Vriendschap binnen het Epicurisme

Voor velen is vriendschap een van de belangrijkste aspecten in het leven. Zonder
vriendschap hebben we niemand om ons leven mee te delen en voelen we ons alleen. Ook
Epicurus erkende het belang van vriendschap. Hij stichtte immers een gemeenschap, de
Tuin, waar hij met vrienden en leerlingen een teruggetrokken leven leidde. 1 Critici vragen
zich echter gezien de egoïstische aard van de leer/ethiek af of vriendschap wel binnen het
Epicurisme past. De ultieme motivatie voor vriendschap binnen het Epicurisme is namelijk
het eigen genot.

Kan men dan wel spreken van vriendschap? Is het binnen een echte vriendschap niet
essentieel om een vriend te waarderen omwille van zichzelf en dus plek te maken voor
other-concern? Dit criterium voor vriendschap noemt Matthew Evans in Can Epicureans be
Friends? ook wel the valuation condition. In dit paper geef ik antwoord op de
onderzoeksvraag: Past vriendschap binnen het epicurisme als other-concern een vereiste is
voor vriendschap?

Om een antwoord op deze vraag te formuleren zal ik eerst een beschrijving geven van
vriendschap zoals beschreven staat in De Finibus Bonorum et Malorum en Cicero’s kritiek
hierop. Daarna zal ik Evans tekst Can Epicureans be Friends? Behandelen. Als we ons aan the
valuation condition, en daarmee other-concern, dienen te houden is er volgens hem geen
mogelijkheid tot vriendschap binnen het Epicurisme. Alleen een direct egoïstische
behavioural approach staat vriendschap binnen het Epicurisme toe. Vervolgens zal ik
Thomas Carnes’ Keeping the friend in Epicurean friendship gebruiken om te beargumenteren
dat het wel mogelijk is om zowel vrienden te waarderen omwille van zichzelf als eigen genot
als ultieme motivatie behouden. Op basis hiervan zal ik concluderen dat other-concern en
Epicurisme wel samen kunnen gaan en dat vriendschap binnen het Epicurisme dus mogelijk
is.

1
“Epicurus,” Filosofie magazine, geraadpleegd op 3-12-2021, https://www.filosofie.nl/filosoof/epicurus/.
Vriendschap op basis van eigen belang

Torquates geeft in De Finibus Bonorum et Malorum een beschrijving van hoe epicureeërs
vriendschap beschrijven:

I understand that friendship has been discussed by Epicureans in three ways. Some
deny that the pleasures which our friends experience are to be valued in their own
right as highly as those we experience ourselves. This position has been thought to
threaten the whole basis of friendship. But its proponents defend it, and acquit
themselves comfortably, so it seems to me. […] They deny that it [friendship] can be
separated from pleasure. Soltitude, and a life without having friends is filled with
with fear and danger; so reason herself bids us to acquire friends. Having friends
strengthens the spirit, and inevitably brings with it the hope of obtaining pleasure. 2

Epicuristen beschreven vriendschap op drie manieren. In dit paper zal de verantwoording

van vriendschap waarbij de ultieme motivatie het eigen genot is centraal staan. Het eigen
genot is hierbij op zichzelf waardevol, het genot van de ander slechts indirect. Dit omdat
vriendschap nodig is om zo groot mogelijk genot voor onszelf op te brengen. Een leven
zonder vriendschap brengt namelijk angst en gevaar met zich mee. Vrienden geven een
gevoel van veiligheid. Ook met het oog op de toekomst, mocht er iets gebeuren dan heb je
iemand om op te vertrouwen. Deze visie op vriendschap roept echter kritiek op, de
aanklacht is dat hiermee het hele idee van vriendschap ondermijnt wordt. Toch stellen
epicureeërs in zekere zin dat we onze vrienden evenveel moeten waarderen als onszelf:

We cannot maintain a stable and lasting enjoyment of life without friendship; nor can
we maintain friendship itself unless we love our friends no less than we do ourselves.
Thus it is within friendship that this attitude is created, while at the same time
friendship is connected to pleasure. […] Hence the wise will feel the same way about
their friends as they do about themselves. They would undertake the same effort to
secure their friends’ pleasure as to secure their own. 3

2
Marcus Tullius Cicero, Julia Annas, en Raphael Woolf, On Moral Ends. (Cambridge: Cambridge University Press,
2001), 66, http://search.ebscohost.com.ru.idm.oclc.org/login.aspx?
direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk&AN=112479.

3
Cicero, Annas en Wolf, Moral, 67-68.
Om een vriendschap te behouden is het noodzakelijk om net zoveel van jezelf te houden als
van de ander. Men dient net zo veel moeite te doen voor het genot van hun vriend als voor
hun eigen genot. Dit doen epicureeërs dan ook, maar wel op basis van een egoïstische
motivatie. Vriendschap is nota bene gelinkt aan ons eigen genot. Vriendschap is een pact
tussen twee wijzen die evenveel van de ander houden als van zichzelf. Maar hóe past
vriendschap dan binnen het Epicurische gedachtegoed? Want als we een vriend net zo veel
moeten waarderen als onszelf, hoe kan het idee dat vriendschap alleen waardevol is voor
ons eigen genot dan standhouden?

Cicero stelt dat deze opvatting van vriendschap problematisch is. In De Finibus Bonorum et
Malorum zegt hij hierover:

What room do you leave for friendship? How can one be a friend to others without
loving them in their own right? What is love, from which the Latin word for friendship
is derived, if not the wish that someone have as many good things as possible
irrespective of whether any advantage accrues to oneself? “But” you might say, “it is
to my advantage to have such a wish.” To appear to have it, perhaps. But you could
not actually have it unless you were a friend. And how could you be a genuine friend
without feeling genuine love? Love in turn is not created by a rational calculation of
advantage. It arises of its own accord, spontaneously.4

Als het genot van onze vrienden slechts indirect waardevol is laat dit geen ruimte voor echte
vriendschap over, aldus Cicero. Vriendschap is onmogelijk als we de ander niet omwille van
zichzelf waarderen. Dit getuigt niet van oprecht liefde. Toch beweren epicureeërs, zoals we
eerder al hebben gezien, hun vrienden evenveel te waarderen en dus net zo veel van hen te
houden als van zichzelf. Dit doen zij echter met als ultieme motivatie het eigen belang. Ze
voelen hierbij geen oprechte liefde. Een epicurese vriendschap is daarom geen échte
vriendschap volgens Cicero. Het is binnen het Epicurisme genoeg om te doen alsof. Als je je
vriend kan overtuigen dat je evenveel om hem geeft als om jezelf dan is dat al genoeg.

The valuation condition

In Can Epicureans be friends? Gaat Matthew Evans in op de vraag of vriendschap is in te

bedden in het Epicurisme als het essentieel is om vrienden omwille van zichzelf te

4
Cicero, Annas en Wolf, Moral, 78.
waarderen en of er dus sprake dient te zijn van other-concern. Dit criterium voor
vriendschap noemt Matthew Evans in Can Epicureans be Friends? ook wel the valuation
condition.5 Hij beargumenteert dat als the valuation condition geldt, epicureeërs geen ruimte
voor vriendschap hebben binnen hun ethiek. Zij gaan er immers vanuit dat hun eigen genot
het enige is wat omwille van zichzelf gewaardeerd dient te worden.6 Toch stellen
epicureeërs dat we om een vriendschap te kunnen behouden onze vrienden evenveel
moeten waarderen als onszelf, maar hoe kan het idee dat een vriendschap alleen waardevol
is voor ons eigen genot dan standhouden?7

Evans beargumenteert dat er geen sluitend bewijs is voor de aanname dat Epicurus the
valuation condition bevestigt.8 In het geval dat hij deze afwijst is er middels een behavioral
approach toch een mogelijkheid om vriendschap in te bedden in Epicurus’ egoïstisch
hedonisme, aldus Evans. Hij benoemt in zijn tekst Thomas O’keefe die de behavioral
approach voorstelde. Het gaat er hierbij om hoe vrienden gemotiveerd zijn elkaar te
behandelen en niet om hoe ze elkaar waarderen9:

A reasonable way of interpreting the passage is to read Torquatus as saying that,

even though only one's own pleasure has intrinsic value, there still is another sense in
which one loves one's friends equally as oneself—that is, one treats one's friends as
well as one treats oneself.10

Het zijn geen gevoelens die worden uitgedrukt wanneer we evenveel van een vriend houden
als van onszelf, maar het is een houding die we aannemen ten aanzien van een ander.
Namelijk dat we de ander net zo goed behandelen als dat we onszelf behandelen. Deze
houding zegt niets over de achterliggende motivatie.11 Er hoeft dus geen sprake te zijn van
other-concern als motivatie. Bovendien spreekt het voor zich dat mensen elkaar als gelijken
kunnen behandelen zonder dat ze de ander evenveel waarderen als zichzelf. 12

5
Matthew Evans, “Can Epicureans Be Friends?,” Ancient Philosophy 24 (2004): 408.
6
Evans, “Epicureans,” 408.
7
Evans, “Epicureans,” 412.
8
Evans, “Epicureans,” 410-411.
9
Evans, “Epicureans,” 412.
10
Tim O’keefe, “Is Epicurean Friendship Altruistic,” Apeiron 34 (2001): 296, geraadpleegd op 3-12-2021, doi:
10.1515/APEIRON.2001.34.4.269
11
Okeefe i guess en idk blz
12
Evans, “Epicureans,” 412.
Zoals we tot dusver hebben gezien dwingt ons egoïsme ons om vriendschappen aan te
knopen waarbij we net zo veel om de ander geven als om onszelf. Dit lijkt echter een
spanning te veroorzaken. Aan de ene kant waardeert men binnen het Epicurisme vrienden
niet omwille van zichzelf, omdat alleen het eigen genot omwille van zichzelf gewaardeerd
dient te worden. Aan de andere kant is het voor het behoud van vriendschap noodzakelijk
dat men wel zijn vrienden omwille van zichzelf waardeert. De behavioral approach neemt
deze spanning weg. Hierbij hoeven we vrienden niet te waarderen omwille van zichzelf op
basis van other-concern, we nemen slechts een houding aan waarbij we ten aanzien van
onze vrienden evenveel ons best doen als ten aanzien van onszelf. Zo kan een epicurist geen
reserves hebben ten aanzien van een vriend ook al is zijn motivatie egoïstisch.

Met een ‘direct egoïstiche’ interpretatie van de behavioral approach is het volgens Evans
daarom toch mogelijk om vriendschap in te bedden in het Epicurisme. Een ‘indirect
egoïstische’ interpretatie wordt door Epicurus uitgesloten, aldus Evans. Dit concludeert hij
op basis van Epicurus’ 25e principe:

If you do not on every occasion refer each of your actions to the natural goal but turn
prematurely to something else in avoiding or pursuing things, your actions will not
accord with your reasonings (DK 25)13

Hieruit maakt Evans op dat Epicurus pleit voor een ‘direct egoïsme’. Men dient namelijk
geen omwegen te maken. Elke actie moet men zelf direct onderwerp maken van een
afweging in het licht van het einddoel; het eigen genot.14

Het eigen genot is bij de ‘direct egoïstische’ interpretatie dan ook de ultieme motivatie. Dit
kan volgens Evans samengaan met vriendschap, omdat iedere handeling in het voordeel van
je vriend onmiddellijk terug slaat op jezelf.15 Dus iets wat je doet voor een vriend is op dat
moment ook voor jezelf aangenaam. Het eigen genot valt of staat met het genot van een
vriend.16

Evans legt dit uit door erop te wijzen dat het hebben van vrienden ons op dit moment
gemoedsrust geeft, omdat het ons een sociaal vangnet biedt dat in de toekomst wellicht

13

14
Evans, “Epicureans,” 414.
15
Evans, “Epicureans,” 413.
16
Evans, “Epicureans,” 413.
nodig nodig zal zijn. Men kan er vanuit gaan dat een vriend zal helpen in moeilijke tijden.
Aan de kennis dat we over een dergelijk vangnet beschikken ontlenen we, omdat het ons
gemoedsrust geeft, ook op dit moment genot. Op die manier kan een handeling die gericht is
op het genot van een vriend ook onmiddellijk voor onszelf genot opbrengen. Zo behoud men
namelijk de vriendschap en daarmee het sociale vangnet. 17 Bovendien past volgens Evans de
‘direct egoïstische’ interpretatie goed binnen het epicurisme ‘For Epicurus holds that it is far
better to be free from the present fear of future pain than from the present experience of
physical pain.’18

Other-concern binnen het epicurisme

Tot dusver hebben we gezien dat als the valuation condition een criteria voor vriendschap is,
Evans het onmogelijk stelt om vriendschap in te bedden in het Epicurisme. Alleen als
Epicurus the valuation condition verwerpt kan vriendschap met een ‘direct egoïstische’
interpretatie van de behavioral approach vriendschap een plek krijgen binnen het
epicurisme. Hierbij is geen sprake van oprechte other-concern, men neemt slechts een
houding aan waarbij we ten aanzien van onze vriend evenveel ons best doen als ten aanzien
van onszelf met als einddoel het eigen genot. Volgens de direct egoïstische interpretatie van
de behavioral approach moet iedere handeling direct gericht zijn op het einddoel. Zo levert
ook vriendschap ons direct genot op, omdat het ons een sociaal vangnet biedt.

In deze paragraaf zal ik echter de tekst Keeping the Friend in Epicurean Friendship van
Thomas Carnes behandelen, waarin hij laat zien dat direct egoïsme en other-concern wel
samen kunnen gaan. Op basis hiervan zal ik betogen dat vriendschap ingebed kan worden
binnen het epicurisme, zelfs als the valuation condition een vereiste voor vriendschap is.

Om te beginnen sluit Carnes zich aan bij Evans betreffende het feit dat Epicurus met DK 25
een direct egoïsme impliceert. Verder geeft hij een aantal argumenten die laten zien dat
Epicurus beweert dat we vrienden moeten waarderen omwille van hen?zichzelf en dus
plaats moeten maken voor other-concern.

Allereerst stelt hij dat de passages 66-68 uit De Finibus Bonorum et Malorum laten zien dat
we vrienden moeten waarderen omwille van zichzelf. Het argument in deze passages gaat
immers als volgt: Als we een vriendschap in stand willen houden moeten we onze vrienden
17
Evans, “Epicureans,” 418.
18
Evans, “Epicureans,” 417.
evenveel waarderen als onszelf. Daarom zal een wijze altijd evenveel moeite doen voor het
genot van een vriend als voor zijn eigen genot.19

Maar dit is niet de enige passage waarin Epicurus other-concern lijkt te veronderstellen,
aldus Carnes. Ook in Sententiae Vaticanae geeft hij een voorbeeld waaruit blijkt dat we een
vriend omwille van zichzelf dienen te waarderen:

When Epicurus advises us to share in our friends’ suffering with thoughtful concern,
this seems most naturally interpreted as a claim about what we should value (as well
as, of course, how we should value it), rather than merely what we should be
motivated to do. […] Sharing in our friends’ suffering seems to ask us to do more. And
what we are supposed to share in is ‘thoughtful concern,’ suggesting that we should
worry about our friends’ suffering in a way that moves us to empathize with them. 20

Epicurus geeft in SV 66 aan dat we thoughtful concern ten aanzien van onze lijdende
vrienden dienen te hebben. Dit lijkt erop te wijzen dat we meer moeten doen dan slechts
een houding aannamen, zoals de behavioral approach veronderstelt. Het lijkt er op dat we
daadwerkelijk empathie voor de ander moeten opbrengen en dus plaats moeten maken
voor other-concern. Bovendien wordt dit volgens Carnes bevestigt door SV 70, hierin stelt
Epicurus dat we geen dingen moeten doen waarvan we bang zijn dat onze vrienden erachter
zouden komen. Aangezien we niet zouden willen dat onze vrienden erachter kwamen dat we
hen in een moment van lijden niet evenveel waarderen als onszelf, moeten we plaatsmaken
voor oprechte other-concern, aldus Carnes:

So if De Finibus I 66-68 advises us to value our friends as we value ourselves, and SV

70 requires us not to do anything we would not want our friends to discover (e.g.,
failing to value them when they suffer as much as we value ourselves), then the sort
of practical reflection we engage in when our friends suffer should include more than
mere consideration about ourselves; it should include considerations about how to
help our friend, how to be there for our friend, and this seems to require genuine
other-concern.21

19
Thomas Carnes, “Keeping the Friend in Epicurean Friendship,” Apeiron 54 (2021): 392, geraadpleegd op 3-12-
2021, doi: 10.1515/apeiron-2020-0002.
20
Carnes, “Epicurean Friendship,” 394.
21
Carnes, “Epicurean Friendship,” 396.
Op basis van zowel De Finibus Bonorum et Malorum en Sententiae Vaticanae concludeert
Carnes dus dat Epicurus wel degelijk pleit voor other-concern en niet the valuation condition
afwijst. Ondanks de bovengenoemde voorbeelden acht Carnes SV 39 echter het meest
overtuigende bewijsstuk voor other-concern binnen het Epicurisme:

It advises us that ‘the constant friend is neither he who always searches for utility,
nor he who never links [friendship to utility]. For the former makes gratitude a matter
for commercial transaction, while the latter kills off good hope for the future.’[…]
Since SV 39 forbids friends only seeking utility, it stands to reason that other-concern
characterized by valuing one’s friend for the friend’s sake has a role to play in a good
Epicurean life, supporting my readings of De Finibus I 66-68 and SV 66. 22

Hier zien we dus duidelijk dat Epicurus vriendschappen op basis van slechts het eigen genot
afwijst. Er moet binnen vriendschap dus ook ruimte zijn voor de ander. We moeten onze
vrienden ook waarderen omwille van zichzelf.

Op basis van Carnes tekst zien we dus dat het epicurisme zowel other-concern als direct
egoïsme behelst. Evans bewering dat er geen bewijs is dat Epicurus the valuation condition
bevestigt is dus duidelijk onterecht. Dit roept echter wel de vraag op hoe direct egoïsme en
the valuation condition samen kunnen gaan. Er ontstaat namelijk, zoals we eerder hebben
gezien, een probleem. Hoe kan er sprake zijn van echte vriendschap, waarbij we onze
vrienden waarderen omwille van zichzelf, als we ons eigen genot als ultiem einddoel
behouden?

Direct egoïsme en other-concern

Toch beargumenteert Carnes dat direct egoïsme en other-concern samen kunnen gaan.
Wanneer je namelijk je vriend omwille van zichzelf waardeert, waardeer je hem voor zijn
specifieke kenmerken. Je waardeert de unieke kenmerken van de ander die de vriendschap
naar jouw idee waardevol maken. De unieke eigenschappen van de ander bevorderen je
blijdschap en brengen je genot. Op deze manier kan je dus zowel je vrienden waarderen
omwille van zichzelf als je eigen genot als ultieme motivatie behouden. In Keeping the Friend
in Epicurean Friendship zegt Carnes hierover het volgende:

22
Carnes, “Epicurean Friendship,” 396-397.
 I care about her as my friend not because friends and friendships happen to conduce
to my pleasure, but rather because she specifically, because of who she is to me,
conduces to my pleasure. Instrumentality is always present. And to the extent that
we are genuine friends, she has her own desire for my company and good, and this
makes the instrumentality unproblematic: we both recognize in ourselves our
mutual, unique instrumental value to each other. We value our friends for their own
sakes, then, by valuing them instrumentally in the right way.23

Als je je vrienden instrumenteel gezien op de juiste manier waardeert, waardeer je ze ook

omwille van zichzelf. Ik waardeer mijn vrienden namelijk juist instrumenteel, omdat zij op
basis van hun unieke eigenschappen bijdragen aan mijn eigen genot. Hierin zit het
waarderen van vrienden omwille van zichzelf dus al verworven, want ‘When I value a friend
for her own sake, I am specifically valuing her for the features that she has which make our
relationship uniquely valuable to me.’ Op deze manier is vriendschap dus onlosmakelijk
verbonden met het eigen genot.24

Conclusie

Binnen het epicurisme is de ultieme motivatie voor vriendschap het eigen genot. Het eigen
genot is hierbij op zichzelf waardevol, het genot van de ander slechts indirect. Dit omdat
vriendschap nodig is om zo groot mogelijk genot voor onszelf op te brengen. In het geval dat
the valuation condition, en daarmee other-concern een vereiste zijn voor vriendschap is dit
problematisch. Toch stellen epicureeërs in zekere zin dat we onze vrienden evenveel moeten
waarderen als onszelf. Dit is namelijk nodig om een vriendschap staande te houden. Maar
hóe past vriendschap dan binnen het Epicurische gedachtegoed? Want als we een vriend net
zo veel moeten waarderen als onszelf, hoe kan het idee dat vriendschap alleen waardevol is
voor ons eigen genot dan standhouden?

Ook Cicero ziet een probleem in de epicurese opvatting van vriendschap. Vriendschap is
onmogelijk als we de ander niet omwille van zichzelf waarderen. Epicuristen stellen wel dat
ze dit doen, maar het is binnen het Epicurisme genoeg om te doen alsof. Als je je vriend kan
overtuigen dat je evenveel om hem geeft als om jezelf dan is dat al genoeg. Een epicurese
vriendschap is geen echte vriendschap.
23
Carnes, “Epicurean Friendship,” 407.
24
Carnes, “Epicurean Friendship,” 406.
Evans gaat in zijn tekst Can Epicureans be Friends? in op de vraag of vriendschap is in te
bedden in het Epicurisme als het essentieel is om vrienden omwille van zichzelf te
waarderen en dus plaats te maken voor other-concern. In het geval dat Epicirus the
valuation condition afwijst is er volgens Evans middels een ‘direct egoïstische’ interpretatie
van de behavioral approach toch een mogelijkheid om vriendschap in te bedden in Epicurus’
egoïstisch hedonisme.

Carnes daarentegen laat zien dat zowel direct egoïsme als other-concern een deel uitmaken
van het epicurisme en dat de twee wel degelijk samen kunnen gaan. Door je vrienden te
waarderen op basis van hun unieke eigenschappen is kan je zowel je vrienden waarderen
omwille van zichzelf als je eigen genot als ultieme motivatie behouden. Er past dus alsnog
vriendschap binnen het epicurisme als vriendschap aan the valuation condition moet
voldoen.

friendships are inseparable from pleasure, for they are constitutive of his pleasure.

Valuing my friend in this way is consistent with avowing my own pleasure as, not the only
good in itself, but my only final good.’

1. Friendship cannot be separated from pleasure. 2. We ‘cannot maintain friendship unless

we cherish our friends just as much as we do ourselves.’ 3. ‘That is why a wise man will have
the same feelings for his friend as for himself and will undertake the same labors for the
sake of a friend’s pleasure as he would undertake for the sake of his own.’ 22 This seems to
make a more direct appeal to other-concern than does SV 23, because it mentions
specifically how we ought to act toward our friends. It maintains, as I do, that friendship is
constitutive of pleasure, but that for a friendship to be a genuine friendship, we must value
our friends in the same way we value ourselves. Hence, according to the argument, we
would do for our friends what we would do for ourselves. (392)

He also advises us that ‘if you do not, on every occasion, refer each of your actions to the
goal of nature … your actions will not be consistent with your reasoning.’ (394)

SV 66 appears itself to offer underappreciated evidence for a directly egoistic interpretation.

When Epicurus advises us to share in our friends’ suffering with thoughtful concern, this
seems most naturally interpreted as a claim about what we should value (as well as, of
course, how we should value it), rather than merely what we should be motivated to do.
(394)

So if De Finibus I 66-68 advises us to value our friends as we value ourselves, and SV 70

requires us not to do anything we would not want our friends to discover (e.g., failing to
value them when they suffer as much as we value ourselves), then the sort of practical
reflection we engage in when our friends suffer should include more than mere
consideration about ourselves; it should include considerations about how to help our
friend, how to be there for our friend, and this seems to require genuine other-concern.
(396)

I take SV 39 to be the most compelling evidence for other-concern understood as valuing the
other for the other’s sake. It advises us that ‘the constant friend is neither he who always
searches for utility, nor he who never links [friendship to utility]. For the former makes
gratitude a matter for commercial transaction, while the latter kills off good hope for the
future.’ This offers a pithy conception of friendship that is at once responsive to
Epicureanism’s hedonic demands and committed to other-concern; it sets the boundaries of
genuine friendship, 35 O’Connor (1989), 165. 396 T. Carnes circumscribing the demands of
SV 66. At the one extreme, we have the merely transactional ‘friend’ whose relationships
with others are driven purely by the pleasure this person seeks; at the other we have the
unconditional ‘friend’ who neglects the importance of the pleasure that ought to be derived
from such relationships. Whatever each such relationship consists in, it is not friendship
according to Epicurus. In the case of the transactional ‘friend’, the ‘friend’ is merely
transactional because he always seeks utility, and as Annas observes, ‘if we treated
friendship purely instrumentally, we would be allowing not friendship into our lives, but
something else.’ 36 It seems obvious that Epicurus is refusing to admit this kind of
relationship into his conception of friendship, which he takes to be key to the good life. So
while it might not be objectionable for a good Epicurean to have such relationships, one
could not be a good Epicurean if this were the closest one came to having genuine friends.
Since SV 39 forbids friends only seeking utility, it stands to reason that other-concern
characterized by valuing one’s friend for the friend’s sake has a role to play in a good
Epicurean life, supporting my readings of De Finibus I 66-68 and SV 66. The Epicurean is
enjoined not only to have genuine concern for her friends’ suffering, but also to undertake
the same labors for the sake of her friend’s pleasure as she would undertake for the sake of
her own. And if each friendship is choiceworthy in itself, as SV 23 teaches us, yet merely
transactional ‘friendships’ do not constitute genuine friendships, then each friend appears
also to be valuable for his or her own sake. But we must only have limited concern for our
friends’ suffering, and only undertake some of the same labors for the sake of our friends as
we would ourselves, because otherwise we would be the unconditional friend ‘[killing] off
good hope for the future,’ which Epicurus explicitly rejects. (396-397)

4 A friend can be intrinsically valuable, i. e., valuable for her own sake, yet not a final
good.55 This means that a friend can at once be valued for her own sake and valued
instrumentally. That this is the case seems to be the very point Epicurus is making in SV 39.
Moreover, the sense in which an Epicurean’s friend is at once valuable for the friend’s own
sake and instrumentally valuable is the sense in which the Epicurean’s friends and
friendships are inseparable from pleasure, for they are constitutive of his pleasure. To claim
otherwise, I think, is to misunderstand friendship. When I value my friend for her sake, I am
recognizing her unique conduciveness to my own happiness. I am not valuing her any more
than this, nor am I valuing her any less than this. To value her more would be to place her
and her good above, or in some other sense independent of, my own good. We might say
this also involves otherconcern, but this kind of other-concern would mean that I value her
unconditionally, and I have already shown both the problems with doing this (406)

The challenge for me is to show that valuing my friend in the way I am suggesting does not
fall short of genuine friendship by allowing too much instrumental valuing. Multiple accounts
of friendship acknowledge that friendships are initially sparked by the recognition of the
instrumental value each friend has for the other.56 This instrumentality pervades even the
strongest of friendships as they endure through time. As my strongest friendship blossoms, I
come to value my friend for her sake, and she becomes unique and irreplaceable, because
she is so central to the achievement of my own happiness. If she were not, or I did not play
the same role for her, then this would appear to be something other than what we think of
as genuine friendship. This sentiment goes both ways in a genuine friendship and is the fact
we as friends care most about. She does not need me to value her unconditionally. Rather,
she wants to know that she is a significant source of pleasure for me—that it is not my
friendship with her but rather my friendship with her that makes her valuable to me. I care
about her as my friend not because friends and friendships happen to conduce to my
pleasure, but rather because she specifically, because of who she is to me, conduces to my
pleasure. Instrumentality is always present. And to the extent that we are genuine friends,
she has her own desire for my company and good, and this makes the instrumentality
unproblematic: we both recognize in ourselves our mutual, unique instrumental value to
each other. We value our friends for their own sakes, then, by valuing them instrumentally in
the right way (407)

The upshot of this is twofold: first, I can genuinely say I value my friends for their own sakes
in a robust manner consistent with an avowal of my own pleasure as my only final good;
second, while this kind of valuing would certainly call on me to accept significant losses and
pains in the name of friendship, it does not demand so much that it forecloses my ability
successfully to achieve my own pleasure in the form of ataraxia. As for this second upshot,
we should recall the Epicurean tenet that ‘it is just because [pleasure] is the first innate good
that we do not choose every pleasure…. And we believe many pains to be better than
pleasures when a greater pleasure follows for a long while if we endure the pains.’ 57 If
enduring certain pains would beget pleasures that on balance produce or contribute to
ataraxia,(407)

we should endure those pains. A paradigmatic example might be pledging oneself to

potentially unrewarding stretches of time for the sake of a genuine friend in need. Not only
does the knowledge that one is and was there for a friend in need seem especially capable of
producing such a pleasure, but to abandon the friend, if she is a genuine friend, could cause
significant mental disturbance. This is a case in which acts of friendship plausibly contribute
to ataraxia. And, critically, the otherconcern one has for one’s friend plays a central role in
this being the case. Committing an act of genuine friendship because one values one’s friend
for her sake seems to involve two pleasures: first, there is the pleasure of having done the
right thing (i. e., having acted as a friend should act when it is appropriate or necessary to do
so); second, and more fundamentally, there is the pleasure of having contributed to the
good of a friend in which one is genuinely invested because of its being constitutive of one’s
own pleasure.(408)
Bibliografie

Carnes, Thomas. “Keeping the Friend in Epicurean Friendship.” Apeiron 54 (2021): 385-410.
Geraadpleegd op 3-12-2021. doi: 10.1515/apeiron-2020-0002.

Cicero, Marcus Tullius, Julia Annas, en Raphael Woolf. On Moral Ends. Cambridge:
Cambridge University Press, 2001. http://search.ebscohost.com.ru.idm.oclc.org/login.aspx?
direct=true&scope=site&db=nlebk&db=nlabk&AN=112479.

Evans, Matthews. “Can Epicureans Be Friends?” Ancient Philosophy 24 (2004): 407-424.

Filosofie magazine. “Epicurus.” Geraadpleegd op 3-12-2021.

https://www.filosofie.nl/filosoof/epicurus/.

O’keefe, Tim. “Is Epicurean Friendship Altruistic.” Apeiron 34 (2001): 296-304. Geraadpleegd
op 3-12-2021. doi: 10.1515/APEIRON.2001.34.4.269.