NİYAZİ KIZILYÜREK

ΚΕΜΑΛΙΣΜΟΣ
Η γένεση και η εξέλιξη της επίσημης ιδεολογίας της σύγχρονης
Τουρκίας

ΜΕΣΟΓΕΙΟΣ/ ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ

2006
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος…………………………………………………………… 00-00

Εισαγωγή…………………………………………………………… 00-00

Ι. Ο μοντερνισμός στον ισλαμικό οθωμανικό κόσμο…………………. 00-00

● Ο μοντερνισμός στον ισλαμικό οθωμανικό κόσμο
 Η άνοδος του τουρκικού εθνικισμού και η διάλυση
του οθωμανικού κράτους………………………………………… 00-00
 Η κατάρρευση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας………………… 00-00

ΙΙ. Από τον Κεμαλισμό σε «Κεμαλισμούς»

 Ρήξη και Συνέχεια……………………………………………….. 00-00

 Ο Κεμαλισμός: το πρόγραμμα για το τουρκικό έθνος-κράτος…… 00-00

 Πολιτικός εθνικισμός και εθνοτικός τουρκισμός………………… 00-00
 «Τώρα είναι η εποχή του Τουράν»……………………………… 00-00

 Ο Κεμαλισμός την περίοδο 1950-1980………………………… 00-00

 Ο Κεμαλισμός και η εθνικιστική-συντηρητική παράδοση……… 00-00

 Ο Κεμαλισμός και η ιδεολογία της αριστεράς………………….. 00-00

 Το καθεστώς της 12ης Σεπτεμβρίου 1980 και ο Κεμαλισμός…….. 00-00

 Η διαδικασία της 28ης Φεβρουαρίου 1997
και η κεμαλική αποκατάσταση……………………………………. 00-00
 Οι Τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις αποδυναμώνονται…….……….. 00-00

2
ΙΙΙ. Η αναπόφευκτη άνοδος του Ταγίπ Ερτογάν, η Ευρωπαϊκή
Ένωση, η Κύπρος και ο Κεμαλισμός …………………………….. 00-00
 Η αναπόφευκτη άνοδος του Ταγίπ Ερντογάν……………………. 00-00
 Η πρόοδος της Τουρκίας στον δρόμο προς την ΕΕ
και η φθίνουσα επίδραση του Στρατού …………………………… 00-00
 Το Κυπριακό ως χάρτης ηλιοτροπίου……………………………… 00-00

Επίλογος: Το μέλλον της Τουρκίας εξαρτάται από την ικανότητα

του Κεμαλισμού για εκδημοκρατισμό…………………………………… 00-00
Βιβλιογραφία……………………………………………………………… 00-00

3
 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Όταν αναφερόμαστε στον Κεμαλισμό, αντιλαμβανόμαστε περισσότερο την

Τουρκική Δημοκρατία απ’ ότι μια οικουμενική ιδεολογία. Δεν είναι υπερβολικό, να
πούμε ότι, το άλλο όνομα του τουρκικού κράτους είναι «κεμαλικό κράτος».
Αναμφίβολα, όλοι οι ιδρυτές κρατών κατέχουν μια ξεχωριστή θέση στην ιστορία.
Όμως, όταν μιλάμε για τον Κεμαλισμό, η κατάσταση είναι κάπως διαφορετική. Ο
Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ (Mustafa Kemal Atatürk) δεν είναι απλώς ο ιδρυτής της
Τουρκικής Δημοκρατίας, είναι ταυτόχρονα αυτός που διαχειρίστηκε τη διαδικασία
συγκρότησης του τουρκικού έθνους. Χρησιμοποιώντας τον θετικισμό ως
επιστημονική βάση, επεδίωξε την αναδιοργάνωση της τουρκικής κοινωνίας και ως
«δάσκαλος», τη μόρφωση των «αμόρφωτων μαζών» με απώτερο σκοπό να τους
ενσωματώσει στον «σύγχρονο πολιτισμό».

Το γεγονός ότι ο Ατατούρκ, κατά κάποιο τρόπο, «αστυνομεύει» την

τουρκική κοινωνία μέχρι σήμερα, δεν είναι αποτέλεσμα μόνο της προσωπολατρίας
που κατασκευάστηκε γύρω από το πρόσωπό του, αλλά και του γεγονότος ότι η
κοινωνία σε κάποιο βαθμό αφομοίωσε τα ιδανικά του. Με άλλα λόγια, ο Ατατούρκ
κατάφερε να μεταδώσει σε μεγάλο μέρος των μαζών την αντίληψή του για τον
πολιτισμό, η οποία μέχρι τότε δεν ήταν μέρος της νοητικής πραγματικότητάς τους.
Έτσι, ο Κεμαλισμός, ως μια ηγεμονική ιδεολογία, είναι η «βούληση για πολιτισμό», η
οποία στρέφεται κατά του οθωμανο-ισλαμικού παρελθόντος και επιχειρεί μέσα από
συναίνεση/επιβολή την ολική μεταμόρφωση της κοινωνίας. Ωστόσο, ο Κεμαλισμός
δημιούργησε ρωγμές στην τουρκική κοινωνία, αφού, αποξένωσε διάφορα τμήματα
της κοινωνίας.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, ο Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ, αναμφίβολα,

άφησε βαθειά σημάδια στην ταυτότητα και τη μνήμη της κοινωνίας, αλλά επίσης
συντηρείται μέσα από τους κρατικούς θεσμούς. Όλα τα Συντάγματα της Τουρκίας
έδωσαν και δίνουν μεγάλη σημασία στην προστασία της τιμής του Ατατούρκ. Οι δε
αρχές του, συμπεριλαμβάνονται στα άρθρα του Συντάγματος και θεωρούνται
αναλλοίωτες. Είναι χαρακτηριστικό, ότι τα τουρκικά πολιτικά κόμματα που έρχονται
σε αντίθεση με τις αρχές του Κεμαλισμού, κινδυνεύουν να τεθούν αμέσως εκτός
νόμου. Επιπλέον, οι Τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις, συμπεριλαμβάνουν ανάμεσα στα
βασικά τους καθήκοντα την προστασία και υπεράσπιση των αρχών του Ατατούρκ. Τα
τρία φανερά και το ένα συγκαλυμμένο πραξικοπήματα που σημειώθηκαν κατά την
πρόσφατη ιστορία της Τουρκίας, έχουν πραγματοποιηθεί στο όνομα του
Κεμαλισμού / Ατατουρκισμού.

Παρόλο που ο Κεμαλισμός / Ατατουρκισμός συχνά ερμηνεύεται ως ένα

στατικό δόγμα και ως η επίσημη ιδεολογία του κράτους, ταυτόχρονα, είναι
πραγματιστικός και προσαρμοστικός. Καλύπτοντας όλες τις εκφάνσεις της ζωής, από
την πολιτική, μέχρι και την ενδυμασία, ο Κεμαλισμός υποχρεώνεται σε μια συνεχή

4
προσαρμοστικότητα. Εξαιτίας αυτής της προσαρμοστικότητας, είναι ανοικτός σε
επιδράσεις και εξελίξεις. Για παράδειγμα, καθώς αγωνίζεται κατά της επιρροής του
Ισλάμ, δεν παύει να αναζητεί και τρόπους ενσωμάτωσής του στο σύστημα. Αυτή η
πραγματιστική διάστασή του καταδεικνύεται με διάφορα παραδείγματα: Μετά το
πραξικόπημα της 12ης Σεπτεμβρίου 1980, ακολουθήθηκε η πολιτική της
τουρκοϊσλαμικής σύνθεσης, ενώ στο «μεταμοντέρνο» πραξικόπημα της 28 ης
Φεβρουαρίου 1997, η βαρύτητα μεταφέρθηκε στην κοσμικότητα της τουρκικής
ταυτότητας. Σε ένα άλλο επίπεδο, ο πραγματισμός αυτός, φανερώνεται και στις
σχέσεις του Κεμαλισμού / Ατατουρκισμού με τις πολιτικές ιδεολογίες. Ο «αριστερός
Κεμαλισμός» και ο «συντηρητικός Κεμαλισμός» είναι από τις βασικές έννοιες που
συχνά συναντά κανείς στην πολιτική ζωή της Τουρκίας. Υπάρχουν ακόμα και πολλοί
που θεωρούν τους εαυτούς τους κεμαλιστές και απορρίπτουν την έννοια του
Ατατουρκισμού, όπως και το αντίθετο. Αναμφίβολα, η πραγματικότητα αυτή μας
υποχρεώνει να υπογραμμίσουμε το γεγονός ότι ο Κεμαλισμός / Ατατουρκισμός
παραμένει για όλες τις πολιτικές ιδεολογίες και αναζητήσεις η κύρια αναφορά για τη
νομιμοποίηση. Ίσως, το γεγονός αυτό, φανερώνεται με τον καλύτερο τρόπο στα λόγια
του ιστορικού ηγέτη του ισλαμικού κινήματος στην Τουρκία, του Νετζμετίν
Έρμπακαν (Necmettin Erbakan): «Αν ζούσε ο Ατατούρκ εμάς θα ψήφιζε».

Στη βάση των πιο πάνω διαπιστώσεων, η εργασία αυτή πραγματεύεται, όχι
τόσο τον Κεμαλισμό, αλλά τους «Κεμαλισμούς». Το βιβλίο αποτελείται από τρία
κύρια μέρη: Στο πρώτο μέρος εξετάζονται οι προσπάθειες εκσυγχρονισμού πριν τον
Κεμαλισμό και η γέννηση του τουρκικού εθνικισμού. Στο δεύτερο, αναλύεται ο
Κεμαλισμός ως η επίσημη και ιδρυτική ιδεολογία του τουρκικού κράτους καθώς και
η σταδιακή εξέλιξή του σε «Κεμαλισμούς». Στο τρίτο μέρος, παρουσιάζεται η
κατάσταση στην οποία οδηγείται ο Κεμαλισμός κατά τη σημερινή περίοδο, όπου η
Τουρκία οδεύει προς την Ευρωπαϊκή Ένωση. Η ευρωπαϊκή προοπτική της Τουρκίας,
αναπόφευκτα αλλάζει το πρόσωπο του κεμαλικού εκσυγχρονισμού. Οι
μεταρρυθμίσεις που αναγκαστικά συνοδεύουν αυτή την πορεία της Τουρκίας προς
την Ευρώπη, επιβάλλουν τον εκδημοκρατισμό ως μέρος του εκσυγρονισμού. Σήμερα,
η κάθε αναφορά σε εκδυτικισμό της Τουρκίας, απομακρύνεται από μια αφηρημένη
έννοια της Δύσης και αποκτάει ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο το οποίο βασίζεται σε
ένα σύνολο αξιών. Αυτή ακριβώς η διαδικασία, δημιουργεί νέες ιδεολογικές τάσεις
αλλά και ρωγμές. Οι οπαδοί της στατικής ερμηνείας του Κεμαλισμού παραμένουν
δογματικά στη θέση τους, στρέφονται κατά της ευρωπαϊκής πορείας της Τουρκίας και
επιμένουν σε έναν αφηρημένο εκδυτικισμό εκτός εκδημοκρατισμού. Μια άλλη
μερίδα της κοινωνίας, στηριζόμενη στην πραγματιστική υπόσταση του Κεμαλισμού,
επιχειρεί συνδυασμό του με την ευρωπαϊκή προοπτική της Τουρκίας και ότι αυτή η
πορεία συνεπάγεται. Τέλος, μια τρίτη ομάδα, πιστεύει ότι για να ανταποκριθεί η
Τουρκία στις απαιτήσεις της ευρωπαϊκής της πορείας, πρέπει αναγκαστικά, να
εισέλθει σε μια μετακεμαλική εποχή στην οποία, ο Κεμαλισμός θεωρείται πια passé.

Η εργασία αυτή, βασίστηκε κατά ένα μεγάλο μέρος, σε ένα κείμενο το οποίο
είχε ετοιμαστεί στα τουρκικά και γαλλικά στο πλαίσιο έκδοσής του υπό την επιμέλεια
του Erick Jan Zürcher, ενώ μεταφράστηκε από τα γαλλικά στα ελληνικά από την
Τερέζα Μπουκή. Οι Ευτύχιος Γαβριήλ και Χρίστος Γρηγοριάδης βοήθησαν στην
απόδοση του υπόλοιπου μέρους στα ελληνικά. Ο Μιχάλης Ν. Μιχαήλ και η Τερέζα
Μπουκή επιμελήθηκαν το κείμενο. Θερμές ευχαριστίες, οφείλονται σε όλους τους πιο
πάνω για τη συμβολή τους. Φυσικά, η ευθύνη για τυχών ελλείψεις ή ατέλειες βαρύνει
αποκλειστικά τον συγγραφέα.

5
6
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η σύγχρονη ιστορία της Τουρκικής Δημοκρατίας είναι η ιστορία μιας πορείας

εκσυγχρονισμού. Σε αυτή την πορεία, ο εκσυγχρονισμός και ο εκδυτικισμός
ταυτίζονται. Όπως ενδεικτικά δήλωσε ο Μουσταφά Κεμάλ, η Τουρκική Δημοκρατία
έπρεπε να φτάσει στο επίπεδο του σύγχρονου πολιτισμού που δεν ήταν τίποτε άλλο
παρά ευρωπαϊκός πολιτισμός. Η τουρκική νεωτερικότητα δεν ήταν αποτέλεσμα μιας
εξελικτικής διαδικασίας, αντίθετα είχε επιβληθεί εκ των άνω, από «κοινωνικούς
μηχανικούς» που είχαν πάρει την κρατική εξουσία στα χέρια τους. Οι ρίζες της
εκσυγχρονιστικής ελίτ πάνε πίσω στην εποχή του Τανζιμάτ και αργότερα στους
Νεότουρκους που ανέλαβαν εν μέρει την εξουσία το 1908. Ο Μουσταφά Κεμάλ, ο
ιδρυτής της σύγχρονης Τουρκίας, είχε την ίδια κοσμοαντίληψη με το κίνημα των
Νεότουρκων. Για να κατανοήσει κανείς την πορεία εκσυγχρονισμού της χώρας,
πρέπει πρώτα να κατανοήσει την κοσμοαντίληψη και την επιστημολογία αυτής της
ελίτ.

Η κυρίαρχη αντίληψη τόσο των Νεότουρκων όσο και του Μουσταφά Κεμάλ
είχε επηρεαστεί σε μεγάλο βαθμό από το θετικισμό και ειδικά από τον Αύγουστο
Κομτ (Auguste Comte 1798-1857) και τη θετικιστική του προσέγγιση.
Οικειοποιήθηκαν έτσι τη αρχή της «τάξης και προόδου» (ordre et progrès), κατά την
οποία η πρόοδος είναι δυνατή μόνο όταν επιτυγχάνεται η απομάκρυνση από τη
θεολογία και η κοινωνία οργανώνεται και λειτουργεί στις βάσεις της επιστήμης. Ως
εκ τούτου, η «πρόοδος» είναι υπόθεση της πεφωτισμένης ελίτ, η οποία μέσα από
κοινωνική μηχανική προσδοκά την αναδιοργάνωση της κοινωνίας. Αυτή η
κοσμοαντίληψη επιδιώκει τη διαμόρφωση της κοινωνίας εκ των άνω και μετατρέπει
τις κοινωνικές διεργασίες σε συγκεκριμένο σχέδιο δράσης. Στη σύγχρονη Τουρκική
Δημοκρατία, πέραν αυτής της θετικιστικής προσέγγισης, τέθηκαν και τα θεμέλια για
τη διαμόρφωση μιας οργανικής κοινωνίας που ήθελε να αγνοήσει την ύπαρξη των
κοινωνικών τάξεων. Από τη μια η θετικιστική προσέγγιση που άνοιξε το δρόμο σε
ένα τελεολογικό και θεολογικό σχέδιο κοσμικότητας, και από την άλλη το πάθος για
την κορπορατιστική, οργανική κοινωνία, υποκίνησαν τα ολοκληρωτικά ρεύματα και
αγνόησαν την ατομικότητα του πολίτη.

Κατά γενική παραδοχή, η κοινωνική σημασία της θρησκείας μειώνεται,

παράλληλα με τις τρεις θεμελιώδεις διαδικασίες του εκσυγχρονισμού: την κοινωνική
διαφοροποίηση, την κοινωνικοποίηση και τον ορθολογισμό. Αντίθετα, στον
τουρκικό εκσυγχρονισμό επικράτησε η άποψη πως «αν μειωθεί η σημασία της
θρησκείας τότε η κοινωνία εκσυγχρονίζεται». Έτσι η κοσμικότητα, αντί να είναι
αποτέλεσμα της κοινωνικής εξέλιξης θεωρήθηκε εκ των προτέρων προϋπόθεση του
εκσυγχρονισμού και της κοινωνικής προόδου. Η τουρκική κοσμικότητα έσπευσε να
ασκήσει έλεγχο στη θρησκεία και να την χρησιμοποιήσει για τους σκοπούς του
εκσυγχρονισμού. Ενώ λοιπόν γενικά η κοσμικότητα εξασφαλίζει τη θρησκευτική
ελευθερία, στην τουρκική νεωτερικότητα χρησιμοποιήθηκε για τον περιορισμό της.
Με αυτό τον τρόπο, η τουρκική κοσμικότητα δεν θεώρησε ότι οι θρησκευτικές
επιλογές ανήκουν στην ιδιωτική σφαίρα και η ιδιωτική σφαίρα δεν διαφοροποιήθηκε
καθόλου από τη δημόσια. «Αυτή η αντίληψη αναζητεί το σύγχρονο πολίτη στα
δυτικά κοστούμια. Στην Τουρκική Δημοκρατία η άμαξα μπαίνει μπροστά από το

7
άλογο, δηλαδή η εικόνα του εκσυγχρονισμού είναι πιο σημαντική από τον ίδιο τον
εκσυγχρονισμό, ενώ πιο ψηλά στην ατζέντα βρίσκεται η εικόνα του εκσυγχρονισμού,
παρά η ηθική του».1

Οι κεμαλιστές διανοούμενοι, όπως και η οθωμανική διανόηση, ήταν

«ανώτεροι» από την υπόλοιπη κοινωνία ως προς τη δική τους αντίληψη σχετικά με τη
θρησκεία. Ιδιαίτερα η κεμαλική ελίτ χρησιμοποίησε την κοσμικότητα, από τη μια ως
ένα μέσο διαφοροποίησης της από το λαό, και από την άλλη, ως μέσο μόρφωσής του,
ενσωματώνοντας τον με τον τρόπο αυτό σε πειθαρχικούς μηχανισμούς. Η τουρκική
κοινωνία μετατράπηκε σε «εσωτερική αποικία» της άρχουσας ελίτ. Ο λαός
αναγκάστηκε να ανταποκριθεί σε «μοντέρνες συνταγές» και, για να επιτευχθεί αυτό,
περιορίστηκαν οι ελευθερίες του. Έτσι, το θετικιστικό ρεπουμπλικανικό πάθος που
στιγμάτισε την πορεία της σύγχρονης Τουρκίας, εμπόδισε την ανάπτυξη των
δημοκρατικών θεσμών. Αυτό ήταν ένα από τα βασικά αποτελέσματα της
αντανάκλασης της θετικιστικής ελιτίστικης κοσμοαντίληψης που επηρέασε την
τουρκική νεωτερικότητα.

Σε αυτή τη διαδικασία, ο Κεμαλισμός συγκροτήθηκε ως μια νέα «πολιτική

θρησκεία». Και στην προσπάθεια του να περιορίσει τον ισλαμισμό, εξελίχθηκε ο
ίδιος σε ένα εμπόδιο για την εξέλιξη της δημοκρατίας και της κοινωνίας των πολιτών.
Χαρακτηριστική είναι η αξιολόγηση του Αντνάν Αντιβάρ (Adnan Adivar), παλιού
συναγωνιστή του Ατατούρκ: «Ο παρών τρόπος σκέψης (Κεμαλισμός) κατέλαβε τη
θέση την οποία κατείχε προηγουμένως το ισλαμικό δόγμα. Γι’ αυτό το λόγο, στην
ιστορία της τουρκικής πολιτικής σκέψης δεν επικράτησε η ελεύθερη κριτική
αντίληψη ούτε υπήρχε πραγματική αλληλεπίδραση μεταξύ Ισλάμ και δυτικής σκέψης.
Υπήρξε μόνο η επιρροή της δυτικής σκέψης» 2. Αναμφίβολα, η δυτική επιρροή δεν
ήταν τίποτε άλλο παρά ένας χοντροκομμένος θετικισμός. Όπως τόνισε ο καθηγητής
Γκίμπ, με την μετατροπή του Κεμαλισμού σε θρησκεία, η Τουρκία έγινε ένα
θετικιστικό μαυσωλείο ενώ ο τουρκικός μοντερνισμός δεν οδήγησε στον
εκδημοκρατισμό της χώρας. Το 1930, ο ίδιος ο Μουσταφά Κεμάλ, αξιολογώντας την
κατάσταση στην Τουρκία δήλωσε τα εξής: «Η σημερινή κατάσταση είναι λίγο-πολύ
μια δικτατορία. Και αφού πεθάνω θα μείνει πίσω μου ένα δεσποτικό καθεστώς».3

Η πρόβλεψη του Κεμάλ Ατατούρκ επαληθεύτηκε. Η μετέπειτα ιστορία της

Τουρκίας κινήθηκε σε κλίμα έντασης μεταξύ της σιωπηλής μάζας και της άρχουσας
ελίτ. Δεν μπόρεσε να βρεθεί κοινό σημείο ανάμεσα στον τρόπο ζωής του λαού και
της εκσυγχρονιστικής ελίτ και αναπτύχθηκε μια φαινομενικά αυθεντική κουλτούρα
αντίστασης. Ο τουρκικός εκσυγχρονισμός, αναπόφευκτα, πολιτικοποίησε το
αντικείμενό του, δηλαδή όσους είχαν μείνει πιστοί στην παραδοσιακή κουλτούρα. 4
Άμεση ένδειξη του πιο πάνω είναι η συνεχής άνοδος των ισλαμικών κινημάτων. Η
εκτίμηση ότι η πηγή των ισλαμικών κινημάτων στην Τουρκία είναι ο
φονταμενταλισμός ή το πολιτικό Ισλάμ, δεν είναι ορθή. Στην Τουρκία, το Ισλάμ ως
θρησκεία και παράδοση, άρχισε να στρέφεται στον δημόσιο, τον κοινωνικό και τον
ιδιωτικό τομέα μετά το 1950 και το πέρασμα στο πολυκομματικό σύστημα.
1
Ayşe Kadıoğlu, Cumhuriyet İdaresi Demokrasi Muhakemesi, İstanbul 1999, σ. 163
2
Mete Tunçay, Türkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması, 1923-1931, İstanbul 1992,
σ. 215.
3
Tunçay, Tek Parti, ό.π., σ. 217.
4
Çağlar Keyder, “1990’larda Türkiye’de Modernleşmenin Doğrultusu”, στο: Sibel Bozdoğan-Reşat
Kasaba (επιμ.), Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, İstanbul 1998, σ. 38.

8
Ουσιαστικά, αυτό σήμαινε την επιστροφή στην παράδοση, η οποία παραγκωνίστηκε
από τον κεμαλικό εκσυγχρονισμό. Όσον αφορά το πολιτικό Ισλάμ, αυτό εμφανίζεται
στο τέλος της δεκαετίας του 1970 και στις αρχές της δεκαετίας του ΄80 ως
αποτέλεσμα διεθνών και τοπικών εξελίξεων.

Αν η αντίληψη της κοσμικότητας της τουρκικής νεωτερικότητας, περιόρισε

την ανάπτυξη των δημοκρατικών θεσμών, η αντίληψή του για το έθνος υποκίνησε τη
συνέχιση αυτού του περιορισμού. Ο κεμαλικός εθνικισμός, ως βασικός πυλώνας του
κεμαλικού εκσυγχρονισμού, προσδιόρισε ως κύριο σκοπό του την ενσωμάτωση του
τουρκικού έθνους στον σύγχρονο δυτικό πολιτισμό. Το γεγονός όμως ότι στην
περίοδο της συγκρότησης του τουρκικού κράτους δεν είχε διαμορφωθεί ακόμα το
τουρκικό έθνος και η Τουρκία ήταν πολύ μακριά από τον σύγχρονο πολιτισμό,
οδήγησε στην κατάληξη πως προέχουσα αποστολή της νεοϊδρυθείσας Τουρκικής
Δημοκρατίας, και συνεπώς του κεμαλικού εθνικισμού, ήταν η κατασκευή του
«τουρκικού έθνους». Ο φορέας αυτής της διαδικασίας δεν ήταν άλλος από το
τουρκικό κράτος.

Στην αντίληψη της κεμαλικής ελίτ, το Ισλάμ ήταν εμπόδιο τόσο για τον
εκσυγχρονισμό όσο και για τη συγκρότηση του έθνους. Γι’ αυτό το λόγο, ο
περιορισμός της επιρροής του Ισλάμ είχε γίνει κεντρικό σημείο αναφοράς του
τουρκικού μοντερνισμού και κατ’ επέκταση του τουρκικού εθνικισμού. Ο κοσμικός
εθνικισμός που διαμόρφωσε την ιδεολογία της Τουρκικής Δημοκρατίας,
προσανατολίστηκε προς την άρνηση και την απόρριψη του οθωμανικού και
ισλαμικού παρελθόντος και αναζήτησε τον αρχαίο πολιτισμό των Τούρκων στην
Κεντρική Ασία. Με μοναδικό σκοπό να υποδειχτεί ότι οι Τούρκοι πριν από το Ισλάμ
είχαν παραγάγει πολιτισμό που επηρέασε όλη την ανθρωπότητα, αναπτύχθηκε μια
αντίληψη για την ιστορία η οποία ήθελε να παρουσιάσει τους αρχαίους πολιτισμούς
των Χετταίων, των Ελλήνων, των Ασυρίων κλπ., ως απόρροια του τουρκικού
πολιτισμού. Τονίζοντας ότι οι Τούρκοι είχαν δημιουργήσει έναν αξιόλογο πολιτισμό
και ότι η ανθρωπότητα είχε μάθει πολιτισμό από τους Τούρκους, ο τουρκικός
εθνικισμός παρουσίασε τη διαδικασία του εκδυτικισμού ως κάτι οικείο και όχι ξένο
για τους Τούρκους.

Την περίοδο όπου δημιουργήθηκε η νέα τουρκική ταυτότητα μακριά από τις
αξίες του Ισλάμ και του οθωμανικού παρελθόντος, οι κοσμικοί κεμαλιστές ήθελαν να
καλύψουν το ηθικό κενό που εμφανίστηκε υιοθετώντας κοσμικές αξίες. Μόνο που οι
αξίες αυτές, ούτε διασφάλιζαν την ενότητα της κοινωνίας, καθώς δεν απευθύνονταν
στον «νοηματικό κόσμο» του πολίτη όπως υποστηρίζει και ο Σερίφ Μαρντάν (Şerif
Mardin), ούτε έγιναν αποδεχτές από το σύνολο του πληθυσμού. Έτσι, ο τουρκικός
εθνικισμός ανέλαβε το ρόλο της αποκατάστασης της κοινωνικής συνοχής που είχε
αδυνατίσει λόγω των κοσμικών κεμαλικών μεταρρυθμίσεων, μεταμορφωνόμενος σε
ολοκληρωτικό εθνικισμό.

Αποστολή του τουρκικού εθνικισμού ήταν να καλλιεργήσει τον κοσμικό,

εθνικιστικό πολίτη, δηλαδή τον Κεμαλικό πολίτη, και να τον ενσωματώσει στην
κοσμική και σύγχρονη δημοκρατία. Η οργανική αντίληψη του έθνους και ο
κεμαλικός εθνικισμός μετατράπηκαν σε αρχές νομιμοποίησης του ολοκληρωτικού
κράτους, το οποίο κατασκεύασε μια σχεδόν μεταφυσική αντίληψη της εθνικής
ενότητας, χωρίς αυτονομία των κοινωνικών φορέων, ενώ επέβαλε έναν αυταρχικό
εκσυγχρονισμό. Ο τουρκικός εθνικισμός τόνισε ιδιαίτερα ότι η τουρκική κοινωνία

9
απειλείται άμεσα από εξωτερικές δυνάμεις: Για να «προστατευθεί» το κράτος αλλά
και η κοινωνία, το πρώτο έπρεπε να είναι τολμηρό και θαρραλέο. Φυσικά, γι’ αυτή
την προστασία ήταν αναγκαίο να απαγορευτούν οι εσωτερικές διαφωνίες. Στη
διαδικασία αυτή όμως, το συγκεκριμένο σχέδιο δεν επέτρεψε την εξατομίκευση των
κοινωνικών στοιχείων που συγκροτούν την εθνική ενότητα.5

Το κράτος θεωρήθηκε η συλλογική προσωπικότητα του έθνους (των

πολιτών). Γι’ αυτό το λόγο, το κράτος έγινε αντιληπτό ως το έθνος καθ’ εαυτό. Το
αποτέλεσμα, όπως τονίζει και η καθηγήτρια Φουσούν Ουστέλ (Füsün Üstel), ήταν να
δημιουργηθεί ένας τύπος πολίτη που χαρακτηρίζεται από τα καθήκοντα και τις
υποχρεώσεις του προς το κράτος και όχι από τα δικαιώματά του. Στην
πραγματικότητα, το σχέδιο της τουρκικής νεωτερικότητας το οποίο επιθυμούσε να
δημιουργήσει τον Κεμαλικό πολίτη, δηλαδή τον πολίτη που έχει μόνο καθήκοντα και
όχι ελευθερίες και να καλλιεργήσει μια οργανική κοινωνία, οδηγήθηκε σε αδιέξοδο.
Αυτή η αντίληψη του έθνους περιέκλειε όλο και λιγότερους πολίτες. Αυτό συνέβη
γιατί αυτή η έννοια του έθνους δεν αναγνώριζε τα βασικά δικαιώματα και τις
ελευθερίες του πολίτη, όπως δεν αναγνώριζε και τη διαφορετικότητα σε εθνοτικό ή
θρησκευτικό επίπεδο. Έτσι όμως, δεν μπορούσε να εξασφαλιστεί η εθνική ενότητα.

Η διαδικασία της ομογενοποίησης στη βάση του «κοσμικού Τούρκου» και η

καταπιεστική αφομοίωση τελικά χρεοκόπησαν, με αποτέλεσμα να εμφανιστεί η
πολλαπλή ταυτότητα της τουρκικής κοινωνίας. Τη θέση της έννοιας της «οργανικής
κοινωνίας» πήραν οι πραγματικές ταυτότητες της διαφορετικότητας. Οι
μουσουλμάνοι δεν αφομοιώθηκαν από την τουρκική κοσμικότητα, οι Κούρδοι δεν
αφομοιώθηκαν από τον τούρκικο εθνικισμό και οι δημοκρατικές ομάδες δεν
αφομοιώθηκαν από την οργανική αντίληψη της κοινωνίας. Το γεγονός αυτό άφησε
την Τουρκία αντιμέτωπη με μια νέα κρίση αντιπροσώπευσης και νομιμοποίησης.
Ανάμεσα στον κοινωνικό δυναμισμό και τον τουρκικό μοντερνισμό, εμφανίστηκε ένα
κενό, ένα χάσμα και μια σύγκρουση. Η αντίληψη που θεωρεί το κράτος κυρίαρχο
φορέα, το έθνος οργανική κοινωνία και τον πολίτη μια οντότητα που χαρακτηρίζεται
μόνο από καθήκοντα, δεν μπορούσε να ανταποκριθεί στις κοινωνικές αλλαγές και
αναζητήσεις. Παρολ’ αυτά, το κράτος όλο και πιο δογματικά, στηρίχθηκε στον
κρατικισμό και τον εθνικισμό για να επιβάλει μια «πειθαρχημένη τάξη».

Ταυτόχρονα εντάθηκε η αναζήτηση περισσότερης δημοκρατίας. Οι Κούρδοι

διεκδίκησαν δυναμικά την αναγνώριση της ύπαρξης και κουλτούρας τους, οι
μουσουλμάνοι πολλαπλασίασαν τα αιτήματά τους να ζήσουν σε ένα δημοκρατικό
κράτος, γνωρίζοντας ότι μόνο σε ένα δημοκρατικό καθεστώς μπορούν να επιβιώσουν.
Οι δημοκράτες διανοούμενοι συνέχισαν να αγωνίζονται στο όνομα του
εκδημοκρατισμού. Αυτή ακριβώς την περίοδο και με αυτά τα δεδομένα, εμφανίστηκε
η πρόκληση της ενταξιακής πορείας της Τουρκίας. Η Ευρωπαϊκή Ένωση, που είναι ο
τελευταίος σταθμός της διαδικασίας εκδυτικισμού, κατέστησε σαφές ότι θα επιμείνει
στις μεταρρυθμίσεις που εξασφαλίζουν τα πολιτικά δικαιώματα και τις ελευθερίες
του πολίτη. Συνεπώς, φάνηκε καθαρά ότι, εάν απορριφθούν οι θεμελιώδεις αρχές της
δημοκρατίας, θα εγκαταλειφθεί ο «ευρωπαϊσμός». Γι’ αυτό, μια μερίδα της πολιτικής
ελίτ εναρμονίστηκε με μια μερίδα της αστικής τάξης και των διανοουμένων. Το
αίτημα για κράτος δικαίου και για μεταρρυθμίσεις στη βάση των ανθρωπίνων
δικαιωμάτων εμφανίστηκε σε διάφορα επίπεδα.

5
Keyder, “Modernleşmenin”, ό.π., σ. 38.

10
 Όπως είπε και ο Τσαγλάρ Κεϊντέρ (Çağlar Keyder), στην Τουρκία ο αγώνας
γίνεται μεταξύ της εθνικής αυταρχικής εκσυγχρονιστικής ελίτ και των φορέων που
απαιτούν τη διεύρυνση των δημοκρατικών θεσμών. Παράλληλα, όσοι είναι
συνηθισμένοι να λειτουργούν και να βλέπουν τις εξελίξεις με την παλιά αντίληψη,
επιμένουν στη διατήρηση της παλιάς τάξης πραγμάτων. Βέβαια, χάνουν έδαφος και
νομιμότητα, εφόσον η ενταξιακή πορεία της Τουρκίας στην Ευρωπαϊκή Ένωση
νομιμοποιείται και στο όνομα του Ατατούρκ. Φαίνεται όμως ότι δεν είναι έτοιμοι να
παραδοθούν, με αποτέλεσμα να προσπαθούν να παρεμποδίσουν, όπου αυτό είναι
δυνατό, τον εκδημοκρατισμό της χώρας.

11
 Ι. Η ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ ΣΤΟΝ ΙΣΛΑΜΙΚΟ ΟΘΩΜΑΝΙΚΟ ΚΟΣΜΟ

Στην πολυεθνική και πολυθρησκευτική Οθωμανική Αυτοκρατορία, οι σχέσεις

μεταξύ των διάφορων συνόλων πληθυσμού είχαν ρυθμιστεί σύμφωνα με τις
παραδόσεις και τις πρακτικές ανάγκες του Ισλάμ. Οι παραδόσεις αυτές καθόριζαν
την κοινωνική θέση των μουσουλμάνων και των μη μουσουλμάνων, καθώς και τις
μεταξύ τους σχέσεις. Τα όρια μεταξύ των κοινοτήτων/κοινωνιών είχαν χαραχτεί όχι
σε εθνικά θεμέλια, αλλά σε θρησκευτική βάση. Οι μη μουσουλμάνοι οργανώνονταν
σε «θρησκευτικές κοινότητες», μιλέτ (millet) και περιγράφονταν ως «Millet-i
Mahkûme», δηλαδή ως «διοικούμενη κοινότητα». Οι μουσουλμάνοι επονομάζονταν
«Millet-i Hâkime», δηλαδή «διοικούσα, κυρίαρχη κοινότητα». Στο σύστημα αυτό, οι
Τούρκοι δεν είχαν προνομιούχα θέση ως εθνοτική κοινότητα. Μαζί με τους άλλους
μουσουλμάνους της αυτοκρατορίας (Άραβες, Κούρδους, Αλβανούς) συναποτελούσαν
τη διοικούσα εθνότητα. Όμως, δεν υπήρχε κάποιο κοινοτικό καθεστώς, που να
στηρίζεται σε εθνικές ρίζες, αφού ακόμα και για τους Οθωμανούς που συνιστούσαν
το κυρίαρχο στοιχείο της αυτοκρατορίας πριν από τη σύγχρονη εποχή, οι εθνικές
ρίζες δεν σήμαιναν τίποτε. «Δεν υπήρχε κανείς γνωστός ως Τούρκος».

Υπήρχε η κυρίαρχη οθωμανική ομάδα, αποτελούμενη από ανθρώπους που

είχαν συγκεντρωθεί μέσα στη γραφειοκρατία της κεντρικής οθωμανικής διοίκησης,
(Υψηλής Πύλης) και μια ομάδα αποτελούμενη στην πλειονότητά της από χωρικούς.
Η κυρίαρχη τάξη της διοίκησης, καταφρονούσε τον «Τούρκο», αφού ο όρος αυτός
ήταν υβριστικός και προσδιόριζε αγένεια ή χυδαιότητα. Ο αξιωματούχος της
διοίκησης προτιμούσε να θεωρεί τον εαυτό του Οθωμανό. Χώρα του δεν ήταν η
Τουρκία, αλλά το οθωμανικό κράτος, και γλώσσα του ήταν η Οθωμανική. 6 Ο
κόσμος, σύμφωνα με την ισλαμική αντίληψη, είχε δύο μέρη, τον Κόσμο του Πολέμου
(Dar ül-Harb) και τον Κόσμο του Ισλάμ (Dar ül-İslam). Αυτό που είχε σημασία για
τους Οθωμανούς, ήταν να είναι οι μουσουλμάνοι δραστήριοι και ανώτεροι. Όποιος
δεν ήταν μουσουλμάνος κατατασσόταν στον Κόσμο του Πολέμου. Τέτοιοι άνθρωποι
έπρεπε είτε να γίνουν μουσουλμάνοι είτε, αν το πρώτο δεν ήταν δυνατό, «ζιμμί»,
δηλαδή μη μουσουλμάνοι, που διατηρούσαν τη θρησκεία τους, αλλά ζούσαν κάτω
από οθωμανική διακυβέρνηση και, ως ανταπόδοση γι’ αυτή τη διευθέτηση,
κατέβαλλαν φόρο στην Οθωμανική Αυτοκρατορία. Ας σημειωθεί ότι ο διαχωρισμός
αυτός ήταν πιο σημαντικός από τον εθνοτικό διαχωρισμό. Στην οθωμανική αντίληψη
της ιστορίας δύο φαινόμενα, δύο πράγματα γίνονταν αντιληπτά ως θέμα αρχής: Το
πρώτο, ήταν η αποστολή του Προφήτη Μωάμεθ, η άνοδος και η ακμή του Ισλάμ και
6
Roderic H. Davison, Osmanlı İmparatorluğunda Reform, İstanbul, 1977 σ. 77.

12
η εγκαθίδρυση του χαλιφάτου. Το δεύτερο, ήταν η εγκαθίδρυση της οθωμανικής
δυναστείας και της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Τη σχέση ανάμεσα στα δύο αυτά
φαινόμενα την εδραίωσαν οι κατακτήσεις των Σελτζούκων Τούρκων και η ίδρυση της
δυναστείας των Σελτζούκων.

Στην ιστορική αντίληψη της αυτοκρατορίας, η λέξη «Τούρκος» και η ιστορία

των Τούρκων πριν τον εξισλαμισμό τους, δεν παρουσιάζονταν σχεδόν πουθενά. Με
άλλα λόγια, οι ρίζες, η προέλευση δηλαδή των Τούρκων από την Ασία, και οι
μεταναστεύσεις τους πριν από το Ισλάμ, είχαν σβηστεί από τη συλλογική τους μνήμη
και είχαν ξεχαστεί.7 Επίσης, στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, η έννοια «Τούρκος»
δεν τύγχανε σεβασμού, ενώ ταυτιζόταν με την έννοια του «οπισθοδρομικού»
(καθυστερημένου) ή και του νομάδα. Τα ιεροδιδασκαλεία, που ήταν τα κύρια
εκπαιδευτικά ιδρύματα επί χίλια χρόνια, δεν συμπεριελάμβαναν στη διδασκόμενη ύλη
τους την τουρκική γλώσσα, και δεν δίδασκαν ούτε μια λέξη τουρκική. Ενώ η
οθωμανική ιθύνουσα τάξη χρησιμοποιούσε την οθωμανική γλώσσα, που είχε
διαμορφωθεί με δανεικές λέξεις, παρμένες από την Περσική και την Αραβική, η
τουρκική γλώσσα συνέχιζε να υπάρχει μόνο στις κατώτερες τάξεις, δηλαδή ως
γλώσσα του λαού. Πάνω σε αυτό το θέμα, ο Μπερναντ Λιούις (Bernard Lewis) κάνει
την εξής αποτίμηση: «Κανείς από τους λαούς που ενστερνίστηκαν το Ισλάμ δεν
προχώρησε τόσο όσο οι Τούρκοι, στη διάλυση της δικής του ταυτότητας μέσα στην
κοινωνία του Ισλάμ».8 Με μια σχηματική θεώρηση του πράγματος, ο πραγματικός
διαχωρισμός στην αυτοκρατορία, που όπως προαναφέρθηκε είχε οργανωθεί στη βάση
του θρησκευτικού διαχωρισμού, ήταν ανάμεσα στους διοικούντες και στους
διοικουμένους. Για παράδειγμα, τη μεγάλη πλειονότητα όσων ασχολούνταν με το
εμπόριο αποτελούσαν μη μουσουλμάνοι, οι οποίοι μπορούσαν, χάρη στην οικονομική
ισχύ που είχαν συγκεντρώσει στα χέρια τους, κυρίως μετά τον 18 ο αιώνα, να
υπερβαίνουν τα θρησκευτικά όρια και να καταλαμβάνουν θέσεις στον διοικητικό
τομέα. Όσοι είχαν θέση στην κορυφή (είτε ήταν οθωμανοί κρατικοί υπάλληλοι, είτε
αξιωματικοί, είτε ρωμιοί είτε Αρμένιοι τραπεζίτες, έμποροι ή υψηλά ιστάμενοι
άνθρωποι της θρησκείας) κοίταζαν τις μάζες αφ’ υψηλού.9

Τον 19ο αιώνα, ο κόσμος του Ισλάμ εισήλθε σε μια περίοδο της ιστορίας όπου
η ανωτερότητα της Δύσης είχε πια οριστικοποιηθεί. Η Ευρώπη, με τη Βιομηχανική
Επανάσταση και την ανάπτυξη του καπιταλισμού, είχε καταστεί η ανώτερη δύναμη
του κόσμου. Ο κόσμος μεταβαλλόταν γρήγορα και η μεταβολή αυτή δεν
περιοριζόταν μόνο στην τεχνολογία. Η πολιτική οργάνωση, ο τρόπος διαβίωσης, οι
κοινωνικές σχέσεις και η κοσμοθεωρία των ανθρώπων δεν ήταν πια όπως παλιά. Η
σκέψη του Διαφωτισμού τον 18ο αιώνα είχε φέρει στο προσκήνιο τον ανθρώπινο νου.
Ο άνθρωπος απαλλασσόταν από την «κατάσταση απειρίας, που ο ίδιος είχε επιβάλει
στον εαυτό του», εύρισκε μέσα του «το θάρρος να χρησιμοποιεί το μυαλό του» και
άρχιζε να μπαίνει σε μια κατάσταση, όπου καθόριζε ο ίδιος, σε μεγαλύτερο βαθμό, τη
δική του μοίρα. Παράλληλα με αυτά, οι ιδέες περί προόδου είχαν αφήσει τη
σφραγίδα τους στην εποχή. Σύμφωνα με τις ιδέες αυτές, η ανθρωπότητα προχωρούσε
συνεχώς προς το καλύτερο και το ωραιότερο. Συγχρόνως, αυτή η πορεία
εκσυγχρονισμού ήταν και μια πορεία εκκοσμίκευσης. Η ζωή απαλλασσόταν από τη
θρησκευτική ιερότητα και γινόταν κοσμική.

7
Bernard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, London-New York, 1969, σ. 329.
8
Lewis, The Emergence ό.π. 1969, σ. 329.
9
Danison, Osmanlı, ό.π. σ. 77.

13
 Στον κόσμο του Ισλάμ, η διαδικασία και η πορεία των πραγμάτων δεν
βιώθηκε μ’ αυτό τον τρόπο. Ωστόσο, μπροστά στην ανωτερότητα της Δύσης άρχισαν
διάφορες μεταρρυθμιστικές αναζητήσεις και, για πρώτη φορά στην ιστορία, η
«Ανατολή», προσανατολισμένη προς τη «Δύση», ήταν πρόθυμη να μάθει πράγματα
γι’ αυτήν. «Το πρώτο πράγμα που επηρέασε τους μουσουλμάνους ήταν η
πραγματικότητα της καθυστέρησης. Από το 1880 και μετά, το θέμα αυτό θα είναι το
αντικείμενο του ενδιαφέροντος ενός σημαντικού φάσματος μουσουλμάνων
διανοουμένων».10

Το 1826, η πρώτη ομάδα φοιτητών που πήγαν από την Αίγυπτο στο Παρίσι,
είχαν την ευκαιρία να δουν τη Δύση από κοντά και δεν απέκρυψαν τον θαυμασμό
τους προς τη Δύση. Ο Ριφά Ταχταβί (Rifa Tahtavi), επεξηγώντας την ανωτερότητα
της Δύσης, εφιστούσε την προσοχή τόσο στο γεγονός ότι στο Παρίσι «οι άνθρωποι
είναι καθαροί, τίμιοι και εργατικοί», όσο και στην κομψότητα και την λεπτότητα των
γυναικών. Ο Ρ. Ταχταβί τόνιζε ότι οι Δυτικοί επιδείκνυαν μεγάλη ευφυΐα και
εφευρετικότητα στα μαθηματικά, τις φυσικές επιστήμες και τη μεταφυσική, και ότι
υπήρχαν πολλά πράγματα που οι μουσουλμάνοι έπρεπε να μάθουν από αυτούς. Τα
κείμενα του Ρ. Ταχταβί, που προσέλκυσαν πάρα πολλούς Δυτικούς συγγραφείς στην
αραβική γλώσσα, τυπώθηκαν σε μορφή βιβλίου, το οποίο κατείχε θέση ανάμεσα στα
υποχρεωτικά αναγνώσματα των κρατικών υπαλλήλων στην Αίγυπτο‫« ׃‬Ελπίζω όλος ο
κόσμος του Ισλάμ, Άραβες και μη Άραβες, να μάθουν την τεχνική και την επιστήμη
της Ευρώπης και να ξυπνήσουν από τον ύπνο της αδιαφορίας». 11 Ο θαυμασμός προς
τη Δύση που παρατηρήθηκε στις αρχές του 19 ου αιώνα, έφερε μαζί του όλο και
περισσότερες αντιδράσεις κατά της ηγεμονίας της αποικιοκρατικής Δύσης. Ιδιαίτερα,
το ρεύμα του οποίου ηγήθηκε ο Τζεμαλετίν Αφγκανί (Cemaletin Afgani), από τη μια
συνηγορούσε υπέρ του να υιοθετήσουν και οι λαοί του Ισλάμ την αναπτυσσόμενη
στη Δύση επιστημονική σκέψη και να διεξάγουν αγώνα ενάντια στον φανατισμό, και
από την άλλη, καλούσε τους μουσουλμάνους σε κοινό αγώνα ενάντια στην ηγεμονία
της Δύσης. Οι δύο τάσεις εμφανίστηκαν στο προσκήνιο και απέκτησαν μεγάλη
σημασία, ενώ γινόταν «(…) αυτοκριτική για το θέμα της καθυστέρησης γιατί, αν οι
μουσουλμάνοι βιώνουν τον πόνο τόσων πολλών αποτυχιών, (…) τούτο οφείλεται
στο ότι έχουν εκφυλίσει την πραγματική θρησκεία και μετατρέψει το Ισλάμ σε ‘γούνα
φορεμένη από την ανάποδη’».12 Παρόμοιες τάσεις θα εμφανίζονταν και ανάμεσα
στους οθωμανούς διανοουμένους.

Στις ισλαμικές χώρες, οι πρώτες προσπάθειες εκσυγχρονισμού διαδόθηκαν

στα τέλη του 19ου αιώνα στον στρατιωτικό και τον γραφειοκρατικό τομέα. Ο Σελίμ
Γ΄ (1789-1807) είχε προχωρήσει στην ίδρυση ενός νέου στρατού και αυτός ο
στρατός, που ονομάστηκε Νέα Τάξη (Nizam-i Cedid), αποτέλεσε τον πυρήνα του
σύγχρονου οθωμανικού στρατού. Τον στρατιωτικό εκσυγχρονισμό ακολούθησε ο
γραφειοκρατικός. Μάλιστα, η Ελληνική Επανάσταση και η ίδρυση του ανεξάρτητου
ελληνικού κράτους, είχαν θέσει επί τάπητος το αναπόφευκτο των μεταρρυθμίσεων.
«Το 1821, η άποψη περί ‘εκδυτικισμού’, που θα διαδραμάτιζε σημαντικό ρόλο στη
μετέπειτα οθωμανική ζωή, γεννήθηκε ως αντίδραση στην Ελληνική Επανάσταση (...).
Ο oθωμανικός στρατός δεν μπόρεσε να καταστείλει την εξέγερση των Ελλήνων και,
με την επέμβαση των Ευρωπαίων, η επανάσταση κατέληξε στην ανεξαρτησία. Αυτό
ήταν ένα γεγονός καθοριστικό για την ιστορία της αυτοκρατορίας. Από τότε οι
10
Shayegan Daryush, Yaralı Bilinç, İstanbul 1991, σ. 59.
11
Bassam Tibi, Nationalismus in der Dritten Welt am Αrabischen Beispiel, Frankfurt - Main, 1971.
12
Shayegan, Yaralı, ό.π., σ. 60.

14
χριστιανικοί πληθυσμοί, στηριζόμενοι στην υποστήριξη της φιλελεύθερης Ευρώπης,
άρχισαν να σχεδιάζουν τον εθνικό τους ξεσηκωμό. Ως συνέπεια των παραπάνω, η
άποψη υπέρ των μεταρρυθμίσεων ενισχυόταν στους κύκλους εκείνους που ήθελαν
την συνέχιση της αυτοκρατορίας, γιατί η υποστήριξη της Δυτικής Ευρώπης και η
αφοσίωση των υποτελών πληθυσμών μπορούσαν να εξασφαλιστούν μόνο με
μεταρρυθμίσεις».13 Πραγματικά, από τη μια η αισθητή ανάγκη να εξασφαλιστεί η
υποστήριξη των ευρωπαϊκών κρατών έναντι της ρωσικής απειλής και, από την άλλη,
η αυξανόμενη ενίσχυση της εθνικής συνείδησης μεταξύ των υποτελών πληθυσμών,
είχαν καταστήσει τα μεταρρυθμιστικά εγχειρήματα αναπόφευκτα.

Το 1826, ο Μαχμούτ Β΄ (Mahmut ΙΙ) (1808-1839), επιτυγχάνοντας τη διάλυση

του Σώματος των Γενιτσάρων έκανε ένα βήμα προς το δρόμο των μεταρρυθμίσεων.
Στο μεταξύ, με την αναδιαμόρφωση της διοικούσας αρχής των βακουφιών των
Βαλκανίων, ενίσχυσε τον κρατικό έλεγχο πάνω στα βακούφια. Παρόλα αυτά, τα
κυριότερα μεταρρυθμιστικά κινήματα που στρέφονταν προς τη μεταβολή της νομικής
δομής της αυτοκρατορίας και της θέσης του χριστιανικού πληθυσμού στο εσωτερικό
της, εγκαινιάσθηκαν επί Απτουλμετζίτ (Abdülmecid) (1839-1861), του Σουλτάνου
που διαδέχθηκε στο θρόνο τον Μαχμούτ Β΄.14 Οι μεταρρυθμίσεις, γνωστές και ως
Τανζιμάτ (Tanzimat), που εφαρμόστηκαν το 1839 και άρχισαν με το Σουλτανικό
Διάταγμα του Γκιουλχανέ (Gülhane), είχαν και ως σκοπό τον εκδυτικισμό και την
εξασφάλιση της στρατιωτικής και διπλωματικής υποστήριξης της Δύσης. Η
αναμόρφωση της διοικητικής δομής και η υιοθέτηση της ισοτιμίας των χριστιανών,
έστω και αν αυτό δεν τονιζόταν με σαφήνεια, ώθησαν στο ξεκίνημα μιας νέας εποχής
για την αυτοκρατορία. Μια από τις σημαντικές ιδιαιτερότητες της εποχής αυτής ήταν
η μείωση της δύναμης των Ουλεμά (Ulema: Νομοδιδάσκαλος). Η ενίσχυση του
κρατικού ελέγχου πάνω στα βακούφια, που αποτελούσαν και την κύρια πηγή
εισοδήματος των Ουλεμά, καθώς και η έναρξη της κοσμικής εκπαίδευσης μαζί με τη
θρησκευτική εκπαίδευση, περιόρισαν την εξουσία και τη δύναμη των Ουλεμά και
άνοιξαν το δρόμο για να ενισχυθούν οι γραφειοκράτες.15

Πράγματι, τα δικαιώματα που δόθηκαν στους μη μουσουλμάνους με τις

Μεταρρυθμίσεις (Tanzimat) και η τάση υπέρ της ισοτιμίας σχολιάζονταν ως
καταπάτηση των αρχών του Ιερού Νόμου (Şeriat), δηλαδή του (θρησκευτικού)
κανονικού Δικαίου, και, παρά το γεγονός ότι στο σουλτανικό Διάταγμα του
Γκιουλχανέ (Gülhane) δεν υπήρχε σαφής απόφαση ή διαταγή περί ισοτιμίας, οι
μουσουλμάνοι υποδέχονταν τις Μεταρρυθμίσεις με αντίδραση, αφού «ένας μέσος
Οθωμανός μουσουλμάνος είναι άνθρωπος, που αντικρίζει τους χριστιανούς με
υπεροψία, που νιώθει υπερηφάνεια για το ότι ανήκει στο κυρίαρχο έθνος και έχει
ολοκληρωθεί και είναι ενοποιημένος με το κράτος που του αναγνωρίζει αυτό το
προνόμιο.»16 H στάση όσων ήταν ανήσυχοι λόγω των καινοτομιών που είχε επιφέρει
το σουλτανικό Διάταγμα του Γκιουλχανέ, στηριζόταν στον ισχυρισμό ότι οι
μουσουλμάνοι είχαν υποβιβαστεί στο ίδιο επίπεδο με τους μη μουσουλμάνους. Η
δήλωση του Σουλτάνου ότι θα συμμορφωνόταν προς τα ανθρώπινα δικαιώματα,
σχολιαζόταν με τη ρήση ότι δεν θα μπορεί «πια κανείς» να πει «άπιστε στον άπιστο»,
δηλαδή να απευθυνθεί στο χριστιανό με την προσφώνηση «άπιστε» (γκιαούρη).17
13
Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (1798-1939), London 1993, σ. 44-45.
14
Hourani Thought, ό.π., σ. 45.
15
Deniz Kandiyoti, “End of Empire: Islam, Nationalism and Women in Turkey”, στο: Deniz Kandiyoti
(επιμ.), Women, Islam and the State, Philadelphia 1991, σ. 24.
16
Mümtazer Türköne, Siyasi Ideoloji Olarak Islamcılığın Doğuşu, İstanbul 1991, σ. 63.
17
Türköne , Ideoloji, ό.π., σ. 64.

15
 Μετά το σουλτανικό Διάταγμα του Γκιουλχανέ, ακολούθησε το φιρμάνι
(σουλτανικό Διάταγμα) σχετικά με τις Μεταρρυθμίσεις του 1856. «Τα Δυτικά
κράτη, θεωρώντας ανεπαρκή τα δικαιώματα που είχαν παραχωρηθεί με τις
Μεταρρυθμίσεις το 1839, και θεωρώντας ότι οι υποσχέσεις που έδωσε η
αυτοκρατορία σχετικά με τις Μεταρρυθμίσεις δεν είχαν τηρηθεί, πρόβαλαν, πριν τη
Διάσκεψη των Παρισίων του 1856, μερικές νέες επιθυμίες ως αντάλλαγμα,
προκειμένου να προστατεύσουν την Οθωμανική Αυτοκρατορία έναντι των
επεμβάσεων της Ρωσίας. Το δύσκολο σημείο των ξένων επιθυμιών ήταν και πάλι τα
δικαιώματα που θα παραχωρούνταν στις χριστιανικές μειονότητες. Έτσι, το 1856
αποφασίστηκαν οι βάσεις του φιρμανιού περί Μεταρρυθμίσεων, μεταξύ του Αλή
Πασά και των πρεσβευτών Αγγλίας και Γαλλίας που βρίσκονταν στην
Κωνσταντινούπολη».18 Ο κύριος σκοπός του φιρμανιού εκείνου περί
Μεταρρυθμίσεων ήταν να εξασφαλίσει ισοτιμία για τους μη μουσουλμάνους
υπηκόους. Γι’ αυτό το λόγο «αναγνώριζε δικαιώματα στους μη μουσουλμάνους,
όπως το να μπορούν να διορίζονται σε δημόσιες υπηρεσίες, να μπορούν να
εισέρχονται στα συμβούλια των αυτοδιοίκητων περιοχών (eyalet) και να
αντιπροσωπεύονται στην Ανώτατη Βουλή».19 Οι αντιδράσεις ενάντια στην
προώθηση αυτών των αναγκαστικών μεταρρυθμίσεων αυξάνονταν όλο και
περισσότερο.

Την αντίδραση των μουσουλμάνων προκαλούσε κυρίως η αναγνώριση της

ισοτιμίας των μη μουσουλμάνων. Όπως τόνισε ο Τζιεβντέτ Πασάς (Cevdet Paşa),
μετά την ανακοίνωση του φιρμανιού περί Μεταρρυθμίσεων, «πολλοί μουσουλμάνοι
χάσαμε σήμερα τα ιερά, εθνικά μας δικαιώματα, που είχαν κερδηθεί με το αίμα και
τις θυσίες των πατέρων και των προγόνων μας. Οι μουσουλμάνοι, ενώ ήταν η
κυρίαρχη εθνότητα, αποστερήθηκαν αυτό το ιερό δικαίωμα» και ορισμένοι άρχισαν
να λένε ότι «αυτή η μέρα είναι για τους μουσουλμάνους μια μέρα αξιοθρήνητη και
άξια πένθους».20 Ενώ, μέχρι την ημερομηνία εκείνη, η θρησκευτική ζωή των μη
μουσουλμάνων εξαρτιόταν από την ανεκτικότητα της αυτοκρατορίας, τώρα η
κατάσταση έπαιρνε τον χαρακτήρα δικαιωμάτων και ελευθερίας. Το σημαντικότερο
ήταν ότι. με την αναγνώριση του δικαιώματος ισοτιμίας που το κλασικό σύστημα
(θεοκρατική δομή) δεν αποδεχόταν, άρχιζε η αποσύνδεση και απομάκρυνση από τις
αρχές του θρησκευτικού Δικαίου και την αρχή περί θεοκρατικού κράτους. Οι
άνθρωποι στο οθωμανικό κράτος αποκαλούνταν «δούλοι» και «υπήκοοι» και τα
θρησκευτικά ερείσματα της απολυταρχικής διοίκησης εξασθενούσαν όλο και
περισσότερο.21

Την απομάκρυνση από τις θεοκρατικές αρχές μπορεί να παρακολουθήσει

κανείς και στις νομοθετικές διαδικασίες. «Κάποιοι από τους νέους νόμους είχαν ξένη
προέλευση, ενώ άλλοι, είχαν μεν τοπική προέλευση, αλλά είχαν τις πηγές τους πέρα
από τη θρησκεία (από το εθιμικό Δίκαιο). Σε αυτές τις πηγές ανήκαν θεσμοί και
κανόνες που δεν είχαν θέση στο θρησκευτικό Δίκαιο και μάλιστα ήταν αντίθετοι προς
το θρησκευτικό Κανονικό Δίκαιο. Για παράδειγμα, ο Νομικός Κώδικας περί
Εμπορίου του 1850 αναγνώρισε τα νομικά πρόσωπα και τον απαγορευμένο τόκο, που
δεν είχαν θέση στο ισλαμικό Δίκαιο. Ο κανόνας που προνοούσε ότι «ο υφιστάμενος
στον οποίο έχει προκληθεί ζημιά λόγω παραπτώματος μπορεί να συγχωρήσει τον

18
Bülent Tanör, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, İstanbul 1998, σ. 95-95.
19
Tanör, Osmanlı, ό.π., σ. 96.
20
Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, İstanbul, 1996, σ. 25-26.
21
Tanör, Osmanlı, ό.π., σ.101-102.

16
ένοχο του παραπτώματος» και ήταν θεσμός του ισλαμικού Δικαίου, καταργήθηκε με
το νέο ποινικό νόμο (τον Νέο Νόμο) του 1851, και τη θέση του πήραν ρυθμίσεις που
προνοούσαν πως το κράτος θα τιμωρεί τον ένοχο, ενώ καταργήθηκε ο ειδικός Νόμος
περί αμνηστεύσεως. Μια διαφορετική κατάσταση που δημιουργήθηκε με νομοθετικές
ενέργειες, ήταν ότι η εφαρμογή των νέων νόμων σε όλους τους υπηκόους χωρίς
διακρίσεις θρησκείας και δόγματος, κατευθυνόταν, σ’ αυτό το πλαίσιο, σε μια
δικαιική (νομική) ενότητα. Αυτό σηματοδοτούσε ένα βήμα που γινόταν στο δρόμο
της εκκοσμίκευσης. Το γεγονός ότι με την εφαρμογή του Νόμου, όλοι άρχισαν να
εισέρχονται στις συνελεύσεις, στο κέντρο και στην ύπαιθρο, χωρίς να επιδιώκονται
θρησκευτικές διακρίσεις, ήταν ένδειξη απομάκρυνσης από το παραδοσιακό
θεοκρατικό σύστημα, που δεν αναγνώριζε δικαίωμα σε μη μουσουλμάνους. Ακόμα,
το γεγονός της αποδοχής της αντιπροσώπευσης όλων των πληθυσμιακών στοιχείων
στα διοικητικά συμβούλια των νομών, των σαντζακιών, των επαρχιών καθώς και στα
δημοτικά συμβούλια, παράβλεπε την «αρχή της ισλαμικής διαβούλευσης» 22

Μετά τη Γαλλική Επανάσταση, έννοιες και ιδέες όπως η «πατρίδα» και ο

«πατριωτισμός» αρχίσαν να επηρεάζουν και τον ισλαμικό κόσμο. Η εκστρατεία του
Ναπολέοντα στην Αίγυπτο, έφερε μαζί της και τις δυτικές ιδέες στον ισλαμικό κόσμο.
Κάτω από την επιρροή του Ναπολέοντα, ο κυβερνήτης της Αιγύπτου Μεχμέτ Αλή
Πασάς (Mehmed Ali Paşa), θα στείλει το 1826 την πρώτη ομάδα φοιτητών για
σπουδές στο Παρίσι. Ένας από τους φοιτητές αυτής της ομάδας, ήταν και ο Ριφά
Ταχταβί, ο οποίος αργότερα επηρέασε σε σημαντικό βαθμό τη μουσουλμανική
διανόηση, ενώ συνέβαλε ουσιαστικά στη δημιουργία του ρεύματος των
μουσουλμάνων εκσυγχρονιστών. Ο Ριφά Ταχταβί, ήταν ο πρώτος διανοούμενος που
μετάφρασε από τη Γαλλική στην Τουρκική τη λέξη «patrie» ως «vatan» (πατρίδα).
Η λέξη «vatan» με τον τρόπο που την χρησιμοποιούσαν ως τότε, περιοριζόταν
νοηματικά στον τόπο και την περιοχή όπου γεννιόταν και ζούσε ο άνθρωπος. Η
χρήση της με τρόπο που θα δήλωνε το σύνολο μιας χώρας, φαινόταν πάρα πολύ νέα.
Ο πρώτος μουσουλμάνος διανοητής, που μετέφερε στην αραβική γλώσσα ως «hubb
al-vatan» (η αγάπη της πατρίδας) τη γαλλική έκφραση «l’ amour de la patrie», ήταν
ο Ριφά Ταχταβί.23 Ακριβώς αυτή την περίοδο, οι μουσουλμάνοι διανοούμενοι
αναγνώρισαν την υπεροχή της Δυτικού κόσμου και προώθησαν μια διαδικασία
δανεισμού δυτικών αξιών και ιδεών, πάντοτε όμως σε συνδυασμό και εναρμόνιση με
το Ισλάμ.

Μια παράλληλη πορεία, εκδηλώθηκε και ανάμεσα στους μουσουλμάνους

διανοούμενους τουρκικής καταγωγής, που δημιούργησαν το κίνημα των
Νεοθωμανών (Yeni Osmanlılar). Το κίνημα αυτό, επηρεάστηκε από τις ιδέες αλλά
και τις έννοιες «ελευθερία» και «ισότητα». Συνδυάζοντας τις έννοιες αυτές με το
Ισλάμ, προσπάθησε να περιορίσει την απολυταρχική εξουσία του Σουλτάνου της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, με την προώθηση της ιδέας της Συνταγματικής
Μοναρχίας.

● Η άνοδος του τουρκικού εθνικισμού και η διάλυση του οθωμανικού

κράτους

22
Tanör, Osmanlı, ό.π., σ. 100-102.
23
Tibi, Nationalismus, ό.π., σ. 73.

17
 Ο τούρκικος εθνικισμός, η τούρκικη δηλαδή εθνική ταυτότητα, εμφανίστηκε
αρκετά αργότερα στο ιστορικό σκηνικό. Υπάρχουν μάλιστα ενδιαφέροντα έγγραφα
και ανέκδοτες πηγές που μαρτυρούν αυτή την καθυστέρηση. Ιδιαίτερα
χαρακτηριστικός, σε σχέση με την πιο πάνω διαπίστωση, είναι ένας διάλογος μεταξύ
τουρκικής καταγωγής επισκεπτών στο Παρίσι και ενός γάλλου υπαλλήλου
βιβλιοθήκης. Την περίοδο του Αμπτούλ Χαμίτ, όπως διηγείται ένας διανοούμενος,
μερικοί φίλοι πήγαιναν μαζί σε μια βιβλιοθήκη στο Παρίσι. Μια μέρα, ο
βιβλιοθηκάριος που βρισκόταν εκεί τους ρώτησε:

- «Εσείς τι είσαστε;».

- «Μουσουλμάνοι», απάντησαν.

- «Αυτή είναι η θρησκεία σας. Η εθνικότητα σας ποια είναι;» ρώτησε ο

Γάλλος.

- «Είμαστε Οθωμανοί», είπαν.

- «Αυτή είναι η υπηκοότητα σας, η εθνικότητα σας ποια είναι;» είπε

επιμένοντας ο Γάλλος.

- «Κοιτάξτε, τον βλέπετε αυτόν εκεί πέρα;» τους ρώτησε δείχνοντας κάποιον
ο Γάλλος.

- «Τι είσαι εσύ;» τον ρώτησαν.

- «Είμαι Αρμένης», είπε.

- «Να, και εκείνον εκεί που κάθεται, εκείνος είπε ότι είναι Έλληνας. Εσείς,
δεν μπορείτε να είσαστε ή Αρμένηδες ή Έλληνες, έτσι!», είπε ο Γάλλος.

- «Τότε θυμήθηκα ότι είμαι Τούρκος», είπε ο ένας από τους δύο.24

Ένας άλλος που παρουσιάζει με ξεκάθαρο τρόπο την καθυστέρηση των

Τούρκων όσον αφορά την ανάπτυξη της εθνικής συνείδησης και την απόκτηση
εθνικής ταυτότητας είναι ο ίδιος ο Μουσταφά Κεμάλ: «Είμαστε ένα έθνος που
καθυστερήσαμε πάρα πολύ να υιοθετήσουμε την ιδέα της εθνικότητας. Ιδιαίτερα το
έθνος μας έχει πληρώσει βαρύ τίμημα για το γεγονός ότι παραγνώρισε την
εθνικότητα του (…). Οι διάφορες ομάδες μέσα στην Οθωμανική Αυτοκρατορία
αρπάχτηκαν από τα εθνικά τους ιδεώδη και, με τη δύναμη της εθνικής ιδέας,
κατάφεραν να απελευθερωθούν. Το ποιοι είμαστε, και το ότι είμαστε ξεχωριστό και
ξένο προς αυτούς έθνος, το διαπιστώσαμε όταν εκδιωχθήκαμε με ρόπαλα από
ανάμεσα τους. Από τη στιγμή που η δύναμη μας μετατράπηκε σε εξαθλίωση, αυτοί
μας ύβρισαν και μας εξευτέλισαν. Συνειδητοποιήσαμε πως το σφάλμα μας ήταν ότι
ξεχάσαμε τους εαυτούς μας. Αν θέλουμε να μας σέβεται ο κόσμος, πρώτα από όλα
πρέπει εμείς οι ίδιοι να δείξουμε αυτό το σεβασμό στους εαυτούς μας και στην
εθνικότητά μας».25 Πράγματι, εκείνοι που «ανακάλυψαν» τελευταίοι τον εθνικισμό
24
Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, Ankara 1975, σ. 205
25
Turan Şerafetin, Türk Devrim Tarihi, τ. III, Yeni Türkiye’nin Oluşumu (1923-1938), Ankara 1995, σ.
165.

18
στην Οθωμανική Αυτοκρατορία ήταν οι Τούρκοι. Όπως έχουμε προαναφέρει, μέχρι
τις αρχές του 20ού αιώνα, δηλαδή μέχρι να ανέλθουν στην εξουσία οι Νεότουρκοι το
1908, στα σχολεία δεν διδασκόταν ούτε η τουρκική γλώσσα, ούτε η τουρκική
ιστορία. Ούτε ήταν δυνατό να συναντήσει κανείς το παραμικρό ίχνος εθνικής
συνείδησης ανάμεσα στους διάφορους διανοούμενους.

Ο διάσημος Ούγγρος οριενταλιστής Αρμίνιους Βάμπερι (Αrminius Vambery)

σε ένα κείμενο που έγραψε το 1898, αναφέρει το εξής: «ανάμεσα στους Τούρκους
της Κωνσταντινούπολης δεν βρήκα έστω και ένα πρόσωπο που να ασχολείται με
σοβαρότητα με τον τουρκικό εθνικισμό ή με την τουρκική γλώσσα». 26 Όντως, εκείνος
που θεωρείται ως ο πατέρας του τούρκικου εθνικισμού είναι ο Ζιγιά Γκιοκάλπ (Ziya
Gökalp), που μονάχα το 1896, όταν είχε διαβάσει το συγγραφικό έργο του Λ. Καχούν
(Leon Cahun) σχετικά με τους Tούρκους, άρχισε να δείχνει ενδιαφέρον για την
αρχαία τούρκικη ιστορία. Όπως ο ίδιος αναφέρει, «όταν είχα έρθει για πρώτη φορά
στην Κωνσταντινούπολη, το πρώτο βιβλίο που είχα πάρει ήταν η Ιστορία του Λ.
Καχούν. Ήταν σαν να είχε γραφεί για να ενθαρρύνει τον τουρκικό εθνικισμό». 27
Παράλληλα, τα έργα που γράφονταν από διάφορους οριενταλιστές Ευρωπαίους και
εξετάζαν το ιστορικό παρελθόν των Τούρκων, έδωσαν το έναυσμα στους οθωμανούς
Τούρκους διανοούμενους να αρχίσουν να ενδιαφέρονται όλο και περισσότερο για το
θέμα αυτό.

Σύμφωνα με τον Ζιγιά Γκιοκάλπ, οι συγγραφείς που με τα έργα τους

επηρέασαν πιο πολύ τους διανοούμενους ήταν οι εξής:

J. de Guigne, Hunların, Türklerin, Moğolların, Umimi Tarihi, Paris 1756-8.

David Arthur Lamley, Türkçenin Sarf ve Nahvı, Londra 1836.

Leon Cahun, Asya Tarihine Medhal, Paris 1896.

Ο τουρκισμός περιορίστηκε αρχικά στην προσπάθεια για τουρκοποίησης της

οθωμανικής γλώσσας, η οποία είχε δημιουργηθεί με διάφορες λέξεις προερχόμενες
από την αραβική και την περσική γλώσσα. Η κυρίαρχη ιδεολογία ήταν η ιδεολογία
του οθωμανισμού, που αποσκοπούσε στην αποτροπή του διαμελισμού της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Ο τουρκισμός αρκέστηκε στο να είναι ένα είδος
γλωσσολογίας και φιλολογίας. Στην προσπάθειά της να περισώσει το κράτος, η
άρχουσα τάξη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας υιοθέτησε τον οθωμανισμό. Όμως,
όταν αυτό δεν έγινε κατορθωτό και οι χριστιανικοί πληθυσμοί άρχισαν να αναζητούν
τρόπους διεκδίκησης των δικαιωμάτων και της εθνικής τους ανεξαρτησίας, αυτή η
τάξη στράφηκε, σαν τελευταία της ελπίδα, προς την ιδεολογία του ισλαμισμού,
σύμφωνα με την οποία όλοι οι μουσουλμάνοι έπρεπε να ενωθούν για να σώσουν την
αυτοκρατορία. Όταν και αυτό το όραμα εξανεμίστηκε, η οθωμανική ελίτ, που αρχικά
έλπιζε να κρατήσει ενωμένους τους Άραβες και τους Κούρδους στη βάση της
ισλαμικής ένωσης, στράφηκε αναγκαστικά στον τουρκικό εθνικισμό. Έχοντας
επίγνωση ότι η αντίδρασή της ήταν καθυστερημένη, ξεκίνησε έναν έντονο επιθετικό
εκτουρκισμό στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, ιδιαίτερα μέσα τον αραβικό κόσμο.

26
François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri. Yusuf Akçura (1876-1938), Ankara 1986, σ. 8.
27
Ziya Gökalp, Türkçülüğün Esasları, İstanbul 1995, σ. 18.

19
 Συγκεκριμένα, μετά τον βαλκανικό πόλεμο του 1912, ιδρύθηκαν διαδοχικά
διάφοροι σύλλογοι και ενώσεις, όπως: «Τουρκική Ένωση» (Türk Birliği), «Τουρκική
Πατρίδα» (Türk Yurdu), «Τουρκική Εστία» (Türk Ocağı), κλπ. που εμφανίστηκαν ως
ένθερμοι υποστηρικτές του τουρανιστικού κινήματος. Από τα κινήματα αυτά που
στόχο τους είχαν την επιτάχυνση του εκτουρκισμού, το κίνημα «Τουρκική Δύναμη»
(Türk Gücü), όπως αναφέρει στο πρόγραμμα του, επεδίωκε να περισώσει την
τουρκική εθνότητα από τον αφανισμό, και έτσι δεν απέφευγε να χρησιμοποιεί
ρατσιστικό και επιθετικό λεξιλόγιο. Το κίνημα καθόρισε τους στόχους του ως εξής:
«Η τουρκική δύναμη ξετυλίχθηκε από τα βάθη του Καρακουρούμ και με
ενθουσιώδεις εκστρατείες κάλυψε ολόκληρο τον κόσμο, χωρίς να αφήσει χέρι που να
μην το λυγίσει, σπαθί που να μην το σπάσει και πύργο που να μην τον καταλάβει.
Όμως, σήμερα, εκείνο που θα ανασυγκροτήσει την εξαθλιωμένη και διαλυμένη
τούρκικη δύναμη, εκείνο που θα της δώσει ξανά ζωή, εκείνο που θα ανεβάσει ξανά το
τούρκικο ηθικό, εκείνο που θα βοηθήσει να λάμψει πάλι το αλύγιστο εύστοχο μάτι
του Τούρκου είναι ο αγωνιστής του Τουράν. Αυτά τα σιδερένια νύχια των Τούρκων
θα αρπάξουν πάλι τον κόσμο, κι ο κόσμος θα τρέμει ξανά μπροστά σ’ αυτά τα
νύχια».28 Ο πνευματικός πατέρας του τουρκικού εθνικισμού Ζιγιά Γκιοκάλπ, όταν
εξελέγη στην Κεντρική Επιτροπή του κινήματος των Νεότουρκων Ένωση και
Πρόοδος, έγραψε το δημοφιλές ποίημα του: «Πατρίδα για τους Τούρκους δεν είναι
ούτε η Τουρκία ούτε το Τουρκιστάν, πατρίδα είναι η μεγάλη κι απέραντη χώρα του
Τουράν».

Στην πραγματικότητα, η πρώτη κίνηση διανοουμένων που εμφανίστηκε και

αποσκοπούσε στην παρεμπόδιση της διάλυσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ήταν
οι Νεοθωμανοί. Η κίνηση αυτή, προωθούσε και διακήρυσσε την ιδέα της δημιουργίας
μιας κοινής οθωμανική πατρίδας, υπεράνω θρησκειών και εθνικών ιδεολογιών. Στην
πράξη, όμως, αντιτίθετο στην απόκτηση δικαιωμάτων από τους χριστιανικούς
πληθυσμούς της αυτοκρατορίας, που σαν «διοικούμενη κοινότητα» ποτέ δεν θα
μπορούσαν να είναι ίσοι με τους μουσουλμάνους.

Όταν οι οθωμανοί πασάδες και γραφειοκράτες υποχρεώνονταν από τις πιέσεις

που ασκούσαν οι ευρωπαϊκές χώρες να παραχωρούν κάποια δικαιώματα στους
χριστιανικούς πληθυσμούς, οι Νεοθωμανοί ήταν αυτοί που πρώτοι τους καταδίκαζαν
με δριμύτητα και εκδήλωναν έντονες αντιδράσεις. Η ίδια στάση υιοθετήθηκε και από
τους Νεότουρκους που σε μεγάλο βαθμό μπορούν να θεωρηθούν συνεχιστές των
Νεοθωμανών. Με παρόμοιο τρόπο, ενώ στο πρόγραμμά τους ο οθωμανισμός τους
διακήρυσσε ίσα δικαιώματα για όλους τους κατοίκους, ανεξάρτητα από εθνικότητα ή
θρησκεία, στην πράξη δεν επεδίωκε τίποτε άλλο παρά την τουρκο-μουσουλμανική
κυριαρχία. Γι’ αυτό το λόγο οι Νεοθωμανοί, στην προσπάθεια τους να πείσουν τους
μη μουσουλμανικούς πληθυσμούς και να κρατήσουν ενωμένη την αυτοκρατορία, δεν
υπήρξαν καθόλου αποτελεσματικοί. Ήδη ο εθνικισμός, που μετά τη Γαλλική
Επανάσταση είχε γίνει παγκόσμιο φαινόμενο, ωθούσε αναπόδραστα τους διάφορους
λαούς στο να αρχίσουν να διεκδικούν αποφασιστικά την εθνική τους ανεξαρτησία.

Οι οθωμανοί διανοούμενοι, που παρέπαιαν ανάμεσα στις έννοιες του

οθωμανισμού και του ισλαμισμού, υποχρεώθηκαν από την πίεση των γεγονότων να
καταφύγουν σε μια εναλλακτική προσέγγιση και σταδιακά ξεκίνησαν να
καταπιάνονται με την ιδεολογία του Γιουσούφ Ακτσουρά (Yusuf Akçura). Το έργο
του «Τρεις μορφές της πολιτικής», που δημοσίευσε το 1904 στην εφημερίδα Türk
28
Taner Akçam, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunu, İstanbul 1993, σ. 41.

20
Gücü στο Κάιρο, θεωρείται από πολλούς μελετητές ως η πρώτη προσέγγιση που
αποσκοπεί να στηρίξει την τουρκική ένωση στη βάση της τουρκικής εθνότητας. Σ'
αυτό το κείμενο ο Γιουσούφ Ακτσουρά υποστηρίζει ότι η προσπάθεια να στηριχθεί το
κράτος στη βάση μιας ισλαμικής ή οθωμανικής ένωσης είναι καταδικασμένη, γιατί θα
αντιμετωπίσει πληθώρα εσωτερικών και εξωτερικών εμποδίων. Επομένως, υπονοεί
ότι μόνο η ιδέα της τουρκικής ένωσης, βασισμένη στην κοινή εθνική ταυτότητα, είναι
ικανή ν’ αποτελέσει ρεαλιστική πολιτική. Ο Γ. Ακτσουρά δεν παραγνωρίζει τις
δυσκολίες που προκύπτουν από το γεγονός ότι οι Τούρκοι δεν έχουν αναπτυγμένη
εθνική συνείδηση. Ωστόσο, η ιδέα της τουρκικής ένωσης του φαίνεται να είναι η
μόνη ρεαλιστική κατεύθυνση. 29

Στο σημείο αυτό είναι ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι ο Γιουσούφ

Ακσιουρά ήταν ένας τουρκιστής, που γεννήθηκε και μεγάλωσε στη Ρωσία, για να
μεταναστεύσει στη συνέχεια στην Κωνσταντινούπολη. Η περίπτωσή του δεν ήταν
μοναδική. Ο τουρκικός εθνικισμός οφείλει πολλά στους Τούρκους διανοουμένους της
Ρωσίας που μετανάστευαν στο οθωμανικό κράτος. Μπορεί μάλιστα εύλογα να
ισχυριστεί κανείς ότι οι πρώτοι σπόροι της παντουρκικής ιδεολογίας ρίχτηκαν από
τους τουρκιστές διανοουμένους που ζούσαν στη Ρωσία. Οι Τούρκοι του Βόλγα, οι
Τάταροι της Κριμαίας, οι Κοζάκοι, οι Τουρκμένοι, οι Ουζμπέκοι, οι Κιρκίζιοι και οι
Αζέροι, σε μια προσπάθεια να αντισταθούν στις πανσλαβικές ιδεολογίες που
αποσκοπούσαν στον εκχριστιανισμό και τον εκρωσισμό της τσαρικής αυτοκρατορίας,
άρχισαν να ασχολούνται με την εθνική τους καταγωγή και την ισλαμική θρησκεία. Η
τάση αυτή ενδυναμώθηκε ανάμεσα τους τουρκόφωνους πληθυσμούς της τσαρικής
αυτοκρατορίας, ιδιαίτερα μετά την ήττα των Οθωμανών στο ρωσοτουρκικό πόλεμο
του 1877-78, όπου η αντίδραση ενάντια στην τσαρική πολιτική για εκρωσισμό
κλιμακώθηκε, με αποτέλεσμα την ενίσχυση και την εξάπλωση των πανισλαμικών και
παντουρκικών ιδεολογιών. Όμως, όπως γίνεται σε κάθε «εξ αντιδράσεως» εθνικισμό,
ο παντουρκισμός δεν αντέδρασε απλώς στον πανσλαβισμό αλλά και επηρεάστηκε
από αυτόν.30

Ανάμεσα στα γνωστά ονόματα διανοουμένων που πρωτοπόρησαν στο κίνημα

του τουρκισμού, περιλαμβάνονται άτομα που είχαν μεγαλώσει μέσα στο κλίμα που
δημιούργησε η ρωσική καταπίεση, όπως οι Ισμαήλ Γκασπιραλί, (İsmail Gaspıralı),
Αχμέτ Αγάογλου (Ahmet Ağaoğlu) και Γιουσούφ Ακτσουρά (Yusuf Akçura). Ο Αχμέτ
Αγάογλου και ο Γιουσούφ Ακτσουρά, μετά από τις σπουδές τους στη Γαλλία πήγαν
στην Κωνσταντινούπολη, το 1908, τη στιγμή δηλαδή κατά την οποία οι Νεότουρκοι
κατέλαβαν την εξουσία. Όπως προαναφέραμε, ο Γιουσούφ Ακσουρά, το 1904, είχε
δημοσιεύσει το γνωστό του κείμενο στο οποίο υποστήριζε ότι ο τουρκισμός είναι
αναπόφευκτος. Έκδηλα αυτή η τουρκιστική αντίληψη απευθυνόταν όχι μόνο στους
Τούρκους που ζούσαν εντός της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αλλά και σε όσους
ζούσαν εκτός των συνόρων της. Το κείμενο του Γιουσούφ Ακτσουρά έγινε αιτία για
ωραίες συζητήσεις ανάμεσα στους διανοουμένους. Αρχικά, οι αντιδράσεις έναντια
στην πρόταση περί τουρκισμού ήταν πολλές και έντονες. Έχοντας ως πρωταρχικό
στόχο τη διάσωση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, οι διανοούμενοι προέκριναν είτε
τον ισλαμισμό είτε τον οθωμανισμό, ως σανίδες σωτηρίας. Φυσικά, με μια έννοια,
μόνον ο οθωμανισμός θα μπορούσε, έστω θεωρητικά, να διατηρήσει ενωμένο ένα
εθνικό και θρησκευτικό μωσαϊκό όπως ήταν η πληθυσμιακή σύνθεση της
αυτοκρατορίας. Όμως, ο οθωμανισμός δεν ήταν τίποτε άλλο παρά η ιδεολογία της
29
Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, İstanbul 1995, σ. 37-38.
30
Jakob Landau, Pan-Turkism. From Irredentism to Cooperation, London 1995, σ. 8.

21
άρχουσας τάξης. Μέσα στα σύνορα της αυτοκρατορίας, πάρα πολλοί και κυρίως οι
χριστιανικοί πληθυσμοί δεν ταύτιζαν τον εαυτό τους με το οθωμανικό κράτος.
Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια του Έλληνα βουλευτή, μέλους της οθωμανικής
Βουλής που είπε: «Είμαι Οθωμανός όσο η Οθωμανική Τράπεζα».

Οι βαλκανικοί πόλεμοι του 1912-13 έδωσαν στην οθωμανική ιδεολογία τη

χαριστική βολή. Τόσο οι διοικούντες της αυτοκρατορίας, όσο και οι διανοούμενοι,
θεώρησαν ότι το οθωμανικό εθνο-θρησκευτικό μωσαϊκό έπαψε να υπάρχει. Έτσι,
υιοθετήθηκε η άποψη ότι στο εξής έπρεπε, μέσα στα σύνορα της αυτοκρατορίας, να
προστατευθεί και να ενισχυθεί είτε η τουρκική εθνική κυριαρχία, είτε η κυριαρχία της
μουσουλμανικής πλειοψηφίας. Προφανώς ο οθωμανισμός είχε κηρύξει πια πτώχευση.
Στο εξής θα κέρδιζαν έδαφος μόνο οι ιδεολογίες του παντουρκισμού ή
πανισλαμισμού. Ήδη, κατά τις συζητήσεις που γίνονταν το 1913 μέσα στο κόμμα των
Νεότουρκων «Ένωση και Πρόοδος», η πλειοψηφία εγκατέλειψε τον οθωμανισμό και
άρχισε να προσανατολίζεται καθαρά προς τον τουρκισμό. Ο πατέρας του τουρκισμού
Ζιγιά Γκιοκάλπ εναντιώθηκε ξεκάθαρα στον οθωμανισμό. «Αν σκοπός του
οθωμανισμού είναι να περιμαζέψει σε ένα χώρο γλώσσες, εθνότητες και πολιτισμούς,
συστατικά που διαφέρουν εντελώς το ένα από το άλλο, και να δημιουργήσει μια
ένωση, αυτό θα το ονομάσουμε απατηλό όνειρο, γιατί είναι εντελώς αδύνατο να
ενοποιηθούν και να γίνουν ένα όλοι αυτοί οι πολιτισμοί».31

Η ταχεία πορεία των Νεότουρκων προς τον τουρκισμό ενόχλησε, όμως, τον
αραβικό πληθυσμό, που μέχρι εκείνη την στιγμή δεν είχε αναπτύξει αποσχιστική
πολιτική, αφού η κυρίαρχη αντίληψη θεωρούσε το οθωμανικό κράτος «κοινή
πατρίδα» με τους διάφορους λαούς να σέβονται την πολιτιστική αυτονομία των
άλλων. Οι Άραβες, δηλαδή, θεωρούσαν ακόμα τη συμβίωσή τους μέσα στο
οθωμανικό κράτος εφικτή και επιθυμητή. Φυσικά η στάση αυτή των αραβικών
πληθυσμών ενισχυόταν και από το τεράστιας σημασίας γεγονός ότι το οθωμανικό
κράτος κρατούσε στο χέρι του το χαλιφάτο.

Δεν είναι περίεργο ότι η πολιτική των Νεότουρκων ξεσήκωσε θύελλα

ανάμεσα στους αραβικούς λαούς. Η πολιτική αυτή, που πρότεινε την καταπίεση, την
αφομοίωση και τον εκτουρκισμό των αραβικών περιοχών, άναψε και τροφοδότησε το
αραβικό αντιστασιακό εθνικό κίνημα, με αποτέλεσμα την κατάρρευση, στη συνέχεια,
του πανισλαμικού δόγματος. Ο εμίρης της Μέκκας Σιερίφ Χουσείν (Şerif Hüseyin) ο
οποίος κήρυξε την αραβική αντίσταση ενάντια στους Νεότουρκους που επεδίωκαν
την δημιουργία της τουρκική ένωσης, έλεγε: «Δεν είναι ενάντια στο Χαλιφάτο που
επαναστατούμε, αλλά ενάντια στους υπουργούς που δεσμεύτηκαν τόσο πολύ από τον
τουρανισμό και είναι έτοιμοι ακόμα και να προσευχηθούν στον Γκρίζο λύκο».32
Εξάλλου, οι Νεότουρκοι μετέφραζαν τον οθωμανισμό ως προτροπή για εκτουρκισμό
όσων δεν ήταν Τούρκοι. Τις συνέπειες αυτής της πολιτικής είχαν υποστεί και οι
Άραβες.

Όπως σημειώθηκε προηγουμένως, η ήττα της αυτοκρατορίας στους

βαλκανικούς πολέμους συνιστούσε τον κύριο λόγο για τον οποίο τα βλέμματα
στράφηκαν εξ ολοκλήρου προς τον τουρκισμό και τον εθνικισμό. Η υπόνοια για
τυχόν ξέσπασμα πολέμου το 1912, έδωσε το έναυσμα στην Κωνσταντινούπολη για
μια ενθουσιώδη πολεμική προετοιμασία. Μια πληθώρα από τοιχογραφίες στους
31
Naci Kutlay, İttihat ve Terakki ve Kürtler, Ankara 1992, σ. 253.
32
Kutlay, İttihat, ό.π., σ. 256.

22
δρόμους ενθάρρυναν τον κόσμο και ανύψωναν το φρόνημά του: «Ζήτω ο στόλος»,
«Ζήτω ο πόλεμος», «Τα χαμένα εδάφη πρέπει να ανακτηθούν», «Τα φυσικά σύνορα
της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας είναι οι όχθες του Δούναβη». Όμως, οι βαλκανικοί
πόλεμοι τερματίστηκαν με δυσάρεστα αποτελέσματα για τους Οθωμανούς. Για μια
ακόμη φορά ηττήθηκαν, για μια ακόμη φορά έχασαν εδάφη, με συνέπεια τμήματα
του τουρκικού πληθυσμού να μεταναστεύσουν. Πάνω από όλα ήταν απερίγραπτη η
πίκρα για την απώλεια της Μακεδονίας, γιατί ήταν η γενέτειρα αρκετών
διανοουμένων του κινήματος «Ένωση και Πρόοδος». Η θλίψη για την απώλεια
εδαφών φαίνεται ξεκάθαρα στην εναρκτήρια ομιλία του προέδρου της Βουλής Χαλήλ
Μπέη (Halil Bey) το 1914: «Όταν τα άλλα έθνη χάσουν στον πόλεμο εδάφη της
πατρίδας τους, ουδέποτε τα ξεχνούν, τα κρατούν πάντα ζωντανά στις μνήμες των
επόμενων γενεών (…). Από το βήμα της Βουλής, η συμβουλή μου προς το έθνος μου
είναι (…). Μη ξεχνάτε την αγαπημένη Θεσσαλονίκη (…). Τα Γιάννενα, το
Μοναστήρι, το Σκίταρι, όλη την όμορφη Ρούμελη, εκεί υψώθηκε για πρώτη φορά το
λάβαρο της ελευθερίας και της συνταγματικής τάξης». 33 Στη Βουλή ακούστηκαν τότε
φωνές: «Δεν θα ξεχάσουμε». Οι Νεότουρκοι, μπροστά στην απώλεια των εδαφών που
υπέστησαν, ανέπτυξαν έναν επιθετικό εθνικισμό, επιτάχυναν την πολιτική του
εκτουρκισμού και μετέτρεψαν το αίσθημα της εκδίκησης σε στοιχείο της τουρκικής
εθνικής ταυτότητας. Ο επικεφαλής των Νεότουρκων και Υπουργός Πολέμου κατά
τον Πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, Ενβέρ Πασά (Enver Paşa), αναφέρει: «Το να
εκδιωχθεί κάποιος από τη Ρούμελη και να καταλήξει στην Ανατολία, είναι κάτι το
ανυπόφορο. Είμαι έτοιμος να θυσιάσω την υπόλοιπη ζωή μου για να πάρω εκδίκηση
από τους Βούλγαρους, Έλληνες και Μαυροβούνιους (…). Εκδίκηση, εκδίκηση,
εκδίκηση, δεν υπάρχει άλλη λέξη».34

Οι βαλκανικοί πόλεμοι είχαν οδηγήσει τους Νεότουρκους, από τη μια στην

ιδεολογία του τουρκισμού, της τουρκικής ένωσης και του τουρανισμού, και από την
άλλη στο να μετατοπίσουν το κράτος προς ανατολάς. Ωστόσο, στην Ανατολία ζούσαν
και άλλοι λαοί εκτός από τους Τούρκους όπως Αρμένιοι, Έλληνες, Κούρδοι, κλπ. Γι’
αυτό το λόγο, το σχέδιο του τουρκισμού ήταν αλληλένδετο με την «εθνοκάθαρση».
Με τα λόγια του Γιαλτσίν Κουτσιούκ (Yalçın Küçük): «Η απελευθέρωση
εμφανίστηκε ως η μεταφορά του οθωμανικού κράτους από ένα μέρος σε ένα άλλο. Σε
αυτή τη επιχείρηση μεταφοράς του κράτους, η Ανατολία έμοιαζε με ένα στέρεο
κάστρο. Όμως, ο ελληνικός και ο αρμένικος λαός στην Ανατολία, καθώς και οι
Κούρδοι αργότερα, που τότε ήταν ακόμη μακριά από την ανάπτυξη εθνικής
συνείδησης, κλόνιζαν την ασφάλεια του κάστρου αυτού. Γι’ αυτό το λόγο,
θεωρήθηκε αναγκαία η κάθαρση από τους λαούς αυτούς που κλόνιζαν την ασφάλεια
της Ανατολίας, με τους Αρμένιους στην πρώτη θέση».35

Ο εκτουρκισμός της Ανατολίας είχε γίνει η σαφής πολιτική των Νεότουρκων.

Τα λόγια του αρχηγού του κινήματος, Ενβέρ Πασά, για το θέμα αυτό είναι αρκετά
διαφωτιστικά: «Αυτά τα ξένα στοιχεία μέσα στην Τουρκική Αυτοκρατορία,
ραδιουργούσαν πάντοτε κατά της Τουρκίας. Λόγω της εχθρότητας αυτών των
αυτοχθόνων λαών, η Τουρκία έχανε τη μια επαρχία μετά την άλλη. Έχουν ήδη χαθεί
η Ελλάδα, η Σερβία, η Ρουμανία, η Βουλγαρία, η Βοσνία-Ερζεγοβίνη, η Αίγυπτος και
η Τραπλουσκάρδη. Έτσι, η Τουρκική Αυτοκρατορία συρρικνώθηκε τόσο πολύ που
σχεδόν εξαφανίστηκε. Εάν η Τουρκία θέλει να επιβιώσει με ό,τι της έχει απομείνει,
33
Akçam, Türk, ό.π., σ. 78-79.
34
Akçam, Türk, ό.π., σ. 79.
35
Yalçın Küçük, Aydın Üzerine Tezler III, İstanbul 1985, σ. 341.

23
πρέπει να απαλλαγεί από αυτούς τους ξένους λαούς». 36 Αυτή η διαδεδομένη
αντίληψη ότι για τη διάλυση της αυτοκρατορίας έφεραν ευθύνη οι μη τουρκικοί της
λαοί, ενθάρρυνε την εκδικητική και επιθετική υπόσταση του τουρκικού εθνικισμού.
Και αυτό εκδηλώθηκε ιδιαίτερα ενάντια στους Έλληνες και τους Αρμένιους στη
διάρκεια της διαδικασίας εκτουρκισμού της Μικράς Ασίας.

Οι Νεότουρκοι σχεδίασαν την πολιτική του εκτουρκισμού δίνοντας βαρύτητα

σε δύο κατευθύνσεις: α) στην εθνική κάθαρση της Μικράς Ασίας και, β) στην
εθνικοποίηση της οικονομίας. Εξάλλου, οι δύο αυτοί προσανατολισμοί ήταν
αλληλένδετοι. Αν λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι, σε μεγάλο βαθμό, το εμπόριο στην
Οθωμανική Αυτοκρατορία ήταν συγκεντρωμένο στα χέρια των Ελλήνων, των
Εβραίων και των Αρμενίων, η επιδίωξη των Νεότουρκων για δημιουργία μιας
«εθνικής αστικής τάξης» στο πλαίσιο μιας «εθνικής οικονομίας» στράφηκε εκ
φύσεως κατά των λαών αυτών. «Η ίδρυση Εθνικής Τράπεζας, συνεργατικών
οργανισμών και εθνικών εταιριών, η οργάνωση των επαγγελματικών φορέων και η
εκπαίδευση Τούρκων τεχνικών σε κάθε τομέα, συνιστούν μια από τις κύριες
δραστηριότητες των Νεότουρκων».37

Οι δύο βασικοί θεωρητικοί του τουρκισμού, ο Γιουσούφ Ακτσουρά και ο

Ζιγιά Γκιοκάλπ, είχαν επισημάνει με έμφαση τη σημασία μιας τουρκικής αστικής
τάξης και είχαν διαμορφώσει την οικονομική πολιτική των Νεότουρκων. Ο Γ.
Ακτσουρά τόνιζε: «Την αστική τάξη στην Τουρκία την αποτελούσαν οι χριστιανοί.
Οι Οθωμανοί ήταν αποκλειστικά σπαχήδες και δημόσιοι υπάλληλοι. Ωστόσο, στην
εποχή μας, η αστική τάξη είναι το θεμέλιο του κράτους». 38 Ταυτόχρονα και ο Ζιγιά
Γκιοκάλπ τόνιζε τη σημασία των οικονομικών τάξεων για το κράτος: «Η αδυναμία
συγκρότησης μιας ισχυρής κυβέρνησης στη χώρα μας οφείλεται στο γεγονός ότι οι
Τούρκοι στερούνται οικονομικών τάξεων. Σε όλα τα έθνη όπου η διακυβέρνηση
βασίζεται στις οικονομικές τάξεις, εκεί η κυβέρνηση γίνεται ισχυρή». 39 Οι
τουρκιστές διανοούμενοι που είχαν αποδεχθεί πλήρως την θεωρία της «εθνικής
οικονομίας» του Λιστ (List) στη Γερμανία, υποστήριξαν ένθερμα τη ίδια πολιτική και
για τη Οθωμανική Αυτοκρατορία. Οι Νεότουρκοι άρχισαν να εφαρμόζουν σε πλήρη
κλίμακα την πολιτική της «εθνικής οικονομίας» μετά το 1913. Με την εκστρατεία
«από Τούρκο σε Τούρκο» εφαρμόζεται μποϋκοτάζ κατά των Ελλήνων και Αρμενίων
εμπόρων στους οποίους ασκείται πίεση, και ενθαρρύνεται η ενδυνάμωση της
τουρκικής αστικής τάξης. Η διαμόρφωση του έθνους-κράτους με βάση τον
τουρκισμό ήταν δυνατή μόνο με μια δυναμική τουρκική αστική τάξη. Με άλλα λόγια
η εθνική εκκαθάριση της Μικράς Ασίας και ο εκτουρκισμός της οικονομίας ήταν οι
θεμελιώδεις αρχές του τούρκικου εθνικισμού και της διαδικασίας συγκρότησης του
έθνους-κράτους.

Με τη γλωσσική μεταρρύθμιση του 1915, απαγορεύεται η χρήση της

γαλλικής και της αγγλικής γλώσσας στις εμπορικές ανταλλαγές και επιβάλλεται η
χρήση της τουρκικής γλώσσας. Με τον τρόπο αυτό αποκλείονται οι μη
τουρκόφωνοι, και στις θέσεις τους διορίζονται πλέον αυτοί που ανήκουν στην
μορφωμένη μεσαία τάξη της τουρκικής κοινωνίας. Η κυβέρνηση των Νεότουρκων
συνεχίζει την πολιτική του εκτουρκισμού ασκώντας έλεγχο πάνω στις ξένες

36
Doğan Avcıoğlu, Milli Kurtuluş Tarihi III, İstanbul 1983, σ. 1113-1114.
37
Avcıoğlu, Milli, ό.π., σ. 1114.
38
Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, Ankara 1993, σ. 176.
39
Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, İstanbul 1999, σ. 15.

24
τράπεζες καθώς και στη διοίκηση της Σιδηροδρομικής Εταιρίας. Η ενθάρρυνση της
τουρκο-μουσουλμανικής πρωτοβουλίας στις οικονομικές δραστηριότητες είναι
ιδιαίτερα εμφανής στην ύπαιθρο. Οι μουσουλμάνοι επιχειρηματίες με τη βοήθεια του
κόμματος «Ένωση και Πρόοδος» δημιουργούν «εθνικές» οικονομικές εταιρίες. Τα
τοπικά στελέχη του κόμματος και οι εταίροι αυτών των νέων οικονομικών
επιχειρήσεων ήταν συχνά τα ίδια πρόσωπα. Με αυτό τον τρόπο η κυβέρνηση
φρόντιζε τα μέλη της νέας εθνικής αστικής τάξης να είναι στελέχη του κόμματος. 40

Η περιοχή της Σμύρνης αποτελούσε έναν από τους βασικούς στόχους της
πολιτικής του εκτουρκισμού, όπου οι χριστιανοί και ιδιαίτερα οι Έλληνες
ασχολούνταν κατεξοχήν με το εμπόριο και τη βιομηχανία. Οι ελεύθεροι
επαγγελματίες όπως οι δικηγόροι, οι γιατροί, οι φαρμακοποιοί κλπ., ήταν Έλληνες,
ενώ η οικονομική θέση των Ελλήνων ήταν ανώτερη και στον αγροτικό τομέα. 41 Η
Σμύρνη, που αναφερόταν ως «άπιστη Σμύρνη» (Gavur İzmir), αποτελούσε ιδιαίτερο
στόχο της εθνικοποίησης. Ο πρέσβης των ΗΠΑ που παρακολουθούσε από κοντά το
οικονομικό μποϋκοτάζ των Νεότουρκων σε βάρος των χριστιανών και τη στάση που
τηρούσε ο Υπουργός Εσωτερικών Ταλάτ Πασά (Talat Paşa), παραθέτει τα εξής: «Οι
Τούρκοι στη Σμύρνη ήθελαν να διώξουν όλο το ελληνικό προσωπικό από τα ξένα
ιδρύματα και να τους αντικαταστήσουν με μουσουλμάνους (…). Εφάρμοζαν
μποϋκοτάζ επίσημα εναντίον όλων των χριστιανών, όχι μόνο στην Μικρά Ασία αλλά
και στην Κωνσταντινούπολη. Οι Εβραίοι που είχαν πάντοτε καλύτερες σχέσεις με
τους Τούρκους έμειναν εκτός μποϋκοτάζ. Τον Ταλάτ Πασά τον ήξερα καλά (…).
Του είχα πει ότι θα δημιουργήσει πολύ κακή εντύπωση στο εξωτερικό. Ο Ταλάτ
Πασάς μου εξήγησε την εθνική του πολιτική (…). Τόνισε ότι για να επιζήσει η
Τουρκία με αυτά που της έχουν μείνει στα χέρια, πρέπει να απαλλαγεί από τους
ξένους λαούς».42

Σε αυτό το σημείο θα ήταν χρήσιμο να αναφερθούμε στην «Ειδική

Οργάνωση» (Teşkilatı Mahsusa) που πρόσφερε σημαντικό έργο στην εκστρατεία
«από Τούρκο σε Τούρκο», κατά το διωγμό των Ελλήνων και την εξόντωση των
Αρμενίων. Φαίνεται ότι, το 1913, οι φρουροί του Ενβέρ Πασά αποτελούσαν
ανεπίσημα την Ειδική Οργάνωση. Η Οργάνωση επισημοποιήθηκε με την ίδια
ονομασία το 1914 και βρισκόταν κάτω από τον έλεγχο του Ενβέρ Πασά που ήταν
τότε Υπουργός Πολέμου. Η οργάνωση έπαιξε σημαντικό ρόλο στην καταπολέμηση
των αποσχιστικών κινημάτων κατά τον πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, ιδιαίτερα σε
αραβικές περιοχές, και έδρασε παρασκηνιακά εφαρμόζοντας τρομοκρατικές ενέργειες
κατά των ελληνικών επιχειρήσεων στη Μικρά Ασία. Ενθάρρυνε τους μουσουλμάνους
που βρίσκονταν κάτω από τη ρωσική, γαλλική και αγγλική επιρροή, σε εξέγερση.43
Ανάλογα δε με τις περιστάσεις, ενθάρρυνε τον πανισλαμισμό ή τον παντουρκισμό. 44
Η Ειδική Οργάνωση ασκούσε βία με σκοπό τον εκτουρκισμό του εμπορίου και της
βιομηχανίας που βρισκόταν στα χέρια των Ελλήνων και των Αρμενίων.45

Ο πρώην Πρωθυπουργός και Πρόεδρος της Τουρκίας Τζελάλ Μπαγιάρ (Celal

Bayar) συμμετείχε προσωπικά στις επιχειρήσεις της οργάνωσης αυτής στην περιοχή
της Σμύρνης. Ο τότε νεαρός Νεότουρκος Τζελάλ Μπαγιάρ, είχε διοριστεί γενικός
40
Çağlar Keyder, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İstanbul 1993, σ. 91.
41
Bilge Umar, İzmir’de Yunanlıların Son Günleri, İstanbul 1974 , σ. 58-59.
42
Avcıoğlu, Milli , ό.π., σ. 1112-1114.
43
Erik Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İstanbul 1995, σ. 162.
44
Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar, İstanbul 1997, σ. 203.
45
Kutlay, İttihat, ό.π., σ. 258.

25
γραμματέας του κόμματος «Ένωση και Πρόοδος» στη Σμύρνη, όπου και ανέλαβε
καθήκοντα ίδρυσης εθνικών οικονομικών επιχειρήσεων. 46 Στο πλαίσιο αυτό, επέβαλε
μποϋκοτάζ στους Έλληνες και πήρε στρατιωτικά μέτρα εναντίον τους. Ταυτόχρονα,
σε μια προσπάθεια εξαναγκασμού των Ελλήνων, είτε να φύγουν στην Ελλάδα είτε να
εκτοπιστούν στα βάθη της Ανατολίας, οργανώθηκαν παρασκηνιακά μια σειρά από
ληστείες.47

Σύμφωνα με τον Εσρέφ Κουστσιούμπασι (Eşref Kuşçubaşı) ο οποίος

διετέλεσε πρόεδρος της Ειδικής Οργάνωσης, «το ελληνικό πρόβλημα στο Αιγαίο
συζητήθηκε εκτός κυβέρνησης στο αρχηγείο του κόμματος Ένωση και Πρόοδος και
στο υπουργείο πολέμου, όπου επικεφαλής ήταν ο Ενβέρ Πασά. Αποφασίστηκε η
εξόντωση των ‘χριστιανικών στοιχείων’ που αποκρύφτηκε από κάποιους υπουργούς».
Ο Εσρέφ Κουστσιούμπασι, ομολογεί επίσης ότι «αποφασίστηκε ο διωγμός των
Ελλήνων από την περιοχή δίχως να ενημερωθεί η κυβέρνηση» 48. Αφήνοντας έξω την
κυβέρνηση, το κόμμα Ένωση και Πρόοδος και η «Ειδική Επιτροπή» πήραν μέτρα για
την εθνική οικονομία από τη μια, και από την άλλη έκαναν σχέδια για την εκδίωξη
των Ελλήνων στα νησιά.49

Όπως τονίσαμε ήδη, μετά τους βαλκανικούς πολέμους, ο εκτουρκισμός της

Μικράς Ασίας έγινε ο ουσιαστικός στόχος της κυβέρνησης των Νεότουρκων. Από τα
απομνημονεύματα του Τζελάλ Μπαγιάρ διαφαίνεται ότι είχαν κατασκευαστεί
λεπτομερή σχέδια για τον εκτουρκισμό πριν ακόμη και από τον πρώτο Παγκόσμιο
Πόλεμο. Σε αναφορές που κάνει ο Τ. Μπαγιάρ στα απομνημονεύματα του Εσρέφ
Κουστσιούμπασι, είναι εμφανής η επιθυμία για εκτουρκισμό. Στις αρχές του 1914 η
κυβέρνηση διαπιστώνει τα δύο πιο κάτω προβλήματα:

- Την εκμετάλλευση των ελευθεριών από την αντιπολίτευση.

- Την ύπαρξη μη τουρκικών, αποσχιστικών στοιχείων που απειλούν την

ενότητα της αυτοκρατορίας.

Το πρώτο ήταν ένα πολιτικό πρόβλημα που μπορούσε εύκολα να

τακτοποιηθεί. Το δεύτερο όμως, ήταν ένα θανάσιμο πρόβλημα που η επίλυσή του
περνούσε μέσα από μια δύσκολη διαδικασία. Σε κρυφές συναντήσεις στο Υπουργείο
Πολέμου, το κυριότερο θέμα ήταν η εξόντωση των μη τουρκικών πληθυσμών που
κατοικούσαν σε στρατηγικά σημεία».50 Οι πρώτες αποφάσεις, που πάρθηκαν πριν από
τον πρώτο Παγκόσμιο Πόλεμο, αφορούσαν τον ελληνικό πληθυσμό που κατοικούσε
στην περιοχή του Αιγαίου. Όπως περιγράφει ο Τόινμπι (Toynbee), ασκήθηκε
τρομοκρατία σε βάρος όλων των ελληνικών ομάδων που εκδιώχτηκαν από τα σπίτια
τους ενώ δημεύτηκαν οι περιουσίες τους. Πολλά μέλη της κοινότητας θανατώθηκαν.
Εξορίστηκαν όχι μόνο πληθυσμοί που ήταν κοντά στα ελληνικά νησιά, αλλά και
πληθυσμοί που ζούσαν στην ενδοχώρα.51 Με το ξεκίνημα του πρώτου Παγκόσμιου
Πολέμου, το τουρκιστικό κίνημα από τη μια επιτάχυνε την εκκαθάριση της Μικράς
Ασίας από τους Έλληνες και Αρμενίους, και από την άλλη την ενοποίηση όλων των
Τούρκων, ιδιαίτερα αυτών που ζούσαν στη Ρωσία .
46
Avcıoğlu, Milli, ό.π., σ.1114.
47
Bilge Umar, İzmir’de, ό.π., σ. 62.
48
Avcıoğlu, Milli, ό.π., σ. 1115.
49
Avcıoğlu, Milli, ό.π., σ. 1114.
50
Akçam, Türk, ό.π., σ. 124.
51
Avcıoğlu, Milli, ό.π., σ. 1116.

26
 Ο Γάλλος συγγραφέας Αντρέ Μαλρώ (Andre Malraux) στο έργο του «Les
Noyers de l’Altenburg» που κυκλοφόρησε το 1948, περιγράφοντας τις
δραστηριότητες του πατέρα του, κάνει αναφορά στον οθωμανό Υπουργό Πολέμου,
τον παντουρκιστή Ενβέρ Πασά. Ο πατέρας του Α. Μαλρώ, όταν υπηρετούσε στην
γερμανική πρεσβεία στην Κωνσταντινούπολη, ήταν στενός φίλος και σύμβουλος του
Ενβέρ Πασά, που ζούσε με το όραμα της Μεγάλης Τουρκικής Αυτοκρατορίας από
την Αδριανούπολη μέχρι και την Κίνα. Ο φίλος και σύμβουλος Μαλρώ, μετά από
μια επίσκεψη στο Αφγανιστάν αντιλήφθηκε ότι ο τουρανισμός δεν μπορούσε να
υλοποιηθεί. Για τον Ενβέρ Πασά όμως παρέμενε μια idée fixe, μια έμμονη ιδέα, και
έτσι δεν έλαβε υπόψη το φίλο του τον Μαλρώ.52

Με την αποδυνάμωση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας ενδυναμώθηκε το

παντουρκιστικό όραμα, η ιδέα της Μεγάλης Τουρκικής Αυτοκρατορίας. Ο
οθωμανισμός και ο ισλαμισμός που ήταν η βάση της αναζήτησης μιας συλλογικής
ταυτότητας για τη διατήρηση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, αντικαταστάθηκαν
από τον τουρκισμό. Έτσι, το βλέμμα στράφηκε προς Ανατολάς, προς άλλους λαούς
και άλλα εδάφη.

«Ο πρώτος Παγκόσμιος Πόλεμος μοιάζει σαν ιστορική ευκαιρία για τους

Τούρκους. Φαίνεται να τους προσφέρει μια έξοδο από την πορεία της πτώσης και
της παρακμής, μια πορεία γεμάτη με ταπεινωτικές ήττες που πλήγωναν την
περηφάνια τους. Τώρα μπορεί να παρεμποδιστεί η πτώση και να αλλάξει η μοίρα
των Τούρκων. Τώρα είναι η ώρα της Μεγάλης Τουρκικής Αυτοκρατορίας, η οποία
θα επεκταθεί και σε άλλα εδάφη, με τουρκικούς λαούς που είναι αφοσιωμένοι. Τα
σύνορα αυτής της Μεγάλης Τουρκικής Πατρίδας, που ονομάσθηκε Τουράν
εκτείνονται μέχρι εκεί που φθάνει η τουρκική γλώσσα και κουλτούρα». 53 Έτσι, οι
Τούρκοι μπήκαν στον πόλεμο σε κλίμα αισιοδοξίας και ελπίδας. Για να
εξασφαλίσουν και την υποστήριξη του μουσουλμανικού πληθυσμού, ο Σεϊχουλισλάμ
(Şeyhülislam) κήρυξε Ιερό Πόλεμο. Κατά τους πρώτους μήνες του πολέμου
υπέστησαν μια σειρά από ταπεινωτικές ήττες οπότε γρήγορα εξαφανίστηκαν και
αυτές οι ελπίδες τους. Ιδιαίτερα η ήττα του οθωμανικού στρατού στα ρωσικά σύνορα
(Sarıkamış) ήταν καθοριστική για το τουρανικό όραμα. Με την ήττα αυτή, οι
Νεότουρκοι έμειναν βαθειά απογοητευμένοι και πανικοβλημένοι.

Ταυτόχρονα, οι μουσουλμάνοι Άραβες εξεγέρθηκαν κατά της Οθωμανικής

Αυτοκρατορίας. Όλα προμηνούσαν το τέλος του τουρανικού οράματος. Σε αυτές τις
συγκυρίες, το 1915, εκδηλώθηκε ο διωγμός των Αρμενίων. Με το φόβο ότι οι
Αρμένιοι θα κήρυτταν ανεξάρτητο κράτος στην Ανατολία με την βοήθεια των
Ρώσων, αποφασίστηκε, με πρωτοβουλία του Υπουργού Εσωτερικών Ταλάτ Πασά, η
μεταφορά των Αρμενίων στην Συρία. Ο διωγμός αυτός εκδηλώθηκε μεταξύ των ετών
1915-16 και ένας πολύ μεγάλος αριθμός Αρμενίων σκοτώθηκε κατά τη διάρκεια της
μεταφοράς.54 Πέρα από το φόβο για ένα ανεξάρτητο αρμενικό κράτος, η
παντουρκιστική πολιτική είχε παίξει σημαντικό ρόλο στον «διωγμό των Αρμενίων».
Στο έργο του για τον παντουρκισμό, ο καθηγητής Τ. Λαντάου (Jacob Landau)
καταθέτει τα εξής: « Τα μέτρα που έλαβε η ηγεσία της οργάνωσης «Ένωση και
Πρόοδος» εξηγούνται μόνο με τις παντουρκιστικές προσδοκίες και επιδιώξεις (…). Ο

52
Landau, Pan-Turkism, ό.π., σ. 51-52
53
Akçam, Türk, ό.π., σ. 102.
54
Zürcher Modernleşen, ό.π., σ. 170.

27
διωγμός των Αρμενίων -που πραγματοποιήθηκε με πολύ σκληρό τρόπο- μπορεί να
θεωρηθεί εν μέρει ως μετακίνηση ενός εμποδίου, το οποίο βρισκόταν μεταξύ της
Τουρκίας και άλλων τουρκικών ομάδων που ζούσαν κοντά στα ρωσικά σύνορα.» 55 Η
Ειδική Οργάνωση (Teşkilat’ı Mahsusa), διαδραμάτισε σημαντικό ρόλο στη μαζική
σφαγή των Αρμενίων κατά τη διάρκεια της μεταφοράς. 56 Επίσης, πάρα πολλοί
Έλληνες που είχαν συγκεντρωθεί σε τάγματα εργατών, πέθαναν από την πείνα, τη
στέρηση και το κρύο. Ο πρέσβης της Αμερικής στην Τουρκία, Μόργκεν Θάου
(Morgen Thau), περιέγραψε τα γεγονότα αυτά με τα εξής λόγια: «Οι Τούρκοι
διαχειρίστηκαν τους Έλληνες με παρόμοιο τρόπο, όπως και τους Αρμενίους. Τους
πήραν στον οθωμανικό στρατό, τους συγκέντρωσαν σε τάγματα εργατών και τους
χρησιμοποίησαν για την κατασκευή συγκοινωνιακών έργων στις περιοχές του
Καυκάσου και σε άλλες περιοχές του πολέμου. Χιλιάδες Έλληνες στρατιώτες
πέθαναν, όπως και οι Αρμένιοι, από τις άσχημες καιρικές συνθήκες, την ασιτία και
από άλλες στερήσεις. Στα χωριά των Ελλήνων γίνονταν συχνές έφοδοι στα σπίτια
τους, σε αναζήτηση οπλισμού. Έλληνες γυναίκες και άντρες ξυλοκοπήθηκαν και
βασανίστηκαν και γενικά έπεσαν θύματα λεηλασιών, ακριβώς όπως και οι
Αρμένιοι».57

Τα γεγονότα που συνέβησαν αυτή την περίοδο και ο ρόλος των Νεότουρκων
συζητήθηκαν στην τελευταία οθωμανική Βουλή, και επίσης καταγγέλθηκαν από τον
ίδιο τον Μουσταφά Κεμάλ. Σε μια συνέντευξη που έδωσε στο Los Angeles Times στις
22 Ιουνίου 1926, ο Μουσταφά Κεμάλ κατάγγειλε τους Νεότουρκους για τις σφαγές
των χριστιανών Οθωμανών και τους θεώρησε υπεύθυνους για τον εκτοπισμό και τον
θάνατο χιλιάδων από αυτούς.58

Από τα προαναφερθέντα φαίνεται ότι ο τουρκικός εθνικισμός εξελίχθηκε και

διαμορφώθηκε ως παντουρκισμός, όταν οι Νεότουρκοι, «η αριστοκρατική ethnie»
όπως θα έλεγε ο Άντονι Σμιθ (Anthony Smith), που είχε στα χέρια της την κρατική
εξουσία, προσπάθησε να αλλάξει το χαρακτήρα του oθωμανικού κράτους και να το
μετατρέψει σε ένα εθνος-κράτος.59 Ο τουρκικός εθνικισμός που εξελίχθηκε στη
διαδικασία μεταμόρφωσης του κράτους σε έθνος-κράτος, παρέμεινε μια ελιτίστικη
ιδεολογία και απέτυχε να κινητοποιήσει τις μάζες. Σε μια εποχή όπου επικρατούσε η
παραδοσιακή θρησκευτική συνείδηση, ο παντουρκισμός εφαρμόστηκε ως
πρόγραμμα εσωτερικής και εξωτερικής πολιτικής. Ο Ζιγά Γκιοκάλπ σε ένα άρθρο του
το 1918, ισχυρίστηκε ότι ο τουρκισμός μπορούσε να προστατεύσει την Οθωμανική
Αυτοκρατορία, γι’ αυτό το λόγο ο παντουρκισμός και ο οθωμανισμός ήταν
αλληλένδετοι: «για να αποκτήσουν οι Τούρκοι τη δική τους κουλτούρα, οι Τούρκοι
της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας είναι υποχρεωμένοι να υιοθετήσουν από καρδιάς
τον τουρκισμό. Διότι αν ο οθωμανισμός δεν εκτουρκιστεί, δεν είναι δυνατό οι
Τούρκοι να υιοθετήσουν τον οθωμανισμό».60 Παρ’ όλες τις προσπάθειες, στην
τελευταία φάση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, «η αριστοκρατική ethnie», δηλαδή
οι τουρκιστές διανοούμενοι και οι Νεότουρκοι, απέτυχαν να μετατρέψουν την
Οθωμανική Αυτοκρατορία σε τουρκικό έθνος-κράτος. Το εγχείρημα αυτό θα το

55
Landau, Pan-Turkism, ό.π., σ. 53.
56
Akçam, Türk, ό.π., σ. 108.
57
Avcıoğlu, Milli, ό.π., σ. 1112.
58
Tarih ve Toplum Dergisi, İstanbul, Mayıs 1988.
59
Anthony Smith, National Identity, London 1994, σ. 147.
60
Masami Arai, “Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği” στο: Mehmet Ö. Alkan (επιμ.), Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce, τ.1: Tanzimat ve Meşruiyetin Birikimi, İstanbul 2001, σ. 195.

28
ολοκληρώσει ο Μουσταφά Κεμάλ και οι συνεργάτες του με την ίδρυση της
Τουρκικής Δημοκρατίας.

● Η κατάρρευση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας

Το τέλος του πρώτου Παγκοσμίου Πολέμου σήμανε και το τέλος της

Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Εξάλλου, τα τελευταία χρόνια της ζωής της, τα όφειλε
στον ανταγωνισμό ανάμεσα στις Μεγάλες Δυνάμεις. Οι δυνάμεις αυτές είχαν πλέον
συναινέσει στη διάλυση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας και τον Μάιο του 1916
είχαν συνάψει συμφωνία γι’ αυτό το σκοπό.61 Η ήττα της αυτοκρατορίας ήταν και
ήττα της παντουρκιστικής ιδεολογίας. Από τη μια η ήττα αυτή και, από την άλλη, η
αρχή της εθνότητας, δηλαδή η αρχή «ένα κράτος για κάθε έθνος», όπως ανάφερε ο
Γουίλσον (Wilson), επιτάχυνε την εξάπλωση της ιδέας για ίδρυση ενός τουρκικού
κράτους στην Ανατολία. Ως αποτέλεσμα της εθνικής ανεξαρτησίας των βαλκανικών
λαών, της απόσχισης των Αράβων από την Οθωμανική Αυτοκρατορία και της
αποτυχίας του παντουρκισμού, η Ανατολία είχε παραμείνει η μόνη γεωγραφική
περιοχή στην οποία θα μπορούσαν να καταφύγουν οι Τούρκοι. Ο νέος αγώνας που
εκδηλώθηκε υπό την ηγεσία του Μουσταφά Κεμάλ με το τέλος του πρώτου
Παγκοσμίου Πολέμου, ήταν αγώνας για δημιουργία ενός τουρκικού έθνους-κράτους
στην Ανατολία. Βασικός στόχος του κινήματος αυτού ήταν να ιδρύσει ένα τουρκικό
κράτος στο πλαίσιο των εθνικών συνόρων, όπως αποφασίστηκε το 1920, και να
παρεμποδίσει τη δημιουργία ελληνικού, αρμενικού και κουρδικού κράτους, όπως
προνοούσε η συμφωνία των Σεβρών.

Οι Τούρκοι της Ανατολίας, μπροστά στο ενδεχόμενο να επιστρέψουν στις

περιοχές τους οι Αρμένιοι και οι Έλληνες που, ως αποτέλεσμα της πολιτικής του
εκτουρκισμού, είχαν εκδιωχθεί πριν και κατά τη διάρκεια του πρώτου Παγκοσμίου
Πολέμου, είχαν ήδη αρχίσει να οργανώνονται για αντίσταση. Αυτό είναι εμφανές και
από το γεγονός ότι, πριν ακόμη περάσει στην Ανατολία ο Μουσταφά Κεμάλ, είχαν
οργανωθεί μια σειρά από συνελεύσεις, στις οποίες εκδηλώθηκε με ξεκάθαρο τρόπο η
επιθυμία για αντίσταση. Οι τοπικές οργανώσεις που εμφανίστηκαν παντού στην
Ανατολία ως εκδήλωση αντίθεσης προς το ενδεχόμενο της επιστροφής των Ελλήνων
και των Αρμενίων και ονομάστηκαν «Προστασία των Δικαίων» (Müdafa-i Hukuk),
ανέλαβαν την προστασία της κάθε περιοχής. Όπως αναφέρει ο καθηγητής Φικρέτ
Μπασκαγιά (Fikret Başkaya), «αυτό που καταρχήν ήθελαν να προστατεύσουν ήταν
τα πλούτη και οι περιουσίες που είχαν αρπάξει και που τώρα κινδύνευαν να
χάσουν».62 Η απόβαση του ελληνικού στρατού στη Σμύρνη έδωσε μια νέα ώθηση στο
αντιστασιακό κίνημα των Τούρκων. Μετά από τριετή αγώνα, η Συμφωνία των
Σεβρών αναιρέθηκα και με τη Συνθήκη της Λωζάνης (1923) καθορίστηκαν τα τελικά
σύνορα του τουρκικού κράτους.

Με τη μετάβαση από την Οθωμανική Αυτοκρατορία στην Τουρκική

Δημοκρατία (1923), ο τουρκικός εθνικισμός υπέστη ουσιαστική αλλαγή και απέκτησε
νέο περιεχόμενο, το κύριο χαρακτηριστικό του οποίου είναι η ρήξη με τον
παντουρκισμό. Ακόμα, η επιρροή του τουρκικού εθνικισμού περιορίστηκε εντός των
συνόρων του τουρκικού κράτους. Εξάλλου, πριν και κατά τη λήξη του πρώτου
61
Elie Kedouri, Nationalism, London 1974, σ. 130.
62
Fikret Başkaya, Paradigmanın İflası, İstanbul 1991, σ. 39.

29
Παγκοσμίου Πολέμου, οι κύριοι θεωρητικοί του παντουρκισμού, Ζιγιά Γκιοκάλπ και
Γιουσούφ Ακτσουρά, είχαν αναθεωρήσει ριζικά τις απόψεις τους. Μετά την
Οκτωβριανή Επανάσταση του 1917, ο Γιουσούφ Ακτσουρά διαχώρισε τον εθνικισμό
σε «δημοκρατικό εθνικισμό» και «ιμπεριαλιστικό εθνικισμό» και ενέταξε τον
παντουρκισμό στην κατηγορία του «ιμπεριαλιστικού εθνικισμού». Ο δε Ζιγιά
Γκιοκάλπ, παρόλο που δεν εγκατέλειψε πλήρως τις παντουρκιστικές πεποιθήσεις του,
τις χαρακτήριζε ως ένα πολύ απομακρυσμένο ιδανικό και υποστήριζε πως, στις
συγκεκριμένες συγκυρίες, ο τουρκικός εθνικισμός θα έπρεπε να περιοριστεί εντός της
Τουρκίας. Από την άλλη, ο Μουσταφά Κεμάλ τοποθετήθηκε για το ζήτημα αυτό με
πιο ξεκάθαρο τρόπο. Σε ομιλία του στο Εσκισεχίρ (Eskişehir), στις 15 Ιανουαρίου του
1923, περιγράφοντας το όραμά του για την πολιτική που θα έπρεπε να ακολουθήσει
το τουρκικό κράτος ανέφερε: «Έχω την πεποίθηση πως, ούτε ο πανισλαμισμός, ούτε
και ο παντουρκισμός είναι λογική πολιτική για μας».63

Πράγματι, με την ίδρυση της Τουρκικής Δημοκρατίας περιορίστηκε ο

τουρκικός εθνικισμός εντός των συνόρων της Τουρκίας και τερματίστηκε η
παντουρκιστική πολιτική και κάθε είδους αλυτρωτισμός. Η γνωστή οργάνωση με
παντουρκιστικές δραστηριότητες Τουρκική Εστία (Türk Ocağı), με αλλαγή στο
καταστατικό της, περιόρισε τη δράση της εντός των συνόρων της Τουρκικής
Δημοκρατίας. Παρόλα αυτά, όπως θα δούμε και στη συνέχεια, η ιδεολογία του
παντουρκισμού δεν εξαλείφθηκε αλλά συνέχισε να υποβόσκει και στην κεμαλική
Τουρκία.

Η ίδρυση της κεμαλικής Τουρκίας σήμανε την ίδρυση ενός κοσμικού εθνικού
κράτους. Οι αντιλήψεις περί νεωτερικότητας και εθνικισμού που επικρατούσαν μέχρι
την περίοδο αυτή, άλλαξαν ριζικά με την άνοδο του Μουσταφά Κεμάλ στην εξουσία.
Η νεωτερικότητα του Μουσταφά Κεμάλ, εγκατέλειψε το τρίπτυχο τουρκισμός, Ισλάμ
και εκδυτικισμός, και δημιούργησε μια νέα σύνθεση βασισμένη στην τουρκικότητα
με την κοσμική έννοια και τον εκδυτικισμό. Παρά τη ρήξη αυτή, σημαντικά στοιχεία
του οθωμανικού παρελθόντος άφησαν την σκιά τους και στη σύγχρονη Τουρκία.

63
Türkiye’nin Kürt Sorunu, İstanbul 1996, σ. 30.

30
 ΙΙ. ΑΠΟ ΤΟΝ ΚΕΜΑΛΙΣΜΟ ΣΕ «ΚΕΜΑΛΙΣΜΟΥΣ»

● Ρήξη και Συνέχεια

Οι ιδρυτικές αρχές του Κεμαλισμού υιοθετήθηκαν στις 10 Μαΐου του 1931,

στο Συνέδριο του Ρεπουμπλικανικού Λαϊκού Κόμματος (Cumhuriyetçi Halk Partisi -
CHP). Αφού τροποποιήθηκαν σε κάποιες λεπτομέρειές τους, ενσωματώθηκαν με την
οριστική τους μορφή στο δεύτερο άρθρο του Συντάγματος της Τουρκικής
Δημοκρατίας, το 1937. Αυτές οι ιδρυτικές αρχές θεωρήθηκαν «οι θεμελιώδεις άξονες
των αντιλήψεών μας για το μέλλον» και είναι οι εξής:

α) Αρχή του ρεπουμπλικανισμού (cumhuriyetçilik). Η Δημοκρατία είναι

εκείνη η μορφή κράτους που αντιπροσωπεύει και υλοποιεί με τον πιο δίκαιο και τον
πιο σίγουρο τρόπο το ιδεώδες της εθνικής κυριαρχίας. Ξεκινώντας από αυτή την
πεποίθηση, το κόμμα μας υπερασπίζεται τη Δημοκρατία με όλα τα μέσα.

β) Αρχή του εθνικισμού (milliyetçilik). Αν και βαδίζει στο δρόμο της

επιστήμης και της προόδου και κινείται, στο πλαίσιο των διεθνών επαφών και
σχέσεων του, με τον ίδιο ρυθμό και παράλληλα με όλα τα σύγχρονα έθνη, το κόμμα
μας έχει ως αρχή του τη διατήρηση του ειδικού χαρακτήρα και της ανεξάρτητης
ταυτότητας της τουρκικής κοινωνικής ζωής.

γ) Αρχή του λαϊκισμού (halkçılık). Το έθνος είναι η πηγή της βούλησης και
της κυριαρχίας. Στο δρόμο της μεταρρύθμισης, το κόμμα μας υπενθυμίζει ότι η
αμοιβαία και δίκαιη εκπλήρωση των καθηκόντων του κράτους έναντι του πολίτη και
του πολίτη έναντι του κράτους, καθώς και η ίδια η βούληση και η κυριαρχία
αποτελούν μια μεγάλη αρχή. Κηρύσσουμε ότι είναι κομμάτι του λαού και φορέας
λαϊκότητας κάθε άτομο που δέχεται την αρχή της απόλυτης ισότητας έναντι των
νόμων και δεν αναγνωρίζει κανένα προνόμιο σ’ ένα άτομο, σε μια οικογένεια, σε μια
κοινωνική τάξη ή ακόμα και σε μια ένωση προσώπων.

Όσον αφορά λαϊκότητα, ανεξάρτητα από το πρώτο άρθρο του δεύτερου

μέρους του προγράμματος του 1931, όπου ορίζονται οι αρχές, συντάχθηκε μια νέα

31
παράγραφος για το δεύτερο άρθρο: «Ο λαός της Δημοκρατίας της Τουρκίας δεν είναι
το άθροισμα των κοινωνικών τάξεων, είναι μια κοινότητα διαφορετικών
επαγγελμάτων, οργανωμένων βάσει ενός καταμερισμού εργασίας αναγκαίου για την
κοινωνική και ατομική ζωή». Το άρθρο αυτό ενσωματώθηκε αυτούσιο στο
πρόγραμμα του 1935, στο πέμπτο άρθρο, τρίτο εδάφιο, που ορίζει την αρχή της
λαϊκότητας.

δ) Αρχή του κρατισμού (devletçilik). Η ατομική πρωτοβουλία και η ατομική

πράξη είναι θεμελιώδεις. Για να διασφαλίσουμε όμως, χωρίς καμία καθυστέρηση, τον
εμπλουτισμό του έθνους και την ανάπτυξη της χώρας, υιοθετούμε μεταξύ των αρχών
μας, την αρχή της ενεργού παρέμβασης του κράτους σε όλες τις υποθέσεις που
αφορούν τα υψηλότερα και τα γενικότερα συμφέροντα του έθνους – κυρίως στον
οικονομικό τομέα. Το πρόγραμμα του 1935 υπογραμμίζει επιπλέον ότι το κράτος θα
επεμβαίνει πολύ συγκεκριμένα στον οικονομικό τομέα, και παραθέτει τις αρχές που
θα τηρούνται σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ πράξεων που επιτελούνται από το
κράτος και από την ατομική πρωτοβουλία.

ε) Αρχή της κοσμικότητας (laiklik). Κάθε νόμος, κάθε διάταγμα και κάθε
κανονισμός που ρυθμίζει τη διακυβέρνηση του κράτους, πρέπει να εκπονείται και να
εφαρμόζεται αφού ληφθούν υπόψη οι κοσμικές ανάγκες και σε συνάρτηση με τις
αρχές και τις μορφές που η επιστήμη και η τεχνική προσδίδουν στο σύγχρονο
πολιτισμό. Καθώς η θρησκεία ανήκει στη σφαίρα της ιδιωτικής συνείδησης, ο
διαχωρισμός των θρησκευτικών πεποιθήσεων από το κράτος, από τις κοσμικές
υποθέσεις και από την πολιτική αποτελεί για το έθνος μας το καλύτερο εργαλείο,
ώστε να συμμετάσχει με επιτυχία στο σημερινό κίνημα προόδου.

στ) Αρχή της επαναστατικότητας (devrimcilik). Ουσιαστική αποστολή του

κόμματος είναι να μείνουμε πιστοί στις αρχές που έχουν προκύψει από τις
επαναστάσεις και έχουν κατακτηθεί από το λαό μας με τίμημα τόσες θυσίες, και να
υπερασπιστούμε αυτές τις αρχές.

Στο πρόγραμμα του 1935, μια άλλη έκφραση προηγείται της δήλωσης των
βασικών αρχών του Κεμαλισμού, στην οποία αναφέρεται ότι: «Στη διακυβέρνηση
του κράτους, το κόμμα δεν περιορίζεται από την αρχή της βαθμιαίας εξέλιξης, όταν
αναζητά λύσεις»64. Οι αρχές αυτές, που συνιστούν την ίδια την ουσία του
Κεμαλισμού, αποκτούν όλο τους το νόημα αν ιδωθούν υπό το πρίσμα του σκοπού
που επεδίωκε ο Κεμαλισμός καθώς και στο ιστορικό τους πλαίσιο. Στην
πραγματικότητα, επρόκειτο πρώτα απ’ όλα, για τη δημιουργία, την εγκαθίδρυση και
τη διατήρηση ενός κοσμικού έθνους-κράτους. Έτσι, η κοσμικότητα και η άμεση
συνέπειά της, ο τουρκικός εθνικισμός, αποτελούν την καρδιά του Κεμαλισμού. Ο
ίδιος ο Μουσταφά Κεμάλ ξεκαθάρισε αυτό το σημείο στο λόγο που εκφώνησε στα
εγκαίνια της Νομικής Σχολής της Άγκυρας, λέγοντας:

«Τι είναι η τουρκική επανάσταση; Πέρα από το πρώτο νόημα της

επανάστασης που εννοείται ως ανατροπή, πρόκειται για ένα μετασχηματισμό πολύ
μεγαλύτερης σημασίας. Έτσι, έχει ολοκληρωτικά μεταρρυθμίσει τη φύση των δεσμών
ενότητας μεταξύ των ατόμων, δεσμών που είχαν επινοηθεί και υφανθεί επί αιώνες.
Δηλαδή, το έθνος μας συσπειρώνει τα άτομα όχι πλέον γύρω από θρησκευτικές ή
κοινοτικές ταυτότητες αλλά κρατώντας τα ενωμένα με τα δεσμά του τουρκικού
64
Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İstanbul 1990, σ. 133-135.

32
εθνικισμού».65 Η θεμελίωση της κοινωνικής ενότητας στον εθνικισμό σήμαινε,
αναμφίβολα, τη δημιουργία ενός έθνους-κράτους. Από αυτή την άποψη, ο
Κεμαλισμός παρουσιάστηκε ως ριζική τομή σε σχέση την Οθωμανική Αυτοκρατορία.
Παρόλα αυτά, ο Μουσταφά Κεμάλ και τα ιδρυτικά στελέχη της νέας Δημοκρατίας,
κληρονόμοι ενός κινήματος εξέλιξης της οθωμανικής τάξης και του νομιμοποιητικού
της συστήματος, αντιπροσώπευαν και μια συνέχεια.

Αντικατέστησαν το θεϊκό δίκαιο των Οθωμανών, θεμελιωμένο στην ενότητα

κράτους και θρησκείας, με την ενότητα κράτους και έθνους. Συνδετικό υλικό αυτής
της ενότητας ήταν ο κεμαλικός εθνικισμός που, από την ίδια την υπερβατική
(μεταπολιτική) του φύση, ήταν ένας μεταρρυθμισμένος απόγονος (εκκοσμικευμένος)
του οθωμανικού νομιμοποιητικού συστήματος. Στο σημείο αυτό, ο Έρνεστ Γκέλνερ
(Ernest Gellner) ορθά παρατηρεί ότι, «το πνεύμα στο οποίο διατυπώθηκε ο
Κεμαλισμός και υπερασπίστηκε τον εαυτό του ήταν, τουλάχιστον για την πρώτη
γενιά και από μία άποψη, η επιδίωξη και η διατήρηση της παράδοσης του Μεγάλου
Ισλάμ. Το ίδιο πνεύμα και η ίδια μορφή ενσαρκώνονταν λοιπόν σ’ ένα δόγμα με
διαφορετικό περιεχόμενο».66

Υπό την οπτική μιας τέτοιας σύλληψης της οργανικής ενότητας κράτους και
έθνους, η διαφορετικότητα, ακόμα και οι ανεξάρτητες ομάδες (η κοινωνία των
πολιτών) δεν έχουν καμία θέση∙ με τον ίδιο τρόπο, η δημοκρατία δεν αποτελεί
ανάγκη. Αυτή η κατάσταση θυμίζει ένα αρχαιότερο, προνεωτερικό κράτος, πρότερο
του φιλελευθερισμού όπως το έχει περιγράψει ο Μιχαήλ Βάλζερ (Michael Walzer). Η
κοινωνία παρουσιάζεται ως ένα οργανικό όλο, πλήρως ενοποιημένο. Η θρησκεία (ή ο
εθνικισμός), η πολιτική, η οικονομία, η οικογένεια συγχέονται και αποτελούν τα μέρη
της ίδιας ολότητας. Το κράτος, η εκκλησία, το πανεπιστήμιο, η κοινωνία των
πολιτών, η πολιτική κοινωνία, η ιδιωτική σφαίρα και η δημόσια σφαίρα συγχέονται
επίσης. Ο φιλελευθερισμός διαχωρίζει αυτούς τους διαφορετικούς τομείς, χαράζει
σύνορα και όρια.67 Ο Κεμαλισμός δεν προσανατολίστηκε σε μια τέτοια διαδικασία
διαφοροποίησης. Αντίθετα, πρόταξε την οργανική ενότητα. Με μια ορισμένη έννοια,
η κεμαλική νεωτερικότητα περιλαμβάνει προνεωτερικά στοιχεία.

Η κεμαλική ταύτιση κράτους και έθνους περιγράφεται με ακρίβεια από ένα

νομικό της εποχής, τον καθηγητή Ορχάν Αρσάλ (Orhan Arsal), που δίνει έναν
μακροσκελή ορισμό του κράτους, σύμφωνα με τον οποίο: «(…) είναι λοιπόν λάθος,
κυρίως για εμάς τους Τούρκους, να αντιπαραθέτουμε το κράτος στο έθνος. Σήμερα
ένα τέκνο της Τουρκίας, που ενσαρκώνει στον υψηλότερο βαθμό την τουρκική
ιδιοφυία, βρίσκεται επικεφαλής του έθνους. Σε μας, δεν μπορεί να υπάρχουν
κόμματα: κόμμα σημαίνει διαίρεση, τεμαχισμός, διαχωρισμός. Ακόμα λιγότερο
μπορεί να τεθεί ζήτημα μονοπώλησης του συνόλου των προνομίων που συγκροτούν
το κράτος ή κατάχρησης της κρατικής εξουσίας σε βάρος άλλων ομάδων. Σήμερα το
Ρεπουμπλικανικό Λαϊκό Κόμμα, που θα μπορούσε εξίσου να ονομάζεται
Ρεπουμπλικανική Λαϊκή Οργάνωση, δεν είναι παρά μια συσπείρωση πολιτών,
εκλεγμένων από το έθνος, με σκοπό να καθοδηγήσουν και να διευθύνουν τις τύχες
του. Φυσικά οι καθοδηγητές πρέπει και αυτοί να έχουν έναν καθοδηγητή∙ αυτός είναι
ο Ατατούρκ, ο σπουδαιότερος από όλους τους Τούρκους. Αυτή η οργάνωση που
κτίζεται από τα κάτω προς τα πάνω, από το λαό προς τον αρχηγό του κράτους
65
Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul 1998, σ. 119.
66
Ernest Gellner, Milliyetçiliğe Bakmak, İstanbul 1998, σ. 119.
67
Michael Walzer, Zivile Gesellschaft und Amerikanische Demokratie, Berlin 1992, σ. 38.

33
αποτελεί εκδήλωση, με τη μορφή του «τουρκισμού», μιας σύνθεσης: της θέσης, που
είναι το κράτος, με την αντίθεση, που είναι το έθνος. Έτσι, σύμφωνα με την ιδεολογία
της τουρκικής επανάστασης μπορούμε να ορίσουμε το κράτος με την εξής σύντομη
φράση: “το Κράτος είναι ο λαός συσπειρωμένος γύρω από τον Αρχηγό του”».68

Το έθνος-κράτος, που θεμελιώθηκε μαζί με τη Δημοκρατία, επωμίστηκε το

καθήκον να δημιουργήσει ένα «έθνος» που θα το νομιμοποιούσε. Με μια έννοια, το
κεμαλικό πρόγραμμα είχε στόχο τη δημιουργία ενός έθνους στο πλαίσιο μιας νέας
κοινωνικής μορφής (της κοσμικής μορφής)∙ έτσι, διακρινόταν από τα προηγούμενα
μεταρρυθμιστικά κινήματα που είχαν γεννηθεί επί οθωμανικής κυβέρνησης και είχαν
σκοπό τη «διατήρηση του κράτους». Ο ιδρυτής αυτού του προγράμματος, ο
Μουσταφά Κεμάλ, «ξεχώριζε από τους πιο διστακτικούς συντρόφους του, γιατί
εμφύσησε ζωή στο τουρκικό έθνος, αυτή την υποθετική οντότητα που δεν
θεμελιωνόταν ούτε στη γενική βούληση, ούτε σε μια εκ των προτέρων διαμορφωμένη
εθνική ταυτότητα».69

Εντούτοις, το σύστημα αξιών, όπως και η νέα ταυτότητα που επιβλήθηκαν

στην κοινωνία, με σκοπό σε μεγάλο βαθμό την καταπολέμηση των κοινωνικών
συνεπειών της θρησκείας, ερχόταν σε σύγκρουση με το αποδεκτό από την
πλειοψηφία σύστημα θρησκευτικών αξιών. Επίσης, παρά τον λαοκεντρικό του λόγο,
ο Κεμαλισμός προϋπέθετε αυξημένο κοινωνικό έλεγχο, προκειμένου να υλοποιήσει
το μετασχηματισμό της κοινωνικο-πολιτιστικής δομής βάσει θετικιστικών και
επιστημονιστικών αρχών. Γι’ αυτό οι αρχές της κοσμικότητας και του λαϊκισμού
έρχονταν σε σύγκρουση. «Στην πραγματικότητα οι νεωτερικές πολιτικές του
Κεμαλισμού θεμελιώνονται σε πολύ παραδοσιακές μεθόδους: αυτό συμβαίνει με τον
έλεγχο της θρησκείας από το κράτος. Η μέθοδος και τα εργαλεία της τρέφονται και
υποστηρίζονται από οθωμανικές πρακτικές. Μπορούμε να πούμε ότι ο Κεμαλισμός
έχει συνεχίσει πολλές παραδόσεις της οθωμανικής Αυτοκρατορίας, την ίδια στιγμή
που διακηρύσσει ότι αυτή αποτελεί έναν κόσμο νεκρό και ενταφιασμένο. Σ’ αυτό το
πλαίσιο τοποθετούνται κυρίως τα κοσμικά μέτρα. Με τον ίδιο τρόπο που οι
Οθωμανοί χρησιμοποίησαν το επίσημο Ισλάμ, ως δύναμη νομιμοποίησης, για να
διατηρήσουν τη σταθερότητα του κράτους, ο Κεμαλισμός χρησιμοποίησε ως
εργαλείο τη Διεύθυνση Θρησκευτικών Υποθέσεων, για να διατηρήσει τη
σταθερότητα του νεωτερικού κράτους (…). Με μια έννοια, η μοίρα του «Χαλίφη των
Πιστών», του πρώτου τη τάξει μουφτή της αυτοκρατορίας, του Σεϊχουλισλάμ
(Şeyhulislam), συμπίπτει με τη μοίρα του Διευθυντή Θρησκευτικών Υποθέσεων (…).
Το πρόβλημά μας δεν είναι μόνο πρόβλημα ελέγχου της θρησκείας: θα ήταν
σοφότερο το τελευταίο να εξεταστεί στη γενικότερη προοπτική της διαδικασίας
ελέγχου “της καθοδήγησης των ατόμων”».70

Από αυτή την άποψη, οι μεταρρυθμίσεις που επεχείρησε ο Μουσταφά Κεμάλ,

παρουσιάζουν ομοιότητα και συνέχεια με τις απόπειρες εκσυγχρονισμού που
επεδίωξαν οι Οθωμανοί. Και οι δύο αυτές διαδικασίες καθορίστηκαν από τη βούληση
μιας εκσυγχρονιστικής ελίτ να εκπαιδεύσει το λαό. Έτσι, η επιβολή της υποχρέωσης
να φοριέται το φέσι το 1828, και της υποχρέωσης να φοριέται το καπέλο το 1925,
παρουσιάζουν ενδιαφέρουσες ομοιότητες. «Το πνεύμα των πασάδων του Τανζιμάτ,

68
Köker, Modernleşme, ό.π., σ. 160-161.
69
Şerif Mardin, “Religion and Secularism in Modern Turkey”, στο: A. Kazanciligil, E. Özburn (επιμ.),
Atatürk. Founder of a Modern State, London 1981, σ. 203-209.
70
Süleyman Seyfi Öğün, Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, İstanbul 1995, σ. 186.

34
δηλαδή ο εκσυγχρονισμός ως σουλτανική εντολή, πέρασε στον πεφωτισμένο
ολοκληρωτισμό της πρώτης περιόδου της Τουρκικής Δημοκρατίας. Ο Μουσταφά
Κεμάλ ήταν ο ιδανικός εκπρόσωπος μιας ηγετικής ελίτ που ήταν επηρεασμένη από
τη θετικιστική σκέψη, είχε ξεκινήσει περίπου εκατό χρόνια πριν, και μέσω της
κοινωνικής μηχανικής (social engineering) συνέχιζε να αναδιαμορφώνει την
τουρκική κοινωνία με έναν εκσυγχρονισμό εκ των άνω, ως ορθολογιστική
αναδιαμόρφωση της τουρκικής κοινωνίας».71 Εκτός από τις εκσυγχρονιστικές
αντιλήψεις των πασάδων του Τανζιμάτ και των μέσων που έθεσαν σε εφαρμογή προς
αυτή την κατεύθυνση, η βούληση να προσανατολιστεί η κοινωνία στη θέαση μιας
«υπερβατικής αλήθειας» αποτελεί ένα άλλο στοιχείο που βρίσκει την πλήρη και
ολοκληρωτική έκφρασή του στον Κεμαλισμό. Εκδηλώνεται πολύ καθαρά στα μέτρα
εφαρμογής της κοσμικότητας. «Η μετουσίωση των αξιών μέσω της εκπαίδευσης,
στην οποία στοχεύει η κοσμικότητα, εμφανίζεται εξαιρετικά ενδιαφέρουσα υπό το
φως της θετικιστικής αντίληψης που είχαν ο Μουσταφά Κεμάλ και το περιβάλλον
του, όταν αναφέρονταν στις “πειραματικές και θετικές επιστήμες”. Όσο κι αν είναι
αλήθεια ότι ο θετικισμός μεταδόθηκε από τη νεοτουρκική σκέψη στον Κεμαλισμό, με
τη μορφή των θεωριών του Αυγούστου Κομτ (Auguste Comte), η κεμαλική αντίληψη
και πρακτική της κοσμικότητας είχε στόχο να αντικαταστήσει την παλιά ισλαμική
πίστη μ’ ένα νέο σύστημα πεποιθήσεων (μια νέα θρησκεία)». Σύμφωνα με τον Νουρ
Βεργκίν (Nur Vergin): «(…) αν και το θρησκευτικό γεγονός βρίσκεται στα θεμέλια
της κοσμικότητας ως η αιτία του θαύματος της επιτυχίας της, αυτό το σύστημα
σκέψης αποκλείει τη θρησκεία: δεν την αναγνωρίζει ούτε τη σέβεται. Πρόκειται για
τον αφορισμό της θρησκείας στο όνομα της επιστήμης (η οποία φυσικά
συλλαμβάνεται ως αναγωγή του πολιτισμού σε κανονικότητα), για την αποβολή της
θρησκείας από την κοινωνική και πολιτική ζωή. Ως εκ τούτου, αυτό το σύστημα
σκέψης, έχοντας σκοπό να καταστήσει την κοινωνία και την εξουσία εντελώς “άθεη”,
απομακρύνεται από την κοσμικότητα: είναι λαϊκισμός».72

Μπορούμε λοιπόν να αναφέρουμε τις βασικές μεταρρυθμίσεις που

πραγματοποιήθηκαν εκείνη την εποχή: «Πολλές ριζοσπαστικές μεταρρυθμίσεις που
περιλάμβαναν: την κατάργηση του χαλιφάτου, τη θέση εκτός νόμου των ταρικάτ
(σουφιστικών στοών-ισλαμικών μυστικιστικών ταγμάτων ή αδελφοτήτων), την
απάλειψη του Ισλάμ ως κρατικής θρησκείας από το Σύνταγμα και την αντικατάσταση
του ισλαμικού Δικαίου με μια διασκευή του ελβετικού αστικού κώδικα, την
εκκοσμίκευση και τη μονοπώληση της εκπαίδευσης, την κατάργηση των
θρησκευτικών και παραδοσιακών ενδυμασιών και την αντικατάσταση του αραβικού
αλφάβητου από το λατινικό. Εκείνη την εποχή, η ριζοσπαστική κοσμικότητα έγινε
μια από τις βασικές αρχές του Κεμαλισμού και η θρησκευτική έκφραση τέθηκε υπό
κυβερνητική επιτήρηση και αυστηρό έλεγχο. Ο Κεμαλισμός ενσωματώνει το θετικό
όραμα του Διαφωτισμού και ιδιαιτερότητες που αναδύθηκαν από το πρόγραμμα της
δημιουργίας ενός νέου έθνους, βασισμένου κυρίως σε κοσμικά πρότυπα και όχι στην
παραδοσιακή ισλαμική κοινωνία. Έτσι, η καχύποπτη, έως και εχθρική στάση
απέναντι στη θρησκεία, η ισχυρή πίστη στις θετικές επιστήμες ως μέσο προόδου, ο
εθνικισμός και η αυστηρή προσήλωση στην εκκοσμίκευση της πολιτικής,
διαμόρφωσαν την ιδεολογία της άρχουσας κεμαλικής ελίτ».73

71
Dietrich Jung, “Die Rache der Janitscharen. Der Türkische Modernisierungsprozess und Seine
Blockade”, Orient , 40 (1999) 225.
72
Nur Vergin, “Din ve Devlet İlişkileri. Düşüncenin Bitmeyen Senfonisi”, Türkiye Günlüğü, 29 (1994)
13.
73
Mustafa Erdoğan, “Islam in Turkish Politics”, Liberal Düşünce, 4/14 (1999) 11.

35
 Αυτή η αντίληψη περί κοσμικότητας, που αντανακλά τις αντιλήψεις του
θετικιστικού εκσυγχρονισμού, υπήρξε αναγκαία για να νομιμοποιηθεί η εξουσία της
κεμαλικής ελίτ που εγκαθιδρύθηκε μετά τον πόλεμο. Για παράδειγμα, η κατάργηση
του χαλιφάτου βασιζόταν στην άποψη σύμφωνα με την οποία το χαλιφάτο
αποτελούσε κίνδυνο για τη «Δημοκρατία». Το γράμμα που απηύθυνε ο Μουσταφά
Κεμάλ στον Ισμέτ Ινονού (İsmet İnönü) σε σχέση με το θέμα αυτό είναι ιδιαίτερα
ενδιαφέρον. 74

Σε αυτό το σημείο της ανάλυσής μας, ακολουθώντας το παράδειγμα πολλών

συγγραφέων, μεταξύ αυτών του Μπασάμ Ταμπί (Bassam Tibi), είναι σημαντικό να
τονίσουμε τη διαφορά μεταξύ των εννοιών της εκκοσμίκευσης και της κοσμικότητας.
Η εκκοσμίκευση είναι διαδικασία. Η κοσμικότητα είναι ιδεολογία. «Ο Κεμαλισμός
είναι η ιδεολογία των πολιτικών που κατέχουν την εξουσία και διεκδικούν την
κοσμικότητα. Οι κεμαλιστές προσπάθησαν, με μέτρα που επέβαλαν από τα πάνω, να
συγκεκριμενοποιήσουν το χωρισμό θρησκείας και πολιτικής. Εντούτοις η
εκκοσμίκευση, που είναι μια κοινωνική διαδικασία, δεν μπορεί να εγκαθιδρυθεί με
τέτοια μέσα. Η εκκοσμίκευση δεν είναι ιδεολογία, αλλά κοινωνική και πολιτική
διαδικασία».75 Κατά συνέπεια, η ένταση ανάμεσα στην εκκοσμίκευση ως κοινωνικό
γεγονός και την κοσμικότητα ως ιδεολογία αποτελεί μείζον κομβικό σημείο της
σύγχρονης ιστορίας της Τουρκίας. Ήταν αναπόφευκτο αυτή η ένταση να μεταφερθεί
και στη διαμάχη περί εκσυγχρονισμού και δημοκρατίας. Στην πραγματικότητα,
σύμφωνα με μια γενικά αποδεκτή γνώμη, η σημασία της θρησκείας μειώνεται σε
ευθεία αναλογία με την εκπλήρωση τριών βασικών διαδικασιών του εκσυγχρονισμού:
της κοινωνικής διαφοροποίησης, της κοινωνικοποίησης και του ορθολογισμού.
«Όμως, στην τουρκική αντίληψη περί νεωτερικότητας, η μείωση της σημασίας της
θρησκείας αποτελεί όρο του εκσυγχρονισμού. Με άλλα λόγια, αυτό που είναι γενικά
αποδεκτό ως μέσο εκπλήρωσης της ελευθερίας της θρησκευτικής πίστης και
συνείδησης, στο τουρκικό θετικό δίκαιο θεωρήθηκε εργαλείο περιορισμού αυτής της
ελευθερίας. Μια τέτοια εκκοσμίκευση δεν περιορίζει τις θρησκευτικές προτιμήσεις
στη σφαίρα της ιδιωτικής ζωής. Αντίθετα καταργεί τη διαφορά μεταξύ δημόσιας και
ιδιωτικής σφαίρας. Έτσι, το πρότυπο του σύγχρονου ανθρώπου αναζητείται στην
εγκαθίδρυση ευρωπαϊκών ενδυματολογικών συνηθειών. Μ’ αυτό τον τρόπο, η
Δημοκρατία της Τουρκίας έδεσε το κάρο πριν από το άλογο, βάζοντας στην ημερήσια
διάταξη τις εικόνες της νεωτερικότητας πριν από την ηθική της νεωτερικότητας». 76

● Ο Κεμαλισμός: το πρόγραμμα για το τουρκικό έθνος-κράτος

Ο Κεμαλισμός θεμελιώθηκε σε δύο πυλώνες: στο κοσμικό έθνος-Κράτος και

στον σύγχρονο πολιτισμό. Ο στόχος που έθεσε στον εαυτό του ήταν να οδηγήσει το
τουρκικό έθνος στο επίπεδο του σύγχρονου πολιτισμού. Αυτό το φαινόμενο μπορεί
να μελετηθεί με δύο τρόπους. Κατά τον Κέβιν Ρόμπινς (Kevin Robins): «Θα ήταν
δυνατόν να αφηγηθούμε την τουρκική ιστορία υπό το πρίσμα του ανοίγματος του
Κεμαλισμού στην Ευρώπη και βάσει των αντιξοοτήτων της πολιτιστικής αφομοίωσης
και ‘ανάπτυξης’. Εναλλακτικά, θα μπορούσαμε να την ερμηνεύσουμε ως αφήγηση

74
İsmet İnönü, Hatıralar, τ. 2, İstanbul 1992, σ. 186-187.
75
Bassam Tibi, Aufbrunch am Bosporus, die Türkei Zwischen Europa und dem İslamismus, München,
Zürich 1998, σ. 86.
76
Kadıoğlu, Muhakemesi, ό.π., σ. 86.

36
αποκήρυξης και απάρνησης. Δηλαδή, υπό το πρίσμα εκείνων των στοιχείων στην
τουρκική κουλτούρα και κοινωνία, έξω από τα οποία κλείστηκε ο Κεμαλισμός».77

«Εκσυγχρονισμός σημαίνει εξανθρωπισμός»

Για την κεμαλική ελίτ, η κληρονομιά του Ισλάμ και των Οθωμανών, καθώς
και τα έθιμά τους, ήταν το κατ’ εξοχήν εμπόδιο που ορθωνόταν απέναντι στον
εκσυγχρονισμό και τη συγκρότηση της τουρκικής κοινωνίας σε έθνος. Για τον
Μουσταφά Κεμάλ, εκσυγχρονισμός σήμαινε φυσικά εκδυτικισμός. Και επρόκειτο για
μια υπαρξιακή αναγκαιότητα, ζωτική για την τουρκική κοινωνία. «Θέλουμε να
εκσυγχρονίσουμε τη χώρα μας. Όλες μας οι προσπάθειες έχουν στόχο να
εγκαθιδρύσουμε στην Τουρκία μια σύγχρονη και συνεπώς δυτική κυβέρνηση. Ποιο
είναι το έθνος που μπορεί να προσποιηθεί ότι είναι νεωτερικό χωρίς να στραφεί στη
Δύση;»78 Ο Μουσταφά Κεμάλ συνέλαβε τον εκσυγχρονισμό ως υπαρξιακό
πρόβλημα: «Η χώρα θα γίνει απολύτως σύγχρονη, πολιτισμένη και καινούρια. Για
μας, αυτό είναι ζήτημα ζωής ή θανάτου. Από αυτό εξαρτάται η ευόδωση όλων των
θυσιών μας. Η Τουρκία ή θα αποκτήσει μια ενάρετη κυβέρνηση εξοπλισμένη με
καινοτόμες ιδέες ή δεν θα υπάρξει».

Έτσι λοιπόν, ως πρόγραμμα «αλλαγής πολιτισμού», ο Κεμαλισμός

προσανατολίστηκε προς τη Δύση και τον εκδυτικισμό και, με την ίδια κίνηση,
απέρριψε την Ανατολή, δηλαδή την οθωμανική και μουσουλμανική κληρονομιά. Σε
αυτή τη διαδικασία, η συγκρότηση σε έθνος συγχέεται με τον εκδυτικισμό· επίσης,
για την κατασκευή της τουρκικής εθνικής ταυτότητας, το Ισλάμ και η οθωμανική
κληρονομιά, ανάγονται στο στάτους του «Άλλου». Ο Τανίλ Μπορά (Tanıl Bora)
αξιολογεί ως εξής αυτό το φαινόμενο: «Η εικόνα του Άλλου που συνδέεται με την
τουρκική εθνική ταυτότητα είναι ουσιώδης για την κοινωνικο-ιστορική
πραγματικότητα της Τουρκίας. Ο συγκεκριμένος φορέας της “εικόνας του Άλλου”, ο
οποίος καθορίζει και τις αναπαραστάσεις που αναφέρονται στις ταυτότητες των
μεμονωμένων άλλων, είναι η “παλιά Τουρκία” ή η οθωμανική κληρονομιά, δηλαδή ο
παλιός πολιτισμός, οργανωμένος στη βάση μιας θρησκευτικής θεώρησης του κόσμου
(…). Σε αυτή τη νέα αναπαράσταση της “παλιάς ταυτότητας”, η οθωμανική
κληρονομιά παρουσιάζεται ως “προπατορικό αμάρτημα που εμποδίζει την ωρίμανση
του τουρκικού λαού καταστέλλοντας την έκφραση της oυσίας του”. Από τη μεριά
του, το Ισλάμ γίνεται αντιληπτό ως ισχυρή δύναμη που επιτρέπει την επανενσάρκωση
των υπολειμμάτων αυτού του παλιού οθωμανικού πολιτισμού και του “κινδύνου
αντίδρασης” που εκπροσωπεί. Γι’ αυτό το λόγο το Ισλάμ δεν διατηρήθηκε μεταξύ
των χαρακτηριστικών ιδιοτήτων της εθνικής ταυτότητας∙ διαπιστώνουμε μάλλον μια
προσπάθεια αποκλεισμού του από το ιδεώδες πλαίσιο της εθνικής ταυτότητας. Το
Ισλάμ θεωρήθηκε λοιπόν αποκλεισμένο, τόσο από την καθολικότητα του δυτικού
πολιτισμού όσο και από τα χαρακτηριστικά της τουρκικής ταυτότητας».79

Έτσι, η κεμαλική σύλληψη της νεωτερικότητας παρέκκλινε από τα

προϋπάρχοντα πολιτισμικά στοιχεία. «Η κεμαλική ελίτ θεώρησε ότι οι αρχές της
νεωτερικότητας μπορούσαν εξυπηρετηθούν μόνο με τη μαζική απαγόρευση και τον
αποκλεισμό της ιστορικής και παραδοσιακής κουλτούρας. Προκειμένου να ανοίξει ο

77
Kevin Robins, “Interrupting Identities: Turkey – Europe”, στο: Stuart Hall and Paul du Gay (επιμ.),
Questions of Cultural Identity, London, New Delhi 1996, σ. 68.
78
Şerafettin, Türkiye’nin Oluşumu , ό.π., σ. 174.
79
Tanıl Bora, Türk Sağının Üç Hali, İstanbul 1999, σ. 41-42.

37
δρόμος για τη νέα ορθολογική κοσμοαντίληψη, η κουλτούρα έπρεπε να εκκαθαριστεί
από τους θεοκρατικούς, γεμάτους συγχύσεις και προκαταλήψεις τρόπους ζωής.
“Εκπολιτισμός” σήμαινε κάθαρση από όλα όσα ήταν ιδιαίτερα, και ως εκ τούτου
προνεωτερικά στην τοπική κουλτούρα. Το αποτέλεσμα ήταν όχι μόνον η αποκήρυξη
και καταστολή της συλλογικής ιστορικής μνήμης, αλλά επίσης, και αυτό ήταν ακόμα
πιο προβληματικό, η απάρνηση και καταπίεση της πραγματικότητας της τουρκικής
κουλτούρας και κοινωνίας. Όσο κι αν διαμορφώθηκε από την αφομοίωση της δυτικής
κουλτούρας, η σύγχρονη τουρκική ταυτότητα “είναι επίσης προϊόν διαφόρων
αρνήσεων”: η τουρκική κοινωνία “ασκήθηκε στην τέχνη της καταπίεσης”». 80

Ο Κεμαλισμός ήταν ένα πρόγραμμα εκσυγχρονισμού ενάντια στις αξίες του

παλιού οθωμανικού καθεστώτος. Η αναπαράσταση της θρησκείας ως της κεντρικής
συνιστώσας του πολιτισμικού συστήματος της Τουρκίας, είχε ως αποτέλεσμα οι
ριζικές μεταρρυθμίσεις να κατευθυνθούν εναντίον της. Έτσι, ανάμεσα στη θρησκεία,
εννοούμενη ως το νευραλγικό σημείο της παραδοσιακής ιδεολογίας, και στην
εκσυγχρονιστική ιδεολογία, εκτυλίχτηκε αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε
αγώνα για την επιβολή νέας κουλτούρας (Kulturkampf). Σε αυτή τη νέα ιδεολογική
μάχη, o αντίπαλος ήταν το σύστημα των οθωμανικών αξιών, και κατά συνέπεια το
Ισλάμ, και το κύριο όπλο ήταν ο εθνικισμός που βασίστηκε στις ιδέες της
κοσμικότητας και του «τουρκισμού». Λόγω της αλληλοδιείσδυσης της οθωμανικής
ταυτότητας με το Ισλάμ, η επιτυχία της κοσμικότητας προϋπέθετε να αποδοθεί αξία
στην ιστορία της Ανατολής, της περιόδου που προηγήθηκε των Οθωμανών και του
Ισλάμ. Επρόκειτο λοιπόν για μια νέα «Θέση της Ιστορίας», για μια νέα γλώσσα και,
παραπέρα, για μια νέα σύλληψη της «λαϊκής ενότητας» (έθνος). Ο κεμαλικός
εθνικισμός παρουσιάστηκε ως μια σύνθεση αυτών των στοιχείων. 81 «Ο Κεμάλ
ενθάρρυνε τη δημιουργία ιστορικών μύθων που προορίζονταν να συνδέσουν τους
Τούρκους με τους κατοίκους της αρχαίας Μικράς Ασίας και να δοξάσουν την προ-
ισλαμική ιστορία των Τούρκων»82. Το συλλογικό έργο, υπό την καθοδήγηση του
Μουσταφά Κεμάλ, με τίτλο «Οι θεμελιώδεις άξονες της τουρκικής ιστορίας»
εμφανίστηκε το 1931. Μόνον έξι από τις 605 σελίδες του βιβλίου ήταν αφιερωμένες
στο Ισλάμ. Το Ινστιτούτο Τουρκικής Ιστορίας (Türk Tarih Kurumu) ιδρύθηκε τον ίδιο
χρόνο∙ ακολούθησε, το 1932, η ίδρυση του Ινστιτούτου Τουρκικής Γλώσσας (Türk
Dil Kurumu). Σκοπός του τελευταίου ήταν η κάθαρση της γλώσσας από λέξεις
αραβικής και περσικής προέλευσης, η ανεύρεση στη θέση των λέξεων που
απαλείφθηκαν συνωνύμων στα Τουρκικά, κι έτσι η δημιουργία μιας νέας γλώσσας,
της λεγόμενης «καθαρής τουρκικής γλώσσας». Παράλληλα, σ’ αυτή τη γλώσσα
ενσωματώθηκαν λέξεις που προέρχονταν από ευρωπαϊκές γλώσσες. Η ίδια
προσπάθεια οδήγησε στη μετάφραση 500 λογοτεχνικών έργων από όλο τον κόσμο,
από τα οποία μόνον είκοσι ήταν κλασικά έργα της Ανατολής και του Ισλάμ. Κατά τη
διάρκεια αυτής της περιόδου, εγκαινιάστηκε μια επίσημη εκστρατεία έρευνας που
απέφευγε επιμελώς την εξέταση των δέκα αιώνων ισλαμικού παρελθόντος∙ στόχος
της ήταν η εμβάθυνση των γνώσεων στην πολιτιστική κληρονομιά της Ανατολής και
τις ρίζες της τουρκικής κουλτούρας.83

80
Robins, Interrrupting, ό.π., σ. 68.
81
Suavi Aydın, Modernleşme ve Milliyetçilik, Ankara 1993, σ. 227.
82
Hugh Seton-Watson, Nations and States. An Enquiry into the Origins of Nations and the Politics of
Nationalism, Cambridge 1977, σ. 259.
83
Cengiz Aktar, Türkiye’nin Batılılaştırılması, İstanbul 1993, σ. 56.

38
 Ο σκοπός της ενίσχυσης της κοσμικότητας και της μεταφύτευσης της νέας
εθνικής ταυτότητας στη θέση του Ισλάμ, οδήγησε την «Τουρκική Ιστορική
Θεώρηση» (Türk Tarih Tezi) να εστιαστεί στην προ-ισλαμική τουρκική ιστορία αλλά
και, παραπέρα, να φανταστεί τους Τούρκους μεταξύ των ιδρυτών του σύγχρονου
παγκόσμιου πολιτισμού, ώστε να δημιουργηθούν σχέσεις ισοτιμίας με τα άλλα
σύγχρονα και κυρίαρχα έθνη.84 Έτσι, ο Υπουργός Εθνικής Παιδείας εκείνης της
εποχής, Μαχμούτ Εσάτ Μποζκούρτ (Mahmut Esat Bozkurt), υπογράμμισε, στον
εναρκτήριο λόγο του πρώτου Συνέδριου Τουρκικής Ιστορίας, ότι η είσοδος των
Τούρκων στη σκηνή της Ιστορίας προηγήθηκε κατά 5.000 χρόνια αυτής των
Ευρωπαίων: «Οι Τούρκοι που ζούσαν στη μητέρα πατρίδα, στην Κεντρική Ασία,
ξεπέρασαν την παλαιολιθική εποχή 12.000 χρόνια προ Χριστού, ενώ οι Ευρωπαίοι
μπόρεσαν να ξεφύγουν απ’ αυτήν την περίοδο 5.000 χρόνια αργότερα. Όταν αλλού οι
άνθρωποι ζούσαν ακόμα στις σπηλιές, οι Τούρκοι της Κεντρικής Ασίας είχαν ιδρύσει
τον πολιτισμό του ξύλου και του μετάλλου, είχαν εξημερώσει τα ζώα και είχαν
αρχίσει να καλλιεργούν τη γη».85

Μία από τις βασικές αποστολές του τουρκικού εθνικισμού υπήρξε η εξύμνηση
της τουρκικής ταυτότητας. Η «Ιστορική Τουρκική Θεώρηση» υπήρξε ένα από τα
ουσιώδη βήματα αυτής της διαδικασίας. Ο ανατολιστής Κουρτ Κόχλερ (Kurt Köhler)
κρίνει το ζήτημα ως εξής: «Ο Γαζής (Μουσταφά Κεμάλ) συνέταξε ένα εγχειρίδιο
ιστορίας για να διαδώσει στους Τούρκους ένα νέο όραμα του κόσμου, υπό την
καθοδήγησή του. Αυτός ο προσανατολισμός υπηρετήθηκε με τυφλό ζήλο: οδήγησε σ’
αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε “τουρκομανία”. Έτσι, όλα τα ιστορικά
γεγονότα επανερμηνεύτηκαν με τρόπο που ευνοούσε τον τουρκικό εγωισμό. Η
αρχαία ιστορία μεταφέρθηκε λοιπόν σε πρώτο πλάνο. Σκοπός ήταν να βεβαιωθεί ότι
η καταγωγή όλων των πολιτισμών είναι τουρκική: κατά συνέπεια, η θέση που αξίωνε
να καταλάβει ο τουρκικός λαός στους κόλπους των σύγχρονων εθνών έβρισκε
υποκειμενική επιβεβαίωση».86 Εκείνη την εποχή, σύμφωνα με την έκφραση του
Τανίλ Μπόρα, η κοσμική τουρκική ταυτότητα «τράφηκε με τον ορό ενός
υπερβολικού εγωισμού», μ’ ένα λόγο που έτεινε να αποδώσει στο γεγονός του να
είναι κανείς «Τούρκος» οντολογική βαρύτητα: ότι το να είναι κανείς Τούρκος
αποτελεί πηγή ενός απόλυτου αισθήματος εγωισμού και αυτοπεποίθησης.87

Αυτή η προσέγγιση, εκτός του ότι αποτελούσε «τον ορό του εγωισμού», είχε
και μια άλλη λειτουργία. Επρόκειτο για την υποστήριξη της θέσης ότι ο τόσο
ζηλευτός ευρωπαϊκός πολιτισμός δεν ήταν ξένος για τους Τούρκους, και ότι η
«τουρκο-δυτική» σύνθεση δεν ήταν αντίθετη προς την αληθινή κουλτούρα των
Τούρκων. «Φτάσαμε σ’ ένα είδος μεγαλομανίας που ιδιοποιείται τον ταυτισμένο με
τη νεωτερικότητα Δυτικισμό και ισχυρίζεται ότι η τουρκική υποκειμενικότητα
ενσαρκώνει κατ’ εξοχήν τις ιδιότητες της δυτικής νεωτερικότητας κι έτσι του
Δυτικισμού. Μ’ αυτό τον τρόπο, ακόμα και τα μέτρα εκδυτικισμού, ο μιμητικός
χαρακτήρας των οποίων είναι πλήρως αποδεδειγμένος, μπόρεσαν να ερμηνευτούν ως
αυθεντικό προχώρημα ενός πνεύματος που προσιδιάζει στο λαό: η αιτία πρέπει να
αναζητηθεί στο γεγονός ότι ο τουρκικός εθνικισμός αυτοαναγορεύτηκε σε “καθαρά
δυτικό”»88. Σύμφωνα με τον Ταχά Παρλά (Taha Parla): «Η δράση που θεμελιωνόταν
84
Aydın, Monderleşme , ό.π., σ. 227.
85
Büşra Ersanlı Behar, İktidar ve Tarih. Türkiye’de ‘Resmi Tarih’ Tezinin Oluşumu (1929-937)
İstanbul 1992, σ. 120.
86
Mete Tunçay, T.C.’nde tek Parti Yönetimi’nin Kurulması (1923-1931), İstanbul 1992, σ. 302-303.
87
Bora, Türk ό.π., σ. 25.
88
Bora, Türk, ό.π., σ. 26.

39
στην πίστη ότι είναι δυνατό να σταματήσει κανείς τον ρου της ιστορίας και να τον
θέσει και πάλι σε κίνηση όπως αυτός επιθυμεί, καθώς και η βολονταριστική αντίληψη
που είχε ο Κεμαλισμός για την ιστορία, παρότρυναν στην επιλογή να απομονωθούν
και να απορριφθούν τα ανεπιθύμητα στοιχεία που προέρχονταν από την παράδοση
(…): έτσι, ήταν δυνατόν να δημιουργηθεί ένα νέο κράτος, μια νέα κοινωνία, ένας
νέος Άνθρωπος, υπό την καθοδήγηση ενός μόνου κόμματος και των ηγετών του». 89

Η δημιουργία ενός νέου έθνους ενσωματωμένου στο δυτικό πολιτισμό

εξέφραζε τη βασική αντίληψη και την ουσία του Κεμαλισμού. Μ’ αυτή την έννοια,
θεωρήθηκε αναγκαίο να εκπαιδευτούν τα μέλη της παραδοσιακής κοινωνίας στο
εννοιολογικό πλαίσιο της νέας εθνικής κουλτούρας, ώστε να μετατραπούν σε πολίτες
του κοσμικού έθνους. Ο Κεμαλισμός που ήταν εξίσου αγώνας για επιβολή νέας
κουλτούρας (Kulturkampf), φρόντιζε ιδιαίτερα για τα ζητήματα της εκπαίδευσης. Ο
κύριος σκοπός του κεμαλικού εκπαιδευτικού συστήματος ήταν η μετατροπή των
μουσουλμάνων αγροτών σε Τούρκους εθνικιστές. Κατά τον Μουσταφά Κεμάλ,
στόχος της εκπαίδευσης ήταν να καλλιεργηθούν οι νέες γενιές στα ιδανικά της πίστης
στο τουρκικό έθνος και στο τουρκικό κράτος, κι έτσι να προετοιμαστούν να
πολεμήσουν τους εχθρούς του έθνους και του κράτους. «Όποια κι αν είναι τα όρια
της εκπαίδευσης που θα δώσουμε στα παιδιά και τους νέους μας, θα τους διδάξουμε
να πολεμήσουν τους εχθρούς, πρώτον, του έθνους, δεύτερον, του τουρκικού κράτους
και τρίτον, της Μεγάλης Τουρκικής Εθνοσυνέλευσης. Θα τους διδάξουμε επίσης ότι
τα έθνη που στερούνται τα μέσα και τις μεθόδους που τους επιτρέπουν να
πολεμήσουν τους εχθρούς, δεν μπορούν να επιβιώσουν».90

Αποστολή των δασκάλων, κατά τον Μουσταφά Κεμάλ, ήταν να

διαμορφώσουν πολίτες υπάκουους και πιστούς στην εθνική τάξη. Όριζε μάλιστα τους
δασκάλους ως «τον στρατό της κουλτούρας»∙ χάραζε μια αναλογία με την εθνική
άμυνα, κηρύσσοντας ότι η αποστολή του στρατού της κουλτούρας ήταν «να διδάξει
στον στρατό που σκοτώνει και πεθαίνει, το λόγο για τον οποίο σκοτώνει και
πεθαίνει».91 Το 1931, στο Συνέδριο του Λαϊκού Ρεπουμπλικανικού Κόμματος, που
ενσωμάτωσε στο πρόγραμμά του τις θεμελιώδεις αρχές υπό την ενιαία ονομασία «έξι
βέλη», τα ζητήματα της εκπαίδευσης αναφέρονται στο πέμπτο κεφάλαιο του
προγράμματος με τίτλο «Εθνική μόρφωση και εκπαίδευση». Σύμφωνα μ’ αυτό το
κείμενο, η διάχυση της εκπαίδευσης και η εκρίζωση της άγνοιας αποτελούσαν τα
θεμέλια της εκπαιδευτικής πολιτικής. «Σε κάθε βαθμίδα του εκπαιδευτικού
συστήματος, η διαμόρφωση αταλάντευτα ρεπουμπλικανών και εθνικιστών πολιτών
με κοσμική ιδεολογία πρέπει να είναι ο σκοπός όλων των προσπαθειών μας. Ο
σεβασμός του τουρκικού κράτους, του τουρκικού έθνους και της Τουρκικής
Εθνοσυνέλευσης, και η καλλιέργεια αυτού του σεβασμού πρέπει να υποδεικνύονται
ως καθήκοντα».92

Η κύρια αποστολή που ανέλαβε ο κεμαλικός εθνικισμός ήταν να διαμορφώσει

εθνικιστές πολίτες με κοσμική ιδεολογία, ώστε να τους εντάξει στη ρεπουμπλικανική
τάξη. Ο κεμαλικός εθνικισμός, θεμελιωμένος σε μια οργανική αντίληψη του έθνους,
υπήρξε η νομιμοποιητική αρχή του αυταρχικού εκσυγχρονιστικού προγράμματος. Οι
διαδικασίες εξατομίκευσης και διαφοροποίησης δεν μπόρεσαν να επωφεληθούν της

89
Taha Parla, Türkiye’nin Siyasa Rejimi 1980-1989, İstanbul, 1993, σ. 201.
90
İsmail Kaplan, Türkiye’de Milli Eğitim İdeolojisi, İstanbul 1999, σ. 140.
91
Kaplan, Milli Eğitim, ό.π., σ. 141.
92
Kaplan, Milli Eğitim, ό.π., σ. 173.

40
δυνατότητας να υπάρξουν γιατί, σύμφωνα μ’ αυτή την αντίληψη, «το κράτος ήταν το
έθνος συσπειρωμένο γύρω από τον αρχηγό του» και «το έθνος ήταν μια οργανική
ολότητα». Η προηγούμενη ταύτιση κράτους και κοινότητας πιστών επανεμφανίστηκε
με την ίδια ένταση στην ταύτιση κράτους και έθνους ή λαού. Με άλλα λόγια, οι
διαδικασίες ολοκλήρωσης που προσιδίαζαν στο σχηματισμό ενός έθνους, δεν
ρίζωσαν σε διαδικασίες διαπραγμάτευσης μεταξύ διαφόρων αυτόνομων σφαιρών της
κοινωνικής ζωής, αλλά προσδιορίστηκαν a priori βάσει κολεκτιβιστικών
αντιλήψεων. Αυτή η κατάσταση μας επιτρέπει να διαπιστώσουμε ότι οι Τούρκοι
«εκπολιτιστές, με σύγχρονη εξωτερική ενδυμασία, στην πραγματικότητα έχουν τα
χαρακτηριστικά των “λογίων” (…). Έτσι, τα πάντα πρέπει να συμμορφώνονται προς
το πνεύμα της κοινωνίας, όπως την έχουν συλλάβει αυτοί οι “εκπολιτιστές”. Οι
θεσμοί είναι εργαλεία αυτού του ελέγχου».93

Η εκσυγχρονιστική ελίτ, απασχολημένη με τη δημιουργία ενός «φανταστικού

λαού», δεν ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για τα ατομικά δικαιώματα. Στην
πραγματικότητα, γι’ αυτήν, τα καθήκοντα προηγούνταν των ατομικών δικαιωμάτων.
Σε μια μελέτη που αναφέρεται στα σχολικά βιβλία αγωγής του πολίτη, του δημοτικού
και του κολλεγίου, της περιόδου από το 1924 μέχρι το 1995, ο Φουσούν Ουστέλ
(Füsun Üstel) δείχνει ότι μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του 1940, το κύριο πρόσωπο
αυτών των βιβλίων είναι το πρότυπο ενός πολίτη «επιφορτισμένου με υποχρεώσεις
και καθήκοντα».94 Με τον ίδιο τρόπο, σύμφωνα με τον Ισμαήλ Καπλάν (İsmail
Kaplan) που μελέτησε την ιδεολογία της εθνικής εκπαίδευσης στην Τουρκία από την
ίδρυση της Δημοκρατίας μέχρι τις μέρες μας (1998), η εκπαίδευση ορίζεται ως «η
πράξη ενστάλαξης στο λαό ενός πνεύματος απόλυτης υπακοής» 95: «Μπορούμε να
ισχυριστούμε ότι η εθνικιστική-κρατικιστική ιδεολογία ή φιλοσοφία προσανατόλισε
το τουρκικό εκπαιδευτικό σύστημα, από την ίδρυσή του, το 1920. Αυτή η ιδεολογία
έτεινε να δοξάζει το τουρκικό έθνος και κράτος∙ η κύρια μέριμνά της ήταν να
ενσταλάξει στους μαθητές τις εθνικιστικές αξίες, κι έτσι να διαμορφώσει πολίτες
αφοσιωμένους με ακλόνητη πίστη στους ηγέτες του κράτους, που υποτίθεται ότι
ενσάρκωναν τις καλύτερες ιδιότητες του κράτους και του έθνους».96

Από την άλλη, ο Φουάτ Κεϊμάν (Fuat Keyman) ισχυρίζεται ότι η κατηγορία
της υπηκοότητας στην Τουρκία είναι μια έννοια φορτισμένη με υποχρεώσεις που
έχουν στόχο τη θεμελίωση του «γενικού συμφέροντος». Επίσης, κατά τον συγγραφέα,
το κεμαλικό πρόγραμμα εκσυγχρονισμού περιλάμβανε πλατωνικά στοιχεία, κι έτσι το
«γενικό συμφέρον» οριζόταν από τις κρατικές ελίτ βάσει της επιθυμίας για πολιτισμό.
Η πολιτική που σχεδιάστηκε προς αυτή την κατεύθυνση προϋπέθετε τον
προσανατολισμό ολόκληρης της κοινωνίας προς το «γενικό συμφέρον» που οριζόταν
στο πλαίσιο της επιθυμίας των ελίτ για πολιτισμό.97

Η περίοδος 1923-1950 ήταν περίοδος διαμόρφωσης ενός νέου έθνους, ενός

νέου κράτους και μιας υπηκοότητας που γινόταν αντιληπτή ως «το ανήκειν» σ’ αυτό
το κράτος και σ’ αυτό το έθνος. «Κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, η
εγκαθίδρυση, με το σύνθημα ‘όχι δικαιώματα αλλά καθήκοντα’, μιας παθητικής
υπηκοότητας, συνοδεύεται από τη σύλληψη μιας υπηκοότητας αρκετά ενεργητικής

93
Süleyman Seyfi Öğün, Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, İstanbul 1995, σ. 31.
94
Kadıoğlu, Muhakemesi, ό.π., σ. 60.
95
Kaplan, Milli Eğitim, ό.π., σ. 386.
96
Kaplan, Milli Eğitim, ό.π., σ. 390.
97
E. Fuat Keyman, Türkiye ve Radikal Demokrasi, İstanbul 1999, σ. 60.

41
ώστε να συμμετέχει, με μια “σύγχρονη, κοσμική, πατριωτική και εθνικιστική”
ταυτότητα, στην ανοικοδόμηση ενός έθνους».98 Η διαμόρφωση της τουρκικής,
κοσμικής και εθνικιστικής ταυτότητας ήταν ο κύριος σκοπός του εκπαιδευτικού
συστήματος της Δημοκρατίας. Η εκπαιδευτική μεταρρύθμιση που έγινε το 1924
(Tevhid-i Tedrisat Kanunu) εγγράφεται πλήρως σ’ αυτή την γενική αντίληψη.
Παράλληλα, το Ινστιτούτο Τουρκικής Ιστορίας και το Ινστιτούτο Τουρκικής
Γλώσσας, εμφανίστηκαν ως οι θεσμοί αναπαραγωγής της κεμαλικής ιδεολογίας. Όσο
για τα «σπίτια του λαού» (Halk Evleri), που δημιουργήθηκαν το 1932, είχαν
αποστολή να διαδώσουν τη νέα ιδεολογία στις λαϊκές μάζες. Οι «Τουρκικές Εστίες»
(Türk Ocakları), που ιδρύθηκαν το 1912 είχαν σκοπό τη διάδοση της ιδέας του
τουρκισμού. Ένας από τους ιδρυτές των Τουρκικών Εστιών, ο διάσημος τουρκιστής
Γιουσούφ Ακτσουρά, δήλωσε σε ένα συνέδριο το 1927: «Κύριοι, εδώ και πενήντα
χρόνια, η ιδέα του τουρκισμού δεν ήταν παρά μια θεωρία που γεννούσε ιδέες, πάθη
και ελπίδες στην καρδιά και στο νου μιας χούφτας ανθρώπων, οι οποίοι σπάνια
τολμούσαν να εκφραστούν δημόσια, γιατί αυτή η έννοια ήταν εντελώς ξένη στο
κοινωνικό και πολιτικό περιβάλλον. Σήμερα αυτή η ιδέα είναι έκδηλη. Η ιδιοφυία
που πέτυχε αυτό το κατόρθωμα είναι ο ίδιος ο Γαζή Μουσταφά Κεμάλ Πασά».99

Δομές που έμοιαζαν να είναι αυτόνομες και ανεξάρτητες, οι «Τουρκικές

Εστίες» απέκτησαν κατά κάποιο τρόπο επίσημο χαρακτήρα, με νέα ταυτότητα και
νέο όνομα: συνέχισαν τις δραστηριότητές τους ως «σπίτια του λαού» εξαρτημένα από
το Λαϊκό Ρεπουμπλικανικό Κόμμα. Η νέα εθνική κουλτούρα έπρεπε να διαδοθεί στο
λαό μέσω αυτών των θεσμών. Με αυτή την έννοια, ο Ρετζέπ Πεκέρ (Recep Peker)
διακήρυξε στην τελετή εγκαινίων των «σπιτιών του λαού», στις 19 Φεβρουαρίου
1932: «Το Ρεπουμπλικανικό Λαϊκό Κόμμα, το συνέδριο του οποίου έγινε την
περασμένη άνοιξη στην Άγκυρα, όρισε υπό μορφή προγράμματος τις πολιτικές του
αρχές∙ μ’ αυτή την ευκαιρία, δεν παρέλειψε να ενσωματώσει στο καταστατικό του
την ίδρυση ενός οργανισμού που θα διασφαλίσει την οργάνωση της χώρας σε εθνικό
επίπεδο, στον τομέα της κουλτούρας. Τα Σπίτια του Λαού που εγκαινιάζουμε σήμερα
θα αποτελέσουν το ουσιαστικό εργαλείο αυτής της εθνικής οργάνωσης». 100 Σε αυτές
τις δομές, ο αριθμός των οποίων έφτασε τις 4.500 το 1950, «εμπιστευόμαστε το λαό
των πόλεων και της υπαίθρου στους δασκάλους της Δημοκρατίας που έχουν
επιφορτιστεί να διδάξουν τις εθνικές και ρεπουμπλικανικές αρχές». Οι ίδιες δομές
είχαν ως αποστολή τη μάχη κατά του αναλφαβητισμού. 101 Κοντά στα Σπίτια του
Λαού, και ο στρατός υπήρξε φορέας της κεμαλικής ιδεολογίας στις λαϊκές μάζες. 102

«Το παρελθόν είναι ξένος τόπος»

Σε ένα από τα κείμενά του, ο Έρνεστ Γκέλνερ διαπιστώνει μια αναλογία

μεταξύ του χάρτη της Ευρώπης πριν εμφανιστεί ο εθνικισμός και της ζωγραφικής του
Κοκόσκα (Kokoschka). Στους πίνακες του Κοκόσκα, τα διάφορα χρώματα
διαστρωματώνονται και γειτονεύουν, χωρίς να διαχωρίζονται με βίαιες πινελιές.
Ανάμεσα στις εθνοτικές, θρησκευτικές και γλωσσικές ομάδες υπήρχε μια σχέση
παρόμοιου τύπου. Από τότε που αναδύθηκαν τα έθνη και η εθνική πραγματικότητα, ο
χάρτης της Ευρώπης μοιάζει περισσότερο με τη ζωγραφική του Μοντιλιάνι
98
Ahmet İçduygu, E. Fuat Keyman, “Globalleşme Anayasallık ve Türkiye’de Vatandaşlık Tartışması”,
Doğu Batı, 2/5 (1998-1999) 150.
99
Füsün Üstel, Türk Ocakları (1912-1931), İstanbul 1997, σ. 246.
100
Aydın, Modernleşme, ό.π., σ. 233.
101
Aktar, Batılılaştırılması, ό.π., σ. 56.
102
Serdar Şen, Silahlı Kuvvetler ve Modernizm, İstanbul 1996.

42
(Modigliani). Τα χρώματα, σαφώς διαχωρισμένα, τοποθετούνται διακριτά το ένα πλάι
στο άλλο. Αυτή υπήρξε η εξέλιξη της Ευρώπης και στη συνέχεια του κόσμου, από
την εποχή του εθνικισμού. Από τότε, οι εθνοτικές, γλωσσικές και θρησκευτικές
διαφορές διαλύονται σε κοινές και ομοιογενείς πολιτισμικές ενότητες που
συγκροτούν την κυρίαρχη κουλτούρα.103 Ή αλλιώς, η κυρίαρχη κουλτούρα
καταστρέφει τις διαφορές. Σύμφωνα με τον Ε. Γκέλνερ, ο εθνικισμός, και κατά
συνέπεια το έθνος-κράτος, προϋποθέτει το πάντρεμα κράτους και κουλτούρας. 104 Το
έθνος-κράτος που προκύπτει από αυτό το πάντρεμα προκύπτει με διαφορετικό τρόπο
από τη μία χώρα στην άλλη και από τη μια περιοχή στην άλλη. Στη Δυτική Ευρώπη,
τα κράτη σχηματίστηκαν την περίοδο που προηγήθηκε των εθνικισμών: ήταν λοιπόν
έτοιμα να ενωθούν σε μια κοινή κουλτούρα. Έμενε η ενσωμάτωση των αγροτών στην
κυρίαρχη κουλτούρα: «Οι αγρότες έπρεπε να μετατραπούν σε πολίτες που να μιλούν
τη σωστή γλώσσα, αλλά καμία κυρίαρχη εθνική κουλτούρα δεν χρειάστηκε να
σφυρηλατηθεί από αγροτικά υλικά».105 Η Γερμανία και η Ιταλία αποτελούν
παραδείγματα μιας ήδη σχηματισμένης κυρίαρχης κουλτούρας που απαιτούσε τη
δημιουργία ενός κοινού κράτους. Στις χώρες τις Ανατολικής Ευρώπης αντίθετα,
εκδηλωνόταν η ανάγκη να δημιουργηθεί τόσο μια κυρίαρχη κουλτούρα όσο και ένα
κράτος. Γι’ αυτό το λόγο, αυτές οι διαδικασίες υπήρξαν τουλάχιστον οδυνηρές. «Ο
εθνικισμός ξεκίνησε με την εθνογραφία, ένα είδος μισο-κανονιστικού συνδυασμού
επιχείρησης διάσωσης και πολιτιστικής μηχανικής. Για να είναι οι ενότητες που θα
προέκυπταν συμπαγείς και εύλογα ομοιογενείς, έπρεπε να γίνουν περισσότερα:
πολλοί, πολλοί άνθρωποι έπρεπε είτε να αφομοιωθούν είτε να απελαθούν είτε να
σκοτωθούν».106

Ο Κεμαλισμός εμπεριέχει ιδιαιτερότητες που τον διακρίνουν τόσο από τους

πειραματισμούς των χωρών της Δυτικής Ευρώπης όσο και από τις διαδικασίες
εθνικής διαμόρφωσης των Βαλκανικών χωρών. Με μια έννοια πρόκειται για ένα
«Sonderweg». Δεν μοιάζει με τα πολιτικά έθνη της Δύσης: αυτά τα έθνη-κράτη
διαμορφώθηκαν βάσει ενός συστήματος υπηκοότητας ανεξάρτητης από εθνοτικές
καταγωγές, και ομογενοποιήθηκαν τόσο λόγω της κοινωνικο-οικονομικής ανάπτυξης
όσο και λόγω της πολιτικής συμμετοχής και της εκπαίδευσης. Ούτε πολύ
περισσότερο μοιάζει με τα πολιτισμικά κράτη των Βαλκανίων που αντιστοιχούν σε
εθνικές διαδικασίες θεμελιωμένες στη λαϊκή κουλτούρα και στις εθνικές παραδόσεις.
Ο Κεμαλισμός δεν μπόρεσε ούτε να θεμελιώσει μια φιλελεύθερη υπηκοότητα
ανεξάρτητη από εθνοτικές καταγωγές, ούτε να ενσωματώσει τις υπάρχουσες
παραδόσεις ως στοιχεία ενός πρωτο-εθνικισμού. Κι αυτό επειδή η κυρίαρχη
κουλτούρα, που κατά την αντίληψη του Κεμαλισμού έπρεπε να εξασφαλίζει την
ομοιογένεια του έθνους-Κράτους, ήταν μια κουλτούρα που απέκλειε τις παραδόσεις,
τα ήθη και τους τρόπους ζωής του λαού. Κατά τον Τανίλ Μπόρα αυτή η κατάσταση
είχε ως συνέπεια να δημιουργηθεί στον Κεμαλισμό ένα έλλειμμα ρομαντισμού: «το
ρομαντικό ρεύμα υπήρξε το διακριτικό χαρακτηριστικό του πρωτο-εθνικισμού, τόσο
στην Ανατολική Ευρώπη όσο και στα Βαλκάνια και στη Μέση Ανατολή. Την
παραμονή της Δημοκρατίας, αυτό το ρεύμα είχε διαπεράσει και την Τουρκία. Ο
τουρκικός εθνικισμός δεν επωφελήθηκε ή δεν μπόρεσε να επωφεληθεί από αυτό το
κεκτημένο… Ακόμα σοβαρότερο ήταν το γεγονός ότι, παράλληλα με την απόρριψη
των εξωτερικών και πολιτισμικών εκδηλώσεων του Ισλάμ, το παρελθόν, μαζί και το

103
Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford 1983, σ. 139.
104
Ernest Gellner, Conditions of Liberty, Civil Society and its Rivals, London 1994, σ. 115.
105
Gellner, Conditions, ό.π., σ. 114.
106
Gellner, Conditions, ό.π., σ. 116.

43
πρόσφατο ρομαντικό παρελθόν, θεωρήθηκε μέρος της εικόνας του Άλλου: αυτός ο
διπλός αποκλεισμός είχε ως συνέπεια να φτωχύνει η πολιτική της εθνικής
ταυτότητας, όχι μόνο από στρατηγική άποψη αλλά και από άποψη συμβολικών
αναπαραστάσεων».107 Για την κυρίαρχη κουλτούρα του Κεμαλισμού «το παρελθόν
είναι ξένος τόπος».

«Φτιάξαμε την Τουρκία τώρα πρέπει να φτιάξουμε τους Τούρκους»

Γυρνώντας την πλάτη στο συγκεκριμένο παρελθόν του λαού, το κεμαλικό

κράτος προσπάθησε να δημιουργήσει ένα έθνος που θα μπορούσε να προσαρμοστεί
στην κυρίαρχη κουλτούρα, όπως την είχε φανταστεί ο Κεμαλισμός. Το κράτος
θεμελιώθηκε στην κοσμική τουρκική ταυτότητα και άρχισε να «φτιάχνει τους
Τούρκους», με τρόπο που θυμίζει την πασίγνωστη φράση του Μάσσιμο Νταζέλιο
(Massimo d’Azeglio) «φτιάξαμε την Ιταλία, τώρα πρέπει να φτιάξουμε τους
Ιταλούς».108 Έχοντας αλλάξει το αλφάβητο ενός πληθυσμού κατά 90% αναλφάβητου,
το κράτος ξεκίνησε έρευνες για να θεμελιώσει την ίδια την ιστορικότητά του στο
μακρινό παρελθόν των «τουρκικών» νομαδικών πληθυσμών που έζησαν κατά την
προ-ισλαμική και προ-οθωμανική περίοδο. Αυτή η έρευνα κατέληξε το 1930 στην
εγκαθίδρυση της «Τουρκικής Ιστορικής Θεώρησης» και της «Γλωσσικής Θεωρίας
του Ήλιου».109 Στην πραγματικότητα, στην Κεντρική Ασία δεν έψαχναν για αρχαίους
αλλά για νέους Τούρκους. Αυτή η εποχή υπήρξε η εποχή της καθιέρωσης, ως
πολιτικής θρησκείας, του Κεμαλισμού και της πιο αντιπροσωπευτικής ιδιαιτερότητάς
του, του κοσμικού τουρκικού εθνικισμού. Ο Κάρλτον Χέις (Carlton J. Hayes) που
μελέτησε τις σχέσεις μεταξύ εθνικισμού και θρησκείας σημειώνει τα εξής: «Υπό την
καθοδήγηση του Μουσταφά Κεμάλ, η Τουρκία “εθνικοποιήθηκε” πολύ γρήγορα (…).
Το ενδιαφέρον, μετακινούμενο από το Ισλάμ, δεν επενδύθηκε ούτε στο χριστιανισμό
ούτε σε κάποια άλλη υπερβατική θρησκεία. Νέα επίσημη θρησκεία της Τουρκίας
έγινε ο εθνικισμός. Ταυτόχρονα, ο στρατός διατηρήθηκε σε θέση μάχης. Η εθνική
εκπαίδευση και προπαγάνδα ενισχύθηκαν. Οι τουρκικές λαϊκές μάζες, στο βαθμό που
μάθαιναν να διαβάζουν και να γράφουν, ανακάλυπταν στα σχολικά εγχειρίδια και στα
ραδιόφωνα ότι ανήκαν σε μια ανώτερη φυλή που είχε την καταγωγή της στον αρχαίο
χιττιτικό πολιτισμό (ευχάριστος μύθος) και είχε επιφορτιστεί με μια ιστορική
αποστολή επί αιώνες. Μάθαιναν επίσης ότι, για άλλη μια φορά, έκαναν το καθήκον
τους, σε συμφωνία με το μεγαλείο της φυλής και του έθνους».110

Κατά τη διαδικασία μετάβασης από την αυτοκρατορία στο έθνος-κράτος, ο

Κεμαλισμός εμφανίστηκε με τη μορφή ενός εδαφικού εθνικισμού στο εσωτερικό των
συνόρων του Εθνικού Συμφώνου (Misak-i Milli). Στο πνεύμα της φράσης «ο λαός της
Τουρκίας που θεμελίωσε τη Δημοκρατία της Τουρκίας ονομάζεται τουρκικό έθνος»,
ο Κεμαλισμός, από τη μια θεμελίωνε τη σχέση μεταξύ κράτους και ατόμου σε μια
έννοια υπηκοότητας ανεξάρτητης από κάθε εθνοτική καταγωγή – με αντικειμενικό
σκοπό να μην αποκλείσει από το σύστημα τα μη τουρκικά στοιχεία, κυρίως τους
Κούρδους – από την άλλη όμως “εθνικοποιούσε” την έννοια της υπηκοότητας,
διαλύοντας την στην κοσμική τουρκική ταυτότητα όπως την αντιλαμβανόταν η
κυρίαρχη κεμαλική κουλτούρα.111 Στην πραγματικότητα, η έννοια της ανεξάρτητης
107
Bora, Türk, ό.π., σ. 45.
108
Eric J. Hobsbawm, Nations and Nationalism Since 1780, Cambridge 1994, σ. 44
109
Ahmet İnsel, Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye, İstanbul 1996, σ. 122.
110
Carlton J.H. Haynes, Milliyetçilik. Bir Din, İstanbul 1995, σ. 185.
111
Füsün Üstel, “Türk Milliyetçiliği ya da Vatandaşlığın Kültürel Boyutu”, στο: Türkiye’nin Kürt
Sorunu, İstanbul 1996, σ. 28-29.

44
από εθνοτικές καταγωγές υπηκοότητας «επανεθνικοποιήθηκε», μέσα από μια
πολιτική συστηματικής διάδοσης της κυρίαρχης κουλτούρας. Όπως απέδειξε ο Ταχά
Παρλά, ο τουρκικός εθνικισμός παρουσιάζει ένα διπλό χαρακτήρα. «Από τη μία
πλευρά έναν σοβινιστικό/επιθετικό χαρακτήρα θεμελιωμένο σ’ έναν αμυντικό νομικό
εθνικισμό και έναν εθνοτικό/πολιτισμικό πλουραλισμό, και από την άλλη πλευρά
έναν ανώτερο εθνικό χαρακτήρα σε αναζήτηση εθνικής ενότητας».112

Αυτή η δομή με το διπλό χαρακτήρα, δεν μπορούσε να πραγματοποιήσει ούτε

την αφομοίωση των μη Τούρκων ούτε την ενσωμάτωση των επιμέρους πολιτισμικών
εκφράσεων στην κυρίαρχη κουλτούρα. Ο Άντονι Σμιθ (Anthony Smith), γνωστός για
τα έργα του πάνω στον εθνικισμό, έδειξε τα δύσκολα προβλήματα που
δημιουργήθηκαν μ’ αυτό τον τρόπο: «Ήταν αυτό το τουρκικό ιδεώδες (…) που ο
Κεμάλ Ατατούρκ κατέστησε βάση του κοσμικού, εκδυτικιστικού εθνικισμού του
(…). Συνειδητοποιώντας ότι η εδαφική και πολιτική έννοια του έθνους απαιτεί μια
ενιαία βάση εθνικής πολιτισμικής ταυτότητας, οι κεμαλιστές προσπάθησαν να τη
ντύσουν με τους αναγκαίους εθνικούς μύθους, μνήμες, αξίες και σύμβολα,
χρησιμοποιώντας τη θεωρία της τουρκικής καταγωγής από την Κεντρική Ασία (…).
Παρά την φαινομενική επιτυχία της εδαφικής έννοιας, η στήριξή της σε μια ενιαία
εθνική ταυτότητα συνάντησε σοβαρά προβλήματα. Οι μικρές πόλεις και τα χωριά
συνέχισαν να εκφράζουν έντονα την ισλαμική τους πίστη και τα ισλαμικά τους
αισθήματα».113 Δεν επιτεύχθηκε η σύμπτωση ανάμεσα στον «πραγματικό λαό» που
ζούσε στις παρυφές της χώρας και όφειλε να γίνει «κοσμικός Τούρκος» πολίτης, και
στην κυρίαρχη κουλτούρα και τον «φανταστικό λαό» που αυτή είχε κατασκευάσει. Ο
Τσαγλάρ Κεϊντέρ (Cağlar Keyder) υπογραμμίζει το γεγονός ότι «η ιστορία της
Τουρκίας της επόμενης περιόδου υπήρξε μια ισορροπία στο χείλος του γκρεμού που
χώριζε την εκσυγχρονιστική ελίτ από τη ζωή των μαζών. Κατά συνέπεια, το ιδεώδες
του εκδυτικισμού ταυτίστηκε με τον αυταρχισμό και τον κρατισμό των
εκσυγχρονιστών».114 Το ιδεώδες του εκσυγχρονισμού και της κυρίαρχης κουλτούρας,
με τη μορφή ενός λόγου εντελώς αποκομμένου από τις παραδόσεις και στην ίδια του
την ουσία αντίθετου προς τις παραδόσεις, επιβλήθηκε από τα πάνω, κι έτσι
εγκαινίασε μια διαδικασία αυταρχικού εκσυγχρονισμού. Ο τελευταίος,
υποστηριζόμενος από τον «δεσποτισμό των διανοουμένων» και από την ιδεολογία
«για το λαό, χωρίς το λαό», εμπόδισε την πολιτική συμμετοχή των πολιτών και
γενικότερα του λαού, του οποίου μάλιστα οι παραδόσεις θεωρούνταν
«υποκουλτούρα» αντίθετη στην κυρίαρχη κουλτούρα. Ένα όραμα απάρνησης του
λαού και περιορισμού του σε πρώτη ύλη προς εξημέρωση, αντικατέστησε την αρχική
αναφορά στη διάκριση που καθιέρωσε ο Ζιγιά Γκιοκάλπ μεταξύ κουλτούρας και
πολιτισμού, από την οποία πήγαζε το σύνθημα «προς το λαό», που σήμαινε την
υποχρέωση των διανοουμένων να φέρουν στο λαό τον πολιτισμό ενώ αντίθετα, κοντά
στο λαό, θα μαθήτευαν στην κουλτούρα.

Έτσι, την άρνηση της ιδέας του Ζιγιά Γκιοκάλπ που υπέθετε ότι ο λαός ήταν ο
κατ’ εξοχήν εκπρόσωπος της κουλτούρας, συνόδευσε η αποδοχή του κορπορατισμού
του ίδιου συγγραφέα, που απέρριπτε την ύπαρξη των τάξεων και αντιλαμβανόταν το
λαό ως οργανική ολότητα. Ο Κεμαλισμός δανείστηκε το σύνθημα του Ζ. Γκιοκάλπ

112
Taha Parla, Türkiyede Siyasal Kültürünün Resmi Kaynakları, τ. 3, Kemalist Τek-Parti İdeolojisi ve
CHP’ nin Altı Οku, İstanbul 1992, σ. 209.
113
Anthony Smith, National Identity, London 1991, σ. 104.
114
Çağlar Keyder, “1990’ larda Türkiye’de Modernleşmenin Doğrultusu”, στο: Sibel Bozdoğan, Resat
Kasaba (επιμ.), Türkiye’de Modernleşme ve Ulusal Kimlik, İstanbul 1998, σ. 37-38.

45
«δεν υπάρχουν τάξεις αλλά επαγγέλματα» και το ενσωμάτωσε το 1935 στο
πρόγραμμα του Ρεπουμπλικανικού Λαϊκού Δημοκρατικού (CHP). Όσο για τους
επαγγελματικούς κλάδους: «Η εργασία του κάθε κλάδου είναι απαραίτητη για την
ύπαρξη και την ευτυχία των άλλων, καθώς και της κοινωνίας στο σύνολό της. Στο
πνεύμα αυτής της αρχής, ο σκοπός του κόμματός μας είναι η εδραίωση της
κοινωνικής τάξης και αλληλεγγύης στη θέση της πάλης των τάξεων, και η
εξασφάλιση της αρμονίας μεταξύ των διαφόρων συμφερόντων, έτσι ώστε να μην
έρχονται σε αντίφαση».115 Ο Ταχά Παρλά σωστά υπογραμμίζει ότι η κεμαλική
λαϊκότητα, που προκύπτει από τον κορπορατισμό της αλληλεγγύης των Ντουρκχέιμ-
Γκιοκάλπ είναι μια αντισοσιαλιστική ιδεολογία της δεξιάς. 116 Από την πλευρά του ο
Πολ Ντυμόν (Paul Dumont) δείχνει ότι, παράλληλα, η λαϊκότητα εργαλειοποιήθηκε
για να νομιμοποιήσει το μονοκομματικό σύστημα. Πράγματι, αφού δεν υπήρχαν
κοινωνικές τάξεις, δεν ήταν ανάγκη να υπάρχουν πολλά πολιτικά κόμματα. Με αυτή
την έννοια, ένας από τους θεωρητικούς του Κεμαλισμού, ο Μαχμούτ Εσάτ
Μποζκούρτ, έγραψε: «Κανένα πολιτικό κόμμα του πολιτισμένου κόσμου δεν
μπόρεσε να εκπροσωπήσει το σύνολο της χώρας με τέτοια πληρότητα και τέτοια
διαφάνεια. Τα άλλα κόμματα υπερασπίζονται τα συμφέροντα διαφορετικών τάξεων ή
κοινωνικών στρωμάτων. Σε ό,τι μας αφορά, απορρίπτουμε την ύπαρξη τάξεων και
κοινωνικών στρωμάτων, γιατί πιστεύουμε ότι συμμετέχουν σε μία και μόνη ολότητα.
Δεν υπάρχουν ούτε άρχοντες, ούτε αφεντικά ούτε σκλάβοι. Υπάρχει ένα και μόνο
σώμα: το τουρκικό έθνος» 117

Ο Μετέ Τουντζάι (Mete Tunçay) δείχνει ότι τον θετικισμό, ο οποίος αποτελεί
το θεωρητικό υπόστρωμα του πεφωτισμένου δεσποτισμού, δεν τον απασχολεί
καθόλου το ζήτημα της λαϊκής συναίνεσης. «Η αναζήτηση μιας δημοκρατικής
συναίνεσης θεωρείται παράλογη παραχώρηση, ικανή να εμποδίσει και να αμβλύνει τη
δράση της επιστήμης».118 Ο λαός όχι μόνον περιφρονείται αλλά και αντιμετωπίζεται
σαν κοπάδι που πρέπει να χειραγωγηθεί. Η κυρίαρχη κεμαλική κουλτούρα δεν
αναγνωρίζει καμία θέση στον πλουραλισμό και τη συμμετοχική δημοκρατία. «Αυτή η
αυταρχική πολιτική πρακτική απορρίπτει τον κύριο κανόνα του πλουραλισμού: την
αναγνώριση της πολιτικής νομιμότητας του άλλου». 119 Γι’ αυτήν «ο άλλος όχι μόνον
έχει λανθασμένες ιδέες αλλά έχει και κακές και επιζήμιες προθέσεις». 120 Οι
διακηρύξεις του Γιουνούς Ναντί (Yunus Nadi), ενός από τους πολύ στενούς
συντρόφους του Μουσταφά Κεμάλ, είναι διαφωτιστικές απ’ αυτή την άποψη: «Σε
μας, κάθε αντιπολίτευση υποβαθμίζεται κατ’ ανάγκη σε προδοσία. Κάθε ιδέα
αντιπολίτευσης, ιδιαίτερα όταν αρχίζει να παίρνει οργανωμένη μορφή, πρέπει να
εννοείται ως απαρχή μιας προδοσίας. Μερικές φορές, η ίδια η προδοσία βρίσκεται
στην πηγή της εμφάνισης μιας αντιπολίτευσης». 121 Με τον ίδιο τρόπο, κατά τον Φαλίχ
Ριφκί (Falih Rifki): «η δημοκρατία θα είχε ως μόνη συνέπεια την εγκαθίδρυση της
Βαβέλ στην Άγκυρα». Από το 1923, ο ίδιος ο Μουσταφά Κεμάλ άσκησε δριμεία και

115
Parla, Kaynakları , ό.π., σ. 44.
116
Parla, Kaynakları , ό.π., σ. 44.
117
Paul Dumont, “Kemalist İdeolojinin Kökleri”, στο: Jacob M. Landau (επιμ.), Atatürk ve Türkiye’nin
Modernleşmesi, İstanbul 1999, σ. 61.
118
Tunçay, Tek Parti , ό.π., σ. 326.
119
Ahmet İnsel, “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizmin Sürekliliği”, Birikim Dergisi, 125/126 (1999)
150
120
Taha Parla, Türkiye’de Siyası Kültürünün Resmi Kaynakları. Atatürk’ün Nutku, İstanbul 1991, σ.
169.
121
İnsel, “Otoritarizmin” , ό.π., σ. 151.

46
πολύ ρητή κριτική στον πολυκομματισμό. Χαρακτήρισε την αρχή της διάκρισης των
εξουσιών «παραλογισμό που προκύπτει από το νου ενός τρελού».122

Έτσι, στη βάση του αγώνα για την κουλτούρα που διεξήγαγε ο Κεμαλισμός
εναντίον των παραδόσεων, εγκαθιδρύθηκε ένα αυταρχικό σύστημα. Ο
μονοκομματισμός εδραιώθηκε με τη δημοσίευση του νόμου Takrir-i Sükun, τον
Μάρτιο του 1925. Το Ρεπουμπλικανικό Λαϊκό Κόμμα απέκτησε το μονοπώλιο της
εξουσίας σε όλους τους τομείς, και το μονοκομματικό σύστημα υιοθετήθηκε επίσημα
από το Συνέδριο του Κόμματος το 1931. Το κράτος ταυτίστηκε με το ένα και
μοναδικό κόμμα και αυτή η ταύτιση επισημοποιήθηκε στο Συνέδριο του 1936. Το
γεγονός ότι ο νομάρχης της κάθε περιοχής ήταν και πρόεδρος της τοπικής οργάνωσης
του Ρεπουμπλικανικού Λαϊκού Κόμματος αποτελεί το πιο συγκεκριμένο παράδειγμα
αυτής της συγχώνευσης. Γι’ αυτό το λόγο, το κόμμα γραφειοκρατικοποιήθηκε
πλήρως.123 Επιμένοντας στο γραφειοκρατικό και συντηρητικό χαρακτήρα του
Κεμαλισμού, ο Λεβέντ Κοκέρ (Levent Köker) μελετά τις σχέσεις του με τη
δημοκρατία. Ο Κεμαλισμός καθορίζεται από τα χαρακτηριστικά του θετικισμού, της
αλληλεγγύης και του κρατισμού: «Η ιδέα της δημοκρατίας που ριζώνει στις
κοινωνικές διαφοροποιήσεις και σημαίνει αγώνα για την αναζήτηση της συναίνεσης,
είναι εντελώς απομακρυσμένη από την αντίληψη κοινωνικής αλληλεγγύης που
απορρίπτει κάθε σύγκρουση (…). Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, η δημοκρατία είναι μια
δευτερεύουσα πραγματικότητα που εξαρτάται από την ύπαρξη ενός ισχυρού
συγκεντρωτικού κράτους, από την κοινωνική αλληλεγγύη και από την ιδέα ενός
Έθνους που συλλαμβάνεται ως το θεμέλιο του πολιτικού καθεστώτος· δεν μπορεί να
είναι συνέπεια κοινωνικής αντιπαράθεσης. Από μια ορισμένη άποψη, οι σχέσεις
μεταξύ Κεμαλισμού και δημοκρατίας θυμίζουν την έννοια της “κηδεμονίας” (…).
Πρόκειται για χαρακτηριστικό τέτοιας φύσης, που καθιστά τον εκδημοκρατισμό
ακόμα πιο προβληματικό. Πράγματι, οι κάτοχοι της ιδεολογίας της κηδεμονίας είναι
οι ίδιοι που πρέπει να αποφασίσουν ποια στιγμή η κοινωνία θα είναι έτοιμη για τη
δημοκρατία, αποδεικνύοντας ότι έχει φτάσει σε κάποια ωριμότητα που την καθιστά
ικανή για δημοκρατία».124

Αναφερόμενος στην πολιτική που ακολούθησαν ο Μουσταφά Κεμάλ και οι

υποστηρικτές του, την περίοδο μετά την εμπειρία του Φιλελεύθερου Κόμματος το
1930, ο Έρικ Ζούκχερ (Eric Zürcher) δηλώνει: «Εδραίωσαν την επιρροή τους στη
χώρα, εγκαθιδρύοντας τον έλεγχό τους σε όλη την πολιτισμική και πνευματική ζωή,
απαγορεύοντας τις κοινωνικές και πολιτιστικές οργανώσεις που είχαν διατηρήσει την
ανεξαρτησία τους από την εποχή της Ένωσης και Προόδου (İttihat ve Terakki)».125
Αυτός ο «πολιτικός έλεγχος» είχε στόχο την επιβολή της κυρίαρχης κουλτούρας της
κοσμικής τουρκικής ταυτότητας σε όλες τις κοινωνικές οντότητες και σε όλες τις
επιμέρους κουλτούρες που υπήρχαν εκτός αυτής της ταυτότητας και έπρεπε να
«επανεκπαιδευτούν». Κατά συνέπεια, η ένταση που υπήρχε μεταξύ κέντρου και
περιφέρειας αυξανόταν. Κατά την έκφραση του Σερίφ Μαντράν: «Αποδεικνύεται ότι
την περίοδο μεταξύ 1923 και 1946, η περιφέρεια – με την έννοια των αγροτικών
περιοχών – αντιμετωπιζόταν με καχυποψία ως χώρος δυνάμει αντιπολιτευτικός: γι’

122
İnsel, “Otoritarizmin”, ό.π., σ. 151.
123
Erik Jan Zürcher, Modernleşen Türkiye’nin Tarihin, İstanbul 1995, σ. 259.
124
Köker, Modernleşme, ό.π., σ. 198.
125
Zücher, Modernleşen, ό.π., σ. 262. Επίσης, για την περίοδο του μονοκομματισμού, βλ. Tunçay, Tek
Parti, ό.π.

47
αυτό και τέθηκε υπό τη στενή επίβλεψη του κέντρου». 126 Ο τουρκικός
εκσυγχρονισμός, όπως εκφράζεται στον Κεμαλισμό, δεν μπόρεσε να ξεπεράσει το
ρήγμα που υπήρχε μεταξύ κέντρου και περιφέρειας. Ακόμα περισσότερο, με τον
Κεμαλισμό η ρήξη πήρε συγκρουσιακή διάσταση. Αν το κέντρο ήταν ο φορέας της
κυρίαρχης κεμαλικής κουλτούρας, με άλλα λόγια του κοσμικού τουρκικού
εθνικισμού, η Περιφέρεια επέμενε στο δρόμο του εθνοτικού πλουραλισμού και των
παραδοσιακών αξιών του Ισλάμ. «Το νέο κράτος της Δημοκρατίας της Τουρκίας ήταν
αδύναμο ως προς τις μορφές θρησκευτικής τελετουργίας, κι έτσι απέτυχε να κερδίσει
τον αγροτικό πληθυσμό. Πρόσφατα, ορισμένοι πανεπιστημιακοί μπόρεσαν να δείξουν
ότι, ως κυρίαρχη ιδεολογία, ο ρεπουμπλικανικός-κεμαλικός εθνικισμός δεν πέτυχε να
καταλάβει πραγματικά τη θέση που κατείχε η θρησκεία. Δεν μπόρεσε να προσφέρει
μια εναλλακτική λύση έναντι του Ισλάμ μέσω του νόμου οργάνωσης των αρχών της
ζωής (Κεμαλισμός) και στην προσπάθειά του να προωθήσει μια ταυτότητα». 127 Η
εξήγηση που προτείνει ο Σερίφ Μαντράν είναι ιδιαίτερα διαφωτιστική: «Καθώς δεν
μπόρεσε να δώσει στην κουλτούρα μια νέα λειτουργία και στο άτομο ένα νέο νόημα
δημιουργίας, ο Κεμαλισμός δεν έπαιξε το ρόλο μιας ανταγωνιστικής ιδεολογίας. Η
επιρροή του Κεμαλισμού στη μετουσίωση των αξιών που κληροδοτούν οι οικογένειες
στα παιδιά τους στην Τουρκία, δεν ήταν παρά επιφανειακή». 128 Το Ρεπουμπλικανικό
Λαϊκό Κόμμα δεν μπόρεσε να εγκαθιδρύσει δεσμούς και επικοινωνία με την
αγροτική ζώνη. Αυτή ανακηρύχτηκε «απολίτιστη και αμαθής» και απορρίφθηκε.
Κατά τον Σερίφ Μαντράν: «Η καθαρή και απερίφραστη απόρριψη του εξαιρετικά
πολύπλοκου κοινωνικού ιστού της Ανατολίας υπήρξε η επίσημη πολιτική της
Δημοκρατίας. Έτσι, οι γενιές που ανατράφηκαν με την ιδεολογία της Δημοκρατίας
απαρνήθηκαν τις θρησκευτικές, εθνοτικές και τοπικές ομάδες, ως άχρηστα
υπολείμματα των σκοταδιστικών εποχών της Τουρκίας. Τις αντιμετώπισαν ως
πραγματικά ερείπια. Το κέντρο λοιπόν, άλλη μια φορά ορθώθηκε ενάντια στην
περιφέρεια, φορώντας τον μανδύα του Μεγάλου Ιεροεξεταστή».129

Οι κεμαλιστές πίστευαν στον εκσυγχρονισμό από τα πάνω: σκεφτόντουσαν να

πραγματοποιήσουν τον κοινωνικό μετασχηματισμό με νομοθετικά μέτρα και
γενικότερα με μεθόδους «κοινωνικής μηχανικής». «Έκαναν αφαίρεση της
επαναστατικής δυναμικής που καθιστά αναγκαία την κινητοποίηση των μαζών, για
κάθε απόπειρα κοινωνικής επαναθεμελίωσης».130 Έτσι, εμφανίζονται δύο κόσμοι
εντελώς χωριστοί. Έρχονται στην επιφάνεια διαφοροποιημένες ταυτότητες:
παρουσιάζονται χωριστές και σε σύγκρουση. Η Έλεν Κ. Τρίμπεργκ (Ellen Kay
Trimberg) χαρακτηρίζει το έργο του κεμαλικού εκσυγχρονισμού ως τη δημιουργία
«δύο εθνών» στην ίδια χώρα. Η συγγραφέας συνοψίζει ως εξής τις πολιτικές που
εφάρμοσε ο Κεμαλισμός, ως ιδεολογία του κοσμικού τουρκικού εθνικισμού: «Οι
οικουμενικές αρχές του τουρκικού εθνικισμού δεν βρήκαν απήχηση στους χωρικούς
(…). Η Τουρκική Επανάσταση δεν προσπαθούσε να αλλάξει τους χωρικούς ή να τους
ενσωματώσει στην νέα πολιτική τάξη (…) πιο πολύ εφάρμοζε το ρεπουμπλικανικό
πρόγραμμα, ότι δηλαδή οι χωρικοί ήταν “υπανάπτυκτοι” και μόνο μέσα από μια
αγροτική μεταρρύθμιση μπορούσαν να αλλάξουν: δηλαδή ενσωμάτωση με εντολές εκ
των άνω (…) ο Κεμαλισμός προωθώντας αυτή την γραφειοκρατική προσέγγιση,
126
Şerif Mardin, “Türk Siyasasını Açıklayabilecek Bir Anahtar. Merkez-Çevre İlişkileri”, στο: Serif
Mardin, Türkiye’de Toplum ve Siyaset. Makaleler 1, İstanbul 1990, σ. 61.
127
Richard Tapper (επιμ.), Çağdaş Türkiye’de İslam. Din, Siyaset, Edebiyat ve Laik Devlet, İstanbul
1993, σ. 14.
128
Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İstanbul 1993, σ. 149.
129
Mardin, “Merkez-Çevre”, ό.π., σ. 64.
130
Mardin, “Merkez-Çevre”, ό.π., σ. 63.

48
ανεξάρτητα από τα λαϊκά ανοίγματα, ήταν καθαρά αντεπαναστατικός (…). Ο
Κεμαλισμός δεν προσπαθούσε καν να γεφυρώσει την αντιπάθεια που υπήρχε για
εκατοντάδες χρόνια μεταξύ των κατοίκων της υπαίθρου και του κεντρικού κράτους
και τους εκπροσώπους του (…) πραγματικά, ένα από τα αποτελέσματα του
κεμαλικού προγράμματος ήταν η δημιουργία των δύο εθνών: το ένα αγροτικό,
παραδοσιακό και υπανάπτυκτο και το άλλο αστικό, μοντέρνο και αναπτυγμένο».131

Το χάσμα που άνοιξε μεταξύ των αναπτυγμένων πόλεων και της

υπανάπτυκτης υπαίθρου αποδείχτηκε εξίσου καθοριστικό για την πολιτική ζωή της
Τουρκίας την περίοδο του πολυκομματισμού. Ήταν ένας από τους θεμελιώδεις
λόγους της αναθεώρησης του Κεμαλισμού και της επέμβασης του στρατού στην
πολιτική ζωή, με το πραξικόπημα του 1960. Πράγματι, σε ένα βιβλίο που δημοσίευσε
η Διοίκηση Στρατιωτικών Ακαδημιών το 1970 με τίτλο «Ο Στρατός στην Τουρκία»,
εξηγείται η αναγκαιότητα του πραξικοπήματος του 1960 στη βάση της πραγματικής
καταστροφής που αντιπροσώπευε για τη χώρα η μη-αφομοίωση της κεμαλικής
επανάστασης από το λαό. Έτσι, «στα χρόνια της δεκαετίας του πενήντα, που
χαρακτηρίστηκαν από μικροπολιτικές αντιπαραθέσεις, το σχίσμα μεταξύ των
διακηρύξεων της επανάστασης και της αποδοχής τους από το λαό, αποτελούσε μείζον
θέμα για την Τουρκία: κατέστησε αναγκαία την επέμβαση του στρατού το 1960». 132
Σύμφωνα με το Στρατό, η πόλη αντιπροσώπευε την κεμαλική νεωτερικότητα και η
ύπαιθρος την παράδοση. Με τον πολυκομματισμό, αυτή η αντίφαση μεταξύ πόλης
και υπαίθρου εκδηλώθηκε ξεκάθαρα. Στο έργο που προαναφέρθηκε, ο Στρατός
αναλύει ως εξής την κατάσταση: «Οι κοινωνικές αναταραχές της δεκαετίας του
πενήντα έφεραν στην επιφάνεια την αντίφαση μεταξύ πόλης και υπαίθρου· αυτή
διαπερνούσε όλο το κίνημα της κουλτούρας, περιλαμβανομένου του θεσμού του
στρατού. Έτσι, η ευθύνη της αντιμετώπισης των κοινωνικών αναταραχών που
ξέσπασαν λόγω της πολιτισμικής μετάλλαξης, έπεφτε και πάλι στους ώμους του
Στρατού. Το μέλλον του Στρατού και γενικότερα της κοινωνίας στο σύνολό της
εξαρτιόταν από τη λύση της αντίφασης μεταξύ των κατοίκων των πόλεων και της
υπαίθρου, που, από γενικότερη άποψη, δεν είναι άλλη από την αντίφαση μεταξύ
παράδοσης και νεωτερικότητας».133 Αυτή η ανάλυση μπορεί να θεωρηθεί εισαγωγή
που φωτίζει τις απόπειρες που έγιναν μεταξύ 1950 και 1980 και είχαν ουσιαστικά
στόχο να αμβλυνθεί η σύγκρουση μεταξύ παράδοσης και νεωτερικότητας, καθώς και
μεταξύ κέντρου και περιφέρειας.

● Πολιτικός Εθνικισμός και Εθνοτικός Τουρκισμός

Κατά τη διάρκεια του απελευθερωτικού αγώνα ο Μουσταφά Κεμάλ

αναφερόταν αποκλειστικά στον «λαό της Τουρκίας», αφού όμως ίδρυσε την
Τουρκική Δημοκρατία, μετέθεσε την έμφαση στον «τουρκικό λαό» και στο
«τουρκικό έθνος».134 Παρά το γεγονός αυτό, κατά την πρώτη περίοδο, η επίσημη
πολιτική στηρίχθηκε στον εδαφικό εθνικισμό και η έννοια του Τούρκου δεν
διευκρινίστηκε με σαφή τρόπο. Για παράδειγμα, στην πρώτη Γενική Συνέλευση που
πραγματοποίησε η οργάνωση Τουρκικές Εστίες το 1924, έγιναν έντονες συζητήσεις

131
Tibi, İslamismus, ό.π., σ. 86-87.
132
Şen, Silahlı , ό.π., σ. 101-102.
133
Şen, Silahlı , ό.π., σ. 102.
134
Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği-Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, Ankara 1999, σ. 209.

49
για το κατά πόσον ο ορισμός του Τούρκου θα βασιζόταν στη φυλή ή στον
πολιτισμό.135 «Στη βάση αυτής της ασάφειας βρισκόταν ένα δίλημμα το οποίο
αντιμετώπιζε η κεμαλική ηγεσία: Να προσανατολιστεί προς έναν ορισμό σε εθνική
βάση που να περιλαμβάνει και το τουρκικό στοιχείο που ζει πέρα από τα σύνορα της
Τουρκικής Δημοκρατίας, ή να αποδεχτεί μια αντίληψη η οποία δεν θα αποκλείει τις
κοινότητες με διαφορετική καταγωγή που ζουν εντός των ορίων του Εθνικού
Σύμφωνου»136, δηλαδή, των εθνικών συνόρων, όπως αυτά ορίστηκαν από τη Μεγάλη
Εθνοσυνέλευση το 1919. Μια προσέγγιση βασισμένη στην εθνότητα, θα έπρεπε να
προβάλλει την κοινή φυλετική βάση με τους Τούρκους της Κεντρικής Ασίας και θα
απέκλειε τους Κούρδους, του Τσερκέζους, τους Λάζους και άλλες ομάδες που ζούσαν
στην επικράτεια της Τουρκικής Δημοκρατίας. 137 Αυτή η προσεκτική προσέγγιση
εγκαταλείφθηκε στα επόμενα χρόνια και προβλήθηκε ο ισχυρισμός ότι υπήρχει
φυλετική ενότητα με τους Τούρκους της Κεντρικής Ασίας και ακόμα, ότι η σημερινή
Τουρκία ήταν «ανέκαθεν η πατρίδα των Τούρκων».

Στα χρόνια που ακολούθησαν την ίδρυση της Τουρκικής Δημοκρατίας,

φάνηκε πως η τουρκική ταυτότητα χρησιμοποιήθηκε όχι ως μια πολιτική ταυτότητα
που βασιζόταν στην έννοια της συνταγματικής υπηκοότητας, αλλά ως μια εθνο-
πολιτισμική κατηγορία που νομιμοποιούσε την ύπαρξη του έθνους και την
ομογενοποίηση μέσω της αφομοίωσης. Η Τουρκική Δημοκρατία ήταν η Δημοκρατία
όλων όσων ήταν εθνο-πολιτισμικά Τούρκοι. Είναι ενδεικτικά τα όσα θα έλεγε ο
Ισμέτ Ινονού (İsmet İnönü) μετά την εξέγερση του Σέιχ Σαΐτ (Şeyh Sait) το 1925: «Η
εθνότητα είναι το μοναδικό μέσο συνένωσης μας. Τα άλλα στοιχεία δεν έχουν ισχύ
για την πλειοψηφία των Τούρκων. Καθήκον μας είναι να κάνουμε εξάπαντος
Τούρκους, όσους βρίσκονται μέσα στην πατρίδα των Τούρκων. Θα αποκόψουμε και
θα απορρίψουμε τα στοιχεία που εναντιώνονται στους Τούρκους και στον τουρκισμό.
Η ιδιότητα που θα αναζητήσουμε σε αυτούς που θα υπηρετήσουν την Πατρίδα, είναι,
κατ’ αρχήν, το να είναι οι άνθρωποι αυτοί Τούρκοι και τουρκιστές». 138 Και πράγματι,
αρχίζοντας ήδη από τα πρώτα χρόνια της Δημοκρατίας, συνεχίστηκε η πολιτική του
εκτουρκισμού, από το σημείο όπου είχαν σταματήσει οι Νεότουρκοι. Όπως
σημειώνει ο Αϊχάν Αχτάρ (Ayhan Aktar), «σκοπός της πολιτικής του εκτουρκισμού
ήταν το να θέσει η τουρκική εθνική ταυτότητα την κυριαρχία και την βαρύτητά της,
χωρίς καμιά παραχώρηση και σε κάθε επίπεδο, σε όλες τις διαστάσεις της κοινωνικής
ζωής: Από τη γλώσσα που μιλιόταν στους δρόμους μέχρι την ιστορία που διδασκόταν
στα σχολεία, από την παιδεία μέχρι την βιομηχανική ζωή, από το εμπόριο μέχρι το
καθεστώς των υπαλλήλων του δημοσίου, από το ιδιωτικό δίκαιο μέχρι την
εγκατάσταση των πολιτών σε ορισμένες περιοχές».139

Ιδιαίτερα, η διαδικασία εκδυτικισμού / συγκρότησης έθνους που αφαίρεσε

από τη νέα τουρκική ταυτότητα την ισλαμική θρησκεία και, γενικότερα, τις
υπάρχουσες τουρκικές παραδόσεις, προκάλεσε τη δημιουργία ενός πνευματικού
κενού. «Η απομάκρυνση και η αποκοπή από την παλιά τάξη, τις πεποιθήσεις και τα
σύμβολα, όπως είχε πει το 1929 ο Μουσταφά Κεμάλ στον Ρουσέν Εσρέφ (Ruşen
Eşref), προκάλεσε «ένα κενό στις μπαταρίες του πνευματικού μας δυναμικού». 140 Η
135
Üstel, Türk Ocakları, ό.π., σ. 145-161.
136
Üstel , “Kültürel Boyutu” ό.π., σ. 30.
137
Üstel, Türk Ocakları, ό.π., σ. 153.
138
Üstel, “Kültürel Boyutu” ό.π., σ. 31.
139
Ayhan Aktar, Varlık Vergisi ve ‘Türkleştirme’ Politikaları, İstanbul 2000, σ. 101.
140
Hasan Ünder, “Atatürk İmgesinin Siyasal Yaşamdaki Rolü, στο: Ahmet İnsel (επιμ.), Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce, τ. 2., İstanbul 2001, σ. 148.

50
απόρριψη της παράδοσης έγινε η αιτία για να αναζητηθεί η νομιμοποίηση του
κεμαλικού σχεδίου για εκσυγχρονισμό/συγκρότηση έθνους στην ιστορία και τις
εθνοτικές καταβολές.141 Η Τουρκική Ιστορική Θεώρηση και η Γλωσσική Θεωρία του
Ήλιου που αναπτύχθηκαν κατά τη δεκαετία του 1930, «έκαναν αναφορά σε μια
Χρυσή Εποχή η οποία, από την μια υπήρξε στο παρελθόν, και από την άλλη
αναμενόταν να πραγματοποιηθεί και στο μέλλον και (...) εμφανίστηκαν ως η
έκφραση της ανακάλυψης όχι μιας πατρίδας της οποίας τα σύνορα καθορίστηκαν από
το Εθνικό Σύμφωνο, αλλά, της εφεύρεσης του πραγματικού “Τούρκου”. Με άλλα
λόγια, ως έκφραση της αναζήτησης μιας πολιτισμικής συνέχειας (...). Ο “πολιτισμός
των προγόνων” που έγινε προσπάθεια να επιβληθεί, δεν τράφηκε από τη λατρεία της
πατρίδας ή του εδάφους, αλλά από ένα μακρινό και μυθικό τουρκικό παρελθόν. Με
αυτόν τον τρόπο, η έννοια του πολίτη ανεξάρτητα από εθνοτική καταγωγή, απέκτησε
ένα “εθνικό” περιεχόμενο, ως αποτέλεσμα αυτής της συστηματικής πολιτικής της
κουλτούρας».142 Κατά τη δεκαετία του 1930, επικράτησαν τα συνθήματα "ένα
κράτος", "ένα έθνος", "μια κουλτούρα", "ένας ηγέτης", "ένα δόγμα" και "ένα
κόμμα".143 Κατά την περίοδο αυτή που τα πάντα ανάγονταν σε "ένα", «το κράτος και
το έθνος, ο πολιτισμός και η πολιτική, θεωρήθηκαν ένα και ενιαίο. Ως αποτέλεσμα, η
υπηκοότητα, που έπρεπε να βασίζεται σε μια κοινωνική συμφωνία που υπογράφουν
οι πολίτες με το κράτος, απέκτησε μια διάσταση που ήταν και εθνοτική και πολιτική.
Η έννοια του έθνους, ενώ θα έπρεπε να ήταν το μέσο για την πολιτική ενότητα,
συμπεριέλαβε άρρηκτα και τους κοινωνικούς και πολιτιστικούς τομείς, στο όνομα της
δημιουργίας του ενός έθνους, του ενός κράτους, της μίας γλώσσας, του ενός
πολιτισμού και της μίας εθνότητας».144

Όσο και αν διέφερε ο κεμαλικός εθνικισμός από τον παντουρκισμό, αφού

περιορίστηκε εντός των συνόρων της Τουρκικής Δημοκρατίας, με τη δημιουργία μιας
οργανικής σχέσης ανάμεσα στους Τούρκους της Ανατολίας και τους Τούρκους της
Κεντρικής Ασίας, με την παρουσίαση μιας αντίληψης για το έθνος, ότι δηλαδή οι
Τούρκοι σχηματίζουν «μια οργανική οικογένεια», με την προβολή της εθνοτικής
καταγωγής σε πρώτο πλάνο και με το να τονίζεται ότι οι Τούρκοι είναι «ένα ανώτερο
έθνος που μεταφέρει τον πολιτισμό στον κόσμο», προετοίμασε το πολιτιστικό έδαφος
για παντουρκιστικές αντιλήψεις που δεν ήθελαν να περιοριστούν εντός των συνόρων
της Τουρκικής Δημοκρατίας. Παρά την απόρριψη του παντουρκιστικού
αλυτρωτισμού ως πολιτικού προγράμματος, κάποια στοιχεία του πολιτισμικού
παντουρκισμού προστέθηκαν στον κεμαλικό εθνικισμό. 145 Ιδιαίτερα η παιδεία με
άξονα την Κεντρική Ασία και οι φυλετικοί μύθοι που την συνόδευαν, προκάλεσαν
την ενδυνάμωση του παντουρκιστικού ρεύματος ανάμεσα στη νέα γενιά. 146 «Η
εκπαιδευτική πολιτική του νέου καθεστώτος, κατά κάποιο παράδοξο τρόπο, βοήθησε
στο να διαπαιδαγωγηθεί μια νέα γενιά παντουρκιστών η οποία παρουσίαζε πιο
ρατσιστικές τάσεις από την προηγούμενη γενιά του Ζ. Γκιοκάλπ, που πέθανε το 1924,
και των Γ. Ακτσουρά και Α. Αγάογλου, που πέθαναν στη δεκαετία του 1930».147

141
Nur Betül Çelik, “Kemalizm: Hegomonik Bir Söylem”, στο: İnsel (επιμ.), Siyasi Düşünce, τ. 2., ό.π.,
σ. 85.
142
Üstel, “Kültürel Boyutu”, ό.π., σ. 31.
143
Ahmet Yıldız, Ne Mutlu Türküm Diyebilene, Türk Ulusal Kimliğinin Etno-Kültürel Sınırları,
İstanbul 2001, σ. 195.
144
Ümit Cizre, Muktedirlerin Siyaseti, İstanbul 1999, σ. 178.
145
Landau, Pan-Turkism, ό.π., σ. 77-78.
146
Landau , Türkiye’de Sağ ve Sol Akımlar, Ankara 1979, σ. 278.
147
Hugh Poulton , Turkish Nationalism and Turkish Republic, London 1997, σ. 133.

51
 Ο Στρατός, ο οποίος έπαιζε και το ρόλο εκπαιδευτικού θεσμού,
χρησιμοποιούσε σε μεγάλο βαθμό το τουρκιστικό υλικό που προσέφερε η Τουρκική
Ιστορική Θεώρηση. Στο βιβλίο «Εγχειρίδιο του Στρατιώτη» υπήρχε ο ισχυρισμός ότι
στη ρίζα όλων των πολιτισμών και όλων των γλωσσών, βρίσκεται η τουρκική
γλώσσα και ο τουρκικός πολιτισμός. Στη συνέχεια ανέφερε « ΕΣΥ ΕΙΣΑΙ ΤΟΥΡΚΟΣ!
Ανήκεις στο μεγαλύτερο έθνος του κόσμου: Το έθνος σου είχε γεννηθεί πριν ακόμα
εμφανιστούν τα κείμενα που ονομάζονται ιστορία και τα οποία θα σου διηγηθούμε:
Ήρθες στον κόσμο με αίμα καθαρό, με γενναία καρδιά και χωρίς φόβο. Υπήρχες και
ζούσες πριν δεκάδες χιλιάδες χρόνια: Θα συνεχίσεις να ζεις: Οι πατρίδες που
δημιούργησαν οι γιαγιάδες και οι παππούδες σου, έχουν γίνει παράδεισος στον
κόσμο. Να ξέρεις ότι: Το δικό σου έθνος είναι το πρώτο παράδειγμα, το στήριγμα και
ο σύμβουλος για όλα όσα έχουν πετύχει τα άλλα έθνη στη γνώση και στην καλή
αγωγή».148

Ιδιαίτερα κατά τη δεκαετία του 1930, και παρά το γεγονός ότι ο τουρκικός
εθνικισμός που ενισχυόταν στη βάση της εθνικότητας, απέρριψε τον παντουρκισμό
ως πολιτικό πρόγραμμα, δεν μπορούμε να πούμε όμως πως είχε απαλλαγεί εντελώς
από αυτόν. Η προσάρτηση της περιοχής της Αλεξανδρέττας (Hatay) δείχνει πως ο
πολιτικός παντουρκισμός δεν είχε απορριφθεί πλήρως. 149 Οι παντουρκιστές, που
δραστηριοποιήθηκαν ξανά κατά τη διάρκεια του δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου,
αναζητούσαν την κεμαλική νομιμοποίηση με αναφορά στο παράδειγμα της
Αλεξανδρέττας. Για τους παντουρκιστές, όσο νόμιμο ήταν το παράδειγμα της
Αλεξανδρέττας, άλλο τόσο ήταν και η υπόθεση των άλλων αλύτρωτων Τούρκων. 150 Η
προσάρτηση του σαντζακίου της Αλεξανδρέττας, που μετά ονομάστηκε Χατάι, ενώ
παρέμενε εξαίρεση, είχε άμεση σχέση με το γεγονός ότι ο κεμαλικός εθνικισμός
τόνισε και βασίστηκε ιδιαίτερα στην εθνοτική αντίληψη του τουρκισμού. Είναι
αξιοσημείωτο ότι το όνομα Hatay, με το οποίο ήθελαν να τονίσουν την τουρκική
ταυτότητα της περιοχής, ήταν το πιο απτό παράδειγμα εφαρμογής της Γλωσσικής
Θεωρίας του Ήλιου. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, οι λέξεις Eti-Ata-Hata-Hatay που
προέρχονταν από το κράτος του Hatay που ιδρύθηκε στην Κεντρική Ασία, είχαν τη
ρίζα τους στη τουρκική γλώσσα. Με αυτόν τον τρόπο, ισχυρίζονταν ότι, από τη μια, ο
πολιτισμός των Χετταίων στην Ανατολία ήταν τουρκικός και από την άλλη, ότι ο
πληθυσμός που ζούσε στην Αλεξανδρέττα και στην Αντάκια ήταν Τούρκοι. 151 Ο
ισχυρισμός ότι η περιοχή αυτή ήταν ανέκαθεν τουρκική εμφανίστηκε για πρώτη φορά
το 1923. Όταν στις 15 Μαρτίου 1923 ο Μουσταφά Κεμάλ κατά τη διάρκεια της
επίσκεψης του στα Άδανα, μίλησε μπροστά σε ένα κοριτσάκι που είχε ντυθεί στα
μαύρα για να διαμαρτυρηθεί για το γεγονός ότι η Αντάκια και η Αλεξανδρέττα είχαν
μείνει εκτός των τουρκικών συνόρων, τόνισε ότι: «Η γη αυτή που για τέσσερις
χιλιάδες χρόνια υπήρξε τουρκική, δεν μπορεί να παραμείνει στα χέρια του εχθρού». 152
Στη δημόσια ομιλία που έκανε την επόμενη μέρα εξέφρασε απόψεις παρόμοιες με τις
θέσεις που αργότερα υιοθετήθηκαν από την Τουρκική Ιστορική Θεώρηση. Ο
Μουσταφά Κεμάλ ισχυρίστηκε ότι οι πρώτοι κάτοικοι της περιοχής ήταν οι Τούρκοι

148
Şen, Silahlı, ό.π., σ. 66.
149
Landau, Pan-Turkism, ό.π., σ. 75.
150
Landau, Pan-Turkism, ό.π., σ. 159.
151
Melek Fırat, Ömer Kürkçüoğlu, “Sancak (Hatay) Sorunu”, στο: Baskın Oran (επιμ.), Türk Dış
Politikası, τ. 1: 1919-1980, İstanbul 2001, σ. 280.
152
Stefanos Yerasimos, Milliyetler ve Sınırlar Balkanlar. Kafkasya ve Orta Doğu, İstanbul 1994, σ.
167.

52
που ήρθαν από την Κεντρική Ασία και οι οποίοι, με την πάροδο του χρόνου
υπέκυψαν στους Πέρσες, τους Έλληνες και τους Ρωμαίους.153

Στη βάση της τουρκικής εθνότητας και με τις αφηγήσεις για το «Μεγάλο
Τουρκικό Έθνος» επιδιώχθηκε η νομιμοποίηση της προσάρτησης της Αλεξανδρέττας,
της πρώτης πράξης που άλλαξε τα σύνορα της Τουρκίας μετά τη Συνθήκη της
Λωζάνης. Συχνά γινόταν αναφορά στο ότι «ο τουρκικός λαός, που έχει ένα τόσο
ένδοξο παρελθόν, δεν μπορεί να είναι λαός που θα ζει ως μειονότητα, της οποίας οι
Άραβες θα παραβιάζουν τα δικαιώματά». 154 Ένας βουλευτής που μίλησε στην
Μεγάλη Τουρκική Εθνοσυνέλευση, υπονοώντας τη Συνθήκη της Λωζάνης, είπε:
«Στα βάθη της καρδιάς μας δεν υπογράψαμε το μέρος της συνθήκης που μας χωρίζει
από τους ανθρώπους μας που ζουν στο νότο. Υπάρχουν συνθήκες τις οποίες τα
άμοιρα έθνη σαν και εμάς, τις υπογράφουν μονάχα με τα χέρια τους». 155 Η βασική
άποψη, η οποία εκφραζόταν και στην εκστρατεία που άρχισε μέσω του Τύπου λίγο
πριν την «προσάρτηση», βασιζόταν στην Τουρκική Ιστορική Θεώρηση. «Σύμφωνα με
την άποψη αυτή, πρόγονοι των κατοίκων του σαντζακίου ήταν οι Χετταίοι,
ακριβέστερα ήταν οι Hitay, μια τουρκο-μογγολική φυλή που ζούσε στα βόρεια της
Κίνας και πριν από χιλιάδες χρόνια είχε μεταναστεύσει από την Κίνα και
εγκαταστάθηκε εδώ. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία και πάλι, απόδειξη των
προηγουμένων ήταν το γεγονός ότι, παρόλο που αυτό δεν φαινόταν στον χάρτη, μια
περιοχή του σαντζακίου λεγόταν Hetye. Αποτέλεσμα ήταν η επαρχία από τότε να
ονομαστεί Hatay».156

Η «προσάρτηση» της Αλεξανδρέττας, δείχνει τόσο την προβολή της

βιογενετικής διάστασης στον επίσημο τουρκικό εθνικισμό, όσο και τη χρήση της
διάστασης αυτής στην εξωτερική πολιτική. Ο Αγκόπ Ντιλατσάρ (Agop Dilaçar), ο
οποίος τον Δεκέμβριο του 1939 έκανε μια ομιλία στο «Σπίτι του Λαού» στην
Αλεξανδρέττα, ορίζοντας το τουρκικό έθνος με μια βιογενετική προσέγγιση,
προσπάθησε να νομιμοποιήσει την «προσάρτηση» της περιοχής σε αυτή τη βάση: «Οι
Τούρκοι της Αλεξανδρέττας, που σήμερα μιλούν αραβικά, δεν έχουν καμιά σχέση με
τους σημιτικούς λαούς. Η περίμετρος του κρανίου τους είναι 85 εκατοστά και είναι
πραγματικοί απόγονοι των αρχαίων βραχυκέφαλων Αλπίνων. Για να συναντήσει
κάποιος τον δολιχοκέφαλο σημιτικό τύπο με τα αραιά γένια, πρέπει να κατεβεί μέχρι
την έρημο της Αραβίας. Διότι, οι Αλπίνοι της Ανατολίας, έχουν επηρεάσει την
ανθρωπολογία της Συρίας (...). Η αραβική γλώσσα έχει μεταφερθεί εδώ και είναι
ξένη. Ποτέ δεν μπόρεσε να καταπνίξει την τουρκική εθνικότητα (...). Ο λαός που
σήμερα μιλάει αραβικά στην περιοχή Hatay, είναι στην καταγωγή τουρκικός. Λόγω
των συγκυριών και μόνο γράφει στα αραβικά και είναι ο καθένας ένας μικρός Farabi
και İbni Sina. Ο κεμαλικός τουρκισμός τους ανακοίνωσε σήμερα τη δική τους
ταυτότητα, τη δική τους καταγωγή και τους έδειξε ότι αποτελούν μέρος της
τουρκικής εθνότητας. Μέχρι εδώ φτάνει ο δικός μας ρατσισμός, γι’ αυτό και ο
αιώνιος ηγέτης μας, ο Ατατούρκ, σκόπευε να συμπεριλάβει στα σύνορα της
Τουρκικής Δημοκρατίας την περιοχή Hatay, η οποία είναι τουρκική όχι μόνο από
φυλετική, αλλά και από εθνοτική και πολιτισμική άποψη (...). Το όνομα Hatay, που
είναι μέρος της αλπινικής φυλής και της τουρκικής εθνότητας, είναι ένα σύμβολο και

153
Yerasimos, Milliyetler, ό.π., σ. 167.
154
Michel Gilquin, D´ Antioch Au Hatay l’ Histoire Oubliée du Sandjak d´Alexandrette, Paris 2000, σ.
88.
155
Gilquin, Hatay, ό.π., σ. 80.
156
Yerasimos, Milliyetler, ό.π., σ. 194.

53
ένα όνομα που συνενώνει τις ονομασίες των Hatti της αρχαίας Ανατολίας και των
Katay της Ασίας».157

Όπως φαίνεται, ο επίσημος τουρκικός εθνικισμός, που διαμορφώθηκε μετά

την ίδρυση της Τουρκικής Δημοκρατίας, παρόλο που δεν είναι προσανατολισμένος
προς τον πολιτικό παντουρκισμό, «στις περιπτώσεις που το επιτρέπουν οι συνθήκες, ο
προσανατολισμός αυτός βγαίνει στην επιφάνεια, άλλοτε με επίσημη, άλλοτε με
ανεπίσημη στήριξη».158 Η πιο ξεκάθαρη απόδειξη γι’ αυτό είναι το γεγονός ότι, οι
παντουρκιστικές τάσεις που εμφανίστηκαν κατά τη διάρκεια του δευτέρου
Παγκοσμίου Πολέμου είχαν κατά καιρούς την ανεπίσημη στήριξη του κράτους.

● «Τώρα είναι η εποχή του Τουράν»

Στην Τουρκία, κατά τη διάρκεια του δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, πολλοί,

ωθούμενοι από την πεποίθησή τους ότι ο γερμανικός στρατός θα επικρατούσε της
Σοβιετικής Ένωσης και πιστεύοντας ότι είχε έρθει ο καιρός για τη δημιουργία της
χώρας του «Τουράν», συνάψαν απευθείας σχέσεις με τη χιτλερική Γερμανία. Η
κινητικότητα στους τουρανικούς κύκλους, ιδιαίτερα δραστηριότητες όπως η έκδοση
περιοδικών και εφημερίδων, εξαπλωνόταν με την ανοχή της τουρκικής κυβέρνησης.
Μάλλον, η ίδια η κυβέρνηση έδωσε άδεια για τις τουρανικές εκδόσεις στην Τουρκία,
διότι, με το νόμο περί εκδόσεων του 1938, η έκδοση και κυκλοφορία των εφημερίδων
και των περιοδικών, επιτρέπονταν μόνο κατόπιν άδειας και υπόκειντο στον έλεγχο
της κυβέρνησης.159 Στις αρχές του 1943 παρατηρείται μια έκρηξη των
παντουρκιστικών εκδόσεων. Το 1943, παράλληλα με περιοδικά όπως τα Orhon, Atsız,
Bozkurt, Gök-börü, Tanrıdağ, Çınaraltı, Türk Yurdu, Millet, Bayrak, Kızılelma,
Serdendeçti, Büyükdoğu, εκδόθηκαν και πολλά άλλα έντυπα. Από τα πιο γνωστά ήταν
τα Dalkavuklar Gecesi, Kızıl Tehlike, Kızıl Faaliyet, Gözümüzü Açalım, Gafletten
Uyanalım και Hesap Veriyoruz. «Στις εκδόσεις αυτές, πολλοί κεμαλιστές
διανοούμενοι, μεταξύ των οποίων και ο Φαλίχ Ριφκί (Falih Rıkfı), παρουσιάζονταν
ως υπηρέτες του κομουνισμού».160 Συνθήματα όπως «Η τουρκική φυλή είναι ανώτερη
από κάθε άλλη» στόλιζαν τις σελίδες των παντουρκιστικών περιοδικών. Σε ένα
κείμενο που δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Γκρίζος Λύκος (Bozkurt), ο Reha Oğuz
Türkkan περιέγραφε ως εξής το πρόγραμμα του τουρκισμού: «Ιδεολογία μας, (...)
είναι ο τουρκισμός του Γκρίζου Λύκου (...). Οι Γκρίζοι Λύκοι (...) πιστεύουν πως η
τουρκική φυλή και το τουρκικό έθνος είναι ανώτερα από κάθε φυλή και από κάθε
έθνος (...). Πηγή αυτής της ανωτερότητας, (...) είναι το τουρκικό αίμα. (...). Η
ανωτερότητα αυτή, (...) θα χαθεί αν το τουρκικό αίμα αναμιχθεί με άλλο αίμα (...). Οι
Γκρίζοι Λύκοι (...) είναι ρατσιστές. Αναζητούν τις προϋποθέσεις για να είναι κανείς
αγνός και καθαρός Τούρκος (...). Λέγοντας Τούρκος (η καρδιά θα ήθελε ο Τούρκος
να είναι Τούρκος από εννιά γενιές) οι Γκρίζοι Λύκοι, που βλέπουν τις
πραγματικότητες, θεωρούν επίσης Τούρκους αυτούς που τα τρία τέταρτα των
προγόνων τους είναι Τούρκοι και αυτούς που με το αίμα έχουν εκτουρκιστεί από

157
Suavi Aydın, Kimlik Sorunu, Ulusallık ve “Türk Kimliği”, Ankara 1998, σ. 71.
158
Aydın, Kimlik, ό.π., σ. 110.
159
Cemil Koçak, Türkiye’de Milli Şef Dönemi (1938-1945), τ. 1, İstanbul 1996, σ. 695.
160
Berkes, Unutulan, ό.π., σ. 268.

54
τέσσερις γενιές (...). Οι Γκρίζοι Λύκοι είναι παντουρκιστές (...). Είναι ιερό ιδανικό
(...) να βλέπει κάποιος το τουρκικό κράτος ως ένα έθνος των 65 εκατομμυρίων». 161

Η Γερμανία εξασφάλιζε οικονομική στήριξη στους τουρανικούς κύκλους στην

Τουρκία και τους βοηθούσε να αυξήσουν τις δραστηριότητές τους. Ο τότε Γερμανός
Υπουργός Εξωτερικών Ρίμπεντροπ (Ribendrop), με τηλεγράφημά του, με ημερομηνία
5 Δεκεμβρίου 1942, ανακοίνωσε ότι στάλθηκαν πέντε εκατομμύρια μάρκα στον
Πρέσβη της Γερμανίας στην Άγκυρα Φον Πάπεν (Von Papen), για την στήριξη των
«φίλων μας», όπως τους αποκάλεσε, τουρανιστών. Στο τηλεγράφημα αναφέρονταν
επί λέξη τα εξής: «Ως απάντηση στην αναφορά σας με ημερομηνία 20 Νοεμβρίου και
μεαριθμό Α6154, για να βοηθήσουμε τους φίλους μας στην Τουρκία να βγουν από τη
δύσκολη κατάσταση στην οποία βρίσκονται, διέταξα την αποστολή σε εσάς πέντε
εκατομμυρίων χρυσών γερμανικών μάρκων. Παρακαλώ όπως χρησιμοποιήσετε
αφειδώς τα χρήματα αυτά και όπως με ενημερώσετε για την κατάσταση με
αναφορά».162 Δεν μπορεί να λεχθεί πως οι τουρανικές τάσεις που αναβίωσαν κατά την
περίοδο αυτή έμειναν περιορισμένες μονάχα στους τουρανικούς κύκλους. Γίνεται
κατανοητό πως ακόμη και οι ίδιοι οι κυβερνητικοί αξιωματούχοι, αν και πιο
συγκρατημένα από τους παντουρκιστές, ένοιωθαν συμπάθεια για το όραμα της
«Μεγάλης Τουρκίας». Σε έκθεση προς το γερμανικό Υπουργείο Εξωτερικών
αναφέρεται, για παράδειγμα, πως ο στρατηγός Φεβζί Τσακμάκ (Fevzi Çakmak) «είχε
πει πως το ζήτημα του τουρανισμού θα αποτελέσει βάση για την ανάπτυξη σχέσεων
ανάμεσα στην Τουρκία και τη Γερμανία».163 Επιπλέον, ο Χαρούν (Harun), ο οποίος
ισχυριζόταν πως ήταν «μυστικός πράκτορας» του Φεβζί Τσακμάκ, αναφέρει πως σε
μυστική συνάντηση που είχε με τον διπλωμάτη ειδικό για θέματα τουρανισμού στο
γερμανικό Υπουργείο Εξωτερικών, Χέντινγκ (Henting), τόνισε πως «το κίνημα για τη
Μεγάλη Τουρκία αποκτά, με σταθερό τρόπο, ισχύ και σημασία και πως ο Πρόεδρος
Ισμέτ Ινονού θέλει να αφαιρεθούν όλες οι ξένες λέξεις από το Σύνταγμα, επειδή έχει
υπόψη του και τους άλλους τουρκικούς λαούς». Ανέφερε επίσης πως «η τουρκική
πλευρά οραματίζεται όχι τόσο την κατάκτηση εδαφών, αλλά τη δημιουργία ενός
ομόσπονδου κράτους που να μοιάζει στο βασίλειο του Μπίσμαρκ, το οποίο μαζί με
την Ανατολία να περιλαμβάνει τον Καύκασο και τους τουρκικούς λαούς ανατολικά
του Βόλγα».164

Παρόμοιες απόψεις εκφράζονται και σε μια αναφορά του γερμανικού

Υπουργείου Εξωτερικών με ημερομηνία 2 Δεκεμβρίου 1941. Στην αναφορά αυτή
σημειώνεται πως μέχρι τώρα η Τουρκία «δεν έχει εδαφικές αξιώσεις» και «παρόλο
που υπάρχουν ορισμένες ενδείξεις προς αυτή την κατεύθυνση», στην πραγματικότητα
«υποστηρίζεται η σκέψη για δημιουργία ανεξάρτητων, ή τουλάχιστον φαινομενικά
ανεξάρτητων, τουρκικών κρατών στην Κριμαία, στον Βόρειο Καύκασο και στο
ρωσικό Αζερμπαϊτζάν - στις δύο τελευταίες περιοχές ως μέρος ενός κράτους του
Καυκάσου - και στα ανατολικά της Κασπίας». 165 Σε ένα άλλο έγγραφο με
ημερομηνία 5 Αυγούστου 1941, αναφέρεται πως ο νέος Διπλωματικός Ακόλουθος
που διορίστηκε στην Πρεσβεία της Τουρκίας στη Γερμανία, «είπε ξεκάθαρα πως στο
μέλλον οι λαοί του Καυκάσου θα μπορέσουν να ενωθούν σε ένα αυτόνομο κράτος»

161
Koçak, Milli Şef , τ. 1, ό.π., σ. 668.
162
Alman Dış İşleri Dairesi Belgeleri, Türkiye’deki Alman Politikası (1941-1943), S.S.C.B. Dış İşleri
Bakanlığı Arşiv Bölümü, Havass/Türkiye Belgeleri Dizisi, İstanbul 1977, σ. 87.
163
Alman Belgeleri, Alman Politikası, ό.π., σ. 36.
164
Alman Belgeleri, Alman Politikası, ό.π., σ 58-59.
165
Alman Belgeleri, Alman Politikası, ό.π., σ. 48.

55
και υπαινίχθηκε πως «στα ανατολικά της Κασπίας θα μπορέσει να ιδρυθεί ένα
ανεξάρτητο τουρανικό κράτος».166 Η τουρκική κυβέρνηση, με μια συγκρατημένη
προσέγγιση, διαμόρφωνε την τουρανική πολιτική σε σύνδεση με την πορεία του
πολέμου. Αυτό το εξέφρασε ξεκάθαρα ο Ισμέτ Ινονού σε μια συνάντηση που είχε με
τον Γερμανό Πρέσβη Φον Πάπεν, στις 28 Αυγούστου 1941. Ο Ισμέτ Ινονού είπε πως
«η συζήτηση γύρω από τον τουρανισμό θα είναι δυνατή μονάχα όταν θα είναι
οφθαλμοφανής η ήττα της Σοβιετικής Ένωσης και μόνο τότε η Τουρκία θα είναι
πρόθυμη να συζητήσει αυτά τα θέματα». 167 Παρόλα αυτά, τόσο επίσημα, όσο και
ανεπίσημα, συνεχίζονταν οι προετοιμασίες στον «δρόμο του Τουράν».

Μετά τις πρώτες επιτυχίες του γερμανικού στρατού στη Σοβιετική Ένωση,
άρχισε η δραστηριοποίηση και μεταξύ των επίσημων Τούρκων αξιωματούχων. Στην
έκθεση του Φον Πάπεν με ημερομηνία 5 Αυγούστου 1941, αναφέρεται πως στους
κύκλους της τουρκικής κυβέρνησης «κάνει εντύπωση η τάση για προσάρτηση της
πολύτιμης πετρελαϊκής περιοχής του Μπακού» και πως σχηματίστηκε «για τον σκοπό
αυτό κάτι σαν επιτροπή ειδικών, ένα μέρος της οποίας αποτελείται από άτομα που
κατά την εποχή του Αμπτουλχαμίτ είχαν παρόμοια καθήκοντα». Υπάρχει επίσης ο
ισχυρισμός ότι «σκοπός της επιτροπής αυτής είναι να συγκεντρώσει υλικό και
υποστηρικτές, τόσο στο εσωτερικό ανάμεσα στους πρόσφυγες, όσο και στο
εξωτερικό, για να προσαρτηθούν στη νέα Τουρκία οι περιοχές με τουρκικό
πληθυσμό, ιδιαίτερα από το ιρανικό Αζερμπαϊτζάν μέχρι την Κασπία». Στην έκθεση
αναφέρεται επίσης πως ηγέτης της επιτροπής αυτής ήταν ο βουλευτής
Κωνσταντινουπόλεως Σουκρού Γενιμπαχτσά (Şükrü Yenibahça) και άλλα μέλη της, ο
Νουρί Πασά (Nuri Paşa) - αδελφός του Ενβέρ Πασά (Enver Paşa) - ο καθηγητής
Ζεκί Βελιντί (Zeki Velidi), ο Αχμέτ Τζαφέρ (Ahmed Cafer) και ο Πρέσβης της
Τουρκίας στην Καμπούλ, Μεμπτούχ Σεφκέτ (Memduh Şevket).168 Στους κύκλους των
επίσημων αξιωματούχων, το ενδιαφέρον προκαλούσαν ιδιαίτερα οι απόψεις του
Πρωθυπουργού Σουκρού Σαρατσόγλου (Şükrü Saraçoğlu). Ο Σ. Σαρατσόγλου, ο
οποίος έλεγε πως «δεν είναι δυνατόν να μείνει αδιάφορος για το μέλλον των 40
εκατομμυρίων ατόμων τουρκικής καταγωγής που ζουν στη Σοβιετική Ένωση», σε μια
ομιλία του στην Μεγάλη Τουρκική Εθνοσυνέλευση, εξέφρασε τις εξής απόψεις:
«Εμείς είμαστε Τούρκοι, είμαστε τουρκιστές και θα παραμείνουμε τουρκιστές. Όσο
είναι ζήτημα αίματος για μας ο τουρκισμός, άλλο τόσο είναι ζήτημα συνείδησης και
πολιτισμού. Εμείς δεν είμαστε τουρκιστές που φθίνουν και μειώνονται, είμαστε
τουρκιστές που αυξάνονται και πάντοτε θα εργαζόμαστε προς αυτή την
κατεύθυνση».169 Σύμφωνα με τον Σ. Σαρατσόγλου, επιθυμία του κάθε Τούρκου ήταν
η διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης, ακόμη και του αγγλόφιλου Χουσεΐν Τζαχίτ
Γιαλτσίν (Hüseyin Cahit Yalçın) ο οποίος, κατά τον Σαρατσόγλου, ισχυριζόταν πως
αν το πετύχαινε αυτό ο Χίτλερ, θα άρχιζε μια νέα εποχή. 170 Με αφετηρία την
αντίληψη «είμαστε σύμμαχοι με του Άγγλους, φίλοι με τους Γερμανούς», ο
Σαρατσόγλου, με την στάση που ονόμασε «ενεργητική ουδετερότητα», έκλεινε τα
μάτια στην αύξηση των δραστηριοτήτων των παντουρκιστών. Όπως αναφέρει ο
Νιγιαζί Μπερκές, «ο πόθος που κρυβόταν πίσω από το όνομα του παντουρκισμού
ήταν, στην ουσία, ένα ρεύμα το οποίο έτρεφε ο ληστρικός καπιταλισμός, το οποίο

166
Alman Belgeleri, Alman Politikası, ό.π., σ. 31.
167
Koçak, Milli Şef , τ. 1, ό.π., σ. 663.
168
Alman Belgeleri, Alman Politikası, ό.π., σ. 27-28.
169
Koçak, Milli Şef , τ. 1, ό.π., σ. 692.
170
Koçak, Milli Şef , τ. 1, ό.π., σ. 692-693.

56
αναπτυσσόταν από την εποχή της Συνταγματικής Μοναρχίας και του οποίου ο
Σαρατσόγλου ήταν ο τυπικότερος εκφραστής».171

Η επίτευξη του τουρανικού οράματος και η δημιουργία της «Μεγάλης

Τουρκίας» είχε μετατραπεί σε πάθος που πρόβαλλε σε όλους τους τομείς της
πολιτικής ζωής. Ο Νιγιαζί Μπερκές, υποστηρίζει την άποψη πως ο παντουρκισμός
ήταν η πιο διαδεδομένη μορφή εθνικισμού στην Τουρκία, ενώ αναφέρει ότι η
Τουρκία την περίοδο αυτή ζούσε ένα «πολιτικό ντελίριο». Αναφερόμενος στον
Γερμανό ιστορικό Φ. Μέινεκε (Fridriech Meinecke), σημειώνει πως «η Τουρκία ήταν
η χώρα του κόσμου στην οποία ευδοκιμούσαν οι περισσότεροι ανεγκέφαλοι και
πονηροί άνθρωποι που θαύμαζαν τον Χίτλερ» και συνεχίζει: «Αν κάνουμε ένα μικρό
κατάλογο με τις βασικές αρχές της ναζιστικής σκέψης, δεν θα δυσκολευτούμε να
εντοπίσουμε τις αντίστοιχες στην Τουρκία. Για παράδειγμα, την έλλειψη
δημοκρατικής παράδοσης, το πάθος για την αρχηγία, το σοβινισμό, τη ξενοφοβία και
την εχθρότητα προς τις μειονότητες, το φόβο του κομουνισμού, την εχθρότητα προς
τους Ρώσους, τη λατρεία του πατερναλιστικού κράτους, τη διαφθορά, τον
οπορτουνισμό, την τάση προς το ληστρικό καπιταλισμό και (γι’ αυτό ακόμη και οι
ναζιστές θα γελάσουν) την πεποίθηση πως ο Τούρκος έχει ως αποστολή την
παγκόσμια κυριαρχία. Όλα αυτά υπάρχουν στο Mein Kampf του Χίτλερ».172

Κατά την περίοδο αυτή, παράλληλα με τις παντουρκιστικές τάσεις που ήταν
στραμμένες προ το εξωτερικό, άξιες προσοχής ήταν και οι πρακτικές στο εσωτερικό,
οι οποίες έφθαναν στα όρια του ρατσισμού. Για παράδειγμα, ο νόμος για τη
φορολόγηση του πλούτου, που εκδόθηκε κατά τη διάρκεια του δευτέρου Παγκοσμίου
Πολέμου, είχε στόχο, ειδικά, όσους δεν ανήκαν στην «τουρκική φυλή». Ο Σ.
Σαρατσόγλου, παρουσιάζοντας το νόμο στην κοινοβουλευτική ομάδα του CHP, έλεγε
τα εξής: «Αυτός ο νόμος είναι ταυτόχρονα ένας επαναστατικός νόμος. Έχουμε
μπροστά μας μια ευκαιρία που θα μας βοηθήσει να κερδίσουμε την οικονομική μας
ανεξαρτησία. Μ’ αυτόν τον τρόπο θα βγάλουμε από τη μέση τους ξένους που
κυριαρχούν στην αγορά μας και θα παραδώσουμε την τουρκική αγορά στα χέρια των
Τούρκων».173 Οι ρατσιστικές πρακτικές του CHP δεν περιορίστηκαν μονάχα εναντίον
όσων δεν ανήκαν στην «τουρκική φυλή». Ο Νιγιαζί Μπερκές αναφέρει πως «ακόμη
και στις καθημερινές υποθέσεις, οι έγχρωμοι, οι Ρουμελιώτες, οι Θεσσαλονικείς, οι
Κρητικοί, οι Κύπριοι, οι Κούρδοι, οι Αλβανοί και οι Βόσνιοι, αντιμετώπιζαν
ρατσιστικές διακρίσεις όχι μονάχα στον στρατό, αλλά και στις δημόσιες υπηρεσίες»
και τονίζει πως και ο ίδιος ο Αλπαρσλάν Τουρκές (Alparslan Türkeş), «δυσκολεύτηκε
να μπει στην στρατιωτική σχολή επειδή ήταν Κύπριος και πως ακόμη και αργότερα,
όταν η Κύπρος ονομάστηκε μικρή πατρίδα, ο Α. Τουρκές απέκρυβε το ότι ήταν
Κύπριος».174

Μια άλλη ιδιαιτερότητα αυτής της εποχής, κατά την οποία το CHP εισήλθε σε
διάλογο με τους ρατσιστές-παντουρκιστές, ήταν ότι σημειώθηκε μια έξαρση του
αντικομουνισμού στην Τουρκία και είχε αρχίσει ένα γενικό κυνήγι των κομουνιστών.
Οι διανοούμενοι που εναντιώνονταν στις παντουρκιστικές απόψεις, θεωρούνταν
κομουνιστές και δέχονταν επιθέσεις. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, στην ανοικτή
επιστολή που έγραψε προς τον Πρωθυπουργό Σαρατσόγλου «επειδή ήταν και

171
Berkes, Unutulan, ό.π., σ. 240.
172
Berkes, Unutulan, ό.π., σ. 161.
173
Aktar, Varlık Vergisi, ό.π., σ. 148.
174
Berkes, Unutulan, ό.π., σ. 285.

57
Πρωθυπουργός και Παντουρκιστής», ο γνωστός παντουρκιστής Νιχάλ Ατσίζ (Nihal
Atsız) τόνιζε τον «κομουνιστικό κίνδυνο» και «εξέφραζε παράπονα για τις κρυφές
εκδοτικές δραστηριότητες με αριστερές τάσεις». 175

Το παντουρκιστικό κύμα που αναπτύχθηκε την περίοδο αυτή, άρχισε να

υποχωρεί όταν άρχισε να διαφαίνεται η ήττα της Γερμανίας. Για να απαλλαγεί από τη
διπλωματική απομόνωση στην οποία είχε οδηγηθεί ως αποτέλεσμα της πολιτικής που
εφάρμοσε κατά τη διάρκεια του πολέμου, η Τουρκία υποχρεώθηκε να κάνει κάποια
ανοίγματα και, το 1944, ο Ισμέτ Ινονού ισχυρίστηκε ξαφνικά πως είχε αποκαλυφθεί
μια ρατσιστική-παντουρκιστική σκευωρία. Επειδή η κυβέρνηση φοβόταν τη
Σοβιετική Ένωση που κέρδιζε τον πόλεμο και επειδή ήθελε να κρύψει την
φιλογερμανική της στάση, οδήγησε στα δικαστήρια τους ηγέτες των παντουρκιστών.
Ο Ι. Ινονού, σε ομιλία που εκφώνησε στις 19 Μαΐου είπε: «Ποιο έθνος ωφελούν και
ποιου τους σκοπούς υπηρετούν, αυτοί που διακηρύσσουν πως στη σημερινή
κατάσταση πραγμάτων στον κόσμο, η Τουρκία πρέπει να είναι ρατσιστική και
παντουρκιστική; Το σίγουρο είναι πως αυτοί που θέλουν να προωθήσουν αυτές τις
ιδέες, οι οποίες μόνο προβλήματα και συμφορές θα φέρουν στο τουρκικό έθνος,
καμιά υπηρεσία δεν προσφέρουν στο τουρκικό έθνος. Από αυτές τις ενέργειες μόνο οι
ξένοι μπορούν να ωφεληθούν».176

Το γεγονός ότι το CHP, που μέχρι τότε είχε τις ίδιες προσεγγίσεις και
προσδοκίες με τους παντουρκιστές, τους οδήγησε στα δικαστήρια, ξένισε καταρχήν
τους ίδιους τους παντουρκιστές. Ο Α. Τουρκές, ο οποίος ήταν ένας από αυτούς που
οδηγήθηκαν στα δικαστήρια, εξέφρασε την απορία του με τα εξής λόγια: «Το κράτος
τότε, ακολουθούσε μια ρατσιστική στάση σε όλους τους τομείς (...). Μέχρι τις 3
Μαΐου 1944 η κυβέρνηση της Τουρκικής Δημοκρατίας είχε προσπαθήσει να
εφαρμόσει σε μεγάλο βαθμό τον τουρανισμό στην εσωτερική πολιτική και έγιναν
πολλές επίσημες εκδόσεις και ομιλίες που είχαν τον χαρακτήρα των προτροπών και
της προπαγάνδας προς αυτή την κατεύθυνση».177 Μόλις έγινε φανερή η ήττα της
Γερμανίας, ο κρατικός έλεγχος πάνω στους παντουρκιστές μετατράπηκε σε πίεση και
ο φιλοκυβερνητικός Τύπος πρόβαλλε ξανά το σύνθημα ότι «ο Κεμαλισμός είναι
τουρκιστικός μόνο εντός της Τουρκίας». Για παράδειγμα, ο Φατίχ Ριφκί Ατάι, έγραφε
τα εξής: «Υπόθεση μας είναι ο τουρκισμός του Κεμαλισμού που περιορίζεται εντός
της Τουρκίας. Εμείς αποβάλαμε τον παντουρκισμό από την ιδεολογία μας (...).
Είμαστε τουρκιστές μονάχα εντός της Τουρκίας».178

Με το τέλος του δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου, τελείωσε και η «εποχή του

Τουράν». Η πολιτική για προστασία των επίσημων συνόρων της Τουρκίας και η
αποκήρυξη οποιασδήποτε βλέψης για εδαφική επέκταση, αποτέλεσε και πάλι τη
λύδια λίθο της εξωτερικής πολιτικής. Όμως, ο αντικομουνισμός, που ήρθε μαζί με το
κύμα του παντουρκισμού, δεν έφυγε με το κύμα αυτό και έγινε αναπόσπαστο τμήμα
του τουρκικού εθνικισμού. Στη «Νέα Τάξη» που δημιουργήθηκε μετά τον πόλεμο, ο
«κομουνιστικός κίνδυνος» έγινε μόνιμη αναφορά και η αντικομουνιστική στάση που
εκδηλώθηκε, ήταν εξαιρετικής σημασίας για να βρει η Τουρκία θέση μέσα στη
Δυτική Συμμαχία. Ιδιαίτερα, ο εμφύλιος πόλεμος στην Ελλάδα και το γεγονός ότι
στον πόλεμο αυτό η αριστερή συμμαχία προχωρούσε προς την εξουσία, έκανε τον

175
Koçak, Milli Şef , τ. 2, ό.π., σ. 220.
176
Koçak, Milli Şef , τ. 2, ό.π., σ. 225.
177
Berkes, Unutulan, ό.π., σ. 285.
178
Koçak, Milli Şef , τ. 2, ό.π., σ. 225.

58
Δυτικό κόσμο να ανοίξει πιο εύκολα τις πύλες του προς την Τουρκία. Το Δόγμα
Τρούμαν, που ήρθε στο προσκήνιο ως μέτρο κατά της Αριστεράς στην Ελλάδα,
συμπεριέλαβε την Τουρκία, ως στρατηγική αναγκαιότητα. Διότι, σε περίπτωση που
μια από τις δύο αυτές χώρες περνούσε υπό τον έλεγχο του κομουνισμού, αυτό θα
επηρέαζε αρνητικά και την άλλη. Ο Αμερικανός Πρόεδρος Τρούμαν, στην ομιλία του
στις 12 Μαρτίου 1947 ενώπιον του Κογκρέσου (με αυτή την ομιλία γεννήθηκε το
Δόγμα Τρούμαν) , καλώντας τα μέλη του Κογκρέσου να εγκρίνουν τη βοήθεια προς
την Τουρκία και την Ελλάδα, είπε πως οι δύο αυτές χώρες «θα διαδραματίσουν το
ρόλο του κυματοθραύστη απέναντι στον κομουνισμό». Ο Τύπος στις ΗΠΑ
προχώρησε ακόμη παραπέρα και έδωσε «όνομα» στη βοήθεια που θα δινόταν στην
Τουρκία και στην Ελλάδα: «Την Τουρκία και την Ελλάδα τις επιλέξαμε, όχι επειδή
έχουν μεγάλη ανάγκη τη βοήθεια, ούτε επειδή είναι παράδειγμα δημοκρατίας και
ελευθερίας. Τις επιλέξαμε επειδή είναι στρατηγικές πύλες προς τη Μαύρη Θάλασσα
και την καρδιά της Σοβιετικής Ένωσης».179

Η Τουρκία έμπαινε στην πολυκομματική τάξη με ένα άκρως μιλιταριστικό,

αντικομουνιστικό «εθνικιστικό ανακλαστικό», το οποίο σκίαζε τη δημοκρατία. Την
ίδια περίοδο, ο εθνικισμός έπαυε να είναι μια ιδεολογία της ελίτ, και σταδιακά
γινόταν μαζικός και έθετε υπό την ηγεμονία του ολόκληρη τη χώρα. Μετά την
υποχώρηση του παντουρκιστικού κύματος, ο τουρκικός εθνικισμός υποβοηθούμενος
από τον αντικομουνισμό, από τη μια εξελισσόταν σταδιακά προς την ισλαμοτουρκική
σύνθεση και από την άλλη, περιοριζόταν εντός των συνόρων της Τουρκίας και
υποχρεωνόταν να κλείσει ξανά τις πόρτες του στους «Τούρκους εκτός Τουρκίας».
Δεν μπορούσε πλέον να γίνεται λόγος για μια παντουρκιστική πολιτική που θα
στόχευε τη Σοβιετική Ένωση. Γι’ αυτό το λόγο οι παντουρκιστές έστρεψαν την
προσοχή τους προς άλλες περιοχές, ιδιαίτερα προς την Κύπρο, που εμφανιζόταν ως
«εσωτερικό πρόβλημα της Δυτικής Οικογένειας». Και μάλιστα, εξασφάλισαν τη
στήριξη των αντικομουνιστικών οργανώσεων που σχηματίστηκαν στο πλαίσιο του
Δόγματος Μη Τακτικού Πολέμου (αργότερα Γραφείο Ειδικού Πολέμου) κατά τη
διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου.

Η Κύπρος ήταν μια ανεπανάληπτη ευκαιρία για τους παντουρκιστές που, μετά
τον δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, επεδίωκαν νόμιμη έξοδο. Προσέφερε, τόσο το
κατάλληλο έδαφος από την άποψη των παντουρκιστικών οραμάτων, όσο και τη
σκηνή για αντικομουνιστική δράση. Οι παντουρκιστές, που δεν μπορούσαν πλέον να
στραφούν προς τη Σοβιετική Ένωση, με πρόφαση τον αντικομουνισμό, άπλωσαν τα
χέρια τους στην Κύπρο και αμφισβήτησαν για μία ακόμα φορά τα επίσημα σύνορα
της Τουρκίας. «Στα χρόνια αμέσως μετά το τέλος του δευτέρου Παγκοσμίου
Πολέμου, εμφανίστηκαν αρκετοί εθνικιστικοί σύνδεσμοι παντουρκιστικού
χαρακτήρα, που βασίζονταν στον ακραίο εθνικισμό και στα αντισοβιετικά
αισθήματα. Οι πιο σημαντικοί, ίσως, από τους συνδέσμους αυτούς ήταν η Ένωση
Δραστηριοτήτων Τουρκικού Πολιτισμού και η Τουρκική Οργάνωση Νεολαίας, οι
οποίες ιδρύθηκαν και διοικούνταν από φοιτητές. Αυτές, καθώς και άλλες, ιδρύθηκαν
με σκοπό να εξυψώσουν τα τουρκικά ιδανικά που αναδείχθηκαν ιστορικά, να
εμψυχώσουν και να βοηθήσουν του Τούρκους του εξωτερικού και να παρεμποδίσουν
την εξάπλωση του κομουνισμού στην Τουρκία (...). Επειδή οι σκοποί τους ήταν
σχεδόν όμοιοι, αυτές οι δύο οργανώσεις και μερικές άλλες μικρές ομάδες, τον Μάιο
του 1951, συνενώθηκαν με την ονομασία Σύνδεσμος Τούρκων Εθνικιστών. Στη
179
Nikolaos Mavrouleas, Entstehungsbedingungen, Betsimmungfaktoren und Entwicklung des Cypern-
Konflikts nach dem Zweiten Weltkrieg, Diss., An der Universität Osnabrück, 1978, σ. 100.

59
δεκαετία του 1950, ο Σύνδεσμος Τούρκων Εθνικιστών είχε διασυνδέσεις με διάφορες
ομάδες και οργανώσεις που υπερασπίζονταν την υπόθεση της τουρκικής μειονότητας
στην Κύπρο. Πράγματι, η ταύτιση πολλών Τούρκων στην μητέρα πατρίδα με τους
ομογενείς τους στην Κύπρο, πρόσθεσε ένα πιο ξεκάθαρο παντουρκιστικό στοιχείο
στις εθνικιστικές ομάδες των ακτιβιστών. Σύμφωνα με ορισμένους, οι Τουρκοκύπριοι
ήταν αντιμέτωποι, τόσο με τους Ελληνοκύπριους, όσο και με τον κίνδυνο της
καταπίεσης από μια πλειοψηφία κομουνιστών στην Κύπρο. Αυτοί, έβλεπαν την
Κύπρο ως τμήμα της Τουρκίας».180

● Ο Κεμαλισμός την περίοδο 1950-1980

Πέρα από τον εθνοτικό εθνικισμό που επηρέασε συστηματικά την πορεία της
Τουρκίας, ανεξάρτητα από την κεμαλική αρχή περί πολιτικού έθνους, το γεγονός ότι
με τις κεμαλικές μεταρρυθμίσεις καλλιεργήθηκε το έδαφος για την κοινωνική
σύγκρουση μεταξύ παράδοσης και εκσυγχρονισμού και μεταξύ κοινωνίας και
Κεμαλισμού, σκίασε τις μετέπειτα εξελίξεις στην σύγχρονη Τουρκία. Η πρώτη
πολιτική συνάντηση της εκσυγχρονιστικής ελίτ του κράτους με το λαό «που δεν είχε
επηρεαστεί σχεδόν καθόλου από τη νεωτερικότητα», συγκεκριμένα με την αγροτική
ζώνη, έγινε το 1950. Μετά τον δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, η Τουρκία είχε
υιοθετήσει τον πολυκομματισμό. Οι εκλογές του 1946 σήμαναν το τέλος του
Ρεπουμπλικανικού Λαϊκού Κόμματος, που βρισκόταν στην εξουσία από το 1923. Για
πρώτη φορά, ανοιγόταν στο λαό ο πολιτικός χώρος· ο λαός που αντιμετωπιζόταν
πάντα σαν μια «αδρανής προ-νεωτερική μάζα» μπορούσε στο εξής να εκλέγει τους
εκπροσώπους του στο εθνικό Κοινοβούλιο. Οι ανησυχίες του CHP εκφράστηκαν στο
συνέδριο του 1947 όταν μία ομάδα του κόμματος, που άσκησε κριτική στη
ριζοσπαστική και λανθασμένη εφαρμογή της αρχής της κοσμικότητας, υποστήριξε
διαφορετικές προτάσεις. Ανάμεσα σε άλλα, η ομάδα αυτή ανέφερε ότι:

«Η θρησκεία είναι μια πνευματική ανάγκη. Κατά συνέπεια, στην κοινωνική

ζωή αρμόζει να δοθεί σημαντική θέση στη θρησκεία (…). Στη χώρα μας, η αρχή της
κοσμικότητας δεν κατανοήθηκε και δεν εφαρμόστηκε σωστά (…). Αυτό είχε ως
συνέπεια να εκπαιδεύσουμε τους νέους μας έτσι ώστε να μη γνωρίζουν τίποτε για τη
θρησκεία και να στερούνται πνευματικότητας. Παντού στον κόσμο, οι θρησκευτικές
πίστεις μπόρεσαν να ιδρύσουν τους ανεξάρτητους θεσμούς τους. Στην Τουρκία, αυτή
η δυνατότητα δεν αναγνωρίστηκε στη μουσουλμανική θρησκεία (…). Αφού είναι
αλήθεια ότι η θρησκεία είναι ανάγκη και πνευματική δύναμη, η εκπαίδευση της νέας
γενιάς πρέπει να παίρνει υπόψη της αυτή τη δύναμη. Γι’ αυτό, είναι αναγκαίο να
επιτραπεί η ύπαρξη ιδιωτικών θρησκευτικών σχολών, να καθιερωθεί το μάθημα των
θρησκευτικών στα σχολεία και να διδάσκεται επιστημονικά η θρησκεία στα
πανεπιστήμια».181

Οι συντάκτες αυτών των προτάσεων υπογράμμιζαν επίσης ότι η θρησκεία

αποτελεί αναγκαίο οχύρωμα κατά του «κομμουνισμού». Το Συνέδριο (Kurultay) του
1947 απέρριψε αυτές τις προτάσεις. Επαναβεβαίωσε ότι ο σκοπός της κοσμικότητας
είναι να βάλει τέλος «στις αντιδραστικές θέσεις των θρησκευτικών ομάδων που
αρνούνται κάθε εξέλιξη και απομυζούν το μυαλό και τη λογική του έθνους»· το
180
Landau , Sağ ve Sol, ό.π., σ. 286-287.
181
Tarık Z. Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul 1991, σ. 183-184.

60
ουσιώδες παραμένει λοιπόν «να γίνουμε ένα έθνος που η καρδιά του να είναι
ολοκληρωτικά τουρκική και η λογική του εντελώς δυτική». 182 Εντούτοις, το CHP
αποφάσισε ορισμένα λαϊκά μέτρα. Πριν τις εκλογές του 1950 εφαρμόστηκε η
ελευθερία της ενδυμασίας για όσους πήγαιναν στη Μέκκα για προσκύνημα (1948).
Την 1η Φεβρουαρίου 1949, θεσπίστηκαν κορανικά μαθήματα για την εκπαίδευση των
ιμάμηδων που στη συνέχεια, μετατράπηκαν σε κορανικές σχολές εκπαίδευσης των
ιμάμηδων. Αποφασίστηκε, επίσης, η δημιουργία θεολογικής σχολής στο
Πανεπιστήμιο της Άγκυρας. Τέλος, ορισμένοι ιεροί τάφοι, τόποι προσκυνήματος που
είχαν κλείσει μετά το 1925, άνοιξαν και πάλι.183

Τα μέτρα αυτά όμως, δεν άρκεσαν για να σώσουν το CHP, και οι εκλογές του
1950 σφραγίστηκαν από τη νίκη του Δημοκρατικού Κόμματος (DP). Αυτές οι
εκλογές αντιπροσωπεύουν μια πραγματική στροφή στην ιστορία της Τουρκίας. Στο
παρελθόν, η πολιτική ήταν υπόθεση των ελίτ και η νομή της εξουσίας γινόταν μεταξύ
των μελών της γραφειοκρατίας. Από την άλλη, η εθνικιστική-κοσμική ιδεολογία της
κεμαλικής γραφειοκρατίας δεν κατάφερε να αποτελέσει την πλατφόρμα ενός λαϊκού
κινήματος· δεν ήταν παρά εργαλείο κοινωνικού ελέγχου, αποκλειστικά στα χέρια της
διοικούσας ελίτ.184 Έτσι, το κέντρο απέτυχε στην προσπάθειά του να προσφέρει στη
μικροαστική τάξη των πόλεων και της επαρχίας, καθώς και στην αγροτιά, μια
κοινωνικο-οικονομική δυναμική ικανή να αποτελέσει εναλλακτική λύση απέναντι
στους παραδοσιακούς τρόπους ζωής που είχαν βαθιές ιστορικές ρίζες. 185 «Ο
Ατατούρκ προσπάθησε να αντισταθμίσει στο ιδεολογικό επίπεδο, ό,τι δεν μπόρεσε να
πραγματοποιήσει με τις βαθιές μεταρρυθμίσεις που είχαν στόχο να μετασχηματίσουν
την κοινωνική ζωή και να εξασφαλίσουν την πολιτική συμμετοχή του λαού. Έτσι, η
ιδεολογία ήταν υπερφορτισμένη. Γι’ αυτό και η αγροτική ζώνη, που θεωρήθηκε
ύποπτη για αποσχιστικές προθέσεις, δεν μπόρεσε να προσεγγιστεί από το κέντρο». 186
Σύμφωνα με τον Τσαγλάρ Κεϊντέρ: «στο βαθμό που αυξανόταν η ιδεολογική πίεση,
οι αγρότες και η μικροαστική τάξη προσηλώνονταν με μεγαλύτερη δύναμη στις
παραδόσεις τους. Η γραφειοκρατία χαρακτήρισε “αντίδραση” (irtica) αυτό το
φαινόμενο».187

Εκμεταλλευόμενο αυτή τη συγκυρία, το Δημοκρατικό Κόμμα ανέβηκε στην

εξουσία υπερασπιζόμενο την οικονομία της αγοράς ενάντια στον κρατισμό, και την
ελευθερία της πίστης ενάντια στην ιδεολογική πίεση που ασκούσε το κέντρο. Η
αστική τάξη, που υποστήριζε την ιδιωτική πρωτοβουλία, και η αγροτιά, που έλπιζε να
επανασυνδεθεί με τις παραδόσεις της, έφεραν στην κυβέρνηση το Δημοκρατικό
Κόμμα ενάντια στο Ρεπουμπλικανικό Λαϊκό Κόμμα. «Η χρονιά 1950 αναδύεται ως η
χρονιά της κρίσιμης ρήξης με τις περιοριστικές συνταγές του Κεμαλισμού που
απέκλειαν τις αγροτικές μάζες από την πολιτική συμμετοχή (…). Από το σενάριο της
“επανάστασης από τα πάνω”, η Τουρκία, μετά το 1950, σπρώχτηκε στο μοντέλο του
“αστικού εκσυγχρονισμού”».188

Απευθυνόμενο στις προσδοκίες του αγροτικού πληθυσμού, το DP έγινε το

κόμμα των αγροτών. «Στην πραγματικότητα το DP, ίσως απρόθυμα, βρέθηκε να
182
Tunaya, İslamcılık, ό.π., σ. 185.
183
Tunaya, İslamcılık, ό.π., σ. 185.
184
Çağlar Keyder, Türkiye’ de Devlet ve Sınıflar, İstanbul 1993, σ. 167.
185
Keyder, Sınıflar, ό.π., σ.168.
186
Mardin, “Merkez-Çevre”, ό.π., σ. 64.
187
Keyder, Sınıflar, ό.π., σ. 168.
188
Çağlar Keyder, “Turkey: Dictatorship and Democracy”, New Left Review, 115 (1979) 20-21.

61
ηγείται ενός κινήματος της αγροτιάς από τα κάτω». 189 Αυτό το φαινόμενο
δημιούργησε μια συντηρητική πίεση πάνω στην κυβέρνηση του DP, και είχε ως
συνέπεια μια πιο φιλελεύθερη εφαρμογή της κοσμικότητας. Στην πραγματικότητα,
αυτή η διαδικασία ξεπερνούσε τα όρια της κυβέρνησης του DP. «Σε όλη τη διάρκεια
της ιστορίας που συνδέει το Φιλελεύθερο Κόμμα με το Κόμμα της Δικαιοσύνης (AP),
περνώντας από το DP, ένα υπόγειο χάσμα χώριζε τη λαϊκή βάση του κόμματος από
τα πολιτικά στελέχη που προέρχονταν από το φιλελεύθερο-συντηρητικό περιβάλλον.
Τα ηγετικά στελέχη ήταν άτομα που είχαν εκδυτικιστεί λόγω της κρατικής δράσης
της Δημοκρατίας. Από την άποψη των ιδεών τους, έμοιαζαν με τους ηγέτες των
συντηρητικών χριστιανοδημοκρατικών κομμάτων της Ευρώπης. Αντίθετα, η βάση
τους ήταν σαφώς πιο δεμένη με τις θρησκευτικές αξίες του Ισλάμ. Ο συντηρητισμός
της βάσης ήταν πολύ πιο βαθιά ριζωμένος από αυτόν των ηγετών. Η βάση δεν
προσέβλεπε στην εξουσία του φιλελευθερισμού αλλά στην εξουσία των
συντηρητικών, που εκφωνούσαν έναν πιο προσιτό σ’ αυτήν φιλελεύθερο λόγο. Με
αυτό τον τρόπο, κατά τη βάση, μπορούσε να αντισταθμιστεί η εξουσία των ελίτ που
κατείχαν το κράτος».190

Με αυτή την έννοια, δεν θα ήταν σωστό να χαρακτηριστεί «αντικεμαλική» η

πολιτική του DP σε θέματα θρησκείας: είτε αυτά αφορούσαν την εδραιωμένη
διάκριση μεταξύ των κεμαλικών μεταρρυθμίσεων που είχαν αφομοιωθεί από το λαό
και των άλλων μεταρρυθμίσεων, είτε την επανεισαγωγή της αραβικής γλώσσας στις
προσευχές, είτε το ότι άνοιξε και πάλι για το κοινό ο ιερός τάφος του Σουλτάνου
Eyup στην Κωνσταντινούπολη. Όπως δείχνει ο Udo Steinbach «αυτή την περίοδο,
τόσο από την άποψη του εκσυγχρονισμού του πολιτικού συστήματος, όσο και από
την άποψη της στρατηγικής της οικονομικής ανάπτυξης, δεν υπήρξε κάποια τομή
στην κεμαλική διαδικασία· επιπλέον, ο προσανατολισμός στη Δύση δεν
αμφισβητήθηκε. Αντίθετα, υπό την κυβέρνηση Αντνάν Μεντερές (Adnan Menderes)
η χώρα πραγματοποίησε μια πραγματική θεσμική συγχώνευση με τη Δύση, η οποία
θα καθόριζε το δρόμο που θα ακολουθούσε τα επόμενα είκοσι χρόνια. Τα νέα ηγετικά
στελέχη όμως, αν και συνέχιζαν να παραμένουν πιστά στις δύο θεμελιώδεις αρχές του
Κεμαλισμού – τον εθνικισμό και την κοσμικότητα – προσπάθησαν, ίσως ασυνείδητα,
να αποκαταστήσουν τους δεσμούς της τουρκικής πολιτικής κουλτούρας με την
παραδοσιακή κοινωνία και θρησκεία. Οι νέοι ηγέτες της χώρας προσέγγισαν
περισσότερο το λαό που ζούσε στις αγροτικές περιοχές και παρέμενε πολύ
προσηλωμένος στις παραδόσεις του».191

Μεταξύ 1950 και 1960 διαπιστώνουμε έναν κοινωνικό αναβρασμό που φέρνει
πιο κοντά το κέντρο στην περιφέρεια, χωρίς ωστόσο να οδηγεί στη συγχώνευσή τους.
Ο τομέας της οικοδομής γνωρίζει, από το 1951 μέχρι το 1953, μια ετήσια ανάπτυξη
της τάξης του 23%, ενώ, από το 1954 και μετά, ο τομέας των υπηρεσιών πρώτα και
στη συνέχεια η βιομηχανία καθίστανται σημαντικές πηγές εργασίας. Στο δεύτερο
μισό της δεκαετίας του ΄50 ο αριθμός των εργατών σε επιχειρήσεις που απασχολούν
περισσότερα από 10 άτομα αυξάνει από 163.000 σε 324.000. Λόγω της εκμηχάνισης
της αγροτικής παραγωγής και της οικονομικής ζωτικότητας των πόλεων,
αναπτύσσεται η έξοδος των αγροτών προς τις πόλεις και γινόμαστε μάρτυρες της
ανάδυσης των πρώτων τενεκεδουπόλεων. Τα χρόνια 1950-1960, ο πληθυσμός των

189
Keyder, “Dictatorship” , ό.π., σ. 18.
190
Ahmet İnsel, Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul 1991, σ. 85.
191
Udo Steinback, “II. Dünya Savaşından Sonra Türkiye’nin Siyasal Kürtülü Üzerinde Atatürk’ün
Etkisi”, στο: Landau (επιμ.), Atatürk, ό.π., σ. 116.

62
τεσσάρων μεγαλύτερων πόλεων αυξάνεται κατά 75%. Ο αστικός πληθυσμός αποτελεί
πλέον το 26% του πληθυσμού της χώρας, ενώ την προηγούμενη περίοδο ήταν 19%.
Η άφιξη 1,5 εκατομμυρίου εσωτερικών μεταναστών στις πόλεις σήμαινε
εγκατάσταση περίπου 600.000 ανθρώπων στις τέσσερις μεγαλύτερες πόλεις. Το
δίκτυο των δρόμων που ανέπτυξε ο Αντνάν Μεντερές είχε ως συνέπεια να
συναντηθούν δύο κόσμοι που μέχρι τότε ήταν χωριστοί, ο κόσμος του κέντρου και ο
κόσμος της περιφέρειας: ξεκίνησε μια πραγματική διαδικασία ολοκλήρωσης της
χώρας σε μεγάλη κλίμακα. Ο ίδιος ο Αντνάν Μεντερές εξηγούσε το θέμα ως εξής:
«Μόνο τώρα αρχίζουμε να γινόμαστε μία χώρα και ένα έθνος. Στην εποχή του, ο
Πορθητής ενοποίησε τις διάφορες φυλές Ογούζ. Και εμείς πρέπει να ενοποιήσουμε τη
χώρα και να την ανοικοδομήσουμε. Αν μια πόλη εξακολουθεί να μην γνωρίζει τους
άλλους, αν δεν υπάρχουν ούτε δρόμοι ούτε επικοινωνίες που να τη συνδέουν μαζί
τους, δεν μπορούμε να έχουμε πατρίδα».192

Συνδέοντας την πολιτική με την παράδοση, το κέντρο με την περιφέρεια,

αυτές οι πολιτικές, ιδεολογικές και επικοινωνιακές γέφυρες αποκάλυπταν ταυτόχρονα
τι ήταν εκείνο που διαφοροποιούσε αυτές τις σφαίρες. Μια άβυσσος χώριζε τον
τρόπο ζωής των μεσαίων και ανώτερων κεμαλικών στρωμάτων από τον παραδοσιακό
τρόπο ζωής των αγροτικών πληθυσμών. Η διαδικασία ολοκλήρωσης ξεκίνησε
παράδοξα τη στιγμή που συνειδητοποιήθηκε ότι επρόκειτο για δύο ξένους κόσμους
που δεν μοιράζονταν καμία κοινή αξία. «Ο “εξανατολισμός” της πολιτικής
προσέδωσε νέα τοπικά χρώματα στην τάξη των ελίτ της Τουρκίας. Μέχρι εκείνη την
εποχή, οι διάφορες ελίτ, όπως και στην Oθωμανική Αυτοκρατορία, κατάγονταν από
το δυτικό τμήμα της Τουρκίας. Αυτή η διαδικασία δημιούργησε μια κατάσταση
σύγκρουσης μεταξύ των ελίτ».193 Αν και οι Τούρκοι διανοούμενοι ερμήνευσαν αυτή
τη διαδικασία ως μια αναγέννηση του Ισλάμ, στην πραγματικότητα επρόκειτο για την
ίδια την έκφραση της παραδοσιακής κουλτούρας των λαϊκών μαζών. 194 Ο Ισμέτ
Ινονού, όπως και το CHP, κατηγορούσαν τον Αντνάν Μεντερές ότι εκμεταλλευόταν
το θρησκευτικό συναίσθημα, με άλλα λόγια ότι εγκατέλειπε το μονοπάτι της προόδου
και του πολιτισμού.195

Σύμφωνα με το Στρατό, ο Α. Μεντερές «υπέσκαπτε σιγά-σιγά τις θεμελιώδεις

αρχές των επαναστάσεων του Ατατούρκ».196 Από τη σκοπιά του Στρατού, υπήρχαν
δύο τύποι κυβερνήσεων: όσες ακολουθούσαν και υπερασπίζονταν τη νέα κουλτούρα
που ήταν ο στόχος του Κεμαλισμού, και οι άλλες. Επίσης, σύμφωνα με το Στρατό, το
πραξικόπημα ήταν νόμιμο μέσο πρόληψης κάθε απόκλισης από αυτή τη γραμμή. Το
πραξικόπημα του 1960 ενάντια στο DP αξιολογήθηκε από το Στρατό ως εξής:
«Ερμηνευμένο από ευρύτερη οπτική γωνία, ένα στρατιωτικό πραξικόπημα είναι η
συνέπεια μιας όλο και βαθύτερης τομής μεταξύ της κυβέρνησης των πολιτικών και
της τάξης των στρατιωτικών, τόσο από την άποψη της κοινωνικής συνείδησης όσο
και από την άποψη των πολιτισμικών χαρακτηριστικών ή ακόμα και των πολιτικών
σκοπών. Είναι αξιοσημείωτο ότι η σύγκρουση και η επιδείνωσή της είχαν ως κύρια
αιτία όχι τη στάση των στρατιωτικών αλλά την αλλαγή που είχε συμβεί στη
συμπεριφορά των πολιτικών (…). Το 1960, ο Στρατός οργάνωσε την αντίστασή του
στο όνομα των συνταγματικών και δημοκρατικών παραδόσεων που είχε θεμελιώσει ο

192
Şevket Süreyya Aydemir, Menderes’in Daramı, İstanbul 1979, σ. 221.
193
Zürcher, Modernleşen, ό.π., σ. 340.
194
Zürcher, Modernleşen, ό.π., σ. 340-341.
195
Faik Bulut, İttihat ve Terakki’de Milliyetçilik Din ve Kadın Tartışmaları, τ. 2, İstanbul 1999 σ. 220.
196
Şen, Silahlı, ό.π., σ. 99.

63
Ατατούρκ και συνέχισε ο Ι. Ινονού, και που είχαν καταστραφεί από τον πολιτικό Α.
Μεντερές».197

Το 1939 δημοσιεύτηκε ένα βιβλίο με τίτλο «Δοκίμιο πάνω στην κοινωνιολογία

του Στρατού» που θεωρήθηκε από τον Αρχηγό του Γενικού Επιτελείου Στρατού
«έργο δημόσιας ωφέλειας». Βρίσκουμε μια ανάλυση αφιερωμένη στο CHP που
αποδεικνύεται πολύ σημαντική και στην οποία αναφέρεται ότι: «Με την ελεγχόμενη
και πειθαρχημένη μορφή του, το CHP είναι ένας εκπαιδευτικός θεσμός που
δημιουργήθηκε για να οδηγήσει το εθνικό πνεύμα στο μακρινό μέλλον. Το λαϊκό
κόμμα είναι η ωριμότητα του εθνικού πνεύματος. Τα σπίτια του λαού, που δεν είναι
παρά προεκτάσεις του κόμματος, έχουν στόχο να εναρμονίσουν το πνεύμα των πιο
αδύναμων ατόμων με το εθνικό πνεύμα. Λόγω αυτής της αποστολής τους, τα σπίτια
του λαού αποτελούν μεγάλο πλούτο. Στο εγγύς μέλλον, το πνεύμα όλων των ατόμων
θα έχει εναρμονιστεί με το εθνικό πνεύμα, και έτσι ο καθένας θα κατέχει την ίδια
αξία».198 Αναμφίβολα, ο Στρατός θεωρούσε τη λειτουργία του ταυτόσημη με αυτήν
του CHP, με το οποίο ταυτιζόταν. Εντούτοις, οι προβλέψεις αυτών των δύο
«εκπαιδευτικών θεσμών» δηλαδή του Στρατού και του CHP που ισχυρίζονταν ότι θα
«εναρμόνιζαν το πνεύμα και του πιο αδύναμου ατόμου με το εθνικό πνεύμα» και ότι
στο τέλος θα άπλωναν αυτή τη δράση σε όλα τα άτομα, δεν υλοποιήθηκαν.

Η αδυναμία του εγχειρήματος να συναρθρωθεί η κυρίαρχη κεμαλική

κουλτούρα με την παραδοσιακή κουλτούρα του λαού αποτέλεσε τη βάση της
κινητοποίησης του Στρατού για την πραγματοποίηση του πραξικοπήματος του 1960.
Η «εθνική βούληση» ενός λαού που δεν συμμετείχε στο «εθνικό πνεύμα» δεν έγινε
σεβαστή. Έτσι, από το πραξικόπημα του 1960 και μετά, η «εθνική βούληση»
βρισκόταν διαρκώς υπό έλεγχο. Ήταν επόμενο, το ερώτημα σε ποιο βαθμό έπρεπε να
ασκείται αυτός ο έλεγχος επί της «εθνικής βούλησης», να οδηγήσει σε διαφωνίες
στους κόλπους του Στρατού. Όλα τα μέρη σ’ αυτή τη διαμάχη συμφωνούσαν με την
αναγκαιότητα του ελέγχου, αλλά ορισμένα ήθελαν να επεκτείνουν αυτό τον έλεγχο
μέχρι την καθαρή και απερίφραστη άρνηση της «εθνικής βούλησης». Το σχίσμα που
εμφανίστηκε υπό την διοίκηση των Κεμάλ Γκιουρσέλ και Αλπαρσλάν Τουρκές δεν
είχε ως αντικείμενο την ίδια την αρχή της επέμβασης αλλά τη διάρκειά της. Έτσι, ο
Στρατός που δεν είχε εκτιμήσει τα αποτελέσματα των εκλογών του 1961, ετοίμαζε
ήδη ένα νέο πραξικόπημα. Στην πραγματικότητα τα τρία κόμματα, δηλαδή το Κόμμα
της Δικαιοσύνης (Adalet Partisi - AP), το Ρεπουμπλικανικό Αγροτικό Εθνικιστικό
Κόμμα (Cumhuriyetçi Köylü Milli Parti – CKMP) και το Κόμμα της Νέας Τουρκίας
(Yeni Türkiye Partisi – YTP) που διεκδικούσαν την κληρονομιά του Δημοκρατικού
Κόμματος (DP) ξεπέρασαν το CHP, τόσο ως προς τον αριθμό των ψήφων όσο και ως
προς τον αριθμό των βουλευτών. Η Ένωση Ενόπλων Δυνάμεων (Silahlı Kuvvetler
Birligi) που κατείχε τη στρατιωτική εξουσία, για άλλη μια φορά βρέθηκε να μη
συμφωνεί με την «εθνική βούληση» και αποφάσισε πραξικόπημα.

Ο Ρεφίκ Τουλγκά (Refik Tulga), στρατηγός με μεγάλη επιρροή στην Ένωση

Ενόπλων Δυνάμεων, δήλωσε στο δημοσιογράφο Μετίν Τοκέρ: «οι εκλογές δεν
έδωσαν τα αναμενόμενα αποτελέσματα. Η εθνική κυριαρχία έπρεπε να εκδηλωθεί,
αλλά αυτό που εκδηλώθηκε δεν ήταν η εθνική κυριαρχία. Δεν μπορούσαμε να
πιστέψουμε ότι οι αναλφάβητοι θα ήταν αυτοί που θα αποφάσιζαν για την τύχη του

197
Şen, Silahlı, ό.π., σ. 99.
198
Şen, Silahlı, ό.π., σ. 173.

64
έθνους ή ότι θα μπορούσαν έγκυρα να ασκήσουν αυτό το δικαίωμα». 199 Μόνον η
ευθυγράμμιση των προέδρων των κομμάτων με τις απαιτήσεις του Στρατού μπόρεσε
να αποτρέψει το πραξικόπημα· υπέγραψαν ένα πρωτόκολλο στη Τσανκαγιά
(Çankaya) ενώπιον του Γενικού Επιτελείου του Στρατού, και το εθνικό Κοινοβούλιο
εξέλεξε τον Κεμάλ Γκιουρσέλ πρόεδρο της Δημοκρατίας. Η δημιουργία του
Συμβουλίου Εθνικής Ασφάλειας και η συνταγματική κατοχύρωσή του, υπήρξαν
μέτρα που συμπλήρωσαν τις άμεσες επεμβάσεις του Στρατού για τον έλεγχο της
«εθνικής βούλησης». Οι συντηρητικές ελίτ που συνέχιζαν την πολιτική γραμμή του
DP στους κόλπους του ΑΡ βρέθηκαν αντιμέτωπες με μια κατάσταση της οποίας η
διαχείριση ήταν ιδιαίτερα δύσκολη. Έπρεπε από τη μια να πάρουν υπόψη τους τη
λαϊκότητα που προέκυπτε από το σύστημα συντηρητικών και παραδοσιακών αξιών
της βάσης, και από την άλλη τους στρατιωτικούς και πολιτικούς γραφειοκράτες,
υπερασπιστές και ζηλωτές του Κεμαλισμού. Η πολιτική και κεμαλική αντίληψη της
κεντροδεξιάς σφυρηλατήθηκε σε αυτό το πλαίσιο.

● Ο Κεμαλισμός και η εθνικιστική-συντηρητική παράδοση

Κληρονόμος του Δημοκρατικού Κόμματος (DP), το Κόμμα της Δικαιοσύνης

(ΑΡ) ιδρύθηκε εννέα μήνες μετά το στρατιωτικό πραξικόπημα της 27 ης Μαΐου 1960.
Αναμφίβολα, προσπάθησε να οικειοποιηθεί και τις αξίες της βάσης του. Συνέπεια
αυτής της κατάστασης ήταν μια αντιφατική στρατηγική διγλωσσίας μέσα στο Κόμμα
της Δικαιοσύνης. Η ηγεσία του ΑΡ είχε στόχο να διατηρήσει τους δεσμούς με τη
βάση του Κόμματος, αναζητώντας ταυτόχρονα μια προσέγγιση που θα το
νομιμοποιούσε στα μάτια του Στρατού. Γι’ αυτό εργαλειοποίησε την έννοια της
«εθνικής βούλησης»: για το ΑΡ αντιπροσώπευε την απόλυτη υπεροχή, στην πολιτική
αρένα, της εκφρασμένης με εκλογές πολιτικής βούλησης, καθώς και την απόρριψη
των στρατιωτικών επεμβάσεων. Όμως, οι στρατιωτικοί, λόγω της ελιτίστικης και
κρατικιστικής παράδοσής τους, δυσπιστούσαν απέναντι στην έννοια της «εθνικής
βούλησης». Γι’ αυτό το λόγο, «για να ξεπεραστεί η έλλειψη εμπιστοσύνης απέναντι
στο ΑΡ, ως προς τα θέματα της αντίδρασης (irtica), της κοσμικότητας και του
Στρατού, θέματα ιδιαίτερα ευαίσθητα για τους κεμαλικούς κύκλους, στρατιωτικούς ή
πολιτικούς, το ΑΡ διακήρυξε τη ‘σταθερή προσήλωσή του στη ρεπουμπλικανική
δημοκρατία’ καθώς και στην εθνική βούληση». Ο Πρόεδρος του ΑΡ και
Πρωθυπουργός το 1965, Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ, δήλωσε σε μια συνέντευξη Τύπου:
«Ισχυρίζονται ότι υποστηρίζουμε την αντίδραση, ότι θέλουμε να δημιουργήσουμε
ένα εκλογικό σύστημα που να ευνοεί την αντίδραση, ότι η κυβέρνηση θέλει να
πετύχει μια πλειοψηφία που θα της επιτρέψει να αναθεωρήσει το Σύνταγμα και να
ανατρέψει τα θεμέλια της Δικαιοσύνης, του Στρατού και της Δημοκρατίας (…). Η
πίστη μας στο έθνος μας και τη Δημοκρατία μας υπήρξε πάντα ακλόνητη (…). Είναι
τιμή μας η υπεράσπιση της Δημοκρατίας».200

Φροντίζοντας να υπηρετεί ταυτόχρονα και την «κοσμική δημοκρατία» και τις

προσδοκίες του έθνους, το ΑΡ ανέπτυξε ένα στρατηγικό λόγο που ενσωμάτωνε αυτές
τις δύο διαστάσεις του Κεμαλισμού και κυρίως απέφευγε να προκαλεί το Στρατό.
Χαρακτηριστική περίπτωση αποτελεί το εξής απόσπασμα από ομιλία του Σουλεϊμάν
Ντεμιρέλ: «Στην Τουρκία, δεν μπορούμε να επιστρέψουμε στα κεκτημένα των
199
Tevfik Çavdar, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi 1950-1995, Ankara 1996, σ. 116.
200
Ümit Cizre-Sakallıoğlu, AP-Ordu, İlişkileri. Bir İkilemin Anatomisi, İstanbul 1993, σ. 44.

65
μεταρρυθμίσεων του Ατατούρκ (…) ο λαός μας είναι ικανοποιημένος μ’ αυτές τις
μεταρρυθμίσεις (…) Φυσικά, θα υπάρχει θρησκευτική εκπαίδευση και θα υπάρχουν
θρησκευόμενοι άνθρωποι. Είναι χρήσιμοι για την κοινότητα. Δεν μπορούμε να τους
θεωρήσουμε οπισθοδρόμηση, αντίδραση ή ρήξη με τις μεταρρυθμίσεις του
Ατατούρκ».201 Το πρόγραμμα της κυβέρνησης του ΑΡ που ανέλαβε την εξουσία το
1965, περιείχε ανάλογη εκτίμηση. Αυτό το πρόγραμμα, που ανακοινώθηκε από το
βήμα του εθνικού Κοινοβουλίου στις 3 Νοεμβρίου 1965, σημείωνε ότι θεμελιώδης
αποστολή της κυβέρνησης ήταν η διατήρηση των μεταρρυθμίσεων του Ατατούρκ:
«Θεωρούμε βασικό καθήκον μας την υπεράσπιση όλων των πλευρών των
μεταρρυθμίσεων του Ατατούρκ που αποτελούν τα θεμέλια της δημοκρατικής τάξης
και του τουρκικού κράτους».202 Παράλληλα, στο ίδιο πρόγραμμα, η κυβέρνηση
εξηγούσε αναλυτικά γιατί ήθελε να αναπτύξει τη θρησκευτική εκπαίδευση: «Η αρχή
της κοσμικότητας που περιλαμβάνεται στο Σύνταγμά μας δεν μπορεί να ερμηνευτεί
στο πνεύμα του περιορισμού της ελευθερίας της θρησκείας, της πίστης και της
θρησκευτικής εκπαίδευσης, καταπιέζοντας έτσι τις θρησκευτικές ανάγκες των
συμπολιτών μας. Όπως σε όλα τα πολιτισμένα κράτη, δεσμευόμαστε να δώσουμε την
απαιτούμενη προσοχή στη θρησκευτική εκπαίδευση για να ανταποκριθούμε στις
πνευματικές ανάγκες του έθνους μας που σημειώνει πολύ γρήγορη οικονομική και
πολιτιστική ανάπτυξη».203

Το ΑΡ, χρησιμοποιώντας το σύνθημα της «ελευθερίας της συνείδησης και της

θρησκείας», έλπιζε, από τη μια να μετριάσει την κοσμική ιδεολογία της εποχής του
μονοκομματισμού που περιφρονούσε τους θρησκευόμενους πληθυσμούς κι έτσι να
απευθυνθεί στους τρόπους ζωής και στις πεποιθήσεις των αγροτικών πληθυσμών που
το στήριζαν και, από την άλλη, με έναν δυτικότροπο κεμαλικό λόγο, να πείσει τη
βιομηχανική και εμπορική αστική τάξη που αποτελούσε το άλλο στήριγμά του και να
νομιμοποιηθεί στα μάτια του Στρατού. «Παρόλα αυτά, το κόμμα φρόντιζε να μην
τονίζει πολύ συχνά τον Κεμαλισμό. Ο κύριος λόγος ήταν ο ιστορικός ανταγωνισμός,
που οι ρίζες του απλώνονταν μέχρι την Οθωμανική Αυτοκρατορία, ανταγωνισμός
που έφερνε σε αντιπαράθεση το κρατικιστικό και κεμαλικό CHP με το φιλελεύθερο
και λαϊκιστικό ΑΡ. Δηλαδή, ενώ αποδεχόταν μια στάση που δεν ήταν αντι-κεμαλική,
το ΑΡ συνέχιζε την ιστορική του διαμάχη με τους κεμαλιστές». 204 Γι’ αυτό, παρά την
προσεκτική στάση του ΑΡ και του Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ, οι Ένοπλες Δυνάμεις
εξακολουθούσαν να είναι καχύποπτες και να μην το εμπιστεύονται. Για παράδειγμα,
στο μνημόνιο που παρουσιάστηκε στον Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ τον Μάρτιο του 1966, το
ΑΡ κατηγορείται ότι «εκμεταλλεύεται το θρησκευτικό συναίσθημα», ότι «είναι
αντιδραστικό» και ότι «αντιπολιτεύεται την 27 η Μαΐου». Αυτή η κατάσταση
επρόκειτο να αλλάξει· η εθνικιστική-συντηρητική ιδεολογία που είχε διαμορφωθεί
από τη δεκαετία του ΄50 και μετά, θα συμμαχούσε με τις κρατικιστικές δυνάμεις στο
πλαίσιο του αντικομμουνισμού.

Στην Τουρκία, το πέρασμα στον πολυκομματισμό ήταν επίσης πέρασμα από

την κοσμική-εθνικιστική γραμμή του CHP στην εθνικιστική-συντηρητική γραμμή. Η
εθνικιστική-συντηρητική αντίληψη εκδηλώθηκε με τη μεγαλύτερη σαφήνεια στα
θρησκευτικά ζητήματα· επαναξιολόγησε τη θρησκεία ως απαραίτητο στοιχείο της
εθνικής ηθικής. Αυτή η πολιτική, που εγκαινιάστηκε από το DP και συνεχίστηκε από

201
Cizre-Sakallıoğlu, AP-Ordu, ό.π., σ. 40.
202
Kaplan Milli Eğitim, ό.π., σ. 234.
203
Kaplan Milli Eğitim, ό.π., σ. 234-235.
204
Cizre-Sakallıoğlu, AP-Ordu, ό.π., σ .41.

66
το ΑΡ, αντιλαμβανόταν τη θρησκεία ως παράγοντα «χρήσιμο για την κοινότητα»,
σύμφωνα με τους όρους του Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ, χωρίς παρόλα αυτά να υπερβαίνει
τα όρια της κεμαλικής ιδεολογίας. Υπήρξε «καρπός μιας αντίληψης που ήταν δεμένη
με την ανικανότητα της δημοκρατίας να δημιουργήσει ένα “κοινωνικό ήθος” και
προερχόταν από τις διαμαρτυρίες μιας μερίδας της κρατικής ελίτ που εξέφραζε, από
τα τέλη της δεκαετίας του ΄30, την “αναγκαιότητα της θρησκευτικής τροφής,
απαραίτητης για την επιβίωση του Κράτους”». 205 Σημειώσαμε ήδη ότι μια ομάδα του
CHP είχε παρουσιάσει στο Συνέδριο του 1947 προτάσεις που πήγαιναν προς αυτή την
κατεύθυνση. «Το άνοιγμα και πάλι των Τουρκικών Εστιών υπήρξε ένα σημαντικό
βήμα για να εκφραστεί η μεταμέλεια για την παραμέληση της θρησκείας και να
υπογραμμιστεί η απαραίτητη θέση της στην εθνική ζωή. Ο Χαμπτουλλάχ Τανρίοβερ
(Hamdullah Suphi Tanriöver), που είχε παραιτηθεί από το CHP το 1947, δήλωσε τη
στιγμή της επαναλειτουργίας των Τουρκικών Εστιών, των οποίων υπήρξε ο μυθικός
ιδρυτής: «η θρησκεία είναι ο πιο αξιοσέβαστος και ο πιο σταθερός θεσμός των
εθνών».206 Εξάλλου, μέχρι την εμφάνιση του Κεμαλισμού, υπήρχε άφθονη
βιβλιογραφία που αποδείκνυε τις αρμονικές σχέσεις μεταξύ θρησκείας και
εθνικισμού. «Το μεγαλύτερο μέρος των Τούρκων εθνικιστών, από τον Αχμέτ
Αγάογλου (Ahmed Ağaoğlu) μέχρι τον Γιουσούφ Ακτσουράογλου (Yusuf
Akcuraoğlu), και από τον Ισμαίλ Γκασπιραλί (İsmail Gaspirali) μέχρι τον Μεχμέτ
Εμίν Ρεσουλζαντέ (Mehmed Emin Resulzade), απέφευγαν πάντα επιμελώς να
δημιουργήσουν μια σύγκρουση μεταξύ εθνικισμού και θρησκείας, δηλαδή να
προσδώσουν στον εθνικισμό μια έννοια ιακωβινισμού: επέλεξαν να ακολουθήσουν
σε διαφορετικούς βαθμούς, το δρόμο της σύνθεσης». 207 Χωρίς αμφιβολία ο Ζιγιά
Γκιοκάλπ κατέχει ξεχωριστή θέση σ’ αυτή τη βιβλιογραφία. Έτσι, η σχέση που
δημιουργήθηκε μεταξύ θρησκείας και εθνικισμού από τα τέλη της δεκαετίας του ΄40
και έγινε πιο συγκεκριμένη με τις πολιτικές πρώτα του DP και στην συνέχεια του ΑΡ,
είχε τις ρίζες της στην περίοδο που προηγήθηκε του Κεμαλισμού. Εντούτοις, μία από
τις ουσιαστικές αιτίες της επανεμφάνισης αυτής της ιδεολογίας με το τέλος της
περιόδου του μονοκομματισμού, ήταν το γεγονός ότι, παρά το πρόγραμμα του
κεμαλικού εκπολιτισμού, για μεγάλα λαϊκά στρώματα, το Ισλάμ εξακολουθούσε να
λειτουργεί ως πηγή νοήματος.

Στο ζήτημα που θίξαμε προηγουμένως, μπορούμε να προσθέσουμε τα

αποτελέσματα των ερευνών που πραγματοποίησε ο Σερίφ Μαντράν το 1968 στην
πόλη της Σμύρνης, η οποία μπορεί να θεωρηθεί ένα από τα προπύργια του
εκδυτικισμού: «στο ερώτημα “με ποια ταυτότητα θα αυτο-προσδιοριζόσαστε;” 37,5%
των ατόμων που ρωτήθηκαν απαντούν μουσουλμάνοι και 50,3% Τούρκοι». Είναι
ενδιαφέρον να σημειώσουμε, όπως υπογραμμίζει ο Σερίφ Μαντράν, ότι σε μια
συνοικία με εργατικό πληθυσμό, το 40% των ατόμων αυτο-προσδιορίστηκαν
κοινωνικά με τη μουσουλμανική ταυτότητα.208 Κατά συνέπεια, η εθνικιστική-
συντηρητική τάση που εμφανίστηκε το 1950 ήταν ουσιαστικά πραγματιστική και
λαϊκιστική. «Το κοινό μέτωπο μεταξύ εκείνων που θεωρούσαν το Ισλάμ παράγοντα
ικανό να ενισχύσει την εθνική ομοιογένεια και εκείνων που το όριζαν ως τον πρώτο
εθνικό παράγοντα, υπήρξε το έδαφος του εθνικιστικού-συντηρητικού λόγου που

205
Bora, Türk, ό.π., σ. 125.
206
Bora, Türk, ό.π., σ. 125.
207
Öğün, Milliyetçilik, ό.π., σ. 181.
208
Mardin, İdeoloji, ό.π., σ. 163.

67
γεννήθηκε στη δεκαετία του πενήντα, αναπτύχθηκε στη δεκαετία του εξήντα και
προσδιόρισε τους ιδεολογικούς προσανατολισμούς της τουρκικής δεξιάς».209

Αν και αρχικά ο Στρατός τήρησε σκεπτικιστική στάση απέναντι σ’ αυτές τις

προσπάθειες σύζευξης της εθνικιστικής-συντηρητικής ιδεολογίας με την ιδεολογία
του κράτους, τον Κεμαλισμό, προς τα τέλη της δεκαετίας του ΄60 αυτός ο στόχος
έτεινε να πραγματοποιηθεί. Ο ουσιώδης παράγοντας που συνέβαλε σ’ αυτή την
εξέλιξη ήταν ο αντικομμουνιστικός λόγος της εθνικιστικής-συντηρητικής ιδεολογίας.
Πράγματι, από τη δεκαετία του ΄60, η αριστερά αρχίζει να κερδίζει έδαφος πολιτικά
και κοινωνικά. Το Εργατικό Κόμμα (İsçi Partisi - İP) της Τουρκίας ιδρύεται το 1961
και το 1965 εκλέγει δεκαπέντε βουλευτές στο εθνικό Κοινοβούλιο. Στη συνέχεια, το
CHP, στο 18ο Συνέδριό του το 1965, υιοθετεί μια στρατηγική κεντροαριστεράς για να
προσελκύσει την αριστερά, ενώ το εργατικό και φοιτητικό κίνημα σημαδεύουν αυτή
την εποχή. Επίσης η δεξιά, που λόγω της εθνικιστικής-συντηρητικής ιδεολογίας της
θεωρούσε την αριστερά απειλή για το πολιτικό σύστημα, ανέπτυξε ένα φανατικό
αντικομμουνιστικό λόγο. Το ΑΡ υπήρξε όχι μόνον ο εκπρόσωπος αλλά και το κύριο
στήριγμα της εθνικιστικής-συντηρητικής αντίδρασης. Το 1965, ο αριθμός των
Ενώσεων Πάλης κατά του κομμουνισμού στην Τουρκία έφτανε τις 110. Με τη
βοήθεια του ΑΡ που σχημάτισε μόνο του κυβέρνηση μετά τις εκλογές του 1965,
αυτός ο αριθμός αυξήθηκε στις 148, το 1968. 210 «Νομιμοποιημένος στο όνομα του
εθνικισμού, ο αντικομμουνισμός έγινε από μόνος του πολιτική ταυτότητα και δήλωση
πίστης (…). Ο εθνικισμός, που μέχρι την 27 η Μαΐου ήταν “δραστήριος”, από τη
δεκαετία του 1960 και πέρα έγινε “αντιδραστικός”». 211 Η περίοδος κατά την οποία η
πολιτική του κράτους ενσωμάτωσε τον εθνικισμό, τον εθνικιστικό συντηρητισμό, τον
συντηρητικό ισλαμισμό και τον φασίζοντα εθνικισμό που αναπτύχθηκαν ως
αντίδραση απέναντι στην αριστερά, υπήρξε επίσης η στιγμή όπου η δεξιά συμφιλίωσε
στους κόλπους της τον Κεμαλισμό με την εθνικιστική-συντηρητική ιδεολογία.

● Ο Κεμαλισμός και η ιδεολογία της αριστεράς

Η αποτυχία που γνώρισε το CHP μετά το πραξικόπημα της 27ης Μαΐου 1960,
ήταν η αφετηρία για την αναζήτηση νέων δρόμων. Την ίδια περίοδο, δηλαδή μετά το
1960, οι ιδέες της αριστεράς και ο σοσιαλισμός γενικότερα, ήρθαν στην επικαιρότητα
στην Τουρκία και προκαλούσαν το ενδιαφέρον κυρίως των διανοουμένων. Η
δημιουργία του Εργατικού Κόμματος της Τουρκίας και η άνοδος της αριστεράς
έβαλαν σε σκέψη το CHP, που είχε ταυτιστεί με το πραξικόπημα της 27 ης Μαΐου 1960
και είχε αποτύχει, παρά την υποστήριξη του Στρατού. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες,
το CHP ανανέωσε την πολιτική του γραμμή, υιοθετώντας γραμμή
“κεντροαριστεράς”. «Η υποχώρηση που καταγράφηκε στις δημοτικές εκλογές
(Νοέμβριος 1963) και στη συνέχεια στις επαναληπτικές εκλογές για τη Γερουσία
(Ιούνιος 1964), ανάγκασε το CHP από τη μια να δημιουργήσει μια εικόνα που να το
διακρίνει από το ΑΡ, και από την άλλη, να αναθεωρήσει την πολιτική του ώστε να
αποτελέσει εναλλακτική λύση απέναντι στο σοσιαλισμό του Εργατικού Κόμματος

209
Bora, Türk, ό.π., σ. 125.
210
Tanıl Bora, Kemal Can, Devlet Ocak Dergah. 12 Eylül’den 1990’lara Ülkücü Hareket, İstanbul
1994, σ. 57.
211
Bora, Can, Ocak Dergah, ό.π., σ. 56.

68
της Τουρκίας. Το κόμμα επέστρεψε λοιπόν, άλλη μια φορά, στην παλιά
μεταρρυθμιστική ρητορική και στην κεμαλική εικόνα του».212

Η έννοια της «κεντροαριστεράς» χρησιμοποιήθηκε από τον Ισμέτ Ινονού πριν

τις εκλογές του 1965, και το CHP συμμετείχε στις εκλογικές διαδικασίες με τη νέα
εικόνα. Προς τα μέσα του 1965, ο Ισμέτ Ινονού εξηγούσε την έννοια της
«κεντροαριστεράς» ως εξής: «Δεν μπορούμε να φτάσουμε στο σύγχρονο πολιτισμό
παρά μόνο μέσω του κρατισμού. Στην πορεία της ανάπτυξής μας, αποφασίσαμε να
δώσουμε το έσχατο μέτρο των αριστερών και δεξιών εκφράσεων που υπάρχουν στον
σύγχρονο πολιτισμό, τόσο από οικονομική όσο και από κοινωνική άποψη. Δεν λέμε
κάτι άλλο όταν διακηρύσσουμε ότι είμαστε κρατικιστές εδώ και σαράντα χρόνια. Με
αυτή την έννοια είπα ότι είμαστε στην ‘κεντροαριστερά’. Στην πραγματικότητα
είμαστε στην κεντροαριστερά από τότε που διακηρύξαμε ότι είμαστε κοσμικοί. Αν
είσαι κοσμικός, βρίσκεσαι στην κεντροαριστερά».213

Στην πραγματικότητα, η πλήρης έννοια της κεντροαριστεράς δεν είχε ακόμα

διαμορφωθεί στο CHP. Διαφορετικές ομάδες την ερμήνευαν διαφορετικά. Σύμφωνα
με μία από αυτές, η κεντροαριστερά ήταν μια αναγκαία έννοια για την εγκαθίδρυση
μιας πιο στενής και πειστικής σχέσης με το λαό. Η ομάδα που έλπιζε να κερδίσει τα
λαϊκά στρώματα μ’ αυτό τον τρόπο, έλπιζε ταυτόχρονα να συγκρατήσει την ανάπτυξη
του σοσιαλισμού. Η άλλη ομάδα, με ηγέτη τον Μπουλέντ Ετζεβίτ (Bülent Ecevit), δεν
είχε ως αποκλειστικό στόχο τη συγκράτηση του σοσιαλισμού αλλά έβλεπε στην
έννοια της κεντροαριστεράς «μια πολιτική που μπορούσε να μεταμορφώσει τη φύση
του κόμματος, οργανώνοντάς το με τρόπο που να απαντά στις προκλήσεις της
δεκαετίας 1960-1970 στο πλαίσιο της υπάρχουσας κοινωνικο-οικονομικής
πραγματικότητας. Αν το κόμμα ήθελε να κερδίσει τις εκλογές, έπρεπε να διευρύνει
την εκλογική του βάση προς τους εργάτες και τους αγρότες, παίρνοντας το ρίσκο να
χάσει την υποστήριξη των μεγάλων ιδιοκτητών γης που ήταν καθυστερημένοι και
στενόμυαλοι».214

Η συζήτηση για την «κεντροαριστερά» έγινε στο 18 ο Συνέδριο του CHP: ο

Τουρχάν Φεϊτζίογλου (Turhan Feyzioğlu) υπερασπίστηκε την «κεντροδεξιά» και ο
Μπουλέντ Ετζεβίτ υποστηριζόμενος από μια ομάδα βουλευτών υπερασπίστηκε τη
θέση της «κεντροαριστεράς». Ο Μ. Ετζεβίτ δήλωσε στο Συνέδριο: «Αυτοί που
αντιτίθενται στην κεντροαριστερά έρχονται σε αντίφαση με τις αρχές του Ατατούρκ.
Ένα κόμμα που τάσσεται υπέρ της αγροτικής μεταρρύθμισης, που αναγνωρίζει το
δικαίωμα στην απεργία και προτείνει την εθνικοποίηση του πετρελαίου, βρίσκεται εκ
των πραγμάτων στην κεντροαριστερά». Έτσι, ταύτιζε την κεντροαριστερά με τον
Κεμαλισμό. Ο Τουρχάν Φεϊτζίογλου και η ομάδα του, ισχυρίζονταν ότι αυτή η
επιλογή παρέκλινε από την ιδεολογία του Ατατούρκ και στο 4 ο Έκτακτο Συνέδριο του
CHP, που συγκλήθηκε στις 30 Απριλίου του 1967, αυτή η ομάδα αποτελούμενη από
48 άτομα έφυγε από το κόμμα.

Το γεγονός ότι το CHP υιοθέτησε το δρόμο της κεντροαριστεράς στο όνομα

του Κεμαλισμού, αποτέλεσε σημαντική στιγμή στην εξέλιξη του CHP και του
Κεμαλισμού. Πρώτον, σήμαινε ότι ο Κεμαλισμός έπαψε να αρνείται την ύπαρξη
κοινωνικών τάξεων στο όνομα της θεώρησης της κοινωνίας ως οργανικής ολότητας.
212
Feroz Ahmad, Demokrası Sürecinde Türkiye (1945-1980), İstanbul 1996, σ. 246.
213
Çavdar, Demokrasi Tarihi, ό.π., σ. 155.
214
Ahmad, Demokrası, ό.π., σ. 257.

69
Από την άλλη, το CHP, που ήταν ένα κόμμα του κράτους, προσπαθούσε για πρώτη
φορά να δεθεί με τη βάση και να κερδίσει την υποστήριξη των εργαζομένων.
Επρόκειτο για τη μετάβαση του Κεμαλισμού και του CHP προς τη
σοσιαλδημοκρατία. Στο βιβλίο του με τίτλο, «Η Κεντροαριστερά» ο Μπουλέντ
Ετζεβίτ δίνει την εξής εξήγηση: «Ο όρος “κεντροαριστερά” είναι το όνομα ενός
πολιτικού συστήματος που αντιτίθεται τόσο στην άκρα αριστερά η οποία καλεί το
λαό σε εξέγερση, όσο και στη δεξιά, η οποία ακολουθεί μια πολιτική κοινωνικής
οπισθοδρόμησης, εξαπατώντας και εκμεταλλευόμενη το λαό με μια επίφαση
δημοκρατίας κενή από κάθε κοινωνικό περιεχόμενο. Το κίνημα που αναγνωρίζει τον
εαυτό του σε αυτόν τον όρο της κεντροαριστεράς δεν είναι άλλο από το σοσιαλιστικό
και το σοσιαλδημοκρατικό ρεύμα».215 Αυτή η πολιτική γραμμή που ενσάρκωνε ο Μ.
Ετζεβίτ κέρδιζε όλο και μεγαλύτερη επιρροή. Με την άνοδο του Μ. Ετσεβίτ στην
ηγεσία του κόμματος το 1972, το CHP, που ισχυριζόταν ότι παρέμενε πιστό στην
παράδοση που κληρονόμησε από τον Κεμάλ Ατατούρκ, απόκτησε
σοσιαλδημοκρατικό περιεχόμενο. Έτσι, απέναντι στον εθνικιστικό-συντηρητικό
Κεμαλισμό που υιοθέτησε το ΑΡ, συγκροτήθηκε ο σοσιαλδημοκρατικός Κεμαλισμός
που εκπροσωπούσε το CHP.

Με την επιτάχυνση του κοινωνικού κινήματος της δεκαετίας του ’50, ο

Κεμαλισμός έπαψε να είναι η ιδεολογία της κυβερνώσας ελίτ: άρχισε να
συγχωνεύεται με την κοινωνία στο σύνολό της. Αυτή την περίοδο, στη διάρκεια της
οποίας η μαζική κουλτούρα πήρε τη θέση της κουλτούρας των ελίτ, ο Κεμαλισμός
υπέστη μια πραγματιστική-λαϊκή μετάλλαξη. Και οι δύο επιλογές, η εθνικιστική-
συντηρητική και η σοσιαλδημοκρατική επανερμήνευσαν τον Κεμαλισμό με σκοπό,
από τη μια να ενσωματώσουν τις μάζες με τη μεσολάβηση ενός Κεμαλισμού που είχε
γίνει δημοφιλής και, από την άλλη, να εξουδετερώσουν τα ρεύματα της άκρας
αριστεράς και της άκρας δεξιάς που απειλούσαν το καθεστώς. Οι θέσεις που πήρε ο
Ισμέτ Ινονού είναι η καλύτερη απόδειξη αυτής της πολιτικής. Ο Ισμέτ Ινονού
θεωρούσε την αριστερά που εκπροσωπούσε το Εργατικό Κόμμα της Τουρκίας και τη
δεξιά που εκδηλωνόταν στους κόλπους του ΑΡ απειλές για την Τουρκία. Ήταν
έτοιμος να περιορίσει την αριστερά, σε περίπτωση που το AP έκανε κάτι παρόμοιο
ενάντια στις ακροδεξιές τάσεις. «Το κόμμα που βρίσκεται στην κυβέρνηση δηλώνει
σαφώς την ταυτότητά του. Είναι μια πρόοδος. Το κυβερνητικό κόμμα είναι κόμμα
της δεξιάς. Τους λέω: προστατέψτε τη δεξιά από τα άκρα και εγώ θα προστατέψω την
αριστερά με τον ίδιο τρόπο. Έτσι η χώρα δεν θα διατρέξει κίνδυνο. Θα μπορέσει το
ΑΡ να υπερασπιστεί τον εαυτό του από την άκρα δεξιά; Μέχρι σήμερα δεν έχουν
επιχειρήσει τίποτε προς αυτή την κατεύθυνση. Από τους Φωτιστές (Nurcu) μέχρι τους
αντιδραστικούς, όλοι ανήκουν στη δεξιά. Απέναντι τους είμαστε εμείς, η αριστερά.
Στα αριστερά μας υπάρχει επίσης ένας κίνδυνος· αλλά εμείς θα προστατευτούμε από
αυτόν».216

Εκείνη την περίοδο, ο Κεμαλισμός μεταμορφώνεται σε μια ιδεολογία που

διαχέεται στη βάση· επανερμηνευόμενος μέσω του πολιτικού λαϊκισμού,
αναπαράγεται. Με άλλα λόγια, ο κεμαλικός-ελιτίστικος λόγος μπαίνει για πρώτη
φορά σε σχέση αλληλεπίδρασης με τη βάση και διαχέεται στις λαϊκές μάζες.
Αναμφίβολα, η αληθινή ταυτότητα των μαζών αντανακλάται εξίσου στον Κεμαλισμό.
«Η αναγέννηση της αρχής της λαϊκότητας που προέρχεται από την κεμαλική
215
H. Bayram Kaçmazoğlu, 27 Mayıs’tan 12 Mart’a Türkiye’de Siyasal Fikir Hareketleri, İstanbul
1995, σ. 165.
216
Ahmad, Demokrasi, ό.π., σ. 249-250.

70
πολιτιστική κληρονομιά, δηλαδή η μετακίνηση από τη “λαϊκότητα της διανόησης”
στην “πολιτική λαϊκότητα”, εκδηλώθηκε για πρώτη φορά με την πολιτική
χρησιμοποίηση της θρησκευτικότητας. Η πρώτη εκδήλωση του Κεμαλισμού ως
πολιτικής λαϊκότητας είναι δεξιάς απόκλισης. Ακολουθήθηκε από μία κεμαλική
πολιτική λαϊκότητα της αριστεράς, βασισμένη στο ιδεολογικό κεκτημένο του CHP, η
οποία σφυρηλατήθηκε για να ανταποκριθεί στις προσδοκίες τόσο των εργατικών
στρωμάτων που προέκυψαν από την εκβιομηχάνιση όσο και των μεσαίων τάξεων που
συρρικνώνονταν».217 Επίσης, ο κλασικός διαχωρισμός μεταξύ των κεμαλιστών του
CHP και των λαϊκών μαζών ξεπεράστηκε για πρώτη φορά εκείνη την εποχή, και το
CHP ενισχύθηκε τόσο στις πόλεις όσο και στις αγροτικές περιοχές. Με αυτό τον
τρόπο, νίκησε στις εκλογές του 1973. Ο Κεμαλισμός κέρδιζε τη βάση και
αναπαραγόταν κάτω από την επίδραση της συγκεκριμένης δομής της βάσης. Η
εξουσία επιτέλους άνοιξε στον ανταγωνισμό, και όσοι έπαιρναν μέρος σ’ αυτό τον
ανταγωνισμό νομιμοποιούσαν την πραγματιστική-λαϊκή πολιτική τους στο όνομα του
Κεμαλισμού. Στο εξής, η εξουσία έπρεπε να είναι και κεμαλική και υποστηριζόμενη
από το λαό. Η νέα πολιτική ελίτ που συμμετείχε σ’ αυτές τις μεταμορφώσεις της
πολιτικής ζωής της Τουρκίας, έπαιζε μεσολαβητικό ρόλο ανάμεσα στο λαό και στον
Κεμαλισμό. Έτσι, ο λαός δεν ήταν πλέον μια φανταστική και αφηρημένη κατηγορία:
εκδηλωνόταν με την αληθινή του ταυτότητα. Ο λαός ήταν προσκολλημένος στις
μουσουλμανικές αξίες· ο λαός ήταν εργάτες, ήταν άνεργοι, ήταν αγρότες και από
εθνοτική άποψη δεν ήταν ομοιογενής. Τα λαϊκά στρώματα εκμεταλλευόμενα τις
δυνατότητες που πρόσφερε το Σύνταγμα του 1961, επιβεβαίωναν τις αληθινές τους
ταυτότητες και μεταμορφώνονταν σε δυναμικά κοινωνικά κινήματα. Σ’ αυτό το
πλαίσιο, η κεντροδεξιά και η κεντροαριστερά πάλευαν για εξουσία,
επανερμηνεύοντας τον Κεμαλισμό και διαχέοντάς τον στην κοινωνική βάση.

«Για την πολιτιστική και πολιτική κληρονομιά του Κεμαλισμού, όπως αυτή
διαμορφώθηκε στην παράδοση του CHP, το κυρίαρχο θέμα της τουρκικής
κεντροαριστεράς ήταν μια λαϊκή πολιτική απομονωτισμού και εθνικισμού που
υπερασπιζόταν έναν ελάχιστο εκσυγχρονισμό. Παράλληλα, για την πολιτική και
πολιτιστική κληρονομιά του Κεμαλισμού όπως αυτή διαμορφώθηκε στην παράδοση
του DP, το κυρίαρχο θέμα της τουρκικής κεντροδεξιάς ήταν μια πολιτική
ελεγχόμενης θρησκευτικότητας, δεμένη με τον απομονωτισμό, τον εθνικισμό και με
έναν ελάχιστο εκσυγχρονισμό».218 Η κοινωνία ανοιγόταν στην πολιτική και η
πολιτική ανοιγόταν στην κοινωνία. Γι’ αυτό το λόγο η αναμόρφωση του Κεμαλισμού
προς μια πραγματιστική-λαϊκή κατεύθυνση αποδείχτηκε αναπόφευκτη. Επιπλέον ο
Κεμαλισμός, του οποίου τα σύνορα διευρύνονταν, είχε στόχο, στο μέτρο του
δυνατού, να εξουδετερώσει, να εκμεταλλευτεί και να ενσωματώσει τις απόπειρες
ριζοσπαστικού μετασχηματισμού. Με αυτή την έννοια, μέσω της λαϊκότητας της
αριστεράς και της δεξιάς, ο Κεμαλισμός έπαιξε τον πολιτιστικό ρόλο της
κοινωνικοποίησης πολλών γενιών».219

Την περίοδο που μελετάμε, ορισμένοι διανοούμενοι πρόβαλλαν μια άλλη

ερμηνεία του Κεμαλισμού: αυτή απέκλειε το λαό και επικαλείτο ένα ελιτίστικο
όραμα και την υποστήριξη των «ζωντανών δυνάμεων». Μια από τις πιο σημαντικές
ομάδες της αριστεράς μετά το 1960, η Ομάδα Επαναστατικού Άξονα (Yön Devrim
Grubu) πρότεινε ένα αυταρχικό καθεστώς υποστηριζόμενο από τις «ζωντανές
217
Öğün, Milliyetçilik, ό.π., σ. 102.
218
Öğün, Milliyetçilik, ό.π., σ. 101-102.
219
Öğün, Milliyetçilik, ό.π., σ. 102.

71
δυνάμεις», προκειμένου να εκδυτικιστεί γρήγορα η Τουρκία. Υπό την καθοδήγηση
του Ντογάν Αβτζιόγλου (Doğan Avcıoğlu) και της ομάδας του, συσπειρωμένο γύρω
από το περιοδικό YÖN, αυτό το κίνημα αυτοχαρακτηριζόταν «κεμαλικό κίνημα της
αριστεράς» ή και «επαναστατικό κεμαλικό κίνημα». Σύμφωνα μ’ αυτή την ομάδα,
που αρχικά ήταν οργανωμένη γύρω από το περιοδικό YÖN και στη συνέχεια γύρω
από το περιοδικό DEVRİM, η ανάπτυξη της Τουρκίας δεν μπορούσε να
πραγματοποιηθεί στο πλαίσιο του κοινοβουλευτικού συστήματος. Ήταν αναγκαία μια
επαναστατική κυβέρνηση, ικανή να πραγματοποιήσει μεταρρυθμίσεις σε βάθος· αυτή
η διαδικασία δεν ήταν δυνατή παρά μόνον με την καθοδήγηση ζωντανών δυνάμεων
που περιλάμβαναν τους διανοούμενους και το Στρατό, δηλαδή δεν ήταν δυνατή παρά
μόνο με ένα πραξικόπημα. Αυτή η τάση που είχε στόχο το μετασχηματισμό από τα
πάνω και προωθούσε μια κρατικιστική-ελιτίστικη πολιτική, αυτοπροσδιοριζόταν ως η
αριστερή πτέρυγα του Κεμαλισμού. Μπορούμε να συνοψίσουμε ως εξής την
αντίληψή τους για τον Κεμαλισμό: «Είναι αναγκαίο να φτάσουμε στην ανεξαρτησία,
και να δημιουργήσουμε τη δυνατότητα μιας ανεξάρτητης ανάπτυξης για να
εκδυτικιστούμε (…). Εκδυτικισμός σημαίνει να μετασχηματίσουμε την τάξη που έχει
εγκαθιδρυθεί από τις επαναστάσεις στο εσωτερικό της χώρας και όχι να γίνουμε
δορυφόρος της Δύσης. Οι μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ δεν πέτυχαν να
καταστρέψουν ολοκληρωτικά τα θεμέλια της παλιάς τάξης· κυρίως οι δυνάμεις που
κληρονομήθηκαν από το Μεσαίωνα δεν διαλύθηκαν με μια ριζική αγροτική
μεταρρύθμιση. Η νέα θέση που προορίζεται να μετασχηματίσει την κοινωνία και να
φέρει σε πέρας τις ανολοκλήρωτες μεταρρυθμίσεις είναι το μοντέλο της “εθνικής
επαναστατικής ανάπτυξης”».220

Αυτή η έννοια της επανάστασης που επιβάλλεται από τα πάνω, υπό την
καθοδήγηση των Ενόπλων Δυνάμεων και των διανοουμένων, κεμαλιστών και
επαναστατών, ενισχύθηκε μετά το 1967. Αυτό το ρεύμα σοσιαλιστικής έμπνευσης,
θεωρούσε ότι ταυτιζόταν με τον Κεμαλισμό. Έτσι, η ιδέα της εθνικής, αντι-
ιμπεριαλιστικής και αντι-φεουδαρχικής επανάστασης που προωθούσε το κίνημα
εμπεριείχε την αλήθεια του Κεμαλισμού. Ο Ντογάν Αβτζίογλου, θεωρητικός και
ηγέτης του κινήματος έγραφε: «Μια μη καπιταλιστική ανάπτυξη και ένα εθνικό
δημοκρατικό κράτος θα πραγματοποιήσουν την οικονομική ανεξαρτησία· θα
δημιουργήσουν μια ελεύθερη αγροτιά και μια ισχυρή εργατική τάξη και έτσι τις
αναγκαίες συνθήκες για την οικοδόμηση του σοσιαλισμού. Αυτός είναι ο δρόμος της
λαϊκής, κρατικιστικής, επαναστατικής και εθνικιστικής ανάπτυξης, όπως χαράχτηκε
από την ιδιοφυή έμπνευση του Ατατούρκ».221

Το πραξικόπημα της 12ης Μαρτίου 1972 διέκοψε βίαια τις διάφορες απόπειρες
κοινωνικής και πολιτικής ανανέωσης. Ο Στρατός δεν έδινε καμία σημασία στις
συνταγές που εφάρμοζαν το ΑΡ και το CHP για να διαδώσουν τον Κεμαλισμό στη
λαϊκή βάση. Στην πραγματικότητα, ο Στρατός επεδίωκε ένα νέο πραξικόπημα μετά
την 27η Μαΐου 1960: λόγω της προσήλωσής του στην ελιτίστικη-κρατικιστική
παράδοση, αντιμετώπιζε με περιφρόνηση όλα τα ζητήματα που αναφέρονταν σε
εκλογές και βούληση του εκλογικού σώματος. Ένα τμήμα του Στρατού, στη βάση της
ιδέας που είχε για την αποστολή του πραξικοπήματος της 27 ης Μαΐου 1960,
επιθυμούσε να καταλάβει την εξουσία σε απόλυτη αντίθεση προς το ΑΡ και το CHP.
Ένα άλλο τμήμα του Στρατού ήταν σε επαφή με την ομάδα του Ντογάν Αβτζίογλου,
συσπειρωμένη γύρω από τα περιοδικά YÖN και DEVRİM· πρότεινε την ολοκλήρωση
220
Kaçmazoğlu, Fikir Hareketleri, ό.π, σ. 59.
221
Kaçmazoğlu, Fikir Hareketleri, ό.π, σ. 60.

72
της κεμαλικής επανάστασης μ’ ένα πραξικόπημα υπό την ηγεσία μιας πεφωτισμένης
πρωτοπορίας αποτελούμενης από στρατιωτικούς και διανοούμενους». 222 Τελικά, με
ένα μνημόνιο που μεταδόθηκε από το κανάλι της στρατιωτικής διοίκησης, η
κυβέρνηση Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ παύθηκε και σχηματίστηκε κυβέρνηση τεχνοκρατών
υπό την προεδρία του Νιχάτ Ερίμ (Nihat Erim) με αποστολή να «υλοποιήσει
μεταρρυθμίσεις σύμφωνα με το όραμα του Ατατούρκ και να εφαρμόσει τους
επαναστατικούς νόμους». Το αποτέλεσμα ήταν ένα ολοκληρωτικό φιάσκο.
Εγκαθιδρύθηκε ένα καθεστώς εξαιρετικά καταπιεστικό. Το πρόγραμμα του Στρατού
να εφαρμοστούν οι κεμαλικές συνταγές ανεξάρτητα από το λαό, στην
πραγματικότητα δεν είχε περιεχόμενο· το νόημα των «κεμαλικών μεταρρυθμίσεων»
παρέμενε απροσδιόριστο. Η καλύτερη απόδειξη είναι η δήλωση του Νιχάτ Ερίμ που
διορίστηκε στην κυβέρνηση για να εφαρμόσει τις κεμαλικές μεταρρυθμίσεις: «Όλοι
είναι κεμαλιστές. Πώς να διακρίνουμε τι είναι κεμαλική μεταρρύθμιση και τι δεν
είναι; Πώς μπορούμε να ρυθμίσουμε αυτό το ζήτημα; Θα ρυθμιστεί είτε με εκλογές
είτε από έναν άνδρα με πυγμή που θα επιβάλει τη δική του κεμαλική
μεταρρύθμιση».223

Μετά από αυτό το ενδιάμεσο καθεστώς, από το 1973, η κεντροδεξιά και η

κεντροαριστερά ακολούθησαν το δρόμο τους. Αντίστοιχα, οι ανησυχίες σχετικά με
τον Κεμαλισμό έδωσαν τη θέση τους στον ανταγωνισμό «δεξιάς-αριστεράς». Αυτή η
κατάσταση διήρκεσε μέχρι το επόμενο πραξικόπημα…. Το πραξικόπημα του 1980,
που αποτέλεσε πραγματική καμπή για την Τουρκία και τον Κεμαλισμό.

● Το Καθεστώς της 12ης Σεπτεμβρίου 1980 και ο Κεμαλισμός

Με το καθεστώς της 12ης Σεπτεμβρίου, ένας «άνδρας με πυγμή» κατέλαβε την

εξουσία και επέβαλε μέτρα υλοποίησης της «δικής του κεμαλικής μεταρρύθμισης». Ο
κοινός χαρακτήρας αυτών των μέτρων ήταν η βούληση να επιτευχθεί η κοινωνική και
εθνική ενότητα, με ενοποίηση του Κεμαλισμού και της θρησκείας, του Ατατούρκ και
του Μωάμεθ. Σε αυτό το πλαίσιο, το καθεστώς της 12 ης Σεπτεμβρίου επανερμήνευσε
με εντελώς νέο τρόπο την κλασική κεμαλική έννοια της κοσμικότητας. Για
παράδειγμα, ο κύριος εμπνευστής του πραξικοπήματος της 12 ης Σεπτεμβρίου 1980
και αρχηγός του κράτους, Κενάν Εβρέν (Kenan Evren), έκανε δημόσιες δηλώσεις με
τις οποίες εκθείαζε την κοσμικότητα στο όνομα του Κεμαλισμού∙ την ίδια στιγμή
παρέθετε στίχους από το Κοράνι που, κατ’ αυτόν, εμπεριείχαν τις αληθινές αρχές της
κοσμικότητας.224 Μ’ άλλα λόγια, το κράτος επενέβαινε και πάλι στη θρησκεία. Αυτό
ήταν συνέπεια της διαφοροποίησης και της έντασης που υπήρχε από την ίδρυση της
Δημοκρατίας, ανάμεσα στην ιδεολογία της κοσμικότητας και στην πραγματική
εκκοσμίκευση της κοινωνίας. Ο θρησκευτικός λόγος του καθεστώτος της 12 ης
Σεπτεμβρίου ήταν μια πανουργία που χρησιμοποιήθηκε ενάντια στον «κίνδυνο της
θρησκείας». Πράγματι, χρόνια αργότερα, ο Κενάν Εβρέν θα εξηγήσει ως εξής το
γιατί η θρησκεία αποτέλεσε το συνδετικό υλικό της περιόδου της 12 ης Σεπτεμβρίου:
«Δεν υπάρχει έθνος χωρίς θρησκεία. Η ΕΣΣΔ θέλησε να είναι ένα τέτοιο έθνος.
Γνωρίζουμε το αποτέλεσμα (…). Διάβασα τις χατίθ (hadid) του Προφήτη για να
ενστερνιστώ την πίστη του (την πίστη του ισλαμιστή). Γιατί διάβασα τις χατίθ; Γιατί
222
Cizre-Sakallıoğlu, AP-Ordu, ό.π., σ. 82.
223
Doğan Avcıoğlu, Devrim ve Demokrasi Üzerine, İstanbul 1980, σ. 106.
224
Gencay Şaylan, 12 Eylül ve İslamcı Akımlar, Ankara 1992, σ. 103-114..

73
εκείνος πίστευε στη θρησκεία. Για να τον καταστρέψω, χρησιμοποίησα τα όπλα
του».225

Στην πραγματικότητα, την ιδέα ότι «δεν υπάρχει έθνος χωρίς θρησκεία» ή την
ιδέα της «πανούργας εργαλειοποίησης της θρησκείας» τη μοιραζόταν με πολλούς
άλλους. Για παράδειγμα, ο διάσημος επιχειρηματίας Βεχμπί Κοτς (Vehbi Koç), στο
γράμμα που απεύθυνε στον Κενάν Εβρέν στις 12 Σεπτεμβρίου 1980 λέει ακριβώς τα
ίδια: «δεν μπορεί να υπάρξει έθνος χωρίς θρησκεία. Αυτή τη φορά αρμόζει να
οργανωθούν οι θρησκευτικές υποθέσεις με τρόπο που να εμποδίζεται η εκμετάλλευσή
τους από τα πολιτικά κόμματα».226

Η πιο αντιπροσωπευτική εκδήλωση αυτής της πολιτικής θα μπορούσε να

θεωρηθεί η εισαγωγή των θρησκευτικών ως υποχρεωτικού μαθήματος στα δημοτικά
και στα κολλέγια. Ο Κενάν Εβρέν συνόψισε ως εξής αυτό το μέτρο: «Οι οικογένειες
δεν μπορούν να δώσουν θρησκευτική εκπαίδευση στα παιδιά τους χωρίς να
υποπέσουν σε ανακρίβειες και λάθη· μια τέτοια εκπαίδευση θα ήταν μερική κι έτσι
μη προσαρμοσμένη (…). Σας είχα ήδη πει να μη στέλνετε τα παιδιά σας σε παράνομα
κορανικά μαθήματα. Έχουμε θεσμοθετήσει αυτή την αρχή. Στο εξής, η θρησκεία θα
διδάσκεται στα παιδιά μας στα δημόσια σχολεία. Παραβιάζουμε την κοσμικότητα μ’
αυτό τον τρόπο, ή την ισχυροποιούμε; Είναι φανερό ότι την υπηρετούμε…
Κοσμικότητα δεν σημαίνει να στερήσουμε από τους πολίτες μας τη θρησκευτική
εκπαίδευση και να τους αφήσουμε χωρίς εφόδια στα χέρια αυτών που
εμπορευματοποιούν τη θρησκεία».227

Στην πραγματικότητα, η 12η Σεπτεμβρίου μπορεί να κατανοηθεί ως συνέχεια

της εθνικιστικής-συντηρητικής ιδεολογίας που διαμορφώθηκε από το 1950 μέχρι το
1980. Η ιδέα σύμφωνα με την οποία η θρησκεία είναι «παράγοντας χρήσιμος για την
κοινότητα» εκφράστηκε συχνά, κυρίως στη δεκαετία του ’60, από τον Σουλεϊμάν
Ντεμιρέλ και το κόμμα του, το ΑΡ. Μ’ αυτή την έννοια, αν και η διαδικασία της 12 ης
Σεπτεμβρίου απέκλεισε από την πολιτική ζωή τους φορείς της εθνικιστικής-
συντηρητικής γραμμής, έφερε παρόλα αυτά στην εξουσία την ιδεολογία τους. «Στη
δεκαετία του ’80, η θρησκεία ισχυροποίησε την επίσημη ιδεολογία εκπληρώνοντας το
ρόλο ενός στοιχείου που ενισχύει την υπακοή στο κράτος και την κοινωνική
σταθερότητα (εννοούμενη ως διατήρηση της τάξης). Αρχή αυτής της τελευταίας
συνάρθρωσης ήταν να συγχωνευτούν στους κόλπους του κράτους τόσο ο εθνικισμός
όσο και η θρησκευτικότητα, αφού όμως τους αφαιρεθεί το κοινωνικό και
εκπαιδευτικό περιεχόμενό τους. Έτσι, αν όχι ο “φιντεϊσμός” τουλάχιστον η
θρησκευτικότητα γινόταν τάση της επίσημης εθνικής ταυτότητας». 228

Οι παρακάτω προτάσεις του Μουχαρέμ Εργκί (Muharrem Ergi), μέλους των

Εστιών των Διανοουμένων, εκφράζουν με ακρίβεια την ουσία των πολιτικών μορφών
της ισλαμοτουρκικής σύνθεσης. Αυτή διατυπώθηκε για πρώτη φορά τη δεκαετία του
΄70 από τις Εστίες των Διανοουμένων και έγινε η επίσημη ιδεολογία του καθεστώτος
της 12ης Σεπτεμβρίου: «Η Τουρκία δεν θα γίνει ποτέ θρησκευτικό κράτος, αλλά θα
έχει πάντα μια θρησκευτικότητα». Η έκθεση της Επιτροπής Ειδικής Έρευνας της

225
Mehmet Ali Birand, Hikmet Bila, Rıdvan Akar (επιμ.), 12 Eylül Türkiye’nin Miladı, İstanbul 1999,
σ. 223.
226
Ümit Cizre, Muktedirlerin Siyaseti Merkez Sağ-Ordu-İslamcılık, İstanbul 1999, σ. 112.
227
Cizre, Siyaseti, ό.π., σ. 111.
228
Bora, Türk, ό.π., σ. 127.

74
Εθνικής Κουλτούρας, που δημοσιεύτηκε το 1983 από την Οργάνωση Εθνικού
Σχεδιασμού, βασιζόταν στην τουρκοισλαμικήισλαμοτουρκική σύνθεση. Αυτό
σήμαινε ότι η τελευταία γινόταν δόγμα του κράτους. Στο συγκεκριμένο σημείο πρέπει
να αναλύσουμε αυτή την ιδεολογία που παρουσιάζει τα εξής κύρια χαρακτηριστικά:

Η Τουρκία υφίσταται πολιτιστική επίθεση από τους εχθρούς της, στο

εσωτερικό και στο εξωτερικό. Ο δυτικός ιμπεριαλισμός θέλει να καταστρέψει την
εθνική κουλτούρα. Η πολιτική του εκδυτικισμού που ακολουθήθηκε μετά τον
Ατατούρκ παραμέλησε την εθνική κουλτούρα, η οποία εξασθένισε λόγω της
συνδυασμένης επίδρασης του δυτικού ιμπεριαλισμού και της κακοσχεδιασμένης
αστικοποίησης. Αυτή η εξασθένιση, με τη σειρά της, είχε ως αποτέλεσμα τη
σημερινή κρίση. Για να βγούμε από την κρίση είναι αναγκαίο να επεξεργαστούμε, με
επέμβαση του κράτους, ένα εθνικό σχέδιο για την κουλτούρα. Η εθνική κουλτούρα
συγκροτείται από αμετάβλητα ιστορικά χαρακτηριστικά που ενώνουν οργανικά τα
άτομα, και διακρίνουν τις κοινωνίες τη μία από την άλλη. Καθώς ο τουρκικός
εθνικισμός είναι ριζωμένος στην κουλτούρα, η κουλτούρα της κοινωνίας πρέπει να
είναι εθνική και πρέπει ανάλογα να διαχέεται στα άτομα. Αν αυτή λείπει, η εθνική
ενότητα δεν μπορεί να διατηρηθεί. Οι δύο στυλοβάτες τις εθνικής μας κουλτούρας
είναι οι «ιδρυτικές αξίες» που έχουμε πάρει από την Κεντρική Ασία και από το
Ισλάμ. Το Ισλάμ είναι η θρησκεία που είναι καλύτερα προσαρμοσμένη στη φύση των
Τούρκων. Η εθνικοποίηση αρχίζει από τη θρησκεία και ολοκληρώνεται με τη
θρησκεία.

Για να φτάσουμε στο επίπεδο του σύγχρονου πολιτισμού, δεν αρκεί να

υιοθετήσουμε αποκλειστικά την τεχνική και την κουλτούρα της Δύσης. Στην
πραγματικότητα, η δυτική κουλτούρα δεν μπορεί παρά να καθυστερήσει την πρόοδό
μας. Η εθνική κουλτούρα είναι αμετάβλητη. Εμπλουτίζεται, την ίδια στιγμή που
διατηρεί την ουσία της. Έτσι είναι που πέτυχε την ανάπτυξή της η Ιαπωνία. Είναι
αναγκαίο, το Κράτος να αποκαταστήσει και να διατηρήσει με σχεδιασμένο τρόπο την
εθνική κουλτούρα που αυτή τη στιγμή βρίσκεται σε παρακμή.229

Έτσι βλέπουμε ότι στο πλαίσιο της ισλαμοτουρκικής σύνθεσης, η θρησκεία

θεωρείται ένα από τα ιδρυτικά στοιχεία της εθνικής κουλτούρας. Ιδιαίτερη σημασία
δίνεται στην εθνική κουλτούρα, και κατά συνέπεια στη θρησκεία, στην προοπτική της
«ενότητας του Κράτους και του έθνους». Αυτή η αντίληψη εκφράζεται επίσης στο 5 ο
Σχέδιο πενταετούς ανάπτυξης: υπογραμμίζεται ο ρόλος του θεσμού της θρησκείας για
«τη διατήρηση του κράτους και της εθνικής ενότητας». Με άλλα λόγια, στο σχέδιο
ανάπτυξης που προετοιμάστηκε από το καθεστώς της 12 ης Σεπτεμβρίου, ανατίθεται
στη θρησκεία η ειδική αποστολή να διατηρήσει το κράτος και την εθνική ενότητα:
αυτή η αποστολή παρουσιάστηκε σαν να περιλαμβανόταν στη σκέψη του Ατατούρκ.
Για παράδειγμα, η έκθεση που προαναφέρθηκε εξηγεί: «Ο Ατατούρκ έδρασε για να
σώσει το λαό από την άγνοια· αλλά αυτή η προσπάθεια δεν είχε στόχο να
απομακρύνει το λαό από τη θρησκεία και την ηθική: γι’ αυτό ο Ατατούρκ διακήρυξε
ότι ο λαός της Τουρκίας πρέπει να είναι θρησκευόμενος. Ο τουρκικός λαός πρέπει
επίσης να μάθει τη θρησκεία του. Για να μάθει τη θρησκεία του, έχει ανάγκη ένα
μόνο προνομιακό χώρο, και αυτός είναι το σχολείο. Γι’ αυτό και πέρασε το νόμο για
τη μόρφωση και την εκπαίδευση, για να δώσει στον καθένα τις ίδιες δυνατότητες στη
μόρφωση».230
229
Bozkurt Güvenç κ.α., Türk-İslam Sentezi, İstanbul 1994, σ. 185-186.
230
Güvenç, Türk-İslam, ό.π., σ. 129.

75
 Στο πλαίσιο αυτών των προϋποθέσεων, το καθεστώς της 12 ης Σεπτεμβρίου,
δηλαδή το Συμβούλιο Εθνικής Ασφάλειας που κατείχε την εξουσία, καθιέρωσε με
διάταγμα την υποχρεωτική διδασκαλία των μαθημάτων των θρησκευτικών και της
ηθικής στα δημόσια σχολεία: έτσι ανέθεσε στη θρησκεία μια κοινωνική και εθνική
αποστολή. Η έκθεση της Επιτροπής Ειδικής Έρευνας εξέφρασε με μεγάλη ακρίβεια
αυτή τη νέα λειτουργία της θρησκείας: «Είναι λάθος να διατυπώνεται η ιδέα
σύμφωνα με την οποία η θρησκεία είναι αποκλειστικά θέμα ατομικής συνείδησης και
δεν έχει καμία επίπτωση στις προσωπικές συμπεριφορές και στην κοινωνική ζωή…
Το γεγονός ότι ορισμένοι κανόνες συμπεριφοράς και θρησκευτικών υποχρεώσεων
βιώνονται συγκεκριμένα, είναι η καλύτερη απόδειξη ότι είναι αδύνατο να χωρίσουμε
τη θρησκεία από την κοινωνία».231

Στην πραγματικότητα, όπως παρατηρεί ο Ταχά Παρλά, το καθεστώς της 12 ης

Σεπτεμβρίου εργαλειοποίησε την ισλαμοτουρκική σύνθεση, και κατά συνέπεια τη
θρησκεία, με στόχο τον κοινωνικό έλεγχο που εγκαθίδρυε το γραφειοκρατικό και
αυταρχικό κράτος, την ίδια στιγμή που ανέθετε στη θρησκεία μια εθνική αποστολή.
Απ’ αυτή την άποψη, το Σύνταγμα του 1982 είναι αξιοσημείωτο. «Στο προοίμιο, στις
θεμελιώδεις αρχές, καθώς και σε πολλά άρθρα, αυτό το Σύνταγμα ανακηρύσσει τον
Κεμαλισμό επίσημη (και μοναδική) ιδεολογία, και κάνει δήλωση πίστης στην
κοσμικότητα. Όμως, στο άρθρο 136, ξεχνώντας ότι η θρησκεία είναι υπόθεση
ατομικής συνείδησης, ορίζει ως εξής την αποστολή της Διεύθυνσης Θρησκευτικών
Υποθέσεων: ‘Έχει ως σκοπό την εθνική ενότητα και αλληλεγγύη, παραμένοντας
ουδέτερη, σύμφωνα με την αρχή της κοσμικότητας, απέναντι σε όλες τις πολιτικές
απόψεις (…)».232

Το Σύνταγμα του 1982, την ίδια στιγμή που παρέμενε προσκολλημένο στον
Κεμαλισμό και περιλάμβανε τους προσανατολισμούς των αρχών του Ατατούρκ,
επέβαλε την υποχρεωτική θρησκευτική εκπαίδευση υπό τον έλεγχο του κράτους.
Έτσι, το άρθρο 42 του Συντάγματος προβλέπει, σε ευθυγράμμιση με την παράδοση
της κοσμικότητας: «(…) η μόρφωση και η εκπαίδευση οργανώνονται υπό τον έλεγχο
του κράτους, σύμφωνα με τις αρχές και τις μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ, καθώς και
με τις αρχές της επιστήμης και της σύγχρονης εκπαίδευσης. Απαγορεύεται η
οργάνωση της μόρφωσης και της εκπαίδευσης εκτός του πλαισίου αυτών των
αρχών». Παρόλα αυτά, στο άρθρο 24, το Σύνταγμα διευκρινίζει ότι: «η θρησκευτική
και ηθική εκπαίδευση προσφέρεται υπό τον έλεγχο του κράτους. Αυτή η εκπαίδευση
εγγράφεται στα υποχρεωτικά μαθήματα των δημοτικών σχολείων και των
κολλεγίων». Έτσι, ανατέθηκε στο κράτος το αποκλειστικό δικαίωμα της οργάνωσης
της διδασκαλίας των θρησκευτικών.

Συνοψίζοντας, η στρατιωτική εξουσία της 12ης Σεπτεμβρίου ενσωμάτωσε μια

αντίληψη που θεωρούσε τη θρησκεία παράγοντα κοινωνικής ενοποίησης και
ενότητας. Έτσι, η πολιτική του κράτους συμμορφώθηκε προς το όραμα των
υπέρμαχων της «σύνθεσης», που πίστευαν ότι η «ισλαμοτουρκική σύνθεση, υπό την
κρατική μορφή του πολιτιστικού σχεδιασμού, αποτελεί εργαλείο εθνικής άμυνας
ενάντια σε ενδεχόμενες ανατροπές».233 Μ’ αυτή την έννοια, ξέσπασε ένα νέο κύμα
διοικητικής στελέχωσης. Καθηγητές θρησκευτικών κατέκλυσαν τα σχολεία και χώροι
προσευχής ιδρύθηκαν στον περίγυρο των σχολικών ιδρυμάτων. Τα βιβλία
231
Güvenç, Türk-İslam, ό.π., σ. 129.
232
Taha Parla, Türkiye’nin Siyasal Rejimi 1980-1989, İstanbul 1993, σ. 217-221.
233
Halil İnalcık, “Türkiye Cumhuriyeti ve Osmanlı”, Doğu Batı, 2/5 (1998-1999) 14.

76
θρησκευτικών περιείχαν πολλές εικόνες του Ατατούρκ, που τον παρουσίαζαν ως
«πιστό μουσουλμάνο».234

«Το πρόγραμμα ενός κράτους με θρησκευτικότητα – που όμως δεν είναι

θρησκευτικό – περιλήφθηκε επίσης στα υποχρεωτικά μαθήματα “Κεμαλισμού και
ιστορίας της Επανάστασης” των κολλεγίων, των λυκείων και των πανεπιστημίων
(…). Έτσι, το σχολικό εγχειρίδιο με τίτλο «Η ιστορία της Επανάστασης της
Δημοκρατίας της Τουρκίας και ο Κεμαλισμός» υπογραμμίζει ότι ο Ατατούρκ δεν
μπορεί σε καμία περίπτωση να θεωρηθεί “μη θρησκευόμενος” και περιγράφει ένα
καθεστώς κοσμικό και ταυτόχρονα μουσουλμανικό (…). Στην ίδια κατεύθυνση, από
το 1982, τα σχολικά εγχειρίδια “θρησκευτικών και ηθικής” που χρησιμοποιούνται
στα κολέγια και στα λύκεια αναφέρουν τις διακηρύξεις του Ατατούρκ σχετικά με το
Ισλάμ, το οποίο παρουσιάζεται πλήρως σύμφωνο με τον Κεμαλισμό».235

Η κυβέρνηση της 12ης Σεπτεμβρίου ανέπτυξε νέες διαστάσεις της κεμαλικής

κουλτούρας, την ίδια στιγμή που προσανατολιζόταν στην ισλαμοτουρκική σύνθεση.
Ο Ετιέν Κοπό (Etienne Copeaux), στη μελέτη του για την ισλαμοτουρκική σύνθεση
στα σχολικά εγχειρίδια σημειώνει τα εξής: «Η ισχυρή παρουσία του Κεμαλισμού στα
σχολικά εγχειρίδια εμπεριέχει ένα παράδοξο. Από τα χρόνια 1985-1986, η εμμονή
στον Ατατούρκ, που ξεπερνάει ακόμα και τα όσα μπόρεσαν να γίνουν όσο εκείνος
ζούσε, στην πραγματικότητα δεν είναι τίποτε άλλο παρά προσωπολατρεία·
αναπτύχθηκε από ένα καθεστώς που επισημοποίησε μια σημαντική υποχώρηση στον
τομέα της κοσμικότητας [πρόκειται για το καθεστώς της 12 ης Σεπτεμβρίου. Σ.τ.σ.]».236
Σύμφωνα με τον Ετιέν Κοπό (Etienne Copeaux), «ένας από τους λόγους για τον οποίο
το καθεστώς της 12ης Σεπτεμβρίου πολλαπλασίασε με επιδεικτικό τρόπο τα σύμβολα
αυτής της προσωπολατρείας στα σχολικά βιβλία και αλλού, είναι ίσως ότι ήθελε να
διαβεβαιώσει πως το καθεστώς παρέμενε πιστό στις θεμελιώδεις αρχές της
Δημοκρατίας».237

«Μπορούμε να αναφέρουμε ένα γεγονός που σημαδεύει τη συνάρθρωση του

δόγματος της ισλαμοτουρκικής σύνθεσης με την επίσημη ιδεολογία, καθώς και την
αποδοχή της από το Στρατό, θεματοφύλακα αυτής της ιδεολογίας: πρόκειται για το
Ανώτατο Συμβούλιο Κουλτούρας, Γλώσσας και Ιστορίας του Ατατούρκ, που
προτάθηκε για να καθορίσει το πλαίσιο της επίσημης πολιτικής για την κουλτούρα.
Αυτό το Ανώτατο Συμβούλιο, που δημιουργήθηκε για να αντικαταστήσει το
Ινστιτούτο Τουρκικής Γλώσσας και το Ινστιτούτο Τουρκικής Ιστορίας, στην έκθεσή
του με τίτλο «οι μέθοδοι, οι αποστολές και οι ευθύνες που πρέπει να διέπουν τον
καθορισμό των πολιτιστικών υποθέσεων και πολιτικών» ορίζει τον Ατατουρκισμό ως
ένα κίνημα που έχει στόχο να πετύχει μια νέα σύνθεση ανάμεσα στην
ισλαμοτουρκική σύνθεση και στη δυτική κουλτούρα».238

Πράγματι, η εθνικιστική-συντηρητική ιδεολογία που διαμορφώθηκε στη

δεκαετία του ΄50 ως συμβιβασμός μεταξύ του κοσμικού-κεμαλικού δυτικισμού από
τη μια μεριά και του Ισλάμ από την άλλη, εκδηλωνόταν τώρα συγκεκριμένα ως
σύνθεση μεταξύ του κεμαλικού δυτικισμού και του τουρκικού Ισλάμ. Αυτή η
234
Şaylan, İslamcı Akımlar, ό.π., σ. 103-104.
235
Bora, Can, Ocak Dergah, ό.π., σ. 173-189.
236
Etienne Copeaux, Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993). Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine,
İstanbul 1998, σ. 307.
237
Copeaux, Tarih, ό.π., σ. 307.
238
Bora, Can, Ocak Dergah, ό.π., σ. 173-189.

77
διαδικασία σήμαινε επίσης τη συμφιλίωση τη κυρίαρχης κεμαλικής κουλτούρας με
την κουλτούρα της κοινωνίας. Το πραξικόπημα του 1980 έφερε την εθνικιστική-
συντηρητική ιδεολογία της τουρκικής δεξιάς στην εξουσία. «Κατά την περίοδο που
ακολούθησε το στρατιωτικό πραξικόπημα του 1980, το κράτος και η κοινωνία
αναμορφώθηκαν βάσει των νεοφιλελεύθερων ιδεών που είχαν την καταγωγή τους
στον οικονομικό φιλελευθερισμό. Σε αυτό το πλαίσιο, οι ελίτ θεώρησαν ότι ο
Στρατός ήταν τον καλύτερο οχύρωμα κατά του κομμουνισμού· ταυτόχρονα
εκδήλωσαν μεγάλο ανταγωνισμό απέναντι στο Ισλάμ, γιατί στα μάτια τους
αποτελούσε μια εναλλακτική προσέγγιση έναντι των ταξικών ιδεολογιών. Μετά το
1980, τόσο οι στρατιωτικοί όσο και οι πολιτικοί ηγέτες τοποθέτησαν σε μεγάλο
βαθμό τις ελπίδες τους στο Ισλάμ, με σκοπό να επιβάλουν κοινωνική πειθαρχία και
πολιτική σταθερότητα σε μια κοινωνία που βρισκόταν σε πλήρη μετάλλαξη προς
έναν όλο και πιο έκδηλο καπιταλιστικό τρόπο ζωής. Στο σημείο διασταύρωσης του
επίσημου εθνικισμού και του Ισλάμ, ο πολιτικός συντηρητισμός συνέθεσε στους
κόλπους της τουρκικής δεξιάς τον κεμαλικό δυτικισμό με το Ισλάμ».239

Η κυβέρνηση της 12ης Σεπτεμβρίου είχε σκοπό να χρησιμοποιήσει την

εθνικιστική-συντηρητική ιδεολογία, ή αλλιώς την ισλαμο-τουρκο-δυτική σύνθεση,
τόσο ενάντια στην αριστερά όσο και ενάντια στο πολιτικό Ισλάμ. Με μια έννοια,
υποστήριζε το «νόμιμο Ισλάμ του κράτους» ενάντια στο αυτόνομο Ισλάμ που
βρισκόταν έξω από τον έλεγχο του κράτους. Στο άρθρο του με τίτλο «Το Ισλάμ κατά
του Ισλάμ», ο Αχμέτ Κισλαλί (Ahmet Taner Kışlalı) κρίνει την πολιτική που
ακολουθήθηκε αυτή την περίοδο: «Αν και αφηρημένα πραγμάτωνε τον Κεμαλισμό,
το πραξικόπημα της 12ης Σεπτεμβρίου άσκησε πολιτική εξισλαμισμού με στόχο την
“ανοικοδόμηση της χώρας” (…). Το στρατιωτικό καθεστώς είχε να κάνει με δύο
κατηγορίες πιστών: τους συνηθισμένους μουσουλμάνους που δέχονταν λίγο-πολύ το
κοσμικό πλαίσιο και αυτούς που φαίνονταν να είναι πιο άτεγκτοι λόγω της ένταξής
τους σε παραδοσιακές θρησκευτικές κοινότητες. Το καθεστώς απευθύνθηκε
ειδικότερα στην πρώτη κατηγορία· ο Κενάν Εβρέν εξήγησε λοιπόν ότι το Ισλάμ ήταν
μια θρησκεία “ορθολογική, σύγχρονη, ανοιχτή στην πρόοδο και στις καινοτομίες”.
Όσο για τη δεύτερη κατηγορία, αυτή υποστήριξε το καθεστώς υπό το πρόσχημα του
“κομμουνισμού και της τρομοκρατίας” (…). Το καθεστώς υποδέχτηκε με
ενθουσιασμό τους νέους που προέρχονταν από τις θρησκευτικές κοινότητες και τα
επαρχιακά πανεπιστήμια».240

Μεταξύ αυτών που άσκησαν κριτική στην αντίληψη του «Ισλάμ κατά του
Ισλάμ» και, κατά συνέπεια στα μέτρα που εφαρμόστηκαν από το καθεστώς της 12 ης
Σεπτεμβρίου, μπορούμε να αναφέρουμε τους ισλαμιστές διανοούμενους. Οι κριτικές
τους βασίζονταν στην εκτίμηση ότι δεν επρόκειτο εδώ για μια εξέλιξη προς ένα
«ισλαμικό κράτος αλλά προς ένα κρατικό Ισλάμ». Έτσι, ισλαμιστές διανοούμενοι
όπως ο Αλή Μπουλάτς (Ali Bulaç) ή ο Αμπτουραχμάν Ντιλιπάκ (Abdurrahman
Dilipak), κατήγγειλαν την ισλαμοτουρκική σύνθεση ως απόπειρα να οργανωθεί η
θρησκευτική υποστήριξη στην εξουσία της δεξιάς, κάτι που γι’ αυτούς αποτελούσε
διαστρέβλωση του Ισλάμ.241

Κατά την περίοδο της κυβέρνησης του Τουργκούτ Οζάλ που ακολούθησε το
καθεστώς της 12ης Σεπτεμβρίου, πολλές ισλαμικές κοινότητες ισχυροποίησαν την
239
Cizre, Siyaseti, ό.π., σ. 137-138.
240
Ahmet Taner Kışlalı, “İslam’a Karşı İslam”, εφ. Cumhuriyet, 7 Απριλίου 1997.
241
Bora, Can, Ocak Dergah, ό.π., σ. 173-184.

78
παρουσία τους στη γραφειοκρατία, ενώ οι ομάδες των ισλαμιστών που είχαν
κρατηθεί μακριά από το πρόγραμμα του κεμαλικού εκσυγχρονισμού άρχισαν να
επωφελούνται από την κρατική βοήθεια κι έτσι να νομιμοποιούνται. Ο Ταχά Παρλά
αναφέρει ότι αυτή η εποχή σημαδεύτηκε και από άλλες παραχωρήσεις που έγιναν σε
βάρος της κεμαλικής και κοσμικής ιδεολογίας: «ας το υπογραμμίσουμε μια άλλη
πλευρά. Η κεμαλική κοσμικότητα είχε πάντα δύο διακριτές διαστάσεις. Πρώτον, η
θρησκεία κρατήθηκε μακριά από την πολιτική του κράτους αλλά, ακόμα
περισσότερο, δεύτερον, η θρησκεία και οι θρησκευτικές ομάδες ως ιδεολογία και
πολιτική εξορίστηκαν από τη νόμιμη δημόσια ζωή. Έτσι, οι μεταλλάξεις της
δεκαετίας του ΄80 άλλαξαν αυτό το δεύτερο σημείο. Η θρησκεία, κυνηγημένη μέχρι
το 1980, ήρθε στο προσκήνιο της δημόσιας ζωής με επέμβαση του κράτους (…). Στο
εξής η θρησκεία, που εθεωρείτο υποδεέστερη κουλτούρα, παρουσιαζόταν σαν μια
επίσημη κουλτούρα ενθρονισμένη στο πλευρό του Κεμαλισμού ως κρατική
ορθοδοξία».242

Στη δεκαετία του ΄80 που σφραγίστηκε από τον Τουργκούτ Οζάλ,
συνυπήρξαν ο οικονομικός φιλελευθερισμός και ο πολιτικός συντηρητισμός. Η
διαδικασία νομιμοποίησης των θρησκευτικών και ισλαμικών κύκλων ευνοήθηκε
λόγω των δεσμών του Τουργκούτ Οζάλ με την θρησκευτική ομάδα Νακσιμπεντί
(Nakşibendi), λόγω της παρουσίας ισλαμιστών στελεχών στο Κόμμα της Μητέρας
Πατρίδας (Ana Vatan Partisi – ANAP) και λόγω του ότι ο Τουργκούτ Οζάλ υπήρξε ο
πρώτος Πρόεδρος της Δημοκρατίας που συμμετείχε στη προσευχή της
Παρασκευής.243 Η κατάργηση του άρθρου 163 του ποινικού κώδικα χρονολογείται
από αυτή την περίοδο. Επρόκειτο για ένα άρθρο που περιόριζε τη δραστηριότητα των
ισλαμιστών· η κατάργησή του, το 1991, είχε ως αποτέλεσμα να δοθεί ώθηση στον
πολιτικό και ιδεολογικό ακτιβισμό που επικαλείτο το Ισλάμ. Το Ισλάμ επωφελήθηκε
επίσης από μια χωρίς προηγούμενο διάδοσή του από τα Μέσα Ενημέρωσης, με τη
δημιουργία εκατό περίπου περιοδικών, εφημερίδων και ιδιωτικών τηλεοπτικών
καναλιών ισλαμικής κατεύθυνσης. Παράλληλα, αναπτυσσόταν η φιλελεύθερη
ιδεολογία μιας οικονομίας της αγοράς χωρίς όρια, καθώς και πολιτικές
ιδιωτικοποίησης που μείωναν το ρόλο του κράτους στην οικονομική ζωή και
ευνοούσαν την ιδιωτική πρωτοβουλία. Οι διαρθρωτικοί μετασχηματισμοί στην
οικονομία, κυρίως το πέρασμα σε μια παραγωγή προσανατολισμένη στις εξαγωγές
καθώς και η κατάργηση των μέτρων απομονωτισμού, είχαν ως συνέπεια να ευνοηθεί
η γέννηση ενός δυναμικού ιδιωτικού τομέα. Το τέλος της ιδεολογίας της εθνικής
ανάπτυξης και η είσοδος της χώρας στο δρόμο της ενσωμάτωσης στην
παγκοσμιοποιημένη οικονομία περιόρισαν τον έλεγχο του κράτους στις πολιτικές
ανάπτυξης.

Σε αυτή τη διαδικασία φιλελευθεροποίησης, οι μουσουλμάνοι επιχειρηματίες

ενίσχυσαν την παρουσία τους και την επιρροή τους. Υπό την επίδραση των μέτρων
που πήρε το καθεστώς της 12ης Σεπτεμβρίου, τα οποία νομιμοποιούσαν το Ισλάμ στην
κοινή γνώμη, οι νέες μουσουλμανικές ελίτ είδαν άσπρη μέρα, τόσο στον οικονομικό
και πολιτικό όσο και στον κοινωνικό τομέα. Η τουρκική νεωτερικότητα
μετασχηματιζόταν με μεγάλη ταχύτητα. Το πρόγραμμα του τουρκικού
εκσυγχρονισμού άνοιξε έτσι και για τους μουσουλμάνους: δημιουργήθηκαν
μουσουλμανικές τράπεζες και χρηματοπιστωτικοί οργανισμοί, συνδικαλιστικές
242
Parla, Siyasal Rejimi, ό.π., σ. 217-221.
243
Binnaz Toprak, “Civil Society in Turkey”, στο: Agustos Richard Norton (επιμ.), Civil Society in the
Middle East, τ. 2, Leiden, New York, Köln 1996, σ. 108.

79
συνομοσπονδίες όπως η Hak-İs, ακόμα και εργοδοτικές οργανώσεις όπως o
Ανεξάρτητος Σύνδεσμος Εμπόρων και Βιομηχάνων (Müstakil Sanayiciler ve
İşadamları Derneği – MÜSİAD).244 Αυτή την περίοδο του ανοίγματος προς την
παγκόσμια αγορά, για πρώτη φορά ο πληθυσμός των πόλεων ξεπέρασε τον πληθυσμό
της υπαίθρου: το 1980, ο αστικός πληθυσμός αντιπροσώπευε το 43,9% του
συνολικού πληθυσμού, ενώ το 1990 το ποσοστό ανέβηκε στο 59%.245

Εκείνη την εποχή, ο ανταγωνισμός μεταξύ κυρίαρχης κουλτούρας και λαϊκής

κουλτούρας ή ακόμα μεταξύ κέντρου και περιφέρειας, έτσι όπως είχε διαμορφωθεί
στο πλαίσιο του εκσυγχρονισμού της Τουρκίας, απέκτησε μια νέα διάσταση. Πρώτα
απ’ όλα, από το 1980 «το προνομιακό καθεστώς από το οποίο επωφελούνταν οι
κεμαλικές ελίτ άρχισε να εξασθενίζει: δεν ενσάρκωναν πλέον την κατεξοχήν πηγή
της νεωτερικότητας».246 Την ίδια στιγμή που το πρόγραμμα της κεμαλικής
νεωτερικότητας αντιμετώπιζε αυτή την «κρίση ηγεμονίας», η Τουρκία έβλεπε να
μεγαλώνει η ισχύς του κουρδικού εθνικισμού, να αυξάνει την επιρροή του ο
ισλαμισμός και να σχηματίζει κυβέρνηση, και να αναπτύσσεται η κοινωνία των
πολιτών. Έτσι, διάφορες πολιτισμικές και κοινωνικές ταυτότητες εμφανίστηκαν
δυναμικά στο δημόσιο χώρο, ενώ οι διαφορές πολιτικοποιήθηκαν και
μετασχηματίστηκαν σε πολιτικές ταυτότητες. Ο Φουάτ Κεϊμάν (Fuat Keyman)
παρατηρεί ότι «τρεις θεμελιώδεις φιλοσοφικές και κανονιστικές αρχές της
Δημοκρατίας βρίσκονταν σε κρίση:

α) Το κράτος ως κυρίαρχο υποκείμενο και ο λόγος της κρατικής κυριαρχίας,

β) το όραμα της “οργανικής κοινωνίας” που συνεπάγεται μια πολιτική αντίληψη, η
οποία λειτουργεί επιβάλλοντας πάνω στα ατομικά/συλλογικά συμφέροντα και
διεκδικήσεις τα αποκλειστικά προνόμια του δημόσιου συμφέροντος, όπως αυτά
καθορίζονται από τις ελίτ του κράτους βάσει μιας σύλληψης που ταυτίζει το κράτος
με την κοινωνία, γ) η έννοια ενός “πολίτη της Δημοκρατίας” που ορίζεται στη βάση
των καθηκόντων και των ευθυνών του απέναντι στο κράτος αλλά που διαθέτει πολύ
περιορισμένα δικαιώματα».247

Παρόμοια άποψη εκφράζουν οι Ρεσάτ Κασαπά (Reşat Kasaba) και Σιμπέλ

Μποζντογάν (Sibel Bozdoğan) που θεωρούν ότι η Τουρκία του 21ου αιώνα διακρίνεται
από την Τουρκία του 20ού αιώνα ως προς τρία σημεία. Πρώτον, κατά τους
συγγραφείς, η βούληση να δημιουργηθεί στην Τουρκία μια ομοιογενής κοινωνία
γύρω από την τουρκική ταυτότητα είναι πια ξεπερασμένη: είναι λάθος να πιστεύει
κανείς ότι οι εθνικές και γλωσσικές διαφορές θα εξαφανιστούν με την πάροδο του
χρόνου, και κατά συνέπεια είναι αδύνατον να αρνείται ότι ο λαός της Τουρκίας
αποτελείται από διαφορετικές και ποικίλες εθνικές ομάδες. Δεύτερο, όσον αφορά τις
σχέσεις θρησκείας και κράτους, οι συγγραφείς υπογραμμίζουν το γεγονός ότι η
θρησκεία, που στην αρχή της Δημοκρατίας θεωρήθηκε μείζων κίνδυνος, έχει σήμερα
μεγάλη επιρροή στη χώρα ενώ τα ισλαμικά κόμματα καταλαμβάνουν σημαντική θέση

244
Τα δύο πρώτα γράμματα (MÜ) του ακρωνυμίου MÜSİAD, παραπέμπουν και στη λέξη
μουσουλμάνος (müsliman), κι έτσι ο σύνδεσμος αναφέρεται συχνά ως σύνδεσμος μουσουλμάνων
εμπόρων και βιομηχάνων στο πλαίσιο του κεφαλαίου που κατέχεται από ισλαμιστές.
245
Toprak, “Civil Society ”, ό.π., σ. 102.
246
Keyman, Radikal Demokrasi , ό.π., σ. 191.
247
E. Fuat Keyman, “Kamusal Alan Cumhuriyetçi Liberalizm.Türkiye’de Demokrasi Sorunu”, Doğu
Batı, 2/5 (1989-1999) 68.

80
στην τουρκική πολιτική ζωή. Η τρίτη και τελευταία διάκριση αφορά την επίδραση
της παγκοσμιοποίησης στην Τουρκία.248

Συνοψίζοντας, η έννοια της «ενότητας έθνους και κράτους» θεμελιωμένη

στην τουρκική και κοσμική ταυτότητα είχε ξεπεραστεί εκ των πραγμάτων, και στο
εξής η έννοια της πολυπολιτισμικότητας εξέφραζε την κυρίαρχη πραγματικότητα.
Πραγματικές και διαφοροποιημένες ταυτότητες έπαιρναν τη θέση της κρατικιστικής
ιδέας της «οργανικής κοινωνίας». Αντίθετα, το σύνθημα «η ενότητα μέσα στη
διαφορετικότητα» δεν αναπτύχθηκε. Από τη μια μεριά, η ρεπουμπλικανική-κεμαλική
ιδεολογία που αρνιόταν τις ατομικές ιδιαιτερότητες των πολιτών, καθώς και όλες τις
διαφορές, συνέχιζε να προσδιορίζει τις πολιτικές του κράτους, από την άλλη, «ομάδες
με διαφορετικές ταυτότητες» συγκρούονταν μεταξύ τους. Οι ανταγωνιστικές ομάδες
– Τούρκοι εναντίον Κούρδων, υποστηρικτές της κοσμικότητας εναντίον των
υποστηρικτών της θρησκείας, προοδευτικοί εναντίον συντηρητικών – αρνούμενες
κάθε προσπάθεια αλληλοκατανόησης, μεταμόρφωσαν την τουρκική κοινωνία σε μια
κοινωνία μη ανεκτική, με συγκρουόμενες ταυτότητες.

Με άλλα λόγια, η αντίφαση και ο διαχωρισμός ανάμεσα στην κοινωνική

δυναμική και στον τουρκικό εκσυγχρονισμό, αυξάνονταν. Σε ένα τέτοιο πλαίσιο, οι
τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις επενέβησαν και πάλι στην πολιτική ζωή της Τουρκίας
μέσω του Συμβουλίου Εθνικής Ασφάλειας: πρόκειται για τη διαδικασία της 28 ης
Φεβρουαρίου που απομάκρυνε το Κόμμα της Ευημερίας (Refah Partisi – RP) από την
εξουσία, και το έθεσε εκτός νόμου με απόφαση του Συνταγματικού Συμβουλίου. Στη
διάρκεια αυτής της νέας περιόδου, οι διαμάχες γύρω από τα ζητήματα της
ταυτότητας, της δημοκρατίας και του Κεμαλισμού πολλαπλασιάστηκαν.

● Η διαδικασία της 28ης Φεβρουαρίου και η κεμαλική αποκατάσταση

«Στην Τουρκία έχουμε το πάντρεμα του Ισλάμ με τη δημοκρατία (…). Παιδί

αυτού του γάμου είναι η κοσμικότητα. Τώρα, αυτό το παιδί κάποτε αρρωσταίνει. Οι
τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις είναι ο γιατρός που σώzει το παιδί. Ανάλογα με το πόσο
άρρωστο είναι το παιδί, χορηγούμε το αναγκαίο φάρμακο για να βεβαιωθούμε ότι το
παιδί θα αναρρώσει».249

Πρόκειται για λόγια του Τσεβίκ Μπιρ, πρώην υπαρχηγού του Γενικού
Επιτελείου Στρατού και ενός από τους κύριους αρχιτέκτονες της διαδικασίας της 28 ης
Φεβρουαρίου. Σύμφωνα τον Τσεβίκ Μπιρ, οι τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις είχαν
αποστολή να θεραπεύσουν την κοσμικότητα που προέκυψε από το πάντρεμα του
Ισλάμ με τη δημοκρατία. Την 28η Φεβρουαρίου 1997, επενέβησαν πράγματι στην
πολιτική ζωή της χώρας μέσω του Συμβουλίου Εθνικής Ασφάλειας για να
«υπερασπιστούν την κοσμικότητα», βάζοντας τέλος στην κυβέρνηση συνασπισμού
του Κόμματος της Ευημερίας και του Κόμματος του Ορθού Δρόμου (Doğru Yol
Partisi - DYP), υπό την πρωθυπουργία του Νετζμετίν Ερμπακάν.

248
Reşat Kasaba, Sibel Bozdoğan, “Turkey at a Crossroad”, Journal of International Affairs, (2000) 1-
2.
249
Jung, “Modernisierungsprozess”, ό.π., σ. 231.

81
 Υπήρξε μακρόχρονη συζήτηση στην Τουρκία για το κατά πόσον επρόκειτο
εδώ για πραξικόπημα ή όχι. Ένας δημοσιογράφος, ο Τσενγκίζ Τζαντάρ (Cengiz
Candar), έγραψε ότι ήταν ένα «μεταμοντέρνο» πραξικόπημα. Ο γενικός γραμματέας
του Γενικού Επιτελείου Στρατού, Ερόλ Οζκασνάκ (Erol Ozkasnak) δήλωσε
πρόσφατα σε μια τηλεοπτική εκπομπή ότι η 28 η Φεβρουαρίου ήταν πραξικόπημα:
«Το πιο σωστό όνομα που μπόρεσαν να βρουν ήταν μεταμοντέρνο πραξικόπημα.
Πραγματοποιήθηκε με επιτυχία, αφού σ’ αυτό συμμετείχαν εκτός από το Συμβούλιο
Εθνικής Ασφάλειας, οι αξιωματούχοι του κράτους, οι αρμόδιοι υπουργοί ακόμα και ο
λαός μας· αυτό το μεταμοντέρνο πραξικόπημα συντελέστηκε με λεπτότητα και
δικαιοσύνη, χωρίς να χυθεί μια στάλα αίμα».250

Ας συνοψίσουμε το πώς ξεδιπλώθηκε χρονολογικά αυτή η διαδικασία, την

οποία αναλύουμε αποκαλώντας την «κεμαλική αποκατάσταση».

Το Κόμμα της Ευημερίας (RP) που ιδρύθηκε με ευκαιρία τις βουλευτικές

εκλογές του 1995 και πήρε το 21,38% των ψήφων, το 1996 σχημάτισε κυβέρνηση
συνασπισμού μαζί με το Κόμμα του Ορθού Δρόμου (DYP). Η δημόσια αντιπαράθεση
κοσμικών/αντι-κοσμικών πήρε νέα διάσταση με την ανάδειξη του Νετζμετίν
Ερμπακάν στη θέση του Πρωθυπουργού. Ο Στρατός, τα κόμματα της αντιπολίτευσης,
ένα τμήμα του Τύπου καθώς και ορισμένες οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών
άρχισαν να απευθύνουν τελεσίγραφα στην κυβέρνηση και να οργανώνουν εθνικές
καμπάνιες προς αυτή την κατεύθυνση. Σύμφωνα με τις τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις,
αυτή την περίοδο «τα εξτρεμιστικά θρησκευτικά κινήματα αποτελούσαν μεγαλύτερο
εχθρό από την απειλή που αντιπροσώπευε το ΡΚΚ». Επίσης, στις 25 Φεβρουαρίου
του 1997 μπορέσαμε να διαβάσουμε στον Τύπο τις εξής δηλώσεις του ναυάρχου
Γκιουβέν Ερκαγιά (Guven Erkaya), διοικητή του πολεμικού ναυτικού: «Επί χρόνια, η
κύρια απειλή κατά του μέλλοντος του κράτους ήταν η τρομοκρατία του ΡΚΚ. Όμως,
οι δυνάμεις της τάξης εκπλήρωσαν την αποστολή τους: το ΡΚΚ βρίσκεται πλέον υπό
έλεγχο. Όσο για τα εξτρεμιστικά θρησκευτικά ρεύματα, αντιπροσωπεύουν σήμερα
μεγαλύτερο κίνδυνο από αυτόν του ΡΚΚ». 251 Την ίδια στιγμή, τα πολιτικά
δημοσιεύματα του Συμβουλίου Εθνικής Ασφάλειας δήλωναν ότι οι «αντιδραστικές
δραστηριότητες» αποτελούν ζήτημα μέγιστης προτεραιότητας: «Οι αποσχιστικές και
οι αντιδραστικές δραστηριότητες έχουν προτεραιότητα, στον ίδιο βαθμό. Το πολιτικό
Ισλάμ εξακολουθεί να απειλεί την Τουρκία».252

Από τις αρχές του 1997, η αντιπαράθεση κοσμικών/αντι-κοσμικών καθόριζε

ολοκληρωτικά την πολιτική ζωή. Μεταξύ των θεμάτων της επικαιρότητας που
καταλάμβαναν την πρώτη σελίδα των ημερησίων εφημερίδων, μπορούμε να
αναφέρουμε το ζήτημα της μαντίλας, το πρόγραμμα οικοδόμησης ενός τζαμιού στην
πλατεία Ταξίμ, ή ακόμα, την οργάνωση των ωρών εργασίας σε συνάρτηση με τη
βραδινή διακοπή της νηστείας κατά το μήνα του Ραμαζανιού. Τον Ιανουάριο του
1997, η ένταση κορυφώθηκε με το γεύμα του τέλους της νηστείας που οργάνωσε ο
Νετζμετίν Ερμπακάν στην έδρα της κυβέρνησης, στο οποίο πήραν μέρος οι ηγέτες
των θρησκευτικών κοινοτήτων. Η αίσθηση ενός επικείμενου πραξικοπήματος
ενισχύθηκε, όταν τα τανκς πήραν το δρόμο για την πόλη Sincan, όπου ο δήμαρχος,
μέλος του Κόμματος της Ευημερίας, οργάνωσε το Φεβρουάριο, τη γιορτή της
«νύχτας της Ιερουσαλήμ» με παρουσία ενός ιρανού διπλωμάτη που υπηρετούσε στην
250
Εφ. Hürriyet, 6 Ιανουαρίου 2001.
251
Abdullah Yıldız, (επιμ.), Şubat Beldeler, İstanbul 2000, σ. 32.
252
Yıldız, Şubat , ό.π., σ. 177.

82
Τουρκία. Απαντώντας σε ερώτηση σχετικά μ’ αυτό το γεγονός, ο Τσεβίκ Μπιρ
δήλωσε ότι έτσι «αντισταθμίστηκε το σύστημα αναστολής της δημοκρατίας». Ο
Μπουλέντ Ετζεβίτ κατηγορούσε το Κόμμα της Ευημερίας ότι υπέθαλπε ένα
«πραξικόπημα» και δήλωνε ότι «η Τουρκία δεν βρίσκεται μπροστά σε στρατιωτικό
πραξικόπημα αλλά απειλείται από ένα πραξικόπημα του RP». Αυτή η μετωπική
αντιπαράθεση συνέχισε να οξύνεται. Οι οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών
συμμετείχαν επίσης. Οι κεμαλικοί θεσμοί κυρίως κινητοποιήθηκαν για να
απομακρύνουν το RF από την κυβέρνηση. Η Ένωση Κεμαλικής Σκέψης (ADD) και η
Ένωση Υποστήριξης της Σύγχρονης Ζωής (CYDD) καθώς και διάφορα συνδικάτα
κινητοποιήθηκαν για να υπερασπίσουν τις μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ και την
κοσμική Δημοκρατία ενάντια στην «αντίδραση», καλώντας την κυβέρνηση να
παραιτηθεί.253

Οι τακτικές «ενημερώσεις σχετικά με την αντίδραση» που οργάνωσαν οι

τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις πληροφορούσαν την κοινή γνώμη για τις «διαστάσεις
της αντίδρασης» και καλούσαν τους πολίτες να κάνουν το καθήκον τους. Σε μία από
αυτές τις ενημερώσεις έγινε η εξής δήλωση: «σήμερα, η αντιδραστική απειλή
μεγαλώνει και παίρνει τεράστιες διαστάσεις: στόχος της είναι η κατάργηση της
Δημοκρατίας της Τουρκίας. Κατά προτεραιότητα, καθήκον του κάθε πολίτη ο οποίος
αγαπά την πατρίδα του στο πλαίσιο της Δημοκρατίας που ίδρυσε ο Ατατούρκ και
είναι προσκολλημένος στη δημοκρατία και την κοσμικότητα, είναι να παρακολουθεί
προσεκτικά την εξέλιξη αυτής της απειλής, να την εξηγεί σε όλους, να μην μένει
ουδέτερος αλλά να δρα».254

Όπως συχνά λεγόταν εκείνη την περίοδο, οι τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις

απεύθυναν σαφή έκκληση στις μη ένοπλες δυνάμεις. Κηρύχτηκε γενική πολιτική
επιστράτευση για την υπεράσπιση των αρχών του Ατατούρκ και της κοσμικής
Δημοκρατίας. Σ’ ένα βιβλίο που ετοιμάστηκε για τις στρατιωτικές Ακαδημίες γινόταν
λόγος για «ένα δεύτερο απελευθερωτικό πόλεμο ενάντια στην αντίδραση». 255

Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, το Συμβούλιο Εθνικής Ασφάλειας, που

συγκλήθηκε στις 28 Φεβρουαρίου 1997, ενέκρινε ένα σύνολο προτάσεων,
αποτελούμενο από 18 άρθρα, που είχαν στόχο την υπεράσπιση της κοσμικότητας.
Την ίδια ημέρα, ο γενικός γραμματέας του Συμβουλίου Εθνικής Άμυνας δήλωνε
σχετικά με τη σύγκληση του οργάνου, ότι αυτό είχε την ευκαιρία να «αναλύσει τις
δραστηριότητες που αναπτύσσονται ενάντια στο Κράτος της Δημοκρατίας της
Τουρκίας ως δημοκρατικό, κοσμικό και κοινωνικό κράτος δικαίου, προσηλωμένο στο
Σύνταγμα και στον εθνικισμό του Ατατούρκ, και να προσδιορίσει ακριβώς το πώς,
κάτω από ένα μανδύα παρελθοντολογίας, αυτές οι επιθέσεις κατά του καθεστώτος
επιχειρούν να συγκροτήσουν μια βάση. Στο τέλος η διακήρυξη καταλήγει στην
απόφαση να προτείνει στο συμβούλιο των υπουργών τα κατάλληλα μέτρα που πρέπει
να παρθούν».256

Έτσι συντάχθηκε ένας κατάλογος 18 «προληπτικών μέτρων». Το πρώτο

άρθρο όριζε ότι «πρέπει να υπερασπιστούμε την αρχή της κοσμικότητας με προσοχή
253
Necmi Erdoğan, “Kemalist Non-Governmental Organizations: Trouble Elites in Defance of a sacred
Heritage”, στο: Stefanos Yerasimos, Günter Saufert, Karin Vorhoff (επιμ.), Civil Society in the Grip of
Nationalism. Studies on Political Culture in Contemporary Turkey, İstanbul 2000, σ. 256.
254
Yıldız, Şubat , ό.π., σ. 175.
255
Yıldız, Şubat, ό.π., σ. 67.
256
Yıldız, Şubat, ό.π., σ. 95.

83
και επιμονή· αν οι ισχύοντες νόμοι αποδειχτούν ανεπαρκείς για μια τέτοια
υπεράσπιση, πρέπει να θεσπιστούν νέες νομοθετικές διατάξεις». Το δεύτερο άρθρο
πρόβλεπε την υπαγωγή στην αρμοδιότητα του Υπουργείου Εθνικής Παιδείας όλων
των ιδιωτικών θεσμών – εστιών, σχολείων και ιδρυμάτων – που συνδέονται με τις
θρησκευτικές κοινότητες, σύμφωνα με το νόμο περί Μόρφωσης και Εκπαίδευσης
(Tevhid-i Tedrisat). Το τρίτο άρθρο πρότεινε την υποχρεωτική συνεχή οκταετή
εκπαίδευση, και είχε ως αποτέλεσμα θυελλώδεις συζητήσεις. Αυτό το άρθρο
εξηγούσε με ακρίβεια τα εξής: «με σκοπό την εκπαίδευση του νεαρού πνεύματος των
νέων γενιών στην αγάπη για τη Δημοκρατία του Ατατούρκ, την Πατρίδα και το
Έθνος, έτσι ώστε να φτάσει ο τουρκικός λαός στο επίπεδο του σύγχρονου πολιτισμού
και να προφυλαχτεί από ορισμένες επιρροές είναι αναγκαίο:

α) να εφαρμοστεί σε όλη τη χώρα ένα σύστημα υποχρεωτικής συνεχούς

οκταετούς εκπαίδευσης

β) να θεσπιστούν νομοθετικές και διοικητικές διατάξεις ώστε να υπαχθούν τα

κορανικά σχολεία στον έλεγχο και την αρμοδιότητα του Υπουργείου Εθνικής
Παιδείας, και έτσι να επιτρέπεται στα παιδιά που λαμβάνουν τη βασική εκπαίδευση
να συνεχίσουν τις σπουδές τους, εφόσον οι οικογένειές τους το επιθυμούν».

Το τελευταίο άρθρο αυτών των μέτρων επικαλείτο το νόμο περί προστασίας

του Ατατούρκ, και πρόβλεπε «ότι πρέπει να εμποδίσουμε όλες τις απόπειρες
παράβασης του νόμου 5816 περί των εγκλημάτων που διαπράττονται κατά του
Ατατούρκ και περί της έλλειψης σεβασμού απέναντί του».257

Αυτός ο κατάλογος μέτρων που συντάχθηκε κατά τη εννιάωρη συνεδρίαση

του Συμβουλίου Εθνικής Ασφάλειας, εγκρίθηκε από την κυβέρνηση. Εντούτοις, αυτή
η έγκριση δεν ήταν αρκετή για να αμβλύνει την ένταση που υπήρχε μεταξύ
κυβέρνησης και Στρατού. Έτσι, ο γενικός γραμματέας της Ανώτατης Στρατιωτικής
Διοίκησης, Ερόλ Οζκασνάκ, αντέδρασε ζωηρά στις δηλώσεις του Νετζμετίν
Ερμπακάν που δημοσιεύτηκαν στον Τύπο στις 2 Μαρτίου 1997 και επιβεβαίωναν την
«πλήρη συμφωνία με το Συμβούλιο Εθνικής Ασφάλειας». Ο Ε. Οζκασνάνκ απάντησε
λέγοντας ότι οι «τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις συμφωνούν με όσους υπερασπίζονται
με όλη τους την καρδιά και διατηρούν ζωντανές τις αρχές της κοσμικής Δημοκρατίας
που ίδρυσε ο Ατατούρκ. Δεν συμφωνούν με κανέναν άλλον». Ο Πρόεδρος της
Δημοκρατίας, που ενεργούσε σε συμφωνία με τις Ένοπλες Δυνάμεις, συμβούλεψε τον
Ν. Ερμπακάν να «εφαρμόσει τις συστάσεις της 28 ης Φεβρουαρίου, διαφορετικά θα
πρέπει να εγκαταλείψει την κυβέρνηση».

Παράλληλα, το κοινωνικό ρήγμα συνέχιζε να βαθαίνει και η κουλτούρα της

σύγκρουσης διαχεόταν όλο και περισσότερο. Στις 11 Μαΐου 1997, σε μια διαδήλωση
στην Κωνσταντινούπολη, συγκεντρώθηκαν εκατοντάδες χιλιάδες άνθρωποι για να
διαμαρτυρηθούν κατά των συστάσεων της 28ης Φεβρουαρίου και κυρίως κατά της
συνεχούς οκταετούς εκπαίδευσης. Στις 19 Μαΐου 1997, στην Άγκυρα, σε συναυλία
του Ζουλφού Λιβανελί όπου συμμετείχαν εκατοντάδες χιλιάδες, κυριάρχησε το εξής
σύνθημα: «οι κεμαλιστές είναι εδώ: ο Ερμπακάν που είναι;». Η διάκριση μεταξύ του
«εμείς» και του «αυτοί» έφτασε σε σημείο παροξυσμού. Οι έννοιες «σύγχρονος και
καθυστερημένος» ήταν τα «όπλα» που χρησιμοποιήθηκαν περισσότερο σ’ αυτό τον
257
Ολόκληρο το ανακοινωθέν του Συμβουλίου Εθνικής Ασφαλείας με τα άρθρα, βλ.Yıldız, Şubat ,
ό.π., σ. 95-97.

84
«πόλεμο ανάμεσα στις αντίθετες κουλτούρες». Ο φετιχισμός των συμβόλων πήρε
άνευ προηγουμένου διαστάσεις.258

Τελικά ο Ν. Ερμπακάν αναγκάστηκε σε παραίτηση στις 18 Ιουνίου 1997·

αυτό το γεγονός σημάδεψε επίσημα την αρχή της «περιόδου της 28 ης Φεβρουαρίου» ή
της «κεμαλικής αποκατάστασης». Για να κατανοηθούν καλύτερα τα χαρακτηριστικά
αυτής της περιόδου, εδώ αρμόζει να θυμίσουμε τους όρους που χρησιμοποίησε το
Γενικό Επιτελείο Στρατού στην «ενημέρωση σχετικά με την αντίδραση», στις 12
Ιουνίου 1997, δηλαδή μία εβδομάδα πριν την παραίτηση του πρωθυπουργού.

Η ενημέρωση υπογραμμίζει το γεγονός ότι στην Τουρκία έχουν αναπτυχθεί

«αντιδραστικές δυνάμεις»· οργανώθηκαν και διεύρυναν την επιρροή τους από τότε
που εγκαθιδρύθηκε το σύστημα του πολυκομματισμού. «Λόγω των πολιτικών
διεκδικήσεων που προέκυψαν από τον πολυκομματισμό και των διαδοχικών
παραχωρήσεων που έγιναν σε βάρος των αρχών και των μεταρρυθμίσεων του
Ατατούρκ, οι αντιδραστικοί κύκλοι επιτάχυναν την οργάνωσή τους στην κοινωνία
υπό το κάλυμμα της δημοκρατίας· οι αξίες της κοσμικότητας αδυνάτισαν, παρά τις
συνταγματικές εγγυήσεις που είχαν στόχο την προστασία τους». 259 Μπορούμε να
διαπιστώσουμε ότι έτσι εγκαθιδρύεται σαφώς μια άμεση σχέση μεταξύ του
περάσματος στο πολυκομματικό σύστημα, της ενίσχυσης των «κύκλων της
αντίδρασης» και της απομάκρυνσης από τις αρχές του Ατατούρκ. Η ευθύνη αυτής της
επικίνδυνης εξίσωσης αποδίδεται στους πολιτικούς, «λαϊκιστές και δημαγωγούς,
έτοιμους να κάνουν τα πάντα για να προσελκύσουν το εκλογικό σώμα». Η
ενημέρωση εξηγεί ότι «η πολιτιστική και εκπαιδευτική πολιτική που χαράχτηκε σε
συμφωνία με τις αρχές και τις μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ εγκαταλείφθηκε κατά
την περίοδο του πολυκομματισμού, με γνώμονα τα εκλογικά συμφέροντα. Οι
αντιδραστικοί κύκλοι αξιολόγησαν πλήρως το κενό που έτσι δημιουργήθηκε και
εντατικοποίησαν τις δραστηριότητες οργάνωσης, ίδρυσης θεσμών και προπαγάνδας,
με στόχο τη συσπείρωση των ισλαμικών μαζών που συνεχίζουν να αντιλαμβάνονται
την κοσμικότητα ως απιστία».260

Έχοντας κρίνει το παρελθόν μ’ αυτό τον τρόπο, το κείμενο εξηγεί ότι μετά τη
συγκρότηση της κυβέρνησης συνασπισμού υπό την πρωθυπουργία του Νετζμετίν
Ερμπακάν, οι αντιδραστικοί κύκλοι εκδήλωσαν όλο και πιο επιδέξια τον ακτιβισμό
τους σε όλους τους τομείς, και πρώτα απ’ όλα στον τομέα της οργάνωσης και της
στελέχωσης. Επιπλέον, το κείμενο απευθύνει μομφή στον πρωθυπουργό για το γεύμα
που οργάνωσε στην έδρα της κυβέρνησης με την ευκαιρία του τέλους της νηστείας:
επρόκειτο στην πραγματικότητα για «απόπειρα νομιμοποίησης των υποστηρικτών
του πολιτικού Ισλάμ και παραχώρησης σε όσους το συμπαθούν της δυνατότητας να
εκδηλώνουν δημόσια την ταυτότητά τους». Από την άλλη, στο κείμενο
ανακοινώνεται η δημιουργία μιας «ομάδας δυτικής εργασίας» με στόχο την
καταπολέμηση του αντιδραστικού κινδύνου, που εκ προοιμίου τοποθετείται στο ίδιο
επίπεδο με την απειλή που συνιστούν τα αποσχιστικά κινήματα. «Στο πλαίσιο των
ιδρυτικών αρχών του Συντάγματος, η προσήλωση στην λαϊκή κυριαρχία, στις εθνικές
αξίες, στην κοσμικότητα, στο αδιαίρετο του κράτους, του έθνους και της χώρας,

258
Για το φετιχισμό των συμβόλων της 28ης Φεβρουαρίου, βλ. Etienne Copeaux, “Le Consensus
Obligaroire ”, Isabelle Rigoni (επιμ..), Turquie, Les Mielles Visage Politique, Religion, Femme,
Immigration, Paris 2000.
259
Yıldız, Şubat, ό.π., σ. 157.
260
Yıldız, Şubat , ό.π., σ. 173.

85
καθώς και στην ενιαία δομή του κράτους, αποτελεί το στυλοβάτη του τουρκικού
κρατικού συστήματος. Αυτό είναι το περιεχόμενο του συμβολαίου μεταξύ κράτους
και έθνους. Ο πολίτης που εφαρμόζει και διασφαλίζει την εφαρμογή αυτού του
συμβολαίου με πλήρη γνώση των κανόνων του, είναι αξιοσέβαστο μέλος του
τουρκικού έθνους». Το κείμενο υποδεικνύει ότι «κύριο καθήκον του κάθε
δημοκρατικού πολίτη που αποδέχεται την κοσμικότητα είναι να δρα ενάντια στον
αντιδραστικό κίνδυνο» και απαριθμεί τα «αμετάβλητα χαρακτηριστικά» του κράτους:
«Μία μόνη πατρίδα, ένα μόνο κράτος, μία μόνη γλώσσα, μία μόνη σημαία».261

Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι ένα από θεμελιώδη αξιώματα της διαδικασίας της
ης
28 Φεβρουαρίου ήταν η εκτίμηση ότι το πέρασμα στον πολυκομματισμό σημάδεψε
την αρχή της «αντεπανάστασης» και της απομάκρυνσης από τα ιδεώδη του
Ατατούρκ. Στην πραγματικότητα, οι κεμαλικές δυνάμεις που έδρασαν αυτή την
περίοδο χρησιμοποίησαν την έννοια της «αντεπανάστασης» κυρίως για να
χαρακτηρίσουν τη στροφή της δεκαετίας του ΄50. Ο όρος «αντεπανάσταση»
αναφερόταν συχνά και σχολιαζόταν, τόσο από το Στρατό στις τακτικές ενημερώσεις
του, όσο και από τον Τύπο ή από πολλά μέλη της ακαδημαϊκής κοινότητας. Ήθελαν
λοιπόν να επισημάνουν με μεγάλη σαφήνεια ότι ενώ κατά την περίοδο του
μονοκομματισμού ο Κεμαλισμός εφαρμόστηκε πλήρως, μετά το πέρασμα στον
πολυκομματισμό, υπό την πίεση του λαϊκισμού και του εκλογικού κόστους, έγιναν
παραχωρήσεις που υπέσκαψαν τα θεμέλια της κεμαλικής κοσμικότητας και
σημειώθηκε απομάκρυνση από την κεμαλική επανάσταση· αυτό οδήγησε την
Τουρκία στο χείλος του γκρεμού της «αντεπανάστασης». Ξεκινώντας μ’ αυτή την
αντίληψη, η 28η Φεβρουαρίου θεωρήθηκε από τις «εκσυγχρονιστικές δυνάμεις» ως
κίνημα αποκατάστασης του Κεμαλισμού.

Αυτή η προσέγγιση παρουσιάζει κοινά χαρακτηριστικά με εκείνη των

«κεμαλιστών της αριστεράς» ή των «ζωντανών δυνάμεων» που, στη δεκαετία του
’60, ανέλαβαν την αποστολή να «συμπληρώσουν την επανάσταση του Ατατούρκ» και
να σβήσουν τα ίχνη της «αντεπανάστασης». Εκείνο το κίνημα έβλεπε στην
κυβέρνηση του Δημοκρατικού Κόμματος την ενσάρκωση της αντεπανάστασης, που
δεν ήταν συμβατή με την ιδεολογία του Ατατούρκ· προσδοκούσε την επιστροφή στον
επαναστατικό κεμαλικό δρόμο υπό την ώθηση ενός μετώπου συγκροτημένου από
στελέχη του Στρατού και από διανοούμενους (ζωντανές δυνάμεις)· θεωρούσε ότι ο
«αμαθής λαός» δεν μπορούσε παρά να αποτελεί την εκλογική βάση του DP ή του ΑΡ·
περιφρονούσε το κοινοβουλευτικό σύστημα και τις εκλογές, χαρακτηρίζοντας αυτούς
τους θεσμούς «ανεκτική δημοκρατία» ή «δημοκρατία α-λα Φιλιππίνες» και
θεωρώντας τους «αντεπαναστικά» στοιχεία. Σύμφωνα μ’ αυτή την ιδεολογία, η
κεμαλική αποκατάσταση δεν μπορούσε να πραγματοποιηθεί παρά μόνον με
κατάληψη της εξουσίας από στρατιωτικές και πολιτικές δυνάμεις. 262

Όπως εκείνη την εποχή, έτσι και την περίοδο της 28 ης Φεβρουαρίου,
οργανώθηκαν επιθετικές καμπάνιες ενάντια στην πολιτική και τους πολιτικούς. Οι
υπάρχουσες υποθέσεις διαφθοράς καταγγέλθηκαν βίαια και οι πολιτικοί
κατηγορήθηκαν ότι συμμετείχαν σ’ αυτές ή τις κάλυπταν ή σε κάθε περίπτωση ότι,
για λόγους εκλογικού συμφέροντος, δεν πρόβαλαν ισχυρή αντίσταση στις δυνάμεις
της αντίδρασης.
261
Ολόκληρο το κείμενο του ανακοινωθέντος του Γενικού Επιτελείου Στρατού, βλ. Yıldız, Şubat , ό.π.,
σ. 157-175.
262
Halil Berktay, “Menderes Dönemi”, Tarih ve Toplum, (1988) 294-297.

86
 Ο Μπουλέντ Ετζεβίτ και ο Μεσούτ Γιλμάζ αν και έδωσαν αμέριστη
υποστήριξη στη διαδικασία της 28ης Φεβρουαρίου, έγιναν και οι ίδιοι αντικείμενο
αυτών των λοιδοριών. Πράγματι, το διάταγμα της κυβέρνησης που επέτρεψε να ταφεί
ο μεγάλος ηγέτης της κοινότητας Νακσιμπεντί, Μαχμούτ Εσάτ Τζοσάν (Mahmut Esat
Cosan), στην αυλή του τζαμιού Süleymaniye, έδωσε λαβή να διατυπωθούν δημόσιες
κατηγορίες για «ευνοιοκρατία απέναντι στην αντίδραση» με κύριο στόχο τους
Ετζεβίτ και Γιλμάζ. Σύμφωνα με τους υποστηρικτές της 28 ης Φεβρουαρίου, η στάση
της κυβέρνησης σ’ αυτή την υπόθεση αποκάλυπτε την πραγματικότητα της
«αντεπανάστασης». Για παράδειγμα, σε άρθρο που δημοσιεύτηκε στην εφημερίδα
Χουριέτ στις 9 Φεβρουαρίου 2001, ένα από τα ενεργά μέλη των «ζωντανών
δυνάμεων» της δεκαετίας του ΄60 και του 2000 – που αποκαλούνταν και μη-ένοπλες
δυνάμεις – ο Μουμτάζ Σοϋσάλ έγραψε: «Η Δημοκρατία που ίδρυσε ο Ατατούρκ
απειλείται στο εσωτερικό από τους αντεπαναστάτες και στο εξωτερικό από τους
κληρονόμους του Ανατολικού Ζητήματος, που επιτίθενται στην τουρκική
ανεξαρτησία και δημοκρατία». Αφού άσκησε κριτική στην απόφαση της κυβέρνησης,
ο δημοσιογράφος κατέληξε: «χρειάζεται όσο ποτέ επαγρύπνηση για την υπεράσπιση
της Δημοκρατίας».

Στην πραγματικότητα, η διαδικασία της 28 ης Φεβρουαρίου ενοχλούσε τα

πολιτικά κόμματα όλων των αντιλήψεων, αφού κατά κύριο λόγο, ήταν αδύνατο να
συμβιβάσουν πλήρως την κοσμική ιδεολογία του στρατού – που θύμιζε εκείνη των
δεκαετιών 1920-1930 – με την ανάγκη να απευθυνθούν στα λαϊκά στρώματα. Και οι
πιο ένθερμοι υπερασπιστές της 28 ης Φεβρουαρίου αντιμετώπιζαν αξεπέραστες
αντιφάσεις. Η υποχρέωση της κυβέρνησης να δίνει μηνιαίες αναφορές στο Συμβούλιο
Εθνικής Ασφάλειας σχετικά με τον αγώνα κατά της «αντίδρασης» ήταν πολύ άσχημη
εμπειρία για τους πολιτικούς.

Τα εθνικιστικά-συντηρητικά κόμματα υπέφεραν πιο πολύ από όλους, από τα

μέτρα ριζοσπαστικής κοσμικότητας της 28 ης Φεβρουαρίου. Στη μελέτη μας δείξαμε
ήδη ότι τα κόμματα που ακολουθούσαν εθνικιστική-συντηρητική γραμμή, λόγω της
αντίθεσής τους στην ελιτίστικη αντίληψη του θετικιστικού και επιστημονικιστικού
Κεμαλισμού, ενσάρκωναν την προσκόλληση στην παράδοση: έτσι συνέβαλλαν στην
ενσωμάτωση της περιφέρειας στο πλαίσιο του κράτους και του έθνους και,
εκλαϊκεύοντας τον Κεμαλισμό, εξασφάλιζαν την ίδια την κοινωνική τους
αναπαραγωγή. Η διαδικασία της 28ης Φεβρουαρίου ανάγκασε αυτά τα κόμματα να
αρνηθούν την ίδια τους την ύπαρξη και να απομακρυνθούν από τη λαϊκή τους βάση.
Επίσης, η Τανσού Τσιλέρ (Tansu Çiller) και ο Μεσούτ Γιλμάζ (Mesut Yılmaz), που
την τελευταία περίοδο υπήρξαν οι δύο αρχηγοί κυβέρνησης που εκπροσωπούσαν τον
συντηρητικό εθνικισμό, εξέφρασαν σε πολλές περιπτώσεις, με υπαινικτικό τρόπο, την
ενόχλησή τους επί του θέματος: υπογράμμισαν την ανάγκη να γίνεται σαφής
διάκριση μεταξύ των έντιμων πιστών και εκείνων που κάνουν τη θρησκεία βάση
εμπορικών συναλλαγών. Ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας, ο πολύ συντηρητικός
Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ, που έδωσε αμέριστη υποστήριξη στην 28 η Φεβρουαρίου,
πλήρωσε το τίμημα της δέσμευσής του χάνοντας τη θέση του Προέδρου. Ο τότε
Πρωθυπουργός Μπουλέντ Ετζεβίτ, που εθεωρείτο ο πιο ακραιφνής υπερασπιστής της
κοσμικής-κεμαλικής γραμμής, εκδήλωσε και αυτός δυσκολία να αποδεχτεί την
ριζοσπαστική κοσμικότητα της 28ης Φεβρουαρίου, δηλώνοντας ότι πρέπει να γίνεται
«διάκριση μεταξύ της αντίδρασης και των θρησκευόμενων». Εξάλλου διατήρησε
καλές σχέσεις με τον Φετχουλάχ Γκιουλέν (Fethullah Gülen), έστω και αν αυτές
βασίζονταν στην έννοια μιας «εθνικής θρησκείας». Αυτή η κατάσταση δημιουργούσε

87
κατά καιρούς εντάσεις ανάμεσα στην κυβέρνηση και το Στρατό. Έτσι, μετά τις
δηλώσεις του Ετζεβίτ που εμφανίστηκαν στον Τύπο στις 23 Ιανουαρίου 1999,
σύμφωνα με τις οποίες «η διαδικασία που ονομάστηκε 28 η Φεβρουαρίου έχει πλέον
κλείσει», το Γενικό Επιτελείο Στρατού αντέδρασε άμεσα και διέψευσε τον
πρωθυπουργό, επισημαίνοντας ότι η «28η Φεβρουαρίου δεν έχει ολοκληρωθεί». Ο
στρατηγός Κιβρίκογλου (Kivrikoglu), Αρχηγός του Γενικού Επιτελείου Στρατού
επανέλαβε το ίδιο σε μια συνέντευξη Τύπου, στις 3 Σεπτεμβρίου 1999: «Δεν
θεωρούμε ότι η 28η Φεβρουαρίου έχει ολοκληρωθεί. Γιατί πρόκειται για μια
διαδικασία που δεν ξεκίνησε στις 28 Φεβρουαρίου 1997 αλλά το 1923. Από εκείνη
την εποχή, κάθε φορά που εκδηλώνεται η Λερναία Ύδρα της αντίδρασης, οι
τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις αντιστέκονται. Η 28 η Φεβρουαρίου θα συνεχιστεί, όσο
θα διαρκεί η αντιδραστική απειλή· ένα χρόνο αν χρειαστεί, χίλια χρόνια αν είναι
ανάγκη».263

Είναι σαφές ότι υπήρχαν λίγο-πολύ σημαντικές εντάσεις μεταξύ των

ριζοσπαστικών κοσμικών στρατιωτικών και πολιτικών κύκλων από τη μια, και της
κυβέρνησης που είχε άμεσα διοριστεί από τη διαδικασία της 28 ης Φεβρουαρίου για να
εφαρμόσει την κεμαλική αποκατάσταση, από την άλλη. Το τελευταίο παράδειγμα
ήταν οι αντιδράσεις που προκάλεσε η κηδεία του αρχηγού της κοινότητας
Νακσιμπεντί, Τζοσάν. Τα πολιτικά κόμματα σκόνταφταν κατά καιρούς, καθώς
ελίσσονταν για να ικανοποιήσουν ταυτόχρονα το Στρατό και τη λαϊκή τους βάση. Η
άσκηση πολιτικής μεταξύ αυτών των δύο πόλων είχε γίνει αναγκαστικό πέρασμα,
αναπόδραστη πραγματικότητα για όλα τα κόμματα, από την εγκαθίδρυση του
πολυκομματισμού και μετά.

Η ταφή του θρησκευτικού ηγέτη Εσάτ Τζοσάν έδειξε με οξύτητα αυτή την
ανταγωνιστική κατάσταση. Έτσι ο Αλί Μπιράντ, σε άρθρο του που δημοσιεύτηκε
στην ευρωπαϊκή έκδοση της εφημερίδας Χουριέτ (Hürriyet) στις 9 Φεβρουαρίου
2001 παρατηρεί τα εξής: «Όλα αυτά (η απόφαση να ταφεί ο σεΐχης Τζοσάν στο τζαμί
του Suleymaniye – Σ.τ.σ.) δείχνουν ότι ένα τμήμα της κυβέρνησης εκδηλώνει
συμπάθεια για την κοινότητα Νακσιμπεντί. Όμως, η άλλη πτέρυγα του κράτους –
κυρίως οι ριζοσπαστικοί κοσμικοί πολιτικοί κύκλοι καθώς και ο Στρατός –
σκέπτονται με εντελώς αντίθετο τρόπο. Ξεκινώντας από την ιδέα ότι κάθε
θρησκευτική κοινότητα πρέπει να θεωρηθεί απειλή για την Τουρκία,
προσανατολίζονται σε μέτρα εξαιρετικά περιοριστικά. Είτε τις αποκαλούν κοινότητες
είτε σέκτες, διαλύουν κάθε οργάνωση με θρησκευτικά χαρακτηριστικά. Τους στερούν
τους οικονομικούς πόρους και περιορίζουν τα μέσα ενημέρωσης που διαθέτουν για
να ακουστεί η φωνή τους. Συμβαίνει εξάλλου το εξής παράδοξο: διαπιστώνουμε ότι
αυτά τα μέτρα έχουν επικυρωθεί από την πολιτική πτέρυγα του κράτους στις
συνεδριάσεις του Συμβουλίου Εθνικής Ασφάλειας, με απαίτηση της στρατιωτικής
πτέρυγας που ελέγχει και την εφαρμογή τους. Στη συνέχεια διαπιστώνουμε ότι η
πολιτική πτέρυγα του κράτους, αφού υπέγραψε τη θανατική καταδίκη των
κοινοτήτων, προσποιείται ότι αγνοεί ακόμα και την ύπαρξη αυτών των αποφάσεων
και υπαινίσσεται, απευθυνόμενη στις θρησκευτικές κοινότητες, ότι ο στρατός την
εξανάγκασε και την υποχρέωσε να συμφωνήσει».

Με τη διαδικασία της 28ης Φεβρουαρίου, ο Στρατός έριξε όλο το βάρος του

στην πολιτική ζωή. Έτσι, αν και συνταγματικά το Συμβούλιο Εθνικής Ασφάλειας έχει
τη δυνατότητα να υποβάλλει προτάσεις στην κυβέρνηση, εκείνη την περίοδο οι
263
Εφ. Radikal, 4 Σεπτεμβρίου 1999.

88
αποφάσεις του Συμβουλίου μεταφέρονταν ως «κοινοποιήσεις». «Το πιο έκδηλο
αποτέλεσμα της διαδικασίας της 28 ης Φεβρουαρίου ήταν η επαναβεβαίωση ότι ο
στρατός νομιμοποιείται να επεμβαίνει στην πολιτική, όποτε θεωρεί ότι απειλούνται
δόγματα όπως “κοσμική ιδεολογία, σύγχρονος τρόπος ζωής και εθνική ενότητα,
αλληλεγγύη και συνοχή” και όποτε αυτά τα δόγματα προστατεύονται
αναποτελεσματικά από τους πολιτικούς».264

Ένα άλλο χαρακτηριστικό της 28ης Φεβρουαρίου ήταν η κινητοποίηση των

κεμαλικών οργανώσεων της “κοινωνίας των πολιτών” (STK). Ο γενικός γραμματέας
του Γενικού Επιτελείου Στρατού, και ένας από τους εγκεφάλους της 28 ης
Φεβρουαρίου, Ερόλ Οζκασνάκ, εξήγησε σε πρόσφατες δηλώσεις του ότι καθώς ο
Στρατός δεν είχε στη διάθεσή του τις αναγκαίες συνθήκες για ένα κλασικό
πραξικόπημα, κινητοποίησε τους «δημοκρατικούς μηχανισμούς» και μέσω των
ενημερώσεων που οργάνωσε το Γενικό Επιτελείο, ξεκίνησε έναν πολιτικό αγώνα
ενάντια στην αντίδραση.

Ο Αχμέτ Ινσέλ, που χαρακτηρίζει τις κεμαλικές οργανώσεις της κοινωνίας

των πολιτών «ενημερωμένη κοινωνία των πολιτών», γράφει ότι αυτές
κινητοποιήθηκαν από το Γενικό Αρχηγείο εναντίον της κυβέρνησης και άρα
ασκούσαν «έγκυρη πολιτική» και συνιστούσαν «έγκυρη αντιπολίτευση». 265
Πράγματι, το 1997, πολλές κεμαλικές οργανώσεις της κοινωνίας των πολιτών
δραστηριοποιήθηκαν για να «υπερασπιστούν τις μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ
ενάντια στην αντίδραση». Μεταξύ αυτών τα συνδικάτα DISK και Türk-İş που κατά τα
άλλα έχουν εντελώς διαφορετικές θέσεις όσον αφορά τους μεγάλους κοινωνικούς
προσανατολισμούς της χώρας· έτσι αποτέλεσαν την πολιτική πτέρυγα του κινήματος
της «κεμαλικής αποκατάστασης». Ο Νέτσμι Ερντογάν, που μελέτησε το ρόλο των
οργανώσεων της κοινωνίας των πολιτών εκείνης της εποχής γράφει: «Παρόλα αυτά,
οι σημερινές περιπλοκές μεταξύ σχέσεων πολιτικής εξουσίας και πάλης για ηγεμονία,
σημαίνουν ότι το πρόγραμμα της κεμαλικής αποκατάστασης δεν θα μπορούσε να
πετύχει χωρίς μια παράλληλη προσπάθεια ηγεμονίας στο εσωτερικό της κοινωνίας
των πολιτών. Σ’ αυτή την πολιτική συγκυρία, η αυταρχική στάση που υιοθέτησαν οι
μηχανισμοί του κράτους για να αντιμετωπίσουν τις απειλές κατά της εθνικής
ενότητας και της κοσμικής ιδεολογίας έχει αντίκτυπο στην κοινωνία των πολιτών, και
ο επίσημος αυταρχικός Κεμαλισμός συνοδεύεται από μια “πολιτισμένη” κεμαλική
κοινή γνώμη».266

Τα συμπεράσματα των δυνάμεων της πολιτικής πτέρυγας του Κεμαλισμού –

που αυτο-αναγορεύτηκαν «μη-ένοπλες δυνάμεις» – και τα συμπεράσματα των
τουρκικών Ένοπλων Δυνάμεων βρίσκονταν σε συμφωνία: «Η περίοδος της
‘αντεπανάστασης’ που πρόδωσε τον Κεμαλισμό αρχίζει με τον πολυκομματισμό. Με
τη μεταρρύθμιση της 28ης Φεβρουαρίου προχωρήσαμε στην αποκατάσταση του
Κεμαλισμού». Οι μανιχαϊστικές εκφράσεις των οργανώσεων της κοινωνίας των
πολιτών όπως της «Ένωσης Κεμαλικής Σκέψης» ή της «Ένωσης Υποστήριξης της
Σύγχρονης Ζωής» εκδήλωναν ξεκάθαρα αυτή τη βούληση: Από τη μια είναι «αυτοί
που προδίδουν τη σύγχρονη κοσμική Τουρκία καθώς και τις αρχές και τις
μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ», οι οργανώσεις «που εκμεταλλεύονται τα εθνικά και

264
Günter Saufert, “The Impact of Nationalism Discourses on Civil Society”, στο: Yerasimos, Saufert,
Vorhoff (επιμ.), Civil Society, ό.π., σ. 35.
265
Saufert, “The Impact”, ό.π., σ. 35.
266
Erdoğan, “Non-Governmental”, ό.π., σ. 251.

89
θρησκευτικά συναισθήματα», «που συμμετέχουν σε αποσχιστικά κινήματα, σε
προβοκάτσιες και σε τρομοκρατικές ενέργειες». Και από την άλλη είναι «εκείνοι που
ποτέ δεν υπονόμευσαν τις αρχές και τις μεταρρυθμίσεις του Ατατούρκ», «που είναι
έντιμοι», «καθαροί» και που «επιδιώκουν το συμφέρον του έθνους και όχι το δικό
τους».267

Πολλά μέλη της ακαδημαϊκής κοινότητας συμμερίζονταν αυτή τη

μανιχαϊστική θεώρηση. Ακριβή αντίγραφα των θέσεων που εκφράστηκαν στις
ενημερώσεις που οργάνωσε ο Στρατός βρίσκει κανείς σε πολλά πανεπιστημιακά
συγγράμματα. Για παράδειγμα ο Σινά Ακσίν (Sina Aksin) χαιρέτισε με ενθουσιασμό
την 28η Φεβρουαρίου. Δήλωσε ότι το Συμβούλιο Εθνικής Ασφάλειας υπερασπιζόταν
την κεμαλική σκέψη. Ένας άλλος πανεπιστημιακός, θυμίζοντας ότι ο νόμος για τη
Μόρφωση και την Εκπαίδευση (Tevhid-i Tedrisat) που δημοσιεύτηκε το 1924
καταργήθηκε την περίοδο του πολυκομματισμού, όρισε την 28 η Φεβρουαρίου ως μια
μεταρρύθμιση που είχε στόχο να αποκαταστήσει την «ενότητα της εκπαίδευσης». Θα
παραθέσω αυτούσια την άποψη του Μισέλ Μποζντεμίρ (Michel Bozdemir), γιατί
εικονογραφεί τέλεια τον τυπικό Κεμαλισμό: «Μετά τις μεταρρυθμίσεις του Τανζιμάτ
(1839) σχηματίστηκαν δύο ελίτ στην οθωμανική και στη συνέχεια στην τουρκική
κοινωνία. Την πρώτη αποτελούσαν οι απόφοιτοι του Idadi (κολλεγίου) και του
Sultani (λυκείου) που είχαν εκπαιδευτεί στη βάση δυτικών προτύπων και τη δεύτερη
οι απόφοιτοι των medrese που είχαν εκπαιδευτεί στην παράδοση (…). Αυτή η νέα
αντίληψη εφαρμόστηκε χωρίς ανταγωνισμό στις νέες γενιές, μέχρι το πέρασμα στη
δημοκρατία. Μετά τη σύντομη εμπειρία των σχολείων του Ιμάμη Χατίπ το 1948, η
οποία κρίθηκε ανεπαρκής, η νέα δημοκρατική εξουσία που προέκυψε από λαϊκή
εντολή εισήγαγε ένα νέο τύπο επταετούς δευτεροβάθμιας εκπαίδευσης που
ονομάζονταν σχολεία του Ιμάμη Χατίπ (…). Το άνοιγμα αυτών των σχολείων το
1951 σημαδεύει την προοδευτική επιστροφή του εκπαιδευτικού δυϊσμού και όλων
των προβλημάτων που συνδέονται μ’ αυτόν. Η μεταρρύθμιση του 1997 φαίνεται να
δίνει τέλος σ’ αυτό το δυϊσμό».268 Τα παραδείγματα μπορούν να πολλαπλασιαστούν
επ’ άπειρο. Το σημαντικό εδώ, είναι ότι οι κεμαλικές οργανώσεις της κοινωνίας των
πολιτών εσωτερίκευσαν τη λογική της κρατικής ιδεολογίας. Με άλλα λόγια, σύμφωνα
και με τον Γκράμσι: «έτσι θεμελιώθηκε μια ηγεμονία βασισμένη στη “συναινετική
υπακοή”, με αποτέλεσμα τη διάχυση της επίσημης ιδεολογίας στην κοινωνία των
πολιτών».269

Ο Κεμαλισμός της 28ης Φεβρουαρίου είναι εθνικισμός

Κατά βάση, ο Κεμαλισμός της 28ης Φεβρουαρίου εμφανίζεται πράγματι ως

πρόγραμμα για μια κοινωνία ομοιογενή και οργανική, ριζωμένη στον τουρκικό
εθνικισμό. Υπό αυτή τη μορφή, ενσαρκώνει μια επιστροφή στα χρόνια 1920-1930.
Εμπνεόμενοι από τα λόγια της Αϊσέ Καντίογλου εκείνης της περιόδου, ότι «το κράτος
αναζητά το έθνος του», μπορούμε να πούμε ότι το κράτος «για άλλη μια φορά
αναζητά το έθνος του». Με μια έννοια, πρόκειται για μια επιστροφή στις
εφαρμοσμένες πολιτικές της περιόδου της οικοδόμησης του έθνους από τον
Κεμαλισμό στη δεκαετία του ’30. Όπως στην εποχή του μονοκομματισμού, έτσι και
κατά τη διαδικασία της 28ης Φεβρουαρίου, το κράτος, ως το μόνο κυρίαρχο

267
Erdoğan, “Non-Governmental”, ό.π., σ. 251.
268
Erdoğan, “Non-Governmental”, ό.π., σ. 259.
269
Michel Bozdemir, Forme Nouvelles de l´Islam en Tourquie. Les Analles se Autre Islam No : 6, Paris
1999, σ. 384.

90
υποκείμενο, καθορίζει την εθνική ταυτότητα των πολιτών «Κάθε πολίτης που
υπακούει (σ’ αυτό τον ορισμό) θεωρείται αξιοσέβαστο μέλος του τουρκικού έθνους».
Αν κατά την έκφραση του Έρνεστ Γκέλνερ, θεωρήσουμε το έθνος-κράτος ως μια
«δομή που προκύπτει από το πάντρεμα κράτους και κουλτούρας», πρέπει να πούμε
ότι η 28η Φεβρουαρίου είναι μια απόπειρα το κράτος της Δημοκρατίας της Τουρκίας
να συνάψει νέο γάμο με την πολιτισμική ερμηνεία του τουρκικού εθνικισμού. Αυτό
φυσικά σημαίνει επανάληψη μιας αντίληψης πολύ διαδεδομένης τον 19 ο και τον 20ο
αιώνα, που επικαλείται ένα ομοιογενές έθνος και μια μονοσήμαντη υπηκοότητα. Με
άλλα λόγια, το κράτος και το έθνος, η κουλτούρα και η πολιτική, θεωρούνται ως
μοναδική ολότητα. Μια έκθεση του Ντογού Εργκίλ (Doğu Ergil) με τίτλο «Το
πρόβλημα της Ανατολής – διάγνωση και ανάλυση» (πρόκειται για το Κουρδικό
Ζήτημα, Σ.τ.σ.) που έγινε για λογαριασμό της Ένωσης Επαγγελματικών
Επιμελητηρίων και Χρηματιστηρίων της Τουρκίας, εξηγεί ως εξής αυτή την
αντίληψη: «η υπηκοότητα που πρέπει να θεμελιώνεται σ’ ένα κοινωνικό συμβόλαιο
μεταξύ κράτους και πολιτών, έχει αποκτήσει πολιτικές και ηθικές διαστάσεις. Το
έθνος που υποτίθεται ότι είναι το εργαλείο της πολιτικής ενότητας, έχει κατακλύσει
τις κοινωνικο-πολιτισμικές σφαίρες με πρόσχημα την εγκαθίδρυση ενός μόνον
έθνους, ενός μόνον κράτους, μιας μόνης γλώσσας, μιας μόνης κουλτούρας και μιας
μόνης εθνότητας».270

Εντούτοις, στην Τουρκία, οι πολίτες εξέφρασαν σε όλη της διάρκεια της

ιστορίας της Δημοκρατίας το γεγονός της πολυπολιτισμικότητας ως τη δική τους
πραγματικότητα, την οποία εξάλλου πρόσφατα μεταφύτευσαν και στο δημόσιο χώρο.
Συνοψίζοντας, οι διαδικασίες ομογενοποίησης και ολοκλήρωσης γύρω από τον
κοσμικό/τουρκικό άξονα, καθώς και το πρόγραμμα αφομοίωσης που αυτές
συνεπάγονταν απέτυχαν όλες. Είναι αξιοσημείωτη η διαπίστωση ότι οι πολίτες της
Δημοκρατίας της Τουρκίας αρνήθηκαν καθολικά τον καθορισμό από το κράτος της
πολιτισμικής διάστασης της υπηκοότητας. Για να λυθούν τα προβλήματα ταυτότητας
είναι αναγκαία, κατά τον Μποζκούρτ Γκιουβέντς (Bozkurt Guvenç) «η αποδοχή της
διαφορετικότητας των ανθρώπων και των κοινωνιών και όχι η προσπάθεια αναγωγής
όλων των ταυτοτήτων σε μία και μοναδική». 271 Αξίζει κατά συνέπεια να δώσουμε τη
απαραίτητη σημασία στις ιστορικές, πολιτισμικές, θρησκευτικές ή γλωσσικές
ευαισθησίες των πολιτών αντί να κλεινόμαστε σε μια αφηρημένη έννοια υπηκοότητας
έτσι όπως την φανταζόμαστε ή την επιθυμούμε. Δεν αρκεί να βεβαιώνουμε
αφηρημένα ότι υπάρχουν μόνον «πολίτες πρώτης κατηγορίας». Στην πραγματικότητα
ο Γουίλ Κουμλίτσα διαπιστώνει, όσον αφορά τους Κούρδους που ζουν στην Τουρκία,
ότι «το πρόβλημα για την Τουρκία δεν είναι τόσο ότι αρνείται την τουρκική
υπηκοότητα στους Κούρδους, αλλά το ότι εξαναγκάζει τους Κούρδους να γίνουν
Τούρκοι».272

Ο Τσάρλς Τέιλορ (Charles Taylor) βεβαιώνει στο πασίγνωστο έργο του με

τίτλο «Πολιτική της Αναγνώρισης» ότι η άρνηση της ταυτότητας έχει στόχο να
διατηρήσει το άτομο και την κοινότητα στην οποία ανήκει υπό πίεση. Κατά συνέπεια,
η αναγνώριση μιας ταυτότητας δεν είναι χάρη αλλά θεμελιώδης ανθρώπινη ανάγκη 273.
Κατά τη σύγχρονη δημοκρατική αντίληψη, οι πολιτικές ελευθερίες του ατόμου

270
Cizre, Siyaseti, ό.π., σ. 178.
271
Bozkurt Güvenç, Cumhuriyet ve Kimlik: Konu Sorun, Kapsam ve Bağlam. 75 Yılda Tebaa’dan
Yurttaş’a Doğru, İstanbul 1998, σ. 126.
272
Cizre, Siyaseti, ό.π., σ. 180.
273
Charles Taylor, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, Frankfurt 1993, σ. 14-15.

91
οργανώνονται λαμβάνοντας εξίσου υπόψη την πολιτιστική ενότητα στην οποία αυτό
ανήκει. Αυτή η αντίληψη δεν προσιδιάζει μόνον σε κοινοτιστές πολιτικούς στοχαστές
όπως ο Τσάρλς Τέιλορ, o Γουίλ Κουμλίτσα ή ο Μιχαήλ Βάλζερ. Tην υπερασπίζονται
επίσης όσοι παραμένουν πιστοί στο γαλλικό μοντέλο της υπηκοότητας, όπως για
παράδειγμα η Ντομινίκ Σνάπερ (Dominique Schnapper): «Η υπηκοότητα είναι επίσης
ένα μέσο διαχείρισης των πολιτιστικών διαφορών. Είναι μια αρχή ανεκτική, ακόμα
και αν εφαρμόστηκε χωρίς ανοχή την εποχή της συγκρότησης των εθνών, ακόμα και
αν ορισμένοι που αυτοαναγορεύονται ‘ρεπουμπλικανοί’ δεν χαρακτηρίζονται από
υπερβολική ανεκτικότητα».274

Στην εποχή μας, όπου ο μη ανεκτικός ρεπουμπλικανισμός εκδηλώνεται

επιδεικτικά, η «τουρκικότητα» καθορίζει την πολιτισμική διάσταση της ταυτότητας,
ενώ η κοσμικότητα υπό την κρατική της μορφή, καθορίζει τη θρησκευτική διάσταση
της ταυτότητας. Αν εξετάσουμε από πιο κοντά το περιεχόμενο που δίνεται στην
κοσμικότητα, διαπιστώνουμε ότι πρόκειται για μια έννοια εμπνευσμένη από το
θετικιστικό επιστημονισμό. Πράγματι, στο αιτιολογικό της απόφασης που έθεσε
εκτός νόμου το Κόμμα της Ευημερίας, το Συνταγματικό Συμβούλιο ερμήνευσε την
κοσμικότητα με τους εξής όρους: «η κοσμικότητα είναι μια μορφή πολιτισμένης ζωής
που θεμελιώνει όχι μόνο το έθνος, την ανεξαρτησία και το ανθρώπινο ιδεώδες αλλά
και την αντίληψη περί ελευθερίας και δημοκρατίας που καθοδηγείται από τη Λογική,
έτσι όπως προέκυψε από τη διάλυση του δογματισμού του Μεσαίωνα και έφτασε
στην ωριμότητά της υπό το φως της επιστήμης (…). Η σύγχρονη επιστήμη γεννήθηκε
και αναπτύχθηκε μετά την καταστροφή της σχολαστικής σκέψης. Αν και η
κοσμικότητα, υπό στενή έννοια, μπορεί να οριστεί ως ο χωρισμός των υποθέσεων του
κράτους και της θρησκείας, αν και μπορεί να αφήσει χώρο για πολλές ερμηνείες, η
γνώμη σύμφωνα με την οποία η κοσμικότητα συνιστά το έσχατο στάδιο της
πνευματικής και οργανωτικής εξέλιξης των κοινωνιών είναι ευρύτατα αποδεκτή από
θεωρητική άποψη. Η κοσμικότητα οργανώνει με σύγχρονο τρόπο την πολιτική,
κοινωνική και πολιτισμική ζωή, στηριζόμενη στην εθνική κυριαρχία, τη δημοκρατία,
την ελευθερία και την επιστήμη. (…). Στην πραγματικότητα η κοσμικότητα δεν είναι
θρησκευτική αλλά νομική έννοια. Απ’ αυτή τη γενική άποψη, η κοσμικότητα είναι,
συνοπτικά, ένα καθεστώς που χωρίζει τις πνευματικές από τις κοσμικές υποθέσεις.
Δεν θέλουμε με αυτή την έκφραση να σηματοδοτήσουμε αποκλειστικά τη διάκριση
αρμοδιοτήτων στο εσωτερικό του κράτους όσον αφορά τη θρησκεία και τις κοσμικές
υποθέσεις, αλλά και την αναγκαιότητα να διαχωρίσουμε από τους θρησκευτικούς
κανόνες, όλες τις πλευρές της κοινωνικής ζωής που άπτονται της εκπαίδευσης, της
οικογένειας, της οικονομίας, του δικαίου, των κανόνων συμπεριφοράς, της
ενδυμασίας κλπ».275

Έτσι διαπιστώνουμε ότι η έννοια της κοσμικότητας είναι τόσο ευρεία όσο και
η έννοια του Ισλάμ: αγκαλιάζει όλες τις σφαίρες της ζωής. Ο Μουμτάζ Τουρκονέ
(Mümtaz Türköne) παρατηρεί ότι δύο προϋποθέσεις θεμελιώνουν αυτό τον
εννοιολογικό ορισμό: «Η πρώτη προϋπόθεση συνίσταται στον ισχυρισμό ότι η
κοινωνική ζωή, η πολιτισμική ζωή, ακόμα και οι κανόνες ευγένειας είναι μια σειρά
αντικειμένων που μπορούν να αναπρογραμματιστούν. Μια βούληση αρκετά ισχυρή
μπορεί να τροποποιήσει και να μετασχηματίσει αυτά τα αντικείμενα, μπορεί να τα
ανασυνθέσει με άλλη διάταξη· μπορεί επίσης να καθορίσει έναν τρόπο ζωής και να
αναγκάσει τον καθένα να τον υιοθετήσει. Αυτή η βούληση δεν είναι άλλη από το
274
Dominique Schnapper, Qu´est-ce que la Citoyenneté ?, Gallimard 2000, σ. 233.
275
Mümtazer Türköne, “Cumhuriyetin Kamusal Alanı”, Doğu Batı, 2/5 (1988-89) 126.

92
κράτος (…). Η δεύτερη προϋπόθεση είναι η επιβολή στα άτομα και στην κοινωνία
ενός τρόπου ζωής σύμφωνου προς τη λογική και την επιστήμη. Αυτός ο τρόπος ζωής
καθορίζεται από τη λογική και την επιστήμη· είναι προσιτός (…). Εναπόκειται στο
κοσμικό κράτος να τον διαδώσει στους πολίτες του».276

Υπογράμμισα ήδη το γεγονός ότι αυτή η σύλληψη της κοσμικότητας, που είχε
κυριαρχήσει την περίοδο του μονοκομματισμού εμπνεόταν από τον θετικιστικό
επιστημονισμό. Ο Τανέρ Τιμούρ (Taner Timur) διαπιστώνει ότι η μηχανιστική
αντίληψη της επιστήμης έγινε η φιλοσοφία της τουρκικής επανάστασης· υπό την
επίδραση της πυκνής «εκπολιτιστικής» βιβλιογραφίας εκείνης της εποχής, αποτέλεσε
την αφετηρία του πολιτισμικού διχασμού και της μετατροπής του μονοκομματικού
καθεστώτος σε «καταπιεστικό καθεστώς». 277 Ο πρόεδρος του Ακυρωτικού
Δικαστηρίου, Σαμί Σελτζούκ (Sami Selcuk), στο λόγο που εκφώνησε στις 6
Σεπτεμβρίου 1999 με ευκαιρία την έναρξη της νέας δικαστικής χρονιάς,
υπερασπίστηκε τη θέση σύμφωνα με την οποία η κοσμικότητα που εφαρμόζεται στην
Τουρκία «είναι μια στάση που έχει στόχο να δημιουργήσει ορθολογικούς ανθρώπους,
προικισμένους με ορθολογικές ιδιότητες». Πρόσθεσε ότι το «κράτος ελέγχει και
προσανατολίζει τη θρησκεία μέσω των θρησκευτικών σχολών και της Διεύθυνσης
Θρησκευτικών Υποθέσεων που έχουν περιληφθεί στα εργαλεία του. Αυτό ονομάζεται
κοσμικότητα».278 Μια τέτοια αντίληψη περί κοσμικότητας, όχι μόνον δεν συμμετείχε
στον εκδημοκρατισμό της Τουρκίας αλλά δεν συνέβαλε και στην εκκοσμίκευση της
κοινωνίας. Είχε ως ουσιαστική συνέπεια τη διατήρηση της παρέμβασης του κράτους
στην πολιτική ζωή. Ο Ζαν Πιέρ Λουιζάρ (Jean-Pierre Luizard) παρατηρεί σ’ αυτό το
θέμα: «η κεμαλική κοσμικότητα, κατά παράδοξο τρόπο, συνέβαλε στη μη
εκκοσμίκευση της τουρκικής κοινωνίας (…) η τουρκική, κρατική, αυταρχική,
συγκεντρωτική και εθνικιστική κοσμικότητα αποτέλεσε δικαιολογία για τις
επεμβάσεις του στρατού».279

Ο Αλί Φουάτ Μπασγκίλ (Ali Fuad Başgıl), σε ένα από τα έργα του, αναφέρει
ότι υπό την προεδρία του Ισμέτ Ινονού, που ανέβηκε στην εξουσία μετά το θάνατο
του Ατατούρκ, διατηρήθηκαν μόνον τα τρία από τα Έξι Βέλη του Κεμαλισμού: ο
κρατισμός, η κοσμικότητα και ο εθνικισμός.280 Κατά τη δική μας άποψη, σήμερα
από τον Κεμαλισμό έχει διατηρηθεί μόνον το ένα βέλος: ο εθνικισμός.

276
Türköne, “Kamusal”, ό.π., σ. 127.
277
Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, Ankara 1977, σ. 110-112.
278
Ολόκληρο το κείμενο της ομιλίας του Σαμί Σελτζούκ, βλ. Yıldız, Şubat , ό.π., σ. 443-496.
279
Pierre-Jean Luizard, “Laicitê et Kémalisme”, Isabelle Rigoni (επιμ.), Turquie. Les mille Visages
Politique, Religion, Femmes, Immigration, Paris 2000.
280
Ali Fuad Başgil, La Revolution Militaire de 1960 en Turquie (ses origies) Perret-Gentil, Genève
1963, σ. 37-39..

93
ΙΙΙ. Η ΑΝΑΠΟΦΕΥΚΤΗ ΑΝΟΔΟΣ ΤΟΥ ΤΑΓΙΠ ΕΡΝΤΟΓΑΝ, Η ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΕΝΩΣΗ, Η
ΚΥΠΡΟΣ ΚΑΙ Ο ΚΕΜΑΛΙΣΜΟΣ

● Η αναπόφευκτη άνοδος του Ταγίπ Ερντογάν

Παρά το πραξικόπημα της 28ης Φεβρουαρίου, το πολιτικό κίνημα που

δημιουργήθηκε στη βάση της ισλαμικής ταυτότητας, μετά από μια παροδική
αποδυνάμωση υπέστη σαφείς αλλαγές και συνέχισε να αυξάνει τη δύναμη του.
Επειδή με το κλείσιμο του Κόμματος της Ευημερίας επιβλήθηκε επταετής
απαγόρευση πολιτικής δράσης στον ιστορικό ηγέτη του κινήματος Νετζμετίν
Ερμπακάν, το Κόμμα της Αρετής που ήταν η συνέχεια του Κόμματος της Ευημερίας,
ιδρύθηκε υπό την προεδρία του Ρετζάι Κουτάν (Recai Kutan) και για να μην
προκαλέσει την αντίδραση του Στρατού, άρχισε να επιδεικνύει προσεκτική
συμπεριφορά. Ο Ρετζάι Κουτάν δεν αναφερόταν πλέον σε αποχώρηση από το ΝΑΤΟ
και ίδρυση ισλαμικής τράπεζας, ενώ, προχωρώντας ένα βήμα παρακάτω, επισκέφτηκε
το Μαυσωλείο και έδειξε πως σέβεται τον Ατατούρκ. 281 Από την άλλη πλευρά, το
Κόμμα της Αρετής επαναξιολογούσε τη στάση του απέναντι στην Ευρώπη. Το
ισλαμικό κίνημα βλέπει τώρα την Ευρωπαϊκή Ένωση ως μια πλατφόρμα για τη
δημοκρατία και τα ανθρώπινα δικαιώματα και για αυτό συμπεριέλαβε στις
προτεραιότητες του τη στροφή προς τη Δύση, για να μπορεί να εκφράζεται πιο
ελεύθερα η ισλαμική ταυτότητα. Αυτό ήταν μια πολύ σημαντική καινοτομία. Ενώ η
ισλαμιστική παράταξη, η οποία εμφανίστηκε ως ξεχωριστή οργάνωση στην πολιτική
ζωή με το Κόμμα Εθνικής Τάξης το 1969, αρχικά εξέφραζε μια παραδοσιακή
αντίθεση απέναντι στη Δύση, τώρα, η Ευρωπαϊκή Ένωση έχει μετατραπεί σε βασικό
σημείο αναφοράς.

Το ισλαμιστικό κίνημα, το οποίο δέχτηκε πλήγμα από το πραξικόπημα της

28ης Φεβρουαρίου, συνυπολογίζοντας το γεγονός ότι η μεγάλη πλειοψηφία του
τουρκικού λαού υποστήριζε την ΕΕ, αποφάσισε να επουλώσει τα τραύματα του μέσω
της ΕΕ. Φυσικά, αυτός ο νέος προσανατολισμός είχε και άλλες, βαθύτερες αιτίες.
Παράλληλα με την πεποίθηση πως οι θρησκευτικές ελευθερίες θα διαφυλαχτούν
καλύτερα εντός της ΕΕ, το ισλαμιστικό κίνημα θεωρούσε την ΕΕ ως μια
προστατευτική ασπίδα απέναντι στον κεμαλικό Στρατό και την γραφειοκρατία,.
Ταυτόχρονα κάποιες σημαντικές αλλαγές στην εσωτερική του δομή, ώθησαν το
ισλαμιστικό κίνημα προς αυτή τη γραμμή, όπως για παράδειγμα, «η γέννηση μιας
νέας αστικής τάξης της Ανατολίας, η οποία από οικονομική άποψη ήταν φιλελεύθερη
και από κοινωνική, είχε ενστερνιστεί τις θρησκευτικές αξίες (...) και η αυξανόμενη
281
Feroz Ahmad, Turkey. The Quest for Identity, Oxford 2003, σ. 173.

94
επιρροή της νέας γενιάς ισλαμιστών πολιτικών και διανοουμένων». 282 Ιδιαίτερα η
θέση που πρόβαλλαν με όλο και πιο ξεκάθαρη μορφή οι δημοκρατικοί ισλαμιστές
διανοούμενοι, ότι «η θρησκεία και η πολιτική είναι δύο ξεχωριστά πεδία και η
θρησκεία δεν πρέπει να γίνεται όργανο για την πολιτική», άρχισε να κερδίζει
έδαφος.283

Στις εκλογές του 1999, το Κόμμα της Αρετής πέτυχε, παρά το πραξικόπημα,
να σταθεί στα πόδια του και να πάρει το 15.4 % των ψήφων. Το ποσοστό αυτό ήταν
χαμηλότερο από το 21.4 % που πήρε το Κόμμα της Ευημερίας στις εκλογές του 1995,
όμως ήταν μια ένδειξη πως το Κόμμα θα μπορούσε να ανασυγκροτηθεί μετά από μια
περίοδο απροκάλυπτης πίεσης, όπως ήταν η περίοδος της 28 ης Φεβρουαρίου.
Εξάλλου, στις εκλογές αυτές, το υψηλότερο ποσοστό που κάποιο κόμμα είχε
εξασφαλίσει ήταν 22.1 % και το κόμμα αυτό ήταν το Δημοκρατικό Αριστερό Κόμμα
του Μπουλέντ Ετζεβίτ, κυρίως εξαιτίας της σύλληψης του Αμπτουλάχ Οτσαλάν. Η
κεμαλική γραφειοκρατία εξέφρασε σε σύντομο χρονικό διάστημα τη δυσαρέσκεια της
για το εκλογικό αποτέλεσμα. Ο Γενικός Εισαγγελέας κατηγόρησε το Κόμμα της
Αρετής ότι είναι «ένας βρυκόλακας που απομυζά το αίμα της χώρας και την γεμίζει
με αμάθεια» και ισχυρίστηκε ότι «το Κόμμα της Αρετής είναι η προέκταση ενός
απαγορευμένου κόμματος (του Κόμματος της Ευημερίας) και τείνει να γίνει εστία
ενεργειών που εναντιώνονται στον κοσμικό χαρακτήρα του κράτους». 284 Ιδιαίτερα, το
γεγονός ότι η βουλευτής του Κόμματος της Αρετής Μερβέ Καβακτσί (Merve
Kavakçı) προσήλθε στην Τουρκική Εθνοσυνέλευση και ανέβηκε στο βήμα για να
ορκιστεί φορώντας την ισλαμική μαντίλα, προκάλεσε υστερικές αντιδράσεις. Ο
Πρόεδρος της Τουρκικής Δημοκρατίας Σουλεϊμάν Ντεμιρέλ, κατηγόρησε την Μ.
Καβακτσί ότι είναι «μια προβοκάτορας πράκτορας που προσπαθεί να ιδρύσει ένα
ριζοσπαστικό ισλαμικό κράτος».285 Το γεγονός ότι η Μ. Καβακτσί είχε διπλή
υπηκοότητα, της Τουρκίας και των ΗΠΑ, έγινε αιτία να εμφανιστεί ξανά για τα καλά
η φιλολογία περί «εξωτερικών εχθρών» που αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα του
τουρκικού εθνικισμού καθώς μαζί με τις «συνωμοτικές θεωρίες» που τη συνοδεύουν.
Στον Τύπο εμφανίστηκαν ισχυρισμοί πως η Μ. Καβακτσί είχε σχέσεις με τον ηγέτη
της Λιβύης Μουαμάρ Καντάφι και τη Χαμάς, ενώ αναφέρθηκε επίσης πως είναι
πράκτορας της CIA.286

Στο μεταξύ, άρχισε να γίνεται εμφανής η διάκριση ανάμεσα σε υποστηρικτές

της ανανέωσης και της συντήρησης, που πρωτοεμφανίστηκε μέσα στο ισλαμιστικό
κίνημα την περίοδο του Κόμματος της Ευημερίας, δηλαδή τη δεκαετία του ΄90. Οι
υποστηρικτές της ανανέωσης που συγκεντρώθηκαν γύρω από τον τότε Δήμαρχο της
Κωνσταντινούπολης Ταγίπ Ερντογάν (Tayyip Erdoğan), ιδιαίτερα μετά την
απαγόρευση της πολιτικής δραστηριότητας του Ν. Ερμπακάν, αντέδρασαν στην
κρυφή καθοδήγηση του Κόμματος και στο συνέδριο που έγινε στις 14 Μαΐου 2000,
αψηφώντας την προεδρία του Ρετζάι Κουτάν, υπέδειξαν τον Αμπτουλάχ Γκιούλ
(Abdullah Gül) υποψήφιο για την προεδρία. Ο Αμπτουλάχ Γκιούλ έχασε την εκλογή
282
Hakan Yavuz, Modernleşen Müslümanlar.Nurcular, Nakşiler, Milli, Görüş ve AK Parti, İstanbul
2005, σ. 336.
283
Mehmet Metiner, Yemyeşil Şeriat, Bembeyaz Demokrasi İstanbul 2004, σ. 417.
284
Yavuz, Modernleşen, ό.π., σ. 337.
285
Yavuz, Modernleşen, ό.π., σ. 337.
286
286 Dietrich Jung-Wolfgang Piccoli, Turkey at the Crossroads Ottoman Legacies and a Greater
Middle East, London 2001, σ. 115.

2001, σ. 115.

95
με πολύ μικρή διαφορά ψήφων, όμως στο συνέδριο αυτό φάνηκε ότι η ανανεωτική
παράταξη είχε δυναμώσει για τα καλά. Στο διάστημα αυτό, το Συνταγματικό
Δικαστήριο διέταξε το κλείσιμο του Κόμματος της Αρετής με το αιτιολογικό ότι είναι
εστία δραστηριοτήτων που αντιμάχονται τον λαϊκό χαρακτήρα του κράτους. Μετά
από αυτήν την απόφαση, το ισλαμιστικό κίνημα χωρίστηκε επίσημα στα δύο. Οι
υποστηρικτές της παράδοσης ίδρυσαν το Κόμμα της Ευτυχίας, υπό την προεδρία του
Ρετζάι Κουτάν και την καθοδήγηση του Ν. Ερμπακάν, ενώ οι υποστηρικτές της
ανανέωσης ίδρυσαν τον Αύγουστο του 2001 το Κόμμα Δικαιοσύνης και Ανάπτυξης
(Adalet ve Kalkınma Partisi - AKP) υπό την ηγεσία του Ταγίπ Ερντογάν.

Το άστρο του Ταγίπ Ερντογάν είχε αρχίσει να λάμπει ήδη από τη δεκαετία του
1980. Κατά την περίοδο αυτή ήταν Πρόεδρος της Επαρχιακής Οργάνωσης
Κωνσταντινούπολης του Κόμματος της Ευημερίας και επέδειξε αποφασιστικό
πολιτικό έργο, ενώ έδειξε σε όλους ότι είναι ένας πολιτικός με πίστη και φιλοδοξίες.
Την περίοδο αυτή η πολιτική για τον Τ. Ερντογάν δεν ήταν τίποτε άλλο παρά
«αγαθοεργία στον δρόμο που οδηγεί στο 'ισλαμικό κράτος'». 287 Δεν έκανε χειραψία
με γυναίκες επειδή είναι αμαρτία, δεν χαιρετούσε τους ανθρώπους που κάθονταν στα
καφενεία, και ήταν ενάντιος στο δικαίωμα των γυναικών να εκλέγονται. Ο Ταγίπ
Ερντογάν άρχισε σιγά-σιγά να αλλάζει. Πλέον έκανε χειραψία με γυναίκες, πήγαινε
παντού για να διαδώσει τις ισλαμικές αντιλήψεις, χωρίς να αποφεύγει τα μπαρ, τα
κλαμπ και τα πορνεία, όμως πρώτη και τελευταία αναφορά του, εξακολουθούσε να
είναι το Ισλάμ.

Τη δεκαετία του 1990, ο Τ. Ερντογάν άρχισε να κτίζει ένα διαφορετικό

προφίλ. Φρόντιζε να διαχωρίζει τις θρησκευτικές από τις κρατικές υποθέσεις. Όταν,
για παράδειγμα, ήταν υποψήφιος Δήμαρχος Κωνσταντινούπολης, έλεγε στους
εκπροσώπους του Τύπου: «Οι πολίτες μας ρωτούν για τα θέματα της θρησκείας, όμως
εμείς δεν είμαστε μουφτήδες, είμαστε ένα πολιτικό κόμμα». 288 Στην πραγματικότητα,
η αντίληψη αυτή, το να διαχωρίζει δηλαδή τις θρησκευτικές από τις πολιτικές
υποθέσεις και να ασχολείται με τα συγκεκριμένα προβλήματα της Τουρκίας,
ωφελούσε τόσο τη διαφύλαξη της ίδιας της ύπαρξης του ισλαμιστικού κινήματος
στην Τουρκία, όσο και τον εκσυγχρονισμό, ακόμη και την εκκοσμίκευση των
θρησκόληπτων. Η ισλαμιστική παράταξη που προσπαθούσε να επιβιώσει μέσα στην
κεμαλική τάξη, ενσωματωνόταν κατά κάποιο τρόπο στην κεμαλική αυτή τάξη. Γι’
αυτό το λόγο, το Κόμμα της Ευημερίας, παρ’ όλες τις ισλαμικές του αναφορές,
στέγαζε ισχυρές κοσμικές τάσεις. Όπως έχει πει ο Ρουσέν Τσακίρ (Ruşen Çakır), η
ταυτότητα του Κόμματος της Ευημερίας «ήταν στην ουσία μια κοσμική ταυτότητα
βουτηγμένη σε ισλαμιστικό βερνίκι».289

Το γεγονός ότι ο Τ. Ερντογάν ήταν νέος, δυναμικός και χαρισματικός,

ανησυχούσε πραγματικά τον Ν. Ερμπακάν, που θεωρούνταν ο φυσικός ηγέτης του
ισλαμιστικού κινήματος. Τελικά, στις βουλευτικές εκλογές του 1991, ο Τ. Ερντογάν,
που ήταν επικεφαλής του ψηφοδελτίου του κόμματος του στην Κωνσταντινούπολη,
απέτυχε να εκλεγεί λόγω των ψήφων προτίμησης που δόθηκαν στον Μουσταφά
Μπας (Mustafa Baş) υπό την καθοδήγηση της ηγεσίας του κόμματος. Ο Τ. Ερντογάν
που έχασε τις εκλογές ως αποτέλεσμα αυτής της εξέλιξης, η οποία και ήταν καθ’ όλα

287
Metiner, Yemyeşil, ό.π., σ. 409.
288
Ruşen Çakır, Ne Şeriat Ne Demokrasi, İstanbul 1994, σ. 58.
289
Çakır, Şeriat, ό.π., σ. 59.

96
αντίθετη με την πειθαρχία της οργάνωσης, «λιποθύμησε από τα νεύρα του». 290 Ο Ν.
Ερμπακάν και η ομάδα του προσπάθησαν και στις εκλογές για τη Δημαρχία της
Κωνσταντινούπολης να αποτρέψουν την υποψηφιότητα του Τ. Ερντογάν, όμως
απέναντι στη σθεναρή αντίδραση της επαρχιακής οργάνωσης Κωνσταντινούπολης, η
ηγεσία του κόμματος έκανε πίσω και υποχρεώθηκε να ανάψει το πράσινο φως για την
υποψηφιότητα του Τ. Ερντογάν.

Με τα έργα που έκανε μετά την εκλογή του στη θέση του Δημάρχου, ο Τ.
Ερντογάν, κέρδισε στήριξη και εκτίμηση που δεν περιοριζόταν μονάχα στην
ισλαμιστική βάση. Ταυτόχρονα όμως, με κάποιες παρεμβάσεις του, προκαλούσε
ένταση σε όσους δεν ανήκαν στην ισλαμιστική παράταξη. Το γεγονός, για
παράδειγμα, ότι απαγόρευσε τα οινοπνευματώδη στους χώρους που ανήκαν στον
Δήμο και το ότι αποκάλεσε τις γυναίκες με μακιγιάζ «στραπατσαρισμένο
αυτοκίνητο» προκάλεσε σοβαρές αντιδράσεις.291 Παρ’ όλες τις επιδράσεις που είχε
πάνω στο Κόμμα η απαγόρευση στον Νετζμετίν Ερμπακάν να ασκεί πολιτική, και σε
μια περίοδο που προκλήθηκε ένα κενό, ο Ταγίπ Ερντογάν προχωρούσε ταχύτατα και
γινόταν ένας από τους πιο δημοφιλείς πολιτικούς της χώρας. Η ισλαμιστική
παράταξη, αν και δεν τον είχε ονομάσει ακόμη, είχε βρει έναν νέο ηγέτη.

Ο Τ. Ερντογάν δεν άργησε να δεχθεί τα πυρά των κεμαλιστών. «Οι

κεμαλιστές στρατηγοί φοβήθηκαν ιδιαίτερα τη δημοτικότητα που είχε ο Τ. Ερντογάν
σε μεγάλα τμήματα της κοινωνίας, το χάρισμα της νεαρής ηλικίας και το γεγονός ότι
είχε διοικήσει με έναν έντιμο και δραστικό τρόπο την Κωνσταντινούπολη». 292 Στη
συνέχεια, εξαιτίας μιας ομιλίας που έκανε στη συνοικία Σιίρτ (Şiirt), ο Τ. Ερντογάν
κατηγορήθηκε στο Δικαστήριο Κρατικής Ασφάλειας, απομακρύνθηκε από τη θέση
του Δημάρχου, καταδικάστηκε σε δεκάμηνη φυλάκιση και του απαγορεύθηκε η
ενασχόληση με την πολιτική. Αυτό που προκάλεσε την καταδίκη του, ήταν ένα
ποίημα που απάγγειλε κατά την ομιλία του στη Σιίρτ. Στο ποίημα αυτό, αναφερόταν
τα εξής: «τα τζαμιά θα είναι οι στρατώνες μας, οι μιναρέδες οι λόγχες μας, οι θόλοι
τα κράνη μας, οι πιστοί ο στρατός μας». Το γεγονός ότι καταδικάστηκε επειδή
απάγγειλε αυτό το ποίημα του Ζιγιά Γκιοκάλπ, ενός από τους θεμελιωτές του
τουρκικού εθνικισμού, δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ειρωνεία της ιστορίας. Στην
πραγματικότητα, η ομιλία στη Σιίρτ έγινε μια επίδειξη ισχύος. Το μήνυμα που έδωσε
ήταν, «εν τη απουσία του Ν. Ερμπακάν, είμαι παρών εγώ». Η εικόνα αυτή προκάλεσε
την κινητοποίηση των κεμαλιστών, αλλά και την ανησυχία της ηγεσίας του
ισλαμιστικού κόμματος. Ωστόσο, ήταν αργά. Το γεγονός ότι ο Τ. Ερντογάν
οδηγήθηκε στη φυλακή, του άνοιξε το δρόμο. «Το ότι καταδικάστηκε για την ομιλία
του στη Σιίρτ, απομακρύνθηκε από τη θέση του Δημάρχου και στη συνέχεια
φυλακίστηκε, ήταν γεγονότα που άνοιξαν το δρόμο στην ηγετική πορεία του Τ.
Ερντογάν. Ήταν πλέον ένας χαρισματικός και διάσημος ήρωας, που όλοι γνώριζαν
και συμπαθούσαν για την αδικία που υπέστη». 293

Με την αποχώρηση του Τ. Ερντογάν και της νεωτεριστικής παράταξης γύρω

του από το Κόμμα της Αρετής και την ίδρυση του AKP, το ισλαμιστικό κίνημα στην
Τουρκία άλλαξε και πήρε νέα μορφή. Τα όσα διαδραματίστηκαν μεταξύ του 1980 και
του 2000, επηρέασαν τόσο ολόκληρη τη χώρα, όσο και το κίνημα με τις ισλαμικές

290
Metiner, Yemyeşil, ό.π., σ. 415.
291
Metiner, Yemyeşil, ό.π., σ. 416-417.
292
Yavuz, Modernleşen, ό.π., σ. 334.
293
Metiner, Yemyeşil, ό.π., σ. 419.

97
αναφορές. Σε μια ενδιαφέρουσα μελέτη που ετοίμασε ο Αλί Μπαϋράμογλου (Ali
Bayramoğlu), συνδέει την αλλαγή αυτή με τέσσερις σημαντικές αιτίες:

α) Το Κόμμα της Ευημερίας (Refah Partisi – RP) και το καθεστώς της 28 ης

Φεβρουαρίου: «Φαίνεται πως η περίοδος που το RP ήταν στην εξουσία καθώς και η
παρέμβαση που ακολούθησε (εννοεί το «μεταμοντέρνο πραξικόπημα» της 28 ης
Φεβρουαρίου Σ.τ.σ.) έθεσε σε εγρήγορση έναν μηχανισμό «κάθαρσης» στον
εσωτερικό ιστό του ισλαμιστικού κινήματος. Η θεώρηση εξ αποστάσεως της
πολιτικής του Νετζμετίν Ερμπακάν που προκαλούσε κρίσεις, η αναδρομική κριτική
ανάγνωση της περιόδου που το RP ήταν στην εξουσία και των πεπραγμένων του και
η αποστασιοποίηση από ορισμένες θρησκευτικές εκφράσεις και ρεύματα, ήταν
τμήματα αυτού του μηχανισμού».294

β) Η εμπειρία της ισλαμιστικής βίας: Ένας άλλος παράγοντας που προκάλεσε

τη διαφοροποίηση των ισλαμιστών ήταν οι ανησυχίες που πήγαζαν από την
τρομοκρατία και τις διασυνδέσεις της με το ισλαμιστικό κίνημα. Ιδιαίτερα, τα
εγκλήματα ριζοσπαστικών ισλαμιστικών οργανώσεων, όπως η Χιζμπολλάχ, που
βγήκαν στην επιφάνεια, γέννησαν σοβαρές ανησυχίες για τις συνέπειες που θα
μπορούσε να έχει η χρησιμοποίηση της θρησκείας στην πολιτική και δημιούργησαν
πνευματική και πολιτική απόσταση ανάμεσα στη ισλαμιστική παράταξη και σε
ενέργειες αυτού του είδους.295

γ) Η φθίνουσα επιρροή του ιρανικού μοντέλου: Το ιρανικό μοντέλο, που

επηρέαζε μέσω των ισλαμιστών την Τουρκία κατά τη δεκαετία του 1980, έχασε την
ισχύ του. Τη θέση της οικουμενικής ισλαμιστικής αντίληψης, που προβλήθηκε κατά
τη δεκαετία του 1980 λόγω της επιρροής της ιρανικής επανάστασης, πήρε μια
αντίληψη η οποία έδινε σημασία στις ιδιαίτερες συνθήκες της κάθε χώρας ενώ
λάμβανε υπόψη και τις εθνικές παραδόσεις. Λόγω της έμφασης που δόθηκε στο
τοπικό στοιχείο πρόβαλε μια πολυσύνθετη, πλουραλιστική ισλαμική αντίληψη, η
οποία μέσα από μια ανθρωποκεντρική προσέγγιση του Κορανίου έφερε στο
προσκήνιο την «επιστροφή στην ουσία».296

δ) Η οικονομική εμπειρία: Οι εταιρείες που γεννήθηκαν ως προϊόντα του

κυρίαρχου ισλαμιστικού λόγου, ο οποίος εμφανίστηκε κατά τις δεκαετίες του 1980
και 1990 και στηριζόταν στην «κοινοκτημοσύνη του κέρδους» υπό την ονομασία
«Εναλλακτικό Μοντέλο Οικονομικής Οργάνωσης» και ο οποίος χαρακτήριζε το
χρήμα, την περιουσία και τον τόκο ως όμοια με την αμαρτία, μπήκαν σε περίοδο
μεγάλης αποσύνθεσης. «Αυτές δεν ήταν απλώς μια μορφή οικονομικής
δραστηριότητας, αλλά μετατράπηκαν σε πόλους έλξης των μικρών αποταμιευτών και
έγιναν η κινητήρια δύναμη των τάσεων για κλειστή, εσωστρεφή, ολοκληρωμένη και
κοινοτική οργάνωση της ισλαμικής παράταξης».297 Αυτές οι κορπορατιστικές δομές
που εμφανίστηκαν κατά το δεύτερο μισό της δεκαετίας του 1980 και που
συγκέντρωσαν κάτω από μία ομπρέλα διαφορετικά στοιχεία του ισλαμιστικού πεδίου,
όπως είναι η θρησκεία, η πολιτική, η οικονομία και η κουλτούρα και τα ξεχώρισαν

294
Ali Bayramoğlu, Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz. Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laikler,
İstanbul 2006, σ. 37.
295
Bayramoğlu, Çağdaşlık, ό.π., σ. 38.
296
Bayramoğlu, Çağdaşlık, ό.π., σ. 39-40.
297
Bayramoğlu, Çağdaşlık, ό.π., σ. 39-40.

98
από τον «μοντέρνο χώρο», αποσυντέθηκαν εντελώς με την οικονομική κρίση του
2001.298

Όταν η αλλαγή που σημειώθηκε στο εσωτερικό του ισλαμιστικού κινήματος,

συνενώθηκε με μια άλλη σημαντική διαδικασία, δηλαδή με τη διαδικασία ένταξης της
Τουρκίας στην ΕΕ, εμφανίστηκε ένα νέο κόμμα, το AKP. Το AKP κατάφερε να
προσδιορίσει τον εαυτό του, όχι ως φράξια που αποσπάστηκε από το ισλαμιστικό
κίνημα του παρελθόντος, αλλά «ως δυναμική παράταξη που θα κάλυπτε τους
υποστηρικτές της κεντροδεξιάς, προβάλλοντας από κοινωνική άποψη ένα
συντηρητικό ισλαμικό-τουρκικό και από οικονομική άποψη ένα φιλελεύθερο
πρόγραμμα».299 Από τα 18 κόμματα που συμμετείχαν στις βουλευτικές εκλογές του
2002, το AKP βγήκε πρώτο κόμμα παίρνοντας το 34.26 % των ψήφων και κέρδισε τις
363 από τις 550 έδρες στην Εθνοσυνέλευση. Ήταν μια νίκη απέναντι στον κεμαλισμό
και, ταυτόχρονα, ένας πολιτικός σεισμός. Ο τουρκικός Τύπος χαρακτήρισε την
επιτυχία του AKP ως «Επανάσταση της Ανατολίας». Αυτός ο τίτλος ήταν εν μέρει
ορθός. Σε μια ομιλία του στις 29 Φεβρουαρίου του 2000, ο Ταγίπ Ερντογάν είπε τα
εξής: «Η δική μου ιστορία είναι η ιστορία αυτού του έθνους. Είτε αυτό το έθνος θα
νικήσει και θα περάσει στην εξουσία, είτε θα συνεχίσει να βρίσκεται στην εξουσία η
αλαζονική και καταπιεστική ομάδα της μειοψηφίας, η οποία κοιτάζει με αποστροφή
την Ανατολία και είναι ξένη προς τις πραγματικότητες της. Αρμόδιο να αποφασίσει
είναι το έθνος. Φτάνει πια, η κυριαρχία ανήκει στο έθνος».300

Ο τουρκικός λαός οδήγησε το AKP στην κυβέρνηση, όμως το να κυβερνά

κάποιος στην Τουρκία, δεν σημαίνει ταυτόχρονα ότι έχει και την εξουσία. Το
πραγματικό, όμως, πρόβλημα της Τουρκίας ήταν το κατά πόσο θα συμβιβαζόταν ο
κεμαλισμός με τις δημοκρατικές αρχές. Σε αυτό το θέμα, το AKP είχε μεγαλύτερη
τύχη από τα άλλα πολιτικά κόμματα στο παρελθόν. Αν γινόταν σωστή χρήση του
θέματος της ένταξης στην ΕΕ, το οποίο ήταν στην ημερήσια διάταξη της Τουρκίας
και τύγχανε μεγάλης λαϊκής στήριξης, αυτό θα έδινε την ευκαιρία στο AKP να
προχωρήσει στον εκδημοκρατισμό, χωρίς να έρθει σε απευθείας σύγκρουση με τον
τουρκικό στρατό και την κεμαλική γραφειοκρατία. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο, το
AKP στήριξε όλη του την στρατηγική στην πρόοδο της Τουρκίας στον δρόμο προς
την ΕΕ.

● Η πρόοδος της Τουρκίας στον δρόμο προς την ΕΕ και η φθίνουσα

επίδραση του Στρατού

Η αποδοχή της υποψηφιότητας της Τουρκίας για ένταξη κατά τη Διάσκεψη

Κορυφής της Ευρωπαϊκής Ένωσης στο Ελσίνκι (1999), προκάλεσε ένα ξέσπασμα
ενθουσιασμού στη χώρα. Σε διάφορους κύκλους της τουρκικής κοινωνίας, ιδιαίτερα
των Κούρδων και των ισλαμιστών, τους οποίους απομόνωσε ο κεμαλισμός, και στις
δημοκρατικές φιλελεύθερες δυνάμεις, άρχισε μια νέα κινητικότητα για
μεταρρυθμίσεις και εναρμόνιση με το κεκτημένο της ΕΕ. Ταυτόχρονα όμως ξέσπασε
και ο ευρωσκεπτικισμός. Ο εκδημοκρατισμός της Τουρκίας στον δρόμο προς την ΕΕ,
έφερε στην επιφάνεια πρωτόγονους φόβους και επανεμφανίστηκε η παράνοια τους. Η
298
Bayramoğlu, Çağdaşlık, ό.π., σ. 41.
299
Yavuz, Modernleşen, ό.π., σ. 337.
300
Yavuz, Modernleşen, ό.π., σ. 353-354.

99
φοβία ότι θα διαταραχθεί η κοσμικότητα και το ενιαίο κράτος, προχωρούσε χέρι-χέρι
με το φόβο για τη δημοκρατία. Ας παρακολουθήσουμε από κοντά αυτή τη
διαδικασία.

Η ανάπτυξη των σχέσεων Τουρκίας - ΕΕ είχε σηματοδοτήσει την αρχή μιας

νέας περιόδου, τόσο για την Τουρκία, όσο και την Ευρώπη. Κατ’ αρχήν, άλλαζε το
πρόσωπο της τουρκικής νεωτερικότητας και η αντίληψη του εκδυτικισμού αποκτούσε
νέα διάσταση. Ο εκδυτικισμός στην Τουρκία ήταν αναπόσπαστο τμήμα του
εκσυγχρονισμού της χώρας. Ο εκδυτικισμός, που εμφανίστηκε την περίοδο της
Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, ξεκίνησε από τη μια λόγω της αισθητής ανάγκης να
εισαχθούν οι θεσμοί και η τεχνολογία της Δύσης για να διαφυλαχθεί η αυτοκρατορία,
και, από την άλλη, λόγω της ανάγκης να εξασφαλιστεί στρατιωτική και πολιτική
στήριξη απέναντι στη Ρωσία. Τα παραπάνω συνοδεύονταν από την υποχρέωση
διαφύλαξης των δικαιωμάτων του χριστιανικού πληθυσμού και κατ’ επέκταση, από
την υποχρέωση πραγματοποίησης νομοθετικών μεταρρυθμίσεων. Οι μεταρρυθμίσεις
αυτές εξασφάλισαν την απομάκρυνση της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας από το
ισλαμικό Δίκαιο και την κατεύθυνση προς το θετικό Δίκαιο. Μέσα σε αυτή τη
διαδικασία, που συνεχίστηκε μέχρι τις αρχές του εικοστού αιώνα, την οπτική γωνία
του προσανατολισμού στη Δύση την καθόριζαν ωφελιμιστικές προσεγγίσεις. Η Δύση
εργαλειοποιήθηκε. Η δεύτερη περίοδος εκδυτικισμού εμφανίστηκε στις αρχές του
εικοστού αιώνα και αργότερα ριζοσπαστικοποιήθηκε υπό την ηγεσία του Μουσταφά
Κεμάλ, ενώ μετατράπηκε, κατά κάποιο τρόπο, σε ένα «Πρόγραμμα Αλλαγής
Πολιτισμού». Η πιο εμφανής ιδιαιτερότητα του προγράμματος αυτού ήταν ότι η εκ
των άνω διαδικασία εκσυγχρονισμού επιβλήθηκε από μια αυταρχική ελίτ. Το ιδανικό
του εκδυτικισμού ήταν ένα αυταρχικό ιδανικό που ήθελε να «εκπολιτίσει» τους
«αδαείς Ανατολίτες». Γι’ αυτό το λόγο, η αντίληψη περί εκδυτικισμού παρεμπόδιζε
την ανάπτυξη της δημοκρατίας και της κοινωνίας των πολιτών και φυλάκιζε τους
πολίτες σε μια συγκεκριμένη ταυτότητα που καθόριζε και επέβαλλε το κράτος. Σε
αυτή τη διαδικασία, η Δύση εργαλειοποιήθηκε ως ένα αφηρημένο σημείο αναφοράς
και βοήθησε τις αυταρχικές εστίες της εξουσίας να χειραγωγούν την πολιτική ζωή. Η
εκσυγχρονιστική ελίτ που οδηγούσε τη χώρα προς τη Δύση, διαχειρίστηκε το
πρόγραμμα εκσυγχρονισμού με μια πατριαρχική αντίληψη περί κράτους, και επειδή η
ίδια αποφάσιζε ποια τμήματα της κοινωνίας θα συμμετείχαν σε αυτή τη διαδικασία,
επέτρεψε μονάχα τη δημιουργία μιας ελεγχόμενης «κοινωνίας των πολιτών» που
ήταν προσδεμένη στο κράτος, δηλαδή μιας κοινωνίας των πολιτών που ουσιαστικά
δεν ήταν των πολιτών.

Κατά τη διάρκεια αυτής της διαδικασίας, φάνηκε επίσης ότι η ελίτ που
εκδυτικοποιούσε τη χώρα, στην πραγματικότητα δεν γνώριζε τις δυτικές αξίες και δεν
ήθελε να τις κατανοήσει. Στην ουσία η Δύση, ως αφηρημένη αναφορά, είχε γίνει η
πηγή νομιμοποίησης της ελίτ που «αποξένωνε» τη μεγάλη πλειοψηφία του
πληθυσμού της χώρας, μετατρέποντάς την κατά συνέπεια σε «εσωτερική αποικία».
Ακριβώς σε αυτό το σημείο βρισκόταν η σημασία της υποψηφιότητας της Τουρκίας
για ένταξη στην ΕΕ. Έφευγε η «αφηρημένη Δύση» που παρεμπόδιζε την ανάπτυξη
της κοινωνίας των πολιτών, κουτσούρευε τη δημοκρατία και αποξένωνε τον ίδιο της
τον λαό και στη θέση της ερχόταν η Ευρωπαϊκή Ένωση, που ήταν ένας
συγκεκριμένος θεσμός με συγκεκριμένες αξίες. Έτσι, εμφανίστηκε στο προσκήνιο
ένα νέο στοιχείο που αφορούσε τον εκδημοκρατισμό: Τη θέση της «δημοκρατίας των
φιλοδυτικών» πήρε μια πραγματική «δυτικού τύπου δημοκρατία». Η «Δύση» της
αυταρχικής ελίτ αντικαταστάθηκε από την Ευρωπαϊκή Ένωση, η οποία ήταν η ελπίδα

100
του τουρκικού λαού για δημοκρατία. Αυτό ήταν ένα γεγονός ιστορικής σημασίας.
Από εδώ και πέρα, ο εκσυγχρονισμός έπρεπε να συνοδεύεται και από τον
εκδημοκρατισμό.

Οι κοινωνικές και πολιτικές δυνάμεις τις οποίες έφερε στην επιφάνεια και
ενδυνάμωσε αυτή η νέα περίοδος, θα έρχονταν αντιμέτωπες με τις δυνάμεις που
ήθελαν να διακόψουν αυτήν την πορεία. Γι’ αυτό το λόγο η Τουρκία, ταυτόχρονα με
την υποψηφιότητά της για ένταξη στην ΕΕ, έμπαινε και σε μια νέα περίοδο εντάσεων
και αγώνα. Αυτός ο αγώνας θα ήταν η πάλη ανάμεσα σε όσους προσδοκούσαν τον
εκδημοκρατισμό της χώρας και στις δυνάμεις που ήθελαν να προστατεύσουν την
υπάρχουσα τάξη πραγμάτων. Για παράδειγμα, οι δυνάμεις που κυβερνούσαν πριν από
το AKP, υπό την πρωθυπουργία του Μπουλέντ Ετζεβίτ, επέδειξαν αυταρχική
εθνικιστική στάση και ενήργησαν απρόθυμα για την πραγματοποίηση των
μεταρρυθμίσεων που απαιτούσε η ΕΕ. Αυτή η στάση είναι άμεσα συνδεδεμένη με τη
μεγάλη ήττα που υπέστησαν αυτά τα κόμματα στις εκλογές του 2002.

Όταν ήρθε στην εξουσία το AKP, η μεγάλη πλειοψηφία του λαού είχε
εναποθέσει τις ελπίδες του στην ΕΕ και αυτό σήμαινε μεγάλη λαϊκή υποστήριξη για
το AKP. Μέσα σε αυτές τις συνθήκες, το AKP άφησε για κάποιο χρονικό διάστημα
κατά μέρος ζητήματα όπως αυτό της μαντίλας, που ήταν από τα πιο ευαίσθητα για
την ισλαμιστική βάση, και άρχισε να κάνει μεταρρυθμίσεις σε κλίμακα που δεν είχαν
ξαναγίνει στην ιστορία της χώρας. Βασική αναφορά του AKP είχε τώρα γίνει η ΕΕ. Η
πρόοδος στον δρόμο προς την ΕΕ σήμαινε άνοδο της χώρας στο επίπεδο του
«Σύγχρονου Πολιτισμού», που ήταν ο βασικός στόχος του Ατατούρκ. Έτσι, το AKP
αφομοίωσε έξυπνα τον εκδυτικισμό του Ατατούρκ, και με αυτό τον τρόπο κατάφερε
να αντιμετωπίσει τα προβλήματα που πήγαζαν από την αμφισβήτηση του και να
νομιμοποιήσει την παρουσία του.

Και πράγματι, διάφορα τμήματα της κοινωνίας πέρα από τους Κούρδους και
τους ισλαμιστές, για παράδειγμα η μεγάλη οργάνωση επιχειρηματιών TÜSİAD και ο
Τύπος που στην πλειοψηφία του ήταν γνωστός για τον κεμαλισμό του, υποστήριξαν
ενεργά την πορεία για ένταξη στην ΕΕ, στο όνομα του κεμαλισμού. Αυτό
συνοδεύτηκε από μια ακόμη διάσπαση του κεμαλικού μετώπου. Αυτοί που
ερμήνευαν τον κεμαλισμό ως πρόοδο στον δρόμο προς την ΕΕ ήρθαν σε
αντιπαράθεση με τους πολέμιους της ΕΕ, δηλαδή τους απομονωτικούς εθνικιστές,
που αρνούνταν τον μοίρασμα της κυριαρχίας, προσπαθούσαν να διαφυλάξουν «την
κοσμικότητα και το ενιαίο κράτος» και έβλεπαν την ΕΕ ως απειλή. Έτσι η Τουρκία
οδηγήθηκε σε μια νέα πόλωση.

● Το Κυπριακό ως χάρτης ηλιοτροπίου

Ο «πρώτος γύρος» της επίδειξης ισχύος ανάμεσα στα μέτωπα που

σχηματίστηκαν από την πόλωση αυτή, σημειώθηκε στο κυπριακό πρόβλημα. Το
άνοιγμα του δρόμου της Τουρκίας προς την ΕΕ με τη Διάσκεψη Κορυφής του
Ελσίνκι, κινητοποίησε τόσο τους πολέμιους της δημοκρατίας στην Τουρκία, όσο και
τους πολέμιους της λύσης στην Κύπρο. Ο Ραούφ Ραΐφ Ντεντκάς (Rauf Raif Denktaş),
ο οποίος χάρηκε ιδιαίτερα με την ανακοπή της υποψηφιότητας της Τουρκίας για
ένταξη στην ΕΕ στην Διάσκεψη Κορυφής του Λουξεμβούργου, πανικοβλήθηκε μετά

101
τη Διάσκεψη Κορυφής του Ελσίνκι.301 Ο Ντενκτάς γνώριζε ότι τον περίμεναν
δύσκολες μέρες. Η υπέρμαχος της ευρωπαϊκής πορείας κοινή γνώμη, που δυνάμωνε
συνεχώς στην Τουρκία, έστρεφε για πρώτη φορά τα μάτια της στην Κύπρο και άρχισε
να παρακολουθεί με ενδιαφέρον τα όσα «συνέβαιναν» εκεί. Οι υποστηρικτές της
ευρωπαϊκής πορείας, οι οποίοι κατανοούσαν ότι όλοι οι στρατιωτικο-πολιτικοί
πολέμιοι της δημοκρατίας είχαν οργανωθεί πλήρως στο νησί - το οποίο μετά το 1974,
σε ορισμένες περιπτώσεις λόγω αδιαφορίας, αλλά τις περισσότερες φορές στο όνομα
της «εθνικής πολιτικής», είχε αφεθεί στο μονοπώλιο του Ντεντκάς. 302 Ήταν φανερό,
ότι κάποια μέρα, η προοπτική ένταξης της Τουρκίας στην ΕΕ θα δεχόταν πλήγμα
λόγω του Κυπριακού, και έτσι, στο τουρκικό Τύπο, για πρώτη φορά, άρχισαν να
αναφέρονται στην αδιάλλακτη συμπεριφορά του Ντενκτάς. Ιδιαίτερα το γεγονός ότι ο
Ντενκτάς αποχώρησε από τις συνομιλίες για επίλυση του Κυπριακού μετά τη
Διάσκεψη Κορυφής του Ελσίνκι, θεωρήθηκε κτύπημα κατά της πορείας ένταξης της
Τουρκίας στην ΕΕ. Ο Τύπος στην Τουρκία αύξαινε τη δόση κριτικής και στην
εφημερίδα Hürriyet, ο Ερτουγρούλ Οζκιόκ (Ertuğrul Özkök) έλεγε «δεν θα
μπορέσετε να λογοδοτήσετε γι’ αυτό στις μελλοντικές γενιές». Τελικά ο Ντενκτάς
υποχρεώθηκε να επιστρέψει στο τραπέζι των συνομιλιών και έτσι άρχισε η
διαδικασία που οδήγησε στο Σχέδιο του Κόφι Αννάν (Kofi Annan).

Από την άλλη πλευρά, ο εσωτερικός αναβρασμός που υπήρχε για χρόνια μέσα
στην τουρκοκυπριακή κοινότητα, ήταν προάγγελος μιας νέας και δυναμικής
αφετηρίας. Οι Τουρκοκύπριοι, που μετά το 1974 συγκεντρώθηκαν στο βόρειο τμήμα
της Κύπρου, αποτελούσαν «το πιο δύσμοιρο τμήμα» του status quo. Δεν υπήρχε ο
παραμικρός σεβασμός ούτε για την πολιτική βούληση και τις επιθυμίες, ούτε και για
την ταυτότητα αυτής της κοινότητας, η οποία, υπό τη διοίκηση ενός σοβινιστή ηγέτη,
είχε απηυδήσει να ακούει πρωί και βράδυ λόγους για την «ιερότητα του αίματος και
του εδάφους». Ο Ντενκτάς διοικούσε τη βόρεια Κύπρο σαν μια επαρχία της Τουρκίας
και καλούσε τους Τουρκοκύπριους να κάνουν ακόμη μεγαλύτερες θυσίες για τα
«γεωπολιτικά της συμφέροντα». Η «εθνική πολιτική» η οποία κτίστηκε πάνω σε
φετιχιστικές έννοιες όπως είναι το αίμα, το έδαφος και ο «ζωτικός χώρος» της
Τουρκίας, πραγματικά δεν λάμβανε υπόψη τους Τουρκοκύπριους και το μέλλον τους.
Όταν σε όλα αυτά προστέθηκαν και οι ατελείωτες οικονομικές κρίσεις, οι
Τουρκοκύπριοι άρχισαν να ξεχύνονται στους δρόμους για την ειρήνη. Η ειρήνη στην
Κύπρο και η ένταξη στην ΕΕ κινητοποιούσε συνεχώς όλο και περισσότερους
Τουρκοκύπριους και δημιουργούνταν γέφυρες με αυτούς που στην Τουρκία
υποστήριζαν την ένταξη της χώρας στην ΕΕ. Τα Μέσα στην Τουρκία άνοιγαν για
πρώτη φορά τις σελίδες και τις οθόνες των τηλεοράσεων τους στην τουρκοκυπριακή
αντιπολίτευση. Είχε τώρα δημιουργηθεί ένα είδος ταυτότητας συμφερόντων. Το
γεγονός ότι, στο μεταξύ, είχε έρθει στην εξουσία το AKP, το οποίο ο κεμαλικός
εκσυγχρονισμός «δεν κατάφερε να εκσυγχρονίσει», αύξησε για τα καλά τις ελπίδες.

Μπροστά σε αυτές τις εξελίξεις, οι πολέμιοι της ειρήνης στην Κύπρο και της
ευρωπαϊκής πορείας στην Τουρκία, συγκρότησαν ένα είδος «κοινού πεπρωμένου»
ξεσηκώθηκαν και σχημάτισαν μια «ιερή συμμαχία». Για αυτούς, το να εμποδίσουν
την ειρήνη στην Κύπρο ήταν κάτι σαν «να κτυπούσαν με ένα σμπάρο δυο τρυγόνια»:
δηλαδή και να φθαρεί το AKP και να σαμποταριστούν οι σχέσεις Τουρκίας - ΕΕ...
Τελικά, μαζί με το Σχέδιο του Κόφι Αννάν που τέθηκε στο τραπέζι, άρχισαν να
βάλλονται το AKP και η μεγάλη πλειοψηφία των Τουρκοκυπρίων. Η πατριδοκαπηλία
301
Για το θεμα αυτό, βλ. Niyazi Kızılyürek, Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İstanbul 2002
302
Για το θέμα αυτό, βλ. Niyazi Kızılyürek, Doğmamış bir Devletin Tarihi, İstanbul 2005.

102
με το σύνθημα «Πατρίδα, Έθνος, Σαγγάριος» σήκωσε κεφάλι, προχώρησε και, παρά
το ότι οι Τουρκοκύπριοι είχαν ξεχυθεί στους δρόμους, το Σχέδιο Αννάν, το οποίο δεν
ενθουσίαζε κανένα στην ελληνοκυπριακή πλευρά, θα απορριπτόταν από την τουρκική
πλευρά.

Μετά την Κοπεγχάγη οι ελπίδες για ειρήνη μεταφέρθηκαν στη Χάγη. Ο

Γενικός Γραμματέας του ΟΗΕ, η ΕΕ, οι ΗΠΑ και η Αγγλία, από τη μια
αναθεωρούσαν το σχέδιο και από την άλλη προσπαθούσαν να εξασφαλίσουν την
έγκριση των πλευρών. Η Χάγη θεωρήθηκε ο τελευταίος σταθμός αυτού του μακρού
ταξιδιού και εκεί οπωσδήποτε έπρεπε να υπάρξει αποτέλεσμα. Στο μεταξύ, ο Ρ.
Ντενκτάς και οι σύμμαχοί του στην Τουρκία είχαν επιταχύνει τον ρυθμό τους. Για
κάποιο διάστημα άρχισε να εκφράζεται συχνά η θέση την οποία είχε εκφράσει προς
τους Ελληνοκύπριους η ελληνική Χούντα, ότι «την αρμοδιότητα για τη λήψη
απόφασης για το μέλλον της Κύπρου δεν την έχουν οι Τουρκοκύπριοι, αλλά η
Άγκυρα, όπου βρίσκεται το 'εθνικό κέντρο'». Σε αυτό το σημείο βέβαια, ο Ντενκτάς
διέφερε από τον Μακάριο. Ενώ ο Μακάριος αντιδρούσε αμέσως σε τέτοιες
τοποθετήσεις της Χούντας λέγοντας πως «η Κύπρος δεν είναι επαρχία της Ελλάδας»,
ο Ντενκτάς, ο οποίος σε όλη τη διάρκεια της ζωής του προσπαθούσε να κάνει την
Κύπρο επαρχία της Τουρκίας, διεύθυνε ο ίδιος προσωπικά τη χορωδία που αψηφούσε
τους Τουρκοκύπριους. Ο πρώτος με τον οποίο συναντήθηκε όταν πήγε στην Άγκυρα
πριν τη Χάγη ήταν ο Αρχηγός του Γενικού Επιτελείου Στρατού. Άφησε τους
πολιτικούς για αργότερα. Σε μια συνάντηση με έντονη συζήτηση που είχε με τον
Ταγίπ Ερντογάν, του είπε: «Εγώ θα κάνω αυτό που θα μου πει η Τουρκία» εννοώντας
ότι η εκλεγμένη κυβέρνηση δεν σήμαινε κατ’ ανάγκη και την Τουρκία.

Οι απεγνωσμένες προσπάθειες του Αμπτουλάχ Γκιουλ που ήταν

Πρωθυπουργός στη θέση του Ταγίπ Ερντογάν, για τον οποίο συνεχιζόταν η
απαγόρευση ανάμιξης στην πολιτική, δεν είχαν αποτέλεσμα. Τελικά, έγινε αυτό που
ήθελαν οι εθνικιστές πολέμιοι της ΕΕ και ο Ντενκτάς. Έτσι η κυβέρνηση του AKP
έχασε τον «πρώτο γύρο». Στις 12 Μαρτίου 2003, στην εφημερίδα Milliyet, ο Χασάν
Τζεμάλ (Hasan Cemal) μετέφερε τα όσα πριν από πολλά χρόνια είχε πει ο Τουργκούτ
Οζάλ (Türgüt Özal) και έριχνε φως στα όσα συνέβαιναν: «Ο Ντενκτάς, έχει δέσει
ολόκληρη Τουρκία από τη μύτη και τη σέρνει εκεί που θέλει». Αναμφίβολα, ο
Ντενκτάς δεν ήταν μόνος. Ο τουρκικός στρατός, η κεμαλική γραφειοκρατία και οι
δυνάμεις που εναντιώνονταν στην ΕΕ, είχαν σχηματίσει μια συμμαχία. Ενώ ο
Ντενκτάς ήταν καθοδόν προς τη Χάγη, ήρθε η είδηση ότι ο Ταγίπ Ερντογάν είχε
νικηθεί από το κεμαλικό μπλοκ. Ο Τ. Ερντογάν, σε μια προσπάθεια να γίνει πειστικός
στα μάτια των κυρίαρχων κεμαλιστών και για να μην αφήσει την παραμικρή
αμφιβολία γι’ αυτό, επιλέγοντας το πιο άτεχνο λεκτικό ιδίωμα, προστέθηκε στη
χορωδία των απορριπτικών λέγοντας: «Ο Κόφι Αννάν με έχει εξαπατήσει».

Με το κίνητρο ότι κέρδισαν ένα δύσκολο «αγώνα», οι πολέμιοι της ΕΕ και

της λύσης, ετοιμάζονταν πλέον να κερδίσουν και «τους αγώνες που θα
ακολουθούσαν». «Ο πιο σκληρός αγώνας», στον οποίο οι τουρμπίνες θα ενισχυόταν
με τα συνθήματα: «Δεν θα δώσουμε αυτά που πήραμε με αίμα» και «Η Κύπρος είναι
και θα παραμείνει τουρκική», θα ήταν αναμφίβολα «ο ημιτελικός αγώνας» που θα
παιζόταν με την ΕΕ. Ήταν φανερό πως, για να επικρατήσουν στον «αγώνα» αυτό,
δηλαδή, για να μπορέσουν να παρεμποδίσουν την έναρξη μέσα στο 2004 των
συνομιλιών για την ένταξη της Τουρκίας στην ΕΕ, θα συνέχιζαν να κάνουν όλες τους
τις «προετοιμασίες» και «όλες τους τις προπονήσεις» και πάλι στην Κύπρο. Από την

103
άλλη πλευρά, το AKP με επικεφαλής τον Ταγίπ Ερντογάν, είχε έρθει αντιμέτωπο με
την πραγματικότητα στην Τουρκία. Μέσω της Κύπρου, το AKP μάθαινε για ακόμη
μία φορά πως το να κερδίσει κάποιος τις εκλογές στην Τουρκία δεν είναι αρκετό για
να γίνει εξουσία.

Το AKP, το οποίο υπέστη μια μεγάλη ήττα, είχε τώρα εναποθέσει όλες του τις
ελπίδες στις μεγάλες ανακατατάξεις που σημειώνονταν στην τουρκοκυπριακή
κοινότητα. Οι εκλογές τον Δεκέμβριο του 2003 στην τουρκοκυπριακή κοινότητα,
πραγματοποιήθηκαν σε αυτό το περιβάλλον. Γι’ αυτό το λόγο, οι εκλογές αυτές δεν
ήταν οι γνωστές, συνηθισμένες εκλογές. Διότι, στις εκλογές αυτές αμφισβητούνταν
άμεσα οι δομές που επικρατούσαν στη βόρεια Κύπρο. Θα άλλαζαν ή θα παρέμεναν οι
ίδιες;

Στις εκλογές του Δεκεμβρίου του 2003, αμφισβητήθηκε η πολιτική δομή που
εξακολουθούσε να υπάρχει από το 1974 και έγινε, κατά κάποιο τρόπο, ένα
δημοψήφισμα που στρεφόταν σε αναζήτηση ενός νέου πολιτικού καθεστώτος. Με
άλλα λόγια, οι εκλογές ήταν ένας έλεγχος για την επιδίωξη ενός κοινού κυπριακού
κράτους. Εξάλλου, ο πολιτικός λόγος των κομμάτων που έλαβαν μέρος στις εκλογές,
το εξέφραζε αυτό ξεκάθαρα. Το Κίνημα Εθνικής Ενότητας (Ulusal Birlik Hareketi -
UBH) υπό την προεδρία του Ντερβίς Έρογλου (Derviş Eroğlu) και το Δημοκρατικό
Κόμμα (Demokrat Parti - DP) υπό την προεδρία του Σερντάρ Ντενκτάς (Serdar
Denktaş), συμμετείχαν στις εκλογές για διατηρήσουν την υπάρχουσα πολιτική δομή
και το δήλωναν αυτό ξεκάθαρα στους εκλογείς. Η αντιπολίτευση δε, η οποία
σχηματίστηκε από τρία διαφορετικά κόμματα, αλλά επέδειξε μια «κοινή αντίληψη»
στην πολιτική, αντιτάχθηκε σε αυτά τα δύο κόμματα, και πρότεινε τη δημιουργία
ενός νέου κυπριακού κράτους στην Κύπρο στο πλαίσιο του Σχεδίου Αννάν και την
ένταξη στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Το Ρεπουμπλικανικό Τουρκικό Κόμμα – οι
Ενωμένες Δυνάμεις (Cumhuriyetçi Türk Partisi-Birleşik Güçler CTP-BG), το Κίνημα
Ειρήνης και Δημοκρατίας (Bariş ve Demokrasi Hareketi - BDH) και το Κόμμα για τη
Λύση και την ΕΕ (Çözüm ve Avrupa Birliği Partisi - ÇABP), συμμετείχαν σαν μια
φωνή στις εκλογές και, όπως έκαναν και τα κόμματα της Δεξιάς, κάλεσαν το λαό σε
«δημοψήφισμα».

Από τις εκλογές αυτές βγήκαν τα εξής δύο, εξαιρετικής σημασίας,

αποτελέσματα: Πρώτον, το 51 % του πληθυσμού που ζει στη βόρεια Κύπρο
υποστήριξε την αντιπολίτευση και έτσι έμμεσα είπε «Ναι» στο Σχέδιο Αννάν.
Δεύτερον, η συντριπτική πλειοψηφία των Τουρκοκυπρίων έστειλε «στο μουσείο της
ιστορίας» τον «ιστορικό της ηγέτη» Ραούφ Ντενκτάς. Το πρώτο αποτέλεσμα έδωσε
ελπίδες στη διεθνή κοινότητα, η οποία υποστήριζε τη λύση του κυπριακού
προβλήματος. Με επικεφαλής τις ΗΠΑ και την ΕΕ, όσοι ήθελαν λύση στη βάση του
Σχεδίου Αννάν, ένοιωσαν ικανοποίηση. Το δεύτερο αποτέλεσμα, δηλαδή η απόρριψη
από τους Τουρκοκύπριους του Ραούφ Ντενκτάς, ήταν εξαιρετικής σημασίας για την
κυβέρνηση του Ταγίπ Ερντογάν. Ένας Ντενκτάς με σπασμένα φτερά, δεν θα
μπορούσε να επηρεάζει όπως παλαιότερα το πεδίο ελιγμών της τουρκικής
κυβέρνησης για τη λύση. Η κυβέρνηση του AKP, η οποία από την αρχή υποστήριζε
πως «η μη λύση δεν είναι λύση», όμως κατά κάποιο τρόπο δεν μπορούσε να
παραγάγει μια πολιτική λύσης, δεν είχε πλέον «το άλλοθι του Ντενκτάς». Έπρεπε
αναπόφευκτα να αντιμετωπίσει τη στρατιωτικο-πολιτική γραφειοκρατία, τους
εθνικιστές που έλεγαν ότι «η Κύπρος είναι τουρκική» και το «λόμπι για την Κύπρο»
που σχηματίστηκε από διάφορες ομάδες συμφερόντων. Αυτό σήμαινε ότι ερχόταν

104
ξανά στην ημερήσια διάταξη του AKP η ένταση που πήγαζε από την Κύπρο και είχε
μετατεθεί για κάποιο χρονικό διάστημα.

Το AKP, το οποίο εφάρμοζε την πολιτική που έλεγε «δεν έχω τίποτα άλλο να
σας δώσω πέρα από την ΕΕ» και το οποίο πίστευε ότι με την πολιτική αυτή
προστάτευε τον εαυτό του από τη συμπλοκή με τους κεμαλιστές, με τους οποίους
ήταν ιστορικά σε αντιπαράθεση - για αυτό και εμφανιζόταν ως υποστηρικτής του
«Σύγχρονου Πολιτισμού» και επιζητούσε επιδοκιμασία από τους κεμαλιστές - ήταν
υποχρεωμένο να αντιληφθεί την πορεία για ένταξη στην ΕΕ, όχι τόσο ως μια
αφηρημένη έννοια όπως ο «Σύγχρονος Πολιτισμός», αλλά ως μια ανάγκη για
δημοκρατία στην Τουρκία και ειρήνη στην Κύπρο. Η ισχυρή επιθυμία για ένταξη
στην ΕΕ επέβαλλε να βρεθεί μια λύση στην Κύπρο και η πολιτική κατάσταση που
προέκυψε μετά τις εκλογές στην τουρκοκυπριακή κοινότητα, υποκινούσε το AKP
προς αυτή την κατεύθυνση. Το AKP ήταν πλέον υποχρεωμένο να αντιμετωπίσει τις
εστίες εξουσίας που βρίσκονταν μέσα στην τουρκική γραφειοκρατία.

Ήταν ξεκάθαρο πως δεν υπήρχε μια κοινή άποψη για την Κύπρο ανάμεσα στο
AKP και τους άλλους θεσμούς του κράτους, με τον στρατό στην πρώτη θέση.
Επιπλέον, παρόλο που το AKP ήταν κυβέρνηση, δεν είχε τόση εξουσία που να του
επιτρέπει να ασκήσει πιέσεις για επίλυση του κυπριακού προβλήματος. Στην Κύπρο,
όμως, ο Ντενκτάς ήταν αποφασισμένος να επιμείνει για τη μη λύση, παρά τη στήριξη
που ξεκάθαρα εξέφρασε η τουρκοκυπριακή κοινότητα υπέρ της λύσης. Για αυτό,
ήρθε σε πλήρη συνεργασία με τους εθνικιστές που υποστήριζαν την απομόνωση και
εναντιώνονταν στην ένταξη στην ΕΕ και προσπάθησε να αντιταχθεί στη λύση.
Απέναντι σε αυτό το χάος που εξακολουθούσε να κυριαρχεί στην τουρκική πλευρά, η
ΕΕ και οι Τουρκοκύπριοι που επέμεναν για λύση του κυπριακού προβλήματος, καθώς
και οι ΗΠΑ και η κυβέρνηση του AKP που δεν ήθελαν να χάσει η Τουρκία την
προοπτική της ένταξης στην ΕΕ, έστρεψαν την προσοχή τους προς μια ημερομηνία:
Τον Μάιο του 2004, τότε που η Κύπρος θα γινόταν πλήρες και ισότιμο μέλος της ΕΕ.

Η κυβέρνηση του AKP δεν παρέλειψε να πάρει το μάθημα της από την ήττα
που υπέστη στον «πρώτο γύρο» και, χωρίς να κατεβεί για δεύτερη φορά στο πεδίο της
επίλυσης του κυπριακού προβλήματος, πέρασε μια σοβαρή «περίοδο προετοιμασίας»,
τόσο στο εσωτερικό, όσο και στο εξωτερικό. Στο εσωτερικό προσπάθησε να πείσει
τους διάφορους θεσμούς του κράτους για το τι θα περίμενε την Τουρκία και για τις
απώλειες που θα είχε, αν δεν βρισκόταν μια λύση μέχρι την 1η Μαΐου 2004. Στην
περίπτωση μη λύσης με υπαιτιότητα της τουρκικής πλευράς, θα φαινόταν ότι η
Τουρκία κατέχει την Κύπρο, που θεωρείται πλέον έδαφος της ΕΕ, από το 2005 θα
υποχρεωνόταν να καταβάλει αποζημιώσεις σε χιλιάδες Ελληνοκύπριους και θα
χανόταν εντελώς η προοπτική ένταξης της Τουρκίας στην ΕΕ. Επιπλέον, επειδή η
ενταγμένη στην ΕΕ ελληνοκυπριακή πλευρά θα χρησιμοποιούσε στο έπακρο εναντίον
της τουρκικής πλευράς τη διπλωματική υπεροχή που θα αποκτούσε, ήταν βέβαιο ότι
η τουρκική πλευρά θα «επιζητούσε» το Σχέδιο Αννάν και τις προστατευτικές
δικλείδες που υπήρχαν σε αυτό.

Η κυβέρνηση του AKP, από τη μια για να εξασφαλίσει την επίδραση και κατά
συνέπεια την πειστικότητα αυτών των εκτιμήσεων και, από την άλλη, για να
μπορέσει να προστατέψει τον εαυτό της, επιστράτευσε και τους εξωτερικούς
παράγοντες. Κυρίως οι ΗΠΑ και η ΕΕ κατέβαλαν πολλές προσπάθειες για να πειστεί
η Τουρκία. Το γεγονός, ιδιαίτερα, ότι οι ΗΠΑ και η ΕΕ βρίσκονταν σε πλήρη

105
αρμονία στο θέμα της Κύπρου, επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τα τμήματα εντός των
Τουρκικών Ενόπλων Δυνάμεων που επεδείκνυαν σκληρή στάση, προβάλλοντας την
«στρατηγική σημασία» της χώρας. Ενδιαφέρον είναι το γεγονός ότι σε μια
συνέντευξη του που δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα Süddeutche Zeitung στις 19
Ιανουαρίου 2003, ο Γκιούντερ Φερχόιχεν (Günter Verheugen) τόνιζε πως το θέμα της
Κύπρου «ήταν το μόνο θέμα εξωτερικής πολιτικής στο οποίο συμφωνούν μέχρι την
τελευταία του λεπτομέρεια» οι ΗΠΑ και η ΕΕ. Αυτό σήμαινε ξεκάθαρα ότι: «Αν η
Τουρκία θέλει να συνεχίσει να εγείρει αξιώσεις για ένταξη στην ΕΕ, πρέπει να
συμβάλει στην επίλυση του κυπριακού προβλήματος. Σε αυτό το θέμα η ΕΕ και οι
ΗΠΑ έχουν ταυτόσημες απόψεις».

Όταν ολοκληρώθηκαν όλες αυτές οι προσπάθειες και η προετοιμασία, στις

αρχές του 2004, ο Ταγίπ Ερντογάν, ο οποίος ήταν πλέον Πρωθυπουργός, άρχισε τη
νέα πρωτοβουλία για το Κυπριακό. Ο Τ. Ερντογάν, συναντήθηκε αρχικά με τον
Γενικό Γραμματέα του ΟΗΕ στο Νταβός και στη συνέχεια, κατά τις επισκέψεις του
στις ΗΠΑ, με τον Πρόεδρο Μπους, και τους δήλωσε ότι η τουρκική κυβέρνηση ήταν
έτοιμη να λύσει το Κυπριακό. Δεν είχαν ακόμη σβηστεί από τη μνήμη τα λόγια, πριν
από έναν χρόνο, του νικημένου από το τουρκικό «απορριπτικό μέτωπο» Ερντογάν, ο
οποίος είχε πει ότι τον είχε εξαπατήσει ο Αννάν. Οι προετοιμασίες που γίνονταν στην
Άγκυρα προνοούσαν να αρχίσουν οι συνομιλίες για το Κυπριακό, αλλά και να
συνεχιστούν μέχρι τον Δεκέμβριο, μέχρι δηλαδή, να διαφανεί κατά πόσον θα έπαιρνε
η Τουρκία ημερομηνία έναρξης συνομιλιών από την ΕΕ. Όμως, οι πειστικές
παρεμβάσεις των ΗΠΑ και τις ΕΕ είχαν αποτέλεσμα. Διότι, μετά την 1η Μαΐου, θα
ήταν δύσκολο να βρει την ελληνοκυπριακή πλευρά στο τραπέζι των συνομιλιών, και
εάν ήταν η ελληνοκυπριακή πλευρά στο τραπέζι, δεν θα ήταν πια στο τραπέζι το
Σχέδιο Αννάν.

Όταν ο Πρωθυπουργός Ταγίπ Ερντογάν, ολοκλήρωσε την επίσκεψή του στις

ΗΠΑ και αναχώρησε για να επιστρέψει στην Τουρκία, είχε ήδη προ πολλού
αποδεχτεί τους όρους του Κόφι Αννάν. Επιπλέον, είχε δηλώσει ότι κανείς δεν πρέπει
να ανησυχεί για το θέμα του Ντενκτάς, του ήρωα της μη λύσης και είχε δεσμευτεί ότι
το ζήτημα αυτό θα το διευθετούσε η Τουρκία. Αυτή τη φορά, ο Ερντογάν, ήταν
αποφασισμένος να μην νικηθεί από τον Ντενκτάς. Ο μεγαλύτερος του σύμμαχος ήταν
οι Τουρκοκύπριοι, οι οποίοι είχαν εξεγερθεί κατά του Ντενκτάς. Ο Ντενκτάς, σε
αυτές τις νέες συγκυρίες, ξεκίνησε ξανά για την Άγκυρα για να κτυπήσει πόρτες,
όπως είχε συνηθίσει να κάνει σε παρόμοιες περιπτώσεις, ήταν όμως πλέον πολύ αργά.

Όταν το 65 % των Τουρκοκυπρίων είπε «Ναι» στο Σχέδιο Αννάν, στο

δημοψήφισμα που έγινε τον Απρίλιο του 2004, ο Ταγίπ Ερντογάν και το AKP
συγκέντρωσαν τις επιδοκιμασίες της διεθνούς κοινότητας και κατ’ επέκταση της ΕΕ,
λόγω της θέλησης που επέδειξαν στο θέμα της επίλυσης του κυπριακού
προβλήματος, ένα από τα πιο ευαίσθητα ζητήματα της πρόσφατης τουρκικής
ιστορίας,. Ο Τ. Ερντογάν εξασφάλισε μια μεγάλη επιτυχία απέναντι στην κεμαλισκή
παράταξη και άνοιξε τον δρόμο της Τουρκίας προς την ΕΕ.

● Οι Τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις Αποδυναμώνονται

Στο διάστημα που εγκαινιάστηκε μετά το 2000, ο τουρκικός Στρατός άρχισε

να χάνει ένα προς ένα τα βασικά στηρίγματα του στην εσωτερική και την εξωτερική
πολιτική. «Εξελίξεις όπως η αναγκαστική αποχώρηση των στρατιωτικών δικαστών

106
από τα Δικαστήρια Κρατικής Ασφάλειας, η αύξηση στις αρχές του 2002 του αριθμού
των μη στρατιωτικών στο Συμβούλιο Εθνικής Ασφαλείας (ΣΕΑ), η μείωση των
καθηκόντων και των αρμοδιοτήτων της Γενικής Γραμματείας του ΣΕΑ που
σημειώθηκε με την αποδοχή του έβδομου Πακέτου Σύγκλησης καθώς και η αλλαγή
που προνοούσε να συνεδριάζει το ΣΕΑ μια φορά κάθε δύο μήνες, παρουσιάστηκαν
ως σημαντικές ενδείξεις αυτής της αποδυνάμωσης».303

Αυτή η σημαντική διαδικασία αλλαγών ήταν αποτέλεσμα μιας σειράς αιτίων

που πήγαζαν από την εσωτερική και την εξωτερική πολιτική. Η φιλελεύθερη
οικονομική πολιτική που εφάρμοσε κατά τη δεκαετία του ΄80 ο Τουργκούτ Οζάλ
(Turgut Özal), ενέταξε του τούρκους επιχειρηματίες στην παγκόσμια οικονομία,
γεγονός όμως που τους οδήγησε στο να δρουν με πιο ανεξάρτητο τρόπο απέναντι στο
κράτος. Ιδιαίτερα, η αστική τάξη της Κωνσταντινούπολης αποστασιοποιήθηκε από το
κράτος και, αναπτύσσοντας μια αυτόνομη στάση, άρχισε μέσω της TÜSİAD να
εκφράζει τις απόψεις της για τα σημαντικά ζητήματα της χώρας. Στα θέματα του
εκδημοκρατισμού, του κουρδικού προβλήματος, του κυπριακού προβλήματος και
των ελληνοτουρκικών σχέσεων, η TÜSİAD υιοθέτησε διαφορετική στάση από τον
Στρατό. Παρά το γεγονός ότι επέδειξε ευελιξία απέναντι στις αντιδράσεις που
προέρχονταν από την κεμαλική γραφειοκρατία και πολλές φορές ήταν ιδιαίτερα
έντονες, στην πραγματικότητα, δεν άλλαξε τη στάση της. Η εξέλιξη αυτή, οδήγησε
στην ενδυνάμωση της κοινωνίας των πολιτών στην Τουρκία.

Ένας άλλος σημαντικός παράγοντας ήταν οι αλλαγές που εμφανίστηκαν στο

πεδίο του «εσωτερικού κινδύνου», ένα πεδίο στο οποίο ο Στρατός στήριζε συνεχώς
τον δικό του ρόλο. Η αντίληψη τριών βασικών «εσωτερικών κινδύνων» από την
ίδρυση της Τουρκικής Δημοκρατίας μέχρι σήμερα, δημιούργησε πεδίο επέμβασης για
τον Στρατό. Οι τρεις αυτοί κίνδυνοι ήταν: Ο «Μαύρος Κίνδυνος», δηλαδή ο
ισλαμισμός, ο «Κόκκινος Κίνδυνος», δηλαδή ο κομουνισμός και ο «Κουρδικός
Κίνδυνος». Στο πρόσφατο παρελθόν σημειώθηκαν σημαντικές αλλαγές και στους
τρεις αυτούς τομείς. Ο πόλεμος που συνεχιζόταν με το ΡΚΚ τελείωσε με ήττα, κατά
κάποιο τρόπο, του ΡΚΚ. Οι μεγαλύτεροι ηγέτες των Κούρδων,
συμπεριλαμβανομένου του Αμπτουλλάχ Οτσαλάν, δεν μιλούσαν πλέον για απόσχιση,
αλλά τόνιζαν το σύνθημα για μια «δημοκρατική Τουρκία». Το δε Ισλάμ, με το AKP
γινόταν πιο «μετριοπαθές», εξελισσόταν προς τη «μουσουλμανική συντηρητική
δημοκρατική» σύνθεση και δεν αποτελούσε κίνδυνο για την κοσμικότητα του
κράτους, που είναι μια από τις βασικές αρχές του κεμαλισμού. Όσον αφορά τον
κομουνισμό, πότε στην Τουρκία δεν είχε σχηματιστεί κομουνιστικό κίνημα σε τέτοια
έκταση που να απειλεί το σύστημα. Ο Στρατός διαχειριζόταν πάντοτε τον
κομουνιστικό κίνδυνο σε σύνδεση με τον εξωτερικό παράγοντα, δηλαδή, με τη
Σοβιετική Ένωση. Η κατάσταση αυτή άλλαξε άρδην μετά τη διάλυση της Σοβιετικής
Ένωσης.

Προς το τέλος της δεκαετίας του ΄90 σημειώθηκαν αλλαγές και στον τομέα
του «εξωτερικού κινδύνου». Μετά την εκδίωξη του Αμπτουλλάχ Οτσαλάν από τη
Συρία, άρχισαν να εξομαλύνονται οι σχέσεις και με αυτή τη χώρα. Στα Βαλκάνια
εξασφαλίστηκε μια σχετική σταθερότητα, ενώ στον Καύκασο, πέρα από τα επεισόδια
βίας που σημειώνονταν στην Τσετσενία, κυριάρχησε γενικά η σταθερότητα.

303
İlhan Üzgel, “Ordu Dış Politikanın Neresinde?”, στο: Ahmet İnsel - Ali Bayramoğlu (επιμ.), Bir
Zümre, Bir Parti. Türkiye’de Ordu, 2004, σ. 330.

107
Εξάλλου, και το Γενικό Επιτελείο Στρατού, κάνοντας μια αξιολόγηση προς αυτή την
κατεύθυνση, τον Αύγουστο του 2003 πρότεινε τη μείωση της στρατιωτικής θητείας. 304

Μια άλλη σημαντική αλλαγή σημειώθηκε στις σχέσεις μεταξύ των Τουρκικών
Ενόπλων Δυνάμεων και των ΗΠΑ. Το μοντέλο του «κράτους εθνικής ασφάλειας»
που μετά τον δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο σχηματίστηκε, με τη στήριξη και την
καθοδήγηση των ΗΠΑ, απέναντι στον κίνδυνο της Σοβιετικής Ένωσης και γενικά της
αριστεράς, έδινε έναν σημαντικό ρόλο στο Στρατό μέσα στο κράτος. «Ως αποτέλεσμα
της δημιουργίας ισχυρών στρατών σε χώρες όπως η Τουρκία και η Ν. Κορέα που
γειτόνευαν με το σοσιαλιστικό μπλοκ, και της σύναψης συμμαχικών δεσμών ανάμεσα
στις χώρες αυτές και τις ΗΠΑ, οι στρατιωτικές δομές θα εξασφάλιζαν από τη μια τη
λειτουργία της περικύκλωσης, και από την άλλη, θα μπορούσαν να δράσουν απέναντι
σε πιθανά αριστερά κινήματα στο εσωτερικό».305 Η άλλη λειτουργία του κράτους
εθνικής ασφάλειας ήταν να αποτελεί τον εναλλακτικό μηχανισμό ο οποίος, σε
περίπτωση που κάποια από τις κυβερνήσεις λοξοδρομούσε, θα την επανέφερε στον
σωστό δρόμο.306 Το μοντέλο αυτό, δεν προέβλεπε ένα διαρκές στρατιωτικό καθεστώς,
έκανε όμως το καθεστώς να αντιμετωπίζει τον κόσμο μέσα από το πρίσμα της
«εθνικής ασφάλειας» ενώ ταυτόχρονα εξασφάλιζε τη συμμετοχή των πολιτικών
δυνάμεων στη δομή αυτή.

Η Τουρκία ήταν πρώτη μεταξύ των χωρών που εφάρμοζαν αυτό το μοντέλο.
Στο πλαίσιο των αλλαγών που επήλθαν στο διεθνές σκηνικό μέσα στη δεκαετία του
΄90 οι ΗΠΑ εγκατέλειψαν το μοντέλο εθνικής ασφάλειας και προσπάθησαν να
διατηρήσουν την ηγεμονία τους με άλλες μεθόδους. Άρχισαν να κυριαρχούν έννοιες
όπως τα ανθρώπινα δικαιώματα, η φιλελεύθερη οικονομία, ο σεβασμός των
δικαιωμάτων των μειονοτήτων, ενώ στη θέση της αντίληψης του ψυχρού πολέμου
«σταθερότητα χωρίς δημοκρατία», κυριάρχησε η αντίληψη «σταθερότητα μέσα σε
δημοκρατία». Όλα αυτά, εμφανίστηκαν ως έννοιες σημαντικές για τη συνέχιση της
ηγεμονίας των ΗΠΑ. Όταν οι Τουρκικές Ένοπλες Δυνάμεις θέλησαν να συνεχίσουν
με το παλιό μοντέλο εθνικής ασφάλειας έχασαν την εύνοια των ΗΠΑ. «Σε ένα
περιβάλλον όπου η αριστερά έπαψε να αποτελεί τον εσωτερικό και εξωτερικό
κίνδυνο, όπου στον τομέα της οικονομίας, ιδιαίτερα κατά την περίοδο προεδρίας του
Μπιλ Κλίντον, άρχισαν να εφαρμόζονται πολιτικές διεύρυνσης της οικονομίας και
του στρατηγικού εμπορίου, οι ΗΠΑ είδαν ως νέους συμμάχους στην Τουρκία την
αστική τάξη που ενισχυόταν και αποκτούσε αυτοπεποίθηση καθώς και το
“μετριοπαθές Ισλάμ”».307 Παράλληλα με αυτές τις δομικές αλλαγές, η εμφάνιση
διαφορετικών συγκυριακών απόψεων, όπως στην περίπτωση του Ιράκ, προκάλεσε
μεγάλη ένταση στις σχέσεις ΗΠΑ - Στρατού. Οι ΗΠΑ θεώρησαν τον στρατό
αποκλειστικό υπεύθυνο για το ψήφισμα της Τουρκικής Εθνοσυνέλευσης να μην
επιτρέψει τη διέλευση των αμερικανικών στρατευμάτων προς το Ιράκ.

Ένας άλλος σημαντικός παράγοντας είναι το γεγονός ότι οι σχέσεις Τουρκίας

- ΕΕ από τη φύση τους περιορίζουν τον ρόλο του Στρατού. Η βαρύτητα που έχει ο
Στρατός στην πολιτική στην Τουρκία, δεν είναι αποδεκτή για την ΕΕ. Η επιμονή του
Στρατού για «ιδιάζουσες συνθήκες της Τουρκίας», δεν έχει κανένα νόημα για την ΕΕ.
Για τον Στρατό η εξέλιξη αυτή παρουσιάζεται, ίσως, ως ο τομέας με τις μεγαλύτερες

304
Üzgel, “Dış Politikanın”, ό.π., σ. 332.
305
Üzgel, “Dış Politikanın”, ό.π., σ. 327.
306
Üzgel, “Dış Politikanın”, ό.π., σ. 327.
307
Üzgel, “Dış Politikanın”, ό.π..,σ. 331.

108
δυσκολίες. Δεν είναι καθόλου εύκολο για το Στρατό, ο οποίος από την ίδρυση της
Τουρκίας και μετά, αντιλαμβανόταν τον εαυτό του ως τον κύριο μέτοχο και φορέα
της αποστολής για εκδυτικισμό / εκσυγχρονισμό, να γυρίσει την πλάτη του στην ΕΕ.
Αυτό θα σήμαινε να έρθει αντιμέτωπος με τον λόγο ύπαρξής του (reason de etre).
Είναι ενδεικτικό το γεγονός ότι, ως ανάγκη που πήγαζε από την πολιτική απέναντι
στην ΕΕ, ο Στρατός υποχρεώθηκε τόσο να αλλάξει στάση στο θέμα της Κύπρου, όσο
και να αποδεχτεί την πραγματοποίηση μεταρρυθμίσεων.

Οι εξελίξεις που αναφέρθηκαν παραπάνω, δείχνουν πως έχει σχηματιστεί ένα

κατάλληλο έδαφος για να γίνουν σημαντικά βήματα στο θέμα του εκδημοκρατισμού
της Τουρκίας. Ωστόσο, φαίνεται πως θα χρειαστεί ακόμη πολύς χρόνος για να λήξει η
επιρροή των Τουρκικών Ενόπλων Δυνάμεων, οι οποίες επηρεάζουν όλους τους
τομείς του πολιτικού συστήματος και της γραφειοκρατίας. Δεν είναι απίθανο, μέσα σε
αυτή τη διαδικασία, να ενισχυθούν οι «άοπλες δυνάμεις» που αντιλαμβάνονται τον
κεμαλισμό, πάνω απ’ όλα, ως μια ιδεολογία που προστατεύει την εθνική κυριαρχία
και το ενιαίο κράτος, και κατ’ επέκταση θεωρούν την ΕΕ ως μια απειλή και
καταλήγουν σε μια αντιδυτική στάση. Η πιθανή άνοδος των δυνάμεων αυτών στην
εξουσία, μπορεί εύκολα να βοηθήσει τη σκλήρυνση της στάσης του Στρατού. Σε μια
τέτοια περίπτωση, ο Στρατός θα σταματήσει να σύρεται στις μεταρρυθμίσεις.

109
 ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Το μέλλον της Τουρκίας εξαρτάται από την ικανότητα του Κεμαλισμού

για εκδημοκρατισμό

Η ιστορία της Τουρκικής Δημοκρατίας είναι μια ιστορία εκσυγχρονισμού. Σε

αυτή τη διαδικασία ο εκσυγχρονισμός και ο εκδυτικισμός ήταν ένα και το αυτό και η
Τουρκία έπρεπε να αρθεί στο επίπεδο του «σύγχρονου πολιτισμού» και έτσι να πάρει
τη θέση της μέσα στον Δυτικό πολιτισμό. Η διαδικασία αυτή διαμορφώθηκε
σύμφωνα με τις αντιλήψεις για εκσυγχρονισμό εκ των άνω, των «κοινωνικών
μηχανικών» που πήραν στα χέρια τους την κρατική εξουσία και αναπτύχθηκε
παράλληλα με τη διαδικασία δημιουργίας του εθνικού κράτους. Ο Κεμαλισμός
διαμορφώθηκε από τη μια ως τουρκικός εθνικισμός, ο οποίος οικοδόμησε το
τουρκικό εθνικό κράτος και από την άλλη, ως ένα πάθος για «πολιτισμό», το οποίο
είχε στόχο τη μετατροπή του κράτους και της κοινωνίας. Ο κεμαλικός εθνικισμός δεν
μπορούσε να αποσυνδεθεί από τη διαδικασία του κεμαλικού εκσυγχρονισμού. Ως
σκοπός προσδιορίστηκε η ανύψωση του τουρκικού έθνους στο επίπεδο του
«σύγχρονου πολιτισμού». Όμως, την εποχή που ιδρύθηκε η Τουρκική Δημοκρατία, η
Τουρκία ήταν πολύ μακριά από το «σύγχρονο πολιτισμό» και το τουρκικό έθνος δεν
είχε ακόμη διαμορφωθεί. Έτσι, η οικοδόμηση του τουρκικού έθνους, ήταν η
πρωταρχική αποστολή του κεμαλικού εθνικισμού, και κατ’ επέκταση, του τουρκικού
κράτους. Όπως το κράτος ήταν ο φορέας της διαδικασίας εκσυγχρονισμού, έτσι θα
γινόταν και φορέας της διαδικασίας συγκρότησης του έθνους και του
εκσυγχρονισμού.

Σύμφωνα με την κεμαλική ελίτ, η οποία είχε στα χέρια της την κρατική
εξουσία, το Ισλάμ είχε παρεμποδίσει, τόσο τον εκσυγχρονισμό όσο και τη
συγκρότηση του έθνους και γι’ αυτό, βασικός στόχος της πορείας του τουρκικού
εκσυγχρονισμού και της συγκρότησης του έθνους, ήταν να περιορίσει την επιρροή
της ισλαμικής θρησκείας και να τη θέσει υπό τον έλεγχο του κράτους. Ο κοσμικός
τουρκικός εθνικισμός, ως επίσημη ιδεολογία του κράτους, αρνούμενος το οθωμανικό-
ισλαμικό παρελθόν, ισχυρίστηκε ότι οι Τούρκοι είχαν μεγαλουργήσει πριν από την
Οθωμανική Αυτοκρατορία και το Ισλάμ. Αυτό, ταυτόχρονα, σήμαινε και την άνοδο
του εθνοτικού εθνικισμού με αναφορές στην Κεντρική Ασία. Ο Κεμαλισμός ήθελε
να καλύψει με κοσμικές αξίες το κενό που δημιουργήθηκε ως αποτέλεσμα της
απόρριψης των ισλαμικών αξιών και του οθωμανικού παρελθόντος από την
ταυτότητα των Νεότουρκων. Το βάρος για την εξασφάλιση της κοινωνικής συνοχής,
η οποία διαταράχθηκε με τις κεμαλικές κοσμικές μεταρρυθμίσεις, αλλά και η
προσπάθεια να αποφευχθεί η απώλεια ταυτότητας, έπεφτε στους ώμους του
τουρκικού εθνικισμού. Τόσο η δημιουργία πολιτών που να στηρίζουν την
κοσμικότητα και τον εθνικισμό, όσο και ο «εκσυγχρονισμός» τους για να

110
αφομοιωθούν στο κοσμικό κράτος, ήταν ανάμεσα στους βασικούς στόχους του
Κεμαλισμού.

Οι αξίες αυτές όμως, δεν εύρισκαν απήχηση στο «νοηματικό κόσμο» των
πολιτών. Η προσπάθεια για ομογενοποίηση με άξονα την κοσμικότητα και την
τουρκικότητα καθώς και οι διαδικασίες αφομοίωσης δεν έφεραν αποτέλεσμα, και στο
δημόσιο χώρο μεταφέρθηκαν οι διαφορετικές ταυτότητες που υπάρχουν σήμερα στην
Τουρκία. Παρόλο που το κράτος ήθελε μια «οργανική και ομοιογενή κοινωνία»,
εμφανίστηκαν στο δημόσιο χώρο οι διαφορετικότητες και οι ταυτότητες. Το γεγονός
αυτό άφησε την Τουρκία αντιμέτωπη με μια κρίση νομιμοποίησης και
εκπροσώπησης. Η ετερογενής δομή της κοινωνίας και η κοινωνικο-πολιτική
δυναμική που πήγαζε από τη δομή αυτή, συγκρούστηκε με την πολιτική
ομογενοποίησης του τουρκικού εκσυγχρονισμού. Ως αποτέλεσμα, οι Τουρκικές
Ένοπλες Δυνάμεις, επειδή ανέθεσαν στον εαυτό τους το καθήκον να εφαρμόσουν τον
Κεμαλισμό και να τον επιβλέπουν, συχνά επενέβαιναν άμεσα στην πολιτική ζωή και
είχαν συνεχώς υπό τον έλεγχο τους το πολιτικό σύστημα.

Η κεμαλική ελίτ θεωρεί τον εαυτό της επιφορτισμένο με το να διατηρεί τον

λαό υπό πολιτικό έλεγχο «μέχρι να αποδείξει την ωριμότητά του». Θεωρεί καθήκον
της να ελέγχει και να «εκπαιδεύει» τα τμήματα της κοινωνίας που δεν ανήκουν στην
«υψηλή κουλτούρα» ή που ανήκουν σε μια «κατώτερη κουλτούρα». Ωστόσο, κατά
την περίοδο του μονοκομματισμού (1923 - 1950), το Ρεπουμπλικανικό Δημοκρατικό
Κόμμα δεν κατάφερε να δημιουργήσει σχέσεις και επικοινωνία με την ύπαιθρο. Ο
αγροτικός πληθυσμός θεωρήθηκε «απολίτιστος και αμόρφωτος» και απορρίφθηκε.
Ως αποτέλεσμα, εμφανίστηκαν δύο διαφορετικοί κόσμοι, αποκομμένοι ο ένας από
τον άλλο. Οι δύο αυτοί κόσμοι, δεν ήταν απλώς αποκομμένοι ο ένας από τον άλλο,
ήταν ταυτόχρονα και φορείς αλληλοσυγκρουόμενων πολιτισμικών αξιών.

Μετά την μετάβαση στην πολυκομματική περίοδο, αυτό το μεγάλο χάσμα

ανάμεσα στην ανεπτυγμένη πόλη και την υπανάπτυκτη επαρχία, έθεσε τη σφραγίδα
του στην πολιτική ζωή της Τουρκίας, ενώ έγινε σημαντικός παράγοντας για την
επανερμηνεία του Κεμαλισμού αλλά και αιτία για την επέμβαση στην πολιτική ζωή
με το πρώτο πραξικόπημα που πραγματοποίησε ο Στρατός, το 1960. Μετά από το
πραξικόπημα αυτό, η κεμαλική γραφειοκρατία δεν επέδειξε σεβασμό στην «εθνική
βούληση» ενός έθνους που δεν μετείχε στην κεμαλική «υψηλή κουλτούρα» και
υπέταξε την «εθνική βούληση» στον συστηματικό της έλεγχο. Η Τουρκία βίωσε
διαδοχικά πραξικοπήματα στα χρόνια 1960, 1971, 1980 και 1997. Παρόλα αυτά, δεν
υποχώρησαν ούτε τα αιτήματα για εκδημοκρατισμό, ούτε τα κινήματα για την
ισλαμική και την κουρδική ταυτότητα, που εμφανίστηκαν στον δημόσιο χώρο.
Αντιθέτως, κατά τις δεκαετίες του 1980 και του 1990, το ισλαμιστικό και το κουρδικό
κίνημα ενισχύθηκαν.

Η τουρκική μεγαλοαστική τάξη, η οποία ως αποτέλεσμα της φιλελεύθερης

οικονομικής πρακτικής που εφάρμοσε κατά τη δεκαετία του ΄80 ο Τουργκούτ Οζάλ,
μπόρεσε να γίνει μέρος της παγκόσμιας οικονομίας, κατάφερε σταδιακά να πάρει μια
πιο αυτόνομη θέση απέναντι στην κρατική γραφειοκρατία. Η πρόοδος στην πορεία
της Τουρκίας στην ΕΕ, ήρθε να προστεθεί σε αυτή τη διαδικασία και λειτούργησε ως
ένας παράγοντας που επιτάχυνε τον εκδημοκρατισμό. Όταν η κουρδική κοινωνία που
επεδίωκε την πολιτική της «αναγνώρισης» και το ισλαμιστικό κίνημα εναπόθεσαν
όλες τους τις ελπίδες στην ένταξη στην ΕΕ, τα κοινωνικά τμήματα που για

111
ιστορικούς, πολιτικούς και ιδεολογικούς λόγους, δεν μπορούσαν να συναντηθούν,
βρέθηκαν μέσα στην ίδια «συμμαχία». Σε αυτό το σημείο άρχισε ο Κεμαλισμός να
βιώνει το μεγαλύτερο του δίλημμα. Οι κεμαλικές δυνάμεις δεν μπορούσαν εύκολα να
αντιταχθούν ανοικτά στην ένταξη στην Ευρωπαϊκή Ένωση. Η εναντίωσή τους στο
σύνθημα του Ατατούρκ «πρόοδος στο δρόμο του Σύγχρονου Πολιτισμού», το οποίο
σε όλη τη διάρκεια της ιστορίας παρουσίαζαν ως το μοναδικό πεδίο νομιμοποίησης
της δύναμης και της θέσης τους στην πολιτική ζωή, θα μπορούσε να τους προξενήσει
σημαντικά προβλήματα νομιμοποίησης. Όμως, οι μεταρρυθμίσεις που επέβαλλε η
διαδικασία ένταξης στην ΕΕ, βρίσκονταν σε αντίθεση με την αντίληψη των
κεμαλιστών για το κράτος και την κοινωνία.

Κάτω από αυτές τις συνθήκες, το πολιτικό μέλλον της Τουρκίας, η οποία
προχωρεί μέσα σε ιδιαίτερα ευαίσθητες ισορροπίες, είναι άρρηκτα συνδεδεμένο με
τον συγκερασμό που επιβάλλεται να επέλθει ανάμεσα στον Κεμαλισμό και τον
εκδημοκρατισμό.

Θα ήθελα να κλείσω την εργασία αυτή, εφιστώντας την προσοχή σε ένα

σημαντικό ζήτημα: ο Μουσταφά Κεμάλ Ατατούρκ διαμόρφωσε τον Κεμαλισμό μέσα
από το εγχείρημα της οικοδόμησης ενός έθνους-Κράτους στις αρχές του 20ού αιώνα,
σύμφωνα με το «Πνεύμα των Καιρών» της εποχής του. Σήμερα, στην αρχή του 21 ου
αιώνα, το κρίσιμο ερώτημα είναι, σε ποιο βαθμό ο Κεμαλισμός που αφορά την
οικοδόμηση ενός έθνους-Κράτους, μπορεί να ανταποκριθεί στις απαιτήσεις της
σημερινής κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας της Τουρκίας καθώς και στο
«Πνεύμα των Καιρών».

112
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Akçam Taner, Türk Ulusal Kimliği ve Ermeni Sorunu, İletişim, İstanbul 1993 [Η
τουρκική εθνική ταυτότητα και το αρμενικό πρόβλημα].

Akçura Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, İstanbul 1995 [Τρεις μορφές πολιτικής].

Aktar Ayhan, Varlık Vergisi ve ‘Türkleştirme’ Politikaları, İstanbul 2000 [Ο φόρος

περιουσίας και οι πολιτικές της ‘τουρκοποίησης’].

Aktar Cengiz, Türkiye’nin Batılılaştırması, Ayrıntı, İstanbul 1993 [Ο εκδυτικισμός

της Τουρκίας].

Alman Dış İşleri Dairesi Belgeleri, Türkiye’deki Alman Politikası (1941-1943),

S.S.C.B. Dış İşleri Bakanlığı Bölümü, Havas/Türkiye Belgeleri Dizisi,
İstanbul 1977 [Η γερμανική πολιτική στην Τουρκία (1941-1943).
Έγγραφα του γερμανικού Υπουργείου Εξωτερικών].

Alp Tekin, Kemalizm, Toplumsal Dönüşüm, İstanbul 1998 [Κεμαλισμός].

Arai Masami, “Jön Türk Dönemi Türk Milliyetçiliği”, στο: Mehmet Ö. Aklan (επιμ.),
Modern Türkiyeş’de Siyasi Düşünce, τ.1: Tanzimat ve Meşruıyetin
Birikimi, İstanbul 2001 [Ο τουρκικός εθνικισμός την περίοδο των
Νεότουρκων].

Avcıoğlu Doğan, Devrim ve Demokrasi Üzerine, Tekin, İstanbul 1980 [Για την
επανάσταση και τη δημοκρατία].

Avcıoğlu Doğan, Milli Kurtuluş Tarihi III, İstanbul 1983 [Η ιστορία της εθνικής
απελευθέρωσης].

Aydemir Süreyya Şevket, Menderes’in Daramı, Nenzi Kitabevi, İstanbul 1979 [Το
δράμα του Μεντερές].

113
Aydın Suavi, Kimlik Sorunu, Ulusallık ve ‘Türk Kimliği’, Ankara 1998 [Το ζήτημα
της ταυτότητας. Εθνικότητα και ‘τουρκική ταυτότητα’].

Aydın Suavi, Modernleşme ve Milliyetçilik, Gündoğan, Ankara 1993

[Εκσυγχρονισμός και εθνικισμός].

Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği-Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, Ankara 1999 [Ο
εθνικισμός του Ατατούρκ. Μια εξέταση έξω από την επίσημη
ιδεολογία].

Başgil Ali Fuad, La Revolution Militaire de 1960 en Turkuie (ses origies), Perret-
Gentil, Genève 1963.

Başkaya Fikret, Paradigmanın İflası, Doz, İstanbul 1991 [Η χρεοκοπία του

παραδείγματος].

Bayramoğlu Ali, Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz: Demokratikleşme Sürecinde Dindar

ve Laikler, Tesev, İstanbul 2006 [Ο εκσυγχρονισμός δεν σηκώνει
προλήψεις: Πιστοί και υποστηρικτές της λαϊκότητας στη διαδικασία
εκδημοκρατισμού].

Behar Ersanlı Büşra, İktidar ve Tarih. Türkiye’de ‘Resmi Tarih’ Tezinin Oluşumu
(1929-1937), Afa, İstanbul 1992 [Εξουσία και Ιστορία. Η γέννηση της
θέσης της ‘επίσημης ιστορίας’ στην Τουρκία (1929-1937)].

Berkes Niyazi, Türk Düşününde Batı Sorunu, Ankara 1975 [Το Δυτικό Ζήτημα στην
τουρκική σκέψη].

Berkes Niyazi, Unutulan Yıllar, İletişim, İstanbul 1997 [Ξεχασμένα χρόνια].

Berktay Halil, “Menderes Dönemi”, Tarih ve Toplum, (1988) [Η περίοδος του

Μεντερές].

Bilge Umar, İzmir’de Yunanlıların Son Günleri, İstanbul 1974 [Οι τελευταίες μέρες
των Ελλήνων στη Σμύρνη].

Birand Ali Mehmet, Hikmet Bila, Rıdvan Akar (επιμ.), 12 Eylül Türkiye’nin Miladı,
Doğan Kitapçılık, İstanbul 1999 [12 Σεπτεμβρίου. Η χρυσή καμπή της
Τουρκίας].

Bora Tanıl, Can Kemal, Devlet, Ocak, Dergâh. 12 Eylül’den 1990’lara Ülkücü
Hareket, İletişim, İstanbul 19943 [Κράτος, Εστία, Τάγμα. Το κίνημα
Γκρίζων Λύκων από τις 12 Σεπτεμβρίου μέχρι τη δεκαετία του 1990].

Bora Tanıl, Türk Sağının Üç Hali, Birikim, İstanbul 19992 [Οι τρεις διαστάσεις της
τουρκικής Αριστεράς].

114
Bozdemir Michel, Forme Nouvelles de l´Islam en Tourquie. Les Analles se Autre
Islam No : 6, Institut National des Langues et Civilisations Orientales,
Paris 1999.

Bulut Faik, İttihat ve Terakki’de Milliyetçilik Din ve Kadın Tartışmaları, τ. 2, Su,

İstanbul 1999 [Οι συζητήσεις για τον εθνικισμό, τη θρησκεία και τη
γυναίκα στο Κίνημα Ένωση και Πρόοδος].

Cizre Sakallıoğlu Ümit, AP-Ordu İlişkileri. Bir İkilemin Anatomisi, İletişim, İstanbul
1993 [Οι σχέσεις του Κόμματος της Δικαιοσύνης και του Στρατού. Η
ανατομία ενός διλήμματος].

Cizre Sakallıoğlu Ümit, Muktedirlerin Siyaseti Merkez Sağ-Ordu-İslamcılık, İletişim,

İstanbul 1999 [Η πολιτική των εξουσιαστών. Κεντροδεξιά – Στρατός -
Ισλαμιστές].

Copeaux Etienne, “Le Consensus Obligaroire”, Isabelle Rigoni (επιμ.), Turquie. Les
Mielles Visage Politique, Religion, Femme, Immigration, Sylleps, Paris
2000.

Copeaux Etienne, Tarih Ders Kitaplarında (1931-1993), Türk Tarih Tezinden Türk-
İslam Sentezine, Tarih Vakfı Yurt, İstanbul 1998 [Από την τουρκική
ιστορική θεώρηση στην τουρκοϊσλαμική σύνθεση στα σχολικά βιβλία
ιστορίας].

Çakır Ruşen, Ne Şeriat Ne Demokrasi, Metis, İstanbul 1994 [Ούτε Ιερός Νόμος ούτε
Δημοκρατία].

Çavdar Tevfik, Türkiye’nin Demokrasi Tarihi, 1950-1995, İmge Kitabevi, Ankara

1996 [Η ιστορία της δημοκρατίας στην Τουρκία, 1950-1995].

Davison H. Roderic, Osmanlı İmparatorluğunda Reform, İstanbul, 1977

[Μεταρρυθμίσεις στην Οθωμανική Αυτοκρατορία].

Dumont Paul, “Kemalist İdeolojinin Kökenleri”, στο: Jacob M. Landau (επιμ.),

Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi, Sarmal, İstanbul 1999 [Οι ρίζες
της κεμαλιστικής ιδεολογίας].

Erdoğan Mustafa, “Islam in Turkish Politics”, Liberal Düşünce, 14/4 (1999).

Erdoğan Necmi, “Kemalist Non-Governmental Organizations: Trouble Elites in

Defence of a Sacred Heritage” στο: Yerasimos Stefanos, Saufert
Günter, Vorhoff Karin (επιμ.) Civil Society in the Grip of Nationalism.
Studies on Political Culture in Contemporary Turkey, Orient Institute,
İstanbul 2000.

Feroz Ahmad, Demokrasi Sürecinde Türkiye (1945-1980), İletişim, İstanbul 19962 [Η

Τουρκία στη διαδικασία της δημοκρατίας (1945-1960)].

Feroz Ahmad, Turkey. The Quest for Identity, Oneworld Publications, Oxford 2003.

115
François Georgeon, Türk Milliyetçiliğinin Kökenleri - Yusuf Akçura - (1876-1938),
Yurt, Ankara 1986 [Οι ρίζες του τουρκικού εθνικισμού – Γιουσούφ
Ακτσουρά (1876-1938)].

Gellner Ernest, Conditions of Liberty, Civil Society and its Rivals, Penguin Books,
London 1994.

Gellner Ernest, Milliyetçiliğe Bakmak, İletişim, İstanbul 1998 [Κοιτάζοντας τον

εθνικισμό].

Gellner Ernest, Nations and Nationalism, Basis Blackwell, Oxford 1983.

Gilquin Michel, D’ Antioch au Hatay l’ Histoire Oubliée du Sandjak d’ Alexandrette,

Paris 2000.

Gökalp Ziya, Türkçülüğün Esasları, İstanbul 1995 [Οι Αρχές του τουρκισμού].

Gökalp Ziya, Türkleşmek, İşlamlaşmak, Muasırlaşmak, İstanbul 1999 [Ετκουρκισμός,

εξισλαμισμός, εκσυγχρονισμός].

Güvenç Bozkurt, Cumhuriyet ve Kimlik: Konu, Sorun, Kapsam ve Bağlam, 75. Yılda
Tebaa’dan Yurttaş’a Doğru, Tarih Vakfı, İstanbul 1998 . [Δημοκρατία
και ταυτότητα: Το θέμα, το πρόβλημα, η υπόσταση και το πλαίσιο.
Στα εβδομηνταπεντάχρονα από τον υπήκοο στον πολίτη].

Güvenç Bozkurt κ.α, Türk-İslam Sentezi, Sarmal, İstanbul 19942 [Τουρκοϊσλαμική

σύνθεση].

Haynes J.H. Carlton, Milliyetçilik. Bir Din, İz, İstanbul 1995 [Εθνικισμός. Μια
θρησκεία].

Hobsbawm J. Eric, Nations and Nationalism Since 1780, Canto, Cambridge 1994.

Hourani Albert, Arabic Thought in the Liberal Age (1798-1939), Cambridge

University Press, London 1993 [τουρκ.: Çağdaş Arap Düşüncesi, μτφ.
Latif-Hüseyin Yilmaz, İnsan, İstanbul 1994].

İçduygu Ahmet, Keyman E. Fuat, “Globalleşme Anayasallık ve Türkiye’de

Vatandaşlık Tartışması”, Doğu Batı, (1998-1999) [Η
παγκοσμιοποίηση, η συνταγματικότητα και η συζήτηση για την
ιθαγένεια στην Τουρκία].

İnalcık Halil, “Türkiye Cumhuriyeti ve Osmanlı”, Doğu Batı, 2/5 (1998-1999) [Η

Τουρκική Δημοκρατία και οι Οθωμανοί].

İnönü İsmet, Hatıralar, τ. 2, Bilgi, İstanbul 19922 [Απομνημονεύματα].

116
İnsel Ahmet, “Cumhuriyet Döneminde Otoritarizmin Sürekliği”, Birikim Dergisi,
125/126 (1999) [Η συνέχεια της απολυταρχίας κατά την περίοδο της
Δημοκρατίας].

İnsel Ahmet, Düzen ve Kalkımna Kıskacında Türkiye, Ayrıntı, İstanbul 1996 [Η

Τουρκία στη μέγγενη της τάξης και της ανάπτυξης].

İnsel Ahmet, Türkiye Toplumunun Bunalımı, Birikim, İstanbul 1991 [Η κρίση της
τουρκικής κοινωνίας].

Jung Dietrich, “Die Rache der Janitscharen, Der Τürkische Modernisierungsprozess

und Seine Blockade”, Orient, 40 (1999).

Jung Dietrich – Piccoli Wolfgang, Turkey at the Crossroads Ottoman Legacies and a
Greater Middle East, Zed Books, London 2001.

Kaçmazoğlu H. Bayram, 27 Mayıs’tan 12 Mart’a Türkiye’de Siyasal Fikir

Hareketleri, Birey, İstanbul 1995 [Τα κινήματα πολιτικής σκέψης σην
Τουρκία από την 27η Μαίου μέχρι τη 12η Μαρτίου].

Kadıoğlu Ayşe, Cumhuriyet İdaresi Demokrasi Muhakemesi, Metis, İstanbul 1999 [Η

δημοκρατική διοίκηση και δημοκρατικός προβληματισμός].

Kandiyoti Deniz, “End of Empire: Islam, Nationalism and Women in Turkey”, στο:
Deniz Kandiyoti (επιμ.) Women, Islam and the State, Temple
University Press, Philadelphia 1991.

Kaplan İsmail, Türkiye’de Milli Eğitim İdeolojisi, İletişim, İstanbul 1999 [Η ιδεολογία
της εθνικής παιδείας στην Τουρκία].

Kasaba Reşat, Bozdoğan Sibel, “Turkey at a Crossroad”, Journal of International

Affairs, (2000).

Kedouri Elie, Nationalism, Hutchinson & Co Publishers, London 1974.

Keyder Çağalar, “Turkey: Dictatorship and Democracy”, New Left Review, 115
(1979).

Keyder Çağalar, Türkiye’de Devlet ve Sınıflar, İletişim, İstanbul 19933 [Κράτος και
τάξεις στην Τουρκία].

Keyder Çağlar, “1990’larda Türkiye’de Modernleşmenin Doğrultusu”, στο: Sibel

Bozdoğan-Reşat Kasaba (επιμ.), Türkiye’de Moderleşme ve Ulusal
Kimlik, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul 1998 [Η κατεύθυνση του
εκσυγχρονισμού στην Τουρκία κατά τη δεκαετία του 1990].

Keyman E. Fuat, “Kamusal Alan ve Cumhuriyetçi Liberalizm. Türkiye’de Demokrasi

Sorunu”, Doğu Batı, 2/5 (1989-1999) [Ο δημόσιος χώρος και ο

117
 ρεπουμπλικανικός φιλελευθερισμός. Το πρόβλημα της δημοκρατίας
στην Τουρκία].

Keyman E. Fuat, Türkiye ve Radikal Demokrasi, Metis, İstanbul 1999 [Η Τουρκία και
η ριζοσπαστική δημοκρατία].

Kışlalı Taner Ahmet, “İslam’a Karşı İslam”, Εφημερίδα Cumhuriyet, 7 Απριλίου

1997 [Το Ισλάμ ενάντια στο Ισλάμ].

Kızılyürek Niyazi Milliyetçilik Kıskacında Kıbrıs, İletişim Yayınları, İstanbul 2002

[Η Κύπρος στην Μέγγενη των Εθνικισμών]

Kızılyürek Niyazi, Doğmamış bir Devletin Tarihi. Birleşik Kıbrıs Cumhuriyeti,

İletişim, İstanbul 2005 [Η ιστορία ενός αγέννητου κράτους. Ενωμένη
Κυπριακή Δημοκρατία].

Koçak Cemil, Türkiye’de Milli Şef Dönemi (1938-1945), τ. 1, İstanbul 1996 [Η

περίοδος του εθνικού αρχηγού στην Τουρκία].

Köker Levent, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, İletişim, İstanbul 1990

[Μοντερνισμός, Κεμαλισμός και δημοκρατία].

Kutlay Naci, İttıhad ve Terakki ve Kürtler, Ankara 2002 [Ένωση και Πρόοδος και
Κούρδοι].

Küçük Yalçın, Aydın Üzerine Tezler, III, İstanbul 1985 [Θέσεις διανοουμένων].

Kürkçüoğlu Ömer, Fırat Melek, “Sancak (Hatay) Sorunu”, στο: Baskın Oran (επιμ.),
Türk Dış Politikası, τ.1: 1919-1980, İstanbul 2001 [Το ζήτημα της
επαρχίας της Αλεξανδρέττας].

Landau Jacob (επιμ.), Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi, İstanbul 1999 [Ο

Ατατούρκ και ο εκσυγχρονισμός της Τουρκίας].

Landau Jakob, Pan-Turkism. From Irredentism to Cooperation, Indiana University

Press, London 1995.

Lewis Bernard, The Emergence of Modern Turkey, Oxford University Press, London-
New York 1969.

Luizard Pierre-Jean, “Laicitê et Kémalisme”, Isabelle Rigoni (επιμ.), Turquie. Les

Mielles Visage Politique, Religion, Femme, Immigration, Sylleps, Paris
2000.

Mardin Şerif, “Religion and Secularism in Modern Turkey”, στο: Kazanciliğil Α.,
Özburn Ε. (επιμ.), Atatürk-Founder of a Modern State, C. Hurst,
London 1981.

Mardin Şerif, “Türk Siyasasını Açıklayabilecek bir Anahtar. Merkez-Çevre İlişkileri”,

Mardin Şerif, Türkiye’de Toplum ve Siyaset. Makaleler 1, İletişim,

118
 İstanbul 1990 [Ένα κλειδί που θα μπορέσει να εξηγήσει την τουρκική
πολιτική. Οι σχέσεις κέντρου - περιφέρειας].

Mardin Şerif, Din ve İdeoloji, İletişim, İstanbul 19936 [Θρησκεία και ιδεολογία].

Mardin Şerif, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, Toplu Eserleri 5, İletişim, İstanbul
1996 [Η γέννηση της νεοθωμανικής σκέψης, Άπαντα 5] .

Mavrouleas Nikolaos, Entstehungsbedingungen, Betsimmungfaktoren und

Entwicklung des Cypern Konflikts nach dem Zweiten Weltkrieg, Diss.,
An der Universität Osnabrück, 1978.

Metiner Mehmet, Yemyeşil Şeriat Bembeyaz Demokrasi, Doğan yayıncılık İstanbul

2004. [Πράσινο Ιερό Νομό Λευκή Δημοκρατία]

Öğün Seyfi Süleyman, Modernleşme, Milliyetçilik ve Türkiye, Bağlam, İstanbul 1995

[Εκσυγχρονισμός, εθνικισμός και Τουρκία].

Parla Taha, Türkiye’de Siyasal Kültürünün Resmi Kaynakları, τ. 3: Kemalist Τek-

Parti İdeolojisi ve CHP’ nin Altı Oku, İletişim, İstanbul 1992
[Επίσημες πηγές της πολιτικής κουλτούρας στην Τουρκία. Η
μονοκομματική κεμαλιστική ιδεολογία και τα έξι βέλη του ΡΛΚ].

Parla Taha, Türkiye’de Siyasal Kültürünün Resmi Kaynakları. Atatürk’ün Nutku,

İletişim, İstanbul 1991 [Επίσημες πηγές της πολιτικής κουλτούρας
στην Τουρκία. Η Ομιλία του Ατατούρκ].

Parla Taha, Türkiye’nin Siyasal Rejimi 1980-1989, İletişim, İstanbul 19932 [Το
πολιτικό καθεστώς της Τουρκίας, 1980-1989].

Poulton Hugh, Turkish Nationalism and Turkish Republic, London 1997.

Robins Kevin, “Interrupting Identities: Turkey/ Europe”, στο: Hall Stuart, Paul du
Gay (επιμ.), Questions of Cultural Identity, Sage, London, New Delhi
1996.

Sabahattin Selek, Anadolu İhtilali, Cem, İstanbul 1973 [Η επανάσταση της

Ανατολίας].

Saufert Günter, “The impact of Nationalism Discourses on Civil Society” στο:

Yerasimos Stefanos, Saufert Günter, Vorhoff Karin (επιμ.) Civil
Society in the Grip of Nationalism. Studies on Political Culture in
Contemporary Turkey, Orient Institute, İstanbul 2000, σ. 25-47.

Schnapper Dominique, Qu´est-ce que la Citoyenneté?, Gallimard, Paris 2000.

Shayegan Daryush, Yaralı Bilinç, Matis, İstanbul 1991 [Λαβωμένη συνείδηση].

Smith Anthony, National Identity, Penguin Books, London 1991.

119
Steinback Udo, “II. Dünya Savaşından Sonra Türkiye’nin Siyasal Kültürü Üzerinde
Atatürk’ün Etkisi”, στο: Jacob M. Landau (επιμ.), Atatürk ve
Türkiye’nin Moderinleşmesi, Sarmal, İstanbul 1999 [Η επίδραση του
Ατατούρκ στην πολιτική κουλτούρα της Τουρκίας μετά τον Β΄
Παγκόσμιο Πόλεμο].

Şaylan Gencay, 12 Eylül ve İslamcı Akımlar, Verso, Ankara 1992 [Η 12η Σεπτεμβρίου
και τα ισλαμιστικά ρεύματα].

Şen Serdar, Silahlı Kuvvetler ve Modernizm, Sarmal, İstanbul 1996 [Οι Ένοπλες
Δυνάμεις και ο εκσυγχρονισμός].

Şerafetin Turan, Türk Devrim Tarihi III, Yeni Türkiye’nin Oluşumu (1923-1938),
Bilgi, Ankara 1995 [Ιστορία της τουρκικής επανάστασης ΙΙΙ, η
γέννηση της νέας Τουρκίας (1923-1938)].

Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, İmge Kitapevi, Ankara 19774 [Η τουρκική
επανάσταση και η συνέχεια].

Tanör Bülent, Osmanlı-Türk Anayasal Gelişmeleri, Yapı Kredi, İstanbul 1998

[Οθωμανο-τουρκικές συνταγματικές εξελίξεις].

Tapper Richard (επιμ.) Çağdaş Türkiye’de İslam. Din, Siyaset, Edebiyat ve Laik
Devlet, Sarmal, İstanbul 1993 [Το Ισλάμ στη σύγχρονη Τουρκία.
Θρησκεία, πολιτική, λογοτεχνία και κοσμικό κράτος].

Taylor Charles, Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung, S. Fischer,

Frankfurt am Main 1993.

Tibi Bassam, Aufbrunch am Bosporus, die Türkei Zwischen Europa und dem
Islamismus, Diana Verlag, München, Zürich 1998.

Tibi Bassam, Nationalismus in der Dritten Welt am arabischen Beispiel, Europäische

Verlagsanstalt, Frankfurt am Main 1971.

Toprak Binnaz, “Civil Society in Turkey”, στο: Richard Norton Agustos (επιμ.), Civil
society in the Middle East, τ. 2, Leiden, New York, Köln 1996.

Tunaya Ζ. Tarık, İslamcılık Akımı, Simavi, İstanbul 1991 [Το ισλαμιστικό κίνημα].

Tunçay Mete, Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetiminin Kurulması 1923-1931,

Cem Yayınları , İstanbul 19923 [Η εγκαθίδρυση του μονοκομματικού
καθεστώτος στην Τουρκική Δημοκρατία, 1923-1931].

Türköne Mümtazer, Siyasi İdeoloji Olarak İslamcılığın Doğuşu, İletişim, İstanbul

1991 [Η γέννηση του ισλαμισμού ως πολιτικής ιδεολογίας].

Türköne Mümtazer, “Cumhuriyetin Kamusal Alanı”, Doğu Batı, 2/5 (1988-89) [Ο

δημόσιος χώρος της Δημοκρατίας].

120
Üstel Füsün, “Türk Milliyetçiliği ya da Vatandaşlığın Kültürel Boyutu”, στο:
Türkiyenin Kürt Sorunu, Tüses, İstanbul 1996 [Ο τουρκικός εθνικισμός
ή η πολιτισμική διάσταση της ιθαγένειας].

Üstel Füsün, Türk Ocakları (1912-1931), İletişim, İstanbul 1997 [Τουρκικές Εστίες
(1912-1931)].

Üzgel İlhan, “Ordu Dış Politikanın Neresinde?”, στο: Ahmed İnsel, Ali Bayramoğlu
(επιμ.), Bir Zümre, Bir Parti. Türkiye’de Ordu, İstanbul 2004 [Που
βρίσκεται ο Στρατός στην εξωτερική πολιτική;].

Vergin Nur, “Din ve Devlet İlişkileri. Düşüncenin Bitmeyen Senfonisi”, Türkiye

Günlüğü, (1994) [Οι σχέσεις θρησκείας και κράτους. Η ατελείωτη
συμφωνία της σκέψης].

Walzer Michael, Zivile Gesellschaft und Αmerikasche Demokratie, Rotbuch Verlag,

Berlin 1992.

Watson- Seton Hugh, Nations and States. An Enquiry into the Origins of Nations and
the Politics of Nationalism, Cambridge University Press, Cambridge
1977.
Yerasimos Stefanos, Milliyetler ve Sınırlar, Balkanlar Kafkasya ve Orta Doğu,
İstanbul 1994 [Έθνη και σύνορα. Τα Βαλκάνια, ο Καύκασος και η
Μέση Ανατολή].

Yavuz Hakan, Modernleşen Müslümanlar. Nurcular, Nakşiler, Milli Görüş ve AK

Parti, İstanbul 2005 [Οι εκσυγχρονισμένοι μουσουλμάνοι. Φωτιστές,
Νακσί, Εθνικό όραμα και το Κόμμα της Ανάπτυξης και Δικαιοσύνης].

Yıldız Abdullah, (επιμ.), 28 Şubat Belgeleri, Pınar, İstanbul 2000 [Έγγραφα της 28ης
Φεβρουαρίου].

Yıldız Ahmet, Ne Mutlu Türk Diyebilene. Türk Ulusal Kimliğin Etno-Kültürel

Sınırları, İstanbul 2001 [Τι ευτυχία να μπορείς να ονομάζεσαι
Τούρκος. Τα εθνο-πολιτισμικά όρια της τουρκικής εθνικής
ταυτότητας].

Zürcher Jan Erik, Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim, İstanbul 1995 [Ιστορία
της σύγχρονης Τουρκίας].

Τύπος:
Hürriyet, 6 Ιανουαρίυ 2001.
Radikal, 4 Σεπτεμβρίου 1999.
Cumhuriyet, 7 Απριλίου 1999.

121
122