PHIL2030

中國哲學史（二）

2023-2024 學年下學期

第一講 玄學、《人物志》、王弼
 本講主要內容
• 一、基本概念：玄學、清談、名士、
才性
• 二、劉劭《人物志》 魏晉時代的印象：
自然率真
狂放不羈
• 三、玄學史的分期 死亡意識
注重個體情感

• 四、王弼 標新立異（《世說新語》述支道林）
傳神寫照（顧愷之）
 魏晉時代的印象：
自然率真
狂放不羈
《蘭亭集序》： 死亡意識
死生亦大矣，豈不（哀）痛哉！ 注重個體情感
標新立異（《世說新語》述支道林）
傳神寫照（顧愷之）
 魏晉時代的印象：
自然率真
狂放不羈
死亡意識
情之所鍾，正在我輩 注重個體情感
標新立異（《世說新語》述支道林）
傳神寫照（顧愷之）

《世說新語 · 傷逝》：
王戎 [ 案：一說當為王衍而非王戎，見《晉書 · 王衍傳》 ] 喪兒萬子，山簡往省
之，王悲不自勝。
簡曰：「孩抱中物，何至於此？」
王曰：「聖人忘情，最下不及情；情之所鍾，正在我輩。」
簡服其言，更為之慟。
 魏晉時代的印象：
顧愷之洛神賦圖卷 自然率真，狂放不羈，死亡意識
注重個體情感，
標新立異（《世說新語》述支道林）
（北宋摹本，北京故宮藏）
傳神寫照（顧愷之）
一、概念：玄學、名士、才性、清談

• 玄學
• 《老子》首章：「玄之又玄，眾妙之
門。」
• 三玄：《老子》《莊子》《周易》
• 有無之辨：貴無（何晏、王弼）、崇有
（裴頠）、獨化（郭象）
• 自然、名教之辨
一、概念：玄學、名士、才性、清談

• 名士、才性
• 漢代：察舉（取常士）、徵辟（進特
出）

• 曹魏：九品中正制（中正：負責人才品
評的官員，人才分為九品）

• 隋唐：科舉制
一、概念：玄學、名士、才性、清談
• 清談、名士（兩個例子）
• 阮宣子有令聞，太尉王夷甫見而問曰：「老、莊與聖教同異？」對
曰：「將無同？」太尉善其言，辟之為掾（ yuàn ）。世謂「三語
掾」。衛玠嘲之曰：「一言可辟，何假於三？」宣子曰：「苟是天
下人望，亦可無言而辟，復何假一？」遂相與為友。（《世說新
語 · 文學》）
• 郭林宗至汝南，造袁奉高，車不停軌，鸞不輟軛。詣黃叔度，乃彌
日信宿。人問其故，林宗曰：「叔度汪汪如萬頃之陂，澄之不清，
擾之不濁，其器深廣，難測量也。」（《世說新語 · 德行》）
一、概念：玄學、名士、才性、清談
• 清談、名士
• 魏初名士（正名分、評人物、重典制、精刑律） 《世说新语 · 文学》“袁伯彦
[ 案：東晉袁宏 ] 作《名士
• 正始名士（老學最盛） 传》”条注云 :“ 宏以夏侯太
• 竹林名士（阮籍、嵇康等） 初、何平叔、王辅嗣为正始名
士 , 阮嗣宗、嵇叔夜、山巨
• 元康名士 / 中朝名士（莊學最盛） 源、向子期、刘伯伦、阮仲容、
王濬冲为竹林名士 , 裴叔则、
• 東晉名士（佛學最盛） 乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王
• 參考：湯用彤《魏晉玄學論稿》 安期、阮千里、卫叔宝、谢幼
舆为中朝名士。”
一、概念：玄學、名士、才性、清談

湯用彤論魏晉清談

引自
《魏晉玄學論稿》
一、概念：玄學、
名士、才性、清談
（續上頁）
湯用彤論魏晉清談

引自《魏晉玄學論
稿》
 二、劉劭《人物志》

• 隋唐志均列入名家，而實糅合儒道之言。
• 湯用彤：《讀 < 人物志 > 》：
• 書中大義可注意者有八：一曰品人物則由形所顯觀心所蘊；
二曰分別才性而詳其所宜；三曰驗之行為以正其名目；四曰
重人倫則尚談論；五曰察人物常失於奇尤；六曰致太平必賴
聖人；七曰創大業則尚英雄；八曰美君德則主中庸無為。
• 才性——名理——玄理（詳見下頁引文）
 二、劉劭《人物志》
• < 九徵 >: 凡人之質量，中和最貴矣。中和之質，必平淡無味；故能調成五
材，變化應節。是故，觀人察質，必先察其平淡，而後求其聰明。
• < 九徵 >: 故曰：物生有形，形有神精；能知精神，則窮理盡性。性之所盡，
九質之徵也。
• 偏至之材，以材自名；兼材之人，以德為目；兼德之人，更為美號。是故：
兼德而至，謂之中庸；中庸也者，聖人之目也。
• 凡偏材之人，皆一味之美；故長於辦一官，而短於為一國。何者？夫一官之
任，以一味協五味；一國之政，以無味和五味。又國有俗化，民有劇易；而
人材不同，故政有得失。
二、劉劭《人物志》
二、劉劭《人物志》
 二、劉劭《人物志》

• < 接識 > ：夫清節之人，以正直為度，故其歷眾材也，能識性行之常，

而或疑法術之詭。法制之人……術謀之人……器能之人……智意之人
……伎倆之人……臧否之人……言語之人……凡此之類，皆謂一流之
材也。若二至已上，亦隨其所兼，以及異數。故一流之人，能識一流
之善。二流之人，能識二流之美。盡有諸流，則亦能兼達眾材。故兼
材之人，與國體同。欲觀其一隅，則終朝足以識之；將究其詳，則三
日而後足。何謂三日而後足？夫國體之人，兼有三材，故談不三日，
不足以盡之：一以論道德，二以論法制，三以論策術，然後乃能竭其
所長，而舉之不疑。
 二、劉劭《人物志》
• < 英雄 >: 夫草之精秀者為英，獸之特群者為雄；故人之文武茂異，取名於此。
是故，聰明秀出，謂之英；膽力過人，謂之雄。此其大體之別名也。
• 若校其分數，則牙則須（校：疑當作「則互相須」），各以二分，取彼一分，然
後乃成。何以論其然？夫聰明者，英之分也，不得雄之膽，則說不行；膽力者，
雄之分也，不得英之智，則事不立。是以，英以其聰謀始，以其明見機，待雄之
膽行之；雄以其力服眾，以其勇排難，待英之智成之；然後乃能各濟其所長也。
• ……
• 體分不同，以多為目，故英雄異名。然皆偏至之材，人臣之任也。故英可以為相，
雄可以為將。若一人之身，兼有英雄，則能長世；高祖、項羽是也。然英之分，
以多於雄，而英不可以少也。英分少，則智者去之，故項羽氣力蓋世，明能合變，
而不能聽采奇異，有一范增不用，是以陳平之徒，皆亡歸高祖。英分多，故群雄
服之，英才歸之，兩得其用，故能吞秦破楚，宅有天下。
 二、劉劭《人物志》
才性 - 名理 - 玄理
如何過渡？
1. 理論上的深化
2. 政治上的規避

引自
《魏晉玄學論稿》 理論上的深化
 二、劉劭
《人物志》 政治上的規避

才性 - 名理 - 玄理
如何過渡？
1. 理論上的深化
2. 政治上的規避
續上頁。引自
《魏晉玄學論稿》
 三、玄學史的分期
（參考：湯用彤《魏晉玄學論稿》）
· 背景一：儒家經學、雜糅陰陽家、道家，崇名教、講元氣。
· 背景二：名學（名理之學），可稱為準玄學。如劉劭《人物
志》與傅嘏（ gǔ ）、鍾會、李豐、王廣之等人對才性問題的
討論等
· 正始玄學——何晏、王弼——貴無——和會孔老
· 竹林玄學——阮籍、嵇康——貴無——越名教而任自然、非湯
武而薄周孔
· 元康玄學——向秀、郭象——湯用彤：“時王戎當政，放達之
風已盛，如胡毋輔之之流竟至裸裎。……在此狂放愈甚的潮流
中，向郭的思想可說是此潮流中之反動。”
· 影響：佛學之變遷——般若學、六家七宗、鳩摩羅什、僧肇
課後
參考
閱讀
王弼：孔老會通

兩漢讖緯、象數之學衰落（王弼：義理《易》 vs. 漢代象數

《易》）
儒道會通、和會孔老。
• 王弼：“以無為本”
• 王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：「夫無者，誠萬物之所資，聖
人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？」弼曰：「聖人體無，
無又不可以訓，故言必及有；老、莊未免於有，恆訓其所不
足。」（《世說新語》）
王弼：孔老會通

• 何晏、王弼：
• 魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物，皆以無為
本。 無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃
以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身，故無之為用，無爵而貴矣。
• 何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞
弼名，因條向者勝理語弼曰：「此理僕以為極，可得復難不？」弼
便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。
王弼：孔老會通

• 何晏、王弼：
• 初，雲嘗行，逗宿故人家，夜暗迷路，莫知所從。忽望草中有火光，
於是趣之。至一家便寄宿，見一年少，美風姿，共談《老子》，辭致
深遠。向曉辭去，行十許里，至故人家，云此數十裏中無人居，雲意
始悟。卻尋昨宿處，乃王弼冢。雲本無玄學，自此談《老》殊進。
（《晉書 · 陸雲傳》）
• 何平叔美姿儀，面至白；魏明帝疑其傅粉。正夏月，與熱湯餅。既噉，
大汗出，以朱衣自拭，色轉皎然。（《世說新語》）
• 晏性自喜，動靜粉白不去手，行步顧影。（《三國志》）
王弼：崇本舉末

• 王弼：
• 守母以存其子，崇本以舉其末。……仁義，母之所生，非可
以為母，形器，匠之所成，非可以為匠也。

• 本——無——自然——道家
• 末——有——名教——儒家
王弼：本體論：以無為本

• 王弼《老子注》：
• 《老子》第一章：道可道，非常道，名可名，非常名。
• 王弼 注：可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名
也。
• 《老子》第一章：無，名天地之始，有，名萬物之母。
• 王弼 注：凡有皆始於無，故未形無名之時，則為萬物之始。
• 《老子》第四十章：天下萬物生於有，有生於無。
• 王弼 注：天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反
於無也。
 湯用彤： 漢代 vs. 魏晉
cosmology vs. ontology

漢代思想： 魏晉玄學：
宇宙構成論、生成論（ Cosmology or Cosmogony ） 本體論（ ontology ）
寓天道於物理、象數、感應 天地萬物之本體
類比思維 言 - 象 - 意之辨

湯用彤： < 魏晉玄學流別略論 > ，見《魏晉玄學論稿》

湯用彤： < 魏晉玄學流別略論 >
見《魏晉玄學論稿》
 湯用彤： 漢代 vs. 魏晉
cosmology vs. ontology
瓦格納：《王弼 < 老子注 > 研究》（第 840-841 頁）
《老子》 40.3 曰： 天下之物生於有，有生於無。
王弼注曰： 天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本。
在這裡，通常的生的過程發生在有（存在者）的領域，
但發始存在者的「本」卻是無。王弼通過去除隱含在「生」的
重復中的表面對稱加深了二者之間的區別，具體做法是在對前
半句的解釋中保持原句中的「生」字，然後將後半句「有生於
無」轉譯為相當複雜的「有之所始，以無為本」，這一轉譯與
「由」的概念相呼應。
 無、本、所以、由、理

《老子》第二十五章王弼注：“道取于无物而不由也。”

《論語 · 述而》：子曰：志於道。
王弼注：道者，無之稱也，無不通，無不由也。況之曰道，
寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕之而已。
 無、本、所以、由、理

《周易略例 · 明彖》：物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元。
《老子指略》：夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。
無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商。聽之不可得而聞，視
之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，
為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，苞
通天地，靡使不經也。若溫也則不能涼矣，宮也則不能商矣。形必有所
分，聲必有所屬。故象而形者，非大象也；音而聲者，非大音也。
 王弼：所以然之理
本然之理
必然之理
夫識物之動，則其所以然之理皆可知也。 ( 〈乾卦•文言注〉)

處上訟下，可以改變者也，故其咎不大。若能反從本理，變前之命，安貞不犯，不
失其道，為仁由己，故吉從之。 ( 〈訟卦•九四爻辭注〉)

明禍福之所生，故不茍說﹔辨必然之理，故不改其操。介如石焉，不终日明矣。
( 〈豫 卦 •六 二 爻 辭 注 〉)

錢穆《莊老通辨》云 : 「所以然之理、本然之理與必然之理，為理字涵義之三大綱，
王弼均已舉出。而就其統宗會元者言，則為至理。此後宋儒言理，亦無逃此範圍
矣。」
 王 弼：事、理
韓康伯：事顯而理微
程 頤：事理一致，微顯一源
陳鼓應 < 「理」範式理論模式的道家詮釋 > ：
王弼「事」「理」對稱，見於睽卦注〈睽 〉卦 注
: 「同于通理，異於職事。」 ( 錢
穆曾說 : 「此條最當注意。厥以後理事對立，唐代華嚴宗最暢其旨，而
語實本此。」參見錢穆，《莊老通辨》， P.348 。 ) 又王弼注《論語•
里仁•吾道一以貫之章》云 : 「夫事有歸，理有會。」縱觀古代哲學史
上「理事」一對範疇的出現，始於王弼，經韓康伯〈繫辭注提出「事顯 〉提 出 「
而理微」說，至程頤謂 : 「至顯者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，
微顯一源。」 ( 《遺書》卷二十五 ) 這其間思想脈絡歷歷可尋。
 王弼「大衍義」
《易傳》：「大衍之數五十，其用四十有九，……天數二十有五，地數三十。」漢
時經學大師馬融釋五十為北辰、兩儀、日月、四時、五行、十二月、二十四氣。北
辰（天極宮）居中不動，故曰其用四十有九。馬融又謂北辰即太極。鄭康成則釋五
十為十月、十二辰、二十八宿，此說出千易緯。而四十有九者，則以天地數共五十
五，去五行，又減減一（為何減一，鄭未明說）。荀爽則釋五十為六交、八卦為四
十八，再加乾坤用九用六共五十。准初九勿用，故四十有九。姚信、董遇則以為天
地數五十五， 每卦六畫，五十五減六為四十九，五十則未釋。《易 · 繫辭》與後來
哲學最有關者為太極一觀念。欲說太極，則必牽涉到大衍之數。王弼「大衍義」即
以玄學家之眼光來釋天地之數。 ( 接下頁 )
摘自湯用彤《魏晉玄學論稿》
 王弼「大衍義」

…… 「大衍義」已佚，韓康伯之注保留一部分（宋人謂韓親受業於王弼， 此可疑，
然韓之注與王說近似）：王弼曰：「演天地之數所賴者五十也，其用四十有九，則
其一不用也。不用而用之以通，非數而數之以成，斯易之太極也。四十有九，數之
極也。夫無不可以無明，必因於有。故常於有物之極，而必明其所由之宗也。」韓
康伯說：「有必始於無，……取有之所極，況之太極。」……王弼不問世界是
what, or what is made of( 什麼，或由什麼構成）。亞里士多德說種種科學皆講
「什麼」 , being this or that( 是這個或那個），而形上學講 being qua
being( 存在之為存在）。以下分論王弼之學說。
摘自湯用彤《魏晉玄學論稿》
王弼：得意忘言

• 來源：《周易 · 繫辭上》：「子曰：書不盡言，言不盡意。」
• 莊子：筌者，所以在魚，得魚而忘筌。……言者，所以在意，得意而忘言。
討論題： 1. 分析這一段的每一個推理步驟； 2. 縮寫這段
• 王弼《周易略例 · 明象》： 話。
3. 自由討論：有什麼漏洞或者邏輯跳躍的地方？
• 夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言
以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而
忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，
得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；
存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，
則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，
得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。
王弼：得意忘言 : 《周易略例 · 明象》
第二段：對漢代易學的批判
夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生於象，故可尋言以觀象；象生於意，故可尋象以觀意。
意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所
以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生
於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得
象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也；重畫以盡情，而畫可忘也。

• 是故觸類可為其象，合義可為其徵。義苟在健，何必馬乎？類苟在順，
何必牛乎？爻苟合順，何必坤乃為牛？義苟應健，何必乾乃為馬？而
或者定馬於乾，案文責卦，有馬无乾，則偽說滋漫，難可紀矣。互體
不足，遂及卦變；變又不足，推致五行。一失其原，巧愈彌甚。從復
或值，而義无所取。蓋存象忘意之由也。忘象以求其意，義斯見矣。
 王弼《周易略例 · 明彖》：
以「統宗會元」的方法論取代漢代象數之學
夫彖者，何也？統論一卦之體，明其所由之主者也。夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。
夫動不能制動，制天下之動者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動之
所以得咸運者，原必無二也。 物無妄然，必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，
眾而不惑。故六爻相錯，可舉一以明也；剛柔相乘，可立主以定也。……故自統而尋之，
物雖眾，則知可以執一御也；由本以觀之，義雖博，則知可以一名舉也。……故舉卦之
名，義有主矣；觀其彖辭，則思過半矣！夫古今雖殊，運國異容，中之為用，故未可遠
也。品制萬變，宗主存焉；彖之所尚，斯為盛矣。夫少者，多之所貴也；寡者，眾之所
宗也。一卦五陽而一陰，則一陰為之主矣；五陰而一陽，則一陽為之主矣！夫陰之所求
者陽也，陽之所求者陰也。陽苟一焉，五陰何得不同而歸之？陰苟只焉，五陽何得不同
而從之？故陰爻雖賤，而為一卦之主者，處其至少之地也。或有遺爻而舉二體者，卦體
不由乎爻也。……
 王弼：得意忘言——老莊的影響 1. 老子

• 《老子》第一章：
注：兩者，始與母也。同出者，同出於玄
• 道可道，非常道；名可名，非常名。
• 也。異名，所施不可同也。在首則謂之始，
無名天地之始，有名萬物之母。
• 故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。 在終則謂之母。玄者，冥也，默然無有也，
• 此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄， 始、母之所出也，不可得而名，故不可言
眾妙之門。（王弼注見右——————→）
同名曰玄。而言謂之玄者，取於不可得而

• 《老子》第 25 章：「吾不知其名，字之曰 謂之然也。 [ 不可得而 ] 謂之然，則不可

道，強為之名曰大。」 以定乎一玄而已， [ 若定乎一玄 ] ，則是
• 命名：名、字、號。
名則失之遠矣。故曰「玄之又玄也」。眾
• 名的政治意義：正名、名教
妙皆從（同） [ 玄 ] 而出，故曰眾妙之門
 王弼：得意忘言——老莊的影響 2. 莊子

• 《老子》第四十二章： 王弼注：
• 道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬 萬物萬形，其歸一也，何由致一，由於無
物負陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡， 也。由無乃一，一可謂無，已謂之一，豈
唯孤﹑寡﹑不穀，而王公以為稱。故物或 得無言乎？有言有一，非二如何？有一有
損之而益，或益之而損。 ( 王弼注見右→ ) 二，遂生乎三，從無之有，數盡乎斯，過
• 《莊子 · 齊物論》： 此以往，非道之流。故萬物之生，吾知其
• 天地與我並生，而萬物與我為一。既已為 主，雖有萬形，沖氣一焉。百姓有心，異
一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得 國殊風，而得一者，王侯主焉。以一為主，
無言乎？一與言為二，二與一為三。自此 一何可舍，愈多愈遠，損則近之，損之至
以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無 盡，乃得其極。既謂之一，猶乃至三，況
適有，以至於三，而況自有適有乎！無適 本不一而道可近乎，損之而益，豈虛言也。
焉，因是已。
王弼的倫理學：「聖人有情」、「性其
情」

《三國志 · 魏書 · 鍾會傳》注引何劭《王弼傳》：
何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖
人茂於人者神明也，同於人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無；五情
同，故不能無哀樂以應物。然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其
無累，便謂不復應物，失之多矣。
弼注《易》，潁川人荀融難弼大衍義。弼答其意，白書以戲之曰：「夫
明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔子之所預在，然遇之
不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也，而今乃
知自然之不可革。足下之量，雖已定乎胸懷之內，然而隔踰旬朔，何其相
思之多乎！故知尼父之於顏子，可以無大過矣。」
王弼的倫理學：「聖人有情」、「性其
情」

《乾文言》：乾元者，始而亨者也，利貞者，性情也。
王弼注：不爲亁元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正？是故始而
亨者；必乾元也，利而正者，必性情也。

思考：
1. 聖人有情無情論的轉變，與從兩漢到魏晉的本體宇宙論的轉變，
二者是否存在對應關係？
2. 何謂「性其情」？如何「性其情」？
王弼的倫理學： 1. 不塞其原，不禁其性

《老子》第十章：生之， [ 王弼注： ] 不塞其原也。

畜之。 [ 注 ] 不禁其性也。生而不有，為而不恃，
長而不宰，是謂玄德。 [ 注 ] 不塞其原，則物自生，
何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，
不吾宰成，有德無生，非玄如何？凡言玄德，皆有德而不
知其主，出乎幽冥。
可參考：牟宗三先生《中國哲學十九講》
王弼的倫理學： 2. 無為無造，萬物自相治理

《老子》第五章：天地不仁，以萬物為芻狗；
[ 注 ] 天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。
仁者必造立施化，有恩有為。造立施化則物失其真，有恩
有為則物不具存。物不具存，則不足以備載矣。地不為獸
生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為於萬物而
萬物各適其所用，則莫不贍矣。若慧由己樹，未足任也。
反思：單一價值導向的危害（例： Covid-19 policy ），作為治理原則的自然 ( 優勢
與侷限 ) 。
無為而治的共識：劉劭、王弼、郭象、裴頠

摘自湯用彤《魏晉玄學論稿》