
nın sözü") ve iknanın gücü olduğunu
savunmuştur. Zamanın tannbilirninin ve
dinsel pratiklerinin kurtuluş kaygısının
üstesinden gelemeyeceğine inanan Mar-
tin Luther, Tann'nın insandan istediği­
nin yalnızca günahları. için af dilemek ve -
günah çıkarmak olduğunu söyleyen bir
tanrıbilime yönelmiş, insanların kendi
· çabalan ile Tann'ya ulaşabileceklerini sa-
vunmuştur.
Tanrı, günahkarların kendilerine olan
güvenlerini yıkarak içlerindeki İsa dolayı­
nuyla ortaya çıkardığı sözlerine inanma-
larını sağlamaktadır. Luther insanların İ-
Lvov-Varşova Okulu
sa ile bir oldukları inanışı bağlamında İsa
kadar günahsız olduklarını öne sürmüş­
tür. İnanç günahkarın içinde Tann'nın
sözü ile ortaya çıkmaktadır ve kutsal ruh
insana İncil aracılığıyla doğru yolu gös-
termektedir. Bu yaklaşım felsefece ol-
maktan çok aşkın bir inanç tasanmına
dayanmakta ve kuşkusuz usu bir kenara
itmektedir. İnannuşların içinde kutsal o-
larak işleyen inanç, doğal olarak iyi şeyler
üretmektedir; ne var ki iyi şeylerin temel-
lendirilmeleri bu yolla yapılmaz; bunlar
daha çok Tanrı aşkına inancın özgürce
dile getirilmeleridir. Luther'e göre, bu
dünyada çok az gerçek inanan olduğun­
dan kendi kurallannı koyan ve kimi şey­
lere zorlayan bir devlete yine de gereksi-
nim bulunmaktadır. Luther, döneminin
Kilise egemen ortanunda geçerli olan
tinsel mevkilere göre yapılan ruhban ve
dindışı sı.nıflar ayrınuna karşı çıkarak
tüm insanların eşit olduğunu savunmuş­
tur. Hiçbir dünyevi (ölümlü) kişinin, yet-
kilinin ya da yasanın gerçek Hıristiyan'ın
vicdanı üzerinde söz ya da hak sahibi
olamayacağını ileri sürerek Kilise'nin in-
sanları yönetmeye soyunmaması gerekti-
ğini belirtmiştir. Kilise'nin görevi sadece
ibadet ve ayinleri yönetmekle ya da öğüt
vermek ve aforoz etmek gibi işlerle sı­
nırlı olmalıdır. Luther'in ortaya attığı bu
görüşler, Kilise'nin sıradüzenli (hiyerar-
şik) yönetim anlayışına ters düşmüş ve
dinsel bir yenilenmenin (Reform) doğ­
masına aracı olmuştur. Bu yenilenme ha-
reketi kendini Roma Kilisesi'nden ayrı­
lan Protestanlık biçiminde ortaya koy-
muştur.
Oldukça güçlü bir kaleme sahip olan
Martin Luther, geriye bugün tanrıbilim
tarihi açısından büyük değer taşıyan on-
larca risale (ya da kitapçık) bırakmıştır.
Lvov-Vartova Okulu ~ng. Lvov-War-
s11J11 Srhoo4 :X::X. yüzyılda l. Dünya Savaşı
ile Il. Dünya Savaşı arasındaki dönemde,
özellikle de 1930'1arda boy veren, ağır­
lıklı olarak mantık ve matematik felsefe-
sine yönelik çalışmalarda bulunan bir
 Lykeion
ı,>nıp Polonyalı mantıkçı ve felsefeciden
oluşan düşünce okulu.
Polonya'da yürütülen felsefe çalışma­
lannın manttkçı ve çöııümleyici bir çizgi-
ye oturmasını sağlayan, yer yer "Varşova
Çevresi" diye de anılan Lvov-Varşova
Okulu'nun felsefeye yaklaşımı, Viyana
<;evresi'nin mantıkçı olguculuğundan de-
rin izler taşır. Usdışıcılığa, metafiziğe ve
soyut kurgulara dayalı her türden felsefe
anlayışına bütünüyle karşı olan bu oku-
lun üyeleri, mantık ile dil üzerine soruş­
turmalara ağırlık vererek manttk dilini
yetkinleştirmeye çalışmış; kusursuz bir
manttk dilinin kurulabileceğine dair i-
nançlannın izini sonuna dek sürmüşler­
dir.
Başlıca üyeleri olarak, K. Twarowski,
J. Lukasiewicz, K. Ajdukiewicz, T. Ko-
tarbinski, S. l.esniewski, IA Chawistek ve
ilzellikle de Alfred Tarski adlan daha bir
öne çıkan Lvov-Varşova Okulu, gerek
matematiksel manbğın gelişimine, gerek
mantık ile matematik felsefesinin yön-
tcmbilgisine, gerekse tek tek anlam-
bilgisel mantık, kipler manbğı ve çok-
değerli mantığa önemi yadsınamaz katkı­
larda bulunmuştur. Aynca bkz. Ajdu-
kiewicz, Kazimierz; Tarski, Alfn:d.
Lykeion llng. lyceum; Fr. L-ydr, Alm.
lylreum; Lat. lyceum; Yun. LykeionJ Aris-
toteles'in Atina'da Apollon Lykeios'a
adayarak kurduğu felsefe okulunun adı.
Aulus Gellius'a göre bu okulda sabahlan
yalnızca seçilmiş öğrencilerin aldığı ders-
ler, öğleden sonra ise kamuya da açık
olan retorik, etik ve siyaset gibi dersler
yapılmaktaydı. Başlangıçta kurumsal ol-
mayan okul Aristoteles'in tilmizi Theo-
phrastos yönetiminde kurumsallaşmışttr.
İlk birkaç on yılında önemli yapıtlar or-
taya konulan bu okulun üyelerinden Eu-
demos matematik tarihi, Aristoksenos
müzik kitapları, Dikaerkhos etik ve siya-
setten ruhbilime kadar çefitli kitaplar,
Menon da ttp tarihi yazmışlardır. Daha
sonraki di>nemde ise iyi bir okul olmakla
beraber özgün yapıdann üretildiği bir
904
yer olamamışttr. M.Ü. 1. yüzyılda An-
dronikos'un Aristoteles'in yapıtlannı ye-
niden derlemesi ile bir canlanma yaşan­
dıysa da okulun seyrinde uzun soluklu
bir yenilenme olmamıştır. Aynca bk:ı:. A-
ristoteleıçilik; Peripatoıçular; Sokra-
tesçi Okullar.
Lyotard, Jean-François (1924) Çoğu­
lannın · gözünde postmodcrnizmin en
büyük birkaç kuramcısından biri olarak
değerlendirilen, özellikle yakın dönemin
toplum, kültür ve yazın eleştiricileri ara-
sında düşünceleri ilgiyle izlenen Fransız
felsefeci. 1970'lerle birlikte postmoder-
nizm sözcüğü çevresinde yürütülen tar-
tışmalann belkemiğini oluşturacak denli
önemli katkılarda bulunan Lyotard'ın dü-
şüncesinin genci doğrultusu, "felsefenin
kapanışı" ile siyasal baskıcılıklanyla i>nc
çıkan totaliter (bütüncül) üstanlatılann
ortadan kalkmalanmı bağlı olarak, felse-
fenin, etiğin, estetiğin, siyasetin doğasını
yeni baştan değerlendirmeye yöneliktir.
Lyotard, ilk çalışmalannda diyalektik fel-
sefe ile yapısalcı dilbilimin sınırlamalarıy­
la karşılaşması üzerine, arzunun söylem-
dışı, bozucu gücü ile başta yazın olmak
üzere sanat yapıtlannın tasanmcı olma-
yan betisel yönlerini çözümlemeye ko-
yulmuştur. 1979 yılında yayımladığı la
Contlition postmodem~ (Postmodern Du-
rum) başlıklı çahşmasında, postmodern
felsefeye, sanata, siyasete, en <>nemlisi de
adalet sorununa önemli ııçımlıımıılıır ge-
tirdiği gibi, bunlara karşı eleştirel bir du-
ruş geliştirmeye de olanak tanıyan dil o-
yunlan ile kullanımbilgisi (pragnuıtia) üs-
tünde durmuştur. Bununla birlikte Lyo-
tard'ın yakın dönem çalışmalannda, Ni-
etzscheci bir izleğin peşine düşerek, geç-
mişin bütün tasanmlannda bastınlmış ya
da unutulmu' aynşıklıklan ortaya çıkara­
cak bir felsefe ile siyaset biçimini, buna
uygun bir yazının gerekliliğini ısrarla sa-
vunduğu görülmektedir. Yazı ile felsefe-
nin, tarih boyunca dışlanarak uçlara i-
teklenmiş olanlara, tarih ile bellekten sili-
nip unutturulmuşlara, düşüncede ta.~arla-
905
namayanlara karşı özel bir yükümlülüğü
bulunduğunu ileri sürmektedir. Düşün­
celerinde sürekli felsefenin, estetik ile si-
yaset kuranunın konu olduğu sınırlılıkları
öne çıkaran Lyotard, sanat ile yazının bir
başka şeye indirgenemez kamıaşıklıklan­
na, tarihsel-siyasal olayların tasarımcı bir
dille kavranamayacak etkilerine açıklık
getirmeye çalışmaktadır. Düşünsel yaşa­
mının başlarında Marxçı bir konumdan
seslenen Lyotard, çok geçmeden 1974
yılında yayımladığı Eçonomie libiJinak (Li-
bidinal Ekonomı) başlıklı kitabında bu
konumdan seslenmeyi bı.mkarak, Nietz-
scheci bir siyasetin olanaklarını araştır­
maya koyulmuştur. PosmoJem Dunı111
(1979) başlıklı en çok göndermede bu-
lunan kitabıyla yalnızca Fransa içinde de-
ğil, dünya çapında uluslararası tanınırlık
payesi kazanan Lyotard 'ın Le Differrtıd
(Diffcrend, 1983) başlıklı çalışmasına ge-
lindiğindeyse, önceleri belli belirsiz bir
biçimde uygulamaya çalıştığı, Wittgens-
tein'ın özellikle sonraki döneminde in-
celiklerini gösterdiği dilsel sağaltım felse-
fesini benimsemiş olduğu görülmektedir.
Bu nedenle kimi araştınnaalar, Lyotard'
ın düşünsel çizgisinin en iyi yan Witt-
gensteincı yan post-yapısalcı öğclerle be-
zenmişli.ğinin aydınlığa kavuşturulmasıy­
la anlaşılabileceğini düşünmektcclirler.
Lyotıırd, 195Ö yılında "felsefede ye-
terlik sınavı" nı başarıyla verdikten sonra,
önce bir yı11ığuıa Cezayir'in Konstantin
kentindeki bir lisede, hemen ardından da
Fransa'da La Fleche adlı lisede yedi yıl
boyunca felsefe öğretmenliği yapmıştır.
19 54 ile 1964 yıllan arasında "Sosyalizm
ya da Barbarlık" adlı radikal bir siyasal
örgütün etkin bir üyesi olarak, önce ör-
gütün yayım organı dergiye,. ardından
Po11POir Ouvrier (Işçi Gücü) adlı dergiye
düzenli yazılar yazmıştır. Önemli bir rol
oynadığı 1968 Mayısı olaylan sırasında,
Sorbonne-Narıtere'de dersler veren Lyo-
tard, 1987 yılında emekli olana dek önce
Paris Üniversitcsi'ndc, daha sonraysa
Saint-Dcnis'de öğretim üyesi olarak ça-
lışmıştır. Bunun yanında, Paris'teki Ulus-
Lyotard, Jean-François
lararası Felsefe Koleji'nin kurucu üyesi
ve ikinci müdürü olan Lyotard, ABD'nin
değişik üniversitelerinde değişik aralık­
larla bulunduğu sekiz yıl boyunca Fran-
sız felsefesi ile eleştirel kuram üstüne
dersler verdiği gibi, bir sürede Almanya'
da konuk profesör olarak bulunmuştur.
Lyotard'ın değişik metinlerinin, görün-
gübilimci Merleau-Ponty'nin son döne-
minde yazdıklanndan, Levinas'ın etiği
yeniden temellendirmek amacıyla ortaya
koyduğu görüşlerden, Adorno'nun este-
tik ile siyaset üstüne ayrıntılı çözümle-
melerinden, Derrida ile Delcuze gibi son
dönem Fransız felsefesinin önemli dü-
şünürlerinin metin okumalarında sunduk-
ları betimlerden derin izler taşıdığı üs-
tünden atlanamayacak bir gerçektir. Ge-
rek estetik ile siyaset arasındaki bağlan­
tıya yaklaşımıyla, gerekse Marx, Freud,
postmodernizm, Kantçı yüce kavramı üs-
tüne sunduğu kışkırtıcı çözümlemelerle
Lyotard, Derrida'nın "koşulsuz meydan
okuma" (aıtegoriça/ rhallangı) adını verdiği
düşünsel çizgisiyle çağda~annın gözün-
de "yargı sorunu"nu biı:inCi değerde ilgi
konusu kılmış, böylelikle de kıta felsefe-
sinin eleştirel felsefe koluna damgasını
vurmuştur.
Lyotard'ın düşüncesinin kalkış nok-
tasını,günümüz dünyasında öngörüldük-
leri biçimiyle sonlandırıldıklannda doğ­
ruya ya da adalete varılacağı vaadiyle te-
mellendirilmiş Kantçı, Hegclci, Marxçı
üstanlatılar başta olmak üzere bütün üst-
anlatı izlencelerinin bir daha yeniden ya-
pılandınlamayacak biçimde çökmüş ol-
duklan saptaması oluşturmaktadır. Lyo-
tard'a göre böylesine büyük bir çökün-
tüden geriye kalan, birbirinden ayrışık,
her biri kendine özgü doğruluk ölçütle-
rine bağlı olarak işleyen, birbirleriyle kes-
kin bir uzlaşmazlık içinde bulunan "dil
oyunları" çokluğudur. Bu çokluk karşı­
sında yapılması gereken, bu dil oyunları­
nın söylemleri arasından herhangi birini
bir başkasının ölçütleri, değerleri ya da
doğruluk koşullan doğrultusunda yargı­
lamamaya ayn bir özen göstermek, ilk el-
Lyotard, Jean-François
den doğal anlatı kullarumbilgilerinin mev-
cut ölçeğini ve kapsamını olabildiğince
genişletmektir. Lyotard bu bağlamda, bu
durumun gerekli kıldığı öncülleri benim-
semeyi geri çeviren her türden çabanın,
doğası gereği "totaliter" (tümcüD ya da
keskin bir "doktriner" (öğreti bağımlı)
balaş açısından dünyaya baktığını belirt-
mektedir. Lyotard'ın gözünde bu duru"
mun en iyi görülebileceği yerlerin başın­
da, bitmemiş bir tasan olduğunu düşün­
düğü Aydınlanma'run değerlerine, deş­
tiri anlayışına, ussal uzlaşım ülküsüne sa-
nlan Habermas'ın, demokratik özgürlük
aldatmacası adına hastalıklı bir uzlaşım
tasarımından yola çıkan iletişimsd felse-
fesi gelmektedir.
Lyotard, çağdaş dünyada eskiden ol-
duğu gibi bütün bir varoluşu koşullandı­
ran, gerek çeşitli dinlerdeki biçimleriyle
"kurtuluşçu" üstöykülerin gerekse Marx
ile Freud'un kuramlarında dillendirilen
türden "özgürleşimci" büyük anlatıların
artık kabul edilebilir olmadıklarını düşün­
mektedir. Bu anlamda "temeldencilik kar-
şıtlığı" doğrultusunda betimlenen post-
modernizm, belli bir tarihsel dönemi ad-
landırmaktan çok kendi içinde duyarlılık­
ları bulunan özgül bir düşünme ya da ya-
şama kipine, edimbilgisd ya da kullanım­
bilgisel bir bakma-algılama tutumuna kar-
şılık gelmektedir. Nitekim tıpkı sanatçı
gibi, postmodem felsefeci de "olay"ın
kendisinden önce ve sonra nelerin nasıl
yapılacağını kesin çizgilerle belirleyecek
kurallar koymaksızın, dolayısıyla da ku-
rallara bağlı olmaksızın çalışan bir işçidir.
Bu belirlemesi Lyotard'ı, düşüncderi için
kilit değerde önemi bulunan bir "olay"
kavrayışı geliştirmeye götürmüştür. Buna
göre, bir olay özgül hiçbir özdeşliği ol-
mayan ancak "meydana geldiğinde" olan
bir şeydir. Ne olmuş olduğunun anla-
mıysa ancak olayı olayın kendisinde ol-
makta olanı belirleyecek bir yapıya oturt-
makla anlamlandıolabilir. Olduğu gibi o-
lan bir şeyin kavranışı, bu yüzden, özne-
den bağımsız ya da ondan yoksun ola-
rak, daha iyi bir deyişle özneye önsel
906
olan bir anlamlandırmanın yüklenmesiy-
le olanaklıdır. Bu noktada Lyotard için,
düşünmenin onuru düşüncenin kendisi
bir "olaylılık" olarak meydana gddiğin­
de, yani düşünme bir olay değergesi ka-
zandığında gerçekleşmektedir.
Lyotard'ın ilk çalışmalannda "görün-
gübilim", "yapısalcılık", "Hegdci diya-
lektik", "Marxçı siyaset kuramı" üstüne
önemli açılımları bulunan birtakım eleş­
tird bakış açılan geliştirdiği gözlenmek-
tedir. Nitekim Hddegger ile Merleau-
Ponty'nin önceki dönem düşüncesi üze-
rindeki etkisinin açıklıkla seçilebildiği
1954 yılında yayımladığı LJı. Phinombıolo­
gie (Görüngübilim) başlıklı kitabı, bir
yandan görüngübilimin temel "tarihsici-
lik:" tasarımını çözümlerken, öbür yan-
dan nesnelciliğin, öznelciliğin ve ide.ı­
lizmin sınırlamalarının ötesine geçmede
görüngübilimin sunduğu olanakları araş­
tırmaktadır. Buna karşı Lyotard, 1971 yı­
lında yayımladığı Disı:ours, jigure (Söy-
lemler, Betı) başlıklı çalışmasında, Marx-
çılık: ile yapısalcılık anlayışlarına, belli bir
düzene konmuş gerçeklik ile düşüncenin
temelini oluşturan güçlerin ideolojik çar-
pıtmalarla sınırlanmaları olarak yaklaş­
mıştır. Bu tıkanmışlık: karşısında Lyotard,
yeni siyasal pratik biçimlerinin önünü
açmak amaayla estetiğe yöndik yapısö­
kümcü bir yaklaşım önermektedir. Bu ö-
neri kapsamında, bir yanda anlamın dil-
sel ile felsefi bdirlcnimi arasındaki kes-
kin ayrılıklara yoğurılaşırken, öbür yanda
resim ile deneysel şiir biçirrılerinde gör-
sel olanın uzamsal olanla yer değiştirme­
sinin izini sürmüştür. Yine aynı öneri
bağlamında Lyotard, duyulur olanı söy-
lemsel yani anlamlı kılmak adına, dolayi-
sıyla da sanatı belli türden bir felsefe bi-
çimine dönüştürmek adına felsefenin uy-
guladığı güç kullanımını sert bir dille e-
leştirmiştir. Söz konusu eleştiriden yola
koyularak, yapısalcı dil anlayışına, özd-
lilcle de arzuya önemli sınırlamalar ile
bastırmalar getiriyor olmasından ötürü
Freud'un Lacancı yorumuna karşı çık­
mış; izlerini en iyi betinin tamar.ılanmış,
907
olmuş bitmiş biçiminde ya da yapısında
de@ de bütünüyle "üretkcn-yıkıa" gü-
cünde açığa vuran arzunun oyun bozucu
etkileri üstünde durmuştur. Lyotard için
betinin söylemsele karşı direngenliği ile
dışardalığı, aynı zamanda tarihsel-siyasal
olayların felsefi ya da tarihsel totaliter-
leştirmelere (bütüncülleştirmelere) karşı
direncine de kaynaklık etmektedir. Libi-
dinal bir estetik bu anlamda, doğrudan
doğruya libidinal bir siyaset olanağına
karşılık gelmektedir. Nitekim bu bağlam­
da 1974 tarihini taşıyan Libidinal Ektı­
nomi, varolanlara karşı seçenek oluşturan
siyasal eyleme biçimleri olanağının gös-
tergesi olan, diyalektik içerisinde dizge-
selleştirilmeye karşı direnen libidinal dür-
tülerin bozucu izlerini ortaya çıkarma a-
rayışıyla Marxçı kuramın dogmacılığına
açık bir dille saldırmaktadır. Lyotard'ın
bu noktada, libidinal yönelimle yazdıkla­
nnın altında yatan güç olarak tanımladığı
özgün "arzu metafiziği", başta Marx ol-
mak üzere siyaset kuramalanna yönelik
saldırgan, neşeli, tiye alan bir yergi dili
geliştirmesine olanak tanımıştır. Bu yer-
gilerinde Lyotard, genelde siyaset kura-
mının sınırlılıklanna yoğunlaşarak, daha
özeldeyse radikal olanı, önceden tasar-
lanmamış eylemler ile yaratıları açıkla­
maktan uzak oluşuna odaklanarak bu
kuramsal tutumun kısırlığını açık seçik
ortaya koymuştur.
Lyotard, en önemli yapıtları arasında
gösterilen Pos/modern Durumda (1979),
postmoderni etkin ve belirgin bir biçim-
de bilimler ile sanatlan meşru kılmak a-
macıyla dillendirilmiş "temeldenci", "to-
taliterleştirici" (tümcülleştiria) üstanla-
tılara duyulan derin güvensizlikle nitele-
nen bir çağ olarak değerlendirmektedir.
Bu bağlamda "küçük anlatılar"ın kendi-
lerini yine kendileri meşru kılan kulla-
nımbilgisinin, modemizmin temel belir-
leyenleri olan felsefi ve siyasal totaliter-
leştirme biçimlerinin boyunduruğunu kır­
dığını ileri sürmektedir. Wittgenstein'dan
ödünç aldığı "dil oyunlan" tasanmı uya-
nnca, her bir oyunu yöneten kurallann
Lyotard, Jean-François
özgüllüklerinin kendi içlerinde, farklı dil
oyunlarının birbirleriyle karıştırılmadan,
birbirlerinden türetilmeden değerlendi­
rilmeleri gerektiğini savunmaktadır. Bu
çerçevede aynşıklık ile çatışma üstüne
kurulu bir siyasetin temeli olarak post-
modemizm, hem "adalet arzusu"na hem
de "bilinmeyene karşı duyulan arzu"ya
büyük bir saygı duyma tutumuyla belir-
ginlik kazanan bir duruştur.
Lyotard'ın son dönem çalışmalannda
üstünde durulan ana sorun, postmoder-
nizmi meydana getiren ayrışık alanlar ile
söylemler arasında, bunların kendine öz-
gülüklerini olumsuzlamaksızın bağlantı­
nın nasıl kurulacağını göstermeye yöne-
liktir. Nitekim bu amaç doğrultusunda
gerçekleştirdiği Kant üstüne özgün oku-
malarında Lyotard, eleştirel yargıgücünü
biliş yetisinden türetmeye yönelik çabayı
bütünüyle olumsuzlamayan Kant felse-
fesinin postµıodern içerimlerine odak-
lanmaktadır. Bu bağlamda eleştirel (dü-
şünümlü) yargıyla ilintili evrenselleştirme
biçiminin bir istemden daha ötesi ola-
mayacağını, buna bağlı olarak da Kant'ın
"evrensel ortakgörü" tasanmının, Ha-
bcrmas ve Rorty gibi iletiŞim felsefesi
kuı:amalarının öngördüğünün tersine, uz-
laşımla vanlmış önceden belirlenmiş bir
toplum tasarımına götürmeyip uzlaşmaa
olmayan, açık uçlu, her durumda çatışan,
önceden belirlenmemiş bir toplum tasa-
nmı doğuracağını ileri sürmektedir. Lyo-
tard, yargı sorunıınun hem estetik hem
de siyasal alanlar için temel bir değeri
bulunduğunun özellikle iyi bilinmesi ge-
rektiğini, çünkü bu alanlarda gerek tasa-
rımın gerek kavramsal bilginin gerekse
etik belirlenimin kendi iç sınırlanmala­
nyla yüzyüze kaldıklannı belirtmektedir.
Her iki alanın da şu ya da bu yolla belli
bir kavramdan ya da önceden verili bir
dizgeden türetilmesinin estetik ve siyasal
bir dogmacılığa yol açacağının altını ö-
zellikle çizen Lyotard, bu duruma karşı
yüzünü bütünüyle yeni bir eleştirel söy-
lem geliştirme arayışına dönmüştür.
Lyotard, L 'Enlhousiasmı: la mlique kan-
Jype
timtn Je fhistoirr (Coşkunluk: Kantçı Ta-
rih Eleştirisi, 1986) ile 1...ep1ns Sllr f atl4!Jti-
fj11t d11 s11blimt (Yüce Çözümlemesi Üstü-
ne Dersler, 1991) başlıklı çalışmalarında,
Kant'ın Y arguiiniitl Elqtirisi'rllrı postmo-
dcm içcı:imlerini, özellikle yüce kavramı­
na getirdiği yorumlarla bir adım daha ö-
teye taşımışttr. Buna göre Lyotard, Kantçı
yüccrllrı sunuma ya da temsile getirilen
sınırlamalara yönelik sağladığı farkında­
lık yoluyla, toplumsal-siyasal alanın hiÇ-
bir şeye indirgenemez aynşıklığına du-
yulan saygıya dayalı olarak tarihe deştircl
bir yaklaşım sunduğunu ileri sürmekte-
dir. Lyotard'ın, başta Le DijfimıJ (1983)
olmak üzere öteki yakın dönemli çalış­
malannda, Adomo'nun Negatitıt Dialtk-
tik'te (Olumsuz Diyalektik, 1966) "Aus-
ch'Witz Sonrası" sanat ile kültürün değcr­
gesine yönelik sunduğu çözümlemelerini
kendi düşüncesine uyarlayarak, "sanatın
aası" diye adlandırdığı şey ile sanatın
bdleğc karşı sorumluluklannın üstünde
durduğu gözlenmektedir. Öte yanda,
1988 yılında yayımladığı Heideggtr ti "ks
jıtift" (Heidegger ile "Yahudiler") başlıklı
kitabında Lyotard, Pransa'da sürmekte
olan Heidegger'in Nasyonal Sosyalizm
ile ilişkisinin felsefi ve siyasal içerimleri
tartışması bağlamında önemli katkılarda
bulunmuştur.
1983 yılında yazdığı
Le Differend baş­
lıklı çalışmasındaLyotard, "siyasal'\ ön-
ceden belirli bir dizi kural ya da yasaya
908
bağlı olarak davası görülerek belli bir
sonuca bağlanabilen uyuşmazlık biçimle-
rinin tersine, evrensel geçerlikte bir ku-
ralın ya da yargının uygulanmasıyla çö-
zülmesi olanaklı olmayan temel ayrılıklar
ve anlaşmazlıklar (dif!irrııdi) doğrultusun­
da tanımlamaktadır. Buna bağlı olarak
Lyotard, birbirleriyle çarpışan deyişler,
tasanmlar ve yetiler arasındaki bağlantı­
nın nasıl kurulacağı sorununu, eleştirel
bir düşüncenin olduğu kadar çeşitliliğe
ve çokyaıılı tartışma üstüne yapılanmış
bir siyasetin de zorunlu koşulu saymak-
tadır. Anlaşmazlıklar karşısında adil ve
kabul edilebilir bir konumda durmanın,
söylem evrcnirlln bütün bir ayrışıklığı ile
farklı deyiş ve kavrayışların birbirleriyle
ölçüştürelcmezliğini tanımaktan geçtiğini
savunmaktadır. Nitekim Lyotard'ın bu
bağlamda dile getirdiği "her ne zaman
davalı kendini savunma araçlanndan yok-
sunsa, o zaman davalı olmaktan çok bir
kurban konumuna düşmektedir" sözü,
modem dünyanın adaletsizlikler üstüne
kurulu düzerllrıe karşı seslendirdiği post-
moclcrn meydan okumanın gerekliliğini
göstermesi bakımından ayn bir değer ta-
şımaktadır. Aynca bkz. post-yapısalcı
felsefe; poıtmodem felsefe; üstanlan;
di/Ferend
Jype (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özcllikle de Aristotclcs'te, "aa" anlamın­
da kullanılan terim.
 Mm
Ma'dt'lmiyye bkz. Hayyatiyye.
Mach, Emst (1838-1916) "Mach il-
kesi" ile "Mach sayısı" gibi buluşlanyla
adını bilim tarihine yazdıran Avusturyalı
fizikçi ve bilim felsefecisi. Bugünkü Çek
Cumhuriyeti'nin Turas kentinde doğan
Mach, Viyana'da aldığı fizik eğitimiyle
Avusturya'nın etkili deneysel ve kuram-
sal fizikçilerinden biri oldu. Viyana Üni-
versitesi'nde kurduğu bilim tarihi ve ku-
ramı kürsüsünde çalıştığı dönemde yaz-
dıklanyla da mantıkçı olguculuğun öncü-
-lüğünü ~'3ptı. Emst Mach'ın düşüncele­
rinden Viyana Çevresi düşünürlerinin ya-
nı sıra Bertrand Russell ve William Ja-
mes gibi erken XX. yüzyıl düşünürleri de
etkilenmiştir.
Keskin bir metafizik karşın olarak
Humc ve Mili deneyciliği ile Viyana Çev-
resi deneyciliği arasında duran Mach,
Kant Salt Aklın Elqtirisi'yle "eski meta-
fiziğin düzmece düşüncelerini gölı,>eler a-
lanına sürgün etse de", metafizik kav-
ramların bilim felsefesinde, hatta bilimde
hile halen işbaşında olduğunu öne sürer.
Mach'ın temel amaa, bütün metafizik ve
deneysel olmayan i>ğelerden anndınlmış
bir bilim doğası açıklaması ,·ermek .-e
mekanik bilimini (işleybilim) bu felsefece
ı.,ıcrcksinimlere ı.,ıöre yeniden inşa etmek-
tir.
Gerçekte yalnızca duyulann olduğu­
na inanan düşünür, koyutlatla bilim yap-
manın felsefece yanlışlığına dikkat çek-
miştir. Gözlemlenemeyen varlıklarla iş­
leyen bilimsel kuramlann doğrudan be-
timlemelerle işleyenlere yerini bırakması
ı.,ıercktiğini süyleyen bir ilkeye bağlı kala-
rak Mach, atom, ı.,ıiirclilik, saltık, zaman
ile uzay gibi kuramsal yaklaşımlan red-
detmiştir. Mach bilimsel olguları giizler
iinüne seren biricik kaynağı -<!uyulan-
mız- bildiğimizden ötürü, bilimin duyu-
lara verilmiş olı,rulann bir açıklaması ola-
rak yeniden bina edilmesi gerektiğini
söyler. Mach'a göre atomlar, saltık uzay,
saltık zaman, saluk devinim ve diğer
Newtoncu kavramlar değil de, renkler,
kokular, sesler ve benzerleri duyulanmı­
zın nesneleri olduklanndan bilimin en-
son çözümlemede duyumlanmızın bir a-
çıklaması olması gerekir. Üteki kavram-
larla kurulan iinermelerin bilimsel bir
anlamı bulunmamaktadır. Bu bağlamda
Mach bilimin işinin betimleme ve kesti-
rimde bulunma olduğunu, bilimsel ku-
ram ve yasalann yalnızca olan biteni be-
timlediğini savunmuş, bunu yaparken de
Ockhamlının Usturası'na benzer bir dü-
şünsel ve kavramsal tutumluluk ilkesi
önermiştir.
Öte yandan, Mach deneyin bize yal-
nızca sürekli değişen ve ilişkisiz duyum-
lar sağladığını; dünyada kavramlarımız ya
da bilimsel yasalanmız için herhangi bir
temel bulabildiğimizi nesnel olarak sav-
layamayacağımızı savunur. Bizim kavra-
yışımıza ı,ıöre, doğa yasalan doğada evi-
mizdeymişçesine duyumsama gereksini-
minin bir ürünüdür; duyumlan aşan bü-
tün kavramlar çevremizi anlamamıza,
denetlememize ve kestirmemize yardım­
cı olduklarından ötürü temellendirilir ve
bu amaç adına farklı kültürlerde ve farklı
zamanlarda farklı kavramsal dizı,ıeler
denk işlevler görmek için kullanılabilir.
Dolayısıyla Mach'a göre bilimde kanıt ya
da kanıtlamadan bahsetmek yanıltıcıdır.
Eğer bilimsel yasalar kavramsal araçlar-
sa, olgulardan tümevanmlı olarak kanıt­
lanamazlar; yasalann diğer yasalardan çı­
karsanmasının da pek bir anlamı yoktur;
çünkü bu işlem bilime yanılucı bir ke-
sinlik havası vermekten başka bir işe ya-
ramaz. Mach'a ı.,ıüre bir bilimsel yasayı
Machiavelli, Niccolo
kabul ederken veôlebilecek ya da veril-
mesi gereken tek temellendirme kulla-
nımdaki sınamaya karşı varlığını sürdür-
mesidir.
Mach'ın önemli çalışmaları arasında
Die Medıanik in ilmr Entwickftmg historisch-
mtisch dargesteUt (farihi Gelişimi Açısın­
dan Mekanik, 1883), Beitrage Z!'r Anafyse
der E111pfindımge11 (Duyumlann Çözüm-
lenmesine Katkı, 1886) ile Erkenntni.r ımd
Irrt11111 (Bilgi ve Yanılgı, 1905) sayılabilir.
Aynca bkz. duyumculuk.
Machiavelli, Niccolo (1469-1527) Flo-
ransalı devlet adarru, yazar ve siyaset dü-
şünürü. Geleneksel Avrupa siyaset dü-
şüncesinin dışında duran Niccolô Mac-
hiavelli, toplum ve yönetim üzerine or-
taçağ fılozoflarından farklı bir biçimde
düşünüp yazrruştır. Ortaçağ düşünürleri
tanım sorunlarıyla (neye ne diyecekleriy-
lc) ilgilenip bu tanımlardan insanın hak
ve yükümlülüklerini çıkarmaya çalışır­
ken, Machiavelli pratik bir tutumla yö-
netimi neyin güçlü kıldığını, özgürlüğü
neyin olanaklı kıldığını, iktidarın en ko-
lay biçimde nasıl ele geçirilebileceğini so-
ruşturmaya yönelmiştir. Bu sorulara ya-
nıt ararken Machiavelli tarihe başvurur,
kitapları tarihsel örneklerle doludur; na-
diren genelleme yapar ve ortaya kanıt
koymaksızın çok az tavsiyede bulunur.
Machiavelli, yazdığı I/ Prindpe (HiileiJ111-
dar, 1513'te yazılmasına karşın ancak
1532'de yayımlanrruştır) başlıklı yapıtıyla
siyasi ahl:lkıanımazlığın ye kötülüğün
öğreticisi ile yayıcısı olarak, belki de hak-
sız bir biçimde, ün kazanrruştır. HiileiJ111-
ıhılda düşünür, yönetme erdemi ile siya-
set alanında yapıp etme ve şiddet kul-
lanmayı bir arada tutan ahlak ile siyaset
arasındaki karmaşık ilişkiyi serimlemeye
çalışrruştır. Machiavelli, olan ile olması
gereken arasında ayrıma giderek imanı
olması gerektiği gibi değil, olduğu gibi
ele alır. Yönetimin nasıl işlediğini açık­
lamaktan çok yönetmeye çalışır; yalnızca
betimle!I1e?:, emreder; güçlü bir yönetimi
yaratmai. ·:;:, korumak için neler yapılma-
910
sı gerektiği konusunda öğütler verir.
Ama akıllı varlıklar olarak insarılann izle-
' meleri gereken amaçlarla ilgilenmez; a-
lınyazısıyla ya da yazgıyla hiç işi olmaz.
Baştan insarıların güçlü bir yönetim iste-
diğini kabul ederek, kendisini insanlara
buna nasıl ulaşabileceklerine ilişkin öğüt­
ler vermekle sınırlar.
Machiavelli'ye göre ahlaki erdemlere
uyulması hükümdarın çöküşünü getirir-
ken, kötülüğünün bilinmesi hükümdar
için de halk için de refah getirecektir.
Machiavelli, her ne kadar ahlak ve er-
demle dolu olması gerektiğine inansa da
yöneticiye edimlerinin ahlaklı olup olma-
dığına bakmadan hareket etme hakkını
verir. Machiavelli'nin kişisel ahlak ile
zonınlu siyasi pratiği birbirinden ayırma­
sı İlkçağ ve Ortaçağ felsefesinin değerle­
riyle çelişir. Ama o ahlaksız değil, ahlak-
dışı bir siyaset felsefecisidir. Devletin ba-
şarılı yönetimine ilişkin düşüncelerinde
bunu açıkça ortaya koyar. İnsanların iç-
lerinden bazılarının erdemli, bazılarının
da erdemsiz ve bencil varlıklar oldukla-
rını ve buna göre davrandıklarını kabul
etmeleri gerekmektedir. Siyasete katılan­
ların erdemli olmalan gerekse de, siyasi
istikrara ulaşmak için gereken iktidarı
güvence altına almak adına zor ve hile
dahil her türlü araç desteklenmelidir.
Öte yandan Machiavelli, büyük bir
bölümünü yine 1513 yılında tamamladığı
daha az bilinen Disrorsi sopra la pn'ma deca
di Tiıo Uvio (fitus Livius'un İlk On Ki-
tabı Üzerine Söylevler) başlıklı yapıunda
ise Roma Cumhuriyeti'nden esin alan ve
halkın kamu yönetimindeki önemini öne
çıkaran özgürlükçü ve cumhuriyetçi bir
devleti savunmuştur. Machiavelli'nin bu
yapıtında sergilediği cumhuriyetçi tutu-
mu ile Hiikiimdar' daki seçkinci tutumu
arasındaki açık karşıtlık, onun siyaset ku-
mmı ile politik tıımmu üzerine siyaset
felsefesinde verimli bir çalışma alanının
doğffiasına aracı olmuştur. Machiavelli'
nin anılmaya değer bir başka yapıtı da
Dell'arte DeUa gıterra'dır (Savaş Sanatı,
1521).
911
Machiavellicilik ~ng. Marbian/Ji111r, Fr.
Macbiavelli1111r, Alın. Madıiavelli.r11111s] İste­
nen siyasal düzeni sağlama sürecinde ba-
şanya ulaşmak için soyut ahlik yargıla­
nnı göz önünde bulundunnaksızın siya-
sal erkin başanyla kullanımına yönelilı:
pratik önerileriyle tanınan İtalyan filozo-
fu Machiavelli'nin adıyla birlikte anılan
siyaset fdsefesi anlayışı. Siyasi emdlere
ulaşmada ddeki araçlann ahl.iksal olup
olmadıklanna bakılmaması gerektiği ön-
cülünden kalkarak, siyasetçinin önüne
koyduğu amaan başlı başına bütün araç-
lan meşru kıldığını düşünerek eyleme
geçme tutumu.
Çoğu yerde Rönesans döneminin ilk
büyük siyaset düşünürü olarak değerlen­
dirilen Machiavelli, Hii/eii111Jar başlıklı ta- narşi", ikincisi "cumhuriyet" olmak üze-
rihe mal olmuş ünlü incelemesinde, dö-
nemin bütün öteki siyaset yazılanndan
farklı olarak, siyasal yetkenin dayandığı
temcileri açıklamaya dönük kurgu! ko-
nularla ilgilenmek yerine, doğrudan siya-
sal erkin uygulanmasında "monark''ın
karşılaştığı pratik sorunlar üstüne yoğun­
laşır. Bu anlamda Maciıiavelli'nin siyaset
anlayışından türetilen "Machiavellicilik",
açıkça bir "realpolitik", yani ideallerin
peşinde koşmak yerine siyasal erki ele
geçirme amaa üstüne kurulu bir siyaset
vaklaşımıdır. Bununla birlikte terim, baş­
~ gündelik siyaset konuşmalan olmak ü- • rudan monarşinin yıkımını getirirken ki-
zere, "istenen amaca ulaşmak adına bü-
tün her şeyin araçtan sayıldığı, her şeyi
yapmanın mubah olduğu" anlamında ger-
çek özünden bir hayli uzaklaşmış kötü-
cül bir anlamda ortalıkta dolaşmaktadır.
Machiavellicilik anlayışına göre, devleti
yönetenlerin her şeyden önce gelen en
temel amacı, devletin varlığını sürdür-· yinelemesi gerektiğinin düşünüldüğüne,
mek, bunun için gereken gücü olabildi-
ğince çoğaltmaktır; devlet adamının bun-
dan daha önemli bir görevi olması söı­
konusu bile edilemez. Ocvlet adamının
bu amaca istenildiği gibi ulaşabilmesi i-
çin ister ahlika aykın olsun, ister törelere
ters düşsün, istcı: hukuka aykın bulun-
sun, isterse dinin temel doğrulannı çiğ­
nemek anlamına gelsin her türden aracı
Maclıiavellicilik
kullanmasına ilkece izin vardır. Nitekim
Machiavclli'nin gözünde, varolan bütün
ahlak, din ve hukuk kurumlan son çö-
zümlemede devlete, yani yönetimin ken-
di egemenliğine bağlı olduğundan, tüm
bu kurumlar gerektiğinde yapılanların da-
ha etkin yapılması için birer araç olarak
kullanılabilirdirlcr. Nitekim, Machiavclli'
ye göre, dönemin en güçlü kurumu Ki-
lise dahi kesinlikle devletin karşısında ya
da üstünde olmamalı, temel amacın ger-
çekleştirilmesi yolunda bütün gücüyle si-
yasal yetkeye bağlı kalıp üstüne düşenleri
en iyi biçimde yaparak araçsal bir hiz-
meti yerine getirmelidir.
Machiavelli, yankılan günümüze ka-
dar süren yapıtı Hii/eii111Jalda, ilki "mo-
re iki temel yönetim biçimi betimlemek-
tedir. Bu iki hükümet modeline ilişkin
sunduğu ayrıntılı çözümlemelerin en çok
tartışılan yönleri kitabın orta bölümle-
rindedir. Bu bağlamda Machiavelli, söz-
gelimi 15. Bölüm'de, yüce ahlılksal de-
ğerler önermek yerine bir monarşinin var-
lığını sürdürebilmesine yönelik temel doğ­
rulann neliğini tartışmayı yeğler. Machia-
velli, Hükümdar'ın en azından görü-
nürde bu türden ahlaksal erdemleri ta-
şıması gerektiğini ileri sürmesine karşın,
bu değerlerden özellikle kimilerinin doğ­
milerinin de monarşinin varlığını sürdür-
mesine olanak taruyacağını kesin bir dille
vurgulayarak, Hükümdar'ın hangi erdrm-
leri taşıyacağına hangi erdemleri ise bıra­
kacağına özellikle dikkat etmesi gerekti-
ğinin altını çizer. 16. Bölüm'de ise Hü-
kümdar'ın sürekli eli açık olma erdemini
ancak bu yineleme gizlilik içinde yapıl­
dığı vakit hiç kimsenin bundan haberi
nlmayacağından bir süre sonra bu eli
açıklığın savurganlık olarak algılanma~ı
gibi bir tehlikenin varlığına dikkat çekil-
mektedir. Derken Hükümdar halkından
daha fazla para almak zorunda kalacak,
doğal olarak da kendisinden nefret edil-
meye başlanacaktır. Bu yüzden Mac-
Maclntyre, Alasdair
hiavelli'ye göre, Hükümdar için en iyi o-
lanı eli sıkı olma alışkanlığını kendisinde
bir erdem olarak yerleştirmesidir. Kita-
bın bir başka yerinde, 17. Bölüm'de Mac-
hiavelli, suçluları cezalandınrken merha-
metli olmaktan çok acımasız olmanın
Hükümdar için daha iyi olacağını ileri
sürer. Ölüm cezası verilmişlere aamasız
davranmak ancak belli sayıda insanı üze-
cek ya da olumsuz etkileyecektir; buna
karşı aynı suçun işlenmesinin önüne ge-
çilmesi bağlamındaysa kitleler üstünde
büyük bir uyan etkisi olacaktır. Machia-
velli bu noktada daha da ileri giderek,
halk tarafından sevilen bir monark ol-
maktansa korkulan bir monark olmanın
her bakımdan daha yeğlenir bir durum
olduğunu savunur. Bununla birlikte Mac-
hiavelli, Hükümdar'ın. kendi uyruğu al-
tındaki insanların malları ile mülklerine
el koyarak nefret kazanmasının çok bü-
yük bir tehlike olduğuna da dikkat çeker.
Nitekim bu düşüncesini şu çarpıcı söz-
lerle tanıtlar: "İnsanlar babalarının ölü-
münü, kaybetmiş oldukları mallan ile
mülklerinden çok daha Çabuk unutur-
lar." Hiikiimdm'ın muhtemelen en taruş­
malı kısmıysa Machiavelli'nin Hüküm-
dar'ın amaçlarına uygun olduğu sürece
nasıl düzenbaz olunacağını bilmesi ge-
rektiğini savladığı 18. Bölüm'dür. Buna
göre Hükümdar düzenbaz olduğunu gös-
termek, düzenbazlığını açıkça ilan etmek
zorunda değildir ama erdemliliğini, özel-
likle de şu beş ayn erdemi taşıdığını sü-
rekli l1>1lkma göstermek durumundadır:
"bağışlayıcılık'', "dürüstlük", "insancıl­
lık/ sevecenlik", "başıyukarıdalık", "din-
darlık". 19. Bölüm'de Hükümdar'ın ken-
disinden nefret edilmesine yol açacak
şeyleri yapmaktan özellikle uzak durması
gerektiğini bir kez daha yineleyen Mac-
hiavelli, bunun ancak insanların malları­
na göz koymamakla, onlara açgözlü ya
da ilkesiz görünmemekle başarılabilece­
ğinin altını koyuca çizer. Daha açık bir
deyişle söylenirse, Hükümdar'm egemen-
liğinin yıkılmasını engellemesinin baş ko-
şulu her durumda nefret edilmekten ka-
912
çınmaktır. Ayrıca bkz. Machiavelli, Nic-
colô; toplum felsefesi.
Maclntyre, Alasdair (1929) Modem
dünyaya y~nelik eleştirel tonu yüksek
çözümlemelerini .Aristoteles başta olmak
üzere etik tarihindeki kaynaklardan aldığı
açık desteklerle besleyen, çalışmalanru
önce İngiltere'de daha sonraysa Ame-
rika'da sürdüren, yarı İskoç yan İrlanda
kökenli pratik yaşam ve ahlak felsefecisi.
Maclntyre'ın düşünsel yaşamı boyun-
ca elden hiç bırakmadığı ana ilgilerinden
ilrisi, 1954 yılında Marxism and Chris!İatı·
iry (Marxçılık ile Hıristiyanlık) adıyla ya-
yımladığı ilk kitabının başlığında açıklıkla
görülmektedir. Kitabın temel düşünce­
sine göre, Marx belli başlı Hıristiyan İ­
nançlarını "insancılaştırmış" ya da "dün-
yevileştirmiş" bir düşünür olduğundan,
Hıristiyanlarm Marxçılığın başarılarından
da başansızlıklarmdan da öğrenecek çok
şeyleri bulunmaktadır. Maclntyre bu ilk
çalışmasından bugüne felsefenin, başta
etik olmak üzere, birçok değişik alanında
araştırmalarını sürdürmektedir. Bu araş­
tırmalarda toplumsal, tarihsel ve siyasal
boyutlara olağanüstü bir duyarWık göste-
ren Maclntyre, ahlak felsefesinden top-
lum bilimleri felsefesine, siyaset felsefe-
sinden toplum felsefesine pratik felsefe-
nin hemen bütün alanlarına önemli kat-
kılarda bulunmuştur.
Maclntyre'ın bütün yapıtlannın oda-
ğında yer alan temel savunu, modernli-
ğin yol açuğı bütün çıkmazların ortasın­
da ivedilikle gereksinim duyulan açılımı
yaratacak biçimde ahlak felsefesini tarihe
yerleştirerek yeniden yapılandırmanın ge-
reğidir. Ahlak felsefesinde "erdem etiği"
yaklaşımının önde gelen mimarlarından
sayılan düşünür, daha geniş bir çerçeve-
de Aristotelesçi ahlak ile siyaset anlayış­
larını yeniden canlandırmaya yönelik ça-
lışmalarıyla dikkat çekmektedir. Macln-
tyre, kuramsal bakımdan düpedüz çarpı­
tıldığını, pratik bakımdansa un ufak edi-
lerek parçalandığını düşündüğü modern
ahlak yaşamının en derin açmazı olarak
913
nitelendirdiği varolan durumu eleştirel
biı yaklaşımla en ince aynntısına dek çö-
zümlemiş; bu eleştirel yaklaşımını da sü-
rekli başwrduğu eskiçağ kaynaklarını
modem bağlama taşıyarak. güçlendirme-
ye çalışmıştır. Maclntyre'a göre, çağda§
ahlaksal ve siyasal Ya§amın ussallığını,
daha doğru bir deyişle kavranabilirliğini
yeniden olanaklı kılmanın yolu Aristote-
lesçi ile Thomasçı (Aquinasçı) izlekleri
bir potada eriterek kaynaştıran bir gele-
neğe geri dönmekten geçmektedir.
Maclntyre'ın uzun düşünsel geçmişi­
nin ana uğraklan en iyi· biçimde ortaya
koyduğu üç temel yapıtta sergilenmekte-
dir. Batı kültürünün iyi yaşam ve erdem
üzerine kurulu bütün bir ahlak tasamnını
tarihsel bakışaçısından ele alarak ahlaksal
düşünce ile pratiğin Aydınlanma'nın bi-
reyci liberalizmince nasd enkaz haline
getirildiğine yönelik hüzünlü bir çözüm-
leme sunduğu After Virlllt: A s11141 İN
Moral Theory (Erdem Peşinde: Ahlik Ku-
ramı Üzerine Bir Çalışma, 1981); ussal
temellendirmelerin kendilerinin doğru­
dan tarihten kaynaklandığını, bunlann
bütünüyle tarihin bir uzantısı olduğunu
göstermek yoluyla düşüncesini pekiştir­
diği Whosı ]NStieıl Wbim Rmitınali!J? (Ki-
min Adaleti? Hangi Ussallık?, 1988); ye-
niden yöntembilgisi sorunlanna dönerek
kendi soruşturma yöntemini Aydınlan­
ma sonrasının siyasal usçuluk yöntemiyle
ve Nietzsche'nin soykütük yöntemiyle
karşdaştırdığı Tlmt Riva/ V mitms ofMoral
foquiry (Ahliksal Soruşturmanın Üç Kar-
şıt Biçimi, 1990). Bu yapıtlann hepsi de
modern kültürün giderek daha biı dün-
yevileşmesine bağlı olarak temel önemini
kaybetmiş yan Yahudi yan Hıristiyan ö-
ğelerle bezeli tanntanırcı etiğin gerek
pratik bakımdan parçalanışından gerekse
kuramsal yapısının çöküşünden ötürü
çağdaş ahlak ve siyaset felsefesinin birbi-
riyle tutarsız hale gelen parçalarını çö-
zümlemektedir. Bu son derece ciddi du-
rum karşısında Maclntyre'ın başlıca a-
macının, ancak modem dünyanın ana
eğilimlerinin dışına sürüklenmiş, kıyıda
~aclntyre,Alaıdaiı
köşede kalmış topluluklarda varlığını sür-
düren, kendi içinde hili belli türden bir
tutarlılığıı konu ahlaksal düşünce bağla­
mını yeniden oluşturabilmek olduğu söy-
lenebilir. Açıkça başlı başına uzun erimli
bir felsefe izlencesi olarak nitelenebile-
cek bu çaba, hem felsefeye hem de ta-
rihe ilişkin sunulan önemli çözümleme-
lerin üstüne bina edilmiştir. Nitekim bu
noktada, ister kuramsal olsun isterse
pratik, birbirine karşıt bütün konumlann
felsefece temellendirmelerinin anlatısal
bir açıklamayı gereksindiklerini ileri sü-
ren Maclntyre, bu türde.1 anlaulann bir-
biriyle çarpışan geleneklerin nasd geliş­
tiklerini yapılandırdıklan gib~ birbirleri-
ne nasd karşı çıktıklannı ya da çıkacakla­
nnı da belirlediği saptamasında bulun-
maktadır. Bu açıdan bakddığında bir ku-
ramın bir başka kuramdan açıkça daha
üstün olduğunu söyleyebilmenin yolu,
sonra gelen kuramın kendinden önceki
kuramın hem eksikliklerini hem de ba§a-
nlannı aynı anda açıklayabilmesinden
geçmektedir. Maclntyre'ın gözünde, bu-
radaki temellendirme biçimi daha baş­
tan, ister bilimsel kuramlara isterse ahlik
görüşlerine uygulansın, "değer belirleyi-
ci" biı tarihsel araştırmayı gerektirir.
Böylesi bir yöntembilgisinin altını des-
tekleyen temel, Maclntyre'ın ussallık ile
uzla§ma üstüne sunduğu düşüncelere ba-
kdarak görülebilir. Ussal uzla§ma ya da
uzla§mazlık, ancak aynı kavramların kul-
lanımlannı ve ussal işleyiş yordamlannı
paylaşan paradigmıdann belli bir yerle-
şiklik kazanmış ortak soruşturma çerçe-
vesi bağlamında olanaklıdır. Bu türden
bir çerçeve, tarihsel bakımdan olduğıı
denli toplumsal bakımdan da soruştur­
ma geleneklerine iyiden iyiye yerleşmiş­
tir. ôyle ki soruşturmaya konu olan her
ne ise gerek aynı gelenek içerisinde ge-
rekse karşıt geleneklerde yer alan para-
digmalarca birbirlerinin terimleriyle ye-
niden yorumlanabilmekte, böylelikle de
ussal anla§mazlıklar ortaya çıkabilmekte­
dir. Durum böyle olmadığındaysa, uz-
laştırdması olanaklı olmayan bir anlaş-
 Maclntyre, Alasdair
mazlık biçimi, bir tür ussallık eksikliği,
yani "*ölçüştürülemezlik" söz konusu
olmaktadır.
Maclntyre işte bu yöntembilgisel ön-
cüUerden hareketle Ban'nın ahlak felse-
fesi tar'ihini özgün bir dille yazmaya ko-
yulmuştur. Ona göre, ahlak yaşamı bir
dönemler Eski Yunan dünyasının polis'
inde, aynı J\ristotcles'in yapıtlarında be-
timlendiği gibi, ussal ve kendi içinde
bütünlüklü bir yapıdadır. Bu yapının gü-
vencesi ise Aristoteles'in insanların ken-
di özsel doğalarını nasıl gerçekleştirebi­
leceklerine yönelik dile getirdiği öneri-
lerden oluşan oldugu gibi olmak kavramı
ile insanın )'etkinleşmesi ülküsü arasında
öngördüğü "yöntem-erek" ilişkisidir. Bu
bağlamda Aristoteles'in erekbilgisel ·me-
tafiziğine güvensizlik duyulmaya başlan­
ması, insan yaşamının bu yaşamın değe­
rini temellendirebilecek, kendi içinde
bütünlüğü bulunan belli bir amacı ol-
duğu duyı.,rusunun yitirilmesine yol aç-
mışnr. Maclntyre'in gözünde, yaşamın
anlamını, bireylerin yaşama amacını içe-
ren böylesine önemli bir duygunun yiti-
rilmesinden sonra Ban'da ortaya çıkan
ahlak felsefeleri, Aristoteles'in özgün ah~
lak şemasının parça parça olmuş öğele­
rini birbirine yeniden yapıştıracak bir şey
bulmaya yönelik boşuna çabalardan iba-
ret kalmıştır. Bu saptamadan hareketle
Maclntyre, günümüz ahlak durumunu
ram bir düşünsel düzensizlik olarak de-
ğerlendirerek, adeta kıyametin kopuşunu
andıran bir durum olarak betimler.
Maclntyre, bu önemli belirlemeler-
den yola çıkarak, çağdaş liberalizmin
ahlaksal ve siyasal ·kültürde yapılan tar-
tışmalarda son karan söyleme konumu-
na son derece sert eleştiriler getirmekte-
dir. Liberalizm, kendi çıkarları uyarınca
belirlediği yüce idealler ya da daha önce-
likli konular adına yaşanan anlaşmazlık­
ları çözüme kavuşturmaya istediği kadar
çalışsın, Maclntyre'a göre liberalizmin
öteki gelenekler üstünde bu denli söz
sahibi olmasına olanak tanıyacak bir dü-
şünsel yetkinliği bulunmamaktadır. Mac-
914
lntyre, modern dünyada liberalizmin bu
denli egemenlik taslamasına karşı tek
çare olarak, Aristotelesçi etiğin yeniden
ayağa kaldırılarak dolaşıma sokulmasını
önermektedir. Maclntyre'ın bu önerisin-
deki kilit konumdaki öğe ise erdem eti-
ğinin yeniden kurulup buna uygun top-
lum biçimlerinin yeşermesine olanak ta-
nıyacak, bütün bir insan yaşamının ana
amacını ortaya koymaya yönelik yeni bir
bakışaçısıdır. Maclntyre bu bağlamda Es-
ki Yunan kentdevletlerine benzer, ortak
bir iyi yaşam ülküsünde birleşmiş küçük
küçük toplumların gelişimini savundu-
ğundan, siyasal açıdan bakıldığında, an-
laşılır bir biçimde kimi yorumcularca ü-
topyacı bir düşünür olarak görülmekte-
dir.
Maclntyre'ın izlencesi, özellikle libe-
ralizmi hedef alan bıçak gibi keskin eleş­
tirel dili nedeniyle, çağdaş felsefede ki-
mileyin aynı keskinlikte karşı eleştiriler
· almıştır. Nitekim bu bağlamda Macln-
tyre'a yöneltilen eleştiriler arasında sağ­
lamlığıyla dikkat çekenlerden ilki,, doğ­
rudan doğruya düşünürün yöntembilgi-
sel ·dayanaklarına meydan okumaktadır.
Söz konusu eleştiri, Maclntyre'ın ahlak
gelenekleri arasında olumlu bir rol yük-
lediği anlaşmazlık ile eleştirdiği "ölçüş­
türülemez" anlaşmazlık· arasında ayrım
yapmaya olanak tanıyacak ilkeleştirilmiş
bir yöntem önermiyor olmasıdır. Buna
karşı Maclntyre, dillerarası çevrilebilirlik
eksikliklerinin belli ölçülerde sözünü et-
tiği ölçüştürülemezliğin örneği olarak gö-
rülebileceğini söylemiştir. Yöneltilen e-
leştiriler arasında yine sağlamlığıyla dik-
kat çeken bir ikincisi de Maclntyre'ın ah-
lak açıklamasının hem temeldenci hem
de indirgemeci olmakla suçlanmasıdır. Bu
eleştiriye göre, ahlak felsefesinde Mac-
lntyre'ın yaptığı gibi ahlaksal buyrukları
bir bütün olarak "insan doğası"ndaki
ahlaksal olmayan bir temele dayandır­
mak gibi bir zorunluluğumuz yoktur.
Buna karşı Maclntyre, uslamlamasının
olası ahlaksal gelişmeleri sınırlandıran a
priori bir insan doğası anlayışına dayan-
915
madığının altını çizer: düşünsel ahlak ya-
şamı da belli ölçülerde bu temelin ya da
"öz"ün bir belirleyeni olabilmektedir. Ü-
çüncü bir eleştiriyse, yazılannda başvur­
duğu retorik bir yana konulacak olursa,
Maclntyre'ın göründüğünün çok ötesin-
de, hatta en az modem bir ·liberal düşü­
nür kadar modem alılik ve siyaset felse-
fesinin değerlerine bağh olduğu düşün­
cesini gündeme getirmektedir. Bu üçün-
cü eleştiri akınusında yer alan pek çok
eleştirmen, özerklik ya da özgürlük gibi
değerlere açıkça bağh olduğu gerçeğine
parmak basarak, Maclntyre'ın eskiçağ ile
modern etik bakışları arasındaki aynmı
gereğindenfazla büyüttüğünü savunmak-
tadır.
Bütün bu eleştirileri
dillendirenler,
Maclntyre'ın karşısında kendi durumla-
nnı son bir eleştiriyle daha güçlendir-
mektedirler. Maclntyre'ın tarihsel anlatı­
sına meydan okunan bu eleştiri çizgi-
sinde Batı'daki ahliksal düşüncenin tari-
hine yönelik farldı bir yaklaşım sunul-
maktadır. Bu bağlamda Charles Taylar'
un Maclntyre'la aynı yöntembilgisel iz-
lekleri kullanıp, Platon'dan günümüze
gelinene değin "ben" kavramının geçir-
diği başkalaşımın izini sürerek modem
"ben" anlayışının ne gibi sorunlar içerdi-
ğini ortaya koymayı amaçladığı S oımes of
ıhe Stlf (Ben'in Kaynaklan, 1989) başlıklı
çalışması modem dünya değerlerine da-
ha iyimser bir bakışla yaklaşarak Mac-
Intyre'ınkine açıkça şeçenek oluşturan
bir modern ahlik görüşü temellendir-
mektedir. Diğerlerine göre bu son eleş­
tiri çizgisi, Maclntyre'ın felsefe ile tarihi
kaynaştıran çalışma tarzıyla örtüştüğün­
den en güçlü olanıdır.
Maclntyre'ın anılmaya değer öteki ö-
nemli yapıdan arasında R. M. Hare gibi
felsefecilerin tarihdlŞl yaklafımlanna kar-
şıt biçimde yazdığı Etij11 Kısa Tarihi (A
Short History of Ethics, 1966) ile kendi
Marxçılık yorumuna bir hayli yakın bul-
duğu bir düşünürde dahi olduğunu bul-
guladığı "seçkincilik", "usdışıcılık", "hoş­
görüsüzlük" nitelilderini öne çıkardığı po-
madde
lemiğe dönük çalışması Mamue (1970)
sayılabilir. Maclntyre, 1970'lerden itiba-
ren Marxçıhğa yüz çevirmiş olsa da bu
durum onun XX. yüzyılın tüketim çıl­
gınlığı ve bürokrai:ikleşmeyle tanımladığı
kapitalizmine ve egemen ideolojisi libe-
ral bireyciliğe karşı konumunu hiçbir bi-
çimde değiştirmemiştir. Aynca bkz. er-
dem etiği.
madde (İrıg. 111atm; Fr. malim; Alm. 111a-
terir, Yun. ftylr, Lat. 111ateria] Tanımlanma­
sının zorluğu, felsefe içindeki görevinin
ve yerinin ne olduğuna ilişkin yürütülen
tartışmaların keskinliği nedeniyle üze-
rinde pek az görüş birliğine varılmış; öte
yandan filozoflann düşüncelerini, diz-
gelerinin kuruluşunu en çok etkilemiş te-
rimlerin başında gelir. Bu yüzden mad-
deyi tanımlamak yerine felsefe tarihi bo-
yunca aldığı biçimleri betimlemek, onun
anlaşılmasını kolaylaştıracaktır.
Sokrates öncesi doğa filozoflarının
doğruluk arayışları, daha sonraları mad-
denin olmazsa olmaz bir özelliği sayıla­
cak bir özsözle biçimlenmişti: "Hiçbir
şey yoktan varolmaz; hiçbir şey yokol-
maz." Böylece, biçimden biçime girse de
hep varolan bu "şey" doğanın temel ku-
rucusu olacaktır. Öte yandan evreni ta-
nıma ve anlama çabası içerisindeki ilkçağ
Yunan atomculan ise maddenin en kü-
çük parçasının atom olduğunu öne sü-
rüp, evrende yalnızca atornlann ve boş­
luğun varlığını tanırlar. Onlara göre ev-
rende olup biten her şey; değişim, devi-
nim, dönüşüm, canlıların büyümesi ve
gelişip ölmesi, işte bu atomların boşlukta
yer değiştirmelerinin bir sonucudur. Fel-
sefe tarihi açısından maddeyi bir kate-
gori olarak tanımlamak ise Aristoteles'e
düşer. Maddeyi biçimle birlikte ele alap.
Aristoteles'te maddenin kendi başına bir
özelliği yoktur; ancak madde özellik ta-
şıma olanağına, gizilgücüne sahiptir. Bi-
çimsiz madde düşünülemeyeceği düşün­
cesinden hareket eden Aristoteles'e göre
madde bir töz değildir. Kuşkusuz XVII.
yüzyıldan başlayarak maddenin kendi ba-
maddebiçimcilik
şına özellikleri olduğunu düşünen filo-
zofların artmasıyla birlikte çağlar boyun-
ca egemen olmuş bu Aristotelesçi yakla-
şım gücünü yitirecektir. Çağcıl (modern)
felsefenin kurucusu olarak görülen Des-
cartes ise madde-zihin ilişkisinin metafi-
zik nitelikleri olan bir ikilik içerdiğini
öne sürerek maddeyi yer kaplamayla bir
tutar. Ancak, evrende boşluğun olanak-
sız olduğunu· düşünen Descartes'e karşı
XVII. yüzyılda bir çeşit Yunan atomcu-
luğu sayılabilecek "cisimci felsefenin"
canlandığı da görülür. Sözgelirni Locke'
ta, maddenin mikroskobik (ufakölçekli)
parçalardan oluştuğu düşüncesiyle kar-
şılaşılır. Bu Yüzyıldaki bilimsel ve tek-
nolojik gelişmelerin sonucunda ortaya
çıkan madde anlayışına göre, her biri
kendi başına varolan pek çok maddi tö-
zün bulunduğu yönündeki görüş doğru
değildir; evrensel öznitelikleri bulunan
evrensel bir maddenin varlığından söz
etmek daha doğrudur. Yaygınlaşmasında
Descartes'ın ve daha sonralan Newton'
un büyük katkıları olan bu görüşe göre
madde edilgen bir tözdür~ devinmesini
kendi yönetip yönlendiremez. Maddenin
tüm devinimleri dışardan bir etkiyle ola-
naklıdır. Lcibniz bu Kartezyen-Newton-
cu madde yaklaşımını, gerçek tözlerin
devinme yetisine sahip olması gerektiğini
ileri sürerek eleştirir.
Çağımwn maddeye yıık1aşımını bü-
yük oranda belirlemesi balonundan ele
alındığında XJX. yüzyılda Antoine-Lau-
rent Lavoisier'in kimya alanında ele-
mentleri buluşuyla başlayan süreç klasik
madde anlayışını temelden değiştirir. Çağ­
cıl (modem) fiziğin maddesi Descanes'
ın, Newton'un betimlediği maddeden,
çok daha dinamik, bambaşka bir mad-
dedir. Sözgeliıni, klasik madde kavrayı­
şında çevresinde fırtınaların koptuğu de-
vinimsizlik ile devingenlik, değişmezlik
ile değişim, madde ile kuvvet arasındaki
keskin çatışkılann parçacık fiziğinde çok
da önemli bir karşılığı yoktur. Aynca
bkz. byle, maddecilik; biçim (form);
doğa felsefesi.
916
maddebiçimcilik ~ng. l!Jlomorphisnr, Fr.
qylifllorphifmt", Alm. l?Jkmorphismııs] Eski
Yunanca'da "madde" anlamını taşıyan
*l!Jleile "biçim" demeye gelen *morphe'
den türetilmiş terim. Aristotelesçi felse-
fede, özellikle de Thomas Aquinas'ın
felsefesinde g<ivdelenen, tüm fiziksel
gerçekliğin iki ana bileşeninin madde ile
biçim olduğunu savunan öğreti. Tek tek
tüm varlıkları bu iki ana ilkeden türeten,
bunlan madde ile biçim ilişkisinin bir
sonucu sayan maddebiçimcilik özellikle
skolastik felsefe döneminde biçim tara-
fından edimselleştirilen salt güç olarak
madde düşüncesini öne çıkarnuştır. Ay-
nca bkz. madde; biçim (form); mad-
decilik; biçimcilik.
maddecilik [İng. materialisnr, Fr. materia-
lismt", Alm. materialismıı.r, es. t mMdfıye]
Varolan bütün herşeyin maddeden, ev-
rende olup biten tüm olaylatın maddi ya
da fiziksel ~çlerden oluştuğunu savu-
nan görüş. Ilkece tüm olay ve olguların
maddi nesnelerle ya da dinamik maddi
değişikliklerle açıklanabileceğinden kal-
kan maddecilik, ruhsal varlıkların, bilin-
cin ya da zihinsel durumlann gerçekliğini
yadsır; bu nedenle felsefe tarihçileri mad-
deciliği genellikle tanrıtanımaz(cı)lık ve
bilinemezcilik ile bağdaşıınrlar.
Maddecilik, Eski Yunan atomcula-
nndan XVIII. ve XIX. yüzyılda yoğunla­
şan bilim temelli kuramlara dek çeşitli
biçimlerde ortaya çıkarak yol almıştır.
Herşeyi maddeye indirgemesi .bakımın­
dan bir tür tekçilik sayılabilecek madde-
ciliğin en eski örneklerinden birisi ilk kez
Demokritos'un derli toplu biçimde dil-
lendirdiği atomculuktur. Bu kurama göre
madde, boşlukta devinen atomlardan o-
luşur. Evrende maddeyi oluşturan atom
ile devinimi' olanaklt kılan boşluktan baş­
ka birşcy olmadığını ileri süren Demok-
ritos'un atomculuğu Epikurosçu düşün-.
cede varlığını sürdürür.
Pierre Gassendi, bir yandan doğa bi-
limlerindeki gelişimi, bilimsel yöntemi ö-
verek, bir yandan da ruhun ölümsüzlü-
917
ğü, Tann'nın atomlann yaratıcısı olduğu
düşüncesini korumaya çabalayarak, mad-
deciliğin XVII. yüzyılın ilk yansında ye-
.niden canlanmasına yol açar. Thomas
Hobbes ise insan doğası ile doğanın ne-
ligi üzerine görüşlerini kaleme alırken,
bütünüyle olmasa da, maddeci bir yakla-
şım sergiler. XVIII. yüzyıl, fizyoloji k·u-
ramına dayanarak insanın doğasını mad-
deci ve düzenekçi açıdan yorumlayan J u-
lien Offroy de La Mettrie'nin İnsan: Bir
Makine (L'Homme machine, 1748) adlı
kitabının basılmasına tanıklık eder. Diz-
geli bir maddecilik geliştirmeye yönelik·
eski girişimleri olgunlaştıran sıçrama, Pa-
ul-Henri Dietrich de Holbach'ın, bilişsel
ve duygusal durumları beynin içsel maddi
dönüşümlerine indirgediği doğalcı mad-
deciliğini ortaya koyduğu Doğa Di~esi
(Systeme de la nature, 1770) adlı kita-
bıyla yaşanır.
Copernicus'un gökbilim buluşlarının,
Galileo Galilei'nin evrenbilgisi kuramla-
rının ve Isaac Newton'un düzenekbiliin
kuramının sonucunda doğanın l:iütün-
lüklü kavraruşının taçlandırdığı hızlı ve
yoğun bilimsel büyüme, gerçekliğin eski-
sinden daha çok maddeci bir bakışla gö-
rülmesine yol açar. Sözgelimi, gökbi-
limci, matematikçi Pierre-Simon Lapla-
ce, Tanrı düşüncesini dışlayarak kurgu-
ladığı evren kuramında hcrşeyi bilen üs-
tün bir usun, evrenin gelecekte alacağı
durumu da bileceğini öne sürer.
Charles Darwin'in "doğal seçilim" ya
da "doğal ayıklanma" görüşüyle biçim-
lenen evrimci biyoloji kuramı, erekbil-
gisel açıklamaları gözden düşürerek or-
ganik gelişimin maddeci ve fiziksel yo-
rumlarını güçlendirir. Fransa'dan Anto-
ine-Laurent Lavoisier ile İngiltere'den
John Dalton'un kimya alanında elde et-
tikleri başarılarla doğal çevrede gözlem-
lenen cisimlerin kimyasal maddelere, e-
lementlere indirgenmesiyse doğanın de-
neyci, maddeci yorumlarını destekler.
XIX yüzyılda pek çok fılozof, kuramla-
rını bilimsel olgular, ilkeler, yasalar üze-
rine kurmaya çalışır. Sözgelimi, Kari
maddecilik
Maıx ile Friedrich Engcls'in maddeciliği,
toplumsal, ekonomik ve tarihsel gelişi­
min yasalarını belirlemeye uğraşır. XIX
yüzyılda maddeciliğin baskın eğilim ol-
masını örneklemesi bakımından Ludwig
Büchner'in Kıtwet ve Madde (Kraft und
Stoff, 1855) adlı yapıtının on altı baskı
yapmış olması dikkat çekicidir. 1852'de
Jacob Moleschott, Yaşam Döngüsü (Der
Kreislauf des Lebens) adlı · kitabında
kuvvetin maddeye indirgenmesini, mad-
denin korunumu öğretisini savunur.. Al-
man fizyolog Kari Vogt ise Jean Caba-
nis'ten esinlenerek, karaciğerin safrayı
saklamasına benzer biçimde beynin de
düşünceyi sakladığını savlar. Kaba mad-
deciliğe yönelen bu çıkışlar bir kenara,
bu yüzyıl, bilimadamlan ile filozofların,
bilimsel bilginin sınırları ile maddeciliğin
bilgikuramı sorunlarını yoğun biçimde
tartıştığı bir yüzyıl olur. Bu tartışmalar,
Lange'nin Maddedliğin Tarihi ve Giinii-
miiz.deki Anlamının Eleştirisi (Geschichte
des Materialismus und Kritik seiner
Bedeutung in der Gegenwart, 1866) adlı
kitabının basılmasıyla doruğa çıkar. Lan-
ge, genel olarak bilimin kullanacağı yön-
temsel bir ilke olarak maddeciliğin ya-
rarlı; ancak, indirgemeci bir yaklaşım o-
larak felsefe alanında tartışmalı oldu-
ğunu öne sürer. Lange'ye göre bilimin
kavramları, öndeyilcri, insan zihninin bi-
çimlendirdiği kuramsal · ya da uylaşımsal
kavramlardır. Bunlann bilim alarunda işe
yarıyor olmalan, maddeciliğin felsefece
bir temeli olduğunu göstermez.
XX. yüzyılda maddecilik, olguculu-
ğun ağır etkisiyle, Otto Neurath ile Her-
bert Feigl'in öncülüğünü yaptığı fıziksel­
cilikte ifadesini bulur. Fızikselcilik, fizik-
sel cisimleri ya da süreçleri dile getiren
anlamlı önermeleri, hiç yoksa ilkece, ger-
çeklenebilir olmalarıyla sınırlar. Günü-
müz bilim felsefecilerinden Norwood R.
Hanson'ın maddenin "maddesizleştiril­
mesi" adını verdiği durumdaysa, inİkro­
fızik kuramlanna bağlı olarak maddecili-
ğin ne anlama geldiğine ilişkin bir dizi
sorun ortaya konur. Evrensel nedensel-
maddetanımazcılık (maddesizcilik)
lik ilkesi de içinde olmak üzere klasik
maddeciliğin dayandığı temeller sorgu-
lanmaya başlanır. Aynca bkz. metafizik;
atomculuk; Gassendi, Pierre; La Met-
trie, J. O.; Holbach, P. H. D.; Lange,
F. A.; Marx, Kari; Engels, Friedrich;
diyalektik maddecilik; tarihsel mad-
decilik; fizikselcilik; maddetanımaz­
cılık (maddesizcilik).
maddetanımazcılık (maddesizcilik)
~ng. i111111aleriafimr, Fr. i111111aJiriali1111e-, Alm.
i111111aJerialimrrn; es. t. g'!]r-i madtlfxle, lô-111ad-
tft:vıe] Maddenin, maddi dünyanın bizim
dışımızda varolmadığını; maddenin tek
başına bir gerçekliği bulunmadığııu sa-
vunan öğreti. Sıkı deneyciliği yanında
"modem idealizm"in kurucusu olarak da
gösterilen İrlandalı filozof George Ber-
keley'in kendi felsefece duruşunu adlan-
dırmak için kullandığı terim: "özdeksiz-
cilik". Tüm bir felsefesini maddenin varlı­
ğını yadsımaya adayan Berkeley, "dışı­
mızda" varolduğundan hiç kuşkıılanma­
dığınuz şeylerin bile hep "düşüncede"
varolduğunu öne sürmüştür. Ayrıca bkz.
Berkeley, George; esse est percipi
Madhva (ykl.1199- 1278) Hem doğum
ölüm tarihleri hem de sürdüğü yaşam
süresi konusunda belirsizlikler olan ö-
nemli bir Hint felsefecisi. Kimi kaynak-
lar 1238'de doğduğunu belirtir. Yine ba-
zı kaynaklara bakılırsa 95 yıl ömür sür-
müştür (kimi kaynaklar da 79 yıl ömür
sürdüğünü belirrirler). Bombay'ın güne-
yinde, Udipi yakınlarında doğmuş olan
Madhva, tümüne birden Sarva111Nla adı
verilen çeşitli konularda otuz yedi kitap
yaznuştır.
Vedantaa Hint felsefesi, temel ola-
rak, başını Sankara'nın çektiği Advaita
(İkicisizlik) Okulu ile Vaisnava Okulları
olmak üzere ikiye ayrılır. Madhva, bu i-
kinci gruba bağlı Dvaita (İkicilik) Okulu'
nun en önemli temsilcisidir.
Madhva, sonııl gerçekliğin bölüne-
mez, tinsel bir bütün olduğunu söyleyen
Sankara'nın ikicisizlik (advaita) öğretisini
918
kabul etmez. Sankara fizik evrendeki
çokluk ile çeşitliliği Brahman'ın görünü-
şü olarak açıklar. Bu açıklamayı kabul
etmeyen Madhva, dünyanın Brahman'ın
dünyası olması anlamında gerçekliğin bir
olduğunu yadsımaz; ne ki, fizik evren ile
fizik evrendeki tek tek şeylerin de gerçek
olduğunu, bunlann yalnızca Brahman'ın
görünüşleri olmadığını ileri sürer. Mad-
hva'ya göre biri bağunlı (tek tek ruhlar
bütünüyle Tanrı'ya bağımlı gerçeklikler-
dir), diğeri bağımsız (I'ann bütünüyle
bağımsız bir gerçekliktir) iki gerçeklik
vardır.
Gerçekliğin, her biri diğerinden farklı
sonsuz sayıda maddeden oluştuğunu i-
leri sütdüğü için Madhva'nın ilgisi ay-
rımlara dair olmuştur. Dolayısıyla, Mad-
hva'nın dizgesi birtakım aynmlara daya-
nır. Birinci olarak gerçekliğin üç öğesi
olduğunu söyler: Tanrı, ruhlar, madde.
Ruhlar ile madde ikici bir gerçeklikte bir-
birine bağlı öğelerdir. Bunun ardından,
bu üç öğe ara~ında varolduğunu söyle-
diği beşli bir ayrım yapar. Bunlar, Tanrı
ile tek tek ruhlar; Tanrı ile madde; tek
tek ruhlar ile madde; ruh ile ruh; madde
ile madde arasındaki ayrımlardır. Bu ay-
nmlan Tann buyurmuştur; bu nedenle
de gerçektirler, algılanabilirdirler.
Gerçekliğin, her biri diğerinden farklı
sonsuz sayıdaki maddeden oluştuğunu
ileri süren varlık anlayışı, "göreli özellik-
ler kuramı" diye bilinen bir öğretiye yol
açar. Şöyle ki: Maclhva tümellerin gerçek
varlıklar olduğu yollu görüşü kabul et-
mez. Ona kalırsa kişi "daire" ya da "üç-
gen" gibi tümel terimleri, bu terimler iki
şey arasındaki benzerlikleri göstermeye
yaradığı için kullanır. Dolayısıyla nitelik-
ler ayn varlıklar olarak değil de madde-
nin görünüşleri olarak kabul edilmelidir.
Bu durum, bir soruna neden olabilir;
''Bir nitelik, kendisinin bir görünüşü de
olan maddeyle özdeştir; nitelik ortadan
kalkarsa madde de ortadan kalkar" gibi
bir düşünceyi akla getirebilirdi. Madhva
bu sorunla şöyle başa çıkar: "Bu üçgen-
dir"; "Bu d~iredir" -ienirken, bir madde-
919
nin tarumında yer alan pek çok özellik-
ten biri imlenir. Bir maddenin tarumında
yer alan bu özellikler, maddenin nereden
bakılıp tanımlandığına bağlıdır. Dolayı­
sıyla da bunlar bakış açısına göre olan,
göreli olan özelliklerdir. Madhva bunun-
la şeylerdeki farklılık ile özdeşliği açıklar.
Madhva da Hint felsefesindeki diğer
okullar gibi bilginin üç kaynağı olduğun­
dan söz eder. Bunlar duyu algısı, gidimli
uslamlama ile Kutsal Kitap'tır. Madhva'
ya göre bilgi, bir bilen ile bir bilineni ge-
rektirir. Gerçeklikse bilginin nesnesine
tam uygunluğudur. Bu da olanaklıdır.
Madhva bilgi konusunda kuşkucu değil­
dir. Fizik evren ile fizik evrende varolan
tek tek şeyler hakkındaki yanılmalar,
Sankara'nın yaptığı gibi fizik evrenin bir
"kuruntu" (111'!1a) olduğu yollu bir görü-
şe yol açmamalıdır. Bu yalnızca insanın
yanıldığını gösterir.
Duyuların sağladığı algılar, insana an-
cak belli türden bilgiler verir. Sınırlı da
olsa, doğru koşullar alunda edinildiğin­
de, bu geçerli bir bilgi türüdür. Bu bilgi
türünü, kimi ikicisizlcrin yapuğı gibi, e-
ninde sonunda yanlışlanabilir diye kabul
etmek de saçmadır. Yine de, Madhva'ya
göre algı bir hakemi de zorunlu kılmak­
tadır. Bu "iç tanıklık" ya da sak.ridir. Sak-
si algı ile çıkarım sürecini kavramlaşura­
bilen; bilginin geçerliliğini kavrayabilen;
benliği, zamaru-uzamı kapsayan bir bi-
linç öğesidir. Yanılmazdır; "giderme"
(bkz. Sankara) ya da başka bir düzeltme
türüne gerek duymaz; duyu ile bellek u-
yuşmazlıklarını d\h:eltir. Madhva'ya göre
çıkarım bilgiyi düzenleyip sınayan, sağ­
lamlaşuran bir süreçtir.
Madhva, sa111saradan kurtulmak iste-
yen herkesin, Brahman'ı belli bir anlama
yolu olduğuı)u söyler. Dolayısıyla herkes
kurtuluş için kendi yolunu yürür. Tek
tek ruhlar sonsuz sayıda olduklarından
farklar da sonsuz sayıdadır. Bu nedenle
sa111saradan, yenidendoğuş çemberinden
kurtulıııak için çabalayan her ruh Tanrı'
yla bit olamaz.
Madhva bu görüşüyle, yani bütün
Madhyamixa Okulu
ruhların kurtuluşu bulamayabileceğini
söylemekle, diğer büyük Hint felse fecile-
rinden ayrılır. Madhva'ya göre üç tür ruh
vardır: ebediyen özgür olanlar; sa111ıara­
dan kurtulmaya çalışanlar; kurtuluşa er-
mesi eninde sonunda takdir edilmiş o-
lanlar ile kurtuluşa hiçbir zaman erişe­
meyecek olanlar. Kurtuluşa hiçbir zaman
erişemeyecek olanlar karanlığa gidecek-
ler ya da sa111saradan asla kurtulamaya-
caklardır.
Madhva'ya göre yenidendoğuş çem-
berinden kurtuluş yalnızca acının sona
ermesi değildir; sevinç ile özgürleşmeyle
ilgili olumlu bir yaşantıdır da. Bunu sağ­
layansa bilgi ile tapınmadır. Aynca bkz.
Hint felsefesi; Vedanta; Brahman; ad-
vaita; dvaita; sarnsara.
Madhyamika Okulu Mahayana Budd-
haolığı'nın iki büyük okulundan biri (di-
ğeri ondan yüz yıl kadar sonra kurulmuş
olan Yogacara Okulu'dur). Madhyamika
(Orta Yol) Okulu'nu kurup görüşlerini
yaygınlaşuran felsefeci, M.S. i l yüzyılda
yaşadığı düşünülen Nagatjuna'dır. Oku-
lun diğer önemli düşünürleri Aryadeva
(ykl. 200-225) ile Candrakirtti'dir (ykl.
600-650).
Madhyamika Okulu, Buddha'nın haz-
lara aşın düşkünlük ile aşın çilecilik ara-
sında bir yaşamı savunan Orta Yol öğ­
retisini temel alır.
Gerek algısal gerek kavramsal araç-
larla gerçekliğin sonu! olarak bilineme-
yeceğini savunan Madhyamika Okulu'
nun öğretisine göre, gerçeklik kavram-
larla yapılan betimlemelerden bağımsız,
mutlak olarak bölünmemiş bir birliktir.
Hakkında hiçbir şey dile getirilemeyeceği
için de bir boşluktur (m'!Jala). Mutlak
olanın doğası da boşluğun doğasıdır.
Görünüşteki karşıtlıklar gerçekte yok-
tur. Karşıt olduğu söylenenler arasında
aslında hiç fark yoktur. Dolayısıyla ıa111·
sara ile Nirvana arasında da hiç fark
yoktur. Şöyle ki: Mutlak, her tür düşünce
belirleniminin boşluğudur. Mutlağın öte-
si bir başka dış görüngüye işaret etmez;
mağara benzetmesi
bu da onlann asıl gerçekliğidir. Neden-
lerle, koşullula ilişkili bir süreç olarak
görünen yenidendoğuş çemberi (ıamıara)
görüngüler dünyasıdır. Nedenler ile ko-
şullar kabul edilmediğinde -yani bir bü-
tün olarak dünya kabul edilmediğinde­
aynısı mutlak olacaktir.
Tekçiliği savunan Madhyamika Oku-
lu'na göre, "iki değil" sözcüğündeki 'ilci'
görünüşü imler. Bunlar 'varlık'/'varlık
değil', 'sonsuz'/'sonsuz değil', 'ben'/
'ben değil' gibi ikiliklerdir. Nagarjuna, bu
çelişmeleri karşı karşıya koymuş; tüm
savlan böyle yadsıma çiftlerine dönüştü­
rüp düşünceyi böylesi aşınlıklardan kur-
tararak aydınlanmaya (Nirvandya) ulaş­
mayı hedeflemiştir.
Çelişmeleri karşı karşıya koyup tüm
savlan yadsıma çiftlerine dönüştürme işi
de diyalektik uslamlamayla olacaktır. Di-
yalektik, Madhyamika Okulu'nun canda-
marıdır. Bu diyalektik dörtlü bir yapıdan
oluşur. İlkin olumlama (ıal) kabul edilir,
sonra olumsuzlama (a-ıal). Son olarak da
bunlar birarada olumlanıp olumsuzlanır;
yani önce hem olumlama hem olumsuz-
lama olumlanır (ıadasal), sonra da hem
olumlama hem olumsuzlama olumsuzla-
nır (na sal naiı"aJal). Bu dört seçenek so-
ruşturulan her sorunun olanaklı bütün
durumlannı sunar.
Bu işleyişe göre, karşılaştırılan yad-
sıma çiftlerinin uslamlamayla yadsınabi­
leceği bir kez kabul edildi mi, zihin
bunların ikisinin de gerçek olmadığını
kabul eder. Dolayısıyla Madhyamika, bi-
linç ile bilinen nesnenin birbirine bağlı
olduğunu, gerek dış gerçekliğin gerekse
bilincin görece gerçek olduğunu savu-
nur. Çünkü kavramlar alanında hiçbir
şey sonul ya da mutlak olarak gerçek
olamaz. Bu kabul edildiğinde, insan hiçi,
boşluğu (ı11'!Jl1fa) duyumsar. Boşluk ya-
şantısı "mutlak bilgi", "mükemmel bil-
gelik" (/Jrafaaparamita) için temeldir. Kişi
buna eriştiğinde acı çekmekten kurtulur;
Nİnlandya ulaşmak için gereken de bu-
dur. Ne ki, bu okulda arhat olmak değil,
bodhisattva olmak amaçlanır. Ayrıca bkz.
920
Buddhaalık; Yogacara Okulu; Tibet
Felsefesi; Nagarjuna; arha~ . bodhi-
sattva; Nirvana; samsara; sunyata.
mağara benzetmesi [İng. alkgtıry of the
cave; Fr. alligorie de la ravmıe; Alm. hiihkng-
kirhtıii'j
Platon'un Devlet (VII. Kitap) adlı
yapıtında neredeyse tüm felsefesinin ö-
zünü serimlemek adına başvurduğu; bil-
gikuramını örneklendirmek, duyulur dün-
ya ("görünüşler dünyası') ile düşünülür
dünya C'İdealar dünyası') arasındaki ay-
rımı belirginleştirmek, "karanlık ile ay-
dınlık'' eğretjlemesini kullanarak insanın
"İyi İdcası"ııa C'güneş') ulaşması için
yürümesi gereken zorunlu yolu, geçmesi
gereken çileli eğitim sürecini vurgulamak
için dile getirdiği benzetme.
Platon bizden güneş ışığının ya da ay-
dınlığın içeriye sızmasını engelleyecek
uzunlukta bir geçitle dışarıya bağlanan
bir mağara tasarlamamızı ister. Bu nıağa­
!'dda kımıldayamayacak bir biçimde elle-
rinden, ayakLiruıdan ve de boyunların­
dan zincire vurulmuş mahkumlar bulun-
maktadır. Bu mahkıimlar, bırakın birbir-
lerini görmeyi, kendilerini bile göreme-
mektedirler. Bütün yaşamları boyunca
görüp görebildikleri tek şey karşılarında­
ki duvardır; arkalan mağaranın ağzına
dönük biçimde karşılarındaki duvara bak-
maktadırlar. Mahkumlann arkasında yük-
sekçe bir yerde parlak bir ateş yanmakta-
dır. Ateş ile mahkıimlar arasında onların
bilmedikleri dimdik bir yol ile bu yol bo-
yunca uzanan bir adam boyunda bir du-
var bulunmaktadır. Bu duvarın öte ya-
nında ise başlanrun üzerinde çeşit çeşit
nesneler, insana, hayvana benzeyen türlü
türlü kuklalar taşıyan insanlar bu yol bo-
yunca gidip gelmekte ve kendi aralarında
konuşmaktadırlar. Bu insanların taşıdık­
ları nesnelerin gölgeleri mahkıimlann ö-
nündeki duvara yansımakta ve mahkıim­
lar yalnızca bunlan görebilmektedir. Bu
insanların konuşmalanndan çıkan sesler
de bu duvardan yankılanarak mahkıim­
lara ulaşmaktadır.
İşte bu bağlamda, mahkıimlann algı-
921
layabildiklcri, ayırdına varabildikleri tek
şey, "gerçek" sandıklan bu gölge ve yan-
kılardır. Mahkılmlar karşılarındaki gölge-
leri gerçek varlıklar, duydukları konuş­
maları da bunlardan çıkan sesler olarak
algıladıklarından ötürü duyusal şeylerin
gölgelerini ya da yansılarını "gerçek" say-
ma durumu içindedirler. Bu yüzden de
var olan bütün gerçekliğin bu gölgelerle
yankılardan oluştuğunu düşünmektedir­
ler.
Platon bu kez de bizden mahl."limlar-
dan birinin zincirlerinden kurtarıldığı du-
rumu düşünmemizi ister. Bütün ömrünü
bu yan karanlık mağarada geçiren mah-
kı1mun, bırakın güneş ışığını görmeyi,
duvarın ardındaki ateşin aydınlığından
bile gözleri kamaşacak; neye uğradığını
şaşıracak; kafası allak bullak olacaktır.
Bir yolunu bulup yine gölgelerin görün-
düğü duvara, eski yaşamına, o "gerçek"
sandığı dünyasına dönmek isteyecektir.
Bir de bu mahkı1mun zorla da olsa gün
ışığına, mağaranın dışına çıkarıldığını ta-
sarlayalım. O vakit iyiden iyiye sersemle-
yecek, önceki göz kamaşması bu kez
belki de körlüğe dönüşecektir. Mahku-
mun bu yeni dünyada bir şeyleri görüp
anlayabilmes.i çok uzun zaman alacak;
taşları yerli yerine oturtması epeyce güç
olacaktır. Ancak bir kez bu yeni yaşama
alışmaya, bir şeyleri sezip kavramaya
başladığında gerisi gelecek; mahkum aşa­
ma aşama da olsa "güneş"in ('İyi İdea­
sı") seyrine kadar ilerleyecektir. Mağa­
raya geri dönecek olsa, bu kez karanlık
yüzünden geçici de olsa bir körlük yaşa­
yacak; görüp geçirdiklerini eski arkadaş­
larına anlattığında, bunlar yalnızca göl-
gelerle yetinmeyi öğrenmiş bu insanlara
anlaşılmaz gelecektir. Aslında Platon için
mağaraya dönüp de anlattıklarına hiç
kimsenin inanmadığı bu mahkılm hiç
kuşku yok ki "fılozof"tur; dahası, adını
koyalım, kurtarmak istediği insanlarca
felakete sürüklenen Sokrates'tir.
Son çözümlemede, Platon mağara
benzetmeSi ve bu benzetmenin odağın­
da yer alan "karanlık ile aydınlık" eğreti-
mahamudra
!emesiyle insanlığın genel durumunu, ö-
zellikle de insanın "bilgi" ve "gerçeklik"
ile kurduğu yapay ilişkiyi simgesel bir dil-
le söze dökmüştür denebilir. Aynca bkz.
Platon.
mahamudra (San.) [fib. PkYag-chen]
"Büyük Simge" demeye gelen bu kav-
ram, Tibet Buddhaalığı'nın Fısıltıyla Ak-
tarım Okulu'nda kullanılan bir yoga diz-
gesinin adıdır.
İkinci Buddha diye de anılan Tibetli
düşünür Padma-Sambhava, üçüncü vid-
yadhara ("bilgi sahibi'') düzeyi olarak 111a-
ha1!111drayı anar. Bu düzeyde insan istedi-
·ği an bedenini terk edebilir. Bedenini
bardo halinde bırakır. Böyle bir anda us
ile beden, ben ile öteki arasındaki ayrım­
lar kalkar.
Mahamudra yogası dört aşamada ger-
çekleştirilir. Bunların ilki Tek Noktalılık
aşamasıdır; amacı da düşünce akışını tek
bir nesne üzerine yoğunlaştırarak kendi
iç dinginliğini sağlamaktır. Ne ki, bu
kavrayış da kısmen kavramsal olduğu i-
çin başka bir aşamaya geçilmelidir.
İkinci aşama, Sözcük Oyunlarından
Uzaklaşma aşamasıdır. Amacı da kav-
ramsal düşünmeyi bırakmak, ikicisizliğin
(advaita) farkındalığına varmaktır. Böyle-
likle usun asıl doğası görülür. Ne ki, bu
"görme"nin onun hakkında bir şey "bil-
mek" demeye gelmediği özellikle vurgu-
lanmalıdır.
İkicisizliğin farkındalığı ilk farkında­
lıktır. V anlması gereken bir diğer farkın­
dalık da sa111sara ile Nirvana'nın aynılığı­
dır.Bu, 111aha11111drayogasının üçüncü aşa­
ması olan Tek Tat aşamasıdır.
Dördüncü aşama Temrinsizlik aşa­
masıdır. Bu durumda meditasyon yapan
ile meditasyon temrini arasındaki ayrım
anlamsızlaşır. Temrin ile temrin eden
yoktur; ikili tüm ayrımlar kaybolmuştur.
Bu aşamaya varan yogi aydınlanmaya,
yani Buddhalığa ulaşır. Ayrıca bkz. Ti-
bet felsefesi; Fısıltıyla Aktarım Oku-
lu; Milarepa; mahasandf, advaita; bar-
du, samsara; Nirvana; yoga.
mahasandi
mahasandi (San.) ffib. &lz.ogs Chen]
"Büyük Yetkinleşme" demeye gelen bu
kavram, özellikle Tibet Buddhacılığı'nın
en eski tarikatlanndan rNying ma pa 0-
kulu'nda (Eskiler Okulu) kullanılan bir
yoga dizgesinin adıdır. Bu okulun M.S.
vııı. yüzyılda yaşamış önemli felsefecisi
Padma-Sambhava tarafından geliştiril­
miştir.
Bu yoga dizgesinin izlenmesi gereken
ilk adımı, aydınlanmaya ermiş bir gımı
(usta) bulmaktır. Bundan sonra talip ay-
dınlanmayı, boJhisattvayı her duyarlı var-
lık için ister. Padma-Sambhava bunun
kuramsal temelini de yeniden bedenlen-
me öğretisine dayandınr. Buna göre, "her
insan geçmişte sayısız yaşam yaşamıştır;
her duyarlı varlık bir zamanlar birimizin
anası ya da babası olmuştur". Bu, insan-
ların başkaları yararına eyleme geçme ar-
zusunu güçlendirir. Başkaları yararına ey-
leme geçme arzusu yoksa, manlra konu-
sundaki ustalık aydınlanmaya erişmek i-
çin yetmeyecektir. Bu, aydınlanmaya e-
rişmenin ilk koşuludur.
Bodhisattva olmaya girişildiğinde me-
ditasyon gereklidir. Tanttacı yoganın aslı,
meditasyon yapanın, man/ralardan yarar-
lanarak tanrısalı görselleşcirmesidir. Bu-
nun için, kişi ilkin yidam (kişisel, içkin)
tanrısalın fiziksel imgesi üzerine yoğun­
laşmalı; bu uyan gereksiz hale gelinceye
kadar temrin sürdürülmelidir. Böylece i-
kicisizlik (*adılf1tta) düşüncesine uygun
olarak görselleştirilen tanrısalın, meditas-
yon yapan kişinin usundan ayn, kendine
özgü bir varoluşu olmadığı kavranır.
Diğer meditasyon teknikleri gibi bu
meditasyon tekniğinin de amacı, kavram-
sal düşünmeyi bir kenara bırakmak, böy-
lelikle de aydınlanmaya ulaşmanın yolu-
nu hazırlamaktır. Bu düzeye erişen kişi
vitfyadharadır. ("bilgi sahibi").
Dön vitfyadhara düzeyi vardır:
İlk düzey Olgunlaşma Düzeyi'dir
(I'ib. rnam smin rig'dzjn). Bu düzeyde kav-
ramsal düşünme bırakılır; usun tanrısal
yapısı ortaya çıkar.
İkinci düzey, Yaşam Üzerinde Ege-
922
menlik Kurma Diizeyi'dir (I'ib. tshe dbang
rig'dzj'n). Bu düzeyde meditasyon yapan
bedene bağlıdır ama yaşam süresini uza-
tıp şekil değiştirebilir. Kişi artık yaşam i-
le ölümün dışındadır.
Üçüncü düzey maham11dradır (I'ib. ph-
yag eben rig'dzjn). Bu düzeyde kişi istedi-
ğinde bedenini terk edebilir. Böylesi an-
hırda us ile beden; ben ile öteki ayrımları
aşılır.
Dördüncü düzey olan Kendiliğinden
V arolma Düzeyi (I'ib. lh1111 grnb rig'dzjn)
tümüyle betim dışıdır. Kişiye tüm görü-
nüşler benlikleri olmadan, bir aynada na-
sıl görünüyorlarsa öyle görünürler; gö-
rünüşler kavramlar olmadan da bilinirler.
Bu düzeyde gerçeklikle yüzyüze gelinir.
Görünüşler bilinçte yansıtılırlar ama ar-
zulanmazlar. Meditasyon yapan arzuların
üstesinden geldiği için hiçbir şeyi arzu-
lamaz. Buddhacı felsefedeki ayna imge-
sinin kaynağı da burasıdır: Ayna yalnızca
karşısındaki şeyi yansıtır; onu arzulamaz.
Bu düzeyde meditasyon, belirli zaman-
larda gerçekleştirilen bir etkinlik olmak-
tan çıkıp tüm eylemlerin gerçekleştirildi­
ği durum olur. Bu durum ahlaksal eyle-
min de tek kesin temelidir. Çünkü eylem
bir yarar sağlamak için yapılmamaktadır.
Aynca bkz. Tibet felsefesi; mahamud-
ra; bodhisattva; mantra; yoga.
Mahayana Buddhacılığı Ilımlı bir tu-
tumu olan Buddhacılık okulu. Mahayana
(Mahasanghikas d~ elenir), ''nüyük A-
raç" anlamına gelir. Genellikle, M.Ö. 383
yılında yapılmış olan ikinci Buddha kon-
seyinden sonra kurulduğu kabul edilir.
Bugün Nepal, Kore, Çin, Japonya, Tibet
gibi ülkelerde başat konumdadır. Thera-
vada (Hinayana) Buddhacılığı'yla birlikte
Buddhacılığın iki büyük kolunu meydana
getirir.
Bu iki okul arasındaki temel ayrım,
Buddha'nın _Nirvana'ya ulaşmakla ilgili
söylediklerinin başka başka yorumlan-
masına dayanır. Theravada Buddhacılığı
özdisiplin ile kişisel başarıyı öne çıkarır.
Burada amaç a<hat olmaktır. Mahayana
923
ise botlhis4/hla olmayı amaç olarıık ortaya
koyar. BoJhisa/tıla kenclisini aydınlanmaya
varmaya adamış; buna karşın başkalanna
yardım etmek için Nil'V11111lya ulaşmasını
geciktiren, samsarada kalan kişidir.
Mahayanacılar keneli öğretilerini The-
ravada öğretisinin yadsımaS1 olarak değil
de devaıru olarıık görürler. Mahayana
Buddhacılığı, Tantracı Buddhacılık ola-
rak bilinen Tibet Buddhaalığı ile Zen
Buddhacılığı'm da etkilemiştir. Mahaya-
na Buddhacılığı'nın ayrıldığı iki büyük
felsefe okulu vardır. Bunlar Madhyamika
ile Yogacara'dır.
Madhyamika Okulu, Buddha'nın haz-
lara aşın düşkünlük ile aşın çilecilik ara-
SlOda bir yaşallll savunan Orıa Yol öğ­
retisini temel alır. Gerek algısal gerek
kavramsal araçlarla gerçekliğin sonu! ola-
rak bilinemeyeceğini savunan bu okulun
öğretisine göre, gerçeklik kavramlarla ya-
pılan betimlemelerden bağımsız, mutlak
olarak bölünmemiş bir birliktir. Hakkın­
da hiçbir şey dile getirilemeyeceği için de
bir boşluktur. Mutlak olanın doğası da
boşluğun doğaSldır. Tekçiliği savunan
Madhyamika Okulu'na göre, "iki değil"
sözcüğündeki 'iki' görünüşü imler. Çün-
kü kavramlar alanında hiçbir şey sonu!
ya da mutlak olarak gerçek olamaz. Bu
kabul edildiğinde, insan hiçi, boşluğu
(sımyata) duyumsar. Görünüşteki karşıt­
lıklar gerçekte yoktur. Karşıt olduğu söy-
lenenler arasında aslında hiç fark yoktur.
Dolayısıyla s11111sara ile Nin1t1na arasında
da fark yoktur. Boşluk yaşantısı "mutlak
bilgi'', "mükemmel bilgelik'' f;rt!inapara-
111İta) için temclclir. Kişi buna eriştiğinde
acı çekmekten kurtulur; Nif'Vamlya ulaş­
mak için gereken de budur.
Yogacara Okulu ise bu biçimde bilen
bilinç ile bilinen nesnenin birbirine bağlı
olduğunu, gerek dış gerçekliğin gerekse
bilincin görece gerçek olduğunu öne
sürmekte olan !'vladhyamika Okulu'na
karşı yalnızca 1Jij11ananın (bilinç) gerçek
olduğunu, görünüşte olanınsa ona ba-
ğımlı olup gerçek olmadığını; fizik nes-
nelerin varlığın sonu! öğclerinden rdhar-
Maimonides
llllllar) oluştuğunu, buna ba.ğlı olarak da
deneyimi eclinilen şeyin gerçekliğinin
deneyimi edinene bağlı olmadığını ileri
süren Theravada Buddhacılığı'nın ger-
çekçi düşünürlerine karşı da gerçekliğin
çok değil tek olduğunu, bunun da özü
bakımından n:ıaddescl olmayıp fizik nes-
nelerin değil bir tek vijıınanın gerçek ol-
duğunu savunur. Ayrıca bkz. Buddha-
cılık; Madhyamika Okulu; Yogacara
Okulu; Thetavada Buddhacılığı; ar-
hat; bodhisattvıı; Nil'VRl1a; samsara.
Maimonides (1135-1204) Yahucli he-
kim, Talmud bilgini, filozof ve tannbi-
limci. Maimonides yalnızca Yahucli fel-
sefesinin değil, bütün bir orıaçağ felsefe-
sinin en biiyiik düşünürlerinden biri ola-
rak kabul edilir. Daha çok Latince adıyla,
Moses Maimonides olarak bilinen ve ya-
pıtlanru çoğunluk hem Arapça hem de
Ibranice kaleme almış olan Endülüslü
düşünürün adı, Yahudi kaynaklannda
Moses· ben Maimon ya da Rambam, İs­
lami metinlerde ise (Musa) İbn Meymun
diye geçer. Maimonides'in felsefesi ve
tannbilimi Yahucli düşünürler tarafından
başköşeye oturtulduğu gibi ondan sık sık
alınu yapan Thomas Aquinas ve diğer
skolastikler tarafından da oldukça değerli
bulunmuştur. Özellikle aklın içgöriileriy-
le kutsal metinlerin ve geleneğin öğreti­
lerini uzlaştırdığı bireşimscl yaklaşıllllnın
onaçağ düşüncesinde ayn bir yeri vardır.
Öte yandan günümüz Yahudi felsefeci-
leri de kendi konumlannı değerlendirir­
ken Maimonides'i asal gönderme noktası
olarak almakta ve çoğunlukla keneli gö-
rüşlerini onun düşüncelerinin aynntılan­
clınlması, uyarlanması ya da yorumlan-
ması olarak kabul etmektedirler.
Aristotclesçi geleneğe bağlı. kalarak us
(felsefe) ile inanan (din) insanı aynı ha-
kikate götüreceğine dair kesin bir inanç
iizerine bina ettiği felsefesini oluşturur­
ken İsJaın fılozoflanndan, özellikle de
Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd'den derin-
den etkilenen Maimonides, felsefe açı­
Slndan da en önemli eseri olan başyapıu
Maine de Biran, M. F. P.
Delôlet-iil-Hamn'de (Kafası Kanşıklar İ­
çin Kılavuz) görünüşte uyuşmaz gözü-
ken felsefe ve bilim ile geleneksel inan-
an uzlaştınlabileccğini, anılarındaki tutar-
s12lıklann çözülerek bilgiye giden bu iki
yolun birbirlerini tamamlayabileceklerini
savunur. Bu bağlamda Maimonides, A-
ristotelesçi bilgi kavrayışı ile dini bütün-
leştirmeye çalışırken açıkça İbn Rüşd'ün
izinden yürürken, İbn Rüşdcülerin iki
ayn doğruluk dizgesi olarak us ile inan-
cın birbiriyle bağdaşmaz bir çelişki i-
çinde oldukları yollu görüşüne de şiddet­
le karşı çılanaktadır (bkz. çifte hakikat).
Buna karşı felsefe klasikleri arasında sa-
yılan bu yapıtında Maimonides, enson
gerçeklere yönelik olarak ortaya konan
düşünceleri sıradan insanlann kavrama-
sının zorunlu olmadığırun, üstelik bu zor-
lama çabanın onlann kafalannı kanştı.r­
maktan öte bir yararı da olmadığının al-
tını koyultarak çizer. Maimonides'e göre,
'Sıradan insan için en doğru olanı felse-
fece düşünmeye yönelmek değil dinsel
inancın yolundan yürümektir. Arapça
yazdığı bu yapıtta aynca filozofluk ile
peygamberlik kurumlan ya da konumlan
arasında sağlam bir denge kurmaya çalı­
şan Maimonides, Tann'nın. varlığını ka-
nıtlamaya yönelik olarak da Aristotelesçi
yönleriyle dikkat çeken değişik tanıtla­
malar önermiştir. Maimonides, evrenin
başsız sonsuz olduğunu ileri süren İbn
Rüşd ve izleyicilerine karşı evrenin yok-
tan var edildiğini ama ne bunun ne de
tersinin tanıtlanamayacağını savunarak o-
lumsuzQamacı) tannbilim anlayışıyla ya-
ratılışın ispat konusu olduğunu reddet-
mesine karşı, İslim felsefesinde de kul-
lanılan (bkz. budils), varlıktan önce yok-
luğun olduğu, varolanlar yoktan geldiği­
ne göre de bir yaratıcıya gereksinecekleri
gibi bir çıkarımla Tann'nın varlığını te-
mellendirmeye girişmiştir. Bu bağlamda
Maimonides, Farabi ve İbn Sina gibi
Yeni Platoncu İslam Aristotelesçilerinin
türümcü öğretilerine karşı kutsal yaratı­
lışı savunarak, Tann'nın varlığı konusu-
nun aksine bu konuda akılcı uslamlama-
924
lann sonuçsuz kalacağını, kutsal yaratılış
öğretisinin bir inan meselesi olarak kabul
edilmesi gerektiğini özellikle vurgular.
Etkileri Spinoza ile Leibniz'e kadar
uzanan felsefesi dışında Maimonides'in
külliyatı. tıp kitapları ile Yahudilerin tefsir
geleneği olarak kabul edilebilecek Tal-
mud yazınının içinde yer alan ve daha
çok hukuka yönelik dinsel yorumlardan
oluşan sözlü şeriat derlemeleri olan Miş­
na türünde tannbilim yapıtlanndan oluş­
maktadır. Maimonides'in XII. yüzyılda
kaleme aldığı Mipıe Tora (fevrat'a Yeni-
den Bakış) günümüzde de bu türün en
önemli yapıtlanndan biri sayılmaktadır.
Aynca bkz. Yahudi felsefesi.
Maine de Biran, M. F. P. (1766-1824)
Felsefe tarihinde deneyciliğin yetersiz-
liklerini açığa çıkarmasıyla tanınan Fran-
sız filozof ve devlet adamı. Çalışmalan­
nın çoğu ölümünden ancak yanın yüzyıl
sonra basılabilen Maine de Biran, en ol-
gun felsefesini ortaya koyduğu F.nhbili-
,,,;,, TtmeUeri ÜZfrine (Essai sur !es fonde-
ınents de la psychologie, 1812) adlı yapı­
tında maddecilik ve belirlenimcilik karşı­
tı. bir tutumla içsel deneyimin üzerinde
durur. Maine de Biran, Locke'un düşü­
nümün bilginin iki kaynağından biri ol-
duğu savı doğru olsa da, düşünümün i-
dealann bilincinde olunmasına dayandı-
. ğını düşünmekle yanıldığını savunur. Lo-
cke'un kuramının edilgen bir zihin mo-
deli sunduğunu savunan Maine de Biran'
a göre, bilincin birincil verisi istençli edi-
min farkında olmasıdır. Maine de Biran,
Hume'un istenç içsel izlenimden başka
bir şey değildir savına karşı bilince veri-
lenin temelde ilişkisel olduğunu vurgu-
lar: İçsel deneyimin nesnesi yoktur; içsel
deneyim olgulara ilişkin bir deneyimdir.
İstencin neden olduğu devinimlerimizi,
örneğin kolumuzu kaldırmamızı istemli
çabanın içsel deneyiminde ayırt ederiz.
Özbilinç kendisini, bir sonuç gibi algıla­
dığı kendi istencinin neden olduğu isten-
cin çabası ya da devinimiyle içdeneyim
sayesinde tanır. Bir başka deyişle özbi-
925
linç kişinin
istenci ile bedeni arasındaki
ilişkideneyiminden doğar. Maine de Bi-
ran bu düşüncesiyle Descartes'ın "düşü­
nüyorum, demek ki varım"ırun yerine
"istiyorum, demek ki vanm"ı koyar.
İnsanı anlamanın başlangıç noktası­
nın içebakış ruhbilimi olduğunu savunan
düşünür, bunun istençli edimin ayırdına
varılmasına yarayacağına inanıyordu. İs­
tencin tam olarak anlaşılabilmesinin ruh-
bilimin, genel olarak da insan bilimleri-
nin temel sorunsalını oluşturması gerek-
tiğini söyleyen düşünür, aranedenci ruh-
bilimin varsayımlarına karşıt olarak zi-
hinsel olayların zorunlu olarak ilişkili ol-
duğunu, dilin de bunları temsil eden bir
araç değil tersine bunların kurucu bir ö-
ğesi olduğunu düşünüyordu. Maine de
Biran, zihinsel olayların fiziksel durumlar
olduğuna ya da fiziksel durumlara indir-
genebileceklerine karşı çıkarak birinin ö-
tekine kayıpsız olarak aktarılamayacağını
savunuyordu.
Y aşamırun ilerleyen döneminde her
ne kadar ruhbilimin önceliğine inancı
sürse de metafizik, ahlak ve dinle ilgili
sorunların önemini vurguladı. Yaşarken
pek bir şey yayımlamamış olsa da ölü-
münden sonra yazdıkları derlenmiştir
(örneğin İnsanbilimde Yeni Denemeler, No-
veaux Essais d'arıthropologie, 1823-24).
İstencin birinciİliğine yaptığı vurgu bu-
gün bile insan bilimlerinde önemli bir
sorun ve çalışma alanını oluşturmakta­
dır.
ınakinedeki hayalet ~ng. ghosı in the
machine; Fr. fantôme dans la 11111chinr, Alın.
geist in der maschine] Dil ve zihin felsefesi
alanlannda yaptığı çalışmalarla tanınan
İngiliz felsefeci Gilbert Ryle'ın, Zihin
Kavramı (The Concept of Mind, 1949)
adlı çalışmasında, Descartesçı ikiciliği
çözümleyici felsefenin bakışaçısından e-
leştirirken kullandığı ifade; Ryle'ın Kar-
tezyen ikiciliğin bedenin usta işi ve kar-
maşık bir makine, zihnin ise açıklanamaz
bir biçimde bu makineye yerleşerek onu
yöneten, onu bir kişi haline getiren şey
ınakrokozınos/ınikrokozınos
olduğu, yani varoluşun iki ayn alanı ol-
duğu yollu varsayımına verdiği ad. "Çö-
zümleyici ·(mantıkçı) davranışçılık" adı
verilen bir tür davranışçılık savunusu
ortaya koyduğu bu yapıtında Kartezyen
felsefenin zihni ele alışına yönelik kap-
samlı bir eleştiriye girişen Ryle, zihinsel
görüngüleri fiziksel görüngülerle aynı bi-
çimde değerlendirerek kategori yanlışına
düştüğünü öne sürdüğü bu kuramı "ma-
kinedeki hayalet'.' eğretilemesiyle betim-
ler: Buna göre "makine", herkesçe gö-
rülebilen, fiziksel somutluğu olan bede-
ni; "hayalet" ise bilinci ya da iç a!gırun
yer aldığı özel, gizli, görünmez olan zi-
hinsel alanı nitelemektedir. Ryle oldukça
etkili olmasına karşın kendi içinde kimi
tutarsızlıklar da barındıran Zihin Kavramı
adlı çalışmasında zihin hakkındaki birçok
düşüncenin yanıltıa olduğunu; felsefe-
cilerin, özellikle de Descartesçılann zihni
gizemli bir biçimde bedenin hayaletimsi
ortağı, fiziksel olmayan durumların ve
eylemlerin sahnesi ve aracısı olarak res-
mederek düşünceleri yanlış bir yola sap-
tırdıklarını ileri sürer. Ryle, "Kartezyen
ikicilik" ya da "makinedeki hayalet söy-
leni" diye adlandırdığı bu zihin (felsefesi)
kuramına, zihnin doğasına ve bedenle
ilişkisine dair felsefi sıkıntıların tümünün
bizzat bu kuramın yol açtığı "*kategori
yanlışı"ndan kaynaklandığını ileri sürerek
aamasızca saldırır. "Makinedeki hayalet
dogması"na karşı bir reddiye olarak da
nitelenebilecek Gilbert Ryle'ın çözümle-
yici davranışçılığına göre bir şey yapmak,
biri zihinsel öteki fiziksel iki ayrı eylemi
gerçekleştinneyi değil, yalnızca belirli bi-
çimde davranmayı imlemektedir. Aynca
bkz. Ryle, Gilbert; ikicilik.
ınakrokozınos/ınikrokozınos [İng.mac­
rorosm/ 11/İtrOcosm; Fr. mamırosme/ mimırosme;
Alın. ma/ı:roleosmos/ miknıkosmos] En genel
anlamda makrokozmos bir bütün olarak
dünya ya da evren, mikrokozmos ise
makrokozmosu model alan onun küçük
bir parçası, yani "küçükevren"dir.
Makrokozmos/mikrokozmos düşün-
maksim
cesinin kökleri Pythagoras, Platon ve da-
ha sonra Yeni Platoncular'a dek uzansa
da dizgeli teınellenclinnesini İsviçreli he-
kim ve fizikçi Paracelsus'a (1493-1541)
borçludur. Hıristiyanlık öğretisinin dışı­
na çıkmadan kimya ile Yeni Platonculu-
ğun bileşimine dayanan bir up felsefesi
geliştiren Paracelsus makrokozmos/mik-
rokozmos kuramını Yunanlı tıp bilgini
Galenos'un geleneksel dört sıvı ya da
salgı öğretisine dayanan hastalık açıkla­
masına karşı ortaya atmıştır. Her şeyin
birbirine sıkı sıkıya bağlı olduğu bir ev-
ren tasarunına dayanan bu kurama göre,
evreıi yaşayan büyük bir organizma ola-
rak kabul edilir. İnsan bedeninin tam o-
larak anlaşılabilmesi için Eskiçağ'ın sim-
ya, astroloji (yıldızfalcılığı) ve sihir ina-
nışlarına dönen ve bunları kutsal bir
bağlamda temellendiren Paracelsus, ev-
ren (yani makrokozmos) ile insan (yani
mikrokozmos) arasındaki bağları açımla­
mak istemiştir. Paracelsus'a göre evrenin
yapısı ve öğeleri ne ise insan bedeninin
yapısı ve öğeleri de odur: İnsan bedeni
makrokozmosun yapısını ve öğelerini
yansıtan bir mikrokozmostur. İnsanların
yaşıyor olması gibi evren de yaşamakta
ve evren ile insan arasında kesin bir u-
yum ya da uygunluk ilişkisi bulunmakta-
dır. Kuşkusuz bilgikuramsal içermeleri
de bulunan bu kurama göre, insan bede-
ni evreni yansıttığı için dışarıdaki nesne-
lerin bilgisine ancak içsel durum ve iliş­
kilerin bilgisi dolayımıyla ulaşılahilir.
maksim (İng. maxim; Fr. maxime-, Alm.
maxime] XVII. ile XVIII. yüzyıllarda boy
veren ahlakçılardan bu yana insana yara-
şır bir biçimde eylemeye, yerli yerinde
davranmaya yol gösteren genel bir kuralı
ya da ilkeyi anımsatan özlü söz; tüm in-
sanlık için uyulması önerilen davranış
kuralı ya da ahlılk ilkesi. Manukta baş­
langıç noktası olarak alınabilecek en yük-
sek, en temel önerme (maxima propositio);
ahlak felsefesinde yapıp etmelerirnize
yön verebilecek yetkinliğe ulaşmış en
yüksek, en temel kural (maxima regula).
926
Tüm bunların ötesinde "koşulsuz buy-
ruk" ilkesine dayalı Kant'ın ödev etiğin­
de, kişinin "kendine biçtiği eyleme ilke-
si"; "nasıl eylemesi gerektiğini belirle-
mek üzere koyduğu ahlak ilkesi"; "is-
teme'nin öznel ilkesi". Aynca bkz. ahlak
ilkesi; koşulsuz buyruk; ödev etiği.
makulıit (Ar.) Arapça'da "kategori'', "u-
lam" anlamına gelen makule'nin çoğulu
olan bu sözcük, İslam felsefesinde Aris-
toteles felsefesindeki varlık kategorileri-
nin karşılanması için kullanılan terimdir.
İslam felsefesindeki kategori kuramı ge-
nel hatlarıyla Aristoteles'e sadık kalmışsa
da kendi dizgesine uyum sağlamak ba-
kımından yer yer değişiklikler gösterir.
Bu değişikliklerde Yeni Platoncıılann et-
kisi de gözardı edilemez. Aristoteles'in
özgün kuramını bağlılıkla izleyen tek fi-
lozof ise İbn Rüşd'dür. Aynca bkz. İbn
Rüşd.
Malebranche, Nicolas (1638-1715) A-
ugustinus ve Descartes felsefelerinin bi-
leşimi sayılabilecek Kartezyen bir felsefe
ortaya koyan Fransız filozof ve Katolik
tanrıbilimci. En önemli yapıtı olan De la
recherche de la vbite (Hakikatin Soruştu­
rulması, 3 cilt, 1674-75) başlıklı kitabın­
da metafizik, bilgikuramı, etik, fizik ve
felsefi tannbilimi içine alan birçok ko-
nuyu ele almışur. Bu yapıt döneminin
birçok düşünürünü etkilediği gibi birçok
<liişünür tarafınclan ela eleştirilmiştir.
Malebranche'ın felsefesinin üç ayağı
bulunmaktadır. Bunlardan birincisi en
dizgeli ve ünlü yaklaşımını oluşturan ara-
nedenciliktir. Malebranche düşünceleri­
mizi ve duygularımızı incelerken onlar
arasında zorunlu bağlantılar kuramadı­
ğımızı, zihin ile bedenin birbirini neden-
sel olarak etkilemediğini, ikisi arasındaki
nedensel gibi görünen ilişkinin gerçekte
Tanrı tarafından kurulduğunu savunur:
Tanrı evrendeki tek nedensellik kaynağı­
dır ve evrende ne kadar zihinsel ya da fi-
ziksel olay varsa hepsi de Tann'nın gücü-
nün kendini göstermesinin aranedenleri
927
olarak değerlendirilmelidir. Dolayısıyla
bir bilardo topunun diğerinin ona çarp-
masıyla hareket etmesi ömeğinde olduğu
gibi, bir olayın diğerini takip ettiğini gör-
düğümüzde ikinci olaya neden olan zo-
runlu bir bağlanu ya da güç göremeyiz.
Malebranche'ın buna getirdiği açıklama
yalın bir biçimde Tann'nın heı: olaya ne-
den olduğu yönündedir. Nedensel sıra­
lama zinciri ya da ardardalıklar olarak
gördüğümüz şey aslında Tann'run eyle-
minin bağımsız aranedenlerinden başka
bir şey değildir. Tanrı'dan başka etkin ya
da ikincil nedenler söz konusu değildir.
İkinci ayak ise "tannsal yansıma" olarak
adlandırılabilir. Buna göre insan bilgisi-
nin üzerine kurulu olduğu bütün tasa-
nmlar gerçekte Tanrı'run zihnindeki tasa-
nmlardır ve bunlar şeylerin özleridir.
Malcbranche yalıuzca düşünceleı: ile duy-
gulann ayırdına varabildiğimizi öne sü-
rer. Düşünceler bizden bağımsız olarak
varolan ve Tann'da görülen doğrulardır;
biz bu kutsal düşünceler tarafından ay-
dınlatılırız. Fiziksel gerçekliğin bilgisi dü-
şüncelerimizden farklı olduğundan ötü-
rü, doğrudan bir bilgisine sahip olmasak
da vahiyle fıziksel dış dünyayı Tann'run
yaratttğıru biliriz. Felsefesinin üçüncü ve
son ayağı tannbilimde ise Malebranche,
dünyada kötülüğün ve günahın varlığını
doğa yasalannın yalınlığına ve evrenselli-
ğine, bir de Tanrı'run dünyada kurup iz-
lenmesini salık verdiği erdeme dayanarak
açıklamaya çalışır. Malebranche bu bağ­
lamda Tann 'run bilgeliğini, iyiliğini ve gü-
cünü yeryüzündeki kötülükle bağdaşu­
ran ya da bu iki zıt kutbun nasıl bir arada
bulunduğunu açımlayan bir temlisı geliş­
tirmiştir. Çok da doyurucu olmayan bu
açıklamasında, Tanrı bu dünyayı sarmış
bulunan bozukluklan barındırmayan da-
ha mükemmel bir dünya yaratabilecek
olsa da bunun kutsal biçimlerde çok
daha büyük bir karmaşıklık gerektirece-
ğini söyler. Oysa ki Tann daima olası en
yalın biçimlerde ve yalıuzca yasa benzeri
genel istençleı:le davr.ımr; Tann asla tikel
ya da ad he& istençlerle eylemez. Tann
mandala
herhangi bir tikel duruma müdahale ede-
bilse de, herhangi bir kötülüğü önleyc-
bilse de bunu yapmaz çünkü bu Tann'
nın evreni yaratma amacıyla uyuşmaz;
bu yüzden sıradan doğa yasaları süreçleri
araalığıyla kötülükler meydana gelebilir.
Malcbranche'ın tannbilimsel dizgesinde,
dünyanın mükemmelliği ya da iyiliği ya-
saların yalınlığına görecclcştirilir. Birlikte
alındıklannda evrenin yasalan ile görün-
güleri Tann'nın en saygı duyulacak par-
çası olan "bütün"ü oluştururlar. Her üç
yaklaşımında da Malebranche, ister mad-
di ister zihinsel isterse ahlaki olsun Tan-
n'nın evrendeki etkin rolünü göstermeyi
denemiştir.
Malebranche'ın diğer önemli çalışma­
lan arasında Traiti Je la nahlrr ti Je la grtiçe
(Doğa ve KayraÜzerincİnceleme, 1680),
Enlrrliens 1111' la 111itapi!Jsif11e ti 1111' la rrli-
§on (Metafizik ve Din Üzerine Görüş­
meler, 1688) ile Traiti Je morali (Ahlak
Üzerine İnceleme, 1683) sayılabilir. Ayn-
ca bkz. aranedencilik; varhkbilgicilik.
Malmeıburyli Filozof ~ng. Philosophtr
of Mab11ısbııry]
Daha çok siyaset felsefesi
alanındaki yapıtlanyla tanınan İngiliz dü-
şünürü Thomas Hobbes'a (1588-1679)
Malmesbury'de doğmasından ötürü veri-
len ad. Ayrıca bkz. Hobbcs, Thomas.
mandala (San.) 'Daire' demeye gelen
Sanskritçe sözcük. Evrenin, .genellikle
daire biçimindeki, görsel betimi.
Buddhalar, tannsal varlıklar gibi şey­
lerin resmedildiği 111andakd.ar, Tantracılık'
ta meditasyona yardımı olsun diye kulla-
nılır. Tantraa Buddhacılık'ta meditas-
yon, ayinin aynlmaz bir parçasıdır. Gizli
törcmlerin (lı:uttörenlerin) hepsi duyula-
nn doyurulması amacını taşır. Dinsel sa-
nat ile müzik aydmlanma arayışında ö-
nemli yeı: tutar. Bu sanatın en göze çar-
pan örneği de l/latlda/.dardır. Mandala
Buddhacı tannlar dizgesini içeren bir ev-
ren tasarımıdır. Ayru zamanda küçük ev-
renin, insanın da haritasıdır. Aynca blı:z.
Tibet felsefesi.
Mandeville, Bernard de
Mandeville, Bernard de (1670-1733)
Ah1ik üzerine sıradış.ı düşünceleriyle ta-
nınan Felemenkli hekim ve ahlak filozo-
fu. Mandeville, Rotteıdam'da doğmuş,
İ.eiden Oniversitesi'nden doktorluk de-
recesini aldiktan hemen sonra 1691 yı­
lında İngiltere'ye yerleşmiştir. Mandevil-
le bir ahlak, toplum ve ekonomi kuramı
içeren eğitici-öğretici ve eğlendirici yapıtı
The Fable of tht .Beu'de (Anlann Masalı,
1705) özçıkard~ kaynaklandığından bü-
tün eylemlerin kötü olduğunu ve kötü-
lüklerin bir yanıyla da yaradı olduğunu
sawnur. Mandeville, yaptığı çözümlc;-
meler sonucunda kendini beğenmişlik,
lüks tutkusu, değişim ve moda düşkün­
lüğü gibi kişilik bozukluklaruıın endüstri
ve işkollannda ekonomik canlılığa yol
açtığı sonucuna ulaşmıştır. Öyle ki, mülk
düşmanlığı olmasa ya da mali suçlar iş­
lenmese bütün muhasebeciler, bankacı­
lar, güvenlik görevlileri, borsacılar· ve
bunlarla bağlantılı işleri yapanlar işsiz
kalacaklardır. Mandeville"ın bu alılik ve
toplum kuranunı Hutcheson ve Berkeley
kıyasıya eleştirmiştir.
Mandeville ilk basınunı 1705 yılında
yapan başyapıtı Anlamı Masallna hemen
her yeni basımda birşeyler eklemiştir.
Sözgelimi 1714 basımına Pnİlllll Viar,
PHbiN Bın'.fttr (Özel Kötülükler, Kamusal
Yararlar) altbaşlığı konulmuş; 1723 ba-
sımınaysa "The Nature of Society''
\'Toplumun D~sı") başlıklı bölüm ila-
ve edilmiştir. Mandeville'in son biçimini
1729 basımında verdiği yapıtın ana çatısı
ise yaradı bir "Önsöz" ile ''The Grumb-
ling Hive" \'Vıztldayan Kovan"), "En-
quiıy into the Origin of Moral Virtue"
C'Ahliki Erdemin Kökeni Üstüne So-
ruşturma'') ve "Remarks" ("Yandeğini­
ler'') başlıklı bölümlerden oluşmaktadır.
Düşüncelerini çağdaşı Shaftesbury'
nin ahlak öğretisini karşısına alarak ge-
liştiren Mandeville'in ses getiren bir di-
ğer önemli yapıtı ise Frre TbaHglıts ot1 Re-
ligiofl, tht Clmrrh 1111ıl N ahlral H4ppit1us
(Din, Kilise ve Doğal Mutluluk Üstüne
Özgür Düşünceler, 1720) adlı kitabıdır.
928
Mani dini ~ng. Mmıithaei.rm; Fr. Mllflİt­
hiİ.nlle', Alm. Mam&lıiiism•r] M.S. lll. yüz-
yılda Mezopotamya'da, İran ile Babil'de
ortaya çıkmış; en son inananlannın XVI.
yüzyılda Çin'de görüldüğü artık ölü bir
din. Dinin kurucusu, İranlı bir anababa-
dan Babil'de doğmuş olan Mani'dir (ykl.
216-276). Mani dini inananlan, sonradan
peygamberleri Mani'nin doğumu hak-
kında birtakım söylenler yaymışlardır.
M.S. 111. yüzyılda Mezopotamya'da
dinsel bir çeşitlilik vardı. Miua, Anahita,
Marduk, İştar, Ea tapımları gibi eski
Babil dinleri; Yahudilik, Zerdüştçülük,
Sabiilik bu bölgede inananlan olan din-
lerdi.
Mani önce Mandayya adı verilen. mü-
ritlerine Araplann Vaftizciler anlamında
SHbbôh dedikleri, sonradan Sabiilikle de
ilişkilendirilen bir dine girdi. Mandayya
dinine inananlar Vaftizci Yahya'yı pey-
gamber olarak kabul ediyorlardı. Bunlara
göre, başlangıçta bir Işık, bir de Karanlık
dünyası vardı. Işık dünyasının başında
"Yaşam", "Büyük Yaşam", "Ruh", "Işık
Hükümdan" gibi adlarla anılan ulu bir
varlık vardı. Bu ulu varlığın sarayında da
sayısız melek vardı. Işık dünyası yalnızca
ruhlar dünyasının değil yaşamın da kay-
nağıydı. Karanlık dünyasının başında da
"Dev", "Ejderha", "Karanlık Hüküm-
dan", "Dünya Efendisi" gibi adlarla anı­
lan bir varlık vardı. Aynı zamanda an-
nesi, kansı, kızkardeşi olan Karanlığın
(Ruha'a) yardımıyla cinlerle, şeytanlarla
dolu bir dünya yaratmıştı. Bu iki dünya-
nın etkileşimiyle ışık ile karanlığın, doğru
ile yanlışın, iyi ile kötünün kanşuğı bir
dünya meydana gelmişti.
Mani, sonralan bu dinden çıktı. Zer-
düştçülüğü, Hıristiyanlığı, Suriyeli bilinir-
cileri, Buddhaalığı inceledi. En sonunda
da kendisinin İsa, Buddha, Zerdüşt gibi
bir peygamber olduğunu söyleyerek ken-
di dinini yaymaya başladı.
Mani dini İran dinleri ile eski Babil
dinlerinin bir kanş.ımıdır. Temel öğretisi
İyilik-Işık-Ruh ile Kötülük-Karanlık-Be­
den arasındaki karşıtlıktır. Bu evren iyi-
929
lilde kötülüğün karışımıdır. Ruhla beden
birarada olduğu için insan da böyledir.
Bedenle, maddeyle birarada durup acı
çeken Ruhu kurtarmak gerektir. Tüm
ruhlar kurtulup asıl yerleri olan Işık dün-
yasına gittikleİ:İnde dünyanın sonu gele-
cektir.
İnsanın ödevi Karanlığın güçlerine
karşı savaşmak, Karanlığa karşı sonu! ut-
kusunu kazansın diye Işığa yardım et-
mektir.
Mani, müritlerine bir tür çilecilik ile
bedeni ezmeyi öğretti. Çünkü beden,
madde, kötülüğün kaynağıydı. Dolayısıy­
la bedenin ezilmesi bir erdemdi. Tüm
bedensel istekler kötüydü. Bunlann bas-
tınlması gerekirdi.
Mani'nin iki tür müridi vardı: Kamil
olanlar, Seçkinler ya da Cennetlikler
(Sür. z.adtlıgın) ile Müminler ya da Din-
leyiciler (Sür. samo). Bunlar iki ayrı yol iz-
liyorlardı; uymak zorunda oldukları ku-
rallar da başka başkaydı.
Mani dinine göre küfür sayılan bütün
konuşmalardan, düşüncelerden uzak kal-
mak gerekiyordu. Konuşmada, düşün­
cede temizlik şarttı. Mani'nin yasakladığı
şeyler ağızla alınan zevkleri de kapsıyor­
du. Örnekse, et yememek, çok su içme-
mek gerekiyordu. Bitkisel yiyecekler yen-
meliydi. Hayvanlar ile bitkilere zarar ve-
rilmemeliydi. Hiçbir bitki, hiçbir hayvan
yok edilmemeliydi. Çünkü bunların Işık
dünyasııun da bir parçası olan ruh taşı­
chklanna inanılıyordu. Mani dininde ev-
lenmek, hatta cinsel ilişki de yasaktı.
Ne ki, bu yasakların tümü Cennet-
likler içindi. Dinleyiciler, Cennetlikler i-
çin olan bu yasaklara uymayabilirlerdi.
mannk ~ng. logir, Fr. logiqur, Alın. logik;
Yun. logike; Lat. logica] Felsefenin temel
dallarından biri de mantıktır. Mantık ya
da logike, doğru düşünme, doğru ko-
nuşma bilgisi, sanatı, yolu yordamı; doğ­
ru düşünme kurallannın bilgisi diye ta-
rumlanagelmiştir. Bu mantığın bir yan-
dan düşünmeyle, bir yandan da dille iliş­
kili bir alan olduğu anlamına gelir. Bura-
mannk
da dile getirilen düşünmeninse çok belli
bir içeriği vardır. Söz konusu edilen, her
türden düşünme değil de uslamlamalı
düşünmedir; düşünmenin uslamlama bi-
çimine girmiş türüdür. Yani, doğru diye
bilinen bir ya da birden fazla önermenin
insaıu ne gibi bir başka önermenin doğ­
ruluğuna İnanmaya götürdüğünün soruş­
turulmasıdır. Soruşturulan, doğru diye
bildiğimiz önermeyle başka hangi öner-
melerin doğruluğunu belgeleyeceğimiz­
dir. Burada söz konusu edilen de taıut­
lamadır.
Öncüllerden -belgeleyici önermeler-
den- bir sonuca -belgelenen önermeye-
gidilir. Bunun tersi de olanaklıdır. Böy-
lesi iki tür önerme arasında kurulan bu
türden bağa çıkarım adı verilir. Başka
türlü söylendikte eldeki bilgilerden, ve-
rilerden yeni bilgiler türetmeye verilen
addır çıkanın. Böyle olduğunda da man-
tık çıkanmların geçerliliğinin kurallarını
araştıran bir bilgi alaıu olarak tarumlana-
bilir.
Bir çıkİırırn yapıldığında amaç sonu-
cun doğru olduğunu taıutlamaktır. Bu a-
macın gerçekleşmesi için, birinci olarak,
öncüllerin -belgeleyici önermelerin- tü-
münün ya da bir kısmının doğru olması,
ikinci olarak da öncüllerin sonucu -bel-
gelenen önermeyi- zorunlu kılması gere-
kir. Bu koşullardan ilkinin yerine gelip
gelmediğini soruşturmak, yani öncüllerin
doğru olup olmadığııu soruşturmak man-
tıkla uğraşan kişinin değil de bilginin işi­
dir. Mantıkçı bu koşullardan ikincisinin
yerine gelip gelmediğini soruşturacaktır.
Yani, öncülleri doğru diye kabul edecek,
öncülleri doğru diye kabul ettiğinde so-
nucu da doğru diye kabul etmesinin zo-
runlu olup olmadığııu soruşturacaktır.
Burada unutulmaması gereken bir nokta
vardır: Öncüllerin tümü doğru olmadı­
ğında sonucun ille de yanlış olması ge-
rekmemektedir; öncüllerin tümünün doğ­
ru olması durumunda da sonuç yanlış o-
labilmektedir.
Bir bilgi alanı olarak mantık, yalıuz
belli türden düşünmeye yardımcı olmak-
manttk
la kalmaz, bunun ötesine de gider. Dü-
şünmenin işleyiş yasalarını, doğru dü-
şünmenin ne olduğunu da araştınr. Böy-
le, kuramsal yönün öne çıkanldığı yerde
mantığa bilim diyenler; lalgın yönün öne
çıkarıldığı yerde de mantığa sanat diyen-
ler vardır. Mantığın uygulama alanlarına
bakıldığında bu kuramsal-kılgısal aynını
şöyle görülebilir: İnsan günlük yaşayışın­
da birtakım mantık kurallarını uygular.
Bunlardan karmaşık olma yanlarını sağ­
duyusu, sezgisi aracılığıyla bulur. Ne ki,
insanın bu bilgisi yeterli değildir. Bilim
alanında ise, mantık kurallarının "belge-
leme", "pekiştirme", ..tanıtlama", ''açık.­
lama" gibi daha karmaşık biçimleri kul-
lanılır. Teknik alanda mantık, özellikle
de simgesel mantık, elektronik bilgi iş­
lemi kuramında bilgisayarlara uygulan-
maktadır. Beynin işleyişinin anlaşılması
gibi kuramsal konularda da biyolojiye te-
mel sağlayıp *güdümbilim (gbmıtJiçi'j a-
lanını oluşturmuştur. Felsefede de kav-
ram çözümlemeleri yapıldığı yerde man-
tık uygulaması söz konusudur. Öte yan-
dan dil felsefesi ile bilim felsefesi de
mantıktan önemli ölçüde yararlanır.
Bir görüşe göre mantıktan bağımsız
felsefe, bir bilim, matematik düşünüle­
mez. Bu anlayışı savunanlara göre man-
tığınsa. başka bir bilgi dalına dayanması­
na gerek yoktur. Baştan beri felsefenin
temel bir dalı olarak görülen mantık,
XX. yüzyılın başlarında, felsefeyi "meta-
fızik"ten anndırmak İ~teyen Hettrııncl
Russcll, Rudolf Camap gibi birtakım fel-
sefeciler tarafından felsefeyle aynı şey
diye görülür olur. XIX ile XX. yüzyılda
matematikçi mantıkçılar ya da matema-
tikçi felsefeciler eliyle mantık, matema-
tiksel bir nitelik kazanır.
Eleah Parmenides ile öğrencisi Ze-
non Batıda mantık konusuyla ilgilenen
ilk düşünürlerdir. Özellikle Zenon'un ça-
tışlalan, Aristoteles'in sonralan üzerinde
duracağı çıkanın örnekleri olur. Dolaylı
tanıtlama, yani bir önermenin doğrulu­
ğunu, doğru olmaması durumunun saç-
ma olacağını göstererek tanıtlama da
930
Zenon'un buluşu diye bilinir. Sofistlerse
doğru düşünmek için doğru konuşmak
gerektiği düşüncesinden hareketle söz-
cüklerin önemli olduğunu dile getirdiler.
Mantıkla ilgili ilk dizgeli çalışma Aristo-
teles'in Otgtmon'udur. O bu kitabında ta-
sımsal uslamlamalann temclleritıi ortaya
koyar. Daha sonra da başlıca bu tasımsal
uslamlamalarla uğraşan geleneksel man-
tık Aristoteles'in çalışmalarını temel ala-
caktır.
Stoacılar M.Ô. IV. yüzyılda Aristo-
teles'inkine bir mantık anlayışı ge-
karşı
liştirirler. Stoacılar
simgesel mantığın te-
melini oluşturacak olan, sonralan "öner-
meler hesabı" ya da "önerme eklemleri
mantığı" adı verilecek mantık dizgesinin
ilkesini bulmuşlar; koşullu yargı ile ayrık
çıkarımlann kuramını oluşturmuşlardır.
Ne ki, Stoacı mantık anlayışı Aristotele~
mantığı karşısında yürüttüğü çekişmeyi
kaybetmiştir.
Ortaçağ, özellikle de sonlarına doğru
mantığın en parlak çağlanndan biri ol-
muştur. Bu çağda hem İslam hem de
Hıristiyan düşünürleri arasında egemen
olan Aristoteles mantığıydı. İslam man-
tıkçılan arasında Farabi, İbn Sina, Fah-
reddin Razi adı anılması gereken önemli
düşünürlerdir. İslam mantıkçılan Ploti-
nos'un hocası Ammonios Sakkas gibi Or-
ganon'un altı kitabı ile yine Aristotcles'in
Rhetorika ile PoieliMsını; aynca da Por-
phyrios'un Isagoge'sini kabul etmişlerdir.
A ristotell'~'tl'n ~onN gelen anlamıncla
Muallim-i Sani ("İkinci Öğretmen') de-
nen Farabi en önemli Aristoteles yo-
rumcusudur; 'öncül' ile 'belgeleme' kav-
ramlannı incelemiştir. İbn Sina'ysa kipli
önermelerle uğraşmıştır. Hıristiyan orta-
çağda da mantık çalışmaları Aristote-
les'in yapıtlarının Latinceye çevrilmesiyle
başlamıştır. İlk çevirileri yapan felsefeci
Boethius'tur. XII. yüzyılda mantığın bü-
tünü üzerine çalışılır olacak, XIII. yüz-
yılda da Aristoteles mantığı üzerine ça-
lışmalar doruk noktasına ulaşacaktır. Bu
yüzyılın mantıktaki en önemli temsilci-
leri Albertus Magnus, Aquinah Thomas
931
ile Petrus Hispanus'tur. Geçerli on do-
kuz tasım biçiminin taşıdığı adlan da
Petrus Hispanus'un ortaya koyduğu sa-
nılmaktadır.
Rönesans'taysa attık Aristoteles man-
tığının yetersiz olduğu kabul edilir hale
gelir. Eski skolastik aracın karşısına (*or-
ganon araç da demeye gelen Yunanca bir
sözcüktür) yeni bir araç konmak isten-
mektedir. Bu Nov11m Organ11m'u Francis
Bacan ortaya koyar. Bu yeni aracın özel-
liği ded11ctioya (tümdengelime) değil ind11c-
tiuya (tümevanma) dayanıyor olmasıdır.
Ardından XVII. yüzyılda Descartes'a
bağlı Antoine Amauld ile Pierre Nicele
gibi düşünürler Jansencilerin kurduğu
Port-Royal manastırında bir Port-Royal
Dilbilgisi'nin yanı sıra bir Port-Royal
Mantığı da ortaya koydular. Bu mantığın
önemli kitabı La lofiq11e 011 /'art de penser
(Mantık ya da Düşünme Sanatı) idi. Böy-
lece mantık yöntemle de uğraşır oluyor,
bu kitap yeni bir yöntem anlayışını or-
taya koyuyordu. Yöntem kısmının ek-
lenmesi klasik mantık bakımından pek
bir değişikliğe yol açmayacak ama daha
sonralan bilim felsefesi alanına giren so-
runlar bu bölüm altında incelenecek di-
ğer bölümler göz ardı edilecektir.
Yine XVII. yüzyılda Gottfried Wil-
helm Leibniz, XTII. yüzyılda Ramon
Null'un öne sürdüğü bir düşünceyi, us-
lamlamanın mekanik, otomatik bir dil
kurularak yapılabileceğini ileri sürmüş­
tür. Leibniz düşünmenin, uslamlamanın
tıpkı hesap kuralları gibi birtakım kural-
lara bağlanabileceğini düşünmüş; bunun
için bir simgeler dizgesi kurmak gerekti-
ğini kabul etmiştir. Önermeler simgelerle
dile getirilmeli, dile getirilmiş bu simge-
ler üzerinde işlem yapılmalıydı. Leibniz'
in bu çalışmalan 150 yıldan fazla bir süre
Hannover K.ütüphanesi'nin raflarında
bekler. XX. yüzyılın başlarında yayımla­
nır. Ama bu çalışmaların, o dönemde
kurulan simgesel mantık üzerinde bir et-
kisi olmaz.
İlk inceltilmemiş örneklerini Leibniz'
in verdiği, bugün simgesel mantık denen
mantık
mantıksa, asıl olarak XIX. yüzyılda
Geotge Boole ile Gottlob Frege'nin ça-
lışmalanyla oluşmaya başlamıştır. XIX.
yüzyılın ilk yansında matematik alanında
önemli değişmeler olur. Euklidcs geo-
metrisi dışında bir geometri (Euklidesçi
olmayan geomettller), yeni temellere da-
yalı bir cebir kurulur. Matematik örnek
alınarak yeni bir mantık kurulmaya baş­
lanır. Bu işe girişenler Augustus De
Morgan, George Boole, Stanley Jevons,
John Venn gibi İngiliz mantıkçılar, ma-
tematikçiler olur. Frege, Begriffeschrift, ei11e
der arithmetischen nachgebildete Formelspmdıe
des mnen DenkBns (Kavramsal Simgele-
nim, An Düşünce Uğruna Aritmetik Ör-
nek Alınarak Kurulmuş Biçimsel Bir Dil,
1879) adlı kitabında matematiği mantığa
indirgeme işine girişir. Bu işe katkısı olan
diğer matematikçi-mantıkçılar arasında
Ernst Schröder ile Giuseppe Peano'nun
da anılması gerekir. Simgesel mantık i-
çin, biçimsel mantık, matematiksel man-
tık gibi adlar da kullanılmış; XX. yüzyılın
başlarında simgesel mantığa lojistik de
denmiştir.
XX. yüzyılın başında Alfred North
Whitehead ile Bertrand Russell'ın 1910-
1913 yılları arasında yayımlanan Prindpia
Mathematica'sı (Matematiğlıı. İlkelen) bu
alanda yeni bir aşama olur. Bu da mantı­
ğın matematiğe uygulanmasıdır. Şöyle ki,
XIX. yüzyılın sonlannda kümeler hesa-
bında birtakım çatışkıların iyice su yüzü-
ne çıkmasıyla birlikte, matematikçiler
mantıkla ilgilenir olmuşlardır. Frege ile
Peano'nun çalışmalarını temel alan Rus-
sell, bu çatışkılardan kurtulmak için man-
tık araştırmaları yapmak gerektiğini be-
lirtir. Bunun için de Russell ile ardılları
simgesel mantığın.öncülerinin yaptığı gi-
bi mantığa matematiği değil de mantığı
matematiğe uygulama yolunu tutmuşlar­
dır.
Daha sonra David Hilben ile Paul
Bernays'ın Gnmdlagen der Mathematik
(Matematiğin Temelleri, 2 cilt, 1934,
1939) adlı yapıtı, matematiği temellen-
dirme yolunda mantığın bir başka ö-
mantık felsefesi
nemli başarısı oldu. Son zamanlarda .ise
Kurt Gödel, Alfred Tarski, Alonzo
Church, Jan Lukasiewicz ile Jaakko
Hinti.kka gibi mantıkçılann adlan anıl­
maya değer. Aynca bkz. mantık felse-
fesi; matematik felsefesi; manukçı­
lılc; manuklaştıncdık; çıkarım; çö-
zümleyici çizelge; kipler mantığı; ko-
şulsuz önermeler mantığı; küme; kü-
meler kuramı; önerme; önerme ek-
lemleri manhğı; ödev mantığı; tasım;
yandh (yanılım); yanılhlı uslamlama
biçimleri; yüklemler mantığı.
mantılc felsefesi ~ng. philosophy of logic-,
Fr. philosophie des lotfq11er, Alm. philosophie
der logik] En genel anlamda, mantığın
doğasını, özünü, amaçlarını, kapsamını
ve içeriğini araştıran; mantıkta kullanılan
simgelerin, bağıntı ve ilişkilerin, ilke ve
yasalann varlıkbilgisel değerlerini incele-
yen; mantıksal bilginin değerini, daha da
önemlisi öteki bilgilerden farklannı or-
taya koyan; mantıksal bakımdan geçerli
usyürütmeyi geçersiz bir usyürütmeden
ayn kılanın ne olduğunu çeşitli ölçütler
ortaya koyarak temellendiren; tümeva-
rımlı ile tümdengelimli usyürütmeler ara-
sındaki ayrı.klı.klan belirginleştiren, man-
tık önermelerinin geçerliliğini göstermek
amacıyla çeşitli kanıtlama yöntemleri bul-
gulayan; manttğın gelişim tarihi boyunca
başgösteren "Aristoteles mantığı" (gele-
neksel mantık), "modern mantık", "ma-
tematiksel mantık", "çokdeğerli mantık",
"olasılıklar mantığı", "kiplikler mantığı"
gibi çeşitli mantık dizgelerini birbirleriyle
karşılaştırarak inceleyip değerlendiren;
mantık ile felsefe arasındaki yakın ilişkiyi
temellendiren, başta mantığın felsefeye
ilişkin içerimleri üstüne yoğunlaşarak
mantığın doğasını ve değerini bütün
yönleriyle dizgeli bir biçimde ele alan
felsefe dalı.
Mantık felsefesindeki en temel tar-
tışma neyin mantık sayılacağı, neyin
mantık sayılmayacağı üzerinedir. Bu tar-
tışma için kaynak olarak verilebilecek iki
önemli yapıt W. V. Quine'ın Philosophy of
932
Lo§li (Mantık Felsefesi, 1970) ile Hilary
Putnam'ın yine Philosophy of Logic'idir
(Mantık Felsefesi, 1971). Quine'ın ileri
sürdüğü, birçok felsefeci tarafından da
yaygın olarak benimsenen birinci derece
savına göre mantık uygulama alanlan a-
rasında taraf tutmamalıdır. Bu yüzden
mantığın özel varlık.bilgisel üstlenimleri
(ontological commitments) olmamalıdır. Bu,
mantık tikel nenlerden (şeylerden; ken-
diliklerden) başka hiçbir şeyin varlığını
üstlenmemelidir demektir. Quine'a göre,
yalnızca tikel nenlerin varlığını üs tienen
ve yalnızca tikeller üzerine niceleme yap-
tığımız birinci derece mantık dizgemiz
asıl mantık dizgemizdir. Buna karşın, i-
kinci derece dediğimiz ve tümeller üze-
rine de niceleme yaptığımız mantık diz-
gesi aslında mantığa değil matematiğe
özgüdür. Quine'ın bu görüşüne Putnam
karşı çıkar ve Quine'ın önerdiği birinci
derece mantık dizgesinde bile tümellerin
varlığını üstlenmekten kurtulamayacağı­
mızı, bu yüzden de birinci derece mantık
dizgesinin de, Quine'ın savının aksine,
varlık.bilgisel olarak tarafsız olamayacağı­
nı savunur. Bugün, Quine'ın birçoklann-
ca benimsenmiş olan görüşünün aksine,
Putnam'ın savına uygun olarak, farklı
mantık dizgelerinin mantık sayılabileceği
gittikçe daha çok felsefeci ve mantıkçı
tarafından kabul görmektedir.
mantıkçı atomculuk ~ng. lo!faal atoı11i­
Fr. atomisme loJ!fq11e; Alm. lo.fefsdıer alo·
s11r,
mismus] Bir yanda Russell'ın "Mantıkçı
Atomculuğun Felsefesi" ("The Philoso-
phy of Logical Atomism", Monist, 1918)
başlıklı makalesinde, öte yanda Wittgens- .
tein'ın Trada/Hs Logirophilosophims (1922)
adlı kitabında geliştirdiği, bir felsefece
çözümleme tekniği olarak kabul edilen,
gerçekliği oluşturan olguların doğasına
ilişkin hem dilbilimsel hem de varlık­
bilgisel bir kuram. Dilin dünyayı temsil
etmek için kullandığı araçlar ile dünyanın
yapısı ve parçalarını kendine inceleme
konusu edinen mantıkçı atomculuk, bü-
tünlüklü bir yaklaşım olmaktan çok bir
933
savlar toplamı olarak değerlendirilebilir.
Yöntem olarak kendine dilsel çözümle-
meyi seçen mantıkçı atomculuk, her bir
tümcenin felsefece bir soruşturmayla a-
tomik bileşenlerine indirgenmesini amaç-
lamıştır. Dilin atomik yapısının ortaya çı­
kanlması ve olgu durumlarına karşılık
gelmeyen önerme ya da tümcelerin dil-
den ayıklanması dilin ortaya çıkardığı me-
tafizik sorunların da çözündürülmesini
sağlayacaktır.
Wittgenstein "önceki dönem" felsefe-
sinin başyapıtı T mı:tatus'ta bir gerçeklik
ve dil anlayışı üstüne kurduğu "mantık­
çı atomculuk" öğretisini savunur. Wıtt­
genstein'ın öğretisine göre, dünya birbi-
rinden bağımsız sayısız olgudan, bu ol-
guların her biri de yalın nesnelerin bir-
birleriyle değişik kombinasyonlar yoluyla
girdikleri ilişkilerden oluşmaktadır. Her
nesnenin bu anlamda kendine özgü bir
mantıksal biçimi vardır, bu özgün biçimi
nedeniyle de yine mantıksal olarak ancak
belli türden nesneler ile çeşitli ilişki kom-
binasyonları oluşturması olanaklıdır. Dün-
yanın olgusal gerçekliği için kendilerin-
den daha geriye gidemeyeceğimiz dere-
cede temel olan nesneleri, yine dilin ger-
çekliği karşısında kendilerinden daha ge-
ride bir şeyin olmadığı en temel dil öğe­
leri adlar yoluyla adlandınnz. Bu bağ­
lamda her adın tıpkı adlandırdığı her
nesne gibi bir mantıksal biçimi vardır;
dolayısıyla da çeşitli ilişki kombinasyon-
ları kurma olanakları. Wıttgenstein, nes-
ne ile nesneyi adlandımn arasında her
durumda bir "karşılılık'' ilişkisi olduğu
düşüncesine dayanarak, ana önermelerin
adların kombinasyonlarından oluştukla­
rını,bunlar doğru olduklarında da adlan-
dınlmış nesnelerin kombinasyonunca bi-
çimlendirilmiş "eş biçimli" olgunun res-
mini sunduklannı öne sürer. Wıttgens­
tein Tra&tatus'ta savunduğu düşünceleri­
nin yarılışlığını görerek bunları düzeltme
amacıyla yazdığı Felstfttt So'11Ştumıalar'da
(Philosophische Untersuchungen/Philo-
sophical Investigations, 1953) mantıkçı a- ·
tomculuğu reddetmiştir.
mantıkçı deneycilik
Russell'ın mantıkçı atomculuğunda i-
se dünya mantıksal atomlardan, arı nes-
nelerden oluşmuştur. Russell'ın düşün­
düğü atomlar Demokritos'unkiler gibi fi-
ziksel ya da Leibniz'inkiler gibi metafi-
ziksel varlıklar olarak tasarlanmamıştır.
Bu yüzdendir ki Russell "mantıksal" ni-
teleyicisini kullanmıştır. Ona göre man-
tıksal atomlar yüklem alabilecek en basit,
en an şeylerdir. Mantıksal atomların bir-
araya gelmesinden de karmaşık olgular
meydana gelir. Olguları dilegetiren öner-
melerin mantıksal çözümlemesi, bu yüz-
den Russell'ın uygun gördüğü felsefi
yöntem olarak belirir. Temel savı tümce-
lerin anlamları, yani yalın dilegetirmeler
ile bunların dünyadaki karşılıkları ya da
taşıyıcıları, ki bunlara mantıksal atomlar
denmektedir, arasında birebir ilişki oldu-
ğu varsayımına dayanan bu yaklaşım,
mantık bakımından kusursuz bir dilde
atomik tümcelerin sözü edilen atomları
anlatmaya yeteceğini ve bileşik tümcele-
rin de bu atomik tümcelerin birleşme­
sinden oluştuğunu ileri sürmüştür. Ne
var ki gündelik dildeki tümceler böyle
bir çözümlemeyle açığa çıkarılamayacak
denli yaruiucı biçimlerde olabilirler.
Mantıkçı atomculuk, her ne kadar ge-
rek Russell gerekse Wıttgenstein tarafın­
dan terk edilse de, mantıkçı olguculuğun
önünü açan bir yaklaşım olmuştur. Ay-
nca bkz. Russell, Bertrand; Wıttgens­
tein, Ludwig.
mantıkçı davranışçıhk bkz. davranış-
çılık.
mantıkçı deneycilik ~ng. logicai empiri-
dsm; Fr. empirisme logiq11e; Alm. logisther
empirism11s] · Almanya'da Nazizmin ikti-
dara gelmesi üzerine Viyana Çevresi'nin
önde gelen üyelerinin, özellikle de Ru-
dolf Camap'ın ABD'ye göç etmesinin
ardından ilk olarak bu ülkede ortaya çı­
kan ve belirli noktalarda ayrılsa da te-
melde mantıkçı olguculuğu izleyen felse-
fe okulu.
Mantıkçı deneyciliğin mantıkçı olgu-
mantıkçı oJguculuk
culuktan ayrıldığı en temel noktalar, katı
metafizik karşıtlığından biraz olsun vaz-
geçmesi ile matematiğin ve doğa bilimle-
rinin kavramlarını ve kuramlarını man-
tıksal olarak kesin ve katı bir biçimde
yeniden inşa etme ödevine daha ılımlı
bir tutumla yaklaşmasıdır.
Mantıkçı deneyciler bilimsel savlann
deneysel kanıtlar temelinde değerlendi­
rilmeleri gerektiğini savunmuş; bilimsel
varsayımın deneysel temellendirmesini
değerlendirmek için tümdengelimli man-
tığı model alan biçimsel bir tümevanmlı
mantık geliştirmeye çalışmışlardır. Aynca
bilimsel açıklamanın ve kestirimin yapı­
sını anlaşılır kılmaya çalışan mantıkçı de-
neyciler, bilimsel kavramların anlamları­
nın deneyle ilişkili olarak türetildiğini ta-
nıtlama girişiminde bulunmuşlardır. Bu
"elektron" gibi kavramlarda sorun çıkar­
mış ve .bu tür kavramlara deneysel temel
oluşturma girişimleri mantıkçı deneycile-
rin tarihleri boyunca başlıca araştırma
konusunu oluşturmuştur. Mantıkçı de-
neycilik günümüzde önemini yitirdiyse
de ruhu ya da kalıu bilimsel kavramların
çözümlenmesinde biçimsel anlambilgisi-
ni kullanan ve Bayes'in kuramı üzerine
tümevarıma dayanan bir mantık inşa et-
meye çalışan felsefecilerde halen yaşa­
maktadır. Aynca bkz. mantıkçı oJgu-
culuk; bilimsel deneycilik.
mantıkçı olguculuk ~ng. logi&al po.ritı~
vi.t111; Fr. positivi.tme logique, Alm. logiıfhef'
positivi.rm11.?j XIX. yüzyılın sonu ile XX.
yüzyılın başında mantık, matematik ve
matematiksel fizikte gerçekleşen ilerle-
melerden esinlenen, 1920'lerde Almanya
ile Avusturya'da ortaya çıkan ve "yeni
olguculuk" ya da "mantıkçı deneycilik"
diye de adlandırılan felsefe hareketi. Bu
hareketin temel amacı geleneksel metafi-
ziğin yarattığı sonu gelmez tartışmaların
önünü alacak bilimsel bir felsefe kur-
maktı. En önemli temsilcileri, sonralan
"Viyana Çevresi" diye anılacak olan ve
Viyana Üniversitesi'nden Moritz Schlick
etrafında toplanmış olan Rudolf Carnap,
934
Herbert Fcigl, Hans Hahn, Kari Men-
ger, Otto Neurath ve Friedrich Wais-
mann gibi düşünürlerdi. Bunun dışında
Bedin Üniversitesi'nden Hans Reichen-
bach çevresinde toplanan Walter Dubis-
lav, Kurt Grelling ve Cari Hempel gibi
düşünürler de hareketin Almanya ayağını
oluşturmaktaydı. Her iki grubun da üyesi
olmamakla beraber Avusturyalı Ludwig
Wıttgenstein ve Kari Popper de en azın­
dan bir süre mantıkçı olguculuk ile bera-
ber anılmış, AJ. Ayer, C.W. Morris, Ar-
ne Naess ve Emest Nagel gibi düşünür­
ler de bu akıma dahil edilmişlerdir.
Mantıkçı olguculuğa göre, mantıksal
akılyürütme ile bilimsel deney bilginin
başlıca kaynaklarıdır. Mantıksal akılyü­
rütme "analitik apriori", bilimsel deneyse
"sentetik a posteriori'dir. Mantıksal bilgi
biçimsel mantığa indirgenebilir olan ma-
tematiği de içerir. Deneysel bilgiyse fizi-
ği, biyolojiyi ve ruhbilimi içerir. Deney
bilimsel kuramların tek yargıcıdır; yine
de mantıkçı olgucular bilimsel bilginin
yalnızca deneyden doğmadığının farkın­
dadırlar: bilimsel kuramlar deneyin öte-
sine geçen "gerçek" varsayımlardır.
Mantıkçı olgucııların felsefece en ö-
nemli savlan önermelerin anlamının doğ­
nılama yöntemi ('doğrulanabilirlik. ilke- ·
si'') ile belirlenebileceği olmuştur. Bu an-
layışa göre bir önerme ancak deney ve
gözlem yolu ile doğrulanabiliyorsa an-
lamlı ve doğru kabul edilmelidir; tersi
durumda ise anlamsız ya da yanlış sayıl­
malıdır. Bu tutum mantıkçı o!guculann
tannbilim ve metafıziğe karşı saldırıları­
nın da dayanak noktasını oluşturmakta­
dır: Tannbilim ve metafiziğin dünyanın
yaratılışı, gerçekliğin doğası gibi konular
üzerine söyledikleri doğrulanamaz ve bu
nedenle doğru ya da yanlış olmanın öte-
sinde anlamsızdır. Bu bağlamda felsefe-
cinin ödevi dizge kurmak ya da öğretiler
ortaya atmak değil, anlamın ya da anlam-
sızlığın ortaya çıkanlmasıdır.
Bilimsel bir kuram, gerçek nesneler
(ya da gerçek süreçler) ve kuramın soyut
kavramları arasında bağlantı kuran ve
935
"uygunluk kurallan" diye adlandınlan
uygun önemıeler araalığıyla deneysel bir
yorum sağlayan ilksavlı bir dizgedir. Bi-
limsel kuramın dili, gözlemsel ve kuram-
sal olmak üzere iki tür terim öbeği içerir.
Gözlem terimleri doğrudan gözlenebilen
ve ölçülebilen nesneleri gösterirken, ku-
ram terimleri doğrudan gözlemlerden çı­
kıırsanabilen nesneleri ya da nitelikleri
gösterir. Bilimsel bir kuramın önermeleri
de analitik ve sentetik diye ikiye aynlır.
Analitik önermeler /1 prioridir ve doğru­
lukları dilin doğtuluklanna dayanır. Sen-
tetik önermelerse /1 porterioridlı; deneye
dayanırlar ve doğrulukları ancak deney
aracılığıyla kanıtlanabilir. Bilimsel kuram-
ların yapısına ilişkin bu anlayış mantıkçı
olguculuğun en uzun süre dayanan ilkesi
olmuştur. Bu anlayışın temel ıiokıaları
şunlardır: gözlem terimleri ile kuram te-
rimleri arasında aynına gitme; sentetik
önermeler ile analitik önermeler arasında
aynına gitme; kuramsal ilksavlar ile uy-
gunluk kurallan arasındaki aynm; bilim-
sel kuramların tümdeııgeJimli doğası. Bu
dört nokta birbirleriyle sıkı sıkıya bağ­
lantılıdır. Kuramsalilksavlar kuramıngöz­
lem kısırunı ifade ederken, sentetik uy-
gunluk kurallan kuram terimlerine de-
neysel bir anlam verirler ve analitiktirler.
Bir kuramın tümdeııgelimli olması gere-
kir; çünkü başka türlü olursa çeşitli tür-
den önemıeler ve terimler arasında bi-
çimsel bir aynına gitmek olanaksızlaşır.
Gözlem terimleri ile kuram terimleri
arasındaki aynm doğtulanabilirlik ilkesi-
ne dayanır. Bir önerme ancak doğtula­
nabilir ise anlamlıdır; ama bilimsel ku-
ramlarda kuantum parçaaklanna ilişkin
savlar gibi doğrulanabilir olmayan birçok
önerme de bulunmaktadır. Bu önemıe­
le~ doğrudan bir sınama için fazlasıyla
soyut olduklarından, "anlamsız'' gibi bir
sonuçtan kaçınmak için iki farklı çözüm
önerilmiştir: Schlick'e bakılırsa bilimsel
bir kuramın ilkeleri önermeler değil de
çıkarım kuralları olduğundan ötürü an-
lam sorunu doğmamaktadır. Neurath'ın
önerdiği çözümse, bilimsel bir kuramın
mantıkçı. olguculuk
soyut diline ait terimleri doğrudan göz-
lemlenebilir nesneleri betimleyen sınır­
landırılmış bir dil içerisinde çok açık bi-
çimde tanımlamaktır. Böylclikle gözlem
terimleri ile kuram terimleri arasında bir
aynm doğar. Carnap da kuram terimle-
rinin gözlem terimleriyle tanımlanabile­
ceğini savunur. Bu varsayım "*Ramsey
önermesi"nce de desteklenmiştir.
Kuram terimleri ile gözlem terimleri
arasındaki aynırun çözümlenmesi birçok
mantık ve felsefe çalışmasının konusunu
oluşturduysa da, bu aynırun kendisi de
eleştirilmiştir. Sözgelimi Poppcr'e göre,
her sav yalnızca varsayımlar gercktimıe­
yip aynı zamanda varsayımsal da oldu-
ğundan, yani kesin olmayıp daima yan-
lışlanabilir olc;luğundan, bütün bilim kav-
ramları kuramsaldırlar.
Analitik ve sentetik önemıcler ara-
sındaki aynm doğrulanabilirlik ilkesinin
başka bir sonucudur ve bu ayrım kuram-
sal ilksavlar ile uygunluk kuralları ayn-
ıruyla olduğu denli gözlemsel ile kuram-
sal aynmıyla da bağlantılıdır. Doğtulana­
bilirlik ilkesine göre ileri sürülen sentetik
11 priori bir önemıenin anlaıru olamaz;
yalnızca iki tür önemıenin anlam taşıma­
sından söz açılabilir: sentetik /1 posteriori
ve analitik /1 priori.
Mantıkçı olguculuğun bilim çözüm-
lemesinde bilimsel bir kuram her şeyden
önce tümdengeJimli bir dizgedir. Bu bir
anlamda pragmatik boyutların gözönün-
de bulundurulmaması anlaıruna gelir. Da-
hası mantıkçı olguculuk gerçek keşfetme
süreciyle ilgilenmeyip bilimsel bilginin us-
sal yeniden inşası, yani verili kuraırun ö-
nermeleri arasındaki mantıksal (biçimsel)
ilişki üzerine yoğunlaJlr. Mantıkçı olgu-
culara göre, herhangi bir keşfetme yön-
temi söz konusu değildir ve dolayısıyla
bilim adaıru tercih ettiği her varsayııru
ileri sürebilir; yalnızca varsayım ile verili
olgusal kanıt arasındaki mantıksal ilişki
konuyla doğrudan ilgili olmalıdır. Ama
bu bilim anlayıJI birçok sorun barındır­
maktadır. Bunlardan en önemlisi, man-
tıkçı olgucuların varsaydığının tersine ol-
mantıkçılık
gusal deney ile kuramsal ilkeler arasında
tümdcngclimli bir ilişkinin bulunmama-
sıdır: gözlem önermeleri kuramsal ilk-
savlan içermezler. Camap yine de bu i-
lişkinin tümevanmlı mantığın yardımıyla
açıklanabileceğini ileri sürer.
Doğrulanabilirlik ilkesinin bir diğer
sonucu etik ilkelere ilişkin önermelerin
ne doğru ne de yanlış olduklan; yalımca
duygu. bildiren birer ifade oldukları yö-
nündeki düşüncedir. Mantıkçı olguculara
göre etik bir dilegctiriş deneysel bir şey­
ler söylemeyi amaçladığı ölçüde anlama
sahip olabilir. "X iyidiı''le ifade edilmek
istenenin en azından bir kısmı kabaca
"ondan hoşlandım" ise "X iyidir" an-
lamlıdır çünkü bu onu konuşmacının
davranışı araştırılarak doğrulanabilir bir
sav kılmaktadır. Gelgclelim mantıkçı ol-
gucular bildik bir şekilde "X iyidir"in ve
benzer dilegetirişlerin bu tür bir anlatı­
mın ötesinde doğru ya da yanlış olarak
değcrlendirilebileceklerini yadsıyıp bu-
nun yerine bu tür önermelerin birincil
anlamının duygusal olduğunu öne sürer-
ler. Aslında bu tür bir çözümleme man-
tıkçı olguculann olgu-değer ayrımına ko-
yu bağı.tlanmışlıklannı göstermektedir.
Dolayısıyla mantıkçı olguculara göre bir
etik kuramından söz açmak bile olanak-
sızdır. Ama eğer etik anlamsız ise etik il-
kelerinin kökeni nedir? Viyana Çevresi'
nin önde gelen adı Schlick'e göre, etik
beıimlcyici bilimsel bir kuramdır. İnsan
daima acıya neden olmayanı ya da ha7.
vereni yeğler; insan için iyi, aa değil haz
veren şeydir; iyi yararlı olandır. İnsanın
eylemlerine kendine yararlı olma isteği
yön verir. Dolayısıyla ilk ahlaki itki benci
bir itkidir. Ama eylcınin güdülcyicileri
sabit değildirler; doğal gelişme ve seçime
tabidirler. Bir toplumda özgeci bir dav-
ranış biçiminin tamamıyla benci bir dav-
ranış biçiminden daha yararlı olması ola-
naklıdır. Dolayısıyla benci bir davranışı
varsayan ilk itki ile toplumsal bir davra-
nışı varsayan gelişimin ortaya çıkardığı
özgeci eylem yönündeki eğilim arasında
bir karşıtlık söz konusudur. Bu, mantıkçı
936
olguculara göre, etik ilkelerin kökenidir.
Otuzlu yı1lann ortalanndan itibaren
nasyonal sosyalizmin yükselişe geçme-
siyle birlikte Avrupa'daki etkinliği sek-
teye uğrayan mantıkçı olgucu düşünürle­
rin bir bölümü ABD'ye göç etmişlerdir.
Burada Charles Morris, Ernest Nagel ve
W.V. Quine gibi mantıkçı, deneyci ve
pragmaa düşünürleri etkilemiş, bilim fel-
sefesi ile mantık ve matematiğin felsefe
sorunlarına uygulanmasının gelişmesini
sağlamışlardır. 1960'lardan itibaren ise
özcllikle Quine'ın pragmacı doğalalığı
ile Kuhn'un bilim felsefesine tarihsel ve
toplumsal bir boyut kazandıran kuramla-
rının gelişmesiyle mantıkçı olguculuk ö-
nemini yitirmeye başlamıştır. Aynca bkz.
bilim felsefesi; bilimsel deneycilik;
Viyana Çevresi; Schlick, Moritz; Car-
nap, Rudolf; Reichenbach, Hans.
mantıkçılık [İııg. logism; Fr. logirme, Alm.
logirmu.ıj Felsefenin, dahası
evrenin oda-
ğına mantığı yerleştirerek dünyada olan
biten her şeyin mantığın gözüyle okun-
ması gerektiğini savunan öğreti; evrenin
mantığın yasalarına uygun bir biçimde
düzenlenmiş olduğunu öne sürüp man-
tık bilimini her şeyin üstünde gören an-
layış.
manttklattıncılık ~ng. logitism; Fr. logi-
asme, Alm. logizjsmus] Matematiğin temel
kavramlarının mantığın kavramları aracı­
lığıyla tanımlanabileceğini, matematiğin
temel yasalarının da mantığın yasaların­
dan çıkarsanabileccğini savunan felsefe-
ce görüş; matematiğin mantığa indirge-
nebileceği, bir başka deyişle, matemati-
ğin mantıktan türcıilebilcceği savunusu.
Frege ile Prinapia Mathımati«lda Whitc-
hcad ve Russell'ın başlıca amaçlan .man-
tıklaşuncılığın olanaklı olduğunu göster-
mekti.
Matematiğin bu biçimde ele alınması
özcllikle Fregc'nin yapıdan ile yeniden
biçimlenen XIX. yüzyıl mantığıyla bir-
likte başlamıştır. Frege'dcn önce mate-
matiğin mantıksal uslamlamaya dayandı-
937
ğırıısöylemek olanaklı değildi. Yeni man-
ıık matematik uslamlamayı arı mantıksal
türetme biçimlerine dönüştürmeyi ola-
naklı kılıyordu. Mantıkçılar, matematik
tcoıemlcrinin bilgisinin bütünüyle man-
tığın temel doğnılanndan yola çıkılarak
mantıkça tcmellendirilcbileccğini ve bun-
laan kullandıkları kavramlar ile varsay-
dıklan nesnelerin bütünüyle mantıksal
olduğunu ileri sürmüşlerdir. Frcgc, arit-
metiğin mantık dışında kalan bir varsa-
yıma gcrcksinmcdiğini, sayı kavramının
an bir mantık kavramı olduğunu, sayıla­
nn kendilerinin mantık nesneleri oldu-
ğunu söylerken aklında yine aynı tasarını
bulunmaktadır. Bu tasanmın en önemli
aşaması rakamın C'sayıt'1 bir manıık kav-
ramı olan "sınıf' aracılığıyla tanımlan­
masıdır. Doğal bir sayı, mantıkçılara gö-
re, eşit rakamlar olma anlamında "ben-
zet" olan bürün sınıflann sınıfıdır. Bu
bağlamda "Bu odada iki sandalye var"
önermesi, ''Bu odadaki sandalyeler sınıfı
çiftler (ıkililer) sınıfının bir üycsidir"le
aynı anlamdadır.
Günümüzde ise Frcgc'nin varsaydığı
kimi ilkelerin tutarsız olduğunun ortaya
çıkması ve matematiğin türctilebilcccği
bir mantığın olanaksızlığını gösteren Gö-
del'in kuramı matematiği mantıktan tü-
retme tasansının önemini zayıflatmışıır.
Her ne kadar matematiğin tiimden-
gdimli mantığın bir parçası olduğu yollu
öğretinin kuruculan olarak Gotdob Fre-
gc ve Bcttrand Russcll anılsa da Fregc
bütün matematik için böyle bir yaı:gıda
bulunmamaktadır. Richard Dcdekind'ın
ise aritmetiğin mantığın bir kolu oldu-
ğunu savunanlar arasında önemli yeri
vardır. Aynca bkz. matematik felsefe-
si.
mantra (San.) Dua ederken ya da me-
ditasyon yaparken yardıma olduğu dü-
şünülen kutsal, yinclcmclerden oluşmuş
dilegctirişlcr. Ozcllikle T antracılıkta mant-
nalar ile ~an, tannsal varlıklan
canlandırdıklan gerekçesiyle, yaygın ola-
rak yararlamlır. Mantrııda dile getirilen
Mao Tse-tung
sesin, ruhsal güçlerin titreşim seviyele-
riyle ilişki kurabilmek gibi üstün güçleri
olduğuna inanılır. Çünkü bu inanışa göre
her organizmanın, ayrıca her cansız var-
bğın da bir titreşim seviyesi vardır. Titre-
şim seviyesi bilindikçe bu varlıklar, bu
titreşim düzeyinin gizli kullanımı ile da~
ğııılabilir.
Böyle üstün güçleri olduğu için de
manmdat titizlikle saklanır. Bu işi de
Tantracı Buddhacılık'ta özel bir önemle-
ri olan gımdar (ustalar) yapar. Gımdar an-
cak sınamadan geçmiş bir talibe (fib.
sbirltJa) Tanrıça Kundalini'yi uyandıracak
manlr'tlfl öğretirler. S!Jisl!]a bu 1llillllrayı
söyleyince Tamıça Kundalini uyanıp ta-
libin emrine giıer. Burada !!""' devreye
girer. Çünkü - l r a iyi amaçla kullanıla­
bileceği gıbi kötü amaçla da kullanılabi­
lir.
ManlrtUr kendi özel dile gctirilişlc­
riyle söylenmedikçe etkileri olmaz. Er-
ginlenmcmiş biri tarafından söylendikle-
rinde anlamdan yoksun olurlar. Bir l,"'11·
nun yardımı olmakswn da anlamlan
yoktur. Özel söylenişlerinin bilinmesi ka-
dar bedensel bir temizliği de gerektirir-
ler; temiz bir ağızla söylenmelidirler.
0111 M411i PaJmı H11111 (Lotüste Mü-
cevher Olana Selam), Om WI§' Shari
H11111 (Sözün Sahibine Selam), 0111 V '9m
Pani H11m (Dorje'yi Tutana Selam) çok
bilinen -mdardan birkaçıdır.
Bu ııranmdardan ilkinin yinc1cnmcsiy-
le ycnidcndoğuJ çemberinin (*samsam)
kırılacağına inanılır. Bu *Nİnlaluı demek-
tir. Aynca bkz. Tibet felsefesi; man-
dala.
Mao Tse-tung (1893-1976) Çin Halk
Cumhuriyeti'nin kurucusu olan devlet
adamı, felsefeci. Huan eyaletinin Shaos-
han köyünde doğmuştur. Babası sonra-
dan yoksul düşmüş bir çiftçidir. 1918 yı­
lında Changsha'dak:i öğretmen okulunu
bitirmiş; siyasal düşüncelerle karşılaşması
da bu okulda olmuştur. Burada Çinli dü-
şünürlerin yaru sıra Batılı düşünürlerin
yapıtlanru da okumuştur. Okulu bitirdiği
Mao Tse-tung
yıl Pekin'e gitmiş; burada Çin Komünist
Partisi'nin kurucuları olan Li Ta-chao ile
Ch'en Tu-hsiu'dan etkilenerek Marxçı
düşünceyle tanışmıştır. 1935 yılında ya-
pılan Tsunji Konferansı'nda ÇKP'nin
önderi olan Mao, 1 Ekim 1949'da Çin
Halk Cumhuriyeti'nin kuruluşunu ilan
etmiş; öldüğü 1976 Eylülü'ne kadar da
kurucusu olduğu bu devletin başkanlı­
ğını yapmıştır.
Mao'nun Maoculuk adı verilen felse-
fesi Marxçılık ile Leninciliğin -bunların
söylediklerini asıl olarak kabul etmekle
birlikte- yeni bir yorumudur. Mao, felse-
fesini iki öğe üzerine kurar. Bunlardan
biri, Marx'ın Hegel'den alıp diyalektik
düşüncenin merkezine koyduğu "çe-
lişki" kavramı, diğeri Mao'nun Lenin'in
düşüncelerini ele alıp irdelediği bilgiku-
ranudır.
Mao'ya göre çelişki, bir şeyin ya da
durumun oluşturucu öğeleri arasındaki
gerilimdir. Doğa olaylarının da, toplum
olaylarının da temel özelliği çelişkidir.
Mekanik devinim şeylerdeki iç çelişki
aracılığıyla ortaya çıkar. Bitkilerdeki, hay-
vanlardaki gelişme, çoğalma bunlardaki
iç çelişkilerden kaynaklanır. Toplumsal
gelişme de asıl olarak içsel gerilimlerden
kaynaklanır. İnsan gerçekliği anlamak is-
tiyorsa, onun iç çelişkilerini anlamak zo-
rundadır. Çünkü gerçekliğin yapısını iç
çelişkiler oluşturur. Yine çelişki, her za-
man her yerde kesintisizce vardır. Çelişki
olmadan hiçbir şey varolamaz. Çelişki bir
yanıyla genelgeçerdir, evrenseldir. Başka
bir yanıyla da tekildir. Dolayısıyla yaşa­
mın her alanında başarılı olmak isteyen
kişiye çelişkinin evrensel olduğunu bil-
mek yetmez; kişi her tekil durumdaki te-
kil çelişki örneklerini de kavramak zo-
rundadır. Çünkü tekil çelişkiler o şeyi baş­
ka bir şeyden ayıran özelliktir. Bu önem-
lidir çünkü haşan -özellikle de siyasi ha-
şan- her tek durumdaki bu tekil çelişki­
leri kavramaktan geçer. Mao'nun görüş­
lerinin Sovyetler Birliği'ndeki uygulama-
lardan ayrıldığı temel noktalardan biri de
budur. Mao'ya göre, Sovyetler Marxçı öğ-
938
reci yi siyasal gerçekliği dikkate almaksı­
zın uygulama eğilimindedir; bu da bir
yanılgıdır.
Mao çelişki kavramına bir eklenti ya-
pıp "asal çelişki"den söz eder. Aynca
yeni bir kavram, bir çelişkideki "asal uç"
kavranunı ortaya koyar. Şöyle ki: Dün-
yada çelişki tek başına pek ortaya çık­
maz. Üzerinde durulması gereken şeyler
iki ya da daha çok çelişkinin bileşkesidir.
Bu bileşkelerden biri de hep diğerlerin­
den daha önemlidir. Şeyin ya da duru-
mun başat belirleyicisi bu asal çelişki ol-
duğu için bunun saptanması gereklidir.
Aynca, tekil bir çelişkideki iki öğeden
biri diğerinden daha önemli olacaktır; bu
da çelişkideki asal uçtur. Bir şeyin yapısı;
asıl olarak, bir çelişkinin asal ucu tara-
fından belirlendiğinden bunu saptamak
da önemlidir. Öte yandan asal uçla buna
bağlı ucun konumlan her an değişebilir.
Çünkü gerçekliğin yapısı sürekli deği­
şimdir. Bu da Mao'yu Marx'tan ayıran
bir noktadır. Marx altyapı-üstyapı ilişki­
sinde, altyapının sürekli olarak üstyapıyı
belirlediğini savunur. Mao'ya göreyse,
her çelişkide uçlar her an konumlarını
değiştirebildiğinden, Marx'ın bu söyle-
diği kabul edilebilir değildir. Mao'nun
bunu savunabilmesinin temelinde de
kendine özgü bir özdeşlik kavramı var-
dır. Burada söz.konusu olan özdeşlik sa-
yısal ya da niteliksel özdeşlik değil birlik;
çakışma, karşılıklı gelişme, karşılıklı bağ­
lantıdır.Mao özdeşlik kavramına bu ka-
dar geniş anlam yüklediği için, çelişen
uçların her birinin karşıtına dönüşebildi­
ğini savunacaktır. Mao'ya göre her çeliş­
ki düşmanca bir tutum da sergilemeye-
bilir. Ne ki, düşmanlık taşımayan bir çe-
lişki düşmanlık taşır hale gelebilir; düş­
manlık taşıyan da düşmanlık taşımayan
bir hale gelebilir.
Mao'nun felsefesinin ikinci öğesi bil-
gikuranudır. Ona göre bilgi, insanın olan
biteni, özellikle de kendisi ile· doğa ara-
sındaki ilişkiyi anlamasını sağlayan mad-
di üretim etkinliğine dayanır. Yani, insa-
nın bilgi ortaya koyması, yaşamak için
939
gereksinim duyduğu şeyleri üretmek zo-
runda olmasının bir sonucudur. Dolayı­
sıyla bir bilginin doğru olup olmadığı,
dünyaya başanyla uygulanıp uygulana-
madığına bağlıdır. Doğruluk ölçütü top-
lumsal uygulanabilirliktir.
Bilginin kaynağı duyu algılan, izle-
nimlerdir. Ama izlenimlerde kalındığın­
da gerçekliğin özü kavmnamaz. Bunun
için ikinci bir düzey gereklidir: ussal ya
da kavmmsal düzey. Toplumsal uygula-
malar sırasında kavramlar beyinde bi-
ı;imlenirlcr. Böylelikle kavramlar varlığın
özünü, bütününü, iç ilişkilerini dile geti-
rirler. Bunlar tek başlanna işe yaramaz-
lar. Ancak birbirlerini tamamladıklannda
bilgi meydana gelir. Birlikte ortaya koy-
duklan bilginin de eylemde, gerçeklikte
sınanması gerekir.
Mao, Lcnin'in kültürel bclirlenimcili-
ğine karşı çıkarak Marxçı inakçılıktan
hep kaçınnuş; sanat ile bilim alanında
birtakım buyruklarla klıni düşünce okul-
larının desteklenmesi, klınilcrinin de ya-
saklanması yollu düşüncenin kültürel ge-
lişimin önünü ukayacağını savunmuştur.
Bu, "yüz çiçek tomurcuklansın, yüz dü-
şünce yanşsın" savsözünde ifadesini bu-
lacakur. Aynca bkz. Çin felsefesi.
Marburg Okulu [İng. Marlnıtg Schoo},
Fr. Ecole de Marbo~ Alm. Marburger Sc-
bule] Baden Okulu'yla birlikte Yeni Kant-
çılığın iki önemli okulundan biri. Mar-
burg Okulu'nun genel çerçevesi daha
çok Hemıann Cohen'in 1870 ile 1880
yılları arasında Kant üzerine yazdığı !Vmts
Theorie der Erjabrınıg (Kant'ın Deneyim
Kuramı, 1871) ve !Vmll begrimdımg der Et-
hilt. nıbst ihrrn At11111t1tltmgen aııf &tht, &6-
gian Hnd Gesthithtr (Kant Etiğinin Temel-
lendirilmesi ile Hukuk, Din ve Tarih A-
lanlanna Uygulanması, 1877) adlı çalış­
malarla çizilmiştir. Cohen'in bakış açısın­
dan Kant "üç eleşriri"sinin her birinde
-bilim alanında olsun, ahlak alanında ol-
sun, estetik alanında olsun- "priori bile-
şenleri ortaya çıkamıaya çalışmıştır. Fi-
ziksel nesnelerin doğa bilimlerinin yasa-
Marcel, Gabriel
!arı araalığıyla bilenebilcceğini ve bu ya-
salann Kant'ın apriori ilkelerinin ve kav-
ramlannın kullanımını önceden varsaydı­
ğını öne süren Cohen, Kantçı doğa bi-
limleri idealizmini geliştirmiştir. Cohen'
in Kantçılıktan uzaklaşmasının ardından
Paul Natorp ile birlikte -sonralan kendi
özgün felsefe yollarında yürüyecek olan-
Ernst Cassirer ve Nicolai Harttnann'ın
temsil ettiği Marbuı:g Okulu'nun ilk ya-
pıdan her ne kadar Cohen çizgisindcyse
de daha sonraki yapıdan onun görüşle­
rinde değişikliğe gitmiş, bilimsellik anla-
yışına daha çok önem vererek Kant'ın
"kendinde şey" kavramını eleştirmiş ve
bilimdeki gelişmeleri yakından izlemiştir.
Natorp'un manukçı olguculuk ve Viyana
Çcvresi'yle yakın ilişkisi, Marburg Oku-
lu'nda bilgikuramı ağırlıklı felsefe anlayı­
şının yerini mantık ağırlıklı felsefe anla-
yışına bırakmasıyla sonuçlanmıştır. Bu o-
kulun üyclcri aynca ahlak, dil, din, sanat
ve tarih felsefesi üstüne de kafa yormuş­
lardır. Üyelerinin birçoğu Yahudi kökenli
olan Marbuı:g Okulu, önde gelen temsil-
cilerinin ölümüyle ve Nazizmin yükseli-
şiyle birlikte gücünü gitgide yitirmiş ve
1930'lu yıllarda tümüyle dağılmışur. Ay-
nca bkz. Yeni Kantçılık; Cohen, Her-
mann.
Marcel, Gabriel (1889-1973) Varoluş­
çu düşüncenin, özellikle de tanrıbilimscl
varoluşçuluğun önde gelen adlanndan
Fransız düşünür ve oyun yazan. Aynı
zamanda müzisyen ve oyun clcştirmeni
olan Gabriel Marcel, kendi yaşamındaki
çelişki ve sorunları yansıtan otuz oyun
yazmış ve birçok fclscfı yapıta imzasını
atmıştır.
Marccl başlangıçta F. H. Bradley'in
idealizmine yakınlık duyduysa da, sonra-
dan Husserl'den bağımsız olarak bir gö-
rüngübilim ile Kari Jaspcrs ve Martin
Buber'inkiyle birçok yönden benzeşen.
dinsel bir varlık anlayışı geliştirmiştir.
Nitekim Marcel ilk Fransız görüngübi-
limcisi ve varoluşçusu olarak kabul edil-
mektedir. Henüz 25 yaşında iken 1914'te
Marcuse, Herben
"varoluş"a ilişkin düşüncelerini "Varoluş
ve Nesnellik" ("Existence et Objectivi-
te') başlıklı yazısında dillendirmiştir. Bu
bağlamda anılmaya değer diğer bir nokta
da Marcel'in bu makaledeki temel savla-
rını varoluşçuluğun kurucu babası diye
anılan Kierkegaard'dan tek satır oku-
maksızın ortaya koymasıdır. Buna kar-
şın, varoluşçu olarak adlandırılan tüm
düşünürler arasında Kierkcgaard'a en
yakın duran adlardan biri de Marcel'dir.
Marcel ünlü oyunu Kmk Diil!Ja'da (Le
Mcınde casse) modem çağın temel so-
runu olan parçalanıruş ilişkileri, boşluğu,
yüzeyselliği, yapay etkinlikleri ustaca res-
meder. Bu oyun, Marcel'e XIX. yüzyılın
İngiliz ve Alman idealizmini aşmasının,
sorunla giz arasındaki aynmı gündeme
getirmesinin ve insan yaşamına derinlik
ve anlam sağlayan gizlere açıklık getirdiği
varoluşçu bir yaklaşımı geliştirmesinin
yollarını açmıştır. Marcel "nesnel varlık"
ile "varoluş"u varlığın birbirinden tü-
müyle farklı iki boyutu olarak gördü-
ğünden, sorun ile giz arasında açık bir ay-
nma gitmiştir. Marcel'in sorun dediği her
insanın nesnel ya da yansız bir seyirci
olarak izlediği bir şey, her birimizin ö-
nünde duran bir durum iken;gizözü ge-
reği kendimiz dışında varolamayan, biz
olmazsak olmayan, "bağlandığımız" bir
şeydir. Marccl'e göre, felsefe için önemli
olan da bu gizlerdir; çünkü yalnızca giz-
ler yardınuyla varoluşun gizine ya da var-
lığın gizemine sokulabiliriz. Bilimin ele
aldığı sorunlar ile varoluşçu felsefenin
açıkladığı sorunlar a ynmını ele alan
"Varlıkbilgiscl Giz Üzerine" r'On the
Ontological Mystery", 1933) başlıklı ma-
kalesinde Marcel, "Ben kimim?", ''Varlık
boş mu yoksa dolu mu?" sorularıyla yüz-
leşir; bedeni ya da cisimleşmiş varlığı,
öznclerarasılığı ve aşkınlığı inceler. Mar-
cel kişinin kendi bedenini farkedişindcn
tutun da insanlarla Tann arasındaki iliş­
kiye kadar herşeyi gerçeklikle dolaysız
bir bütünleşme anlaıruna gelen "katıl­
ma" kavramı tcmdinde yorumlamaya
çalışır. Marcel'in Martin Bubcr'den ba-
940
ğımsız olarak geliştirdiği
'Ben-Sen' iliş­
kisi anlayışına
göre, bu türden bir ilişki
kişinin kendi bütünlüğü ile karşısındaki­
ler arasındaki bir diyalogdan oluşmakta­
dır. Bu diyalog kişinin kendisini karşısın­
dakine (kendisi olmayana) açmaya hazır
olmasına, bir başka deyişle kişinin ulaşı­
labilir olmasına ve diyaloga bütün her
şeyiyle katılmasına, yani kendisini ada-
masına dayanır.
Felsefenin bir araştırma işi olduğuna
ve felsefecinin de sürekli soruşturması
gerektiğine inanan Marcel, aşın dizgesel
ve didaktik bulduğu önceki yazma biçi-
minden vazgeçerek çalışmalarının önem-
li bir bölümünü günlük notlar biçiminde
kaleme almaya başlar. Bu çalışmalarında
sık sık başvurduğu kişisel öykülemeler,
Marcel'in belirli deneyimler -sözgclimi
"yersizyurtsuzluk" ve "umut"- üzerine
düşünmenin evrendeki yerimizi anlama-
nın anahtarı olduğu inancını doğrula­
maktadır. Aslında bunlar başka varoluş­
çuların da paylaştığı "varlığın
bilgi karşı­
sındaki önceliği" duygusunu ve "sorun-
ları yaşamın gerçek yapısından soyut dü-
şünme kötü alışkanlığı" suçlamasını yan-
sıtmaktadır. Marcel felsefesini somut bir
felsefe olarak betimler; o tam bir dizge
karşıtı ve soyut felsefe düşmanıdır. Mar-
cel'in felsefe tarihindeki önemi de insan
deneyiminin felsefi inceleme ve çözüm-
lemeye uygun olmadığı düşünülen yer-
sizyurtsuzluk ve umut gibi konularını
derin bir düşünce gücüyle ele almasına
dayanmaktadır. Marcel, umutsuzluk ve
umut, sadakatsizlik ve sadakat, aldanma
ve aldanmama arasında dengeyi yakala-
maya çalışırken, kişinin varoluş biçimini
ve yaşamın anlaıruyla ilgili yorumunu et-
kileyen temel tutumların, eğilimlerin ve
özgürlüğün rolünü tanır.
Marcuse, Herbert (1898-1979) Gerek
Marxçı "Eleştirel Kurarn"a yönelik yad-
sınamaz katkılarıyla, gerek Freudcu ruh-
bilirnin ufkunu genişletmesiyle tanınan,
Frankfurt Okulu'yla birlikte anılan önde
gelen adlardan biri olan Alman asıllı A-
941
merikah düşünür.
1. Dünya Savaşı'nın etkileriyle kendi
kuşağından pek çok genç aydın gibi kök-
tenci eğilimlere yönelen, Almanya'daki
Kasım 1918 Devrimi'ne katılan Marcusc
savaş. sırasında ve sonrasında Marxçılık
ile ilgilenmiş olsa da komünist harekete
dahil olmamışur. 1927 yılında Heideg-
gcr'in V tırÜ ile Z-an adlı yapıtını oku-
duktan sonra Heidegger ile çalışmak ü-
zere Frciburg ÜnivcrsitcSi'ne giden Mar-
cusc Hıgtfin V arlılebiltisi "' Tarihul/ik Ku-
__,,,, Tt111tlleri (Hegels Ontologic und
die Grundlegung ciner Theorie der Gc-
schichdichkcit) başlığını taşıyan doktora
tezini 1932'de tamamladı; ancak ya Mar-
cusc resmen tezini sunmadığı için ya da
Heideggcr tezi siyasal nedenlerle reddet-
tiği için tez onaylanmadı. Hitler'in iktida-
ra gelmesinden birkaç hafta önce Al-
manya'dan aynlarak Edmund Husserl gi-
bi düşünürlerin yaı:dımlanyla ABD'deki
Toplumsal Araşıırma Enstitüsü'ne girdi.
Frankfurt Okulu'nun resmi yayın organı
sayılan Ztitsçbrift ftir Sozjalfarsdnmg dergi-
sinde yazılar yazdı. 1942-19 50 yıllan ara-
sında Amerikan merkezi haber alma ör-
gütü OA'in atası olan Stratejik Hizmet-
ler Dairesi'nde çalıştı. Horkhc:imer ve A-
domo'nun tersine, il. Dünya Savaşı'nın
bitmesinden sonra Frankfurt'a dönmeye-
rek Amerikan yurttaşı oldlL Bu yıllann
en önemli düşünsel ürünü, &a.roır ant/
Revolutiotı (Us ve Devrim, 1941) adlı ya-
pıttır. Columbia ve Harvard üniversitele-
rinde araştırmalarda bulunan Marcuse,
1954'ten 1%S'te emekli olana dek Bran-
dc:is Üniversitesi'ndc çalıştı. 19SS'te Eros
mıJ Civiliz.alion (Eros ve Uygarlık), 1958'
de Soviet MarxİSlll (Sovyet Manı:çılığı),
1964'te Ont-Dimtt1sional Maır (I'ek Bo-
yutlu İnsan) adlı yapıtlarını yazdı. 1965-
1970 yılları arasında San Diego'daki Ca-
lifomia Üniversitesi'nde konuk öğretim
üyesi olarak bulundu. Mayıs 1968 olayla-
nna gösterdiği.duygudaşlıkla tanınanMar­
cuse'ün bu döneminin en önemli yapıt­
ları olarak 1969 tarihli An Emg on U-
beralio11 (Özgürleşme Üzerine Bir Dene-
Marcuse,Herbert
me), 1972 tarihli CoN11femJ!Olulion aırJ Re-
ııolt (Karşıdevrim ve Başkaldırı) ile 1978
tarihli Tbt Atstbelit Dimmsion (Estetik
Boyut) adlı kitaplan sayılabilir. Marcusc
Almanya'da verdiği bir dizi konferans sı­
rasında hastalanarak 1979 yılında Stam-
berg'de öldü.
Marcuse'ün çıkış noktası, üyesi oldu-
ğu Frankfurt Okulu'nun öteki önde ge-
len üyeleri gibi Gcoıg Lukıics'ın Tarib ııe
Smf Bi6ırti kitabında ortaya koyduğu iki
hamleye yaslanır. İlki, Lu!W:s'ın Marx'ın
metanın fetişleşmesi kuramını genel bir
şeyleşme eleştirisine dönüştürmesidir. İ­
kincisi ise toplumsal bütünü anlamayı
başarabilecek biricik konum olarak pro-
lctcryanın konumunu göstermesidir. Mar-
cusc, savaş sonrası kapitalizmin her tür
iktisadi bunalım eğiliminin üstesinden gel-
miş olduğunu savunur. Ancak kapitaliz-
min bolluğa erişme biçimi, özgürleşme
yaratmak yerine, bireyleri özerk biçimde
karar vermekten uzaklaşman ve onlar i-
çin "sahte gereksinimler" üreten yalancı
mutluluklar sunar. Sonuçta klasik Marx-
çılığın işçi sınıfına yüklediği sosyalist dev-
rimin önderliği görevinin içi boşalır; ar-
uk işçi sınıfı kapitalizmin "tutucu top-
lumsal tabanı" haline gelir. Marcusc'e
göre bu değişimler, içerikleri gereği ku-
rulu söylem-eylem evrenini aşan görüşle­
rin, ülkülerin, hedeflerin ya dışlanmasını
ya da tekil bir davranışa indiıgcnmesini
sağlayan tek boyutlu bir davranış türü-
nün ortaya çıktığının bir göstergesidir.
Eleştirel Kuram, bu nedenle varolan top-
lumu yalnızca olumsuzlamaya zorlanır.
Maı:cuse'ün sözleriyle ifade etmek gere-
kirse, "toplumsal değişimi sağlamakla gö-
revli somut kişi ya da kişilerin yoklu-
ğunda, eleştiri oldukça soyut bir düzeye
itilir ve bu eleştiri olumlu olamaz." Ne
var ki,Jürgcn Habermas'ın da gözlemle-
diği gibi, Herbert Marcuse'ün olumsuz
düşünme yordamında hali olumlu bir
yan vardır. Bu, özellikle Errıı ııe Uygarlık
adlı yapıunda ortaya çıkar. Marcuse bu
yapıtında Marx ile Freud'u, berikinin ruh-
bilim üzerine yazdıklanndan hareketle
Marx, Kari Heinrich
kaynaştırmak ister. Marcuse, Freud'un gü-
dülerin basunlmasının yaşamda kalma
gereksiniminin dayatması sonucu insan
doğasının değişmez bir özelliği olduğu
savının etkisini azaltmaya çalışır. Bu kav-
raırun yerine, gereksinimlerin farklı top-
lumların farklı istekleriyle biçimlendiğini
ileri sürdüğü "etkinlik ilkesi"ni koyar.
Marcuse'e göre sınıf egemenliğinin oldu-
ğu yerde artı değer baskısı ortaya çıkar;
bu baskı ise yaşamda kalma güdüsünce
değil, egemen sınıfın çıkarlarınca işlenip
biçimlendirilir. Böylelikle baskıya dayalı
egemenliğin kökleri bilinçdışının derin-
liklerjne uzanır. Eski dünyanın köle a-
yaklanmalarından çağcıl dünyanın sosya-
list devrimlerine dek baskı altındakilerin
savaşımı hep "daha iyi" bir baskı dizge-
sinin oluşmasıyla sonuçlanıruştır. Oysa,
Marcuse'e göre uygarlığın gelişmesi so-
nucunda, yabancılaşıruş emeği ortaya çı­
karmak için sarf edilen enerjinin miktarı
azaltılabilir. Böylesi bir toplumda Freud'
un "ölüm-yaşam güdüleri" dediği güdü-
ler arasındaki çatışkı aşılacak; iş, oyuna
dönüşecek; Marx'ın "zorunluluklar file-
mi" dediği şeyden vazgeç.ilmiş olacaktır.
Marcuse'ün tarih felsefesi anlayışı, in-
sanlığın doğa ile uyum içinde olacağı,
özne ile nesnenin Lukacsçı bir özdeşlik­
ten farklı bir birleşmeyle "kendi başına
ve kendisi için" uyuşacağı düşüncelerine
yaslanır. Bu bakımdan Hegel'in Heideg-
gerci yorumuna sadık kalan Marcuse'ün
yaşama ya da daha gend deyişle doğaya
verdiği önem nedeniyle de Dilthey'a ya-
kın durduğu söylenebilir. Marcuse'ün öz-
ne-nesne birliğini kavramsallaştırmak a-
macıyla yaşama yönelmesi, bütünü ya-
şama uydurması onun Martin Jay'in de-
yişiyle belki de hep "özdeşliğin ve uzlaş­
tırmanın peygamberi" olarak anılmasını
sağlayacaktır. Aynca bkz. Frankfurt O-
kulu.
Marx, Kari Heinrich (1818-1883) Ge-
rek düşünceleriyle gerekse bunları eyle-
me geçirmesiyle çağcıl dünyanın oluşu­
munda her yönüyle derin etkileri olmuş,
942
felsefe alanında doktora yapmış olsa da
akademik çalışma yerine yoğun siyasal
etkinlikler içerisine girmeyi yeğlemiş sos-
yalizm kuramcısı düşünür. Marx, 1835'te
hukuk öğrenimine Berlin Üniversitesi'
nde başlar; ancak, Ludwig Feuerbach'ın,
Bruno Bauer'in, Genç Hegelcilerin etki-
siyle hukuk eğitimini yanda bırakarak
1836'da yine Bertin Üniversitesi'nde baş­
ladığı felsefe öğrenimini 1841 'de dokto-
ra derecesini alarak tamamlar. Dönemin
siyasal güçlerinin Genç Hegekiler karşı­
sında aldıkları olumsuz tutumun etkisiyle
genç Marx'ın akademik kariyer umutları
boşa çıkar. 1842 ile 1848 yılları arasında
Ren Bölgesi, Fransa ve Belçika'da ya-
yımlanmış çeşitli gazete ve dergilerde
çalışır. 1843'te Hegelı:i Hukuk Felıefefinin
Eleştirisi Üz.erine (Zur Kritik der Hegel-
. schen Rechtsphilosophie) ile ''Yahudi
Sorunu Üzerine" C'Zur Judenfrage")
adlı çalışmalarıyla Genç Hegelcilerden
ayrıldığı yönleri ortaya koymaya başlar.
Bilgikııramı ve varlıkbilgisi konuları üze-
rine görüşlerini özlü biçimde sıraladığı
"Feuerbach Üzerine Tezler"i ('"Ibesen
über Feuerbach") 1845'te bitirir.
Marx, 1844'te Paris'teyken yaşaırunın
dönüm noktası olacak bir dostluğun te-
melini atar; Friedrich Engels'le tanışır.
Bruno Bauer'e karşı bir polemik olan
K11tsai Aileya da Eleıtirrl Eleştirinin EICfti·
risı'ni (Die Heilige Familie oder Kritik
der kritischen Kritik, 1845) Engels ile
hirlikte yazar. 1845-1846 yıllan arasın­
daysa yine Engels'le birlikte, kendi tarih
kuramlarını, özellikle de düşüncelerin top-
lum içindeki yetini değerlendirdikleri Al-
man İdeolojisi'ni (Die Deutsche Ideologie)
kaleme alırlar. Proudhon'un S ifa/etin Fel-
sefesi (Philosophie de la misere, 1847)
adlı yapıtına karşı giriştiği polemik olan
Felsefenin Sefaleti (La Misere de la Phi-
losophie, 1847) ise onun gelişmekte olan
ekonomi görüşlerini, dahası tam yirmi yıl
sonra yetkin bir biçimde Kapitai'de or-
taya koyacağı iktisat kuraırunın ilk bilgi
kırıntılarını da içerir. Yine Engels'le or-
tak yazdığı Komiinisl Manifesto (Das Kom-
943
munistische Manifest, 1848) ise Marx'ın
tarih, siyaset, ekonomi üzerine görüşle­
rinin devrimci sonuçlanrun klasik bildi-
risi olur. 1850'de Engcls'le birlikte Ko-
münist Birliği'nin kurulmasında kilit rol
oynar; ancak siyasal fırtınalann koptuğu
bu dönemde Prusya'dan sürgün edilir.
Londra'ya yerleşen Marx'i burada zor
yıllar bekleyecektir; altı çocuğundan üçü
yoksulluğun getirdiği kötü koşullardan
ölür, kendisinin sağlığı da bir daha dü-
zelmemek üzere bozulur. 1850'ler, 1860'
!ar boyunca sağlığı elverdiği oranda Bri-
tanya Müzesi'nin kütüphanesine giderek
günde on saat çalışması ilk meyvesini E-
/eo11omi PoHtiğill Eleıtirisi (Zur Kritik der
politischen Ökonomie) başlıklı yapıtın
1859'da basılmasıyla verir. Bu yapıtın
önsözünde Marx, maddeci tarih anlayı­
şının en özlü ve açık anlatımına yer verir.
1867'de kapitalizmin gelmiş geçmiş en
köklü yorumunu ve eleştirisini kapsayan
araştırmalarını biraraya getireceği başya­
pıtı Kapitalin (Das Kapital) ilk cildini ya-
yımlar. İkinci ve üçüncü ciltleri bitirme-
ye ömrü yetmez; Engels tamamlanama-
yan bu ciltlerden ilkini 1884'te, ikincisini
1893'te bastırır. 1862-1863 yıllarında ya-
zılan ve diğer ekonomistlerin iktisat ku-
ramlarına yöneltilen bir dizi eleştiriyi bir-
araya getiren Artı-Dtğtr KNramlım (Theo-
rien über den Mehrwert) üç cilt halinde
:XX. yüzyıl başlannda basılırken, 1857-
1858 yıllarında kaleme alınmış Elr.D11ami
Politi§11 Elqtiriti11i11 Aırahatlan (Gnmd-
risse der Kritik der politischen Ökono-
mie) ancak 1939'da yayımlanabilmiştir.
Ekonomi politik bir yana Marx'ın dö-
nemin Fransası'nda geçen siyasal olaylar
üzerine yazdığı üç kitabı vardır: Frm11a'Ja
Smef Savaptm (Die Klassenkiimpfe in
Frankreich, 1850); LoNiı B011apartr'm 011-
rek;z. Bf'llmairr ~· (Das achtzehnte Bru-
maire des Louis Bonaparte, 1852); Fran-
sa'Ja İfSat111f (Der Französische Bürger-
krieg, 1871). Ayrıca Marx'ın sosyalizm-
den ne anladığına ve adalet anlayışına
ışık tutması bakımından Gotha Progrllllll-
11111 Eltıtirisi (Kritik des Gothaer Pro-
Marx, Kari Heinrich
gramms, 1875) adlı yapıtı da kayda de-
ğerdir.
Marx'ın felsefece maddeciliğe duy-
duğu ilginin kökler~ onun Demokritos
ile Epikuros'un doğa felsefelerini ele al-
dığı doktora' tezine (Diffm11z. dtr tlemola-
n'tis&he11 N11J epilaNrrisçhe11 NalNtphilosophk,
1841) dek uzanır. Felsefeci olarak Marx,
bilinçli biçimde Alman İdealizmini, özel-
likle de Hegel'in felsefesini köktenci F-
ransız Aydınlanması'nın bilimsel madde-
ciliğiyle kaynaştırmaya çabalar. Hegel'in
ve onun izleyicilerinin dinsel öznellik so-
runları olarak kavradıkları bir dizi so-
runu Maoı:, 1844 E!Jaz.malan'nda (Manu-
skripte aus dem Jahre 1844), maddeci
ekonomi politik bilimiyle irdeler. İnsanın
in!lllnla ve doğayla girdiği ilişkinin do-
ğurduğu sorunlan aşmak ve ben'in bö-
lünmüşlüğüne son vererek yeniden birlik
olmayı salt felsefece ve/veya dinsel bir
yöntemle sağlamaya çalışan Hegel'e kar-
şı, ilk kez Marx, bu parçalanmış, bölün-
müş. herşeye yabancılaşmış insan beni-
nin kendini yeniden kurmasının, ancak
insanların içinde yaşadiklan toplumsal ve
ekonomik koşullan, çalışırken sergile-
dikleri etkinlikleri, birbirleriyle girdikleri
pratik ilişkileri herşeyin temeline koyma-
sıyla olanaklı olduğunu dillendirir. Bu
nedenle işçi sınıfının görevi, yalnızca en
başından beri mücadelesini verdiği temel
yaşam gereksinimlerinin giderilmesini
sağlamakla sınırlı değildir; onun asıl gö-
revi, insanlann, "insanlıktan gelen yetile-
rini geliştirebilecekleri" ve "dilediklerini
özgürce yapabilecekleri" koşulların ger-
çekleşmesini sağlamaktır. 1844 E!Jaz.ma-
ltm, ekonomi politik biliminin de göster-
diği üzere, çağcıl (modern) toplumda in-
sanın, yaşam etkinliklerinin insanlılı:dışı
bir biçime bürünmesinin sonucu, ken-
dine yabanalaştığını öne sürer. ÇağCıl
toplumun örgütlenişi sürecinde nüfusun
büyük çoğunluğunu oluşturan işçi sınıfı,
ürettiklerinin kendi etkinliğinin bir so-
nucu, bir ifadesi olduğunu anlamaktan
gitgide uzaklaşarak, üretimin soyut birer
organı ya da aracı haline dönüşmüştür.
Marxçılık
Hegel'in ve Feuerbach'ın tersine, Marx'a
göre yabanalaşmadan kurtuluş yolu, ya-
şamı felsefece yeniden yorumlamaktan
geçmez; gerekli olan şey, dünya üzerinde
varoluşu yepyeni bir biçime büründür-
mek, insanın insanca yaşama koşullan­
nın gözardı edilmcdiği yeni bir toplum
kurmaktır. Başka türlü söylendikte: "Fi-
lozoflar dünyayı şimdiye değin farklı bi-
çimlerde yorunilamakla yetindiler; oysa
ki asıl mesele onu değiştirmekte."
Düşünsel birikimini Kapitalde ortaya
koyan Marx, çağal toplumun işleyiş ko-
du olan kapitalizmin "hareket yasalan"nı
ayrıntılı biçimde çözümleyip tanımlama­
ya koyulur. Kendi kendini üretme yor-
damları bakımından üretim ile üreten a-
rasına bir set çeken kapitalizmin görü-
nüşü ile özü arasında hep bir ayrılık bu-
lunması zorunludur. Marx'a göre bu ay-
nlık, işçilerin üretim sırasında daha çok
toplumsallaşmasına, dolayısıyla da üre-
tim araçlannın özel mülkiyetinin daha
çok yoğunlaşmasına yol açarak kapita-
listler ile işçiler arasındaki çelişkiyi ya da
çatışkıyı keskinleştirecektir. O halde, ka-
pitalizmin sosyalizme yol açması kaçınıl­
mazdır.
Marx, geleceğin toplumunun, sınıfla­
nn yokoluşunu, üretim araçlarının özel
mülkiyetinin ve hatta satış amaçlı meta
üretiminin ortadan kalkışını göreceğine
inanır. Ona göre, komünist toplum, son
çözümlemede yabancılaşmanın tüm top-
lumsal nedenlerini ve insanın istediği
gibi varolmasının önündeki tüm engel-
leri ortadan kaldıracaktır. Ancak, Marx
asla geleceğin bu toplumunu değişmeyen
bir kusursuzluk hali olarak düşünmez.
Tersine, sınıflı toplumların sonunun gel-
mesini, Marx, insanlık tarihinin gerçek
başlangıcı olarak değerlendirir. Aynca
bkz. Marxçılık; Engels, Friedrich.
Marxçılık ~ng. Mmxirm; Fr. Marxisme-,
Alın. Marxismıi!] Kari Marx'ın, belli ölçü-
lerde de Friedrich Engels'in XIX. yüzyı­
lın ortalarında geliştirdiği; felsefece kav-
ram çerçevesini oluşturmak için Alman
944
İdealizminden, toplumların geçirdiği ev-
rimleri maddeci yoldan irdelemek için
Fransız ütopyacı sosyalizminden, iktisadi
düzenin dinamiklerini ve etkilerini gös-
termek için de İngiliz kapitalizminden
esinlenmiş, üç ayaklı (felsefi/ toplumsal-
siyasal/ ekonomik) öğreti. Marx yaşamı
boyunca öğretisini yasladığı bu üç kay-
nağı birbiriyle uyum içinde tutmaya uğ­
raşmış olsa da özellikle ölümünden sonra
görüşleri üzerine türlü türlü yorumlar ya-
pılmıştır. Günümüzde Marxçılık denince
ya SSCB'nin 1990 başlarında yıkılana dek
benimsediği devlet siyaseti anlaşılmakta
ya başka ülkelerdeki sosyalist/komünist
partiler düşünülmekte ya da Marx'tan e-
sinlenmiş kimi Batılı düşünürlerin görüş­
leri akla gelmektedir.
Marxçılığın felsefece bakışaçısına gö-
re insanın temel özelliği olan yaratıcılık,
onun gereksinimlerini karşılamak için
doğada bulunan nesneler üzerinde emek
harcama yetisidir. Dahası, insan yalnızca
kendi bireysel gereksinimleri için değil,
aynı zamanda türünün gereksinimleri
için de çalışır. Yiyecekten sanata, kulü-
beden saraylara insanın yaptığı herşcy,
onun tür olarak üretici gücünün farklı
biçimlerde somutlaştığı insan dünyasını
oluşturur. İnsan toplumsal bir varlıktır;
bir bütün olarak toplum, insanın eme-
ğinden yararlanmalıdır. Oysa tarihin kay-
dettiği pek çok nedenden ötürü bu ideal
ilişki kurulamamıştır. Toplumun çoğun­
hığunu oluşturan bir kesim (proletarya)
tüm yaratıcı enerjisini ya da daha teknik
deyişle emeğini ortaya sererken, azınlığı
oluşturan öteki kesim (burjuvazı), pro-
letaryanın yarattığı herşcyi sömürmekle
yetinmektedir. Demek ki, proletaryanın
kurduğu bu dünya, onun denetiminde
değildir; bu dünyayı, emek harcamayan-
ların kümesi, burjuvazi yönetmektedir.
İnsanın kendi emeğinin ürününden ko-
parıldığı bu duruma Marx, "yabancılaş­
ma" adını verir. Marx'a göre, işçi sınıfı
kendi emeğinin ürünlerine yeniden ka-
vuşursa, bu yabancılaşma ve dolayısıyla
toplum içindeki sınıflar ortadan kalka-
945
cakur. Böylece, Marx'ın gözünde tüm ta-
rih, sömürenle. sömürülen arasında ge-
çen bir sınıf savaşımına dönüşür. Eski
tarihçiler, savaşları, buluşları, antlaşma­
ları, saraylarda sürüp giden entrika.lan
vb. olaylıın tarihin ana malzemesi sayar-
ken, Marx bütün bunların önemsiz ay-
rıntılar olduğunu savlar. Tarib.in asd itici
gücü, toplum içindeki bireylerin yiyecek,
barınak ve öteki mallan edinirken izle-
dikleri yöntemleri betimleyen üretim a-
mçlannın gelişimidir. İşte Marx'ın tarih-
sel maddeciliğinin özü budur. Maddi bir
dünya varolmadan insan varolamaz. Mad-
di yaşamı sürdürmek için insan, doğayla
ilişki içinde olmalıdır. Bu ilişkiler, insan-
lığın deneyimlediği tarihsel evrelerle u-
yumludur. Yani, XIV. yüzyılda kapitalist
bulunamayacağı gibi XX. yüzyılda da de-
rebeyi bulunamaz. Tarihsel evrclcr diya-
lektik bir biçimde dönüşürler; karşıuyla
etkileşim içine giren bir evre, onurda bi-
reşim oluşturarak yeni bir evrenin do-
ğumuna yol açar. Her bir evrede baskın
olan üretim araçları, derhal insanla doğa,
insanla insan arasında bir dizi ilişkiyi da-
yaur. Marx'a göre, tarihsel evrelerin so-
nuncusu olan kapitalizmin dayattığı iliş­
kilerde insanlar insanlıktan çıkmaya, in-
sanca yaşamaktan uzak kalmaya yazgılı­
dır. Başarısını, arb değer oranını dünya
çapında inanılmaz düzeylere yükseltme-
sine borçlu olan kapitalizm, insanları me-
taya dönüştürerek kendi )1kımını hazır-
1.ır. Sınıf savaşımının keskinleştİ)lİ bu ev-
rede proletarya ağır sömürünün sonucu
insana yaraşır yaşamdan öylesine keskin
bir biçimde kopacaktır ki sonunda sö-
mürüyü ortadan kaldırmak üzere birleşe­
rek ortak hareket edecektir. Bu nedenle,
sınıfsız toplumu doğuracak proleterya-
run zaferi yakındır; işbölümünün ortaya
çıkmasından bu yana kapitalizmin insan-
lıkta yol açbğı yıkımı onaracak olan bu
zafer, tüm insanlığın zaferi olacakur.
Ne var ki, 1848 Devrimleri'nin başa­
rısızlığı, her geçen gün daha çok karma-
şıklaşan toplumsal yapının artık Marıı:'ın
çözümlemelerine uymadığına yönelik i-
Marxçılık
nançlann yoğunlaşması, bu temel öğreti­
de birtakım düzenlemeler yapılmasına ne-
den olur. Marıı:'ın ölümünden sonra bu
gözden geçirmeler, revizyonlar artar. En-
gcls'in açtığı yoldan, daha sonra Kari
Kautsky ve başkaları yürüyerek, Marıı:'ın
tarihin belli bir anında toplumun bclli bir
sınıfına yüklediği görevi tanımlayan dev-
rimci öğretisini, batışçd biçimde gerçek-
leşecek evrimsel bir zafere dönüştürür­
ler. Lenin 'in ellerinde bir kez daha deği­
şen öğretide, işçi sınıfının kendi başına
devrim yapamayacağı, işçi sınıfına ön-
derlik edecek devrimci bir partiye gerek-
sinim olduğu ileri sürülecektir. Lenin ay-
nca, sanayileşmemiş ülkelerde de dev-
rime olanak sağlayacak biçimde Marıı:'ın
tarih çözümlemesini değiştirir. Gelenek-
sel Marxçılığın bir parti organıyla böylece
birleşmesine -sonraları Doğu Avrupa ül-
kelerinin resmi ideolojisi olarak da anıla­
cak- Marxçılık-Lcnincilik adı verilir. Öte
yandan, Otto Bauer'in başı çektiği, A-
vusturya Marıı:çılığı adı verilen okul İse
sınıf savaşımını en uç noktalara taşımak
isteyenlerin ahlakdışılığına karşdık olarak
sosyalizmin ahlaksal temellerine dönme-
ye çabalar. Komünist devletlerin uygula-
dığı Marxçılık, SSCB'den başka, Çin gibi,
Küba gibi başka ülkelerde de sık sık
ortodoks Marıı:çılıktan ayrdır. Jean-Paul
Sartre ise çağcıl toplumların teknolojik
gelişmeler sonucunda karşılaştığı sorun-
lara dikkat çekmenin aracı olar.ık Marx-
çılığı varoluşçulukla başarılı bir biçimde
bağdaştırır.
SSCB'nin birbirine gevşek biçimde
bağlı cumhuriyetlere bölünmesi, Balbk
devletlerinin bağımsızlığı, Varşova Paktı'
nın dağılması gibi :XX. yüzyılın son on
yılına damgasını vuran olaylar, Marx-
çılığın bir yönetim dinamiği olarak gele-
ceğini belirsizleştirmiştir. Ancak, her du-
rumda kesin olan gerçek şudur: Son yüz
elli yda yayılmış burjuva felsefesinin geli-
şimini ölçmeye soyunacak hiçbir değer­
lendirme Kari Marx'sız yapılamaz.
Marıı:çılığın kendine özgü düşünce o-
luklanndan felsefece düşünmeye damıtıp
matematik felsefesi
akıttığı kalıtlar
için bkz. Frankfurt O-
kulu; Labriola, Antonio; Gramsci, An-
tonio; Lukacs, György; Bloch, Emst;
Lefebvre, Henri; Althusser, Louis; A-
rendt, Hannah; Jameson, Fredrick; iş
felsefesi; siyaset felsefesi; eğitim fel-
sefesi; güç/iktidar. Aynca bkz. Marx,
Kari; Engels, Friedrich; Lenin V. İ.;
Mao Tse-tung; diyalektik maddeci-
lik; tarihsel maddecilik; bilinç; yaban-
cılaşma.
matematik felsefesi [İng. philosopf?y of
111othematiu; Fr. philosophie des mathimah~
q11er, Alın. philosophie der mathematile] En
genel anlamda, geleneksel olarak aritme-
tik, cebir, geometri gibi kolları bulunan
matematiğin doğasını, özünü, amaçlarını,
kapsamını ve içeriğini araştıran; mate-
matikte kullanılan ilkelerin, bağıntıların,
kavramların, dizgelerin, simgelerin ve iş­
lemlerin varlıkbilgisel değergelerini so-
ruşturan; matematik önermelerinin ne
üzerine oldukları sorusunun ışığı altında
matematikteki soyut varlıkların varlıkbil­
gisel ve bilgikuramsal konumlarını açık­
lığa kavuşturan; matematiksel bilginin
değerini, öteki bilgilerden farklarını orta-
ya koymaya çalışan; özellikle felsefe tari-
hinde sıkça kendisine vurguda bulunulan
matematik ile felsefe arasındaki yakınlık
ilişkisinin ana nedenlerini matematiğin
felsefeye ilişkin içerimleri üstüne yoğun­
laşarak irdeleyen; matematiğin neliğini
ve değerini bütün yönleriyle dizgeli bir
biçimde ele alan felsefe alanı.
Matematik Platon'dan Spinoza'ya, Spi-
noza'dan Frege ile Russell'a değin felsefe
tarihinin hemen her döneminde fılozof­
lann yakın ilgisini çekmiştir. Hiç kuşku­
suz bu ilginin başlıca nedeni, matemati-
ğin gözlem ile deneye dayanmaksızın, za-
man ile uzamın üstünde bilgi sunabilme
yetisidir. Özellikle usçuluk açısından ba-
kıldığında matematik yetkin bilginin eş­
siz bir örneği olarak değerlendirilmiş, bü-
tün bilgilerin deneyden çıkması gerektiği
düşüncesiyle usçuluğa karşı çıkan deney-
ci felsefeyi çürütecek denli önemli bir
946
karşı-örnek oluşturduğundan vazgeçil-
mez bir inceleme konusu olmuştur. Buna
ek olarak, matematik felsefenin başlan­
gıcında ortaya aulan pek çok sorunun
dile getirilişi bağlamında bulunduğu ö-
nemli katkılarla felsefenin gözünde ayrı­
calıklı bir yer edinmiştir.
Matematik felsefesinde çözüm ara-
nan en önemli sorunlardan biri, mate-
matikte kullanılan bağınuların, simgele-
rin, sayıların ve öteki kendiliklerin varlık­
bilgisel değergesini açıklığa kavuştur­
maktır. Nitekim felsefesinde matematiğe
büyük önem veren ilk büyük dizgeci fi-
lozof Platon, matematik nesnelerinin ne-
liklcri sorusu karşısında "gerçekçi" tutu-
mu benimsemiştir. Ona göre matematik-
te adı geçen bütün her şeyin bildiğimiz
dış dünyadan bağımsız, somut, gerçek
birer varlıkları vardır. Daha açık söyle-
mek gerekirse, Platon matematiğin an-
cak us yoluyla kavranabilir bir gerçekliği
olduğunu ama bu gerçekliğin ustan ya da
zihinden bağımsız olarak da varolduğu­
nu düşünmüştür. En genel anlamda "ger-
çekçilik" diye adlandırılan bu matematik
felsefesi konumu, bilginin yetkin bir ör-
neği olarak gördüğü matematiğin felse-
fenin bütün soruşturma alanları için ör-
nek oluşturması gerektiğini savunmakta-
dır. Felsefe tarihinde başlı başına bir ge-
lenek olan gerçekçilik, daha yakın za-
manlara gelindiğinde ünlü İngiliz mate-
matikçisi ve felsefecisi RusselJ'ın çalış­
malarında kendisini gösıermekteılir.
Matematiğin varlıkbilgisel yeri soru-
nuna değgin gerçekçiliğe karşı geliştirilen
bir başka önemli konum Alınan fılozof
Kant'ın felsefesinde yerini bulmuştur.
Kant bütün matematik önermelerinin, da-
ha doğru bir anlatımla matematikte ge-
çen bütün "ilksavlar'' ile "kanıtsavlar"ın
sentltile apriori yargılar olduğunu belirt-
miştir. Kant ünlü Kantçı soru sorma ya-
pısının ışığı altında sorduğu "Matematik
nasıl olanaklıdır?" sorusunu yanıtlamaya
yönelik kapsamlı bir açıklama sunmuş­
tur. Buna göre matematik, içduyu formu
zaman ile dışduyu formu uzamın hem a
947
priori hem de tihl olmasından ötürü ola-
naklıdır. Anlaşılacağı üzere Kant'ın te-
melde getirdiği yenilik, gerek Platon'un
gerekse gerçekçiliğin matematiğe yükle-
diği metafiziği ve metafizik varsayımları
çürütmek olmuştur. Bu amaçla Kant,
matematiği açıklamaya çalışırken, mate-
matiksel doğruların apriori olma özellik-
lerini açıklarken, insanın anlama yetisinin
zamandışı ile uzamdışı boyutuna, kendi
başına varolan bir matematiksel nesneler
dünyasına başvurmamaya ayrı bir özen
göstermiştir. Böyle ayn bir dünya tasar-
lamaksızın matematiksel bilgilere ulaşa­
bilir olmanuzı olanaklı kılan ise doğrudan
kendi insan doğanuzdan başka bir şey
değildir.
Kant'tan sonra X.."X. yüzyılın ilk yarı­
sında bir yandan Russell ile Whitehead,
öbür yandan Frege ile izleyicileri mantık­
sal bir matematik felsefesi geliştirmişler­
dir. Bu yeni konumun ilk göze çarpan
özelliği bir bütün olarak matematiği, o-
nun en temel ilkelerini, mantıkla temel-
lendirme düşüncesidir. Bu düşüncenin
belkemiğini matematikte geçen bütün ta-
nımların, ilişkilerin, kanıtlamalann ilkece
mantık tanımlarına, ilişkilerine, kanıtla­
malarına indirgenebilir oldukları önka-
bulü oluşturur. Matematiksel doğrulara
ilişkin bilgimizin bütünüyle mantık doğ­
rularına ilişkin bilgimizden türetilebile-
ceğini savunan mantıkçı matematik fel-
sefecileri, kalkış noktası olarak Leibniz'
in matematiğin m:tntık okhığıımı i\nr <ii-
ren ünlü savını göstermişlerdir. Daha ay-
rıntılı bakılacak olursa, mantıkçı mate-
matik felsefecileri savundukları düşünce­
lerin doğruluğunu tanıtlamak amacıyla
çalışmalarında bir yandan bütün mate-
matik önermelerinin mantık dilinin te-
rimcesiyle dile getirilebileceğini tek tek
göstermeye çalışırken, öbür yandan ma-
tematikteki doğru önermelerin mantıksal
bakımdan da geçerli olmaları gerektiği
düşüncesiyle söz konusu önermelerin
geçerli olduklarını tek tek kanıtlama yo-
luna gitmişlerdir. Söz konusu çalışmalar,
mantığın bütün matematiği kapsayacak
matematik felsefesi
derili geniş
bir alan olduğunun düşünül­
müş olduğunu göstermesi bakımından
olduğu denli, doğru olarak görülen bü-
tün matematik önermelerinin mantıksal
usyürütme yoluyla mantıktan türetilerek
kanıtlanabileceğini temellendirmiş olma-
sı bakınundan da son derece önemlidir.
Buna karşı, başını L. E. J. Brouewer'
in çektiği kimi matematik felsefecileri,
matematiği bütünüyle mantığa indirge-
me girişiminin son derece büyük bir
yanlış anlama üstüne bina edildiğini dü-
şünmektedirler. Bu görüşte olan mate-
matik felsefecileri, matematiğin olanaklı
bütün dünyalar için geçerli olmadığını,
matematiğin kendine özgü bir konusu ve
içeriği bulunduğunu, bunların zihinde
sezgisel bir boyutu bulunan insan yapımı
şeyler olduklarını belirttikten sonra, ma-
tematiğin bütün öğeleriyle birlikte insan
sezgisinin bir ürünü olduğunu ileri sür-
mektedirler. Sezgin matematik felsefesi diye
adlandırılan bu konum, matematiksel
doğruların insan zihni ile kavrayışından
bağımsız bir gerçekliği bulunduğunu sa-
vunan temel gerçekçi anlayışa karşı çıka­
rak, matematikteki nesnelerin varlıkları­
nın ancak sezgi açısından açıklanabilir
olduklarını savunmaktadır. Bir başka ma-
tematik felsefecisi Hilbert matematiğin
mantığa indirgenemez olduğu konusun-
da sezgici konumla aynı düşünceyi pay-
laşmaktadır. Hilhert(İ biçimcilik diye de ad-
landırılan bu matematik felsefesi konu-
muna göre, matematiğin temelinde yatan
ilksavları olanaklı kılan sayıları, bağıntıla­
rı ve terimleri gerçekçiliğin yaptığı üzere
şöyle ya da böyle metafizik bir gerçek-
likle ilişkilendirmek ya da bunlara felsefi
bir anlam yüklemek olanaklı değildir. Bun-
lar için söylenebilecek enson şey, soyut
bir "kalkülüs" (işlence) içinde kalınarak
kavranabilir olmalarıdır. Bütün bu mate-
matik felsefesi konumlan dışında, özel-
likle Wittgenstein'ın matematiğin temd-
leri üstüne düşüncelerinde sergilenen bir
başka matematik anlayışı daha vardır:
Buna göre, matematiksel nesnderin var-
lığını temellendirmek adına birtakım me-
matcria prima
tafizik arayışlar içine girmek son derece
yersizdir. Matematik önermeleri anlam-
lannı, yani doğru ya da yanlış olma ni-
teliklerini matematik dilinin içindeki uz-
laşımlardan alırlar. Matematiği öteki dil
oyunları içinde ne daha üstün ne daha
aşağı bir yerde olmayan bir dil oyunu
olarak gören bu uzlaşıma matematile felse-
fesi, matematiğin bütün bilgi dallan için
örnek bir bilgi araştırması alanı olarak
görülmesini de doğru bulmaz. Matema-
tiğin tarihte hep önemli bir etkinlik ola-
mk görülmesinin ardında yatanın, mate-
matiğin insanın oyun oynama sevgisini
bir başka alana göre çok daha doyurucu
bir biçimde karşılaması yanında, günde-
lik yaşamda sağladığı pratik yararlarda a-
ranması gerektiğini savunur. Aynca bkz.
manttklaştıncılık.
matcria prima (Lat.) Ortaçağ felsefe-
sinde Aristoteles'in bütün şeylerin daya-
nağı olan, buna karşın kendi başına va-
rolamayan, ancak bir forma kavuştu­
ğunda, biçim aldığında etkin duruma ge-
çen "ilk madde"sine verilen ad. Gerek
Aristoteles'te gerekse onu izleyen Sko-
lastik felsefede terim fiziksel dünyadaki,
doğadaki "değişim" olgusunu tanımla­
mak için kullanılmıştır.
materyalizm bkz. maddecilik.
mathcai<ı ımivcraalia (Lat.) Descartes,
Spinoza ve Leibniz ıarnfınclan geliştirilen
XVII. yüzyıl usçuluğunı.ın temelinde yer
alan "evrensel matematik" ya da "genel-
geçer bilim" tasarısı. Bu filozoflar man-
tık ile matematiğe dayalı yetkin bir felse-
fenin kurulabileceği inancını paylaşmış­
lardır.
Mituridiyye İslam dininde Eş'arlye ve
Selefıyye ile birlikte Sünniler için üç te-
mel inanç mezhebinden biri sayılan ve
özellikle Mu'tezile'ye karşı bir tepki ola-
rak ortaya çıkan bu kelam okulu, Ma-
turidi (852-944) tarafından kurıılmasına
karşın asıl kuramsal dayanaklannı Ebu
948
Hanife'den almaktadır. Ebu Hanife'nin
görüşleri doğrultusunda iman konusun-
da Kuran ve sünnetle birlikte akla da
önem veren Maturidiyye genelde Eş'ari­
ye'yle aynı ilkeleri paylaşırken Mu'tezile'
yle ters düşer. Örneğin gerek Ebu Hani-
fe gerekse Maturidi insanın cezalandı­
nlması ya da ödüllendirilmesi için edim-
lerinden sorumlu olması gerektiğini, bu-
na bağlı olarak da yaptığı işlerde bir ira-
desi olduğunu savunmuşlardır. Buna kar-
şın "adalet ilkesi" gereği insanın kendi
edimlerinin yaraucısı olduğunu ileri sü-
ren Mu'tezile'nin insana atfettiği mutlak
kudreti kabul etmeyerek Eş'ariye'nin or-
taya attığı kub kavramına yönelmişlerdir.
Eş'ariye'den farklı olaraksa Maturidiler i-
nanç konusunda insanın yalnızca usa da-
yanarak, kutsal metin ya da peygamber
olmaksızın da Tann'run varlığına kanaat
getirebileceğini, iyiyle kötüyü ayırabile­
ceğini öne sürerler. Eş'ariye'nin amelin
imana uygunluğunu şart koşmasına da
karşı çıkarlar. Aynca bkz. Eş'adye; ke-
lim; Mu'tezile; Selefiyye.
mauvaisc foi (Fr.) bkz. kötü niyet (kö-
tü inanç).
McTaggart, John McTaggart Ellis
(1866-1925) Bosanquet ve Bradley ile
birlikte kendilerine çıkış noktası olarak
Hegel'in felsefesini alan "İngiliz İdealist­
leri" diye anılan felsefe okulunun ve Hc-
geki i<le~lizmin şon büyük temsilcilerin
den. 1890'lardaki ilk yazılarında -zaman,
zihin ve gerçeklik kavramlarına ilişkin
kendi özgün konumunu geliştirmezden
önce- Hegel'in mantığına ilişkin eleştirel
değeri yüksek açımlamalar yapan Mc-
Taggart, l 9lO'lara gelindiğinde varlığın
yapısına dair Hegel'den bağımsız bir fel-
sefe görüşü sunmuştur. McTaggart'ın en
çok ses getiren görüşü zamanın gerçek
olmadığı yönündeki savı olmakla birlik-
te, bundan daha ilgi çekici olan savı dün-
yanın enso.n gerçekliğinin bütünüyle bir-
birini seven algılamalardan oluşan bir
"benler topluluğu"ndan meydana geldi-
949
ğini dile getirmesidir. Genellikle felsefe-
ciler arasında bu sav, McTaggart felsefe-
sinin baştan beri aynlmaz bir parçasını
oluşturan gizemciliğin dışavurumu ola-
rak değerlendirilmiştir. Bununla birlikte
söz konusu gizemcilik, gizemli içgörü-
lerin yalnızca salt usun ışığı altında gö-
rülebileceği gerç~ne parmak basışıyla
Spinoza felsefesinin ussal belirlenimcili-
ğini çağrıştırmaktadır.
Cambridge'de ~tim gören ve bürün
yaşamı boyunca aynı okulda dersler ve-
rerek hocalık yapan McTaggart, 1896 yı­
lında yayımladığı Hegeld Dryaiekıi./e İçinde
Araşttf'111alar (Studies in the Hegelian
Dialectic) başlığını taşıyan ilk yapıtında
Hegelci diyalektiğin felsefece uslamlama
için vazgeçilmez bir araç olduğunu sa-
vunmuştur. McTaggart'a göre Hegelci
diyalektiğin en güçlü olduğu nokta, son-
radan deneyim temelinde kavramlara uy-
gulanacak en küçük varsayımlardan baş­
layarak, deneyimin ortaya koyduğu ya-
pıya, yani gerçekliğe ilişkin önemli var-
gılara ulaşmaya olanak tanıyor oluşudur.
McTaggart'ın diyalektik yöntemi bu den-
li önemsemesinin altında yatan, kendi
metafiziğini en geniş anlamda "mantık­
sal" öncüller üzerine oturtma çabası i-
çinde olmasıdır. Bununla birlikte, meta-
fiziğin doğrulan söz konusu olduğunda
özce gizemli bir şeyin her zaman bu-
lunmak zorunda olduğunu da belirtme-
den geçme:ı:. Felsefesinin bu iki ana var-
<a~~mından hareketle McTaggart, yalnız­
ca diyalektik yöntemin olağan deneyimi
aşan bir alanın temel gerçekliğinin tanın­
masına olanak tanıdığı saptamasında bu-
lunur. Bu noktada bütünüyle Hegel'in i-
zinden yürüyen McTaggart, gerçek olanı
"Saltık" diye adlandırmaktadır. Ancak
Saltık'ı daha iyi kıı.vramak amacıyla ver-
diği çözümlemeler Hegel'inkilerle çok
büyük farklılıklar gösterir. McTaggart'ın
verdiği çözümlemelere göre Saltık, tarih-
sel bir sürecin belli bir sona varmak ü-
zere gelişimi olarak kavranabilir bir kıı.v­
ram değildir; çünkü diyalektik yalnızca
Saltık'ın kendisini dünyada e,~rçeklcştir-
McTaggart, John McTaggart Ellis
mesi için geçmesi gereken bir zamansal
süreç değil, kendimize temel gerçekliği
açık etmek için başvurduğumuz bir us-
yürüıme yöntemidir. Hcgelci yaklaşımın
yerine McTaggart, 1901 yılında yayımla­
dığı Hegeld Evrenbilgisi İçinde Araşhmıalar
(Studies in Hcgelian Cosmology) başlıklı
kitabında, Saltık'ın bütünüyle birbirini
seven algılayışlardan oluşan bir "benler
topluluğu"ndan meydana geldiğini ileri
sürmüştür. McTaggart ancak bu türden
bir yapı içerisinde diyalektiğin biçimsel
gereklerinin tam anlamıyla doyuma kıı.­
vuşabileceğini düşünmektedir.
Zamanın gerçek olmayışı savı ilk dö-
nemindeki Hegelci yazılarında ortaya at-
tığı bir sav olmakla birlikte, McTaggart
1908 yılında yayımladığı "Zamanın Ger-
çek Olmayışı" ("The Unreality of Ti-
me') başlıklı makalesinde aynı savı yeni
bir başlangıç noktasından başka bir bi-
çimde temellendirme yoluna gitmiştir.
Burada McTaggart bir olayın geçtiği za-
manı belirtmenin birbirinden iki ayrı yo-
lu olduğu saptamasında bulunarak yola
koyulur. Buna göre zamanı ya söz ko-
nusu olayın geçmişte meydana geldiğini
belirterek, yani yalnızca şu anki dene-
yimle ilişkisini kurarak ya da doğrudan
olayın meydana geldiği tarihi söyleyerek
(örneğin M.Ö. 1071), yani olayın tarih
verme dizgesinin başlangıcı olarak kabul
edilen tarihten ne lmdar önce ya da ne
kadar sonra olduğunu dile getirerek be-
lirtiriz. McTaAAatt belli bir kipler dizge-
sine göre düzene konulan olaylan "A-di-
zisi", buna kıı.rşı belli bir zamanlar dizge-
sine göre sıralanan olaylan ise "B-dizisi"
diye adlandırmaktadır. Uslamlamanın ilk
bölümü A-dizisinin B-dizisinden çok da-
ha temel olduğunu, çünkü böyle bir di-
zide yer alan olayların zamana göre dü-
zenlendiğini göstermeyi amaçlamaktadır.
McTaggart ilk önce değişimin zaman i-
çin kıı.çırulmaz olduğunu, A-dizisi deği­
şim içerirken buna karşı B-dizisinin de-
ğişmez ilişkilerden oluştuğunu öne sürer.
Bunun ardından ikinci olarak zamanın
özünde geçmişten geleceğe A-dizisini i-
medicina mentis
çerecek, B-dizisini ise içermeyecek bi-
çimde yöneldiğini dile getirir. McTag-
gart'ın uslamlamasının ikinci bölümü, A-
dizisinin kendi içinde nıtarlı bir yolla
olayların sıralanmasına olanak tanımadı­
ğını, çünkü A-dizisi olayların değişime
olanak tanımasının bir ve aynı olayın
hem geçmişte hem de gelecekte meyda-
na geldiğini varsaymak olacağından bu-
nun çelişkiye yol açacağını bildirir. Son
çözümlemede McTaggart, ne A-dizisinin
ne de B-dizisinin olayların zamanda tu-
tarlı bir biçimde sıralanmasına yönelik
bir kavrayış sunmadıklarını gerekçe gös-
tererek, zamanda sıralanmış olaylar tasa-
nınınuzın bütünüyle bir yanılsama ürünü
olduğu sonucuna varmaktadır. McTag-
gart'a göre gerçekte olan, olayların C-di-
zisi olarak bir başka biçimde sıralanıyor
olmalarıdır; yanlış bir biçimde zamansal
bir sıralanım olarak kavradığımız da işte
bu gerçek sıralanımdır.
1910 yılında Hegel'in mantığı üzerine
yaptığı Hegel'iıl Manhğt Üz.erine Bir Yomm
(A Commentary on Hegel's Logic) baş­
lıklı eleştirel bir çalışmayı tamamlayan
McTaggart, Hegel'in yöntemine bütü-
nüyle karşı olmamakla birlikte ana us-
lamlamalannın kimi ayrıntılarında Hegel'
in söylediklerinin bütün bütün dışına
çıkmıştır. İlerleyen yıllarla birlikte kendi
düşüncelerinin idealist sonuçlarını He-
gelci felsefe üzerine bina etme olanağı
kalmadığını gören McTaggart, kendisini
iyiden iyiye hissettirdiğini düşündüğü ye-
nı bır metafizik temel inşa etme işine ko-
yulmuştur. Bu amaçla 1921 ile 1927 yıl­
lan arasında yazdığı iki ciltten oluşan
V aroluşım Doğası (!be Nature of Exis-
tence) başlıklı kitap, genellikle McTag-
gart'ın başyapıtı olarak değerlendirilmek­
tedir. Söz konusu yapıtın ilk cildinde
McTaggart, kabul edilebilir türden her
metafiziğin a priori koşulları olduğunu
ileri sürdüğü üç temel varlıkbilgisi geliş­
tirmiştir. Bu ilkeler için çok açık olma-
makla birlikte aşağı yukarı şunlar söyle-
nebilir. (i) birbirinden ayırt edilemez o-
lanların özdeşliği ilkesi; (iı) tözlerin son-
950
suz sayıda bölünebilirliği ilkesi; (iii) var-
lıkbilgisel belirlenmişlikilkesi, yani tözde
taşınan niteliklerin bütünüyle sınırlı ol-
maları gerektiği ilkesi. Yapıtın ikinci cil-
dinde McTaggart bu ilkelerin yalnız ve
yalnız daha önceki idealist düşünceleri­
nin doğru olduklarının kabul edilmesi
koşuluyla tam anlamıyla yerine getirile-
bileceklerini ileri sürmektedir.
McTaggart'ın dünyanın enson ger-
çekliğinin bütünüyle birbirini seven al-
gılamalardan oluşan bir berıler toplulu-
ğundan meydana geldiği savı bağlamında
felsefeye önemli bir katkısı da aşk kav-
ramı için verdiği açıklamada kendisini
göstermektedir. Buna göre "aşk", kendi-
sini bir başka ben ile yaşanan içtenlikli
birleşme duyumu olarak gösteren bir duy-
gudur. Nitekim McTaggart'a göre, ken-
dimizi algılayışımız ile başkalarını algıla­
yışımız bu içtenlikli birleşim duyumunu
yarattığından ötürü, "karşılıklı algılayan­
lar topluluğu" diye adlandırılan bu dünya
aynı zamanda bir aşk kentidir de. Mc-
Taggart, birbirimizi olağan algılayışımı­
zın bu içtenlikli duyumun yaşanmasına
olanak tanıdığını söylemekle bitlikte, in-
sanların doğaları gereği bütün yaşamla­
rını kendi farkındalıklanna benzeyen bir
farkındalığı başkalarında aramakla geçir-
diğini belirtmektedir. Ancak böyle bir o-
lanağın bütün insanlar için yaşama geçi-
rilmesinin şimdilik olanaksız olduğunu
belirten McTaggart, bunun başlıca nede-
nini C-dizisinin şu an için yanlış algılanı­
yor olmasına, başka bir deyişle C-dizisi-
nin doğru bir biçimde algılanması için
henüz yeterli koşulların oluşmamış ol-
masına bağlamaktadır. McTaggart, C-di-
zisinin doğru bir biçimde algılanmasının
önü açıldığı vakit bütün algıların açık se-
çik bir hale geleceğini, böylelikle de aşk
kentinin kurulmuş olacağını dile getir-
mektedir. Görüldüğü üzere McTaggart'
ın aşk tasarımında dahi Hegelci "erekbil-
gisi"nin izleri kendisini açık bir biçimde
göstermektedir.
medicina mentis (Lat.) Ortaçağ felse-
951
fesi düşünürlerinin mantığı yüceltmek
için kullandıkları deyiş: "zihnin ilacı".
medya etiği/gazetecilik eriği ~ng. mt-
dia ethics/ ethiÇJ ofjo11rnalism; Fr. ithiq11e dıı
midie/ ithique d11 jo11rnalisme; Alm. medien-
ethik] İnsan davranışlannı, yargılarını,
eyleme kurallarını ve ilkelerini ahlaklılık
temelinde araştıran, savunan ya da eleşti­
ren bir felsefe dalı olarak etiğin bir
altdalı olan medya etiğinin temel ilgi a-,
lanı, medya çalışanlarının ya da gazeteci-
lerin mesleklerini icra ederken uymak
zorunda oldukları kurallar ve ilkelerdir.
Bu bağlamda medya organının kendisi
etik ya da etikdışı olarak nitelenemez; sa-
dece bu yayın organında çalışanlar böyle
bir değerlendirmeye tabi tutulabilirler.Ya-
ni medya etiği dediğimizde aslında med-
yada çalışan kişilerin etik değerlerinden
ya da bu değerlerin nasıl olması gerekti-
ğinden söz etmekteyizdir.
Çeşitli etik kuramları medyada yaşa­
nan etik sorunları ıartışmak için elverişli
zeminler sunmaktadır. Sözgelimi, genel
olarak, gazetecilik mesleğini iki farklı etik
anlayışı çerçevesinde değerlendirebiliriz:
ödevd etik anli!Jışı ile yarara etik anli!Jışı.
Immanuel Kant'a dayandırılan ödem etik
anlayışı, önceden belirlenmiş kurallarla, il-
kelerle, düsturlarla ilgilenir. Kant'ın "ko-
şulsuz buyruk'' şeklinde ifade ettiği bu
anlayışa göre, bir kişinin eyleminin ahlaki
olarak nitelenebilmesinin temel koşulu,
ayni eylemin, davraruşın evrensel bir ilke
olmasından ya da olabilmesinden geç-
mektedir. Kant bunu şöyle dillendirir:
"Öyle davran ki davranışının evrensel
bir yasa haline gelmesini isteyebilesin."
Kant ayrıca, hiçbir kişinin amaca giden
yolda bir araç olarak kullanılamayacağını
belirtir. Yani hiçbir koşulda amaç aracı
haklılaştıramaz. Gazetecilik mesleğine uy-
~ulandığında, bu etik anlayış, hiçbir ko-
şulda ihlal edilmemesi gereken ilkelere
sahip olmamız gerektiğini söylemektedir.
Örneğin, doğruları yazmak bir erdemse
ve bu gazetecilerin evrensel bir ilkesi ha-
line gelecekse, gazetecilerin her koşulda
medya etiği/gazetecilik etiği
doğruları yazması gerekecektir. Jeremy
Bentham ile John Stuart Mill'e dayandı­
nlan yarara eh"k anlayışı ise önceden be-
lirlenmiş kurallar ve ilkelerden çok so-
nuçlarla ilgilenir. Bu etik anlayışa göre,
doğru ya da yanlışı belirleyen şey, amaç-
lardan çok sonuçlardır. Bu anlayış şu şe­
kilde dile getirilmiştir: "En çok insan i-
çin en büyük mutluluğu sağlayan davra-
nış ahlak bakımından doğrudur." "Ola-
bildiğince çok sayıda insanın olabildiğin­
ce çok mutluluğu" ilkesini savunan ve
günümüz gazetecilik pratiği açısından da-
ha kolay uygulanabilir görünen bu etik
anlayış, katı kuralları bir kenara atmamı­
zı, her olayı kendi koşulları içinde değer­
lendirmemizi, olası sonuçlan önceden dü-
şünmemizi ve kararımızı bu çerçevede
vermemizi istemektedir. Örneğin, "Saklı
kalması kaydıyla verilen bilgiler, kamu
yararı ciddi biçimde gerektirmedikçe ya-
yımlanamaz" şeklinde dillendirilen Basın
Konseyi ilkesini ele alalım. Bu ilkeye gö-
re, eğer kamu yararı büyükse, kaynakla-
rın aktardığı her tür bilgi, kaynağın rızası
dışında yayımlanabilir. Yani kaynağın hak-
ları, kamunun haklanna göre ikincil ko-
numdadır.
Çeşitli meslek kunıluşlan tarafından
geliştirilmiş bulunan "gazetecilik meslek
ilkeleri", gazetecilere yol gösteren, doğru
davranışı teşvik eden, yanlış davranışlar­
dan kaçınmayı öğütleyen ilkelerdir. Bu il-
keler ayrıntılı olarak incelendiğinde bu-
rada iki önemli amacın ön plana çıktığı
görülmektedır. Hunlardan ilki gazetecilik
misyonunu, gazetecilere (ya da medya
çalışanlarına) biçilen özel görevi koruma
altına almaktır. Bu misyon en iyi şekilde
"gazetecinin toplumsal sorumluluğu"nu
işleyen metinlerde ifadesini bulmaktadır.
Toplumsal sorumluluk anlayışının teme-
linde, medyanın demokratik toplumlarda
yurttaşların ussal kararlar verebilmeleri
için gerekli olan yaşamsal bilgilenimi
(enformasyon) sağlamakla yükümlü ol-
duğu düşüncesi yatmaktadır. Toplumsal
sorumluluk anlayışı çerçevesinde, med-
yanın yükümlülüklerinin başında günün
medya etiği/ gazetecilik etiği
önemli olaylan hakkında doğru ve tam
bilgi sağlama sorumluluğu gelmektedir.
Medyanın diğer yükümlülükleri de şöyle
sıralanmıştır: Farklı yorum ve eleştirile­
rin değişimi için bir "forum" C'toplutar-
tışma') görevini üstlenmesi; toplumu o-
luşturan tüm grupların temsili bir görün-
tüsünün medyada yansıtılması; toplumun
değerleri ile hedeflerini aktarmada ve a-
çıklığa kavuşturmada bir araç görevini
üstlenmesi. Etik ilkelerin yer aldığı yazılı
metinler genelde bu "misyon" açıklama­
sıyla başlamaktadır. Örneğin Türkiye Ga-
zeteciler Cemiyeti tarafından 1998 yılında
kabul edilen Türkiye Gazetecileri Hak ve
Sorumluluk Bildirgesi'ndeki "misyon" a-
çıklaması şöyledir: "Gazetecinin haklan
halkın haber alma hakkının ve ifade öz-
gürlüğünün, meslek ilkeleri ise dürüst ve
doğru iletişimin temelidir." Bu ilkeler,
gazetecilerin misyonunun halkın doğru
ve eksiksiz bilgi edinme hakkına hizmet
etmek olduğunu vurgulayan hükümler-
den oluşmaktadır. Gazetecilik misyonu a-
çılı: bir şekilde, ABD Profesyonel Gaze-
teciler Derneği'nin (SPJ) 1996 yılında
gözden geçirdiği "etik kod"un girişinde
ifade edilmektedir: "Profesyonel Gazete-
ciler Derneği üyeleri, kamuyu aydınlat­
manın adaletin önceli ve demokrasinin
temeli olduğuna inarurlar. Gazetecinin gö-
revi (misyonu), gerçeği arayarak ve olay-
larla sorunlar hakkında adil ve kapsamlı
açıklamalar sağlayarak bu amaa gerçek-
leştirmektir. Tüm medya ve özel nitelikli
yayın organlarındaki vicdanlı gazeteciler,
kusursuz ve dürüst davranarak kamuya
hizmet etmeye çabalarlar." Genel olarak
söylersek, etik kodlardaki "misyon" açık­
lamaları olumlu cümlelerle ifade edil-
mekte ve gazeteciliğin önceliklerini or-
taya koymaktadır: aktarılan bilgilenimin
(enformasyon) doğruluğu; kamunun bil-
gi edinme hakkına hizmet edilmesi; ka- .
muoyunun oluşumunda sorumlu hareket
edilmesi gibi.
Gazeteciliğe yönelik etik ilkelerin i-
kinci amacı ise gazetecilik mesleğinin gü-
venilirliğini güvence altına almaya çalış-
952
mak ya da başka bir anlatımla gazeteci-
liği daha saygın, onurlu, güvenilir bir
profesyonel meslek haline getirmektir.
Bu etik ilkelerin büyük bir çoğunluğu­
nun, gazetecilik misyonundan çok gaze-
teciliğin mesleki saygınlığını öne çıkaran
ve büyük ölçüde olumsuz, yani yasakla-
yıcı, sınırlayıa ifadelerle dolu olduğu gö-
rülmektedir. Bu ifadelere genel olarak
bakıldığında, sanki asıl amacın gazeteci-
liğin topluma karşı sorumlu olmasını
sağlamaya çalışmaktan çok, gazetecilik i-
majının iyileştirilmesi olduğu gibi bir gö-
rüntü ortaya çıkmaktadır. Bu ilkeler ö-
zellikle haberi toplama ve aktarma aşa­
masında gazetecilerin izlemesi gereken
süreçleri açıklamaktadırlar. Bu süreçlere
ilişkin ilkeleri üç temel kategoriye ayıra­
biliriz:
Haber ki!Jna.klarryla ilifkikri diiz.enkye11 il-
keler. Çoğu "etik kod"da gazetecilerin
bilgi aldığı haber kaynaklarıyla nasıl bir
ilişki yürütmesi gerektiği oldukça kesin
cümlelerle belirtilmiştir: "Saklı kalması
kaydıyla verilen bilgiler, kamu yaran cid-
di biçimde gerektirmedikçe yayımlana­
maz"; "Gazeteci kaynaklannın gizliliğini
korur. Kaynağın, kamuoyunu kişisel, si-
yasal, ekonomik vb. nedenlerle yanıltma­
yı amaçladığı haller bunun dışındadır";
"Gazeteci, kendisine güvenilerek veril-
miş bilgilerin ve belgelerin kaynaklarını,
kendileri izin vermediği sürece, mesleki
gizlilik ilkesi uyarınca hiçbir şekilde açık­
lamaz"; "Gazeteciler, riim kaynaklarnan
elde edilen bilgilerin doğruluğunu araş­
tırmalı ve dikkatsizlikten kaynaklanan ha-
talardan kaçınmak için çaba göstermeli-
dirler. Bilinçli çarpıtmalara asla izin ve-
rilemez". Kaynaklan korumaya yönelik
ilkeler özünde gazetecilerin ham malze-
me (yoğrulmamış bilgi) temin ettikleri ki-
şilere verdikleri sözlerin tutulması gerek-
tiği üzerinde durmaktadırlar. Kuşkusuz
bunun tek nedeni, gazetecinin, dürüstlük
ilkesi gereği, verdiği sözü tutması zorun-
luluğu değildir. Haber kaynaklan işten a-
tılma, saldırıya uğrama korkusu gibi çe-
şitli nedenlerden dolayı kimlikıerinin a-
953
çıklanmasını istememektedirler. Örneğin,
anışunnaa gazeteciliğin en önemli ör-
neklerinden birisi olan Watergate skanda-
lı,kendilerine gizlilik sözü verilen haber
kaynaklarının yardımıyla ortaya çıkarıla­
bilmiştir.
Habm le8nN okın leq;lerr ilif/Un ilkeler. Etik
kodlar içindeki çoğu ilke habere konu o-
lan kişilere nasıl davranılması gerektiğine
ilişkindir: "Yayınlaı:da hiç kimse; ırkı, cin-
siyeti, toplumsal sınıfı ve dini inançları
nedeniyle kınanamaz, aşağılanamaz"; "Ki-
şileri ve kuruluşları, eleştiri sınırlarının ö-
tesinde küçük düşüren, aşağılayan veya
iftira niteliği taşıyan ifadelere yer verile-
mez"; "Suçlu olduğu yargı kararıyla be-
lirlenmedikçe hiç kimse suçlu ilan edi-
lemez"; "Gazeteci, kamuya mfil olmuş
bir şahsiyet bile olsa, halkın haber alma,
bilgilenme hakkıyla doğrudan bağlanulı
olmayan hiçbir amaç için, izin verilme-
dikçe, özel yaşamın gizliliği ilkesini ihlal
edemez". Genel olarak bakıldığında, bu
ilkelerin, en başta kişilerin özel yaşamına
müdahale edilmemesi; haksız suçlama-
lardan kaçınılması; çocuk suçluların ve
tecavüz kurbanlaı:ının kimlik.lerinin giz-
lenmesi; aynmcı dil kullanmaktan kaçı­
nılması gibi kişileri korumaya yönelik
hükümler içerdiği göriilmektedir.
Haber toplamayô"n1t111lerine iliflei1t ilkeler. E-
tik kodlardaki bazı il.keler de haber top-
lama sürecinde kullanılabilecek yöntem
ve teknikleri belirlemektedir. Özellikle ye,-
ni iletişim teknolojilerinin sağladığı ola-
naklar, habercilik mesleğini gizli kamenı,
ses kayıt cihazı, teleobjektif gibi silahlarla
oldukça tehlikeli hale getirmiştir. Bu mes-
leki silahların kullanılıp kullanılmayacağı
ya da hangi durumlarda kullanılabileceği
son yıllarda büyük tartışmalara yol aç-
maktadır. Bu konudaki yaygın kanı, ga-
zetecinin bilgi, haber, fotoğraf, görüntü,
ses, belge elde etmek için yanıltıa yön-
temler kullanamayacağı yönündedir.
Her ne kadar etik ilkeler, yaşanan so-
runlara ilişkin bazı reçeteler sunuyor gö-
riime de etik ilkelerin ihlallerinin orta-
dan kalkmadığı da bir gerçektir. Özellik-
medya eti{;i/ gazetecilik etiği
le sıradan ve ünlü insanların özel yaşam
alanlanna girilmesi; bilgi ve belge elde
etmek için gizli kamera gibi aygıtların
kullanılması; haber kaynaklarıyla gazete-
ciler aı:asında bulunması ya da korunma-
sı gereken mesafenin ortadan kalkması;
çıkar çatışmalarının içeriği belirlemesi gi-
bi sorunlar devam etmektedir. Bu sorun-
ların çözülememesinin en başta gelen
nedeni piyasa koşullaı:ıdır. Piyasa koşul­
lan, bir ülkede gazetecilerin etik bakım­
dan uygun davnınış dışına çıkmalarına
iki biçimde yol açmaktadır. İlk olanık,
kurallardan arındırılmış ya da başka bir
deyişle kı.ıralsızlaştırılmış bir medya piya-
sası kolaylıkla tekelci bir yapıya bürün-
mektedir. Medyada tekelleşmenin en o-
lumsuz sonucu içerikte benzeşmeye ve
çeşitliliğin ("çoksesliliğin') azalmasına yol
açmasıdır. İkinci olumsuz sonucu ise pi-
r~sa denetimini eline geçiren medya pat-
ronlarının sahip olduklaı:ı medya kuru-
luşlarını kendi siyasal ve ekonomik çı­
kaı:laı:ı adına kullanmaktan kaçınmama­
laı:ıdır. Piyasanın koşullaı:ı aynı zamanda
izleyici/okur için de öldüriicü rekabeti
teşvik etmekte, rekabet ise içerikte ma-
gazinleşmeyi, en düşük ortak paydaya
seslenen ve böylece en çok izleyiciye/
okura ulaşabilen program türlerini, basit
ve sansasyonel haberciliği körüklemek-
tedir. Etik sorunların çözülememesinin
ve giderek artmasının bir başka nedeni
de gazetecilerin ya da medya çalışanları­
nın sosyal güvencelerinin olmamasıdır.
Sendikasızlaşmanın artttğı bir sektörde,
daha fazla ücret almak, patronun gözüne
girmek, vazgeçilmez olmak için etikdışı
praıik.lere onay vermek neredeyse kaçı­
nılmaz hale gelmiştir.
Bir ülkede demoknısinin sağlıklı bi-
çimde işleyebilmesinin önkoşullarından
birisi özgür medya ise, gazetecilerin etik
ilkelere uygun davnınabilmelerinin ön-
koşulu da medya sektöründe tekelleşme­
yi önlemek, gazetecilerin ya da medya
çalışanlarının sosyal güvenceye kavuşma­
larını sağlamak ve medya organlarının
patronun borazanı olmasını engelleyecek
megalokindynos/mikrokindynos
bir mekanizma olan "editöryal özerkliği''
kurmaktır. Aynca bkz. iletişim felsefe-
si.
megalokindynos/nıilaokindynos (Yun.)
İlkçağ Yunan felsefesinde, özellikle de
Aristoteles'te, "büyük işlerin adamı" ile
"küçük işlerin adamı" anlarrunda kulla-
nılan terimler: "büyük tehlikeleri göze a-
lan adam"/"küçük tehlikelerin adamı".
megalopsykhia (Yun.) İlkç.ığ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles 'in
ahlak felsefesinde, belli başh erdemler-
den biri: "gönlü yücelik" ya da "yüce
gönüllülük".
Megara Okulu [İng. Megıırian (Megııric)
Schoof, Fr. E«Jle de Megan; Alm. Megarische
Sı:b11/e] M.Ö. iV. yüzyıl başlarında, Pla-
ton 'la birlikte Sokrates 'in ilk öğrencile­
rinden biri olan (Megaralı) Eukleides ta-
rafından Antik Yunan kenti Meg.ıra'da
kurulan, felsefe tarihindeki yerini daha
çok Aristoteles eleştirileri ve mantık (di-
yalektik) alanında yaptığı katkılarla be-
lirleyen Sokratesçi okul. Adı Platon'un
Phaidon ve Theaitefos diyaloglarında geçen
Eukleides 'in hiçbir yazısı günümüze u-
laşmarruştır. Buna karşın Sokrates'in yaru
sıra Parmenides'ten de oldukça etkilen-
diği ve kurduğu okulla *Elea Okulu'nun
görüşleriyle Sokrates'in ahlak anlayışının
bir bireşimine ulaşmak istediği bilinmek-
tedir. Eukleides'c göre Parmenides'in
Bir'iyle Sokrates'in İyi'si bir ve aynı şey­
dir. Eukleides'in çizgisindeki Megara O-
kulu, Sokratesçi diyalektik yöntemi etik
amaçlarla kullanarak ağırlığı felsefenin
öğretici yönlerine vermiştir. Okulun Mi-
Jetli Eubulides 'in başını çektiği, daha son-
ra "Didişimciler'' olarak tanınacak kanadı
ise --özellikle de Eukleides'in ölümünden
sonra- daha çok mantık (diyalektik) ala-
nıyla ilgilenerek bir savı ya da görüşü
saçmaya indirgeyip çürütme amacı gü-
den akılyürütmeler üzerine kurulu "didi-
şim" yöntemini geliştirmiştir. Megara 0-
kulu'nun öteki temsilcileri arasında, Sto-
954
acılığın kurucusu Kıbnslı Zenon'un da
derslerine katılarak Stoacı mantığı kurar-
ken büyük ölçüde etkilendiği iki düşü­
nür, Stilpon ile Diodoros Kronos en ö-
nemlileridir. Düşünsel açıdan aralarında­
ki bağlar pek kuvvetli olmayan, ancak
ortak felsefe yapma yolu olarak *Sokra-
ıesçi yiinte111 diye bilinen diyalektiği seçen
filozoflardan kurulu bu okul, etkinliğini
M.Ö. III. yüzyıl başlannda yitirmiştir. Ay-
nca bkz. didişim; Sokratcsçi Oktıllar.
megcthos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristotcles 'te, ölçüle-
bilir bir nicelik C:-poso11) olarak "büyük-
lük" anlarrunda kullanılan terim. Aristo-
teles uzamla ilgili olmasından ötürü "bü-
yüklük''li geometrinin temel konusu ola-
rak ele almıştır.
Mehmet İzzet (1891, İstanbul-1930,
Bertin) Türkiye'de eleştirel bir yaklaşımla
idealist sosyal felsefe anlayışının yerleş­
mesinde etkisi olan Cumhuriyet döne-
minin ilk felsefecilerinden.
İlköğrenimini İstanbul'da çeşitli okul-
larda, ortaöğrenimini ise Galatasaray Sul-
ııl.nisi'nde yaptı. Daha sonra Hukuk Fa-
kültesi'ne girdiyse de (190_7) bu okulu
bitirmeden il. Meşrutiyet'in ilanından
sonra hükümet tarafından Fransa'ya yük-
seköğrenim için gönderildi (1909). Birin-
ci yıl Paıis'te Louis Le Grand Lisesi'nde
öğrenim gördü. Daha sonra S0rbonne
Üniversitesi Felsefe Fakülıesi'n<le nktulu
fakat bitinneden il. Balkan Savaşı sıra­
sında İstanbul'a döndü (1913). Hilal-i
Ahmer (Kız.ılay) Genel Merkezi'nde ça-
lışmaya başladı. 1. Dünya Savaşı'ndan
sonra kısa sürelerle Darülfünun Edebi-
yat Fakültesi Müdürlüğü, Tıp Fakültesi
ve Mülkiye Mektebi'nde Fransızca hoca-
lığı yaptı ve Medresetü'l-Mütehassisin'de
felsefe dersleri verdi (1919). Aynı yıl E-
debiyat Fakültesi Felsefe Bölümü'nde
Felsefe Tarihi muallimliğine atandı. Bir
süre sonra Mehmet Emin Erişirgil1e
kürsülerini değiştirerek Alılak muallimli-
ğine atandı. Cumhuriyet'in ilanından son-
955
ra müderrisliğe yükseldi (1924). 1927'de
Necmettin Sadak'ın mebus olması nede-
niyle Sosyoloji dersleri de verdi. 1928'de
hastalanması üzerine Paris'e tedavi ama-
ayla öğrenci müfettişi olarak gönderildi;
oradan da Berlin'e nakledildi.
Mehmet İzzet, 20 Ocak 1928 tari-
hinde İstanbul'da kurulan ilk Türk Fel-
sefe Cemiyeti'nin kurucuları arasında yer
aldı ve bu derneğin bilimsel toplantıla­
rında felsefi ve sosyolojik içerikli bildiri-
ler sundu. İlk makalesi olan "Zenon ve
Muakipleri"ni Fransa'dan İstanbul'a dön-
dükten hemen sonra Bi(gi Met71111arı'nda
yayımladı (1913). Daha sonralan Biiyiik
Meçqma, Darii!flit11111 Edebfyat Fak.iiltesi Mu-
nı11arı, Dariilfiin11n İlahıjat Fak.iiltesi Met71111-
a.rt ve özellikle Hf!)lal dergisinde felsefe
ve sosyoloji ile ilgili çok sayıda makale
yayımladı.
Mehmet İzzet, Ziya Gökalp'in sos-
ı•olojik ve felsefi bilgilere dayanarak ülke
sorunlarını irdelemeyi temele alan sosyal
telsefe eğiliminin önde gelen temsilcilc-
rimkndir. Ne var ki Gökalp'in sosyal fel-
sefesini ideoloji biçimlendirirken, o bil-
>~iye, insana, topluma, dine, ahlaka, tari-
he ve bunlarla ilişkili sorunlara herhangi
bir ideolojik yaklaşımla eğilmemiştir. O-
na göre Durkheim sosyolojisinin sosyal
determinist ve pozitivist yaklaşımı terk
edilerek ahlakı merkeze alan, sorumluluk
ve yükümlülüğün dayanağı olarak bireyin
hürlüğü ıizerinc temellendirilebilecek bir
iclt'llli?me yöndinmeliclir. Bu amac;la veni
Alman romantiklerinin idealizminden ha-
reket eden Mehmet İzzet, onların diya-
lektik sentezini kulla~arak birey ve top-
lumun, hürriyet ve zorunluluğun birbiri-
ni tamamladıklarını ileri sürmüştür. Bu
çerçevede Ziya Gökalp'in üzerinde dur-
tlu~u ve esasen Carlyle'a ait olan "Büyük
Adamlar'' sorununu Daıii!fii1111n Edeb!yaı
Fak.ii/te,-i Met71111aJ1 dergisinde yayımladığı
"İçtimaiyat, Muasır Hayat ve Büyük A-
damlar" (1923) başlıklı bir dizi makale-
sinde ele alarak "büyük adam"ın yarau-
alığında toplumun sosyal özelliklerinin
ve buna karşılık da toplumun biçimlen-
Mehmet İzzet
mesinde "büyük adam''ın yaraucı rolü-
nün olduğunu savunur. Daha sonra A-
merikalı yeni idealistlerden James Mark
Baldwin'in genetik yönteminden fayda-
lanan Mehmet izzet, sosyal evrim görü-
şü ile insanlık düşüncesi arasında ilişki
kurmuştur.
Makalelerinde diyalektik taruşma yön-
temini ve Sokratesçi ironiyi sıklıkla kul-
lanan Mehmet izzet, Halil Nimetullah'ın
Levy-Bruhl ve Ribot'dan etkilenerek ileri
sürdüğü bilim mantığı ile toplum mantı­
ğını birbirinden ayıran ikili manuk tezini,
H'!J'aldergisinde yayımladığı "Parçalı Ruh
Yekpare Olamaz mı?" makalesinde irde-
leyerek tüm kişilik ve tek mantık görü-
şünü savunur. Mili!Jet NaZfZtiJekri ve Mi/il
Hq;•at adlı felsefi idealizmi öne çıkan ve
hatta sosyal spirütüalizme (tinselcilik) va-
ran kitabında, milliyetin oluşumunun coğ­
rafi, ekonomik, antropolojik teorilerle a-
çıklanamayacağını, bu oluşumda "mane-
vi hayat"ın etkili olduğunu ileri sürer.
Ona göre milliyet, insani idealin, insani-
yetçiliğin yeni anlamı ve yeni görünüşü
olarak bu yolda atılıruş bir adımdır. Meh-
met İzzet'in bu görüşlerinde Baldwin'in
yeni romantizminden açık bir biçimde
etkilendiği görülür.
Mehmet İzzet, "bilim için bilim yap-
mak" ilkesiyle düşünmüş, hem felsefi
anlamıyla hem de 19şilik özellikleriyle i-
dealizmi temsil etmiş yakın dönemin ö-
nemli Türk felsefecilerindendir. Döne-
minin siyasal ve ideolojik çevrelerine ka-
tılmaması ve genç yaşta ölmesi, onun u-
nutulmasıru açıklamakta hiç de yeterli
değildir.
Eserleri: Kant'tn Ameli Felıeftsi (1919),
MiUiyet Nnz.atiJekri tVI AliUi Hf!Yat (1923),
Yeni İffi11tniyat Derskri (1927). Çevirileri:
Aıncli Ah/dk (Abel Rey'den, 1919), Na-
zari Ablak (A. Rey'den, 1920), İıtima!Jnt
Ders/en' (Hesse ve Gleyze'den, 1924), Fel-
sefi Tarihi (Kari Vorlander'den, 1927),
Ah/dk Felıefi..ri (Höfding'ten, yayınlanma­
mış), Din Felseftsi (Hüfdiııg'ten, yayınlan­
mamış). Makaleleri birkaç eksiğiyle der-
lenerek yeni harflerle yayınlanmışur: M11-
mekanikçilik
kaltltr, Haz. Coşkun Değirmencioğlu
(Kültür Bakanlığı Yayınlan, Ankara,
1989).
mekanikçilik bkz. düzenekçilik.
Melissos bkz. Elea Okulu.
me/os (mousikc) (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles'in
*katharsis (arınma) öğretisinde, ruhun bo-
zulan uyumunu yeniden bina etmek için
bir araç olarak düşünülen "müzik" ya da
"musiki" anlamında kullanılan terim.
Mendelssohn, Moses (1729-1786) Da-
ha çok Alman topraklarında yaşayan Ya-
hudilerin yutttaşlık konumlarının iyileşti­
rilmesine yönelik çabalarıyla tanınan, Ay-
dınlanma hareketinin öncülerinden Ya-
hudi Alman düşünür. Bilgeliğiyle ''Ya-
hudi felsefesinin Sokrates'i" diye anılan
Mendelssohn, anadili İbranice olmasına
karşın sonradan Almanca, Fransızca, İn­
gilizce, Latince ve Yunanca öğrenmiştir.
Zamanının önemli yazarları ile dost olan
Mendelssohn, bunlardan ünlü tiyatro ya-
zan G. E. Lessing'in onun ölümünden
sonra yazdığı Nathan der Weise (Bilge
Nathan) başlıklı oyunun ana kişisinin de
esin kaynağı olmuştur.
Felsefeye Locke, Spinoza, Leibniz ve
Wolff'un felsefelerini derinlemesine in-
celeyerek başlayan Mendelssohn, Platon'
dan esinlenerek kaleme aldığı en bilinen
yapıtı Phiidon oder iiber die Unsterblichkeiı
dtr Seele'de (Phaidon ya da Ruhun Ölüm-
süzlüğü Üzerine, 1767) maddeci görüşle­
re karşı ruhun ölümsüzlüğünü, Leibniz'
in T ann anlayışını desteklemek üzere
yazdığı son yapıtı Morgensıımden'de (Sa-
bah Saatleri, 1785) ise Tanrı'nın varlığına
duyulan inancın ussal olarak temellendi-
rilebileceğini kanıtlamaya çalışmıştır. Da-
ha çok Kant'ı da etkileyen estetik kuramı
ile tanınan Mendelssohn, bu kuramında
biri metafizik öteki estetik olmak üzere
iki tür yetkinlik olduğunu ileri sürmüş­
tür. Öte yandan dinsel ve metafizik öğ-
956
retilerin tamamının us yoluyla temellen-
clirilebileceğine inanmış, Kant'ın birinci
E/eştin'sindeki (An Usun Eleştirisı) karşı
görüşlerine rağmen savlarının sonuna
kadar arkasında durmayı bilmiştir. Din
ile devlet işlerinin ayrılmasını da savunan
Mendelssohn, dinlerin de ortak ilkelerde
birleşebileceğini öne sürmüştür.
. Mendelssohn'un diğer önemli yapıt­
ları arasında Leibniz'in felsefesine öv-
güler düzen ilk yapıtı Philosophische Ges-
pr{khe (Felsefece Konuşmalar, 1755) ile
düşünce özgürlüğüne ne din erkinin ne
de yönetim erkinin dokunabileceğini sa-
vunduğu Jerusakm, odrr übtr relfiöse Machı
11ndJ 11denı11111 (Kudüs ya da Dinsel Erk ile
Yahudilik Üstüne, 1783) sayılabilir.
Menedemos bkz. Elis-Eretria Okulu.
Mengi'ışoğlu, Takiyettin (1908, Malat-
ya-1984, İstanbuQ İstanbul Üniversitesi'
nde Hartmann'ın yeni-ontolojisinden ha-
reketle fenomenoloji (görüngübilim) ve
felsefi antropolojiyi (felsefi insanbilim)
temsil eden felsefeci.
Mengüşoğlu ortaokulu Malatya'da o-
kuduktan sonra Sivas Lisesi'ni bitirdi
(1928). 1929'da felsefe yükseköğrenimi
için devlet bursuyla Almanya'ya gönde-
rileli. Burada önce Tübingen'de Schulp-
horta Jimnazyumu'nda okudu; daha son-
ra Göttingen Üniversitesi'ne devam etti.
İki yarıyıl sonunda Berlin Üniversitesi'nc
geçti (1931). Bumda Nicolai Harrmann'
la yaptığı doktorasını, 1937'de Über die
Grenzen der Erkennbarkeit bei H11sstrl 1111d
Scheler (Husserl ve Scheler'de Bilinebilir-
liğin Sınırlan Üzerine) adlı teziyle bitireli.
Aynı yıl Türkiye'ye döndü ve 1938'de
İstanbul Üniversitesi Felsefe Bölümü'ne
asistan olarak atandı. Çalışmalarını Hart-
mann'ın yeni-ontoloji felsefesi üzerine yo-
ğunlaştırarak 1942 yılında "Nicolai Hart-
mann'ın XX. Asır Felsefesindeki Yeri"
adlı çalışmasıyla doçent oldu. 1952'de pro-
fesörlüğe yükselen Mengüşoğlu, 1961 'de
Edebiyat Fakültesi Dekanı iken 147'lik-
ler listesiyle üniversiteden uzaklaştırıldı.
957
Daha sonra geri dönerek Sistematik Fel-
sefe ve Mantık Kürsüsü'nü emekli oldu-
ğu l 978'e kadar yönetti. l 974'te kurulan
Türkiye Felsefe Kurumu'nun kurucu ü-
yelerinden olan Mengüşoğlu, çeşitli dö-
nemlerde Tübingen, Köln, Berlin ve
Münster üniversitelerinde de dersler ver-
miştir.
Takiyettin Mengüşoğlu'nun çalışma­
larıyla İ.Ü. Felsefe Bölümü'nde sistema-
tik felsefe daha bir ağırlık kazanmaya
başlamışur. Mengiişoğlu bölümde Aris-
toteles Etiği, Bilgi Teorisi Tarihi, Scho-
penhauer: Ahlak Felsefesi, Antropoloji,
Kant: Prolegomena, Tarih Ontolojisi, Ta-
rih ve İnsan Felsefesi Semineri, İnsanın
Varlık Yapısı, Ontolojik Bilgi Teorisi,
Aristotoles Semineri gibi dersler vermiş­
tir. Bölümün akademik dergisi olan Fel-
refe Arkivı'ni (194 5) ilk çıkaranlar da Er-
nst von Aster, Walter Kranz, M. Şevket
İpşiroğlu, Macit Gökberk ve Takiyettin
Mengüşoğlu'dur. Ancak derginin editör-
lüğünü daha çok Mengüşoğlu yapmışur.
Derginin ağırlıklı olarak sistematik felse-
feye ilişkin yazıların yer aldığı ilk sayı­
sında "Önsöz"ün aluna düşülen notta
"T.M." kısaltması görülür. Aynca bu sa-
yıda ilk makale olarak Nicolai Hart-
mann'ın yeni-ontoloji hakkındaki maka-
lesinin yı1yınlanmasında Mengüşoğlu'nun
hoeasııııı yaptığı ricanın rolü büyüktür.
Mcngüşoğlu'ndan önce Almanya'da
amşurmalar yaparak dönen Hilmi Ziya
(liken, Yirminci Arır Filozoflan'nda (1936)
fenomenolojiyi Türkiye'ye ilk kez tanıt­
mış; yine Almanya'da Bonn, Hamburg
ve Berlin üniversitelerinde felsefe ve sa-
nat tarihi eğitimini tamamlayan Mazhar
Şevket İpşiroğlu da fenomenolojiyi ve
Max Scheler'in felsefi antropolojisini
l 'J:l'J'da Felıefe Semineri Dergjrlnde ince-
lemişti. Ancak doktorasını Husserl ve
Schcler'in fenomenolojik bilgi görüşü ü-
zerine yap-An Mengüşoğlu, bu akıma da-
ha sistemli bir şekilde yöneldi. Felr~fe Ar-
kiı•lnin ilk sayısında fenomenolojiyi in-
celediği gibi, hocası Hartrnann'ın yeni-
onıolojiyi tanıtan makalesini de Türkçe'
Mengüşoğlu, Takiyettin
ye bizzat kendisi çevirdi.
Mengüşoğlu fenomenolojiden hare-
ket ederek yeni-ontoloji üzerinden felse-
fi antropolojiye geçmiştir. Kont t'f Scheler'
de İnran Problemi: Felsefi Antropolt!Ji İçin
Tenkidi Bir HaZf1'lık adlı incelemesinde,
Reichenbach'ın metafiziği dışlayan, fi-
zikte olasılığı savunduğu halde psikolo-
jide determinist ve davranışçı bir yakla-
şımla bireyin özgürlüğünü kabul etme-
yen görüşüne ve Hegel'in insanı ve taril'Iİ
"Geist"ın belirlenimleri içinde silikleşti­
ren spekülatif yaklaşımına karşılık, Kant'
tan aldığı "autonomie" (özerklik) kavra-
mıyla Hartrnann'ın ontolojisiyle felsefi
antropolojiyi "Bugün felsefi antropoloji,
artık birbiriyle ilgisi olmayan bir Geist
(Tin) ve psycho-vital (ruhdirirnsel) mer-
tebelerden teşekkül eden veyahut birbir-
leriyle alakası olmayan akıl ve tabiattan
ibaret olan bir insanı hareket noktası ala-
maz. Bugünkü insan felsefesi, insanı 'ex-
istenzial, konkret' ('varoluşsal, somut)
bir bütün olarak görmek mecburiyetin-
dedir" sözleriyle temellendirme girişi­
minde bulunur.
Takiyettin Mengiişoğlu'nun araşur­
malarını · yeni-ontoloji ve fenomenoloji
üzerinden giderek felsefi antropoloji ü-
zerinde yöğunlaşurmasının temel nede-
ni, çağın baş sorununun insan olduğu
düşüncesidir. Ona göre çağdaş felsefe-
nin esas sorunu insandır. Aslında özel-
likle Alman felsefesindeki bu gelişim,
XIX. yüzyılın insanın diğer nesneler ara-
sındaki özgün varlığını yadsıyan, onu
nesneleştiren, onun toplumsal olaylar
karşısındaki özgürlüğünü tanımayan po-
zitif bilim anlayışına bir tepki olduğu ka-
dar, aynı zamanda insanı teknolojinin
esiri yaparak insani niteliklerinin gelişi­
mini engelleyen XX. yüzyılda evrensel
çapta yaşanılan savaşlara karşı da felsefi
düşüncenin evrensel insan değerlerini
ortaya koymaya yönelik bir açılımı olarak
görünmektedir. Nitekim onun felsefi an-
tropolojiyi, "ontolojik temeli olan bir in-
san görüşünü" temellendirme işleminde
insanın varlık yapısını ve niteliklerini a-
Mensiyüs
raştırmak isterken "insanın hiçbir top-
lumda eksik olmayan" evrensel başarıla•
nnı ortaya koyma ve "bu başarıların ayru
zamanda onun 'varlık koşulu' olduğunu"
göstermeye çalışma olarak anlaması, bu
çerçevede değerlendirilebilir.
Takiyettin Mengüşoğlu, Alman gele-
neğindeki felsefe anlayışının, özellikle de
yeni-ontolojiyi felsefenin temeline koya-
rak diğer bütün disiplinleri yıı bundan
çıkarmaya çalışan ya da çıkmayanları yok
sayan, felsefe kabul etmeyen kendi fel-
sefi anlayışının İstanbul Üniversitesi Fel-
sefe Bölümü'nde önemli ölçüde egemen
olmasında etkili oldu. Ondan sonraysa
bölümde fenomenoloji bir diğer önemli
felsefecimiz Nermi Uygur'la önemli bir
açılım kazandı. 1948 yılında İ.Ü. Felsefe
Böliimü'nü bitiren Uygur, 1950 yılında
AJmanya'dan gelen Heinz Heimsoeth'iin
asistanlığını yaprruş ve doktorasını onun-
la birlikte hazırlamış olsa da Mengüşoğ­
lu'nun da etkisinde kalrruştır. Mengüşoğ­
lu'nun 1933 Üniversite Reformu sonra-
sında Alman geleneğindeki felsefe kav-
rayışının yapıt düzeyinde Türkiye'deki ilk
örneği olan Felsefeye Gin{inden (19 58)
sonra, Uygur da Felsefe Arkivı'nde yayın­
lanan "Bir Felsefe Sorusu Nedir?"
(1960) adlı makalesiyle felsefeyi sorula-
rından hareketle aydınlatma çabasına gir-
miştir. Uygur'un bu felsefe kavrayışı Men-
güşoğlu'nun başlattığı felsefe tarihi araş­
tırmalarından ayrılarak felsefe sorunları­
nı temele alan, ancak felsefe tarihini <le
bütünüyle yadsımayan sistematik felse-
feye yönelişin önemli bir aşamasıdır. İ. Ü.
Felsefe Bölümü'nde fenomenoloji ve fel-
sefi antropoloji Bedia Akarsu'nun çalış­
malarıyla daha da gelişmiştir. Akarsu ü-
zerinde hocası Mengüşoğlu'nun felsefi
antropoloji seminerlerinin etkisi önemli-
dir. Aynca onun •-Jnt ahlakına yönelme-
siyle Kant, İviengüşoğlu'ndan sonra tek-
rar önem kazanrruştır. Nicolai Hartmann'
ın yeni-ontolojisi Mengiişoğlu için felsefi
antropolojiyi temellendirmede nasıl ö-
nemli bir dayanak olmuşsa, İsmail Tu-
nalı da kendi sanat ontolojisini temellen-
958
dirmede ayru görüşten hareket etmiştir.
Mengiişoğlu'nun son dönem asistanı o-
lan Akın Etan da lisans ve doktora tezle-
rini Hartmann .üzerine yaprruştır.
Takiyettin Mengüşoğlu sonralan Ha-
cettepe Üniversitesi Felsefe Bölümii'nün
düşünce yolunu çizecek olan İoanna
Kuçuradi üzerinde de etkili olmuştur.
1959'da İ.Ü. Felsefe Bölümii'nü bitiren
Kuçuradi, lisans tezi olarak Mengüşoğlu'
mm yol göstericiliğinde "Max Scheler ve
Nietzsche'de Trajik''i; doktora tezi ola-
rak da "Schopenhauer ve Nietzsche'de
İnsan Problemi"ni (1965) hazırlamıştır.
Doktora tezinde de hocasının felsefi ant-
ropolojiyi esas alan yaklaşırrunı sürdüren
Kuçuradi, aslında doçentlik tezi olan İn­
fan ve Değerlen'nde ise Mengiişoğlu'nun
Değiımez. Değerler ve Değiıen Davmmıkır
-Feüeft Eıhik İpn Kntik Bir HaZfrble- adlı
eserindeki antropolojik-ontolojik bir etik
kurma girişimini, daha sınırlı bir alanda,
"değer problemi" çerçevesinde gerçek-
leştirmeye çalışrruştır.
Eserleri: Ober die Grcnz.en der Er/eenn-
bar/eeit bei Huuerl und S ebeler (193 7), Kant
ve Scheler'de İnsa11 Probleı11i: Felsefi Antropo-
lqji İpn Teııkidi Bir HaZfrlık (1949), Felse-
feye Giri/ (1958), Değipnez. Değerler ı-e Deği­
/etl Daı'1"anıılar -Feüeft Ethik İpn Kritik
Bir HaZfrlık- (1965), Feüeft Antropologi I:
İnfanm Varlık Y apm ve Nitelikleri (1971),
Fmomenologi 11t Nicolai Hartmann (1976),
İnsan ve Hqyva11, Diiırya ve Çeı,,-e: İnsan ve
Htryı>a111n V nrbk Yapmnda Ortf9·a Çık.mı
Zil Fenomenler(l 979), İnsan Felfeje.ri (1988).
Çevirileri: İnıanın Kainallaki Yeri (Max
Scheler'den, 1947), Imvıan11el Kant'ın Fel-
fejeıi (Heinz Heirnsoeth'den, 196 7). Ma-
kaleleri özellikle Felsefe Arkivı'ndc yayım­
lanrruştır; ayrıca Anadol11 Arll/hrmalan ve
İftanbul Ümversitesi Bii/tem adlı yayınlarda
da bazı yazılan çıkrruştır.
Mensiyüs M.Ö. 371-289 yıllan arasında
yaşarruş Çinli felsefeci. Asıl adı Menge
K'e'dir ama daha çok Latince söylenmiş
adıyla, Mensiyüs olarak bilinir. Konfüç-
yüsçü düşünce geleneği içerisinde yer a-
959
lan Mensiyüs'ün yaşaıru hakkında pek az
şey bilinmektedir. Shangtung eyaletinin
Tsou kentinde doğmuş; babası kendisi
küçükken öldüğü için annesi tarafından
büyütülmüştür. Konfüçyüs'ün torunu T-
zu Ssu'dan ders alıruş; kısa bir süre öğ­
retmenlik; daha sonra da yönetici saray-
larında danışmanlık yapıruştır. Düşünce­
leri, Konfüçyüs'ün düşüncelerinin anla-
tıldığı dört temel yapıttan dördüncüsü
olan Mensiyüs Kitabı'nda yer alır. Bu
yapıtta Mcnsiyüs'ün Konfüçyüs'ün öğ­
retilerine düştüğü açımlamalarla katkılar
vardır. Kitabın kendisi tarafından mı
yoksa öğrencileri tarafından ıru yazıldığı
konusu bugün de bilinmemektedir.
Mensiyiis de Konfüçyüs gibi )enin, er-
dem ile iyiliklerin kaynağı, temeli oldu-
ğunu kabul eder. Yine /inin )enin geliş­
mesi, açığa çıkması için gerekli olduğunu
düşünür. Ona göre de h.<iao iyiliğin baş­
langıç noktasıdır. Ne ki, Mcnsiyüs'ün
düşünce dizgesinde yinin yeri Konfüç-
yüs'ün düşünce dizgesindekinden daha
lıüyük bir öneme sahiptir. Mensiyüs'e
göre yi, )enin gelişip işlenmesinin asıl
;ınahtarıdır. Mensiyüs'ün yiyi vurgulama-
sının gerekçesi, iyilikle doğruluk arasında
yaptığı ayrıma dayanır. fen insan doğ.ısı­
nın temeli olan iyiliğe, yi de insan ey-
lemlerindeki doğruluğa göndermede bu-
lunur. Bu ayrııru yapmaksa zorunludur.
Mcnsiyüs'e göre insanlar doğuştan iyi-
dirler. Onlarda bunun dört belirtisi var-
ı l!r: acıma, utanma, incelik, doğru ile
yanlışı ayırabilme. Her insanda jen, yani
insancıllık vardır ama her insan doğru
lıiçimde eylemez. İnsan ahlaklı bir canlı­
dır. Yapısında olan iyilikten ötürü de
doğru ile yanlışı bilir, bunları birbirinden
ayırabilir. Burada bir sorunu, böyleyse
dünyada kötülüğün nasıl olup da varol-
duğunu açıklamak gerekmektedir. Men-
siyüs'e göre kötülük yanlış eylemler yü-
zündendir. Dolayısıyla da eylemlerin yan-
lışlığı ile insan yapısının iyiliğini birbirin-
den ayırmak gerekir. İyiliğin varlığına
karşın insanlar kimi zaman yanlış eyle-
yebilirler; bu da dünyaya kötülüğü geti-
Mensiyüs
ren şeydir. Bu nedenle de yinin ya da ey-
lemin doğruluğunun vurgulanması dün-
yadan kötülüğün kovulması için zorun-
ludur.
Mensiyüs'e göre kötülüğün üç tür
kaynağı vardır: i) Dış koşullar. İnsan do-
ğası iyi olmasına iyidir ama bu iyi doğa
yaşam koşulları yüzünden bozulabilir.
Gerek toplum gerek kültür yanlış ey-
lemler ile dünyada kötülüğün olmasında
sorumluluğu olan kavramlardır. ii) Ben'
in terk edilmesi. İnsan doğasında olan
iyilikten vazgeçer. Yapısının iyiliğe doğru
açılmasına izin vermez. iiı) Hislerin, duy-
guların beslenmesinde başarısızlık. Niyet
iyi bile olsa kişi doğru karar verecek bil-
giden yoksunsa doğru davranmayabilir.
Mensiyüs ahlakında da kişi ahlakı
toplum ahlakı ile siyaset ahlakının önko-
şuludur. Baba ile oğul birbirini sevmeli-
dir; yönetici ile yönetilenler arasındaki
ilişki adilane; kan ile koca arasındaki i-
lişki ölçülü; ağabey ile kardeş arasındaki
ilişki ast-üst ilişkisini gözetir; arkadaşlar
arasındaki ilişki de içten olmalıdır. Kişi­
ler arasında ortaya konan insancıllık ile
doğru eylemenin siyasete de yansıması
gereklidir. Devletin görevi ahlaklı bir
toplumun koşullarının yerine gelmesini
sağlamaktır. Siyasal yaşam asıl olarak ah-
laka dayalı bir yaşamdır. İnsan dünyasını
hayvan dünyasından ayıran budur. Bu
yüzden en iyi yönetici 'bilge kral'dır. İn­
sanlara ahlak eğitimini kendi örnek dav-
ranışlanyla ka?an<lıran yönetici hiiyle bi-
ridir. Bu eğitimi zorla kazandırmak iste-
yen yönetici ise kötü yöneticidir. Çünkü
böyle bir yöneticinin isteklerine kaba
güçten ötürü boyun eğilir; buna karşı ah-
lakın dönüştürücü etkisine bile isteye
boyun eğilir.
Tıpkı Konfüçyüs gibi gerek toplum-
sal gerek siyasal olarak olumsuz bir or-
tamda yaşayan, düşüncelerini bu olum-
suzlukların giderilmesi için ortaya koyan
Mensiyüs'ün ustası Konfüçyüs'ten ayrıl­
dığı kimi noktalar vardır. Konfüçyüs in-
sanda olanak halinde bir iyilik olduğunu
vurgularken Mensiyüs doğasının bir par-
Merleau-l'onty, Maurice
çası olarak insanda gerçek bir iyilik ol-
duğunu ileri sürer. Konfüçyüs iyilikle
doğruluğu bir tutarken Mensiyüs bu iki-
sini ayırır. Ayrıca bkz. Konfüçyüs; Kon-
füçyüsçfılük; hsiao; jcrr, li, ch'i
Merlcau-Ponty, Maurice (1908-1961)
Sartre ile birlikte varoluşçu felsefe ile gö-
rüngübilimsel felsefenin önemli kurucu-
ları arasında gösterilen Fransız felsefeci.
Varoluşçuluk ile görüngübilim arasında
kesin çizgilerle bir ayrım yapmak güç ol-
makla birlikte, Maurice Metleau-Ponty
çoğunluk "varoluşçu görüngübilim" a-
dıyla anılan felsefesini çok büyük ölçüde
Husserl'in düşünceleri ışığı altında geliş­
tirmiştir. Metleau-Ponty'nin hemen bü-
tün düşünsel yaşamı boyunca kendisine
hedef olarak belirlediği temel sorun,
Sartre'ın varoluşçuluğuna da yer ettiğini
düşündüğü Descartesçı felsefenin doğal
içerimi olan özne-nesne ikiliğidir. Hus-
serl'in "öndeyileyici yönelmişlik" tasarı­
mı ile Heidegger'in "dünyada bulun-
mak'' olarak insan varlığına getirdiği yo-
rumun ışığı altında Metleau-Ponty, ken-
dimizi içinde bulduğumuz bir deneyim
alanı olarak dünya betimlemesini geliş­
İirmiştir. Sartre'ın "özgürlüğe mahku-
muz" görüşüne karşı Merleau-Ponty,
bütün insanların birer "anlam avası" ol-
duğunu dile getirerek hepimiz de "anla-
ma mahkumuz" düşüncesini öne çıkar­
mıştır. Ortaya attığı düşüncelerle kişinin
kendisini ancak başkaları üzerinden Li-
lebileceğini, bu anlamda düşüncelerimi­
zin de eylemlerimizin de bizi tanımladı­
ğını, bunun da önemli tarihsel içerimleri
bulunduğunu savunmuştur. Gerçek in-
san doğasının asla değişime dur demeye-
ceğini belirten Merleau-Ponty, felsefeyi
doğruluğu varlığa getiren bir sanat ola-
rak görmüştür.
Merleau-Ponty'nin çıkış noktasını ö-
zünde Hussetl'in *epolehe düşüncesi oluş­
turmaktadır. Ancak ona göre amaç Hus-
seri'de görüldüğü üzere Descartes 'ın kuş­
ku felsefesinin yapısı içine sıkışıp kalmak
değil, cam tersine yaşananın can damarı-
960
nı oluşturan algıya ilişkin bir açıklama
sunmak olmalıdır. Nitekim Merleau-Pon-
ty yaşamı boyunca Fransız bilinç felsefe-
cisi olarak bilinmesine karşın düşüncele­
riyle kendi konumunu aşama aşama Sar-
tre ile Husserl'in görüngübilimsel konum-
larından ayırmıştır. Bu anlamda Merleau-
Ponty'e göre görüngübilimsel epolehe, ya-
şanan yaşantının bilincinin içkin özleriyle
ilişkiye geçme olanağı sunmaktadır. E-
polehe'lerin burada oynadığı başlıca rol,
bütün nesnelliğiyle birlikte verili doğal
dünyadan bir kopmayı sağlıyor olmaları­
dır. Düşüncelerini her zaman için Des-
cartesÇı "Cogito"nun ("Düşünüyorum,
demek ki vanm') soyutluk ile boşluğun­
dan olabildiğince ayrı tutmaya özen gös-
termiş olan Merleau-Ponty, bedenli ol-
manın belli bir dünyaya bağlı olmak ol-
duğunu göstermeyi erek edinerek gele-
neksel anlamda ruh ya da zihin karşı­
sında ikinci plana itilen bedene saygınlı­
ğını yeniden kazandırmaya çalışmıştır.
Bu anlamda Merieau-Ponty'e göre be-
denimiz baştan beri hep dünyada ola-
gelmiştir; dolayısıyla "kendinde beden"
diye bir şeyin varlığından söz etmek ola-
naklı değildir. Algı bu anlamda hep belli
bir bağlamda ya da durumda gövdelen-
miş bir algıdır; yoksa "kendinde algı''
diye bir şey söz konusu değildir. Özetle
"algılıyorum" demek kesinlikle Descar-
tes'ın "düşünüyorum"una karşılık gelen
bir şey değildir; ne de "algılamak" nesnel
Lir Liçimdc görülerek evremelleştirilehi­
lir bir eylemdir. Algılayan öznenin göv-
delenmiş olma değergesi bu anlamda ya-
şanan anın görüngübilimsel betimleme-
sinin yapılabilmesinin önünü açmakta-
dır. Bu noktada Merleau-Ponty'e göre
böyle bir betimleme içinde, yani görün-
gübilimsel epolehe içindeyken algılanan
şey, kendisi hakkında söylenen şeye eşit­
tir.
Merieau-Ponty 1942 yılında yayımla­
dığı daha ilk kitabı D11vmnıpn Yapm'nda
(La Structure de comportement) döne-
minin ruhbilimi ile fizyolojisindcki ege-
men anlayışların kapsamlı bir eleştirisini
961
sunduktan sonra algının varolan bütün
her şey karşısındaki önceliğini temellen-
dirmeye çalışmıştır. Bu arada geleneksel
felsefenin algıya salt halüsinasyonlardan
(varsamlardan) aynlığını tanıtlamak ama-
oyla yaklaşmasının altında yatan neden-
leri sorgulayarak, kuşkuculuktan kurtul-
mak adına algıya yaklaşılmış olmasının,
algının edimsel anlamıyla araştırılmayışı­
nın başlıca nedeni olduğunu ileri sür-
müştür. Algı görüngüsüne geleneksel
yaklaşımın ne denli yetersiz olduğuna
kanıt olarak da "yalnızca yeni bir algı a-
dına bir önceki algıdan kuşku duyma"
alışkanlığını ya da gerçeğini göstermiştir.
Bir yanılsamanın ya da varsamın kurbanı
olunduğunun bulgulanması bu anlamda
algının bütün bütün yoksayılması için
yeter neden değildir. Merleau-Ponty tam
bu noktada düşünüm ile düşünümün ol-
madığı yaşantıda "verili olan" arasında
bir aynma gitmiş; bu aynm doğrudan
doğruya Merleau-Ponty'nin sürekli eleş­
tirdiği çözürrıleme anlayışına karşı seçe-
nek olarak önerdiği "köktenci düşünüm"
tasarımını doğurmuştur. Buna göre çö-
zümleyici düşünce yaşantıyı (deneyimi)
duyumlar, özellikler ve bunlar arasındaki
ilişkiler olmak üzere önce parçalarına a-
yırmakta, sonra da bunları kendi içinde
tutarlı bir bireşime ulaştıracak, yaşan ular
dünyasının birliğini ve bütünlüğünü ye-
niden kuracak özel bir güç arayışına gi-
rişmektedir. Bu eleştiriye karşın Merleau-
Pnntv'nin yapıtlarının çözürrıleyici felsc-
fi:ciler arasında öteki görüngübilimcilere
göre çok daha büyük bir okuyucu kitlesi
bulmuş olması ilginçtir.
Merleau-Ponty'e göre beden ne öz-
nedir ne de nesne; ama buna karşın bü-
ı ün bilme etkinliklerimizi derinden etki-
leyen anlaması son derece güç bir varo-
luş kipidir. Hemen bütün yazılarında be-
denin dünya ile girdiği ilişki açılırrılarını
araştıran Merleau-Ponty, bu araştırmaları
boyunca deneysel koşullar altında özerk
bilgi istemiyle yola koyulan bilimsel ve
felsefi düşüncelere karşı çıkmıştır. Daha
geç tarihli bir yazısı olan "Göz ile Tin''
Merleau-Ponty, Maurice
de ise C'L'Oeil et l'esprit", 1961) bede-
nin dünya ile olan ilişkisinin niteliğini
resmetmeye çalışmıştır. Benzeri bir ça-
bayı, dil üstüne düşüncelerini Saussurecü
dilbilimi görüngübilime sokarak derin-
leştirdiği ve algoritmik bir dilin olanaklı­
lığını savunduğu çeşitli yazılarının top-
landığı Göstergelerde de (Signes, 1960)
görmek olanaklıdır. Merleau-Ponty'e gö-
re bir yanda bilim öbür yanda aşırı soyut
püşünme alışkanlığı, felsefenin her nes-
neyi, her kişiyi, düşünülebilecek her gö-
rüngüyü bir veriler toplamı olarak dü-
şünmeye başlamasına yol açmıştır. Felse-
fecilerin başlıca ödevinin şeylerle düşün­
sel ilişkiye geçerken onları bilimin be-
timlediği gibi değil de olduktan gibi gö-
rüp öyle de göstermeleri olduğuna ina-
nan Merleau-Ponty, bu bağlamda her-
günkü dolaysız deneyimlerimizde karşı­
laştığımız yaşamdünyasına (Lebennvell) ge-
ri dönmemiz gerektiğini savunmuştur.
Çoğurıluk Merleau-Ponty'nin Saussu-
re'ün Genel Dilbilim Derskn'nde sunulu
dil kuramını kendi görüngübilimini sağ­
larrılaş urmak amacıyla kullandığı bilinse
de burada Merleau-Ponty için yapısalcı
dilbilim ve göstergebilirn kuramlarının
odağında bulunan iki Saussurecü ilke ö-
zellikle önemlidir. Bunlardan ilki anla-
mın dilde göstergeler arasındaki "sesçil-
ler" aracılığıyla oluştuğuyken, ikincisi di-
lin sesçilliğinin araşunlmasıyla varolan
kullanımların doğasının açıklanamayaca­
ğıdır.Nitekim Merleau-Ponty, Dünya Ya-
Z?JI (La Prose Ju nıunde, \ 969) başlıklı
çalışmasında, "Saussure'ün kuşkuya yer
bırakmayacak bir açıklıkta ... sözcüğün ya
da dilin tarihinin şu anki anlamını belir-
lemediğini" dile getirmektedir. Merleau-
Ponty'nin bir göstergebilimci olarak ya-
pısalcı dilbilimde bulduğu, hiç kuşkusuz
öznenin dünya ile yaşadığı deneyim üs-
tüne yapılan önemli vurgudur. Bu bağ­
lamda Descartes'ın "Cogito"sunu "dün-
yaya ait iken kendime de aidim" biçi-
minde dönüştüren Merleau-Ponty, dün-
yayı bir bilgi nesnesi olarak kurma uğraşı
içinde olan her türden çabanın, bedenin
nıeson, nıesotes
dünyaya katılışını kavrama çabası önün-
de ancak ikincil değerde bir felsefe ola-
cıık görülmesi gerektiğini savunmuştur.
Nitekim Merleau-Ponty başyapıtı sayılan
A/gtmn Gô"riingiibi/imi (Phenomenologie
de la perception, 1945) başlıklı kitabında
geliştirdiği özgün düşüncelerle seçkin bir
beden felsefecisi olarak değerlendirilir
olmuştur. Merleau-Ponty'nin büyük bir
felsefe dayanışması içinde olduğu Sartre
ile ilişkileri, Sovyetler Birliği'ni ve yurt-
taşlarına yönelik uygulamalannı kayıtsız
şartsız savunmasıyla kopma noktasına
gelmiştir. Buna karşın ölümüne dek Marx-
çılığını sürdürmekle birlikte, Sovyet Ko-
münist Partisi'ne yönelik eleştirilerde bu-
lunmaktan da geri kalmamıştır.
Merleau-Ponty'nin başlıca diğer ya-
pıtları şurılardır: Marxçı bir gözle yazıl­
mış Humattisme et temur (İnsancılık ve
Şiddet, 1947); yazın ile resim üzerine ya-
zılarını da içeren bir ilk yazılar toplamı
olan S ens et non-senr (Anlam ile Anlam-
sızlık, 1948); Marxçılık üzerine bir yazı­
lar toplamı olan Ler Aventurer de la diakc-
tique (Diyalektiğin Serüvenleri, l 955) ve
Merleau-Ponty'nin kendi görüngübilimi-
nin ana izleklerini yeniden ele aldığı ta-
mamlanmamış kitabı Le Viribk et l~nviri­
bk (Görünen ile Görünmeyen, 1964).
görüngübilim; beden.
meson, mesotes (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle de Aristoteles'te,
"orta (karar) olma", ne fazla ne de eksik
olma anlamında kullanılan terim: "aşırı­
lık ile eksikliğin ortası".
Pythagorasçılar varolan şeylere iki uç
ya da karşıtlıklar (*enantia) acıısındaki
dengede olma durumu (*ironofllİtı) açısın­
dan yaklaşıp "kötü"yü sınırsızın (!'apei-
ron), "iyi"yi ise sınırlının (*pera.r) özelliği
sayıyorlardı. Her ne kadar bugünkü a-
dıyla orta yol öğretisi (*altın orta) kıvamını
Aristoteles'te bulmuşsa da "orta" düşün­
cesini ahlak felsefesine ilk taşıyan Platon
olmuştur (Phikbor, 23c-26d). Aristotelcs
en başından itibaren duygulanımlar (*pat-
hor) ve eylemlerle (Jırakseis) ilgili olarak
962
"orta karar davranma"nın, aşırıya kaç-
mamanın, erdeme (!'arefe) giden yolda
"zorunlu" bir uğrak olduğunu öne sür-
müştür: Erdemli kişi aşırılık ile eksiklik-
ten kaçınır; iki ucun ortasını, kendisine
göre "orta olan"ı arar ve bulur. Erdem,
"ona"yı erek edinir (Nikomakhor'n Etik,
l 106a-1109b).
Meşşıiiyyun Yunan felsefesinde Peri-
patosçular olarak bilinen "Gezimciler"in
Arapça'daki karşılığı olan bu sözcük, İs­
lam felsefesinde de Aristotelesçi akımı
temsil eden filozofları nitelemek için kul-
lanılmıştır. Bunlar arasında en önemlileri
Kindi, Farabi, İbn Sina, İbn Bacce ve
İbn Rüşd'dür. Meşşailer aynı zamanda
İslam dünyasında Jetasift olarak adlandı­
rılan Yunan felsefesi çizgisindeki fılozof­
ların ilk örnekleridir.
İslam felsefesindeki Aristotelesçilik
genel hatlarıyla Aristoteles'in öğretisine
sadık kalmışsa da ait olduğu dizgeye u-
yum sağlamak bakımından yer yer deği­
şiklikler göstermiştir. Bu değişikliklerde
Yeni Platonculann etkisi de oldukça faz-
ladır. Eski Yunan felsefesi İslam dünya-
sına büyük ölçüde Yeni Platoncular'ın
yapıtlarıyla aktarıldığından Meşşailerin
felsefelerinde de Platon ve Aristoteles 'in
Yeni Platoncu yorumu ağırlık kazanmış­
tır. Bu dönemde başta Aristoteles'in ve
Plotinos gibi Yeni Platoncuların -ço-
ğunlukla Aristoteles 'in zannedilen- ya-
pıtları olmak üzere pek çok Yunanca
metin bu filozofların katkılarıyla Arapça'
ya çevrilmiştir. Aristoteles'in özgün ku-
ramını bağlılıkla izleyen tek fılozof ise o-
nu kaynağına inerek inceleyen İbn Rüşd
olmuştur. İbn Rüşd bu tavrıyla Batı'da
da Averroes adıyla "Yorumcu" olarak
tanınmış;onun etkisiyle XIIJ. yüzyıl son-
larında Hıristiyan dünyasında yayılan A-
ristotelesçi düşünce akımına da "İbn
Rüşdcülük" denmiştir.
Aristotelesçiliğin etkisiyle Arapça'da
·"varolan" arılamına gelen viictid teriminin
Tann'yı da içine alıp almayacağı tartışıl­
maya başlanmış; bu tartışma sonunda
963
"mevcı'.id olanlar" arasında Aristoteles
felsefesindeki varlık kategorilerine (Ar.
maknlal) dayanarak bir sıradüzen kurul-
muş; özellikle Meşşfiller tarafından geliş­
tirilen bu düşünce dizgesine İslam felse-
fesi tarihinde "vüctidiyye" felsefesi den-
miştir. Bu İslam metafiziğine gfüe viicfid-
iil-111111/ak olarak adlandırılan Tanrı bütün
varolanların yaratıcısı ve en yücesi olarak
dizgenin en üstünde yer alır. Meşşailer'in
varlıkbilgisi alanında Yeni Platoncu Plo-
tinos'un mdlır (*türüm) kuramıyla des-
tekledikleri bu dizgenin tasavvuf öğreti­
sinin *vahdet-i viklıd ("varlığın birliği') an-
layışında da önemli etkileri olmuştur. Sii-
dlır kuramı evrende sürekli bir oluşa, ger-
çekleşmeye karşılık gelir. İslam fdsefesi-
nin varlık tasarımında varlığın kaynağı
olarak Tanrı görüldüğünden, bu kurama
göre varlıklar yukarıdan aşağıya doğru
aşama aşama Tanrı'dan türemekte, mdlır
etmektedirler. Siidlır kuramını da içine a-
larak Farabi'nin biri varlığı olanaklı olan
"olumsal" varlıkları (*miimkirı-iil-viidid), di-
ğeriyse varlığı zorunlu olan varlığı -yani
Tanrı'yı-niteleyen (*vadb-iil-viidid'j iki var-
lık kategorisi olduğu yollu savıyla ta-
mamlanan bu yeni metafizik tasarım, "o-
luş"u neden-sonuç ilişkisinin doğal bir
sonucu olarak görüp Tann'run yaratım
sürecindeki mutlak iradesini yadsıması
nedeniyle özellikle kelamcılar tarafından
reddedilmiştir. Razi ve Biruni gibi düşü­
nürler de kendi doğa felsefelerinde Yeni
Platoncu etkilerden uzak kalıp doğruJ,uı
Platon'a yönelerek Meşşfillerin dayandığı
Aristotelesçi doğa felsefesine karşı çık­
mışlardır.
Eski Yunan felsefesinin bilgikuramın­
dan ve metafiziğinden yola çıkan Meş­
şaiyyı'.\n, İslam düşüncesini sadece vahye
dayalı olmaktan çıkarıp ondan bağımsız
ussal bir zemin üzerine oturtmuş; ancak
kimi noktalarda İslam'ın temel inançla-
rına ters düştüğü gerekçesiyle özellikle
Gazili tarafından ağır biçimde eleştirile­
rek İbn Rlişd'ün ölümünden (l l 98) kısa
bir süre sonra etkinliğini yitirmiştir. Ne
ki, İbn Rüşd'den socıra da İslam'da fel-
metafizik (fızikötesi)
sefece düşünmenin akışı, bazı felsefe ta-
rihçilerinin iddia ettiği gibi durmayıp, iki
ayrı oluktan devam etmiştir: bunlardan
biri tasavvuf, diğeri ise kelamdır. Aris-
totelesçilik de bu kollar içinde yer alan
düşünürlerin en çok karşıtlık kurduğu
düşünce akımı olarak İslam felsefesinde
etkisini sürdürmüştür. Tasavvufta *İşra­
kiyye akımının kurucusu Sühreverdi ile
kelamda İbn Teymiyye bu konuda akla
ilk gelen örneklerdir. Ayrıca bkz. Aristo-
telesçilik; Farabi; Gazfilt; İbn Rüş<I;
İbn Sina; Kindi; kelam; tasavvuf; vü-
cüd(iyye).
meta-anlatı bkz. üstanlatı.
meta-etik bkz. üstetik.
meta-felsefe bkz. üstfelsefe.
meta-mantık bkz. üstmantık.
meta-matematik bkz. üstmatematik.
metabole (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, en geniş
anlamıyla "bir durumdan bir diğerine ge-
çiş" için kullanılan terim: "değişme" ya
da "dönüşme". Aristoteles'te metabole te-
rimi, "değişme" töz düzeyinde gerçek-
leştiğinde yerini genesile (oluş); nitelik
(poion), nicelik (posorı) ve yer/uzam (pou)
kategorilerinden birinde gerçekleştiğinde
iı;c kiııcıiı'c (devinim) bırakır (Fizik V,
224a-225b).
metafizik (füikötesi) ~ng. metapl?Jsics;
Fr. metaphysique; Alm. metapftysik; es. t.
ma-ba'd-et-tabtiyye] En genel anlamda bü-
tün bir varoluş gerçekliğinin doğasını
her yönüyle açıklığa kavuşturmaya çalı­
şan fdsefe dalı. Yerleşik felsefe dilindeki
daha özel anlamlarıyla, ensen anlamdaki
gerçeklik ile varlığın neliğini ya da özünü
araştıran; evreni yöneten görünürdeki il-
kelerin gerisinde yatan değişmez ilkeleri,
yasaları, kesinlikleri soruşturan; şeylerin,
nesnelerin, kendiliklerin varlıksal özlerini
metafizik (fızikötesi)
neyin ya da nelerin oluşturduğunu açığa
çıkaran; gerçekten varolan varlık türleri-
ni tanımlayarak gerçekten varolmayan
varlık türlerinden ayıran; evrenin kaç
türden ayn varlık katmaıundan oluştuğu­
nu çözümleyip bunların arasındaki iliş­
kileri temellendirerek açıklayan; bir bü-
tün olarak varlığın ya da gerçekliğin en
temel dayanaklarına, yapıtaşlanna ve ni-
teliklerine yönelik olarak kapsamlı bir a-
çıklama sunmak amacıyla yürütülen diz-
geli soruşturmalar bütünü; hep en temel-
de yatanı araştırması nedeniyle herhangi
bir dalı olmaktan çok felsefenin kökü
olduğu düşünülen felsefe alaru. Zihin,
beden, Tanrı, uzam, zaman, nedensellik,
dünya, özdeşlik, varlık gibi en temel fel-
sefe kavramları ile kategorilerinin, ilke ve
ilişkilerinin neliğini, özünü ya da doğa­
sıru açıklığa kavuşturmaya çalışan felse-
fece düşünmenin en temel biçimi. Bütün
bir varlık alanının açıklanmasına yönelik
köklü bir araştırmaya karşılık gelen so-
ruşturmalar bütünü; sorulan sorular ile
verilen yanıtlar, ortaya konan sorunlar ile
getirilen çözümler, kurulan dizgeler ile
bunlara karşı kurulmuş dizgeler, yürütü-
len uslamlamalar ile -bunlara karşı yürü-
tülmüş uslamlamalar düzlemi. Felsefe-
nin, saltık gerçekliğin en temelinde yatan
değişmez ana ilkelerini bütün yönleriyle
araştıran, öteki felsefe dalları arasındaki
en belirleyici bölümü.
Eski Yunanca'da "sonra", "ötesi'',
"ondan sonra gelen", "peşinden gelen",
"izleyen" gibi anlamlar taşıyan meta(ta)
ile "fizik" ya da "doğa" anlamına gelen
pl[Jsika sözcüğünün meta ta pl?JJi/ea biçi-
minde birleştirilmesiyle oluşturulduktan
sonra kısaltılmış haliyle felsefe sözdağa­
nna yerleşen "metafizik" terimi, sözlük
anlamıyla "fiziğin peşinden gelen", "fi-
zikten öte" ya da "fizikten sonra" gibi
anlamlar taşımaktadır.
Metafiziği "ilk felsefe" <.prote philoJop-
hia) olarak gören Aristoteles, sözcüğü
doğal şeylerden sonra gelen konulan, ya-
ni doğa araştırmasından sonra gelen a-
raştırmayı anlatmak amacıyla kullanrruş
964
olmasına karşın, metafiziği bazen aşağı
yukarı varlıkbilgisi anlamına gelecek bi-
çimde "varlığın bilimi" olarak da adlan-
dırmıştır. Bu anlamda metafizik terimi,
felsefe tarihinde ilk kez "fizikten sonra
gelenler" anlamında "İlk Felsefe" olarak
gördüğü konulara geçilmekte olduğunu
belirtmek için attığı başlıkla Aristote-
les'in yazılarında dolaşıma girmiş olmak-
la birlikte, Aristoteles'in ölümünün üs-
tünden görece epey bir süre geçtikten
sonra fark edilerek yerleşiklik kazanmış­
tır. Metafizik teriminin felsefe sözdağa­
nna girişi, çoğunlukla ardıllarından Ro-
doslu Andronikos'un Aristoteles'in ya-
zılanru derlerken sözcükle karşılaşması­
na bağlanmaktadır. Daha doğrusu, M.S.
70 yıllanrun Roması'nda yaşayan bu Yu-
nanlı peripatosçu filozofun, Aristote-
les'in yapıtlanru derlerken bir yapıtına
Pf?y.rikddan (Fizik) sonra gelmesinden ö-
türü Meta fa Pf?y.rika adını vermesi üze-
rine metafizik teriminin dolaşıma girdiği
sanılmaktadır. Aslında Aristoteles'in ken-
disi bu yapıtına "Prote Philosophia"
C'İlk Felsefe') adını vermiştir. Aristote-
les'in kendisi felsefenin bu olmazsa ol-
maz bölümünü, bir yanda Tann'run do-
ğası üzerine düşünüldüğü için "tannbi-
lim" (theolo!)ke), öbür yanda birincil de-
ğerde önemli konuların, yani ilk neden-
lerin bilgisi soruşturulduğu için de "ilk
felsefe" <.pmıe philosophia) diye adlandır­
maktadır. Ne var ki Aristotelcs dedcme-
cisi Rodoslu i\ndronikos, fizik üzerine
yazılnuş yazılardan sonra geldiği düşün­
cesiyle bu her iki başlığı da göz ardı ede-
rek "fizikten sonra gelenler'' diye yeni
bir başlık atmıştır. Buna bağlı olarak da
meta (ta) pf(J.rika, yani "fiziği izleyen" ya
da "fizikten sonra gelen" ilk ftlrefe diye
bilinir olmuş; daha sonra "metafizik" di-
ye kısaltılarak kullanılmasıyla birlikte fel-
sefenin ana dalıru adlandıracak denli de
oturmuştur. Terimin bµ tarihsel kökeni
karşısında, yani terim Andronikos'un yap-
tığı Aristoteles derlemesi aracılığıyla do-
laşıma sokulduktan sonra, Aristoteles yo-
rumcuları ya bu gerçeğin ayırdında olma-
965
dan metafizik sözcüğünün kendinden yo-
la çıkarak değişik tanımlar verme arayı­
şına girmişler ya da metafizik sözcüğü­
nün kullanılmasını destekleyecek türden
uslamlamalarda bulunmuşlardır. Bu bağ­
lamda sözgelimi, "doğanın ötesindeki
dünya bilimi", "görünen dünyanın dı­
şındaki görünmeyen dünya bilimi", "fi-
ziksel varlığı olmayan dünya bilimi" gibi
Aristoteles'in kendisinin söylemediği de-
ğişik tanımlar ortaya konulmaya başlan­
mıştır. ·Bununla birlikte, "metafizik" te-
riminin felsefe çalışmaları arasındaki za-
mandizinsel ya da eğitbilimsel amaçlı bir
düzen anlamında kullanıldığı da görül-
mektedir. Sözgelimi, ortaçağın önemli A-
ristotelesçi filozoflarından Thomas A-
quinas bu durumu şu sözleriyle açıkça
dile getirmektedir: "Metafizik bilimler,
fiziksel dünyayla ilgili bilimlerde ustalaş­
tıktan sonra üzerinde çalışmamız gere-
ken bilimlerdir." Ne var ki aradan çok
geçmeden "metafizik" maddi dünyayı ya
da somut gerçekliği aşan bir soyutluk o-
larak anlaşılmaya başlanmasıyla giderek
gerçek anlamından uzaklaşmış; özellikle
günümüz halk dilinde yaşamdan kopu.k-
luk, ne idüğü belirsiz, boş, gereksiz, hiç-
bir işe yaramayan gibi kötücül yananlam-
lar edinmiştir. Nitekim metafizik denin-
ce çoğunluk gerçek yaşamda karşılığı ol-
mayan boş sözler üfürmek anlaşılırken,
metafizikçi de kafası fazlasıyla kanşık, ne
elediğini kendisi de bilmeyen bir üfürük-
çüyle eş değer tutulmaya başlanmıştır.
Meta fizik teriminin bu yanlış anlamları
karşısında XX. yüzyılın başlarında Witt-
genstein, özellikle metafizik sözcüğünü
düşünerek "kimi sözcükler arınmaları i-
çin bir süreliğine dolaşımdan çekilmeli-
dirler, sonra gerekirse yeniden dolaşıma
sokulabilirler" sözüyle son derece çarpıcı
bir gerçeğe parmak basmaktadır. Bugün
bildiğimiz metafizik sözcüğünün kökeni
Eski Yunan Felsefesi'ne dayanıyor ol-
makla birlikte, metafiziğin yalnızca Batı'ya
özgü bir anlayış olduğunu düşünmek son
derece yanlış bir yaklaşımdır. Nitekim
Eski Hint felsefesindeki Buddhacılık ile
metafizik (fızikötesi)
Çin felsefesindeki Konfüçyüsçülük başta
olmak üzere hemen her kültürün ya da
uygarlığın kesinlikle Batı metafiziğine in-
dirgenemeyecek kendine özgü bir meta-
fizik tasarımı olduğu kuşku götürmez bir
gerçektir.
Değişik bölümlemeler olmakla birlik-
te çoğu yerde metafiziğin kendi içinde
üç ana araştırmaya ayrılarak incelendiği
görülmektedir: Varlığın doğasını araştı­
ran varltkbilgisi; evrenin doğası ile başlan­
gıcını ya da kökenini araştıran evn11bilgisi;
evrenin evrilişini araştıran evn11ta.ranm.
Geleneksel olarak metafizik düşüncenin
özünü oluşturan en temel alan, varlığın
enson anlamdaki özünü ya da doğasını
açıklamaya çalışan var/ık.bilgisi araştırması
olmakla birlikte, kimi metinlerde ftlrefi
tannbilim ile ntbbi5m de metafiziğin öteki
önemli araştırma alanlan olarak anılmak­
tadır. Felsefenin öteki bütün dallarıyla
metafiziğin çoğu durumda birbirinden
ayrılmaz denli içiçe geçmiş ilişkiler taşı­
dığı açıktır. Nitekim felsefe tarihinde pek
çok filozof metafiziğin, başta felsefe
dallan olmak üzere, bütün bilme giri-
şimlerinin en temelinde yatan bir kô'kbi-
/im olduğunu dile getirmişlerdir. Bunlar-
dan en azından birini örneklemek adına,
sözgelimi bilgi sorunu bağlamında, me-
tafiziğin bilginin kaynağını, bilgi savları­
nın geçerliliklerini, bir bütün olarak bil-
me sürecini araştıran "bilgi felsefesi"yle
ya da "bilgikuramı"yla son derece yakın
hir ilişkiler ağı sergilediği görülmektedir.
Bilginin temeli nedir sorusu felsefe tari-
hinde çoğunluk ya a priori olarak, yani
bilginin yalnızca us yoluyla elde edilebi-
leceği düşüncesi doğrultusunda ya da a
posteriori olarak, yani bilginin ancak de-
neye, olguların deneyiminden elde edilen
duyumlara gidilerek elde edilebileceği
düşüncesi doğrultusunda yanıtlanmıştır.
Bilginin temeli sorununa karşılık verilen
bu iki ana çözüm felsefe tarihi boyunca
geçerliliğini hiç yitirmeden sürdüren çok
temel iki felsefe konumunun, dolayısıyla
birbirinden özce ayrı iki felsefece araştır­
ma izlencesinin doğmasına yol açmıştır.
metafizik (fızikötesi)
Bilgi felsefesinde karşılaşılan bu izlence-
lcrden ilki, usa dayalı bilginin ya da /1
priori ilkelerin aıaştırılması üstüne ku-
rulmuş UsÇHIHk izlencesiyken, ikinci yak-
laşım deneye dayalı bilginin ya da /1 pos-
teriori ilkelerin araştırılması üstüne ku-
rulmuş Dm9alik izlencesidir. Ortaya a-
tılrruş alabildiğine değişik felsefe kuram-
ları bağlarrunda düşünülecek olursa, ço-
ğu durumda gerçekliğin doğası ile bilgi-
nin doğasına yönelik ortaya konan us-
laınlamalan birbirinden ayırmak son de-
rece güç olduğundan, yani metafiziğin
nerede başlayıp bilgi felsefesinin nerede
bittiğini kesin sınırlarla çizmek çoğu du-
rumda olanaklı olmadığından usçuluk ile
deneycilik gibi pek çok bilgi felsefesi
yaklaşımı aynı zamanda özünde birer
metafizik yaklaşırrudır. Bu temel sapta-
ma varlıkbilgisinden siyaset felsefesine,
etikten estetiğe felsefenin bütün bölüm-
lenmiş dallatı için de tümüyle geçerlidir.
Ôtc yanda tek tek bilimlerin getirdik-
leri açıklamalatda varsaydıklan pek çok
sorun, ilişki, varsayım, kavram ya da ta-
sanın metafizik temcllendirme gereğini
doğurmaktadır. Sözgelirni, kimyadaki
maddenin değişik hallerde oluştuğuna
yönelik açıklama ister istemez "madde
nedir?" yollu metafizik sorusunu gün-
deme getirirken, biyolojideki yaşamın
doğası ile kökenine ilişkin sorulaı da
doğrudan "yaşam nedir?" gibi bir meta-
fizik soruya yanıt aramayı zorunlu kıl­
maktadır. Yine ayru biçimde, "neden
nedir?", "nicelik ile nitelik atasındaki ay-
nın nasıl teincllendirilebilir?", "O sayısı­
nın metafizik bir anlamı vat rrudır?" gibi
değişik sorular yanında, başta matematik
ile fizik olmak üzere bilim dilinde kulla-
nılan çeşitli terimler, betiler, ömekçeler,
eğretilemeler metafizik araştırmanın ko-
nusudurlar. Daha açık bir deyişle, bili-
min dünyası her durumda bütünüyle
metafizik dünya ile dön bir yandan çev-
rilidir; bu bağlamda ister bilimsel ister
bilimdışı olsunlar ilkece bütün bilgi araş­
urmalannın yolu er ya da geç ya bir me-
tafızik araşurmasına ya da bir metafizik
%6
sorusuna çıkmak durumundadır. Bu yüz-
den, metafiziğin önemini ya da metafizik
düşüncenin varlığını yadsıyan bilimada-
rru, hem kendi bilgi alaru bakımından
hem genel dünya görüşü bakımından
hem de bütünlüklü bir bilgi, ussallık ve
bilimsel etkinlik içgörüsü bakımından
güdük kalmaya mahkumdur. Öte yanda
metafizik, gerek tanrıbiliınle gerekse din-
le yakın bir ilişki içerisindedir. Özellikle
tanrıbilim ile metafiziğin kimi noktalaıda
birbirlerinden ayırt edilemeyecek denli
ortak tutumlar sergilemeleri, neredeyse
birbirleriyle özdeş alanlamıış gibi algı­
lanmalanna yol açrruşur. Ancak metafi-
zik ile tannbilim arasında son derece ö-
nemli aynmlat bulunduğu açıkur. Kuş­
kusuz bu ayrımlann en önemlisi, metafi-
ziğin hiç bir sınır tanımaksızın sonuna
dek özgür bir araşurma olmasıyken, tan-
nbilimin çoğunluk Tann, inanç, iman,
vahiy, peygamberlik gibi kavramsal dog-
malarca sınırlan çizilmiş bir alanda kala-
rak araştırmalarını yürütebiliyor olması­
dır. Sözgelimi Tanrı kavramı hem meta-
fiziğin hem de tannbilimin temel araştır­
ma konuları arasında yer almakla birlik-
te, aynı kavrarru her iki araşurmarun da
çok farklı biçimlerde düşünüp, çok farklı
biçimlerde çözümledikleri görülür. Bu-
nunla birlikte her iki alanın da birbirle-
rinden önemli ölçülerde beslendikleri a-
çıkur; ta ki metafiziğin tanrıbilimsel araş­
urmanın varlık nedenini sorun haline
getirecek birtakım uslaınlamalarda bu-
lunduğu yere gelinene dek.
Kimileyin felsefe tarihinde metafizi-
ğin birtakım okullara bağlı düşünürlerce
salt zihinsel görüngüleri araştıran bir bi-
lim olarak, büyük bir indirgemeci yakla-
şım içerisinde oldukça daralulmış bir an-
lamda anlaşıldığı görülmektedir. Nitekim
birtakım düşünürlerin gözünde metafi-
zik, neredeyse ruhbilimle özdeş bir bilim
olarak görülmektedir. Örneğin Hamil-
ton, deneysel ruhbilimin ya da tinsel gö-
rüngübilinyn bilinç olguları üstüne yo-
ğunlaşırken, buna kaı:şı ussal ruhbilim ya
da tinsel noolojinin zihin görüngülerinin
967
bağlı olduğu yasaları araştırdığını, meta-
fiziğin ya da çıkarımsal ruhbiliminse bu
iki inceleme alanında yapılan çalışmalar­
dan hareketle belli birtakım vargılar çı­
kardığını öne sürmektedir. Metafiziğin
bu indirgemeci yaklaşımla ruhbilim ola-
rak anlaşılmasının kökeninde, kuşkusuz
Descartes'ın metafiziğin kalkış noktasını
bütünüyle "ben" olarak temellendirmesi,
bir başka deyişle "metafizikte ortaya ko-
nan bütün düşünceler öznel ya da zihin-
sel görüngülere dayalıdırlar" türünden
son derece büyük tartışmalara yol açmış
bir varsayım yatmaktadır. Descartesçı fel-
sefenin bu öznel metafizik anlayışına kar-
şın, felsefe tarihinde gerek Aristoteles'in
izleyicilerince gerekse onun yetkesini ta-
nımayanlarca metafizik en başından beri
çok daha geniş bir kapsam içinde, hem
öznel hem nesnel gerçekliği bütün yön-
leriyle kavrama savında olan temel bir
bilim olarak anlaşılmıştır. Bu açıdan ba-
kıldığında, bütün metafizik arılayışlarda
üç kavrama yönelik olarak sunulan felse-
fece temellendirmelerin, ortaya konan
metafizik yaklaşımın özniteliğini kavra-
mak bakımından son derece belirleyici
bir önemi vardır: "Varlık", "Töz", ''Ne-
den". Nitekim bu kavramların her biri
başlı başına büyük metafizik araştıtmala­
nn konusu olduklarından, çoğu yerde
"varlık metafiziği", "töz metafiziği", "ne-
den metafiziği" başlıklarıyla bölümlene-
rek ele alınmaktadırlar.
Metafizik denince öncelikle düşü­
nülmesi gereken konuların başında fel-
sefe tarihinde kurulmuş metafızik dizge-
leri gelmektedir. Platon'dan Kant'a geli-
nene dek pek çok filozof hangi türden
varlıklann varolduğunu belirlemek ama-
ayla çeşitli metafizik sorunların çözü-
müne yönelik olarak son derece değişik
soruşturmalarda bulunarak, alabildiğine
değişik metafizik dizgeleri kurup olanca
değişik metafızik uslamlamalarda bulun-
muşlardır. Nitekim "Kuşkuculuk", "Pla-
tonculuk", "Aristotelesçilik'', "Epikuros-
çuluk", "Stoaalık" ve ''Yeni Platoncu-
luk" klasik felsefe döneminin en dikkate
metafizik (fızikötesi)
değer ilk metafizik dizgeleri olarak göze
çarparlarken, XVII. yüzyılda Descartes,
Spinoza, Lcibniz, Malebranche tarafın­
dan temellendirilmiş usçu metafiziklerin
ikinci önemli metafizik dizgeler kuşağını
oluşturduğu görülmektedir. Kant meta-
fızik soruların ilkece yanıtlanmalannın
olanaklı olmadığım açıklıkla tanıtlayarak,
metafiziğin gerçek araştırma konusunun
ancak insan düşüncesinin dünyayla iliş­
kisinin sınırlarının açıklanması olabilece-
ğini ileri sürmüştür. Nitekim Kant önce-
si metafizik genellikle /emgHı:u meta.ftzjk
diye anılırken, buna karşı Kant sonrası
yapılan metafizik araştırmaların hemen
bütünü beti111/~iti metafizik diye adlandı­
rılmaktadır. XVIII. yüzyılda Kant'ın "e-
leştirel felsefesi"yle metafizik araştırma­
nın özünde meydana getirdiği kırılmanın
hemen ardından, Alman İdealizmini göv-
delendirmek amacıyla Fichte, Schelling
ve Hegel'in kurduklan metafizik dizgeler
gelmektedir. Öte yanda XIX. yüzyılın
ortalarına gelinmesiyle bir yanda yaşam
felsefesi anlayışının yükselen değer ola-
rak felsefede ışıldaması, öbür yanda her
türden metafizik savın geçerliliğini yad-
sıyan olguculuğun giderek daha bir ege-
men konuma gelmesiyle birlikte metafi-
zik dizgenin varlığına duyulan inanç bü-
yük bir sarsıntı geçirmiş; hem metafizi-
ğin kendisi hem de metafizik dizge tasa-
rımı sorun haline gelmiştir. Nitekim XX.
yüzyıla girilmesiyle "Varoluşçuluk", "Dil-
ci Felsefe", "Görüngübilim", "Yapısal­
alık", "Post-yapısalalık'', "Postmoder-
nizm", "Yorumbilgisi" gibi değişik fel-
sefe çerçevelerinde geleneksel felsefonin
metafizik yaklaşımına karşı yürütülen
temel eleştiriler sonucu metafizik düşün­
cenin kendisiyle birlikte metafizik dizge
kurma tasarısı da bütün bütün ortadan
kalkmaya yüz tutmuştur.
Bir bütün olarak gerçekliğin doğasıyla
ilgilenen metafizik araştırmaların çok bü-
yük bir bölümünün felsefe tarihi bo-
yunca üç ana gerçeklik tasarımı doğrul­
tusunda, dolayısıyla da üç ana metafizik
düşünme kipi çevresinde kümelendikleri
metafizik (fızikötesi)
görülmektedir. Bunlar en yalın anlamla-
nyla şu biçimde sıralanabilirler: (i) zihin
ya da bilitıf temelli meta.ftzj/e; (iı) maddeya da
.ftzjlesel varlık trme/5 meta.ftzj/e; (ıii) hem
zihni hem de ma~i Oflltl tt1 yiiktele varlıle
ftt11tlli metafizjle. Bu metafizik düşünme
üçlemesi, felsefe tarihinde İdea5Z!'f, Mad-
dedlile ve Afletnsalolık diye anılan üç ana
metafizik düşünce okulunun ana öğreti­
lerinin oluşumuna da kaynaklık etmeleri
bakımından ayrıca önemlidir. Felsefede
İdealiZ!'f, dünyanın temellendirilmesinde
en önemli görevin, bilince ya cia maddi
olmayan zihne yönelik bir gerçeklik ku-
ranu geliştirmek olduğu düşüncesi üstü-
ne kurulmuştur. İdealizm anlayİşının te-
melleri ilkin Platon'un "İdealar Dünyası
Kuramı"yla atılmış olmakla birlikte, da-
ha sonra çeşitli filozoflarca ussal düşün­
ceye yönelik olarak sunulan metafizik
savunularla iyiden iyiye güçlendirilmiştir.
Buna karşı metafizikte idealizm, bütün
fiziksel nesnelerin bütünüyle zihne ba-
ğımlı olduklan, onlann bilincinde olan
bir zihin olmaksızın metafizik anlamda
hiçbir varlıklan olmadığı anlayışına kar-
şılık gelmektedir. Bir başka deyişle, me-
tafizik idealizme göre gerçeklik her du-
rumda zihne bağımlı olduğu için gerçek-
liğin gerçek bilgisi ancak tinsel bir bilinç
kaynağına başvurularak elde edilebilirdir.
Buna karşı, idealizm ile taban tabana zıt
bir konuma yerleştirilip temellendirilen
MaJdea"/ik, zihnin ya da bilincin bütün
bütün fiziksel öğcler ile süreçlere indir-
genebileceğini savunmaktadır. Felsefede
maddecilik, bütün varlığın maddeyle,
maddenin bir yüklemi ya da etlcisiyle a-
çıklanıp temellendirilebilir olduğu anla-
yışı üstüne kurulmuştur. Maddeciliğin a-
na öğretisine göre, kendisi dışında ya da
kendisinin ötesinde bir başka varlık bu-
lunmayan madde enson anlamda gerçek-
liktir. İdealizmin savunduğu gibi bilinç
görüngüsü maddi varlığı olmayan kay-
naklara gidilerek değil, ancak sinir siste-
mindeki birtakım fızyo-kimyasal süreçle-
re odaklanmak yoluyla açıklanabilirdir.
Metafizikte maddecilik, açıkça görülebi-
968
leceği
gibi, her durumda zihnin üstünlü-
ğünü ve önceliğini savunan, buna karşı
maddeyi zihnin bir yansıtmu ya da bilinç
yaşantısında gerçekleşen nesnelleştirme
olarak gören idealizmin karşısavıdır. Do-
layısıyla metafizik maddecilikte, fiziksel
nesneler ile bunların birbirleri arasındaki
değişik ilişkilerinden meydana gelen dün-
ya bütünüyle zihinden bağımsızdır. Me-
tafızikte, bütün gerçekliği tek bir madde-
sel tözden türeten sonuna dek götürül-
müş saltıkçı maddecilik çoğunluk "mad-
deci bircilik" diye adlandırılmaktadır. Öte
yanda bircilik anlayışı içinde yer alan zi-
hin-madde birlikteliği kuramı, zihin ile
maddenin eşdeğer varlık kategorileri ol-
duğunu, birinin ötekinin yalnızca bir gö-
rünümü olduğunu ileri sürmektedir. Ya-
kın dönemlere gelindiğinde, modern fel-
sefe döneminde metafizik maddeciliğin
çok büyük ölçüde Darwin'in "evrim öğ­
retisi"nin etlcisi altına girerek bu kuram
içinde özümsenmiş olduğu söylenebilir.
İdealizm ile maddeciliğe seçenek olarak
ortaya atilan bir üçüncü yaklaşım olan
Afkmsalalık, felsefede genci anlamıyla,
hem duyulara dayalı deneyimden elde
edilen gerçeklikten hem de insan usuyla
ulaşılabilir olduğu öngörülen gerçekliğin
bilgisinden çok daha yüce ve yüksek bir
gerçeklik olduğunu öne sürmektedir. Bu
anlamda neredeyse bütün aşlansalcı öğ­
retilerin tinsel alan ile maddesel alan ay-
nmı üstüne temellendiıildikferi söylene-
bilir. Yalnızca düşünsel sezgi yoluyla ger-
çek anlamda bilinebilir bir nitelik taşıyan
"Saltık İyi"nin deneyötesi varlığını kesin-
leyerek, "aşkınlık" kavramını bir felsefe
kavramı olarak ilk Platon geliştirmiştir.
Daha sonralan ise tannbilim yönelimli
ortaçağ filozofları aşkınlık kavranunı tan-
rısallığa uygulayarak, Tann'nın deneyden
elde edilmiş tasanmlar yoluyla ne be-
timlenebilir ne de anlaşılabilir olduğu dü-
şüncesi doğrultusunda "olurrısuzlamacı
tanrıbilim" yaklaşımını temellendirmiş­
lerdir. Nitekim Tann'nın doğanın dışın­
da varolması anlamında aşkın olması dü-
şüncesi Hıristiyanlık, Yahudilik ve Müs-
969
lümanlık dinlerinin, özellikle de bu din-
lerin ortodoks ıanlayışlarının en temel il-
kesidir. Modem felsefenin başlanndaki
aşkınsalalık yaklaşımı, bütün gerçekliğin
tümüyle saltık tinin ya da ist.encin dışa­
vurumu olduğunu savunan XIX. yüzyı­
lın egemen felsefe akımı saltık idealizmin
doğuşunu hazırlaıruştır.
Felsefe tarihinde metafızikten ne an-
laşılması gerektiğine yönelik alabildiğine
değişik metafizik tanımlan olmakla bir-
likte, bunlardan özellikle beşinin metafi-
zik tasanmımwn oluşumu üzerinde kilit
değerde bir önemi bulunmaktadır. Ger-
çekte bu beş tanımın da birbirlerinden
farklı tanımlar olarak görülmeleri yerine,
cnson çözümlemede bir ve aynı bütünün
değişik görünümleri olaııık birbirlerine
dest.ek olacak biçimde genel metafizik
tasanırumızı oluşturdukbnnın bilinmesi
önemlidir:
© Mıtajizjk varlık alt.ırak varlığm bilimitlir.
Bu ilk metafizik tanııru Aristot.eles'in ver-
diği bir tanımdır (Mıtafizjk, VI, 1026 a,
31). Söz konusu tanımda metafizik, kuş.­
kuya yer bırakmayacak bir açıklık taşıyan
bilimler arasındaki aşamalanma düzenin-
de, bilimlerin en gerçeği olarak en yük-
sekt.eki bir konuma yerleştirilmektedir.
Bir bilim olarak metafiziğin öteki bilim-
lerle taşıdığı ortak yön, şeylerin bilgisini
her durumda nedenleriyle birlikte araştı­
nyor olmasıdır. Ancak metafiziği bu nok-
tada öteki bilimlerden ayımn temel özel-
liği, her durumda "varlığı varlık olarak"
düşünüyor olmasıdır. Bu deyişte metafi-
ziğin araştırma konusu olarak bir yanda
maddi nesneler, öbür yanda düşünsel ile
biçimsel nesneler uyum içinde biraraya
gelmektedirler. Burada maddi nesneden
ıanlaşılması gereken varlık, "öznel" ya da
"nesnel", "olanaklı" ya da "asal", "so-
yut" ya da "somut", "sonsuz" ya da
"sonlu", "fiziksel" ya da "fiziksel olma-
yan" gibi metafizik kategorileriyle betim-
lenen bütün bir gerçeklik dünyasıdır. Bir
başka deyişle varolan bütün herşey me-
tafiziğin araştırma konusu içine girmek-
tedir. Buna karşı öteki bilimler varlığın
metafizik (fıziköteıi)
ya tek bir yönüne ya da belli birtakım
yönlerine yoğunlaşmaktadırlar. Sözgeli-
mi, fizik nesnelerin niteliksel yönlerini
araşıınrken, matematik şeylerin yalnızca
niceliksel yönleriyle ilgilenmektedir. Bu
ıanlamda metafizik dışındaki bütün bi-
limler, varlığın kendilerini ilgilendiren yö-
nüyle ilgili olmalan nedeniyle ilgilendik-
leri yönün sınırlamalanna konuyken, me-
tafizik varlığı bütün yönleriyle soruştur­
duğu için bu türden hiçbir sınırlamaya
konu değildir. Araştırma alanı bütün yön-
leriyle bütün gerçeklik alanıdır. Nitekim
tin, us, varlık, Tann gibi metafiziğin en
üst düzey araştırma konulan renk, kolo.ı,
hacim ya da ağırlık gibi fiziksel özellikler
taşımadıklarından fiziksel araştırmanın
konusu olamazlarken, aynı biçimde nice-
liksel özellikler göstermediklerinden ötü-
rü de matematik araştırmasının alanı içe-
risine girmemektedirler. Bununla birlikte
bunlar birer varlık oldukları kuşku gö-
türmeyen bir açıklıkta tanıtlandıklan sü-
rece metafizik araştırmanın değişmez ko-
nusudurlar. Demek ki metafiziğin mad-
desel nesnesi bütün bir varlık alanıyken,
biçimsel nesnesi de yine aynı biçimde
"varlık" ile "varlık olmaktalık"tır. Aris-
toteles'in de söylediği gibi, "filozofun Çi-
devi bütün herşeyi soruşturmaktır" (Me-
tafizjle, iV, 1004 a, 34). Oysa tek tek bi~
!imlerin biçimsel araştırmasını şeylerin ya
belli bir aşaması, ya belli bir görünümü
ya dıı belli bir niteliği oluşturduğundan,
her bilim dalı varlığı ancak kendisine gö-
ründüğü kadanyla, kendi bakış açısın­
dan, kendi özel ilgileri doğrultusunda
araştırdığından metafizikle karşılaştınldı­
ğında son derece sınırlı bir kavrama ye-
tisi taşımaktadır. Sözgclimi insan ruhbi-
limin, etiğin, insanbilimin, toplumbilimin,
dilbilimin, ayrıca daha başka bilimlerin
maddesel araştırma nesnesidir.Ancak bü-
tün bu bilimlerin biçimsel araştırma nes-
neleri birbirinden bütünüyle başkadırlar.
Ruhbilimin biçimsel araştırma nesnesini
zihinsel görüngüler oluştururken; etiğin­
kini insanın yazgısı ile arasındaki ilişki;
toplumbiliminkini insanın toplumdaki ö-
metafizik (fızikötesi)
teki insanlarla, kurumlarla, yasalarla, ge-
lenek ve göreneklerle ilişkisi; insanbili-
minkini insanın kökeniyle değişik insan
ırkları arasındaki ilişkiler; dilbiliminkiniy-
se insanların aralarında kullandık.lan ya-
zılı ve sözlü dil kullanımları uyannca in-
sanın dil ile ilişkisi oluşturmaktadır. Bu
anlamda nasıl ki fizik varlığı fiziksel ö-
zelliklerden yola koyularak, öte yanda
matematikse varlığın niceliksel özellikle-
rine odaklanarak araştırıyorsa, metafizik
de kendisini varlığın hiçbir özelliğiyle ya
da yönüyle sınırlamaksızın olduğu gibi
bütün yönleriyle varlığı varlık olarak a-
raştırmaktadır. Metafiziğin maddesel nes-
nesi tüm bir varlık olduğu için, metafi-
zikçi hem olan hem de olabilecek olan
her şeyle ilgilenmektedir. Yine bu bağ­
lamda metafiziğin biçimsel araştırma nes-
nesini de varlık oluşturduğundan, meta-
fiziğin bakış açısı bütün öteki bilimlerin
bakış açılarından bütünüyle ayrıdır. Bu-
mınla birlikte, metafizik bütün bir ger-
çekliği araştırır düşüncesi temelinde, me-
tafiziğin tek tek bilimlerin bakış açıları­
nın toplamı olarak da algılanr.ıaması ge-
rekir, çünkü metafiziğin tümel bakış açısı
bilimlerin tikel bakış açılarının toplamı­
nın çok ötesindedir.
(ıl) Meta.ftzjk maddesel olmf!Yan varlığın bi-
5ımdir. Meta fiziğin bu ikinci tanımı bağ­
lamında Aristoteles, "İlk .bilim olarak me-
tafizik hem maddeden ayn hem de de-
vinmeyen şeylerle ilgilenendir'' diye yaz-
maktadır (Mttaftzjk, VI, 1026a, 16). Öte
yanda Thomas Aquinas, Aristoteles'ın
verdiği tanıma şöyle bir bölümlemeyle a-
çıklık getirmektedir: Maddesel olmayan
varlıklar (.guoad esse), yani maddesel var-
lığı olmayan "Tarırı" ya da "tin" gibi var-
lıklar; maddesel olmayan kavramlar (quo-
ad ronceptum), yani anlaşılmalan için mad-
denin varlığına gerek olmayan "töz",
"neden", "nitelik" gibi kavramlar. Mad-
desel olmayan varlıklara yönelen metafi-
zik genellikle "özgül metafizik" diye ad-
landırılır; kendi içindeyse insan ruhunu
araştıran "ussal ruhbilim'', Tanrı'run var-
lığı ile yüklemlerini araştıran "ussal t.an-
970
nbilim", evrenin kökeni ile enson an-
lamdaki ilkelerini araştıran "evrenbilgisi"
olmak üzere üçe ayrılmaktadır. Buna
karşı, maddesel olmayan kavramlar yani
maddeyi gerektirmeyen genel tasarımlar
üzerine yoğunlaşan metafizik araştırma­
lar "genel metafizik" ya da varlığın bilimi
olarak "varlıkbilgisi" başlığıyla adlandı­
rılmaktadır. Metafizik, hem özgül hem
de genel metafiziği kapsamına alacak bi-
çimde maddesel olmayan varlığın bilimi-
dir diye tanımlandığında açıkça görüldü-
ğü üzere bir önceki tanımda verilen var-
lık olarak varlığı araştıran bilim taruıruyla
örtüşmektedir.
(ıii) Meta.ftzjk en Sf!YUI kavramlann bilimidir.
Bu üçüncü metafizik tanımı, metafiziğin
insan düşüncesinin en üst düz.ey soyut-
lama alanı olduğuna dikkat çekmektedir.
Kuşkusuz fizik ile matematik gibi bilim-
ler de çeşitli soyutlamalarda bulunurlar,
ancak metafiziğin soyutlamaları hem kap-
sam olarak onlardan çok daha geniştirler
hem de çok daha derin bir kavrayışın ü-
rünüdürler. Nitekim bu durum metafizik
soyutlamaların çoğu insanın ortakgörüye
dayalı kavrayışına aykırı kaçıp çoğunlukla
uçuk kaçık deli saçmaları olarak görül-
mesinin de başlıca nedenidir. Metafizik,
varlığı en iyi biçimde kavramak amaoyla,
doğa bilimlerinin tersine, her durumda
maddesel varlığa yönelik nicelik ya da
nitelik bildiren soyutlamalarla yetinme-
diğinden, maddesel gerçekliği bulunma-
yan varlığa yönelişinde "töz", "varlık",
"tümel" gibi kendi soyutlamalarını ya-
ratma gereği duymaktadır. Bütün bu me-
tafızik soyutlamalar da açıkça yalnızca
varlığı, onun en temel belirlenimlerini a-
çıklığa kavuşturmak için tasarlanıruşlar­
dır. Ancak sanıldığının tersine soyutlama
düzeyinin son derece yüksek olması, me-
tafiziği gerçekdışı ya da yaşamdan kopuk
bir araştırma kılmayıp, bütün bilimlerin
arasındaki en gerçek, yaşamla en yakın­
dan ilgili araştırma alanı kılmaktadır. Bu-
nun en temel kanıtı metafıziğin gerek tek
tek bilimlerin yaptığı genellemelerden
gerekse gündelik dilin içerdiği soyutla-
971
malardan sıyrılarak, başta bilimler olmak
üzere bütün her şeyin kaynağı ile köke-
ninde yatan varhğı varhk olarak düşüne­
bilmenin önünü açmak adına üst düzey
soyutlamalara başvunnasıyla anlatılabilir.
(iv) Metafizik m liiflltl kAvr""'lamı bilİf!IİJir.
Metafiziğin bu dördüncü tanımı açıklıkla
bir önceki tanımından çıkarsanabilir ni-
telikte bir tanımdır. Çok iyi bilinen bir
mantık yasasına göre, bir kavramın ya da
terimin kapsam alanı çoğaldıkça sundu-
ğu kavrayış da çoğalmaktadır. Dolayısıy­
la, en soyut kavramlarla uğraşan bir bi-
limin bu yüzden en tümel kavramların
bilimi olmasından daha doğal bir şey o-
lamaz. Metafizikte en soyut kavram var-
hk olmakla birlikte, çoğunluk varhğın en
temel belirlenimleri olarak her varhkla
birlikte olduğu düşünülen (örneğin, var-
hk birdir, iyidir, doğrudur tümcelerinde
olduğu gibi) "aşkınhk", bütünlük", "bir-
lik", "doğruluk", "iyilik'', "güzellik" kav-
raınlan da en az varhk kavramının ken-
disi denli geniş bir tümdliğe konudurlar.
Bu tümel kavramlardan daha sonra ge-
len, çoğunluk mptrme genem diye adlandı­
rılan "töz", "ilinek", "'öz", "varolu~",
"olanaklılık", "olanaksızhk", "asalhk",
"olasılık" gibi kavramlar da yine oldukça
yüksek bir tümellik düzeyi içermekte-
dirler. Bütün bu kavramların, metafizik
düşünme sürecinde filozofların kendi
metafizik tasanmlan uyarınca değişik çö-
zümlemelere dayah olarak temellendiril-
dikleri görülmektedir, Dolayısıyla varlı­
ğın beliı:lenimlerinden ne anlaşılması ge-
rektiği sorusuna verilen yanıt, çoğu du-
rumda metafizikten ne anlaşılması ge-
rektiği sorusuna da açıkhk getinnektedir.
Sözgdimi zaman ile uzamın varlığın en
tümel bağlanımları olarak varsayıldığı bir
metafizik çerçeve, zaman ile uzamın hiç-
bir biçimde varhğın belirlenimi olamaya-
cağının düşünüldüğü bir metafizik çer-
çeveden açıkça son derece farklı metafi-
zik öncüller üzerine kurulmuştur. Meta-
fiziğin en tümel kavramlannın neler ol-
duğu, bunlardan tam anlamıyla nelerin
anlaşılması gerektiği çoğunluk genel me-
metafizik (fızikötesi)
tafızik başhğı altında ele alınmakla bir-
likte, kimileyin bu konuların özgül meta-
fizikte de incelendikleri görülmektedir.
(v) Metaftzjk ille ilkelerin bilimidir. Metafi-
ziğin bu tanımı da yine ilk olarak Aristo-
teles tarafından veri.imiş olmakla birlikte,
pek çok metafizikçi arasında da yaygın
bir biçimde benimsendiği görülmektedir.
Aristoteles, tek tek bütün bilimlerin şey­
lerin ilkeleri ile nedenlerini araştırdığını,
buna karşı metafiziğin ise bütün ilkelerin
gerisindeki ilk ilkeleri, bütün nedenlerin
kaynağındaki ana nedenleri araştırdığını
düşünmektedir. Buna göre, neden ile il-
ke kavramlarını olduğu denli, "maddesel
neden", "biçimsel neden", "etkin ne-
den", "sonu! neden" gibi değişik türden
nedenler üzerine düşünmek de metafızi­
ğin en önemli ödevleri arasındadır. Öte
yanda, bilginin metafizik düzeyine geçil-
diğindeyse, değişmez bilgi ilkelerinin bil-
gisini araştırmak, ortaya atılan "özdeşlik"
ile "çelişmezlik" gibi kimi ilkelerin geçer-
liliklerini soruşturmak en başta gelen ko-
nular arasındadır. Bütün bu metafizik ta-
nımları ilkece Aristoteles felsefesinin ü-
rünleri olmakla birlikte, Descartes ile
başlayan modem felsefede pek çok ko-
nuda olduğu gibi metafizik araştırmanın
da köklü bir değişim geçirmesi söz ko-
nusudur. Nitekim Aristotelesçi metafizik
tasarımında, enson anlamda gerçekliğin
bilimi olarak metafiziğin gerçekliğin de-
neyime sunulduğu biçimiyle mi yoksa
deneyden bağımsız olduğu biçimiyle mi
araştırılacağı gibi bir sorunun varhğından
söz edilemez. Ortaçağ skolastik felsefe-
sinde çeşitli biçimlerde, "ana mantık" ya
da "eleştirel mantık" ile günümüzde
bilgikuramına karşılık gelen "uygulamalı
mantık" ayrımı bağlamında ilk kez dil-
lendirilmiş olmakla birlikte, bu soru da-
ha çok modem metafizik anlayışında
çok temel bir sorun konumuna gelmiştir.
Ne var ki XX. yüzyıla girilmesiyle bir-
likte, özellikle çözümleyici felsefe çevre-
lerinde, söz konusu bilgikuramsal sorun
büyük bir yanhş anlamayla metafiziğe
yiiklenir olmuş; bu durum da felsefenin
metafizik (fızikötesi)
iki ana dalının, metafızik ile bilgikuraını­
nın birbirine kanşunlması gibi, felsefi a-
raştırmanın güvenilirliği bakımından son
derece sakıncalı bir sonuç doğurmuştur.
"Eskiçağ Yunan Metafiziği" ile "Sko-
lastik Metafizik" başta olmak üzere kla-
sik metafiziğe karşı en çok yöneltilen e-
leştirilerden birisi, izlediği yöntemin bü-
tünüyle usdışı ya da bilimdışı bir nitelik
sergiliyor olmasıdır. Metafizik doğası ge-
reği apriori yani önsel bilginin yolundan
yürüdüğünden, genellikle doğanın araşu­
nlmasında etkinlikle kullanılan a posterion'
yani deneysel yöntemi kendi soruştur­
malarında kullanmaktan özenle kaçın­
maktadır. Nitekim bu bağlamda metafi-
ziğe yöneltilen eleştirilerin en önemlile-
rinden biri Bacon tarafından ünlü "ö-
rümcekler ile arılar eğretilemesi"yle dile
getirilmiştir. Bacon'a göre, aynı örümce-
ğin kendi gövdesinden ağını örmesi gibi
metafizikçi de metafizik yapısını çevre-
sindeki dünyadan hiçbir veri toplamak-
sızın, doğadaki hiçbir kaynağa başvur­
madan salt- kendi zihninin içeriklerinden
oluşturmakta, kendi zihnindekileri kılı
kırk yaran bir özenle işleyerek metafizik
ilkeleri durumuna getirmektedir; üstelik
çiçeklerden topladığı özleri kendi vücu-
dunda işleyip bala dönüştüren anlar gibi
çiçeklere yani dış dünyaya da başvuruyor
değildir. Yeniçağ bilim anlayışının genel
metafizik eleştirisini oldukça iyi yansıtı­
yor olmakla birlikte, Bacon'ın eğretile­
mesi metafıziğe ilişkin çok önemli bir
yarıiış anlama üstüne kuruludur. Bacon'
ın eleştirisi metafiziğin salt tek bir yön-
temle gerçekleştirilen bir bilme etlı:i.ıiliği
olduğunu varsayar; oysa ki metafiziğin
değişik bağlamlarda kullandığı üç ayrı
düşünme yöntemi bulunduğunun alu ö-
zellikle çizilmelidir: (i) aprioriyöntem: bir-
takım kendinden açık koyutlardan, ilk-
savlardan, kanıtsavlardan ya da doğru ta-
nımlardan tümdengelim yoluyla bu var-
sayımlarda içcrimlenen sonuçlan çıka­
rımla ortaya koyma; (ıi) ÖZJ1el a posteri6n'
yiintenr. birtakım bilinç görüngülerini in-
celeyerek deneysel yolla, yani tümeva-
972
nmla bu görüngülere dayalı sonuçlar or-
taya koyma; (iiı) nesnel a postmori yöntenr.
aynı öznel a posterion' yöntemin içgözle-
me dayalı olgular üzerinden sonuçlar or-
taya koyması gibi deneysel olguların ken-
dileri üzerinden sonuçlar ortaya koyma.
Bu yöntemlerden ikincisi, düşünme sü-
reçlerimize yoğunlaşarak bütün felsefeyi
"Düşünüyorum, demek ki varun" öner-
mesi uyarınca sağlam temeller üstüne o-
turtmayı amaçlayan Descartes ile izleyi-
cilerince etkinlikle kullanılmıştır. Söz ko-
nusu yöntem, ruhbilirnsel temelleri gü-
vensiz bularak metafiziği "koşulsuz buy-
ruk" uyarınca, yani "Yapmak zorunda-
yım, demek ki özgürüm" önermesiyle bü-
tünüyle ahlaksal temeller üstüne oturtma-
ya çalışan Kant ile izleyicilerinin de baş­
vurduklan bir yöntemdir. Üçüncü yön-
tem, Aristotelesçi kavramları, özleri, töz-
leri, nedenleri bütünüyle yadsıyarak, bun-
ların yerine güç, kütle, ağırlık gibi bütü-
nüyle deneysel kavramları kullanan de-
neyci felsefecilerC:e kullanılan bir metafi-
zik yöntemidir. Bu yöntemin uygulayıa­
lan, her bilimin kendi özel doğasına öz-
gü kavramlarını bir deneysel-eleştirel me-
tafizik dizgesi içinde toplama arayışıyla
metafizik yapmaktadırlar. İkinci ile ü-
çüncü yöntemler karşısında, bütünüyle
sözcüğün gündelik dildeki kullanımıyla
"bilirndışı" olmakla suçlanan birinci yön-
temin izleyicileri arasında, gerçek felsefe
bilgisinin kaynağının dünyada ya da çev-
remizde olmayıp kesinlikle bizim üstü-
müzde bulunduğunu düşünen başta Pla-
ton olmak üzere klasik fılozofların he-
men bütünü bulunmaktadır. Nitekim bu
yöntemle düşünen filozoflara göre, me-
tafiziğin başlıca amacı tümellerin bilgisi-
ne ulaşmakur; bu bilgi ise deneye gi-
dilerek değil ancak düneyüstü yüksek bir
doğruluk düzeni ile bu düzenin saluk
metafizik ilkelerinin düşünsel sezgisine
dayanarak elde edilebilir.
Modem Felsefe'de pek çok düşünce
okulunca yürürlüğe konan, bütün öğele­
riyle birlikte klasik metafizik anlayışın
çürütülerek yadsınması amacı, hiç kuş-
973
kusuz maddecilikten deneyciliğe, Kant'ın
deştird fdsefesinden görüngübilim ile
yorumbilgisine, çözümleyici fdsefeden
postmodernizme dek Descanes sonrası
felsefderin gündemlerinin birinci başlı­
ğına karşılık gelmektedir. Bu nedenle
klasik metafiziğe yönelik yerleşik bakış
açısındaki en küçük bir değişiklik, son
derece büyük metafizik farklılıklar üstü-
ne kurulu felsefe anlayışlarının . doğma­
sına yol açmıştır. Bu bağlamda, bir yanda
metafiziğin "aşkın bir ay ışığı"ndan öte
bir değeri olmadığı savı temelinde meta-
fiziğin bütünüyle boş bir uğraş olduğunu
düşünen, bu nedenle de bir an önce bu
etkinliğe son verilıriesi gerektiğini savu-
nan irili ufaklı pek çok olumsuz görüş sı­
ralanırken, öbür yanda metafiziğin bu
haliyle bütünüyle yanlış yolda olduğunu,
bu yüzden de bir an önce "ortakgörüye
yanaştırılması" gerektiği savunusu teme-
linde metafiziği yeniden yapılandırmaya
çalışan bir dizi yenilikçi felsefe izlencesi
bulunmaktadır. "Maddecilik" doğal ola-
rak metafıziğin maddi olmayan gerçekli-
ğin bilimi olmaya yönelik temd savına
şiddetle karşı çıkmaktadır. Madde dışın­
da gerçek anlamda hiçbir şeyin varola-
mayacağını kabul eden maddecilik için,
maddesel olmayan gerçekliğin bilimi gibi
bir tasarımın temellendirilmesi hiçbir ko-
şulda söz konusu değildir. Bununla bir-
likte pek çok felsefecinin gözünde mad-
<kcilik açıkça bir gerçeklik kuramı sun-
duğundan ötürü biitüniiyle yadsıdığı me-
t.-ıfizik araştırmaya önemli bir katkıda
bulunmaktadır. Öte yanda "deneycilik'.
cje insan deneyiminde kendisini göster-
meyen, duyu organlarınca algılanması o-
lanaklı olmayan birtakım gerçeklerin ara-
nışı olarak klasik metafızik tasarımına
karşıdır. Bununla birlikte sahip olduğu
hem bilgikuramsal hem de varlıkbilgisd
son derece önemli felsefe savları, çö-
zümlemderi ve temellendirmeleri nede-
niyle deneyciliğin de klasik metafizikten
ayrı olmasına karşı eninde sonunda bir
metafizik anlayışı olduğu kuşku götür-
mez. Yine aynı sorun bağlamında, us-
metafizik (fızikötesi)
çuluk ile deneycilik konumları arasında
son derece başarılı bir bireşime giden
Kant'ın "eleştirel felsefe"sinde temellen-
dirdiği metafiziğin geleceğine yönelik ye-
ni fdsefe izlencesi, hem kendinden son-
raki metafizik anlayışların temel · yakla-
şımlarını belitlemek bakımından hem de
klasik metafiziğe karşı kendinden önce
sunulmuş olumlu olumsuz pek çok çö-
zümlemenin felsefe değergelerine açıklık
getirmek bakımından açıkça bir kırılma
noktasıdır. Önemli kitaplarından birine
Geleaıkle Bilim Olarak Ort'!Ya Çıkabilecek
Her Tiinlen Metafi:efğe Pnılego111e11a (1783)
başlığını veren Kant, klasik felsefe eleşti­
risine başlangıç noktası olarak "felsefect.
bilinemezcilik" konumunu almıştır. Bu-
na göre, kendinde şeyin (Ding an sich) il-
kece bilinmesinin olanaksız olduğunu i-
leri süren Kant, maddesel varlığı bulun-
madığı halde gerçekten varolduğu düşü­
nülen, bundan da önemlisi bu düşünülen
varlığın bilinebilir olduğu varsayımıyla
yola koyulan bütün metafizik girişimle­
rin felsefece değerlerini bütün bütün
yadsımaktadır. Kant, kurgusal us yoluyla
yürütülen bütün metafızik düşüncelerin,
deneyimin dışına çıkmaya çalıştıkların­
dan ötürü çuvallamak zorunda oldukla-
rını belirterek, buna gerekçe olarak da
bilginin ancak deneyden edinilen duyu
verilerinin anlama yetisinin a prirori kate-
gorilerince işlenmesiyle olanaklı olduğu­
nu göstermektedir. Bir başka deyişle,
deney alanı içinde kalmayan her türden
bilgi araştırması, ilkece neyin bilinebilir
neyin bilinemez olduğu sorusunu temel-
lendiremediği için, kendinde şey alanının
hiçbir durumda bilmeye açık olmadığı
gibi çok önemli bir felsefe gerçeğinin üs-
tünden atlamaktadır. Kant'a göre, klasik
metafiziğin en büyük yanlışı da insan
bilgisinin hangi koşullarda olanaklı oldu-
ğu sorusunu yeterince araştırmadan tez
elden enson gerçeklik diye önüne koy-
duğu kendinde şey dünyasını soruştur­
maya koyulmuş olmasıdır. Metafiziğin
hem Kantçı hem de deneyci temellerde
olanaksızlığının gösterilerek çürütüldüğü
metafizik davranışçılık
görece yeni anlayışların başındaysa hiç
kuşkusuz "manukçı olguculuk" gelmek-
tedir. Bütün bilgilerin deneye açık olgu-
lar ile yine deneye açık olgulararası iliş­
kiler üzerine olduğiınu ileri süren man-
ukçı olguculuk, bu bilgikuramsal gerçeğe
karşı felsefe yapmanın, yani deneyin ala-
nının dışına çıkarak klasik metafiziğin
kurgusal düşünme kipiyle bilgiyi araşur­
manın saçma bir uğraş olduğunu bildir-
mektedir. Metafiziğin saçmalığını en iyi
biçimde tarutlandığıru düşündükleri Witt-
genstein'ın Traçfat11s Logiaı-Philosophiauad­
lı kitabını kendi konumlarının adeta fel-
sefe anayasası olarak benimseyen man-
tıkçı olgucular, Hume'un açıkça metafi-
ziğe öldürücü son darbeyi vurduğu dü-
şünülen ünlü tümcesini de kendi felsefe
anlayışlarına temel ilke yapmışlardır: "De-
neyimin dışına çıkmak olanaksızdır."
Açıkça görüldüğü gibi, modern fel-
sefe bağlamında metafiziğin olanaksızlı­
ğının gösterilerek çürütülmesi düşüncesi
başlı başına bir felsefe sorununa dönüş­
müştür. Ancak bu bağlamda verilen pek
çok çözümlemenin bilgikuramsal temel-
ler üzerinden gidilerek yapılmış olması,
dolayısıyla metafiziğin bilgikuramına in-
dirgenerek çürütülmeye çalışılması, me-
tafiziğin Eski Yunan'daki özünün, sözün
özü metafizik bağlarurnlann insan yaşa­
mındaki yerinin yeterince iyi algılanma­
dığını göstermesi bakımından olduğu ka-
dar, modem felsefenin pek çok şeyden
vazgeçmek pahasına ne denli bilgi ağır­
lıklı bir felsefe tutumu sergilediğini gör-
mek bakımından da oldukça öğretici bir
değer taşımaktadır. Aynca bkz. felsefe;
varlıkbilgisi.
metafizik davranışçılık bkz. davranış­
çılık.
metafizik idealizm bkz. idealizm.
metafizik istenççilik bkz. istenççilik.
metempsykbosis (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde, özellikle Pythagoras'la bir-
974
likte "*ruh göçü" anlamında kullanılmaya
başlanan terim. "Ruhun ölümsüzlüğü"
ve "yeniden doğuş" öğretileriyle içiçe
düşünülmesi gereken bu terim, ayrıca
Doğu felsefesinde, özellikle de gelenek-
sel Hint felsefesi ile Buddhacılık'ta,
*sa111sara öğretisinin önemli bir öğesine
karşılık gelir. Ayrıca bkz. palingenesis.
metheksis (Yun.) Sözcük anlamı "pay
alma", "bir etkinlikte payı bulunma'',
"kaulma" olan bu terim, Platon tarafın­
dan tek tek algılanan değişen nesneler ile
düşünceyle kavranabilen değişmez idea-
lar arasındaki ilişkiyi betimlemek için
kullanılmışur.
Bir başka deyişle, Platon'un "duyıılur
dünya"sı ile "düşünülür dünya"sı arasın­
da köprü işlevi gören metheksis, formlar
ile bu formlardan pay alan, böylelikle
aynı zamanda onlara kaulmış da olan ti-
keli er arasındaki ilişkiyi niteler (Phllido11,
100d; Pıırmenides, 130c-131a). Aristoteles
metheksis ile diğer bir Platoncu terim olan
*mimesis (taklit; öykünme) arasında, söy-
leyiş farkı dışında, herhangi bir ayrım
bulunmadığını, her ikisinin de Platon'un
felsefesinde aynı işlevi gördüğünü ileri
sürmüştür (Metafizik, 987b).
Yeni Platoncu düşünürlerden Ploti-
nos başka eğretilemeler kullanmayı yeğ­
lerken, Proklos'un felsefe dizgesinde
metheksis önemli bir yer tutar. Proklos
Tllnnbili11tin Öğe/m•nde bu terimin meta-
fi:rik içermelerini derinlemesine taruşır.
methodos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Aristoteles'te, "sorup
soruşturma'', "irdeleme" ya da "kovuş­
turma" anlamında kullanılan terim: "a-
raştırma".
metin ~ng. text, Fr. fe.""<te; Alm. texı] En
genel anlamda, yapıt, belge, dilekçe, yasa,
önerge gibi çeşitli dilsel anlatım düzenle-
rine göre oluşturulmuş; yerleşik dilbilgisi
kuralları uyarınca yazılmış; yazılırken belli
retorik stratejiler, konu, içerik, biçem
gibi birtakım biçim özellikleri gözetilmiş;
975
çeşitli anlarım ya da söyleme olanaklarıy­
la kurulmuş sözcükler bütününe, basılı
ya da değil her türden yazı parçasına ve-
rilen ortak ad. Metinler, kimileyin tek bir
yazarca, kimileyin iki ya da daha çok ki-
şiden oluşan ortakyazarlarca, kimileyin
de belli bir yazı komisyonunca kaleme
alınırlar. Bu bağlamda yazılı bir iletişim
yolu olarak metin hep önceden varsay-
dığı belli bii: okur öbeğine seslenir. Bu
seslenişiyle, hedef okur kitlesi olarak be-
lirlediği ya da öngördüğü okuyucularına
belli iletiler yollayarak kendilerinde çe-
şitli etkilere yol açmaya çalışır. Yerleşik
felsefe dilindeki kullanımıyla yazılı bir
anlamlandırma biçimi olan "metin" te-
rimi, genellikle belli bir bağlam içinde
okura belli felsefe konularında çeşitli dü-
şünceler iletmek amacıyla oluşturulmuş
yazılı metinler için kullandır ve bu tür
metinler de "felsefe metni" diye adlan-
dırılırlar.
Metin terimi özellikle XX. yüzyılın
önde gelen düşünce akımları ''post-yapı­
salcılık", "görüngübilim" ve "yorumbil-
gisi" çerçevelerinde savunulan temel dü-
şüncelerin etkisiyle büyük bir önem ka-
zanmışur. Günümüzde her metnin ken-
disini oluşturan, kendi metin olmak-
talığını belirleyen, kendini öteki metin-
lerden ayıran birtakım yapı ve soy özel-
liklerinin toplamı olarak ele alınması ge-
rektiği düşüncesi sıkça dile getirilmekte-
dir. Kuşkusuz bu düşüncenin alunda
yatan, metinlerin bağımsız birer ,·arlığı
olan "kendilikler" olarak görülmeleridir.
Buna göre her yazılı metnin sözden
farklı olarak yazarın yazdığı bağlamdan
ayn bir varlığı vardır. Geleneksel metin
anlayışında, belli bir iletiyi belli okurlara
taşıma, iletme isteğinin doğal sonucu
olarak görülür metin. Metnin anlamaya
açık bir içeriği söz konusudur; bu içerik
de yazarca belirlenmiştir. Yazar, metnini
kaleme alırken kişisel güdülenimlerini,
amaçlarını ya da niyetlerini kimileyin
açıkça kimileyin farkında olmadan üstü
örtük biçimde açığa vurur. Bütün bu dü-
şüncelerde savunulan ortak görüş, met-
metin
nin nesnel bir içeriğinin, anlamının, an-
lamasının, dolayısıyla da nesnel bir oku-
masının olduğu, buna bağlı olarak da ya-
zarın yazdığı metnin tek yetkesi olduğu­
dur. Hatta geleneksel anlayışt.-ı metnin
yazarının Tanrı konumuna yerleştirilmesi
söz konusudur. Yazar-egemen bu gele-
neksel anlayışa karşı yapısalcılar, özellikle
de post-yapısalcılar metnin yazar ile okur
arasında yalınkat bir iletişim olanağı ol-
duğu düşüncesine karşı çıkarak, metnin
bir kültürel dönemin söylem kodlarıyla
yazın kurumunca belirlenmiş bir biçim-
ler dizisi olduğunu savunmaktadırlar.
Aynca yazarın söylediklerini kayıtsız
şartsız anlamaya çalışan edilgen okur ko-
numunu eleştirerek, bir yandan yazarın
yetkesini kökünden sarsmayı ·amaçlar-
ken, öbür yandan okura yazar önünde
yitirdiği değergesini yeniden kazandır­
maya çalışmaktadırlar. Bu çabalarıru des-
teklemek amacıyla, metin bir kez yazıl­
dıktan, yazarının elinden çıkıp baskıya
verildikten sonra, metnin yazardan ba-
ğımsızlığını da kazandığını belirterek, o-
kurun metni ilkece metnin yazarından
daha iyi kavrama konumunda olduğunu
dile getirmektedirler. Bu nedenle klasik
okuma yordamında olduğu üzere yazarın
söylediklerini olduğu gibi anlamaya çalış­
mak, yazarın kafasındaki niyetleri yaka-
lamak ya da yazarın metindeki sesini
bulgulamak, yazarın egemenliğine teslim
olmak anlamına gelen yersiz arayışlardır.
XIX yiizyılda Dilıhey'ın çalışm:ıla­
nyla canlanmaya başlayan, XX. yüzyıl­
daysa yeni bir solukla, yepyeni bir görü-
nümle Gadamer'in falsefea yorumbilfjsı•nde
doruğuna ulaşan "yorumsamacı" gele-
nek için "metin" terimi, kilit değerde bir
önemi bulunan, sürekli yeniden yorum-
lanması gereken bir terimdir. Özellikle
anlama ile yorumlama gibi iki temel in-
san etkinliği üstüne yoğunlaşan yorum-
bilgisi, bu iki etkinliği doğru bir biçimde
kavramanın ancak kapsamlı bir metin
anlayışırun oluşturulmasından geçtiğini
düşünmektedir. Hiç kuşkusuz yorumbil-
gisinin metin üzerine getirdiği açımla-
metin
maların pek çoğu anlam ile anlamın ta-
rihselliği olgusuna dayanmaktadır. Bu ol-
gu üzerinden metin anlayışımızı geliş­
tirmeye yönelik olarak ortaya konmuş
düşünceleri en genel anlamda iki öbeğe
ayırarak ele almak olanaklıdır. Bunlardan
ilki doğrudan metnin kendisinin taşıdığı
nitelikleri ilgilendirirken, ikincisi metni
anlamak amacıyla metne yaklaşan oku-
run nitelikleriyle ilgilidir. İlk öbekte an-
lain varlığı olarak metne yönelik belirle-
melerden en önemlisi, her metnin belli
bir tarihsel bağlamda yazılmış olduğu
gerçeğine parmak basan "tarihsel uzak-
lık" düşüncesidir. Buna göre metinler
geçmişte çoğunluk düşünüldüğünün ter-
sine ilkece her bakımdan anlamamıza
açık değildirler. Metnin yazıldığı dönem-
le aramıza giren süre metnin anlaşılma­
sını her geçen gün bizden daha bir uzak-
laştırmaktadır. Bu b-ağlamda Aristoteles'
in Metaft'ik adlı kitabının tarihin bütün
dönemleri için aynı anlaşılma değergesini
taşıdığı söylenemez. Farklı dönemler için
farklı anlama düzeylerinin söz konusu
olması, kişilerin anlam yetilerinin gerile-
mesinden ya da körelmesinden ileri ge-
len bir durum olmayıp daha çok metnin
yazıldığı dönemdeki anlama biçiminin
bütün içeriğiyle birlikte evrilip başkalaş­
masından kaynaklanmaktadır. Bu düşün­
cenin doğrudan bir içerimi olarak yo-
rumbilgici düşünürler, geleneksel felse-
fede üstünde önemle durulan "önyargı­
lar"dan b~ımsız bir anlama arayışının
da yanlış anlamalara meydan vermeden
doğru anlamaya ulaşma ülküsünün de
boş istekler olduğuna dikkat çekmekte-
dirler. Özellikle Gadamer anlama anlayı­
şımızı baştan aşağı değiştirecek denli
aşın uç bir açıklamada bulunarak, önyar-
gılann anlama önünde bırakın engel o-
luşturmayı tam tersine anlamayı olanaklı
kıldıklarını belirtmektedir. Bütün anla-
maların eninde sonunda kişinin kendini
anlaması demek olduğunu savunan Ga-
damer, geleneksel yaklaşımda olduğu gi-
bi metinleri önyargıdan uzak bir biçim-
de, metinde söylenenleri olduğu gibi an-
976
lamaya çalı\ffllayı savunmanın, anlama gi-
bi çok önemli bir insan etkinliğini met-
nin sınırlarına kapatmak· olacağını dü-
şünmektedir. Öte yanda ikinci öbekte
yer alan okurun niteliklerine gdince, bu
konuda dile getirilen düşüncelerin çok
büyük bölümünün daha ilk bakışta gele-
neksel metin anlayışının üstüne bina
edildiği "yazar-okur ikiliği"ni çözüştür­
meyi amaçladıkları gözlenmektedir. Bu
amaçla ortaya konan düşüncelerden en
önemlisi, metni yazarken yazann kafa-
sından geçeni olduğu gibi anlamak, do-
layısıyla da yazarın egemenliğine kayıtsız
şartsız boyun eğmek yerine, kişinin ken-
dini anlamasına katkıda bulunacak okur-
egemen bir okuma tarzı içinde metne
yaklaşmasının gerekliliğidir. Yorumbilgi-
ci felsefenin metin tasarımında her me-
tin, her okunduğunda kişiye kendini an-
laması bağlamında değişik olanaklar su-
nan, yeni katkılarda bulunan, özetle ken-
disine hiç bakmadığı yönlerden bakma-
sına olanak tanıyan bir anlama yaratıcılı­
ğının beşiğidir.
Metin sorunu bağJ.amında gerek post-
yapısalcılardan
gerek yorumbilgicilerden
daha da ötelere giden postmodernler,
metin kavramını salt yazılı metinlerle sı­
nırlamanın doğru olmadığını düşündük­
lerinden, karşılaşılan bütün olayların, va-
rolan bütün görüngülerin okunması ge-
reken birer metin olduklarını ileri sür-
mektedirler. Her şeyin metin yapılması,
hf"r şeye bir metin olarak yaklaşmak an
lamına gelmektedir. Postmodernler met-
ni herhangi bir kısıtlama olmaksızın nes-
nel içeriğinden özgürleşmiş bir bütünlük
olarak gördüklerinden, bir metnin hiçbir
okumasının bir başka okuma önünde ne
daha iyi ne de daha doğru bir okuma
olmadığını savunmaktadırlar. Metin üze-
rine ortaya çıkan bu yeni düşünsel ko-
num en iyi anlatımını Fransız yapısö­
kümcü düşünürü Derrida'nın "Her me-
tin başka bir metne gönderme yapar:
metnin dışında hiçbir şey yoktur'" sö-
zünde bulur. Bu yeni metin anlayışıyla
oluşturulan postmodem metin, birbirin-
m metinselcilik
den bağımsız bir parçalar derlemesidir.
Yeri geldiğinde metnin birliği ile metnin
kendi içinde tutarlı olması gibi gdenek-
sel ülkülerin bile isteye çiğnendiği, yeri
geldiğinde çelişkiye düşmekten çekinil-
meyen bir anlam örgüsüdür postmodern
metin. Sonsuz sayıda okumaya açık bir
yorumlama ağı olması bakımından da
"çoğulcu"dur. Umberto Eco'nun "Açık
Yapıt" diye adlandırdığı bu tür metinler,
okur ile her katşılaşmasında yeni baştan
yazılan, yorum üreten birer makine gi-
bidirler. Bu yüzden okuru daha etkin ol-
maya, metnin tüketicisi olmayı bırakıp
üreticisi olmaya çağırırlar. Kimileyin "ya-
zılabilir metirıler" diye de adlandırılan a-
çık metirılerin en belirgin özdlikleri, de-
ğişik: yorumlara uygun olmalan, farklı
anlamlara gebe olmalan, farklı anlama-
lara yol açacak özgün ve karmaşık oku-
malara olanak tanımalandır. :Bunun kar-
şısına yerleştirilen "okunabilir'' ya da
"kapalı metinler"in en temel özellikleriy-
se, edilgen, salt kendisine sunulanı alan
bir konumdaki okur için yazılmış olma-
ları, okura tek ve değişmez bir anlamı
dayatıyor olmaları, yeniden yazılıp başka
bir biçimde anlaşılmaya karşı korunaklı
olmaları biçiminde özetlenebilir. Bu tür
metinler, okuma süreci boyunca, değişik
yorumlara, farklı anlam ve anlamalara,
özgün okumalara karşı direnen metirıler­
dir. Postmodernler, "us-egemen", "fal-
lus-egemen", "erkek-egemen", "ırk-ege­
men'' gibi ilkece her türden egemenci
yaklaşımlara karşı çıkmalarına karşın, ki-
mi fdsefeciler metne yüklenen böylesine
büyük bir anlamı gerekçe göstererek
postmodern yaklaşımı benimseyen düşü­
nürleri "metin-egemen" bir yaklaşım i-
çinde olmakla suçlamaktadır. Postmo-
dernlerinse yapılan bu deştiriyi çoğun­
lukla, her metnin öteki bütün metinlerle
ilişki içinde olduğunu, bu ilişki temelinde
de metirılerin geniş bir anlam ağı oluş­
turduğunu dile getiren "metinlerarasılık"
düşüncesine başvurarak göğüsledikleri
gözlenmektedir. Ayrıca bkz. jouissancc,
kuşku yorumbilgisi; saçılma.
metinlerarasılık [İng.i11tmextNali!J; Fr.
i11tel'text11aliti; Alm. i11/trltx/Nalitiit] Post-
modern ile post-yapısala düşünme yor-
damlannda, varolan her metnin diğer
varolan tüm metinlerle ilişki içinde oldu-
ğunu, bu ilişki temelinde de metinlerin
geniş bir anlam dağarağı ya da aruam-
landırma dağarı oluşt~rduğunu, böyle-
likle de metinlerle örülmüş uçsuz bucak-
sız bir düşünme patikaları ağı oluştu­
ğunu dile getiren kavram. Daha yazınsal
bir gözle bakıldığında ise, verili bir met-
nin diğer metinlerle evirmece/çevrikle-
me (anagram), anıştırma/dokundurma,
uyarlama, aktarma/ çeviri, gülünçleme/
yansılama (parodi), yankı, benzek/ben-
zetl/öyküntü (pastiş), taklit/ öykünme ve
diğer dönüştürme yollanru kullanarak i-
lişkiye geçmesi ya da ilişkili olması.
Son dönemlerin gözde postmodern
kuramcısı Zygmunt Bauman "metinler-
arasılık" dendiğinde bundan anlaşılması
gerekenin, son derece karmaşık , iç içe
geçmiş ilişkiler düzleminde "metirıler a-
rasında herhangi bir yere varmadan ya
da üzerinde anlaşılmış bir noktada dur-
durulmadan sürdürülen sonsuz konuş­
ma" olduğunu söyler. Öte yandan me-
tinlerarasılık Julia Kristeva 'run gösterge-
biliminde anahtar bir kavramdır. Kriste-
va'ya göre bir metin bdirli bir anlamı
olan veı:ili bir şey olarak görülemez. Bir
metin ancak ilişkili olduğu diğer "yazı''
ların özümsenmesi ve döniişti\rülmesiyle
anlaşılabilen bir mozaiktir. Bir metin di-
ğer metinlerden hiçbir biçimde bağımsız
olamaz. Her metin birçok "yazı"run; ya-
zann, okuyucunun, tarihsd ve kültürd
bağlamların birleştiği bir kavşaktır. Kris-
teva bu meıinlerarasılık kavrayışını yal-
nızca bildik anlamdaki metirılere değil,
anlamlandırılabilen, anlam üretilebilen
her şeye uygular. Aynca bkz. metin;
metinsellik; metinselcilik.
ınetinselcilik (İng. te:.:/Nalis111; Fr. ıe.-.:/Na/.
İS111e; te:ı.:INalimtNs] En genci anlamda
Alm.
yalnızcametni odağa yerleştirerek bak-
ma tutumu. Yerleşik fdsefe dilinde, me-
 metinsellik
tinlerin yazıldıklarıtarihsel ve toplumsal
bağlamı yoksayarak, meınin yazıldığı dö-
nemdeki kültürel etmenleri göz önünde
bulundurmaksızın yalnızca ama yalnızca
metiıi, metnin kendisini odağa koyan fel-
sefe yaklaşımı.
Metinsekilikte, başta felsefe metinleri
olmak üzere toplum ve siyaset üzerine
yazılmış metinlerin, kendi iç örgüleri dı­
şında yer alan tarihsel, toplumsal ve kül-
türel kuŞatanlar doğrultusunda okunma-
sının metiıin en iyi biçimde anlaşılması
önünde önemli bir engel oluşturduğu
düşünülmektedir. Özellikle sonuna dek
götürülmüş biçimlerinde metnin dışında
ya da ötesinde başka hiçbir şey bulun-
madığını savunan metinselcilik, anlamın
da anlamanın da metinle sınırlı olduğu­
nu, felsefi anlamda metnin dışına çık­
manın olanaksız olduğunu ileri sürmek-
tedir. Terimin bu uç kullanımı, metnin
dışına çıkarak gerçekliğe gönderme yap-
manın olanaklı olduğunu savunan post-
modern ya da post-yapısala düşünürler­
le girdiği. tartışmalarda Amerikalı düşü­
nür Rorty tarafından geliştirilmiştir. Hiç
kuşkusuz "metnin dışına çıkarak gerçek-
liğe göndermede bulunulamayacağı" dü-
şüncesinin esin kaynağı, XIX. yüzyıl Al-
man felsefesinde dile getirilen "düşün­
celerin dışına çıkılarak gerçekliğe gidile-
meyeceği" savsözüdür. Rorty eleştirileri­
ni özellikle "post-yapısala" diye bilinen
Foucault, Derrida, Paul de Man gibi dü-
şiiniirlere yönelterek, "pragmatik" yöne-
limli gerçeklik tasanmını bir biçimde ko-
rumanın gerekliliğine dikkat çekmiştir.
Ni~ekim Rorty'e göre "öznelerarasılık"
terimi yerine öneı:ilen "metinlerarasılık"
terimi son çözümlemede öznelerarası i-
letişim olmadan temellendiı:ilemeyecek
. bir terimdir. Dolayısıyla metinselcilik te-
riminin felsefe sözdağarcığına ilk girişi,
metinletin ötesine geçerek gerçekliğe u-
laşabileceğimizi savunan görüşlere karşı
kötücül bir anlamda olmuştur. Ne var ki
başlarda bu kötücül anlamda kullanılan
terim, sonraları kıta felsefecilerince sa-
hiplenilmesiyle bu kötücül anlamından
978
büyük ölçüde sıyrılmıştır. Günümüzde
metinselcilik düşüncesi salt yazılı metin-
lere yönelik bir yaklaşım olmaktan gide-
rek uzaklaşmaktadır. Her şeye okunacak,
yorumlanacak bir metin gözüyle bakma
eğilimi giderek ağır basmaktadır. Metin-
selcilik yaklaşımı bu anlamda özellikle
yakın dönemin gözde akımları post-ya-
pısalcı ile post-modern düşüncelerin o-
murgasını oluşturduğu gibi yorumbilgi-
sinin çağdaş biçimleri için de kilit Önemi
bulunan bir kavrayış haline gelmiştir. Ay-
nca bkz. post-yapısalcılık; Rorty, Ric-
hard; Derrida, Jacques; De Man, Pa-
ul.
metinsellik ~ng. textualiry, Fr. textualite;
Alm. text11alitiiij Bir metiıi metin yapan
ana ilkeyi, buna bağlı olarak da bir met-
nin metin olmaktalığını belirlerken baş­
vurulacak felsefece olmazsa olmazları
anlatan, "yorumbilgici" ile "yapısöküm­
cü" felsefe dağarlarının kilit değerde ö-
nemi bulunan terimi. Metnin metinselliği
ilk balaşta görüleceği üzere, metinlerin
en iyi nasıl okunup nasıl yorumlanacak-
ları sorusu temelinde, her biri felsefenin
değişik bir kolundan yürütülen bir dizi
araştırmayı olanaklı kılan bütün bir an-
lama düzlemine göndermektedir. "Post-
modernizm", "post-yapısalcılık", "gös-
tergebilim", "yorumbilgisi", "yapısöküm­
cülük" gibi çağdaş felsefenin dikkate de-
ğer çerçevelerinde metinsellik düşünce­
sinin üstüne kurulduğu 'metin' sözcüğü,
salt bir yazı parçasına karşılık gelen yer-
leşik sözlük anlamı yerine, daha çok te-
rimin kökence geldiği Latince'deki texere
sözcüğünün "örmek" ya da "dokumak"
anlamlan göz önünde bulundurularak
düşünülmektedir. Bu anlamda, bir met-
nin okunuşu her durumda metinselliği
ya da metinsellikleri aracılığıyla olanaklı­
dır. Bir başka deyişle, metin okuma edi-
mi gerçekte metnin metinselliğinin sö-
külmesinden başka birşey değildir. Metin
denilen metinde okunan(lar)ken, buna
karşı metnin metinsellik(ler)i doğrudan
metnin nasıl okunduğuyla ilintilidir. Ni-
979
tekim, bir metnin yorumlanması demek,
metnin metinde açığa vurulan metinsel-
liklerinin metnin anlam yapısı olarak ta-
nınıp anlaşılması demektir. Metnin yo-
rumlanması bu anlamda, metnin içindeki
metinselliği ya da metinsellikleri metnin
dışına çıkartarak, yani metni özel bir
biçimde özgül bir anlam düzlemine taşı­
yarak açımlamaktan geçmektedir. Açıkça
görüleceği gibi, metin metinselliğini a-
raştıran okumaları ile yorumlarından ayrı
bir şeydir, oysa metnin metinselliği ya da
metinsellikleri ancak okumaları ile yo-
rumlanyla ortaya çıkanlabilirdir. Sözge-
lirni tanınmış Fransız göstergebilimci Ro-
land Barthes, "yapıt" ile "metin" arasın­
da son derece önemli bir ayrım yapmak-
tadır. Buna göre yapıt, anlamı kuşku
duyulmayacak bir biçimde belli, sınırları
iyiden iyiye çizilmiş kapalı ve sonlu bir
yapıya gönderirken, buna karşı metin
hem okuyucusu değiştikçe, hem de aynı
okuyucu tarafından yapılan her yeni o-
kumada sonsuz bir yeniden yorumlama
sürecine konu, her durumda anlamsal
belirsizliğini koruyan açık uçlu bir yapıyı
anlatmaktadır. Öte yanda, Edward Said'
in belirttiği üzere, metinsellik ilk bakışta
göründüğünün tersine salt metnin metin
olmaktalığını anlatan soyut, edilgen, can-
lılığını yitirmiş herhangi bir kavram de-
ğildir; bütün yönleri ve bileşenleriyle bir-
likte ba~ı başına yaşamsal bir "pratik"tir;
çünkü çatısı ancak metinselliği yoluyla iyi
kurulmuş bir metin arılanılı bir şey ola-
bilmekte, kendisi olarak yalnızca kendi
metinsellik çatısı altında eyleyebilmekte-
dir.
Bu bağlamda, başta Derrida olmak ü-
zere yapısöküm yönelimli pek çok düşü­
nürün ileri sürdüğü gibi, metinler için gös-
terilebilecek en temel metinsellik ilkesi
''kararverilemezlik"tir; metinlerde ensen
anlamda bir anlama ulaşmanın olanaklı
olmadığını ileri süren bu ilke, metnin
şaşmaz bir sağlamlıkta anlaşılmasına yö-
nelik geleneksel yorumbilgisi amacına
hiçbir zaman gerçekleştirilemeyecek bir
ülkü olarak bakmaktadır. Bu anlamda,
metinsellik
metnin kararverilemezliği metnin ürete-
rek ya da yeniden üreterek sunduğu bil-
gilerden kaynaklanmaktan çok, üretimin
ya da yeniden üretimin gerçekleştiği me-
tinsel sunum düzleminin degcrgcsinden
doğmaktadır. Genellikle metnin metin-
selleştirme sürecinde ortaya çıkan "ka-
rarverilemezlik", kendisini metinde açığa
vururken kendisiyle birlikte kararverile-
mez olan bir metinselliği de açığa vur-
maktadır. Daha açık bir deyişle, tam da
metnin metinselliği kararverilemez oldu-
ğu için metnin kendisi kararvcrilemczdir.
Derrida'nın altını çizdiği gibi, metnin
metinselliği kararverilemezdir çünkü me-
tinsellik, metne yönelik tanımlama ça-
balarına, metinden kesin sonuçlar çıka­
nlmasına, metnin birtakım yerleşik an-
lam kalıplarına sığdırılmasına ya da bir-
takım anlam yapılarına oturtulmasına kar-
şı dirençli ve korunaklıdır. Paul de Man,
metinlerin bu kayg.ınlıklannı ''betileşti­
rllemezlik" diye tanımlamaktadır. Metin-
sellik, metnin kendi merkezlerini merkez
bir konum olmaktan çıkardığı yerde baş­
lar. Bu anlamda metnin merkezsizliğiyle
dokulu metin örgüsü, yani metinselliği,
metnin kendisinde birtakım özgül il-
mekler atılmasına bağlı olarak değişik
merkezsizleştirme stratejileriyle örülmüş­
tür. Burada üzerinde durulmasi gereken
bir dizi önemli soru ortaya çıkmaktadır:
Metin bir biçimde kararverilemez, me-
tinselliği de kararverilemezliği ise, o hal-
uc bir metnin okunması ye yorumlan-
ması ne anlama gelecektir? Metin, me-
tinselliğiyle birlikte bütün bütün bir ka-
ı'llrverllemczlik sergiliyorsa, ne türden yo-
rumlar ya da okumalar yapmak olanaklı­
dır? Hepsinden de önemlisi, her durum-
da kararvcrilemez bir metni okuyup yo-
rumlamaya ne adına, neden gerek var-
dır? Bu önemli soriılara bir biçimde ya-
nıt olacak bir açıklamanın kuşkusuz ka-
rarverllemezliğin hem doğasını hem de
yenni çok iyi bir biçimde saptaması zo-
runludur. Metnin bir yere, bir bağlama
ya da bir di.izleme yerleştirilmesiyle, met-
nin kararverilemezlik sergileyen bütün
"mış" felsefesi
bir örgüsü bir anda açıklığa kavuşmakta­
dır. Yani bir başka deyişle, metnin karar-
verilemezliğinin değerlendirilip çözülme-
si, metinselliğinin kararverilemezliğinin
değerlendirilip çözülmesinden geçmekte-
dir. · şey kesinlenerek aydınlığa kavu;;turulursa
Bütün bu söylenenlerden çıkan en ö-
nemli sonuç, post-yapısalcılık ile yapısö­
kümcülük başta olmak üzere çoğu post-
modem metin anlayışında metnin me-
tinselliği denince bundan anlaşılması ge-
rekenin kararverilemezlikten başka bir
şey olmadığıdır. Bu anlamda, "metin bir
şeydir metinselliği başka bir şeydir" var-
sayımı son derece yanlış bir anlayıştır.
Ne var ki metnin dillendirme mantığı
çoğu durumda kolaylıkla izlenebilir ol-
masına karşın, metinselliğini belirleme-
nin hiç de öyle kolay bir yolu olmadığı
açıktır. Karar verememe durumu okuyu-
cunun kendisinden, kafasının karışık ol-
masından ya da ruhsal durumundan kay-
naklanan bir eksiklikle açıklanamayacak
denli karmaşık bir süreçtir. Dahası met-
nin göndermelerinin açık olmayışlarına
bağlanacak bir durum da değildir. Nite-
kim başta felsefe ile yazın metinleri ol-
mak üzere, hemen bütün metinlerin
dünyanın gerçekliğiyle ya da gerçekliğin
dünyasıyla ne türden bir ilişki içinde ol-
duklarını açık seçik bir biçimde ortaya
koymadıkları bilinen bir durumdur. Bu-
nun yanında pek çok metnin gerçek
dünyaya rağmen, birtakım olanaklı dün-
yalar tasarlayıp kurmalan, metinsellik ko-
nusu bağlamında üstünden atlanamaya-
cak denli önemlidir. Ancak yine de bü-
tün bu sıralanan durumların hiçbiri de
metnin kararverilemezliğini tek başına
betimlemek için yeterli değildir. Metnin
kararverilemezliği, onlar aracılığıyla ken-
disini bir metin olarak kurduğu metinsel-
liği ya da metinselliklerinde yatmaktadır.
Derrida'nın metinsellik tasarımına
göre, metnin metinselliğinde her zaman
için bir şey saklanmaktadır; metin hem
kendinde olan bir şeyin hem de ken-
dinde olmayan bir şeyin kendi metinsel-
liğinde gizlenmesine olanak tanımakta-
980
dır. Burada açıkça ortaya konan görüş,
metinde görünmez olanın, gizlenmiş ya
da saklanmış bulunanın ancak metnin
metinselliğinde kendisini açığa vurabilir
olmasıdır. Ancak metne ilişkin ne kadar
kavuşturulsun, metnin kendisine yönelik
belirleme ile belirginleştirme çabaların­
dan daha çok kaçmakta oluşu, kendi-
sinde gizli olanı daha da bir gizliyor o-
luşu metinselliğin en ayırt edici özellikle-
rinden biridir. Derrida'nın metnin "açık
yüzü" ile "gizli yüzü" üzerinden giderek
sunduğu bu iki katlı metinsellik çözüm-
lemesini, çok büyük ölçüde Heidegger'in
varlığın bir yandan kendisini açığa vu-
rurken öbür yandan gizliyor olduğu yol-
lu temel varlıkbilgisi saptamasından ha-
reketle geliştirdiği kuşku götürmez. Ni-
tekim metnin belli bir şey anlatırken,
olanaklı bir dünyayı ortaya sererken, çe-
şitli seslere, düşüncelere, ritimlere, söz
oyunlarına başvuruyor olması metni gö-
rünür kılan açık yüzüdür. Ama öte yan-
da, metin kendi metinselliğini ya da me-
tinsdliklerini gizlemeye de ayn bir özen
göstermektedir. Bunu yaparken de için-
de taşıdığı anlamlar ile anlam yapılarının
üstünü örtmektedir. Derrida'nın gözün-
de metinselliğin gizlenişinin başlıca ne-
deni, metnin belli türden bir okuma yor-
damıyla okunmayı istemesi, dahası belli
bir biçimde anlaşılması için duyurduğu
çağrının kendisidir. Dolayısıyla metinsel-
liği gizlenmiş hir metnin olağan okıım•<ı
ancak yüzeydeki anlamı görme yetisi ta-
şıdığından, bu okumanın metnin gizemli,
üstü örtülmüş, kararverilemez anlamla-
rını fark edip peşlerine düşmesi ya da
izlerini sürmesi olanaklı değildir. Aynca
bkz. metin; metinselcilik; yapısöküm;
yorumbilgisi.
"mış" felsefesi [İng. as-ifphilo.rophy, phi-
loıopl!J of (the) a.r-if, Fr. philıı.rophie de romme-
ıi; Alm. philoıophie deı al.r-ob] Alman dü-
şünür ve felsefe tarihçisi Hans Vaihin-
ger'in (1852-1933), Kant'ın "bulgusai/
buldurucu yapıntılar" (heuriıtic.ftı1ionı) te-
981
riminden yola çıkarak kendine özgü bir
biçimde geliştirdiği felsefesine verilen ad.
Türkçe'de "vıırmış gibi", "tut ki" ya da
"sanki" felsefesi deyişleriyle de karşıla­
nabilecek Vaihinger'in savunduğu "mış"
felsefesinin temel savı, hemen hiçbir a-
landa elimizde bizi doğruluk ya da ha-
kikate ulaştıracak bir reçetenin bulunma-
dığı yönündedir. Düşünce tarihi bir ya-
pıntılar, bir "kurmaca" tarihinden başka
bir şey değildir: "Düşünce yapıntılarla,
yanlış olduğu bilinen düşünce ya da tasa-
nmlar!a ilerler, bunlarla yol aldığını dü-
şünür."
Kant'ın dışında Schopenhauer'un kö-
tümser(ci)liği ile Nietzsche'den de izler
taşıyan Vaihinger'in "mış" felsefesi, tüm
değerlerin birer "yapıntı", bilimsel oldu-
ğu savında bulunan kuramlann da nes-
nel temellerden yoksun birer "kurgu"
olduğunu öne sürer. Bilimsel önermele-
rin doğruluklanrun yalnızca kendi. içle-
rinde "tutarlı" olmalanndan kaynaklandı­
ğını, bu önermelerin bize hiçbir şekilde
nesneler ya da dış dünya üzerine bir
doğruluk bildiremeyeceğini, gelgelelim
bizim yine de dış dünya sanki bifylgmişçe­
sine davranıp yaşadığımızı, önermelerimi-
zi nesneler sanki bôylgmiı gibi dile ge-
tirdiğimizi vurgular.
Kant Sah Akim Eleıtirislnde yalnızca
akla dayalı düşüncelerin "oluşturucu" de-
ğil de "düzenleyici" bir kullanıma sahip
olduğunu belirtir. Sö:ı:gelimi, her ne ka-
dar "ruh"un yalın bir töz olduğunu ta-
nıtlayamasak da ruh tasanmı (ya da "bul-
durucu yapıntı"sı) düzenleyici bir düşün­
ce olarak işimize yarar: "ruh bölünmez-
mişçesine davranır, edimde bulunuruz."·
Tüm burılan dikkate alan Vaihingcr,
1911 tarihli Die Philosophie det als-ob
("Mış" Felsefesı) adlı yapıtında Kant ve
Nietzsche okumalanna dayanan kendi
"yapıntı" kavrayışını ortaya koyar. Vai-
hinger'e göre, bir yapıntı ile bir varsayım
arasında ayrıma gitmek her zaman için
kolay olmasa da bunları birbirinden ayır­
mak gerekir. Bir yapıntıyı bir varsayım­
dan ayıran en belirgin özellik, bir varsa-
Milarepa
yımın doğrulanabilir ya da sınanabilir
olma yetisinitaşımak durumunda olma-
sına karşılık bir y•pıntının doğru olma-
masının bilerek kabul edilmesidir. Bir
varsayım bir kez sınanıp doğrulandı mı
onun kuram içindeki vıırsayınİlığı düş­
müş olur; o artık doğruluk mertebesine
yükselmiştir. Oysa ki bir yapı.atı asla
doğrulanamaz; ona biçilen değer gerek-
çelendiıilmiş ya da meşrulaştınlmış ol-
masından gelir. V aihingcr yapıntıların,
uyduruk ya d& uydurma olanın birçok
alanda işe yaradığını düşünmüştür. Söz-
gelimi, ''atom" ya da "kendinde şey" te-
rimleri bilim ile metafizik için vıızgeçil­
rncz ölçüde önem taşırlar. Din ile. etik
alanında da bu türden birçok olmazsa
olmaz yapıntı mevcuttur. Ancak her şey­
den önemlisi, insan etkinliği bakımından
en vıızgeçilmez önemdeki yapıntının ah-
laki -açıdan özgür eyleyenlermişçesine e-
dimde bulunmamız olduğunun artık iyi-
ce su yüzüne çıkmış olmasıdır. Vaihin-
ger'in _geliştirdiği "mış" ya da "sanki"
felsefesi görüşü, yapıntıların gerçek ol-
masalar da düşünmek ve yaşamak için
gerekli olduğunu öne sürmesiyle yapıntı­
alığın önünü açmıştır. Öyle ki kimileyin
"mış" fdsefesi ile yapıntıcılık bir tutul-
muştur. Ayrıca bkz. Vaihinger, Hans;
yapuıucüık.
Milarepa (1052-1135) Tibet Buddhaa-
lığı'nın önemli fclsefccilerinclen biri. Ge-
nellikle Jet~iin ya ela Kut~al Kişi niye
anılır. G1m1Su (ustası) Marpa'dır. Öğreti­
leri, Tibet klasikleri arasında sayılan iki
ilahi kitabında, Jetm-KhabH111 (Jetsün'den
Yüz Bin Söz) ile Mila GllriJN111'da (Mi-
la(repa)'nın Yüz Bin İlahisi) dile getiril-
miştir. Jetsiin-KhabN111 aynı zamanda onun
yaşamöyküsünü de anlatır.
Gu'71Su Marpa, Milarepa'yı öğrenci­
liğe kabul etmeden önce, manevi ilerle-
mesini engelleyebilecek bencilliğinin ö-
nüne geçerek istemesini kırmak için onu
bedensel olarak aşırı yoracak işlerde ça-
lıştırdı. Ona ıssız bir dağda evler yaptınp
yıktırdı. Sonunda Milarepa'yı öğrencili~e
Milet Okulu
kabul edip ona Fısıluyla Aktarım Okulu'
nun (Iib. bKa' rgy11tl pa) öğretilerini öğ­
retti.
Marpa'dan ayrıldıktan sonra Milarepa
on iki yıl boyunca bir mağarada inzivaya
çekildi. Yaşamın geçici olduğunu kavrı­
yor, bundan mutlak özgürleşmeyle, ay-
dınlanmayla kurtulmak istiyordu. Sonun-
da da tam özgürlüğe erişti. Bundan son-
ra yaşamını dhar111ayı vaaz ederek, öğ­
retmeye değer gördüklerine Tantracıyo­
gayı öğreterek geçirdi.
Milarepa'run felsefe görüşü Mahaya-
nacı Madhyamika ile Yogacara öğretile­
riyle Tibet felsefesinin karışımından olu-
şur. Yogacara öğretisinden mutlak ola-
nın us olduğunu, Madhyamika öğreti­
sinden de usun doğasının boşluğun do-
ğası olduğunu alıp bu iki savı biraraya
getirir.
Y ogacara öğretisi, gerçekliğin ;amsara'
yı oluşturan bireyler ile nesneler dünya-
sının dışında değil de kişinin yüzeysel
benliğinin derinliklerinde bulunabilece-
ğini savunur. Madhyamika öğretisine gö-
reyse gerçeklik kavramlarla yapılan be-
timlemelerden bağımsız, mutlak olarak
bölünmemiş bir birliktir. Hakkında hiç-
bir şey dile getirilemeyeceği için de sonu!
gerçeklik boşluktur (m!Jafa). Milarepa
bunu sıklıkla vurgular: "Gerçeklik söz-
cük oyunlarının ötesindedir''.
Milarepa'ya göre gerçeklikle, onun
hakkında bilgi sahibi olar-.ık değil, onu
yaşayarak temasa !(Cçilİr. Bütün bunları
da bardo kavramıyla açıklar. Ona göre
her türlü görünüm ustadtr; bu yüzden
insanın gündelik deneyimlerinin tümünü
sa111Sara bardosu olarak adlandmr. Dolayı­
sıyla insanın kavramsal bilgilerinin tümü
samsaraya dairdir. Bu da insanın gerçek-
liği yaşamasında engel oluşturur.
Bu durumda bilen ile bilinen ayrımı
yapmak doğru değildir. Gerçekliğin yu-
karıda dile getirilen doğasının farkına va-
nlırsa bu ayrım kendiliğinden çöker.
Gerçekliğin bu biçimde farkındalığı ise
özgürleşme, aydınlanma demeye gelir.
Milarepa'ya göre, bu zorlu yolu yürümek
982
için alu şey gereklidir: 1) iman; 2) bir gu-
mnun önderliği; 3) iyi disiplin; 4) inziva;
5) kararlı bir biçimde temrin yapmak; 6)
meditasyon. Bunlardan özellikle temrin
gerçekliğe giden yolu izlemek için zo-
runludur. Gerçekliğe uslamlamayla değil
temrinle varılır.
Özgürleşmeye giden yolda us bir en-
gel oluşturabilir. Bu durumda kişi, bir
g11mnun yol göstericiliğinde Tantracıyoga
yapmalıdır. Fısıluyla Aktarım Okulu'nda
bunu sağlayacak temrin maha11111dradtr.
Özgürleşmeye ya da aydınlanmaya, yani
Buddhalığa, ulaşmak için kullanılan ma-
ha11111dra yogası dört aşamada gerçekleşti­
rilir. Sonunda Buddhalık durumuna eri-
şen benin istekleri hiçleşir; geriye bir tek
şey kalır: sevecenlik.
Aslında Milarepa'ya göre kişinin öz-
gürleşmeye, aydınlanmaya, Buddha ol-
maya giden kendi yolunda yaşadıklan di-
le getirilir şeyler değildir. Bunlar yalruzca
yaşanırlar. Aynca bkz. Tibet felsefesi;
Fısıltıyla Aktarım Okulu; Madhyami-
ka Okulu; Yogacara Okulu; bardo;
dharmz, mahamudrz, sarnsarz, sun-
yatz, yoga.
Milet Okulu [İng. Mi/e,üın Sdıool; Fr.
Ecole de Mi/ete; Alın. Miksische Schule]
Miletliler olarak bilinen Antik Yunan'ın
üç eski fılozofu Thales, Anaksimandros
ve Anaksimenes'in M.Ö. VI. yüzyılda
Batı Anadolu'da, bugünkü İzmir'in gü-
neyinde yer alan ve iyonya'nın en geliş­
miş kentdevleti olan Milet'te kurdukları
felsefe okulu. Bu üç Miletli aynı zaman-
da ilk İyonyalı filozoflardır. Bu nedenle
onların içinde yer aldığı okula, Efesli
Hcraklcitos'u da kapsayacak biçimde ge-
nişletilerek, İyonya Okulu da denmekte-
dir. Bu filozoflar hakkında en sağlam bil-
gilerimiz Aristoteles'in Metqfi~k'ine da-
yanmaktadtr.
Sokrates öncesi doğa felsefesi döne-
minin ilk okulu sayılan Milet Okulu'nun
kurucusu, aynı zamanda kendisi de Aris-
toteles'in Metqfizjk'inde "ilk filozof' ola-
rak gösterilen, M.Ö. VI. yüzyılın ilk yarı-
983
sında yaşadığı bilinen Thales'tir. Thales,
Yunan tarihinde "Yedi Bilge" olarak anı­
lan grubun içinden sıyrılarak görece "bi-
limsel", felsefece düşünme tarzıyla Yu-
nan felsefesi tarihinin -ve dolayısıyla da
sırtını bu felsefeye dayayan Batı düşünce
tarihinin- başlangıç noktasını oluşwr­
muştur. Thales felsefe tarihinde çevre-
sindeki doğa olaylannı gözlemleyerek
yerleşik düşüncelerle yetinmeyip basit
varsayımlarla bunlara '.'akılcı" ve "doğal"
açıklamalar getiımeye çaiışan ilk kişidir.
Bu bağlamda Milet Okulu filozofla-
nııın bir ilk olarak ortaya koyduklan şey,
çevrelerindeki her şeyin yapıtaşı, her şe­
yin ondan türediği öncesiz sonrasız bir
"ilk madde" olarak *ark.he arayışlarıdır.
Böyle bir arlehl arayışı ilk kez Milet O-
kul~ fılozoflarında görülmüş; Aristoteles
onlann bu ar/ehe arayışını bir tür "maddi
neden" arayışı diye tanımlamıştır (Meta.ft-
:efle, 983-985b). Bu aynı zamanda çok-
tanrılı Yunan söylenbilgisine karşı tekçi
bir yaklaşımla çokluk içinde birlik, do-
ğalcı bir yaklaşımla bir "ilk ilke", evrenin
düzenini belirleyen bir "doğa yasası" a-
rayışıdır. Evrenin nasıl oluştuğuna dair
yarı söylenlerden yan akılyürütmelerden
hareket ederek kendi evren tasanmlarını
dizgeli bir biçimde dile getiren, bu yüz-
den Milet Evrenbilimcileri olarak da bi-
linen bu fılozoflann arkhe'leri, felsefc;le-
rindeki evren tasarımını da doğrudan
belirleyen öğedir. Örneğin Thales'e göre
her şeyin kaynağı "su"dur; her şey sudan
türemiştir ve sonunda tekrar suya dönü-
şecektir. Bu nedenle Thales dünyayı su-
yun üzerinde yüzen düz bir tabak gibi
düşünür. Onun ardılı olan Anaksiman-
dros'un ar/eln'si ise sonsuzluğu, sınırsız­
lığı wrgulayan ve algılanamaz olan baş­
Sız sonsuz *aptiron'dur. Anaksimandros'
un sonsuz evren tasanmında merkezde
yer alan dünya, basık bir silindir biçi-
mindedir. Milet Okulu, ar/ehe olarak her
yeri dolduran "hava"yı (aery gören, dola-
yısıyla da havanın sıkışıp genleşmesiyle
ve havada asılı duran gökcisimlerinden
oluşan bir evren tasarlayan Anaksime-
Mill,James
nes'le son bulur. Ancak bu filozofların,
özellikle de Anaksimenes'in ortaya koy-
duğu evren tasarımı, ar/ehe'si "ateş" (pyi)
olan bir başka İyonyalı filozof Heraklei-
tos'u da oldukça etkileyecektir.
Felsefece düşünme açısından bakıldı­
ğında bu filozoflardaki asıl önemli nitelik
soyutlama ve genelleme yetisinin ilk kez
bu düzeyde kullanılmış olmasıdır. Bu
bağlamda söylensel gerekçelerle yetin-
meyerek insanın tüm bir düşünce tari-
hini oluşturmasının önünü açan "usa-
wrma" yöntemine ilk başvuranlar Milet
Okulu filozoflan olmuştur. Aslında çev-
relerine bakarak depremlerin, rüzgılnn,
yağmurun, yıldınmın, taşın, toprağın na-
sıl oluştuğu gibi "yalın" sorulara cevap
aramışlardır; ama onlann her şeyin için-
den çıktığı ve her şeyin içinde varlığını
değişmeden sürdüren öncesiz sonrasız
bir töz (ark.he) arayışı, bir anlamda hem
fiziğin hem de metafiziğin başlangıcı ol-
muştur. Ayrıca bkz. ilkçağ felsefesi;
Thales; Anaksimandros; Anaksime-
nes; Herakleitos; lyonya Okulu.
Mili, James (1773--1836) Felsefi kök-
tenciliğin önde gelen savunuculanndan
İskoçyalı fılozof. Aynı .zamanda ünlü bir
iktisatçı ve tarihçi olan J ames Mill,
Londra'da bağımsız gazeteci olarak çalı­
şırken Bentham ile tanışıp dost olmuş,
daha sonra aralannda hukuk filozofu
John Austin ile iktisatçı Da\'İd Ricardo'
nun da bulunduğu yarara ve özgürlükçü
"radikal felsefeciler" grubunun bir üyesi
olmuştur. Her ne kadar yazdıklannın ö-
nemli bir bölümü yararcı ilkelerin eğitim,
basın özgürlüğü, devlet gibi konulara uy-
gulanması ise de Bentham'ın öğretisini
arkasına alarak Hume ve Hartley'in bağ­
daştırmacı (çağrışımcı) ruhbilimi üzerine
iki ciltlik AN Anafyıis of the Phet10111ma of
the H11111an Mindi (İnsan Zihni Görüngü-
sünün Bir Çözümlemesi, 1829) yazmış­
tır. Mill'in yararcılıkla uyumlu bir zihin
felsefesi olarak gördüğü bağdaştırmacılı­
ğa (çağrışımcılık) göre eğitimin ödevi öğ­
rencilere bireysd haz ile toplumun refa-
Mill, John Stuan
hını birleştirmeyi, bu ikisi arasında bir
denge kurmayı öğretmektir. Bu bağlam­
da denilebilir ki James Mill'in en büyük
yapıtı oğlu ve tilmizi John Stuart Mill'i
bağdaştırmacı (çağrışıma) eğitim kura-
mının canlı bir örneği olarak yetiştirme­
sidir. Mill'in bir diğer önemli çalışması
da felsefi köktenciliğin görüşlerini Ricar-
do'nun iktisat kuramı ekseninde özetle-
diği Elemeııtt of Politiral Erononry'dir (Siya-
sal İktisadın Öğeleri, 1821 ).
Mill, John Stuart (1806--1873) Ülke-
sindeki özgürlükçü ve deneyci geleneğe
Locke'unki ile karşılaştırılabilecek ölçüde
katkıda bulunmuş İngiliz düşünür; felsefi
köktenciliği savunan toplum kuramcısı.
John Stuart Mill en genel anlamda Ay-
dınlanmacı us ile Romantik tarihsel ve
ruhbilirnsel sezgiyi birleştirmeye çalış­
mıştır. Bütün bilginin deneye dayandığı­
nı savunan Mill, arzu, amaç ve inançla-
nmızın ruhbilimsel kökenleri olan ilişki­
lendirme yasalarının ürünleri olduğuna
inanmıştır. Bcntham 'ın herkes için en
büyük mutluluğa ulaşma ülküsüne dayalı
yararcılık ilkesini benimsemiş; bunu Ay-
dınlanma 'nın kalıtı olarak değerlendirip
Romantizmin kişilik ve kültür tasanmla-
nyla birleştirmiştir.
Bilgikuramında Mili, köktenci bir de-
neyci olarak, Kant'ın analitik ve sentetik
önermeler arasında yaptığı aynına ben-
zer bir ayrımı dilsel ve gerçek önermeler
arnsında yapmıştır. Ne \-ar ki, Kant'tan
ayrı olarak mantıkta da gerçek önermele-
rin olduğunu savunmuş; sentetik gerçek
önermelerin apriori olduğunu reddetmiş­
tir. Mill'e göre matematik ve mantık,
öteki bilimler gibi, genel doğa yasalarına
bütünüyle deneyden yola çıkarak var-
maktadır. Mantık ve matematik ilkeleri-
nin a priori olarak değerlendirilmesinin
nedeni yalnızca doğru olamayacakları bir
durumun tasarlanamamasıdır. Mili, son
çözümlemede mantık ve matematik ö-
nermelerini temellendirdiğimiz olayların
kendilerinin a potteriori olduğuna inan-
maktadır.
984
Tümevarım sorununa da deneyci bir
bakış açısından yaklaşan Mill, tümevarı­
mın kendisinin deneyden yola çıkarak
sayma yoluyla genellemeden öte bir şey
olmadığını savunur. Deneyden genelle-
me temel edimlerimizden biridir ve bu-
nun ayırdında olunduğu sürece de böyle
kalacaktır. Sayarak tümevarım hem do-
ğadaki düzenliliklerin ortaya çıkarılması­
na yardımcı olmaktadır hem de yeni a-
raştırma yöntemlerinin önünü açmakta-
dır. Belleğe dayanmanın ve deneyden ge-
nellemelere geçmenin meşru olduğuna i-
nanan Mill, bilimlerin de benzer bir yön-
temle çalıştığını savlamıştır. Genel doğ­
ruların kaynağı olarak "sayarak tümeva-
rım" Mili metafiziğinde de önemli bir rol
oynamıştır. Bilincin dışındaki nesnelerin
bilgisinin içimizdeki bilinç durumları o-
larak ortaya çıktığını söyleyen Mill, nes-
nelerin yalnızca olanaklı duyu durumları
sunduğunu savunmuştur.
Etikte ise Mili, mutluluğun insanlığın
"asıl amaa" olduğunu düşünmüştür. Bir
şey, ancak herkesin mutluluğunun bir
parçası olduğu ya da bu mutluluğun bir
aracı olduğu durumlarda arzulanır. Bu
nedenle erdemler de mutluluğun bir par-
çasına dönüştürülmelidirler. Bu erdemle-
rin ruhumuzda ahlak eğitiminin dayandı­
nlabileceği doğal temelleri vardır. Mili,
Bentham 'ı izleyerek, temel ahlaki nor-
mun "yararlılık ilkesi" olduğunu, yani bir
eylemin insan refahını artırmak şartıyla
doğru olduğunu savunur. Kişiler daima
kendi hazlarını attırmak için uğraşsalar
da insanlığın refahı peşinde koştukları
hazların arasında olabilir ya da bu haz-
larla örtüşebilir. Mill ruhbilimsel bir olgu
olarak insanların yalnızca hazzı aradıkla­
rını ileri sürer ve bundan başka bir şey
yapmalarını beklemenin anlamsız olacağı
sonucuna ulaşır. Deneyimden öğrendik­
lerimiz de hazdan başka amaçlan dışla­
maktadır. Mill'e göre öteki ahlaki kural-
lar da yararWıklannın ölçülmesi ve dene-
yimlerin sınanması ya da süzgeçten geçi-
rilmesi yoluyla temellendirilebilirler. Söz-
gelimi adalet ilkeleri belirli temel insan
985
gereksinimlerine hizmet etmedeki rolleri
tarafından temellendirilirler. Mili, Ben-
tham'ın toplam mutluluk görüşünü alıp
geliştirmiş; bu mutluluğun ölçütlerinin
gündelik yaşanun normlarıyla uygunlu-
ğunu XIX. yüzyılın tarihsel bakış açısı ile
değerlendirmiştir.
Mili'in özgürlük öğretisi adalet anla-
yışıyla koşutluk göstermektedir. Adalet,
toplumun güvenli bir biçimde bir arada
yaşamasını sağlayan yükümlülüklerden o-
luşur. Bu güvenli ortam sağlanarak kişi­
lerin olduğu kadar toplumun da mutlu-
luğu gözetilmiş olur. Mili On Liberl] (Öz-
gürlük Üzerine, 1859) başlıklı deneme-
sinde insanların başkalarının çıkar, mut-
luluk ya da yararlarına zarar vermedikleri
sürece kendi amaçlarına ulaşmada özgür
olduklarını yazmıştır. Mili bu görüşiinü
iki temele dayanarak savunmuştur. Böyle
bir yaklaşım insanların bireysel olarak
kendilerini dile getirmelerine olanak sağ­
lamasının yanı sıra yetenek, beceri ve ya-
ratıcılığın ortaya çıkmasını ateşleyerek
kültürel ilerleme sağlamakta; böylelikle
de toplumun ahlakı ve mutluluğu art-
maktadır.
Öt-e yandan Mili'in tümevarınun ya-
nılabilirliğinien aza indirebilmek için or-
taya koyduğu akılyürütme yöntemleri gü-
nümüzde "Mili yöntemleri" olarak anıl­
maktadır. Bilgikuramında kökten deney-
ci bir tutumu benimsemiş olan Mili'e
giire bilim, bağlantısız tek tek doğal gö-
rüngülcr ya da deneyimin tikel boyutla-
rına ilişkin "kendiliğinden" ve "bilimsel
olmayan" tümevarımla başlamıştır. İn­
sıııtlar bu genellemeleri biriktirip bunlar-
dan bir bütün oluştururken, bütün gö-
rüngülerin tek bir biçimliliğe tabi olduğu
ve hepsinin keşfedilebilmesi için yeterli
koşulların bulunduğu sonucuna ulaşmış­
lardır. Mili bu genel tekbiçimlilik ilkesi-
nin evrensel nedensellik yasası haline
geldiğini ve doğayı düşünmenin yeni bir
yordamı -eleyici ya da ayıklayıa tümeva-
rımlı akılyürütme ile sıralayıcı ya da dü-
zenleyici tümevarımlı akılyüriitme- için
zemin ha~:ırladığını savunur. Mili tüme-
mimesis
varıma güveni pekiştiren ve onu daha
kesin bir düzeye yükselten eleyici tüme-
varımlı akılyüriitme ile sıralayıa tümeva-
rımlı akılyiirütmeden hareket ederek do-
ğa üzerine ushımlamada bulunmak için
beş ayrı yöntem önetir: uyuşma yöntemi;
farklılık yöntemi; birleşik uyuşma ve
farklılık yöntemi; eşzamarılı değişim yön-
temi; artıklar ya da arta kalanlar yöntemi.
Mili bu yöntemlerin yalnızca doğa bi-
limlerine uygulanabilir olduğunun, top-
lum ya da insan bilimlerine uygun düş­
mediğinin altını özellikle çizmiştir.
I\.fill'in diğer önemli çalışmaları ara-
sında mantığın neliğine ve insan bilimle-
rindeki yansımalarına yönelik görüşlerini
ortaya koyduğu A System of LotJ; (Bir
Mantık Dizgesi, 1843); siyasal iktisat üs-
tüne düşüncelerini dizgeli bir biçimde
ele aldığı Pn"tıdple.s of Political Ero110111J (Si-
yasal İktisadın İlkeleri, 1848); birer de-
mokrasi savunusu olmakla birlikte de-
mokrasinin kötü işletilmesiyle doğacak
olumsuz sonuçlara da değinen Tho11ghtr
011 Parlia1Jte11tory Reform (Parlamento Sis-
teminin Reformu Üstüne Düşünceler,
18 59) ile Conrideratio11r oıı Repmetıtative
Gonrmeııt (femsili Yönetim Üzerine Dü-
şünceler, 1861); etik anlayışını serintledi-
ği Utilitaria11is111 (Yararcılık, 1863); Com-
te'un toplum kuramıru eleştirel bir gözle
incelediği Aııgı1rte Comfe aııd Po.ritiıirm
(Auguste Comte ile Olguculuk, 1865);
kadın haklarını enine boyuna tartışan ve
cinsiyetten kaymklanan eşitsizliğe karşı
duran The S11ijectitı11 of Wometı (Kadınların
Bağımlı Kılınması, 1869) ile ölümünden
sonra yayımlanan Three Eu'!JS 011 &ligion
(Din Üstüne Üç Deneme, 1874) sayıla­
bilir. Aynca bkz. deneycilik; yararcılık;
yöntem.
mimesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Platon ile Aristoteles'
in sanat anlayışlarında, yaratma sürecin-
de bir şeyin başka bir şeye örnek oluş­
turması bağlanunda, "taklit" ya da "öy-
künme" anlanunda kullanılan kavram.
Her türlii sanatsal yararının temelinde
l\linerva'nın Baykuşu
mime.ris'in, yani öykünmenin olduğunu i-
leri süren Aristoteles, sanatın doğayı tak-
Lit etmeye çabaladığını düşünüyordu. An-
cak Arist.oteles'in mimesiranlayışı, Platon'
un "duyulur dünyadaki nesnelerin taklit
edilmesi'" kavrayışından oldukça farklı
lıir amaca hizmet eder. Aristoteles'in Po-
elika'sının en temel kavramlanndan biri
olan mimesi.s, yalnızca basit bir öykünme,
bir nesneyi ele alıp "yeniden sunma" o-
ları değildir; aynı zamanda, işin içine ger-
çekleşmenin, edimselleşmenin, yani *mcr· ·
geia'nın girdiği ülküselleştirici bir etkin-
liktir.
Platon, tiim felsefece düşünmesini ü-
1.~rine bina ettiği görünüşler dünyası ile
idealar dünyası ayrımından yola çıkarak,
her türden sanat yapıtının birer kopya-
nın kopyası olduğunu, sanatın uğraş a!a-
nının "gerçeklik" olmayıp "görüntüler"le
sınırlı kaldığını öne sürmüştür. Başka bir
deyişle sanatın kendisine konu edindiği,
öykündüğü nesneler, ideaların birer göl-
gesinden başka bir şey değildir. Bu bağ­
lamda, üretmek için ınimesis'e gebe olan
sanat, ancak imgeye, görüntüye, yansı­
maya dayalı bir dünya yaratabilir. Böyle-
likle de Platon'un çizgi benzetmesinde
(Dl'vlet, 509e) yalnızca görüntüleri ve
yansımaları algılama durumu olarak ni-
telediği bilmenin en aşağı düzeyinden bir
adım öteye geçemez. Bu yüzden Platon
bize gerçekliğin yolunu açacağına ondan
gitgide uzaklaşmamıza neden olduğunu
düşündüğü sanau, deyim yerindeyse, bor
görmüştür. Güzel sanatları yadsımış; top-
hıma ahlaki açıdan zararı dokunduğu ge-
rekçesiyle sanatçıları "ideal devlet"inden
dışlamıştır (Devlet, 377d-e; 392e-398b;
606c-608b).
Öykünmeci (rnimetik) sanat anlayışı,
Romantizmin yükselişine dek Batı'da a-
ğırlığını koruyarak bir kuram olarak ege-
menliğini sürdürmüştür. Romantiklerle
birlikte ise sanat yapıtının yalnızca bir
taklit olarak görülmesine kuşkuyla yak-
laşılması süreci başlamıştır. Kuşkusuz
Romantikler için de sanatçı Doğa'ya ya
da Taıırı'y:ı öykünüyor, onlardan esinle-
986
niyordu. Ancak onlara göre sanatçı taklit
etmekten çok, kendi yaraucı etkinliğini
hammaddesi)fo yoğurup ortaya ycpı":-ni.
özgün bir yapıt; özerk, bağımsız bir ne'-
ne koyayordu. Aynca. bkz. sanat felse-
fesi; estetik.
Minerva'nın Baykuşu [ İng. Oıı•/ ~/Mi­
nemı; Fr. Hiboıı
de Minenvr, Alnı. E11/e tlu-
M.inen•a] lhıu
felsefesi tarihinde gelcııek­
sel ı)larak "erdem"i simgeleyen Mineı­
va'LUn Baykuşu en çok Hegcl'in H.11/uık.
Felrifesı'ne yazdığı önsözünde ona dc:ğırı­
mesiyle ünlenmiştir: "Felsefe k,ı r.uılığa
gömüldükçe yaşamın bir biçimi tiiken'.
dikçe tükenir. Mir.erva'nın füıykı!.~Ll ;,•.
kanatlarını yalnız.en akşamın alac;ıkaran·
lığı çökünce açar.'' Hegel Mineıya'ruıı
Baykuşu'n:ı dn göndermede bulunduğu
bu bölümde, felsefeyi k•.ıran ya da yapan
özbilinçli düşünmelerin ancak !;eçmekte
olan yaşamın ve akrı:ıakta olan ?.am:ınııı
yeterli bir biçim~ ya da ana gelme'i ile
ortaya çıkacağıru söylemektedir.
modern felsefe ~ııg. modem p/;iı;m;pl~·c
Fr. philo.rophic 111ııdenu; Alnı. 111otlcn1e philo-
JOphieJ :xvn. yüzyılın ortalarında Descar-
tcs ile ba.şbtılıp XIX. yüzyılın ortalarında
Kant ile sonlandırılan, yerine ya da bağ­
lamına r,öre "Ycniçağ Felsefesi" diye de
ııdlandırıl~r., "ortaçağ felsefesi''ndcn son-
ra, "çağdaş felsefe''den ise önce geldiği
düşüniikn fel~cie rnrihinin iiçünc:ii ana
felsefe di>n•:mi. "Ortaçağ FeJ,eft·<i"nden
hemen her konuda, hemen her bakım­
dan kesin çizgilerle son derece açık bi~
kopuşun yaşandığı, kendi içinde birbi-
rinden değişik sorunların. yöntemlerin,
:ırastırma izleoceleriiı.in, yazma biçemle-
rinin bulunduğu, "özgül" felsefe yapm:•
ı•ordamın; anlatmak amacıyla kullanılan
felsefe terimi. Kimilerine göre daha :\.\.'.
yüzyıldaki belli düşünsel eğilimlerde ken-
dis.ini açıklıkla dış:ıvurduğu, buna kar~ı
modern felsefeye özgii birtakım "in-
sancı" izlcr.ce ve ülkülere karşı tepki ola-
rak doğan \'e günümüzde ağırlığını git-
gide daha da bir yakından duyumsatan
987
"post-modem felsefe" dönemi ile ka-
pandığı, dolayısıyla da X...X. yüzyılın or-
talarına dek çeşitli biçimlerde yaklaşık
500 yılı kapsayan bir dönem boyunca
varlığını etkin bir biçimde sürdürdüğü
savunulan fdsefe anlayışı, yaklaşımı ya
da tutumu. Büyük bölümü "usun de-
ğergesinin açıklanması", "anlama yetisi-
nin çözümlenmesi", "bilginin kaynağı ile
kökeninin bdirginleştirilmesi", "özne ile
nesne ayrımı temelinde ben'in konum-
landırılması" gibi bilgikuramsal ağırlıklı
fdsefe sorunlarına yanıt bulmak ama-
cıyla gerçekleştirilmiş alabildiğine değişik
felsefe etkinliklerini, içerdikleri belli ya-
kınlıklar ya da ortaklıklar temdinde tek
bir çau alunda toplayarak derli toplu bir
biçimde anlatmak için kullanılan felsefe
tarihi terimi. Tek bir sorun ya da konu
alunda toplanamayacak denli geniş bir
çeşitliliğe konu birbirinden değişik öğe­
lerin hep bir arada durduğu kendi içinde
bütünlüklü özgül felsefe düzlemi ya da
çerçevesi. Hiç kuşkusuz bu öğeler ara-
sında, değişik fılozo!larca ortaya konmuş
düşünceler bir yanda, çeşitli "felsefe diz-
geleri", "okullan", "anlayışları" ya da
"öğrctileı:i"nce savunulan görüşler öbür
yanda "modem felsefe"nin ana yapısını
oluşturmaktadırlar. Bunun yanında, ki-
mileyin birbirlerinden koparılamayacak
denli içiçe geçmiş bir bölümü olarak
modern felsefe döneminin içine yerleşti­
rilen, kimileyin de modem felsefenin do-
ğum sancılarının yaşandığı dönem olma-
sı anlamında modem felsefeden hemen
bir önceki evre olarak görülen Aydın­
lanma Fdsefesi, Fransız Devrimi öncesi
XVIII. yüzyıl Avrupası'nda ortaya ko-
nan düşüncelerde, yazılan mektuplarda,
yürütülen taruşmalarda sıkça karşılaşılan
bir dizi özg\il izlek ve eğilimi anlatmak
amacıyla neredeyse modern fclse fe ile
özdeş bir anlamda kullanılmaktadır. Bu
anlamda "Aydınlanma" sözcüğü, karan-
lık çağlardan bütün bütün çıkılmakta
olunduğu yönünde duyulan genel bir
farkındalığın dışavurumu ohırak, us ile
bilim konularında giderek daha bir ay-
modem fdsefe
dınlanıldığına, yüzyıllardır tutsak düşülen
genel bilgisizlik durumundan çıkılmakta
olunduğuna, insanlığa hakettiği onur ve
saygının gerçek anlamda verilmeye baş­
landığına yönelik önemli değişimlerin al-
unı çizmek amacıyla dönemin düşünür­
lerinin aralıksız başvurdukları bir terim-
dir. Nitekim bu bağlamda, "Karanlık
Çağ" diye anılan ortaçağ felsefesinin ka-
panışıyla, Yeniçağ Dönemi düşünürleri­
nin çok büyük ölçüde yüzlerini, başta
Platon ile Aristotcles olmak üzere, Eski
Yunan ve Latin fılozoflarının özgün me-
tinlerine dönmüş oldukları görülmekte-
dir. Dolayısıyla, Yeniçağ'da ortaya konan
düşüncderin önemli bir kesiminin ilkçağ
fılozoflannca yazılmış metinlerin gözden
geçirilip dönemin gereklerine ve genel
havasına uyarlanmasıyla oluşturulmuş ol-
ması, modern felsefe döneminin düşün­
me çerçevesinin biçimlenişi üstünde ol-
dukça belirleyici olmuştur. Nitekim bir
yanda önüne geçilemez bir hızla yükse-
len yeni bilim anlayışının etkisiyle, öbür
yanda kuşkuculuğun değerinin yeniden
keşfedilip genel kuşkucu yaklaşımın yeni
açılımlar kazanmasına bağlı olarak, mo-
dern fılozoflar felsefenin değişik alanla-
nnda ortaçağ felsefesinden bütünüyle
kopulduğunu tartışmaya yer bırakmaya­
cak bir açıklıkla gösteren son derece ö-
nemli düşünceler ortaya koymuşlardır.
Aydınlanma Düşüncesi'nin tarihte iz-
leri geriye doğru siirüldüğiinde, XVJJ.
yüzyılda, hatta daha da önce yaşaıruş çe-
şitli düşünürlere kadar uzandığı görül-
mektedir. Dönemin genel havasına ba-
kıldığında, iki ayrı toplumsal etmenin
son derece belirleyici bir konumda ol-
duğu görülmektedir. Bunlardan ilki bi-
limde yapılan yeni buluşların insanlığın
kendine duyduğu güveni giderek daha
bir pekiştiriyor olmasıyken, ikincisi Av-
rupa dışındaki dünyaya yapılan keşif ge-
zilerinde görülen başka kültürlerin dö-
nemin "kültürel görecilik" ruhunu gide-
rek yaygınlaştırıp yüreklendiriyor olma-
sıdır. Kuşkusuz dönemin önde gelen fı­
lozoflan ile aydııılarının hemen hepsi
modern felsefe
için geçerli temel düşünce, doğru biçim-
de işletildiği sürece sonu hiç gelmeyecek
bir ilerlemeyi sağlayacağı yönünde insan
usuna duyulan sarsılmaz güvendir. Ay-
dınlanma düşünürlerinin "ilerleme"den
anladıkları bilgiden teknolojik buluşlara,
ahlaksal değerlerden dinsel öğretilere,
toplumsal örgütlenmeden devlet yöne-
timine kültürün hemen her alanını ku-
caklayan oldukça geniş bir kavramdır.
Çoğu aydınlanma düşünürü Kilise'yi, ö-
zellikle de Roma Katolik Kilisesi'ni geç-
mişte insan zihnini köle haline getiren
başlıca unsur olarak görüyor olsa da, bu
düşünürlerin dini bir bütün olarak orta-
dan kaldırmak gibi bir amaç gütmekten
çok, ussal bakımdan kabul edilebilir sı­
nırlara çekmekten yana oldukları gözlen-
mektedir. Nitekim bu bağlamda ilk baş­
larda Tanrı'run varlığını bütünüyle kabul
ederek her türden tanrıcılık biçimine
karşı oldukç.ı sıcak bakan çoğu aydınlan­
ma düşünürü, buna karşı ilerleyen yüz-
yılla ela birlikte dindışı çıkarlar gereği Hı­
ristiyan tannbiliminin eklediğini düşün­
dükleri çeşitli baskıcı ve dayatmacı öğre­
tileri bütünüyle reddetmişlerdir. Bundan
da önemlisi, insanların paha biçilmez de-
ğerdeki yaratıcı esirılerini ölümden son-
raki bir başka yaşam olanağına kenetle-
nerek heba etmeleri yerine, bütünüyle
budünya yaşamının iyileştirilmesine yön-
lendirmelerinin kayıtsız koşulsuz doğru­
luğunu ~avunmuşlardır. Açıkça görüle-
ceği üzere, Aydınlanma Düşünccsi'nde
dünyasal mutluluk ülküsü dinsel kurtuluş
söyleninin her bakımdan önüne geçmiş
bir konumdadtr. O nedenle, Aydınlanma
Tasarısı 'na dar kalıplar içine sığdırılacak
bir dizi düşünsel izlence ya da erek ola-
rak bakmak yerine, onu dünyaya, yaşama
ve insanlığa karşı alınan genel bir varol-
ma tutumu, bir dünya görüşü, bir dü-
şünme çerçevesi olarak değerlendirmek
çok daha gerçekçi bir yaklaşımdır. Bu
bakımdan, Aydınlanma'nın belki de en
belirgin özelliği, · geçmişten devralınan
bütün düşünceler ile değerleri baştan so-
na sorgulamaya karşı duyulan dayanıl-
988
maz istek ise, en az onun kadar önemli
olan bir başka özelliği de hemen her
alanda alııbildiğine değişik yollarla yep-
yeni düşünceler bulma yönündeki hiç
eksilmeden süren tutkusudur. Nitekim
yerleşik alışkanlıklara, değerlere ve öğre­
tilere karşı takındığı bu aşm eleştirel tu-
rumu nedeniyle, özellikle XVIII. yüzyılın
ilk yarısı boyunca Aydırılanma Felsefesi'
nin öncülerinin dillendirdikleri düşünce­
lerin hemen tamamı çok büyük tepkiler
uyandırmıştır. Kimileri yazılarından ötü-
rü hapse atılmış, kimileri ele savundukları
görüşlerden dolayı hem devlet tarafın­
dan sansürlenmiş hem de Kilise tarafın­
dan ağır saldırılara maruz kalmıştır. Ne
var ki yüzyılın geri kalan bölümü Avru-
pa'da Aydınlanma hareketinin tam bir
zaferiyle son bulmuştur. Gazetelerin, der-
gilerin, kitapların yapraklaruu Aydırılan­
macı doğasıyla dikkat çeken pek çok ye-
ni düşünce boydan boya kaplamıştır.
Modem Felsefe Dönemi'ne genel
hatlarıyla bakıldığında, tıpkı ilkçağ felse-
fesi ile ortaçağ felsefesinde olduğu üzere
fılozofların kendilerini yine bütünüyle
düşünmeye verdikleri, düşündüklerini de
karşı çıkılamayacak bir kesinlikte yazıya
geçirmeye uğraşukları görülmektedir. Ne
var ki daha önceki çağlarda karşılaşıl­
mamış derecede "şeylerin olma biçim-
leri"nde başgösteren önemli değişiklik­
ler, dünyanın artık öteden beri bilinen
dünya olmadığına yönelik önceki felsefe
clönemlerincle lmhınmayan salt modern
felsefeye özgü bir farkındalığın oluşu­
muna kaynaklık etmiştir. Hiç kuşkusuz
söz konusu farkındalığın oluşumunda,
özellikle xvı. yüzyıldan başlayarak mo-
dem felsefeye geçişin mayalanma süreci
boyunca, dünyada yaşanan ve bir daha
geri dönülmesini olanaksız kılan dev-
rimlerin meydana getirdikleri inanılmaz
derinlikteki kırılmaların ayrı bir yerleri
bulunmaktadır. İçerimleri toplumsal ya-
şamdan sanata, bilimsel düşünceden in-
san haklarına, evrene bakıştan doğa tasa-
rımına dek çok değişik alarılara uzanan
devrimler, öteden beri bilinen dünyanın
989
temı:l yapısını değiştirdikleri gibi, bun-
dandı önemlisi dünyanın nasıl algılanıp
nasıl kavrandığı üstünde de keskin bakış
kaymalarına neden olmuşlardır. Nitekim
modem fclscfe döneminin konu olduğu
süreç boyunca gerçekleştirilen devrimler
arasında "Fransız Devrimi'", "Amerikan
Devrimi", "Sanayi Devrimi" bunlardan
yalnızca üç tanesidir. Yeniçağın "Dev-
rimler Çağı" olarak anılmasına yol açan
bu durum içerisinde, ister istemez felse-
fenin de payına düşeni fazlasıyla aldığı,
felsefece düşünmenin tek bir başlık al-
tında kategorize edilemeyecek denli çok
yönlü düşünsel başkalaşımlar geçirerek,
yepyeni yönelimler ile ilgiler kazandığı
görülmektedir. Bu anlamda modem fel-
sefe, kendisine gelinene dek geleneksel
felsefenin genelgcçer yaklaşımlarından,
alışkanlıklarından ve önceliklerinden çok
büyük kopmaların yaşandığı bir döneme
karşılık gelmektedir. Sözgeliıni bu kop-
malardan belki de en önemlisi, geçmişte
hep yapılagcldiğinin tersine modem dü-
şünürlerin başta Platon ile Aristoteles
olmak üzere bütün büyük filozofların
düşüncelerini salt metafizik sınırlar i-
çinde kalarak değerlendirmek yerine, söz
konusu filozofların savundukları öğreti­
lerin özellikle pratik yönlerini öne çıkar­
maya dönük bir yaklaşım sergilemiş ol-
malarıdır. Kuşkusuz bu açıdan bakıldı­
ğında modern felsefenin başhca özellik-
1crinden birisi, metafiziğin geçmişte tıışı­
.lııi;ı ulumlu d~eri önemli oranda yitire-
rek yerini hemen bütünüyle "bilgikura-
mı" ile "pratik felsefeye" bıraktığı bir
felsefe çerçevesi olmasıdır. Modem fel-
sefede metafiziğin gözden düşme seyri-
nin izleri ıarihte geriye doğru sürüldü-
ğünde, bu süreç üzerinde asıl belirleyici
olanın, daha lSOO'lü yıllarda başlayan
büyük bilimsel buluşlar aracılığıyla, ger-
çekliğin metafizik uslamlama yoluyla bi-
linebilir olduğuna yönelik geleneksel an-
layışın giderek daha bir kuşku götürür
konuma gelmiş olmasının olduğu gö-
rülmektedir. Nitekim metafiziğin büyük
oranda güçten düşmesinde, matematik
modem felsefe
ile bilime saplantıderecesinde duyulan
kayıtsız koşulsuz güvenin, yaklaşık iki
yüzyıl boyunca bütün bir Avrupa'yı ka-
sıp kawran nesnel bilgi olanağına gös-
terilen derin ilginin ayn bir yeri bulun-
makıadu.
Hiç kuşkusuz modem felsefenin te-
melinde, yeni bilgilere bir susamışlıkla,
yeni bilgi araştırma izlencelerine duydu-
ğu büyük bir istekle Francis Bacon eliyle
temellendirilen .Yeni felsefe yaklaşımı yat-
maktadır. Nitekim bu noktada, özellikle
kökleri XV. yüzyıla dek uzanan modern
felsefenin Descartes öncesi bölümünde,
iki büyük düşünce dizgesi arasında sürüp
giden keskin bir çatışmaya tanık olun-
maktadır. Bütün bir modem felsefeye
mal olan bu yaygın tartışmanın bir ya-
nında evrenin "düzenekçi" ve "madde-
ci" terimler doğrultusunda yorumlanma-
sı gerektiğini savunan "Maddecilik" bu-
lunurken, onun tam karşısında insan dü-
şüncesi ile usunun tek gerçeklik olduğu­
nu ileri süren "İdealizm" yer almaktadır.
Her iki felsefe anlayışının da kendi bakış
açılarından geliştirdikleri özgün düşün­
celerin birbirleriyle girdiği etkileşim, hem
modern bilimin yükselişi üzerinde hem
de modern siyasal hareketlerin ivme ka-
zanmasında önemli etkiler doğurmuştur.
Bacon, bilginin yüzyıllardır kuşku du-
yulmaksızın kabul edilmiş kimi yetkele-
rin eline bırakılamayacak denli ciddi bir
konu olduğunu, bund.ın böyle yapılması
ııerekenin bıkıp usanmadan deneye wt-
mek, bilgiye yönelik her türden araştırma
sürecini deneyimle başlatıp deneyimle
sonlandırmak olduğunu son derece et-
kileyici bir dille duyurmuştur. Çoğu yer-
de, Bacon'ın çığır açıcı değerdeki bu dü-
şünceleri, modern felsefenin' en büyük
felsefe okullanndan "Deneycilik" anlayı­
şının da temellerinin atılışı olarak değer­
lendirilmektedir. Buna karşı, modem fel-
sefenin bir başka önemli okulu "Usçu-
luk" anlayışının temelleri çok büyük öl-
çüde "Düşünüyorum, demek ki varım"
savsözü ile Descartes tarafından atılmış­
tır. "Saltık Tin" ol.ırak Tann'ya inarulan,
modern fdsefe
dolayısıyla da zihnin açık seçik bir biçim-
de görünen dünyanın dışındaki bir ger-
çeklik düzenine ait olarak tasarlandığı bir
felsefe dizgesi geliştiren Descartes, do-
ğanın kendisiyle ancak matematik dilini
kullanmak koşuluyla yetkin bir biçimde
iletişime geçilebileceğini ileri sürmüştür.
Bir yanda deneycilik öbür yanda usçuluk
tarafından çizilen modem felsefenin bu
en temel iki ayn gerçeklik resmi, sonra-
dan gelen modern felsefecilerce değişik
bakımlardan benimsenip değişik bakım­
lardan eleştirilerek değişik renklendirme-
lerle daha ilerilere taşınmıştır. Bu bağ­
lamda altı çizilmesi gereken önemli bir
nokta, usçuluk büyük ölçüde "Kıta Av-
rupası"nda büyük bir destek bulan bir
felsefe anlayışıyken, buna karşı deneyci-
liğin çoğunluk "Britanya Adası" filozof-
larınca benimsenmiş bir yaklaşım olma-
sıdır. Nitekim Descartes, Spinoza, Leib-
niz gibi en büyük modern usçu filozoflar
kıta kökenlilerken, buna karşı Hobbes,
Locke, Hume gibi modem deneyciliğin
en büyük filozofları daha çok ada kö-
kenli oluşlarıyla dikkat çekmektedirler.
Aralarındaki bütün ayrılıklara karşın, ge-
rek usçuluk gerekse deneycilik, bambaş­
ka izlencelerden yürüyerek son derece
farklı savlar ortaya koymuş olsalar da,
her iki yaklaşım için de ortak olan birşey
varsa o da başından sonuna dek zihinsel
süreçleri açıklığa kavuşturmaya yönelik
bir felsefe arayışı içinde olmalarıdır. Öte
yanda Kant, usçuluk ile deneycilik ara-
sında kurduğu üretken ilişki sonucunda
her iki yaklaşımın savunduğu doğruları
kendi felsefe dizgesinde bir araya getire-
rek modern felsefede kimileyin "Coper-
nicus Devrirni"yle karşılaştırılacak dere-
cede başlı başına önemli bir devrim ger-
çekleştimıiştir. Kant peşpeşe üç ayn e-
leştiri yazarak, bunlardan ilki An Unın
E!eştirist'nde usun gizilgüçleri ile sınırları­
nı belirlemiş; ikincisi Pratik Unın Eleşti­
mlnde, ilk eleştirisinde vardığı sonuçlar
doğrultusunda etiği yeni bir bağlama
verlestirmış; üçüncüsü Y argıgüdinün Eleş­
tirisı"nde ger.elde estetiği, daha özeldeyse
990
estetik deneyimin olanaklarını açıklığa
kavuşturmuştur. Çoğu kişinin gözünde
bütün zamanlann en büyük birkaç filo-
zofundan biri olan Kant, ortaya koyduğu
eleştirel felsefede, bir bütün olarak fel-
sefe etkinliğinin içeriğini, yöntemlerini,
amaçlarını, geleceğini, daha da önemlisi
sınırlar.ını en ince ayrıntısına dek be-
timleyerek oluşturduğu yeni felsefe tasa-
rımıyla, kendinden önce yapılan felsefe-
lerin "Kant Öncesi", kendinde sonra
gelen felsefelerinse "Kant Sonrası" diye
anılmasına yol açmıştır.
Daha ilk bakışta modern felsefe dö-
neminden hemen bir önceki felsefe ev-
resi olan Yeniçağ Felsefesi'nde ortaya
konan felsefelerin hemen tamamı belir-
gin bir biçimde "olumsuz" ya da "yıkıcı"
doğalarıyla dikkat çekerlerken, buna kar-
şı modem felsefelerin hemen bütünü-
nün "olumlu" ya da "yapıcı" amaçlarla
temellendirilmiş oldukları görülmektedir.
Hiç kuşkusuz modern felsefenin bu ayırt
edici özelliğinin ardında, geçmişten ge-
len bütün yerleşik dogmalara karşı koya-
bilmeyi, geleneksel bütün yapılardan sıy­
nlarak kendi bağımsızlığını kazanabilme-
yi başarmış olması yatmaktadır. Bu bağ­
lamda modem felsefeyi başlatan iki bü-
yük düşünür diye görülen Rene Descar-
tes ile Francis Bacon, kendi özgül ba-
kışlarıyla genelde bilginin konu olduğu
bütün araştırma alanları için, daha özel-
deyse felsefece düşünme için son derece
üretken bir gelrrek çizmişlerdir. Bu bağ­
lamda Descartes, her durumda bilinç ve-
rileri üstüne dayandınlmış bir tinsel fel-
sefe olanağını temellendirerek, Maleb-
ranche, Spinoza, Leibniz gibi öteki bü-
yük modem filozoflara, yöntembilgisi
başta olmak üzere pek çok bakımdan
yürümeleri gereken olanaklı yolları gös-
termiştir. Öte yanda Bacon, duyum ile
duyu verilerinin olanaklı tek bilgi kay-
nağı olduğunu açıklıkla tanıtlayarak, ö-
zellikle XVII. ile XVIII. yüzyıllarda İn­
giltere'de oldukça belirleyici bir konuma
yükselecek olan "Deneycilik" akımının
doğuşunu hazırlamıştır. Nitekim, çok
991
geçmeden Baconcı duyumculuğun izin-
den yürüyen Hobbes, Locke, Berkeley
ve Hume, büyük ölçüde "öznelcilik"ten
de yararlanarak her biri deneyciliğin fel-
sefi bakımdan gelişiminin değişik aşa­
malarına karşılık gelen önemli düşünce
yapıları ortaya koymuşlardır. Deneyci
gelenek içinde bütün bunlar olurken yi-
ne duyumculuktan esinlenen bir başka
önemli yaklaşım, "çağrışıma ruhbilim"
anlayışının değişik yollarla dolaşıma gir-
diği, çok geçmeden de kendisini bağım­
sız bir araştırma alanı olarak kabul ettir-
diği görülmektedir. Brown, Hartley, Pri-
estly gibi düşünürlerin başını çektiği bir
dizi kurama birbirlerinden bağımsız ola-
rak çeşitli yönlerden "düşüncelerin çağ­
rışımı kuramı"nı geliştirmişlerdir. Ne var
ki aradan çok bir süre geçmeden, mo-
dern felsefede oldukça egemen bir ko-
numa yükselen duyumculuk anlayışına
karşı, en etkili olduğu İngiltere toprakla-
nnda dahi oldukça önemli eleştiriler ses-
lendirilmeye başlanmıştır. Kuşkusuz bu
eleştirilerden en dikkate değeri, başta Sa-
muel Parker ile Ralph Cudworth olmak
üzere, "Cambridge Okulu Gizemci Pla-
toncuları"nca yönelrilmiş olanıdtr. Du-
yumculuğa karşı yöneltilen bu karşı çıkı­
şın, XVIII. yüzyılda Thomas Reid tara-
fından kurulan İskoçya Okulu'nca etki-
sinden hiçbir şey yitirmeden sürdürül-
müş olduğuna bakılırsa, büyük ölçüde
gdeneklcşmeyi başardığı rahatlıkla söy-
lcrıcbilcccktir. Öte yanda, Hobbes 'un
"benci" dizgesi Bentham eliyle ''Benci
Yararcılık" diye anılan bir ahlak aıllayı­
şına dönüştürülürken, "Özgecilik"in ön-
de gelen savunucularından Adam Smith,
önemli üç düşünür Shaftcsbury, Hutche-
son ve Samuel Clarke'ın birlikte oluştur­
dukları "ahlaksal duyumculuk kuramı"na
karşı oldukça etkili bir eleştiri geliştir­
miştir. Bunun yanında yine İngiltere'de
felsefece bir din temellendirmeye yöne-
lik bütün olumlu din görüşlerini yadsı­
yan Yaradancılık anla yışırun da olanca
bir hızla geliştiği görülmektedir. Fransa'
ya dönüldüğündeyse, Bacon çıkışlı İngi-
modem felsefe
!iz Deneyciliği'nin bütün bir XVIII. yüz-
yıl boyunca büyük bir yayılma göster-
mesi söz konusudur. Nitekim bu yayıl­
manın en açık izlerinin görülebileceği
yerler, Condillac ile La Mettrie bir yanda,
Ansiklopediciler öbür yanda önde gelen
Yeniçağ düşünürlerince yazılmış yapıt­
lardır. Özellikle bu bağlamda, Voltaire
duyumculuk arılayışını halk katmanlarına
indirerek popülerleştirmeyi başarırken,
buna karşı Jean-Jacques Rousseau ise bu
anlayışı Kilise'nin sözcülüğünü yaptığı
Hıristiyan inancının altını oyacak biçim-
de yeniden yorumlayarak sunmuş; buna
bağlı olarak da 1789 Devrimi'nin kuram-
sal altyapısını oluşturmakla kalmayıp,
Fransız halkını pek çok bakımdan bu
yeni duruma hazırlamıştır. XVIII. yüzyıl
modern felsefe döneminin Almanya ka-
nadında ise başta "Wolff Okulu" ile Ba-
umgarten'in "Estetik Okulu" olmak üze-
re ortaya konan hemen bütün düşünsel
etkinliklerin, ya doğrudan ya da dolaylı
olarak bir biçimde Leibniz felsefesi ile
bağlantı içinde bulundukları söylenebilir.
Ancak bu dönemdeki Alman fılozofları­
nın çalışmaları üstünde pek çok açıdan
asıl belirleyici olan, Kant'ın ortaya koyup
son derece büyük başarıyla temellendir-
diği çığır açıa değerleriyle öne çık..ın fel-
sefe görüşleridir. Nitekim Kant ile mo-
dern felsefenin derin bir kırılma yaşadığı,
sonraki bütün felsefelerin öyle ya da
böyle etkileneceği eleştirel bir yöneLim
k,tzandığı görülmektedir. Kant'ın mo-
dern felsefede gerçekleştirdiği kırılma,
kimilerine göre modern felsefenin ikinci
bölümüne geçilmesi olarak yoruinlanır­
ken, kitnilerine göreyse "Çağdaş Felsefe"
diye anılan başlı başına ayrı bir felsefe
dönemine adım atılması olarak değer­
lendirilmektedir. Bilgikuramını, etik ile
estetik dizgesini, metafiziğe yönelik gö-
riişlerini çok büyük ölçüde zihnin yapısı
üstüne verdiği çözümleme üstüne da-
yandıran Kant, XVIII. yüzyılın Alman
felsefesinde yer alan hemen bütün ö-
nemli fılozofları Kantçılık ile yüzleşmek
durumunda bıraknuştır. Bu bağlamda,
modern felsefe
Alman idealist filozofları
Fichte, Schel-
ling ve Hegel ortaya koydukları
felsefe-
lerle modem felsefenin üstünde üçlü bir
"tümtanrıcılık egemenliği" kurriıuşlardır.
Buna karşı Schopenhauer ise istenç te-
melli metafiziğiyle modem felsefede ö-
nemli bir düşünme yatağına karşılık ge-
len yaşam felsefesi arayışların>! hem esin
kaynağı olmuş hem de yeni bir soluk ka-
zandırmış ur.
Modem felsefe dönemine bir başka
açıdan yaklaşıldığında, metafizik kurgu-
ların kapsamları ile değerlerine yönelik
birbirinden alabildiğine değişik görüşle­
rin dillendirildiği temel tartışma çerçeve-
sinin son derece belirleyici bir konumda
olduğu görülmektedir. Kuşkusuz bu de-
ğişik görüşlerin en önemlileri arasında,
modem deneyci geleneğin başlangıcı sa-
yılan "Baconcı felsefe" ile modem usçu
geleneğin temellerinin atıldığı "Descar-
tesçı felsefe" başı çekmektedir. Bacon,
sonu! nedenler arayışına dayalı deneyüs-
tü felsefeyle yüzyıllardır boştan yere uğ­
raşıldığını öne sürüp, buna bağlı olarak
da çok büyük bir vakit kaybına yol açu-
ğını düşündüğü skolastik felsefenin me-
tafizik anlayışına kesin çizgilerle karşı çı­
karak, cisimlerin özsel niteliklerinin bi-
limi olarak metafiziği yeniden tanımla­
maktadır. Buna karşı Descartes, felsefeyi
kökleri metafizik olan bir ağaca benzete-
rek, metafizik biliminin kayıtsız koşulsuz
öznel bilinçten edinilecek veriler üstüne
kurulması gerektiğini ileri sürmektedir.
Öte yanda modem felsefenin en önemli
filozoflarından Spinoza, Descartes 'ın ö-
nerdiği bu sınırlamayı ilkece benimse-
mekle birlikte, felsefesinin odağına en
başından beri etik alanı yerleştirmiş ol-
ması nedeniyle, tinin bağlarından nasıl
kurtarılacağını göstermeye yönelik "tfun-
tanrıcı" bir gerçeklik dizgesi temellendir-
miştir. Modem felsefenin bu ilk dönem-
lerinde yer alan bir başka önemli filozof
Leibniz, görece çok daha nesnel bir gö-
rüş ortaya koyarak, bir yanda Platon'un
idealizmi ile dönemin bilimsel araştırma­
larından elde edilen yeni bulguları, öbür
992
yandaysa "Ato~cuların Maddeciliği" ile
"Skolastiklerin Tinselciliği"ni bağdaşu­
ran yeni bir metafizik gerçeklik tanımı
yapmayı daha uygun bulmuştur. Deneyci
felsefe geleneğine dönüldüğünde, İngiliz
Deneyciliği'nin en önemli filozofu Loc-
ke, bütün bilgimizi iki ana kaynakla yani
"duyum" ile "düşünüm" etkinlikleriyle
sınırlayarak, deney olguları ile bilinç ol-
guları dışında bir metafizik araşurma o-
lanağını bütünüyle yadsıınışur. Locke'un
temellerini attığı bu yeni deneyci felsefe
çizgisi, en özlü anlaumıyla bir başka de-
neyci filozof Hume tarafından "dene-
yimin dışına çıkmak olanaksızdır" sav-
sözünde dile getirilınijtir. Bu genel de-
neyci konum, aşağı yukarı XIX. yüzyılın
hemen bütün maddeci düşünürlerince
de aynen benimsenmiştir. Öte yandan,
modem felsefenin bir başka önemli filo-
zofu Berkeley, öncelikli amacı doğrulu­
ğun açıkça görülmesini engelleyen söz-
cüklerin örtüs ünü kaldırmak olmasına
karşın, daha sonra deneysel maddecilik-
ten aşama aşama ayrılarak metafizik ne-
densellik ilkesine dayalı bir Platoncu ide-
alizm dizgesine yönelmiştir. Kant'ın "e-
leştirel felsefe"sine gelinmesiyle birlikte,
metafizik biliminin gerek İçeriğine gerek-
se kapsamına yönelik köklü soru büyük
bir dönüşüme uğramıştır. Kant'ın ayrın­
tılı çözümlemeleriyle vardığı sonuca gö-
re, "kendinde şeyler"i bilme amacıyla
yola koyulmuş bütün metafizik arnşur­
malar, ilkece olanaksız olanın peşine
düşmüş olduklarından daha baştan yan-
lış temeller üstüne kurulmuşlardır.· Nite-
kim Kant, yalnızca geleneksel felsefe
anlayışlarının değil, modem felsefenin
kendisine gelinene dek geçen Descartes
sonrası aşamasının da bütünüyle yanlış
bir metafizik tasarımın kurbanı olduğu
saptamasında bulunarak, hem metafizi-
ğin deneyci felsefelerce ortaya konmuş
çürütürnlerinin hem de usçu felsefelerce
yapılmış savunularının bütünüyle yarılış
olduğunu ileri sürmüştür. Bu noktada
Kant'ın gözünde, deneyciler deneyimin
dışına ya da ötesine gidemeyeceğimizi
993
savladıkları için, buna karşı usçular ise
salt kuramsal an us yoluyla deneyimin
dı~ ~ da ötesine çıkabileceğimizi var-
saydıkları için daha baştan yanlış felsefe
izlencelerinin tuzağına düşmüş durum-
dadırlar. Bu saptamadan hareketle Kant,
yalnızca "pratik us"un, ~ni ahlaksal bi-
linç yetisinin insanı deneyimin dışına gö-
türme olanağı taşıdığını. kendinde şeyle­
rin bilgisinin ancak pratik us yoluyla elde
edilebileceğini öne sürmüştür. Kant'a gö-
re hiçbir aracı~ konu olmaksızın dolay-
sız bir biçimde ayırdında olduğumuz
pratik us, dolayısıyla da ahlak ~sası, ola-
naklı bir metafizik biliminin olası tek te-
melini oluşturmaktadır. Kant'ın bu ö-
nemli düşüncelerinin felsefeye açtığı yeni
yoldan yürüyen Fichte, Schclling, Hegel,
Schopcnhaucr ve Hartmann gibi Kant
sonrası Alınan fdozoilan öteki pek çok
konuda değişik düşünüyor olsalar da,
hepsi de aralarında onak bir karar almış­
çasına metafıziğin temel amacını deney-
üstü saltık gerçekliğe ulaşmak olarak
görmüşlerdir. Nitekim Fichte'de "Ben",
Schelling'de "ayrımsızlığın saltıklığı", He-
gcl'de saltık düşünce ~ da tin olarak
"Geist" ile Schopcnhauer'da "İstenç",
Hartmann'da da "Bilinçdışı" terimleri
hep bu aynı saltık gerçekliği anlamlan-
dımıak amacıyla kullanılmıştır. Yine me-
tafiziğin temellendirilmesi sorunu çerçe-
vesinde Kant'a bağlılıklarıyla dikkat çe-
ken bir başka anlayış da "ampriokriti-
sizm" (deneyci-eleştiricilik) diye anılmak­
t.ıdır. Söz konusu anlayışın üyeleri, meta-
fiziğin başlıca ödevini deneyimin eleşti­
rel bir gözle incelenmesi amacı doğrultu­
sunda bilginin temel ilkelerinin soruştu­
rulması olarak görmektedirler. Modern
felsefenin özellikle sonlarına doğru yine
Alman felsefesinin içinde bir başka me-
tafızik tasannunın kendisini açıktan açı­
ğa duyumsattığı görülmektedir. Bu yeni
anlamıyla metafizik, her durumda tek tek
bilimlerin sınırlarını aşan gerçekliği ya
belli bir yönüyle ya da bir bütün olarak
~ni bütün yönleriyle ele alan araştırma
yordamına gönderme yapmaktadır. Me-
modern felsefe
tafiziğe yönelik bu son bakış, çoğunluk
değişik bilim dallarında elde edilen deği­
şik sonuçlar arasında bir bireşime ulaş­
manın amaçlandığı *Wıltan.rrhtm1111g (dün-
~görüsü) terimiyle birlikte anılmaktadır.
Çoğu yerde modern felsefenin ba-
bası, atası, kurucusu gibi deyişlerle anılan
ünlü Fransız bilimadamı, matematikçi ve
filozof Descartes, Baron ile Galilei'nin
izlerinden yürüyerek var olan yerleşik
yöntemler ile inançların eleştirisini suna-
mk yola koyıılmuştur. Desca:rtes, göz-
lemlenmiş olgular üstüne kurulmuş tü-
mevarım yönteminin doğruluğunu savu-
nan Bacon'ın tam tersine, matematiği
bütün bilimler için model konumuna ta-
şıyarak, bütün bilgi alanlarına tümeva-
nına ile çmümleyici düşünme yöntem-
lerini uygulamıştır. Descanes Yöntem Üı­
tiine Konn1111a (1637), İlk Felsefe Üstiine Dı­
rinılii{İİflreler (164 l ), Felstfenitt İlktleri (1644)
başlıklannı taşıyan en önemli üç ~pıtın­
da bilimin, meilikle de matematiğin tü-
mevarımcı ussal yöntemlerini felsefeye
Lıygulamaya çabalamıştır. Bu bağlamda,
mantıksal bakımdan tersi düşünülemcye­
ne, zorunlu doğru olduğunu kuşku~ yer
bımkmayacak bir açıklıkta kanıtla~na
dek ilkece varolan bütün inançların doğ­
ruluğunu ~dsımak yoluyla insan bilgisi-
nin bütününe şaşmaz kesinlikte saltık bir
da~nak araştırmıştır. Descanes'ın "yön-
temsel kuşkuculuk" adı verilen yöntem-
bilgisi de işte bu da~nak arayışından
doğmuştur. Descancs, araştırmalarının
Ardından olanaklı tek gerçek bilginin en
iyi anlatımını ı"agito ırgo s11111 (düşünüyo­
rum, demek ki varım) savsözünde bul-
duğunu düşünüp, düşünen bend~n var
olan benin doğallıkla çıktığına yönelik,
felsefi içerimleri son derece önemli bir
sonuca varmıştır. Bu temel gerçeğe da-
~narak Tanrı'nın varlığını da tanıtlayan
Descartes, Tann'nın herşeye yeten gü-
cüyle bütün gerçekliği oluştururken, ilki
"düşünen tözler", ikincisi de "uzamlı
tözler" olmak üzere birbirinden bütü-
nüyle bağımsız iki ayrı tür töz yarattığını
ileri sürmüştür. Descartcs, bütün bir ya-
modern felsefe
şamı boyunca Roma Katolik Kilisesi'nin
öğretilerinden derinden etkilenmesine
bağlı olarak, düzenekçi bir evren tasarı­
mını savunmuş olmasına karşın, ruhun ö-
lümsüzlüğüne yönelik geleneksel din öğ­
retisini sonuna dek içtenlikle benimse-
miştir. Bu durumu açık kılmak amacıyla,
zihin ile bedenin bütünüyle ayn tözleri
bulunduğunu, dolayısıyla da zihnin dü-
zenekçi doğa yasalanndan bütünüyle ba-
ğımsız olduğunu öne sürmüş; böylelikle
istenç özgürlüğüne de olanak tanımıştır.
Descartes'ın zihni bedenden bütünüyle
ayırmasına bağlı olarak yapılandırdığı an-
layış yerleşik fi:lsefe dilinde "ikicilik" te-
rimiyle adlandırılmaktadır. Ne var ki,
Descartes~ın zihin ile beden ayrımı üstü-
ne temellendirdiği ikicilik anlayışı, iki ay-
n tözün arasındaki ilişkiyi, özellikle de
çeşitli etkileşimlerin nasıl gerçekleştiğini
açıklamadan bırakmıştır. Descartes'tan
bu yana söz konusu temel sorun sorun
olmaktalığıru sürdürmekle birlikte, özel-
likle XX. yüzyılda sorunun olanaklı tek
çözümünün tam da soruna yol açan ay-
nının kendisinin çözüştürülmesinde yat-
tığının yüksek bir sesle dillendirildiği gö-
rülmektedir. Daha açık bir deyişle, çağ­
daş filozoflar gerçekte bir ve aynı olan
bir bütünü, beden ile zihin diye önce
ikiye ayırıp sonra da ümitsizce bunların
arasındaki ilişkinin nasıl kurulacağı gibi
yapıntı bir soruna çözüm aramanın boş
bir çaba olduğunu düşünmektedirler. Ki-
mileyin Kartezyen Felsefe diye de amlan
Dcscartes Felsefesi, özellikle ortaçağ fi-
lozoflannın tam olarak ne oldukları belli
olmayan bulanık tinsel kavramları yerine,
fiziksel görüngüleri düzenekçi (işleybi­
limsel) bir yorumlama dizgesiyle açıkla­
mayı önermiş olması bakımından mo-
dem felsefeye geçişi temsil eden felsefe
tarihindeki son derece önemli bir kırılma
noktasıdır. Copernicus'un devrimci ev-
ren kuramını başlarda kabul etme eğili­
minde olduğu görülen Descartes, Roma
Katolik Kilisesi'nin söz konusu kuramı
bütünüyle sapkın ilan etmesi üzerine, bu
eğiliminden bütünüyle vazgeçerek Co-
994
pernicus'un kuramını yadsımaya dönük
düşünceler ortaya koyma arayışı içinde
olmuştur. Öte yanda, Descartes'ın ma-
tematiğe yaptığı en büyük katkı, analitik
geometriyi başarılı bir biçimde dizgesel-
leştirrniş olmasıdır. Bu bağlamda Des-
cartes, geometrik eğrileri kendilerini üre-
ten eşitlik türlerine göre bölümlemeye
çalışan tarihteki ilk matematikçidir.
Öte yanda, Batı Felsefesi'nin ilk mo-
dem düşünürlerinden İngiliz siyaset ku-
ramcısı ·ve filozofu Hobbes, siyasal dev-
let için sunduğu ilk "dindışı" temellen-
dirmeyle ortaçağ felsefesinin kapanış sü-
recinde bir başka önemli açıdan modern
felsefenin açıkça altyapısını kurmuştur.
Hobbes'un yayımlanış sıralarıyla en ö-
nemli yapıtları Kiiçük Deneme (1637), Do-
ğal Hukuk ik S!Jasa/ Hukukun Öğekn·
(1640), Yurtıarlık Üstiine (1642), Leviatha11
(1651) başlıklarını taşımaktadır. Hobbes,
siyaset üzerine görüşlerinin önemli bir
bölümünü, "I. Charles ile Parlemento a-
rasındaki anayasa mücadelesi", "İngiliz
Uluslar Topluluğu'nun Oliver Cromwell'
in yönetimi altına girmesi", "II. Charles'
ın Kral olarak yeniden tahta geçişi" gibi
döneminin önemli olaylarından etkilene-
rek geliş tirmiştir. Gerek siyaset gerekse
etik üstüne görüşlerini ortaya koyarken,
"kendi çıkarını ya da ya..~rını gözetme"
ile "kendini koruma" düşünceleri teme-
linde doğalcı ve benci bir yaklaşım ser-
gileyen Hobbes, doğaları gereği yabanıl
ve saldırgan olduğunu düşündüğü in-
sanların, hem dünyevi hem de dinsel ko-
nularda devletin saltık üstünlüğüne bo-
yun eğmelerinin her durumda zorunlu
olduğu saptamasında bulunmuştur. Hob-
bes'un gözünde saltık devletin gücü, us
yoluyla yaşayabilmek için zorunlu oldu-
ğu gibi, kişilerin kendilerini hiçbir sorun
yaşamadan kesintisiz koruyup sürdüre-
bilmelerinin de başkoşulunu oluşturmak­
tadır. Siyaset kuramında, hükümetin de
toplumsal adaletin de "toplumsal sözleş­
me"ye dayalı olarak devamlılığı güç yo-
luyla sağlanan yapıntı yaratılar olduğunu
savunan Hobbes, kurulu barış durumu-
995
nu korıımak ya da bozulan banş duru-
munu yeniden kurmak için saltık monar-
şinin varolan en iyi yönetim biçimi oldu-
ğunu ileri sürmüştür. Bu bağlamda Hob-
bes'a göre, toplum sözleşmesine önsel
ya da toplum sözleşmesinden yoksun bir
yaşam alanı "yalnı#n", "sefaletin", "iğ­
rençliklerin", "kısa ömürlülüğün", özetle
bütünüyle hayvanlara özgü incelikten yok-
sun kaba saba yaşama etkinliklerinin be-
şiğidir. Öte yanda etik kuramına dönül-
düğünde, Hobbes'un insan davranışları­
nın temel kurallannı yine ilkece kendini
konuna yasasından türettiği, en doğal in-
san eğilimlerini bencil eylemlerin kaçı­
nılmaz varlığıyla temellendirdiği görül-
mektedir. Kimilerine göre yararcılık öğ­
retisinin de ilk temellerini attığı düşünü­
len Hobbes, özellikle etik ile siyaset üze-
rine belli yazılarıyla ünlü İtalyan siyaset
kummcısı Niccolo Machiavelli'ye büyük
bir esin kaynağı olması bakımından da
aynca önemlidir. Bunun yanında Hob-
bes, en ince ayrıntısına varana dek büyük
bir titizlikle geliştirdiği maddecilik dizge-
sinde, zihni bütünüyle bedenin içsel de-
vinilerine indirgeyerek, "zihin-beden" i-
kiliği sorununa da yeıü bir çözüm ö-
nermiştir. Bu noktada işleybilimin (me-
kanik; düzenekbilgisi) ilkelerini varolan
bütün bilgi alanlarına tek tek uygulayan
Hobbes, her. bir alanın kendisine özgü
"yaşam", "duyum", "değer", ''.adalet" gi-
bi temel kavmmlarıru madde ile devinim
terimleri doğrultusunda tek tek tanımla­
yarak, bütün görüngüleri fiziksel ilişki­
lere indirgerken, aynı biçimde bütün bi-
limlerin de ilkece "mekaıük" bilimine
(işleybilime) indirgenebilir olduğunu sa-
vunmuştur. Buna bağlı olarak Hobbes,
insan etkilenimleri ile toplumsal örgüt-
lenmeleri açıklamak amacıyla, doğrudan
işleybilimsel ilkeleri kullanarak, modem
nıhbilim ile toplıımbilime de önemli kat-
kılarda bulunmuştur. Sözgelimi ruhbilim
alanında, bütün insan eylemlerine maddi
görüngülerin neden oldıığıınu düşünen
Hobbes, temelde insan eylemlerine bir-
birine taban tabana zıt iki gücün egemen
modem felsefe
olduğunu öne sürmüştür. Bunlardan il-
kini, haz getirecek gibi görünen nesneye
yönelme devinimine karşılık geleni "ka-
pılım" (appelill) diye tanımlayan Hobbes,
buna karşı ikincisini, acı getirecek gibi
görünen nesneden kaçınma devinimi ile
özdeş olanı ise "sakınım" (mıersion) diye
adlandırmıştır. Düşüncelerinin en başın­
dan itibaren bilgi ile inanç arasında kesin
bir aynm yapan Hobbes; Tann'nın bilgi-
~nin elde edilmesinin hiçbir durumda o-
lanaklı olmadığını açıklıkla dile getirmiş­
tir.
Modem felsefede "tümtanrıcılık" an-
layışının en büyük savunucusu olarak
değerlendirilen Felemenk kökenli fılozof
Spinoza, felsefe tarihinde bütün zaman-
ların en büyük birkaç yapıtından biri o-
lan Elilf.a adlı başyapıtında sunduğu ge-
ometrik düzen doğrultusunda tanıtlan­
mış felsefe dizgesiyle yalnızca modern
felsefeye değil daha sonraki felsefe dö-
nemlerine de damgasını vurmuştur. Spi-
noza'nın en önemli yapıdan yayımlanış
sıralarıyla şöyledir: Tann ilı İnsan 1'11 İnsan
M11tlıılllj,11 Üstiine Dın1111e (1656), Tannbi-
limsel-S!yasal İnı:ıkmı (16 70), Geometrik Dii-
Z!nk Tanlflan1Jll/ Etik (1677), Anlama Yt-
tisinin bmıtirillli Üstiine (1677). Spinoza
daha ilk bakışta, "zihin ile beden iki-
liği"ne, "din ile bilim çatışkısı"na, "etik
değerlerin düzenekçi yollarla doğal dün-
yadan dışlanması sorunu"na yönelik ol-
. dukça sağlam dayanaklar üstüne kunılu,
kendi içinde tutarlı ve bütünlüklü, hay-
ranlık uyandıracak denli özgün bir çö-
zümler dizgesi temellendirmiştir. Spino-
za, tümtanncı metafıziğiıü birbirlerinden
ayrılamayacak denli içiçe geçmiş kilit de-
ğerde önemi bulunan temel felsefe kav-
ramları üstüne yapılandırmışıır. Bunlar a-
msında ·en önemlileri olarak "töz", "kip",
"düşünce", "uzam", 11ncdcnsellik", Hko-
şutluk", "öz", "varoluş" kavramları başı
çekmektedirler. Spinoıa felsefesinin en
iyi dile geldiği Eti/erlda evren bütün her
şeye neden veren, ama buna karşı kendi-
si kendisinden· başka bir kaynaktan ne-
den almayan Tann ile özdeştir. Nitekim
 modern felsefe
Spinoza için töz kavramı, kesinlikle salt
maddesel gerçekliği nitelemek amacıyla
başvurulmuş bir kavram olmayıp bütün
gerçekliğin kendine yeten, varolmak için
· başka bir şeye gereksinim duymayan, us-
sal bakımdan zorunlu, kendi içinde bü-
tünlüklü ve kapsamlı bir metafizik yapı
olduğuna gönderme yapmaktadır. Spi-
noza, Tanrı ile Doğa'nın bir ve aynı şey
olmak anlamında birbirleriyle özdeş ol-
duklaruu tanıtlamaya çalışırken, fiziksel
nesneler olsun düşünceler olsun bütün
şeylerin Tann'nın değişik yönleri ya da
kipleri olduğuna yönelik temel tümtan-
na sonuca varmıştır. Spinoza açısından
töz ile doğal dünya arasındaki ilişki en
yalın biçimiyle şöyledir: Töz (ya da Tan-
n) 11af11ra 11afllra11s, yani "yaratan doğa"
dır; yaratma etkinliğine bağlı olarak do-
ğanın kendi bütün kiplerinin belirleyeni-
dir. Kipler 11afllra 11at11rata, yani "yaratıl­
mış doğa" dırlar; kendi dışavurumlarının
çokluğundaki doğanın görünümleridirler.
Kipler gelip geçiçi olduklanndan, varo-
luşlan zamansallığını daha baştan varsay-
mak zorundadır. Töz ya da Doğa bengi-
sel olduğundan, varoluşu bütün kipsel
değişimlere aşkındır. Bu bağlamda Spi-
noza için tözün yüklemlerinin ya da öz-
niteliklerinin sayısı sonsuzdur; buna kar-
şılık insanın anlama yetisi doğası gereği
bunlardan yalnızca ikisini kavrayabil-
mektedir. Bir başka deyişle, tözün bütün
yüklemleri ya da öznitelikleri zorunlu o-
larak iki temel kategori yoluyla kendile-
rini açığa vurmaktadırlar. BuıılarJan ilki
belli birtakım düşünceler olarak Tanrı'
nın kiplerinin kendini açığa vurduğu
"düşünce" iken, ikincisi fiziksel nesneler
olarak Tann'nın kiplerinin kendini açığa
vurduğu "uzam" kategorisidir. Spinoza'
nın dizgesinde düşünce ile uzam hem
birbirlerine bağımlı olarak düşünülmekte
hem de bunların tek bir tözün yani
Tann'nın enson anlamdaki gerçekliğinde
varolduklan savunulmaktadır. Tam bu
noktada Spinoza, zihin ile maddenin
birbirinden bağımsız iki ayrı töz olarak
tasarlandığı Descanesçı ikicilik anlayışı-
996
nın zihin ile beden arasındaki etkileşim­
leri açıklamakta son derece yetersiz kal-
dığım görerek, maddesel nesneler ile dü-
şünceler arasındaki nedensel etkileşim­
leri açıklamak amacıyla "koşutluk" kav-
ramını geliştirmiştir. Spinoza'nın Descar-
tesçı zihin-beden ikiliği sorununu çöz-
mek amacıyla önerdiği koşutluk açıkla­
masına göre, her düşüncenin fiziksel bir
karşılığı (eşleneğı) varken, buna karşı ay-
nı biçimde her maddesel nesnenin de
düşünsel bir karşılığı (eşleneği) bulun-
maktadır. Bunlar aynı tözün, her bakım­
dan birbirlerine tam anlamıyla koşut iki
biçimini yansıttıklarından, her durumda
birbirlerini eşit ölçüde etkiledikleri gibi,
birbirlerinden de eşit ölçüde etkilenmek-
tedirler. Daha açık bir deyişle, bedende
başgösteren en ufak bir değişim doğru­
dan zihinde etkisini gösterirken, buna
karşı zihinde olan biten her şey Je aynı
biçimde bedende bire bir karşılığını bul-
mak zorundadır. Spinoza'nın felsefesin-
de bu dünyanın gerçeklikleri ya zamanın
bütünüyle dışındaki sonsuz "düşünsel a-
lan" a aittirler ya da zamana konu sonlu-
luğun egemen olduğu "maddesel alan"a
aittirler. Bunlardan ilkini "özler dünyası"
olarak tammlayan Spinoza, ikinci alanıy­
sa "varoluşlar dünyası" diye adlandır­
maktadİr. Buna göre özler dünyası içkin
varlığın, yani varoluşlar alamna içkin bir
olmanın alanıdır, dolayısıyla da öz varo-
luşun "içkin nedeni"dir. Bu bakımdan
Spinoza'ya göre içkin neden olarak iiz
doğrudan doğruya kendi kendınin ne-
deni olduğundan, kendini yine kendisi
belirlediğinden bütünüyle "özgür olmak''
anlamına gelmektedir. Uzam olsun dü-
şünce olsun her iki yüklemle l'tıro/11ş da
"bağlanmış olmak" demektir çünkü va-
roluş içindeki bütün herşey birbirlerine
nedensel zincirlerle zorunlu olarak bağ­
lanmış durumda bulunurlar. Her nesne
teki ya da belli bir tikel düşünce her du-
rumda başka nesnelere ya da düşüncele­
re bağlı olduğundan, varlığının biçimi
bağlı olduğu bütün öteki nesnelerle ya
da düşüncelerle belirlenmektedir. Bu
997
bağlamda Spinoza'run etiği de, tıpkı
Hobbes gibi, insanların yalnızca kendi
öz çıkarlarınca eyledikleri düşüncesine
dayalı doğala bir ruhbilim anlayışı üstü-
ne kuruludur. Söz konusu etikte, takdiri
ilahi olarak Tann'nın istencine yer olma-
dığı gibi, felsefe tarihinde büyük tartış­
malara konu olmuş istenç özgürlüğü ta-
sarımı da bütünüyle saçmaya indirgene-
rek çürütülmüş olmaktadır. Spinoza'run
geleneksel anlayışlarla açıkça ters düşen
Tanrı tasannu, çok geçmeden yaşadığı
dönemin Yahudi cemaatinin büyük tep-
kisini çelımiştir. Nitekim yerleşik Yahudi
öğretilere aylan düşünceler savunuyor
olması gerekçe gösterilerek hem Yahudi-
lik'ten hem de yaşadığı kent Amster-
dam'dan uzaklaştınlmıştır.
İngiliz Deneyci Felsefesi'nin kurucu-
larından Locke, özellikle bilgikuranu ile
siyaset felsefesi alanlannda ortaya koy-
duğu düşüncelerle modem felsefenin
kendi gelişim çizgisi içinde önemli bir
aşamadır. Locke'un en önemli yapıdan
yayımlanış sıralanyla şöyledir: İ11sa11111 An-
lama Yetisi Üstii11e D111eme (1690), Devkt
Yö11etimi Üıtii11e İ/eJ Yazı (1690), Eğitim
Üs!Ülle Birtakım Diişii11aler (1693), Hırirti­
yanbğ111 Usa Yathnbğı (1695). Locke,
Descartes'ın hem "ikicilik" anlayışını
hem de doğanın düzenekçi terimlerle
betimlenmesi yaklaşımını büyük ölçüde
benimsemiş olmasına karşın, felsefeyi
salt fiziksel dünya üstüne düşünen tekbi-
çimli bir araştırma olmaktan çekip ko-
partarak en başından beri felsefenin ger-
çek ilgi konusu olduğunu düşündüğü
bilgikuramına yeniden yönlendirmiştir.
Locke, Francis Bacon ile başlanuş bulu-
nan deneyci geleneğe son derece değerli
katkılarda bulunmakla kalmanuş, deney-
ci felsefe anlayışına dizgesel bir anlatım
kazandırarak onu özellikle usçuluğa karşı
her bakımdan sağlam ve dirençli bir fel-
sefe konumu kılnuştır. Locke'un deney-
ciliği, bilginin elde ediliş sürecine yönelik
düşünsel sezgilere dayalı kurgular ile tüm-
dcngelimli düşünme yöntemi yerine, du-
yu deneyinin, dolayısıyla da tümevanmlı
modem felsefe
düşünme yöntemırun doğruluğunu sa-
vunmaktadır. Bu savunudan hareketle
bütün düşünceleri deneyin yalın öğcle­
rine indirgeyen Locke, temcide deneyin
iki ana kaynağı bulunduğunu ileri sür-
müştür. Bunlardan ilkini dış dünyaya
yönelik bilgi sağlayan "duyum" olarak
tanımlarken, ikincisini zihne yönelik bilgi
veren "düşünüm" olarak adlandırmıştır.
Locke, gerek metafiziğin kavramlarının
içerdiği bulanıklığı açılı:lıkla tanıtlamış
olmasıyla, gerekse zihnin dışındaki
dün-
yaya iliş~n çılı:anmların şaşmaz bir ke-
sinlikle kanıtlanamayacaklannı göstermiş
olmasıyla, modem felsefe içinde yer alan
sonraki dönem İngiliz Kuşkuculuğu'na
da büyük bir esin kaynağı olmuştur. Öte
yaada siyaset felsefesindeki düşüncele­
rine son biçimlerini verirken, aynı ken-
dinden önceki Hobbes gibi, "Stuart'ın
monarşi yönetiminin başa gelmesi", "Ka-
tolikler ile Protestanlar arasında dinmek
bilmeyen savaşım", "Wılliam ile Mary
Devrimi", "1689'un Hoşgörü Dalgası"
gibi XVII. yüzyıl İngilteresi'nin değişik
tarihsel olaylarından pek çok noktada
yararlanmıştır. Bu bağlamda filozofun
kendinden sonraki siyaset felsefelerine
önemli katkılarıyla dikkat çeken siyaset
kuramlannı en ~erli toplu biçimleriyle
Devlet Yönetimi Üıtiine I/eJ Yatı başlıklı
yapıtında bulmak olanaklıdır. Söz konu-
su yapıtta dile getirilen düşüncelerde
ortaya konan en önemli noktalardan biri,
Hobbes'un kralların bütün haklarıııı ve
güçlerini Tann'dan aldıklarına yönelik
kuramına karşı, Locke'un egemenliğin
kayıtsız koşulsuz devletin yetkisi altında
olmaktan çok, her koşulda halk ile bir-
likte paylaşılması gerektiği yönündeki
saptamasıdır. Bu düşünceye bağlı olarak
Locke, devletin ancak "sivil ve doğal
hukuk" araalığıyla belirlenmek koşuluyla
en üstün konumda bulunabileceğini dile
getirerek, "yabancılaştırılamaz doğal hak-
lar" ile "mülkiyet haklan" gibi değişik
haklan hüküınctin her durumda koru-
ması gereğinin altını koyultarak çizmiş;
"çoğıınluğun yönctimi"nin olumlu ve o-
modern felsefe
lumsuz yönleri üstüne değişik yorum-
larda bulunmuştur. Halk devriminin yal-
nızca bir hak olmaktan öte kimileyin
bütünüyle kaçınılmaz ya da zorunlu ol-
duğunu belirten Locke, hükümet etme,
dinsel özgürlük ve kilise ile devletin ay-
nmına ilişkin bir dengeler ve denetimler
dizgesi önermiştir. Locke'un anayasa te-
melli hükümete, dinsel hoşgörüye ve
doğal haklara yönelik olarak dillendirdiği
siyasal savunular, XVIII. yüzyıl boyunca
başta İngiltere, Fransa ve ABD olmak
üzere, liberal düşüncenin gelişimi üze-
rinde oldukça önemli etkilerde bulun-
muştur. Sözgelimi Locke'un siyasal 'dü-
şüncelerinden pek çoğu, Amerikan ve
Fransız devrimlerini meşrulaştırmak a-
macıyla kullanıldıkları gibi, özellikle ABD
Anayasası'run yazımı sürecinde büyük öl-
çüde yine bu düşüncelerden yararlanıl­
mıştır. Etik alana dönüldüğünde, bilgi-
kuramsal bağlamda insan zihnini doğum
anında bütünüyle bir tab11/a rasa, yani he-
nüz deneyimle üstüne bilgi yazılmamış
boş bir levha olarak gören Locke, her
türden sezgi tasarımını yadsıdığı gibi,
doğuştan getirilen birtakım kavramlar ya
da bilgiler olduğu düşüncesine de açık
bir biçimde karşı çıkınışnr. Nitekim bu
düşüncelere dayanarak, bütün insanların
iyi, özgür ve birbirleriyle eşit olarak doğ­
duklarından en ufak bir kuşku dahi
duymanuştır. Y ıne kimi felsefe tarihçile-
rinin belirttiği üzere, en çok sayıda insa-
nın mutluluğunu ne ölçüde gerçekleştir­
diği ölçütüne bakarak eylemlerin doğru­
luklarını ya da yanlışlıklannı değerlen­
dirmeyi savunan modem yararcılık anla-
yışının ilk izlerine Hobbes'la birlikte
Locke'un yazılarında da rastlanmaktadır.
Locke, deneysel çözümleme yöntemini
etikten siyasete, dinden bilgikuramına
dek etkinlikle uygulayarak, modem fel-
sefe üzerinde kolay kolay silinmesi ola-
naklı olmayan derin izler bırakmıştır.
Nitekim çoğularırun gözünde Locke, yC-
ni bir soluk kazandırdığı deneycilik an-
layışıyla modem felsefe dönemine dam-
gasını vurduğu gibi, aynı zamanda bütün
998
zamanların en önemli filozoflarından bi-
ri olarak görülmektedir.
Modem felsefenin bir başka büyük
düşünürü Alman matematikçi ve fılozof
Leibniz, daha yaşarken dönemdaşı bir-
çok uğraşdaşınca evrensel bir dahi ola-
rak görülmüştür. Yalnızca matematik ile
felsefe alanlarında değil, tanrıbilimden
hukuka, diplomasiden tarihe, fılolojiden
(örübilim) fiziğe çok geniş bir düşünsel
yelpazede son derece değerli görüşler or-
taya koyan Leibniz'in en önemli yapıt­
ları, yayımlanış sıralarıyla şöyledir: Me-
tafi~k Üstiine Kon111111a (1686), Yeni Doğa
Dizgeti (1695), İnsanın Anlama Yetisi Üı­
fiine Yeni Denemeler (1704), Teodise (1710),
Monadoloji (1714). Matematiksel mantığın
gelişimi üzerinde başlı başına özel bir ye-
ri bulunan Leibniz'in öteki pek çok kat-
kısı arasında kuşkusuz söz konusu alana
en buyük katkısı sonsuz küçüklüklerin
hesaplanmasının .en temel ilkelerini bul-
gulamış olmasıdır. Öte yanda, büyük tar-
tışmalara yol açmayı günümüzde dahi
sürdüren Leibniz'in "dünya metafiziği",
en yalın biçimiyle Monadoloji adlı yapıtta
sunulmaktadır. Söz konusu metafizikte
evren, birbirinden bağımsız varlıkları bu-
lunan, her biri ayn birer rinsel güç ya da
enerji merkezine· karşılık gelen, sonsuz
sajııdaki bilinçli moııaddan oluşmaktadır.
Her "monad"ın kendine özgü evrenini
bireysel (tekil) küçük birer evren olarak
tasarlayan Leibniz, bu anlamda bütün
momıdlan değişik yetkinlik biçimleri ol-
maları bağlamında aynı bir ayna gibi
bütün bir evreni yansıtan kendilikler ola-
rak betimlemiştir. Monadlann tümünü
de doğalan gereği ıinsd varlıklar olarak
tasarlayan Leibniz, en karışık algılardan
oluşanların cansız nesnelere karşılık gel-
diğini, buna karşı kendi bilincinde olma
ile düşünme yetileri bulunan, yani açık
seçik algılan olan monadların ise insan
cinleri ile zihinlerini meydana getirdikle-
rini ileri sürmüştür. Monadlaiın oluştur­
duğu evrenin tanrısal planın en üst yet-
!Pıılikteki uyum anlayışının sonucu oldu-
ğunu savunan Leibniz, buna bağlı olarak
999
yaşadığımız dünyanın "olanaklı dünyala-
nn en iyisi" olduğunu dile getirmiştir.
Leibniz'in evreninde Tanrı, hem bütün
öteki monadları yarattığı için hem de
"önceden kurulmuş uyum" doğrultu­
sunda onların gelişimlerini önceden be-
lirlediğinden Monadlann Monadı olarak
kavranmaktadır. Leibnizci bu "iyimser''
evren tasannu Fransız yazarı ve düşünü­
rü Voltaire'in '/VmJiJ (1759) adlı roma-
nında alaycı bir dille taşlanmış olmasına
karşın, Leibniz'in bütün şeylerin organik
ve tinsel olduklan yönündeki temel me-
tafızik görüşü "XVIII. yüzyıl idealizm
geleneği"nin ba'1angıcı olarak değerlen­
dirilmesi bakımından oldukça önemlidir.
Geııellikle modem idealizm okulu-
nun kurucusu olarak görülen İrlandalı
filozof ve Anglikan Piskoposu Berkeley,
İngiliz felsefesinde son derece etkili bir
konumda bulunan deneycilik ile kuşku­
culuğu birleştirmek yoluyla, öteden beri
"İngilizce Konuşulan Ülkelerin Felse-
fesi"nde kendisine pek sıcak bakılmayan
idealizmi güçlü bir konuma taşımıştır.
Berkeley'in en önemli yapıdan yayımla­
nış sıralanyla şöyledir: iman Bilpjsit1in il-
keleri Üıtiittt (1710), fblas ile Philot10111 A-
mst'1fh Ü; SiiJlep (1713). Bc:rkelc:y, mad-
denin hiçbir durumda zihinden bağımsız
olarak kavranamayacağıru, duyu deneyi
görüngülcrinin ancak aralıksız olarak in-
san zihninde algılama olanağını canh tu-
tan tanrısal bir gücün· varlığını olurla-
makla açıklanabileceğini ileri sürmüştür.
Zihnin ötesinde dünyaya ilişkin bilgi sav-
larında Locke'un duyduğu kuşkuları da-
ha da ilerilere taşıyan Berkeley, bütü-
nüyle insan zihninden bağımsız olarak
böyle bir dünyanın varolduğunu kanıt­
lamanın olanaksız olduğunu, çünkü e-
ninde sonunda gözlemlenebilen biricik
şeylerin duyumlardan başka birşey olma-
dığını savunmuş, hu duyuınlann da dış
dünya denilen yerde değil kesinlikle in-
san zihninde oldukları sonucuna varınış­
m. Berkeley'in çoğu yerde "meta6zik i-
dealizm" diye adlandınlan bu yaklaşımı.
kuşkuculuk ile tanntanımazlığa karşı da
modem felsefe
önemli bir yanıt geliştiriyor olması ba-
kımından aynca üzerinde durulmaya de-
ğerdir. Bu noktada Bc:rkeley'in sunduğu
temel uslamlamayı üç ana basamakta ö-
zetlcınck olanaklıdır: (i) duyulur şeylerin
"varbğı" ıılgılaruyor olmalanndan geç-
mektedir; (ıı) ıılgılanan her şey gerçektir,
wrolduklan kesin olarak bilinen şeyler
yalnızca algılanabilenlerdir; (iiı) varolmak
demek algılanmış olmak demektir, va-
rolmaları gereken şeyler gözlemlencmi-
yorsa, bunların varolma\arı için Tann ta-
rafından algılanmayı sürdürüyor olmalan
gerekmektedir. Berkcley'in bu son dere-
ce önemli düşünceleri çağda'1annın ço-
ğunca gözardı edilmiştir. Bununla bera-
ber, duyusal görüngülerin olanaklı tek
bilgi nesneleri olduklan savı §jriillgiiı:iil#k
(maddenin yalnızca duyular doğrultu­
sunda çözümlenebilir olduğunu savunan
algı kuranu) diye bilinen bilgi felsefesi
anlayışının temellerini attığı gibi, sonra-
dan modern fclscfede büyük bir yükse-
lişe geçen olg11aı1Nk akı.nurun da büyük
ölçüde önünü açmıştır. Berkeley'in dü-
şünceleriyle temellendirdiği metafizik diz-
gesi kendisinden sonra çok az yandaş
bulmuş olmasına karşın, zihinden ba-
ğımsız dünya tasanmı ile madde kavra-
mına karşı getirdiği değerli eleştiriler gü-
nümüzde dahi geçerliliklerinden hiçbir
şey yitirmiş d~rdir.
Ôtc ymda lskoçyalı tarihçi ve filozof
Hume, geliştirdiği düşüncelc:de modem
fclscfcde hem kuşkuculuğun hem de de-
neyciliğin gelişim:inc çığır açıcı değerde
katkılarda bulunmuştur. Özünde Lockc
ile Berkeley'in görü'1erinden yola koyu-
lan Hume'un deneycilik anlayışı, şeyler
üstüne sunulan ama doğrudan· duyular
aracıbğıyla algılanamayan bütün metafi-
zik savlannın ilkece anlamsız olduklarını
savunmaktadır. Hume, söz konusu genel
deneyci savunu temelinde daha da ileriye
giderek, gerek bir bütün olarak usun
kendisinin gerekse ussal olduğu varsayı­
lan birtakım yargılann değişik duyumlar
ile deneyimlerin alışkanlıklarına belir-
lenmiş bir dizi çağnşım olmaktan öte bir
modern felsefe
değerleri bulunmadığııu ileri sünnüştür.
Hume'un en önemli yapıdan yayımlaıuş
sıralanyla şöyledir: insan Doğası Üz.erine
Bir fnçt/eme (üç cilt, 1739-40), Ahlak ile
Sfyaset Üstiine Denemeler Qki cilt, 1741-42),
İn.ramn Anlama Yetisi Üstüne Bir Somı­
ftmlla (1748), S!Jasal Konupnalar (1752),
ingiltm Tarihi (altı cilt, 1754-1762). Doğal
Din Üstiine Sijyleşimkr (1779). Hume, fel-
sefe tarihinde tartışmasız devrimci bir a-
dım atamk, usun ilkece asla bir nesne ile
bir başkası arasındaki bağlantıyı kurma-
sının ya da kurulu bir bağlantıyı taıutla­
masııun olanaksızlığııu göstermiş, böyle-
lilcle hem felsefe metinlerinde hem de
bilimsel araştırmalarda yere göğe sığdı­
n!amayan nedensellik tasanmııu açıkça
yerle bir etmiştir. Hume, hem sunulacak
hiçbir mantıksal temellendirmenin her-
hangi iki olay arasında nedensel bir bağ­
lantı olduğunu göstenneye yetmeyeceği­
ni, h..:m de geçmişteki olaylardan hare-
ketle geleceğe dönük nedensel öndeyi-
lerde bulunulamayacağını dile getirmiştir.
Hume'un sunduğu nedensellik eleştiri­
sinde "nedensellik ilkesi"nin geçerliliğini
açıkça çürütmüş olması, doğrudan doğ­
ruya tümevarım yoluyla elde edilmiş bü-
tün bilimsel yasaların da doğruluklarını
tartışmaya açıyor olması nedeniyle son
derece önemlidir. Bilimin, özünde bir o-
layın zorunlu olarak bir başka olaya yol
açıyor olması gerçeğinin yeterli sayıda
gözlemlenmesine bağlı olarak, bu ilişki­
nin hep meydana geleceğini öndeyilerek
aralarında nedensel anlamda hep zorun-
lu bir bağlantı olduğu düşüncesi teme-
linde yapılandığı göz önünde bulundu-
rulduğunda, Hume'un geliştirdiği neden-
sellik eleştirisiyle sağlam temeller üstüne
kurulduğu varsayılan bilimsel etkinliği de
köklerinden salladığı açıktır. Daha açık
bir deyişle, insanlar pratik yaşamm ge-
rekleri nedeniyle neden ile sonuç tasa-
nmları doğrultusunda düşünüp yaşıyor
olsalar da (tersi düşünüldüğünde insanla-
nn algılarının geçerliliğinden kuşkulan­
maları gerekir ki bu doğrudan doğruya
deliliğe çıkan bir yoldur), Hume'a göre
1000
nedensellik üzerinden giderek olguların
kendilerine yönelik bilgi edinmek bütü-
nüyle olanaksızdır. Hume, nedensellik
tasarımına uyguladığı bu genel kuşkucu
tutuma dayanarak, töz, tinsel, maddesel
gibi en temel metafizik kendilikler ol-
dukları düşünülen felsefe kategorilerinin
varlığııu da bütünüyle yadsımıştır. Bu
bağlamda Hume, insanların kendilerine
başka biri olarak kesintisiz bir algıyla
yaklaşmalaruun olanaksız olduğunu öne
sürerek, benin varlığını olurlayan felsefe
savlarının doğruluğunu da bütün bütün
reddetmiştir. Nitekim Hume'un gözün-
de "ben" denilen şeyin değişik algıların
bölük pörçük biraradalığı ya da yumağı
olmaktan daha öte bir değeri yoktur. E-
tik üzerine düşüncelerine dönüldüğünde,
Hume etik bakımdan "doğru" ile "yan-
lış" kavrarıılannın ussal olmadıklarını,
bunlann daha çok kişilerin kendi mut-
lulukları karşısında taşıdıkları ilgiyle ilin-
tili olduklarııu savunmuştur. Hume için
düşünülebilecek $-n üstün ahlaksal değer,
bireyin enson anlamda mutluluğu ile öz-
deş gördüğü toplumun genel refahı için
duyulan bencil olmayan kaygıya karşılık
gelen "iyilik yapma isteği"dir. Öte yanda
tarihçi kişiliğiyle Hume, geleneksel ola-
rak yapıldığının tersine geçmişte yapılmış
savaşları salt öykülemek ya da devletlerin
yapıp ettiklerinin zamandizinsel açıkla­
malarını sunmak yerine, kendi ülkesinin
olmaktalığı üzerincle önemli rol oynayan
değişik etmenleri ve güçleri betimleyip
açık kılmaya çalışmıştır. Nitekim Hume'
un İngiltere Tarihi başlıklı çalışması gü-
niiıi:ıüz tarihçilerinin gözünde İngiliz ta-
rihi üzerine yazılmış bir klasik olarak gö-
rülmektedir. Diğer yandan, İskoçyalı fel-
sefeci ve iktisatçı Adam Smith başta ol-
mak üzere ondan sonra gelen çoğu ikti-
satçıyı da derinden etkileyen Hume'un
iktisat kurarnııun en önemli bölümünü,
refahın paraya değil de mülkiyete dayalı
olduğu düşüncesine yönelik sunduğu te-
mellendirme ile toplumsal koşulların e-
konomi üzerindeki kaçınılmaz etkilerini
göstermeye yönelik ayrıntılı çözümleme-
1001
ler oluşturmaktadır.
Kant'ın "eleştirel felsefe"sine gelin-
mesiyle birlikte modern felsefenin son
derece derin bir kırılma yaşadığı görül-
mcktir. Nitekim yalnızca modern felse-
fenin değil bütün bir felsefe tarihinin
akış yönünü değiştiren Alman filozofu
Kant; yazdığı üç ayn "Eleştiri" ile kap-
samlı bir felsefe dizgesi bina ederek, Baa
kültürünün tartışmasız en büyük düşün­
sel başanlanndaiı birini gerçekleştirmiş­
tir. Kanı'ın felsefesinin kilit değerde ö-
nemi bulunan temel düşüncelerinin çok
hüyük bir biilümü, insan bilgisinin temel-
lerini inceleyerek her bakımdan sağlam
ve kendi içinde bütünlüklü bir bilgiku-
ramı geliştirdiği Arı Usun Eleştirisi baş­
lıklı "1. Elcştiri"de bulunmaktadır.
Ken-
disinden çoğunlukla "aşkınsalcılık" diye
söz edilen Kant'ın bilgikuramı, en genel
anlamda deneycilik ile usçuluk arasında
sağlam bir bireşime gitme amacından
yola koyularak yapılandınlmışar. Buna
göre Kant, bir yanda bütün bilginin kay-
nağının yalnızca deney olduğunu, ·bilgi-
nin ancak tümevarım yoluyla elde edile-
hilirliğini savunan deneyciliğin kimi öğe­
lerini seçip alırken, öbür yanda bilginin
kaynağının yalnızca us olduğunu, bu an-
lamda bilginin de ancak tümdengelim ile
ı ılanaklı olduğunu düşünen usçuluğun
birtakım yiinlerini yeniden yorumlaya-
r:ık, bu iki bilgikuramı anlayışını oldukça
tutarlı bir biçimde kaynaştırmıştır.. Bu
bağlamda da Kant, deneyimin içeriği her
durumda deneyimin kendisi aracılığıyla
keşfedilmek zorunda olsa da zihnin bü-
ıün deneyimlere belli bir form ve düzen
kaımndırdığını, bu form ile dü.zenin yal-
nızca a priori olarak, yani üzerine düşü­
nümde bulunarak keşfedilebilir olduğu­
nu savlamıştır. Kant'ın kurduğu metafi-
zik dizge en yalın biçimiyle şu önerme-
lerle özetlenebilir: (i) zihin ilkörnck form-
larla ya da en temel kategorilerle (uzam,
zaman, nedensellik, töz, ilişki gibi) dene-
yimleri biçimlendirmektedir; bu katego-
riler her bakımdan deneye önsel olmala-
rına karşın, her durumda deneyde ken-
modern felsefe
dilerini açığavururlar; (ii) manaksal ba-
kımdan deneye önsel olmaları, kategori-
leri aşkınsal kılmaktadır; bu nedenle ka-
tegoriler gerçek ya da olanaklı bütün de-
neyimleri aşmaktadırlar; (iii) kateı.,roriler
ya da yapısal ilkeler bütün deneyimi be-
lirliyor olsalar da, hiçbir biçimde "ken-
dinde şeyler"in doğalarını etkilemeleri o-
lanaklı değildir; (iv) deneyimin zorunlu
koşullan olan bu ilkelerin bilı.,risinin, ken-
dinde şeyler üzerine değişik yollarla o-
daklanarak elde edilebilmesi söz konusu
değildir; (v) apriori kategorilerin bilgisi-
nin şeylerin insan algısına göründükleri
biçimiyle ve kadarıyla duyu orı.,'llnlannca
kavranması olanaklıdır. Kant'ın insan bil-
gisinin sınırlarını çizmek amacıyla dene-
yimin nasıl olanaklı okluğu sorusu çer-
çevesinde sunduğu uslamlama, iizünde
felsefesinin eleştirel bir felsefe ("eleşti­
relcilik") diye anılmasının da başlıca ne-
denidir. Nitekim Kant'ın eleştirel felse-
fesinin kalkış noktasını, insan zihninin il-
kece salt düşünce yoluyla deneyimin dı­
şına çıkarak kendinde şeyler alanının en-
son anlamdaki gerçekliğini kavramasının
olanaksızlığını tanıtlamak oluşturmakta­
dır. Yine bilgikuramının bir başka önem-
li bölümünde Kant, birbirinden ayn üç
tür bilgi bulunduğu saptamasında bu-
lunmuştur: (i) analitik a priori: kesin ve
tam olmasına karşın, tanımda zaten içc-
rileni daha açık kılmaktan öte yeni bir
bilgi vermeyen bilgi; (ii) senıeıik a posıeri·
ori: dış dünya hakkında deneyim· yoluyla
bilgi vermesine karşın, duyu algılarının
yanlışları ile yanılgılarına açık olduğun­
dan şaşmaz bir kesinlik taşımayan bilgi;
(iii) senıetik apriori: salt görü yoluyla elde
edilen, zihnin bütün deneyim nesnele-
rine yüklediği zorunlu koşullan dışa vur-
duğu için kesinliği ile tamlığı kuşku gö-
türmeyen bilgi. Diğer yandan Kanı, baş­
ta Ahtak Metafizigi (1797) olmak üzere
değişik yapıtlarında ortaya koyduğu etik
dizgesinde, temelde usun ahlaksallık için
başvurulacak "enson yetke" olduğu dü-
şüncesinden yola koyulmuştur. Bu bağ­
lamda, Kant'a göre, her türden eylemin
modern felsefe
etik balamdan değeri us tarafından uyan-
dınlan bir ödev ahlakı duyumu doğrultu­
sunda değerlendirilmek zorundadır. Bu-
nunla birlikte, salt yasalara, gdenek ya da
göreneklere uymak adına, yalnızca top·
!umun birtakım beklentilerini doyuma
kavuşturmak adına belli eylemlerde bu-
lunmak söz konusu eylemleri ahlaksal
kılmak için yeterli değildir. Ahlak ilkde-
rinin doğalan gereği uyulması gerekli ko-
şulsuz buyruklar olduğunu kesin bir dille
savunan Kant, istisna kabul etmeyen bir
kesinlik taşıyan usun salıık buyruklannın
hiçbir durumda ne hazla ne de kişisel
pratik yararlarla ilintilendirilemeyecekle-
rini ileri sürmüştür. Öte yanda siyasal ve
toplumsal düşüncelerine dönüldüğünde,
Kant'ın gdeneğe ve kökleşmiş yetkelere
karşı us ve özgürlük hareketinin en önde
gelen filozoflanndan biri olduğu açıklık­
la görülmektedir. Nitekim Pratik Unm
Elqtirisi (1788) başlıklı "II. Eleştiri"de
bireyin kayıtsız koşulsuz özgür olduğuna
duyduğu inancı açık bir biçimde dilegeti-
ren Kant, söz konusu özgürlüğün yasa-
sızlığın ya da yasatanımazlığın kol gezdi-
ği bir özgürlük durumu olmaktan çok,
us tarafından söylenenler uyannca kişi­
nin evrenin yasalanna bile isteye uyarak
kendini yönetme özgürlüğüyle özdeş ol-
duğunu belirtmektedir. Kant, din üstüne
görüşlerini büyük ölçüde, kişisel vicdan-
da kendini gösteren Tann'nın tam anla-
mıyla ahlaksal bir ülkü olduğunu ileri
sürdüğü Salt Unm Sfltfriarı İçtrisinde Dıiı
(1793) başlıklı yapıtında ortaya sermiştir.
Bir bütün olarak Kant'ın felsefe dizgesi-
nin yerine getirmeye çalıştığı temel a-
maçlardan biri de bilim ile dini aynı dün-
yanın iki ayrı düzeyi olarak tasarlayarak
aralarında bir uzlaşı sağlamaktır. Kant,
bu düzeylerden ilkini duyularca algılan­
mayıp salt us yoluyla kavranan noumena
(kendinde şeyler alanı) diye adlandınr­
ken, ikincisini duyulara göründükleri bi-
çimleriyle kavranan phenomena (görünüş­
ler alanı) olarak tanımlamıştır. Bu aynm
uyarınca Tann, özgürlük, ölümsüzlük gi-
bi konuları "kendinde şeyler alanı"na ait
1002
gerçekler olarak gören Kant, bu tür kav-
ramların bilimsel bilgi ya da felsefece dü-
şünme yoluyla değil ahl:iksal inanç te-
melinde anlaşılabilir olduklannı öne sür-
müştür.
Modem felsefenin önemli bölümünü
oluşturan "Aydınlanma Çağı" çoğunluk
1789 Fransız Devrimi ile sonlandınl­
maktadır. Bu anlamda Aydınlanma Dü-
şüncesi, devrim öncesinde devrim için
gereken düşünsel ve top)umsal altyapıyı
hazırladıktan sonra, devrimin gerçekleş­
mesiyle birlikte bir anlamda kendi göre-
vinin son bulmasıyla kapanmıştır. Fran-
sız Devrimi, Aydınlanma düşünürlerinin
gösterdiği birtakım ülküleri yaşama ge-
çirmiş olmasına karşın, özellikle ilk yılla­
nnda yaşanan şiddet eylemlerine bağlı
olarak Avrupa insarunın gözünde pek
çok Aydınlanmacı düşüncenin değersiz­
leşmesine de yol açmıştır. Ancak her du-
rumda Aydınlanma Felsefesi usa duyu-
lan büyük güven, her alanda bilgilenme
tutkusu, daima daha çok ilerleme isteği
gibi birtakım ülkülerin alevlendirdiği hiç
dinmeyecek bir düşünsel ateşi XIX ile
XX. yüzyıllara kalıt olarak bırakmıştır.
Bundan da önemlisi Aydınlanma, Kilise'
nin düşüşüne karşı modem laikliğin yük-
selişe geçmesi üzerinde kilit değerde ö-
nemi bulunan bir aşama olarak, önünü
açtığı siyasal ve ekonomik liberalizm bir
yanda, insancılık anlayışıyla bütün bir in-
sanlığın yeniden kucaklanmasına yönelik
dillendirdiği izlekler öbür yanda, kendin-
den sonraki düşünürlerce olumlu ya da
olumsuz pek çok tepki almıştır. Aydın­
lanma Düşüncesi'nin ateşli savunucula-
nnın hemen tamamı, sözcüğün gerçek
anlamdaki kullanımıyla "filozof" değil­
lerdir. Ancak buna karşın, Aydınlanma'
nın temel görüşleri ile savunulannı ga-
zetelerde, dergilerde, kitapçıklarda deği­
şik biçimlerde dillendirerek. Aydınlan­
ma'yı halk katmanlanna indirerek yay-
gınlaştırdıkları da üstünden atlanamaya-
cak bir gerçektir. Aydınlanma Dönemi'
nde yapılan felsefe çalışmalanna genel
olarak bakıldığında, temelleri Locke tara-
1003
fından atılan deneycilik anlayışının izin-
den yürüyen pek çok XVIII. yüzyıl dü-
şünürünün, bilginin doğuştan getirilme-
yip bütünüyle usun gözeticiliğinde deney
ile gözlemden elde edildiği düşüncesin­
den artık en ufak bir kuşku dahi duyma-
dıkları görülmektedir. Buna göre "Ay-
dınlanma Tasansı"nın en belirgin savu-
nusu, gerekli donanım ve beceriler ka-
zandınldığı sürece, insanlığın kendini de-
ğiştirebilmesinin, kendi doğasını daha
iyiye, daha güzele doğru geliştirebilmesi­
nin önünde ilkece hiçbir engel olmadığı
yönündedir.
Aydınlanmacı düşünürlerin başında
hiç kuşkusuz Fransız yazar, hukukçu ve
siyaset felsefecisi Montesquieu gelmek-
tedir. irat1 Mıhrplan (1721) başlıklı en
önemli yapıtlanndan birinde Montes-
quieu, varolan toplumsal koşullara, Fran-
sız siyasetine, Kilise'nin uygulamalarına,
kimi yazın yapıtlanna yönelik ağır taşla­
malarda bulunmuştur. Özellikle Bourbon
monarşisinin egemenliği alundaki Fran-
sız yerleşik kurumlanna yönelttiği eleşti­
riler, Fransız Devri~'nin mayalanması
sürecinde önemli yankılar uyandırmıştır.
Montesquieu'nün '&malılant1 Bi!Jiikliiğii
ile Çiı'kiifİİtlİitl Nedmleri (1734) başlıklı di-
ğer bir önemli yapıtı, tarih felsefesi ala-
nında yazılmış en önemli kitaplar arasın­
da gösterilmektedir. Yine en çok ses ge-
tiren yapıtlarından Yasalann Lbtlnda
(1748) Montesquieu, hep yapılageldiği
üzere. tarihteki üç ana yönetim hiçimi
olarak düşünülen monarşi, aristokrasi ve
demokrasi biçimindeki klasik ayrımı yad-
sımış, bunun yerine kendi bölümlemesi-
ni temellendirerek; erdeme dayalı "cum-
huriyet", onura dayalı "monarşi" ve kor-
kuya dayalı "despotizm" (despotluk) uy-
gulamalarını tek tek oldukça aynnuh bir
çözümlemeden geçirmiştir. Kitapta ayn-
ca bir bölgenin iklimi, coğrafi konumu,
genel bölgesel özellikleri ile iktidarda o-
lan hükümet biçimi arasında doğrudan
bir ilişki olduğuna dikkat çeken Montes-
quieu, bireysel haklar ile özgürlükleri gü-
vence altına almak amacıyla hükümet
modem felsef'e
içindeki değişik güçleri birbirlerinden a-
yınp aralannda sağlam bir denge kurma-
nın gereğine değinmektedir. Başka bir
deyişle, Montesquieu Locke'un öncülü-
ğünü yaptığı "güçler awhğı" kuramını
sürdürmüş; hatta daha da ileriye t11şımış­
tır.
Fransız oyıın ve roman yazarı, sanat
ve yazın eleştirmeni, bir başka Aydın­
lanmacı düşünür Diderot, dönemdaşla­
nyla karşılaştınldığında hem çok daha
usçu bir düşünür olmasıyla hem de çok
daha kuşkucu bir tutum sergilemesiyle
göze çarpmaktadır. İlk önemli yapıtı Fel-
nftre Diipit1rtler'de (1746), Hıristiyanlığa
karşı yaradancı felsefesini genel çizgile-
riyle ortaya koyan Diderot, d'Alembert'
le biı:likte yayınlanmasını üstlendiği ve
çoğulanna göre en önemli yapıtı olan 35
ciltlikAt1siklopııli'de (1751-1765), varolan
bütün bilgileri derli toplu bir biçimde el-
den geldiğince biraraya getirmeye çalış­
Uğı gibi, Aydınlanma ile Aydınlanma'ya
karşı çıkan konumlann temel düşüncele­
rini açımlayarak, bu oylumlu çalışmayı
Aydınlanma karşıtlanna karşı polemik
amaçlı bir silah olarak kullanmıştır. At1-
sik/opedlye eşyazar olarak katkıda bulu-
nan düşünürlerin arasında d'Alembert,
Voltaire, Montesquieu, Rouesseau gibi
dönemin en seçkin Aydınlanmacılan da
bulunmaktadır. At1siklopedi, özellikle Ki-
lise'nin yetkesine, batıl inançlara, tutu-
culuğa, dönemin yan feodal toplumsal
yapılarına karşı güçlü bir propagandanın
yaşama geçirilmesine olanak tanıdığı. için
çoğunluk Aydınlanma İdeolojisi'nin en
güçlü çıkışı olarak nitelendirilmektedir.
Nitekim başta Diderot olmak üzere At1-
siklopeHye madde yazan düşünürlerin he-
men tamamı, Aydınlanma İdeolojisi'nin
sözcüleri olmak gibi bir göreve soyıın­
muş oldukl~dan, hem Kilise'nin hem
de dönemin hükümetinin tepkilerini Ü-
zerlerine çekmişlerdir.
Kuşkusuz Aydınlanma Dönemi'nin
en önemli düşünürlerinden biri de, özel-
likle Aydınlanma'nın belki de en etkili
taşlamalanru dillendiren Fransız yazar ve
modern fdsefe
felsefeci Voltaire'dir. Çoğunluk "Fran-
çois Marie Arouet" takma adıyla düşün­
celerini yazıya alan Voltaire, düşünsel ya-
şaırunın ilk aşamalarında daha çok ti-
yatro oyunları ile şiirler yazıruştır. Ancak
kendisine asıl ün kazandıran yapıtlar ya
da çalışmalar, sonradan yazdığı yararlı ki-
tapçıklar, denemeler, taşlamalar, Avrupa'
nın hemen her köşesinden değişik ya-
zarlarla yaptığı yazışmalar ve en önemlisi
de döneminin bilimi ile felsefesini po-
pülerleştirdiği kısa romanlardır. Voltaire,
en çok ruhban sınıfın zenginliği ile mal
varlığına, Kilise'ııin özgür düşünceyi bas-
tırarak toplumsal kokuşmaya yol açması­
na karşı açık saldırılarda bulunduğu eleş­
tirilerle adından söz ettirmiştir. Görüşle­
rinden ötürü kendisini defalarca mahkılm
etmeye çalışıruş pek çok kişinin, karşıla­
nnda kendisini oldukça sağlam bir reto-
rikle (sözbilgisiyle) dile getiren hep güçlü
bir savuıunacı bulmuş olmalan dikkat
çekicidir. Voltaire, önemli yapıtları ara-
sında gösterilen Kandit:!de (l 759), yeryü-
zünü saran bir örümcek ağına benzettiği
din yoluyla halka yutturulanlan ortaya
sererek kötülük sorununu çözümlemiş­
tir. İnsanlığın ilerlemesi üzerine yazdığı
Geııel Tarih ve UIHI!anıı Giirenekleri ik Ka-
rakterleri Üitiiııe Deııeme (l 756) başlıklı
kitabında doğaüstücülüğü yerden yere
vuran Voltaire, Tann'nın varlığına içten-
likle inandığını açıkça ortaya koymakla
birlikte, dine, en Önf:mlisi de ruhban sı­
nıfın gücüne son derece ağır eleştiriler
getirmiştir. Nitekim Locke ile öteki libe-
ral düşünürlerce başlatılan Yaradancılık
geleneğini daha da ilerilere taşıyan Vol-
taire, doğanın araştınlmasına bağlı olarak
doğadan ussal çıkarım yoluyla temellen-
dirilebilen şeylerle dinsel inançlan bir bi-
çimde sınırlamanın önemini vurgulainış­
tır. Voltaire'in iç dünyasında yaşadığı ça-
tışkılar kendilerini en iyi yazılarında açığa
vurmaktadır. Bu anlamda aynı yazıda bi-
le birbirine taban tabana karşıt konum-
lan yeri geldiğinde aynı anda savunabili-
yor olması, çoğu çağdaşının gözünde
Voltaire'in güvenilmez, aşırı duygusal, bu-
1004
günden yarına değişen, tutarsız, samimi-
yetsiz gibi niteleçlerle değerlendirilmesi­
ne neden olmuştur. Usdışı, kavranması
olanaksız, doğaya aykırı olan her şeyin
varlığını açık bir dille reddeden Voltaire,
çağdaşlanna sık sık hoşgörüsüzlüğe, ti-
ranlığa, hurafelere karşı bütün güçleri ve
yürekleriyle savaşmalarını salık verirken,
bir anlamda Aydırılanma Felsefesi'ııin de
genel ruhunu dile getirmiştir. Voltaire'in
ahlak anlayışına bütününde bakıldığında,
kayıtsız koşulsuz düşünce özgürlüğü ile
bütün bireylerin kişisel haklarına saygı
gösterme üstüne kurulu olduğu görül-
mektedir. Aynca Voltaire, gerçek yazın
yapıtında aranması gereken en temel
özelliği, her durumda giinün yaşanan so-
ruplanru göz önünde bulunduruyor ol-
ması, daha da önemlisi bu sorunlara ger-
çekçi çözümler önerebilmiş olması ola-
rak beli.ı:lemiştir.
Aydınlanma düşünürlerinin kuşkusuz
pek çok bakımdan en renkli kişiliği Ro-
usseau'dur. Nitekim Rousseau'nun yazı­
lanna şöyle bir göz gezdirildiğinde, fel-
sefeden toplum ile siyaset kuramına,
müzikbilimden bitkibilime, ruhbilimden
tarihe pek çok düşünsel yönelimin bir-
arada bulunduğu görülmektedir. Bunun
yanında Rousscau'nun yazılannda en
yetkin biçimde geliştirdiği yazı biçemi,
çoğulannca "Aydınlanma Yazısı"nın te-
mel biçemsel özelliklerinin ilkörneği ola-
rak görüldüğünden değişik yazarlarca
değişik biçimlerde hep yeniden üretil-
miştir. Kalkış noktası olarak uygarlığın
insanın doğasını çürütüp kokuşturduğu
savından yola koyulan Rousseau, "devlet
yurttaşlarıyla bir toplum sözleşmesi ya-
parak halkın istencini en iyi biçimde yan-
sıtmalıdır" yollu Hobbes'un siyaset öğre­
tisini geliştinne arayışı içinde olmuştur.
En önemli yapıdan arasında gösterilen
İ11•a11/ar Aranııdalti Eşitnz.fiğiıı 14J11ağt Ü•-
tiiııe KoııH/mdda (l 755) bilim olsun sanat
olsun felsefe olsun bütün hepsinin de
insanlığı yozlaştırdığı düşüncesini enine
boyuna irdeleyen Rousseau, doğal ve il-
kel durumdaki devletin uygar devlet bi-
1005
çimleriyle karşılaştırıldığında tartışmasız
daha üstün olduğunu ileri sürmüştür.
Yazılannın biçiminden kaynaklanan ikna
etme yeteneğinin son derece üst bir dü-
zeyde olması, büyük tcpkisiıü uyandır­
dığı çağdaşı Voltaire'in yıkıa eleştirilerde
bulunmasına yol açmıştır. Bunun yanın­
daysa Rousscau, ünlü ToplNm Söz!qmesi
(176'1:) başlıkh incelemesinde, yetkin bir
sivil özgürlük durumu geliştirmeye çalış­
mış; özellikle hallan istenciıü tanrısal is-
tence karşı ödün vermeden savunaNk
Fransız Devrimi'nin ideolojik altyapısı­
nın oluşumuna önemli bir katkı sağla­
mıştır. Bireysel özgürlük düşüncesini so-
nuna kadar destekleyip kilise ile devlet.in
saltık iktidanna karşı büyük bir kavga
içinde olmasına kaı:şın, özellikle halk is-
tenciıün gövdelcnmcsi olarak devlet an-
layışı savı ile bu savı temellendirmek
amacıyla sunduğu uslamlamalar, gerek
siyasal gerekse dinsel iktidarın mevcut
durumunu daha da pekiştirmesine ola-
nak tanıdığı gerekçesiyle kimilerince to-
taliter ideolojinin ana kaynağı bir anlayış
olarak değerlendirilmiştir. Rousseau, ol-
dukça etkili olmuş bir başka yapıtı
Emile'de (1762), çocuğun kendi denge-
sini bulabilmesi için özgür düşünmesini
bastırmak yerine kendisini olabildiğince
özgürce ifade edebilmcsiıün önemiıü
vurgulayan yeni bir eğit.im kuramı geliş­
ıirmişt.ir. Rousseau'nun eğit.im kuramı,
çocuk bakımına yönelik ruhbilim yöne-
limli eğitbilimscl yöntemlerin gelişimin­
de etkili olduğu gibi, modem eğitim fel-
sefesinin önde gelen düşünürlerine de
tartışmasız büyük bir esin kaynağı ol-
muştur. Rousscau 'nun düşüncelerinin ge-
nci yapısı, temelde us ile bireysel özgür-
lüklerin büyük bir tutkuyla savunulduğu
XVIII. yüzyıl Aydınlanması ile ussal dü-
.şünccye karşı bütünüyle öznel deneyim-
leri savunan XIX. yüzyıl Romantizmi a-
r.ısında köprü görevi görmüş olması ne-
deniyle ayrıca dikkate değerdir. Nitekim
Yeni Htloirt (1761) adlı aşk romanı ile
kendi özyaşamöyküsünü yazıya aldığı İti­
mjlar'a (1782) bakıldığında, Rousseau'nun
modemizm
son derece uç noktalarda yaşanan duy-
guları anlata bilmek için yeni bir "deyiş"
ya da "söyleyiş" geliştirdiği görülmekte-
dir. Rousseau, söz konusu her iki yapıtta
da yoğun kişisel deneyimlere duyduğu ö-
zel ilgiyi açıklıkla yansıttığı gibi, ahlaksal
ile duygusal değerler arasında baştan beri
olduğu söylenen temel çatışkının izlerini
sürmüştür. Rousseau'nun yazılannda ge-
liştirdiği kimi biçemsel yenilikler, özellik-
le XIX. yüzyılın başlannda gerek yazın
gerekse felsefe çevrelerinde önemli yan-
kılar uyandırmıştır. Bunun yanında özd-
li1de "özgür istenç" kavramı üstüne yap-
tığı wrguyla, ilk günah öğretisini kö-
künden yadsıyışıyla, ussal çözümlemeler
yapmak yerine doğrudan yaşayıp deneye-
rek öğrenmenin doğruluğunu savunu-
şuyla bir yanda XX. yüzyılın varoluşçu
felsefesi ile ruhçözümleme kuramının o-
luşumüna, öbür yanda eğitbilim ile ruh-
bilim alanlannda yapılmış özgün pek çok
çalışmaya esin kaynağı olmuştıır. Ayrıca
bkz. felsefe; postmodem felsefe; me-
tafizik; varlıkbilgisi.
modern özne tasannu bkz. özne.
modernizm [İng. 111adenıis111; Fr. 111odmı­
is111e; Alm. moJenıirmllS] Sanatın başlıca a-
macının gerçekliği olduğu gibi, nasılsa
öyle temsil etmek olmadığını, bunun bi-
lincinde olmakla, bu ülküyü sanat yapı­
tında gerçekleştirmekle yükümlü sanat-
çının hepten zaman aşın değerlere yö-
nelmesi gerektiğini ~-avunan; ı,.ok büyük.
ölçüde "gerçekçi estetik" anlayışına karşı
tepki olarak XIX. yüzyıl sonlarında doğ­
muş; kimileyin "soyutlamacılık." adıyla
da anılan estetik öğretisi. Gdenektcn bü-
tün bütün bir kopuşu sağlamak amacıyla
ortaya çıkmış; sanat dalları ile yazında
yenilikçi deyişler, olağandışı sunum tek-
nikleri ve yepyeni söyleme biçemleriyle
yaratma etkinliğine yeni bir soluk kazan-
dırmış sanat akımı. Kimileyin "yeniçağ"
ya da "çağcıllık" diye de anılan modem-
izm, kendinden önceki hemen bütün ge-
lcneksd sanat yaklaşımlannın ileri sürdü-
ınodernizm
ğünün tersine, sanatın ille de bir amacı
olacaksa bunun sanatçının o anki yaşa­
dıklannı dile getirmekten öte bir anlamı
olmadığını; bu anlamda değme sanatçı­
nın sunumcu ya da yansıtımcı olmayan
soyutlamalarla, imgelerle ve düşlemlerle
bezeli deyişlerle kendi dünyasını dile ge-
tirirken olabildiğince özgür davranması
gerektiğini savunmaktadır. Bu temel sa-
vunusu nedeniyle çoğu yerde "soyut dı­
şavurumculuk" olarak da görülen mo-
dernizm, pek çok felsefeciye göre genel
felsefe yaklaşımlarından "öznelcilik" an-
layışının estetik koluna karşılık gelmek-
tedir. Modernist sanat yapıtının en belir-
gin özdliği, kendisine bakandan hep
özenli ve dikkatli bir biçimde bakmayı
istiyor oluşudur. Nitekim modernist ya-
pıtların hemen bütünü, klişeleşmiş yargı­
lara sığınmadan sanatçının yapıtında dile
getirdiği gerçekleri, tasarımları ve bir bü-
tün olarak yaşantı dünyasını olduğu gibi
görmeye yönelik değişik çağrıların dillen-
dirildiği yapıtlardır. Paul Cezanne genel-
lilde sanatta modemizmin kurucu babası
olarak anılmaktadır. Modernizmin en bü-
yük örnekleri olarak anılan felsefi, yazın­
sal ve sanatsal akımlar arasında "Küp-
çülük'' (Kübizm), "Fauvicilik", "Dışavu­
rumculuk", "Gelecekçilik", "Simgecilik",
"İmgecilik", "Dadacılık", "Vorticilik",.
"Gerçeküstücülük'' ile "İzlenimcilik Son-
rası" akımlarının değişik biçimleri yer al-
maktadır. Ancak verilen bu tür bir di-
zelge her durumda eksik kalmak duru-
mundadır çünkü açıkça görüldüğü üzere
hem bu akımlardan herhangi birine gir-
memesine karşı modernist olarak nitele-
nebilecek akımlar bulunmaktadır; hem
bu akımların değişik bileşimlerinden ku-
rulmak.lıı birlikte herhangi bir akım altına
konamayacak modernist akımlar bulun-
maktadır; hem de mimariden felsefeye,
toplum bilimlerinden doğa bilimlerine
pek çok değişik alanda yaşam bulmuş
binbir türlü modernist gelişme söz ko-
nusudur. Ama yukarıda sıralanan tüm a-
kımların ortak bir yanı vardır ki bu aynı
zamanda modernizmin de en önemli ö-
1006
zelliğine karşılık gelmektedir. Moderniz-
min bu çok önemli niteliği "dönüşlü­
lük"; yani kendine ilişkin farkındalığın
farkında olarak belli bir izlence yönünde
bilinçli olarak ilerlemedir. Bu anlamda
modernist yapıtlar da dönüşlü yapıtlar­
dır.
Kültür tarihinde hep özel bir dönem
olarak görülen modernizm, çoğunlukla
kaynakları Avrupa ile Amerika'da bulu-
nan ilerici, yenilikçi ya da avangard (ön-
cü) birtakım düşünsel ve sanatsal akım­
ların genel doğasını nitelemek amacıyla
kullanılıyor olsa da, modernizm terimi-
nin çok daha genel ölçekte kimi özgül
toplumsal koşullar ile tutumlan betim-
lemek amacıyla kullanılıyor olması hep
daha ön plandadır. Pek çok yazın tarih-
çisi ile plastik sanatlar eleştiricisine göre,
modemizm adıyla anılan dönem tarihsel
olarak 1880'lerin sonlarından başlayarak
II. Dünya Savaşı'run patlak verişine dek
sürmüş bir zaman dilimidir. Bu anlamda
modemizm, hem "modem tarih" deyi-
şindeki ortaçağdan sonra gelen her şeyi
adlandırmak anlamında kullanılan "mo-
dern" teriminden, hem de -"modern ya-
şam" deyişindeki çağdaş popüler tutum-
ları adlandırmak anlamında kullanılan
"modem" teriminden kesin sınırlarla ay-
nlmaktadır. Nitekim modernizm terimi-
nin tam olarak anlamını kavrayabilmek
için modernizm terimindeki "-izm" son-
ekinin kilit değerde bir önemi bulun-
maktadır. Öte r~nda, dinler tarihine ~öy­
le kısa bir göz atılarak bakıldığında, mo-
dernizm teriminin oldukça dar bir an-
lamda kullanıldığı, yalnızca XIX. yüzyılın
sanlan ile XX. yüzyılın başlarındaki Ro-
ma Katolik Kilisesi'nin durumuyla yine
aynı dönemler arasında Protestanlık ile
köklü bir reform geçirmiş Yahudilik i-
çindeki birtakım yenilikçi hareketlere
göndermede bulunduğu görülmektedir.
Bu anlam bağlamında modernizm, XIX.
yüzyılın birtakım eleştirel yöntemlerinin,
özellikle de pragmatik yönelimli olanla-
rının, kutsal metinler ile birtakım tanrı­
bilimsel öğretilerin yorumlanmasında et-
1007
kin bir biçimde uygulanması çabasına
karşılık gelmektedir. Bu dinsel hareket
bağlamında adı geçen modernizm, kül-
tür tarihindeki bildik anlanuyla moder-
nizm döneminin birtakım temel yakla-
şımları ile değerlerini paylaşmakla birlik-
te, ondan bütünüyle bambaşka bir şeye
karşılık gelmektedir. Modemizm döne-
minin kendinden önceki dönemlerle kar-
şılaştırıldığında gerek son derece yoğun
olması gerekse de alabildiğine karmaşık
bir dizi toplumsal ve düşünsel olayla
örülmüş olması göz önünde bulunduru-
lacak olursa, en belirgin dış avurumlan
olarak baştan beri hep modemizmi ni-
telendirmiş belli başlı değerlerin neler ol-
duklarına açıklık getirmenin ayn bir öne-
mi olduğu açıktır. Kuşkusuz burada sö-
zü edilen değerler bütünüyle bağlayıcı
bir yapı sergilemedikleri gibi, kimileyin
birbirine taban tabana karşıt tutumların
dahi yaı:ı. yana durduğu modemizm çer-
çevesini tüketici bir biçimde bütünüyle
kavramak için de yeterli değillerdir. Bu
değerlerin hemen bütünü 1880'lerden
başlayarak 11. Dünya Savaşı'na gelene
ı;!ek gerçekleşmiş en temel düşünsel et-
kinlikleri bir yandan belirlerken bir yan-
dan da onları taşınuş egemen değerler­
dir.
Kuşkusuz modernizmin en önde ge-
len değerlerinden birisi "bilgikuramsal
sarsıntı"dır (epistemi.- traııma); bir başka
deyişle, "bilgi"nin uğra(tıl)dığı onulmaz
iJrselcnme. Söz konusu tasarım, moder-
nist yapıtlarda sıklıkla geçen anlaşılmaz
tuhaflıklar ile bulanıklıklara, ortakgörü-
nün çiğneniyor oluşuna, kılı kırk yararca-
sına bir özenle temellendirilmiş gerçeklik
sezgilerinin inceliklerine yönelik olarak,
daha işin başındayken karşılaşılan bir
güçlüğe parmak basıyor olması bak.ınun­
dan önemlidir. Belli ölçülerde modemiz-
min bilgikuramsal ardalanında açıklıkla
kendisini duyumsatan, belli ölçülerdeyse
kimi modemist sanatçılar ile düşünürle­
rin yapıtlarında açıklıkla görülen bu "ö-
tekilik", kendisiyle bir biçimde karşıla­
şanların çok özel türden bir uzamsal-
modemizm
zamansal yönelim içersine girdikleri duy-
gusuna kapılmalarına neden olmaktadır.
Kuşkusuz böyle bir duygu yaşıyor olma-
nın başlıca nedeni, Rönesans ile başlayıp
XIX. yüzyılın ortalarındaysa hemen bü-
tünüyle sona ermiş, özellikle yazın ya-
pıtlarında yaratıcılarının gözünde ölmüş
olan okurun yeniden diriltilmesine yö-
nelik bıkıp usanmadan verilen uğraşların
bir sonuç vermeyeceğinin anlaşılmasıyla
başlayan yeni bir zaman ve uzam du-
yumu yaratmanın kaçınılmazlığıdır. Ge-
leneksel kozmik yalnızlıkla belirlenen sa-
natsal ve düşünsel uzamlara karşı yaratı­
lan bu yeni uzamın hiç kuşkusuz en be-
lirgin özelliği, uzamın dört bir yanında
aynı şiddetle duyulan sarsıntının yaşantı­
laruşının yaşantılandığı biçimiyle dışaw­
rumudur. Değişik türden modern sanat
yapıtlarında, modernliği ağır basan top-
lumsal, bilimsel ve felsefi düşüncelerde
söz konusu sarsıntının etkilerini görmek,
ortaya neler çıkardığını açıklıkla izlemek
olanaklıdır. Picasso ile Braque'nün re-
simlerinde, Stravinsky ile Schoenberg'in
müziklerinde, Kafka ile Faulkner'in ro-
manlarında, Y eats ile Eliot'un şiirlerinde
hiçbir aracıya konu olmaksızın doğrudan
yaşanan "bilgikuramsal sarsıntı", sanki
"modem estetik"te verili olan bir şey­
mişçesine, modem estetiğin yazgısını be-
lirleyecek ölçülerde başat bir duyumdur.
Daha açık bir deyişle, modern estetik an-
layışının bir anlamda bilgikuramsal sar-
sıntıya yönelik izlenimlerin dışavuru­
muyla kendiliğinden temellenmiş bir es-
tetik olduğu rahatlıkla söylenebilir. Bir
başka açıdan bakıldığında, modem sanat
kültürünün tam olarak izlenebilmesinde
karşılaşılan güçlük, matematik ile doğa
bilimlerindeki yeni gelişmelerin yerleşik
bilim anlayışına.karşı içine düştükleri du-
rumu andırmaktadır. Her iki alanda da
yaşanan güçlük, ilk başta düşünüleceği
gibi yeni tekniklerin geliştirilmesinden ya
da eski bildik tekniklerin yeni uygulama-
larla alabildiğine karmaşıklaşnuş olma-
sından ötürü değil, daha çok geride bıra­
kılmış olanların doğalarından kaynakla-
modernizın
nıyordu. Bu bağlamda, çoğularının gö-
zünde sanat ile yazın yapıtları gibi kültü-
rel değerlerin taşıyıcısı olarak görülen
"görelilik kuramı" oldukça çarpıcı bir ör-
nektir. Pek çok fizikçi için bu "özel ku-
ram"ın daha başlangıç aşamasındayken
konu olduğu güçlük, Einstein'ın XIX.
yüzyılın eter varsayımını "gereksiz", "ol-
masa da olur" bir fazlalık olarak gör-
mesi, dolayısıyla da fiziğe iyiden iyiye
kök salmış, sorunsuz olduğu düşünülen
buna benzer onlarca varsayımın büyük
emekler harcanması pahasına köklerin-
den budanması gerektiğini önerebilmiş
olmasında yatmaktadır. Aralardan sıyrı­
larak yüzünü göstermeyi başaran hemen
bütün modernist görünümler de gele-
neksel olarak taşıdıkları anlamlarına kuş­
ku duymadan sonuna dek güveniyor ol-
maları nedeniyle gerçekte ellerinin altın­
da bulunan, hatta burunlarının dibinde
duran çeşitli teknikleri ve nitelikleri göz-
den kaçırmışlardır. Sözgelimi, resimde
tek noktalı bakış açısı, müzikte tonalite
(titremsellik), öykülemede yansız ve tek-
biçirnli zaman, fizikte değişmeden kalan
zamansal ile uzamsal gönderme çerçe-
veleri gibi.
"Bilgikuramsal sarsıntı"nın bu temel
değerinden bir dizi bilişsel niteliğin orta-
ya çıktığı görülmektedir. Buna bağlı ola-
rak da modernizm, gerçekçilik geleneği­
nin bakış açısından bakıldığında gereksiz
yere karşılaşılan ya da nedensiz yere
kendinden öncekilerin kökünü kazıma
isteği olarak görünenlere, ya salt kendi-
leri için ya da sırf avangard olabilmek
için olabildiğince büyük bir hızla yakın­
laşmaktadır. Gerçekten de çoğu yerde
modernizm tartışmalarının düzenli ola-
rak avangard hareketle bir tutulduğuna
tanık olunmaktadır. Gerçi bu türden bir
özdeşleştirme düşüncesi çoğunluk her i-
ki terim arasındaki işlevsel ayrılıkları göz
ardı ediyor olsa da modernizmin olabil-
diğince uçlara ·doğru ilerlemeye yönelik
temel bağlanımından kaynaklanan şaşır­
tıcılığı ile izlenmesi güçlüğünü daha bir
göz önüne getirmektedir. Önceki r'er-
1008
ken') dönem modernizmde, Cezanne
görsel doğa deneyimimizden çok daha
büyük bir doğruluğa yönelirken, kalkış
noktası olarak belirlediği tek noktalı ba-
kış açısından yola koyulmaktadır. Öte
yanda, Henry James gerçekçilik gelene-
ğince hoş görülmeleri asla olanaklı ol-
mayan belirsizlikleri ortaya getirmeye
b,1şlarken ya da Max Planck "kuanta e-
nerjisi"ni, değişik çarpıtmalar ile güç-
lükleri, avangard olmak gibi seçkinci bir
değeri gündeme getirmeye başlarken tek
bir ana güdünün ya da etkinin üretiminin
peşinde değillerdir. Ancak aradan çok u-
zun bir.süre geçmeden, Picasso'nun in-
sanın görünümünü "Les Demoiselles
d'Avignon"da yeni baştan resmettiğine,
buna karşı Kafka'nın ise Başkalaşım'da
kahramanını böceğe döniiştürecek denli
ileri gittiğine, Einstein'ın "Genel Göreli-
lik Kuramı"nda ise sonlu ama sınırsız bir
evren modelini dile getirmek için bula-
nık bir matematik kullandığına tanıklık
edilecektir. Bu açıdan bakıldığında, İno­
dernizmin hem geleneksel kültürlere
karşı bir başkaldırı hem de popüler kül-
türe düşmanca bir tutum içinde olduğu
rahatlıkla söylenebilir. Bu konuda Orte-
ga y Gasset'in 1925 yılında söyledikleri
konuyu en iyi biçimde özetliyor gibidir:
"Modernist sanat toplumsal kitlelere, yı­
ğın insanına oldum olası karşıdır. Özün-
de bütünüyle popüler olmayan bir sanat-
tır; üstelik de popüler karşıtıdır." Bu an-
lamda, modernizmin halkın beğenisini
yansıtan popüler kültüre düşman oluşu
tersine çevrilebilir bir ilişki olmadığı gibi,
zamanla "ciddi sanat" ile "popüler sa-
nat" arasında iki ayn çatal oluşturacak
denli son derece keskin bir karşıtlığın
doğmasına aşama aşama yol açmış ol-
duğu da açıktır.
Modernist yönelimli yapıtlarda en iyi
biçimde görüleceği üzere, modernizmin
en önemli, ayrıca da önü arkası kesilme-
den süren başarısı, ilişkiye geçmenin il-
kece olanaklı olduğu ama bütünüyle in-
san algısından bağımsız ayn bir varlığı
bulunan "nesnel" gerçeklik öncülünün
1009
değersizliğini değişik yollarla tanıtlıyor
olmasında yatmaktadır. Geleneksel ger-
çekçiliğe bakıldığında, sanatçılann, top-
lum deştiricilcrinin, düşünürlerin, bilim
adamlarının nesnel olduğu düşünülen bu
gerçekliğe ilişkin dolayımsız birtakım
doğrulan ilkece dile getirebildiklerini dü-
şündükleri görülür. İster doğaya, ister
topluma, isterse insan tinine yöndik ol-
sunlar, bu doğruların olduklan gibi dile
getirilmeleri bütünüyle olanaklıdır. Bu
temel gerçekçi çerçeve önünde moder-
nizm doksan derecelik bir dönüş yaparak,
hep dışarda olana yönelmiş "gerçekçi
bakışı" kırmaya, dikkatleri insanın kendi
bakışı üzerine yönlendirmeye çalışmak­
tadır. Oldukça zengin, bir o denli de de~
rin boyutlan olan bu modernist kalkış
noktasını birkaç tümceyle betimlemek
son derece güç olmakla birlikte, modem
fizikten verilecek bir örneğin oldukça ay-
dınlatıcı bir katkısı olacaktır. Doğa bi-
limlerinde nesnel, süreklilik gösteren, dı­
şımızda bulunan, biz olmasak da hep o-
lacak olan evren modeli tartışmaya yer
bırakmayacak bir kesinlikle Newton iş­
leybilimine dayanmaktadır. Einstein, bu
kendi içinde tutarlı ussal yapıya yönelmiş
bakışı, gerçekliğin doğasından ölçmenin
doğasına, yani doğrudan ilişki içinde ol-
duğumuz doğaya yönelik bakıştan, bu
ilişkiyi nasıl ölçmekte olduğumuz üzeri-
ne yönlendirerek yeniden yapılandırmış­
ıır. Nitekim Einstein 1905'te yazdığı "Ô-
?rl Görelilik'' başlıklı yazısında, eskiden
hep yapıldığı üzere "zaman nedir?" diye
llOrmak yerine, zamanı nasıl ölçmekte ol-
duğumuzu, bir olayın zamanı ile ne de-
mek istediğimizi sormaktadır. Görelilik
kuramında yapılmış bir ölçüm, ne bir
başkasınca iletişim kurulması olanaklı ol-
mayan, tek bir zihinde yaşanan belli bir
olay olma anlanunda öznel bir izlenim-
dir: ne de bizden bağımsız, dışarda va-
rolan bir nesnenin ya da olayın zorunlu
ve aralıksız bir betimidir. Bunun yerine
ölçümün, gözlemci ile gözlemlenen gö-
rüngü arasında orta bir yerde durduğu,
sözlük anlamıyla aracı bir konumda bu-
modemizm
lunduğu düşünülmektedir. Söz konusu
orta yer modemizmin bilgikuramsal yer-
leşim alanının da sınırlannı çizmektedir.
Temel odak noktası ne özne üzerinedir
ne de nesne üzerine. Daha baştan varol-
duğu varsayılan, ama gözlemci olmadan
da varolmayı sürdürdüğü hiçbir biçimde
kanıtlanamayacak dış gerçekliği bıraka­
rak insanın gözlemleme edimi üstüne
yönelmiştir. Modernist resimde de yine
bu aynı bakış kaymasının kimi başka iz-
leriyle karşılaşmak olanaklıdır. Sözgdimi,
Küpçülük'te yalnızca gerçekçi bakışın
bozularak kaydırılması değil, bakışa ko-
nu şişelerin, masaların, insanlann ve her
türden nesnenin de bu yeni bakış altında·
görülmüş biçimlerinin resmedilmesi söz
konusudur. Bir başka deyişle, burada
gcrçckleştiı:jlen şey, bakışın yine bakılan­
dan bakışın kendisine döndürülmesin-
den başka bir şey değildir. Bu yeni bak-
ma tutumunda tarihsel, dinsel, duygusal
bakımdan öteden beri hep ayn ve özel
bir önem taşıdıklan düşünülmüş özne ya
da konulann küçük düşürülmeleri amaç-
lanıyor gibidir. Başta "Çarmıhtaki İsa"
ile "Mona Lisa" olmak üzere, hemen bü-
tün klasik yapıtlann resmetme biçimleri,
yapılış estetikleri, biçemsel dilleri sorun-
sal bir hale getiı:ilmektedir. Bu anlamda
Picasso'nun "Ambroise Vollard" portre-
sinde önemli olan öznenin kendisi. yani
birtakım fiziksel dış görünüm özellikleri
değil, Ambroisc Vollard'ı Picasso'mın na-
sıl gördüğü ya da nasıl ıcsmet.miş oldu-
ğudur. Tıpkı Görelilik Kuramı'nın bakışı
gerçekliğin doğasından ölçümün ya da
gözlemlemenin doğasına çevirmesi gibi,
en belirgin modernist sanat biçimlerin-
den Küpçülük'ün de son çözümlemede
yaptığı, bakışın odağına resmedilen yeri-
ne resmedilenin nasıl resmedildiğini koy-
muş olmasıdır. Söz konusu bakış kayma-
sının benzer örneklerini yalnızca moder-
nist sanat ve yazın yapıtlannda değil, fel-
sefedeki modcrnist gelifİm!erde de en
açık biçimiyle görmek olanaklıdır.
Modemizmin uygulayıcılarının, artık
kendilerini özne ile nesne, d'.l ile dünya,
modemizm
içerisi ile dışarısı gibi bir dizi ikilik üstü-
ne bina edilmiş gerçekçi sunum mantı­
ğına tutsak olmak konumundan çıkar­
mayı arzulamaları, geleneksel anlamdaki
felsefenin tanımının yeniden yapılmasına
varacak denli önemli felsefe hareketleri
doğurmuştur. Modern düşünürlerin her
biri değişik yollardan yürüyerek, nesne
ile nesnenin yerleştirildiği uzam ya da o-
lay ile olayın zamansallığı arasındaki so-
nu gelmez etkileşimi aralıksız soruştur­
muşlar; bu soruşturmalara bağlı olarak
da özne, nesne, dünya gibi eski felsefe
kategorileri geçmişteki sağlamlıklarını bü-
yük ölçüde yitirmişlerdir. Modernist öz-
gürleşim girişimi temelinde, moderııist
gerçeklik modellerinin kendileri, küpçü
resim ile kuantum kuramında olduğu ü-
zere gözlemcilerin aynı zamanda katı­
lııncı .olduğu ayn birer alan konumuna
gelmişlerdir. Aynca okurların meuıin ya-
ratımına çok daha etkili bir biçimde ka-
tılmalarının özendirilmesine dayalı ola-
rak, yaratıcı ile okuyucu arasındaki gele-
neksel ayrımın karşılıklı katılım ve etkile-
şime büyük olanak tanıyan Kafka'nın Şa­
to'su gibi modernist yapıtlarda bütün bü-
tün yıkılmasıyla, yeni bir okuma edimi-
nin ve yeni bir yaşam özgürlüğünün de-
neyimlenmesinin önü iyiden iyiye açıl­
mıştır.
Pek çok felsefecinin gözünde felsefe
tarihinde modern felsefenin kurucusu
Descartes olarak biliniyor olsa da mo-
dernizmin felsefece temellerini atan filo-
zofun Kant olduğundan en küçük bir
kuşku bile duymak olanaklı değildir. Bir
başka deyişle modernist felsefenin daya-
nağı çok büyük ölçüde Kant'ın eleştirel
felsefesidir; çünkü usun kurgusal ya da
kuramsal bir yoldan yürüyerek duyular-
üstü dünyanın gerçek bilgisini sağlayaca­
ğını bütünüyle yadsıyan modernist bütün
bilinemezcilik türleri ilkece Kant'ın özel-
likle An Usun Eleştirisi'nde ''Bilgi nasıl
olanaklıdır?" sorusu ışığı altında insan u-
su ile bilgisinin sınırlarına yönelik verdiği
temel açıklamaya geri taşınabilir. Burada
temel amaç Kant'ın felsefesinin moder-
1010
nist felsefe ile ilişkisinin temellendirilme-
si olmamakla bitlikte her iki dizge ara-
sında en azından çok önemli iki ortak
yön bulunduğu söylenebilir. An Usun E-
leştirisı'nin kuramsal ya da kurgusal bilgi-
yi görüngülcr dünyasına ya da deneyim
alanına indirgeyen, dogmayı dinin gerçek
temelinden ayırmak amaçlı belirgin bir
uslamlama ortaya koyan bölümü moder-
nizmin altına imza atacak denli olurlaya-
cağı bir düşünme çerçevesi temellendir-
mektedir. Buna karşı aynı yapıtın diğer
bir yüzüne bakıldığında, modernizmin
Kantçılık'tan birtakım temel noktalarda
açıkça ayrıldığı görülmektedir. Kant için
inanç gerçek anlamda zihnin ussal ya-
pışunasıdır; bu yüzden de pratik usun
koyutlanyla yapışık ikizler gibi bütünle-
şik bir konumdadır. İstenç, ahlak yasası­
nı benimsemekte ya da yadsımakta bü-
tünüyle özgürdür; bu yüzden Kant bu
seçimin olumlu yönde yapılmasını inanç
olarak tanımlamaktadır. Ahlak yasasının
benimsenmesiyle birlikte, usun Tanrı'nın
varlığını, özgürlüğü, ölümsüzlüğü tiını­
maktan başka yapacağı bir şey, gideceği
bir yol yoktur. Buna karşı modernist i-
nanç her durumda bir duyma konusu-
dur; kişinin bilinmez olana savrulması,
bu savrulmanın da felsefi bakımdan us
yoluyla temellendirilmesi söz konusu de-
ğildir. Kant'ın felsefe dizgesinde dogma-
lar ile dinin bütün bir olumlu çerçevesi
yalnızca çocuklar için ya da sıradan in-
sanlar için gereklidir. Bunlar açıkça bir-
takım imgeler ya da benzetiler yoluyla
çeşitli anlamları canlandırmaya kolaylık
sağlayan simgesel karşılaşurmalardır. Bu
bağlamda modcrnist simgelerin durum-
larına bakıldığında ise değişken ve oynak
bir yapı sergiliyor olmalarına karşın, in-
san doğasının bir yasası bulunduğu tasa-
rımı üstüne bina edildikleri açıklıkla göz-
lenmektedir. Çok genel anlamda bu sim-
geler, Kant'ın schwiirmerei dediği etkileyici
dinsel duyarlılıkları besleyip inceltmeye
yardıma olmaktadır. Kant, bir usçu ola-
rak, doğaüstü bir din anlayışını bütü-
nüyle yadsırken, buna karşı modcrnistler
1011
doğal din tasanmını yararsız bir soyutla-
ma olarak gördüklerinden, dinin özünü
oluşturanın düzenli olarak ibadet edip
insancılığı sağlaınlaştına etkinliklerde bu-
lunmak olduğunu savunmaktadırlar. Tam
bu noktada modemizmin, en azından
dinsel yönünün, Kant'a çok şeyler borç-
lu olmakla birlikte, ondan ayn kendi öz-
gün felsefe dizgesini kurmayı bilmiş bü-
yük Alman tannbilimci-fılozof Schleier-
macher'in düşünce gövdesinden sürgün
verdiği öne sürülebilecektir. Nitekim Sch-
leiermacher, dinde reforma gitme yö-
nündeki modemist tasanyı temelde bilim
ile din arasında uzlaşı sağlamak olarak
kavramaktadır. Aynı modemistler gibi Sc-
hlciermacher de yeni dinsd savuncaların
düşünü kurmakta, gerçek anlamda bir
Hııistiyan olmak istediğini açıklıkla dile
getirmekte, bütün fdsefelerden bağımsız
olduğunu vurgulamakta, salt bir soyut-
lama olarak gördüğü doğal dini yadsı­
makta, dogmayı dinsd deneyimden özd-
lilde ayırmaktadır. Ortaya koyduğu yeni
tannbilim yaklaşımıyla Schlciermacher,
kendisininkinden çok daha ılımlı ve öl-
çülü temciler üstüne kurulmuş moder-
nist din tasanmının doğuşunu hazırla­
mıştır. Daha yakın dönemlere gelindiğin­
de, özellikle XX. yüzyılın ikinci yansında
modernizmin temel tasanmlannın, anla-
yışlarının, en önemlisi de ideallerinin,
kendisine tepki olarak doğan postmo-
dernizm çerçevesinde baştan aşağı so-
runsallaştınlarak eleştirel bir gözle kap-
samlı incelemelerden geçiıildiği görül-
mektedir. Bu bağlamda modernizmi baş­
ta felsefi boyutları olmak üzere olumlu
olumsuz bütün yönleriyle birlikte kav-
raınarun kuşkusuz en iyi yollanndan biri,
yüzyılın en önemli düşünürlerince dillen-
dirilen aydınlatıcı değeri oldukça yüksek
düşüncelerin ortaya konduğu postmo-
demizmin modemizm eleştirisi ü~tüne
odaklanmaktan geçmektedir. Ayrıca bkz.
poıtmodernizm;gcrçcküıtücülük;ge­
lecckçilik.
modus ponens (Lat.) bkz. çıkarım.
monad/monadoloji
modus tollens (Lat.) bkz. çıkarım.
moksa (San.) "Kıırtuluşa erme" demeye
gelen Sanskritçe sözcük. İnsanın Brah-
man'ın bilgisine erişerek yenidendoğuş
çemberi olan ıamıartıdan kurtulması.
Hint dininde, insanın dinsel çabayla var-
mak istediği ruh durumunu; gerçeğin asıl
doğasına bakışla ulaşılan durumu anlatır.
Bu durumda kişi her türlü istekten kur-
tulur.
Hint felsefesinin geleneksel okulla-
rına göre 1110/esa, hem ruhun maddesel
varlığın bütün bağlarından kurtulduğu
hem de haz ile acının olmadığı bir du-
rumdur. Carvaka Okulu ise ne ruhun
bedenden ayn bir varlığı olduğunu, ne
de insanın haz ile acıdan kurtulduğu bir
duruma, yani 1110/esaya erişebileceğini ka-
bul eder. Çünkü Carvaka Okulu düşü­
nürlerine göre bu dünyanın ötesinde
cennet ya da cehennem diye bir şey
yoktur. Haz cennet, aa cehennemdir.
Caynacılığa göreyse tanrılar bile kur-
tuluşa doğrudan ulaşamazlar. Kurtuluşa
ermeyi ummadan önce, burada insan o-
larak doğınalan gerekir. Bunlara göre in-
san 1110/es.mın yolu gibi görülmektedir.
Çünkü yalnızca insan, ruhsal özgürlüğü
dde etmeden önce "köldiğin zincirlerini
koparmak" için zorunlu koşul olanyogayı
uygulayabilir. Bu dünyadaki insan yaşa­
nun sonu! amaana en yakın olan varlık
diye görüldüğü için, insanın çok şanslı
olduğu düşünülür. Ayrıca bkz. Hint fel-
sefesi; Carvaka Okulu; Caynacdık;
Brahman; samsara; yoga.
monad/monadoloji [İng. 111D11atle/111011a-
ıiology; Fr. 111onatle/ 111D11adolot)e', Alnı. 111011a·
de/ 111onadologit] Eski Yunanca'da "bir o-
lan" anlanuna gelen 111D1111ltan türetilen
111onad, G.W. Leibniz'in çokçu varlık ku-
mımnın tekil tözlerine; "bölünmez bir
birlik olan sonsuz sayıdaki tözlerin her
birine" veı:ilen addır. Monadoloji terimi de
Leibııiz'in monad diye adlandırdığı tekil-
tözlerle ilgili kuramını sunduğu eserin
(Monadology. 1714) başlığından gelir.
 monas
Monadoloji'de I..eibniz, diğer her
şeyin yapı taşı olan yalın ıözlerden, yani
monadlardan söz eder. Monadlar temel
parçalan olmayan, bölünmez tözlerdir
ve karmaşık şeyler bu yalın tözlerden
meydana ı,>elir. Yalnız, monadlar fizikteki
atomlardan farklıdır. Atomlar bölünebi-
lir oysa monadlar bölünmez ve boyut-
suzdurlar; uzamda yer kaplamazlar, bu
nedenle de şekil ya da büyüklükleri yok-
tur. Her monadın kendine özgü özellik-
leri vardır ve bu özelliklerin neler olduğu
-~'ltni bir monadın hangi yüklemleri ala-
bileceği- daha yaratılırlarken Tanrı tara-
fından belirlenmiştir. Leibniz buna •önce-
den kurulmuş uyum ilkesi der. Leibniz'e
ı,röre Tanrı evreni bir saat gibi kurmuştur
ve bu sayede her şeyin şaşmaz bir işleyişi
vardır. Bütün monadlann ortak özellik-
lerinden biri fiziksel etkileşimle yaratıla­
mamalan ve yok edilememeleridir. Mo-
nadlar Tann'nın bir mucizesiyle yaratılır
ve yok edilirler. Her monad çevresindeki
mo'nadlan algılar, ama bu algılamada her
monadın bilinç düzeyi -algılamasındaki
açık seçiklik...: aynı değildir (örneğin, in-
san ruhunu bir monad olarak ele alırsak,
onun başka düzeneklerde bulunan mo-
nadlara göre, mesela bir bitkideki mona-
da veya monadlara göre daha bilinçli ol-
duğunu söyleme eğiliminde oluruz). Her
monadın dünyaya bir bakış açısı vardır.
Bu bakış açısı monadlann algılan topla-
mınca -veya bilinç düzeyince- tanımlı­
dır. Monadlar herhan!!i bir fiziksel deği­
şime uğramazlar ama kendi içlerinde de-
ğişirler. Görüngüdeki değişim aslında mo-
nadlann kendi iç değişimlerinin bir yan-
sımasıdır. Bir anlamda her monad de-
ğişmekte olan diğer monadlan algıladığı
ve buna bağlı olarak değiştiği için dün-
yanın geri kalanının bir temsilidir.
I..eibniz'in Monadoloji'de yapmaya ça-·
lışuğı, hayatı boyunca savunduğu çokçu
ı,riirüşü dizgeleştirmek ve ilkçağ Yunan
felsefesinden beri süregelen birlik ve çok-
luk sorununa Descanes'ın ve Spinoza'nın
çözüm önerilerinde eksik bulduğu yanla-
n tamamlayarak bir yanıt vermektir. Ay-
1012
nca bkz. Leibniz, G. W.
monas (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
üzellikle Pythaı,10rasçılardan itibaren "tek"
ya da "bir" olan anlamında kullanılan te-
rim. Aynca bkz. dyas.
Montaigne, Michel Eyquem de
(1533-1592) İnsanın kendini tanıyıp bil-
mesinin önemine yaptığı vurguyla "Fran-
sız Sokrates'i" olarak ünlenen düşünür
ve deneme yazan. "Deneme" türünün
üncüsü olan· Montaigne, tüm yaşamını
adadığı yapıtı Denemeler'de (Essais, 1580)
Eskiçağın kuşkucu ve stoacı felsefeleri-
nin konu ve sorunlarını kendine özı.,>ii
biçemiyle kuşkuculuk ve kültürel göre-
cilik bağlamında irdelemiştir. Özellikle
us ya da duyular yoluyla elde edilen
bilginin dayanaksızlığı, insanların bilgi-
nin ölçütünü bulmadaki yetersizlikleri,
ahlak yargılarının ve ilkelerinin göreceliği
gibi konulan kuşkucu bir yaklaşımla ele
almıştır. Montaigne'in kuşkuculuğu Av-.
rupalı düşünürleri derinden etkileyip bil-
giyi yeni biçimlerde temellendirmenin
yollarını bulmaya itmiş; çağdaş felsefenin
sözcük dağarının oluşmasına da katkıda
bulunmuştur. Kuşkuculuğa ve göreciliğc
olan bağlılığı dine duyulan inancı yalnız­
ca inan temelinde kabul etmesine neden
olmuştur. Sextus Empiricus'un temsil et-
tiği geleneği canlandırarak inançların çe-
şitliliğini ve yanılabilirliklerini gi>stcrmc-
~·e çalışmışnr. Aynca Fransa'da Katolik
!er ile Protestanlar arasında yaşanan din
savaşlarında her iki tarafın liderlerinin
dostu ve danışmanı olarak bütün inan-
mışlara hoşgörüyle yaklaşılmasını salık
vermiştir. Rönesans'a yön veren en etkili
düşünürlerden biri olan Montaigne'in
"yapıt"ı bugün bile felsefe ve edebiyatın
başyapıtları arasında sayılmaktadır.
Montesquieu, Charles Louis de Se-
condat (1689-1755) Fransız Aydınlan­
ması'nın önde gelen adlarından, modern
toplumbilim ile siyasetbilimin kuruculan
arasında gösterilen siyaset felsefecisi ve
 1013
kuramcısı. Montesquieu düşünceleriyle,
iizellikle de "güçler ayrılığı" kuramıyla,
Hume, Ferguson, Smith gibi İskoç Ay-
dınlanması'nın iinde ı.,rclen düşünürlerini
etkilemiş; Durkheim'ın düşüncelerinde
de belirgin bir iz bıraknuştır.
XVlll. yüzyıl başlarının Paris hayatı­
nı yergiyle bezeli bir dille yorumladığı 1-
ran Mektuplan (Lettres persanes, 1721)
başlıklı ilk yapıtında Montesquieu, varo-
lan toplumsal koşullara, Fransız siyaseti-
ne (iizelliklc kral, monarşi ve parlamento
üçgenine), Kilise'nin uygularİıalanna (ö-
zellikle Katolik dininin dogmalanna), ü-
niversitenin yapısına ve kimi yazın yapıt­
larına yönelik ağır taşlamalarda bulun-
muştur. Özellikle Bourbon monarşisinin
egemenliği altındaki yerleşik Fransız ku-
rumlarına yönelttiği eleştiriler, Fransız
Devrimi'nin mayalanması sürecinde ö-
nemli yankılar uyandırmıştır. Montes-
quieu 'nün Romalılann Büyüklüğü ile Çökü-
şünün Nedenleri Üstüne DüJünceler (Consi-
dcrations sur les causes de la grandeur
dcs Romains et de leur dccadence, 1734)
başlıklı diğer bir önemli yapıtı, tarih fel-
sefesi alanında yazılmış en önemli ki-
taplar arasında gösterilmektedir. Mon-
tcsquieu bu yapıtında olaylan anlatmak-
tan daha çok, olaylar zincirleri arasındaki
bağlantıları bulgulamaya yönelmiş; bun-
lara neden olan kaynakların derinlerinde
yatan siyasi boyutu ortaya çıkarmaya ça-
lışmıştır. Bu yapınnın ardından girdiği
qzun bir çalışma diineminin sonucunda
orta)'a çıkan başyapıtı Yasaların Ruhu'nda
(De l'esprit des lois, 1748) ise Montes-
quieu, hep yapılageldiği üzere tarihteki
üç ana ı•önetim biçimi olarak düşünül.en
monarşi, aristokrasi ve demokrasi biçi-
mindeki klasik aynmı yadsımış, bunun
yerine kendi bölümlemesini temellen-
direrek; erdeme dayalı "cumhuriyet", o-
nura dayalı "monarşi" ve korkuya dayalı
"despoti7.m" (despotluk) uygulamalarını
tek tek oldukça aynntılı bir çözümleme-
den ı.,rcçirmiştir. Kitapta aynca bir bölge-
nin iklimi, coğrafi konumu, genel bölge-
sel özellikleri ile iktidarda olan hükümet
Montesquieu, Charles Louis de
biçimi arasında doğrudan bir ilişki oldu-
ğuna dikkat çeken Montesquieu, bireysel
haklar ile özgürlükleri güvence alana al-
mak amacıyla hükümet içindeki değişik
ı.,rüçleri birbirlerinden ayırıp aralarında
sağlam bir denge kurmanın gereğine de-
ğinmektedir. Başka bir deyişle, Montes-
quieu Locke'un öncülüğünü yaptığı "güç-
ler ayrılığı" kuramını -yasama, yürütme
ve yargı güçlerinin birbirlerinden ayrıl­
ması gerektiği düşüncesini- sürdürmüş
hatta daha da ileriye taşımıştır.
Montesquieu toplumu biçiqılendiren
öğelerin arasına, daha önce rastlanılma­
yan bir biçimde, siyaset dışı öğeleri (söz-
gelimi iklimin toplumsal yapı üzerindeki
etkilerini) katmasından ötürü toplumbi-
limin ve toplumsal tarihin kurucuların­
dan biri olarak görülmüştür. Nitekim
Montesquieu, Yasalann Ruhu'nda insan
yasalarını yönetimle, iklimle ve ülkenin
genel karakteri, gelenekleri ve diniyle iliş­
kili olarak incelemiştir. Montesquieu, Ya-
salann Ruhu'nun çok farklı çevrelerden
çok çeşitli eleştiriler alması üzerine bu
eleştirilere yanıt olarak 1750'de Bazı A-
çıklamalarla Birlikte Yasalann Ruhunun
Savunusu (Defense de L'Esprit des lois iı
laqueUe on a joint quelques cclaircis-
sements) adlı yapıtını yaznuşar.
Karşılaştirmalı bir yöntem kullanarak,
dizgeli bir biçimde siyaset üzerine dü-
şünmeyi denemiş olan Montesquieu, dö-
neminde benzer düşünceleri dile getiren
başka Aydınlanmacı düşünürler olması­
na karşın, bu yönüyle tektir. Mon-
taigne'in kuşkuculuğunu izleyen Mon-
tesquieu, "saltıklar"ın olmadığı durum-
larda "daha iyi/daha kötü" ayrımının
karşılaştırmalı bir çözümlemeye dayanan
yargılara varabilmek için olanaklı tek
yöntem olduğunu savunmuştur. Bu bağ­
lamda güzel, iyi, yüce, kusursu7. gibi te-
rimlerin de bu terimleri kullananlara gö-
reli olduğunu ileri sürmüştür. Ona göre
yalnızca bir tek "saltık" gerçek vardır; o
da ne pahasına olursa olsun kesinlikle
uzak durulması gereken despotizmin yı­
kılması zorunluluğudur. Aynca bkz. mo-
Moore, Gcorge Edward
dem felsefe.
Moore, George Edward (1873-1958)
Gerek etik alanında ortaya koyduğu gö-
rüşlerle "üstetik"in ya da "çözümleyici
etik"in yolunu açmasıyla, gerekse idea-
lizme yönelttiği sıkı eleştirileriyle tanı­
nan, :XX. yüzyılın ana felsefe damarla-
rından çözümleyici felsefenin ilk ve ba-
şat adlarından biri. Hem metafizikte
hem de bilgikuramı ile değcrbilgisinde
"gerçekçilik''in savunuculuğunu üstlen-
miş olan İngiliz felsefeci.
Akademik yaşamını hemen hemen
bütünüyle Cambridge Üniversitesi'nde
geçiren Moore, Russell, Ramsey ve Witt-
genstein gibi çözümleyici felsefenin öne
çıkan adlarıyla· birlikte çalışıp düşünce a-
lışverişinde bulunmuş; aynca çözümleyi-
ci felsefenin boy atmasında çok önemli
bir işlev üstlenen Mind dergisinin edi-
törlüğünü uzun bir süre (1921-194 7) yü-
rütmüştür. 1890'ların başlarında Cam-
bridge Üniversitesi'nde felsefe öğrenimi
gömıeye başladığında McTaggart'ın da
etkisiyle dönemin egemen felsefe anla-
yışı idealizmin büyüsüne kendisini kaptı­
ran Moore, bu sürecin sonunda sıkı bir
F. H. Bradley yandaşı olup çıkmıştır.
Her ne kadar daha sonralan idealizmin
en amansız eleştiricilerinden biri olarak
anılsa da Moore'un kendi özgün felsefe-
sine sızan kimi metafizik öğelerin başlıca
kaynağı felsefedeki bu ilk gözağrısıdır.
Moore'ıın felsefeyle ilgili ilk ya:ı:ıl~n e-
tiğin temelleri ile Kant'ın ödev ahlakının
eleştirel bir gözle ele alınmasından oluş­
maktadır. Kimi felsefe tarihçileri Moo-
re'un felsefe yazılarını ilci öbeğe ayırarak
inceleme yoluna gitmişlerdir: Bir yanda
idealist metafiziğin sıkı bir eleştiri süzge-
cinden geçirildiği ve etik değerlerin in-
dirgenemezliğinin savunulduğu "önceki
dönem yazılan"; öte yanda ortakgörü sa-
vunusu ile felsefi çözümleme kavrayı­
şının daha bir öne çıktığı "sonraki dö-
nem yazılan". İdealizme (ideacılığa) karşı
geliştirdiği uslamlamalardan hemen her
zaman söz açılan Moore'un bu "düşünce
1014
alamı"na karşı giriştiği mücadele 1898'de
bitirdiği teziyle başlar. Burada Moore de-
neyci bir bakış açısından çok ortakgö-
rüye başvurur ve ideacılığı ortakgörü na-
mına eleştirir. Çokçu bir gerçekçiliği be-
nimseyen Moore'a göre kavramlar ve i-
lişkiler zihinden bağımsız varlıklardır.
Moore 1899'da yayımlanan ''The Nature
ofJudgement" C'Yargının Doğası", Mind
-yeni dizi- 8: 176-193) adlı yazısında tüm
gerçekliğin önemıelerde biraraya gelen
kavramların bir toplamı olduğu iddiasını
ortaya atmıştır. Moore için önermeler,
gerçeklikle uyuştuklannda doğru, uyuş­
madıklarında da yanlış olan nenler (ken-
dilikler; şeyler) değildir. Önemıeler biz-
zat gerçekliğin parçalarıdır. Moore'un bir
sonraki önemli yazısı da -"The Refu-
tation of Idealism" C'İdeacılığın Çürü-
tülmesi", 1903)- gerçekliğin öznel, tinsel
veya zihinsel olmadığının temellendiril-
mesidir. Bu yazının asıl hedefi George
Berkeley'in "varolmak algılanmaktır" (*es-
se est pmipı) şeklinde özetlenebilecek i-
deacı görüşüdür. Aynı yıl yayımlanan ve
ahlak felsefesinde bir klasik olan başya­
pıtı Prit11:ipia Ethi&a (Ahlak Fdsefesinin
İlkeleri, 1903) ile Moore yavaş yavaş çö-
zümlemeci tavrını ortaya koymaya baş­
lamıştır. Moore dilsel bir ifadenin anla-
mını, kullanımını ve benzeri özelliklerini
bilmeyle bir ifadenin çözümlemesinin
yapılmasının farklı ilci şey olduğunu söy-
lemiş; çözümlemenin bir anlamda bir üst
bakış gerektirdiğini ve daha felsefi bir
tavır olduğunu belirtmiştir. Söz konusu
farklı iki şeyin aynı düzeyde kabul edil-
mesi Moore'un Pri11apia Ethiı:a'da üze-
rinde en çok durduğu konu olan "doğal­
cılık yanılgısı"na yol açar. Doğalcılık ya-
nılgısı Moore'un ahlak konusunda asıl o-
larak üzerinde durduğu meseledir. Moo-
re'a göre, ahlakbilgisel yani etik olgular
-basitçe "değerler"- doğal olamazlar ve
öyle olduğunu düşünen bilişsel doğalcı­
lık görüşü Moore'un doğalcılık yanılgısı
dediği kusuru işlemektedir. Moore'a gö-
re değerler bir üst bakışı, ahlaki bir sez-
giyi ya da görüyü gerektirir. Felsefeyi bir
1015
kavram çözümleme işi olarak gören Moo-
re'un ahlak felsefesinde bulduğu o üst
bakış olanağı büyük savını ortaya atma-
sını kolaylaştırmıştır: Moore'a göre fel-
sefenin görevi tüm evrenin genel bir be-
timlemesini yapmaktır. Some Main Prob-
kms of Philosopl?J (Felsefenin Bazı Temel
Sorunları, 1953) adlı kitabında dile getir-
diği bu görüş, Moore'un felsefeyi bilim-
lerden ayn bir çalışma alanı olarak gör-
mesinin nedenini de anlamamızı kolay-
laştırır. Moore'a göre felsefe bilimlerden
daha genel olan ve "doğal olan"la ilgi-
lenmekten çok daha fazlasının yapılabil­
diği bir alandır.
Moore'un felsefece düşünmeye yöne-
lik katkıda bulunmuş diğer önemli yapıt­
ları şunlardır: Ahlılk felsefesi üzerine· dü-
şüncelerini işlediği ve etik kur-amını daha
da bir açımlamaya giriştiği Ethirs (Etik,
1912); 1903 ile 1919 yıllan arasında ya-
yımlanmış önemli yazılarının toplamın­
dan oluşan Philosophical S tudies (Felsefece
İncelemeler, 1922); bu kez 1923-1955
yılları arasındaki yazılarından derlenen
ve ölümünden sonra yayımlanan Phihı­
sophiral Papers (Felsefece Yazılar, 1959);
1929-1934 yıllarında Cambridge'de ver-
diği derslerin notlarından oluşan LertNres
on Pbilosopl!J (Felsefe Dersleri, 1966).
Ayrıca bkz. doğalcı etik; doğalcılık
yanıJgısı; güzel-lik.
More, Thomas (1477-1535) İngiliz in-
sancı yazar, hukukçu ve devlet adamı.
Londra'da doğan ve burada hukuk eği­
timi alan Thomas More, 1534 yılında
VIII. Henry'nin yeniden evlenmek için
Katolik inancı hiçe sayarak çıkarttığı im-
tiyaz yasasına bağlılığını bildirmeyince
tutuklanmış, yargılandıktan sonra da i-
dam edilmiştir.
Bütün bir "yapıt"ıııı oluşturan parça-
lar arasında yaşamöyküsü, şiir, mektup
ve dinsizlik karşıtı değiniler de bulunan
More, daha çok felsefece çalışması Uto-
pia (Ütopya) ile tanınmaktadır. 1516'da
Latince yayımlanan bu başyapıtı devlet-
ten eğitime, cezalandırmadan dine, top-
morphe
!um yaşamından aile içi ilişkilere yarın­
caya kadar birçok konuyu içermekte ve
zamanının toplumsal kurumlarını yapıtta
serimi.enen imgesel eşleri ile karşılaştır­
maktadır. More'un, Platon'un Dev/e/"ın­
den esin alarak yazdığı yapıtı, aklın yo-
luyla yönetilen ortaklaşmaa bir düzene
dayanan bir kentdcvletini betimlemekte-
dir. Birey ve toplumun bencilliğine tek
çözüm olarak ortak miilkiyeti gören Mo-
re'un Ülojrya'smda para, özel mülkiyet
yoktur; toplumsal işbölümü sayesinde
insanlara mutluluklarını artırabilecekleri
ilgi alanlarına yönelmek için zaman da
kalmaktadır. More'un alaysamayı (ironı)
sevmesi, ÜtoJ!1a'nın başka başka biçim-
lerde yorumlanmasına neden olmuştur.
More'un diğer önemli çalışmaları arasın­
da Kilise'nin niteliği üzerine kaleme al-
dığı The Cof11taçyon of Tyndals Answere
(fyndals'ın Yanıtlarına Yalanlama, 2 cilt,
1532-1533), Katolik inancını sawnduğu
Apohıo (Savunma, 1533) ve DebeUa9•on
(Fatih, 1533) ile Hıristiyan edebiyatının
başyapıtlarından biri kabul edilen A dia-
hıge of romfort against tn'b11/adon (Acıya Kar-
şı Bir Yatıştırma Söyleşimi, 1535) bu-
lunmaktadır.
more geometrico (Lat.) "Geometri tar-
zında", özellikle de Eukleides'in (Öklid)
ortaya koyduğu biçimiyle "geometrik
yönteme uygun şekilde" anlamında kul-
lanılan Latince terim.
Eukleides'in Elemanlar (Stoikheia) ad-
lı yapınnda serimlediği "geometnk yön-
tem" öteden beri ussal tanıtlamanın zir-
vesi olarak görülmüştür. Descartes, Spi-
noza, Leibniz gibi yeniçağ felsefesinin
bdli başlı düşünürleri bu yöntemi kendi
yapıtlarında uygulamayı denemişlerdir.
Bunun en yetkin örneğini Spinoza 1677
tarihli başyapıtı Ethira, Orditıe Geometrico
Demonslrata (Geometrik Düzene Göre
Tanıtlanmış Törebilim) ile vermiştir.
motpbe (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellikle de Aristoteles'in dört neden
öğretisinde, "biçim" (form) ya da "şekil"
Mounier, Emrnanuel
anlamında kullanılan terim.
Mounier, Eınmanuel (1905-1950) Ki-
şi(sd)ci düşünce hareketinin önde gelen
savunucularından Fransız düşünür. Fd-
sefenin odağına kişi(sel)cilik olarak ad-
landırılan kişisel değerler ile özerkliği ko-
yan Mounier, !eip ile birry arasında bir ay-
nına giderek düşüncderini bu ayrımdan
yola çıkarak temellendirıniştir. Bir insa-
nın !eip olabilmesi için kendine özgü, öz-
gürce seçilmiş değerler bütünü olması
gerekmektedir. Aynca kip hem yaratıcı­
dır hem de öteki insanlarla iletişim için-
dedir. Oysa birry özgün yaşamı olmayan,
bencil, maddiyatçı ve derin bir anlayıştan
yoksun biri olarak yalnızca kala balığın
bir üyesidir. İnsanın maddi gereksinimler
ve ortak araçlardan önce gddiğini, on-
lara üstün olduğunu savunan kişi(sel)ci­
lik, komünizm ve kapitalizmin insandışı
yani insanı yok sayan eğilimlerine karşı
çıkar ve insanı yalnızca bilimsel çalışma­
nın nesnesi ya da ekonomik yaşamın ara-
cısı olarak görmelerine direnir. 1932 yı­
lında kurulan Espril dergisi ve Mounier
ile birlikte anılan bu fdsefe hareketi ken-
dini toplumsal adaletsizlik, varolan dü-
zensizlik ve çağdaş dünyanın "kişi" ol-
mayı engelleyen güçlerine karşı savaşıma
adamıştır. Mounicr'nin başlıca çalışmala­
n arasında Rivo/11tion personnaGste et ço111-
11111na11taire (Kişiselci ve Toplulukçu Dev-
rim, 1935), Manifeste flll servitf d11 ptr.ron-
nalisme (Kişiselciliğin Hizmetinde Mani-
festo, 1936), lntrodlltlion i2llX existentialis-
mes (Varoluşçu Felsefelere Giriş, 1946),
Q11'est-a q11e le personnalisme (Kişiselcilik
Nedir?, 1947) ile Le Personnalisme(Kişisel­
cilik, t 949) bulunmaktadır.
Mu'tezile İslam fdsefesinde çalışma a-
lanının sorunlu ve yoruma dayanan bir
alan olması nedeniyle birçok kehim o-
kulu ortaya çıkmıştır. Bu okullar arasın­
da en eskisi olan Mu'tezile, VIII. yüz-
yılda Basra kentinde biraraya gelen miite-
kellim (kelamcı) topluluğunun genel adı­
dır. Mu'tez!le sözcüğünün sözlük anlamı
1016
"aynlmış olanlar"dır. Okulun kurucusu
olan Vasıl İbn Aci (ö. 748) büyük günah
işleyenlerin ne mümin ne de kafır sayıla­
bileceğini öne sürerek diğer kdamcılar­
dan ayrılmış; böylelikle o ve izleyicisi
Amr İbn Ubeyd (ö. 761) İslam felsefesi
tarihinin en önemli okullanndan birini
kendilerini zamanın İslam topluluğun­
dan ayırarak kurmuşlardır. Bu aynı za-
manda İslam düşüncesinin ilk usçu akı­
mıdır.
Mu'tezile öğretisi sonraki yüzyılda
merkezi Bağdat'ta bulunan Abbasi Hali-
feliği'nin Halife Memun'dan başlayarak
yaklaşık otuz yıl boyunca resmi öğretisi
olmuştur. Ancak yenilikçi bir okul olan
ve bu yüzden kendilerine "Ehl-i Bid'at"
denen Mu'tezile Şii kaynaklı yorumunu
devlet diyle fazlasıyla dayatınca -ki bu
111ibne adı verilen sorgu düzeniyle yapılan
işkencdere kadar varmıştır- gelenekçi ve
usçuluktan uzaklaşma eğilimi gösteren
Sünni kelam okullarının ortaya çıkması­
na neden olmuştur (bkz. Eş'iriye; Mi-
turidiyye). Etkinliği geleneksel öğretiye
geri dönen Halife Mütevekkil dönemin-
de azalmaya başlayan Mu'tezile okulu,
buna karşın İran, Basra ve Bağdat gibi
İslami eğitim merkezlerinde bu dönem-
de de belirleyiciliğini korumuştur. Ancak
Sünııileoce "sapkınlık" olarak nitelenme-
ye başlanan Mu'tezile öğretisi XI. yüz-
yılda Bağdat'ta, XIII. yüzyılda da Bas-
ra'da ortadan kalkmış; etkisi Şiilerin yo-
ğunlukta olduğu İran ve Yemen'lc sınırlı
kalmıştır. Bugün de Şii kelamcıların çoğu
Mu 'tezile'yle ilişkilendirilir.
Tannbilim alanında din ile felsefeyi,
biri "us" diğeri "vahiy" yoluyla elde edi-
len iki tür bilgi olduğu anlayışıyla uzlaş­
tırmaya çalışan Mu'tezile, bu ikisinin çe-
lişmesi durumunda daima usa öncelik
vererek, inanç konusunda insanın yal-
nızca usa dayanarak, kutsal metin ya da
peygamber olmaksızın da Tanrı'nın var-
lığına kanaat getirebileceğini, iyiyle kö-
tüyü ayırabileceğini öne sürer. Buna göre
vahiyle gelen bilginin usavurulması iman
açısından bir gerekliliktir. Başka bir de-
1017
yişlc Mu'tezile aklı vahiy karşısında mut-
lak bir ölçüt olarak kabul etmektedir.
Mu'tezile öğretisi kendi içinde bö-
lünmeler gösterse de Mu'tezilc kclama-
larının tümünün kabul ettiği beş temel
ilke söz konusudur: © Tann'nın birliği
(ttPhiel); (ıı) ilihi adalet (aJI); (ıiı) ödüllen-
dirme ve cezalandırma (va'd ii vaitl); (iv)
orta durum (mtt1~le 1My11-el-mtt1zj/ef9n); (v)
iyiliği buyurma, kötülüğü önleme (emri
bi-1-ma'nif, 1111{/i a11-il-111ii11ker').
Birinci ilke olan "Tanrı'nın birliği" il-
kesi İslam'ın en temel dogmalarından bi-
ridir ve yalnızca Mu'tezile okulunun öne
sürdüğü bir yargı değildir. Ancak Tann'
nın varlığının ve bu varlığın "bir"liğinin
yorumlanmasında da aykın düşünceler
öne süren Mu'tezile, Tann'nın zatından
ayn gcrçekliklcr olarak görmediği Ku-
ran'daki sıfatlanru tümüyle reddeder. O-
kula göre bu sıfatlan Tann'nın zatından
ayn ve czcli olarak görmek Tann'ya eş
koşmakla (/irk) birdir ve Tann 'nın birliği
ilkesiyle bağdaşmaz. Sonuç olarak Tann
ne görünür, ne de bir biçimi vardır.
Mu'tezilc bu ilkeye bağlı olarak oldukça
yaygın olan Tann'nın ihiı:ette insanlara
görüneceği. inananı reddetmiş ve diğer
kelam okullarının aksine Kuran'ı da "ya-
ratılmış" (mah/Jik) olarak kabul etmiştir.
İkinci ilke olan "ilihi adalet" ahlak
sorunsalını kapsamakta ve Tann'nın hiç
kimseye zulmetmcycceği gerçeğinden yo-
la çıkarak insanın kendi edimlerini yarat-
ma ıtücüne sahip oldu~ sonucuna var-
maktadır. Başka türlü söylcndilrtc ilihi
bir adalet olduğuna göre insanın yapıp
etmeleri konusunda özgürlüğünün ve
sorumluluğunun da olması gerekir ki söz
konusu ilahi adalet öbür dünyada tecelli
ederek ödül ya da cezaya dönüşebilsin.
Mu'tczilc kclimalan bu ilkeden yola çı­
karak yazgı.alığı; iyinin ve kötünün Tan-
n 'dan geldiği inananı da reddetmiştir.
Üçüncü ilke olan "ödüllendirme ve
cezalandırma" ilkesi Mu'tezile'nin ikinci
ilkede ortaya koyduğu adalet tasanmıyla
doğrudan bağlantılıdır ve öbür dünyada
insanı nelerin beklediğim açıklamaya yö-
Mu'te.zile
neliktir.
Dördüncü ilke, Mu'tezile okulunun
ort.aya çıkışında temel etken olan Vasıl
İbn Ata'run büyük günah işleyenler hak-
kındaki görüşüyle ilgilidir. "Orta durum"
olarak adlandınlan bu ilkeye göre gü-
nahlar, küçük günahlar (.r'«a/t} ve büyük
günahlar (kebafi'; olmak üzere ikiye ayn-
lır. Küçük günahlar alışkanlık haline ge-
tirilmedikleri sürece kişinin artık bir
mümin sayılmamasına neden olmazlar.
Kii.fr (I'anrı'yı inkar) ve ıirk (I'ann'ya eş
koşma) dışındaki büyük günahlar için de
durum aynıdır: bu günahlar kişinin bir
orta durumda kalmasına, yani artık ne
mümin ne de kifir olarak görülememe-
sine neden olmaktadır. Yaygın inanan
aksine bu kişiler tövbe ctmezleı:se Tann
tarafından bağışlanmaları mümkün de-
ğildir. Ancak işledikleri günahla mümin
olmaktan çıkmakla birlikte bu kişiler yi-
ne de fıkıh açısından hala İslam toplu-
munun birer üyesidirler ve İslim huku-
kundan yararlanma hakkına sahiptirler.
Beşinci ve son ilke olan "iyiliği bu-
yurma, kötülüğü önleme", yalnız kişinin
kendisinin iyiye yönelmesi değil aynı za-
manda içinde bulunduğu toplumu da i-
yiye yöneltmesi gerektiği biçiminde açık­
lanabilir. Bu ilkeye göre hem tek tek
müminler hem de bir bütün olarak İslam
toplumu ilihi adalet ilkesine koşut olarak
kendilerini gerçekleştirebilecekleri bir
toplumsal örgütlenme modeli geliştir­
mek durumundadır. Mu'tezile kclamcıla­
n bu ilke uyannca Müslüman olsun ol-
masın zalim saydıkları yönetimlere karşı
girişilen hareketleri desteklemekten çe-
kinmemiş; bu da onlann siyasal alanda
da doğrudan ya. da dolaylı roller üstlen-
melerine neden olmuştur.
Mu'tezile usçu yöntemi kullanarak
din ile felsefeyi uzlaşttrmaya çalışmış; İs­
lam inancının düşünsel temellerini oluş­
turma yolunda büyük çabalar harcamış;
bu çabalarıyla kendinden sonraki Sünni
ve Şii kelim okullarının ortaya çıkma­
sında da başlıca etken olmuştur. Aynca
bkz. adalet ilkesi; kelim.
mucize (tansık)
mucize (tansık) [İng. mirade; Fr. mira&le;
Alm. Wllndeı'J Gündelik dilde beklenme-
dik ya da olağanüstü bir olayın ortaya
çıkması durumu için kullanılan mucize
sözcüğü, felsefe tartışmalarında tanrısal
istencin görünümü ya da doğa düzeninin
değişmesi, doğa yasaları ile uyuşmayacak
bir durumun ortaya çıkması anlamına
gelmektedir. Birtakım felsefecilere göre
mucize, doğanın tek başına ortaya çıka­
ramayacağı, doğa yasaları ile uyum içinde
olmayan olaylardır ki bunlar yalnızca do-
ğa yasalarına bağlı kalınarak açıklanamaz.
Öte yandan başka kimi felsefeciler ise
mucize olarak adlandınlan olayların şim­
dilik eldeki doğa kummları ile açıklana­
mayacağını, ancak doğal yollarla ortaya
çıkan bu türden olayların yeni ve daha
kapsamlı doğa kuramları ile kolaylıkla
açıklanabileceğini savunmuşlardır. Cice-
ro'dan tutun da Hume'a varıncaya dek
pek çok filozof "mucize" üstüne de kafa
yormuşlardır.
Muhyiddin Arabi bkz. İbnü'l-Arabi,
Muhyiddin.
mundus intelligibüis/mundus sensi-
bilis (Lat.) Platon'un felsefeye soktuğu,
yalnızca akıl yoluyla kavranılabilir ger-
çeklerin dünyası ile duyular aracılığıyla
algılanabilir şeylerin dünyası arasındaki
ayrımın Latince dile getirilişi: "düşünülür
dünya/ duyulur dünya".
MımdNı intelligibilit salt us yetisiyle eri-
şilebilir olan Platon'un idealar dünyasına
ya da Kant'ın numenler/noumenon'lar
alanına karşılık gelirken, mNnı:htı muibilis
duyu yoluyla ulaşılan Platon'un görü-
nüşler dünyasına ya da görüngülerden o-
luşan maddi dünyaya denk düşer. Bun-
lardan ilki bilginin uygun nesnesi iken
ikincisi yalnızca kanıların alanına girer.
Murdoch, iris Jean (1919-1999) İrlan­
da asıllı İngiliz romancı ve felsefeci. Fel-
sefeciliğinden daha çok romancılığı ile
tanınan iris Jean M urdoch ilk felsefece
çalışması olan Sartre, Ramanti' Rationalisf
1018
te (Sartre, Romantik Usçu, 1953) üze-
rinde önemli etkileri olan Sartre'ı eleşti­
rel bir gözle incelemiştir. Başlıca felse-
fece ilgisi etik olan Mıirdoch 1992'de ya-
yımladığı Metaphysi" as a Guide to Moral/
ta (Ahlakın Yol Göstericisi Olarak Me-
tafızik) iyiliğin soyut da olsa bu dünyada
gerçek bir varoluşa sahip olduğu kura-
mını geliştirir. Murdoch'a göre iyiliğin e-
dimsel varoluşu Tanrı düşüncesini anla-
manın biricik yoludur.
Felsefe çevrelerinde modern bir Pla-
toncu olarak görülen Murdoch, The Fin
and The 51111 (Ateş ve Güneş, 1977) adlı
çalışmasında Platon'un sanata karşı ta-
kındığı olumsuz tavrın düşünsel temelle-
rini sorgular ve "sanat" ile "sanatçılık"
kavramlanııın onun metinlerinde geçiş
ya da yer alış biçimlerini araştırır. Mur-
doch bu incelemesinde aynca "gerçek"
kavramı ile sanat yapıtı arasındaki ilişkiyi
soruşturarak Platon'un "sanatçılar gerçe-
ği çarpıtan kişilerdir" savını !artar. Ro-
manlarında işlediği konulara felsefece bir
bakış açısından yaklaşan yazar, açıkça
parçalanmış ve anlamsız bulduğu bu
dünyaya karşı ahlak ve dinsel düşünceyi
Platoncu koruyucular olarak ele alıp sa-
vunmuştur. Eğitim ve din üzerine de
yazmış olan Murdoch'un bir diğer ö-
nemli felsefece çalışması da The Soı•mig­
nt; of Gootfdur (İyinin Egemenliği, 1970).
mutatis mutandis (Lat.) Aynntılarda
ıı;izlenmiş farklılıkları hesaba katmak,
göz önüne almak bağlamında kullanılan
"gerekli değişiklikler yapılmış olarak" ya
da "gerekli değişiklikler yapıldıktan son-
ra" anlamındaki Latince terim.
mutçuluk (mutlulukçuluk) ~ng. eNdai-
monism; Fr. eNdimonisme, Alm. e11dİİl!lonit-
11111s-, Yun. t11daimoniI111os-, es. t. istis'ôıliyye]
İnsanın tüm yapıp etmelerinin, bütün
eylemlerinin altında yatan amacın "mut-
ltıluk" olduğunu; insan yaşanunın anla-
mının mutlulukta yattığını öne süren ah-
liik: öğretisi: "mutluluk ahlakı". İnsan ya-
şamını anlamlı kılacak "en yüksek iyi"yi
 1019
mutlulukta bulan, insanın tüm çabasının
mutluluğa ulaşmak olduğunu savunan
ahlak anlayışı.
Mutçuluk, ilkçağ Yunan felsefesi dö-
. neminden başlayarak, felsefe tarihi bo-
yunca çeşitli biçimler altında ortaya çık­
ıruştır. Bunun ana nedeni, filozoflann
insan yaşamının son ereğinin "mutluluk"
olduğu düşüncesinde birleşmelerine kar-
şın, bu mutluluğun ne olduğu ya da ona
nasıl ulaşılacağı konusunda yollannın ay-
rılıyor olmasıdır. Sözgelimi genel bir çer-
çeveden bakıldığında tüm bir ilkçağ Yu-
nan felsefesinin ahlaka bakış açısının
mutçu bir nitelikte olduğunu, Demokri-
tos'tan itibaren ahlak felsefesinin temel-
de bir "mutluluk ahlakı" olarak ele alın­
dığını söyleyebiliriz. Bu çerçeveyi biraz
daralttığııruzda ya da tek tek fılozoflann
düşüncelerine eğildiğimizde ise mutluluk
kavramına yüklenen anlama göre farklı
mutçuluk öğretileriyle karşılaşınz. Söz-
gelimi hazcılık, mutluluğun kaynağını
"haz"da arar: Kirene Hazcılığı ya da A-
ristippos'un ahlak öğretisinde insan ey-
leminin biricik ölçütü kişinin ulaşacağı
haz miktarıdır; yaşamın amacını "en yük-
sek haz"za 'erişmekte bulan bu öğreti i-
çin en yüksek haz ise en yoğun olanı ya
da yaşananıdır. Diğer bir hazcı filozof E-
pikuros içinse önemli olan hazzın yo-
i,'llnluğu değil sürekliliğidir; ruh dinginli-
~inc C:ataraktia) ulaşmak demeye gelen
"mutluluk'', kalıcılığını hazzın bu sürekli
oluşuna borçludur. Arisıotcles ile Stoacı­
lık'ta ise iyi bir yaşamın reçetesini sunma
peşindeki ahlik felsefesinden hazcılığın
kazınıp, mutlulukla özdeşleştirilen "er-
dem"e ağırlık verildiğini görürüz. Stoacı
felsefe, insanı körleştirip güçten düşüren
bir duygulanımdan ibaret olmasından ö-
türü "haz"zı hor görür; hazzın öznel
yaşantılanmasırun bir yana bırakılıp mut-
luluğun <:"tuılmmoma) nesnel koşullannın
oluşturulmasını salık verir. Gerek Aris-
toteles gerekse Stoacılık, Sokrates ile öğ­
rencisi Platon'un "mutluluğu" insanın
kendisini tam olarak gerçekleştirmesinde
görmesine benzer şekilde, mtıtluluğa gö-
mümkin-ül-vücıid
türen "erdem" ya da "bilgelik'' yolunun
kişinin kendi kendine egemen olmasın­
dan geçtiğini savunur.
Skolastik felsefenin ağır bastığı orta-
çağ felsefı;sinde de mutçuluktan söz açı­
.labilir. Ancak burada ulaşılmaya çalışılan
mutluluk, "bu dünya mutluluğu"ndan
daha çok, bir "öbür dünya mutluluğu"
dur.
Yeniçağ felsefesine gelindiğinde ise
tek tek kif.İlerin mutluluğuna dayandın­
lan bireysel mutçuluk, yerini tüm bir
toplumun mutluluğunu ya da iyiliğini
gözeten bir toplumsal mutçuluğa bırakır.
Aydınlanma felsefesi ve diğer toplumsal
gelişmelerin de etkisiyle mutçuluğun "e-
reksel" niteliğinin yönü değişir. Bundan
böyle mutluluk kavraıru "benci" bir ba-
kış açısından değil de "özgeci" bir bakış
açısından ele alınır. Modem devlet an-
layışırun ortaya çıkmasıyla bu özgeci du-
ruş, "elden geldiğince çok insanın elden
geldiğince çok mutlu olması" görüşünü
dillendiren "yararcılık"a ya da "yararcı
mutçuluk"a geçiş yapar.
Felsefe tarihi içinde mutçuluğı.ın en
sıkı eleştiricisi, insan davraruşını ahlaki
açıdan yargılamayı olanaksızlaştırmasın­
dan ya da "ödev'' ile "yükümlülük'' kav-
ramlannı atlamasından ötürü ahlaka bu
türden bir yaklaşıırun savunulamayacağı­
nı öne süren Kant olmuştur. Aynca bkz.
Aristoteles; ödev etiği.
mutlak bkz. saltık.
mutlakçılık bkz. saltıkçdık.
mutluluk ahlikt bkz. mut.çuluk.
mutluluk hesabı ~ng. fa/ki.fi.- çaf.·ullls]
bkz. haz hesabı.
mümkin-ül-vüclld (&.) Faribi'nin vii-
&ıl tartışması çerçevesinde orraya koy-
duğu iki varlık kategorisinden birinin adı
olan bu terim, İslam felsefesinde varol-
ması olanaklı olan ancak zorunlu olma-
yan, başka bir deyişle "olumsal" varlıklar
MünifPaıa (Mehmet Tahir)
için kullanılır. Bu türden varlıkların olma-
ması, hiç olmayacaklan anlamına gelmez:
Düşünülmeleri varlıklarının olanağını
sağlamaktadır. Ne var ki varolabilmcleri
için en az bir ilincğe gereksinim duyarlar.
Öteki varlık kategorisi ise varlığı zorunlu
olan varlığı, yani Tann'yı niteleyen vdcib-
iil-llİİ&litldur ki onun düşünülmesi bile
varlığını zorunlu kılar. Zira 111ii111kin-iil-11ii-
ı:Ud kategorisinde yer alan diğer varlıkla­
rın varoluşları ona bağlıdır. Aynca bkz.
vidb-ül-vücl1d, vücud(iyye).
Münif Pa,a (Mehmet Tahir) bkz.
Türkiye'de felsefe.
Mürcie İslam felsefesinde insanı11 bü-
yük günahlardan birini işlemesi halinde
bile dinden çıkmayacağını, bunlarla ilgili
yargının ancak Tanrı tarafından verilebi-
leceğini savunan okul. En eski mezhep-
lerden biri olan Mürcie'ye göre iman a-
melden önce gelir; başka bir deyişle a-
melin imana uygunluğu şart değildir.
Mürcielerin temel savı, büyük günah iş­
leyenleri dinden çıkrruş sayan Haricilerin
tersine imanın silinmez olduğudur. Ha-
riciler Emcvi iktidarına karşı cihad ilan
ederek onları kafir olarak görmüş; buna
karşılık Mürcielerse hiçbir Müslüman ik-
tidarın küfürle suçlanamayacağını ileri
sürmüştür. Adil olmayan iktidarlara karşı
yalnızca pasif direnişi meşru sayan bu
anlayış doğal olarak Emeviler tarafından
da destclclenmiştir. Mürciclerin öne sür-
düğü ikinci sav ise temel savlarının bir
türevidir: Eğer bir insanın imanı varsa
günahlarına rağmen kıyamet günündeki
durumu için umut beslenebilir. Aynca
bkz. amel.
mythos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde "söylen" ya da "mit" anlamında
kullanılan sözcük; çağlan aşıp kulaktan
kulağa yayılan söylenmiş ya da duyulmuş
söz.
1020
Felsefenin "söylen"e karşı takındığı
geleneksel tavrın çıkış noktası, logos ile
"!)'tlxıs karşıtlığıdır: İlki akılcı, çözümle-
yici ve doğru bir açıklamanın peşine
düşmüşken; diğeri tanrıların, efsanelerin,
kahramanların, masalların anlattıklarına
güvenmekte ayak direr (Platon, PhaidD11
61 b; Timaios 26e). Logos/ ll!Jfhos karşıtlığı,
felsefe tarihi boyunca theologos (tannbi-
liın) ile po/sikos (doğabilim) ayrımıyla ko-
şut bir biçimde ilerlemiş; hem Sokrates
hem de Platon yoğun bir şekilde gele-
neksel söylenlere karşı ahlaki itirazlarını
dile getirmişlerdir (ENtl?Jtk111os, 00.-c; Phai-
dros, 229c-230a; Devlet, 376e-380c). Bu
tür bir "!)'thos eleştirisi geleneği Ksenop-
hanes'c dek geri götürülebilir. Ksenop-
hanes özellikle Homeros ile Hesiodos'
un insanbiçimci çoktanncılığına eleştiri­
ler yöneltmiş; tannların birer insaruruş­
çasına ele alınmasına, insanlardaki kusur-
ların tanrılara yüklenmesine karşı çıkmış­
tır. Aslında filozofların 111.Jlhola bu denli
karşı oluşlannın en önemli nedenlerin-
den biri, insanların çoğunun eski söylen-
lerin ardında gizli bir anlam f.:" hyponoia)
barındırdığına; onların bize bir şeyler
sezdirmeye çalıştığına inanmasıdır.
Tüm bu çabalara karşın felsefeyi myt-
holtan arındırmak. hiç de kolay değildir.
Sözgelimi Aristoteles, Sokrates öncesi
doğa felsefesi döneminin evrendoğum
öğretilerinde, logos ile ll!Jfholun iç içe
geçr:iğinin, hangi düşüncenin hangisin-
den kaynaklandığını anlamanın güç ol-
duğunıın farkındadır (Metaftzjle, 982b,
1074b). Üstelik "!)'tholtan bunca yakınan
filozofların hemen hemen tümü başlan
sıkıştığında ya da bir eğretileme kullana-
cakları zaman hemencecik "!)'lhos'a sığı­
nırlar -özellikle de Platon'un diyalogları
bu tür örnclclerle ün salmıştır. Sözün ö-
zü, "söylen" söylenmemiş olana ya da
söylenecek olana yol göstermeyi şöyle ya
da böyle sürdürmüştür. Ayrıca bkz. söy-
len; söylenbilgisi.
 Nn
Naess, Arne (1912) Derin Ekoloji'nin
felsefece gövdesini bina eden Norveçli
fclscfcci Erken dönem yapıdan deney-
cilik ve davranışçılık etkisinde biçimle-
nen Naess, bu döneminde fdsefeci ol-
mayanlann "hakikat" ve buna bağlı kav-
ramlardan neler anladıklan üzerine de-
neysel bit çalışmayı da yürütmüştür. Us-
lamlamalann çözümlenmesi üzerine ya-
zılan da bulunan düşünür, 1960'tan son-
ra Spinoza ve Gandhi etiklerinin kay-
naştırılması üzerine çalışmalarda bulun-
muştur; çalışmalarının ana izlekleri ço-
ğunlukla insanlık bağlamında edilgin di-
reniş ve dayanışma olmuştur. Asıl ününü
ise Derin Ehıloji ve onun felsefece özü
olan "ckosofi kuramı" ile kazanmıştır.
Ekosofı, ekoloji ile insanlann çevrele-
riyle olan ilişkilerini anlatan temd norm-
lara yapılan vurgudan esin alan gend bir
görüştür. Bu görüş evreni bir bütün ola-
rak de almaktadır. Naess'in en önemli
yapıtları arasında 1968'de yayımlanan
Sceplit:i.mı (Kuşkuculuk), 1972'de çıkan
The P/11raliıt anJ Possibiliıt Asptd of the
!frie11tift' Enlerprise (Bilimsel Uğraşının
ı;oğulctı ve Olasılıkçı Boyutu) ile 1989'
,fa basılan EtrJlogy, Co11111111niJy, and Ufts!Jle
tbkoloji, Topluluk ve Yaşam Biçimi) sa-
yılabilit. Ayrıca bkz. Derin Ekoloji.
Nagaıjuna Mahayana C'Büyük Araç'')
Buddhacılığı'nın iki kolundan biti olan
Madhyamika Okulu'nun temdini atıp
yaygınlaşmasını sağlayan büyük Hint dü-
şünürü. M.S. il. yüzyılda Güney Hin-
distan'da yaşadığı, Hint toplumunda en
üstün kast olan Brahmanlardan olduğu
sanılmaktadır.
Nagatjuna'nın fdsefesi, Buddha'nın
hazlara aşırı düşkünlük ile aşırı çilecilik
arasında bit yaşamı savunan Orta Yol
öğretisinin mantıksal bir dile getirilişi di-
ye görülebilir. Nagatjuna sıradan düşün­
medeki çelişmclcri karşı karşıya getiren;
her savı yadsıma çiftleri haline getitcrek
bütün savlardaki aşınlıklardan düşünceyi
kurtarmaya çalışan; böyldikle de aydın­
lanmaya ulaşmak için usu özgür kılan bit
diyalektik uslamlama geliştirmiştir. Bu-
r-ada diyalektik, bilgi edinmenin değil de
arınmanın bir yoludur.
İındi, karşı karşıya konan iki düşün­
cenin uslamlama yoluyla yadsınabileceği
kabul edildikte, zihin gerçekliğin bu ikisi
de olmadığına karar verebilit; böyldikle
de boşluk ya da hiçi duyumsayabilit (ne
ki, bu hiççilik değildir). Böylesi bit boş­
luk yaşantısı zeka ile sezginin birarada
olduğu "mükemmel bilgelik" (Jırtgnapa­
ramita) durumu diye kabul edilir. Boşluk
(111nyata) kavraıru Nagarjuna'nın fdsefe-
sinin temd kavramlanndan biridir.
Burada sözü edilen diyalektik uslam-
lamada dört adım vardır: Birinci adım
savı olumlamak; ikinci adım savı olum-
suzlamak; üçüncü adım hem olumlama-
nın hem olumsuzlamanın olumlanması;
dördüncü adımsa hem olumlamanın hem
olumsuzlamanın olumsuzlanmasıdır.
Nagatjuna, bu uslamlamayla belli bir
lr.ı.kı~ a\.ısııu yıkıp bunun yerine kaqıunı
koymamaktadır. Ona göre, karşıtlar ara-
sındaki başkalıklar yanlış başkalıklardır
ya da nedene uygun bdirtilmiş karşıtlık­
lar arasında temdde bir başkalık yoktıır.
Görünüşteki karşıtlıklar gerçekte yoktur.
Karşıt olduğu söylenenler arasında as-
lında hiç fark yoktur. Dolayısıyla ıamıara
ile Nirvaııa arasında da fark yoktur.
Bu yöntemin işleyişi, Nagarjuna fd-
scfesinde önemli bit yer tutan, nedensd-
likle ilişkili "bağlı yaratılış" tasanıru ele
alınarak ömeklcndirilit. Nagatjuna, ne-
denselliği irdelerken üç durum varsayar.
Bunlardan birincisi, nedende içerilmiş
Nagel, Emest
sonucu da banndıran özdeşliktir; ikin-
cisi, sonucu nedenden ayn olan özdeş-­
sizliktir; üçüncüsü, bir nedenin, varoluş
öncesi bir nedenin sonucu sayıldığı bir
durumdur.
· Nagarjuna bu üç durumun üçünün
de savunulamaz olduğunu ileri sürer. Bi-
rincileyin, bir sonuç zaten kendi nedeni-
nin bir parçası olarak varsa türemiş de-
ğildir. İkincileyin, bir sonuca neden olan
koşullar sonuçtan başkaysalar her şey
her şeyden türer; ne ki, nedensellikten
anlaşılan bu değildir. Üçüncü durumun
kabul edilemezliği de ilk ikisinin kabul e-
dilemezliğinden çıkartılabilir. Böylelikle
nedenselliğe ilişkin bu üç açıklama saç-
maya indirgenir, ortada savunulacak bir
nedensellik anlayışı kalmaz. Bu da boş­
luk kavramının anlaşılabilmesinin önko-
şuludur.
Bu noktada Nagarjuna'ya, bu düşün­
celerinin Buddhacı "bağlı yaratılış" anla-
yışını bir kenara attığı yollu eleştiriler
yöneltilir. Ne ki, nedensellikle ilişkili
olan "bağlı yaratılış" anlayışı da bütün
karşıtlıklann yadsınıp gerçekliğin Orta
Yol'da olduğunu kabul etmektir. Bütün
karşıtlıklann yadsınması Buddha'nın şu
sözleriyle dile getirilir: "ne üretme ne
yok etme; ne yıkım ne kalım; ne birlik ne
çokluk; ne gelen ne giden."
Nagarjuna, geleneksel Buddhacılığın
aydınlanmaya (Nirvana'ya) erip acısının
dinmesi için çabalayan arhalını da kabul
etmez. Ona göre günlük yaşamın erdem-
leri küçümsenmemeli ama aşılmalıdır.
Kendisini aydınlanmaya varmaya ada-
yan; ne ki, aydınlanmaya ulaşmayı amaç-
layan başkalanna yol göstermek uğruna
Nirvana'ya ulaşmasını geciktiren bodhitatt-
va, Nagarjuna'run kabul ettiği kişiliktir.
Aynca bkz. Madhyamika Okulu; Ma-
hayana Buddhacılığı; arhat, bodhi-
sattva; Nirvana; samsara; sun_yata.
Nagel, Emest (1901-1985) Bilimin ne-
liğine yönelik çalışmalanyla öne çıkan
Çek asıllı Amerikalı felsefeci. Bilimsel
kuramlar ile bilimin yapısını, bilimsel
1022
kavram ve terimlerin kullanımlarını tar-
tıştığı The Stmthırr of S ı:ience (Bilimin Ya-
pısı, 1961) başlıklı yapıtında dile getirdiği
görüşleri nedeniyle son başat deneyci ve
olgucu düşünür olarak ünlenmiştir.
Russell ve Camap, Phillip Frank gibi
Viyana Çevresi düşünürlerinin yolundan
giderek felsefece düşünme ile bilimsel a-
raştımıanın ilişkisine dikkat çeken Nagel,
manuk:taki gelişmeler, matematiğin kö-
kenleri ve olasılık kuramlarına karşı ilgi
duymuştur. Aynca yazılannda Peirce ve
Dewey pragmacılığından esin alan M. R.
Cohen'in düşüncelerinden etkilenerek
kendisinin "bağlama doğalcılık" dediği
görüşü geliştirmiştir. Nagel'in bağlamcı­
lığına göre belirlenimcilik, olasılık, açık­
lama ve indirgeme gibi tasarımlar, bilim-
sel ya da bilimin çalışma alanıyla ilgili ku-
ramlar bağlamında değerlendirildiğinde
anlamları bir biçimde ortaya çıkarılabilir
tasarımlardır. Bu tutumu, daha sonraki
istatistiksel açıklama, işlevsel açıklama,
doğa ve toplum bilimlerinde bir kuramın
ötekine indirgenmesi gibi konular hak-
kındaki düşüncelerinin olgunlaşmasını
sağlamıştır. Nitekim Nagel mantıksal ve
matematiksel ilkelerin varlıkbilgisel zo-
runluluğunu reddetmiş ve mantığın do-
ğalcı yorumunu benimseyerek bu ilkele-
rin araştırma alanlanndaki işlevlerine gö-
re ele alınmalan gerektiğini savunmuş­
tur.
Başlıca yapıtlan arasında olasılık he-
saplamalannın uygulamalarını felsefece
soruşturduğu Pritıdpks of tht Theory of Pro-
babili!J (Olasılık Kuramının İlkeleri, 1939),
doğa ve toplum bilimlerinde kullanılan
bilimsel yöntemin mantıksal ilkelerini ele
aldığı An Introd11dion to Logit antl Stienti.ftc
Method (Mantığa ve Bilimsel Yönteme
Giriş, R. M. Cohen ile birlikte, 1934) ile
mantığın doğalcı yorumunu savunduğu
ugit Witho11t Metapl.fysitı (Metafiziksiz
Mantık, 1957) sayılabilir.
Nagel, Thomas (1937) Yugoslavya a-
sıllı Amerikalı ahlak ve siyaset kuramcısı.
Thomas Nagel Cornell, Oxford ve Har-
1023
vard'da eğitimini tamıı.mlayıp Berkeley,
Princeton ve New York üniversitelerin-
de dersler vermiştir. Çalışmalarının oda-
ğında ahlaksal güdülenmenin doğası ile
ussal bir ahlaki-siyasi itaat kuramının o-
lanaklılığı konulan yer almaktadır. "Ya-
rasa Olmak Neye Benzer?" (''What is it
like to be a Bat?') başlıklı makalesi çağ­
daş zihin fdsefesinde en çok tartışılan
yazılanndan biri olmuştur. Nagd bu ya-
zısında deneyimin doğa bilimlerinin nes-
nel yöntemlerinin ve işlevselcilik gibi bu
yöntemlerle çalışan felsefelerin anlaya-
mayacağı, ortaya çıkaramayacağı, indir-
gemeye gelmez, öznel bir yönü oldu-
ğunu savunur. Nagcl'in karşı çıktığı yak-
laşımda, insan doğanın parçası olarak
değerlendirilir; oysa ki ona göre bu tu-
tum deneyim, düşünme, karar verme gi-
bi öznel öğcleı:i gözardı etmektedir. Bu
tutumda ısrar ermek, insanın nedensellik
zincirinin bir halkası olarak, düşünme­
den başına olaylar gelen bir şey oldu-
ğunu da kabul etmek anlamına gclmck-
tedir. Oysa Nagel bu tutumun karşısında
durmakta ve karşılıklı ilişkilerin ya da
birbirini etkileyen ikiliklerin ahlik ve a-
dalet kuramlarına katılması gerektiğini
ileri sürmektedir.
Nagcl'in önemli çahşmalan arasında
The Possibi1i!7 ofAltntism (Özgeciliğin O-
lanaklılığı, 1970), MorflJ/Q111slİD11S (Ölüm-
lü Sorular, 1979), The Viav Jro111 No111hnr
(Bilinmedik Bir Yerden Bakış, 1986) ile
FJjwfi!J atlfi Partialiry (Eşitlik ve Yanlılık.
1991) bulunmaktadır.
Namık Kemal bkz. Türkiye'de felsefe.
natura naturantJ (Lat.) Ortaçağ felsefe-
sinden başlayarak, özc:llikle de Spinoza'
da, etkin, yaraua doğayı, "yaratan do-
ğa"yı; her şeyin en son ilkesi olan, yara-
tılmamış, öncesiz ~onra.~ız varbğı, Tann'
yı nitelemek için kullanılan Latince te-
rim.
Bu terim Spinoza'nın tümtanncı diz-
gesinde her şeyin nedeni olan ancak ken-
disi bağımsı~ bir neden olarak kendinde
Naturphilosopbie
varolan ve kendi yoluyla kavranan Tann
anlamına gc:lir. Tann'nın doğadaki görü-
nümlerinden, "yaratılan doğa"dan (nallt-
ra nahırata) aya olarak, Tann'nın kendi-
sini tanımlar.
natura naturata (Lat.) Ortaçağ fdsefc-
sinden başlayarak, özc:llikle de Spinoza'
da, c:dilgiıı. yaraulmış doğayı, "yaratılan
doğa"yı; Tana'da olan ve Tann olmaksı­
zın ne varolabilc:n ne de kavranabilen
görüngülc:r alanını nitelemek için kulla-
nılan Latince terim.
Bu terim Spinoza'nın tümıanaci diz-
gesinde Tann'nın özniteliklerinin tüm
görünümleri olarak, Tann'nın doğadaki
tutamaklan olarak, Tann'nın kendisine
değil de "doğayla özdeşleşmiş Tann"ya
(!'dı111 sive nalllra) karşılık gc:lir. Spinoza
Tann'yı biricik töz ve tüm görüngülerin
içinde bulunan "neden" saymakla Tann
ile Doğa'yı özdeşleştirmiş oluyordu.
natura non facit saltus (Lat.) İlkçağ
Yunan felsefesinden, özellikle de Aris-
toteles'ten itibaren geliştirilen bir düşün­
ce olarak "doğada hüküm süren sürekli-
liği" vurgulamak üzere ilkin İsveçli do-
ğabilimci Carolus Linnaeus (Kari von
LinnC, 1707-1778) tarafından kullanılan
deyiş: "Doğa sıçrama yapmaz."
Linnac:us türlc:rin dönüşümünü ya da
değişebilirliğini yadsımış; nasıl yaratıl­
mışlarsa öyle kaldıklannı öne sürmüştür.
NaturphilotJOpbie (Alnı.) En parlak
günlerini 1790'lı yıllar ile 1830'lu yıllar
arasında Alman felsefesinde yaşayan, dö-
nemin genel dünya görüşüne olduğu ka-
dar bilimsel ve yazınsal etkinliklerine de
damgasını vuran özgül doğa felsefesi an-
layışı; doğal tarihe felsefece yaklaşımıyla,
bu bağlamda ortaya attığı çeşitli "orga-
nizmacı" öğretileriyle: adından söz ettir-
meyi günümüzde dahi sürdüren fdsefe
akımı. Namrphilosophit çcrçcvc:sinde yapı­
lan doğa felsefesinde, modern bilimin
doğaya yönelik "atomcu-düzenekçi" yak-
laşımına karşı ·',.,rganik-dinamik" bir do-
Nsturphilosopbie
ğa ve doğa bilimleri tasarımı savunul-
muştur. Nitekim, Na1Hphilosophie yöne-
limli düşünürlerin, hem bir bütün olarak
doğayı hem de onun tek tek parçalaruu
durağan terimlerle açıklamak yerine, da-
ha çok doğanın gelişmeye ya da evril-
meye yönelik niteliğini öne çıkaran gö-
rüşler dillendirdikleri gözlenmektedir. Bıı
gelişimi aşamalı bir evrim dizilişinin so-
nucu olarak kavramaya çalışan bu anla-
yış, bu sürecin çoğunlukla birbirine kar-
şıt güçlerce devinime geçirildiği ve yine
bu· karşıt güçlerce hiçbir kesintiye uğra­
maksızın sürdürüldüğü düşüncesi üstüne
kuruludur. Natuphilosophie'nin belli başlı
temsilcileri arasında Fichte, Schelling,
Hegel gibi "Alman İdeal.izmi"n.in önde
gelen filozoflarının yanında, Lorenz 0-
ken, Hans Christian 0rsted gibi döne-
min önemli doğa bilimcilerin.in de bu-
lunduğu gözlenmektedir. Kendi içinde
oldukça ayrışık bir yapı sergileyen bu
özgül doğa felsefesi konumunun düşün­
sel kaynaklan ise "Alman İdealizmi" ile
geç dönem "Klasisizm" ve "Romantizm"
anlayışlarına dek geri götürülebilmekte-
dir. Aynca bu temel kaynaklar yanında,
akımın ortaya son derece etkili gelişim
kuramları koyan Goethe ile Herder'den
de önemli oranlarda beslendiği açıklıkla
görülmektedir. Ne var ki Hegel'in 1831
yılında, Goethe'nin ise 1832 yılında öl-
melerinden sonra Natuphilosophie olanca
bir hızla düşüşe geçerek bütünüyle orta-
<lan kalkmaya yüz tutmuş; ama yine <le
Alman kültürü ile biliminde yapılan pek
çok çalışmada değişik yollardan XX. yüz-
yıla gelinceye dek etkilerini sürdürmüş­
tür.
Felsefe açısından bakıldığında, daha
ilk bakışta, Natuphilosophie çerçevesi i-
çinde yer alan çeşitli eğilimler arasında
Schelling'in doğa felsefesinin ayrı bir yeri
ve önemi bulunduğu görülebilir. Schel-
ling'in görüşleri üzerindeyse önce Kant,
daha sonraysa Fichte tarafından dillendi-
rilen düşüncelerin belirleyici bir konum-
da oldı!ltlan kuşku götürmeyecek dere-
cede açıktır. Öte yandan Natuphill>sophie,
1024
doğayı bütünlüklü ve birlikli bir yapı ola-
rak değerlendirirken pek çok Alman dü-
şünürün görüşlerinden, sözgelimi Goe-
the'n.in organik ile inorganik doğa alan-
lan arasındaki ayrımı ortadan kaldırmak
üzere bunlann kökenlerinin birliği üzeri-
ne geliştirdiği biçimbilimsel uslamlama-
lardan, önemli ölçüde yararlanmıştır. Yi-
ne bu bağlamda akımın savunucuları, en
başından beri, Aristoteles felsefesinin
modem·uzanttsı olarak algıladıkları Kant'
tan, genelde ilerleme düşüncesini, daha
özeldeyse türler ile hayvanların gelişimine
yönelik erekbilgisi tasarımını alarak ken-
di düşünsel çerçevelerine yedirmişlerdir.
Bunun sonucunda doğaya bütünüyle, bi-
çimbilimsel ve dirimbilimsel gözlemlerin
harmarılanmasıyla elde edilmiş, en üstte
insanoğlunun durduğu belli sıradüzenler
doğrultusunda bakmayı savunan dizgin
vurulamayacak devingenlikte etkin bir
metafizik kuramı çıkmıştır onaya. Nite-
kim bu çerçevede kalarak düşünmeye ça-
lışan hemen bütün filozofların, "Fransız
Ansiklopedicileri"nin "düzenekçi madde-
cilik"lerine zemin hazırlayan Descartesçı
madde/ zihin ikiciliğine karşı, Spinoza'nın
tek bir tözün birbirlerini destekleyip bü-
tünleyen iki kipi olarak tasarladığı iki
yönlü zihin-madde kuramının izinden yü-
rüdü.ıcleri görülmektedir. Bu devingen sü-
reci kavramak amacıyla geliştirilen mo-
dellerse ya Kant gibi kimi·önemli felsefe
kaynaklarından ya aynı anda hem ben'i
hem <le hen-olmayan'ı koyutfayan Fich-
te'n.in "kendi kendini belirleme" düşün­
cesinden ya da dönem.in değişik alanlar-
da geliştirilmiş bilimsel kuramlarından
benzeşim yoluyla alınmışlardır. Öte yan-
da, bir başka Kant sonrası idealist fılozof
Hegel de Naımphilosophie bağlamında ö-
nemli düşünceler ortaya koyınuştur. He-
gel, Schelling'den belirgin bir biçimde
etkilenmesine karşın sonuçta özünde bü-
tünüyle başka bir doğa dizgesi temellen-
dirmiştir. Hegel için, kendi ötekiliği i-
çinde ideanın (Begriff) alanı olarak doğa
evrimsel bir süreç olarak değil, ideanın
kendi bilgioine ulaşması yolunda onun
1025
kavramsal gelişimi olarak, diyalektik bir
süreç olarak kavranmak zorundadır.
Yukanda belirtilenlerden de anlaşıla­
cağı üzere, Naturphiloıophit çerçevesi bağ­
lamında kimileyin aynntılarda birbirin-
den ayrılık gösteren farklı yııklaşımlar
sunulmuş olsa da bu yaklaşın'llarda ken-
disini hep yeniden gösteren birtakım or-
tak eğilimler belirlemek olanaklıdır. Bun-
lardan ilki ve en önemlisi, "madde ile
zihnin birliği" öğretisini savunmaya dö-
nük görüşlerdir. Schclling ve birçok baş­
ka Na111rphiloıopht11, madde ile zihnin bir-
liğinin ya da "özdeşliği"nin, ilkece doğa­
nın yasalarını zihnin yasalarından, buna
karşı zihnin yasalarını da doğanın yasala-
rından çıkarsamaya olanak tanıdığını ileri
sürmektedirler. Bu noktada Schclling'in
"Doğa dizgesi aynı zamanda zihnimizin
de dizgesidir, doğa görülebilir tin iken,
zihin görünmeyen doğadır" tümcesinde
dile getirdiği görüş, açıkça hem Descar-
tesçı ikiciliğe hem de XVIII. yüzyıl mad-
deciliğine karşı yöneltilmiş olması bir ya-
na, özellikle bilim ile yazın alanlan ol-
mak üzere Romantik akım üstünde ol-
dukça derin izler bırakmıştır. Sözgelimi
1820'de Naturphiloıophit'riin doğayı de-
vindiren içkin karşıt güçler arayışına uy-
gun olarak elektromanyetiği keşfeden
Hans Christian 0rsted, bütün nesnelerin
maddeleştirilmiş düşünceler olduğunu ö-
ne sürerken, biyolog Lorenz Oken zih-
nin yasalannın doğa yasalarından ayrı ol-
madıklarını, her ikisinin de birbirlerini
yansıttığını göstermenin Naturphiloıopbie'
nin en dikkate değer başanlanndan biri
olduğunu belirtmektedir. Bu açıdan ba-
kıldığında doğa felsefesi ile zihin felse-
fesi son çözümlemede birbirleriyle örtü-
şen alanlar olarak tasarlanmaktaydı. Ne
var ki ilerleyen yıllarla birlikte, Naturphi-
lnsophie'nin en keskin eleştiricilerinden
Hermann von Helmholtz, bu arılayışın
temel yanlışının doğanın zorurılu yasala-
nyla zihnin kendiliğinden etkinliğini ka-
nştırmak olduğuna yönelik oldukça ö-
nemli bir saptamada bulunmuştur. Doğa
ile zihnin özdeşliği öğretisinin önemli bir
Natutphilosophie
açılımı ya da son bir uzantısı da, çok sa-
yıda fizyolog ile ruhbilimci yanında, içle-
rinde Dtr Logiıtht ARjbaH dtr Wtlt (Dün-
yanın Mantıksal Yapısı, 1928) başlıklı ya-
pıtıyla Rudolf Camap'ın da yer aldığı bir
dizi felsefeci tarafından savunulan iki
yönlü zihin-beden anlayışında bulunabi-
lir.
Na111rphiloıophit'nin ikinci bir öğretisi
oı:ganizmacı açıklama modelinin her ko-
şulda üstürılüğünün, dolayısıyla da kaçı­
rulmazlığının savunulması üstüne kuru-
ludur. Kant için olduğu gibi Schelling i-
çin de düzenekçi terimlerle doğaya geti-
rilen açıklamalann her durumda oıganik
terimlerle desteklenmeleri gerekmektedir.
Organizmalar kendine yeter etkin kendi-
likler olduklarından, kendi kendilerinin
nederıleri ve sonuçlan olduklanndan ö-
türü kendi kendilerine dcvinebilirler; bu-
na karşı nedensel düzenekler ancak dışa­
rıdan dcvindirilebildiklerinden ötürü öz-
ce bütünüyle edilgindirler. Schclling, 1797
ile 1806 yıllan arasında kendi doğa felse-
fesi anlayışını çeşitli bakımlardan ilerilere
taşımış, bu çerçevede yaptığı çalışmalar
çok geçmeden Fichte'nin tinsiz, düze-
nekçi doğa tasarımıyla derin bir çatışkıya
düşmesine neden olmuştur. Nat1ırphiloıo­
phil özellikle 1801 yılından başlayarak
Schelling'in gözünde aşkınsal felsefeden
bütünüyle bağımsızlığını kazanarak on-
dan daha birincil bir konuma yükselmiş­
tir. Bu yeni çerçevede Schelling, doğayı
deneyimimize sunuldukları biçirrıleriyle
yalnızca ürettiği sonuçlara bakarak araş­
tırmakla kavrayamayacağımızı; çünkü bu-
nun açıkça doğayı salt edilgin bir yapı,
yani *11at11ra 11alllrata olarak görmek oldu-
ğunu savunmuştur. Oysa, her durumda
"üretkenlik" ya da "saltık etkinlik" ola-
rak arılaşılması gereken doğa, "sonsuz
oluş"u içerisinde, ona *ntılllra natlırans,
yani kendi ürürılerinden kristalleşen ü-
retken bir süreç, canlı bir özne olarak
yaklaşılmayı gerekli kılmaktadır. Bu gö-
rüş, çOk geçmeden modern bilimin pa-
radigması olarak anılan Newton'un dü-
zenekçi fiziğine yönelik bir eleştiriye dö-
neden
nüşmüştür. Schelling bu noktada, bili-
min deneysel ve deneyimsel yanına kııışı
çıkmamakla birlikte, doğadaki öznel ö-
ğeyi ve onun gelişmeye açık özniteliğini
gözardı eden bilimin olgunlaşmamış nes-
nelciliğini son derece sert bir dille e-
leştirmiştir.
Nallıtphilosophit'ninüçüncü temel öğ­
retisi, doğaile güçlerinin birliğini, buna
bağlı olarak da bilimin birliğini savun-
maktadır. Bu öğretinin temelinde, bütün
yönleriyle doğanın az sayıda temel güç-
ten oluşup geliştiğini ortaya serme eğili­
minin ağır bastığı görülmektedir. Sözge-
lirni 0rsted'e göre, sıcaktan soğuğa, kim-
yadan elektriğe, manyetik alandan yerçe-
kimine doğada bulunan alabildiğine de-
ğişik fiziksel güçler, "güçlerin birliği" il-
kesiyle tek bir bütünün fiziği olarak bir-
ataya getirilerek ele alınmak durumun-
dadırlar. Buna göre, organik ile inorga-
nik alanlar temelde aynı yasalara konu
oldukJanndan aralarında özsel bir ayrılık
bulurunamaktadır. Ne var ki bu durum
kesinlikle doğanın bir düzeneğe indirgen-
diği anlamına gelmeyip, daha çok inor-
ganik dünyanın organik doğal sürecin bir
ürünü olarak kavrandığı anlamına gel-
mektedir.
Nallitphiloiophie'nin temelinde yatan
bir diğer öğreti de doğanın araşttrılma­
sında kullanılan kııtegorilerin ilkece kül-
tiire, topluma, hatta devlete dahi uygula-
nabileceğine yönelik bütüncü yaklaşım­
dır. Nitekim bu noktada herşeyin her-
şeyle koparılmaz bir ilişki içinde olduğu
düşüncesi doğrultusunda ortaya atılan
görüşler, hem geç dönem "maddecilik"
in hem de "doğalcılık"ın devlet ile top-
lum bakışlarındaki organik tasanmların
oluşumuna temel hazırlamışlardır. Ayn-
ca bkz. doğa fe]sefesi.
neden [İng. cOHse; Fr. t'llllse; Alm. Hrsache;
Yun. aititr, Lat. cOHsa; es. t. ille4 Bir ola-
yın, durumun ya da şeyin ortaya çıkma­
sını, varolmasını sağlayan gerekçe; bir
şeyin sonucunun niçin şu ya da bu şe­
kilde değil de olduğu gibi olduğunu a-
1026
çıklamamıza olanak tanıyan şey. Etkiyle
kıırşılıklı ilişki
içindeki neden, bu ilişki­
nin sonucunun varolmasına kııtkıda bu-
lunuyor olarak düşünülür. Sözgelimi, a-
teş yakıldığında yükselen dumanın ne-
deni, ateştir; duman ateşin etkisi ya da
sonucudur denir. Ateş-duman örneğin­
deki ilişkiye ise nedensellik ilişkisi denir.
Neden-sonuç kııvramlanrun tanımından
çok bu ikilinin ilişkisinin niteliği önemli-
dir. Tarihsel açıdan, "neden" teriminin
açıklayıcı yönü nedeniyle geniş bir kulla-
nımı vardır. Sözgelimi, Aristoteles 'in
maddi, biçimsel, etkin ve ereksel neden-
ler adını verdiği dört neden öğretisinin
arkasında her bir nedene denk düşen
açıklama yapma özelliği vardır. Nedenin
doğru çözümlemesinin yapılması konu-
sunda felsefeciler arasında büyük tartış­
malar çıkmışur. David Hume, doğada
düzenli olarak arka arkaya gelen olayla-
nn arasında zorunlu bir bağ olduğundan
hareket ederek neden tanımlaması ya-
panlan eleştirir. Hume'a göre doğa yasa-
larının olumsallığı, bu yasalara zorunlu-
luk yüklemeyi engeller.
Çağcıl felsefede İse neden kavramı,
bir şeyin başka bir şeye yol açtığı bir iliş­
kiyle bağlantt içinde ele alınır. Böylelikle,
belli türden olaylan önleyerek ya da yeni
olaylann olmasına "izin vererek insan
çevresini değiştirme olanağını elde eder.
Ancak, uygulamadaki bu kolaylığa felse-
fe alanında rastlanmaz; neden kavramı­
nın sonucun zorunlu ve yeterli koşulu
olarak görülmesi bile "neden" kavramını
betimlemeye yetmeyecektir. Ayrıca bkz.
aitiz, dört neden öğretisi; nedensellik
(ilkesi); yeter neden ilkesi.
nedenbilgisi [İng. aetiology, etiology; Fr.
etiologie; Alm. aetNılogitJ Eski Yunanca 'da
"neden", bir sonucu gerekçelendiren "a-
çıklayıcı etmen" anlamına gden *aitia'
dan türetilmiş terim. Nedenleri araştıran;
belirli türden bir olayın, olgunun ya da
görüngünün nedenini ya da nedenlerini
saptayıp inceleyen bilim kolu: "nedenbi-
lim".
1027
nedensellik (ilkesi) (İng. t1111ra6!J/prin-
aple of 'lllUa/İ!T. Fr.. t1111ralitl/pri11tipe ek (411-
raliti; Alm. Awnalittil/ kmualitiitspri11zjp; es.
L if#.ut~ Her şeyin, her olayın bir nedeni
olduğunu; aynı koşullar altında aynı ne-
denlerin aynı sonuçları doğuracağını dile
getiren ilke. En yalın anlaıruyla biri diğe­
rinin nedeni olan iki şey arasındaki iliş­
kinin dayandığı ilkeye nedensellik ilkesi
denir. Kuşkusuz, bu noktada iki olaydan
birinin neden, ötekinin sonuç olmasını
sağlayan şeyin ne olduğu önem kazan-
maktadır. Genellikle bu sorun, nedenin
·sonuçtan önce gelmesiyle çözümlenme-
ye çalışılmıştır. Günümüz felsefecileri ne-
denselliği daha çok tek yönlü bir ilişki
olarak ele alır; yani a, b'nin nedeniyse; b,
a'nın nedeni olamaz.
Ortaçağ felsefesi boyunca süren A-
ristoteles'in dört neden öğretisinin ağır
etkisi, XVi. yüzyıldan başlayarak kırılır.
Çağcıl (modem) felsefenin nedensellik
ilkesine bakışının biçimleneceği bu sü-
reçte aslan payını temel bilimlerin sağla­
dığı olanaklar alacaktır. Özellikle w üze-
rine incelemeleriyle dikkat çeken No1111m
Orga111111lun yazan Francis Bacon ile o-
nun ardından Rene Descartes, doğadaki
gözle görülecek kadar çeşitlilik arz eden
değişimin nedeni olarak devinimi görür.
Descartes, Aı:istoteles 'in mirası skolastik
biçimsel ·neden anlayışını bir kenara ko-
yarak, maddeyi devinimsiz saysa da artık
nedensellik ilkesinin eski dönemlerden
daha fıırklı bir yeri olacaktır. Giderek
güçlenen nedensellik ilkesine ilk ciddi e-
leştiriyi David Hume getirir. H~, ne-
denselliği bir önkabul olarak benimse-
mekten yana değildir; nedenselliği, idea-
lar (düşünceler/kavramlar) arasındaki i-
lişkiye indirgeyen Hume, ideaların köken-
lerini ruhbilimsel açıdan açıklayan bir
görüş geliştirir. Olaylar arasındaki dü-
zenliliğin yinelenmesinin doğurduğu alış­
kanlıktan beslenen Hume, nedensellik il-
kesinin varlığından kuşku duyulmasına
yol açar. Hume'un felsefesinde can bu-
lan bu keskin kuşkuculuğu Alman filo-
zof Immanuel Kant dengeleyecektir.
nei/cos
Kant'a göre bir olayın nedeninin bekle-
nen sonuçlardan bambaşka bir sonuç do-
ğurması, nedensellik ilkesinin kendisinin
varlığından kuşku duymaya yetmez. Hu-
me'un yalnızca bir düzenlilik dediği du-
rum, Kant'ın ellerinde apriori çerçevenin
yapıtaşlan olacaktır. Hegel 'le birlikte ne-
densellik ilkesi, ideanın gelişim biçimine
dönüşür. Hegel, kendi başına saltığın
başkalık olarak açığa çıkan görünüşleri­
nin yeniden kendisine dönerek özdeşliği
doğurduğunu öne sürer. Nedensellik yo-
lunda olup biten herşey, Saltık Tın'in ken-
dini açarak başkalaşması; sonunda ken-
dine döneR:k özdeşlik kazanmasından
başka bir şey değildir.
Nedensellik ilkesi, metafizik kuraınla­
n açısından oldukça kapsamlı ve güçlü
bir aygıt olma özelliğiyle önplana çıkmış
olsa da, özellikle: Hume'un getirdiği e-
leştirilerden sonra, bütünlüklü bir bakış
açısı sağlamada oldukça zayıf kalmıştır.
Ayrıca bkz. neden; Hume, David; Na-
garjuna; belirlenimcilik; düzenekçi-
lik; rasdanh.
nefs (Ar.) .Eski Arapça'da dönüşlü adıl
olan tllft sözcüğü, daha sonra İslaın fel-
sefesinde "ruh" ve "istenç" anlaınlannda
kullanılmaya başlanmıştır. Kuran'da da
dönüşlü adıl olarak kullanılmasının yanı
sıra "insan ruhu" anlamında kullanıldığı
bölümler bulunmaktadır. Ancak bu ruh
insanın arzu ve istelclerini denetleyerek
onu yönlendiren bir ruh olduğundan
"istenç" yerine de kullanıldığı söylenebi-
lir. Temel niteliği körülüğe yönelmişlik
olan 11eft, bu nedenle İslam felsefesinde
iyileştirilmesi gereken bir şey olarak gö-
rülmüştür. Bu bağlamda, örneğin, tasav-
vufun bu işe yönelik sağaltıcı bir felsefe
olduğu söylenebilir.
neikos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de, özellilcle de Empedokles'te, *philia'
nın sevgi ve iyilik yayan etkisiyle sürekli
bir savaşım içinde olan "kin" ya da "nef-
ret''. Aristoteles "kin" için lllİnJr sözcü-
ğünü de kullanmıştır.
nesne
nesne [İng. objecl", Fr. objtl", Alın. objekt,
timi{. es. L fryj Çok genel bir
gtgt11slmuJ,
deyişle, duyulardan en az biriyle algılan­
maya açık olan; uzam ile zaman içinde
somut bir varlığı bulunan; bilince veril-
mişliğiyle ya da sunulmuşluğuyla bilincin
ayırt edip tanıdığı; düşünen özneye karşı
düşünülen "şey": Birbirinden değişik an-
lama edimleri araalığıyla bilgisine, algı­
sına, kavrayışına ya da duygusuna ulaşa­
bildiğimiz herşey; öznenin kuşkulanır­
ken, tasarlarken, özlerken kendisine yö-
neldiği nen. Türkçe'ye de "obje" olarak
geçmiş olan Batı dillerindeki karşılıkları­
nın kökeni ''karşıda bulunan", "karşıda
duran", "karşıya konulmuş" anlamlarına
gelen Latince'deki objtctum sözcüğüne u-
zanan nesne terimi, yerleşik felsefe dilin-
de çoğunluk bağWaşığı durumundaki "öz-
ne" terimiyle birlikte, ya onun "ardalanı"
nda ya da onun "gölge anlamı"na bağlı
olarak dolaşmaktadır. Buna göre, düşü­
nülebilen ya da düşünceye konu edilebi-
len her şey temelde bir nesne olduğun­
dan, öznenin karşısındaki bütün dünya bir
"nesneler alanı" oluşturmaktadır. Bunun
yanında, düşünme ediminin dönüşlü do-
ğasına bağlı olarak düşünen öznenin ken-
disi üstüne düşündüğü her durumda öz-
ne de düşünülebilir bütün yönleriyle bir-
likte nesne olabilmektedir. Felsefe me-
tinlerinde yapılan değişik bölümlemeler
uyarınca farklı nesne türlerinin varlığın­
dan sıkça söz edildiği görülmektedir. Bu
bağlamda, kendisine doğrudan yönelmiş
düşünsel bir edim olmaksızın varolama-
yan, düşüncenin konusu olarak salt bi-
linçte bulunan, yalnızca düşünme edimi-
nin önünde duran nesne ideal nesne, öz-
neden, bilinçten ya da düşünceden ba-
ğımsız olarak dış dünyada varolan, dış
dünya gerçekliğinin bir parçası olarak bi-
zim dışımızda, biz olmasak da varolan
nesne ise ger;ek neme diye adlandırılmak­
tadır. Yine aynı bağlamda "sayılar", "tü-
meller'', "geometrik şekiller" uzam ile
zaman içinde yer almadıklarından ötürü
s~11ı nesneler olarak tanımlanmakta; bun-
lann gerçekten varolup varolmadıklan
1028
sorusu büyük ölçüde varolan "somı:t/
fiziksel nesneler" ile nasıl bir ilişkileri
bulunduğu temelinde yanıtlanmaya çalı­
şılmaktadır.
Descartesçı felsefenin "özne ile nes-
ne aynmı"na bağlı olarak modem felse-
fede kilit değerde önemli bir konuma ta-
şınan nesne kavramını en iyi biçimde
kavramanın yollarından biri, Kant'ın fel-
sefesinde sunulan nesne çözümlemesi-
nin, özellikle de nesneyle yalcından bağ­
lantılı kimi terimler arasında yapılan ay-
nmlann belirginleştirilmesinden geçmek-
tedir. Kant'ın değişik dönemlerde yaptığı
nesne açıklamalarının, aralarındaki ince
ayrımları gözardı etmek pahasına da ol-
sa, kendi içinde tutarlı bir bütünlük ser-
gilediği söylenebilir. Bununla birlikte,
Kant'ın "şey" (Din~, "karşıda duran"
(Gegenstand), "nesne" (Of?jek~ arasında
yaptığı ayrımlar çoğunlukla göz önünde
bulundurulmadığından, özellikle de öteki
dillere yapılan çevirilerde korunmadığın­
dan, Kantçı nesne tasarımının anlaşılma­
sında son derece büyük güçlüklerle kar-
şılaşıldığı da üstünden atlanamayacak bir
gerçektir. Kant nesne açıklamasını orta-
ya koyarken, çok büyük ölçüde Roma
hukukunda yapılan "kişiler'' ile "şeyler''
aynnurun izinden yürümektedir. Yapılan
bu ayrıma göre, eyle.mleri kendisine yük-
lenebilen "özne" iken, "şey" eylem dahil
kendisine hiçbir şeyiiı yüklenemediğidir.
öyle ki her koşulda "özgürlük" ile "ken-
diliğindcııli.k"in taşıyıcısı olarak tasarla-
nan özne birtakım ussal ilkelere göre
eylemde bulunabilme yetisi taşırken, öz-
gürlük ile kendiliğindenlikten bütünüyle
yoksun olma olarak tasarlanan şey kav-
ramına bağlı olarak bir insan varlığının
salt kendisine yönelen etkilere edilgenlik
içinde karşılık vermesi, o insanı öteki ki-
şiler ya da şeyler karşısında başka so-
nuçların aracısı kılmakta, yani şey kıl­
maktadır. Edilgenliğiyle, özerklikten yok-
sunluğuyla, özgür bir eyleyen olmama-
sıyla kişiden bütünüyle ayrılan şeyin bü-
tün bu nitelikleri, aynı zamanda Kant'ın
kuramsal felsefesinde genel olarak şeyin
1029
ya da nesnenin karakterini belirler. Nite-
kim tam bu noktada Kant, deneyimin
açıklanmasında bütünüyle edilgen bir
konumda gördüğü şey tasanmı uyarınca,
insan anlığının karşısında çeşitli biçim-
lerde duran "şeyler alanı" ile "nesneler
alaru."m birbirinden ayımıamn önemini
özellikle wrgulamaktadır.
Kant'ın her biri için ıayn bir Almanca
sözcük kullandığı (Ding, Gegensta11J, Ob-
je/el) bütün bu farklı "şeylik" kipleri gö-
ründükleri farklı bağlamlarda farklı fel-
sefi işlevler yerine getirmektedirler. Söz-
gelimi Kant'ın eleştirel felsefesinde en az
başvurduğu Dmg terimi, onun Wolffçu
Okul'un "dogmacı metafizik"inden "e-
leş ıird felsefe''yi ayırma çabasına bakıla­
rak açıklıanabilir. Wolff ile izleyicileri Ding
terimini gerçekten olmayanlar da içinde
olmak üzere olanaklı bütün herşeyi kap-
sayacak biçimde kullanmışlardır. Wolff-
çuların neredeyse hiç kullanmadıkları Ob-
je/et ile Gegmstanti sözcüklerini An Umn
E/eştirin'nde sıklıkla kullanan Kant ise
Ding sözcüğünü, en açık biçimiyle "aş­
kınsal olumlama" ile "aşkınsal olumsuz-
lama" tartışmasında görüldüğü üzeR:, ço-
ğunluk sadece "metafizik şeylik" düşün­
cesiyle doğrudan ilgili bağlamlarda kul-
lanmayı yeğlemiştir. Bu çerçevede Kant,
"aşkınsal olumlama"nın gerçekliği kur-
duğunu ve bu yolla nesnelerin şeylik ta-
şıma yetisi kazandıklanru.; "aşkınsal o-
lumsuzlama"nın ise olumsuzlama olana-
ğını kurduğunu, bundan daha da önem-
lisi sınırlamıa açıkça bir olumsuzlama bi-
çimi olduğundan bütün sınırlama ola-
naklanru. kurduğunu ileri sürmektedir.
Bu durumda "belirlenmemiş" olan şeylik
kavramına, Gegtnstanti ya da Objdıt an skh
demclı: yerine, "kendinde şey'' 0'-Ding,.,
.ridJ) adım veren Kant, Dingile Gıgenstdllti
arasındaki aynını deneysel düşüncenin
koyutlannda ayn bir önem vererek in-
celemiştir. Bu bağlamda Kant, ancak ne-
densellik yasalan uyarınca algıya sunulan
öteki durumlardan ileri gelen etkilerin
varoluşuna ya da götünüşüne bağlı ola-
rak bilinebilen "belirlenmiş varoluşun
nesne
bilgisi" (Dastin) ile metafizik töz ile eşm­
lamlı olan "şeylerin belirlenmemiş var-
oluşu" nu (Dasein ıJer Dinge) birbirinden
kesin çizgilerle ayırır.
Kant'ın şey ya da nesne kavramı üs-
tüne sonraki yoğunlaşmaları. belirgin bir
dönüşle Dmgden Gt§!nstanti ile Objı/eJ~
doğru kaymıştır. Bu noktada Gt§!nstanti
ile Objılet arasındıa yapılan aynm, Kant'ın
aşkınsal felsefesini anlamak bakımından
son derece önemli bir yer tumıaktadır.
Nitekim bu durumu Kant, "deneyimin
olaııaklılığının koşulları genelde nesnele-
rin (Gegtnstantlt) olanaklılığının da koşul­
landır" biçiminde dile getirmiş; bu ikisi
arasındaki "karşılıklı gerektirme ilişki" si-
nin aynı. biçimde kavram ile görü arasın­
dalı:i ilişkiyi de öngerclı:ıirdiğini belirt-
miştir. Gt§lnstmıtiı C'karşıda duranlar')
deneyimin nesneleridir ya da anlama ile
görülemcnin sımrlarını çizen görünüm-
lerdir; "ıanlamanın işlevleriyle ilişkili ol-
maksızın", görüdeki görünümler olabile-
cekleri gibi, hiçbir biçimde kavranmala-
nndan ayrı tutulamayacak "bilincin nes-
neleri" de olabilmektedirler. Dolayısıyla
deneyimin nesneleri (Gegtnstantiı) bilgi-
nin nesneleri kılındıklan zaman Obje/etı
r•nesnder") haline gelmck.tedirler. Bu
bağlamdıa "anlamanın bilgisi", belli bir
Obje/et için verili tasanmlar ile verili gö-
rünün çokkatWığımn birleşmesine bağlı
olarak ona karşılık gelen kavramca be-
timlendiği biçimle Obje/elin kendisi arıa­
sındıaki kesin belirli ilişkiden meydana
gelmektedir. Dolayısıyla Kantçı çerçeve-
de, ''verili görü" ya da Gigmstdllti böyle-
likle "*tamalgı"nın birliği koşulu altında
Obje/et haline gelmiş olmakta, anlamanın
kavramlıanyla bilinebilen özgül bir bilgi
nesnesini, bir deneyim nesnesini yani
Geglnstmıılı zorunlu kılmaktadır. Kant'a
göR:, bu türden nesnelerin olabilmesi
için hiçlikten başka birşcyin olması zo-
runlu bir koşul.dur, çünkü hiçlik dışında
vıırolma, yani şeylik (Dmm, kendinde
şeylik (Ding ,., siçh) metafiziğine girdi-
ğinden dopsı gereği bilinmıezdir. Bu a-
çıdan bakıldığında Kantçı nesne tasa-
nesne dili
nıru, varlıkbilgisi geleneğiyle arasındaki
uzaklığı çok açık bir biçimde ortaya koy-
maktadır. Nitekim filozofun kendisinin
de vurguladığı gibi, geçmişteki varlık­
bilgiciler "birşeylik" ile "hiçlik" kavram-
larıyla başlamışlar ama bu ayrımın aynı
zamanda genelde nesne kavramına iliş­
kin yapdan bir aynm olduğu gerçeğini
bütünüyle unutmuşlardır. Bu yüzden
Kant, "aşkınsal olumlama" ile "aşkınsal
olumsuzlama" yoluyla kendi içinde bir-
şeylik ve hiçlik olarak ikiye aynlan, genel
"nesne" kavramıyla, yani öncelikle Ding
ile yola koyulmuştur. Daha sonra Ding,
deneyim nesnesi Gegeıutmıd olarak tasar-
lanmış; en sonunda da geleneksel varlık­
bilgisinin bütünüyle eleştirel felsefe süz-
gecinden geçirilmiş yeni biçimiyle bilgi
nesnesi olarak Oijekt temellendirilmiştir.
Aynca bkz. özne; şey; kendinde şey.
nesne dili [İng. oiject language-, Fr. langage
d'oijet, Alm. oijektsprache] Dış dünyada
varolan, nesnel gerçekliği olduğu varsa-
ydan şeylerin adlandınlmasında ya da
onlardan söz etmede kullanılan dile ve-
rilen ad; mantıkta, dilbilim ile anlambi-
liınde nesnelerden söz edilirken kullanı­
lan gündelik dil Öte yandan seyrek de
olsa kimileyin kendine inceleme konusu
olarak dilin kendini seçen, dilin doğası
üzerine konuşmada kullandan dile de
nesne dili denilmektedir. Yani dil felse-
fesinde kullanılan herhangi bir üstdil ay-
nı zamanda nesne dili olabilmektedir.
Aynca bir üstdilin kendi de başka bir
üstdilin nesnesi olabilmektedir. Tanımla­
rının ayrı ayrı olmasına karşın bu iki ad-
landırmanın "eşsesli" olmasının nedeni
iki dilin de kendilerine nesne seçtikleri
şey üzerine konuşmada kullanılıyor ol-
masıdır. Aynca bkz. üstdil
nesnel [İng. oijectiw, Fr. oijeçlij, Alm.
oije/ı:tiv; es. t. afaki, şry'4 Nesneye ilişkin
ya da nesneyle ilintili olanın; nesnenin
kendisiyle örtüşen, nesnenin gerçekliğiy­
le uyum içinde bulunanın; karşıtı olduğu
"öznel" olandan kesin bir biçimde ayrı
1030
olanın; düşünceden de deneyimden de
bağımsız olan ya da başka bir deyişle
'ben'in dışında bulunanın varolma bi-
çimi. Bilincin dışında kendi başına varlığı
bulunan, varolmak için bilinç tarafından
tasanmlanmaya gerek duymayan, özne
olmadan da varolan; kişinin dünya görü-
şünden, yaşam biçiminden, öznel tasa-
nmlanndan, yaşadığı dönemin metafizik
bağlanımlarından bütünüyle bağımsız o-
lan; insanın kendi öznel görüşünden ba-
ğımsız olması anlamında genelgeçer o-
lan; yaşantıyla ya da deneyimle doğrulan­
maya gerek duymaksızın bütün durum-
larda geçerli olan us doğrusu. Kişiler için
önyargdarın etkisinde kalmaksızın yargı­
da bulunma, sonuç çıkarma, karar ala-
bilme yeteneği; öznel duygulanımlardan,
kişisel beğenilerden ve çıkarlarından sıy­
nlarak şeylere, olaylara, durumlara, iliş­
kilere öylece bakma yetisi. Belli bir dü-
şünce, bilgi ya da sav için gerçek olay-
lara, verilere ve kanıtlara dayandırdmış
biçimde tanıtlanmış olan. Bu açılardan ba-
kılınca nesnel gerçeklik tasarımının geri-
sinde, en azından belli şeylerin zihinden
bağımsız olarak dış dünyada varoldukları
düşüncesinin yattığı açıktır. Bununla bir-
likte, gerek "Eskiçağ Usçuluğu"nda ge-
rekse "Modem Usçuluk"ta insan usunda
kendisini açığa vuran, düşüncede karşdı­
ğı bulunan herşey nesnel olarak görül-
mektedir. Sözgelirni Descartes'a göre,
nesnel anlamda varolmak demek, salt zi-
hinsel bir tasanm olarak ancak u~ yoluy-
la kendisiyle ilişkiye geçilebilen bir "ide-
a" olarak varolmak demektir. Öte yan-
dan Alman düşünürü Baumgarten, nes-
nel terimini salt düşüncede varolan tasa-
rımlar için kullanmak yerine, bütünüyle
zihinden bağımsız varlığı bulunanı an-
latmak amaayla kullanarak, terime bu-
günkü anlamını kazandırmış; nesnel te-
riminin klasik anlamını yeryüzüne in-
dirmiştir.
Felsefede çoğunluk yapddığı üzere
"nesnel" olan ile "gerçek" olanı birbi-
rinden ayırma zorunluluğu vardır. Nite-
kim bu bağlamda nesnel olan kendisini
1031
ussal olanda gösteriyor olsa bile, dün-
yada somut bir varlığı bulunmayabilir,
herhangi bir gerçekliğe karşılık gelmeye-
bilir. Örneğin, zamandan ve uzamdan
bağımsız olarak salt ussal bir kendilik o-
larak tasadadığııruz "uçan at" imgesi
nesnel bir kavramken gerçek bir kavram
değildir. Ne var ki çoğu felsefe metnine
bakıldığında, nesnel olanın öznel olan-
dan bütünüyle ayn olması gerektiği var-
sayımı temelinde, nesneli hep nesneyle
ilgisi kurulmuş olarak düşünmenin daha
yaygın bir tutum olduğu görülmektedir.
Nitekim bu mantık uyarınca, kişinin ne
düşündüğünden bağımsız doğrular "nes-
nel doğrular" diye adlandırılırken; buna
karşı öznel yargılann, kişisel eğilimlerin,
peşinen verilmiş yargılann dışında bi-
linçten, zihinden ve algılayandan bağım­
sız olarak vuolma biçimine "nesnel va-
roluş" denmektedir. Nesnel varoluş te-
rimiyle nitelenen kcndilikler, herkes tara-
fından açıkça gözlcmlendikleri gibi, ken-
dilerine her bakıldığında hep aynı şeyle­
rin görüldüğü kendiliklerdir. Terimin bu
genel aıılamlanndan örnekseme yoluyla
içinde "nesnel" sözcüğü geçen birtakım
deyişlerin anlamlannı da türetmek ola-
naklıdır. Sözgelimi "nesnel tin" denildi-
ğinde bundan anlaşılması gereken, tek
tek insanlan aşması nedeniyle kişilerüstü
olan ama aynı zamanda onları birleştirip
bütünleyen, tinin öznenin dışına çıkarıık
ortaya koyduğu ahlak, sanat, bilim gibi
özgül bir yaşama alanıdır. Yine bu yolla
felsefe metinlerinde sıkça geçen "nesnel
doğruQ.ar)" deyişinin anlamı için de yak-
laşık aynı şeyler söylenebilir. Buna göre,
nesnel doğru denince bundan öncelikle
anlaşılması gereken, kişinin ne düşündü­
ğünden bağımsız olarak doğru olandır.
Örneğin, "dünya güneşin çevresinde
dönmektedir'' önerinesinde dile getirilen
olgu, Copernicus'un bu durumu keşfet­
mesinden önce de sonra da nesnel doğ­
ruluk değerini aynı biçimde korumakta-
dır.
Nesnel terimini kavrayabilmenin en
iyi yollarından biri, karşıtı "öznel" teri-
nesnel ge~-ekiik
miyle birlikte oluşturdukları "nesnel ile
öznel aynmı"na yoğunlaşmaktan geç-
mektedir. Söz konusu aynm, şeylerin ol-
maktalıklan ile bu olmaktalığın insanlar-
ca nasıl düşünülüp nasıl duyulduğu bağ­
lamında ortaya konan önermeler ve yar-
gılar arasında yapılmaktadır. Bu ikisi ara-
sındaki ayrımı kesin çizgilerle yapmanın
bir hayli güç olduğu, yapılan aynmların
da oldukça büyük tartışmalara konu ol-
dukları belirtilmek koşuluyla, nesnel ifa-
delerin doğruluklannın bütünüyle öznel
ifadelerde içerimlenen görelilik içeren ö-
ğelerden bağımsız oldukları öngörülmek-
tedir. Buna göre örneğin, "Kar beyaz-
dır" ifadesi nesnel bir ifadeyken, "Kan
seviyorum" ifadesi öznel bir ifadedir. ö-
te yanda, "insanların yaklaşık üçte ikisi
yağmuru sever" ifadesi, belli öznelere
yönelik olarak söylenmiş nesnel bir ifa-
dedir. Nesnel · ile öznel aymnı felsefe
metinlerinde sıklıkla geçiyor olmasına
karşın, bilen öznenin nesnelliği gerçek-
leştirip gerçekleştiremeyeceği ya da nasıl
gerçekleştireceği çok da belirgin olmadı­
ğından, ayrımın geçerliliğine yönelik ola-
rak özellikle yakın döneinletde oldukça
derin kuşkular dile getirilmektedir. Bu a-
rada nesnel doğruların çoğunlukla değeri
gözardı edilemeyecek bir ikna gücü taşı­
dıkları düşünüldüğünde, nesnel oldukları
savıyla ortaya atılan görüşlerin, yaklaşım­
ların, düşüncelerin çoğu durumda dü-
şünsel ya da toplumsal anlamda kurul-
mak istenen baskının araçlan olaıak kö-
tüye kullanıldıklan da üstünden atlana-
mayacak bir gerçektir. Kuşkusuz bu o-
lumsuz durumun en iyi görülebileceği
yerlerin başında, "bilimsel" ile "nesnel"
in neredeyse özdeş bir anlamda kullanı­
larak, bilimsel söylemlerin kendi özçıkar­
lannı sağlama almak adına dışlayıcı, bas-
kıcı, totaliter bir tutum içinde öteki söy-
lem biçimlerine yaşama şansı tanımak is-
tememesi gelmektedir. Karşıtı için bkz.
öznel. Ayrıca bkz. nesnellik.
nesne] gerçeklik [İııg. ol!je&li11e reali!r, Fr.
ria/iti oijemw, Alm. oijıhm rıaRtil] Var-
 nesnel gerçeklik
lığı kendisini gözlemleyen ya da algılayan
iizneden bağımsız olduğu düşünülen; in-
sanların isteklerinden, duygularından, i-
nançlarından kesin çizgilerle ayn bir var-
lığı bulunan; ancak us yoluyla tasarımla­
nan bir şeyin yetkinlik biçimi. N esnet
ı.,rerçeklik denince özellikle klasik felsefe
metinlerinde, duyu oq,'llnlannca algılana­
mayan, kendisini salt düşüncelerde gös-
teren özgül bir "kesinlik alanı" ya da
"varlık katmanı" anlaşılmaktadır. O ne-
denle, nesnel gerçeklik deyişi, geçtiği ço-
ğu bağlamda genellikle birtakım "aşkın"
düşüncelerin, kendiliklerin, değerlerin
varlığını bildirmekte ya da nitelemekte-
dir. Felsefe tarihine dönüldüğünde teri-
min öncelikle, yapılan "görünüş ile ger-
çek aynmı"nı kesinlemek için, şeylerin
nasıl göründüklerini değil de gerçekten
nasıl olduklarını anlatmak amacıyla kul-
lanıldığı görülmektedir. Buna göre, gö-
rünüş bütünüyle şeylerin belli bir algıla­
yana ya da duyulara nasıl göründüğüyle
ilintili bir durumken, görünüşlere baka-
rak hiçbir bakımdan bilinemeyeceği dü-
şünülen "nesnel gerçeklik"in görünüşler­
den bağımsız varlığı ancak us yoluyla
kavranabilirdir. Sözgelimi, idealist ya da
usçu sözdağarlannda nesnel gerçeklik,
ancak düşüncede varolan, us yoluyla
kavranabilen gerçek varlıkları anlatmak-
tadır. Terimin bu temel anlamını kazan-
dığı yerlerin başında gelen Platoncu me-
tafizikte, nesnel gerçeklik alanının olası
tek adresi olarak "Formlar Dünyası"
gösterilmektedir. Platon'a göre, Formlar
(ya da İdealar) görünürdeki dünyadan
başka bir dünyada, duyu organlarınca al-
ı,11lanamayan, salt düşünce yoluyla duyu-
labilen bir biçimde varolmaktadırlar. Bu
bağlamda Platon, "adalet", "güzellik",
"iyilik", "aşk" gibi nesnel kavramları içe-
ren bilinebilir Formları nesnel gerçek-
likler olarak tanımlamaktadır.
Buna karşı özellikle deneyci bilgiku-
ramında, nesnel gerçeklik teriminin usçu
ya da idealist anlamının tepetaklak edile-
rek taban tabana zıt bir anlamda, insan
usundan bağımsız olarak varolduğu dü-
1032
şünülen nesnelerin kendilerine göndere-
cek biçimde kullanıldığı görülmektedir.
Modern deneycilikteki bu anlamıyla te-
rim, düşüncenin ya da dilin gönderimde
bulunduğu şeylerin dış dünyadaki varlı­
ğını; gerçek varlığı bulunanın, gerçekten
varolanın insan zihninden bağımsız ola•
rak varolmasına bağlı gerçeklik biçimini
anlatmaktadır. Bu bağlamda örneğin, a-
tomlar ya da dağlar nesnel gerçeklerdir
çünkü hiç kimse onların farkında olmasa
dahi varolmaktadırlar; buna karşı yaşa­
nan bir acı her durumda acıyı yaşayan
birine gerek duyduğundan acının nesnel
gerçekliğinden söz edilemez. Yine aynı
biçimde, kişinin kendisine yönelik olum-
lu bir öznel görüşü olsa da başka kişile­
rin kendisini olumsuz bir kişi olarak
görmeleri olanaklı olduğundan, kişinin
kendisini nasıl gördüğünün bir önemi
yoktur; bu anlamda kişinin nesnel ger-
çekliği hem kendisinin hem de ötekilerin
görüşlerinden bağımsızdır. Günümüzde
pek çok felsefecinin ağız birliği etmişçe­
sine söyledikleri şeyse, deneyci felsefenin
nesnel gerçeklik düşüncesinin ilk biçi-
miyle Aristoteles tarafından dile getirilen
"tutarlılık (doğruluk) kuramı" üstüne bi-
na edilmiş bir tasarımdan ibaret olduğu­
dur.
Nesnel gerçekliğe düşünce yoluyla u-
laşmanın hangi ölçülerde olanaklı olduğu
sorusu ya da nesnel gerçekliğin hangi
koşullarda zorunlu olduğu sorusu, felse-
fe tarihi hoyunca geniş tarnşmalara konu
olmuştur. Bu bağlamda, modern döne-
min filozofları nesnel gerçeklik alanının
varhkbilgisel değerini olumlamalanna kar-
şın, bilgikuramsal içeriğini bütünüyle o-
lumsuzlarnışlar; bu alanın ilkece insan
kavrayışı ile bilme yetisine açık olmadı­
ğını savunmuşlardır. Bu bağlamda söz-
gelimi, Locke'un "şeyin tözü" açıklaması
ya da Hume'un "bilgimizin deneyimler
alanıyla sınırlı olduğu"na yönelik görüşü
nesnel gerçeklerle ya da şeylerin doğru­
dan kendileriyle ilişkiye geçmenin ola-
naksızlığını vurgulamaktadır. Kant'a ge-
lindiğinde ise nesnel gerçeklik bütünüyle
1033
insan düşüncesine kapah olan, ustan ba-
ğımsız olarak vaıolan, dolayısıyla us yo-
luyla doğası gereği bilinemeyen gerçeklik
anlamında kullanılmaya başlanmışur. Ö-
te yandan XX. yüzyıl felsefesinde, Ric-
hard Rorty'nin iki ayn "nesnel gerçeklik"
tasanınını birbirinden özellikle ayırdığı
görülmektedir. Bunlardan ilki, dışarıda
olana karşılık geldiği, bir tür algoritmayla
kcşfcdilcceği varsayılan nesnel gerçek-
lerdir. Rorty, bunu nasıl başaracağımıza
yönelik hiçbir fikrimiz olmadığım gerek-
çe göstererek bu tür bir nesnel gerçeklik
tasanmının varlığını bütünüyle yadsımak­
tadır. İkinci nesnel gerçeklik tasanmıysa
ussal taruşmalar sonucunda benimsenmiş
düşünüşlere karşılık gclmcktcdir. Rorty'e
göre bu ikinci tasanm olmasını umut e-
debileceğimiz tek nesnel gerçeklik biçi-
midir. Aynca bkz. nesnel; nesnellik.
nesnel görecilik [İng. obfam rrlalı"vimr,
Fr. rrlatİıJİ!mt objtdif, Alm. obfalelivr rrlati-
S'iım11s) Değerlerin her durumda özneye
göreli olduğunu, bütün değerlerin bir in-
sandan bir insana, bir dönemden bir dö-
neme, bir yaşam bağlamından bir başka
yaşam bağlamına değişiklik gösterdiğini,
bu yüzden bunların birinin diğerinden
ne metafizik ne de bir başka bakımdan
daha üstün bir konumda bulunmadığını
ileri süren ahlik felsefesi anlayıp. Algıya
konu nesnenin olası bütün bakış açıla­
nndan elde edilmiş tek tek görünüşle­
rinden her birinin nesnellik bakımından
eşit ölçüde doğru olduğunu savunan bil-
gik.uramı öğretisi. Değerlerin her durum-
da insanlann doyum arayışlanna göreli
olduldannı; buna karp insanın hem do-
yuma kavuşturmaya çalıştığı. temel ge-
reksinimlerinin neler olduğunun hem de
bu gereksinimlerin nasıl doyuma kavut-
turulacaldannın ancak deneysel olarak
nesnel anlamda belirlenebileceğini savu-
nan değer kuramı. Açıkça görülebileceği
gibi. nesnel görecilik bu temel anlamla-
nyla kendisini "nesnelcilik", "öznelcilik",
"saltıkçılık'' anlayışlannın karşısına ayn
bir seçenek olarak yerleştirmektedir. Ye-
nesnelcilik
rine göre kimileyin bs/aµlpn ~~
diye de adlandırılan nesnel görecilik, şey­
lerin değişik öznelerce, değişik bakış açı­
lanndan algılanmasıyla edinilmiş görüşle­
rin, aralarında hiçbir ayrım olmaksızın
aynı ölçülerde gerçek olduldannı, şeyle­
rin bütün bu görünümlerinin her birinin
de nesnel bir temeli bulunduğunu ileri
sürmektedir. Aynca bkz. nesnel; göre-
cilik; nesnelcilik; öznelcilik; saltıkçı.­
hk.
nesnel idealizm [İng. objı&lm iJeaiism;
Fr. iılialismı obfadif, Alm. obje/ııti111r itlıalis­
mNJ] bkz. idealizm.
nesnelci etik [İng. dbiml objet/Wis11r, Fr.
obfaetİPİmlı İlbİljHI', Alm. ıthisdıer obje/etiııit­
mlls} Ahlik felsefesinin temel kavramla-
nnın, bizim onlan nasıl kavradığımızdan
bağımsız olarak varolduklannı savunan
öğreti; ahlik felsefesinde ahlaki açıdan
"iyi" ya da "değerli" olanın bu "iyiliği"
ya da "değerliliği" insandan almayıp ken-
dinde, kendi içinde nesnel olarak taşıdı­
ğını öne süren görüş.
Ahlak felsefesinde, öznelcilik ile gö-
rcciliğin karşısında yer alan nesnelci ah-
lak anlayışı, değerlerin insanlığın dışında
bir gerçekliğe dayandığuıı ileri sürer.
Alılikın dile getirdiği önermelerin nesnel
olarak doğru olduğunu, bir özneye ya da
bir kültüre göre değişmediğini vurgular.
neanelcilik [İng. objtdilJimr, Fr. objetti-
ııitme; Alm. obje/etivism11;, es. t. ılfii/e!ut]
Zihinden bağımsız bir gerçeklik oldu-
ğunu; insan ya da başka bilinçli canWann
söz konusu varlıldan kavrayış biçimle-
rine bağlı olmaksızın varoJanlann var-
lıklarını sürdürdüklerini ileri süren görüş.
"Gerçeklik nesnel midir yoksa öznel mi-
dir? sorusu bağlamında, öznelcilik ile gö-
reciliğe karşıt olarak, gerçekliğin bütü-
nüyle zihnimizden ayn, dolayısıyla da in-
sanın bilme yetisinden bağımsız kendine
özgü metafizik bir varlığı olduğunu sa-
vunan öğreti. Nemelerle ilgili yaı:gı bildi-
ren önermeler nesnel, öznelerle ilgili yar-
nesnellik
gı bildiren önennelerse öznel sayılır. Söz-
gclirni, "Top yuvarlakur'' önermesinin
bildirdiği yargı nesnel bir yargıdır; doğ­
rulanması ya da yarılışlanması yalnızca
insanların kendi başlarına vereceği bir
kararla gerçekleşmez. Öte yandan "Ya-
lan söylemek kötüdür" önermesi ise öz-
nel bir yargı bildirir. Günlük yaşamda sık
sık yansızlık anlamında kullanılan nes-
nellik, aslında nesne odaklı yargılar için
kullanılır.
Felsefenin bilgikuramı kolunda nes-
nelci yaklaşım, doğruyu bireyden bağım­
sız ele alarak, doğruluk kuramlarına uy-
gunluk (mm.rpondmre) kavramını sokar.
Ne var ki, idealistler de düşüncede va-
roluşun, gerçek varoluşun biricik biçimi
olduğunu savunmak için nesnelliği kul-
lanır. Sözgelimi, Platon Formlar Dünya-
sı'yla ilgili olmayı nesnellik sayar. Böyle-
likle, çağımız anlayışıyla taban tabana zıt
bir durum ortaya çıkar; duyu organlann-
ca gözlemlenmesi olanaksız, ancak us
yoluyla bilinebilecek bir dünyayı Platon
nesnel diye niteler.
Çağcıl (modem) dönemde ise felse-
feciler, erişilmesinin olanaksız olduğunu
savunsalar da nesnel bir dünyanın varol-
duğunu kabul etmeye eğilimlidirler. John
Locke'un bir şeyin tözünü ele alırken ya
da Kant'ın tüm bilgimizi görüngülerle sı­
nırlarken izlediği yol bu durumu örnek-
lemektedir. :XX. yüzyıldaysa artık nes-
nellik dışımızda varolan dünyayla uy-
gunluk içinde olına çabasından çok, ko-
nunun taratlan arasında sağlanmış uyla-
şımın sonucu belirlenmiş ilkeleri nitele-
mek için kullanılınaktadır. Richard Rorty
gibi kimi felsefccilerse nesnelciliğin vanp
varacağı son noktanın bu olduğunu dü-
şünmektedirler. Aynca bkz. nesne; nes-
nel; nesnel gerçeklik; nesnelci etik;
öznelcilik; görecilik.
nesnellik ~ng. objectiviry-, Fr. objertivitf,
Alın. objelelivitiit, es. t. ôfak!Jyat. f!Y'!V'e~
Öznel değil de nesnel olduğundan, nes-
nelerin gerçeğine dayandığından ve en ö-
nemlisi de bilinçten bağımsız ya da zihin
1034
dışında var olduğundan öznenin -kendi
bilişsel sınırlılıklannın da bilincinde ola-
rak- olurlamak durumunda olduğu bire-
yi aşan gerçekliğin niteliği; insanın, öz-
nenin ya da bireyin duygularını, düşün­
celerini, yargılarını işin içine katmaksızın
bir nesneyi, olguyu ya da görüngüyü
kavrama tutumu; bilgi edinme sürecinde
kişinin yeğlemelerini, önyargılannı uzak-
ta tutarak yalnızca ve yalnızca varolanı
belirleme, olanı biteni saptama amacı ta-
şıyan bilgiye ulaşma tavrı. Sözgelimi,
dağlar, ağaçlar, kuşlar, böcekler, çiçekler,
atomlar gibi dünyada ne varsa bunlann
nesnel varlığı birinin onların bilincinde
olmasını gereksinmez. Ne var ki "acı"
gibi nesnel varlığı olmayan bir şey onu
duyumsayan biri, bir özne olınaksızın
varlığını sürdüremez ya da onun varlı­
ğından söz edilemez. Hiç kuşkusuz te-
rimin yaygın kullanımındaki anlamı "ki-
şisel yargılardan bağımsızlık"tır. Başka
türlü söylendikte her ne türden olursa
olsun yargıların kişisel ölçütlerden ba-
ğımsız olması durumuna işaret eder, yar-
gılann yansızlığı anlaınına gelir. Bir yar-
gının oluşumunu kişisel önyargılar, be-
ğeniler gibi ilgisiz değişkenler değil de
konuyla ilgili değişkenler belirliyorsa o
yargı nesnel bir yargı olarak değerlendi­
rilebilir.
Felsefede nesnellik bütün bilginin bi-
limsel anlamda doğrulanabilir olınası ge-
rektiğini savunan mantıkçı olgucuların
temel amacıdır. Bu anlayışta en genelde
bilimin, bilimsel yöntem nesnel olmayı
zorunlu kıldığından ötürü nesnelliği ge-
rektirdiği kabul edilir. Bilimin başlıca a-
maçlanndan biri dünyadaki görüngülerin
kesin bir biçimde betimlenmesidir: Ge-
nelgeçetlilik ya da evrensellik ya da doğ­
ru olduklan konusunda hepimizin hem-
fikir olduğu olgulara dayalı bilimsel ger-
çeklik. Öte yandan neRnellik sorununu,
belki de en güzel, nesnelliğin bir eşza­
marılı "görüngeler toplamı" (perspektif-
ler bütünü) gerektirdiğinin altını çizen
Mauricc Merleau-Ponty ifade etmiştir.
Merleau-Ponty özneler olarak, somutlaş-
1035
maıruzın bir sonucu olarak, yalnızca ola-
naklı olan fiziksel yerimizden ya da du-
rumumuzdan değil, deneyimimizden de
türeyen belirli bir görünge/bakışaçısı
(perspektif) tarafından sınırlandınlmak
yerine gerçekten nesnel bir görüşe sahip
olabilmemiz için aynı anda her yerde
olmanuz gerektiğini, ama yalnızca tanrı­
nın aynı anda her yerde olabileceğini sa-
wnur, Aynca bkz. nesnel; nesnelcilik.
Neurath, Otto (1882-1945) Avusturyalı
felsefeci ve toplum kuramcısı. Manukçı
olguculuğwı gelişiminde önemli bir rol
oynayan Otto Neurath, felsefenin yanı
sıra toplumbilim, siyaset ve eğitbilimle
de etkin bir biçimde ilgilenmiştir. 1929
yılında Viyana Çevresi'nin ilk bildirgesini
de yazan Neurath bu okulun en etkili
düşünürlerindendir. Neurath özellikle
manukçı olguculuğwı yayın organı Er-
/eennhliite yayımlanan yazılan ile tanın­
mıştır. Başta 1932'de yayımlanan "Pro-
tokollsatze" başlıklı yazısı olmak üzere
yazdan ile Viyana Çevresi'nin bilginin te-
mellerini yalın ve yorumlanmamış duyu
deneyimlerinde aramak yerine daha fi-
zikselci ve bütüncü bir bilgilruramına yö-
nelmesini sağlamıştır. Geliştirdiği fizik-
selcilik kuramı, anlamsız ve eşsöz olanlar
dışında bütün deneye dayalı yargıların il-
ke olarak uzamsal ve zamansal nesneler
üzerine yargılara dönüştürülebileceğini
öne sürer. Neurath bu kuramının gerek
tek bir bilimsel dilin varlı~n gerekse
kişilerarası anlaşma olanağının önünü a-
çacağını düşünmektedir. Neurath'ın fi-
zikselciliği farklı bilimlerin dillerinin arzu
edilir bir bireşimini vaat eden dilsel bir
öğretidir. Yöntem birliğine dayalı birle-
şik bilim idealine dayanan 6zikselcilik
aynı yöntemlerin yeterli ölçütleri sağla­
yan her türden düşünsel araştırmada kul-
lanılabileceği düşüncesini içerir. Neurath'
ın bir diğer önemli görüşü de doğrula­
manın söz ile deneyin değil de sözleri
birbirleriyle karşılaştırma ile gerçekleşti­
rilebileceğini savlamış olmasıdır.
Otto Neurath'ın bütün yapıdan gerek
Newton, Isaac
Almanca olarak gerekse İngilizce'ye çev-
rilerek son yıllarda yeniden derlenmekte
ve yayımlanmaktadır. Aynca bkz. Viya-
na Çevresi; manukçı olguculuk; fi-
zikselcilik.
Newton, Isaac (1642-1727) Bilimsel
dünya görüşünün öncülerinden İngiliz
fizikçi ve matematikçi. Isaac Newton,
Galileo Galilei'nin düzenekçiliğini diz-
geleşıirmiş, evrensel kütle çekimi yasası­
nı bularak fizikte, diferansiyel ve integral
hesabı bularak da matematikte birer dev-
rim gerçekleştirmiş, ışık ve yansıma ku-
raınlanna da katlalarda bulunmuştur.
Lincolnshire'da doğan Newton Trini-
ty Koleji'nde eğitimini tamamlamış, ya-
şamının büyük bölümünü geçirdiği Cam-
bridge Üniversitesi'nde uzun yıllar mate-
matik profesörü olarak çalışmıştır. New-
ton Cambridge'deki bu döneminde Des-
cartes, Gasendi ve Boyle'un yeni düze-
nekçi felsefelerinin, Vieta, Descartes ve
Wallis'in birlikte ortaya koydukları yeni
cebir ve analitik geometrinin, Galilei'nin
düzenekbilimi ile Copernicusçu gökbi-
limin etkisi altında kalmıştır. Bu etkile-
nimler altında yazdığı başyapıtı Philosop-
hiae natnmlis prinapia mat/JemaJiça (Doğa
Felsefesinin Matematik İlkeleri) 1687 yı­
lında yayınlanmıştır. Newton yalnız dün-
ya yüzeyindeki nesnderin değil, ay, dün-
ya ve öteki gezegenlerin de devinim ya-
safannı incelediği bu yapıtında mekani-
ğin (düzenekbilim) üç temel yasası ile
evrensel kütle çekimi yasasını ortaya
koymuş, yöntem olarak da gözleme ve
tümevarıma dayanan bir yöntemi izle-
miştir.
Newton yöntem konusunda Descar-
tes ile çatışmış, Leibniz ile de hem dife-
ransiyel ve integral kalkülüsü (işlence)
kimin kurduğu hem de saltık/göreli uzay
aynmı konularında tartışmıştır. Newton'
un fiziksel güçler ve matematiksel eşit­
likler aracılığıyla tanımladığı evren tasa-
rımı, dinin enson nedenlerinin gündelik
oluşumları anlamada önemli olmadığını
i)ne sürer. Newton tanrıyı evrenin yara-
niceleme ·mantJğı.
tıcısı olarak gönneyi sürdürse de, onun
tannsı ve evreni kendinden önceki Hı­
ristiyanlarınkinden epeyce farklıdır. Tan-
n bir mimar, bir matematikçi ya da bü-
yük bir saat yapımcısı, evren de büyük
bir saat gibidir. Tann dünyayı yarattıktan
sorıra, dünya -insanın da anlayabileceği
türden olan- kendi yasalanna, kuralları­
na, niteliklerine göre işlemeye başlamış­
tır. Newton'un bu savı evrenin doğa ya-
salanrun ahlaki değil, matematiksd ol-
duğu düşüncesini içerimler. İnsan doğayı
son neden olarak tannya başvurarak de-
ğil, güçler, kütle ve ivme arasındaki iliş­
kilere dayanarak açıklayabilir. Evrenin
mekanik (düzeneksd) bir şey olarak ta-
nımlanması, dünyaya ilişkin olgusal be-
timlemelerin ahlaki savlardan aynlmasını
C'*olan/olması gereken ayrımı"ru) ifade
etmektedir.
Newton, her ne kadar "akıl çağı"nın
babası olarak görülse de, tannbilimle de
ilgilerırniş, İncil ve Iiıristiyanlık üzerine
toplamı bir milyon üç yüz bin sözcüğü
bulan elyazmalan bırakmıştır. Üstelik P-
ri11tipia'da tanıtlamaya çalıştığı kütle çe-
kimi yasasının tannnın varlığına inanmak
için yeterli kanıt olduğunu da savlamış­
tır; Newton'a göre yalnız düzenek ilke-
leri tek başına böyle düzenli bir devini-
min doğmasını, oluşmasını sağlayamaz­
dı.
XVII. ve XVIII. yüzyıl filozofları, ö-
zdlikle İngiliz deneycileri ile Kant, New-
ton'dan derinden etkilenmişlerdir. Hume'
un kendisi için insanoğlunun ortaya çı­
kardığı az karşılaşılır ve büyük dahiler-
den biri dediği Newton, Locke felsefesi-
nin de önemli dayanaklanndandır.
niceleme mantJğı. bkz. yüklemler man-
tığı.
Nicolaus Cusaiıus bkz. ortaçağ felse-
fesi.
Nietzschc, Friedrich (1844-1900) Fd-
sefe tarihinde kök salmış geleneksel me-
tafızik. tasanmlara, modem dünyadaki
1036
yerleşik ahlak değerleri ile Hıristiyan ku-
rumlarına yönelttiği keskin eleştiri okla-
nyla bütün dönemlerin en özgün, en et-
kili, adından en çok söz ettiren Alman
filozofu. Düşünsel yaşamına filolog (ö-
rübilimci) olarak başlayan Nietzsche, çok
genç yaştayken bu alanda profesör un-
vanı almasına karşın Schopenhauer'un
düşüncderiyle karşılaşmasının ardından
felsefeye yönelmiştir. Nietzsche, hemen
bütün yazılarında yaşamı, yaratıcılığı, tin-
sel ve bedensel sağlığı, dünyaya aşkın
saltık hakikatlerden çok yaşanan dünya-
nın gerçeklerini öne çıkarmıştır. Y alruzca
özünde Platoncu temeller üstüne kurul-
duğunu düşündüğü Akademik Felsefe'yi
değil, kutsal ve değerli olduğu inancıyla
tapınılası derecede göklere çıkarılan ne
varsa; Tanrı'yı, ahlakı, eşitliği, demokra-
siyi, Iiıristiyanlığı, bütün modem kurum-
lan sözünü sakınmadan sorguya çekmiş­
tir. Bu açıdan bakıldığında, Nietzsche fel-
sefesinin kilit taşını, yaşam enerjilerini a-
damakıllı iğdiş eden bütün öğretilerin,
değer dizgderi ve anlayışlanrun içtenlikli,
dürüst, sonuna varıncaya dek sorguya
çekilmesinin amaçlandığı "yaşamın olur-
lanması" düşüncesinin oluştunluğu söy-
lenebilir. Nietzsche, büyük bir önem
verdiği "erk istenci" anlayışını, eleştirdiği
yerleşik köhne değerlerin yerine yenile-
rini yaratma yetisi taşıyan "üstinsan" (il-
btr71te11ıdı) olmaya giden yoldaki yön gös-
terici olarak önermiştir. Üstinsan sözcü-
ğünü ilk olarak tannbilimci yazar Hcin-
rich Millcr'in XVII. yüzyıl sonunda yaz-
dığı Geiıtlicbm Erquiçksm11tkn başlıklı ya-
pıtında kullanmış olduğu bilinmekle bir-
likte, üstinsan tasamru özdlikle Nietz-
sche' nin sunduğu etkileyici çözümleme-
lerden sonra yaygınlık kazanmıştır. Nietz-
sche'ye göre dünyanın içindC"ki her şeyin
bütün anlamı Übemmıı,h'te yatmaktadır.
Üstürılüğün cisimleşmiş hali olan Üw-
111mı"1 için Nietzsche şunlan söylemiştir:
"Işıl ışıl parlayan denizlere bakarken,
Tann, hiç değilse size şunu demeyi öğ­
rettim demiştir: Ühermmı,h." Ne var ki
Nazi kuramcılan Nietzsche'nin kimi dü-
1037
şünccleıiyle, özellikle de "üstinsan" tasa-
rımına dayalı görüşleriyle Hitler Alman-
yası'nın ülküleri arasında birtakım bağlar
kurarak Nietzsche'nin ismini çoğunluk
kötüye kullanmış olsalar da, Nietzsche'
nin yazılarında Alman ulusçuluğu ile
Yahudi düşmanlığına bütünüyle karşı ol-
duğunu açıkça gösteren bölümceler bu-
lunmaktadır. Pek çok yerde varoluşçulu­
ğun öncüleri arasında gösterilen Nietz-
sche, düşünceleriyle yalnızca felsefecilere
değil, şairlere, toplumbilimcilere, ruhbi-
limcilcre, sanatçdara hatta modem dans-
çılara dahi esin kaynağı olmayı günü-
müzde de sürdürmektedir.
Nietzsche'nin 1872 yılında yayımla­
nan Miizi6ıı Tinindtt1 Tragtt[ytmm DoğHfl'
(Die Gcburt der Tragödie aus dem
Gciste der Musik) başlıklı ilk çalışması,
kitabının önceki haline ilişkin kendi e-
leştirel düşüncelerini ortaya koyduğu
"Bir ÖZcleştiri Denemesi" başlığını taşı­
yan bir önsözle birlikte 1886 yılında T ra-
gedyatııt1 DoltıfH yada He/mi/ile ile Kô"/ii111-
smilile başlığıyla yeniden yayımlanmıştır.
Tmgeef111t1111 Dobtfll en genci anlamda
XVlII. yüzyılın sonlanyla XIX yüzydın
başlanndaki egemen Yunan kültürü an-
layışına karşı yeni bir bakış geliştirme a-
macıyla yazdmıştır. Bu ilk döneminde
Alman Romantizm~ Wagner'in müziği
ve Schopenhauer felsefesinin derin etkisi
altında olan Nietzsche, usdışı güçlerin
bütün yaratıabğın hatta gerçekliğin te-
melinde yattığını belirterek, büyük bir
hayranlık duyduğu Sokrates öncesi Yu-
nan kültürünün özünde içgüdülerin se-
sini dinleyen, ahlaktanımaz, canlı, bütü-
nüyle yaratıcı ve sağlıklı güçler üstüne
kurulmuş "Dionysosçu" bir kültür oldu-
ğunu savunmuştur. Nietzsche buna bağlı
olarak Batı kültür tarihini kabaca gözden
geçirerek, Dionysosçu yaratma enerjisi-
nin "Apolloncu" mantıksal ve ussal güç-
ler yoluyla nasd bastınlıp iğdiş edildiği­
nin izini sürmüştür. Buna bağlı olarak
da, Sokrates'ten başlamak üzere Avrupa
kültüiünün Apolloncu tek yanlı bir ya-
pılanış içerisinde giderek güdükleşerek
Nietzıche, Friedrich
sağlığının bozulduğu saptamasında bu-
lunmuştur. Bu bağlamda yeni bir kültü-
rün doğuşunun başkoşulu olarak, yüzyıl­
lardır bastınlan ya da unutturulan yarat-
ma ve varolma neşesi olarak kendisini
açığa vuran sanatsal Dionysosçu enerji-
lerin yeniden açığa çıkanlmasının gereği
üstünde duran Nietzsche, Trage4J1111m Do-
btfl' adlı bu ilk kitabının sonlanna doğru
bu kültürel canlaruşın tohumlannı başta
Wagner olmak üzere döneminin müzi-
ğinde görmektedir. Kimi Nietzsche araş­
tırmacdan, Nietzsche'nin bu ilk döne-
mindeki düşünsel konumunu belirlemek
açıSJndan, hatta sonraki düşünceleri için
dahi kilit değeri bulunan çalışmasının,
"Ahlıikdışı Bir Anlamda Doğruluk ile
Yalan Üstüne" C'Übcr Wahrheit und Lü-
ge im aussermoralischen Sinne'') başlıklı
yayımlanmamış yazısı olduğunu ileri sür-
mektedir. Bu yazısında Nietzsche, evren-
sel bağlayıcılığı olan bütün düşünceleri
tanımayarak, "doğruluk denenin hare-
ketli bir eğretilemeler, düzdeğişmecelcr,
insana benzetimler ordusu"ndan başka
bir şey olmadığını öne sürmektedir. Bir
başka yerde ise "doğruluk denenin belli
türden bir varlığın asla kendisinden vaz-
geçemediği bir şey'' olduğunu söyleyen
Nie12sche, kadınlara yönelik düşmanca
tutumuyla tanınmasına karşın "diyelim
ki doğruluk kadın olsun" sözüyle bir an-
lamda doğruluğu hep eril olarak tasarla-
yan yerleşik Batı felsefesi bakışını ters-
yiiz etmeye yönelik genci ~avunusunu
örneklemiş olmaktadır. Öte yanda "bir
kafa doğruya ne kadar dayanabilit'' sö-
züyle ise bütün bütün doğruluğu yadsı­
mayıp hiç değilse belli çekinceler koya-
rak en azından belli noktalarda doğruluk
tasanmını korumak istiyor gibidir. Yine
bu bağlamda kavramlar, Nietzsche'nin
felsefesine en başından beri egemen o-
lan Jofplalık anlayışının gözünde, bütü-
nüyle sinir sisteminin uyanmlannın im-
gelere dönüşümüyle oluşturulmaktadır.
O nedenle, adına "doğruluk'' denen şey­
se salt pratik amaçlar uyarınca yerleşik
uzlaşdarın icadından öte bir şey değildir.
Nietzsche, Friedrich
Yazılannda sık sık kendisini gösteren
söz konusu doğnıluk yaklaşııru, Nietz-
sche yorumcuları arasında çoğunlukla
"perspektivizm" (bak.ışaçısıcılık) adıyla
anılmaktadır. Nietzsche'nin bak.ışaçısı­
cılık anlayışında, bizim yüklediklerimiz
dışında dünyanın kendisinde nesnel bir
düzen ya da saltık bir yapı yoktur. Öte
yanda yine aynı yazısında Nietzsche,
daha insanlar yeryüzüne gelmezden önce
de bir bengiselliğin varolduğunu,insanlık
bütünüyle ortadan kalktığında bile bu
bengiselliğin değerinden hiçbir şey yi-
tirmeksizin, sanki hiçbir şey olmamış gi-
bi süreceğine olan derin inancını açıkça
ortaya koymaktadır.
Nietzsche'nin felsefeye ilgisinin, Eski
Yunan kültürü ile karşılaştırıldığında
boş, yalancı ve yapay bulduğu modern
Batı kültürünün değerlerinden tiksinti
derecesinde duyduğu derin rahatsızlıkla
başladığı söylenebilir. Sorunun kaynağı
olarak bilimi (bütün bilgi ve kuramsal
araştırma alanlannı kapsayacak anlamda
biliıru) gören Nietzsche, Batı kültürünün
bilgi peşinde koşan sözde bilginlik al-
datmacasına karşı, Eski Yunan'ın bütün
önceliği sanat ile söylene tanıdığı gerçe-
ğine dikkat çeker. Bu bağlamda Nietz-
sche, Batı kültürü için tek kurtuluşun
Eski Yunan'ın sanata verdiği değere geri
dönerek, sanatın en yüksek amaç oldu-
ğu, olası tek metafizik etkinliğin sanat
etkinliği olarak görüldüğü bir yaşam bi-
çimi kurmaktan ııeçtiğini düşünmekte­
dir. Özellikle daha sonraki yazılarında
Nietzsche, Batı J...-ültürünün çöküşünü
(dekadatu) ahlılk değerlerine sökülüp atı­
lamazcasına kök salıruş olduğunu sapta-
dığı "çileci ülkü"ye yönelik olarak sun-
duğu .roykiitiileçü çözümlemelerle açıkla­
ma yoluna gitmiştir. Batı kültürünün bü-
tününde yaşam enerjilerinin tümüyle yi-
tirilmesi gibi son derece ağır bir yam a-
çan bu ülkü, en somut ifadesini kişinin
kendisini yadsımasında, içinden gelen
dürtü ve istekleri her durumda olumsuz-
lamasında bulmaktadır. Nietzsche'ye gö-
re hem tek tek kişilerin hem de bütün
1038
bir kültürün önünü açmak için bir an
önce kurtulunması gereken bu ülkü, il-
kece yalnızca Batı felsefesi ile din anla-
yışlarında değil Doğu felsefeleri ile din
anlayışlarında da bulunmaktadır. Nite-
kim bu bağlamda Nietzsche'ye göre, çi-
leci din adamları belli türden eylemleri
bencilce ya da hayvanca oldukları, daha
açık bir deyişle doğal içdürtüleri olur-
ladıklan için yanlış ya da günah olarak
yorumlarken, öte yanda çileci filozoflar
ise doğruluk, erdem, felsefe, bilgi adına
değerli olan ne varsa bu türden kendi-
likleri doğa dünyasının dışında aramak
gerektiğini, doğada bu türden şeylerin
bulunamayacağını, bunların deneysel a-
raştırmaya açık olmadığını düşündükle­
rinden değerli olan bütün her şeyi hep
doğal olmayan terimlerle açıklama yolu-
na gitmişlerdir. Nietzsche çileci ülkü ü-
zerine daha sonraki düşüncelerinde "çi-
lecilik etiği"nin er ya da geç kendi değer­
lerinin kökünü kazıma noktasına gr.lmek
zorunda olduğu saptamasında bulunmuş­
tur. Nietzsche için bu durumun en belir-
gin göstergesi ahlak ile Tanrı'ya duyulan
inançta kendisini göstermektedir. Tanrı'
ya duyulan çileci değerler üstüne kunılu
inanç "Tanrı'nın ölümü"ne yol açıruştır;
sırada ise bu inançtan türeyen ahlılksal
değerlerin aşama aşama yeryüzünden bü-
tünüyle kalkmaları vardır. Bu anlamda
Nietzsche'nin gözünde ahlak olanaklı
tek etik yaşam biçimi olmaktan çok, çi-
leci ülkiice ortaya konmuş belli türden
bir yaşam biçimidir. Buna göre Nietz-
sche'nin Sokratesçi kültür diye adlandır­
dığı modern dünyanın dekadans kültürü,
özünde yaşamın en yüce amacının fel-
sefe ile bilimin peşinde koştuğu doğrulu­
ğun kuramsal yolla kavranması olduğu
inancı üstüne kunılmuştur. Bu durum
karşısında kuramın doğruluk getireceği
inancının saçmalığının ve gidimli usyü-
rütmenin kendinde şeylere değil eni so-
nu görünüşlere götürdüğü gerçeğinin kuş­
kuya yer bırakmayacak bir biçimde Kant
ile Schopenhauer felsefelerince açıkça
gösterilmiş olduğunu belirten Nietzsche,
1039
Avrupa kültürünü kurtaracak tek ilacın
meaıfizik kaygılardan sıyrılmış, bütünüy-
le insanın yaşam etkinlikleri üstüne ku-
rulmuş yeni değerler yaratma uğraşında­
ki bir yüksek sanat anlayışı olduğunu sa-
vunmuştur. Yazı yaşamının hemen bü-
tün dönemlerinde Nietzsche, sanatın sun-
duğu, yaşam gereksinimlerince sınırlan­
mamış bir kuramdan daha iyi bir kültür
yıkıcısı bulunamayacağına olan inancını
aralıksız yinelemiştir. Bu bağlamda özel-
likle önceki dönem ile orta dönem yazı­
larında, çok büyük ölçüde, kuramlarımı­
zın ya da inançlarımızın doğruluğundan
söz edilmesine şiddetle karşı çıktığı gö-
rülmektedir. Ne var ki son dönem yazı­
larında gerçek anlamda karşı çıktığı tek
doğruluk anlayışı metafizik türden doğ­
ruluktur. Bu anlamda "metafiziğin top-
tan devrilmesi izlencesi" Nietzsche'nin
felsefesinin köşetaşlarından birisine kar-
şılık gelmektedir. Nietzsche'nin alaşağı e-
dilmesini öngördüğü metafizik, bütü-
nüyle gerçek dünya ile uzaktan yakından
bir ilintisi olmayan türden bir doğruluk
dünyasına duyulan inanç üstüne temel-
lendirilmiş olmasıyla tanımlanmaktadır.
İnsanca, Pek İnsanca (Menschliches, All-
zumenschliches, 1878-80) adlı kitabında
bu metafizik inancın bir soykütüğünü
sunan Nietzsche, deneysel olmayan, de-
neyime dayanmayan bir dünyanın uydur-
macadan öte bir değeri bulunmadığını
belirtirken, açıkça doğruluğun kendisini
yoksaymayıp yalnızca metafizik doğruluk
tasarımına karşı çıkmaktadır. Daha açık
bir deyişle, Nietzsche'nin doğruluktan
anladığı yalnızca deney öncesi Dionysos-
çu bir sanatın kapısını aralayabileceği bir
olanaktır. Nitekim "doğruluk belli türden
bir insan tipinin kendisinden asla vazge-
çemediği bir dürtüdür" derken Nietz-
sche, filozofların hiçbir sorgulamadan
geçirmeden araştırmaya başladıkları ke-
sinliklerin varlığını yadsıdığı gibi, filozof-
ları da hastalıklı bir dürtünün egemenli-
ğine boyun eğmiş insanlar olarak nite-
lemektedir. Nietzsche'nin son derece et-.
kileyici yoksayıcılık açıklaması:ıda yer a··
Nietzsche, Friedrich
lan "değerlerin yıkımı", "kozmik amaç-
sızlık", "Tanrı'run ölümü" gibi izlekler
yalnızca kendinden sonraki felsefeciler i-
çin değil, başta sanatçılar ile toplum eleş­
tiricileri olmak üzere kültürün hemen
her dalından araştırmacılara büyük bir e-
sin kaynağı olagelmiştir.
Nietzsche, orta dönemini yansıtan İn­
sança, Pek İnsança ile Tan KıZflltğı (Mor-
genröte, 1881) başlıklı kitaplarında, şaş­
maz bir yöntemle kazanılmış minik doğ­
rulan göklere çıkaran yüksek kültür an-
hıyışına övgüler yağdıran düşünceler dile
getirmiştir. Bu bağlamda kendi düşünce­
lerinin, doğruluğu sunma yetisi taşıyan
olanaklı tek doğa bilimi olduğu savunu-
sunda bulunur. Aynca önceden oldukça
tehlikeli bulduğu doğalcılığın doğruluğu­
na kendisini bütünüyle adayarak, insan-
lar ile diğer hayvanlar arasında öz bakı­
mından önemli bir ayrım bulunmadığını,
insanlara ilişkin bütün her şeyin hayvan-
lardaki temel özellikler doğrultusunda il-
kece açıklanabileceğini ileri sürmüştür.
Bu döneminin başlarında daha çok do-
ğalcılığın değerlere adanmışlıkla nasıl bağ­
daştırılabileceği konusu üstünde duran
Nietzsche, yaşamda . bir değer arayarak
onu bulacağını sanmanın büyük bir ya-
nılsama olduğunu açıklıkla belirtmiştir.
Özellikle Tan KıZJlltğı adlı yapıtında "erk
istenci" anlayışının ilk tohum!anyla kar-
şılaşılmasi yanında, Hıristiyanlığın ahlak-
sal değerlerine ilişkin eleştirel düşüncele­
rinin daha da bir keskinleştiği göıden­
mektedir. 1882 tarihini taşıyan Şen Bilim
(Die Fröhliche Wissenschaft) ile başla­
yan Nietzsche'nin son dönem yazıları,
doğa karşısında izleyici konumunda ol-
ma anlayışını bir kenara bırakarak, bu-
nun yerine "varoluş dansına doğrudan
katılan şölen ustası bir bilen" anlayışını
savunur. Bu yeni anlayış Nietzsche'nin
çoğunluk "bilgi" diye adlandırdığı doğal­
cılık anlayışı ile değerler arasında bir bağ­
daşım kurmasına da olanak tanımıştır.
Bu dönemde yine .sanatı kutlayarak gök-
lere çıkarmayı sürdüren Nietzsche, bir
yandan Sokrates sonrası düşünce t2ri-
Nietzıche, Friedrich
hinde yaşamın olumsuzlanmasına hiz-
met ettiğini düşündüğü değerleri gözünü
kırpmadan eleştirirken, öbür yandan fı­
lozoflann "doğruluk istenci"nin ardında
yatanın temelde "erk istenci" olduğunu
savunmaktadır. Nietzsche'nin Şerı Bilim'
in ardından 1883 ile 1885 tarihleri ara-
sında kurmaca bir öykü olan Bqyle B1!J11r-
d11 Zerdiişfü (Also Sprach Zarathustra)
kaleme alması, "üstinsan", "erk istenci",
"bengidönüş" gibi Nietzscheci felsefe-
nin ana öğretilerinin en iyi anlatımlarının
bulunabileceği yer olması bakımından
aynca önemlidir. Öte yanda, Nieızsche'
nin son döneminde yazdığı en önemli
kitaplar arasında İJıinin ve Kötünün Ötesinde
(Jenseits von Gut und Böse, 1886) ile
Ahlôhn Soyleiitiiffi (Zur Genealogie der
Moral, 1886) başı çekmektedir. Her iki
kitap da pek çok Nietzsche yorumcu-
suna göre gerek bir düşünür gerek bir
yazar olarak Nietzschc'nin en olgun ol-
duğu dönemi yansıtmaktadır. Nictzsche'
nin yaşamının bu son döneminde yaz-
dığı, her biri başlı başına anılmayı hak
eden Wagner Oi'!jı (Der Fail Wagner,
1888), Putların Alacakaranlığı (Die Göt-
zen-Dammerung, 1888), Deccal, Hıris­
f!yanlığa Lanet (Der Antichrist, 1888), Ec-
er Homo (1888), NiefZ!clıe Wagner'e Karşı
(Nietzsche contra Wagner, 1888) gibi bir
dizi yapıtı yanında, bitiremeden öldiiğü
ama- felsefesinin tamamını anlamak açı­
sından son derece değerli olduğu düşü­
niilen bir kitabı daha buhınmakıarlır.
Erle İstemi: Değerlerin Yeni Baştan Değerlen­
dirilmesi Çabası (Der Wılle zur Macht,
1)Ç6) başlığıyla ölümünden sonra derle-
nerek yayımlanan bu yapıt [Nachlars],
Nietzsche felsefesinin karanlıkta kalmış
pek çok düşüncesini aydınlığa kavuş­
turmak adına adeta yol gösterici bir nite-
lik sergilemektedir. Gelgclelim kitabın ö-
zellikle kızkardeşi ve yayına hazırlayanlar
tarafından Nietzsche'nin not defterlerin-
den (1883-1888) seçilip derlenmiş bir ya-
pıt olmasına da bağlı olarak, Nietzsche'
nin kızkardeşinin Hitler hayranı kocasın­
dan ötürü bu kitabın ana kavramlarını
1040
kendi adına çarpıttığı, belli bölümleri a-
tıp belli bölümleri alırken seçimlerinde
bütünüyle taraflı davrandığı söylenmek-
tedir. Bununla birlikte söz konusu yapı­
tın yakın dönemlerde yapılan epeyce o-
narılmış bir haliyle yeni basımı çok daha
sağlam bir metin olarak gözükmektedir.
Nietzsche'nin felsefe yazılannın he-
men tümü daha ilk bakışta dizgesclliğe
karşı açılmış amansız bir savaştan doğan
biçemsel özellikleriyle dikkat çekmeleri-
ne karşın, Nietzsche'nin düşünceleriyle
neye karşı çıkmaya çalıştığını, felsefede
neyi başarmak istediğini, dünyanın gele-
ceğine nasıl bir yön çizmek istediğini
görmek açısından yazdıklarının satır ara-
larında kendisini hemen belli eden birta-
kım özgül felsefe izlenceleri ve öğretileri
belirlemek de olanaklıdır. Savsözlü (apho-
ristische) yazma biçemiyle çağdaş felsefe-
de "bölük pörçük felsefe yapma" yorda-
mının da başlatıcısı sayılan Nieızsche, bu
kendine özgü biçemi Batı felsefesi gele-
neği ile kültürünün değerlerini yerine ye-
nilerini koymadan yıkabilmek için büyük
bir özenle tasarlamış gibidir. Nitekim ken-
di felsefe yapışını "çekiçle felsefe yap-
ma"ya benzeten Nieızsche, yeni değerle­
rin yaratılabilmesi için öncelikle varolan
bütün değerlerin tek tek yıkılması gerek-
tiğini düşünmektedir. "Değerlerin Yeni
Baştan Değerlendirilmesi" adını koydu-
ğu bu izlencenin temel ayaklanndan bi-
rini, yerleşik yoksayıcılık (nihilizm) anla-
}1şlan rlışındaki bir yoksayıcılığın insan-
lığın önündeki kaçınlmaması gereken
son fırsat olarak göriilmesi oluşturmak­
tadır. Buna göre çoğunluk kötücül an-
lamlanyla anılarak kendisinden özellikle
uzak durulan yoksayıcılık anlayışının Ni-
etzsche'nin felsefe sözdağarında bam-
başka, üstelik de bütünüyle olumlu bir
anlamla dolaştığı gözlenmektedir. Kötü-
cül yananlamlarıyla anılan yoksayıcılık
anlayışı, Nietzsche'ye göre Schopenhau-
er felsefesinde doruğuna ulaşmıştır. Bu
yoksayıcılık biçimini "edilgin yoksayıcı­
lık" olarak tanımlayan Nietzsche, yaşama
istencinin bütünüyle yitirildiği bu erksiz-
1041
lik durumunun en belirgin göstergesi o-
lamlı: "Tanrı'nın ölümü" olayını göster-
mektedir. Nietzsche, Tann'yı düştüğü­
müz edilgin yoksayıcılığımızla bizim öl-
dürmüş olduğumuzu kesinledikten son-
ra, "sonuna dek götürülmüş yoksayıcı­
lık" adını verdiği etkin bir yoksayıcılık
anlayışı ortaya atar. Buna göle, sonuna
dek gitmiş bir yoksayıcı, kendisini de yok
saymak pahasına bütün değerleri yık­
maktan başka bir yol bulunmadığını,
yoksayıcılığın en son fırsatı olduğunu an-
lamış kişidir. Eğretilemeli bir biçimde
söylenecek olursa, yeni bir yapı bina ede-
bilmek için bütün bir yapının önce baş­
tan sona yıkılması, sonra da yıkıntıların
bir güzel ortadan kaldırılması gerekmek-
tedir. Nietzsche'nin izlencesine gött an~
cak o zaman yeni bir yapının bina edile-
bilmesi olanağı doğacaktır; çünkü yıkık
dökük bir yapıyı birtakım eldeme çıkar­
malarla onanp ·yenileyettk bumdan gör-
kemli bir yapı ortaya çıkarma çabası ister
istemez yapının yıkık dökük halinden de
tehlikeli sonuçlara yol açacaktır. Dolayı­
sıyla varolan değerleri onarmaya çalış­
mak o değerlerin yol açtığı hastalıklı hal-
leri daha da azdırmaktan öte bir anlama
gelmeyecektir. Açıkça görülebileceği gibi,
Nietzsche'nin yazılarının çok büyük bö-
lümünde modern dünyanın durumu bü-
yük ölçüde hastalık eğretilemeleriyle be-
timlenirken, çözüm yollan da buna bağlı
olarak sağaltım cğreıilemeleriyle dillendi-
rilmektedir. Söz konusu eğretileme örgü-
sü uyarınca, modern dünyanın başbdası
edilgin yoksayıcılık salgınını bir an önce
iyileştirilmesi gereken bir hastalık olamk
okuyan Nietzsche, söz konusu hastalığın
bdirtilerinin her yerde; dinde, sanatta,
felsefede, kültürün hemen her alanında
açıklıkla teşhis edilebileceğini savunmak-
tadır_ Bir başka deyişle söylenecek olur-
sa, Nietzsche'nin izlencesinin ilk bakışta
çelişkili gibi görünmesine karşın temel
varsayımı, istenmeyen bir durumun an-
cak sonuna dek, kaçmadan, cesaretle,
her şeyi göze alarak yaşanabildiğinde
kendiliğinden ortadan kalkacağı öngörü-
Nietzsche, Friedrich
sü üzerine yapılanmıştır.
Nietzsche, gerçek mutluluğun hazla-
nn egemen olduğu bir yaşamla değil, sı­
nır tanımaksızın "erk"in olabildiğince ço-
ğaltılmasına yöndik bir yaşamla elde e-
dilebileceğini düşünmektedir. Böylesi bir
mutluluğa varmak, kişinin asla özdisip-
liiıİ elden bımkmamasından, yeri geldi-
ğinde kendisine sert ya da haşin davran-
makta en ufak bir dumksama bile yaşa­
mamasından geçmektedir. Nitekim hay-
vansı içgüdülere, sımdan hazlara, yarar-
sız tutkulara kapıldığı sürece, insan üst-
insanda olduğu öngörülen erk istencin-
den bütünüyle yoksun . kalacaktır. Duy-
gulan ile tinsel eğilimlerini yönetebilen
insan, hayvanlara özgü varoluş duru-
mundan sıynlarak yüksdiı:, kendisini bü-
tünüyle gerçeldeştİttttk gerçek insarılık
uzamına yerleşir. Bu açıdan bakıldığında
Nietzsche'nin üstinsan ideali bütün in-
sanlığın temel amacı olmalıdır. Böyle bir
insan önündeki hazır değerlerle yetin-
mez; iyi ile kötünün neler olduğunu an-
latan yetkelerin söylediklerine körü kö-
rüne teslim olmaz. Bu dünyada insan ya-
payalnız, tek başına olduğunun farkında
olarak, yaşanun a:ılamını, bağlanacağı de-
ğerleri tek tek yeni baştan kendisi özgür-
lük içinde yaratmakla yükümlüdür. Tam
bu noktada Nietzsche'nin bir bafka ö-
nemli öğretisi olan "üçkatlı insan" anla-
yışıyla karşılaşılmaktadır: "insanımsı";
"insan''; "i.istinsan". Nietzschc'nin sıra­
düzeııli insan anlayışının en alt basama-
ğında "insanımsı" diye adlandırdığı sıra­
danlığa konu "sürü insaru"nın doğası
bulunmaktadır. İnsanımsı bu anlamda
doğrudan . sürü insanının değerlerini, o
değerlerle girilen ilişkinin özniteliğini be-
timlemektedir. Nitekim "insanımsı in-
san" sürü mantığıyla yaşayan, kendisine
verilenlerle yetinen, hiçbir şeyi sorgula-
mayan yığın insanıdır. Toplumun, töre-
lerin, dinin, gelenek ve göuneklerin de-
ğerlerini kayıtsız şartsız baştan doğru
diye kabul edenleri Nietzsche "insanım­
sı" diye adlandınrken açıkça bunlann in-
san dahi olmadıldan gerçeğine parmak
Nietzsche, Friedrich
basmaktadır. İnsanımsıdan daha üst bir
katmanda bulunan ise "insan"dır. İnsan,
Nietzsche'ye göre, varolan değerlerle il-
gili yaşadığı sorunların ayırdında olan a-
ma eyleme gücünün yeterince yüksek ol-
mayışı nedeniyle bu değerlerin ancak
belli bir bölümünü yıkabilme yetisi taşı­
yan kişidir. İnsan, doğası gereği varolan
değerleri hiçbir zaman bütünüyle yıka­
mayacağı için değeryaratıcısı olmak gibi
bir şansı da yoktur. Sıradüzenin en üst a-
şamasında yer alan "üstinsan" ise insa-
nın ve onun bütün değerlerinin aşıldığı,
"iyinin ve kötünün ötesinde" varolundu-
ğu arılamına ·gelmektedir. Bir başka açı­
dan yaklaşıldığında, Nietzsche'nin üstin-
san tasarırnı ile arılatmak istediği daha
çok, bütün değerlerin görece oldukları,
bu arılamda da hep insan teklerinin öz-
nel değerlemeleri doğrultusunda görülüp
benimsendikleri gerçeğidir. Bu bağlamda
Nietzsche amacın, ulaşılması gereken ül-
künün her zaman için üstinsan olduğunu
bdirterek insanın ancak üstinsana bir
köprü olması arılamında bir arılamı bu-
lunduğunun altını özellikle çizmiştir. İn­
sanlığın kurtuluşu üstinsan olanağı karşı­
sında, bütün insarıları bir arılamda üstin-
sanın gelişini hazırlama gibi önemli bir
ödevin beklediğini vurgularken, kendisi-
nin de üstinsan olmanın çok uzağında
olduğunu içterılikle bdirtmiştir. Açıkça
görüleceği gibi sıradüzenli
insan tasarımı
doğrudan doğruya Nietzsche'nin belki
de en önemli öğretisine karşılık gelen
"erk istenci" tasarımının doğal bir uzan-
tısıdır. Gerek insanımsı gerek insan ge-
rekse de üstinsan aşamaları Nietzsche'
nin gözünde tam arılamıyla birbirinden
ayrı birer "erk konumu"durlar. Burada
"erk"ten arılaşılması gereken bir başka­
sını ya da başkalarını kendi iktidarıyla
egemerıliği altına almak değil, eyleme gü-
cünü yani yaşama istencini taşıyabiliyor
olma halidir. Bu arılamda Nietzsche, Ba-
tı'nın çileci değerlerini, can sıkıntısıyla
boğuşan günümüz insanının erksizlik
halınin başlıca sorumlusu olarak gör-
mektedir. Erk İstenci tasarımının bir
1042
başka önemli özelliği Nietzsche tarafın­
dan sonsuz bir süreç olarak değerlendi­
riliyor oluşudur. Nitekim Nietzsche'ye
göre belli bir erk konumuna yerleşmeye
çalışmak ve orayla yetinmek, daha aşağı­
daki bir konumun görece erksizliğine
düşmek gibi zorurılu bir sonuç doğura­
caktır. Bu erk konumları arasındaki yük-
selme ve geri düşme durumu Nietzsche'
nin bir başka arılayışı "bengidönüş" öğ­
retisinin odaklandığı temel konudur. İn­
sanın insan olarak kaldıkça, üstinsanlık
aşamasına geçemedikçe erk ile erksizlik
konumları arasındaki bengidönüşte sü-
rekli bir yineleme içinde olacağını savu-
nan Nietzsche, ancak kahkahalarla neşe
içinde yaşayabilerılerin erk istençlerini
çoğaltma şansına sahip olduklarını özel-
likle vurgulamıştır. Söz konusu öğreti,
çizgisel zaman tasarımına karşı yaşantı­
nın döngüsel zamanını öne çıkarması
bakımından da ayrıca önemlidir.
Nietzsche hemen bütün düşüncele­
riyle yinelediği "yaşama dön" çağrısıyla,
felsefe yazınına getirdiği biçemsel yeni-
liklerle, ele aldığı soruları bambaşka bir
gözle işleyişiyle, günümüzün önde gelen
post-yapısalcı ya da postmodern düşün­
celerine sürekli bir esin kaynağı olmayı
sürdürmektedir. Bu bağlamda Nietzsche'
nin "Felsefe tarihi unutulmuş, unuttu-
rulmuş, hatta göz göre göre saklanmış
düşüncelerin de tarihidir" sözü gerek soy-
kütükçü gerekse de yapısökümcü anla-
yışların felsefe tarihini başka bir gözle o-
kuma tutumlarının da temel çıkış nokta-
sını oluşturmaktadır. Nietzsche felsefeye
getirdiği bölük pörçük felsefe yapma
yordamıyla, kendinden sonra gelen pek
çok büyük düşünür üstünde hem yazın­
sal yenilikler bakımından hem de felse-
fece duruşunun özgürılüğü bakımından
önemli etkilerde bulunmuştur. Yapıtla­
nnda sıklıkla karşılaşılan eğretilemeler,
söz oyunları, ironiler bir bütün olarak
Nietzsche felsefesine hep yeni yorum-
lara olanak tanıyan "açık yapıt" olma ye-
tisi kazandırmaktadır. Bununla birlikte
kimileyin aynı anda dillendirilen çelişki
1043
derecesindeki karşıt konum alışlar, birbi-
riyle taban tabana zıl Nietzsche yorum-
larının yapılmasının başlıca nedenidir.
Günümüzde hemen her yerde kendile-
rini "Nietzscheci" diye adlandıran şair­
lerle, felsefecilerle, oyun yazarlarıyla, a-
narşistlerle, postmodernlerle, toplum e-
leştirmenleriyle karşılaşmak olanaklıdır.
Ne var ki Nietzsche fdsefesinin en te-
mel iletilerinden birisi, "gerçekten Nietz-
scheci olmak için önce Nietzscheci o-
lunmaması gereklidir'' yollu kendi içinde
çelişik görünümlü savsözde dile gelmek-
tedir.
Nietzsche'nin yukarıda anılanlar dı­
şında kalan bir yapıtı daha bulunmakta-
dır: 1873 ile 1876 yıllan arasında yayım­
lanan Umzyitgemiije Betnzdıtımgen (Zaman-
sız Düşüncder). Nietzsche'nin ilk dö-
neminde yazdığı Zamansız. Dii1ii11rekr dört
küçük kitaptan oluşmaktadır: David Stra-
ım, der Bekemıer ımd der Sdhnftsteller (Da-
vid Strauss, İtirafçı ve Yazar, 1873); Vom
N 11tz!n 1111d Nachteil der Historie Jiir das
Lehe11 (Tarihin Yaşam İçin Yararları ve
Zararları Üstüne, 1874); Sdıopenha11er ak
Erztiher (Eğitimci Olarak Schopenhauer,
1874); F.khard W~ner in Btryt?11th (Ric-
hard Wagner Bayreutlı'da, 1876). Aynca
bkz. yoksayıcılık; perspektivizm; çi-
leciJik; üstinsan; erk istenci; bengi-
dönüş; Tanrı'nın ölümü; Apolloncu/
Dionysosçu (ilkeler); değerlerin yeni
baştan değerlendirilmesi; efendi ah-
lakı/köle ahlakı; ahlakın soykiitiiğfı;
amor fatf, rigor mortis, aşırılığın pey-
gamberleri.
'
nihil estin intellectu quod non prius
fuerit in sensu (Lat.) Deneyci bilgikura-
mının özünü oluşturan, bilginin kayna-
ğının yalnızcaduyulara dayalı deneyimler
olduğunu, deneyden bağımsız bir bilgi-
nin olanaksız olduğunu, daha önce du-
yularla algılanmamış hiçbir şeyin düşü­
nülemeyeceğini dile getiren Latince de-
yiş: "Zihinde daha önce duyum yoluyla
izlenimi edinilmemiş hiçbir şey yoktur."
Ayrıca bkz. deneyciJik.
Nirvana
nihil ex nihi/o fit bkz. ex nihilo nihil
fit.
nihilizm bkz. yoksayıcılık
nike (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristoteles'te, "utku" ya da
"zafer" anlamında kullanılan terim: "yen-
gi".
Nirvana (San.) [Pal. Nibbana] 'Sönme',
'bitme' demeye gelen Sanskritçe sözcük.
"Aydınlanma"yla aynı şey demek olan
"lurs, nefret, düş ateşinin sönmesi" anla-
mında kullanılır.
Buddhaa öğretiye göre ruh, bir b;·-
dendcn diğerine geçerek, yeniden beden-
Jenişlerle çeşitli yaratıklarda yaşamaya
devam eder. Bu yenidendoğuş çemberi-
ne s11111sara denir. Ne ki, bu yeniden do-
ğumlar acı vermekten başka bir şeye yol
açmazlar. Öte yandan insan karması ge-
reği bu çemberi kıramaz. Elinden gelen
ancak daha iyi bir bedenleniş, daha iyi
bir doğum sağlamaktır (bkz. bardo).
Bu yenidendoğuş çemberini kırmaksa
Nirvana'ya ulaşmakla, aydınlanmayla o-
lur. Ancak Nirvana insanı sonu gelmez
aalar çevriminden çıkartabilir. NiTValta'
ya ulaşmak için aşınlıklardan kaçınıp
dengeye, uyuma varmak önemlidir. Tüm
Buddhaa metinler Nirvana'ya ulaşmak i-
çin sıkı bir disiplin altına girmek gerekti-
ğinde birleşirler. Hu da kişinin başkala­
nna değil ancak kendisine uygulayabile-
ceği bir disiplindir. Nirvana insanın için-
den gdmdidir; hiçbir biçimde dışardan
verilemez.
Buddhaalığın iki kolu arasındaki te-
mel ayrım da Buddha'run Nirvana'ya u-
laşmakla ilgili söylediklerinin başka baş­
ka yorumlanmasına dayanır. Theravada
Buddhacılığı özdisiplin ile kişisel başarıyı
öne çıkarır; burada amaç arhaJ olmaktır.
Mahayana Buddhaalığı ise bodhisaJtva ol-
mayı amaç olarak ortaya koyar. Bodhi.rat-
t;•a kendisini aydınlanmaya varmaya ada-
mış; buna karşın başkalarına yardım et-
mek için Nirvana'ya ulaşmasını gecikti-
nisus
ren, samsarada kalan kişidir. Mahayana
Buddhaalığı'nın bu yaklaşımına göre Nir-
va11a gelecekteki bir durum ya da yer de-
ğildir. Doğru anlamadır; şimdi ve bura-
dadır. Kavramsal aynmlann sonu! olarak
gerçek olmadıklan anlaşıldığında N irvmıa
ile samsara arasındaki ayrım da ortadan
kalkacaktır.
Aslında Hint dininden alınma bir
kavram olan Nin,l(J11a, geri döndürüle-
mezliğinden ötürü mutlak bir huzur,
mutlak bir mutluluk durumu olarak be-
timlenir. Kimileyin de bütünüyle olum-
suz terirrılerle anlatılır. Buna göre Nirva-
11a, ne yeı:yüzünün, ne suyun, ne ateşin,
ne havanın, ne sonsuz uzay küresinin, ne
sonsuz bilinç alanının, ne de boşluğun
olduğu; ne gelenin, ne gidenin, ne bir
duraklayışın, ne düşüşün, ne de yükseli-
şin olduğu bir durumdur. Onda yalnızca
hareketsizlik, temelsizlik varclır. Nirva11a
aslında dile getirilemez diye de düşünü­
lebilir.
Hint dininde Nin,l(J11a, bireyselliğin
bütünüyle ortadan kalktığı, evrenin so-
nu!, mutlak gerçekliği olan Brahman'la
bir olma durumu olarak tanımlanır. Ne
ki, Brahman kavramının Buddhacılık'ta­
ki kullanımı bundan farklıdır. Birincile-
yin, Brahman'ın varlığı evrenin soriul,
birleştirici gücü diye kabul edilmez. İkin­
cileyin, Brahmanca mutluluğa ererek so-
nu! kurtuluşa kavuşma yeteneği olan bir
bengi ruh da yoktur.
Göçüp duran sonsuz bir ruh yoktur,
bunun yerine biten bir yaşamın eğilimi­
nin, yani karmanın gelişmesinin koşullan
ile yeni bir bedenlenişe doğru sıçraması
vardır. Buddhaa metinlerde ölen birinin
kamıası, gebe bir kadının cenininde, geç-
miş yaşamına uygun bir bedeni bulma
olarak dile getirilir. Böylelikle bir önceki
yaşamın eğilimi bir sonraki yaşamın içe-
risine yerleşip, oluşturulmuş bu yeni
'ben'i etkiler.
Buddhaalık kurtulmuş bir varlığın,
yani "Aydınlanmış", Ninıa11a'ya ermiş bir
varlığın ölümden sonra belli bir biçimde
yaşamını sürdürüp sürdürmediği sorusu-
1044
na ise olumlu ya da olumsuz bir yanıt
vermez.Ayrıca bkz. Buddhacılık; Budd-
ha; Brahman; arhat, bodhisattva; sam-
sara; karma.
nisus (Lat.) Rönesansla birlikte terk edi-
len Aristotelesçi doğa anlayışında doğa­
daki değişimi ve devinimi açıklamak için
kullanılan temel kavrama verilen Latince·
ad.
Sözcük anlamı "çaba"; "eğilim"; "itici
güç"; "itki"; "dürtü" ya da "içten gelen
kuvvetli istek" olan 11isus, şeylerin varlığa
geldikleri, ait oldukları yere doğru çelı:il­
meleri bağlamında doğadaki değişim ve
devinimi açıklamak için kullarulrruş tır.
noema (Yun.) Husserl'in görüngübili-
minde düşüncenin yöneldiği nesne ya da
"düşüncenin içeriği" anlamında kullanı­
lan terim. Husserl bu teri.mi, onunla sıkı
sıkıya bağlı olan, düşünmenin yönelmiş
etkinliği ya da "düşünme edimi" anla-
mındaki *11oesis'le birlikte kullanır. Hus-
ser~ Yunan felsefesinden ödünç aldığı
noema/ noesis ikilisini zihinsel eylemin yö-
nelmişliğini vurgulamak adına felsefesine
uyarlamıştır. Husserl, Edmund.
noesis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
"düşünme edimi"; *nous'un işleyiş biçimi
ya da çalışma tarzı anlamında kullanılan
terim. Noesis duyuma, duyu organları a-
raalığıyla algılamaya karşıt olarak "dü-
şünrne"ye; gidimli, adım adım ilerleyen
akılyürütmeye karşıt olarak da "sezgi"ye
(aracısız sezgisd kavrayışa) karşılık gelir.
Gerek Sokrates öncesi filozoflar, ge-
rek Platon ile Aristotdes, gerekse Ploti-
nos ile diğerleri bilginin türlerini ayırır­
ken ya da bilginin sıradüzenini oluştu­
rurken mmile başka başka da olsa felse-
felerinde yer açmışlardır. Sözgelimi Pla-
ton'da noesis en yüksek bilgi türüne; ma-
tematiksd bilgiden bile daha ileride olan
"tümellerin bilgisi"ne denk düşer.
Bunun dışında, Husserl'in görüngü-
bilirninde de "düşünme edimi" olarak
noe.rif önemli bir yer tutar. Bu kullanım
1045
için bkz. noem11. Ayrıca bkz. Husserl,
Edmund.
noesia noeseos (Yun.) İlkçağ Yunan
felsefesinde Aristoteles'in *Devinmeyen
Devindirici olarak gördüğü Tann'yı nite-
lemek için kullandığı terim: "Düşünce­
nin Düşüncesi".
noetik (noeaiıatik) Eski Yunanca'da
"algılamak", "anlamak" ya da "kavra-
mak" anlamına gelen 11oeJilııolt:m (1101/os)
türetilmiş sözcük. İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, duyular ya da deneyle değil de yal-
nızca akıl (*110111) yoluyla kavranılan bilgi
türü için kullanılan genel bir terimdir,
Duyumdan ve deneyimden bağımsız salt
düşüncenin ürünü olan kavramların ge-
nel bir ifadesi için de kullanılır. Aynca
bkz. noeton.
noeton (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
de insaıun akılla kavrayabilme yeteneği;
duyulabilir (aistheto11) olana karşıt biçim-
de kavranabilir olaıu ifade etmek için
kullanılan terim. Noeto11 ayıu zamanda
zihnin işleyişinin ya da aklın (110111) nes-
nesi olarak da görülmüştür.
nominalizm bkz. adcılık
nomos (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde
yazılı ya da yazılı olmayan "yasa", "yerle-
şik kural", "gelenek görenek" ya da "tö-
re•· anlamında kullanılan terim.
Nomolun felsefi söylemde yerini al-
ması M.Ö. V. yüzyılda doğa (*Jıl!ysis) an-
layışııun gitgide gerçek evi olan fiziksel
alandan etik alanına kaymasııun ardın­
dan gerçekleşti. Böylelikle de, kendini
doğada temellendirilmiş olarak bulan 110-
mos, doğada hüküm süren düzenliliğe,
doğa yasalanna karşıt bir biçimde, top-
lumda insanlar arasındaki ilişkileri dü-
zenleyen ve uzlaşmayla oluşturulmuş ku-
rallar bütünü; yasa anlamında kullanılır
oldu. Kimi zaman da bu anlamı aşıp
kutsal bir kimliğe bürünerek "tannsal
kökenli, yazılı olmayan evrensel yasa"ya
norm/ normatif' (düzgü/ düzgükoyucu)
karşılık geldi.
Nomos ile MJsis karşıtlığı, yani bir
devletin yasası ya da bir toplumun töresi
ile insan doğasının gereksinimleri arasın­
daki karşıtlık çerçevesinde yürütülen "in-
sarun nasıl ya da neye göre yaşaması ge-
rektiği" taruşması, Ban felsefesindeki ilk
ciddi ahlak tarnşmasıdır. Plflsilten yana
olanlar, yasalann insanın doğasıyla çeliş­
tiğini; adaletin yalıuzca yasalara körü kö-
rüne itaat etmekle sağlanamayacağını sa-
vundular. Sözgelimi Thrasymakhos, ada-
letin gücü elinde bulunduranlann bir ica-
dı olduğunu; iktidardakilerin yasaları ken-
di çıkarlarına göre koyduklarım, sonra da
bizden adalet adına bu yasalara boyun
eğmemizi beklediklerini dile getirir (Pla-
ton, IJn,/ıt, 359a-c). No1110ltan yana saf
tutanlar ise yasanın olmadığı yerde in-
sanlıktan uzak bir yaşamın hüküm süre-
ceğini; toplumda kargaşanın hakim ola-
cağını; düzene ruhunu veren ahlak ku-
rallanıun çökeceğini öne sürdüler. No-
molun en sadık savunucuları olan Platon
ile Aristotc!es, 11011101 ile pftysis arasında
sürüp giden bu çatışmayı (110111osipl?Jsii),
yasayı insan doğasırun özünde bulunan
temel bir yön gibi algılama yoluna gide-
rek sona erdirmeyi denediler.
Aynca, Yunan felsefesinde 1101110/la
ilişkili olarak nomothetes "yasakoyucu"; 110-
1110thttilu de ''yasama sanatı" için kullanı­
lan terimlerdir.
norm/normatif (düzgü/düzgükoyu-
cu) ~ng. 11orm/ nomıatiw, Fr. norme/ 110r-
111aJif, Alm. flDf'lll/ 110171111/İv, Lat. 11of'llta; es.
t. kaide, ıliiı!Hr/ ılii.rt#riJ İnsanın belli bir
denetiin alanı içinde eylemesini ..sağlayan,
davraıuşlanıu biçimlendiren kural ya da
kurallar bütününe verilen ad; toplum bi-
limlerinde yerleşik ya da beklenen top-
lumsal davranış biçimi; ne yapılması ge-
rektiğine ilişkin üstü örtük toplumsal ku-
ral ya da ömekbiçim. Norm kavramım
toplumsal olgu çözümlemesinde gelişti­
ren Emile Durkheim, normlann birey-
lerden bağımsız varolan ve uyulması zo-
runlu türünden etki uyandıran da'\T.llllŞ
notumperse
uzlaşımları ve değer ölçünleri (standart-
ları) olduğunu öne sürer.
Bu bağlamda dilbilgisi normlarından,
hukuk normlarından, görgü normların­
dan ya da ahlak normlarından söz edile-
bilir. Bu çerçeveyi geniş tutacak olursak
insanın tüm eylemlerinin normlarca be-
lirlendiğini de söyleyebiliriz. Normların
felsefe ile ilişkisi ise daha çok ahlak fel-
sefesi (etik) başta olmak üzere hukuk
felsefesi ile dil felsefesi alanlarında orta-
ya çıkar. Sözgelimi normların doğası,
yetkelerinin kaynağı, ne: biçimde olmaları
gerektiği her etik kuramının şu ya da bu
şekilde odağında yer alır. Ahlak felsefe-
sinde "norm" genellikle eylemin doğru
olup olmadığının kendisine göre belir-
lendiği kuralkoyucu ilke ya da yasaya;
eyleme değer biçmek için kullanılan öl-
çüte karşılık gelmektedir. Bunun dışında
normlar, insan ya da toplum bilimlerinin
doğa bilimlerinden ayrılması konusunda
da belirleyici rol oynarlar.
Öte yanda hukuk felsefesinde Avus-
turya asıllı Amerikalı hukuk felsefecisi
Hans Kelscn'in (1881-1973) ortaya koy-
duğu "temel norm" (Grı111d11orm) tasarımı
oldukça ses getirmiştir. Kelsen'in geliş­
tirdiği "arı hukuk kuramı"nda temel
norm, bir hukuk dizgesinde diğer tüm
normların da hukuki geçerliliğini belirle-
yen "enson norm"dur. Toplumun büyük
çoğunluğunun benimsediği genel ve var-
sayımsal bir hukuk kuralı olan temel
norm, bir hukuk dizgesini ayakta tutan
en önemli cunenJir. "An'' niteleciyle
hukuk kuramının tüm diğer disiplinlerin
kuramlarından özerk olması ve mantık­
sal bir tutarlılık içinde normatif (düzgü-
koyucu) değerlere dayandınlması gerek-
tiğine vurgu yapan Kelsen'e göre, bir hu-
kuk kuraıru hem hukuk biliminde açıkla­
yıcı (betimleyici ve tarumlayıa) bir işlev
görmeli, hem de hukukun düzgükoyucu
(yasakoyucu ve kuralkoyucu) ilkeleri ile
kurallarını oluşturmalıdır.
Dil felsefesinde ise düzgükoyucu (11or·
mative) ile kuralkoyucu (presı:riptive) ni-
temleri tam olarak birbirinin yerine kul-
1046
lanılabilir sözcüklerdir. Dilbilirnin dilsel
kullanımın işleyişini (insanların gerçekte
nasıl konuşup yazdıklarını) açıklamaya ya
da tanımlamaya uğraşan altdalına "be-
timleyici dilbilim" denirken, kullanımda­
ki dilin saltık ölçünlere kavuşmasına (in-
sanların aslında nasıl konuşup yazmaları
gerektiğine) odaklanan koluna ise "düz-
gükoyucu dilbilim" denmektedir.
Düzgükoyucu (normatif) deyişi ya da
niteleci betimleyici ya da tanımlayıcı (des-
criptive) olmaktan çok kımtlkoyucu (pm-
ı:riptive) ya da değerbiçici (eva/11ati11e) ol-
mayı öne çıkaran disiplinleri (etik, este-
tik, mantık vb.) adlandırmak için de kul-
lanılmaktadır.
notum per se (Lat.) Ortaçağ felsefesin-
de, özellikle de tannbilimde, hiçbir ara-
aya gerek olmaksızın "kendisi aracılı­
ğıyla bilinen" ya da "kendinden açık"
anlamında kullanılan Latince terim.
noumenon (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde duyularla algılanan şeylerin, gö-
rüngülerin (phai11omeno11) karşıtı olarak
salt akılla kavranabilen şeyler için kulla-
nılan terim; deneyle ya da deneyimle ula-
şa bildiğimiz olgular alanına karşıt olarak
yalnızca akılla ulaşabileceğimiz görünüşe
gelmeyenin alanı.
Kant, Platon'dan ödünç aldığı 110111ne-
11011'u kendinde şey (" Diıı!;tın-sıifı), ger-
çekliğin ta kendisi diye görerek daha da
ulaşılmaz kılmıştır. Tıpkı Yunan düşii­
nürler gibi Kant da onu duyular dünya-
sına, görünür ya da bilinir olanın dünya-
sına (phenomeno11) karşıt olarak bilinemez
ya da görünmez olanın alanını nitelemek
için kullanmıştır. Ancak Kant için, böy-
lesi bir alanı duyuları sınırlı olan, duyu
organlarıyla eli kolu bağlanmış olan in-
sanın algılaması mümkün değildir; 11011me-
11011 insan taratindan olsa olsa düşünüle­
bilir ya da kavranılabilir. Nitekim Kant'a
göre 11011mt11ot1, herhangi bir algılayan öz-
neye ihtiyaç duymayan, tek başına var
olan gerçeklerin dünyasıdır. Ayrıca bkz.
görüngü; kendinde şey.
1047
nous (Yun.) Sözcük anlamı "zihin" ya
da "akıl" olan bu terim, İlkçağ Yunan
felsefesinde insanın ayırt edici en yüksek
yeteneği olar.ık "kavrama ya da anlama
yetisi"; kavramlarla düşünerek bilme ye-
tisi anlamında kullanılmıştır.
Terim Platon, Aristoteles ve sonraları
Plotinos'un felsefelerinde anahtar bir te-
rim olarak sözcük anlamını aşıp daha
çok tinsel, aşkın bir bağlamda kullanıl­
mıştır. Noulu dönemin fılozoflanrun gö-
zünde değerli kılan, onun metafizik öne-
midir: Platon'un olgunluk ve yaşlılık di-
yaloglarında, daha dizgeli bir biçimde de
Aristoteles ile Plotinos'ta notu, yalnızca
insan ruhunun en yüksek etkinliği değil,
aynı zamanda kozmik düzenin tanrısal
ve aşkın ilkesidir.
Sokrates öncesi felsefenin kimi düşü­
nürlerinde noıu, terimin felsefe öncesi
kullanımını andırır biçimde, genel zilıin­
sel süreçlerden çok, duygulanımları da
içerecek şekilde yalın bir zihin etkinliği
olarak geçer. Herakleitos'un *logoluyla
başlayan süreçte, Parmenides no11lun ge-
rek bilgikuramsal gerekse varlıkbilgisel
içeriğini kullanıp, onu zaman ve uzamda
değişmeyen; türdeş olan mutlak varlığı
kavramanın tek aracı saymıştır. Parmeni-
des 'in açtığı yoldan ilerleyen Anaksago-
ras, no11lu evreni yöneten/ düzenleyen
ilke olarak görmüş; onu bütün her şey­
den ayn tutarak, her şey hakkında her
bilgiye ve sonsuz bir güce sahip olan en
iyi ve en arı şey olarnk ıa~arlamışıır. A-
naksagoras'a göre 11011s diğer şeyleri har-
manlayıp onları başka başka varlıklara a-
yıran, onların yönünü çizen, böylelikle
de evreni çekip çeviren ilkedir.
Platon'un diyaloglarında da no11s'un e-
le alınışı, terimin önceki kavranılış bi-
çimlerinden oldukça etkilenmiştir. Phai-
don'da Sokrates, no11s'un evreni olabilecek
en iyi şekilde düzenlediği düşüncesini
ortaya atar. Yine Timaios'ta nous, *demio11r-
.~o.r'un -Dünya Ruhıi'nun yaratıasının­
elinden çıkmış olan dünyanın ereksel o-
luşu bağlamında ele alınır. Platon'a göre,
insan ruhunda içkin olarak bulunan noul
nous
un işlevi, ideaları
bilmek ve ruhun öteki
parçalarınıyönetmektir. Devlet'te yaptığı
bütün benzetmeler, gerçekliğin aşamala­
rını, bizim onları bilme tarzımızı ayır­
maya hizmet eder; "bilinemeyen" görün-
günün görünür dünyası ile değişmeyen
"düşünülür" formların dünyası arasın­
daki ayrımı belirginleştirmeye yarar. Pla-
ton tam da bu noktada no11lu gidimli,
adını adını ilerleyen diğer bir zihinsel
yetiden; uslamlamaya dayalı düşünceden
(diaııoia) ayırır. No11s ruhun ideaları doğ­
rudan, tanrılara yaraşır bir biçimde algı­
lamasıdır. Bundan böyle Platon için no11s,
idealara yönelmiş düşünme edimleri ola-
rak akla dayalı etkiniiğin doruk noktasını
temsil eder.
Aristoteles'te de no11s insan ruhunun
ayırt edici bir yetisidir. Aristoteles'in ge-
nel ruh modelinde, ruhsal işlevler be-
densel gizilgüçlerin gerçekleşmesiyle iş­
ler hale gelir. Oysa ki noıu, düşünmeye
başlamazdan önce ne gerçek bir varolu-
şa, ne de ona karşılık gelen, onun algıla­
masını başlatan bir duyu organına sa-
hiptir. Tıpkı Platon gibi Aristoteles de
noulu maddi olmayan formların ('şeyle­
rin tanımlanabilir özlerinin") diişünül­
mesi süreciyle ilişkilendirir. Ancak Pla-
ton'un var olmak için kendisinden başka
hiçbir ;eye bağımlı olmayan formlarına
karşıt bir biçimde, Aristoteles'in formları
yalnızca düşünüldüğünde gerçek "dii-
şünce nesneleri'' olurlar. Başk;ı bir de-
yişle, düşünme giic:ü olarak 11011.f diişiin­
meye başladığı andan itibaren kendi et-
kinliğiyle özdeş hale gelir; bir tür edimde
bulunmuş olur. Yine, Platon'un nous an-
layışının tersine, Aristoteles için no11s yal-
nızca "imgelem"in (!'pha11tatia) sağladığı
veri yardımıyla etkinliğini sürdürebilir.
İmgelem de ruhun bize duyusal bilgiyi
sunan diğer bir yetisi olarak, yalnızca ku-
ramsal etkinlikte değil, aynca gündelik
yaşamın amaç gözeten eyleminde de ara-
alık hizmeti görür. Aristoteles ayrıca
Rııh OZ!rine (3. Kitap, 4 ve 5) adlı yapı­
tında no11s'u, 110111 pathetikos C'edilgin a-
kıl') ve no11s poietikos ("etkin akıl') diye
nouthetesis
ikiye ayınr. Bunlardan "edilgin akıl" zih-
nin duyularla elde ettiğimiz verileri an-
lamlı hale getiren, bilgi yapan parçasına
karşılık gelirken; "etkin akıl" zihnin yal-
nızca tüm şeylerin kökeninde bulunan
ilk ilkeleri, öncesiz sonrasız tözleri ya da
şeylere özünü veren formlan kavrayan
parçasına denk düşer. Bu yüzden, "etkin
akıl" kimi yorumcular tarafından "ölüm-
süz" olarak nitelendirilmiş ve Aristote- _
les'in Devinmeyen Devindiricisi'yle (tıoe­
iİI 11oueor. "düşüncenin düşüncesi") öz-
deşleştirilmiştir. Ancak Aristoteles insan
düşüncesinde tannsal bir yön olduğunu
düşünmekle birlikte, onun doğrudan
Devinmeyen Devindirici'nin bir ürünü
olduğunu öne sürmüş değildir.
Plotinos'ta noulun kullanımı ise genel
hatlanyla Platoncu geleneği izler: no11•
"temel gerçekliği" içeren idealar dünya-
sının, akılla kavranan dünyanın, akılla
kavranabilir varlıklar alanının ilkesidir.
Plotinos bu ilkeyi, her şeyin nihai (en-
son) ilkesi, sözle anlatılamayan Bir'den
doğan bir *tiiriim diye tarumlar. Aslında
Plotinos'un no11.r'u ele alışı, Platon'un
Formlanyla Aristoteles'in Devinmeyen
Devindiricisi'nin çatışan yönlerini uyum-
lu hale getirme çabası olarak da düşü­
nülebilir.
nouthetesis (Yun.) İlkçağ Yunan felse-
fesinde, özellikle de Aristoteles'te, "öğüt
ya da salık verme" anlamında kullarulan
terim: "yol gösterme".
Novalis (1772-1801) Felsefe ile şiir'in
ayrılmazlığının altınıkoyultarak çizen, u-
sun egemenliğini kırmaya çalışan roman-
tizmin serpilmesine büyük katkılarda
bulunan, asıl adı Friedrich von Harden-
bcrg olan Alman romantik filozof-ozan.
Kendi dünya tasarunına ve felsefesine
başlangıç noktası olarak Fichte'nin dü-
şünmeye dayalı aşkıncı felsefesini seçen
Novalis inanç, aşk, şiir ve din gibi dü-
şünsel deneyim biçirnlerini kullanarak ve
onlara eş, özerk varlık durumlan tasarla-
yarak Fichte'nin felsefece düşüncelerini
1048
yüceltmiştir. Bu bağlamda us ile imge-
lem, düşünsel yetiler ile şiirsel güç ara-
sındaki ayrımlar üzerine yaptığı çözüm-
lemeleri oldukça önemlidir. Novalis, bu
iki alanın birbirini tamamlayıa ilişkileri­
nin öne çıkanlması ile felsefe ve şiirin
birliğinde ısratcıdır. Diğer bir önemli yö-
nelimi ise insan ve doğa, nesne ve özne,
iç dünya ve dış düny-d arasındaki ilişkile­
re yaptığı vurgudur. Novalis, bu ikilikle-
rin gerçekte olmadığını savlamış, bu iki-
liklerin birbirleri ile uygunluk içinde ol-
duğunu, hatta bir ve aynı şey olduklannı
öne sürmüştür. Bir yandan her alanı in-
san zihninin bir eğretilemesi, simgesel
imgesi olarak görürken öte yandan da
insan zihnini bu alanların eğretilemesi,
simgesel imgesi olarak tasarlamıştır.
Genç yaşta ölen Novalis'in dizgeli bir bi-
çimde yazmak yerine çoğunlukla parça-
lar biçiminde "bölük pörçük" dile getir-
diği felsefece düşünceleri şiir, felsefe ve
bilimi alegorik bir dünya yorumuyla bir-
leştirdiği Bliitemta11b (Çiçek Tohumu,
1798) ve Glauben 11nJ Litbe (İnanç ve
Aşk, 1798) adlı yapıtlarında bulunabilir.
Ayrıca bkz. romantizm.
Nozick, Robert (1938) Anmrl?J, Sıaıe
and Uıopia (Anarşi, Devlet ve Ütopya,
1974) ile Philorophiı:al E:ı.:platıa/İotıi (Felse-
fece Açıklamalar, 1981) adlı yapıtlarıyla
tanınan Amerikalı çağdaş felsefeci. Ro-
bert Nozick günümüzde siyaset felsefe-
sinin başyapıtlanndan sayılan A11arfi,
Deıılet ve Ütopya'da "doğal kişisel haklar"
anlayışını geliştirerek devletin hareket a-
lanının sırurlandınl.ınasına ve belirlenme-
sine çalışmıştır. Verimli bir siyaset felse-
fesi çalışması olan bu yapıtında adil bir
durumun adil yollarla değiştirilmesi du-
rumunda ortaya çıkacak yeni durumun
da adil bir durum olacağını savunmuş,
Rawls'a Chaktanırlık olarak adalet" öğ­
retisine) karşı bireysel hakların önceliğine
dayanan "yetkitarurlık olarak adalet" ku-
ramını (entitlement theory of fartice) ortaya
koymuştur. Nozick, ideal devlet yöneti-
minin serbest piyasaya dayalı ekonomiye
1049
benzemesi gerektiğini, yani kendiliğin­
den oluşması gerektiğini ve devletin gö-
revinin de düzeni korumak ve kendili-
ğinden oluşmayan kamusal hizmetleri
sağlamakla sınırlı olması gerektiğini öne
sürmüştür. Ona göre, kamu gönencini
arttırmaya çalışmak ya da mülkiyet ile
sermaye dağılımını yeniden düzenlemek
devletin asli görevleri arasında sayılamaz.
Nozick, devletin, yurttaşlarını başkaları­
na yardım etmeye ikna etmek amacıyla
ya da insanların kendi yararlarına olan
eylemlerini engellemek için zora dayalı
aygıtlar kullanamayacağını söyleyedurur.
Nozick ahlaken temellendirilebilir tek
devlet olarak gördüğü "küçül devlet"in
(mittimal f/ate) düşseverlerin ütopyacı
arzularını en iyi dillendirip gerçekleştire­
bilecekleri devlet olduğunu öne sürer.
Bilgi.kuramı alanında daha çok *Get-
tier Sorunu ile ilgilenen Nozick, ayrıca
bilimsel düşünmeden epeyi ayn olan bir
düşünme yolu olarak felsefece düşünme­
nin doğasıru nasıl kavradığını Thc Exn·
mined Ufa (Sorgulanmış Yaşam, 1990) ad-
lı kitabında enine boyuna serirnlemiştir.
Ayrıca bkz. adalet
nür (Ar.) Sözcük anlamı "ışık" olan mir,
İslam felsefesinde Tanrı ile özdeş. olarak
kullanılmıştır. Her şeyi bilen Tarın in-
sanlar için de her şeyi bu ışık aracılığıyla
bilinir kılmaktadır. İslıimiyet'in birinci
yüzyılından başlayarak Tanrı'nın töz ba-
kımından ışık olduğu, dolayısıyla bilginin
kaynağının da ışık olduğu kabul görmeye
başlamıştır. Tasavvuf düşüncesinde de u-
laşılmak istenen işte bu nlir'dur.
Nyaya-Vaisesika Temel olarak mantık­
la uğraşan bir Hint felsefe okulu. Sans-
kritçe "yöntem" demeye gelen ~a, beş
öğesi olan bir tanıtlama yöntemidir.
"Mantık" diye de çevrilir. Nyaya Okulu
asıl olarak mantıkla, aynca da bilgikura-
mıyla ilgilenir. V aisesika Okulu ise temel
olarak fizik, metafizik, bir de varlık felse-
fesiyle uğraş". Dünyanın ayrı, indirge-
nemez oluşturucularını sınıflayıp tanım-
Nyaya-Vaisesika.
!ar. Okulun adının da "ayn" demeye ge-
len Sanskritçe visesa sözcüğünden geldiği
sanılmaktadır. İki okulun birlikteliği, N-
yaya Okulu'nun bilgikuramıyla mantığını
Vaisesika Okulu'nun varlık felsefesine
dayandırmasından kaynaklanır. Amaçlan
bakımından da temelde aynı şeyi isterler:
"bireyin özgürlüğü". Vaisesika hem bir
felsefe okulu olarak hem de *s11tr11 ola~ak
Nyaya'dan daha eskidir.
Nyaya Okulu'nun derli toplu ilk ki-
tabı, Gautama'nın aşağı yukarı M.Ö. III.
yüzyılda yazmış olduğu Ny'!Ja-sııtra'dır.
Önemli diğer kitaplar, Ny'!J11-s11tra'ya a-
çıklama olarak Vatsyayana'nın yazmış ol-
duğu Nyaya-bha.711 (M.S. ykl. IV. yüzyıl)
ile Uddyotakara'nın yazdığı Nyqya-vartti-
ka'dır (M.S. Vl. yüzyıl).
Vaisesika Okulu'nun ilk kitabı ise
Kanada'run yazmış olduğu V aisesik11-s11t-
ra'dır. Vaisesika-s11trdya yazılıp günümü-
ze kalmış bir açıklama ya da bhasya yok-
tur. (Seylan Kralı Ravana'nın böyle bir
açıklama yazdığı söylenirse de günümüze
böyle bir kitap kalmamıştır.) Bu yüzden
Prasastapada'nın M.S. iV. yüzyılda yaz-
mış olduğu Padartha-Jhaf71Ja-snmgraha adlı
kitabı Vaisesika-mtrdnın açıklaması ola-
rak kabul edilir.
Yaklaşık olarak M.Ö. lll. yüzyılda
Gautama ile Kanada'yla başlatılan Nya-
ya-Vaisesika Okulu, yine yaklaşık olarak
XIII. yüzyılda yaşamış olan Gangesa adlı
düşünürle sona erdirilir. Başlangıcından
M.S. 900 yılına kadar olan döneme "ilk
dönem", bu tarihten c.;.angesa'nın 1225
gibi yazdığı Tattvacilfta-mani adlı kitaba
kadar olan döneme de "son dönem"
Nyaya-Vaisesika denir.
Hint mantığının başlangıcında Nyaya
ile Vaisesika gelenekleri vardır. N.J'!Ja-
mtrdda dile getirilen mantık, V aisesika-
111/rdda dile getirilen mantıktan daha ileri
bir evreyi temsil eder. Bunlar arasında
şöyle bir ayrım vardır: Vaisesika-s11tra çı­
karımsal süreçle, Ny'!Ya-s11tr11 ise tanıtla­
mayla ilgilenir. Dolayısıyla Vaisesika ta-
sım biçiminde dile getirilemez. Çıkarımı
ömeklere başvurmak diye görmez; çıka-
nyn
nmı doğrudan şeylerin gerçek ilişkilerine
dayandırır, gerçek ilişkileri çıkannun te-
meli olarak alır. Nyaya ise gerçek ilişki­
leri çıkarımın temeli olarak almak yerine
örneğin işlevini vurgulayıp çıkarınu ben-
zeyişe dönüştürür.
Çıkarım, laingikam jn1111a111, yani "bir
işaretten ya da imden çıkan bilgi" diye
tarumlanır. Gerçek ilişkilere dayalı bu çı­
karım iki türlüdür: i) görülen şeyin imi
(deneyimi doğrudan olan); iı) görülme-
yen şeyin imi (suretten deneyimlenen).
Bu ikincisi, genellikle "surette görülen"
diye tanımlanır. Örnekse, bir ruhun, fi-
zik niteliklerin dayanağı olarak varlığının
kanıtlanması savları bu çıkarım türünce
sağlanır.
Bu iki tür çıkanın ayrımı, Vaisesika
kaynaklı olarak, başka mantık okulların­
da da görülür. Örneğin Sabara, Bhaşyll
adlı kitabında şöyle der: "Çıkanın iki tür-
lüdür: i) algıyla deneyimlenen ilişki; iı) su-
retten deneyimlenen ilişki". Bunlardan
ilkine, yani deneyimi doğrudan olana
Hint mantık kitaplarında genellikle şöyle
bir örnek verilir: İnekten başka bir hay-
vanda gerdan olmadığı deneyiminden
yola çıkıp, başka bir yerde, yalnızca bir
gerdan görüp o yaratığın inek olduğu çı­
karılır. Bu çıkarımın özelliği, bir şeyden,
bütünüyle aynı olan başka bir şeye gi-
dilmesidir. İkinci tiir çıkarımda ise dene-
yimi edinilen bir şeyden deneyimi edi-
nilmeyen başka bir şeye gidilir.
Daha önce de belirtildiği gibi Nyaya
mantığı beş parçalı bir uslamlama üze-
rine kuruludur. Bu beş parça sırasıyla
şunlardır: 1) önerme (Jıratffeıa); 2) gerekçe
(het11); 3) örnekle birlikte genel bir öner-
me (11daharana); 4) uygulama (11panaya); 5)
sonuç (nigama11a).
Birinci adım, önerme, çelişki taşıma­
yan bir proband11111 bildirir -"rüzgıir töz-
dür" gibi.
İkinci adım, gerekçe, "işaret"in (orta
terimin) dile getirilişidir -"çünkü devi-
nir" gibi.
Üçüncü adım, örnekle birlikte genel
bir önerme, yani 'örneklendirme' iki tür-
1050
lüdür: Birinde örneklendirme suret ara-
cılığıyla yapılır, diğerinde suret aracılığıy­
la yapılmaz. Suret aracılığıyla örneklen-
dirme, sürekli olarak prrıband11111la birlikte
olan "işaret"in görülmesidir. Örnekse,
"devinen şey bir töz olarak vardır -ok
gibi". Suret aracılığıyla olmayan örnek-
lendirme, probatıd111ndan ayn olduğu yer-
de "işaret"in yokluğunun görülmesidir.
Örnekse, "töz olmayan şey devinmez -
varlık gibi".
Dördüncü adım, uygulama, örnekteki
özellikle birlikte görülen "işaret"in özne-
sine yapılan yüklemedir. Örnekse, "rüz-
gar devinir". Bunun bir de olumsuz bi-
çimi vardır: Özelliğin olmadığı yerde,
"işaret"in yokluğuna vardıktan sonra,
"rüzgar töz değilse devinmez de" denir.
Beşinci adım, sonuç, birinci adımda
(önermede) söylenen, ama o anda kesin
olmayan önermeyi tanıtlanrnış olarak ye-
ııiden söylemektir -"dolayısıyla rüzgar
töz olsa gerektir" gibi.
Yukarıdaki '!}aya örneği şöyle sırala­
nabilir:
0111111/Jı biçinı:
1- Rüzgıir tözdür.
2- Çünkü devinir.
3- Devinen şey bir töz olarak vardır -ok
gibi.
4- Rüzgar devinir.
5- Dolayısıyla rüzgar töz olsa gerektir.
Oft11nı11z bifİIH: 3. ile 4. adımlar değişiktir.
3- Töz olmayan şey devinmez -varlık gi-
bi.
4- Rüzgar töz değilse devinmez de.
Genellikle kullanılan bir başka örnek
de şudur:
1-Tepede ateş var.
2- Çünkü dumanlı.
3- Dumanlı tüm nesnelerde ateş vardır -
ocak gibi.
4- Tepe dumarılı.
5- Dolayısıyla tepede ateş olsa gerektir.
nyn (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde, ö-
zellikle de Aristoteles'te, "an" ya da
"şimdiki an" anlamında kullanılan terim:
"şimdi".
 Oo
Oakeshott, Michael (1901-1990) Tutu-
cu bir çizgide yürüyen İngiliz siyaset fel-
sefecisi ve kuramcısı Oakcshott, Cam-
bridge Ü niversitcsi 'ndc tarih eğitimi al-
mış olmasına karşın McTaggart'ın felşe­
fesinden etkilenerek felsefeye yönelmiş,
Almanya'nın önde gelen iki üniversitesi
Marburg ile Tubingen'dc de bu ilgisini
ilerletmiştir. 1933 yılında yayımlanan, Hc-
gel geleneğinden dizgeli bir çalışma olan
Experietıa anJ its Motkt (Deneyim ve
Kiplen) adlı ilk önemli felsefe yapıtı, dö-
nemin Britanya felsefesinin çözümleyici
felsefe eğilimli olması nedeniyle bütü-
nüyle gözardı edilmiştir. Buna karşın bu
yapıt daha sonraki yazılarında Montaig-
ne'nin kuşkuculuğu ile Hobbes ve Bur-
kc'nin· siyaset felsefelerinden derinden
etkilenerek geliştirdiği eğitim ve siyaset
üzerine düşüncelerini anlamak için ufuk
açıadır. Oakeshott'un temel çalışma ko-
nusu bağımsız söylem dünyalan olarak
değerlendirdiği insan deneyimleridir. Oıı.­
keshott'a göre insan deneyimi tutarlı ol-
duğu sürece anlaşılabilir olan bir düşün­
celer ile tasarımlar dünyasıdır. İlk başta
ı:ırih, bilim ve gündelik deneyim olarak
-.r:ılaclığı bu söylem diinyalarının arıısına
d:ıh·.ı mora e~tetik clenf'yimi ılf' eklemiş­
tir. Felsefe ise deneyime dayanan bir söy-
lem değildir, o daha çok bir bütün olarak
deneyim ışığında bu söylemleri ve birbir-
leriyle olan ilişkilerini inceler.
Oakcshott Ralionalism in Po/i/içs (Siya-
sette Usçuluk, 1962) ;ıdlı yapıtında siya-
setin ne sığınmak için bir limanın, ne
.!emir atmak için bir dibin, ne de bir
başlangıç ya da vanş nokt.asının bulun-
duğu uçsuz bucaksız bir denizdeki yol-
culuğumuzda bizi denizin üstünde tut-
nı.ıyı amaçlayan bir "onarım sanatı" ol-
duğunu söyler. 1989 yılında makalelerini
bir amya ~ıirdiği son yap1t1 The Voit"t of
UberaJ Learııinjte (Özgürlükçü Öğren­
menin SesQ ise öğrenmeyi söylemlerin
ya da söylem dünyalanrun birbirleriyle i-
letişimlerinin anla~ması olarak değer­
lendirmiştir. Oakeshott'a göre eğitimin
bu biçimde değerlendirilmemesi, her söy-
lemin birbirinden ayrı, kendi sınırlan
olan, kendi kendine yeten birer alan ola-
rak ele alınmasına neden olacaktır -ki bu
da deneyimin bir bütün olarak kavran-
masını olanaksız kılacaktır. Oakeshott di-
ğer çalışmalannda -On ıhe H11111a11 Cotı·
dua (İnsan Davranışı Üzerine, 1975) ile
On History (rarih Üzerine, 1983)- tarih-
sel ve gündelik deneyimin, özellikle de
dinsel, ahlaksal ve siyasal deneyimlerin
koyutlaruu ele almıştır. Bu çalışmalann­
da bir söylem türii olarak tarih ile
Hobbes'un ahlaksal ve siyasal öğretileri­
ne odaklanmıştır.
obiectum quo/obiectum quod (Lıt.)
Ortaçağ felsefesinin skolastik bilgikura-
mında nesnenin kavramıyla nesnenin ken-
disini ayırmak için kullanılan terim ikili.~i.
Sözgclimi bir cimanın ne olduğunu bilen
biri için elma ohiett11111 q11od iken, onun ci-
ma kavr.ımı obie.111111 q11o'dur.
()?.ellikle insan bilgisinin dolaylı, kllt-
sal bilginin ise dolaysız olduğunu vur-
gulamak için kullanılan bu ikili, insanın
bilgi sahibi olması için kavramlara gerek-
sinim duyduğunun, buna karşılık Tanrı'
nın, zaten bildiği her şeyi o yarattığı için,
böyle bir gereksinimi olmadığının altını
çizer.
obscıuwn per obscıuiua (.Lat.) Anla-
şılmaz olanı açık kılmak adına yapılan
açıklamanın konuyu daha da anlaşılmaz
kıldığıdurumlarda kullanılan Lıtince de-
yiş: "Zaten bulanık olan bir şeyi oldu-
ğundan daha bulanık hale getirmek".
Ockhamlı William
Ockhamlı William (ykl. 1285/1287-
1347/1349) En çok kendisine atfedilen
"nesneleri gerekmedikçe çoğaltmayınız"
yollu varlıkbilgisel tutumluluk ilkesiyle
('Ockhamlı'nın usturası") tanınan İngi­
liz kökenli Fransisken tannbilimci ve fi-
lozof. Bu varlıkbilgisel ilke, mantıksal o-
larak zorunlu olmadıkça olması gere-
kenden daha fazla şeyin varlığını varsay-
mama düşüncesi üstüne kuruludur. Duns
Scotus ile birlikte Aquinas sonrası orta-
çağ felsefesinin iki büyük filozofundan
biri olan Ockhamlı William, görülüp al-.
gılanması olanaklı olmayan "formlar",
"özler", "tümeller'' gibi skolastik felsefe
kategorilerinin varlığına duyulan inancı
kökünden sarsacak denli etkili bir varlık­
bilgisi geliştirmiştir. William Ockham,
Ockhamlı Guillaume, Guilelmus de
Ockham ya da Wilhelm von Ockharn
adlarıyla da bilinen Ockhamlı William,
böylelikle yalnızca varlıkbilgisi ile tanrı­
bilim düzleminde değil, bütün düşünsel
alanlar için "adcılık"ın en olgun biçimini
temellendirmiştir.
Felsefe yapıtlarında en çok, ortaçağ
felsefesinin önemli tartışma konulann-
dan tümeller sorunu üstünde duran Ock-
hamlı Wılliam, "gerçekçi" konuma kesin
bir dille karşı çıkarak tümellerin bütü-
nüyle usun ürettiği yapıntılar olduklarını,
gerçek anlamda bir varlıkları bulunmadı­
ğını, varolan her şeyin tikellerle sınırlı ol-
duğumı dile getirmiştir. Bu anlamda "ad-
cılık" teriminin kullanımlarından biri doğ­
rudan doğruya Ocklıamlı Williarn'dan et-
kilenen birtakım XlV. yüzyıl geç dönem
skolastik düşünürlerince dillendirilmiş
bir dizi tannbilim yönelimli felsefe dü-
şüncesine gönderme yapmaktadır. Tü-
meller konusunda Ockharnlı \Vılliam'ı
izleyen Jcan Buridan gibi ortaçağ adcıla­
nnın birçoğu -bazı noktalarda onun ad-
c.ılık anlayışından ayrılsalar da- tümelle-
rin, zihnin birçok şeyi şöyle ya da böyle
kavrayabildiği kavramlar olmaları dışın­
da, gerçekte bulunmadığını savunmuş;
varlıkbilgilerinde yalnızca tikel tözlerin
ve niteliklerin varlığını kabul etmişlerdir.
1052
Sonuç olarak Ockhamlı William'ın
felsefe dizgesi temelde yalnızca tikellerin
varolduklan, tümellerinse sözlü, yazılı ve
zihinsel göstergelerden başka bir şey ol-
madıkları düşüncesi üzerine kuruludur.
Ona göre, somut bir varlığı bulunmayan
metafizik kendiliklerin başka sözcüklere
göndermekten öte bir değerleri yoktur.
Ockhamlı tümeller konusunu Porphy-
rios'un !tngogt adlı yapıtında ortaya koy-
duğu sorular ışığında ele almışnr: "Tür-
ler ('keçi' gibi) ile cinsler ('hayvan' gibi)
zihnin dışında kendi başlarına var mı­
dırlar, yok mudurlar? Tümeller cisimsel
bir varlığa sahip midirler, değil midirler?
Yalnızca tikel varlıklarda mı yer alırlar,
yoksa onlardan ayn varolurlar nu?'' Bu
noktada Ockhamlı, tümellerin kendi baş­
lanna bir gerçekliği olmasa da zihnin dı­
şında onları örneklendiren tikellerde de
varolduklan yollu bir görüşü savunan
Thomas Aquinas ile Duns Scotus gibi
filozofların "ılımlı" gerçekçiliğini .büyük
bir felsefi yanlış olarak niteleyerek bu
türden gerçekçi görüşlerin mantıksal ola-
rak kendi içinde çelişkiye düşmeye yaz-
gılı olduğunu savunur. Şöyle ki, bu tür-
den görüşlerin öne sürdüğü gibi, eğer
tümel doğa ile tikel şeyler gerçekten bir-
birleriyle özdeş ıseler bunlardan biri için
doğru olanın diğeri için de doğru olması
gerekir ki bu da bizi aynı şeyin hem tü-
mel ve tümel olmayan hem de tikel \'e
tikel olmayan olduğu gibi saçma bir so-
nuca götürür. Buna karşılık tümellik ve
tikellik gıbi karşılaştırılamaz yüklemlerin
sırasıyla ortak doğaya ve tikel şeylere at-
fedilmesi gerçekte bunların birbirlerin-
den ayrı olduklarını göstermek için ye-
terlidir. Çünkü mantıksal olarak bir şey
için doğru olan diğeri için değilse bu iki
şeyin birbirinden ayrı olması gerekir.
Mantığın dışında Ockharnlı tümeller
konusunu "Tanrı hakkında ne gibi bir
bilgimiz olabilir'' sorusuna bağlı olarak
tanrıbilimsel bir çerçeveden de düşün­
müş; bu bağlamda varlıkbilgisini tanrısal
"her şeye gücü yeterlik" ilkesıne dayan-
dırmıştır. Buna göre tümellerin zihnin
1053
dışında varolduldan düşüncesi Tann'nın
her şeye gücü yeterliğini de sınırlamak­
tadır: Eğer tümel bir "keçi" her bir keçi-
ıün ortak parçası olsaydı, Tann herhangi
bir ıikel keçiyi bütünüyle yok edemez,
onun bir parçası olan tümel "keçi"yi yok
etmesi için tek tek bütün keçileri yok
etmesi gerekirdi Oysa ki her şeye gücü
yeterlik ilkesi uyarınca Tann'nın yapabi-
leceği şeyler alanı çeliş ki içermeyen bü-
tün mantıksal olasılıkları içereceğinden
Tann'nın herhangi bir olumsal varlığı
diğerlerinin varoluşunu koruyarak yok e-
debilmesi gerekir. Bu tannbilimscl us-
lamlama Ockhamlı'nın en temel felsefi
varsayımlarından biri olan ''varolan her
şey mantıksal olarnk diğerlerinden ba-
ğımsız olmalıdır" görüşüne de zemin ha-
zırlar. Bu görüş bir tür varlıkbilgisel a-
tomculuğa karşılık gelir.
Ockhamlı William'ın ortaçağ felsefe-
sinde gerçekleştirdiği en önemli kırılma­
lardan biri de çağına damgasını vuran bir
girişimle bilim ile tannbilimi birbirinden
ayırmasıdır. Ockhamlı "bilginin örgütlü
yapılan" olarak gördüğü bilimleri ıikel
bilenlerin zihıündeki "düşünsel alışkan­
lıklann ya da niteliklerin (habitNS) top-
lanu" olarak tanımlar. Birilerinin, sözge-
limi, dilbilgisi gibi bir bilimin kesin bilgi-
sine sahip olduklarını söylemek, Ock-
hamlı 'ya göre, onlann gerektiğinde dil-
bilgisinin genel önermelerini oluşturma­
larını olanaklı kılan belirli düşünsel nite-
likleri zihinlerinin gerçek nitelikleri ola-
rak içselleştirmiş olduldan anlamına ge-
lir. Bilimin nesnelerinin de tıpkı bilginin
ya da inancın nesneleri gibi kendinde
şeyler olmayıp zihinsel önermelerden i-
baret olduğunu imleyen bu bilim anlayışı
Ockhamlı'nın adcı felsefesiyle de uyum-
ludur. Ockhamlı bilimin kendiliğinden a-
çık genel önermeler ya da iyi oluşturul­
muş deneye dayalı genellemelerden ta-
sımsal usyürütıne yoluyla zorunlu sonuç-
lara ulaşırken, daha çok inan ve vahiy
üzerine kurulu tannbilirnin doğal us yo-
luyla ortaya konan bölümünün çok sı­
nırlı olduğunu savunur. Bu yüzden Ock-
Ockhamlı William
hamlı kendinden önceki ortaçağ düşü­
nürlerinin "doğ'al tannbilim" ülkülerine
son derece mesafeli yaklaşır. Ona göre
ussal tanıtlamalar tannbilimden bütü-
nüyle dışlanmanuş olsalar da en remel
varsayımlan yalnızca dini inanç temelin-
de kabul edilir. Aynca birtakım tannbi-
limsel doğrular ile doğal aldın ileri sürdü-
ğü doğrular çelişebilirler. Sözgelimi Ock-
hamlı, Hıristiyanlığın "kutsal üçleme"
öğretisinin bir felsefeci olarak kesinlikle
reddedeceği birbirinden ayrı ama birbi-
riyle ilişkili kendiliklerin etkin varlığını i-
çermesini bir tannbilimci olarak kabul e-
der. Böyle durumlarda Ockhamlı daima
aklın ve deneyimin doğruları karşısında
dinsel inancın önceliğini vurgulamıştır. Bu
anlamda felsefe ile tannbilim onun dü-
şiincesinde ve yapıtında hiçbir zaman
Thomas Aquinas ya da Duns Scotus'ta
olduğu gibi içiçe girmemiştir.
Ockhamlı'nın yaşachğı XIV. yüzyıl,
''skolastik:" felsefeye adını veren üniver-
sitelerin P.apalığa karşı ağırlığını iyiden
iyiye hissettirmeye başladığı, siyasal yet-
kelerin de giderek: güçlenmesiyle bu üni-
versitelerde yetişen tannbilimcilerin siya-
sal yapılanmalarda etkin olarak yer aldığı
bir dönemdir. Nitekim tannbilim eğiti­
mini Oxford'da tamamlayan Ockhamlı
da yaşamının son yirmi yılını kendisini
mahkum etmeye çalışan Papa X.XII. Jo-
hannes'ren ~çarak: sığındığı -Papa'nın
daha önce aforoz etmiş olduğu- İmpa­
m tor Bavyeralı iV. Lnd~ııig'in konıma~ı
alunda Münih'te geçirmiştir. Yaşamının
bu son döneminde impaıatorluğu Papa-
lığa karşı savunmak üzere siyaset felse-
fesi alenın.a giren çeşitli polemikler yazan
Ockhamlı'nın bu polemiklerindeki birin-
cil amaa Papa XXII. Johannes'in Ki-
lise'yi sefalete sürükleyen hatalannı ve
sapkınlıldanru açığa vurmak olsa da bu
me~leler üzerine düşünmek Ockhaınlı'
nın uygun bir siyaset kuramının nasıl ol-
ması gerektiği konusuyla da ilgilenme-
sine yol açmıştır. Ockhamlı bu yazıla­
nnda en temelde dünyevi iktidann ru-
hani iktidardan aynlması gerektiğini sa-
 Ockhaınlı'nın usturası
vurunuş; Kilise'nin dünyevi siyasetten
elini eteğini
çekmesi gereğini ısrarla vur-
gulamışur. İktidar Kilise'den değil halk-
tan kaynaklandığı için imparatorların se-
çimlerinin Papa tarafından onaylanma-
sına gerek olmadığı gibi Papa tarafından
da azledilemeyeceklerini ileri süren Ock-
haınlı'ya göre halkın rızası meşruiyetin
özgün kaynağıdır. Mevcut siyasal düze-
nin doğruluğu ise son çözümlemede iş­
levlerini ne denli yerine getirdiğiıie daya-
nır. Ockhamlı bu laik siyaset düşünce­
siyle kendinden sonraki siyaset kuram-
cılannı derinden etkilemiştir.
Sonuç olarak dini yetke ile siyasal
yetkenin etkiıi bir mücadele içinde ol-
dukları bir dönemde yaşayan Ockhaınlı
Wılliam, tannbilim ve felsefe yapıtlarının
yanı sıra polemiğe dönük birçok siyasal
yapıt da kaleme alrruşur. Bu bağlamda,
Luther'in theologims logic11s (tannbilimci
mantıkçı) olarak nitelediği Ockhamlı'nın
önemli çalışmaları arasında o dönemler-
de tanrıbilim eğitiminde zorunlu ders
kitabı olarak okut.ulan Petrus Lombar-
dus'•ın S ententiarum'u (Hükümler) ile A-
ristoteles ve Porphyrios'un yapıtları üze-
rine yazdığı yorumların yanı sını manuk
yapıtları Summa !ogicat (Mantık Tümya-
pıtı, 1322-1327) ve Eltmentari11111 lo!Jcae
(Mantığın Öğeleri, 1340-1347) ile siyaset
yapıtları Dia!ogus (Diyalog, 1334-1347),
Breviloquium de potestate Papae (Papa'run
İktidarı Üzerine Kısa Bir Söylev, 1339-
1340) ve De imperatorum et po11tijit11111 po-
feslate (İmparatorların ve Papaların İkti­
darı Üzeriıie, 1346-1347) sayılabilir. Her
ne kadar biliıien yapıtlarının hiçbirinde
izine rastlanmasa da Ockharnlı William'a
atfedilen "tutumluluk ilkesi" için bkz.
Ockhaınlı'nın usturası. Ayrıca bkz. ad-
cılık; her şeye giicü yeterlik (tüm-
güç).
Ockhaınlı'nın usturası (Ockhaınlı'
nın tutumluluk ilkesi) ~ng. Ockham's
. ra!{pr/Ocleham'.r pri11ciple of parsimo'!J', Fr.
rasoir d'Oc/eham/pri11cipe de parrimonie d'
Ockham; Alnı. Ockhams rasiermesser/ Q,'k,.
1054
ha111s parsimonitgesetfı Ortaçağın önde ge-
lert adcı filozoflarından Ockhamlı Wil-
liam'a atfedilen, felsefede ve bilimlerde
düşünsel bakımdan izlenmesi önerilen
tutumluluk ilkesi. Bu ilke, olguları en ya-
lın biçimde açıklayan savı yeğlememizi
salık verir. Felsefede daha çok soyut nen-
lerin (kendiliklerin ya da şeylerin) varlığı­
nın yetkiıi bir varlıkbilgisi için zorunlu
olmadığını savunan adcı görüşün temel
ilkelerindendir. Bilindiği gibi adcılar so-
yut nenlerin varlığını ileri sürmeden de
dünyayı anlayabileceğimizi ve anlatabile-
ceğimizi; yani başarılı bilgikuramları ve
varlıkbilgisi kuramları oluşturabileceği­
mizi savunurlar. Diğer yandan varlık bil-
gimizi gereği olmayan nenlerle şişirmek
Ockhamlı'nın tutumluluk ilkesine göre
dünya hakkında bizi yanıltan kuramlar
ortaya atmamıza yol açmaktadır. Söz ko-
nusu ilkenin bir usturadan söz açmasının
nedeni, kuramlanrruzı gereği olmayan
nenlerden temizlemek için bu gereksiz
nenleri düşüncemizden koparıp atmamız
gerektiğini eğretilemesindendir.
En iyi anlaumını -her ne kadar bili-
nen yapıtlarının hiçbirinde izine rastlan-
masa da Ockhaınlı Wılliam'a atfedilen-
"nenlerin sayısını zorunlu olmadıkça ço-
ğ.ıltmamak gerekir" (11011 sıınt 11111!tip!ica11da
e11tia praeler "ecwitatrmi) savsözünde bulan
Ockhamlı'run tutumluluk ilkesi, bir yan-
dan "dilde varolanlar" ile "gerçeklikte va-
rolanlar'' arasındaki ayrımı elden bırak­
mamak gerektiğinin alunı koyult.arnk çi-
zerken, öte yandan "her özd ada karşılık
gelen bir varlık ya da kendilik aranma-
ması" gerektiğine vurgu yapmaktadır. Söz
konusu varlıkbilgisel tutumluluk ilkesi,
yiizyıllar içinde gerek modem bilimin ge-
rekse felsefenin temel ilkelerinden biri
olarak yerleşiklik kazanrruşur. Ayrıca bkz.
Ockhaınlı William.
oikeiosis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Epikurosçuluk ile Sto-
acılığın ahlak felsefelerinde, birisinin
kendi varlığını kabul etmesi, ona sahip
çıkması bağlamında kullanılan "kendini
1055
onaylama" ya da "özsevgi" anlamındaki
terim. Oikeioıilin karşıt anlamlısı, birisi-
nin kendi varlığından uzaklaşması, ona
yabancılaşması bağlamında kullarul•n ve
"öz-yabancılaşma" anlamına gele;-: d,;ıtri­
oliltir.
okhema (Yun.) İlkçağ Yunan felsefe-
sinde, özellikle de Platon ile Platoncu
geleneğin son döneminde, insan ruhu ile
ilişkilendirilen "yarı-fiziksel cisim"; gü-
cünü gök cisimlerinden, yıldızlardan alan
insan bedeninin gizli tamamlayıcısı ya da
kendini göstermeyen karşı (diğer) par-
çası.
olan/olması gereken aynını (İng. il/
oNght Jİllİ11&/İIJ11; Alın. ıei11/ sollt11 #'1tersthei-
dN11g] Modern felsefenin bilgikuramı a-
ğırlıklı genel tutumunun doğal bir sonu-
cu olarak, şeylerin nasıl oldukları ile nasıl
olmaları gerektiği arasında yapılan, aynı
zamanda olgu önermeleri ile değer ö-
nermeleri arasındaki ayrıma da temel teş­
kil eden felsefe ayrımı. Özellikle modern
felsefede ahlaksal alanı bilgi alanından
kesin çizgilerle ayırmanın gereğini vur-
gulayan, "olgu" ile "değer" dünyalarının,
"olan" ile "olması gereken" kategorileri-
nin birbirlerinden bütünüyle başka, bir-
birlerine indirgenemeyecek denli ölçüş­
türülemez olduklanıu savunan ahlik fel-
sefesi görüşü. Bu ayrım, olgulara yönelik
yansız betimlemelerden yola çıkarak bir-
ıakım ahllik~al yargı ya ela kanılara var-
manın, yapılmış olgu gözlemlerinden bir-
ınkım ahlik ilkeleri ya da kuralları çıkar­
samaıun ilkece olanaksız olduğu düşün­
c:esi üstüne yapılandırılmıştır. Sözgelimi,
"A kişisi hiç yalan söylemiyor" yollu göz-
lemsel betimleme önermesin~ dayana-
mk, "Bütün insanlar her ne olursa olsun
yıılan söylememelidir" türünden, genel-
ı.,-cçer bir ahlak ilkesi bildiren bir öner-
meye varmak doğru bir uslamlama biçi-
mi değildir.
İlk bakışta "olan"ı dile getiren ifade-
ler ile "olması gereken"i ortaya koyan i-
fadeler arasındaki ilişkiye dair sorular ol-
olan/olması gereken aynını
dukça önemli bir felsefe tartışmasının a-
na konusunu oluşturuyor gibi görünseler
de, içerdiği sorunlara bakıldığında "olgu-
sal ifadeler" ile her türden normatif (düz-
gükoyucu) "ahlaksal ifadeler" arasındaki
ilişki çok daha genel bir tartışma konu-
sudur. Bu bağlamda, modern düşüncede
yapılan olan/ olması gereken ayrımı, bü-
tün bir ilkçağ ile ortaçağ felsefesi bo-
yunca geçerli olan ahlak üstüne düşün­
me geleneğinde derin bir kırılma yarat-
mış; buna bağlı olarak da "özgürlük",
"iyi-lik", "kötü-lük", "sorumluluk" gibi
temel etik değerler karşısında etiğin ye-
niden yapılandırılmasının önünü açmış­
tır. Nitekim geçmiş dönemlerde varlıkla
değer, bilgiyle ahlak arasında tam bir
"örtüşme" olduğu varsayıldığından, olan
ile olması gereken ayrımı diye bir şeyin
varlığından söz etmek olanaksızdır. Ne
var ki modern felsefe çerçevesine dönlil-
düğünde, bu ayrım yapılmaksızın düşün­
menin her iki alan için de gereksiz bir
kuı:gusal metafiziğin başgöstermesine o-
lanak tanımak anlamına geleceği düşü­
nülmektedir. Yapılan aynının bir başlıa
önemli sonucu da kendisini doğrudan
doğa ile inanç, doğ.ıbilim ile tanrıbilim
arasındaki sınınn kesin çizgilerle çekil-
mesinde göstermektedir. Nitekim olguya
değer yüklemenin ya da bilgiye inanç
katmanın insanlığa uzun yüzyıllar boş
yere vakit kaybettirdiğine inanan mo-
dern fılozoflar, bilginin her durumda ya
duyu verilerinin ya da usun bir ürünü
olması gerektiğini, dolayısıyla da ahlakın,
metafiziğin, tannbilimin ya da olgular-
dan bağımsız doğaüstü bir başka alanın
bilgiye temel oluşturamayacağını kesin
bir dille ortaya koymuşlardır.
Olan/ olması gereken ayrımının çev-
resini saran tartışmayı daha iyi kavraya-
bilmek için öncelikle yapılması gereken,
"Hume Yasası" ile bu yasanın altında ya-
tan felsefi varsayımların açıklığa kavuş­
turulmasıdır. Hume Yasası olgusal ifa-
deler C'... dır") ile ahlaksal ifadeler (" ...ma-
lıdır') arasında oldukça kullanışlı bir ay-
nm yapıyor olsa da kuşkusuz "verilen
olan/olması gereken ayrınu
sözü tutmak" örneğinde olduğu gibi ger-
çekte pek çok ahlaksal ifadenin "tutul-
malıdır" türünden bir "olması gerekirlik"
içerdiği önvarsayınuna dayanmaktadır.
"Doğrudur", "iyidir" ya da "olmalıdır"
gibi terimlerin ahlaksal bir kullanışları
olduğu kabul edilecek olursa, adına ah-
laksal ifadeler denilen ifadeler, "doğru",
"iyi" ya da "olmalı" gibi ahlaksal terimle-
rin değerlemeye konu nesnelerin yükle-
mi olduğu ifadelerdir. Buna karşı ahlak-
sal olmayan ifadelerse ahlaksal terimlerin
değerleme nesnelerinin yüklemi olma-
dıkları bütün ifadeleri imler. Buna göre
olgusal ifadeler, ahlaksal olmayan ifade-
lerin, şeylerin, olayların, ilişki bağlamla­
rının ya da buna benzer durumların var-
lığını ortaya koyma ya da bunları "doğ­
ru", "iyi" ya da "olmalı" terimlerind=
başka bir sözdağarcığı kullanarak be-
timleme amaondaki uygun bir altdizisini
temsil etmektedirler. Bu bağlamda Hu-
me Yasası'nın arkasındaki asıl düşünce,
bir "olması gereken" ifadesini bir dizi
olgusal ifadeden geçerli bir biçimde çı­
karsamanın olanaksız olduğu yönünde-
dir; çünkü Hume'a göre burada, "böyle-
clir" ya da "böyle değildir" türünden ifa-
delerin kendilerinde içerilmey= yeni bir
ilişki ya da doğrulama dile getirilmekte-
dir. Sözgelirni, "Hemen hemen bütün
ins~nlar x türünden eylemlerin yapılma­
sını onaylar" biçimindeki olgusal öner-
meden "x türünden eylemlerin yapılması
gerekir" biçimindeki ahlaksal yargı öner-
mesini geçerli bir biçimde Ç1karsayama-
yız.
Hume Yasası'yla, buna bağlı olarak
da olan/ olması gereken aynnuyla başa
çıkmanın yollarından biri, olgusal ifade-
ler dizisi arasında ahlaksal terimleri ah-
laksal olmayan terimlerle birbirine bağla­
yan, dolayısıyla da olgusal önermelerden
geçerli ahlaksal sonuçların çıkarımına i-
zin veren "ahlaksal köprü ilkeleri" deni-
len şeyi bu sürecin içine katmaktır. Buna
göre, "Hemen hemen bütün insanlar x
türünden eylemlerin yapılmasını onaylı­
yorlarsa, demek ki bu türden eylemlerin
1056
yapılması gerekmektedir'' önermesi, ola-
ğan mantık b."Uralları aracılığıyla geçerli
biçimde çıkarsanabilirdir. Dolayısıyla o-
lan/ olması gereken ayrınunın başarılı bir
şekilde tartışılması için ortada ahlaksal
terim ve kavramları ahlaksal olmayan te-
rim ve kavramlarla birbirine bağlayan
analitik bir köprü ilkenin bulunması
şarttır. Ahlaksal terim ve kavramların ah-
laksal olmayan türlü betimsel terim ve
kavramlarla analitik olarak bağlantılan­
dırılması ayrılığın ortadan kaldırılmasına
hizmet edecek olsa da, bu türden analitik
bağlantılar bulma yönündeki en ciddi
felsefi çabaların doğalcı etiğin uyarlama-
larını temsil ettiği unutulmamalıdır. Do-
ğalcı etik bu noktada, bilimsel araştırma­
nın temel ahlak terimleri ile kavramlarını
çeşitli doğal özellikler ya da ilişkilerle
betimleme; olmadı bunlara bir biçimde
göndermede bulunan terimler ya da kav-
ramlar aracılığıyla tanımlama girişimine
karşılık gelmektedir. Burada özellikle be-
lirtilmesi gereken önemli bir nokta, Hu-
me Yasası'nın, yani olan/ olması gereken
ayrımının doğruluğunu tanıtlamanın, an-
cak değişik doğalcı etik yorumlarınca
ortaya atılan savların çürütülmesiyle ola-
naklı olduğudur. Nitekim Humecu olan/
olması gereken aynını temcll=dirmesi-
nin en güçlü savunulanndan biri, ahlak-
sal terim ve kavramları doğalcı terim ve
kavramları kullaı'larak tanımlama girişim­
lerinin "*doğalcılık yanılgısı"na
mahküm
olduğunu sa';'Unan G. E. Moore tarafın­
dan ileri sürülmüştür. Buna karşın John
Searle, 1964 tarihli "How to derive
'Ought' from 'Is"' C' 'Olması Gereken'
'Olan'dan Nasıl Çıkarsanır?", Philosophi-
ral &view, 73) adlı makalesinde, bir dizi
olgusal önermeden bir "olmalı" önerme-
si çıkarsayarak olan/ olması gereken ayrı­
mına karşı çıkmıştır. Searle'ün çıkarınu­
nın temel adımlan şunlardır: (i) Erk, U-
laş'a "Sana 5 milyar lira ödeyeceğime söz
veriyorum" der; (ıi) Erk, Ulaş'a 5 milyar
lira ödeyeceğine söz vermiştir; (iii) Yani,
Erk kendisini Ulaş'a 5 milyar lira ödeme
yükümlülüğünün altına sokmuştur; (iv)
1057
Öyleyse, Erk'in Ulaş'a 5 milyar lira öde-
mesi gerekir. Searle, felsefecilerin genel-
de "Erk 183 cm uzunluğundadır" gibi
yalınkat olgulann yanı sın evlilik, söz
verme ve özel mülkiyet gibi belirli ku-
rumları varsayan birtakım "kurumsal ol-
gular" da olduğunu fark edemedikleri yö-
nünde önemli bir saptamada bulunmak-
tadır. Bu kurumlar daima belli kural diz-
geleri tarafından tarumlanmakta, söz ver-
me kurumunun kurallannda olduğu gibi
bunlardan kimileri belli yükümlülükler
ve sorumluluklar içermektedirler. Searle'
ün çıkanını, söz vermenin ne olduğunu
tanımlayan kurucu kurallan göz önünde
bulundurarak, Erk'in ne yapması gerek-
tiğine ilişkin çıkarımda bulunulmasına o-
lanak tanıyan kurumsal bir olguya (Erk
söz verdi) bağlı olarak işlemektedir. Ay-
nca bkz. olgu/ değer aynını.
olanak [İng. poııibility; Fr. poııibiliti;
Alm. miiglichleeit, Yun. efynamis; Lat. poıri­
bilitas, poıentia; es. t. im/ean] Belli koşullar
alunda gerçekleşebilecek olan ya da belli
varsayımlardan hareket ederek gerçekle-
şebileceği ileri sürülen şey; olmasa bile
olması herhangi bir şey tarafından engel-
lenmeyen durum: "olabilirlik". Bir başka
tanıma göre ise olanaklı şeyler ya da du-
rumlar, kavramları çelişki içermeyen şey­
ler ya da durumlardır. Nitekim manukta
olanak, herhangi bir çelişkinin bulunma-
dığı durumları imler.
Olana)iın felsefedeki önemi zorun-
luluk ile olumsallık arasındaki karşıtlığın
açıklanmasında yararlanılan temel kiplik
ulamlarından biri olmasından kaynak-
lanmaktadır. Aristoteles olanağın zorun-
lulukla bağlantılı ele alınması gerektiğini
ileri sürerek "Bütün insanlar ölümlüdür"
zorunlu önermesinin birşeyin özüne iliş­
kin bir yargı iken, "Bazı insanlar uzun
boyludur" olumsal önermesinin birşeyin
iliniksel niteliğine ilişkin bir yargı oldu-
ğunu belirtir. Aynca bkz. olanakçılık;
olumsal(lık); zorun(lu)luk.
olanakçılık ~ng. po11ibilirm: Fr. posribi-
olanaklı dünyaların en iyisi
lirme-, Alm. posribilinn111] Bilgikuraınında
yalnızca etkin ya da edimsel olanın değil,
olanak ya da gizilgüç halinde bulunanın,
olması mümkün olanın ya da olumsal
olanın da gerçekte varolduğunu kabul
eden öğreti. Bu öğreti ahlak felsefesinde
de insanın seçimlerinde olanaklı olanın
en iyisine yönelmesi gerektiği biçiminde
anlaşılır.
Ahlak felsefesinde etkinciliğin karşıtı
olan olanakçılığa göre seçim sırasında
yapılacak en doğru şey eyleyenin yapa-
bileceğinin en iyisini göz önüne alarak
seçim yapmasıdır. Bu durum "söz ver-
me"yi konu alan bir örnekle şu biçimde
açıklanabilir: Birinci durumda kişi, söz
verme (.A) ya da söz vermeme (-.A) se-
çenekleriyle karşı karşıyadır. Kişi söz ve-
rirse önünde iki seçenek daha belirir -
sözünü tutma (Aa); sözünü tutmama
(-.Aa). Bu durumda "söz verme" ve
"sözünü tutma" (A"Aa) birinci en iyi;
"söz vermeme" (-.A) ikinci iyi; "söz ver-
me" ve "sözünü tutmama" (A/\-.Aa) ise
üçüncü iyi seçenek olarak gözükmekte-
dir. İşte böyle bir durumda etkincilik,
kesin olan en iyi seçeneği seçerek "söz
vermeme"yi (-.A) önerirken; olanakçılık,
olanaklı olan en iyi seçeneği hedefleye-
rek "söz verme"yi (A) önerir. Aynca
bkz. etkincilik.
olanaklı dünyaların en iyisi ~ng. best
of ali poıriblt worldr,Fr. meiUe11r de /011s le.r
monJer poıribles; Alm. beste al/er moglirhen
welten] Kıta usçuluğunun önde gelen ad-
larından Leibniz'in tannbilimciler için
yanıtlanması her zaman için bir sorun
oluşturan "Tanrı iyi ise dünyada neden
kötülük var?" sorusuna; kötülük sorunu
diye bilinen, dünyada kötülüklerin va-
rolrnasının her şeye gücü yeten ve ahla-
ken kusursuz Tanrı anlayışıyla nasıl bağ­
daşabilir olduğu sorununa getirdiği çö-
züm: ''Tann olanaklı dünyaların içinden
en iyisini seçmiştir."
Usçu felsefenin yanında tannbilime
de önemli katkılarda bulunan Leibniz,
Tann'run varlığını tanıtlayan uslamlama-
olasıcılık
sında, varlıkları zorunlu olmayan olgula-
nn bütününün varlığını olanaklı kılan bir
yeter-nedenin olması gerektiğini, bunun
da Tanrı dediğimiz, kendi varlığının ne-
deni olan zorunlu bir varlık olduğunu
koyutlar. Görüldüğü üzere, Leibniz Tan-
rı 'nın varlığını tanıtladığı bu uslamlama-
sını felsefesinin de temel taşlarından bi-
rini oluşturan yeter-neden ilkesine da-
yandırmıştır. Yeter-neden ilkesi, gerçek-
leşen her şeyin gerçekleşmesi için bir
yeter-nedenin bulunması gerektiğini, ya-
ni bir olgunun olduğu gibi olup da başka
türlü olmamasının bir nedeni olması ge-
rektiğini bildirir. Leibniz'e göre, yeter-
neden ilkesi Tanrı'nın içinde bulunduğu­
muz dünyayı yaratmak için bir yeter-ne-
dene sahip olması gerektiğini içerimle-
mektedir. Ancak Tanrı'nın her şeye gücü
yeterliği ve ahlaki kusursuzluğu göz ö-
nüne alındığında bu nedenin seçilen dün-
yanın değerleriyle de bağlantılı olması
gerekir ki bu da seçilen dünyanın ola-
naklı dünyaların en iyisi olmasını gerekti-
rir. Nitekim Leibniz'e göre varolan hiç-
bir şey yarauanın her şeye gücü yeterliği,
ahlaki kusursuzluğu ve tümiyiliğiyle tu-
tarsız olamaz.
Yaşadığımız dünyanın olanaklı dün-
yaların en iyisi olduğu yollu anlayışın i-
çerimlediği görüşler, ilkin Aydınlanma
düşünürü Voltaire tarafından, ardından
da bu dünyanın "olanaklı dünyaların en
kötüsü" olduğunu savunan kötümser-
(ci)liğin babası Schopenhauer eliyle sıkı
bi~ eleştiri süzgecinden geçirilerek yer-
den yere vurulmuştur. Ayrıca bkz. Leib-
niz, G. W.; iyimser(ci)lik; kötümser-
(ci)lik; her şeye gücü yeterlik; tüm-
iyi(lik).
olasıcılık [İng. probabilism; Fr. probabi-
lisme; Alnı. probabilismNr, es. t. ihtimôJi.ıye]
Çok genel bir deyişle, "olasılık" kavra-
mını öğretilerinin temeline yerleştiren
akımların ya da kuramların tümüne bir-
den verilen ad. Bilgikuramında bilginin
yalnızca olasılıklı bir değeri olabileceğini,
kesin bilgiye ulaşmarun olanaksız oldu-
1058
ğunu, buna karşınolumsal bilgiye ulaşa­
bileceğimizi savunan "olasıcılık"ın ahlak
felsefesindeki karşılığı, kesinlik imkansız
olsa da olasılık inanç ve eylemleri yö-
netmek için yeterlidir yollu öğretidir.
Öte yandan günümüz ahlak felsefesinde
olasılık kavranuru temele alarak bir ey-
lemin doğruluğu belirlenirken, eylemin
fiili değil olası sonuçlarırun göz önüne
alınması gerektiğini savunan sonuççu
kuramlar da olasıcı olarak adlandırılmak­
tadır. Dogmacılık ile kuşkuculuk ara-
sında salınan olasıcılık, mutlak doğruya
ulaşmamızın, yani mutlak gerçeği kav-
ramamızın olanaksız olduğunu, dolayı­
sıyla da kesin ve doğru bilgiden değil
doğru olma olasılığı daha fazla olan var-
sayımlardan söz edebileceğimizi savuna-
rak, daha fazla olası olan ile daha az olası
olanı birbirinden ayırmakta kullanabile-
ceğimiz kuralları ve yöntemleri belirle-
meye çalışır.
Öte yandan kimi yerlerde abartılı bir
nitelemeyle "olasıcılığın babası" olarak
gösterilen skolastik tanrıbilimci Bartolo-
meo Medina (1527-1580), bir görüşün
ahlaki bir ikilemin olası çözümü olarak
kabul edilebilmesi için onu destekleyen
görünür nedenlerin bulunmasının ya da
insanların çoğunun onu desteklemesinin
yeterli olduğu yollu tannbilimsel görüşü
reddederek, bir görüşün ancak önce bil-
ge kişiler tarafından ortaya konup yetkin
nedenlerle desteklendikte, sonra da ye-
niden kanıtlanmaya ihtiyaç duyulmaksı­
zın olduğu gibi izlenebildikte bir olasılık
olarak görülebileceğini öne sürer. Medi-
na'ya göre ahlaki ikilemlerin çözüme ka-
vuşturulmasında kullanılabilecek tek ge-
çerli ölçüt budur.
olasılık [İng. probability, Fr. probabiliıt;
Alın. probabilitiit, wahmhei11/ichkeit, Lat.
probabilitar, es. t. Jbfimfı4 En genel an-
lamda, "kesinlik"e karşıt olarak, görü-
nüşe bakılırsa olması beklenenin, olması
olanak dahilinde bulunanın durumu: bir
şeyin gerçekle~ebilirlik ya da ohı bilirlik
derecesi. Felsefedeki genel kullanımıyla,
1059
"doğruluk"a aşama aşama yaklaşma bağ­
lanunda, belli bir yanılgı payı içerse de
"doğru" olarak sayılmak için yeterli ve
geçerli nedenleri banndıranın niteliği;
gerçekleşmesi zorunlu olmayan bir du-
rumun belirme olanağının en üst aşa­
maya çıkması. Aynca bkz. olasıcılık; o-
lumsal(lık); Carnap, Rudolf.
olgu [İng. f«t, Fr. fait, Alm. fakı, tatrache;
Lat. fadNnr, es. t. ıwha] Düşünülmüş
olana karşıt olarak yapılınış olan, olmuş
olan; duyulanınızla ulaştığımız verilerin
ya da düşüncelerimizin dayandığı verili
gerçeklik; gerçek olan bir olay ya da ·ger-
çekleşmiş olan olaylar dizisi. Genellikle
olguların dünyada düşünce ve dilden ba-
ğımsız bir varoluşa sahip olduğu, nes-
neler \•e ilişkilerin bileşiminden oluşan
içsel bir yapısı bulunduğu kabul edilir.
Gerek varoluşları gerekse doğası gü-
nümüz felsefesinde de önemli ıaruşma
konularından biri olmayı sürdüren olgu-
ların felsefede önemli bir kuramsal rolü
bulunmaktadır. Felsefe açısından olgula-
rın gözlemlenmesi olgusal önermeyi doğ­
rulamaya yarayan kuramsal bir sürecin
olmazsa olmaz bileşenidir. Nitekim ol-
gular doğru olgu önermelerinin (olgusal
ifadelerin) göndefbresİdir.
Olgulara dayanan en bildik dizgeli
felsefelerden biri her türden bilgi araş­
tırmasının kayıtsız koşulsuz olgulara ya
da gerçeklere dayandırılması gerektiğini
savunan olguculuk ise bir diji:eri de Witt-
genstcin'ın "önceki dönem"ini yansıtan
Tractatus Logim-Philosophims (1922) adlı ya-
pıtında geliştirdiği, olgula:rı mantıksal bir
uzamdaki yalın mantıksal yapılar diye ta-
nımlayan "olgular felsefesi" dir. Wittgen-
stcin'ın Trat:tahls Logim-Philosophims'ta or-
taya koyduğu varolan dünya tasarımına
göre, dünya birbirinden bağımsız sayısız
olgudan, bu olguların her biri de yalın
nesnelerin birbirleriyle değişik kombinas-
yonlar yoluyla girdikleri ilişkilerden oluş­
maktadır. Ayrıca bkz. olgu/değer ayrı­
nu; olan/ olması gereken ayrımı; ol-
guculuk.
olgu/değer ayrunı
olgu/değer ayrımı ~ng. fntt/mlHe ıJi.r.
Jindion; Fr. distinctİlın entre le /ait et la vakıır,
Alm. latsadu-werı HnltmheiJuııg] Şeylerin
gerçekte nasıl oldukları (olgular) ile nasıl
olmaları gerektiği (değerler) arasında, ilk
kez İngiliz deneyciliğinin en önemli fılo­
zoflarından Hume tarafından yapılan,
ahlaksal zorunluluk bildiren savlann salt
olgu önermelerinin doğruluklarından hiç-
bir biçimde geftrli olarak çıkarsanamaya­
cakları düşüncesi üstüne kurulu, usa da-
yalı her türden ahlak felsefesi girişimini
olanaksızlaştıran felşefe ayrımL Olgu Ö·
nermelerinin (olgusal ifadelerin) değer
yargısı içeren ya da değer biçici önerme-
lerden (değer yargılarından) farklı türden
önermeler olduklarını, bu nedenle de ol-
gu önermelerinden değer yargisı bildiren
önermelere hiçbir biçimde geçilemeyece-
ğini savunan ahlak felsefesi görüşü.
Kimileyin "olgu/ değer ikiciliği" diye
de adlandırılan olgu/değer ayrımı gö-
rüşü, değer yargısı içeren önermelerin ol-
gusal önermelerden mantıksal olarak ba:
ğımsız olduklan belirlemesine dayana-
rak, bütün olgular önümüzde verili ol-
salar dahi, bu durumun ahlaksal bakım­
dan nasıl değerlendirileceğinin yine de
belirsiz kalmak durnmunda olduğunu i-
leri sürmektedir. Ayrım ilk kez Hume e-
liyle yapılmış olmakla birlikte, başta C.
L. Stevenson ile R. M. Hare olmak üzere
"bilişselci etik karşıtları"nın sonuna dek
bu ayrımın •lrkasında durdukları görül-
mektedir. Bu düşünürlere göre insanlar,
belli olguların eldeki yalınkat betimleri
üstünde bütünüyle anlaşsa da, iş bunla-
rın ahlaksal değergelerini belirlemeye ge-
lince anlaşma yerini büyük bir anlaşmaz­
lığa bıraktığından, olgu betirnlerine karşı
ne türden eylemlerle tepki verileceği nok-
tasında derin · ayrılıklar söz konusu ol-
maktadır.
Olgular gerçek durumlan ya da olay-
larıimler. Buna karşı değer ya doğruluk
gibi iyi olan bir şeyin taşıdığı niteliği ya
da bir şeyin iyi olduğu yönünde taşınan
inancı anlatmaktadır. Bu anlamda sözge-
limi, "Yalan söylememek en önemsedi-
 olgu doğrulan/us doğrulan
ğim değerlerimden biridir" demek, "Ya-
lan söylememenin iyi olduğuna inanıyo­
rum" demektir. İşte bu noktada, gerçek
olı,1\1 durumlan ile her iki anlamdaki de-
ğerler arasında bir ayama giden olgu/
değer aynını, ya da doğrudan bununla i-
lintili "olan/ olması gereken aynını" gibi
kimi başka ayrımlar, XX. yüzyıl üstetik
tarnşmalannda kilit değerde bir önem
taşımaktadırlar. Bu aynının son çözüm-
lemede değerlemelere ilişkin olduğunu
düşünenler, değerlemelerin asla olguları
belirleme girişimleri olarak görülemeye-
ceklerini ileri sürmektedirler. Bu görüşe
yönelik en etkili tanıtlamayı sunan Hu-
me, "olan"a yönelik olarak dile getirilmiş
önermelerden "olmalı" biçiminde }'argı
bildiren kanıların mantıksal olarak türe-
tilemcycceklerini kesin bir dille karutla-
mıştır. 1-lume'un tanıtlamasına göre, ge-
çerli bir uslamlamanın görünüşte yalnız­
ca olgulara göndermede bulunan bir bi-
çimde yapılması gerektiği başarılı bir bi-
çimde ileri sürülecekse, bunu yaparken
kullandığınız önermelerden en az birinin
üstü örtük de olsa bir "olmalı" yargısını
kaçınılmaz olarak içermesi gerekmekte-
dir.
Yine aynı bağlamda, nelerin olgusal
önerme nelerin olgusal olmayan önerme
olarak sayılacakları noktasında, olgu/ de-
ğer ayrımı görüşünden çok daha dar bir
anla}ışı benimseyen uyarlama görüşler
büyük iincm taşımaktadır. Çi\zümleyici
ahlak felsefecileri. olguların aynı doğa bi-
limlerinde olduğu gibi, salt doğal betim-
lemelerle sınırlandıktan düşünüldüğün­
de, değer yargılarının olgu sunumu olarak
görülemcyeceklerini, dolayısıyla da "iyi"
ya da "doğru" gibi sözcüklerin salt be-
timlemeye indirgenemeyecek özel birta-
kım rolleri bulunduğunu öne sürmekte-
dirler. Buna karşılık, "gerçekçi etik" ko-
numunun savunucuları, değerlerin bu
dünyanın bir parçıısı olduklarını, bu ne-
denle de aynı olgu önermeleri gibi de-
ğerlemelerin de önü sonu birer olgu su-
mımu olduklarını öne sürmektedirler.
Gerçekçi etik ı-,>lirüş kendi içinde aynca
1060
iki ayn kola ayrılmaktadır. Kollardan ilki,
"doğalcı etik", değerlerin doğal olgular
oldukları. bunun da doğa bilimleri araş­
tırmalarına açık olan olgularla özdeş ya
da onlar tarafından oluşturulmuş olgular
olduktan anlamına geldiği düşüncesinde­
dir. Buna karşı değerleri kendilerine öz-
gü olgular olarak gören ikinci kol, "do-
ğalcı olmayan etik'', değerleri doğal ol-
gularla özdeşleştirmeye yönelik her türlü
girişimin, yani değer biçici terimleri yine
değer biçici terimler kullanarak tanımla­
ma girişiminin "doğalcılık yanılgısı" ola-
rak adlandırdıkları geçersiz bir uslamla-
ma biçimi olmaktan öteye geçemeyece-
ğini ileri sürmektedir. Öte yaiıda, değer
biçici terimlerin değer biçici olmayan te-
rimlerle tanımlanması gerektiği görüşü­
nü kabul eden, ama buna karşı değer bi-
çici terimlerin betimleyici anlamlannın
olması gerektiği savını reddeden "duy-
gucular" (örneğin, A. J. Ayer, C. L. Ste-
venson) ile "kuralkoyucular" (örneğin,
R. M. Hare) değer biçici terimlerin dilde
belli özgüllükleri ı,röstermekten başka bir
rolleri olduğunu, değer biçici dilin birin-
cil rolünün betimlemek değil kural koy-
mak olduğunu öne sürmektedirler. Duy-
guculuğa göre, X'in iyi olduğunu savla-
mak ya da X'e yönelik olumlayıcı bir
tutum ortaya koymak, başkalarını da bu
tutumu benimsemeleri için cesaretlen-
dirmek gibi bir işlevi yerine getirmekte-
dir. Kuralkoyuculuk ise bu durumun zo-
runlu hir doğnı olar.ık anlaşılma'! gC'-
rektiğini savunmaktadır. Nitekim her iki
görüşe göre de "yiğitlik" gibi belirli söz-
cükler, olı,1\Jsal bir içeriğe sahip olabilir-
lerse de, bu içerik en azından km·ramsal
açıdan değerleme içeriğinden ayırt edile-
bilirdir. Aynca bkz. olan/olması gere-
ken aynını; doğalcılık yanılgısı.
olgu doğrulan/us doğrulan bkz. veri-
tes de faitlvhites de raison.
olguculuk (pozitivizm) !İng. positivism;
Fr. positivisme; Alm. positivismus; es. t. ispa·
tiyyej Her türden bilgi araştırmasının ka-
1061
yıtsız koşulsuz olgulara ya da gerçeklere
dayandırılması gerektiğini savunan; bilgi
edinme sürecinde yalıuzca olgular dün-
yasını, onun temelini oluşturan deneye
açık yasaları esas alan; kurgusal metafizi-
ğin açıklamalanrun ilkece doğrulanıp sı­
namaya açık olmadıklarından ötürü an-
lamsız olduklanru ileri süren; deneyle de-
netlenemeyen sorulan sözde soru olarak
nitelendiren; yaruu sorunun kendisinde
içerilmeyen sorulan gerçek soru olarak
görmeyerek bütün metafizik sorulan dış­
layan; verdiği kapsamlı gclcneksel felsefe
eleştirisi doğrultusunda felsefenin gele-
ceğine yeni bir yön çizme amacıyla XIX.
yüzyılda filizlenip XX. yüzyılda iyice ye-
şermiş felsefe anlayışL "Olgu" terimi üs-
tüne kurulmasına karşın olguculuk anla-
yışında bu terim düşünürler arasında de-
ğişik anlamlara gelmektedir. Ancak hep-
sinin iizcıinde birleştiği temel bir konu
varsa o da doğa bilimlcrinin evren tasa-
nını ile araşunna yöntemlerine sıkı sıkıya
uymanın zorunluluğudur. Bu amaç doğ­
rultusunda olguculuk, metafizik temel-
lere dayalı bilgi olanağırun bütünüyle bı­
rakılarak, apriori doğruların varlığı sayıl­
ası üzerine bina edilen bilgi önermeleri-
nin bütün içeriklerinin "analitik önerme-
ler''in içerikleriyle sınırlanması gerekti-
ğini savunmaktadır.
Olguculuğun kökleri çok eskilere,
Rönesans ile birlikte gelen bilimci bakış
açısına, başta Galileo Galilci'nin bilimsel
görüşleri olmak üzett 8acon ile Oe!<car-
tes'ın felsefelerine uzanmaktadır. Olgu-
culuk terimi bilginin doğasını açıklamak
için sunduğu temel yakla~ nitelen-
dirmek amacıyla ilk kez Auguste Comtc
tarafından kullaruhnışur. Olguculuğun
genci bakışaÇlSJDa gön:, insan zihni do-
ğası gereği şeyleri saluk yapılar yoluyla
kavr-.ıma, şeylerin enson nedenlerini or-
taya koyma yetisi taşımamaktadır. Bu
yüzden önccliklc yapılması gereken, in-
san zihninin izleyebildiği olgulararası iliş­
kilere dönmektir. Tam bu bağlamda
Comte şöyle demektedir: "Saluk: tek bir
kural vardır, o da saluk diye bir şeyin
olguculuk taruımaal
olmadığıdır." Tıpkı Bacon gibi Comte
da dünyayı değiştirip dönüştürme yo-
lunda bilim ile felsefeye büyük işler düş­
tüğünü savlamaktadır. Comte'a göre bi-
lim bize doğruyu gösterir; cfağruyu gör-
mekse eylem için üstünden atlanamaya-
cak bir zorunluluktur. Öte yandan ona
göre bilimden öngörü, öngörüdcnsc ey-
lem doğmaktadır. Bu anlamda olguculu-
ğun bilim anlayışı ile felsefe anlayışı ara-
sında son derece yakın bir ilişki söz ko-
nusudur. Hatta olgucu felsefe anlayışının
doğrudan olgucu bilim anlayışından zo-
runlu olarak çıktığı ya da onun doğal bir
sonucu olduğu rahatlıkla söylenebilir. Ö-
zetle, Comtcçu olguculuk anlayışında bi-
lime kayıtsız şartsız duyulan sarsılmaz
bir inanç söz konusudur. Aynca bkz.
Comte,Auguste; manukçt olguculuk;
bilim felsefesi; Viyana Çevresi.
olguculukaonruı nng.pod-positİllİl11r,
Fr. pon-positivimtr, Alnı. postpositil!İmlllij
bkz. bilim felsefesL
olguculuk tanlfması nng. po.ritil!İ1111 Jis-
pııtı;Fr. Jisamioıı positiwtı; Alm. pontivis'
mııııhriij Olguculuğun yükseliş ivmesinin
inişe geçtiği 1960'larda, özcllilde Alman
felsefe ortamında baş gösteren, toplum
bilimlerinin doğası, yöntemleri, amaçları
ve en önemlisi de doğa bilimleri önün-
deki değcrgcsi sorunları bağlamında yü-
rütülen büyük yankılar uyandırmış fel-
!IC~ tartışması. Tartışmaya clüşünccleriy­
le katkıda bulunmuş fclscfccilcrin en
başta gelenleri arasında, bir yanda eleşti­
:rel usçuluk konumunun savunuculaıı Al-
bcrt ile Popper, öbür yanda Frankfurt
Okıılu'nun önde gclcn eleştirel lı:ıırama­
lan Adomo, Horkheiıncr ve Habcrmas
adlan sayılabilir.
Tartışmanın taraftan bilimin nesnel-
liği, bilimsel bilginin doğllsı, bilimin tek
yetke olarak görülmesinin sakıncalan ü-
zerine sıcak bir düşünce alışverişine gir-
mişlerdir. Bu bağlamda, özellikle "Frank-
furt Okıılu"ndan Adomo, Horkhcimcr
ve Habcrmas bilimsd etkinliğin toplum-
olgusallık
sal ve siyasal boyutları üzerine odaklana-
rak, çoğunluk bilimin göz ardı edilen
yönlerine ilişkin etkili bir olgucu (poziti-
vist) bilim ideolojisi eleştirisi sunmuşlar­
dır. Toplum bilimlerinin ya da Alman
geleneğindeki adıyla tinbilimlerinin nes-
nelliği, öznel değerlerden bağımsızlığı,
yöntembilgisi ve en önemlisi de siyasal
ve toplumsal ödevleri, tartişmanın kavga
derecesine varacak denli keskinleştiği
konuların başında gelmektedir. Tartışma,
olguculuğun yöntembilgisel dayatmala-
rına karşı, toplum bilimlerine doğa bi-
limleri ekseni doğrultusunda çizilen uf-
kun dışında toplum bilimlerinin yeniden
yapılandırılmasına yönelik bir arayışın
başlamasına kaynaklık etmiş olması ba-
kımından son derece önemlidir.
olgusallık [İng. faai&iry, jaçfHali~; Fr. Jac-
tiatf, Alm. f aktizjtii~ Düzanlamı bir olgu
olmarun ayırdedici niteliği ya da koşulu
olan terim, varoluşçu felsefede, özellikle
de Heidegger ile Sanre'da, insan yaşamı­
run olumsal koşullanru, varoluşun insa-
run özgür seçimine olumsal yönünü dile
getirmek için kullarulır.
Olgusallık Heidegger ile Sartre'ın in-
san varoluşunun kendisini içinde biıldu­
ğu koşullar ya da karşı karşıya bırakıldığı
olgular tarafından belirlenip tarumlanan
boyutuna verdikleri addır. Olgusallık, bir
yandan üzerinde hiçbir denetimimizin
bulunmadığı olgusal ayrıntılan -doğum
tarihi ve yeri, ebeveynlerimizin kimler
olduğu, yeteneklerimiz vb- içerirken bir
yandan da insan olmanın doğasını ve sı­
ııırWığıııı, Hddegger'in dramatik bir bi-
çimde "Ölüm-için-Varlık" ("Ölüme doğ­
ru Varlık"/ Stin Zf'11t Tode) diye adlandır­
dığı şeyi, yani bütün insanlann bir gün
ölecekleri olgusunu içerir. Olgusallığın
Sartre ile Heidegger'd~ önemli bir yeri
vardır çünkü onlara göre olgusallık bü-
tün eylemlerimizin zorunlu zeminini o-
luşturur. Sartre yalnızca durumlar içeri-
sinde özgür olabileceğimizi söyler. Ey-
lem özgürlüğümüz, koşullarımızı aşma
yeteneğimiz -aşkınlığımız- olgulardan o-
1062
luşan bir ardyöreye karşı verilen bir sa-
vaşımdır. Başka bir anlatımla, olgusallık
Sartre'da "kendisi için-varlık"ın (etre po-
11r-soz) dünya ve kendi geçmişiyle, yani
bir anlamda "kendinde-varlık"la (etre m-
soı) kurduğu zorunlu bağıntıdır. Heideg-
ger ise varoluşumuzu taııırrılayan kişisel
çözümümüzü, bir kimlik ve bir değerler
dizgesi aracılığıyla, kendi seçimimiz ol-
mayan toplumsal olgusallığın içinde uy-
gulamaya koyduğumuzu ileri sürer. Ay-
nca bkz. Heidcgger, Martin; Sartre,
Jean-Paul.
olumlu/ olumsuz yararcılık ~ng. positi-
ı~/ negatiııe 11tilitaria11ism] bkz. yararcılık.
olumsalQık) [İng. mntinge11t, coııti11ge11ry;
Fr. contingmt, continge11re; Alm. ko11ti11gent,
kontingenz, Yun. endekhome11os; Lat. co11ti11-
gens, contingentia] En genel anlamda, zo-
runluluk ile olanaklı olmayanın karşıtı o-
larak, olması da olmaması da olanaklı o-
lan şeyin durumu. Başka türlü söylen-
dik:te, gerek varlığa gelmede gerekse ey-
leme geçmede zorunlu olmama, değişi­
min ve özgür istencin etkilerine açık ol-
ma durumu; değişime ve rastlantıya tabi
olan, rastlantıların insafına kalmış varlı­
ğın durumu ya da niteliği. Mantık diliyle
söylendikte, önermelerin zorunlu olarak
doğru ya da yanlış olmaması durumu;
hem kendisi hem de değillemesi olanaklı
olan önermelerin niteliği.
Bir şeyin olum~al olarak meydana
geldiğini söylemek, onun meydana gel-
meyebileceğini de söylemektir; dünyayı
olumsal olarak düşünmekse onun va-
rolmayabileceğini de düşünmektir. Fel-
sefede, özellikle de mantıkta, ne zorunlu
olarak doğru ne de zorurılu olarak yanlış
olan önermelere olumsal önermeler de-
nir. Olumsal bir önerme doğru olabile-
ceği gibi yanlış da olabilir. Başka bir de-
yişle, olumsal önermeler zorunlu değildir
ama olanaklıdır; o halde bunların karşıt­
ları da olanaklıdır. Zorunlu bilimsel ya-
salarla açıklanabilen dünyanın bilimsel
olarak zorunlu olduğunu düşünen kimi
1063
felsefeciler, bilimsel zorunluluk ile man-
tıksal zorunluluğun birbiriyle kanştınl­
ması nedeniyle dünyanın olumsal gözük-
tiiğünü savunmaktadırlar. Öte yandan
mantıkçı deneycilerin, zorunlu doğrula­
rın mantıksal bakımdan analitik ve to-
tolojik (eşsözlü; genelemelı) olmaların­
dan ötürü dünya hakkında yeni bilgiler
verip veremeyeceği konusunda kuşkulan
bulunmaktadır. Bütün bunlar, bize nere-
deyse tüm deneyim ve bilgimizin olum-
sal türden olduğunu düşündürtebilir.
Tanrıbilimde ise olumsallık varolan
herşeyin, bütün yaratılışın olumsal ya da
yaratıcının istencine bağlı olduğu düşün­
cesine göndermede bulunur. Klasik or-
taçağ tannbilim düşüncesine göre, dün-
yanın ya da doğanın varoluşu olumsal,
yani Tanrı'nın istencine ve özüne bağlıy­
ken, Tann'nın varoluşu olumsal değil
zorunludur. Nitekim ortaçağ felsefesinin
en önemli düşünürlerinden Thomas A-
quinas, Summa. Theololfae'da (fanrıbilim
Tümyapıtı, 1266-1273) Tanrı'nın varlığı­
nı tanıtlamak için öne sürdüğü beş sav-
dan üçüncüsü olan olumsallık uslamla-
masında, dünyada varolan şeylerin olum-
sal niteliğinin varoluşun farklı bir düze-
yini, yani zorunlu bir varoluşa sahip olan
bir şeyi gerektirdiğini; çünkü ancak zo-
runlu bir varlığın (fann'nın) başka şeyle­
rin ya da olumsal varlıkların nedeni ola-
bileceğini savunur. Ancak özellikle tek-
tanrılı dinlerin Tanrı anlayışlarına taban
tahana zıt bir bicimde dünyanın ya da
doğanın varoluşunun zorunlu olduğunu
savunan bir görüş de söz konusudur.
Nitekim Tıınrı'yı Doğa ile özdeşleştire­
rek "tümtanrıcı" bir Tanrı tasarımını sa-
vunan Spinoza, töz olarak düşündüğü
Tanrı ya da Doğa'nın, dolayısıyla evren-
de olan her şeyin hep mantıksal bir zo-
runluluk uyarınca varolduğunu, bıina kar-
şı öteden beri filozofları uğraştıran felse-
fedeki olumsallık kategorisinin özünde
zorunluluk bilgisi eksikliğinden kaynak-
landığını savunmuştur. Spinoza'nın Tanrı
ile Doğa arasında kurduğu bu özdeşlik
ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda,
oreksis
söz konusu zorunluluk bilgisinin "Tanrı'
nın bilgisi" anlamına geldiği çok açıkµr.
Aynca bkz. endekhomenos, zorun(lu)-
luk; rastlantı.
olumsuz(lamacı) tannbilim ~ng. 11ega-
fipe theolog, Fr. thiololfe negative; Alm 11eg11·
tiv theololfe; es. t. menfi i/ahiya~ Sonlu ve
sınırlı bir varlık olarak insanın, sonsuz ve
yüce bir varlık olan Tann'yı yeterince
kavramasının olanaksızlığıni vurgulayan;
Tanrı'nın ne olmadığı dışında Tanrı'yla
ilgili söyleyebilecek pek fazla sözümüzün
olmadığının altını çizen tanrıbilim türü.
"Apophatik tanrıbilim" diye de geçen
olumsuz tanrıbilim, Tanrı'yı Tanrı yapan
temel niteliklerin insanın anlama yetisini
aştığını; Tanrı üzerine bilgimizin, Tanrı'
nın ne olduğuna değil de ne olmadığına
ilişkin düşünceler üzerine kurulabilece-
ğini öne sürer. Aynca bkz. via negati-
va/ via affırmativa; din felsefesi.
oluş ~ng. becoming; Fr. devenir, Alm. wer-
den; Yun. genesir, Lat .fteri-, es. t f'!)'nİn~
İlkçağ Yunan felsefesinden, özellikle de
Herakleitos'tan bu yana, bir halden baş­
ka bir hale, bir durumdan başka bir du-
ruma geçiş olarak değişme; değişmelerin
sürekli bir biçimde ardarda gelerek ev-
rende tüm olan biteni olanaktan gerçek-
liğe taşıması: "değişme olarak değişme".
Ayrıca bkz. genesiç, aktş öğretisi; He-
rakleitos.
oneiros (Yun.) İlkçağ Yunan ti:lseti:sin-
de "düş" anlamında kullanılan terim.
Düş'ü öznel bir "içe-yönelme" ya da
"içe-dönüş" olarak ele alıp felsefeye so-
kan Herakleitos olmuştur. Ksenophanes
ise düşlerin gerçek doğasının tanrısal
esinli ya da kutsal olduğu şeklindeki gö-
rüşü tümüyle yadsıyıp uzun bir yol kat-
eden düş üzerine ussal bakışaçısını ye-
şertmiştir.
ontoloji bkz. varlıkbilgisi.
oreksis (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesin-
organik birlik
de, özellikle de Aristotcles 'te, "iştah" ya
da "arzu" anlamında k:ullanılan terim. A-
ristotcles'te "arzu edilen şey" (orrkto11),
ruhun ele geçirmeye hevesli olup peşini
bını.kmadığı şeye karşılık gelir (P.ııh ÜZ!-
n'tte, 43 ta, 433a-b). Aristoteles'e göre,
ruhun özlemini çektiği onılt.Iiı, duyumsa-
ma (aistbeiis) ve düşünmeyle (11oesis) bir-
likte ruhtaki devinimin başlıca nedenidir.
Aristoteles yer yer terimi, arzu anlamına
gelen diğer bir sözcük epitl!Jmia ile eşan­
lamlı olarak da kullanır.
organik birlik ~ng. orga11ü uniry; Fr. uniti
organique-, Alm. organisı:he einheiij bkz. or-
ganizmacıhk.
organizma felsefesi ~ng. philosopl!J of
organism] Alfred North Whitehead'in or-
taya koyduğu biçimiyle "süreç felse-
fesi"ne verilen diğer ad. Whitehead'in
kendisi de "doğa felsefesi"ni bu .başlıkla
adlandırmayı yeğlemiştir. Aynca bkz. or-
ganizmacılık; süreç felsefesi; Wlıite­
head, A. N.
organizmacılık (örgencilik) ~ng. orga-
nid..rm', Fr. organimme-, Alm. otganizjrmus]
Gerçekten oı:ganik olmasalar da şeyleri
organik bir bütün olarak görüp buna
göre değerlendiren öğreti; bütün karma-
şık: bütünlerin, oluştukları organizmala-
nn ayırt edici özelliği olan bir tür dizgeli
birliğe sahip olduğu şeklindeki kuram. Bir
organizma bir düzenek ya da kütleden
parçalaruıın doğasının ve varoluşunun
bütündeki yerlerine bağımlı olmasıyla ay-
rılır. Bir el yaşayan bir gövdeyle birleşik
ise bir eldir, başka türlü değişmeden
kalır. Görüldüğü üzere organizmacılık
parçaların yapıları ile parçalar arası iliş­
kilerin, ancak organik bir bütün olarak
değerlendirilebildiklerinde anlaşılabilece­
ğini savunmaktadır. Bu bağlamda deni-
lebilir ki biitiitt parçaların tamamından,
toplamından başka bir şeydir. G. E.
Moore, Prittcipia Ef/Jiça'da bütün ve par-
çaların özgül değerlerini gözönüne ala-
rak "oı:ganik birlik" ilkesini önermiştir.
1064
Buna göre, bir bütünün özgül değeri
parçaların her birinin özgül değerlerinin
toplamına eşit olmak zorunda değildir.
Öyle ki bir parçanın özgül değeri ile o
parçanın varlığının bütünün özgül değe­
rine katkısı arasında oransal bir ilişki
yoktur.
Organizmacılık toplumsal kurumlara
ve bir bütün olarak evrene de uygulan-
mıştır -bunun en güzel örneğini Alfred
North Whitehead'in felsefesinde bulabi-
liriz. Organik benzetme yalnızca bütü-
nün parçalarının içsel ilişkiler tarafından
birleştirildiğini değil, bütünün ayırt edici
bir yaşam döngüsüne ya da oı:ganizmala­
nnınki gibi bir gelişme sürecine sahip ol-
duğunu içerimler.
organon (Yun.) [Lat. oıganumJ Sözcük
anlamı "alet" ya da "araç" olan bu terim,
aynı zamanda Aristoteles'in mantık üze-
rine kaleme aldığı yapıtlarının bütününe
verilen addır.
Aslında Aristoteles'in mantık için
kullandığı ya da yeğlediği terim analytika
olmakla beraber, Organon adı onun ölü-
münden sonra Peripatosçular, özellikle
de Rodoslu Andronikos tarafından onun
"mantık külliyatını" nitelemek için kon-
muştur. Pcripatosçulann bu adla vurgu-
lamak istedikleri, mantığın kendi başına
bir amaç ya da başlı başına bir bilim ol-
madığı; yalnızca doğru akılyürütmenin,
tutarlı düşünmenin yöntemi ya da bilim-
sel araştırmanın ilkelerine, bilimsel bil-
giye varmamızı sağlayan bir araç oldu-
ğudur.
İngiliz deneyciliğinin öncüsü saytlan
Francis Bacon da kendi tümevarımcı
yönteminin Aristoteles'in tümdengelimci
yöntemini aştığını vurgulamak üzere ya-
pıtına Noııum Otganum adını vermiştir.
Aynı başlık, Johann Heinrich Lambert
tarafından en önemli felsefi çalışması i-
çin de kullanılmıştır (Neues Otganofl).
Modem mantığın doğuşuna dek tüm
bir felsefece düşünme dizgesini derinden
etkileyen Aristoteles'in Organofl'u altı ki-
taptan oluşur:
1065
Aynca bkz. tasım.
Origenes (ykl. 185-254) Erken Hıristi­
yanlık döneminin önde gelen tannbilim-
cisi ve Kitabı Mukaddes bilgini. İskende­
riye Kilisesi'ne bağlı olan Origenes Mı­
sır'da doğmuş ve eğitimini tamamladık­
tan sonra da İskenderiye münazara (ey-
tişme) okulunun başına geçmiştir. Pla-
tonculuktan etkilenen Origenes 'in Hek-
tapla, Peri Arkhon 01k İlkeler Üstüne),
Peri anaı/areoı (Diriliş Üstüne), SITrıfllllltİJ
(Çeşitlemeler) ve ConJra Celmı (Kelsos'a
Karşı) başlıklarını taşıyan kitapları bu-
lunmaktadır. Origenes'in en önemli ya-
pıtı olarak görülen, İbranice metinleri
temel kabul eden Yahudi düşünürlerle
tartışabilmek için sağlam bir temel oluş­
turmaya çalıştığı Htkrapld da altı İbranice
iki Yunanca Erki Ahit ile bunlar üzerine
yorumlar bulunmaktadır. Peri Arkhon'da
ise daha sonradan sapkın sayılan Oğul
ve Kutsal Ruh'un Baba'ya göre ikincil
olduğunu, ruhların önceden varoldu-
ğunu ve ruhların dünyaya gelmeden gü-
nahkar olduğunu savunan düşüncelerini
erken dönem Hıristiyan tannbiliminin
en dizgeli biçiminde dile getirmiştir. Ori-
genes ConJra Celruı başlıklı yapıtında
Yeni Platoncu felsefecilerin ve putatapar
düşünürlerin eleştirilerine karşı Hıristi­
yanlık öğretisini savunmuştur. Origenes
bu çalışmasında felsefece düşünmenin
Hıristiyanlık düşüncesinde yeri olduğu­
nu, Hıristiyan inancının yalnızca bilgisiz
yığınlann bir ~aplantısı olamayacağını sa-
vunur. Origenes'in Tann'run iyiliğine ve
yaratılanların özgür olduğuna dayanan
tanrıbilimi en temelde şu düşünceleri di-
le getirir: Kurtuluş -Tann'nın kayrasıyla
gerçekleşen büyük bir eğitimdir; şeytan
bile günahlarından dolayı bağışlanmayı
ortaçağ felsefesi
dileyebilir; hiç kimse kurtuluşu yadsıya­
cak denli altlıru ve özgürlüğünü yitirmiş
olamaz; cezalandırmadaki amacı eğitim
olan Tann zora başvurmaksızın cezalan-
dınr.
Origenes, Eski Yunan felsefesi ile
Hıristiyan öğretisini kutsal metinlerin
kurgul ve simgesel yorumlarıyla bağdaş­
tırmaya çalışmıştır. Hıristiyan inançları­
nın açıklanması ve savunulması amacıyla
geliştirdiği yorumbilgisine göre kutsal
metinler üç biçimde okunabilirdi: Belli
bir kutsal metin, anlattığı mesellerle bir
"tarihsel ileti", bir "ahlaksal ileti'' ve
simgesel anlatımıyla da "tanrısal" bir ileti
içermektedir. Kutsal metinlerde düz, ah-
laki ve simgesel üç anlam bulunduğun­
dan İnı:ifin her bir parçasında derin ve
çeşitli anlamlar bulunabilir. Bunlar ara-
sında daha önemli olansa simgesel an-
lamdır; çünkü, çok az insan bu türden
bir anlamın ayırdına varabilir, Bu yorum,
İnı:i!in herkesçe anlaşılan ve bilinen bir
anlamı olduğu gibi bir de yetkin ve yet-
kili kişilerce anlaşılıp yoruılılanabilen bir
başka anlamı olduğu düşüncesine dayan-
maktadır. Bu bakımdan Origcnes'in seç-
kinci bir düşünür olduğu da söylenebilir.
ortaçağ felsefesi ~ng. medievai phi!tuop-
~; Fr. philıııophie Ju ml!Jtn agr, Alm. mittel-
altırlidıe philoıopbU] M.S. 400'lü yı1lann
ortalarından başlayıp M.S. 1400'lü yılla­
nn ortalanna dek, yaklaşık 1000 yılı kap-
sayan bir dönem boyunca varlığını etkin
bir biçimde sürdürdüğü düşünülen, "İlk­
çağ Felsefesi"nden özellikle belli nokta-
larda kesin çizgilerle son derece açık bir
kopuşun yaşandığı felsefe tarihinin ikinci
ana felsefe dönemi. Büyük bölümü tan-
nbilim ağırlıklı felsefe sorulanna yanıt
bulmak amacıyla gerçekleştirilmiş alabil-
diğine değişik felsefe etkinliklerini, içer-
dikleri belli ortaklıklar temelinde tek bir
çatı altında toplayarak derli toplu bir bi-
çimde anlatmak için kullanılan felsefe ta-
rihi terimi. Çoğunluk Augustinus ile baş­
latılıp Giordano Bruno'nun yakılışı ola-
yıyla sonlandırılan, tek bir sorun ya da
ortaçağ felsefesi
konu altında toplanamayacak denli geniş
bir çeşitliliğe konu birbirinden değişik ö-
ğelerin hep bir arada durduğu kendi i-
çinde bütünlüklü özgül felsefe düzlemi
ya da çerçevesi. Ortaçağ felsefesine coğ­
rafi açıdan bakıldığında, özellikle döne-
min uygarlık merkezi İtalya başta olmak
üzere, bütün bir Avrupa kıtası ile Batı
Asya, Mısır, Kuzey Afrika gibi Akde-
niz'in Latince konuşulan değişik bölgele-
rinde yapılmış sayısız felsefe çalışmasıyla
biçimlendiği görülmektedir. Hiç kuşku­
suz bu öğeler arasında, değişik filozof-
larca ortaya konmuş düşünceler bir yan-
da, çeşitli felsefe "dizgeleri'', "okulları",
"anlayışları" ya da "akımları"nca savu-
nulan öğretiler öbür yanda ortaçağ felse-
fesirii.n düşünsel bakımdan ana iskeletini
oluşturmaktadırlar. Ortaçağ fılozoflarının
çok büyük bir bölümü dönemin üniver-
sitelerinde hoca olarak ders verdiklerin-
den tarih boyunca "okullu" anlamında
Skolastik diye adlandırılmışlar, buna bağlı
olarak ortaçağ felsefesi de yaygın bir bi-
çimde Skolastik Felsefe ya da Skolastik Fel-
sefe Dii11e111i diye anılır olmuştur.
Eski Yunan-Roma Uygarlığı'nın çö-
küşüyle birlikte, Batılı fılozofların dik-
katleri, çok büyük ölçüde doğaya yönelik
bilimsel İncelemeler ile insanın dünyada
yaşarken mutluluğu elde etmesinin ko-
şullarının soruşturulduğu etik araştırma­
lardan, her bakımdan daha iyi olduğu
varsayılan bir "öbür dünya tasarımı'' doğ­
rultusunda bir başka yaşamda tinsel
kurtuluş olanağına çevrilmiştir. Nitekim
M.S. III. yüzyılın sonlarına doğru Hıris­
tiyanlığın Roma İmparatorluğu'nu bir
uçtan öbür uca bütünüyle kaplamasıyla
birlikte "Matta", "Markos", "Lukas",
"Yuhanna" başlıklı kitaplarda temellen-
dirilen İncil'e yönelik dinsel öğretiler ile
Kilise'nin üst düzey papazlarınca yapılan
kutsal kitap yorumlan bir yanda, İlkçağ
Yunan ve Roma felsefelerinin pek çok
kavram, yaklaşım ve anlayışları öbür
yanda, Ortaçağ Felsefesi'nin hemen bü-
tün dönemleri için geçerli olan yeni bir
felsefe çerçevesi meydana getirmiştir.
1066
Felsefi doğruluk ile tanrısal doğruluğun
özdeşleştirilmeye çalışıldığı bütün bir or-
taçağ felsefesi boyunca, Yahudi olsun
Hıristiyan olsun Müslüman olsun bütün
ortaçağ filozofları, felsefe ile din arasın­
da geçmişten gelen anlaşmazlıkların gi-
derilerek bu iki alanın kaynaştırılıp bü-
tünleştirilmesine yönelik değişik felsefe
arayışları içinde olmuşlardır. Nitekim bu
bağlamda ortaçağ felsefesinin en önemli
felsefe konumlarından Yeni Plat011cul11k
anlayışının, özellikle tannbilim yönelimli
öğretilerin oluşturulmasında İlkçağ Fel-
sefesi ile Ortaçağ Felsefesi arasında köp-
rü görevi görecek denli etkili bir ko-
numda olduğu görülmektedir. Ortaçağ
felsefesinin kökleri Yeni Platonculuk ü-
zerinden İlkçağ Yunan ve Roma felse-
felerine uzanıyor olmasına karşın, bu fel-
sefenin tarırıbilimsel dogmaları kesinle-
meye yönelik olarak sağlam felsefi te-
meller sunmak gibi temel bir amaç üs-
tüne kurulmuş olması, ister istemez İlk­
çağ Yunan Felsefesi'nin gerçek ruhunun
ortaçağ tanrıbiliminin içinde çözündürü-
lüp bozulması gibi olumsuz bir sonuç
doğurmuştur.
Ortaçağ Felsefesi, tanrıbilimsel yöne-
limli metafizik felsefeye çok fazla ağırlık
verilen bir felsefe dönemi olduğundan,
Batı Felsefesi geleneği içinde çoğunluk
İlkçağ Felsefesi'nden sonra felsefenin
girdiği bir "duraklama" ya da "geriye git-
me" çağı olarak görülmüştür. Bu olum-
suz bakış, genelde ortaçağ felsefesinin
daha özeldeyse ortaçağda yapılan değişik
felsefe etkinliklerinin günümüzde dahi
son derece olumsuz niteleçler aracılığıyla
düşünülüyor olmasına bakılarak daha iyi
görülebilir. :XX. yüzyılda öteki felsefe dö-
nemlerinde karşılaşılmayan kendine öz-
gü inceliklerinin birer ikişer yeniden keş­
fedilmesine dek, ortaçağ felsefesi çok ge-
niş bir oranda "Karatılık Ortaçağ"ın ka-
ranlık felsefesi olarak değerlendirilmiştir.
Helenistik Felsefe'nin sonunda, yani M.
S. 427 yılında Batı Roma İmparatorlu­
ğu'nun çökmesiyle birlikte, Avrupa Kül-
türü duraklamayı andıran bir ivmeyle son
1067
derece ağır aksak bir gelişme sürecine
girmiştir. Nitekim bu dönem boyunca,
bir yanda belli bir sonuç vermekten uzak
tanrıbilimsel tartışmalardan, öbür yanda
geleneksel Hırisıiyanlık öğretisinin kesin-
lenmesi amacıyla sürekli yinelenen sığ
savunulardan ötürü dönemin düşünsel
enerjisinin yeterince iyi değerlendirile­
memiş olması, çoğulannın gözünde söz
konusu dönemin "Karanlılı: Ortaçağ" di-
ye anılmasına neden olmuştur. Karanlık
geçtiği söylenen bu yüzyıllarda, Kilise'
nin denetiminde yürütülen çakşmalar ço-
ğu durumda özgür felsefece düşünmeyi
yüreklendirmek yerine, Hıristiyanlıktan
sapılacağı çekincesiyle düşünceleri bütü-
nüyle bastırarak etkisiz kılmaya yönel-
miştir. Kilise'nin ağır baskısı altında, din
tarafından dikte edilen düşüncelerin dı­
şına çıkılması yasaklanırken, yalnızca Ki-
lise'nin sınırlarını önceden çizdiği bir a-
lan içinde kalarak düşünmeye izin veril-
miş olması, felsefe bakınundan oldukça
verimsiz bir dönem geçirilmesi gibi bir
sonucu da beraberinde getirmiştir. Kuş­
kusuz ortaçağ felsefesine yönelik bu son
derece olumsuz görüşün oluşumunda,
bu dönemde yapılan felsefenin bağlamı­
nın kendi iç dinamikleri ne denli önem-
liyse, Rönesans ile başlayan modem fel-
sefede önü alınamaz bir yükselişe geçen
ımrı deneyci yan olgucu bilimsel bakış
:ıçısırun egemenliği de bir o denli önem-
lidir. Nitekim çağın yükselen yeni değeri
olarak yarar~ı:z metafizik kurgnlardan bü-
tünüyle anndınlmış felsefe olanağını ya-
şama geçirmeye yönelik modem felsefe
ülküsü, onaçağ felsefesinde yapılmış dü-
şünsel çalışmalann hemen bütününü, ne
idüğü belirsiz sorunlara yönelik hiçbir
pratik getirisi ya da felsefece değeri ol-
mayan yığınla gereksiz tartışma olarak
görerek bu bütünü bir kenara bırakma­
nın doğruluğunu savunmaktadır.Daha a-
çık bir deyişle, modem felsefede ortaya
atılan a'dan z'ye bütün felsefe anlayışları,
bütünüyle ortaçağın yerleşikleşmiş tann-
bilimscl felsefe yapma biçimine karşı du-
yulan deriıı tepkiden doğmuşlardır.
ortaçağ felsefesi
Ortaçağ felsefesinin bu olumsuz ge-
nel havasına karşı, sayılan hiç de azımsa­
namayacak bir dizi filozof, dönemin ağır
koşullarından sıyrılarak özgür düşünme
etkinliğini sürdürdükleri gibi, en azından
belli konularda felsefeye önemli katkılar­
da bulunmayı da başarmışlardır. Bu açı­
dan balaldığında, ortaçağ felsefesinin ge-
nel çerçevesinin büyük ölçüde birbirine
bütünüyle karşıt ilci konum arasında ge-
çen düşünsel etkileşimlerle çizildiği söy-
lenebilir. Bu karşıtlığın bir yanında tan-
nbilimsel sonuçlan kesinlemeye yönelik
olarak temellendirilmiş "ortodoks görüş­
ler" bulunurken, öbür yanda özgür felse-
fece kurgularda dillendirilen "sapkın gö-
rüşler" yer almaktadır. Bu iki karşıt ku-
tup arasında yürütülen sonu gelmez kes-
kin tartışma, ortaçağ felsefc~inin bütünü
üstünde son derece önemli içerimleri
bulunan en önemli felsefe düzlemlerin-
den birinin de oluşumuna kaynaklık et-
miştir.
Ortaçağ Felsefesi'nin hemen bütün
fılozofları, İlkçağ Yunan Felsefesi'nin ta-
rihsel bakımdan izleyicileri olmaları ger-
çeği bir yana, pek çok bakımdan orıların
doğal felsefe mirasçılan oluşlanyla da
dikkat çekmektedirler. Bununla birlikte,
tarihsel koşullar gereği ilkçağ fılozofla­
nyla doğrudan ilişkiye geçme olanağı bu-
lamadıklarından, çoğu durumda düşün­
sel öncülerinden ancak dolaylı yollardan
belli etkiler aldıkları görülmektedir. Öte-
ki tarihsel ve toplumsal nedenler bir ya-
na bu durumun başlıca nedeni, yaklaşık
1125 yılına gelene dek, ortaçağ felsefe-
sinde yer alan fılozofların ilkçağ Yunan
felsefesi metinlerinin çok azının özgün
biçimlerine ulaşabilmiş olmalarıdır. Da-
ha ilk bakışta, ilkçağ felsefesinin çok bü-
yük ölçüde felsefe öğretilerinin egemen-
liğinde geçmiş bir felsefe bağlamı oluş­
turmasına karşı, ortaçağ felsefesi bağla­
mında her durumda asıl belirleyici olanın
tannbilimsel öğretiler olduğu görülmek-
tedir. Ortaçağın sonlanna doğru bilimler
birer ilcişer felsefeden aynlarak kendi ö-
zerk vıırlıklarını temellendirmeye başla-
ortaçağ felsefesi
mış olsalar da, toplum bilimleri en azın­
dan birkaç yüzyıl daha felsefenin sııurlan
içinde kalarak varlıklarını bu biçimiyle
sürdürmeye devam etmişlerdir. Hiç kuş­
kusuz bu durumun ana nedenlerinden
biri, insan eylemleri ile davranışlarına yö-
nelik temel araştırma konularının her
durumda tannbilimsel araştınnalann ala-
nıyla yakın bir bağlantı içinde olmasıdır.
Buna bağlı olarak onaçağ felsefesinin
hemen bütününde toplum bilimleri Hı­
ristiyan Kilisesi'nin güdümüne girmiş,
görüşleriyle yerleşik Kilise anlayışına en
aykırı sayılması gereken düşünürler dahi
onaçağın bu genel havasından ister is-
temez etkilenmişlerdir. Nitekim Hıristi­
yanlığın iV. yüzyılın başlarından itibaren
Roma İmparatorluğu'nun tamamına ya-
yılmasıyla birlikte, yaklaşık 1000 yılı kap-
sayan uzun bir dönem boyunca felsefe
büyük ölçüde Kilise'nin gölgesinde var-
lığını sürdürmüştür. Yine hiç de şaşırtıcı
olmayan bir biçimde, ortaçağ felsefesi-
nin en büyük filozofları ya Kilise'dendir-
ler ya da Kilise'yle öyle ya da böyle açık
bir bağlantı içindedirler.
Ortaçağ felsefesi için en belirleyici
gerçeklerden biri, Platoncu/11/e ile Yeni Pla-
tontıt/11/e anlayışlarının, doğrudan İncil'de
söylenenlerden hareketle türetilmiş bir-
takım tannbilimsel ilkeler doğrultusunda
Hıristiyanlaştırılarak yeniden yapılandırıl­
mış olmasıdır. Bunun yanında ortaçağın
tannbilim yönelimli düşünürlerinin, man-
tıksal açıklamalar yoluyla Hıristiyan öğ­
retilerine ussal temeller kazandırmak a-
macıyla, Aristottlesfilile geleneğinden de
geniş oranda yararlandıkları görülmekte-
dir. Nitekim bütün bir ortaçağ felsefesi-
nin altında yatan temel metafizik yapı,
gerçekliğin en genci anlamda "tözler" ile
"ilinekler" olmak üzere iki ayn kategori-
ye bölünerek incelenebilir olduğunu sa-
vunan Aristoteles metafiziği üstüne ku-
ruludur. Tözler, varolmak için kendileri
dışında başka şeylerin varlığına gereksi-
nim duymayan bağımsız varlıklar olduk-
larından, varlıkbilgisel bakımdan gerçek-
liğin en temel yapıtaşlan olarak tasarlan-
1068
maktadır. Bu anlamda Aristoteles'in me-
tafizik kurgusunda, cismani . ya da kimi
cismani olmayan tözlerin madde ile
formdan oluştukları düşünüldüğü gibi,
kendi başınayken belli bir yapıdan bütü-
nüyle yoksun olan maddenin, formun
kendisine belli bir biçim kazandırması i-
çin malzeme olmaktan öte aynca var-
lıkbilgiscl bir değer taşımadığı savunul-
maktadır. Bir başka deyişle, form mad-
deye belli bir yapı ya da düzen kazandı­
rarak, maddeyi belli bir şey yaparak, o
şeyin o şey olarak varolmasına olanak ta-
nımaktadır. Sözgelimi bu anlamda Sok-
rates'in ruhu, Sokrates'in bedeninin mad-
desel varlığına kanlılık ve canlılık sağla­
yarak, Sokrates 'e belli bir insan teki ola-
rak yapı kazandıran form'dur. Aynı bi-
çimde Sokrates'in boyu ya da gözünün
rengi de birer form türüdür, ama bunlar
varlıklarını maddeden değil de doğrudan
doğruya tözün kendisinden almaktadır­
lar. Bu bağlamda Aristoteles, ilinekleri
varolmak için her durumda tözlere gerek
duyan, varlıkları bütünüyle tözün varlı­
ğıyla olanaklılık kazanan birtakım töz
özellikleri olarak tanımlamaktadır. Aris-
toteles tarafından tözler ile ilinekler me-
tafiziği bağlamında sunulan bu çözüm-
lemeye dayalı olarak, onaçağ felsefesinin
çok büyük ölçüde cismani tözlerin temel
bileşenleri "madde" ile "form"un ger-
çekliğin açıklanmasındaki en temel açık­
lama ilkeleri olduğu varsayımından yola
çıktığı görülmektedir. Tıpkı Aristoteles'in
ileri sürdüğü gibi, ortaçağ felsefesi için
de bir şeyin oluştuğu maddesi (maddesel
nedenı) ile formu (biçimsel nedenı) hem
doğada olup bitenleri hem de insan ya-
pıp etmelerini açıklamada kullanılacak
temel metafizik ilkeleridir. Aristotelesçi
erekbilgiscl evren tasarımında, bu iki te-
mel ilkeye ek olarak, ilki "etkin neden"
ikincisi "ereksel neden" olmak üzere iki
ayrı ilke daha bulunmaktadır. Aristoteles
etkin nedeni her türden devinimi ya da
oluşu başlatan güç olarak tanımlarken,
buna karşı ereksel nedeniyse her türden
etkinliğin, sürecin ya da oluşun yöneldiği
1069
enson amaç ya da sonu! iyi olarak tasar-
lamaktadır. Ortaçağ felsefesi, çok büyük
ölçüde Aristotelesçi metafizik dünya a-
çıklamasını benimsemiş olmakla birlikte,
söz konusu açıklamanın özellikle dinsel
öğretiler açısından tehlikeli bulunan ke-
simlerine karşı çıkmayı, tannbilime yö-
nelik kimi içerimleri ile sonuçlarını çü-
rüterek açıkça olumsuzlamayı da kendi-
sine görev saymıştır. Sözgelimi bu nok-
tada, Tann, melekler, ruh gibi cismani
olmayan tözlerin de aynı cismani tözler
gibi madde ile formun biraraya gelişiyle
oluştukları düşüncesine şiddetle karşı çı­
lalarak, bunların hiçbir biçimde madde-
sellik içermeyen salt formlar oldukları
savunulmuştur. Yıne bu aynı bağlamda
onaçağ felsefesinin bir başka önemli tar-
tışma konusunu da, Sokrates'in düşün­
düğü gibi tözlerin yalnızca tek bir töz
formundan mı (Sokrates'in ussal tinı) o-
luştuğu, yok.~a birden çok töz formunun
(beden, devinme yetisi, isteme yetisi) bir-
likteliğiyle mi oluştuğu sorusu oluştur­
maktadır. Tözün tekliği ile çokluğu so-
runu çerçevesinde savunulan düşünceler
ne olursa olsun, ortaçağ felsefesinin ge-
nel metafizik anlayışı başından sonuna
dek tözler ile ilinekler ayrımı temelinde
madde ile biçim kategorilerinin açıklığa
kavuşturulma.'l!na yönelik değişik arayış­
larla belli bir yapı kazanmıştır. Nitekim
ortaçağ fılozoflannın çok büyük bir bö-
lümü, bu temel metafizik ayrımın sun-
duğu olanaklann bütün öteki felsefe so-
runlarının çözümünde etkinlikle kullanı­
labilir olduğundan en ufak bir kuşku da-
hi duymamışlardır.
Ortaçağ felsefesine bir başka açıdan
bakıldığında, insan varlığının doğasının
yine form ile madde aynını üstüne bina
edilen değişik metafizik görüşler doğrul­
tusunda açıklandığı görülmektedir. İnsa­
nın düşünme yetisi taşıyan ussal tinini
salt insana özgü bir yeti olarak kavrayan
hemen bütün ortaçağ filozofları, insanın
büLün olumlu ve iyi özelliklerini "form"
ile özdeşleştirirken, buna karşı bütün
olumsuz ve kötü özelliklerini "madde"
ortaçağ felsefesi
ile tanımlamışlardır. Bu anlamda ortaçağ
felsefesi, insanın doğası sorunu karşı­
sında bütünüyle ruh ile beden aynmını
kesin çizgilerle olurlayan bir felsefe çer-
çevesi olarak, "iyi-kötü", "beden-ruh",
"us-usdışı" gibi kavramsal ikiliklerin açık
bir sorgulamadan geçirilmeksizin baştan
varsayıldığı Platoncu felsefenin kavram-
sal örgüsüyle yapılanmıştır. Ortaçağ fel-
sefesinin bir başka dikkat çekici özelli-
ğiyse, gerek "İlkçağ Felsefesi"nin gerek-
se "Modem Felsefe"nin tam tersine, en
temel bilgikuramsal sorunlar üzerine da-
hi neredeyse yok denecek kadar az dü-
şünülen bir felsefe dönemi olmasıdır.
Nitekim ortaçağ felsefesinin çok geç
dönemlerine gelinene dek, ortaçağ fılo­
zoflan kuşkuculuk okulunun temı:J sav-
larını yanıtlamak türünden bir kaygı duy-
madıklan gibi, bilginin ya da doğrunun
zorunlu ve yeterli koşullannın neler ola-
bileceği üstüne düşünmeyi de pek ge-
rekli görmemişlerdir. Her durumda belli
türden bilgilerimiz olduğunu baştan var-
sayan onaçağ filozoflan, bu bilgilerin na-
sıl ve hangi koşullar altında elde edildi-
ğini, doğruluklannın hangi ölçütlerle sı­
nanabilir olduğunu içeren bilgikuramsal
sorunlan bütünüyle yok saymışlardır.
Bunun yerine maddesı:J olmayan, bengi-
sel, değişmeden kalan tümı:Jler ile zorun-
lu doğruların bilgisine nasıl ulaşılacağı
konusu felsefenin asıl sorusu olarak gö-
rüldüğünden, değişim ile oluşa konu
maddesel dünyanın gerçekleri ile tikel
ne.~nelerin varlıklarına yönelik bilgi ola-
nağı bütün bütün fı:Jsefece araştırmanın
dışında bırakılmıştır. Tümellerin bilgisine
nasıl ulaşılacağı sorusu karşısında, orta-
çağ felsefesinde genellikle iki ayn yakla-
şımdan ya birinin ya da ötekisinin sun-
duğu yoldan yürünerek değişik açıkla­
malar sunulmuştur. Buna göre, bir kesim
ortaçağ filozofu değişmeyen sonsuz var-
lıkların bilgisine ancak tanrısal ışığın yol
gösterdiği düşünsel bir açılım yoluyla
ulaşılabileceğini düşünürken, geri kalan
kesimdeki filozoflar daha doğalcı bir
yaklaşımı benim.,eyerek, insanın bilişsel
ortaçağ felsefesi
yetilerinde içerimlenen tümellcrin bilgi-
sinin bir biçimde duyu algılarıyla ilişki­
lendirilmesi gerektiğini ileri sürmüşlerdir.
Açıkça görüleceği üzere, bu yaklaşımlar­
dan ilki çok büyük ölçüde Platoncu te-
meller üstüne kurulu bir yaklaşımken,
ikincisi Aristotelesçi genci bilgi edinim
izlencesinin temel varsayımlarını olurla-
yarak yürümekten yana bir yaklaşım ser-
gilemektedir. Öyle ki ortaçağ felsefesi,
yalnızca bu özel sorun bağlamında değil
felsefenin bütün öteki sorunları karşı­
sında da, Platonculuk ile Aristotelesçilik
gelenekleri arasında geçen amansız tar-
tışmanın en üst düzeyde canlı tutulduğu
bir felsefe düzlemi olarak değerlendirile­
bilir.
Aynı biçimde etik alanında da ortaçağ
felsefesinin bütünüyle İlkçağ Yunan Fcl-
sefesi'nin kavramsal çerçevesi ile sorun
örgülerinden kurulu düşünceler üstüne
bina edildiği görülmektedir. Eski Yumın
öğretilerinin kapsanılan ile içeriklerini
her durumda Hıristiyanlıkla çelişki içer-
meyecek bir biçimde yeniden yorum-
lama arayışındaki çoğu ortaçağ filozofu,
özellikle Platon'un "nesnelci değer ku-
ramı" ile Aristoteles'in "mutQuluk)çu iyi
açıklaması" doğrultusunda, ahlaksal geli-
şim sürecinde belli erdemlerin önemleri
üzerine değişik vurgularda bulunmuşlar­
dır. Ortaçağ filozofları bu noktada, Yu-
nan düşüncesinden devralınan "iyi" ile
"varlık" arasında birbirinden ayrılamaya­
cak denli içiçe geçmiş zorunlu bir bağ­
lantı olduğuna yönelik temel düşünceye
içtenlikle sonuna dek bağlı kalmışlardır.
Bu düşünceden yola koyularak değişik
iyi metafizikleri temellendiren ortaçağ fi-
lozoflan, varlık çoğaldıkça iyiliğin de zo-
runlu olarak çoğaldığını ileri sürerek, kö-
tülüğü özünde şeylerin olumlu bir varlık­
bilgisel özelliği olmaktan çok bütünüyle
varlık eksikliğiyle ilintili bir sorun olarak
açıklama yoluna gitmişlerdir. Yaşamdan
sonra öte dünyada Tanrı ile birleşme ta-
sarımına her bakımdan ayrı bir önem
yükleyen ortaçağ filozofları, insanın va-
roluş amacının mutluluk oldLJğunu, böy-
1070
le bir mutluluğun ise ancak ölümden
sonra Tanrı'da yeniden yaşam bularak
elde edilebilir olduğunu ileri sürmüşler­
dir. Nitekim ortaçağ felsefesinin hemen
her aşamasında, böyle bir mutluluk ola-
nağı karşısında bu dünyada yapılması ge-
rekenler ile yapılmaması gerekenleri be-
lirlemeye yönelik olarak geliştirilmiş ala-
bildiğine değişik yaklaşımlar bulunmak-
tadır. Yine bu bağlamda, Yunan felsefe-
sinin adalet, cesaret, doğruluk gibi doğal
erdemlerine ek olarak, iman, umllt, yar-
dımseverlik gibi değişik tannbilimsel er-
demlerin değerlerine yönelik ayrıntılı çö-
zümlemeler sunulmuştur. Ortaçağ felse-
fesinin etik tartışmalarında sıkça üstünde
durulan bir konu da, insanın sonsuz
mutluluk halinin Tanrı sevgisi gibi özün-
de bir "duygulanım" durumu mu oldu-
ğu, yoksa bir tür Tanrı görüşü ya da bil-
gisi gibi bir "bilişsel" durum mu oldu-
ğunu belirlemeye yöneliktir. Bu temel
sorun karşısında kimi ortaçağ tilozofları
birinci seçeneği benimseyerek erdemle-
rin daha çok duygusal yönlerini öne çı­
karan yaklaşımlar sergilerken, buna karşı
ikinci seçeneğin doğruluğunu savunanlar
bütünüyle bilgiye dayalı erdemleri gerçek
erdemler olarak tanımlamışlardır. Bütün
öteki tartışmalar bir yana kuşkusuz orta-
çağ felsefesinde etik alanda yürütülen en
önemli tartışma, eylemlerin doğrulukları
ile yanlışlıklarının ya da davranışların iyi-
likleri ile kötülüklerinin Tanrı'nın "İyi
İstenci" ile ilişkisinin nasıl kurulacağı
üzerinedir. Kimileyin "kötünün varlığı­
nın temellendirilmesi sorunu'' olarak da
adlandırılan bu temel soruna karşı son
derece değişik açıklamalar getirilmiş ol-
makla birlikte, bunlardan en önemlisi,
doğası gereği hep iyilik isteyen Tanrı'run
dünyadaki kötülüklerin kaynağı olama-
yacağı, dünyada bize kötü görünen belli
eylemlerin gerçekte kötü olmadıkları, bu
eylemlerin bize kötü olarak görünmesi-
ninse Tanrısal planda taşıdığı gerçek an-
lamlarını göremiyor oluşumuzdan kay-
nııklandığı yönündedir. Buna göre, yer-
yüzündeki kötülükler "kendinde kötü-
1071
lükler" olmayıp bütünüyle insan kavrayı­
şının eksikliğinden ötürü kötü olarak al-
gılanmaktadırlar.
XX. yüzyıl felsefesine gelinene dek
felsefe tarihinin başka hiçbir döneminde
daha mantık ile dil felsefesi konulan üs-
tünde ortaçağ felsefesinde olduğu kadar
yoğun bir biçimde durulmadığı açıklıkla
söylenebilir. Kuşkusuz bu yoğun ilgiyi
açıklamanın en geçerli yolu, ortaçağ fel-
sefesinde Aristoteles mantığının taşıdığı
büyük öneme odaklanmaktan geçmek-
tedir. XII. yüzyılın başlarına dek, ortaçağ
düşünürleri Yunan felsefesine yönelik
hemen bütün bilgilerini Aristoteles'in
mantık üzerine yazılmış belli başlı birkaç
metnine borçlu olduklarından, ortaçağ
felsefesinin tartışma gündemini çok bü-
yük ölçüde bu metirılerde ortaya konan
sorurılar ile görüşler oluşturmuştur. Bu
bağlamda özellikle Porphyrios 'un İsago­
ge'si Boethius'tan sonraki ortaçağ felse-
fesinin bütününde, başta tümeller soru-
nu olmak üzere Aristoteles mantığının
hemen bütün düşüncelerini arılamaya
yönelik ana kaynak olarak üniversitelerin
eğitim programlarında dahi baş köşedeki
yerini almıştır. Özellikle Aristoteles'in
I'opika (Başlıklar) ile Sofistlerin Yanlış Çı­
karım/arı Üstüne başlıklarını taşıyan iki
mantık içerikli yazısı, tannbilimsel dü-
şünme bağlamında felsefe uslamlamala-
nnın en iyi nasıl kullanılacaklarını gÇır­
mek açısından ortaçağ felsefesindeki fi-
lo~ofla ra ufuk açıçı birtakım olanaklar
sunmuştur.
Kimileyin Hippolu Augustinus diye
de anılan Augustinus, kuşkusuz ortaçağ
felsefesinin sözcüğün gerçek arılamıyla
ilk büyük fılozofııdur. Köken olar.ı.k Ku-
zey Afrikalı bir retorikçi olan Augusti-
nus, çoğularının gözünde kutlu bir insan
olarak görülen dönemin büyük kilise pa-
pazlarından Ambrosius'un etkisiyle, Ma-
ııia'fik arılayışını başarıyla Hıristiyanlığa
uyarlamışur. Augustinus hemen bütün
düşünsel yaşamını, Hıristiyan ortodoks
kilisesinin ana öğretilerini Yeni Platoncu
öğelerle destekleyen bir felsefe dizgesi
ortaçağ felsefesi
kurmaya adamıştır. Bu bağlamda dinsel
inanç ile felsefece düşünmenin özünde
hiçbir bakımdan çelişmediğini tanıtlama­
ya çalışan Augustimıs, düşüncelerini ge-
liştirirken en iyi arılatıınını *mdo ut inte/li-
gia111 ("Anlayabileyim diye inanıyorum")
savsözünde bulan yöntembilgisine sıkı
sıkıya bağlı kalmıştır. Bu yöntembilgisel
ilkeden açıklıkla görüleceği gibi, Augus-
tinus için genelde insan usu, daha özel-
deyse felsefe yalnızca gerçek anlamda i-
nanarılar için yararlıdır. İnançsızların dü-
şünceyle ya da felsefeyle sağlam bir kav-
rayış edinmeleri olanaklı olmadığı gibi,
doğru bir yaşam için gereken olmazsa
olmazları görmeleri de söz konusu de-
ğildir. Augustinus'un geliştirdiği inanç
yönelimli düşünce dizgesi, kendinden
sonra gelen ortaçağ fılozoflarının gö-
zünde biricik yetke konumundaki temel
Hıristiyanlı.k öğretisi olarak görülmüştür.
Augustinus'un yazılan, Yunanlı fılozof­
lann usa verdikleri büyük önemin dinsel
duygulanımlarla bütünleştirilmesine yö-
nelik değişik manastırlarda sürdürülen
yaygın Hıristiyan arayışlarının en iyi bi-
çimde görülebileceği kaynaklardır. Nite-
kim çok büyük ölçüde Augustinus'un
derin etkisiyle birlikte, Hıristiyanlık ege-
menliği altındaki ortaçağ felsefesinin,
XIII. yüzyılda Aristoteles'in oldukça et-
kili bir güç olarak yeniden keşfiyle bir-
likte canlanmasına dek, Platoncu bir fel-
sefe çizgisinden yürüdüğü görülmekte-
dir. Aynı Yeni Platoncular gibi, tinin ya
da ruhun her bakımdan bedenden çok
daha yüksek bir varoluş düzeyi olduğunu
savunan Augustinus, gerçek bilginin be-
den kaynaklı her türden duygulanım ile
yine duyular üstüne kurulu imgelerden
bütünüyle arındırılmış Platoncu idealar
ile hemhal olunmasıyla ulaşılabilir oldu-
ğunu ileri sürmektedir. Bu bağlamda Au-
gustinus, Platoncu felsefeyi dünyayı ya-
ratıp yazgısını önceden belirleyen Hı­
ristiyan arılayışındaki Tanrı tasarımıyla
bütürıleştirerek, insanlığın çürüyüp çö-
züşcrek toptan yok olmasını İsa'nın ye-
niden dirilmesi için yaşanması zorunlu
ortaçağ felsefesi
bir süreç olarak nitelendirmektedir. Tan-
nbilim ağırlıklı bu düşüncelere ek olarak
Augustinus, metafiziğin üç ana sorunun>ı
yönelik olarak ussal çözümler önermiş­
tir. Bunlar sırasıyla "'özgür istenç' ile
'önceden belirlenmişlik' aı?.~ındaki ayrım
sorunu", "Tann'nın saltık iyiliği karşı­
sında dünyadaki kötülüklerin varlığı so-
runu", üç ayrı kişi doğasının birleşimiyle
tek bir doğada oluşumu anlatan "Hıristi­
yanlığın Üçleme Ôğretisı'nde Tann'nın var-
lığının tarutlanniası sorunu"dur. Bütün
bu sorunlara karşı Augustinus'un öner-
diği çözümlerin kaynağında, her bakım­
dan yetkin, bütün herşeyi yapma yetisi
taşıyan Tann'run iyi istencinin insanın
anlama yetisini bütünüyle aşan evrensel
bir kavrayışı olduğu saptaması bulun-
maktadır. Augustinus yaimzca bu konu-
larla yetinmeyerek, toplum yaşamına iliş­
kin olarak da son derece değerli düşün­
celer ortaya koymuşrur. Bu bağlamda ta-
rihi, bir yanda "Tanrı Kenti'nin kuralları
ile azizler topluluğunun öngörülerine iç-
tenlikle bağlılıkta dile gelen insanlığın
iyiliği, öbür yanda "dünyevi kent"in
maddi değerlerine tutsak düşen insanlı­
ğın kötülüğü olmak üzere, iyi ile kötü
arasında geçen amansız bir savaş olarak
tanımlayan Augustinus, ölümden sonra
öte dünyada yeniden dirilene dek yaşam
dünyasında mutluluğun olanaksız olduğu
düşüncesinden hareketle insan yaşamına
yönelik olarak alabildiğine kötümser bir
yaklaşım sergilemiştir. Nitekim Augusci-
nus 'un Hıristiyan tanrıbilimine yaptığı en
önemli katkılardan biri, insanın kötülüğe
ne denli açık olduğunu göstermek için
sunduğu ruhbilimsel çözümlemelerde
yatmaktadır. İnsanın doğası gereği gü-
nahkar olduğunu, bu durumdan da asla
kaçınamayacağını düşünen Auguscinus,
bu temel gerçek karşısında inanç, ümit,
yakarma, itiraf gibi belli başlı "dinsel er-
dem!Lr'' ~dinilmeden, cesaret, adalet, bil-
gelik, kişilik sağlamlığı gibi "doğal er-
demler"e ulaşmanın baştan olanaksız ol-
duğu sonucuna varmıştır.
Ortaçağ felsefesinin bir başka önemli
1072
filozofu Boethius, Eski Yunan ile Roma
Felsefeleri'ne yüzyıllar içinde aşama aşa­
ma giderek azalan ilgiyi yeniden uyan-
dırmaya, özellikle de Aristoteles'in man-
tığı ile metafiziğini yeniden canlandırma­
ya yönelik çalışmalarıyla dikkat çekmek-
tedir. Filozof olmasının yanısıra hem et-
kili bir deviet adamı hem de önemli bir
bilgin olan Boethius, pek çok felsefe ta-
rihçisine göre Augustinus'un ölümünün
üstünden geçen üç yüzyıl boyunca Batı
Felsefesi'nin kayda değer bir katkıda bu-
lunabilmeyi başarmış tek düşünürüdür.
Boethius'un büyük ölçüde Yeni Platon-
cu öğeler üstüne kurulu De ronsolalione
philosophiae (Felsefenin Avuntusu Üstü-
ne) adlı başyapıtı, Tanrı sevgisiyle bilge-
liğin peşinde koşmayı mutluluğun gerçek
kaynağı olarak betimlemektedir. Felsefe-
sinin hemen her bölümünde, iyi yaşam
yolunda yerine geciıilınesi gereken etik
ilkeler ile düşünsel yasalara ayrı bir önem
veren Boethius, ussal söyleme etik bağ­
laruırun başanlı bir yaşam geçirmenin
baş koşulu olduğunu ileri sürmektedir.
Boethius'un, iyi yaşam yolunda insanın
yürüyüşüne engel çıkaran hastalık dere-
cesine varan kişisel bozuklukları ayrıntılı
bir incelemeye tutmasına karşın, söz ko-
nusu hastalıkların nasıl iyileştirileceği
bağlaırunda açık seçik bir reçete öner-
mekten özellikle kaçındığı gözlenmekte-
dir.
IX. yüzyıla gelindiğinde, İrlandalı ke-
şiş, tanrıbilimci, çevimıen ve filozof Jo-
hannes Scotus Eriugena'nın Hıristiyan İ·
nana ile Yeni Platonculuğu kaynaştır­
mayı amaçlayan düşünceleriyle ve ken-
dinden önceki çeşitli düşünürlerin yapıt­
larına getirdiği son derece özgün yorum-
larla ortaçağ felsefesinin kendinden son-
raki gelişimine açıkça damgasını vurduğu
söylenebilir. Özellikle başyapıu olarak
gösterilen De divisione nat11rae (Doğanın
Bölümlenme;i Üzerine) adlı kitapta, E-
riugena'nın gt rek diyalektik felsefeyi ge-
rekse kendinden önceki tanrıbilimcilerin
düşüncelerini oldukça yakından tanıdığı
açıklıkla görülmektedir. Genel olarak ba-
1073
kıldığında Eriugena'nın felsefesinin kal-
kış noktasını, Yeni Platoncu aydınlanış
öğretisi ile Hıristiyanlığın yaratma anla-
yışı arasında bir uzlaşıma gitme arayışı­
nın oluşturduğu söylenebilir. Türntanncı
teıncllcrdcn haıckcde kimi noktıılarda ol-
dukça sapkın olarak nitelenebilecek yeni
bir Hıristiyanlık yorumu sunan Eriugcııa,
Hııistiyan inanışındaki kutsal üçleme öğ­
retisini Bir, Lo§Jı ve Yeni Platonculuğun
Dİİl!Jtl Tini tasarıınlanyla özdeşleştirmek­
tedir. Özcllilde kutsal üçlemeye yönelik
olarak getirdiği bu açıklaması nedeniyle,
kilise tarafından uzun süre hapis cezası­
na çupunlan Eriugcna, upkı Augustinus
gibi hem inancın hem de usun Tann ile
esrik bir bütünleşmeye ulaşmak için aynı
ölçüde zorunlu olduğunu sawıımakta­
dır.
XI. yüzyılda, felsefece düşünmenin
daha önce görülmeyen bir canlanış süre-
cine girmesiyle birlikte, ortaçağ fdsefc-
sinin akış yönünde önemli bir değişimin
meydana geldiği gözlenmektedir. Bu ö-
nemli değişimin hiç kuşkusuz ana ne-
denlerinden biri, Bau Dünyası'nın deği­
şik bölgelerinin eskisine oranla daha ya-
kın etkileşimlerde bulunabilmesinin önü-
nün açılmasıykcn, bir diğeri de Röne-
sans 'ta en üst düzeyine ulaşacak birtakım
kültürel ilgilerin yoğunluk kazanmasıdır.
Yıne bu aynı bağlamda Platon ile Aris-
toteles başta olmak üzere, önemli hemen
bütün Yunan filozoflamun yapıdannın
Müslüman bilginlerince çcvrilcıck Av-
rupalı düşünürlerin dikkatine sunulmuş
olmasının da ayn bir önemi bulunmak-
tadır. Ortaçağ felsefesinin bu bölümün-
de Müslüman, Yahudi ve Hıristiyan dü-
şünürlerinin dört bir koldan, ilkçağ felse-
fesinin büyük Yunan fılozoflannın yapıt­
lannı yorumlayıp açıklığa kavuşturmaya,
felsefece düşünme ile dinsel inanç ara-
sındaki çauşkılan ortadan kaldırmaya,
dinsel dogmalara ussal tcmdler kazan-
dırmaya çalışuklan görülmektedir. Müs-
lüman olsun, Yahudi olsun, Hıristiyan
olsun ortaçağ 61ozoflamun bu doğrultu­
da sarfcttiklcri emekler, çok büyük ölçü-
ortaçağ felsefesi
de S!ı18/aıli/e Fıltefr diye anılan, lı:iınilcyin
bir bütün olarak ortaçağ felsefesiyle öz-
deşleştirilecek denli önemli bir felsefe
çerçevesinin temcilerinin aulmasını do-
ğurmuştur. Skolastik düşüncenin geneli-
ne bakıldığında, yeni olgulamı ya da il-
kdcrin araşunlarak ortaya konulmasın­
dan çok, varolan yerleşik dinsel inançla-
nn kanıdanarak daha da pckiştirilıncye
çalışılmasının temd amaç olduğu görül-
mektedir. Dinsel doğrulann tanıtlanma­
sında ya da kanıtlanmasında skolastik fi-
lozoflar daha çok diyalektik, gidimli, us-
lamlamalı düşünme yöntemine başvur­
muşlardır. Nikctim bu düşünce yönte-
minin zorunlu bir sonucu olarak mantık
ile girilen yoğun ilişki, yalnızca tannbi-
limde değil mantık alanında da önemli
gelişmelerin doğmasına yol açmışur.
XI. yüzyılın önde gelen filozoflann-
dan Canterbury başpiskoposu skolastik
düşünür Aıısclmus, Augustinus'un iman
ile us arasında kurduğu aynlmaz ilişkiyi
bütünüyle benimseyerek, Platonculuk ile
Hıristiyan tannbiliınini bütünleştimieye
yönelik oldukça özgün bir felsefe ko-
numu bina etmiştir. Bu bağlamda Ansel-
mus, türncllerin dünyadan bağımsız var-
lıklarını dile getirmeye yönelik olarak ta-
sarlanmış Platoncu idealar kuramından
yola çıkarak, Platoncu l!.aramıalalıle an-
layışının skolastikleştirilıniş biçimi olarak
değerlendirilebilecek 111a11t1/esal ger;elqilik
diye aıulan ortaçağ felsefesi içindeki ö-
nemli konumlardan birine karşılık gclcn
bir fdsefe yaklaşımının çausıru kunnuş­
tur.
Öte yanda, Fransız skolastik filozofu
ve tannbilimcisi Roscclinus, tümdlcrin
doğalan gereği sözsel anlaumlar olmak-
tan daha öte bir değerleri bulunmadığını
ileri sürerek, aJa/ıle anlayışının sonuna
dek götürülmüş en uç yorumunu dillen-
dirmiştir. Ortaçağ felsefesinde önemli
fdscfe yaklaşımlarından biri olan AJa/ıle,
yalnızca tek tek nesnelerin ya da somut
tikcllcrin gerçekten varolduğunu, buna
karşı Platoncu anlamda nesnelerin ör-
neklendiği türncllerin, formların ya da i-
ortaçağ felsefesi
dealann varolmadığıru, dolayısıyla da tü-
mellerin bütünüyle özgül nesneler üstün-
den gidilerek oluşturulmuş genel adlar-
dan daha öte bir anlamlan bulunmadığı­
ru ileri sürmektedir. Skolastik felsefe çer-
çevesinde tümellerin varlıkbilgisel değer­
gelerini belirlemeye yönelik olarak ger-
çekçilik ile adcılık arasında geçen bu tar-
tışma, genelli.kle "tümeller sorunu" baş­
lığı altında incelenmektedir. Platoncu ge-
leneğin izinden yürüyen Ge'ftkp'/er, her
tümelin tikellerden ayn olarak bağımsız,
kendine özgü bir varlığı bulunduğunu,
bütün vatlık teklerinin bu tümele katıla­
rak ya da ondan pay olarak varolma ye-
tisi kazandı.klarıru savunurlarken, buna
karşı Adalar daha çok Aristoteles'e yakın
bir duruşu benimseyerek yalnızca varlık
teklerinin gerçek anlamda varolduğumı,
tümel diye arulan belli sözcüklerinse var-
lık tekleri arasında gözlemlenen ortak
özelliklerin ya da benzerliklerin genelle-
mesinden başka bir şey olmadığıru öne
sürmektedirler. Ortaçağ Skolastik Felse-
fesi'nde yapılmış en çetin tartışmalardan
birine karşılık gelen bu taraşmarun ö-
nemli bir özelliği, tartışmarun taraflarının
kendi savunulannı destekleyip tanıtla­
maktan çok, hep karşı tarafın uslamla-
malannı çürütmeye yönelik bir arayış
içinde olmalarıdır. Nitekim bu temel ö-
zellik bütün bir skolastik felsefe için ge-
çerli tartışma ortamının genel havasıru
yansıtmak bakırrundan da aynca dikkat
çekicidir.
XII. yüzyılda yaşamış Roscelinus'un
çağdaşı bir başka Fransız tannbilimci
Petrus Abelardus, birbiriyle uzlaştınlma­
sı olanaklı olmayan bir çatışkı içinde bu-
lunan bu iki taban tabana zıt konumun
içerdiği güçlüklere karşı önerdiği üçüncü
bir seçenekle, ilerleyen yüzyıllarda adın­
dan epey bir söz ettirmiştir. Abelardus,
adcılık ile gerçekçilik arasında bir uzlaşı
kurmayı amaçladığı "kavramsalcılık'' di-
ye anılan bu yeni yaklaşımında, tümelle-
rin tikellerden bağımsız varlıkları bulu-
nan kendilikler olduğu düşüncesini bü-
tünüyle yadsıyarak, tümellerin tikel şey-
1074
)erde belli nitelikler olarak bulunurlar-
ken, buna karşı şeylerin dışındaki varlık­
lanru zihinde kavramlar olarak bulun-
malarıyla kazanclıklanru ileri sürmüştür.
Abdardus, bir yanda yalruzca tikel şeyler
ile onların belli birtakım özelliklerinin
gerçek anlamda varolduklanru savunur-
ken, öte yanda ortaklaşa kullandığırruz
genelgeçer kavramlarımızı da tümel diye
tarumlayarak, bunun ötesinde tümellerin
aynca metafizik bir varlığının söz konu-
su olamayacağı sonucuna varrruştır. A-
belardus'un tümeller sorununa getirdiği
bu yeni çözüm, en az üç yüz yıl boyunca
ortaçağ düşünürleri arasında oldukça
yaygın bir biçimde kabul görmüştür. Ay-
nca vahiy yoluyla peygamberlere indi-
rilmiş din öğretisinin us yoluyla en ince
ayrıntısına varana dek temellendirilmesi
gerektiğini savunan Abelardus, kişisel
vicdan üstüne dayalı bir etik anlayışı ge-
liştirerek Protestan düşüncesini öncele-
meyi başarmıştır. Abelardus'un Helois 'e
duyduğu trajik aşk da ortaçağ tarihindeki
en romantik aşk öykülerinden biri olma-
sı bakırrundan anılmaya değerdir.
Geç Dönem Skolastik Felsefe'ye ge-
çildiği XIII. yüzyıla gelinmesiyle birlikte,
Hıristiyan Avrupa'run gerek Yahudilerce
gerekse Müslümanlarca oluşturulmuş dü-
şünsel gelenekleri kendi bünyesine kata-
rak özümsemeye başlaması söz konusu-
dur. İlkçağ Yunan Felsefesi'nin metinleri
ile İslam felsefesi kaynaklı yorumların
Arapçıı'oan Latince'ye çevrilmesi genci·
de Yunan felsefesini, daha özeldeyse
Aristotelesçi felsefeyi Batılı düşünürlerin
uzun bir süre temel ilgi odağı konumuna
taşırruştır. Ortaçağ felsefesinin kendi ta-
rihsel gelişimi içinde başgösteren bu kı­
nlmaya bağlı olarak, Avrupa'run belli
başlı büyük kentlerinde ilerde önemli iş­
levler yerine getirecek üniversiteler ku-
rulduğu gibi, kilisenin kayıtsız koşulsuz
egemenliği yavaş bir ivmeyle de olsa si-
yasal ve düşünsel bir denetim altına gir-
meye haşlamıştır. Ortaçağ felsefesinin
yine bu geç döneminde birbiriyle aman-
sız bir savaşa tutuşmuş iki büyük tanrı-
1075
bilimsel düşünce okulunun varlığı pek
çok düşünsel konumda belirleyici ol-
muştur. Bu okullardan ilki, önderliğini
Bonaventura'nın yaptığı geleneksel Au-
gusıinusçu tannbilim ile klasik Yeni Pla-
toncu felsefenin izinden yürüyen Fraıı.ris­
/enıltr iken, bunun tam karşısında yer
alan ikincisiyse, düşünsel temellerini bü-
yük ölçüde Thomas Aquinas'ın attığı,
özellikle Aristoteles'in yazılarından etkin
bir biçimde yararlanarak usun kullanımı­
na büyük bir önem veren Dolltİnil!.eııler'
dir.
XIII. yüzyılda yaşamış İtalyan filozo-
fu ve Fransisken keşişi Bonaventura, di-
ne yöndik düşüncelerini Platoncu felse-
fe ile genci Hıristiyanlık öğretisinin sko-
lastik bir bireşiminin doğruluğunu te-
mellendirmek amacıyla dillendirmiştir..
Tıpkı Ansclmus gibi Bonaventura da an-
cak felsefe yöntemlerinin dinsel inancın
ışığıyla aydınlatılması koşuluyla felsefe
uslamlamalannın doğruluğa ulaşma yetisi
taşıdıklannı ileri sürmektedir. Bu anlam-
da Bonaventura'ya göre, Tann'run varlı­
ğını tanıtlamaya yöndik bütün çabaların
dinsel inanç üzerinden kurulmaları zo-
runludur. Bonaventuı:a, Platoncu ile A-
ristotelesçi ilkeleri bir potada eriterek,
ruhun ölümsüzlüğünü kanıtlamak için
tözsel biçim ya da maddesel olmayan töz
kavramını ortaya atmıştır. Düşünceleri­
nin genci yapısına bakıldığında, Bona-
ventura'nın son çözümlemede tümtanrı­
a bir gizemcilik temelinde felsefenin bü-
tün bütün sonunu ilan ederek, Tann ile
kendinden geçme deneyiminden doğan
bir bütünleşmeyi sawnduğu görülmek-
tedir.
XIII. yüzyılın Alman kökenli bir baş­
ka önemli düşünürü Albertus Magnus
(Büyük Albert), Thomas Aquinas'ı önce-
leyerek Aristoteles 'in bütün bir felsefe
dizgesini yorumlayıp en ince ayrıntısına
dek Hıristiyanlıkla destekleyen ilk Hıris­
tiyan düşünürü olması bakımından ayrı
bir yer tutmaktadır. Oldukça önemsediği
Müslüman ile Yahudi Aristotelesçilerin
yazılarını da yukından inceleyen Albertus
ortaçağ felsefesi
Magnus, hem Aristotelcs hem de günü-
nün doğa bilimleri üzerine başlıbaşına
ansiklopedi ~ddesi olacak· değerde yo-
rumlamalarda bulunmuştur.
Y-ıne aynı dönemde yaşamış İngiliz
Fransisken keşişi Roger Baron, doğaya
ilişkin olarak öğrenilecek daha çok şey
bulunduğunu savlayarak, deneysel bilim-
lere büyük bir önem veren ilk skolastik
ortaçağ felsefesi düşünürü olmuştur. Ba-
con Kutsal Kitabın insan bilgisinin te-
mdi olduğunu savlasa da bilgiye ulaş­
mada aklımızı da kullanabileceğimizi be-
lirtmekten geri durmaz. Akılyürütme so-
nucunda ulaşılan düşüncelerin deneyle
sınanıp kanıtlanmadıkça varsayım olarak
kalacaklannı eklemeyi de unutmaz. Ken-
di bilimsel çalışmalannda pek başanlı o-
lamasa da Bacon yaşadığı döru:mde ıs­
rarla deneyin önemi üzerinde durmasıyla
modern bilimsel deney düşüncesini ön-.
ccleyen birkaç düşünürden biri olmuş­
tur.
İtalyan kökenli Dominiken keşişi
Thomas Aquinas (ya da Aquinolu Tom-
maso) tartışmasız geç dönem ortaçağ
felsefesinin en büyük fılozofudur. İlk
ciddi felsefe egitimini çömezi olarak ya-
nında yetiştiği Albertus Magnus'tan alan
Thomas Aquinas, temelde Aristotelesçi
bilim ile Augusıinusçu tannbilimi olağa­
nüstü kapsamlı bir düşünce dizgesinde
kaynaştırmıştır. İlerleyen yüzyıllarla bir-
likte Roma Katolik Kilisesi'nin rc~mi
felsefesi konumuna gelen Aquinas'ın dü-
şünce dizgesinde, bilim ile felsefe alanla-
nnda düşünülebilecek hemen her şeyin
açıklıkla ortaya konduğu, felsefe sorula-
nnın neredeyse tamamının yanıtlandığı,
açıkça yanıtlanmamıf olanlara da en a-
zından yanıt arandığı görülmektedir. A-
quinas'ın S11111111a ıheolo!faa (I'annbilim
Tümyapıu) ile S11111111a rontra geııtiles (İ­
nançsızlara Karşı Tümyapıt) başlıklı en
büyük iki yapıtı, günümüzde halen Batı
düşüncesi üzerinde önemli etkilerde bu-
lunmayı sürdürmektedir. Yazılan ağırlıklı
olarak ortaçağ felsefesinin değişmez ko-
nuları dinsel inanç ile enson anlamda in-
onaçağ felsefesi
sanın kurtuluşu lronularına ayrılmış olsa
da, daha ilk bakışta döneminin us, doğa,
dünyevi mutluluk gibi konularına ilişkin
olarak yenilenmiş bir ilgi ile özgün bir
bakış varbğııu açıklıkla göstermektedir.
Aquinas, en başından beri büyük bir tar-
tışmaya giriştiği Latin İbn Rüşdcülerine
karşı, inanç doğrulan ile us doğrulan ara-
sında özce bir çattşkı bulunmadığını, gö-
rünürdeki çatışkılann daha çok bunların
iki ayn doğruluk alanı olarak görülme-
sinden kaynaklandığını ileri sürr.1ektedir.
Doğa bilimleri ile felsefenin doğrularının
deneyim olguları üzerine düşünülmesiyle
elde edildiğini, buna karşılık vahye dayalı
"üçleme öğretisi" ile "dünyanın yaraulış
öyküsü" başta olmak üzere, bütün öteki
Hıristiyan dogmalarındaki dinsel doğru­
lann doğaları gereği ussal kavrayışın öte-
sinde bulunmalarına karşın, kesinlikle us
ile çelişmediğini ve bunların inanç teme-
linde görülmeleri gerektiğini savunmak-
tadır. Metafizik, bilgikuramı, etik, siyaset
felsefesi gibi klasik felsefe dallarına yö-
nelik düşüncelerini çok büyük ölçüde
Aristoteles'in kılı kırk yaran incelikteki
bölümlemelerinden türeten Aquinas, A-
ristoteles'in dünyevi mutluluk ereği uya-
rınca geliştirdiği doğal etiğinde temellen-
dirdiği kapsamlı erdemler çizelgesine i-
nanç, umut, iyilikseverlik, enson anlam-
da kurtuluş amaa gibi öbür dünyaya yö-
nelik yeni etik değerler eklemiştir. Aqui-
nas Aristotdes ile İbn Sirui'nın düşün­
celerini Hıristiyan tannbilimine uygular-
ken oldukça temkinli ve özenli davran-
mış olmasına karşın, bu aynı özeni ken-
dinden sonra gelen ortaçağ felsefesinin
düşünürlerinin göstermedikleri açıklıkla
görülmektedir. Bu nedenle Aquinas'tan
sonra ortaçağ felsefesinde Aristotelesçi-
liğin temel öğelerini Hıristiyan düşünce­
sinin genel çatısı altına yerleştirmeye yö-
nelik çabalar her zaman için tarttşmaya
açık bir doğa sergilemektedirler. Nitekim
bu bağlamda XIII. yüzyılda yaşamış ço-
ğu Yeni Platoncu Fransisken, Aristotc-
les 'in yetkesine sarsılmaz bir güven du-
yan Dominikenler'e ağır saldırılarda bu-
1076
lunmuştur.
Kuşkusuz "Aquinas Sonrası Ortaçağ
Felsefesi"nde, Tommasocu Fclsefe'nin
en önemli eleştiricileri arasında Duns S-
cotus ile Ockharnlı William başı çek-
mektedir. Fransisken filozofu ve tanrıbi­
limcisi Duns Scotus, Aquinas'ın "us te-
melli felsefe"yi "vahiy temelli din" ile
örtüştürme çabasını bütünüyle yadsıyıp
İbn Rüşd'ün "*ikikatlı doğruluk" öğreti­
sinin değiştirilmiş bir biçiminden yola
çıkarak, manttksal olarak kanıtlanabilir
olduğunu düşündüğü Tanrı'nın varlığı
konusu dışındakibütün dinsel inançların
yalnızca inancın konusu olabileceklerini
ileri sürmüştür. Aquinas'ın Tanrı'nın us-
sal doğasına uygun olarak eylediği yollu
görüşüne de karşı çıkan Duru Scotus,
tanrısal istencin tanrısal usa öncel oldu-
ğunu, bu anlamda Tann'nın usuyla değil
istenciyle yaratttğını ileri sürerek, doğa
yasaları ile etik sorunlar bağlamında öz-
gür istenç tasarımına kendisine gelinene
dek verilmemiş bir önem yüklemiştir.
Gerçekçilik ile Adcılık arasındaki ortaçağ
felsefesinin temel tartışma konusu tü-
meller sorunu bağlamında, Abclardus'u
andırır biçimde her iki konumu barış­
tırinak amaayla tasarlanmış üçüncü bir
konum temellendiren Duns Scotus, nes-
neler ile bu nesnelerin ait oldukları kav-
ramlar ya da formlar arasındaki ayrımın
gerçek bir ayrım olmaktan çok manuksai
bir aynm olduğunu öne sürmüştür. Or-
taçağ fel:oefe~in<le bir eşi daha bulunma-
yan oldukça teknik ve ayrınulı bir meta-
fizik dizgesi kurmuş olmasına karşın, iz-
leyicilerinin bağnazlığı nedeniyle Duns
Scotus adı ironik bir biçimde İngilizce'
deki "dunce" sözcüğünde en iyi biçintde
görülebileceği üzere ahmaklığın simgesi
olarak anlaşılır olmuştur.
Öte yanda, Aquinas sonrası ortaçağ
felsefesinin öteki büyük filozofu Ock-
hamlı Wılliam, ele avuca gelmez, görü-
lüp algılanması olanaklı olmayan form-
lar, özler, tümeller gibi skolastik fdsefe
kategorilerinin varlığına duyulan inancı
kökünden sarsacak denli etkili bir var-
1077 ortaçağ felsefesi

lıkbilgisi ilkesi geliştirmesiyle tanınmak­ deri ise Mcister (Üstat) Eckhart'ur. Öte
tadır. XIV. yüzyılda yaşayan İngiliz kö- yanda, İslim gclcneğinde ise "mutasav-
kenli bu Fransiskcn tannbilimci, ''*Ock- vıf'' diye adlandınlan gizemcilerin orta-
hamlı'nın Usturası" deyişiyle arubn ve çağ gizemci felsefe arayışının bir başka
yalnızca ortaçağ felsefesine değil, kendi- önemli kolu olduğu söylenebilir. XV. ve
sinden sonraki bütün bir felsefe tarihine XVI. yüzyılla birlikte bilimsel ilginin pat-
mal olan bu ilkesiyle sonuna dek götü- lama derecesinde gelişme gösrcrmcsine
rülmüş bir adalık anlayışını dillendir- bağlı olarak söz konusu gizemciliğin yer
mektedir. Ockhamlı Wılliam'a göre, so- yer doğalcılıkla ya da tümtanncı gizem-
mut bir varlığı bulunmayan metafizik cilikle de bütünleştiği gözlenmektedir.
kendiliklerin başka sözcüklere gönder- Roma· Katolik lı:ilisesi başpiskoposu Ni-
mekten öte bir değerleri yoktur. ''Nes- colaus Cusanus, ortaçağ felsefesinde var-
neleri gerekmedikçe çoğaltmayınız" sav- olan bütün çelişik eğilimlcri kucaklayan,
sözünde en iyi anlatımını bulan bu var- bütün karşıt konumlan rck bir düşünce
lıkbilgisi kuralı, manuksal olarak zorunlu çausı altında bir araya toplayaıi yeni bir
olmadıkça olması gerekenden daha fazla felsefe dizgesi kurmaya çalışmışur. Bu
şeyin varlığını varsaymama düşüncesi üs- çabası uyarınca Nicolaus Cusanus, felsefe
tüne kurulmuştur. Söz konusu varlıkbil­ geleneği içinde görünürde varolduğu sa-
giscl tutumluluk ilkesi ilerleyen yüzyıllar­ nılan bütün çauşkılı durumlann manuk-
la birlikte gerek modem bilimin gerekse sal çelişki içerip içcrmcdiklcıinc bakıl­
felsefenin temel ilkesi olarak yerleşilı:lik maksızın alabildiğine kapsamlı tek bir
kazanmışur. bütün olarak kucaklanması gerektiğini sa-
XIV. yüzyılın sonlarından itibaren, vunmuştur. Aynca Nicolaus Cusanus,
Duns Scotus ile Ockhamlı William 12ra- kendi adıyla anılan devrimi gerçekleşti­
fından geliştirilen eleştirel bakış ruhu gi- ren Polonyalı gökbilimci Copcmicus'u
derek etkisini yitirmiş, buna bağlı olarak öncclcycrek, dünyanın güneşin çevresin-
da ortaçağ felsefesinin fclscfe ile din ge- de döndüğünü, dolayısıyla insanlığın sa-
leneklerini kapsamlı bir düşünce dizgesi nıldığının tersine evrenin merkezinde
araalığıyla banşurmaya yönelik ana iz- buluıunadığını savlayarak bütün tepkileri
lencesine duyulan temel inanç da derin bir anda üstüne çekmiştir. Nicolaus Cu-
bir sarsınuya uğramışur. Nitekim XIV. sanus, yerleşik kanı ve değerlere bütü-
yüzyılın Fransız kökenli tannbilimcisi ve nüyle ters düşen bu sava bağlı olarak, yi-
ada filozofu Autrccourtlu Nicholas, yüz- ne hep düşünülegelenin tersine evreni
yıllardır felsefe uslamlamalannı Hırisıi­ sonsuz olarak tasarlayıp Tanrı ile özdeş­
yan öğretisine uygulamaya dönük verilen leştirerek "cvrcnbilgisel tümıanncılık" an-
onca emeğin başansız olduğunu, dolayı­ layışına varmışur. Nicolaus Cusanus'un
sıyla böyle bir çabadan bütün bütün vaz- ardından İtalyan gökbilimci, matematikçi
gcçilmcsi gerektiğini açıklıkla dile getir- ve filozof Giordano Bruno, evrenin
miştir. Öte yanda, ortaçağ felsefesinde Tann ile özdeş olduğu düşüncesi teme-
başgöstcren bu bunalım karşısında kimi linde, Copcrnicus'un kuramının felsefi i-
başka düşünürlerse, ussal yöntemleri kul- çerimlerini en ince ayrıntısına varana dek
lanarak ortaya koyduklan kendi içinde geliştirmiştir. Bruno'nun yan bilimsel ya-
açmazlı durumlardan harckctle, gcıçek n tümtanncı düşüncclcri yaşadığı XVI.
insan bilgi~nin ancak Taıın ile gizemli · yüzyıl için bütünüyle sapkın kaçtığından,
bir bütünleşme yoluyla sağlanabilir oklu- önce düşüncdcrini yalanlayıp geri alma-
ğunu tanıtlama arayışı içinde olmuşlar­ ya çağrılmış ancak bunu yapmadığı için
dır. Söz konusu gizemcilik arayışının Ya- yakılarak ölüm cezasına çarptınlmıştır.
hudilik içindeki en önemli savunucusu Bruno'niın savunduğu düşüncclcrdcn öl-
Hasdai Crescas'ken Hııistiyanlıktaki ön- mek pahasına geri adım atmayışı, kendi-
ortaçağ felsefesi
sinden sonra ortaya çıkan modem bili-
min doğuşunun önemli bir esin kaynağı
ve Reform hareketlerinin savunucuları­
ıun gözünde tarihin ikinci Sokrates vaka-
sı olarak özgür düşüncenin simgesi diye
görülmüştür.
Öte yanda, ortaçağ felsefesinin ö-
nemli uğraklarından birini oluşturan İs­
!Jm Felseftsı'nde, çoğu Arap, Fars ve
Türk kökenli Müslüman filozoflann tıp­
kı Hıristiyan uğraşdaşlan gibi, gerek fel-
sefe ile tanrıbilimi gerekse inanç ile usu
bağdaştırmaya ~rönelik sorun ve konu-
larla ilgilendikleri görülmektedir. İslam
filozoflanıun içinden çıktıklan kültür ilk-
çağ felsefesinin özünü pek çok bakım­
dan koruyabilmiş, daha sonra da Batı'ıun
gündemine yeniden sokmayı başarmış
bir kültür olması nedeniyle, Arap, Farslı
ve Türlt düşünürler, Latin fılozoflarııun
büyük ölçüde gözardı ettiği Yunan dün-
yasııun kültürel ve felsefi zenginliklerinin
hem daha ayırdındadırlar hem de değer­
lerini çok daha iyi bilmektedirler. Çoğu
yerde İslam felsefesinin ilk büyük filo-
zofu olarak anılan IX yüzyılda yaşamış
FJ-Kindi, kendinden sonra gelen İslam
düşünürleri kuşağı üstünde son derece
derin etkiler bırakması bir yana, Yeni
Platonculuğun hemen farkedildiği bir
felsefe anlayışıyla İslam felsefesinin pek
çok konu ve sorun bağlamında genel
çerçevesini çizmiştir. Bir başka önemli
İslam filozofu Farabi, Aristoteles'in man-
tık iiurİnl" yazılarından yararlanarak, Tan-
n'ıun varlığını kaıutlamak amacıyla yine
Aristoteles metafiziği üstüne dayandırıl­
mış birtakım uslamlamalar ortaya koy-
muştur. Ortodoks tektanncılığa ussal bir
temel kazandınna amacıyla geliştirilen
bu uslamlamalann pek çoğu, yalnızca
İslam felsefesinin kendi sırurlan içinde
kalmayarak, özellikle XIII. yüzyılda ya-
pılan Hıristiyan tannbilirni çalışmalanna
da ışık tutacak denli geniş bir alanda et-
kili bir konuma gelmişlerdir. Kimilerine
göre İranlı kimilerine 'göre ise Türk ol-
duğu düşünülen, XI. yüzyılda yaşamış en
önemli İslam filozoflarından İbn Sini,
1078
gerek çalışmalarııun geniş bir alana ya-
yılmış olması gerekse düşüncelerinin öz-
günlüğü bakımından İslam dünyasırun
Aristoteles'i gibidir. Filozofluğu yaıunda
ayıu Aristoteles gibi bilginliği ve fizikçi-
liğiyle de dikkat çeken İbn Sina, Yeni
Platoncu düşünceler ile Aristotelesçi öğ­
retileri İslam dininin genel doğrularıyla
ustaca kaynaştırdığı oldukça kapsamlı bir
felsefe yapısı ortaya koymuştur. İbn Si-
na'nın dünya görüşü büyük oranda Yeni
Platoncu türüm kuramına dayalıdır. Tıp
çalışmaları sırasında Aristoteles dizgesini
anlamak amacıyla yazılanıu defalarca o-
kumasına karşın anlamadığını açıklıkla
dile getiren İbn Sina, Aristoteles'i neden
sonra Facibi'nin yorumlan sayesinde kav-
radığını söylemektedir. İbn Sina büyük
bir önem verdiği, hemen her düşünce­
sinde bakmadan edemediği her iki kay-
nağın düşüncelerinden yola çıkarak, A-
ristoteles'in "devinmeyen devindirici" ta-
sarımı ile Yeni Platonculuğun sıradüzen­
sel varlık anlayışı doğrultusunda, Tann'yı
bütün herşeyin kendisinden türediği te-
mel gerçeklik olarak evrenin merkezine
yerleştirmektedir. Ortaçağ felsefesinin a-
dından en çok söz ettiren yarı İspanyol
yarı Arap fdozofu İbn Rüşd, Hıristiyan
olsun Müslüman olsun Aristoteles'i ger-
çek bir filozof olarak gören pek çok
skolastik düşünürün gözünde en önemli
Aristoteles yorumcusudur. İbn Rüşd'ün
Aristoteles bilimi ile felsefesi üstüne
yaptığı yonırnlann hem aydınlatıcı de-
ğerlerinin yüksek olması hem de kavra-
ması oldukça kolay açık seçik bir dille
yazılmış olmalan ortaçağ felsefesinde bi-
rinci elden Aristoteles kaynağı olmalan-
ıun başlıca nedenidir. Kendinden önce
gelen İslam düşünürleriyle usun felsefe
sorunlanna nasıl uygulanacağı bağlamın­
da keskin bir ayrılık gösteren İbn Rüşd,
felsefece düşünmeyi yürüten usun dinsel
vahiyden bütünüyle üstün bir konumda
bulunduğunu, daha da önemlisi gerçek
doğruluk bilgisine ulaşmanın ana kay-
nağı olduğunu savunmaktadır. Dine kar-
şı felsefenin önceliğini temdlendirdiği
1079 ortaçağ felsefesi

bu savunusuyla, döneminin din adaınla­ öğeler üstünde daha fazla durarak işle­
nnca sapkın olarak nitelenen İbn Rüşd'e dikleri gözlenmektedir. Yahudi Felsefesi
karşı pek çok saldıada bulunulmuş ol- deyince hiç kuşkusuz ilk akla gelen fılo­
makla birlikte, bunlardan en felsefece zof, Yahudiliğin Altın Çağı diye anılan
olanı iman ve inancın us karşısındaki tar- Xl. yüzyılda İspanya'da yaşanuş İbn Ga-
tışmasız üstünlüğünü savunan Gazfili ta- - birol'dur. Çoktannlı Yunan felsefesiyle
rafından dillendirilmiştir. İbn Rüşd'ün fel- tektanncı Yahudi dini arasında bir bire-
sefeye yaptığı önemli katkılardan birisi şime gitmeye çalışan İbn Gabirol, Plo-
de, ilki bilimsel doğrular bütünü, ikincisi tinos'un yaratılnuş bütün gerçekliğin
ise dinsel doğrular bütünü olmak üzere kendisinden doğduğu Tann anlayışını
özünde birbirinden bütünüyle farklı iki felsefesinin bütününde ödün vermeksi-
doğruluk dizgesi bulunduğu yollu bir ay- zin içtenlikle benimsemiştir. Bir başka
rıma gitmesinde ve buna dayanarak sun- önemli Yahudi filozofu Moses Maimo-
duğu Aristoteles felsefesi ile vahye dayalı nides (İbn Meymun) yalruzca Yahudi
din yaklaşımı arasındaki çatışkılan orta- felsefesinin değil, bütün bir ortaçağ fel-
dan kaldınnaya yönelik çözfüıılemelerin­ sefesinin en büyük filozo ilan arasında
de yatmaktadır. "İkikatlı doğruluk" öğre­ sayılmaktadır. Yazdığı Kafan Kanp/elar İ­
tisi diye de anılan İbn Rüşd'ün bu ku- çin KPav11z. adlı başyapıtı felsefe klasikleri
ranu, ortaçağ felsefesinde soluk alıp ver- arasında anılan Maimonides, enson ger-
miş pek çok Müslüman, Yahudi ve Hı­ çeklere yönelik olarak ortaya konan dü-
ristiyan düşünürü derinden etkisi altına şünceleri çoğu sıradan insanın kavrama-
almıştır. Bu kuranun doğruluğunu yadsı­ sının zorunlu olmadığını, üstelik bu zor-
yan kimi başka düşünürler olmasına kar- lama çabanın onların kafalannı karıştır­
şın, desteklensin ya da desteklenmesin maktan Öte bir yaran da olmadığını canlı
İbn Rüşd'ün yaptığı ayrım ortaçağ felse- örneklerle tanıtlamaktadır. Maimonides'
fesinin sonlaana varana dek önemli bir e göre, sıradan insan için en doğru olanı
konu olarak varlığını sürdürmeyi başar­ felsefece düşünmeye yönelmek değil din-
nuştır. sel inancın yolundan yürümektir. Aynca
Ortaçağ felsefesinin üçüncü bölü- filozofluk ile peygamberlik kurumlan ya
münü oluşturan Y ah11di Felsefesı'ne gelin- da konumlan arasında sağlam bir denge
diğinde, başından sonuna dek bütün bir kurmaya çalışan Maimonides, Tanrı'nın
ortaçağ boyunca Yahudi düşünürlerin varlığını kanıtlamaya yönelik olarak Aris-
kişisel, toplumsal ve düşünsel özgürlük totelesçi yönleriyle dikkat çeken değişik
bakımından hem Müslüman hem de Hı­ tanıtlamalar önermiştir. Bu bağlamda çı­
ristiyan uğr.ışdaşlanndan çok daha rahat kış noktası olarak, kutsal kitapta sözü ge-
bir konumda oldukları gözlenmektedil:. çen evrenin yaratılış öyküsü ile cismani
Bununla birlikte Yahudi düşünürlerken­ insan varlığının ölümsüzlük olanağına yö-
di dinlerinde buldukları rahatlığa karşın, nelik açıklamalar üzerine incelikli felsefe
İslam ve Hıristiyan dinlerinin keskin Ya- yorumlan getirmiştir. Maimonides, Aris-
hudi düşmanlıklan nedeniyle zor anlar totelesçi bilim ile dini bütünleştirmeye
yaşanuşlardır. Aynı Hıristiyan ve Müs- çalışırken açıkça İbn Rüşd'ün izinden
lüman düşünürleri gibi, ortaçağ felsefe- yürüyor olmakla birlikte, birbiriyle ça-
sinde yer alan Yahudi düşünürler de ge- tışkı içeren iki ayn doğruluk dizgesinin
niş ölçüde din ile felsefe arasındaki uz- aynı doğru üzerine konuşamayacağını i-
laşmazlığı gidermeye yönelik bir düşün­ leri sürerek İbn Rüşd'e karşı çıkmıştır.
sel arayış içinde olmakla birlikte, kendi- Ayrıca bkz. skolastik felsefe; patristik
lerine çıkış noktası olarak aldıkları Yeni felsefe; Yeni Platonculuk; Platoncu-
Platoncu felsefeyi, Hıristiyan ile İslam lulc; Aristotelesçilik; İslim felsefesi;
filozoflarıyla karşılaştırıldığında gizemci Yahudi felsefesi; etik; adcılık.
onakgörü felsefesi
onakgörü felsefesi ~ng. aımmon sense
pbilosophy, Fr. philosophit Je sens crımmım;
Alm. çommon sense philosophiilı Temel ola-
rak İskoç filozof Thomas Rcid'in (171 O-
t 796) çalışmalanna ve bu çalışmaların
başhca kaynağını oluşturduğu İskoç fel-
sefesine göndermede bulunmak için kul-
lanılan "ottakgörü felsefesi" deyişi, bu
anlamıyla XVIII. yüzyılda Rcid tarafın­
dan geliştirilip İskoç (Ottakgörü) Oku-
lu'nun temsilcileri tarafından sürdürülen,
felsefenin başta bilgikuramı ve etik ol-
mak üzere tüm alanlarını kapsayan ger-
çekçi felsefe konumuna karşıhk gelir.
Ottakgörü felsefesinin biçimlenmesinde
ilk elde en önemli katkıyı 1758-1773 yıl­
lan arasında İskoçya'da faaliyet gösteren
Abcrdccn Felsefe Topluluğu yapmıştır.
Rcid'in tannbilimci Gcorge Campbcll ile
birlikte kurduğu bu topluluk, İskoç Ay-
dınlanması'nın önemli isimlerinden Da-
vid Hume'un dönemin düşünce iklimine
egemen olan kuşkucu görüşlerinin çü-
rütülmesini kendisine temel hedef diye
belirleyerek ottakgörüye dayalı gerçekçi
bir felsefe çizgisinin ada felsefesine ege-
men olmasını sağlamıştır. Rcid'in felse-
fesinin önde gelen izleyicileri arasında
hiçbir ,zaman Abcrdeen Felsefe Toplu-
luğu'nun bir parçası olmasa da adı daima
Rcid'le birlikte anılan tannbilimci J ames
Oswald (1703-1793), Abcrdccn Felsefe
Topluluğu'nun en önemli üyelerinden biri
olan James Bcattie (1735-1803) ve İskoç
(Ottakgörü) Okulu'nun Rcid'den sonra
gelen başhca temsilcisi Dugald Stcwatt
(1753-1828) sayılabilir.
Her ne kadar ortakgörü felsefesinin
tüm temsilcileri aynı düşünceleri savun-
masalar da üzerinde hemfikir oldukları
ortak bir öz söz konusudur. Bu okulun
üyeleri ortakgörüyü tersini savlayamadı­
ğımız ve araştırmaya gerek duymadan
kabul ettiğimiz, kuramlara önsel olan
düşünceler ya da tasarımlarla özdeşleşti­
rirler. Hume'un deneyci anlayışına karşı
Rcid gündelik dilde kullanılan birtakım
kavramların ve yargıların deneyimle öğ­
renilmediği kanısındadır. Sözgclimi "u- ·
1080
zam" ile "zaman" kavramlan, her türlü
algılama onları önceden varsaydığından,
nesneler ancak uzamsal, olaylar da za-
mansal bağlamda algılanabildilderinden,
deneyimle cdinilmemişlerdir. Sonradan e-
dinilmcdiklerine göre doğuştan gelen bil-
gilerle desteklendikleri açık olan bu kav-
ramlar ve yargılar Rcid'in "ottakgörü il-
keleri" diye adlandırdığı şeyi oluşturur­
lar. Sözgclimi, olan biten her şeyin bir
nedeni olduğu, nesnelerin bizim onları
bilmemizden bağımsız olarak varolduk-
lan ya da insanların kendi eylemleri üze-
rinde az ya da çok belirleyici oldukları
yollu düşünceler bu türden ilkelerin ör-
nekleridirler. Rcid'e göre açık ve seçik
olmamalanna karşın temellendirmeye ge-
reksinim duymayan bu ortakgörü ilkele-
rinin birinden kuşkulanmanın tek kabul
edilebilir nedeni başka bir ortakgörü il-
kesiyle çelişmesi olabilir. Bu tür yargılar
yanhş olduklannı göstermek için tasarla-
nan gidimli uslamlamalara göre öncelikli
olduklarından, dahası evrensel olarak ka-
bul gördüklerinden ve onları reddetmek
asla hergünkü yaşamda onlardan kurtul-
mak anlamına gelmeyeceğinden adeta
bir dokunulmazlığa sahiptirler. Bu yüz-
den Rcid'e göre bir felsefe öğretisi or-
takgörü ilkeleriyle çelişiyorsa baştan yan-
hş sayılmalıdır. Saltık idealizm ile kuşku­
culuk doğrudan reddedilmesi gereken bu
tür felsefe anlayışlannın başında gelir.
Bilgikuramında her insanın ortakgörü
yoluyla doğnıluğıı ve gerçekliği doğru­
dan kavrayabilme yetisine sahip olduğu­
nu savunan ortakgörü öğretisinin ahlak
felsefesindeki uzantısı da sıradan insanın
kuramlara önsel olan ahlfilti yargılarına
göndermede bulunarak, bunlan başanh
bir ahlak kuramının dizgeleştinnesi, a-
çıklaması ya da temellendirmesi gereken
"olgular" olarak görür. Nitekim Rcid, ah-
lfilti usyürütmcnin ahlakın doğrudan kav-
ra yabilcceğimiz açık ilk ilkelerinden baş­
laması gerektiğini savunur. Aynı oranda
doğru olan ama çelişen pek çok temel
ah1:ik ilkesinin bulunduğunun da çok iyi
farkında olan Rcid, bir ilkenin yap dediği
1081
şeyi bir diğerinin yasakladığı durumlarda
ahLik ilkeleri arasındaki kendiliğinden a-
çık, sezgisel önceliğe dayanmamız gerek-
tiğini savunur.
Ortakgörü felsefesi, XIX. yüzyılın bi-
rinci yansında Britanya Adası'nda anada-
mar felsefe akımı halini alınış; yüzyılın
sonuna doğru etkisi özellikle Dugald
Stewart'tan etkilenen P. Royer Collard
eliyle Napoleon sonrası Fransası'nda ya-
yılmış; Fransa'da bu gelenek içinde yeti-
şen Victor Cousin ile Thcodore Jouffroy
gibi düşünürlerin ve onlardan da önce
erken yaşta Amerika'ya göç ederek Reid
ile Stewart'ın düşüncelerini bu yeni ül-
kede yaymaya başlayan George Camp-
bell ile John Witherspoon gibi İskoç fel-
sefecilerin çabalarıyla Amerika Birleşik
Devletleri'ne kadar uzanarak yanm yüz-
yıl daha varlığını sürdürmüştür. XX. yüz-
yılda özellilcle Witıgenstein'ın ve daha
farklı bir biçimde Wılfrid Sellars ile J. L.
Austin'in çalışmalarında da ortakgörüye
verilen önem aynı yoldan gündelik dil
felsefesi çalışmalarına kaydırılmıştır. Ay-
nca bkz. Reid, Thomas; Aberdeen
Felsefe Topluluğu; İskoç (Ortakgö-
rü) Okulu.
ortaklll§acılık ~ng. mlleaivi.snr, Fr. tolfeai-
vimte-, Alm. /eollek/Wis11111s] Siyaset ve ahLik
felsefesinde bireyin eylemlerinin ken-
dinden daha çok içinde yaşadığı t6plu-
luk, toplum ya da devlet türünden bir
onak örgütlenmeye hizmet etmesi, onun
yararını ya da çıkarını gözetmesi gerekti-
ğini savunan öğreti; toplum içinde bir-
likte yaşamayı erek edinmiş bireylerin
hedeflenen amaçlara ulaşmak adına or-
tak eylemesi gerektiğini öne süren görüş.
Liberal bireyciliğin karşısında yer alan
siyaset kuramındaki ortaklaşacılık, ahlak
felsefesindeki özgeciliğe sıkı sıkıya bağlı­
dır. Toplumbilimde ortaklaşacılık ise da-
ha çok üretim ve dağıtım araçlanrun özel
kişilerin değil de kamunun malı olmasını
ya da en azından devletin denetiminde
olmasını öngeren; komüncü mülkiyetin
önemini vurgulayan siyasal ya da sosyo-
Ortega y Gasset,Jose
ekonomik kuramları ifade eder. Aynca
bkz. özgecilik.
ortalama yararcılık bkz. yararcılık.
Ortega y Gasset, Jose (1883-1955)
Varoluşçu cğilimler de taşıyan İspanyol
"insancı" felsefeci; modem kitle top-
lumu üstüne eleştirel bir gözle yazıp çİ2-
dikleriyle tanınan toplum düşünürü. Fel-
sefeciliğiyle olduğu denli yazarlığıyla da
tanınan Ortega y Gasset Madrid'de doğ·
muş; felsefe eğitimini önce Madrid ar-
dında da Leipzig, Berlin ve Marburg'ta
tamamladıktan sonra oldukça genç bir
yaşta Madrid Ünivcrsitesi'nde metafizik
profesörü olmuştur. İspanya ve Latin A-
merika'da etkin ve etkili bir düşünür
oİan Onega y Gasset yazılarında yalın
bir dil kullanmış, di2geli felsefelerin ya-
rattıkları, ortaya çıkardıkları kendilerine
özgü dillerini kullanmaktan kaçınmıştır.
İlk başlarda Marburg'ta okumasının
da etkisiyle Yeni Kantçı düşüncelerin et-
kisi altında kalmışsa da sonraları kendine
özgü felsefe yolunu wemiştir. Zihne
vurgu yapan idcali2m ile şeylere vurgu
yapan gerçekçilik arasında bir ara yol
bulmaya çalışan felsefeci, önceliği yaşa­
mın kendisine vermiştir. Temel gerçekli-
ğin insanın kişisel yaşamı olduğunu sa-
vunan Ortega y Gasset, saltık aklın yeri-
ne kişisel aklı, saltık doğruların yerine de
kişilerin kendi yaşamlanruı dayanan pers-
pektiflerini (IY.ıkışaçılannı) koymuştur.
Onega y Gasset'in perspektivi2mi (ba-
laşaçısıcılık) olarak da bilinen bu anlayışa
göre, her bir yaşam evrene ayn bir ba-
laşaçısı anlamına gelmektedir ve bu ne-
denle hakikat çoğuldur ya da her yaşama
biçimine göre başka bir hakibt söz ko-
nusudur. Bu başka başka hakikatlerden
herhangi birinin ötekine üstünlüğünden
hiçbir biçimde söz edilemeyeceğinden ö-
türü biri ötekinden daha doğru da değil­
dir. Bu bağlamda varoluşçu bir yaklaşımı
olduğu da söylenebilir felsefecinin. Ken-
di de felsefesine "dirimsel usçuluk" ya
da "usçu dirimselcilik" felsefesi adını
oudenmaOon
vermiştir. Dirimsel us yaklaşımı bir diz-
genin evrensel ilkelerini ortaya çıkarmak­
tan çok, tarihsel olarak belli, çetin ve öne
çıkmış fclse fe sorunlarını çözmeye yö-
nelik bir yöntemdir. Ancak geliştirdiği
bu yöntemin yetkinleşmesiyle birlikte Or-
tega y Gasset XX. yüzyılda karşılaşılan
kuramsal ve uygulamaya dayalı felsefece
sorunlan çözmeye yönelmiştir.
İlk yapıtlarından biri olan Meditaıio"ts
de/Q11ijote (Don Kişot Üzerine Düşünce­
ler, 1914) İspanyol kültürü üzerine Cer-
vantes dolayımıyla yaptığı görüngübilim-
sel çözümlerrİeleri içermektedir. La des-
humaniz.acio" del arte (Sanatın İnsancılık­
1082
ousia (Yun.) İlkçağ Yunan felsefesinde,
özellikle de Aristoteles'te, yer yer "öz",
yer yer de "töz" anlamında kullanılan te-
rim. 011sia kimi zaman da, özellikle Pla-
ton'da, "varlık" ya da "kendilik" anlamı
taşır.
Platon'Lın Kraıylos diyalogunda (401c)
Sokrates dilin kökeni üzerine soruştur­
masını sürdürürken 011sia'nın geçirdiği
evrimi de ele alır. Buradan anlaşıldığı ka-
darıyla Sokrates terimin felsefi kökeninin
Pythagorasçılardan geldiğini düşünmek­
tedir. Genel olarak bakıldığında ise 011.ria
teriminin Platon'un diyaloglarında farklı
farklı bağlamlar