1

Het Eigenlijke Mede-Zijn:

Heidegger, Buber, Levinas

Mathyn Ressang

15 Juni, 2021

Bachelor scriptie: Filosofie

Begeleider: Dr. Johan de Jong

Te universiteit Leiden
 2

Inhoudsopgave:

Inleiding 3

1. De kritiek van Levinas en Heideggers mede-zijn 4

1.1 De kritiek van Levinas 4
1.2 Mede-zijn - de relatie van het Ik tot de Ander. 6

2. Buber’s Ik en de Ander - de tussenmenselijke relatie 9

2.1 De manifestatie van het Ik en het andere 9
2.2. De Dialoog, het autonome Ik en de ethiek 10

3. Vergelijking tussen Heidegger, Buber en Levinas 12

3.1 Heidegger versus Buber? 12
3.2 Ik-Jij en Vastbeslotenheid 13
3.3 De ware relatie volgens Heidegger, Levinas en Buber. 15

Conclusie 16
Bibliografie: 18
 3

Inleiding
In deze scriptie evalueer ik Levinas’ kritiek van egocentrisme op Heideggers opvatting van de
tussenmenselijke relatie, ofwel, het mede-zijn1 van Dasein [er-zijn]. Hierbij vergelijk ik de filosofieën
van Emmanuel Levinas, Martin Buber en Martin Heidegger en onderzoek ik in hoeverre Bubers
gedachtengoed helpt om een interpretatie van Heideggers mede-zijn te ontwikkelen die deze beter
weerbaar maakt tegen de kritiek van Levinas. Deze drie denkers hebben uitvoerig geschreven over het
menselijk samenzijn. Zij kenden elkaars werk en hebben ieder gereageerd op elkaar (al geldt dit voor
Levinas meer dan voor Heidegger en Buber) maar lijken het sterk met elkaar oneens te zijn. In deze
scriptie beargumenteer ik echter dat zij in hun opvattingen over de menselijke relatie toch belangrijke
overeenkomsten tonen.
Het maken van een vergelijking van de overeenkomsten tussen Heidegger en Buber is niet
geheel vanzelfsprekend. Heideggers Dasein zou volgens Buber een te onpersoonlijke en formele
opvatting zijn van de grond van de menselijke ervaring en daarmee het spirituele aspect van de
menselijke existentie onderbelicht laten.2 Over Buber kan echter gesteld worden dat hij te weinig
erkenning gaf voor de inzichten die Heidegger’s opvatting van het bestaan van de mens, als een
potentie-georiënteerd en temporeel wezen, opleverde.3 Ondanks deze verschillen stel ik dat Bubers en
Heideggers opvattingen van de menselijke existentie overeen komen.
Levinas heeft zich onmiskenbaar laten beïnvloeden door het gedachtegoed van Buber, maar
waar Buber uitgaat van een oorspronkelijk gelijkwaardige relatie, stelde Levinas dat de ontmoeting
van de ander direct een verantwoordelijkheid tot de ander impliceert.4 Bij Heidegger zou deze
verantwoordelijkheid al helemaal niet tot zijn recht komen. Zo stelde Levinas dat Heideggers
omschrijving van de existentie van Dasein in essentie een ‘egocentrisme’5 zou zijn, dat wil zeggen dat
de existentie van Dasein volstrekt en alleen om zichzelf draait en dat de medemens altijd secundair is
aan het eigen-bestaan van Dasein. Levinas stelt daartegenover dat het ware betekenisvolle bestaan pas
ontspringt bij de directe ontmoeting van de ander, waarin het bestaan van de ander het onderwerp is
van het eigen-bestaan van Dasein. Voor Heidegger zou deze ontmoeting niet plaatsvinden omdat de
relatie tot de ander slechts wordt begrepen als ‘Ik tot zijn van het zijnde’,6 ofwel, het ontmoeten van
de Ander als een concept zoals politieman, caissière of vreemdeling, maar nooit als een ander als
mens-voor-zichzelf. Het gevolg hiervan is dat ook het ethische aspect van de tussenmenselijke relatie
waarop Levinas nadruk legt niet tot zijn recht komt binnen Heideggers denken. Levinas lijkt met die
kritiek een punt te hebben. In Heideggers filosofie lijkt Daseins on-eigenlijk mede-zijn in contrast te
staan met het eigenlijk geïsoleerd bestaan. Heidegger lijkt dus Dasein in eigenlijke-staat-van-zijn te
zien als volledig terug op zichzelf geworpen. De mogelijkheid van een eigenlijke mede-zijn is niet
duidelijk uitgewerkt in zijn filosofie.7
De centrale vraag in deze scriptie is in hoeverre een interpretatie van Heideggers begrip van
Mede-zijn, zoals beschreven in Zijn en Tijd, een tegenantwoord kan geven op deze kritiek van
egocentrisme, en in hoeverre Heideggers mede-zijn recht kan doen aan de ethische implicaties die
Levinas toeschrijft aan de ontmoeting van de Ander.

1
Martin Heidegger, Zijn en Tijd, Vert. Mark Wildschut, (Amsterdam: Boom, 2021), 159.
2
David Novak, Buber’s Critique of Heidegger, (Oxford: Oxford University Press, 1985), 127 - 128.
3
Hayim Gordon, The Heidegger-Buber controversy: The status of the I-Thou, (Westport: Praeger publishers,
2013), 134.
4
Maurice Friedman, “Martin Buber and Emmanuel Levinas: An ethical Query”, Philosophy Today 45. (spring
2001), 4.
5
Ibid. 38.
6
Ibid. 39.
7
Lou Agosta, Empathy in the context of philosophy, (London: Palgrave Macmillan, 2010), 16.
 4

Om deze vraag te beantwoorden onderneem ik de volgende stappen; In hoofdstuk 1 zal ik een verdere
reconstructie maken van Levinas’ kritiek op Heideggers filosofie en maak ik een uitwerking van
Heideggers opvatting van Dasein en diens relatie tot de wereld en mede-zijn. In hoofdstuk 2 richt ik
me op de filosofie van Buber en beargumenteer ik dat zijn opvatting van de menselijke relatie voldoet
aan de implicaties die Levinas toeschrijft aan deze relatie. In hoofdstuk 3 maak ik een vergelijking
tussen Heideggers opvatting van mede-zijn en Bubers opvatting hiervan en stel ik dat deze in essentie
met elkaar overeenkomen. Vanuit het licht van de nieuwe interpretatie van Heideggers mede-zijn
evalueer ik hoe deze staat tegenover de kritiek van Levinas.
In deze scriptie zal ik duidelijk maken wat elke denker verstaat onder de oorspronkelijke,
ofwel, ware relatie. Wat zal blijken is dat zij overeenkomen in dat zij de tussenmenselijke relatie
begrijpen als iets dat zich in twee modi kan ontvouwen; de alledaagse, of waar deze alledaagsheid
wordt overschreden tot een ‘ware’ directe mens-tot-mens relatie. Zij verschillen echter op welk aspect
van deze ware relatie zij benadrukken.
Ik zal beargumenteren dat uit de vergelijking met Buber blijkt dat Heidegger, dan wel vanuit
een ander perspectief van de menselijke existentie, recht doet aan de implicaties van tussenmenselijke
relatie zoals omschreven door Levinas.

1. De kritiek van Levinas en Heideggers mede-zijn

1.1 De kritiek van Levinas
Levinas stelt dat de relatie van het ‘Ik’ tot de wereld, over het algemeen bestaat uit zijn verblijf in de
wereld, door zich met het ‘andere’ wereld te identificeren en zich erin thuis te maken, door het te
begrijpen en conceptualiseren.8 Het Zijnde, volgens Levinas, ‘houdt zich staande’ in de wereld, door
de andersheid van de objecten en fenomenen die hij ontmoet in deze wereld op te schorten door het
zich eigen te maken.9 De geschiedenis van de westerse filosofie zou zich continu hebben bezig
gehouden met het verstevigen van dit ‘thuis zijn’ van het Ik in de vreemde wereld. Daarmee is de
filosofie een ‘egologie’.10 Zo ook neigt de filosofie de Ander te reduceren door het zich eigen te
maken.
Het egocentrische, totalitaire karakter van de westerse filosofie heeft volgens Levinas zijn
hoogtepunt bereikt in de Heideggeriaanse ontologie. In zijn vroege essay ‘Is ontology fundamental?’
noemt Levinas dat Heidegger’s innovatie binnen de ontologische traditie was dat het Ik niet langer als
een afgesloten ego werd begrepen, maar het middenin de wereld plaatste. Het is niet langer het
theoretiseren waarop we tot waarheid komen, zoals dat wel werd gesteld bij Socrates, Kant en
Berkeley, maar het existeren. De totaliteit van het bestaan van het Ik; diens werk, behoeftes, sociaal
leven en de dood, worden meegenomen in het begrijpen van de betekenis van zijn.11 Het gevolg van
deze gelijkschakeling van de existentie met de waarheid, is volgens Levinas dat de rechtvaardigheid
onderhevig wordt gesteld aan de vrijheid. De vrijheid begrijpt hij als zijns-mogelijkheid. Vrijheid is in
essentie de mate waarin het Ik zich de wereld eigen maakt door het te begrijpen.12 Via het kennen kan
het Ik immers de objecten die het tegenkomt gebruiken en bewerken. Wanneer het Ik het andere
begrijpt als mogelijkheden of nut, dan verhoudt deze zich tot het zijn van het zijnde, en niet zozeer tot
het zijnde zelf. Zo wordt het zijn van de andere mens dus niet gezien als een mens-op-zich, maar

8
Ibid. 30.
9
Ibid. 30.
10
Ibid. 38.
11
Ibid. 124.
12
Ibid. 39.
 5

eerder als mens-voor-mij. Het Ik begrijpt de ander niet als een volstrekt eigen, en van mij
onafhankelijk bestaand wezen, maar brengt de ander al onder in concepten, waarmee het de ander
ontdoet van zijn alteriteit.
Waar Levinas uiteindelijk naartoe wil is dat volgens hem de andere mens zich niet laat
reduceren tot een concept. In het zich-thuis-maken van het Ik, heeft deze de vrijheid om ieder ander
ding onder te brengen in zijn begrijpend vermogen, en zo deze ten dienste van zijn bestaan te stellen.
Maar deze vrijheid wordt begrensd, zo stelt Levinas, door de Ander. Hij stelt dat het begrijpen van
onze medemens als in een rol, zoals een politieman, vriend, docent, etc. al een oorspronkelijke relatie
veronderstelt van mens tot mens, waarbij deze gegeven is in diens volstrekte unieke humaniteit - die
niet ondergebracht kan worden in concepten.13 Het gevolg van Heideggers voorrang geven aan de
ontologie is dat deze oorspronkelijke relatie van ‘Ik tot een volstrekte Ander’ niet tot zijn recht komt.
Volgens Levinas is het juist deze relatie van het Ik tot een volstrekt Andere wat de oorspronkelijke zin
geeft aan het bestaan.14
Levinas stelt dat de ‘volstrekte Ander’ zich manifesteert in het ‘uitspreken van zijn
aanwezigheid’ aan het Ik. 15 Dit uitspreken wordt gemedieerd door het aangezicht van het gelaat, en
niet zo zeer door alledaagse taal, wat alweer binnen de begripsmatigheid van het Zelfde valt. Het
gelaat van de Ander, dat zich toont aan het Ik, is de poort tot de ervaring van de Ander als
oneindigheid. Levinas stelt “De absolute ervaring [van de Ander] is geen onthulling maar een
openbaring”.16 De ander is als het ware een wezen die “een crisis veroorzaakt in mijn gelukkig
bestaan”. Hieruit volgt dat de ontmoeting van de Ander het centrum van betekenis dus niet meer bij
het Zelfde ligt, maar volledig bij de Ander. De Ander, als oneindigheid, legt als het ware een gebod
op. Zo stelt Levinas; “De ander is niet de incarnatie van God, maar is precies door zijn gelaat, waar hij
gedesincarneerd is, de manifestatie van de hoogte waar God zich openbaart”.17
De ontmoeting van de Ander ‘ontwortelt’ het Zelfde in zijn bestaan 18 en gebied deze om te
handelen naar de verantwoordelijkheid tot de Ander. Een simpel voorbeeld is het volgende; Wij lopen
over straat en voor ons nadert een fietser. Vlak voor ons, voor welke reden dan ook, valt deze fietser
en maakt een pijnlijke smak. De fietsers arm is gebroken en hij is in hevige pijn. - Wat anders kunnen
wij doen dan deze persoon te hulp schieten? Levinas stelt dat dit moment geen innerlijke reflectie
nodig heeft, geen begrijpen, om ons tot handelen aan te zetten. Het is niet eens een vrije keuze. In het
gelaat van de Ander, in dit geval de fietser, wordt aan het Ik een betekenis gecommuniceerd die het Ik
‘uit zijn egoïstisch bestaan breekt’ en onze zijn vrijheid volledig in dienst van de rechtvaardigheid ten
opzichte van Ander. Voor even, in deze ontmoeting, zijn wij niet meer bekommerd om onszelf en het
begrijpen van ons zijn in termen van mogelijkheden. Wij zijn slechts bekommerd om de Ander en
ervaren als het ware ‘een verlies van identiteit’19. In de openbaring van het gelaat vergeten wij onszelf
in onze verantwoordelijkheid voor de Ander. Het Zelfde is u-topisch geworden 20.

Samenvattend; Levinas stelt dat in Heideggers opvatting van de tussenmenselijke relatie, de

Ander wordt beroofd van zijn volstrekte alteriteit. De Ander wordt verstaan als een wezen dat het Ik
zich eigen kan maken door het te conceptualiseren. Daardoor komt de oorspronkelijke relatie, waarbij
het Ik in de oorspronkelijke, directe relatie staat tot de andere mens, niet tot zijn recht in Heideggers

13
Ibid. 124.
14
Ibid. 47.
15
Ibid. 64.
16
Ibid. 64.
17
Ibid. 79.
18
Theo de Boer, ‘Levinas versus Heidegger’ in Van Brentano tot Levinas, (Amsterdam. Boom, 1989), 156.
19
Ibid.
20
Ibid.
 6

denken. In de volgende paragraaf maak ik een uiteenzetting van Heideggers opvatting van het
tussenmenselijke-zijn en onderzoeken in hoeverre deze kritiek van Levinas gegrond is.

1.2 Mede-zijn - de relatie van het Ik tot de Ander.

Zoals ik al heb toegelicht in de reconstructie van Levinas’ kritiek, is het overkoepelende project van
Heidegger in Zijn en Tijd om de totaliteit van de betekenis van ‘zijn’ te formuleren. Dit poogt hij te
doen via een ontologische analyse van de entiteit, Dasein, aan wie dit Zijn verschijnt en voor wie het
een vraag is. Via het begrijpen van de totale structuur waarin dit Dasein bestaat, denkt Heidegger
eveneens een antwoord op de vraag naar het zijn zelf te vinden. Ook noemde ik al dat Dasein dus
altijd in relatie staat tot de wereld waarin het zich bevindt. De wijze waarop deze relatie zich
manifesteert kan via verschillende manieren plaatsvinden; Dasein kan zich verhouden tot de wereld
door ernaar te kijken, ermee te werken, ervoor te zorgen, enzovoorts. Deze zijnswijze van Dasein in
de wereld noemt Heidegger Zorg [Sorge].21 Onder de term Zorg plaatst Heidegger de existentialen die
de volledige ontologische structuur van Daseins bestaan opmaken, hieronder valt Daseins
in-de-wereld-zijn, Daseins potentialiteit-voor-zijn, het aan zichzelf-vooruit-zijn en het mede-zijn.
Heideggers uitwerking van zijn begrip van de menselijke relatie begint bij de vraag wie het
‘Ik’ is, dat in relatie staat tot de Ander. Hij erkent dat het voor de hand liggend lijkt dat het ‘Ik’ dat
Dasein is, in elk geval zichzelf is, maar stelt juist deze ogenschijnlijke vanzelfsprekendheid aan de
kaak. Heidegger stelt dat in de ontologisch analyse van Dasein het ‘Ik’ niet begrepen kan worden als
een passieve, objectieve entiteit, maar slechts als ‘wat we fenomenaal uit de zijnswijze van het zijnde
zelf kunnen halen…’.22 Het Ik van Dasein wordt dus gezien, niet als een wezen dat onveranderlijk is,
maar eerder iets dat zich laat vormen door de zijns-verhouding die hij heeft ten opzichte van zijn
leefwereld. Het is niet boven, maar middenin en verzonken in de wereld.23 Daarom stelt hij dat het ‘Ik’
alleen opgevat mag worden als een niet bindende, formele aanduiding van Dasein.24 Het is weliswaar
zo dat dit veranderlijke Ik nog altijd van hetzelfde Dasein blijft, maar op een manier waarbij Dasein
zijn Ik tevens kwijt kan raken.25 Daseins waarborgen of verliezen van diens Ik-zijn, hangt af van de
zijnswijze waarin Dasein zich volgens Heidegger kan verhouden tot de wereld; Eigenlijk of
Oneigenlijk.
In alledaagsheid stelt Heidegger dat Dasein over het algemeen oneigenlijk bestaat. De rol van
de ander in deze oneigenlijke alledaagsheid is als volgt; Het Ik van Dasein wordt dus beïnvloed door
de wereld waarmee het zich bezig houdt en zich in bevindt. Net zoals het Ik nooit gegeven wordt
zonder een wereld van objecten, wordt een Ik, geïsoleerd van Anderen, d.w.z Andere Ikken net zomin
gegeven26. Net als dat Dasein zich altijd al bevindt in een wereld waarom het zich bezorgt, is het ook
altijd al in een wereld die gedeeld wordt met andere Dasein. Het In-de-wereld zijn van Dasein, is
altijd met-anderen-zijn27.Dasein is in alledaagsheid geabsorbeerd in zijn wereld. Zo is Dasein
eveneens geabsorbeerd in het met Anderen zijn. In alledaagsheid is Dasein dus opgegaan in zijn relatie
met de Ander, daarmee is het in zekere zin niet meer zichzelf28. In alledaagsheid is de invloed van de
Ander op het individu dusdanig dat het zijn meest-eigen zijnswijze als het ware van zich laat afnemen.
De Anderen, die Heidegger, ‘het Men’ noemt, schrijven als het ware de alledaagse zijnswijze van
Dasein voor; hoe Dasein zich zou moeten gedragen, waarvan het zou moeten genieten en wat het zou

21
Jacob van Sluis, Leeswijzer bij Zijn en Tijd van Martin Heidegger, (Eindhoven: Damon, 2013), 31.
22
Heidegger, Zijn en Tijd, 155-156.
23
De Boer, Van Brentano tot Levinas, 153.
24
Heidegger, Zijn en Tijd, 157.
25
Ibid.
26
Ibid. 152.
27
Ibid. 155.
28
Ibid. 163.
 7

moeten denken.29 Het Men is zowel iedereen als niemand. Het is als het ware het gemiddelde van
sociale omgeving waarin Dasein zich begeeft. Heidegger stelt dat in de alledaagse relatie tot de
anderen, Dasein zich continu, bewust of onbewust, bekommert om zijn eigen zijnswijze relatief aan
dat van de ander. Ondanks dat het de vrijheid heeft om zich te gedragen op alle mogelijke manieren,
volgt Dasein in alledaagsheid het voorbeeld van het Men.30 In deze alledaagsheid is Daseins ‘Ik’ dus
niet meer zijn-eigen, maar eerder, van het Men geworden. Dasein heeft in alledaagsheid zijn
‘Zelf-zijn’ verloren in het Men.
In deze karakterisering van de relatie zien we dus dat het ‘Ik’ van Dasein eigenlijk verloren
gaat in de Ander. Het is duidelijk dat in deze staat van Zijn de ‘eigenlijke relatie’, waar ik in dit paper
naar opzoek ben, niet gevonden kan worden. In deze oneigenlijke staat van zijn zouden we dus
kunnen stellen dat het niet eens Daseins eigen Ik is, dat in relatie staat met Anderen. Hoe Dasein zijn
bestaan weer zijn eigen maakt, gaat volgens Heidegger via de realisatie van Daseins bestaan als
volstrekt en volledig van zichzelf, dat het volstrekt alleen is in zijn eigen bestaan. Deze realisatie
ontspringt uit het moment van Angst, specifieker, Angst voor de dood. Heidegger stelt dat de
ontologische betekenis van de dood het niet-meer-zijn31 is. De reden waarom dit significant is voor
Dasein is dat de dood dus verwijst naar de absolute grens van de zijns-mogelijkheden van het
individuele Dasein. Tegelijkertijd is de dood de enige nog openstaande mogelijkheid van Dasein die
hoe dan ook, vroeg of laat, geactualiseerd zal worden en niet met een ander gedeeld kan worden. De
dood is alleen van Dasein, en niemand kan hem de dood afnemen. Wanneer Dasein zich op deze
manier verhoud tot de dood [sein-zum-tode], krijgt het dus zijn meest uiterste zijns-mogelijkheid in
beeld, namelijk het niet-meer-zijn. Alle andere zijns-mogelijkheden van Dasein binnen de horizon van
het zijn, die begrensd wordt door de dood, worden op deze manier gerelativeerd. Als Dasein inziet dat
zijn dood zijn volstrekt eigen is, ziet het daaropvolgend in dat zijn gehele bestaan volstrekt eigen is.
“Het vooruitlopen blijkt de mogelijkheid te zijn om het oer-eigen uiterste kunnen-zijn te verstaan, dat
wil zeggen de mogelijkheid van een eigenlijke existentie”.32
In de eigenlijke existentie heeft Dasein zijn Ik teruggewonnen uit het Men, en begrijpt het zijn bestaan
als een zijns-mogelijkheid dat het volledig zelf kan inrichten. Het Men informeert dus niet langer de
zijnswijze van het Ik.Het is juist vanuit deze modus van verhouden tot de wereld, die Heidegger
Vastbeslotenheid noemt, dat Dasein in ware, eigenlijke relatie tot de existentie treed. Tegelijkertijd is
dit eigenlijke bestaan dus eveneens een verenkeling van Dasein ten opzichte van de Ander. Waar
Levinas juist lijkt te stellen dat het eigenlijke bestaan juist om de relatie tot de Ander gaan, lijkt
Heidegger te suggereren dat in de eigenlijkheid, Dasein in zijn bestaan alleen maar verder geïsoleerd
is van de Ander.
Het is echter niet zo dat Dasein in eigenlijke staat-van-zijn zich volkomen onttrekt van de
relatie tot de Ander. Het mede-zijn is immers een fundamenteel component in het bestaan van Dasein.
Wel maakt Heidegger ook hierin een onderscheid in de modi die Dasein aan kan nemen ten opzichte
van de Ander. De wijze waarop Dasein zich verhoudt tot andere Dasein noemt Heidegger Voor-zorg
[fürsorge]33. Deze voor-zorg kan de vorm aannemen van; het Inspringen, hierin neemt het Ik als het
ware de zorg van de Ander over, om het bezorgde daarna opgelost terug te geven. Maar dit, zegt
Heidegger, maakt de Ander eerder afhankelijk van Dasein. De andere modus is het vooruitspringen,
welke ‘wezenlijk de eigenlijke zorg, dat wil zeggen de existentie van de ander betreft, en niet iets wat
de ander bezorgt’34. Deze vorm van zorgen-voor, gaat dus daadwerkelijk om de Ander, en niet zo zeer

29
Ibid. 163 - 164.
30
Ibid. 164.
31
Ibid. 330.
32
Ibid. 333.
33
Ibid. 163.
34
Ibid. 164.
 8

om het object waarom zorgen gemaakt wordt. Het helpt de Ander om zichzelf vrij te maken in zijn
bestaan. Toch zou Levinas zeggen dat het in dit vooruitspringen nog steeds om een zijns-mogelijkheid
gaat van het Ik tot de Ander, en dus nog altijd de Ander-als-Ander niet erkent.
Tot zover lijkt de kritiek van Levinas correct te zijn ten opzichte van Heidegger’s opvatting
van de menselijke relatie. Zijn kritiek was dat het begrijpen van het zijn, via het existeren van het Ik
de rol van de Ander zou poneren als onderhevig aan de zijns-mogelijkheden van Dasein. De Ander
zou volgens Heidegger begrepen worden als een ‘zijn’, en niet als een ‘zijnde’.
Toch lijkt Heidegger in een passage exact te noemen wat deze kritiek weerlegt;

Maar net zo goed als het zich-blootgeven, respectievelijk zich-afsluiten in de telkens concrete zijnswijze van het
met-elkaar-zijn wortelt, ja niets anders is dan die zijnswijze zelf, komt ook het in de voorzorg nadrukkelijk
ontsluiten van de Ander altijd voort uit het primaire mede-zijn met hem. Een dergelijke ontsluiting van de
Ander, waarin die weliswaar het thema is … wordt nu vanuit de theoretische problematiek van het verstaan van
het ‘vreemde zielsleven’ allicht het fenomeen dat allereerst in zicht komt. Maar wat op die manier fenomenaal
‘allereerst’ een wijze van het verstaand met-elkaar-zijn vormt, wordt meteen ook opgevat als dat wat
‘aanvankelijk’ en oorspronkelijk het zijn tot anderen hoe dan ook mogelijk maakt een constitueert. Dit
fenomeen, dat niet bepaald gelukkig als ‘inleving’ wordt aangeduid, zou dan ontologisch als het ware de brug
moeten slaan van het eigen subject, als het enige dat in eerste instantie is gegeven, naar het andere subject, dat
vooreerst volledig is afgesloten.35

Deze notie van ‘Inleving’, die de ontologische brug van zijnde naar zijnde, die op het eerste gezicht
van elkaar zijn afgesloten, maar wiens relatie desalniettemin zijn oorsprong en voorwaarde vindt in dit
moment van inleving, lijkt zeer sterk overeen te komen met Levinas’ opvatting van de ontmoeting van
het gelaat. Is deze inleving, die het eigenlijke Dasein verbindt aan andere Dasein, waarbij door alle
ontische bovenlagen heen gebroken wordt, dus niet al het antwoord op Levinas’ kritiek van
egocentrisme? Het is helaas niet zo simpel; Vlak na de bovengenoemde passage stelt Heidegger deze
inleving ‘toch al constitutief is voor ieders eigen Dasein’.36 Hij zegt hiermee dat een dergelijke
ontologische brug als versmelting van zijns-horizonten nooit kan volstaan omdat de zijnservaring
altijd eigen blijft. De zijnservaring van het Ik kan niet gedeeld worden, noch kan het Ik zich inleven in
de zijnservaring van de Ander. Ondanks dat Heidegger het idee van inleving als de ‘ontologische
brug’ afwijst, vinden we in deze term wel een aanleiding naar wat zou kunnen fungeren als de sleutel
naar de weerlegging van de kritiek van het egocentrisme. Immers, in de inleving is de Ander het
thema van Dasein. Heidegger verschilt echter van Levinas in dat hij stelt dat Dasein zich in de
inleving nog altijd verhoudt tot de Ander vanuit zijn eigen zijns-mogelijkheid. In de inleving verhoud
het eigenlijke Dasein zich tot het andere Dasein, als Dasein. Hoe deze relatie zich verder ontvouwt
werkt Heidegger echter niet veel verder uit. Zijn focus verschuift na deze passage naar het onderwerp
van het Men, en Daseins emancipatie daarvan. Een verdere uitwerking van de eigenlijke relatie van
Dasein tot Dasein, ofwel, het eigenlijke mede-zijn, is nodig om een tegenantwoord op Levinas’ kritiek
te verwoorden.

2. Buber’s Ik en de Ander - de tussenmenselijke relatie

In dit hoofdstuk maak ik een reconstructie van Buber’s opvatting van de mogelijke zijnswijzen van
het Ik en diens relatie tot zijn leefwereld. Ik licht zijn nadruk toe op het dialogische aspect tussen de
relatie van het Ik en het Jij, en het belang van de autonomie van het Ik in deze relatie. Daarbij

35
Ibid. 167.
36
Ibid.
 9

vergelijk ik Buber’s opvatting van de Ik-Jij relatie met Levinas’ opvatting van de relatie en de daarbij
horende ethische dimensie.

2.1 De manifestatie van het Ik en het andere

Net als Heidegger, begint Buber’s begrip van de betekenis van de tussenmenselijke relatie allereerst
bij de vraag naar het Ik die in deze relatie tot de andere mens en de wereld staat. In de eerste paragraaf
van zijn boek Ik en Jij zegt hij;

De wereld is voor de mens tweevoudig naar zijn tweevoudige houding. De houding van de mens is tweevoudig
naar het tweevoud van de grondwoorden die hij kan spreken. ... Het ene grondwoord is het woordpaar Ik-Jij. Het
andere grondwoord is het woordpaar Ik-Het; zonder verandering in betekenis van het grondwoord kan voor Het
ook een van de woorden Hij en Zij in de plaats komen. Ook het Ik van de mens is dus tweevoudig. Want het Ik
van het grondwoord Ik-Jij is een ander Ik dan dat van het grondwoord Ik-Het.37

Volgens Buber kan het Ik niet los gezien worden van zijn relatie ten opzichte van zijn leefwereld. In
een latere passage stelt hij “Er is geen Ik op zich, maar slechts het Ik van het grondwoord Ik-Jij
alsmede het Ik van het grondwoord Ik-Het”.38 Ondanks dat het Ik dus niet gedacht kan worden los van
zijn houding ten opzichte van zijn leefwereld, is het niet zo dat Buber het Ik begrijpt als een wezen
wiens existeren ‘opgeslokt’ is door de verschijning van het andere. Tussen het Ik en het andere
bestaat juist een afstand. Het is deze afstand die volgens hem de relatie mogelijk maakt.39 Het spreken
is hier niet zo zeer het woordelijke spreken, maar kan beter begrepen worden als een mate van
toewijding, of intentionele houding ten opzichte van mijn leefwereld.40
De houding die ik kan aannemen is ofwel het Ik-Het, of het Ik-Jij grondwoord. Overigens
begreep Buber het -Jij of -Het spreken als iets dat het Ik naar de andere mens kan doen, maar ook tot
de natuur, zoals bomen, planten en landschappen, en iets dat hij Geest noemt, wat lijkt te verwijzen
naar het onaanwijsbare en onnoemelijke spreken van het Jij tot het Ik, dat de schoonheid van een
kunstwerk tot stand brengt, of de idee van god.41 In deze passages richt ik me echter op het menselijke
Ik-Jij. Het onderscheid in deze twee grondwoorden is dat Buber het spreken van het Ik-Jij verstaat als
een zijnswijze wanneer het Ik zich met zijn volledige wezen tot de Ander richt, terwijl het in het
Ik-Het spreken dat slechts doet met een deel van zijn wezen.42
In zijn boek Martin Buber’s ontology stelt Robert E. Wood stelt dat we dit kunnen begrijpen
als een kwestie van zelf-identificatie.43 Het zelfbewustzijn van het Ik zou tot stand komen in de
ontmoeting van het andere. Het Ik manifesteert zich in het licht van het andere. In het tegenover staan
van het Ik tot het Andere wordt het voor zowel het Ik als het Andere, waartegen het Jij zegt, mogelijk
om zich te manifesteren als eigenlijke en ‘volledige’ wezens. In de Ik-Het verhouding echter,
verschijnt het Andere aan het Ik als een Ander-voor-mij. De ander wordt onthult in termen van
concepten, werk en zintuiglijke ervaring. De verhouding tussen het Ik en het Andere is hier een
subject-object relatie, waarin het Ik zich oriënteert ten opzichte van het Andere binnen het
referentiekader van een begrijpelijke, geconceptualiseerde wereld.44 Zo stelt Buber; ‘De mens ervaart

37
Martin Buber, Ik en Jij, vert. Marianne Storm, (Utrecht. Bijleveld, 2016), 7.
38
Idem. 8.
39
Idem. 20 - 21.
40
Robert E. Wood, Martin Buber’s Ontology. An analysis of I and Thou, (Evanston: Northwestern University
Press,1969), 38.
41
Buber, Ik en Jij, 47.
42
Idem. 8.
43
Wood, Martin Buber’s Ontology, 38.
44
Idem. 40.
 10

de buitenkant der dingen’.45 In de ervaring van het Andere staat het Ik slechts tegenover het oppervlak
van het andere, of de Ander in de zin dat het deze miskent als een wezen dat bestaat als geheel
voor-zichzelf. Ik zie een politieman of een collega in termen van hun functie en werk. Op die manier
begrijp Ik de ander al als een ander-voor-mij, omdat ik diens bestaan zo relateer aan mijn eigen
leefwereld. In alledaagsheid sta ik zelfs tot een vriend of geliefde in een relatie die zich in de Ik-Het
sfeer begeeft. Volgens Buber is het ervaren van de Ander op deze manier iets wat niet de ware relatie
tot stand kan brengen. De ervaring is namelijk al iets dat zich in het Ik afspeelt. De ware Ander, als
volledige andersheid, laat zich echter niet ervaren. Het staat volkomen buiten het Ik. In de Ik-Het
verhouding komt het Ik dus nooit dieper dan het oppervlak van diegene waar het tegenover staat.
Omdat deze zijnsverhouding een oppervlakkige is, stelt Buber dat de existentie van het Ik daarmee
ook oppervlakkig blijft.
De Ik-Jij relatie komt tot stand wanneer het Ik door deze oppervlakkigheid heen breekt. De
relatie van het Ik tot het Jij wordt gekarakteriseerd door het directe, gelijkwaardige en intense
tegenover de Ander staan 46. Het is een moment van volstrekte tegenwoordigheid, waarbij de
objectiverende aspecten van de relatie wegvallen. Het is een pure ontmoeting, waaraan geen begrijpen
vooraf gaat47. Tegelijkertijd wordt in dit doorbreken van de oppervlakkige zijnsverhouding ook
duidelijk dat het Ik van de Ander waartegen het Jij zegt, volstrekt gescheiden is. Het is de
openbarende relatie van mijn zijn-voor-mezelf tegenover een wezen dat ook is-voor-zichzelf. Dit
moment is niet beperkt tot empathie, inleving of liefde voor de Ander, maar kan ook plaatsvinden in
rivaliteit en competitie ten opzichte van de Ander, want ook in deze soort relatie kan het Ik de Ander
erkennen in zijn volstrekte humaniteit en zijn zijn-voor-zichzelf.48 In de Ik-Jij relatie, stelt Buber, treed
het Ik ook in een diepere en een meer oorspronkelijke zijnswijze.

Nu ik de drie denkers besproken heb wordt duidelijk dat zij eenzelfde opvatting van de ‘ware relatie’
lijken te hebben; Zowel Heidegger, Levinas als Buber stellen dat het in ware relatie staan een relatie is
waarbij de alledaagse zijnswijze wordt overschreden en het Ik de Ander beschouwt in diens volstrekte
humaniteit en alteriteit. Echter, waar deze ware relatie zijn oorsprong vindt is waar de denkers van
elkaar verschillen.

2.2. De Dialoog, het autonome Ik en de ethiek

Karakteristiek aan Buber’s opvatting van de Ik-Jij relatie is dat hij deze begrijpt als een dialoog. Het is
een relatie die toewijding van beide kanten vereist; De Ander verschijnt aan het Ik op een bepaald
moment, en het Ik moet actief ‘Jij’ zeggen om in deze relatie te treden. De autonomie van het Ik is in
het tot stand komen van de relatie dan ook cruciaal. De Ik-Jij relatie wordt wel eens verward met een
mystieke ervaring, waarin het Ik zijn eigen zijn vergeet in de extase van het moment en zich verliest in
de spirituele ervaring. Buber verzet zich hiertegen omdat hij stelt dat de dialogische Ik-Jij relatie twee
partijen vereist die met elkaar in gesprek staan. De relatie is geen versmoltenheid van het Ik en het Jij,
het is juist een tegenover elkaar staan49. Er zijn immers twee gescheiden partijen nodig voor het
plaatsvinden van de dialogische relatie. Omdat beide partijen als het ware even hard moeten werken
voor de dialogische relatie, verstaat Buber dan ook een ontmoeting tussen twee oorspronkelijk
gelijkwaardige partijen, aangezien zij elkaar nodig hebben om in de relatie te treden.50

45
Buber, Ik en Jij, 9.
46
Maurice S. Friedman, Martin Buber: The life of dialogue, (Abingdon: Routledge, 2002), 49.
47
Buber, Ik en Jij, 17.
48
Friedman, Martin Buber: The life of Dialogue, 51.
49
Buber, Ik en Jij, 102.
50
Buber, Ik en Jij, 20-21.
 11

Het tot stand komen van de Ik-Jij relatie kan zich, zoals elke dialoog uniek is, op oneindig
veel verschillende manieren ontvouwen. Er zijn geen universele structuren of patronen in deze
ontmoeting, het is juist een volstrekt uniek moment.51 De ontmoeting van het Ik en het Jij brengt een
directe betekenis tot stand die het Ik informeert, nog vóór het begrijpen, over hoe het adequaat handelt
in de situatie.52 Hierin wordt ook de ethische dimensie van Buber’s gedachtegoed duidelijk.
Het in de ogen kijken van een geliefde, het spreken met een vriend, het helpen van een vreemde
kunnen allemaal momenten zijn van een Ik-Jij ontmoeting, toch zijn ze allen van elkaar verschillend
en is er niet één universele regel of handleiding in hoe men moet handelen in deze situaties. Toch stelt
Buber dat juist in de directheid van de dialoog in de Ik-Jij relatie, aan het Ik duidelijk wordt hoe het
moet handelen. Voor Buber is de bron van het morele ‘zouden moeten’ het ongemedieerde
antwoorden op datgene wat ons aanspreekt; de Ander. 53 De Ik-Jij relatie brengt dus een betekenis tot
stand die het alledaagse Ik-Het overstijgt. De waarheid die wordt onthult in de intentionele Ik-Het
houding is een begrijpende - hierbij volgt het Ik de regels, etiquette en wat van hem of haar verwacht
wordt, terwijl in de Ik-Jij verhouding een betekenis wordt gesproken die deze universele regels
overschrijdt, en juist een handelen teweeg brengt dat zich laat leiden door de uniciteit van het
moment. Levinas drijft dit punt door, door te stellen dat in de verschijning van de Ander het Ik als het
ware ‘onderricht’ wordt door de Ander. 54 De ontmoeting van de Ander ‘ontwortelt’ het Zelfde in zijn
bestaan. In dit losbreken van zijn thuis zijn in de wereld, via het gelaat van de Ander, vergeet het Ik
zijn eigen zijn en is het volledig bezig met zijn verantwoordelijkheid voor de Ander. 55 De openbaring
van de Ander, via het gelaat, stelt Levinas, kan gezien worden als non-theologisch religieus 56. Het
spreekt een gebod uit; “Gij zult (mij) niet doden”.57 De filosofie van Levinas richt zich grotendeels op
het uitlichten van de modus van verantwoordelijkheid in de relatie met de Ander.
Levinas’ opvatting van de openbarende-relatie tot de Ander, stelt Buber, leidt tot een verlies
van de dialoog. Volgens Levinas’ opvatting, zou de ware relatie al niet meer mogelijk zijn, omdat het
‘Ik’ zichzelf vergeet in de verantwoordelijkheid van de Ander. De totale zijnservaring van de Ander
kunnen wij nooit kennen, maar vanuit deze stelling kunnen we twee kanten op; Levinas beschouwt de
Ander als oneindig, echter kunnen we de Ander ook beschouwen als een Zijnde-voor-zichzelf. Als wij
de Ander erkennen als een wezen dat de macht heeft zich uit te drukken, handelen en in de wijze
waarop hij in verhouding staat met zijn omgeving, in plaats van een Oneindig-Zijnde, dan kunnen we
zeggen; ‘Ik ben mijn totaliteit, en de Ander is de zijne’. Onze zijns-horizonten zullen nooit versmelten
omdat Ik mijn uniciteit ben in mijn factische bestaan; een uniciteit die de Ander nooit zal ervaren en
viceversa. Zo komen we terug bij een gelijkwaardige relatie waarin het Ik en het Jij een ware dialoog
kunnen voeren. Dat wil zeggen, een gebalanceerde relatie waarbij beide elkaar erkennen in hun
uniciteit. Over het Ik-Jij, als een relatie van mens tot mens, stelt Buber “Het leven met de mensen.
Daar is de relatie openlijk, in de vorm van taal. Wij kunnen het Jij geven en ontvangen.”.58 In de Ik-Jij
relatie laten wij ons beïnvloeden door de Ander. In onze dialoog sta ik open om mij te laten vormen
door de uitspraken van de Ander, en de Ander voor die van mij 59. De ware relatie is wederkerigheid.
In de opvatting van de Ik-Jij relatie van Buber is de notie van verantwoordelijkheid, die voor Levinas
zo belangrijk is, naar mijn inziens dus gemakkelijk terug te vinden. Wanneer de Ander verschijnt en
51
Maurice Friedman, “Martin Buber and Emmanuel Levinas: An ethical Query”, Philosophy Today 45. (spring
2001), 7.
52
Idem.
53
Friedman, Martin Buber and Emmanuel Levinas: An ethical Query, 8.
54
Levinas, Totaliteit en Oneindigheid, 46.
55
Francois Raffoul, The origines of responsibility, (Indiana: Indiana university press, 2010), 168.
56
Levinas, Is ontology fundamental?, 126.
57
Is de eerste uitspraak van het gelaat. Het is de onmogelijkheid om de Ander te vermoorden wanneer het Ik de
Ander als Zijnde erkent.
58
Buber, Ik en Jij, 11.
59
idem. 22
 12

toegesproken wordt als Jij, ontmoeten wij diegene in diens volledige humaniteit. Wanneer de Ander
zich uitspreekt in deze ontmoeting, en dit blijkt een roep om hulp te zijn, dan kunnen wij in deze
relatie niets anders dan de Ander te hulp schieten. 60 In de opvatting van Levinas wordt de onthulling
van de Ander meteen ‘doorgeleid’ tot verantwoordelijkheid, waar bij Buber deze relatie zich nog kan
ontvouwen in andere modi, zoals genegenheid en liefde. Buber laat dus in het midden waar het
zwaartepunt van de relatie tussen Ik en Jij ligt. De wederkerigheid van het Ik-Jij, laat de mogelijkheid
voor een heen-en-weer-gaan van de verantwoordelijkheid open. Soms vraagt de Ander aan mij om
hulp, en soms ben Ik degene die hulpbehoevend is.

3. Vergelijking tussen Heidegger, Buber en Levinas

In het volgende hoofdstuk vergelijk ik het eigenlijk mede-zijn met Bubers opvatting van de
tussenmenselijke relatie, door Heidegger’s begrip van het tweevoudige modus van bestaan,
eigenlijkheid en oneigenlijkheid, te verbinden aan Buber’s onderscheid van het Ik-Het en het Ik-Jij. Ik
zal beargumenteren dat de eigenlijke zijnswijze, die Heidegger karakteriseert als vastbeslotenheid,
overeenkomt met wat Buber verstaat onder het spreken van het grondwoord Ik-Jij, namelijk; een
houding ten opzichte van de fenomenale wereld, die het Ik tot een oorspronkelijke, ware relatie brengt
tot de medemens waar tegenover het staat.

3.1 Heidegger versus Buber?

In zijn essay “Buber’s critique of Heidegger” probeert David Novak de filosofieën van beide denkers
(te recht) tegenover elkaar te stellen. Een goed punt dat hij maakt is het onderscheid tussen Bubers en
Heideggers opvatting van de horizon van het zijn van de mens. Volgens Heidegger is dit de dood,
ofwel het niet-meer-zijn, terwijl Buber de horizon van de menselijke existentie als het ‘eeuwige’, of
specifieker, het ‘eeuwige Jij’ begrijpt 61, ofwel, god. Zo betrekt Buber een religieus aspect binnen zijn
filosofie die Heidegger onbesproken laat in Zijn en Tijd. Novak beargumenteert dat het dit eeuwige Jij
is die een ultieme telos geeft aan de ‘non-hemelse’ Ik-Jij relatie en tegelijkertijd, dat het religieuze
bestaan slechts gecultiveerd kan worden in de tussenmenselijke Ik-Jij relatie. Met het benoemen van
het religieuze aspect van de Ik-Jij relatie, licht hij een belangrijk verschil uit tussen Heideggers en
Bubers filosofie. Waar Novak echter de fout in gaat is dat hij naar aanleiding van de absentie van het
idee van dit eeuwige-Jij in Heideggers filosofie, beredeneert dat er in die zin helemaal geen
tussenmenselijke connectie kan zijn volgens Heideggers denken. Zo stelt hij dat Heidegger’s
existentiële-ontologie een solipsisme is, en de tussenmenselijke relatie, het mede-zijn, niets meer dan
een “semi-parallel monadisch samenzijn”.62 Hij gaat hierop door, door te stellen dat Buber het
Ik-Het/Ik-Jij onderscheid begrijpt als een onderscheid tussen de subject-object relatie en de
tussenmenselijke relatie en stelt daar tegenover dat Heidegger’s ontologie geen recht zou doen aan het
fundamentele verschil tussen deze soorten relaties, omdat Daseins relatie tot zijn omringende wereld
voornamelijk omschreven wordt als een ‘ontsluiten van de waarheid van dingen’.63 Hij stelt dat voor
Heidegger “de prioriteit van de mens zijn relatie tot de wereld [der dingen] voor de relatie tot andere
mensen staat” en dat deze tussenmenselijke relatie nog altijd wordt begrepen als een ontsluiten van
waarheid, ofwel, een alteriteit-reducerend begrijpen.64 Novak lijkt hiermee een ongelukkige poging
van een soortgelijk ‘zijn van het zijnde’ argument te maken die we al zagen in de kritiek van Levinas.
60
idem. 22.
61
Novak, Buber’s critique of Heidegger, 128.
62
Ibid. 131.
63
Ibid.132.
64
Ibid.
 13

Hij gaat op meerdere aspecten in de fout; allereerst heeft volgens Buber het spreken van het Ik-Het of
het Ik-Jij geen vooraf bepaald onderwerp. Buber noemt expliciet dat het Ik-Het ook tot de medemens
gesproken kan worden, sterker nog, in ons alledaags bestaan doen wij dit voornamelijk. Het Ik-Jij kan
daarnaast ook gesproken worden tot non-menselijke wezens, zoals bomen of dieren. Het spreken van
een van de twee grondwoorden heeft niet een vooraf bepaald onderwerp, maar is eerder het aannemen
van een bepaalde intentionele houding ten opzichte tot de wereld. Betreffende Heidegger lijkt Novak
te vergeten dat hij een expliciet onderscheid maakt tussen Daseins houding ten opzichte van dingen,
ter- en voorhandenheid, en de medemens, als voorzorg. Wél maakt Heidegger het onderscheid tussen
de eigenlijke en oneigenlijke voorzorg tot de medemens, wat bepaalt hoe de relatie tot de ander tot
stand komt. Hier lijkt dus juist een duidelijke overeenkomst tussen Buber en Heidegger te zijn.
Net zoals dat voor Buber geldt dat het Ik niet begrepen kan worden zonder -Het of -Jij,
kunnen we stellen dat Dasein niet begrepen kan worden los van zijn omringende wereld, waartoe het
zich intentioneel verhoud. Dasein is ontologisch-fundamenteel in-de-wereld. De grondwoorden Ik-Het
en Ik-Jij, bleken in essentie de tweevoudige wijze waarop de intentionele verhouding van het Ik tot
het andere kan ontspringen. Ook Daseins zijn-tot-de-wereld kan begrepen worden vanuit twee
verschillende intentionele houdingen; eigenlijkheid en oneigenlijkheid.

3.2 Ik-Jij en Vastbeslotenheid

Heidegger noemt de eigenlijke zijnswijze van Dasein vastbeslotenheid. Deze zijnswijze karakteriseert
hij als; ‘het zich zwijgzaam, tot angst bereid ontwerpen op het oer-eigen schuldig-zijn’.65 Dit kan als
volgt geïnterpreteerd worden; het ‘zwijgzaam zijn’ is het bereid zijn te luisteren. 66 Dat wil zeggen, het
luisteren naar het Daseins eigen geweten, die een oorspronkelijke betekenis van Daseins existentie
communiceert. Het ‘tot angst bereid’ zijn, refereert naar het zijn-tot-de-dood, waarover Heidegger
stelde dat het aan Dasein de volledigheid van zijn existentie onthult. Vanuit het luisteren naar het
geweten van het heel-geworden Dasein, wordt het oereigen schuldig zijn duidelijk. Dit gevoel van
schuldig zijn begrijpt Heidegger niet als iets dat een positieve of negatieve betekenis aanduidt. De
gewetens-roep, zo stelt hij, roept Dasein slechts op tot de existentie, tot het meest eigen kunnen-zijn.67
De vastbeslotenheid lijkt dus een staat-van-zijn waarbij Dasein zijn Ik heeft teruggewonnen uit het
Men, en nu bestaat in de wereld op een volstrekt eigen manier.
Ondanks dat de roep van het geweten, en het eigenlijke zijn-tot-de-dood existentialen zijn die zich
volstrekt binnen Dasein afspelen, beïnvloed deze vastbeslotenheid fundamenteel hoe Dasein in relatie
tot de wereld staat.
De vastbeslotenheid brengt een directe, ongemedieerde relatie tot stand, die slechts uitgaat
van de existentiële betekenis die ontspringt uit deze unieke relatie van het Dasein tot de wereld, en
zich hierbij dus niet laat beïnvloeden door het Men. Vanuit de vastbeslotenheid wordt de
oorspronkelijke waarheid van het zijn van Dasein ontsloten68; een waarheid die reeds werd
overroepen door het continue en dogmatische gepraat van het men, maar die Dasein, in
vastbeslotenheid, heeft teruggevonden.69 ‘De waarheid’, zo stelde Heidegger, ‘staat terecht in een
oorspronkelijke samenhang met zijn’.70 De waarheid, in die zin, is de betekenis van zijn. Toch wordt
de waarheid altijd onthult aan het existerende Dasein. De vastbeslotenheid ontsluit dus de waarheid
van het zijn aan Dasein, daarmee ontsluit het de waarheid van de existentie .71 In andere termen, in
65
Heidegger, Zijn en Tijd, 373.
66
Ibid.
67
Ibid. 370.
68
Ibid. 374.
69
Ibid. 373.
70
Ibid. 273.
71
Ibid. 374.
 14

vastbeslotenheid luistert Dasein naar de waarheid van het zijn; het staat in ware relatie tot de
omringende wereld. Deze vastbeslotenheid en het idee van de ware relatie, lijkt overeen te komen met
wat Buber verstaat onder het spreken van het Ik-Jij grondwoord. De Ik-Jij relatie karakteriseert hij als
een directe relatie, die tot stand komt door het Ik-Jij spreken van het Ik tot het andere. Dit ‘spreken’,
zoals we zagen in de analyse van Buber’s theorie, kan begrepen worden als een intentionele modus,
waarbij Dasein het andere ontmoet en erkent als een volstrekt anders wezen dan zichzelf. Net zoals
Heidegger vastbeslotenheid omschrijft, karakteriseert Buber deze intentionele houding als een
zijnswijze waarin het Ik vanuit zijn gehele zijn, in een directe, ongemedieerde relatie tot de wereld
treedt.
Novak bekritiseerde Heidegger op een naar het solipsisme neigende opvatting van het bestaan
van een ontologische kloof tussen elk Dasein. Hij miste daarbij het feit dat deze kloof volgens Buber
ook bestaat. Het is juist het feit dat het Ik en het Jij gescheiden zijnde zijn, dat deze met elkaar in
relatie kunnen treden. Zo vatte Robert E. Wood samen; “One returns to the Other and stands in a
relation of undivided to undivided which constitutes the actualized realm of the Between”.72 Dit
‘tussen’, de afstand van het Ik tot het Jij, is wat het mogelijk maakt voor het Ik om met de ander in
dialoog te treden. Deze dialogische relatie kan dan ook alleen maar bestaan wanneer het Ik zijn
autonomie bewaart. Zo zagen we dat voor Buber geldt dat het Ik-Jij grondwoord slechts gesproken
kan worden vanuit mijn eigen zelf-zijn. Het buiten zichzelf treden van het Ik en het opgeslokt worden
in het andere, zoals in de mystieke of waanzinnige ervaring, is al een verlies van de ware relatie. Bij
Heidegger wordt het belang van het op-zichzelf-staande Ik, in de ware relatie duidelijk als hij zegt;
“De vastbeslotenheid tegenover zichzelf opent voor het erzijn pas de mogelijkheid de anderen, die
mede-zijn, in hun oer eigen kunnen-zijn te laten ‘zijn’ en dit kunnen-zijn in de
vooruitspringende-bevrijdende voorzorg mede te ontsluiten”.73 Hij lijkt hier onder andere mee te
zeggen dat Dasein zich pas werkelijk kan verhouden tot de Ander, als het eerst zijn meest eigen-zijn
moet hebben ingezien. Pas vanuit het heel geworden zijn van het Ik, kan deze zich verhouden tot de
Ander in zijn volstrekte humaniteit. Hier zien we een fundamenteel verschil met zowel Levinas als
Buber. Voor Levinas gebeurt het ‘heel’ worden van het Ik pas in de openbaring van de Ander. De
Ander is dus oorspronkelijk aan het Ik. Buber’s dialogische opvatting stelt dat het Ik en het Jij
gelijk-oorspronkelijk zijn in dit heel worden, en Heidegger’s opvatting stelt dat het juist allereerst een
afgesloten beweging is van het Ik.
De vastbeslotenheid is dus niets anders dan de intentionele houding die aan Dasein zijn
eigenlijke in-de-wereld-zijn ontsluit74. Daarmee wordt de Ander aan Dasein ook onthuld op de meest
eigenlijke manier. Bij Buber zagen we dat de Ik-Jij relatie een moment is waarbij het Ik de Ander
erkent in zijn volstrekte humaniteit, oftewel, zijn volstrekte voor-zichzelf-zijn. Dit lijkt ook zo te
gelden voor Heidegger’s eigenlijke mede-zijn. In de vastbeslotenheid wordt Dasein in staat gesteld
om de ander als een Dasein-voor-zichzelf te zien. Het eigenlijke mede-zijn karakteriseert Heidegger
als vooruitspringende voorzorg. Hiermee “Opent het erzijn pas de mogelijkheid de anderen, die
mede-zijn, in hun oer-eigen kunnen-zijn te laten ‘zijn’ en dit kunnen-zijn in de
vooruitspringend-bevrijdende voorzorg mede te ontsluiten. Het vastbesloten erzijn kan het ‘geweten’
van de anderen worden.”75 Voor Heidegger richt Dasein zich in de vastbeslotenheid dus op het zijn
van de ander en probeert het deze Ander zo goed mogelijk te ondersteunen in het zelf-worden en
eigenlijk-zijn. Dit eigenlijk-zijn veronderstelt dus een waarheid die voorafgaat aan de gedragsregels
en geloven van het Men. De relatie die tot stand zou komen tussen de eigenlijke Daseins, zou een zijn
die zich volledig ontwikkelt naar de waarheid die ontspringt uit het moment en de dialoog tussen de
72
Wood, Martin Buber’s ontology, 41.
73
Heidegger, Zijn en Tijd. 375.
74
Ibid. 375.
75
Ibid. 375.
 15

twee sprekende partijen, en niet zo zeer ontwikkelt aan de hand van door het Men ingegeven
invloeden. De ethische dimensie die hoort bij deze dialogische relatie, zo zagen we bij Buber, is dat in
het feit dat het Ik zich volledig tot de Ander heeft gericht, het ook gedreven zal zijn om adequaat te
handelen naar de situatie.
De vastbeslotenheid zoals Heidegger deze omschrijft lijkt dus sterk overeen te komen met de
intentionele houding die Buber omschrijft als het Ik-Jij spreken. Daaropvolgend stel ik dat het soort
relatie dat ontstaat uit de vastbesloten, eigenlijke mede-zijn van Heidegger, begrepen kan worden
zoals de dialogische Ik-Jij relatie van Buber.

3.3 De ware relatie volgens Heidegger, Levinas en Buber.

In een vergelijkend paper over Heidegger, Levinas en Buber, schrijft Lawrence Vogel dat ondanks dat
deze drie denkers tegenover elkaar lijken te staan betreffende de ‘diepste betekenis van het
tussenmenselijk bestaan’76, wij onszelf niet zouden moeten scharen achter één van deze drie denkers,
maar juist moeten erkennen dat elke denker ons wijst op een waarheid van de menselijke existentie.
Zoals het leven zelf, stelt hij, staan deze waarheden soms in contradictie met elkaar. Ik ben het hier
mee eens. De denkers lijken overeen te komen in dat zij de menselijke existentie begrijpen als
tweevoudig. In alledaagsheid bestaan wij niet ‘volledig’ en een existentiële reflectie is vereist om ons
dóór die alledaagsheid, naar het ware bestaan te breken. Voor Heidegger is het doorbreken van deze
alledaagsheid naar de eigenlijkheid een reflectie op het meest-eigen zijn tot de dood. Zo transcendeert
het van het Men, en kan Dasein vanuit zijn teruggewonnen Ik in ware relatie treden met de wereld en
de ander. Voor Buber is dit het plaatsvinden van het gelijkwaardige, wederkerige gesprek. Voor
Levinas is het juist de Ander die ons uit het non-reflexieve zijn breekt en ons trekt in het ware
bestaan; het zijn-voor-de-ander.77
Volstaat Levinas’ kritiek van egocentrisme op Heideggers denken dus? Ik heb omschreven
dat voor elke denker de ware relatie beschreven wordt als het ‘doorbreken van de alledaagse
relationele zijnswijze, naar het aandachtige tegenover de Ander staan, in diens volstrekte humaniteit
en andersheid, en het ontvankelijk zijn voor de betekenis die ontspringt uit deze relatie’. Zij
verschillen in hun opvatting over hoe deze ware relatie wordt bereikt; voor Heidegger begint dit bij
het Ik, terwijl het bij Levinas begint bij de [oneindige] Ander. In die zin heeft Levinas gelijk over dat
Heideggers existentiële-ontologie een egocentrisme is. Sluit dit echter uit dat volgens Heideggers
opvatting van mede-zijn, Dasein niet in ware relatie tot de Ander kan treden?; geenszins.
In de analyse van Buber zagen we dat de Ik-Jij relatie recht doet aan de modus van
verantwoordelijkheid waarop Levinas de nadruk legt, en tegelijkertijd een naar mijn inziens meer
omvattend begrip van de mogelijke uiteenvouwingen van de ware relatie omschrijft.
In het derde hoofdstuk beschreef ik hoe de vastbesloten staat-van-zijn van Dasein deze in de
eigenlijke relatie tot de Ander brengt. Deze vastbeslotenheid komt overeen met de intentionele Ik-Jij
houding van het Ik. Op basis van deze overeenkomstigheid stelde ik dat het eigenlijke mede-zijn
begrepen kan worden als wat Buber omschrijft als de tussenmenselijke Ik-Jij relatie. Uit deze
tussenmenselijke Ik-Jij relatie wordt de oorspronkelijke betekenis van het mede-zijn gesproken en
deze geeft invulling aan wat de adequate zijnswijze en handeling is in het unieke Ik-Jij moment. Zo
ook stelt Heidegger;
“Maar waarop richt het erzijn zich in de vastbeslotenheid? Waartoe moet het besluiten? Alleen het besluit zelf
kan antwoord geven op die vraag.”78
76
Lawrence Vogel, “Heidegger, Buber and Levinas: Must we give priority to Authenticity or Mutuality or
Holiness?” in Heidegger, Levinas, Derrida: The question of Difference. ed. door Lisa Foran en Rozemund Uljée, (
Switzerland: Springer international publishing, 2016), 201.
77
Ibid. 211.
78
Heidegger, Zijn en Tijd, 375.
 16

De waarheid van het moment ontsluit wat voor handeling dit moment vereist. Is de ander in dit
moment hulpbehoevend, dan is het vastbesloten Dasein, die zich verhoudt vanuit zijn volledige
humaniteit tot de Ander, die zich op zijn beurt toont als een zijnde-voor-zichzelf, gedreven om deze te
hulp te schieten. Zo breekt Dasein dus weldegelijk dóór het zijn-van-het-zijnde heen, tot het in relatie
staan tot het zijnde-voor-zichzelf. Tegenover het vastbesloten Dasein staat geen ras, klasse, functie of
nationaliteit. Het staat slechts tegenover een mede-mens.

Conclusie
Levinas bekritiseerde Heidegger op de egocentrische omschrijving van Daseins bestaan, waardoor de
ware relatie tot de ander niet tot zijn recht komt en daarmee ook de ethische implicaties van deze
relatie onderbelicht blijven. Door de vergelijking met Buber werd duidelijk dat het soort relatie dat
Levinas beschrijft een asymmetrische is, waarbij het Ik ten dienste staat aan de Ander. Voor Buber is
deze relatie echter een oorspronkelijk gelijkwaardige relatie. Ondanks Bubers nadruk op de autonomie
van het Ik, bleek dat de modus van verantwoordelijkheid tot de medemens duidelijk tot zijn recht
komt in zijn filosofie. In hoofdstuk 3 werd duidelijk dat Heideggers concept van vastbeslotenheid
sterk overeenkomt met het ‘Ik’ van de Ik-Jij relatie zoals omschreven door Buber. Na de vergelijking
tussen Bubers Ik-Jij relatie, en Heideggers opvatting van de vastbeslotenheid die leidt tot het
eigenlijke mede-zijn, bleek dat deze ware relatie en de modus van verantwoordelijkheid wel degelijk
tot zijn recht komen in Heideggers denken. Daarom stel ik dat de vergelijking met Buber heeft geleidt
tot een interpretatie van Heideggers opvatting van Dasein en het mede-zijn die deze begrippen beter
weerbaar maken tegen de kritiek van Levinas. Deze conclusie geeft ons een nieuw perspectief op
Heideggers opvatting van de menselijke relatie. Waar het sociale bestaan volgens Heidegger vaak
wordt begrepen als iets waar het zich van moet emanciperen, blijkt in deze interpretatie dat het ware
sociale bestaan pas ontstaat in het eigenlijke mede-zijn en niet zo zeer een blokkade hoeft te zijn in de
eigenlijke existentie van Dasein.
Naar aanleiding van de vergelijking tussen Bubers dialogische Ik-Jij relatie en Heideggers
eigenlijke mede-zijn, is het volgende duidelijk geworden; Levinas, Buber en Heidegger leggen de
oorsprong van de ware relatie elk op ander aspect van deze relatie; Levinas legt deze bij de Ander,
Buber bij de dialoog tussen Ik en Jij, en Heidegger bij het zichzelf teruggewonnen Dasein. Hieruit zou
gesteld kunnen worden dat pas bij het samenvoegen van deze drie denkers de ware menselijke relatie
tot zijn recht zou komen.
Mij is gebleken dat de al bestaande vergelijkende literatuur tussen deze drie denkers vaak een
bevooroordeelde positie in neemt ten opzichte een van de andere denkers. Dit komt hoofdzakelijk
door de historische beladenheid achter de verhouding tussen Levinas en Buber, beide Joodse denkers,
en Heidegger, die ooit lid was van de NSDAP. Academici na hen lijken deze context vaak te
betrekken bij hun afkeer van Heidegger, of scharen zich achter Buber of Levinas zonder de
waardevolle punten te overwegen die de ander maakte. Zoals Vogel al zei zouden wij ons niet achter
één denker moeten scharen. Voor vervolgonderzoeken suggereer ik meer van dergelijke onpartijdige
benaderingen, waarin wordt gezocht naar de overeenkomsten tussen deze denkers, in plaats van hoe
zij tegenover elkaar staan. Elk van de drie denkers maakt een origineel en waardevol punt betreffende
de menselijke existentie en het menselijke samenzijn. Door te onderzoeken naar hoe deze punten
samen te brengen zijn, kunnen wij dichterbij een begrip komen van de totaliteit van de menselijke
existentie, iets waar zowel Heidegger, Levinas als Buber naar leek te zoeken.
 17

Bibliografie:

1. David Novak. “Buber’s critique of Heidegger.” Modern Judaism 5, no 2. (may, 1985): 125-140.
https://www.jstor.org/stable/1396391

2. Emmanuel Levinas. “Is ontology fundamental?” Philosophy today 33, no 2. (Summer, 1989): 121-129.

3. Emmanuel Levinas. Totaliteit en Oneindigheid, essay over de exterioriteit. Vert. door Theo de Boer en
Chris Bremmers. Amsterdam: Boom, 2018

4. Hayim Gordon. The Heideggger-Buber controversy. Westport: Praeger Publishers, 2001.

5. Jacob van Sluis. Leeswijzer bij Zijn en Tijd van Martin Heideger. Eindhoven: Damon, 2013.

6. Lawrence Vogel. “Heidegger, Buber and Levinas: Must We Give Priority to Authenticity or Mutuality
or Holiness?” in Heidegger, Levinas, Derrida: The question of Difference, bewerkt door Lisa Foran en
Rozemund Uljée. Switzerland: Springer international publishing, 2016.

7. Lou Agosta. Empathy in the context of Philosophy. London: Palgrave Macmillan, 2010.

8. Martin Buber. Ik en Jij. Vert. door Marianne Storm. Utrecht: Bijleveld, 2016.

9. Maurice Friedman. “Martin Buber and Emmanuel Levinas: An Ethical Query”. Philosophy Today 45,
no 1. (Spring, 2001). Arts & Humanities Database: 3-11.

10. Martin Friedman. Martin Buber: A life of dialogue. London: Routledge, 2002.

11. Martin Heidegger. Zijn en Tijd. Vert. door Mark Wildschut. Amsterdam: Boom, 2021.

12. François Raffoul. The origins of responsibility. Indiana: Indiana University Press, 2010

13. Robert E. Wood. Martin Buber’s Ontology. Evaston: Northwestern University Press, 1969.

14. Theo de Boer. Van Brentano tot Levinas, studies over de fenomenologie. Amsterdam: Boom, 1989.