*

VĂN HÓA HOC

ĐẠI CƯƠNG
VÀ cơ SỞ
VĂN HÓA
VIỆT NAM
 VÀN HÓA HỌC ĐẠI CƯƠNG
VÀ Cơ SỞ VÀN HÓA VIỆT NAM
 ĐẠI HỌC DÂN LẬP PHƯƠNG ĐÔNG

VĂN HÓA HỌC ĐẠI CƯƠNG

VÀ
Cơ SỞ VĂN HÓA VIỆT NAM
(Tài liệu tham khảo giảng dạy và học tập)

CHỦ BIẾN-. GS Tràn Quốc Vượng

TỔ CHỨC BẢN THẢO :
PTS Nguyên Xuân Kính

NHÀ XUẤT BẲN KHOA HỌC XÁ HỘI

HÀ NỘI - 1996
 ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

HỘI OỒNG KHOA HỌC VÀ ĐÀO TẠO

Môn Văn hóa học đại cuơng và Cơ sở văn hóa Việt Nam

1. GS trần quốc vượng, Trưởng môn, Chù tịch Hội đông

2. GSTS TÔ NGỌC THANH, Tổng Thư ký Hội Văn nghệ dân
gian Việt Nam
3. GSPTS PHẠM ĐỨC DƯƠNG, Tổng biên tập Tạp chí Đông
Nam Á ngày nay
4. PGS TRẦN LÂM BIÊN, Trưởng ban Biên tập Tạp chí Văn
hóa nghệ thuật
5. PGS ĐẶNG ĐỨC SIÊU, Phụ trách giảng dạy tại Đại học
Sư phạm
6. PGSPTS NGÔ ĐỨC THỊNH, Viên trưởng Viện Nghiên cứu
Văn hóa dân gian
7. PTS NGUYỄN CHÍ BỀN, Phó Tổng biên tập Tạp chí Vàn
hóa nghệ thuật
8. PTS NGUYÊN VĂN CHIẾN, Viện Nghiên cứu Đông Nam Á
9. PTS NGÔ VĂN DOANH, Tổng biên tập Tạp chí Nghiên
cứu Đông Nam A
10. PTS LÂM MỸ DƯNG, Thư ký khoa học
11. PTS NGUYỄN XUÂN KÍNH, Phó Viện trưởng Viện Nghiên
cứu Văn hóa dân gian
12. PTS HÀ HỮU NGA, Trợ lý khoa học
13. PTS CHU THỊ THANH TÀM, Phụ trách giảng dạy tại
Đại học Ngoại ngứ
14. Cử nhân TRẦN THÚY ANH, Trợ lý giáo vụ
15. Cử nhân LÉ TUYẾT HẠNH, Đại học Ngoại ngứ
"VẨN HÓA NGHỆ THUẬT
CÚNG LÀ MỘT MẶT TRẬN"

Chù lịch HỒ CHÍ MINH

Trích thư gùi các họa sl
nhân dịp ưiển lãm hội họa 1951
"Như nưríc Đại Việt ta từ trước
Vốn xung nền văn hiến đã lâu
Cõi hừ sông núi dã riêng
Phong tục Bắc - Nam cũng khác
Trải Triệu, Đinh, Lý, Trần nối đòi dựng nuúv
Cùng Hán, Đuờng, Tông, Nguyên đều chủ một phutmg
Tuy mạnh yếu có lúc khác nhau
Mà hào kiệt không hao giờ thiếu".

NGUYỄN TRÃI,
thê kỷ XV, Bình Ngô dại cáo, bản dịch
ĐẠI HỌC QUỐC GIA CỘNG HÒA XÁ HỘI CHỦ NGHĨA VIỆT NAM
HÀ NỘI Độc lập - Tự do - Hạnh phúc
SỐ: 280/TCCB Hà Nội, ngày 15 thảng 8 nởm 1995

QUYỂT ĐỊNH
Vè việc bổ nhiệm chức vụ Trưởng môn học
tại Trường Đại học Đại cương nftm học 1995 - 1996

GIÁM ĐỚC ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

Căn cứ Nghị định số 97/CP ngày 10 tháng 12 năm 1993 của Chinh
phủ v'ê việc thành lập Đại học Quốc gia Hà Nội;
Căn cứ vào Quy chế tổ chức và hoại động của Đại học Quốc giaHàNội
được ban hành theo Quyết định số477ỈTTg ngày 5 tháng 9 năm 1994 của
Thủ tướng Chinh phủ;
Theo đê nghị của các òng Hiệu trưởng Trường Đại học Đại cương,
Trưởng Ban Đào tạo, Trưởng Ban Tổ chức cán bộ Đại học Quốc gia
Hà Nội.

QUYẾT ĐỊNH

Đĩẽu 1: Bổ nhiêm GS Trần Quốc Vượng, Trường Đại học Tổng hợp
Hà Nội giữ chức vụ Trưởng môn học Văn hóa học Đại cương tại Trường
Đại học Đại cương trong năm học 1995 - 1996,
Điêu 2: ông Trưởng môn học có nhiệm vụ tư vấn và giúp Ban Giám
hiệu Trường Đại học Đại cương tổ chức các hoạt động chuyên môn: quản
lý hội dung và chất lượng đào tạo, tổ chức biên soạn chương trình và giáo
trình, tổ chức kiểm tra, đánh giá kết quả học tập của sinh viên, giới thiệu
cán bộ giảng dạy và các hoạt động khác liên quan đến môn học.
Điêu 3: Chế độ làm việc và phụ cấp chức vụ của Trưởng môn học do
Giám đốc Đại học Quốc gia Hà Nội quy định.
Điêu 4: Các ông Chánh Văn phòng, Trường các Ban chức năng, Hiệu
trưởng các Trường Đại học trực thuộc Đại học Quốc gia Hà Nội và
GS Tran Quốc Vượng có trách nhiệm thi hành quyết định này.

Nơi nhận: GIÁM Đốc ĐẠI HỌC QUỐC GLA HÀ NỘI

- Như điêu 4 GS Nguyễn Văn Đạo
- Lưu VP, ĐT, TCCB
đã ký

7
 CHƯƠNG TRÌNH MÓN HỌC
VĂN HÓA HỌC ĐẠI CƯƠNG

Người soạn thảo: GS TRẦN QUỐC VƯỢNG

Người nhận xét: 1. GSTS TÔ NGỌC THANH
2. GSPTS PHẠM ĐỨC DƯƠNG
*
♦ *
Môn học này gồm 3 đơn vị học trình vởi 45 tiết giảng
trên lớp; 10 giờ làm bài tập (đồng thời là bài thi môn
học) và 1-2 ngày (8-16 giờ) đi tham quan thực tập ở một
cụm di tích văn hóa trong và gần Hà Nội như Văn Miếu -
Quốc Tử Giám, khu di tích lịch sử văn hóa ven Hồ Tây,
khu di tích CỔ Loa...
Sau đây là bản giải trình ngắn gọn của môn Văn hóa
học đại cương.

1. Mục tiêu

a) Nắm được khái niệm văn hóa, những định nghĩa

khác nhau;
- Cội nguồn của văn hóa;
- Phân loại và xem xét, đối sánh văn hóa (Tương đối
luận vãn hóa);
- Thích nghi văn hóa và biến đổi vàn hóa (Ưng biến:
biển đổi môi trường sinh thái, biến động xã hội...);
- Tiếp xúc, đan xen và giao thoa văn hóa.
8
 b) Các quan điểm và phương pháp tiếp cận trong nghiên
cứu văn hóa.
c) Nêu phương hướng bảo vệ truyền thống vàn hóa dân
tộc trong khi/đồng thời với hòa nhập vào các trào lưu văn
hóa quốc tế hiện đại.

2. Nôi dung

- Văn hóa và chủ thế sáng tạo văn hóa là CON NGƯỜI:
Sự hình thành năng lực tư duy tượng trưng hóa và văn
hóa trong xá hội loài người.
- Sự hình thành và diễn tiến của văn hóa.
- Đối sánh vàn hóa: cao, thấp, khác.
- Ưng biến văn hóa.
- Tiếp biến vãn hóa.
- Những nhân tô' văn hóa, những vùng văn hóa, nhứng
loại hình văn hóa.
- Cấu trúc văn hóa: Năng lượng, kỹ thuật, kinh tế,
xã hội, giáo dục, tín ngưỡng và tôn giáo, phong tục tập
quán và luật pháp (lệ và luật).

3. Khuyến nghị khi sử dụng chương trình

Vàn hóa đã có từ lâu nhưng Văn hóa học lại là môn

học mđi, được giảng chưa lầu ờ đại học Việt Nam. Các định
nghĩa, khái niệm, phương pháp tiếp cận... còn có nhiều cách
hiểu. Do đó nội dung môn học cần được bổ sung không
ngừng và giảng viên cần luôn luôn cập nhật hóa bài giảng
và giđi thiệu các cách hiểu về văn hóa khác mình đÁ sinh
viên tham khảo. Giảng viên cũng cần khuyến khích sinh
viên tự do tranh luận dưới sự hướng dAn của mình.
9
 I. KHÁI NIỆM VÀN HÓA

1.1. Nhưng định nghĩa khác nhau về vàn hóa

1.
1.1: Định nghĩa chung về CON NGƯỜI - chủ thế văn
hóa
1.2:
1. Những định nghĩa khác nhau về CON NGƯỜI
1.3:
1. Những định nghĩa khác nhau về VÀN HÓA
1.4:
1. Tìm một mẫu sô' chung giữa những cách hiểu
khác nhau và đi tới một định nghĩa về văn hóa
dùng cho môn học này
1.2. Cội nguồn văn hóa
1.
2.1: Tiến hóa sinh học từ động vật đến NGƯỜI
1.
2.2: Tiến hóa về nàng lực tư duy và mô hình hành
động từ động vật đến NGƯỜI
1.
2.3: Sự ra đời của văn hóa và xu thế diễn tiến của
văn hóa
1.3. Văn hóa và môi trường tự nhiên
3.1:
1. Tự nhiên là cái có trưđc
1.3.2: Cái Tự nhiên ngoài ta (môi trường)
1.3.3: Cái Tự nhiên trong ta (bản năng)
1.3.4: Thích nghi và biến đổi Tự NHIÊN
1.4. Văn hóa và môi trường xã hội
1.4.1: Xã hội: tô chức các quan hệ NGƯỜI - NGƯỜI
1.4.2: 420 nhân và xã hội. Sự xã hôi hóa cá nhân và
sự nhập thân văn hóa

10
 1.4.3: Phổ xã hội và trường hoạt động của cá nhân
I. 4.4: Biến đổi xã hôi và biến đổi văn hóa

II. DIỄN TRÌNH LỊCH sử CỦA VÀN HÓA

II. 1. Văn hóa và lịch sử

II. 1.1: Lịch sử là THỜI ĐÃ QUA
II.1.2: Nhứng nhu cầu tìm hiểu về quá khứ (nhu cầu
"về nguồn") và những mối quan hệ giữa QUÁ KHỨ
- HIỆN TẠI - TUƠNG LAI
11.2. Diễn hóa của văn hóa qua lịch sử
II.2.1: Tiến hóa của văn hóa
II.2.2: Thoái hóa của văn hóa. Phục hưng văn hóa
II.2.3: Biến hóa của văn hóa. Đổi mới văn hóa.
11.3. Tiếp xúc và giao thoa văn hóa
II.3.1: Tiếp xúc văn hóa
II.3.2: Lan truyền (truyền bá) văn hóa
II.3.3: Đan xen văn hóa: Tự nguyện và cưỡng bức
II. 3.4: Giao thoa và hội nhập vãn hóa. Cái nội sinh
và cái ngoại sinh

III. NHỮNG NGUYÊN LÝ VÀ PHUƠNG PHÁP TIẾP CẬN

TRONG NGHIÊN cứu VÀN HÓA

III. 1. Hình thái và mô hình văn hóa

III. 1.1: Nhứng thành tô' của văn hóa
III.1.2: Nhứng vùng văn hóa
III. 1.3: Những loại hình văn hóa

11
 111.2. Những thiết chế và chức năng văn hóa
III.2.1: Hệ thống văn hóa - xã hội (các tầng lđp, đảng
cấp, giai cấp... và các lớp, các dạng văn hóa tương
ứng)
III.2.2: Hệ thống kinh tế - vàn hóa (sản xuất, phân
phối, trao đổi của cải văn hóa, sở hữu và sử dụng
văn hóa...)
III.2.3: Hệ thống giáo dục - văn hóa: giáo dục là sự
truyền đạt văn hóa - văn minh: giáo dục văn hóa
gia đình, họ hàng, làng xóm, vùng miền, đất nước
III.2.4: Tín ngưđng tôn giáo và vân hóa
IỈI.2.5: Phong tục, tập quán, pháp luật, văn hóa
111.3. Văn hóa và phát triển
III.3.1: Thời đại phát triển và đất nước đang phát triển
III.3.2: Phát triển kinh tế - xã hôi đồng thời với phát
triển văn hóa
III.3.3: Phát triển văn hóa và bảo tồn văn hóa (Xây
dựng cái mới đồng thời với bảo tồn và tôn tạo,
phát huy tinh hoa văn hóa truyền thống)
III.3.4: Xây dựng một nền văn hóa mới KHOA HỌC -
DÂN CHỦ - HIỆN ĐẠI - NHÂN VÃN đậm đà bản
sắc DÂN TỘC

12
 CHƯƠNG TRÌNH
Cơ SỞ VĂN HÓA VIỆT NAM

Người soạn thảo: GS TRẦN QUỐC VƯỢNG

Người phản biện: - GS TRƯƠNG HỮU QUÝNH
- GSPTS PHẠM ĐỨC DƯƠNG
- GSTS TÔ NGỌC THANH
*
♦ *
Tiếp theo chương trình Văn hóa học đại cương (3 học
trình 45 tiết), đây là chương trình Cơ sờ văn hóa Việt Nam
cũng bao gồm 3 học trình 45 tiết để dùng trong chương
trình tổng quát Đại học đại cương.
Sau đây là bản giải trình ngắn gọn về môn học này.

1. Mục tiêu

a) Nắm được diễn trình sơ lược về văn hóa Việt Nam

từ khởi thủy đến thế kỷ XX.
b) Tim hiếu được những nét bản sắc của văn hóa Việt
Nam.
c) Trên cơ sở Ôn cố nhi tri tán, nêu ra phương hướng
"Xây dựng một nên văn hóa Việt Nam tiên tiến, mang đẠm
đà bản sắc dân tộc, trên tảng hên công nghiệp hóa - hiộn
đại hóa nhằm xây dựng một đất nước, một xã hội Vlột Nam
"dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng - vrtn minh"".

13
2. Nôi dung

a) Chủ thế sáng tạo văn hóa Việt Nam: tất cả các tộc
người đã - dang sinh sống trên lãnh thổ Việt Nam.
b) Văn hóa Việt Nam: Tác đông qua lại giứa ba thế
giới:
- Thế giới Tự NHIÊN
- Thế giới XÁ HỘI
- Thế giới Tổ TIÊN (người đã khuất, thần linh Việt
Nam)
c) Có một nền văn hóa Việt Nam:
- Có lịch sử lâu đời
- Trên diễn trình lịch sử, luôn luôn có BẢO TÒN (cái
tinh túy) - HỦY PHÁ (cái lạc hậu) - SÁNG TẠO (cái mới)
- Có nền tảng nội sinh, nhưng luôn luôn hấp thụ và
Việt *Nam hóa các nhân tố văn hóa ngoại sinh
- Do vậy, có một nền văn hóa Việt Nam THÔNG NHẤT
trong ĐA DẠNG

3. Những khuyến nghị khi sử dụng chương trình

- Đây là một môn học mới; còn có nhiều cách hiểu

khác nhau về lịch sử và đặc điểm văn hóa Việt Nam
- Do vậy cần nêu nhứng nét chung, cách hiểu chung
(mẫu số chung về Văn hóa Việt Nam) song vẫn không loại
trừ cách tìm hiểu riêng của giảng viên
- Cân trình bày cho sinh viên - học viên tìm hiểu cả
hai mặt của văn hóa Việt Nam:

14
 + Đồng đại (synchonic)
+ Lịch đại (diacheonic).
Cúng do vậy nôi dung môn học cần được bổ sung không
ngừng để "cập nhật hóa" nhận thức về văn hóa và văn
hóa Việt Nam.
Giảng viên cũng cần khuyến khích sinh viên tự do học
hỏi, tranh luận dưđi sự hướng dẫn của mình.

I
MỞ ĐẦU (2 tiết)

1. Nhắc lại sơ lược một sô' khái niệm về văn hóa.

2. Muốn hiểu văn hóa Việt Nam cần hiểu sâu:
- Không gian Việt Nam (địa lý - môi trường)
- Thời gian Việt Nam (lịch sử dân tộc)

II
Học trình I (15 tiết)
NỀN TẢNG VÀN HÓA VIỆT NAM

1. Nhứng nền tảng Tự NHIÊN

1.1. Nên tảng địa chất: Con rồng đất dưới sâu 30 -
60km.
1.2. Nên tảng địa lý: Tiến hóa địa lý từ nên đến tân
kiến tạo (neo-tectonic)
2. Địa hình Việt Nam
2.1. Từ hiện tại trở về quá khứ: Biến tiến, biên lùi.
Sự đối dòng và bồi tụ của các dòng sông

15
 2.2. Phân vùng địa - văn hóa Việt Nam:
- Tây Bắc
- Việt Bắc
- Châu thổ Bắc Bộ
- Châu thổ Thanh - Nghê Tĩnh
- Dải núi Trường Sơn kéo dài từ Tây Bắc
- Trung Bộ "bị" chia cắt "một đèo, một đèo, lại
một đèo..."
- Nam Bộ: Đông Nam Bộ, Trung Nam Bộ, Tây
Nam Bộ
2.3. Các mô hình địa - văn hóa khác
a) Tây Nguyên với bốn cao nguyên: Daklak -
Kontum - Gialai - Lâm Đồng
b) Đông - Trung - Tây Nam Bô
c) Quá trình mở nước về phía Nam. Sự giải thích
tương đối cặn kẽ về quá trình này

III
Học trình 2 (20 tiết)
DIỄN TRÌNH LỊCH sử VÀN HÓA VIỆT NAM

1. Các nên văn hóa tiên, sử

1.1. Văn hóa Núi Đọ
1.2. Văn hóa Thần Sa
1.3. Văn hóa Sơn Vi
2. Các nền vãn hóa sơ sử
2.1. Văn hóa Đông Sơn
- Quá trình diễn tiến
16
 2.2. Văn hóa Sa Huỳnh
- Quá trình diễn tiến
2.3. Văn hóa Đồng Nai - Đông Nam Bộ
- Quá trình diễn tiến
2.4. Văn hóa Óc Eo
- Quá trình diễn tiến
3. Thực trạng văn hóa Việt Nam thiên niên kỷ đ'áu Công
nguyên
3.1. Châu thố Bắc Bộ và miền Bắc nói chung
3.2. Trung Bộ - Sự hình thành và phát triển của văn
hóa / văn minh Chăm Pa
3.3. Sự hình thành các văn hóa và tiểu quốc ở Nam
Bộ (Phù Nam - Chân Lạp)
4. Văn hóa Đại Việt (X - nửa đầu XIX)
4.1 Văn hóa hậu Bắc thuộc (X)
4.2. Văn hóa Lý - Trần (X - XV)
4.3. Văn hóa Hồ và sự đứt gãy (Ruptune) truyền thống
(1400 - 1427)
4.4. Văn hóa Lê sơ (XV - đầu XVI)
4.5. Văn hóa Mạc (XVI)
4.6. Văn hóa Đàng Ngoài (Lê Trịnh) (XVI - XVIII)
4.7. Văn hóa Đàng Trong (Nguyễn) (XVI - XVIII)
4.8. Tây Sơn và văn hóa thời "quá đô" (XVIII - XIX)
4.9. Văn hóa Việt Nam thời Nguyễn (nửa đầu - giữa
XIX)
5. Tiếp xúc và giao lưu vãn hóa Đông - Tây
5.1. Tiếp xúc tự nguyện (XVI - XVIII)

17
 5.2. Tiếp xúc cưỡng bức và tự nguyện thời thực dân
(colonisation) (XIX - đầu XX)
6. Quá trình giải - thực dân (de-colonisation) và sự hình
thành nên văn hóa Việt Nam mới (cuối XIX - 1945)
7. Nền văn hóa của Việt Nam dân chủ cộng hòa rồi/và
Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam.

IV
Học trình 3 (6 tiết)
HIỆN TRẠNG VÀ TƯƠNG LAI VÀN HÓA VIỆT NAM

1. Vàn hóa Việt Nam từ 1945 đến 1985

1.1. Văn hóa Việt Nam (miền Bắc) (1945 - 1975)
1.2. Văn hóa Việt Nam (miền Nam) (1945 - 1975)
1.3. Thống nhất chính trị và thống nhất văn hóa (luôn
luôn trong đa dạng) (1975 - 1985)
2. Thời đại "Đổi mới" và đổi mđi văn hóa (1986 - đến
nay)
2.1. Khúc quanh kinh tế - văn hóa
2.2. Định hướng "Xây dựng một nền văn hóa Việt Nam
tiên tiến mang đậm đà bản sắc dân tộc".

KẾT LUẬN (2 tiết)

1. Nhứng hăng số và biến sô' của nền vàn hóa Việt Nam
2. Tương lai phát triển văn hóa Việt Nam
2.1. Làm gì đê giữ gìn di sản văn hóa Việt Nam?
2.2. Làm gì đế phát triển cái mới?

18
 VÀN HÓA VÀ XÁ HỘI
Đòng chí PHẠM VĂN ĐỒNG
*

Văn hóa và xá hội gắn bó hứu cơ với nhau như hình

vđi bóng. Có thế nói xã hội là bộ mặt của văn hóa, và
văn hóa phải thông qua xã hội, làm nên môi trường xã
hội, đế tác động vào các lĩnh vực khác trong cuộc sống
của con người và cộng đồng con người.
Như vậy, nói văn hóa và xã hội trước hết phải nói
văn hóa và con người. Quá trình lịch sử Việt Nam, nhìn
tổng quát, là quá trình phát triển những giá trị văn hóa,
thành tựu vĩ đại nhất của dân tộc ta. Quá khứ làm nên
hiên tại, và hiện tại cùng với quá khứ sẽ làm nên tương
lai với cái vốn giàu có nhất, quý báu nhất của một dân
tộc, của một chế độ.
Con người Việt Nam ta trong lịch sử là con người giàu
sưc sống đế tồn tại và lớn lên tự khẳng định mình ở mức
ngày càng cao hơn, không ngừng phấn đấu vươn lên những
chân trời mới. Và chân trời mới đối với chúng ta là chế
độ xã hội chú nghĩa gắn với độc lập dân tộc như trên đã
nói.
Trong tình hình hiện nay của nước ta, tranh thủ thời
cơ tức là đẩy lùi nguy cơ, một công đôi việc, theo cách

Cố vấn Ban Chấp hành Trung ương Đảng.

19
nói giản dị đầy chần lý của dân gian. Nhứng con người
gánh vác sự nghiệp này chính là con người Việt Nam, dân
tộc Việt Nam, nhân dân Việt Nam ta, chứ không phải ai
khác. Là những con người bằng xương bằng thịt, sản phẩm
của lịch sử hào hùng của dân tộc, nay được úrang bị thêm
nhứng tư tưởng mới, người Việt Nam ta phải coi nguy cơ
và thách thức là sự đòi hỏi, sự cổ vũ vươn lên phát huy
mọi tiềm lực trong mối người và trong cả cộng đồng, tận
dụng cái thê', đón trưđc cái thời, tăng cường sức mạnh về
mọi mặt.
Chí có như vậy mới từng bước, từng phần lành mạnh
hóa môi trường xã hội đang bị ô nhiễm và có nguy cơ bị
ô nhiễm nghiêm trọng hơn. Chúng ta luôn luôn nhớ rằng
môi trường xã hội lành mạnh là điêu kiện cần thiết để
phát triển kinh tế và phát huy thế mạnh chính trị theo
định hướng xả hội chủ nghĩa.
Để môi trường xã hội ngày càng bị ô nhiễm với những
hiện tượng suy đồi có chiều hướng lan rộng và thấm sâu
vào cuộc sống của con người, thì đó là một nguy cơ thực
sự. Chúng ta hãy nhớ lại thời kháng chiến với biết bao
nguy hiểm và hy sinh, với biết bao lành mạnh, biết bao
tốt đẹp, biết bao cao quý. Ban đêm nhà không cần đóng
cửa cũng có thê ngủ yên, chỉ đế phòng bom đạn của kẻ
thù, đế cái xe đạp ở ngoài đường không hề ngại gì. Còn
có thể kế biết bao chuyện như vậy, phải chăng đó là một
kiêu xá hội vàn minh, mặc dù gian khổ và thiếu thốn trong
kháng chiến.
Bây giờ thì sao? Hễ gặp nhau thì hầu như chỉ nói
với nhau những hiện tượng tiêu cực xã hội, nhứng tê nạn
bị mọi người lên án, song nó vẫn hoành hành. Đúng đây
là một thách thức trong nhiều thách thức, mà chế độ này,
dân tộc này quyết phải có biện pháp vượt qua một cách
có hiệu quả.

20
 Trong xã hội ta, lực lượng nào góp phần quyết định
trong cuộc đấu tranh có ý nghĩa cách mạng to lớn và sâu
sắc này? Đối với chúng ta, câu hỏi đi liền với câu trả lời:
đó là con’ người Việt Nam, ở trong nước và ở nước ngoài,
và dân tộc Việt Nam. Đó là nhứng con người giàu những
đức tính tốt đẹp, có ý thức chính trị nhạy bén đối với
những vấn đề lđn của đất nước và dân tộc, nhứng vấn
đề nóng hổi của các chính sách đối nội và đối ngoại,
biết đặt lợi ích của đại cục, của Tô quốc trước lợi ích
của bản thân mình, vui cái vui của mọi người, buồn cái
buồn của mọi người. Đó là nguồn sức mạnh mà cơ quan
lãnh đạo của Đảng và Nhà nước, từ Trung ương đến cơ
sở, phâi chú trọng phát huy. Đê chứng minh nhứng điều
tôi đang nói, mọi người chúng ta có thế kể rất nhiều
ví dụ.
Hãy dừng lại ở một ví dụ sau đây: trong các cuộc bầu
cử, nhất là bầu cử Quốc hội, người dân khắp các miền
của đất nước đã gửi gắm biết bao tâm tư và nguyện vọng
của mình và đây là những lợi ích trọng đại của địa phương
cũng như của cả nước, nhứng đòi hỏi về chống tệ nạn xã
hội cũng như những đòi hỏi trước mắt và lâu dài về giáo
dục và đào tạo, V.V., V.V.. Tôi nghĩ rằng những người đại
biếu Quốc hội và 'những tố chức có trách nhiệm cần nghiên
cứu, thảo luận và đáp ứng nguyện vọng chính đáng của
nhân dân.
Ở đây tôi muốn làm sáng tỏ một điều mà các cơ quan
lãnh đạo ở Trung ương cũng như ở cơ sở cần đặc biệt quan
tâm: đó là cái khoảng cách giữa người lãnh đạo và người
dân. Theo tôi biết, người lãnh đạo có ý thức đầy đủ thì
khoảng cách này dần dần hẹp lại, đến lúc không còn nứa.
Trái lại, thì khoảng cách đó sẽ dần dan rộng ra, dẫn tới
có khi không gặp nhau được. Phải chăng đây là một nguy

21
cơ thật sự, một nguy cơ đáng quan tâm hàng đầu. Tôi nhấn
mạnh điều này để mọi người thấy tính nghiêm trọng của nó.
Nhân dân ta đã chấp nhận sự lãnh đạo của Đảng, phản
đô'i chế độ đa đảng và chính vì vậy mà đòi hỏi ở Đảng
nhiều hơn. Đế đáp lại, Đảng ta và Nhà nước ta phải làm
tất cả những gì trong chức năng của mình là người lãnh
đạo và người quản lý, vì lợi ích của nhân dân lao động
thể lực và lao động trí lực, vì lợi ích của dân tộc. Đó là
phẩm chất tối cao của Đảng ta và Nhà nước ta. Có nó
thì sẽ có trí tuệ và tài năng, ý thức và phong cách, việc
làm và hiệu quả.
Tôi phải nói thêm rằng làm theo hướng này là thuận
buồm xuôi gió, là thuận lòng dân, được nhân dân đồng tình,
ủng hộ và cùng làm vđi tất cả nhiệt tình và lực lượng
của mình. Ta hãy xem cái gì đã diễn ra trong nông thôn
với nông dân, lúc có chính sách mới về nông nghiệp. Có
thể lấy những ví dụ khác, như phong trào đền ơn đáp nghĩa,
phong trào làm các việc từ thiện, quỹ bảo trợ các tài năng
trẻ, V.V..
Trong lĩnh vực xã hội, hiện tại gắn liền với quá khứ,
ở đây đổi mới không phải là xóa bỏ quá khứ, mà là làm
sống lại cái quá khư cần khôi phục, bảo tồn và bảo quản,
tất nhiên phải kết hợp với cái hiện đại một cách thích
hợp. Điều này đòi hỏi hiếu biết văn hóa và nghệ thuật.
Nhìn tổng quát di sản văn hóa mà ông cha ta để Lại cho
ngày nay, thì thấy con người Việt Nam ta từ xa xưa là
con người đẹp, có cuộc sống đẹp và tâm hồn đẹp. Sự thật
đó thể hiện sáng tỏ trong văn hóa dân gian cúng như trong
các văn hóa bác học. Đặc biệt ở nước ta, văn hóa dân gian
gắn liên với văn hóa bác học, có khỉ văn hóa dân gian
còn phong phú hơn văn hóa bác học, đành rằng văn hóa
bác học là cái tinh hoa của nên văn hóa nước ta.
22
 Nền văn hóa đó là bức tranh toàn cảnh của xã hội
Việt Nam mà hơn lúc nào hết chúng ta phải ôn lại, bởi
sự ô nhiễm mà mọi người chúng ta đều đau lòng. Xã hội
ta mang dấu ấn vứng bền của ba cái cột trụ mà phần trên
đã nói, là: gia đình (nhà), làng và nước. Phải nhắc lại ở
đây một đôi lời nói dân gian mộc mạc mà khôn ngoan như
cuộc sống của người dân bình thường lúc bấy giờ: "Công
cha như núi Thái Sơn, nghĩa mẹ như nước trong nguồn
chảy ra", "Thuận vợ thuận chồng tát biển Đông cũng cạn",
"Con hơn cha là nhà có phúc". Ngày nay, chúng ta thường
nói gia đình là tổ ấm của con người, từ thời còn trong
lòng mẹ cho đến tuổi già, là tế bào của xã hội. Phải có
những gia đình như vậy mới có một xã hội lành mạnh
và vứng bền.
Vê cái làng trong lịch sử nước ta, thì có biết bao chuyện
lý thú đáng nói mà các nhà sử học và xã hội học đang
dầy công tìm tòi và nghiên cứu nhằm rút ra nhứng bài
học có giá trị hiện thực cho ngày nay. Trong lịch sử lâu
đời của dân tộc, làng là điểm tập hợp cuộc sống cộng đồng
của mọi người, cuộc sống đa dạng và phong phú, vừa có
tính đẳng cấp phong kiến vừa có tính cộng đồng rất đáng
quý. Lúc bấy giờ câu nói: "Phép vua thua lệ làng" có cái
đạo lý chân chính của nó, chừng nào thế hiện một dạng
dân chủ mà phải biết nhìn với con mắt lịch sử thì mới
thấy hết ý nghĩa độc đáo. Mặt khác lệ làng cũng bao gồm
một số điều tiêu cực từng đè nặng lên con người và cản
trở sự phát triển của cả dân tộc, cả quốc gia mà chúng
ta cần nhận rõ đê không rơi vào sai lầm khôi phục những
cái lỗi thời, lạc hậu.
Từ xa xưa, dân tộc Việt Nam ta không có tôn giáo
theo nghĩa thông thường của nhiều nước khác. Còn nói tôn
giáo là thờ cúng, thì mọi người đều thờ cúng ông bà, mỗi
23
họ đêu thờ cúng tổ tiên, làng thì thờ cúng thành hoàng
và các bậc anh hùng cứu nước, các tổ phụ ngành nghề,
các danh nhân văn hóa. Từ góc độ văn hóa, tôi thấy đây
là một đặc trưng đáng trọng của con người Việt Nam, ở
chỗ nó là sự tưởng nhớ nhứng người có công trong việc
tạo lập cuộc sống ngày nay của mọi gia đình và làng xóm.
Từ làng đến nước. Nước ta, nhất là trong buổi đầu lịch
sử, đất không rộng, đường đi từ nơi này đến nơi nọ không
xa, khoảng cách từ triều đình đến người dân trong cả nưđc
không lớn, tính công đồng, tính dân tộc, tính quô'c gia đã
sớm hình thành trong cuộc sống vật chất và tinh thần của
con người Việt Nam ta. Từ đó mà nảy nở trong dân gian
những lời nói rất hay: "Nhiễu điều phủ lấy giá gương, người
trong một nước thì thương nhau cùng", "Bầu ơi thương lấy
bí cùng, tuy rằng khác giống nhưng chung một giàn", "Giặc
đến nhà, đàn bà cũng đánh".
Nói văn hóa dân gian mà chỉ nói ngắn gọn đến như
thế này, thì quả là không thấm vào đâu. Song, ở đây ý
của người viết chi là nhắc cho người ta nhớ cái di sản
văn hóa biết bao phong phú và quý giá này. Người đọc
tha hồ bổ sung bao nhiêu tùy ý, từ các thể loại văn hóa
đến các loại hình nghệ thuật dân gian.
Còn về văn hóa bác học, thì đây là dề tài rất hấp dẫn,
các chuyên gia có thể viết cả một pho sách hay nhiêu hơn
nứa, song ở đây tôi cũng chỉ nói ngắn gọn nhứng gì tôi
nghĩ là có ý nghĩa thiết thực nhất.
Trong lịch sử nước ta, nhứng nhà cầm quân, những
bậc anh hùng khai quốc, những người giứ chức vụ lđn ở
triều đình, cũng đồng thời là nhứng nhà thơ, những nhà
văn mà tác phẩm sống mãi với non sông đất nước như
bài thơ của Lý Thường Kiệt, hịch tướng sĩ của Trần Hưng

24
Đạo, Bình Ngô đại cáo và thơ văn của Nguyễn Trãi, tác
phẩm của Hội Tao Đàn do Lê Thánh Tông sáng lập, thơ
cảm hứng của nhà hiền triết Nguyễn Bỉnh Khiêm, hịch
Tảy Sơn và nhứng lời tâm huyết của Nguyễn Huệ.
Đến thời nhà Nguyễn, một thời đen tối như tôi đã nói
ở phần trên, một ngôi sao xuất hiện và mãi mãi chiếu sáng
bầu trời văn học Việt Nam: đó là Nguyễn Du với tập thơ
bâ't hủ vê Thúy Kiều. Tôi muốn ghi lại ở đây hai vần thơ
bắt đầu tác phẩm: "Trăm năm trong cõi người ta, chữ tài
chứ mệnh khéo là ghét nhau". Đây là tâm trạng đau buồn
của Nguyễn Du trước những cảnh nghiệt ngã trong cuộc
đời của một người con gái tài sắc song toàn, phản ánh một
bi kịch diễn ra trong một xã hội người bóc lột người dưới
chế độ phong kiến. Ngày nay chế độ phong kiến đã qua,
rồi đây chế độ tư bản cúng sẽ qua, nhường chỗ cho một
chế đô xã hội không còn áp bức, bóc lột. Lúc bấy giờ không
phải "Chứ tài chứ mệnh khéo là ghét nhau", mà có thế
"khéo là ưa nhau".
Trên đây tôi nhắc lại rất vắn tắt một vài suy nghĩ
về văn học dân gian và văn học bác học ỏ nưđc ta, coi
đó là di sản và truyền thống mà ngày nay chúng ta rất
cần, là của quý có thể góp phần làm cho đời sống xã hội
của đất nước đang bị ô nhiễm nghiêm trọng dần dần trở
nên trong sạch và lành mạnh, dần dần tốt đẹp và văn minh.
Đây là nguyện vọng thiết tha và chính đáng của mọi người,
của mọi gia đình, của mọi làng bản và phố phường.
Mọi người đêu biết rằng xã hội là nơi diễn ra cuộc
sớng vô cùng phức tạp và ngày càng phức tạp trong thời
đại ngày nay của cộng đồng con người, từ nhứng điểm dân
cư nhỏ nhất đến cả nước. Muốn có xã hội tốt, thì phải
có con người tốt, và muốn có con người tốt, thì phải có
môi trường xã hội tốt. Đây là quan hệ biện chứng thiên
25
biến vạn hóa giữa xã hội và con người. Đồng thời, phải
nhìn thấy sáng tỏ và sâu sắc tác dụng quyết định của chế
độ chính trị xã hội. Vê mặt này con người Việt Nam ta
và dân tộc Việt Nam ta đang sống và hoạt động dưới một
chế độ chính trị xã hội theo định hướng xã hội chủ nghĩa
và Nhà nước của chúng ta là Nhà nước của dân, do dân,
vì dân. Như vậy, con người và cộng đồng con người có
vai trò, có tầm quan trọng to lớn để tự cải tạo mình và
cải tạo xã hội, cải tạo môi trường để không ngừng tự hoàn
thiện mình.
Những điều đang nói trên đây dẩn tôi đến một văn
kiện là bản Cương lĩnh Đại hội VII của Đảng ta mà tôi
cần nhắc lại: "Xã hội xã hội chủ nghĩa mà nhân dân ta
xây dựng là một xã hội: do nhân dân lao động làm chủ;
có một nền kinh tế phát triển cao dựa trên lực lượng sản
xuất hiện đại và chế độ công hữu vê tư liệu sản xuất chủ
yếu; có nền văn hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc;
con người được giải phóng khỏi áp bức, bóc lột, bất công,
làm theo năng lực, hưởng theo lao động, có cuộc sống ấm
no, tự do, hạnh phúc, có điều kiện phát triển toàn diện
cá nhân; các dân tộc trong nước bình đẳng, đoàn kết và
giúp đỡ lẫn nhau cùng tiến bộ; có quan hệ hữu nghị và
hợp tác với nhân dân tất cả các nước trên thế giới".
Từ khi bản Cương lĩnh này, ra đời, Đảng ta và Nhà
nước ta đã thực hiện nhiều chủ trương, chính sách, biện
pháp xây dựng xã hội mới theo định hướng xã hội chú
nghĩa và đã đạt được những thành tựu quan trọng như
đã nói ở trên. Đời sống nhân dân ở thành thị cũng như
ở nông thôn có phần được cải thiện và Tết Giáp Tuất vừa
qua là một điều vui mừng.
Một thành tựu đáng kế về mặt xã hội của công cuộc
đổi mới là chi' trong một thời gian ngắn, sức năng động
26
xã hội của dân tộc Việt Nam, của con người Việt Nam ta
đã có một bước được giải phóng và nảy nở, đã từng phần
thoát khỏi những ràng buộc và tâm lý ỷ lại của thời quan
liêu bao cấp, từ đó đã khơi dậy những tiêm lực ẩn náu
trong mỗi một con người và phát huy sức chủ động, sáng
tạo trong mọi lĩnh vực của cuộc sống.
Cùng với sức năng động xã hội tăng lên, ở nhiều nơi
khắp nưđc ta đã xuất hiện những điển hình của những
hộ làm giàu, những địa phương làm ăn khá giả hẳn lên,
đi đôi với những tấm gương xóa đói giảm nghèo, những
tấm lòng đầy tình nghĩa, giàu nhân ái, V.V..
Đó là những vẻ đẹp trong quan hệ giữa người với người
của nền văn hóa mới, xã hội mới đang nảy nở trong công
cuộc đổi mới của đất nước.
Tuy nhiên cuộc sống xã hội có mặt bị biến chất với
những hiện tượng suy đồi khá rõ rệt và có nguy cơ lan
rộng, nhất là ở các thành phố. Trong một số tập đoàn người
ở những nơi này, cuộc sống đang phơi bày những hư hỏng
cực kỳ nguy hiếm, ảnh hưởng tiêu cực đến toàn xã hội.
Gần đây những cơ quan có thẩm quyền đã bắt đầu có sự
chấn chỉnh, ngăn chặn, với những hiệu quả còn rất khiêm
tốn.
Theo tinh thần trên, tôi lần lượt nói về công tác của
các ngành có chức năng quản lý văn hóa xã hội: các ngành
thông tin đại chúng, giáo dục và đào tạo, y tế, thế dục
thể thao, kế hoạch hóa gia đình, nuôi dạy trẻ em, V.V..
Thông tin đại chúng là một lĩnh vực bao gồm nhiều
tổ chức như Bộ Văn hóa - Thông tin, Phát thanh, Vô tuyến
truyền hình, báo chí, xuất bản và các phương tiện thông
tin đại chúng khác. Khoa học và công nghệ, thông tin và
truyền hình càng phát triển, thì càng mở ra nhứng triển

27
vọng mđi, giúp con người bất cứ ở đâu có thế tức khắc
nghe và thấy nhứng gì minh cần ở khắp nơi trên thế giới,
miễn là có phương tiện. Đó là một điều kỳ diệu mà cách
đây không lâu, không ai nghĩ tới. Tuy nhiên, phải thấy
hai mặt của sự kỳ diệu này. Mặt tốt của nó thì rõ rồi:
mọi nước, mọi dân tộc nhích lại gàn nhau, có thể trực
tiếp với nhau rất dễ dàng, có thế bàn luận với nhau bất
cứ điều gì mình muốn, giải quyết với nhau nhiều vấn đề
một cách nhanh chóng. Đồng thời, phải thấy mặt trái của
nó: người làm chủ phương tiện này có thế bóp méo các
loại thông tin, thậm chí đổi trắng thay đen, tóm lại là làm
chủ dư luận, hướng dư luận ở một nước hay dư luận quốc
tế theo ý muôn của mình.
Như vậy, phương tiện thông tin đại chúng có thể trở
thành một công cụ chính trị rất lợi hại. ơ các nưđc phương
Tây người ta gọi nó là một uy quyền không thua kém những
uy quyền lớn trong chế độ của những nước ấy. ợ nước
ta, có điều khá nghịch lý là các phương tiện thông tin
đại chúng đêu dưới quyền quản lý của Nhà nước, nhưng
sự quản lý trực tiếp lại rất lỏng lẻo, thậm chí có khi không
quản lý, tạo nên nhứng kẽ hở cho phép các sản phẩm độc
hại từ trong nước hay du nhập từ nước ngoài truyền bá
khá dễ dàng ở nước ta, có khi bằng những phương tiện
thông tin của chính chúng ta. Ai nấy đêu biết rõ điều này,
coi đây là điều không thê chấp nhận được, và nghiêm khẩc
đòi hỏi các cơ quan có thấm quyền tỉnh táo hơn, vững vàng
hơn, chặt chẽ hơn, làm việc có hiệu quả hơn. Một nước
độc lập có chủ quyền không thể cho phép bất cứ ai, người
trong nước hay người nước ngoài, gieo rắc các loại sản phầm
độc hại và ô nhiễm môi trường xã hội.
Đi đôi với việc trên, chúng ta mong đợi và thiết tha
đòi hỏi các tố chức thông tin đại chúng làm tớt và ngày

28
càng tô’t biết bao công việc cực kỳ thiết thực và quan trọng
của mình. Thông tin đại chúng có thế ví như thức ăn hằng
ngày của người dân. Người ta có thể nhịn ăn chứ không
thế nhịn nghơ một thông tin quan trọng, nhịn nhìn một
buổi truyền hình quan trọng, nhịn đọc một bài báo quan
trọng. Vái tầm nhìn cao hơn, đây là một loại công tác tư
tưởng và chính trị rất nhạy cảm, có khả năng phô biến
rộng rãi trong giây phút khắp cả nước. Đây cũng là một
phương tiện giáo dục có nhứng kha năng rất đa dạng đối
với mọi tầng lớp nhân dân và mọi lứa tuổi.
Những phương tiện quý báu và lợi hại như vậy đòi
hỏi những người quản lý nó ngang tầm với nhiệm vụ hiện
nay, làm lành mạnh, làm trong sạch môi trường xã hội,
vì cuộc sống của mọi người, vì sự phát triển đi lên của
đất nước. Phương tiện của chúng ta còn nghèo, thì người
làm chủ nó càng phải vững vàng hơn, thông minh hơn và
sáng tạo hơn, biết sử dụng nó với hiệu quả cao.
Bây giờ tôi muốn kế một câu chuyên ở nước ngoài nhằm
minh họa tầm quan trọng có khi đáng sợ của vô tuyến
truyền hình. Nhiều người từ các nưđc đó nói với tôi là
ở nưđc họ, nhiều nhà xã hội học rất than phiền về ảnh
hưởng tai hại của vô tuyến truyền hình: đó là nguồn gốc
của sự phát triển nhanh chóng hành vi tội ác trong xã
hội, nhất là ở tuổi thanh niên. Một điều làm tôi khá bàng
hoàng là có nơi bên cạnh các trường trung học có học sinh
gái thì phải có nhà giứ trẻ. Chúng ta cần rút bài học từ
những hiện tượng phản diện này. Còn ở nước ta, điều tôi
lo ngại là nhiều người ham đọc nhiều sách phi văn hóa,
phản văn hóa (những sách kiếm hiệp tồi tệ, những sách
khiêu dâm, đồi trụy) hơn là nhứng sách văn học, khoa học,
chính trị có giá trị; c.ó người thích xem phim "con heo"
hơn là những phim đáng xem ở các rạp chiếu bóng, v.v...

29
 Xá hội và đời sống xã hội liên quan mật thiết đến mọi
tầng lớp nhân dân và mọi lĩnh vực của cuộc sống ở trong
nước và quan hệ với nước ngoài. Đó là một đối tượng lãnh
đạo của Đảng, quản lý của Nhà nước và hoạt động của các
đoàn thế nhân dân. Mỗi người trong cộng đồng người Việt
Nam chúng ta là một thành viên của xã hội, cuộc sống
của mình là bộ phận của cuộc sông xã hội. Mọi người chúng
ta đêu có trách nhiệm trực tiếp hay gián tiếp đối với mọi
diễn biến của xã hội. Phải có tầm nhìn như vậy đối với
xã hội và đời sống xã hội đế mọi người đều có sự quan
tâm đúng với vị trí và khảnăng của mình. Tôi nói như
vậy đế thấy toàn bộ vấn đề, và thấy như vậy, nói như
vậy không hề giảm nhẹ tầm quan trọng của các phương
tiện thông tin đại chúng.
Giáo dục quốc dân là quô'c sách hàng đầu trong toàn
bộ công cuộc đổi mới, có tầm quan trọng bao quát nhằm
nâng cao học vấn, phẩm chất và kỹ nâng của thế hệ trẻ
và của những tầng lớp nhân dân lao động, đào tạo đội ngũ
nhứng người lao động, những người quan lý kinh doanh,
nhứng người làm khoa học và công nghệ, những công chức
giỏi của Nhà nước V.V.. Đó chính là kế thừa truyền thống
văn hiến Việt Nam, là xây dựng lực lượng quan trọng bậc
nhất trong kết cấu hạ tầng của sự phát triển .kinh tế, xã
hội, là phát huy nhân tố quyết định nhịp tiến của đâ't nước
trong thời đại ngày nay. Như vậy giáo dục là hiện tại và
tương lai của dân tộc Đây chính là nâng cao dân trí vđi
tất cả ý nghĩa của nhân tố cốt yếu này.
Với nhận thức đó, cần khắc phục những yếu kém của
nền giáo dục, đạt một bước tiến mới về chất lượng dạy
và học ở tất cả các bậc học, ngành học và hình thức giáo
dục, đào tạo, ở khắp các vùng của đất nước.

30
 Về các bậc học, đi đôi với đẩy mạnh xóa nạn mù chữ,
phải cực kỳ coi trọng giáo dục phổ thông, là cái nền của
toàn bộ sự nghiệp giáo dục, phấn đấu phô cập tiểu học,
tiếp đó theo đà phát triển nhu cầu và khả năng của nhân
dân, của đất nước mà phổ cập bậc phổ thông cơ sở, rồi
bậc phổ thông trung học. Giáo dục phổ thông trang bị kiến
thức, rèn luyện phẩm chất, hun đúc hoài bão cho thanh
niên, giúp thế hệ trẻ chuẩn bị hành trang cho con đường
lập thân, lập nghiệp của mình gán với sự giàu mạnh của
đất nước. Đồng thời, phải đặc biệt chú trọng giáo dục trung
cấp chuyên nghiệp và giáo dục đại học, tập trung sức chăm
lo các trường sư phạm và xây dựng một vài trung tâm quốc
gia có chất lượng cao về giáo dục đại học và sau đại học,
nhằm đào tạo nhứng chuyên gia về các ngành cần thiết
cho đất nước, bồi dưỡng những nhân tài là của quý của
dân tộc, là lực lượng sẽ có đóng góp lớn trong công cuộc
xây dựng xá hội mới.
Để làm các việc trên đây, phải kết hợp hài hòa hoạt
động của Nhà nước, xã hội và gia đình, cùng nhau chung
sức từng bước nâng cao và phát triển giáo dục quốc dân.
Nhà nước hướng dẫn, quản lý và chỉ đạo công tác giáo
dục bằng các chính sách và biện pháp thích hợp, nhất là
tăng ngân sách đích đáng cho ngành giáo dục. Xã hội có
tác dụng toàn diện tạo môi trường, phát huy truyền thống,
đóng góp vật chất cho nền giáo dục quốc dân. Gia đình
có vai trò to lớn, cơ bản và lâu dài trong việc giáo dục
con người, nhất là đối với tuổi thiếu niên và thanh niên.
Với ưu thế từ xưa của dân tộc và con người Việt Nam
ta là thông minh và hiếu học, nhất định chúng ta sẽ khôi
phục và nâng cao được nên giáo dục quốc dân, đã từng
dược xem là một thành quả đáng tự hào chứng minh tính
ưu việt của chế độ ta.

31
 Gắn liền với việc nâng cao dân trí là việc bảo vệ sức
khỏe của nhân dân, cả sức khỏe của cơ thể và sức khỏe
của bộ óc, cũng tức là sức khỏe của thần kinh và trí tuệ.
Công tác y tế, thê dục, thể thao, kế hoạch hóa phát triển
dân số, tổ chức đời sống văn hóa, vui chơi, giải trí lành
mạnh cần được đẩy mạnh ở tất cả các vùng, trong các
tầng lớp nhân dân, bằng ý thức tự giác của mỗi người,
sự cổ vũ và ủng hộ của xã hội, sự chỉ đạo và giúp đỡ
của Nhà nước.
Phải chú trọng các biện pháp chăm sóc sức khỏe ban
đầu, vệ sinh phòng bệnh, đặc biệt chăm lo cho các bà mẹ
và trẻ em, giảm nhanh tỷ lệ suy dinh dưỡng trong các cháu
nhỏ, phấn đấu đẩy lùi một sớ bệnh xã hôi, với mục tiêu
cụ thể ở từng tỉnh, từng huyện, nhất là ởt vùng núi. Cân
nâng cao chất lượng khám bệnh, chữa bệnh của các bệnh
viên, bệnh xá, đưa dịch vụ y tế vào nền nếp, triển khai
dự án tổ chức hai trung tâm y tế trình độ cao tại Hà
Nội và thành phô' Hô Chí Minh.
Cách nhìn nhứng hoạt động văn hóa, xã hội trên đây
là "phi sán xuất", phụ thuộc hoàn toàn vào kết quả tâng
trưởng kinh tế, là một cách nhìn không đúng. Chiến lược
con người là sự kết hợp hài hòa tăng trưởng kinh tế với
phát triển vàn hóa, xã hội, trong đó văn hóa, xã hội nhập
vào kinh tế như một nhân tô' bên .trong, hơn thế nữa, như
mục tiêu và động lực của tăng trưởng kinh tế. Sự kết hợp
hữu cơ này là một nét truyền thống thể hiện bản sắc của
dân tộc ta, một nôi dung cơ bản trong định hướng xã hội
chủ nghĩa của chế độ ta, phù hợp với xu thế tiến bộ của
thời đại ngày nay.
Văn hóa là bộ mặt của xã hội, bộ mặt của con người
và cộng đông con người, diện mạo bên trong với những
phẩm chất cao quý của nó và phong cách bên ngoài với
32
hoạt động da dạng của nó. Phát triển nền kinh tế quốc
dân, phát triển lực lượng sản xuất một cách tương ứng
với quan hệ sản xuất theo định hướng xã hội chủ nghĩa
gắn chặt với sự quản lý của Nhà nước chính là nhằm không
ngừng cải tạo và hoàn thiện môi trường xã hội, nơi con
người sống, học tập, làm việc và quan hệ với nhau có thể
nói là thiên biến vạn hóa khó mà biết hết được.
Chúng ta đang lo phát triển kinh tế, nó là mục tiêu
phấn đấu hàng đầu và chính vì vậy mà phải có môi trường
như vừa trình bày trên đây. Chúng ta đang lo phát triển
giáo dục, và một nền giáo dục tốt chỉ có thế nảy nở trong
một môi trường là chất men kích thích thầy dạy tốt và
trò học tốt. Còn có thế kế biết bao ví dụ khác nứa.
Môi trường xã hội lành mạnh và trong sạch, khỏe mạnh
và tươi vui là điều mà mọi người dân ở đâ't nưđc này đêu
mong muốn và sẵn sàng góp công, góp sức của mình vào
việc thực hiện nó. Như vậy chỉ còn các cơ quan của hệ
thống chính trị lĩnh hôi một cách sâu sắc ý nguyện chính
đáng của người dân và có một chương trình hành động
dựa vào ý chí kiên cường, trí thông minh và sự sáng tạo
của quảng đại quần chúng nhân dân. Điều này tôi sẽ nói
kỹ ở phần sau. Còn ở đây, tôi trở lại môi trường xã hội
của mọi người. Tôi nghĩ rằng đây là môi trường cần thiết
để cộng đồng con người quan hệ với nhau muôn màu, muôn
vẻ, từ đó có thể học hỏi lẫn nhau, giúp đỡ lẫn nhau, cùng
nhau làm tốt hơn công việc mình đang làm. Hiện nay, ở
nhiều địa phương đang mở rộng phong trào người tốt việc
tốt, có nơi gắn vđi bài trừ người xấu việc xấu.
Tôi muốn nhấn mạnh một lần nữa một điều cực kỳ
quan trọng, có thể là điều kiện tiên quyết, đó là sự đòi
hỏi đẩy lùi, giảm dần nhứng tiêu cực trong xã hội đang
hoành hành, dầu độc môi trường sống và đang phát huy
33
ảnh hưởng nguy hại đến nhứng lĩnh vực mà trước đây không
có nó. Chúng ta phải đoàn kết và phấn đấu thanh toán
nó từng bước, từng phần, chỗ trước, chỗ sau, và hoạt động
này chỉ có thể đem lại kết quả trong quá trình diễn ra
cuộc sống xã hội, ở nơi làm việc: xí nghiệp, công trường,
cơ quan, viên nghiên cứu, trường học và ở các khu dân
cư, đặc biệt chú ý các khu dân cư, nơi diễn ra cuộc sống
xã hội đa dạng và sinh động. Đó là điều mong muốn của
mọi con người, của mọi tàng lớp nhân dân, của mọi địa
phương, nhất là nhứng người đang sống đau khổ trưđc những
hiện tượng thuần phong, mỹ tục của dân tộc mất dần, và
thay vào đó, không biết bao nhiêu thói hư, tật xấu dần
dần trỗi dậy hoặc xâm nhập từ nước ngoài. Trước tình hình
ấy, cả dân tộc Việt Nam ta. từ Bắc vào Nam, từ miền xuôi
lên miền ngược, triệu người như một phải đứng lên và hô
to: hãy ngăn chặn từng nơi và từng bước nhứng hiện tượng
suy đồi không thể chấp nhận được. Chúng ta thiết tha nói
vđi mọi người, với đồng bào và đồng chí: hãy làm cho xã
hội này lành mạnh và trong sáng, khỏe mạnh và tươi vui,
bởi nó là môi trường sống, môi trường làm việc, môi trường
hoạt động, môi trường giải trí, môi trường quan hệ chằng
chịt giữa người này và người khác, giứa địa phương này
và địa phương khác. Nếu để môi trường đó ô nhiễm thêm
theo hướng như hiện nay, thì mọi người chúng ta sẽ sống
làm sao, sẽ sống với ai và sẽ sống để làm gì?
Tôi vui mừng nói rằng gần đây ở nhiều nơi, ở nông
thôn và thành phố, có khi ở một địa bàn rộng lớn như
một huyện, thậm chí một tỉnh, các cơ quan trong hệ thống
chính trị và quảng đại quần chúng nhân dân đã hoạt động
năng nổ, bền bỉ và có hiệu quả, dưới sự lãnh đạo của một
tập thể trong sáng và kiên cường, với một cái đầu biết
mình là ai, định làm gì và đi đến đâu. ơ nhứng nơi này,

34
những kết quả tích cực về nhiều mặt chính trị, kinh tế,
văn hóa, xã hội, v.v. đã xuất hiện và hầu như đua nhau
xuất hiện. Tất nhiên chúng ta phải theo dõi và đánh giá
đúng mức. ơ đây bát đầu có xã hội công bằng, văn minh.

Trích từ VĂN HÓA VÀ DÓI MỚI, H'a Nội: Nxb Chính

trị quỗc gia, 1994

35
 vì MỘT NÊN VĂN HÓA TIÊN TIÊN
ĐẬM ĐÀ BẦN SẮC DÂN TỘC
*
GS NGUYỄN ĐỨC BÌNH

Qua 50 năm, Đ'ê cươngl đã phát huy tác dụng rông

lớn trong đời sống văn hóa dân tộc. Đ'ê cương đã thường
được đề cập tới trong các hội thảo, phân tích trên sách
báo, giảng dạy tại nhà trường. Nhiều tác giả đá đi vào chi
tiết của từng sự kiện lịch sử, từng bàn đi bàn lại thế nào
là dân tộc, là khoa học, là đại chúng.
Tôi nghĩ, chỉ có đặt mình vào bối cảnh ra đời của Đê
cương, chúng ta mới thấy hết ý nghĩa và giá trị lịch sử
của nó. Có hồi tưởng lại cuộc sống ngột ngạt của nhân
dân ta dưới ách phát xít Nhật và Pháp, có thấy được tình
trạng khủng hoảng và bế tắc của giới trí thức trong thời
kỳ 1941 - 1945, mđi thấy hết vai trò quan trọng của Đ'ê
cương trong bước ngoặt lịch sử giải phóng dân tộc.
Dưđi ánh sáng của chủ nghĩa Mác - Lênin, Đê cương
đã phân tích sâu sắc diễn biến tình hình, nêu lên những
nhiệm vụ lúc bấy giờ trên mặt trận văn hóa. Những luận
điểm đầy tính thuyết phục lúc đó đã có sức mạnh thức

* ủy viên Bộ Chính trị, Bí thư Ban Chấp hành Trung ương Đảng.
1. Tức là Đề cương về văn hóa Việt Nam, năm 1943, của Đảng Công
sản Việt Nam (BT).

36
tỉnh và tập hợp rộng lớn giới trí thức Việt Nam vào sự
nghiệp cứu quốc dưới ngọn cờ của Đảng.
Ngày nay, nhiều quan điểm văn hóa, nhiều phạm trù
khoa học, nhiều phương châm hành động được nêu lên trong
bản Đ'ê cương năm 1943 đã đi vào cuộc sống và trở nên
quá quen thuộc với mọi người. Nhưng, nếu đặt bản Đ'ê cương
vào thời điểm 50 năm trước, thì đó lại chính là đỉnh cao
của trí tuệ đương thời, là nhận thức sắc bén về tình hình,
là dự báo khoa học về tương lai, là sức mạnh tinh thần
to lớn mà đất nước đang cần.
Nhìn lại quãng thời gian 50 năm qua, chúng ta sẽ có
dịp đánh giá một cách khách quan những thành tựu mà
văn hóa Việt Nam đá đạt được dưới ánh sáng của bản Đ'ê
cương và đường lối văn hóa của Đảng.
Lý tưởng độc lập tự do và chủ nghĩa xã hội đã trở
thành lẽ sống chi phối ý nghĩ, tình cảm và hành động
của nhân dân ta.
Một nền văn hóa mđi dưới chế độ mđi đang hình thành
và ngày cồng phát triến trên các lĩnh vực giáo dục, khoa
học, lốỉ sống, dạo đức xã hội V.V..
Đăc biệt, một nền vãn học nghệ thuật mới đã hình
thành trong khói lửa của hai cuộc kháng chiến thần thánh:
chống Pháp và chống Mỹ, tạo nên nhiều tác phẩm có giá
trị, phản ánh một giai đoạn rực rỡ và vẻ vang của dân tộc.
Một đội ngũ trí thức khá hùng hậu được rèn luyện
qua chiến đấu, lao động và học tập đã góp phần không
nhỏ trong sự nghiệp giải phóng đất nước và phát triển
vân hóa. Cùng sống và chiến đấu bên cạnh bộ đội, biết
bao nhà trí thức, nhà khoa học và vàn nghệ sĩ đã hy sinh
anh dũng trên chiến trường. Dân tộc ta mãi mãi trân trọng

37
những tấm gương sáng vì đại nghĩa dân tộc của giới văn
hóa Việt Nam.
Bên cạnh nhứng đóng góp to lớn nói trên, bản Đê cương
có những hạn chế lịch sử nhất định khó tránh khỏi. Với
mấy trang ngắn gọn, Đ'ê cương không thể đi sâu mọi vấn
đề của văn hóa, càng không thế đòi hỏi Đề cương <fê cập
những vấn đề đang đặt ra cho chúng ta hôm nay.
Đảng đề nghị giới văn hóa cùng nhau bàn bạc nhằm
giải quyết tốt những vấn đê đang được đặt ra hôm nay
và cho ngày mai vì một nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản
sắc dân tộc.
Lịch sử dạy rằng văn hóa luôn luôn là một điều kiện
sống còn của dân tộc. Không phải ngẫu nhiên mà Nguyễn
Trãi trong Bình Ngô đại cáo đã nhấn mạnh "Nước Đại Việt
ta từ trước vốn xưng nền văn hiến đã lâu" và ông khẳng
định sức mạnh của văn hóa trong chiến tranh giải phóng
đất nước: "Lấy đại nghĩa thắng hung tàn, lấy chí nhân thay
cường bạo".
Lịch sử chứng minh trong những bước hiếm nghèo nhất
của dân tộc, văn hóa luôn luôn là một sức mạnh phát huy
tiềm năng vô tận của nhân dân ta về trí tuệ, tài năng,
tình cảm và ý chí...
Những điều nói trên càng cho thấy Đảng ta đúng khi
đặt vấn đề văn hóa ở vị trí vô cùng quan trọng trước Cách
mạng tháng Tám và từ đó cho' đến nay.
Nhưng sau 50 năm, tình hình đất nước và thế giới
đã đổi thay nhiều. Văn hóa hôm nay cũng không còn giống
như văn hóa 50 năm về trước.
Những thập kỷ cuối cùng của thế kỷ XX được đánh
dấu bằng nhứng biến đối cực kỳ to lớn trong đời sống xã
hội thế giới và làm nổi bật nhứng thành tựu của văn hóa.

38
 Những kiến thức khoa học tiên tiến được ứng dụng
rộng khắp trong các lĩnh vực khác nhau của sản xuất, đời
sống và mọi hoạt động xã hội. Các công nghệ hiện đại đang
đem lại cho con người những khả nàng vô cùng rộng lớn,
cho phép giải quyết rất nhiều vấn đê đang được đặt ra
cho cả nhân loại và cho mỗi dân tộc.
Tuy nhiên sự phát triển của khoa học kỹ thuật chỉ
là một bộ phân của phát triển văn hóa. Tự bản thân nó,
khoa học kỹ thuật không thê giải quyết nổi những vấn
dề đang được đặt ra cho nhân loại hôm nay. Việc này đòi
hỏi toàn bộ các lĩnh vực hoạt động xả hội, trong đó có
văn hóa theo nghĩá rộng nhất.
Văn hóa thâm nhập và có mặt trong mọi lĩnh vực kinh
tế, chính trị, xã hội, trong mọi mặt của đời sống và hoạt
động xã hội. Ngày nay người ta nói: "Văn hóa là chìa khóa
của sự phát triển".
Hiện nay trên thế giới dân tộc nào cũng muốn dành
ưu tiên cho hoạt động tăng trưởng kinh tế, nhưng chủ thể
của kinh tế lại chính là con người và thước đo trình độ
con người lại chính là văn hóa. Nếu không quan tâm đến
vAn hóa, dốn dân trí, đến chất lượng giáo dục, đến phát
triổn khoa học và công nghệ thì không thế nói đến tàng
trưởng kinh tế. Hơn nửa, vấn dê không chi là tăng trưởng
mà còn là phát triến, nghía là bao hàm cả tiến bộ xã hội,
do vây nếu không có lý tưởng cao đẹp thấm sâu những
giá trị nhân vAn và một nền đạo đức xả hội thì mọi nỗ
lực đẩy mạnh phát triển kinh tế - xã hội đều không thể
thành công.
Từ Đại hội VI, qua Đại hội VII, Đảng ta đả dề ra và
thực hiện đường lối đổi mđi toàn diện, đạt được những
thành tựu rất quan trọng và những tiền đề đang được tạo

39
ra cho một thời kỳ phát triển nhanh, mạnh hơn trong sự
nghiệp xây dựng chủ nghĩa xã hội, công nghiệp hóa và hiện
đại hóa đất nước.
Trong sự nghiệp lớn lao này, văn hóa phải giứ một
vai trò cực kỳ quan trọng.
Kỷ niệm 50 năm Đ'ê cương về văn hóa Việt Nam, tôi
nghĩ đầy là dịp thuận lợi đế các ngành văn hóa dưới ánh
sáng những nghị quyết Hội nghị Trung ương 4, xem xét
lại những hoạt động của mình và xác định nhứng việc cần
làm đế đáp ứng với yêu cầu của đất nước trong giai đoạn mới.
Văn hóa có phạm vi rất rộng Đ'ề cương năm 1943 nêu
lên 3 lĩnh vực chủ yếu là: tư tưởng, học thuật và nghệ
thuật. Bây giờ chúng ta hiểu văn hóa với nghĩạ còn rộng
hơn nhiều.
Nói đến văn hóa, chỉ nghĩ tới vàn học và nghệ thuật
thôi thì hoàn toàn chưa đủ. Đảng ta nhấn mạnh tầm quan
trọng của tư tưởng và yêu cầu mọi ngành văn hóa phải
thấy trách nhiêm của mình là góp phần thống nhất tư tưởng
của toàn thể nhân dân hướng vào việc thực hiện đường
lô'i của Đảng nhằm bảo vệ và xây dựng đất nước theo định
hướng xã hội chủ nghĩa. Công tác tư tưởng phải đem lại
được những nhận thức đúng đắn, củng cố được niềm tin,
rèn luyện được ý chí cách mạng và tinh thần lạc quan
của nhân dân trước tiền đồ của đất nước, Muốn đạt được
điều ấy, giới văn hóa cần tiếp tục nắm vững và vận dụng
sáng tạo chủ nghĩa Mác - Lênin để phân tích tình hình,
dự báo tương lai, đóng góp với Đảng trong việc chế định
và hoàn thiện đường lối phát triển kinh tế - xã hội và
văn hóa.
Đê cương nói tới học thuật ý nói tới các lĩnh vực khoa
học: khoa học tự nhiên, khoa học kỹ thuật, khoa học xã
hội và nhân văn.

40
•' Trong thời đại mà trí tuệ loài người đang có những
tiến bộ phi thường, đất nước ta không thể phát triển nếu
không nhanh chóng tiếp thu nhứng thành quả to lớn ấy,
để ứng dụng một cách hợp lý, thích hợp với thiên nhiên
và con người Việt Nam. Nâng cao dân trí, tiến quân mạnh
mẽ vào khoa học vì thế trở thành một nhiệm vụ cấp bách
hàng đầu của giới khoa học và giáo dục.
Về mặt xã hội, những sự kiện vô cùng phức tạp đang
tiếp tục diễn ra trên phạm vi toàn thế giới. Là nhứng người
lạc quan, chúng ta tin tưởng vào tiền đồ của nhân loại,
vào cái ngày mà mọi ách áp bức và nô dịch sẽ vĩnh viễn
đi vào quá khứ. Đó là cái ngày mà người với người thương
yêu nhau, cùng lo chung cho tập thể, cho cộng đồng dân
tộc và xá hội, cùng quan tâm đến tự do và hạnh phúc
của mỗi cá nhân. Đó là điều mơ ưởc từ bao đời của nhân
dân lao động, là mục tiêu mà Mác, Lênin và Hồ Chí Minh
đã suốt đời theo đuối, là cuộc sống mà con người xã hôi
chủ nghĩa đang đưa nhân loại đi tới và điều đó không là
ảo tưởng bởi lịch sử'xã hội loài người, theo quy luật, nhất
định sẽ tới đó.
Với đường lối đổi mới, cơ chế thị trường đang là một
điều kiên và phương tiện cho sự phát triển của đất nước.
Nó đã đem lại những thành quả to lớn và còn tiếp tục
mở ra nhiêu triển vọng cho sự phát triển kinh tế. Nhưng
mặt trái của nó cho ta thấy nhiều hiện tượng tiêu cực không
thể xem thường, nhất là trên quan điểm văn hóa.
Kinh tế thị trường bằng lợi ích vật chất kích thích
sáng kiến, sự suy nghĩ, sự tìm tòi, tư duy năng động và
sáng tạo. Điều này có ý nghĩa tích cực. Tuy nhiên, những
tính toán cá nhân, thói ích kỷ vụ lợi thường dẫn đến làm
ăn phi pháp, tham ô, buôn lậu, lừa đảo, đặt lợi ích cá nhân
và gia đình lên trên lợi ích tập thể và xã hội.
41
 Xã hội và Nhà nưđc ta khuyến khích làm giàu hợp
pháp, chính đáng, nhưng lên án lối làm giàu phi pháp,
bất chính, lấy đồng tiền làm giá trị cao nhất, cùng vđi
cuộc sống hưởng lạc, xa phí, tàn nhẫn đang làm xói mòn
truyền thống đạo đức, lối sống lành mạnh, những mối quan
hệ tình nghĩa... Đó là những vấn đề nóng bỏng đang đặt
ra trưđc nền văn hóa nước ta hiện nay, cần được phân
tích và giải quyết trên cơ sở của triết học, xã hội học,
tâm lý học, đạo đức học...
Kinh tế và văn hóa là hai mặt tác động qua lại lẫn
nhau nhằm xây dựng một xã hội phát triển và tiến bộ.
"Dân giàu, nước mạnh, xã hội văn minh" là mục tiêu kết
hợp cả mấy nhân tô' kinh tế, xá hội và văn hóa trong quá
trình phát triển. Không thê xây dựng được một xã hội văn
minh với nền kinh tế nghèo nàn và lạc hậu, ngược lại,
với nền kinh tế tăng trưởng cao nhưng nếu thiếu văn minh
thì xã hội cũng không thê gọi là tiến bộ được. Xã hội gọi
là văn minh không chỉ ở chỗ nó có kinh tế phát triển
và tạo được một cuộc sống dồi dào về vật chất. Văn minh
còn phải thể hiện ở nhứng quan hệ tốt đẹp giữa người
với người, ở sự công bằng, dân chủ, ở một đời sống tinh
thần phong phú và cao đẹp. Nó phải được đánh dấu bằng
phẩm giá, trí tuệ, đạo đức của con người, bằng chủ nghĩa
nhân văn trong quan hệ của con người với xã hội, với thiên
nhiên, với bản thân.
Làm thế nào đế kinh tế và văn hóa được phát triển
hài hòa trong xã hội ta, đê văn hóa không cản trở kinh
tế, kinh tế không phá hoại văn hóa? Làm thế nào để cho
giữa kinh tế thị trường với đời sống vàn hóa tinh thần
và đạo đức xã hội không trở nên mâu thuẫn nan giải? Tôi
cho đó là vấn đề rất then chốt hiện nay, đề nghị giới khoa

42
học quan tâm nghiên cứu, phân tích và nêu lên các giải
pháp. Cúng cần nói thêm một điểm then chốt nữa: phát
triển kinh tê' thị trường đi đôi với mở rộng quan hệ với
bên ngoài. Mở rộng quan hệ với bên ngoài là tâ't yếu, xuất
phát từ quan điếm chiến lược kết hợp sức mạnh dân tộc
với sức mạnh thời dại. Không một dân tộc nào trong thời
đại ngày nay lại có thế’ sống biệt lập vđi thế giới. Đảng
ta, Nhà nước ta, nhân dân ta tận dụng khả năng tranh
thủ học hỏi, hấp thụ tất cả những cái hay, cái tốt của
thế giới về kinh tế, khoa học, kỹ thuật, về văn hóa nói
chung. Song như ta thường nói, mở cửa thì phải nhớ rằng
có cả gió lành và gió độc. Việt Nam từ xưa vẫn có truyền
thống mở cửa đón gió bốn phương, tiếp nhân nhứng cái
tốt, cái thích hợp, loại bỏ nhứng gì xấu, không thích
hợp, rô't cuộc ta vẫn là ta. Đó là bài học không thế nào
quên trong điều kiện ngày nay. Mâ't bản sắc dân tộc thì
không còn gì là văn hóa và mất văn hóa thì dân tộc
cũng mất luôn. Và điều này đặc biệt liên quan đến nghệ
thuật.
Nghệ thuật (nói chung là văn học - nghệ thuật) trong
những năm gần đây đã có nhiều thành tựu, phong phú
hơn về nội dung và đe tài, đa dạng hơn về hình thức, thể
loại và phong cách biểu hiện.
Trong giai đoạn trước đây, để bảo vệ sự sống còn của
đất nước, cả dân tộc ta buộc phải đương đầu vđi những
kẻ thù lớn mạnh và hung ác nhất. Trong hoàn cảnh ấy,
mổi cá nhân hướng về sự nghiệp của đất nưđc, chiến đấu
kiên cường và tin tưởng tuyệt đối vào thắng lợi chung của
dân tộc, đó là phẩm chất cao đẹp của tâm hồn Việt Nam.
Văn nghệ trong thời kỳ này hướng vào khí phách anh hùng
và khát vọng cao cả giải phóng dân tộc, đã tạo nên nhiều

43
tác phẩm có giá trị mà tổng hợp lại có thê coi đó là tấm
gương soi của tâm hồn Việt Nam. Tấm gương đó sẽ tiếp
tục sáng mãi không gì che mờ được trong lòng nhân dân
và trong tương lai muôn đời.
Trong giai đoạn mới, Đảng chủ trương phát huy mọi
trí tuệ, tài năng và sáng kiến. Mọi đường lối, chính sách
của Đảng và Nhà nước về xây dựng và bảo vệ Tổ quốc,
xét cho cùng đều lấy con người làm trung tâm, tất cả vì
con người, vì tự do và hạnh phúc conngười, tôn trọng
cá tính và nhứng khát vọng chân chính của mỗi cá nhân.
Nhưng nếu nghĩ rằng thời đại chúng ta đặt cá nhân cao
hơn cộng đồng thì không đúng, nhất là nếu từ đó đi đến
phát triển tính ích kỷ và nhứng dục vọng thấp hèn, khuyến
khích dâm ô, cuồng bạo và đồi trụy là điều không thể chấp
nhận, bất cứ dân tộc nào và bất cứ thời nào cũng không
thể chấp nhận. Sức hấp dẫn của nghệ thuật không có chỗ
thỏa mãn nhứng thị hiếu lạc hậu và không lành mạnh.
Người nghệ sĩ chỉ thành công khi tác phẩm của họ toát
lên những tư tưởng lđn và tình cảm lớn, nâng cao tâm
hồn phẩm chất và phẩm giá của người xem người nghe.
Sau các vấn đề tư tưởng, học thuật, nghệ thuật, tôi muốn
nêu thêm ở đây vấn dê lối sống. Đê cương văn hóa lúc
đó tập trung vào nhiệm vụ trước mắt là cứu nước, chưa
phải lúc nêu ra vấn dê lối sông. Nhưng sau khi Cách mạng
tháng Tám thành công, Bác Hô đã đặt ngay nhiêm vụ xây
dựng đời sống mới và từ đó tới nay Đảng ta đã hết sức
quan tâm vấn dê này. Bộ Văn hóa từ mấy chục năm trước
đã phát động phong trào Gia dinh văn hóa, nếp sống văn
minh và đã thu được nhửng thành quả nhất định. Nhưng
phải chăng trong quá trình phát triển nền kinh tế thị trường
hiện nay, nhiêu vấn đề thuộc nếp sống được đặt ra gay
gắt? Từ vâ'n đề về lô'i sông thực dụng đến kỷ cương xã
44
hội, đến tình làng nghĩa xóm, đến nếp sống gia đình V.V.,
gia đình cổ truyền và cả dòng họ nứa như đang được khôi
phục với các nghi thức cũ trong thờ cúng tổ tiên, đám
ma, đám cưđi, giỗ chạp, quan tâm nhiều đến mồ mả, gia
phả, nhà thờ V.V.. ở đây cái gì là tích cực, cái gì là tiêu
cực yà lạc hậu?
Trong những quy tác sinh hoạt gia đình ,và giao tiếp
xã hội, những gì cần xóa bỏ, nhứng gì cần duy trì, cải
biến và bổ sung? Đề nghị giới văn hóa, nhất là Bộ Văn
hóa, nên có biện pháp như thê' nào để thực sự xây dựng
cho được trong xã hội ta một nếp sống văn minh, giàu
bản sắc dân tộc, gạt bỏ những gì phản tiến bộ, phản nhân
văn.
Nếu như ở thời đại ngày nay, văn hóa giđ một vai trò
hết sức quan trọng trên con đường pháttriển và tiến bộ
của các dân tộc và loài người, thì vị trí của người trí thức
do đó cũng được nâng cao hơn bao giờ hết.
Dân tộc Việt Nam ta vốn là dân tộc hiếu học và quý
trọng trí thức. Từ ngày lập quốc đến nay, trí thức luôn
luôn là một động lực thúc đẩy sự phát triển trên mọi linh
vực của đời sống xã hội. Trí thức hoạt động trong văn
hóa, nghệ thuật, giáo dục, trong khoa học và công nghệ,
trong quân sự, ngoại giao, trong việc quản lý đất nước từ
Trung ương đến cơ sở.
Đảng ta hiếu rằng tự do sáng tạo là điều kiện phát
triển của văn hóa, là nhu cầu tồn tại của người trí thức.
Trí tuệ của một dân tộc cúng như của mỗi con người là
một quá trình phát triển từ thấp tới cao, từ nhận thức
giản đơn đến nhận thức sâu sắc. Nói một cách khác, đó
là quá trình luôn luôn khắc phục những sai lầm đế đạt
đến chân lý. Ngày nay trên lĩnh vực văn hóa và giữa anh

45
chị em trí thức với nhau thường có nhứng ý kiến khác
nhau, thậm chí trái ngược nhau. Điều đó là tự nhiên và
lành mạnh. Đúng và sai sẽ được sáng tỏ qua những cuộc
đối thoại thẳng thắn chân tình, còn tiêu chuẩn cuối cùng
và cao nhất là ở thực tiễn.
Mục tiêu cao cả của đất nước luôn đoàn kết nhứng
người có tâm huyết trong quá trình cùng tìm tòi và sáng
tạo.
Có thể nói, ngoại trừ một số rất ít người, còn tuyệt
đạt bộ phận trí thức Việt Nam cả trong nước và đang sống
ở ngoài nước đêu thiết tha đến tiền đồ của đất nước và
hạnh phúc của nhân dân. Với tinh thần dân chủ đầy trách
nhiệm công dân trong nghiên cứu khoa học và sáng tạo
nghệ thuật, giới trí thức tôn trọng lẫn nhau, cùng toàn
dân phấn đấu cho sự phát triển cao và lành mạnh của nền
văn hóa ‘dân tộc, góp phần đưa đất nước ta nhanh chóng
và vững bước đi lên trển con đường đã lựa chọn.

Trích từ tập sách nhiều tác già do Trung tâm Khoa

học xã hội và nhân văn quốc gia biên soạn 50 NẰM
DỀ CUUNG VỀ VẦN HÓA VIỆT NAM, Hà Nội, Nxb
Khoa học Xã hội, 1995.

46
 ĐỊNH NGHĨA VÀ CÁCH HlỂư VĂN HÓA
THEO NGHÍA RỘNG CỦA UNESCO

Chúng tôi xin thông báo với bạn đọc một số khái niệm
và quan niệm mới nhất của UNESCO về di sản văn hóa
dân gian (ỪNESCO, 1994):
1. UNESCO nhìn nhận "văn hóa" với ý nghĩa rộng rãi
nhất của từ này: Đó là một phức thể - tổng thể các đặc
trưng - diện mạo về tinh thần, vật chất, trí thức và tình
cảm... khắc họa nên bản sắc của một cộng đồng gia đình,
xóm, làng, vùng miền, quốc gia, xá hội...
Văn hóa không chỉ bao gồm nghệ thuật, vàn chương
mà cả những lối sống, những quyền cơ bản của con người,
nhứng hệ thống giá trị, những truyền thống, tín ngưỡng...
2. Có nhứng di sản văn hóa hữu thể (tangible) như
đình, đền, chùa, miếu, lăng, mộ, nhà sàn...
Có những di sản văn hóa vô hình (intangile), bao gồm
các biểu hiện tượng trưng và "không sờ thấy được" của văn
hóa được, lưu truỳên và biến đổi qua thời gian, với một
quá trình tái tạo, "trùng tu” của cộng đồng rộng rái... Những
di sản vân hóa tạm gọi là vô hình này theo UNESCO, bao
gồm cả âm nhạc, múa, truyền thống, truyền miệng, ngôn
ngữ, huyền thoại, tư thế (tư thái), nghi thức, phong tục
tập quán, y dược cổ truyền, việc nấu àn và các món An,
lễ hội, bí quyết và quy trình công nghê của các nghề truyền
47
thống V.V.. Dĩ nhiên theo chúng tôi cái hữu thể và cái vô
hình vẫn gắn bó hữu cơ với nhau, lồng vào nhau, như thân
xác và tâm trí con người. Trong các đề án ngắn hạn và
trung hạn, UNESCO tập trung vào việc sưu tầm, nghiên
cứu các nghệ thuật trình diễn, bao gồm âm nhạc, múa, truyền
thống truyền miệng, ngôn ngứ, bí quyết nghê thủ công...
và sẽ hữu thể hóachúng bằng các phương tiên truyền thông
hiên đại như ghibăng, ghi hình... bằng cát-xét, viđêo, đĩa
hát, in ra sách V.V..
3. Di sản văn hóa dân gian của Hà Nội, của Huế, của
cả nước, của thế giới đang có nguy cơ mai một dần hay
"xuống cấp", theo UNESCO có thế là do những nguyên nhân
sau:
- Sự thay đổi các cấu trúc kinh tế xã hôi.
- Nhiều lý do chính trị, tôn giáo, kinh tế khác nhau:
nhiều nơi, nhiều thời cấm trình diễn lễ hội cố truyền và
nhiều dạng thái văn hóa cố truyền dân gian khác.
- Trong nhiều quốc gia - đa tộc, tộc đa sô' thường có
khuynh hướng áp đặt ngôn ngứ, văn hóa của mình1 lên các
tộc thiểu số. Trước đây ở nước ta không phải là không
có tình trạng này.
- Chiến tranh và những đảo lộn xã hội khác.
Vi dụ: 30 năm chiến tranh,, nhiều đình, chùa, thánh
địa v.v. bị tàn phá. , s
- Sự biến đổi môi trường (nhiều cây thuốc, cây sơn...
bị thu hẹp diện tích trồng trọt hay không trồng nữa... chẳng
hạn).
- Sự thờ ơ của giới trẻ với nhiều di sản văn hóa cồ
truyền theo UNESCO nhận định, là một khuynh hướng phố
quát trên thế giới. Sự tình này cũng ở Việt Nam - Hà Nội.

48
 - Do sự phát triển nhanh chóng của công nghệ truyền
thông đại chúng (mass media) và giao thông vận tải... đã
dẫn đến khuynh hướng đồng loạt đơn thức hóa
(unifarmization) nhiều nền văn hóa. Ví dụ: sự phổ biến ở
giới trẻ toàn thế giới việc mặc quần bò (jeans), chơi nhạc
"rốc"...
Tuy nhiên trong mọi xã hội vẫn có khuynh hướng ngược
lại, đó là sự "trở về nguồn cội", sự giứ gìn và phát huy
bản sắc văn hóa dân tộc - dân gian, việc chống xuống cấp
và tôn tạo các công trình lịch sử văn hóa V.V..
Hội Văn nghệ dân gian Hà Nội cũng như các Hội, Chi
hội cơ sở khác của Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam có
nhiệm vụ sưu tâm, nghiên cứu và phổ biến những di sản
văn hóa dân gian của tất cả 54 tộc người (hoặc nhiều hơn
con số này, theo nhiều công trình nghiên cứu mới), để làm
sống dộng hóa trở lại (Revitalization) những di sản văn
hóa quý hiếm này. Tất nhiên đây là một nhiệm vụ hết
sức khó khăn, cần phải theo cả hai phương châm: "Nhà
nước và Nhân dân cùng làm", "Nhân dân và Nhà nước cùng
làm", cộng đồng cần tranh thủ sự hỗ trợ về tinh thần và
vật chất của các tổ chức quốc tế, chính phủ và ngoài chính
phủ (NGO) ví như tổ chức UNESCO, Tổ chức quốc tế những
người bạn của di sản văn hóa Hà Nội, Hội nhứng người
yêu Huế V.V..
Trước thềm thế kỷ XXI, một trong nhứng vấn nạn quan
trọng đối với tương lai của di sản văn hóa cổ truyền - dân
gian Hà Nôi Việt Nam, toàn thế giới là:
+ Liệu những di sản văn hóa đó còn tiếp tục là cội
nguồn của đời sống tâm linh - tinh thần của nhân dân,
là nguồn sống trong lành của cảm hứng sáng tạo mới hay
không?

49
 + Vai trò của Di sản văn hóa cổ truyền - dân gian
trong quá trình đổi mới và phát triển đất nước?

GS TRẰN QUỐC VƯỌNG

Trích từ tập sách: Trần Quốc Vuọng, Nguyên Vinh

Phúc, Lố Vản Lan dòng chủ biên TÌM Hiểu DI SẢN
VĂN HÓA DÂN GIAN HÀ NỘI, Hà Nội: Nxb Hà NỘI,
1994. Có bỏ một sổ từ cho phù hạp với nội dung
tập t'ai liệu tham khảo dùng trong nhà truờng (BT).

50
 CÁCH HIỂU VÀN HÓA
THEO NGHĨA HẸP CỦA UNESCO

Xin chọn khái niệm "văn hóa" theo nghĩa hẹp của
UNESCO. "Văn hóa" là một tổng thể những hệ thống biểu
trưng (ký hiệu) chi phối cách ứng xử và sự giao tiếp trong
một cộng đồng, khiến cộng đồng ấy có đặc thù riêng. Có
lẽ cũng nên nhấn mạnh thêm: "Văn hóa" bao gồm hệ thống
những giá trị đê đánh giá một sự việc, một hiện tượng
(đẹp hay xấu, đạo đức hay vô luân, phải hay trái, đúng
hay sai...) theo cộng đồng ấy.

Nhà văn hóa HÚU NGỌC giới thiệu và /uục dịch.

Trích từ Hữu Ngọc Hồ sa VĂN HÓA MỸ, Hà Nội:
Nxb Thế giới, 1995.

51
 ĐỊNH NGHĨA CỦA TYLOR
VE VÀN HÓA

Với Tylor, lần đàu tiên văn hóa có một định nghĩa.
"Văn hóa, hiểu theo nghĩa rộng nhất cùa nó, là toàn bộ
phức thê bao gồm hiểu biết, tín ngưỡng, nghệ thuật, đạo
đức, luật pháp, phong tục và những khả năng và tập quán
khác mà con người có được với tư cách là một thành viên
của xã hội" ■ (Culture..., taken in its widest..; sense, is that
complex whole vvhich includes knowledge, belieí, arts, morals,
law, custom, and any other capabilities and habits acquired
by man as a member of society". (Trích theo Cultural
Anthropology, Conrad Philip Kottak, Second Edition, New
York, 1979, p.4).

GS NGUYÊN TẤN DẮC dịch và giới thiệu. Xin xem

thêm Tập san Khoa học: Khoa học xã hội, Chuyên
dề văn hóa, văn học và ngôn ngữ, Truông Dại học
Tống họp thành phố Hò Chí Minh xuất bản, 1995,
số 1.

52
 TỪ ĐỊNH NGHĨA CỦA VÀN HÓA...
PGS NGUYỄN TỪ chi’

Cho đến nay, chưa phải mọi người đã đồng ý với nhau
tất cả về định nghĩa của văn hóa. Chỉ cần nhắc lại rằng,
từ năm 1952, hai nhà dân tộc học Mỹ Kroi-bơ (A.L. Kroeber)
và Klúc-hôn (C.L. Kluckhohn) đã trích lục được trên dưới
ba trăm định nghĩa, mà các tác giả khác nhau của nhiều
nước từng phát ra từ trước nứa cho đến lúc bấy giờ1. Tất
nhiên, không phải trong từng trường hợp nào các định nghĩa
ấy cúng thống nhất với nhau, hay có thế hòa hợp vào nhau
đê bổ sung cho nhau. Dù sao, vẫn có thê căn cứ vào đấy
để bước đầu nhận thức nội dung của hai chứ văn hóa, hòng
từ đó các tác giả khác bước thêm một bước vào những
mảnh đất cụ thế hơn.
CỐ học các bậc đi trước, cộng thêm vào đấy đôi tý
suy nghĩ riêng tư của một người làm dân tộc học trên điền
dã, tôi thấy có thế chủ quan thu hẹp khoảng cách giứa
các kiểu nhìn khác nhau, đê rồi chỉ còn soi vào văn hóa
từ hai góc độ nửa thôi:

*. Đã từ trân ngày 15 tháng TO năm 1995 tại Hà Nội.

1. A.L. Kroeber and Clyde Kluckhohn-Culture, a critical review ò
concepts and definitions (Vãn hóa, điểm lại bằng cặp mắt phê phán các
khái niệm và định nghĩa), New York, Vintage Books, không ghi nảm xuất
bản (ra mắt Tân đầu tiên vào năm 1952).

53
 - Góc rộng, cũng có thể gọi là góc nhìn "dân tộc học",
dù cho nó là góc chung của nhiêu ngành khoa học xã hội.
- Góc hẹp, thông dụng trong cuộc sống hàng ngày, mà
tôi tạm gọi là góc "nhìn báo chí".
Quanh góc thứ nhất, góc nhìn "dân tộc học", có một
điều có thể nói ngay. Dù có khác nhau đến mấy đi chăng
*sở
nứa, khác nhau về xứ xuất thân, về thời điểm hoạt động,
về ý thức hệ tôn giáo hay triết học, về trường phái khoa
học họ chấp nhận và bảo vệ, về xã hội họ chọn làm đô'i
tượng khảo sát..., thì đại đa sô' các nhà dân tộc học đều
thống nhất về mục đích chung mà họ theo đuổi khi làm
nghề. Mục đích ấy là tìm hiểu văn hóacủa từng xã hội,
nói cho dân tộc học hơn là của từng cộng đồng, dù cộng
đồng ở đây có thế chỉ là một làng, hay một tập hợp nhiều
làng, thường là một dân tộc, có khi là cả một nước, thậm
chí một khu vực lớn gồm nhiều nước gần gũi nhau về nhiều
mặt.
Văn hóa, như vây, không tự hạn chế vào một sô' biểu
hiện của cuộc sống tinh thần. Nó là toàn bộ cuộc sống
- cả vật chất, xã hội, tinh thần - của từng cộng đồng. Toàn
bộ cuộc sô'ng, chính vì thế mà nhiều nhà dân tộc học, qua
mấy mươi năm gần đây, có xu hướng thay thê' hai chứ văn
hóa bằng nếp sống.
CỐ mãi, mà tôi vẫn không làm sao nhớ được nhà dân
tộc học nào đã phát biểu một câu khá "giặt gân" về văn
hóa. Nếu là định nghĩa, thì ctâ'y hẳn là định nghĩa ngắn
gọn nhất, tuy không nhất thiết là đầy đủ nhất. Đại khái,
ông ta (hay bà ta) nhận xét như sau: Tất cả những gì không
phải là thiên nhiên đều là văn hóa (tôi nhấn mạnh N.T.C).

54
 Quả vậy. Trước những đòi hỏi đa dạng của cuộc sống
hàng ngày, hầu mọi loài động vật, kể cả động vât cấp cao
sau loài người, như tinh tinh, hay đười ươi, đều phản ứng
bằng bản năng vốn có của loài mình. Bản năng là "vốn
có" do đó cũng lá thiên nhiên. Riêng loài người cũng có
bản năng, và nhiều khi con người cũng hành động theo
bản năng: những lúc khóc, cười, sợ hái, thích thú, ăn uổng,
giao hợp... Nhưng các bản năng ấy, từ thủơ từng con người
mới ra đời, đã bị xã hội bên ngoài nó - dù đấy chỉ là mẹ,
là chị, là vú... - kiếm soát dần. Càng lđn lên, con người
càng bị chế ngự, được xã hội thông qua gia đinh và nhiều
tổ chức rộng rãi hơn - ở ta, chẳng hạn, là họ hàng, làng
xóm, trường học, các đoàn thể xã hội và chính trị... -
mà từng bước truyền cho nhứng cách ứng xử nhất định
trước từng trường hợp cụ thể của đời sống.
Còn những bản năng không thể nào chặn đứng được,
vì chúng gắn quá chặt vđi sự sống, như ăn uống, giao hợp...,
cả chết nữa, thì từng cộng đồng "văn hóa - hóa" chúng
‘lên bằng nhứng nghi thức xã hội hay tôn giáo, mà hiệu
quả cuối cùng là kiềm tỏa chúng lại trong vòng cộng đồng
chấp nhân được.
Sau đây là một sô' ví dụ, mỗi ví dụ minh họa cho một
mặt của văn hóa: vật chất, xã hội, tinh thần. Nhưng không
ví dụ chỉ để ví dụ, mà còn đê dựa vào đó thử đi sâu thêm
tí chút vào định nghĩa của văn hóa:
- Thực ra, từng nền văn hóa, xét cho cùng,'đều là hậu
quả của việc từng cộng đồng, dê tồn tại, phải thích ứng
với thiên nhiên bao quanh nó. ơ đồng bằng, chắng họn,
người Việt (hay Kinh) trồng lúa nước; trơng khi đó, dục
Trường Sơn hay trên cao nguyên, các tộc Thượng lụi chú
yếu trồng lúa mọc trên đất khô. Tất nhiên, ví dụ trAn chi

55
đưa ra một nét văn hóa, một nét vật chất, chưa đề cập
đến toàn bộ nền văn hóa, dù Thượng hay Việt. Có một
điều cần được nhấn mạnh thêm. Sức cản trở mà thiên nhiên
gây ra đối với cuộc sống của mình, con người không thế’
vượt qua thuần bằng bản năng như các động vật khác, mà
chỉ có thể đối đầu lại bằng cách cùng cộng đồng mình
cải tạo thiên nhiên, thay đổi bộ mặt của nó, buộc nó không
còn là thiên nhiên như cũ nứa, bắt nó phục vụ lại mình.
Nhìn thế, ta cũng thấy rõ hơn bản năng "cũng là thiên
nhiên", do đó mà đối lập với văn hóa (nếu chấp nhận định
nghĩa của các tác giả mà tôi đã nhđ quên tên).
- Thuần hóa thiên nhiên đâu phải là công việc của từng
cá nhân lẻ tẻ. Như ta đã biết, nó không viên đến bản năng
có sẵn trong từng con người, mà đòi hỏi sự hợp tác chặt
chê cúa mọi người trong từng cộng đồng sống giứa một
thiên nhiên riêng biệt. Và đê giứ cho được mối liên kết
ấy, từng cộng đông, tùy trường hợp cụ thế của mình, phải
đặt ra những quy tác tổ chức riêng biệt, vốn không có
ngay từ đầu trong bản năng của loài người; nhóm nhỏ đồng
huyết, trong môi trường chật hẹp của từng xích đạo1; thị

1. Người Nê-gri (Négrille), cũng gọi là Pích-mê (Pygnnée) cư trú

giữa rừng xích đạo Phi châu, mới đây còn sống thành từng nhóm nhò
cùng máu mủ, mổi nhóm chi gôm không đây bốn mươi người, và chiếm
một diện tích rừng khá rộng; một vòng tròn mà đường kính dài trên
dưới một tràm cây số, Rừng xích đạo là môi trường rất hẹp, với sáu
Tân tán cây cao thấp khác nhau, mặt đất lại rậm rạp những thực vật
nhỏ, sau cơn mưa thì Tây lôi, vì vậy thú săn nhỏ và hiếm. Cách đây
chưa lâu, người Nê-gri còn ở trình độ nguyên thủy, còn dùng công cụ
đá giũa. Đi lại khó khàn, thú săn thì hiếm sức tác động vào thièn
nhiên lại yếu, họ không thể sống thành cộng dông lớn. Tìm vợ, phải
đi tìm ở nhóm khác, cách nhóm mình đô trăm cây số.

56
tộc và bộ lạc trong môi trường rộng thoáng của đồng cỏ1;
công xã định cư, khi con người đã chuyển qua trồng trọt2;
từng vùng gồm nhiều công xã như thế dưới quyền cầm đầu
của một tù trưởng chiến tranh3...
Những ví dụ trên chỉ nhắc đến một vài tổ chức xả
hội sơ khai. Dù sao, cùng với các biện pháp nhằm sản xuất
ra chất liệu nuôi dưỡng cuộc sống trong từng môi trường

1. Ngược lại với người Nê-gri (xem lại chú thích 1), người ức bản
địa, tuy cách đây chưa lâu cũng còn dùng công cụ đá giữa, cả công
cụ hâu kỳ dá cũ trong đôi trường hợp, lại sống giữa thảo nguyên mênh
mông, nghĩa là trong môi trường rông lớn, đi lại dễ dàng, nhiêu thú
săn. Họ tổ chức xã hội thành cộng đồng lớn, đông người: thị tộc và
bộ lạc. Mối thị tộc là một nhóm đông huyết, nhiêu thị tộc cùng ngôn
ngữ và tập quán liên kết lại thành một bộ lạc. Lấy nhau, phải lấy
ngoài thị tộc (ngoại hôn), nhưng cùng trong bộ lạc (nộí hôn).
2. Con người, sau khi chuyển từ hái lượm và săn bắt qua trồng
trọt và chăn nuôi (có nhà khảo cổ học gọi dấy là "cách mạng mới”),
đần cfàn định cư lại, sống thành làng độc lập, trong đó mọi người không
nhất thiết là cùng máu mù Trong một giai đoạn dài, đất trồng trọt
là của chung của làng, không thuộc quỳên tư hữu của ai. ứng với quỳên
tư hữu ấy, cách quân lý làng cũng rất dân chủ: tù trưởng làng thường
xuyên được các bô lão làng góp ý cho, khi cân thì hỏi ý kiến toàn
dân làng. Ăng-ghen gọi thể chế đó là "công xã nông thôn" (hay "công
xã nông nghiệp" thì cũng thế).
3. Nhiêu làng độc lập, sống theo thể chế "công xã nông thôn",
có thễ bị một tù trường lớn, gọi là thù lĩnh cũng được, áp đặt quỳên
lực cá nhân của y lên trên. Hiên tượng này thường xảy ra vào giai
đoạn sau cùa "công xã nông thôn", khi đã có chiến tranh giữa các làng,
vì có nhu cầu cướp sản phẩm thặng dư của nhau, cả cướp tù binh
v'è làm nô lệ trong nhà cho những người chiến tháng. Đa số tù trưởng
lớn là thủ lĩnh chiến tranh, cũng có những thủ lĩnh tôn giáo, thủ lĩnh
buôn bán... Dù thế nào, từng làng đặt dưới quỳên lực của một tù trường
lớn, ngoài một số bổn phận bắt buộc đối với thủ lỉnh, vấn cơ bàn giữ
được cuộc sống riêng cùa mình, với cách tổ chức dân chù cùa nó.

57
tự nhiên cụ thể, tổ chức xã hội, mà mục đích chính là
tạo điều kiện đê thi hành nhứng biện pháp nói trên, cúng
thuộc phạm trù văn hóa.
- Có lẽ chả cần phải nhiều lời quanh các biểu hiện
tinh thần của văn hóa. ơ trên, tôi đã nói rằng một sô'
bản nống, vì "gắn quá chặt với sự sống", không thể hoàn
toàn bị "chặn đứng", mà được "văn hóa - hóa" lên bằng
"nghi thức xã hội hay tôn giáo": phép ăn uống, cách cư
xử với nhau trong gia đình và ngoài xã hội, đám cưới, cả
đám tang nứa... Riêng về các biểu hiện tôn gịáo, có thế
nói thêm rằng chúng hướng đến chỗ áp đặt lại một nhu
cầu, mà chỉ con người, giữa các động vật cao cấp này còn
đấy, mới có: "thắc mắc" về gốc gác và tương lai của thế
giới mà mình hàng ngày góp công cải tạo; "thắc mắc" về
đêm qua và ngày mai của cái hôm nay mà mình đang sống.
Nhưng, nghĩ cho cùng, cứ tạm xem đấy là một thứ bản
năng không "chặn đứng" được, mà từng cộng đồng phải thỏa
mãn, dù chỉ đến một mức nào đó, cho mọi thành viên của
mình. Thỏa mãn trên bình diện từng cộng đồng, đương nhiên.
Và thỏa mãn cả bằng nghi thức, có thê nói chủ yếu bằng
nghi thức.
Cuối cùng, vài đặc điểm của văn hóa nói chung, không
tính đến chỗ nó là vật chất, tinh thần, hay xã hội, cũng
không tính đến chỗ nó thuộc. cộng đồng nào:
- Từng mô thức ứng xử không phải là con đẻ của kinh
nghiệm cá nhân, hay kinh nghiệm của riêng một thế hệ.
Là mô thức, mà mô thức nào chả là sản phẩm của tập
thể, nó dễ dàng được truỳên đạt từ thế hệ trước đến thế
hệ sau, cứ thế mà được giữ gìn qua thời gian lâu dài. Và
truỳên đạt, như đã nói, thông qua các tổ chức xã hội, từ
gia đinh đến những tố chức rộng lớn hơn.

58
 - Hơn nữa, các mô thức không đứng riêng mỗi mô thức
một mình, mà đan vào nhau, tác động lẫn nhau, bổ sung
cho nhau, điều chỉnh nhau, họp thành một tổng thể cân
bằng, mà nhà dân tộc học gọi là một nền văn hóa, hay
một nếp sống. Nói một cách khác, những thành phần khác
nhau của một nền văn hóa không luôn luôn mâu thuẫn với
nhau, không triền miên xung đột lẫn nhau, không quyết
liệt loại trừ nhau, và điều đó đảm bảo cho mỗi cá nhân
trong cộng đồng một nhân cách tương đối thống nhất.
- Tuy đọng lại thành những mô thức, văn hóa không
vì vậy mà đông lại quạ thời gian. Sản xuất được nâng lên
cao, chẳng hạn, nhu cầu của từng người trong công đồng,
từ ăn uống trở đi, không còn như cũ, và đòi hỏi nhứng
ứng xử mới phù hợp với hoàn cảnh mới. Đó là chưa nói
đến những cuộc tiếp xúc tương đối lâu dài với các cộng
đồng khác, qua đó thường thì mỗi bên tiếp xúc nhàn được
từ bên kia một sô' ứng xử mới, miễn sao các nét mới này,
khi vừa được tiếp thu, không đảo lộn hệ thống những mô
thức cố hứu.
- Sau rốt, lịch sử, cho đến hôm nay, là cuộc chuyển
biến dài hơi từ phương thức sản xuất này qua phương thức
sản xuất kia. Chuyển biến chầm chậm thôi, rất chậm, qua
hàng trăm năm, phải là hàng nghìn năm vào buổi đầu của
thời kỳ lịch sử, có khi hơn thế. Tiệm tiến, như người ta
thường nói. Nhưng khi một quan hệ sản xuất mới đã hình
thành, đại diện cho một phương thức sản xuất mới, và đòi
phương thức cũ nhường chỗ, mà phương thức cũ cô' cưỡng
lại, thì tất yếu nổ ra khủng hoảng, ơ mặt trưđc của sân
khấu lịch sử, là khủng hoảng chính trị. Một lực lượng xã
hội mđi tiến lên dành quyền chính trị từ tay của lực lượng
cũ, nếu cần thì bằng bạo lực. Ở mặt sau sân khấu, là một
cuộc khủng hoảng không phải luôn luôn lộ mặt cho lịch

59
sử nhận diện, nhưng lâu dài hơn: khủng hoảng văn hóa.
Những mô thức ứng xử mới đòi thay thế những mô thức
cũ, thậm chí đòi phá vỡ nền vàn hóa cú, dành chỗ ra đời
cho một nên văn hóa mới. "Lâu dài hơn", vì khủng hoảng
văn hóa đã ló mặt từ khi chưa bùng nổ khủng hoảng chính
trị, và có thế kéo dài nứa khi khủng hoảng chính trị đã
chấm dứt. Dù sao, khủng hoảng, cả văn hóa lẫn chính trị,
ngắn hơn nhiều, so với những biến đổi tiệm tiến của sức
sản xuất. Nước ta, cũng như nhiều nước khác trên thế giới,
hiện đang chứng kiến một cuộc khủng hoảng văn hóa to
lớn và nhiều mặt, có thể nói là chưa từng thấy.
Kể ra, quanh hai chư văn hóa hiểu theo nghĩa "dân
tộc học", người ta còn bàn cãi nhiều nữa, đi vào nhiều đặc
tính và khía cạnh tỉ mỉ hơn. Nhưng chi' thế này thôi, tưởng
cũng đã hòm hòm để mỗi chúng ta ra đi và từ đấy mà
tự tạo cho mình một ý niệm ban đầu về văn hóa, văn hóa
dưới góc nhìn "dân tộc học".
Còn về góc nhìn gọi là "báo chí", tôi sẽ cố gắng nói
càng gọn càng tốt. Không phải là không có gì để nói, mà
bởi vì khoanh vấn đề lại thực quá gay go. Góc nhìn thì
hẹp hơn, so với góc "dân tộc học", vì không tỏa ra khắp
mọi mặt - vật chất, xá hội, tinh thần - của cuộc sống trong
từng cộng đồng, qua từng thời kỳ một. Nhưng nghĩa gắn
nó, do không được câu thúc trong khuôn khổ của từng ngành
khoa học cụ thể, trái lại, phụ thuộc vào những biến động
của cuộc sống hàng ngày ở từng nơi, từng lúc, lại khá mông
lung. Hơn nữa cho đến nay tôi chưa được tiếp xúc với một
công trình nào nghiêm chỉnh mà khiêm tốn, như cuốn sách
của Kroi-bơ và Klúc-hôn1, nhằm tổng kết lại nghĩa của hai
chư văn hóa dưới góc nhìn "báo chí".

1. Xem lại chú thích 1 ở tr.53

60
 Trong các ngôn ngữ Âu châu, từ văn hóa (Culture trong
tiếng Pháp, tiếng Anh, Kultur trong tiếng Đức..., và nhứng
dạng tương tự) vốn có nghĩa là trồng trọt. Phải từ cuối
thế kỷ XVIII nó mới được áp dụng vào con người và các
xã hôi khác nhau của con người, chủ yếu để chỉ những
kiến thức mà từng người và từng xã hội có thể đạt đến.
Mà quả vậy, nếu hoa, lá, trái, củ... là kết quả của trồng
trọt theo nghĩa đen, thì kiến thức là kết quả của trồng
trọt theo nghĩa bóng: muốn đạt đến kiến thức, con người
và xã hôi phải tuần tự trau dồi mình từ thấp lên cao, chẳng
khác gì người nông dân tuần tự thực hiện mọi khâu thao
tác, từ vỡ đất cho đến thu hoạch. Nói một cách khác, chữ
"trồng trọt" hiểu theo nghĩa bóng (mà ta dịch ra tiếng Việt
là văn hóa) được gói gọn trong phần tinh thần của văn
hóa nhìn dưới góc "dân tộc học". Và như vậy, ngay từ đầu,
văn hóa dưới góc "báo chí" đã loại khỏi nội dung của nó
mọi biểu hiện của cuộc sống vật chất và xã hội. Có thể
nói rằng từ văn hóa hiểu theo nghĩa đó vẫn tồn tại cho
đến hôm nay.
Mặt khác, đừng tưởng rằng dân tộc học, ngay từ buổi
sơ sinh, đã biết nhìn văn hóa dưới một góc khác vđi góc
"báo chí". Không, từ khi mới ra đời, nó đã tiếp thu một
cách hết sức tự nhiên chủ nghĩa thông thường vừa nói
trên của từ văn hóa. Chẳng thế mà mãi đến nửa sau của
thế kỷ XIX, khi dân tộc học hầu đá trở thành một ngành
khoa học hẳn hoi và riêng biệt, Tai - lơ (Tyler), một nhà
nghiên cứu nổi tiếng ở Anh đương thời, đã định nghĩa văn
hóa là một tổng thê phức tạp, bao gồm kiến thức, tín ngưỡng,
luật pháp, đạo lý, các tập quán... Ta thấy đấy, định nghĩa
này không đả động một cách ró ràng đến văn hóa vật chất.
Phải chờ đến nửa đầu thế kỷ XX này, thì nhà dân tộc
học Mỹ Ma-li-nốp-xki (Malinowski), rồi đến Hớc-xko-vitx

61
(Herskovits), một nhà dân tộc học Mỹ khác, mới đưa thêm
và0 định nghĩa, vị thứ nhất cả công cụ sản xuất và sản
phám tiêu thụ, còn vị thứ hai thì các kỹ thuật và nền
sản xuất nói chung của từng xã hội. Từ đây, có thể nói
thế, dân tộc học mới bắt đầu nhìn văn hóa bằng cặp mắt
riêng của mình, khác với cặp mắt thông thường mà tôi
tạm gọi là cặp mắt "báo chí".
Quay về với văn hóa nhìn dưới góc độ "báo chí", văn
hóa được hiếu là kiến thức của con người, của xã hội, điều
đập ngay vào mắt là chù nghĩa của nó đâu có "mười phân
rõ mười". Mơ hồ lạ! ừ thì kiến thức, nhưng kiến thức gì
mđi được chứ? Chứ nghĩa, kiến thức văn chương, kiến thức
khoa học, tạm được đi! Nhưng còn các ngành nghệ thuật,
từ ca hát, đàn địch, cho đến vẽ, hay đắp tượng? Thực ra,
trong cuộc sống hàng ngày, hai chứ văn hóa được mở rộng
nghĩa ra, hay bị thu hẹp nghĩa lại, điều đó phụ thuộc vào
từng người nói, người viết, vào từng câu chuyên được đem
ra bàn. Ngoài số ít các nhà khoa học xã hội ra, đặc biệt
các nhà dân tộc học, không mấy aí đem từ văn hóa ra
lật đi lật lại đế xem xét, phân tích. Người ta cứ nói, cứ
dùng: một từ như mọi từ đấy thôi! Mà rồi chẳng mấy khi
người nói và người nghe hiểu lầm nhau, bởi lẽ, mỗi lần
được dùng đến, hai chữ văn hóa đều được đặt vào mạch
cụ thê của câu chuyện đang bàn. Cứ thế...
Cứ thế, cho đến khi thê' chiến II bùng nổ, rồi kết thúc,
các nưđc Âu-Mỹ, từng bước một, ra khỏi hoàn cảnh chiến
tranh, chuyển sang thời hậu chiến. Từ dó đến nay, gần
năm mươi năm đã trôi qua. Giữa vô vàn cái mới của thời
hậu chiến, mà tôi không thể nào kể hết ra đây, có một
cái mđi nổi bật trên bề mặt cuộc sống hàng ngày của từng
con người: cái mới trong nếp sống gọi là "văn hóa". Những
cách hát mới, nhứng điệu múa mới, những kiểu cách mới

62
trong kịch, trong phim, những tiểu thuyết mới được xếp
vào nhiều thể loại mới, cả những mốt mới trong àn uống,
ăn mặc, ăn chơi... hàng nàm được tung ra thị trường, lôi
cuốn theo rất nhiều người thuộc nhiều tầng lớp và lứa tuổi,
khuấy động hẳn cuộc sống hàng ngày lên. Trước tinh hình
đó, và để kịp thời đối phó với nó, mà đối phó hàng ngày,
các nhà báo có nhiệm vụ điều khiến dư luận của công chúng,
điều khiển, tất nhiên, theo cách nhìn của tố chức xã hội
hay chính trị mà tờ báo chỉ là một công cụ, và điều khiển
thông qua việc phản ảnh, phân tích nhứng biến động trong
cuộc sống hàng ngày. Làm công việc của mình, các nhà
báo thường viện đến hai chữ văn hóa, như một khái niệm
còn mơ hồ, nhưng vốn có và dễ dùng.
Mới nói qua như vậy, người nghe không khỏi hiểu rằng,
với thời hâu chiến ta đang sống hôm nay, văn hóa, văn
hóa dưới góc "báo chí" ấy, đã ít nhiều thay đổi nghĩa, nói
cho đúng hơn là đã mỏr rộng nghĩa. Trước kia, trong thời
tiền chiến, vàn hóa phải là kiến thức, có thể là kiến thức
đã được nhồi nắn lại qua nhiều nàm tư biện, nhưng, dù
sao, vào buổi đầu, vốn được rút ra từ sách vở. Còn ngày
nay thì chiếc quần bò đã là một biểu hiện của văn hóa.
Đã thế, nếu người mặc biết mài đi cho nó phong sương
hơn, nhất là thêm chất thơ vào bằng cách đính vài miếng
vá, dù quần chưa thủng, thì đấy hẳn là biếu hiện cao của
văn hóa. Mà một kiểu quần thì ít nhiêu đã là văn hóa vật
chất. Như vậy, chỉ qua chiếc quàn bò, mà văn hóa dưđi
góc nhìn "báo chí" dã ít nhiều nhích lại gần văn hóa theo
nghĩa "dân tộc học".
Nghĩ như thế chưa phải đã hoàn toàn sai. Vì văn hóa
ngày nay, văn hóa dưới góc "báo chí", đá hướng về lối sống
hơn là về kiến thức: lối sống gấp, đàng sau là nhứng biến
động nhanh của xã hội. Dù sao, cho đến nay, văn hóa "báo

63
chí" và văn hóa "dần tộc học" vẫn chưa hòa lại làm một.
Cày ruộng, dưới mắt nhà dân tộc học, là văn hóa, nói cho
rõ hơn là văn hóa vật chất, và người cày ruộng tốt là người
có văn hóa, mặc dầu người ta không quen nói như thế:
bằng công việc mình làm anh ta tỏ ra đã nắm vứng một
ứng xử được truyền qua nhiều đời, trong khuôn khô toàn
bộ nền văn hóa của dân tộc anh. Nhưng dưđi con mắt "báo
chí", tôi muốn nói dưới con mắt nhìn vào cuộc sống hàng
ngày, người đi cày kia không nhất thiết có vân hóa, và
một khi có đủ bằng chứng rằng anh ta không biết chữ,
do đó không đọc được sách, không viết thư được, thì rõ
ràng anh là con người "vô văn hóa". Văn hóa dưới góc nhìn
"báo chí", dù đã "hướng về lối sống hơn là về kiến thức",
vẫn còn quy chiếu vào kiến thức, vào sách vở. Ta có Bộ
Văn hóa. Nhưng Bộ ấy không đảm nhiệm công tác sản xuất
nào, không chịu trách nhiệm gì trực tiếp về vận hành của
xã hội, chỉ lo tố chức cuộc sống tinh thần cho nhân dân,
đặc biệt là các hoạt động nghệ thuật, từ vẽ tranh cho đến
biểu diễn trên sân khấu. Văn hóa, trong trường hợp này,
cũng được đặt dưới góc nhìn "báo chí".
Có điều rằng thấm nhuần văn hóa tinh thần đến mức
nào thì mđi được xem là người có văn hóa? Cái mơ hồ
là ở chỗ này. Ngay sau Cách mạng tháng Tám, một người
Việt Nam mà biết đọc biết viết đã là người có văn hóa.
Nhưng giờ đây, ở nông thôn miền Bắc, có lẽ phải học đến
cấp II mới được xem là người có văn hóa. Còn ở thành
thị, thì cấp III chăng? Hay đại học? Thậm chí, sau đại
học? Khó mà trả lời sao cho thỏa đáng.
Chưa hết. Văn hóa tinh thần không chỉ là kiến thức
sách vở, là chuyên đi học. Cho đến nay, ở châu Phi đen,
ở châu Đại Dương..., nhiêu dân tộc chưa có chữ viết, còn
sô' người qua nhà trường mà biết đọc viết ngoại ngứ thì

64
không đông. Nhưng từng dân tộc lại có nền vàn hóa cao,
văn hóa dưới góc "dân tộc học". Từng dân tộc , ngoài các
biểu hiện của văn hóa vật chất và xã hội ra, còn có vàn
học truyền miệng, âm nhạc, vũ đạo, có khi cả điêu khắc
nứa, tất cả ít nhiều gắn với tôn giáo. Vậy nhứng người
sông và tự thực hiện trong các nền văn hóa ấy, văn hóa
hiểu theo nghĩa "dân tộc học", nhất là những con người
gắn bó với các nghệ thuật vừa nêu trên, có đáng được xem
là có văn hóa, văn hóa hiểu theo nghĩa "báo chí" hay không?
Nhất là khi xã hội cùa họ tiếp xúc với xã hội Tây phương,
bước đầu bị thúc đẩy phải đặt chân lên con đường sống
gấp của văn hóa hậu chiến. Thắc mắc này đang chờ được
giải đáp. Mà nhứng thắc mắc tương tự đâu phải ít.
Trên báo chí Pháp thời gàn đây, có xu hướng phân
biệt trí thức với chuyên viên. Trí thức là người có học,
và đá học đến mức có văn hóa, văn hóa dưới góc nhìn
"báo chí". Còn chuyên viên là người đi sâu vào một hướng
hiếu biết nhất định, thường là khoa học tự nhiên hay kỹ
thuật, mà khoa học và kỹ thuật của thời nay, do đó phải
học tập nhiều, có thế là rihà bác học, nhưng lại không
nhất thiết có văn hóa, vẫn văn hóa hiểu theo nghĩa "báo
chí". Nhưng có đi học, biết chuyên môn, dù y hay toán,
mà chưa nhất thiết là trí thức, thì phải biết cái gì, biết
đến đâu, mới là người có văn hóa? Một lần nứa, mông lung
hết chỗ nói.
Nhưng cũng đừng vì vậy mà trách cứ các nhà báo.
Là những người phải viết hàng ngày, hàng tuần, phải nhận
xét, và nếu cần thì nhận định, về diễn biến sinh động của
cuộc sống diễn ra trước mắt, một diễn biến thường vượt
xa tầm nhìn của một người, đã thê' lại không có thì giờ,
như nhà nghiên cứu, để chiêm nghiệm lâu trên những tài
liệu mình có trong tay, người làm báo chí nhiều khi phải

65
đối phó với tình hình bằng những khái niệm mà họ tung
ra thế thôi, cho dễ nói, mỗi khái niệm chỉ nhằm phản ánh
một hiện tượng, một vụ, một việc. Dù sao, lối phân biệt
trí thức vđi chuyên viên, và khái niệm vãn hóa được bao
hàm trong đó, lại mật thiết liên quan đến cuộc sống hiện
nay, cuộc sống hàng ngày. Vả lại, tuy không phải là điều
mà viết phải thường xuyên viện đến nó vẫn thỉnh thoảng
trở đi trở lại trên mặt báo, ít nhất cũng ờ Pháp trong
thời mới đây. Vì vậy, ta cũng nên quan tâm đến nó.
Điều có thế đoán, trên cơ sở một số bài ngẫu nhiên
đọc được, là người trí thức không dừng lại ở vốn học của
mình, mà trên mảnh đất ấy, còn nhìn vào cuộc sống bao
quanh mình, đế tự vấn và tìm cách tự đáp. Không nhất
thiết anh ta phải đề ra một chủ trương trước từng biến
động của đời sống. Anh có thể thắc mắc nhiều, lật đi, lật
lại vấn đè, mà vẫn không nhìn ra lối thoát. Hơn nữa, anh
còn có thê thắc mắc chỉ đế thắc mắc, lật đi lật lại vấn
đề đế’ lật đi lật lại, gần như lấy việc đó làm một trong
nhứng lẽ sống ở đời này. Tóm lại, cuộc sống lắng lại trong
anh, qua quan sát và suy tư.
Không cần phải nói nhiều, ai cũng thấy rằng hiện tượng
vừa nêu là đặc thù của một nước tư bản, đặc biệt là của
nước Pháp, nơi mà trí thức thuộc các tầng lớp trung gian
đóng một vai trò nối bật trong tiếng nói tập thể của cuộc
sống hàng ngày, dù chìa khóa vận hành xã hội vẫn ở trong
tay giai cấp tư bản. Nó không phải (ít nhất cũng chưa
phải) là đặc thù của một nước xã hội chủ nghĩa, hay đang
tiến lên chủ nghĩa xã hôi. Hơn nữa, hiện tượng ấy lại gắn
liền với một xả hội nông nghiệp chậm tiến, vừa ra khỏi
ba mươi năm chiến tranh, và đang bước đầu cô' gắng để
thoát khỏi vòng vây thắt chặt của nghèo nàn, lạc hậu. Ay
thế mà đừng tưởng rằng nó không gợi lên một số ý cho

66
người bắt đầu suy nghĩ về tình hình văn hóa hiện nay ở
nước ta. Nhưng đó lại là chuyện khác.
Những điều vừạ trình bày trên còn quá sơ lược. Dù
sao, tôi đã thử nhìn nhận hai chứ văn hóa từ một sô' góc
khác nhau, tính đến những cách nhìn chính của nhiều tác
giả, đồng thời cô' tích hợp chúng lại vào một con mắt chung.
Từ định nghĩa tổng hợp nhưng còn sơ lược đó, bạn đọc
có thế đi vào văn hóa bằng một bước chân vững hơn, không
bị rối lên vì những quan điểm khác nhau của nhiều người
viết. ít nhất thì đó cúng là mong mỏi của tôi.

N.T.C

67
 VÀN HÓA VIỆT NAM 50 NĂM THÀNH Tựu
HÀ XUÂN trường'

Từ những năm 20 của thế kỷ XX ở nước ta đã xuất

hiện luồng tư tưởng mới - chủ nghĩa Mác - Lê-nin - do
Nguyễn Ái Quốc truyền bá. Tiếp theo là những tố chức
tiền thân của Đảng cộng sản do Nguyễn Ái Quốc xây dựng.
Tuyên truyền và tô chức là hai nhiệm vụ Nguyễn Ái Quô'c
đặt ra cho phong trào cách mạng. Tuyên truyền dưdi mọi
hình thức có thể; người đảng viên, người cán bô cách mạng
phải là người tuyên truyền giỏi, người tổ chức giỏi. Do vậy
không phải ngẫu nhiên mà Hồ Chí Minh, những người đồng
sự và học trò của Người bắt đầu sự nghiệp cách mạng của
mình bằng làm báo, viết báo, mở hiệu sách, dạy học..., những
hoạt động nhằm nâng cao dân trí và truyền bá tư tưởng
cách mạng, đấu tranh cho tư tưởng cách mạng thắng lợi.
Đối tượng là quần chúng lao động và trí thức. Thơ ca cách
mạng chủ yếu truỳên miệng những năm 1930-1931, những
cuộc đấu tranh "duy tâm hay duy vật" nưđc Việt Nam có
chế độ phong kiến không?, "nghệ thuật vị nghệ thuật hay
nghệ thuật vị dân sinh" những nàm 1936-1939, gây phong
trào và lập Hội "truyền bá quốc ngữ" từ 1937 cho đến nay
là nhứng cuộc vận động văn hóa của Đảng ta.

*. Nhà nghiên cứu lý luân, nguyên Tổng biên tập Tạp chi Cộng
sàn.

68
 Tuy vậy, những quan điếm văn hóa của Đảng được ghi
thành văn phải tính từ Đ'ê cượng về văn hóa Việt Nam.
Hội nghị Thường vụ Trung ương Đảng họp ngày 26-3-1943
quyết định: "Đảng cần phái cán bộ chuyên môn hoạt động
văn hóa đặng gây ra một phong trào văn hóa tiến bộ, văn
hóa cứu quốc chông lại bọn văn hóa phát xít thụt lùi...
Phải dùng những hình thức công khai hay bán công khai
đặng đoàn kết các nhà văn hóa, trí thức..." Thi hành quyết
định đó Hôi văn hóa cứu quốc được thành lập, và d'ê cương
về văn hóa Việt Nam ra đời do đồng chí Trường Chinh,
Tổng bí thư Đảng soạn thảo có sự góp ý của đồng chí
Hô Chí Minh. Mặc dù còn những hạn chế, Đ'ê cương đã
đề xuất được những tư tưởng lớn cho một nền vãn hóa
mới của Việt Nam:
1. Cùng vđi kinh tế và chính trị, văn hóa là một mặt
trận, ở đó người cộng sản phải hoạt động, Đảng cộng sận
phải lãnh đạo;
2. Sự phát triển của nền văn hóa dân tộc gắn liền
với độc lập dân tộc và quyền dân chủ của nhân dân.
3. Dân tộc, khoa học, đại chúng nêu trong Đề cương
thực chất bao gồm ba tính chất "dân tộc, hiện đại, nhân
văn" theo cách thê hiện ngày nay;
Tra cứu lại những văn kiện của Đảng, chúng ta thấy
từ Đê cương vê' văn hóa Việt Nam ra đời cho đến nay,
tuy cách thế hiện ở từ ngữ mỗi thời kỳ có điểm khác nhau,
có bổ sung, nhưng phương châm cơ bản của nên văn hóa
nưởc ta vẫn là: dân tộc, khoa học, đại chúng. Dân tộc, tính
chất dân tộc, bản sắc dân tộc là vấn dề hàng đầu của nền
văn hóa. Đảng ta chưa một lân thay thế khái niộm "vAn
hóa dân tộc" bằng khái niệm "văn hóa vô sản". Hơn thế
Đảng ta đặt sự nghiệp xây dựng nền văn hóa mđi vào qua

69
trình liên tục dựng nước và giữ nước của nhân dân ta là
một bộ phận khăng khít với kinh tế và chính trị trong
toàn bộ sự nghiệp cách mạng Việt Nam.
Trong thời kỳ đấu tranh giành độc lập dân tộc
(1930-1945), Đảng ta sử dụng một số hình thức văn hóa
như báo chí, văn học nghệ thuật đế giác ngô nhân dân
làm cách mạng đánh đố ách thực dân và phong kiến: Tự
do sáng tạo được đặt trong tự do và độc lập của dân tộc.
Trong hai cuộc kháng chiến chống Pháp và chống Mỹ, Đảng
ta vừa sử dụng văn hóa như một vũ khí đấu tranh, vừa
coi nó là một mục tiêu trong công cuộc xây dựng đất nước
theo đường lối chung "vừa chống vừa xây". "Kháng chiến
hóa văn hóa, văn hóa hóa kháng chiến", "xây dựng một nền
văn nghệ nhân dân, nền văn nghệ dân tộc - hiện đại", "xây
dựng nếp sống mới" xây dựng gia đình văn hóa", đê cao
"người tốt việc tốt" "lấy tiếng hát át tiếng bom", "tiếp tục
xóa nạn mù chứ, đây mạnh sự nghiệp giáo dục", huy động
truyền thống cha ông cùng con cháu ngày nay đánh giặc,
"Bốn nghìn năm ta vẫn là ta" v.v... là những chủ trương
rất đúng đắn của đường lối văn hóa hiện thực của Đảng
ta. Từ sau 30-4-1975, non sông Việt Nam quy về một mối,
cả nước quá độ tiến lên chủ nghĩa xã hội, trên lĩnh vực
văn hóa, đồng thời với việc "xóa bỏ tàn dư của văn hóa
thực dân mới", Đảng ta chủ trương "xây dựng nềh văn hóa
mới với nội dung xã hội chủ nghĩa và tính châ't dân tộc",
một "nền văn hóa tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc", "tạo
ra một đời sống tinh thần cao đẹp, phong phú và đa dạng,
có nội dung nhân đạo, dân chủ, tiến bộ" (Cương lĩnh của
Đảng được thông qua tại Đại hội VII) coi "văn hóa là một
động lực", là "một nền tảng", là "một mục tiêu phát triển
của xã hội ta, đặt kinh tế và xã hội trong mối quan hệ
hứu cơ, biện chứng". Khẩu hiệu "dân giàu, nước mạnh, xã

70
hội công bàng, văn minh" thể hiện mối quan hệ đó đang
dần dần trở nên hiện thực trên đất nưđc Việt Nam đổi
mđi.
Tuân thủ quan điếm của Lênin và với kinh nghiệm của
những bậc tiền bối của Đảng, những nhà văn hóa lớn cua
dân tộc, đường lối văn hóa của Đảng ta không rơi vào những
cực đoan gây nhứng tốn thất nặng nề cho Đảng và nhân
dân như đã xảy ra ở một vài nước xã hội chủ nghĩa. Tuy
vậy, trong việc thực thi đường lối cúng như giải thích đường
lối, khôhg phải không có lúc một, số cán bộ hoặc một sô'
địa phương mắc nhửng sai lầm có khi giáo điều, hẹp hòi,
có khi lại buông lỏng, tự do chủ nghĩa. Thành tựu to lớn
trên lĩnh vực văn hóa của nước ta 50 năm qua chứng tỏ
đường lối văn hóa đúng đắn của Đảng ta, một đường lối
nhất quán từ đầu cho đến hôm nay. Nhất quán về quan
niệm cũng như về phương châm cơ bản cho một nền văn
hóa mới với quy luật phát triển của dân tộc và thế giới.
Từ những năm 20-30 và từ Cách mạng Tháng Tám
1945, Đảng ta đã sừ dụng văn hóa đế giác ngô quần chúng,
tổ chức quần chúng đứng lên lật đô chính quyền thực dân
và phong kiến, thành lập một chính quyền mới của dân,
do dân, vì dân. Giành được chính quyền, Đảng ta tiếp tục
sử dụng văn hóa như là một sức mạnh, một vũ khí để
bảo vệ chính quyền, đồng thời đế xây dựng chính quyền.
Trong quan hệ giứa "chống và xây", về chiến lược lâu dài,
Đảng ta lấy xây là chính. Giữa những năm 1940, trong
khi đặt nhiệm vụ đánh đố Nhật - Pháp lên trên hết, Đảng
ta vẫn coi trọng nhiệm vụ "phi văn hóa thực dân" đi đôi
với việc xây dựng nền văn hóa mới.
Một nếp sống giản dị có tính văn hóa, phù hợp VỚI
hoàn cảnh kháng chiến đã được xây dựng từ cấp lảnh đạo
đến cán bộ cơ sở, từ' trung ương đến tận xóm, làng, xí
71
nghiệp, đơn vị. Chí riêng việc ăn uống, ăn chín, ăn bằng
hai đầu đũa, uống nước lã đun sôi đã thành nếp từ anh
bộ đội, người dân bình thường đến cán bộ, từ trẻ con đến
người già. Đời sống văn hóa ở nông thôn được cải thiện
rõ rệt. Chưa bao giờ sách, báo đến tận nông thôn như trong
thời kỳ kháng chiến, truyền tin lên tận miền núi xa xôi.
Phim điện ảnh tuy ít nhưng mạng lưới chiếu phim đã có
tới tận huyện, phim về đến phần lớn các xã. Các hoạt động
nghệ thuật quần chúng bao gồm từ múa hát đến sân khấu
là phổ biến. Nhà bảo tàng thành lập khắp nơi. Thư viện,
Nhà văn hóa tỉnh, huyện đã thành một yêu cầu của quần
chúng.
Trên những sinh hoạt vàn hóa đã được xã hội hóa đến
mức như thế, một nền văn học, nghệ thuật đủ các chủng
loại được hình thành với một đội ngũ văn nghệ sĩ bao gồm
nhiều lứa tuổi thuộc các dân tộc anh em lấy con người
kháng chiến, sự nghiệp kháng chiến làm đối tượng miêu
ta, lấy chủ nghĩa anh hùng cách mạng của nhân dân làm
nguồn cảm hứng sáng tạo. Không phân biệt miền Bắc hay
miền Nam, nguồn cảm hứng sáng tạo ấy là đầu mối tập
hợp các lực lượng văn nghệ sĩ cả nước. "Việt Nam một
nước văn nghệ một nhà" là nguồn lực thực sự lớn lao của
Đại đoàn kết toàn dân. Chưa có một thời kỳ nào trong
lịch sử dân tộc, chiến tranh kéo .dài liên tục 30 năm trời
mà nhân dân ta chịu đựng với một tinh thần lạc quan
như thế, những nhà văn, những nghệ sĩ của ta sống hết
mình với nhân dân, với Tố quốc như thế. Điều kỳ diệu
là trong hàng trăm, hàng nghìn sán phẩm văn học, nghệ
thuật ra đời ngay trong ngọn lửa của chiến tranh, thời gian
và dư luận đâ chọn được một sô' không ít tiêu biếu cho
một thời văn học, nghệ thuật đủ sức làm hên tảng cho
một hên vàn nghệ mới của thời đại mới. Ngày nay, vào

72
những dịp kỷ niệm, đọc lại, xem lại những tác phẩm có
giá trị nhứng năm ấy mà lòng xao xuyến khôn nguôi. Những
truyện ngắn, tiêu thuyết, ký sự, những bức tranh, nhứng
ca khúc, những điệu múa, những bản giao hưởng... ấy chỉ
có thể sản sinh ra ở thời điểm ấy, không thể tái tạo lần
thứ hai. Đó là những hòn ngọc quý vô giá sáng chói trong
lịch sử văn hóa của dân tộc. Đề tài chiến tranh, ngày nay
và mai sau có thế được thể hiện khác, sâu hơn, toàn diện
hơn, không những có thể mà phải làm nổi lên những sô'
phận khác nhau trong nhứng hoàn cảnh khác nhau, phải
đề cập sâu sắc nhứng mất mát đau thương, nhứng giá phải
trả rất đắt để làm nên chiến thắng. Nhưng không thể cho
phép bất cứ ai phủ nhận một thời kỳ hào hùng của dân
tộc, một thời điểm sáng rực của một nền văn học, một
nền nghệ thuật tập trung mọi sáng tạo cho sự sống còn
của Tố quốc.
Chiến tranh là sự kiện không bình thường, nó vừa tất
yếu vừa không tất yếu đối chiếu vời quy luật đời sông,
nhưng nền văn học, hên nghệ thuật sinh ra từ chiến tranh,
phục vụ cho nhân dân, động viên nhân dân làm nên chiến
thắng thì hên *văn học đó, nền nghệ thuật đó đã đi đúng
vào dòng thác chảy liên tục của lịch sử Việt Nam với một
sắc thái đặc biệt trong cái sắc thái chung của nền văn
hóa Việt Nam đã được rèn đúc nên từ thời Âu Lạc đến
Hai Bà Trưng, Bà Triệu, đến Ngô Quyền, Đinh Bộ Lĩnh,
Lê Hoàn, Lý Thường Kiệt, Trần Quớc Tuấn, Lê Lợi, Nguyễn
Trãi, Nguyễn Huệ, Hô Chí Minh.
Mọi vĩ đại thuộc về nhân dân. Nhưng trong cái vĩ đại
của nhân dân có cái vĩ đại của Đảng, người đã lãnh đạo
và tổ chức nhân dân giành thắng lợi. Trên mặt trận văn
hóa, có thể nói về cơ bản Đảng ta đã khơi dậy được những
truyền thống tốt đẹp của văn hóa dân tộc, đồng thời dựa

73
vào học thuyết Mác - Lênin và tư tưởng Hồ Chí Minh đã
viết nên những trang sử vàng của lịch sử văn hóa dân
tộc. Đảng ta không đồng nhất văn hóa tư tưởng, nhưng
đường lối của Đảng coi tư tưởng là nòng cốt, là lĩnh vực
sống động nhất của một nền văn hóa. Để có sự ổn định
và phát triển về tư tưởng, không có phương thức nào khác
hơn là trao đổi, tranh luận, đấu tranh. Những phương thức
đó nói chung đã trở thành nên nếp trong sinh hoạt tư
tưởng của nước ta. Điều quan trọng là đảm bảo cho các
cuộc đối thoại giứ được sắc thái văn hóa, mang được tính
khoa học, cùng nhau tìm chân lý. Có cuộc đấu tranh đã
vượt ra ngoài ranh giới tư tưởng như cuộc đấu tranh chống
nhóm "Nhân văn - Giai phẩm". Trong trường hợp như thế,
sự đúng đắn của lãnh đạo là phân biệt hoạt động chính
trị và quan điếm tư tưởng. Đó cũng là bài học cần được
nhận rõ đê vứng tay chèo lái con thuyền tư tưởng giữa
trời biến bao la của thời mở cửa.
Đảng rất coi trọng đặc tính của văn học, nghệ thuật,
nhưng Đảng coi văn nghệ gắn bó với cuộc sông là ý nghĩa
tồn tại của văn nghệ. Đảng ta đã tạo điều kiện cho văn
nghệ nước ta thành một sức mạnh lớn lao. Đế truyền đạt
văn hóa, để giác ngộ quần chúng, đê tập hợp quần chúng
vào cuộc chiến đấu. Đảng ta. biết sử dụng truyền thông,
coi thông tin kịp thời, chính xác là vũ khí, lấy truyền
thông đế chuyên chở tư tưởng, chụyên chở chủ trương, đường
lối, chuyên chở cả nhứng tác phẩm nghệ thuật có tầm cỡ
của dân tộc và thế giới.
Trong hai cuộc kháng chiến, nhứng phương tiện thông
tin giản đơn nhất như loa tay, các đội thông tin lưu động
đến đài phát thanh báo chí, sách đều được sử dụng đến
mức tối đa. Thật không phải ngẫu nhiên mà chúng ta đá
bao lần hợp nhất văn hóa với thông tin. Thông tin chuyên
chở văn hóa, văn hóa làm ra thông tin. Không phụ thuộc

74
vào cơ cấu tổ chức (thống nhất hay phân đổi), dưđi sự lãnh
đạo của Đảng, văn hóa và thông tin gắn bó với nhau, hố
trợ cho nhau vì một mục đích lớn phục vụ cho sự nghiộp
phát triển đất nước.
Trong hòa bình với sự phát triển khoa học và kỹ thuật
sự gắn bó văn hóa - thông tin lại càng mật thiết. Văn
hóa - thông tin không những không tách ra khỏi kinh tế
và chính trị, mà còn là động lực thúc đẩy kinh tế phát
triển, là vũ khí mài sắc ý chí tự lập, tự cường của dân
tộc.
Đối với di sản văn hóa, chủ trương của Đảng không
chỉ là gìft giữ mà phát triển, tạo cho di sản một sức tỏa
mới, một chỗ đứng vững chắc, bền lâu trong đời sống và
văn hóa của nhân dân. Chưa bao giờ, các di sản văn hóa
dân tộc được nghiên cứu và khai thác như nửa thế kỷ qua.
Những bộ môn nghệ thuật như tuồng, chèo, cải lương được
bảo vệ và phát triển. Nhứng dân ca các miền được sưu
tầm, phổ biến, đưa lên sân khấu. Khoa học bảo tàng được
xây dựng, các di tích lịch sử dân tộc và cách mạng từng
bưởc được xếp hạng. Thực hiện đường lối của Đảng, Nhà
nước ta có một vai trò rất lớn, có tính quyết định trong
sự nghiệp bảo vệ và phát triển văn hóa. Đó gân như là
một quy luật của chủ nghĩa xã hội. Những sự lộn xộn trong
đời sống văn hóa những năm gần đây bắt nguồn từ quản
lý của Nhà nước, không xác định được ngay từ đầu vai
trò của mình, bị động trước nền kinh tế đi vào cơ chế
thị trường. Một trong những bài học lớn của sự nghiệp
văn hóa trong nửa thế kỷ qua là sự thống nhất quản lý
của Nhà nước đối với mặt trận văn hóa kết hợp với phong
trào quần chúng tự quản đối với sinh hoạt văn hóa, trong
đó vai trò của các Hội văn hóa, vàn học, nghê thuẠt giứ
vị trí quan trọng.

75
 Hoạt động vãn hóa chuyên nghiệp và hoạt động văn
hóa nghiệp dư đã kết hợp rất tốt trong đời sống văn hóa
của nhân dân trong những năm kháng chiến ác liệt. Sự
kết hợp ấy mười năm nay gần như bị mất đi, và bị thay
thế bởi quan hệ giữa nhà nước và tư nhân.
Những yêu cầu văn hóa của nhân dân trong hòa bình
lớn hơn nhiều so với thời chiến, chúng muôn màu muôn
vẻ. Yêu cầu ấy lại phức tạp hóa lên nhiều lần do tác động
của cơ chế thị trường, do sự giao lưu văn hóa được mở
rộng, do sự thâm nhập chính trị bằng con đường văn hóa
của các thế lực đối địch với chủ nghĩa xã hội. Hơn lĩnh
vực nào khác, muốn giử được bản sắc dân tộc, muốn duy
trì được độc lập trong văn hóa, mỗi công dân phải biết
tự hào về truyền thống dân tộc, tầng lớp trí thức, trước
hết giới nghệ sĩ phải có bản lĩnh tự mình chắt lọc được
những cái hay, gạt bỏ nhứng cái dở của dân tộc cũng như
của thế giới.
50 năm qua, đặc biệt trong chiến tranh, sự lãnh đạo
của Đảng, sự quản lý của Nhà nước ta trên nhiều mặt của
mặt trận văn hóa đã đạt được nhứng điều mong muốn ấy.
Không một chút nào tự ti, mặc cảm, giới nghệ thuật ta
đã tiếp nhận ôpêra, nhạc giao hưởng, múa ba lê, đưa nhiều
trường phái kịch nói châu Àu lên sàn diễn nước ta. Trong
lĩnh vực xuất bản, văn học dịch cùa ta tuy còn xa mđi
bao quát được đầy đủ nhứng giá trị văn học thế giới nhưng
cũng đã vươn tới tiếp cận với nhứng giá trị cố điển cũng
như hiện đại của hàng chục nền văn học phương Đông
và phương Tây. Chúng ta dám tiếp nhận và độc lập xây
dựng một nền nghệ thuật mới mẻ như điện ảnh mà ngày
nay còn làm thế giới ngạc nhiên.
Chúng ta đã làm được những điều mà ngày nay tưởng
như bó tay. Tình hình mới phải có nhận thức mới, cơ chế

76
mđi, phương thức quản lý mới, nhưng không thê xa rời
một nguyên lý mà Chủ tịch Hồ Chí Minh đã nêu lên song
song với những luận điểm nổi tiếng mà chúng ta đã biết.
Người nói: "Vãn hóa và nghệ thuật cũng như mọi hoạt động
khác, không thê đứng ngoài kinh tế và chính trị, mà phải
ở trong kinh tế và chính trị". Văn hóa, kinh tế, chính trị,
mỗi lĩnh vực có đặc điểm, có qúy luật của mình, nhưng
là ba mặt trận liên kết với nhau, thúc đẩy lẫn nhau, theo
một định hưđng duy nhất: Xây dựng chủ nghĩa xã hội, xây
dựng nền kinh tế xã hội chứ nghĩa, xây dựng nền văn hóa
xã hội chủ nghĩa. Đối với vàn hóa, vẫn phải là một sự
kết hợp giứa quản lý của Nhà nước và tự quản của nhân
dân, gợi mở đầu tư cua Nhà nước và sự đóng góp của nhân
dân, nhưng với quy mô rộng hơn, bao quát và thoáng hơn.
Thoáng hơn vì đây là lĩnh vực của tự do, của sáng tạo.
Chúng ta thường nói (mặc dầu chưa thật chính xác)
"văn hóa nhà nưđc” và "văn hóa quần chúng" đế chỉ vai
trò của Nhà nước và vai trò của nhân dân trong việc đảm
nhiệm sinh hoạt văn hóa. Trong cơ chế thị trường trong
văn hóa có vai trò của tư nhân được Nhà nước coi trọng
và khuyến khích. Vậy trong văn hóa vai trò của tư nhân
gắn bó với nhân dân như thế nào, quan hệ giữa tư nhân
với quản lý của Nhà nước ra sao, đó là vấn dê lớn cần
được suy nghĩ và thế hiện bằng pháp chế.
Cùng với công tác tư tưởng, với việc tiếp tục giáo dục
chủ nghĩa yêu nước truyền thống, văn hóa ngày nay phải
tập trung xảy dựng đạo đức, nhàn cách, lối sống. Hơn bao
giờ hết, câu nói của Chủ tịch Hồ Chí Minh mang dây ý
nghĩa như hôm nay: "Muốn xây dựng chủ nghĩa xã hội phải
có con người xã hội chủ nghĩa". Ý nghĩa "trồng người" vừa
là gốc vừa là đích của văn hóa phải được thể hiộn trong
mọi chủ trương, mọi biện pháp vàn hóa của chúng ta.

77
 Không cường điệu coi văn hóa là tất cả nhưng chúng
ta coi nhân văn là cốt lõi của văn hóa. Kinh tế, chính
trị là những hoạt đông vì sự tồn tại của con người tất
yếu phải mang tính văn hóa. Vì lê đó mà chúng ta phải
gẩn bó hơn nữa hoạt động văn hóa với hoạt động kinh tế
và chính trị, một sự gắn bó qua lại vừa trực tiếp vừa gián
tiếp. Trong chế độ xá hội chủ nghĩa, việc điều chỉnh những
quan hệ đó sao cho hài hòa, ăn khớp với mục tiêu của
chủ nghĩa xã hội, thuộc về Nhà nước dưới sự lãnh đạo
của Đảng cộng sản Việt Nam.

Tháng Tám 1995

H.X.T

Trích tiểu luận của Nhà nghiên cứu Hà Xuân Truờng.

Xin xem toàn vẳn trên Tạp chí Văn hóa nghệ thuật
Hà Nội, 1995, số 10 và sỗ 11.

78
 VĂN HÓA LÀ NÊN TẦNG CỦA PHÁT TRIEN
GS NGUYỄN HỒNG PHONG
*

Thời đại ta đang được chứng kiến sự đi xuống và sự

tan rã của nền văn minh Đông Âu. Trong lịch sử nhân
loại, đã có không ít nền văn minh từng phát triển đến
đỉnh cao rực rỡ rồi đi xuống và tan rá như thế. Ông Toynbee
nhà viết sử nổi tiếng, người đầu tiên đá nêu rõ Việt Nam
là một nền văn minh riêng trong 34 nền văn minh của
nhân loại. Sau khi đã làm việc kiểm kê các hên văn minh,
ông Toynbee đã đưa ra một nhận xét quan trọng được thừa
nhận rộng rãi là các nền văn minh lớn bị suy tàn và tan
rã không phải là do nguyên nhân bên ngoài mà đo nguyêii
nhân bên trong, vì nó không đáp ứng được các thách thức
đặt ra cho nó. Một hên văn minh hình thành là nó đáp
ứng được nhứng thách thức. Nhưng không phải chỉ đáp
ứng một lần là xong. Các thách thức liên tục xuất hiện
trong suốt quá trình lịch sử của nó, đòi hỏi nó đáp ứng
đế tồn tại và phát triển. Một thách thức từ bên ngoài,
như là một cuộc chiến tranh ngoại xâm, khi đáp ứng, nó
lại chuyến thành nhứng thách thức từ bên trong như hàn
gắn những vết thương chiến tranh, giải quyết những hậu
quả xã hội, và nhứng vấn đê an ninh và phát triển. Giải

*. Viên Sừ học, Trung tâm Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia

79
pháp cho một vấn đê lại là nguyên nhân nảy sinh vấn
đề mới. Thách thức và đáp ứng liên tục. Đến khi nào trước
những thách thức mới nó không còn khả năng đáp ứng
nứa thì liên văn minh ấy bẩt đầu đi xuống và có thê tan
rã và biến mất. Nền văn minh Hy Lạp đã từng phát triển
rực rỡ, tđi đích của nó vào thế kỷ thứ V.trước Công nguyên,
rồi nó bắt đầu đi xuống. Người ta nói không có Hy Lạp
thì không có La Mã, không có Hy Lạp La Má thì không
có châu Âu. Thế mà châu Âu thì đã tiến lên chủ nghĩa
£ư bản và xã hội công nghiệp từ thế kỷ XVII, XVIII. Trong
khi Hy Lạp vào đầu thế kỷ XX vẫn còn là một nước đang
phát triển.
Văn minh Việt Nam thời hiện đại củng đang đứng trước
nhứng thách thức to lớn của lịch sử. Chúng ta đáp ứng
thách thức đặt ra từ bên trong - đó là sự xóa bỏ chế độ
thống trị của thực dân Pháp bằng cuộc Cách mạng tháng
Tám ngoạn mục. Liền sau đó là một thách thức to lớn
từ bên ngoài - cuộc xâm lược của đế quốc Pháp' và đế quôc
Mỹ. Bằng nhứng chiến công lịch sử đánh bại cả hai đế
quốc, khôi phục nền độc lập thống nhất Tổ quốc, chúng
ta đã đáp ứng được thách thức này. Sau chiến tranh chúng
ta lại đứng trước sự thách thức mđi. Hàng loạt vấn dề
xã hội hậu chiến, và vấn (fê khôi phục và phát triển kinh
tế đều đặt ra. Chúng ta đã đáp ứng lân lượt. Hôm nay
chúng ta đã ra khỏi khủng hoảng, nền kinh tế bắt đầu
tăng trưởng với nhịp độ ban đầu đáng phấn khởi.
Chúng ta đang bước vào thời kỳ hậu cấm vận, thời
kỳ đầu tư có thê là ồ ạt từ nước ngoài, thời kỳ hội nhập
vào nền kinh tế thế giới. Đây cũng sẽ là thời kỳ xuất
hiện những thách thức mới từ bên ngoài. Một vấn đê sẽ
nổi lên - giứ gìn nền độc lập và chủ quyền quôc gia như
thế nào trong quá trình mở cửa và hợp tác với bên ngoài?
80
Hiện nay chúng ta đương phấn khởi chuẩn bị đón thời
cơ mới. Nhưng đây cúng là thời kỳ của nhứng thách thức
mđi to lớn.
Rồi đây những vấn đề bên trong sẽ nổi lên: tư bản
và lao động, thành thị và nông thôn, giàu và nghèo, nhửng
vấn đề xã hội và môi sinh.
Người ta nói đến một kinh nghiệm lịch sử: Người cộng
sản đã thành công trong các phong trào dân tộc, nhưng
Đảng cộng sản đã thất bại trong đường lối phát triển kinh
tế. Và mọi người đêu biết, cùng một xuất phát điểm mà
Hunggari đã thua Áo, Đông Đức thua Tây Đức, Bắc Triều
Tiên thua Nam Triều Tiên, Trung Quốc thua Đài Loan,
Hồng Công, Singapour.
Vấn đề hôm nay là liệu chủ nghĩa cộng sản có khả
năng đáp ứng cho thách thức phát triển không?
Hiện nay còn bốn nước xã hội chủ nghĩa, Trung Quốc
với những cải cách kinh tế ngoạn mục, đưa đời sống 80
triệu nông dân Trung Quốc đi lên, đạt tốc độ tăng trưởng
cao nhâ’t khu vực, và đang được coi là một nước có tiềm
lực kinh tế to lớn, sẽ là cường quốc kinh tế đầu thế kỷ XXI.
Việt Nam, với những cải cách kinh tế của mình, với
những thành tích được coi là kỳ diệu: như chống lạm phát
và là nước thứ ba xuất khẩu gạo trên thế giới, cũng được
xếp vào nhửng nưđc có triển vọng là con Rồng châu Á
vào đầu thế kỷ XXI.
Nhưng vấn đề đặt ra là những thành tựu cải cách đã
đạt được là theo giải pháp nào. Nghĩa là những cải cách
đó sẽ đưa đất nước phát triển về đâu.
Phương Tây cho rằng, Trung Quốc đương quá độ sang
chủ nghĩa tư bản.

81
 Còn ở Việt Nam, giới khoa học xã hội đương thảo luận
định hướng xã hội chủ nghĩa của nền kinh tế nhiều thành
phần, theo cơ chế thị trường là như thế nào?
Như thế, là có hai sự thách thức lớn đặt ra trước những
người cộng sản hôm nay, người đương lãnh đạo dân tộc
đi vào giai đoạn lịch sử mới:
1) Thách thức về phát triển.
2) Thách thức về tiến bộ xã hội.
Những thách thức đặt ra cho nước Việt Nam hôm nay
cũng là thách thức của thời đại ngày nay đật ra trước
các xã hội ruộng đất đang công nghiệp hóa, và đặt ra cả
đối với các nước phát triển.
Thời đại chúng ta, ít nhất là từ những năm 60 sự
phát triển của một xã hội không chỉ quy về sự tăng trưởng
kinh tế, một sự tăng trưởng bằng bất cứ giá nào như là
chủ nghĩa tư bản ở thế kỷ trước. Thời ấy sự phát triển
kinh tế là sự nghiệp của tư nhân, Nhà nước không can
thiệp. Đó là thời chủ nghĩa tự do.
Ngày nay, người ta không chấp nhận sự phát triển
kinh tế phải trả những giá đắt về xã hội và môi trường.
Một nhà kinh tế học hàng đau của nước Mỹ Kenneth Galbraith
cũng đã nói "Chủ nghĩa tư bản thế kỷ XIX và dầu thế
kỷ XX là có hiệu quả xét từ quan điểm kỹ thuật nhưng
không thế dung thứ xét từ quan điểm xã hội".
Người ta đưa ra khái niệm phát triển lâu bền về mặt
xã hội và môi sinh, tức là sự phát triển bảo đảm sự cân
bằng xã hội và sinh thái. Người ta nói ngày càng nhiều
về chất lượng sống, chất lượng của phát triển. Hai chỉ
tiêu được đề nghị đề đánh giá chất lượng của xã hội ngày
nay là Hiện đại và Tiến bộ.
 Hiện đại là một nền kinh tế năng động trên cơ sở
thị trường tự do, với sự tăng trưởng kinh tế, tiến bộ công
nghệ, xây dựng một xã hội giàu có.
Tiến bộ là một xã hội công bằng, bình đẳng, phúc lợi
xã hội và sinh thái nhân văn.
Chúng ta đã trải qua thời kỳ của nền kinh tế kế hoạch
hóa tập trung, thời kỳ Tiến bộ được đặt lên hàng đầu.
Nhưng kinh tê' lại trì trệ,-kém phát triển, do đó-cũng không
thực hiện được sự tiến bộ xã hội.
Và ngày nay chúng ta cũng đang chứng kiến có một
sô' nước trong khu vực công cuộc hiện đại hóa đất nước
đang được đẩy nhanh, nhưng những trả giá xã hội thì ngày
càng lớn.
Làm thê' nào vừa Hiện đại hóa vừa có Tiến bộ xã hôi.
Kinh tê' học tân cổ điển cho là một tương quan nan giải,
nghĩa là nhứng mâu thuẫn có tính nghịch lý không thể
giải quyết.
Các nhà văn hóa đưa ra giải pháp của mình. Tổ chức
Văn hóa giáo dục của thê' giới UNESCO từ những năm
70 đã đề ra tư tưởng văn hóa và phát triển rằng chỉ có
thể đạt được sự thống nhất giứa Hiện đại hóa và Tiến
bộ xã hội bằng cách đưa văn hóa vào bên trong sự phát
triển, coi văn hóa là động lực, là mục tiêu là hệ điều tiết
cho sự phát triển.
Nội dung tư tưởng này như sau:
1. Sự phát triển phải đáp ứng nhu cầu độc lập dân
tộc, và thê hiện bản sắc dân tộc. Nghĩa là không thê phát
triển phải trả cái giá là mất độc lập và chủ quỳên dAn
tộc, lệ thuộc vào nước ngoài. Và cũng không thế phát triển
bằng văn hóa nhập, nghĩa là tha hóa về văn hóa.

83
 2. Sự phát triển nội sinh, nghĩa là bằng sinh lực của
(lAn tộc, Do đó phải huy động được tiềm năng dân tộc,
trong đó mỗi cá nhân, mọi tầng lớp (ĩêu góp phần và được
hưởng thành quả của phát triển.
3. Muốn thực hiện được như vậy thì văn hóa phải trở
thành trung tâm của chiến lược phát triển. Theo nghĩa
là chiến lược phải chú ý đến cội nguồn văn hóa, hệ thống
giá trị, tín ngưỡng và phong tục. Muốn phát huy tiềm năng
con người thì phải hiếu văn hóa. Vì động cơ của con người
là nằm trong từng nền văn hóa. Mặt khác đặt văn hóa
là trung tâm của chiến lược. Nghĩa là chiến lược kinh tế
phâi nhằm mục tiêu phát triển văn hóa và đổi mới văn
hóa. Bởi vì cái tiêu biếu cho một xã hội là văn hóa. Văn
hóa là bộ "gien" của hệ thống xã hội. Nó tạo nên tính
ổn định và bền vứng của hệ thống.
Tư tưởng văn hóa và phát triển của UNESCO không
những không trái ngược mà còn rất gần gũi với tư tưởng
phát triển của chúng ta. Như thế sự phát triển theo định
hướng xã hội và nhân văn là tư tưởng của thời đại ngày
nay, không xa gì với lý tưởnẹ của K.Marx. Thế là, sau
50 năm bản Đê cương v'ê văn hóa Việt Nam của Đảng,
hôm nay chúng ta có thế nói sự nghiệp cuối cùng của Đảng
đối với dân tộc là ở trong văn hóa.
Tôi chia sẻ ý kiến của nhà nhân loại học Pháp M.Godelier,
khi ông ta nói: "Cái nổi bật trong-xã hội Hy Lạp cô đại
là chính trị, trong xã hội Trung cổ là tôn giáo, trong xã
hội tư bản là kinh tế, trong xã hội xã hội chủ nghĩa sẽ
là văn hóa".
Ngày hôm nay, chúng ta chưa thê đưa ra một mô hình
phát triển. Bởi vì người ta không thể đi tìm cái mà người
ta không thấy bao giờ. Cái mà chúng ta cần phải làm là
xây dựng một triết lý phát triển.

84
 Chúng ta phải học người Nhật Bản cách đây một trăm
năm, đứng vững trên nền bản giá trị văn hóa của mình,
để tiếp thu công nghệ phương Tây, đổi mới và phát triển.
Thế hệ chúng ta hôm nay phải tìm thấy được cái mà một
trăm năm trưởc nhà tư tưởng cải cách Nguyễn Trường Tộ
chưa tìm thấy. Đó là cái đạo lý Việt Nam, làm nên tảng
văn hóa cho cuộc canh tân và phát triển đất nước.
Một kinh nghiệm lớn của sự phát triển thời đại chúng
ta là sự lựa chọn kinh tế và chính trị của mỗi nước đều
có quan hệ tới quá khứ của nước đó.
Bởi vì - tôi xin nhắc lại lời nhà kinh tế học Nhật
Bản nổi tiếng thế giới Michio Morishima trong một tác phẩm
cũng rất nổi tiếng của ông: Vi sao Nhật Bản thành công:
"Không một nước nào có thể tiến triển được mà lại xem
thường quá khứ của chính mình. Quá khứ luôn áp đặt quá
trình phát triển tiếp theo của đất nước".
Nhìn bằng nhãn quan lịch sử, lăng nghe mạch nước
ngầm của Tổ quốc từ xa xưa cuộn chảy đến hôm nay, tôi
mường tượng một xã hội Việt Nam mới sẽ phải là một
xã hôi dân chủ, cộng đồng, nhân văn và phát triển, có
thể thêm vào đó là xã hội văn hiến: tức là trọng học thức,
trọng nhân tài.
Một xã hội như thế có phải là tương lai tất yếu không?
ít nhất thì đó cúng là tương lai mong muốn của nhân dân
ta hôm nay. Mà cái gì nhân dân mong muốn hôm nay sẽ
trở thành hiện thực ngày mai.

Trích từ tập sách nhiều tác già do Trung tâm Khoa

học xả hội và nhân văn quốc gia biên soạn 50 NĂM
DỀ CƯƠNG VỀ VẦN HÓA VIỆT NAM, Hà NỘI, Nxb
Khoa học xã hội, 1995.

85
 VẤN ĐÊ VÀN HÓA
VÀ CÁCH TIẾP CẬN MỚI
PGS PHAN NGỌC
*

Từ văn hóa theo cái nghĩa thuật ngữ của nó là bắt

nguồn từ châu Âu đế dịch từ culture của Pháp, Anh, Kultur
của Đức. Mấy chữ này lại bắt nguồn từ chữ latinh cultus
mà nghĩa gốc là trồng trọt, được dùng theo hai nghĩa cultus
agri là "trồng trọt ngoài đồng" và cultus animi là "trồng
trọt tinh thần", tức là "sự giáo dục, bồi dưỡng tâm hồn
con người". Vậy xét theo gốc, văn hóa gắn liền với giáo
dục, đào tạo con người, một tập thế’ người để cho họ có
được những phẩm chất tốt đẹp, cần thiết cho toàn thể
cộng đồng. Trong cách nói "Muốn có lợi ích mười năm phải
trông cày, muốn có lợi ích trăm năm phải trông người"
của Bác chính là theo cái ngữ nghĩa ấy. Trồng người không
chỉ là nuôi sống anh ta mà còn là đào tạo anh ta thành
con người có một nền văn hóa tốt đẹp, đế cung cấp cho
xã hội những sản phẩm tốt đẹp mà văn hóa đất nước hun
đúc nên. Cái nghĩa gốc này của văn hóa là nghĩa chính,
cốt tử. Nói khác đi, văn hóa không phải một vật con người
tự nhiên có được như cơ thế anh ta, mà là một vật con
người tiếp nhận được qua quá trình giáo dục, dù cho sự

*. Viện Nghiên cứu Đông Nam Á, Trung tâm Khoa học xã hội và
nhân văn quốc gia.

86
giáo dục này có thế tự phát hay tự giác do những cơ quan
chuyên môn lo liệu.
Tại sao người Trung Quốc lại dùng từ văn hóa để dịch
culture? Điều này rất cần thiết với chúng ta, bởi vì nó
biểu hiện một cách nhìn của phương Đông. Nghĩa gốc của
văn là cái vẻ đẹp do màu sắc tạo ra. Từ cái nghĩa này
văn có nghĩa là hình thức đẹp đẽ biêu hiện trước hết trong
lễ, nhạc, cách cai trị, đặc biệt trong ngôn ngứ, cư xử lịch
sự. Nó biểu hiện thành một hệ thống quy tắc ứng xử được
xem là đẹp đẽ. Vẫn do đó, trở thành một yếu tố then chốt
của chính trị và có lý luận, thu hút những người dị tộc
theo người Hán bằng chính cái văn của nó. Điều này không
phải là ảo tưởng. Nhật Bản chịu ảnh hưởng Trung Hoa,
Đông Nam Á. Trung Hoa, Nhật Bản chịu ảnh hưởng Ân
ĐỒ mà không hề có chiến tranh xâm lược. Từ văn hóa
đã có trong sách đời Hán đế chỉ văn trị tức cách cai trị
mang hình thức đẹp đẽ kết hợp vđi giáo hóa. Do đó nó
được dùng đế dịch chữ culture theo cái nghĩa là "trình độ
phát triển lịch sử của xã hội và con người biểu hiện trong
các kiểu và các hình thức tổ chức đời sống và hành động
của con người, cũng như trong các giá trị vật chất và tinh
thần con người tạo ra. Khái niệm văn hóa dùng để chỉ
trình độ phát triển về vật chất và tinh thần của những
xã hội, dân tộc, bộ tộc cụ thế (thí dụ văn hóa cổ đại,
văn hóa Maya, văn hóa Trung Quốc...). Theo nghĩa hẹp,
văn hóa chỉ liên quan tới đời sống tinh thần của con người"
(Bách khoa toàn thư Liên Xô, mục KuTtura).
1. Như vậy khái niệm văn hóa là một cái gì chỉ dành
riêng cho con người và cho mọi con người, không liên quan
đến trình độ phát triển vật chất và tinh thần của anh
ta. Không có xã hội nào lại không có văn hóa, dù cho
xã hội ấy bị xem là lạc hậu, thậm chí "mông muội" đốn

87
đâu. ơ đây, cần phân biệt văn hóa với văn tninh là một
khái niêm hay lẫn lộn với nó. Sự khác nhau biểu hiện
ở những điểm sau đây:
a) Văn minh liên quan trước hết đến kỹ thuật, tức
là biện pháp riêng của con người đế tác động tới tự nhiên
và làm chủ nó. Do đó, người ta nói đến một nền văn minh
đồ đá, đồ sắt, một nền vàn minh cơ khí, một nền văn
minh công nghiệp v.v... Vì các thành tựu kỹ thuật rất dễ
truyền bá từ tộc người này sang tộc người khác, nên sớm
hay muộn, chúng sẽ là thành tựu chung của nhân loại.
Thí dụ, Trung Quốc là nưđc đầu tiên phát hiện kỹ thuật
dùng la bàn, in, dùng thuốc súng, chế tạo giấy v.v... Nhưng
rồi sau đó các kỹ thuật này phô biến khắp thế giới và
kết quả là các xã hội này có một sô' điếm giống nhau.
Sự tiến bộ của văn minh bao gồm hai mật, trước hết là
một sự tiến bộ trong kỹ thuật làmchủ tự nhiên, và sau
đó là một sự tiến bộ về tố chức xã hội theo cái nghĩa
các thành tựu về kỹ thuật giải phóng được một số lượng
người ngày càng đông đảo khỏi sự sản xuất trực tiếp để
quan tâm tới các mặt khác: chính trị, quân sự, nghệ thuật,
văn hóa, dịch vụ, văn hóa tinh thần. Vì văn minh là dựa
trên kỹ thuật, mà kỹ thuật lại cực kỳ năng động, nên
nghiên cứu văn minh của một nước, một tộc người, là chú
ý tới mặt động, mặt biến đối của thế cộng đồng này trong
việc thay đối cơ chế xã hội, văn hóa cú. Còn nghiên cứu
văn hóa lại xét đến mặt tĩnh, mặt cấu trúc của một xã
hội, trong đó các phương diện nghi lễ, phong tục, tập quán,
chính trị, nghệ thuật gắn bó vđi nhau một cách hữu cơ
làm thành bộ mặt tinh thần của tộc người hữu quan. Do
đó, nghiên cứu văn hóa Việt Nam là nghiên cứu tổng thế
các phong tục, tập quán, nghệ thuật, tôn giáo, chính trị...
tạo nên các sắc thái riêng của Việt Nam, khác một nước

88
nào khác, trước hết là khác văn hóa Trung Quốc, An Độ
và sau đó là khác văn hóa chầu Au.
. 2. Dĩ nhiên văn hóa gắn bó chặt chẽ với vãn minh,
thậm chí nó còn là linh hồn của văn minh, bởi vì sáng
tạo, tiếp thu ký thuật không phải là sử dụng kỹ thuật.
Một thí dụ: cái máy thu hình. Hiện nay đâu đâu cúng
sử dụng máy thu hình với tính cách một kết quả của văn
minh hiện đại. Nhưng từ chỗ sử dụng nó đến chỗ sửa
chữa nó, chế tạo, sản xuất ra nó là một chuyện rất khác.
Nói khác đi, việc làm chủ kỹ thuật, không biến thành kẻ
vĩnh viễn chi biết mua, biết tiêu thụ và do đó, là đầy tớ
kỹ thuật, bị nó nô dịch, hành hạ, đòi hỏi ở người tiếp
thu một vốn về văn hóa sâu sắc. Trong giai đoạn hiện tại,
khi các phương tiện giao thông, thông tin nối liền mọi
tộc người lại với nhau, tình trạng cô lập về văn hóa của
một tộc người vĩnh viễn chấm dứt và văn hóa có nghĩa
là trao dổi văn hóa. Sự nghiên cứu văn hóa không còn
là nhìn nó như một tổng thể phong bế trong kiểu một
hệ thống ngứ âm trong đó mỗi âm có những chức năng
chỉ đơn thuần do quan hệ với các âm khác trong hệ thống.
Cách tiếp cận này có cơ sở và thậm chí rất thú vị đối
với những nền văn hóa phát triển đơn thuần từ nội tại,
không có tiếp xúc như trường hợp nhứng người ở núi non
thời xa xưa, không có sự tiếp xúc. Còn bây giờ nghiên
cứu văn hóa Việt Nam, ngoài việc xét cái vốn văn hóa bản
địa phải xét đến sự tiếp xúc với:
a) Các văn hóa ngoài Việt Nam như Trung Quốc, Ấn Độ.
b) Các văn hóa với các tộc người trên địa bàn Việt Nam.
c) Văn hóa hiện đại của thời đại hậu công nghiệp.
Một nền văn hóa chỉ có thể làm chủ được vAn minh
hiện đại khi nó thực sự sâu sắc và phong phú, độc biệt

89
khi những người, nhứng cơ quan hữu trách quan tâm tới
điểm này, ra sức làm cho nó thực sự sâu sắc và phong
phú. Thiếu một nội lực hùng mạnh và ý thức vứng chắc
đê bảo vệ các giá trị chân chính của văn hóa dân tộc,
không những không thê làm chủ văn minh vật chất mà
sẽ bị văn minh vật chất nô dịch. Tình hình nhiều bộ tộc
ở châu Mỹ và châu Phi là thế. Nền văn minh tiêu thụ
đến với những đồ vật, muốn làm chủ được nó, phải nắm
được cái tinh thần khoa học tạo ra các đồ vật này. Điều
này đòi hỏi hên văn hóa bản địa phải có một số đặc điểm
nhất định mà ta sẽ bàn sau.
d) Nếu như văn minh liên quan chủ yếu với kỹ thuật
làm chủ tự nhiên thì văn hóa ở trạng thái chung nhất
biểu hiện bằng mối liên quan của con người với ba mặt:
tự nhiên, con người và thần linh. Tùy theo sự phát triển
ở từng nhóm người cụ thê mà liên quan này khác nhau.
Do đó, nói đến văn hóa là nói đến những nền văn hóa
khác nhau trong khi trình độ văn minh có thế ngang nhau.
Cũng là văn minh hậu công nghiệp cả, nhưng Bắc Mỹ,
Tây Âu và Nhật Bản là ba nền văn hóa rất khác nhau.
Rồi Tây Âu lại có những văn hóa khác nhau ở từng nước.
Mặt khác, nếu như- kỹ thuật và cách vận dụng nó là một
cái lan ra rất nhanh khắp thế giới, bất chấp mọi thể chế,
mọi văn hóa, và do đó, thay đôi không ngừng, thì vãn hóa
là một cái gì tương đối ổn định, gắn bó sâu xa với đời
sống tinh thần của một thế cộng đồng đến mức rời bỏ
nó, con người cảm thấy lạc lõng, bơ vơ gân như không
sống nổi. Những người do những hoàn cầnh nào đó phải
rời bỏ quê hương, sang một nước khác với một nền văn
hóa khác đêu cảm thấy điều này. Đê tiếp tục sống, thế
nào họ cúng sẽ tụ tập lại, xây dựng lại một thứ ốc đảo
văn hóa của họ ở nơi đất khách quê người. Ta thấy tình

90
trạng này rất rõ ở cốc công đông di cư. Không chi là,
thậm chí không phải đời sống kinh tế bắt họ phải làm
thế, mà đây là đòi hỏi của tâm hồn họ. Họ sống hai vAn
hóa, một văn hóa của nước họ ở, một văn hóa của quê
hương họ. Hiện tượng này rất bình thường, nhưng lại cực
kỳ quan trọng đối với ai thực sự muốn nhận thức về văn
hóa đế góp phần đổi mới văn hóa. Nó chứng tỏ 4 điểm:
- Văn hóa và văn minh rất khác nhau, mặc dầu thực
tế hai từ này bị lẫn lộn ngay bởi các nhà chuyên môn.
- Hiện tượng đa văn hóa là chuyên cực kỳ bình thường,
một người có văn hóa phải chấp nhận nó, nó không làm
cho anh bị tổn thất gì hết mà trái lại, giúp cho đời sống
nội tâm của anh phong phú lên.
- Việc đổi mới văn hóa, cách mạng văn hóa phải làm
rất thận trọng, từ từ, tránh sốt ruột. Lối nhìn giản đơn
dù cho có thiện chí đến đâu, cũng sẽ đem đến những thiệt
hại to lớn không thế lường được hết. Phương pháp áp đặt,
mệnh lệnh trước sau gì cũng thất bại. Còn lối "phá tức
là xây" sẽ đẩy lùi vãn hóa như thế nào, kinh nghiệm mà
cuộc Đại cách mạng văn hóa của Trung Quốc đã chứng
tỏ. Xưa nay ở đâu cũng thế, muốn cho cái mới, cái tốt
đẹp chiến thắng cái cũ, cái xấu xa, phải "xây cái mới" đế
tự cái mới chiến thắng cái củ bằng giá trị của nó. "Xây
tức là phá". Nhưng đi con đường này, đòi hỏi phải có những
người quyết tâm và cái mới phải đúng với sự phát triển
khách quan của văn hóa.
- Chính sách văn hóa là gắn bó với chính sách dân
tộc đến mức nếu coi nhẹ nó, hay xem nó là một cái gì
đơn thuần lệ thuộc vào kinh tế và chính trị sẽ gây nhứng
tổn thất to lớn cho chính sách kinh tế và chính trị. Ta
phải chấp nhận mỗi tộc người có một đời sớng tinh thần

91
riêng, có quyền bảo vệ đời sống ây và việc thay đối nó
là dần dần ở từng cá nhân. Họ không thay đổi đột biến
như đời song chính trị. Một đời sống chính trị, kinh tế
thống nhất không hề đòi hỏi có một đời sống tinh thần
rập khuôn, nhất loạt. Lý luận văn hóa có "nôi dung xã
hội chú nghĩa, hình thức dân tộc" là không đúng. Theo
cách nhìn này, ta có một nội dung có sẵn, rồi cứ khoác
cho mỗi dân tộc một hình thức thích hợp, thế là có văn
hóa dân tộc. Nhưng nội dung là gắn bó vđi hình thức,
là kết quả của một quá trình lịch sử lâu dài. Làm sao
có thể chế tạo ngay được? Kết quả của chính sách này
thế nào ta đã thấy. Con đường đổi mới khó khàn hơn nhưng
hợp lý hơn là phải xây dựng những nhà văn hóa dân tộc
dê tự họ xây dựng nội dung và hỉnh thức thích hợp.
3. Bây giờ ta hãy xét sự diễn biến của quan niệm văn
hóa theo lịch sử. Điều này là hết sức cần thiết để tránh
cách nhìn giản đơn.
Trước hết, cần phải xét những nét chung có mặt trong
mọi nền văn hóa. Vì nhứng nét này có mặt trong mọi thế
cộng đồng người cho nên bản chất của nó phải tìm ngay
ở tầm lý con người rồi sau đó mới biểu hiện thành những
sắc thái khác nhau ở từng xã hội cụ thế trong từng giai
đoạn phát triển nhất định.
Muốn sống, con người phải' lao động, tức là phải tác
động có mục đích tới tự nhiên đế đạt được nhứng kết
quả mà anh ta dự kiến trước. Từ điếm này nảy sinh sự
tập dượt lao động, quý trọng sự thành thạo trong lao động,
kinh nghiệm lao động và hiểu biết về các điều kiện tự
nhiên, địa lý, khí hậu, sản vật v.v... Dù lao động này là
săn bắn, trồng trọt, chăn nuôi, chài lưới, thì sự lệ thuộc
vào tự nhiên vẫn rất lớn, cuộc sống do đó vẫn bấp bênh
và con người ở giai đoạn này cần phải chờ đợi sự giúp
92
đỡ của thần linh. Mối quan hệ giữa con người và tự nhiên
dẫn tới mối quan hệ giứa con người với thần linh, biểu
hiện thành nghi lễ, tố tự. ơ một xã hội nguyên sơ, con
người không thế có cái nhìn vô thần. Vi anh ta tạo ra
nhứng sản phẩm, nên anh ta cúng hình dung các hiện
tượng tự nhiên như những sản phẩm do một hay những
thế lực siêu nhiên tạo ra, ít nhất mang dáng dấp người,
đó là quan niệm vạn vật hứu linh phổ biến ở mọi tộc người.
Đầu tiên là tín ngưỡng, các tín ngưỡng này biêu hiện thành
tục lệ cúng tế, các ngày lễ và các ngày lễ thường mang
tính chu kỳ theo cái chu kỳ vặn hành của trời đất. ơ
một xã hội nông nghiệp như đa số các xã hội châu Á thì
chu kỳ các ngày lễ thường liên quan tới chu kỳ các cây
trồng. Và về cơ bản, nghi lễ là nghi lễ nông nghiệp trong
đó sự sinh sôi nẩy nở của cây cô'i được xem là một vđi
sự sinh đẻ của con người.
Đến một giai đoạn nhất định, sự thờ cúng được chuyên
môn hóa bởi nhứng con người phụ trách. Nhứng con người
này có uy tín trong thể cộng đồng không phải chỉ vì vai
trò của họ trong tế tự mà trước hết là vì, do chỗ phần
nào thoát ly khỏi sản xuất, họ tích lũy được những kiến
thức cần thiết trước hết cho đời sống vật chất như thuốc
men, trồng trọt, chăn nuôi, săn bắn, nhứng hiểu biết về
thời tiết, đất đai, phong tục và sau đó họ mới đóng một
vai trò quan trọng trong đời sống tinh thân, họ là kẻ kế
thừa và lưu truyền cổ tích, huyền thoại, sáng tác thi ca
và họ chính là tầng lớp sáng tạo ra văn tự, bảo vệ và
truyền bá văn tự. Với thời gian, họ tách ra thành một
tầng lđp riêng thường được gọi là tầng lớp tăng lư. Các
tín ngưỡng lúc đầu rất tàn mạn được thống nhất lại bởi
một người hay một nhóm người theo một nguyên lý thống
nhất và từ đó tôn giáo ra đời. Nếu như tín ngưởng phô

93
biến cho toàn nhân loại thì tôn giáo lại khác. Tôn giáo
là hiện tượng riêng của một số tộc người và chỉ ra đời
khi xuất hiện tư tưởng phê phán tín ngưỡng, chấp nhận
cái này gạt bỏ cái kia, tố chức lại tất cả theo một nguyên
lý chặt chẽ. Nếu như tín ngưỡng chỉ đơn thúần là một
thói quen được chấp nhận không cần đến sự lý giải thì
tôn giáo đòi hỏi một sự lý giải ít nhiều sử dụng đến lôgic.
Sự khác nhau giứa tôn giáo với khoa học là ở điểm:
a) Tôn giáo xuất phát từ một tiền đe không thể giải
thích được thuộc thế giới bên kia, của thần linh hay kiếp
sau đế bắt con người ở thế giđi này phải chấp hành, còn
khoa học là dựa trên thực tế khách quan của xã hội mà
không chấp nhận thế giới bên kia của thần linh, hay sau
cái chết.
b) Tôn giáo chứa đựng sự coi thường thê' giới hiện
tại, thậm chí mạt sát nó, dùng cái thế giới siêu hình đê
gò ép thế giới hiện tại vào cái khuôn của nó, trái lại khoa
học chỉ chấp nhận thế giới thực tế mà thôi. Còn tôn giáo
nào cũng sử dụng nhửng thành tựu của khoa học và của
triết học dể củng cô' và biện minh cho nó, Do đó, tôn giáo
không phải là mê tín đơn thuần, cũng không phải là thuốc
ngú. Trong những hoàn cảnh nhất định, nó đóng góp một
vai trò rất to lđn trong sự thức tinh quần chúng lao động.
Chỉ riêng về đạo Thiên chúa, ta có thế dẫn vai trò của
nó trong giai đoạn đê' chê' La Mã tan rã, trong phong trào
cải cách tôn giáo. Chống mê tín thì dể. Sự phổ biến kiến
thức y học có thế đẩy lùi thậm chí xóa bỏ quan niệm về
ma quỷ gây nên tật bệnh. Sự phổ biến khoa học tự nhiên
có thể xóa sạch ảnh hưởng của thần linh tới thời tiết,
mùa màng, đời sô'ng. Nhưng việc chống lại tôn giáo, đòi
hỏi phải xây dựng một nên nhân văn cao hơn, nhân đạo
hơn, có hiệu quả hơn và điều đó đòi hỏi thời gian dài.

94
 4. Quan hệ giữa con người với cái ở ngoài con người
có một nguồn gốc tâm lý rất sâu xa. Con người lao động,
tức là tạo ra một vật mới theo cái mô hình có sẵn trong
đầu óc anh ta. Do đó anhta cùng một lúc sống hai thế
giới, thê' giới thực tế và thế giới các biểu tượng. Con người
không chỉ sống trong hiện tại mà vì có trí nhớ và trí
óc nên sống cả trong quá khứ và trong tương lai là hai
yếu tố thuộc thế giới biếu tượng.
Con người trước hết là con người trước khi là da vàng,
da trắng, hay da đen, trước khi là vô sản hay tư sản. Nói
con người chỉ có tính giai cấp không có tính người thì
cũng phi lý như nói con gà chọi chỉ có tính chọi không
có tính gà, cam Xã Đoài chỉ có tính Xá Đoài không có
tính cam. Mọi vận động văn hóa vđi một điểm xuất phát
ấu trĩ như vậy, trước sau gì cũng là một sự thủ tiêu văn
hóa, kéo lùi đất nước về thời mông muội, một sự can thiệp
thô bạo vào đời sống tinh thần của nhân dân, trước hết
là nhân dân lao động. Và vì là can thiệp thô bạo, cho nên
trước sau gì cái cũ cũng nổi dậy dưới một biểu hiện còn
sai lầm hơn trước, nguy hại hơn và khó chống hơn. Mọi
mưu toan chiến thắng cái lạc hậu bằng sức mạnh áp đặt,
trước sau gì cúng thất bại.
Vì con người không có cách lao động nào ngoài cách
làm theo cái mô hình có sẵn trong thế giới biếu tượng,
cho nên vai trò văn hóa là cực kỳ to lđn đối với đời sống
thực tế. Trước hết, văn hóa không phải là kỹ thuật, cúng
không phải là bản thân sản xuất. Những điều đó là thuộc
từng lĩnh vực cụ thể: nông nghiệp, công nghiệp, ngư nghiệp
v.v... Thứ hai, văn hóa cũng không phải là hoạt động tinh
thần ở tự bản thân nó. Do đó, văn hóa không phải là tôn
giáo, tín ngưỡng, phong tục, văn học, âm nhạc, v.v... dù
cho người thường vẫn gộp tất cả các lĩnh vực hoạt động

95
tinh thần vào phạm vi văn hóa. Thứ ba, văn hóa cũng
không phải là hoạt động xã hội, chính trị. Văn hóa không
phải là tổ chức gia đình, thôn xóm, hôn nhân, pháp chế,
quốc hội, chính phủ, đảng v.v... Thứ tư, văn hóa cũng không
phải là phong tục, từ việc ăn uô'ng, quần áo, cưới xin, ma
chay, đến việc tiếp xúc với người khác trong gia đình, trong
làng, trong nước và trên thế giới. Cái nguy của cách nhìn
văn hóa quá rộng tất yếu sẽ dẫn tới hai kết quả đều bâ't
lợi. Một là, văn hóa xâm phạm vào những địa hạt không
phải là của chính mình, vì khi làm thế, tức là lấn sân,
vàn hóa sẽ cản trở sự phát triển của chính nó hơn là
làm cho vãn hóa dân tộc phát triển. Hai là, người làm
văn hóa sẽ chạy vào nhứng công việc vụn vặt liên quan
đến tóc tai, quần áo, đồ dùng v.v... Kết qua của nhứng
việc làm ấy là như thế nào, mọi người đều biết rõ.
Nhưng văn hóa là cái gì? Một nhà dân tộc học Mỹ
đã dẫn ngót bốn trăm định nghĩa về văn hóa khác nhau
đê chứng minh tính phức tạp của hiện tượng này. Trước
khi đi đến một định nghĩa thuận tiện đế làm việc, ta phải
tránh lối nhìn quen thuộc là xét hiện tượng, bởi vì không
có hiện tượng nào chỉ là vãn hóa mà không là cái gì nữa.
Văn hóa là cái dấu ấn của một thê cộng đông lên mọi
hiện tượng tinh thần, vật chất, mọi sản phẩm của thể cộng
đồng này từ tín ngưỡng, phong tục cho đến cả sản phẩm
công nghiệp, bán ra thị trường.'
5. Ta đã thấy con người có hai mặt. Hai mặt nầy, với
sự phát triển xã hội, ngày càng tách ra và bị chia nhỏ
ra thành những ngành riêng biệt. Mặt sinh hoạt vật chất
biếu hiện thành săn bắn, nông nghiệp, ngư nghiệp, thủ
công nghiệp, công nghiệp, thương nghiệp, giao thông v.v...
Mặt sinh hoạt tinh thân đã được chuyên môn hóa thành
tín ngưỡng, tôn giáo, còn được cụ thể hóa thành ngôn ngữ,

96
văn tự và chia nhỏ thành nhứng hiểu biết lúc đâu có tính
chất kinh nghiệm về nghệ thuật, văn hóa, y học, lịch sử,
v.v... dần dần phát triển thành những ngành khoa học riêng
biệt, ngày càng hẹp và càng sâu. Một đôi ngũ trí thức
ra đời mà công việc là tìm hiểu, tống kết, xây dựng những
hiểu biết liên quan tới các bộ phận này. Thứ ba, con người
không phải chỉ có nhứng quan hệ với tự nhiên, và thế
giới các biếu tượng. Giứa người với người nảy sinh những
quan hệ ngày càng phức tạp. Trước hết là nhửng quan
hệ giữa những người ở trong gia đình, vđi tính cách tế
bào của mọi xã hội, rồi đến những quan hệ giứa các thành
viên trong một công xá, một tổ chức, một đơn vị hành
chính, một nước. Các quan hệ ấy dần dần được quy chế
hóa thành đạo đức, phong tục, nghi lẽ, pháp luật, và cuối
cùng, con người trong một thế cộng đồng ngay khi ra đời
đã tiếp nhận một lối sống riêng không giống lối sống của
một thể cộng đồng khác. Anh ta được giáo dục từ bé để
theo lối sống ấy, sự giáo dục vừa mang tính chất tự phát
lại vừa mang tính chất xã hội. Tính tự phát biểu lộ ở
chỗ anh bắt chước những người xung quanh, tính tổ chức
biểu lộ ở chỗ có những thể chế quy định rõ ràng mà anh
ta phải học, và mọi sự vi phạm đều b| phê phán.
Văn hóa là một hiện tượng vừa phổ biến lại vừa mang
tính cá biệt. Nó phổ biến với tính cách một đặc điểm chung
của con người, bắt gặp ở mọi thề cộng đồng, ơ đâu đâu
con người cũng sống cùng một lúc hai thế giới và cách
ứng xử của anh ta là xuất phát từ một hệ thống những
nguyên lý trừu tượng của cái thế giới ý niệm mà anh ta
tiếp nhận một cách gần như tự nhiên. Nhưng mặt khác,
nó lại mang tính cá biệt. Mỗi thể cộng đồng có một kiểu
lựa chọn riêng, biếu hiện thành một lối sống riêng không
giống các thê cộng đồng khác. Nguồn gốc của sự khác nhau
này là sự khác nhau đã kéo dài hàng ngàn năm trong đời

97
sống vật chất, tinh thần và xã hội của từng nhóm người.
Có những sự lựa chọn về chính trị, bởi vì nó gắn bó thiết
thân nhất với đời sống vật chất và tinh thần. Sự lựa chọn
này dẫn tới sự hình thành quốc gia, dân tộc và sự thống
nhất về ý thức chính trị. Nhưng điều này không đòi hỏi
một sự rập khuôn về các lĩnh vực khác trong lối sống
của từng nhóm người. Một sự nhất nguyên về chính trị
chấp nhận và cần đến sự đa nguyên về văn hóa, để làm
cho văn hóa phong phú và chính nhờ vậy mà sức lôi cuốn
của chế độ chính trị càng mạnh mẽ. Văn hóa xét về mặt
biểu hiện là một hiện tượng xã hội, ở đây cái mới thắng
cái cũ bằng cách chứng minh tính thích hợp của nó với
hoàn cảnh hiện tại: quần áo, đầu tóc, lối sống người Việt
hiện nay rất khác trước đây một trăm năm và về căn bản
là dược Âu hóa mà chẳng cần đến một sắc lệnh nào hết.

P.N

Chuyên luận của PGS Phan Ngọc gòm 25 mục.

Chúng tòi giới thiêu 5 mục. Xin xem toàn văn trong
cuốn sách của tác già VĂN HÓA VIỆT NAM VÀ
CÁCH tiếp Cận mới, Hà NỘI, Nxb Văn hóa thông
tin, 1994 (BT).

98
 CÁC SẮC THÁI VĂN HÓA TỘC NGƯỜI
PGS PTS NGÔ ĐỨC thịnh’

Việt Nam từ khi lập nước, tiền thân là các quốc gia
Vồn Lang, Âu Lạc, thì ngày nay các nhà nghiên cứu còn
nhận thấy các dấu hiệu là cư dân các quốc gia đó mang
những sắc thái tộc người khác nhau. Trên các di vật của
văn hóa Đông Sơn, đặc biệt là trên trống đồng Đông Sơn,
người ta nhận thấy sự khác biệt về các hình thức trang
trí, cách thức ăn mặc, trang sức, các kiểu tết tóc, búi tóc
của người phụ nứ1.,. Cộng đồng của người Việt cổ (Lạc
Việt), chủ nhân văn hóa Đông Sơn, rất có thể là tổ tiên
xa xưa của các tộc người nói ngôn ngữ Môn - Khơme, Việt -
Mường, Tày - Thái sau này.
Sau công nguyên, nhất là thời kỳ phong kiến tự chủ
(thế kỷ X-XIX), cùng với sự củng cố và mở rộng cương
vực Đại Việt vào phía Nam, nhiều tộc người đã gia nhập
vào thành phần đại gia đinh các dân tộc Việt Nam. ơ miền(*)

(*) Viện trưởng Viên Nghiên cứu văn hóa dân gian, Trung tâm Khoa
học xã hội và nhân văn quốc gia.
1. Xem thêm: - Viện Khảo cồ học, Hùng Vương dựng nước, Hà Nội:
Nxb Khoa học xă hội, tập 1, 1971.
- Ngô Đức Thịnh. Trang phục cô truỹên các dân tộc Việt Nam, HA
Nội: Nxb Văn hóa dân tộc, 1993.

99
núi phía Bắc, ngoài các tộc người bản địa sinh sống lâu
đời, thì càng ngày càng có nhiều nhóm tộc người có nguồn
gốc từ phương bắc đến định cư sinh sống, đó là các tộc
Dao, Mông, Hoa, Cao Lan - Sán Chỉ, Lô Lô, Hà Nhì, Giáy,
Ngái, Nùng... Đến nưđc ta vào nhứng thời kỳ khác nhau,
các tộc kể trên thường không cư trú theo khu vực riêng
mà sinh sống xen cài với các tộc người đã ở từ trước,
tạo nên bức tranh tộc người và văn hóa hết sức đa dạng.
Còn ở phía Nam thì cùng với quá trình Nam tiến và
mở rộng bờ cõi của quốc gia Đại Việt, từ thời nhà Lý đến
thời nhà Nguyễn, cương vực Việt đã mở rộng dần từ sông
Gianh' tới tận Nam Bộ ngày nay. ơ đây, củng cần khẳng
định một điều là, quá trình thực dân (đi tìm đất sinh sống)
của người Việt và sự mở rộng quốc gia của các triều đại
Đại Việt tuy cùng hướng nhưng không phải là một, mà
thường là người Việt di cư đấ tìm đất trước, sau đó Nhà
nước phong kiến mới "hợp thức hóa" về cương vực quốc
gia sau. Quá trình này cũng đã tạo điều kiện cho nhiều
tộc người phía Nam gia nhập vào cộng đồng các dân tộc
Việt Nam, trước nhất là người Chăm, Khơme, các tộc nói
ngôn ngữ Môn-Khơme ở Trường Sơn (Bru-Vân Kiều, Cơ Tu,
Pacô, Tà Ôi, Hrê...) và sau cùng là các tộc ở Tây Nguyên:
Bana, Xơđăng, Giarai, Êđê, Mnông, Mạ, Stiêng...
Như vậy, cho tới nay trải qua quá trình mấy ngàn năm
dựng nước và giứ nước, cùng với việc củng cố và mở rộng
cương vực quốc gia, thì thành phần tộc người của cư dân
sinh sống trên lãnh thô Việt Nam ngày một đa dạng. Theo
thống kê thành phần dân tộc đã xác định vào thập kỷ
70, thì nước ta có 54 tộc người (dân tộc) với những sắc
thái và bản sắc văn hóa hết sức phong phú và đa dạng.
Vậy, các sắc thái văn hóa tộc người được thể hiện như
thế nào?

100
 Sắc thái văn hóa tộc người được thể hiện trên ba cấp
độ: văn hóa tộc người, văn hóa nhóm ngôn ngứ - tộc người
và văn hóa nhóm địa phương của tộc người.

1. Văn hóa nhóm ngôn ngữ - tộc người

Có nhiều người nói, từ góc độ tộc người và văn hóa,

Việt Nam như là một Đông Nam Á thu nhỏ. Điều đó hàm
nghĩa: ờ Việt Nam có gần như dầy đủ các tộc người đại
diện cho các nhóm ngôn ngứ - dân tộc (tộc người) lđn
của Đông Nam Á, như: Môn-Khơme, Tày-Thái, Việt-Mường,
Mông-Dao, Nam Đảo, Hán, Tạng-Mianma1.
Việc phân chia các tộc người vào các nhóm ngôn ngữ
dân tộc kể trên cơ bản dựa trên cứ liêu về ngôn ngữ và
đế nghiên cứu mối quan hệ về nguồn gốc và mối quan hệ
ngôn ngữ. Tuy nhiên, ngôn ngứ dân tộc cũng chính là
một bộ phận văn hóa dân tộc, nếu như không muốn nói
là bộ phận rất quan trọng. Với lại, từ mối quan hê nguồn
gốc ngôn ngữ như vậy nó cũng tạo nên nhứng tương đồng
về đời sống văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần của
các tộc người trong một nhóm ngôn ngứ - dân tộc ấy.
- Nhóm Việt - Mường là nhóm ngôn ngữ - dân tộc lđn
nhất của nưđc ta, nó chiếm đa số dân cư, có trình độ phát
triển xã hội cao. Ngoài người Việt, còn có người Mường,
Thổ, Chứt. Vốn tổ tiên là từ người Lạc Việt (Việt cổ),
trong quá trình lịch sử đã phân hóa thành các tộc người
khác nhau, kể trên, phân biệt nhau bởi một số đặc trưng
về tiếng nói, trình độ phát triển xã hội, sinh hoạt vân
hóa. Theo kết quả nghiên cứũ, sự phân hóa Việt và Mường

1. Việc phàn chia các nhóm ngôn ngữ - dân tộc ở nước ta vồ
thế giới còn nhiêu tranh luân.

101
chủ yếu diễn ra trong thời kỳ Bắc thuộc do tác động của
các nhân tố môi trường cư trú, giao lưu văn hóa và hoạt
động sản xuất. Còn các nhóm Thổ, Chứt thì theo nhiều
nhà nghiên cứu, vốn xưa là người Việt, nhưng sau do sống
biệt lập mà thoái hóa dần, cộng với tiếp thu ảnh hưởng
các tộc láng giêng, nhất là người Thái và Lào.
Không phải khó khàn lắm trong khi đi tìm các sắc
thái vốn hóa chung Việt - Mường, trước nhất thể hiện trên
ngôn ngứ, nhân chủng và sau đó là các đặc trưng vân
hóa thể hiện qua hệ thống thần thoại, sử thi, truyện cổ,
thờ cúng tổ tiên, thờ Tản Viên - Ba Vì, trong tang ma
và cưđi xin, trong trang phục và trang trí dân gian... Điển
hình là hệ thống hoa văn trên cạp váy Mường hiện nay
và hoa văn trên trông đồng Đông Sơn của người Việt cổ
xa xưa. Văn hóa cư dân thuộc nhóm Việt - Mường, đặc
biệt người Việt là đại diện cho văn hóa lúa nước ở châu
thổ.
- Nhóm Môn - Khơme có số lượng tộc người nhiều nhất
so vơi các nhóm khác: 21 tộc người, chiếm non một nửa
tổng sô' tộc người ở nước ta (21/54), đó là các tộc: Khơme,
Bana, Xơ Đăng, Cơ Ho, Hrê, Co, Mnông, Xtiêng, Bru-Vân
Kiều, Tà Ôi, Cơ Tu, Gié-Triêng, Brâu, Rơ Măm, Mạ, Chơ
Ro, Khơmú, Kháng, Xinh Mun, Mảng, ơ Đu.
Ngôn ngứ của các tộc thuộc nhóm Môn-Khơme có sự
thống nhất và gần gũi bởi khối lượng lớn các từ cơ bản,
bởi cấu tạo từ gồm các tiền tố và hâu tố, bởi phương thức
câu tạo từ. Đó là các tộc bản địa ở Việt Nam và Đông
Dương, quen sinh sống ở môi trường cảnh quan đến sườn
núi và cao nguyên, canh tác nương rẫy là chính (hệ canh
tác Môn-Khơme), làng (Bon, Plây...) là tổ chức xã hôi cơ
bản mang tính cộng đồng cao, xưa kia xã hội bị phụ thuộc
vào các tộc láng giềng (Thái, Lào, Việt...), tín ngưỡng đa
102
thần, văn hóa giữ lại nhiều tàn dư xã hội nguyên thủy,
nên mang tính bản địa cao, ít chịu ảnh hưởng văn hóa
Trung Hoa hay Ân Độ (trừ tộc Khơme)... Văn hóa của các
tộc Môn-Khơme là điển hình cho văn hóa nương rẫy ở đai
sườn núi.
- Nhóm Tày - Thái là nhóm ngôn ngứ - dân tộc lđn
ở Đông Nam Á, Việt Nam và Trung Quốc, có vai trò rất
quan trọng trong tiến trình lịch sử và văn hóa của khu
vực. ở Việt Nam gồm có các tộc: Thái, Tày, Bô' Y, Lào,
Lự, Nùng, Giáy, Sán Chay. Ngôn ngứ Tày - Thái còn giữ
được mối quan hệ gàn gũi về nguồn gốc, khiến các tộc
này nói có thể hiểu được nhau. Ở nước ta, các tộc kể trên
chủ yếu sinh sống ở các thung lũng, canh tác ruộng nưđc,
văn hóa mang đặc trưng văn hóa thung lũng, khác biệt
vđi văn hóa châu thổ của người Việt hay văn hóa nương
rẫy đai sườn núi của Môn-Khơme.
Các tộc Tày - Thái, nhất là dân tộc Thái và Tày đã
đạt trình độ phát triển xâ hội cao, người Thái từ lâu đã
tổ chức xã hôi thành các Mường (16 Mường Thái) mang
dáng dấp tổ chức tiền nhà nước. Xã hội phân hóa thành
nông dân và quý tộc. Quý tộc (chúa đất) cai trị người đồng
tộc và khác tộc, bước đầu tạo nên sự khác biệt giữa văn
hóa của nông dân (bình dân) và văn hóa quý tộc. Văn hóa
Tày - Thái có những ảnh hưởng rộng tđi văn hóa các tộc
người láng giềng trong vùng, kể cả tđi văn hóa của người
Mường và người Việt.
- Nhóm Mông - Dao gồm các tộc Mông, Dao và Pà Thẻn,
có nguồn gốc phương Bắc, di cư vào nước ta từ những
thời kỳ lịch sử khác nhau, trong dó sớm hơn cả là người
Dao (khoảng thê' kỷ XIID và Mông (thế kỷ XIII-XIX). Sự
phân hóa của các tộc này từ nguồn gốc chung rất xa xưa
nên các mối quan hệ chung thường khó thấy, kể cả trên
103
bình diện ngôn ngứ. Thậm chí, giữa các nhóm tộc người
của tộc Dao (như Dao Quần Trắng và Dao Đỏ) hay của
tộc Mông (Mông Đen và Trắng) thì cũng khó tìm thấy một
ngôn ngứ giao tiếp chung giứa họ.
Tuy nhiên, ta có thê tìm thấy nhứng tương đồng giữa
họ về môi trường sinh sống - ưa sống ở các đỉnh núi cao
trên dưđi 1000 mét, hệ canh tác nương rẫy thâm canh ở
đai đỉnh núi, kèm theo đó là tâm lý ưa di chuyên cư trú
từ nơi này sang nơi khác, một lối sống du canh du cư
khá điển hình. Có một quan niệm thẩm mỹ chung nào đó
thể hiện qua cách ăn mặc và trang sức ưa màu sắc. Những
hình thức tín ngưỡng và lễ nghi mang đậm tính sa man
giáo, một sắc thái văn hóa rất tiêu biểu của vùng Trung
A và Bắc A, một xã hội xây dựng trên sự gắn kết quan
hệ huyết thống hơn là quan hệ láng giêng...
- Nhóm Tạng - Mianma bao gom các tộc Hà - Nhì, Phù
Lá, La Hủ, Lô Lô, Cống, Si La, sinh sống trên các rẻo
núi cao thuộc biên giđi Việt - Trung. Lịch sử và văn hóa
của các tộc người này, nhất là của tộc Hà Nhì, Lô Lô
hướng ta quay trở lại quá khứ xa xưa của các dân tộc
Di đã từng sáng tạo nên nền văn hóa kim khí Điền, thời
các quớc gia cổ Năm Chiều, Đại Lý, thuộc vùng Vân Nam,
Tứ Xuyên (Trung Quốc) ngày nay. Họ là những người làm
nông nghiệp có hệ thống thủy lợi .tưới tiêu khá phát triển
nhưng chất "chăn nuôi", chất "đồng cỏ Trung Á" đây đó
phảng phất khá rõ nét. Tổ tiên họ phải chăng là nhứng
người, ngay từ thời kỳ Đông Sơn, đã tạo ra cái "hành lang"
văn hóa Tứ Xuyên - Vân Nam - Bắc Lào - Tây Bắc - Tây
Thanh Nghê, từ đó "chuyên chở" các yếu tô' văn hóa Trung -
Á làm phong phú và đa dạng hơn văn hóa Việt Nam, mà
trong thời cổ đại, văn hóa làng Vạc ở tây Nghệ An là một
thí dụ điển hình. Sau này, hệ thống trang trí động vật

104
theo phong cách tả thực, chứ không phải hình học hóa,
trên các đồ trang sức, trên y phục và đồ dùng cùa nhiều
dân tộc nói ngôn ngữ Tạng - Mianma này.
- Nhóm Hán gồm các tộc Hoa, Ngái và Sán Dìu, là những
người đại diện trực tiếp cho sự hiện diện của một nền
văn minh lớn của Trung Quốc ở Việt Nam. Thực ra, ảnh
hưởng của văn minh Trung Quốc thời cổ đại - Trung đại
và cả cận hiện đại nứa ở Việt Nam không phải chủ yếu
thông qua các tộc người này, mà theo nhiều phương thức
khác (kể cả trực tiếp và gián tiếp). Tuy nhiên, cộng đồng
người Hoa và kể cả những Hoa Kiều ở đô thị lớn nhỏ,
nhất là Sài Gòn - Chợ Lớn và Hà Nội, thực sự là một
nhân tố trực tiếp góp phần thúc đẩy quá trình giao lưu
và ảnh hưởng vàn hóa giứa Việt Nam và Trung Quốc, tạo
thêm tính đa dạng sắc thái vãn hóa Việt Nam.
- Nhóm Nam Đảo gồm các tộc Chăm, Êđê, Gia rai, Ralai,
Chu ru, trong đó chi có tộc Chăm ở Nam Bộ, còn các dân
tộc khác sống chủ yếu ở Tây Nguyên. Tuy trình đô phát
triển xã hội khác nhau, trong đó tộc Chàm phát triển cao
hơn cả, đã hình thành nhà nước cổ đại đâu công nguyên,
văn minh Chăm Pa phát triển rực rỡ, còn các tộc người
khác thì còn ở trình độ phát triển thấp, nhưng những
tương đồng văn hóa thì vẫn còn rõ nét, tạo nên một "mảng
mầu", dáng nét khá độc đáo của văn hóa các cư dân nói
ngôn ngứ Nam Đảo góp vào bức tranh chung văn hóa Việt
Nam.
Trước nhất, đó là đại diện cho một nên văn hóa mang
đậm tính "biên" mà tổ tiên xa xưa của họ là "người Sa
Huỳnh" đã sáng tạo nên hên văn hóa Sa Huỳnh cùng vđi
văn minh Đông Sơn, là một bằng chứng cho dù sau này,
văn hóa của người Chăm và nhất là của các tộc người khác

105
ở Tây Nguyên ít nhiều xa rời môi trường biển, nhưng nhứng
dấu vết về truyền thống văn hóa biển vẫn còn đậm nét.
Văn hóa các dân tộc Nam Đảo còn là "văn hóa mẫu hệ",
từ việc tính huyết thống theo mẹ, vai trò của người phụ
nữ trong sản xuất và trong xã hội, tạo nên nhứng nét văn
hóa rất độc đáo, làm giàu thêm sắc thái đa dạng của văn
hóa Việt Nam.
Như vậy, từ góc độ các nhóm lđn ngôn ngữ - dân tộc,
Việt Nam đã phần nào thế' hiện được tính đa dạng của
cả khu vực Đông Nam Á, như là một Đông Nam Á thu
nhỏ. Trên cái nền của văn hóa bản địa, ta thấy các sắc
thái văn hóa khác nhau: Văn hóa lúa nưđc của đồng bằng
và châu thổ (Việt - Mường), văn hóa thung lũng của các
tộc nhóm Tày - Thái, văn hóa nương rẫy ở núi và cao
nguyên của cư dân nhóm Môn-Khơme, sắc thái văn hóa
biển của cư dân Nam Đảo. Trên cái nền bản địa ấy, còn
có thêm các sắc thái văn hóa vùng Trung Nguyên, văn
hóa Tạng - Mianma mang hơi hướng du mục cư dân Trung
Á, văn hóa Mông - Dao từ vùng trung tâm châu Á chúng
thâm nhập, đan kết, tiếp biến giữa các nhân tố bản địa
và ngoại lai, tạo nên bức tranh đa sắc vô cùng phong phú
của văn hóa các dân tộc Việt Nam.

2. Vàn hóa tôc người

Văn hóa tộc hgười là một trong những khái niệm cơ

bản của khoa dân tộc học, nó là tổng thế các yếu tố về
tiếng nói, chữ viết, sinh hoạt văn hóa vật chất và văn
hóa tinh thần, các sắc thái tâm lý và tình cảm, phong
tục và lễ nghi... khiến người ta phân biệt tộc người này
với các tộc người khác, văn hóa tộc người là nền tảng nảy
sinh và phát triển của ý thức tộc người. Một dân tộc bị
106
đồng hóa, tức bị mất văn hóa riêng thì ý thức tộc người
trước sau cúng bị mai một.
Có sự phân biệt nào đó giứa văn hóa tộc người và
văn hóa của tộc người. Văn hóa của tộc người là tổng thể
những hiện tượng văn hóa trong diện mạo hiện tại của
tộc người đó, không kể các yếu tố văn hóa đó có sắc thái
tộc người hay trung tính về tộc thuộc. Thí dụ, các hình
thức trang phục kiểu châu Âu, các món ăn kiểu châu Âu
hay kiểu Trung Hoa, các kiểu xây cất nhà cửa của người
Việt đang được các dân tộc miền núi tiếp thu, các hình
thức tôn giáo đạo Phật, Thiên chúa giáo, Tin lành... ở các
dân tộc... đều là các hiện tượng văn hóa của dân tộc, nhưng
lại không mang sắc thái đặc trưng tộc người còn văn hóa
tộc người là tổng thê’ các yếu tô' văn hóa mang tính đặc
trưng và đặc thù tộc người, nó thực hiện chức năng cố
kết tộc người và phân biệt tộc người này với tộc người
khác. Các yếu tô' văn hóa tộc người như vậy, phải kể đầu
tiên là ngôn ngữ mẹ đẻ, trang phục, nhất là trang phục
phụ nữ, các tín ngưỡng và nghi lễ, là vốn văn hóa dân
gian truyền miệng, trí thức dân gian về tự nhiên, xã hội,
về bản thân con người và tri thức sản xuất, khẩu vị ăn
uống, tâm lý dân tộc...
Thực ra, không phải lúc nào văn hóa tộc người và văn
hóa của tộc người cũng có ranh giới ró rệt và bất biến.
Trong quá trình phát triển, không ít hiện tượng văn hóa
lúc đàu chỉ là yếu tô' vay mượn, nhưng dần dần được "dân
tộc hóa" "bản địa hóa", trở thành văn hóa tộc người, ít
nhiều mang bản sắc dân tộc. Hơn thê' nữa, bất cứ một
yếu tố văn hóa ngoại lai nào được vay mượn thì ít nhiều
cũng được sử dụng và tái tạo theo cách riêng của người
vay mượn â'y.
Như vây là, vđi 54 tộc người hiện sinh sống ở nưđc
107
ta thì tất cũng phải có ngần ấy sắc thái văn hóa. Tuy
nhiên, văn hóa của mỗi tộc người tùy thuộc vào những
hoàn cảnh lịch sử cụ thể lại thê hiện rất khác nhau. Có
những tộc người mà nền văn hóa của họ còn bảo lưu khá
rõ và thành hệ thống các sắc thái đặc trưng tộc người,
như văn hóa Thái, Mường, Việt, Mông, Dao, Chăm, Êđê,
Gia rai, Bana... ngược lại, không ít dân tộc đã bị đồng
hóa, còn bảo lưu rất mờ nhạt các sắc thái tộc người, như
trường hợp các tộc Thổ, ơ đu, Ngái, Sán Dìu, Sán Chấy,
thậm chí trong sô' họ có những tộc đang đứng trước nguy
cơ mất hẳn ngôn ngứ mẹ đẻ của mình. Tình trạng giao
lưu ảnh hưởng mang tính chất dồng hóa này càng trở nên
trầm trọng trước thực tế bức tranh cư trú tộc người ngày
càng theo hướng xé lẻ, xen cài giữa các dân tộc, trong
đó có việc người Việt từ vùng xuôi lên sinh sống ở miền
núi và cao nguyên ngày một đông, làm thay đổi cơ bản
phân bố dân tộc ở mỗi vùng.
Việc bảo tồn và thể hiện ở những mức đô khác nhau
sắc thái, bản sắc riêng của mỗi tộc người liên quan trực
tiếp tới vấn đê mối quan hệ tương tác giứa văn hóa tộc
người và văn hóa của tộc người trong bản thân mỗi nền
văn hóa dân tộc. Ví như, đối vđi văn hóa Mông, một nền
văn hóa thế hiện sắc thái, bản sắc khá rõ nét, thì về cơ
bản văn hóa của tộc người cũng đều là văn hóa tộc người,
các yếu tố văn hóa điêu "mang" sắc thái tộc người còn các
yếu tố văn hóa "trung tính" thường rất ít. Trái lại, chẳng
hạn với văn hóa người Thổ, ơ đu, Ngái... thì phần văn
hóa của tộc người, tức bộ phận văn hóa do vay mượn, du
nhập, do đồng hóa lấn át, làm mai một văn hóa tộc người,
khiến ta râ't khó thấy các sắc thái độc đáo, bản sắc riêng
của văn hóa tộc người đó.

108
 Nói tới văn hóa tộc người là nói tđi một phạm vi rất
rộng, đụng chạm tới toàn bộ các lĩnh vực của đời sống
dân tộc, tuy nhiên, với mỗi nền văn hóa bao giờ cứng bao
chứa nhứng sắc thái, bản sắc riêng. Mà sắc thái và bản
sắc thường là những cái tàng ẩn, thậm chí rất trừu tượng.
Bản sắc văn hóa là tổng thể những tính chất, tính cách,
đường nét, màu sắc của văn hóa mỗi dân tộc, được hình
thành và tồn tại bền vứng trong tiến trình lịch sử, giúp
cho văn hóa dân tộc giứ được tính duy nhất và thống nhất,
phân biệt văn hóa của dân tộc đó với các dân tộc khác.
Bản sắc văn hóa là cái trừu tượng, nhưng nó lại biểu
hiện qua muôn vàn cái cụ thể của văn hóa, mà cái đó
ta thường gọi là sắc thái văn hóa. Bởi vậy, khi dề cập
tói sắc thái văn hóa tộc người cũng tức là chúng ta đụng
chạm tới bản sắc văn hóa tộc người. Bản sắc văn hóa của
mỗi tộc người chính là cái hồn, cái sức sống của mỗi dân
tộc, do vậy, bảo tồn và phát huy truyền thống văn hóa
dân tộc cũng tức là bảo tòn, làm phong phú hơn và phát
huy bản sắc văn hóa của dân tộc ấy.
Nói tới bản sắc văn hóa dân tộc với tính chất là cái
gì tinh túy, bản chất, là tâm hồn, sức sống của dân tộc
hay nói tới sắc thái văn hóa như là sự biểu hiện cụ thể
của bản sắc, thì đó mới chỉ là trên bình diện lý thuyết,
chứ còn việc sưu tầm, nghiên cứu, nhận thức v'ê bản sắc
và sắc thái văn hóa của mỗi tộc người ở nước ta như thế
nào thì đó lại là vấn đề khác.
Mấy chục năm qua, dân tộc học Việt Nam đã có bước
tiến bộ rõ rệt trong việc đi sâu nghiên cứu các dân tộc,
nhất là các dân tộc thiếu số ở nước ta. Đã bước đầu đưa
ra danh mục 54 dân tộc, đã từng bước và ở những mức
độ khác nhau đi sâu nghiên cứu về lịch sử, nguồn gốc,

109
các vấn đê kinh tế, xã hội và văn hóa của tộc người. Tuy
nhiên, từ việc nghiên cứu ấy mà đi sâu tìm hiểu bản sắc
và sắc thái văn hóa thì còn lâu mới đạt được sự nhận
thức đầy đủ và sâu sắc. Do vậy, để bảo tồn và phát huy
bản sắc văn hóa mỗi dần tộc trong chiến lược chung phát
triển toàn diên và củng cố khối cộng đồng các dân tộc
Việt Nam trong sự nghiệp công nghiệp hóa và hiện đại
hóa, thì các nhà dân tộc và văn hóa học Việt Nam cần
phải tập trung và nỗ lực hơn nữa.

3. Van hóa nhóm địa phương của tộc người

Văn hóa tộc người không thuần nhất mà thường có

sự phân hóa và khác biệt nhất định theo địa phương của
từng bộ phận tộc người đó cư trú. Mức độ phân hóa và
khác biệt giữa các nhóm địa phương của mỗi tộc người
cũng khác nhau. Thí dụ, với các nhóm địa phương của
người Thái, như giữa người Thái Trắng, Thái Đen, Thái
Mộc Châu, Thái Thanh Nghệ..., thì sự khác biệt về ngôn
ngữ và văn hóa không nhiều lắm, trái lại giứa các nhóm
địa phương của người Mông, Dao, như Mông Trắng, Mông
Đen, Hoa..., Dao Quần Trắng, Dao Đại Bản, Dao Tiền... thì
sự khốc biệt ngôn ngứ và văn hóa lớn hơn nhiều, thậm
chí giữa các nhóm địa phương khó có thể hiểu ngôn ngứ
của nhau. Bởi thế, nói tới văn hổa tộc người, sắc thái văn
hóa tộc người, thì không thể không nói tđi sắc thái đa
dạng của văn hóa các nhóm địa phương của tộc người ấy.
Văn hóa nhóm địa phương của tộc người là một thực
thể, hiện tượng phố biến và rất quan trọng của văn hóa
tộc người. Có thể nói, hầu hết các tộc người ở nước ta,
kể cả tộc . Việt, đều tồn tại các nhóm địa phương. Không
có tộc người, văn hóa tộc người chung chung, mà đó là
110
tổng hòa của nhứng sắc thái chung và riêng của các nhóm
địa phương của tộc người đó. Do vây, nói tới văn hóa tộc
người mà không nói tới các sắc thái văn hóa địa phương
của tộc người thì là điêu vô nghĩa.
Hiện nay, trong quan niêm của giới dân tộc học nưđc
ta, chưa có quan tâm thật rõ ràng về cái gọi là nhóm dân
tộc học và nhóm địa phương. Nhóm dân tộc học thường
dùng chỉ các bộ phận tộc người, thường là nhỏ sống khá
tách biệt vđi cộng đồng tộc người lớn, chẳng hạn như nhóm
tộc Việt ỏ nam Trung Quốc, nhóm Brâu ở Tây Nguyên...
Còn các trưđng hợp khác (fêu gọi chung là nhóm địa phương,
như các nhóm Thái Trắng, Thái Đen của tộc Thái, Mông
Đen, Mông Trắng, Mông Hoa... của tộc Mông, Dao Quần
Trắng, Dao Thanh Y, Dao Đại Bản của tộc Dao...
Sau đây, chúng tôi có thể dẫn ra một sô' nhóm địa
phương của các tộc người ở nước ta:
- Việt: các nhóm đ|a phương - Nguồn, Kinh Cựu...
- Mường: Mọi Bi, Au Tá...
- Thổ: Kẹo, Mọn, Cuối, Họ, Đan Lai - Ly Hà, Tây Pọng...
- Chứt: Arem, Mày, Rục, Sách, Mã Liềng...
- Tày: Phén, Ngạn, Thu Lao, Pa Dí...
- Nùng: Nùng Khèn Lài, Nùng Giang, Nùng Lòi, Nùng
Phàn Xinh, Nùng Cháo, Nùng Dín...
- Sán Chay: Cao Lan, Sán Chỉ
- BỐ Y: Tu Dí, Bô' Y
- Giáy: Pù Nà, Giáy
- Ngái: Xín, Hắc Ca, Đản, Lê, Khách Gia...
- Cơ Lao: Cơ Lao Đỏ, Cơ Lao Trắng, Cơ Lao Xanh

111
 - Mông: Mông Xanh, Mông Đỏ, Mông Trắng, Mông Đen,
Mông Hoa, Miẻo.
- Dao: Dao Lê Gang, Dao Đỏ, Dao Tiền, Dao Lan Tẻn,
Dao Quần Chẹt, Dao Áo dài, Dao Cóc ngáng, Dao Cóc
Mùn, Dao Tam đảo.
- Pà Thẻn: Tống, Mông Lài
- Lô Lô: Lô Lô Đen, Lô Lô Hoa...
- Thái: Thái Trắng, Thái Đen, Thái Thanh, Thái Mường,
Tày Mười, Thổ Đà Bắc...
- Lào: Lào Bốc, Lào Năm
- Xinh Mun: Dạ, Nghẹt
- Mảng: Mảng Gứng, Mảng Lệ
- La Ha: La Ha ủng, Khlá Phlao
- Hà Nhì: Hà Nhì L'ô Chồ, Hà Nhì La Mí, Hà Nhì
Đen
- Phù Lá: Phù Lá Hán, Phù Lá Hoa, Xá Phó, Phù
Lá Đen, Phù Lá Trắng
- La Hủ: La Hủ Sủ, La Hủ Na, La Hủ Phung
- Bru-Vân Kiều: Bru, Vâp Kiều, Măng Coong, Khùa,
Trì.
- Cơ Tu: Phương, Kan Tua
- Tà Ôi: Pa cô, Kan tua, Pa hi
- Bana: Tổ Lồ, Giơ Lông, Gơ La, Rơ Ngao Krem.
- Xơ Đăng: Xơ Triêng, Gié, Panong
- Êđê: Kpa, Mdhur, Adham, Blô, Ktul, Bih, Krung, Ê
pan, Hwing, Dong Kay, Dlie...
- Giarai: Chor, Hđrung, Arap, Tbuăn

112
 - Mnông: Gar, Nông, Chin, Díp, Brang, Preh, Buđăng,
Kuênh...
- Cơho: Xrê, Nốp, Cơdon, Chil, Tơring, Lát
- Xtiêng: Bu Lơ, BuĐêh, Tà Mun
- Mạ: Mạ ngăn, Mạ xốp, Mạ tô, Mạ krung, Mạ hoang.
- Chăm: Chăm Hroi, Chăm pông, Chà và Ku, Chăm
Châu Đô'c.
Qua bảng thống kê chưa đầy đủ trên, ta đều thấy rất
hiếm tộc người nào lại không tồn tại dưđi dạng các nhóm
địa phương. Sự khác biệt giữa các nhóm địa phương trưđc
hết biểu hiện ở tên gọi hay tự gọi của nhóm đó, như: Thái
Trắng, Thái Đen, Dao Áo Dài, Dao Quàn Trắng, Mảng Bứng
(mảng trên cao), Mảng Lệ (Mảng ở thấp)... Mỗi nhóm địa
phương còn thường biểu hiện dưới hình thức các phương
ngữ. Các phương ngữ của một tộc người có thế nhiêu ít
khác nhau tùy theo các nhóm địa phương, và giữa chúng
có thể gần gúi hay khác biệt, tới mức giữa chúng khó
có thể thông hiểu nhau. Có nhứng nhóm địa phương có
thể cư trú trong một vùng nhất định, nhưng cũng có những
trường hợp có thể cư trú xen cài giứa các nhóm địa phương
khác nhau của một tộc, thí dụ các nhóm địa phương của
Mông chẳng hạn. Sự khác biệt giữa các nhóm địa phương
có thê gắn với các đặc điểm môi trường cảnh quan, thí
dụ nhóm Mảng Bứng - Mảng ở trên cao, Mảng Lệ - Mảng
ở dưới thấp, Mnông Rò Lâm - nhóm Mnông ở thấp làm
ruộng nước, Lào Bốc - Lào ở núi, Lào Nậm - Lào ở dưới
ven sông suối...
Sự khác biệt và tính đa dạng của các sắc thái văn
hóa nhóm địa phương thế hiện rõ rệt hơn qua cách thức
ăn, ở, mặc, các lễ nghi, phong tục, văn học truyền miệng,

113
sinh hoạt văn hóa và nghệ thuật... Với các nhóm địa phương
của người Mông, Dao sự khác biệt giữa các nhóm địa phương
thể hiện khá rõ trên bình diện tiếng nói (phương ngứ),
các hình thức trang phục, khiến mới gặp đã nhận ra ngay.
Trái lại, với các nhóm địa phương của tộc Thái (Thái Trắng,
Thái Đen) thì tuy có sự khác biệt phương ngữ, trang phục,
nhà ở... nhưng không thật rõ rệt, không phải ai cũng có
thể nhận ra ngay, nhất là đối với nhứng người không am
hiểu dân tộc, nhưng lại có sự khác biệt nào đó về nếp
sống và tính cách, tâm lý con người. Người Thái Đen ưa
và trọng nghĩa, học vấn nên ở họ văn học chứ viết khá
phát triển, con người sống trầm hơn, còn với người Thái
Trắng lại ưa sống sôi nổi, thiên về các hoạt động văn hóa
nghệ thuật...
Để tạo nên tính đa dạng của nền văn hóa các nhóm
địa phương ngoài các nhân tô' môi trường tự nhiên nơi
mà cộng đồng đó sinh sống, hoàn cảnh lịch sử của từng
bộ phận dân cư của tộc người, thì còn có nhân tô' giao
lưu ảnh hưởng qua lại giứa nhóm địa phương của tộc người
với các tộc người láng giêng khác, nhất là các tộc đó chiếm
sô' đông, trình độ phát triển xã hội và văn hóa cao hơn,
như tộc Việt, Thái, Tày, Mường, Chăm, Khơme, Êđê, Bana...
Đó là quá trình đông hóa tự nhiên giữa các tộc người,
mà chừng mực nào đó phù hợp vđi xu hướng phát triển
chung, hợp quy luật.
Sự khác biệt và giàu có các sắc thái văn hóa của các
nhóm địa phương của tộc người không hề làm suy giảm
tính thống nhất của văn hóa tộc người và ý thức tộc người,
mà chừng mực nào đó còn làm tăng thêm và củng cô' tính
thống nhất ấy thông qua sự đa dạng các sắc thái văn hóa
của các nhóm địa phương. Đó là sự thống nhất từ cái đa
dạng, một sự thống nhất tự nhiên và lành mạnh.

114
 Như vậy, chúng tôi đã trình bày các sắc thái văn hóa
của tộc người của các dân tộc Việt Nam, thể hiện qua sắc
thái văn hóa của các nhóm ngôn ngứ - tộc người, của văn
hóa tộc người, và văn hóa của các nhóm địa phương của
tộc người. Thực ra, đế tiện trình bày, chúng tôi tạrfi thời
phân tích chúng ra đế trình bày và lý giải, chứ thực ra
chúng bao trùm, lồng ghép, tương tác lẫn nhau. Rõ ràng
là có sự tương tác giữa văn hóa các tộc người trong cùng
một nhóm ngôn ngữ - dân tộc để tạo nên sắc thái chung
nào đó của cả nhóm. Và cũng tương tự như vậy, cũng có
sự lồng ghép và tương tác giữa văn hóa các nhóm địa phương
của tộc người để tạo nên cái chung của văn hóa tộc người.
Do vậy, việc giứ gìn, làm phong phú hơn và phát huy tính
đa dạng của các sắc thái văn hóa tộc người đối với sự
phát triển xã hội cũng cần phải được đặt trong mối quan
hệ tương tác ấy mà lý giải và định hướng phát triển.

N.Đ.T

115
 HAI XU HƯỚNG NHẬN THỨC
VE VÀN HÓA DÂN GIAN
PGS CHƯ XUÂN diên’

Tìm hiểu quá trình hình thành nhận thức về đối tượng
của íblklore học, có thề nhận thấy có hai xu hướng trái
ngược nhau: xu hướng miệt thị, lên án, và xu hướng khẳng
định ca ngợi văn hóa dân gian.
Một trong nhứng hình thức xa xưa nhất của xu hướng
đầu, có thể tìm thấy trong một loại sách được gọi là nhứng
"Sách chỉ dẫn vê những điều mê tín dị đoan".
ở châu Âu, đạo Cơ đốc vốn là một tôn giáo đô thị.
Tôn giáo này đã gặp gỡ các tôn giáo, tín ngưởng của nông
dân. Một số yếu tố, một số nghi lễ và địa điểm hành hương
trong tôn giáo tín ngưỡng của nông dân đâ được đạo Cơ
đốc đồng hóa, như Lễ Các Thánh (La Toussaint) chẳng hạn...
Những yếu tố khác trong tôn giáo, tín ngưỡng của nông
dân thì bị đạo Cơ đốc lên án là những điều sai lạc, những
điều mê tín dị đoan, có tính chất tà giáo, nghịch đạo. Thí
dụ: những lễ tang, phép phù thủy, nhứng hình thức thực
hành ma thuật... Những điều "mê tín dị đoan" (tức những
yếu tô' của văn hóa dân gian nông dân) như vậy đã được
các sách thuyết giáo (sermonaires), các sách nghi thức giải

* Trưởng Đại học Tổng hợp Thành phố Hô Chí Minh

>16
tội (pénitentiels) miêu tả, và các chỉ dụ, điều lệnh của chính
quyền cai trị ngăn cấm. Các vụ án xử nhửng người có
tội thực hành phép phù thủy cho thấy sự đối địch vđi
văn hóa dân gian thời bấy giờ có tính chất thời sự đặc
biệt như thế nào. Còn các nhà thần học thì đã viết những
sách chuyên luân vê nhứng yếu tố của văn hóa dân gian
để làm sáng tỏ những tà thuyết mà giới tăng lứ cần đánh
đổ. Chẳng hạn năm 1679, linh mục J.B.Thiers đá viết Luận
v'ê mê tín dị đoan (Traité des superstitions).
Như vậy, loại sách về những điều mê tín dị đoan cần
cấm đoán (index des superstitions) là một trong nhứng cửa
ngõ đầu tiên qua đó văn hóa dân gian, văn hóa của "những
người vô học" xâm nhập vào nhận thức về xã hội của các
quốc gia châu Âu. ơ đây cần lưu ý là người ta miêu tả
những sự kiện mà người ta lên án, với muc đích trước
hết là lên án. Do đó mà có cái nghĩa xấu (péjoratif) của
từ "mê tín dị đoan" (superstitions): mê tín dị đoan là những
tập tục không chỉ lâu dời mà còn có tính chất cưỡng lại,
chống lại một trật tự mà người ta muốn áp đặt.
Cùng một thái độ như vậy đối với vãn hóa dân gian,
đồng thời còn biểu lộ ra trong các lĩnh vực khác nứa như
y học, luật pháp. Ngay từ thế kỷ XVI đã xuất hiện những
sưu tập và chuyên luận về "nhứng điều sai lạc của dân
chúng" có liên quan đến y học và việc giứ gìn sức khỏe.
Trong lĩnh vực luật pháp, người ta miêu tả và lên án những
tập tục không phù hợp với các tiêu chuẩn luật pháp đương
thời. Rồi chung hơn nữa, người ta miêu tả "những điều
sai lạc về trí tuệ", những "thành kiến phi lý". Năm 1856,
A.Du Chesnel biên soạn Từ điển các diêu mê tín dị đoan,
các điều sai lạc, các thành kiến và các truyền thống dân
gian, trong đó phơi bày nhứng tín ngưởng dị đoan phổ
biến chủ yếu trong các cư dân nông nghiệp và các vùng

•117
duyên hải. Một thành viên của úy ban cổ học vùng Hạ
Xen (Seine Inférieure) tên là Dieudonné Dergny khi miêu
tả các phong tục tập quán và tín ngưỡng hồi thế kỷ XIX,
nói rằng ông ta đã
*
tiến hành một công việc tìm tòi trong
"cái mớ bòng bong những điều mê tín dị đoan lô' lăng, những
tập quán lỗi thời, những tư tưởng kỳ quặc vừa lố bịch
vừa phi lý, những thành kiến làm ô nhiễm trí tuệ và làm
cho trí tuệ không còn đủ sức đê lĩnh hội nhứng điều thông
thường nhất". Tác giả viết: "Năm 1884 ở Saint Luperce,
một người kế lại cho chúng tôi nghe với một vẻ mặt chất
phác nhìn đến là khó chịu, rằng lúc bố anh ta mất, người
ta đã cẩu thả không đem đi đổ các chậu nước để trong
phòng người chết". Tác giả lấy làm sung sướng mà cho
rằng "học thức sẽ làm cho chúng ta rũ bỏ được những
phong tục tập quán, chúng là nổi nhơ nhuốc của con người
có lương tri biết điều hay lẽ phải". Trong những phong
tục tập quán mà tác giả lên án như vậy, tác giả đặc biệt
nhấn mạnh đến tục hờ khóc người chết của những người
đàn bà khóc mướn trong tang lễ dân gian.
Hoàn toàn khác với thái độ trên đây, là thái độ của
nhiều nhà văn và học giả, tiêu biểu cho xu hướng thứ hai,
xu hướng ngợi ca, khẳng định văn hóa dân gian. Biểu hiện
sớm hơn cả của xu hướng này là sự say mê thứ ngôn ngữ
diễn cảm và thứ văn chương tự nhiên, tự phát dân gian.
Có nhiều người đã sử dụng thứ ngôn ngữ và văn chương
đó trong các trước tác của mình như Rabelais, Villon,
Montaigne, Perrault ở Pháp. Nhiều học giả sưu tầm những
sáng tác truyền miệng, cô' gắng giứ nguyên hình thức dân
gian của chúng. Ngay từ thời Trung cổ, người ta đã bắt
đầu công việc sưu tập loại những sáng tác ngắn có hình
thức cô' định như nhứng câu cách ngôn, tục ngứ, và từ
đó đã hình thành một bộ môn nghiên cứu có tên là tục

118
ngôn học (parémiologie). Thế kỷ XVIII, trong tất cả các
nước châu Âu, các trí thức, thường là các nhà văn, say
mê ghi chép lời thơ dân gian trong các bài dân ca, các
truyện cổ tích, các truyền thuyết. Rồi lĩnh vực sưu tầm
được mở rộng tới các hiện tượng vàn hóa dân gian khác
như tín ngưđng, huyền thoại. Trong ngôn ngữ của các tầng
lớp bình dân, tiếng địa phương, tiếng lóng, tiếng tục được
chú ý nghiên cứu. Trang phục của các giai cấp khác nhau
và của các dân tộc khác nhau là đối tượng nghiên cứu,
miêu tả ngay từ thế kỷ XVI ở Đức do ý nghĩa xã hội và
chức năng phân biệt văn hóa xã hội của nó. Muộn hơn
về sau (khoảng từ cuối thế kỷ XIX) sự đánh giá thẩm mỹ
v'ê văn hóa dân gian mới chuyển sang lĩnh vực các hiện
vật văn hóa vật chất như kiến trúc, đồ gia dụng, đồ gốm...
Sự ưa chuông phong cách quê mùa (rusticophilie) và tính
chuộng cái lạ (exotisme) của khách du lịch là nhứng khía
cạnh mới đây nhất, nói lên sự hấp dẫn của văn hóa dân
gian.
Hứng thú đối với văn hóa dân gian, sự khẳng định
vẻ đẹp và giá trị của văn hóa dân gian đã làm thành một
trào lưu tư tưởng từ cuối thế kỷ XVI tới thế kỷ XVIII,
có thể gọi là trào lưu tư tưởng trở v'ê ngùỗn, tức là quay
về với xã hội chất phác thời nguyên thủy.
Cuối thế kỷ XVI nhà nhân văn chủ nghĩa Pháp Montainge
trong chương sách nổi tiếng Những người dã ỉhan (Les
cannibales)1 có đoạn viết về người da đỏ ở Brazile như sau:
"Tôi thấy... dân tộc ấy không có gì là mọi rợ và dã man
cả... trừ phi người ta coi là mọi rợ tất cả nhứng gì không
phù hợp với luật lệ của mình. Thực sự tôi thấy chúng

1. Những tiểu luận, quyển I, XXXI.

119
ta như không có một tiêu chuẩn về chân lý và lẽ phải
nào khác hơn là nhứng quan điểm và phong tục của chính
chúng ta... (Ta gọi) họ là nhứng người dã man, cũng như
ta gọi những trái cây mà giới tự nhiên đã tự nó tạo ra
theo sự tiến hóa tự nhiên, là nhứng trái cây hoang dại;
thực ra nhứng gì mà do sự can thiệp nhân tạo, chúng
ta đã làm biến chất đi, đã làm đi chệch ra khỏi trật tự
thông thường, chúng ta phải coi những cái ấy là dã man
mới đúng. Ớ họ, những phẩm chất và đức tính có thật,
hứu ích nhất và tự nhiên nhất, thê hiên ra một cách sinh
động và mạnh mẽ, chúng ta đã làm cho những phẩm chất
và đặc tính ấy bị pha tạp, đã đem sửa cho thích hợp vđi
thị hiếu hư hỏng của chúng ta... Chúng ta đã đem nhứng
phát minh của chúng ta chất thêm quá nhiều vào vẻ đẹp
và sự phong phú của nhứng công trình của họ đến nỗi
đã bóp nghẹt, đã dập tắt hết cả vẻ đẹp và sự phong phú
ấy của họ... Như vậy, tôi xem các dân tộc ấy là dâ man,
là vì họ còn ít tiếp nhận cách xử thế của trí tuệ con người
và còn gần gũi với sự chất phác nguyên thủy của họ. Những
luật của tự nhiên mà không bị những luật của chúng ta
làm cho hư hỏng đi, còn đang chi phối họ. Và họ còn
đang ở trong tình trạng trong sáng đến nỗi nhiều khi tôi
lấy làm bực rằng người ta không biết đến họ sớm hơn,
từ những ngày mà có những người có thế đánh giá họ
đúng hơn chúng ta. Tôi lấy làm tiếc là Lycurgue và Platon
không biết về họ, bởi vì tôi thấy hình như những gì mà
chúng ta hiện thấy ở các dân tộc ấy không những vượt
xa mọi cảnh miêu tả mà các nhà thơ dùng để lý tưởng
hóa thời đại hoàng kim... mà lại còn vượt qua cả mọi quan
niệm và ước mơ của triết học nứa".
Nguyên tắc xuất phát điếm của Montainge là tính tự
nhiên và sự gần gũi với thiên nhiên. Nguyên tắc ấy ông

120
nhắc đi nhắc lại nhiều lần trong Những tiểu luận-. "Tất
cả những gì xảy ra đúng như tự nhiên đêu đáng tôn trọng",
"Theo tồi, cuộc sống đẹp đẽ nhất là cuộc sống của những
người sống theo mực thước chung của toàn nhân loại", "...
biết tự biểu hiện ra một cách xứng đáng trong bản chất
tự nhiên của mình là một dấu hiệu của sự hoàn thiện"...
Ông đã tìm thấy được sự thể hiện của nguyên tắc đó ở
người nông dân: "Tôi thấy tính tình và cách suy lý của
người nông dân phù hợp với triết học chân chính hơn là
tính tình và cách suy lý của các nhà triết học của chúng
ta". Ông viết về văn hóa dân gian của nhứng người "vô
học": "Thơ ca bình dân và thuần túy tự nhiên nổi bật lên
do tính chất chất phác hồn nhiên và tính chất duyên dáng
khiến cho nó có thế sánh được với vẻ đẹp của thơ ca nghệ
thuật hoàn thiện, chứng cớ là những bài ca mục đồng ở
Gascogne (tức là nhứng bài hát của nông dân - CXD) và
nhứng bài hát của các dân tộc chưa hề biết đến khoa học,
thậm chí chưa có cả chứ viết". Trong ý kiến trên đây chúng
ta thấy ông coi cả thơ ca của nông dân, .cả thơ ca của
"những người man rợ" đều thuộc loại thơ ca tự nhiên, và
khi ông cho rằng thứ thơ ca ấy sánh ngang với thơ ca
nghệ thuật hoàn thiện, ông đã chống lại quan điểm của
nhiều nhà tư tưởng của giai cấp tư sản trẻ tuổi khi ấy
tìm cách biện hộ cho sự xâm chiếm thuộc địa qua tư tưởng
về tính ưu việt cua nền văn hóa của người châu Âu "có
giáo dục" so vđi "những người man rợ".
Vào giai đoạn chuyển tiếp từ thê' kỷ XVI sang thế kỷ
XVII, ở Tây Ban Nha, Lope de Vega cũng đã biểu lộ một
thái độ hoàn toàn có thiện cảm như vây đối với những
truyền thống nghệ thuật dân gian. Trong phần mở đầu quyển
Romancero General (1604) ông đã đánh giá cao phẩm chất
nghệ thuật của nhứng bài tình ca dân gian, dựa trên nguyên

121
tắc "những gì do thiên nhiên 'sáng tạo ra mà không dùng
đến những quy tắc của nghệ thuật thì đều thật sự hoàn
mỹ", ơ Tây Ban Nha loại tình ca dân gian mà ông nói
tới trên đây đá được các trí thức và nhà văn chú ý đến
từ nhứng thập niên cuối thế kỷ XVI.
Sang đầu thế kỷ XVIII, nhà tư tưởng lớn người Ý J.B.
Vico đã có những phát triển quan trọng đối vđi nhận thức
về văn hóa dân gian của "những người man rợ" Trong Những
cơ sở của khoa học mới vê bản chất chung của các dân
tộc, ông nêu lên quan niệm về "sự phát triển chung của
các dân tộc" có tính chất tuần hoàn: từ cái gọi là "thời
kỳ tôn giáo" tức thời kỳ mà đời sống con người còn bị
quy định bởi những nghi lễ tôn giáo nguyên thủy - đến
thời kỳ công dân"; đồng thời là sự phát triển khoa học,
bắt đầu là "sự anh minh có tính chất thi ca" của thời
đại nguyên thủy - tới "sự anh minh thâm thúy" của triết
học thực thụ. Cũng giống như các nhà khai sáng, Vico
xuất phát từ nguyên tắc "nghệ thuật chỉ là sự bắt chưđc
tự nhiên", ông cho rằng nghệ thuật ra đời từ trong "thời
đại thi ca" cổ xưa, và những người sáng tạo ra nó là "nhứng
đứa trẻ đầu tiên của nhân loại", những người cổ đại "về
bản chất là những nha thơ". Vico nhấn mạnh trong "sự
anh minh của bình dân" không phải chỉ có những thiên
kiến và sự ngu dốt, mà còn có cả những hình thức nhận
thức do điều kiện lịch sử quy định. Theo ông, tiếng nói,
bài hát, câu thơ xuất hiện ở các dân tộc khác nhau có
cùng một trình độ phát triển như nhau "tất yếu sinh ra
từ bản chất như nhau của tất cả các dân tộc đầu tiên".
Ông thuộc sô' những người đầu tiên đưa ra ý kiến về việc
muốn giải quyết vấn đề nguồn gốc của nghệ thuật, phải
tìm hiểu nghệ thuật của các dân tộc thô sơ, mộc mạc hiện
đang tồn tại.

122
 Cúng vào thế kỷ XVIII ở Pháp • J.J.Rousseau tiếp tục
phát triển luận đề về cái tốt đẹp nguyên lai và sự tác
động của văn minh làm biến chất cái tự nhiên. Ông hướng
sự chú ý của các nhà triết học tới người dã man tốt đẹp
và người bình dân còn thuần phác. Trong luận văn Bàn
vê ngùồn gốc và những cơ sở của sự bất binh dẳng giữa
người và người, ông đá miêu tả người dã man như là một
sự hoàn hảo của nhân loại, "một con người trong đó không
có bất cứ cái gì giả tạo mà một tiến trình lịch sử lâu
dài đem lại. Đó là một con người từ trong lòng thiên nhiên
mà ra, khát thì uống nước suối, giường là dưới gốc cây
đã cung cấp thức ăn, và tình trạng đó chính là tuổi thơ
của thế giới. Mọi sự tiến bộ về sau tưởng như đưa tđi
sự hoàn chỉnh của con người, nhưng về thực chất thì lại
đưa đến sự suy đồi của nòi giống".
Như vậy suốt từ thế kỷ XVI đến thê' kỷ XVIII, quan
niệm về người dã man tốt đẹp và về các tầng lớp dân chúng
còn thùàn phác đả tạo nên một trào lưu tư tưởng ở châu
Âu. Trào lưu này rất quan trọng đối với sự hình thành
íồlklore học. Trong sách Lịch sử folklore ở châu Âu xuất
bản năm 1952 ở Ý, Giuseppe Cocchiara đã coi "sự phát
hiện ra người dã man" như là "một lĩnh vực mới của nhận
thức", gắn liền với sự hình thành truyền thống íồlklore
học ở châu Âu.
"Lĩnh vực nhận thức mới" này có cơ sở ở những phát
hiện vồn hóa, khoa học quan trọng trong suốt mấy thế
kỷ. Đó là sự phát hiện ra nhiều vùng đất mới, nhiều cư
dân mới trước đây chưa hề biết tới: người da đỏ ở châu
Mỹ, người da đen ở châu Phi, người da nâu ở châu Đại
Dương, và cư dân nhiều vùng ở Đông Nam Á. Đó là những
phát hiên mới vê những nước phương Đông cổ đại mà người
châu Àu trước kia đã từng tiếp xúc và hiểu biết ít nhiều

123
như Ba Tư, Ai Cập, Ấn Đô, Trung Quốc, Nhật Bản. Đó
là "sự phát hiện lại" về văn hóa Hy Lạp và La Mã cổ đại...
Những phát hiện về văn hóa - xã hội của các bộ phân
nhân loại trên đã đem lại cho các nhà tư tưởng, khoa học
tư sản châu Âu nhiều nhận thức mới hết sức quan trọng.
Họ chú ý khai thác giá trị nhân bản trong văn hóa Hy
Lạp, La Mã cổ’ đại với mục đích phủ định các giá trị văn
hóa phong kiến thời trung cổ. Họ tìm thấy ở trật tự xã
hội và văn hóa của những người dá man của "xã hội phương
Đông cổ kính" có sự gặp gỡ với quan niệm về xã hội lý
tưởng, về thời đại hoàng kim mà thần thoại Hy Lạp đã
từng nhắc tới. Trong khi phát hiện ra các giá trị văn hóa
của các xã hội cố đại, họ thấy các sự kiện được nghiên
cứu trong các thư viện, các bảo tàng cổ học một mặt có
rất nhiều điều tương ứng với các sự kiện sống động, đang
tồn tại thực tế trong văn hóa vật chất và tinh thần của
dân chúng đương thời, mặt khác có nhiều điểm đồng dạng
với các sự kiện văn hóa ở các nền vàn hóa phương Đông
cổ đại hoặc của các "dân tộc dã man" tiền giai cấp ở châu
Mỹ, châu Phi, châu Đại Dương v.v...
Cùng với trào lưu tư tưởng gắn liên với những phát
hiện về văn hóa - xã hội trên đây, khi tìm hiểu sự hình
thành íblklore học ở phương Tây, cũng cần chú ý tới truỳên
thống khoa học ở khu vực này.
Theo truyền thông khoa học phương Tây, các xã hội
thường được phân chia thành hai phạm trù lớn. Một là
phạm trù những xã hôi cô xưa (sociétés archaiques) tức
các xã hôi tiền công nghiệp (sociétés pré-industrielles) ở
các xứ nhiệt đới hoặc các xã hội nông nghiệp (sociétés
rurales) của châu Âu cũ mà một số vẫn còn tòn tại dai
dẳng cho đến ngày nay, các xã hội này được gọi chung
là các xã hội truyền thống (sociétés traditionalistes). Các

124
xã hội này được hợp thành trên cơ sở cùng tồn tại của
những công đồng (communautés) kết hợp với nhau trên một
sơ đồ nào đó (thị tộc, dòng họ, làng bản, phường hội...).
Hai là phạm trù các xã hội công nghiệp (sociétés inđustrielles)
được gọi là các xá hội duy lý (sociétés rationalistes), các
xã hội hiện đại (sociétés modernes). Các xã hôi này chủ
yếu là một thể tập hợp nhứng tập đoàn, nhứng đơn vị
hành chính (collectivités). Sự phân biệt giữa hai đơn vị
"cộng đồng" và "tập đoàn" (hay đơn vị "hành chính") là
sự phân biệt giứa hai phương thức sinh tồn xá hội. Trong
một xã hội có thế có cả hai phương thức sinh tồn xá hội
ây. Thí dụ trong xã hội nông nghiệp, có những đô thị,
nhà máy có tổ chức hành chính cai trị... và trong xã hội
công nghiệp, hiện đại, có những làng xóm... Sự phân biệt
hai phương thức sinh tồn xá hội được cụ thể hóa ở hai
đơn vị xã hội là cộng đông và tập đoàn (hay đơn vị hành
chính) là xuất phát điểm quan trọng trong phương pháp
luận nghiên cứu và cả trong sự phân công nhiệm vụ của
những ngành khoa học xã hội khác nhau. Quan điểm khoa
học truyền thống coi các xã hội truyền thống là đối tượng
của dân tộc học, còn các xã hội duy lý là đối tượng của
xã hôi học.
Theo truyền thống khoa học phương Tây trên đây, thì
khoa học v'ê folklore ra dời là xuất phát từ một sự nhận
xét, suy nghĩ của xã hội công nghiệp, duy lý, hiện đại
vê chính bản thăn mình. Xét về phương diện này thì không
phải ngẫu nhiên mà íblklore học thoạt đầu ra đời trong
lòng các xã hội "có ngăn nắp nhất" (les plus ordonnés) tức
các xã hội đã phát triển nền kỹ thuật duy lý nhất và do
đó cũng là các xã hội đã xa rời tự nhiên nhất. Đó là các
nước Scandinaves và Anglo-saxons. Xét theo ý nghĩa đó thì
íblklore học ra đời là một biểu hiện của trào lưu trơ vồ

125
nguồn và có mối liên quan giứa sự phát triển của íblklore
học với trào lưu lãng mạn ở châu Âu.
Thoạt kỳ thủy, được quan niệm như là một sự đi chệch
ra, hoặc một sự bù trừ đối với những gò bó, câu thúc của
một nền văn minh quá thiên về máy móc, íồlklore học đã
dần dần mở rộng quan điểm của mình và xây dựng một
phương pháp khoa học vượt ra khỏi phạm vi các công việc
sưu tàm các tàn tích, các truyền thuyết, các điều mê tín
dị đoan, và vượt qua cả giới hạn của công việc phân tích
các cộng đồng nông nghiệp mà tiến tới công việc nghiên
cứu các xã hội truyền thống. A.Varagnac, một nhà íblklore
học nổi tiếng của Pháp đã xem íblklore học như là một
khoa học về các nền văn minh cố xưa (Science de
1’archéo-civilisation). Đến lúc này dân tộc học dường như
đã sát nhập íblklore học vào với nó, đỗ "mở rộng", "nối
dài" việc nghiên cứu íblklore, và íblklore học mất dần đi
cái hương vị "quá khứ chủ nghĩa" của nó, cái sức chứa
"cảm xúc" của nó, để chuyến sang xây dựng một hệ phương
pháp khoa học chặt chẽ hơn.
Về mặt thuật ngữ, thì từ râ't lâu trước khi nhà nhân
chủng học \Villiams Thoms có sáng kiến cấu tạo nên từ
íồlklore (bằng cách ghép hai từ íblk = nhân dân, dân chúng,
và lore = sự hiểu biết, trí tuệ), thì ở châu Âu đã có các
khái niệm thơ ca dân gian, văn học dán gian, hay tiếng
nói dân gian. Đến thế kỷ XVIir, do những phát kiến khoa
học và sự hình thành nhứng tư tưởng mới, người ta bắt
đầu quan tâm tới toàn bộ nền văn hóa tinh thần của các
tầng lớp bình dân trong các xã hội văn minh và toàn bộ
nền văn hóa dân tộc của thế giới dã man. Cho nên người
ta thấy cần phải có một tên gọi phù hợp với đối tượng
được mở rộng ấy. Năm 1827 trong Những cơ sở của khoa
học mới về bản chất chung của các dàn tộc, học giả người

126
Ỷ Vico, bên cạnh thuật ngữ thơ ca dân gian đã dùng các
thuật ngữ sự khôn ngoan dàn gian, truyền thống dân gian.
Trong khoa học thời đó dã xuất hiện các thuật ngữ
Antiquitates vulgares, Popular antiquities, Antiquities of the
common people... (có thể dịch chung là Cái thông tục thời
cố). Ở Pháp, Ý, Tây Ban Nha trong một thời gian dài,
người ta vẫn dùng các thuật ngứ Traditions populaires,
Tradizioni popolari, Tradicion populares, Tradicoes popưlares
(dịch chung là Những truyền thống dân gian), ơ Đức thuật
ngứ Volkskunde (dân gian học) được dùng từ năm 1831.
Khi thuật ngữ của íblklore của w. Thoms được đưa ra thì
các nước liền có xu hướng dùng nó để thay thế cho các
thuật ngứ khác. Lý do«hủ yếu khiến cho thuật ngữ íolklore
được dùng phổ biến có lẽ là ở chỗ người ta thấy thuật
ngứ văn học dàn gian thì hẹp, còn các thuật ngứ khác
thì lại thường có nội dung quá rộng, Nhưng khi thuật ngữ
íblklore được các nhà khoa học các nưđc tiếp thu thì nó
đã được dùng đế chỉ những đối tượng nghiên cứu rất khác
nhau, do đó nó đã là nguồn gốc gây nên nhứng cuộc tranh
cãi sôi nối về đối tượng của íblklore học.
Trong bài báo Lịch sử thuật ngữ folklore và những nghĩa
hiện đại của nó, đăng trên tạp chí Dân tộc học xô viết
số tháng 2 năm 1966, nhà íblklore học Nga V.E. Guxev
sau khi khảo sát sự du nhập của thuật ngữ này vào các
nước, những thay đổi về ý nghĩa của nó, sự "thắng thê'1'
của nó trên thế giới, đả nhận xét chung như sau: "Thuật
ngữ íồlklore xuất hiện lúc đầu đế chỉ một lĩnh vực riêng
biệt nghiên cứu về thời cổ, về nhân chủng học, sau đó
chỉ một khoa học riêng biệt cả về đối tượng nghiên cứu
nữa. Các dạng thức nghiên cứu íblklore cũng thay đổi d'An
dần: từ nhân học, sử học, xã hội học, dân tộc học đến
nghiên cứu văn học. Nội hàm của thuật ngứ cũng dược

127
mở rộng, có lúc íblklore chỉ tất cả các hiện tượng văn
hóa tinh thần và một vài hình thức của văn hóa vật chất
của nhân dân, sau đó lại xuất hiện khuynh hưđng muốn
giới hạn thuật ngứ đó. Cho đến nay vẫn còn tồn tại hai
khuynh hướng cực đoan hoặc mở quá rộng hoặc thu quá
hẹp... Nếu khuynh hướng thứ nhất về thực chất coi íồlklore
và dân tộc học (hoặc nhân học văn hóa) là một, thì khuynh
hướng thứ hai coi việc nghiên cứu íblklore chỉ là việc nghiên
cứu vồn học"
Nói một cách khác, trong íblklore học đã từng có sự
phân hóa tương đối rõ hai hướng tiếp cận đối tượng: hướng
tiếp cận nhân học văn hóa và hướng tiếp cận ngứ văn
học. Nhiều nội dung tranh luận giữa hai hướng tiếp cận
đó để định nghĩa đối tượng nghiên cứu và xác định phương
pháp luận nghiên cứu đã xoay quanh mối quan hệ giứa
nghiên cứu íblklore với một bên là nghiên cứu văn học
và bên kia là dân tộc học (hoặc nhân học văn hóa).

C.X.D

Trích từ cuốn sảch của tác già VĂN HÓA DÁN GIAN
(FOLKLOfìE) VÀ PHUŨNG PHẤP NGHIÊN cúv
LIỄN NGÀNH, Truờng Dại học Tổng hạp Thành phô
Hồ Chí Minh xuắt bản, 1995. Nhan dề bài trích là
cùa BT.

128
 NHỮNG ĐẶC TRƯNG
CỦA MÔI TRƯỜNG Tự NHIÊN VIỆT NAM
GS HOÀNG THIẾU sơn’
và GS TRẦN QUÓC VUỢNG
*

A. Bổi cảnh chung ở vùng Đông Nam Á

Trưđc hết chúng ta cần phải tìm hiểu về môi trường

tự nhiên của vùng Đông Nam Á nói chung và Việt Nam
nói riêng để nghiên cứu môi trường tự nhiên đồng bằng
Bắc bộ Việt Nam.
Đông Nam Á bao gồm miền chân núi Himalaya và Thiên
Sơn. Có thể nói hai dãy núi này như hai mái nhà của
cả khu vực. Chính vì thê' hầu hết các con sông lớn của
khu vực đêu bắt nguồn từ hai dây núi này và lưu vực
của các con sông đó đã trỏ thành nhứng vùng đồng bằng
màu mđ, đầy phù sa.
Tuy nhiên nét đặc trưng tiêu biểu của vùng này là
sự chênh lệch khá lớn giữa bình nguyên và núi rừng, đồng
thời là sự chênh lệch tương đối nhỏ giứa bình nguyên và
mặt biến. Chính nét đặc trưng của quá trình kiến tạo địa
lý này, cùng với đặc trưng khí hậu nóng, ẩm, mưa nhiều
và có gió mùa đã góp phần làm cho vùng Đông Nam Á

* Đại học Quốc gia Hà Nội.

129
trở thành vùng trồng lúa nước chủ yếu của thế giới theo
mô hình văn hóa thảo mộc.
Xét về nhiều phương diên tinh thần thì Đông Nam
Á có tính chất tương đối đồng nhất về nhân văn cộng
đồng. Tính đồng nhất này được biểu thị ở cơ cấu tổ chức
làng xóm xã thôn với những quy định chung, tập tục chung;
được biểu hiện ở ý thức bảo tồn tín ngưởng truyền thống
cô’ xưa, những nguyên lý triết học cổ xưa... mà khởi nguyên
của chúng chính là nhứng tín ngưỡng vật linh nguyên thủy,
những quan niêm hợp nhất đại vũ trụ với tiểu vú trụ,
nhứng mối giao hòa giứa vật với tâm...
Cũng như tất cả các khu vực khác trên thế giới, Đông
Nam Á không phải là một khu vực biệt lập. Vì vậy chắc
chắn nó phải chịu ảnh hưởng của quy luật giao lưu. Nằm
trong quĩ đạo Ân Độ và Trung Hoa chắc chắn Đông Nam
Á sẽ phải chịu những ảnh hưởng rất lớn của hai nền văn
minh này. Tuy nhiên, khi tiếp nhận nhứng yếu tố ngoại
lai, Đông Nam A luôn luôn lựa chọn và thích nghi nhưng
vẫn bảo tồn truỳên thống của mình. Đây chính là một đặc
thù tạo nên nét phong phú vô cùng về văn hóa, phong
tục tập quán, tín ngưỡng của vùng này.

B. Bối cảnh rièng của Việt Nam

Nằm ở khu Đông Nam Á, Việt Nam có đầy đủ tất cả

nhưng đặc trưng trên. Tuy nhiên, quốc gia này vẫn còn
có những đặc thù riêng của nó so vđi khu vực. Nếụ Đông
Nam Á là cầu nối Đông Tây thì Việt Nam là đầu cầu để
mở vào Đông Nam Á từ hướng Ấri Độ và Trung Quốc.
Ngay bán đảo Đông Dương thì tính chất bán đảo của
Việt Nam cũng là rõ nét nhất, ơ đây khí hậu nóng, ẩm,
mưa nhiều và có hai mùa gió rõ rệt. Có thể nói rằng khí
130
hậu Việt Nam mang đặc trưng tiêu biểu của vùng khí hậu
nhiệt đới gió mùa. Cũng vì vậy mà việc phân bố hệ thực
vật, động vật cũng như tập quán canh tác của Việt Nam
là khá tiêu biểu và đặc thù.
Nét đặc thù này nằm ở cương vực lánh thổ và cảnh
quan địa lý riêng không giống vđi bất kỳ quốc gia nào.
Chúng ta biết rằng, về mặt diện tích, Việt Nam không
phải là một quốc gia lớn nhưng lại là một quốc gia có
trường độ khổ đặc biệt kéo dài khoảng 15 vĩ độ. Đồng
thời trên dải đất này rừng núi chiếm 2/3 diện tích; phần
còn lại là sông ngòi phân bố đêu khắp, còn đồng bằng
chỉ chiếm một tỉ lệ khiêm tốn (chưa đến 1/3). Ngoài ra,
bao quanh hướng Đông và Nam là bờ biển khoảng hơn
2.000km, còn phía Tây, Bắc hầu như lại bị ngăn chặn bởi
núi rừng trùng điệp, trong đó quan trọng nhất là Hoàng
Liên Sơn và Trường Sơn.
Chính đặc trưng về chính trị và cảnh quan cũng như
đặc trưng khí hậu đá khiến cho Việt Nam mang đầy đủ
tính chất của nền văn minh khu vực và những đặc thù
riêng mà một mình nó có.

c. Những đặc trưng của môi trường tự nhiên đồng bàng Bác
Bô Việt Nam

Đồng bằng Bắc bộ Việt Nam, nằm ở trong đất Việt

Nam, cúng có đầy đủ tất cả những đặc trưng chung của
Việt Nam. Nhưng vẫn còn có nhưng đặc trưng cá biệt của
nó so với những vùng khác trong nước. Vì vậy khi nghiên
cứu điều kiện tự nhiên và môi trường của vùng đồng bằng
Bổc bộ Việt Nam, chúng ta có thể rút ra một số kết luẠn
cơ bản có tính chất đặc thù.

131
 Trước hết về mặt vị trí địa lý, vùng đồng bằng Bắc
bộ chính là tâm điểm của con đường giao lưu quốc tế theo
hai trục chính, là Bắc-Nam và Tây-Đông. Đặc trưng này
đã được nói đến trong rất nhiều tác phẩm nghiên cứu về
Việt Nam bởi vì chính vị trí địa lý này đã khiến cho vùng
đồng bằng Bắc bộ Việt Nam này trở thành một vị trí tiền
đồn để tiến tới các vùng khác trong nước và vùng Đông
Nam A và chính vì thế mà khu vực này nhận được nhiều
thuận lợi củng như nhứng khó khăn trong quá trình hình
thành, tồn tại và phát triển. Nghĩa là vùng này đã trở
thành mục tiêu xâm lược đầu tiên của tất cả nhưng thế
lực muốn bành trướng vào vùng lánh thô Đông Nam Á.
Trong lịch sử xa xưa chính là thế lực phong kiến phương
Bắc, tiếp đó trong thời kỳ thực dân, đế quốc chính là thực
dân Pháp và Nhật và sau này là đế quốc Mỹ. Đồng thời
cũng chính vị trí địa lý này đã giúp cho vùng đồng bằng
Bắc bộ Việt Nam khá nhiều thuận lợi, là một lãnh thổ
có nhiều tiềm năng về phương diện giao lưu và tiếp thu
những tinh hoa văn hóa nhân loại.
Một đặc điểm thứ hai rất quan trọng về phương diện
điều kiện địa lý tự nhiên chính là địa hình núi xen kẽ
đồng bằng hoặc thung lũng. Nghĩa là độ đứt gãy lớn về
kiến tạo địa chất. Đặc thù này có thể tìm thấy được từ
địa hình đặc trưng của vùng biển Hạ Long: đó là đảo núi
xen kẽ giữa các trũng biên. Việc nghiên cứu của khoa học
địa chất học đã chỉ ra rằng, trước và trong thời kỳ cổ
sinh đại, lãnh thổ miền Bắc Việt Nam cũng giống như
các vùng đảo hiện nay của Đông Nam Á, là một bộ phận
lãnh địa gồm những dãy núi xen kẽ giữa các trũng biển.
Những chuyển động uốn nếp lớn như Calêđoni (300 triệu
năm về trước) hoặc Hácxinni (250 triệu năm về trước) đã
hình thành nên trầm tích của nhiều loại đá khác nhau,

132
trong đó quan trọng nhất là tàng đá vôi hưu cơ thuần
nhất dày hàng nghìn mét, là nguồn gốc tạo nên các dãy
núi đá vôi Bắc Sơn, Đồng Văn, Sa Phin, Sa Chảy (Thi
Sảnh, "Vịnh Hạ Long di sản vô giá", Sở Văn hóa thông
Quảng Ninh, 1993, tr.63-65). Điều đó có nghĩa là độ đứt
gãy lớn chính là một diện mạo đặc trưng của điều kiện
địa lý Việt Nam, đặc biệt là vùng đồng bằng Bắc bộ. Đặc
trưng này sẽ góp phần lý giải và tìm hiểu địa bàn cư trú
cổ xưa của những cư dân hiện đang sinh sống trên lãnh
thổ Việt Nam cúng như góp phần lần tìm dấu vết di cư
để chiếm lĩnh địa bàn mới của họ.
Một đặc điểm thứ ba về mặt môi trường tự nhiên của
vùng này là khí hậu. Khí hậu vùng đồng bằng Bắc bô cũng
độc đáo, khác hẳn nhưng đồng bằng khác. Trước hết vùng
đồng băng Bắc bộ là một loại vùng đồng bằng duy nhất
ở Việt Nam có một mùa đông thực sự với ba tháng có
nhiệt độ trung bình dưới 18°c, do đó mà có dạng khí hậu
bốn mùa với một mùa tương đối rõ nét. Khí hậu bốn mùa
vđi một mùa đông lạnh thật đã khiến cho vùng này cấy
được vụ lúa ít hơn các vùng đông bằng khác. Hơn nữa,
khó khăn trỏ ngại chính của khí hậu vùng này là tính
chất thất thường của nó. Gió mùa Đông Bắc bắt nguồn
từ Xibia xa xôi và đến Việt Nam sau khi qua miền Nam
Trung Quốc, vì thế mà gió mùa này lạnh, khô hanh, nhưng
có một luồng gió nữa sau khi qua Nam Trung Quô'c, ra
Biển Đông sang vùng đồng bằng Bắc bộ, vì thế gió mùa
này vừa lạnh vừa ẩm, rất khó chịu. Còn gió mùa hè thì
bắt nguồn từ Nam bán cầu, vượt xích đạo đến Việt Nam
sau khi qua An Độ Dương và Thái Bình Dương có tính
chất nóng và ẩm. Chính sự thay đổi này của các mùa là
yếu tô' đàu tiên tạo ra sự thất thường trong khí hộu đồng
bằng Bắc bô. Bởi vì giai đoạn chuyển tiếp hoẠc brtt ỐAu

133
của mùa chính là thời kỳ tranh chấp, tạo ra sự thất thường.
Và bản thần trong một mùa, sự thay đổi của các đợt gió
cũng tạo ra sự tranh chấp trường khí hậu. Mùa đông đặc
trưng cơ bản vẫn là lạnh và khô, nhưng trước và sau mỗi
đợt gió mùa Đông Bắc, khí hậu có thất thường. Và hai
thất thường này sẽ tạo nên sự thất thường quanh năm
của khí hậu đồng bằng Bắc bộ. Vì thế nhứng đặc trưng
môi trường tự nhiên đồng bằng Bắc bộ Việt Nam, đặc biệt
là đặc trưng khí hậu, trước hết ảnh hưởng trực tiếp đến
thời vụ sản xuất. Và vì vậy cúng ảnh hưởng đến nhứng
sinh hoạt tập thể mang tính tinh thần của cư dân đông
bằng Bắc bộ, trong đó rõ nhất là lễ hội truyền thống mang
tính thời vụ.
Một đặc điểm nữa về môi trường tự nhiên chính là
môi trường nước. Có thể nói đặc trưng nước chính là kết
quả tổng thê của những đặc điếm về vị trí địa lý, địa
hình cúng như khí hậu của vùng lãnh thổ này. Đặc trưng
này được biểu hiện qua mạng lưới sông ngòi khá dài (hơn
lkm/km2) và lượng mưa trung bình hàng năm khá cao
(M 4.500mm, m 676mm) và trường độ bờ biển (3.600km).
Chính yếu tô' nước mang tính chất phổ quát và đặc
thù này đã tạo nên sắc thái riêng biệt trong tập quán canh
tác, cư trú, tâm lý ứng xử cũng như sinh hoạt cồng đồng
của cư dân khu vực này và tạo ,nên một nền văn minh
lúa nước, vừa có cái chung của văn minh khu vực vừa
có cái riêng độc đáo của mình. Và một trong những cái
riêng độc đáo ấy chính là tục thờ cúng tổ tiên của người
dân Việt trong khu vực này.
Còn có một yếu tô' nữa về mặt môi trường tự nhiên
là nhiệt độ và ẳnh sáng đã tạo nên thị hiếu thẩm mỹ,
tức là quan niệm thẩm mỹ của người Việt đồng bằng Bắc
bộ về mặt mầu sắc và hình thể. Về hình thể, người Việt
134
không ưa thích những gì quá to lớn và kỳ vĩ. Nghĩa là
người Việt đồng bằng Bắc bộ không thích tập hợp cá thể
quá đông đúc, hình khối quá to lớn cầu kỳ. Họ cũng không
thích mầu sắc quá đối chọi, quá nổi. Bởi vì môi trường
tự nhiên tạo ra nhứng người Việt Nam đồng bằng Bắc bộ
hầu như nhứng sản phẩm tự nhiên vốn có ở Việt Nam
đều thuộc sự chọn lọc tự nhiên cho phù hợp với môi trường
thay đổi liên tục và chính vì thế mà hầu như đá cư trú
trên địa bàn địa lý này muốn tồn tại được thì không thể
có hình khối quá to lớn, mầu sắc quá rực rỡ.

T.H S và T.Q-V

135
 MÔ HÌNH ĐỊA - VĂN HÓA VIỆT NAM
TRONG BỐI CẢNH DÔNG NAM Á

SÒNG HỒNG TRUNG QUỐC

SÔNG LÀO CAI
QUẢNG NINH
CỪU VIỆT BẮC
LONG
TÂY BẮC

Đèo Ba Dổi /
NINH BÌNH
NÚI THANH
Hoàng Mai
Của Lò
NGHỆ TÍNH
Đèo Nganq

BÌNH
THÁI LAN cựa Gianh
TRỊ THIÊN Cùa Việt.
Huê ■
Đèo Hài Vin BIỂN
QUẢNG Hội An ĐÔNG
Đèo Bình Đê
ĐẮC KON BÌNH ĐINH
Quy Nhon

LẮC ĨUM
• Dèo Cù Mđng
PHÚ YẾN
Đèo Cà

LÂM KHÁNH HÒA Nha Trang

ĐÒNG PLEIKU NINH Phan Rang

(Gia Lai) Phan Thiết
(Dì Lạt) BÌNH THUẬN

CĂM
PU
CHIA

THÁI BÌNH DƯƠNG

CÀ MAU

136
 BẢO VỆ MÔI TRƯỜNG SINH THÁI -
MỘT HÀNH ĐỘNG VÀN HÓA
GS TS VÙ ĐÌNH Cự
*

Cách đây hơn một thế kỷ, Các Mác vĩ đại đã rung
chuông cảnh cáo: "Văn minh, nếu như nó phát triển một
cách tự phát và không được hướng dẫn một các tự giác
thì sẽ đê lại phía sau nó một hoang mạc’...". Từ vài thập
kỷ nay, con người đã kịp nhận ra sai lầm đó. Tình trạng
nghiêm trọng ở chỗ là, khi còn chưa tìm ra lời giải cho
bài toán nguy kịch toàn cầu này, người ta vẫn tiếp tục
đua nhau làm cho nó nguy kịch thêm.

Rừng và kinh tẽ Phật học

Những kết qua khảo cố gần đây cho thấy con người
mđi xuất hiện trên trái đất này từ vài triệu năm nay. So
với lịch sử hơn ba tỷ năm của trái đất, thì loài người có
thể coi là cư dân còn rất mới, nhưng lại là cư dân duy
nhất có trí tuệ. Đê chuẩn bị cho sự xuất hiện của con
người, tạo hóa tinh vi đã "lót ổ" cho nó quá chu đáo, bằng
một hê sinh thái tuyệt hảo, trong đó có thàm thực vật
lặng lẽ nhưng vô cùng huyền diệu. Nếu chỉ kể riêng chức

* ủy viên Ban Chấp hành Trung ương Đảng, Chù nhiệm ủy ban
Khoa học kỹ thuật của Quốc hội.

137
năng điều hòa thành phần của khí quyển cho cuộc sống
có thể tồn tại, thì rừng là một bộ phổi vĩ đại cung cấp
dưỡng khí (CO2-đi-ô-xít các-bon). Còn hàng trăm chức năng
khác của rừng mà chủ yếu là các dải rừng nhiệt đới. Ây
vậy mà, chỉ trong vòng vài thế kỷ qua của chủ nghĩa tư
bản phát triển công nghiệp hóa, đá làm mất đi gần nửa
diện tích rừng nhiệt đới, từ 13,6 triệu ki-lô-mét vuông xuống
còn 7,8 triệu ki-lô-mét vuông. Sự suy thoái của thảm thực
vật, ngoài những tai họa nhân tiền, còn tham gia gây ra
đại họa tiềm tàng. Đó là vì nó không còn đủ sức hấp thụ
hết lượng thán khí (CO2) dư trong không khí, mà các nưđc
công nghiệp phát triển thi nhau xì ra trong quá trình sản
xuất. Lượng thán khí dư ra đó, giữ lại các tia nóng của
bức xạ mặt trời, gọi là hiệu ứng nhà kính, và làm cho
trái đất "ấm" dần lên. Dự báo lạc quan nhất cúng cho thây
rằng, từ nay đến cuối thế kỷ sau, trái đất sẽ â'm lên khoảng
5 độ c. Loàf người phải chuẩn bị để chịu đựng các hậu
quả không thê lường trước được của sự "ấm" lên đó. (Báo
cáo của tổ chức Hòa bình Xanh 1993).
Huyền thoại kể rằng Phật Thích Ca Mầu Ni "bừng giác
ngộ" khi Người ngồi dưới gốc một cây bồ đề, thật là một
hình tượng có nhiều ý nghĩa. Tác giả cuốn sách Nhỏ thì
đẹp cho rằng có một nền kinh tế Phật học, theo đó mỗi
người hằng năm phải trông và chăm bón cho tốt tươị nàm
cây, đủ để thỏa mãn nhu cầu năng lượng hằng năm của
mình và giảm đến mức tối thiểu mọi tiêu thụ năng lượng,
để bảo đảm cho cân bằng sinh thái tự nhiên được bền
vứng.
ơ gầnhuyện ly Mường Khương, tỉnh Lào Cai, còn một
khu rừng khá tốt tươi, rậm rạp mà chung quanh đẽu là
núi trọc, nhờ vậy dân quanh vùng vẫn còn đủ nước ăn.
Hỏi nguyên cớ, người ta kế rằng ở đó có một già bản hằng
138
năm đêu cúng tế thần rừng và báo cho dân bản biết, ai
phá rừng sẽ bị thần giáng họa. Có lẽ già bản linh cảm
thấy lẽ phải trong tư duy của mình, mặc dù chưa đọc đoạn
sau đây trong tác phẩm Biện chứng của tự nhiên của
Ph.Ăng-ghen: "Chúng ta không nên quá tự hào về những
thắng lợi của chúng ta đối với giới tự nhiên. Bởi vì, cứ
mỗi lần giới tự nhiên lại trả thù chúng ta. Thật thế, mỗi
thắng lợi trưđc hết đem lại cho chúng ta kết quả mà chúng
ta hằng mong muốn, nhưng đến lượt thứ hai, thứ ba thôi
nó gây ra tác hại hoàn toàn khác hẳn, không lường trước
được. Những tai họa thường phá hủy tất cả những kết
quả đầu tiên đó".

Khấu hao trái đất

Hành tinh của chúng ta, xét về mọi mặt, quả là một
cỗ máy vĩ đại, vô cùng phức tạp và cực kỳ tinh vi. Về
cơ bản con người chưa hiểu gì nhiều về "tổ ấm" của mình.
Trong khi có thế phóng vật bay ra vú trụ hàng trăm triệu
ki-lô-mét, thì mới chỉ khoan vào lòng đất được vài lỗ sâu
hơn 10 ki-lô-mét để tìm biết. Bao nhiêu quá trình cực kỳ
phức tạp trong khối nóng chảy của lòng trái đất, trong
lớp vỏ cứng, trong thủy quyển, khí quyển, tương tác giứa
các quá trình này với nhau và với vũ trụ bao la, đêu mới
hiểu biết một cách lỗ mỗ, nhiều khi đang còn là các giả
định mơ hồ (thí dụ: chưa rõ nguồn gốc của từ trường trái
đất).
Ây thế mà con người đang ra sức "xài" vô tội vạ cỗ
máy trái đất này, nó đang ở tình trạng giống như một
con trâu chung của hợp tác xã nông nghiệp trước đây. Người
ta thi nhau ra sức đốt phá, đào bới, xì đủ mọi thứ độc
hại vào biển, vào lòng đất, vào khí quyển... Nưđc giàu nhA't

139
cũng là nước gây ô nhiễm nhiều nhất, còn các nước nghèo
khổ thì muốn sống sót, phải ra sức "xài".
Tình trạng nghịch lý trên đây là kết quả tất yếu của
chủ nghĩa tư bản với bản chất tìm kiếm lợi nhuận tô'i đa.
Trưđc nguy cơ "tận thế" này, các lực lượng tiến bộ,
các danh nhân được giải Nô-ben, các văn nghê sĩ lừng danh
v.v. đã đồng thanh lên tiếng: Hãy cứu lấy hành tinh này!
Trong khi đó, cứ đều đều mỗi ngày vài chục loài bị tiệt
chủng, làm giảm sút nhanh chóng sự đa dạng sinh học
và đẩy loài người càng gần đến giđi hạn làm cho nó mất
khả năng sử dụng được các tài nguyên thiên nhiên (theo
Elisa Blum trong tạp chí Môi trường sô' 4, tr.17, năm 1993).
Thật đáng buồn nếu không còn nhìn thấy nữa hàng chục
nhân vật bé nhỏ đáng yêu trong Dế mèn phiêu lưu ký,
một nỗi buồn cay đắng, mà cách đây hơn một trăm năm,
một người da đỏ đã viết trong bức thư gửi vị tổng thống
của một nước đang công nghiệp hóa ồ ạt :*Tôi không thể
hiểu nổi làm sao người ta có thể sống mà thiếu tiếng chim
hót líu lo, tiếng lá cây lao xao và tiếng sóng vỗ bờ...". Cách
đây vài tháng, bộ phim về khủng long (Jurassics) đã thu
hút hàng tràm triệu khán giả trên toàn thế giới, vì một
phản cảm về tương lai bởi một quá khứ, cách đây khoảng
60 triệu năm, toàn bộ loài khủng long đã bị tuyệt diệt
một cách đầy bí ẩn. Cuộc đấu tranh của lương tri đã bừng
dậy và ngày càng mạnh mẽ. Nếu trái đất là cỗ máy chung,
thì ai sử dụng nó phải nộp khấu hao trái đất, đủ để duy
tu nó trở lại như cũ. Xin phép Các Mác vĩ đại thêm vào
thành phần c của lao động quá khứ, một thành phần mới
Co là phần khấu hao trái đất mà mỗi sản phẩm phải có.
Như vậy, hóa ra các nhà tư bản không chỉ chiếm đoạt
giá trị thặng dư (M) mà chiếm luôn cả phần khấu hao
trái đất (Co) của dân lành! Hội nghị thượng đỉnh Ri-Ô năm

140
1992 (Bra-xin) về bảo vệ môi trường đòi truy thu phần
khấu hao trái đất này, thì các vị "giáo chủ của dân chủ
và nhân quyền" liền hiện nguyên hình là các vua quyt của
thế kỷ 20!

Đất nước không chỉ là đất, nước nhưng cũng là đất nưđc

Công viên lđn ở thủ đô Xtốc-khôm chđm vào thu. Trên

thảm cỏ, một nhóm hòa thượng, đại đức người Thụy Điển,
để đầu trần cạo trọc, trong bộ cà sa vàng, ngồi xếp bằng,
gõ mõ tụng kinh... thế giđi phương Tây đang cô' tìm hiểu
triết lý phương Đông. Có lẽ người ta cảm thấy sự tha hóa
lý tưởng không tránh khỏi và sự tuyệt vọng của xã hội
"đại tiêu thụ". Mức tiêu xài các nước công nghiệp phát
triển (thí dụ các nước thuộc G7) hiện nay ứng với mức
tiêu thụ năng lượng 6 - 7 tấn nhiên liệu quy chuẩn trên
đầu người của hành tinh tăng lên hơn 10 tỷ, vào thế kỷ
sau, thì xá hội "đại tiêu thụ" đồng nghĩa với sự đồ quỵ
của "con trâu trái đất". Bảo vệ môi trường sống cho hành
tinh là vấn (fê bức bách toàn cầu mà chủ nghĩa tư bản
không thể nào giải quyết nổi.
Nước ta đang đổi mới hằng ngày, đã đạt các kết quả
quan trọng, nhưng các thách thức vẫn còn to lớn. Điều
rất đáng quan ngại là làm sao, khi bước vào giai đoạn tăng
mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa, ta đừng lặp lại các
bài học quá đắt của các nước đi trước, mà phải bảo vệ
môi trường sống ngay từ đầu, thì mđi phát triển được lâu
bền. Trong hàng nghìn ngôn ngữ của các dân tộc trên thế
giới, hiếm có trường hợp mà từ đất nước được dùng để
chỉ quốc gia, như trong tiếng Việt ta. Có lẽ đó là biểu
hiện một nền tảng văn hóa dân tộc đậm màu sác sinh
thái. Bảo vệ Tổ quốc củng là bảo vệ đất và nước, khống

141
chỉ bảo vệ chống lại kẻ xâm lược, mà còn là bảo vệ chống
ô nhiễm và làm cho đất và nưđc ngày càng thêm đàng
hoàng, tươi đẹp hơn. Chúng ta luôn luôn nhớ và thực hiện
tốt nhất lời dạy thiêng liêng của Bác Hồ khi Người kêu
gọi Tết trồng cây làm cho "đất nước càng ngày càng xuân".

V.Đ.C

Trích từ tập sách nhiều tác già VĂN HÓA VIỆT NAM
MỘT CHẶNG DUỜNG, Hà Nội: Nxb Văn hóa Thông
tin và Tạp chí Văn hóa nghê thuật xuất bản, 1994.

142
 1995 - NĂM QUỐC TẾ VE sự KHOAN DUNG

ỦY BAN QUỐC GIA UNESCO VIỆT NAM

Với nhận thức khoan dung là một nhân tô' hết sức
quan trọng đối với hên hòa bình của thế giới, Liên hợp
quốc đã tuyên bô' lấy năm 1995 là năm Quốc tế về khoan
dung.
... Sự nổi lên của thái độ thiếu khoan dung là một
trong những thách thức lớn nhất mà cộng đồng thế giới
phải đương đầu trước ngưởng cửa thê' kỷ 21. Thái độ thiếu
khoan dung là sự bác bỏ, không chấp nhận có sự khác
biệt giữa các cá nhân, giứa các nền văn hóa. Một khi trở
thành xu thê' tập thể và được thể chế hóa, thái độ thiếu
khoan dung sẽ làm xói mòn các nguyên tắc dân chủ, và
là mối đe dọa đối vđi hòa bình thê' giới. Bởi lý do, sự thiếu
khoan dung là một phạm trù đạo đức và cũng là một vấn
đề mang tính chính trị.
UNESCO luôn ủng hộ tính đa dạng, cho rằng tính đa
dạng làm cho thế giới sinh động hơn và là động lực của
sự tiến bộ. UNESCO không phủ nhận rằng, sự khác biệt
giữa các nền văn hóa, giữa các cá nhân có thê dẫn đến
sự tranh cãi, bất đồng và thậm chí xung đột.

Trích theo Tạp chi Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1995, Hố 10

143
 ... Thông điệp của UNESCO thật đơn giản: ủng hộ
đoàn kết; Phản đối đồng hóa.
Khoan dung là một hình thức tự do, tự do về thiên
kiến, tự do về giáo lý. Một con người khoan dung là người
làm chủ về tư tưởng và hành động của mình. Khoan dung
là một thái độ ứng xử tích cực, không hàm ý ban ơn hay
hạ mình chiếu cố đô'i với những người khác.
Khoan dung là thừa nhận và chấp nhận sự khác biệt
mang tính cá nhân. Đó là học cách nghe, cách thông tin
và cách hiểu người khác. Khoan dung là tôn trọng sự đa
dạng của các nền vàn hóa; là sự cởi mở đối vđi những
tư tưởng, triết lý khác mình, là sự ham học hỏi, tìm hiểu
những điều bố ích đế làm giàu cho bản thân, không bác
bỏ những gì mà mình chưa biết.
Khoan dung là tôn trọng quyền và tự do của người
khác. Khoan dung là sự thừa nhân không có một nền văn
hóa, một quốc gia hay một tôn giáo nào là độc tôn về tri
thức và chân lý.
... Năm Quốc tế về khoan dung nhằm ngăn chặn một
sô' biểu hiện sau: Chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, hoặc
nhứng thái độ tự coi mình là siêu đẳng hơn so vđi các
chủng tộc khác, thường được những chủng tộc tự cho mình
là siêu đẳng đưa ra với những'lập luận mạo danh "khoa
học"; chủ nghĩa vị chủng trong đó một dân tộc muốn tự
tạo ra một bản sắc dân tộc độc tôn, với mưu dồ loại trừ
những ngôn ngứ và văn hóa của các dân tộc khác; chủ
nghĩa quốc gia trong đó một quốc gia tự coi mình là siêu
đẳng, có quyền phán xử các dân tộc khác, điều này thường
đi liền với tư tưởng bài ngoại. Họ lo sợ và ghét người
nước ngoài và thường gán cho người nước ngoài chịu trách

144
nhiệm về những yếu kém kinh tế của xá hội mình như
nạn thất nghiệp; sự thù địch vê mặt tôn giáo đã bênh
vực và bao che cho những người theo một tôn giáo được
coi là hợp pháp duy nhất.
Những hành vi cá nhân thiếu khoan dung được thể
hiện trên các mặt: dùng ngôn ngứ nhạo báng, nạt nộ, gây
phiền nhiễu, áp đặt, chế nhạo một số hành vi hay đặc
tính cá nhân, định kiến, đổ lỗi cho người khác về những
vấn đề xã hội. Những hành vi này cũng được thể hiện:
phân biệt đối xử, tẩy chay bài xích, xúc phạm phỉ báng
các biểu tượng tôn giáo và văn hóa khác, sử dụng vấn
đề chủng tộc, giới tính đế phân biệt nghề nghiệp, nơi cư
trú, hoạt động xã hội; đe dọa cuộc sống của con người:
đàn áp, diệt chủng, bài xích chủng tộc, dân tộc cực đoan
và phát xít.
Thồng qua việc lôi kéo sự chú ý của dư luận đối vđi
những vấn đề trên, UNESCO hy vọng hướng dẫn cho mỗi
cá nhân chống lại nạn thiếu bao dung bằng các cách thức
riêng của mỗi người.

145
 KHOAN DUNG - HÒA ĐÔNG - PHÁT TRIỂN

FEDERICO MAYOR’

Không, sự khoan dung1 không phải là một quan niệm,

nó có diện mạo, có tên gọi của các thành phố. Xưa kia
là Tolède hoặc Alexandrie, bây giờ là Rio hay Buenos Aires.
Nó gợi lên kiểu dáng kiến trúc, các nghệ thuật sống, âm
nhạc, sự phong phú của sản phẩm tinh thần và nghê thuật,
một kiểu cách thanh bình cho các cộng đồng dù rất khác
biệt nhưng vẫn có thê sống bên nhau và ngày càng cảm
thấy dễ chịu hơn bên nhau. Không, sự khoan dung không
phải là điều không tưởng.
Vì rằng con người là khác biệt, các dân tộc là khác
biệt nên giứa họ chỉ có thể có quan hệ hòa bình với nhau,
nếu như họ hiểu nhau, chấp nhận nhau và tôn trọng nhau
trong những sự khác biệt đó. Sự đa dạng về chủng tộc,
tôn giáo, phong tục, hệ thống chính trị vốn là một đặc
điểm của nhân loại. Chính nó tạo nên sự phong phú cho

* Trích bài phát biểu của ông Federico Mayor, Tổng Giám đốc UNESCO
tại Hội nghị các chuyên gia quốc tế vè nhửng vấn <fê khoan dung ngày
17 tháng 4 năm 1993 - Istanbul - Thồ Nhĩ Kỳ - Đầu đê do BBT Tạp
chí Văn hóa nghệ thuật đặt.
1. GS Trần Quốc Vượng đê nghị nếu dịch tolerance là khoan nhượng
thì sê đúng hơn so với cách dịch là khoan dung (B.T)

146
nhân loại. Dù cho những sự pha tạp về dân cư, những
sự trao đổi tư tưởng và thông tin gi ứa con người, những
tiến bộ khoa học và kỹ thuật hay ảnh hưởng ưu việt của
một "mô hình" kinh tế - chính trị - xã hội nào đó có xảy
ra như thế nào chăng nữa thì sự đa dạng vẫn sẽ tồn tại -
và phải tồn tại - như một nguyên tắc. Do đó, mà mỗi cá
nhân, mỗi dân tộc phải cố gắng với chính mình để không
chỉ chấp nhân người khác có thể suy nghĩ và xử sự khác
mình mà còn tin rằng cách sống của mình không có sự
cao siêu hơn người khác.
Sự cô' gắng càng cần thiết hơn nứa khi không gian
cuộc sống của chúng ta ngày càng xích lại gần nhau. Sự
phụ thuộc lẫn nhau tăng lên trên thế giđi bát buộc chúng
ta phải "nhìn vào" người khác, dù rằng chúng ta có không
muốn làm điều đó đi chăng nứa nhưng nó vẫn là cần thiết
với chúng ta. Thêm nữa, khi sự phụ thuộc lẫn nhau trong
các vấn đề mà nhân loại phải vượt qua để tiếp tục tòn
tại ở bước ngoặt nghìn năm - chỉ kể qua những vấn đề
chính như sự tăng trưởng nhân khẩu, vấn đề môi trường
và phát triển - làm cho hành động, cách xử sự của cá
nhân và tập thể tạo ra các hiệu quả đan chéo nhau, khó
mà đo được mức độ đan xen hoặc gắn bó của nhứng hiệu
quả ấy.
... Chúng ta cần phải học cách hồi tưởng nhưng không
nên soi rọi vào tương lai cách nhìn có tính định mệnh
của quá khứ. Cái nhìn vào tương lai bằng bất cứ giá nào
úng phải thắng cái nhìn về quá khứ. Tương lai đó phải
In một tương lai chung được tất cả chúng ta chia sẻ ngày
cùng nhiều hơn. Và đây chính là một trong những chìa
khóa để đi vào sự khoan dung. Bạo lực làm nảy sinh bạo
lực, chỉ có thể phá vỡ vòng lấn quẩn đó bằng sự tha thứ.
Llộu có chăng một minh họa nào gây â'n tượng mạnh mẽ

147
hơn về kỷ niệm không thù oán, như là dự án đài kỷ niệm
Gorée - Almadies, ngọn đèn pha từ địa đầu của mảnh đất
châu Phi cùng một lúc chiếu ra hai luồng ánh sáng - một
là để hồi tưởng lại quá khứ nặng nề của việc buôn bổn
nô lệ da đen và hai là tiếng gọi đi đến một tuơng lai đầy
tình anh em giứa các chủng tộc và giữa con người với nhau?
Việc rèn luyện lòng khoan dung đang diễn ra khắp nơi
trong cuộc sống cộng đồng như trong gia đình, trong nhà
trường và ngoài nhà trường, trong các tổ chức tôn giáo
và các tổ chức hội đoàn. Việc rèn luyện đó được thực hiện
qua sự hiểu biết lịch sử, địa lý và các ngoại ngữ, bởi vì
chỉ có sự hiếu biết vê tư tưởng, phong tục và tín ngưỡng
của người khác mới dần dần dẫn đến sự cởi mở và quan
hệ lẫn nhau - những tư tường cốt lõi của khoan dung.
Việc rèn luyện lòng khoan dung sẽ càng có hiệu quả hơn
khi nó được bắt đầu từ sớm (Chúng ta có thể thấy ở trẻ
em có sự nhận thức rất rõ về công bằng và bất công. Điều
đó cùng với lòng nhân ái bẩm sinh của chúng là thế mạnh
quan trọng để chúng ta phải suy nghĩ để làm việc trên).
Giành thắng lợi lâu dài trong cuộc đấu tranh quyết
liệt, tư tưởng khoan dung xứng đáng là một đức tính. Vả
lại, nếu không phải đấu tranh, không trải qua thử thách
thì một "giá trị" làm sao mà sáng giá được? Trong
"Aréopagitique", bàn cái bênh vực cho tự do báo chí đang
ngày càng phát triển, John Milton miêu tả sự rủi ro và
vinh dự của tri thức: "Tôi không thể ca ngợi một đức tính
thiếu trách nhiệm và ẩn dật, không sức quyến rủ và thiếu
sức sống, không bao giờ dám đương đầu với đối thủ...". Sau
một thời gian của cuộc đấu tranh diễn ra hàng ngày này,
người ta nhận ra ở một người khác nhiều điều giống mình
hơn là khác biệt, nhiều điều gân gũi hơn là xa lạ. Cứ như
vậy, sự khoan dung được hình thành đồng thời với khả

148
năng lắng nghe và chấp nhận rủi ro của sự trái ngược
nhau.
Hiển nhiên hơn bao giờ hết, hôm nay chúng ta hiểu
ra rằng, những thương tổn ngày nay trên hành tinh không
phải hoàn toàn do kinh tế, rằng không một tình hình thực
tê' nào lại có thê chi được phân tích trên cơ sở một trong
nhứng yếu tố cấu thành nó, rằng những quy luật kinh
tế chính nó đều phản ánh rõ những điều kiện đặc biệt
của thời gian và không gian. Chúng ta lấy lý do nào đê
có thể giải thích sự tràn ngập thù hận ở Nam Tư cũ,
giải thích sự mất ôn định dai dẳng của Trung Cận Đông
được giải quyết bằng cuộc chiến tranh kinh niên và những
cuộc thương lượng kéo dài, tế nhị hoặc giải thích sự trỗi
dậy đáng lo ngại của chủ nghĩa chúng tộc và loại trừ ở
châu Âu?
Nếu những nguyên nhân sâu xa nhất của cuộc khủng
hoảng muôn hình, muôn vẻ này không phải và đã không
bao giờ là thuần túy kinh tế thì cúng thật khó tìm ra
những phương thuốc chứa chạy có hiệu quả cho nó. Sẽ
là nguy hiếm nếu chúng ta cô' tình không biết đến điều
đó, bởi vì không phải dễ dàng nhận thức được các dạng
thức của thị trường và nhân tô' con người trong việc hình
thành quan niệm về tiến bộ, về phát triển vật chất và
sự giàu có. Sẽ là nguy hiểm có tính sống còn nếu chúng
ta tiếp tục buông lỏng giáo dục, trong khi ngày càng thấy
rõ rằng chỉ có sự tìm tòi và chia sẻ kiến thức mới mang
lại giải pháp cho sự bất công và dốt nát, nguyên nhân
làm nảy sinh tệ loại trừ, bạo lực và khuất phục.
Nếu khái niệm khoan dung vẫn còn đang được tranh
luận và nội dung, quan niệm của nó luôn luôn bị chế giểu
một cách khá sắc sảo thì người ta đã không nói được điều
gì đô'i với giá trị thực tiễn của nó. Chính giá trị thực
149
tiễn này đã được ghi trong lời mở đầu của Hiến chương
Liên hợp quốc như là phương tiện đầu tiên để duy trì hòa
bình, công bằng, tôn trọng quyền con người và tạo điều
kiện cho tiến bộ xã hội "với mục đích này, cần thực hiện
khoan dung...". Dù cho có sự chưa thật sáng tỏ về lý thuyết
khái niệm, thì giá trị thực tiễn của sự khoan dung vẫn
là cần thiết không tách rời với đời sông dân chủ.
Theo ý tôi, Năm quốc tế khoan dung 1995 và việc tuyên
bô' một thỏa thuận toàn cầu về sự cấp thiết phải thực hiện
khoan dung phải là góp phần tháo gỡ được các cuộc khủng
hoảng về lòng tin đang tăng lên làm xói mòn thời đại chúng
ta. Chính với tinh thần đó mà tôi đã đưa ra vào tháng
giêng vừa qua tại Los Angeles lời kêu gọi khoan dung đặc
biệt nhằm gửi đến những người lãnh đạo, những người có
trách nhiệm về giáo dục.
Còn có cách nào tốt hơn để kỷ niệm 50 năm Liên
hợp quốc bằng việc tôn vinh sự khoan dung? Thực ra vấn
đề không phải ở đó, để kỷ niệm ngày thành lập của một
tổ chức chúng ta nên nhắc lại những lý do đưa đến sự
ra đời của nó. Năm 1995, trước hết là kỷ niệm 50 năm
của một Nghị quyết mà các dân tộc thành viên của Liên
hợp quốc đã nhất trí một cách trọng thể (họ đã "liên hiệp
lại" nhân danh bản nghị quyết chung này) để không bao
giờ bị rơi trở lại trong những hoàn cảnh đá "giáng cho
nhân loại nhứng đau khô’ vô biên" (Hiến chương Liên hợp
quốc), và để không bao giờ sự cố chấp, không tha thứ được
tái diễn.
Trong khuôn khổ luật pháp quốc tế, có nhiều văn bản
chuẩn mực quy định khá rõ những lĩnh vực áp dụng khoan
dung. Bản tuyên bô' mà tôi có trong ý nghĩ không phải
là một văn bản nứa kiểu như thê' ở trong tư liệu của Liên

150
hợp quốc, mà đó chỉ là thể hiên lòng mong muốn tư tưởng
khoan dung được sự đồng tình ủng hô của những người
theo đạo và các trí thức thế giới. Nó sẽ có giá trị hiện
hành cúng như thấm đượm vào trong tâm hồn con người.
Điều quan trọng ở đây trước hết là: sự khoan dung
phải trở thành một thái độ ăn sâu trong tâm hồn của tất
cả mọi người và mỗi người, nó cũng sẽ phải là thiên hướng
hoạt động xã hội, chính trị chi phối và tạo nên mối liên
kết giữa con người với nhau. Đó là các mối liên kết giữa
lịch sử vđi hiện tại, giứa các nhà nước với nhau, giứa lãnh
đạo và nhứng người bị lãnh đạo, giữa đa sô' và thiểu số,
giữa công dân và nhứng người chưa phải công dân V.V..
Lúc đó các vấn đè sẽ nảy sinh cụ thể trong nhứng lĩnh
vực của luật pháp quốc tế, của các thê’ chế xá hôi, của
công lý trong các lĩnh vực giáo dục, văn hóa và thông
tin. Các vấn đề cơ bản sẽ tập trung vào quan niệm về
một đạo đức, về sự san sẻ trách nhiệm cho nhau.
Trong thế giđi của thê' kỷ 21, thông điệp tinh thần
của các tôn giậo không phải bị che khuất bằng các nghi
lễ, cúng không bị hạ thấp bằng sự cuồng tín nữa. Và sự
suy ngẫm về lòng khoan dung và nhứng nguyên tắc cấu
thành ra nó cần phải được đổi mới.
Một lần nữa chúng ta cần phải có một ý chí thống
nhất trước cuộc khủng hoảng hiện nay của thời đại. Ý chí
thống nhất đó không phải chỉ là để phủ định sự cố chấp
không khoan dung mà còn là để khẳng định giá trị của
bản thân sự khoan dung và những giá trị khác mà nó
đã gắn bó rất chặt chẽ như dân chủ, quyền con người và
sự đoàn kết.
Người Trung Quốc viết chứ "khủng hoảng" bằng cách
kết hợp hai chữ "nguy hiểm" và "cơ hội". Cuộc khủng hoảng

151
của chúng ta ở cuối thế kỷ này khẳng định tính hai mặt
này. Bên cạnh những mối đe dọa đặc biệt liên quan đến
chúng ta như sự gia tăng xung đột tôn giáo, chủng tộc
và văn hóa thì những cơ may đến với chúng ta cũng nhiều
vô hạn. Nhứng tiến bộ phi thường của kỹ thuật truyền
thông có thể đưa đến một sự đoàn kết thật sự, một sự
động viên tập hợp dư luận với chừng mực không giống
như trong quá khứ. Những nhà trí thức và hoạt động khoa
học giữ một vị trí quan trọng trong xã hội và cần phâi
được đề cao thích đáng hơn nứa. Trên thực tế thì cái thực
sự đáng giá không chỉ là nhứng kết quả nghiên cứu và
công việc của họ có tác đông tích cực đến cuộc sống nhân
loại mà còn là nhứng cam kết, nhứng quan điểm tinh thần
của họ và sự làm chứng lịch sử của họ. UNESCO ngày
nay giữ một vai trò không thể thay thế được trong việc
làm phát triển nhận thức vê các nguyên vọng chung của
các dân tộc trước sự bất công và những mối hiểm nguy
mới mà hành tinh của chúng ta đang gặp phải. Vai trò
này luôn là nhiệm vụ của UNESCO, đó cũng chính là tinh
thần của Hiến chương UNESCO, nhưng nếu những nguyên
tắc của hiến chương vẫn có giá trị hơn bao giờ hết thì
ngày nay chúng có thế được áp dụng một cách khác đi.
Chúng ta cần nhắc nhở và nhắc nhở mỗi ngày rằng, nếu
chúng ta từ chối hoặc bỏ qua cơ hôi lịch sử này trên con
đường khẳng định phẩm giá con người thì dưđi con mắt
của con cháu sau này sẽ là lỗi lầm không tha thứ được.

F.M.

Trích Tạp chí Vàn hóa nghệ thuảt, Hà Nội, 1995,

số 10.

152
 MỘT VÀI SUY NGHĨ VE
BẢN SẮC DÂN TỘC VÀ GIAO Lưu VÀN HÓA

GS TRƯƠNG HỮU quýnh’

Hàng loạt vấn đề được đặt ra khi đất nước ta "đối

mới", rời bỏ nhứng khuôn khố gò bó cũ của thời kỳ "bao
cấp" để bước sang nền kinh tế thị trường, "mở cửa", "làm
bạn với tất cả các nước". Chúng ta đã hiểu được những
khó khăn, hạn chế của cơ chế cũ, đã làm chậm bước tiến
của dân tộc, phần nào đó cô lập với thế giới bên ngoài
và nhận thức được rằng, cần phải có một sự hòa nhập
mđi dứt được nhứng ràng buộc cũ, tiến nhanh lên phía
trước. Nhưng cũng như cách đây một thế kỷ, khi tiếp xúc
vđi nhứng luồng văn hóa từ phương Tây dôi tói, chúng
ta không khỏi băn khoăn, lo lắng về bàn thân mình. Không
khỏi nảy sinh một sự khác biệt ít nhiều trong tư duy và
tâm lý của hai thế hệ trể và già. Thê' hệ trẻ thì lao theo
nhứng gì mđi lạ, cho đó là tiên tiến, là hợp thời đại, là
văn minh. Còn thế hệ già thì đắn đo, tìm cách níu kéo
lại những gì đã qua, không muốn đi theo những cái mới
dù rằng vẫn thừa nhận đó là hiện đại. Sự giao lưu văn
hóa ngày càng tăng thêm và ngày càng phong phú. Nảy
sinh biết bao câu hỏi xoay quanh vấn dề mối quan hệ giữa
dân tộc và ngoại lai, giữa dân tộc và hiện đại, giữa bảo

* Đại học Quốc gia Hà Nôi.

153
thủ và đổi mới V.V.. Một cuộc khủng hoảng tâm lý như
vậy không có gì làm chúng ta ngạc nhiên vì nó là tất
yếu. Và hầu như nhứng nước xung quanh chúng ta khi
chuyển mình để trở thành một NIC hay một "con rồng"
đều phải trải qua cuộc khủng hoảng đó, và họ cũng đã
vượt qua được cuộc khủng hoảng đó, không hề bị đồng
nhất vàn hóa với thế giới phương Tây, cũng không mất
đi bản sắc dân tộc. Dĩ nhiên, nói như vậy không có nghĩa
là không cần quan tâm đến việc giứ gìn "bản sắc dân tộc"
trong cuộc hội nhập với thế giđi văn minh, hiện đại bao
quanh mà là trái lại. Chính trên tinh thần đó mà gần đây,
trên báo chí, sách vở người ta nói rất nhiều đến việc giữ
gìn bản sắc dân tộc trong âm nhạc, điện ảnh, sân khấu,
hội họa, V.V..
Một vấn dề phải đặt ra lúc này, nhằm góp phần giải
đáp những mong muốn của chúng ta trong quá trình định
hướng văn hóa là hiểu thế nào là bản sắc dân tộc và sự
biến đổi của nó.
Bản sắc dân tộc lầ gì ?
Con người sinh ra, ai cũng có những nhu cầu sống
như nhau và để thỏa mãn những nhu cầu đó, họ đá chế
tác những công cụ sản xuất cần thiết, ban đầu như nhau.
Điều này khảo cổ học giúp chúng ta xác nhận. Nhưng rồi
dần dần, do trải qua một cuộc sống hàng ngàn, hàng vạn
năm trong những hoàn cảnh địa lý và lịch sử khác nhau,
những nhóm người khác nhau đã tạo nên những nền vân
hóa riêng với màu sắc riêng biệt của mình. Tất nhiên, đến
một lúc nào đó, sự phân biệt này sẽ tạo ra nhứng tộc
người khác nhau mà một người hiểu biết có thể phân biệt
được. Chẳng hạn, trên đất nước ta, các tộc người Thổi,
Mường, Việt, Êđê, Chăm v.v. tuy cùng là người Việt Nam
nhưng vẫn mang những nét văn hóa khác nhau. Cái chung,
154
cơ bản là "con người", còn cái riêng, khác biệt thể hiện
trong văn hóa là cái "bản sắc". Vậy, có thể hiểu bản sổc
dân tộc (hay bản sắc văn hóa dân tộc) là những biểu hiện
giá trị (tinh thần hay vật chất) nói lên đặc điểm của một
tộc người nhất định, phân biệt họ vđi các tộc người khác.
Vấn đề ở đây, chủ yếu không phải thuộc lĩnh vực ngôn
ngứ hay nhân dạng.
Nhưng trên bưđc đường phát triển của xã hội loài người,
văn hóa không phải là những giá trị bất biến, đông cứng
vì xét đến cùng, cũng như chúng ta đều biết, cơ sở kinh
tế là nhân tô' quyết định. Sự biến đổi này được đẩy nhanh
thêm do giao lưu văn hóa, ban đầu giứa các tộc người gần
gũi nhau, cùng trình độ, về sau giữa các tộc người hay
dân tộc có trình độ phát triển xã hội khác nhau. Vì vây,
ngày nay, khi bàn đến việc giữ gìn bản sắc dân tộc, không
nên chỉ nghĩ đến sự lai căng, Hán hóa hay Âu hóa V.V..
Vì đây chỉ là một nhân tô' của sự biến đổi, cần phải nghĩ
đến nhân tô' thứ hai, nhân tô' phát triển xã hội. Người
dân của một xã hội công nghiệp có nhiều điểm khác người
dân của một xã hội nông nghiệp. Người dân ở thành thị
có nhiều điểm khác người dân nông thôn, nhất là ở vùng
nông thôn ít biến chuyến. Sự biến đôi của bản sắc văn
hóa dân tộc chịu sự chi phối của nhiều nhân tố. Những
nét lạc hậu, lỗi thời sê mất đi để thay thê' bằng những
gì được khẳng định là hiện đại, là văn minh. Có thể thấy
sự chuyển biến đó trong lịch sử nưđc ta. Có một thời,
vào cuối thê' kỷ XIX, với tinh thần yêu nước đang lên và
quan điểm độc tôn Nho giáo, người Việt Nam đã nhìn nhứng
ảnh hưởng của văn hóa Âu Tây bằng con mắt chống đốỉ,
kiên quyết bài bác. Nhưng rồi, sang đầu thế kỷ XX, giác
ngộ về sự lạc hậu của mình và xem đó là nguyên nhân
mất nước, những trí thức nho học đã gây nên cả một phong

155
trào "Duy tân" rầm rộ.
Phen này cắt tóc di tu
Tụng kinh dộc láp ờ cltủa Duy tân.
Phong cách ăn mặc, đê tóc, làm nhà v.v... lâu nay vẫn
được khẳng định là bản sắc dân tộc cần phải giữ gìn, nay
bị từ bỏ đế thay bằng một phong cách mđi, gọn gàng hơn
theo lô'i Âu Tây. ơ đây, có vấn đề giao lưu nhứng không
chỉ là tác dụng của giao lưu. Dần dần, người Việt Nam
phải đi vào kinh doanh, mở rộng buôn bán, đô thị hóa
và nâng cao dân trí theo con đường giáo dục hiện đại, những
nét bản sắc cú kỹ, thích hợp chỉ với cuộc sô'ng nông nghiệp
làng xóm, không còn nứa. Nhưng, người Việt Nam vẫn là
người Việt Nam và người ta đá nhìn bản sắc dân tộc ở
những khía cạnh khác, trong quan hệ giứa người và người,
trong gia đình, làng xóm, trong nghệ thuật sân khấu, trong
ý thức cộng đồng V.V.. Lịch sử Nhật Bản cũng đá từng
có một giai đoạn như vậy mà phong trào Âu hóa lại còn
phổ cập và triệt đế hơn, đó là thời duy tân Minh Trị.
Nhưng, người Nhật đã nhận thức được nhứng nét bản sắc
dân tộc của mình và khi đã trở thành một nước công nghiệp
hiện đại, thành phố của họ, con người của họ tuy rất hiện
đại song vẫn rất Nhật Bản, ngay cả ở thành phố Tôkyô
cũng vậy. Hiện đại đó không làm mất đi bản sắc cơ bần
của họ vì đó là ý thức, là niềm tự hào dân tộc.
Trở về vđi lịch sử xa xưa của chúng ta để hiểu hơn về
bản sắc dân tộc và mối quan hệ giứa dân tộc và giao lưu
văn hóa. Dân tộc ta có một lịch sử lâu đời. Điều đó có
ý nghĩa to lớn trong sự hình thành, củng cố và giứ gìn
bản sắc dân tộc. Không nhứng thế, trong lịch sử lâu đời
đó có cả một sự nghiệp đấu tranh kiên cường hàng ngàn
năm để không bị sát nhập vào thế giđi Hán hóa cũng như

156
có hàng chục cuộc kháng chiến anh hùng bảo vệ nền độc
lập. Trong sự nghiệp đấu tranh kiên cường đó, vấn đề đặt
ra đối với con người Việt Nam không chỉ là độc lập dân
tộc mà còn là bảo vệ bản sắc văn hóa của mình. Có thể
thấy rằng, trong khoảng hàng ngàn năm trước đây, văn
minh Trung Hoa với tất cả thành tựu của nó đã từng là
cái đỉnh cao nhất của thế giới Đông Á và Việt Nam là
nước trực tiếp bị lôi cuô'n mạnh nhất vào vòng ảnh hưởng
của nó, một sự lôi cuốn cô' ý của giai cấp thống trị Trung
Quốc. Thê' nhưng, Việt Nam đả vượt khỏi được vòng Hán
hóa đó, giữ vứng bản sắc dân tộc của mình. Đó là nhờ
ý chí và sự nghiệp đấu tranh nói trên và suy cho cùng,
điều này lại bắt nguồn từ ý thức sâu sắc bảo vệ bản sắc
văn hóa đã tạo nên được trong buổi đầu dựng nước.
Tuy nhiên, nếu xét về mặt phong tục, tập quán ngôn
ngữ nghệ thuật... có thê, rằng, ngay trong quá trình từng
bước hợp nhất để trở thành một tộc người mang tên Việt
(hay Lạc Việt), bản thân nó đâ chịu tác động của một sự
giao lưu văn hóa của nhứng tộc người tồn tại từ trưđc
trên đất Việt Nam. Nhưng, không phải chỉ có thế. Những
nét bản sắc hình thành trong quá khứ xa xồi đó cũng đã
không còn nguyên vẹn, khi con người Việt Nam phải trải
qua hai lần Bắc thuộc (ở thê' kỷ I tr CN - thế kỷ X sau
CN và ở đầu thê' kỷ XV), hai cuộc đồng hóa lâu dài. Tình
hình trở nên khó khăn hơn khi chúng ta biết rằng công
cuộc đồng hóa lần thứ nhất vừa lâu dài vừa xảy ra vào
lúc mà nền văn minh sông Hồng mới hình thành và đang
rất sơ khai khó mà khẳng định rằng, bản sắc dân tộc Việt
ở các thế kỷ xrv - XV, nhờ tinh thần chống Hán hóa,
giải Hán hóa rất mạnh, mà vẫn còn nguyên vẹn như hồi
nào ở thời Văn Lang - Âu Lạc. Vào cuối thế kỷ XIII sứ
thần nhà Nguyên là Trần Phu đã từng nghĩ:

157
 Hạ tục kiêu phù thâm
Trung Hoa lễ nhạc vô
(nghĩa là: Tục dân rất nông nổi
Không biết lễ nhạc Hoa)
Nhưng một thế kỷ sau một viên sứ thần nhà Minh
lại vui vẻ ca ngợi:
An Nam tố hữu Tràn
Phong tục bốt nguyên nhăn
Y quan Chu chế dô
Lễ nhạc Tống quân thăn
Nghĩa là đá nhìn thấy ở triều đình Việt "mũ áo theo
chế độ nhà Chu, nghi lễ vua - tôi của nhà Tống", ảnh
hưởng của văn hóa Trung Hoa.
Nhưng đó mới là dòng chính. Bên cạnh ảnh hưởng
của văn hóa Trung Hoa, luồng ảnh hưởng của văn hóa phương
Nam mà tiêu biểu là văn hóa Ân Độ đã theo Phật giáo
du nhập vào nước ta. Dễ dàng thấy rõ điểm này trong nghệ
thuật kiến trúc và tạo hình hay trong cuộc sống tâm linh
của người Việt thời Lý - Trần.
Như trên đã nói, ở đây có nhân tố giao lưu và có nhân
tố phát triển. Cùng xây dựng trên cơ sở kinh tê' nông nghiệp,
cùng lấy vùng châu thổ các con sông lớn làm trung tâm,
Việt Nam dễ dàng tiếp nhận những ảnh hưởng của văn
hóa Trung Quốc và giai cấp thống trị ở Việt Nam dễ dàng
lấy Nho giáo làm hệ tư tưởng, từ đó lôi cuốn nhân dân
đi theo. Những làn sóng di dân Trung Quốc tràn sang Việt
Nam liên tục từ cuối thế kỷ I tr CN cho đến thế kỷ XX
góp thêm phần tác động. Phải chăng vì vậy mà, trong khi
cố gắng bảo vệ nhứng nét bản sắc của mình trong quan

158
hệ gia đình, làng xóm, người Việt đã không tạo nên được
những phong cách đặc sắc của riêng mình trong nghệ thuật.
Và phải chăng, chính vì thế, trong giao lưu văn hóa sau
này, đô thị Việt Nam dễ dàng Âu hóa hoàn toàn, ngoại
trừ những gì đưa từ làng quê nông nghiệp ra với ý tưởng
cho rằng đó chính là bản sắc dân tộc. Mấy ngàn nồm qua,
con người Việt Nam sống chủ yếu sau các lũy tre làng -
vì đô thị hầu như không phát triển - với tất cả những
nét xa xưa của nó. Hàng loạt phẩm chất quý giá trong
đạo lý làm người đã hình thành và được giữ gìn ở đây
khi nền kinh tế có chuyển đổi ít nhiều (thế kỷ XVII -
XVIII) thì lập tức có cả một trào lưu văn học dân gian
bùng lên nhằm góp phần bảo vệ nhứng phẩm chất dân
tộc và nhân dân, cũng như nói lên những nguyên vọng
mđi của con người. Nhưng, dù có sự đóng góp của các
nho sĩ, các vị quan hưu trí, các thầy đồ làng cũng không
thể tiêu biểu cho sự tiến bộ mà xã hội thì không ngừng
tiến lên. Vì vậy, sự đột nhập của luồng văn hóa tư sản
phương Tây ở cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX không thể
không gây nên một sự ngỡ ngàng, một cuộc khủng hoảng
tâm lý. Tìm kiếm những nét đẹp trong bản sắc dân tộc
còn được giữ gìn ở các xóm làng xưa với ý tưởng giữ gìn
bản sắc dân tộc trong cuộc sống đô thị ngày nay không
phải là đem sinh hoạt làng xã áp đặt lên cuộc sống đô
thị. Bản sắc dân tộc và hiện đại hóa là một mối quan
hệ không đơn giản. Lấy ví dụ như "trọng nghĩa khinh tài"
là một nét bản sắc đáng quý trong đạo đức của người Việt.
Người Việt Nam xưa sống trong các xóm làng nông nghiệp,
quan hệ với nhau chủ yếu bằng tình nghĩa, giúp nhau không
vì vụ lợi, không hề nghĩ đến việc trả ơn mà chủ yếu là
vì nghĩa tình với nhau. Đến như quan hệ vợ chồng củng
vậy, "một ngày là nghĩa". Nho giáo du nhập và ngày cồng

159
linh hưởng sâu rộng đến các nho sĩ, tư tưởng "trọng nghĩa
khinh tài" không mất đi vẻ đẹp của nó, ngược lại được
khẢng định bằng lý luận. Trong tình nghĩa bạn bè, trên
dưđi, "kè sĩ sẵn sàng chết vì người tri kỷ". Ay thế nhưng,
quan hệ hàng hóa - tiền tệ đã phá vỡ quan niệm đó mà
sự phát triển của nên kinh tế hàng hóa - tiền tệ là một
hiện tượng không tránh khỏi trên bưđc đường đi lên của
xã hội loài người. Đồng tiền chi phối tất cả vì "có tiền
mua tiên cũng được", quan hệ "trọng - khinh" giửa người
và người cũng lấy đồng tiền làm bản vị. Những người cố
gắng giứ gìn nét bản sắc đẹp đẽ dó có lúc đã bị xem là
"hâm", "cổ". Gia đình Việt Nam xưa cũng vậy, mang nhiều
nét bản sẩc đẹp, đến mức có người cường điệu và hiểu
lầm rằng nó là một "đơn vị tình cảm" chứ không phải là
một đơn vị kinh tế. Sự giao lưu văn hóa Hán - Việt không
làm thay đổi bản sắc đó vì trong khi củng cô' sự gắn bó
giứa các thành viên trong gia đình bằng lý luận Nho giáo,
người Việt Nam biết từ chối tư tưởng gia trưởng nặng nề,
xem khinh phụ nứ của người Hán. Khi nói đến "Công cha
như núi Thái Sơn", người Việt Nam không quên nói thêm
"Nghĩa mẹ như nước trong nguồn chảy ra" và
Một lỏng thờ mẹ kính cha
Cho tròn chữ hiếu mới là dạo con
Nhưng rồi trên con đường hiện đại hóa, cuộc sống gia
đình thu hẹp lại nhường chỗ cho cuộc sống xã hội và khi
nhảy sang cơ chế thị trường, dĩ nhiên cuộc khủng hoảng
trong sinh hoạt gia đình xảy ra. Cái gì còn, cái gì mất,
cái gì cần bỏ đi, cái gì cần giữ lại bằng cách nào tốt,
hợp với thực tế cuộc sống V.V.. Đó là cả một vân đề lớn,
vì ở đây, không chỉ có sự phát triển kinh tế, chính trị
mà còn có cả sự giao lưu văn hóa. Chúng ta đều hiểu rằng,

160
cuộc sống xưa đã diễn ra trong một bối cảnh hầu như đứng
yên một chỗ của nền kinh tê' nông nghiệp xóm làng. Nếu
có lúc nào có sự khuấy động thì đó là cuộc xâm lược của
quân đội nước ngoài, thông thường diễn ra không lâu. Một
khi làn gió văn hóa phương Tây, vđi tư cách sản phẩm
của một nền văn minh công nghiệp hiện đại của loài người,
tràn vào thì thật khó mà nảy sinh một cách nhìn thống
nhất trong toàn dân về vấn đê giứ gìn bản sắc dân tộc.
Điều này, càng phức tạp hơn vì quá trình đô thị hóa, phát
triển công nghiệp, thương nghiệp theo hướng hiện đại hóa
không diễn ra từ từ, hàng mấy trăm năm như ở châu Âu
cận đại mà diễn ra một cách đột ngột, ồ ạt, với sự tiếp
sức củagiai cấp tư sản nước ngoài. Cần phải có một sự
hợp lực nghiên cứu để khẳng định những nét riêng biệt
của dân tộc cần được giữ gìn và có thê tồn tại song song
vđi công cuộc hiện đại hóa đất nước, ơ đây, có lẽ nghệ
thuật kiến trúc Việt Nam cho ta một ví dụ khá rõ ràng.
Đã có một thời chúng ta ca ngợi sự phát triển của nghệ
thuật kiến trúc Thăng Long, đặc biệt ở thời Lý - Trần,
nhưng rồi, có lẽ vì không tìm thấy được những nét bản
sắc dân tộc và thiếu tự hào về chúng, nếu như có, nên
khi đô thị hóa một cách ồ ạt, chúng ta đổ xô đi tìm những
phong cách kiến trúc mđi lạ của châu Âu, nhứng phong
cách mà chúng ta cho là hiện đại và hợp thị hiếu của
người nước ngoài để xây dựng các công trình ở đô thị mình.
Ngoại trừ sự lộn xộn, tùy tiên cá nhân, tự do chủ nghĩa
của công cuộc xây dựng thành phố, khó mà tìm thấy đâu
là nét Việt Nam. Có lẽ đây là điều kiện cần suy nghĩ khi
chúng ta xem cảnh các thành phô' hiện đại quartb ta như
Tôkyô, Băng Cốc, Kualalumpur V.V..
Đúng là có hàng loạt vấn đề được đặt ra khi chúng
ta nói đến việc giứ gìn bản sắc dân tộc ở thời điểm mở
161
cửa, theo cơ chế thị trường, hiện đại hóa đất nước. Giứ
gìn bản sắc dân tộc thực sự cần thiết trong công cuộc
hòa nhập với thê' giới ngày nay, dù rằng xét về mặt con
người, người Việt Nam bao giờ cũng là người Việt Nam.

T.H.Q

Trích từ Tạp chí Nghiên cún Dông Nam Á, Hà Nội,

1995, sỗ 3.

162
 GIAO LƯU VĂN HÓA Ở NGƯỜI VIỆT cổ

GS HÀ VĂN tấn’

Trong buổi dầu của lịch sử nhân loại, giao lưu và tiếp
xúc văn hóa thường xảy ra như là kết quả của các^ĩioạt
động tiếp xúc khác giứa các cộng đồng người. Nhứng hoạt
động đó thật đa dạng. Một hoạt động có ý nghĩa đặc biệt
đối với giao lưu văn hóa là trao đổi kinh tế. Giữa các cộng
đồng sống trên các địa bàn khác nhau, thường có sự trao
đổi nguyên liệu hoặc sản phẩm với nhau. Đến một giai đoạn
phát triển nhất định, sự trao đổi này trở thành trao đổi
hàng hóa. Qua các tài liệu dân tộc học, chúng ta thấy rằng,
trao đổi kinh tế thường được tiến hành bằng những cuộc
tiếp xúc giữa tập thể hay cá nhân tại các địa điểm quy
định trên đường biên giới lãnh thổ của các cộng đồng (như
bộ lạc hay nhóm bộ lạc...). Nhưng cũng có khi, để tìm
thức ăn hay lấy nguyên liệu, cộng đồng này có thể cử những
đoàn người đi đến vùng của cộng đồng kia, có khi rất xa,
phải đi qua đất của nhiều cộng đồng khác. Đoàn người
đó phải hoạt động theo những quy tắc và trong khoảng

* Viên trưởng Viện Khảo cổ học, Trung tâm Khoa học xã hội và
nliAn vAn quốc gia.
1. V.M. Masson: Kinh tế và chế độ xã hội của các xá hội cố (tiếng
Nk«), I^ningrát, 1976, chương 4, tr.73 và tiếp theo.

163
thời gian mà cộng đồng kia quy định. Cúng có thể họ phải
chịu những hình thức nghi lễ nào đó.
Nhiều người đã nhấn mạnh hai nhân tố chi phối sự
trao đổi kinh tế trong các xã hội cổ sơ, đó là sinh thái
và truyền thống1. Vì mỗi cộng đồng sinh sống trên một
khu vực nhất định, những nhu cầu sinh hoạt, khả năng
và điều kiện sản xuất đều chịu ảnh hưởng của điều kiện
địa lý - sinh thái. Những thứ con người có hoặc có thể
làm ra, những thứ họ thiếu, nhứng cái họ thích hoặc họ
ghét, đều có mối liên hệ chặt chẽ với điều kiện sinh thái.
Từ đó, giứa các cộng đồng người, cần có trao đổi. Trao
đổi, một khi đá xuất hiện, lại bị chi phối bởi nhân tố
truyền thống. Người ta chỉ thích mũi giáo của một tay
thợ nào đó hay chỉ thích rìu đá của một bộ lạc nào đó,
mặc dầu trên thực tế, có khi sản phẩm ở đấy chưa hẳn
đã tốt hơn nơi khác. Có những bộ lạc ỏ ức, đã đi rất
xa đế kiếm thổ hoàng, trong khi dó địa điếm có thổ hoàng
lại nhiều và ở gần, chi vì họ tin rằng chỉ có thổ hoàng
ở nơi nhất định đó là có phép thiêng. Như chúng ta biết,
nhân tố sinh thái vả truỳên thống cúng có tác động rất
lớn đến văn hóa. Cho nên, trong sự giao lưu văn hóa thời
cổ, hai nhân tô' này cũng có vai trò lớn.
Ngoài hoạt động trao đối kinh tế, còn những hoạt động
trao đổi phi kinh tế mà ảnh hưởng của chúng đến giao
lưu văn hóa không nhỏ. Đó là sự trao đổi tặng phẩm vật
phẩm tôn giáo, v.v..1. Nhứng sự tiếp xúc khác như quan
hệ hôn nhân, quan hệ ngoại giao, xung đột và hòa giải...

1. Có thể xem Marcel Mauss: Essai sur le don: Forme et raison

de 1’échange dans les sociétés archaiques in Sociologie et Anthropologie,
P.Ư.F., Paris, 1966. Công bô' Tân đầu trong L’Année Sociologique, 1923
- 1924.

164
đều có thể kéo theo sự tiếp xúc văn hóa. Các cuộc thiên
di, lớn nhỏ, luôn luôn xảy ra trong thời nguyên thủy, làm
cho các tập đoàn người có văn hóa khác nhau, vốn ở cách
xa nhau, đã tiến sát đến bên nhau, hay sống xen kẽ vào
nhau, cũng là một yếu tố quan trọng tạo ra sự tiếp xúc
và giao lưu văn hóa. Chúng ta phản đối cách giải thích
mọi hiện tượng văn hóa bằng thiên di và vay mượn của
nhứng người theo chủ nghĩa truyền bá (diffusionnisme),
nhưng chúng ta không phủ nhận các cuộc thiên di và các
tác động của chứng đối với văn hóa thời cổ.
Sự tiếp xúc kinh tế - xã hội giứa các nhóm người,
đã tạo ra sự tiếp xúc văn hóa, và do đó, sự giao lưu văn
hóa. Qua tiếp xúc, một số yếu tố văn hóa ở cộng đồng
người này có thế lan truỳên đến công đồng người kia. Tùy
theo các mức độ khác nhau, các yếu tô' văn hóa này có
khi chỉ là rời rạc, cá biệt, có khi kết lại thành một hệ
thống chặt chẽ, có khi kết dính với những yếu tô' văn
hóa truyền thống, bị "truyền thống hóa", có khi lại làm
đổi mới mạnh mẽ các yếu tô' văn hóa củ...
Khi bàn về tiếp xúc văn hóa, không thể không nói
đến hiện tượng mà các học giả phương Tây gọi là acculturation.
Một sô' nhà nghiên cứu Việt Nam đã dịch thuật ngữ này
bằng các từ khác nhau như văn hóa hóa, đan xen văn hóa,
hỗn dung văn hóa, giao tiếp văn hóa... Tất cả những cách
dịch đó, theo tôi nghĩ, đêu chưa diễn đạt đúng nội dung
khái niệm này.
Khái niệm acculturation đã được các nhà dân tộc học -
đúng hơn, nhứng nhà nhân học văn hóa - người Mỹ đưa
ra từ phần tư đầu tiên của thế kỷ này. R.Ritdiphion
(R.Rediíìeld), R.Linton (R.Linton) và M.Heckôvich (M.
Herskovits) đả định nghĩa khái niệm này trong một
Memorandum (Bị vong lục) 1936: "Dưới từ acculturaiion,
165
ta hiểu là hiện tượng xảy ra khi những nhóm người có
văn hóa khác nhau, tiếp xúc lâu dài và trực tiếp, gây ra
8ự biến đổi mô thức (pattern) văn hóa ban đầu của một
hay cả hai nhóm"1. Định nghĩa này, về sau, đã được các
nhà nghiên cứu khác thừa nhận2. Ở đây, không phải chố
để phê phán mục đích và quan điểm của các học giả Mỹ
khi họ nghiên cứu hiện tượng này, chúng tôi chỉ muốn
nói rằng với định nghĩa như trên, chúng ta có thể chấp
nhận acculturation là một thực tế thường xảy ra trong lịch
sử nhân loại. Khi hiện tượng acculturation xảy ra, không
phải chỉ có sự tiếp xúc hay hòa lẫn (đan xen, hỗn dung...)
các yếu tố văn hóa khác nhau của các nhóm mà quan trọng
là có sự biến đổi mô thức văn hóa vốn có của các nhóm.
Để diễn đạt hai nội dung của khái niệm là tiếp xúc và
biến dổi, chúng tôi đề nghị dùng từ tiếp biến văn hóa
để dịch thuật ngữ acculturation.
Trưđc đây, người Mỹ dùng phạm trù tiếp biến văn hóa
chủ yếu để nghiên cứu quá trình tiếp xúc giữa văn hóa
người Anhđiêng và văn hóa châu Âu. Ngày nay, chúng ta
đã gặp nhiều công trình nghiên cứu tiếp biến văn hóa trong
lịch sử nhân loại, kể từ thời đại đá. Tôi nghĩ rằng, khi
nghiên cứu sự giao lưu văn hóa ở người Việt cổ, chúng
ta không thể không dùng các phạm trù tiếp xúc văn hóa
và tiếp biến văn hóa.
♦
* ♦

1. R.Redíield, R.Linton, M.J.Herskovits: Memorandum for the Study

of Acculturation, American Anthropologist, 1936, Vol.38, p.149.
2. R.Beals: Acculturation, in Anthropology Today, Chicago, 1953,
p.626.

166
 "Người Việt cổ" mà chúng tôi muốn nói ở đây là chỉ
tổ tiên của chúng ta trong thời Hùng Vương, trước cuộc
xâm lược của người Hán. Thư tịch cổ gọi cư dân trên đất
nước ta, trưđc và đầu thời Bắc thuộc, là người Lạc Việt.
Họ là những người đúc trống đồng. Không nghi ngờ gì
nứa, họ là chủ nhân của văn hóa Đông Sơn nổi tiếng. Người
Việt hiện nay có nguồn gốc xa xưa từ những người Lạc
Việt, chủ nhân văn hóa Đông Sơn trên đất nước ta, đó
là điều không phải bàn cãi nữa.
Trong những năm 60, các nhà khảo cổ học đã phát
hiện được các văn hóa tiền Đông Sơn trong lưu vực sông
Hông, dựng lên dược một phổ hệ gồm bốn văn hóa hay
bốn giai đoạn tiếp nối nhau. Đó là Phùng Nguyên, Đồng
Đậu, Gò Mun, Đông Sơn. Từ Phùng Nguyên đến Đông Sơn
là một quá trình phát triển văn hóa trong khoảng hai nghìn
năm. Quá trình đó là liên tục. Các nhà khảo cổ học đã
chứng minh được tính liên tục này bằng các di vật cũng
như bằng chứng cứ địa tầng trong các di chỉ. Vì vậy, đã
đến lúc, chúng ta có thể tim nguồn gốc người Việt, không
phải chỉ ở chủ nhân văn hóa Đông Sơn, mà còn ngược
lên khoảng mười thế kỷ trước nứa, ở chủ nhân văn hóa
Phùng Nguyên1.
Với nhứng phát hiện khảo cổ học trong thập kỷ 70,
dần dần chúng ta lại nhận ra rằng con đường tiến lên
văn hóa Đông Sơn khác nhau giữa các khu vực. Trong khi
văn hóa Đông Sơn phân bố rất rộng trên đất nước ta, từ
Hoàng Liên Sơn phía Bắc đến Bình Trị Thiên phía Nam,
thì các văn hóa tiền Đông Sơn như Phùng Nguyên, Đồng
l)Ạu, Gò Mun, lại chỉ phân bố trong một sô' tỉnh trung

1. Chúng tôi dã trình bày vấn đê này trong bài Văn hóa Phùng
Nguytn và ngùồn gốc dãn tộc Việt, Tạp chí D&n tọc học, số 1-1975, tr.22-35.

167
du và đồng bằng
Bắc Bô như Vĩnh
Phú, Hà Bắc, Hả
Nội, một phần nào
đó của Hà Sơn
Bình, Hà Nam
Ninh, Hải Hưng và
Hải Phòng. Như
vậy có thể thấy
rằng con đường tiến
lên Đông Sơn qua
Phùng Nguyên,
Đồng Đậu, Gò Mun,
chỉ là con đường
riêng của lưu vực
sông Hồng.
Ở lưu vực sông Mã, con đường tiến lên văn hóa Đông
Sơn lại khác với con đường sông Hồng. Gần đây, các nhà
khảo cổ học đã đi sâu nghiên cứu quá trình phát triển
văn hóa ở khu vực này trong khoảng từ thiên niên kỷ
thứ II trước Công nguyên cho đến trước giai đoạn Đông
Sơn điển hình (giai đoạn này tiêu biêu là những mộ có
bộ đồ đồng điển hình của văn hóa Đông Sơn tại địa điểm
Đông Sơn trên bờ sông Mã). Họ chia quá trình này thành
hai giai đoạn khác nhau. Tên gọi của các giai đoạn chưa
được thống nhất giữa các nhà khảo cổ học, nhưng nội dung
văn hóa được quy định cho mỗi giai đoạn thì khá gần nhau
giữa họ. Có người gọi hai giai đoạn nối tiếp nhau đó là
Bái Man - Xóm Rú1, có người muốn gọi là Bái Man - Quỳ

1. Nguyến Văn Hảo: Nghiên cứu thời đại kim khí ớ vùng dòng
bằng sông Mã, Khảo cô học, số 2, 1978, tr.32.

168
Chử hay Đông
Khối Quỳ Chử
(dưới)1. Địa điếm
Côn Chân Tiên
vừa được Bảo tàng
Lịch sử Việt Nam
và Khoa Sử Đại
học Tổng hợp Hà
Nội khai quật
trong năm nay
(1981), có thế tiêu
biểu cho một giai
đoạn sớm hơn nứa.
Giai đoạn này,
cùng với hai giai H2
đoạn đã biết, hợp thành ba giai đoạn Tiền Đông Sơn trong
lưu vực sông Mã, tạo ra một con đường tiến đến Đông
Sơn riêng biệt ở khu vực này.
Ở lưu vực sông Lam, việc nghiên cứu chưa được đẩy
mạnh, nhưng di chỉ Rú Trăn (ở Nam Đàn) đã được khai
quật cũng cho ta biết một giai đoạn Tiền Đông Sơn khác
với vùng Thanh Hóa và lưu vực sông Hồng.
Chúng tôi tin chắc rằng những phát hiện khảo cổ học
tương lai sẽ cho chúng ta biết thêm những con đường tiến

1. Cũng có người chia quá trình này làm ba giai đoạn: Đông Khối -
Đan Nê - Đông Ngâm (Chữ Văn Tân: Bước đ'âu tìm hiếu các giai đoạn
phát triển văn hóa Việt cổ vùng sông Mã, trong Nhưng phát hiện mới
ve khảo cổ học năm 1976, Hà Nội, 1977, tr.133-138. Những sự tôn tại
của giai đoạn Đan Nê chưa được mọi người thừa nhận (xem Nguyến
Việt: Suy nghĩ quanh "giai đoạn Dan Nê" trong Nhứng phát hiện mới
vè khảo cổ học năm 1979, Hà Nội, 1980,. tr. 102-104).

169
lên Đông Sơn khác nữa. Những dấu hiệu đầu tiên của những
con đường như vậy hiện nay đã tìm được. Những con đường
tiến lên Đông Sơn đó có thể hoàn toàn khác nhau, nhưng
cũng có thể có một hay một số giai đoạn giống nhau, chung
nhau. Các con đường phát triển văn hóa này, giống như
các con sông khác nhau, cùng đổ vào một biển - biển Đông
Sơn.
Việc phát hiện những con đường tiến lên Đông Sơn
khác nhau gi ứa các khu vực có ý nghĩa vô cùng to lđn.
Nó làm nổi bật trước mặt chúng ta sự khác biệt văn hóa
có tính địa phương trong thời kỳ trước Đông Sơn và sự
thống nhất văn hóa giứa các khu vực trong thời kỳ Đồng
Sơn. Hiện tượng này cho phép chúng ta đoán định rằng,
trước vàn hóa Đông Sơn, trên đất nước ta đã có nhiều
bộ lạc hay nhóm bộ lạc sinh sống, có bộ mặt hay mô thức
văn hóa khác biệt nhau. Trong khoảng hơn một nghìn năm,
từ đầu thiên niên kỷ thứ II hay cuối thiên niên kỷ thứ III

H.3 H.4

170
trước Công nguyên, cho đến đầu thiên niên kỷ thứ I trưđc
Công nguyên, các bộ lạc hay nhóm bộ lạc này đã tiếp tục
phát triển nền văn hóa riêng của mình, do tác động của
các nhân tố bên trong cũng như của 8ự tiếp xúc văn hóa
bên ngoài. Trong quá trình này, tiếp biến văn hóa có ý
nghĩa lớn. Cuối chặng đường phát triển đó, các văn hóa
bộ lạc mất dần tính địa phương, tiến đến chổ hòa chung
vào một văn hóa thống nhất: văn hóa Đông Sơn. Đó là
lúc các nhóm bộ lạc liên kết lại trong một quốc gia: nưđc
Văn Lang. Đó cúng là lúc Nhà nước xuất hiện. Theo các
nhà nghiên cứu, Nhà nưđc chỉ có thể nảy sinh trong thời
kỳ văn hóa Đông Sơn, trên cơ sở kinh tế và xã hội Đông
Sơn. Chỉ trong các khu mộ Đông Sơn, chúng ta mđi thấy
rõ sự phân hóa tài sản, phản ánh sự phân tầng xã hội.
Xã hội Việt cổ trong thời kỳ văn hóa Đông Sơn hình thành
phù hợp với thời điểm mà Mác và Ảngghen đã nói trong
Hệ tư tưởng Đức, "từ thời đại dã man lên thời đại văn
minh, từ tổ chức bộ lạc lên Nhà nước (aus dem Stammwesen
in den Staat), từ tính địa phương lên dân tộc (aus der
Lokalitat in die Nation)"1. Chính dựa vào quan điểm này
của Mác và Àngghen mà chúng tôi nghĩ rằng dân tộc (nation)
Việt cổ đá hình thành trong thời kỳ văn hóa Đông Sơn2.
Do chỗ văn hóa Đông Sơn hình thành tạo ra một bước
chuyển biến về chất trong mọi mặt kinh tế, xã hội và văn

1. Mác - Àngghen: Phoiơbắc, sự đối lộp giữa quan điểm duy vật
chủ nghĩa và quan điếm duy tâm chủ nghĩa (Chương I của "Hệ tư tưởng
Đức"), Nhà xuất bân Sự thật, Hà Nội, 1977, tr.84; K.Marx - F.Engels,
Werke, Band 3, Dietz Verlag, Berlin, 1969, S.50.
2. Vê vắn đè này, chúng tôi đã trình bày trong bài Vè khái niệm
'dăn tộc' (nation) của Mác và Ảngghen và hỉnh thành của dán tộc Việt,
Tạp chi Dăn tộc học, số 2, 1980, tr. 11-22.

171
hóa của người Việt cổ, nên khi nghiên cứu vấn đề giao
lưu văn hóa, chúng ta cũng phải chia thành hai thời kỳ:
thời kỳ tiền Đông Sơn và thời kỳ Đông Sơn.
*
* *
Giao lưu văn hóa đã có từ rất sớm trên đất Việt Nam,
giữa các cộng đồng người thời đại đá. Trong các hang động
có dấu tích văn hóa Hòa Bình, cách đây khoảng một vạn
năm, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy những vỏ ốc biển
đẹp được xuyên lỗ để làm đồ trang sức. Nhứng người săn
bát, hái lượm và trồng trọt sơ khai ở miên núi phải trao
đôi với cư dân miền biển mới có được những vỏ ốc ấy.
Có thể nhửng vỏ ô'c này đá chuyển qua nhiều cộng đồng
trung gian khác. Khi cuộc "cách mạng đá mới" xảy ra ở
Việt Nam và Đông Nam Á1, giứa các bộ lạc chuyên làm
nông nghiệp và các bộ lạc săn bắn hái lượm hay đánh
cá, sự trao đối kinh tê' càng dược đây mạnh, kích thích
sự giao lưu văn hóa phát triển hơn trước. Khi nghề luyện
kim xuất hiện, việc trao đổi càng phát triển vì nguồn quặng
kim loại không phổ biến bằng các nguyên liệu đá sử dụng
từ trước. Trong khi đó, các phương tiện giao thông vận
tải lại tiến bộ hơn.
Khoảng bốn nghìn năm trước, nhiều bộ lạc trên đất
nước ta đã bưđc vào thời đại kim khí. Vào đầu thiên niên
kỷ thứ II trước Công nguyên, bản đồ dân tộc - văn hóa
miền Bắc Việt Nam khá phức tạp. ơ vùng lưu vực sông
Hồng, có các bộ lạc Phùng Nguyên mà văn hóa của họ

1. Hà Văn Tấn: Phân công xã hội lớn lằn thứ nhất với cuộc cách
mạng đá mới ớ Việt Nam và Đông Nam Á, trong Sử học (Thông báo
khoa học Ngành Sử các trường đại học), số 1, 1977, tr.412-439.

172
được đặc trưng bằng những đồ gốm trang trí đẹp, những
chiếc rìu tứ giác mài nhẵn bóng. Vùng Đông Bắc, trên
đất đai tỉnh Quảng Ninh và một phần Hải Phòng, bờ biến
cũng như hải đảo, là nơi quần tụ của các bộ lạc chủ nhân
văn hóa Hạ Long, tiêu biếu là chiếc bôn (loại rìu mài vát,
lưỡi một mặt) bằng đá có nấc buộc cán. Ờ vùng biển Thanh
Hóa, những người làm ruộng và đánh cá thuộc văn hóa
Hoa Lộc đã tạo ra những bình gốm độc đáo, có miệng hình
vuông hay bát giác, và dùng miệng vỏ sò huyết in lên đất
gốm để trang trí. Trên dải đông bằng hẹp miền Trung,
từ Nghệ Tĩnh đến Bình Trị Thiên, cư dân văn hóa Bàu
Tró, nhứng người dùng rìu đá có vai, cũng đã phát triển
nền văn hóa của mình đến giai đoạn cuối, bắt đầu dùng
đồ gốm đáy tròn, có trang trí hoa văn khắc vạch hay tô
son đỏ (thổ hoàng) ở miệng. Ngoài ra còn có các bộ lạc
miền núi ở Bắc và ở Trung mà văn hóa của họ chưa được
nghiên cứu đầy đủ.
Giứa các bô lạc kế trên, cùng vđi sự trao đổi kinh
tế, sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa ngày càng phát triển.
Khảo cổ học đã phát hiện được nhứng di vật đặc trưng
của văn hóa này nằm trong các nơi cư trú của văn hóa
kia. Đó là nhứng chứng cứ chắc chắn của giao lưu văn
hóa1.
Trong các di chỉ văn hóa Phùng Nguyên, các nhà khảo
cổ học tìm thấy một sô' bôn có nấc bằng đá. Bôn có nấc
không phải là vật tiêu biểu của văn hóa Phùng nguyên
mà là của văn hóa Hạ Long. Trong di chỉ Hoa Lộc ở Thanh
Hóa cũng tìm được một sô' bôn có nấc. Như vậy là các

1. Vê mối quan hê bốn văn hóa Phùng Nguyên, Hạ Long, Hoa

Lộc, Bàu Tró, có thể xem Hà Văn Tấn: Vãn hóa Phùng Nguyên: nhận
thức mới và vấn đề, Khảo cổ học, số 1, 1978, tr.5-22.

173
bộ lạc Phùng Nguyên ở lưu vực sông Hồng và các bộ lạc
Hoa Lộc ở bờ biên Thanh Hóa đều có quan hệ trao đổi
vđi các bộ lạc Hạ Long ở vùng Quảng Ninh. Trong khi
đó, một số đồ gốm của cư dân Hoa Lộc lại được đưa đến
khu vực văn hóa Phùng Nguyên và văn hóa Hạ Long. Trong
một số di chỉ văn hóa Phùng Nguyên ở Vĩnh Phú đã tìm
thấy nhứng mảnh gốm có hoa văn độc đáo kiểu Hoa Lộc.
ơ một số di chỉ văn hóa Hạ Long, chẳng những đã tìm
được những đồ gốm trang trí in dấu vỏ sò, mà còn thấy
loại đồ gốm có miệng nhiều cạnh, đặc trưng cho văn hóa
Hoa Lộc. Gốm in dấu vỏ sò kiểu Hoa Lộc còn tìm thấy
trong một sô' di chỉ văn hóa Bàu Tró ở Nghệ Tĩnh như
Trại Ôi ở Quỳnh Lưu. Anh hưởng của văn hóa Hoa Lộc
còn lan xa hơn đến vùng núi Nghệ Tĩnh. Trong hang Pò
Cung ở huyện Quỳ Hợp đã tìm được nhứng mảnh gốm in
dấu vỏ sò vđi đồ án trang trí hình chứ s rất điển hình
của văn hóa Hoa Lộc.
Trước đây, người ta thường nghĩ rằng, vi dễ vở, đồ
gốm ít được đưa đi xa mà chủ yếu chỉ được trao đổi trong
khu vực hẹp. Các phát hiện gần đây cho thấy rằng suy
nghĩ đó không hoàn toàn đúng. Gốm đã vượt hàng trăm
cây số, cách xa nơi sản xuất. Những đồ gốm này, như nhứng
"nguyên tử đánh dấu", giúp nhà khảo cổ học theo dõi những
con đường giao lưu và xác định mối quan hệ về niên đại
giữa các văn hóa.
Bộ lạc nào trong thời kỳ này cũng biết làm gốm nhưng
họ vẫn thích trao đổi với nhau. Trao đổi đồ gốm không
chỉ đơn thuần có ý nghĩa kinh tế. Các đồ gốm thời này
thường được trang trí đẹp. Những người thợ gốm ở bộ lạc
này có thể bắt chước hoa văn trang trí của đồ gốm ở bộ
lạc kia. Cũng có thể họ cải biến mà không chép nguyên
xi các mẫu hoa văn đó, hoặc sáng tác những mẫu mới,

174
tuy có chịu ảnh hưởng yếu tố nào đó hoặc sự gợi ý nào
đó. Trong trường hợp này, vật phẩm được nhập nội không
phải là khuôn mẫu mà chỉ là nguồn cảm hứng. Nếu ta
hiểu văn hóa là
bao gồm cả văn
hóa vật chất và
văn hóa tinh
thần, thì nhứng
trao đổi nói trên,
cũng chính là
trao đổi văn hóa.
Và như vậy, sự
tiếp xúc vân hóa
đã kéo theo sự
tiếp biến văn
hóa. H.5

Cũng có lúc nhận ra sự tiếp xúc văn hóa nhưng không

xác định được chiều ảnh hưởng. Chẳng hạn, trong văn hóa
Hoa Lộc ở Thanh và văn hóa Bàu Tró ở Nghệ, đều tìm
được loại khuyên tai bằng đất nung, hơi giống kiểu chiếc
khuyên bạc hiện nay. Loại khuyên tai này đơn giản, đễ
làm, hẳn không cần nhờ trao đổi mới có được. Nhưng chỉ
ở hai văn hóa nằm kề nhau này mới có loại khuyên tai
độc đáo đó. Như vậy, hẳn là qua tiếp xúc, nhóm này bắt
chước nhóm kia, người này bắt chước người kia, loại đồ
trang sức này mđi phổ biến. Nhưng nếu hỏi rằng dân. Thanh
bắt chước dân Nghệ hay ngược lại, thì giờ đây, chúng ta
chưa trả lời được. Sự lan truyền các kiểu đồ trang sức
là một kết quả của tiếp xúc và giao lưu văn hóa mà các
nhà khảo cổ học thường gặp và dễ nhận ra.
Đến giữa và cuối thiên niên kỷ thứ II trước Công nguyên,
aự giao lưu văn hóa giữa các lưu vực sông Hồng, sông Mã

175
và sông Lam càng được đẩy mạnh. Đối với các nhóm bộ
lạc tồn tại trước và đầu thiên niên kỷ thứ II trưđc Công
nguyên đã nói trên, ngoài nhóm Phùng Nguyên, chúng ta
chưa đủ tài liệu đế xác định chắc chắn rằng họ là tổ tiên
của người Việt cổ. Những nhóm đó khác nhau về vàn hóa,
và có thế khác nhau cả về ngôn ngữ. Đến giứa và cuối
thiên niên kỷ này, có nhiều khả năng là các nhóm cư dân
ở lưu vực sông Hông, sông Mã và sông Lam, dầu còn có
sự khác biệt văn hóa, đã trở thành nhứng trung tâm của
người Việt cổ.
Trong một sô'
di chỉ ở lưu vực
sông Mã ở lớp cuối
của giai đoạn Bái
Man (hay Đông
Khối), hoặc đầu
giai đoạn tiếp sau,
xuất hiện một loại
đồ gốm được trang
trí bằng cách vạch
một cái que có
nhiều răng, tạo H.6
thành hình sóng,
hình thừng bện hay hình chứ s, nhiều
song. Loại gốm này được gọi là gốm Đan Nê1. Phong cách
tạo hoa văn như vậy rất giống phong cách tạo hoa văn
trên gốm giai đoạn Đồng Đậu ở lưu vực sông Hồng. Có
người muốn giải thích sự xuất hiện của gốm Đan Nê ở
Thanh Hóa bằng ảnh hưởng của văn hóa Đồng Đậu. Có

1. Chử Vãn Tân: Bài đã dẩn-, Nguyến Việt: Bài đã dẫn.

176
người lại cho rằng loại gốm có phong cách hoa văn như
vậy xuất hiện ở lưu vực sông Hồng cũng như ở lưu vực
sông Mã phản ánh sự tiếp xúc nào đó với một văn hóa
từ biển vào1.
Trong giai đoạn tiên Đông Sơn tiếp sau ở lưu vực sông
Má (hiện được gọi là Xóm Rú, Đồng Ngầm hay Quỳ Chử),
các nhà khảo cổ học lại gặp loại đồ gốm có hoa văn trang
trí ở phía bên trong của miệng. Theo họ, đó là những đồ
gốm "Gò Mun chính cống", có nghĩa là được du nhập từ
văn hóa Gò Mun ở lưu vực sông Hồng2. Nhưng cũng trong
giai đoạn này, ở lưu vực sông Má, còn có một loại gốm
có hoa văn trang trí ở trong miệng được sản xuất tại địa
phương. Loại gốm này không phải là gớm đưa từ văn hóa
Gò Mun đến, nhưng rõ ràng có phong cách Gò Mun. Theo
chúng tôi, đây là một minh chứng rất tuyệt cho tiếp xúc
văn hóa và tiếp biến văn hóa.
Trong giai đoạn này, lưu vực sông Mã cũng có sự tiếp
xúc với các cư dân phía nam. Các nhà khảo cổ học đã
tìm được trong nhiều di chỉ và mộ táng ở Thanh Hóa những
đồ gốm "Rú Trăn", tức loại gốm tiêu biểu cho một giai
đoạn tiền Đông Sơn ở khu vực sông Lam. Ngược lại, ngay
tại di chỉ Rú Trăn ở Nghệ Tĩnh, cũng có thể nhận ra
một ảnh hưởng nào đó của vồn hóa Gò Mun. Ớ nhứng
vùng giáp giới các khu vực, sự giao lưu văn hóa càng được
đẩy mạnh hơn. Chẳng hạn, trong sô' di vật mà nhà khảo

1. Nguyễn Việt: Bước đầu tìm kiểu gốm thời đại đong - sắt sớm
vùng ngã ba sông Mã ■ sông Chu, Khảo cổ học, số 3, 1978, tr.50.
2. Nguyễn Việt: Về nguồn gốc một chiếc bình gốm lạ ở Đông Sơn
(Thanh Hóa) và vấn đề niên đại Rú Trăn (Nghệ Tinh), Khảo cổ học,
số 1, 1977, tr.4-53.

177
cổ học Pháp M, Côlani (M.Colani) đào được ở hang Chợ
Ghềnh, cách Ninh Bình 13km về phía tây nam1 ngày nay
chúng ta có thể nhận ra những mảnh gốm Gò Mun vùng
sông Hồng và những mảnh gốm tiền Đông Sơn vùng sông
Mã.
Tất cả những tài liệu khảo cổ học trên chứng thực
một thời kỳ tiếp biến văn hóa mạnh mẽ trước Đông Sơn,
chuẩn bị cho sự hình thành một văn hóa Đông Sơn thống
nhất.
Nhưng trong thời kỳ này, giao lưu văn hóa không phải
chỉ xảy ra giữa các nhóm bộ lạc nói trên ở đất nước ta
mà còn được thực hiện giứa các nhóm này với cư dân các
miền xung quanh, trong khu vực Đông Nam A và Nam
Trung Quốc.
Sự giao lưu văn hóa giữa Việt Nam và Đông Nam Á
đã có từ thời đại đá. Đến thời kỳ chúng ta khảo sát ở
đây, khi nghề luyện kim đã xuất hiện, tiếp xúc và giao
lưu văn hóa giứa Việt Nam và Đông Nam Á càng phát
triển. Văn hóa Việt Nam cho đến đó vẫn mang các đặc
trưng Đông Nam Á, về vật chất cúng như tinh thần. Những
đặc điểm chung của văn hóa tiền sử khu vực này phần
lớn được quy định bởi những cái chung như điều kiện địa
lý - khí hậu, nền văn minh trồng lúa nước... đó là những
đặc điểm đồng quy (convergent). Nhưng bên cạnh đó, cũng
có những đặc điểm chung hình thành dưới tác động của
tiếp xúc và giao lưu văn hóa. Trong các văn hóa khảo cổ
của các nhóm bộ lạc ở miền Bắc Việt Nam thuộc thiên
niên kỷ thứ II trưđc Công nguyên, chúng ta có thể nhận

1. M.Colani: Notice sur la préhistoire du Tonkin, Bulletin du Service

Géologique de rindochine, Vol.XVII, fasc.l, 1928.

178
ra nhứng yếu tô'
văn hóa Đông
Nam Á, có nguồn
gô'c đồng quy hay
tiếp xúc. ở đây,
chúng ta chỉ chú
ý đến các hiện
tượng tiếp xúc
văn hóa.
Những chiếc
bàn đập vải vỏ
cây thường gặp
trong các di chỉ
H.7
văn hóa Phùng
Nguyên là một trong nhứng chứng cứ của sự tiếp xúc văn
hóa giữa Việt Nam và Đông Nam Á. Làm vải bằng vỏ cây
là một nét của văn hóa nguyên thủy Đông Nam Á. Để đập
vỏ cây làm vái, các cư dân Đông Nam Á và châu Đại Dương
giã bằng nhứng chày đập vải (bark cloth beaters). Việc tìm
thấy nhứng chày đập vỏ cây trong văn hóa Phùng Nguyên
không có gì lạ. Lĩnh Nam chích quái cũng đã chép rằng
người thời Hùng Vương lấy vỏ cây làm áo. Có điều là nếu
người ta có thể chia chày đập vỏ cây thời tiền sử ở Đông
Nam Á thành năm loại khác nhau thì các chày đập vỏ
cây của văn hóa Phùng Nguyên chỉ thuộc một loại trong
sô' đó thôi. Đó là nhứng khối đá phiến (schiste) nhỏ hình
chữ nhật, trên hai mặt đối diện nhau, có những rânh nhỏ
song song, một rãnh lớn chạy qua các mặt kia. Sở dĩ người
ta biết nhứng vật này được dùng làm chày đập vải vỏ cây
là nhờ ngày nay, dân tộc Toradja ờ trên đảo Xulavêdia vản
còn dùng những khối đá có rãnh khắc giống hệt như vẠy,
mà họ gọi là Watu-ike, để đập vỏ cây làm vải. Họ buộc
một dây mây quanh cái rãnh lớn của hòn đá để làm cán.
Loại chày đập vỏ cây kiểu Phùng Nguyên, cho đến nay,
ngoài Việt Nam chỉ tìm thấy trong các di chỉ khảo cổ học
ở Xulavêdia (di chỉ Kamassi), Philippin (phía sau Cebu), và
Đài Loan (Bạch Thủy Khê ở Tân Dinh)1. Trong khi đó,
những chày đập vải tìm được ở miền Nam Viêt Nam lại
thuộc một loại khác. Loại chày đập vải Phùng Nguyên độc
đáo đến nỗi chúng ta không thể nghĩ rằng chúng đã được
sáng tạo ra một cách độc lập ở các khu vực khác nhau.
Chỉ có qua giao lưu văn hóa, loại chày đập này - hay đúng
hơn, kiểu mẫu của nó - mới lan tỏa ra. Trung tâm phát
sinh đầu tiên loại chày này ở đâu thì ta chưa biết, chỉ
biết rằng nơi phát hiện được nhiều nhất là Việt Nam, trong
các di chỉ Phùng Nguyên và các cư dân Phùng Nguyên
nhất định phải có sự giao lưu văn hóa với cư dân vùng
đảo xa, từ Đài Loan đến Xulavêdia. Khu vực biển này vẫn
là khu vực có nhiều liên hệ với miền Bắc Việt Nam trong
thiên niên kỷ thứ II trước Công nguyên. Nhưng trong thiên
niên kỷ này, nghề làm vải vỏ cây ở Việt Nam ngày một
suy thoái đi, nhường chỗ cho nghề dệt mà chứng tích của
nó là những dọi xe chỉ bằng đất nung có mặt từ thời đá
mới và cũng gặp phổ biến trong văn hóa Phùng Nguyên.
Một chứng cứ khác cho sự giao lưu văn hóa giữa Việt
Nam và Đông Nam Á trong thiên niên kỷ thứ II trước
Công nguyên là nhứng chiếc khuyên tai độc đáo có bốn
mấu. Trong các vàn hóa Phùng Nguyên, Đồng Đậu, Gò Mun
ở lưu vực sông Hồng, đêu có loại khuyên tai bằng đá, thường
là ngọc nêphơrit, gồm một vòng ở giứa và bốn mấu nổi

1. Hà Văn Tấn: Vẽ những cái gọi là "bàn đập" trong các di chỉ
văn hóa Phùng Nguyên. Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1979,
Hà Nội, 1980, tr.80-83.

180
xung quanh.
Nhưng ở mỗi
văn hóa, có một
loại khuyên tai
bốn mấu riêng,
khác nhau về
kiểu mấu lẫn
kiểu vòng. Tuy
vậy, chúng ta
cũng có thể thấy
tất cả những H.8
khác biệt về loại
hình đó chỉ biểu hiện một sự phát triển liên tục của loại
khuyên tai này: loại đơn giản nhất là cúa văn hóa Phùng
Nguyên, loại được chế tác cầu kỳ nhất là của văn hóa Gò
Mun, còn đến văn hóa Đông Sơn thì xuất hiện nhứng vòng
bằng đồng thau có bốn mấu. Do chỗ chỉ phát hiện được
dạng nguyên thủy nhất của loại khuyên tai này trong văn
hóa Phùng Nguyên mà chưa thấy ở nơi khác, cũng như
thấy được một quá trình phát triển tiếp theo của loại khuyên
tai này ngay tại chỗ, chúng ta có thể cho rằng khuyên
tai bốn mấu là một sáng tạo của cư dân nguyên thủy ờ
lưu vực sông Hồng. Nhưng sau khi được sáng tạo ra ở
đây, loại khuyên tai bốn mấu này lại qua giao lưu văn hóa
mà đến các vùng Đông Nam Á1. Loại khuyên tai kiểu Đồng
Dậu, với các mấu tròn, hiện đá tìm thây ở đảo Bôten Tôbagô,
đảo Xamaxama, phía bắc Philippin và Đài Loan, nhất là

1. Vê các loại hình khuyên tai bốn mấu ở Việt Nam và Đông Nam
Á, có thể xem Hà Văn Tấn: Đóng góp vào lịch sử một kiiu khuytn
tai. Kháo cổ học số 15, 1974, tr.19-32.

1«1
trong các di chỉ thuộc văn hóa Viên Sơn, một văn hóa
mà các nhà nghiên cứu đã cho là có nhứng yếu tô' của
vùng vịnh Bắc Bộ1. Nhưng cư dân Đài Loan, một khi đã
tiếp thu loại hình khuyên tai bốn mấu Đồng Đậu (ở Đài
Loan không có loại hình khuyên tai bốn mấu Phùng Nguyên),
thì lại bắt đầu cải biến nó đi, dàn dần tạo ra những loại
khuyên tai mới như loại có tám mấu (thường gặp ở Phú
Cương vùng Đài Đông)2. Cư dân vùng bắc Philippin cũng
vậy, đã cải biến khuyên tai có mấu ban đầu, cuối cùng
trở thành loại khuyên tai đặc biệt gọi Ịà linh ling o ở
người Ifugao ngày nay.
Còn có thể
kể thêm những
chứng cứ khác
về sự giao lưu
văn hóa giữa
Việt Nam và
Đông Nam Á
trong thiên
niên kỷ thứ II
trước Công
nguyên. Một
bình gốm vẽ
H.9
màu đào dưới

1. Kwang-chih Chang: Fengpitou, Tapenkeng and the prehistory of

Taiivan, Yale University Publications in Anthropology, No 73, New Haven,
1960, p.234
2. Shih-chiang Huang: A study of Kue (split-ring), Bulletin of the
Department of Archaeology and Anthropology, N° 36-38, National Taiwan
Ưniversity, 1975, PI.IX.

182
chân núi Hồng ở Nghệ Tĩnh, những con dấu bằng đất nung
trên bờ biển Thanh Hóa cúng đều gợi lên những mối giao
lưu văn hóa với bên ngoài. Nhưng điểm chủ yếu của thiên
niên kỷ này là sự tiếp biến văn hóa bên trong giữa các
bộ lạc trên đất nưđc ta để hình thành dân tộc Việt. Sự
giao lưu với bên ngoài, đặc biệt là với Đông Nam Á, được
phát triển hơn trong thiên niên kỷ thứ I trước Công nguyên,
vào thời kỳ văn hóa Đông Sơn.
*
* *
Sau một quá trình tiếp biến văn hóa mạnh mẽ, vào
khoảng đầu thiên niên kỷ thứ I trước Công nguyên, các
nhóm bộ lạc ở miền Bắc Việt Nam đã thay đổi mô thức
văn hóa cũ của mình để mang một mô thức chung mô
thức Đông Sơn.
Thời kỳ Đông Sơn là thời kỳ kết tinh dân tộc, kết
tinh văn hóa. Mặc dầu vàn hóa Đông Sơn có các loại hình
địa phương, - mà khảo cổ học đá và còn nêu ra - tính
thống nhất vẫn là cơ bản. Theo định nghĩa của tiếp biến
văn hóa, chúng ta có thể suy ra rằng khi các nhóm tiếp
xúc đã nhận một mô thức văn hóa chung, quá trình tiếp
biến văn hóa phải kết thúc. Do chỗ trong thực tế, văn
hóa Đông Sơn vẫn còn những loại hình địa phương, có
thể nghĩ rằng quá trình tiếp biến văn hóa vẫn còn nhưng
đã chậm lại, yếu đi, và không còn là đặc trưng nổi bật
của tiếp xúc văn hóa thời kỳ này nứa. Đồng thời, do tiến
bộ kinh tế - kỹ thuật, như nghề chế tác đồng thau lên
đến đỉnh cao và nghề luyện sắt xuất hiện, sự giao lưu giữa
cắc vùng lại phát triển hơn. Giao lưu văn hóa được đẩy
mạnh, nhưng tiếp biến văn hóa bên trong lại yếu đi, hai
hiện tượng đó không mâu thuẫn nhau và làm thành đặc
điểm của thời kỳ này, phân biệt vđi thời kỳ trưđc. Nưđc

183
vẫn dâng; sóng
vẫn cuộn, nhưng
mực nước đã
ngang nhau. Giao
lưu văn hóa thời
kỳ này chỉ nâng
cao thêm cái mực
đã ngang nhau
đó. Đặc điểm văn
hóa của người
Việt cổ được hình H.10
thành và cô' định
lại, còn đời sống văn hóa của người Việt cổ vẫn tiếp tục
phát triển. Và như vậy, hoạt động tiếp xúc văn hóa có
ý nghĩa lớn hơn ở người Việt cổ trong thời kỳ này chính
là sự tiếp xúc với thế giới bên ngoài. Vùng ranh giới các
nhóm người bao giờ cũng có sự tiếp xúc mạnh hơn nơi
khác, nhưng nếu trong thời kỳ trước, đó là ranh giới của
bộ lạc hay nhóm bộ lạc thân thuộc, thì giờ đây là biên
giới quốc gia của người Việt cổ.
Phía nam vàn hóa Đông Sơn là văn hóa Sa Huỳnh,
nền văn hóa của tổ tiên người Chàm. Văn hóa Sa Huỳnh
là một văn hóa sơ kỳ thời đại sắt, phân bô' từ Quảng Nam -
Đà Nẵng, có thế là từ một phần Bình Trị Thiên, cho đến
vùng lưu vực sông Đồng Nai. Có một loại di vật tiêu biểu
cho văn hóa Sa Huỳnh là chiếc khuyên tai, chạm hình
hai cái đầu của một loài động vật có tai dài, mà các nhà
khảo cổ học quen gọi là khuyên tai hai đ'âu thú. Khuyên
tai hai đầu thú đã được phát hiện trong các khu mộ chuôm
thuộc văn hóa Sa Huỳnh từ Quảng Nam - Đà Năng đến
tận Biên Hòa. Gần đây, ở Đại Lãnh (huyên Đại Lộc, Quảng
Nam - Đà Năng), hàng chục khuyên tai hai đầu thú bằng
nêphơrit đã tìm được trong một khu mộ Sa Huỳnh. Cư

184
dân văn hóa Sa Huỳnh đã đem những chiếc khuyên tai
độc đáo của mình trao đổi với nhiều vùng ở Đông Nam
Á như Thái Lan, Philippin, và tất nhiên, cả vđi cư dân
Đông Sơn ở phía Bắc1. Ở Xuân An, một di chỉ vân hóa
Đông Sơn bên bờ sông Lam, trên đất huyện Nghi Xuân,
Nghê Tĩnh, các nhà khảo cổ học đã tìm được một chiếc
khuyên tai hai đầu thú bằng đá đen. Đó là một chứng cứ
chắc chắn nói lên mối giao lưu văn hóa giứa văn hóa Đông
Sơn và văn hóa Sa Huỳnh. Nhưng không phải Đông Sơn
chỉ "vay" mà không "trả". Hiện nay, đã có thể nói đến những
ảnh hưởng của văn hóa Đông Sơn đến văn hóa Sa Huỳnh,
thậm chí người ta còn chỉ ra những di vật đặc trưng cho
văn hóa Đông Sơn trong các địa điểm Sa Huỳnh. Chẳng
hạn, năm 1979, khi đào một mộ chum thuộc văn hóa Sa
Huỳnh ở Phú Hòa, huyện Tam Kỳ (Quảng Nam - Đà Nẵng),
các nhà khảo cổ học đã thấy nhứng đồ đồng Đông Sơn
như chiếc dao găm có cán hình chứ T, chiếc rìu xéo có
họng hình lục giác...2.
Những vật phẩm Đông Sơn của người Việt cổ - mà
bấy giờ đã có thế coi là hàng hóa Đông Sơn - còn được
chuyển đi xa hơn
* về phía nam, ngoài phạm vi văn hóa
Sa Huỳnh. Đó là nhứng chiếc trống đồng Đông Sơn đã
tìm được ở Thái Lan, Mã Lai và Inđônêxia. Nhứng trống

1. Hà Văn Tấn và Trịnh Dương: Khuyên tai hai đòu thú và quan
hệ Đông Sơn - Sa Huỳnh, Khao cổ học, số 4, 1977, tr.62-67; Hà Văn
Tấn: Les boucles d’oreilles bicépháles: à Sa Huỳnh, Dong Sơn, et dans
ƯAsie du Sud-Est, Cahiers d’Etudes Vietnamiennes, Université de Paris
VII, N°4, 1980, p.62-70.
2. Trịnh Sinh: Mối quan hệ Dỏng Sơn - Sa Huỳnh qua nhứng tài
liệu mới, Những phát hiện mới vỉ khảo cổ học năm 1979, Hà Nội, 1980,
tr.166-168.

185
đồng này được sản xuất tại miền Bắc Việt Nam, trong khu
vực văn hóa Đông Sơn, từ bàn tay của người Việt cổ, có
thể nhận ra chúng dễ dàng, không lầm lẫn, qua hoa văn
trang trí và thành phần hợp kim. Nhưng cũng có những
chiếc trống đồng được đúc tại địa phương các nước nói
trên, dưới ảnh hưởng của văn hóa Đông Sơn. Loại rìu đồng
có lưỡi rộng và chuồi hình đuôi chim én ở Inđônêxia rất
giống loại rìu đồng tìm thấy ở Làng Vạc, một địa điểm
văn hóa Đông Sơn ở Nghệ Tĩnh. Rõ ràng loại rìu đuôi én
ở Inđônêxia cũng được chế tạo dưới ảnh hưởng văn hóa
Đông Sơn.
Về phía Bắc, người Việt cổ, chủ nhân văn hóa Đông
Sơn có quan hệ tiếp xúc và giao 1ƯU vàn hóa với các cư
dân miền Nam Trung Quốc. Đó là những cư dân không
phải Hán, có văn hóa gần gũi với văn hóa Đông Nam Á.
Trong thời tiền sử và sơ sử, vùng đất từ phía nam sông
Dương Tử nên coi là thuộc khu vực văn hóa Đông Nam
Á thì đúng hơn là thuộc Đông Á.
ở Vân Nam, những cư dân bản địa ở đây cúng đã
xây dựng được một văn hóa sơ kỳ sắt phong phú, đó là
văn hóa Tấn Ninh, với nhứng đồ đồng thau rất đẹp. Văn
hóa Tấn Ninh có những nét gần gũi văn hóa Đông Sơn,
nhưng hai phong cách nghệ thuật hoàn toàn khác nhau.
Phong cách Tấn Ninh chuộng chi tiết, bám sát cái thực;
phong cách Đông Sơn ưa cách điệu, chú trọng cái thần.
Người Tấn Ninh hay miêu tả thú, nhất là thú cắn xé nhau,
người Đông Sơn thích miêu tả người, có vẽ chim muông
trong dáng nhởn nhơ, bay lượn. Nhưng quan hệ giao lưu
văn hóa giứa người Đông Sơn và người Tấn Ninh khá rõ
ràng. Người Đông Sơn đá nhận một sô' ảnh hưởng vàn hóa
nào đó từ Tấn Ninh. Loại dao gốm được trang trí đẹp,
có mép lưỡi uốn lượn, tìm được trong các tỉnh Hà Tuyên,

186
Bắc Thái và Vĩnh Phú, có thể là biểu hiện một ảnh hưởng
Tấn Ninh. Có người cho rằng tượng thú tha mồi trên náp
thạp đồng Vạn Thắng (Vĩnh Phú) cũng mang phong cách
Tấn Ninh. Nhưng không nghi ngờ gì nứa, văn hóa Tấn
Ninh đã chịu những ảnh hưởng rõ ràng của văn hóa Đông
Sơn. Ở Tấn Ninh, đã tìm được nhứng trống đồng Đông
Sơn, có hoa văn và hình người, hình chim khắc họa theo
phong cách Đông Sơn. Bên cạnh đó, có những trống đồng,
đồ đồng, bắt chước kiểu mẫu Đông Sơn nhưng vẫn lô rõ
phong cách Tấn Ninh.
Ảnh hưởng của Đông Sơn còn đến nhiều vùng khác
ở Hoa Nam. Chẳng hạn, mới đây, dao găm cán hình người
bằng đồng, một di vật đặc trưng cho văn hóa Đông Sơn,
đã được phát hiện ở Trường Sơn (Hô Nam). Dao găm cán
hình người cũng tìm được trên đảo Đài Loan nhưng không
giống hẳn loại dao găm Đông Sơn. Có thể cư dân bản địa
Đài Loan đá tạo ra loại dao găm này do ảnh hưởng của
văn hóa Đông Sơn lan đến đây.
Một vài dẫn chứng nêu trên cũng đủ để thấy rằng
người Việt cổ, chủ nhân văn hóa Đông Sơn, đã tiến hành
giao lưu văn hóa rất rộng rãi với thế giới bên ngoài. Miền
Bắc Việt Nam thời kỳ văn hóa Đông Sơn đã trở thành
một "trung tâm thu phát văn hóa". Có được vị trí đó là
do người Việt cổ đã xây dựng được một văn hóa vật chất
cao, một văn hóa tinh thần phong phú và có bản sắc riêng.
Nhờ có giao lưu văn hóa, nền văn hóa đó càng phát triển.
Giao lưu không những làm kinh tế - kỹ thuật phát triển,
mà đồng thời còn phá vỡ cái cơ chế đóng kín của bộ lạc,
đẩy mạnh hơn nữa tính thống nhất. Do sự trao đổi vđi
bên ngoài, có thể ở vùng ngoại vi đã dần hình thành nhứng
diện hình văn hóa mang sắc thái địa phương, chẳng hụn,
diện hình thượng lưu sông Hồng (Hoàng Liên Sơn đến Vinh
187
Phú), diện hình sông Lam (Nghệ Tĩnh), v.v... Nhưng đến
lượt, giao lưu văn hóa bên trong lại làm lan rông nhứng
sắc thái địa phương đó, nói cách khác, là xóa đi các diện
hình địa phương đó. Chẳng hạn, trên di vật Làng Vạc ở
Nghệ Tĩnh, ta cũng gặp những nét phảng phất vùng thượng
lưu sông Hồng.
Qua giao lưu văn hóa, người Việt cổ cũng đã đóng góp
xứng đáng cho văn hóa Đông Nam Á.

Hỉnh vẽ: TRẦN KHÁNH CHƯƠNG

Vào những thê' kỷ cuối của thiên niên kỷ thứ I trưđc
Công nguyên, nền văn hóa Việt cổ bắt đầu chịu một thử
thách ghê gớm. Đó là sự tiếp xúc cưỡng bức với văn hóa
Hán. Cùng với đám di dân tị nạn hay với đội quân xâm
lược, văn hóa Hán đã ào ạt đưa vào. Âm mưu Hán hóa
188
cuối cùng đã thất bại trước sức mạnh Việt. Nhưng có một
hiện tượng cần chú ý là, giờ đây, dầu muốn hay không,
một sự tiếp biến văn hóa mới đã xảy ra. Theo cách phân
loại của G.Aghiarơ - Bentơrăng (G.Aguirre - Beltran), học
giả Mêhicô, thì đây là thứ tiếp biến văn hóa cưởng bức1.
Vào nhứng thế kỷ đầu Công nguyên, văn hóa Đông Sơn
không còn nứâ. Ta có thể nói rằng văn hóa Đông Sơn đã
mất, nhưng văn hóa Việt vẫn còn. Nhưng đúng hơn, phải
nói rằng người Việt, qua sự tiếp biến văn hóa mới, đá chuyển
từ mô thức văn hóa Đông Sơn sang một mô thức mới. Trong
mô thức này, cái bản chất Việt chủ yếu của Đông Sơn
vẫn còn giữ lại. Sự Hán hóa của kẻ thù thất bại chính
là vì gặp phải cái lõi Việt đã kết tinh từ Đông Sơn đó.
Cho nên với ý nghĩa đó, thì Đông Sơn vẫn sống.
Giao lưu văn hóa vừa là kết quả của trao đổi, vừa là
chính bản thân sự trao đổi. Có hiểu như vậy, mới thấy
hết tầm quan trọng của giao lưu văn hóa trong lịch sử
nhân loại, vì bên cạnh sản xuất, trao đổi là một động lực
thúc đẩy sự phát triển lịch sử. Trong Hệ tư tưởng Đức,
Mác và Àngghen đã khuyên chúng ta: "Người ta luôn luôn
phải nghiên cứu và viết lịch sử loài người gắn liền vđi
lịch sử của công nghiệp (chỉ sản xuất - H.V.T.) và của
trao đổi"2. Mác và Ăngghen cũng đã phân tích vai trò lớn
lao của việc trao đối các phát minh, tức bộ phận quan
trọng nhất của thành tựu vàn hóa: "Những lực lượng sản
xuất, nhất là nhửng phát minh, đã đạt được ở một địa
phương có mất đi hay không mất đi đối với sự phát triển
sau này, điều đó chỉ phụ thuộc vào sự mở rộng của trao

1. G.Aguirre - Beltran: El proceso de acculturacion. Mexico, 1957.

2. Mác - Ãngghen, Sách đã dẩn, tr.36.

189
đổi thôi. Chừng nào còn chưa có sự giao dịch vượt phạm
vi nhứng địa phương lân cận trực tiếp thì người ta phải
đặc biệt làm lại mỗi phát minh trong từng địa phương,
và chỉ cần gặp nhứng sự ngẫu nhiên thuần túy, như sự
xâm nhập của các dân dã man hoặc ngay cả nhứng cuộc
chiến tranh thông thường, cũng đủ để cho một nước nào
đó có nhứng lực lượng sản xuất và nhứng nhu cầu đã phát
triển, buộc phải bắt đầu lại tất cả từ đầu. Trong bước đầu
của lịch sử, người ta phải hằng ngày làm lại mọi phát
minh một trong từng địa phương một"1.
Chẳng ai muốn "bắt đầu lại tất cả từ đầu" và "hằng
ngày làm lại mọi phát minh"! Vì vậy, nhu cầu trao đổi
và giao lưu văn hóa bao giờ cũng được đặt ra hết sức tự
nhiên. Vê mặt này, người Việt cổ, tổ tiên của chúng ta,
là một tấm gương.

Tháng 5 nàm 1981

H.V.T.

Trích từ Tạp chl Nghiên cứu nghệ thuật, Hà Nội,

1981.

1. Mác - Àngghen, Sách đã dẫn, tr.92-93.

190
 ĐÔNG NAM Á -
MỘT KHU Vực LỊCH sử - VÀN HÓA
GS PTS PHẠM ĐỨC DƯƠNG *

Đông Nam Á là một khu vực lịch sử văn hóa chính

là ở chỗ, các cư dân ở đây đá sáng tạo ra một nền văn
minh nông nghiệp lúa nước1.
Nhiều bộ môn khoa học, trước hết là khảo cổ học, sinh
thái học, dân tộc học, v.v. đã niinh chứng Đông Nam A
là một trong những nơi trồng trọt cổ nhất của loài người.
Viện sĩ Liên Xô N.I. Vavilov, sau khi tiến hành điều tra
trên quy mô toàn thế giới về lịch feử thuần hóa cây trồng
đã chỉ ra 9 trung tâm, trong đó Đông Nam Á (dưới cái
têh là Ấn Độ - Mã Lai) là một cái nôi phong phú bậc
nhất và là nơi thuần dưỡng cây lúa. Nhà địa lý - thực
vật học Mỹ c.o. Sauer cho rằng Đông Nam Á là nơi phát
sinh trồng trọt sớm vì đó là một vùng nhiệt đới với tính
đa dạng cao về động thực vật cũng như cảnh quan địa
mạo, sinh thái mà không có một nơi nào sánh kịp. Đó
là vùng thung lũng chân núi hoặc ven biển. Người ta cũng

* Tổng bièn tập Tạp chí Viêt Nam và Đông Nam Á ngày nay.
1. Xem Ngô Thế Phong. Mô hình phát sinh nông nghiệp và vấn
đê cách mạng đá mới ở Đông Nam Á. Tạp chí Nghiên cứu Đông Nnm
Á, số 1, 1990, Hà Nội, tr.20-32.

191
đã phân chia quá trình phát triển nông nghiệp ở Đông
Nam Á thành hai giai đoạn: giai đoạn trồng cây sinh sản
kiểu dinh dương - vô tính (asexualité) và giai đoạn cây có
hạt - hữu tính. Giai đoạn đầu gọi là nông nghiệp làm vườn
(horticulture) trồng rau củ hay tiền cốc loại (précéréal) vđi
nhiều hình thức sơ khai gồm cả trợ dưỡng, trồng củ, đâm
cành. Đó là cầu nối từ hên kinh tế tước đoạt (săn bắn
hái lượm) sang nền kinh tê' sản xuất nông nghiệp đã diễn
ra cách đây khoảng một vạn năm. Các nhà khảo cổ học
gọi là văn minh Hòa Bình với các kỹ nghệ mảnh. Sự ra
đời sớm của nông nghiệp một phần do môi trường quy định,
nhưng quan trọng là do sự lựa chọn và cách ứng xử của
cư dân tại đây. Có lẽ đá diễn ra một sự mất cân bằng
giữa nguồn sản vật tự nhiên và nhu cầu của các cộng đồng
người vì sự gia tăng dân số. Con người đã chọn giải pháp
sản xuất để tái lập sự cân bằng sinh thái. Nhưng Đông
Nam Á là một vùng nhiệt đới ẩm gió mùa, nằm giứa nội
chí tuyến vđi tổng lượng bức xạ lớn rất thuận lợi cho sự
phát triển thực vật thuộc hệ sinh thái phổ quát (đối lập
với hệ sinh thái chuyên biệt vùng ôn đới) và không thuận
lợi cho sự sinh sống của đàn động vật (nhiều dịch bệnh).
Vì vậy khi nông nghiệp ra đời từ săn bắt hái lượm thì
trồng trọt theo phổ rộng (đa loài nhưng "mỗi thứ một tý")
được phát triển trên toàn khu vực, trước hết là ở vùng
cao theo các sườn núi. Việc trồng rau củ là nhằm đáp ứng
yêu cầu có thức ăn bột và rau quả bổ trợ cho cuộc sống
chủ yếu dựa vào nguồn đạm thủy sinh. Tuy nhiên con người
cũng không loại bỏ việc khai thác cây hoang dại. Qua các
mẫu vật thu được trong các hang động thuộc văn hóa Hòa
Bình (Thẩm Phi, Thẩm Pachan, hang Lũng Da...) người ta
thấy đặc biệt sự có mặt của cau (areca), trầu không (piper),

192
mận (prunus), hạt trẩu (aleurites), tre (bambusa), dâu ta
(celtis), bầu (lagenaria). Phải chăng điều đó còn được lưu
giữ trong các huyền thoại, các tín ngưỡng dân gian Đông
Nam Á vê một quá khứ vàng son của cây củ khi nó còn
là cây bột duy nhất, như trong môtíp quả bầu, cây vũ trụ,
tục ăn trầu. Phải chăng có một thời người ta đã phát hiện
ra chất bột chứa trong thân cây các họ cau: bột quang
lang, bột sagô, bột báng, bột nhúc (chính tôi đã nhìn thấy
ở các nhóm tộc người bị biệt lập sống ở miền Tây Quảng
Bình: cư dân Mày, Rục, Sách, Arem, Mãliềng, sống chủ
yếu bằng bột nhúc). Cây củ còn được ưa chuộng và có
vị trí quan trọng trong đời sống của một sô' cư dân vùng
hải đảo. Bằng cách hoàn thiện kỹ thuật, họ đã đưa cây
củ từ làm vườn lên làm nông với hệ thống thủy lợi và
phân bón. Ví như người I’wat đã dùng kỹ thuật "đao canh
hỏa chủng" tương tự như trồng lúa cạn. ơ những vùng
này cây khoai lang và cây sắn đá được tiếp nhận vđi một
thái độ cởi mở hơn nhiều so với cây lúa.
Khi con người ở đây đã thuần dưỡng được cây lúa và
đưa nghề trồng lúa lên vị trí trội hơn trồng rau củ, thì
lúc đó các cư dân ở đây đã sáng tạo nên một hệ sinh
thái chuyên biệt mang tính chất nhân văn trên cái nên
của hệ sinh thái phổ quát và nghề trồng vườn. Do đó khắp
nơi hình thành một phức thể canh tác: ruộng/nương,
ruộng/vườn... trong nghề trồng lúa.
Từ cuộc cách mạng đá mới đến sự phát minh đồng
thau chính là bưđc nhảy vọt về kỹ thuật nhằm đáp ứng
những nhu cầu nông nghiệp. Vì vậy cách mạng đá mđi
và cách mạng nông nghiệp gắn bó với nhau. Với những
cứ liệu khảo cổ, sinh thái, văn hóa dân tộc... người ta đi
đến một sự phỏng đoán hợp lôgic: cây lúa được thuần dưỡng
193
ở thung lũng hẹp vùng chân núi1, từ đó nó được di chuyển
theo hai hướng và dần dần thích nghi với môi trường: xuống
đồng bằng vùng đất ngập nưđc, ta có cây lúa nước với
phương thức "gieo mạ" (để cho hạt lúa nẩy mầm lên cây)
rồi "cấy"; lên vùng khô ta có cây lúa cạn (lúa nương) với
phương thức "gieo thẳng". Lúa là một loại cây ưa nước,
do đó hình thức trồng lúa nước có thể có trước, còn việc
đưa cây sinh học, cây lúa nương có những đặc tính rất
tiến bộ như: cảm thụ ánh sáng thấp, khả nàng đẻ nhánh
ít, rễ sâu và dày, chịu lạnh về đêm, chịu hạn giỏi. Người
ta cho rằng ba loại lúa: Indica, Japonica (còn gọi là Sinica)
và Javanica được phân bố như sau: Indica có mặt hầu khắp
các vùng trồng lúa và có tuổi xưa nhất, Japonica chủ yếu
ở Bắc và Đông Á, còn Javanica và các biến thể của nó
có quan hê chặt chẽ vê mặt sinh học với các giống lúa
nương, là chủng trẻ nhất và có vai trò quan trọng ở vùng
hải đảo kể cả ở Madagascar. Phải chăng, theo Ngô Thế
Phong (sách đã dẫn), mối quan hệ chặt chẽ về di truyền
giữa Javanica với các giống lúa nương cúng như địa bàn
phân bố của chúng đánh dấu sự bùng nổ về dân sô' liên
quan tới việc đưa cây lúa lên vùng khô và gắn với những
đợt di dân từ lục địa Đông Nam Á ra hải đảo? Và, khi
nước biển xuống thấp, nhứng vùng đồng bằng châu thổ
của các con sông lđn được bồi đắp, các cư dân Đông Nam
Á đã ồ ạt đưa cây lúa xuống đồng bằng ven biển, ơ đây,
theo Giáo sư Takaya Yoshikazu, văn hóa Đông Sơn kết hợp

1. Theo kết quả nghiên cứu vê ngùôn gốc cây lúa dựa trên các
vỏ trấu được bảo lưu trong dô gốm, giáo sư Nhật Bản Watabe Tadayo
kết luân rằng, ờ Đông Nam Á tiên sử có hai trung tâm lúa: Vân Nam
(Trung Quốc) và Assam (Ấn Độ). Xem Watabe Tadayo. Con đường lúa
gạo ở châu Á, bản tiếng Việt, Nxb KHXH, Hà Nội.

194
vđi văn hóa Đông Hải hình thành nông pháp Đông Sơn
bên bờ biển với phương thức tưới tiêu theo thủy triều lên
xuống (Pa sang sulut), một hình thức đá được thấy ở Sumatra
và Sulawesi (Inđônêxia)1. Quá trình hội tụ văn hóa tộc người
được đẩy mạnh mở đầu rất sớm cho sự hình thành các
dân tộc, các quốc gia trên cơ tầng một xã hội truyền thống
kiểu tổ chức "mường" của người Thái, "mendala" của Java
mà cơ sở là các gia đình hạt nhân được tập hợp lại thành
những tế bào làng bản do một đẳng cấp quân sự cầm đầu
nhà nước, tạo thành bộ máy chính trị, vận hành trong
một phương thức sản xuất mà C.Marx đã gọi là "phương
thức sản xuất châu Á".
Tổ chức xã hội của cư dân làm ruộng nước vùng thung
lũng hẹp trước khi xuống dồng bàng là gì? Chưa rõ lắm,
nhưng với nhứng hằng sô' được bảo lưu trong các cộng đồng
tộc người hiện đại (như người Thái chẳng hạn), do môi
trường sinh thái và tính chất ngưng đọng dai dẳng của
sản xuất nông nghiệp, cho phép ta hình dung một thiết
chế xã hội cổ truyền gồm 2 cấp: bản - mường theo cách
gọi của người Thái. "Bản'1 là một công xã nông thôn chủ
yêu theo quan hệ láng giềng và được vận hành theo một
chế độ dân chủ công xã, dứng đầu là một người "phò" (bố
làng - từ bố này ở tiếng Việt sau biến thành bua vua)
với hội đồng già làng. Tổ chức này cũng tương tự như
"plei" của người Bahnar, "kavel" của người Mường. Các bản
tập hợp thành một "mường" dưới sự thống trị của một dòng
họ, đứng đầu là một tù trưởng được quyền cha truyền con
nối. Trong các "mường", các thành viên gắn bó với nhau

1. Dấn theo GS Sakurai Yumio - Việt Nam trong lịch sử Đrtng

Nam Á. Bài trình bày ờ Viên Đông Nam Á - Hà Nội.

195
bởi nhiều mối quan hệ thuộc tàn dư nguyên thủy, nhưng
đã bắt đầu chuyến sang quan hệ bóc lột, quan hệ đẳng
cấp xoay quanh một cơ cấu gồm ba thành tố: tù trưởng
và tầng lớp quý tộc; nông dân (bao gồm cả nô tì) và ruộng
công. Người tù trưởng có thể vốn là dòng dõi của những
thủ lĩnh cầm đầu bộ lạc. Những thủ lĩnh này đã có công
khai phá đất đai hoặc chiến thắng trong các cuộc chiến
tranh, nên được các thành viên suy tôn làm người đại diện.
Họ được tập thế trả công và giao cho quyền phân chia
ruộng và sử dụng các tài sản dành cho công việc chung.
Nhờ năng suất lúa nước cao mà những người này có thể
bóc lột được những phần lao động thặng dư của người nông
dân1. Sau này con cháu của họ, cha truyền con nối được
thừa hưởng quyền mà tập thể dành cho những người thủ
lĩnh đầu tiên ấy. Chê' độ bóc lột ra đời không phải trên
cơ sở tư hữu mà trên cơ sở công hữu về ruộng đất bởi
vì: a) đẳng cấp quý tộc đã giứ được thế mạnh và quyền
uy của tông tộc mà thống trị người lao động, trong khi
tầng lớp này bị vỡ vụn ra thành nhứng gia đình nhỏ. Nhờ
chức năng quản lý mà cả tầng lớp quý tộc thoát ly khỏi
sản xuất nên họ có thê giứ và củng cô' được chê' độ tông
tộc, còn nhứng người bình dân xưa kia do canh tác bị phân
tán (có khi du canh, du cư) hoặc theo các tù trưởng đi
khai hoang nên họ đá không ợòn giứ được tông tộc; b)

1. Ngày nay ở các bộ tộc vùng Tây Nguyên, như ờ người Èđê chẳng
hạn (thuộc dòng Nam đảo) chúng ta còn thấy bóng dáng mở nhạt của
người thủ lĩnh baít đàu ấy qua hình ảnh ông Pôlan (tiếng Êđê "pô"
= bố, "lan” = đất) với các tục lệ như: hàng năm người đứng dâu dòng
dõi Pôlan đi mở dâu các nghi lè nông nghiệp cho các làng và họ được
nhận những quà biếu như sản vật dâu mùa, sản phẩm sản bắt được,
V.V.. ơ người Mường cũng còn lại vài nét thấp thoáng qua việc chia
phần cho nhà Lang.

196
trong công xã ruộng đất thuộc về của chung, các thành
viên đều được nhận một phần ruộng đất đó. Tâng lớp quý
tộc đã giành quyền phân phối ruộng công để bóc lột lao
động dưới hình thức cống nạp.
Trong quá trình tích hợp văn hóa - tộc người, có thể
do yêu cầu của công tác thủy lợi, đắp đê và bảo vệ vùng
đất màu mỡ, các tộc người đã liên kết lại trong một hệ
thống chính trị gồm nhiều "mường" do một tù trưởng của
"mường" lớn có ưu thế về quân sự, kinh tế hay tôn giáo
đứng đầu. Vị trí và phạm vi ảnh hưởng của người cầm
đầu này có thể thay đổi tùy theo thế mạnh của ông ta.
Bộ máy chính trị của "mường" lđn ngày càng được hoàn
thiện và do các con em trong dòng họ của người thủ lĩnh
đảm nhiệm. Họ chia nhau xuống cai quản các mường khác,
nơi nào quá xa họ giao cho người cầm đầu địa phương.
Từ đó mối quan hệ bản - mường được mở rộng thành các
tiền - quốc gia hoặc quốc gia. Người đứng đầu mường lớn
đó người Thái gọi là "Phò Khun", người Mường gọi là "Lang
Kun"1. Ngày nay từ "mường" được dùng để chỉ nước, quốc
gia của người Thái, người Lào: Mường Thay, Mường Lao.
Trong đó không phải ngẫu nhiên mà từ "nưđc" trong tiếng
Việt cũng để chỉ quốc gia. Quốc gia cổ đại sớm nhất ở
Đông Nam Á đều hình thành trong quá trình chinh phục
đồng bằng các con sông lớn, trong quá trình hội tụ vàn
hóa - xã hội và đều lấy nông nghiệp làm cơ sở.

1. Ngày nay các nhà sử học còn tranh luận vê ngùôn gốc cùa
từ Khun/kun không biết người Hán có mượn từ này không, nhưng chữ
"quân" của Trung Quốc gôm 2 bộ phận: chữ "doãn” là lệnh
được cấu tạo theo kiểu tượng hình gồm cái cung và thanh kiếm. Còn
chữ khẩu vs? là miêng phát ra lênh. Điêu dó có nghĩa là, theo quan
niêm của người Hán, là người có quỳên lực vê quân Bự.

197
 Cuộc sống của nhứng cư dân nông nghiệp này thật
đa dạng, muôn màu muôn vẻ, dường như rất tương phản,
như người Pháp đã nhận xét, nhưng ở đây, dù là người
Việt, người Thái hay người Indônêxia... họ đêu cảm nhận
rất rõ nhứng nét tương đồng lắng đọng trong chiều sâu
của cuộc sống, cả trong thế giđi vô thức của họ.
Làm lúa nước thì phải chàm lo đến thủy lợi. Nưđc
cho cây lúa là việc hàng đầu (nước - phân - cần - giống).
Dù cho có những hình thức khác nhau (hệ thống mương
- phai của người Thái ở vùng thung lũng chân núi; hệ
thống mương - tronup của người Khmer Nam Bộ; hệ thống
mương - barai của vương triều Angko; hệ thống thủy triều
- kênh rạch của người Việt ở Nam Bộ ngày nay...) nhưng
mẫu sô' chung vẫn là dựa trên nguyên tắc dùng nưđc mưa
trên mặt sông suối, ao hồ, hoàn toàn khác với hình thức
tưới nước ngầm lấy từ giếng lên của người Hán vùng nông
nghiệp khô Trung Nguyên. Phải chăng đó là sự khác biệt
thực sự giữa chế độ "lạc điền" được miêu tả trong "Thủy
kinh chú" với chế độ "tỉnh điền" trồng kê mạch của Trung
Hoa? Thủy lợi đóng vai trò quan trọng đến mức nó là
cơ sở tạo nên kểt cấu xã hội bần mường như ở người Thái.
Chúng tôi ngờ rằng từ "mương" trong tiếng Thái đê’ chỉ
mương dẫn nước vào ruộng, có thê’ sau đó trở thành từ
"mường" chi đơn vị hành chính trong tổ chức xã hội cổ
truyền của người Thái. Nhứng công trình thủy lợi nổi tiếng
thế giđi như hệ thống thủy lợi Angko với một tổng thê’
hồ - sông - núi đạt đến trình độ vô song, hệ thống đê
điều đồ sộ của Đại Việt, hệ thống kênh rạch của Phù Nam,
v.v. đã nảy sinh trên mảnh đất này.
Trong phức hợp kinh tế nông nghiệp, ngoài nghề trồng
trọt còn có cả một hệ thống nghề phụ, trong đó nổi bật
nhất là nghề sông biển (đánh cá và hàng hải), nghề làm

198
gốm, nghề dệt và đan lát... Cư dân ở đây đã sáng tạo những
chiếc thuyền vượt biển có phao nổi tiếng. Sông và biển
đã nối liền Đông Nam Á. Như ta thấy, vùng hải đảo, những
mối liên hệ kinh tê' văn hóa luôn luôn được xác lập từ
bờ biển này qua bờ biển kia hơn là các vùng trong cùng
một hòn đảo. Và mối liên hệ ấy mở rộng dần theo năm
tháng để hình thành thế giới hải đảo. Còn trong đất liền
trên bán đảo Đông Dương, các mối liên kết - văn hóa được
xác lập bởi nhứng dòng sông. Và mọi dòng sông cuối cùng
đẽu hội nhập thành nhứng dòng sông lớn rồi đổ ra biển
cả và mỗi con sông đều có đời sống văn hóa của nó (sông
Mêkông, sông Hồng, sông Irawadi, sông Mè Nặm, v.v...).
Thuyền đi sông, thuyền đi biển là phương tiện chủ yếu
để chuyển tải văn hóa và thực hiện việc giao lưu văn hóa
trong khu vực. Vì thế biểu tượng của con thuyền gắn liền
với cuộc sống văn hóa của các cộng đồng: các hội đua thuỳên,
các con thuyền đưa linh "... thuyền rồng" trở thành biểu
tượng văn hóa của quần chúng, vừa là biểu tượng quyền
uy của tầng lớp thống trị (đối lập vđi những cỗ xe "song
mã", "tứ mã" của văn hóa du mục). Gốm Đông Nam Á có
mặt khắp nơi và được nhiều nước mua bán khi nó đã trở
thành hàng hóa. Lối trang trí hoa vàn hình học được người
Đông Nam Á ưa thích bắt nguồn từ nghề đan lát, nghề
dệt thổ cẩm. Ớ đây vắng bóng bích họa... mô'i liên hệ giứa
các yếu tô' trong phức hợp kinh tế nông nghiệp đá in đậm
dấu ấn trong các mối quan hệ xã hội và cả trong bậc thang
giá trị thẩm mỹ của người bản địa: Người Thái có câu:
"nhinh hụ hết phai, chai hụ xán he" (gái biết dệt vải, trai
biết dàn chài). Điều đó có nghĩa là "khéo tay dệt", "giỏi
tay chài" là tiêu chuẩn kén vợ, kén chồng của người Thái.
Làm nông nghiệp lúa nước thì phải sống định cư. Ngôi
nhà sàn là một sáng tạo độc đáo và rất duyên dáng của

199
cư dân Đông Nam Á. Nó không những thích hợp với khí
hậu nhiệt đới nóng ẩm (thoáng mát), chống được thú dữ
(ở cao), mà còn giải quyết được mặt bằng trên mọi địa
hình dù ở trên núi cao, bên sườn dốc, hay trên vùng sình
lầy. Ngày nay khi đi vào kiến trúc hiện đại, người Đông
Nam Á vẫn ưa thích nhà sàn và đã hiện đại hóa nó thành
những biệt thự cực kỳ xinh đẹp (khác xa với cái kiểu nhà
hộp như nhứng chiếc bao diêm xếp lại!). Nhà sàn cúng
là một biểu tượng văn hóa tập trung trong đó tất cả những
gì liên quan đến cuộc sống con người: những thiết chế
gia đình, những quan niệm thấm mỹ, những sáng tạo của
con người... Không phải ngẫu nhiên mà các dân tộc ở đây
quen dùng bếp với ba ông đầu rau chứ không dùng lò,
quen ngồi xếp bằng tròn giữa sàn nhà hay ngồi xổm hơn
ngồi trên ghế, có lối sinh hoạt gia đình quây quần cạnh
bếp lửa, với câu chuyện cổ tích của ông bà già kê cho
các cháu, với tiếng khèn, tiếng hát giao duyên của những
đôi trai gái ở tuổi dậy thì... Chính tại ngôi nhà sàn này
cũng đã xảy ra sự tiếp xúc văn hóa giữa các tộc người,
các địa phương khác nhau mà quan trọng nhất là sự giao
tiếp giữa nhà sàn và con thuyên. Nhà hình thuyền (mái
cong), thuyền hình nhà... đất với nước, chim với rắn, tiên
với rồng... Nam Á (Austroasiatique) với Nam đảo
(Austronesian), Đông Sơn vđi Đông Hải, V.V.. Cũng cái nhà
sàn ấy, nhưng với người Nam đảo (Eđê, -larai, Raglai...) sống
trên cao nguyên Trường Sơn thì phải theo kiểu "thượng
thách hạ thu" (hình thuyền), phải đặt trong vùng cư trú
(trong làng) không có bóng cây để con người có thể ngồi
bên cửa sổ hay trên sân sàn ngắm trăng, ngắm các vì sao,
ngắm khoảng trời xanh và thả vào không gian trống ấy
những ước mơ, sau cả ngày lao động cật lực trên vùng

200
canh tác được bao trùm bởi rừng rậm. Điều này trái ngược
với cư dân làm ruộng nước khi vùng canh tác không có
một bóng cây, do đó họ cần cây trong vùng cư trú.
Ngôi nhà rông (cũng là nhà sàn) là trung tâm văn
hóa của buôn làng. Tại đây đã diễn ra mọi sinh hoạt của
cộng đồng như thực hành nghi lễ nông nghiệp, họp làng,
hội hè, đình đám, vui chơi múa hát... sau này khi đạo Phật,
đạo Bàlamôn... trở thành quốc giáo ở một sô' nước, chức
năng của nhà rông nhường chỗ cho ngôi chủa. Chùa làng
không phải chí là nơi tăng ni tụng kinh niệm Phật mà
còn là nơi dạy chử, dạy nghề, chứa bệnh, họp chợ, hội
hè... Ở Việt Nam bắt đầu vào thời Lê, khi đạo Nho lấn
át đạo Phật, thì ngôi chùa trở nên thanh vắng, mọi hoạt
động xã hôi - văn hóa của cộng đồng chuyến sang đình
làng, ơ đình làng các xã quan xử kiện, thu thuế, họp làng,
tế lễ... Những ngày hội làng các cuộc đua tài thi sức, diễn
xướng dân gian... đeu tập trung ở sân đình. Sau Cách mạng
tháng Tám theo truỳên thống, chức năng của đình làng
dành cho "trụ sở ủy ban". Ớ đây có trụ sở chính quỳên,
có hội trường, nhà văn hóa, trường học, trạm xá, cửa hàng
hợp tác, V.V.. Cả một "tổng thể kiến trúc" mới thay cho
ngôi đình xưa. Và từ nhứng công trình công cộng này mà
sản sinh nền kiến trúc điêu khắc dân gian và văn hóa
xóm làng.
Tâm lý cộng đồng đã chi phối mọi ứng xử trong xã
hội nông nghiệp theo kiểu "trong họ ngoài làng", "hòa cả
làng", "phép vua thua lệ làng"... Tâm lý này được hình thành
trên cơ sở thiết chế công xã nông thôn thời cổ đại mà
mỗi thành viên đều phải sống và ứng xử theo những trật
tự, nhứng tập tục mà ngày nay đối vđi họ chúng đã trở
thành vô thức. Từ thái độ kính trọng người già, tôn trọng

201
vai trò của phụ nữ, lối xưng hô, đê'n "tình làng nghĩa xóm"
v.v. (fêu bắt nguồn từ rất xa xưa - chỉ cần lấy một thí
dụ. Trong công xá nông thôn có hai quan hệ cùng tồn
tại: quan hê huyết tộc và quan hệ láng giềng, trong đó
quan hệ láng giêng là chủ đạo. Để thắt chặt một cộng
đồng dựa chủ yếu trên quan hệ láng giềng, với lối sống
"bán anh em xa mua láng giêng gần" khá lỏng lẻo, người
ta đã áp dụng quan hệ thân tộc bằng cách dùng các danh
từ chỉ quan hệ trong gia đình làm các đại .từ nhân xưng
trong xã hội. Vì thế ra ngoài làng, ngoài xã, thậm chí trong
phạm vi cả nước người ta vẫn xưng hô vđi nhau bằng những
từ: ông, bà, bố, mẹ, chú, bác, cô, dì, anh, em, con ờháu...
Các làng, như ở người Việt, nhìn bê ngoài, như là một
không gian bị bó kín trong lũy tre xanh, nhưng xét về
mặt xã hội, thì đó là một không gian nhiều chiều. Trong
đó cùng chung sống các thành viên với những thân phận
rất khác nhau: Ông tổng đốc về hưu, ông chánh tổng, ông
lý cựu, ông lý kim, cụ nghè, cụ bá, ông phú hộ, anh tá
điền, thằng dân ngụ cư, V.V.. Tất cả các thân phận ấy
phải chung sống trong một khuôn viên tiểu nông chật hẹp,
có vẻ dân chủ kiêu làng xã... Cho nên việc đối xử với nhau
cực kỳ phức tạp, và hết sức tế nhị. Chỉ có cái làng như
vậy mới đẻ ra được anh mõ thông minh, biết điều đến mức
chỉ có một vài con gà anh ta chia cho cả làng mà ai cúng
hài lòng với miếng thịt do anh mõ chặt cho mình!
Nhứng lối sống và cách ứng xử như vậy đã là cơ sở
cho nhứng tư tưởng tương thân tương ái, đùm bọc lẫn nhau,
nhưng cũng rất đậm tính chất gia trưởng, địa phương cục
bộ góp phần làm trì trệ xã hội phương Đông trước cuộc
sống hiện đại.
Hâu như quanh năm suốt tháng cư dân nông nghiệp
tám mình trong không khí văn hóa dân gian. Những ngày

202
hội làng, bên cạnh nhứng hình thức nghi lễ (có cả một
hệ thống nghi lễ thờ cúng tổ tiên, nghi lễ nông nghiệp,
v.v.) là cả một chuỗi những hoạt động văn hóa, văn nghệ.
Trống đồnặ Đông Sơn mà hiện nay còn tìm được trên
hầu hết các nước Đông Nam Á - là biểu tượng tập trung
của nền văn hóa Đông Nam Á. Trống đồng không chỉ là
sản phẩm đạt tới trình độ hoàn hảo, tinh xảo của kỹ thuật
đúc đồng, nghệ thuật trang trí hoa văn, mà còn là biếu
tượng của nền văn minh nông nghiệp. Hiện nay các nhà
khoa học chưa giải mã được nhứng thông tin mà người
xưa muốn truyền đạt trên trống đồng dưới dạng hoa văn
nhưng qua cách ứng xử của các dân tộc đối với trống đồng
đã hé mở cho ta thấy được đàu mối của vấn đề. Giáo sư
Từ Chi đã phát hiện ra dải băng hoa vàn trên cạp váy
của người phụ nữ Mường là lấy từ dải hoa văn hình tròn
trên mặt trống đồng Đông Sơn. Chứng cứ đó cho phép
người ta suy luân rằng người Mường là di duệ trực tiếp
của chủ nhân văn hóa Đông Sơn. ơ người Mường trống
đồng là biểu tượng của vật thiêng làm trung gian cho sự
giao tiếp giứa con người và thần linh, giữa cõi sống và
cõi chết, là tiêu biểu cho sức mạnh tinh thần của cộng
đồng, và sau này khi xã hội có sự phân chia đẳng cấp
thì nó trở thành biểu thị của quyền uy và sự giàu có của
tàng lớp quý tộc.
Trống đồng như là âm thanh chủ đạo trong nhạc lễ
ngày hội. Không phải ngẫu nhiên mà trong hệ thống nhạc
cụ ở Đông Nam Á bộ gõ (gõ ra giai điệu, gõ ra tiết tấu)
và âm trì tục (bourdon) gắn với tiết tấu đóng vai trò chủ
đạo. Nhạc cụ vùng Đông Nam Á căn bản là làm bằng đồng:
từ trống đồng đến giàn cồng chiêng với chiêng mọ, chiêng
con, cồng vòng đặt trên giá mây hình tròn với bộ trầm

203
bộ bổng, v.v. cùng với nhạc cụ khác như ống khèn, ống
tre... bộ nhạc bằng đồng đã tạo nên nhạc múa, nhạc ca
nhiều bè, giữ nhịp múa uyển chuyển, mềm mại cho những
đôi bàn tay duyên dáng của cư dân nông nghiệp (chứ không
phải đôi chân trong các điệu múa của người du mục trên
đồng cỏ), hoặc các động tác trong các nghi lễ sản xuất,
chiến đấu hào hùng đi theo đội hình vòng tròn ngược với
chiều kim đồng hồ (tục thờ mặt trời). Tiếng trống linh
thiêng cũng đã mở đầu cho nhứng nghi lễ chôn cất người
chết để rồi sau đó là những câu chuyện của các "thầy mo"
hát đêm này qua đêm khác vê lai lịch trời đất, thần linh,
con người mà sau này thành những trường ca, những sử
thi huyền thoại... Tiếng trống rộn ràng của ngày hội làng
(hội đâm trâu, hội vật...) như dồn dập diễn lại hào khí
của nhứng trận đánh, nhứng chiến công của công xã,
những buổi tế thần linh bằng nhứng tù binh bắt được
trong chiến trận, V.V.. Và đó cũng là nguồn gốc của những
điệu múa tập thể, nhứng màn vũ kịch, nhứng cảnh rối
nước, rối bóng, nhứng trò diễn hóa trang, nhứng hội thi
tài... của nền nghệ thuật dân gian. Tiếng trống còn thôi
thúc nhứng đôi trai gái múa hát bên nhau theo lối giao
duyên mà từ đó đẻ ra cả một kho tàng dân ca trứ tình
phong phú.
Tất cả những sinh hoạt đó (fêu xoay quanh chiếc trống
đồng bằng phương thức diễn xướng tổng thể liên hợp và
được lưu truyền từ đời này đến đời khác qua con đường
truyền miệng.
Trưđc sự xâm nhập của hai nền văn minh sđm được
thiết chế chặt chẽ: Trung Hoa và Ấn Độ, nền văn hóa
cổ Đông Nam Á bị giải thể cấu trúc và các "mảnh vụn"
của nó được bảo lưu trong văn hóa dân gian, làm nền tảng

204
cho văn -hóa dân tộc và được xem là vốn chung của Đông
Nam Á, là sợi dây truyền thống gắn bó mối quan hệ giứa
các dân tộc trong vùng. Bằng phương pháp phục nguyôn,
với những mảnh vụn đó chúng ta có thế dựng lại mô hình
văn hóa Đông Nam Á cổ truyền với ba hệ thống chính:
- Tổ chức sản xuất và đời sống.
- Tổ chức thiết chế gia đình - làng - nưđc.
- Các nghi lễ nông nghiệp, tín ngưỡng và các hình
thức sinh hoạt văn hóa dân gian1.
Như đã nêu ở trên, nền văn hóa lúa nước Đông Nam
Á đã có những đóng góp to lớn vào hai nền văn minh
Trung Hoa và An Độ.

P.D.D

1. Phạm Đức Dương "Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á", Tọp
chí Dân tộc học số 2/1981, tr.66-72
Phạm Đức Dương, Cội nguồn mô hình văn hóa - xả hội lúa
nước của người Việt, qua cứ liệu ngôn ngữ, Tạp chí Nghiên cứu l|ch
sử, số 5 (206), Hà Nội, 1982, tr.43-52.

205
 sự GIAO LƯU VĂN HÓA
GIỮA TRUNG QUỐC VỚI ĐÔNG NAM Á

GS NGÔ VINH CHÍNH

và GS VƯƠNG MIỆN QUÝ‘

A. Sự GIAO LƯU VĂN HÓA TRUNG QUỐC VỚI ĐÔNG NAM Á TRƯỚC
TÙY ĐƯỜNG

Các nước Đông Nam Á là những nước láng giềng của

Trung Quốc, vùng bắc của bán đảo Trung Nam nối liền
sông núi với Trung Quốc, quần đảo Nam Dương cúng gần
gũi. Thông qua con đường tơ lụa giao thông trên bộ và
trên biển, sự qua lại hữu nghị và giao lưu văn hóa giứa
Trung Quốc và Đông Nam Á đã bắt nguồn và kéo dài từ
lâu đời.
Dưới chế độ Hán kế thừa Tân, trong phạm vi toàn
quốc thực hiện rộng rãi chế độ quận huyện, trong giới hạn
phía Bắc Việt Nam lập hai quận Giao Chỉ, Tương Quận,
tăng cường mối liên hệ Trung Quốc với Đông Nam Á. Các
nước Đông Nam Á rầm rộ cử sứ sang Trung Quốc. Thời
Hán Vũ Đế, nước Ya-tha (nay là Indonêsia) phái sứ thần
vượt biển sang thăm Trung Quốc. Năm 87 công nguyên,
vùng bắc Miến Điện (nay là Máanna, Miên điva) sai sứ

* Ở các trường Đại học Trung Quốc.

206
tặng cho vương triều Hán các vật quý. Các sứ thần ấy
mang đến đủ các thứ nào là đá quý, chim trả (màu xanh
lục), bông cây gạo, trâu rừng, ngà voi, minh châu, ngọc
sáng. Họ từ Trung Quốc về mang hàng tơ lụa. Thời Tam
quốc, Tôn Quyền sai sứ là Chu Ưng, Khang Thái đi thăm
vùng Phù Nam (nay là Campuchia). Chu và Khang làm một
cuộc thăm dò khắp vùng Đông Nam Á, "kinh qua và mát
thấy tai nghe hơn trăm điều ở mười nước", dấu tích để
lại ở nhiều nước Đông Nam Á, tích lũy được khá nhiều
tư liệu, biên soạn cuốn Phù Nam dị vật chí (sách ghi chép
vật lạ ở Campuchia). Năm Thái Khang thứ bảy (286) "Phù
Nam và 21 nưđc khác sai sứ sang cống". Theo thống kê
trong thời gian hơn 300 năm Ngụy Tấn Nam Bắc triều,
nước Phù Nam sai sứ sang Trung Quốc hơn 30 lần.
Sự qua lại dồn dập khiến cho khoa học kỹ thuật tiên
tiến Trung Quốc không ngừng truyền sang Đông Nam Á.
Gia Cát Lượng nam chinh, đem đến kỹ thuật canh tác nông
nghiệp tiên tiến cho người dân vùng Tây Nam. Những kỹ
thuật này không bao lâu truyền sang Miến Điện, cho đến
nay vẫn còn dùng. Kỹ thuật xe tưđi nước của Trung Quốc,
kiến trúc, làm giấy, dệt, thuốc đông dược v.v... được sử
dụng ở vùng Giao Chỉ. Như Giao Chỉ sử dụng kỹ thuật
làm giấy của Trung Quốc, lấy vỏ cây mật hương làm nguyên
liệu chế tạo ra loại giấy mật hương, thuốc Trung Quốc ở
Giao Chỉ được gọi là thuốc bắc, việc chế tạo rượu, nuôi
tằm của Trung Quốc thời kỳ này cũng được truyền sang
Lào. Sohg ngược lại, kỹ thuật tiên tiến của các nước Đông
Nam Á chẳng hạn như kỹ thuật chê' tạo thủy tinh của
Việt Nam cũng truyền sang Trung Quốc, thúc đẩy sự phát
triển kỹ thuật chế tạo thủy tinh của Trung Quốc.
Thời kỳ này, sự giao lưu văn hóa của Trung Quốc vđl
Đông Nam Á còn mở rông sang lĩnh vực tôn giáo. Trong

207
các vật quý mà sứ thần Đông Nam Á mang đến thì sản
phẩm nghệ thuật tôn giáo như loại tượng Phật là nhiều
nhất. Ví như: tượng Phật bạch đàn, tượng Phật san hô
V.V.. Các tăng lữ vùng Đông Nam Á sang Trung Quốc rất
nhiều, trong đó nổi tiếng có các vị cao tăng Phù Nam:
Man Thô Lô, Chan Cha Pô Lô, Xu Pây Thi v.v... Họ ở
Trung Quốc dịch kinh đàm đạo, ca ngợi phép Phật. Thời
Lương Vũ Đế, ở kinh thành có dựng "Quán Phù Nam" đê
làm nơi nghỉ ngơi cho sứ giả và làm nơi cao tăng dịch
kinh đàm đạo. Văn hóa Phật giáo Trung Quốc cũng có ảnh
hưởng đến Đông Nam Á. Như một số từ ngứ về Phật giáo
ở Miến Điện: Nam mô, La Hán, Lạt Ma, Phật tích nguồn
gốc ở tiếng Hán.

B. Sự GIAO LƯU VĂN HÓA GIỮA TRUNG QUỐC VÀ ĐÔNG NAM Á

THỜI KỲ TÙY ĐƯỜNG

Thời kỳ Tùy Đường sứ giả Trung Quốc và Đông Nam

Á qua lại ngày một dồn dập, quy mô lớn, quy cách cao.
Nước Chân Lạp kế tiếp Phù Nam quật khởi, năm thứ sáu
Đường Vũ Đức đến năm thứ chín Nguyên Hòa (623 - 814),
trong 151 năm trưđc sau phái sứ 16 lần đi Trung Quốc.
Năm thứ 12, Thiên Bảo (753) vương tử lục Chân Lạp dẫn
một đoàn sứ đến thăm Trường An, Đường Huyền Tông tặng
vương tử Chân Lạp danh hiệu ."Đô úy Qua-y". Năm thứ
nàm Trinh Quán, ba nước Bori, Lin-y, Rô-ri cùng nhau đi
sứ sang Trường An, Trung Quốc. Thầy vẽ tranh cung đình
triều Đường họa hình của ba vị sứ này làm kỷ niệm. Nhứng
bức họa này hiện nay vẫn còn cất giữ ở trong viện bác
cố Đài Bắc, Đài Loan. Cùng với việc gia tàng qua lại giứa
các sứ giả, hàng loạt vật phẩm Trung Quốc cúng được đưa
sang các nước Đông Nam Á như đồ vàng bạc, đồ sơn, đ'ô
gôm, hàng tơ lụa... Các thi nhân triều Đường Đỗ Thấm

208
Ngôn, Lưu Vũ Tích, Hàn Oc sang thăm Việt Nam, họ xướng
họa đối đáp vđi thi nhân Việt Nam, xây dựng tình hứu
nghị thắm thiết. Nên âm nhạc Phù Nam cùng với nhạc
nước Phiên, nhạc Thiên trúc đều giàu sắc thái dân tộc
và được âm nhạc Trung Quốc tiếp nhận. Vương triều Đường
xây dựng âm nhạc Phù Nam, do nhạc sư Phù Nam truyền
thụ nghệ thuật nhạc, biểu diễn trong các buổi yến tiệc
khánh tiết. Vương quốc nước Phiên Ung Khương cử đoàn
ca múa nhạc sang Trung Quốc biểu diễn làm rung động
cả thành Trường An, nhà thơ nổi tiếng Bạch Cư Dị, Nguyên
Chẩn đều có làm thơ phú chuyên đề ca ngợi lần biểu diễn
xuất sắc đó.

c. SỰGIAO LƯU VĂN 1IÓA TRUNG QUỐC VỚI ĐÔNG NAM Á TRONG
THỜI KỲ TỐNG NGUYÊN MINH THANH

Theo đà tiến bộ vê kỹ thuật hàng hải, thời kỳ Tống

Nguyên Minh Thanh, sự giao lưu văn hóa giữa Trung QÚỐc
vđi Đông Nam Á bưởc vào thời kỳ mới. Sự đi lại giữa các
sứ giả ngày càng tấp nập. Theo thống kê, vào thời Tống,
Chiêm Thành (nay là Việt Nam) sang Trung Quốc có đến
40 lần, Indonesia phái sứ đến hơn 30 lần, Giao Chỉ, Bồ
Cam, Tupô, Bôni v.v. cúng nhiều lần cử sứ sang Trung
Quốc. Triều Nguyên, sứ giả Trung Quốc đến cả nước Thái,
lần đầu tiên dùng từ "Xiêm La" để xưng hô nước Thái.
Giữa năm 1289 - 1299, vua Xiêm La năm lần cử sứ sang
Trung Quốc. Đời Minh, quan hệ giữa Trung Quốc và Xiêm
La mật thiết. Trung Quốc phái sứ sang Xiêm 19 lần, Xiêm
La cử sứ sang Trung Quốc 102 lần. Vương triều Trung
Quốc ngoài việc khoản đãi với các sứ nước ngoài ra còn
ban thưởng ân huệ. Theo Tống sử ghi chép, Tống Sùng
Ninh năm thứ ba (1104), vua Tống một Tân ban trờ lụi

209
ân huệ cho Chiêm Thành, các lễ vật gồm có "bạc, hàng
nghìn tấm lụa mỏng, một đôi áo rông, 20 lạng dây chuyền
vàng, áo the 100 chiếc, vàng bạc trang sức hai lạng, trang
phục trên người gồm 100 thứ".
Sự trao đổi vật phẩm giữa Trung Quốc với Đông Nam
Á phong phú, Đông Nam Á cung cấp cho Trung Quốc trầm
hương, trâu rừng, voi lớn, san hô, hổ phách, mai rùa, đồi
mồi, mã não, tô mộc, ngọc trai, sắt ròng... Trung Quốc đưa
sang Đông Nam Á: Vàng, đồ bạc, nông cụ, đồ gốm, đồ sơn,
trà v.v. trong đó đồ gốm, hàng tơ lụa và đồng thiếc là
nhiều nhất. Theo khảo cổ phát hiện ở quần đảo Philippin,
Miến Điện, Thái Lan, Malaixia, Indonesia và các đảo ở Bru
đều phát hiện đồ gốm. Trường đại học Mitsan ở Mỹ những
năm 20 của thế kỷ này đá thu thập được hơn 8.000 loại
đồ gốm ở tại phía nam Philippin. Một khối lượng lớn đồ
gốm Trung Quốc được vân chuyển sang Đông Nam Á, nó
trở thành đồ dùng sinh hoạt hàng ngày không thể thiếu
được của người dân các vùng này.
Đồng thời, khoa học kỹ thuật của Trung Quốc cũng
truyền sang Đông Nam Á. Thế kỷ 14, các thợ làm đồ gốm
Trung Quốc đưa kỹ thuật chế tạo đồ gốm sang Xiêm La,
xây lò gốm ở Xu Khơ Thai, sản xuất đồ gốm.
Triều Nguyên, cách dùng lịch truyền sang Việt Nam,
điều đó đem lại nhiều tiện lợi trong sản xuất nông nghiệp
cũng như trong đời sống cho nhân dân Việt Nam.
Triều Minh, Đại thống lịch (lịch thống kê mới), y học
truyền sang Xiêm La. Thời kỳ vương triều Asuthuaye, thầy
thuốc có danh vọng nhất ở đô thành Xiêm La thuộc đông
y dược. Đời Tông, dân di cư chuyển sang Đông Nam A,
từ đó hình thành Hoa kiều sớm nhất. Họ mang theo văn
hóa Trung Quốc góp phần vào sự phát triển của xã hội

210
lúc bấy giờ. Người Hoa Thông Sự Lâm đã từng biên tập
một bộ tự điển tiếng Malaixia, đóng góp phần quan trọng
cho sự phát triển văn hóa Malaixia, thúc đẩy sự giao lưu
giữa Trung Quốc và Đông Nam Á. Để đáp ứng nhu cầu
giao lưu văn hóa với Đông Nam Á, triều Minh đã cho xây
đựng bốn quán cho Đông Nam Á, chủ yếu là để bồi dương
nhân tài phiên dịch ngoại ngữ. Bốn quán này có quán Miến
Điện, Xiêm La, Hôi Hôi, 800 cô gái, lần lựợt được bồi dương,
dạy dỗ việc giao lưu có liên quan đến đất nước, nhân tài
phiên dịch, thúc đẩy sự trao đổi văn hóa giữa Trung Quốc
và Đông Nam A.
Đến đời Thanh, do chủ nghĩa thực dân phương Tây
xâm lược Đông Nam A, sự giao lưu văn hóa giữa Trung
Quốc và Đông Nam Á hầu như bị gián đoạn.

N.v.c và V.M.Q

Trích DẠI CƯƠNG LỊCH sử VẦN HÓA TRUNG

QUỔC, Giáo sư Ngô Vinh Chính và Giáo sư Vương
Miện Quý chủ biên, Hà Nội, Nxb Văn hóa - Thông
tin, 1994 (Bàn dịch của nhóm GS Lương Duy Thứ).

211
 sự ÁP ĐẢO CỦA PHƯƠNG TÂY Đối VỚI
PHƯƠNG ĐÔNG TRÊN PHƯƠNG DIỆN
VÀN HÓA TINH THẦN TRUYỀN THốNG

GS NGUYỄN ĐÌNH CHỨ’

A. Sự ÁP ĐẢO NÀY LÀ CÓ TIIẬT VÀ CÓ NGUYÊN NHÂN

1. Ai cũng biết: trong thời cổ đại, thế giới có ba nền

văn minh tiêu biểu và rực rơ nhất thì trong đó, phương
Đông chiếm hai: văn minh cổ đại An ĐỌ và văn minh cổ
đại Trung Hoa. Còn phương Tây chỉ một: văn minh cổ
đại Hy - La. Vậy mà, trải qua thời kỳ trung đại, do điều
kiện địa lý, lịch sử của hai bên khác nhau mà dẫn đến
tình trạng: phương Tây bứt lên, phát triển ào ạt, tạo dựng
được một nền văn minh vật chất, văn minh động (chữ
dùng của Đông Kinh Nghĩa Thục trong Văn minh tân học
sách) bề thế cao hơn hẳn nền văn minh tỉnh (vẫn là chữ
dùng của Văn minh tân học sách) của phương Đông. Từ
đó mà có cuộc tấn công, áp đảo của phương Tây đối vđi
phương Đông trên mọi mặt: chính trị, kinh tế, văn hóa,
tinh thần...
2. Tại sao có hiện tượng một bên thì tiến nhanh, một
bên thì tiến chậm đê đến bị áp đảo? Có thế có nhiêu cách

* Đại học Quốc gia Hà Nội.

212
giải thích. Sau đây là hai cách giải thích đáng được lưu
ý:
- Do điều kiện sống của hai bên khác nhau đã tạo cho
mỗi bên một kiểu tư duy khác nhau. Vđi phương Tây là
kiểu tư duy thiên v'ê tuyến tính (lignaire), kèm theo là năng
lực tư duy phấn tích (analytique), từ đó, đi vào con đường
phát triển khoa học, đặc biệt là khoa học thực nghiêm,
thực dụng (pramatique), tạo ra một nên văn minh vật chất
đồ sộ, phi thường, kèm theo là một nền văn minh tinh
thần kiểu phương Tây, có nhiều mặt khác phương Đông.
Trong khi, với phương Đông lại có kiểu tư duy thiên v'ề
c'âu tính (globale, sphèrique) mang tính chất hỗn hợp giứa
trực giác và lý tính, vô thức và hứu thức, tiềm thức và
ý thức, ít năng lực duy lý, phân tích, do đó, không phát
triển mạnh về khoa học kỹ thuật, không xây dựng được
đời sống văn minh vật chất bề thế như phương Tây, để
rút cục bị phương Tây tấn công áp đảo. Sau này, đặc biệt
là hiện nay, nhờ có sự giao lưu Đông Tây được mở rộng,
sự xâm nhập lẫn nhau tăng tiến trong mọi lãnh vực của
đời sống thì sự khác biệt giữa hai kiểu tư duy trên, tuy
có được rút ngắn rõ rệt, nhưng không phải là không còn.
Điều này hoàn toàn có thể chứng minh bằng nhiều phương
diện.
- Cách giải thích thứ hai lại muốn đi theo một hướng
khác là cho rằng xét trong tổng thế và ở cấp độ vĩ mô
nhất, trường cửu nhất trong sự sống nhân loại, thì cái
gọi là cao thấp về vàn minh giữa Tây và Đông, chưa hẳn
đã đúng, ơ đây là sự lựa chọn giứa hai con đường xây
dựng và duy trì sự sống. Con đường xây dựng sự sống
của phương Tây, trước mắt là được, là cao tuyệt, nhưng
xét lâu dài, vào các kỷ nguyên sau, chắc gì đã được. Bơi
cái mặt trái của tấm huân chương này cũng là tày trời.

213
Ở đây quả có quy luật như Tản Đà đã nói: sự văn minh
tiến hóa bao nhiêu thì sự dã man cũng tiến hóa bấy nhiêu.
Còn phương Đông, đành là chịu thua kém về cuộc sống
vật chất, nhưng lại chăm lo nhiều hơn đến cuộc sống tinh
thần, và như thế, xét lâu dài, chắc gì đã dại. ơ đây, luật
đối trọng và luật cân bằng giữa hai phương diện vật chất
và tinh thần là điều quan trọng nhất để duy trì và phát
triển sự sống lâu dài. Cách lý giải thứ hai này liệu là
một sự ngụy biện, một thứ AQ theo chủ nghĩa chiến thắng
tinh thần từng bị Lổ Tấn chế giễu không? Thiết tưởng
không thể đơn giản trong sự kết luận về kiến giải này
được.
3. Dù nói gì thì nói, hiện tượng phương Đông bị phương
Tây áp đảo trên phương diện văn hóa - tinh thần vẫn là
một sự thật không thể chối cãi và đáng buồn là cho tới
hôm nay vẫn chưa được chính người phương Đông (ở đây
hẵng cứ nói người Việt Nam) nhận rõ tới mức cần thiết
để có cách thanh toán, có lợi cho sự phát triển của mình.
Quy luật của sự áp đâo và bị áp đảo là quy luật của cái
mạnh đối với cái yếu. Cái mạnh nhờ mạnh mới áp đảo
được. Cái yếu vì yếu nên bị áp đảo. Nhưng không chỉ thế.
Phía mạnh không phải cái gì cũng hay. Ngược lại, phía
yếu không phải cái gì củng dở. Có điều là một khi đã
bị áp đảo thì cái dở của phía mạnh cũng tham gia chiến
thắng, và cái hay của phía yếu củng thành chiến bại. Nhìn
vào cuộc hôn phối Tây Đông gàn hai thế kỷ qua cho đến
tận hôm nay, thấy rõ quy luật phức tạp vừa nói.

B. NHỮNG BIỂU HIÊN cơ BẢN CỦA sự ÁP ĐÀO

1. Nhìn từ mặt ngoài: sự áp đảo đã diễn ra trên nhiều

lãnh vực thuộc đời sống văn hóa - tinh thần như: triết
học, văn học, y học, vô thuật, thể dục, trò chơi...
214
 - Vê triết học: đó là hiện tượng làm mất địa vị chủ
nhân và mai một những điều không đáng mai một đối với
các học thuyết Nho, Phật, Lão sản phẩm bản địa của phương
Đông, một cách rất oái oăm là: tự người phương Đông (tất
nhiên không phải tất cả, nhưng là khá đông) vì choáng
ngợp, vì "trông người mà ngẫm đến ta", không đủ độ tỉnh
táo, quay ra chê bai, phủ nhận thành quả triết học của
cha ông tổ tiên mình. Chưa dám nói đâu xa, cứ nói chuyện
nhiều người Trung Quốc và người Việt Nam từ cuối thế
kỷ XIX lại đây, chê bai Nho giáo, coi thường Phật giáo,
bỏ rơi Lão Trang, khinh thường kinh Dịch... trong khi sùng
bái một chiều tư tưởng Phục hưng, chủ nghĩa duy vật,
triết học ánh sáng, chủ nghĩa duy lý... phương Tây, kể
cả cách đón nhận chủ nghĩa Mác theo kiểu đó đây đã có...
thì không thê không nghĩ đến sự áp đảo đó, trên phương
diện triết thuyết. Điều cần nói thêm cho hiểu hết độ oái
oăm của hiện thực là không phải người ít học, ngược lại
có người thuộc bậc đại trí đại thức không phải không yêu
phương Đông, và dân tộc mình ngược lại đêu là yêu nước,
yêu phương Đông đá làm việc này. Ví như Lỗ Tấn ở Trung
Quốc. Và ở Việt Nam, cũng là thế. Xin miễn ví dụ.
- Về văn học: dó là hiện tượng kiểu tư duy lý luận,
phê bình văn chương thiên về cầu tính, hỗn hợp trực giác
và lý tính, rất coi trọng trực giác chân lý nghệ thuật và
có nhiều khả năng tiếp cận chân lý nghê thuật, tồn tại
lâu đời, nay đã bị lép vế hẳn so với kiểu tư duy lý luận,
phê bình văn chương thiên vào sự phàn tích, duy lý, thậm
chí là lạm phát lý tính, ít nhiều xa với chân lý nghệ thuật
vốn từ phương Tây đến. Ví dụ, phê bình Truyện Kiều của
Nguyễn Du, ngày trước, cụ Mộng Liên Đường chỉ cần một
câu rằng "Nguyễn Du có con mốt trông thấu sáu cỗi, có
tấm lòng nghĩ tới muôn đời", còn ngày nay, ông Lê Đình

215
Ky viết cả một cuốn sách "Truyện Kiêu và chủ nghĩa hiện
thực của Nguyễn Du” hơn 500 trang, ở đây, không thể
coi thường giá trị cuốn sách của Lê Đình Ky. Nhưng thử
hỏi: giá như Nguyễn Du sống lại, hỏi tiên sinh: ai tri âm
vđi mình hơn? Không khéo tiên sinh đáp: Mông Liên Đường!
Mộng Liên Đường! Bởi Lê Đình Ky nói đến chủ nghĩa hiện
thực bằng hệ thuyết phương pháp phân tích của lý luận
văn học hiện đại được du nhập từ phương Tây, từ Liên
Xô tới, tuy có đưa đến nhiều sự khám phá lý thú, nhưng
về đô tri âm vẫn chưa thấm vào đâu so với luân điểm "con
mắt trông thấu sáu cói" mà Mộng Liên Đường đã tăng cho
Nguyễn Du. Cũng vậy, Lê Đình Kỵ nói về chủ nghĩa nhân
đạo trong Truyện Kiều cùng vđi không biết bao nhiêu nhận
xét hấp dẫn. Nhưng cũng chưa nói hết cái sức hàm chứa
trong lời của Mộng Liên Đường rằng: Nguyễn Du có "tấm
lòng nghĩ tới muôn đời!". Vậy mà ngày nay, giới phê bình
văn học, kể cả các thầy giáo trong nhà trường dạy văn,
có mấy ai đế ý tđi kiểu cách phê bình của Mộng Liên
Đường mà cũng là của truyền thống tiếp nhân vàn chương
của phương Đông xưa nứa đâu. Và biết bao giờ, trong đời
sống văn học Việt Nam mới thực sự có được sự phối hợp
bình đẳng Đông Tây trong tiếp nhận nghệ thuật này.
- Vè y học: đó là hiện tượng nền y học cổ truyền
của phương Đông, đặc biệt là của Trung Hoa vđi nhứng
tên tuổi vĩ đại như Biên Thưđc, Hoa Đà... đâ là kỳ diệu
trên cả hai phương diện lý thuyết và thực hành, có cơ
sở triết học độc đáo và sâu sắc, in cá tính tư duy thiên
về cầu tính của phương Đông, từng là phương tiện chứa
trị rất thần hiệu cho người phương Đông, vậy mà từ đầu
thế kỷ XX đến nay đã bị nền Tây y lấn át rõ rệt, sống
lay sống lắt, bị dè bỉu bởi mấy ông đốc tờ Tây. Hiện nay
tuy đã có khác, y học cổ truyền phương Đông đang có
cơ hội hồi sinh.
216
 Về vó thuật: đó là hiện tượng nền võ thuật phong
phú lâu đời, hấp dẫn của phương Đông vốn dựa trên nguyên
tẩc tổng hợp sức mạnh của trí lực, của cơ bắp, đặc biệt
là sức mạnh tiềm ẩn thuộc nôi tại cơ thể con người, vậy
mà từ đàu thế kỷ XX này đến nay đã bị lép vê' rõ rệt
trước nền võ thuật của phương Tây xem ra có vẻ thiên
vào sức mạnh trí lực, cơ bắp và những năng lực hiển hiện,
trông thấy được ở con người. Cả về mặt sự luyện tập của
con người, đó là hiện tượng các hình thức cổ truyền của
phương Đông như khí công, khinh công, nội công... bị lép
vế trước các hình thức thể’ thao thể dục của phương Tây.
Nghĩ thêm sang chuyện trò chơi giải trí cũng thấy như
vậy. Bao nhiêu hình thức vốn là đặc sản phương Đông:
cờ tướng, cầu lông, tổ tôm, mạt chược, vật cầu... nay chỉ
là thứ sống dở chết dở, trước sự áp đảo của các trò chơi
phương Tây. Nghe tin em bé tỉnh Thanh vừa qua đạt giải
vô địch cờ vua thế giới ở độ tuổi 12, người Việt Nam ai
mà không sướng bụng. Nhưng giá gì có một em nào đó
của Việt Nam lại đạt được giải nhất như thế về cờ tướng,
thì còn sướng biết mấy. Tất nhiên là trước khi mong điều
này, còn phải mong là thế giới sẽ có giải thi quốc tế về
cờ tướng đã.
2. Nhìn thêm vào trong: trở lên là nhứng hiện tượng
bị áp đảo dễ thấy vì nó lộ ra trưđc mắt mọi người. Nhưng
quan trọng hơn, còn là nhửng vấn đề thuộc phía bên trong,
tức là thuộc quan niệm triết lý, đạo đức, xã hội thuộc đời
sống văn hóa, tinh thần của con người, vốn có ý nghĩa
thực tiễn rất lớn nhưng lại tồn tại dưđi dạng trừu tượng
không dễ gì nhận ra với số đông, nhất là vđi những ai
đã ly hôn vđi chúng lâu ngày. Người viết bài này, vừa
chưa đủ sức dàn dựng vấn đề một cách hệ thống, vừa do
khuôn khổ bài viết không cho phép, nên tạm ghi lại đôi

217
điều như sau:
2.1. Quan niệm về con người: quả thực có sự khác
nhau bên cạnh sự giống nhau giữa Tây và Đông chung
quanh quan niệm về con người. Và trên phương diện này,
không phải cái gì thuộc phương Đông cũng thua phương
Tây. Thậm chí còn ngược lại. Ví như quan niệm "tam tài"
(thiên - địa - nhân) "Vạn vật tương đồng", "Thiên nhân
hợp nhất", "Thiên nhân nhất thể" của Nho giáo và quan
niệm cho người và muôn loài là bình đẳng của Phật giáo,
chứ con người không phải là trung tâm vũ trụ, chúa tể
của muôn loài theo kiểu phương Tày. Quan niệm tam tài
rõ ràng là đặt con người trước hết là trong quan hệ với
vũ trụ với đất trời rồi mới đến quan hệ giứa con người
với nhau giữa cõi nhân gian. Quan niêm con người bình
đẳng với muôn loài từ đó dẫn đến sự kêu gọi tình thương
tới muôn loài, chủ trương không sát sinh, đúng là có mặt
phi thực tê' nhưng không hẳn hoàn toàn phi lý. Cũng như
quan niệm coi con người là trung tâm của vũ trụ, chúa
tể của muôn loài, thực tế đã đưa đến cho con người một
đời sống vật chất và tinh thần vô cùng lớn lao, nhưng
không phải là không có mặt trái. Khoa chiêm tinh học
và học thuyết về môi trường sinh thái nhân loại, các lý
thuyết nhân văn hiện đại đã cho phép suy nghĩ một cách
phức tạp hơn trước nhứng quan niệm trên, ít ra là không
thể quá đơn giản trong việc khẳng định sự hơn thua đã
có mà xét cho cùng chính là sự áp đảo gây nên ở nhiều
thập kỷ qua do ảnh hưởng phương Tây. Đó là chưa muốn
nói rằng đã có loại ý kiến muốn đặt quan niêm "tam tài"
lên trên hết mọi quan niệm khác về con người và muốn
cuộc sống nhân loại được triển khai theo quan niệm đó.
2.2. Cách xử lý mối quan hệ đức - trí, đức - tài trong
cuộc sống con người: quả đây cũng là chỗ có sự khác nhau

218
giữa Tây và Đông. Ở phương Đông cổ trung’ đại, nói chung
thiên về đức trị hơn là pháp trị. Nhiều người từng cho
đó là chỗ thấp kém của phương Đông so với phương Tây
sớm biết coi trọng pháp trị. Cách kết luận đó, ít nhiều
vẫn có mặt chưa thỏa đáng bởi lẽ chưa nhìn hết tính năng
của việc coi trọng đức trị. Phương Đông có Nho giáo vđi
thuyết NHÂN, NGHĨA, LỄ, TRÍ, TÍN trong đó TRÍ đứng thứ
tư sau NHÂN, NGHĨA, LỄ thuộc phạm trù đức. Với thuyết
NHÂN, TRÍ, DŨNG thì TRÍ vẩn là thứ hai sau NHÂN. Với
thuyết "Tiên học lễ, hậu học văn", văn là sau lễ. Với thuyết
"tam lập" thì trên hết là lập đức rồi đến lập công. Lập
ngôn đứng cuối. Rõ là đặt ĐỨC cao hơn TRÍ. Với chữ TÀI
cũng vậy. Phải sau TÂM (cũng là ĐỨC), đúng như Nguyễn
Du nói: "Chữ Tâm kia mới bằng ba chữ Tài". Trong khi
ở phương Tây, khuynh hướng chủ đạo là đặt TRÍ trên hết
và từ đó đã tạo ra nhứng thành tựu vĩ đại về khoa học
kỹ thuật, tạo ra một đời sống vật chất và tinh thần bề
thế như mọi người đâ biết. Nhiều người cũng đã cho rằng
như thê' là ở mặt này, phương Tây cao hơn phương Đông.
Nhưng nếu xét ở cấp độ vĩ mô nhất, vĩnh hằng nhất của
sự sống nhân loại thì có thế sẽ nghĩ khác. Công trình
của ông Cao Minh Trí, quốc tịch Trung Hoa, quan chức
cao cấp của UNESCO thuộc Liên hiệp quốc có nhan đề
"Văn hóa và phát triển: từ mô hình đạo đức - vị kỷ -
nhân loại đến mô hình đạo đức - sinh thái - vũ trụ" gửi
tđi hội thảo quốc tế về vấn đề "Con người với tư cách mục
tiêu và động lực phát triển kinh tế - xã hội” họp tại Hà
Nội vào tháng 8-1994 đã muốn đặt lại vấn đề theo hướng
thiên về giải pháp của phương Đông cổ truyền.
2.3. Thuyết âm dương và luật đối trọng, cân bông (quân
bình) để đảm bảo sự sống nói chung, sự sống con người
nói riêng: học thuyết âm dương vốn là đặc sản trlốt học

219
vô cùng cao diệu của Trung Hoa cổ đại và đã có ảnh hưởng
rất lớn trong đời sống của nhiều nước phụ cận Trung Hoa
tại phương Đông. Nó có dáng vẻ siêu hình nhưng chính
là có giá trị thực tiễn lớn lao trong sự sống con người
ở mọi lãnh vực. Vậy mà từ ngày bị phương Tây áp đảo,
người đời, trước hết vẫn là người phương Đông, hầu như
đã bỏ rơi mất ý nghĩa thực tiễn để chỉ nhìn thấy bề mặt
siêu hình của nó và từ đó dường như đã phủ nhận nó.
Giá trị thực tiễn của thuyết âm dương chính là ở chỗ đã
đưa con người tới quy luật đối trọng để tạo sự cân bằng;
vô'n là quy luật lớn nhất đảm bảo độ vứng chãi cho sự
sống nói chung, sự sống con người nói riêng. Nhận thức
tường minh về học thuyết âm dương và quy luật đối trọng,
cân bằng này và dùng nó làm hệ quy chiếu, làm công cụ
rà soát, kiếm tra lại nhiều phương diện cơ bản trong sự
sông Việt Nam hôm nay, hẳn là có sự bổ ích rất lớn. Nhưng
biết tới ngày nào mới có được như thế một khi nó vẫn
bị sự áp đảo của nhiều lý thuyết từ phương Tây đến. Tất
nhiên, khả năng phục sinh của nó không phải là không
có với nhiều dấu hiệu gần đây. Xin chờ.
2.4. Tôn giáo và sự sống con người: nói thế này đã
đúng chưa: trước khi tiếp xúc với phương Tây, ở phương
Đông chưa hề sa vào chủ nghĩa vô thần và phương Đông
đá tồn tại vừa trong sự kìm hãm vừa trong sự nâng đỡ
của tôn giáo. Phật giáo quả có rú ngủ con người nhưng
trước hết là sự níu kéo con người ở lại với cõi thiện. Nho
giáo không phải là tôn giáo nhưng có cách ứng xử về tôn
giáo thật là tuyệt với hai luận điểm ngắn gọn mà cần thiết
nhất, không dễ gì các học thuyết khác đã có: "tế thần
như thần tại" (tế thần thì như có thần) "kính nhi viễn
chi" (kính thần nhưng phải xa thần vậy). Vậy mà chủ nghĩa
vô thần, với trạng thái này trạng thái khác từ phương

220
Tây tới, lần lượt đã gây ra sự chao đảo cho người phương
Đông mà tới nay xem ra cũng không dễ gì gỡ được. Trên
đất nước ta hiện nay, đang có chiều hướng muốn gỡ. Nhưng
muốn gỡ nhanh, thì lại cần có sự tường minh về tôn giáo.
Lại xin chờ.
2.5. Về chế độ phong kiến và ông vua của nó: sự tấn
công và áp đảo của phương Tây đối với phương Đông, ngoài
sự mạnh yếu của hai bên, còn là sự tấn công áp đảo của
hai hình thái xã hôi, một bên là chủ nghĩa tư bản, một
bên là chế độ phong kiến (kiểu phương Đông, không giống
hệt chế độ phong kiến phương Tây trước đó). Chê' độ phong
kiến phương Đông bị tấn công, bị hạ bệ, cơ bản là đáng
kiếp, nhưng cũng có điều đáng thương đáng tiếc, nhất là
những gì nhân dân, đất nước đã tạo dựng được hoặc cùng
giai cấp phong kiến phối hợp tạo dựng được trong lòng
chế độ phong kiến mà thực tế đã có giá trị tích cực, lớn
lao trong sự sống của đất nước, của nhân dân mình. Tâm
lý coi trọng đức trị, cùng với đó là hệ thống lý thuyết
đạo đức, coi trọng gia, đình, cùng với đó là những thiết
chế cần cho sự tồn tại vững chái của gia đình để đóng
được vai trò tích cực là tế bào khỏe của xá hội, coi trọng
sự học vấn, cùng với đó là việc tổ chức xã hội dựa trên
cơ sở học vấn... có bao nhiêu điều đáng giá như thế, vậy
mà sau này, vì lẽ này lẽ khác, trong đó có lẽ là bị lý
thuyết này khác của phương Tây ám, áp đảo để rồi chính
tự mình giáng lên chúng mấy chữ đơn sơ nhưng rất tai
hại là "đồ phong kiến", "đồ lạc hâu", vứt bỏ, phải cải tạo
lại. Nhân đây xin nói thêm về khái niệm ông vua vốn là
biểu trưng sô' một của chê' độ phong kiến và do đó là đối
tượng sô' một của sự phủ định, tiêu diệt, điều đã được xem
là chân lý hiến nhiên, miễn bàn luận. Nhưng trở lại nguồn
gốc thì lại thế này. Trong hệ thống quar niệm tam tài
221
(thiên địa nhân), thiên nhân hợp nhất, thiên nhân nhất
thể, vua trước hết là con trời (thiên tử) được trời giao
cho quyền chăn dân, trị dân theo ý trời, mà ý trời lại
chính là ý dân như có sách đã nói, Trị dân mà dân được
sung sướng, thanh bình là hợp ý trời. Trị dân mà để dân
đói nghèo chết chóc là trái ý trời, và như thế thì vua
phải làm lễ sám hối, tạ tội với trời đất, Điều này sử sách
đã có chép nhiều. Lễ tế Nam giao hàng năm chính là dịp
để vua tự kiểm điểm trước trời. Trong thực tế, vua đâ
có quyền uy tối thượng, trên tất cả, nhưng vẫn là dưới
trời, chịu sự chi phối của trời, dù là một biểu tượng siêu
hình nhưng lại có uy quyền tuyệt đối. Cho nên, cũng trong
thực tế, không ít ông vua xấu, gọi là hôn quân, nhưng
vua tốt, minh quân, nào có hiếm. Vua tốt là vua biết theo
ý trời, biết sự trời, để làm điều thiện với dân. Thử so
sánh hai mô hình tổ chức xã hội giữa phương Đông cổ
trung đại với phương Tây hiện đại:
+ PĐ: TRỜI + VUA + THIÊN HẠ
+ PT: o + TỔNG THỐNG + HIẾN PHÁP + THIÊN HẠ
Rõ ràng không thê kết luận về sự hơn kém một cách
quá đơn giản như lâu nay đã có (coi mô hình trên là lạc
hậu, thua hẳn mô hình dưới) vì thực ra mỗi bên đều có
cái hay và cái dở. Có vua được trời hướng vào cõi thiện
là hay nhưng không có hiến pháp là dở. Còn tổng thống
cộng với hiến pháp là hay nhưng không có trời hỗ trợ
theo điều lành thì chúa đất dễ biến thành chúa trời để
rồi mặc sức tung hoành trước sinh mạng người dân. Điều
này quả không hiếm ví dụ, chẳng phải chỉ trong quá khứ,
mà còn là ở hiện tại. Xin nhớ rằng, hiến pháp có chặt
chẽ đến đâu, pháp luật dù có quy định ngóc ngách đến
đâu, so với sự sống thiên hình vạn trạng, vẫn còn khe

222
hở. Cảnh sát trần gian dù có đông đặc nghiêm túc đốn
đâu (mà thực tế làm gì có nghiêm túc cả) vản không đủ
bao hết sự đời. Phải có thêm loại cảnh sát cõi Am, loại
cảnh sát nằm ngay trong chính tâm linh mỗi người không
loại trừ ai, kể cả ông vua có quyền uy tối thượng, trị vi
trăm họ, mới mong đảm bảo có cuộc sống tốt lành nhiều
hơn trong điều kiện thiện ác vốn dĩ cứ tranh châ'p nhau
triền miên cùng nhân loại. Thực tiễn lịch sử phương Đông
đã chứng minh cho lý thuyết của nó trên đây. Xin đừng
chối bỏ và cũng xin đừng để lý thuyết phương Tây cứ
áp đảo mãi niĩa ở phương diện này. Vấn đẽ là phải có
sự kết hợp Đông Tây.

c. KẾT LUẬN

1. Những điều được trình bày trên đây dù là kết quả

suy nghĩ của bản thân trong nhiều năm nhưng vẫn là bưđc
đầu và có tính chất gợi ý. Chỉ mong có sự tiếp nối, thậm
chí có cả sự phản bác theo hướng cùng nhau tìm chân
lý-
2. Nêu nhđng ý kiến như trên, bản thân tự cho rằng
mình không sa vào chủ nghĩa vị kỷ phương Đông, chủ nghĩa
dân tộc hẹp hòi bởi lẽ chính mình đang tha thiết và mong
muốn có dịp sẽ làm sáng tỏ hơn vấn dề tác dụng tích
cực của văn hóa và tinh thần phương Tây đối vđi phương
Đông. Hai vấn đề có vẻ là nghịch lý nhưng thực ra là
thuận lý.
3. Trong khi nói nhứng điều trên đây, người viết dồ
để Nhật Bản ra ngoài, bởi Nhật Bản đã không chịu đi
theo quy luật chung của phương Đông. Do đó, để rỗ hơn
nhứng vấn đề nêu ra, rất cần lấy Nhật Bản làm đối tượng
so sánh.
223
 4. Những vấn đề nêu lên như trên có lẽ thiên về lịch
sử, tư tưởng hơn là lịch sử thông sử, nhưng muốn được
chứng minh rõ nét hơn lại rất cần được vai trò của lịch
sử thông sử.

N.D.C

Trích từ Tạp chí Nghiên cứu Dông Nam Á, Hà Nội,

1995, sỗ 3.

224
 KINH NGHIỆM LỊCH sử VÀ sự HỘI NHẬP
VÀN HÓA THẾ GIỚI

GS VÙ DƯƠNG ninh’

Đóng cửa hay mở cửa?

Câu hỏi tưởng như đơn giản ấy đã đè nặng lên các
quốc gia phương Đông hàng trăm năm kể từ ngày tiếp xúc
với phương Tây. Theo sau các nhà hàng hải tiên phong
là thương nhân và giáo sĩ. Họ mang hàng hóa và kinh
thánh, du nhập vào đây văn hóa vật chất và văn hóa tinh
thần của châu Âu. Cuối cùng, đến lượt viễn chinh và các
nhà cai trị. Tinh tủy của văn minh phương Tây, qua lớp
người này, đã bị khúc xạ đến mức sai lệch, thể hiện qua
những hành động man rợ của chiến tranh xâm lược và
thủ đoạn cướp phá đầy tội ác: Họ nói là khai hóa, ta kết
tội dã man. Cánh cửa của các nhà nưđc Á Đông đóng sập
xuống để bảo vệ ngôi nhà cổ kính được đắp xây bằng những
nền văn hóa có bề dày lịch sử hàng ngàn năm. Sự gặp
gđ Đông - Tây đã gây ra đụng độ, câu hỏi đóng cửa hay
mở cửa vẫn còn đó.
Nhà nưđc Trung Hoa đã từng bị đặt trước thử thách
khắc nghiệt này. Tự hào về nền văn minh rực rở từ ngàn

* Đại học Quốc gia Hà Nôi.

225
xưa có ảnh hưởng khắp miền Đông Á, người Trung Hoa
được nuôi dưỡng tâm lý kiêu hãnh về lịch sử dân tộc mình
nên khước từ mọi yếu tố ngoại nhập. Quan lại nhà Thanh
gọi người Âu là "dương quỷ", coi đạo Thiên Chúa là "dị
giáo", tìm cách bài trừ, ngăn cản. Phải đến tiếng súng của
cuộc chiến tranh thuốc phiện thì cánh cửa miền duyên hải
đông - nam mới mở, triều Thanh ngày càng bị rơi vào thế
thua, thế yếu. Nhưng dẩu sao, ảnh hưởng kinh tế và văn
hóa phương Tây cũng tràn vào quốc gia cổ kính này. Ãy
vậy mà, sau khi luồng gió cách mạng Tân Hợi đá làm cho
nhân dân Trung Hoa thức tỉnh thì cái đám quần thần già
nua của Mãn Thanh vẫn còn mơ tưởng ngày phục hồi ngôi
báu. Và khi ông vua cuối cùng Phổ Nghi cắt cái "đuôi sam",
vân Âu phục, tập đi xe đạp thì bọn họ bối rối như gặp
nạn trời nghiêng, đất lệch. Sự việc nhỏ ấy cho thấy cái
sức ỳ ghê gớm của một vương triều dù đá suy vong nhưng
vẫn cố giứ lại tất cả những gì thủ cựu. Vì tầm nhìn thấp
bé,vì quyền lợi ích kỷ, họ nhân danh truyền thống mà chống
trả cói mđi hòng vinh thân trong sự cổ hủ, điêu tàn.
Nhật Bản từ thế kỷ XVII bắt đầu tiếp xúc với người
Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha, Hà Lan... Chính quyền của
dòng họ Tokugawa sau một thời gian mở cửa cũng chuyển
sang thực hiện chính sách đóng cửa (từ năm 1639). Nhưng
các học giả Nhật Bản ngày nay đánh giá cao chính sách
đóng cửa thời Tokugavva, coi đó như một trong nhứng yếu
tố dẫn đến sự thành công của cải cách Minh Trị sau này.
Bởi vì, đây là chính sách đóng cửa mang tính chủ động,
có chọn lựa nhằm khuyến khích sự phát triển các ngành
kinh tế trong nước, phục hưng sản xuất và điều tiết ngoại
thương. Michio Morishima đánh giá: "Bằng cách theo đuổi

226
chính sách quốc gia biệt lập, Mạc Phủ Tokugawa đã thực
thi một chính sách bảo hộ mậu dịch hoàn hảo"1. Sự phát
triển công nghệ theo hướng tân tiến đòi hỏi sự tiếp xúc
vđi khoa học kỹ thuật và văn hóa mđi. Trong khi loại trừ
người phương Tây, Nhật Bản hồi đó vẫn để ngỏ một cánh
cửa cho người Hà Lan ra vào buôn bán ở cảng Nagazaki.
Nhờ vậy, ở Nhật sđm xuất hiện trào lưu "Hà Lan học",
một ngả đường chuyển tải văn hóa, khoa học kỹ thuẠt phương
Tây vào đất nưđc qùần đảo này. Từ giữa thế kỷ XIX, sự
tiếp xúc rộng rãi với người Anh, người Đức, người Pháp
đã mở ra bhân trời kiến thức rộng lớn đối với tầng lđp
trí thức Nhật Bản. Người có công lao lớn nhất thời đó
là Fukuzawa Yukichi (1835 - 1910) đã chỉ ra phương châm:
"Học hỏi phương Tây, bắt kịp phương Tây, đi vượt phương
Tây". Đồng thời, ông xác định mục đích học hỏi văn minh
phương Tây chính là để bảo vê nền độc lập nước Nhật:
"Lý do duy nhất để người dân nước ta tiến đến văn minh
phương Tây là để bảo vệ độc lập quốc gia”2. Và trên thực
tế, người Nhật đã làm được như vậy.
Lại dẫn thêm một ví dụ, về vương quốc Xiêm. Từ thế
kỷ XVII, người Hà Lan, Bồ Đào Nha, Tây Ban Nha rồi
Anh, Pháp, Mỹ lần lượt đến đất nước của người Thái. Cũng
như ở mọi nơi, đá diễn ra tranh chấp, xung đột, thương
lượng, ký hòa ước... Nhưng điều khác biệt là các đời vua

1. Michio Morishima: Tại sao Nhật Bản thành công? Công nghệ
phương Tăy và tính cách Nhật Bản, Nxb Khoa học xả hôi, Hà Nội, 1991,
tr.84-85.
2. Vĩnh Sinh: Nhật Bàn cận đại. Văn hóa tùng thư 1990, tr 127
Tham khảo Đặng Xuàn Kháng: Fukuzau>a - nhà cài cách lừng danh thơi
Minh Trị duy tản. Tạp chí Nghiên cứu Lịch sử, số 5-1991, tr 80

227
Rama, từ Nang Khao, Mongkut đến Chulalongkorn đều hấp
thụ sâu sắc văn hóa phương Tây, nghiên cứu tổ chức hành
chính và kỹ thuật quân sự, khuyến khích mở mang công
thương nghiệp... Là đất nước Phật giáo, họ không ngần
ngại mời các nhà truyền giáo Thiên chúa từ Âu - Mỹ sang
làm thày dạy đế học nói thông thạo tiếng Anh, hiểu biết
rộng rãi về văn hóa nước ngoài và theo sát các diễn biến
quốc tế. Nhờ vậy, vương quốc Xiêm đã có nhứng cải cách
quan trọng cùng thời với cuộc duy tân Minh Trị và đã
tiến hành nhiều hoạt động ngoại giao để bảo toàn chủ quyền
quốc gia tuy không trọn vẹn.
Còn triều Nguyễn? Cũng đã từng có những cuộc tiếp
xúc, thông thương và nhờ cậy người Âu. Cũng đã có nhiều
bản điều trần cải cách theo hưđng Tây phương. Nhưng có
lẽ, cái bóng khổng lồ của nền chính trị và học thuyết Trung
Hoa thời đó đè nặng lên nếp tư duy của vua quan thành
Huế khiến cho họ "dị ứng" với mọi biểu hiện văn hóa phương
Tây và tìm phương cách bảo vệ bằng chính sách đóng cửa.
Nhưng cuối cùng, trước sức mạnh của pháo hạm, đất nước
bị rơi vào vòng nô lệ. Thử tính từ khi Giáo sĩ Alexandre
de Rhodes hoàn thành việc sổng tạo chứ quốc ngữ la tinh
hóa đến khi nhà trường Đông Kinh Nghĩa Thục sử dụng
hệ chứ mới vào giảng dạy, quãng đường đó đi mất hơn
250 năm1. Và đó cũng là khoảng thời gian cần thiết đến
để các nhà nho cắt đứt "búi tóc củ hành", được coi như
một hành động dân tiến. Điều đó cho thấy, tiếp nhận một
trào lưu văn hóa khác lạ thì khó khăn và lâu dài đến chừng
nào!

1. Hoa Bằng - Tiên Đàm: õng Alexandre de Rhodes (1591 - 1666).

Xem Tạp chí "Xưa nay", số 1-1994

228
 Thời đại thông tin ngày nay không cho phép kóo (liú
như vậy và đóng cửa như vậy. Khi mà mỗi sự kiện x»iy
ra từ một nơi nào đó trên hành tinh, ngay lập tức, được
truyền đến từng căn phòng thì sự đóng cửa, bưng bít, ngAn
cản là điều không thể làm được. Khi đã nhận thức sự giao
lưu văn hóa là một quy luật tất yếu của đời sống, một
nhu cầu tự nhiên của con người thì thực hiện sự giao lưu
ấy một cách chủ động, tích cực và có chọn lựa là phương
sách thông minh và đúng đắn nhất.
Văn hóa, cúng như mọi sự vật và hiện tượng đều có
tính hai mặt. Và nhận thức của mỗi dân tộc, mỗi con người
đối với cùng một nền văn hóa cúng khác nhau, họ tìm
thấy những khía cạnh khác nhau: tích cực và tiêu cực,
tốt và xâu, phù hợp và không phù hợp. Bởi vậy, phải có
sự chọn lọc tự nhiên những "yếu tô' dương", dẫn đến sự
đào thải tự nhiên những "yếu tô' âm" của các trào lưu văn
hóa. Sự chọn lọc â'y, sự đào thải â'y không thế được thực
hiện bằng cách cưỡng ép mà khi đá có một "cơ thể văn
hóa tráng kiện" thì tự nó sẽ điều chỉnh và tạo khà năng
để hấp thụ cái tốt và loại bỏ cái xấu.
Văn hóa của các dân tộc có nhiều nét chung, song mỗi
dân tộc lại có nhứng nét riêng, gọi là bản sắc. Vậy điều
quan trọng hàng đầu đế' có "cơ thể văn hóa tráng kiện"
là nghiên cứu, phân tích, xác định nội dung của bản sắc
văn hóa dãn tộc. Ngày nay, ai cũng nhận thức điều này,
đâu đâu cũng nói điều này, song cần đi đến một định tính
có cơ sở khoa học làm cho mọi người, từ dân thường đốn
nhà bác học, đều nhận biết nội dung cơ bản của bản HÁC
ấy để gìn giứ, đế phát huy. Nó đi vào cuộc sống, trở thành
nếp nghĩ, nếp hành động của toàn xã hội. Nhờ vộy, nó
tiếp nối truyền thống tự ngàn xưa và phát huy đố girto

229
dục niềm tự hào dân tộc và lòng tự cường trong việc dựng
xây đất nước,
Đã có một thời gian dài, khái niệm hiện đại hóa
(modernisation) đi liên với phương Tây hóa (occidentalisation)
bởi vì với những thành tựu khoa học kỹ thuật, các nước
Âu Mỹ đã vượt xa châu Á là nơi đã từng nổi lên những
nền văn hóa cổ xưa rực rỡ. Và do vậy, đã diễn ra quá
trình giao tiếp, đồng thời là đụng độ giứa văn hóa phương
Đông với văn hóa phương Tây. Nhưng với sự phát triển
của khoa học và công nghệ từ nửa sau thế kỷ XX, loài
người bước vào thời đại thông tin thì khái niệm về ranh
giới Đông Tây trong tương lai sẽ mờ dần. Thay vào đó,
sự phát triển của tin học trên phạm vi toàn hành tinh,
hoạt động kinh tế mở rộng trên quy mô thế giới, mọi mối
quan hệ vượt ra ngoài ranh giới quốc gia và châu lục thì
nền văn hóa cúng sẽ mang tính quốc tế và nền văn hóa
của thế giới hiện đại chính là văn hóa quốc tế hóa. Nhìn
nhận như vậy đê thấy rằng ranh giới văn hóa trong tương
lai, có thể còn xa xôi, sẽ không còn là sự phân biệt phương
Đông và phương Tây nứa, mà yếu tố trội trong đời sống
văn hóa sẽ là mối quan hệ giữa văn hóa dàn tộc với văn
hóa quốc tế.
Trở về khu vực châu Á, vấn đè đặt ra sẽ là sự hội
nhập văn hóa các dân tộc Á Đông vào trào lưu văn hóa
quốc tế như thế nào. Văn hóa dân tộc phương Đông nói
chung ra đời và phát triển trên nền tảng kinh tê' nông
nghiệp nên cách nghĩ, cách làm, cách giao tiếp và các lễ
hội đều đậm nét nông nghiệp. Ở đó đá nổi lên bao nét
đẹp truyền thống được duy trì và phát triển. Bước vào thế
giới biện đại, những nét đẹp truyền thống đó vẫn cần được
bảo tồn và phát triển. Xem như Nhật Bản, đời sống kinh

230
tế và xã hội đã đạt đến đỉnh cao nhưng những nót độc
sắc văn hóa dân tộc vẫn được trân trọng, thể hiện trong
tôn giáo, kiến trúc, lễ hội, trong mối quan hệ tình làng
nghĩa xóm... Ở Xingapo cũng vậy, trong khi vươn tđi đỉnh
cao của nhứng "con rồng" kinh tế, vấn đề gìn giữ giá trị
tinh thần, những nguyên tắc về nếp sống gia đình và xã
hội được coi như riền móng của một quốc gia hùng mạnh1.
Nhưng mặt khác, khi tiếp xúc với thê' giới hiện đại, nền
văn hóa nông nghiệp cũng bộc lộ những quan điểm thủ
cựu không phù hợp, nhứng lề thói lạc hậu trái khoa học,
những nếp sống lề mề và tản mạn khó thích nghi với tốc
độ sản xuất công nghiệp và nhịp độ của đời sống tin học.
Thực tế đó đòi hỏi sự nghiên cứu một cách nghiêm túc
những cái hay, cái dở của văn hóa dân tộc cũng như văn
hóa quốc tế để tìm ra giải pháp tối ưu cho sự hội nhập.
Các quốc gia ngày càng nhận thức rõ ràng rằng phấn đấu
cho nhứng mục tiêu kinh tê' cao là rất cần thiết và rất
cấp thiết. Song sẽ là sai lầm và tai hại nếu chỉ dồn sức
cho hoạt động kinh tế. Sự phát triển kinh tê' phải dựa
trên nền tảng văn hóa mang bản sắc dân tộc, văn hóa
dân tộc không chỉ là kết quả mà còn phải trở thành một
nhân tô' thúc đẩy sự phát triển kinh tê' xã hội2. Mối quan
hệ biên chứng giữa văn hóa giáo dục với kinh tê' xã hội,
giứa vàn hóa dân tộc truyền thống và các trào lưu văn
hóa thê' giới, giữa cổ truyền và hiện đại là những vấn đề

1. Tham khảo Goh Chok Tong: "Bài phát biếu nhãn dịp Quốc khánh
lần thứ 29" Tuần báo Vàn nghệ 24-9-1994: "Nhưng giá trị tinh thần
- nền móng của một quốc gia mạnh".
2. Tham khảo Văn kiện hội nghị lằn thứ bảy cùa Ban Chấp hủnh
Trung ương Đàng Cộng sản Việt Nam, Hà Nội 1994, tr.23

231
cần được quan tâm đúng mức để tạo đà phát triển cho
đất nước. Mục tiêu vươn tới xây dựng "Dân giàu, nước mạnh,
xã hội công bằng văn minh" chính là bao hàm mối quan
hệ chặt chẽ, có tác động qua lại giữa những yếu tô' đó.
Sự hội nhập văn hóa dân tộc vào văn hóa Á châu và văn
hóa thế giới cũng là nhằm vươn tđi mục tiêu lớn lao đó.

V.D.N

Trích từ Tạp chí Nghiên cứu Dỏng Nam Á, Hà Nội,

1995, sô 3.

2Ì2
 ĐẠI CƯƠNG
VE TIẾN TRÌNH VÀN HÓA VIỆT NAM

GS ĐINH GIA KHÁNH

*

Với 336.000km2 diện tích, với hơn 70 triệu cư dân, nước

Việt Nam đứng vào hàng thứ 12 trên thế giới vê dân sô'
và là một trong nhứng nước lớn ở Đông Nam Á.
Nước Việt Nam có một lịch sử lâu đời và một nền
văn hóa phong phú. Nhà học giả nổi tiếng người Anh là
Arnold Toynbee, trong cuốn sách nhan đề "Một công trình
nghiên cứu về lịch sử" (A study of history) đã điểm được
34 nền văn minh từ xưa cho đến nay, trong lịch sử nhân
loại. Trong 34 nền văn minh lâu đời ấy chỉ có 18 hên vàn
minh là còn tồn tại VẬ phát triển trong thế giới hiện đại.
Văn minh Việt Nam là một trong số 18 nền văn minh này* 1.

A. THỜI KỲ TIỀN SỬ

Trên đất nước Việt Nam, trước khi xuất hiện nền văn

* Chuyên viên nghiên cứu cao cấp, nguyên Viên trưởng Viên Nghiên
cứu văn hóa dân gian, Trung tâm Khoa học xâ hội và nhân vàn quốc gia
1. Xem Arnold Toynbee. A Study of History. Oxford University Press
and Thames and Hudson Ltd London - 1972 trong chương "Một cái nhìn
bao quát vè các nên vàn minh".

233
minh cổ đại, tức là trước khi hình thành Nhà nước (quốc
gia), đá có một quá trình phát triển văn hóa lâu dài trong
thời kỳ tiền sử (préhistoire).
Trong thời kỳ tiền sử ây, đã dần dần hình thành một
cơ tầng văn hóa chung cho tất cả các cư dân vùng Đông
Nam Á, dù họ thuộc ngứ hệ nào trong năm ngữ hệ chủ
yếu là Tày Thái, Việt Mường, Nam Á, Nam Đảo, Hán Tạng1.
Đến khoảng giứa thiên niên kỷ thứ nhất trưđc Công
nguyên thì cư dân ở Đông Nam Á nói chung đã có trình
độ phát triển văn hóa khá cao. Đến khi ấy, nông nghiệp
đá trở thành sinh nghiệp chủ yếu của tuyệt đại đa sô' cư
dân Đông Nam Á.
ở sườn đồi, sườn núi thấp, người ta đốt rừng làm nương
rẫy, trồng lúa cạn (lúa lốc). Ớ thung lũng, ở đồng bằng,
ở ven biển, người ta canh tác lúa nước. Ở nhiều nơi, người
ta không chỉ cuốc đất mà còn biết dùng trâu bò để cày
bừa. ơ ven các dòng sông, ở ven biển, cư dân thạo nghề
đi biển và đánh bắt thủy sản.
Ở các vùng núi, cư dân nói chung còn ở trình độ tổ
chức bộ lạc, sống lẻ tẻ từng nhà hoặc sống thành xóm
nhỏ. ơ trung du và đồng bằng, cư dân đã dần dần vươn
tới trình độ tổ chức liên minh bộ lạc, sống thành vùng
cư dân đông đúc, gồm nhiều làng xã lớn. Liên minh bộ
lạc là một bưđc quá độ để vươn lên trình độ quốc gia (tức
Nhà nước). Giới khoa học gọi đó là trình độ tiền quốc gia
(Pré Etat, prestate polity).
Hiện nay, giới khoa học đã tìm thấy ở trên đất nước
Việt Nam những di chỉ khảo cổ của thời kỳ dồ đá cũ

1. Xem Đinh Gia Khánh, Văn hóa dân gian Việt Nam trong bối cành
vốn hóa Đông Nam Á - Nhà xuất bản KHXH, Hà Nội 1993, tr.41-44.

234
(paléolothique) ở Thanh Hóa (núi Đọ), của thời kỳ đồ đổ
giữa (mésolithique) ở Hòa Bình, của thời kỳ đồ đá mđi (néo
lithique) ở Lạng Sơn (Bẩc Sơn).
Từ khoảng bốn nghìn năm trước đây, tổ tiên chúng
ta đã chuyển dần từ thời kỳ đồ đá mới sang thời kỳ đồ
đồng. Và ở nước ta, trên cơ tầng văn hóa chung cho cả
vùng Đông Nam Á, đã dần dần hình thành nền văn hóa
Đông Sơn. Với nền văn hóa Đông Sơn (Thanh Hóa) khoảng
từ 3000 đến 2000 năm trước đây, thì kỹ thuật chế tác
đ'ô đồng đã vươn lên trình độ khá cao so vđi trình độ của
thế giới lúc đương thời. Và trống đồng Đông Sơn là sản
phẩm tiêu biểu nhất của văn hóa Đông Sơn.
Thời kỳ văn hóa Đông Sơn chính là thời kỳ hình thành
nước Văn Lang của các vua Hùng và tiếp đó là nước Âu
Lạc của vua An Dương.

B. THỜI KỲ Sơ SỬ VÀ TIIỜI KỲ LỊCH sử BUỚI ĐẦU

Trong thời kỳ các vua Hùng, tức là thời kỳ Văn Lang,

liên minh các bộ lạc của người Việt đả vươn dần lên trình
độ tổ chức quốc gia (Nhà nước). Đó có thể gọi là sơ sử
(protohistoire) ở nước ta.
Với vua An Dương Vương, tức là vào thời kỳ Âu Lạc,
quốc gia ấy đã phát triển khá cao. Với việc thành lập nước
Âu Lạc, kết thúc thời kỳ sơ sử (protohistore) và bắt đầu
thời kỳ lịch sử (histoire). Nước Âu Lạc, kế thừa và phát
triển quốc gia vốn đã hình thành trong thời kỳ Văn Lang.
Đó là quốc gia xuất hiện sớm nhất Đông Nam Á, từ cuối
thế kỷ thứ 3 trước Công nguyên. Hai quốc gia khác củng
vào loại xuất hiên sớm ở Đông Nam Á là Phù Nam và Ch&mpa.
Vương quốc Phù Nam, mà một phần lãnh thổ thuộc Nam

235
bộ Việt Nam ngày nay, xuất hiện sau nước Âu Lạc khoảng
hai trăm năm, tức là vào khoảng đầu Công nguyên. Vương
quốc Chămpa nằm giữa nước Âu Lạc (ở phía Bắc) và nước
Phù Nam (ở phía Nam) xuất hiện sau nước Phù Nam khoảng
hơn một thê' kỷ, sau nước Âu Lạc khoảng hơn ba thế kỷ.
Như vậy là ở trên lánh thổ Việt Nam hiện nay, trong mấy
trăm năm trước và sau Công nguyên đã xuất hiện ba quốc
gia cổ nhất Đông Nam Á. Xuất hiên sớm nhất trong ba
quốc gia ấy là quốc gia Âu Lạc.
Tóm lại, với việc hình thành nước Âu Lạc mà thủ đô
là CỔ Loa, nền văn hóa của tổ tiên ta đã vươn lên một
trình độ văn minh tương đối cao ở vùng Đông Nam Á cổ
đại - Thành cổ Loa là thành thị cô’ nhất ở Đông Nam Á,
cũng như nước Âu Lạc là quốc gia cổ nhất ở Đông Nam Á.
Nhiều hiện vật khảo cổ học thuộc giai đoạn cao của
văn hóa đồ đồng thau và thuộc giai đoạn thấp của văn hóa
đồ sắt đã được phát hiện ở qúần thể di chỉ Cổ Loa (cách
trung tâm Hà Nội ngày nay khoảng trên lOkm đường chim
bay), các nhà khảo cổ học không những tìm thấy dấu vết
hiển nhiên của một tòa bảo lũy đô sộ (tức là [thành]) mà
lại còn tìm thấy dấu vết của nhứng nơi sản xuất thủ công
nghiệp cũng như chợ búa (tức là [thị]). Hơn nứa lại thấy
cả dấu vết của bến sông (tức là [phố]) trên sông Thiếp,
con sông vừa thông với sông Câu (thuộc hệ thống sông
Thái Bình), vừa thông vđi sông Hồng.
Đến năm 179 trước Công nguyên thì vì nhiều lý do,
trong đó có sự sai lầm của An Dương Vương, nước Âu Lạc
bị thôn tính vào nước Nam Việt của Triệu Đà. Đến năm
111 trước Công nguyên, nước Nam Việt bị thôn tính vào
đế quốc Hán. Nước Âu Lạc, khi ấy thuộc nưđc Nạm Việt,
cũng bị thôn tính theo vào đế quốc Hán.

236
c. THỜI KỲ BẮC THUỘC

Từ đó đất nước ta trải qua hơn 10 thế kỷ sống dưới

sự thống trị của đế quốc phong kiến phương Bắc. Đến năm
938, với chiến thắng Bạch Đằng, Ngô Quyền mở ra thời
kỳ độc lập cho Tổ quốc.
Trong hơn 10 thế kỷ Bắc thuộc, các triều vua Trung
Quốc, từ Hán đến Đường, đã thi hành chính sách cai trị
tàn bạo. Hơn nữa các quan thái thú, thứ sử, đô hộ kế tiếp
nhau đá thi hành chính sách đồng hóa (tức là Hán hóa)
đối với tổ tiên ta, nhằm vĩnh viễn thôn tính nước ta vào
đế quốc phương Bắc.
Nếu như cho đến đầu Công nguyên mà người Việt còn
sông thành bộ lạc lẻ tẻ thì chắc rằng chính sách đồng
hóa và thôn tính ấy có thể thành công. Nhưng tình hình
thực tế lại không như vậy. Trong thời kỳ Văn Lang và
nhất là thời kỳ Âu Lạc, người Việt đã vươn lên trình độ
tổ chức Nhà nước, với ý thức cộng đồng vứng chắc, người
Việt đá vươn lên trình độ văn minh tương đối cao và có
bản sắc độc đáo. Nói một cách khác, căn cước của người
Việt đá sâu gốc bền rễ trên dất nước Việt, bản sắc văn
hóa, văn minh của người Việt đã rõ nét và không thể dễ
dàng bị thủ tiêu. Và suốt trong thời Bắc thuộc đâ diễn
ra cuộc đấu tranh của người Việt để giứ vứng bản sắc văn
hóa của mình. Giứ được bản sắc văn hóa của mình thì ranh
giới giứa ta và dịch, giữa nhân dân Việt và bọn thống trị
xâm lược không bao giờ bị xóa nhòa. Ranh giới ấy còn thì
cuộc đấu tranh giải phóng không thể bị dập tắt. Sự dề
kháng văn hóa diễn ra liên tục, thường xuyên. Sự đề kháng
ấy, thường là âm ỉ, nhưng hễ có điều kiện thì lập tức bùng
nổ thành các cuộc khởi nghĩa vũ trang.

‘237
 Trong hơn 10 thế kỷ dưđi ách thống trị của đê' quốc
phong kiến phương Bắc đã có hàng trăm cuộc khởi nghĩa
vũ trang mà tiêu biểu nhất là các cuộc khởi nghĩa của Hai
Bà Trưng (thế kỷ I) của Bà Triệu (thế kỷ III), của Lý
Bôn, Triệu Quang Phục (thế kỷ VI), của Lý Tự Tiên, Đinh
Kiến (cuối thế kỷ VII), của Mai Thúc Loan (đầu thế kỷ VIII),
của Phùng Hưng (cuối thế kỷ VIII), của Dương Thanh (đầu
thế kỷ IX), V.V..
Xưa kia, nước Àu Lạc là một đất nưđc trong đó lúa
nước đã khá phát triển. Và nền văn hóa đã chuyển dần
từ giai đoạn cao của thời kỳ đồ đồng thau sang giai đoạn
đầu của thời kỳ dồ sắt. Đến khi nước ta bị đê' quốc phong
kiến phương Bắc thống trị thì do sự đề kháng của tổ tiên
ta, bọn thái thú, thứ sử, đô hộ chưa bao giờ đủ sức vươn
tay tới đơn vị cơ sở của xã hội là công xã nông thôn. Và
bất chấp chính sách đồng hóa của bọn họ, nền văn hóa
bản địa ít nhất thì vẫn dược bảo dương ở đơn vị cơ sở.
Nền văn hóa ấy lại đồng thời phát triển do sự giao
lưu văn hóa ngày càng rộng hơn với nhân dân các nước
láng giềng, đặc biệt là với Trung Quốc và vơi An Độ.
Từ đầu Công nguyên trở đi, xã hội nưđc ta dần dân
bưđc vào thời kỳ phát triển đồ sắt. Việc canh tác ruộng
đất với cày sắt do trâu bò kéo ngày càng phổ biến. Việc
mở rộng công cuộc đắp đê, đắp đập ngăn lú lụt, đào kênh,
khơi ngòi để tưới nưđ.c và tiêu nưđc, cũng như việc ngày
càng sử dụng nhiều các loại phân bón (phân chuồng, phân
bắc, phân xanh)... dần dần đã đưà tơi sự thâm canh lúa
nưđc...
Các sách cổ của Trung Quốc có nhiều đoạn chép về
trình độ sản xuất cao của nhân dân ta thời Bắc thuộc. Sách
DỊ vật chí, sách Tê dân yếu thuật đều ghi chép về việc

238
trồng lúa ở nước ta và các tác giả Trung Quốc đều ghi
nhân rằng "ở Giao Chỉ lúa chín hai mùa". Sách Nam phương
thảo mộc trạng còn chép rằng người nước ta nuôi một loại
kiến vàng để trừ sâu bọ cho cây cam, điều làm cho người
Trung Quốc ngạc nhiên. Mà ngạc nhiên là phải, bởi vì cho
đến thế kỷ XX, nông học hiện đại mđi chú ý nhiều đến
phương pháp sinh học trong việc bảo vệ cây trồng, việc
mà từ hàng nghìn năm trước tổ tiên ta đá làm có kết quả.
Sách cổ Trung Quốc còn chép rằng phụ nữ Giao Chỉ
dệt một thứ vải hoa nổi tiếng có tên là vải "bạch diệp".
Còn như thứ lụa dệt bằng tơ chuối rất nón nà, đặc sản
của nước ta, thì người Trung Quốc gọi là "lụa Giao Chỉ".
Tiếp thu công nghê làm giấy của người Trung Quốc,
nhân dân ta lại đưa công nghệ ấy lên một trình độ phát
triển cao, để chế tạo các loại giấy bằng các nguyên liệu
địa phương như vỏ cây dó và các loại rêu biển. Tổ tiên
ta lại sản xuất loại giấy trầm hương rất thơm và bền, làm
bằng vỏ và lá cây trầm hương, có màu rất trắng, bỏ xuống
nước không thấm nước, không bị nát. Đó là loại hàng hóa
cao cấp khi ấy chỉ có ở nước ta. Theo sử Trung Quốc thì,
năm 284, thương nhân người La Mã sang buôn bán ở phương
Đông đả mua ba vạn tờ giấy trầm hương nổi tiếng ấy làm
quà dâng lên vua nhà Tấn ở Trung Quốc. Họ làm như vậy
là vì thứ giấy cao cấp ấy được coi là quý hiếm, ở Trung
Quốc không có.
Công nghệ chế tác các vật phẩm bằng thủy tinh, tiếp
thu được từ Ấn Độ và từ Trung Á, đến thế kỷ III đã đạt
tđi trình độ cao ờ nước ta. Nghề nuôi trai lấy ngọc (đã
từng được phản ánh một cách gián tiếp trong truyện My
Châu Trọng Thủy) và nghề khảm xà cừ xuất hiện sau đó
đều là nhứng nghề truyền thống của cư dân Âu Lạc và
đến thời Bắc thuộc lại càng phát triển. Các mỹ phÁm ('hố
239
tác từ ngọc trai, các mỹ phẩm khảm xà cừ đều là hàng
hóa cao cấp, mà bọn quan lại người Hán vơ vét để làm
giàu và đê dâng nộp lên thượng cấp, lên triều đình. Thực
tế này đã được phản ánh trong sử Trung Quốc và trong
truyền thuyết ở nước ta.
Vê sự giàu có của Giao Chỉ thì ngay từ cuối thời Tây
Hán, Dương Hùng đã viết rằng Giao Chỉ "sẵn nhiều vật
báu, của lạ ở núi và ở biển, không đâu sánh bằng".
Tóm lại, mới điểm qua một sô' tư liệu, đã có thể thấy
rằng văn hóa vật chất của tổ tiên ta trong thời Bắc thuộc
phong phú như thế nào. Có thể nói rằng nền văn hóa vật
chất ấy đạt tới một trình độ tương đối cao trong thế giới
lúc đương thời.
Về mặt văn hóa tinh thần, nhứng truyền thống tốt của
xã hội Văn Lang, Âu Lạc xưa kia vẫn được bảo tồn và
duy trì. Đó là ý thức cộng đồng, tinh thần "dân chủ chất
phác", tinh thần coi trọng phụ nứ.
Nói chung, các phong tục tập quán của người Việt vẫn
được duy trì trong suốt thời kỳ Bắc thuộc. Và những người
Hán sang định cư ở nước ta trong thời kỳ ấy đều bị đồng
hóa vào lối sống Việt, vào văn hóa Việt. Chỉ một sự kiện
sau đây cũng đủ chứng tỏ điều ấy. Năm 43, Mã Viện sau
khi đánh thắng Hai Bà Trưng đã đưa nhiều người Hán sang
định cư thành nhiều cụm thực dân (colons) ở rải rác trong
đất Giao Chỉ đê làm chỗ dựa cho chính quyền đô hộ và
cho việc đồng hóa người Việt. Đó là những người mà sử
cú gọi là dân Mã Lưu (dân do Mã Viện lưu lại). Nhưng
dân Mã Lưu không giúp gì được vào việc đồng hóa người
Việt mà trái lại dần dần bị đồng hóa vào người Việt. Dân
Mã Lưu rút cục chỉ lưu lại cái tên trong sử sách như là
chứng tích tiêu biểu cho sự thất bại của Mã Viện, cho sự

240
thất bại trong chính sách Hán hóa (sinisation) của quan
lại phương Bắc.
Sự đề kháng về mặt văn hóa của người Việt thể hiện
mạnh nhất ở việc thờ cúng các anh hùng huyền thoại thời
kỳ Văn Lang, Âu Lạc như Lạc Long Quân, Âu Cơ, Thần
Tản Viên, Thánh Gióng, Lư Cao Sơn, Cao Lỗ, Lý Thân v.v.
và các anh hùng lịch sử thời kỳ Bắc thuộc như Hai Bà
Trưng, Bà Triệu và các tướng tá của các vị nứ anh hùng
ấy, và như Lý Bôn, Triệu Quang Phục, Mai Thúc Loan,
V.V.. Sử sách còn ghi chép việc các quan lại Trung Quốc
như Triệu Xương, Cao Biền đã thất bại như thế nào trong
việc tìm cách lợi dụng hoặc trong việc tìm cách phá hoại
tín ngưỡng của người Việt về anh hùng dân tộc, về linh
khí núi sông. Việc thờ cúng các anh hùng dân tộc đã góp
phần khẳng định ý thức dân tộc và duy trì, phát triến
cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc.
Đáng chú ý là sự đê kháng của văn hóa Việt không
cản trở việc tiếp thu ảnh hưởng của văn hóa Hán. Sự thâu
hóa (acculturation) hoặc còn gọi là tiếp biến (tiếp thu và
biến cải) thành tựu vàn hóa nưđc ngoài vì sự phát triển
là một trong những động lực của tiến hóa. Và trong thời
kỳ Bắc thuộc, quá trình thâu hóa nhứng thành tựu của
các nước láng giêng, đặc biệt là của Trung Quốc và của
Ân Độ, đã diễn ra với mức độ ngày càng tăng.
ở trên vừa điểm qua sự thâu hóa ấy trong lĩnh vực
văn hóa vật chất. Ớ đây hãy điểm qua sự thâu hóa ấy trong
lĩnh vực văn hóa tinh thần. Trải qua hơn một chục thế
kỷ thời Bắc thuộc, ảnh hưởng của văn hóa tinh thần của
Trung Quốc ngày càng thâm nhập nhiều vào xã hội nước
ta.
Ảnh hưởng ấy thể hiện chủ yếu ở sự tiếp thu Nho

241
giíio và Đạo giáo. Nho giáo và Đạo giáo có vị trí chủ đạo
trong đời sống tinh thần của cư dân gốc Hán (quan lại,
binh lính, lái buôn và cả nông dân nứa) vào sống định
cư ở nước ta. Qua cư dân gốc Hán, Nho giáo và Đạo giáo
đã dần dần ảnh hưởng vào cư dân gốc Việt, vào văn hóa
Việt. Cư dân gốc Hán lại dần dàn được đồng hóa vào cư
dân gốc Việt. Và thế là Nho giáo và Đạo giáo bèn thâm
nhập ngày càng sâu vào văn hóa Việt. Hơn nứa, các quan
thái thú, thứ sử, đô hộ lại có chủ trương đem lễ nghĩa
của Nho giáo, đem phong tục văn hóa Trung Hoa phổ cập
vào xã hội Việt. Vì thế mà ảnh hưởng của Nho giáo, của
Đạo giáo ngày càng lơn.
Dần dần, xã hôi Việt chuyển sang chế độ phong kiến.
Và chế độ gia đình phụ quyền từng bước thay thế chế độ
gia đình mẫu quyền. Tất nhiên, chế độ gia đình phụ quyền
ở nước ta mái mãi về sau sẽ không bao giờ có tính chất
khắc nghiệt như ở Trung Quốc. Người đàn bà ở gia đình
Việt, xã hội Việt không bao giờ rơi vào vị trí lệ thuộc hoàn
toàn vào người đàn ông theo như lễ nghĩa của Nho giáo,
và thân phận của người đàn bà Việt không giống như thân
phận của người đàn bà trong gia đình và trong xã hội phương
Bắc.
Cùng vđi Nho giáo, đến đầu Công nguyên, Phật giáo
từ bên ngoài dần dần thâm nhập nước ta. Phật giáo có
nguồn gốc từ An Độ, đã truyền vào nước ta theo hai con
đường: Một là con đường biển phương Nam. Lúc đầu, các
nhà sư từ Ấn Độ thường từ con đường ấy mà vào nước
ta, rồi sau đó mới sang Trung Quốc. Vì có một thời kỳ
giđ địa vị trung chuyển như thế mà nước ta là nơi Phật
giáo thịnh hơn nhiều nơi của Trung Quốc. Ngô Quốc Thái
(mẹ của Tôn Quyền, Chúa nước Ngô thời Tam Quốc) đã
cho mời các nhà sư ở Luy Lâu (thủ phủ của Giao Châu)

242
sang Kiến Nghiệp (thủ phủ nước Ngô) để giảng thuyết về
giáo lý đạo Phật. Dần dần về sau, đạo Phật thịnh lên ở
Trung Quốc. Và ngoài con đường biển phương Nam, Đạo
Phật thuộc dòng đại thừa lại qua con đường Trung Quốc
mà du nhập nước ta. Và các nhà sư Trung Quốc, các kinh
sách Phật giáo viết bằng chư Trung Quốc đã chuyển tải
vào nước ta không chỉ giáo lý đạo Phật mà cả những nội
dung của văn hóa Hán nứa.
Cùng với sự truyền bá Nho giáo và Phật giáo thì sự
truyền bá Đạo giáo cũng bắt đầu từ rất sớm. Theo truyền
thuyết được sách Lịch triều hiến chương loại chi ghi chép
lại thì đạo sĩ Yên Kỳ sinh, tức Yên Tử, là một đạo sĩ đời
Tần đã sang luyện linh dan ở nước ta. Nơi mà ông đạt
lò đê luyện linh đan bèn có tên là núi Yên Tử (thuộc huyên
Đông Triều, tỉnh Quảng Ninh ngày nay). Đạo giáo có mối
quan hệ với một dòng phái của Đạo gia1, và đả xuất hiện
vào khoảng cuô'i thế kỷ III, đầu thế kỷ II trước Công nguyên.
*
Đạo giáo có thể đã du nhập vào nước ta từ thời Tân
(cuối thế kỷ II trước Công nguyên), nhưng sự truyền bá
của Đạo giáo vào nưđc ta chỉ được tăng cường vào cuối
thời Đông Hán và trong thời Tam quốc (khoảng thế kỷ III
sau Công nguyên). Khi ấy, nhiều phong trào nông dân khởi
nghĩa ở Trung Quốc, mà lớn nhất là cuộc khởi nghĩa Hoàng
Cân (Khăn Vàng), đã giương cao ngọn cờ Đạo giáo. Các
phong trào ấy trước sau đều thất bại. Nhiều người tham
gia các cuộc khởi nghĩa thất bại'đá chạy trốn sang nưđc
ta. Và sự nhập cư của những người này, góp thêm phần
để làm cho Đạo giáo thịnh lên ở nước ta.

1. ơân phân biệt triết học Đạo gia mà Lão Đam là vị thủy tổ vđi
tôn giáo gọi là Đạo giáo. Đạo giáo xuất hiện cuối thời Chiến quốc lại
tôn Lão Đam, một nhà triết học duy vật thời Xuân Thu, làm thủy t6

243
 Từ thế kỷ rv trở đi, Nho giáo, Phật giáo và Đạo giáo
ngày càng có ảnh hưởng rộng hơn trong xã hội Việt. Dần
dần, cùng vđi sự hình thành của một giai cấp phong kiến
người Việt thì Phật giáo, Đạo giáo và nhất là Nho giáo
ngày càng có cơ sở vững chắc hơn. Ánh hưởng của các
hệ ý thức trên, nhất là của Nho giáo, khiến cho từ các
thế kỷ thứ V, thứ VI trở đi các cuộc đấu tranh vũ trang
của tổ tiên ta không chỉ mang tính chất là đỉnh cao của
sự đề kháng của văn hóa bản địa mà thôi. Sau một quá
trình thâu hóa, tổ tiên ta lại sử dụng nhứng hê ý thức
tiếp thu được của Trung Quốc như là vũ khí bổ sung vào
công cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc.
Như ở trên đã ghi nhận, từ thế kỷ rv trở đi, ở nước
ta đã dần dần hình thành một giai cấp phong kiến người
Việt. Giai cấp phong kiến dân tộc này, ngay từ khi mới
định hình, đã đấu tranh chống lại ách đô hộ của triều đình
Trung Hoa. Cuộc khởi nghĩa của Lý Bôn (có sách viết là
Lý Bí), năm 541 là đỉnh cao của cuộc đấu tranh ấy. Sau
khi thắng lợi, Lý Bôn đặt tên nước là Vạn Xuân và xưng
là Lý Nam Đế. Với việc xưng là Nam Đế, Lý Bôn thể hiện
ý thức sánh ngang với Bắc Đế, tức hoàng đế Trung Hoa.
Cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc cũng như việc xây
dựng Nhà nước của Lý Bôn thể hiện tinh thần bất khuất
của ông cha ta, đồng thời thể hiện nhận thức về dân tộc,
về quốc gia (tức Nhà nước) với một tầm cao hơn, rộng hơn,
so với các cuộc khởi nghĩa trong các thế kỷ trước. Nhưng
nhận thức ấy lại nhuốm ảnh hưởng của hệ ý thức Nho
giáo. Tất nhiên, bên cạnh Nho giáo thì Đạo giáo và Phật
giáo cũng có ảnh hường đến các nhà lãnh đạo nước Vạn
Xuân. Sử sách còn ghi chép rằng Lý Bôn đã cho xây dựng
chùa Khai Quốc ở bờ nam của Hô Tây (nay là chùa Trấn
Quốc) - Truyền thuyết dân gian thì kể rằng Triệu Quang
244
Phục, người kế tục sự nghiệp của Lý Bôn, đã được Chử
Đông Tử (một vị thân của Đạo giáo Giao Chỉ) phù hộ trong
việc đánh giặc Lương.
Nhìn chung, trong thời Bắc thuộc, tổ tiên ta một mặt
vẫn giữ được bản sắc văn hóa dân tộc, một mặt lại thâu
hóa nhiều thành tựu văn hóa của nước ngoài, nhất là của
Trung Quốc và của Ân Độ. Vàn hóa Việt vì thế mà trở
nên phong phú hơn. Đó là một trong những sức mạnh cơ
bản trong cuộc đấu tranh giải phóng dân tộc.

D. THỜI KỲ ĐẠI VIỆT

Đến năm 938, với chiến thắng Bạch Đằng, Ngô Quyền,
kế thừa sự nghiệp của các vị tiền bối, đặc biệt là của Khúc
Thừa Dụ, Khúc Hạo, Dương Đình Nghệ, đã giành độc lập
hoàn toàn cho đất nước. Năm 939, Ngô Quỳên không xưng
là Tiết độ sứ nữa, mà xưng là Ngô vương và định đô ở
Cổ Loa, thể hiện ý thức kế thừa quốc thống của nước Âu
Lạc xưa.
Năm 967, Đinh Bộ Lĩnh đã khắc phục thành công nạn
cát cứ của 12 sứ quân, đưa giang sơn về một mối, đặt tên
nước là Đại Cô Việt, định đô ở Hoa Lư, xây dựng và củng
cố lực lượng vũ trang, xây dựng và củng cố bộ máy chính
quyền trung ương. Năm 981, dựa trên cơ sở ấy, Lê Hoàn,
người sáng lập nhà Tiền Lê, đã đánh tan quân của nhà
Tống, triều đại vừa mới giành được chính quyền ở Trung
Quốc mà đã tiến hành ngay cuộc viễn chinh xâm lược nước
ta. Sau đó, năm 1010, triều Lý thay thế triều Tiền Lê,
đã đẩy mạnh sự nghiệp phục hưng và xây dựng vỗn hóa
dân tộc vốn đả được bước đàu tiến hành dưới các t.riều
Đinh và Tiền Lê. Từ đầu thế kỷ XI đến thế kỷ XIV, tức

245
là trong đời Lý và đời Trần, nhứng cuộc chiến tranh bảo
vệ đất nước, đặc biệt là các cuộc kháng chiến chống giặc
Tống và chống giặc Nguyên Mông, với những kỳ tích của
Lý Thường Kiệt, Trần Quốc Tuấn và nhiều vị anh hùng
khác, với nhứng nỗ lực của toàn thể nhân dân, đá thể hiện
một cách xuất sắc truyền thống bất khuất của dân tộc vốn
đã được nuôi dưỡng từ hàng nghìn năm trước.
Năm 1010, Lý Công uẩn, ông vua mở đầu nhà Lý, dời
đô về thành Đại La mà ông đặt tên là Thăng Long. Năm
1054, vua nhà Lý đổi tên nước thành Đại Việt.
Với quốc gia Đại Việt, đã hình thành dân tộc Đại Việt.
Bắt nguồn từ cộng đồng Văn Lang Àu Lạc xưa, một cộng
đồng được tôi rèn trong hơn mười thế kỷ đấu tranh chống
ách thống trị phương Bắc, từ thế kỷ XI trở đi dân tộc
Đại Việt ngày càng lđn mạnh.
Trong thời kỳ Đại Việt, ông cha ta đã trải qua nhiều
cuộc chiến tranh bảo vệ tổ quốc (đời Tiền Lê, đời Lý, đời
Trần, đời Hậu Lê, đời Tây Sơn). Những khi ấy giặc xâm
lược đã tàn phá đất nước ta, sát hại nhân dân ta. Giống
như trong mọi cuộc đấu tranh vũ trang chống giặc xâm
lược trong thời kỳ trước, các cuộc kháng chiến trong thời
kỳ Đại Việt đã là nhứng hoàn cảnh trong đó bản lĩnh của
dân tộc ta trải qua những thử thách quyết liệt nhất.
Trong thời kỳ Đại Việt nổi bật lên ba giai đoạn chính
trong đó văn hóa dân tộc phát triển mạnh sau một thời
gian bị phá hoại. Có thể tạm gọi đó là ba lần phục hưng
văn hóa dân tộc. Sự nghiệp phục hưng văn hóa dân tộc
Tân thứ nhất diễn ra sau khi đất nước được giải phóng
khỏi ách Bắc thuộc. Sự nghiệp ấy đá bắt đầu từ các đời
Đinh và Tiền Lê, lại được đẩy mạnh lên rất nhiều sau khi
nhà Lý dời đô về Thăng Long. Sự nghiệp ấy đạt được nhiều
246
thành tựu trong đời Lý và đầu đời Trần, tức là từ thế
kỷ XI đến thế kỷ XIV.
Trong thời kỳ này, vđi sự khuyến khích của Nhà nước,
nhiều giá trị văn hóa dân gian bị tàn phá hoặc bị chìm
đắm trong thời kỳ Bắc thuộc đã được phục hồi và nâng
cao. Đồng thời, các nhà văn hóa đời Lý, đời Trần đã xây
dựng nền văn hóa bác học (culture savante) của dân tộc
Đại Việt trên cơ sở khai thác những giá trị của kho tàng
văn hóa dân gian, và trên cơ sở thâu hóa nhứng thành
tựu văn hóa bác học của Trung Quốc và của Ân Độ.
Sự nghiệp phục hưng vàn hóa dân tộc lần thứ hai diễn
ra vào hồi thế kỷ XV. Đầu thế kỷ XV, giặc Minh xâm lược
và chiếm đóng nước ta trong hai chục năm. Trong thời
gian ấy, vua tôi nhà Minh đã thi hành chính sách cai trị
vô cùng tàn bạo. Đặc biệt là bọn họ rất có ý thức tiêu
diệt nền văn hóa Đại Việt (chiếu chỉ của Minh Thành tổ
gửi cho Trương Phụ). Chính sách tiêu diệt văn hóa Việt
(ethnocide) ấy đă đi đôi vđi chính sách Hán hóa (sinisation)
rất khắc nghiệt (bản tuyên minh giáo hóa của quan lại nhà
Minh). Nhưng nếu vua tôi nhà Minh thành công trong việc
tiêu hủy một số lượng quan trọng các văn vật từ thời Trần
trở về trước thì họ đã thất bại trong việc Hán hóa dân
tộc Đại Việt... Sau khi quét sạch được giặc ngoại xâm thì
từ đời Lê Thái TỔ đến đời Lê Thánh Tông đã diễn ra sự
nghiệp phục hưng văn hóa dân tộc. Đặc biệt là văn hóa
phát triển rực rỡ trong đời Lê Thánh Tông. Đến cuối thế
kỷ XV, nước Đại Việt đã trở thành một trong những nước
giàu mạnh nhất ở Đông Nam Á.
Cuối thế kỷ XVIII lại chứng kiến sự nghiệp phục hưng
văn hóa dân tộc lần thứ ba.

247
 Kê từ giứa thế kỷ XVIII, việc kinh doanh miền Nam
đến tận miền Tây của Nam Bộ đá hoàn thành. Trong khi
đó đất nưđc vẫn bị chia cắt. Chúa Trịnh ở miền Bắc, chúa
Nguyễn ở miền Nam ngày càng xa hoa tàn bạo hơn. Vua
Lê chỉ là bù nhìn. Chế độ phong kiến ngày càng suy vi.
Bọn lái buôn và thực dân phương Tây, sau khi xâm lược
An Độ, Nam Dương (In-đô-nê-xia), Mã Lai và Phi-líp-pin
đã bắt đầu nhòm ngó nưđc ta. Từ phương Bắc, nhà Thanh
vẫn rình thời cơ để thực, hiện mưu đồ thôn tính nước ta.
Từ phương Nam thì giặc Xiêm La cũng sẵn sàng xâm lược
nếu có điều kiện. Thê' là dân tộc ta đứng trước ba nhiệm
vụ lịch sử: thống nhất đất nước đang bị chia cắt, giải phóng
nhân dân khỏi chế độ phong kiến tàn bạo, bảo vệ Tô quốc
trước nguy cơ xâm lược.
Trong các phong trào khởi nghĩa của nhân dân, thì
mạnh nhất là phong tràoxTây Sơn. Ba nhiệm vụ lịch sử
của dân tộc như vừa nêu ở trên đã được phong trào Tây
Sơn thực hiện về cơ bản. Nhà Tây Sơn đã đánh đô chúa
Nguyễn ở Đàng Trong, Chúa Trịnh ở Đàng Ngoài, chấm
dứt nạn cát cứ phong kiến, thống nhất đất nước. Nhà Tây
Sơn đã đánh tan giặc Xiêm La xâm lược ở miền Nam, giặc
Mãn Thanh xâm lược ở miền Bắc, bảo vệ được sự toàn
vẹn lãnh thổ của Tổ quốc. Ngoài ra, nhà Tây Sơn, tuy chỉ
tồn tại trong thời gian ngắn nhưng đã quan tâm đến việc
giải phóng lực lượng sản xuất. Nhứng cải cách xả hội và
văn hóa của nhà Tây Sơn tuy mđi chỉ được bước đầu thực
hiện nhưng cũng phần nào phản ánh được xu thế của thời
đại. Xu thế ấy là sự mở rộng sản xuất (nhất là ở ven biển
và ở miền Nam) và sự phát triển của văn hóa. Thiếu một
cơ sở xã hội mới, thiếu một giai cấp tư sản đang lên, phong
trào Tây Sơn dù sao vẫn chủ yếu là một phong trào nông
dân. Vì vậy mà ngay cả trong lúc thắng lợi của phong trào

248
Tây Sơn, xã hội nước ta vẫn chưa có thể có bước nhảy
vọt từ chế độ phong kiến sang một chế độ mới. Hệ ý thức
chính thống của xã hội vẫn là hệ ý thức phong kiến, xã
hội vẫn là xã hội tiểu nông và được quản lý theo mô hình
Nhà nước phong kiến.
Dầu sao thì nửa thứ hai thế kỷ XVIII vẫn chứng kiến
một sự nghiệp phục hưng văn hóa dân tộc trong đó vai
trò của nhân dân nổi bật hơn hẳn thời kỳ trước.
Đến thế kỷ XIX, triều đình nhà Nguyễn đã thừa hưởng
được nhứng thành tựu của thời kỳ Tây Sơn, đặc biệt là
thành tựu về thống nhất đất nước, thành tựu về phát triển
văn hóa.
Trên cơ sở ấy Nhà nước đã cho vệ lại bản đồ đất nước
từ Bắc đến Nam, đưa việc cai trị đất nước vào một khuôn
khổ thể chế thống nhất, tổ chức xây dựng nhứng bộ sách
lớn có tính chất điển chế như các bộ sử, thực lục, liệt
truyện, các bộ địa chí, thê lệ và luật pháp. Văn hóa bác
học có nhiều bước phát triển mới.
Tuy có những đóng góp nhất định vào văn hóa dân
tộc như vậy nhưng triều đình nhà Nguyễn đã có nhứng
chính sách cai trị khắc nghiệt và càng về sau càng mất
lòng dân. Vì vậy mà trong đời Nguyễn, đặc biệt là từ giứa
thế kỷ XIX, đã có nhiều cuộc khởi nghĩa chống triều đình.
Càng về sau chính sách văn hóa của nhà Nguyễn càng tỏ
ra bảo thủ, trói buộc nhân dân, bó tay những bậc thức
giả.
Trong khi xu thế canh tân đã thê hiện khá rõ ở một
số nước Đông Á và Nam Á, như ở Nhật Bản, Trung Quốc,
Xiêm La, thì vua nhà Nguyễn vẫn bế quan tỏa cảng, quay
lưng ra thế giđi bên ngoài. Vì thủ cựu mà vua nhà Nguyễn
đã kìm hãm sự phát triển của dân tộc, của văn hóa dAn

241)
tộc. Đó là một nguyên nhân quan trọng khiến cho triều
đình nhà Nguyễn không ứng phó được trước nạn xâm lược
để cuối cùng đưa đến thảm họa mất nước hồi cuối thế kỷ XIX.
Trong thời kỳ Đại Việt nói chung, văn hóa dân tộc
đã có nhiều bước phát triển. Nhà nước Đại Việt mở rộng
việc đắp đê, đào sông, khơi ngòi, đặt ra các chức Hà đê
sứ, Khuyến nông sứ. Nông nghiệp ngày càng phát triển.
Sứ giả nhà Nguyên đến nước ta năm 1291 nhận xét rằng
ở đồng bằng sông Hồng một năm lúa chín bốn lần. Càng
về sau thì trình độ nông nghiệp càng được nâng cao. Đến
cuối thế kỷ XVIII, thì theo Lê Quý Đôn, ở đồng bằng sông
Cửu Long, có những nơi mà với một đơn vị thóc giống
đem gieo cấy thì người ta thu hoạch được 300 đơn vị thóc
gật. Gần đây năm 1984 trong bài: "Trung Quốc: 7000 năm
nông nghiệp lúa nước" đăng trên tạp trí Thư tín UNESCO
hai nhà nông học1 ở Bộ Nông nghiệp, chăn nuôi và ngư
nghiệp Trung Quốc đã viết rằng ở Trung Quốc việc trồng
lúa nước có từ lâu ở Hoa Nam, nhưng chỉ đặc biệt phát
triển nhanh trong đời nhà Tống (960 - 1206) sau khi nhập
giống lúa Thắng Hạn ở Việt Nam. Giống lúa này thắng
được nạn hạn hán và có chu kỳ sinh trưởng ngắn ngày.
Vì vậy mà nó nhanh chóng được phổ biến ở đồng ruộng
Trung Quốc và khiến cho năng suất lúa tăng gấp bội. Xem
thế đủ thấy nông nghiệp trồng lụa nước ngay từ thời nhà
Lý (1010 - 1225) đã phát triển cao và có ảnh hưởng tốt
đối với nông nghiệp Trung Quốc lúc đương thời. Bên cạnh
nông nghiệp thì trong thời kỳ Đại Việt các nghề thủ công
cũng phát triển ở khắp nơi trong nước. Trong sách Dư
Địa chí của Nguyễn Trãi có ghi chép về nhiều nghề thủ

1. Xem Hu Baoxin và Chang Shujia - China: 7000 ans đe: riziculture

Le Courrier de L’UNESCO. Décembre 1984, cuối trang 18 đầu trang 19.

250
công hồi thế kỷ XIV và XV. Ở Thăng Long có nghề dột
lụa (Nghi Tàm) nghề làm giấy (Yên Thái), nghề làm binh
khí (ở Tàng Kiếm, gần ga Hà Nội ngày nay), nghề nhuộm
(Hàng Đào) V.V.. ơ các nơi khác cũng có những nghê thu
công nổi tiếng như Tiên Phong dệt lụa, Yên Thế nung vôi,
chế cung tên, Hoa Triều, Kính Chủ chế tác đá hoa, Kim
Bảng dệt the, V.V.. Nghề gốm sứ đời Trần với thứ men
ngọc nổi tiếng còn đê lại nhứng di vật thể hiện một trình
độ công nghệ cao, và một trình độ thẩm mỹđặc sắc. Đến
thế kỷ XVIII, nhiều đồ gốm sứ nước ta đã được lái buôn
ngoại quốc đem xuất khẩu sang Nhật rồi sang Nam Dương
để từ đó sang phương Tây. Đến thế kỷ XVIII, Lê Quý Đôn
đã giới thiệu trong sách Phủ Biên tạp lục tình hình rất
phong phú của sản xuất thủ công mỹ nghệ ở miền Nam
nước ta khi ấy.
Một vài dẫn chứng trên đây đủ chứng tỏ rằng trong
thời kỳ Đại Việt, vàn hóa vật chất ở nước ta có trình độ
phát triển tương đô'i cao so với trình độ nhiều nước trong
thế giới lúc bấy giờ.
Vê mặt văn hóa tinh thần trong thời kỳ Đại Việt có
thể thấy vai trò quan trọng của văn hóa dân gian. Bắt nguồn
từ những thành tựu văn hóa của nhân dân từ thời xa xưa,
kể cả từ thời kỳ Văn Lang Âu Lạc, văn hóa dân gian trong
thời kỳ Đại Việt đã gắn liền với sự phát triển của cuộc
sống ấy. Từ phong tục, tập quán tín ngưởng, nếp sống đến
văn học nghệ thuật, diễn xướng, hội lễ, v.v. văn hóa dân
gian mang những nét độc đáo của từng săc tộc, từng địa
phương nhưng vẫn thống nhất trong khuôn thức chung cún
văn hóadân tộc. Văn hóa dân gian không những đáp ứng
nhu cầu văn hóa của nhân dân lao động mà còn đáp ứng
nhu cầu văn hóa của toàn xã hội, bao gồm các tòng Iđp
trên, cả vua quan nứa. Đồng thời, văn hóa dAn gỉnn còn

251
là một cơ sở quan trọng cho việc xây dựng dòng văn hóa
bác học của dân tộc.
Như ở trên đã nêu lên, dong văn hóa bác học của dân
tộc Đại Việt đã được xây dựng trên cơ sở những thành
tựu của dòng văn hóa dân gian của dân tộc và những thành
tựu của dòng văn hóa bác học, tiếp thu của Trung Quốc,
của Ân Độ. Văn hóa bác học đồng thời lại thê hiện nhứng
sáng tạo của các nhà văn hóa Đại Việt trong nỗ lực đáp
ứng những nhu cầu của cuộc đấu tranh bảo vệ và xây dựng
đất nưđc Đại Việt.
Ngoài những tư tưởng và nhứng tín ngưỡng của nhân
dân thì, trong thời kỳ Đại Việt, Nho giáo, Phật giáo và
đạo giáo là nhứng hệ ý thức chỉ đạo những sáng tạo của
các nhà văn hóa bác học. Kitô giáo và Hồi giáo không có
ảnh hưởng nhiều vào văn hóa bác học thời kỳ Đại Việt.
Trong thời kỳ Đại Việt, từ rất sớm các triều vua đã
chú ý đến việc đào tạo nhân tài. Năm 1076, nhà Lý mở
Quốc Tử Giám tức là trường Đại học đầu tiên của nước
ta đế chăm lo việc giáo dục. Năm 1252, nhà Trần mở rộng
phạm vi đào tạo. Từ năm ấy trở đi không chỉ con em nhà
quan mà cả những phần tử xuất sắc thuộc các tầng lớp
thứ dân cũng được vào học ở Quốc Tử Giám - Từ năm
1086 trờ đi nhà Lý đã mở những kỳ thi để chọn nhân
tài - Sang đời Trần, đời Lê, đời- Nguyền, việc học hành
và việc thi cử ngày càng mở rộng.
Ngoài Quốc Tử Giám ở kinh đô thì từ năm 1397 trở
đi, lại có các chức học quan để chăm lo việc giáo dục ở
các lộ, phủ, châu.
Nếu không kể các nhà sư và các đạo sĩ thì phần lớn
các nhà văn hóa cùa thời kỳ Đại Việt đêu đã được đào
tạo và được tuyển qua các tổ chức và các thể thức như

252
vừa nêu ở trên. Các nhà văn hóa ấy đã đóng góp tích cực
vào sự nghiệp bảo vệ và xây dựng Tổ quốc và qua sự nghiệp
ấy, họ đã tạo tác nên những công trình sử học, văn học,
triết học, y học, nông học, binh học (khoa học quân sự),
v.v. có giá trị. Ngoài ra, các nhà văn hóa cúng có ảnh
hưởng quan trọng đối với việc sáng tạo các công trình kiến
trúc, điêu khắc, các ngành mỹ nghệ mà vai trò chủ yếu
thuộc về các nghệ nhân dân gian.
Trong nhứng thành tựu của dòng văn hóa bác học thời
kỳ Đại Việt phải kể đến việc xây dựng chữ nôm, một công
việc bắt đầu muộn nhất là vào giứa đời Trần. Và chứ nôm
là một cơ sở cho sự hình thành và phát triển của dòng
văn thơ nôm, tức là dòng văn thơ sử dụng ngôn ngứ dân
tộc, bên cạnh dòng văn thơ sử dụng chứ Hán.
Với dòng vàn hóa bác học ngày càng phát triển bên
cạnh dòng văn hóa dân gian thì đến thê' kỷ XIV, nền văn
hóa Đại Việt đã đạt đến trình độ cao. Nền văn hóa ấy thể
hiện bản sắc và bản lĩnh của một dân tộc đã trưởng thành,
nền văn hóa ấy phản ánh đời sống của một nước vàn hiến.
Nền văn hóa ấy mặc dù có nhứng hạn chế, vẫn là một
sức mạnh của nhân dân ta trong cuộc đấu tranh chống
ách Pháp thuộc, và trong việc dần dần hội nhập vào thế
giới hiện đại.

E. THỜI KỲ CẬN - HIỆN ĐẠI

Từ nửa thứ hai của thế kỷ XIX đến nay, tiến trình
văn hóa phản ánh việc dân tộc ta từng bước hội nhập vào
thế giới hiện đại. Trong thời kỳ hơn một thế kỷ này, cần
phân biệt gần tám mươi năm Pháp thuộc (tính từ nàm 1862,
khi ba tỉnh miền đông Nam Bộ rơi vào ách thống trị của
thực dân Pháp đến năm 1945 khi nhân dân ta giành lại
253
chính quyền) gần năm mươi năm của nưđc Việt Nam độc
lập (tính từ ngày Hồ Chủ tịch đọc bản Tuyên ngôn độc
lập ngày 2-9-1945 cho đến ngày nay).

1. Giai đoạn Pháp thuộc (1862 - 1945)

Xem xét tiến trình văn hóa Việt Nam trong giai đoạn
này có thể thấy hai giai đoạn nhỏ. Giai đoạn nhỏ thứ nhất
kết thúc vào lúc kết thúc cuộc Đại chiến thế giới lần thứ
nhất, giai đoạn nhỏ thứ hai kết thúc với cuộc Cách mạng
tháng Tám năm 1945.
Kể từ năm 1862 trở đi, thực dân Pháp lấn dần từng
bước để đến năm 1885 thì thôn tính toàn bộ nước ta. Triều
đình nhà Nguyễn chống cự yếu ớt và cuối cùng đã đầu
hàng.
Cuộc đấu tranh của nhân dân và các sĩ phu yêu nước
hồi cuối thế kỷ XIX tuy rất anh dũng nhưng đều thất bại.
Có tình hình như thế thì một phần là vì có sự phản bội
của triều đình nhưng một phần là vì quân xâm lược có
trình độ kỹ thuật cao hơn và có tổ chức tốt hơn.
Dần dần, những nhà yêu nước nhận thấy rằng cần phải
biết tiếp thu kinh rtghiệm của phương Tây, và sử dụng
nhứng giá trị của vàn hóa, khoa học phương Tây vào sự
nghiệp giải phóng dân tộc. Các phong trào Duy Tân, Đông
Du và Đông Kinh Nghĩa Thục hồi đầu thế kỷ XX đã thê
hiện việc gắn liền cuộc đấu tranh văn hóa với cuộc đấu
tranh giải phóng dân tộc.
Sau Đại chiến thế giới lần thứ nhất, đế quốc Pháp mở
rộng việc khai thác tài nguyên của nước ta. Giới sử học
gọi đó là công cuộc khai thác thuộc địa lần thứ hai. Và
từ những năm 20 của thế kỷ XX trở đi, ảnh hưởng của

254
văn hóa tư sản phương Tây đã cùng với công cuộc khai
thác thuộc địa ấy mà ngày càng tác động mạnh mẽ vào
đời sống xã hội, và văn hóa của nước ta.
Văn hóa vô sản phương Tây, từ năm 1930 trở đi cũng
dần dần phát huy ảnh hưởng sau khi Đảng Cộng sản Đông
Dương được thành lập. Dù sao, cúng phải từ sau Cách mạng
Tháng Tám năm 1945 trở đi thì ảnh hưởng ấy mới dần
dần có tính chất chủ đạo.

2. Giai đoạn nước Việt Nam độc lâp

Từ sau Cách mạng tháng Tám năm 1945 cho đến nay,
đã diễn ra sự vươn lên mạnh mẽ của dân tộc ta trên con
đường tiến lên thành một dân tộc hiên đại. Văn hóa Việt
Nam cúng tiến ngày càng nhanh hơn để trở thành một
nền văn hóa vừa có bản sắc dân tộc vừa có tính chất hiện
đại.
Trong sự nghiệp lãnh đạo cách mạng Việt Nam, Đảng
Cộng sản đá sớm chú trọng đến mặt trận văn hóa. Năm
1943, ngay trong lúc đen tối nhất của cuộc sống dân tộc,
dưới hai tầng bóc lột và áp bức của chủ nghĩa đế quốc
và chủ nghĩa phong kiến, dưới sự thống trị song trùng của
thực dân Pháp và phát xít Nhật, Đảng đã đưa ra [Đề cương
văn hóa Việt Nam] với ba mục tiêu là dân tộc hóa, khoa
học hóa, đại chúng hóa nền văn hóa Việt Nam.
Bản Đ'ê cương văn hóa Việt Nam đã vạch con đường
tiến lên cho cuộc đấu tranh trên mặt trận văn hóa, một
mặt trận hết sức quan trọng trong sự nghiệp giải phóng
dân tộc.
Từ sau Cách mạng tháng Tám năm 1945, trong nửa
thê' kỷ đấu tranh vì nền độc lập của dân tộc, vì mối thống
nhất của đất nước, vì sự thắng lợi của chủ nghĩa xã hội
khoa học, vì tự do và hạnh phúc của nhân dân, mặt trận
văn hóa bao giờ cũng được coi như một mặt trận hàng
đầu. Và trên lĩnh vực văn hóa cũng như trên các lĩnh vực
khác, dân tộc ta đang ngày càng hội nhập nhiều hơn vào
thế giới hiên đại.
Trong giai đoạn Pháp thuộc, chính phủ thực dân đá
mở rộng các thành thị cũ, xây dựng thêm một sô' thành
thị mới. ơ các thành thị ấy đã xuất hiên nhứng nhà máy.
Ngoài ra, một số khu mỏ, mà lớn nhất là khu mỏ Hồng
Gai, Cẩm Phả, cũng góp phần vào việc xây dựng một nền
công nghiệp đâu tiên ở nưđc ta. Các đường bộ, đường thủy,
đường pắt và các hải cảng, các sân bay cũng được chính
phủ thuộc địa xây dựng để phục vụ cho việc khai thác
nguồn nhân lực, vật lực, tài lực ở nước ta.
Với việc xây dựng các đồn điền trồng cây công nghiệp
(cao su, cà phê, v.v.) mà chủ nhân phần lớn là người Pháp,
cơ cấu của nền sản xuất nông nghiệp cũng có những thay
đổi nhất định. Các ngành nghề thủ công vẫn có vai trò
không nhỏ trong xã hội, tuy rằng có một sô' ngành bị suy
tàn dần vì không cạnh tranh nổi với sản phẩm công nghiệp.
ở nông thôn, một sô' kỹ thuật và công nghệ hiện đại
được áp dụng ở nơi này nơi khác, nhưng nói chung nông
nghiệp vẫn ở tình trạng lạc hậu. Cuộc sống của nông dân
vô cùng khó khăn. Một bộ phận không nhỏ nông dân bị
phá sản phải đi làm phu đắp đường, phu đồn điền, phu
mỏ. Những người may mắn thì được tuyển các vào các nhà
máy. Và thê' là hình thành dần giai cấp công nhân ở nước
ta.
Đời sống nông thôn có nhiều xáo trộn. Sự giao lưu với
các thành thị đã có ảnh hưởng đến nếp sống cổ truyền

256
ở nông thôn. Tuy nhiên, ngoài một sô' hiện tượng trên bề
mặt, ảnh hưởng văn hóa Âu Tây chưa thấm vào chiều sâu
cuộc sống nông thôn. Và văn hóa dân gian truyền thống
vẫn giứ vai trò chủ đạo trong mọi sinh hoạt vật chất cũng
như tinh thần của thôn dân.
ở các thành thị, ảnh hưộng của văn hóa Âu Tây thể
hiện rõ hơn. Chính phủ thực dân bãi bỏ việc giáo dục theo
chế độ cũ và mở trường Pháp Việt. Trong trường Pháp
Việt tiếng Pháp được .coi trọng hơn tiếng Việt và tiếng
Việt thì được ghi bằng chứ quốc ngứ. Từ những năm 20
trở đi, với sự xuất hiện một sô' trường kỹ nghệ, trường
cao đẳng và trường dại học, tầng lớp trí thức Tây học đã
dần dần hình thành.
Do ảnh hưởng của văn hóa tư sản phương Tây, cuộc
sống của thị dân ngày càng cách biệt với đời sống của thôn
dân. Và lối sống ở thành thị chuyển dần từ phạm trù phong
kiến sang phạm trù tư sản. Tuy nhiên, nhứng truyền thống
•văn hóa lâu đời của dân tộc vẫn còn tác dụng lớn ở các
thành thị. Trong một sô' trường hợp, những truyền thống
â'y bị pha trộn hoặc chắp vá với nhứng yếu tô' vay mượn
một cách vội vàng từ văn hóa phương Tây và đưa đến các
hiện tượng mất gốc, lai căng. Nhưng trong không ít trường
hợp vẫn có thể thấy sự thâu hóa một cách chủ động và
sáng tạo nhứng thành tựu của văn hóa phương Tây. Những
nhà văn hóa, nhđng nhà giáo dục, những nhà văn, nhà
‘thơ và các nghệ sĩ có tinh thần dân tộc đã có đóng góp
không nhỏ vào tiến trình ấy, tức là vào tiến trình hiện
đại hóa dân tộc ngay trong thời kỳ Pháp thuộc.
Tiến trình hiện đại hóa nền văn hóa dân tộc đã được
thúc đẩy nhanh hơn và đúng hướng hơn sau khi nhân dân
ta giành được độc lập với Cách mạng tháng Tám năm 1945.
Từ đó đến nay, trong ba mươi năm của cuộc kháng chiến
257
chống chế độ thực dân cũ và cuộc kháng chiến chống chế
độ thực dân mới, cũng như trong non hai mươi năm bảo
vệ và xây dựng đất nước trong hòa bình, văn hóa dân tộc
luôn luôn là một sức mạnh to lớn của nhân dân ta.
Từ năm 1945 đến năm 1975, nền sản xuất xã hội ở
miền Bắc đã có nhiều bưđc tiến. Nền công nghiệp của dân
tộc dần dần vượt xa nhứng gì mà chính phủ thực dân đá
làm trưđc năm 1945. Sự nghiệp công nghiệp hóa thúc đẩy
sự phát triển sản xuất nông nghiệp và làm thay đổi dần
bộ mặt của nông thôn.
Từ năm 1975, chúng ta có điều kiện xây dựng đất nước
thống nhất trong hoàn cảnh hòa bình. Từ năm 1975 đến
năm 1985 chúng ta đă đạt được một số thành tựu, nhưng
củng mắc nhiều sai lầm. Từ năm 1986 đến nay, chính sách
đổi mới đã dần dần đưa nước ta ra khỏi tình thế khó khăn.
Từ năm 1991 trở đi, chúng ta ngày càng có những bước
tiến nhanh hơn. Chỉ cần xem xét sản lượng nông nghiệp
cúng thấy được thành tựu đáng khích lệ của công cuộc
đổi mới. Từ năm 1990, chúng ta đá bắt đầu có đủ gạo ăn,
xóa bỏ được nạn đói kém bao đời ở nhiều vùng nông thôn.
Hơn nữa, từ năm 1992, nước ta lại trở thành nước xuất
khẩu gạo lớn thứ ba trên thế giới.
Trong non nửa thế kỷ qua, nền văn hóa dân tộc đã
ngày càng phát triển. Cúng có nhứng lúc chúng ta mắc
phải sai lầm trong chính sách văn hóa, nhưng những thành
tựu đạt được cũng không nhỏ. Có lẽ trong lịch sử nước
ta, chưa bao giờ văn hóa dân gian của dân tộc được coi
trọng như là hiện nay. Việc khai thác và nâng cao các
giá trị vãn hóa dân gian của các sắc tộc trên đất nước
ta có ảnh hưởng không nhỏ vào sự phát triển của văn hóa
chuyên nghiệp.

258
 Hơn nứa việc làm ấy lại góp phần quan trọng vào viộc
phát hiện thêm và chứng minh thêm những mối quan hộ
khăng khít giữa tất cả các sắc tộc ở nước ta trong linh
vực văn hóa.
Sự phát triển của văn hóa chuyên nghiệp ngày càng
khẳng định rõ hơn bản sắc văn hóa dân tộc. Mặt khác,
sự phát triển ấy lại góp phần làm cho dân tộc ta ngày
càng hội nhập vào thế giới hiện đại. Các nhà văn hóa của
nước ta hiện nay trong khi rất quan tâm đến các vấn đề
của văn hóa dân tộc thì đồng thời lại thúc đẩy quá trình
thâu hóa các thành tựu của các nền văn hóa, văn minh
hiện đại của thế giđi. Nhân dân ta, mà nòng cốt là các
nhà văn hóa, vãn nghệ, giáo dục, khoa học, đang tiến hành
việc xây dựng một nền văn hóa dân tộc và hiện đại.

Đ.G.K

Trích từ cuốn sách nhiều tác giả, do Dinh Gia Khánh,

Cù Huy Cận dồng chủ biên CÁC VÙNG VẦN HÓA
VIỆT NAM, Hà Nội, Nxb Văn học, 1995.

'2IMì
 NĂM THỜI KỲ LẾ HỘI CỦA NGƯỜI VIỆT
Ở BẮC BỘ VIỆT NAM

PTS NGUYỄN XUÂN kính’

Lễ hội (hay hội lễ) là một tổng thể bao gồm lễ và hội,
ra đời từ rất sớm. Có thê chia lịch sử lễ hội của người
Việt_ở Bắc Bộ từ khoảng sáu, bảy thế kỷ trước Công nguyên
đến nay thành năm thời kỳ:
I. Lễ hội trong thời kỳ xây dựng nền văn hóa Đông
Sơn (từ khoảng sáu, bảy thế kỷ trước Công nguyên
đến một vài thê' kỷ sau Công nguyên)
II. Lễ hội trong thời kỳ chống Bắc thuộc
III. Lễ hội trong thời kỳ xây dựng quốc gia Đại Việt
độc lập tự chủ (từ thế kỷ X đến thế kỷ XIX)
IV. Lễ hội trong thời kỳ đất nước dưới chế độ thực
dân nửa phong kiến (từ giữa thế kỷ XIX đến năm
1945)
V. Lễ hội từ sau cách mạng Tháng Tám (1945) đến
nay.

*. Phó Viện trưởng Viện Nghiên cứu văn hóa dân gian.

260
I. LẾ HỘI TRONG THỜI KỲ XÂY DỰNG NÊN VĂN HÓA ĐÔNG SƠN

Trong thời kỳ xây dựng nền văn hóa Đông Sơn, người
Lạc Việt (tổ tiên của người Việt hiện nay) với sô' dân từ
nửa triệu tăng dần lên đến một triệu đã từng bước khai
thác và cải tạo sông Hồng. Họ đắp đê, khoanh vùng ruộng
nương đê cấy lúa theo hai vụ chiêm - mùa1. Trong thời
kỳ này, đã xuất hiện quyền lực tiền Nhà nước. Biểu tượng
quyền lực của các thủ lĩnh Việt cổ (vua Hùng) là trống
đồng. Trống đồng Đông Sơn thể hiện quan niệm của người
Việt cổ về vũ trụ. Khi chế tạo mặt trống với hình mặt
trời ở trung tâm, họ quan niệm đấy là hai tàng thế giđi
gồm cả trời và đất. Tang trống có hình thuyền và những
con vật sống dưới nước là cói nước ở bên cạnh. Còn thân
trống với nhứng hình vật tổ là cõi ầm ở bên dưđi2.

A. Thời gian mở hôi

Có ba cơ sở để nói rằng ở thời kỳ này, hội được mở

vào mùa thu.
1. Trên trống đồng Đông Sơn có hình ảnh những bông
lau được chạm khắc mà những người dự hội cắm cao trên
đầu. Hoa lau là thứ hoa chỉ nở đẹp vào mùa thu.
2. ở Bắc Bộ còn bảo lưu khá nhiều hội mùa thu. Vĩnh
Phú có hội làng Đào Xá. Hà Bắc có hội Đằng Kim. Hải
Phòng có hội Đồ Sơn. Hải Hưng có hội Kiếp Bạc. Nam

1. Lê Thị Nhâm Tuyết: Nghiên cứu về hội làng cô truyền của người
Việt // Vàn hóa dân gian, Hà Nôi, 1984, sô' 1, tr.3.
2. Lê Văn Lan: Bàn vỉ tính chất văn hóa thời đại các vua Hùng
II Văn hóa dân gian, Hà Nội, 1983, số 2, tr.8-9.

261
Hà có hội Cổ Lễ. Thái Bình có hội Đồng Bằng, hội chùa
Keo...
3. Thư tịch cổ Trung Quốc cứng đã nói về việc người
Việt mở hội vào mùa thu1.
Sở dĩ hội được mở vào mùa thu là vì thời gian này
phù hợp với thời vụ trồng lúa mùa. Vê mặt thời tiết, khí
hậu, lúc này thường có trăng thanh gió mát, người ta có
điều kiện để vui hội. Cũng trong thời gian này hay có báo
lụt. Vì vậy, con người mở hội vừa để vui chơi, vừa để cầu
khấn thần linh.

B. Những hoạt đông trong ngày hội

Đánh trống đồng là một nghi thức không thể thiếu.

Khi đánh trống, người ta không đánh từng chiếc mà hòá
tấu từng đôi hoặc nhiều đôi trống một lúc. Người đánh
trống thường hóa trang trong nhiều bộ trang phục hình
chim và bắc giàn trên trổng đê ngồi đánh hoặc đứng mà
đánh. "Còn có thể có cách đánh trống bằng ống nước với
ý nghĩa tượng trưng cho mưa và cách kê trống đặt ống
thông xuống đất vđi ý nghĩa nối cho tiếng trống vang động
thấu trời đất, trong khi sử dụng trống hội"2.
Bơi thuyền và những hoạt động trên sông nước là một
trong nhứng tục lệ quan trọng nhất của ngày hội. ơ đây
con người hòa đồng với thiên nhiên và hòa đồng với nhau.
"Những người trên thuyền: kẻ cầm chèo, kẻ cầm lái, kẻ
ăn mặc trá hình bằng nhứng lông chim dài, tay cầm vũ

1. Xin xem Lê Thị Nhâm Tuyết, bài đã dẳn.

2. Văn Tân, Nguyễn Linh, Lê Văn Lan, Nguyễn Đổng Chi, Hoàng
Hưng: Thời đại Hùng Vương - Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội, in ĩân thứ
hai, 1976, tr.224.

262
khí (lao, giáo), tay cầm dụng cụ sản xuất (rìu, dao) đang
múa nhảy theo nhịp chèo. Nhiều chim mỏ dài, mó ngán
bay lượn theo đoàn thuyền: con sà xuống khoang, con từ
khoang bay vút lên, con lượn sát đầu người, con nghiêng
cánh dưới mạn thuyền, con đậu trên lưng cá sấu đang bơi
theo thuyền V.V.. Toàn cảnh náo nức, rộn ràng của một
hội đua thuyền, mà con người hòa cùng chim muông, trời
nước, toát lên mối xúc cảm hòa binh hạnh phúc, lạc quan
yêu đời (...r1. .
Ngày hội là dịp người Việt cổ sinh hoạt văn nghệ, đặc
biệt các nam nữ thanh niên rất thích hát đối đáp, hát
kể chuyện và nhảy múa. Ngoài ra nhứng người dự hội còn
đánh cồng đế cầu mùa, cầu sự sinh sôi nảy nở. Tục giá
cối trong ngày hội cũng mang ý nghĩa như vậy2.
Lễ hội là một tổng thế gôm nhiều yếu tố, mang nhiều
ý nghĩa, gôm lễ và hội, có phần linh thiêng và cả plíân
đời thường, có cả ưđc mong và hiện thực, có tính chất
văn nghê giải trí và có cả tinh thần thượng võ. Tinh thần,
lối sống, nền văn hóa đa dạng của thời đại Đông Sơn đã
phản ánh trong lễ hội. Đó là tinh, thần dân chủ chất phác,
hồ hởi của những con người hòa đồng với thiên nhiên và
hòa trong cộng đồng. Họ ước mơ và vươn tới sự phồn thịnh
và tình yêu. Chúng ta khẳng định điều này từ những cứ
liệu khoa học. Bao nhiêu múi tên’ đồng mà giới khảo cổ
học đã tìm thấy nhưng rất ít khi chúng ta bắt gặp một
chạm khắc mô tả cảnh chinh chiến, tang tóc. Những hình
chạm khắc còn lại đến nay là từng đoàn người, từng bầy

1. Nguyến Văn Y: "Truỳên thống lạc quan yêu đời nổi bạt trong
mỹ thuật Việt Nam" - Trong tập sách nhiêu tác giả: Vè giá trị văn hóa
tinh thần Việt Nam, tập II - Hà Nội: Nxb Thông tin lý luận, 1983, tr 174
2. Thời đại Hùng Vương, sách đả dẫn.

263
thú, từng đàn chim, là đôi chim mớm nhau, đôi ếch đang
cõng nhau, đôi nai đang chạy, từng tốp trai gái giã gạo
hoặc ngồi lồng chân, giao tay với nhau mà hát, là cảnh
hai người đang cõng nhau hoặc ở tư thế luyến ái,... Có nhìn
sang một sô' nước Đông Nam Á, chúng ta mới thấy hết
nét riêng của văn hóa Đông Sơn. ở nhứng nước này, người
ta chạm khắc hoặc vê khá chi tiết những trận huyết chiến
dữ dội, nhứng cảnh ném quân thù vào miệng cá sấu.
Tóm lại, lễ hội trong thời kỳ Đông Sơn là lễ hội của
cư dân nông nghiệp, được mở vào mùa thu, là hình thức
sinh hoạt văn hóa - xã hội tổng hợp, thể hiện một trình
độ văn minh khá cao, bản sắc văn hóa độc đáo của người
Việt cổ, thê hiện tập trung nhất tính chất nhân văn và
tính chất nguyên Việt.

II. LỄ HỘI TRONG THỜI KỲ CHỐNG BẮC THUỘC

Do bản lĩnh của nền văn hóa Việt cổ được củng cô'
vững chắc trong thời kỳ xây dựng nền văn hóa Đông Sơn,
trong suốt gân mười thế kỷ Bắc thuộc, mặc dù bị đàn áp
và đồng hóa, trong nhứng cuộc tiếp xúc tự nguyên và tiếp
xúc bất đắc dĩ với vồn minh Trung Hoa, trong sự giao lưu
với văn minh Ân Độ, văn hóa của người Việt cổ vẫn tồn
tại và đá tiếp thu những yếu tô' của hai nền vàn minh
lớn Hoa, Ân mà không bị đánh mất bản thân mình. Và
trong đêm dài Bắc thuộc, mỗi dịp mở hội là một dịp người
Việt khẳng định tinh thần bất khuất, chứng tỏ sức sống
của mình.

A. Thời gian mở hôi

Cùng với sự du nhập của lịch phương Bắc, của phong

tục ăn Tết nguyên đán, với sự có mặt ngày càng ổn định
264
và có hiệu quả của lúa chiêm tăng vụ, thời gian mở hội
làng đã chuyển dần từ mùa thu sang mùa xuân, hội xuân
dần dần thay thế hội thu, nhưng hội thu không bị mất
hẳn, vì thế mà cả hai hội cùng tồn tại (xuân thu nhị kỳ)
trong đó hội xuân chiếm sô' lượng nhiều hơn. Sự có mặt
của hội xuân bên cạnh hội thu đá được thư tịch cổ Trung
Quốc ghi chép. Chẳng hạn, sách Tùy thư (Địa lý chí) đả
viết về phong tục của người Việt vào giữa thiên niên kỷ
thứ I sau Công nguyên như sau:
"Năm nào đến ba ngày nguyên đán, người ta cúng dọn
cỗ bàn linh đình cúng tổ tiên, trai gái ăn chay, và dùng
hương hoa niệm Phật, rồi rủ nhau chơi đu, ném còn, hát
múa, kéo co, bên nào được cuộc thì uống rượu, bên nào
thua cuộc phải chịu uống nước lã".
"Tháng bảy làm hình mã đốt cúng vong hồn. Trong
làng xóm có hôi bơi trải, đua thuyền. Tháng tám, nhà nông
giết trâu bò, tế thần đất, nói kệ, bày tượng, chơi trò leo
cột, đập tay, hay làm lễ Phật cầu yên"1.

B. Sự có mạt của Phát giáo

Vê mặt địa lý, Việt Nam nằm trong bán đảo Đông Dương.
Bán đảo này nằm giứa biến Đông và vịnh Băng Gan, được
cấu tạo bởi một số dải núi chạy từ Tây Tạng tỏa về phía
Đông Nam xuống biển; và giữa các dải núi đó, là các thung
lúng lòng các con sông lớn, thí dụ, sông Mê Nam tạo thành
đồng bằng Thái Lan, sông Mê Kông tạo thành các dồng
bằng Căm-pu-chia và Nam Bộ, và sông Hồng, sông Đà tạo
thành đồng bằng Bắc Bộ Việt Nam.

1. Dẫn theo Lê Thị Nhâm Tuyết, bài đã dẳn.

265
 Với địa thế như trên, Việt Nam có thê thông thương
với An Độ bằng cả đường bộ và đường biên, đặc biệt là
đường biển rất thuận tiện.
Phật giáo truyền đến Việt Nam vào khoảng đầu Công
nguyên. Lúc này nước ta đang bị phong kiến phương Bắc
đô hộ. Xã hội chia thành hai tầng lớp. Tâng lớp trên là
quan lại Trung Hoa và những thuộc viên người Việt. Tâng
lớp dưới là cư dân Việt trồng lúa nước. Cả hai tầng lớp
lúc đầu đều xa lạ với Phật giáo. Nhưng Phật giáo truyền
vào nước Việt không dưới lá cờ xâm lược. Hơn nứa, Phật
giáo không mâu thuẫn với tín ngưỡng bản địa. So vđi những
giáo lý của Trung Hoa, Phật giáo có ưu thế trong cách
giải thích về nổi khổ đau của con người, về nguyên nhân
nỗi khổ, về con dường thoát khổ. Thế là từng bước Phật
giáo được truyền vào đất Việt, dung hòa hoặc thay thế một
sô' hạt nhân tín ngưđng trong các hội làng cũ. Chính từ
đây, xuất, hiện hội chùa mà tiêu biểu nhất là hội chùa Dâu
(Hà Bắc).
Hội chùa Dâu bắt đầu từ thế kỷ II sau Công nguyên.
Dâu là một địa danh tiếng Việt. Tiếng Hán phiên âm
thành Luy Lâu (hoặc Liên Lâu). Vào những thế kỷ đàu
Công nguyên, trong lãnh thổ đế quốc Hán, có ba trung tâm
Phật giáo lớn nhất là Lạc Dương,- Bành Thành và Luy Lâu.
Lạc Dương và Bành Thành đều thuộc bản đồ Trung Quốc
hiện nay. Còn Luy Lâu thuộc địa phận Bắc Bộ Việt Nam
hiện nay.
Trong ba trung tâm Phật giáo đã nêu, có thuyết cho
rằng Luy Lâu hình thành sớm hơn hai trung tâm kia. Phật
giáo từ Luy Lâu truyền sang Bành Thành, rồi từ Bành Thành
truyền tới Lạc Dương.
Mặc dù các nhà truyền giáo An Độ không mong muốn
nhưng Phật giáo ở Luy Lâu đã không hoàn toàn giống Phật
giáo của đức Thích Ca, cũng không hoàn toàn giống Phật
giáo ở Ấn Độ lúc đó. Nó đã phải biến dạng, chấp nhận,
dung hòa vđi những tin ngưỡng bản địa. ơ nước ta, đức
Phật "được quan niệm như một ông thần có ở khắp mọi
nơi, có thế biết được mọi nỗi suy tư và hành vi của con
người, có thể giúp người tốt và trừng trị kẻ xấu như ông
Bụt trong truyện Tấm Cám, Phật đó cũng dược quan niệm
như một vị thần linh có nhiều phép lạ có thế hóa thành
các hiện tượng tự nhiên quanh con người, thành các vị
thần, thành các vật linh thiêng mang phúc trừ họa như
hòn đá và tượng Tứ Pháp trong truyện Man Nương, hay
là cái gậy, nón lá trong truyện Chử Đổng Tử1.
Từ chùa Dâu, Phật giáo lan truyền khắp vùng dồng
bằng sông Hồng, sông Mã. Sau này, tuy ờ nhiều vùng khác
cũng có hiện tượng thờ Tứ Pháp, nhưng khắp nơi vẫn đổ
dồn về chùa Dâu, hội Dâu.
Trong thời kỳ Bắc thuộc, hình thức lễ hội phố biến
của người Việt ở Bắc Bộ là hội chùa. Lễ hội trong thời
kỳ này không chỉ có mục đích, ý nghĩa tín ngưỡng của
cư dân nông nghiệp trồng lúa nước, mà đã thêm ý nghĩa
Phật giáo.
Mặc dù bị đô hộ, người Lạc Việt đã giứ lại và phát
triển các thần thoại, truyền thuyết lịch sử có ý nghĩa củng
cố bản lĩnh dân tộc. Thần thoại và truyền thuyết ở đâu
và bao giờ cúng ít nhiêu có màu sắc tôn giáo. Trong các
lễ hội, một mục đích tín ngưỡng mới nữa đã ra đời. Đó
là sự sùng bái, tưởng niệm và diễn lại, kể lại sự tích các
anh hùng văn hóa, khai sáng đất nước như Lạc Long QuAn,

1. Nguyên Tài Thư (chủ biên): Lịch sứ Phật giáo Việt Nam - Hà
Nôi: Nxb Khoa học xả hôi, 1988, tr.39.

267
Thánh Tản Viên (Sơn Tinh) và các anh hùng có công chống
giặc ngoại xâm như Thánh Gióng, Hai Bà Trưng, Bà Triệu,
Lý Bôn, Triệu Quang Phục, Phùng Hưng... Chính hình thức
tôn giáo trong lễ hội đã che mắt bọn thái thú phương Bắc.
Trong điều kiện bình thường của xã hội có giai cấp, tôn
giáo là công cụ của giai cấp thống trị, có hại cho dân chúng.
Nhưng trong thời Bắc thuộc, trong các lễ hội, việc sùng
bái thần linh hoặc là anh hùng dân tộc như Thánh Gióng,
hoặc là linh khí của non sông như thần Long Đỗ hoặc vừa
là anh hùng dân tộc vừa là linh khí của núi sông như
Thánh Tản lại không có hại cho cư dân Lạc Việt mà đã
bất lợi với nhà nước phong kiến xâm lược.
Có thể đi đến những đặc điểm của lễ hội trong thời
kỳ chống Bắc thuộc:
1. Hội được mở vào cả hai mùa xuân, thu, trong đó
hội mùa xuân nhiều hơn.
2. Hội chùa xuất hiện. Không chỉ phản ánh tín ngưỡng
phồn thực của cư dân nông nghiệp trồng lúa nưđc,
lễ hội thời kỳ này còn thể hiện ý nghĩa Phật giáo
đã được Việt hóa.
3. Mỗi dịp mở hôi là một lần cư dân Việt sùng bái,
tưởng niệm, diễn lại sự tích các anh hùng dân tộc.
Các vị này đã trở thành thần thành hoàng của nhiều
xóm làng cư dân Việt.

III. LỄ HỘI TRONG THỜI KỲ XÂY DỰNG QUỐC GIA ĐẠI VIỆT ĐỘC
LẬP Tự CHỦ •

Tính chất của chế độ phong kiến có tác động đến vàn
hóa dân tộc. Khi nhà nước phong kiến tiến bộ thì nó ảnh
hưởng tích cực; khi nhà nước phong kiến suy vong thì ảnh

268
hưởng của nó là tiêu cực. Tuy có ảnh hưởng nhưng lịch
sử của nhà nước phong kiến không đồng nhất với lịch sử
phát triển của văn hóa dân tộc nói chung, văn hóa dân
gian nói riêng. Nhà nước phong kiến hết thịnh thì đến
suy; còn văn hóa dân gian thì vẫn tồn tại và phát triển
bởi vì văn hóa dân gian (trong đó có lễ hội dân gian) gắn
liền vởi sức sống luôn luôn vươn lên của dân tộc.
Có thể chia lễ hội trong thời kỳ từ thế kỷ X đến nửa
đầu thế kỷ XIX thành ba giai đoạn: từ thế kỷ XI đến hết
thê' kỷ XIV; thế kỷ XV; từ thế kỷ XVI đến hết nửa đầu
thế ky XIX.

A. Lẻ hôi từ thế kỷ XI đến hết thế kỷ XIV

Trong giai đoạn này, lễ hội dân gian phát triển trong
điều kiện cực thịnh của Phật giáo, ranh giới giứa văn hóa
dân gian và văn hóa bác học chưa thật sâu sắc.
Trong giai đoạn này, lễ hội vẫn được mở tập trung vào
mùa xuân; hội mùa thu cũng vẫn có mặt nhưng không nhiều
bằng.
Trong giai đoạn này, hội chùa là chủ yếu. Hội chùa
không chỉ có mặt ở nhứng trung tâm Phật giáo thời Bắc
thuộc như Luy Lâu (Hà Bắc) mà đã lan ra khắp nơi, vượt
khỏi lưu vực sông Hồng vào đến tận Thanh Hóa, Nghệ An1.
Tuy nhiên, khu vực hội chùa phát triển nhất vẫn là lưu
vực sông Hông.
ở giứa triều đình, Phật giáo được công nhận như một
quốc giáo, nhiều nhà sư trở thành cố vấn đối nội, đối ngoại
cho các ông vua. Còn ở ngoài xã hội, Phật giáo tỏa rộng

1. Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sách đã dẫn, tr.123

VÍI thấm dần vào đời sống nhân dân. Hội chùa được mở
ở khắp nơi với sự có mặt của những ngôi chùa cũ, những
ngôi chùa mới được xây dựng. Trên địa phận Hà Bắc ngày
nay, lúc bấy giờ hội được mở ở chùa Dâu, chùa Phật Tích
(Vạn Phúc Tự), chùa Dạm (Thần Quang Tự), chùa Vĩnh
Phúc (Linh Quang Tự)... Trên địa phận Hà Nội ngày nay,
dưới các triều đại Lý Trần, hội được mở ở chùa Khai Quốc
(Trấn Quốc), chùa Cát Tường, chùa Một Cột (Diên Hựu
Tự), ở các chùa bà Tấm (Sùng Phúc Tự, Linh Nhân Từ
Phúc). Trên địa phận Nam Hà, Ninh Bình hiện nay, lúc
bấy giờ, người dân nô nức đến dự hội ở chùa Long Đọi
(Sùng Thiện Diên Linh), chùa Phổ Minh, các chùa ở khu
vực cô' đô Hoa Lư. Trên địa phận Hà Tây ngày nay, vào
thời Lý Trần, hội được mờ ở chùa Bới Khê, chùa Thầy
(Thiên Phúc Tự). Thuộc địa phận Hải Hưng ngày nay, lúc
bấy giờ, hội dược mở ở chùa Hương Lãng (Giác Viên Tự),
chùa Thái Lạc (Pháp Vân Tự). Trên địa bàn Vĩnh Phú ngày
nay, hôi được mở ở chùa Chò, chùa Then (tức chùa Vĩnh
Khánh).
Thuộc địa phận Quảng Ninh hiện nay, từ thời Trần
có một hệ thống chùa nổi tiếng. Ở trung tâm Phật giáo
Yên Tử có 11 chùa: chùa Bí Thượng, chùa Cẩm Thực, chùa
Lân, chùa Giải Oan, chùa Hoa Yên (còn gọi là chùa Cả,
chùa Yên Tử, Văn Yên Tự), chùa Thiền Định, chùa Một
Mái (Bảo Đồng Tự, Thanh Long Tự), chùa Bảo Sái (Bảo
Tháp Tự), chùa Bảo Đà, chùa Vân Tiêu, chùa Đồng (Thiên
Trúc Tự).
Chùa Quỳnh Lâm (huyện Đông Triều) là ngôi chùa có
tiếng, là một trong số "tứ đại khí" thời Lý và hội chùa
đá được mở nhộn nhịp trong suốt cả hai triều đại Lý, Trần.
Trên đây chúng ta chỉ nhắc tên nhứng ngôi chùa còn
đê lại di tích hoặc sử sách còn ghi chép. Thực ra, ở Bắc
270
Bộ Việt Nam, sô' lượng chùa tháp thời Lý Trần rất nhiều.
Sử củ còn ghi: chỉ riêng năm 1031, nhà Lý đã phát tiền
kho làm chùa quán ỏ 950 nơi. Chỉ riêng bà Y Lan trưđc
sau đã dựng 100 ngôi chùa1.
Dưới các triều đại Lý Trần, đặc biệt là dưđi triều Lý,
người dân rất sùng đạo Phật. Họ tự nguyện và nô nức
góp tiền của, công sức vào việc xây dựng chùa mới, tu sữa
chùa cũ. Bia Sùng Thiện Diên Linh (đời Lý) đã ghi nhận
việc xây dựng chùa, tháp Long Đọi như sau: "Xuống chiếu
cho thợ thuyền căng dây nảy mực. Thí của cải để làm sáng
thêm công đức"1. Nhà sư Pháp Bảo (đời Lý) kể lại việc làm
chùa Sùng Nghiêm Diên Thánh ở Thanh Hóa: "Thế là lA'p
chỗ trũng, san chỗ cao, chọn ngày đổ nền, thợ mộc thợ
nề gắng sức như viên tròn lăn trên ván gỗ, trẻ già trai
gái giúp duyên, như sóng xô đẩy giữa triền sông. Góp lương
như kiến, vung rìu như mây... cung cấp cơm chay bằng
gạo trứ chín năm, cúng dâng vàng lụa dô'c hết của một
đời"2. Còn nhà nho Lê Quát (thời Trần) thì viết: "Hễ bô'
thí vào việc nhà Phật, dù đến hết tiền của cúng không
sẻn tiếc. Vì ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì trong lòng
sung sướng như nắm được khoán ước để báo ứng ngày sau"3.
Tinh thần sùng Phật còn được biểu hiện qua các sinh
hoạt Phật giáo với nhiều lễ hội. Có lề hội được tiến hành
đê khánh thành chùa mới. Sau khi trùng tu chùa, tháp,
cũng mở hôi. Khánh thành tượng củng mở hội. Có hội lđn
do nhà vua đích thân tổ chức: "đến khi làm lễ khánh thành,

1. Nguyến Du Chi: "Nghê thuật kiến trúc thời Lý" - Trong sách
Mỹ thuật thời Lý (Nguyễn Đức Nùng chù biên) - Hà Nội: Nxb Vân hóa,
1973, tr.17.
1,2,3. Dẫn theo Nguyễn Du Chi, bài "Nghệ thuật kiến trúc thời Lý"
đã dần.

271
sai phụng thường chỉnh đốn kiệu xe, khiến phong bá quét
sạch bụi bặm. Khói trầm đàn như mây tỏa khắp sơn khê;
bóng cờ phướn như ráng phô đầy các ngả. Chuông trống
vang ầm; khánh tiu inh ỏi. Phía trước xe mây tam bảo;
đằng sau kiệu báu thánh hoàng (...). Hoàng đế nghiêm trang
đọc kệ, đoạn cúi đầu tạ lễ; cung nga khép nép, nghe kinh
xong dâng sữa múa ca. Thổi cơm chay trắng muốt, thết
khách đói qua đường; phát tiền quí ùn ùn, cấp dân nghèo
khắp chốn"1.
Dưới các triều đại Lý, Trần, lễ hội không chỉ có ý
nghĩa Phật giáo, mặc dù đây là một ý nghĩa bao trùm, nổi
bật. Trong các lễ hội, bên cạnh ý nghĩa này, còn có ý nghĩa
Đạo giáo.
Từ khoảng đầu Công nguyên, đạo Lão theo vết chân
quân Hán vào nưđc ta. Nó đã thích nghi, pha trộn với tín
ngưỡng dân gian bản địa. Nếu Phật 'giáo gắn với chùa, tháp
thì Đạo giáo gắn với nhứng ngôi quán. Dưới thời Lý, ở
Hà Nội có quán Bích Câu. Vua Lý Nhân Tông trọng dụng
cả thiền sư và đạo sĩ. Có lần nhà vua đã làm thơ khen
cả nhà sư Giác Hải và đạo sĩ Thông Huyền:
Giác Hải lòng như biển
Thông Huyền dạo rốt huyền
Thăn thông kiêm biến hóa
Một Phát, một thăn tiền2
Trong nhiều ngôi chùa, ngôi quán có hiện tượng chùá
chuyến hóa thành quán, quán chuyển thành chùa, hoặc phầh

1. Viện Văn học: Thơ uăn Lý Trần tập ỉ. - Hà Nội: Nxb Khoa học
xA hội, 1977, tr.407.
2 Thơ vởn Lý Trằn, tập I, sách đã dẳn, tr.434-435.

272
nhiều trong cùng một kiến trúc tôn giáo có thờ cả Phật
và thần linh của Đạo giáo. Thiền sư họ Từ tu ở chùa Thầy
(Thiên Phúc Tự) kiêm phù thủy với nhiều phép lạ1. Chùa
Sô còn lại ở Thanh Oai (Hà Tây) "ngày nay vốn là ngôi
quán của đạo Lão được chuyển dần thành chùa"2, ở Hà
Nội, chùa Láng cúng là một thí dụ về hiện tượng tam giáo
đồng nguyên.
Không phải ngẫu nhiên mà có được không khí hòa đồng
giữa Nho, Phật, Lão ở thời đại Lý Trần. Đây là giai đoạn
hào hùng của lịch sử dân tộc khi đất nước vừa giành được
quyền tự chủ. Nạn cát cứ chia rẽ nội bộ dưới thời mười
hai sứ quân đã chấm dứt. Cả dân tộc hào hứng, tin tưởng,
quyết tâm xây dựng đất nước và bảo vệ bờ cỏi. Dưới thời
Lý Trần, xã hội Việt Nam là xả hội phong kiến nhưng
quan hệ giữa người với người giản dị, giữa vua quan và
dân chúng chưa có sự cách biệt gay gắt. Vua Trần Nhân
Tông, một vị vua nổi tiếng anh minh thường nhắc nhở
hoàng tộc: "Nhà ta vốn là người ở vùng hạ lưu, đời đời
ưa chuộng hùng dũng, nếp nhà theo nghề võ nên thích
hình rồng vào đùi để lòng không quên gốc"3. Trần Thái
Tông đái yến quần thần ở nội điện, sau khi uống rượu say
thi mọi người đứng dậy dắt tay nhau và hát. Vua quan
thời đại Lý, Trần luôn luôn biết tìm ở đồng quê, hoặc ở
chùa chiền nhứng giờ phút êm đềm để di dưỡng tinh thần.

1. Thanh Phúc: Chùa Thiên Phúc, một cóng trình nghệ thuật, một
thắng cảnh II Nghiên cứu văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1989, số 5, tr.23-24.
2. Nhã Long: Chùa Sổ, một quán đạo Lão // Nghiên cứu vàn hóa
nghệ thuật, Hà Nội, 1989, số 5, tr.25-27.
3. Đại Việt sử ký toàn thư, bản dịch, tập II. - Hà Nôi: Nxb Khoa
học xá hội, 1967, tr.78.

273
 Với sự hình thành chế độ phong kiến Đại Việt, công
xã thị tộc nguyên thủy tan rã; nhưng thay vào đó, công
xá nông thôn (tức làng) càng ngày càng được củng cô' vứng
chắc. Làng ngay từ đầu đã gắn vđi nước. Quan niệm làng
nước được hình thành ngay từ hồi Bắc thuộc và như trên
đã nói, tục thờ thành hoàng đã có từ thời đó. Sau khi
đất nước giành được quyền độc lập, ý thức về làng nước
càng ngày càng phát triển với các hội làng ngày càng trỏ
thành một sinh hoạt văn hóa thường xuyên không thê thiếu
được. Một mặt, làng gắn với nước, mặt khác làng lại có
tính tự trị. Mỗi làng thờ một vị thành hoàng có công đức
với dàn làng (chống giặc ngoại xâm, giúp dân sản xuất,
diệt ác, trị bệnh,...). Trong các hội làng thời Lý Trần, tín
ngưỡng thành hoàng ngày càng có vị trí quan trọng.
Tóm lại, lễ hôi giai đoạn từ thế kỷ XI đến hết thế
kỷ XIV (ta thường gọi là giai đoạn Lý Trần) có những đặc
điếm sau:
1. Hội được mở nhiều vào hai mùa xuân, thu.
2. Hội chùa là chủ yếu với sự phát triển của Phật giáo.
3. Trong một lễ hội, không chỉ có tín ngưỡng Phật
giáo mà còn có những tín ngưỡng khác: Đạo giáo,
thành hoàng và tín ngưỡng nguyên thủy.
4. Tính chất cởi mở, dân chủ, hào hứng rất đậm nét
trong các lề hội, mối quan hệ giữa người với người
giản dị, chưa có sự kỳ thị áp chế của nhà nước
phong kiến đối vđi văn hóa dân gian.

B. Lẽ hôi ở thế kỳ XV

Sau khi đánh đuối quân Minh, nhà Lê ra đời. Giai đoạn
thịnh trị của vương triều Lê đạt tới đỉnh cao ở triều vua

274
Lê Thánh Tông. Sang thế kỷ XVI, vương triều này dần
dần đi xuống. Bức tranh tư tưởng, học thuật và văn hóa
nói chung của xã hội Đại Việt ở thế kỷ XV dưới triều
Lê có nhiều nét vẽ và mảng mầu khác với giai đoạn Lý
Trần.
Suốt từ thời Đinh đến cuối Trần, Phật giáo chi phối
học thuật của nền quân chủ phong kiên. Nhà sư Ngô Chân
Lưu giữ chức Thái sư nhà Đinh. Các triều Tiền Lê, Lý
đều cử người sang nhà Tống thỉnh kinh nhà Phật. Đến
nhà Trần, khoa thi tam giáo còn được mở chứng tỏ Phật
giáo vẫn còn là một thế lực.
Sang đầu thế kỷ XV, tình hình khác hẳn, Phật giáo
đã hoàn toàn nhường bưđc Nho giáo trên con đường học
thuật. Lê Lợi và các con cháu chọn Nho giáo một phần
vì đến cuối Trần tình hình những người đi tu không còn
gì đẹp đẽ; còn lý do chủ yếu là tính chất thực tiễn của
tư tường Nho gia rất phù hợp với việc xây dựng, củng cô'
nhà nước phong kiến. Năm 1422, nhà Lê mở khoa thi tiến
sĩ đê chọn người làm quan. Bộ luật Hồng Đức không có
một dấu vết nào chứng tỏ Phật giáo còn ảnh hưởng đối
với chế độ phong kiến. Trạng nguyên Lương Thế Vinh chỉ
vì biên soạn một số khoa nghi lễ đế cúng lễ mà đã bị
loại ra khỏi Văn Miếu, không có tên trong danh sách nhứng
người khoa bảng1. Vừa mới lên ngôi, năm 1461, vua Lê
Thánh Tông ban hành sắc lệnh: "Chùa quán nào không có
ngạch cũ thì không được tự tiện làm mới"2.

1. Nguyến Tài Thư (chù biên): Lịch sứ Phật giáo Việt Nam Sảch
đã dần. tr.278.
2. Nguyễn Đức Nùng (chù bièn): Mỹ thuật thời Lê sơ. Hà Nội: Nxb
Văn hóa, 1978, tr.20.

275
 Như vậy, Nho giáo ở thê' kỷ XV đã thay thế Phật giáo,
chiếm địa vị độc tôn trong đời sống chính trị, học thuật.
Nhưng trong nhu cầu sinh hoạt tâm linh của con người,
xã hội Đại Việt vẫn có nhứng đòi hỏi mà Nho giáo không
thể thay thế được, ở trong dân chúng, tại các làng quê,
Phật giáo vẫn có chỗ đứng. Chính vì vậy mà chúng ta sẽ
không ngạc nhiên khi thấy ở cuối Trần, nhà nho Trương
Hán Siêu, người đã từng kịch liệt chống Phật khi viết bài
ký ở tháp Linh Tế cuối đời lại quy y cửa Phật. Chính
vì vậy mà chúng ta sẽ không lấy làm lạ khi thấy chính
vua Lê Thánh Tông cúng rất thích đi viếng cảnh thiền
(chùa Long Đọi ở Nam Hà, chùa Thông ở Thanh Hóa).
Chính vì nhứng điều phân tích ở trên, ở thế kỷ XV,
tuy Phật giáo đá mất địa vị trong đời sống chính trị, học
thuật ở triều đình, tuy việc xây dựng chùa mđi bị hạn chế
nhưng sự mê tín đạo Phật đá thành nếp trong dân chúng
và ở ngay cả giai cấp thống trị. Sau nhiều lần hạn hán,
nhà vua đã cho tổ chức rước Phật từ chùa Pháp Vân (Hà
Bắc) về chùa Báo Thiên (Hà Nội) đê cầu mưa. Năm 1434
triều đình cho làm lại chùa Báo Thiên. Năm 1499, Lê Hiến
Tông cho sửa lại chùa Thiên Phúc (tức chùa Thầy ở Hà
Tây). Dưới thời Hồng Đức, Lê Thánh Tông cho xuất tiền
kho đê mở mang chùa Minh Độ (Hải Hưng). Nếu như các
quan như Lê Ngân, Nguyễn Trãi làm miếu thờ Phật tại
gia hoặc tu sửa chùa Côn Sơn (Hải Hưng) thì ở nhiều nơi
trên Bắc Bộ, dân chúng đã tự nguyện quyên góp tiền bạc,
của cải đê sửa chùa thờ Phật tại làng quê của mình. Ớ
Hà Nội, làng Nghi Tàm sửa chùa Kim Liên và dựng bia
Thái Hòa (năm 1445). ở Hà Bắc, có việc tu sửa chùa Đại
Bi vào năm 1490. ở Hà Tây, việc tìm thấy động Hương
Tích và dựng thảo am Thiên Trù diễn ra dưới triều vua

276
Lê Thánh Tông; chùa Vô. Vi (huyện Quốc Oai) dược tu sừn
năm 15151...
Tình hình ở trên đã dẫn đến nhứng đặc điểm sau cùa
lễ hội thế kỷ XV:
1. Hội chùa vẫn được mở nhưng không còn rộn ràng,
nhộn nhịp như hội chùa giai đoạn XI-XIV.
2. Trong một lễ ’hội, thường vẫn có sự pha trộn của
nhiều tín ngưỡng: tín ngưỡng nguyên thủy, tín ngưởng Phật
giáo, tín ngưỡng Đạo giáo, tín ngưỡng thành hoàng.
3. Trong các sinh hoạt vàn nghệ của các lễ hội, đã
có sự phân biệt rạch ròi giữa cung đình, bác học vđi dân
gian, quan nhạc (nhạc chính thức của Nhà nước) khác hẳn
nhạc giáo phường (nhạc dân gian).
4. Trong lễ hội, các sinh hoạt văn nghệ dân gian không
chỉ bị triều đình kỳ thị mà còn bị nhà nước phong kiến
áp chế, cấm đoán. Năm 1437, Lê Thái Tông ra lệnh bãi
bỏ hát chèo và cấm nhạc dân gian trong buổi lễ yết Thái
miếu. Năm 1465, lấy cớ chỉnh đốn phong tục, Lê Thánh
Tông ra lệnh cấm các buổi chèo hát kéo dài trong các hội
hè đình đám ở nông thôn.
5. Khi hội làng được tiến hành cùng với việc tổ chức
tế lễ ở đình, cùng với việc thâm nhập của Nho giáo vào
làng quê, một bộ phận của hội làng - việc tế lễ ở đình -
bị quy định bởi những nghi thức rập khuôn, chịu ảnh hưởng
của những nghi thức Nho giáo như độc chúc, tiến tửu2.

1. Theo: + Nguyễn Đức Nùng (chủ biên); Mỹ thuật thời Lẽ sơ, sách
đã dẫn, 1978, tr.20-21.
+ Thích Viên Thành: Cảnh đẹp Hương Sơn II Văn hóa dân gian,
Hà Nội, 1990, sô' 4, tr.14.
2. Lê Thị Nhâm Tuyết: Nghiên cứu v'ê hội làng cổ truyền cùa người
Việt, bài đà dẫn.

277
c. LỄ hội từ đầu thế kỷ XVI đến hết nủa đầu thế kỷ XIX

Trong giai đoạn này, lễ hội dân gian phát triển trong
hoàn cảnh chế đô phong kiến càng ngày càng suy vi, chuyên
chế, đất nước nhiều phen bị chia cắt và đã bùng nổ nhiều
cuộc khởi nghĩa của nông dân. Càng suy yếu, nhà nưởc
phong kiến càng kỳ thị văn hóa, văn nghệ dân gian, càng
không thể dung nạp bất cứ những gì trái với khuôn khổ
Nho giáo. Những giáo điều của Lê Uy Mục, của Trịnh Tạc
được ban bố ở các thế kỷ XVI, XVII và những chính sách
của nhà Nguyễn từ Gia Long đến Tự Đức ở nửa đầu thế
kỷ XIX đều thống nhất ở chỗ đề cao Nho giáo, hạn chế
sự phát triển của Phật giáo.
Mặc dù triều đình có ban bố các giáo điều nhưng trong
buổi chiều tà của chế độ phong kiến, khi mà vào năm 1776
đã có lần chúa Trịnh phải tự kiềm chế, tránh can thiệp
thô bạo vào sinh hoạt nội bộ làng quê, khi mà tiến sĩ Phạm
Công Thê' đã vạch rõ sự đảo điên của xã hội: "Danh phận
không rõ từ lâu, thuận nghịch lấy gì mà phân biệt"1, khi
mà Nguyễn Trang trả lời thầy học: "Sợ thầy không bằng
sợ giặc, quý chúa không bằng quý thân!"2, khi mà trấn
thủ Kinh Bắc là Lê Cảnh Thước đả chặn ngang dường để
cướp vàng bạc, châu báu và lột cả áo "hoàng bào" của nhà
vua đang lúc chạy trốn3, nhứng sắc lệnh của triều đình
có tác dụng rất hạn chế.
Trên thực tế, ở các thôn làng, Đạo giáo và Phật giáo
được phục hồi, đặc biệt Phật giáo phát triển mạnh mẽ.
Có điều, khác với ở giai đoạn Lý Trần (thế kỷ XI - thế

•1. 2, 3. ủy ban Khoa học xã hội Việt Nam: Lịch sử Việt Nam, tập I,
Nxb. Khoa học xá hội, 1971, tr.389.

278
kỷ XIV), ở giai đoạn này, Đạo giáo và Phật giáo được phục
hồi trên cơ sở xã hội loạn lạc, tâm trạng dân chúng hoang
mang. Vì vậy, so với ở giai đoạn Lý Trần, Đạo giáo và Phật
giáo ở thời kỳ này bộc lộ nhiều yếu tố tiêu cực.
Lề hội được tổ chức ở chùa, đình, đền.

1. Lễ hội ở chùa
Ớ giai đoạn này, hội tiếp tục được mở tại chùa Hà,
chùa Hương Canh, chùa Cói (Vĩnh Phú), chùa Trà Phương
(Hải Phòng), chùa Giám (Hải Hưng), chùa Thầy, chùa Hương
(Hà Tây), chùa Tây Phương, chùa Mía, chùa Kim Liên (Hà
Nội), chùa Trăm Gian, chùa Bút Tháp (Hà Bắc), chùa Keo
(Thái Bình),... Có thế hình dung được sự nô nức, háo hức
của các hội chùa qua việc nhà nho Phạm Quý Thích (1760 -
1825) viết về sự tự nguyện, hồ hời đóng góp tiền của để
xây cất chùa, đúc chuông khánh: "người ta không xem người
làng ư? Tích lũy đê làm giàu, bôn ba đê kiếm tước, một
trinh cũng chẳng cho ai, nhưng khi nói đến bố thí thì
nói tôi bao nhiêu? Chỉ sợ đứng sau người. Kẻ nghèo bàng
hoàng suốt ngày, bứa sđm chưa biết có bữa chiều, mà có
ai đến quyên thì cũng vét túi mở hòm cho được đồng tiền,
đấu gạo mà không ngần ngại gì cả"1.

2. Lễ hội được tổ chức ở dinh

Kiến trúc đình làng ở thế kỷ XVI có đình Lỗ Hạnh
(huyện Hiệp Hòa, Hà Bắc), đình Thổ Hà (Việt Yên, Hà
Bắc), đình Phù Lưu (Từ Sơn, Hà Bắc), đình Tây Đằng (Hà
Tây). Sang thế kỷ XVII, đặc biệt ở nửa sau của thế kỷ
này, phong trào dựng đình đạt tới đỉnh cao. Khi chiến tranh

1. Dẫn theo Lịch sử Phật giáo Việt Nam, sách đA clAn. tr .'((KI

279
Trịnh Nguyễn chấm dứt, các làng xã nô nức dựng đình,
lòng người hướng vê một cuộc sống thanh bình, ổn định,
yên vui. Những tên gọi "Thọ Khang Đình", "Hòa Lạc Đình",
"Văn Thịnh Đình" đã chứng tỏ điều đó1, ở Bắc Bộ, thuộc
địa phận Hà Bắc, Hà Tây, Nam Hà, Ninh Bình, Vĩnh Phú,
Hải Phòng có nhiều ngôi đình nổi tiếng, ơ Hà Bắc có đình
Cao Thượng (huyện Tân Yên), đình Thắng (huyện Hiệp Hòa),
ở Hà Tây có đình Hoàng Xá (huyện ứng Hòa), đình Liên
Hiệp (huyện Quốc Oai), đình Xuy Xá (huyện Mỹ Đức), ơ
Nam Hà có đình Hương Lộc (huyện Nghĩa Hưng), ở Ninh
Bình có đình Trùng Thượng và đình Trùng Hạ (huyện Gia
Viễn). Ở Vĩnh Phú có đình Thổ Tang (huyện Vĩnh Lạc),
đình Lầu Thượng (thành phô' Việt Trì), đình Đào Xá (huyện
Tam Đảo), đình Ngọc Canh và đình Tiên Hường (huyện
Tam Đảo), ở Hải Phòng có đình Kiền Bái (huyện Thủy
Nguyên)2...
Ở thế kỷ XVIII, lễ hội không nhứng được tổ chức ở
các ngôi đình được xây dựng từ những thế kỷ trước, mà
còn diễn ra tại các ngôi đình mới. Ớ Hà Bắc, có đình Bảng
(huyện Tiên Sơn); ở Vĩnh Phú có đình Phú Mỹ (huyện
Mê Linh); ở Hải Hưng có đình Thạch Lỗi (huyện Mỹ Văn),
đình Nhân Lý (huyện Nam Sách); ở Hải Phòng có đình
Hàng Kênh...

3. Lễ hội được tổ chức ở đền

Lễ hội không những được tổ chức ở chùa, ở đình mà
còn được mở ở những ngôi đền. So với chùa và đình, đền

1. Báo cáo khoa học cùa Nguyễn Du Chi tại Viện Văn hóa dân gian
ngày 23 tháng 8 năm 1990.
2. Nguyễn Quân, Phan cẩm Thượng: Mỹ thuật của người Việt - Hà
Nội, Nxb Mỹ thuật, 1989, tr. 179-183, 207-209.

■280
được sách vở ghi chép ít hơn. Ở thế kỷ XVII, đfen thờ
Lý Bát Đê' (Hà Bắc) được xây dựng lại vào các năm 1603 -
1604. Nơi đây thờ mẹ vuạ Lý Thái Tổ và tám bà hoàng
hậu nhà Lý. Đền bà chúa Mụa ở huyện Kim Động (Hải
Hưng) được xây dựng vào thế kỷ XVII. ơ huyện Hoa Lư
(Ninh Bình) có hai đền, một thờ Đinh Tiên Hoàng, một
thờ Lê Đại Hành. Cả hai đền đều được xây dựng vào đầu
thế kỷ XVII và được sửa chứa, tu bổ ở nhứng thế kỷ sau
đó.
Ở Hà Nội, đền Quan Thánh (còn gọi là Trấn Vũ quán
hoặc đền Trấn Vũ) nằm trong cụm đen trấn bốn phương
do Lý Thái Tổ lập nhằm dùng thần quyền thu phục nhân
tâm: đền Bạch Mã (phố hàng Buồm) trấn phía đông, đền
Linh Lang (ở Láng) trấn phía tây, đen Cao Vương (Kim
Liên) trấn phía nam, còn đền Trấn Vú (nằm cạnh đường
Thanh Niên) trấn phía bắc. ở thế kỷ XVII, Trịnh Tạc cho
sửa đền, đúc tượng, đúc chuông. Từ đó cho đến dầu thế
kỷ XIX, dù các triều vua có khác nhau, chính quyền phung
kiến đều chú trọng sửa sang ngôi đen này.
ở Vĩnh Phú, đên Hùng lớn hơn cả về quy mô xây dựng
và lưu lượng người trẩy hội. Đền Hùng là một hệ thống
kiến trúc thờ các vua Hùng. Khu di tích này được xây
dựng qua nhiều giai đoạn. Trong giai đoạn nguyên sơ, nơi
đây là nhứng tòa miếu cổ bằng đá. Vào các thế kỷ XI-XIV,
đền được xây dựng tương đối quy mô. Vào thế kỷ XV, đền
bị giặc Minh phá hủy. Vào thời Hậu Lê, đền được khôi
phục. Dưới thời Nguyễn, nhứng phần hư nát của đền được
xây dựng lại. Hội đền Hùng được tổ chức long trọng từ
thời Hồng Đức (thế kỷ XV), việc tế lễ do nhà nưđc chủ
trì. Vào thời Nguyễn, dưđi triều Minh Mạng (1820-1840),
hội đền Hùng không nhứng không còn là hội lớn mà víộc
nhà nước đứng ra tê' lễ cũng bãi bỏ vì bài vị được rưđc
281
vê thờ ở miếu Lịch Đại Đế Vương (Huê'). Đến triều Tự
Đức (1848-1883), hôi đền Hùng lấy lại được tính toàn quốc,
việc tế lễ lại do nhà nước chủ trì. Hội được mở vào ngày
mồng mười tháng ba. Nhân dân cả nước nô nức về dự hội
với ý nghĩa hành hương về cội nguồn dân tộc.
Dữ (li di gàn vè xa
Nhớ ngáy giỗ Tổ tháng ba mting mười
Dù ai di ngược về xuôi
Nhớ ngây giỗ Tổ mòng mười tháng ba.
Có thể đi đến những nhận xét dưới đây về lễ hội của
người Việt ở Bắc Bộ từ thế kỷ XVI đến hết nửa đầu thế
ky XIX.
1. Càng ngày ý nghĩa và tính chất của lễ hôi càng
trơ nên phong phú, phức tạp. Hội mở vào cả hai mùa xuân,
thu, được tô chức ở chùa, đình, đên. ơ giai đoạn này, Phật
giáo và Đạo giáo, nhất là Phật giáo được phục hồi, Phật
ở ngay chùa làng chư không còn ở trên núi hay trong cung
đình như ở giai đoạn trước. Các tín ngưỡng phồn thực,
tín ngưởng thành hoàng, sự sùng bái các nhân vật lịch
sử... đêu được duy trì. Vì vậy, trong một lễ hội thường
có nhiều lớp ý nghĩa, nhiều mục đích, nhiều tầng văn hóa...
2. Ở thế kỷ XVII, hội đình rất phát triển.
3. Mặc dù chính quyền phong kiến ngày càng kỳ thị
văn hóa dân gian, nhưng do đang trên đà suy vong, nó
không thể vởi tay kiếm soát chặt chẽ các làng quê. Vì vậy,
trong các ngày hội làng, một mặt thì tính chất hồn nhiên,
cởi mở của ngày hội bị biến chất do tầng lớp chức sắc
trong làng xã chú trọng đến những nghi thức rước sách,
tế lễ phiền toái, việc ăn uống chè chén trong chốn đình
trung, xem đó là quyền lợi tinh thần và vật chất của họ.

282
Mặt khác, dựa vào "lệ làng", đông đảo dân chúng, dộc biệt
là các nam nữ thanh niên đã nhân ngày hội mà vượt khói
lễ giáo phong kiến, dù chỉ là trong một mức độ nhất định
và với một thời gian hạn hẹp, đê trở về quá khứ xa xưa
của loài người, trong đó con trai, con gái tự do luyến ái
và hôn nhân, mọi người đều bình đẳng, hòa đồng với thiên
nhiên và trong cộng đồng.

IV. LẾ IIỘI TRONG THỜI KỲ ĐẤT NƯỚC DƯỚI CHẾ ĐỘ THỰC DÂN
NỬA PHONG KIẾN

Năm 1858, thực dân Pháp nổ súng xâm lược và đến

nảm 1883, chúng dật xong ách đô hộ trên toàn cõi Việt
Nam. Xã hội Việt Nam là xá hội thuộc địa nửa phong kiến.
Sau khi đã bình định quân sự, thực dân Pháp xây dựng
bộ máy cai trị. Chúng dựa vào chính quyền phong kiến
bản xứ, duy trì quan hệ sản xuất phong kiến đã lỗi thời
ở nước ta. Chúng hầu như giữ nguyên vẹn hình thức thôn
xã cũ. Mục đích của đường lối này đã được toàn quyền
Pôn Đume nói rõ: "Cơ cấu vững chắc của làng xã An Nam
được hoàn toàn tôn trọng, và còn được ân cần duy trì triệt
đê sau này cho việc cai trị của chúng ta được rõ ràng.
Nhờ tố chức đó, trước mặt chúng ta không phải là hàng
triệu cá nhân cần phải chú trọng đến nhu cầu, quỳên lợi,
tình cảm, mà chỉ có vài ngàn tập thê tô chức chặt chẽ
và có kỷ luật, liên hệ với chúng ta theo đơn vị từng khới
mà chúng ta chỉ cần biết có hội đồng kỳ mục mà thôi..."1.

1. Pôn Đume: Tình hình Dông Dương từ 1897 đến 1901- Hà Nội,
1901.
Dần theo: Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên: Văn học dán gian, tập I
Hà Nội, Nxb Đại học và trung học chuyên nghiệp, in Tân thứ hai, 1977, tr 309

283
 Hội làng ở:. nông thôn về cơ bản vẫn giống như hội
làng ở thời kỳ trước. Về thời gian, vẫn hai mùa xuân, thu;
về địa điếm, vẫn ở chùa, đình, đền; về ý nghĩa vẫn là lễ
hội nông nghiệp, vẫn có tục thờ thành hoàng; về giá trị,
yếu tô' dân chủ, bình đẳng tồn tại bên cạnh nhứng tư tưởng
mê tín, dị đoan, nhứng hủ tục nặng nề... Đáng chú ý, trong
thời kỳ thực dân Pháp đô hộ, nhứng lễ hội tưởng niệm
các anh hùng dân tộc, lễ hội nhắc nhở mọi người nhớ về
cội nguồn dân tộc vẫn được mở, thu hút sự tham gia của
đông đảo người dân nước Việt.
Hội Gióng vẫn được mở vào ngày mồng chín tháng tư
như thường lệ. Sức sống dân tộc, tinh thần dân tộc đá
để lại ấn tượng mạnh mẽ đối với các học giả thực dân.
Năm 1893, khi viết cuốn Một ngày hội tôn giáo của người
An Nam, G.Đuymuchiê đã phải thốt lên: "Thật là ngạc nhiên
biết bao khi nhận thấy rằng bộ mặt tầm thường vô vị của
người nông dân Bắc Kỳ lúc họ còng lưng dưới công việc
đồng áng nặng nhọc thì có vẻ đờ đẫn, đôi khi đần độn,
đến lúc này đã được ý niệm tôn giáo làm cho biến đổi
hẳn đi... Cử chỉ thường ngày vô'n e dè sợ sệt của họ trở
nên khoáng đạt biết bao, thái độ nói chung của họ thường
ngày vốn khúm núm... trở nên hiên ngang và cao quý biết
bao trong khi họ tiến hành cái công việc cúng bái có tính
chất thế tục thuần túy ấy được tổ chức ra do một lòng
biết ơn đầy tinh thần yêu nước.và một sự sợ hãi có tính
chất mê tín”1. Tác giả đặt câu hỏi cho chính mình và cho
nhứng người tự xưng là "đi khai hóa văn minh": "ơ châu
Âu cổ kính của chúng ta thử hỏi dân tộc nào lại hãnh
diện là còn được tiến hành kỷ niệm một sự kiện anh hùng
của lịch sử mình đã xảy ra từ hai nghìn ba trăm năm trước?" .

1, 2. Dấn theo Đinh Gia Khánh, Chu Xuân Diên: Văn học dãn gian,
tập I, sách đã dẫn, tr.311.

284
 Trên đây là ấn tượng của một người nước ngoài khi
chứng kiến hội Gióng vào nhứng năm 90 của thế kỷ XIX.
Đến những năm 30 của thế kỷ XX, lại có thêm một tài
liệu ghi nhận sức sống mãnh liệt của lễ hội này. Trong
cuốn sách Lễ hội Phù Đổng, Nguyễn Văn Huyên đã khảo
tả chi tiết hội Gióng năm 1937. Qua cuốn sách, người đọc
có thê thấy ở nửa đầu thê' kỷ XX, "hội Gióng là lễ hội
có thể tổ chức quy mô, có ý nghĩa trọng đại hơn cả"1,
ơ đây chỉ xin nêu một số thí dụ. Chính hội mở vào ngày
mồng chín tháng tư, thê' mà từ ngày mồng sáu tháng ba
các ông hiệu đã phải trai giới. Rjêng ông hiệu cờ được dành
một gian riêng trong suốt thời gian làm lễ, ăn riêng, ngủ
riêng, có người chuyên lo phục vụ. Một thí dụ khác, trong
việc lập đội quân diễn lại trận đánh, người ta chọn trong
bốn làng của tổng Phù Đổng (địa danh cũ - NXK) những
trai tráng từ 18 đến 36 tuổi, chia thành mười đội, mỗi
đội một chỉ huy và 13 quân. Trong lúc tập dượt, hai người
đóng quân đã cãi vả nhau: "Người này bảo anh ta có quyền
đi trước người kia, vì anh ta ở lâu trong làng. Nhưng người
kia do chức dịch chọn, vì anh ta khỏe đẹp hơn. Họ cãi
nhau làm cho đám rước phải ngừng lại. Việc phải đưa ra
trước các hương chức, và người ta nhất trí theo ý ông chủ
tọa -cho rằng trước Thiên tưđng, mọi người dân trong làng
cũ hay mới đều bình đẳng. Cứ theo lệ làng, ai khỏe đẹp
hơn thì được đi trước"2.
Ngoài hội Gióng, những hội khác như hội giỗ trận Đống
Đa (Hà Nội), hội đền vua An Dương Vương (ngoại thành

1. Vũ Ngọc Khánh, Ngô Đức Thịnh: Tứ bất tử.- Hà Nội, Nxb Vftn
hóa dân tộc, 1990, tr.90.
2. Dẳn theo Vũ Ngọc Khánh, Ngô Đức Thịnh: Tứ bất tư, Hách đA
dẳn, tr.94.

285
Hà Nội), hội đền Hai Bà Trưng (Vĩnh Phú), hội Kiếp Bạc
(Hải Hưng), hội Bảo Lộc (Nam Hà) đã thu hút rất nhiêu
người trẩy hội.
Trước Cách mạng tháng Tám, hội đền Hùng là biểu
tượng của ý thức không quên cội nguồn dân tộc. Trong
các năm 1918 - 1922, các tỉnh thành ở Bắc Bộ đá góp
tiền để trùng tu các đền; năm 1919, một thương nhân ở
chợ Đồng Xuân (Hà Nôi) đã cúng tiền để xây 495 bậc lên
từ cổng tới đền Thượng1.
Chính việc tường niệm các anh hùng dân tộc và các
nhân vật lịch sử, việc trẩy hội đền Hùng đã củng cô' truyền
thông dân chủ, yêu nước, thương nòi của dân tộc.

V. LỄ HỘI TỪ SAU CÁCH MẠNG THÁNG TÁM (1945) HẾN NAY

Từ ngày toàn quốc kháng chiến (19 tháng 12 năm 1946)

đến ngày đất nước thống nhất (30 tháng tư năm 1975),
người dân Bắc Bộ đã quen với nếp sống thời chiến. Trong
ba mươi năm ấy, Chính phủ Việt Nam không khuyến khích
phục hồi hội làng truỳên thống (trừ những hội lớn như
hội Đền Hùng, hội Gióng, hội chùa Hương), bởi lúc đó,
cả nưđc phải dồn sức vào cuộc chiến đấu bảo vệ nền độc
lập dân tộc. Ngoài ra, lúc đó nhận thức của các cấp có
thâm quyền cũng như của giđi khoa học đối với hiện tượng
lễ hội chưa tiếp cận chân Tý như hiện nay. (Nói như thế
không có nghĩa là hôm nay, tất cả mọi vấn đề về lễ hội
, đặc biệt là vấn đề ranh giới, giữa tín ngưỡng và mê tín,
đá được nhận thức và giải quyết thỏa đáng).

1. Nguyễn Khắc Xương: Giỗ tố Hùng Vương uà lịch sừ một hội lễll
Văn hóa dân gian, 1990, số 2, tr.8.

286
 Từ giứa những năm 80 đến nay, Bộ Van hÓH Thonp
tin đã tiến hành xếp hạng và công nhận di tích l|< h Itil,
văn hóa đối vđi hàng trăm đình, chùa, đên, miếu. I)o do,
ờ hầu hết các làng xã của đồng bằng Bắc Bộ đố dội lAn
phong trào khôi phục lại đình, chùa, đền, miếu và mở lọi
những lễ hội cổ truyền đã bị lãng quên.
Mấy năm gần đây, do chính sách đổi mới, do nhứng
biến đối không ngừng của đời sống xã hội, do đời sống
vật chất và tinh thần của nhân dân được từng bước cải
thiện - do những thuận lợi đó, các hoạt động lễ hội mđi
được quan tâm tổ chức, những lễ hội cô truyền dần dần
được đi sâu nghiên cứu và phục hồi.
Trong việc khôi phục các lễ hội cổ truyền, có nhứng
nơi đả đưa nhứng yếu tô' văn hóa mới của đời sống đương
đại vào các hội này một cách nhuần nhuyễn; hay nói một
cách khác, ở đây có sự tiếp nối được chấp nhận giữa củ
và mới, giữa xưa và nay. Thí dụ, trong hội Sóc Sơn (mồng
sáu Tết Nguyên đán) có lễ rước tre đằng ngà, như đê tưởng
niệm một loại vũ khí dân dã mà xưa kia Thánh Gióng đã
sử dụng. Ngày nay, sau lễ rước cổ truỳên ấy, những người
dự lễ mang ngay những mầm tre trồng xung quanh đền
thờ và khu đồi, đồng thời người ta phát động đợt trồng
cây mừng xuân mới.
Bên cạnh việc khôi phục lễ hội cổ truyền, một số lễ
hội mới đã được tô chức trong các ngày Lao động Quốc
tế (mồng một tháng năm), ngày quốc khánh (mồng hai tháng
chín), ngày đất nước thống nhất (30 tháng tư). Có lễ hội
mới gây được tiếng vang như lễ hội Tuổi trẻ anh hùng
bảo vệ Tổ quốc (được tổ chức tại Hà Nội, tháng 12 năm
1981). Nhìn chung, bên cạnh mật thành công là đã tạo

287
nên tính cộng đồng, tính hoành tráng, những lễ hội mới
này chưa thấm sâu vào được tình cảm, thế giới tâm linh
của nhứng người dự hội.

N.X.K

Trích từ bài viết của tác giả Nguyễn Xuân Kính in

trong cuốn sách của nhiều tác già:
Lê Trung Vũ chủ biên, LỄ HỘI có TRUYỀN, Hà Nội,
Nxb Khoa học xã hội, 1992. Trong lần in này, tác
giả có sửa chứa, kể cà tiêu dè.

288
 BƯỚC ĐI
CỦA TƯỢNG PHẬT GIÁO VIỆT

PGS TRẦN LÂM BIỀN

*

1. Vào thời Lý, thế kỷ XI, bằng vào các phế tích, các
tư liệu bia ký, sách vở, nền tạo hình Phật giáo Việt phần
nào mới được xác định cụ thê. Chúng ta đã gặp khá nhiều
chùa ở thời kỳ này, đó là các đại danh lam kiêm hành
cung, các trung danh lam và chùa của các đại sư... Tất
nhiên đại danh lam là những chùa lớn với nhiều cấp riền
và tòa ngang dãy dọc. Song một đặc điểm thông nhất chung
trong tất cả mọi cảnh chùa lớn nhỏ là: phật điện tuy giữ
vị trí trung tâm nhưng chỉ là một kiến trúc vừa đủ, dựng
trên một diện tích khá hẹp so với mặt bằng tổng thể. Như
thê' có thể tin chắc rằng tượng trong từng cảnh chùa ở
thời Lý không nhiều và không phải chùa nào cũng thờ một
sô' tượng mang tính chất như nhau. Phổ biến nhất là thờ
* đức Thích Ca Màu Ni phật, như ở chùa Phật Tích Hà Bắc,
chùa Chương Sơn, Nam Định và nhiều chùa khác. Cúng
có chùa thờ tượng vị cổ Phật "Như Lai ĐaBảo", mà tên
Người gắn với việc khởi lòng thiện của tín đồ. Đó là v|
Phật được nhắc tới dưới tư cách tượng thờ ở chùa Long
Đội - Nam Hà. Hãn hữu cũng có thể có chùa thờ A Di

* Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Bộ Văn hóa - Thông tin

289
Đà Phật, như ở chùa Hoàng Kim, Quốc Oai, Hà Tây. Thời
kỳ này, đức Quan Âm cũng đã được thờ nhiều, song Người
được thờ riêng, mang tư cách như một "chúa cứu thê'" chưa
thấy hợp cùng Phật A Di Đà đế tiếp dẫn chúng sinh về
cõi cực lạc. Đương nhiên hình tượng nhân cách còn phải
kế tới các trợ thủ như tượng Kim Cương hay các loại bán
lỉnh nhân (Kinnaras). Suy cho cùng thì tượng Phật giáo
ở thời Lý đã phù hợp vđi hoàn cảnh của lịch sử và xã
hội đương thời, có nghĩa là phù hợp với một đất nước mới
được hồi sinh, đang trong thời kỳ sôi động của nhứng hào
khí chiến thắng. Có thể nghĩ được rằng mọi trí lực và
sức lực của dân tộc được tập trung cho việc tạo lập một
cuộc sống có kỷ cương, ôn định của đời thường, nhằm thống
nhất toàn dân và hội tụ mọi khả năng xây dựng một chính
quyền trung ương tập quỳên - triều Lý - để có sức đương
đầu vđi nạn ngoại xâm và nạn cát cứ phá hoại sản xuất.
Như thế người ta nghĩ nhiều tới cuộc sống thực tại, nhằm
làm cho nó ngày một tô't đẹp hơn. Trong hoàn cảnh này
thần linh đương thời đã có tác dụng nhất định. Vào cuối
thời Bắc thuộc, đạo Phật đã có tư cách là một tác nhân
của khối đoàn kết. là chỗ dựa tinh thần của dân tộc... Tinh
thần đó vẫn được duy trì dưới thời Lý nhằm tạo ra một
phần sức mạnh của sự kiến thiết. Trong một chừng mực,
chúng ta thấy khá rõ: đạo Phật thời này đã nhập thế, vì
yêu cầu của con người mà tôn tại và phát triển. Sự dung
hội với tín ngưỡng dân dã cúng là điểm nổi, để tạo ra một
đạo Phật được Việt hóa, phù hợp vđi hoàn cảnh. Đó là
một hình thức gắn nhiều với phật phái Vinitaruci, gần gũi
với Mật Tông, với các hình thức "phù thủy" của "thế gian".
Chúng ta đã gặp nhiều chi tiết còn ghi lại trong các sách
vở: có nhà sư biết hàng long phục hổ, có người biết bay(?),
người phóng hào quang, người biết niệm chú đầy hiệu quả...

290
Nhìn chung Phật, Đạo và Đời đã quyện chặt với nhau đê
nổi lên một vấn đề rất nhân đạo là: con người và vì con
người. Người Việt thờ Phật theo lối "thế gian", theo đạo
để cho mình, lấy mình làm trung tâm của mọi ứng xử...
Với không khí lịch sử và xã hội như vậy, chắc chắn đương
thời đá chú ý tôn thờ các thần linh gẩn với cuộc sống,
biết "đem" hạnh phúc đến cho đời, nhát là nguồn ước mơ
no ấm. Đối với phật điện thì các tượng được quan tâm nhiều,
có thê là: đức giáo chủ Bổn Sư Thích Ca Mầu Ni Phật,
một số vị cô Phật như Đa Bảo Như Lai Phật hoặc một
số Bồ Tát có pháp lực vô biên như Quan Âm... Các vị
Phật gắn với kiếp đời đá qua, như A Di Đà, chắc cúng
được tôn thờ, song hầu như chưa thấy chiếm vị trí quan
trọng và phổ biến. Cũng có thế tin được rằng tông phái
"Tịnh độ" đã có mặt ở đương thời, nhưng trên bình diện
xã hội, tông này chưa thấy dấu hiệu của sự phố cập. Suy
cho cùng tượng trên phật điện ở thời Lý còn khá vắng.
Trong khả năng tư liệu hiện nay, chúng ta chỉ có thê thấy
được cách thờ của thời Lý như còn chịu ảnh hưởng cách
thờ của dòng Tiểu Thừa, và lớn hơn cả ở trung tâm là
một pho tượng thờ chính (chủ yếu là đức Thích Ca), chưa
thấy có bộ tượng Tam Thế và các tượng Đạo hoặc Nho
cũng như các tượng khác loại nhau trong cùng một cảnh
chùa. Tượng Phật như chỉ có tính tượng trưng, là một trọng
tâm của sự tập trung tinh thần Việt. Cũng có thế tin được
rằng Phật pháp chưa được quan tâm sâu sắc vđi đúng tinh
thần của nó, Phật phái chưa nhiều mà chủ yếu lại du nhập,
hiếm có hiện tượng tự nảy sinh, đó cúng là một nguyên
nhân góp phần cho phật điện ít loại tượng. Những cuộc
khảo sát hiện nay tại các chùa miền Nam, ngoài tượng phật
chính, làm lớn, chúng ta còn gặp nhiều tượng nhỏ tương
tự cùng xếp trên Phật điện. Có, thề dễ dàng hiểu rằng,

291
pho tượng lđn là sản phẩm chính của chùa, của cả cộng
đồng, còn các pho nhỏ là của các gia đình hay cá nhân
gửi vào để cầu phúc, hoặc do một nguyên nhân đặc biệt
nào đó mà tạc tượng dâng lên chùa. Hiện tượng này phần
nào tương tự cách thức đội bát nhang ở đất Bắc. Sự so
sánh này chỉ như một gợi ý đê nghĩ về Phật điện thời
Lý, với một tượng lớn trung tâm, hai bên và phía trưđc
có thể đặt nhiều tượng nhỏ khác trong hình thức chưa
có một quy định về thê loại và một trật tự cô' định. Các
chùa của thời Lý, hiện còn biết được, như chùa Chương
Sơn (Nam Định) chỉ còn một tượng và bệ của nó; chùa
Tường Long (Hải Phòng) chỉ còn mảnh của chiếc bệ (một
tượng); chùa Chèo (Hà Bắc), chùa Thày, chùa Hoàng Kim
(Hà Tây) còn nguyên vẹn mỗi chùa một bệ nhỏ, chùa Hương
Lãng và chùa Bà Tấm củng còn bệ tượng lớn và một số
hiện vật liên quan tới kiến trúc; chùa Phật Tích còn tượng
và phần đế bệ (mất đài sen, sư tử và một phần bệ bát
giác) ngoài ra còn cả một phần nhang án với góc có Garuđa
(thần điêu)... Như vậy trong Phật điện, dưới dạng một kiến
trúc là ngôi nhà nhỏ xây trên nền cao, hoặc trong ngôi
tháp, thì điện thờ Phật chỉ có một pho tượng chính đặt
trên chiếc bệ tương ứng có đô cao thích hợp, phía trước
là một nhang án rộng. Đó là cách bài trí mà hiện nay
đã thấy được của giai đoạn đầu thời tự chủ. Tuy nhiên
ở mỗi ngôi chùa lớn đôi khi còn 'thêm một sô' tượng nhân
cách khác hoặc tượng mang tính nhân cách... Có thể kể
được tới tượng Kim Cương (hộ Pháp) ở chùa Phật Tích,
chùa Long Đội... Các tượng này mang hình thức nửa chạm
tròn nửa phù điêu, được thê hiện đứng ở hai bên cửa tháp,
đó là bóng dáng của các tượng Khuyến Thiện, Trừ Ác hoặc
bát bộ Kim Cương sớm nhất ở nước ta... Một hình tượng
khác mang tính nhân cách là cột biểu, mà điển hình là

292
cột chùa Giạm (của cả một sô' chùa khác). Cột này đượr
coi như một hình thức của linga, nó đồng nhất vời tlíAn
linh (đại diện của các tối thượng thần, với phần tròn ở
trên là nơi của thần hủy diệt, phần giữa của thần bảo tồn
và phần cuối của thần sáng tạo). Chiếc cột là một thế thững
nhất tượng trưng cho ý niệm tam vị nhất thể, như một
linga hoáng gia, nó cũng là biểu tượng của nguồn hạnh
phúc trường miên.
2. Sang thời Trần (thế kỷ XIII XIV), tính chất của
đạo phật ở đất Việt được phát triển mạnh theo một bưđc
mới. Lúc này thiền phái "Thảo đường", trước sự lớn lên
của tầng lớp Nho sĩ và do không có chân đứng trong quần
chúng, nên bị tàn lụi. Các thiền phái khác cũng hòa vào
xã hội. Rồi do hoàn cảnh, nhất là sau ba cuộc ,chống Nguyên
Mông, mà ý thức dân tộc được đẩy lên rất cao, tạo điều
kiện nảy sinh phái Trúc Lâm, một dòng Phật giáo Việt
nhiều tính độc lập, làm một nền tảng cho văn hóa dân
tộc, nhất là với tạo hình Phật giáo. Đặc điểm của phái
này là phụng sự cả cuộc đời xã hội và cuộc sống tâm linh.
Tinh thần đó được thể hiện trong câu "Hòa quang đồng
trần” (đem ánh sáng của Phật pháp hòa vào cuộc đời thê'
tục), và còn được đưa vào tên gọi của nhiều ngôi chùa như:
Phố Minh, Thái Lạc, Đại Bi..., những ngôn từ đã lộ rõ
ý nghĩa triết học cao, gắn với Phật pháp, mà thời Lý còn
ít sử dụng. Một điểm khác của Phật pháp thời Trần là
quan tâm sâu sắc tới "kiến tính", tức là tìm tới bản thê
chân tâm, tức Phật tâm. Đồng thời bên cạnh yếu tô' Thiền
thì yếu tô' Mật (một Phật phái sử dụng nhiều phù chú,
ấn quyết... gần gũi tín ngưỡng dân dã) cũng vẫn được duy
trì trong mối giao lưu với Mật Tông Trung Hoa và trực
tiếp với Tây Tạng, An Độ; yếu tô' Tịnh với việc niệm 1’hẠt
cũng phát triển mạnh hơn, nhằm tìm kiếm "tâm chAn như"

293
 Các nhà sư thời Trần không còn tham gia trực tiếp
vào việc triều chính, họ đi sâu vào quần chúng để trở thành
nhứng nhân tố liên kết nhân tâm... Tinh thần Phật giáo
với thiền phái Trúc Lâm đã tạo cho không khí chính trị
thời Trần thoáng đãng với các chính sách có phần bình
dị dân chủ, vai trò nhân dân ít nhiều được coi trọng. Đó
là một sô' cơ sở để đạo Phật phát triển theo một chiều
hướng riêng. Vào đời Kiến Trung thứ bảy (1231) "Thượng
hoàng xuống chiếu rằng trong nước hễ chỗ nào có đình
trạm đều phải đắp tượng Phật để thờ". Năm 1255 đúc 330
quả chuông. Năm 1262 dựng chùa Phổ Minh (Nam Định)...
Nhìn chung thì trong chính sử việc ghi chép về chùa chiền
ít hơn của thời Lý nhiều. Trong sách vở cúng như trên
thực tế khảo sát không thấy một ngôi chùa nào còn kiêm
tư cách hành cung nữa. Ngay như chùa Phổ Minh và chùa
Yên Tử cũng chỉ là chốn tu hành. Một đặc điểm khác so
với thời Lý là, vào thời này ngôi tháp lớn đã trở thành
nơi chưa xá ly (tro tàn sau khi thiêu) của người tu hành,
nó không còn mang tính chất của một điện thờ nứa. Phật
điện đã dứt khoát được đặt tại một kiến trúc khác, thường
dựng ở phía sau. Chúng ta có thể tin được rằng, trong
lòng tháp nhiều khi được đặt tượng của kiếp đời tu hành
đã qua tại chùa đó. Như thế trong hai tháp của hai chùa
Yên Tử, Phổ Minh gắn với triều đình, là loại tháp của
Bích Chi Phật (người giác ngộ tới quả Phật sau thời Thích
Ca, thường tháp có 11 tầng) tức tháp chứa hạt xá ly của
Trúc Lâm Đại Sĩ - Trần Nhân Tôn. ở giứa lòng tháp hiện
vẫn còn dấu vết của bệ thượng. Tòa điện phật sau tháp
là một kiến trúc khá nhỏ, không phải là chỗ ngồi của nhiều
tượng như ở các thời sau. Rất tiếc là trong các ngôi chùa
có tên tuổi này không còn một tượng nào của thời Trần.

294
 Vào nửa cuối thế kỷ xrv, nhiều ngôi chùn làng inny
mắn đã còn tồn tại tới ngày nay, dưới nhứng mức độ kluic
nhau. Đó là một kiến trúc nhỏ, dựng trên nền cao (từ 0,7tn
tới khoảng l,lm) gàn như vuông (từ 9m tới khoảng lim).
Ngôi chùa được làm bằng gỗ có bốn cột cái, mười hai cột
quân, bằng gỗ mít, mái hiên rộng chùm nền và rất thấp,
không thấy dấu vết của ván bao kín... Một kiến trúc nhỏ
như vậy rõ ràng không thích ứng với một bàn thờ nhiều
tượng. Qua khảo sát chúng ta đã gặp ít nhất hai loại phật
điện mà sự phân biệt đưực đặt ra ở các đồ thờ khác nhau.
Một loại chủ yếu ỏ tả ngạn ven sông Đáy thuộc vùng Hà
Đông. Trong các chùa này như: Dương Liễu, Cát Quế, Bối
Khê, Ngọc Đình... thường có một nhang án đá lớn (nhang
án chùa Bối Khê ghi rô chứ "Thạch Bàn", làm năm 1382)
đó là nơi đế dồ thờ đồ lễ, nó không phải là bệ tượng Phật.
Điểm đáng chú ý ở đây là vị trí của nhang án trong ngôi
chùa. Thông thường nhang án có độ dài trên 3m, chiếm
gần hết bề ngang gian giữa ngôi chùa, chiều cao của nhang
án thường trên lm... Chỗ đứng của nó, gần như cô' định,
từ khoảng giữa hai cột cái trong tới hai cột quân sau. Như
thế không còn chỗ (ở phía sau) đê đặt tượng thờ. Có thể
nghĩ được rằng tượng Phật được đặt ngay trên nhang án (?).
Song, chưa có dấu vết nào còn lại đế khẳng định sự kiện
này. Trong những cuộc khảo sát vê chùa của người Mường
(dân tộc gần gũi vê nguồn gốc và địa dư với người Việt),
chúng ta thấy hầu hết các ngôi chùa của họ được làm bằng
gổ lợp lá... Nhưng bố cục thường tương tự như chùa Việt,
ở thời Trần, cũng chỉ là một tòa nhà nhỏ, cũng có một
nhang án, (chỉ khác là bằng gỗ) ở vị trí tương tự. Chùn
không có tượng (nếu có thì thường do sự đóng góp CÙII
người Kinh), mà thờ bằng một chứ Phật lớn trôn nì)n đỏ
hoặc là tranh vẽ... Đó là một gợi ý gần gũi cho chung tu

295
suy nghĩ về cách thờ của một số chùa làng thời Trần, ở
một số chùa khác (như chùa Thái Lạc, Hải Hưng), nhiều
dấu vết kiến trúc của thế kỷ xrv vẫn còn được thê hiện
rất ró, chùa không có chiếc nhang án đá, nhưng cũng không
còn lại một dấu vết nào của nhang án gỗ hay của tượng
thờ. Như thế, cho tới nay chưa một pho tượng Phật nào
mang hình tượng con người của thế kỷ XIII và XIV được
phát hiện một cách cụ thể.
3. Tới thời Lê sơ (thế kỷ XV), dưới chế độ của tầng
lđp địa chủ mới, Nho giáo được coi trọng, tầng lớp Nho
sĩ được đề cao, mặc dù đạo Phật vẫn có vai trò trong quần
chúng và trong một bộ phận của tàng lớp thống trị, song
nhà nước quân chủ chuyên chế vẫn ra những đạo luật hạn
chế việc xây dựng chùa chiền và tầng lớp tăng lữ. Hoàn
cảnh đó khiến cho các ngôi chùa lớn ít được xuất hiện,
chùa làng cũng ít thấy dấu vết hơn. Chúng ta chỉ còn gặp
được một vài tấm bia Phật giáo như ở chùa Phúc Thắng
(Sơn Tây), chùa Kim Liên (Hà Nội), chùa Thiên Phúc (Hà
Tây) và một vài chùa khác nứa... Chưa một kiến trúc Phật
giáo nào còn để lại niên đại cụ thể của thời Lê Sơ. Chỉ
một số hiện vật tương tự như của thời Trần đã được tìm
thây (do xác định qua nghệ thuật). Đó là các nhang án
đá được đặt trong các chùa Viên An, Viên Nội, Thanh Sam...
ở hữu ngạn sông Đáy thuộc địa phận ứng Hòa, Hà Tây.
Trang trí trên các nhang án này đã có nhiều chi tiết thay
đổi, so vđi thời Trần, cả về hình thức lẫn quan niệm. Song
vị trí của nhang án trong ngôi chùa vẫn chưa có sự biến
đổi đáng kể. Vì thế, trên cơ bản chúng ta có thê tạm nghĩ
tói hình thức thờ Phật dưới thời Lê sơ không khác gì so
vđi thời Trần.
4. Chuyển sang thời Mạc (thế kỷ XVI), ở lĩnh vực tư
tưởng phần nào được nới rộng hơn, triều đình không cản

296
trở sự tu hành của các nhà sư, cúng không có một quy
định nào cho việc xây dựng chùa quán... Đồng thời, nôn
kinh tế xã hội trong nhiều mặt đã phát triển khá mạnh,
đó là điều kiện tối thiểu cho ta nhận thấy nghệ thuật tạo
hình thời này có bước nhảy vọt. Ngôi chùa đã hội nhập
vào điện thờ nhiều loại tượng phật giáo khác nhau, chúng
ta cũng đã tìm được nhiều dấu tích, cả tượng và kiến trúc,
của tín ngưỡng dân dã được Phật giáo hóa. Có thể kế ra
những loại tượng coi như lần đầu tiên gặp được là: Tam
Thế Phật, ba tượng phật đại diện cho 3000 phật của các
thời quá khứ, hiện tại, vị lai, cho nên cũng gọi "Tam Thế
Tam Thiên Phật" hay theo tính chất mà gọi "Tam Thế Thường
Trụ Diệu Pháp Thân". Một loại tượng khá phô biến khác
là "Quan Âm Nam Hải" (vị Quan Âm ở biển phương Nam,
mang nhiều yếu tố sáng tạo của Việt), cũng là "Quan Âm
Thiên Thù Thiên Nhỡn". Rồi "Quan Âm cứu độ" dưới dạng
đứng. Đôi khi trong Phật điện cũng đá gặp tượng "Thích
Ca sơ sinh", hãn hứu còn gặp cả tượng "Ngọc Hoàng Thượng
đế"... Ngôi chùa thời Mạc không phân tách rạch ròi thành
chùa của triều đình hay dân dã, ngay cả cung điện hoặc
hành cung nơi quê hương nhà Mạc cúng chỉ được quan
tâm ở mức có giới hạn. Hoàn cảnh đó không cho phép
phổ biến các ngôi chùa lớn. Nhiều công chúa Mạc đã tham
gia vào việc chùa, song chủ yếu ít tạo ra các kiến trúc
mới mà thường dừng ở chỗ tu bổ các ngôi chùa cú. Nhìn
chung chùa làng thời Mạc vẫn mang phong cách kiến trúc
cúa chùa thời Trần, như thế, vđi một diện tích mặt bằng
nhỏ hẹp chưa thích ứng với sô' lượng tượng đông đảo. Từ
thực tế đó có thể rút ra, trong ngôi chùa thời Mạc, trên
cao và sâu nhất là bộ tượng Tam Thế, như ở chùa Ninh
Hiệp, chùa Lệ Mật cùng thuộc Gia Lâm, Hà Nội; chùa Thày,
Quốc Oai, Hà Tây; chùa Trà Phương, Kiến An, Hải Phòng,

297
hoặc ở một số chùa kbác nữa. Có lẽ, trong Tam Thế Phật
có sự hội nhập của cả A Di Đà và Thích Ca, cho nên tới
nay chưa một pho A Di Đà nào được xác nhận của thời
này; chỉ mới gần đây (tháng 7/1988) đã tìm được một pho
Thích Ca tạc bằng đá, to như người thật, còn mang dáng
dấp của tượng thời Lý ở chùa La Khê, thuộc thị xã Hà
Đông. Cũng có thể nói rằng, do sự phát triển của kinh
tế thương nghiệp với tầng lớp thương nhân cùng thương
thuyên đông đảo, thì vị Phật hoặc Bồ Tát được quan tâm
thờ ở các triền sông không phải là A Di Đà hay Thích
Ca mà chủ yếu là Quan Âm. Những pho này thường có
giá trị khá cao, gia công kỹ, để trở thành chỉnh thể trong
sự phối hợp chặt chẽ giữa vẻ đẹp của tạo hình và của tâm
linh. Quan Âm Bồ Tát đã phù hợp nhất với tư duy Phật
giáo của người Việt đương thời, nên thường chiếm vị trí
trung tâm của Phật điện, nơi tiếp dưới bộ tượng Tam Thế
(nhiều chùa thời Mạc có Quan Âm mà không có Tam Thế).
Quan Âm của thời Mạc được gán cho một thiên chức là
hiện thân của "Đại Bi" với lòng thương xót và cảm thông
vô hạn đô các chúng sinh vồ minh dầy tội lỗi, do thế,
Người đã vì đời mà xuất hiện. Quan Âm là hiện thân của
việc cứu khổ cứu nạn ban phúc cho con người, nhất là
đối với thương thuyền. Người ta không hội cùng Bồ Tát
Đại Thế Chí và phật A Di Đà để thành bộ Di Đà tam
tôn trong việc tiếp dẫn các kiếp đời đã qua về cõi "tĩnh
thổ" (tức Tây Phương cực lạc).
Trên đây là bố cục chính của tượng chùa ở thế kỷ XVI.
Ngoài ra, trong một số cảnh chùa, người ta đã bày thêm
tượng Thích Ca sơ sinh (hình ảnh cậu bé ngộ nghĩnh, mặc
váy cũn cỡn, cởi trần một tay chỉ trời, một tay chỉ đất,
đứng trên đài sen...). Tượng này có thể ở hàng ngoài so
với tượng Quan Âm (chùa Đông Dương, huyện Tứ Kỳ, Hải

298
Hưng). Cũng có nhiều vùng các lực lượng tự nhiên được
Phật hóa đế tạo nên một cách thờ riêng. Như ở vùng chùa
Dâu, Thuận Thành, Hà Bắc; hay ở vùng chùa Thái Lạc,
Mỹ Văn, Hải Hưng... Trong các chùa thờ Tứ Pháp (mây,
mưa, sấm, chớp) hiện còn giứ được nhiều ghế thờ và ngai
thời Mạc (có lê làm nơi ngồi cho thần) và rất mny mán
hiện ở phật điện chùa Thái Lạc vẫn còn giử được một pho
tượng Pháp Lôi (của chùa Nhạc Miếu chuyển về), còn mang
nặng cách tạo dáng của tượng chùa Phật Tích thời Lý.
Từ thực tế khảo sát, trong mỗi chùa dạng này phần nhiều
chỉ có một tượng lớn sẫm màu (gụ cánh dán) đặt ở chính
diện mà thôi. Đôi khi cúng có chùa (Dâu) còn thêm nhiều
tượng cùng loại mang kích thước nhỏ, đặt phía trưđc tượng
lớn. Đó là sản phẩm của một nhóm nhỏ, một gia đình hay
một cá nhân, do một nguyên nhân nào đó, đã thuê thợ
làm, rồi cúng vào chùa đê cầu phúc.
5. Vào đầu thế kỷ XVII, có nhiều tượng Quan Âm mang
phong cách của thời Mạc, và, cũng ngay đầu thế kỷ XVII
nhiều loại tượng "mới" đã xuất hiện, đó là bộ tượng Di Đà
tam tôn (chùa Thày, Quốc Oai, chùa Bắc Lãm, Thanh Oai,
đêu ở Hà Tây), rồi tượng Di Đà phát quang trong tư thế
đứng (chùa Phúc Khánh, Thanh Oai, Hà Tây), tượng Văn
Thù, Phổ Hiền cùng Thích Ca, tượng Quan Âm Nam Hải
đứng (chùa Hoa Phát, Quốc Oai, Hà Tây), tượng Quan Âm
hội đủ mọi tư cách Quan Âm tọa sơn, Nam Hải, Thị Kính
và Cứu Độ (chùa Hoằng Ân, Quảng Bá, Hà Nội). Rõ ràng
ở đầu thế kỷ XVII, Phật điện đã được mở rộng với nhiều
loại tượng hơn. Đó là một đặc điểm mà chúng ta có thể
nghĩ tới nhiều nguyên nhân, cụ thể là triều Lê Trung hưng
không thể kiểm soát được diễn biến của hệ tư tưởng XIÌ
hội. Nền kinh tế phát triển dưới thời Mạc không vì Hự
thắng thế của họ Lê và họ Trịnh mà biến dôi ngay.

299
 Vào khoảng từ trưđc sau năm ba mươi của thế kỷ, cả
họ Trịnh và Nguyễn đều quan tâm tới Phật giáo, mặt nào
họ muốn dựa thêm vào tôn giáo này đê ổn định xã hội,
cửa biên giới phía Bắc được mở rộng vđi sự du nhập mạnh
hơn của tông phái Lâm Tế, Tào Động cùng các nhà sư
của nó. Dưới sự bảo trợ của tầng lớp trên, ánh đuốc thiền
được bùng lên trong một thời gian khoảng vài ba chục năm
đê ra đời nhiều cảnh chùa danh tiếng, dưới một kiến trúc
khang trang, Phật điện rộng lớn. Mở đầu, theo sự hiểu biết
bằng khảo sát di tích còn lại của chúng ta hiện nay, là
chùa Mía (Ba Vì, Hà Tây) được làm vào năm 1632, rồi sau
đó là các chùa Keo Thái Bình, Keo Nam Định, chùa Bút
Tháp Hà Bắc, chùa Thày Hà Tây... Nhiều ngôi chùa danh
tiếng từ thời trước cũng được dựng lại theo phong cách
mới, có thể kể ra như: Long Hạm, Phật Tích (Hà Bắc),
Trăm Gian (Hà Nội), Long Đọi (Nam Hà)... Cùng với sự
thay đổi về mặt kiến trúc thì Phật điện cũng được mở
rộng theo một cách tương ứng. Rõ ràng từ đây, trong tạo
hình Phật giáo, yếu tố phương Bắc dần chiếm ưu thế so
vđi yếu tố Nam phương.
Tuy vậy, Phật điện ở giai đoạn này có số lượng tượng
vẫn chưa nhất quán, chùa nhiều, chùa ít khác nhau. Ngôi
chùa ít tượng thì ở chính điện chỉ có Tam Thế phật ngồi
ở hàng trên cùng, tới hàng Di Đà tam tôn, rồi tượng Quan
Am thiên thủ (chùa Thày). Ngôi nhiều tượng như ở chùa
Bút Tháp hiện đang xếp ở hàng chính giữa nơi cao và sâu
nhất là bộ tượng Tam Thế, tiếp theo là tượng Thích Ca
sơ sinh với hai bên có Tứ Bồ Tát đứng hầu (Ái Bồ Tát,
Ngứ Bồ Tát, Sách Bồ Tát và Quyền Bồ Tát) phía sau Tứ
Bồ Tát ở hai bên đặt tượng của Vãn Thù Bồ Tát cưỡi sư
tử xanh, Phổ Hiền Bồ Tát cưỡi voi trắng. Hàng ngoài cùng
là tượng Quan Âm tọa sơn cùng Kim Đồng Ngọc Nứ chầu

300
hầu. Gian bên trái của chính điện đặt tượng Quan Âm ThlCn
Thủ Thiên Nhỡn, gian bên phải đặt tượng Tuyết Sơn (tượng
Thích Ca lúc tu khổ hạnh ở núi tuyết). Cũng trong t.011
nhà này còn nhiều tượng của thời sau. Cùng một niên đại
giữa thế kỷ XVII, chúng ta còn tìm thấy ở Nhà Tổ một
vài pho tượng của các nhà sư đã trụ trì tại chùa, rồi trong
phủ Thờ còn tượng của hoàng hậu Trịnh Thị Ngọc Trúc
và công chúa Lê Thị Ngọc Duyên, những người có công
bảo trợ cho chùa. Mặt nào tương tự như vậy, chúng ta
đã gặp tới ba pho tượng hoàng hậu tại chùa Mật - Thanh
Hóa. Ở nhiều chùa khác, tượng của người có công đóng
góp cho chùa thường không được tạo thành gian thờ khang
trang như Bút Tháp, mà chỉ mang tư cách khá phụ, với
tượng và bàn thờ được đặt nơi hành lang (chùa Nành, Gia
Lâm, Hà Nội), ở ngay hai bên góc Phật điện (chùa Lý Quốc
Sư, Hà Nội), hay ở một gian thuộc nhà hậu (chùa Thày,
Hà Tây). Như vậy, tuy Phật điện thế kỷ XVII đá phát triển
với sô' lượng loại tượng nhiều hơn, nhưng cách sắp xếp ở
nhứng ngôi chùa (mà hiện đang thấy) đã không thống nhất,
nhiều khi còn bị các thời sau qua những lần sửa chữa hoặc
vì một lý do nào đó đã xếp đặt lại, sai hẳn vị trí ban
đầu. Song bằng vào các tượng đã có, chúng ta có thể tạm
xếp cho một ngôi chùa đầy đủ nhất của đương thời như
sau:
ở chính điện, hàng trong cùng là bộ tượng Tam Thế,
tiếp theo là bộ tượng Di Đà Tam Tôn, hàng thứ ba là tượng
Tuyết Sơn hay bộ "Hoa Nghiêm Tam Thánh" (Thích Ca Phật,
Văn Thù Bồ Tát, Phô Hiền Bồ Tát), hàng thứ tư có thê
là Quan Ậm với hai thị giả Kim Đồng, Ngọc Nữ, cũng có
thể hàng này là Thích Ca sơ sinh có Tứ Bồ Tát hoặc Phạm
Thiên, Đế Thích làm trợ thủ hai bên. Thời nay tượng 1)1
Lặc chưa thấy dấu vết đế lại. ở hai bên hông cùa thượng

30]
điện nhiều khi còn tượng Quan Âm Thị Kính, hay Quan
Àm Thiên Thủ Thiên Nhỡn. Nhứng tượng Khuyến Thiện,
Trừng Ác to lớn, tượng Thánh Tăng A Nan, Đức Ông, La
Hán, Diêm Vương... đều chưa tìm thấy ở thời này. Tại các
nhà khác trong cảnh chùa, tượng thờ chủ yếu được đặt
ở nhà Tổ, nhà Hậu. Đương thời tượng các sư tổ còn ít
gặp, mà nhiều khi lại có tượng của các người "bàu hậu"
như hoàng hậu, công chúa hay nhứng người có hảo tâm
đóng góp công của vào việc chùa, loại tượng thờ các bà
chúa: Thiên, Địa, Thoải, Thượng Ngàn, cùng tượng các ông
Hoàng đều chưa gặp.
6. Sang thế kỷ XVIII, kinh tế địa chủ phát triển mạnh,
nạn kiêm tinh ruộng đất khiến nông dân Bắc Bộ gặp nhiều
khó khăn, làm kiệt quệ nền kinh tế tập thế làng xã, các
công trình kiến trúc của cộng đồng rất ít được xây dựng.
Mặt khác, tầng lớp thống trị quan liêu cũng ít quan tâm
tới việc chùa. Không khí đó đã cản trở sự phát triển của
nghệ thuật tạo hình Phật giáo. Vê cơ bản cách bài trí tượng
Phật trong các ngôi chùa vẫn chưa có gì thay đổi lớn so
với thế kỷ XVII. Tuy vậy, ở một đôi nơi đã tìm thấy một
hai loại tượng mới, mà sự hiện diện của các tượng này
được coi như sản phẩm của hoàn cảnh. Đó là tượng Di
Lặc mang tư cách "chúa cứu thế" (Di Lặc xuất thế thiên
hạ thái bình) ở chùa Phổ Minh (Nam Định), chùa Thổ Hà
(Hà Bắc) và một số chùa khác. Rồi tượng Kim Cương lớn
như ở chùa Mía (Hà Nội)... Tượng Di Lặc thường được xếp
ở hàng thứ tư dưới hàng tượng Thích Ca, cũng có nghĩa
đại diện cho nguồn hạnh phúc vĩnh cửu, cho vị Phật của
tương lai. Tượng Kim Cương thường được đặt ở hai bên
tòa Tiền Đường.
Tới cuối thế kỷ XVIII, cuộc chiến thắng của nhà Tây
Sơn đã đánh dấu một giai đoạn mới của lịch sử. Đứng ỳê

302
mặt hệ tư tưởng xã hội thì lúc này đạo Nho đá khủng
hoảng tói cùng cực, song cúng rõ ràng, xá hội Việt không
có một hệ tư tưởng nào khác để thay thế. Các nhà Nho
thời Tây Sơn đã sớm biết dung hội giứa hai hệ tư tưởng
lớn là Nho và Phật đế' làm chỗ dựa tinh thần. Hoàn cảnh
này tác động trực tiếp tơi ngôi chùa Việt. Chúng ta có
thế’ kế ra được hai dạng thức chùa có cách bài trí tượng
Phật nhiều ít khác nhau. Một cách theo lối truyền thống,
như ở chùa Trịnh Quang (Ngã Tư Sờ, Hà Nội), vđi trên
cùng là bộ tượng Tam Thế, hàng thư hai là bộ Di Đà Tam
Tôn, hàng thứ ba với các tượng Hoa Nghiêm Tam Thánh,
hàng thứ tư là tượng Quan Âm Chuẩn Đề, hàng thứ năm
là Thích Ca sơ sinh với Phạm Thiên và Đế Thích. Ngoài
Tiền Đường là hai pho Kim Cương (Khuyến Thiện, Trừng
Ác) đứng, khá lớn.
Dạng thức thứ hai có thê kê ra là chùa Kim Liên và
Tây Phương thuộc Hà Nội và Hà Tây. Hai ngôi chùa này
như chịu ảnh hưởng trực tiếp từ hai hệ tư tưởng, trưđc
hết đã là chùa thì bản thân nó phải gắn với Phật giáo,
song cách bố cục ba tòa dàn hàng ngang của nó được hiểu
là gắn với mối quan hệ ba ngôi Thiên, Địa, Nhân (trời,
đất và con người), rồi trong từng ngôi lại hàm nghĩa Dịch
học (một hệ triết học gắn với vũ trụ quan Nho giáo), ơ
đây ngôi giứ, bao giờ cúng được chạm đề tài về nhứng linh
vật, là trung tâm của cảnh chùa, là thượng điện nơi đặt
bàn thờ chính, với các tượng Phật và Bồ Tát chính. Tượng
chùa Tây Phương được phân bố trong cả ba tòa nhà, đó
là những tác phẩm đạt tới đỉnh cao của nghệ thuật điêu
khắc Việt. Trong tòa ngoài (Tiền Đường) là nơi đặt tượng
Bát bộ Kim Cương to lớn, xen kẽ cứ một vị mặt đỏ hung
dữ (Trừng Ác) lại tới một vị mặt hồng hiền từ (Khuyốn
Thiện). Các vị có tên như sau: Thanh Trì Tai, Tích Dộc

303
thần, Hoàng Tùy Câu, Bạch Tịnh Thủy, Xích Thanh Hỏa,
Đinh Trì Tai, Tử Hiền và Đại Thần Lực. Các tượng này
dù cầm vũ khí nào cũng vậy, hai tay đều đê trong thế
tấn với rdột cao một thấp. Thần Kim Cương là những lực
sĩ bảo hộ Phật pháp, mặc áo giáp "nhẫn nhục" như kiểu
áo võ tướng xưa, song được cường điệu các nét gồ ghề để
nhấn mạnh sự mạnh bạo cương quyết.
ở tòa giữa (thượng điện) trên cao và sâu nhất là bộ
Di Đà Tam Tôn, với bên phải là tượng Đại Thế Chí Bồ
Tát, bên trái là Quan Âm Bồ Tát phù trợ cho A Di Đà
ở giứa. Các tượng này do hoàn cảnh xã hội nhiều nhiễu
nhương, chúng sinh nhiều đau khổ, nên được đứng cả dậy
để mang tư cách cứu độ gấp gáp. Hàng thứ hai là bộ tượng
Thế Tôn với tượng Tuyết Sơn (Thích Ca tu ở núi Tuyết)
ở giữa, hai bên có tượng tổ thứ nhất Ca Diếp mặt già và
tô thứ hai A Nan mặt trẻ đứng đầu. Hàng thứ ba là Bộ
Di Lặc tam tôn, trường hợp này Di Lặc mang tư cách một
vị Phật kế thừa đức Thích Ca, hai bên có bồ tát Pháp
Hoa Lâm (nhiều râu) và Đại Diệu Tường đứng phù trợ.
Đứng bên trái hệ thống bàn thờ chính, ở tòa giứa, lại có
một tượng lớn như kim cương, đó là tượng thái tử Kỳ Đà,
là một người nổi tiếng về ủng hộ Phật giáo. Cùng trên
chính điện người thời sau (thế kỷ XIX) đã bổ sung hàng
tượng thứ tư với pho Thích Ca sơ sinh cùng hai vua trời
hỗ trợ là Phạm Thiên, Đế Thích. Hàng thứ năm cũng không
phải tượng thời Tây Sơn, mà là tượng Quan Âm nhiều tay
có niên đại muộn hơn, hai bên có Kim Đồng, Ngọc Nứ
làm thị giả.
ở tòa sau (hậu đường), gian chính giứa đặt bộ Tam
Thế tại nơi cao và sâu nhất, bộ tượng này có niên đại vào
nửa đầu thế kỷ XVIII, có lẽ trước đây được đặt ở tòa giứa
rồi được chuyến vào vị trí hiện nay trong một cuộc tu bổ

304
nào đó (tượng Tam Thế của chùa Kim Liên đặt trên sàn
lửng tòa giứa). Hàng thứ hai là tượng A Di Đà, cũng có
niên đại vào đầu thế kỷ XVIII. Kèm hai bên của bàn thờ
chính (trong cùng gian giứa) là tượng Thập điện Diêm Vương,
sản phẩm của nghệ thuật nửa cuối thế kỷ XIX đầu thế
kỷ XX. Tại các gian bên men theo tường hồi và tường hậu
đặt tượng mười sáu vị tổ truyền đăng của đạo Phật. Hiện
nay cách sắp xếp của các tượng này không theo một trật
tự nào cụ thể, đó là kết quả của những đợt tu sửa gần
đây. Nhưng bằng tạo hình, chúng ta vẫn nhận ra được các
vị đó một cách rất ró rệt, bao gồm sáu vị La Hán và mười
vị B'ô Tát là:
1- Tổ thứ ba - La Hán: Thương Na Hòa Tu (Canavasa)
2- Tổ thứ năm - La Hán Đề Đa Ca (Dhritaka)
3- TỔ thứ bảy - La Hán Bà Tu Mật (Vasusmitra)
4- Tổ thứ tám - La Hán Phật Đà Nam Đề (Bouddhanandi)
5- TỔ thứ chín - La Hán Phật Đà Mật Đa (Bouddhamitra)
6- TỔ thứ mười - La Hán Hiếp Tôn Giả (Parcva)
7- TỔ thứ mười hai - Bồ Tát Mã Minh (Asvaghosha)
8- Tổ thứ mười ba - Bồ Tát Ka Tỳ Ma La (Kapimala)
9- . Tổ thứ mười bốn - Bồ Tát Long Thụ (Nagarjuna)
10- Tổ thứ mười sáu - Bồ Tát La Hâu La Da (Bâhulata)
11- Tổ thứ mười bảy - Bồ Tát Tăng Già Nan Đề
(Samghanandi)
12- Tổ thứ mười tám - Bồ Tát Tăng Già Da Xá
(Samghaycacas)
13- Tổ thứ mười chín: Bồ Tát Cưu Ma La Đa (Kumârata)
14- Tổ thứ hai mươi - Bồ Tát Xà Dạ Đa (Jayata)

305
 15- Tổ thứ hai mươi bảy - Bồ Tát Bát Nhá Đa La
(Prajnâtra)
16- Tổ thứ hai mươi tám - Bồ Tát Bồ đề Đạt Ma
(Boddhidharma).
7. Chuyển sang thế kỷ XIX, ngoài một sô' chùa mang
ý nghĩa riêng (như chùa thờ tứ pháp) thì Phật điên rất
ít tượng, còn đa số những chùa khác đã có khá nhiều tượng.
Phổ biến nhất của mọi chùa là bộ tượng Tam Thế ở hàng
trong cùng, hàng thứ hai là bộ Di Đà Tam Tôn, hàng thứ
ba là tượng Thích Ca, nhưng ở hàng này, có chùa thờ bộ
tượng "Hoa Nghiêm Tam Thánh" (Thích Ca cầm hoa sen
cùng hai trợ thủ là Văn Thù và Phô Hiền), có chùa là
tượng Thích Ca ngồi Thiền Định, cũng có chùa là tượng
Tuyết Sơn. Hàng thứ tư đôi khi có tượng Di Lặc, nhiều
khi lại là tượng Ngọc Hoàng với Nam Tào, Bắc Đẩu, cũng
có khi là tượng Quan Âm tay kết ấn Chuẩn Đề hãn hứu
ở hàng này lại là tượng đức Phật Dược Sư Lưu Ly Quang
Như Lai cùng hai bồ tát Nhật Quang Biến Chiếu và Nguyệt
Quang Biến Chiếu, ơ nhứng chùa có cả tượng Di Lặc hoặc
Ngọc Hoàng thì tượng Quan Âm Chuẩn Đề thường được
ngồi ở hàng thứ năm.
Hàng tiếp theo khá phổ biến là tượng Thích Ca sơ sinh
trong vành Cửu Long gắn các thiên thần, hai bên thường
đặt tượng Phạm Thiên, Đế Thích, hãn hữu thay hai vua
trời này bằng tượng bốn vị Thiên Vương, hoặc tư Bồ Tát.
Hai sườn của Thượng điện, ở nhiều chùa, thường được đặt
các bức phù điêu về cảnh âm phủ của Thập Điện Diêm
Vương với mười cảnh địa ngục, nhằm khuyến thiện răn
ác. Phổ biến hơn tại vị trí này được thay bằng mười pho
tượng, với phục trang gằn như thống nhất: mũ bình thiên,
áo long cổn. Đó là vua của mười cói Diêm Vương, với tên

306
(theo cửa ngục mà linh hồn người chết Tân lượt phái qua)
như sau: Tân Quảng Vương, Sở Giang Vương, Tống Đế Vương,
Ngũ Quan Vương, Diêm La Vương, Biến Thành Vương, Thái
Sơn Vương, Bình Đẳng Vương, Đô Thị Vương, Chuyển Luân
Vương.
Hai góc trong của thượng điện phổ biến là tượng Quan
Âm trong dạng Nam Hải, Tọa Sơn, Tống Tử...
ở tòa Tiền Đường (tòa ngoài) nổi lên là hai pho Kim
Cương lởn cưđi trên con sư tử, đó là tượng Khuyến Thiện,
Trừng Ác (cũng gọi ông Thiện ông Ác). Bên trái thường
đật bàn thờ Đức Ông mặt đỏ có khi kèm thị giả là Già
Lam, Chân Tế, nhiều chùa Việt coi đó là tượng của Cấp
Cô Độc (Anathapindika), một Phật tử đã cúng cho Phật
Thích Ca khu vườn để lập Tịnh xá đầu tiên. Đức ông không
bao giờ đồng nhất với Thổ địa của cảnh chùa đó. Bên phải
Tiền Đường hầu như bao giờ cúng có bàn thờ Thánh Tăng,
đó là tượng của A Nan, đại diện cho tăng chúng1. Hai bên
tượng A Nan thường có tượng Diệm Nhiên và Đại Sĩ phù
trợ. Cũng ở tòa Tiền Đường, do cảnh chùa hẹp, hay do
một nguyên nhân riêng, mà ở hai tường hồi có khi đặt
các tượng hậu chùa (tượng người có công đóng góp lớn vào
việc chùa đó).
Từ thế kỷ XIX trở về sau, hầu như chùa nào cũng
có nhà Tổ, đó là ngôi nhà riêng thường nằm ở phía sau
Thượng điện. Ngôi nhà này sử dụng các gian giữa để thờ
các vị sư đã khuất của cảnh chùa đó, hai gian hồi là nhà
ở của Tăng và bếp. Tượng các vị Tổ chùa mang nhiều nét
chân dung, gần với bộ mặt thực của vị sư đã trụ trì, nên
đã lột tả được ở mỗi vị một thần thái gắn với một cuộc
đời tu hành riéng.

1. Nhíèu chùa coi là tượng Vàn Thù.

307
 Cũng trong thế kỷ này, một số chùa còn đắp các đông
bằng đất, đó là hình hang núi, như xạ ảnh của các (fên
thờ khá xưa còn đọng lại trong tiềm thức. Mỗi hốc của
hang đều được phân định rõ ràng vị trí cao thấp cho các
vị Phật, Bồ Tát và thiên thần... Nhứng động này không
có vị trí nhất định, khi đặt ở hai đầu hồi của Tiền Đường
(chùa Láng, Hà Nội), khi làm ở sau lưng phật điện (chùa
Thổ Hà, Hà Bắc)...

T.L.B

Vì khuôn khổ tập sách có hạn chúng tôi không thể

giới thiệu tát cà phần 'Buúc di của tuọng Phật giáo
Việt". Xin xem cuốn sách của PGS Trần Làm Biền
HÌNH TƯỢNG CON NGƯỜI TRONG NGHỆ THUẬT
TẠO HÌNH TRUYỀN THỖNG VIỆT, Hà Nội, Nxb Mỹ
thuật, 1993.

308
 Sơ ĐÒ DIỄN TRÌNH LỊCH sử VÀ MÔ HÌNH VÀN HÓA VIỆT NAM (Trần Quốc Vượng)

Thời đại văn minh

Văn hóa Bắc thuôc Dại Việt Pháp thuôc

Tiến tớ một Việt
Việt cổ (Âu Lạc) chống' chỗng'
Nam dân chù mới
Bác thuộc Minh Lê Nguyẻn Pháp thuộc
Lý Tràn
thuộc

Hệ vtuởng Huyẽn thoại và Tiêpxúc Phật ■ Đạo - Nho Tiếp xúc Nho - Phát - Dạo Tiếp túc Khoa học duy lý
ngni thức nông cuông bức cuổng bức và đã xuất hiêri cuông bức Dung hòa tư.tưóng
nghiệp và Thiên Chúa giáo và Dông Tây co
giao thoa giao thoa truyen hiện nay
văn hóa vẫn hóa
Văn học Truyền miệng Việt - Hán Văn văn Hán • Nôm giao thoa Văn vàn Hán - Nôm Việt-Pháp Văn xuôi quốc ngữ
văn hóa la tinh
Viểt • Hoa
Mỹ thuật Dông Son Dô họa Giao lưu Tuọng trưng Tuông trưng (điêu Hiên đai Sơn dãu
văn hóa (Tứợng Phạt) khác dinh lang) (Acadehique)
tư nhiên Giao luu văn
Âm nhạc Viêt Nam hóa tự nhiên
TrÕng_đồng Khèn Bát âm nhiêu ảnh Bất ẳm (nhiều ảnh Nhạc viên hiên đai
Hoa-Ãn viêt Nam
bàu (Tiết tẩu) huỏng Chàm ■ An huỏng Hoa) (Academique)
với thê' giới
đông tây.
Sản khẫu Diên xướng Chèo tuồng Tuông chèo Kịch nói hiện dại

Kiến trúc Nhà sàn mái cong Nhà nền đất bằng Nhằ nền đất bằng Nhầ cao tăng hiên
hình thuyền (Nhà (mái thấp tranh (mái cao hon, ngoi đại
Dông Son) nhiều hòn ngói) nhiều hon lên)

Vẩt cảng vỉ" hóa

rt" J cùa các thài NÔNG DÀN • NỔNG NGHIỆP LÚA NUỚC ■ XỐM LÀNG
íã van TIIV vịn
xa
309
 GIỚI THIỆU HAI KẾT QUẢ PHÂN VÙNG

Trong cuốn sách cùa nhiêu tác giả do PGS.PTS Ngô Đức Thịnh chù
tiên VĂN HÓA VÙNG VÀ PHẢN VÙNG VĂN HÓA ở VIỆT NAM (Hà Nội: Nxb
Khoa học xá hội, 1993), PGS.PTS Ngô Đức Thịnh cho rằng:

Có thể chia cà nuúc ta thành bẩy vùng văn hóa:

1. Dồng bằng Bắc Bộ: bao gòm luu vực cùa sông Hông, sông Thái
Bỉnh và sông Má.

2. Việt Bắc: gôm địa phận các tình Lạng Sơn, Cao Bằng, Quảng Ninh,
một phàn Bắc Thái và phía đông tình Hoàng Liên Sơn.

3. Tây Bẳc và miền núi Bắc Trung Bộ: gòm các tỉnh Lai Châu, Sơn
La, một phàn cùa Hoảng Liên Sơn, một phàn của Hòa Bình và mièn núi
Thanh Nghệ.

4. Dòng bằng duyên hài Bắc Trung Bộ: gồm đông bằng và duyên hài
các tình Nghệ - Tĩnh, Quảng Bình, Quàng Trị, Thừa Thiên - Huế.

5. Duyên hài Trung và Nam Trung Bộ: gòm phàn đát tử đèo Hải
Vân ở phía Bắc đến Dông Nam Bộ ờ phía Nam, nay thuộc địa phận các tỉnh
Quàng Nam - Dà Nắng, Quàng Ngái, Bình Định, Phú Yên, Ninh Thuận, Bình
Thuận.

6. Trường Sơn - Tây nguyên: là địa bàn sinh tụ của trên 20 tộc người
nói các ngôn ngữ thuộc hệ Môn - Khơme và Nam Đảo, trong đó các tộc lớn
hơn cà là Bana, Xơđăng, Mnông, Mạ, Kơho (Môn - Khơme) và Ềđê, Giarai

(Nam Đảo).

310
 7. Gia Định - Nam Bộ: thuộc địa phận các tỉnh Nam Bộ. Trong mổl
vùng có các tiểu vùng. Tác già Ngô Đức Thịnh cho rằng trong vùng vân hóa
đòng bằng Bắc Bộ có tám tiểu vùng: Đất Tổ Vĩnh Phú (Xứ Doài); Kinh Bác
Hà Bắc (Xứ Bắc); Thăng Long - Hà Nội; duyên hải Dông Bắc (Xứ Dông),
trũng Hà Nam Ninh; Hung Yên - Hưng Nhân; duyên hài Tièn Hái - Hải Hâu;
luu vực sông Má.

*
♦ *

Trong cuón sách của nhièu tác giả do giáo su Đinh Gia Khánh và nhà
thơ Cù Huy clận c:hủ biên CÁC VÙNG VĂN HÓA VIỆT NAM (Hà Nội: Nxb Văn
học, 19'95), các t ác già phân đất nước ta thành chín vùng văn hóa lớn.
Đó là:

1. Vùng văn hóa đòng bằng miễn Bắc

2. Vùng văn hóa Việt Bắc

3. Vùng vãn hóa Tây Bắc

4. Vùng văn hóa Nghệ Tĩnh

5. Vùng văn hóa Thuận Hóa - Phú Xuân

6. Vùng vãn hóa Nam Trung Bộ

7. Vùng văn hóa Tây Nguyên

8. Vùng văn hóa đòng bằng mièn Nam

9. Vùng vãn hóa Thăng Long - Đông Đô - Hà Nội.

M<5i VÙDịg vă n hóa lớn như trên lại có thể gòm nhièu vùng văn hóa
nhò hơn.

BT
 VÙNG VÀN HÓA TÂY BẮC

GS TS TÔ NGỌC THANH
*

Tây Bắc, một vùng văn hóa, xứ sở hoa ban, quê hương
xòe hoa, miền đất dịu ngọt của những thiên tình sử "Tiễn
dặn người yêu" (Xống chu xon sao)*1 nhưng cũng tràn đầy
tiếng than thở của nhứng thân phận người "Tiếng hát làm
dâu" (Lux txax Uô nhangx)2.
Dẫu cho văn hóa không thể vạch thành ranh giới như
các lãnh thổ hành chính thì vẫn cứ phải nói đến một miền
đất cụ thể, nơi con người sinh sống và sáng tạo. Có một
thời, người ta bảo hoàn cảnh tự nhiên không có ý nghĩa
gì đối với các sắc thái văn hóa. Cố nhiên đó không phải
là yếu tô' quyết định, song rõ ràng nó tham gia vào việc
tạo dựng nên những nét văn hóa đặc thù. ơ nước ta nhiều
nơi có hoa ban nhưng không nơi nào hoa ban lại nhiều,
lại trắng trong, trinh bạch như Tây Bắc. Vì thế mặc nhiên
hoa ban trở thành biểu tượng của miền đất "núi vút ngàn
trùng xa"3 này. Chẳng phải đó là biểu tượng do các nhà

*. Tổng thư ký Liên hiệp các Hội văn học nghê thuật Việt Nam
kièm Tống thư ký Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam.
1. Truyện thơ cổ dân tộc Thái.
2. Truyện thơ cổ dân tộc H’Mông.
3. Lời bài hát "Qua miên Tây Bắc” của Nguyễn Thành.
312
vàn, thơ hiện đại thế kỷ 20 phát hiện. Chẳng biết từ bao
giờ dân ca người Dao đỏ Lai Châu đã có câu:
"Đất nước như tấm gương
Sáng bừng những rừng ban
Nhưng sáng hơn lất cá
Là ánh mắt của em"
Còn trong dân ca Thái, nhất là dân ca giao duyên thì
chẳng mấy bài không có hoa ban. Thơ ca dân tộc không
nói đến từng bông hoa ban. Chỉ nói đến hoa ban như một
loài hoa, một vẻ đẹp trinh trắng, e ấp, một món quà cô
gái hái về làm nộm chua cho người yêu để bày tỏ tình
cảm. Hẳn là phải thế, vì ban mọc thành rừng, ban nở bạt
ngàn trên thành núi hai bờ sông Đà rồi soi bóng làm thành
dòng sông Hoa. Thế mà cứ bảo rằng thiên nhiên không
dính dáng gì đến văn hóa thì kê cũng lạ. Vậy nên cúng
cần tàm tạm vạch ra một vùng đất vùng văn hóa Tây Bắc.
Tầy Bắc là một miền núi cao hiểm trở. Các dãy núi
chạy theo hướng Tây Bắc - Đông Nam, trong đó có dãy
Hoàng Liên Sơn dài đến 180 km, rộng 30km, cao từ 1.500m
trở lên, các đỉnh cao nhất như Phan-xi-păng 3142m, Yam
Phình 3.096m, Pu Luông 2.983m... Dãy Hoàng Liên Sơn,
được người Thái gọi là "Sừng trời" (Khau phạ), chính là
bức tường thành phía Đông của vùng Tây Bắc. Nó nằm
trên bờ phải dòng sồng Hông, con sông mà tổ tiên người
Thái gọi là Nặm Tao nên ngày nay đoạn sông này còn có
tên tiếng Kinh là sông Thao1. Dòng Năm Tao chiếm một

1. Người Kinh đất Phú Thọ xưa có câu ca đao

"Sông Thao nước đục người đen
Ai lên Vú Én thì quên đường về"

313
vị trí quan trọng trong lịch sử thiên di của người Thái
đen vào Tây Bẩc. Theo sử huyền thoại Thái thì tổ tiên
họ là Tạo Xuông - Tạo Ngần bay từ trên trời xuống và
phải vượt qua con sông rộng, lắm sóng dữ, ghềnh thác.
Qua con sông là đến địa phận của trần gian. Khó khăn
là thế nên tên thần thoại của dòng Nặm Tao là dòng "Sông
Đắng - Sông Xối" (Nặm Ta Khòm - Nặm Ta Khái). Còn
theo các nhà dân tộc học thì dòng sông là con đường mà
theo đó tổ tiên người Thái thiên di vào Việt Nam từ thế
kỷ thứ XI đến thế kỷ xrv. Từ dòng Nậm Tao, người Thái
tạt vào bên phải, chiếm lấy đất Nghĩa Lộ làm bàn đạp để
rồi tiến mãi đến tận Điện Biên Phủ, giáp Lào. Đất ấy, tên
Thái là Mường Theng tức Mường Trời và trở thành "cố
đô" của nhiều đời tù trưởng. Vậy nên, dòng Nặm Tao hiển
nhiên là địa đầu phía Đông và biên giới Lào là địa đầu
phía Tây của vùng văn hóa Tây Bắc. Giữa hai điểm đó
con sông Đà phát nguyên từ phía Bắc kẻ một đường chéo
Tây Bắc Đông Nam, di qua đất Hòa Bình rồi hợp lưu với
dòng Nậm Tao ở ngã ba Việt Trì đê làm nên sông Cái -
sông Hồng của châu phô phì nhiêu. Trên đường đi, sông
Đà - tên Thái là Nặm Té - tiếp nhận lượng nước của biết
bao suối nhỏ và cả một dòng sông Nặm Na hợp lưu với
nó ở ngay tỉnh Lỵ Lai Châu. Sát với biên giđi Lào là dòng
sông Mã chảy từ Điện Biên xuống đến phía Tây tỉnh Sơn
La thì quặt sang đẫt Lào và trở về miền Tây Thanh Hóa
để xuôi về biên. Vây nên, đất Tây Bắc còn được đồng bào
gọi là đất "ba con sông", tạo nên ba dải "nước màu: trắng,
xanh, đỏ". Bởi vì sông Mã lắm thác ghềnh nên nhiều sóng
bạc đầu. Lại còn có truyền thuyết dòng sông là nứ thần
canh giứ mỏ bạc mà xưa kia người Thái - La Hả thường
khai thác. Dòng Năm Té (sông Đà) chảy giữa các triền núi
đá granít, sâu thẳm, xanh đen một màu. Còn dòng Nặm
Tao mang nặng phù sa thì chính người Kinh cúng gọi là

314
sông Hồng. Ba con sông tự nhiên nhưng trở thành biểu
tượng riêng của vùng đất. Chúng lại có ba màu của nắng,
của cây và của đất. Chúng biến thành những tín hiệu văn
hóa vùng mà người dân bản địa lấy đó làm tự hào, để phân
biệt người vùng "muối" (Kinh), người vùng sông Lô, sông
Chảy (Tày, Nùng) v.v...
Từ dưới xuôi đi lên phải qua đất tỉnh Hòa Bình, xưa
kia phải vượt sông Đà ở bến chợ Bờ và Suôi Rút, rồi phải
leo gần lOOkm đèo mđi đến được đất cao nguyên Mộc Châu,
cao 800 - l.OOOm. Phải lên đến đây mới bước chân vào
vùng Tây Bắc, nơi mà hoa ban nở trắng rừng, xen lẫn với
thông reo vi vút và những rừng tre vầu ống lớn, cây cao.
Chẳng thế mà Mộc Châu có tên Thái là Tráng Tre - Trảng
Ban (Phiêng Xang - Phìêng Ban). Từ cao nguyên "Tre Ban"
đô xuống thung lũng hẹp Yên Châu đê rồi leo qua dãy Chiềng
Đông lại đổ xuống Nà Sản mà về Sơn La. Từ Sơn La phải
vượt dãy Pha Đin (Nơi ngăn cách Trời - Đất) đến ngã ba
Tuần Giáo, rẽ trái vào Điện Biên, đi thẳng thì lên Lai Châu.
Từ đấy ngược nữa lên phía phải để đến đất Sìn Hồ của
dãy Hoàng Liên Sơn, hay men theo chân nó đi lên biên
giới phiá Bắc. Nếu ngược nứa lên phía trái là đến Mường
Tè có bản Mường Nhé, nơi con gà gáy ba nước Việt Lào
Trung đều nghe. Hành trình vừa kể trên chính là trục dọc
của vùng văn hóa Tây Bắc.
Dẫu rằng cúng nằm trong vòng đai nhiệt đới gió mùa,
nhưng do ở một độ cao từ 800 - 3.000m nên khí hậu ngả
sang á nhiệt đới và nhiều nơi cao như Sìn Hồ có cả khí
hậu ôn đới. Đá thế, địa hình lại chia cắt bởi các dãy núi,
các dòng sông, khe suối, tạo nên những thung lũng, có nơi
lớn thành lòng chảo như vùng Nghĩa Lộ, Điện Biên. Do
vậy, Tây Bắc còn là nơi có nhiều vùng khí hậu. Trong lúc
ở thung lũng Mường Lay người ta mặc áo ngắn tay giứa
mùa đông thì ở Mộc Châu phải mặc áo bông dầy mà không
315
khỏi rét. Nhưng chính vì vậy mà thiên nhiên Tây Bắc rất
đa dạng, thổ nhương nhiều loại hình. Dân số thấp, năm
1973 mới có 59ng/km2. Với tỷ lệ tăng 3,5% năm cộng với
việc di dân, đến năm 1990 cũng mới có 120 người/km2.
Cư dân cổ truyền, nhứng chủ nhân từ xa xưa của Tây Bắc,
dèu làm nông nghiệp với hai loại hình: ruộng nước ở thung
lũng và nương rẫy ở sườn núi. Câu ngạn ngứ Thổi đã nói.
Xá an theo lửa
Thái ữn theo nước
H’mông ữn theo sương mù
(Xả kin toi pháy
Tdy kin toi năm
Mẹo kin toi móh)
Người Thái, tộc người đa số trong vùng, làm ruộng nước
trong các thung lũng, các vùng lòng chảo. Người Mường
và một bộ phận người Dao cũng thế. Nhưng ngay những
tộc người này cũng phải làm thêm nương rẫy thì mơi đủ
sống. Người Xá, theo tên gọi miệt thị xưa bao gồm nhiều
dân tộc khác nhau như Khơ Mú, La Ha, Kháng, Mảng, Xinh
Mul... Họ làm nương theo phương pháp thô sơ: phát rừng,
đốt lấy tro, chọc lỗ tra hạt. Còn người H’Mông thường ở
núi cao, cũng phát rừng, nhưng lại biết dọn gốc, cày xới
làm nương thâm canh. Ruộng và 'nương chỉ giải quyết được
lương thực và một phần rau xanh. Thịt, cá, rau, quả và
cả lương thực khi mất mùa, đều còn phải trông vào hái
lượm, săn bắt và săn bắn. Chẳng thế mà đồng bào có câu:
Cơm, nước ờ mặt đất
Thức ăn ờ trong rừng
(Khâu nữm du nâng đin
Cắm kin dú năng pá)

316
 Tây Bắc thực ra là tên gọi theo phương vị, lấy thủ
đô Hà Nội làm điểm chuẩn. Cô' nhiên phương vị ấy cũng
chỉ rõ một vùng đất với nhứng đặc điểm sinh thái thiên
nhiên như đã nói ở trên. Nhưng, văn hóa là sáng tạo của
con người trong các cộng đồng xác định. Phương vị, sinh
thái sẽ trở thành nhứng nhân tô' văn hóa khi được nhận
thức và phản ánh qua sáng tạo của con người. Do vây,
nói đến văn hóa việc đầu tiên phải nói đến con người, hay
đúng hơn đến nhứng cộng đồng tộc người. Năm 1955 đổi
thành khu Tự Trị Tây Bắc, vì tên cũ không phản ánh
hết tên của gần hai chục dân tộc sinh sống ở đây. Chỉ
kể những dân tộc tương đối đông dân ta đâ có Thái (với
các ngành Đen, Trắng, Đỏ)1, H’Mồng (với các ngành Trắng,
Xanh, Đen, Hoa), Dao (với các ngành Quần chẹt, Nga Hoàng,
Dao đỏ), Mường, Khơ Mú, Kháng, La Hả, Kinh Mul, Tày.
Ngoài ra, còn có một bộ phận người Kinh vô'n là con cháu
nghĩa binh Hoàng Công Chất đã sống lâu đời ở đây,2 và
một bộ phận người Hoa, vốn là dòng dõi quân Lưu Vĩnh
Phúc. Mỗi dân tộc đêu có văn hóa mang bản sắc riêng.
Quả là khó khi muốn nói về văn hóa cả vùng với một quần
thể cư dân đa dạng như thế. Nhưng dẫu sao tính chất vùng
của văn hóa Tây Bắc vẫn hiện ra lồ lộ, không thể phủ
định được. Cần phải ngược dòng lịch sử, nhưng không thể
quá xa vì chẳng lấy đâu ra chứng cứ. Vả chăng, chỉ cằn
chạm đến đầu Công nguyên là đã bắt gặp cái văn hóa cơ
tầng. (Substrat cultural) của miền đất này rồi.

1. Tên ngành gọi theo màu áo chứ không phải theo màu da người.
2. Do viết vê văn hóa cổ truỳên nên chúng tôi không đê cập đến
vấn đê văn hóa khối người Kinh "đi khai hoang" đến Tây Bắc từ những
năm 1960 trờ lại đây.

317
 Thuở ấy, "Ở Tây Bắc, các nhóm dân tộc như Kháng,
La Hả, Xinh Mul, Mảng cư trú khắp các miên thung lũng
từ Hoàng Liên Sơn đến Sơn La và Lai Châu. Họ sống thành
những bộ tộc, ở mỗi vùng do một người tù trưởng cha truỳên
con nối câm đ'âu. Nhân dân sinh sống bằng nông nghiệp,
cư trú trong những công xã láng giềng hợp thành những
lãnh địa bao g'ôm nhiêu dòng họ khác nhau. Họ ở một trình
độ văn minh khá cao: dã biết sử dụng trống (Tông và các
công cụ băng đòng, biểt làm ruộng với trinh độ kỹ thuật
cao (dẫn thủy nhập diên, sử dụng cày bừa, làm ruộng nước
và nương rẫy), biết sử dụng đơn vị tiên tệ trong' việc trao
đổi hàng hóa. Trong xã hội đã phân biệt thành giai cấp,
có giai cấp quý tộc với bộ máy thống trị hoàn chỉnh, có
giai cấp nông nô bị bóc lột băng tô lao dịch và tô hiện
vật. Các dân tộc khác cư trú lẻ tẻ và xen kẽ với họ chịu
cống nạp cho các tù trưởng của họ. Tình hình xã hội cổ
dại của các nhóm dân tộc Nam - Á này dược mô tả trong
các sách lưu lại của người Thái và trong các câu chuyện
truỳên miệng của các dân tộc này" -1
Thuở ấy người Thái còn ở địa vị phụ thuộc, là kẻ "ngụ
cư" nên đã tôn người Xá (tức người dân tộc Nam Á nói
trên) là "anh" và gọi người Kinh là "chú em" (tựa như ta
gọi "chú khách") với câu thành ngữ "Bác Xá - Chú Kinh"
(Lúng Xả - Ao Keo).
Thuở ấy, cư dây Tây Bắc vẫn 'là một bộ phận của nền
văn minh đồng thau Đông Sơn với trống đồng và công cụ
bằng đồng, nhứng thứ mà ngày nay đã trở thành vật thiêng,
chỉ dùng trong các nghi lễ thờ cúng tổ tiên. Trong số cư
dân ấy, người Kháng có tục uống bằng múi (Tu mía). Nước
măng chua, hòa tỏi, rau thơm, gạn lấy nước, đổ vào vỏ quả

1. Đàng Nghiêm Vạn và Đinh Xuân Lâm: Điện Biên trong lịch sử.

318
bầu mận, cho chảy vào mũi, trong lúc miệng thi nhai cá
hay thịt. Cách uống này vẫn còn thấy ở người Kháng sống
ở ven sông Đà, phía bên Tà Xại, Sơn La1. Đặc biệt người
Kháng rất giỏi làm thuyền độc mộc. Người Thái phải công
nhận "thuyền tốt không gì bằng thuỳên Kháng".
Còn người La Hả thì mãi đến ngày nay vốn được người
Thái tôn sùng vì được coi là chủ nhân trống đồng. Bởi
vì cả người La Hả lẫn người Thái đêu coi trống dồng là
vật thiêng, có thần trú ngụ trong đó2. Người La Hả cũng
nổi tiếng về hội lễ "mừng mùa măng mọc" với điệu múa
sinh thực khí sinh động, rộn ràng trong tiếng đệm của
một giàn ống tre rỗng, dỗ trên tấm ván với những cô gái
nhún nhảy múa.
Đến những năm 60 của thế kỷ này người Mảng vẫn
còn bảo lưu xăm những chấm, nhứng vòng tròn có châm
ở giữa quanh miệng và cằm. Vì thế người Thái gọi họ là
"Xả cằm hoa" (Xả cang lái), tức người Xá cằm xăm hoa.
Tất cả những nét đặc trưng như trống đồng, thuyền
độc mộc, nhạc cụ tre nứa, tục xăm mình, đều như phảng
phất những gì đả từng được sách Tàu cũng như truyền
thuyết nói về xứ sở của các vua Hùng.
"Vào khoảng thế kỷ XI - XII, một bộ phận tổ tiên ngành
Thái đen... do Tạo Ngần thiên di xuống chiếm miền Mường
Lò mà cách đồng Nghĩa Lộ là trung tâm"3. Cháu Tạo Ngần
"là Lạng Chượng cầm binh đánh thắng dần các các bộ tộc
Nam Á từ Nghĩa Lộ qua Sơn La và tới Điện Biên... cuộc

1. Người viết bài này đã tập và uống theo cách nói trên thấy tác
dụng giải nhiệt, chống cảm cúm rất tốt. Chưa kể nước thơm từ mũi xuống
họng hòa vào thức ăn nhai kỹ tạo ra một mùi vị ngon lành.
2. Người Kinh cũng vậy, họ gọi là Đồng cổ thân.
3. Đăng Nghiêm Vạn - Đinh Xuân Lâm: Sách đã dAn, trang 59

319
hành trình của Lạng Chượng... mở đầu giai đoạn bọn thống
trị Thái làm chủ miền Tây Bắc"1.
Theo sách dã sử2 và truyền thuyết của chính người
Thái, Lạng Chượng phải chật vật lắm mới thắng nổi quân
Nam Á. Truyền thuyết Thái kể rằng: "quân Xá" (tức Nam
Á) có tên đồng sắc nhọn, quân Thái chỉ có tên tre. Lạng
Chương mới lập mưu thách nhau bắn xem tên ai cắm vào
đá là thắng. Quân Xá bắn tên đồng vào đá thì bật ra. Quân
Thái nạp cục sáp ong vào đầu
* tên tre nên bắn vào đá thì
dính. Quân Xá chịu thua, phải để quân Thái chiếm đất,
còn quân Xá phải chạy vào rừng sâu mà ở3.
Truyền thuyết củng kể rằng quân Xá thua, chẳng nhứng
mất đất mà còn phải dâng trống (đồng) cho quân Thái4.
Từ đấy các tộc Nam Á suy thoái dần, nền văn hóa huy
hoàng thuở ấy bị mai một rất nhiều. Ngày nay, trong văn
hóa của họ đã có nhiều yếu tô' Thái. Chẳng hạn, họ đã
quên mất nền âm nhạc của mình mà chỉ còn biết sử dụng
các làn điệu Thái để hát.
Ngược lại, người Thái lại học được nhiều từ văn hóa
của nhứng người bản địa chiến bại, khiến cho vàn hóa thái
(đậc biệt là Thái Đen) Tây Bắc loại biệt hẳn với văn hóa
nhứng người anh em chung cội nguồn của họ như người
Tày phía Đông và người Lào phía Tây. Chính quá trình
hỗn dung và tiếp biến văn hóa -(acculturation) đó đã tạo

1. Đặng Nghiêm Vạn - Đinh Xuân Lâm: Sách đâ dấn, trang 59.
2. Như cuốn "Táy Pú Xớc" (Dõi theo bước đường chinh chiến của
ông cha).
3. Tư liệu sưu tầm tại Sơn La năm 1959 của tác già.
4. Trong lề hội "Xêntra" của người Thái Thuận Châu có cà một mục
diễn lại cảnh người Xá dâng trống (Xá xú coong). Tư liêu sưu tàm cùa
các tác già.

320
nên sắc thái vùng văn hóa Tày Bắc, thông qun vftn hon
Thái là chủ thể. Cân nói ngay rằng ngày nay do không
có điều kiện tìm hiểu sâu, lại phần nào tự ái dân tộc, nôn
một bộ phận nhỏ anh em Thái không công nhận sự thật,
lịch sứ nói trên. Thậm chí, khi so sánh văn hóa Thái Tây
Bắc (đặc biệt là Thái đen) với văn hóa Tày, Lào, Thái Lan,
có ý kiến còn cho rằng nhứng khác biệt do tiếp biến văn
hóa với các tộc Nam Á mà có, là biểu hiện "tính thuần
chủng Thái" của văn hóa Thái Tây Bắc. Thật ra, trong lịch
sử nhân loại không hiếm những trường hợp mà kẻ chiến
thắng lại bị văn hóa của kẻ chiến bại chinh phục. Bởi vì,
văn hóa có những quy luật riêng, dựa trên những giá trị
nhân bản, vốn không phụ thuộc vào vị thế xã hội đương
thời của một cộng đong, một nhóm tộc người. Vả chăng,
nếu xem xét văn hóa như những tinh hoa được chắt lọc
ra từ năng lực sáng tạo của con người thì việc học tập
những cái hay của người khác đế làm giàu cho văn hóa
của mình là điều tô't và phù hợp với quy luật tự nhiên
của văn hóa.
Vậy là từ mươi thế kỷ trở lại đây, với vai trò chủ thể
trong lịch sử phát triển của vùng, văn hóa Thái (với những
yếu tố tiếp biến từ văn hóa Nam A) nổi lên như một sắc
thái đại diện cho văn hóa Tây Bắc. Tuy nhiên, trong một
chương sách nhỏ, không làm sao nói cho đầy đủ được. Xin
tạm bằng lòng với việc điểm xuyết một vài đặc trưng để
dễ thấy nhất.
Trưđc hết xin bắt đau từ văn hóa "đời thường". Từ cao
nguyên Mộc Châu xuôi xuống thung lũng Yên Châu ở phía
Bắc là đã bắt gặp những ngôi nhà sàn ẩn hiện sau những
dãy cây xoài, rặng chuối. Nhà sàn thì có ở khắp cả Đông
Nam Á. Nhưng nhà sàn Thái có cái mái đàu hồi khum
khum hình mai rùa và trên đỉnh đầu hồi ấy có hai vẠt
321
trang trí, người Thái gọi là "Sừng cuộn" (Khau cút)1 vì đầu
phía trên của nó thường được tạo tác thành một vòng tròn
xoáy trôn ốc, giống như ngọn rau đớn (Phắc cút), một thứ
rau rừng rất được đồng bào ưa chuộng. Bản Thái thường
nằm ở ven đồi, chân núi, nhìn ra cánh đồng, ơ đấy thế
nào cũng có ít nhất một dòng suối to nhỏ tùy nơi. Bản
nào ở chân núi đá thì hay dùng mạch nước ngầm làm nước
ăn, gọi là "Mỏ nước" (Bó năm). Văn hóa nông nghiệp thung
lũng Thái nổi tiếng vì hệ thống tưới tiêu, được gói gọn
trong bốn từ văn vần "Mương - Phai - Lái - Lịn". Lợi dụng
độ dốc của dòng chảy, người ta lấy đá ngăn suối làm nước
dâng cao, đó là cối "phai". Phía trên "phai" xẻ một đường
chảy lớn dẫn vào cánh đồng, đó là J'mương". Từ "mương"
xẻ nhứng rãnh chảy vào ruộng, đó là "lái". Còn "lịn" thì
lại cách lấy nước từ nguồn trên núi cao, dẫn về ruộng,
về nhà, bằng các cây tre đục rỗng mấu, nối tiếp nhau, có
khi dài hàng cày số. Người Kinh vùng núi Phú Thọ (cũ)
học theo cách làm này và gọi chệnh đi là "lần nước". Do chủ
động tưới tiêu nên người Thái nuôi cá ngay trong mực nước
của ruộng lúa. Gặt lúa xong là tháo nước bắt cá. Cá nuôi trong
ruộng vừa ăn sâu bọ cỏ dại, vừa sục bùn cho lúa tốt. Cho
nên, món dâng cúng trong lễ cơm mới bao giờ cũng có xôi
và cá nướng. Và món cá là biểu hiện lòng hiếu khách:
"Đi ăn cá, về nhờ uống rượu
Ở thì ngủ đêm, đắp chữn ốm"
(Pay kin pa, má kin làu
Tàu nón xúa huôm phá)
Nhưng dòng suối còn đóng vai trò quan trọng trong

1. Trong dân gian còn có nhiêu cách giải thích khác vê "Khau cút",
nhưng do khuôn khổ hạn hẹp cùa sách nên không tiện trích dẳn (T.N.T).

322
tâm linh con người. Suối được coi là vật nữ tính: "con suối"
(Me nặm). Suối lại là nơi trú ngụ của thần nước, thường
ở nhứng đoạn nước cuốn thành vực (vắng nặm). Hàng năm,
khi làm lễ cúng bản (Xên bản) vào mùa xuân, người ta
tô chức ngay trên bờ vực nước đó. Có một tâm thức tín
ngưỡng với nước là đặc điểm chung của các tộc người làm
nông nghiệp. Ớ người Thái, tâm thức đó được "thế chế hóa"
bằng hình tượng thần nước dưới dạng thuồng luồng và bằng
các lễ cụ thể. Con suối và cánh đồng, những sản phẩm
sáng tạo và chiếm lĩnh của con người, cũng đã đi vào thơ
ca, âm nhạc như những hình tượng đẹp của cảm xúc thẩm
mỹ như lời bài hát dân ca sau:
Đém trăng sáng,
Tâm hồn em Iiliư muốn phiêu dié.
Choi tha thẩn hên hờ cứt trắng
Bờ cát trắng lấp lánh ánh trăng
Chờ tiếng Síío anh
Luôn qua sưtmg, luòn qua chân nứa
Đến Víĩi em trong ánh trăng ngời ngời.
Nương rẫy là một bộ phận bố' sung không thể thiếu.
Với nương, đồng bào có lúa, rau quả như bàu bí, rau cải,
đậu, đu đủ, vừng, kê, ớt v.v... Bông và chàm cũng trồng
trên nương. Và rừng, rừng bạt ngàn là nơi con người hái
rau rừng, lấy thuốc chữa bệnh, thuốc nhuộm, sản bắt thú
rừng và khi thất bát mùa màng thì chính rừng, với cú
mài, bột báng đã cứu họ khòi chết đói. Bản làng có một
thái độ rất kính trọng với rừng. Chẳng phải vì rừng có
ma thiêng, mà vì rừng là nơi con người nương tựa để tôn
tại. Luật Thái có hàng chục điều quy định về việc khai
thác rừng, săn bắn thú, đặc biệt là những quy định về

323
báo vệ rừng đầu nguồn. Cách ứng xử đúng đắn với sinh
thái ấy vẫn còn được tuân thủ cho đến nhửng năm 60.
Nó chỉ bị vi phạm và dẫn đến nạn phá rừng không thương
tiếc, từ khi có phong trào "khai hoang” của người Kinh
lên "xây dựng vùng kinh tế và văn hóa miền núi", được
tiến hành một cách thiếu căn cứ khoa học. Thêm vào đấy
là sự quản lý "cha chung không ai khóc" của một chính
quyền nhân danh "chủ nghĩa làm chủ tập thể" mà trong
thực tế là không ai phải chịu trách nhiệm về bất cứ điều
gì. Ba mươi năm trước hoa ban trắng rừng, sáng rực đất
trời. Vậy mà đầu năm 1993 muốn tìm lấy một cây hoa ban
đế quay phim cũng không còn nữa. Thay vào rừng ban là
nhửng cây sấn còi cọc bằng ngón tay, thấp ngang đầu gối,
mọc thưa thớt trên nên đồi dốc đã đá ong hóa cao độ. Người
Thái bảo vệ rừng ban không chi vì nó là biếu tượng vàn
hóa của quê hương họ, mà còn vì chi có ban mới mọc được
ở nơi đất cằn. Nhờ có ban giữ lại mùn từ trên cao chảy
xuống, mà đất cằn tái sinh, mà mùn rác không lấp ruộng,
nghẽn suối, mà nước mưa ngấm vào lòng đất ngăn những
cơn lú ống. Chỉ riêng cách ứng xử với cây ban cũng đủ
thấy đặc trưng văn hóa Thái nói riêng, Tây Bắc nói chung
có một trình độ khoa học như thế nào, có tínli nhân văn
ra sao trong cái nhìn sinh thái học. Chẳng riêng gì người
Thái, cả người H’mông trên núi cao, người Khơ Mú, người
Dao, người Kháng, La Hả v.v... trong rừng sâu íêu tự nguyện
tuân theo luật Thái. Điều đó không đơn thuần vì giai cấp
thống trị Tây Bắc là thuộc tộc Thái, mà điều quan trọng
ở chỗ, đó cũng là quyền lợi lâu dài của tất cả các dân
tộc trong vùng.
Cũng như hầu hết các dân tộc trong vùng, người Thái
sống chân thật, giàn dị và rất hòa thuận. Trong gia đinh,
trong bản không bao giờ thấy người ta to tiếng vơi nhau.

324
Đặc biệt không bao giờ trẻ con bị mắng mở nặng lời chứ
không nói đến việc bị đánh đòn. Trẻ con hiểu nhiệm vụ
của chúng và rất tự giác thực hiện. Chúng có sai sót gì,
người lớn chi nhắc nhẹ. Trẻ em rất ngoan, chúng chơi đùa
với nhau rất thân ái. Gặp lúc khó khăn, đói kém người
ta đến họ hàng xin lương thực. Người được hỏi xin sẵn
sàng chia sẻ số lương thực còn lại, dù biết rằng sau đó
chính họ cũng sẽ lâm vào cảnh thiếu đói và cũng phải
lên rừng đào củ mài, củ bớn thay cơm. Ngay bây giờ, khi
nền kinh tế thị trường đã có tác động vào đời sớng cư
dân Tây Bắc thì phong tục này vẫn dược thực hiện vđi
tấm lòng vị tha, với tình nghĩa sâu đậm.
Nhân đây cần nói ngay rằng nếp sống hòa thuận, tôn
trọng người già, thương yêu con trẻ và giúp dở nhau vô
tư là đặc điểm chung cùa các dân tộc trong vùng. Những
kỳ thị dân tộc không phái không có, nhưng rất hiếm và
phần nhiều là cách đánh giá của giới quý tộc Thái, còn
giữa những người lao động thì hầu như không có. Cho nên,
khi đói kém, anh em H’Mông ở núi cao xuống, bà con Khơ
Mú, Mảng trong rừng sâu ra, bản Thái sẵn sàng chia sẻ.
Ngược lại, cũng có năm, bản Thái lũ lượt kéo nhau lên
núi cao đế khi về kĩu kịt những tặng phẩm của bà con
người H’Mông. Vào nhứng năm tháng kháng chiến chống
Pháp, chống Mỹ, đồng bào Thái lại được anh em các dân
tộc Nam A giúp đỡ tận tình ở nơi sơ tán. Nhìn nhận hiện
tượng này, các nhà kinh tế học cho rằng đó là hệ quả
của một xã hội chưa biết đến thương nghiệp với vật ngang
giá là đồng tiền. Cũng có thê là như vậy. Nhưng nếu tiếp
cận từ góc nhìn văn hóa thì cũng phải công nhận đây là
một thuần phong mỹ tục trong quan hệ giữa người dân
tộc với dân tộc. Nếu không thế thì không thế giải thích
được, vì sao ngày nay trong cơ chế kinh tế thị trường,

325
phong tục vẫn được giứ vửng. Cũng sẽ không thể hiểu được
sự tồn tại suốt mấy chục năm của các "quán tự giác" trên
khắp nẻo đường Tây Bắc. Đồng bào treo chuối, mía, trứng
đề giá tiền vào từng loại, khách qua đường tự lấy ăn rồi
bỏ tiền vào cái túi vải treo cạnh đó. Khách có tiền lớn
thì có thể đố tiền trong túi ra tự nhặt lấy tiền thừa rồi
bỏ tiền lớn của minh và sô' tiền sẵn trong túi trở lại vào
túi. "Chủ quán" không có mặt, nhưng chẳng ai dám cả gan
ăn cắp, kể cả nhứng lái xe người Kinh "thích đùa" đi qua
đường.
Các dân tộc trong vùng đều có tín ngưỡng "mọi vật
có linh hồn" (animisme), một loại tín ngưỡng mà mọi dân
tộc trên hành tinh đều trải qua. Có đu mọi loại "hồn" và
các loại thần. Thần sông núi, suối khe, đá, cây, súc vật.
Các lực lượng thiên nhiên như sấm, chớp, mưa, gió là thần.
Đến các bộ phận trên thản thế con người cũng có hồn.
Người Kinh cho rằng có ba hồn bẩy vía (nam) và ba hồn
chín vía (nữ). Người Thái có đến 80 hồn (Xam xíp khoăn
mang nả. Hả xíp khoăn mang lăng), như hồn tóc, hồn lông
mày, lông mi, tai, mũi, trán v.v... và v.v...Người chết không
biến mất mà trỏ về sống ở bản của tố tiên. Do chỗ mọi
vật đều có hồn nên cần phải cư xử với chúng như trong
quan hệ với người. Vì vậy, có lỉôn tốt, hồn xấu, hồn ác,
hồn lành, tùy thuộc vào cách đốị xử cúa người với chúng.
Vào hoàn cảnh xã hội cố truyền thì đây là cách chiếm lĩnh
thiên nhiên và thực tại của đồng bào, với hy vọng có thể
"nói chuyện", có thể "thương lượng", thậm chí khi cần thì
"cầu xin" chúng. Bằng cách đó, đồng bào thiết lập được
mối quan hệ với mọi vật và với tổ tiên, đặt con người vào
tổng thế môi trường không gian và thời gian, tạo nên một
cân bằng trong tâm thức. Con người hội tụ vào cuộc sống
hiện hứu cúa mình các miền thời gian: quá khứ, hiện tại,

326
tương lai và các chiều không gian, thiên nhiên, môi trường,
con người, xả hội. Đó chính là mối quan hệ đa diện, đa
phương, đảm bảo cho tính hợp lý và sự ổn định tất yếu
của cuộc sống con người. Thiết tưởng, với trình độ khoa
học kỹ thuật chưa phát triển thì cách nhận thức thế giới
theo phương pháp huyền thoại, tín ngưỡng này không phải
không có tác dụng tích cực cho sự tồn tại của cộng đồng
và con người.
Vàn hóa nghệ thuật, lĩnh vực văn hóa thể hiện cái
nhìn thẩm mỹ của nhân dân Tây Bắc có nhiều nét độc
đáo và trở thành một trong những dấu hiệu làm nên đặc
trưng văn hóa vùng. Riêng về lĩnh vực này đã cần đến
một công trình lớn mới có thê nói cho cặn kẽ được. Cho
nên, một vài điều nêu ra đây may lắm củng chỉ là những
nét chấm phá vào một toàn cảnh lớn lao, hoành tráng và
mang đậm tính dân gian. Trong xã hội cố truyền Tây Bắc,
văn hóa chuyên nghiệp, bác học chưa xuất hiện, ơ người
Thái tuy đã có một vài nghệ nhân giỏi sáng tác thơ ca
nôi tiếng và mặc dầu dân tộc này có chư viết cổ, nhưng
tác phẩm của họ vẫn lưu truyền chủ yếu bằng phương thức
truyền miệng. Mỗi dân tộc trong vùng đều có một kho vốn
sáng tác ngôn từ giàu có và đủ các thế loại từ tục ngứ,
thành ngứ, đồng dao, giao duyên, cho đến lời khấn, lời bùa
chú, các áng văn trong lề tang, trong lễ hội, các bài văn
vần dạy bảo đạo đức cho dâu rể trong đám cưới, các thần
thoại, đồng thoại, cổ tích, truyện cười v.v... ơ một sô' dân
tộc có cả truyện thơ dài hàng ngàn câu như "Tiễn dặn
người yêu" (Thái), "Tiếng hát làm dâu" (H’mông), "Vườn hoa
núi Cối" (Mường) v.v... Người Thái còn có cả truyện thơ
lịch sử, kể lại quá trình thịên di của họ vào Tây Bắc như
bản sử ca "Dõi theo bước đường chinh chiến của ông cha"
(Táy pú Xớc) hay "Lịch sử bản mường" (Quám tô' mưứng).

327
Ngay đến lời hát của các Mo-then trong lễ cúng người ốm
cũng là một áng du ký ca đây hình tượng đẹp được diễn
tả bằng văn phong trau chuốt. Bộ phận người Mường Tây
Bắc cũng có những thiên sử thi như ở Hòa Bình, Thanh
Hóa. Ngoài ra, do đã tách ra từ mấy thế kỷ và sống giữa
những cộng đồng tộc người khác, nên người Mường Tây
Bắc còn có những áng văn hiếm thấy ở các vùng Mường
như "Vườn hoa - Núi cói" chẳng hạn. Các truyền thuyết
của từng dân tộc, một mặt khẳng định nguồn gốc của họ
với những nhóm đồng tộc cư trú ở các vùng văn hóa khác;
mặt khác, lại gắn bó với vùng đất và vấn đề là trình diễn
lịch sử của họ trên mảnh đất miền Tây, và góp phần làm
nên dấu hiệu đặc trưng của nền văn hóa Tây Bắc. Có thê
gặp những truyền thuyết như thế trên từng bước chân.
Đây là nơi chúa Thái và chúa Xá thi bắn xem tên ai xuyên
vào vách đá, kia là nơi Nàng Han (một Gian-Đa Thái) tắm
(Suối Nàng Han). Dãy núi ba chỏm kia là thi hài hóa đá
của ba dũng tướng quên mình bảo vệ quê hương v.v... và
đặc biệt là những truyền thuyết về hoa ban, dân tộc nào
cúng có và cũng thấm đượm tình người.
"Xòe" là đặc sản nghệ thuật múa Thái và trở thành
biểu tượng văn hóa Tây Bắc. Người Thái có Xòe vòng quanh
đốm lửa, quanh hũ rượu cần, với sự tham gia đông đảo
của già, trẻ, gái, trai trong tiếng chiêng trống rộn ràng.
Nhưng cũng có Xòe diệu của người Thái trắng ven sông
Đà suốt từ Ngọc Chiến, Quỳnh Nhai lên đến Lai Châu,
Phong Thổ. Tương truyền có đến 32 điệu xòe do các cô
thanh nữ múa trong tiếng Tính tảu dịu dàng của hai chàng
trai. Xòe vòng sôi nổi’ bao nhiêu thì xòe điệu nhẹ nhàng,
tinh tế bấy nhiêu. Người H’Mông nổi tiếng về các điệu
múa khèn, đá chân hùng dũng của nam giới. Người Khơ
Mú và Xinh Mul lại độc quyền điệu múa lắc mông, lượn

32«
eo. Còn điệu múa Tăng bu (dỗ ô'ng) là sở hứu của người
La Hả. Và đến với người Mường thi phải được xem múa
Bông. Riêng điệu múa Xạp, trừ người H’mông còn dân tộc
nào trong vùng cúng có, mỗi nơi một vẻ riêng. Có thể xem
nghệ thuật múa dân. tộc là một nét đặc trưng của vùng
Tây Bắc.
Dường như có một sở thích âm nhạc chung cho hầu
hết các dân tộc Tây Bắc, một sở thích không thấy hoặc
ít thấy ở các vùng khác. Đó là hệ nhạc cụ hơi có lưđi
gà bằng tre, bằng đồng hay bằng bạc. Nếu sưu tầm và gộp
chung lại thì có đến vài chục loại hình thuộc hệ nhạc cụ
này. Nhiều loại đã được cả nưđc biết đến như Pí pặp, khèn
bè Thái, sáo và khèn H’Mông. Ngoài ra, mỗi dân tộc đều
có đặc sán như cây Tính tảu Thái, Ôống ói Mường, Hưn
mạy Khơ Mú, đàn tròn và đàn ba dây Hà Nhì v.v... Còn
ca hát thì khỏi phải nói. Như ở nhiều các dân tộc khác,
thơ ca Tây Bắc được sáng tác đế hát, chứ không phải đê
đọc. Những truyện thơ, nhứng áng sử thi được trình diễn
bằng cả những liên khúc âm nhạc mà nhiều bài trích ra từ
đó đã được cả nước biết đến như bài "Inh lả ơi" chẳng hạn.
Nét chung nứa trong văn hóa Tây Bắc là sờ tịiích trang
trí trang phục, chăn màn, đồ dùng với các sắc độ của gam
màu nóng; Rất nhiều đỏ, xen vào với vàng tươi, vàng đất,
vàng rơm, rồi da cam, tím và nếu có xanh thì phải là xanh
da trời tươi. Phải chăng giữa mênh mông xanh lá cây, nhứng
màu ấy ánh lên như nhứng điếm sáng, khẳng định sự có
mặt của con người? Còn họa tiết, còn bố cục, còn phối
màu cua trang trí thì quá nhiều, quá giàu có, đến nổi chỉ
một chiếc khăn Piêu Thái, một bộ nứ phục H’mông, Lô
Lô, Dao đỏ, một mặt chăn Mường, một diềm màn Kháng
cũng đủ tầm cơ để phải làm riêng một chuyên khảo.
Những nét chung của cả vùng không hề làm mất dl
329
tính riêng của văn hóa dân tộc. Thậm chí, cùng một cốt
truyện, ở mỗi dân tộc vẫn có thê tìm thấy cách riêng. Lấy
một chuyện bi tình sử thấy có ở nhiều dân tộc Tây Bắc
làm ví dụ:
"Một đôi trai gái yêu nhau. Vì lý do nào đó họ không
lấy được nhau và cùng tự tử chết", chỉ cần trích dẫn "cách
chết” của đôi trai gái làm ví dụ:
Người Thái kể-. "Nàng đi vào rừng, gặp con suối. Nàng
hỏi: "Suối ơi, trai gái yêu nhau, cha mẹ không bằng lòng
thì có lấy được nhau không?". Con suối đầm đìa nước mắt
trả lời: "Ta chảy ở đất này cả ngàn năm mà không thấy
chuyện đó". Nàng đi tiếp, gặp hươu sao và hỏi. Hươu sao
gục gặc sừng nói: "Ta sống lâu đến nỗi sao trên trời đậu
vào người mà cũng không thấy có chuyện đó". Còn chim
Khướu mào trắng thì trả lời: "Đầu ta đã bạc mà đâu thấy
có chuyện đó". Cây Chuông1 cao vút ngả mình cho nàng
treo cổ. Xác nàng tỏa mùi hương cả cánh rừng. Chàng đi
xa vê, nghe tin nàng đã chết cúng đi vào rừng, hỏi suối,
hỏi hươu sao, hỏi chim Khướu, hỏi cây chuông cũng được
trả lời như thế rồi treo cố. Khi ấy trời nổi gió đưa hai
cái thây chạm vào nhau, tóe lứa, biến thành ngôi sao Hôm
và sao Mai mãi mãi theo nhau trên nền trời"2.
Người H’mông kể-. "Nàng đầm đìa nưđc mắt, lòng sôi
sục phẫn uất. Nàng tự nhủ:
Đấm ngực chín lần cho chết, không chết
Đấm bụng mười lììn cho chết, cũng không chết
Ngừa mặt hỏi trời, trời cao vòi vọi

1. Loại cây thàn thắng, cao hàng ọhục mét, chi có một tán lá trên ngọn.
2 Tài liệu sưu tầm của Tô Ngọc Thanh.
330
 Cúi lưng hỏi dứt, đốt sáu thữrn thâm
Thế thì ta đi iín lá ngón, chín lá,
Ròi la nằm chốt giữa dinh dùi kia
Lưng dính chợt vào dốt
Mặt ngừa nhìn trời xanh
Chết không thêm nhắm mắt
Để thây ta trương phỉnh
Cho diều tha, quạ mổ
Để bào cho bố mẹ ta biết,
Không cho la lấy nhau, ta chết cho mà xem"'

Liệu có thế gọi cái chết thứ nhất là "chết trữ tình,
d'ây chất thơ" và cái chết thứ hai là "chết quyết liệt, đ'ảy
phần nộ" không? Và với hai "kiểu cách chết", liệu có cần
nói thêm gỉ vê tính riêng trong tâm h'ôn và nhân cách
văn hóa mỗi dân tộc không ?
Hẳn là những nét phác họa ở đây nhiều lắm chỉ là
gợi mở về một vùng văn hóa đa dạng và độc đáo. Hy vọng
rằng có thế dẫn dắt chút ít cho những ai muốn hiểu sâu
thêm về vùng văn hóa Tây Bắc.

T.N.T

Trích từ cuốn sách nhiều tác gìà, do Dinh Gia Khánh,

Cù Huy Cận đòng chù biên CÁC VÙNG VẦN HÓA
VIỆT NAM, Hà Nội, Nxb Ván Học. 1995.

1, Tài liệu sưu tâm của Tô Ngọc Thanh.

331
 VĨNH PHÚ: VỊ THÊ ĐỊA - CHÍNH TRỊ
VÀ BẢN SẮC ĐỊA - VĂN HÓA

GS TRẦN QUỐC VƯỢNG

Thập kỷ 60 của thế kỷ này là thời kỳ dược mùa của

Khảo cổ học Vĩnh Phú và Khảo cổ học Việt Nam.
Do vậy, người ta không ngạc nhiên khi thấy nhiêu nên
vãn hóa khảo cổ mới của Bắc Việt Nam thuộc thời Tiền
Sử và Sơ Sử đá có vinh hạnh mang tên những địa danh
của Vĩnh Phú: Sơn Vi (hậu kỳ ĐÁ cữ), Phùng Nguyên,
Đông Đậu, Gò Mun (sơ kỳ, trung kỳ, hậu kỳ thời đại ĐỒNG
THAU)...
Đấy là thời "Chống Mỹ cứu nước" và các nhà khảo cổ
học Việt Nam cùng toàn dân được kích thích bởi chất men
tinh thân dân tộc. Chất men say ấy gây ra được một cao
trào "Trở về nguồn cội" (Retour aux Sources); Thời sự
(actualité) đã có ảnh hưởng, về cơ bản là tốt, vào Khảo
cổ, vừa thuần phác, vừa tinh tế...
Xuẩt phát từ Huỳên thoại và Huỳền tích của một miền
Đất Tổ, người ta ganh đua, hăng hái làm khảo cố ở Vĩnh
Phú. Rồi tư duy khảo cổ đã từng bước khẳng định, phủ
định và "phủ định cái phủ định" của Huyền thoại và Huyền
tích miền Đất Tổ.
Và người ta thức nhận cái mật độ khảo cổ dày đặc

332
của nền khảo cố Vĩnh Phú, cái đặc sắc, dộc diío đôn kính
ngạc của Di sản văn hóa tiền - Sơ Sử miền DA't Tố.
Xuất phát từ cái Tám, người ta đào tìm các dì tích
vật chất của "một thời đã qua"...
Ba thập kỷ, kỳ gian của một thế hệ người (génération)
trong lịch sử trôi đi, tư duy khảo cổ, tư duy lịch sử Viột
Nam ngày càng chín chắn; những cách tiếp cận liên ngành,
nghiên cứu đối sánh và liên văn hóa và việc đặt Vĩnh Phú -
Việt Nam trong bối cảnh đại đồng văn (contexte) Đông Dương -
Đông Nam Á - Thái Bình Dương... ngày càng được ứng
dụng có hiệu quả.
Đả xuất hiện nhiều công trình tổng kết và tổng hợp
về văn hóa Sơn Vi, văn hóa Phùng Nguyên...
Huyền thoại, huỳên tích và cả kho tàng Folklore nói
chung của Vĩnh Phú được giải mã trên tâng nên kinh tế -
xã hội và theo lý thuyết về biêu tượng (Théorie des Symboles)...
Cái truyền thống được "lật đi lật lại", trong ánh sáng hôm
nay. Địa chí Vĩnh Phú được xây dựng, rất sđm.
Và giờ đây, ta có thế đưa ra một cái nhìn địa văn
hóa (géo-cultural), địa - chính trị (géo-politique) về Vĩnh
Phú, phác họa một cảnh quan sinh thái - nhân văn
(human-écologique) cho miền Đất Tổ...
Bài viết này có thế làm thất vọng nhứng ai muôn tìm
cái mới. Có lẽ cúng như Thiền học. Theo lời một thiền
sư danh tiếng, khi chưa học Thiền, ta nhìn Núi là núi,
Sông là sông; khi đang học Thiền, ta thấy Núi không còn
là núi, Sông không còn là sông; nhưng sau khi đả chứng
ngộ Thiền, ta lại nhìn ra, giản dị: Ndi là núi, Sông là
sông! Và Vĩnh Phú... lại là Vĩnh Phú!
*
* *

333
 Khi người Việt dần dà sinh thành và kết tụ ở đồng
bằng Bắc Bộ châu thố sông Hồng và đặc biệt khi Thăng
Long - Đông Pô - Đông Kinh trờ thành miền Kẻ Chợ -
Kinh Kỳ của một vương quốc hay rồi một đế chế Đại Việt
(thế kỷ XI - XV) thì cái không gian - xã hội của người
Việt ấy thường được nhìn như một chỉnh thể địa lý, lấy
Kinh Kỳ Kẻ Chợ làm trung tấm, với bốn xứ ở bốn phương:
- Xứ Bắc hay miền Kinh Bắc, nay là Hà Bắc (hay đúng
hơn, cơ bản là Hà Bắc).
- Xứ Nam hay miền Sơn Nam, lại có thê phân ra là
Sơn Nam thượng (Hà Đông ngày sau) và Sơn Nam hạ (Hà
Nam, Hưng Yên, Nam Định, Thái Bình ngày sau).
- Xứ Đông hay miền Hải Đông, sau là Hải Dương và
Hải Phòng.
- Xứ Đoài, hay miền trấn Sơn Táy, ngày sau là Sơn
Tây và Vĩnh Phú.
Bên ngoài các xứ miền đó, là vùng ngoại trấn. Xứ Thanh,
xứ Nghệ, thời Lý - Trần còn gọi là TRẠI, ý giả còn là
miền "đất mới", còn kém phát triển, so với không gian trung
tâm - châu thổ sông Nhị.
Vậy là khi người Việt và không gian Việt bắt đầu định
hình (formé) và bước đầu phát triển, cho mái tới thời thuộc
Pháp, Vĩnh Phú được xem là Xứ Đoài, miền Tây không
gian - hạt nhân Việt.
...Tôi nhớ xứ Đoời mây trắng lắm!
(Thơ Quang Dũng)
Mây Ba Vì, mây Tam Đảo... được ngắm nhìn từ Kẻ Chợ
Kinh Kỳ. Ba Vì (hay Tản Viên, theo "tên chư") cũng như
Tam Đảo (không có tên Nôm, kỳ lạ thế), mà nhất là Ba

334
Vì, được xem là ngọn Chủ sơn (núi chúa) của không gian
Việt.
Nhốt cao là niíi Tàn Viên
(Ca dao)
Và tất nhiên, trong không gian tâm linh của người Việt,
đó là xứ sở của thần Núi, của thánh Tản, của Sơn Tinh,
của Bà chúa Thượng ngàn...
Tôi đã từng chứng minh rằng ngôi đèn thờ trên núi
Đầu Trâu (tên chư là Hi Cương, rồi Nghĩa Lĩnh) vốn bản
nguyên là đền thờ Thần Núi. Bài vị chính ở đền Hùng
ghi lời mở: "Đột ngột Cao Sơn" với hai bài vị hai bên tá
hứu ghi là: "Ất Sơn" (núi phía Đông) và "Viễn Sơn” (núi
xa, phía tây và tây bắc).
Đáng chú ý hơn nữa, là đèn thờ mẹ Áu Cơ ở Vĩnh
Phú và các "đền mảu" khác, có danh xưng là "công chúa
con vua Hùng", "Hai Bà Trưng và các nứ tướng" v.v. phần
lớn xây ở bờ sông, dọc sông. Vê cội rễ, đó là d'ên thờ Mẹ,
mẹ Nước, mẹ Đất, mẹ - Loài Người...
Khái niệm NON - SÓNG, lưỡng phân, lưỡng hợp, "chia
hai hòa một", là xuất phát của ý niệm Đất - Nước, Quốc
gia, Tổ quốc... của người Việt. Nó xuất phát từ xứ Đoài,
miền Đất Tổ... Núi sừng sửng, thâm nghiêm như CHA; Nước
dịu ngọt hiền hòa như MẸ. Đế sau này tụ kết tâm linh
vào bai thơ dài "THẾ NON NƯỚC" cua Tản Đà...
Thuật ngứ địa lý cố điển Pháp - mà thế hệ đầu các
nhà địa lý học hiện đại Việt, Nam chịu ảnh hưởng - gọi
vùng đất Vĩnh Phú cũng như Sơn Tây - là miền Trung
du (Moyenne - Région).
Quê em miền trung du...
(Lời nhạc Văn Chung)

335
 Rừng cọ, dồi chè, đòng xanh ngào ngạt
(Thơ Tố Hữu)
Trung du... là một khái niệm địa lý mơ h'ô mà hiện
thực. Như bất cứ cái trung gian, quá độ nào. Đó là vùng
đất trung gian, quá độ, nối kết miền thượng du, từ Yên
Bái đố lên, được hiểu là miền Rừng, miền Núi, với núi
rừng, thung lũng và bồn địa giữa núi, với suối ngàn, nhà
sàn, nương rãy, áo chàm và "người Thổ" - và miền hạ du
hay rồi là miền hạ bạn, với sông lạch, ao đầm, ruộng nước,
áo nâu và "người Kinh", vạn chài trên sông biến...
Vậy cái gì là cá tính trung du, về địa hình, diện mạo?
Vê địa lý nhân văn? Vê sinh thái nhân văn?
Từ miền núi thượng du đi xuống, cứ tới MIÊN Đồi
là tđi trung du. Từ miền châu thổ hạ du đi lên rời bỏ
miền đất bùn đen, đất thịt nâu, tới miền dất dò (mà địa
chất gọi là fe-ra-lit) là đại khái đả bước vào mảnh đất trung
du. Tất nhiên... mọi ranh giới đêu mơ h'ô hơn ta tưởng!
Miền núi cũng có đồi và có miền châu thô cũng có
gò đồi', đồi sót của địa chất học, thềm sót của địa lý học.
Nhưng bản sắc miền núi là "núi", bản sắc miền châu thổ
là "đồng bằng". Còn đồi là nét trội vượt của miền trung
du.
Giữa các đồi là suối, là sông nhỏ uốn lượn và dộc. Dộc
(hay rộc?) là ruộng trũng ngập nước giống ruộng chiêm
ở phần trúng thấp mà khác ruộng chiêm ở phần hẹp, chạy
dài mà không tràn lan như miền đồng chiêm trũng; đất
là đá bở vụn phong hóa hay phâ tích chứ không phải do
bồi tích, "đất bồi cát lở"; đất trung du bị "lê-tê-rít hóa",
trong khi đất đồng chiêm bị "giây hóa"...
ở trung du, "nương rẫy miền núi" đã biến thành "ruộng

336
lúa bậc thang" hay là vườn tược, mà nếu là "rừng" thì <111111
đã là "rừng nhâiĩ tạo": rừng cọ, rừng sơn, rừng chè... Tíil
nguyên thực vật trung du xưa, vườn - rừng cây lưu nifin
quan trọng hơn ruộng từng mùa.
"Nhà trung du", không cao như nhà sàn Tây Bắc, không
thấp như nhà đất bằng miệt biển, đã trở thành một dê
tài luận văn phó tiến sĩ dân tộc học (Nguyễn Khắc Tụng).
Làng trung du... làng đồi.
Và trung du, đả là nơi sống xen Việt - Mường, Việt -
Tày mà điều chắc chắn, yếu tố Việt là cái tới sau, từ đong
bằng, do thiên tai và biến động lịch sử...
Vậy phải chăng cá tính trung du, là dồi, là dôi cây
lưu niên nhân tạo, là làng đồi, là ruộng dộc xen dôi, là
đường đâ't đỏ ven đồi, là bước dâu xen canh xen cư Việt
Mường, Việt Tày? Tày Mường là nhứng người anh em sinh
đôi hay anh em con cô con cậu, con chú con bác gần gũi
nhất của người Việt, trước khi là người láng giếng gần gũi
nhất của không gian xá hội Việt.
Sau 1954, tiếp thu ảnh hưởng Địa lý học Xô Viết, nhiều
nhà địa lý học mácxít Việt Nam (Nguyễn Đức Chính, Lê
Bá Thảo, Trần Đình Giân...) phủ định khái niệm Htrung
du". Các ông bảo: Đấy là một khái niệm mơ hồ (ambigu)
không khoa học. Các ông gọi Sơn Tây - Vĩnh Phú là miền
Trước núi (prêt-go-re-npeg-gopoe), là miền đóng bằng - đ'ôi.
Các ông nhấn mạnh đến xu hướng dông băng hóa của miền
Vĩnh Phú - Sơn Tây - Bắc Giang V.V..
Các ông bảo tôi: phải bỏ thuyết địa lý - nhân vrtn
(Géographie humaine) của Pháp, tiếp thu thuyết địa lý tổng
hợp của Liên Xô và địa lý học là một khoa học tự nhlfin...
10 năm sau thập kỷ 60, Liên Xô và Việt Nam lụi khôi
phục học thuyết địa lý - nhân văn: "cái địa lý" VÍI "cui
337
con người" gắn bó. Và lại phát triển cái nhìn địa - chính
trị, địa - chiến lược, địa văn hóa... Cái phủ định đến lượt
nó lại bị phủ định. Đó là biện chứng cuộc đời!
Dù là theo lý thuyết địa lý học nào và chấp nhân trong
khoa học luôn luôn có tranh luận giứa những cái nhìn khác
nhau, người ta đã tương đối nhất trí rằng:
Đồng bằng Bắc Bộ với diện tích hiện tại khoảng 15 -
16.000km2, dược hình thành chủ yếu theo con dường tam
giác châu (delta A). Có nhứng ảnh hưởng - được nhìn nhận
khác nhau - do tác dụng của biên, nhưng sự bồi tích của
sông - trước hết là sông Hồng rồi sông Thái Bình - chiếm
vị trí chủ thế. Đồng bằng là miền đồi - núi cổ sụt lún
theo địa vông...
Sông Hồng dài 1.150km trong đó 510km nằm trên lãnh
thố Việt Nam hiện tại. Đó là một sông tương đối lớn và
mạnh (tới 30.000m3/giây), chuyên chở một lượng phù sa
khống lồ tính ra tới 130 triệu tấn/năm. Và Việt Trì là cái
đỉnh nón phóng vật đầu tiên của dòng sông này còn ngã
ba sông Hồng - sông Đuống (cửa Dâu) gàn Cổ Loa là cái
đinh thứ hai và thị xã Hưng Yên là cái đỉnh thứ ba hiện
tại của tam giác châu sông Hồng mà cạnh đáy nằm ven
biển từ Yên Lập (Quảng Ninh) tới Nho Quan, Rịa - Ninh
Bình. "Sòng Hông" được hiếu như một "hệ" (système).
Vậy Việt Trì và vùng chung'quanh - tức là Vĩnh Phú -
là vùng dinh xưa nhất của tam giác châu sông Hông.
Sông Hồng là một tên gọi muộn màng ở cuối thế kỷ
XIX do mầu nước của dòng sông này. Sách Thủy kinh chú
ở thế kỷ VI gọi nó là "Tây Đạo" cái "tên chứ" Hán - Việt
này là sự phiên ám một tên Tày cổ: nậm Tao mà tên Việt
hiện nay còn giữ được ở Việt Trì là sông Thao.

338
 Sóng Thao, ngoái bến Việt Trì...
(Lời nhạc Đỗ Nhuận)
Tam giác châu sông Nhị được giới hạn viền bời dải
núi Tam Đảo ờ rìa đông bắc và dải núi Tản Viên ở rìa
tây nam. Nói theo ngôn ngữ phong thủy cận địa lý học,
thì Đất Tổ, với trung tâm điểm Việt Tri ở ngã ba Hạc
ngoảnh mặt hướng biển, hậu châm xa là dải Hoàng Liên
Sơn chất ngất trời Nam, "tay long" là dải Tam Đảo vđi dưđi
chân nó là sông "Cà Lồ", "tay hổ" là dãy Tàn Viên vđi dưđi
chân nó là dòng "sông Tích - sông Đáy", trưđc mặt là sự
"tụ thủy" rồi tụ nhân trên đôi bờ nhị thủy vđi các dầm
lớn trũng lầy, như Đầm Vạc Vĩnh Yên, Ao Vua, Suối Hai
Sơn Tây... Thế đâ't đó đảm bảo một viỀn cánh phát triển
ngàn năm - 4000 năm nếu tính từ người Việt cô Phùng
Nguyên đến ngày nay...
Bao quanh đinh Việt Trì, là nhửng núi - dồi lô nhô
như bát úp mà tư duy vũ trụ luận dân gian hĩnh dung
thành bầy voi trăm con mà tđi 99 con chầu về Đất Tổ...
Cái dân gian gọi chung là voi - đồi thì địa chất học
và địa lý học phân tích hẳn hoi thành hai loại hình có
phát tích khác nhau: một loại là những đồi diệp thạch (schiste,
grès schisteus), vết tích của một bán bình nguyên thời đại
Trung sinh trăm triệu năm về trưđc. Một loại khác, vđi
cấu trúc tạo cuội sỏi và đát phong hóa từ đá gốc, có độ
cao từ 25m - 60m, là th'êm bậc hai của sông Hồng (người
ta bảo sông Hông có tới mười mấy bậc thềm, từ hạ lưu
ngược lên thượng lưu, mà bậc một nây chỉ còn những gò
đồi sót cao 5 - lOm ở lác đác trên châu thổ).
Chính trên những con đồi - thềm bậc hai sông Hồng
này của vùng Vĩnh Phú, vào Xuân Hè 1968 tôi cùng các
đồng nghiệp và sinh viên đại học Tổng hợp Hà Nội, trong

339
khi đào lại Phùng Nguyên, đã phát hiện ra nên vãn hóa
cuội gia công tiền Hòa Bình, sau được mệnh danh là nền
văn hóa Sơn Vi, với niên đại C14: 10 - 20.000 năm cách
ngày nay vào cuối thời Đá Cũ, ở thời điểm cuối thế Cánh
tân Plêixtôxen. Bấy giờ là băng kỳ cuối cùng Wiirm ỏ Bắc
Á - Bắc Âu, mực nước biên còn ở xa ngoài khơi biên Đông,
cái đồng bằng Bắc Bộ thứ nhất với rừng cây rậm rạp che
phủ những hệ thống sông chảy dài ra hải đảo... Trường
sinh thái - nhân văn của người Sơn Vi, hái lượm và đi
sản, rộng mênh mông, nhứng tưởng là vô tận... Tôi tìm
được di tích Sơn Vi ở Gò Cưu và nhứng thềm sót vùng
Đầm Cả - Cổ Loa ngoại vi Hà Nội, ở nhứng Gò - đồi thềm
cổ sông Lục Nam từ Chũ đến An Châu Hà Bắc cho tới
giáp chân núi Yên Tử mạn Đông Triều.
Những phát hiện gần đây về văn hóa Sơn Vi ở cả ba
lưu vực sông Lô, sông Đà và Yên Bái - Hoàng Liên Sơn
dọc thượng - trung lưu sông Hông đã dẫn Nguyễn Khắc
Sử (1991) đến một giả thuyết vê sự hội tụ Sơn Vi ỏ dỉnh
Việt Trì - Vĩnh Phú từ ba nguồn Sơn Vi sớm được sông
Lô, sông Đà, sông Nhị. "Hội thủy" là của tự nhiên, hội
nhân, hội văn hóa là của con người.
Người cực khôn ngoan (Homo sapiens sapiens) đã hội
tụ về Vĩnh Phú hàng vạn năm về trước rồi lan tỏa về xuôi,
về biển...
Đấy là sự hội tụ con người và văn hóa l'ân thứ nhất
ở Vĩnh Phú. Từ lâu, tôi vẫn ngờ rằng sự hội tụ Sơn Vi
muộn này đã khiến nảy sinh nền nông nghiệp sơ khai -
Trồng trọt, chăn nuôi sơ khai. Nếu quả vậy thì mảnh đất
trung du Vĩnh Phú - Sơn Tây của Việt Nam, cũng giống
như dải bình nguyên - cao nguyên Anatôli của vùng trung
Cận Đông châu A - là môi trường, sinh cảnh của cuộc Cách
mạng Đá Mới - hay Cách mạng nông nghiệp (nhảy vọt sang
340
nông nghiệp) - của loài người. Không nên cho rằng nông
nghiệp nảy sinh vđi văn hóa Hòa Bình ở vùng chân núi
đá vôi. Nó nảy sinh trên vùng bán bình nguyên trung sinh
cũ, với sinh cảnh thiên nhiên thuận lợi nhiêu hơn...
Nhưng sau đó thì những hâu duệ (con cháu) của chủ
nhân văn hóa Sơn Vi đã mắt tích ở trung du Vĩnh Phú.
Tiền thân của họ, chúng tôi đã tìm thấy trong các hang
động Thần Sa, Bắc Thái (văn hóa Thần Sa, trung kỳ hay
hậu kỳ Đá Cũ, với niên đại C14 trên 30.000 năm). Hậu
thân của họ, tức chủ nhân nhứng nền văn hóa Hòa Bình -
Bắc Sơn nổi tiếng (niên dại C14 9000 - 6000 năm cách
ngày nay), chúng ta cũng đã tìm thấy nhiều trong các hang
động đá vôi ở Hòa Bình, ở Bắc Sơn, ở vùng núi đá vôi
Thanh Nghệ, Thượng - Trung Lào và rải rác ở ven biển
Quảng Ninh (Hà Khâu) hay ven biến Quàng Nam (Bàu Dú)
cho mãi tới tận ven biến Sumatra...
Tôi có hỏi Nguyễn Khắc Sử, Trịnh Năng Chung và các
nhà khảo cổ khác rằng vì sao con cháu người Sơn Vi lại
mất tích ở trung du Vĩnh Phú và các anh đều lắc đầu
nói rằng "số phận" họ ra sao ta chưa được biết...
Có một nhà khảo cổ, anh Trần Quốc Trị - người quê
Vĩnh Phú và cũng đã đi khảo sát ở Thần Sa, Vĩnh Phú,
Hòa Binh, Bổc Sơn... - đề nghị một giả thuyết như sau:
Sau thời Plêixtôxen - cách đây khoáng một vạn 7000
năm, băng hà cuối cùng Wiirm đã tan, dồn nước về các
đại dương, gây nên hiện tượng biến tiến đầu hay giữa thời
Toàn tân Hôlôxen. Các nhà nghiên cứu dao động mực nưđc
đại dương cho rằng trong trường hợp cực đại, nước biền
cao hơn mực bây giờ 4m có thế lan tới vùng Đan Phượng
và vùng Phả Lại - Lục Đầu. Như thế là vùng Trung du
Vĩnh Phú vẫn không bị nước biển "tràn ngập" như có nhà
địa chất giả thuyết dựa vào huyền thoại Sơn Tinh - Thủy

341
Tinh. Nhưng "độ nhiễm mặn" của đất có thể lan tỏa rộng
hơn về Bắc trên Đan Phượng - Phả Lại, khiến diện tích
rừng cổ thụ bị giảm. Và vì biên tiến ngăn cản hiện tượng
thoát lú: khác với Trung Hoa và An Độ, sức mạnh sông
Hồng và sự phức tạp của hệ thống thoát lú ở tam giác
châu sông Hồng gây ra là do con sông này cùng các chi
nhánh của nó bắt nguồn ở vùng núi quá gân và nhận một
lượng mua - gió mùa quá không lồ nên nước sông phá tràn
bờ dốc quá nhanh, lũ tới đột ngột,, ngập tràn đồng bằng
cổ, tạo nhiều đầm lầy, trũng lầy. Rừng cây bị cuốn trôi,
bị đổ, bị lấp, bị thu hẹp diện tích. Số động vật lớn sống
thành bày trong rừng giảm đi, chúng di cư về bắc hay
xuống vùng hải đảo phía nam Thái Bình Dương. Thảm cỏ
giảm thi động vật ăn cỏ giảm, động vạt ăn thịt loài ăn
cỏ củng giảm theo. Trường hái lượm săn bắt giảm sút, không
gian kinh tế - xã hội giảm. Và trước tai họa biên tiến cùng
lũ lụt đó, con người Sơn Vi phai "co rút" vệ vùng núi rừng
đá vôi và thung lúng cao hơn (Hòa Bình - Bắc Sơn - Tây
Bắc...). Nó đánh dấu sự "hoang vắng" của trung du trong
suốt thời gian từ khoang một vạn năm đến khoảng trên
dưđi 4000 năm cách ngày nay...
Đến một thời đổi khác của trung du, diễn ra trong khoảng
trên dưới 4000 năm cách ngày nay...
Sau 4000 năm là thời gian Hôlôxen muộn (4000 - 2000
năm); đây là một thời biển lùi. Đông băng châu thô Bắc
Bộ thứ hai dược thành lập, cố nhiên là cũng phủ đầy rừng.
Con người hậu kỳ ĐÁ MỚI, từ miền núi cao Vân Quý -
Quàng Tây tiến xuống, từ miền hải đảo biển khơi ngược
sông tiến vào, từ dải Trường Sơn dọc Trung Bô Việt Nam -
Trung hạ Lào tiến ra... hội tụ ngày một đông đảo ở vùng
trung du giáp đồng bằng.
Đấy là sự hội tụ con người và văn hóa lân thứ hai
ở miền trung du Vĩnh Phú - Sơn Tây.
342
 Ta có thế gọi đó là sự hội tụ Phùng Nguyên. Nó gAy
ra cuộc cách mạng luyện kim (Revolution métallurgỉque),
đấy nghé nông trông lúa nước lên một trạng thái, mức
cao hơn nhiều so với nghề trồng lúa nước chưa dại trà ờ
vùng thung lũng (kết hợp với nghề nông trồng khô trên
nương rẫy).
Từ thập kỷ 60 trở lại đây chúng ta đã phát hiện được
hàng trăm di chỉ từ Phùng Nguyên đến Đông Sơn, từ sơ
kỳ đồng đến sơ kỳ sắt ở vùng trung du. Mật độ dày đặc
đến mức trên đại thể, cứ mỗi xả lớn của Vĩnh Phú nay
(tương đương một tổng thời thuộc Pháp vê trưđc) và một
di chi cư trú và mộ táng sơ kỳ kim khí (tương đương một
làng (thôn) ngày nay).
Với kỹ thuật Phùng Nguyên, CO11 người sau khi hội tụ
ở trung du mà biển cứ lùi dần đã có thế tiến sâu xuống
đồng bằng; ở tả ngạn sông Hồng dọc đôi bờ sông Cà Lồ,
sông Thiếp (Ngũ huyện khê) đã xuống tới vùng cổ Loa -
Xuân Kiều - Từ Sơn - Tiên Du tới ngoại vi thị xã Bắc
Ninh ngày nay (di chỉ Xuân Ô (Võ Cường) - Dương Ỏ);
ở hữu ngạn sông Hồng, dọc đói bờ sông Tích - sông Đáy -
Nhuệ Giang đã xuống tới vùng cổ Nhuế - Tương Mai -
Triều Khúc - Văn Điển nghĩa là tới mép vùng trúng Hà
Nam Ninh. (Cách đây 3000 năm bờ biển cố ở khoảng Mỹ
Đức - Thường Tín - Hải Dương).
Để với kỹ thuật Gò Mun - Đông Sơn, con người đá
làm chủ cả hai vùng trũng lớn nhất của châu thố Bắc Bộ
là vùng trũng Hà Nam Ninh và vùng trũng Gia Lương -
Cấm Giàng Hà Bắc - Hải Dương (cách đây 2000 năm biên
đã lùi xuống Ninh Bình - Nam Định).
Nhưng ta hãy trở lại với trung du buổi đầu thời đại
đồng thau Con người chiếm cư ở các gò cao, sườn dôi, xứ
đồng cao (Gò Bông, Gò Chùa (Tam Thanh) Gò Ghộ, Gò
343
Dạ, Gò Mun, Gò Chiền (Phong Châu, Lầm Thao cũ) và ngay
chân núi Hi Cương V.V.). Người Phùng Nguyên tạo lập truyền
thống LÀNG - Đồi ở trung du.
Người Phùng Nguyên từ đâu tới trung du? Đấy còn
là một vấn đề nan giải. Đã có ý kiến (Hà Văn Tấn, Hoàng
Xuân Chinh...) cho rằng cái gốc Phùng Nguyên là từ vùng
Thanh - Nghệ1. Xứ Thanh có Côn Chân Tiên ven núi Đọ.
Xứ Nghệ có lèn Hai Vai v.v...

1. Năm 1958, từ Sài Gòn, Hoàng Văn Chi (quê xứ Thanh) viết bài
Nguòn gốc dân tộc Việt Nam cực lực phản bác thuyết Amousseau - Đào
Duy Anh cho người Việt là từ míèn Trường Giang Hoa Nam di cư xuống.
Òng cho rằng trung tâm văn hóa Đông Sơn là xứ Thanh và cho rằng
tô tiên người Việt - Mường từ xứ Thanh theo dường thượng đạo Thanh
Hóa - Hòa Binh thiên di ra vùng Thác Bờ ròi xuôi dòng Đà Giang tới
trung du Vinh Phú, tạo nèn miên Đất Tổ thứ hai (Đất Tổ dầu tiên: xứ
Thanh).
Cuối thập kỷ 70, từ Hà Nội, Phạm Đức Dương, Hà Văn Tấn, Hoàng
Xuân Chinh, Bùi Vãn Nguyên (đều quê Nghệ Tính) sử dụng tổng hợp
các tài liệu khảo cổ (gốm Phùng Nguyên gốc từ hang động xứ Nghệ)
truỳên thuyết (Kinh Dương Vương Lạc Long Quân dựng đô ờ chân núi
Hông Lính (Ngàn Hống) đi tuần thú ra Bắc, lấy vợ lẽ, sinh ra vua Hùng
ờ trung du Vĩnh Phú), ngôn ngứ (sắc thái tiếng Việt cổ dược bảo tồn đậm
đà ỡ vùng núi Nghệ - Tĩnh - Bình)... chù trương sự thiên di cùa người Việt
Mường cổ từ xứ Nghệ ra trung du Vĩnh Phú bao quanh vịnh Hà Nội.
Năm 1979, từ Paris Michel Ferlus (ngôn ngữ học) phàn bác việc
đặt gốc gác tiếng Việt Mường ở trung đu và châu thổ Bắc Bộ do cho
ràng văn hóa Việt sinh thành và phát triển ở châu thổ sông Hông và
do việc xếp tiếng Việt vào ngư hệ Tày - Thái.
Ông cho rằng cái nôi cùa tiếng Việt Mường là ờ phía tây Trường
Sơn, miên thượng trung lưu Mê Kông, giáp ranh Quảng Bình - Nghệ Tĩnh.
Năm 1990, từ New York (Mỹ) Gerard Diffloth (ngôn ngư học) cũng
ùng hộ cái nhìn của Michel Ferlus trên cơ sờ nghiên cứu tiếng Thà Vựng -
một dạng tiếng Việt Mường cổ.

344
 Trong nhiều di chỉ Phùng Nguyên (như Gò Ghệ, (iò
Dạ... cũng như Gò Mả Đống bên Sơn Tây) có đò gốm 11(111
Lộc của vùng ven biển xứ Thanh.
Rất nhiều di chỉ Phùng Nguyên có gốm xấp Hạ Long
cùng bôn có nấc Hạ Long vùng ven biển Đông bắc.
Nhưng trong nhiều di chỉ Phùng Nguyên lại cũng tìm
thấy "qua đá" "liễm đá" thời Thương Ân (1600 - 1100 trước
Công nguyên) của văn hóa Trung Hoa.
Tôi thiên về ý kiến cho rằng người Phùng Nguyên tđi
trung du hay hội tụ về trung du từ các thung lũng phía
Bắc (Tây Bắc, Việt Bắc và xa hơn nữa bên kia biên giới
Việt Trung hiện tại) đem theo nghê nông trông lúa nước
vốn đã phát triển hàng ngàn năm trước đó ở các thung
lúng và bồn địa giữa núi vùng Vân Quí, Quảng Tây - những
ngày ấy còn là nhứng lãnh thổ phi Hoa nhưng đã có giao
lưu - tiếp xúc kinh tế vản hóa với miền Hoa Hạ ỏ Bắc
(Hà Nam, Sơn Tây...).
Giới khảo cổ học Trung Quốc cũng chưa nhất trí về
vấn đề cội nguồn văn hóa Thương - Ân. Nhưng điều chắc
chắn là trong cấu trúc văn hóa Thương Ân có những nhân
tố Hoa Nam miền Trường Giang Hoài hà của phức hệ văn
hóa lúa nước phi Hoa.
Sao chăng nữa, trung du - Vĩnh Phi-' buổi dâu thời dại
dóng thau là một . vùng hội tụ, tiếp xúc và giao lưu văn
hóa với vùng lục địa phía Bắc, với vùng ven biển đông
Bắc Việt Nam và vùng ven biên đông Nam Trung Hoa, vđi
vùng Thanh Nghệ và vùng Trường Sơn Đông - Tây từ khu
vực trung lưu Mê Kông tới ven biển Trung Bộ.
Ta trở lại với vị thế địa lý trung du - Bắc Việt Nam.
Nằm ở ria Đông bán đảo Đông Dương nó gân như chính
xác nằm ở trung tâm Đông Nam Á:
- Từ Hà Nội đến Răng-gun: 1120km đường chim bny;
346
 - Từ Hà Nội đến Ma-ni-la: 1170km;
- Từ Sài Gòn đến Xanh-ga-po: llOOkm;
- Từ Sài Gòn đến Gia-các-ta: 1890km;
Xứ Việt rõ ràng nằm trên diêm giao thoa An Độ Dương -
Thái Bình Dương.
Bản sắc địa - văn hóa của trung du và Việt Nam nói
chung, từ cô chí kim, là bản sắc giao thoa văn hóa Thuận
theo quy luật ấy, văn hóa Việt cô Việt kim đã và sẽ phát
triển rõ ràng. Đi ngược lại quy luật đó, với chủ trương
bế môn tỏa cảng, như thời Lê - Trịnh - Nguyễn, thì đã
là sự suy yếu hay thậm chí suy tàn...
Người ta đã cfê cập đến nhứng nhân tô' cư dân - ngôn
ngứ - vãn hóa: Môn Khơme cổ, Thái - Tày có, Mã Lai cô và
thậm chí cả Tạng Miến cổ trong sự sinh thành phức hệ cư
dân - ngôn ngữ - văn hóa Việt cố bắt đầu từ Đất Tổ trung du.
Những di chi kiểu Gò Con Lợn (Tam Thanh) với sự
ưu trội'' cua loại Rìu có vai có thê là thuộc về lớp cư dân
Môn cố (Nam Á) vốn từ lâu sinh sống ở vùng núi - đồi
phía bắc trung du và trong lòng đồng bằng - đồi trung
du. Nhứng chủ nhân Mã Lai cổ sinh sống ở ven biển Đông,
chủ nhân các nền văn hóa Hạ Long (đông bắc), Hoa Lộc
(tây nam, Thanh Hóa) đã đem tới trung du sau khi ngược
sông Đáy, sông Lục Đâu - Câu -, Cà Lồ... những yếu tố
Mã Lai cố hay là Nam Đảo.
Những cư dân Tày - Thái cổ - vừa gần gũi Nam Á
vừa gần gũi Nam Đảo mà có học giả (Karl Paul Benedict)
gọi là Kadai hay là Nam Thai (Austro Thai) - có lẽ là chủ
nhân chính của văn hóa Phùng Nguyên. Lạ một điều, quanh
Đền Hùng còn lưu giừ nhiều địa danh Tày - Thái cổ. Tấm bia
Lê Trịnh ở Đền Hùng còn ghi lại mấy chục địa danh mở đầu
bằng tên Tày - Nà (Ruộng) là những ruộng tế của đen Hùng.

346
 Trong bài Tày dăm Tày khao (viết chung với ơâm Trọng,
Hoàng Lương, Từ Chi), tôi đã chứng minh rằng cặp đôi
khởi nguyên huyền thoại Chim Rắn hay Tiên Âu / Ròng
Lạc là có nguồn gốc Nam Đảo (océanien) và cũng là huyền
thoại khởi nguyên Tày - Thái cổ cũng như Mường cổ (Hươu
sao Cá chép). Huyền thoại khởi nguyên của vùng Việt Trì -
Ngã Ba Hạc là huyền thoại sau được ghi lại muộn màng
trong Lĩnh nam chích quái (Truyện Mộc tinh) về cây đại
thụ vũ trụ "cao hơn ngàn nhẫn, cành lá xum xuê, không
biết che rợp tới mấy ngàn dặm. Có chim hạc đến đậu nên
đâ't chỗ đó gọi là đất Bạch Hạc".
Chim trắng là biểu tượng của người Tày Khao - nay
còn tụ cư lẻ tẻ đôi bờ sòng Thao phía trên Phú Thọ. Người
Tày Khao gọi sông Hông là Nậm Tao và có huyền thoại
về nơi xuất phát di cư của họ ngược lên bác là vùng Pá
Tè Tao (ngã ba nậm Tè (sông Đà) nậm Tao (sông Thao)). Đây
cũng là nơi tụ hồn của người chết trước khi lên trừi theo
tổ tiên: Đất Bạch Hạc là trung diêm tâm linh của người
Tày Khao. Đấy cũng là thù đô Văn Lang của các vua Hùng.
Việt Trì - Bạch Hạc, nơi ba sông hội tụ - cùng vđi
miền trung du Phong Châu nói chung - là cái gạch nối
giứa vùng thấp châu thổ và vùng cao - nơi xuất phát di
thực về xuôi của các cư dân men theo các dòng sông, nơi
trung chuyên các sản vật của núi rừng (kê cả Đồng - Thiếc -
Kẽm, nguyên liệu hàng đầu cùa kỹ thuật luyện kim đong
thau) về xuôi, nơi trung chuyên các sản vật của miền biên
(muối, cá) lên miền núi. ơ di chỉ Gò Chiền (Phong Châu)
đá tìm được những thoi đồng (đúc thành thoi đế chuyên
tới các lò đúc). Đặc biệt ngay trên đồi Việt Trì đâ tìm
thấy một di chỉ Đông Sơn cực kỳ quan trọng với tên nôm
là Làng Cả.
Cũng như Làng Chủ (Cổ Loa) ngày sau, tôi cho rằng
Làng Cả là trung tâm trung du thời đại Đông Sơn.
347
 Đó cũng là xuất phát diêm địa lý của sự hình thành
Nhà nước đ'âu tiên của người Việt cổ mà giới khoa học
xả hội Việt Nam đã bàn bạc sôi nổi từ mấy thập kỷ qua.
Tôi muốn kết luận rằng Việt Trì - Bạch Hạc trung
du là trung tâm địa - chính trị của Nhà nước Việt Nam
cổ đại thời cách mạng luyện kim đồng - sắt. Đấy là nhà
nước sớm nhất của Bắc Việt Nam, nảy sinh từ trung du
và sẽ khai triển xuống đồng bằng cao châu thổ ở nhưng
thế kỷ sau.

Hà Nội, 10-1991
T.Q.V

TÀI LIỆU THAM KHÀO

Đào Duy Anh - Dốt nước Việt Nam qua các đời, Nxb Khoa học xã
hội, Hà Nội, 1964.
Alain Ruscio - Việt Nam, rhistoire, la terre, les hommes, L’Harmattan,
Paris, 1989.
Michel Ferlus - Sur Torigine géographique des langues Viet - Muong
CNRS, Paris, 1979.
Vũ Tự Lập - Việt Nam, données géographiques’ Ed, en langues
étrangères, Hanoi, 1977.
An Chl Mẩn - Trưng Quốc dich sử tiền nông nghiệp Khảo cổ học,
báo 4-1988.
Lê Bá Thảo - Thiên nhiên Việt Nam, Nxb Khoa học và Kỹ thuật,
Hà Nội 1977.
Trần Quốc Vượng - Thay blancs et Thay noirs mythes et Histoire
au Viet Nam Etudes Vietnamiemes, Hà Nội, 1991.

♦
Trích từ Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật, Hà
Nội, 1991, sỗ 6.

34«
 xứ BẮC - KINH BẮC:
MỘT CÁI NHÌN ĐỊA - VÁN HÓA

GS TRẦN QUỐC VƯỢNG

LỜI MỞ

Người ta bào: nếu anh nói cho tôi biết quê mẹ hay/và
quê vợ anh ở đâu, tôi sẽ cho anh hay rằng, sắc thái văn
hóa - lề lối ứng xứ - của anh là ở đó!
Bố mẹ tôi đêu quê ở xứ Nam, nơi phát tích của dòng
họ TRAN gốc dân chài miệt biên. Nhưng tôi lại được sinh
ra ở xứ Đông trên lưng chừng dãy núi soi bóng xuống dòng
Kinh Thầy và mang mệnh số "Lửa đầu non" (sơn đầu hỏa).
Lđn lên ở Hà Thành tôi lấy vợ quê gốc xứ Bắc và có nhiều
bạn bè gái trai quê hương Quan Họ, tình tứ và duyên dáng.
Tôi làm nghề khảo cổ và nghiên cứu văn hóa, đi lại
xứ Bắc hàng chục năm ròng, từ Sơn Động, Lục Ngạn, Lục
Nam đến vùng Yên Thế thượng, hạ (nay gọi Tân Yên) và
nghiệm sinh bản sắc "Trai Cầu Vồng Yên Thế, gái Nội Duệ
Cầu Lim". Ông nội tôi là học trò cụ nghè Me (Hưởng Mặc)
và gả chị ruột tôi về làm dâu dòng họ Đàm làng Me văn
hiến ấy. Mà bà nghè Me lại là cụ nội của người con gái
Từ Sơn sau này trở thành người bạn đời của tôi, cho đến
tuổi trung niên...

349
 Do có nhiều mối dây liên hệ xã hội buộc ràng như
vậy và do tính "ham vui hội hè", do "chức trách khoa học"
đun đấy nữa, tôi đã la cà rất nhiều làng quê Quan Họ,
thăm/xem nhiều "hội hè đình đám, trên núi Thiên Thai,
trong chùa Bút Tháp, giữa huyện Lang Tài" (Bên kia sông
Đuống), thăm thú nhiều lần làng tranh Đông Hồ (cũng đồng
thời là quê Hoàng Câm), làng gốm, Bát Tràng, Thổ Hà,
Phù Lãng, đi "thượng chí Đu Đuổm (Phú Lương - xứ Thái),
hạ chí Lục Đầu (Phả Lại) "thăm các đền thờ Trương Hống
Trương Hát - hay đích thực "ông Cộc ông Dài" - với các
lễ hội vật cầu, đánh phết, thăm các làng đúc - gò dông
Bưởi - Vó miền trũng Gia Lương... Tôi đã góp phần cùng
các nhà Kinh Bắc học trẻ già phát hiện những di tích
ĐÁ CỮ ở Chũ, ớ Lục Yên Châu, những di chi đồng - sắt
sớm và mộ cổ trên đôi bờ Ngũ, huyện Khê, đôi bờ Tiêu
Tương, như còn vang vọng tiếng sáo trúc Trương Chi... Tôi
đá thăm nhiều "thành Dền”, đá chủ biên cuốn Một Hà Bắc
cô trong lòng đất (dã xuất bản) và chấp bút (không thành)
lịch sử một làng "có công vđi nước", một làng văn hiến,
ấy là Đình Bảng, làng quê dòng họ Lý, với Lý Công uẩn,
người sáng lập kinh đô Thăng Long mà Hà Nội cùng với
cả nước đang sứa soạn lễ kỷ niêm "nghìn năm thành lập
Thủ Đô” (1010 - 2010). Và cũng vì có Thăng Long rồi Đông
Kinh - Hà Nội làm trung tâm quy chiếu vùng "tứ trấn" -
từ Lý - Trần - Lê - Nguyễn đến nay - đã mang các tên
chứ Kinh Bác, Sơn Nam, Sơn Tây, Hải Đông, còn dân gian
gọi nôm na là 4 xứ: Đông (Hải Dương), Nam (Hà Đông,
Nam Định, Hưng Yên, Thái Bình), Đoài (Sơn Tây, Vĩnh
Phú), Bắc (Bắc Ninh ’ Bắc Giang - Hà Bắc ngày nay).
Giữa thời buổi chiến tranh "chống Mỹ cứu nước", với
khát vọng VẾ NGUỒN, tôi đả viết xứ BẮC ngày xưa để
hòa cùng các nhà Hà Bắc học biên soạn 4 tập Hà Bắc

350
Ngàn năm ván hiến, đặc biệt bộ Địa chí Hà Bắc nối danh...
Tôi đã góp phần chủ biên tập đầu Lịch sử Hà Bắc (1986).
Tôi có một mong ước đá lâu mà chưa thực hiện được, là
cùng vài anh bạn sinh viên cú nay làm ở Sở Văn hóa Hà
Bắc đi lững thứng xuôi dòng "Tào Khê nước chảy vẫn còn
trơ trơ", dò tìm cội nguồn và bóng dáng nghìn xưa văn
hiến trên đôi bờ con sông nho nhỏ ấy, theo dấu chân Tiên
Phật ("Tiên Tích" rồi "Phật Tích") hay/và theo "dấu chân
ngựa Gióng", rong ruổi Tiên Du, chiêm ngắm Lãm Sơn, ra
vô Long Khám, hồi tưởng Nghi Vệ núi Và... Tôi cúng ưđc
mong được nhìn thấy Nhà nước phục hồi các trung tâm
văn hóa cố: Hoa Lư Đinh Lê, Đình Bảng Lý, Tức Mộc Trần,
Lam Kình Lê, Huế Nguyễn... đế chúng trở thành những
trung tâm văn hóa - du lịch (cultural Tourism) ngay trước
ngưỡng thê kỷ Thái Bình Dương (Paciíìc century) XXI...
Trong khi chờ đợi cùng "chợ Chờ núi Đợi", từ thu đô
Hà Nội, tôi muốn ngắm nhìn, chiêm ngưỡng lại KINH BĂC
*- XỨ BẮC, vđi một cái nhìn địa - văn hóa tổng thể, từ
xa, nội - ngoại quan kết hợp...

VỊ THỄ XỨ BẮC VÀ VĂN HÓA xứ BẮC

1. Cúng như và tiếp nối cô' tiến sĩ Nguyễn Văn Huyên,

nhà dân tộc học tài danh thời cận hiện đại, tôi vẩn cho
rằng CÁI NÔI - CỐT LỖI - HẠT NHÂN của NGƯỜI KINH
- VIỆT là vùng đất chủ yếu của xứ BĂC, hình bình hành,
với giới hạn: Đôi bờ Cà Lồ ở bắc (lên nứa là thế giới Tày
cổ Việt Bảc), đôi bờ Dâu - Đuống ở Nam (xuống nứa là
thế giới Mã Lai cổ - về mặt ngữ ngôn), đôi bờ Nhị Hà
ớ Tây (quá về tây nứa là thế giđi Môn - Mói (Mường Cô)
và đôi bờ Phú - Lương - Nguyệt Đức - Câu - Sau ơ đông

351
(quá sang đông ta lại vào không gian Tày nước cồ (hòa
trộn với không gian Mã Lai cổ).
Trong không gian bình hành đó, ta có:
- Cổ Loa, trung tâm Âu Lạc cổ.
- Mê Linh - Hạ Lôi, quê hương Hai Bà Trưng.
- Phù Đổng, trung tâm huyền thoại ông Đống - Đổng
Thiên vương - tín ngưỡng thờ Mặt Trời - Tết Mưa Dông...
Vè biểu tượng "Tứ bất tử" - muộn mằn sau thế kỷ XVI -
thì Tản Viên thuộc xứ Đoài, Phù Đổng của xứ Bắc, Chử
Đồng Tử thánh mẫu Liễu Hạnh của xứ Nam (có người cho
là Từ Đạo Hạnh, là mẫu Thượng Ngàn...). Cũng trong hình
bình hành - cái nôi Kinh - Việt đó, ta thấy:
- Phật Tích - Luy Lâu: trung tâm sớm nhất của Phật
giáo Việt Nam, đê tiếp đó là Kiến Sơ - Phù Đống... (ở đây
còn tìm thấy Linga và dấu vết tín ngưỡng Si-va)...
Nói đến văn hóa Phật giáo Việt Nam, không thế không
nhắc đến CHÙA BÀ DÂU và Tứ Pháp (Mây - Mưa - Sấm -
Chớp) Thuận Thành, cùng chùa Phật Tích, chùa Dạm... Đâu
phải bỗng dưng mà có câu tục ngử: "Câu Nam - Chùa Bắc -
Đinh Đoài...".
Nhưng nói đến văn hóa Nho giáo Việt Nam cũng không
thê không nhắc đến xứ Bắc của Trạng - Nghè - Cống,
đến trạng nguyên khai khoa Lê Văn Thịnh đời Lý, quê
bên núi Thiên Thai (trạng Gủ), đến "trạng Me đè trạng
Ngọt” V.V..
Nếu xứ Đoài chở nặng chất Việt cổ thì xứ Bắc là nơi
sớm nhất giao hòa văn hóa Việt - Hán cổ để có một bản
sắc văn hóa Việt đích thực. Những ngôi mộ Hán cổ, với
quy mô "lâu đài dưới mặt đất" ở Nghi Vệ, ở Lim, ở Khương
Tự - Tam Á - Song Hô... là chưa đâu sánh nổi! Còn xứ

352
Đông của Đức Thánh Trần thì nổi trội về Đạo Nội và xứ
Nam của Mẫu Liễu thì nổi trội về chầu văn - đồng bóng,-
múa thiêng...
2. Tôi là người của lý thuyết TỨ GIÁC NƯỚC và VÀN
HÓA SÔNG NƯỚC. Chắt sông nước của văn hóa Việt Nam
đá được toàn thế giới công nhận, từ thư tịch Hoa cổ ("người
Việt lặn giỏi, bơi tài, thạo thủy chiến, giỏi dùng thuyền")
đến thư tịch Mỹ nay ("Dáng vẻ sông nước của văn hóa
Việt Nam", Cornell, New York 1991). Sao mà chẳng thế,
khi đất nước Việt Nam cứ lkm2 lãnh thổ có hơn lkm sông
ngòi?
Hai dòng sông lịch sử - và các chi nhánh của chúng
- đóng trọn vai trò văn hóa lịch sử xứ Bắc xưa nay là
sông Dâu - Thiên Đức và sông Phú Lương - Nguyệt Đức
(sông Câu). Từ thời Lý, hai sông đó đã mang tên Thiên
Đức và Nguyệt Đức của ĐẠO LÝ ĐẠI VIỆT. Làng cổ Kinh
Bắc, nói như P.Gourou, là làng ven sống và làng ven đồi.
3. Hoàng Cầm dầy mẫn cảm nhìn sông Đuống "nầm
nghiêng nghiêng trong kháng chiến trường kỳ". Nhưng đó
là sông Đuống của thế kỷ XX, sau khi ở nửa cuối thế kỷ XIX
nó đã được đào lại và uốn nắn lại - bởi những công trình
nhân vi. Sông Dâu xưa từ vùng Dâu Canh chảy qua xóm
sông Đình Tổ rồi bắt theo hướng tây bắc - đông nam, chảy
qua Luy Lâu - Khương Tự xuống Liễu Khê - Liễu Ngạn -
Liễu Lâm quê hương Ồn Như Hầu Nguyễn Gia Thiều... Theo
huyền tích "Cây Dâu Thần" và khảo sát trên thực địa, PTS
Trần Đình Luyện, ông Nguyễn Văn Lạng và tôi củng đoán
nhận một dòng sông khác, chảy từ chân núi Phật Tích
(trên nữa có thể tiếp nước từ sông Tiêu Tương ở mạn Phù
Lưu - Đình Bảng), nếu chảy ngang (Tây - Đông) thì thành
Tào Khê, nếu chảy dọc thì đổ xuống sông Dâu, qua thành
cổ Luy Lâu rồi từ đó chảy ra Liễu Lâm - Lạc Đạo - Như
353
Kinh - Như Quỳnh - ỏ đây là ngã ba sông, nhận nước
của sông Thiên Đức cổ của quê đức Ý Lan, sông Nghĩa
Trụ tách khỏi sông Nhị và chảy ngoằn ngoèo theo đường
cái quan cũ (nay sửa nắn thành đường số 5) mà đi xuống
cái trũng Cẩm Bình - Gia Lương của vùng giáp ranh xư
Bắc - Xứ Đông.
Vậy thì ta có: Hệ Sông Đuống bao gồm sông Thiên
Đức cổ, sông Ngũ Huyện (sông Thiếp) chảy qua 5 huyện
Yên Lãng - Đông Ngàn (Đông Anh) - Từ Sơn, Tiên Du
(Tiên Sơn) - Yên Phong, sông Tiêu Tương, sông Tào Khê,
sông Dâu, sông Nghĩa Trụ, có thể khái quát thành Hệ ngang
Tây Đông của xứ Bắc.
- Hệ sông Cầu, bao gồm cả sông Thương, sông Lục Nam,
hội tụ với nhau chảy xuống Lục Đầu rồi qua xứ Đông -
Hải Dương mà ra bể. Đấy là hệ dọc Bắc - Nam (hay tây/đông
- bắc - tây/đông - nam) của xứ Bắc, đón nhận các cửa sông
của hệ ngang (cửa sông Tiêu Tương ở Dương Ô đổ vào Ngũ
huyện ỏ Quả Cảm, cửa sông Tào Khê ở Phù Lương, cửa
sông Thiên Đức Đuống ở Phả Lại...).
Các trung tâm chính trị - văn hóa của xứ Bắc và cả
châu thổ Bắc Bộ xưa đều ở trên bờ nhứng dòng sông này:
CỔ Loa ở bờ Hoàng Giang (Ngũ huyện khê), Luy Lâu ở
bờ sông Dâu, Long Biên ở bờ Tào Khê/sông Câu ... Ấy là
ta chỉ kể 3 trung tâm lớn, nổi danh và có vị thế văn hóa -
văn minh lớn trong lịch sử nưđc Việt từ nửa cuối thiên
niên kỷ I trước Công nguyên đến nửa đầu thiên niên kỷ I
sau Công nguyên. Đấy chính là thời phát sáng rực rỡ văn
minh Đông Sơn Việt cổ rồi là thời giao thoa văn hóa Việt

* Tôi theo chi dẳn cùa Thái Bình hoàn vũ ký: núi Phật Tích là
"cửa Tây" của Long Biên và những mộ Hán cổ lớn ở núi Và (Nghi Vê).

354
Hán để sinh thành ra văn minh Đại Việt thời trung đi.ii
Từ nửa sau thiên niên kỷ I sau Công nguyên, vai trò hộl
tụ và kết tinh vàn hóa châu thổ sông Hồng sẽ thuộc vô
vùng Đại La - Thăng Long (Hà Nội). Những phát hiện các
khu di chỉ Đông Sơn ở cổ Loa Đình Chàng (thuộc Từ Sơn
cũ) và gần đây ở Đình Tổ (Thuận Thành) cho thấy rất
rõ vùng Cổ Loa - Luy Lâu từ trước sau Công nguyên là
nơi hội tụ văn hóa quan trọng. Và ngoài xứ Thanh, không
nơi nào có nhđng khu mộ gạch cổ Hán - Lục Triều (I-VI)
to lớn, đồ sộ như vùng Lim - Và - Khương Tự - Song Hồ
trên đôi bờ Dâu - Đuống. Các trung tâm văn hóa cổ nhất
Việt Nam: Phật Tích hệ chùa Tứ Pháp (Dâu - Đậu - Giàn
- Tướng) - chùa Kiến Sơ (Phù Đông) và nếu cần kế thêm
chùa Lục Tổ - chùa Tràng Liêu (Tiêu Sơn) cũng đều phân
bố bên bờ Dâu - Đuống - Tiêu Tương. Hệ Thánh Gióng
kéo dài từ Phù Đổng đến chân cầu Thất Gian.
Trên hệ sông ơâu, các ngã ba sông từ ngã ba Xà cho
đến Phả Lại - Lục Đầu là trục trung tám của các đồn thuộc
hệ Thủy thần Ông Cộc - Ông Dài (Trương Hống - Trương
Hát), cũng như các ngôi chùa liên quan đến Không Lộ -
Minh Không thời Lý...
Cúng cần nhấn mạnh rằng, các ngã ba sông dọc - ngang
ấy là những thị tứ - thị trấn và những di tích văn hóá
quan trọng: Chợ Bo - Bố Hạ với nhiều di tích Mạc, chợ
Ngọt - Như Nguyệt với nhiều di tích Lý, Thị Câu - Đáp
Câu, Phả Lại, Đức La... vói nhiều di tích Lý - Trần - Lê
vđi các chùa Bô Đà, Đức La, đền Bà Chúa Kho v.v. và
V.V..
Người ta đã nói đến cái tam giác cổ Loa - Tiên Du -
Phả Lại từ thời Thục - Triệu rồi thời Mã Viện - Hni Biì
Trưng rồi lại đến cái chân vạc 3 thành thời Hậu Lý Nnm

366
Dế, vời Lý Phật Tử ở CỔ Loa, Lý Đại Quyền ở Long Biên,
Lý Phổ Đỉnh ở Ớ Diên (Hạ Mỗ Đan Phượng bên bờ sông
Nhị)...
4. Hà Bắc - Kinh Bắc là một hợp thành của Bắc Giang
núi - đ'ôi và Bắc Ninh châu thổ - nhưng vẫn có đồi núi
sót.
BẮC GIANG cũ, với khu vực miền núi xâm thực được
nâng lên mạnh thuộc lưu vực sông Lục Nam. Trong các
thung đồi An Châu - Chú... tôi và nhiều bạn đồng nghiệp
Hà Bắc đã tìm được VÀN HÓA CUỘI SƠN VI cuối THỜI ĐA
CÚ (xấp xỉ 2 vạn năm cách ngày nay).
BÀC GIANG cũ, với miền đồi trung du được nâng lên,
yếu dẫn từ Bắc xuống Nam và từ Đông sang Tây: Đây là
quê hương nghĩa quân Yên Thế với Đề Thám nổi danh,
với bà Ba mưu lược, quê hương của những chàng trai thượng
võ và ngỗ ngược nửa: "Trai Câu Vồng - Yên Thê'”...
BẮC GIANG cũ, với khu vực thềm phù sa cổ bị chia
cắt yếu. Hiệp Hòa được giới khảo cổ phát hiện và khai
quật nhiều di chỉ đồng thau ở chặng đường Đồng Đậu trên
dưới 3.000 năm...
BẮC GIANG cũ cũng còn có khu vực thềm mài mòn
cũ bị chia cắt yếu, có những núi sót: đây đã là không
gian văn hóa Đông Sơn cuối đồng đầu sắt.
5. Sông Câu, đường ranh giởi phía nam của khu vực
này, mà dân gian cổ Loa - Dục Tú - Đông Ngàn cứ gọi
là dòng sông Sau, cũng chính là ranh giới Tày - Việt cổ
cho tới thế kỷ X... Với thời Lý và Nguyên soái Lý Thường
Kiệt, sông Cầu là phòng tuyến bắc để phòng ngự Thăng
Long và đồng bằng châu thổ Việt. Nhưng cũng từ thời Lý,
với KÉT GIÁP KHẨU và dòng họ THÂN ba đời phò má,
rồi với Trần Thủ Độ thời Trần và tiếp sau này nữa, khi
356
với áp lực dân số và nhu cầu phòng vệ giặc Bắc, Bắc Giang
dàn dà đã trở thành không gian vàn hóa Việt đan xen vđi
không gian văn hóa Tày - Nùng - Dao - Sán Dìu v.v. tạo
nên một vùng giao thoa văn hóa, một vùng văn hóa có sắc
thái riêng, hay ta nên gọi là á vùng văn hóa miền Kinh
Bắc.
Bắc Ninh là đồng bằng, là vựa thóc của Hà Bắc, là
khu vực địa hình bồi tụ trên tầng sét biển mà vẫn còn
nhiều khối núi sót nhô lên như nhứng hòn đảo giữa biển
lúa. Và những núi sót này, Thiên Thai - Đông Cứu của
Gia Lương, núi Dạm - Lãm Sơn của Quê' Võ, núi Tiêu, núi
Khán của Tiên Du - Từ Sơn... đã trở thành cảnh quan
lý tưởng để tọa lạc những ngôi chùa - đền cổ, từ đời Đường
cho đến Lý - Trần - Lê... CHÙA - NÚI là một vùng - khu
sinh thái nhân văn đặc sắc của Kinh Bắc, nơi tụ tập của
các đại thiền sư Vạn Hạnh - Đa Bảo - Viên Thông - Diệu
Nhân, Huyền Quang... Đấy cũng là vùng quê của biết bao
Trạng - Nghè - Cống mà vị "trạng nguyên khai khoa" Lê
Văn Thịnh qua chân núi Thiên Thai, với cái tên dân gian
Trạng Gủ. Nhiều "trạng" cúng nảy sinh ở chân núi Tiên
Du.
Một Bắc Ninh - Kinh Bắc nho nhã;
Một Bắc Ninh quê hương Quan Họ, tranh Đông Hồ;
Một Bắc Ninh trội vượt về hội hè đình đám, trội vượt
về "ăn Bắc mặc Kinh";
"Nhứng" Bắc Ninh văn hiến ấy là hương hoa của một
Bắc Ninh của dàm sáu chục giống thóc, của một Bắc Ninh
đầy truyền thống thủ công nề - mộc - gốm - đúc đồng -
rèn sắt, một Bắc Ninh sinh động mạng lưới chợ quê dày
dặc, để nổi lên những "làng buôn" nổi danh: Đồng Kỵ, Đình
Bảng, Đa Ngưu, Phú Thị... Không thể hiểu được Bắc Ninh

357
văn hiến nếu không cắt nghĩa NÓ là một hiệu quả giao
thoa - giao hòa văn hóa Việt - Hán - Ân - Chàm... trong
suốt một kỳ gian lịch sử từ thời cổ đại đến Lý - Trần...
Không có Sỹ Nhiếp, Khâu Đà La, Tì-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn
Thông và nhiều tù binh - nghệ sĩ Chàm đến tụ cư ở Luy
Lâu - Long Biên - Phù Đổng... thì cũng khó mà có một
truyền thống văn hiến Kinh Bắc của thời tự chủ như ta
hiện thấy. Đằng sau một Nguyễn Nộn cư sĩ Phù Đổng, là
một người Chàm Phan Ma Lôi "giỏi cưỡi ngựa như thần".
Không có tổ đình Kiến Sơ của Cảm Thành - Vô Ngôn Thông -
Đa Bảo và một cộng đồng Chàm nơi đó thì không thể có
Phù Đổng Thiên Vương, huyền tích Gióng và hội Gióng
hôm nay... Tôi cúng có thê nói như vậy về pho tượng Phật
bằng đá và những điêu khắc đá tuyệt vời ở chùa Phật Tích:
Đấy là nghệ thuật Việt, cái đẹp Đại Việt đã biết hội nhập
nhiều yếu tố ngoại sinh, Hán - Đường - Chăm Pa - An...
Những vị thiền sư Hán - Đường đã luyện rèn ra nhứng
Pháp Hiền - Cảm Thành mà hậu sinh là Vạn Hạnh. Thiền
sư Vạn Hạnh và văn hóa xứ Bắc đã tạo tác ra Lý Công
Uẩn, người khai sáng Thăng Long và Triều Lý, trường tồn
hơn hai trăm năm của kỷ nguyên Đại Việt. Lê Quý Đôn
bảo: nước Nam thời Lý Trần có tiếng là VÀN MINH. Nhà
Lý được nuôi dưỡng từ "văn hóa làng" Đình Bảng, "văn hóa
làng" Đình Sấm, từ văn hóa vùng cổ Pháp - Long Biên
và đến lượt mình nhà Lý đã "văn minh hóa" thêm một
bước làng quê - vùng miền cội rễ của mình để có một VÙNG
VĂN HÓA KINH BẮC rực rổ nhất, hài hòa nhất của buổi
đầu kỷ nguyên VÀN MINH ĐẠI VIỆT. Tôi hiểu mối quan
hệ biện chứng lại - qua giứa DÂN GIAN và BÁC HỌC của
văn hóa Kinh Bắc là như vậy. Quan Họ là âm nhạc đân
gian Kinh Bắc nhưng các nhà nhạc học Trần Văn Khê,
Thanh Bảo mách tôi rằng, giới nhạc học Nga và Tây Âu

358
nói với hai vị ấy rằng: QUAN HỌ có rất nhiều chất bác
học, về điệu thức và giai điệu. Quan Họ hình thành, có
nghệ sĩ âm nhạc Chăm góp công, góp sức. Ta nên nhớ
âm nhạc Chăm Pa đã được nhạc phủ đời Đường sưu tập
và nghiên cứu. Lý Nhân Tông trở thành nhạc sĩ là do biết
"hòa Đường Phạn nhị Âm”. Hoàng Câm sở dĩ trở thành
"Hoàng Cầm" như hôm nay ta thẩm nhận vì Hoàng Cầm
là người con của quê hương Quan Họ hay, như anh vừa
nói vđi tôi rằng: anh là "người của ba dòng sông": sông
Đuống nghiêng nghiêng, sòng c'âu nước chảy lơ thơ và sông
Tiêu Tương của "tiếng sáo Trương Chi". Tôi bảo anh: anh
cũng như nứ sĩ Anh Thơ còn là người con của sông Thương
"nước chảy đôi dòng”! Và chỉ nói đến sông đâu có đủ; các
danh sĩ xứ Bắc còn là người của non Phật Tích, của núi
Thiên Thai... Không có núi "Bà chúa Chè" nằm sóng xoải
trước vũ trụ ắt cũng "khó mà có bà chúa Chè Đặng Thị
Huệ... ức Trai lên thăm núi Tiên Du mà có bài thơ thiền
nổi tiếng:
Cá trung chán hữu ý
Dục ngữ hốt hoàn vương
(Trong lỏng thực cớ ỳ,
Dinh nổi... hồng quên rồi!)
Tiêu Tương của xứ Bắc với tuyệt vời huyền tích Trương
Chi, là được khởi hứng từ Tiêu Tương ở Hồ Nam thời vua
Thuấn. Những dòng sông xứ Bắc mang những tên đẹp đẽ,
sang trọng và siêu huyền - từ thời Lý - hào Thiên Đức,
Nguyệt Đức, Nhật Đức... là được khởi hứng từ tri thức
thiên vãn - tử vi Trung Hoa. Và có cần nhắc thêm không
rằng, đất Liễu Lâm - Liễu Ngạn Thuận Thành sản sinh
ra một tài hoa ôn Như Hâu Nguyễn Gia Thiều, tác giả
khúc ngâm Cung oán.

359
LỜI ĐÓNG

Vùng văn hóa Kinh Bắc nảy nở trên một vùng đất cổ
kính, có sự hiện diện của con người từ thời ĐÁ cổ, thời
KIM KHÍ, có một tảng nền văn hóa - văn minh vứng chắc
là ĐÔNG SƠN - CỔ LOA.
Nhưng ngàn năm sau đó, với Luy lâu, với Long Biên,
với Phật Tích - chùa Dâu - Thiên Thai, với cả Bút Tháp
của thế kỷ XVII nữa... đã là một diễn trình lịch sử, có
tiếp xúc và đan xen vàn hóa, có biến đổi và giao hòa văn
hóa... Và do vậy mđi có vàn hóa Kinh Bắc - Đại Việt. Phải
có Xứ Luy Lâu - Long Biên - Vũ Ninh... đau thương mà
anh dũng, chính trị đô hộ qua đi mà tinh hoa văn hóa
phương Đông Hoa - Ân còn ở lại và hội nhập vào vốn liếng
truyền thống xưa, thì ta mới có người Việt và văn hóa Việt.
Tôi tâm phục cố giáo sư*- tiến sĩ Nguyễn Văn Huyên quê
gốc xứ Đoài khi ông nêu luận điểm rằng: Bắc Ninh là CÁI
NÔI (Berceau) của NGƯỜI VIỆT và VĂN HÓA VIỆT!

Hà Nội - TẾT ĐOAN NGỌ

Ất Hại, 1995

Trích từ Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1995,

sô 7.

360
 VỊ THẾ ĐỊA - VĂN HÓA CỦA HÀ NỘI
NGHÌN XƯA TRONG Bối CẢNH
MÔI SINH LƯU Vực SÔNG HồNG
VÀ CẢ NƯỚC VIỆT NAM

GS TRẦN QUÓC VƯỢNG

Hà Nội là gì ? What is Hanoi ĩ Đó là lời mở đầu cuốn

sách mang tính giáo khoa song ngứ Việt- Anh về Hà Nội
học hiện đang được viết dưới sự tài trợ của VICEP.
Giống như KHOA HỌC HIỆN ĐẠI tin học hóa, VICEP
chấp nhận nhiều câu trả lời, nhiều cách trả lời với dạng
vẻ khác nhau của lối TIẾP CẬN liên ngành.
Có thể có câu trả lời kiểu DÀN GIAN - TRUYỀN THỐNG,
rằng Hà Nội là mảnh đất:
Nhị Hà quanh Bâc sang Đông
Kim Ngưu, Tô Lịch là sông bên náy.
Người Thăng Long xưa ngâm ngợi:
Phồn hoa thứ nhất Long thành
Phố giăng mắc cửi, dường quanh bàn cờ.
Người Đông Đô - Đông Kinh khen cho AI đó - hay
là tự khen ngợi chính MÌNH? đã khéo khôn "quy hoạch"
cho thành phố quê hương:

361
 Khen ai khéo họa dư dề
Trước sông Nhị Thày, sau hò Hoàn Gươm
để gọi mời AI AI trong cả nước tụ hội về đây:
Ai vè Hà Nôi
Ngược nước Hồng Hà
Buồm gỉỉíng ba ngọn vui dà vui tliayỉ
Đống Đa ghi dể lại dăy
Bên kia: Thanh miều.; bên này: Bộc am!
+ Có thể có câu trả lời của NGƯỜI ĐƯỢC TÔN LÀ ĐẤNG
SÁNG LẬP KINH ĐÔ-THÀNH PHỐ RỒNG BAY Thăng Long
- Đông Đô - Đông Kinh - Hà Nôi - LÝ THÁI Tổ - CÔNG
ƯÂN - trong bản Tuyên ngôn địa - chính trị về Thủ đô
của Tờ Chiếu (hỏi ý kiến về việc) dời đô biên soạn đầu
Xuân Canh Tuất-1010 để mùa Thu năm ấy cả triều đình
Đại Việt nhộn nhịp dời đô từ khu Hoa Lau (Lư) núi đá
viền tây nam châu thổ sông Nhị (trở) về nơi: "Ớ trung
tăm cõi bờ đất nước, có cái thể RỒNG cuộn Hổ ngôi; vị
tri ỏ giữa bốn phương Đông Tây Nam Bắc; tiền hình thế
núi sau sông trước, ơ nơi đó địa thế rộng mà bằng phẳng,
vùng đất cao mà sáng sủa, cư dân không khổ v'ê ngập lụt,
muôn vật đ'êu phong nhiêu tươi tốt. Xem khắp Việt Nam
ta, chỗ ấy là nơi hơn cả, thực là chồ bốn phương tụ hội,
là nơi đô thành bậc nhất (thượng dó) của vương đế MUÔN
ĐỜI". Cô' giáo sư Phạm Huy Thông đá tóm tắt bài Tuyên
ngôn THỦ ĐÒ đó bằng 4 chữ của chính bài Chiếu:
- Đ'ô đại (mưu toan việc lđn).
- Chính trung (ở nơi chính giữa).
+ Có thê có câu trả lời của nhà thơ - đại bút thời
TRẦN Phạm Sư Mạnh (đầu và giữa thế kỷ xrv):

362
 "Trấn áp Đông Tây, vững dế dô
Hiên ngang một tháp trội nguy nga
Non sông bền chợt cột Trời chống
Kim cố khó mòn dùi Đất nhô"
(Đề tháp Báo Thiên)
Cũng vẫn là sự ngôn từ hua cái ý TRƯNG TÂM và VÒI
VỌI.
+ Cúng có thể có câu trả lời ông nghè thời Lê, Nguyễn
Giản Thanh có làm quan thời Mạc (cuối XV - đầu XVI):
"Sum một chốn y quan lễ nhạc
Vỉĩy một H(JÌ văn vứt thanh danh
Trời đượm khí Xuẩn, sác tươi lốt khắp hòa vũ trụ
Nước mừng thịnh trị, thế vững vàng chống cột
Thăn kinh.
Nhớ xưa:
Cõi giữa bang trung
Đứng trển th ượng quốc
Đỉnh Tán sơn hùm chiếm Tây - Nam
Dòng Nhị thủy ròng chdu Đông - Bắc.

Chợ chợ nhà nhà, trăm dáng tựa đò bôi tám bức
Thành thành thị thị, muôn tía chen thức ánh ngàn hòng.
Hướng bốn phương cùng họp dốt này, giữa chưng
thiên hạ;
Hòa mỗi chốn đều làm đô dây, ngăn dược thế hình
... Những thây: Đời đời thành (Long) Phụng ấy,

363
 Kiếp kiếp sắc (thái) Xuân này
Con con chdu cháu dõi truyền đốn chưng muôn vạn ức!
(Phụng thành xuân sắc phú)
ở bài phú nôm này, ta vẫn thấy sự phát triển của
tư duy phong thủy về một mảnh đất có "tay long, tay hổ":
Rồng cuộn - Hổ ngôi từ bài Chiếu dời đô của vua đầu nhà
Lý; cũng có cái tư duy như dân gian về "trước-sau" mặt
tiền mặt hậu của một đô thị: cái mặt tiền ấy của Thăng
Long <■ Đông Kinh là SÔNG NHỊ, cùng vđi núi TẢN VIÊN,
đấy là 2 biểu tượng của cả châu thổ miền Bắc "quê hương
buổi đầu của người Việt" nơi hình thành những Nhà nước
đầu tiên (cổ đại) và nhứng Nhà nước trung hưng trở lại
(trung hiện đại). Nhứng tư duy đô thị Đại Việt này được
xác lập vững vàng trong các tác phẩm về sau, như Thượng
kinh phong vật chí (lầm là của Lê Quý Đôn, thật ra là
của một tác giả vô danh đầu thế kỷ XIX) hay/và Tày Hồ
chí (vô danh XIX)...
Ở những tác phẩm này cũng như ở Hà thành thất thủ
ca (cuối XIX) ta đã thấy nổi bật lên hai biểu tượng: NÚI
NÙNG và SÔNG NHỊ:
Núi Nùng, sông Nhị chốn này làm ghi... và ngoài sông
núi, các tác giả thê' kỷ XIX còn nhấn mạnh một nét cảnh
quan sinh thái nhân văn khác của Thăng Long Hà Nội,
đó là Hồ: Tây Hô, Hô Hoàn Kiếm (hay Hô Tả Vọng thời
các chúa Trịnh...). Từ trưđc đến nay tôi vẫn cho Nguyễn
Đình Thi là người tài hoa khi phác họa tổng thể Hà Nội,
trong không gian văn hóa và trong chiều sâu thời gian lịch
sử:
Đây: Hồ Gươm, Hòng Hà, Hò Tây
Đây: Lắng hòn núi sông nghìn nữm

364
 Đây: Thững Long
Đây: Đông Đô
Đây: Hà Nôi
Há Nội mến yêu!
Trong một bài viết về Quy hoạch Thăng Long (tập san
Viện Bảo tàng Lịch sử) đã tổng hợp các ý đó và nêu lên
khái niệm THANH PHỐ SÔNG Hồ để nói lên bản chất địa -
văn hóa của một Hà Nội cổ truyền.
Đặt Hà Nội trong một bối cảnh rộng lớn hơn - Bắc
Việt Nam nhà địa lý học tài danh Nguyễn Thiệu Lâu (trong
Một ít nhận xét về Hà Nội, tập san Đại học Sư phạm Văn
khoa) nhận xét rằng: Hà Nội là thủ dô tự nhiên của miên
Bắc Việt Nam: các mạch núi Tây Bắc - Đông Bắc đều dồn
về đây rồi lan tỏa do vậy các dòng sông đêu tụ hội về
đây rồi lan tràn xuống biển Đông. Đi vào chi tiết hơn và
theo lý thuyết mô hình hiện đại, Vũ Hứu Minh và tôi đã
tìm ra cái "mộc" (bouclier) đất vững chắc của Hà Nôi là
cụm núi Voi - núi Cung (đấy cũng là điểm cao nhất của
địa thế Hà Nội, cốt 12m), là địa hình DƯƠNG quy định
hệ địa hình ÂM là Hồ Tây (vốn là một khúc uốn dạng
móng ngựa cũng như hồ cổ Ngựa (đả bị lấp) - của sông
Hông) cùng các sông Sù (Phú Xá)
Thiên Phù (đã bị lấp),
Tô Lịch, Kim Ngưu... Sông Hô Sông
Mô hình Hà Nội được Thiên Phù Tây Hông
chúng tôi dựng như sau: Bưởi________
Sông Sông Chợ .
Đấy là tư duy "Tứ
Tô Lịch Tô Lịch Gạo
giác nưđc" của riêng Hà
Nội và của chung nhiều Câu Sông Kim Thanh
đô thị cổ Việt Nam, như Giấy Ngưu Nhàn

365
Cổ Loa, Hoa Lư, Huế... hay tư duy về con sông trước và
con sông sau (thường bị xem nhẹ) của một đô thị Việt
Nam. Trong trường hợp Hà Nội: sông Nhị là sông trước
và sông Tô là sông sau.
Từ mô hình đó, đối chiếu với thực tế, chúng tôi phát
hiện ra rằng các cửa ồ cơ bản ngày trước của thủ đô Hà
Nội đêu là CỬA NƯỚC (đúng vđi khái niệm Watergate), ví
dụ: Ô C'âu Giấy nằm ở ngã ba Tô Lịch - Kim Ngưu, Ô
Đông L'ăm (Kim Liên) nằm ở ngã ba Kim Ngưu - Sét, Ô
Đông Mác (Thanh Nhàn) nằm ở ngã ba Kim Ngưu - Lừ,
Ổ Bưởi (Hồng tâm của Tây Hồ chí) nằm ở ngã ba Tô Lịch -
Thiên Phù v.v...
Đây là một nhận xét quan trọng về nhiều mặt.. Từ đó
ta hiểu các chợ ven đô - hay chợ ô nằm ở các cửa nước
của thành Ngoại (La thành hay Đại La thành trong sử sách
thời Lý, dài hơn 30km), đấy là nơi giao lưu kinh tế văn
hóa giứa nội thành (kinh thành) với vùng ngoại thành rộng
lớn ở châu thổ Bắc Bộ và đấy vô'n đều là chợ bến - chợ
búa, nghĩa là chợ ở ngã ba sông, trên bến dưới thuyền tấp
nập... Cũng từ đó, ta hiểu công việc nạo vét sông Tô Lịch,
sông Kim Ngưu của các triều đại ngày trước cùng nguyên
nhân sâu xa của cảnh ngập lụt của Hà Nội hôm nay vào
mùa mưa, khi nhiều sônglkênh cấp-thoát nước bị lấp và tình
trạng ngúy hiểm của việc lấn chiêm đất ven sông hồ... Việc
khai thông lại các sông Tô Lịch, sông Kim Ngưu, sông Sét,
sông Lừ, việc chống lấn chiếm đất, giải tỏa các công trình
xây dựng trên lòng sông cú (như ở ngã ba Hồ Khẩu, dọc
dài sông Tô từ Thụy Khuê xuống Bưởi...) là một công việc
"cần làm ngay", rất bức bách...
Một khi từ Bắc Việt Nam đất cổ và đất Tổ, do áp
lực dân số và do chiến tranh, từ trong xã hội Việt nổi
lôn một trào lưu nãng động Nam tiến suốt ngàn năm lịch
366
sử (từ X đến XIX). Theo với quá trình Nam tiến đó, là
sự tạo dựng các đô thị mới, như Huế, Đà Năng - Hội An,
Sài Gòn... Chúng vẫn mang một mẫu số chung với Hà Nội
cổ truyền là thuộc loại hình ĐÔ THỊ SỐNG. Nhưng chúng
cũng mang một nét bản sắc mới: Đó là những cảng thị
ven sông biển. Trên Tuổi trẻ chủ nhật (số 28 - 29, 17-7-1994),
tôi đả nêu lên tư duy về một nền văn hóa cảng thị là
cái "mặt tiền" của văn hóa miền Trung (mặt hậu, là văn
hóa xóm làng). Hà Nội cần có những tiền cảng thị\ ở thế
kỷ XVII-XVIII là cảng thị sông Phố Hiến với câu ca để đời:
77uí nhđi kinh kỳ, thứ nhì Phố Hiến'
Và đến cuối XIX - đầu XX dó là thị cảng Hải Phòng
mà giờ đây cái nhìn chiến lược kinh tế mới đã nói đến
khu tam giác Hà Nội - Hải phòng - Quảng Ninh.
Hà Nội đã nhiều phen bị mất (hay đe dọa bị mất) vai
trò THỦ ĐÔ (như thời gian cuối XVIII - gần hết XIX). Người
Hà Nội khi ấy đã nhận thức lại sâu hơn về vị thế địa
văn hóa của mình và vẫn nói:
Long thánh thát xứng cố DÔ
Kim Âu chẳng mè cơ dò dái lâu
Huế, Sài Gòn đã từng có lúc đóng vai trò THỦ ĐỔ của
cả nước hay của một miền và ỏ nửa sau thế kỷ XX chúng
trở thành trung tâm của từng vùng miền của nước Việt
Nam. Không nên nói rằng Huế là kinh đô của Việt Nam
cho đến 1945. Ngay ở nửa cuối thế kỷ XIX một tác giả
Pháp đã viết: "Hà Nội vẫn là trái tim của cả nước" cho
dù Huế đả là kinh đô Việt Nam từ 1802. Và dưới thời
thuộc Pháp, Hà Nội (chứ không phải là Huế, Sài Gòn) là
thủ đô của cả Đông Pháp (Đông Dương thuộc Pháp-Indochine
írancaise, bao gồm Bắc kỳ, Trung kỳ (An Nam), Nam Kỳ,
Lào, Miên).
367
 Tới 1945 với Cách mạng Tháng Tám, Hà Nội lại trở
thành THỦ ĐÔ của cả nước Việt Nam. Rồi tđi cái mốc 1975
lịch sử...
Lịch sử có khi TỤ khi TÁN. Huế và Sài Gòn nảy sinh
và phát triển ở thời kỳ LI TÁN đó là cũng vì Việt Nam
địa thế hẹp chiều ngang Tây-Đông, rộng chiều dài Bắc-Nam.
Cái nhìn địa-lịch sử [Geo-historique-môn Địa-Sử học (Geo
Historie) rất phát triển ở phương Tây] sẽ cho ta thấy: Sự
kiện lịch sử lớn (Nam tiến)-phối hợp vđi không gian địa
lý của một cư dân nông nghiệp lúa nước vùng châu thổ
đã tạo dựng nên hình dạng kỳ lạ độc đáo cùa một nước
Việt Nam hiện tại. Hà Nội chia sẻ quyền uy kinh tế với
các trung tâm miền Trung và miền Nam. Huế, Sài Gòn
cũng mang chở - bên sắc thái chung của Việt Nam như
Hà Nội - nhứng sắc thái văn hóa riêng ngưng kết của một
vùng - miền: Miền Trung, Miền Nam. Vùng - miên văn
hóa là một thực thề của tổng thê văn hóa Việt Nam. Bản
sắc vãn hóa Hà Nội là bản sắc chung của văn hóa Việt
Nam song trước hết là sự kết tinh của văn hóa châu thổ
sông Hông. Đấy không phải là một tư duy kỳ thị, chia
rê Bắc Trung Nam. Từ tư duy địa văn hóa ấy, ta thấy
cần thiết phải có một chiến lược văn hóa: Xây dựng một
nên văn hóa Việt Nam mới đậm đà bản sắc chung của dân
tộc - dân gian và tôn trọng nhiĩng sắc thái văn hóa riêng
của từng vùng-miền, từng cộng đồng tộc người.

Hà Nội cuối hè Giáp Tuất 94.

T.Q.V

Trích từ Tạp chí Vàn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1994,

sỗ 10.

368
 xứ ĐÒNG - HẢI HƯNG
NHÌN TỪ KẺ CHỢ

GS TRẦN QUỐC VUỌNG

• ĐỀ TỪ

Tôi vốn gốc gác ở vùng Nam Hạ, chút chít xa đời của
một dòng họ dân chài lúc được thời đắc thế đã "lên" Kẻ
Chợ làm vua, sau khi mất nước thì tứ tán khắp nơi, nhiều
chi cành phải thay họ, đổi tên...
Bố tôi làm công chức cho Tây, lưu đãng từ xứ Lạng
đến xứ Nam Vang. Mẹ tôi theo bố làm nội trợ, đến đâu
đẻ đấy, tđi hơn mười bận... ông tôi là một nhà nho cuối
mùa, cũng lãng đãng rong ruổi nhiều nơi, dạy học, bốc thuốc,
dề thơ, từ động Kính Chủ xứ Đông đến chùa Long Đọi
xứ -Nam, quá nửa đời người lưu trú từ phủ Bình Giang,
phủ Kinh Môn sang phủ Nam Sách xứ Đông...
Trưđc khi sinh đứa con cuối cùng - là tôi - mẹ tôi
về Kinh Môn uống thuốc do tự tay ông tôi cắt cho người
nhà tự sắc... Và thế là một tối giữa đông, tôi mỏ mắt chào
đời trên sườn núi Kinh Môn với số phận theo khoa Tử
Vi cổ truyền là: "Sơn đầu hỏa" - ngọn lửa nhỏ hiu hắt đầu non!
Sinh ra ở xứ Đông, trưởng thành ở Kẻ Chợ, chứng
minh thư trình báo nhà cầm quyền ghi sinh quán: HẢI

369
HƯNG. Đấy là quê hương thứ hai và nơi tu Đạo của nhiều
bậc vương giả, quý tộc cuối đời Trần, hay thậm chí, theo
sách Công dư tiệp ký của vỏ PHƯƠNG đề (dòng họ Vũ
"tổ tiến sĩ" ở Mộ Trạch, Bình Giang), thì Hải Đông là quê
hương nguyên thủy của nhà Trần thủa hàn vi lưu lạc, sau
mới dời về Tức Mặc - Thiên Trường...
Tôi viết mấy con chứ này theo Dòng sống ký ức và
nhận thức tự tại - không giở bất cứ sách-báo nào ra trước
mặt tham khảo - là để đáp đền trong muôn một nơi tôi
đã sinh thành, nơi ấy ông tôi còn để lại một người cháu,
làm nghề giáo học, nay cũng đã xấp xỉ tám mươi, con đàn
cháu đống, nhà cửa khá khang trang soi bóng xuống dòng
sông Kinh Thày...
♦
♦ *

• HẢI HƯNG LÀ - VÀ CŨNG KHÔNG HOÀN TOÀN LÀ . xứ ĐÔNG

NGÀY TRƯỚC

Ai cũng biết từ đầu thế kỷ XI (1010) cho đến cuối

thế kỷ XVIII (1786) - rồi có một thời gián đoạn - và từ
cuối thê' kỷ XIX, nhất là từ 1945 đến nay, Thăng Long -
Đông Đô - Đông Kinh - Hà Nội đã là kinh thành, thủ
đô, trung tâm chính trị-văn hóa-xã hội-kinh tế nữa... của
cả nưđc Việt, hay chí ít một nửa phía Bắc của nước Việt...
Tôi rất thích cách nói của GS địa lý học Nguyễn Thiệu
Lâu ngày trước: Nếu GSTS Nguyễn Văn Huyên nhận định
rằng đồng bằng Bắc Bộ là cái nôi (berceau) của người Việt
(tộc Kinh) thì Hà Nội, xét về mặt địa lý, là thủ đô thiên
nhiên của miền Bắc Việt Nam: trăm núi chầu về, trăm sông
tụ hội, rồi lại lan tỏa đi các nơi, cho tới biển Đông...

370
 Lấy Thăng Long - Kẻ Chợ làm trung tâm - đời Trần
Lê gọi là Trung dô phủ - thì có thể chia làm 4 phần còn
lại của đồng bằng Bắc Bộ - tam giác châu sông Hồng và
sông Thái Bình - thành "tứ trấn" - dân Hà Nội sau đọc
"trạnh" là "tư chiếng" - từ ngứ này đá xuất hiện trong chính
sử (Đại Việt sử ký toàn thứ) từ đầu thời Lê.
Triều đình gọi "tên chữ" - Hán Việt, Dân gian gọi tên
nôm na quê kiểng "tứ trấn" đó là:
- Hải Đông trấn (lộ, xứ) - tức xứ Đông
- Sơn Tây trấn (xứ) - tức xứ Đoài.
- Sơn Nam (thượng hạ trấn - xứ) - tức xứ Nam
- Kinh Bắc (trấn, xứ) - tức xứ Bắc.
Còn miền núi phía Bắc và từ Thanh Nghệ đỏ vào, thì
gọi là "ngoại trấn", tức là miền ngoại vi đống bằng châu
thổ Bắc bộ...
*
♦ *
Xứ Đông - Hải Đông thời Lý Trân, Hải Dương thời
Lê Nguyền - ăn sát xuống biên Đông. Hải Phòng - thành
phố - cảng thị thứ 3 trực thuộc T/Ư hôm nay có cuộc
đời riêng, và "ra ở riêng" từ 100 năm nay, đầu thời thuộc
Pháp. Trước đó, nó mới chỉ là "HẢI tần PHÒNG thủ" (đồn
biên phòng miệt biển) của trấn/xứ Hải Dương đời Nguyễn,
cho dù huyền tích (và huyền sử) cứ bảo rằng đất Hải Phòng
(nội thành) được khai khẩn với bà Lê Chân (nay Hải Phòng
có "quận Lê Chân") thời hai Bà Trưng, tận đầu kỷ nguyên
Thiên chúa!
Ngày Rằm tháng Tư vừa qua (4-6-93), tôi xuống' HáiJ
Phòng, tới quận Lê Chân, thàm dền Nghè - nơi thờ bà
Lê Chân, thì ra trước đó là một ngôi chùa, tên chứ là Linh
Quang tự
371
 Ở cái nền phía ngoài đèn Mẫu trước sân, còn một cây
cột đá bia ("Thiên đài thạch trụ”) ghi niên hiệu Chính Hòa
thập lục niên (1695) và có dòng đầu: "Kinh Môn phủ, An
Dương huyện An Biên xã": Thế là quá rõ. Thế kỷ XVII
An Biên - An Dương của nội thành Hải Phòng ngày nay,
là trực thuộc Phủ Kinh Môn xứ Hải Dương.
Tôi còn đọc cả tấm bia Cảnh Thịnh lục niên Mậu Ngọ
(1779) ở đền này và tấm bia Cảnh Hưng tứ thập niên (1779)
ở miếu An Dương (giáp ranh hai phường Niệm Nghĩa - An
Dương, bên đường Trần Nguyên Hãn) thờ tưđng quân Phạm
Tử Nghi đời Mạc (thế kỷ XVI)... đều chứng tỏ xã An Dương,
huyện An Dương là thuộc phủ Kinh Môn xứ Đông. Đến
sắc phong Khải Định thứ 9 (1924) của vị thần họ Phạm,
tôi mới đọc thấy tên tỉnh Kiến An, tỉnh này thành lập
đời Thành Thái (1898), trên cơ sở phủ Kiến Thụy và vài
huyện của phủ Kinh Môn (Thụy/Thủy Nguyên) phủ Nam
Sách (Tiên Láng) của tỉnh Đông - Hải Dương ngày trước...
Nhưng khi nói đến xứ đông ngày trước ấy lại phải trừ
ra phần đất đai của tỉnh Hưng Yên cũ, nghĩa là phần đông,
giáp sông Hồng của Hải Hưng hôm nay. Tỉnh Hưng Yên
thành lập muộn (Minh Mạng 1831), trên cơ sở phủ Khoái
Châu (các huyện Đông Yên, Kim Động, Phù Cừ Thiên /
Ân Thi, Tiên Lữ) và một phần phủ Tiên Hưng (Thần Khê,
Diên Hà, Hưng Nhân) của xứ Nam - Sơn Nam. Phố Hiến
(hay Hiến Nam) là một cảng thị của xứ Nam; Lê Quý Đôn
ở Diên Hà, Hải Thượng Lãn ông ở Liêu Xá... là nhứng
danh nhân văn hóa của xứ Nam chứ không phải của xứ
Đông... Dĩ nhiên vẫn là của cả nước rồi!
Tháng 3 vừa rồi, có cuộc Hội thảo khoa học về PHÔ
HIÊN, với sự tham gia của nhiều học giả trong ngoài nước,
vị thế lịch sử - văn hóa - kinh tế đối nội - đối ngoại của
372
PHỐ HIÊN được làm sáng rõ thêm một bước: Trong và quanh
thị xã Hưng Yên.hôm nay, đã tìm thấy những khu mộ
cô và nhứng đồng tiền cổ từ dầu Công Nguyên đến thế
kỷ IX, ở thế kỷ X, đấy vốn là vùng cát cứ của sứ quản
(1/12) Phạm Phòng Át (tức Phạm Bạch Hổ), gọi là Đằng
Châu-, thời Tiền Lê, đó là phủ Thái Binh của Khai minh
vương Long Đĩnh, con thứ 5 của vua Lê Đại Hành - sau
trở thành vua Ngọa Triều... Thời Lý - Trần, Đằng Câu chuyển
thành Khoái Châu, Khoái Lộ, rồi thời Lê trở thành Phủ
Khoái Châu... Trên đôi bờ sông Cái (nhị thủy Hông Hà),
từ thế kỷ XVI - XVII - XVIII, đấy là trung tâm của Trấn
dinh, Hiến dinh xứ Sơn Nam, vừa là một trung tâm hành
chính (Trấn ty, Hiển sát ty...) của vùng/miền Sơn Nam (xứ
Nam), vừa là một tiền cảng - cảng sông, cảng thị - của
Thăng Long - Kẻ Chợ, sầm uất dọc đôi bờ sông Nhị "thượng
chí Tam Đằng (Xích Đằng, Man Đằng, Châu Đằng), hạ chí
Tam Hoa (Hoa Dương, Hoa Cái, Hoa Điền)", cũng tức là
Vạn Lai Triều - Phố Hiến với "bên kia (hứu ngạn) Bến
Lảnh (Yên Lệnh, Lảnh Tuần), bên này (tả ngạn) Đền Mây
(Xích Đằng, chợ Vạn)”.
PHÙ ỦNG - ÂN THI (nay thuộc huyện Kim Thi) là quê
hương của tướng quân, điện soái Phạm Ngũ Lão - chàng
trai nghèo đan sọt vươn lên thành tướng và thành con rể
(nuôi) và người kế tục sự nghiệp quân sự của đại nguyên
soái Trần Hưng Đạo thế kỷ XIII. Ông cũng thành "thần"
Thế kỷ XVI - nhưng huyền thoại - huyền tích - huyền
sử "đẩy" ngược lên đến thời "Hùng Vương dựng nước" -
do nội ngoại thương phát triển, vùng Phủ Khoái Châu xuất
hiện nhiều "làng buôn", "bến chợ" trên đôi bờ sông Nh|,
từ Mễ Sở, Phú Thị... xuôi xuống tận thị xã Hưng Yên hiện
giờ... Và do vậy cũng xuất hiện "tổ sư nghề buôn" là vợ

373
chồng Chử Đồng Tử - Phương Dung để sau một quá trình
"thiêng hóa" cả bãi Tự Nhiên, đền (Nhất/Dạ Trạch..., mà
"Chử Đồng Tử" (nguyên nghĩa "Chử" là Bến, dòng tử là
con trẻ) trở thành 1 trong "Tứ bất. tử" của dân - nước (Đại)
Việt... Tháng Ba Quý Dậu vừa qua, lễ hội Đền Chử tiên -
từ Dạ Trạch (đền Hóa) đến đền Đa Hòa - và ngược lên
nữa đến Chử Xá - Gia Lâm (nay thuộc Hà Nội) đã được
lãnh đạo Hải Hưng tồ chức trọng thể, với sự tham gia của
nhiều nhà nghiên cứu T.Ư và Quốc tế...
Nếu cần nói gì thêm về xứ nhãn lồng, xứ sen trắng -
đỏ ở Hưng Yên cú ấy về mặt văn hóa, thì có lẽ cần nói
đến Đào Xá - Đào nương - một tô quê của điệu hát ả đào,
đến Giđi Hiên tiên sinh Nguyễn Trung Ngạn người Thiên/Ân
Thi, 12 tuổi thái học sinh, 16 tuổi đỗ hoàng giáp đời Trần
Anh Tông (1304), đi sứ Bắc, soạn sử Nam, làm Kinh sư
đại doãn (= thị trưởng Hà Nội) và đại thần trải 5 đời
vua Trần..., đến Đào Công Soạn người Tiên Lứ, đỗ đầu kỳ
thi sĩ tử đời Lê Thái Tổ, văn chương - chính sự nổi tiếng
một thời, đến nhà nho - tài tử Chu Mạnh Trinh người
Phú Thị đời Nguyễn Thành Thái, với bài ca Hương Tích
nổi tiếrig "Bầu trời cảnh Bụt, Thú Hương Sơn ao ước bấy
lâu nay, Kìa non non, nước nước, mây mây, "Đệ nhất động"
hỏi rằng đây có phải?"... Và phải chăng cũng nên nhắc
đến những danh sĩ, như Phạm Quý Thích đời mạt Nguyễn,
như Phạm Quỳnh, chủ bút báo "Nam Phong", với câu nói
nổi tiếng: "Truyện Kiều còn, Tiếng ta còn, Nưđc ta còn!"...v.v...
*
* *
Nhưng tôi muốn chúng ta quay trở lại với xứ Đòng -
Hải Đông - Đông Đạo - Hải Dương - truyền thống, đặng
dò tìm bản sắc văn hóa, dò tìm "chân diện mục" của vùng

374
này trong bối cảnh văn hóa chung Đại Việt - Việt Nam
trên trường kỳ lịch sử...
1) Với di chỉ toàn đồ đá - ngọc bích (jadeit) và ngọc
đỏ nâu (nephrit) ở dãy núi Tràng Kênh cuối dòng Kinh
Thày - (phủ Kinh Môn, giới khảo cổ đả "phát hiện" một
luồng giao lưu cổ xưa 3-4 ngàn năm trước từ thượng lưu
Iarauátdi của xứ sở Mianma (Miến Điện) qua Vân Nam xuống
lưu vực Hồng Hà rồi qua các cảng ở vịnh Bắc Bộ mà chuyển
tải jadeit - nephrit xuyên Thái Bình Dương sang tận vùng
Nam Mỹ của thổ dân Da Đỏ thời xa xưa ấy...
2) Việc phát hiện Trống đông Hữu Chung ở Tứ Kỳ
bên bờ sông Luộc, với những trống rất gần gụi với nó ở
bán đảo Mã-Lai rồi Inđônêxia, nhứng ngôi mộ "quan tài hình
thuyền" ở La Đôi - Tứ Kỳ - Kinh (Kim) Môn... cho đến
Việt Khê bên bờ Cửa Cấm, lại chứng tỏ 2-3 ngàn năm về
trước, có một sắc thái văn hóa Đông Sơn ven biên và biển
xứ Đông - Hải Hưng - Hải Phòng hôm nay - vẫn là cái
câu nối giữa cư dân Àu-Lạc-Việt cổ tô tiên ta với những
cư dân Đông nam Á cổ, gàn gũi nhau về tiếng nói, tập
tục, lối sống...
3) Thời Bắc thuộc (đầu CN - đầu thế kỷ X) là một
ngàn năm giao thoa cưởng bức và giao hòa tự nguyện văn
hóa Việt - Hoa. Nhiều gia đình, gia tộc chồng Hoa - vợ
Việt đã sản sinh ra ở xứ Đông và toàn đất Việt cháu đông -
con đàn, vẫn là dòng giống Việt song đã không còn là "Việt
cổ" (Việt Mường chung) nữa. Mà đã định hình ở đồng bằng
tộc Việt - Kinh.
Điển hình ở xứ Đông - Hải Dương, là họ Vũ ở Mộ
Trạch - Đường An (Bình Giang - cẩm Bình nay), con cháu
VŨ HỒN đầu thế kỷ IX, không hẳn vì "được mộ, được đất"
mà có phần chắc chắn hơn, do di truỳên văn hóa, mà nổi

375
danh làng "tổ tiến sĩ" (tiến sĩ sào), với hàng trăm tiến sĩ
nối đời "bảng vàng bia đá đề danh", chỉ xin tạm kê tiến
sĩ - toán học gia Vũ Hữu, tiến sĩ - sử gia Vú Quỳnh, trạng
nguyên Vũ Huyên, "trạng vật" Vũ Phong... Ay là tôi chưa
muốn kể "trạng ăn" (và cũng là trạng nguyên Nho học)
người Mộ Trạch:
Mồ Trạclt tiên sinh
Dĩ thực vi danh
Thập bát bát phạn (cơm)
Thập nhị bát canh...
Khôi nguyên câp dệ
Danh quán quỉỉn anh...
*
♦ ♦
4) Ra khỏi thời Bắc thuộc, đầu thế kỷ X, ta đã thấy
xuất hiện dòng họ Phạm (Phạm lệnh công) ở Trà Hương -
Kim Thành Nam Sách giang, người đã cứu trợ và bảo trợ
con trai Ngô Vương Quyền, "ông tổ trung hưng" nưđc Việt.
Còn dòng họ Phạm - Nam Sách đã nảy sinh đại tướng
Phạm Cự Lượng (lạng), người suy tôn Thập đạo tướng quân
Lê Hoàn lên ngôi cửu ngũ, anh dũng phạt Tống, xử kiện
anh minh...
5) Trong thế giới tâm linh, nếu xứ Đoài (Sơn Tây) có
thánh Tản (Tản Viên sơn thánh - Sơn Tinh của người Việt,
"vua Pa Ví (Ba Vì)" của người Mường), xứ Bắc có Phù Đổng
Thiên Vương (Thánh Dóng), xứ Nam có Chử Đồng Tử rồi
Mẫu Liễu Hạnh, thì xứ Đông đời đời rạng danh Đông Hải
đại vương với hàng trăm đền thờ từ B'ân Yên Nhân dọc
đường 5 xuống tận Hải Phòng.

376
 Thần là ai ?
Ai biết đi điền dã dân tục - sử (ethno-histonic) thì sẽ
hiểu: Nguyên lai, đấy là những đền thờ CÁ - ÔNG - VOI
của ngư dân và cư dân ven biển; sau thời Lý sang Trần,
thì thần Đông - Hải Hải Đông đã được nhân cách hóa và
hóa thân vào một nhân vật lịch sử có thật: Đó là tướng
quân Đông Hải đại vương Đoàn Thượng, người đã cùng tướng
quân Hoài Đạo vương xứ Bắc Nguyễn Nộn làm nghiêng ngửa
lịch sử cuối Lý - đầu Trần... Để cuối cùng, vì chia rẽ nhau,
cả 2 tướng quân xứ Đông, xứ Bẩc đều thua trí, thua lực
của dòng họ Trần gốc dân chài xứ Nam.
Họ Trần trở thành hoàng tộc, nở rộ từ xứ Nam - Thiên
Trường rồi lan tỏa sang cả lộ Hải Đông và cả nưdc, với
"cái nhìn về Biến" rộng rãi hơn... Chính nhà Trần đã chia
miền biển Đại Việt khi ấy thành 2 khu vực quản lý: HẢI
ĐÔNG từ cửa Đáy đến giáp Khâm Liêm Quảng Đông, HẢI
TÂY chạy dọc dài ven biển Thanh - Nghệ • Tĩnh Bình -TrỊ-
Thiên...
Dòng họ Đoàn sẽ còn để lại những danh nhân văn hóa
Đoàn Nhứ Hài (Gia Lộc) đời Trần, Đoàn Thị Điểm (Hồng
Hà nứ sĩ) (Giai Phạm, Mỹ Văn) đời Lê... cũng như dòng
họ Phạm xứ Đông, bút mực còn chảy mãi tói ngài Chiêu
Hổ Phạm Đình cuối Lê đầu Nguyễn...
6) Xứ Đông đời Trần có trạng nguyên Mạc Đĩnh Chi,
nổi danh hai nước Việt Hoa, ở thế kỷ XVI lại nổi lên cả
một triều đại Mạc, với Mạc Đăng Dung - Trạng Trình đã
và đang còn làm chảy biết bao bút mực, biết bao sự tranh
cãi khoa học...
7) Xin đừng lấy làm lạ là sau 100 năm triều Lê sơ
độc tôn Nho giáo (1427-1527) thì ở xứ Đông nổi lên Trần
Cảo mặc áo đen, tự xưng Đế Thích (Indra) từ năm 1516,

377
làm nghiêng đổ triều Lê đê cho họ Mạc - cũng ở xứ Đông -
lên cầm quyền trị nước.. Nếu xứ Đồng thời thịnh Trần đã
nảy nở dòng Phật giáo Việt Nam Trúc lâm - Yên Tử, thì
cũng lại xứ Đông buổi mạt Lê - thịnh Mạc là cái nôi của
Đạo giáo Việt Nam thờ phụng "đức thánh Trần", với trung
tâm là Đen Kiếp Bạc tọa lạc giứa một vùng thung lúng,
ngảnh mặt ra Lục Đầu giang và hai bên tả hữu là hai dạng
núi Nam Tào - Bắc Đẩu-. Đức thánh Trần đã được tâm
thức dân gian xem là ĐỨC VUA CHA, cũng như mẫu Liễu
Hạnh được xem là ĐỨC MẸ:
"Thắng Tám giỗ CHA
Tháng Ba gỉỗ MẸ'
8) Xứ Đông - vùng Đông Triều có mỏ sét kao-lanh nên
phát triển rất sớm ngành sản xuất BÁN sứ và sứ. Do gần
biến, do chính sách "mở cửa" của vương triều Mạc (XVI),
do ngoại thương quốc tế phát triển ở vùng biển Đông trong
các thế kỷ XVI - XVII, nên xứ Đông dẫn đ'âu cả nước (cùng
với Bát Tràng xứ Bắc) về việc sản xuất và buôn bán xuất
khẩu đồ bán sứ và sứ: 23 địa điểm toàn Đông Nam Á đã
tìm thấy gốm sứ Đại Việt từ các lò ven sông Kinh Thày
(và chi lưu) ở Chí Linh, Nam Sách, Thanh Hà... Bảo tàng
Hải Hưng đã hợp tác với Trung tâm văn hóa ĐHTH Hà
Nội và trung tâm Gốm sư học Đại học Adelaide (ức) trong
việc khai quật và nghiên cứu các lò gốm-sứ xứ Hải Dương
xưa... Hải Dương có nghệ sĩ gốm-sứ tài danh Đặng Huyền
Thông (XVI), có nhiều tổ sư của "bách nghệ", như nghe
đúc bạc Châu Khê (Bình Giang), nghe đúc đông Hè Nôm
(Văn Lâm), nghề in mộc bản Liễu chàng với tổ nghề được
suy tôn là thám hoa Lương Như Hộc (Gia Lộc) triều Đại
Bảo nhà Lê (1442), nghề nhuộm Đan Loan (Cẩm Bình), nghề
giầy dép da Tam Lâm (Tứ Kỳ) v.v... Dân thiện nghệ xứ

378
Đông đã đem các nghề khéo đó ra Kẻ Chợ - Thăng Long,
góp phần xây dựng các phô' Hàng Đào, Hàng Bạc, Hàng
Giày, Hàng Gai, Lý Quốc Sư, Hà Trung v.v... của "Hà Nội
36 phố phường". Có cần nói thêm không, rằng Tuệ Tĩnh
(thế kỷ XVII), với tác phẩm bất hủ Nam Dược thẫn hiệu,
là người Cẩm Giàng xứ Hải Dương?
9) Sau cùng, để kết thúc bài báo nhỏ này, xin được
nhắc đến chất phóng khoáng khác thường của người xứ
Đông vùng sông nước ven biển, quen "ãn sóng, nói gió" và
nỗi đam mê "giang hồ", theo nghĩa đen chặt chịa của từ
này...
Chỉ ở xứ Đông mới xuất hiện bà Quận Quế, đem tiền
của vua chúa bảo đi mua quế, đê phát chẩn hết cho dân
nghèo xứ Thanh, danh vang tới tận Trung Hoa, một mình
"thân.phận đàn bà" mà bỏ tiền xây dựng cả một ngôi đình
đại của làng Mộ Trạch - làng của hàng trăm ông nghè!.
Chỉ ở xứ Đông thế kỷ XVI mới xuất hiện người đàn
bà ngoại hạng, thân mẫu của Trạng Trình, giỏi chứ, dạy
con, và chê chồng dạy con kém mà bỏ về nhà cha mẹ đẻ!
Chỉ ở xứ Đông thế kỷ XVI mới xuất hiện một nữ tiến
sĩ nho giáo duy nhất của cả nước, bà Linh Phi Nguyễn
Thị Duệ, người Kiệt Đặc Chí Linh, nơi náu mình của Tiều
Ân Chu Văn An, lại rất gần Côn Sơn, nơi ẩn cư cùa ông
cháu Trần Nguyên Đán - ức Trai (Nguyễn Trãi (1380-1442)
quê gốc ở Chi Ngại - Chí Linh)... Và ở trên đã nói đến
Hông Hà nữ sĩ Đoàn Thị Điểm ở nửa đầu thế kỷ XVIII,
người đầu tiên chép truyện Mẫu Liễu (Vân Cát thần nữ)
Truỳên kỳ tân phả, người dịch Khúc ngâm chinh phụ của
Đặng Trần Côn, có phần hay hơn nguyên tác, người dạy
học không mỏi mệt như Linh Chi, như Nguyễn Thị Lộ
v.v...

379
 Một xứ Đông mà có nhiều bậc nứ lưu phi thường, "ngoại
hạng" như thế, dưới một chính thể quân chủ Nho giáo "trọng
nam khinh nữ", thì ắt hẳn ta cũng nên xếp xứ Đông vào
loại vùng miền "ngoại hạng"!

• LỜI KẾT

"Hãy thế mà thôi", tôi xin phép mượn lời (do tôi phỏng
dịch) thơ Hiệp Thạch Phạm Sư Mạnh đời Trần để lột tả
"chất xứ Đông" - Quê Ông ở Kinh Môn, "may quá là may",
lại là nơi tôi được cất tiếng khóc chào đời:
Lên lliữm núi quể nhà
Ngđng nhìn trời cao thẳm!
Chim hắng dậy hiển xa
Mạt trời /lồng núi thắm
Yên Phụ đỉnh chạm trời
Tượng Đău non nghìn nhẫn.
Tử tiên mây choi voi
Tiên An - Kỳ dâu tá?
Bạch Đằng sóng cuộn trôi
Nhớ Ngô Vương thủa trước
Nhớ vua Trứng Hưng xưa
Tài xoay trời chuyển dất!
Ai non vạn bóng cờ
Cửa biển nghìn thuyền chiến
Sông Ngân rửa tanh nhơ,
Trở tay non sông tĩnh.

380
Dân bốn biển đến giờ
Còn nhớ năm bắt giữc!

Hà Nội Tét Đoan Ngọ - Quý Dậu

24-6-1993
T.Q.V

Trích từ Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật,

Hà Nội, 1993, số 5. '

381
 xứ THANH -
VÀI NÉT VỀ LỊCH sử VÀN HÓA

GS TRẦN QUỐC VƯỢNG

Lời mở đầu cuốn sách Thanh Hóa - vốn là luậh án

tiến sĩ - của Charles Robequain năm 1931, ông Pierre
Pasquier - khi ấy là toàn quyền Đông Dương - đã viết một
câu lý thú: Thanh Hóa không phải chì là một tỉnh, dó
là một xủ (c’est un pays). GS ĐXL vốn dạy học và cư'trú
ở Thanh Hóa lâu năm là người đầu tiên mách bảo tôi câu
này ở thập kỷ 60, khi ấy cho đến thập kỷ 80... gằn như
năm nào tôi cũng vào xứ Thanh đi khảo cổ, làm văn hóa...
Dù ông toàn quyền đó, về mặt chính trị, tỏ ra rất tàn
ác với cách mạng Việt Nam nhưng càng tìm hiểu lịch sử
vàn hóa xứ Thanh, tôi càng nghiệm sinh rằng, câu nói trên
của ông ta là đúng. Đã có những nhà lãnh đạo tỉnh Thanh
Hóa - cúng từ thập kỷ 60 - đã .ví von rất hay rằng Thanh
Hóa là một nước Việt Nam thu nhỏ, trải rộng dài 382km
trên lưu vực sông Mã, có núi rừng, có miền thung lũng -
trung du, có đồng bằng... và có biển, nghĩa là có nhiều
hệ sinh thái tự nhiên và nhân văn phồn tạp khác nhau,
trên cạn, dưới nưđc và vùng đất ngập mặn, kinh tế và
văn hóa có hiện thực và tiềm nàng, phong phú và đa dạng...
Bảo là xứ Thanh ở địa đầu phía Bắc của miền .Trung
cũng được mà cũng có nhà giáo sư Địa học bảo xứ Thanh
382
là sự nối dài của Bắc Bộ chắc cũng đúng, khí hậu giống
Bắc Bộ nhiều hơn. Lại cũng có ông GS địa học bảo miền
núi xứ Thanh là sự kéo dài của cả hệ núi từ Tây Bắc
hay thậm chí từ Vân Quý (Vân Nam - Quý Châu - Trung
Quốc) - đổ vè...
Vậy từ núi đến biển, Thanh Hóa không phải là một
xứ biệt lập hay cô lập mà là "mở", theo nhiều hướng. Các
tài liệu văn hóa - khảo cổ mà tôi sẽ dẫn chút ít dưới đây
cũng là minh chứng cho nhận định đó.
Thanh Hóa có con người từ thời tiền sử, mà theo cụ
F.Engels, "từ khi có con người là ta bước vào lịch sử loài
người" (xem Chống Đuy rinh).
Nếu ta không/chưa kể bộ ba di chỉ: núi Đọ - núi Quan
Yên - núi Nuông (do tôi có góp phần phát hiện và nghiên
cứu) có phải là di tích văn hóa sơ kỳ Đá Cũ vài chục
vạn năm trước đây hay không (giới khảo cổ trong - ngoài
nước, người bảo phải người bảo không phải, đang tranh luận
tôi thuộc phái bảo 3 di tích đó là những phức hệ gồm
nhiều di chỉ có những niên đại sđm - muộn khác nhau
nhưng có di tích Đá Cũ sơ kỳ). Nhưng từ đầu thập kỷ 30 -
thời bà Madeleine Golani - cho đến phát hiện của tôi, PTS
Lâm Mỹ Dung và ông Vũ Duy Tình (Bảo tàng Thanh Hóa)
tháng 6 năm 1993 thì giới khảo cổ "chúng khẩu đồng từ"
đều xác nhận miền núi đá vôi karstic và các thung lũng
xứ Thanh (Cẩm Thủy, Ngọc Lạc, Thạch Thành...) là một
địa bàn quan trọng của hai nền văn hóa Hòa Bình và Bắc
Sơn nổi tiếng Đông Nam Á và thế giới, niên đại C14 trên
dưới một vạn năm... Và trước hai nền văn hóa đó, do phát
hiện của tôi và ông Phạm Hổ Đâu (Bảo tàng Thanh Hóa)
thì xứ Thanh (cũng như Nghệ - Tĩnh - Bình - Trị - Thiên
Huế) còn là không gian văn hóa Sơn Vi cuối đá cũ, tiền
Hòa Bình, có niên đại 1-2 vạn năm nứa kia!
383
 Mà văn hóa Hòa Bình, văn hóa Bắc Sơn sơ kỳ đá mới
đã được xác nhận là "màn dạo đầu" (Prélude) của cuộc cách
mạng đá mới - còn gọi là cách mạng Đá - Nông (agro lithique)
nghĩa là sự ra đời của nông nghiệp. Thời Đá Cũ vạn năm
(Sơn Vi trở lên) hái lượm trội vượt săn bắt (bắn) thì từ
thời Đá mới trên dưới một vạn năm, nông nghiệp ở xứ
Thanh cũng như toàn Việt Nam và Đông Nam Á bắt đầu
nảy sinh ở miền chân núi (piémont) - hay củng tức là miền
thung lũng trung du - và trong nông nghiệp thì trồng trọt
trội vượt hơn chăn nuôi (cho đến nay, xứ Thanh và toàn
Việt Nam - đặc biệt miền Bắc - tình hình nông nghiệp
vẫn vậy). Đây là một ý kiến độc sáng của GS Hà Văn Tấn.
Cho đến cuối thời Đá mới và thời sơ kỳ kim khí thì
xứ Thanh đã phát hiện được hàng mấy trăm di chỉ thuộc
các nền văn hóa khác nhau. Đặc biệt quan trọng là văn
hóa Đa Bút (Đa Bút, Côn cổ Ngựa...) là một văn hóa -
hậu Bắc Sơn và góp phần quan trọng - cùng với văn hóa
Quỳnh Văn ở Nghệ Tĩnh vào sự hình thành văn hóa Bàu
Tró - (cuối Đá Mới, sơ kỳ đồng) của cả miền Trung Việt
Nam. Văn hóa Hoa Lộc (thuộc Hậu Lộc và miền ven biển
xứ Thanh) cho đến nay là nền văn hóa "độc nhất vô nhị"
ở Việt Nam, với các cuốc đá có vai, những đồ gốm có hoa
văn in hình vỏ sò, những "con lăn" bằng đất nung với nhiều
hoa văn đẹp mắt (để in sáp trên vải chăng - như hoa văn
in hình trên vải của người Dao?), những hoa tai bằng đất
nung hình con đỉa... Gốm Hoa Lộc đã được tìm thấy ở di
chỉ chợ Gênh (Ninh Bình), có thời trước 1822 - như thời
Mạc (1527 - 1592) - gọi là Thanh Hóa ngoại, nhất là vùng
Tam Điệp - đèo Ba Dội của nữ sĩ Xuân Hương), được tìm
thấy ở di chỉ Gò mả Đống (Sơn Tây, niên đại C14 trên
4 ngàn năm) được tìm thấy ở nhiều di chỉ thuộc văn hóa
Phùng Nguyên (Vĩnh Phú) như Gò Ghệ, Gò Dạ... niên đại

384
xấp xỉ 3500 năm cách ngày nay. Tôi có một giả thuyết
rằng: văn hóa Hoa Lộc từ xứ Thanh đã di ngược ven sông
Đáy đê ảnh hưởng vào văn hóa ở trên vùng chóp đỉnh đông
bằng Bắc Bộ (Sơn Tây - Vĩnh Phú), cũng như văn hóa
Hạ Long đã đi ngược ven lưu vực Kinh Thầy Lục Đầu,
sông Câu, Cà Lồ... đế ảnh hưởng tđi văn hóa Phùng Nguyên
ở đỉnh tam giác châu Bắc Bộ. Ngược lại, ở di chỉ c'ôn Chân
Tiên tại chân núi Đọ (Thiệu Hóa), do chúng tôi cùng Viện
Bảo tàng lịch sử. Việt Nam phát hiện và khai quật cùng
Bảo tàng Thanh Hóa 1984, và năm 1992 được Viện Khảo
cố học và Bảo tàng Thanh Hóa khai quật tiếp. Bà PTS
Phạm Minh Huyền khi cùng chúng tôi và sinh viên "chỉnh
lý" hiện vật đã thấy những dồ gốm và rìu bồn đá tứ giác
mài nhẩn nhỏ nhắn, đẹp như "đồ chơi" của văn hóa Gò
Bông (1 giai đoạn sớm/muộn của văn hóa Phùng Nguyên
Bẩc Bộ) và PTS Phạm Minh Huyền cùng chúng tôi đã nêu
già thuyết về anh hưởng ngược lại của nền văn hóa đầu
thời đại dông thau ở vùng cao châu thố Bắc Bộ đến vùng
châu thổ xứ Thanh. Chúng tôi cho rằng, những sự giao
lưu văn hóa - và di cư tộc người - từ xứ Thanh ra Bắc
và ngược lại (vice versa) là một hiện tượng có tinh quy
luật ở dâu thời đại kim khí (vài ngàn năm cách ngày nay)
và cho đến cà ngày sau.
Xứ Thanh C.Ó nền văn hóa Đông Sơn nổi tiếng ở thời
sơ sử (quãng mở dâu thời dựng nước), dăm bảy trăm năm
trước Công nguyên cho tới vài thế kỷ sau Công nguyên.
Tôi đá đến di chi Đông Sơn từ năm 1958, thăm đi thãm
lại Phòng Đông Sơn của Bảo tàng Thanh Hóa. Tôi chưa
từng thấy ở đâu có nhiều thanh kiếm Đông Sơn có hình
phụ nứ như ở Nông Cống (đến tháng 7-1993 là 5). Ta thường
nói đến 3 trống đồng loại I Heger hàng đầu là Ngọc Lủ
(Nam Hà), Hoàng Hà (Hà Tây), cố Loa (Hà Nội) song tói
385
chưa từng thấy ở tỉnh nào có nhiều trống đồng loại I Heger
như xứ Thanh, lại có loại (2 cái cho đến 7-1993) trống
đồng trên mặt có 4 vịt (chứ không phải 4 cóc như phần
lớn các trống khác). Tôi đã thấy trống đồng có ở trên mặt
4 ốc, song trống 4 vịt thì cho đến nay tôi chỉ thấy ở xứ
Thanh... Tôi rất mong xứ Thanh có một Bảo tàng Đông
Sơn riêng cho tỉnh và chung cho cà nước. Với các chặng
đường đồng thau Đông Khối - Bãi Man - Quỳ Chử... xứ
Thanh có con đường riêng tiến tới sự hội tụ và kết tinh
Đông Sơn - văn hóa, văn minh điển hình và độc đáo là
một địa bàn sinh tụ quan trọng của người (Lạc) Việt cổ.
Xứ Thanh có mỏ đồng ở Lang Chánh, Ngọc Lạc, Thường
Xuân... mỏ chì, kẽm ở Như Xuân, Tĩnh Gia... Tôi cho rằng
người Việt cô xứ Thanh đá khai thác các mỏ này và luyện
kim đồng thau để đúc ra những trống đồng và đồ đồng.
Đặc biệt ở vùng ven biên Nga Sơn có huỳên tích An
Tiêm (là người ngoại quốc làm con rể VUA HÙNG) và sự
tích dưa hấu (Tây quả) cùng việc buôn bán qua dường biển
với nước ngoài từ thời cổ đại. ơ vùng ven biển Nghi Sơn -
Biện Sơn huyện Tĩnh Gia, cuối tháng 10-1993, tôi đã cùng
các cán bộ Bảo tàng Thanh Hóa trực tiếp nhìn thấy (và
chụp ảnh) giếng Ngọc và nghe các cụ già địa phương kể
lại về huỳên tích Trọng Thủy - My Châu - Ngọc Trai, giống
như sự tích này được kể ở cổ Loa (Đông Anh - Hà Nội)
và ở Đền Cuông (Diễn Châu, Nghệ An), cổ Loa - Tĩnh Gia -
Diễn Châu là bộ ba của một vùng huyền tích nói về Mỵ
Châu ("nàng Ngọc Trai") và vua An Dương Vương Thục Phán
của thời đại Âu Lạc tiếp sau thời đại Vua Hùng.
Từ đầu thời Bắc thuộc (vài thế kỷ trước Công nguyên),
xứ Thanh đá thuộc Giao Chỉ bộ, châu Giao Chỉ rồi Giao
Châu sau đó bị tách hẳn khỏi quận Giao Chỉ và thuộc quận

386
cửu Chân. Tôi râ't tán thành với giả thuyết của cố GS
Nguyễn Đổng Chi - phù hợp với Ngứ âm học lịch sử -
là ngứ nghĩa của Cửu Chăn là Kẻ (xứ) Thanh. Người ta
thường nói Quận Cửu Chân thuộc Hán bao gôm cả 3 vùng
Thanh - Nghệ - Tĩnh ngày nay, song quận trị Cửu Chân
(Tư Phố, Cư (Di) Phong, từ Hán thư: qua Tam quốc chí
Tấn thư, Tống thư, Tê thư,... đều đế trên đầu danh sách
các huyện của quận Cửu Chân) bao giờ cũng đặt ở xứ Thanh
ngày nay (khoảng ngã ba Dương Xá - Hàm Rồng). Nội một
điều đó chứng tỏ tầm quan trọng của vị thế địa - chính
trị, địa chiến lược của xứ Thanh. Với Đô Dương (nay được
thờ từ làng Ràng Đông Sơn) - tài liệu cùa ông Phạm Hổ
Đấu - đến Kẻ Cù xã Hoàng Sơn huyện Nông Cống (tài liệu
điền dã của tôi ở Nông Cống 18-12-1993), xứ Thanh là vùng
cực nam của không gian khởi nghĩa Hai Bà Trưng kháng
Hán (40 - 44 sau Công nguyên).
Năm 248, dưới thời thuộc Ngô, ở Cửu Chân xứ Thanh
đã nô ra một cuộc khởi nghĩa rất lớn của dân chúng dưới
sự lãnh đạo của Bà Triệu (có huyền tích dân gian nói bà
tên là Triệu Thị Trinh, em gái thủ lĩnh Triệu Quốc Đạt).
Sách Nam Việt chí và Giao cháu ký (thế kỷ rv - V) là
sách chép đầu tiên về bà Triệu, nói bà mặc áo giáp vàng,
đi dép vàng, cưỡi đầu voi mà đánh giặc. Tôi nhớ đến một
câu của một nhà thơ Đường nói về đất nước ta:
Tượng dầu Man nữ mcĩn triều thán
(Ngồi đàu voi cô gái Man quấn váy quanh người)
Sách Nam Việt chí rồi Thái Bình hoàn vú ký nói
quê Bà Triệu ở huyện Quân Ninh (Quân An) nay thuộc
Định Công Thiệu Yêu gần ngã ba Bông (còn trái núi mang
tên Quân An), ơ đây có huyền tích "Hòn đá biết nói"
đọc thơ:
387
 Cớ bà Triệu lường
Vâng lệnh Trời ra
Trị voi một ngà
Dựng cờ mờ nườc
Lệnh truyền sau trườc
Theo gót Bà Vương!
Song ở nhiều vùng Nông Cống - Triệu Sơn thuộc Ngàn
Nưa có đền thờ bà Triệu và dân gian ở đây lại nói Bà
Triệu người Ngàn Nưa. ơ Hậu Lộc bên đường quốc lộ 1
có đền Bà Triệu và trên núi Tùng gần đó có lăng tương
truyền là "Lâng Bà Triệu". Dù quê hương Bà Triệu còn là
vấn đê tranh luân, song Bà Triệu chắc chấn là một nữ
kiệt xứ Thanh từ thế kỳ III.
Lương Vũ Đế (505 - 543) đổi tên Cửu Chân thành Ái
Châu. Từ đó cho đến đời thuộc Đường (618 - 905) và thậm
chí cả đời Lý - Trần Đại Việt - theo thói quen - Ái Châu
là tên gọi quen thuộc trong sử sách chi xứ Thanh, như
Hoan - Diễn chí vùng Nghệ Tĩnh. Cha con ông Lê Cốc
(chồng Hoa, vợ Việt, con trai, con gái đều Việt hóa) đã
kiên quyết giữ xứ Thanh (từ Đông Sơn đến Nông Cống)
chống việc lập ách đô hộ Đường, cho mãi tới năm 622.
Tấm bia cổ bằng phiến thạch đê niên hiệu Tùy Đại nghiệp
thứ 14 (618) ở Đồng Pho - Đông Sơn (nay được bảo quản
ở Viện bảo tàng Lịch sử Việt Nam) là tấm bia chữ Hán
cổ nhất ở Việt Nam cho đến nay. Đó là một di vật vãn
hóa rất quý giá của xứ Thanh và đặc biệt kỳ lạ, cha con
(cả con gái) Lê Cốc hiện vẫn được thờ ở nhiêu dền miếu
thuộc các đồi núi của Ngàn Nưa.
Dù ở làng Gù chân núi Thiên Thai (Hà Bắc) có miếu

388
thờ Lê Văn Thịnh với bức đại tự "Trạng nguyên khai khoa"
(1075 là năm có kỳ thi tiến sĩ đầu tiên của Đại Việt, Lê
Văn Thịnh đỗ đầu kỳ thi này) thì ta nên nói cho đúng
là, ở thời thuộc Đường, lần đầu tiên Trung Hoa có kỳ thi
tiến sĩ, mỗi lần thi, An Nam (đất nước ta) không được
cử quá 8 người đến Kinh đô Đường ở Trường An thi; thế
mà từ đời Đường Đức Tông (730 - 805), xứ Thanh đất Việt
đã cỏ hai anh em Khương Công Phụ, Khương Công Phục
học giỏi, sang du học ở Trường An và -.Khương Công Phụ
xứ Thanh là người Việt đ'âu tiên đạt học vị tiến sĩ Hán
học. Năm 1980, tôi đã đến viếng miếu thờ ông - xây trên
nền cố trạch ở thôn cẩm Câu, xâ Định Thành, huyện Thiệu
Yên (trước là xã Tường Vân, huyện Yên Định). Chính ông
là tác giả bài phú "Bạch Vân chiếu Xuân Hải" còn đê lại
cho Đời. Đức ông trung thực, tài ông giỏi, dù bị thăng -
giáng chức nhiều lần, cuối cùng người đứng đầu đê chế
Đường danh vang hoàn vũ, Hiến Tông vẫn phải truy tặng
ông chức Lề bộ thượng thư. Khương Công Phụ, theo tôi,
là một danh nhân văn hóa XƯ THANH ■ ĐẤT VIỆT.
Thế kỷ X đánh dấu bước ngoặt lớn của lịch sử Việt
Nam chấm dứt thời ngàn năm Bắc thuộc mở (Tâu thời kỳ
Tự CHỦ (độc lập). Người mở đầu nên tự chu là họ Khúc
ở Hông Châu (Hải Hưng, 905) nhưng cháu ông lại đê mất
nước cho Nam Hán. Chính người anh kiệt xứ Thanh là
Dương Đình Nghệ (cho đến gần đây ở quê ông Dương Xá -
làng Ràng - 2/3 người làng đêu họ Dương, ơ đây có đền
t.hờ ông), với nhân tài vật lực xứ Thanh (Ai Châu) khôi
phục lại nền Tự Chú cùa đất Việt (931 - 937). Cho dù
tên phản bội Kiều Công Tiện đã giết ông đế đoạt chức
tiết độ sứ rồi lại sang cầu viện Nam Hán, nhưng Ngô Quỳên,
người đã từ Phong Châu (Sơn Tây) vào Dương Xá xư Thanh
389
đầu quân người đá trở thành tướng và con rể Dương Đình
Nghệ, người đã sử dụng quân lực của họ Dương, của xứ
Thanh và cả nước làm nên chiến thắng Bạch Đằng lịch
sử cuối năm 938, trong chiến công này có vai trò quan
trọng của bà Dương phu nhân Ngô Quyền.
Nhà Lý (1010 - 1226) còn phải dẹp nhiều cuộc khởi
nghĩa địa phương của Cử Long (Thạch Thành, cẩm Thủy),
có thể cả dư (di) duệ của Lê Lương (thủ lĩnh thế kỷ X).
Trong cuộc kháng chiến chống quân xâm lược Mông -
Thát (1258 - 1288), khi phần lớn đồng bằng Bắc Bộ đã
bị chiếm, thì triều đình nhà Trần lại dựa vào miền Thanh -
Nghệ - Tĩnh đế cuối cùng lấy lại nền độc lập quốc gia.
Ta nên nhớ xứ Thanh - đặc biệt là miền cửa biên Bạch
Vân là Thái ấp của Chiêu Văn Vương Trần Nhật Duật (vị
vương tước này tuy gốc nhà Trần nhưng từ ông đến con
cháu ông đều lấy vợ người Thanh Hóa và theo lý thuyết
Văn hóa học, vợ ở đâu văn hóa ở đó). Thanh Hóa có nền
văn hóa lâu đời với nhứng học giả nổi tiếng như Lê Văn
Hưu tác giả Đại Việt sử ký (1272) mà theo tôi là Tổ nghe
Sừ Việt Nam (quê ở Phú Lý - Đóng Sơn - xứ Thanh), Nhữ
Bá Sỹ (quê Hoàng Hóa), vừa là nhà văn nhà thơ - nhà
sử, tác giả tập Việt sử tam bách vịnh, Thanh Hóa tỉnh
chi (xin nhấn mạnh rằng Nguyễn Phi Khanh - phụ thân
cùa danh nhàn văn hóa Nguyễn Trãi cũng lấy một phụ
nứ họ Như ở Thanh Hóa và sinh ra một sô' nhân tài
văn hóa như Nguyễn Như Soan...), Đào Duy Từ (quê ở
Hoa Trai - Tĩnh Gia), là tác giả bộ binh thư Hổ trướng
xu cơ...
Tháng 10-1993 tôi đã được huyện ủy và UBND huyện
gọi mời đến Tĩnh Gia, ở đó còn hai dòng họ Nguyễn của

390
Nguyễn Anh Vũ (con của Nguyễn Trái với bà Phạm Thị
Mẫn) và của dòng cháu Nguyễn Trãi.
ở đầu thế kỷ XV, khi toàn bộ miền Bắc Đại Việt đã
bị giặc Minh chiếm đóng (1407 - 1427), một người con của
dân tộc Mường xứ Thanh đã lãnh đạo nhân dân nổi dậy.
Nễu ông bố không phải là người Mường thi bà mẹ là người
Mường gốc, theo văn bia của trạng nguyên Lương Thế Vinh
thế kỷ XV do ông Lê Huyền Kỳ phó chủ tịch huyện Thọ
Xuân công bố trên báo nhân dân chủ nhật tháng 6-1993
thì Lê Lợi nếu không phải 100% người Mường thì cúng
60% người Mường vì mẹ ông là người Mường gốc Chủ Sơn
- Thủy Chú - Thọ Xuân và ông sinh ở quê mẹ, do đó ông
rất thạo tiếng Mường và ông có rất nhiều "đồng chí" ban
đầu của cuộc khởi nghĩa Lam Sơn là người Mường như Lê
Lai (quê ở Thọ Xuân), Phạm Cuống (quê cẩm Thủy)... Vậy
ta có thể kết luận rằng: cuộc khởi nghĩa Lam Sơn là do
Lê Lợi đê xướng ở không gian văn hóa Mường và ch:nh
lại từ xứ Thanh mà Lê Lợi cùng các bạn đồng chí của
ông đã khôi phục lại toàn quyền độc lập nước Đại Việt.
Tòi cúng muốn nói qua rằng khi nhà Mạc cướp ngôi
nhà Lê năm 1527 thì An Viễn hầu Nguyễn Kim từ quê
Gia Miêu - Hà Trung - Thanh Hóa (tôn Thanh Hóa Phủ
có từ thời Lý, cùng với Trịnh Kiểm (con rê Nguyễn Kim)
và họ Trịnh ớ miền Bồng thượng - Bồng trung - Bồng hạ
(xứ Thanh) đã khôi phục lại triều Lê Trung hưng hay từ
thế kỷ XVII người ta gọi là triều vua Lê - chúa Trịnh gốc
xứ Thanh
Và, họ Nguyễn xứ Thanh (ở Gia Miêu - Hà Trung -
Thanh Hóa) từ năm 1802 đã khôi phục nền thông nhất
Việt Nam - Đại Nam cho đến giữa thế kỷ XIX. Rồi vì nhiều

391
lý do khách - chù quan mà từ cuối thế kỷ XIX nước Việt
Nam đã bị lệ thuộc vào nước Pháp, nhưng do sự trớ trêu
của lịch sử thì từ đó Việt Nam cũng đi vào một thời cận -
hiện đại của phương Tây và toàn thế giới.
Xứ Thanh là một vị trí địa - chiến lược, địa - chính
trị, địa - văn hóa quan trọng cua Việt Nam.

Xuàn Giáp Tuãt 1994

T.Q.V

Trích từ Tạp chí Văn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1994,

sỗ 4.

392
MỘT CÁI NHÌN ĐỊA VÀN HÓA VE xứ NGHỆ
TRONG BÒÌ CẢNH MIÊN TRUNG

GS TRÀN QƯỖC VƯỢNG

Đường vô xứ Nghệ quanh quanh

Non xanh nước biếc như tranh họa đồ
Ai vô xứ Nghệ... thì vó!
Đây là một bài ca dao lý thú và lạ. Lạ, lạ vì thông
thường một khố thơ - ca dao gồm 4 câu: 6-8-6-S. Bài này
lại chỉ có 3 câu, kết bằng câu lục, thoạt nghe có vè cụt
ngủn! Và "ai vô... thì vô", thoạt nghe có vẻ như một lời
mời không được ngọt ngào, thiết tha, tao nhã cho lắm, so
như nghệ thuật ngôn từ của người con trai xứ Bắc giói
môn tán tĩnh:
Hỡi cô Kít Iiườc bao xanh
Hề (rẽ) qua Thanh Liệt thì vào làng anh
Làng anh Tó Lịch trong xanh
Có nhiều vài nhãn ngon lành em ăn!
Xanh (tần suất: 2) - Thanh - Lành - Anh: rất thanh
(nhã), rất mượt (mà), rất "anh" của quê hương Chu Văn
An vùng ngoại vi Kẻ Chợ nhiều đặc sản ngon lành.
Ai quen biết nhiều người xứ Nghệ và có đôi tai thẩm

393
âm tốt thì có thể suy ra ngay rằng bài ca dao ghi lại trên
dầu bài viết này là do/của người xứ Nghệ tạo tác ra. Và
chứ đầu Đường chứ không còn là Đàng chứng tỏ nó không
phải là của thế kỷ XVI - XVII nứa, muộn nhất đã là của
thế kỷ XVIII. Mà động từ "vô" chứ không phải là "vào"
thì chắc chắn (Xem Từ điển A.de Rhodes 1651) bài ca dao
ấy là của người miền Trung, xứ Nghệ. Hiệu quả âm thanh
cụt ngủn gây một thoáng bất ngờ, lý thú, đích thực xuất
lộ một "cá tính xứ Nghệ": Phải ở lâu, ở gần gặn người
Nghệ, con gái Nghệ An, mới thấm/ ngấm được cái chất
nồng nàn, ấm áp, sâu lắng của "cá tính xứ Nghê", thô đấy
mà tinh, lý đấy nhưng tình đây...
"Non xanh nước biết": Cảnh quan xứ Nghệ đẹp như
tranh "sơn thủy" tranh thủy mạc, "quốc họa" Á Đông...
Sông miền Bắc, như sông Hồng, sông Thái Bình... nói
chung là đục, ngầu đó phù sa... Sông Đông Nai - Sài Gòn,
sông Tiên, sông Hậu của miền Nam cúng vậy. Chỉ có các
con sông cùa miền Trung, từ xứ Nghệ trở vô xứ Quảng...
là có làn nưdc biếc. Tôi đã tới miền biển Nam Định - Thái
Bình với một nhóm văn nghệ sĩ. Ngắm biển trời xứ Sơn
Nam hạ, tồi báo bạn: Các "bố" cứ ở Hà Nội làm thơ, viết
ca khúc với một giọng điệu khuôn sáo "biên xanh biển biếc".
Phái ra Hạ Long hay vào miền Trung mới thấy biên biếc.
Còn ở đây, đứng trên bờ biên này, nhìn hút mắt ra xa
phía Đông vẫn chỉ thấy một màu: biên nâu! Và bạn tôi
làm ca từ ở Thái Bình: "Biên nâu, buồm trắng, cói xanh
xanh...". Đấy là "chủ nghĩa" hiện thực, hay hiện thực "mới"
cũng được, nét biêu trưng của Nam Hạ quê tôi là "biển
nâu", không có cái "biếc" trữ tình như xứ Nghệ: biển miền
Trung xanh màu ngọc bích. Con gái xứ Nghệ rất chi là
biếc!...
"Đường vô xứ Nghệ quanh quanh": con đường thiên lý
394
cổ từ Bắc vào Trung - Nam xưa không "thẳng như kẻ chỉ",
mà là cứ "quanh quanh" như người đi - "khách bộ hành"
nước Việt - cứ "loanh quanh" mà mải miết đi tói. Đường
Sài Gòn thẳng, hiện đại, đường New York còn thảng và
hiện đại hơn. Ấy thế, cho nên người Mỹ quá "no nê hiện
đại" rồi lại thèm thuồng nhđnrr con đường, con phô' quanh
co, quanh quanh... Hà Nội chỉ có mấy đại lộ (bouievard)
khu phô Tây là thăng, còn ở khu phô' cổ, đường phố gióng
bờ dê sông Nhị làm hệ quy chiếu, nên nó cứ cong, quanh,
uốn, lượn...
Đường vào miền Trung xứ Nghệ nó cứ quanh quanh
uốn lượn như sông, quanh sườn đồi, qua đèo, ít nhất là
bắt đầu từ Tam Điệp - đèo Ba Dội: Một đèo, một đèo, lại
một đèo... Địa thế miền Trung, rất hẹp chiều Tây - Đông
núi - biển song lại dằng dặc chiều Bắc Nam châu thổ, bãi
cát dài đại - tiểu Trường Sa (xem Lê Quý Đôn). Song cái
điệp khúc "một đèo, một đèo, lại một đèo" nó cứ láy đi
láy lại từ đèo Ba Dội, đèo Hoàng Mai và Khe Nước Lạnh
(địa đầu bắc xứ Nghệ), bước tới đèo Ngang, đèo Hài (Ai)
Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả (Đại Lãnh) V.V..
Do vậy tôi có thê mô hình hóa xứ Nghệ miền Trung
như một hình hộp, hình chứ nhật ( ) đứng:

Đèo Ngang

và mở rộng ra cả miền Trung:

395
 Đèo Ngang

Biển Đông

Mô hình miền Trung hình chứ nhật đứng, được các

đèo - và các sông chảy dưới đèo chiều Tây - Đông - nét
sơn văn quy định nét thủy văn theo địa lý học mà - chia
cát thành các vùng: THANH - NGHỆ - QUÀNG (4 QUẢNG:
QUẢNG NINH, QUẢNG TRỊ (B) QUẢNG NAM, QUẢNG NGÃI (N).
Vậy 4 hằng sô' địa lý của miền Trung là :
NÚI - BIỂN
SÔNG - ĐÈO
Sông nối núi rừng với biến khơi.
Đèo có chia mà cũng có nối Bắc - Nam.
Nói cho cùng, sông có chia mà cũng có nối: chia bởi
làn nước thiên nhiên, nối bởi con đò, cái cầu nhân tác.
"Núi cách, sông ngăn" chỉ là một cách nói. Núi có đèo (Mụ
Giạ chẳng hạn) nối Đông Trường Sơn với Tây Trường Sơn:
Biết bao cuộc di cư qua lại Tây Đông của các nhóm tộc
cư dân ngữ hệ Môn - Khmer: Vân Kiều, Mày, Khùa, Rục,
Mã Liêng...
396
 Biến có chia thành Đông Nam Á lục địa và Đông Nam
Á hải đảo thật đấy, song với cư dân ngữ hệ Mả Lai - Đa
Đảo (malayo - polynésien) thì biển củng là cái gạch nối
giữa đất liền và xa khơi: đảo gân bờ và những quần đảo
xa bờ: Hoàng Sa, Trường Sa... Triết lý ngôn từ nước Nam -
xứ Nghệ là và vẫn là: Làm con trai cứ nước hai mà nói!
Sông Lam - sông La có các cửa (kuala) - cảng, cửa Lò,
cửa Hội và quá về phía Bắc, cửa Cờn (Diễn Châu)..., đã
từng là các cảng thị một thời đã xưa xa... cho đến tận
bây giờ. Thời tôi còn trẻ, ở quanh các cảng đó, vẫn có
người Bô Ló mà sử cú (xem Việt sử lược, Toàn thư...) từ
thế kỷ X ghi chép là Bà Lỗ man. Bồ Lê - Bà Lỗ là ghi
âm từ gốc malay-chăm. Poulo - có nghĩa là "Đảo" (ngoài
Bắc gọi là Cù Lao). Con trai Bồ Lô, đế tóc dài chấm vai,
đẹp như anh chàng Vóc của hòn Trống - Mái Sầm Sơn
xứ Thanh... nay đả dần dần Việt hóa sâu đậm... như người
He - "mọi núi", người (Đàng) Thượng ờ Tây Nguyên - ờ
các đảo Phú Quý, ven biển Phú Yên, Khánh Hòa..
Cứa Cỡn, cứa Hội (thống) đi vào biên niên sử Giao
thương biển từ thời Lý - Trần: Thuyên buôn các nước "Nam
hải chi quốc" - Chà và (Java), Tam Phật Tê (Palenibang),
Sích Mả Tích (Smatik - Malaysia nay)... và thuyền buôn
Trung Hoa từ xa xưa cho đến thế kỷ X - XIII vẫn cặp
các bến cáng - cảng thị này.
Thế cho nên, ngoài 4 hằng số NÚI - BIỂN - SÔNG - ĐÈO,
ta nên thêm một hằng số thứ năm cho xứ Nghệ - miền
Trung là: CANG - THỊ Có cảng (Bến Thủy - Cửa Lò, cửa
Hội) có thị (Vinh) là có bán có buôn - Hà Nội. Thầy tôi,
đã quá cô' 10 nám nay, người Thanh Chương - Hà Nội,
GS. Đặng Thai Mai cứ muốn phân tách: "chất Nghệ": giàu
có hơn vê chất sĩ (lettré), "chất Tĩnh" trội vượt hơn về
chất buôn (mereantile - chữ Pháp là của thầy tôi đấy). Còn
PGS Vũ người Tĩnh thì cứ muốn khái quát hóa chất Nghệ

397
Tĩnh bang 3 hình tượng:
NÔNG - Si - QUAN
Kẻ ngu hèn này, gốc dân chài Nam hạ, học GS Đặng,
hỏi PGS Vũ song lại hiểu ra thế này:
+ Có một nên văn hóa cảng - thị của xứ Nghệ - miên
Trung ở mặt tiền, hướng ra biển mà nhân vật tiêu biểu
"ngày xưa" (thời Lê - Trịnh - Tây Sơn) là "quận Bằng -
cống Chỉnh - ở Ỏng này đã là sự kết hợp THƯƠNG - sĩ
cả ở thương trường và chính trường.
+ Có một nên vãn hóa nông nghiệp của xứ Nghệ -
miền Trung ở hậu phương với 2 nhánh:
- Văn hóa nương rẫy trông khô ở miền đồi - chân núi
của người "Tày - Hạng" và các nhóm tộc thiểu số khác.
- Văn hóa ruộng nước, có đê, có kênh lạch của người
Kinh Việt ở miên châu thổ Lam Giang (và các chi lưu)
như Kênh sắt - Kênh Son - sông dào nhà Lê nối miền
ven biến Thanh Nghệ.
Chỉ thấy ở "người xứ Nghệ" một "nóng dân khổ đấy",
một "kẻ sĩ", một "ông quan" như nhận nhìn của PGS Vũ,
tôi cho rằng: Đúng mà chưa đủ.
Ngoài những "hằng số nhân văn" đó, tôi vẫn nhận thấy
ở người xứ Nghệ hai "hằng số nhân văn" khác, khi tiềm
ẩn, lúc hiến minh là chất: DÀN CHÀI - BUÔN BÁN.
Nói gân, Vinh là nơi . lập nghiệp của cụ Hàn buôn gỗ
gốc làng Mọc, Thanh Trì, Hà Nội, thân sinh của hai nữ
liệt sĩ cộng sản Minh Khai - Minh Thái.
Nói xa, là Cống Chỉnh con nhà buôn gạo, buôn chuyến
đường dài...
Chẳng qua nói thật, thật như Dân, nhìn từ Kẻ Chợ,
nhìn ở Hà Nội. Người Kẻ Chợ nhìn thấy gì? Thấy trên

398
đường bộ thiên lý, lái buôn xứ Nghệ đeo - khoác khá lộ
liễu các quân tiền:
"Cơm Văn Giáp (quán Gánh)
Táp (thịt bò tái) Cằu Dồn (cửa ô Nam)
Chè Quán Tiên ("chè vối Câu Tiên, bún sen Tư Kỳ")
Tiền xứ Nghệ”.
Thấy trên dường thủy sông Nhị:
Ai về Kè Chợ, ngược nước Nhị Hủ
Buồm giăng ba ngọn vui dà vui thay!
Đó là các thuỳên buón từ xứ Nam kéo buồm thẳng giong
lên Kẻ Chợ mùa gió nồm nam, trong đó nổi bật là thuỳên
buôn xứ Nghệ nổi danh buôn mắm - muối. Kẻ Chợ "36
phô' phường" có ít nhất hai phố Hàng Mắm, Hàng Muối...
đều ở bên bờ phải sông Hông hướng trước (trước sông Nhị
Thuy, sau hồ Hoàn Gươm) của người Kinh Kỳ - Kẻ Chợ.
Đê Cao Chu Thần (Cao Bá Quát) nửa ngạo kiêu, nứa bơn
cợt:... "Câu thơ thỉ xã, con thuỳên Nghệ An" và đế các cô
bán quán ở Xóm Học Trò (ngõ Hội Vú - quận Hoàn Kiếm
- Hà Nội nay) lơi lả mời chào các thầy đồ thầy khóa trảy
kinh thi, trọ học:
Mắm Nghệ, lông ròn
Rượu ngon, cơm trắng
Các "thăy” dù thích hay chưa
Xin ăn một miếng cho vừa... LÒNG EM!
Và biết bao cuộc TÌNH Nghệ An - Long Thành đã xảy
ra đê sinh nở một Nguyễn Du; một Hô Xuân Hương... đều
có 2 quê: Kinh quán Hà Thành, cựu quán Nghệ Tĩnh! Đổ
bây giờ ở Thủ đô Hà Nội - theo thống kê chính thức cùa
Sở Khoa học - Công nghệ và Môi trường số dân, số cán
bộ Hà Nội có ít nhất 1/3 - 1/2 gốc Nghệ. Để dân Hà Nội, -
399
quen cợt đùa - nói rằng: Khu kinh tế mới Hà Nội là Lâm
Đồng. Khu kinh tế mới Nghệ An là Hà Nội!
Nên ghi nhận một hàng số thứ 6 của Nghệ An nhìn
từ Hà Nội là "THÀY ĐỒ NGHỆ". Đến như cụ Tam Nguyên
Yên Đô Nguyễn Khuyến của quê tôi Nam Hạ, theo gia phả,
cha ông còn gốc Nghệ nữa là!
Ngắm bức dư đồ nước Việt, bắt dầu từ xứ Nghệ, dải
đất Việt miền Trung mới "ưỡn" lồi ra phía biên. Do đó mà
từ xứ Nghệ, Việt. Nam mặn mòi chất VÀN HÓA BIỂN.
Cái lòm vào của vịnh Bắc Bộ Hạ Long Bái Tử Long
tương giai, tương hợp với cái lôi ra của xứ Nghệ - miền
Trung đã tạo nên cả một hên Địa linh nhàn của Bắc Hà,
đã sản ra một hằng số thứ 7 - chung cho Hà Nội - Nghệ
An là si PHU BÁC HÀ Quá "cứng rắn", quá "nguyên tắc"
như XỨ NGHỆ khiến người ta sợ PHỤC, vừa phục vừa sợ.
Quá "mềm mòng", quá "nhò nhẹ" như XƯ BẮC khiến người
ta YÊU NHỜN, vừa yêu, vừa nhờn.
Phối hợp, điều hòa, điêu chinh cả 2 tinh cách dó (tính
cách "đôi” của người Việt) thì sẽ là sự HÀI HÒA. ÊM ĐẸP.
Ví như TƯƠNG - nét biểu trưng của "văn hóa nước chấm"
châu thô Bắc Bộ, rất ngon (mềm), rất ngọt (lịm) đế chấm
với rau muống, với thịt bò tái... và NƯỚC MẮM - nét biếu
trưng của "văn hóa nước chấm" xứ Nghệ - miền Trung,
rất lừ (êm) rất gắt (gây) đế chấm với giò, với chả... Hai
là hai, mà vẫn hòa nhau, làm nên nền văn hóa Việt Nam.

Hà Nội, tiết Thanh Minh Ăt Hợi tháng 4-1995

T.Q.V

Trích từ Tạp chí Vẳn hóa nghệ thuật, Hà Nội, 1995,

sõ 5.

100
HÀ TĨNH TỪ XA XƯA... VÀ NHÌN TỪ HÀ NỘI

GS TRẦN QUỐC VƯỢNG

• LỜI MỞ

Tôi không phải và không có dược cái hân hạnh là người

Hà Tĩnh.
Vì vậy, lý ra tôi không nên và không có thẩm quyền
khoa học viết một dòng nào về Hà Tĩnh. Song vì nể bạn,
nên gượng viết mấy dòng này...
Tôi rất thú vị vì cb nhiều bạn bè quê gốc Hà Tĩnh -
Bạn học; - bạn đồng nghiệp; - ... Bạn chơi bời nứa...; -
... và cho đến hôm nay, khi đã vào mùa thu của cuộc đời
mình, tôi lại có đến những hai ông bà thông gia (thân gia)
là người Hà Tĩnh.
+ Bạn học, là bởi trong cuộc kháng chiến trường kỳ
chống xâm lược thực dân Pháp (1945 - 1954), cả nưđc Việt
Nam Dân chủ cộng hòa của Chủ tịch Hồ Chí Minh, chỉ
có một trung tâm đại học văn khoa, đặt ở "vùng tự do"
Khu bốn cũ - Thanh - Nghệ - Tĩnh với nhứng sinh viên
"toàn quốc", song đa phần là những anh chị em ở tại chỗ:
Tĩnh - Nghệ - Thanh. Đất hiếu học càng có thêm cơ hội
đê học hành, đỗ đạt cao.
+ Bạn dông nghiệp, vì suốt 36 năm qua dạy học ở

401
đại học Tổng Hợp Hà Nội, tại khoa sử trường này, khoảng
từ một phần hai đến hai phần ba cán bộ giảng dạy là người
là người gốc Nghệ Tĩnh. Khi phong học hàm Giáo sư Đại
học đợt I, khoa Sử có "tứ trụ" thì 3 người là Hà Tĩnh:
1 Can Lộc - Thạch Hà, 1 Nghi Xuân và 1 Hương Sơn.
Thế là đủ biết người Hà Tĩnh giỏi giang "BÁC HỌC -
QUẢNG VẤN".
Tôi nhớ lại, khoảng đầu thập kỷ 80, các nhà lãnh đạo
NGHỆ TĨNH mời ngay 3 vị giáo sư khả kính đó về thăm
QUÊ NHÀ và mời tham gia viết Nghệ Tĩnh, hòm qua và
hôm nay. Người được giao nhiệm vụ ra Hà Nội đi mời đem
theo xe pháo đón rước, có kèm theo một lời nhắc: Ba vị
GS PHL, HVT, ĐXL thì Tỉnh nắm chắc là người Hà Tĩnh
rồi, nhưng cứ ra Hà Nội dò hỏi thử, nếu vị thứ tư cũng
là người gốc Nghệ Tĩnh quê ta nứa, thì cúng mời luôn về
một thế, chẳng n'ê hà... (Tin này tôi nhân được từ vị GS
đàn anh ĐXL). Rất không may cho tôi, người thứ tư ấy
lại là dân Bắc Kỳ "chánh hiệu con nai". Và, tôi "hụt" một
chuyến đi kỳ thú khắp vùng Hồng Lĩnh - La Giang! Bù
lại sau này, 3 giáo sư và chủ nhiệm khoa Sử Đại học Sư
phạm Hà Nội cúng người Hà Tĩnh: ông Trương Hữu, ông
Nguyễn Phan và ông Nguyễn Đức đều là bạn tôi. Bạn chơi,
thì ít nhất - ngoài hai vị thông (thân) gia thi thoảng gặp
nhau "bia bọt" - tôi luôn luôn ngpi "nhậu chơi" ở Hà Nội,
ở Quảng Nam, ờ Sài Gòn và ở nhiều nơi nữa... vân... vân...
với rất nhiều bè bạn có giọng nói trầm hùng nằng nặng,
mà ai nghe cũng hiểu ngay là gốc người Nghệ Tĩnh quê
ta. Vậy ta có thế gặp họ ỏ khắp nơi trên cả đất Việt nước
Nam này... Kê ra thì rất nhiều, vì tôi vẫn được bị mang
tiếng QUẢNG GIAO biến thành TẠP GIAO". Vậy chỉ xin kể
1 (MỘT) người, phó giáo sư (lại giáo sư, của cả nước, nhưng
cụ - ông - cha vị đó chắc chắn là người Hà Tĩnh) - N.Đ.
402
Từ Chi. Ông này hơn tôi 9 tuổi, đậu bằng "Tú Tài tây",
ngay ngày đầu Cách mạng tham gia Đoàn quẫn Nam tiến,
rồi sau đó, khi hòa bình lập lại kiêu Giơ-ne-vơ, lại đi học
khóa 2 Đại học Tông hợp, tốt nghiệp ra thì đi làm nghề
dân tộc học, rồi được cử đi "chuyên gia" ở châu Phi mãi
tận phía tây - Ghi-nê - rồi qua Liên Xô (trước đây), Trung
Hoa về Việt Nam... rồi lại đi tây nước Pháp, sách in có
vẻ không nhiều, nhưng học giả năm châu, khi viết về Việt
Nam đều trích dẫn ông. Vậy tôi và Hà Tĩnh đáng tự hào
lắm chứ, khi có một người, với vẻ ngoài khiêm cung mà
trong "bụng" chứa đay cổ kim đông tây - ta cứ tạm/mạnh
dạn gọi là "thông kim bác cổ" như các cụ ta từng dạy -
là bạn, là "đồng châu, đồng quận", đồng chí, đồng bào...
Cụ ấy - cũng y như cụ ngô đức thắng dòng Ngô Nước
Trảo Nha láng giêng sát nóc - tường - vách với tôi đã VỀ
HƯU mà vẫn ngày ngày miệt mài với công và việc. Đủ biết
sức (trí - thế - mỹ lực) của các cụ Hà Tĩnh là ít ai sánh
kịp. Một hôm nào đó - tôi không sao nhớ nổi nứa * nhân
vui "chén chú chén anh" ông cụ ấy nghiêm chỉnh bảo rằng:
"Hồi đầu Cách mạng Việt Minh, anh còn là một đứa trẻ
con mà tôi thì đá biết yêu (đương) và tiêu (tiền). Thế mà,
Cách mạng.đổi đời, tôi lại đi học anh 0' trường Đại học
và bây giờ trờ thành bạn anh. Chắc anh không biết, nhưng
theo lời ông chú ruột tôi là cụ Nguyễn Đồng Chi - con
cụ Nguyễn Hàng Chi ở trường Dục Thanh - Phan Thiết
nơi Bác Hồ đã từng ghé lại dạy học và ông tôi đã cho
Bác mượn chiếc Va-li mây đan đựng quần áo - đồ đạc -
nay chiếc va li dó còn được giứ gìn cẩn thận, cớ~ quang
dầu, ở Viện Bảo tàng - thì dòng họ Nguyễn Đức nhà tôi
vốn gốc từ họ Trần ở xứ Nam Hà quê hương và dòng họ
anh đấy! Anh muốn biết rõ phả hệ họ tôi; xin cứ hỏi GS
Huệ Chi ở Viện Văn học". Xiết bao hân hạnh!

403
 Có người Bắc Bộ vô Thanh Nghệ Tĩnh. Lại cũng có
nhiều người Thanh - Nghệ - Tĩnh ra sinh sống ở lưu vực
tam giác châu Bắc Bộ. Đấy chính là người Việt, kết quả
của sự giao thoa - giao hòa Trung - Nam - Bắc - Tây -
Đông!

• NĂM CUỘC ĐỐI THOẠI GIỮA TÔI VÀ BẠN BÈ IIÀ TĨNH:

+ Đối thoại 1: Với PGS Vũ Ngọc Kh.

- Kính anh, được biết anh là người Hà Tĩnh, lại là
thầy cùa GS H.V.T. tồi nay hèn kém, lại được sai viết về
con người văn hóa quê ta, mong Anh bảo ban cho ít lời...
- Tớ là lão thành cách mạng đây, nhưng ra dạy ở xứ
Thanh và ra Hà Nội công tác đã lâu, nay sắp nghỉ hưu.
Đại khái người Nghệ - Tĩnh bọn tđ là 4 người (4 tính cách)
trong mỗi con người:
- Một người nông dân "khố dây"
- Một người quan cách: Rất nhiều quan to xứ NGHỆ
TĨNH, nhất là từ thời Lê Trịnh trở về sau.
- Một ông đồ hay chữ và cúng hay nệ chứ: "ông đồ
Nghệ" đã là một nhãn vật của lịch sử và của Folkore. Nho -
Y- Lý - Số đủ cả. Thuật phong thủy ai bằng Tả Ao Y thánh,
là Hải Thượng Lãn Ồng ở Hương Sơn. Một nghệ sĩ phiêu
diêu, tiêu dao, thậm chí phiêu lãng nữa... Chỉ cần 3 thí
dụ: Nguyễn Du, Nguyễn Huy Tự, Nguyễn Công Trứ... Tiên
phong đạo cốt cũng nhiều, chỉ kể một người tiêu biểu: La
Sơn phu tử Nguyễn Thiếp.
- Xin anh bình giúp tôi câu hát đầu của ca khúc mà
theo tôi là rất hay của nhạc sĩ Nguyễn Văn Tý:
(Chứ) đi mô cũág nhớ v'ê Hà Tĩnh...

404
 - Ay đấy, người Hà Tĩnh là phải Đi, đi vô xứ Huế
di vô Sài Gòn, đi ra Hà Nội... nhưng đi đâu thì di, chúng
tđ vẫn NHỚ VÉ quê hương Hà Tĩnh, tự hào là người Hà
Tĩnh và dù chan hòa với các cậu (và với các cô nứa... nói
nhó thôi) song bọn tớ vẫn giứ nguyên tính cách Hà Tinh.
- Tính cách gì, kính Anh?
- Lưỡng hợp\ Hòa nhi bất đông. Nghiêm túc, nguyên
tắc, rất cứng rắn về cái nhìn chung (chiến lược) song cúng
rất niêm dẻo, mánh lới nữa (về chiến thuật)...
Khi không, bọn tớ rất fansatique (tạm dịch là tín cuồng
chăng?) nhưng khi đá hiêu ra cái Đúng, cái Sai, bọn tớ
lao ngay sang cái Đúng và sẵn sàng sửa sai...
- Hân hạnh quá!
Đối thoại 2: Với PGS Ninh Viết G., Chủ tịch Hội
văn nghệ dân gian Nghệ Tĩnh Inay lại là Nghệ An).
- Được biết Anh là người gốc Thanh song đã được "Nghệ
hóa" từ lâu và trở thành PGS là nhờ các công trình nghiên
cứu íblklore xứ Nghệ...
- Về mặt này, mình đã "ngược chiều” với PGS Kh. "Ông
ấy gốc Nghệ Tĩnh nhưng ra xứ Thanh, được "Thanh hóa"
và có rất nhiều công trình nghiên cứu vè Ẹolklore xứ Thanh
quê mình...
- Từ tấm bé tôi đã được học thuộc lòng câu ca dao:
Dường vô xứ Nghệ quanh quanh
Non xanh nước biếc như tranh họa dò
Tôi đã "đi qua" xứ Nghệ dăm lần bảy lượt song chưa
bao giờ được dừng lâu nơi xứ đó. Cũng chưa có nối một
công trình nghiên cứu nào về bất cứ một phương diện nào
của xứ đó.

405
 'Pheo ý Anh, Nghệ và Tĩnh là 2 hay là 1, hiểu theo
nghĩa VÙNG VÀN HÓA, nhất là VÀN HÓA DÀN GIAN?
- Là MỘT thôi! Anh làm địa lý lịch sử, hẳn cũng đã
rõ xưa kia vùng Lam Giang - Hồng Lĩnh chỉ là Một, ngay
cả về địa dư chính trị - hành chính: CHÂU HOAN.
- Dạ... Vâng! Song kể cũng khó nói, vì từ xa xưa cũng
đã phức tạp. Nói đâu xa ở đầu thời Bắc thuộc mđi có Cửu
Chân chung Thanh Nghệ Tĩnh, đến giữa Bắc thuộc đã rõ
ràng hai châu rồi hai chất Ái (Thanh) Hoan (Nghệ Tĩnh);
song từ Hoan lại phân hóa ra Diễn ở bẩc xứ Nghệ ngày
sau, và phía nam sông Lam - Cả, từ thế kỷ V - VI ta
đã thấy Đức châu vùng Đức Thọ La Giang mà cụ Lý Bôn/Bí
đã từng làm giám quân ở đó. Minh châu, Trí châu, Phúc
Lộc châu đều ở trên đất Hà Tĩnh ngày nay cả...
Tất nhiên thời Lý - Trần - Lê, đây vẫn chỉ là một
lô, một phủ, một xứ hay một trấn, song vẫn có châu Thạch
tià, phủ Hà Hoa riêng, ấy là chưa kể có Tĩnh châu thời
Minh thuộc.
Đến Nguyễn thì đã rõ: Năm Minh Mạng thứ 12 (1831)
tách hai phủ Đức Thọ và Hà Hoa thuộc xứ Nghệ, đặt làm
tỉnh riêng Hà Tĩnh, tuy vẫn chỉ có 1 tông đốc An - Tĩnh.
Đến thời thuộc^Pháp hai tỉnh đã riêng, tách hẳn... 100
năm, 3-4 thế hệ con người rồi còn-gì! Thời ta đây, Nghệ -
Tĩnh nhập rồi lại tách, hẳn không chỉ vì lý do hành chính.
Liệu có cái gì sâu xa bên dưới sâu xã hội - văn hóa nữa
không Anh?
- Với con mắt tôi nhìn, về văn minh thôn dã, văn hóa
dân gian, về Foklore theo nghĩa hẹp hơn, thì chi có một
vùng íblklore Nghệ Tĩnh.
- Dạ... Vâng! Bọn tôi ở ngoài Bắc, ở Hà Nội, có biết
chút xíu về sự khác nhau trên sắc thái văn hóa, chẳng
406
hạn giứa xứ Thanh và xứ Nghệ Tĩnh của miền Bắc Trung,
rồi xứ Huế xứ Quảng của miền trung Trung, cũng như xứ
Bình Định, Khánh Hòa, Phan Rang - Phan Thiết của miền
nam Trung... Song bọn tôi rất mù mờ về những nét sắc
thái khác nhau giữa Nghệ và Tĩnh. Tất nhiên nói khác
nhau, về sắc thái văn hóa không phải là để mà xa nhau,
trái lại nứa để thấy cho thật rõ cái phong phú, đa dạng
của một Việt Nam thôi. Tôi và anh đâu phải là dàn "địa
phương chủ nghĩa" (régionaliste)! Chết nỗi, tôi chỉ quen biết
các bạn bè Nghệ và Tĩnh đang làm ăn sinh sống ở Hà
Nội. Chuyện trò với họ, họ vẫn khéo léo nhắc nhủ tôi dân
Bắc, là có sắc thái Nghệ và sắc thái Tĩnh của tính cách
con người về văn hóa Nghệ Tĩnh. Mà hai ông thầy của
cả hai chúng ta, GS Đặng Thai Mai và GS Cao Xuân Huy
trong câu chuyện giữa hai thầy - trò cũng bảo với tôi như
vậy...
- Anh hay nói đến địa - văn hóa (Geo - Culture) Nghệ -
Tĩnh nói chung thiên nhiên da dạng, phong phú đấy mà
cũng rất là khắc nghiệt. Sống ở Nghệ Tĩnh vài chục năm
nay, tôi cảm nhận được chất khắc khổ kiệm cân đôi khi
đến mức "siêu" của người Nghệ Tĩnh. Nhưng dân Đức Thọ
chẳng hạn, lại rất hào hoa, phong nhã. Chi nói chất nông
dân khắc khổ của họ thôi, đâu có đủ. Chi nói chất hiếu
học của họ thôi, thì đúng quá đi rồi, song cũng chưa đủ.
Tôi được hầu chuyện Thầy Mai mấy bận, thầy cũng hay
nửa đùa (chất "uy - mua" (humour) của thầy hẳn anh đã
rõ) nửa thật bảo rằng: Nghệ đậm chất "ông đồ" hơn, Tĩnh
đậm chất "quan" hơn, Nghệ đậm chất "nông dân" hơn, Tĩnh
đậm chất "buôn bán" (mercantile) hơn... Mà, nói cho anh
biết, dân Nghệ Tĩnh biết buôn biết bán lắm đấy, rất dễ
thích nghi với cơ chế thị trường của hôm nay...
407
 - Thầy Mai ở Thanh Chương xứ Nghệ. Tôi gặp nhiều
người gốc Tĩnh, họ lại nói ngược lại ý thầy. Thôi, ta hãy
đế đó "ngâm cứu", "nghiền ngẫm" thêm cái đã. Đừng vội
kết kuận, lại biến thành suy luận quá trừu tượng. Tôi ưa
cái cụ thế, "sờ mó" được, vì tôi là dân "khảo cô", ưa cầm
xem hiện vật vật chất...
+ Đối thoại 3: với GS Hoàng Văn Kh., quê gốc
Hương Sơn.
GS Kh. - Ông GS Hà bảo Anh có vẻ không ưa "chất
Nghệ Tĩnh"...
- Ày thế mà nhiều bạn bè quê gốc Bắc bảo là tôi có
nhiều "chất Nghệ Tĩnh" trong người lắm lắm. Hôm một người
đã nhầm tôi là dân gốc Nghệ Tĩnh, chưa kể GS Đặng Thai
Mai hơn 3 Tân "nhầm" tôi là người xứ Thanh...
- Tôi biết Anh có nhiều bạn bè người gốc Tĩnh Nghệ
Thanh, từ khoa học tự nhiên qua khoa học xã hội đến giới
văn nghệ sĩ. Thân nứa là đằng khác...
- Quả có vậy. Cao Xuân Hạo ở Nghệ, Từ Chi ở Tĩnh,
Đào Thế Tuấn - Đào Hùng con thầy tôi - cụ Đào Duy Anh
- ở Thanh/Huế chẳng hạn...
- Nhưng Anh chúa là hay châm biếm, châm chọc khiến
nhiều khi người ta bực, sinh hiếu khác đi..
- "Rằng quen mất nết đi rồi"...
Anh biết không, tôi được mang tiếng là "nhà Hà Nội
học", trong nhiều cuộc họp "nghiêm chỉnh" ông Vũ An T.
nguyên thường vụ Thành ủy ở Hà Nội bảo theo thống kê
chưa đầy đủ một phần ba "cán bộ cơ sở" của phô' phường
Hà Nội hôm nay là người Nghệ - Tĩnh, ông Lý Khắc Ch.,
p. Chủ nhiệm Uy ban khoa - Kỹ cua Hà Nội, người vùng

408
Bưởi bảo rằng ông ấy có thống kê chính xác: Quá một phần
ba dân sô' Hà Nội nội thành hôm nay là người gốc Nghệ
Tĩnh. Ông ta, cùng nhiều người Hà Nội khác, "sợ" chất
Hà Nội" bị lai tạp dần đi...
- Còn anh, anh nghĩ sao?
- Trong câu chuyên vui đùa, có người Hà Nội đô' tôi:
Hà Nội có khu "kinh tê' mới" ở Lâm Đồng. Còn đô' anh
khu "kinh tế mới" của Nghệ Tĩnh là đâu? Và người ấy
tự trả lời: Là Hà Nội!
Tôi dẫn lời cụ Nguyên Khắc Viện bảo: hai phần ba
trí thức câ'p cao hiện hoạt động khoa học ơ Hà Nội là người
gốc Nghệ - Tinh. Vậy điều đó có tác dụng tốt làm tăng
chất "trí thức" cho thủ đô Hà Nội.
- Tốt lắm.
- Tôi còn bảo ông Lý rằng: Thăng Long - Đông Đô -
Đông Kinh - Hà Nội thì bao giờ đa sô' dân chả là "dân
tứ chiếng" (đọc trạnh chứ "tứ trấn") từ 4 phương trời đất,
tụ tinh hoa về đây, như một vê' câu đối tôi đọc được trong
nhà cụ Phùng ở quận Ba Đình: "Hoa tụ tinh thần, thiên
cổ mỹ tường như nhất nhật". Nguyễn Du là Tiên Điên -
Nghi Xuân mà cũng là Bích Câu - .Thăng Long. Phan Huy
ích, Hồ Xuân Hương v.v... cũng vậy. Các bậc "cao sĩ thư
hương" đó, dưới mắt tôi nhìn ngắm, là "vừa Tĩnh Nghệ -
vừa Hà Nội". Mà ông ơi, cụ Tam Nguyên Yên Đô của quê
tôi là dàn "đồng chiêm trũng" Hà Nam - Bình Lục chứ
gì, nhưng pha hệ nhà cụ chép rõ là dân gốc Nghệ Tĩnh
đấy. Những Phan Huy Lê, Hà Văn Tấn, Phan Đình Diệu
v.v... của ngày hôm nay vẫn vậy. Trí thức gốc quê của ông
tụ về Hà thành, rồi lấy vợ Bắc Hà - Hà Nội. Mà văn hóa
học mách ta rằng: Anh hãy nói hộ vợ anh quê đầu, tôi

409
sẽ trả lời "văn hóa gia đình" anh là đó!
Đáng tự hào lắm chứ, ở giữa cuối năm 92 này, người
đẹp số 1 miền Bắc, á hậu thứ nhất toàn qúốc \ ệt Nam
lại là một cô gái Hà Nội gốc Nghệ Tĩnh: Vi Thị Đông!
Đời nào cũng vậy, Thăng Long - Hà Nội kinh thành
thủ đô hội tụ và kết tinh tinh hoa văn hóa mọi miền đất
nưđc rồi mới đẻ ra được các chất thanh lịch ngàn năm
văn vật chứ!
- Riêng tôi, đã từng đứng dầu ngành Tổ chức - cán
bộ của Đại học Tổng hợp quốc gia Hà Nội, tôi thấy ông
rất xứng đáng là Giám đốc Trung tâm Văn hóa Việt Nam
của Trường ta.
- Tạ lòng ông!
+ Đối thoại 4:với PGS Hoàng Xuân Ch., nhà khảo
cổ có danh, quê 'gốc Nghệ Tĩnh.
- Tôi chưa từng được đi nghiên cứu khảo cổ dài ngày
ở Nghệ Tĩnh. Ông GS Khoán "giận" tôi vì chuyện này lắm.
Tôi trả lời ông ấy rằng: Hà Tĩnh sản sinh quá nhiều nhà
khảo cổ học danh tiếng, ông ấy là một, ông là hai và còn
ông GS đương kim Viện trưởng Viện Khảo cổ học nứa. Tôi
phải "trừ" nơi ấy ra, đế đi khảo cổ loanh quanh ở Hà Nội
và Đông Nam Đoài Bắc 4 xứ của tam giác châu Bắc Bộ
thôi, hoặc thi thoảng, nhảy vượt vào xứ Quảng Bình, Quảng
Trị, quảng Nam... Sức người có hạn ông ạ. Cho nên tôi
muốn ông làm ơn đánh giá cô xúc cái hiểu biết của chúng
ta về khảo cổ học Hà Tĩnh để "học mót" ông, viết vài dòng
cho ông bạn Trần Lâm...
- Nói cho thật đúng thì Nghệ Tĩnh mới tách ra về
mặt hành chính quá gần đây thôi. Chúng tôi làm chung

410
và nhìn chung về khảo cố học Nghệ Tĩnh. Thời Đá cũ,
sơ kỳ có Thẩm Om ở Quỳ Châu, hậu kỳ có đồi Rùng, đồi
Rạng ở Thanh Chương. Thời Đá mới, sơ kỳ có nhiêu hang
động Hòa Binh - Bắc Sơn ở các huyện Quế Phong, Con
Cuông, Tương Dương, Tân Kỳ, Quỳ Châu; có nhiều cồn sò
điệp ờ ven biến Quỳnh Ván, Quỳnh Lưu, hậu kỳ thì có
nhiều di tích văn hóa cồn - bàu - dạng Bàu Tró - ở dọc
ven biển cẩm Xuyên, Thạch Hà, Can Lộc, Nghi Xuân, Diễn
Châu, Quỳnh Lưu. Rất đáng chú ý là xưởng chế tác rìu
đá ở Rú Dâu, xã Đức Đồng, Đức Lạc huyện Đức Thọ, đánh
dâ'u sự phân công lao động và việc đối trao sản phẩm từ
đó tỏa đi nhiều nơi, ngay từ thời nguyên thúy...
- Vậy Hà Tĩnh là "đất mở" từ thời nguyên thúy?
- Vâng, nói "mở" cúng được, nói đất giao lưu và giao
thoa văn hóa cũng đúng. Thì ông biết đấy: Di chỉ Đông
Sơn ở Xuân An, ở đó đã tìm thấy "khuyên tai hai đầu thú"
(nay có người gọi là "bùa đeo hai đầu thú") di vật điển
hĩnh của văn hóa Sa Huỳnh Nam Trung bộ, mà mối giao
lưu về phía lục địa tới đất Thái Lan và về phía biên tới
Phi-líp-pin...
+ Thân ông danh tiếng Phan Huy L. Thành đối thoại 5.
GS Phan - Hà Tĩnh quê tôi có cửa Sót tức cửa Nam
giới. Hoành Sơn - Đèo Ngang ở nam Hà Tĩnh bấc Quảng
Bình từ bao đời là ranh giới Chămpa - Việt rồi đáng buồn
thay từ thế kỷ XVII - XVIII là ranh giới Đàng Trong -
Đàng Ngoài của một Đại Việt.
- Nhưng ranh giới chính trị - hành chính không nhất
thiết là lằn ranh văn hóa?
- Đúng. Mà chính ở nhứng lằn ranh giới như ông nói

411
đó lại là nơi giao thoa vãn hóa, khiến sắc thái văn hóa
Hà Tĩnh quê tôi càng thêm đa dạng, phong phú...
- Xin ông cho biết vài ý kiến riêng của ông về Mai
Hắc Đế từ thế kỷ VIII. Mai Hắc Đế khi chống ách đô hộ
nhà Đường có xây thành Vạn - An ở bờ bắc sông Lam.
Song ông nên nhớ - mà tòi chắc ông chưa quên đâu -
Mai Thúc Loan quê ở gò Mai phụ, tên nôm na là Kẻ Mõm
một vùng làm muối cô truyền của Hà Tĩnh quê tôi. òng
ấy lấy họ Mai là họ MẸ...
T “Mẫu hệ Chàm" chăng?
- Cân thận trọng! Cúng có nhà nghiên cứu nghi là
ông ấy "bố Chàm - mẹ Việt" nên người anh hùng ấy có
nước da đen... Riêng tôi chưa có ý kiến dứt khoát. Còn
cần thu thập thêm tài liệu.
- Cám ơn ông! Ông thi "điển hình" thận trọng, chín
chắn trong giới Sử học Việt Nam mà hiện nay ông đứng
dầu rồi.
- Cậu này... mà trong kho tàng Folklore mà cậu rất
thích thú ấy, thì núi Thiên Câm ở cẩm Xuyên được giải
thích là núi Đàn Trời do Vua Hùng đặt cho, khi tuần du
qua đây. Núi Nam giới ớ Cửa Sót - Thạch Hà với di tích
Quỳnh Viên có liên quan đến. Chử Đồng Tử, một trong
"tứ bất tử" cua Thần điên Việt Nam.
- Trên núi Mộ Dạ Diễn Châu xứ Nghệ có đền Cuông,
tương truyền là nơi An Dương Vương cầm sừng tê bảy thước
theo thần Kim Quy đi vào/xuống biển... Nhưng những chuyện
này, thì xin ông hỏi ông GS Bùi Văn Nguyên nhé! Tôi
chi nói thêm đôi chút về việc khai hoang ven biển: Mai
phụ vđi họ Mai, Trường Lộc (Can Lộc) với họ Nguyễn Huy,
Phù Lưu (Can Lộc) với họ Nguyễn...

412
 - Cám ơn ông! Tôi rất mê cụ Nguyễn Công Trứ quê
ông. Hát ả đào - thơ văn củng giỏi, tài hoa, "thuyền quyên
ứ hự..." mà dinh điền cực giỏi, Kim Sơn - Tiền Hải xứ
Sơn Nam hạ quê tôi lập nhiều đền thờ sống - thờ chết
"cụ thượng Trứ" đấy!

• LỜI ĐÓNG

Nói về Hà Tĩnh, vài dòng, ít trang đâu có đủ... Mong

sao có một quyển sách dày, "Le vieux An - tịnh" mà hay
hơn, "đúng lập trường" hơn.
Kỷ niệm Quốc Khánh năm nay, giđi văn nghệ Hà Nội
tập trung đông đúc ở 19 Hàng Buồm nghe diễn văn cua
nhà thơ Vũ người Hải Hậu, mà không "ăn sóng nói gió"
như tôi, và uô'ng bia hơi nữa... Tôi được ngồi cạnh GS Bùi
Văn Ng. khoảng 15 phút. Đế chỉ hòi ông về di tích và
thắng cảnh Hương Sơn (chả là ta đang làm "luận chứng"
đề nghị UNESCO xếp khu di tích - thắng cảnh Hương Sơn
Hà Tây vào hàng "Di tích văn hóa nhân loại”. GS Bùi bảo
tôi: Hương Sơn Hà Đông là do Hương Sơn Hà Tĩnh sản
sinh ra. Ông cứ lên đỉnh Hồng Lĩnh mà xem: Chùa Hương
ở đấy có trước, cố GS Nguyễn Đồng Chi và con trai cụ,
GS nghệ thuật học Du Chi - Người gốc Hà Tĩnh - bảo
rằng đã tìm thấy di vật đất nung đời Trần ở chùa ấy. Còn
chùa Hương Hà Đông/Hà Tây thì như ông vừa đi xem lại
đấy, chỉ có bia Chính Hòa và tháp Viên công là cổ nhất,
theo vậy chùa Hương Tích Hà Đông, Hà Tây chỉ mới có
từ cuối thế kỷ XVII - đâu thế kỷ XVIII, do chúa Trịnh
sai làm đê các bà phi tần đi lễ bái, đỡ phải mất công lặn
lội vào tận Hồng Lĩnh - Hà Tĩnh quê tôi.

413
 - Cám ơn Ông. tôi sẽ trình ý kiến ông lên ngài thượng
tọa Thích Viên Thành, trụ trì chùa Hương, và các nhà lãnh
đạo công việc văn hóa của Hà Tây!
- Tùy Ông. Tôi thì già cả rồi, về hưu rồi, vượt quá
tuổi "cố lai hi" rồi, chẳng còn đi xa được nứa... như ông!
- Vậy lời đóng của bài báo nhỏ này sẽ là: KHÔNG đóng!

Hà Nội, cuối Thu Nhám Thân 1992

T.Q.V.

Trích từ Tạp chi Nghiên cúu Văn hóa nghệ thuật

Hà Nội, 1992, số 6.

414
 MỘT NÊN VĂN HÓA CẢNG THỊ
Ở MIÊN TRUNG

GS TRẦN QUÓC VƯỢNG

*

Có một thời (1954 - 1975), là sự chia cắt và chiến

tranh Bắc/Nam, nên thực thế miền Trung lùi xuôìig hàng
thứ yếu.
ơ thế kỷ XVII - XVIII cúng vậy, Đại Việt bị chia cắt
làm 2: Đàng Ngoài / Đàng Trong. Trước đó là thời kỳ Nam/Bắc
triều (Lê Mạc).
Khi một nưđc Việt Nam đã hoàn toàn thống nhất và
chúng ta thừa nhận vẻ da dạng của các vùng - miên thì
thực thê miền Trung lại nôi lẽn và rất đáng để chúng ta
suy ngẫm, chí ít là vấn đề VÃN HÓA.
Nói VÀN HÓA là nói đến vấn đề di sản văn hóa. Các
nhà sử học cố trung đại phải làm việc với 3 thực thế văn

* Với sự cộng tác của Lâm Mỹ Dung, Nguyên Chiêu (Trung tâm
Văn hóa và Sinh thái nhân vàn ĐHQG Hà Nội), Nguyền Bình, Yến Thọ
(Bao tàng Quảng Trị). Phan Thuận An, Mai Khắc ứng, Trân Đức Anh
Sơn (trung tâm quàn lý di tích cô' đõ Huế), Hô Xuân Tịnh (Bảo tàng
Quảng Nam Đà Nắng), Nguyễn Đức Minh, Nguyền Trung (Ban quản lý
di tích Hội An). Đinh Bá Hòa (Báo tàng Bình Định), Bảo tàng Khánh Hòa.

415
minh cò trước khi có một nền văn minh Việt Nam cận
hiện đại thống nhất trong đa dạng: Ví như ta lấy mốc thế
kỷ X kết thúc thời Bắc thuộc, phục hưng Đại Việt:
- Vân minh Việt cô - Đại Việt ở miền Bắc (từ đèo
Ngang trở ra).
- Văn minh Chăm Pa, từ đèo Ngang trở vô Ninh Thuận -
Bình Thuận.
- Văn minh Chân Lạp, đúng hơn Thủy Chân Lạp ở
đông bằng sông Cửu Long.
Các nhà khảo cổ học ngược trở về trước nứa, ở sơ kỳ
thời đại kim khí đông thau và sắt sớm cũng phát hiện 3
văn hóa dồng đại, có giao lưu và giao thoa ở các "vùng đệm":
- Bắc Đèo Ngang trờ ra, là văn hóa Đông Sơn.
- Từ Đèo Ngang trờ vô Ninh - Bình Thuận là văn hóa
Sa Huỳnh.
- Đòng Nam Bộ là văn hóa Đồng Nai.
Lẽ tất nhiên, ở tây Nam bộ còn một nền văn hóa khác
đế dấn tới văn minh
Oc Eo thiên niên kỷ
đầu Công nguyên • ơ Đông Sơn
mà giới khảo cổ
đang ráng sức làm B Óc Eo
sáng tỏ cội nguồn
qua các cuộc khai J
quật ở Kiên Giang, eJ Sa Huỳnh
An Giang, Long An
và vùng Duyên Hải
eJ Đông Nai
thành phố Ho Chí
Minh. Mấy năm nay, đấy là những phát hiện kỳ thú nhưng
còn chứa chất quá nhiều bí ẩn cần phải giải mã.

416
 Song, ở đây, ta hãy chỉ chú tâm đến miền Trung như
một tổng thể phức tạp về VẢN HÓA.

II

Với miền Trung, người ta lại muốn chia là 3 á miền:

- Bắc Trung bộ
- Trung’ Trung bộ
- Nam Trung bộ
Như ở thời kháng chiến chống Pháp đã có 3 thực thể -
Liên khu IV (Thanh Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên) - Liên
khu V (Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú Yên) -
Liên khu VI (Khánh Hòa, Ninh - Bình - Thuận).
Năm vừa rồi đây, có một cuộc hội thảo về phát triển
ở Hà Nội rồi Đồng Hà, người ta lại nêu ra một khái niệm
"Trung Trung bộ" chỉ gồm 3 tỉnh Quàng Trị - Thừa Thiên
Huế, Quảng Nam với tam giác cảng Đà Nẵng - Huế - cửa
khẩu quốc tế Lao Bảo với đường 9 nối xuống cảng Đông
Hà - cửa Việt và nêu luận điểm rằng việc các chúa nguyên
(từ chúa Sãi) Nguyên Phước Nguyên dời thủ phủ Đàng Trong
từ Ái Tử - Dinh Cát về Kim Long - Huế là một sai lầm
lịch sử nghiêm trọng(!). Cách nêu vấn đề như thế khiến
Quảng Bình "nghĩ ngợi" và nhiều nhà Huế học "bâng khuâng".
Tôi xin nói thẳng là không dong ý về một lối phân
chia vùng Trung Trung bộ và một lối nhìn nhận vai trò
lịch sử của Huê' như vậy. ơ hội thảo đó, đã có người như
ông Nguyễn Tiến Đoàn (Trường Cao đảng Sư phạm Quảng
Nam - Đà Năng) tuy cũng đồng tình với các luận điểm
trên nhưng với sự dè dặt khoa học, ông cũng lưu ý về
vai trò các Đèo ở miền Trung Việt Nam. Ai trong chúng
417
ta đêu đã biết: cả về mặt địa chất, địa lý, khí hậu, thời
tiết... đèo Hải Vân là một lằn ranh rõ rệt giữa Bắc và Nam
Trung bộ.
Thế cho nên ở cuộc Hội thảo khoa học "Giữ gìn và
phát huy bản sắc văn hóa dân tộc các tỉnh Bắc Trung bộ
trong công cuộc công nghiệp hóa và hiện đại hóa nước nhà"
do Hội VNDGVN và Viện VHDG cùng hội VNDG Nghệ
An tổ chức ở Vinh (1 - 3-7-1994) chúng tôi chủ trương
"Bẩc Trung bộ" là 6 tỉnh Thanh - Nghệ - Tĩnh - Bình -
Trị - Thiên như mô hình Liên khu rv cũ. Cuối 95 đầu
96 chúng tôi sẽ tổ chức một Hội thảo khoa học tương tự
ở Khánh Hòa cho Nam Trung bộ, từ Quảng Nam đến Bình
Thuận. Còn Trung Trung bộ, nếu ta muốn dùng khái niệm
này, thì có lẽ nên giới hạn nó từ nam Hải Vân đến bắc
Đèo Cả. Tất nhiên mọi khái niệm đêu có tính giả định
và bây giờ giđi khoa học quốc tế - theo gương GS Georges
Condominas - thường dùng chữ "công cụ khái niệm" (outil -
concept) như một phương tiện để tiếp cận (métthode
d’approche) một vấn đề khoa học nào đó...

III

Nói đến miền Trung, như một tổng thể hệ thống nằm
trong tổng thể hệ thống Việt Nam, người ta thường chú
ý đến các đặc điểm lớn sau đây:
1. Địa hình miền Trung hẹp chiều ngang Tây Đông
với giđi hạn Trường Sơn Tây Biển khơi Đông.
2. Địa hình miền Trung được / bị chia cắt theo chiều
dọc Bắc Nam bởi các đèo là những dãy núi đồi tách từ
Trường Sơn - Nam Sơn đâm ngang ra biển, kể từ Tam Điệp
đèo Ba Dội xứ Thanh, cứ một đèo, một đèo, lặi một đèo,
418
lặp đi lặp lại qua đèo Hoàng Mai, đèo Ngang, đèo Hải Vân,
đèo Cù Mông, đèo Cả v.v...
3. Dưới chân các đèo, ở vùng châu thổ Ịà các DÒNG
SỔNG nói chung chảy theo hướng Tây - Đông từ NÚI ra
BIÊN. Sông tương đối ngắn, trong xanh, lượng phù sa ít,
châu thổ là cát sông hạt mịn pha cát biển hạt thô.
4. Từ Quảng Bình trở vô Nam Ngãi Bình Phú, có các
dải cồn cát chạy dọc dài Bắc - Nam ghi dấu nhứng đường
bờ biển cũ. Lê Quý Đôn ỏ thế kỷ XVIII gọi là Đại Tiểu
Trường Sa; Léopold Cadière nửa đầu thế kỷ XX gọi là dải
cồn cát Đông (muộn) dải côn cát Tây (sớm), ở giữa là một
vùng trũng nơi phân bố xóm làng và ruộng lúa ngày nay.
Chân côn, là những bàu nước ngọt.
5. Theo ẽắỉ nhìn sinh hoc ■ nhân văn. từ 1989,
chúng tói đá đặc trưng hóa các nền văn hóa tiền sơ sử
ở miền Trung là văn hóa CÔN - BÀU, từ di chỉ hâu - Hòa
Bình (épi - hoabinhien) Bàu Dã Quảng Nam (6000 năm BP)
đến các di chỉ của nền vãn hóa Bàu Tró dọc ven biên Bình
Trị Thiên cuối đá mới - sơ kỳ kim khí, uến cấc di chỉ
tiền Sa Huỳnh và Sa Huỳnh hay khác Sa Huỳnh ở Xóm
Côn (Cam Ranh), Bích Đầm, Khánh Hòa, Sa Huỳnh, Đồi
Ma Vương (Quảng Ngái), Bàu Trám Hậu Xá (Hội An) (Quảng
Nam - Đà Nẵng), Côn Yàng (Thừa Thiên Huế), xóm Động,
Lâm Xuân, cổ Lũy (Vĩnh Giang) (Quảng Trị) V.V.. '
- Khái niệm văn hóa côn Bàu tiền sơ sử, tiền Chăm
Pa này đã được giới khảo cổ học nước ta hoan nghênh và
bước đầu sử dụng.
5. Theo nghiên cứu (bước đầu) của giới khảo cổ học,
văn hóa Bàu Tró về cơ bản là một văn hóa NÕNG - CHẢI,
có quan hệ di truyền hữu cơ (rapport génétique) với văn
hóa Sa Huỳnh - cũng là văn hóa nông - chài đã phát triển
419
cao trên cơ sở công/dụng cụ sắt và bưđc đầu đã có quan
hệ giao thương với miền núi (có di chỉ kiểu Bàu Tró -
Sa Huỳnh muộn ở miền núi Đại Lãnh Quảng Nam và cả
ở trên cao nguyên: Kontum (Sa Thày, Yaly), Giarai, Daklak
(quanh hồ Lăk, Ban Am Y Thuột...) và với đại dương (Tagayan,
Philippines). Nhiều người khảo cổ (Hà Văn Tấn, Phạm Đức
Mạnh, Nguyễn <hắc Sử, Trần Quốc Vượng) đã chỉ ra các
mối quan hệ Vi , giao lưu văn hóa thời sơ kỳ kim khí ở
Đông Dương.
Ta tạm coi
Bắc Lào Đông Sơn Đài Loan
đấy là thời đại
tiền cảng thị: J J J
vùng ven biển
miền Trung đã Đông Sa Huỳnh
bước đầu hình Bắc eJ J J J
thành, các bến Thái Tây Nguyên Philippine
chợ (landing): Lan
ven sông - ven J J J
biến, có quan hệ
Sam Rong Sen Đồng Nai Java
giao lưu và là (Camphuchia) (Indonesia)
cái gạch nối núi
biển, kiểu như về sau này:
Ai về Iihắn vời nâu nguòn
Măng le gời xuống cá chuồn gìà lên.
7. Nhìn theo quan điếm giao thương giao lưu kinh tê' -
xã hội văn hóa thì các thành tô' của cấu trúc miền Trung:
NÚI - BIỂN - SÔNG - ĐÈO đều chỉ là nhửng lằn ranh
mong manh, chia cắt cũng có (ít) song gạch nối thì nhiều
hơn. Tôi đê nghị một cách mô hình hóa miền Trung thống
nhất trong đa dạng là như sau, gọi là mô hình chữ nhật
(□) đứng:

420
Đèo Ba Dội (Tam Điệp)
Cửa Lạch Trường
Sông Mã
Lạch Trào
Thanh
Đèo Hoàng Mai
Cửa Lò
Nghệ Cửa Nhượng Bạn
Sông Lam Tĩnh Cửa Sót
Đèo Ngang

Sông Gianh Cửa Hòn La

Bình
Sông Nhật Lệ
Sông Minh Linh Bến Hải Cửa Tùng
Cửa Việt
Trị
Sông Thạch Hãn
Thiên
Cửa Eo
Sông Hương Thuận An
Đèo Hải Vân
Cửa Hàn
Quàng Nam s .Thu B'ôn Cửa Đại (Hội An)
Quảng Ngải S.Trà Khúc Nước mặn Sa Huỳnh
Bình Định S.Côn
Đèo Cù Mông Quy Nhơn

Phú Yên Lũng Rô

Đèo Cả Nha Trang
Khánh Hòa Phan Rang
Phan Thiết
Ninh Thuận
Bình Thuận

421
 rv

Nếu ta thêm một hằng sô' CẢNG THỊ vào hằng số NÚI -
BIỂN - SÔNG - ĐÈO, ta sẽ có một toàn cảnh hệ sinh thái -
nhân văn miền Trung và từng Vùng của miền Trung. Nay
chỉ nói về cảng thị .
TỪ HIỆN ĐẠI NGƯỢC VỀ QUÁ KHỨ: ở "mặt tiền" (facade)
hướng ra biển là các đô thị - cảng và tiền cảng ven sông -
ven biển và vì có Quốc lộ I chạy dọc theo ven biển miền
Trung nên chúng cũng mang cả sắc thái dô thị - đường.
Có thê kê từ Bắc vào Nam:
1. Thành phố Thanh Hóa và tiền cảng Lạch Trào thị
trấn Sầm Sơn. Cúng có thể kể thêm thị trấn Nga Sơn với
bãi An Tiêm huyền tích (truyện Dưa Hấu - Tây Qua được
đẩy tới thời Hùng về giao thương biển) và thị trấn Tĩnh
Gia với cảng - Lạch Bạng - Nghi Sơn - Biên Sơn (Hòn
Mê) với huyền tích My Châu - giếng Ngọc Trai (vùng này
có trai ngọc và trước đây có nghề nuôi trai ngọc). Lạch
Bạng củng là nơi A.de Rhodes ghé vào và xây dựng Giáo
đoàn miền Bắc (Đàng Ngoài) đầu tiên (1627). Cửa Bạng được
coi là cửa Thánh Giu-se.
Cửa Cờn Diễn Châu và Đền.Cờn nổi tiếng thờ thủy
thần - thần Biển - thần linh tính nứ.
Thành phố Vinh - cảng Bến Thủy và cửa Lò - cửa
Hội. Ở đây có người Bồ Lô (Poulo).

* ở đây không nói đến "hậu phương" cùa văn hóa cảng thị là văn
hóa nông nghiệp trông khoai cù ở miên cồn cát, trông lúa ở miên bàu
trũng, trông lúa nương bầu 1<Í, hồ tiêu ờ vùng đồi và thu nhặt lâm sản
ờ núi rừng, chài cá ờ sông biển.

422
 Các cảng Lạch Trào - Cờn - Hội đều được sử sách nhắc
tới từ đời Lý như mậu dịch cảng quốc tế của Đại Việt
(cùng với Vân Đồn trong vịnh Bắc bộ). Đời Trần đây là
miền Hải Tây (Hải Đông là Hải Dương, Hải Phòng, Quảng
Ninh). Thuyền buôn Trung Hoa, thuyền buôn các nước "Nam
Hải": Chà Và (Java), Tam Phật Tề (Palembang), Thất lợi
Phật Thệ (Gri Vijaya), Sích Mã Tích (Smatik, Malaysia nay)...
từ xa xưa cho đến thế kỷ X - XIII vẫn cặp các bến càng -
cảng thị này.
2. Vượt qua Đèo Ngang, ta bước vào lãnh thổ vương
quốc Chăm Pa cũ. Bình Trị Thiên có thể gọi là vùng Bắc
Chăm Pa. Chăm Pa hay phức thế Chăm Pa là một trong những
vương quốc biển. Bản dồ Ả Rập Ba Tư từ thế kỷ VIII -
đến thế kỷ XIV gọi biển Đông à miên Trung là BĩỂN CHĂM
PA.
- Bắt đầu từ cảng Hòn La ngoài cửa sông Ròn. La là
phiên âm từ gốc Chăm Rah có nghĩa là "Yến sào". Sách
Ô châu cận lục (1553) chép về Vụng Chùa và Hòn La, nói
có đặc sản yến sào. Văn hóa yến sào dành cho quí tộc và
để xuất khẩu (chủ yếu sang thị trường Trung Quốc trải
dài từ Quảng Bình qua Quảng Nam (Cù Lao Chàm) cho
đến vùng biển Khánh Hòa (hệ đảo Hòn Tre). Từ Vụ Chùa
ngược sông Gianh sẽ đến thành Khu Túc, một trấn thành
lớn của Chăm Pa.
- Rồi đến cửa Nhật Lệ với Đồng Hới, thành phố biển
tuyệt đẹp.
3. ở Bắc Quảng Trị, tức vùng Ma Linh của Chăm Pa
xưa, Vĩnh Linh Gio Linh ngày nay, có sông Minh Linh
và ở bờ biển là cảng Tùng Luật, sau gọi tắt là CỬA TỬNG.
Tùng Luật có bến cảng lớn, với rất nhiều mảnh gốm sứ
Chàm - Việt - Hoa.

423
 - Tiếp đó là cảng Mai Xá, bên trên cửa Việt hiện nay.
Leopold Cadierè đã nhận ra đây là một emporium (thương
cảng) ở thế kỷ XVII: Thế kỷ XVII là thời PHỤC HƯNG
các cảng thị miền Trung, các cảng này đã chuyển hóa từ
cảng Chàm sang cảng Việt.
Đây là thời kỳ các thuyền buôn Trung Hoa, Nhật Bản,
Đông Nam A và phương Tây cặp cảng Việt miền Trung
(Đàng Trong) mua trầm hương, yến sào, làm sản, và nhất
là tơ lụa. Tôi đã trực tiếp đào khảo cổ ở các cảng Tùng
Luật, Mai Xá (Quảng Trị), Thanh Hà (Huế), cửa Hàn (Đà
Nàng) - Hội An. Về Hội An, xin không nhắc nhiều vì đã
có kỷ yếu Hội thảo quốc tế về Hội An (1990). Trước đó
ở hội nghị toàn quốc lần đầu về Hội An (1985) tôi đá viết
bài "Chiêm cảng - Hội An và cái nhìn về biển của người
Chàm và người Việt". Sau 3 năm đào khảo cổ ở Hội An
(89 - 93 - 94), tôi đã "đẩy" cảng thị Hội An từ XVII lên
tới đầu Công nguyên: Các bến cảng ở đây đầy gốm Sa Huỳnh
muộn - Chàm sớm, gốm văn in Hán - Lục triều, đồ bán
sứ Đường, gốm Islam gốc Hồi, gốm sứ Tống - Nguyên Minh
Trung Hoa, gốm Heiden Nhật (và tiền đồng Nhật).
Cảnh Cửa Hàn - Hội An, nối nhau bằng sông cổ Cò,
cũng như cảng nước mặn Quy Nhơn là nhứng trung tâm
truyền bá Đạo Gia Tô ở Đàng Trong từ thế kỷ XVII, nơi
hình thành chữ quốc ngữ.

10-4-1995
T.Q.V

Trích từ Tạp chí Vàn hóa nghệ thuật, H'a Nội, 1995,
số 9.

424
 VÀN HÓA HUẾ
TRÊN DẶM ĐƯỜNG DÀI LỊCH sử

GS TRẦN Qưốc VVỢNG

LỜI KÍNH THƯA...

Tôi có trong thư phòng nhỏ bé của mình, ngoài những

sô' tạp chí Sông Hương thăng trầm cùng thế sự là gằn
hai chục cuốn sách viết chuyên về Huế, từ Vè thất thủ
kinh đô in năm 59, Cố dô Huế của Thái Văn Kiểm in năm 60;
Ông già Bện Ngự in năm 82, Huê' của LVH - Trịnh Cao
Tưởng in năm 85, Huế luôn luôn đổi mới in năm 88. Những
khám phá về Hoàng đế Quang Trung in năm 88, Huế niên
giám 1989, Thăm chùa Huế của Thanh Tùng in năm 89,
Kiến trúc cố đô Huế của Phan Thuận An in năm 90. Di
tích kiến trúc Huế của Trung tâm thiết kê' và tu bổ công
trình văn hóa và Công ty Quản lý di tích lịch sử và văn
hóa Huê' in năm 1991... Mỹ thuật thời Nguyễn trên đất
Huế do Nguyễn Hữu Thông chủ biên in đầu năm 92, Đi
tìm lăng mộ vua Quang Trung của Nguyễn Đắc Xuân in
gi ứa năm 92, rồi Mỹ thuật Huế của Viện Mỹ thuật và Trung
tâm bảo tồn di tích Huế cho in cuối năm 92 v.v... Chỉ
có những ấn phẩm nào về Huê' mới in hai tháng đầu năm
93 là tôi chưa kịp có... Ay là tôi chưa kịp kê cuốn Hôi
ký của cụ Phạm Khắc Hòe, tuổi cao sức yếu mà vẫn chống
425
gậy lên tầng 5 khu tập thể KL trao cho kẻ ngu hèn này,
cùng những tập sách mỏng kể chuyện các ông hoàng, bà
hoàng xứ Huế... Lại còn biết bao bài nghiên cứu, bài báo
nhỏ ở vô vàn tập san, tạp chí, báo tuần, báo ngày, thông
báo khảo cổ V.V..
Vậy còn gì về Huế mà ai củng nhất trí là "xứ đẹp
và thơ" để tôi viết nửa?
Viết về Huế là để chứng tỏ một nỗi lồng ngưỡng vọng
xứ Huế 4 nàm nay chưa hề gặp lại... Và lại một lần nứa
vì nể Bạn, bạn Huế, bạn Hà Nội ép nài...
*
* *

CIIÚT XÍU "LÝ LUẬN" VỀ "VÙNG VĂN HÓA HUẾ"

Có một nền văn hóa Việt Nam thống nhất. Nhưng nước
Việt Nam cùa tôi, của ta dù nhỏ bé mà văn hóa lại có
nhiều dạng vẻ: Đa dạng vì đa tộc (54?). Đa dạng vì địa
(lý) học hay sinh (vật) học... Người ta cũng phải phân thành
xứ - miền - vùng...
Phổ xã hội (social Spectre) của Việt Nam nên có thể
được vạch như sau:

Cá nhân - gia đình - họ hàng - làng xã -

vùng miền - đổt nước

Mỉèn - vùng là một/nhứng thực thể, cả về tự nhiên,

xã hội văn hóa - lịch sử...
Do đó mà đả có lý thuyết vùng văn hóa và có những
ý định phân vùng văn hóa Việt Nam (không hoàn toàn
trùng hợp với sự phân vùng kinh tế).
42(1
 Chẳng hạn ta lấy một cái mốc lịch sử: Thế kỷ X, cái
L’an Mill rất quan trọng trong lịch sử toàn thế giới. Khi
ấy, trên mảnh đất Việt Nam hôm nay, có tới 3 nền văn
hóa - văn minh:
- Đại Việt ở Bắc.
- Chăm Pa ở Trung (bao gồm cả Huế).
- Thủy Chân - Lạp ở Nam.
Lại chảng hạn lấy thế kỷ XVI - XVII - XVIII làm mốc,
thì ai cúng biết có một Đại Việt đấy, một hoàng đế Lê
(trung hưng) đấy. Nhưng lại có 2 miền:
- Đàng Trong (bao gồm Huế) với Chúa Nguyễn;
- Đàng Ngoài với Chúa Trịnh; và với sông Gianh làm
ranh giới hữu thức.
Rồi từ cuối thế kỷ XIX đến giứa thế kỷ XX này, lại
do chế độ thuộc địa, mà có Bắc Kỳ, Trung Kỳ (bao gồm
Huế), Nam Kỳ... Để buổi đầu Cách mạng tháng Tám 1945,
vđi di sản lịch sử, tổ chức chính quyền Việt Nam dân chủ
cộng hòa vẫn cần/phải "chia ba hòa một": Bắc Bộ - Trung
Bộ (bao gồm Huê'), Nam Bộ...
Vậy lý thuyết vùng văn hóa là có cơ sở thực tế - lịch
sử, không phải đế nhằm chia rẽ, phá hoại sự thống nhất
Việt Nam mà là để nhận rõ các bản sắc địa phương hòa
đồng trong bản sắc dân tộc.
Một vùng văn hóa là một tổng thể - hệ thống, một
không gian văn hóa (cultural Space) vđi một cấu trúc -
hệ thống (structure - system) bao gồm các hệ dưới - hay
tiểu hệ (sub - system) theo lối tiếp cận hệ thống (system -
analysis).
Ví dụ: Huế là một vùng văn hóa, vì là một hệ thống -

427
cấu trúc văn hóa bao gồm các tiểu hệ mang bản sắc "độc
đáo", "có một chưa hai":
1. Hệ tiếng Huế: Có một tiếng Huế rất dịu dàng, "dễ
thương", có thể nằm trong "miền phương ngứ Trung Bộ"
song không phải là tiếng Quảng Bình - Quảng Trị, mà là
một thứ tiếng Việt độc đáo, đối sánh với "tiếng Hà Nội",
"tiếng Sài Gòn", được sử dụng thường xuyên trên Đài Phát
thanh Huế mà - đã là người Việt • ai nghe cũng nhận ra
ngay tiếng Huế. (Xem cuốn sách của bà GSTS Hoàng Thi
Châu về Các phương ngữ tiếng Việt).
Ta đêu biết: Ngôn ngữ là một sản phẩm và là một
thành phân của văn hóa.
2. Hệ hò Huế trên sông Hương, với các điệu hò mái
nhì, hò mái đẩy... nghe biết ngay là hò Huế - nhất là nghe
qua giọng hò Huế của cố nghệ sĩ nhân dân Châu Loan (Xem
các tác phẩm của nhà nghiên cứu văn hóa Tôn Thất Bình).
3. Hệ ca nhạc Huế với điệu Nam, điệu Bắc... có thể
là xuất phát từ nhạc cung đình rồi khi nhà Nguyễn mất
ngôi - hay chỉ còn là ngôi "hư vị" - đã lan tràn vào miền
Nam thành nhạc tài từ (của nhứng nhân tài âm nhạc romantic)
và kết hợp với nhiều điệu thức dân gian Nam Bộ thành
nhạc cải lương, đặc sẩc của đồng bằng xứ Cửu Long. Còn
Huế vẫn giữ nguyên nhạc tài tử với sự dân gian hóa ít
nhiều.
4. Hệ pháp lam Huế với màu sắc đặc biệt mà họa sĩ
Phạm Đăng Trí vđi biết bao họa sĩ khác còn đang suy nghĩ,
nào "pháp lam" có thế bắt nguồn từ "pha lang sa", có thể
ra đời từ các "lò Quảng Đông" theo đơn đật hàng và mẫu
'vẽ Huế, v.v. và V.V.. Sao chăng nứa "bleu de Huế" đã là
một khái niệm về hội họa và gốm sứ học (Ceramics studies)
Việt Nam.

428
 5. Hệ kinh thành Huế còn giữ được tương đối hoàn
chỉnh nhất của một cité royale (hoàng đô) của Việt Nam,
so với chẳng hạn Cô Loa, Hoa Lư, Thăng Long... đã trở
thành "phế tích". Huế có hoàng thành và tử cấm thành
(Đại Nội), còn có các điện Thái Hòa, Long An, còn có Ngọ
Môn với "tỉ lệ vàng" Việt Nam (cũng xem Phạm Gia Trí
và Nguyễn Từ Chi) dù ai đó muốn đối chiếu "nó" với Thiên
An Môn của Trung Hoa...
6. Hệ lăng tẩm Huê' mà người Pháp gọi là "Les tombeaux
royaux de Huể" với những lăng Gia Long - Minh Mạng chỉnh
chu, đăng đối nghiêm t.rang, với lăng Tự Đức (Khiêm lăng)
ở đó cái tự nhiên và cái văn hóa được hòa điệu hay hài
hòa đến mức gần như tuyệt đối... Rồi còn lăng Thiệu Trị
khiêm tốn, lăng Đồng Khánh đủ đầy chuần mực phong thủy,
lăng Khải Định một thời họa sĩ - kiến trúc sư Bắc Hà
chê là "lố lăng" song "thời gian làm nên cái đẹp", "nó" có
cái đẹp hiện đại của một thời quá độ Việt Pháp V.V..
7. Trong khi - nhìn cả nước - văn hóa văn minh Việt
Nam cổ truyền là văn minh thôn dã (civilisation rural) là
văn hóa xóm làng (culture villageoise) thì các nhà vãn hóa
học và đô thị học Việt Nam và thế giới không thể không
nói tới văn hóa đô thị Thăng Long, văn hóa đó thị Huế,
văn hóa đô thị Sài Gòn... của tống thể văn hóa Việt Nam...
8. Một hệ chùa - đền, với tháp Thiên Mụ, điện Hòn
Chén độc đáo của sự giao thoa văn hóa Chăm Việt mà nhà
nghiên cứu Trần Việt Ngữ đã thu được cả bài văn chầu
Thiên Y - Ana Thánh mẫu lẫn văn chầu Mẫu Thượng ngàn,
rồi còn các chùa Từ Đàm, Túy Vân, Diêu Đế v.v. PGS Chu
Quang Trứ cũng phát hiện nhiều cái khác nhau giứa đình
Huê' và đình Bắc, giứa kiến trúc nhà rường và các ngôi
nhà miền Bắc. Ông Nguyễn Quốc Hùng cúng nhận dạng

429
được mấy dạng vài (vì kèo) độc đáo của kiến trúc nhà cửa
Huế, như vài giả thủ, vài thừa lưu, vài luôn, vài chồng...
Thôi thì, chỉ xin tạm kê 7 "thành phần" độc sáng như
vậy khiến ai đó - dù "khó tính" hay thích "sinh chuyện"
đến đâu - cũng đủ gật gù mà thốt lên rằng: có lẽ đúng
là: Có một vùng văn hóa Huế.

ĐẤT TRỜI XỨ IIUẾ

núi Tản - sông Đà.

Xứ Đoài (Sơn Tây củ) có
Xứ Quảng (Quảng Nam) có núi Chúa - Thu Bồn.
Xứ Nghệ '(Nghệ An (Hà Tĩnh xưa)) có Hông Lĩnh -
Lam Giang...
Non sông, non nưđc, giang sơn, sơn hà, đất nưđc Việt
Nam bao giờ cũng có những biểu tượng thiên nhiên mà
cũng là biểu tượng văn hóa, là cặp đôi sông núi.
Xứ Huế cũng vậy. Nói đến Huê' là người ta nói đến
"sông Hương - núi Ngự". Sông Hương... thì quá rõ rồi,
đấy là sự hợp lưu của 2 nguồn tả Trạch, hữu Trạch, bắt
nguồn từ sườn Đông của dãy Trường Sơn, chảy qua cả một
ngàn rừng "xương bồ" cũ nên được đượm ướp bởi "hương
xưa" mà thành tên, người Pháp có lý khi dịch sông Hương
thành "Fleuve Riviere des Parfums".

ĐẾN VỚI XỨ HUẾ

Đường vô xứ Huế quanh quanh

Non xanh nước biếc như tranh họa dò
là đến với sự thơm tho của miền đất thần kinh củ.

430
 Còn núi Ngự hay Ngự Bình thì... tôi không/chưa bao
giờ "chịu" đấy là "chủ sơn" của xứ Huê' mến yêu. Chẳng
qua nói như Phan Thuận An; khi các chúa rồi vua Nguyễn
Gia Long - Minh Mạng xây hoàng thành theo nguyên lý
phong thủy "Thánh nhân Nam diện xưng Vương" (đây là
một ứng xử Trung Hoa từ đời Chu chứ không phải Việt,
ông Phan thân quý ạ!) thì vua chúa Nguyễn đã đùng núi
Ngự Bình (cao 104m - là đồi hơn là núi) cách bờ sông
Hương 3km, làm tiên án và "tạm dùng" hai hòn "đảo nhỏ"
(đúng ra là cồn sông hình thoi) là Côn Hến và Côn Dá
Viên trên sông Hương là "tả thanh long", "hữu bạch hổ"
chầu hai bên Hoàng đồ...
Cái nhìn khái quát và tông thê - theo tôi - buộc ta
phải nhận nhìn núi Kim Phụng (cao độ 427m) mới là
chủ sơn của xứ Huế, đường phân thủy của 2 nguồn tả -
hứu Trạch họp thành Hương Giang. Một tấm ảnh - tranh
của thời thuộc Pháp cú cũng phác họa xứ Huế với hậu
cảnh là núi Kim Phụng và tiền cảnh là phá Tam Giang...
Dưới chận núi Kim Phụng là nơi an nghỉ ngàn đời của
bà hoàng hậu họ Phạm của vua Quang Trung.
Có một xứ Huế. Nhưng cũng có 3 vùng - miền họp
thành xứ Huế.
+ Một vùng Huế núi - đồi: Và người Huế khéo tạo
cảnh nơi đây - từ tự nhiên thành văn hóa (man made
Environment - môi sinh nhân văn) là khu lăng tẩm đế
vương. Đấy là một khu hành hương và du lịch của xứ
Huế mến yêu, mà ai chưa một lần đến đó thì còn ân hận
cả đời...
+ Một vùng Huế cồn bãi đôi bờ Hương Giang cùng
các nhánh sông Bạch Yến, An Cựu, Kim Long (nay đã bị
lấp nhiều) mà hệ quy chiếu chính thống là Hoàng cung -

431
Đại nội bên tả ngạn và một dải phố xá - trường 'học -
cơ quan bên hữu ngạn. Còn hệ quy chiếu cũ xưa sẽ là Thành
Lôi - Long Thọ về hệ quy chiếu dân gian là chợ Đông
Ba...
+ Một vùng Huế đầm - phá, với những phá Tam Giang,
Hà Trung, ơâu Hai... và những cửa Eo củ, cửa Thuận hôm
nay, nơi đã và đang phát triển hệ nuôi tôm với sự trợ giúp
của Ôxtrâylia.
Cả 3 vùng của xứ Huế đó được nối kết với dòng Hương
và bởi con người xứ Huế.
"Quy hoạch đô thị" - ỏ Việt Nam bao giờ cũng nổi trội
loại hình "đô thị sông" (ville-fleuve) - thường bao giờ cúng
được dân gian nêu tóm tắt mà cực kỳ rõ ràng. Chẳng hạn:
Thăng Long - Đông Đô - Hà Nội:
Nhị Hà quanh Bắc sang Đông
Kim Ngưu, Tô Lịch lá sông bên náy!
Phố Hiến (Hưng Yên cũ)
"Thượng Tam Đằng" (Xích Đằng, Đàng Châu, Kim Đằng -
nay là xã Lam Sơn thị xá Hưng Yên).
"Hạ Tam Hoa" (Hoa Dương, Hoa Cái, Hoa Điền, nay
thuộc các xã Mâu Dương, Hồng Nam, Hồng Châu thị xã
Hưng Yên).
Hội An (Faifoo của các vàn bản nước ngoài - thuộc
Quảng Nam).
"Thượng chùa C'âu (cầu Nhật Bản)
Hạ Ảm Bổn (chùa Âm Bổn)".
Thế còn Huế? Tôi chưa biết một câu quy hoạch dân
gian nào về Huế như các câu kể trên (Ai biết xin mách
giùm).

432
 Tôi và Vũ Hứu Minh chỉ biết xưa Huế - cũng như
Cổ Loa, Hoa Lư, Hà Nội, Hội An, Phố Hiến - nằm trong
một tứ giác nước, với sông Hương là "sông trước" và Bạch
Yến (đã bị cải tạo) làm "sCng sau"... với những lạch nước
nay đã bị san lấp một phần hay vua chúa Nguyễn đã biến
thành Hào thành...
Tôi chỉ mới biết một bản sắc văn hóa Huế mà từ Francoise
Carrèze qua Đào Thế Hùng đến Hoàng Phủ Ngọc Tường...
đã khái quát hóa và mô hình hóa rất giỏi giang và đúng
đắn là:
"Thành phố - vườn" hay
"Thành phố - thơ".
Huế là một biểu tượng điển hình của Việt Nam về sự
hòa điệu diệu huyền của cái văn hóa và cái tự nhiên (en
harmonie et en lutte avec la nature).
*
* *
Theo tôi hiểu, về mặt tự nhiên, xứ Huế - và Bình
Bình Trị Thiên nói chung - nhà Nguyên gọi chung vùng
"tứ Quảng", cái "context" (bối cảnh đại đồng văn) chung
quanh và hai bên Bắc - Nam Huế và Trực kỳ - mang một
ý nghĩa quá độ, trung độ đặc biệt giứa hai miền Nam -
Bắc nước ta:
quá độ về trời (khí quyển, hay cứ gọi cho dễ hiểu và
"duy vật" là thời tiết - khí hậu) giứa cùng một Việt Nam
nội chí tuyến, nhưng miền Bắc có hai mùa nóng - lạnh
riêng biệt và miền Nam (Đồng Nai - Gia Định - đồng bằng
song Cửu Long) nóng ấm quanh năm, giữa hai miền Bắc -
Nam có hai mùa mưa - khô (hay biện chứng hơn: tương
đối khô) gần như trùng nhau trong hai nửa thời gian của
433
một năm, tạm lấy "mốc" là tháng 4 và tháng 10 "lịch trên"
(tiếng dân gian chỉ dương lịch) còn xứ Huế có một mùa
mưa lệch pha so với hai miền Nam - Bắc: ơ xứ Huế, mùa
mưa lại trùng với mùa đông lạnh. Và thực ra ở đây - ít
ra là "ngay xưa" - là vùng không có mùa đông và mùa khô
rõ rệt.
Xứ Huế cũng là vùng quá độ về đất (Thạch quyển,
Thủy quyển, Địa quyển): các nhà địa học (địa lý - địa chất)
như Lê Bá Thảo (người Huế), Tống Duy Thanh (người Thanh),
Vú Tự Lập (người Bắc)... mách ta rằng: Hải Vân hay Ải
Vân (Col des Nuages) là ngọn cuối cùng của một mạch núi
từ Trường Sơn đâm ngang ra biển và đó là đường phân
giới trong thiên nhiên nước ta, giữa Bắc và Nam. Cân thưa
thốt ngay, nói như V.I.Lênin (trong Bàn v'ê châu Âu), mọi
ranh giđi đều "mơ hồ" hơn là ta tưởng!
Từ xứ Huế đi ra miền Bắc, ta càng hay gặp những
cảnh quan núi đá vôi: vùng karxtic Quảng Bình, vùng karxtic
Tây Nghệ Tĩnh, vùng karxtic Thanh Hóa - Hòa Bình... và
xưa kia núi cũng là rừng, rừng gió mùa chí tuyến, với
cân bằng bức xạ quá 75 kilô-calo/cm2/năm hay tổng nhiệt
độ 7500°C của khu vực chí tuyến...
Từ Hải Vân tận cùng xứ Huế trở vào Nam xưa là những
đới rừng á-xích đạo, với cân bằng bức xạ trên 95
K calo/cm2/năm hay tổng nhiệt độ 9.500°C; và càng vô Nam,
núi non càng trơ trụi, để lộ những khối đá hoa cương (granit)
hùng vĩ...
Trời - đất xứ Huế như vậy nên sông ngòi, cỏ cây, động
vật cũng vậy: "Hoa trái quanh ta" của xứ Huế của Hoàng
Phủ... là một vùng đệm Bắc - Nam của thế giới cỏ cây -
động vật Ấn Hoa (indosinica) và thê' giới cỏ cây - động
vật nam dương (indonesia)...

434
 Khảo cổ tíèn sử và sơ sử xứ Huế
Chưa thể nói rằng xứ Huế đá được điều tra kỹ lương
về khảo cổ học tiền sử và sơ sử.
Mùa Hè 89, tôi và trung tâm Văn hóa Việt Nam ĐHTH
Hà Nội khi ghé thăm chùa Báo Quốc tọa lạc trên đòi Hàm
Long, chúng tôi đã "phát hiện" được một số "cuội gia công"
(Galets aménagés) mang dáng vẻ Sơn Vi, cuô'i thời đá cũ
(2 vạn - 1 vạn năm cách ngày nay). Song cũng như ở Vĩnh
Phú - 68, khi Hà Văn Tấn - Hán Văn Khẩn và tôi tìm
thấy Sơn Vi, nhiều nhà khảo cổ khác đã "cười vào mũi"
chúng tôi rằng đấy là "giả công cụ cuội đẽo" - phải mấy
năm sau phát hiện này mới được xác nhận - nhiều nhà
khảo cổ khả kính ở Huế đã lên lại đồi Hàm Long và bảo:
Không thấy gì!
Vậy xứ Huế dồi gò có văn hóa đá cũ hay không,
xin hây tạm để tồn nghi!
Nhưng thời đá mới (hay đá mới hóa (néolithisation))
thì phát hiện được nhiều với những rìu tứ giác và rìu có
vai mài nhẵn ở miền đồi núi và thung lũng Bình Trị Thiên
(xem Thông tin khoa học, Đại học Tổng hợp Huế, số 1,
3, 5 (1978 - 1988)).
Với các nhóm Tà Ôi - Pacoh, Bru - Vân Kiều, K’tu...
ta có quỳên ngờ rằng: Đây - từ 5 - 7000 năm trước, là
xứ sở của nhiềm nhóm cư dân thuộc ngữ hệ Môn - Khơme,
hái lượm, đi săn và bước đầu làm nghề nông, nương rẫy...
Trong khi đó khu vực Côn - Bàu ven biển Bình Trị
Thiên Quảng Nam Quảng Ngãi... mà đại diện ưu tú nhất
của xứ Huế là Cồn Ràng (Hương Chử) do bộ môn Dân tộc -
Khảo cổ ĐHTH Huế đã phát hiện từ 1985, có trên hai
chục mộ chum và các hiện vật tùy táng mang đầy đủ đặc
trưng của văn hóa Sa Huỳnh. Mà Sa Huỳnh muộn thì niên
435
đại lại tiếp cận Chămpa, khiến nhiều học giả cho rằng:
Một bộ phận cư dân Chăm là cư dân Sa Huỳnh được Ẵn
hóa về mặt tôn giáo. Đó là những cư dân của ngữ hệ Mã
Lai.
Ấy là chưa kể một gợi ý lý thú của H.Quaritch Wales
rằng Chămpa cũng có thể là một nhánh thừa kế của văn
minh - văn hóa Đông Sơn [Xem H.Quaritch Wales: The Đông
Sơn genius and the evolution of Cham Art (Thần Thái Đông
Sơn và sự tiến hóa của nghệ thuật Chàm) Tạp chí Journal
of the Royal Asiatic Society, 1949].
Đông’ Sơn - Sa Huỳnh - Đông Nai (Óc Eo) với niên
đại sớm ngàn năm trước Công nguyên là cái tam giác văn
hóa Bắc - Trung - Nam, có giao lưu lại qua, mà cũng có
giao thoa ở vùng đệm:

Đông Sơn (Bắc)

Sa Huỳnh (Trung) •--------- - Đồng Nai (Nam)

Xứ Huế - Bình Trị Thiên - vừa là nơi giao lưu của

cả 3 văn hóa, vừa là nơi giao thoa Sa Huỳnh - Đông Sơn.
Và còn giao lưu xa hơn nứa, với "thế giới Nam Hải" (Đông
Nam Á hải đảo), với Ấn Độ, với Trung Hoa...
Kết quả là ở miền Trung và xứ'Huế, từ đầu Công nguyên
đến nửa đầu thiên kỷ II sau Công nguyên đã nảy sinh một
nền vàn minh độc sáng: Văn minh - văn hóa Chăm Pa.
Do không được đến xứ Huế từ 4 năm nay, tôi nghĩ là mình
đã "lạc hậu" về tri thức khảo cổ học Huế. Được biết PGS
Hoàng Xuân Chinh dẫn đàu một đoàn khảo cổ vào công
tác Huế tháng 11-1992, tôi nhờ cậy ông cho tôi vài dòng
vắn tắt về hiệu quả đợt điền dã khảo cổ này. Trong thư
gửi tôi ngày 6-3-1993, GS cho biết:
436
 1. Đới với giai đoạn cuối đá mới đầu đồng thau, Đoàn
đã thu lượm được một số rìu đá mài nhắn ở Truồi. Những
chiếc rìu (đá) này gần gũi với rìu đá phát hiện được ở
huyện Hương Điền, A Lưới và rìu trong sưu tập của cha
CỐ Pirey trước đây.
2. Đối với thời đại kim khí, Đoàn trở lại di tích Cồn
Ràn thuộc huyện Hương Trà. ơ đây, trong diện tích 4m2
(đào) thám sát, đã phát hiện được một ngôi mộ chum khá
lớn, trong chứa nhiều nồi và vò gốm trang trí hoa văn khá
đẹp, đặc trưng cho văn hóa Sa Huỳnh. Cách Cồn Ràn vài
cây số, di tích Phú Ôc cũng là một di tích văn hóa Sa
Huỳnh.
Các di tích văn hóa Sa Huỳnh ở đây chủ yếu phân
bô' trên các cồn cát ven các đầm hồ nước ngọt lđn (Bàu -
TQV).
Chúng tôi còn được biết trên các cồn cát dọc các đầm
hồ ở huyện Hương Điền, nhân dần cũng đá phát hiện nhiều
ngôi mộ chum (thuộc) văn hóa Sa Huỳnh nhưng Đoàn chưa
có điều kiện tới thăm.
Trân trọng cảm ơn PGS Phó Viện trưởng Viện Khảo
cổ học Hoàng Xuân Chinh đá thông báo cho biết những
tin tức "sốt dẻo" này và cho phép công bố trong bài viết
nhỏ bé này.
Khảo cổ học Chăm Pa xứ Huế
"Sợi dây liên kết văn minh là Nhà nước" (F.Engelo).
Theo biên niên sử, nước Lâm Ấp ra đời khoảng 190 - 192
sau cuộc nổi dậy của Khu liên chống ách đô hộ của nhà
Hán. Từ Triệu Đà (180 - 137 tr.CN) và nhất là từ Hán
Vũ - đế (140 - 109 tr.CN), từ Hoành Sơn đến quãng đèo
Đại Lãnh, các triều đại Hoa - Hán đặt quận Nhật Nam,
vđi các "huyện”: Tượng'Lâm (xứ Quảng) Tây Quyền rồi
437
Thọ Linh (nam sông Gianh - sông Gianh còn có tên là
sông Thọ Linh), Lô Dung (từ đèo Ngang đến sông Gianh,
trung tâm là lưu vực sông Ròn), Tỉ Ảnh (Canh) - Vô Lao
(Quảng Bình, Quảng Trị) và Chu Ngô. Theo sự khảo cứu
của tôi, Chu Ngô chính là xứ Huế.
Nhưng thật ra Nhật - Nam khó là một quận "trực trị”
của quan lại Trung Hoa như quận Giao Chỉ (đồng bằng
Bắc Bộ) mà chỉ là "Nhật Nam thuộc quốc" và người Chăm
cổ cùng các tộc khác đã nhanh chóng giành quyền tự chủ,
lập quốc riêng. Song dù mang tên Lâm Ap, Hoàng Vương,
Chiêm Thành, Chăm Pa... đấy không phải là một quốc gia
hoàn toàn tập quyền kiểu Hoa Hạ mà là một thứ mandala
(từ ngứ của GS. O.W.Wolters) một loại liên hiệp các "tiểu
quốc", thậm chí ban đầu là các chief doms (xứ địa phương,
chứ của TS Higham) một hình thái "tiền Nhà nước", đứng
đầu là các thủ lĩnh địa phương (local chefferies). Trung tâm
Chăm Pa là lưu vực Thu Bồn xứ Quảng với kinh thành
Simhapura (Trà Kiệu), với thánh địa Mỹ Sơn rồi Đồng Dương
và hải cảng Chăm Pa (Đại Chiêm hải khẩu, sau là Hội An -
Faifo) rồi sau thế kỷ XI là Vijaya (Bình Định) và ở phía
Nam là Panduranga (Phan Rang) với kinh đô Virapurà...
Nhưng ta hãy trở lại với xứ Huế thời Chăm Pa. Từ
1989, tôi được biết giới khảo cổ và Bảo tàng Huế đã tìm
thấy các di tích Chăm Pa từ Quảng Điền giáp Quảng Trị
trên lưu vực sông Ô Lâu (vùng Châu Ô xưa) với nhiều tượng
nữ thần ("Bà Lồi") đến tấm bia Chàm khắc chứ 4 mặt ở
Niêm Phò (quê hương cố Đại tướng Nguyễn Chí Thanh).
Ngài Tôn Thất Dương Ky từ trước Cách mạng 1945 đã
nhận ra ở Điện Hòn Chén vết tích điện thờ Nữ thần xứ
sở Yang Pu Negara (mà người Việt gọi là Thiên Y-A-Na).
Cô' học giả Trần Văn Giáp và tôi cũng nhận ra ở chân
tháp chùa Thiên Mụ là một cụm tháp cổ Chăm Pa. Tôi
438
cùng Vũ Hữu Minh, Nguyễn Văn Kết đã 2 - 3 lần khảo
sát kỹ lưỡng "thành Loi” ở Nguyệt Biều - Long Thọ trên
hứu ngạn Sông Hương và nhận ra đó là một thành Chăm
Pa lớn, xây dựng trên vùng đồi Dương Xuân Thượng: lũy
nam 550m, lũy đông 370m, lũy tây 350m, lũy nam sát giới
hạn xâm thực của sông Hương 750m, với đầy đủ hệ thống
hào, hệ thống thoát nước V.V.. Niên đại "thành Lồi" không
thua kém niên đại thành Trà Kiệu mà chúng tôi biết (thế
kỷ V - VI).
ở Quảng Trị tháng 3-1992, chúng tôi xác định được
thành Thuận Châu được xây dựng đắp trên tảng nền một
thành Chăm Pa cổ ("0" thành) và ở xứ Huế, các học giả
Trần Viết Ngạc, Đỗ Bang... cúng xác định được thành Hóa
Châu, rất có khả năng cúng tận dụng và đổi thay ít nhiều
"Lý" thành của Chăm Pa thế kỷ xrv. Trong đợt điền dá
11-1992 PGS Hoàng Xuân Chinh lại cho biết:
"(Ớ xứ Huế) các di tích Chăm Pa nằm rải rác trong
các huyện đồng bằng, tập trung nhiều nhâ't là ờ huyện Phong
Điền. Di tích Chăm Pa phần lớn là phế tích kiến trúc,
chân tháp và tượng thần.
Đáng chú ý là hai khu lò gốm cổ ơồn Sành và ơôn
Chén ở xã Phước Tích huyện Phong Điền, ở đây tầng văn
hóa khảo cổ dày tới 6 - 7m, trong đó còn có cả phế tích
lò gốm. Đây là khu lò gốm của người Chăm hay người
Việt cổ thuộc thế kỷ XV hay XVII cần được trao đổi thảo
luận thêm... Đoàn củng tiến hành khảo sát thành Lồi và
cảng cổ Thanh Hà".
Do nhiều năm nghiên cứu ở miền Trung từ Quảng Trị
tới Khánh Hòa, tôi đã đưa ra một mô hình quy hoạch một
"tiểu quốc" (hay một xứ - miền) Chăm Pa như sau, xin được
các bậc cao minh chỉ giáo:

439
 Núi đôi Dồng băng

DưungLê (Quàng Trị) - Thạch Hãn - ó Châu (Thuận Châu) - Cùa Việt
Thập Tháp (Binh Dinh) - Côn - Tra Thành - Thi Nại (Quy Nhon)
Hệ tháp Dại An (núi Chúa - Cà - Diên Khánh ■Nha Trang
Khánh Hòa)
Mỹ Son (Quàng Nam - Đà -Thu Bồn -TràKiệu -Hội An
Nang)

Và do vậy, ở xứ Huế, Hóa Châu, Châu Lý cũ của Chăm

Pa, mô hình ấy có thể là như sau:

Núi Kim Biổn

Phụng

XỨ HUẾ THỜI ĐẠI VIỆT - VIỆT NAM

Phần này tôi sẽ chỉ viết ngắn vì bản thân tôi và nhiều
vị học giả khả kính hơn nhiều lắm đả viết khá nhiều rồi.
Huế là sự đọc trạnh từ Hóá mà ra.
Thuận Hóa trở thành một bộ phận của Đại Việt từ
năm 1306 sau đám cưới Huyền Trân - Chế Mân. Tôi đặc
biệt tâm đắc cái ý của ồng bạn Đào Thế Hùng về sự khác
nhau trong "cảm quan về Huyền Trân" của Hà Nội và Huế...
Hà Nội: Hai châu Ô Lý vuông ngàn dặm
Một gái thuyên quyên của mấy mươi!
440
 Lạ lùng thay, trong khi Hà Nội bỏ biển tên phố "Huyền
Trân công chúa" đế thay bằng tên phô' "Bùi Thị Xuân",
thì ở giứa phức thể đền - miếu Bích La Đông, quê hương
cố Tổng Bí thư Lê Duẩn, dân làng chỉ cho tôi ngôi đền
thờ Huỳên Trân công chúa. Và xứ Huế có cả một bản Nam
Bình tiêu biểu cho ca Huế, xót thương cho số phận công
chúa Huyền Trân:
Nước non ngân dợm ra di
Cdì tình chi
Mượn mứu son phđh
Đền nợ Ó, Ly,
Đàng cay vì đương độ xuán thi
SỐ lao dao
hay là nợ duyên gì?
Má hồng da tuyết
Cũng liều như hoa làn trííng khuyết...
Lòng lai Idng hướng dương hoa quỳ
Dăn một lời Mán quán
Nghe chuyên mà như nguyền
Đặng vài phán
L? lợi cho dân
Tỉnh dem lại mà cán
Đắng cay muôn phàn!
Xứ Huế được tích hợp vào quốc gia Đại Việt kể từ
công chúa Huyền Trân. Mầi tới năm ngoái, tôi mới trèo
lên núi Hổ ở huyện Vụ Bản tỉnh Nam Hà thăm ngôi
chùa cổ, nơi Huyền Trân đi tu sau khi từ Chàm Pa trở

441
lại quê hương nhà Trần miền ven biển Thiên Trường, với
không khỏi đôi chút ngậm ngùi... Bà là một người bất hạnh
và cũng biết "rũ hết bụi trần" ở cuối đời...

KHÉP LẠI NỖI LÒNG...

Sao chăng nữa xứ Huế đâ mang lại cho cả nước một

sắc thái mới của văn hóa đô thị Việt Nam. Cùng là đô
thị sông, nhưng Sài Gòn là cảng thị. Hà Nội đã ở quá
sâu trong nội địa và tính hướng nội (introverti) một thời
chưa đổi mới là nổi trội.
Nhưng Sài Gòn ồn ã, ào ạt và ngày càng tiếp cận đô
thị phương Tây.
Hà Nội của tôi đang chuyển đổi nhưng không lấy gì
làm trật tự lắm về chợ vỉa hè...
Nhưng còn Huế, thành phố vườn, thành phố thơ, thành
phố mà Bửu Kế nói quá đi là "xứ Huế trầm lặng hoàn toàn,
có tính cách Việt Nam, chưa pha lẫn cuộc sống ồn ào của
người ngoại quốc"!
Theo tôi hiểu, chỉ có Huế của Gia Long - Minh Mạng
thế kỷ XIX mới bắt đầu là kinh đô đầu tiên của cả nước
từ Lạng Sơn cho đến Cà Mâu. Kiến trúc Nguyễn, từ Lạng
Sơn đến Cửu Long, là một thức.
Nhưng Hà Nội, một thời là “cố đô” rồi với thế kỷ XX
lại trở về vị trí thủ đô. Còn Huế, nói như Thanh Tịnh,
từ kinh đô lại đến - hay trở lại - "cố đô". Cụ Nguyễn Khắc
Viện khắc khoải vì một xứ Huế cuối thế kỷ XX mà vẫn
yên lặng, "vẫn dòng sông yèn lặng", "vẫn những vườn cây
yên lặng"!
Năm 1988 nhiều văn nghệ sĩ Huế nói và viết: "Huế
luôn luôn mới".
442
 Tôi chờ mong tưởng vọng của các vị sẽ mai mốt đây
trở thành hiện thực! Huế đổi mới, biến dịch, mà vẫn giữ
cái gì đó như một hằng số văn hóa Huế. Mong lắm thay!

Hà Nội, tiết Vũ Thủy Quý Dậu 93

T.Q.V.

Trích từ Tạp chí Nghiên cúu Văn hóa nghệ thuật, Hà

Nồi, 1993, số 3.

443
 LẾ HỘI DẦN GIAN HIỆN NAY
Ở THỪA THIÊN HUẾ

PTS TÔN THẤT BÌNH

*

Thừa Thiên - Huế nguyên là đế dô của cả nưđc trong

143 năm (1802-1945), là một trong ba trung tâm vàn hóa
và du lịch lớn hiện nay, lại là nơi tập trung nhiều lễ hội
rất đáng được quan tâm tìm hiểu.
Quan sát một sô' lễ hội được tổ chức ở Thừa Thiên -
Huế những năm gãn đây, ta sẽ thấy được phần nào đời
sống tinh thần của nhân dân. Những lễ hội ấy phản ánh
một cách trung thực tâm tư và nguyên vọng của nhân dân
trước những chuyên biến mạnh mẽ và sâu sắc của tình
hình chính trị, văn hóa đang diễn ra trong nước và trên
thế giđi.
Thừa Thiên - Huế là một vùng đất có truyền thống
văn hóa, tuy không lâu đời như ở Miền Bắc, nhưng cũng
có gần 700 năm lịch sư (1306-1993). Từ khi chúa Nguyễn
đặt thủ phủ tại đây cho đến khi nhà Nguyễn cáo chung
(1945), có thể nói Huế là nơi tụ hội nhứng con người hoạt
động văn hóa có tầm cỡ, là nơi gặp gỡ của các luồng tư
tưởng Đông Tây kim cổ. Văn hóa Huế có truyền thống từ
Bắc tràn vào, theo nhứng lưu dân lập nghiệp trên vùng

*. Đại học Huế

444
đất mới. Tại đây còn tồn tại dân tộc Chăm với nền văn
hóa riêng chịu ảnh hưởng khá sâu đậm hên văn hóa Ân
Độ. Và sau này văn hóa phương Tây cũng có cơ hội thâm
nhập vào từ thời các chúa Nguyễn.
Lễ hội dân gian truyền thống được duy trì, phát triển
cũng từ nhứng nguồn văn hóa ấy.
Nhìn tổng quát về lễ hội và sự tham gia lễ hội của
cư dân vùng này, ta sẽ thấy lễ hội ở Thừa Thiên - Huế
tuy không phong phú như miền Bắc, nhưng cũng khá đa
dạng. Quần chúng nhân dần tham gia lễ hội một cách nhiệt
tình, trang trọng, nhưng không sôi nổi. .Mối nhiệt tình â'y
ấp ủ bền lâu, thể hiện bình thường nhưng sâu lắng, đó
cũng là bản sắc của dân Huế.
Phương thức tổ chức và nội dung thể hiện của lễ hội
dân gian ở Huế nặng về tính chất tín ngưỡng. Lễ hội ở
Huế được nhận xét thiên về lể hơn hội là có cơ sờ.
Có thể phân chia lễ hội ở Thừa Thiên - Huế theo nhiều
loại sau đây:
a) Lễ hội tưởng nhớ vị khai canh, Thành hoàng làng: lễ
tục hát trò ở Phò Trạch (huyện Phong Điền), lễ cầu ngư
ở Thai Dương (xã Thuận An, huyện Phú Vang).
b) Lễ hội tưởng niêm vị tổ sư ngành nghề: hội vật
võ làng Sình (Lại Ân, huyện Phú Vang), hội lễ ngành rèn
(Hiền Lương, huyên Phong Điền), tổ ngành điêu khắc chạm
trổ (Mỹ Xuyên, huyện Phong Điền), tổ ngành kim hoàn
(Huế), tổ ngành ca nhạc Huế (Huế), tổ ngành tuồng (Huế)...
c) Lễ hội tín ngưđng, tôn giáo: Lễ Phật đản, Vu lan
bồn tại các chùa ở Huế, lễ hội của tín ngưỡng thờ Mẫu
(trưởc đây gọi là Tiên Thiên Thánh giáo) tại Điện Hòn
Chén (Hải Cát), lễ tế âm hồn ngày thất thủ kinh đô 23
thánê 5 Âm lịch ở Huế, lễ Giáng sinh...
d) Lễ hội theo mùa vụ: Tục hát sắc bùa ngày Tết ở
445
Phò Trạch, lễ Tết Nguyên đán, lễ thu tế ở An Truỳên,
IA hội mùa thu hát "tập chèo" ở Phò Trạch.
Qua một số lễ hội còn được lưu truyền cho đến bây
giờ, chúng ta thấy nổi bật nhứng đặc điểm sau:
1. Những lễ hội được phục hồi và ngày càng phát triển
về quy mô, hình thức tổ chức là những lễ hội tưởng nhớ
nhứng vị khai canh làng và tổ các ngành nghề. Điều đó
chứng tỏ tinh thần tôn kính tổ tiên, trọng cổ điển, ghi
nhớ công ơn nhứng người có công khai phá đất đai, gây
dựng nên làng mạc, truyền nghề cho lớp hậu thế.
2. Nhứng lễ hội mất đi là những lễ hội không còn
tính thời sự, hoặc do có sự tác động đáng kể của khoa
học, kỹ thuật hiện đại nên không được tổ chức như thời
kỳ nông nghiệp lạc hậu, hoặc do có sự thay đểi trong nếp
sống, tư tưởng, và do có các phương tiện giải trí ngày càng
phong phú. Đó là những lễ hội theo vụ mùa: hội mùa xuân
(hát sắc bùa), hội mùa thu (hát múa "tập chèo").
3. Lễ hội tường nhớ các vị anh hùng có công xây dựng,
bảo vệ đất nước không được tổ chức quy mô như ở miền
Bắc mà có khuynh hướng biến chất như lễ Đức Thánh Trần
(Trần Hưng Đạo) lại được tổ chức ở các điên đền Tiên
Thiên Thánh giáo. Lễ tế ky ở Thế Miếu, Triệu Miếu do
nhà Nguyễn Phước tộc tổ chức để tưởng nhớ các vua chúa
Nguyễn có tính chất nghi lễ cung đình hơn dân gian.
4. Các lễ hội tôn giáo, tín ngưỡng được đông đảo tín
dồ tham dự. Có thê nói truyền thống mộ đạo vẫn còn đậm
dà ở vùng đất này và đã tạo nên bản sắc của một vùng
đất. Thừa Thiên - Huế là nơi mà hầu hết các gia đình
(íêu có bàn thờ tổ tiên đặt vào một nơi trang trọng trong
nhà. Các nhà thờ họ vẫn còn hoạt động và ngày càng phát
huy tác dụng. 80% dân Thừa Thiên - Huế theo Phật giáo,
tín ngưỡng thờ cúng các phúc thần như Thiên Y A Na,
446
thần Sắt, thần Bếp, thần Cá Voi... vẫn còn được một số
người xem trọng, đặc biệt là lớp người lớn tuổi.
5. Các sinh hoạt văn nghệ, thể thao trong các lễ hội
truyền thống để tưởng nhớ vị khai canh, Thành hoàng làng,
hay tưởng niệm vị tổ sư ngành nghề thuộc phạm trù tín
ngưỡng dân gian như đua bơi trải gắn liền với lễ tục cầu
mưa thuận gió hòa, đấu vật (ở làng Sình) là lễ tục nhằm
tưởng nhớ công nghiệp của vị tổ sư vật võ, làm trò bủa
lưới (ở Thai Dương) để tưởng nhớ vị khai canh ra làng
và đã truyền nghề cho địa phương. Nhứng lễ hội ấy không
phải là sinh hoạt thể thao văn nghệ thuần túy mà còn
biêu hiện những ý nghĩa gắn liền với lễ hội mang tính
địa phương một cách sắc nét. Hình thức này tương tự với
hình thức được tổ chức ở Miền Bắc với mục đích diễn
lại sinh hoạt của vị Thành hoàng làng. Nhưng lễ hội tưởng
nhớ vị khai canh làng ở Thừa Thiên - Huế không nặng
tính chất thần bí siêu nhiên mà thật gàn gũi với sinh hoạt
đời thường của nhân dân. Tưởng nhớ công ơn người truyền
dạy nghề nghiệp, mang lại đời sống ấm no hạnh phúc cho
dân làng là một biểu hiện có tính văn hóa cao của dân
tộc:uống nước nhớ ngùòn. Truyền thống văn hóa â'y được
tiếp tục duy trì phát triển trong chế độ xã hội chủ nghla
hiện nay và thật đáng trân trọng, bảo lưu.
6. Khuynh hướng vừa bảo tồn vừa cách tân được thể
hiện trong các lễ hội dân gian hiện đại ở Thừa Thiên -
Huế. Nhìn phong cách cử hành nghi lễ một cách trang
trọng, tôn nghiêm, theo đúng nghi thức cổ truyền ở Làng
Chuồn (An Truyền) và ở Thai Dương (huyện Phú Vang)
ta sẽ thấy ngay ý thức bảo tồn, tôn trọng nề nếp cổ của
dân vùng này.
Tuy nhiên, hướng cách tân trong việc tổ chức lễ hội
truyền thống ở Thừa Thiên - Huế cũng được thể hiện khá
rõ. nét. Lễ hội cầu ngư ở xã Thuận An (huyện Phú Vang)
447
ngày nay có nhứng nét thay đổi cho phù hợp với quan
niệm thẩm mỹ hiện đại. Bài văn tế trong các nghi lễ không
còn sử dụng dày đặc Hán tự (củng như bài văn tê' tổ ngành
ca nhạc truyền thống Huế) mà thay vào bằng tiếng Việt,
đọc lên ai cúng hiểu nội dung, ý nghĩa, do đó sức truyền
cảm mạnh và tác động trực tiếp vào tâm thức người tham
dự (như nội dung bài văn tế kế công lao các liệt sĩ bảo
vệ trấn Hải Thành vào năm Quý Mùi (1883), lúc Pháp tấn
công vào Thuận An).
Nghệ thuật trình diễn cúng theo hướng cách tân, có
sự thay đổi trong lối hóa trang, phục trang, lề lối trình
diễn. Trong lễ làm trò bủa lưới trên bộ, các trẻ em được
hóa trang thành cá bằng cách đội các hình con cá bằng
giấy trên đầu; các bà đi mua cá không còn mặc áo diều
ngại kiểu cổ mà mang áo dài đủ màu sắc trong ngày lễ
hội, việc trình diễn không hoàn toàn do dân làng phụ trách
như trong lễ hội truyền thống mà có thể mời thêm diễn
viên bên ngoài (đoàn tuồng Thanh Bình) diễn phần văn
nghệ dân gian, lớp "Phúc, Lộc, Thọ" cầu chúc dân làng
sau lễ túc yết và cảnh sinh hoạt nghề biển trong lễ làm
trò trên bộ; giờ giấc hành lễ cũng được chuyển dịch để
tạo ra sự thuận tiện cho quan khách dễ dàng tham dự.
*
* *
Hiện nay, lễ hội dân gian ở Thừa Thiên - Huế vẫn
còn mang tính thời sự nóng hổi, liên quan đến vấn đê văn
hóa và du lịch. Chúng ta cần phải quan tâm tìm hiểu, đề
xuất những biện pháp thích hợp để làm sao bảo lưu và
phát triển lễ hội đúng hướng.
Tiên Thiên Thánh giáo là một tín ngưđng hiện vẫn
còn cần được tiếp tục nghiên cứu. Theo chúng tôi, tín ngưỡng
thờ Mẫu này có nguồn gốc từ lâu đời và mang đậm màu
448
sắc dân tộc. Thánh Mẫu Thiên Y A Na, nguyên là Thánh
Mẫu của dân tộc Chăm được tin tưởng là ban phước lành
cho dân chúng nên được dân chúng ngưỡng vọng. Miếu thờ
bà ở Hải Cát nguyên chỉ là một miếu nhỏ do người Chăm
xây dựng. Khi người Việt đến định cư, bắt chước phong
tục của người Chăm, cũng thờ Thánh Mẫu Thiên Y A Na.
Vê sau Thánh Mẫu Vân Hương (gốc Việt Nam) cũng được
đưa vào thờ ở đấy. Các vua Nguyễn, nhất là vua Đồng Khánh,
đã nhiều lần xây dựng thêm nên miếu ấy mới có cơ ngơi
như ngày nay.
Qua bao thời gian, từ một tín ngưỡng dân gian thuần
túy, việc thờ cúng ở đây đã bị biến dạng với nhiều sự
pha tạp thần bí. Lễ hội Thánh Mẫu tại điện Hòn Chén
là một lễ hồi tín ngưỡng dân gian mang màu sắc thần bí
mơ hồ về một nữ thần được người Chăm và người Việt
sùng bái nhất. Đây là một lễ hội lớn nhất ở Huế có khả
năng thu hút mọi người ở miền Trung, miền Nam và cả
miền Bắc đến tham dự.
Để Huế xứng đáng là một trung tàm văn hóa và du
lịch, chính quỳên và các cơ quan văn hóa ở địa phương
cần tìm cách giới thiêu cho du khách văn hóa trong và
ngoài nước những lễ hội cổ truyền tiêu biểu ở Huế. Nếu
chúng ta có óc tổ chức và biết cách kinh doanh, hẳn phải
xem những ngày lễ hội là dịp hiếm có trong năm để cho
du khách thấy được tường tận các nghi lễ trang trọng, các
sinh hoạt đầy tính hấp dẫn trong những ngày hội lễ. Nếu
lễ hội ở điện Hòn Chén được tổ chức quy mô, nghi lễ rước
Mẫu bằng cả đường bộ lẫn đường thủy, hội vật làng Sình
quy tụ nhân tài đấu vật các tỉnh Miền Trung, còn lễ cầu
ngư ở Thai Dương thì mở rông quy mô biểu diễn... chắc
chắn sẽ thu hút đông đảo người xem hơn.
Để giới thiệu một cách đúng đắn các lễ hội ấy, các
khách sạn, nhà văn hóa, cơ sở văn hóa thông tin và thê’
449
thao, cơ quan quản lý di tích, cơ quan du lịch tỉnh... cần
phải có những tài liệu, sách vở các phim ảnh, băng hình...
giới thiệu, nghiên cứu về lễ hội. Đồng thời các hướng dẫn
viên du lịch cúng phải qua những khóa tập huấn về lễ
hội để giới thiệu cho du khách hiểu một cách đúng đắn,
tường tận về các lễ hội mà họ sẽ được xem và tham dự.
Một khu vực tổ chức lễ hội, nếu thu hút được đông
đảo du khách trong và ngoài nưđc đến xem, hẳn sẽ kéo
theo các dịch vụ khác như bán sách báo, đồ lưu niệm, tranh
ảnh, chụp ảnh, quay phim video, àn uống, phương tiện di
chuyên, vé tham quan... Tuy vậy, cũng cần phải lưu tâm
không nên để cho một sô' người kinh doanh một cách tùy
tiện, bừa bải, trái phép, làm giảm hoặc mất đi ý nghĩa
cao đẹp của hội lễ. Phải tìm cách giữ cho được không khí
trang trọng cần phải có trong ngày hội lễ. Vấn đê an ninh,
trật tự phải được dảm bảo cho du khách khỏi phải e ngại
khi tham dự những ngày hội lễ cổ truyền dân gian.
Sự phục hồi lễ hội dân gian ở Thừa Thiên - Huế một
cách tự phát gợi mở cho chúng ta nhiều vấn đề liên quan
đến nhu cầu của nhân dân ở vùng đất này. Dầu sao đây
cũng là dấu hiệu đáng mừng hơn đáng lo, vì bản thân các
lễ hội đều mang một cốt lõi nói lên ý nghĩa về mối liên
hệ giữa con người hiện tại với con người quá khứ, mà các
hình thức cúng bái trang trọng cũng chỉ đế biểu hiện một
tình cảm đúng đắn ăn quả nhớ. kẻ trồng cây.

T.T.B

Trích từ cuốn sách nhiều tác già do Dinh Gia Khánh,

Lê Hữu Tầng dòng chù biên LỄ HỘI TRUYỀN THỐNG
TRONG DỜI SỐNG XĂ HỘI HIỆN DẠI, Hà Nội, Nxb
Khoa học xã hội, 1994.

450
 VÙNG VĂN HÓA TÂY NGUYÊN

GS.TS TÔ NGỌC THANH

Tây Nguyên, như quen gọi, bao gồm lãnh thố của bốn
tỉnh Gia Lai, Kon Tum, Đắc Lắc, Lâm Đồng, nằm gọn trên
vùng núi non và cao nguyên phía Tây Trung Bộ. ơ đây
tập trung gần hai chục dân tộc. Nếu không kê mấy dân
tộc phía Bắc và người Kinh di cư đến thì các dân tộc lâu
đời ở đây thuộc về hai nhóm ngôn ngứ chủ yếu: Nhóm
Môn-Khơmer và Nhóm Má Lai - Nam Đảo. "Văn hóa Tày
Nguyên", vẫn là quen gọi, bao gồm văn hóa của các dân
tộc thuộc hai nhóm này. Nhưng thực ra những đặc trưng
của văn hóa Tây Nguyên còn thấy ở nhiều dân tộc khác
sống trên sườn phía Tây dãy Trường Sơn, suốt một dải từ
phía Tây tĩnh Quảng Bình đến tận Phú Yên. Do đó, đúng
nhất nên dùng khái niệm "văn hóa Tây Nguyên - Trường
Sơn", đậm "chất Tây Nguyên" hơn.
Tốt nhất, hãy đến Tây Nguyên vào mùa khô, thường
diễn ra từ cuối tháng 12 lịch Tây đến cuối tháng 4 năm sau.
Khi ấy, nưđc suối trong veo, trông rõ từng đàn cá ngược
dòng nước xiết. Cá lượn, tiếp tia nắng, phản chiếu qua làn
nước, tạo thành những ánh chớp bảy màu cầu vồng, khiến
cho mặt nước càng lung linh. Và bầu trời xanh ngắt, trong
vắt không một. gợn mây, in nơi đáy nưđc, bỗng trở nên
xao động như gắn thêm muôn .vàn vì sao lấp lánh. Cảnh

451
ấy đã dược các cô gái Rơ Ngao diễn tả trong điệu múa
"Cá đua vây" với nhứng động tác uốn lượn toàn thân, phô
diễn những đường nét nứ tính vừa mềm mại, vừa tinh tế.
Mùa lễ hội Tây Nguyên chiếm suốt mất tháng 1, 2,
3 lịch Tây. Hầu như không gian không mấy lúc vắng tiếng
chiêng cồng "Ning Nơng! Ning Nơng". Có lẽ vì vậy hai từ
tượng thanh này được dùng đê chỉ những tháng hoạt động
văn hóa dân tộc với mật độ cao: "Tháng Ning Nơng" (Khei
Ning Nơng, tiếng Bâhnar). Mùa ấy, lúa rẫy đả tuốt xong
và đã đóng kho. Dẫu cho chưa dồi dào, nhưng dù sao thì
thóc có đó, chẳng lo cái đói rình rập. Con người bắt dầu
có thời giờ nghĩ đến các mối quan hệ với thiên nhiên, với
tổ tiên. Con người muốn cám ơn, trả ơn, chia phần thu
hoạch cho nhứng lực lượng vô hình đã "phù hộ" cho họ
một năm mưa thuận, gió hòa, người yên vật thịnh; đồng
thời họ cũng nhắc nhở chúng, rằng họ không quên công
lao của chúng, rằng vì thế chúng có nhiệm vụ phải tiếp
tục giúp đỡ họ vào năm tới. Sở dĩ có chuyện "giao nhiệm
vụ" như thê' là vì mối quan hệ giứa người với các thần
linh khá bình đẳng. Nó phản ánh tinh thần dân chủ thời
bộ lạc còn được bảo lưu và phát triển trong cộng đồng
công xã các dân tộc Tây Nguyên. Như một công thức không
thể thiếu, trong các bài khấn thần linh thường có một đoạn:
"ơi! Hỡi các thân... (kể tên - từng vị)
Chúng tối muốn... (kể yêu cầu của con người)
Chúng tôi đã cho các vị (kể các vật hiến tế)
Mong các vị giúp chúng tôi đạt được ý muốn”.
ở một vài nơi còn có thêm một đoạn "giao hẹn":
"Nếu các vị không giúp chúng tôi,
Sang năm chúng tôi sẽ không cúrig các vị nữa".

452
 Như vậy, trong các nghi lễ và thái độ ứng xử với thiên -
siêu nhiên (đã được "nhân hóa"), người Tây Nguyên đi tìm
đồng minh, đi tìm bạn, chứ không đi tìm các vị Thánh,
càng không đi tìm Đức Chúa. Cám ơn và chia sẻ với "bạn
bè" là đạo lý của đồng bào.
Con người còn nghĩ đến bản thân, đến cộng đồng trong
nhứng tháng nông nhàn này. Cũng như mọi vật, con người
có phần xác và phần hồn, đều cần dược chăm sóc. Những
việc quan trọng như làm nhà rộng, làm hay sửa nhà cửa,
lễ cưới, lê cầu an cho người, cho gia súc, sửa sang lại nhà
mồ hay làm lễ bỏ mả v.v... đều được làm vào thời gian
này. Và, bất cứ việc lớn hay nhỏ, việc của cả cộng đồng
hay của từng nóc, từng người đều trở thành việc chung
và luôn luôn thấm đượm tinh thần và không khí hội hè.
Điều đặc biệt là trong mọi hoạt động văn hóa phong tục
ấy đồng bào quan niệm rằng luôn luôn có sự tham gia của
linh hồn những người đã mất, của "tổ tiên". Đối với nhiều
dân tộc Tây Nguyên (Bầhnar, JơRai, Rơ Ngao, Xê Đăng,
Giẻ Triêng), cộng đông công xã có hai phân: cộng đông
hôm nay bao g'ôm những người đang sống và cộng đồng
hôm qua của những người đã chết. Người sống ở trong làng,
người chết ở cõi tổ tiên (Mang Lung) một nơi nào đó ngay
trên mặt đất, về phía Tây của làng. Không thể quan niệm
được vì sao người chết lại biến mất. Họ vẫn cùng "sống"
vđi con cháu bằng cách riêng. Đồng bào còn "tránh đặt
tên trùng lặp giữa những thành viên còn sống và kể cả
những thành viên đã chết mà trí nhớ mọi người còn rõ"1.
Lại một nét nứa cho thấy tinh thần bình đẳng của chế

1. Đặng Nghiêm Vạn - ơâm Trọng - Trần Mạnh Cát - Lê Duy Đại -
Ngô Vĩnh Bình: "Các dân tộc tỉnh Gia Lai - Kon Tum". Nxb. Khoa học
xã hội. Hà Nội, 1981, tr.21.

453
độ dân chủ hồn nhiên trong tâm thức con người. Hầu hết
các dân tộc Việt Nam đều tin vào sự tồn tại vĩnh hằng
của tổ tiên. Nhưng ở những dân tộc này, tô tiên đá tách
ra "bên kia", ”bên Àm", trong một cộng đồng riêng và trở
thành các "Đấng", ở nhiều dân tộc Tây Nguyên, tố tiên
vẫn là thành viên "hiện hửu" của cộng đồng. Do đó, con
người được sống trong sự hội nhập sức mạnh của quá khứ
và đương đại trong một vô thức, một tất yếu. Vì vậy, truỳên
thống văn hóa không chỉ là sự "uống nước nhớ nguồn",
không chỉ là "đất Tê quê thói" mà là lẽ thường, là đạo lý
đương nhiên của cuộc sống.
Trên cơ sở vũ trụ quan, thế giới quan, nhân sinh quan
như vậy, vàn hóa dân tộc, mà thực chất là văn hóa dân
gian Tây Nguyên có mặt trong mọi hoạt đông của con người
với nhứng mật độ thưa, mau tùy theo từng thời gian trong
năm. Vào đau mùamưa (thường diễn ra từ cuối tháng 5
lịch Tây), các gia đình dọn hẳn vào ở bên cạnh rẫy lúa
của mình và ở đó đến cuối tháng ll1, khi đã đưa thóc
thu hoạch vào kho chứa. Tập trung vào sản xuất, dồng bào
không có nhiều hoạt động quy mô cộng đồng.
Họ có lễ cầu an cho cây trồng sau khi lúa con gái
được làm sạch cỏ. Vào lễ này, mỗi gia đình đem nhứng
vò rượu cần làm từ lúa mùa năm trước và được ủ men
trên rẫy, về làng chung vui. Lể tạ ơn thần sấm, đã làm
mưa xuống và tạ ơn Mẹ Lúa Yang S’ri. Sau những lời khấn
đơn giản, ngắn gọn, một đoàn được dân làng chọn lọc sẽ
diễn lại các vai: Đi đầu là một người đàn ông trung niên
đeo chiếc trống nhỏ trước bụng, vừa vỗ trống, vừa múa.
Bằng những động tác nhanh, gọn, quay đột ngột 90 đô,

1. Lịch Nông nghiệp này xê dịch chút ít tùy thuộc vào điêu kiện
cùa từng vùng tiểu khí hâu và sinh thái; và vào tập quán sàn xuất từng
dân tộc.

454
nhứng bước chân nhún nhanh, nảy, những cú nháy vọi,
gấp, người múa thế hiện tính nóng nảy, mạnh mẽ cùa t.hAn
sấm mà dân làng đặt tên ià ông Trống12 (Bók S’gơr). Sim
ông ta là dàn chiêng cồng, mỗi chàng trai một chiêng, vừn
đánh vừa nhún nhảy theo nhịp. Vđi con mắt "hiện đại"
thì đây là "dàn nhạc" cho múa. Trong tâm thức dồng bào
thì không phải như vậy. Đồng bào tin rằng trong mỗi cái
chiêng đều có thần chiêng (Yang chêng). Vì thế có cái chiêng
phải đổi bằng voi hay nhiều con trâu do chiêng ấy có thần
mạnh. Trong lễ cầu an, khi chiêng được dóng lên là lúc
các thần chiêng xuất hiện, cao giọng cố vũ, khen ngợi, cám
ơn thần sấm (tức vai người múa). Sự hòa đồng của các
thần chiêng với thần sếm, đem lại niềm hứng khởi vô hạn
của đồng bào. ơ đây là sự hội tụ của các lực lượng siêu
nhiên, do được con người đối xử như bạn, nên đá "hiến
hiện" ra cho họ thấy chúng "hài lòng" tới mức nào! Đoàn
múa - chiêng cồng đi vòng quanh các hũ rượu ba lần theo
hướng ngược chiều kim đồng h'ô, dường như muốn mô phỏng
đường đi của mặt trời từ Đông sang Tây. Khi ông Trống
đã lui, dàn chiêng cồng đứng thành một vòng cung phía
Đông các hũ rượu đã đánh một giai điệu mềm mại với tốc
độ chậm, thì xuất hiện một nhóm các bà chủ gia đình múa
nhẹ nhàng với quâ bầu đựng nước trên tay. Họ múa vòng
quanh các hú rượu, cúng vẫn đi với hướng đi của mặt trời,
rồi rót nước vào các hũ rượu cần. Đó chính là hóa thân
của Mẹ Lúa .

1. Ở nhiêu đán tộc Việt Nam, cái trống (bằng dồng hay bịt da) có
biểu tưựng là vật hóa thân cùa thần Sấm. Tiếng trống mô phòng một
tiếng sấm.
2. Một trong nhửng lý do khiến dông bào dùng tay tuốt lúa là vì
họ tin rằng Mẹ Lúa trú ngụ trong thàn lúa, cung cấp sữa cho lúa làm
đòng, làm hạt Nếu đem liêm gật thì chăng khác gì cắt ngang thân Mẹ Lúa

455
 Tiếp theo, các già làng đi uống ở mỗi hũ một ngụm
và sau đó dân làng mời nhau uống rượu trong các hú đó.
Cuộc vui mời mọc như vậy diễn qua đêm đến bình minh
hôm sau trong tiếng chiêng không dứt, trong ánh lửa bập
bùng, thoáng ẩn thoáng hiện những bóng người nhảy múa.
Bằng nhứng hoạt động văn hóa - nghệ thuật, con người
Tây Nguyên cổ truyền đã kéo thiên - siêu nhiên về với
mình, trở thành "bạn" mình, tham gia như những thành
viên thực thụ trong niềm vui chung của cộng đồng. Bằng
cách đó, con người "chinh phục" thiên nhiên không phải
vđi tư cách của "chủ thê" tác động và cải tạo "khách thể",
mà với tư cách của một thành phần trong cái "khách thể"
ấy, hòa nhập tự nhiên với nó, đê rồi nhận lấy một niềm
tin rằng con người là bạn và do đó, được Thiên nhiên -
siêu nhiên giúp đỡ hết mình. Nhưng con người không thụ
động, mà trong tổng thể hoạt động văn hóa - nghệ thuật
(như trong Lễ cầu an) họ đã tái tạo lại thực tại qua nhứng
sáng tạo của mình và bằng cách đó, đá in dấu bản sắc
người vào thực tại ấy. Đế rồi... "Khi dứng trước một quang
cảnh huy hoàng, chúng ta như cảm thông được những bí
mật mà người ta có thể gọi là những bí mật của những
người sung sướng, những bí mật mà chúng ta say sưa, lòng
không có những đau khô và thiếu thốn đợi ta sau dó;...
chúng ta ngắm những sự vật hoàn thiện, dơn giản, đ'ây
yên tĩnh và sung mãn dó, chúng ta ngắm chúng trong một
ánh sáng tinh khôi, ngay cả chúng ta củng tinh khôi vì
dã rũ sạch cái thể xác nó đã giam hãm chúng ta như những
vỏ sò. Còn cái đẹp thì rực lên giữa những thực thể"1.

1. Platon: "Phèđre". Trich theo Jen Fréville trong sách "Mác, Àngghen.
Lênin và Vàn học nghệ thuật". Bản tiếng Việt của Nxb. Sự Thật, Hà
Nội, 1962, tr.9.

456
 Có thể tạm lấy nhận xét trên của Platon để nói về
vị thế, cung cách, cảm xúc của con người Tây Nguyên trong
những hoạt động văn hóa - nghệ thuật dân gian. Liệu có
là quá đángchăng, khi nói đó là một trong những đặc
trưng của vùng văn hóa này, một bản sắc riêng năm ngay
trong chủ thể sáng tạo văn hóa: CON NGƯỜI CÁC DÂN TỘC
TÂY NGUYÊN. Bản sắc ấy không còn thấy hoặc mờ nhạt
hơn rất nhiều ở các dân tộc Việt Nam khác.
Đến khi lúa bắt đầu chín, lại một Tân nữa, đồng bào
trở về làng làm lễ ăn cô'm (Xa Mơk~). Làn này thì Mẹ Lúa
là trung tâm của lễ. Mỗi gia đình đem một hú rượu cần
và một rá cốm thơm đến nhà Rông. Bàn thờ chỉ là một
bó lúa cốm, mấy que tre gắn bông và hạt bông. Sau mấy
câu khấn ngắn, đơn giản của chủ làng là cuộc diễu hành
chiêng và múa. Các bài chiêng tiếp nổi nhau trong sắc điệu
vui, rộn ràng, nhịp nhanh, các cô gái múa động tác tay
nhiều hơn. Còn chân thì đi theo nhịp chiêng. Lại một lần
nữa dân làng thấy sự hiển hiện của các thần chiêng đẹp.
Dân làng mời nhau uống rượu, ăn cốm. Đặc biệt, cốm được
dành cho trẻ em ăn trước, rồi mới đến người lớn. Vì cốm
là sữa của Mẹ Lúa. Giứa chừng cuộc vui ở nhà Rông, các
bà chủ gia đình rút lui, chạy về nhà mình. Theo sau họ
là đội chiêng - múa. Đến mỗi nhà, đội đi vòng quanh nhà
ba lần, vẫn theo chiều đi của mặt trời, rồi lên nhà. ơ cửa,
họ gặp bà chủ, tay cầm rá cốm. Mỗi người được mời một
vốc cô'm, và đi đến hú rượu cần uống một ngụm rồi xuống
thang đi sang nhà khác. Như vậy, mỗi nhà đều được Mẹ
Lúa và các thần chiêng mang "khước" đến và mỗi nhà đều
có dịp "khoản đãi" họ.
Vậy đó, người và thiên nhiên (đã được siêu nhiên hóa),
hiện thực và huyền thoại đan xen, quyện bện, như những
"chất liệu" làm nên chất thơ, thực đấy mà hư củng là đấy,
457
của cuộc sống. Con người sống trong một thế cân bằng,
ổn định với môi trường, trong đó, họ và mọi vật khác quan
hệ với nhau trên thê bình đẳng. Đó là điều mà người hiện
đại không hiểu và thường cho rằng vào hoàn cảnh đó thì
con người mất đi tư cách chủ thể và vì vậy, trở nên nhỏ
bé, sợ sệt, hèn kém. Trên thực tế, con người Tây Nguyên
tự tin vào mối quan hệ bền vững, tốt đẹp của mình với
môi trường, ơ họ không có nhứng động tác cúi rạp mình
khi hành lễ và cũng không có những câu khấn cầu xin
kiểu "lạy Thánh mớ bái" hay "con cắn rơm cắn cỏ lạy Ngài".
Nhìn từ góc độ "tiến bộ xã hội" như quan niệm ngày nay
thì đấy không phải là một trạng thái "lý tưởng". Vả chăng,
ồ đây đang nói về cội nguồn, về những đặc trưng lịch sử,
chứ thực ra, trải qua cuộc chiến đấu giải phóng dân tộc
và xây dựng chủ nghĩa xã hội, con người và xã hội Tây
Nguyên đã tiến bộ và vàn minh hơn rất nhiều. Tuy nhiên,
từ góc độ văn hóa cố truyền, cái vẻ hoang sơ, huyền thoại
trong cuộc sống khiến cho con người Tây Nguyên còn giứ
được những phẩm chất "bản thiện” cùa người và "chưa bị
tha hóa" bởi các xả hội có giai cấp (ý của Mác). Và chính
cuộc sống mà trong đó hội tụ cả mọi miền thời gian, mọi
nẻo không gian, cả hiện thực và huyền thoại, đã là mảnh
đất màu mỡ cho trí tưởng tượng bay bổng, cho sức sáng
tạo nghệ thuật thả sức tung hoành. Có vậy mới có một
chàng Đăm San đòi lây Nứ thần mật trời1, mới có Đăm
Noi cưỡi khiên đánh nhau với quỷ Đrăng Hạ - Đrăng Hưm
suốt bảy năm chín tháng2. Có vậy, ngày nay chúng ta mới
được thừa kế một nền văn học nghệ thuật rất đặc sắc,
rất đa dạng, khó có thể tìm thấy ở những nơi khác trên

1. Trường ca - Sừ thi Êđê

2. Trường ca - Sử thi Bâhiiar
458
đất nước ta. Có vậy, ta mới hiếu được, mới phát hiện được
bên trong vẻ hồn nhiên, chân chất, con người Tây Nguyên
ẩn chứa một tâm hồn nghệ sĩ, một tiềm năng sáng tạo
nghệ thuật doi dào.
Với một con dao vạn năng và một khúc gỗ gạo, sau
một buổi, người Tây Nguyên đã tạo ra một pho tượng nhà
mồ. Tượng tròn đấy, nhưng không trau chuốt. Tượng chi
là những nét phác, những nhát dao vạc, khoét mạnh bạo,
có phần thô tháp, nhưng lại đầy sức sống. Phần lớn tượng
nhà mồ là tượng người. Tượng ấy, khi đặt vào quần thê
nhà mồ với những cột trang trí, với hàng rào, với hoa văn
đan phủ trên mái và với cả phối cảnh địa hình, cây cối
nứa thì càng sinh động. Còn phải kể đến tác động của
nắng gió, mây, mưa. Nắng với các góc chiếu sáng và với
cường độ khác nhau trong một ngày từ bình minh đến hoàng
hôn, cứ mỗi phút, mối giờ lại đem đến cho tượng một dáng
vê, một sinh khí mới. Và gió, thứ gió không bao giờ ngừng
thổi trên cao nguyên, lay động cây cối, xao xác những chùm
ống tre nhạc cụ - chiêng gió treo trên nhà mồ, lại cung
cấp thêm vẻ lung linh và âm thanh rộn ràng. Lúc ấy dường
như tượng đang trò chuyện với cảnh quan và với cả chúng
ta nửa. Cái mà người Tây Nguyên quan tâm không phải
là phép cân đối của giải phẫu nhân thể (Anatomie) hàn
lâm viện, mà là sự tái tạo cuộc sống trong dạng điển hình
được chiết xuất ra từ một phương thức nhận thức tống
thê nguyên hợp (syncrétique). Cuộc sống cần được tái tạo
ra như nó vốn là thế hay ít nhất cũng như là con người
nhận thức nó là thế. Mà cuộc sống, thực tại thì chưa bao
giờ là những mảnh rời rạc được ghép lại một cách cơ học.
Nó luôn luôn là một tổng thể, là một hệ thống điều chinh.
Liệu có là quá đáng khi nói rằng, để tạo ra một quần thế
nhà mồ, trong đó có các tượng tròn, các phù điêu gỗ, các

459
trang trí tre đan, người Tây Nguyên là những nghệ sĩ tạo
hình xuất sắc? Phải chăng -ở đấy không có gì đáng nói
về vẻ độc đáo, trí thông minh và rung cảm nghẹ thuật
trong phối cảnh, trong bô' cục, đường nét, khối hình và
màu sắc, và tất cả những thứ đó đặt chung dưới bầu trời
đầy nắng gió cao nguyên?
Một sô' dân tộc Tây Nguyên như người Êđê, JơRai, Bâhnar
đã sáng tạo và lưu giữ cho đến hôm nay nhứng tác phẩm
nghệ thuật mà xưa nay vẫn quen gọi là "trường ca"1. Người
Êđê gọi đó là Khan, ở người JơRai là H'Ri và ở người Bâhnar
là H’Ảmon. Khan Đăm San (Êđê) được biết đến và dịch
ra tiếng Pháp, tiếng Việt từ nhứng năm nửa đầu thê' kỷ 20.
Sau đó đến các Khan Xinh Chơ Nga (thường bị Việt hóa
thành Xinh Nhã). Cuô'i những năm 70 mới có H’Ămon Đăm
Noi của người Bâhnar được dịch ra tiếng Việt. Theo tư liệu
điền dã của tôi trong nhứng năm 1979-1983 thì người Bâhnar
có trên 20 "trường ca". "Trường ca" của người JơRai cũng
không ít hơn2.
Cái thường được gọi một cách áp đặt và hết sức sai
lầm là "trường ca" ấy thực ra là một phức thể văn học -
nghệ thuật, chỉ để diễn xướng, chứ không phải dể dọc.
Càng không phải để cho mấy nhà nghiên cứu văn học kiểu
hàn lâm đem ra chẻ sựi tóc làm tư mà bình giảng. Dẫu
cái sự bình giảng ấy có đúng đi chăng nữa thì nó cũng
làm giảm giá trị của chính phần "văn học" mà họ lấy làm

1. Thuật ngữ "Trường ca” do các nhà nghiên cứu văn học đưa ra,
nó chỉ nói lên phần ngôn ngữ của tác phẩm.
2. Chỉ tiếc rằng tôi không đủ kinh phí để sưu tầm lại toàn bộ vốn
quý vô song đó. Nay đá qua đi hơn 10 năm, không biết những vị lão
trượng nhớ và biết những tác phẩm ấy còn sống không. Thật cứ như
là trông thấy nhà mình cháy mà không có lấy một giọt nước để cứu.

460
đối tượng nghiên cứu duy nhất, chứ chưa nói gì đến việc
làm què quặt tính tổng thể của tác phẩm. Bằng phương
pháp "văn bản học", người ta đã phán cả về cuộc đời một
con người thông qua chỉ một bức ảnh của người ấy chụp
trong một nháy mắt. Câu mong cho những nhà nghiên cứu
văn học đáng kính và nhiệt tâm ấy được dự một cuộc diễn
xướng Khan - H’Ri - H’ Ámon như tôi sắp mô tả tiếp đây,
theo nhứng điều tôi có diễm phúc được thấy nhiều lần.
Lấy H’Àmon của người Bâhnar làm ví dụ.
Người Bâhnar An Khê (tình Gia Rai) gọi việc trình bày
H’Àmon là ”Nói-Kể (Pma) và gọi người trình bày là Book
H’Ảmon, tức Ông H’Ămon, H’Ảmon thường là một cốt truyện
nhiều nhân vật, nhiều tình tiết, có tầm cơ của một truyện
vừa hay dài (phải chăng vì thế mậ gọi là "trường ca"?)1.
Cô't truyện được thể hiện bằng văn vần theo luật thơ ca
dân tộc xen lẫn với nhứng đoạn văn xuôi đối xứng cặp
(tương tự một thứ biền ngấu, nhưng ở trình độ mộc mạc
hơn). Bao giờ H’Ămon cũng được trình bày dưđỉ dạng HÁT
NGÂM bằng những làn điệu âm nhạc dân tộc, cộng với ngứ
điệu, sắc thái, cường độ, tốc độ, với cách đổi giọng thật
sang giọng giả, hay thay đổi tầm cờ âm thanh của người
trình bày. Những yếu tố diễn xuất này đều mang đặc trưng
của nghệ thuật âm nhạc và vượt ra khỏi phạm vi các phương
tiện biêu cảm của ngôn ngữ nói.
Đề tài và cốt truyện của H’Ămon thường nói về các
anh hùng thuở khai sáng, những nhân vật cứu loài người,
cứu dân tộc khỏi những hiểm họa to lớn. (Phải chăng vì
thế mà một số tác giả gọi là "sử thi"?). Để hát ngâm, đồng
bào phân loại các nhân vật thành hai phe CHÍNH - TÀ,

1. H’Ămon Đăm Noi dịch ra riếng Việt dã in trọn trong 115 trang
khổ 13x19.

461
mỗi phe có một làn điệu âm nhạc riêng. Mỗi nhân vật NAM
hay NỮ trong mỗi phe lại có làn điệu riêng của mình. Thành
thử, nếu nghe quen thì chỉ cần thấy cất lên làn điệu nào
là có thể hiểu ngay, đấy là nhân vật nam hay nứ, thuộc
phe chính hay tà.
Trình bày H’Ămon bao giờ cúng là một sinh hoạt cộng
đồng nghiêm túc, đầy tính chất thiêng liêng. ít nhất là
gồm toàn bộ già trẻ gái trai dân làng sở tại, nhưng thường
có cả dân các làng gần đấy. Họ ngồi bên ngoài, bao quanh
căn nhà sàn, gom thành từng nhóm nhỏ, ngồi im lặng quanh
những đống lửa nhỏ, vừa rít tẩu thuốc, vừa nghe. Chỉ có
mấy vị già làng là ngồi trên nhà, bên bếp lửa ở gian tiếp
khách.
VỊ trí của nghệ nhân - Ông H’Ámon, là ở gian đầu
hồi phía Tày. Ồng nằm ngửa trên sàn, chân chứ ngũ, tay
phải đặt lên trán, tay trái đặt ở bụng, đầu gối lên một
khúc gỗ hay tấm vải choàng, cuộn lại. Trong tư thế đó,
ông đã hát ngâm H’Ảmon Noi, tuy rằng khi mỏi, ông có
thể nghỉ một chút, ngôi dậy uống nước hay đơn giản chỉ
đổi thế chân, thế tay. Điều đặc biệt là gian nghệ nhân
nằm hát - ngâm không có đèn hay bếp lửa. Toàn thẫn ông
ta chìm trong bóng tối của đêm dông đen dặc. Chỉ đôi
lúc ánh lửa từ bếp ở gian tiếp khách bùng lên thì mới
thấy thấp thoáng một phần hay'toàn bộ thân hình nghệ
nhân, cùng với cái bóng của ông được ánh sáng phóng đại
chiếu lên vách. Vài giây sau, tất cả lại chìm trong bóng
tối lúc này đã trở nên đen thẫm hơn.
Trong không gian tĩnh lặng của đêm đông giá lạnh chỉ
có tiếng hát ngâm của nghệ nhân vang lên, khi nhanh khi
chậm, lúc to lúc nhỏ, khi hùng hồn, khi thủ thỉ v.v... tùy
từng nhân vật hay tình tiết trujẹn. Thời gian như quay
về thuở xa xưa của các anh hùng bộ lạc. Không gian như
462
co lại, nén chặt con người vào những sự kiện và nhân vật.
Cả người trình bày lẩn người nghe đều quên mất họ là
ai, đang ở đâu. Điều duy nhất là họ đang được sống với
diễn biến của câu chuyện mà từ trong tiềm thức bao giờ
họ cũng tin là có thật. Như vậy, đến với H’Ámon họ không
đi tìm một "tích" mới, vì nội dung câu chuyện mọi người
trong làng đêu đã thuộc lòng. Lại càng không đi tìm một
"trò" mới, vì vđi cách trình bày trong bóng tối thì làm sao
có được "trò"? Họ đến để dược sống với nhân vật, hóa thân
vào nó và vì thế tham gia vào sự kiện, vào thời gian và
không gian lịch sử; Họ đến đê tiếp xúc và trỏ thành người
trong cuộc với quá khứ mà theo quan niệm cùa họ, quá
khứ ấy "hiện hữu" ngay trong hiện tại. Trong đêm đen chi
có tiếng hát ngâm ngự trị. Nó là cánh bay cho trí tưởng
tượng ở mỗi người nghe cho họ nhập thân vào nhân vật
nào đó, một sự kiện nào đó rồi theo mãi nhân vật ấy, sự
kiện ấy cho đến phút chót. Họ chì cần tiếng hát dẫn dắt
mà không cần sự "diễn", không cần "trò". Không một dàn
diễn viên nào, không một "trò" nào có thể đem đến cho
họ trạng thái say đắm, xúc cảm như thế. Có bao nhiêu
người nghe sẽ có bấy nhiêu biến thế khác nhau của cùng
một H’Ămon, vì mỗi người "chiếm hứu" nó theo cách riêng
của mình. Cho nên, theo sự quan sát của tôi, trong khi
nghe, họ ngồi im như tượng, chỉ có nét mặt và nhất là
đôi mắt, nói lên những lo lắng bồn chồn hay vui bùôn trong
tâm hồn họ.
Đến với H’Ảmon là để sống với nó, nên hễ đã bắt đâu
trình bày một H’Ămon nào đó thì phải kế cho đến hết,
dù có phải chia thành nhiều đêm. Nếu bỏ dờ, các nhân
vật (vốn được tin rằng luôn hiện hứu bên cạnh con người)
sẽ không bằng lòng vì sô' phận của họ, không được kể từ
gốc đến ngọn. Còn người nghe thì cũng cần được "sống"

463
với câu chuyên cho đến khi ngã ngũ, kết thúc... Nhu cầu
được "sống" ấy khiến cho một H’Ámon được kể đi kê lại
nhiều lần mà dân không chán1.
Nói về văn hóa Tây Nguyên mà quên cồng chiêng thì
là một thiếu sót lớn. Cồng chiêng được coi như ngôn ngữ
để con người giao tiếp với thiên nhiên. Trong mỗi cái chiêng
lại có Thần chiêng (Yang chêng). Có lẽ vì thế tiếng chiêng
có ý nghĩa thiêng liêng và theo tập quán cổ truyền, chỉ
được dùng trong các lễ nghi, lễ hội cần thiết. Chẳng làm
gì có cái cảnh bỗng dưng dân "thấy vui đem cồng chiêng
ra đánh và nhảy múa tưng bừng" như một vài người viết
giàu trí tưởng tượng hư cấu ra.
Trong vân hóa phần lớn các dân tộc Tây Nguyên, cồng
chiêng đóng vai trò quán xuyến cuộc sống con người. Với
quan niệm cộng đồng gồm hai nửa - hôm qua và hôm nay
- thế giới hữu hình luôn có liên hệ với thế giới vô hình
mà cồng chiêng, với âm thanh, với âm nhạc và với sức
mạnh thiêng của nó, là câu nối. Người có nhiều cồng chiêng
được tôn trọng không phải trước hết vì có nhiều của cải
vật chất, mà chính là người ấy có trong nhà nhiều Thần
chiêng. Vì thế ông ta (hay bà ta) có bên mình nhiều bạn
bè ở thế giới vô hình vđi quyền nàng lớn lao.
Hầu như mọi hoạt động văn hóa đều có cồng chiêng.
Khi đứa trẻ sơ sinh JơRai đầy cứ,'người lớn đem cái chiêng
4
1. Tôi tham dự đêm H’Ămon này vào năm 1979 tại P’Lei Đe Nghe
Tih, xã Yơma tinh Gia Lai Kon Tum (cũ). Năm 1990, tức là sau 11 năm,
tôi trở lại nơi ấy thì nghệ nhân đã qua đời. Lớp thanh niên ngơ ngác
khi tôi hỏi họ vê H’Ămon. Dẫu biết rằng "thăn thoại không thế có mặt
cùng với máy in" mà sao tôi tiếc quá. Phải chi năm 1979 ấy tôi có được
cái máy camera ghi lại quang cành những buổi sinh hoạt H’Ẵmon thì
tốt biết mấy.

464
quý, tương truyền là di vật của người anh hùng trong H’Ri,
đến bên nó. Ông già làng dóng lên ba hồi chuông theo nhịp
xung trận nếu là bé trai, theo nhịp mùa gặt nếu là bé gái.
Hồi chiêng đó đồng bào gụi là chiêng THÔI TAI. Họ quan
niệm rằng trẻ sơ sinh vốn là tặng phẩm trời đất ban cho,
tai còn kín đặc. Muốn cho bé lớn lên thành người của dân
tộc, của làng, phải "thối cho tai bé thông suốt". Việc đó
chỉ có cồng chiêng làm được với sức mạnh thiêng của Thần
chiêng. Theo cách nói ngày nay, ba hồi chiêng được hiểu
như nhứng tín hiệu văn hóa dân tộc, được dóng lên đê
đón lấy một thành viên mới của cộng đồng. Đó củng là
lời truyền dạy, lời trăng trối của tất cả "nửa cộng đồng
hôm qua" cho mỗi con người sinh ra, được nuôi dưỡng và
dạy dỗ đế biết sống theo thói ãn, nếp ờ của dân tộc. Ba
hồi chiêng đâu chỉ là mệt lễ thức. Đó chính là sự gieo
mầm cho văn hóa dân tộc được tiếp nối trong tất cả các
thế hệ người.
Đứa trẻ sẽ lớn lên thành người trong một không gian
đầy ắp nhạc cồng chiêng. Bởi vì, bất cứ việc gì quan trọng
con người đều muốn "thông báo" và kêu gọi sự giúp đỡ của
thiên - siêu nhiên và nhất là của "nửa cộng đồng hôm qua" -
tức tổ tiên. Thế là cồng chiêng lại cần có mặt, chẳng sót
nơi nào, việc gì: chọn đất phát nương, chọn đất làm nhà,
cầu an cho lúa, hội cốm mới, hội đóng cửa kho lúa, lễ bến
nước, lễ cưới hỏi, dựng nhà mới, sửa nhà rông, đâm trâu
mừng chiến thắng và kỳ yên v.v... tất tật đều phải có nhạc
cồng chiêng diễn tấu trong đội hình hình tròn, hưđng ngược
chiều kim đồng hồ.
Đón con người vào đời là nhạc cồng chiêng. Lại cũng
nhạc cồng chiêng sẽ tiễn đưa con người ấy ra huyệt mộ
để rồi trong lễ bỏ nhà mồ, linh hồn con người đi theo tiếng
cồng chiêng mà về với "nửa cộng đồng hôm qua". Có thể
465
nói, cuộc đời con người Tây Nguyên "dài theo tiếng chiêng".
Với chức năng xã hội như vậy, chắc không có gì quá đáng
khi đưa ra một khái niệm "VĂN HÓA CÒNG CHIÊNG TÂY
NGUYÊN".
Cũng sê không sai nếu đưa ra một khái niệm nứa: "NGHỆ
THUẬT ÂM NHẠC CỒNG CHIÊNG TÂY NGUYÊN". Xưa kia,
mỗi nhà dù nghèo cúng có một bộ. Nhà giàu có hàng chục
bộ khác nhau, gọi là "bộ" vi đó là một biên chế âm nhạc
với một hệ âm thanh chật chẽ. Tùy theo từng dân tộc,
thậm chí, từng nhóm địa phương của từng dân tộc, biên
chế ấy không giống nhau. Một bộ chiêng cồng có từ ba
đến mười lăm cái, trong đó, có cồng (loại có núm) và chiêng
(loại không có núm). Cùng với cồng chiêng, còn có cái trống
và ở một sô' dân tộc còn có thêm hai cặp chũm chọe nứa.
Theo đồng bào, trống là thần Sấm, biểu tượng cho Trời,
tính nam. Công chiêng biêu tượng cho Đất, tính nứ. Người
Giẻ Triêng cho rằng trống là mặt trời, tính nam, cồng chiêng
là mặt trăng, tính nữ. Bất kể cồng chiêng và trống được
gán cho biếu tượng cụ thê gì, ở đâu cúng thấy ẩn dấu một
quan niệm lưỡng hợp nguyên sơ về một quá trình sinh sôi
nảy nở của cư dân nông nghiệp1. Nếu bộ chiêng chỉ có
ba chiếc thì thường đó là ba cái cồng (có núm).
Âm thanh của chúng cách nhau một quãng năm và một
quãng bốn. Đó là nhứng quãng cơ bàn trong hệ âm thanh
thiên nhiên. Những lỗ tai âm nhạc "hiện đại" vốn được
giáo dục theo hệ thống âm thanh nhân tạo binh quân luật

1. Không nên nhầm đây là ảnh hường của học thuyết âm dương.
Quan niêm vê sự phối hợp Đực CÁI có ở mọi cư dân nông nghiệp từ
thời nguyên thúy và được các,nhà dân tộc học gọi chung là tin ngưỡng
PHỒN THựC (Lingaisme). Tín ngưỡng này có từ rất lâu trước khi xuất
hiện lý thuyết Âm - Dương.

466
sẽ không nhận được vẻ lung linh khác thường của ba âm
nói trên. Với họ, đó chỉ là một cơ cấu âm thanh giản đơn,
sơ lược! Nhưng họ không biết rằng tuy chỉ dóng lên một
âm, nhưng khi âm đó rung lên trên toàn bề mặt cái cồng
hay chiêng thì lại làm xuất hiện thêm nhiều bồi âm (son
harmonique) khác nữa. Đến khi sóng âm lan truyền trong
không khí thì cả quá trình đó được phóng to và nếu để
ý, người nghe nhận được cả một phức thế âm thanh. Trong
trường hợp này, lỗ tai âm nhạc của người Tây Nguyên,
những con người mà sự cảm nhận âm thanh của họ chưa
bị "tha hóa" bởi những giáo điều xơ cứng, lạnh lùng một
cách cơ học của chủ nghĩa duy lý, tỏ ra tinh tế hơn lỗ
tai âm nhạc của những "nhạc sĩ" được đào tạo theo kiêu
hàn lâm viện của châu Âu.
Trong một chuyên đề ngắn này không thể nêu ra chi
tiết về âm nhạc cồng chiêng các dân tộc Tây Nguyên được.
Nhưng ít nhất cũng cần nói về ba "phong cách âm nhạc" lớn,
mỗi "phong cách” lấy một dân tộc làm ví dụ và gọi tên:
- Công chiêng ÈĐÊ nhịp điệu phức hợp, tốc độ nhanh,
cường độ lớn. Cả bài nhạc là những chùm âm thanh giàu
màu sắc nối tiếp, đan xen nhau. Mới nghe tưởng như là
một mớ âm thanh lộn xộn, nhất là với lỗ tai "hiện đại".
Nghe kỹ mới thấy hết vẻ tinh tế, đa dạng. Nó giống như
một luồng ánh sáng trắng chói lòa xối xả tuôn xuống khi
ta nhìn thẳng vào mật trời mùa hạ. Nhưng chốc chốc, luồng
ánh sáng trắng ấy lại nở ra, phân quang thành nhứng gam
màu phức hợp của bảng màu cầu vồng. Những hòa sắc ấy
ẩn hiện, thoắt đến lại vụt biến, khiến cho ta không thể
dừng lại ở một điểm, nhưng sự tiếp nối của chúng gây
nên cảm xúc rạo rực khó tả trong tâm hồn.
- ơông chiêng M’Nông cường độ không lđn mặc dầu
tô'c độ khổ nhanh. Nhưng bản nhạc lại là một cuộc đối
467
thoại vui vẻ của nhứng cái chiêng. Khi cái này, khi cái
kia, dóng lên, xen nhau, gọi đáp nhau. Có thể cảm nhận
rằng đó là tiếng suối chảy, tiếng gió thổi, tiếng rừng cây
xào xạc, tiếng gia súc dưới sàn nhà và trên hết là tiếng
người. Cồng chiêng M’Nông rất giàu chất tự sự.
- Cồng chiêng Bâhnar - JơRai thiên về tính chất chủ
điệu (homophonie) của âm nhạc. Một bè trầm của các cái
cồng có núm vang lên với âm sắc đầy đặn, vững chãi, hùng
tráng. Bên trên bè là giai điệu thánh thót của các cái chiêng
(không có núm) với âm sắc đanh, gọn, lảnh lót. Hai bè
hòa vào nhau trong thế đối thoại được coi như câu chuyện
giứa Đất và Trời. Thêm vào đó là chất giọng nằng nặng
của cái trống cầm chịch và âm thanh vui vẻ, rạn vđ của
hai cặp chũm chọe xoa liên tục. Đó chỉ là nói về ba "phong
cách âm nhạc" lớn. Trong mỗi "phong cách" lại có nhiều
sắc thái khác nhau. Cũng có tính tự sự của "phong cách"
M’Nông, nhưng rất dễ phân biệt sắc thái giứa M’Nông Gar
với M’Nông Noong. Cũng như thế giữa cồng chiêng Êđê
Atham với Bih-, giữa cồng chiêng JơRai Ea Junpa với JơRai
ChưPă-, giứa cồng chiêng Bâhnar T’Lô với Báhnar Kon K’Đeh.
Ở Việt Nam nhiều dân tộc dùng chiêng cồng. Người
Việt dùng một cái cồng đi với một trống cái trong tế lễ
đình làng. Người Thái dùng 2-3 cồng trong múa Xòe vòng.
Người Mường có một dàn cồng trong hội "Rước bông cơm
trái lúa" (Xơc pôông kơm clải lỏ) và hội Sắc bùa (Xéc Púà).
Nhưng không ở đâu công chiêng lại quán xuyến cuộc sống
con người và đạt đến trình độ nghệ thuật âm nhạc như
cồng chiêng Tây Nguyên. Chính phẩm chất này đã khiến
"văn hóa cồng chiêng" và "nghệ thuật âm nhạc cồng chiêng"
trở thành một đặc điểm nổi bật của vùng vàn hóa Tây
Nguyên.

468
 Cân phải nói đôi nét về trang phục Tây Nguyên. Không
thể căn cứ vào trang phụe ngày thường được ăn mặc tùng
tiệm đế xem xét. Phải lấy trang phục ngày hội thì mới
thấy hết vẻ đẹp của chúng. Cũng khỏi phải nói về trang
phục phụ nữ. Vì rất đẹp, vì có nhiều hoa văn, vì làm nổi
lên một cách kín đáo đường nét cơ thể. Chỉ nói riêng về
trang phục nam giới thôi. Họ đóng khô' mặc áo, quấn khăn
có cài lông chim quý nhiều màu. Cái khố thường gây cảm
giác về một cái gì nguyên thủy, hở hang. Không phải thế
đâu, nếu không định kiến. Đấy không phải là cái khố tuyềnh
toàng của mấy ông đánh dậm dưới xuôi. Đấy là cà một cồng
trình dệt và thêu và là cả một nghệ thuật trang trí phục
sức. Ngoài cái phần để che, khố có vạt trước, vạt sau và
nhiều hoa văn, điềm khô' có tua bông và dài đến giữa ống
chân. Vạt trước dài, vạt sau ngắn, xúng xính theo nhịp
chân đi, làm tôn lên rất nhiều cái phần cơ thê rắn chắc,
khỏe mạnh của người đàn ông. Nếu trời lạnh, họ khoác
thêm một tấm vải choàng rộng trên cổ, buông xuống tận
đầu gối, mở ra trước ngực. Khi gió lật tấm choàng có cảm
giác như con người hùng dũng ấy sắp sửa bay lên. Ngày
nay nhiều thanh niên vẫn thích mặc khố. Có điều để khỏi
bị chê là "nguyên thủy”, họ mặc bên trong khố một cái
quần nịt màu da người, rất giống cái quần nịt của nam
giới quý tộc Anh mặc vào thê' kỷ 16 như Sêch-pia đã mô
tả. Người Tây Nguyên hôm nay xem ra còn kín đáo hơn
mấy ông quý tộc nước Anh thời ấy, vì bên ngoài cái quần
nịt họ còn có cả một cái khố hoa hai vạt nữa.
Cuối cùng, tất cả những thứ như: khố hai vạt với khăn
quấn đầu có cắm lông chim, dàn chiêng cồng vởi cái trống
lớn, cối giã gạo hình thuyền và chày đứng, kiểu mái nhà
trên nở dưới thót, thuyền độc mộc hình thoi với trang trí
ở mũi và mạn v.v..., tất cả nhđng thứ ấy dường như mới

469
từ những hình khắc trên mặt trẠog đồng Ngọc Lú I trở
về với hiện thực. Đến Tây Ngụyen ít nhiều có cảm giác
như đang sống trong không gian văn hóa Đông Sơn vậy.
Vùng văn hóa Tây Nguyên hay là vùng hậu duệ rõ nét
nhất Việt Nam của văn hóa Đông Sơn? Có thể lắm chứ!

T.N.T

Trích từ cuốn sách nhiều tác già do Dinh Gia Khánh,

Cù Huy Cận dòng chủ biên CÁC VÙNG VẦN HÓA
VIỆT NAM, Hà Nội, Nxb. Văn học, 1995.

470
 ĐỘC ĐÁO TƯỢNG MÔ TÂY NGUYÊN

PTS NGÔ VĂN doanh’

Như rừng cây của Tây Nguyên, "rừng" tượng mồ của

người Giarai và Bơhnar1 cúng đầy bí mật và huyền ảo. Vào
"rừng" tượng mồ, ta như được xem cả một phòng triển lãm
lđn về lịch sử điêu khắc của nhân loại từ thời nguyên thủy
xa xưa tới hiện đại, như được thấy nhiều loại ngôn ngữ
điêu khắc, nhiều phong cách nghệ thuật thật khác nhau.
Có những pho tượng thật vô cùng đơn giản về khối và
nét nhưng lại rất sống động như những bức tranh nguyên
thùy của sa mạc Sahara; có nhứng bức tượng tuy nhỏ nhưng
lại nở bung ra từ thân gỗ đế hiện lên như những tượng
đài hoành tráng; có những bức tượng lại thật "siêu thực"
khó hiểu; có những cột tượng lại đầy tính ấn tượng; và
tất nhiên là có không ít những tượng gồ rất hiện thực.
Tất cả những điều vừa nói chứng tỏ tượng mồ của người
Giarai và Bơhnar đã có cả một quá trình lịch sử phát triển
lâu dài và đá trải qua những thay đổi cả về chức năng
lẫn ngôn ngữ nghệ thuật. Do đó, nếu không bóc được ra
thành từng lớp hay từng phong cách thì sẽ rất khó hiểu

*. Tồng biên tập Tạp chí Nghiên cứu Đông Nam Á.

1. Ớ bài viết này, chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu tượng nìô
của người Giarai và người Bơhnar.

471
ý nghĩa cũng như giá trị và vẻ đẹp của tượng mồ Tây
Nguyên - một trong những nền nghệ thuật điêu khắc gỗ
dân gian độc đáo nhất của Việt Nam và Đông Nam Á. Thế
nhưng, có nhiều lý do khiến công việc nàý trở nén rất
khó khăn. Vì tượng mồ làm từ những thân gỗ mà lại đê
ngoài trời giứa một vùng nhiệt đới mưa gió nhiều, độ ẩm
cao, nên nó rất nhanh bị hư hại. Hơn nữa, theo phong
tục của đồng bào Giarai và Bơhnar, sau lễ bỏ mả, nhà mồ,
tượng mồ bị bỏ luôn. Cho nên, chúng ta khó có thể gặp
ở Tây Nguyên những tượng mồ có 10 năm tuổi chứ đừng
nói gì đến tượng cổ. Vì điêu khắc tượng mồ là một nền
tạo hình dân gian hiện còn tồn tại nên truyền thông xưa
và những quan niệm hiện đại cứ đan vào nhau ở từng cột
tượng, ở từng cụm tượng như một tấm lưới phức tạp thật
khó gỡ.
Sự phức tạp của chức năng tượng mồ còn nằm ngay
trong cả cách giải thích của bản thân nhứng người làm
ra những cột tượng đó. Chúng tôi đã đến nhiều làng, đã
hỏi nhiều cụ già và những người làm tượng. Và, câu trả
lời, câu giải thích của mỗi nơi mỗi khác. Nếu khái quát
lại, có thể phân ra ba chức năng khác nhau của nhà mồ
theo cách hiểu của người Giarai và Bơhnar: 1. Tượng mồ
dùng để tô điểm mồ cho đẹp; 2. Nhứng tượng mồ là những
người đi hầu người chết (tiếng Giárai là hlun, tiếng Bơhnar
là đích)-, 3. Nhứng tượng rhô có tác dụng làm cho không
khí hôm bỏ mả thêm vui nhộn. Vậy, cách giải thích nào
đúng hay cả ba đều đúng?
Sau nhiều năm nghiên cứu trên thực địa, chúng tôi
nhận thấy có ba nhóm tượng mồ tương ứng với ba nhóm
chức năng kế tiếp nhau theo thời gian. Nhóm thứ nhất,
theo chúng tôi, là nhóm cổ nhất, gồm nhứng tượng thể
hiện sự tái sinh hay sự sinh thành cuộc đời mới. Trong
472
nhóm tượng thứ nhất này, có ba loại tượng: tượng thê hiện
một cặp nam nứ đang phô bày bộ phận sinh dục của mình
hay đang làm tình; tượng người đàn bà chửa và tượng những
sinh linh mới ra đời đang ngồi trong tư thế bào thai. Hai
tượng nam nữ bao giờ cúng được dựng ở hai bên cửa ra
vào nhà mồ. ơ nhứng vùng xa, cặp tượng này được thể
hiện trần truồng và đang phu bày cơ quan sinh dục được
phóng đại. Thậm chí, có những nơi, đôi trai gái được thể
hiện trong tư thế đang ân ái. Bên cạnh cặp tượng trai gái
vừa nêu trên, thường là tượng người đàn bà chửa. Nhứng
cột tượng này thường được dựng cách hàng rào chừng nửa
mét hay tựa trực tiếp vào hàng rào. Các cột tượng của
hàng rào (thường là các cột góc) là những tượng gỗ thế
hiện người ngồi xổm, hai khuỷu tay tựa lên hai đầu gối
và hai bàn tay ôm lấy hai má . Tư thế và những khối
hình của loại tượng này thế hiện không phải một con người
đã phát triển dầy đủ mà có nhiều nét gợi lại hình ảnh
một hài nhi. Hiện nay, ở nhứng vùng rất xa các đô thị
mới còn lại ba loại tượng mà chúng tôi vừa trình bày ở
trên.
Ở lđp tượng nhà mồ đầu tiên, theo chúng tôi, có một
hệ thống hình tượng rất đặc trưng: nhứng hình ảnh thể
hiện sự sinh thành. Tất cả những hình anh đó, tuy là những
hình ảnh khác nhau (khác cả về thời điếm xảy ra và nơi
xảy ra, khác cả về vị trí đặt tượng), nhưng dêu quy về
một nội dung tư tưởng là thê hiện một quá trình sinh thành,
một bức tranh - nhứng giai đoạn hình thành một con người
và một mặt phảng - mặt phẳng của lối rào quanh nhà mồ.
Theo suy nghĩ của chúng tôi, có thể coi lối rào quanh nhà
mồ là một mặt phẳng (xét theo góc độ tạo hình), vì, tuy
lối rào có uốn khúc theo bốn góc của nhà mồ (do kiến
trúc nhà mồ ở trung tâm quy định), nhưng nếu kéo thẳng

473
bằng tưởng tượng các lối hàng rào ra, ta sẽ được một mặt
phẳng đồng nhất: có thê gọi đặc điểm nghệ thuật trên của
tượng mồ là tính đồng hiện ghi ý, nghĩa là, các hiện tượng
xảy ra trong những địa điểm khác nhau và thời gian khác
nhau cùng được thê hiện trên một bức tranh chung, một
mặt phăng chung để phối hợp nói lên một ý nghĩa nào
đó.
Vì để thể hiện một tư tưởng, một khái niệm chung
của cả một cộng đồng, nên những con người ở tượng nhà
mồ không phải là nhứng con người cụ thể mà là "con người
chung", "con người khái quát" hay có thể gọi là "con người
vũ trụ". Tính khái quát hay tính vũ trụ của nhứng tượng
mồ còn được thê hiện ở dạng cột của chúng - cây đời hay
cây vũ trụ.
Ngôn ngữ nghệ thuật hay "thi pháp tạo hình" của lớp
tượng mồ thứ nhất này cúng không tả mà chủ yếu là gợi.
Các tượng đều được thể hiện trong tư thế nhìn thẳng, cân
đối bằng những mảng đẽo phẳng lớn mang tính hình học.
ơ những tượng mồ lớp cố tất cả các bộ phận và chi tiết
của cơ thế đêu như cô vào, cuộn vào và dán chặt vào những
khối hình học chính trên một thân gỗ. Cả đoạn thân gỗ
làm tượng được chia thành ba phần chính hình trụ: đầu,
cổ và thân, ơ mỗi phần chính của cơ thể, các bộ phận
của con người cũng được tạo bằng những khối mang tính
hình học: một nét vạt chéo sâu vào khối trụ trên cùng
tạo ra một mặt phăng hình trái tim - đó là mặt, hai hình
cong nổi lên hai bên đau là tai, hình trụ ở giữa được đẽo
bớt đi cho nhỏ đi là cổ, khối phảng phía trưđc ở khối trụ
bên dưới diễn tả cả phần trước của thân, khối phăng lớn
phía sau của thân trụ phía dưới là lưng; vài nét khắc vạch
gấp khúc hoặc các khối nhỏ mang tính hình học gợi ra
tay và chân. Mắt, mũi, tai, miệng và các ngón tay cũng
474
được diễn tả bằng những đường khối nôi hoặc chìm, ơ những
pho tượng mồ này, không hề có những khối cong đê diễn
tả các khối nổi hoặc chìm của cơ thể con người như đầu,
má, cằm, vai, ngực, bụng... Tất cả những chi tiết đó đều
như tan biến vào những khối hoặc nhứng nét lớn mang
tính hình học. Tính chất làm dẹt đi nhứng khối nôi hay
ấn tượng hai chiều của những tượng mồ Tây Nguyên khiến
chúng gần với truyền thống điêu khắc dân gian của các
dân tộc trong khu vực Thái Bình Dương. Mặc dầu được
diễn tả cô đọng bằng những nét, những khối phảng lớn,
mặc dầu nhiều chi tiết không được đặc tả hoặc mất đi,
nhưng tượng mồ Giarai và Bơhnar vẩn cứ gợi, thậm chí
gợi rất sống động trong thị giác cũng như trong suy tư
của người xem, về một hình tượng, về một hình ảnh mà
nó thế hiện, ơ tượng mồ Tây Nguyên như có sức mạnh
"ma thuật hình học" của mỹ học nguyên thuy.
Tính khái quát, tính gợi tả về con người nói chung
hay con người vũ trụ của tượng mồ Giarai và Bơhnar lớp
cô còn được nhấn mạnh ở tính đối xứng. Tính đối xứng
của tượng mồ biểu lộ không chỉ ở bô' cục các tượng (đặt
đô'i xứng nhau mà còn cả ở tư thế thẳng đứng nhìn ra
phía trước của từng bức tượng). Đặc tính này gàn như bao
trùm lên tất cả và góp phần đáng kế vào việc tạo ra hiệu
quả thẩm mỹ cho các hình tượng.
Đến đây có thế rút ra đôi điều nhận xét về phong cách
của tượng mồ Giarai và Bơhnar lớp cổ. Chúng tôi cho rằng
phong cách đầu tiên của tượng mồ Tây Nguyên có những
nét đặc trưng sau: 1) Đặc trưng ghi ý đồng hiện của hệ
thống hình tượng; 2) Tính khái quát, giản lược, đối xứng
và hình học của ngôn ngứ tạo hình. Nếu nói một cách
ngắn gọn thì có thể gọi phong cách đầu tiên của tượng
mồ Giarai và Bơhnar là phong cách biểu tượng gợi tả. Nhứng
475
đặc trưng vừa nêu trên của điêu khắc tượng mồ có nhiều
nét gần với các đặc trưng nghệ thuật thời kỳ thần thoại
hay thời kỳ thị tộc - bộ lạc của nhiều dân tộc trên thế
giới.
Ngay trong tên gọi các tượng mà chúng tôi xếp vào
lớp cổ hay phong cách thứ nhất cũng phần nào nói lên
ý nghĩa cũng như ngôn ngữ nghệ thuật của chúng. Người
Giarai và người Bơhnar có một tên gọi chung chỉ các tượng
thuộc loại thê hiện sự sinh thành là khỉ (tiếng Giarai là
Kra, tiếng Bơhnar - dok). Nhưng ngoài nghĩa đen là khỉ ra,
kra hay dok còn có nghĩa là người mà lại không thật giống
người - người của thế giới khác. Trong nhiều năm điều tra
điền dã, chúng tôi sưu tầm được một số truyền thuyết về
tượng mồ. Ngay trong những sử thi của người Giarai, Êđê,
Bơhnar, cũng có những đoạn nói về lễ bỏ mả và việc dựng
tượng mồ. Một điều đáng lưu ý là việc dựng nhà mồ, tượng
mồ được nói tới trong các truyền thuyết và các sử thi đều
liên quan tới nhứng gia đình tù trưởng lớn. Theo chúng
tôi, với sự ra đời chế độ tù trưởng ở Tây Nguyên bắt đầu
một giai đoạn hay một phong cách tiếp theo của tượng mồ -
tượng mồ thế hiện những người và vật sẽ đi theo hầu hạ
phục vụ người chết, ơ nhiều nơi, đồng bào Giarai và Bơhnar
gọi những cột tượng người quanh nhà mồ là nhứng người
hầu (tiếng Giarai là hlun, tiêng Bơhnar - đích).
Có thê đưa ra một giả thuyết như sau: thoạt đầu có
việc chôn nô lệ đê hầu người chết, rồi sau đấy nhứng người
nô lệ thật được thay bằng nhứng tượng’ mồ. Và, dần dần
theo thời gian, ý niệm về việc cần phải có người theo hầu
hạ người chết đã trở thành ý nghĩa và chức năng của tượng
mồ. Chức năng mới, ý nghĩa mới đã mở đường cho các
nghệ nhân dân gian thỏa sức thể hiện nhiều hình tượng,
hình ảnh mà mình thích lên tượng mồ. Vì thế mà nội dung
476
của các hình tượng của tượng mồ lớp thư hai thật phong
phú và đa dạng.Ớ lớp mồ thứ hai, chúng ta gặp đủ mọi
cảnh sinh hoạt, đủ mọi kiểu người, đủ mọi chim thú và
đủ mọi đồ vật.
Do nội dung tư tưởng, hệ thống hình tượng và chức
năng thay đổi, nên ngôn ngứ nghệ thuật hay "thi pháp
tạo hình" của lớp tượng mồ thứ hai cũng biến đổi theo
cho phù hợp. Giờ đây, nhứng con người, nhứng con vật
hoặc các đồ vật được thể hiện ,ở tượng mồ không còn là
những con người... "nói chung", "khái quát" hay "mang tính
vũ trụ" như xưa nữa mà là những người, nhứng vật tương
đối cụ thể.
Nếu ở lđp tượng mồ xưa, do tính đồng hiện ghi ý quy
định nên các tác phẩm điêu khắc không cần có không gian
nghệ thuật, thi đến giai đoạn thứ hai này, mỗi tượng là
một hình ảnh cụ thê, là mỗi hoạt động cụ thể, và cả hệ
thống hình tượng đêu nằm trong một hoạt động chung -
đi theo hầu hạ người chết. Hơn nứa, địa điếm xảy ra hành
động là khu nhà mồ, còn thời điểm xảy ra hành động là
lúc làm lễ bỏ mà. Vậy có thê coi lễ bỏ mà là không gian
và thời gian của các tượng mồ. Thế nhưng, đế cho có thấm
mỹ, người Giarai và người Bơhnar đã thê hiện cả khung
cảnh lễ bỏ mả bằng nghệ thuật làm không gian nghệ thuật
cho tượng mồ. Không gian nghệ thuật đó là các hình khắc,
vẽ hoặc cắt thể hiện cảnh lễ bỏ mả trang trí trên nóc
hoặc mái của ngôi nhà mồ ở trung tâm. Xét dưới góc độ
biểu hiện, các tượng mồ ở giai đoạn hai không còn mang
tính đồng hiện diễn ý hay biểu hiện gợi tả, mà rõ ràng
là đang cùng hoạt động, cùng thể hiện một nội dung. Có
thê gọi đặc trưng này của tượng mồ là đặc trưng trân thuật -
diễn tả.

477
 Ngôn ngứ tạo hình của từng tượng mồ cũng trở nên
sinh động và hiện thực hơn. Hầu hết các tượng tuy vẫn
bị hạn chế trong phạm vi một thân gỗ, đã được mô tả
trong những tư thê khác nhau: người ngồi trầm tư, người
đang nhún nhảy đánh trống, người đang xoay thân mình
trong động tác múa, người đang đứng trang nghiêm... Các
khôi điêu khắc mất dần nhứng đường nét hình học, chuyên
thành những khối cong sống động đê diễn tả các hình,
các khối cho thực. Mặc dầu tỷ lệ của các hình người không
được đúng: đầu quá to, thân quá nhỏ... nhưng rõ ràng tính
hiện thực đã toát lên ở ngôn ngứ nghệ thuật. Thế nhưng,
không ít tượng mồ lớp thư hai đã kết hợp được vào mình
cả tính hiện thực của khới hình với nhứng đường nét hình
học đầy sức ma thuật của nhứng truyền thống cổ để hiện
lên như những tác phẩm điêu khắc tuyệt vời. ơ những
tượng mồ đẹp, những mảng khối vừa khái quát vừa gợi
tả về cái thực, vừa sống động mà cũng vừa bí ẩn như một
sức mạnh ma thuật.
Từ những điều đã phân tích, có thể rút ra nhứng nét
chính về phong cách của tượng mồ lớp thứ hai như sau:
1) Tính chất hành động và trần thuật, 2) Tính gợi tả và
sông động. Vậy có thế gọi phong cách tượng mồ lớp thứ
hai là phong cách gợi tả - trân, thuật. Những đặc trưng
chủ yếu vừa nêu trên của lớp tượng m'ô thứ hai có nhiều
nét gần với phong cách của sử thi - anh hùng ca - đó
là tính hành động và tính trần thuật.
Bước sang thời hiện đại, khi mà Tây Nguyên chịu những
tác động lớn từ phía người Việt, từ bên ngoài vào (từ người
Pháp và người Mỹ), tượng mồ Giarai và Bơhnar đã tiếp
nhận thêm những cách thể hiện hay ngôn ngứ tạo hình
mđi, nhứng chức năng mđi. Đó chính là lớp thứ ba hay
lớp hiện đại của tượng mồ.
478
 Mặc dầu các hình tượng xưa vẫn tiếp tục còn tồn tại,
nhưng các nghệ nhân dân gian Giarai và Bơhnar đã đưa
vào tượng mồ những chủ dê mới như: lính Pháp, lính Mỹ,
lính ngụy, học sinh, sinh viên, cầu thủ đá bóng, thợ chụp
ảnh, máy bay, xe tăng... đế làm vui, làm đẹp cho nhà mồ.
Và, thế là, cái chức nàng làm đẹp, làm vui đã dần dần
nhập vào nội dung của tượng mồ. Vì để làm đẹp, cho vui
nên tượng mồ mất dần đi ngôn ngữ tạo hình truyền thống
của mình.
Theo quan niệm truyền thống của người Giarai và Bơhnar,
nhứng hình ảnh của tượng mồ (dù là người hay động vật)
dêu là những hình ảnh làm cho người chết chứ không phải
đế cho người sống thưởng thức. Cho nên tượng mồ chỉ gợi
hình ảnh thôi chứ không tả cặn kẽ như thực.
Chính vì thế mà cả người Giarai và người Bơhnar dêu
gọi tượng mồ là hình (tiếng Giarai là rúp, tiếng Bơhnar
là mêu) chứ không phải là ảnh, là tượng. Giờ đây, do ý
nghĩa và chức năng thay đổi, nên ngôn ngứ nghệ thuật
của tượng mồ cũng biến đối theo. Các nghệ nhân không
chì đưa các hình tượng mđi vào tượng mồ mà còn làm cho
tượng mồ giống như thực. Ngoài việc đi vào đặc tả, họ
còn tô vẽ màu sắc cho những bức tượng để chúng giống
thật.
Tuy vậy, các truyền thống xưa vẫn tiếp tục được duy
trì ở nhiều tượng mồ hiện đại. Ngay ở những cột tượng
m'ô "hiện đại" vẫn cứ ánh lên các dấu ấn của một thời
xa xưa. Bên cạnh nhứng tượng mồ hiện đại cả về ngôn
ngữ nghệ thuật lẫn chủ dê, ta vẫn gập không ít những
tượng mồ "hiện đại" mà ở đó ngôn ngứ tạo hình gợi vẫn
giứ vai trò chủ đạo. Thế nhưng, xu thế suy thoái của truyền
thống tượng mồ vẫn là xu thế chính của tượng mồ Giarai
479
và Bơhnar hiện đại. Cái "làm đẹp", "làm vui" - nhứng chức
năng mđi xuất hiện sẽ làm mất dần nhứng truyền thống
điêu khắc gỗ dân gian quý báu và độc đáo của Tây Nguyên.
Cúng chính ở xu thê' này, phải công nhận là truyền thống
tượng mồ Tây Nguyên có khả năng thích hợp rất lớn. Do
vậy, nếu biết phát huy, thì truyền thống tượng mồ của người
Giarai và Bơhnar sẽ có đầy đủ khả năng hòa nhập vào cuộc
sống mới.

N.V.D

Trích từ Tạp chí Nghiên cứu Vản hóa nghệ thuật,

Hà Nội, 1993, só 2.

480
 LÀNG VIỆT NAM BỘ
VÀ VĂN HÓA DÂN GIAN CÙA NGƯỜI VIỆT
TRÊN ĐỒNG BẰNG SÔNG cửu LONG

PTS NGUYỄN CHÍ bền’

Từ trước đến nay làng Việt ở Nam Bộ chưa được mấy

ai chú ý đúng mức, để tìm cho được nhứng nét riêng của
nó, nhằm so sánh đối chiếu với làng Việt phía Bắc. Thành
ra, khi lý giẩi những nét bản sắc của văn hóa dân gian
Việt phía Nam, cũng như khi nhìn vào nhiều phương diện
khác có liên quan đến làng Việt Nam Bộ, người ta chủ
yếu nhận xét bằng cảm tính: chẳng hạn, các vấn đề tôn
giáo ở đây, vấn đề đặc tính con người ở đây...

1. Vài nét riêng của làng Việt Nam Bô

a) Tuồi đời còn ngắn

Tuổi đời của làng Việt trên đồng bằng sông Cửu Long
hiển nhiên là ít hơn nhiều so với tuổi đời của làng Việt
trên dồng bằng sông Hồng. Làng nào tuổi cao lắm cũng
chỉ mđi hơn ba trăm năm (thời chúa Nguyễn Phúc Chu)
là cùng! Được tạo lập khi người Việt tới miền đất mới này

* Phó Tổng biên tâp Tạp chí Văn hóa nghê thuật.

481
để khai phá, trải qua tiến trình lịch sử, làng Việt Nam
Bộ tất có những nét riêng, do các đặc điểm thiên nhiên,
lịch sử, xã hội nơi này tạo ra.

b) Các đặc điểm định cư: từ giông xuống đất trũng

Nhìn ở góc độ quan hệ với thiên nhiên, điều đập ngay
vào mắt người quan sát là từng địa điểm định cư của người
Việt Nam Bộ rất thích ứng với thiên nhiên: con người lựa
chọn nhứng nơi thích hợp đế định cư, họ thích nghi với
thiên nhiên đến là chặt chẽ. Phải nhắc lại rằng, trước khi
người Việt tđi đây, Nam Bộ còn là miền đất hoang vắng,
hiểm trở. Cư dân Khơme mới khai phá một số nơi. Sau
những chuyến đi ngắn ngày, dài ngày, bằng ghe bầu, bằng
thuyền bùôm, người Việt, từ Ngũ Quảng (miền Trung) vào,
đặt chân lên một miền đất còn khá hoang vu. việc đầu
tiên cùa những lưu dân mới đến ấy là ra sức thích ứng
với thiên nhiên còn hoang dã ở nơi sẽ là "đất tổ" của họ.
Buổi ban dầu, lưu dân Việt chọn những con "gióng"1 làm
đất đứng chân, làm tụ điểm. Một sự lựa chọn thông minh!
Giồng ít nhất cũng thỏa mãn được hai điều kiện: vừa có
nước ngọt, vừa cao ráo, khiến con người tránh được muỗi
mòng, rắn rết. Nó hoàn toàn dáp ứng được nhu cầu sống
còn đầu tiên của người dân mới đến khai phá một vùng
đất lạ. Tại những con giồng làm.đất dừng chân này, lưu
dân Việt trồng rau màu ngắn ngày, từ đó mới dần dà tiến
xuống đầm lầy, đất trũng...
Cũng về địa điểm định cư, người Việt, khi xuống đất
trũng lập làng còn chịu ảnh hưởng của sông nước. Ngoài
loại làng ven biển của lưu dân làm nghề chài lưới, dọc hai
bờ sông còn có loại làng lập gân nơi "giáp nước", nơi gặp

1. Gò đất cao và dài.

482
nhau giứa nước thủy triều chảy ngược và nước sông chảy
xuôi. Thủy triều đẩy nước vô các "kinh rạch", gặp dòng
chảy của nước sông ra biển: khi gặp nhau, dù "nước rong"
hay "nước ròng"1, nước (fêu không chảy nứa. Phù sa lắng
đọng ở nhứng nơi này, mà cư dân quen gọi là "lưng lừa".
Thuyền ghe ngược xuôi buôn bán thường nghi lại đây, chờ
con nước. Làng mạc mọc lên ở những nơi này, bởi thế.
ơ đâu là nơi giáp nước, ở đó trên bờ là thị trấn, thị tư,
chợ búa, tiệm ăn,...

c) Hình thức qùân cư: làng kéo dài trên diện rộng
Có ba hình thức quần cư chính: tập trung; tương đô'i
rải rác; hoàn toàn phân tán trên diện rộng. Phân tán trên
diện rộng là dạng phổ biến hơn cả, trong đó chủ yếu là
quần cư theo tuyến hay tỏa tia. Nói một cách khác, làng
mạc được phân bố theo dạng kéo dài, lấy "kinh mương"
hay "lộ" giao thông làm trục. Dân cư ở hai bên "kinh rạch"
hay con lộ, mặt nhà đều quay ra con lộ hay ra kinh mương.
Nhìn từ trên cao, làng mạc cứ như nhứng tia dài. Chính
vì luôn kéo dài như thế, nên làng không có lũy tre bao
quanh, không thành một quần thê riêng biệt, không cách
bức với các làng khác như trên đồng bằng sông Hồng. Hình
thức quần cư ấy phải chăng là sự thích ứng hữu hiệu với
môi trường chằng chịt kinh rạch?. Nét riêng này của làng
Việt Nam Bộ, cùng với một hệ thống kinh rạch chằng chịt,
có khả năng tạo cho văn hóa dân gian của người Việt ở
đây nhiều nét khác biệt, so với ở Bắc Bộ.

d) Làng khai phá

Nhìn dưới góc độ lịch sử, làng Việt Nam Bộ là làng

1. Nước rong', nước cạn; nước ròng', nước lớn.

483
khai phá. Nét riêng này của làng Việt Nam Bộ khiến nó
khác hẳn làng Việt trên đồng bằng sông Hồng. Nếu như
làng Việt Bắc Bô xuất hiện từ sự tan rã dần của công
xã nông thôn, thì làng Việt trên đồng bằng sông Cửu Long
ra đời từ nhu cầu cấp tốc khai phá đất mđi, từ thế kỷ XVII
đến thế kỷ XIX. Có làng do dân cư từ nhiều nguồn tập
hợp lại mà lập nên trong quá trình khai phá, có làng vốn
là đồn điền của các chúa Nguyễn, của nhà Nguyễn. Nhìn
mặt cắt dân cư của nhiều làng Việt Nam Bộ, ta đều thấy
dân được tập họp từ nhiều nguồn khác nhau, nhiều dòng
họ khác nhau. Đó là chưa tính đến việc các chúa Nguyễn
và nhà Nguyễn cho phép những người có vật lực ở miền
Trung được mua người, mua "nô tì" ở quê mình đưa vào
Nam Bộ khai phá đất hoang, như Lê Quý Đôn từng ghi
trong Phủ biên tạp lục. Vì thế, ở những tỉnh như Long
An, Tiền Giang, Bến Tre, thường xuất hiện những họ là
lạ, không thấy có ở đồng bằng sông Hồng, như Ma, Trà,
Ung..., mà ta có quyền ngờ là biến dạng của những tên
Chăm trước kia.
Thời gian định cư của các "kiến họ" (tức dòng họ, theo
cách gọi Nam Bộ) trên đất của các làng Việt ở đây diễn
ra, tính cho tđi nay, mđi chừng chín, mười thế hệ. Như
vậy, làng Việt Nam Bộ là làng khai phá. Đặc điểm ấy chi
phối làng ở đây ít nhất cũng trên hai mặt. Một, là trong
lối sống của nông dân Nam Bộ, không có sự phân biệt
giứa dân chính cư và dân ngụ cư, như trong làng Việt
ở Bắc Bộ: lề thói ấy, vốn đè nặng như một ám ảnh lên
người nông dân ở đồng bằng sông Hồng, không có mặt trong
làng Việt Nam Bộ. Hai, làng Việt Nam Bộ không có cảnh
"ba họ chín đời" như ở Bắc Bộ, do đó tính cố kết trong
quan hệ dòng họ không chặt chẽ. Trong hoàn cảnh chung
ấy, mối gắn bó giữa người và người trong cùng một làng

484
không phải là quan hệ dòng họ, thậm chí cũng không phải
là quan hệ láng giềng lâu đời nứa. Cùng chung cảnh ngộ,
cùng rời bỏ quê hương đến làm ăn nơi đất lạ, khi quan
hệ thân tộc không còn chặt chẽ nứa, dây liên kết gắn bó
con người với con người chỉ còn là nghĩa tình giữa họ với
nhau. Chất dân chủ và quan hệ bình đẳng trong cách đối
xử của từng người với mọi người, trong lòng từng làng Việt
Nam Bộ, có côi nguồn sâu xa là thế. Thái độ trọng nghĩa
khinh tài, "thấy việc nghĩa không làm là đồ bỏ", mà người
dân vùng sông nưđc Nam Bộ biểu lộ trong Tê thói sống
hàng ngày, không phải không có căn nguyên rõ ràng.
Làng Việt Nam Bộ là làng do người Việt khai phá, nhưng
nó lại được tạo lập trong quá trình người Việt cùng khai
phá miền Nam Bộ này với người Khơme, người Chăm, người
Hoa, thậm chí cả người Mạ, người Mnông, người Stiêng
nứa. Trong quá trình khai phá, không diễn ra sự loại trừ
lẫn nhau giứa người Việt và các tộc người khác. Không
khí chung còn cảm thấy được, qua điều tra hồi cô', là sự
hòa hợp, tình đoàn kết thân ái. Càng thế, khi đất chưa
khai phá ở Nam Bộ vẫn còn nhiều, có thể nói là mãi cho
đến khi người Pháp hoàn thành cuộc khai thác của họ trên
quy mô lớn. Và chính vì lý do đó mà không thể xảy ra
việc lấn chiếm đất canh tác bằng bạo lực giứa người mới
đến và người đã đến từ lâu. Sự hòa hợp ấy khiến cho làng
Việt Nam Bộ mang một sô' nét khác, so với làng trên đồng
bằng sông Hông.

e) Làng thiếu chất kết dính chặt

Nhìn vào cơ cấu tổ chức làng - xã, làng Việt Nam Bộ
không giống làng Việt trên đồng bằng sông Hồng. Nếu như
trong cơ cấu của làng Việt ở Bắc Bộ có hai loại tổ chức;

485
 tổ chức hiện hình và tổ chức tương đối ẩn tàng, thì làng
Việt trên đồng bằng sông Cửu Long lại chỉ có loại tổ chức
hiện hình: đấy là bộ máy quản lý làng - xá. Một số thành
viên của bộ máy này là người không giàu có lắm, nhưng
đa số thuộc tầng lớp giàu có. Bộ máy quản lý làng xá mà
tôi nói đây là tổ chức hiện hình, do nhà nước trung ương
tập quyền áp đặt lên những người dân khai phá. Nó không
mạnh bằng chính bộ máy ấy ở Bắc Bộ: đứng về mặt nào
đó mà nói, có thể nghĩ rằng nó không thể xiết chặt vòng
kiềm tỏa quanh mọi người dân. Thiên nhiên Nam Bộ còn
khá rộng rãi và hào phóng với con người, đã thế, ở đây
lại không có tâm lý phân biệt người chính cư và người
ngụ cư, nên người dân sẵn sàng bỏ đi nơi khác, nếu ở
nơi cũ, họ cảm thấy không còn sống được nữa, cả về vật
chất lẫn tinh thần. Nói khác đi tý chút, tâm lý thời mở
đất còn hằn trong tâm trí nhứng thế hệ sau.
Như đã trình bày ở trên, các tổ chức tương đối ẩn
tàng, như giáp, họ, phe, mà ta thường gặp ở nông thôn
Bắc Bộ, lại không có mặt, hay gân như thế, trong cơ cấu
tổ chức của làng Việt Nam Bộ. Cho đến nay, chưa có một
tài liệu nào khẳng định rằng giáp có mặt trong làng Việt
trên đồng bằng sông Cửu Long. Tổ chức tương đối ẩn tàng
duy nhất, mà thảng hoặc ta còn có thể gặp trong làng Việt
Nam Bộ, là họ. Nhưng sự tập hợp người theo huyết thống
trong làng quê Nam Bộ lại không có tính cố kết chặt chẽ,
như ta thấy trên đồng bằng sông Hồng. Nếu như ở nông
thôn Bắc Bộ tổ chức họ được nuôi dưỡng bằng hình thái
thờ phụng tổ tiên, có quy ước cho một thành viên, có nhà
• thò bọ, thì, trong các làng Việt Nam Bột cúng hình thái
4 :ò' phụng ấy lại chủ yếu là hoạt động của từng gia đình
'-1Ỏ.

486
 g) Làng phân cực ở mức cao
Nhìn dưới góc độ kinh tế, làng Việt Nam Bộ cũng có
những nét riêng biệt. Khác với làng Việt trên đồng bằng
sông Hồng, vốn xuất hiện từ sự tan rã của công xã nông
thôn, làng Việt Nạm Bộ có thể có những khởi điểm khác
nhau. Đó có thể là một đồn điền ra đời trong khuôn khô
chính sách khai hoang của nhà Nguyễn. Đó còn có thể là
làng ra đời từ một người có "vật lực" chiêu mộ dân nghèo
từ miền Trung vào đây khai đất mà ra. Đó cũng có thể
là kết quả góp công cùa một nhóm người từng rủ nhau
tới khai phá một vùng đất hoang vô chủ.
Nét riêng biệt rõ nhất về kinh tế hiện lên khi ta thử
nhìn vào công điền - công thổ của làng Việt Nam Bộ. ít
ruộng đất công, đặc điểm đó càng tô đậm cái khác biệt
giữa làng Việt Nam Bộ và làng Việt Trung, Bắc Bộ.
Ruộng đất công đã ít, ruộng đất tư tất nhiều. Và đấy
chính là mặt khác hẳn của nông thôn Nam Bộ, so vđi Bắc
Bộ, nhất là Trung Bộ. Khi Nam Bộ mới bắt đàu được khai
phá (dưđi thời các chúa Nguyễn, rồi nhà Nguyễn), ngoài
nhứng lùông lưu dân tự ý vào miền đất mới tìm lẽ sống,
còn phải tính đến chính sách khuyến khích khai hoang
của nhà nước trung ương tập quyền. Chính vì thế mà ở
đây nhanh chóng xuất hiện quyền tư hứu về đất đai. Đặc
biệt, thế phân cực giữa, một bên, số ít người nhiều ruộng
đất, và, bên kia, đa số ít ruộng đất, thậm chí không ruộng
đất, đã diễn ra với tốc độ lớn. Địa chủ (người Nam Bộ
quen gọi là "điên chủ") xuất hiện ngay từ thời kỳ khai
phá. Địa bô Minh Mạng (1836) cho thấy, vào nửa đàu thế
kỷ XIX đã có những điền chủ nắm tới hàng trăm mẫu,
thậm chí hàng ngàn.

487
 Như vậy, vào lúc mà cuộc khai thác đất đai trên đồng
bằng sông Cửu Long mđi diễn ra khoảng hơn một thế kỷ,
thì điền chủ, cả một số ít điền chủ lớn, đã xuất hiện. Còn
đại đa số cư dân Việt ở đấy là người ít ruộng đất, thậm
chí không ruộng đất. Ngay từ thời đó, các quan lại nhà
Nguyễn cúng nhận ra tình hình ấy. Trương Đăng Quế có
lần tâu về triều: "Nam Kỳ chứa chất tệ hại đã lâu, cường
hào cây mạnh bá chiếm, người nghèo khung đất cắm dùi.
Có kẻ biệt xã chiếm đất xã khác, mà người xã sở tại lại
phải tá ngụ để cày cấy..."1. Báo cáo của tỉnh thần Gia Định
gửi lên Minh Mạng vào năm 1840, nói rõ: "Trong hạt không
có ruộng công, các nhà giàu bao chiếm ruộng đất hàng trăm,
hàng ngàn mẫu, dân nghèo không được nhờ cậy"2.
Người Pháp, sau khi chiếm xong Nam Bộ, cũng khồng
làm gì để thay đổi sự phân cực đến gay gắt trong làng
Việt Nam Bộ v'ê sở hứu đất đai. Trái lại, người Pháp cũng
như một số tay sai của họ lại chiếm đất đai do dân khai
thác qua khoảng hai trăm năm. Số điền chủ người Pháp
tăng lên nhanh chóng, với hai cuộc khai thác thuộc địa.
Việc các điền chủ nắm một diện tích ruộng đất lớn
như vậy, đương nhiên, sẽ dẫn tói tình trạng đại đa số người
dân có ít, thậm chí không có ruộng đất trong tay. Nghĩa
là, trong làng Việt Nam Bộ, sau hai cuộc khai thác thuộc
địa của thực dân Pháp, tá điền vẫn là lực lượng đông hơn
cả.
Tóm lại, trải qua thời các chúa Nguyễn, rồi nhà Nguyễn,
rồi đến thực dân Pháp, một nét nổi bật của làng Việt trên

1. Đại Nam thực lục chính biên, tư liệu dịch đánh máy cùa Viện
Khoa học xã hội thành phố Hô Chí Minh.
2. Minh Mệnh chính yếu, quyển 9, bản dịch cùa Võ Khắc Văn va
Lê Phục Thiện, Sài Gòn, 1974, tr.93 - 94.

488
đồng bằng sông Cửu Long, khiến nó khác với làng Việt
Trung, Bắc Bộ, chính là quan hệ giai cấp, là sự phân cực
rành rành giữa một thiểu số bóc lột và một đa sô' bị bóc
lột, giứa một số ít người có trong tay nhiều ruộng đất và
một đa sô' người có trong tay ít đất, thậm chí không có
đất. Sô' đông tá điền ấy không còn cách nào khác để sống,
ngoài cách sử dụng lao động chân tay của mình để làm
rẽ (hay lĩnh canh) cho điền chủ, cả vào việc làm thuê, làm
mướn. Cuộc sống vật chất của họ không lấy gì làm no đủ
cho lắm. Dù sao, người tá điền Nam Bộ vẫn khác người
bần cố nồng trong làng Việt Bắc Bộ, ở chỗ họ sống giứa
một thiên nhiên hào phóng, cho tới những năm 1954 - 1975.
còn rất mực ưu đái con người: chim trời, cá nước góp phần
nuôi sống họ. Trên toàn miền, vẫn còn khá nhiều nơi đất
đai chưa được khai khẩn hết. Chính vì những lẽ đó, tâm
hồn người tá điền, cũng như mọi ứng xử của họ, khác vđi
những gì ta đã biết về các suy nghĩ - cảm thụ cũng như
thái độ bên ngoài của người bần cố nông trong làng Việt
Bắc Bộ. Vòng quay tuần tự của thiên nhiên Nam Bộ tuân
theọ hai mùa mưa và khô, việc canh tác lúa nưđc lại chủ
yếu tập trung vào mỗi một vụ. Tất cả nhứng mặt khác
nhau ấy tạo cho con người trong làng Việt Nam Bộ một
tâm lý nhàn nhã: người tá điền không phải chắt bóp, kh^ng
phải "ăn bữa sáng, lo bứa chiều", như người nông dân trên
đồng bằng sông Hồng.
Nhìn từ phía điền chủ Nam Bộ, nhất là nhứng điền
chủ lớn, ta thấy, trong quan hệ với tá điền, họ chấp một
thái độ không đẩy người ta đến chỗ bỏ đi nơi khác. Đất
đai rộng rãi cần nhân lực, không dễ gì có người làm ruộng
cho mình, vì thế điền chủ Nam Bộ ít khắt khe với người
cày rẽ cho mình, do đó mà không hệt như Bắc Bộ. Bản
chất bóc lột của địa chủ, dù ở Nam hay Bắc, cơ bản chỉ

489
là một, nhưng cách bóc lột có khác nhau từ miền này qua
miền kia. Quan hệ điền chủ - tá điền trong làng Việt Nam
Bộ ắt cũng hằn lên ứng xử hàng ngày của con người ở
đây.

h) Một nên kinh tế hàng hóa

Nét riêng cuối cùng của làng Việt Nam Bộ là người

làng đá sớm tiếp xúc với một nền kinh tế hàng hóa. Dù
sao, điều có thế nói là phải tính vào đấy đóng góp khách
quan của hệ thống dày các kinh rạch của sông nước Nam
Bộ. Đó là chưa nói đến chất xúc tác của một đô thị buôn
bán lớn nhất nước: Sài Gòn - Chợ Lớn. Người Nam Bộ,
từ thành thị đến nông thôn, không hề nuôi lòng kỳ thị
đối với buôn bán. Tâm lý ấy biểu hiện qua lời ca dao quen
thuộc:
"Đạo nào vui bằng dạo di buôn,
Xuống biển lén nguồn, gạo chợ nước sông”.
Nét riêng này, cộng với tính chất không khép kín của
làng mạc, khiến người nông dân trên đồng bằng sông Cửu
Long có điều kiện làm quen với nhứng chân trời rộng, không
bị cầm chân lại trong vòng luẩn quẩn của lũy tre làng như
người nông dân Việt trên đồng bằng sông Hồng.

II. Tác đông đến vàn hóa dân gian

Ta thấy đấy, từ nhiều góc nhìn, từ tuổi đời, từ địa

điếm định cư, hình thức quần cư từ lịch sử, xá hội, kinh
tế..., làng Việt Nam Bộ đều có những nét riêng biệt, khi
ta thử so sánh nó với làng Việt Bắc Bộ. Nhứng nét riêng
đó không thê không tác động đến văn hóa dân gian của
người Việt đồng bằng sông Cửu Long. Đừng hiểu lầm rằng

490
làng Việt Nam Bộ, với ranh giới dễ dàng giãn nở, với biệt
tính không trói chặt con người, lại không ảnh hưởng đến
văn hóa dân gian của con người nơi đây. Không phải như
thế, văn hóa dân gian, từ bản’ chất của nó, gắn chặt với
làng quê cụ thể, với lối sống của dân quê, nhất là nền
văn hóa dân gian ở một nước thuần nông nghiệp, như nước
ta trước đây. Những nét riêng biệt của làng Việt Nam Bộ
tác động lên văn hóa dân g;an của người Việt trên đồng
bằng sông Cửu Long, không chỉ ở một cấp độ, một khía
cạnh, một lĩnh vực mà diễn ra trên nhiều cấp độ, nhiều
lĩnh vực, cả vật chất lẫn tinh thần. Nói một cách khác,
chính những nét riêng của làng Việt Nam Bộ dã góp công
đầu vào việc tạo ra các nét đặc sắc, độc đáo của hên vản
hóa dân gian Việt trên đồng bằng sông Cửu Long.

a) Vởn hóa dân gian của người Việt nơi đây không dọng dày
Văn hóa dân gian Việt đồng bằng sông Hồng là kết
quả bồi tụ, lắng đọng của nhiêu lđp văn hóa. Như một dòng
sông không ngừng chảy, thời gian tạo điều kiện cho các
lớp văn hóa đọng lại như phù sa thành nền văn hóa dân
gian của đồng bằng sông Hông, mà ít ra ta đã biết. Về
mặt này, văn hóa dân gian trên đồng bằng sông Cửu Long
không đạt được mức ấy. Nói khác đi, tuổi đời của làng
Việt nơi đây chưa cho phép các lớp văn hóa lắng đọng nhiều
và dày. Văn hóa Việt Nam Bộ như ta đã biết lại đâm chồi
nảy lộc cạnh và cùng với một sô' nền vãn hóa khác: văn
hóa Khơme, vàn hóa Chăm, văn hóa Trung Hoa. Như thế,
ngay từ buổi đầu và suốt tiến trình lịch sử; văn hóa dân
gian Việt trên đồng bằng sông Cửu Long luôn đứng trước
hai đòi hỏi: phát triển, mà vẫn giứ bản sắc của mình; đồng
thời, cởi mở để thu hút nhứng tinh hoa văn hóa của các
tộc người khác, qua đó mà khẳng định diện mạo của mình.

491
Sức sống mãnh liệt của văn hóa Việt nơi đây bắt nguồn
chính từ khía cạnh đó. Bản sắc ấy chưa kịp định hình
thì văn hóa dân gian của người Việt (và của các tộ. người
khác trên toàn miền) lại bị đặt trước một thử thách mới,
từ khi người Pháp có mặt trên đất này: mối đe dọa bị
áp đặt (chứ không phải tự nguyên tiếp thu) một nền văn
hóa khác từ phương xa đến. Nói khác đi một tý, để tồn
tại và phát triển trên miền đất mới này, vàn hóa Việt luôn
b| đặt trước những thử thách khác nhau, đã thê' thời gian
diễn ra lại quá ngắn (nhắc lại: nhiều lắm là trên dưới 300
năm), khiến nó khó lòng mà định hình được cho thật vững.
Tóm lại, sự bồi tụ, lắng đọng của các lớp văn hóa khác
nhau, để từ đó đúc ra nền vàn hóa dân gian Việt trên
dồng bằng sông Cửu Long, chưa đủ thời gian để trở nên
sâu lắng, hơn nứa, luôn luôn ở trong thế chưa ổn định.
Đặc điểm này cũng bắt nguồn từ nệt riêng của làng Việt
Nam Bộ, nói chung là của nông thôn Việt miền này, như
tôi đã trình bày. Nó hiện lên ở nhiều khía cạnh của cuộc
sống ờ đây.

b) Tiếp nhận và giao lưu văn hóa với các tộc người khác
Làng Việt Nam Bộ, như tôi đã nói, được tạo lập trong
quá trình người Việt cùng khai khẩn đất đai với nhiều tộc
khác (Khơme, Chàm, Hoa). Trong-quá trình cộng cư, người
Việt đã tiếp nhận nhiều nét văn hóa của các tộc cùng họ
sống trên một địa bàn chung. Nhìn mặt cắt của văn hóa
dân gian Việt ở đây, thật khó xác định đâu là yếu tô' ngoại
nhập, đâu là nền vàn hóa người Việt vốn mang theo. Nhà
sàn, truyền thống cư trú của người Khơme, đã được người
Việt ở các vùng Đồng Tháp, Năm Căn tiếp thu, như là
một phương tiện sinh hoạt rất thuận lợi. Món canh chua
của người Khơme, qua kỹ thuật nấu của người Hoa, rồi tđi
492
người Việt đã đạt tói mức ngon hiện nay. Trong văn học
dân gian, có thể thấy nhiều dấu vết của văn học các tộc
người khác: hệ thống truyện trạng của người Việt Bến Tre,
cũng như ở Nam Bộ nói chung, rõ ràng có quan hệ bà
con với cũng hệ thống ấy của người Khơme. Một nhà nghiên
cứu âm nhạc đã nhận ra dấu vết của dân ca Chăm trong
dân ca Việt ở Nam Bộ, kể cả trong làn điệu vọng cổ, cũng
như trong nhạc tài tử và cải lương. Còn có thể nêu lên
một số ví dụ khác.
Điều đáng lưu ý là, mặc nhứng nét mà người Việt Nam
Bộ đã tiếp thu từ các tộc lân cận, họ vốn giứ được diện
mạo của mình, vẫn tạo ra được cho mình một bản sắc văn
hóa. Điều đó rõ ràng nói lên sức sống mánh liệt của văn
hóa Việt, trên một miền đất mà tộc người Việt chưa sinh
sống lâu đời.

c) Một sô' chủ đè khác biệt trong văn học dân gian
Vê văn học dân gian của người Việt trên đồng bằng
sông Cửu Long, nổi bật lên là một sô' chủ đề vốn không
quen thuộc vđi người nông dân Việt trên đồng bằng sông
Hồng.
Tình yêu quê hương là chủ đề quen thuộc của ca dao -
dân ca Việt Bắc Bộ. Chủ đề ấy hiển hiện qua những lời
ca ngợi "làng tôi", "làng ta". Tình yêu quê hương đồng nhất
với niềm tự hào về cái riêng của làng mình. Dòng cảm
xúc hệt thế không xuất hiện trên đồng bằng sông Cửu Long,
ở đây, người ta ca ngợi những vùng, những tỉnh rộng lớn.
ở đây, ta không gặp lại nhứng câu như "Làng ta phong
cảnh hữu tình", hay "Làng ta có lũy tre xanh"... Không gian
trong ca dao - dân ca của người Việt Nam Bộ không phải
là không gian "làng quê", như thường thấy trong ca dao

493
Việt trên đồng bằng sông Hồng. Dòng máu yêu quê hương -
bản quán luôn chảy trong người Việt, dù người ấy sống
ở đâu, ờ miền Bắc, miền Trung, hay miền Nam. Nhưng
nó hiện ra trong sáng tác dân gian dưới nhứng dạng khác
tùy từng miền: ở miền Bắc, có thể nói rằng nó đậu vào
lũy tre làng; còn ở miền Nam, thì nó bung ra từng vùng
rộng. Chính một số đặc điếm của làng quê Nam Bộ trước
tiên là sự thiếu chất kết dính, mà tôi đã trình bày qua
phần trên của bài này, đã góp phần tạo ra cách biểu hiện
tình yêu quê hương theo hưdng đó.
Chủ đề tình yêu đôi lứa, dù trong ca dao - dân ca của
tộc người nào, bao giờ cũng có sức sống lâu bền, qua nhiều
thế hệ kế tiếp nhau. Đến với các tác phẩm thuộc chủ đề
này trong ca dao - dân ca của người Việt Nam Bộ, điều
dễ dàng nhận thấy là độ táo bạo của hai bên nam - nữ.
Có thể nói rằng, khi yêu nhau, người nông dân ở đấy khó
lòng giữ được nhịp rung của trái tim mình. Con gái thì:
"Anh về, em túm áo em la làng,
Bỏ chữ thương chữ nhớ lại giữa dàng cho em".
Con trai còn quyết liệt hơn:
"Dao phay cặp cổ, mdu dổ ào ào,
Chết thì anh chịu, cũng nhào theo em”.
Những câu như vậy, còn nhiều... có thể đánh giá rằng
ở đây còn thiếu đô trầm lắng và chất man mác cứ vang
vọng mãi từ ca dao trữ tình Bắc Bộ. Hẳn là thế. Điều chắc
là cũng khó tìm thấy, trong văn học dân gian trên đồng
bằng sông Hông, nhứng câu tỏ tình mạnh bạo, những cảm
xúc mãnh liệt, như trên đồng bằng sông Cửu Long. Đặc
biệt, nếu như, trong ca dao về tình yêu lứa đôi của người
Việt (Bắc Bộ), khó tìm ra câu nào nhắc đến một nụ hôn

494
(người Việt Nam Bộ phát âm là "hun"), thì nhứng câu như
vậy trong vốn ca dao trứ tình của người Việt Nam Bộ: lại
không hiếm.
"Bớ cỗ má lúm dồng tiền,
Cho hun một chút dỡ ghiền khi xa",
Hoặc:
"Trứng vịt dổ lộn trứng gà,
Thấy em nhỏ thó anh đd muốn hun".
Bảo rằng cách tỏ tình thẳng thắn’ và quyết liệt kia
là dấu ấn tâm thức cúa người Việt lên tình yêu nam nứ,
cũng được thôi! Có điều rằng, nếu truy vào gốc sâu của
vấn đề thì ta không thể nào bỏ qua tác động của làng Việt
lên tâm thức ấy. Làng Việt Nam Bộ, như ta đã biết, không
có các tổ chức tương đối ẩn tàng, qua đó con người bị
trói buộc từ hành động tới cảm nghĩ, ứng xử của con người,
trong khung cảnh đó, chỉ có thể phóng khoáng, thậm chí
ngang tàng. Làng Việt ở đây không có lệ làng. Thêm vào
đấy là một thiên nhiên cách đây chưa quá lâu còn hoang
dã, lắm của chìm - của nổi, dế nuôi sống con người. Trong
những hoàn cảnh như thế, tính phóng khoáng, thậm chí
ngang tàng kia càng có cơ trỗi lên hàng đầu, để trở thành
tâm lý chủ đạo. Không có gì lạ, nếu trong ca dao - dân
ca Nam Bộ có nhứng con người yêu nhau mà quyết liệt,
táo bạo đến thế.
Một chủ đề khác biệt nữa của ca dao - dân ca Việt
ở Nam Bộ hiện lên rõ ràng qua độ xuất hiện đậm đặc của
từ nghĩa (hay "ngãi" thì cũng thế). Tôi đã thô'ng kê thử
(chỉ từ vần A tới vần B): từ ấy xuất hiện những 46 lần
cả thảy, và dưới nhiều dạng (người nghĩa, nhơn nghĩa, ngãi
vuông tròn, kết ngãi, có nghĩa, gá nghĩa, đạo chông nghĩa

495
vợ...). Như thế nếu như, dưới con mắt của người nông dân
sống trên đồng bằng sông Hồng, quan hệ tốt nhất giữa
người và người là tình yêu trai gái, vì thường hiện lên
qua ca dao - dân ca dưới từ tình, thì .đối với tình yêu lứa
đôi ra, quan hệ giữa người và người nói chung, không loại
trừ quan hệ vợ chồng, phải được đặt ra dưới dấu hiệu nghĩa,
kể cả trong ca dao - dân ca. Mặt khác nhau đó giứa biểu
hiện văn học dân gian của hai miền, tôi đã cố tìm lý do,
qua phần đầu của bài này, trong độ kết dính của làng quê
hai miền: riêng về Nam Bộ, độ kết dính ấy còn thấp, so
với làng Bắc Bộ, và nhứng người lưu dân vốn không cùng
quê quán, chỉ mới gặp nhau trên một miền đất lạ, khi chưa
thể cố kết với nhau bằng tình, nhưng dù sao vẫn phải chung
sức đối phó với nhứng bất ngờ của một miền quê mới, chỉ
còn có thể đối xử với nhau bằng nghĩa, dê cao đến tột
cùng chứ nghĩa.

d) Một số tôn giáo địa phương kỳ quặc

Xin nói ngay rằng vấn dê này chưa được nghiên cứu
là bao: chưa một tác giả nào trong nưđc ta trực diện tìm
hiểu nó. Vì thế, ở đây, tôi chỉ nhắc đến nó, như một biểu
hiện là lạ của vàn hóa dân gian trên đồng bằng sông Cửu
Long.
Nếu như Nho giáo, Phật giáo,- và cả một số tín ngưỡng
mà có người tạm ghép vào Đạo giáo, họp thành vốn tôn
giáo chung của người nông dân Việt, dù ở miền Bắc, miền
Trung, hay miền Nam thì riêng tại Nam Bộ, ít nhất cũng
trong một thế kỷ vừa qua, người ta lại thấy xuất hiện những
hình thức thờ phụng mới không hề có ở đâu khác. Vào
cuối thế kỷ XIX, khi người Pháp đã có mặt tại chỗ, "đạo
Lành” ra đời, sau đó lại tự phân thành phái "Bửu Sơn Kỳ
Hương” và đạo ”Tứ Ấn Hiếu Nghĩa”... Trong những năm 20
496
của thế kỷ này, xuất hiện đạo "Cao Đài", mới ra đời đã
có hàng triệu tín đồ. Rồi "đạo Dừa”, với hàng chục ngàn
tín đồ. Đến 1940, ià đạo "Hòa Hảo", cũng với hàng chục
vạn người theo...
Đấy, những hiện tượng lđn của câu chuyện đang bàn,
nhưng là những sự kiện chỉ nổi trên bề mặt. Sâu sắc hơn,
ít nhất cúng dưới mắt tôi, là sự xuất hiện không được bàn
đến nhiều ở các "ông dạo" tại một sô' địa phương, nhất
là ở miền Tây Nam Bộ. ông đạo có thể là người có chút
ít điền sản, có trường hợp lại là người "không mảnh đất
cắm dùi". Mỗi ông lại biểu hiện "đạo" của mình ra ngoài
bằng một cách sống riêng biệt: có ông chỉ nằm, không đứng
dậy, không đi lại; có ông chỉ ngồi... Nhưng có một điều
thống nhất giữa mọi ông: từ cuộc sống bình thường của
người nông dân, họ chuyểii qua cuộc sống của ông đạo, bằng
cách bất thần thay đổi nếp sinh hoạt, ví như không làm
ăn nửa, chỉ nằm, ngồi..., và nói những câu khó hiểu, ơ
đây, rõ ràng có hiện tượng mất thăng bằng về tâm thần.
Điều đáng lưu ý là những người nông dân khác sống quanh
họ, hoặc từng quen biết họ, không hề lấy các hiện tượng
bất thường kia làm lý do đê đùa cợt hay bỉ báng. Trái
lại, có người còn đến gặp ông đạo để tỏ lòng tôn kính,
thậm chí dựa vào những lời nói khó hiểu của ông mà luận
ra những ứng xử cần thiết, đặc biệt những hình thức cúng
bái. Thế là một biểu hiện tâm thần bâ't ổn dần dần biến
thành đạo...
Như đã nói ngay trên đây, tôi chỉ nhắc đến hiện tượng
này thôi, hoàn toàn không có tham vọng giải thích nó. Dù
sao, trong phạm vi bài viết này, cúng không thể không
đặt nó vào khung cảnh riêng biệt của làng Việt Nam Bộ
để bước đau suy nghĩ. Trong từng làng Việt ở đây, tầng
lđp xã hội đông đảo nhất là tá điền và những người ít
497
 ■

ruộng đất. Điều đó, ta đá biết qua phần trên của bài. Cúng
qua phần ấy, ta còn biết rằng hội đồng quản lý làng Việt
trên đồng bằng sông Cửu Long chủ yếu gồm những người
có điền sản: nói cho rõ ra, họ phần nhiều là tay chân của
điền chủ lớn. Chính vì lý do ấy mà, khác với ở Bắc Bộ,
người nông dân nghèo nơi đây, đặc biệt những tá điền không
một tấc đất tư, chẳng tham gia gì vào "việc làng - việc
nước". Mỗi năm chỉ cơ bản làm có một vụ lúa, lại sống
giữa một thiên nhiên dễ dàng nuôi sống con người, ngoài
ra không phải bận tâm, mà cũng không có điều kiện để
bận tâm về cuộc sống của cồng dồng gắn bó nhất với mình...;
trong nhứng điều kiện ấy, theo chỗ tôi nghĩ, tâm lý hẫng
hụt là chuyện tất yếu. Không lạ rằng "nhậu nhẹt” đã có
lúc trở thành cái tật của làng quê Nam Bộ. Đê bù vào
chỗ hụt hẫng vừa nói, tốt nhất là tìm ra một lòng tin
mới, trong hoàn cảnh xã hội cổ truyền thì một tôn giáo
mới, tất nhiên được xây dựng từ một sô' yếu tố cũ (đạo
Nho, đạo Phật).
Đấy, suy nghĩ bước đầu của tôi, quanh hiện tượng ông
đạo và các tôn giáo là lạ mới ra đời có một thế kỷ nay
thôi, mà ta không hề gặp ở miền Bắc và miền Trung. Tất
nhiên, còn phải chờ đợi những công trình dài hơi và sâu
sắc hơn nhiều của các chuyên gia.
Làng Việt Nam Bộ có những nét riêng, do các điều
kiện tự nhiên, địa lý, lịch sử, xã hội tạo ra. Và chính nhứng
nét riêng ấy, đến lượt chúng, lại tạo ra bản sắc của văn
hóa Việt trên đồng bằng sông Cửu Long. Những nét riêng
và bản sắc đó làm nên vẻ đẹp của làng Việt và văn hóa
Việt trên miền đất mới này, mà ta không hề gặp ở Bắc
Bộ và Trung Bộ. Tuy nhiên, không phải vì vậy mà chúng
phá vỡ cái chung của làng Việt và văn hóa dân gian Việt
trên địa bàn cả nước. Giờ đây, để bắt tay vào xây dựng
498
một nên văn hóa mới tren miên sông nước Nam Bộ đang
cùng cả nước bước vào một cuộc sống mới, không thể không
tìm hiểu văn hóa dân gian nơi đây. Mà chìa khóa để mở
cửa nhìn vào những nét riêng biệt của nó, không thể là
gì khác hơn cái riêng của làng Việt Nam Bộ.

N.C.B.

Dã công bỗ trên Tạp chí Nghiên cúv Dông Nam Á,

Hà Nội, 1991, số 2 và cuốn sách của tác giả VĂN
HÓA DÁN GIAN NAM BỘ NHÚNG PHÁC THẢO
(1994). Trong lần in này, tác giả tự rút gọn theo dề
nghị của BT.

499
 sơ Đồ CÁC THÀNH TÓ CÙA VÃN HÓA

T.Q.V

^^7
z\% 4 \ j f/ #7 \
/Kw7 1 / 47 ' /A\
/ XXM / <§>z

/
1 HN|HoniýnHi ỆHĐN
1//''''''^™ nguỡng 1

\<X'
|W/
i\ y
\x 4>
7 //

500
 LỊCH VÀ LỊCH VIỆT NAM

GS HOÀNG XUÂN HÀN

*

Nói lược lại, LỊCH là phép định nghĩa khoảng thời gian
gọi là NGÀY, và xếp ngày thành THÁNG, xếp tháng thành
NÁM, làm sao cho oự tùln hoàn năm gắn với sự tuần hoàn
thời tiết và sự tuần hoàn tháng gắn với tùân trăng.
Ngày là khoảng trung bình từ nửa đêm này đến nửa
đêm sau. Thời tiết định bởi vị trí và tư thế quả đất quay
chung quanh mặt trời, một vòng mất 365,2422 ngày, khoảng
ta gọi là năm thời tiết. Nhìn từ quả đất, ta thấy mặt trời
và mật trăng đều vòng quanh quả đất, mặt trời đi chậm,
mặt trăng đi chóng. Cho nên có khi hai mật đối diện, có
khi hội nhau. Trăng có sáng là nhờ ánh sáng mặt trời,
cho nên khi đối diện thì trăng tròn, khi hội thì trăng tối.
Chu kỳ trăng tối ấy là tuấn trăng, nó dài 29,530588 ngày.
Ngày mà hai mặt có lúc hội là ngày sóc, hay mồng một.
Vậy nếu lần lượt đặt tháng 29 và 30 ngày thì tháng trung
bình 29,5 ngày, khá gắn với tuần trăng. Nếu ghép 12 tháng
như vậy thì sẽ được 354 ngày, cũng chỉ khác năm thời
tiết có 11,2422 ngày. Lịch các dân tộc sớm văn minh phần
lớn theo phép gần như vậy.
Nhưng năm thế ấy kém năm thời tiết 11,2422 ngày,

Hiện sống và làm việc tại Pạris (Pháp).

501
nghĩa là cứ 32,5 tháng năm lịch hết sớm hơn thời tiết
một tháng. Chữa sai có hai cách: một là thêm ngày vào
mỗi tháng để cho 12 tháng mới cộng gần đủ năm thời tiết
365 hay 366 ngày; hai là cứ đê tháng như cũ, nhưng cứ
32,5 tháng lại thêm vào năm đang tại một tháng, để gắn
lại năm và thời tiết.
Cách đầu là phép dùng bởi dân ROMA, rồi theo bởi hết
thảy dân tộc thuộc đạo Cơ đốc Âu châu. Với một vài cải
tiến, nay là dương lịch quốc tế toàn dùng: năm thường 365
ngày gồm 12 tháng. Cứ 4 năm thêm một ngày vào cuối
tháng 2, nhưng cứ 400 năm lại bỏ đi 3 năm đáng nhuận
(năm niên số Công giáo chia cho 4 không dư thì nhuận;
nhưng nếu hai con sô' cuối là zêrô và phần trên chia cho
4 có dư thì không nhuận). Làm như vậy thì trong khoảng
<100 năm, kỳ gian trung bình của năm là 365,2425 khá gần
với năm thời tiết. Nhưng phép lịch ấy đá mất hằn chức
năng nguyên thủy cơ bản là gắn tháng với tuần trăng. Chính
vì vậy mà trong đạo Cơ đốc có một sô' ngày lễ trọng gắn
với tuần trăng, hằng năm phải tính, bắt đầu từ ngày lễ
Phục sinh, đá trở nên rắc rối.
Cách thứ hai được dùng trong một sô' văn hóa xưa Á
châu. Nhưng chỉ ở Á Đông, nó liên tục tồn tại và được
cải tiến chừng gần trăm lần cho đến thời cận đại. Ngày
nay, tuy các quốc gia vì lý do thuận tiện, theo Công lịch
quô'c tế, nhưng lịch cũ này vẫn được thường dùng ở dân
gian, bởi tính cách âm dương của nó làm gắn bó với cả
mặt trăng, mặt trời. Sự cải tiến đã làm bằng nhiều chặng.
Trước hết, vì tuần trăng lớn hơn 29,5 ngày, tháng đủ nhiều
hơn tháng thiếu. Vậy phải tính đúng lúc hai vừng giao
hội đê đặt ngày Sóc không sai: đó là tìm định sóc, khác
kinh sóc là thời điểm hội diện nếu hai vừng vận chuyển
một cách bình hành. Biết những định luật vận chuyển này
502
chính xác chừng nào, thì định sóc tính càng mật xác đối
với độ trời chừng ấy. Trình độ tiến bộ của các phép lịch
ám dương tùy theo cách biếu diễn những vận chuyển ấy
bằng phương trình toán học. Phép lịch Đại thống dùng phương
trình đại sô' bậc 3, mật xác kém phép lịch Thời hiến dùng
phương trình lượng giác, suy từ định luật Kepler hợp lý
và chính xác.
Đến như cách đạt tháng nhuận để năm trở lại gắn với
thời tiết, thì ban đầu đạt tháng nhuận vào cuối năm đáng
nhuận. Nhưng sau, dùng quan niệm Trưng khí mà đặt nhuận
một cách khoa học và chính xác hơn. Nếu ta chia đều năm
thời tiết làm 12 tháng tiết khí, thì mỗi tháng tiết khí 30,43685
ngày, hơi dài hơn tuần trăng. Những phân điếm của tháng
tiết khí này gọi là Trung khí, có tên riềng như Đông Chí,
Xuân phân, Hạ chí, Thu phân, V.V.. Các trung khí ấy là
những cái mốc đánh dấu thời hậu trong năm. Mỗi năm
có 12 ngày sóc bắt đầu từ nửa đêm và cũng có 12 điểm
trung khí. Ta hãy tưởng tượng 24 điểm ấy trong năm như
24 hạt thuộc hai mầu, hạt "sóc" màu vàng, hạt "trung khí"
màu đỏ, cùng buộc trên một chuỗi; hai hạt vàng cách nhau
ít hơn hai hạt đỏ. ơ đầu sợi, một hạt đỏ nằm giữa hai
hạt vàng. Càng tiến về cuối chuỗi thì hạt dỏ càng dịch
lại gần hạt vàng ở sau nó, vì bước hạt đỏ lớn hơn bước
hạt vàng, cư tiến lần như vậy, thì có thề trong năm ấy,
hạt đỏ vượt quá hạt vàng: hiện tượng kết thành là giứa
hai hạt vàng không còn hạt đỏ. Nói tóm lại, nếu ta theo
hai chuỗi sóc và trung khí tiến hành thì sẽ thấy có một
tháng sẽ không mang điểm trung khí. Lệ định tháng ấy
là tháng nhuận, gọi cùng danh số với tháng trưđc. Sự này
xảy ra chừng sau khoảng 32,5 tháng. Nãm có tháng này
là năm nhuận. Thời gian độc đáo gọi là Chương gồm 19
năm, bằng 235 tháng, trong đó có 7 tháng nhuận, cách

503
nhau từ 33 đến 35 tháng. Tháng nhuận cùng sô' tự trong
hai chương có danh số xấp xỉ như nhau. Trên đây, đặt
nhuận với thứ trung khí gọi là kinh khí, nghĩa là tính
với tốc độ mặt trời đi đêu, như trong phép lịch Đại thống.
Nhưng cũng có phép dùng định khí nghĩa là với nhứng
trung khí tính vởi tốc độ mặt trời không đều. Phép Thời
hiến dùng định khí; cho nên có trường hợp trong một năm
có thể có hai tháng không mang trung khí. Nếu vậy thì
chỉ tháng đầu là nhuận mà thôi.
Cồng lịch quốc tế đã là một dương lịch thì cũng là
lịch thời tiết. So ngày Tết của ta với lịch ấy cho ta biết
độ chênh lệch giữa năm lịch ta đối với thời tiết. Ngày Tết
Nguyên đán chậm nhất vào ngày 20 tháng 2 Công lịch,
và sớm nhất, với phép Thời hiến, vào ngày 21 tháng giêng
Công lịch. Vả ta đã hay năm thường ngắn hơn năm công
lịch chừng 11 ngày. Vậy muốn dự tính chừng chừng những
ngày tết các năm sau, thì hãy làm như sau: kể từ ngày
công lịch (viết tắt c.l) Tết năm nay lùi lại 11 ngày. Nếu
ngày tìm thấy không dưới (trước) ngày 21 tháng giêng, thì
đó là ngày c.l Tết năm sau, hay chệch một ngày. Nếu có
lịch trỏ ngày "Trăng mới" bằng một mặt tròn đen, thì ngày
ấy là ngày sóc. Hãy chọn ngày ấy thì đúng. Nếu sau khi
lùi 11 ngày mà thấy lùi quá 21 tháng giêng thì biết năm
nay có nhuận cho nên hãy trở lại ngày Tết năm nay, rồi
thêm 18 thì được đúng ngày Tết năm sau, hoặc chỉ sai
một ngày. Nếu lịch Tây có trỏ ngày Trăng mới thì chọn
ngày ấy. Với lịch có Trăng mới, ta còn có cách rất dễ tìm
ngày Tết ta: nếu chỉ có một ngày Trăng mới trong khoảng
từ 21 tháng Giêng đến 20 tháng 2, thì ngày ấy là ngày
Tết (trường hợp này là thông thường); nếu có hai ngày
Trăng mới như vậy, thì theo phép giải trên. Sau đây là
thí dụ phép ấy: Năm nay Tân Dậu Tết vào ngày 5-2-1981.

504
Lùi 11 ngày được: 5 - 11 + 31 = 25-1-1982. Rồi nếu lùi
11 ngày nữa thì vượt 21-1. Ta biết rằng năm mới sẽ nhuận
(năm Nhâm Tuất nhuận tháng 4). Muốn có ngày Tết năm
Quý Hợi thì thêm 18 vào 25-1 được: 25 + 18 - 31 = 12-2.
Nhưng Trăng mới vào ngày 13-2. Vậy Tết năm Quý Hợi
là 13-2-1983. Rồi lại lùi 11 ngày, được ngày 2-2, đúng ngày
Trăng mới: vậy Tết năm Giap Tý là ngày 2-2-1984. Nếu
muốn tìm ngày Tết năm sau bằng phép trên, thì sẽ gặp
trường hợp đặc biệt khó khăn. Ay vì hoặc lùi 11 ngày,
hoặc tiến 18 ngày bắt đầu từ 2-2, thì đều gặp ngày Trăng
mđi 21-1 và 20-2 nằm trong, hay đúng hơn, nằm ở biên
giới giới hạn Tết. Muốn quyết đoán chắc, thì phải xét vấn
đề nhuận.
Nếu muốn đối chiêu các ngày âm dương lịch vổi Công
lịch, thì trước hết phải có nhật lịch của các triều đại xưa.
ơ Trung Quốc, Uông Viết Trinh đã tra cứu nhứng phép
cũ mà tái lập các lịch xưa. Vê lịch Thời hiến thì có sách
Vạn niên thư Ty Thiên giám nhà Thanh đã soạn, mà sau
mọi người soạn sách lịch đêu chép theo. Từ nhứng sách ấy,
cứ lần lượt tháng này qua tháng khác, người ta đối chiếu ngày
sóc với Công lịch. Nhứng sách loại này có nhiều bằng Hán
văn hoặc biệt ngữ, như: NHỊ THẬP sử SÓC NHUẬN BIỂU
của Trần Viên Ỳ Ệc bằng Hán ngữ,
CONCORDANCE DES CHRONOLOGỈES NEOMENIQUES của
p.Hoàng bằng Pháp ngứ, BẢNG ĐÔI CHIÊU đả dẫn trên bằng
Việt ngứ. Riêng về lịch nước ta đã dùng, cúng có thể dùng
những sách trên trừ hai khoảng dài can trọng: một là khoảng
chừng 1080 - 1300, hai triều Lý và Trần theo một phép
lịch đời Tống mà nay chưa rô (vậy phải tạm dùng nhứng
bảng nói trên để tính chừng); hai là khoảng 1644 - 1812,
triều Lê và Nguyễn theo phép lịch đời Minh mà triều Thanh
đã bỏ. Lịch Việt ở trong khoảng này còn biết, tôi sẽ ấn hành.

505
 Sách Vạn niên thư dừng ở năm’ 2020. Nghĩa 'à nếu
muốn tiếp tục dùng lịch âm dương thì có thê áp dụng phép
Thời hiến tính nối. Tuy phép tính rườm rà, nhưng với máy
tính nguyên tử ngày nay, thì việc ấy dễ dàng. Nhưng thực
ra, phép Thời hiến không chính xác. Từ nay đã nên cải
tiến. Mà cải tiến rất nhẹ nhàng, vì các viện Thiên văn
ngày nay hằng năm đâ tính sẵn vận chuyển mặt trời và
mật trăng, những thời điểm Sóc, nhứng trung khí cơ bản:
Đông chí, Xuân phân, Hạ chí và Thu phân. Còn 8 trung
khí kia, thì chỉ là nhứng mốc trung gian, không cần tính
định khí. Ta chỉ cần chia mỗi khoảng Chí Phân ra làm
3 phần đều nhau thì sẽ có thời điểm của 8 trung khí ấy.
Sau khi đã có các ngày sóc và các Trung khí thì áp dụng
phép "không Trung khí là nhuận" thì đủ soạn thành lịch
âm dương của năm ta và đối chiếu dễ dàng với Công lịch.
Tôi nghĩ rằng các nước Á Đông nên cùng nhau dự định
chung sự cải cách này đê bảo tồn một lịch hệ rất khoa
học, rất hợp trời, hợp người, bắt nguồn từ gốc văn minh
Á Đông, và đáng làm tiêu biểu cho văn hóa ấy.

H.X.H.

Trích Tập san Khoa học xã hội, Paris, 1982, sỗ 2.

506
 MÔ HÌNH XÁ HỘI VIỆT NAM TRUYỀN THốNG

T.Q.V

BỊ chú:
- Nhiêu quan lại, kể cả nhíèu vị tiến sĩ, xuất thân từ giới bình dân,
do giỏi văn, giòi võ, qua các kỳ thi hay được tiến cữ làm quan lại.
- Một số tríêu đại Đại Việt, người sáng nghiệp cũng xuất thân từ
bình dân:
+ Đinh Bộ Lĩnh (Đinh Tiên Hoàng 968 - 979) xuất thân từ mục
đóng. Chúa Trịnh Kiêm (1527 - 1570) cũng vậy.
+ Mạc Đăng Dung, vua đâu họ Mạc (1527 - 1533) xuất thân dân
chài ờ Nghi Dương (Kiến An, Hải Phòng).
+ Dòng họ Trần (1225 - 1400) cũng xuất thân từ dân chài xứ Nam
(Nam Định - Thái Bình nay) và vua Trần Nhân Tông vẫn nhắc con cháu
là dòng họ mình gốc "hạ bạn".
Khi bị mất ngôi, các dòng họ vua lại trở thành dân. ơ Nhị Khê -
Thường Tín - Hà Tây, con cháu nhà Mạc sau 1592 thành họ LÊU (ỡ fêu
tranh vách đất).

507
 VĂN HÓA LÀNG VÀ LÀNG VĂN HÓA

GS TS NGUYỄN DUY QUỸ’

PGS PTS THÀNH duy”
*
PGS VŨ NGỌC KHÁNH "
***
**

• GIẢO sư TÌẾN Si NGUYỄN DUY QUÝ

Trong nội dung nghiên cứu về lý luận chủ nghĩa xã

hội và con đường đi lên chủ nghĩa xã hội ở nước ta có
nội dung về xây dựng văn hóa. Một nhánh của đề tài nghiên
cứu xây dựng văn hóa ở cơ sở mà trọng tâm là nghiên
cứu xây dựng văn hóa ở nông thôn nước ta. Nước ta đi
lên từ một nền nồng nghiệp với số đông dân Cỉỉ sống ở
nồng thôn. Vđi quan điểm coi nông nghiệp là mặt trận hàng
đầu, việc xây dựng đời sống văn hóa ở nông thôn chiếm
vị trí hết sức quan trọng.
Gần đây Nghị quyết Hội n-ghị lần thứ IV Ban Chấp
hành Trung ương Đảng khóa VII về một sô' nhiệm vụ văn
hóa, văn nghệ, nhứng năm trước mắt đã xác định "Văn

* ủy viên Ban Chấp hành Trung ương Đảng, Giám đốc Trung tâm
Khoa học xã hội và nhân văn quốc gia.
** Chuyên viền nghiên cứu cao cấp, Trung tâm Khoa học xã hội
và nhân văn quốc gia.
*** Chuyên viên nghiên cứu cao cấp, Viện Nghiên cứu văn hóa dân gian.

508
hóa là nền tảng tinh thân của xã hội, một dộng lực thúc
dẩy sự phát triển kinh tế - xã hội, đông thời là một mục
tiêu của chủ nghĩa xã hội". Như vậy vàn hóa vừa là động
lực, vừa là mục tiêu của chủ nghĩa xã hội.
Nếu xét trong phạm vi cơ sở ở nông thôn, thì văn hóa
vừa thể hiện cuộc sống vật chất và tinh thần ở nông thôn,
vừa là ngùốn lực xây dựng cuộc sống ở làng xã và thúc
đẩy sự phát triển sản xuất ở nông thôn, xây dựng đời sống
tinh thần lành mạnh.
Khi nhận thức văn hóa là động lực của sự phát triển,
chúng ta hiểu vàn hóa không đứng ngoài sự phát triển.
Nó nằm bên trong, nó là nhân tố nội sinh của sự phát
triển. Trong thời đại ngày nay, nguồn gốc của sự phát triển
không phải chỉ là lao động, vốn, kỹ thuật, công nghệ, tài
nguyên thiên nhiên (đương nhiên đó là cơ sở, là tiền dề
cực kỳ quan trọng) mà còn là tiêm nắng sáng tạo của ngùồn lực
con người. Tiềm năng sáng tạo này lại nằm trong văn hóa,
nghĩa là trong sự hiểu biết, trong tâm hồn, đạo lý, lối sống,
thị hiếu, trình độ thẩm mỹ của mỗi cá nhân và cả cộng đồng.
Một chính sách phát triển đúng đắn phải là chính sách
làm cho các yếu tố cấu thành uăn hóa thấm sâu vào tất
cả các lĩnh vực hành động sáng tạo của con người: Văn
hóa trong tư duy, trong hoạch định chính sách, vàn hóa
trong quản lý, trong sản xuất, văn hóa trong sinh hoạt gia
đình, trong quan hệ xã hội, trong giao tiếp quốc tế, V.V..
Nghiên cứu văn hóa, phải làm rõ quan hệ giứa yếu tố truỳên
thống và yếu tố hiện đại theo định hướng chung là xây
dựng một nên ván hóa tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc.
Với nhận thức như vậy, chúng ta thử cùng trao đổi
ý kiến về một số vấn đề đang được nhiều người quan tâm
hiện nay. Trước hết là vấn đe được gọi là vấn đề văn hóa làng.
Có văn. hóa làng không? Và đặc trưng của nó là thế nào?

509
• PHÓ GIẢO sư THÀNH DUY

Trong khái niệm văn hóa làng, có hai vấn đề cần được
làm rõ: khái niệm văn hóa và khái niệm làng xã Việt Nam.
Trước khi nói đến mối quan hệ hữu cơ giứa hai vấn đề
đó trong khái niệm văn hóa làng, cần hiểu rõ đặc trưng
làng xã Việt Nam. Đây là một vấn đe lớn đá được nhiều
nhà nghiên cứu quan tâm và được Hồ Chí Minh coi là hiện
tượng lạ ở châu Á. Lạ vì làng xã Việt Nam có nhứng đặc
trưng mà nhiều nơi khác không có. Đó là những đặc trưng gì?
Có thể nêu lên ba đặc trưng cơ bản:
a) Đặc trưng về ý thức cộng đồng làng. Tôi chưa nói
đến mặt tích cực và tiêu cực của ý thức này, nhưng cần
khẳng định là có ý thức cộng đồng làng trước khi có ý
thức cộng đồng dân tộc và trước đây ý thức cộng đồng
làng đả đóng vai trò tích cực nhất định ở chỗ nó phát
huy ý thức dân chủ làng xá. Ý thức cộng đông làng thể
hiện trên hầu hết các mặt của cuộc sống ở nông thôn như
tính cộng đồng trong sản xuất, trong việc chống'thiên tai,
bảo vệ dê điều, trong việc chống ngoại xàm, bảo vệ làng
xã, bảo vệ dân tộc, trong sự giữ gìn an ninh trật tự, chống
trộm cắp, bảo vệ cuộc sống yên lành của làng, trong việc
xây dựng văn hóa, lối sống, đạo đức, V.V..
b) Từ ý thức cộng đồng và do ý thức cộng đồng làng
xã, khiến cho Nhà nưđc phong kiến dể cho làng cổ vị trí
dộc lập tương đối, do dó, nảy sinh ý thức tự quản. Nhà
nước quản lý đến làng xá, còn việc quản lý làng xã thì
các thành viên trong làng có vị trí nhất định, có quyền
nhất định. Quyền ấy được thế hiện trong hương ước, cho
nên việc xây dựng hương ước trước đây hầu như là việc
tất yếu phải làm để thực hiện quyền tự quản trong làng.
Mỗi làng có hương ước khác nhau do dân tham gia ý kiến
510
và tự nguyện thực hiện. Có nhiều mặt tích cực và tiêu
cực trong các bản hương ước này. Nhưng trước hết cần
thấy rằng việc ra đời hương ước là một nhu cầu của tính
tự quản, một đặc trưng làng xã Việt Nam.
c) Một đăc trưng khác cũng khá rõ là tính đặc thù^
đôc đáo, rất riêng của mỗi làng. Có khi hai làng rất gàn
nhau nhưng không làng nào giông làng nào. Giứa các làng
thường khác nhau về nội dung hương ước, về tập quán,
nếp sống, về đời sống tâm linh, về tôn giáo và thậm chí
cả về giọng nói, về cách ứng xử... Chính là văn hóa đã
tạo cho mỗi làng có những nét riêng và niềm tự hào của riêng
họ. Nhưng đồng thời cái riêng của mỗi làng cúng tạo nên
tính khép kín, tính bảo thủ, đầu óc địa phương chủ nghĩa.
Giữa ba đặc trưng trên có mối liên hệ hữu cơ tạo cho
làng xã một vị trí đặc biệt, không chỉ là một cấp hành
chính thấp nhất của xã hội phong kiến mà còn như một
xã hội khép kín trong đó có đủ cả nhưng thiết chế về
tổ chức, về cấu trúc văn hóa, về tôn giáo... tạo nên một
văn hóa làng, nét đặc trưng trong văn hóa dân tộc.
Bản thân văn hóa vốn là động lực hình thành làng
xã, động lực phát triển của mỗi làng đồng thời là nhu cầu
của mỗi làng, văn hóa vốn gắn với làng như hai mặt của
một tờ giấy. Chỉ có điều là trước đây do hiểu về văn hóa
chưa đúng nên chúng ta chưa thấy mối quan hệ trực tiếp
của văn hóa với làng xã. Còn nay thì khác, văn hóa được
hiểu đúng hơn, có vị trí rõ ràng trong phát triển xã hội,
cho nên việc gắn văn hóa với làng để hình thành cụm từ
văn hóa làng không có gì là khó hiểu. Vấn đề đặt ra là
cần nghiên cứu nội dung văn hóa làng để xây dựng làng
văn hóa mới theo yêu cầu thời đại hiện nay. Đây là một
nhu cầu thật sự mà hiện nay nhiều địa phương như Hà
Bắc, Thanh Hóa... đang tiến hành và đã mang lại những
kết quả cụ thể, thiết thực.
511
• PHÓ GIÁO sư VŨ NGỌC KHÁNH

Nghiên cứu nội dung văn hóa làng, nên khai thác qua
các bình diện: văn hóa xã hội, văn hóa tư tưởng và văn
hóa nghệ thuật, ơ từng bình diện ấy, trong nông thôn xưa
đã xuất hiện nhiều hiện tượng văn hóa, có cái đã thành
biểu trưng mang giá trị truyền thống nhất định. Mái đình,
cây đa, con đê, giếng nưđc, ngôi chùa, góc miếu, bãi mía,
nương dâu, là những hình ảnh gợi cảm, thân thương gây
xúc động. Nhứng gia phả, hương ước, tập tục, rồi những
hương biên, xã chí là kho tàng tri thức dân gian mang
nhiều lượng thông tin cao về sử học, xã hội học. Những
di tích lịch sử, di chỉ khảo cổ, những ngôi mộ, tấm bia
đêu thấy ở làng. Nhứng hội hè đình đám có nội dung phong
phú, xét về nhiều góc độ tín ngưởng, phong tục và cả về
văn học, âm nhạc, mĩ thuật. Tìm hiểu cơ cấu xóm làng,
đi sầu vào tâm thức dân gian lại có thê gợi ra nhứng dề
tài khoa học ở nhiều lĩnh vực. Người dân ta từ hàng ngàn
năm nay, tự hào về cái làng của mình, vì ngay từ cái làng
ấy mà có bao nhiêu thành quả lớn lao, chỉ nói về những
kỳ tích có ý nghĩa văn hóa. Bao nhiêu người con hiếu tôi
trung đá từ làng quê mà ra, mặc dầu đó là những làng
quê mộc mạc, đời sống khó khăn, 99% dân số dưới thời
phong kiến là mù chứ. Vậy mà nhứng thuần phong mỹ
tục cũng chính ở nhứng cái làng bình dị này. Phải được
thấm nhuần một văn hóa thế nào đó, mới có những phụ
nứ đảm đang: Một trăm chìa khóa em deo, việc giang sơn
anh gánh, sự đói nghèo mặc em, mới có: Làm trai cho đáng
nên trai, xuống đông dông tĩnh lên đoài đoài tan. Con người
Việt Nam trong truyền thống là con người của làng: Trai
Cầu Vòng Yên Thế, gái Nội Duệ Cầu Lim là như vậy!.
Mà: Em vê Đập Đá quê cha, Gò Găng quê mẹ, Phú Đa
512
quê chông cũng là như vậy. Tôi vừa nhắc đến những câu
mang các địa danh. Địa danh ấy chính là các làng quê Việt
Nam, làng lớn hay bé, làng cổ hay làng cân, hiện đại, cũng
có cái riêng để cho người dân có thể tự hào: Làng ta phong
cảnh hữu tình. Hữu tình ở thiên nhiên mỹ lệ, ở danh lam
thắng cảnh, ở cuộc sống lao động cần cù, hiền hòa, ấm
cúng. Hữu tình ở cả nhứng tiếng hát lời ca. Nghiên cứu
folklore Việt Nam, ta chú ý đến các vùng, đặc biệt là những
vùng dân ca như vùng Xoan, vùng Quan Họ, vùng Hát dặm,
vùng ca Huế, vùng Bài chòi, vùng Hò, và cả những vùng
dân ca miền núi nữa. Từng vùng như thế có nhứng làng
tiêu biểu, và những khúc dân ca phong phú như thế đá
lànj sống động hồn làng. Cái tinh túy của văn hóa làng
tạo góp vào bản sắc Việt Nam là ở đó.
ở một góc độ khác, ta chú ý là Việt Nam có nhứng
làng nghề, làng biển, làng chợ, làng văn vật, làng thượng
võ. Rồi gần đây, còn xuất hiện nhứng làng kiên nghĩa, làng
Xô Viết, làng Đỏ, làng kháng chiến, V.V.. Văn hóa làng là
phải được khám phá ở nhứng nội dung đa dạng ấy.

Năm 1993 Dài Truyền hình Trung ương có tién hành

cuộc phỏng vấn các nhà khoa học thuộc Trung tâm
Khoa học xã hội và nhân vàn quốc gia về ván dề:
Văn hóa làng và làng văn hóa. Tham gia cuộc tọa
dàm có Giáo sư tiến sĩ Nguyên Duy Quý, ủy viên
Trung uung Dàng, Giám dốc Trụng tâm Khoa học
xã hội và nhàn văn quốc gia và các Phó giáo sư Vú
Ngọc Khánh, Thành Duy, Bùi Khắc Việt. Dài Truyền
hình Trung ương dã ghi hình và phát sóng ở mục
Phổ biến kiến thức trong nhiều buổi đầu tháng 6,
năm 1993. Xin xem toàn vàn cuộc trao dổi đẳng trên
Tạp chi Vản hóa dán gian, Hà Nội, 1993, sô 3.

513
 HƯƠNG ƯỚC LÀ MỘT BIỂU HIỆN
QUAN TRỌNG CỦA VĂN HÓA DẦN GIAN
Ở LÀNG QUÊ

GS ĐINH GIA KHÁNH

Hương ước là bản ghi chép các điều lệ liên quan đến
tổ chức xã hội củng như đến đời sống xã hội trong làng,
các điều lệ hình thành dần trong lịch sử, được điều chỉnh
và bổ sung mỗi khi cần thiết.
Xưa kia các điều lệ ấy, quen được gọi là "lệ làng", chắc
đã truyền khẩu từ đời này sang đời khác. Rất có thế lúc
đầu "hương ước" đã được đúc kết trong các áng vãn vần
để cho dễ nhớ và dễ truyền khẩu, đại khái cũng giống như
các áng văn vần mang tính chất luật tục (droit coutumier)
ngày nay còn thấy ở nhiều tộc thiểu số.
Trải qua thời kỳ Đại Việt, dần dần ở tất cả các làng,
các lệ làng được sắp xếp thành hệ thống, thành hương ước.
Và thế là tất cả hương ưác của người Việt đều được ghi
chép thành văn bản.
Hương ước có nhứng nét đặc thù tùy theo từng làng.
Xem xét cơ cấu cũng như nội dung của hương ước thì thấy
giứa các làng khác nhau có những sự khác biệt liên quan
tói sự phát triển lịch sử cũng như tới điều kiện môi trường

514
tự nhiên ở từng làng. Tuy nhiên vẫn có thề thấy nhứng
nét đại đồng trong hương ước của tất cả các làng Việt Nam.
Hương ước là danh từ thông dụng nhất và có ý nghĩa
đầy đủ nhất để gọi bản ghi chép hệ thống eác lệ làng.
Nhưng tùy theo từng nơi mà người ta còn dùng cả những
danh từ khác nhau "hương biên”, "hương lệ", "hội định",
"hội ước", V.V..
Hương ước bao gồm trước hết các lệ làng. Đó là hệ
thống luật tục tồn tại song song với luật pháp của Nhà
nước. Đến thế kỷ XIX, phần lớn hương ước đã được Nhà
nước xét duyệt và công nhận. Vì vậy nói chung hương ước
không đối lập với luật pháp của Nhà nước.
Nhưng hương ưđc lại đề cập tới nhiều nội dung c.ụ thể
gắn với hoàn cảnh, phong tục, tập quán lâu đời của từng
làng, nhứng nội dung mà các bộ luật của Nhà nước khó
có thể đề cập tới được.
Hương ước được xây dựng trên cơ sở nhứng mối quan
hệ giữa các thành viên của cộng đồng làng xã với nhau,
giữa mỗi thành viên với cộng đồng, giứa các cộng đồng
nhỏ trong làng và cộng đồng làng.
Hương ước không chỉ đơn thuần mang tính chất là một
hệ thống luật tục. Trong hương ước không chỉ có những
điều cấm không được làm những gì mà lại còn có những
điều khuyên nên làm nhứng gì. Hương ước hàm chứa những
điêu giáo huấn v'ê một lối sống gọi là "thiiần phong mỹ
tục". Hương ước không chỉ đê ra các hình thức trừng phạt
đối với những việc làm trái với lệ làng mà còn đề ra những
hình thức khen thưởng đối với nhứng việc làm tốt, có ích
cho làng.

515
 Có bốn loại quy ước chủ yếu trong các bản hương ước;
nhứng quy ước về chế độ ruộng đất; những quy ước về
việc khuyến nông, bảo vệ sản xuất, bảo vệ môi trường; nhứng
quy ước về tổ chức xã hội và trách nhiệm của các chức
dịch trong làng; những quy ước về văn hóa tinh thần và
về tín ngưỡng.
Loại quy ước về chế độ ruộng đất có tầm quan trọng
hàng đâu. Tuy ở nông thôn cũng có những nghề như lâm
nghiệp, ngư nghiệp và thủ công, mỹ nghệ, v.v. nhưng ở
tuyệt đại đa sô' các làng, nhân dân chủ yếu làm nông nghiệp.
Trong hương ước, nhứng quy ước về chế độ ruộng đất được
xác định một cách rất cụ thể và chi tiết.
ơ không ít làng vẫn còn nhiều công điền, công thổ.
Việc phân cấp công điền, công thô theo định kỳ là nội
dung của nhứng quy ưđc được mọi người quan tâm nhất.
Ngoài ra còn có nhứng quy ước vê nghĩa vụ đóng góp với
làng (góp tiền và thóc) của nhứng người sử dụng công điền
công thổ và của cả nhứng người sở hữu tư điền (tất nhiên
là bên cạnh việc nộp tô, nộp thuế cho Nhà nước).
Ở hầu hết các làng, hoa lợi của một số ruộng công
được sử dụng vào nhứng việc công ích của làng như sửa
chứa hoặc xây dựng lại đình, đền, chùa, làm cầu cống, đắp
đê đập, đào kênh mương, V.V.. Lại có ruộng tư điền mà
hoa lợi được sử dụng vào việc thờ phụng thần thành hoàng
ở đình làng và các vị thần linh khác ở đền (nếu làng có
dền). Một số làng còn có ruộng học điền mà hoa lợi được
sử dụng vào việc khuyến học và vào các hoạt động văn
hóa khác. Nhứng nội dung trên đều được ghi thành các
khoản trong hương ước.
Trong loại quy ước về việc thúc đẩy và bảo vệ sản xuất,
516
thì quan trọng nhất là những quy ưđc về việc duy tu đê
đập, việc sử dụng nguồn nước, khơi vét kênh mương, việc
cấm lạm sát trâu bò đê bảo đảm sức kéo trong cày, bừa,
việc cấm bỏ ruộng hoang, việc cấm chặt cây ở rừng chắn
gió (nhất là ở vùng ven biển) V.V.. Ngoài ra, ở những làng
trong đó nghề thủ công hoặc mỹ nghệ là nguồn sinh nhai
quan trọng thì lại có thể có những quy ước nhằm khuyến
khích sự phát triển nghề thủ công hoặc mỹ nghệ ấy.
Loại quy ước về tổ chức xã hội và về trách nhiệm của
các chức dịch trong làng có thể mang những chi tiết khác
nhau nếu xem xét hương ước của các làng khác nhau. Tuy
nhiên, về vấn đề này, các hương ước của mọi làng nói chung
đều bao gồm hai nội dung chủ yếu:
Một là xác định vị tri, ngôi thứ của các hạng người
trong làng. Người ta có tập quán coi trọng người già - "Triều
đình trọng tước, hương đảng trọng xỉ". Người ta cúng coi
trọng chức tước, và có nơi người ta đã soạn thảo các quy
ước về "quan hàm phương danh". Việc phân biệt tôn ty,
ngôi thứ ở làng quê dưới chế độ phong kiến đã ít nhiều
tiếp thu cách phân chia đẳng cấp của Nho giáo và đã có
ảnh hưởng tiêu cực đối với việc bảo tồn tinh thần dân
chủ chất phác vốn có từ lâu đời của công xã nông thôn.
Hai là, xác định quỳên lợi và vị trí của người dân thường.
Việc xác định trách nhiệm của các chức dịch nhằm ràng
buộc nhứng "kẻ cả trong làng" là nội dung quan trọng của
hương ước. Trong sô' những chức dịch, có không ít người
lợi dụng quyền hành và thế lực để khống chế, bóp nặn
nhân dân, chiếm công vi tư, V.V..
Trống đình ai đánh thì thủng,
Của công ai khéo vẫy vùng thành riêng.

517
 Câu ca dao này vạch trần việc chức dịch đã hành động
nhân danh dân làng, nhưng đả xuyên tạc nhứng quy ước
của làng để tham nhũng. Câu ca dao này đồng thời cũng
thể hiện được ý thức của nhân dân về nghĩa vụ phải tôn
trọng của công, về quyền làm chủ của mọi người dối với
công việc chung của làng.
Chiếrti phần khá quan trọng trong hương ước là loại
quy ưđc về văn hóa tinh thần, về tín ngưỡng. Các quy ước
này gồm hai phạm vi chính.
Đó là các quy ước về việc đảm bảo nhứng mối quan
hệ tốt trong gia đình, trong dòng họ, trong toàn thể dân
làng, về việc coi trọng sinh nghiệp, vê việc cưu mang giúp
đỡ lẫn nhau, về việc khuyến học, V.V.. Nói chung, những
quy ước thuộc loại này không đơn thuần chỉ mang tính
chất là những luật lệ mà còn bao hàm cả ý nghĩa giáo
huấn nhằm mục đích xây dựng thuần phong mỹ tục nữa.
Đó còn là các quy ước liên quan đến tín ngưđng. Đó
là những quy ước về việc tổ chức chăm nom và duy tu
nhứng nơi thờ cúng, đình, đên, miếu, chùa, nhứng quy ước
về việc tuân thủ những điều cấm ky mang tính chất tôn
giáo, tín ngưỡng. Đó là nhứng quy ước về thê lệ tố chức
việc cúng tế, tổ chức các hội lễ dân gian khác nhau, nhất
là tổ chức hội lễ của làng.
Ngoài bốn loại quy ưđc chủ yếu kể ở trên, có làng lại
ghi thêm vào hương ước những điều khoản về sự đóng góp
vào các loại công quỹ của làng và về việc sử dụng các loại
công quỹ ấy.
Đó là các quy ước về tổ chức khao vọng. Bất cứ ai
đỗ đạt hoặc được phong chức tước của triều đình, hoặc được
nhận nhứng chức dịch quan trọng của địa phương, của làng
518
(như chánh, phó tông, lý trưởng, tiên, thứ chỉ, v.v.) đều
phải đóng góp vào quỹ công và phải mở lễ ăn mừng gọi
là "khao vọng". Nếu không thì "vô vọng bất thành quan"
và dân làng sẽ không công nhận danh hiệu hoặc chức tước
mà đương sự được nhận.
Các quy ước về "lễ ra làng" cũng có ý nghĩa rất quan
trọng. Lễ ra làng là lễ .thành đinh. Con trai đến 18 tuổi,
nếu muốn tên được ghi trong hương tịch, tức là được công
nhận có được vị trí troi g làng, có chỗ ngồi ở chốn đình
trung, v.v. thì phải làm lễ ra làng, tức là lễ ra mắt trình
làng. Trong "lễ ra làng" cùng với cỗ cúng vị thần thành
hoàng của làng thì gia chủ tùy theo điều kiện mở tiệc to
hay nhỏ mời dân làng hoặc ít nhất là "kẻ cả trong làng".
Ngoài ra lại phải nộp một khoản tiền, ơ một số làng, có
quy ước về việc con trai "ra làng" phải trồng một cây ở
ven đường làng, ở khu rừng công của làng, hoặc phải nộp
một sô' viên gạch, ngói để góp vào việc xây dựng các công
trình công cộng của làng. Ngoài ra còn có các quy ưđc
vê cưới xin, ma chay. Lấy vợ, lấy chồng thì phải nộp cheo
cho làng. Lệ nộp cheo rất đa dạng. Có làng thì quy định
nộp cheo bằng tiền. Có làng thì lại quy định nộp cheo bằng
hiện vật, thí dụ như: một nghìn viên gạch hoặc hai chục
cây luồng, V.V..
Có nộp cheo thì việc hôn nhân mới được dân làng chính
thức thừa nhận. Ai cũng coi đó là đương nhiên:
"Nuói lợn thì phải bữm bèo,
Lấy vợ thì phải nộp cheo cho làng”.

"Cưới vợ không cheo như néo không mấu"...

519
 Còn các quy ước về ma chay thì xác định sự giúp đỡ
các gia đình có đám và những nghi thức của tang lễ mà
dân làng có thể tham gia.
Cuối cùng, hương ước lại có những điều khoản về việc
đóng góp vào quỹ nghĩa thương (việc đóng góp có khi mang
tính chất bắt buộc đối với những hộ có tài sản từ một
mức nào đó trở lên) cũng như về thể lệ, thủ tục sử dụng
quỹ công ấy. Hương ước thường không đè cập đến các quỹ
tương tế của các hội đoàn ở trong làng. Các điều khoản
trong hương ước được thồng qua trong các cuộc họp của
dân làng hoặc của đại biểu dân làng và tùy tình hình lại
được điều chỉnh dần hoặc bổ sung thêm.
Hương ưdc có vai trò quan trọng đối với việc ổn định
nếp sống trong làng. Sức mạnh của hương ước một phần
dựa vào các hình phạt đối vđi kẻ vi phạm. Kẻ vi phạm
phải nộp tiền phạt, nhiều hay ít thì tùy loại vi phạm và
mức vi phạm. Vdi những tội nào đó thì lại phải làm cỗ
lớn để trước là làm lễ tạ tội với thần thành hoàng ở đình,
sau là mời dân làng dự tiệc. Nhân dân thường gọi đó là
phạt vạ. Xưa kia, phạt vạ nặng thì có thể bao gồm cả việc
đánh đòn giữa sân đình. Và bị đuổi ra khỏi làng là hình
phạt cao nhất ghi trong hương ưđc. Sức mạnh của hương
ước một phần dựa vào hình phạt- như thế, nhưng lại còn
dựa vào các hình thức khen thưởng nhằm biểu dương những
người làm được việc có ích cho làng hoặc nêu gương giứ
được "thuần phong mỹ tục".
Hình phạt và khen thưởng đều góp phần làm cho hương
ước có sức mạnh, hhưng sức mạnh của hương ước lại chủ
yếu bắt nguồn từ không khí xã hội, từ dư luận khen hoặc
chê của dân làng.

520
 Hương ước phản ánh tâm lý của dân làng, phản ánh
một phương diện quan trọng của văn hóa làng. Đó là các
quan niệm của dân làng về điều phải và điều trái, điều
đúng và điều sai, điều đáng trọng và điều đáng khinh. Luật
pháp của Nhà nước khó mà phản ánh một cách sinh động
các quan niệm trên đây của dân từng làng như trong hương
ước.
Xét cho kỹ thì sức mạnh cưỡng chế của hương ước
dựa vào lề thói, nếp sống quen thuộc của công đồng, vào
hệ ý thức của cộng đồng. Đó là một sức mạnh có tính
chất tâm lý nằm sâu trong tiềm thức của mọi người trong
làng.
Hương ước vừa uốn người ta vào khuôn phép của cộng
đồng, vừa động viên người ta hành đông. Ớ một số nơi
có tục lệ là theo định kỳ, hương ước được đem đọc trưdc
toàn thể dân làng. Và nói chung, nếu người dân rất ít hiểu
biết về luật pháp của Nhà nước thì lại thường hiểu khá
rõ lệ làng, hiểu khá rõ hương ước. Và nếu người ta quen
nói "Phép vua thua lệ làng" thì câu tục ngữ này trưdc hết
cần được hiểu là lệ làng, hương ước gân với dân làng hơn,
được dân làng tuân thủ một cách dễ dàng hơn.
Như vừa nêu ở trên, áp lực của hương ước là một áp
lực tinh thần, và người ta thường tuân theo vì thói quen,
vì thấy mọi người đều làm như thế. Hơn nứa, hương ước
có khi còn động viên người ta bằng cách nêu cao niềm
tự hào về cộng đồng, về làng. Một nhà luật học đã phát
hiện ra rằng nếu trong hai cuộc kháng chiến chống đế quốc
Pháp và đế quốc Mỹ mà thanh niên làng Quỳnh Đôi tỏ
ra anh dũng và không hề có một người trốn lính hoặc đào
ngũ thì một phần quan trọng là vì hương ước làng ấy đã

521
nhấn mạnh vào niềm vinh dự của những ai hoàn thành
được tốt nhiệm vụ đối với làng, đối với nước và sự nhục
nhã của nhứng kẻ trốn tránh nhiệm vụ.
Áp lực tinh thần của hương ước, của lệ làng thường
là bất khả kháng, bởi vì đó là áp lực tinh thần của cộng
đồng, hơn nữa là áp lực nội tại trong tinh thần của mỗi
thành viên của cộng đồng. Chống lại hương ước thì chỉ
có cách bỏ làng mà đi. Mà bỏ làng là bỏ cả mồ mả ông
cha, đế lại nỗi tủi hổ cho gia đình, cho dòng họ, một điều
mà dân làng xưa kia rất khó có thể làm được.
Trong dân gian, lưu hành những sự tích về việc phải
bỏ làng ra đi vì không chấp hành lệ làng, trong số đó có
sự tích rất đáng chú ý sau đây. Ở làng Canh (Ngọc Mạch),
huyện Từ Liêm có một người cậy mình có địa vị đá coi
thường lệ làng, coi thường hương ước. Vê sau, ông ta thi
đỗ, làm quan, về làng tổ chức ăn khao. Ông ta mổ bò, mô
lợn, tổ chức ăn mừng rất lớn. Nhưng mời làng mà chẳng
ai thèm đến dự tiệc. Cuối cùng thì cỗ bàn phải dẹp bỏ,
đê lại sự nhục nhã cho người mở tiệc. Bị dân làng ruồng
bỏ, người ấy phải bỏ làng mà đi. Lúc ra đi, ông ta ném
cây bút xuống cái ao đầu làng mà đặt lời nguyền rằng:
"Dân làng này đâ coi thường tư văn1 thì từ nay trở đi
không còn ai đỗ đạt nủa!". Chẳng biết lời nguyền của ông
ta có ứng nghiệm hay không, chỉ biết rằng ông ta đã phải
bỏ làng mà đi biệt tích. Lệ làng, hương ước có sức mạnh
là như thế.
Nhận xét chung về hương ước có thể khái quát ở hai

1. Tư văn: danh từ để gọi cái học của nhà nho thời trước.

522
điểm như sau: Một là, hương ước về nguyên tắc là một
khế ước tự nguyện của toàn thể dân làng. Khế ưđc ấy xử
lý những mối quan hệ giứa cá nhân với cá nhân, nhưng
chủ yếu lại xử lý những mối quan hệ giứa các cộng đồng
nhỏ (dòng họ, phe, giáp) trong làng với nhau và giứa các
cộng đồng nhỏ ấy với làng. Khế ước ấy gắn bó dân làng
thành một cộng đồng chật chẽ. Khế ước ấy điều tiết các
trách nhiệm và các quyền lợi của mọi thành viên trong
làng, cho nên có ý nghĩa trong việc bổ sung cho luật pháp
khi cần xử lý những vấn đề rất cụ thể nảy sinh từ nếp
sống đặc thù của từng làng.
Hai là, hương ước không chỉ có ý nghĩa như là một
thứ luật pháp, mà còn có ý nghĩa như là một hệ thống
tiêu chuẩn đạo đức. Hương ước chứa đựng những giá trị
văn hóa dân gian hình thành từ lâu đời và thường xuyên
được bổ sung.
Hương ước thời trước hàm chứa nhiều yếu tố tích cực
nhưng cũng hàm chứa không ít yếu tố tiêu cực. Nhứng
yếu tô' tiêu cực này thể hiện trong các thiên kiến, các tục
lệ lỗi thời của nhân dân ngày trước. Những yếu tố tiêu
cực này còn có thể phát sinh từ chỗ những kẻ cường hào
muốn lạm dụng hương ưđc đê khô'ng chế, trói buộc nhân
dân. Xem xét các yếu tô' tích cực và các yếu tô' tiêu cực
trong hương ước thời trước, cần phải có quan điểm lịch
sử chính xác và tinh tê' thì mđi có thể đi tới một sự đánh
giá đúng mức.
Hương ước đã phần nào phản ánh hệ ý thức của dân
làng, trước hết là hệ ý thức liên quan đến thế giới hiện
thực. Trong hương ước cũng có thể thấy đề cập đến mối
quan hệ giữa con người với thê' giới siêu linh. Nhưng mô'i

523
quan hệ này lại được thể hiện chủ yếu trong các hội lễ
dân gian và nhất là trong hội lễ của làng.
Và để tìm hiểu văn hóa dân gian thì bên cạnh việc
xem xét hương ước, cần phải xem xét hội lễ dân gian nói
chung, hội lễ của làng nói riêng.

Trích từ cuốn sách của Dinh Gia Khánh, VẦN HÓA

DÂN GIAN VIỆT NAM VỚI sự PHÁT TRIỂN CỦA XĂ
HỘI VIỆT NAM, Hà Nội: Nxb. Chính trị quốc gia, 1995.

524
 NHẬN XÉT BƯỚC ĐẦU VE GIA ĐÌNH CỦA
NGƯỜI VIỆT

PGS NGƯYẺN TỪ CHI

Những gì viết sau đây, tự thần chúng, không phải là

một công trình nghiên cứu. Đây chỉ là những cảm giác
đầu tién chưa thoát khỏi vòng trực cảm thuần túy, thuộc
về một số mặt của một vấn đê mà các bậc đi trước trong
ngành dân tộc học chưa đưa ra được nhứng kết luận thực
sự có đầu có đúa: vấn đê gia đình của người Việt1.
Ta biết rằng, mãi cho đến nay, vẫn chưa ai lên được
hệ thống thân tộc Việt. Lý do cũng đơn giản thôi: nếu
vì muốn ngắn gọn mà ta không ngại dùng một ngôn ngữ
dân tộc học ít nhiều đã lỗi thời, thì có thể nói rằng đấy
là một "hệ thống không phân loại". Những cảm giác làm
nên bài viết này không quy chiếu vào đó.

1. Trong sổ những tộc người họp thành dân cư của từng nước Đông
Nam Á lục địa, bao giờ cũng có một tộc không những vượt xa các tộc
khác vê mặt dân số, mà còn từng nắm trong lịch sử và hiện vẳn nắm
vai trò chù yếu trong việc ra đời và vận hành của quốc gia. Ờ Việt Nam,
dấy là người Việt (hay Kinh). Những tộc người thuộc loại ắy (mà tôi muốn
gọi là "tộc chù thể"), do các thăng trầm của lịch sử, &ã bị ù-
chiếm lĩnh ngay từ đâu các vùng thấp cùa đất nước, các tam giác châu
và đòng bằng ven biền, nhờ đó mà khà năng phát triền trong không gian rộng
một nên nông nghiệp có năng suất cao, nông nghiệp trồng lúa nưác.

525
 Mặt khác, nhứng cảm giác ấy lại là cảm giác cúa một
người làm dân tộc học mà "gián tiếp bị lâm tình huống",
vì bản thân anh ta không nghiên cứu người Việt, nhưng
lại thuộc tộc Việt, khiến anh thảng hoặc lại có những suy
nghĩ, có lẽ còn rời rạc, nhưng dù sao cũng có đôi suy nghĩ
về mặt này hay mặt kia thuộc nếp sống của tộc mình.
Những cảm giác rất đơn giản đó, tôi sẽ thử nói lên
bằng ngôn ngữ hàng ngày. Một vài sự kiện mở đầu cho
chúng sẽ được rút ra từ cuộc sống của người Việt ở Bắc
Bộ, nơi cư trú hiện nay của tôi.
*
* *
Hoi còn bé, tôi từng nghe người lớn nói với nhau rằng
ở chúng tôi, tôi muốn nói trong tộc người chúng tôi, quyền
lực trong gia đình nằm trong tay của đàn ông, của người
chồng, người cha. Cứ nhìn vào các chi tiết của cuộc sống
hàng ngày là rõ. Vê kinh tế chẳng hạn, bất động sản của
gia đình, kể cả ruộng tư, đều do đàn ông nắm, vì chỉ được
truỳên cho con trai trong nhà, không được truyền cho con
gái. Việc giáo dục con cái chủ yếu phụ thuộc vào người
cha, mà về mặt ấy thì ông ta chẳng mấy khi nương nhẹ.
Gả con trai hay con gái cho người này, người kia, thuộc
gia đình nọ, vấn đè có lẽ đá được bàn cãi kín đáo giữa
ông bố và bà mẹ, thậm chí giứa ông bố và cậu con trai,
hay bà mẹ và cô con gái, nhưng cuối cùng mà công bố
tin ra trước mọi người bằng một lời nói chính thức, thì
đấy là việc của ông chủ gia đình... Ví dụ chẳng thiếu.
Lớn lên, tôi được biết thêm rằng các nhà nghiên cứu
Pháp thời thuộc địa cũng không nói khác.
Tất nhiên, tình trạng đó được gán cho Nho giáo, lý
thuyết đã thấm nhuần xã hội chúng tôi có chậm lắm cũng
từ thế kỷ thứ XV, khi nó thay chân Phật giáo ở vị trí
(|UỚC giáo. Đừng vì thuật ngữ này mà hiểu nhầm. Nho giáo,
526
vốn ra đời trên đất Trung Hoa từ năm thế kỷ trước Công
nguyên, ít mang dạng tôn giáo lắm, nếu ta đem so với Phật,
đạo Cơ Đốc, đạo Hồi: được tích hợp vào những tín ngưởng
và biểu hiện tôn giáo dân gian đương thời, trong sô' đó
có hình thái thờ phụng tổ tiên, Nho giáo nổi bật lên trong
tư cách một triết lý xã hội, và trong khung cảnh đó tôn
giáo chỉ kéo dài mô hình xâ hội ra, cho nó hiện hình ra
ngoài, thông qua một lòng tin và một hệ thống động tác
có thê nhìn bằng mất. Vả chăngk chữ "giáo" (trong "quốc
giáo") không chi có nghĩa là tôn giáo: còn có thể diễn dịch
nó thành "giáo dục", "ý thức hệ", "học thuyết",... thậm chí
cả "văn hóa".
Nhửng điều liên quan đến ta hơn, do vấn đê ta đang
quan tâm, là chỗ Nho giáo, như ai cũng biết, lại đặt quyền
lực vào tay người đàn ông. Chỉ cần nhắc lại đây hai lời
giáo huấn nổi tiếng. Một trong hai lời ấy trao quyền lực
trong nhà nước, trong xả hội ngoài gia đình, và trong gia
đình, cho nhà vua, thầy giáo, và người bố trong gia đình
(quân, sư, phụ). Còn lời kia thì không ngần ngại tuyên
bô' thẳng thừng rằng "Một con trai là có, mười con gái là
không" (Nhăt nam viết hữu, thập nữ viết vô).
Còn chuyện khác nứa.
Trên đất Trung Hoa, Nho giáo, sau buổi hình thành
đầu tiên, đã bị bỏ rơi trong một thời gian dài, mái nhiều
thế kỷ về sau mới được áp dụng, dưới một sô' triều đại
lớn thuộc Công nguyên1. Mà ngay đến lúc ấy, Nho giáo

1. Khống Tử sống hồi các thế kỷ VI và trước Công nguyên. Nhưng

chỉ đến thế kỳ III sau Công nguyên, dưới thời Đông Hán, thì Nho giáo
mới bắt đâu tham gia, với tư cách một lý thuyết chính thức, vào buổi
sinh thành một bô máy nhà nước mang chất đế chế. Vào các thế kỳ
XII và XIII, dưới tríêu Nam Tống, Nho giáo qua một bước phát triển
lớn, với sự tham gia của một số triết gia tên tuổi. Từ đó, Nho giáo là
ý thức hệ chính thức cùa Trung Hoa, cho đến đầu thế kỷ XX.

527
cũng không được xem là "lý thuyết" độc nhất trong ý thức
hệ Trung Hoa: nó phải chia xẻ vị trí với Phật giáo và Đạo
giáo, để họp thành "Tam giáo", hay ba "học thuyết" chính
thức của Trung Hoa.
ở Việt Nam, không thế. Tại đây, từ khi nó chiếm vị
trí quốc giáo của đạo Phật. Đạo Nho luôn đóng vai chủ
soái. Cơ cấu tổ chức của Nhà nước bắt nguồn cảm hứng
từ các nguyên lý của Nho giáo. Văn hịch của các vua thường
viện đến lời giáo huấn này hay lời giáo huấn kia của đạo
Nho. Các nhà nho, mà kiến thức sách vở tạo ra một uy
thê' lđn trước một dân chúng gồm những nông dân hầu
như đêu mù chứ, tự tập họp thành một tầng lớp xã hội
riêng, có trễ cũng từ thế kỷ XVII1. Về mặt kinh tế, tầng
lớp ấy không tách khỏi nông dân, trái lại, rất gắn bó .với
nông dân. Quả vậy, trừ một số ít nhờ thi đỗ mà ra làm
quan, đại đa số nhà nho vẫn tiếp tục sống tại làng mình
cuộc sống khổ ải của người nông dân, thường lấy nghề dạy
học làm lẽ sổng. Ay thế mà chính cái đa số vô danh đó,
từ thế kỳ XVII đến thế kỷ XIX, đã du nhập sâu vào nông
thôn, vào từng xóm, từng nhà một, không chỉ mô hình
Nho giáo, mà cả một nền đạo lý hàng ngày thoát thai từ
những lời dạy của Khổng Tử...
Tôi không nói rằng vì thế mà đạo Phật và các tín ngưỡng

1. Từ thế kỷ X đến thế kỷ XIV, nghĩa là từ tríêu Lý đến tríêu Trân,

đạo Phật là quốc giáo ờ Việt Nam. Nhưng ngay từ thế kỷ XIV, trong
giai đoạn cuối cùa tríêu Trần, một sô' nhà nho dã có mặt ở tríêu đình,
và phong tục - tập quán đã bưốc đầu chịu ảnh hưởng của lực lượng mới
này. Đến thế kỷ XV, khi nhà Lê lên ngôi sau một cuộc chiến tranh giải
phóng dân tộc kéo dài, Nho giáo bắt đâu chiếm Ạậ trí của Phật giáo.
Nhưng ờ nông thôn bấy giờ, nhà nho hẳn chưa đông. Thế kỷ XVI là
một thế kỹ nội chiến. Từ thế kỷ XVII, dưới tríêu Lê gọi là "trung hưng”,
các nhà nho hẳn đà tách ra thành một tầng lớp xã hội riêng.

528
dân gian bị cấm đoán, hay bị từ bỏ. Nhưng ngoài một số
giai đoạn Phật giáo được tạm thời phục hưng, còn thì đạo
Phật và một số tín ngưỡng khác hầu như dần dần chỉ còn
được dành cho phụ nứ. Trước 1945, chủ yếu chỉ có phụ
nứ lui tđi các chùa làng A Bắc Bộ, đặc biệt các bà đã có
tuổi.
Trong nhứng điều kiện đó, không có gì lạ nếu như
tính chất phụ quyền, mà mọi người dêu nhìn thấy trong
gia đình Việt, được gán cho Nho giáo. Như tất cả mọi người,
tôi chấp nhận điều từng được chấp nhận (và hiện còn được
chấp nhận)... Cho đến ngày, sau nhiều năm điền dã ở vùng
Mường1 có hôm tôi bỗng tự hỏi:
Cứ chấp nhận ảnh hưởng sâu sắc của đạo Nho đi, thì
gia đình Việt có thực sự mang tính chất phụ quyền đến
mức như người ta thường nói hay không?
*
* *
Hãy xuất phát từ gia đình cổ truyền mà đi lại từ dâu.
Truyền theo dòng bố và mang tộc danh về bố, gia đình
Việt, trong đại đa số các trường hợp, chung quy là gia đình
hạt nhân: một cặp vợ chồng; và con cái chưa vợ chưa chồng
của họ. Mọi con trai thứ đá cưới vợ đều ra khỏi nhà cha
ít lâu sau khi cưới để sống vđi vợ (và các con của mình,,
nếu đã có con) trong một ngôi nhà riêng. Từng hộ như
thế dêu có nền kinh tế riêng: con trai nào rời nhà bố cũng
nhận được một phần tài sản của gia đình, kể cả ruộng tư.
Tất nhiên, cha mẹ già vẫn giữ con trai cả lại nhà, dù

1. Một tộc thiều số, trong quá khứ từng chung gốc với tộc Việt (xem
lại chú thích 1). Hai tộc này chi tách rời khỏi nhau vào khoảng cuối thời
Bắc thuộc, cứ cho đi là vào lối các thế kỷ VIII và IX thuộc Công nguyên.

529
anh ta đã có vợ, có con. Khi bô' mất đi, anh được thừa
hưởng ngôi nhà và phần tài sản lớn nhất. Đây không phải
là gia đình hạt nhân theo đúng nghĩa của từ ấy, nhất là
khi, ngoài bô' mẹ già ra, còn có một sô' em trai còn bé
hay một em gái chưa chồng. Để chỉ loại hình tập hợp này,
hãy dùng một từ có phần mơ hồ, nhưng củng thích hợp
với mức hiểu biết còn quá thấp của ta: "gia đình nhỏ". Tuy
nhiên, đừng quên rằng "gia đình nhô" â'y thành hình trên
cơ sở một lỗi cốt bất biến, gia đình hạt nhân của người
con trai cả: gia đinh này càng phô rõ tính chất hạt nhân
của nó khi cha mẹ già đã qua đời, khi tất cả các em trai,
em gái đã lấy vợ, lấy chồng, do đó đã rời ngôi nhà cha
để lại. Vả chăng, trong từng làng một, các "gia đình nhỏ"
chí là thiểu số bên cạnh rất nhiều gia đình hạt nhân.
ơ một mức cao hơn, mọi gia đình "nhỏ" và hạt nhân
cùng nhận là chung tổ tiên về phía bô' đều tập hợp lại
thành một thực thê rộng lơn hơn, tổ chức "họ", mà tôi
muốn diễn dịch thành "đơn vị chung tộc danh về phía bố":
quả vậy, các "họ" phân biệt lẫn nhau bằng cách mỗi "họ"
mang một tộc danh riêng về phía bô' (mà người ta cũng
gọi là "họ"). "Đơn vị chung tộc danh về phía bố" là đơn
vị ngoại hôn, vi mọi thành viên của một "họ" đều tự xem
là được gắn liền với nhau bằng quan hệ dòng máu.
Trong số vô vàn tộc danh về phía bô' của người Việt,
cho đến nay chưa ai lọc ra được tộc danh nào mà không
bắt nguồn từ Trung Hoa\ Như vậy, ta có quyền tự hỏi

1. Cũng có một hai biệt lệ nhò. Một biệt lệ là trường hợp một sô'
người vốn mang tộc danh Mạc, sau đổi lại thành Lêu. Thế kỳ XVI là
một thế kỳ nôi chiến (xem lại chú thích 3): bấy giờ, hai họ Mạc và Lê
đánh nhau. Mạc thua, rút vê phía biên giới Trung - Việt. Khi nhà Mạc
thua hàn, một sô' người bỏ tộc danh cũ (Mạc), lấy tộc danh cùa một tộc
thiều số trong vùng (Lêu). Lêu không phải là tộc danh Hán.

530
phải chăng các tộc danh đó đã bị quan lại Trung Hoa áp
đặt qua suốt nghìn năm Bắc thuộc, nhằm ghi tên tuổi của
cư dân bản địa, đặc biệt cư dân ở đồng bằng và các vùng
phụ cận (mà ta có thể nghĩ là bị nắm chặt hơn, so vđi
cư dân các vùng khác), vào sổ hộ tịch. Nguồn gốc ngoại
lai của các tộc danh Việt, ta có thể đoán ra qua một hiện
tượng khác: trong nhiều trường hợp, nhiều "họ" lại chung
nhau một tộc danh, mà chỉ trong vùng nhỏ, thậm chí chỉ
trong một làng thôi. Nguyễn Văn Viện, Nguyễn Đức Định
và Nguyễn Đình Khải là người của ba "đơn vị chung tộc
danh về phía bố". Đối với nhau chỉ là người dưng, quá lắm
chỉ là láng giềng hay bạn bè của nhau, tuy cả ba đều chung
tộc danh Nguyễn. Trong trường hợp này, cái phân biệt họ
với nhau lại không phải là tộc danh, vi tộc danh của họ
chỉ là một, mà là nhứng chứ nối đứng giữa tộc danh và
tên riêng, ở đây là Văn. Đức và Đình. Cũng có thể nói
rằng tộc danh của ba người là Nguyền Văn, Nguyền Đức,
Nguyễn Đình chứ không chỉ là Nguyễn.
Một lời về các gia đình "nhỏ" và hạt nhân họp thành
một "đơn vị chung tộc danh về phía bố": là những đơn
vị kinh tế độc lập, các gia đình ấy có thể phân tán ra
nhiều làng khác nhau, thậm chí ra nhiều vùng, nhiêu tỉnh.
Sự phân tán ấy không nhất thiết đẩy người ra đi khỏi
làng gốc quên tất những gi có liên quan đến "họ" xuất phát
của mình: trong nhiều trường hợp, từng "đơn vị chung tộc
danh về phía bố" lại có một cuốn "gia phả" trong đó ghi
tên tuổi họ hànggiữa họ với nhau1. Nhưng cũng không

1. "Gia phả" được đặt tại nhà người "trường họ", tức con trai cả
của gia đình cà cùa chi nhánh cả cùa "đơn vị chung tộc danh vê phía
bố", Người "trường họ" có nhiêm vụ bổ sung cho gia phâ. Từng thành
viên trong "họ" có thê đến nhà "trường họ" xem "gia phả" hoặc xin phép
sao một bàn đẽ đem đi, nếu người ấy sắp ra đi khỏi làng cũ.

531
hiếm nhứng trường hợp người ra đi bị nạn đói thúc bách,
nôn không kịp sao cuốn "gia phả" để mang theo: nếu nơi
họ đến quá xa nơi xuất phát, thì sau vài thế hệ con cháu
của người ra đi không còn nhớ kỹ "họ" cú nứa, vì họ đã
trở thành một "đơn vị chung tộc danh về phía bô'" mới
tại nơi họ cư trú.
♦
* *
Sự tập hợp các gia đình "nhỏ" và hạt nhân thành "đơn
vị chung tộc danh về phía bô'" không đeo đuổi một mục
đích kinh tế rõ ràng nào. Nó chỉ nhằm giải quyết hai vấn
dê: đảm bảo chê' độ ngoại hôn trong lòng từng "đơn vị chung
tộc danh về phía bố" và thờ phụng tổ tiên ở mức rộng
rãi nhất.
Quanh vấn đề thứ hai vừa nêu, mỗi hộ con trai cả
dêu có bàn thờ tổ tiên trong nhà, nhưng việc thờ phụng
chỉ nhằm vào các tổ tiên trực tiếp về phía cha, thuộc bốn
thế hệ gần người chủ hộ, và vợ các nhân vật ấy1. Một
ví dụ: với tư cách con trai cả, tôi thờ cha mẹ tôi, chứ
không thờ các anh em trai của cha tôi và vợ của họ, thờ
ông bà nội tôi, chứ không thờ các anh em trai của ông
nội tôi và vợ của họ, thờ ông bà cụ nội tôi, chứ không
thờ anh em trai của ông cụ nội tôi và vợ của họ, thờ ông
bà ky nội tôi, chư không thờ anh em trai của ông ky nội
tôi và vợ của họ. Các con trai tôi không có bàn thờ trong
nhà, nhưng đến ngày giỗ thì cùng gia đình kéo đến nhà

1. Cũng có nhiêu trường hợp các vị tổ được thờ chỉ thuộc ba thế
hệ sát người chủ hộ nhất.

532
tôi để dự lễ1. Nếu một trong những em trai ấy sống tại
làng khác, thì nó cũng sắm một bàn thờ, nhưng khá đơn
giản, nghĩa là không có "bài vị”, tức từng tấm gỗ nhỏ được
trang trí, trên đó có ghi tên một vị được thờ (nhiều khi,
ghi cả tên bà vợ của ông ta): người ta gọi thế là "thờ vọng",
nghĩa là thờ từ xa2. Nhưng con trai cả của người em ấy,
cũng như con trai cả của mọi em trai khác, sẽ có đủ tư
cách để có bàn thờ tại nhà mình, mà bàn thờ hoàn chỉnh,
với "bài vị". Ta thấy đấy, đê thực hiện việc thờ phụng tổ
tiên, người Việt dựa trên quy tắc quyền con trưởng của
các thành viên nam giđi trong gia đình.
Trên bình diện toàn bộ "đơn vị chung tộc danh vê phía
bố”, việc thờ phụng tổ tiên do mọi thành viên của "họ"
thực hiện tại "nhà thờ họ". Tổ chức giỗ chạp và gìn giữ
ngôi nhà thờ là nhiệm vụ của "trưởng họ", hay "tộc trưởng",
tức người cầm đầu "đơn vị chung tộc danh về phía bố",

1. Đó là lề kỷ niệm chu niên ngày chết cùa từng nhân vật được
thờ. Vào từng ngày ấy, gia đình của người anh cả chuẩn bị một bữa ăn
lớn, đặt các món ăn lèn bàn thờ, hay lèn một áp sát bàn thờ. Người
ta đốt nhang, ròi người anh cả quỳ lạy trước bàn thờ. Mọi người nhà
cùa ông, và mọi người nhà của từng em trai ông, đêu luân phiên đến
quỳ lạy như thế. Khi nhang đã tàn, thức ăn được dọn xuống chiếu hay
lên phản, và mọi người có mặt tập hợp lại ăn uống trong niêm vui chung,
trước khi chia tay, gia đình nào vê nhà nấy. Những tốn kém vê giỗ chạp
như thế, gia đình người anh cả phảf chịu đựng: chính vì thế mà anh
cả bao giờ cũng được truỳên phần hậu nhất trong sô' của cải do bố để
lại.
2. Trong trường hợp những người khá già, em trai ra ở riêng, tuy
không đi khỏi làng, vân có bàn "thờ vọng": Đến ngày giỗ, người em đốt
nhang trên bàn thờ cùa mình để "thờ vọng", sau đó mối cùng người nhà
đến nhà anh cả dự giỗ.

533
bao giờ cũng là con trai cả của gia đình cả thuộc nhánh
cả của "họ"1. Lưu ý rằng, mặc sự tham gia của mọi người
trong "họ", những nhân vật được thờ trên các bàn thờ của
nhà thờ họ, mà các ngày giổ chạp diễn ra ở đấy dưới bàn
tay tổ chức của "trưởng họ", một lần nữa, lại chỉ là các
tổ tiên trực tiếp của ông này, tất nhiên là tính về phía
bố, và thuộc bốn thế hệ trước ngay ông ta, cụ thể là cha
mẹ của ông, ông bà nội của ông, ông bà cụ nội của ông,
và ông bà ky nội của ông. Các vị vừa nêu, với tư cách
là con trai cả của gia đình cả thuộc nhánh cả của "họ",
cũng là đại diện cho mọi thành viên đã qua đời của "đơn
vị chung tộc danh về phía bố", do đó mọi thành viên còn
sống của "họ" phải thờ phụng các vị ở "nhà thờ họ". Một
lần nứa ta lại thấy việc thờ phụng tô tiên được kiến lập
trên quyền con trai cả. Vê phần ta, điều đáng lưu ý ở đây
là việc thờ phụng ấy, dù được mở rộng ra toàn thể "đơn
vị chung tộc danh vê phía bố", vẫn lặp lại, qua các nhân
vật được thờ, hình thái thờ phụng diễn ra trước bàn thờ
của từng hộ con trai cả.
Nhìn dưới góc độ các mối quan hệ với việc thờ phụng
tổ tiên, gia đình Việt cơ bản là gia đình hạt nhân, mặc
dầu mọi thành viên của "họ" có nhóm họp định kỳ tại "nhà
thờ họ".
*
♦ ♦
Giờ, ta hãy nhìn gia đình Việt trong tư cách đơn vị
kinh tế, nghĩa là trong các mối quan hệ với nông nghiệp
và tiểu thương nghiệp.

1. "Trưởng họ" chết đi, người lèn thay chân ông giữ chức vụ ấy là
con trai cùa ông, dù cho các em trai ông còn đó.

534
 Trước năm 1945, hầu như toàn bộ cư dân Việt ià nông
dân. Vì địa bàn của người Việt gằn các tam giác châu ở
Bắc Bộ, và các đồng bằng ven biển ở Trung Bộ, thêm vào
đó là khí hậu nhiệt đới của miền Đông Nam Á, nên hầu
như toàn bộ người Việt sống bằng nghề trồng lúa nước.
Mặt khác, một sô' điều kiện lịch sử, mà điểm xuất phát
và diễn biến còn trong bóng tối, lại ngăn cản không cho
đại thương phát triển, không cho ngoại thương ‘ra đời. Từ
thế kỷ X, khi nền thống trị của Trung Hoa vĩnh viễn chấm
dứt, cho đến thế kỷ XIX, ngay trước khi người Pháp đến,
chưa có một triều đại nào cho phép thương nhân trong
nước ra nước ngoài buôn bán, quá lắm là mở cửa biển này
hay cửa biến kia cho nhà buôn nước ngoài đến. Trong những
điều kiện đó, nhu cầu trao đổi trong nội bộ nhứng sản phẩm
của nông nghiệp và của một nền thủ công nghiệp còn sơ
khai nhưng rất sinh động lại làm xuất hiện khắp địa bàn
Việt một mạng lưới dày những chợ thuộc mọi cấp. Trước
năm 1945, ta gặp ở Bắc Bộ nhứng chợ làng, chợ xã, chợ
tổng, chợ huyện, chợ phủ, chợ nào cũng họp đầu kỳ vào
những ngày không khớp nhau giữa chợ này và chợ kia.
Đó là chưa nói đến các chợ tỉnh đã họp hàng ngày dưới
thời Pháp thuộc, và ít nhiều đã Âu hóa.
Thoạt tiên, một nhận xét. Thủ công nghiệp và luồng
buôn bán nói trên, có sinh động đến mấy, cũng chưa làm
xuất hiện trong dân cư nông thôn một giai cấp thợ thủ
công và một giai cấp tiểu thương đích thực. Trừ vài ngoại
lệ (phải nhận là không quá hiếm), còn trong đa số các trường
hợp thì thủ công nghiệp và tiểu thương lại nằm trong hoạt
động hầu như hàng ngày của gia đình nông thôn. Người
ta bắt tay vào các việc thủ công (đan lát, dệt..) vào những
giờ rỗi rãi, có khi làm đến rất khuya. Hầu như người nông
dân nữ ngày nào cũng có mặt ngoài đồng, nhưng đến ngày
535
phiên chợ đã quen đi, chị tạm thời bỏ việc đồng áng, sau
khi đã nhờ một người quen thay mình, miễn sẽ trả lại công
lao tương tự cho chị kia vào một dịp khác. Thế là chị
ta đi chợ mang hàng đi bán trong hai thúng mắc vào hai
đầu một đòn gánh đặt trên vai, chỉ trở về nhà khi đã quá
trễ, vào cuối chiều hay đêm. Tóm lại, thủ công nghiệp và
tiểu thương nghiệp thường chỉ là phần bổ sung cho nông
nghiệp. Nhưng là phần bổ sung cần thiết, nhất là ở Bắc
Bộ, nơi diện tích ruộng do từng nhà khai thác thường không
đủ để nuôi sống gia đình qua cả năm.
Về những gì khiến ta quan tâm, hãy đặt câu hỏi sau
đây:
Nhửng thành viên của một gia đình Việt phân công
lao động cho nhau như thế nào, để có thể làm tròn nhứng
cồng việc mà nông nghiệp, thủ công nghiệp và tiểu thương
nghiệp đòi hỏi?
Quả vậy, mối quan hệ qua lại giữa nhứng công việc
đè lên vai các thành viên khác nhau của gia đình chỉ cho
ta thấy một cách tổng thể bức tranh chung về lao động
hàng ngày của cả nhóm, qua đó mà giúp ta đoán ra cái
gì từ bên dưới ảnh hưởng lên trên để tác động vào bước
đi chung của lao đông, biến các lao động riêng thành một
tổng thể hài hòa.
Tôi sẽ thử trả lời câu hỏi trên, không phải bằng những
đoạn miêu tả tỉ mỉ, càng không phải bằng nhứng con sô'
thống kê mà chỉ bằng nhứng cảm giác toát lên từ sự thực,
như tôi đã nói ngay từ đầu.
Hãy nói ngay rằng nhân công của một gia đình hạt
nhân ở nông thôn trước hết là sức lao động của đôi vợ
chồng họp thành bộ phận cơ bản của gia đình ấy, cụ thể
là của người chủ hộ và vợ ông ta. Đó là nhân công duy

536
nhất, nếu đôi vợ chồng chưa có con, hay con họ còn quá
bé, chưa thểlàm bất cứ công việc gì. Con cái có lớn lên,
bắt đầu làm việc dưới sự hướng dẫn của bố (nếu là con
trai) hay mẹ (nếu là con gái), thì sức laođông do chúng
bỏ ra chỉ là phần bổ trợ vào sức lao động của bố mẹ; hơn
nứa, hoạt động lao động của chúng lại do bô' mẹ trực tiếp
hướng dẫn và kiểm soát. Đến tuổi trưởng thành mà chưa
từ giã gia đình để đi lập gia đình mđi, đã trở thành người
lao động trọn vẹn không cần luôn luôn có bố mẹ ở bên
cạnh để hướng dẫn, chúng vẫn được cha mẹ giao việc cho,
và bảo ban trước khi chúng bắt tay vào việc này hay việc
khác, nghĩa là chúng lao động theo kế hoạch cha mẹ vạch
ra trong quá trình diễn biến của hoạt động gia đình.
Cúng vậy, trong những gia đình gọi là "nhỏ", mà ngoài
cặp vợ chồng họp thành lõi cốt của gia đình ra, còn có
cha mẹ già và các em trai, em gái chưa vợ, chưa chồng:
tất cả mọi người đều quy chiếu vào kế hoạch của cặp vợ
chồng lõi cốt.
♦ * *
Nông nghiệp ruộng nước cố truyền, ít nhất cũng ở Bắc
Bộ, cho phép hàng năm làm hai vụ lúa: vụ gọi là tháng 5,
vì gặt vào thời điểm ấy của năm âm lịch; và vụ tháng
mười1. Vụ tháng 10 là vụ chính, nhưng vụ tháng 5 cúng
quan trọng: không có nó, thì lúa gặt về không đủ dùng
cho cả năm. Do mức cao thấp, một số ruộng chì phù hợp

1. Còn một vụ thứ ba nữa, vụ rất phụ, mà mọi lao tác, từ cày đến
gặt, chỉ diễn ra trong vòng ba tháng âm (do đó người ta gọi là vụ "ba
giăng"), và gối lên cà hai vụ tháng 5 và tháng 10. Nhưng chi có thể
trồng lúa "ba giăng” trên một số loại đất riêng. Đã thế, năng suất lại
rất thấp. Vụ "ba giăng" nay không còn nữa.

537
vđl một trong hai vụ, nhưng cũng có nhứng ruộng phù
hựp vđi cả hai. Ngay trước khi gặt lúa tháng 5, người ta
đô bắt đầu cày bừa cho ruộng thuộc vụ tháng 10. Vê vụ
kia, cũng thế. Có nghĩa là hai vụ ít nhiều gối lên nhau,
khiến công việc đồng áng làm cho người nông dân bận rộn
quanh năm, về lý thuyết chẳng có lúc nào đích thực rảnh
tay.
Hãy kể ra đây nhứng lao tác chính diễn ra theo thứ
tự đầu đến cuối từng vụ, dù là vụ tháng 5 hay vụ tháng
10: cày (ba lượt); bừa (balượt ở Bắc Bộ và trên một số
loại đất thôi cấy); làm cỏ; gặt. Cày, bừa là công việc của
đàn ông, riêng vụ bừathứ ba thì dành cho phụ nữ. Cấy
hoàn toàn là việc đàn bà, không một người đàn ông nào
đi cấy; tôi giả thiết rằng cắm cây mạ xuống đất là hành
động sinh sôi nảy nở tối ưu, do đó được dành riêng cho
nữ giới. Việc làm cỏ chủ yếu do phụ nứ đảm đương. Còn
gặt là công việc chung của cả nam lẫn nữ.
Cày bừa và gặt, từ trước đến nay, vốn được xem là
những lao tác nông nghiệp nặng nhọc nhất, kê cả trong
nông nghiệp trên đất khô. Càng thê' trên ruộng nước, khi
nước lên đến nửa chân người lao động, có khi lên đến nửa
người. Nhưng hảy nói đôi tý về cấy, khâu không có mặt
trong nông nghiệp trên đất khô. Mở đầu cuộc đời làm dân
tộc học, tôi có tập đôi tý lao tác dồng áng. Hướng dẫn
cho tôi, là mấy người nông dân ở ngoại thành Hà Nội: họ
vừa nhiệt thành, vừa buồn cười. Lần dầu tiên tôi xuống
ruộng học cày, nưđc lên đến bụng. Cày ruộng trong điều
kiện đó, người lao động phải vừa vạch đường cày, vừa cắm
hai bên lối mình đi những cây "vè", tức nhứng cành tre
nhỏ tương đối thẳng, làm sao cho khi mình đã đi xong
một lượt từ dâu này đến đầu kia mảnh ruộng, thì "vè" đá
được cắm thành hai đường thẳng tắp. Nhờ cách làm đó
63«
mà người lao động đảm bảo được rằng đường cày mình vạch
ra, nhưng không thấy được dưới lớp nước bùn khá sâu,
vẫn chạy theo đường thẳng, chứ không thành đường vòng
hay đường gãy góc. Mệt quá sức, ấy thê' mà tôi vẫn tiếp
tục được qua ba buổi sáng liền. Đến vụ cấy, tôi lại về làng
cũ. Buổi íâu, tôi đánh giá công việc cũng đơn giản thôi:
người phụ nứ đi cấy đứng đấy, thân cứ cúi thấp xuống,
tay trái cầm nắm mạ, tay phải nhẹ nhàng cắm từng cây
mạ xuống bùn, chân xê dịch chậm rái thôi. Tôi bước xuống
ruộng, nhưng không chịu đựng được lâu. Chỉ khoảng nửa
giờ sau, tôi đành bỏ ruộng lên bờ ngồi, người ê ẩm, trưđc
bao tràng cười của các bà, các chị có mặt tai chỗ. Tôi không
đủ can đảm học tiếp bài học. Để nói cho gần hết ý, xin
dẫn một bài ca dao Việt:
"Cay đòng giữa buổi ban trưa,
Mồ hôi tlưính thót như mưa ruộng cây.
Ai ơi, nâng bát cơm đấy,
Đói no một hạt, đắng cay muôn phim".
Câu chuyện nhỏ kế lại trên đây hoàn toàn không phải
là bằng chứng do một nhà nghiên cứu đưa ra, cũng không
phải là sự kiện rút ra từ kinh nghiệm điền dã. Nó có mật
đấy chỉ để nhấn mạnh rằng công việc cấy lúa nói riéng,
và sức lao động người phụ nữ bỏ ra trên ruộng nước nói
chung, có thể nặng nhọc đến chừng mực nào. Là người
lao động đồng áng, đàn bà không phải là kẻ phụ việc cho
nam giới, mà là người bạn lao động của người đàn ông,
bình đẳng với đàn ông.
Không có gì đáng ngạc nhiên, nếu việc sử dụng lúa
gặt về nhà không chỉ phụ thuộc vào đàn ông, vào người
chồng, vào ông chủ hộ. Ngoài nhứng nhu cầu hàng ngày
liên quan đến việc nội trợ, mỗi một khi phải trích từ bồ
539
ra một Bố lượng thóc gạo nào đấy (đôi khi chỉ mười ký)
đê dùng vào việc khác (để cất rượu uống, chẳng hạn), thì
ông chủ gia đình phải được vợ mình đồng ý cái đã. Bàn
cãi mãi rồi mà bà ta nhất quyết không đồng ý, thì ông
chồng đành chịu thua, đồng thời cũng cau có ít nhiều đê
giứ thể diện. Thóc gạo, sản phẩm lao động chung của đôi
vợ chồng, chỉ được sử dụng theo mối đồng tình giữa hai
người.
*
♦ *
Vê những việc thủ công đến làm đầy ngày lao động
của nông dân, sau thời gian họ làm việc ngoài đồng, tôi
đã nói qua một tí rồi: những việc ấy được tiến hành vào
lúc rảnh rỗi. Dù sao, chúng đã bước đầu chuyên môn hóa:
việc này là việc của đàn ông (các việc mộc nho nhỏ, chẳng
hạn), việc kia là việc của đàn bà (dệt); việc kia nứa, cả
hai giới đều có thể làm (dan lát). Nhưng, trong mọi trường
hợp, đấy là công việc cá nhân: mỗi người cầm trong tay
một sợi dây dài, chẳng hạn, cứ thế mà đan, hầu như chẳng
chú ý mấy nỗi vào việc mình làm, vừa đan vừa uống nước
chè xanh hay nhai một miếng trầu, có khi vừa đan vừa
nói chuyện với khách đến chơi. Sản phẩm của các công
việc ấy chỉ có giá trị kinh tế, một khi đã được đưa ra
thị trường. Ta sẽ quay lại vấn đề ấy một chút nữa thôi.
Một số công việc thủ công đã phức tạp hơn, do đó
dã trỏ thành hoạt động chuyên môn hóa (nghề mộc, nghề
trang trí trên gỗ, nghề chạm kim loại, nghề rèn, nghề may
quần áo, nghề thêu...). Nghiên cứu các nghề này về mặt
tổ chức kinh tế là việc còn phải làm. Điều duy nhất có
thể nói ngay là, ngoài một số biệt lệ nào đó ra (nghề thêu
có lẽ là một trong nhứng biệt lệ ấy), tất cả các nghề nói

540
trên đều do đàn ông làm, mà làm riêng ra, nhưng hầu hết
tất cả các nghề đó vẫn được đóng khung, về mặt kinh tế,
trong khuôn khó nền kinh tế của gia đình nông dân sản
xuất lúa nước. Trong điều kiện đó, làm sao phối hợp được
hai nền kinh tế khác nhau trong lòng một đơn vị duy nhất?
Vấn de mới được đặt ra thế thôi.
Cuối cùng là tiểu thương nghiệp. Một điều đập ngay
vào mắt ta: trong đại đa số các trường hợp, nền trao đổi
này nằm trong tay của phụ nứ. Trên các chợ nông thôn,
vào các ngày phiên, điều mắt thấy rõ là phụ nữ chiếm
đa số. Đàn ông chỉ đảm nhận một số ngành mua bán thôi
(trong số đó có buôn bán gia súc). Nếu cần, họ có thể mở
quán ăn ngoài trời, giữa chợ, như phụ nữ thê' thôi. Họ
có thể đến chợ mua gì đó, theo yêu cầu của bà vỢ hôm
ấy lại bận ở nhà. Nếu là người khá giả thì họ có thể đến
chợ thăm bạn bè ở làng khác, vì lý do nào đấy mà không
thế gặp vào ngày thường, cùng bạn bè nhắm vài chén rượu
trước một mâm thịt chó. Nhưng ngoài chợ, đàn ông chỉ
là thiểu số. Tiểu thương nghiệp chủ yếu nằm trong tay
của giởi nứ.
Tình trạng ấy đưa đến một hậu quả về mặt kinh tế
đáng làm ta quan tâm: nếu lúa gạo gặt về nhà là công
chung của hai vợ chồng đóng vai thành phần cơ bản trong
gia đình "nhỏ" hay hạt nhân, thì tiền thu được qua tiểu
thương nghiệp lại chủ yếu do đàn bà làm ra. Và người nứ
nóng dân Việt không phải quanh co để che giấu vị trí "bên
trên" của họ trong lĩnh vực này. Trước khi người Pháp
đến, đơn vị tiền tệ của chúng tôi là đồng tiền, đồng tròn,
ở giữa có đục một lỗ vuông, để qua đó mà xâu một mảnh
tre dài lại, nhằm tập hợp nhiều đồng tiền lại thành một
quan tiền. Cùng với giấy bạc do người Pháp phát hành,
đồng tiền và quan tiền vẫn lưu hành ở nông thôn trước
541
nAin 1945. Các quan tiền chiếm nhiều chỗ, nên trong từng
nhà, chúng được cất giứ bên trong một hòm gổ khá chắc,
có bốn chân, đóng lại bằng khóa. Người chồng, chủ hộ,
không mấy khi biết rõ số tiền cất trong hòm, vì người giữ
chìa khóa hòm là vợ ông ta. Chiếc chìa khóa ấy do mình
bà sử dụng: chính bà ta, chứ không ai khác ngoài bà, dùng
chìa khóa mở hòm ra, lấy tiền cần cho các khoản chi tiêu
ngay trưđc mắt của gia đình, rồi đóng hòm lại. Một khẩu
ngứ dân gian gán cho bà chủ nhà vai trò "tay hòm chìa
khóa", tức vai trò giữ chìa khóa mở đóng hòm dựng tiền.
Tồi không vì lý do đó mà bảo rằng người phụ nứ giữ
tiền họ làm ra để chi tiêu r iêng. Không phải thế, những
khoản tiêu bằng tiền, chị đều tiêu cho gia đình, cho chồng
con, có khi đế giữ thanh danh cho gia đình nứa (tô chức
lề tiệc, chẳng hạn, mời bạn bè của chồng đến ăn)... Tôi
cũng không bảo rằng chồng chị, người chủ hộ, chẩng liên
quan gi đến đấy: ông có thế gợi ý vự tiêu khoản này, khoản
kia, vì mục đích kia, nọ, vì quỳên lợi của gia đinh mà tiêu
(ít nhất thì ông ta cũng nói thê
*). Nhưng quyết định cuối
cùng ở trong tay vợ ông.
Người phụ nữ bình đẳng với chông trong việc sử dụng
thóc gạo do hai người làm ra. Lời nói của chị lại có tác
dụng quyết định, khi bàn đến những khoản tiêu pha bằng
tiền, vì tiền chủ yếu do chị làm ra. Bị thu hẹp lại trong
góc độ thuần túy kinh tế ấy, gia đình Việt có mang tính
chất phụ quỳên đến mức người ta thường nói hay không?
Vả chăng, trong nhiều lĩnh vực ngoài kinh tế; từ việc
giáo dục con cái đến việc gả bán chúng, người chủ hộ nói
một tiếng nói quyết định, nhưng, suy cho cùng, lại rất hình
thức. Để đi đến quyết định mà ông là người duy nhất đứng
lên chính thức hóa, khiến người ta tưởng rằng ông là người
duy nhâ't quyết định, ông đã phải bàn bạc trước, mà bàn
542
kín với vợ, đế hai người đồng ý với nhau. Đạo lý của Nho
giáo, khi thâm nhập xá hội Việt từ thế kỷ XV, đá biến
người trưởng hộ thành đại diện chính thức của gia đình
trước thế giới ngoài gia đình. Đạo lý ấy chưa làm cho ông
biến thành một ông chủ tuyệt đối, mà không người nào
trong gia đình được cãi lại, được động đến.
Người ta có thể vặn lại rằng người phụ nữ Việt cũng
có một vị trí nào đấy trong gia đình, nhưng lại không có
chỗ đứng trong các tổ chức ngoài gia đình, nhứng tổ chức
ở cấp làng, chẳng hạn. Đúng. Liếc một liếc mắt vào các
tộc người mẫu hệ (người ta còn bảo là mẩu quyền nữa),
như người Giarai và người Êđêtrên các cao nguyên Trung
Bộ, ta thấy quả là phụ nứ ở đấy đóng một vai trò nổi
bật, tất nhiên gây bất lợi cho đàn ông. Nhưng điều đó chỉ
diễn ra trong nội bộ của gia đình, tôi muốn nói gia đình
mở rộng, gồm nhiều bộ mẫu hệ và mang tộc danh về phía
mẹ, sống dưới một mái nhà chung, dưới quyền một "bà tố".
Còn lên mức làng, thì, trái lại, không có người phụ nứ
nào trong các tổ chức ngoài gia đình. Các Nương tử quân,
nói cho cùng, chỉ là nhân vật truyền thuyết.
Trở về với người Việt, có thể nói rằng, nếu phụ nứ
ở đây hoàn toàn vắng mặt trong các tổ chức ngoài gia đình,
thì nhiều nhân vật nam giới có chân trong các tổ chức
ấy, mà vào cỡ bự kia đấy, lại chịu cho vợ ảnh hưởng đến
mình, khi họ chuẩn bị đi họp để phát biểu ý kiến. Nếu
nói quá lên một tí, cho dễ trình bày thôi, thì các vị ấy
chịu cho vợ "gà", trước khi cất lời trước người bên ngoài.
Nhưng ta đừng dừng chân ở đây, vì dừng chân thì phải
đưa ra một số sự kiện, khiến bài viết dài ra.
Xin kết thúc luôn, bằng cách nhắc lại rằng nhứng lời
ghi đây chí là nhứng cảm giác ban đầu, chỉ có giá trị một
lời gợi ý. Dù sao, cũng mong rằng lời gợi ý ấy sẽ thúc
543
đÁy một sô' nhà nghiên cứu chuyên về tộc người Việt lại
cúi đầu xuống lần nứa trên vấn đề gia đình, như nó còn
tồn tại mới gân đây bên trong tộc người ấy, để xem thử
thực ra có gì, bên dưới một lớp sơn phủ ngoài gồm những
ý niệm có sắn.

N.T.C

Trích từtập sách nhiều tác già NHỮNG NGHIÊN cứu

XÁ HỘI HỌC VỀ GIA DĨNH VIỆT NAM, Hà Nội, Nxb
Khoa học xã hội, 1991.

544
 MÔ HÌNH TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO 'ỄN THỐNG
CỦA NGƯỜI VIỆT
(TQV)

NHO GIÁO

PHẬT GIÁO ĐẠO (LẢO) GIÁO

TÍN NGƯỠNG DÂN GIAN

(vật linh, đa thần)

545
 VỀ NHO, PHẬT, ĐẠO

GS NGÔ VINH CHÍNH

và GS VƯƠNG MIỆN QUÝ

I. KIIỔNG TỬ VÀ NIIO GIA

Mầm mống của tư tưởng triết học Trung Quốc có thể

bắt nguồn từ thần thoại thời tiền sử. Tư tưởng triết học
có hệ thống thì lại hình thành vào thời Xuân thu Chiến
quốc - một thời đại tư tưởng được giải phóng, trí thức
được phổ cập. Cuổì Xuân thu, vương triều nhà Chu suy
vi, lễ nhạc băng hoại, chế độ nô lệ bắt đầu tan rã, học
thuật từ trong tay nhà nước chuyển dịch xuống dân gian.
Có phong trào mở trường tư dạy học, hình thành cục diện
trăm nhà đua tiếng, học phái mọc lên như rừng. Theo sách
Hán thư, thiên Nghệ văn chí thì có tất cả 103 nhà. Chủ
yếu là sáu nhà: Nho, Mặc, Đạơ, Danh, Pháp, Âm dương,
có ảnh hưởng lđn nhất là ba nhà: Nho, Mặc, Đạo.
Trăm nhà thời Tiên Tân là cội nguồn tư tưởng triết
học cổ đại Trung Quốc, đó là mầm mống ban đầu của các
loại thế giđi quan và phương pháp luận. Hệ thống phạm
trù được hình thành từ tư tưởng triết học Tiên Tàn đá
quy định tiến trình phát triển của tư tưởng triết học cổ
Trung Quốc.

546
 Người khai sáng học thuyết Nho gia là Khổng Tử (551 -
479 trước CN) tên là Khâu, tự Trọng Ni, người nước Lỗ.
Thời trẻ Khổng Tử nghèo khó, tuổi trung niên tập hợp
học trò dạy học, trở thài/11 thầy giáo dạy tư dầu tiên ở
Trung Quốc, những năm cuối đời dẫn học trò đi chu du
liệt quốc, nhưng vì lý tưởng chính trị và phương án cải
cách thoát ly hiện thực một cách nghiêm trọng cho nên
uổng công vô ích. Khổng Tử thất vọng trở về nước Lỗ,
tập trung các sức lực chỉnh lý sách vở, tức các bộ được
người đời sau gọi là "lục kinh": Dịch, Thi, Thư, Lễ, Nhạc,
Xuân thu. Việc làm này đã có cống hiến lớn để giứ gìn
và truyền bá văn hóa cổ đại. Khổng Tử chủ trương "Thuật
lại mà không sáng tác, tín và hiếu vđi người xưa" (Thuật
nhi bất tác, tín nhi hiếu cổ)1. Ông không có trước tác riêng
truyền cho hậu thế, sách Luận ngữ chỉ là ghi chép lại lời
Khổng Tử do học trò nhớ lại và chỉnh lý, Khổng Tử và
những người theo ông lấy "lục nghệ" để dạy dân, học phái
này gọi là Nho gia. Sau khi Khổng Tử chết, "Nho chia làm
tám", quan trọng nhất là hai phái: Mạnh Tử (tên là Kha)
và Tuân Tử (tên Huống). Mạnh Tử đã đi sâu tìm hiểu bản
tính con người trên cơ sở nhân học của Khổng Tử, đề ra
thuyết "tính thiện" cho rằng "thiên mệnh" quyết định nhân
sự, nhưng con người có thể qua việc tồn tâm dương tính
mà nhận thức được thế giới khách quan, tức cái‘gọi là
"tận tâm, tri tính, tri thiên", "vạn vật đều có đủ trong ta"
(vạn vật giai bị ư ngã). Ổng đã hệ thống hóa triết học
duy tâm của Nho gia trên phương diện thế giới quan và
nhận thức luận. Tuân Tử đã phát triển truyền thống trọng
lễ của Nho gia, nhưng trái với Mạnh Tử, ông cho con người
vốn "tính ác", chủ trương thế giới khách quan có quy luật

1. Luận ngữ: Thuật nhi.

547
riêng "Trời đất vận hành có quy luật, không vì ông Nghiêu
mà tồn tại, không vì ông Thuấn mà diệt vong" (Thiên hành
hứu thường, bất vị Nghiêu tồn, bất vị Thuấn vong). Theo
ông sức người có thể thắng trời. Tư tưởng triết học của
Tuân Tử ró ràng mang đặc sắc chủ nghĩa duy vật thô sơ.
Hạt nhân tư tưởng triết học Nho gia là Nhân và Lễ.
"Nhân giả, nhân dã" (kẻ có nhân ấy là con người vậy)1.
Con người là điếm xuất phát của tư tưởng triết học, Khổng,
Mạnh, Tuân đều giải thích tường tận về điểm này. "Người
có nhân thì yêu con người" (nhân giả ái nhân), Nho gia
coi chữ nhân là đạo đức hoàn thiện nhất. Để đạt được chứ
Nhân, Khổng Tử chủ trương dùng Lễ nhà Chu (Chu Lễ)
đê duy trì đẳng cấp trên, dưới, tôn, ti. "Một ngày biết nén
mình theo lễ thì thiên hạ sẽ quy về nhân vậy" (Nhất nhật
khắc kỷ phục lễ, thiên hạ quy nhân yên)2. Nhà nho đã
từ hai chứ Nhân và Lễ mà suy diễn ra cả một hệ thống
triết học chính trị, triết học đạo đức và triết học lịch sử.
Khổng Tử nói về vú trụ và giới tự nhiên không nhiều.
Ông thừa nhận sự tồn tại của lực lượng siêu tự nhiên,
"úy thiên mệnh" (sợ mệnh trời) nhưng "đối với quỷ thần
thì kính trọng mà xa lánh" (kính quỷ thần nhi viễn chi).
Lập trường của ông trong vấn đề này rất mơ hồ thậm chí
mâu thuẫn. Điều đó nói rõ tâm lý mâu thuẫn của ông: muốn
gạt bỏ mà không gạt bỏ nối quan niệm thần học có từ
thời Ân Chu. Quan niệm thiên mệnh của Khổng Tử được
Mạnh Tử hệ thống hóa, dó là phần cặn bá, duy tâm trong
hệ thống tư tưởng triết học của Nho gia.
Về nhận thức luận, từ kinh nghiệm của mình, Khổng

1. Mạnh Từ: Tận tâm hạ.

2. Luận ngữ: Nhan Uyên.
548
Tử đã tổng kết được nhiều quy luật nhận thức, thể hiện
trí tuệ của cả một thế hệ đọc nhiều, suy nghĩ sâu sắc,
nhưng chủ yếu là về thực tiễn giáo dục và về phương pháp
học hỏi. Thuyết "chính danh" lấy "danh" để định "thực"1
đã đề cập đến bản thân nhận thức luận. Đáng tiếc là, nó
đã đảo lộn quan hệ giữa "danh" và thực", về sau Mặc Tử,
Tuân Tử lại đảo lộn trở lại mởi phù hợp quy luật nhận
thức của con người. Mặc dù Khổng Tử từng nói "sống rồi
sẽ hiểu" (sinh nhi tri chi) nhưng trong thực tiễn giáo dục
của các nhà nho thời Tiên Tân, bao gồm cả Khổng Tử,
đều chỉ nhấn mạnh trí thức bắt ngùôn từ học tập. Tư tưởng
giáo dục và phương pháp, thái độ học tập của Khổng Tử -
nhứng tri thức và quan niệm trác việt của nó, chính là
bộ phận giàu sức sống nhất trong tư tưởng Nho gia.
Triết học và quan điểm chính trị của Nho gia thời Tiên
Tân là một hệ thống tư tưởng đầy mâu thuẫn. Duy tâm
và duy vật lẫn lộn, hình nhi thượng học lẫn với nhân tô'
biện chứng, vừa đồng tình với nhân dân lại vừa bảo vệ
áp bức đẳng cấp, vừa phục cổ thủ cựu lại vừa tích cực
nhập thế, hình thành một mô thức tư tưởng đặc biệt và
một kết cấu tâm lý vàn hóa đặc biệt. Từ đời Hán trở về
sau, Nho gia trở thành tư tưởng thống trị trong xã hội
phong kiến hơn hai ngàn năm, chẳng phải vì nó có sức
mạnh tư biện, sức mạnh logic mà là vì nó không ngừng
được bọn thống trị đổi mới, cải tạo. Phần cặn bã của chủ
nghĩa duy tâm và hình nhi thượng học, cúng như tư tưởng
áp bức đẳng cấp và tư tưởng phục cổ thủ cựu được phát
triển hình thành tam cương ngũ thường, cản trở bước tiến
của xã hội, dập tắt trí tuệ dân tộc. Nhưng nhân tố duy

1. Luận ngữ: Từ Lộ.

549
vột thô sơ và tư tưởng biện chứng của nó, cúng như tinh
thần nhân đạo chủ nghĩa khẳng định giá trị con người,
yêu thương cuộc đời, lo lắng cho xã hội... thì lại bồi bổ
cho văn hóa dân tộc Trung Hoa tiếp nối và phát triển.

II. PHẬT GIÁO

Phật giáo nảy sinh ở An Độ vào thế kỷ thứ sáu đến

thế kỷ thứ năm trước Công nguyên. Người sáng lập là
Sieđáctha Côtama con trai vua xứ Kapilavatu (nay thuộc
Nêpan). Năm 29 tuổi anh ta xuất gia tìm thầy học đạo,
35 tuổi sáng lập Phật giáo, tín đồ gọi ông là Sajiamusu,
nghĩa là thánh nhân của bộ tộc Sajia, lại có tên gọi tôn
kính là Phật nghĩa là người giác ngộ hoặc là trí giả. Phật
giáo cùng với Cơ đốc giáo, Islam giáo được gọi là ba tôn
giáo lớn của thế giới. Nội dung cơ bản của Phật giáo gồm
tứ đề thuyết, thập nhị nhân duyên thuyết, tam pháp ấn
thuyết V.V.. Tứ đề chỉ bốn chân lý: khổ, tập, diệt, đạo;
đề tức là chân lý. Khổ đề nói đến nỗi khổ của đời người,
như sinh, lão, bệnh, tử, biệt ly, càm, giận... cùng với ngũ
vấn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức). Tóm lại con người từ
khi sinh ra cho đến khi chết đi, từ thể xác đến tinh thần
đêu là khổ. Tập éfê nói về nguyên nhân sản sinh ra các
loại đau khổ nói trên, cho rằng, do chỗ chúng sinh khồng
thấy được đại thiên thế giới biến hóa vô thường và bản
chất hư huyễn không thực, không thể nhìn suốt hồng trần
mà bị cái vô thường làm cho khổ sở, bởi vậy mới có sự
phiền muộn và đau khổ vô cùng tận. Diệt đề, tức là sự
tịch diệt nỗi. khổ nhân sinh, cho rằng trải qua tu luyện
lâu ngày có thể thoát được bể khổ, đạt đến cõi niết bàn
tuyệt đối tịch tịnh và an lạc. Đạo đề nói đến con đường

550
và phương pháp để đạt đến cõi niết bàn. Phật giáo đề ra
rất nhiều lý luận, ví như "bát chính đạo" (chính kiến, chính
tư duy, chính ngứ, chính nghiệp, chính mệnh, chính tịnh
tiến, chính niệm, chính định), "tam học" (giới, định, tuệ)
V.V.. Nội dung trung tâm là yêu càu mọi người kiên định
tín ngưởng Phật giáo, nghiêm khắc dựa theo giáo lý mà
răn giữ ước thúc ngôn hành của mình, ngăn điều ác, tu
dưỡng điều thiện dẹp âu lo, làm trong sạch tâm linh, bỏ
mê hoặc theo đúng đạo lý. Hạt nhãn của tư dề là khổ đề,
đó là hòn đá tảng của lý luận Phật giáo.
Nguyên lý căn bản mà tư đề dựa vào là thuyết duyên
khởi, gọi là "duyên khởi" là chỉ mọi sự vật và hiện tượng
đều dựa vào nhứng điều kiện nhất định nhứng nhân duyên
nhất định, hòa hợp mà thành.
Có sách nói: "Cái này có thì cái kia có, cái này sinh
thì cái kia sinh, cái này không thì cái kia không, cái này
diệt thì cái kia diệt" (thử hứu tắc bỉ hđu, thử sinh tắc
bỉ sinh, thử vô tắc bỉ vô, thử diệt tắc bỉ diệt). Phật giáo
vận dụng thuyết duyên khởi vào đời người, qua phân tích
mà đề ra thuyết thập nhị nhân duyên. Cho rằng đời người
được cấu thành bởi vòng tròn 12 nhân quả hoặc điều kiện:
vô minh hành thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thụ, ái, hđu,
thủ, sinh, láo, tử, từ trong đó ra đàu là hai cái "nhân"
của thế giới đá qua, tiếp đó năm cái là năm "quả" của thế
giới hiện tại, tiếp sau ba "nhân" của thế giới hiện tại và
hai cái cuối cùng là hai "quả" của thế giới tương lai. Do
chỗ 12 nhân duyên bao hàm cả ba thế giới quá khứ, hiện
tại, tương lai và do chỗ quá khư, hiện tại, tương lai, ba
cái là nhân quả của nhau, bởi vậy còn gọi là "nhân quả
trùng hợp hai lần của ba thế giới" (tam thế lưỡng trùng
nhân quả). Sơ đồ như sau:

551
 12 nhân duyên
Vft minh, Hành thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thụ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Láo, Tử

Hai cái nhân Năm quả Ba nhân Hai quả

của quá khứ của hiện tại của hiện tại của tương lai

Tam thế lưỡng trùng nhân quà

Thuyết thập nhị nhân duyên coi căn nguyên mọi đau
khổ trong cuộc đời con người là do vô minh (ngu dốt vô
tri) là sự lý giải sâu hơn một bước đối với khổ đề và tập
đề. Hơn thế còn dung nhập lý luận về diệt đề vào đạo
đề vào trong quá trình tu hành tuần hoàn tiệm tiến của
thập nhị nhân duyên là một trong những giáo lý cơ bản
của lý luận Phật giáo.
Thuyết Tam pháp ấn là ba phép tắc cơ bản của Phật
giáo được khái quát qua cuộc đấu tranh với các tôn giáo
khác. Thứ nhất là "chư hành vô thường", tức là mọi vật
đều biến hóa vô thường, đời người vô thường bởi vậy tất
cả là khổ. Thứ hai là "chư pháp vô ngã", tức là mọi hiện
tượng diêu do nhân duyên hòa hợp mà thành, phút chốc
lại diệt, không tồn tại chủ tể (pháp vô ngã). Thứ ba là
"Niết bàn tịch tịnh", tức là thoát được vòng luân hồi của
sinh tử, tiến tới thế giới cực lạc.
Tóm lại, hạt nhân lý luận và giáo lý cơ bản của Phật
giáo là tuyên truyền mọi thứ trong đời người đều là khổ,
tất cả thế giới đều là không, không phải lưu luyến, càng
không cần đeo đuổi, chỉ cần kiên định tin vào Phật giáo,
diệt hết mọi dục vọng mới có thể thọát khỏi bể khổ, đạt
đến cõi niết bàn. Sai lầm căn bản của nó là ở chỗ phủ
định tính chân thực của thế giới khách quan, đàm luận
về nhân sinh một cách trừu tượng, che khuất nguyên nhân
thực sự tạo nên nỗi khổ đau cho con người.

552
III. ĐẠO GIA

Đạo đức gia gọi tắt là Đạo gia, người đại biểu chủ yếu
là Lão Tử và Trang Tử, bởi vậy còn gọi là học thuyết Láo
Trang. Tư tưởng Lão Trang cao rộng uyên thâm, có nội
hàm triết học giàu có nhất, có ảnh hưởng sâu sắc đến tư
tưởng mỹ học, khoa học tự nhiên, tư tưởng chính trị, quan
niệm luân lý truyền thống của Trung Quốc.
Lão Tử tức Lão Đam, người nước Sở, sông vào giứa
Xuân thu và Chiến quốc. Ông hấp thụ quan niệm "vị ngã"
(vì mình) "khinh vật trọng sinh" (coi thường mọi vật, trọng
cuộc sống) của Dương Chu cùng với tư tưởng của các nhà
Âm dương và phép biện chứng của Chu dịch mà sáng lập
nên học phái Đạo gia. Tư liệu về tư tưởng của ông được
giữ lại trong sách Lão Tử (còn gọi là Đạo đức Kinh). Trang
Tử (khoảng 369 - 286 trước CN) họ Trang tên Chu, là
một ẩn sĩ "nguyện bơi lội trong dòng suối mà tìm vui, "không
để người trị quốc ràng buộc". Ông phát triển học thuyết
Lão Tử, xây dựng thành một hệ thống tư tưởng càng cộng
lớn sâu sắc hơn. Tư tưởng học thuật của ông có thể tìm
thấy trong sách Trang Tử.
"Đạo" là sự khái quát cao nhất của triết học Lão Trang.
Ý nghĩa mà Lão Tử giành cho nó có hai mặt: 1- "Đạo sinh
nhất, nhất sinh nhị, nhị sinh tam, tam sinh vạn vật". Đạo
là bản nguyên của thế giới "có trước trời đất" (tiên thiên
địa sinh). Do chỗ Đạo rất huyền diệu, khó nói rõ danh trạng,
bởi vây Lão Tử lại dẫn một khái niệm khác là Vô để thê’
hiện: "Vạn vật trong thiên hạ đều sinh ra từ hữu, hứu
sinh ra từ vô" (Thiên hạ vạn vật sinh ư hữu, hữu sinh
ư vô). 2- Đạo còn chỉ quy luật chung của sự biến hóa của

553
Bự vật, vừa có trước sự vật, vừa nằm trong sự vật. Quy
luật biến hóa tự thân của mỗi sự vật gọi là Đức. Đạo đức
ở Nho gia là thuộc về phạm trù luân lý chính trị. Đạo
đức ở Đạo gia lại là một phạm trù thuộc vũ trụ quan. Nho
và Mặc đêu cho trời (thiên) là đấng tối cao. Lão Tử đả
phá quan niệm ấy, lần đầu tiên xác lập nên vũ trụ quan
của triết học Trung Quốc. Khi giải thích bản thể của vũ
trụ, Lão Tử sáng tạo ra cặp phạm trù triết học Hữu và
Vô, trở thành một trong nhứng phạm trù cơ bản nhất của
lịch sử triết học Trung Quốc cổ đại, ảnh hưởng rất lớn,
cho đến bây giờ vẫn được các nhà triết học phương Tây
coi trọng.
Lão, Trang đều là những người kinh qua dâu bể cuộc
đời. Lão tử, mặc dù là tổng kết một cách biện chứng quy
luật chuyến hóa thành bại hưng suy, sinh tử họa phúc của
xâ hội, đời người, nhưng ông lại rất tiêu cực và bảo thủ
khi yêu cầu con người "lấy nhu thắng cương", "lấy yếu thắng
mạnh", "tri túc", "không dám đi trước thiên hạ". Bởi vậy,
ông chủ trương gạt bỏ, cự tuyệt các khái niệm nhập thế
của Nho, Mặc như Thánh, Trí, Nhân, Nghĩa, Lợi, Xảo mà
theo đuổi một thế giới vô vi, thanh tịnh, vô sự, vô dục.
Lý tưởng xã hội của ông là: "Nước nhỏ ít dân, có vũ khí
mà không dùng, làm cho dân coi trọng cái chết mà không
đi xa. Dù có thuyền không ai đi. Dù có áo giáp không
biết để đâu. (...) Lấy cái mình ăn làm vui, coi cái mình
mặc làm đẹp, yên tâm vđi nơi mình ở, vui lòng với thói
tục. Các nước gần gụi nhau, có thể nghe tiếng gà, chó của
nhau, dân cho đến chết già không qua lại".
Trang Tử đã thổi phồng một cách phiến diện tính tương
đối của sự vật, cho rằng trong phạm trù Đạo "vạn vật đêu

554
thống nhất" (vạn vật giai nhất dã). Ông đề ra triết học
nhân sinh Tê vật, tức là đối xử như một (tề nhất) đối
với những cái tương phản, xóa bỏ đúng sai, cái này cái
kia (thị phi, bỉ thử). Mục đích của ông là đặt phú quý,
bần tiện, đắc-thất, vinh nhục ra một bên, tiến vào vương
quốc tiêu dao "thanh tịnh, đạm bạc, lặng lẽ vô vi". Thái
độ ngụy biên trốn đời của ông mở đàu cho khuynh hướng
thanĩ? đàm đời sau.
Lãó, Trang đề cao tư duy trừu tượng, coi khinh việc
nghiên cứu sự vật cụ thể, cho rằng "không cần ra cửa mà
biết cả thiên hạ, không cần nhòm qua khe cửa mà biết
đạo trời", "người hiếu biết không uyên bác, người uyên bác
không hiểu biết" (tri giả bất bác, bác giả bất tri). Sự thực,
không thể phân ranh giới giữa nhận thức sự vật cụ thế
và nắm vứng quy luật chung. Bản thân Lão Tử cũng chính
là người học rộng, lịch lãm việc đời, biết nhiều. Trang Tử
xuất phát từ nhận thức luận tương đối của mình mà chỉ
ra rằng nhận thức của con người đối với sự vật thường
có tính phiến diện, tính hạn chế. Nhưng ông lại trượt xuống
thuyết bất khả tri, cảm thấy "đời ta có bờ bến, mà sự hiểu
biết lại vô bờ bến, lấy cái có bờ bến theo duổi cái vô bờ
bến là không được". Ông lại cho rằng, ngôn ngứ và tư duy
lôgic không cách gì khám phá được cái Đạo trong vú trụ,
cần phải "được ý mà quên lời" (đắc ý nhi vong ngôn). Trong
ba thời kỳ lịch sử Sơ Hán, Ngụy Tấn, Sơ Đường, học thuyết
Đạo gia từng giứ địa vị thống trị về tư tưởng. Có điều
nhìn suốt lịch sử hai ngàn năm, tư tưởng Đạo gia về cơ
bản đã tồn tại trong tư tưởng văn hóa truyền thống như
một sự bổ sung cho triết học Nho gia. Tư tưởng coi trọng
thiên nhiên, theo đuổi tự do tinh thần của Đạo gia không

555
nhưng dã ảnh hưởng sâu sắc đến tâm lý của trí thức Trung
Quốc mà còn ảnh hưởng đến toàn bộ ý thức thẩm mỹ của
dân tộc Trung Hoa.

IV. ĐẠO GIÁO

a) Tín ngưỡng và lý luân cơ bản của Đạo giáo

Đạo giáo là tôn giáo bản địa, sinh ra và phát triển

trên đất Trung Quốc, cội nguồn tư tưởng của nó rất phức
tạp, vừa kế thừa tư tưởng quỷ thần và thuật bói toán cô
đại, vừa tiếp thu tư tưởng thần tiên và phương thuật thần
tiên, còn tiếp thu cả thần học sấm vĩ và tư tưởng Hoàng
Lão, trong quá trình hình thành phát triển còn dung nạp
một số lý luận của Nho gia và Phật giáo.
Cho dù "tư tưởng Đạo gia, tạp mà lắm đầu mối" (Đạo
gia chi thuật, tạp nhi đa đoan) nhưng tín ngưỡng cơ bản
của nó là "đạo" hạt nhân trung tâm là tư tưởng thần tiên.
Đạo giáo tôn người sáng lập Đạo gia - Láo Tử làm giáo
chủ. Một mặt họ kế thừa cái "đạo" có trước trời đất của
Lão Tử coi là gốc cội của vú trụ, cùng với tư tưởng thanh
tịnh vô vi, đạm bạc quả dục (thanh đạm ít ham muốn),
mặt khác họ thần bí hóa, tôn giáo hóa cái "đạo". Đạo giáo
không những coi "đạo" là cái gốc cội của vạn vật trong
vú trụ mà còn phái sinh ra nguyên khí, từ cái khí nguyên
sợ nhỏ bé hóa sinh thành các cõi tiên ngoài trời như Ngọc
thanh, Thượng thanh, Thái thanh v.v... Trong cõi tiên có
các thủ lĩnh thần tiên như Nguyên Thủy thiên tôn, Linh
Bảo thiên tôn và Đạo đức thiên tôn (tức thái thượng lão
quân). Đó gọi là "nhất khí hóa tam thanh". Phía trên tam
thanh thiên còn có Đại la thiên, phía dưới còn có 32 thiên...

556
cả một thế giđi thần tiên siêu hiện thực, còn thần tiên
trên mật đất thi ở tại các thắng cảnh danh sơn như 36
động thiên, 72 phúc địa V.V.. Đạo giáo tuyên truyền rằng,
chỉ cần đắc "đạo" thì có thể bay lên trời, trường sinh bất
tử, trở thành thần tiên muốn gì được nấy.
Làm thê' nào để thành tiên? Đạo giáo đề ra nhiều phương
pháp tu luyện, ví như nuốt thuốc, dẫn khí, tồn thần tụng
kinh, "phòng trung thuật" v.v. chủ yếu là luyện đan. Thuật
luyện đan chia làm hai loại: ngoại đan và nội đan. Ngoại
đan là đan được dùng lò luyện các loại dược thạch (như
đan sa, hùng hoàng v.v.) mà có. Loại mới luyện bưđc đầu
gọi là đan đầu, chỉ dùng đế "điểm hóa". Tiến thêm một
bước, luyện thành đan dược đế uống, gọi là kim đan hay
cửu chuyển kim đan, tức cái gọi là tiên đan. Đạo giáo cho
rằng được ăn kim đan thì sẽ thành tiên, trường sinh bất
tử. Sách Bao phác tử thiên Kim dan viết: "vật gọi là kim
đan, đốt càng lâu, biến hóa càng huyền diệu. Cúng như
vàng thử lửa, luyện thân thể, có thể làm cho con người
không già, không chết". Trên thực tế, thuật ngoại đan của
Đạo giáo, thường dùng những loại khoáng thạch có độc tố,
ăn kim đan, không những không kéo dài tuổi thọ mà ngược
lại có thê trúng độc chết. Trên lịch sử đả có không ít
trường hợp nuốt kim đan trúng độc mà chết, ví như các
ông vua đời Đường: Thái Tông, Hiến Tông, Mục Tông, Kính
Tông, Tuyên Tông, Vũ Tông... cái chết của họ đều có liên
quan với việc phục đan trúng độc, cho nên thơ cổ có câu:
"Nuốt đan cầu thần tiên, đan nuốt cuộc đời luôn".
Sự thất bại của thuật luyện đan, tạo điều kiện cho sự
bột phát cùa thuật nội đan. Cuối Đường trở đi, nội đan
đã thay thế ngoại đan, giữ địa vị chủ đạo trong lý luận

557
tu luyện thành tiên của đạo giáo. Nội đan không luyện thuốc
mà coi cơ thể con người như cái lò luyện thuốc, coi các
nhân tố vốn có trong con người như tính, khí, thần là
các vị thuốc, vận dụng khí công, tinh công v.v. để làm
cho ba vị thuốc ấy được luyện thành thang thuốc, tức là
thành đan, gọi là nội đan. Các nhà nội đan của Đạo giáo
cho rằng, con người và vạn vật trong vũ trụ đều phát sinh
từ "đạo", hư (đạo) hóa thần, thần hóa khí, khí hóa tinh,
tinh hóa hình (con người), bởi vậy con người từ nhỏ đến
lớn lên rồi già mà chết. Luyện đan tu đạo là đi ngược trở
lại, luyện tinh hóa khí, luyện khí hóa thần, luyện thần
hóa hư, đi ngược từ gốc lên ngọn nguồn, trở về với đạo,
như thế con người có thể trở thành thần tiên, trường sinh
bất tử. Về sau, các nhà nội đan của Đạo giáo muốn hoàn
thiện lý thuyết của mình, cho rằng hình chủ cái chết còn
thần chủ cái sống, hình thê có thê chết đi (tức "thi giải")
nhưng tinh thần (nội đan) có thế trường sinh. Nếu đem
so sánh tín ngưỡng và lý luận cơ bản của Đạo giáo với
các tôn giáo thông thường (như Phật, Cơ Đốc, Islam) thì
nó có những đặc điểm nổi bật như sau:
Trước hết, các tôn giáo nói chung đẽu cho đời người
đay rẫy đau khổ, không có gì phải lưu luyến, có thái độ
câm dục, gửi gắm hy vọng vào một cuộc sống hạnh phúc
vào cuộc sống khác, thế giới khác, hoặc vào một thiên quốc
huyền ảo, mong muốn sau khi chết linh hồn được cứu rỗi.
Còn Đạo giáo lại cho rằng sống trên đời là một việc vui
sưđng, chết mới là đau khổ. Giáo lý của họ là trọng sinh,
lạc sinh, cổ vũ con người tu luyện đê kéo dài tuổi thọ,
lý tưởng tối cao là trường sinh bất tử, là thành tiên, muốn
gì được nấy. Sách Bao phác tử thiên Kim. đan nói: "Nếu
uống nửa lạng (kim đan) thì trường sinh bất tử, vạn hại

558
không thể làm thương tổn. Có thể nuôi vợ con, giứ quan
chức, làm theo điều mình muốn, không ai ngăn cấm được".
Bởi vậy, Đạo giáo đã hấp thụ thuật dưỡng sinh truỳên thống
rồi thêm vào cách giải thích và phát huy kiểu tôn giáo.
Có điều quan điểm về sinh mệnh có nhân tố tích cực ấy
của Đạo giáo, trong quá trình phát triển của nó đã dần
dần phai nhạt đi, rồi bị thuyết túc mệnh thay thế.
Thứ hai, tôn giáo nói chung tách làm hai thế giới hiện
thực và thế giới bên kia, coi thường cuộc sống thế giới
này. Thế giởi thần tiên mà Đạo giáo cổ súy đương nhiên
không giông thê' giđi hiện thực nhưng cúng không hoàn
toàn tách biệt. Sau khi tu luyện thành tiên rồi vẫn có thể
thường xuyên qua lại thế giới trần ai, thậm chí còn muốn
trở về nhân gian báo thù, bênh vực chính nghĩa, ranh giới
giữa nhân gian và thượng giới bị xóa bỏ. Mọi người đều
quen thuộc với các thần thoại và truyền thuyết về các nàng
tiên nứ xuống trần gian rồi yêu một chàng phàm phu tục
tử, xây dựng một gia đình tươi đẹp. Điều đó đã nói rõ trong tư
tưởng xuất thế của Đạo giáo có bao hàm tư tưởng nhập thế.
Thứ ba, tôn giáo thành thục thường là nhất thần, còn
Đạo giáo lại là đa thần. Đạo giáo chia thế giới làm hai:
trời và người, chia thần làm mấy loại: thiên thần, địa thị1,
quỷ và tiên, không chỉ cho rằng vạn vật trong vũ trụ đều
do thiên thần địa thị chủ tể mà ngay cả các bộ phận trong
cơ thể con người cũng bị thần linh khống chế. Thuyết vạn
vật có linh hồn vẫn còn tàn dư trong Đạo giáo.

b) Sự nảy sinh và phân hóa của Đạo giáo

Đạo giáo phát sinh vào giứa Đông Hán, thời đãu Đạo
giáo có hai phái lớn: Thái bình đạo và Ngũ đấu mễ đạo.

1. Theo Từ Hải: thân đất gọi là thị. ND.

559
 Đạo Thái bình do Trương Giác người Cự Lộc tỉnh Hà
Bắc sống vào thời vua Linh Đế Đông Hán (167 - 189) sáng
lộp, ông ta lây sách Thái bình kinh (còn gọi Thái bình
thanh lãnh thư) làm kinh điển chủ yếu nên đặt tên như
vậy. Một mặt, đạo Thái bình tuyên truyền việc trường sinh
bất tử, dùng phù thủy niệm chú để chứa bệnh, mặt khác
đề xướng chủ nghĩa bình quân, phản đối bọn thống trị vơ
vét tài sản mà không cứu nghèo giúp khó, chủ trương ai
ai cũng phải lao động, có làm mới có ăn. Trên một mức
độ nhất định nó phản ánh nguyên vọng và yêu cầu của
quần chúng lao động, bởi vậy lưu hành rộng rãi trong quần
chúng lớp dưới, tín đồ có đến mấy mươi vạn. Năm 184
trước CN đạo Thái bình phát động cuộc kMi nghía thanh
thế lớn gọi là khởi nghĩa khăn vàng (Hoàng Cảr>) làm lung
lay chính quyền Đông Hán. Sau khi cuộc khởi Vighĩa bị
đàn áp, đạo Thái bình bị mai một.
Đạo Ngũ đấu mễ (năm đấu gạo) do Trương Lăng
Trương Đạo Lăng người đất Phong nước Bái (nay là huyệi.
Phong tỉnh Giang Tô) lập ra ở núi Hạc Minh Tứ Xuyên.
Vì người nhập đạo phải nộp năm đấu gạo nên đặt tên như
vậy. Lại vì Trương Lăng tự xưng là Thiên sư nên còn gọi
là đạo Thiên sư. Ngũ đấu mễ đạo tôn Lão tử làm giáo chủ,
lấy Đạo đức kinh và Chính nhất kinh làm kinh điển chủ
yếu. Sau khi Trương Lăng chết, con là Trương Hoàng, cháu
là Trương Lỗ tiếp tục truyền đạo ở Tứ Xuyên, có ảnh hưởng
khá rộng trong dân gian. Cuối Đông Hán, Trương Lỗ còn
cát cứ vùng Quan Trung, xây dựng một chính quyền hợp
nhất với tôn giáo, tự xưng sư quân, thống trị gằn 30 năm.
Sau đó bị Tào Tháo trấn áp. Đến đời Ngụy Tấn thì dần
ếân chuyển thành đạo Thiên sư.
Sau khi đạo Thái bình và đạo Ngũ đấu mễ bị trấn áp,
Đạo giáo bắt đầu phân hóa, một bộ phận vẫn lưu truyền
560
trong dân gian, giứ tính chất ban đầu của Đạo giáo, thường
kết hợp với khởi nghĩa nông dân, ví như Lý Đặc, Lý Hùng
thời Tây Tấn đã lợi dụng đạo Thiên sư để khởi nghĩa, Tôn
Ân, Lưu Thuẩn đời Đông ^ấn lợi dụng đạo Năm đấu gạo
đê khởi nghĩa v.v. còn một bộ phận khác thì phát triển
lên tầng lớp trên, qua sự cải tạo của Cát Hồng, Khấu Khiêm
Chi, Đào Hông Cảnh, Lục Tu Tĩnh v.v. dần dần diễn biến
thành Đạo giáo chính thống.
Sự cải tạo Đạo giáo ở thời Ngụy Tấn Nam Bắc triều
chủ yếu được tiến hành từ ba mặt: trước hết là vứt bỏ
những chủ trương về tư tưởng của Đạo giáo thời đầu có
xu hướng cách mạng hoặc bất lợi cho giai cấp thống trị.
Cát Hông công kích Đạo giáo thời đầu là "giả vờ mượn
thuật mọn", "say mê cúng tế yêu quái", chửi mắng khởi
nghĩa nông dân, chủ trương giữ nghiêm pháp chế, trấn áp
thẳng tay. Khấu Khiêm Chi cũng cực lực chủ trương "thành
trừng ngụy pháp của ba người họ Trương (Trương Lăng,
Trương Hoàn, Trương Lỗ) mượn tiền gạo đê làm phép tập
hợp nam nữ". Thứ hai là tiếp nhận tư tưởng trung hiếu
nhân nghĩa của Nho gia. Cát Hông đề xuất sự hợp nhất
tư tưởng Nho Đạo, lấy thuyết thần tiên, thuật dương sinh
làm "nội", lấy thuyết ứng thế của Nho gia làm "ngoại", cho
rằng tư tưởng trung, hiếu, nhân, thứ, tín, nghĩa, hòa thuận
của Nho gia là cái gốc dế Đạo sĩ tu luyện thành tiên. Khấu
Khiêm Chi cũng đề ra nội dung mới cho Đạo giáo, lấy "lễ
độ" phong kiến và "tá quốc phục mệnh" của Nho gia làm
nội dung, lấy lễ bái luyện đan làm hình thức. Thứ ba, là
tiếp thu một sô' lễ nghi của chế độ tông pháp phong kiến
và của Phật giáo, xây dựng nghi thức trai giới của Đạo
giáo. Khấu Khiêm Chi viết sách Lão quân ăm vịnh giới
kinh, chế ra các quy tắc giới luật âm nhạc, sáng lập nên
đạo Thiên sư mới kết hợp chặt chẽ với lễ giáo phong kiến,

561
sứ sách gọi là Bắc Thiên sư đạo. Lục Tu Tĩnh viết sách
Trai giới quy phạm v.v. giúp nghi thức Đạo giáo tiến đến
chỗ hoàn bị, sử sách gọi là Nam Thiên sư đạo. Sự xuất
hiện của Thiên sư đạo Nam và Bắc đã đánh dấu sự hình
thành của Đạo giáo chính thống.

Trích DẠI CUONG LỊCH SỪVĂN HÓA TRUNG QUỐC,

GS Ngô Vinh Chính và GS Vuung Miện Quý chủ biên,
Hà Nội: Nxb Văn hóa - Thông tin, 1994 (Bản dịch
của nhóm GS Luung Duy Thử. Ở đây BT luục bỏ một
số câu).

562
 NÊN GIÁO DỤC
THEO TINH THẦN NHO GIÁO

*
PGS DĂNG ĐỨC SIÈU

KHỔNG TỬ - ông tổ của Nho gia, sống và hoạt động

ở thời Xuân Thu1 một thời đại lịch sử mà các nhà Nho
sau này đã phê phán là thời "đời suy đạo hỏng", "vua không
ra vua, tôi không ra tôi, cha không ra cha, con không ra
con” đạo lý cương thường đảo ngược, thiên hạ đại loạn.
Nhưng nhiều nhà nghiên cứu đã dựa vào những sự thực
lịch sử không thể phản bác để chứng minh rằng đó là
một thời kỳ có nhiều biến chuyển lớn lao, ảnh hưởng mạnh
mẽ tới mọi mặt hoạt động của xã hội Trung Hoa cổ đại.
Nhìn chung, đó là thời kỳ mà Hoa tộc (hạt nhân của Hán

* Đại học quốc gia Hà Nội.

1. Xuân Thu là tên bộ sử biên niên cổ xưa nhất của Trung Quốc,
tương truỳên đã được Khổng Tử đích thân chỉnh lý, ghi chép lịch sử
các nước chư hầu của nhà Chu từ đời Lê Ân Công năm đầu (722 TrCN)
cho tới Lố Ai Công năm thứ 14 (481 TrCN). Thời đại lịch sử tương ứng
với niên đại lịch sử trong sách Xuân Thu này được gọi là thời Xuân Thu
(770-480 TrCN). Trong lịch sử Trung Hoa cổ đại, thời Xuân Thu gắn
với một thời kỳ lịch sử tiếp liên theo sau là thời Chiến Quốc (480-221 TrCN).
Đó là thời kỳ hỗn chiến giữa các nước chư hâu lớn, cuối cùng chi còn
lại 7 nước Hàn Triệu Ngụy Yên Tê Tân. Trong khoảng thời gian từ 230-221
TrCN, Tân, Tân lượt tiêu diệt 6 nước thống trị cả vùng Trung Nguyên.

563
tộc sau này) đã hình thành do sự hỗn hợp nhiều chủng
tộc khác nhau trên cơ sở dân cư miền Trung Nguyên (miền
đất đai rộng lớn phì nhiêu nằm giứa phía nam Hoàng Hà
và phía bắc Trường Giang). Cương vực của Trung Hoa cổ
đại đã ổn định sau các cuộc chiến tranh với nước ngoài
và chiến tranh kiêm tính giứa các nước chư hầu; nông nghiệp,
công thương nghiệp khá phát triển; văn hóa giáo dục vốn
do quý tộc khống chế lúng đoạn đã dần dần truyền bá xuống
các giai tầng khác trong xã hội và có đà phát triển mạnh
mẽ. Quý tộc cũ (công thất) suy vi dần (do ăn chơi xa xỉ,
do sát phạt lẫn nhau để tranh quyền đoạt lợi...); thê' lực
của quý tộc mới (nòng cốt là giai cấp địa chủ mới hưng
khởi) ngày càng chiếm ưu thế; tầng lớp tiểu nông bị phá
sản hàng loạt, lâm vào cảnh đói khổ triền miên... Những
biến đổi to lớn ấy thế tất phải phản ánh vào nhứng hoạt
động văn hóa tư tưởng. Nhiều nhà trí thức lớn đã xuất
hiện, đề xuất nhiều phương án nhằm cải tạo và phát triển
xã hội, hoặc chí ít cũng nhằm ổn định lại những mặt chủ
yếu của cuộc sống trong thời đại đầy biến động này, dưới
nhiều quan điểm triết học tư tưởng khác nhau. Nổi bật
nhất có thể kể: Khổng Tử đại biểu cho học phái Nho gia;
Mặc Địch đại biểu cho Mặc gia; Lão Tử, Trang Tử đại biểu
cho Đạo gia và hàng loạt nhà hoạt động chính trị mang
tư tưởng Pháp gia mà tiêu biêu hơn cả là Hàn Phi Tử
ở thời Chiến Quốc.
Nho gia chủ trương bảo vệ "công thất", bảo tồn những
giá trị, những thiết chế văn hóa cũ thời Tây Chu (khoảng
thế kỷ 11 đến năm 771 TrCN), ra sức tuyên truyền cho
lễ nhạc, danh phận, tông pháp, hiếu đễ nhân nghĩa, cương
đạo, nhăn chinh V.V.. mong muốn dùng nhứng điều đó để
giáo hóa nhân dân, để củng cố vương triều, để hạn chế
bớt tham lam, tàn bạo, xa xỉ, lạm quyền, chuyên chế của

564
giai cấp thống trị, nhằm ổn định cục diện xã hội chính
trị đương thời. Mặc gia chủ trương thuyết kiêm, ái, muốn
quân bình tài. sản, thực hành tiết kiệm, tôn trọng người
hiền tài... Đạo gia chủ trương thuyết "vô vi", thuận theo
tự nhiên, lý tưởng hóa cuộc sống cổ ở nơi thôn dã... Pháp
gia chủ trương đẩy mạnh sản xuất, xây dựng lực lượng vũ
trang hùng mạnh, coi trọng nhứng vấn đề của cuộc sống
trưđc mắt, ít chú ý tới các thánh chúa hiền vương thuở
trước. Ngay cả những điều hiếu đễ nhân nghĩa... cúng không
thu hút được sự quan tâm của họ.
Thời bấy giờ "vương thất nhà Chu" chỉ tồn tại trên
danh nghĩa, ơ các nưđc chư hầu "công thất" nói chung chỉ
còn hư vị; thực quyền nằm cả trong tay các đại phu, các
gia thần... Chính vì vậy, các chủ trương tôn Chu, ủng hộ
công thất hạn chế quyền lực của đại phu, gia thần chính
dân phận, thực hành lễ giáo, đức trị V.V.. do Khổng Tử
đề xuất hoàn toàn không phù hợp vđi yêu cầu và khẩu
vị của những thế lực đương quyền. Ồng đá từng đến nhiều
nước chư hầu đế tìm cách "thi hành đạo lớn" nhưng chẳng
được nước nào tin dùng. Thất bại trên đường chính trị,
ông lui về dồn hết tâm trí, sức lực vào việc chỉnh lý di
sản văn hóa cổ và dạy học cho tới những năm tháng cuối
cùng của cuộc đời. Chính trong lĩnh vực này Khổng Tử
đã đạt được nhứng thành tựu rất to lớn, có giá trị lịch
sử nổi bật, tạo ra được nhứng ảnh hưởng cực kỳ sâu sắc
đối với đời sau.
Các quan điểm về giáo dục cúng như thực tiễn hoạt
động giáo dục của Khổng Tử gắn bó chặt chẽ với tư tưởng
triết học và hệ thống quan điểm chính trị xã hội của ông.
Nói cách khác, sau khi bị bế tắc trên đường hoạt động
chính trị, Khổng Tử đã gửi gắm hoài bão vào việc đào tạo
một tầng lớp nhân tài theo khuôn mẫu lý tưởng của mình.
565
Khổ dĩ thay mình thực hành "đạo lớn" trong thiên hạ. Nghe
nói, ông có tới 3000 học trò, trong số đó có 72 người thành
đạt nổi tiếng (thất thập nhị hiền).
Theo Luận ngữ (sách ghi lời nói việc làm của Khổng
Tử và của một số môn đồ) thì nội dung giảng dạy của
Khổng Tử bao gồm 4 phân khoa: đức hạnh, ngôn ngữ, chính
trị, văn học. Tuy có sự phân chia như vậy nhưng mục
tiêu chủ yếu vẫn là bồi dưỡng những người có đức nhân,
người quân tử, có đủ phẩm cách và năng lực thi hành "đạo
lớn" theo tôn chỉ của Nho gia. Nhìn tổng quát, nền giáo
dục theo tư tưởng Nho gia ở giai đoạn sơ khởi, do Khổng
Tử đích thân tổ chức và tiến hành, có một sô' điểm cần
đặc biệt lưu ý như sau:
1. Thích ứng vđi xu thế "văn hóa học thuật chuyển
xuống dưới" ở thời Xuân Thu, hoạt động giáo dục của Khổng
Tử trên chừng mực nhất định có mang tính chất phổ cập,
bình dân, chống độc quyền văn hóa của giai cấp quý tộc.
Ông từng nói: "Trong việc dạy dỗ, ta không phân biệt loại
người này, loại người kia” (Hữu giáo vô loại) - thiên Vệ
Linh Công - Sách Luận ngữ-, "Từ người chỉ có một bó nem
mang đến (để làm lễ ra mắt xin học), trở lên, ta chưa từng
(vì lễ vật đơn sơ) mà từ chối không dạy "Tự hành thúc
tu dĩ thượng, ngô vị thường vô hối yêu" - thiên thuật nhi -
sđd;... Chủ trương này được thựơ hiện khá rộng rãi và nhất
quán ở các đời sau, kết hợp với chế độ thi cử, thực tế
đã mở đường tiến thân cho nhiều người có tài năng xuất
thân từ bình dân (đó chính là hiện tượng "bố ý khanh
tướng" - các khanh tướng xuất thân từ tầng lớp bình dân,
áo vải).
2. Đề cao việc học tập - Khổng Tử qúan niệm sự hiểu
biết không phải là sinh ra đã có sẵn mà phải được tích
lũy qua quá trình học tập, rèn luyện khá công phu. Ngay
566
các đức tính như nhân, trí, tín, trực, dũng, cương cũng
cần phải học tập rèn luyện thì mđi có thể phát triển đúng
hướng, ứng dụng hoàn hảo. Ông chủ trương muốn ra hành
đạo giúp đời, cần phải học thật giỏi ("Học ưu tắc sĩ"). Sách
Luận ngữ còn ghi lại một đoạn đối đáp giữa Khổng Tử
và học trò là Tử Lộ như sau: "Tử Lộ muốn đưa Tử Cao
(một người chưa được học hành đến nơi đến chốn) ra làm
chức huyện trưởng huyện Phí. Khổng Tử nghe tin đó bèn
nói: "Như vậy là làm hại con nhà người ta!" Tử Lộ nói:
"Nơi đó có dân, có đất đai, có thóc lúa (cứ đứng ra mà
cai trị rôi sẽ quen việc) hà tất phải học tập trên sách vở
rồi mới được coi là có học!" Khổng Tử bèn mắng luôn:
Vì vậy ta mới ghét cái trò ngụy biện khéo nói của nhà
ngươi!" (xem Thiên Tiên Tiến - Sđd). Truyền thống "hiếu
học" của các nước phương Đông chịu ảnh hưởng Nho giáo
có lẽ cũng bắt nguồn từ đây.
3. Xác định rõ mục đích của việc học tập, đó là: hành
đạo, giúp vua, giúp nước. Ông từng nói: "Học thuộc lòng
ba trăm bài thơ trong Kinh Thi, giao cho việc chính sự,
không làm nổi; sai đi sứ ở bôn phương, không biết đối
đáp ra sao. Như vậy thì tuy học nhiều thật đấy nhưng nào
có ích lợi gì đâu" (xem Thiên Tử Lộ - Sđđ)...
Sau khi đã khẳng định giá trị của tập Kinh Thi: "Làm
người mà không học thơ Chu Man, Thiệu Man thì chẳng
khác gì đứng quay mặt vào tường (chẳng nhìn thấy gì, mà
cũng chẳng nhúc nhích tiến tới được một bước)” và "Học
Kinh Thi có thể phát huy khả năng liên tưởng, có thê
nâng cao năng lực quan sát, có thể rèn luyện tính hợp
quần, có thể học được cách châm biếm phúng thích", Khổng
Tử đã nhấn mạnh: "gần thì có thể vận dụng những đạo
lý trong đó để thờ cha, xa thì có thể vận dụng những đạo
lý trong đó để thờ vua..." (xem Thiên Dương Hóa - Sđd).
567
Chủ trương này sẽ được tiếp tục triển khai thành các mệnh
(fê "trí quân trạch dân", "Kinh bang tế thế" trong tư tưởng
các nhà Nho lớp sau.
4. Kết hợp chặt chẽ việc truyền thụ tri thức văn hóa
vào việc rèn luyện phẩm chất đạo đức. ở mức độ nhất định,
có thể nói Khổng Tử chủ trương coi việc rèn luyện đạo
đức là ưu tiên số một. Ông từng căn dặn các môn đồ nhỏ
tuổi: "Này các trò, ở trong nhà thì ăn ở hiếu thuận với
cha mẹ, ra ngoài xã hội thì kính trọng nhường nhịn các
bậc huynh trưởng; nên ít lời và đã nói thì phải thành thực;
nên thân yêu rộng khắp mọi người nhưng nên gần gũi những
người có đức nhân. Thực hiện được đày đủ nhứng việc đó
rồi, nếu còn dư sức lực thì sẽ dùng để trau dồi tri thức
vãn hóa" (xem Thiên Dương Hóa - Sđd).
5. Theo quan niệm của Khổng Tử, đỉnh cao của việc
rèn luyện nhân cách cần đạt tới con người "toàn đức" (bao
gồm cả ba phẩm chất nhân, trí, dũng, con người coi việc
thực hiện "đức nhân là lý tưởng tối cao, có thể hy sinh
thân mình để hoàn thành điều nhản (sát thân thành nhân).
Rất coi trọng vai trò của ý chí lý tưởng, ông từng nói:
"Có thể bắt sống tưđng soái của ba quân nhưng khó lòng
cưỡng ép một người bình thường rời bỏ ý chí" (xem Thiên
Tử Hãn - Sđd). Chính nhứng chủ trương quan niệm trên
đây đã góp phần tạo nên cái sau.này được gọi là "khí tiết
sĩ phu", góp phần tạo nên những nhân cách cứng cỏi: "Phú
quý không thể làm sa đọa dam mê, nghèo khổ không thể
lay chuyển được ý chí, uy vũ không thể khuất phục nổi"
(Phú quý bất năng dâm, bần tiện bất năng di, uy vũ bất
năng khuất).
Trên đây là những ưu điểm chủ yếu của nền giáo dục
theo tinh thần Khổng giáo, ở giai đoạn mở đầu, được chắt
lọc theo hướng "gạn đục khơi trong". Tất nhiên, với nền
568
giáo dục ấy, còn xa mới có thể vươn tới hình mẫu một
con người phát triển toàn diện. Không Tử coi trọng việc
học nhưng lại không quan tâm đến nền sản xuất xã hội
hoặc ứng dụng cái học vào lĩnh vực sản xuất vật chất (bằng
lao động chân tay hoặc lao động trí óc). Một học trò của
Khổng Tử là Phàn Trì xin học về kỹ thuật cày cấy. Ông
nói: "Kiến thức của ta về mặt này không bằng một lão
nông". Lại xin học nghề làm vườn. Ồng nói: "Ta không bằng
một lão làm vườn". Tiếp đó, ông chê Phàn Trì là tiểu nhân.
Ông quan niêm rằng, cứ học giỏi Thi Thư Lễ Nhạc...” rèn
luyện đạo đức cho tốt, cai trị dân cho giỏi thì lo gì không
có thóc lúa mà ăn, cần gì phải học cấy cày trồng trọt"
(xem Thiên Tử Lộ - Sđd). Có lẽ đây là căn nguyên đã khiến
cho trong hàng ngũ các nho sĩ đầu óc thực nghiệp kém
phát triển. Khổng Tử chủ trương "Thuật nhi bất tác" (chỉ
trình bày giới thiệu nền văn hóa cũ (của Tây Chu) chứ
không sáng tạo thêm cái gì mđi), quá đề cao thuyết "Ôn
cô' tri tân" (ôn cũ biết mới) một cách phiến diện một chiều
nên cũng đã góp phần tạo nên sự trì trệ, bảo thủ trong
lĩnh vực hoạt động tinh thần. Và, cô' nhiên, ngay cả vđi
nhứng đỉnh cao của giá trị nhân cách, vđi nhứng biểu hiện
tập trung nhất, tỉnh táo hợp lý nhất của "khí tiết kẻ sĩ",
cũng còn phải hội tụ được nhiều giá trị khác nứa (do hoàn
cảnh, điều kiện chủ quan và khách quan cung ứng) mơi
có thể nói đến những phẩm chất nhân cách kiểu mới mà
chúng ta thường quan niệm như: khai phóng, tự do, làm
chủ bản thân, làm chủ thiên nhiên, làm chủ bản thân mình...
Xét tói cùng, đó củng lả một tất yếu lịch sử. Ở đây,
khi đánh giá công lao của Khổng Tử trong sự nghiệp giáo
dục ở thế giới cổ đại, chúng ta cần phải nhớ tới lời căn
dặn của V.I.Lênin: "Khi xét công lao của các vĩ nhân, người
ta không căn cứ vào chỗ họ không cống hiến được gì cho
nhu cầu của thời đại chúng ta, mà căn cứ vào chỗ họ đã
569
cống hiến được những gì so vđi các bậc tiền bối của họ".
Nhìn vào cuộc sống văn hóa tinh thần của Trung Hoa cổ
đại trưđc và sau thời kỳ hoạt động của Khổng Tử, chúng
ta thấy rõ sự đóng góp của ông quả thực là lớn lao, đặc
biệt là về mặt đề cao tinh thần nhân bản.
Nho giáo vào Việt Nam khá sớm, cùng với sự du nhập
ngôn ngữ văn tự Hán, bám sát theo sau các đoàn quân
viễn chinh. Chính vì vậy, trong khoảng 10 thế kỷ đầu Công
nguyên, không thể nói rằng đã có một nền Nho học ở Việt
Nam. Sự kiện học thuật này sẽ xuất hiện ở những thế
kỷ tiếp theo, đặc biệt là sau khi nền độc lập tự chủ của
quốc gia phong kiến Việt Nam đá được củng cố và phát
triển. ,
Có thể hình dung về đại thể quá trình tiếp nhận ngôn
ngứ văn tự Hán kèm theo đó là nền Hán học (Nho học)
ở Việt Nam qua hai giai đoạn lđn sau đây:
Giai đoạn 1: (khoảng trước sau thế kỷ 1 Tr CN cho
tới thế kỷ 10 sau Công nguyên). Cùng vđi các đoàn quân
xâm lược và lực lượng đô hộ của phong kiến phương Bắc,
ngôn ngứ văn tự Hán (kèm theo đó là văn hóa Hán, Nho
học...) cũng đã ồ ạt tràn vào Việt Nam. Các lực lượng chiếm
đóng cũng đã có nhiều cố gắng trong việc phổ biến thứ
ngón ngữ văn tự và nền văn hóa học thuật này nhằm nô
dịch và đồng hóa nhân dân ta. Nhưng, sau gần một ngàn
năm nỗ lực, kết quả thu được thực quá ít ỏi. Chỉ có vai
người được coi là tinh thông Hán học như Lý Câm, Lý
Tiến, Khương Công Phụ..., lại là những người sang "chính
quốc" du học, và phần lớn đã ở lại làm quan bên "chính
quốc". Tên tuổi của họ - nói chi đến sự nghiệp văn chương
sớm bị chìm trong quên lãng. Duy chỉ có Tinh Thiều, cũng
tinh thông Hán học, nhưng đã từ bỏ con đường hợp tác
với lực lượng đô hộ, tham gia cuộc khởi nghĩa của Lý Nam
570
Đế, được cử làm tướng văn, đứng đầu ban văn của triều
đình nước Vạn Xuân, là còn thây lưu danh trong sử sách.
Giai đoạn 2: bắt đầu khoảng thế kỷ X. Trong hoàn
cảnh đã giành được riền độc lập tự chủ, tiến lên xây dựng
quốc gia phong kiến hùng mạnh, nền Hán học ở nưđc ta
đã có nhứng bước phát triển mau lẹ. Nhìn chung, việc tìm
hiểu nghiên cứu và vận dụng những tri thức Hán học (trong
đó những kiến giải về Nho giáo đóng vai trò chủ chốt)
ở nước ta trong giai đoạn này đã có nhứng nét nổi bật,
bộc lộ rõ xu hưđng học tập tinh hoa văn hóa bên ngoài
để xây dựng nền học thuật nước nhà.
Có thế nói, đây cũng là một trường tranh đấu mà tổ
tiên ta đã dũng cảm kiên trì với tài trí thông minh tuyệt
vời đê một mặt thì vươn lên chiếm lĩnh lấy đỉnh cao của
văn minh đương thời, để nước ta "không kém gì Hoa Hạ"
("bất tốn ư Hoa Hạ" - Hoa Hạ được dùng để trỏ Trung
Quốc) và mặt khác thì vẫn giứ vững và phát huy được
bản sắc dân tộc, do đó đã có những đóng góp nhất định
vào kho tàng văn hóa chung của khu vực, của nhân loại.
Đành rằng, trong một thời gian kể củng khá dài, giai cấp
phong kiến và tầng lớp nho sĩ Việt Nam đã quá sính dùng
chữ Hán, đã quá mê tín "Tử viết, Thi văn" (Khổng Tử đã
nói, Kinh Thi có câu...). Nhưng xét cho kỹ, tất cả nhứng
yếu tố ngôn ngứ - văn hóa từ ngoài đưa tới đó, muôn có
một sinh mệnh thực sự trong đời sống văn hóa tinh thần
của dân tộc thì đều phải trải qua nhiều lần thoát xác, cải
biến, Việt hóa sâu sắc. Âm Hán Việt - cách đọc chứ Hán
của người Việt Nam; từ Hán Việt với những đổi thay nhất
định về kết cấu ngứ nghĩa, về phạm vi sử dụng, về sắc
thái biểu cảm; cả một nền văn chương chữ Hán đồ sộ của
người Việt Nam; chữ Hiếu, quan niệm về Nhân Nghĩa eủa
Nguyễn Trãi, cái nhìn khoáng đạt vê cuộc đời của Nguyễn
571
 Bỉnh Khiêm; chứ Tài, chứ Tình trong tầm tưởng của Nguyễn
Du, lẽ cương thường trong suy tư và hành động của các
chiến sĩ Cân Vương cuối thế kỷ trước... Tất cả đều góp
phần tô đậm màu sắc Việt Nam trong việc tiếp nhận và
ứng dụng hê thống ngôn ngứ - tư tưởng - văn hóa ngoại
lai này. Trong quá khứ lịch sử, người Việt Nam đã dành
ra khá nhiều năm tháng để nghiên cứu học tập và ứng
dụng nền văn chương học thuật Trung Quốc mà nòng cốt
là tư tưởng Khổng Mạnh. Qua các lớp học của thầy đồ
nơi thôn xóm ngay từ thuở tóc còn để trái đào, trẻ con
Việt Nam ngày xưa đâ làm quen vđi những câu chứ "Tiên
học lễ, hậu học văn", "Nhân chi sơ, tính bản thiện", "Thiên
tử trọng hiền tài..." (Học lễ trước, học các tri thức văn
hóa khác sau; Con người tạ ngay từ đầu tính vốn thiện;
Thiên tử coi trọng người hiền tài, giỏi giang...). Lớn lên,
qua Tứ thư (Đại Học, Trung Dung, Luận Ngứ, Mạnh Tử)
Ngũ kinh (Thi, Thư, Lễ Nhạc, Dịch, Xuân Thu), tầng lớp
thanh niên trí thức Việt Nam lại đi sâu nghiên cứu những
lý thuyết về Vương dạo, nhản chính, về trưng hiếu tiết
nghĩa, những mong muốn đem các sô' học ra ứng dụng để
"cứu khốn phò nguy" để "kinh bang tế thế"... Nên giáo dục
học thuật kéo dài qua hàng trăm thế hệ ấy đã để lại những
dấu ấn sâu sắc trong đời sống văn hóa, trong tâm thế ứng
xử của người Việt Nam. Cách đây không lâu, người phụ
nứ nông thôn bình thường nơi thôn xóm, chẳng cần phải
qua cửa Khổng sân Trình, cũng dễ dàng phân biệt được
về mặt chữ nghĩa sự khác nhau giữa hai chữ tiểu trong
"tích tiểu thành đại" và "tiểu nhân", một bên nói về lượng,
một bên nói về chất. Kẻ tiểu nhân là kẻ thiếu nhân cách,
kém đạo đức, mặc dù hắn có thể to con lớn xác. Và như
vậy, hầu như là tự nhiên, họ đã tiếp cận được và lý giải
được ý nghĩa nội hàm của nhứng khái niệm khá cơ bản

572
về đạo lý cổ truyền phương Đông Nho giáo. Điều này phần
nào đã có thể nói lên được sự xâm nhập khá sâu của nền
giáo dục theo tinh thần Khổng giáo vào xã hội Việt Nam.
Bên cạnh đó, không cần kê’ đến những thiết chế văn hóa
rộng lđn có tính chất bao trùm ngay trong nhiều tập quán
sinh hoạt đời thường, hoặc như cách đặt tên người, tên
đất (Lý Nhân, Vụ Bản, Dị Nậu, Bần Yên Nhân, Hành Thiện
v.v..), chẳng hạn tất cả đêu cho thấy dấu ấn của sự xâm
nhập đó. Đây là một thực tế lịch sử buộc’ chúng ta phải
đầu tư nhiều công sức, trí tuệ để tiếp cận, minh giải và
xử lý nó một cách khoa học, nhằm phục vụ cho công cuộc
xây dựng nên văn hóa mới, con người mới trên đất nước
ta trong giai đoạn hiện tại. Công việc này đòi hỏi những
công trình nghiên cứu sâu rộng, trên cơ sở vận dụng phương
pháp nghiên cứu liên ngành, đa bộ môn. Dựa trên quan
niệm quá khứ - hiện tại - tương lai là một dòng liên tục,
nhiều vấn đề của quá khứ có thể được coi như những "gợi
ý lịch sử"; có ý nghĩa thực tiễn nhất định đối với cuộc
sống hôm nay, qua những điều đã trình bày một cách giản
lược ở trên về nền giáo dục theo tinh thần Nho giáo, chúng
tôi muốn đề xuất một số điều nhận xét chung có thể coi
như là cơ sở xuất phát, để tiếp tục đi sâu khảo sát, nghiên
cứu, tìm hiểu Khổng giáo nói chung và nền giáo dục theo
tinh thần Không giáo nói riêng trong quá khứ lịch sử ở
Việt Nam.
Trước hết, cần thấy rõ tinh thần Khổng giáo đã thấm
vào mọi ngõ ngách của đời sống người dân Việt Nam trong
quá khứ, đã gây những ảnh hưởng rất sâu rộng. Hiện nay,
nhứng ảnh hưởng này vẫn tồn tại ở những mức độ khác
nhau trong mọi mặt của cuộc sống, nhiều khi quá sâu sắc,
tế vi, phức tạp, dưới muôn hình vạn trạng, không nên quan
niệm một cách giản đơn rằng ảnh hưởng của Khổng giáo

573
ở Việt Nam là không đáng kể chỉ tác động đến tầng lớp
trên, tầng lớp có học V.V.. Những di sản của Khổng giáo
(xấu cũng như tốt) vẫn bám sát chúng ta và vẫn tiếp tục
phát huy ảnh hưởng (cả xấu lẫn tốt). Vấn đề đặt ra là
cần phải tìm cách nhận diện chúng và xử lý chúng một
cách khoa học. Theo chúng tôi suy nghĩ, cần phải nhìn
nhận những di sản này một cách "thực sự càu thị"; cần
phải nghiên cứu để nhận thức chúng một cách lịch sử và
biện chứng. Những yếu tô' văn hóa Khổng giáo sở dĩ có
thể sống lâu dài ở Việt Nam trước hết có lẽ là do bản
thân chúng có mang theo những giá trị có tính phổ quát
toàn nhân loại. Nhứng giá trị phổ quát này đá tích hợp
các giá trị văn hóa bản địa tương ứng, trên chừng mực
nào đó đá được cấu trúc lại cho phù hợp nội tâm thế Việt
Nam. Hoàn cảnh lịch sử, điều kiện kinh tế - xá hội, ngay
cả môi cảnh tự nhiên, vị trí địa lý nữa V.V.. cũng đã góp
phần tạo thêm sức sống cho những yếu tô' văn hóa ngoại
nhập này. Có lẽ đó là nhứng điều cần nghiên cứu tìm hiểu
kỹ lưỡng để tránh thái độ nôn nóng, giản đơn... Khi muốn
xóa bỏ ảnh hưởng này nọ được quan niệm là gốn bó với-
tinh thần Khổng giáo.
Cuối cùng, với cái nhìn rộng mở, trong hoàn cảnh ngày
nay nhiều vấn đê của phương Đông, nhiều giá trị truyền
thống của phương Đông đang thu hút sự quan tâm tìm hiểu
của toàn thế giđi, phải chàng đã có thể đề xuất việc nghiên
cứu một cách thấu đáo để tiến tới xác lập một phương hướng
đúng đắn và những phương pháp khoa học tương ứng nhằm
xử lý một cách tối ưu nhứng di sản, nhứng truyền thống
văn hóa Khổng giáo trong cuộc sống hiện tại. Thí dụ như
Trung Hiếu là vấn đề tòn tại từ ngàn xưa. Trung Hiếu
không phải là của riêng dân tộc Trung Hoa, của riêng của
Nho giáo. Có lẽ tổ tiên ta đã mượn hai danh xưng này

574
để phát biểu những tình cảm đã gắn bó với cuộc sống của
cộng đồng người Việt từ thuở bước vào 'cuộc sống có tổ
chức. Qua các thời gian lịch sử, nội dung của Trung Hiếu
có những phần được bổ sung, hiệu chỉnh cho ngày càng
hoàn thiện hơn, mang tính chất con người hơn. Chủ tịch
HỒ Chí Minh đề xuất Trung với nước, Hiếu với dân..., có
thể coi đây là mẫu mực của việc cải biên, nâng cao, thậm
chí đổi mới nội dung của những khái niệm gắn bó với những
bậc thang giá trị cú, đem lại cho chúng sức sống mới trong
thời đại mới.

D.D.S

Trích từ cuổn sách nhiều tác giả do GS Vũ Khiêu

chủ biên NHO GIÁO XƯA VÀ NAY, Hà Nội: Nxb Khoa
học xã hội, 1991.

575
 MẤY VẤN ĐÊ NGHIÊN cứu NHO GIÁO
Ở VIỆT NAM

*
GS VŨ KHIÊU

I. Vồn đề Nho giáo ở thời đại ngày nay

Chúng ta sống trong một thời đại mà loài người đang

xích lại gần nhau và sự giao lưu văn hóa đang diễn ra
trên toàn thế giới. Không một sức mạnh nào có thể cản
trở được chiều hướng mãnh liệt này. Không một dân tộc
nào có thể tồn tại và phát triển nếu không đặt mình trong
sự tiến bộ chung, nếu không tiếp thu những thành tựu
trí tuệ của nhân loại.
Trên lãnh vực văn hóa, sự tiếp nối giứa quá khứ và
hiện tại, sự giao tiếp giứa Đông và Tây lại trở thành một
vấn đê cấp thiết.
Việc đánh giá lại vai trò của Nho giáo trong lịch sử
tư tưởng và ảnh hưởng của nó trong xá hội ngày nay đang
có một ý nghĩa đặc biệt.
1. Vì sao tại các nước phương Tây gần đây Nho giáo
lại bỗng nhiên được quan tâm nhiều? Phải chăng sau khi
xóa bỏ nhứng giá trị cổ truyền, các nước phương Tây đã

*. Chuyên viên nghiên cứu cao cấp, Trung tâm khoa học xã hội và
nhân văn quốc gia.

576
đi vào một cuộc sống mà hạnh phúc chân chính của con
người không thể đạt được chỉ bằng sự phát triển của kỹ
thuật và sự phong phú của tiện nghi vật chất? Phải chăng
không thể vừa lòng với những quan hệ mới giữa người và
người, với đời sống đô thị hóa ngày nay, nhiều người đã
muốn từ phương Tây tìm về phương Đông, từ hiện tại lùi
về quá khứ. Vấn đề đặt ra là phương Đông cổ đại với các
tôn giáo, nhất là Phật giáo, với các nhà hiền triết đặc biệt
là Khổng Tử có thể đóng góp gì vào sự thiếu hụt hiện
nay ở phương Tây không?
2. Trong vài thập kỷ gần đây, một sô' nước vốn theo
Nho giáo, đã có sự phát triển nhanh chóng về các mặt
kinh tế, xã hội và khoa học, kỹ thuật. Nhiều nhà sử học
và xã hội học cho rằng chính Nho giáo đá là nhân tố thúc
đẩy sự phát triển của những nước ấy. Nếu nhận định này
là đúng thì giải thích như thế nào về sự trì trệ kéo dài
hàng ngàn năm lịch sử của những nước đi theo Nho giáo
này? Mặt khác, nếu quả Nho giáo có vai trò tích cực đối
với nhứng nước gọi là "con rồng" châu Á này (Đài Loan,
Hồng Kông, Nam Triều Tiên, Xanh-ga-po) thì vai trò ấy
đã tác động như thế nào?
Nếu quả những nước nói trên đã đi lên bằng Nho giáo
thì nghĩ như thế nào về nhứng lời khuyên nên phục hồi
Nho giáo ở Việt Nam, một nước châu Á cũng đã từ lâu
đời theo Nho giáo?
3. Năm vừa qua, quê hương của Khổng Tử và nhiều
nơi trên thế giới tổ chức kỷ niệm 2.450 năm ngày sinh
của nhà tư tưởng lđn này của phương Đông. Trong thời
gian vừa qua đá có nhiều bài viết, nhiều cuộc hội thảo về
Khổng Tử ở Trung Quốc, ở một số nước châu Á và châu
Âu. Từ thuở Tân Thủy Hoàng đốt sách chôn nhà Nho cho
đến đợt phê Lâm, phê Khống ở Trung Quốc, Khổng Tử
577
đã trải qua bao nhiêu bưởc thăng trầm, khi thì được đề
cao tận mây xanh, khi thì lại bị lên án và mạt sát thậm
tệ. Trách nhiệm đặt ra cho thời đại chúng ta là trên cơ
sở khách quan và khoa học nhìn lại nhứng mặt hạn chế
của Khổng Tử và khẳng định những giá trị tinh thần mà
ông và học thuyết của ông đã cống hiến cho nhân loại.
4. ở Việt Nam, đất nước qua hai cuộc kháng chiến
đá đi vào thời kỳ xây dựng kinh tế xã hội và văn hóa
với muôn ngàn khó khăn. Ngày nay đời sống còn nhiều
thiếu thốn, vất vả. Nhiều hiện tượng tiêu cực đã nẩy sinh
trong mọi quan hệ hàng ngày. Nếp sống văn hóa xã hội
chủ nghĩa chưa được định hình trong gia đình và ngoài
xã hội. Nhiều tiêu chuẩn tối thiểu của đạo đức hàng ngày
chưa được khẳng định và tuân thủ. Thái độ và hành vi
đối xử vđi cha mẹ, vợ chồng, con cái, anh em đang diễn
ra một cách tùy tiện và nhiều ĩúc thô bạo. Cử chỉ lễ phép
và lịch sự trong giao tiếp hàng ngày không còn được tôn
trọng như xưa. Trong tình hình này, nhiều người cảm thấy
luyến tiếc cái thời xa xưa, khi Nho giáo còn thống trị trong
đời sống tinh thần của xả hội và quy định nhứng chuẩn
mực nghiêm khắc để "cha ra cha, con ra con, thầy ra thầy,
trò ra trò". Vấn đê đặt ra là phải chăng đạo đức Nho giáo
có những điều tốt đẹp mà xã hội đã không tiếp thu và
nay cần vận dụng trong việc giáo dục con em và quản lý
gia đình?
5. Nho giáo đã từng bao đời là hệ tư tưởng thống trị
trong kiến trúc thượng tầng của Trung Quốc, của nhiều
nước phương Đông và của Việt Nam. Nho giáo đã góp phần
xây dựng một hệ thống hành chính và quản lý xã hội bao
gồm những người trí thức được đào tạo công phu về kiến
thức, về cách ứng xử xã hội, về phẩm chất kẻ làm quan.
.Phải chăng Nho giáo còn có thể giúp ích gì, cả về mặt
578
chính diện và phản diện, cho giới quản lý trong xã hội
Việt Nam ngày nay?
6. Trong lịch sử phát triển của xã hội Việt Nam, đã
từng có sự đóng góp to lớn của nhiều nhà trí thức lỗi
lạc vẫn tự nhận là nhà Nho như Chu Văn An, Nguyễn
Trãi, Ngô Thì Nhậm, Lê Quý Đôn, Cao Bá Quát, Nguyễn
Đình Chiểu. Chính Chủ tịch Hồ Chí Minh cũng đã sử dụng
nhiều danh ngôn của Khổng Mạnh trong nhiều bài nói và
viết của mình. Đánh giá như thế nào cho khoa học và đúng
mức ảnh hưởng của Nho giáo trong sự cống hiến của các
nhà trí thức Việt Nam được gọi là những nhà Nho ấy?
Trên đây là nhứng vấn đề mà giới khoa học Việt Nam
cần cùng nhau nghiên cứu và trao đổi.

II. Đăc điểm du nháp và phát triển của Nho giáo ô Việt Nam

Giới nghiên cứu Việt Nam đã từng bàn nhiều về vấn

đề này. Có nhứng điều có thể nhất trí, có nhứng diều cần
phải bàn thêm.
Ngay từ thế kỷ II Tr CN cho đến cuối thế kỷ X, Trung
Quốc, sau nhứng cuộc hành quân xâm lược đá đặt sự thống
trị của họ trên toàn bộ đất nước Việt Nam. Từ đó, với
sự du nhập của Nho giáo, một số trí thức được đào tạo
và sử dụng trong bộ máy cai trị của kẻ xâm lược. Nhưng
vì sao suốt một nghìn năm, Nho giáo không thể phát triển
được và chỉ dừng lại trong một phạm vi nhỏ thuộc tầng
lớp trên được ưu đãi? Ngược lại, vì sao Phật giáo được
du nhập vào Việt Nam vào quãng thế kỷ VI lại nhanh chóng
lan rộng trong nhân dân lao động?
Phải chăng, nên từ nhiều đặc điểm và dị biệt của Phật
giáo và Nho giáo, từ hoàn cảnh du nhập của hai trào lưu
ấy mà trả lời vấn đề được đặt ra trên đây?
579
 Từ Ấn Độ vào, Phật giáo đi thẳng vào dân gian. Những
người truyền bá đạo Phật đã có ưu thế tinh thần hơn nhứng
trí thức Nho giáo. Trí thức Nho giáo là những người hợp
tác với kẻ xâm lược và gia nhập vào bộ máy thống trị và
đứng về phía đàn áp và bóc lột. Những người truyền bá
đạo Phật lại thường sống gần gụi với nhân dân, sinh hoạt
như họ, hàng ngày thuyết giáo cho họ những điều từ bi,
bác ái của nhà Phật. Nhân dân gọi Phật là ông Bụt (phiên
âm từ tiếng Ấn Độ), một người rất hiền lành (hiền như
Bụt), sẩn sàng cứu nạn, cứu khổ, thường xuất hiện trong
các truyện cổ tích và trong giấc mơ của trẻ em.
Từ Trung Quốc vào, Phật giáo đá thông qua nhứng nhà
trí thức biết đọc chữ Hán để phổ biến kinh sách của nó.
Chính vì thế mà những người trí thức Phật giáo thường
am hiểu cả Nho giáo. Họ nghiên cứu văn hóa Trung Quốc,
viết văn và làm thơ bằng chứ Hán.
Họ trở thành những người trí thức gắn với quyền lợi
của dân tộc. Họ thường tham gia các phong trào giải phóng
và là CỐ vấn đắc lực cho nhứng lãnh tụ khởi nghĩa. Sau
khi Việt Nam giành độc lập, họ hoạt động tích cực trong
công việc xây dựng đất nước, giữ nhiều trọng trách trong
tôn giáo, chính trị, ngoại giao.
Những người trí thức này đá biểu lộ một tinh thần
sáng tạo trong quá trình tiếp thu- những nhân tố tiến bộ
của văn hóa nước ngoài. Họ đã nối liền Phật giáo với Nho
giáo và Đạo giáo, chuẩn bị cho chính sách Tam giáo đông
nguyên của thời Lý - Trần.
Với những người trí thức ấy, Phật giáo đã gạt bỏ những
nhân tố thụ động để tham gia vào sự nghiệp giải phóng
và xây dựng đất nước. Với những người trí thức ấy, Nho
giáo đã tiếp thu thêm những nhân tố từ bi, bác ái của

580
nhà Phật, đi vào đời sống của nhân dân và cùng nhân dân
chiến đấu.
Trong khi ấy thì Đạo giáo đã hòa vào những tín ngưỡng
dân gian. Sự dung nạp của Phật giáo và Nho giáo đối vđi
những tín ngưỡng này đã tạo ra sự hòa hợp giứa các tầng
lớp nhân dân hướng vào lợi ích chung của dân tộc.
Sau khi giành được độc lập, đứng trước nhu cầu xây
dựng lại đất nước và làm ổn định mọi mặt của đời sống,
Nhà nước Việt Nam cần có ngay một hệ tư tưởng thích
hợp. Hệ tư tưởng ấy đá chờ đợi sẳn, đó là Nho giáo.
Từ đây, Nho giáo vốn không phát triển được bao nhiêu
qua một ngàn năm lịch sử, bỗng nhiên được đề cao và giứ
địa vị thống trị trong thượng tầng kiến trúc.
Đội ngũ trí thức Nho giáo ngày một rộng lớn, được
giao nhiệm vụ quan trọng là phổ biến Nho giáo trong toàn
quốc và xây dựng bộ máy cai trị từ trung ương đến làng,
xã.
Nhà nước Việt Nam đã sớm biết sử dụng trí thức Nho
giáo, đưa những người có học thức và thi đỗ vào bộ máy
cai trị, thay thế cho tầng lớp quý tộc. Phải chăng chính
vì thế mà bộ máy cai trị có văn. hóa ấy đã tranh thủ được
sự đồng tình và tin cậy của nhân dân, và từ đó củng cô'
trật tự xã hội theo tinh thần Nho giáo.
Với Quốc Tử Giám, trường đại học của nhà nước được
xây dựng ở Thủ đô, các trường tư thục được mở ở hầu
khắp các thôn xã, nhân dân Việt Nam đã coi việc học hành
là một nhiệm vụ quan trọng và đặt người trí thức ở vị
trí cao nhất trong xã hội (sĩ, nông, công, thương).
Trong lãnh vực kinh tế và xã hội, Nho giáo giáo dục
nhân dân tinh thần phục tùng tuyệt đối với nhà vua, củng

581
cố trật tự làng xã, bảo đảm sự đóng góp thường xuyên
và dầy đủ về tô thuế và tạp dịch cho nhà vua.
Với Nho giáo, xã hội Việt Nam phát triển truyền thống
nhân đạo và yêu nước của mình, có đủ sức mạnh vật chất
và tinh thần đê suốt một ngàn năm bảo vệ được nền độc
lập và đánh bại quân xâm lược.
Phải chăng đó là những nhần tô' tích cực mà Nho giáo
đã phát huy trong quá trình phát triển xá hội Việt Nam?

III. Nho giáo trước sự xâm lược của phương Tây

Thế kỷ thứ XIX được đánh dấu bằng sự tiếp xúc mạnh
mẽ giứa phương Tây tiên tiến và phương Đông lạc hậu.
Thái Lan và đặc biệt là Nhật Bản sớm nhạy bén trước
nhứng diễn biến mới của thời đại, đã kịp thời đổi mới đất
nước để tiếp thu những thành tựu của phương Tây, bảo
đảm được nền độc lập và sự phát triển của dân tộc. Ngược
lại, nhiều nước khác ở châu Á đã không vượt qua được
thử thách, trở thành những nước thuộc địa, hứng chịu nhứng
điều đau khổ nhất mà chủ nghĩa đế quốc đem lại cho họ.
Nếu Nho giáo đã phát huy nhiều nhân tố tích cực của
nó suốt một ngàn năm lịch sử ở Việt Nam thì ngày riay
nó lại bộc lộ hết những nhược điểm của nó.
Như mọi người đã biết, sau khi phát súng đại bác đầu
tiên của đế quốc Pháp bắn vào Đà Nẵng (1858) thì tại triều
đình Huế đã diễn ra cuộc tranh luận gay gắt giứa phái
Chủ hòa và phái Chủ chiến. Các nhà sử học đã ghi lại
nhiều sự kiện và cúng đã bình luận nhiều về cả hai phái
đó.
Phải chăng chính vì hạn chế bởi nhãn quan thiển cận
và bảo thủ của Nho giáo mà cả hai phái đều tỏ ra hoàn

582
toàn bất lực trước tình hình mới mà lịch sử hàng ngàn
năm qua chưa từng biết tới.
Phái chủ hòa viện nhứng lý lẽ của Nho giáo để chứng
minh sự thắng lợi cuối cùng của nền văn hóa nhẫn nghĩa
phương Đông và sự thất bại tất yếu của nền văn minh
vật chất dựa trên kỹ thuật. Họ'chờ đợi thời gian sẽ chứng
minh luận điểm của họ.
Phái chủ chiến nêu lên trách nhiệm của mọi người trước
nguy cơ của đất nước, và đòi hỏi phải chiến đấu với bất
cứ giá nào. Nhưng tại triều đình, khi được hỏi lại bằng
những biện pháp nào đê bảo vệ Tổ quốc thì Vũ Phạm Khải
tiêu biểu cho phái chủ chiến chỉ khóc-mà nói rằng đó là
trách nhiệm của giới quân sự.
Trong khi triều đình ngày một bạc nhược và từng bước
đầu hàng chủ nghĩa đế quốc thì đông đảo trí thức cùng
toàn thế nhân dân ở khắp mọi nơi đã anh dũng chiến đấu
để bảo vệ Tổ quốc. Phải chăng đó là truyền thống bất diệt
của chủ nghĩa yêu nước Việt Nam được củng cố thêm từ
trách nhiệm của người sĩ phu Nho giáo, trước việc nghĩa
phải làm?
Nhưng vì sao các cuộc chiến đấu ấy đều đi đến thất
bại? Nguyên nhân chủ yếu là nền văn hóa mà tiêu biểu
là Nho giáo đã trở nên hoàn toàn bất lực. Không thể chiến
thắng được kẻ địch mới bằng hệ tư tưởng cũ vđi những
nhận thức cú và biện pháp củ.
Nhiều nhà cách tân trong quá trình tiếp xúc vđi phương
Tây đã suy nghĩ về nhứng biện pháp thích hợp đê đưa
đất nước đi lên. Nhưng tiếc rằng những kiến nghị vô cùng
sáng suốt của Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Lộ Trạch, Đặng
Huy Trứ... chỉ là những lời kêu gọi tuyệt vọng giứa sa
mạc mênh mông của chủ nghĩa bảo thủ.

583
 Triều đình Huế với đội ngũ trí thức của nó không thể
vượt ra khỏi sự cầm tù của tư tưởng Nho giáo vẫn mang
một ảo tưởng kỳ quái về nền văn minh Nho giáo và sức
mạnh tinh thần của nó.
Từ 1884, toàn bộ đất nước ta đã đặt dưới sự thống
trị của thực dân Pháp. Cuộc kháng chiến vẫn tiếp tục diễn
ra ở nơi này nơi khác. Nhưng nhiều trí thức đứng trước
sự trì trệ và lạc hậu của đất nước đã nhận thấy tính cấp
thiết của một con đường mới với nhứng kiến thức mới.
Họ hưđng ra nước ngoài để tìm hiểu nhứng thành tựu mới
của thời đại. Phong trào Đông Du đã đưa hàng loạt thanh
niên sang Trung Quốc và Nhật Bản đê học tập. Trường
Đông Kinh nghĩa thục đả mở lớp đế đào tạo nhân tài mới,
vừa lên án Nho giáo, vừa phổ biến những kiến thức khoa
học kỹ thuật và văn hóa của phương Tây.
Việc Hô Chí Minh rời nước ra đi năm 1911 đã có ý
nghĩa quan trọng đối với lịch sử Việt Nam. Là một người
xuất thân từ một gia đình nhà nho, Người đã sớm thấy
sự hạn chế của Nho giáo ở nhứng nhà trí thức đương thời.
Mặc dầu đá chứng minh những tội ác của chủ nghĩa Đế
quốc ở trong nước và trên thế giới, Người vẫn khâm phục
và nhiều lần ngợi ca cuộc cách mạng đã từng nêu cao lá
cờ Tự do Bình đẳng Bác ái.
Tiếp thu nhứng thành tựu mới của vân hóa nhân loại
mà chủ nghĩa Mác-Lênin được coi là đỉnh cao nhất, Hồ
Chí Minh đã đem lại sự hồi sinh cho nền văn hóa của
dân tộc và trên cơ sở đó, sáng tạo ra đường lối giải phóng
và xây dựng lại đất nước.
Nèn văn hóa mới là một bộ phận của sự nghiệp xây
dựng một xã hội mới, con người mới ở Việt Nam. Nó thừa
kế có chọn lọc tinh hoa văn hóa của dân tộc, của nhân

584
loại. Phải chăng Hồ Chí Minh đã thê hiện tinh thần ấy
trong tư tưởng văn hóa của mình?
Trong thập kỷ 40, Hô Chí Minh đã nói về quan điểm
của mình đô'i với thành tựu văn hóa của nhân loại trong
đó có Nho giáo.
"Học thuyết của Khổng Tử có ưu điểm của nó là sự
tu dưỡng đạo đức cá nhân.
Tôn giáo Giê-su có ưu điểm của nó là lòng nhân ái
cao cả.
Chủ nghĩa Marx có ưu điểm của nó là phương pháp
làm việc biện chứng.
Chủ nghĩa Tôn Dật Tiên có ưu điểm của nó là chính
sách của nó thích hợp với điều kiện nước ta:
Khổng Tử, Giê-su, Marx, Tôn Dật Tiên chẳng có những
điểm chung đó sao?
Họ đều muốn mưu hạnh phúc cho loài người, mưu phúc
lợi cho xã hội.
... Tôi cô' gắng làm người học trò nhỏ của các vị ấy..."1
Ở đây chúng ta nên hiểu như thế nào về ảnh hưởng
của Nho giáo đối với Hô Chí Minh? Trong quá trình lánh
đạo cách mạng và xây dựng đất nước, Hô Chí Minh đã
hàng trăm lần vận dụng những câu chữ, nhứng mệnh đề
của Nho giáo. Nhưng tất cả những từ ngữ ấy đều được
Hô Chí Minh dùng với một nghĩa hoàn toàn mới. Cũng
là chữ trung hiếu, ở Khổng Tử là trung với vua và hiếu
với bố mẹ, ở Hô Chí Minh là trung với nước, hiếu với dân.
Hô Chí Minh thường dùng ba mệnh đê bất hủ của Nho
giáo nói về tiêu chuẩn của người quân tử để cổ vũ người

1 Trần Dân Tiên. Những mẩu chuyện ve dời hoạt động của Hồ Chí Mình

585
cán bộ cách mạng trước lý tưởng của mình: "Giàu sang
không thể quyến rũ. Nghèo khó không thể chuyển lay. Uy
lực không thê khuất phục" (Mạnh Tử).
Phải chăng với Hồ Chí Minh, Nho giáo đã được tước
bỏ đi những nhân tô' tiêu cực, lại có phần đóng góp của
nó vào sự nghiệp mới, ở thời đại mới?

IV. Xã hôi Việt Nam hôm nay và vồn đê đánh giá lại Nho giáo

Sau cách mạng tháng Tám năm 1945, trong nhiệm vụ

xây dựng lại đất nước có việc đánh giá lại nhứng di sản
tư tưởng của dân tộc trong đó có vấn đề đánh giá lại Nho
giáo.
Trong mấy thập kỷ vừa qua chung quanh vấn đề Nho
giáo đã có nhiều ý kiến trái ngược nhau trên sách báo và
qua các cuộc hội thảo khoa học. Có ý . kiến cho rằng Nho
giáo đá chi phôi toàn bộ sinh hoạt vật chất và tinh thần
ở Việt Nam. Có ý kiến lại cho rằng nhân dân Việt Nam
từ chối Nho giáo và luôn luôn chống đối lại Nho giáo.
Nhiều ý kiến đã hoàn toàn đối lập nhau khi đánh giá
vai trò của Nho giáo là tích cực hay tiêu cực. Trong xã
hội Việt Nam bây giờ có người muốn khôi phục lại Nho
giáo, có người lại muốn gạt hẳn nó đi.
Chúng tôi nghĩ rằng Nho giáo là một vấn đề lớn và
phức tạp cần được nghiên cứu nghiêm túc và giải quyết
trên cơ sở khoa học, tránh những kết luận cực đoan và
vội vã.
Trên con đường phát triển, xá hội Việt Nam đã kế thừa
nhiều truyền thống tốt đẹp của dân tộc, trong đó có sự
đóng góp của Nho giáo. Không thê phủ nhận ảnh hưởng
của Nho giáo ở Việt Nam khi nó đã được kẻ xâm lược truyền

586
bá suốt một nghìn năm và nhất là sau đó lại được Nhà
nước Việt Nam chủ động sử dụng như hệ tư tưởng chính
thống.
Với chính sách tôn trọng trí thức và đào tạo trí thức
theo tinh thần Nho giáo, Nhà nước Việt Nam đã tích cực
đưa Nho giáo vào xả hội Việt Nam. Lý thuyết Nho giáo
trở thành tư tưởng chi phối hành vi của các tầng lớp trí
thức và quan liêu. Nhiều nghi lễ Nho giáo cũng đã thâm
nhập vào nhân dân và ảnh hưởng lớn đến cả phong tục
tập quán.
Giới sử học và xã hội học Việt Nam đang tiếp tục đi
sâu phân tích sự thâm nhập và ảnh hưởng của Nho giáo
vào các tầng lớp nhân dân qua các giai đoạn lịch sử.
Ở đây, tôi chỉ nhấn mạnh một điều mà Hồ Chí Minh
đã nêu lên: "Học thuyết của Khổng Tử có ưu điểm của
nó là sự tu dưỡng đạo đức cá nhân".
Mục tiêu của sự tu thân ấy là năm mối quan hệ: vua
tôi, cha con, chồng vợ, anh em và bè bạn. Nội dung của
nó bao gồm ba phẩm chất: Trí, nhân, dũng.
Người quân tử phải tu thân như thế nào để có nhứng
hiểu biết đầy đủ, để xác định được tình cảm và nghĩa vụ
đối vđi người khác và để có một tinh thần dũng cảm nhằm
thực hiện được nghĩa vụ ấy.
Trong hệ thống tu, tê, trị, bình, sự tu thân ấy hướng
vào gia đình, tổ quốc và nhàn loại. Đối với gia đình phải
xây dựng được những tình cảm sâu sắc và một trật tự chặt
chẽ, con phục tùng cha, vợ phục tùng chồng. Đối với tổ
quốc phải bảo đảm sự an vui của toàn dân trong sự trung
thành tuyệt đối với nhà vua. Đối với nhân loại, phấn đấu
cho cuộc sống đại .đồng và hạnh phúc.

587
 Hệ thống tu thân ấy được học trò của Khổng Tử, được
các thế hệ nối tiếp và nhiều nước khác nhau noi theo nhưng
nội dung cụ thể lại thường được hiểu biết khác nhau và
vận dụng khác nhau. Chúng ta không thể bỏ qua những
điều này vì chính sự khác nhau đó đã khiến cho Nho giáo
đem lại những hậu quả khác nhau ở từng nơi từng lúc.
ơ Việt Nam, hệ thống tu thân này đã giúp ích trong
việc giáo dục nhân dân tinh thần giữ gìn đạo đức, bồi dưỡng
phẩm chất cá nhân và thái độ quý trọng đối với nhứng
người có công với xã hội.
Với truyền thống của dân tộc, giới trí thức Việt Nam
đá góp phần xây dựng nhứng quan hệ tốt đẹp giữa người
và người. Trong gia đình là thuận vợ thuận chồng, củng
cô' tình yêu thương và mỏ rộng nó ra với xóm làng quê
hương.
Đối với TỔ quốc, đạo đức của Việt Nam đê cao tinh
thần yêu nước, chiến đếu dũng cảm đê giành độc lập' và
cùng chăm lo cho hạnh phúc của mọi người.
Đối với nhân loại sự tu dưỡng hướng vào tình hữu nghị
giứa các dân tộc trên đất nước Việt Nam và đối với các
nước láng giềng theo tinh thần bốn bể đều là anh em.
Nhân dân Việt Nam ngày nay tiếp tục sử dụng nhiều
câu chữ của Nho giáo để củng cô' tinh thần đạo đức đó
với một nội dung mới.
Hồ Chí Minh đã nói về ý nghĩa đạo đức của học thuyết
Nho giáo nhưng lại nói thêm rằng đó là "thứ học thuyết
.bình yên trong một xã hội không bao giờ thay đổi"1.

1. "Tạp chí Tia lửa" - Moscon-1923.

588
 Nho giáo từ lâu giữ địa vị thống trị ở Trung Quốc
và ở nhiều nước khác như Việt Nam, Triều Tiên, Nhật Bản.
Những nước này đã trải qua mấy ngàn năm trong một xã
hội "bình yên và không thay đổi". Từ khi tiếp xúc với phương
Tây công nghiệp, phải đương đầu với chủ nghĩa Đế quốc
thì nhứng nước nói trên không còn bình yên nứa. Để có
thể tồn tại, các nưđc ấy phải tự thay đổi một cách sâu
sắc và toàn diện. Chính vì thế mà vấn đề Nho giáo lại
được đặt ra và bàn cãi.

V. Trên con đường của chủ nghĩa xã hội

Sau khi giành lại độc lập, Việt Nam đi vào xây dựng
chủ nghĩa xã hội. Ảnh hưởng của Nho giáo tưởng đã lui
về quá khứ, nay bỗng lại xuất hiện trong nhiều lĩnh vực
kinh tế, chính trị, xã hội, văn hóa.
Có ý kiến cho rằng Nho giáo đang thúc đẩy sự phát
triển nhanh chóng của nhiều nước Đông Á. Điều này chưa
hoàn toàn đúng với Việt Nam. Hiện nay, nó kìm hãm nhiều
hơn là thúc đẩy.
Trong lánh vực kinh tế, sở hứu tập thể đá dần dần
thay thế cho sở hứu tư nhân. Ở nông thôn, ruộng tư lại
trở thành ruộng công. Nhưng làm thế nào để chế độ ruộng
công ngày nay phải thực sự tiến bộ hơn chế độ ruộng công
ngày trước? Nho giáo, hệ tư tưởng của một xã hội được
xây dựng chủ yếu trên cơ sở chế độ ruộng công với chính
sách cống nạp từ bên dưới và phân phối từ bên trên lại
bộc lộ mặt bảo thủ của nó. Với tư tưởng "trọng nông ức
thướng", Nho giáo từng kìm hãm công nghiệp và kinh tế
hàng hóa. Vê mặt sản xuất, Nho giáo coi thường khoa học
và kỹ thuật. Vê mặt phân phối, nó khuyến khích chủ nghĩa
bình quân. Kinh tế Việt Nam không thể đổi mới và phát
589
triển nếu không gạt bỏ được sự cản trở ấy của tư tưởng
Nho giáo. Về xã hội, Nho giáo xây dựng một chế độ quan
liêu rất chặt chẽ với uy quyền tuyệt đối của vua, của cha,
của chồng, của người già, của cấp trên. Không thể có dân
chủ trong chế đô quan liêu được xây dựng theo tinh thần
Nho giáo.
Có nhiều nhà khoa học nước ngoài đã cho rằng trật
tự xã hội phương Đông vđi sự phục tùng của cấp dưới với
cấp trên, của cá nhân với xã hội, của công nhân với xí
nghiệp, của nông dân với người chủ của họ là một thuận
lợi để đẩy mạnh sự phát triển kinh tế xã hội của đất nước.
Nhân dân Việt Nam có thể chấp nhận được quan điểm
nói trên không? Với truyền thống chống áp bức bóc lột,
trải qua cuộc kháng chiến lâu dài để giành độc lập và xây
dựng tự do, nhân dân Việt Nam hiện coi dân chủ là điều
kiện thiết yếu trong cuộc sống của con người. Không bao
giờ họ chịu đem đổi nó lấy một cuộc sống bị nô dịch dù
cuộc sông ấy được đầy đủ hơn về vật chất.
Nho giáo đề cao đạo đức coi như biện pháp hiệu nghiệm
nhất để cai trị (đức trị). Nó phê phán tư tưởng của pháp
gia (légistes), chủ trương dựa vào pháp luật để cai trị (pháp
trị). Nhưng thực ra đức trị là một biện pháp lạc hậu, bất
công, tạo điều kiện cho giới cầm quyền không dựa vào luật
pháp mà dựa vào một sô' luận điểm mơ hồ của đạo đức
để xử lý mọi việc theo ý thích của mình. Để bảo đảm công
bằng xã hội, bảo đảm quyền tự do tối thiểu của con người,
ngăn chặn mọi hành vi áp bức và vô nhân đạo thì nhất
thiết các xã hội sống theo Nho giáo phải gạt bỏ mọi sự
tùy tiện của giới quan liêu để sống theo pháp luật.
*
* ♦
590
 Trên đây là một vài ý kiến về ảnh hưởng tích cực
trước đây và tiêu cực hiện nay của Nho giáo. Trên con
đường của chủ nghĩa xá hội, chúng ta không thể mà cúng
không nên phủ định Nho giáo một cách giản đơn và máy
móc.
Vấn đề là trên cơ sở khoa học không chỉ nêu lên những
mặt tiêu cực cần xóa bỏ ở Nho giáo mà quan trọng hơn
là có thể tiếp thu những gì ở Nho giáo vào sự nghiệp đổi
mới và xây dựng đất nưđc ta hôm nay?
Nếu bốn "con rồng" hiện nay đã trên lập trường của
chủ nghĩa tư bản khai thác những nhân tô' Nho giáo thích
hợp với sự phát triển của họ, thì chúng ta có thể trên
lập trường của chủ nghĩa xã hội khai thác những mặt hứu
ích cho chúng ta được không?

V.K

Trích từ cuốn sách nhiều tác giả do GS Vũ Khiêu

chủ biên, NHO GIÁO XƯA VÀ NAY, Hà Nội, Nxb Khoa
học xã hội, 1991.

591
NÂNG CAO DÂN TRÍ NHƯ MỘT Quốc SÁCH

GSTS PHẠM MINH HẠC

*

Thắng lợi của Cách mạng Tháng Tám, suy đến cùng,
là thắng lợi của tinh thần Việt Nam, trí tuệ Việt Nam.
Cách mạng Tháng Tám mở ra một kỷ nguyên giải phóng
và phát triển tinh thần và trí tuệ Việt Nam, nâng lên một
tầm cao mới. Đó là cuộc cách mạng cứu dân tộc Việt Nam
ra khỏi một đêm tăm tối chìm đắm trong chính sách ngu
dân của chế độ thực dân, bắt đầu một thời đại Ánh sáng
ở Việt Nam.
Một thành tựu xuất sắc của Cách mạng Tháng Tám
là đặt nâng cao dân trí thành một nhiệm vụ thường xuyên
của chính quyền nhân dân - sản phẩm của cách mạng, thức
tỉnh mọi tầng lớp nhân dân có ý thức về quyền lợi và
trách nhiệm học tập. Thời đại mới này là thời đại truyền
thống hiếu học của dân tộc Việt Nam được phát huy rực
rở nhất.
Lần đầu tiên nưđc Việt Nam sau Cách mạng Tháng
Tám đã. từng bước xây dựng được một hệ thống giáo dục
hoàn chỉnh, đáp ứng được yêu cầu nâng cao dân trí của
nhân dân, nhất là của thế hệ trẻ, phục vụ đắc lực các

*. ủy viên BCH Trung ương Đảng, Thứ trưởng thứ nhất Bộ Giáo
dục và Đào tạo.

592
cuộc kháng chiến cứu nước, giành và bảo vệ độc lập dân
tộc, hòa bình, thống nhất đất nước, cũng như xây dựng
và phát triển đất nước với một xã hội công bằng, văn minh,
đem lại hạnh phúc cho toàn thể dân tộc, cho từng người
và từng gia đình (...).
Với đại thắng mùa xuân 1975, đất nước giành được độc
lập, thống nhất và hòa bình. Đánh giá lại mấy chục năm
phát triển giáo dục, nhận thấy rằng tuy có đạt được một
sô' thành tựu hết sức có ý nghĩa, nhưng chất lượng giáo
dục toàn điện còn thấp, sự nghiệp giáo dục nói chung chưa
theo kịp sự phát triển của xã hội và khoa học, kỹ thuật,
chưa đáp ứng được những yêu cầu mới của thời kỳ mđi
xây dựng lại đất nước sau nhiều năm chiến tranh. Vì vậy
phải tiến hành cuộc cải cách giáo dục (CCGD) với nội dung
và mục tiêu cơ bản sau đây:
Coi giáo dục là một bộ phận quan trọng của cách mạng
tư tưởng văn hóa, một nhân tố quan trọng thúc đẩy sự
phát triển kinh tế, văn hóa, khoa học và kỹ thuật. Giáo
dục là nhân tô' có tính quyết định đối với việc đào tạo
nhân tài và đào tạo, bồi dưỡng một đội ngũ lao động mđi
có đạo đức, có kiến thức khoa học và kỹ thuật, có kỹ nãng,
có sức khỏe...
+ Cuộc CCGD này đặt ra nhiệm vụ chăm sóc và giáo
dục thê' hê trẻ từ tuổi thơ ấu cho đến lúc trưởng thành: - từng
bước thu hút tất cả trẻ em trong đô tuổi vào nhà trẻ và
lớp mẫu giáo, phấn đấu cho thê' hệ trẻ từ 6 tuổi đến tuổi
trưởng thành học hết phổ thông trung học (12 năm). Thực
hiện phổ cập giáo dục phổ thông trung học cho cả công
nhân, nông dân và mọi người lao động trong cả nước, kể
cả dân tộc thiểu số.

593
 + Thực hiện tốt hơn nguyên lý giáo dục: học đi đôi
vđi hành, giáo dục kết hợp với lao động sản xuất, nhà trường
gán liền vđi xã hội. Lạo động sản xuất trong trường phổ
thông có tính chất kỹ thuật tổng hợp. Trường phổ thông
mang các tính chất phổ thông, lao động, kỹ thuật tổng
hợp, hướng nghiệp và dạy nghề1. Trong các trường chuyên
nghiệp và đại học, lao động sản xuất gắn liền với đào tạo
nghề, với nghiên cứu và thực nghiêm khoa học.
+ Nội dung của cuộc CCGD nhằm cải cách cả cơ cấu
hệ thống giáo dục, cải cách nội dung giáo dục và cải cách
phương pháp giáo dục.
Cuộc CCGD này và điêu chỉnh CCGD (từ năm 1987)
đã diễn ra trong 16 năm qua, và mang lại một sô' kết quả
chủ yếu:
a) Đã xây dựng được một hệ thống giáo dục tương đối
hoàn chỉnh, thống nhất cho cả nước. Hiện nay hệ thống
giáo dục quốc dân bao gồm đủ các bậc học: tiền học đường,
tiểu học, trung học, đại học và sau đại học.
b) Sau nhiều năm (1945 - 1989), lần đầu tiên giáo dục
phổ thông đã thống nhất trong cả nước bao gồm 12 năm:
Cấp I - 5 năm (lớp 1 - lớp 5).
Cấp II - 4 năm (lớp 6 - lớp 9).
Cấp III - 3 năm (lớp 10 - lớp 12). Lần đầu tiên mở
các trung tâm dạy nghề, các trung tâm lao động kỹ thuật
tổng hợp và dạy nghề phổ thông.
c) Đã đưa ra một bộ chương trình bộ môn mới và theo
đó đã biên soạn bộ sách giáo khoa mới cho giáo dục phổ

1. Phạm Văn Đồng.Bài nói ve giáo dục nhăn Ngày nhà giáo Việt
Nam 20-11-1984.

594
thông, từ lđp 1 đến lớp 12, theo hướng cơ bản, hiện đại,
thiết thực, giảm quá tải; đưa các nội dung về giáo dục dân
số và gia đình, giáo dục môi trường, hướng nghiệp vào dạy
ở các trường. Nhiều trường đại học, cao đẳng và một số
trường PTTH bắt đầu dạy tin học. Nội dung giáo dục phổ
thông phát triển theo các tính chất: phổ thông, lao động
kỹ thuật tổng hợp, hướng nghiệp và dạy nghề phổ thông.
Từ năm học 1981 - 1982 bắt đầu dạy theo sách mới (gọi
là sách cải cách) ở lớp 1, mỗi năm tiếp theo thay sách
thêm một lớp, tức là đến năm học 1982 - 1983 dạy theo
sách cải cách lớp 2..., và dến năm học 1992 - 1993 ở lđp
12. Như vậy là l'ân dầu tiên sau nhiều thập niên trường
phổ thông ỏ nước ta có cùng một số năm học, dạy theo
cùng một bộ chương trình, một bộ sách giáo khoa.
d) Lần đầu tiên đã ban hành văn bản "Mục tiêu và
kế hoạch đào tạo" cho các cấp học: mẫu giáo (1-1990), phổ
thông cơ sở bao gồm tiểu học và cấp II (3-1985), phổ thông
trung học (3-1990). Văn bản này quy định những yêu cầu
về các mặt giáo dục mà người học sinh phải đạt được sau
một cấp học, phương pháp, kê' hoạch giảng dạy cho từng
cấp, tiêu chuẩn cơ sở vật chất nhà trường và quản lý nhà
trường, v.v...
đ) Ngày 12-8-1991 Quốc hội nước Cộng hòa xã hội chủ
nghĩa Việt Nam đã thông qua Luật "Phổ cập giáo dục tiểu
học" và Luật "Chăm sóc, bảo vệ và giáo dục trẻ em". Trong
quá trình tiến hành CCGD này tình hình kinh tế - xã
hội gặp quá nhiều khó khăn, lâm vào tình trạng khủng
hoảng, cho nên đã điều chỉnh lại một sô' mục tiêu, trước
hết là mục tiêu phổ cập giáo dục: hiện nay mục tiêu là
đến năm 2000 thực hiện PCGD tiểu học, chăm sóc sức
khỏe không mất tiền cho trẻ em từ 0 tuổi đến 6 tuổi.

595
 e) Đa dạng hóa các loại hình đào tạo ở các trường đại
học, cao đẳng, trung học chuyên nghiệp và dạy nghề, mở
rộng quy mô đào tạo (vừa theo chỉ tiêu học bổng của Nhà
nước cấp, vừa theo hợp đồng có thu kinh phì;, hình thành
các trung tâm đào tạo bồi dưỡng tại chức, đẩy mạnh đào
tạo nghiên cứu sinh trong nước. Đã mở một số trường đại
học dân lập bên cạnh hơn 100 trường cao đẳng và đại học
quốc lập. Sinh viên nào có điều kiện có thể được ra nước
ngoài học tập theo con đường gia đình hay cá nhân.
g) Bên cạnh việc giữ vứng các trường lớp và sĩ số ở
tất cả các cấp học, đã có nhiều cô' gắng bảo đảm chất lượng
giáo dục và đào tạo, chú ý nhiều đến các học sinh giỏi,
năng khiếu. Làn đầu tiên mở ra hệ thống trường chuyên,
lớp chọn, lớp chuyên về các môn Văn, Toán, Lý, Hóa, Ngoại
ngứ v.v... ở tất cả các tỉnh, thành phô' trong cả nước. Có
một sô' học bồng của các tổ chức phi chírih phủ trong nưđc
và nước ngoài, của bà con Việt kiều... dành cho học sinh,
sinh viên giỏi có năng khiếu. Trong các kỳ thi quốc tế
về Toán, Lý, Tin học, tiếng Nga mà Việt Nam tham gia,
hoc sinh Việt Nam đều đoạt được giải. Riêng về thi Toán
quốc tế, 15 lần tham gia (mỗi lần 5 em) đến nay đã đoạt
hơn 70 giải. Trong vài năm gần đây tỉ lệ học sinh khá,
giỏi tăng trung bình từ 5% lên 10%, chất lượng giáo dục
tiểu học có tiến bộ và bắt đầu phát triển ổn định.
Tuy nhiên, nhìn chung sự nghiệp giáo dục đang đứng
trước các thử thách hết sức to lớn-.
Sl) Sự phát triển giáo dục nói chung, chất lượng giáo
dục và đào tạo nói riêng còn rất yếu kém, còn cách xa
với đòi hỏi của phát triển kinh tê' - xã hội. Tỉ lệ học sinh
trong độ tuổi đi học cấp II (sơ trung) và cấp III (cao trung)
chưa cao, mà hai năm gần đây 1989 - 1991 lại bỏ học nhiều.
SỐ sinh viên đại học còn ít ỏi, sô' công nhân lành nghề
596
chưa có bao nhiêu, ngành dạy nghề còn rất mỏng. Nói chung,
cho đến nay chưa xác định được quy mô hợp lý về phát
triển đào tạo.
b) Nội dung giáo dục đào tạo so với yêu cầu phát triển
nhân cách và phát triển kinh tê' - xã hội thì vừa thừa
(quá tải) - nhiều chỗ học sinh kêu học quá nặng, lại vừa
thiếu nhiều cái cần cho cuộc sông. Có nhiều chỗ trong chương
trình bộ môn, trong sách giáo khoa còn lạc hậu, chưa phản
ánh ở mức độ cần thiết những tiến bộ của cuộc cách mạng
khoa học - kỹ thuật - công nghệ hiện nay, chưa thực hiện
tốt việc đưa tin học vào trong nhà trường, kể từ nhà trẻ,
mẫu giáo đến đại học.
Phương pháp giáo dục ở trong nhà trường hiện nay
là yếu tố bảo thủ nhất, ít biến đổi tích cực: chủ yếu vẫn
là thầy đọc, trò ghi, nặng về trí nhđ, nhẹ về tư duy, học
sinh học tập một cách thụ động và bị động.
c) Cơ sở vật chất, trường sở, thiết bị đồ dùng dạy học
hết sức nghèo nàn và quá thiếu thốn. Có nơi còn một số
trường học ba ca/một ngày, ít có trường đạt tiêu chuẩn
vệ sinh học đường (thiếu ánh sáng, bàn ghế không phù
hợp với kích thước người học...). Nơi có một ít dụng cụ
thí nghiệm, thì lại chưa dùng tốt, chưa bảo quản tốt.
d) Đời sống giáo viên quá nhiều khó khăn, lương thấp,
phải làm nghề phụ để kiếm sống. Hàng năm có hàng nghìn
giáo viên bỏ việc. Cấp I (tiếu học) thiếu hàng chục nghìn,
cấp II và cấp III nhiều nơi lại thừa. Bộ môn này (Sinh,
Sử...) thừa giáo viên, môn khác (Lao động, Hướng nghiệp,
Nhạc, Họa...) lại thiếu giáo viên. Một sô' giáo viên chưa được
đào tạo theo đúng tiêu chuẩn.
đ) Ngân sách giáo dục của Nhà nước còn thấp. Các
nguồn khác (phi chính phủ, cộng đồng....) cúng hết sức
hạn hẹp.

597
 e) Cách tổ chức quản lý giáo dục còn nhiều bất hợp
lý và hạn chế, từ khâu kế hoạch hóa, bố trí mạng lưới
trường, đến tổ chức bộ máy, công tác thanh tra, đánh giá
thi cử, cơ chế quản lý tài chính trong ngành1.
♦
* *
1. Công cuộc đổi mới mở ra một bước ngoặt quan trọng
trong sự nghiệp phát triển đất nước, trước hết là đổi mới
tư duy, nhìn thẳng vào sự thật, đánh giá đúng sự thật,
vân dụng vào đánh giá hiện trạng của nhà trường, chất
lượng dạy và học: tự hào về nhứng thành tựu đã đạt được,
tiếp tục phát huy truyền thống của Cách mạng Tháng Tám,
đồng thời nhận ra rõ rằng sự nghiệp giáo dục ở thời điểm
1986 - 1987 đang đứng trước các mâu thuẫn, như:
- Mâu thuẫn giữa chính sách dầu tư ít cho giáo dục
và chủ trương tận lực phát triển giáo dục, mở trường tràn
lan. Mâu thuẫn giữa khả năng khách quan của nền kinh
tế rất hạn chế và mong muốn chủ quan muốn phát triển
giáo dục nhanh. Truyền thống tôn sư trọng đạo bị xói mòn
ghê gớm. Động lực dạy. và động lực học giảm sút rõ rệt.
- Mầu thuẫn giữa tính chất xã hội của công việc giáo
dục với thế đơn độc của ngành giáo dục ở nhiều nơi, nhiều
lúc còn khá phô biến.
- Mâu thuẫn giữa số lượng người đi học và khả năng
thực hiện chất lượng giáo dục: còn nhiều lớp học 3 ca,
sô' học sinh trong một lớp có nơi lên tới 65 - 70 em, nói
là phải thực hiện giáo dục toàn diện, nhưng phần lớn nhà
trường không có điều kiện dạy kỹ thuật, nghệ thuật và

1. Phạm Minh Hạc (Chủ bièn), Sơ thảo lịch sử giáo dục Việt Nam.
Hà Nội, Nxb Giáo dục, 1992.

598
thể dục v.v... Thành thử trên thực tế phải chịu đựng một
quan niệm về học vấn phổ thông phiến diện, què quặt, mang
nặng tính chất hư văn, khoa cử, chạy theo bằng cấp, tạo
nên mất cân đối trong nhân cách học sinh: mất cân đối
giữa kiến thức và kỹ nàng lao động, giứa hiểu biết và hành
động, giứa học và làm, giứa tinh thần và thể chất...
- Mâu thuẫn giứa cơ cấu kinh tế, cơ cấu lao đông và
cơ cấu giáo dục: trong khi nền kinh tế chủ yếu còn là
nông nghiệp và thủ công, sức ép dân số ngày càng tăng,
có nơi có lúc lại chủ trương phổ cập phổ thông trung học;
nhiều học sinh ra trường không có việc làm tương ứng với
trình độ đào tạo; không tính đến đầy đủ tác động của quy
luật giá trị và sự đảo lộn đầy kịch tính thang giá trị trong
tình hình mđi1.
2. Để từng bước giải quyết các mâu thuẫn, cần tiếp
tục phát triển giáo dục theo đường lối đổi mới, điều chỉnh
CCGD theo những tư tưởng chỉ dạo dưđi đây:
- Giáo dục là quốc sách hàng đau, kê' hoạch phát triển
giáo dục phải gắn bó với kế hoạch phát triển kinh tế xã
hội của từng địa phương và cả nước2. Chiến lược phát triển
giáo dục là một bộ phận thiết yếu trong chiến lược con
người, chiến lược con người giứ vị trí trung tâm của toàn
bộ chiến lược kinh tế xã hội. Khắc phục quan niệm coi
giáo dục chỉ là một thứ phúc lợi, xếp giáo dục ra ngoại
vi của sản xuất. Đầu tư cho giáo dục là một trong những
hướng chính của đầu tư phát triển3.

1. Phạm Minh Hạc. Góp phàn đổi mới tư duy giáo dục. Hà NộẼNxb
Giáo dục, 1991.
2. Văn kiện Đại hội VI. Hà Nội: Nxb Sự Thật, 1987, tr.91.
3 Nghị quyết Hội nghị Tân thứ tư Ban Chấp hành Trung ương Đảng
khóa VII.

599
 - Phát triển theo vùng, đại trà và mũi nhọn: toàn bộ
hệ thống giáo dục vận động theo hướng phân hóa ngày càng
rõ rệt. Do đó phải xác định mục tiêu, kế hoạch phát triển
chương trình, sách giáo khoa... theo vùng, phân luồng hợp
lý học sinh tốt nghiệp từng bậc học đi vào sản xuất hay
học lên bậc học tiếp, tổ chức tốt hệ thống các lớp chọn,
lớp chuyên, trường chuyên (năng khiếu). Phổ cập giáo dục
là xây dựng mặt bằng dân trí luôn luôn kết hợp chặt chẽ
vđi chính sách đào tạo và sử dụng nhân tài tạo ra mũi
nhọn cho sự phát triển giáo dục, mũi nhọn của giáo dục
phục vụ mũi nhọn của phát triển kinh tế - xá hội, giáo
dục vừa phục vụ hiện tại vừa là "chìa khóa mở cửa tiến
vào tương lai"1.
- Chất lượng và hiệu quả: Nói đến giáo dục là tạo ra
một chất lượng mới - các cấu tạo mới trong cấu trúc nhân
cách, mở rộng kiến thức, nâng cao nhân phẩm của mỗi
con người, cả một thê' hệ. Chất lượng mới này do giáo dục
(theo nghĩa rộng) tạo ra, có tác dụng phục vụ đắc lực việc
Ổn định tình hình xâ hội, các chương trình mục tiêu kinh
tế, kê' hoạch phát triển kinh tê' - xã hội. Chất lượng giáo
dục là chất lượng phát triển người và phát triển người dẫn
đến tạo ra nguồn nhân lực có đủ năng lực và phẩm chất
phục vụ phát triển kinh tê' - xã hội. Chất lượng của giáo
dục được đánh giá bằng hiệu quả bên trong (số học sinh
lên lớp, sô' học sinh tốt nghiệp) và hiệu quả bên ngoài (tác
dụng của giáo dục đối với kinh tế, xã hội). Hiệu quả của
giáo dục nói lên chất lượng giáo dục. Theo đó, giáo dục nhằm
nâng cao dân trí, đào tạo nhân lực, bồi dưởng nhân tài.

1. Đỗ Mười. Chăm sóc bồi dưỡng và phát huy nhăn tố con người vì
mục tiêu dân giàu, nước mạnh, xã hội văn minh. Văn kiện Hội nghị Tân
thứ tư Ban Chấp hành Trung ương khóa VII, Hà Nội, 2-1993, tr.8.

600
 - Đa dạng hóa các hình thức đào tạo: Kết hợp giáo
dục chính quy với giáo dục không chính quy, giáo dục nhà
trường và giáo dục gia đình, giáo dục thường xuyên, giáo
dục suốt đời, áp dụng 'nhiều hình thức trường lớp: quốc
lập, dân lập, nhóm trẻ gia đình, bán công, tư thục (riêng
trong giáo dục phổ thông thì chưa có tư thục). Các loại
hình trường cúng thực hiên mục tiêu giáo dục của Nhà
nước, cùng chịu sự quản lý Nhà nước của Bộ Giáo dục
và Đào tạo.
- Xã hội hóa giáo dục, dân chủ hóa giáo dục và thực
hiện công bầng xã hội trong giáo dục: Tổ chức tốt công
tác truyền thông, tạo ra chuyển biến nhận thức về vai trò
vị trí của giáo dục trong phát triển người, phát triển kinh
tế - xã hội, thúc đẩy phong trào quần chúng kết hợp nhà
trường vđi gia đình và xã hội, tổ chức tất cả các lực lượng
giáo dục, trong đó đội ngũ giáo viên giữ vai trò chủ đạo
trong việc giáo dục thế hệ trẻ. Công việc giáo dục thế hệ
trẻ thực sự là công việc của các lực lượng giáo dục. Vì
vậy, cùng vđi xã hội hóa giáo dục phải thực hiện dân chủ
hóa giáo dục: đem giáo dục đến với nhân dân, tạo mọi điều
kiện để mọi người được học hành, các tổ chức quần chúng
tham gia vào việc quản lý giáo dục. Công khai hóa kế hoạch
phát triển giáo dục, mục tiêu và kế hoạch dạy học...1.
3. Theo những tư tưởng chỉ đạo trên, sự nghiệp giáo
dục - đào tạo đã đạt được một số thành tựu sau đây:
a) Tuy tỉ lệ người biết chứ đá đạt được 88% (theo điều
tra dân số 1989), Việt Nam tích cực tham gia năm quốc
tế (1990) và thập kỷ quốc tế xóa mù chữ (1990 - 2000),

1. Nghị quyết Hội nghị lân thứ tư Ban Chấp hành Trung ương Đảng
khóa VII.

601
tổ chức chiến dịch lần thứ tư chống nạn mù chữ. Trong
l)A'n nôm qua đã đạt được một sô' kết quả (bảng 1).

Bảng 1: Thành tựu xóa mù chữ

Đối tượng đi học

Sô' người mù chữ Sô' trẻ em (7 - 14
Năm
Sô' người mù chữ (15-35 tuổi) tuổi) bỏ học thất
từ 15 - 35 tuổi theo học xóa mù học được thu hút
chữ vào các lớp họq
1990 2.000.501 230.000
1991 2.033.758 282.889 250.000
1992 1.934.497 225.873 302.184
1993 1.788.470 234.394 217.936

Tham gia tuyên bố Jomtien (3-1990) về "Giáo dục cơ

sở cho mọi người", ban hành luật phổ cập giáo dục tiểu
học và luật bảo vê, chăm sóc trẻ em (8-1991), tham gia
công ước quyền trẻ em (1990), Việt Nam đã thông qua kế
hoạch quốc gia về giáo dục cho mọi người, về chăm sóc
và bảo vệ trẻ em. Đến nay đã có 1 thành phô' và 7 tỉnh
(trong 35 tỉnh, thành phô'), 153 (trong hơn 500 quận, huyện),
3.700 (trong gần 10.000 xã, phường) đã đạt tiêu chuẩn về
xóa mù chứ và phổ cập tiểu học. Tính trong cả nước gần
90% trẻ em 5 tuổi đi học các lớp mẫu giáo lớn tuổi, chuẩn
bị vào lớp 1 tiểu học. Hàng chục ngàn người theo hàng
ngàn lớp học sau xóa mù chữ và bổ túc văn hóa chuyên
đề.
b) Số học sinh bỏ học ở tiểu học và phổ thông cơ sở
tăng từ 1987 - 1991, sau đó (1991 - 1994) giảm d'ân (bảng 2).

602
Bảng 2. SỐ học sinh bỏ học (% tổng số học sinh bậc học)*.

Bậc học Năm học

1987- 1989- 1990- 1992- 1993-

1988 1990 1991 1993 1994
Tiểu học 9.49 12.75 13.32 9.24 9.20
Phổ thông cơ sở 27.00 21.57 16.10

Thực hiện nhiều biện pháp nâng d'ân hiệu quả, số học
sinh lưu ban ở tiểu học, phổ thông cơ sở và cả phổ thông
trung học cũng được giảm dần (bảng 3).

Bảng 3: Số học sinh lưu ban (% tổng sô' học sinh bậc học)*.

. ..... ■ ......... . .1 !■ ...

Bậc học Năm học
1989 - 1990 1992- 1993 1993 - 1994
Tiểu học 10.62 7.90 7.90
Phổ thông cơ sở 6.20 2.80 2.60
Phổ thông trung học 2.80 0.90 1.30

c) Nhờ giữ vững và phát huy truỳên thống hiếu học

của dân tộơ, những nỗ lực của toàn xâ hội, tích cực thực
hiện các tư tưởng chỉ đạo nói trên, Quốc hội đã ngày một
tăng đâu tư cho giáo dục: tăng dần từ 7%, 8% lên 10%

*. Các bảng sô' liệu này theo ngùôn của Trung tâm thông tin quản
lý giáo dục và Vụ kế hoạch tài chính, Bô Giáo đục và Đào tạo.

603
117, ngân sách Nhà nước. Nhiều tỉnh, huyện, tăng đầu tư
cho giáo dục. Ngoài ra có thêm các nguồn mới, như nguồn
ngân sách của các trường bán công, dân lập và tư. Do đó
đã vượt qua được những năm khó khăn nhất - nhứng năm
có khủng hoảng kinh tế - xã hội, đã giứ vững, ổn định,
củng cố và phát triển được số lượng học sinh các cấp học
và tăng cường được một phần cơ sở vật chất nhà trường
và thiết bị dạy học (bảng 4).

Bảng 4: Số học sinh

Năm học
Cấp học
1989 - 1990 1992 - 1993 1993 - 1994

Nhà trẻ 649.578 464.052 448.692

Mảu giáo 1.607.940 1.538.882 1.659.247
Tiểu học 8.583.050 9.476.441 9.725.095
Phổ thông cơ sở 2.761.825 2.813.992 3.101.483
Phổ thông trung học 691.379 576.732 724.381
Trung học chuyên nghiệp 138.508 98.710 81.032
Học nghê 100.150 45.391 46.498
Đại học và cao đẳng 126.025 201.697 226.274

. Tổng sỗ 14.649.455 15.215.897 16.012.702

Ngày 24-11-1993 Thủ tướng Chính phủ đã ký Nghị định

số 90/CP quy định cơ cấu khung của hệ thống giáo dục
quốc dân, hệ thống văn bầng, chứng chỉ vê giáo dục - đào
tạo của nước Cộng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam.
Theo Nghị định này hệ thống giáo dục quốc dân của
Việt Nam được thể hiện như sau (bảng 6)

604
Bảng 6: Hệ thống giáo dục quốc dân (1994)

Độ tuổi

Phản ảnh ước lượng số học sinh

605
 d) Một thành tựu xuất sắc của nền giáo dục nhân dân
đã đạt được từ năm 1995 đến nay là đã hình thành nên
một đội ngũ cán bộ khoa học kỹ thuật bao gồm 450 tiến
sĩ, 9.000 phó tiến sĩ, 600 giáo sư, 2.800 phó giáo sư và
hơn một triệu người có trình độ từ công nhân kỹ thuật
đến đại học (bảng 5).

Bảng 5: Đội ngữ cán bộ khoa học kỹ thuật

Năm

1939 1989 1990

Công nhân kỹ thuật 5000
Kỹ thuật viên trung cấp 650 529.522
Đại học, cao đảng 300 439.990 hơn 700.000
Giáo viên các cấp 2200 652.158 603.131

Hệ thống giáo dục quốc dân cấp 9 loại bằng tốt nghiệp
các cấp học như sau:
- Bằng tiểu học,
- Bằng trung học cơ sở,
- Bằng tú tài,
- Bằng trung học nghề,
- Bằng trung học chuyên nghiệp,
- Bằng cao đẳng,
- Bằng cử nhân,
- Bằng cao học,
- Bằng tiến sĩ,

* Dân số nàm 1939 khoảng 22 triệu, 1989 - 69 triệu, 1994 - 72 triệu.

606
và hai loại chứng chỉ:
- Chứng chỉ nghề
- Chứng chỉ đại học đại cương.
4. Hệ thống giáo dục quốc dân được phát triển trong
50 năm qua, đến nay đã có một mạng lưới trường rộng
khắp đất nước, xuống đến tận thôn bản, đến năm học 1993 -
1994 đã lên đến con sô' hàng chục nghìn (bảng 7).

Bảng 7: Sô' trường trong toàn quốc (1993 - 1994)

Nhà trẻ 7.872

Mẫu giáo 1 6.870
Tiểu học 10.137
Phổ thông cơ sở 4.616
Phổ thông trung học 1.172
Trung học chuyên nghiệp 267
Trường dạy nghê 182
Đại học và cao đảng gân 100

P.M.H

Vì khuôn khổ tập sách, chúng tôi không thể giới thiệu
toàn bộ bài viết của GS TS Phạm Minh Hạc. Xin xem
toàn vắn bài viễt này trong tập sách nhiều tác già
do GS Vũ Khiêu và GS Phạm Xuân Nam chủ biên
CÁCH MẠNG THÁNG TÁM VÀ sự NGHIỆP Dổl MỚI
HÔM NAY, Hà Nội: Nxb Khoa học xã hội, 1995.

607
 TÌM MÔ HÌNH NHÂN CÁCH
VÀ CHIÊN LƯỢC PHÁT TRIỂN
I
1
PGS TRẦN ĐÌNH Hượu’

1. Mô hình nhân cách cho năm 2000 và điều kiện thực hiện ;

Tìm một mô hình nhân cách cho người Việt Nam năm
2000 là vấn đề hấp dẫn. Nhưng con số chẵn 2000 ấy làm
tôi băn khoăn. Đối với thế giới, năm 2000 là năm mốc quan
trọng, nói chung ngay bây giờ đâ có thê hình dung được
nhứng nét lớn, có nước đã thấy cụ thể có thể tính toán
chi tiết được. Còn đối với Việt Nam thì sao? Ta thật khó
hình dung năm 2000 nước ta sẽ như thế nào.
Cái ta tìm là một mẫu người lí tưởng. N^ựng-hiện nay
cái xấu đang lẫn với cái tốt, xấu nhiều hơn tốt, xấu có
hiệu quả hơn tốt. Thanh niên, kể cả những người đầy thiên
chí, muốn sống có lí tưởng, cũng không tránh được tùy
thời, "đi theo ma mặc áo giấy", lựa chọn cách sống theo
nhứng "giá trị bậc thấp". Xu thế như vậy dẫn đến hình
thành trong đời sống xã hội một quang cảnh đám cháy,
ném gì vào đê’ dập cũng bốc lửa. Mọi dự định cải tạo đều
như muối bỏ biển, như đánh bùn sang aọ. Nếu không ngăn
chặn được xu thế suy thoái đó thì dầu có tìm được mô
hình tốt cũng không thực hiện được. Cái tốt sẽ bị chế

*. Từ trần ngày 11 tháng 2 năm 1995.

608
 diễu, bị bóp méo, mô hình đưa ra không kiếm tra được
hiệu quà. Mô hình tốt, tự nó không ngăn chận được xu
thế suy thoái. Những người làm công tác giáo dục thanh
niên, thiếụ niên (Đảng, đoàn thể, nhà trường,...) nên nhìn
lại quá trinh vừa qua. Chúng ta tốn công cho giáo dục,
giáo dục văn hóa, giáo dục kỹ thuật và nhất là giáo dục
chính trị, không ít, nhưng kết quả thật ít vặ khòpg bền.
I Cho nén, đồng thời với việc tìm mô hình nhân cách mới,
phải tìm cách ngăn chặn xu thế suy thoái và tìm biện pháp
ĩhực hiện mô hình mới có hiệu quả, hơn là cung cáchgiáo
dục cua ra tôm XnM -ỈÃỉV nNten nrrôh
I Chúng ta đang tìm một mô hình hiện thực và khả thi.
Như thế là phải coi trong việc tính toán hoàn cảnh và
i điều kiện. Cũng phải tính tpán cho mô hình được lựa chọn
có khả năng tự động được thực hiện nhẹ nhàng. Ta quen
vạch đồ án trọng văn phòng và đưa vào thực tế theo kiểu
tuyèn truỳèn, phát động quan chứng, lậm theo mệnh lệnh
hành ehínht làm đại trài không phú ý các hiệỉO pháp dồng
bộ, nhứng trình tự àn khớp, dự kiến chu đán đến ,tận chi
tiết. Cho nên dàu mô hình dẫu hay cũng không thu được
hÌêUmtưgríẾẾt- ựa O9rlí ,óv dnée O9ffr (gnớut 11 OBV bo nỀo
Ta cìn tìm mô hình để nó có thể sống trong thế giđi
hiện đại. Hiên nay, như có người nói, ta đang còn có sự
lạc điệu vđi xu thế của thế giới hiện đại, chưa đi vào quỹ
đạo của nó. Điểm tiếp xúc đê nhập vào quỷ đạo đang là
vô định ở phía trước. Thế giới hiện đại và nước Việt Nam
trong thế giới đó có ý nghĩa chi phối, quy định mô hình
mà ta tìm kiếm. Và mô hình ấy cúng chỉ có ý nghĩa từ
khi Việt Nam tiếp xúc, đi vào quỹ đạo đó. Cho hên, đối
vđi ta, không phải là năm 2000, mà mấy thập kỉ sau đó.
Mấy thập kỉ, đối với nhịp điệu phát triển của ta thì chưi
có thay đổi gì lớn. Nhưng đối với thế giới hiện đại, thè
là nơi ta dự tính gặp gỡ, tiếp xúc, lùi lại vài chục năÁ*i
thì phải hình dung khác hẳn.
013
609
2. Tìm mô hình nhân cách và tìm chiến lược phát triển
đát nước

Tìm mô hình nhân cách cũng là tìm chiến lược, chiến

lược con người. Chiến lược con người phụ thuộc vào chiến
lược phát triển đất nước. Nếu không có chiến lược phát
triển chọn hướng, mục tiêu, bưđc đi cho tương lai của cả
đất nước là căn cứ thì mô hình con người sẽ thành ảo
tưởng.
Hình như ta vẫn chưa chú ý dầy đủ đến chủ thể vận
động là nước Việt Nam, một thực thể khách quan với xu
thế, vđi thiên hướng tất yếu của nó. Ta đang lo vạch cho
nó một con đường xã hội chủ nghĩa chứ không phải dự
kiến con đường nó tự đi lên chủ nghĩa xã hội, vì lên chủ
nghĩa xã hội là xu thế tất yếu của thế giới hiện đại. Nói
tự nó đi lên là muốn nói đến con đường mòn lịch sử, đến
thói quen của những con người, nhứng cái tích cực hay
tiêu cực sẽ tác động đến sự phát triển, mà chiến lược phát
triển và mô hình nhân cách sẽ lợi dụng hoặc uốn nắn để
có bước đi tối ưu theo đà phát triển tự nhiên. Ta thường
cân cứ vào lí tưởng, theo sách vở, theo sự mong muốn,
theo cái cần có, can thiệp vào quá trình tự nhiên, ép thực
tế đi theo, và nghĩ rằng cái hay, cái đúng, cái được quàn
chúng ủng hộ nhất định sẽ làm được. Ta không quen mài
sắc thông minh ở chỗ phát hiện đúng thực tế, lựa chọn
sáng suốt giứa nhiều khả năng cái hiện thực, cái tối líu,
ở chỗ tìm ra nhiều biện pháp lợi dụng tình thế, phát huy
thuận lợi, gạt bỏ cản trở. Trước đây, các nhà Nho đã theo
cách nhìn lí tưởng như vây mà phác họa xã hội bình trị
và mẫu người quân tử. Ngày nay, ta cũng theo cách nhìn
lí tưởng như vậy mà xây dựng chủ nghĩa xá hội và người
cán bộ. Trước sự trái ngược giữa lí tưởng và thực tế, trước
đây các nhà Nho ẩn dật, làm thơ cảm thán, mỉa mai chua

610
chát hay yên mệnh làm người "quân tử cô' cùng". Ngày nay,
trước nhứng thực tế như vậy, người cán bộ mất lòng tin,
hoặc sống theo cách nhà Nho, hoặc vứt bỏ lí tưởng, tha
hóa, biến chất.
Xây dựng mô hình theo lí tưởng không phải hoàn toàn
không có hiệu quả. Người quân tử trước đây cũng như người
cán bộ vừa qua đã có thời gian không ngắn có tác dụng
rất tích cực trong đời sống vàn hóa xã hội. Đó là những
thời gian mà, về thực hay về lí, mô hình phù hợp với xu
thế của thực tế. Mô hình nào. cũng có tính lí thuyết, cũng
có tính lí tưởng và cũng đều xây dựng trên cơ sở thực
tế, dự kiến hay dự báo, ít nhiều đúng với sự thực, ít khi
hoàn toàn là hoang tưởng. Nho giáo không hình dung một
xã hội tự thân phát triển, tin ở khả nâng dùng đạo lí giáo
hóa con người đưa được xã hội trở về sự thịnh trị của
thời Tam hoàng, Ngũ đế cổ xưa. Nỗ lực tổ chức xã hội
từ gia đình, làng, họ đến nhà nước cùng vđi việc mở rông
học hành thi cử, duy trì sự phù hợp giữa mô hình lí tưởng
với thực tê' không phát triển. Trả giá cho sự bền vững
của mô hình là sự trì trệ của xã hội. Khi cơ chế không
còn khả năng khống chế sự phát triển, mô hình không
phù hợp với thực tế, trở thành áp đặt, cưỡng bức thì đối
vđi nó, người ta có thái độ hai mặt, giả dối, cho đến khi
công khai phủ nhận.
Ngày nay, ta cũng có thể dự kiến thực tế để xây dựng
mô hình. Xã hội tương lai tất phải là "hiện đại", "xã hội
chủ nghĩa". Có thêm những dự báo của các ngành khoa
học thì còn có thể hình dung chi tiết hơn. Nhưng thực
tê' ngày nay phát triển với quy mô cực sâu rộng, với tốc
độ cực nhanh, đòi hỏi con người phải phù hợp với nó, thích
ứng với nó. Không có một chiến lược phát triển hợp lí,
tập hợp mọi sức lực, quy tụ mọi cô' gắng theo đúng xu
thê' thì hành động không có hiệu quả. Sự lựa chọn chiến
lược phát triển chi phối khá mạnh diễn biến của thực tê'.
’ 611
Chắc chắn sẽ là hiện đại, là xã hội chủ nghĩa, nhưng hiện
đại theo cách nào? ơ trình độ nào? Xã hội chủ nghĩa sau
cải tổ, sau quan hê bình thường Đông Tây, sau năm 2000,
chắc chắn sẽ rất khác. Nước ta nhất định phải công nghiệp
hóa, nhưng công nghiệp hóa theo hướng nào? Đó là sự lựa
chọn, lựa chọn thái độ trước sự lạc hâu của đất nước, lựa
chọn trước các ngả đường của thê' giđi. Sự lựa chọn hướng
phát triển đặt ra những yêu cầu đối với con người, vạch
ra những mục tiêu cho sự đào tạo.
Cần có sự nhất quán giứa chiến lược phát triển và
mô hình nhân cách, và chiến lược phát triển quyết định
mô hình nhân cách. Có chiến lược phát triển hợp lí hay
hơn nứa là tối ưu, thì con người sẽ "đi theo điều thiện
nhẹ nhàng", như một điều kiện mà Mạnh Tử đá nói; Mạnh
Tử nói đúng nhưng Nho giáo không bao giờ đạt được, vì
mô hình lí tưởng của nó khồng thể tạo ra thực tế "có hằng
sản thì có hằng tâm".

3. Vài suy nghĩ chung quanh mô hình nhân cách Việt Nam

Nước ta đã trải qua một lịch sử có vàn hóa lâu đời.

Quãng 10 thế kỷ gần đây có thể xem là có ba thời kỳ,
mỗi thời kỳ có một mô hình nhân cách Liêu biểu.
Từ thế kỷ X đến XIX, nước ta là một nước phong kiến
theo Nho giáo. Thể chế chính trị - kinh tế - xã hội có
thể tóm tắt là: Hoàng đế chuyên chế + Làng, họ +
Hộ gia đình làm kinh tế tự túc và cống nạp. Cơ chế
đó tạo ra trong xã hội các nhân vật: vua, quan lại, thân
sĩ, hào cường vđi bốn giai tầng nhân dân: sĩ, công, nông,
thương. Trong thực tế, xã hội có hai nhân vật quan trọng
nhất: nhà Nho và nông dân. Trên cơ sở thực tế của từng
lớp sĩ phu mà Nho giáo đưa ra mô hình nhân cách "người
quân tử" và đối lập là "đứa tiểu nhân". Tiểu nhân mang
nhiều tính cách của nông dân theo cách nhìn thành kiến
612
của nhà Nho. Theo tôi nghĩ, bên cạnh mô hình người quân
tử, ta có một mô hình khác, cũng là người nông dân, nhưng
không phải nhìn theo cách nhà Nho, mà tổng hợp từ thực
tê' cuộc sống của nền kinh tế cống nạp và tự túc, của đời
sống gia đình, làng, họ, của trật tự trên dưới vua quan
với dân, cha chú với con em,... Tôi gọi con người đó là
"tiểu kỉ" - cái tôi bé nhỏ - cam chịu thân phận hèn mọn,
bị động, nhờ ân huệ, vun quén, xà xẻo, khôn khéo lẩn tránh,...
Con người đó cũng có quan niệm thế giới của họ, ý thức
về bản thân và lựa chọn cho mình cả lí tưống, cả cách
ứng xử, cách đánh giá lợi hại, khôn dại,...
Tiếp theo là thời kỳ Pháp thuộc. Với quá trình khai
thác thuộc địa của thực dân Pháp, sự phát triển công thương
nghiệp và giao lưu làm mọc lên các đô thị với những từng
lớp thị dân khác trước. Đời sống văn hóa, xã hội ở đô thị
được Âu hóa. Sự phát triển kém cỏi theo lối thuộc địa chưa
làm đổi thay cuộc sống ở nông thôn mà cũng chưa làm xuất
hiện những nhân vật chủ yếu của xã hội tư sản: xã hội
chưa nhất thể hóa theo hướng tư sản. Nhưng việc giao lưu
văn hóa cũng du nhập chủ nghĩa tự do, chủ nghĩa cá nhân
vào môi trường đô thị. Ánh hưởng Âu hóa hay tư sản hóa
đến phát triển nhân cách chủ yếu nằm trong từng lớp trí
thức. Cũng đã hình thành một mô hình nhân cách mđi: "người
trí thức tự do", tuy chưa thật phát triển vì thiếu cơ sở kinh
tê' - xã hội, thiếu cả môi trường văn hóa, triết học, khoa
học kỹ thuật cho nó hình thành trọn vẹn.
Khi chủ nghĩa Mác-Lênin được truyền bá, phong trào
cách mạng được hình thành trong qúàn chúng, thì mô hình
"người cán bộ cách mạng” cũng hình thành. Qua vận động
quần chúng giành chính quyền, lập chính quyền cách mạng,
kháng chiến, xây dựng chủ nghĩa xã hội, mô hình người
cán bộ cách mạng hoàn chỉnh dàn. Mô hình đó phủ định
những mô hình có trước và cụ thể hóa trong quan niệm
về người đảng viên, anh bộ đội Cụ Hồ, người phụ nứ mới,...

613
Phải nói rằng, những nhân vật đó không khác nhau nhiều,
mà chỉ là hình thức cụ thê’ của "Người cán bộ cách mạng".
Ngày nay nhìn ra thế giới hay nhìn về tương lai, ta
cảm nhận rõ rệt sự cách biệt giđa lạc hậu và hiện đại. Cuộc
đại cách mạng khoa học kỹ thuật, sự chuyển hướng của sản
xuất, việc cải tổ trên thế giới không khỏi làm ta hoa mắt
và rối trí. Tâm trạng chúng ta ngày nay không giống như
tâm trạng các nhà Nho yêu nước đầu thế kỷ XX trước văn
minh Âu Mỹ, trước phong trào Duy tân của Nhật Bản, của
châu Á. Được thế giới mở mắt, ta thấy được mình lạc hậu,
mình thiếu sót, mình sai, không tự hào một cách ngây thơ
và lố bịch như trước. Nhưng lạc hậu ư? Thì thúc đẩy lên!
Thiếu sót ư? Thì bổ khuyết vào! Sai ư? Thì làm lại cho
đúng! Trước sai lầm, ta thường nôn nóng và nghĩ đơn giản
như vậy, không hình dung trường hợp thúc đẩy, bổ khuyết
hay làm lại cũng không giải quyết được vấn đê, nếu không
phải là làm cho tình hình rối ren thêm. Đó là trường hợp
có nhứng khuyết tật nằm trong xã hội, trong con người Việt
Nam, trong chiến lược phát triển cùa ta. Dưđi đây sẽ không
bàn về chiến lược phát triển mà chỉ nói vài điểm liên quan
đến mô hình nhân cách.
Thế giđi hiện đại mà ta phải bước vào là một thế giới
phân công và hợp tác trên quy mô thế giới, lao động, sản
xuất nhiều ngành nghề, dựa vào khoa học kỹ thuật và trình
độ tổ chức quản lý tinh vi. Đó là một xã hội phức tạp và
đa dạng. Thế mà con người, theo mô hình "người cán bộ
cách mạng" của ta lại đơn nhất đồng loạt, lấy cái bất biến
là yêu nước, giác ngộ cách mạng, ham lao động, có văn hóa,
sẵn sàng phục tùng sự sắp xếp của tổ chức để ứng vạn
biến. Ta quan niệm chủ nghĩa xã hội là sở hữu nhà nưđc
và tập thể, là nền kinh tê' kế hoạch hóa (với nghĩa là chỉ
huy, tập trung), với nhà nước chuyên chính vô sản quản
lý mọi việc, cho nên đòi hỏi con người tin tưởng, chờ đợi
sự sắp xếp của tổ chức và sẵn sàng phục tùng. Xã hội dược
tổ chức thành xã hội của nhứng người ăn lương, trong biên
614
chế và quan hệ chủ yếu là giữa dân với Nhà nước. Ta không
hình dung xã hội xã hội chủ nghĩa là một hình thức tổ
chức xâ hội cao, ở trình độ dân chủ cao, với những người
lao động tự nguyên, chủ động, chứ không ỷ lại, thích khoa
học kỹ thuật, có vàn hóa, được đào tạo chu đáo nên có nhiều
khả năng và sống theo nghề nghiệp ta lựa chọn. Vì vậy,
xã hội xã hội chủ nghĩa là xã hội đa dạng, con người sống
tự nhiên, tự quản nên có tinh thần trách nhiệm và tự do,
tự do nhưng lại dễ hợp tác vđi nhau để xây dựng đất nước,
xây dựng chủ nghĩa xã hội, có kỷ luật chứ không phải tự
do bừa bãi, vô chính phủ. Trong một xã hội quan niệm như
vậy ta mới hình dung đúng chức năng xã hội và nhất là
sự khác nhau giứa chức năng xã hội của Đảng cộng sản
và nhà nước chuyên chính vô sản trong vai trò giứ vững
đường lối cách mạng, trong vai trò tổ chức kinh tế, trong
vai trò tổ chức đời sống xã hội. Người đảng viên trong xã
hội đó phải khác người vận động quần chúng giành chính
quyền, kháng chiến và làm thầy dạy chủ nghĩa xã hội cho
quần chúng. Mô hình "người cán bộ cách mạng” cũng tức
là người công sản, không phải là mẫu người duy nhất mà
có lẽ cũng không phải là mẫu tiêu biểu nhất. Trong giai
đoạn truyền bá chủ nghĩa Mác-Lênin, vận động quần chúng
giành chính quyền, kháng chiến, chúng ta tập trung sứe
lực tuyên truyền và tập hợp qúàn chúng đấu tranh chống
áp bức bóc lột, vạch tội đế quốc, phong kiến, nói "giác ngộ"
chỉ là nói căm thù đế quốc phong kiến, tin tưởng ở Đàng,
có ý thức tổ chức mà không rèn luyện chính nghĩa cảm,
bất bình với cái xấu, với sự bất công, vđi sự hèn kém, lạc
hậu để tự giác, tự nhiệm đấu tranh cho sự tiến bộ, cho sự
phát triển. Do chỗ hạn chê' đó mà ta không chú ý cổ vũ
cho tinh thần tự do, tinh thần dân chủ, cho trách nhiệm
chủ động tự quản.
Muốn xây dựng một mô hình nhân cách cho người Việt
Nam trong tương lai có lẽ cũng nói đến vấn đẽ nhân cách
trong quá khứ. Trong xã hội phong kiến theo Nho giáo, con
615
người là cúa gia đình, của họ, của làng, nước. Bản thân họ
không có gì là của mình: thân thể là của cha mẹ cho, phận
vị là của vua cho, sô' mênh là của Trời cho. Có được cái
gì cũng là nhờ ơn vua, ơn Trời. Giá trị của nó được tính
theo chỗ nó là con ai, thuộc họ nào, có chức sắc gì, chứ
không theo chỗ bản thân nó là gì. Trong xã hội tất cả là
thần dân của vua, đều được xếp vào bậc thang tước vị, rồi
lại chia thành hạng cha chú hay con cháu. Con người phải
nhìn xuống, nhìn lên trong cái thang trật tự trên dưđi đó,
tự xác định vị trí của mình mà ăn mặc, nói năng, đi đứng
cho phải phép. Đó là con người chức năng trong xã hội luân
thường chứ không có nhân cách độc lập. Người trí thức
tự do thời Pháp thuộc đã bắt đầu có ý thức về nhân cách,
nhưng chưa được bao lâu, nó thành đối tượng đấu tranh khi
chông chủ nghĩa cá nhân, chống chủ nghĩa tự do tư sản
hên chưa kịp hình thành trọn vẹn thì đã tự xóa hết dấu
vết. Tôi nghĩ rằng ngày nay, trưđc khi bàn về một mô hình
nhân cách thì phải khẳng định sự tồn tại của nhân cách
độc lập đã. Có nhân cách độc lập mđi có con người tự trọng.
Có tự trọng mới thành con người đáng giá để có quan hệ
với người khác, với đất nưđc, với nhân loại. Muốn khẳng
định nhân cách độc lập, con người cần được giải thoát khỏi
tình trạng phụ thuộc: phụ thuộc vào gia thế, vào họ, vào
làng; khỏi mặc cảm về ân huệ, để không phải sống chờ đợi,
ỷ lại; tìm cách tự bảo vệ bằng dối trá, che đậy hay tìm
ô dù để nấp bóng. Tóm lại là cần có thể chế dân chủ, cần
có luật pháp bảo vệ nhân quyền. Phải cảnh giác đối với sự
tái sinh của nhứng mẫu người cũ trong xã hội ta hiện nay.
Cho nên, cái phải chống để có mô hình nhân cách mới, là
nhứng tính cách của nhà Nho, kể cả con người quân tử
với lối sống đạo đức của họ và cả với chủ trương sống cao
khiết tự do tự tại của họ; là những tính cách của người
nông dân tiểu kỷ cam phận hèn mọn, tính toán ích kỷ, vụn
vặt và cả với cái khôn ngoan, cái tốt theo cách của họ nứa, chứ
chưa phải là chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do tư sản.

616
 Chúng ta đi từ một nền sản xuất nông nghiệp phân
tán, một xã hội Nho giáo, một thể chê' chính trị chuyên
chế phương Đông vào quỹ đạo thế giới hiện đại. Thế giđi
hiện đại bao gồm cả phía tư bản chủ nghĩa, cả phía xá hội
chủ nghĩa và có xu thế tất yếu lên chủ nghĩa xá hội. Quá
trình đó bắt đầu ở ta từ phong trào Duy tân đàu thế kỷ
này, chưa kể nhứng người tiên phong, như Nguyễn Trường
Tộ, Nguyễn Lộ Trạch ở nửa cuối thế kỷ trước. Đầu thế kỷ,
nhứng nhà Nho Duy tân, như NguyỄn Thượng Hiền, Phan
Bội Châu, Phan Chu Trinh đố bàn đến con người Việt Nam.
Phan Bội Châu nhấn mạnh tinh thần yêu nước, phẩm chất
anh hùng của đốn tộc và khẳng định con cháu của những
bậc tổ tiên quang vinh như vậy nhất định không chịu để
mất nước mái. Phan Chu Trinh so sánh người mình với người
) Âu, người Mỹ, nhấn mạnh người Việt Nam hèn kém, không
có cái gì bằng người, không lo học người mà tự cường thì
không duy tân được, dù độc lập cúng không phải là phúc.
Ý kiến của Phan Chu Trinh giứa thời điểm đấu tranh giành
độc lập lúc đó có tác dụng tiêu cực, nhưng bây giờ lại có
ý nghĩa. Muốn hiện đại hóa đất nước, cần tự phê phán một
cách nghiêm chỉnh để thấy hết khuyết tật của mình. Khuyết
tật của người Việt Nam tập trung biểu hiện ở hai nhốn vật
nhà Nho và nông dân. Có điều đáng lưu ý là các nhà Nho
duy tân chống người "hủ nho" mà chưa phê phán Nho giáo.
Ta lại chống chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa tự do tư sản
mà không vạch ra nì ứng nhược điểm mang tính cách nhà
Nho và nông dân trong con người Việt Nam ngày nay. Trước
thực tế quãng cách giứa ta và thế giới hiện đại lớn như
ngày nay, chúng ta nên hô hào tinh thần năng động sáng
tạo hay là tinh thần học theo người cho bằng được và thích
ứng giỏi? Về lâu dài, tất nhiên phải là năng động sáng tạo,
nhưng trước mắt như vậy chưa chắc đã có hiệu quả nhanh
bằng bắt chước, học theo cho đến nơi đến chốn, ứng dụng
linh hoạt, thích ứng kịp thời. Cũng nên nói là sáng tạo linh
hoạt với cách nghĩ của nhà Nho và nông dân cũng dễ dẫn

617
đến "làm theo cách của ta", để dẫn đến cung cách lạc điệu
với thế giới hiện đại.
Mô hình nào được lựa chọn, trước đây hay ngày nay
đều nhằm đạt đến cái Mĩ, cái Thiện, cái Chân. Giá trị cái
được coi là chân, thiên, mĩ có thay đổi trong lịch sử. Nhưng
cũng có những cái có giá trị lâu dài, như lòng nhân ái,
ham điều thiện, yêu sự công bằng, tín nghĩa với kẻ khác,...
VỊ trí trong thang bậc giá trị và cả nội dung cũng ít nhiều
thay đổi, nhưng nhứng giá trị có ý nghĩa nhân bản như
vậy không thể mất giá. Người Việt Nam từ lâu đời đã có
truyền thống vàn hóa. Khi hiện đại hóa, nhiều cái trở thành
chướng ngại, cần thay đổi, xóa bỏ. Nhưng cũng có nhứng
cái tốt đẹp, những cái đã thành nếp, giứ lại cũng không
hại gì. Nhiều khi vì biết giữ nhứng cái đó mà ta giữ được
bản sắc riêng giứa nhân loại trong tương lai. Vừa qua, ta
nhấn mạnh quan điểm giai cấp, đưa lập trường chính trị
phủ nhân "con người chung chung", coi thường những cái
vốn là nhân bản, là bản sắc dân tộc, làm cho con người
trở thành cứng nhắc, tẻ nhạt, đơn điệu, sống cống thẳng.
Trong thanh niên ngày nay, nhất là nhứng thanh niên
tiếp xúc cách này hay các khác vđi văn hóa nước ngoài đang
hình thành một nhân cách khác, một lối sống khác gây nên
xung đột với lớp người già. Xung khắc hai thế hệ đang làm
cho nhiều gia đình sống trong không khí càng thảng gay
gắt. Nhiều người tỏ ra lo lắng, tức giận trước nhứng cảnh
trái nền nếp, chướng mắt và không hợp hoàn cảnh... Nếu
không nhân rõ nội dung của xu hướng đó thì nhiều khi chúng
ta không phân biệt được cái tiến bộ và cái bảo thủ, nhất
là khi cái tiến bô biểu hiện còn lệch lạc, cái bảo thủ còn
được số đông đồng tình. Nhiều người chê trách thanh niên
cá nhân ích kỷ, tự do bừa bãi, quan niệm tình yêu và hạnh
phúc, thái độ đối với đồng tiền, với tiện nghi... Nếu cứ nhìn
theo cách của người cán bộ trước đây, thì chúng ta sẽ không
thấy ra một nửa trong đó là tiến bộ, là tất yếu, là đồng
tình và nửa còn lại là đua đòi, là học theo thiếu chín chắn,
618
là sự phản ứng không đúng cách đối với thực trạng trì trệ
bảo thủ, là sự buông thả. Khi tự thấy có thể chủ động bỏ
sức lực vào nhứng công việc có ý nghĩa, thoát khỏi tâm
trạng bế tắc, thì sô' đông thanh niên sé tự điều chỉnh, rũ
bỏ nhiều cái đang làm xã hội lo lắng và lo lắng chính đáng.
Để xây dựng mô hình nhân cách mới, phải tính đến
trình độ phát triển của thế giới hiện đại, đến tương lai nước
ta, dồng thời cũng phải quan tâm đến nhứng giá trị phương
Đông, những giá trị dân tộc. Đê’ làm việc đó, không thể
không phân tích thấu đáo nhứng mô hình nhân cách đã
tồn tại trong lịch sử của ta, như người quân tử, người tiểu
kỉ, người trí thức tự do, người cán bộ cách mạng, để rút
từ trọng đó nhiều bài học. Cũng không thê’ không chú ý
đến nhứng khuynh hướng đang hình thành trong thanh niên
ngày nay. Nhưng theo tôi, cái quan trọng trước mắt là phải
tìm một chiến lược phát triển đất nước, vạch hướng đi cho
tương lai đúng với xu thế của thời đại, vđi thực tế của đâ't
nước, đê’ năm 2000 đã nằm trong kỷ nguyên mới: kỷ nguyên
vững tâm xây dựng chủ nghĩa xã hội. Chiến lược phát triển
lựa chọn đúng sẽ là căn cứ để chúng ta phê phán các mô
hình nhân cách cũ, xác định mô hình nhân cách mới và
cúng là lá cờ tập hợp, đưa thanh niên ra khỏi tâm trạng
bế tắc, vứt bỏ nhứng "giá trị bậc thấp", phấn đấu thực hiên
mô hình mới, tránh cho mô hình mới cũng thành "ảo tưởng".

Tháng 11 năm 1988

T.D.H

Trích từ tập sách của tác giả DỄN HIỆN ĐẠI TỪ

TRUYỀN THÕNG, Hà Nội, Chuông trình khoa học
công nghệ cáp Nhà nuớc KX - 07 xuất bản, 1994.

619
 LỜI CUỐI SÁCH

1. Văn hóa học và Văn hóa Việt Nam là môn học mới. Trong khi
chua có giáo trình chính thúc, số sách báo tham khảo tuy nhièu
nhung có phần tản mạn, để giúp các giảng viên và sinh viên

có tài liệu giảng dạy và học tập trong thời gian truớc mắt,
chúng tôi biên soạn tập sách này.

2. Việc tô’ chúc bản thảo chù yểu là trích từ nhũng cuón sách,
nhũng bài tạp chí. Dối với nhũng truòng hợp này, chúng tôi sẽ
ghi rõ xuất xứ.

3. Đẻ’ phục vụ nhu càu cấp thiết càn có sớm tài liệu tham khảo
giảng dạy và học tập, việc tô’ chúc bản thảo và in ấn duợc tiến
hành trong một thời gian rất gấp gáp. Vì vậy, vè các quy uớc
chính tả, phiên âm, trong một số truờng hợp chì đảm bảo sự
nhất quán trong tùng bài.

CHỦ BIÊN VÀ CÁC BIÊN TẬP

 Mực LỤC

I
1. Trích lời Chủ tịch Hồ Chí Minh 5
2. Trích Nguyên Trãi 6
3. Quyết định của Giám đốc Đại học Quốc gia Hà Nội
vê việc bô’ nhiệm chức vụ Trưởng môn Văn hóa học 7
4. Chương trình Vàn hóa học đại cương 8
5. Chương trình Cơ sở văn hóa Việt Nam 13

II
NHỮNG KHÁI NIỆM VÀ NHỮNG VẤN ĐỀ CHUNG

6. Đồng chí PHẠM VÀN ĐÔNG: Văn hóa và xả hội 19

7. GS NGUYỂN ĐỨC BÌNH: Vê một nên văn hóa tiên
tiến đậm đà bản sắc dân tộc 36
*
* *
8. Định nghĩa và cách hiểu văn hóa theo nghĩa rộng của
ỪNESCO 47
9. Cách hiểu văn hóa theo nghĩa hẹp của UNESCO 51
10. Định nghĩa của Taylor vê vân hóa 52
*
* *

621
 11. PGS NGUYẾN TỪ CHI - Từ định nghĩa của văn hóa 53
12. Nhà nghiên cứu HÀ XUÂN TRƯỜNG - Văn hóa
Việt Nam 50 năm thành tựu 68
13. GS NGUYỄN HÒNG PHONG - Văn hóa là nên tảng
của phát triển 79
14. PGS PHAN NGỌC - Vấn đè văn hóa và cách tiếp
cận mới 86
< 15. PGS PTS NGÔ ĐỨC THỊNH - Các sắc thái văn hóa
tộc người 99
16. PGS CHU XUÂN DIÊN - Hai xu hướng nhận thức
v'ê văn hóa dân gian 116
17. GS HOÀNG THIẾU SƠN và GS TRẦN QUỐC
VƯỢNG - Những đặc trưng của môi trường tự nhiên
Việt Nam 129
/ 18. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Mô hình địa - văn hóa
Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á 136
19. GS TS VŨ ĐÌNH cự - Bảo vệ môi trường sinh thái
một hành động văn hóa 137
20. ủy ban Quốc gia UNESCO Việt Nam - 1995 - Năm
quốc tế về sự khoan dung 143
21. Ông FEDERICO MAYOR - Khoan dung - hòa dồng -
phát triển 146

III
GIAO LƯU VĂN IIÓA VÀ VĂN HÓA ĐÔNG NAM Á

22. GS TRƯƠNG HỮU QUÝNH - Một vài suy nghĩ về

bản sắc dân tộc và giao lưu văn hóa 153
23. GS HÀ VÀN TẤN - Giao lưu văn hóa ở người Việt cổ 163
* 24. GS PTS PHẠM ĐỨC DƯƠNG - Đông Nam Á - một
khu vực lịch sử văn hóa 191

622
 25. GS NGÔ VINH CHÍNH và GS VƯƠNG MIỆN QUÝ -
Sự giao lưu văn hóa giữa Trung Quốc vđi Đông Nam Á 206
26. GS NGUYỄN ĐÌNH CHÚ - Sự áp đảo của phương
Tây đối với phương Đông trên phương điện văn hóa
tinh thần truyền thống 212
Ạ 27. GS VŨ DƯƠNG NINH - Kinh nghiệm lịch sử và hội
nhập văn hóa thế giới 225

IV
DIỄN TRÌNH LỊCH sử VĂN HÓA VIỆT NAM

28. GS ĐINH GIA KHÁNH - Đại cương vê tiến trình

văn hóa Việt Nam 233
29. PTS NGUYỄN XUÂN KÍNH - Năm thời kỳ lế hội
của người Việt ở Bắc Bộ Việt Nam 260
£ _ 30. PGS TRẦN LÂM BIỀN - Bước đi cùa tượng Phật
giáo Việt ) 289
A 31. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Sơ <fô diễn trình lịch sử
và mô hình văn hóa Việt Nam 309

V
PHÂN VÙNG VĂN HÓA - MỘT số VÙNG
VÀ TIỂU VÙNG VĂN HÓA

32. BT. Giđi thiệu hai kết quả phân vùng vàn hóa 310
33. GS TS TÔ NGỌC THANH - Vùng vàn hóa Tây Bắc 312
/t 34. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Vĩnh Phú: vị thê' địa -
chính trị và bản sắc địa - văn hóa 332
f 35. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Xứ Bắc - Kinh Bắc một
cái nhìn địa - văn hóa 349
36. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Vị thế địa - văn hóa
của Hà Nội nghìn xưa trong bối cảnh môi sinh lưu
vực sông Hông và cả nưđc Việt Nam 361
. 37. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Xứ Đông - Hải Hưng
nhìn từ Kẻ chợ 369
, 38. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Xứ Thanh - Vài nét vê
lịch sử vàn hóa 382
, 39. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Một cái nhìn địa - văn
hóa về xứ Nghệ trong bổì cảnh miền Trung 393
> 40. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Hà Tĩnh từ xa xưa... và
nhìn từ Hà Nội 401
y 41. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Vê một nên văn hóa
cảng thị ở miên Trung 415
k 42. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Văn hóa Huế trên dặm
đường dài lịch sử 425
43. PTS TÔN THẤT BÌNH - Lễ hội dân gian hiện nay
ở Thừa Thiên - Huế 444
44. GS TS TÔ NGỌC THANH - Vùng vàn hóa Tây
Nguyên 451
45. PTS NGÔ VÀN DOANH - Độc đáo tượng mô Tây
Nguyên 471
> 46. PTS NGUYỂN CHÍ BÊN - Làng Việt Nam Bộ và
văn hóa dân gian của người Việt trên đống bằng
sông Cửu Long 481

VI
PIIÂN LOẠI VĂN HÓA VÀ CẲC THÀNH TỐ
CỦA VĂN HÓA

47. GS TRAN QUỐC VƯỢNG - Sơ đ'ô các thành tố của

văn hóa 500
48. GS HOÀNG XUÂN HÃN - Lịch và lịch Việt Nam 501
X 49. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Mô hình xâ hội Việt
Nam truỳên thống 507

624
 50. GS TS NGUYỄN DUY QUÝ, PGS PTS THÀNH DUY
và PGS VŨ NGỌC KHÁNH - Văn hóa làng và làng
văn hóa 508
51. GS ĐINH GIA KHÁNH - Hương ước là một biểu
hiện quan trọng của văn hóa dân gian ở làng quê 514
52. PGS NGUYỄN TỪ CHI - Nhận xét bước dâu vê gia
đình của người Việt 525
p 53. GS TRẦN QUỐC VƯỢNG - Mô hình tín ngưỡng tôn
giáo truỳên thống của ngưồi Việt 545
54. GS NGÔ VINH CHÍNH và GS VƯƠNG MIỆN QƯÝ
- Vê Nho, Phật, Đạo 546
55. PGS ĐẶNG ĐỨC SIÊU - Nên giáo dục theo tinh
thần Nho giáo 563
56. GS VŨ KHIÊU - Mấy vấn đê nghiên cứu Nho giáo
ở Việt Nam 576
57. GS TS PHẠM MINH HẠC - Nâng cao dân trí như
một quốc sách 592
58. PGS TRẦN ĐÌNH HƯỢU - Tìm mô hình nhân cách
và chiến lược phát triển 608

VII

59. Mục lục 621

625
 VÀN HÓA HỌC ĐẠI CƯƠNG
VÀ Cơ SỞ VÃN HÓA VIỆT NAM

Chịu trách nhiệm xuất bản

NGUYỄN ĐỨC DIỆU
Biên tập: NGUYỄN XUÂN KÍNH
NGUYỄN VŨ Cư
PHẠM VÀN TÌNH
Bìa: HÀ TRÌ
Sửa bản in: TRỊNH ĐÌNH NIÊN
NGUYỄN PHƯƠNG CHÂM
PHẠM QUỲNH PHƯƠNG

In 1000 cuô'n khố 14,5cm x20,5cmtại nhà in Thanh Niên, 62

Trân Huy Liệu, Phú Nhuận, TP. Hô Chí Minh. Sô' đăng ký kế
hoạch xuất bản : 3/811/CXB do Cục xuất bản ký ngày 8 tháng 12
nỉim 1995. In xong và nộp lưu chiểu tháng 1 năm 1996.
 CÁC TÁC GIẢ
PHAM VAN ĐỎNG. NGUYẺN DỨC BÌNH, NGUYỀN TỪ CHI,
HA XUÂN TRUÔNG. NGUYẺN HỎNG PHONG, PHAN NGỌC,
NGÔ DÚC THỊNH. CHU XUÂN DIÊN. HOÀNG THIÊU SON, TRẦN
QUÓC VUONG, VU ĐÌNH cự. FEDERICO MAYOR, TRUÔNG HỬU
QUYNH. HA VAN TÀN. PHẠM oửc DUONG, NGÔ VINH CHÍNH,
VUONG MIỆN QUÝ. NGUYỀN ĐÌNH CHÚ, vũ DUONG NINH.

DINH GIA KHANH NGUYỀN XUẨN kình, trần lâm BIỀN)

TÓ NGỌC THANH. TỐN THÀT BÌNH. NGÔ VĂN DOANH,
NGUYỀN CHÍ BẼN. HOÀNG XUÂN HÃN, NGUYỀN DUY QUÝ.
THANH DUY. vu NGOC KHÁNH. DANG ĐÚC SIÊU, vũ KHIÊU.
PHAM MINH HAC. TRÀN DÍNH HUOU