Ortaçağ Felsefesi 2

T.C.
ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2359

AÇIKÖ⁄RET‹M FAKÜLTES‹ YAYINI NO: 1356
ORTAÇA⁄ FELSEFES‹-II
Yazar
Prof.Dr. Hüseyin SARIO⁄LU (Ünite 1-8)
Editörler
Prof.Dr. Ayhan BIÇAK
Yrd.Doç.Dr. Serdar USLU
ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹
Bu kitab›n bas›m, yay›m ve sat›fl haklar› Anadolu Üniversitesine aittir.
“Uzaktan Ö¤retim” tekni¤ine uygun olarak haz›rlanan bu kitab›n bütün haklar› sakl›d›r.
‹lgili kurulufltan izin almadan kitab›n tümü ya da bölümleri mekanik, elektronik, fotokopi, manyetik kay›t
veya baflka flekillerde ço¤alt›lamaz, bas›lamaz ve da¤›t›lamaz.
Copyright © 2011 by Anadolu University

All rights reserved
No part of this book may be reproduced or stored in a retrieval system, or transmitted
in any form or by any means mechanical, electronic, photocopy, magnetic, tape or otherwise, without
permission in writing from the University.
UZAKTAN Ö⁄RET‹M TASARIM B‹R‹M‹
Genel Koordinatör
Prof.Dr. Levend K›l›ç
Genel Koordinatör Yard›mc›s›

Doç.Dr. Müjgan Bozkaya
Ö¤retim Tasar›mc›s›
Doç.Dr. T. Volkan Yüzer
Grafik Tasar›m Yönetmenleri

Prof. Tevfik Fikret Uçar
Ö¤r.Gör. Cemalettin Y›ld›z
Ö¤r.Gör. Nilgün Salur
Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu

Ö¤r.Gör. Atilla Tekin
Dil Yaz›m Dan›flman›

Doç.Dr. Emine Kolaç
Kitap Koordinasyon Birimi

Doç.Dr. Feyyaz Bodur
Uzm. Nermin Özgür
Kapak Düzeni
Prof. Tevfik Fikret Uçar
Dizgi
Aç›kö¤retim Fakültesi Dizgi Ekibi
Ortaça¤ Felsefesi-II
ISBN
978-975-06-1033-2
2. Bask›
Bu kitap ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Web-Ofset Tesislerinde 10.000 adet bas›lm›flt›r.

ESK‹fiEH‹R, Ocak 2013
‹çindekiler iii
‹çindekiler
Önsöz ............................................................................................................ vi
‹slam Dünyas›nda Felsefenin Ortaya Ç›k›fl› .......................... 2 1. ÜN‹TE

‹SLAM DÜNYASINDA DÜfiÜNCE HAREKETLER‹N‹N DO⁄UfiU ............... 3
Kelâm›n Do¤uflu............................................................................................ 3
Zühd Hareketi ve Tasavvuf .......................................................................... 6
TERCÜME HAREKET‹ VE FELSEFEN‹N ‹SLAM DÜNYASINA
AKTARILMASI................................................................................................ 7
‹SLAM DÜNYASINDA ORTAYA ÇIKAN FELSEFE EKOLLER‹ .................... 8
Dehriyye ........................................................................................................ 9
Tabîiyye ......................................................................................................... 9
Meflflâiyye....................................................................................................... 10
‹hvân-› Safâ .................................................................................................... 10
‹flrâkiyye......................................................................................................... 11
Özet ............................................................................................................... 12
Kendimizi S›nayal›m ..................................................................................... 13
Okuma Parças› ........................................................................................... .. 14
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› ............................................................ 16
S›ra Sizde Yan›t Anahtar› .............................................................................. 16
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek Kaynaklar ............................................... 17
Kindî .......................................................................................... 18 2. ÜN‹TE

K‹NDÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI ........................................................... 19
K‹NDÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI...................................................................... 20
Âlemin Yoktan Yarat›lm›fll›¤› ........................................................................ 22
K‹NDÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI......................................................................... 24
Duyu Alg›s› .................................................................................................... 25
Ak›l ‹draki ...................................................................................................... 25
Sezgi ............................................................................................................... 26
Vahiy .............................................................................................................. 26
Özet................................................................................................................ 28
Kendimizi S›nayal›m...................................................................................... 30
Okuma Parças› .............................................................................................. 31
Ebû Bekir Râzî.......................................................................... 36 3. ÜN‹TE

RÂZÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI ............................................................... 37
RÂZÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI ........................................................................ 39
RÂZÎ’N‹N AHLAK ANLAYIfiI......................................................................... 40
Özet................................................................................................................ 44
Kendimizi S›nayal›m...................................................................................... 46
Okuma Parças› .............................................................................................. 47
iv ‹çindekiler
4. ÜN‹TE Fârâbî ....................................................................................... 52

FÂRÂBÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI ......................................................... 53
FÂRÂBÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI .................................................................. 54
Zorunlu Varl›k-Zorunsuz Varl›k ................................................................... 54
Sudûr Teorisi ................................................................................................ 55
FÂRÂBÎ’N‹N ‹L‹MLER TASN‹F‹ VE MANTIK ANLAYIfiI .............................. 56
FÂRÂBÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI ..................................................................... 58
FÂRÂBÎ’N‹N DEVLET VE S‹YASET ANLAYIfiI............................................. 59
Özet ............................................................................................................... 62
Okuma Parças› ........................................................................................... .. 65
5. ÜN‹TE ‹bn Sînâ ..................................................................................... 70

‹BN SÎNÂ’NIN YAfiAMI VE YAPITLARI ...................................................... 71
‹BN SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIfiI ................................................................ 72
‹BN SÎNÂ’NIN PS‹KOLOJ‹ ANLAYIfiI ........................................................... 75
Özet................................................................................................................ 79
Okuma Parças› .............................................................................................. 82
6. ÜN‹TE Gazzâlî ...................................................................................... 86

GAZZÂLÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI ...................................................... 87
GAZZÂLÎ’N‹N YÖNTEM VE B‹LG‹ ANLAYIfiI............................................. 88
GAZZÂLÎ’N‹N FELSEFEYE BAKIfiI ............................................................... 90
GAZZÂLÎ’N‹N DETERM‹N‹ZM ELEfiT‹R‹S‹................................................... 92
Özet ............................................................................................................... 94
Okuma Parças› ........................................................................................... .. 97
7. ÜN‹TE ‹bn Rüfld: Varl›k ve Bilgi Anlay›fl› ........................................... 104

‹BN RÜfiD’ÜN YAfiAMI VE YAPITLARI ....................................................... 105
‹BN RÜfiD’ÜN VARLIK ANLAYIfiI ................................................................ 106
Varl›k-Nelik ‹liflkisi ........................................................................................ 107
Varl›k ‹lkeleri ................................................................................................. 108
Tanr›-Âlem ‹liflkisi ve Sürekli Yaratma......................................................... 108
‹BN RÜfiD’ÜN B‹LG‹ ANLAYIfiI ................................................................... 110
Bilginin ‹mkân› ve Sebeplilik ....................................................................... 110
Bilginin Kayna¤› ............................................................................................ 112
Duyu Alg›s› ve ‹ç ‹drak Süreci ..................................................................... 113
Hayal Gücü, Edilgin Ak›l, Etkin Ak›l ve ‹ttisâl ............................................ 113
‹çindekiler v
Bilginin S›n›rl›l›¤› ve Dinî Bilgi..................................................................... 115

FELSEFE ‹LE D‹N‹N UZLAfiTIRILMASI ....................................................... 116
Özet ............................................................................................................... 117
Okuma Parças› ........................................................................................... .. 120
Osmanl›’da Düflünce Hayat› ve Felsefe ................................. 126 8. ÜN‹TE

OSMANLI’NIN DEVRALDI⁄I DÜfiÜNCE M‹RASININ
GENEL GÖRÜNÜMÜ .................................................................................... 127
OSMANLIDA DÜfiÜNCE HAYATININ GENEL YAPISI VE FELSEFE .......... 129
Özet ............................................................................................................... 136
Okuma Parças› .............................................................................................. 138
vi Önsöz
Önsöz
‹slâm’›n do¤uflundan sonraki birkaç yüz y›ll›k süre içinde Müslümanlar, eski
dünyan›n birçok büyük düflünce merkezini egemenlikleri alt›na ald›lar. Kurdukla-
r› siyasi otorite, eski düflünce odaklar›n›n yok edilmesi yolunda kullan›lsayd› Müs-
lümanlar kuflkusuz bunda önemli ölçüde baflar›l› olabilirlerdi. Oysa onlar eski uy-
garl›klar›n düflünsel zenginliklerinden yararlanmay› ye¤lediler ve ‹slâm’›n askeri
fetihleri eski dünyan›n hikmet birikimlerini özümsemeye yönelik coflkulu bir dü-
flünsel çaba taraf›ndan izlendi. ‹slam düflünürleri özellikle Antik Yunan uygarl›¤›-
n›n bafll›ca felsefe klasiklerini Arapçaya kazand›rmaya girifltiler. Genellikle büyük
siyaset adamlar›n›n himayesi alt›nda geliflen bu süreç, felsefe kavramlar›n›n ve
yöntemlerinin ‹slam düflüncesinde kendisine özgün ve köklü bir yer edinmesiyle
sonuçland›. Bu çeviri hareketi sayesinde Platon ve Aristoteles gibi büyük Yunan
filozoflar›n›n etkileyici görüflleriyle tan›flan ‹slam düflünürleri, kendilerini k›sa sü-
rede din ile felsefe aras›ndaki iliflkilerin do¤as›na yönelik çetin tart›flmalar›n için-
de buldular. Bu tart›flma ayn› zamanda ak›l ile iman, vahiy hakikatleriyle felsefe
hakikatleri aras›ndaki iliflkilerin nas›l belirlenece¤ine yönelik derin teolojik sorun-
lara göndermede bulunmaktayd› ve bu yüzden ‹slam ‹lahiyatç›lar› taraf›ndan da
önemsendi.
‹slam düflünürleri Bat›’daki H›ristiyan muadilleri ile üç afla¤› befl yukar› ayn›
düflünsel sorunlarla karfl› karfl›yayd›lar. ‹slam düflünürleri de t›pk› H›ristiyan düflü-
nürleri gibi Tanr›’n›n varl›¤›n›, birli¤ini ve yarat›c› etkinli¤ini akli aç›klamalarla te-
mellendirmek zorunlulu¤unu hissediyorlard›. Bunun yan› s›ra Tanr›’n›n evrenle
iliflkisini, insan iradesinin Tanr›sal irade karfl›s›ndaki durumunu, yeryüzündeki kö-
tülüklerin Tanr›n›n mutlak iyili¤i ile nas›l ba¤daflt›r›labilece¤ini, insan ruhunun
ölümden sonraki ak›betinin ne olaca¤›n›, e¤er dirilecekse nas›l dirilece¤ini, insa-
n›n evren hakikatlerine iliflkin neleri, ne ölçüde bilebilece¤ini büyük bir düflünsel
yetkinlikle tart›flt›lar ve bu sorunlar› do¤ru iflleyen her insan akl›n› ikna edecek fle-
kilde çözüme kavuflturmaya çal›flt›lar.
‹slam dünyas› bu verimli düflünsel çabalar sayesinde, insanl›k tarihi aç›s›ndan
k›sa say›labilecek bir süre içinde (9.-12. Yüzy›llar) Bat› düflüncesini derinden etki-
leyen Kindi, Razi, ‹bn Sina, Farabi, ‹bn Haldun, Gazali, ‹bn Rüfld gibi birçok bü-
yük düflünür yetifltirmifl, bilimin hemen her sahas›nda, baz›lar› kendi türünün ilk
ve öncü örnekleri aras›nda say›lan birçok önemli eser üretmifltir. Bu sayede Arap-
ça k›sa sürede dönemin lingua francas› (farkl› dilleri konuflan kiflilerin bilim yap-
mak için baflvurduklar› ortak dil) haline gelmifl, Roger Bacon gibi önemli bir on
üçüncü yüzy›l düflünürüne, Arapça bilmeyenin bilim ve felsefe ile etkili biçimde
u¤raflamayaca¤›n› söyletecek denli önem kazanm›flt›r. Bütün bu nedenlerle söz
konusu iki-üç yüz y›ll›k süreyi insanl›k tarihinin, düflünsel anlamda, nadir alt›n
ça¤lar›ndan biri olarak kabul etmek gerekir.
Elinizde tuttu¤unuz kitap, düflünce tarihinin bu alt›n ça¤›n›, bu dönemde or-
taya ç›kan bafll›ca felsefe sorunlar›n›, bafll›ca ‹slam filozoflar›n›n kavram ve
yöntemleri ›fl›¤›nda kronolojik bir s›rayla ele almay› ve ‹slam dünyas›nda felse-
fenin kendisine nas›l bir zemin buldu¤unu ortaya koymay› amaçlamaktad›r. Ki-
Önsöz vii
tap ‹stanbul Üniversitesi, Felsefe Bölümü ö¤retim üyesi Prof. Dr. Ayhan B›çak
ve Anadolu Üniversitesi, Felsefe Bölümü ö¤retim üyesi Yard. Doç. Dr. Serdar
Uslu editörlü¤ünde ‹stanbul Üniversitesi, Felsefe Bölümü ö¤retim üyesi Prof.
Dr. Hüseyin Sar›o¤lu taraf›ndan kaleme al›nm›flt›r. Yazara bu titiz çal›flmas›n-
dan dolay› teflekkür ediyor, kitab›n siz de¤erli ö¤rencilerimiz için yararl› olma-
s›n› diliyoruz.
Editör
Prof. Ayhan B›çak
Yrd. Doç. Dr. Serdar Uslu
1
Amaçlar›m›z
N
Bu üniteyi tamamlad›ktan sonra;
N
‹slam dünyas›nda düflünce hareketlerinin do¤uflunu de¤erlendirebilecek,
N
Tercüme hareketi ve felsefenin ‹slam dünyas›na aktar›lmas›n› özetleyebilecek,
‹slam dünyas›nda ortaya ç›kan felsefe ekollerini tan›yabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Kelam • Dehrilik
• Sâd›k/Do¤ru Haber • Meflflâîlik
• Vahiy • Tabiatç›l›k
• Zühd ve Tasavvuf • ‹hvân-› Safâ
• Beytülhikme • ‹flrâkîlik
• Felâsife
‹çindekiler
• ‹SLAM DÜNYASINDA DÜfiÜNCE

HAREKETLER‹N‹N DO⁄UfiU
‹slam Dünyas›nda • TERCÜME HAREKET‹ VE
Ortaça¤ Felsefesi-II Felsefenin Ortaya FELSEFEN‹N ‹SLAM DÜNYASINA
Ç›k›fl› AKTARILMASI
• ‹SLAM DÜNYASINDA ORTAYA
ÇIKAN FELSEFE EKOLLER‹
‹slam Dünyas›nda Felsefenin
Ortaya Ç›k›fl›
‹SLAM DÜNYASINDA DÜfiÜNCE HAREKETLER‹N‹N

DO⁄UfiU
‹slam dünyas›nda ilk özgün ve olgun ürünlerini VIII-XIII. yüzy›llar aras›nda veren
özel anlam›yla “felsefe” çal›flmalar› bafllamadan önce, özünde ‹slam dininin inanç,
ahlak ve hukuk ilkeleri temelinde ilmî ve fikrî tart›flmalar›n yap›lageldi¤i bilinmek-
tedir. Fert ve toplum hayat›n› ilgilendiren gerek dinî ve ahlaki, gerekse hukuki,
sosyal ve siyasi her türden problemin do¤rudan Hz. Peygamber taraf›ndan çözü-
me kavuflturuldu¤u mutluluk ça¤›ndaki inanç ve fikir birli¤i, onun irtihaliyle bir-
likte, yerini baflta hilâfet meselesi olmak üzere büyük günah, kader ve irade hürri-
yeti vb. birçok probleme b›rakm›flt›. Ayr›ca büyük bir h›z ve baflar›yla gerçekleflen
fetihlerle daha ikinci halife Hz. Ömer döneminde ‹slam’›n Irak, Suriye, Filistin ve
M›s›r’› da içine alan genifl bir co¤rafyaya yay›lmas›, Müslümanlar›n çok farkl› inanç
ve kültür çevreleriyle tan›flmalar›n› sa¤lam›fl, bu da baz› önemli geliflmeleri bera-
berinde getirmiflti.
Kelâm›n Do¤uflu
Bunlardan ilki, bir yönüyle ‹slam toplumunun inanç ve düflünce bütünlü¤ünün ko-
runmas›, di¤er yönüyle de baflka inanç sistemleri ve kültürler karfl›s›nda ‹slam’›n
üstünlü¤ünü gösterme ifllevini de üstlenecek bir ilim ve düflünce hareketi olarak
“kelâm”›n do¤ufluna zemin haz›rlam›fl olmas›d›r. Bu hareketin geçmifli, ilgi alan›na
giren problemler bak›m›ndan sahabeler devrine kadar geri götürülebilirse de konu-
su, amac› ve yöntemi belli ba¤›ms›z bir disiplin haline gelmesi, yüz elli y›ll›k bir sü-
recin sonunda Abbasî halifesi Hârûnürreflîd (786-809) döneminde gerçekleflmifltir.
Bir ilim ve düflünce hareketi olarak kelâm›n ortaya ç›k›fl›nda ‹slam’›n kendi ya-
p›s›ndan ve ‹slam toplumunun karfl›laflt›¤› dinî, siyasi ve toplumsal problemlere
dayal› iç sebeplerin yan› s›ra baflka din, düflünce kültürlerle karfl›laflmas›yla ilgili
d›fl sebeplerin etkisi söz konusudur. ‹slam co¤rafyas›n›n genifllemesi ve Müslüman
nüfusun artmas›na paralel olarak dinî düflüncede derinleflme ihtiyac›n›n giderek
yo¤unluk kazand›¤› görülür. Özellikle ilk anlafl›lan/zahirî manalar› bak›m›ndan
birbiriyle çeliflir gibi göründü¤ü için “müteflâbih” olarak adland›r›lan dinî metinle-
rin do¤ru anlafl›lmas›na dönük çabalar çeflitli konularda farkl› görüfl ve anlay›fllar›n
ortaya ç›kmas›na zemin oluflturmufltur. Di¤er yandan Kur’an’›n pek çok ayetinde
insanlar hem kendi beden ve ruhlar› üzerinde hem di¤er varl›k ve olaylar üzerin-
de gözlem yapmaya, olup biteni anlay›p anlamland›rmaya, düflünüp yorumlamaya
4 Ortaça¤ Felsefesi-II
ça¤r›l›r. ‹nsan›n sahip oldu¤u duyu, duygu ve ak›l gücünü kullanarak do¤ru bilgi-
lere ulaflabilece¤ini vurgulayan ‹slam dini, buna karfl›l›k s›rf atalar›ndan ö¤renildi-
¤i için herhangi bir inceleme, de¤erlendirme ve temellendirme yapmaks›z›n taklit
edilen bilgilerle hak inanç ve do¤ru davran›fla ulafl›lamayaca¤›n› ›srarla vurgular.
‹flte bu gibi ilahî uyar› ve emirler ‹slam toplumunun dinî düflünceyi temellendirme-
ye ve yeni bilgiler üretmeye yönelmesini sa¤lam›flt›r. Ayr›ca Kur’an’da Allah’›n var-
l›¤›, birli¤i ve yüce s›fatlar› baflta olmak üzere peygamberlik, kader, iman-inkâr, iyi-
kötü, sevab-günah gibi birçok meselenin akli bir temele oturtulabilece¤i ve otur-
tulmas› gerekti¤ine dair örnekler verildi¤i gibi bunlara yöneltilen itirazlara verile-
cek akli ve mant›ki cevaplar›n bulundu¤una iflaret edilmifltir. Bat›l inanç ve davra-
n›fllar› aç›klan›p elefltirilen baflka din mensuplar›yla en uygun flekil ve üslupla fik-
rî mücadelede bulunmas› peygambere ve dolay›s›yla Müslümanlara emredilmifltir.
Hz. Peygamber’in vefat›n› izleyen k›sa bir zaman diliminde fethedilen bölgelerde
yaflayan çeflitli inançlara ba¤l› birçok insan Müslüman olmufltur. Bu insanlar dinin
ö¤retilmesi kadar onlar›n zihinlerinde oluflan sorulara makul cevaplar›n verilebil-
mesi; baflka inan›fllarla ‹slam inanç ilkelerinin k›yaslanmas› durumunda bunlar›n
daha üstün ve do¤ru oldu¤unun gösterilmesi gerekiyordu.
‹slam toplumunda ilk ciddi tart›flma ve görüfl ayr›l›¤› siyasi olup Hz. Peygam-
ber’in vefat› üzerine onun yerine kimin halife olaca¤› konusunda ortaya ç›km›flt›r.
Ebû Bekir’in halife seçilmesiyle çözülmüfl gibi görünmekle beraber bu mesele git-
tikçe derinleflerek daha farkl› boyutlara tafl›nm›flt›r. Özellikle Ali b. Ebû Tâlib’in
sonraki bir k›s›m taraftarlar› bu siyasi sorunun dinî temelleri de bulundu¤unu ileri
sürmüfllerdir. Bu tart›flmalar›n bir sonucu olarak Osman b. Affân’›n ve ard›ndan Ali
b. Ebû Tâlib’in hilafeti döneminde meydana gelen Cemel ve S›ffîn savafllar›nda çok
say›da sahabenin iç çat›flmalar neticesinde öldürülmesi, birçok tart›flma ve sorunu
‹slam toplumunun gündemine getirmifltir. ‹slam dini insan öldürmeyi yasaklam›fl-
ken bir Müslüman›n di¤er bir Müslüman kardeflini öldürmesi onun dinî konumu-
nu nas›l etkiler? Büyük günahlardan olan bu fiili iflleyen kifli hâlâ mümin ve Müs-
lüman m›d›r, yoksa dinden ç›km›fl m› say›lmal›d›r? ‹man ve amel/fiil aras›nda bir
ayr›lmazl›k iliflkisi ve bütünlük söz konusu mudur, yoksa bunlar birbiriyle iliflkili
fakat ayr› ayr› fleyler midir? O kifli bu fiili kaderin bir gere¤i olarak m›, yoksa özgür
iradesiyle mi ifllemifltir? ‹nsan›n fiil ve davran›fllar›nda ilahî müdahale ve etki ile in-
san iradesinin iliflkisi nas›l anlafl›lmal›d›r? Bu ve ba¤lant›l› baflka soru ve sorunlara
iliflkin tart›flmalar›n yol açt›¤› görüfl ayr›l›klar› giderek çeflitli f›rkalar›n/ekollerin or-
taya ç›kmas›na yol açm›flt›r. Bütün bunlar Müslümanlar› dini düflünce alan›nda de-
rinleflmeye yönelten dinî sebeplerden sadece birkaç›d›r. Bunlara bir de yap›lan fe-
tihlerle ‹slam co¤rafyas›n›n h›zla genifllemesiyle birlikte de¤iflik dinlere mensup
âlimlerle karfl›laflan Müslümanlar›n onlarla kurduklar› kültürel iliflkiler, yapt›klar›
dinî tart›flmalar, yap›lan itiraz ve elefltirilere makul cevaplar verme gere¤i eklenin-
Kelâm, ‹slam dininin inanç ce kelâm gibi amac›, yöntemi, problemleri ve terminolojisi olan bir disipline du-
ilkelerini sistemli ve yulan ihtiyaç artm›flt›r (Yavuz, 2002: 198).
rasyonel bir flekilde
temellendirme, yabanc› Bafllang›çtan Gazzâlî’ye gelinceye kadar ak›l yürütme ve ç›kar›m yapmada
kültürlerin etkisiyle ortaya ‹slam hukukçular›n›n (fakih, fukahâ) kulland›¤› f›khî k›yas›, teolojik tart›flmalarda
ç›kan ve toplum hayat›nda
olumsuzluklara yol açma ise cedeli (yani diyalekti¤i) yöntem olarak kullanan kelamc›lar, Gazzâlî’nin “man-
tehlikesi bar›nd›ran bidatlar› t›k bilmeyenin bilgisine güvenilmez” slogan›yla mant›¤› genel geçer bir yöntem
etkisiz k›lma, ‹slam’a
yöneltilen elefltirileri
konumuna yerlefltirmesinden sonra Aristoteles mant›¤›ndan büyük ölçüde yarar-
cevapland›rma ifllevini lanmaya bafllam›fllard›r. Kulland›klar› yöntemin farkl› oluflu nedeniyle Gâzzâlî’den
üstlenen bir düflünce önceki kelamc›lar mütekaddimîn/öncekiler, Gazzâlî’den sonraki kelamc›lar ise
hareketidir.
mütahhirîn/sonrakiler fleklinde an›lmaktad›rlar.
1. Ünite - ‹slam Dünyas›nda Felsefenin Ortaya Ç›k›fl› 5
As›l amaçlar› ‹slam inançlar›n› akli temellere ve aç›klamalara kavuflturmak olan

kelamc›lar bilgi sorununa özel bir önem vermifllerdir. Çünkü onlar›n ilk yapmas›
gereken fley dinin kayna¤› olan vahyin güvenilir bir bilgi kayna¤› oldu¤unu gös-
termekti. Bu sebeple kelamc›lar filozoflar›n bilgi sorununu ancak Yeniça¤da epis-
temoloji ad›yla ayr› bir disiplin halinde ele almalar›ndan çok önce bu meseleyi ke-
lâm kitaplar›n›n ilk bölümü olarak incelemeye bafllam›fllard›r. Kelamc›lar için (i)
sa¤l›kl› çal›flan duyular, (ii) yöntemlice iflletilen ak›l, ve (iii) nesnesiyle örtü-
flen/uyumlu do¤ru haber olmak üzere üç güvenilir bilgi kayna¤› vard›r. Akl›n bil-
gi kayna¤› oluflunu aç›klarken apriori bilgiyi “bedihiyyât/apaç›k”, “evveliyyât/ön-
sel” ve “zaruriyyât/zorunlu” terimleriyle ifade eden kelamc›lar, “nazar” ad›n› ver-
dikleri ak›l yürütmenin “ta’lîl/tümdengelim” ve “istikrâ/tümevar›m” olmak üzere iki
fleklinden söz ederler. Kelâmc›lar›n üçüncü güvenilir bilgi kayna¤› olarak gördük-
leri “sâd›k/do¤ru haber”in de “mütevâtir haber” ve “ilahî vahiy” olmak üzere iki tü-
rü vard›r. (a) Mütevâtir haber, insanlar› kand›rmak ad›na sözbirli¤i oluflturamaya-
cak say›daki insan›n ayn› konuda ortaklafla verdi¤i bilgi olup tarih boyutu ve nite-
li¤i bulunan bütün bilimlerin üretti¤i bilgiler bu türdendir. (b) Peygamberlerin ilahî
kaynaktan “vahiy” denilen özel bir yolla al›p insanlara aktard›klar› bilgiler de do¤-
ru haber say›l›r. Çünkü özel olarak seçilmifl elçi olduklar› mucizelerle desteklenen
peygamberlerin sa¤lam karakterleri, güvenilir kiflilikleri, üstün ahlaklar›, getirdikle-
ri ilahî ilke ve mesajlar, ortaya koyduklar› örneklik ve önderlik ile içinde yaflad›k-
lar› toplamlar›n olumlu yönde de¤iflip geliflmelerine, ilim ve sanat›n, kültür ve me-
deniyetin ilerlemesine büyük katk› sa¤lad›klar› insanl›k tarihinin tan›kl›k etti¤i bir
gerçekliktir. Bilgi sorunu ba¤lam›nda kelamc›lar ad›na iflaret edilmesi gereken bir
husus da, onlar›n bireysel ve öznel planda kabul etmekle birlikte ilham ve mistik
sezgiyi herkesi ba¤lay›c› ve güvenilir bilgi kayna¤› saymad›klar›d›r.
Kelamc›lar›n tart›flt›klar› önemli konulardan biri olan “büyük günah” veya
“iman-amel iliflkisi” konusuna yaklafl›mlar›yla Hâricîler ve Mürcie iki afl›r› uçta yer
al›rken, Mu’tezile ve Ehl-i Sünnet probleme daha ›l›ml› ve dengeli yaklaflm›fllard›r.
Hâricîler’e göre amel iman›n bir parças› olup büyük günah iflleyen kimse iman›n›
yitirmifl ve dinden ç›km›fl demektir. Buna karfl›l›k iman ile amel ayr› fleyler olarak
gören Mürcie, kifli mümin oldu¤unu söyledi¤i sürece iflledi¤i büyük günahlara ba-
karak onun dinden ç›kt›¤›n›n söylenemeyece¤i; bunun hükmünü öte dünyada Al-
lah’›n verece¤ini, bize düflenin bu hükmü ahirete b›rakmak/ertelemek oldu¤unu
savunur. ‹fllenen her türlü cürüm ve haks›zl›¤›n dünya ve toplum hayat›nda karfl›-
l›ks›z ve yapt›r›ms›z kalmas›, böylece din, hukuk ve ahlak de¤erlerinin anlams›z-
laflmas› sonucunu do¤uran bu anlay›fl ile Hâricîlerin toplum hayat›nda çat›flma ve Etki ve sonuçlar›
bak›m›ndan toplumsal bir
fliddeti körükleyecek nitelikteki yaklafl›m›na karfl› Mu’tezile Kur’an’da Allah’›n mü- nitelik tafl›d›¤› için ‹slam’›n
minleri sevdi¤i günahkârlar› ise sevmedi¤i bildirildi¤ine göre, büyük günah iflleyen büyük günah sayd›¤› fiiller
flunlard›r:
birine mümin demek do¤ru olmaz. Öte yandan bu gibi kiflilere kâfir deme duru- 1. fiirk/Allahâ ortak
munda da olamay›z. O halde bunlar “iman ile küfür aras›nda bir yerde” (el-menzi- koflmak,
2. Sihir ve büyü yapmak,
le beyne’l-menzileteyn) bulunuyorlar demektir ki hangi statüde de¤erlendirilece¤i- 3. Yetim mal› yemek,
ne öte dünyada Allah hükmedecektir. Ayn› konuda Ehl-i Sünnet kelamc›lar› ise 4. Haks›z yere insan
öldürmek,
amelin iman›n bir parças› olmad›¤›, günah iflleyen için tevbe etme imkân› bulun- 5. Zulüm/haks›zl›k
du¤u; dolay›s›yla bu günah iflleyen fakat tevbe etmeyen kiflinin günahkâr mü’min /adâletsizlik yapmak,
olarak öte dünyada cezas›n› çekece¤ini fakat mümin olman›n mükafat›n› da göre- 6. Faiz yemek,
7. Anne ve babaya karfl›
ce¤ini, bu dünya ve toplum hayat›nda ise mümin oldu¤unu söyledi¤i müddetçe gelmek,
ona Müslüman muamelesi yapmak gerekti¤ini savunmaktad›rlar. 8. Savafltan kaçmak,
9. ‹ffetli/namuslu kad›na
Büyük günah melesiyle ba¤lant›l› olarak gündeme gelen kader ve irade özgür- iftira atmak,
lü¤ü meselesinde de yine iki afl›r› uçta yer alan kelamc›lar oldu¤u gibi daha ›l›ml› 10.Zina yapmak.
düflünenlerde vard›r. Allah’›n mutlak ilmi, iradesi ve yegâne yarat›c› kudret olmas›
aç›s›ndan bak›ld›¤›nda baflka, insan›n yap›p ettiklerinden sorumlu olmas› gerekti-
¤i noktas›ndan yaklafl›ld›¤›nda ise baflka görüfl ve sonuçlara var›lmas› kaç›n›lmaz
olan bu mesele son derece paradoksald›r. Problemi insan›n sorumlulu¤u ba¤la-
m›nda irdeleyen Kaderiyye yapt›¤› fiiller konusunda insan›n irade ve güç sahibi ol-
du¤u ve kendi fiilini kendisinin yaratt›¤›n›, dolay›s›yla onu s›n›rlay›p yönlendire-
cek bir “kader”den söz edilemeyece¤ini savunur. Bu tezin anti-tezi olarak ortaya
ç›kan Cebriyye ise Allah’›n mutlak ilim, irade ve yarat›c› kudretiyle çizdi¤i kader
plan› karfl›s›nda insan›n hiçbir irade ve gücünün olamayaca¤›n› ileri sürmüfltür. ‹n-
san› adeta bir robot konumuna düflüren bu anlay›fl gibi Kaderiyye ’nin insan irade
ve gücünü mutlaklaflt›r›rken pasif ve at›l bir Tanr› tasavvurunu getiren anlay›fl› da
dinî ve insani gerçeklerle ba¤daflmaz. Bu iki afl›r› uç aras›nda yer alan Mu’tezile in-
san›n kendi fiillerini gerçeklefltirece¤i irade ve kudreti Allah’›n ona verdi¤ini, an-
cak onun bu irade ve gücü hangi flekilde kullanaca¤›n› da ezelî bilgisiyle kuflatt›-
¤›n› söylemifltir. Buna göre Allah iyi olan› irade etti¤i için emreder, kötü olan› da
irade etmedi¤i için emretmez; insandan da irade etti¤ini Allah’›n kendisine verdi¤i
güçle yapt›¤› için sorumlulu¤unu üstlenmifl olur. Ehl-i Sünnet’in iki büyük okulun-
dan biri olan Efl’ariyye, insan›n bütün fiillerinin Allah taraf›ndan bilindi¤i, takdir
edilip yarat›ld›¤› görüflündedir. Fakat onlara göre insan›n yap›p ettiklerinden so-
rumlu olmas›n› sa¤layan bir “cüz’î irade”si bulunmaktad›r. Onun bu iradeyle yö-
neldi¤i fiil Allah’›n yaratmas›yla gerçekleflir; dolay›s›yla o fiili seçti¤i için de insan
onun sorumlulu¤unu kazanm›fl/kesbetmifl olur. Efl’ariyye’ye göre Allah “hâl›k/ya-
ratan” insan ise “kâsib/kazanan”d›r.
SIRA S‹ZDE Kelamc›lar aras›nda tart›flma konusu olan “büyük günah” ve “irade özgürlü¤ü” sorunlar›-
SIRA S‹ZDE
1 n›n paradoksal yap›s›n›n nedeni ve aralar›nda nas›l bir iliflki bulundu¤unu tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ M
Zühd Hareketi
D Ü fi Ü N E L ‹ M ve Tasavvuf
Bir düflünce hareketi olarak kelâm›n ortaya ç›k›p sistemleflmesine zemin oluflturan
S O R U flartlar ‹slam Stoplumunda
O R U bir baflka hareketin bafllamas›na da yol açm›flt›r. Gerçek-
lefltirilen fetihler ‹slam co¤rafyas›n genifllemesi ve siyasi egemenli¤in güçlenmesi-
nin yan›nda bir de iktisadi büyüme ve zenginli¤in artmas›n› sa¤lam›flt›. Bu durum
D‹KKAT D‹KKAT
‹slam toplumunun hayata, de¤erlere ve iliflkilere bak›fl›nda baz› de¤iflmeleri bera-
berinde getirdi. Teorik ve pratik çeflitli alanlarda ilmi disiplinler oluflup geliflirken
SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE
‹slam toplumunda ortaya ç›kan görüfl ayr›l›klar›, rekabet ve çekiflmeler, zenginlefl-
menin do¤urdu¤u fl›mar›kl›k nedeniyle dinî ve ahlaki hayatta ortaya ç›kan gevfle-
AMAÇLARIMIZ
me ve yozlaflma, baz› insanlar›n tepkisini çekmeye bafllad›. Bu insanlar olup biten-
AMAÇLARIMIZ
ler karfl›s›nda yanl›fl giden fleylerin bir parças› olmamak ve kendilerini kurtarmak
düflüncesiyle köflelerine ve uzlete çekilmeyi tercih ettiler. Bu tercih giderek daha
K ‹ T A P çok taraftarK bularak
‹ T A P bir ahlak ve zühd hareketine dönüfltü. Zâhid, âbid ve nâsik
gibi unvanlarla an›lan bu kifliler ‹slam’›n kuru tart›flma ve çekiflmeler için de¤il, iç-
tenlikle ve heyecanla yaflanacak ilkeleriyle insanlar› her türlü kötülük ve kabal›k-
TELEV‹ZYON tan ar›nd›rmak
T E L E V ‹için
Z Y O Ngeldi¤ini savunuyorlard›. Onlar›n bu düflüncesini do¤rulay›p
destekleyen pek çok unsur esas›nda Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in söz, davran›fl
onaylar› demek olan Sünnette mevcuttu. Sözgelimi insanlar›n önemseyip uygula-
maya çal›flt›¤› tevbe/kötülüklerden vazgeçmek, zühd/geçici fleylere ba¤lanmamak,
‹NTERNET ‹ N T E Rfark›nda
fakr/acizli¤inin NET olmak, sab›r/kötülükten y›lmamak, flükür/iyili¤in k›yme-
tini bilmek, tevekkül/Allah’a güvenmek, r›zâ/iyimser olmak, ihlâs/içtenlik,
s›dk/do¤ruluk gibi güzel huy ve davran›fllar hep Kur’an’›n insana sundu¤u de¤er-
ler olup örnekleri de bizzat Hz. Peygamber ve sahâbîleri taraf›ndan yaflanarak ve-
rilmifltir. Böylece dinî hassasiyetlere ba¤l› olarak ortaya ç›kan ve sahabe neslinden
Ebû Zerri’l-G›fârî ile ikinci nesilden Hasan el-Basrî taraf›ndan temsil edilen ve gi-
derek nazarî/teorik bir boyut kazanan bu zühd ve ahlak hareketi, VIII. yüzy›l›n or-
talar›ndan itibaren tasavvuf ad›yla an›lmaya, mensuplar›na da sûfî ve mutasavv›f
denilmeye baflland› (Kaya, 2003: 41-46).
Tarihi boyunca pek çok tan›m› yap›lan tasavvuf en genel anlam›yla riyazet/mad-
di ilgilerin azalt›lmas› ve tezekkür/Allah’› an›p düflünmek suretiyle nefis tasfiyesi-
ni/iç ar›nmay› gerçeklefltirip yüksek ahlak sahibi olmay›, keflif ve ilhâm yoluyla
hakikatin bilgisine ermeyi amaçlayan bir harekettir. Sûfîler, riyazet yaparak ahla-
ken ar›nmak üzere kendi iç dünyalar›na döndüklerinde önce bir yokluk ve hiçlik
duygusu, özellikle keflf ve ilham yoluyla elde etmek istedikleri hakikatlere ulaflt›k-
lar›n› hissettiklerinde ise bir mutluluk ve güven duygusu yaflarlar; bütün bu halleri
dile getirebilmek için de bir sembolik dil kullan›rlar.
Gazzâlî’ye gelinceye kadar devam eden üç as›rl›k Sünnî tasavvuf döneminde
yüksek ahlaka yönelik amelî/pratik amaçlar› yan›nda kavramsal düzeyde naza-
rî/teorik boyuta da yönelen sûfîler marifet, tevhid, muhabbet, fenâ ve bekâ gibi te-
rimler üzerinde farkl› görüfller ortaya koymufllard›r. Ancak bunlar›n felsefî doktrin
düzeyinde yorumlar olmad›¤›n› belirtmek gerekir. Gazzâlî sonras›nda XII-XIII.
yüzy›llarda fiehâbeddin es-Sühreverdî, Muhyiddin ‹bnü’l-Arabî ve ‹bn Seb’în gibi
sûfî filozoflar eliyle tasavvuf felsefî bir yap›ya bürünmüfltür. Bu mutasavv›flar ken-
di tasavvufî zevk ve e¤ilimlerini felsefî ö¤retilerle harmanlay›p baflka mistik kültür-
lerden ald›klar› birçok unsuru da buna katarak felsefî-mistik bir tasavvuf olufltur-
mufllard›r. Özellikle ‹bnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd ve tecellî nazariyesi etraf›nda
ördü¤ü sistemi, ortaya at›ld›¤› andan itibaren büyük yank›lar uyand›rm›fl, en çok
elefltirilen nazariyelerin bafl›nda yer alm›fl ve sonraki dönemlerde gerek tasavvuf
çevreleri gerekse edebiyat ve sanat muhitleri üzerinde çok önemli etkiler meyda-
na getirmifltir.
TERCÜME HAREKET‹ VE FELSEFEN‹N ‹SLAM

DÜNYASINA AKTARILMASI
Kelâm ve tasavvufun ortaya ç›k›fl›yla paralellik gösteren bir di¤er geliflme ise “te-
cüme hareketi”nin bafllamas›d›r. Bir yandan fetihler neticesinde yeni karfl›lafl›lan
Helen, ‹ran, Hint ve daha baflka yabanc› kültürlere karfl› bireylerde uyanan do¤al
ilgi ve merak›n giderilebilmesi, di¤er yandan da ‹slam’›n bunlardan üstün oldu¤u
fikri ile siyasi egemenli¤in pekifltirilmesi bak›m›ndan bu kültürlerin çok iyi bilin-
mesi gerekiyordu. Bunu sa¤layacak en kestirme yol ise sözkonusu kültürlere ait
kitaplar›n Arapça’ya aktar›lmas›ndan geçiyordu. Bu faaliyetin ilk örne¤i olarak kay-
naklarda zikredilen olay, Emevî prenslerinden Hâlid b. Yezîd b. Muâviye’nin (ö.
704) Grekçe ve Koptçadan t›p, astronomi ve kimyaya/simyaya dair baz› eserleri ‹s-
kenderiyeli rahiplerden Staphon ve Maraianos’a tercüme ettirmesidir. Asl›nda bun-
dan önce Emevî halifesi Mervân b. Hakem (684-685), daha sonra da Ömer b. Ab-
dülaziz (717-720) dönemlerinde çeflitli tercümelerin yap›ld›¤› bilinmekte ise de
bunlar toplumun ihtiyac› dikkate al›narak yap›lan ve t›p kitaplar›yla s›n›rl› kalan gi-
riflimlerdir. ‹kinci Abbasî halifesi Mansûr (754-775) dönemine gelindi¤inde bir ta-
raftan tercüme faaliyetine bir devlet politikas› olarak h›z verilirken di¤er taraftan da
çerçevenin geniflletildi¤ini görmekteyiz. Bu geliflmede, Mansûr’un dinî ilimler ve
edebiyat d›fl›nda mant›k, felsefe, matematik, geometri, astronomi ve t›p gibi ak›l ve
tecrübeye dayal› ilimlere karfl› duydu¤u özel ilgi önemli bir etken olmal›d›r. Bu dö-
nemde tercüme edilen ve aralar›nda Aristo’nun Organon ’unun ilk üç kitab›n›n da

bulundu¤u çok say›da eser için sarayda Hizânetü’l-hikme (Felsefe Kitapl›¤›) ad›
Yaln›zca bir kütüphaneden verilen özel bir bölüm oluflturulmufltu. Halife Mehdî (775-785) döneminde gerek-
ibaret olmayan
Beytülhikme’de kitaplar›n
ti¤i gibi yürütülemeyen bu önemli faaliyet Hârûnürreflîd’in halifeli¤i (786-809) bo-
muhafaza edildi¤i yunca sürdürülmüfl, bu arada baz› telif eserler de vücuda getirilmifltir. (Sar›o¤lu,
hücrelerden baflka müellif, 2004: 1-2)
mütercim, kâtip, müstensih
ve mücellitler için özel Artarak devam eden verimli çal›flmalar›n ürünü olan eserlerin s›¤mamas› üzeri-
odalar ile bir okuma salonu ne sürekli geniflletilen Hizânetü’l-hikme, nihayet halife Me’mûn (809-833) döne-
bulunmaktayd›. Bu önemli
kurumu bizzat gören ‹bnü’n- minde Beytülhikme (Felsefe Evi) ad›yla an›lan ba¤›ms›z bir kuruma dönüfltürülür
Nedîm’in verdi¤i bilgilere (830). Bu merkeze kitap temin etmek üzere büyük harcamalar yap›larak o devrin
göre Grekçe’den önce
Süryanice’ye sonra de¤iflik ilim ve kültür merkezlerine özel heyetler gönderilmesi yan›nda, hüküm-
Arapça’ya veya do¤rudan darlar seviyesinde yaz›flmalar›n yap›ld›¤› da kaynaklarda belirtilmektedir.
Arapça’ya tercüme
yapanlar›n say›s› k›rk yediyi
Bütün bu çal›flmalar için yap›lan harcamalar ve sarf edilen emekler, k›sa süre-
buluyordu. Ayr›ca on alt› kifli de bereketli ürünler vermifl; Antik ve Helenistik dönemin felsefe birikimi daha çok
Farsça’dan, üç kifli Yunanca ve Süryaniceden hareketle Arapçaya aktar›lm›fl ve ‹slam dünyas›n›n ilk fi-
Sanskritçe’den, bir kifli de
Nabatî dilinden tercümeler lozofu olan Kindî de bu kadro içinde yetiflmifltir. Befl yüz y›l› aflk›n bir süre boyun-
yapmaktayd›. ca feyizli bir kaynak olma ifllevini koruyan bu önemli ilim ve kültür merkezi
1258’de Mo¤ol istilâs›nda yak›l›p y›k›lm›flt›r (Kaya, 1992: 88-89).
SIRA S‹ZDE Düflünce ve bilim tarihindeki belli bafll› örneklerinden hareketle bir tercüme hareketinin
SIRA S‹ZDE
2 ne gibi sonuçlar do¤uraca¤›n› tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ M ‹SLAM DDÜNYASINDA
Ü fi Ü N E L ‹ M ORTAYA ÇIKAN FELSEFE
EKOLLER‹
S O R U ‹slam düflüncesinin
S O R U Grek felsefe ekolleri aras›ndan ilk tan›flt›¤› ekol ve ak›mlar Ye-
ni Eflâtunculuk, Yeni Pisagorculuk ve Hermetik din felsefesi olmufltur. Aristo fel-
Me’mun’un rüyas›nda
geçti¤i sefesinin tan›nmas› ise yaklafl›k bir as›r sonra gerçekleflecektir. Aristo ve Eflatun di-
D ‹ Ksöylenen
K A T yandaki D‹KKAT
diyalog meflhur bir hadiste ye Aristo’dan sonra tarih sahnesine ç›kan bu ak›m ve ekollerin onun sistemlefltir-
geçen bir hadiseyi
ça¤r›flt›r›r. Hz. Peygamber
di¤i mant›k yöntemiyle herhangi bir ba¤lant›lar› da bulunmuyor, daha çok ilahiyat,
SIRA S‹ZDE
ashab›yla birlikteyken insan SIRAve
tabiat ilimleri S‹ZDE
matematikle ilgileniyorlard›. Dolay›s›yla ‹slam düflüncesi Aris-
k›l›¤›na bürünmüfl olan to’dan önce Yunan felsefesinin hermetik, gnostik ve mistik yan› a¤›r basan ak›m-
vahiy mele¤i Cebrâil gelerek
sordu¤u sorular›n
AMAÇLARIMIZ

cevaplar›n› al›p gidince Hz.
Peygamber arkadafllar›na
dönerek flöyle demiflti: “Bu
lar›n› tan›m›fl; Aristo mant›¤› ve felsefesini tan›mak için Halife Me’mun dönemini
AMAÇLARIMIZ
beklemek durumunda kalm›flt›r. Nitekim Câbirî’nin aktar›m›na göre ‹bnü’n-Nedîm
el-Fihrist adl› eserinde flöyle bir anekdota yer verir: “Felsefe ve benzeri eski ilimle-
Cebrâil’di. Size dininizi
K ‹ T AiçinPgelmiflti.” Bu
re ait kitaplar›n bu diyarda ço¤almas›n›n sebeplerinden biri de Halife Me’mun’un
K ‹ T A P
ö¤retmek
rüya ile bir yandan devletin rüyas›d›r. Me’mun rüyas›nda hafifçe k›z›la çalan beyaz tenli, genifl yüzlü, bitiflik
imkânlar› kullan›larak kafll›, saçlar› dökülmüfl, ela gözlü ve fizi¤i düzgün yafll› bir adam gördü. Yafll›
yabanc› kültürlere ait
adam, Me’mun’un yata¤›n›n üstünde oturuyordu. Me’mun flöyle der: “Onun huzu-
Tkitaplar›n
E L E V ‹ Ztercüme
YON TELEV‹ZYON
ettirtilmesine meflruiyet rundayken karfl›s›nda ezildi¤imi hissettim ve ‘Sen kimsin?’ diye sordum. O: ‘Ben
kazand›r›lm›fl oluyor; di¤er Aristo’yum’ dedi. Buna çok sevindim ve flöyle dedim: “Ey filozof, sana soru sora-
yandan da aralar›nda
yöntem ve üslûp fark› olsa bilir miyim?” “Sor” dedi. “Hüsn (:iyilik güzellik) nedir?” diye sordum. “Ak›lda iyi ve
da‹ Ndin
T Eile
R Nfelsefenin
ET ayn› güzel olan”‹ Ndedi.
T E R N E“Sonra
T nedir?” diye sordum. “fieriatta iyi ve güzel oland›r” dedi.
gerçe¤i ifade ettikleri
vurgulan›yordu. Zira bu “Sonra nedir?” diye sordu¤umda “Ço¤unlu¤un nezdinde iyi ve güzel oland›r” dedi.
olayda iyili¤in kayna¤› “Sonra nedir?” dedi¤imde “Sonra, sonra yoktur” dedi. Aristo’nun kitaplar›n›n çev-
olarak gösterilen ak›l edille-i
fler’iyyeden/dinin rilmesinde bu rüyan›n büyük rolü olmufltu. Me’mun, Roma imparatoruyla yaz›fl›-
delillerinden biri olan yordu. Bu rüyadan sonra ondan yard›m isteyerek, Roma’n›n sahip oldu¤u eski
k›yasa, fleriat Kitap ve
Sünnet ’e. ço¤unluk ise
ilimlere ait kitaplardan bir derlemeyi göndermesini rica etti. Roma imparatoru bir
icmâa karfl›l›k gelmektedir. süre tereddüt ettikten sonra onun bu iste¤ini yerine getirdi.” (Câbirî, 2001: 251-
(Kaya, 1995: 311) 253)
‹slam toplumunun kendi iç dinamiklerinin sonucu olarak ortaya ç›kan kelâm

ve tasavvuftan farkl› olarak felsefe, Antik ve Helenistik düflünce miras›na dayan-
maktayd›. Bununla birlikte ‹slam dünyas›ndaki yaklafl›k befl yüz y›ll›k serüveninde
felsefe gerek ontolojik ve teolojik, gerekse epistemolojik ve etik sorunlar›n ele al›-
n›fl› ve çözümleri bak›m›ndan bu dünyaya özgü sonuçlara ulaflm›flt›r. Buna ba¤l›
olarak birçok yeni felsefe ekolü ortaya ç›km›flt›r. ‹slam düflüncesi tarihinde felsefe
denince her ne kadar Kindî’den ‹bn Rüfld’e kadar ‹slam co¤rafyas›nda yetiflen filo-
zoflar›n üretti¤i felsefi birikim akla geliyorsa da felsefenin, bir sorunu elefltirici, sor-
gulay›c› ve temellendirici bir tav›rla ele al›p tutarl› bir çözüme kavuflturma etkinli-
¤i oldu¤u dikkate al›nd›¤›nda kelâm ve nazari tasavvuf kadar f›k›h usulü de ‹slam
felsefesi kapsam›nda de¤erlendirilebilir.
VIII. yüzy›ldan itibaren üç as›r boyunca ilim ve düflünce ürünlerinin Grekçe,
Süryanice, Farsça ve Sanskritçeden Arapçaya kazand›r›lmas›n› sa¤layan tercüme
faaliyetinin kurumsallaflt›¤› Beytülhikme kadrosunda yer alan ilk ‹slam filozofu
Kindî ile bafllayan felsefe hareketi XIII. yüzy›la kadar devam etmifl, bu süre zarf›n-
da ‹bnü’r-Râvendî’nin temsil etti¤i Dehriyye; Cabir ibn Hayyân ile Ebû Bekir Zeke-
riyyâ Râzî’nin sistemlefltirdi¤i Tabîiyye; Kindî, Farâbî, ‹bn Sînâ ve ‹bn Rüfld gibi ün-
lü filozoflarca temsil edilen Meflflâiyye; X. yüzy›lda düflüncelerini ansiklopedik ma-
hiyetteki Resâil ’de ortaya koyan ‹hvân-› Safâ; fiihabüddin Sühreverdî’nin kurdu¤u
‹flrâk›yye gibi ekoller ortaya ç›km›fl, ayr›ca bu ekollerden hiçbirine mensup olma-
yan ba¤›ms›z düflünür ve bilim adamlar› yetiflmifltir.
Dehriyye
Âlemin ezelî oldu¤unu, dolay›s›yla bir yarat›c›s›n›n bulunmad›¤›n› ileri süren deh-
riyye, ad›n› “bafllang›c› ve sonu olmayan zaman” anlam›ndaki “dehr” kelimesinden
alan materyalist ve ateist bir felsefe ekolüdür. Nitekim “dehr” kelimesi “Dediler ki
hayat ancak yaflad›¤›m›zdan ibarettir. Ölürüz ve yaflar›z, bizi ancak zaman (dehr)
helâk eder” (Câsiye 45/24) mealindeki ayette de buradaki terim anlam›yla geçmek-
tedir. VIII. yüzy›ldan itibaren daha çok eski ‹ran kültürüne ba¤l› olup Maniheist
inançlar› yaflatmak isteyen entelektüeller ile Brahmanizm’den etkilenerek peygam-
berlik ve din kurumunu reddeden çevrelerde taraftar bulan dehrî felsefeye ilgi du-
yan tabipler ve bilginler de olmufltur. Dehrî felsefenin ‹slam düflünce tarihindeki
en dikkat çeken temsilcisi ‹bnü’r-Râvendî’dir. Ki-tâbü’t-Tâc ve ez-Zümürrüd adl›
eserlerinde âlemin ezelî oldu¤unu ve onun ötesinde manevi de olsa hiçbir varl›¤›n
bulunmad›¤›n› savunan ‹bnü’r-Râvendî, insan›n ak›ldan baflka bir k›lavuza ihtiyac›
olmad›¤› iddias›yla peygamberlik, mucize, din ve ibadetlerin anlams›z gereksiz ol-
du¤unu iler sürmüfltür (Alt›ntafl, 1994: 107-109; Kutluer, 1996a: 29-68).
Tabîiyye
‹slam düflünce tarihinde görülen felsefe ekollerinden biri de tabîiyye/tabiatç› felse-
fedir. Deist bir yaklafl›m› esas alan tabiatç› ekol, yarat›c› kudret olarak Tanr›’n›n
varl›¤›n› kabul etti¤i halde peygamberlik ve din kurumunu reddeder. Bu tutumu
nedeniyle ‹slam düflünce tarihinde bir gelenek kurma imkan›n› bulamayan tabiat-
ç› felsefenin biri Câbir b. Hayyân di¤eri Ebû Bekir Râzî olmak üzere iki temsilcisi
literatürde kendilerine yer bulmufllard›r. ‹slam düflünce ve bilim tarihinde kimya-
n›n kurucusu olarak tan›nan Câbir b. Hayyân , âlemin s›rlar›n› anlaman›n yolunun
kimyasal analizlerden geçti¤ini ileri sürmüfl; bu s›rlar›n kötüye kullan›labilece¤i
kayg›s›yla da düflünceleri gizemli ve mistik bir dille ifade etmifltir. Kaleme ald›¤›
çok say›daki eserden az bir k›sm› günümüze ulaflan bu tabiatç›/natüralist düflünür

maddenin ana yap›s›n›n çözülebilmesi için”felsefe tafl›”n›n keflfedilmesi gerekti¤i-
ne inanmaktayd›. Tabiatç› felsefenin di¤er temsilcisi olan Ebû Bekir Râzî ise ‹slam
dünyas›nda yetiflen en önemli tabip ve kimyac›d›r. Âlemin var oluflunu “befl ezelî
ilke” (el-kudemâü’l -hamse) ad›n› verdi¤i yarat›c› (Tanr›), nefis (ruh), heyûlâ (mad-
de), hâlâ (mekân) ve dehr (zaman) kavramlar›yla aç›klayan Râzî, ak›l gücü ve ada-
let duygusu sayesinde iyi-kötü, do¤ru-yanl›fl, güzel-çirkin, faydal›-zararl› ay›r›m›n›
yapabilecek donan›mda ve eflit konumda yarat›lan insanlar›n bir peygamberin reh-
berli¤ine ihtiyaç duymayaca¤›n› ileri sürerek din kurumunu gereksiz ve anlams›z
bulmakta, ayr›ca birçok çat›flma ve savafl›n nedeni olarak dini göstermektedir. Bu
deist yaklafl›m› nedeniyle ‹slam dünyas›nda bir gelenek kuramayan Râzî’nin iki yü-
zü aflk›n say›daki eserlerinden t›p ve ahlakla ilgili olan çok az› günümüze ulaflm›fl-
t›r (Kaya, 2003: 156-160).
Meflflâiyye
‹slam düflünce tarihinde en genifl kadroya ve en yayg›n etkiye sahip olan felsefe
ekulü Aristocu gelene¤i sürdüren Meflflâiyye’dir. Kindî, Fârâbî, ‹bn Sînâ ve ‹bn
Rüfld gibi çok tan›nan filozoflar›n temsil etti¤i bu ekol, Aristo’nun Arapça’ya çevri-
len kitaplar›n›n yan› s›ra onun Yeni Eflâtuncu yorumcular› taraf›ndan yaz›lan flerh-
lerinden ve Aristo’ya maledilen sahte eserlerden de önemli ölçüde yararlanm›flt›r.
Eflâtun’un Arapça’ya çevrilmifl olan yedi eserini de kullanan meflflâî filozoflar dai-
ma Eflâtun ile Aristo felsefelerini uzlaflt›rma çabas› içinde olmufllard›r. Bunun tek
istisnas› en büyük Aristo yorumcusu olarak tan›nan ‹bn Rüfld’tür. Yöntem olarak
Aristo mant›¤›n› benimseyen bu filozoflar, Tanr›-âlem iliflkisini farkl› flekillerde yo-
rumlam›fllard›r. Kindî yoktan yaratmay› savunurken, Fârâbî ve ‹bn Sînâ bu iliflkiyi
Yeni Eflâtunculuktan esinlenerek sudûr teorisiyle aç›klam›fllar, ‹bn Rüfld ise sürek-
li yaratma nazariyesini gündeme getirmifltir. Hepsi de ak›lc›/rasyonalist olan mefl-
flâî filozoflar vahiy, peygamberlik ve din olgusunu tan›d›klar›ndan teist felsefeyi ve
ak›l ile naklin/felsefe ile dinin uzlaflt›r›labilece¤ini savunmufllard›r (Kaya, 2004:
393-396).
‹hvân-› Safâ
X. yüzy›l›n ortalar›nda Basra merkezli gizli ve siyasi bir örgüt fleklinde yap›lanan
‹hvân›-Safâ’n›n (Temizlik Kardeflleri) kimlerden olufltu¤u ve gerçek amaçlar›n›n ne
oldu¤u bilinmemektedir. Ancak geride b›rakt›klar› metinlerde bu grubun Bât›nî-‹s-
mâilî e¤ilimler tafl›d›¤›n› gösteren ipuçlar› bulunmaktad›r. Görüfllerini elli bir risa-
leden oluflan ve Resâilü ‹hvâni’s-Safâ olarak bilinen bilimler ansiklopedisi niteli-
¤indeki eserde ortaya koymufllard›r. ‹hvân-› Safâ cehalet, bat›l inanç ve sapk›n fi-
kirlerle kirletildi¤ini düflündükleri dinin ancak felsefe ile temizlenebilece¤in savu-
nan ‹hvân-› Safâ, insanl›¤›n kurtulufl, huzur ve mutlulu¤unu felsefeleflmifl din ile
sa¤lanabilece¤ini ileri sürer. Gnostik yaklafl›m› benimsediklerinden, onlara göre
dinin biri cahil halk kitlesine, di¤eri yüksek bilgi ve irfan sahibi seçkinlere dönük
olan iki yüzü vard›r. Bununla ba¤lant›l› olarak bir yandan harf ve say›lar semboliz-
mini kullan›rken di¤er yandan da Aristo mant›¤›n› önemseyen ‹hvân, kozmolojide
sudûrcu, tabiat felsefesinde Aristocu, ahlakta mistik gelene¤i izleyen eklektik bir
sistem kurmufltur (Uysal, 200: 1-6).
‹flrâkiyye
XII. yüzy›l›n sonlar›na do¤ru fiehâbeddin Sühreverdî taraf›ndan kurulan ‹flrâkiyye
ekolü mant›ki kan›tlama ve ak›l yürütmenin gerçek bilgiye ulaflt›ramayaca¤›, haki-
katin ancak mistik tecrübe yöntemiyle bilinece¤ini ileri sürmüfltür. Aristocu Meflflâ-
ilere karfl› Eflâtuncu bir sistem gelifltiren Sühreverdî, ‹bn Sînâ ve ‹bn Tufeyl’in eser-
lerinden büyük ölçüde yararlanm›flt›r. Ayr›ca hermetik ve gnostik geleneklerden
de beslendi¤i aç›kça görülen düflünür, Hikmetü’l-‹flrâk adl› eserinde uzun süre u¤-
raflt›¤› bilgi sorununu ancak rüyas›nda Aristo’nun “çözümü nesneler dünyas›nda
de¤il kendi öznel dünyas›nda aramas› ve özüne dönmesi gerekti¤i”ne dair tavsiye-
si sayesinde çözdü¤ünü anlat›r. Böylece Sühreverdî, felsefe ile tasavvufu kaynaflt›-
r›p özdefl hale getirmeyi amaçl›yordu. Âlemin var oluflunu sudur teorisiyle izaha
çal›flan düflünür, Fârâbî’nin kulland›¤› “ak›l” yerine “nur” terimini yerlefltirir. Varl›k
hiyerarflisinin en üstünde Sühreverdî’nin “nurlar›n nuru” veya “kutsal nur” dedi¤i
Tanr› vard›r ve di¤er varl›klar belli bir s›radüzeni içinde ve sudûr yoluyla mayda-
na gelirler. Asl›nda bir teosofi olan ‹flrâkîlik fiehrezûrî, Kutbüddîn-i fiîrâzî, Celâled-
din Devvânî ve Molla Sadra gibi düflünürler taraf›ndan devam ettirilmifltir (Kaya,
2001: 435-437).
‹slam düflüncesi tarihinde ortaya ç›kan felsefe ekollerinden Dehriyye ve S‹ZDE

SIRA Tabîiyye’nin etki- SIRA S‹ZDE
li olamamas› ve gelenek kuramamas›na karfl›l›k di¤er ekollerin neden daha etkili ve uzun 3
ömürlü oldu¤unu tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ M
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
K ‹ T A P K ‹ T A P
TELEV‹ZYON TELEV‹ZYON
‹NTERNET ‹NTERNET
Özet

A M A Ç
‹slam dünyas›nda düflünce hareketlerinin do¤u-
A M A Ç
Tercüme hareketi ve felsefenin ‹slam dünyas›na
1 flunu de¤erlendirmek. 2 aktar›lmas›n› özetlemek.
‹slam dünyas›nda “felsefe” çal›flmalar› bafllama- Fetihlerle ‹slam co¤rafyas›n›n genifllemesi, müs-
dan önce, ‹slam dininin inanç, ahlak ve hukuk il- lümanlar›n çok farkl› inanç ve kültür çevreleriyle
keleri temelinde ilmî ve fikrî tart›flmalar yap›l- tan›flmalar›n› sa¤lad›. Yeni karfl›lafl›lan Helen,
maktayd›. Fert ve toplum hayat›n› ilgilendiren ‹ran, Hint ve daha baflka yabanc› kültürlere kar-
her türden problemin do¤rudan Hz. Peygamber fl› bireylerde uyanan do¤al ilgi ve merak›n gide-
taraf›ndan çözüme kavuflturuldu¤u mutluluk ça- rilebilmesi, di¤er yandan da ‹slam’›n bunlardan
¤›ndaki inanç ve fikir birli¤i, onun irtihâliyle bir- üstün oldu¤u fikri ile siyasi egemenli¤in pekiflti-
likte, yerini birçok probleme b›rakm›flt›r. Fetih- rilmesi bak›m›ndan bu kültürlerin çok iyi bilin-
lerle ‹slam’›n genifl bir co¤rafyaya yay›lmas›, Müs- mesi gerekiyor, bunun yolu da an›lan kültürlere
lümanlar›n çok farkl› inanç ve kültür çevreleriyle ait kitaplar›n Arapçaya aktar›lmas›ndan geçiyor-
tan›flmalar›n› sa¤lam›fl, bu da baz› önemli gelifl- du. Bafllang›çta toplumun ihtiyac› dikkate al›na-
meleri beraberinde getirmiflti. Bunlardan ilki, bir rak yap›lan ve t›p kitaplar›yla s›n›rl› kalan tercü-
ilim ve düflünce hareketi olarak “kelâm”›n do¤u- meler Abbasî halifesi Mansûr dönemine h›z ka-
fludur. Kelâm, ‹slam dininin inanç ilkelerinin sis- zanm›fl ve çerçeve mant›k, felsefe, matematik,
temli ve rasyonel bir flekilde temellendirme, ya- geometri, astronomi ve t›p eserlerini içine alacak
banc› kültürlerin etkisiyle ortaya ç›kan ve top- flekilde genifllemifltir. Artarak devam eden verim-
lum hayat›nda türlü olumsuzluklara yol açma tehli çal›flmalar, halife Me’mûn döneminde Beytül-
likesini bar›nd›ran “bid’at”lar› etkisiz k›lma, hikme’nin kurulmas›yla daha sistemli hale gel-
‹slam’a yöneltilen elefltirileri cevapland›rma ifllemifl, yap›lan harcamalar ile sarf edilen emekler,
vini üstlenen bir düflünce hareketidir. Teorik ve k›sa sürede bereketli ürünlerini vermifl, ‹slam
pratik çeflitli alanlarda ilmi disiplinlerin oluflma- dünyas›n›n ilk filozofu olan Kindî de bu kadro
s›yla ortaya ç›kan görüfl ayr›l›klar› ile dinî ve ah- içinde yetiflmifltir.
laki hayatta ortaya ç›kan gevfleme ve yozlaflma
baz› insanlar›n tepkisini çekmeye bafllad›. Bu in-
A M A Ç
‹slam dünyas›nda ortaya ç›kan felsefe ekollerini
sanlar olup bitenler karfl›s›nda yanl›fl giden fley- 3 tan›mak.
lerin bir parças› olmamak ve kendilerini kurtar- ‹slam toplumunun kendi iç dinamiklerinin birer
mak düflüncesiyle kendi köflelerine ve uzlete çe- sonucu olarak ortaya ç›kan kelâm ve tasavvuftan
kilme yoluna gittiler. Bu tav›r giderek taraftar› ar- farkl› olarak ve felsefe, Antik ve Helenistik dü-
tan bir ahlak ve zühd hareketine dönüfltü. Saha- flünce miras›na dayanmaktayd›. Bununla birlikte
bîlerden Ebû Zerri’l-G›fârî ile ikinci nesilden Ha- ‹slam dünyas›ndaki yaklafl›k befl yüz y›ll›k serü-
san el-Basrî taraf›ndan temsil edilen bu zühd ve veninde felsefe gerek ontolojik ve teolojik, ge-
ahlak hareketine giderek nazarî/teorik bir boyut rekse epistemolojik ve etik sorunlar›n ele al›n›fl›
eklendi. VIII. yüzy›l›n ortalar›ndan itibaren bu ve çözümleri bak›m›ndan bu dünyaya özgü so-
hareket tasavvuf, mensuplar› da sûfî ve muta- nuçlara ulaflm›flt›r. Buna ba¤l› olarak birçok yeni
savv›f olarak an›lmaya baflland›. Gazzâlî’ye ge- felsefe ekolü ortaya ç›km›flt›r. ‹lk ‹slam filozofu
linceye kadar devam eden üç as›rl›k Sünnî tasav- Kindî ile bafllayan felsefe hareketi XIII. yüzy›la
vuf XII-XIII. yüzy›llarda fiehâbeddin es-Sühre- kadar devam etmifl, bu süre zarf›nda Dehriyye,
verdî, Muhyiddin ‹bnü’l-Arabî ve ‹bn Seb’în gibi Tabîiyye, Meflflâiyye, ‹hvân-› Safâ ve ‹flrâkiyye gi-
sûfî filozoflar eliyle tasavvuf felsefî bir yap›ya bü- bi ekoller ortaya ç›km›fl, ayr›ca bu ekollerden
rünmüfltür. hiçbirine mensup olmayan ba¤›ms›z düflünür ve
bilim adamlar› yetiflmifltir.
Kendimizi S›nayal›m
1. Afla¤›dakilerden hangisi fetihlerle ‹slam co¤rafyas›- 6. ‹slam felsefesi tarihinde saf Aristocu say›labilecek
n›n genifllemesinin sonuçlar›ndan biridir? olan filozof hangisidir?
a. Hz. Peygamber’in yerine kimin halife olaca¤› a. Kindî
tart›flmas› b. Râzî
b. Büyük günah meselesi c. Fârâbî
c. ‹rade hürriyeti ve kader meselesi d. ‹bn Rüfld
d. Hz. Peygamberin hadislerinin toplanmas› e. ‹bn Sînâ
e. Tercüme faaliyetinin bafllamas›
7. Afla¤›daki ekol ve temsilcileri ile ilgili efllefltirmeler-
2. Afla¤›dakilerden hangisi ‹slam’›n büyük günah say- den hangisi yanl›flt›r?
d›¤› fiillerden biri de¤ildir? a. Dehriyye- ‹bnü’r-Râvendî
a. Sihir ve büyü yapmak b. Eflâriyye- ‹bn Rüfld
b. Yetim mal› yemek c. Tabîiyye- Ebû Bekir Zekeriyyâ Râzî
c. Sadaka vermemek d. Meflflâiyye- ‹bn Sînâ
d. Zulüm yapmak e. ‹flrâk›yye- fiihabüddin Sühreverdî
e. Haks›z yere insan öldürmek
8. Afla¤›daki kavramlardan hangisi tasavvufla ilgili
3. Ahlaki ve dinî hayatta görülmeye bafllayan tavsama- de¤ildir?
n›n yol açt›¤› hareket afla¤›dakilerden hangisidir? a. Riyâzet
a. Ehl-i Sünnet b. Tezekkür
b. Mürcie c. Nefis tasfiyesi
c. Kelâm d. Keflf
d. Zühd e. ‹stikrâ
e. Cihat
9. Meflflâî ekolüne mensup filozoflara iliflkin afla¤›daki
4. Kelam ekollerinin büyük günah sorununa iliflkin
ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
görüflleri ba¤lam›nda afla¤›daki ifadelerden hangisi
a. Baz› Meflflâî filozoflar deist yaklafl›m› benimse-
yanl›flt›r?
mifltir.
a. Kaderiyye ekolüne göre, insan fiilleri ilahî kade-
b. Meflflâî filozoflar›n ço¤u Eflâtun ile Aristo felse-
re göre flekillenir.
felerini uzlaflt›rma çabas› içinde olmufllard›r.
b. Cebriyye’ye göre, insan›n kader karfl›s›ndaki du-
c. Kindî Tanr›-alem iliflkisi konusunda yoktan ya-
rumu, yapra¤›n rüzgar karfl›s›ndaki durumu gi-
ratmay› savunmufltur.
bidir.
d. Meflflâî bir filozof olan ‹bn Sînâ Tanr›-alem iliflki-
c. Hariciler büyük günah iflleyen kiflinin dinden
si ile ilgili sudur teorisini savunmufltur.
ç›kt›¤›n› söyler.
e. Aristocu gelene¤in ‹slam dünyas›ndaki savunu-
d. Mürcie’ye göre, büyük günah iflleyen kifli hak-
cular›d›rlar.
k›nda hüküm vermek insanlara düflmez.
e. Mûtezile’ye göre, büyük günah iflleyen kifli ne
10. Sühreverdî ile ilgili afla¤›daki ifadelerden hangisi
mü’mindir ne kâfirdir.
yanl›flt›r?
a. ‹flrâkîlik ekolünün kurucusudur.
5. ‹slam düflüncesinin ana ak›mlar›ndan olan kelâm ve
b. Kaynaklar› aras›nda ‹bn Sînâ ve ‹bn Tufeyl’in
tasavvuf aç›s›ndan bir dönüm noktas› say›lan düflünür
eserleri de vard›r.
afla¤›dakilerden hangisidir?
a. ‹bn Sînâ c. Felsefe ile tasavvufu kaynaflt›r›p özdefl hale ge-
b. Gazzâlî tirmeyi amaçlar.
c. ‹bn Arabî d. Âlemin var oluflunu sudur teorisiyle izaha çal›fl›r.
d. ‹bn Rüfld e. Gnostik yaklafl›ma karfl› ak›lc› yöntemi savunur.
e. Sühreverdî
Okuma Parças›
‹slam’›n Klasik Ça¤›nda Felsefe Tasavvuru kavran›fl› çerçevesinde, zaman zaman hikmetin nebevî-
‹lhan Kutluer li¤i üzerine özellikle ‘miflkâtü’n-nübüvve’ kavram› eflli-
VII./XIII. yüzy›l›n ilk yans›na kadar canl›l›k ve dinamiz- ¤inde- tezler ileri sürülmüfl ve antik felsefe tarihi, nebe-
minden pek bir fley yitirmeksizin ‹slam medeniyetine vî hikmetin tarihi aç›s›ndan yeniden ‘okunmufltur’. Kris-
özgü bir “felsefe paradigmas›na ulafl›lmas›n› sa¤layan il- talleflmifl ifadesini “el-Hikmetü’l-Hâlide” (Philosophia Pe-
mî ve fikrî geliflmeler, daha sonraki yüzy›llar için temel rennis) kavram›nda bulan bir hikmet anlay›fl›, felsefe ta-
oluflturacak kadar etkisini gelece¤e tafl›yan özgün felse- rihine Hz. ‹dris (Hermes) gibi nebevî bafllang›çlar tayin
fe “klasik’lerinin ortaya ç›k›fl›na yol açm›flt›r. ‹ster ‹slam etmeye yol açmakla kalmam›fl, kültürel havzalar›n ve ta-
felsefesinin teflekkül dönemine isterse de olgunluk dö- rihî dönemlerin farkl›l›¤›na ra¤men her ça¤ ve medeni-
nemine ait olsunlar bu klasikler hem belli bir felsefe ta- yette bir flekilde tecellî eden tarih ötesi bir ‘akl’›n, evren-
savvurunun yönlendirdi¤i hem de bu tasavvuru yeniden sel bir hikmetin mevcudiyetini de telkin etmifltir. Asl›nda
flekillendirici bir muhtevaya sahip olmufllard›r. ‹slam’›n bu hikmet tasavvurunun, hakikat anlay›fl›yla yak›ndan il-
vurgulad›¤› bilgi kavram›, telkin etti¤i evrensellik fikri ve gisi vard›r. Her ça¤ ve ulus için ayn› flekilde do¤ru ve ge-
müntesiplerine kazand›rd›¤› özgüven duygusu, kültürel çerli olan evrensel bir hakikat anlay›fl›d›r bu ve kolayca
co¤rafyan›n da geliflmesiyle Akdeniz k›y›lar›ndan Hint ilk insandan beri varolan nebevî hakikatle özdefllefltiril-
k›y›lar›na bütün Ortado¤u’yu dolaflarak uzanan büyük mifltir.
bir kültür kufla¤›n›n ilmî, fikrî ve edebî ürünlerinin ko- Hakikatin birli¤i ve evrenselli¤i fikri ile ulafl›lan hâlidî
layca tevarüs edilmesini sa¤lam›flt›r. Bu, müslüman me- hikmet tasavvuru, bir yandan felsefe tarihindeki farkl›
deniyetinin kendinden öncekilerin dinamizmini yitirme- ak›mlar› uzlaflt›rma e¤ilimine yol açarken bir yandan da
si ard›ndan hayatiyetini bitkisel seviyede sürdürebilen ‘ulûmu’l-evâil’in dâru’l-‹slam’daki meflruiyyet zeminini
felsefî ve dolay›s›yla ilmî birikime eklemlenmesi, ona sa- oluflturmufltur. Kadîm bilgelerin ‘muvahhid’ olarak res-
hip ç›kmas› ve nihayet kendine mal etmesi sonucunu me-dilifli, Hermetik yaklafl›m› hat›rlat›r tarzda, hikmetin
do¤urmufltur. Felsefe ve dolay›s›yla ilmin gelecekteki ta- nebevî menfleinin veya hiç de¤ilse felsefenin nebevî ha-
rihi, art›k dâru’l-‹slam’da idrak edilecektir ye bu yeni kikatle asla çat›flmad›¤›n›n s›k s›k vurgulanmas› bu mefl-
bafllang›ç hem öncesi bak›m›ndan bir süreklili¤i hem de ruiyyet zeminini pekifltirme çabalar›n›n bir yans›mas›d›r.
sonras› bak›m›ndan özgünlü¤ü iflaret etmektedir. Dola- Ancak ‹slam filozoflar› felsefenin tarihselli¤i ve/veya bi-
y›s›yla müslüman sosyo-kültürel ikliminin flartlar›nda ile- rikimselli¤inin tamamen fark›ndayd›lar ve baz› filozoflar
ri at›lmak için geriden beslenmeyi son derece do¤al ve felsefenin bu yönünü daha çok vurgulad›lar. Ancak on-
gerekli gören bir felsefi muhit oluflmufltur. Bu entellek- lara göre felsefenin tarihi serüveni içinde geçirdi¤i istiha-
tüel muhitin sergiledi¤i felsefi performans›n dinî de¤er- leler ve bunun sonucu has›l olan ilmî birikim, hakikatin
lerle uyum sa¤lamak flöyle dursun, onlarla taban tabana birli¤i ve evrenselli¤i tasavvuruyla çeliflen bir durum ar-
z›t oldu¤unu düflünen ço¤u din bilgini, felsefenin “ilhâ- zetmiyordu. Çünkü hakikat, onlar›n tasavvurunda istih-
dî” bir karaktere sahip oldu¤unu telkin etmifller; ancak sal edilen de¤il, ittisal edilen, ulafl›lan› bir sabit gerçek-
çok karmafl›k bir diyalektik süreç, felsefî gelene¤i ciddî likti ve felsefenin tarihî seyri içinde sa¤lad›¤› ilmî biri-
ve akademik manada tenkit eden birçok müslüman dü- kim, küllî hakikata bir befler olman›n elverdi¤i ölçüde
flünürü, “‹slam felsefe paradigmas›”na fark›nda olarak daha çok (yahut az) yaklaflmaya imkân veren izafî do¤-
veya olmayarak ifltirake zorlam›flt›r. rular›n birikmesi anlam›na geliyordu. Birikim fikri, sonra
Felsefe muhitinde hikmet, felsefe ve ilim terimlerinin ço- gelenin ulaflt›¤› do¤rular›n›n önce gelenlerinkine hare-
¤u durumda efl anlamda kullan›ld›¤› gerçe¤i, felsefe tari- ket noktas› teflkil etti¤i ve e¤er sonra gelen yeni do¤ru-
hini “yapanlar” nezdinde felsefe tasavvurunun hikmet lara ulaflma imkân› bulmufl ise, bunlar›n öncekilerle çe-
ve ilim kavramlar› ›fl›¤›nda flekillendi¤ini daha ilk bak›fl- liflmeyece¤i kabulüyle alakal› olmufltur.
ta ortaya koymaktad›r. Ancak hikmet kavram›n›n tek tek Ancak felsefî süreklili¤in sa¤lanmas› ad›na ilmî ve fikrî
ilimlerinkinden daha derin ve küllî bir hakikat anlay›fl›m intikallerin, mirasç›s› olunan kültürel havzaya ait karak-
tazammum ediyor oluflu yan›s›ra, inanç, bilgi, de¤er ve teristik özelliklerin de aynen taklidini gerektirmedi¤i
eylemin hâlidîlik ve evrensellik arzetti¤ine itikad edilen aç›kt›r. ‹slam felsefe gelene¤ini tesis eden müslüman fi-
ilkelerini de iflaret etmesi, felsefenin “hikmet” olarak ta- lozoflar bir taraftan süreklilik fikrinin gere¤i olarak eski
savvurunun, “ilim” olarak tasavvurundan daha genifl bir felsefe üstadlar›n›n otoritelerini ciddiye al›rken öbür ta-
anlam tafl›mas›na yol açm›flt›r. Felsefenin hikmet olarak raftan özgünlük aray›fl›na girmifllerdir. Bafllang›çta felse-
feyi din karfl›s›nda belli bir konuma oturtmak endiflesiy- süreçlerini ‘hads’ yetene¤inin o veya bu ölçüde etkili ol-
le kendini gösteren bu aray›fl, özellikle ‹bn Sina’n›n for- du¤u akli süreçler olarak tan›mlamakta hep ›srarl› oldu.
müle etti¤i ‘maflr›kî hikmet’ tasavvuruyla somut bir tav›r Bu sebepten olmal›, Sühreverdî de ‹bn Sînâ’n›n sadece
halini alm›flt›r. Bu tasavvur, o devirde felsefî evrimin ke- lâf›n› etti¤ine inand›¤› ‘maflr›kî-iflrâkî hikmet’in ‹slam
mâl ufku kabul edilen Aristo’nun otoritesini kabul et- dünyas›ndaki gerçek ihyac›s› oldu¤unu ilân etmifltir.
mekte fakat onun ortaya koydu¤u fikirlerin yorumlan- “‹lim olarak felsefe” tasavvuru ise, ‹slam’›n klasik ça¤›n-
mas› yahut bir fikir beyan etmedi¤i hususlar›n ikmali da felsefenin, “bilimler”le irtibat›n› ortaya koymakla kal-
sözkonusu oldu¤unda ‹skenderiyeli yorumcular›n olsun maz, onun ayn› zamanda bir “ilimler sistemi”nin ad› ol-
Ba¤dat H›ristiyan felsefe mektebinin olsun, otorite kabul du¤u fikrini iflaret eder. Bu fikirde, modernlerde oldu¤u
edilmemesi tavr›yla alakal›d›r. Bu tav›r Aristo’ya duyulan gibi mutlak bir bilim-felsefe ay›n›m yoktur; “felsefi ilim-
sayg›n›n onun elefltirilemeyece¤i yahut afl›lamayaca¤› ler” vard›r ve her biri ilimler sisteminde hiyerarflik bir
kabulünü içermez. Zaten ‹slam filozofu, özgün ‹slami mevkie sahiptir. Metafizik “küllî ilim” yahut “ilk felsefe”
renge boyanm›fl yerli kültür havzas›n›n, kendi anlama, olarak, cüz’î ilimlere genel ilkelerim verir. Cüz’î ilimler
yorumlama ve yeniden üretme konusundaki yönlendiri- de kendi aralannda üst-alt, küll-cüz, mütecânis-gayri mü-
ci etkisine daima aç›k olmufltur ve kendisi fark›nda ol- tecanis kavramlanyla belirlenmifl bir ‘müflareket’ ve ‘teâ-
sun ya da olmas›n, itiraf etsin ya da etmesin, bu yönlen- vün’ iliflkisi içinde tam bir organik bütünlü¤ü simgeler-
dirici etki onun felsefî tavr›na yans›m›flt›r. ‹bn Sînâ, bu- ler. Sözkonusu ilimler hiyerarflisindeki mertebelenmeyi
nun fark›nda olmakla kalmam›fl ad›m da koymufl bir fi- belirleyen, ilimlerin mevzûlar›n›n ontolojik hiyerarflideki
lozoftur. karfl›l›¤› oldu¤u kadar, ‘burhân’lar›n›n ne ölçüde genel
Maflr›kî hikmet, ‹skenderiye’den Ba¤dat’a çekilmifl inti- veya kapsaml› olduklar›d›r.
kal hatt›m, muayyen bir özgünlük aray›fl› içinde Ba¤- Burhan teorisiyle yaln›zca ilimler aras›ndaki hiyerarflinin
dat’tan Horasan’a çekilmifl bir yeniden üretim hatt›na ‘mant›¤›’ temellendirilmemifltir; esasen burhan, ilmî bil-
dönüfltürme sürecinin ad›d›r. Bafll›ca ay›r›c› vas›flan, ginin kesinlik de¤eriyle ilgili kriterdir. Zaten mant›¤› ‘il-
‹slam diniyle uyuflma, bir kültürel co¤rafya olarak Do- min mi’yâr›’ k›lan da onun burhan disiplinidir. Zira bur-
¤u’ya özgü ö¤retilerin ihyas› ve hem varl›k hem bilginin han, felsefi ilimler için ilke, kan›t, yöntem, kesinlik ve ç›-
‘Do¤u’suna yöneliflin yer yer tasavvufî renkler tafl›yan kar›m kavramlar›n›n tüm epistemolojik ve metodolojik
formülasyonudur. Bu sat›rlar›n yazar›n›n ulaflt›¤› sonuca gereklerini tazammun etmektedir. Burhânî oluflu sebe-
göre “maflr›kî hikmet” tasavvuru “‹slam felsefesi” ideali- biyle felsefî ilimler, bu tasavvura göre, kan›tlanm›fl, do-
ni gerçeklefltirme çabas›n›n yönlendirici fikri olarak yo- lay›s›yla kesin bilgiler verirler; çünkü onlar›n dayand›¤›
rumlanmal›d›r. önermeler kesindir. Böyle kesin önermelere dayanma-
‹slam felsefesinin tarihî seyrine özgü ritmi yakalamaya yan ya da burhânî yöntemle kan›tlanm›fl önermelerden
imkân veren geçifllerden biri ‹bn Sînâ’n›n ‘Maflr›kî hik- hareket etmeyen cedelî, hatâbî, sofestâî ve fli’rî ç›kar›m-
met’i ile Sühreverdî’nin ‹flrâkî hikmet’i aras›ndaki iliflki lar “ilmî bilgi”yi sa¤layamazlar; ancak üçüncüsü hariç ol-
ve ay›r›m›n taayyününde ortaya ç›kmaktad›r. Aristocu mak üzere bütün öteki k›yas nevîlerinin dinî, entellektü-
felsefe anlay›fl›n›n ilmî bir k›ymet ifade etti¤ini kabul et- el, sosyal ve politik hayat bak›m›ndan önemli fonksiyon-
mekle birlikte, onun ancak ‹flrâkî Ayd›nlanma anlay›fl›na lar icra etti¤i de belirtilmelidir.
dayal› bir ‘Nur Metafizi¤i’ ile birlefltirilmesiyle gerçek hik- Burhana dayal› bilginin ayn› zamanda Kur’ân-› Ke-rim’in
mete ulafl›laca¤› fleklindeki telakkîsiyle Sühreverdî, ‹bn “ilmî” tevilinin de imkân›n› sa¤lad›¤› düflüncesinde olan
Sina’dan hareket etmifl, ancak onu aflt›¤› iddias›n› da dai- ‹slam filozoflar›, muayyen ayetler bak›m›ndan felsefi te-
ma vurgulam›flt›r. Benzeri bir yönelifl, ‹bn Tufeyl’in ‘mafl- vilin yaln›zca imkân›m de¤il gereklili¤ini de savunmufl-
r›kî hikmet’i yorumlay›fl›nda gözlenmektedir. Bu tasav- lard›r. Felsefi tevil teorisi, yorumu gerektiren Kur’an âyet-
vurda ‘zevk’e yani vizyoner tecrübeye dayal› bilgi, ger- lerinin dine özgü bir dille ifade edildi¤i ve kesinlik arze-
çek metafizi¤in teminat›d›r. Ancak, “bahs”e yani nazarî den burhânî bilgiyle aç›klanabilece¤i varsay›m› üzerine
araflt›rmalara dayal› bilgi, gerek zevkî bilgiye ulaflma için bina edilmifl, böylece felsefeye din ilmi bak›m›ndan ‘her-
lüzumlu entellektüel haz›rl›k bak›m›ndan gerekse ulafl›- menötik’ bir fonksiyon yüklenmifltir.
lan zevkî bilginin aklen temellendirilmesi bak›m›ndan
hiç flüphesiz önemlidir. Esasen ‹bn Sînâ da “bahsî” ve Kaynak:
‘zevkî’ hikmet kavramlar›n› kullanm›fl ve bir tasavvuf fe- ‹. Kutluer, ‹slâm’›n Klasik Ça¤›nda Felsefe Tasavvuru,
nomenolojisine yönelmiflti. Ancak o bütün bilgilenme ‹stanbul 1996, ‹z Yay›nc›l›k.
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

1. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- S›ra Sizde 1
s›nda Düflünce Hareketlerinin Do¤uflu” bafll›kl› Asl›nda siyasi çekiflme ve çat›flmalar neticesinde ortaya
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Co¤rafyan›n ç›kan büyük günah meselesi özünde bir iman-amel ilifl-
genifllemesiyle ortaya ç›kan geliflmelerden biti- kisinin nas›l yorumlanaca¤› sorunudur. Tart›fl›lan hu-
nin tercüme hareketi oldu¤unu göreceksiniz. sus, bir fiili yap›lmas› veya yapmamas› gerekti¤ine iman
2. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- eden bir kimsenin bu iman›n gere¤ince davranmas›
s›nda Düflünce Hareketlerinin Do¤uflu” bafll›kl› iman›n varl›¤› meselesi midir, de¤il midir? Yahut iman›n
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Sadaka ver- gere¤ini yerine getirmek yani amel iman›n ayr›lmaz bir
memenin büyük günahlardan biri olmad›¤›n› parças› m›d›r? Di¤er yandan e¤er insan s›n›rl› bir irade
göreceksiniz. ve kudrete sahipse her inand›¤› ve ya istedi¤i fleyi ya-
3. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- pacak durumda de¤ilse, günah oldu¤una inand›¤› bir
s›nda Düflünce Hareketlerinin Do¤uflu” bafll›kl› fiili yapmamaya gücü yetmiyorsa bundan sorumlu tutu-
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Ahlaki ve di- labilir mi? Öte yandan Kur’an’da insan›n iyi veya kötü
nî hayattaki tavsaman›n zühd hareketini do¤ur- yapt›¤› her fleyden hesaba çekilece¤i aç›kça ifade edilir-
du¤una göreceksiniz. ken, ayn› zamanda varl›k âleminde hiçbir fleyin Allah’›n
4. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- dilemesi/iradesi olmadan gerçekleflemeyece¤i, yafl ku-
s›nda Düflünce Hareketlerinin Do¤uflu” bafll›kl› ru olup biten ne varsa hepsinin bir kitapta yaz›l› oldu-
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Kaderiyyenin ¤unun beyan edilmesi, hem büyük günah meselesinin
ilahî kaderi inkar etti¤ini göreceksiniz. hem de insan›n özgürlü¤ü sorununun paradoksal bir
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- durum arzetmesine yol açmaktad›r. Her iki probleme
s›nda Düflünce Hareketlerinin Do¤uflu” bafll›kl› de hangi aç›dan bak›l›rsa bak›ls›n bir noktadan itibaren
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Kelam ve ta- çeliflkiye düflmek kaç›n›lmaz olmaktad›r. Dolay›s›yla il-
savvuf aç›s›ndan dönüm noktas› say›lan›n Gaz- gili unsurlar olan iman ve amel, ilahî irade ve insan ira-
zâlî oldu¤unu göreceksiniz. desinden hiçbirini di¤eri ad›na feda etmeksizin mesele-
6. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- ye bak›lmas› en tutarl› yol olarak gözükmektedir.
s›nda Ortaya Ç›kan Felsefe Ekolleri” bafll›kl› k›s-
m›n› yeniden gözden geçiriniz. ‹slam felsefesi S›ra Sizde 2
tarihinde saf Aristocu say›lan filozofun ‹bn Rüfld ‹nsanl›k tarihinde üç büyük tercüme hareketi ve bilgi
oldu¤unu göreceksiniz. aktar›m› yaflanm›flt›r. Bunlardan ilki M.Ö. VI-IV. yüzy›l-
7. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- larda Bat› Asya k›y›lar› ve Ege adalar›nda gerçekleflmifl-
s›nda Ortaya Ç›kan Felsefe Ekolleri” bafll›kl› k›s- tir. Pythagoras’tan Platon’a kadar birçok Grek düflünü-
m›n› yeniden gözden geçiriniz. Efl’ariyye-‹bn Rüfld rü eski M›s›r, Mezopotamya, Hind ve ‹ran düflüncesini
efllefltirmesinin yanl›fl oldu¤unu göreceksiniz. yak›ndan tan›ma ve kendi bölgelerine tafl›ma imkân›n›
8. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- bulmufllard›r. Özellikle Büyük ‹skenderin Asya seferi
s›nda Düflünce Hareketlerinin Do¤uflu” bafll›kl› esnas›nda u¤rad›¤› kültür ve medeniyet merkezlerin-
k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. ‹stikrâ kavra- den çok büyük ölçüde kaynak ve bilgi intikalinin ya-
m›n›n tasavvufla ilgili olmad›¤›n› göreceksiniz. fland›¤›, felsefi ilimleri sistemlefltiren ve hemen her alan-
9. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- da ölümsüz eserler b›rakan Aristoteles’in de bu imkân›
s›nda Ortaya Ç›kan Felsefe Ekolleri” bafll›kl› k›s- çok iyi de¤erlendirdi¤i biliniyor. fiu bir gerçek ki “Grek
m›n› yeniden gözden geçiriniz. Meflflâilerin de- Mucizesi” olarak adland›r›lan o büyük düflünce ve ilim
ist olmad›klar›n› göreceksiniz. at›l›m›n›n gerisinde, iflte bu bilgi aktar›m›n›n en önemli
10.e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “‹slam Dünya- arac› olan tercüme hareketinin vazgeçilmez rolü yatar.
s›nda Ortaya Ç›kan Felsefe Ekolleri” bafll›kl› k›s- Tarihin flahit oldu¤u ikinci büyük bilgi aktar›m› VIII.-XI
m›n› yeniden gözden geçiriniz. Sühreverdî’nin yüzy›llar aras›nda baflta Grek düflüncesi olmak üzere
ak›lc› yöntemi savunmad›¤›n› göreceksiniz. çflitli kültür ve medeniyetlere ait eserlerin Arapçaya ak-
tar›ld›¤› tercüme hareketidir. Bu süreç ‹slam dünyas›n-
da büyük filozof ve ilim adamlar›n›n yetiflmesini böyle-
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek
ce çeflitli ak›m ve ekolleriyle ‹slam düflünce, felsefe ve
Kaynaklar
Abdülhamîd, ‹. (1981). ‹slâm’da Îtikâdî Mezhepler ve
biliminin en olgun ürünlerini vermesini sa¤lam›flt›r.
Akâid Esaslar›, Çeviren: M.S. Yeprem, ‹stanbul.
Üçüncü ve son büyük bilgi ve kültür aktar›m› ise XI.
Adamson, P. (2007). ‹slâm Felsefesine Girifl, Edisyon:
as›rdan bafllay›p XIII. asr›n sonlar›na kadar devam eden
R. C. Taylor ile birlikte, Çeviren: M. Cüneyt Kaya, ‹s-
Arapça’dan Latince ve ‹brânîce baflta olmak üzere Bat›
tanbul: Küre Yay›nlar›.
dillerine yap›lan tercümeler yoluyla gerçekleflir. Bu sü-
Alt›ntafl, H. (1994). “Dehriyye”, TDV ‹slâm Ansiklope-
reç Rönesans ve reform çabalar›n› neticesinde Bat› Or-
disi, IX, ‹stanbul, sf. 107-109.
taça¤›n›n kapan›p Yeniça¤›n aç›lmas›yla sonuçlan›r.
Afîfî, E. A., (2009). Tasavvuf-‹slâm’da Manevî Hayat,
Çeviren: E. Demirli, ‹stanbul: ‹z Yay›nc›l›k.
S›ra Sizde 3
Câbirî, M. A. (2002). Arap-‹slâm Akl›n›n Oluflumu, ‹s-
‹nsanl›k tarihinin ortaya koydu¤u gerçek fludur ki hem
tanbul: Kitabevi
bireysel kimlik ve flahsiyeti hem de toplumsal kimlik ve
Demirci, M. (1996). Beytü’l-Hikme, ‹stanbul: ‹nsan Ya-
flahsiyetin tezahürleri olan kültür, bilim, sanat, düflünce
y›nlar›.
ve medeniyetinin kurucu ve belirleyici unsuru hiç flüp-
Fahri, M. (1987). ‹slâm Felsefesi Tarihi, Çeviren: K.
hesiz din ve dinî de¤erlerdir. Bu gerçek ›fl›¤›nda bak›l-
Turhan, ‹stanbul: ‹klim Yay›nlar›.
d›¤›nda, ‹slami ilke, kurum ve gelenekleri büyük ölçü-
Fahri, M. (2002). ‹slâm Felsefesi Kelâm ve Tasavvufu-
de özümsemifl bir toplumda, bu gerçe¤i önemsemeyen,
na Girifl, Çeviren: fi. Filiz, ‹stanbul: ‹nsan Yay›nlar›.
dikkate almayan, hesaba katmayan bir anlay›fl, tav›r ve
Gutas, D. (2003). Yunanca Düflünce Arapça Kültür,
yaklafl›m›n hayatiyet bulmas›n›n imkans›z de¤ilse bile
Çeviren: L. fiimflek, ‹stanbul: Kitap Yay›nevi.
çok da kolay olmayaca¤› görülür. Nitekim ne ateist tu-
Kaya, M. (2003). ‹slâm Felsefesine Girifl (Ders Notu),
tumuyla Dehriyye ne de deist yaklafl›m›yla Tabîiyye
‹stanbul.
‹slam düflünce tarihinde bir gelenek kurabilmifltir. Buna
Kaya, M. (1990). “Felsefe”, TDV ‹slâm Ansiklopedisi,
karfl›l›k çok farkl› yorum ve teoriler ortaya atm›fl olma-
XII, ‹stanbul, sf. 311-319.
lar›na ra¤men temelde teist bir tavra sahip olan di¤er
Kaya, M. (2001). “‹flrâkiyye”, TDV ‹slâm Ansiklopedi-
felsefe ak›m ve ekolleri uzun ömürlü olmufl, hatta etki-
si, XII, ‹stanbul, sf. 435-437.
leri bugün bile sürmektedir.
Kaya, M. (2004). “Meflflâiyye”, TDV ‹slâm Ansiklopedi-
si, XXIX, ‹stanbul, sf. 393-396.
Kutluer, ‹. (1996). ‹slâm’›n Klasik Ça¤›nda Felsefe
Tasavvuru, ‹stanbul: ‹z Yay›nc›l›k.
Kutluer, ‹. (1996). Ak›l ve ‹tikad, ‹stanbul: ‹z Yay›nc›l›k.
en-Neflflâr, A.S. (1999). ‹slâm’da Felsefî Düflüncenin
Do¤uflu, I-II, Çeviren: O. Tunç, ‹stanbul: ‹nsan Ya-
y›nlar›.
Sar›o¤lu, H. (2000). “Kur’an’da Aklî Tefekkürün Boyut-
lar›”, Kur’an ve Tefsir Araflt›rmalar› II, ‹stanbul,
sf. 145-159.
Sar›o¤lu, H. (1999). “Osmanl›’da Felsefe-Kelâm-Tasav-
vuf ‹liflkileri”, Osmanl›, VIII /Bilim, Ankara, sf. 217-
223.
Uysal, E. (2000). “‹hvân-› Safâ”, TDV ‹slâm Ansiklope-
disi, XII, ‹stanbul, sf. 1-6.
Uysal, E. (1998). ‹hvân-› Safâ Felsefesinde Tanr› ve
Âlem, ‹stanbul.
Yavuz, Y.fi. (2002). “Kelâm” TDV ‹slâm Ansiklopedisi,
XXV, ‹stanbul, sf. 196-203.
2
Amaçlar›m›z
Kindî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Kindî’nin varl›k anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Kindî’nin bilgi anlay›fl›n› de¤erlendirebileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Varl›k • Tanr›
• ‹nniyet • Yaratma
• Mahiyet • Duyu
• Sonluluk ve Sonsuzluk • Ak›l
• Bir ve Birlik • Sezgi
• Âlem • Vahiy
‹çindekiler
• K‹NDÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

Ortaça¤ Felsefesi-II Kindî • K‹NDÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI
• K‹NDÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI
Kindî
K‹NDÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

‹slam toplumunda kelâm hareketinin yan› s›ra bir de felsefe hareketi bafllatt›¤› için
“ilk ‹slam filozofu” unvan›n› alan Ebû Yûsuf Ya’kub b. ‹shak b. Sabbah el-Kindî,
soylu bir ailenin çocu¤u olarak Irak’›n Kûfe flehrinde do¤du. ‹sim zincirinde yer
alan Ya’kub filozofun ad› olup ‹shak babas›, Sabbah dedesi, Ebû Yûsuf künyesi,
el-Kindî ise nisbesidir. Filozofun atalar› aslen Güney Arabistan’›n Kinde bölgesin-
den olduklar› ve ‹slam öncesi dönemde uzun süre bu bölgenin yönetimini ellerin-
de bulundurduklar› için Kindî nisbesiyle an›l›rlar. Bu aile ‹slam öncesinde oldu¤u
gibi ‹slam sonras›nda Emevî ve Abbâsî dönemlerinde önemli devlet görevleri üst-
lenmifl, babas› ‹shak y›llarca Kûfe valili¤i yapm›flt›r. Do¤um tarihi kesin olarak bi-
linmiyorsa da yap›lan araflt›rmalar Kindî’nin dokuzuncu yüzy›l›n bafllar›nda do¤-
mufl olabilece¤ini göstermektedir.
Küçük yaflta babas›n› kaybeden Kindî’nin çocukluk ve ilk gençlik y›llar› Kûfe Kindî felsefe tarihi
ve Basra’da geçti. Geleneksel e¤itimini sürdürdü¤ü s›rada dil ve edebiyatla yo¤un bak›m›ndan oldu¤u kadar
ilim tarihi bak›m›ndan da
bir flekilde ilgiledi¤i bilinmektedir. Kelâm hareketinin Mu’tezile elinde ba¤›ms›z bir öncü bir isimdir. Sözgelimi;
ilim olarak flekillendi¤i dönemde yaflayan Kindî’nin zihin ve diyalektik yetene¤inin yazd›¤› bir risalede ilk ve
ortaça¤da demir ve bak›r
gelifliminde bu ekolün Basra kolundan büyük ölçüde yararland›¤› anlafl›lmaktad›r. gibi madenleri iksirler
Daha sonra Ba¤dat’a yerleflen filozof ölünceye kadar bu flehirde yaflam›flt›r. K›sa yoluyla alt›na ve gümüfle
çevirmeyi amaçlayan ve
zamanda halife Me’mun’un takdirini kazan›p saraya kabul edilmesi, kendisine sa- as›rlarca süren istismarlara
rayda düzenlenen dinî, edebî, ilmî ve felsefi toplant› ve tart›flmalara kat›lma, böy- yol açan simyan›n, bir
aldatmaca ve sözde ilim
lece çok say›da seçkin insan› yak›ndan tan›ma imkân›n› sa¤lad›. Önceki ünitede oldu¤unu ortaya koflmufl
de¤inildi¤i üzere Beytülhikme kadrosuyla da yak›n iliflkileri bulunan filozof, Ba¤- olmas› önemlidir. Ayr›ca
dat’ta “Kindî Kütüphanesi” ad›yla an›lan ve daha çok akli ilimler alan›nda telif ve ›fl›¤›n yay›lma ve
yans›mas›yla yanan/yakan
tercüme eserlerin yer ald›¤› bir özel kütüphane kurmufltu. aynalar›n yap›m›na dair
Abbasi halifelerinden yak›n ilgi ve destek gören filozof, astronom ve astrolog eserleriyle de optik alan›nda
öncü olmufltur.
olarak sarayda müneccimlik görevini de yürüttü. Ayr›ca halife Mu’tas›m’›n o¤lu Ah-
med’in e¤itimini üstlenen Kindî, eserlerinin önemli bir k›sm›n› aralar›nda hoca-ta-
lebe iliflkisinin ötesinde dostlu¤a dayanan bir yak›nl›k bulunan bu veliahd›n iste¤i
üzerine kaleme alm›fl ve ona ithaf etmifltir.
Kindî’nin do¤um tarihi gibi ölüm tarihi konusunda da kesin bilgiye sahip de¤i-
liz. Filozofun vefat etti¤i y›l olarak 860, 869, 870 ve 873 gibi farkl› tarihler veriliyor-
sa da Mustafa Abdurrâz›k baz› gerekçeler göstererek filozofun 866 tarihinde ölmüfl
olabilece¤ini belirtmekte; ayr›ca kimi kaynaklarda ölümüne kronik romatizmal
hastal›klar›n yol açt›¤› söylenmektedir (Kaya, 2002: 3-6).
T›p, matematik, astronomi, metafizik, siyaset, psikoloji, diyalektik, astroloji, ke-

hânet vb. modern dönem öncesi felsefenin kapsam›nda yer alan gerek teorik ge-
rekse pratik bilgi dallar›n›n hemen hepsiyle ilgilenen Kindî, bütün alanlarda say›-
lar› 277’yi bulan eserler kaleme alm›flt›r. Ço¤u birkaç sayfal›k kitapç›k yahut maka-
le (risâle) niteli¤indeki eserlerin girifl k›sm›ndaki hitap ve dua cümleleri, filozofun
baz› risâlelerini dost ve ö¤rencilerinin iste¤i üzerine yazd›¤›n› gösterir.
McCarthy’nin tespitlerine Kindî’nin eserleri, içerikleri bak›m›ndan çeflitli s›n›fland›rmalara tabi tutulmufl
göre Kindî’nin eserlerinden ve buna göre çeflitli listeler oluflturularak 224 ile 281 aras›nda de¤iflen say›da kitap
17’si Latince’ye, 4’ü
‹brânice’ye, modern ve risale ad›na yer verilmifltir. Bu çerçevede Kindî’nin kitaplar› hakk›nda en kap-
dönemde ise 5’i Almanca’ya, saml› çal›flmay› et-Tesânîfü’l-mensûbe ilâ feylesûfi’l-Arab (Ba¤dat 1382/1962) isim-
4’ü ‹talyanca’ya, ikifler
tanesi de ‹ngilizce ve li bibliyografik eseriyle Richard J. McCarthy gerçeklefltirmifl; George N. Atiyeh ise
Frans›zca’ya tercüme Al-Kindi: The Philosopher of the Arabs (Rawalpindi 1966) adl› eserinin sonunda (s.
edilmifl; böylece Kindî hem
ortaça¤ hem de modern 148-207) klasik kaynaklar›n yan› s›ra McCarthy’ye dayanarak say›s›n› 270 olarak
dönem Avrupa’s›nda tespit etti¤i külliyat›n tan›t›m›n› yapm›flt›r.
tan›nm›fl ve etkili olmufltur.
Abdülhâdî Ebû Rîde, Süleymaniye Kütüphanesi’ndeki bir mecmuada (Ayasof-
ya, nr. 4832) yer alan felsefeyle ilgili eserlerden on dördünü Resâilü’l-Kindî el-fel-
sefiyye I (Kahire 1369/1950) bafll›¤› alt›nda birinci cilt olarak; üç y›l sonra da tabiat
ilimleri alan›na giren on bir risaleyi ikinci cilt olarak (Kahire 1372/1953) yay›mla-
m›flt›r. Mahmut Kaya bu çal›flman›n ilk cildinde yer alan on dört risaleyi Türkçeye
çevirerek Felsefi Risaleler bafll›¤›yla neflretmifl (‹stanbul 1994); daha sonra bunlara
iki risale ve filozofun hikemiyyat›n› içeren üç k›s›m daha eklenerek Kindî-Felsefi
Risâleler ad›yla yeni bask›lar›n› gerçeklefltirilmifltir (‹stanbul 2002, 2006). Bu kitap-
ta yer alan risâlelerin adlar› flöyledir: ‹lk Felsefe Üzerine, Tarifler Üzerine, Gerçek ve
Mecâzî Etkin Üzerine, Âlemin Sonlulu¤u Üzerine, Sonsuzluk Üzerine, Allah’›n Bir-
li¤i ve Âlemin Sonlulu¤u Üzerine, Olufl ve Bozuluflun Yak›n Etkin Sebebi Üzerine,
Göklerin Allah’a Secde ve ‹taat Edifli Üzerine, Cisimsiz Cevherler Üzerine, Nefis
Üzerine, Nefis Üzerine K›sa Birkaç Söz, Uyku ve Rüyan›n Mahiyeti Üzerine, Ak›l
Üzerine, Aristoteles’in Kitaplar›n›n Say›s› Üzerine, Befl Terim Üzerine, Üzüntüyü
Yenmenin Çareleri.
K‹NDÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI

Kindî, felsefeyi “insan sanatlar›n›n en üstünü ve en de¤erlisi” olarak görür. O, bu
disiplini eski Yunan’›n iki büyük filozofu Platon ve Aristoteles’in Arapça’ya tercü-
me edilen eserleri ile Plotinus’un Enneadlar adl› kitab›n›n IV-VI. bölümlerinin Esu-
lucya ad›yla Arapça’ya yap›lan çevirisi üzerinden tan›m›fl; kendisi de ayn› konuda
‹lk Felsefe Üzerine (Kitâb fi’l-felsefeti’l-ûlâ) ad›yla bir eser kaleme alm›flt›r. Kin-
dî’nin Aristoteles’ten etkilenerek “varl›k metafizi¤i”, Plotinus’tan esinlenerek de
“birlik metafizi¤i” yapt›¤› söylenebilir.
Tarifler Üzerine adl› risalede çeflitli felsefe tan›mlar›na yer vermekle beraber Kin-
dî, ‹lk Felsefe Üzerine adl› eserinde “felsefe insan›n gücü ölçüsünde varl›¤›n hakika-
tini bilmesidir” fleklindeki tan›m› öne ç›kar›r. Ona göre filozofun amac› hakikati bil-
mek ve ona göre davranmakt›r (Kindî, 2002: 139). Filozofumuz, felsefe disiplinlerini
s›n›fland›r›rken varl›k alanlar›n› dikkate al›r. Bilgiye konu olan varl›klar afla¤›, orta ve
yüksek olmak üzere üçe ayr›l›r: ‹nsan›n da içinde bulundu¤u do¤al varl›klar› konu
alan fizik afla¤›da, matematik ortada, metafizik ise yüksekte bulunmaktad›r. Bu yak-
lafl›ma göre orta düzeyde yer alan matematik soyut bir alan olan metafizi¤i kavrama-
da insan zihni için önemli kolayl›klar sa¤lar. Bu anlay›fl›n bir yans›mas› olarak ö¤re-
timde matematik, fizik ve metafizik s›ralamas›n› daha verimli bir yol olarak de¤erlen-
diren Kindî’nin bu konuda Eflâtun’u izledi¤i söylenebilir (Kaya, 2002: 28).
2. Ünite - Kindî 21
Kozmik varl›¤› de¤iflen ve de¤iflmeyen fleklinde iki k›sma ay›ran Kindî’ye göre,
fizik (tabî’iyyât) de¤iflen, metafizik (mâba’de’t-tabîiyyât) ise de¤iflmeyen varl›kla-
r› araflt›r›r (Kindî, 2002: 147). ‹nsan bilgisinin tam olmas› için, bilinenin sebepleri-
ni de içermesi gerekti¤ine dikkat çeken filozof, teorik planda varl›¤›n ilk sebebini
ve en son gayesini araflt›ran bir disiplin olarak gördü¤ü metafizi¤e özel önem atfe-
derek, bu disiplini kuflatmayan birinin gerçek bir filozof olamayaca¤› kanaatinde-
dir (Kindî, 2002: 140).
“Niçin” sorusunun varl›¤›n gaye sebebini araflt›rd›¤›n› belirten Kindî’ye göre, Varl›k hakk›nda araflt›rma
yapmak ve bilgi edinmek
varl›¤›n gaye sebebi de sebepler sebebi, gerçek ve mutlak sebep dedi¤i Allah’t›r. için flu dört soruyu sorup
Bu sorularla ilerleyen bir sorgulama ayn› zamanda herhangi bir varl›k veya olay›n cevaplamak gerekir: “Var
olufl sürecine kat›lan madde, suret, fâil yahut hareket ettirici (muharrik) ve gaye m›/d›r (hel), ne/dir (mâ),
hangisi/dir (eyyu) ve
yahut tamamlay›c› (mütemmim) sebeplerin belirlenmesini de sa¤lar. Ayr›ca maddi niçin/dir (lime).” “Var m›d›r”
sebebe iliflkin bilgi o fleyin cinsine dair bilgiyi, suretin bilgisi ise o fleyin tür ve fas- bir fleyin sadece
varl›¤›n›/hakikatini/gerçekli
l›na iliflkin bilgiyi de içerir. ¤ini soruflturur. Her varl›¤›n
‹slam felsefesi terminolojisinde bir fleyin d›fl dünyadaki nesnel gerçekli¤ine ge- bir cinsi bulundu¤una göre
“nedir” o cinsin ne
nellikle “hakikat” (gerçeklik), onun zihindeki tümel kavram›na “mahiyet” (nelik), oldu¤unu, “hangisi” varl›¤›n
nesnel gerçekliklerin belli niteliklerle birbirinden ayr›lmas›na “hüviyyet” (o’luk/o ol- türünü (fas›l ya da ay›r›m),
“nedir” ve “hangisidir”
makl›k) denilir. Kindî ise hakikat ile hüviyeti birlikte ifade edecek flekilde “inniyyet” terimleri ikisi birlikte ise
terimini kullan›r. Buna göre filozof, duyularla alg›lanan nesnelere ve flah›slara ait ti- varl›¤›n mahiyetini araflt›ran
kel gerçeklikleri “inniyyet”, varl›¤›n ak›lla idrak edilen cins ve türlerine iliflkin tümel sorulard›r.
gerçeklikleri de “mahiyet” terimiyle ifade etmifl olmaktad›r. Ona göre mahiyeti olan Bundan sonraki ünitede ele
her fleyin gerçekli¤i (inniyyet) vard›r (Kindî, 2002: 140, 192). Özellikle ‹bn Sînâ fel- al›naca¤› üzere ‹bn Sînâ’n›n
ortaya koydu¤u bir fleyin
sefesinde mahiyet-vücûd ya da mahiyet-zât ayr›m› önemli bir problem olarak her mahiyetinin o fleyin
yönüyle tart›fl›ld›¤› halde Kindî’nin böyle bir tart›flmaya girmedi¤i belirtilmelidir. varl›¤›ndan önce geldi¤i
yani mahiyetten varl›¤a
Filozoflar›n sürekli de¤iflen nesneler dünyas›na karfl›l›k, de¤iflmeyeni yahut de- geçildi¤i, varl›¤›n mahiyete
¤iflime konu oldu¤u halde kendisi de¤iflmeden kalan›n ne oldu¤u üzerinde düflü- sonradan kat›lan bir “araz”
konumunda bulundu¤u fikri,
negeldikleri bilinmektedir. Eflâtun’un de¤iflim ve dönüflümden uzak gerçeklik ola- sonraki filozof ve kelamc›lar›
rak gördü¤ü “idea”ya karfl› Aristoteles “cevher” kavram›n› ortaya koymufltur. Kin- derinden etkilemifl; ayr›ca
dî’nin “her gerçekli¤in alt›nda yatan gerçeklik” (tînetü külli’t-tîne) olarak da nite- Latin Ortaça¤› boyunca
tart›fl›lan en önemli
lendirdi¤i cevher, “kendi kendine yeterli olan, arazlar› (nitelikler) tafl›d›¤› halde sorunlardan biri olmufltur.
kendisi de¤iflmeyen, niteleyen de¤il nitelenendir” (Kindî, 2002: 186). Bir baflka de-
yiflle cevher, “kendi kendine var olan, var olmak için baflkas›na muhtaç olmayan,
de¤ifliklikleri tafl›d›¤› halde özü itibariyle de¤iflmeyen ve bütün kategorilerle nite-
lenendir.” Kindî, Cisimsiz Cevherler Üzerine adl› risalesinde maddi/cisimli cevher-
lerden baflka bir de manevî/cisimsiz cevherlerden söz eder. Her türden cisimli ve
tikel nesne ilk cevher iken bunlar›n cins ve türlerine iliflkin tümel kavramlar ise
manevî/cisimsiz cevherler olup bunlar ikinci cevher olarak de adland›r›l›r. Ayr›ca
nefis, ruh, ak›l gibi psikolojik ve ahlaki de¤erleri ifade eden kavramlar da birer ma- Kindî her ne kadar baflta ‹lk
nevî cevher say›lmaktad›r (Kindî, 2002: 239-242). Felsefe Üzerine olmak üzere
eserlerinde Aristoteles’e
Meflflâî felsefenin ilk temsilcisi olan Kindî’ye göre varl›k ve oluflun ilkesi duru- göndermeler yapsa da kendi
mundaki heyulâ (ilk madde) ile suret (form) ayn› zamanda güç ve fiili de ifade düflünce sisteminin ana
unsuru denebilecek bir
eder. Salt güç ve imkân halini temsil eden ilk madde, çeflitli formlar› kabul edecek hususa odaklanm›fl
k›vamda oldu¤u için edilgin/pasif ilke, her çeflit niteli¤i kabul edip kendisi nitelik görünmektedir: Sonluluk-
sonsuzluk (hudûs-ezelîlik)
olmad›¤› için de bir cevherdir. Form ise ister duyu, isterse ak›lla alg›lans›n bir fleyi ve birlik-çokluk (vahdet-
o fley yapan konumundaki etkin/aktif ilke olup o da bir cevherdir. Bu özelli¤i ile kesret) kavram çiftleri
heyulâ-suret düalitesinde suret daha belirgin ve daha kolay anlafl›labilir olmas› baba¤lam›nda Aristoteles’in
âlemin ezelî oldu¤u
k›mdan heyûlâya göre daha öncelikli konumdad›r. Ne var ki varl›kta heyûlâ suret- yönündeki tezine karfl›
siz, suret de heyûlâdan ba¤›ms›z bulunamaz. Bu ikisinin birleflmesi yani güç halin- âlemin yoktan (an leys)
yarat›lm›fll›¤› tezini
deki heyûlân›n surete bürünmesine ise “madde” denilmektedir. (Kaya, 2002: 32-33) temellendirmek.
Âlemin Yoktan Yarat›lm›fll›¤›

Esasen kendi döneminde, âlemin ezelîli¤ini ileri süren materyalistlere (dehrîler) kar-
fl›, Allah’›n onu mutlak irade ve kudretiyle yoktan ('an leys) yaratt›¤›n›, aksiyomatik
(bedîhî) hipotezlere dayanarak kan›tlamaya çal›fl›r. Bu yaklafl›m›n temel kabulü, Ök-
lid geometrisinin aksiyomlar› ›fl›¤›nda “sonsuz bir niceli¤in bulunmas›n›n imkâns›z
oldu¤u” ilkesidir. fiöyle ki (1) Birbirinden büyük olmayan ayn› cinsten nicelikler eflit-
tir; (2) eflitlerden birinin miktar› art›r›l›nca hem di¤er eflitlerinden hem de art›r›lma-
dan önceki durumundan daha büyük olur; (3) kendisinden bir miktar eksilen her fle-
yin geriye kalan k›sm›, önceki durumundan daha azd›r; (4) nicelik bak›m›ndan son-
lu/s›n›rl› olan iki cismin toplamlar› da sonludur; (5) ayn› cinsten olan iki fleyden kü-
çü¤ü büyü¤ünü veya onun bir k›sm›n› oluflturur; (6) sonlu olan, sonsuz olamaz.
Kindî cisim ve nicelik ile Sonsuz bir niceli¤in olabilece¤ini varsaymak çeliflkileri de beraberinde getire-
do¤rudan iliflkili gördü¤ü
hareket, zaman ve mekân›n
ce¤i için, asl›nda nicelikler toplam›ndan ibaret olan âlemin öncesiz (ezelî) olama-
da sonlu/s›n›rl› ve yaca¤›n› Kindî flöyle bir ç›kar›mla göstermeye çal›fl›r: Sonsuz oldu¤u varsay›lan bir
dolay›s›yla yarat›lm›fl cisimden belli bir parça al›n›rsa, geriye kalan k›s›m sonlu ya da sonsuz olacakt›r.
oldu¤unu savunur.
(a) E¤er geriye kalan k›s›m sonlu ise, al›nan parça tekrar eklenince ikisinin birlefli-
mi de sonlu olacakt›r (4. aksiyom). Halbuki bu birleflim, sonsuz farz edilen cismin
önceki hali olup sonsuz farz edilen cismin sonlu olmas› durumu ortaya ç›kar ki bu
bir çeliflkidir (6. aksiyom). (b) Geriye kalan k›sm›n sonsuz oldu¤u varsay›l›rsa al›-
nan parça tekrar eklendi¤inde ya önceki durumuna eflit ya da ondan daha büyük
olacakt›r. (ba) fiayet önceki durumuna eflitse, kendisine parça eklenen niceli¤in
miktar›nda hiçbir artma olmad›¤› yani parça ile bütün aras›nda bir fark gözetilme-
di¤i sonucu ortaya ç›kar ki bu bir çeliflkidir (2. aksiyom). (bb) E¤er önceki duru-
mundan büyük oldu¤u kabul edilirse, o zaman da sonsuz olan›n sonsuz olandan
daha büyük olmas› gibi bir netice ortaya ç›kar ki bu da bir çeliflkidir. Demek olu-
yor ki Kindî’ye göre çeliflkiye düflmeksizin bir niceli¤in yahut nicelikli bir fleyin
sonsuz/s›n›rs›z olabilece¤i düflünülemez, hatta varsay›lamaz. Âlem bir nicelik ol-
du¤una göre sonsuz/s›n›rs›z de¤il, aksine sonlu ve s›n›rl›d›r. Sonlu olan bir fleyin
kendili¤inden var olmas› düflünülemeyece¤i için, âlemin yarat›lm›fl oldu¤u ve bir
yarat›c›s›n›n bulundu¤u kabul edilmek durumundad›r (Kaya, 2002: 30-31).
SIRA S‹ZDE Kindî’nin benimseyip

SIRA S‹ZDEtemellendirdi¤i “sonsuz bir nicelik olamaz” ilkesinden yola ç›karak
1 hareket, zaman ve mekân›n sonlulu¤u veya sonsuzlu¤unu tart›fl›n›z.
D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ M esinlenerek “say› olmasayd› say›lan da olmazd›, dahas› çizgi,

Kindî, Eflâtun’dan
yüzey, cisim, zaman, hareket; ilimlerden matematik, geometri, astronomi ve müzik de
S O R U olmazd›” fleklindeki
S O R U anlay›fl› benimser. Ne var ki o, “flayet say›lar sonsuz ise say›lan-
lar›n da sonsuz olmas› gerekir” sonucunu ç›karmaya uygun olan bu yaklafl›m›n ken-
di savundu¤u “sonsuz nicelik olamaz” ve “âlem yoktan yarat›lm›flt›r” teziyle çeliflti¤i-
D‹KKAT D‹KKAT
nin de fark›ndad›r. Filozof, bu çeliflki yahut sorunu, varl›¤›n ilkesinin say› olmad›¤›n›
ve say›lar dizisi ile say›lan varl›klar aras›nda bire bir uyumun (tenâzur) bulundu¤unu
SIRA S‹ZDE söyleyerek SIRA
aflmaya S‹ZDE çal›fl›r. Ona göre her say› “bir”lerin toplam› veya kat› olup sonlu
ve s›n›rl›d›r; s›n›rl› olan fleyin kat› da s›n›rl› olacakt›r. fiu halde tek tek bütün say›lar
AMAÇLARIMIZ
bilfiil sonlu/s›n›rl› oldu¤u gibi say›l›r türden olan her fley de bilfiil sonlu ve s›n›rl›d›r.
AMAÇLARIMIZ
Öyleyse tümüyle evren sonlu ve s›n›rl› bir nicelik olup yoktan yarat›lm›flt›r.
Eski Yunan’dan beri kabul edilegelen anlay›fl do¤rultusunda Kindî de “bir”in sa-
y› de¤il say›lar›n ilkesi, ilk say›n›n da “iki” oldu¤unu savunur ve bu görüflünü te-
mellendirmek üzere “eflitlik” ve “eflitsizlik” iliflkisini gündeme getirir. Filozofa göre
birin say› oldu¤unu ileri sürmek, onun “en az” veya “en küçük” say› oldu¤unu söy-
lemek demektir. Di¤er yandan her say› bir nicelik olup birin say› oldu¤u ileri sü-
rüldü¤ünde onda da eflitlik ve eflitsizlik durumunun bulundu¤u kabul edilmifl ola-
cakt›r. Buna göre e¤er “bir”i oluflturan bir’ler varsa ve bunlardan baz›s› ona eflit ba-
z›s› eflit de¤ilse, “bir” bölünen bir nicelik olmak durumundad›r. Çünkü en küçük
bir, en büyük biri veya onun bir k›sm›n› oluflturacakt›r ki bu da “bir”in “bölüm-
lü/bölünebilir” oldu¤u anlam›na gelir. Oysa bir, ayn› zamanda say›lar›n ilkesi olma-
s› bak›m›ndan “bölümsüz”dür. Bu durumda “o bölümlüdür bölümlü de¤ildir” flek-
linde çeliflkili bir sonuç ortaya ç›kar. Öyleyse “bir”, say› de¤ildir. Dolay›s›yla say›lar
sistemi birlerden olufltu¤u halde “bir”, say› de¤ildir. Demek oluyor ki, “bir”e yap›s›
gere¤i de¤il, sadece isim benzerli¤inden dolay› say› denilmektedir. “Bir”, say› ka-
bul edilmedi¤ine göre ilk ve en küçük say› “iki” olmaktad›r (Kindî, 2002: 171-174).
Bu belirlemeden sonra “bir” (vâhid) ve “birlik” (vahdet) iliflkisini irdeleyen Kin-
dî, varl›k alan›nda bulunup duyu ve ak›l idrakine konu olan her fleyin bir ve birlik
halinde oldu¤unu söyler. Bir, süreksiz/kesintili (munfas›l) nicelikleri, birlik ise sü-
rekli/kesintisiz (muttas›l) nicelikleri ifade etti¤inden, ayn› fley hakk›nda “o bir ve
birliktir” denilebilir. Bu durum gerek yapay nesneler gerekse do¤al varl›klar için
söz konusu olup her fleyde bir ile birlik iç içe ve bir arada bulunmaktad›r. Karfl›-
m›zdaki bina yahut a¤aç hakk›nda “o, bir ve birliktir” denildi¤inde, o bina veya
a¤ac›n say› olarak bir, onu oluflturan farkl› öge ve parçalar›n toplam› itibariyle bir-
lik oldu¤u söylenmifl olmaktad›r (Kindî, 2002: 180-181).
Bir ile nitelenen tüm kategori ve tümellerdeki birli¤in özsel (zâtî) de¤il ilinek-
sel (arazî) oldu¤unu belirten Kindî’nin nihaî amac› hakiki ve zorunlu Bir’in Tanr›
oldu¤u, di¤er bütün varl›klardaki birli¤in ise O’ndan geldi¤ini kan›tlamakt›r (Kin-
dî, 2002: 159-161). Do¤ada (tabiat) birliksiz çoklu¤un ve çokluksuz birli¤in olama-
yaca¤›n› uzun analizlerle göstermeye çal›flan filozof, birlik ile çoklu¤un bu iç içe-
li¤inden kaynaklanan düzen ve ahengin rastlant› sonucu gerçekleflemeyece¤i ka-
naatindedir. Ona göre nesnelerin var oluflunun ve varl›¤›n› sürdürüflünün gerçek
sebebi, onlar›n hepsinden daha yüce ve daha üstünolan, varl›¤› onlar›n hepsinin
var oluflundan daha önceye giden bir sebep yahut ilke olabilir ki o, kendisinde as-
la çokluk bulunmayan mutlak Bir’dir (Kindî, 2002: 161-169).
‹lk ve ortaça¤ felsefelerinde âlem genellikle ay-üstü ve ay-alt› olmak üzere bafl-
l›ca iki varl›k alan› fleklinde düflünülür. ‹lki olufl ve bozulufla u¤ramayan ideal ve
mükemmel varl›klar›, ikincisi ise olufl ve bozulufla kanununa tâbi süreksiz varl›kla-
r› içerir. Kapal›, yani s›n›rl› ve sonlu bir evren anlay›fl›na dayal› bu kozmolojide ev-
reni d›fltan çepeçevre kuflatt›¤› kabul edilen küresel cisme “felek” denilmekte; tüm
varl›¤› d›fltan kuflatt›¤› için de merkeze en uzak anlam›nda “el-felekü’l-aksâ” (en
uzak küre) veya “el-cirmü’l-aksâ” (en uzak cisim) terimleriyle de ifade edilmekte-
dir. Ay-üstü âlemdeki sabit y›ld›zlara ve gezegenlere de “el-eflhâsü’l-âliye” (yü-
ce/yüksek nesneler) denilir (Kaya, 2002: 37).
Kindî’nin Tarifler Üzerine adl› terimler sözlü¤ünde “madde ve sureti olup eze-
lî olmayan” fleklinde tan›mlad›¤› fele¤in, cisminin z›dd› bulunmad›¤› için olufl ve
bozulufl kanununa tâbi olmad›¤›n›, fakat yoktan yarat›ld›¤›n› söyler (Kindî, 2002:
189, 231-232). Evrenin bir organizma gibi canl› ve ak›ll› oldu¤u fikrini benimseyen
Kindî bu anlay›fl›n› “bütünüyle kozmik varl›¤› tam teflekküllü bir canl› gibi tasarla-
yabilirsin; çünkü o, aras›nda boflluk bulunmayan bir tek cisimdir.” ifadesiyle dile
getirir. Bu görüflünü “sebep sebepliden daha üstündür”, tabiat anlams›z bir ifl yap-
maz”, “ak›l gücü en etkili güçtür” ve “psiflik gücü olan varl›klar canl› ve ak›ll›d›r”
fleklindeki hipotezlerden hareketle temellendirmeye çal›flan filozof flu sonuca ula-
fl›r: “‹mdi, tam kudret sahibi olan Allah’›n, tümüyle kozmik varl›¤›, evrendeki her
fleyi içinde bar›nd›ran tek bir canl› fleklinde yaratt›¤›n› kim inkâr edebilir!” (Kindî,
2002: 235-238).
Kindî’nin de benimsedi¤i felekler kozmolojisinde gökküreleri havadan daha
hafif olan ve eter (esîr) denen bir tek maddeden meydana gelmifl olup saydamd›r-
lar. Z›tlar› bulunmad›¤› için olufl ve bozulufla u¤ramazlar. Bunlar küre fleklinde
olup hareketleri daireseldir. Evrenin merkezinde bulunan yer de küre biçiminde-
dir. Ayr›ca ay-alt› âlemdeki cisimlerin ilkesi say›lan dört unsur yani toprak, su, ha-
va ve atefl üst üste küre fleklinde katmanlar oluflturur. En son fele¤in ötesinde ise
ne boflluktan ne de doluluktan söz edilebilir. Kindî’ye göre ay-alt› âlemdeki cans›z
ve canl› varl›k türlerinin mecâzî ve yak›n etkin sebebi felek ve ay-üstü âlemdeki
gök cisimlerinin hareketleri iken, tüm bunlar›n uzak etkin sebebi ve hakiki fâili ise
Allah’t›r (Kindî, 2002: 216 vd.).
K‹NDÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI

Bilgiyi ifade etmek üzere “el-’ilm” ve “el-ma’rife” terimlerini kullanan Kindî, birin-
cisini “varl›¤›n hakikatini bilme” ikincisini de “sars›lmayan görüfl” yani flüpheye yer
b›rakmayan kesin güvenilir bilgi fleklinde tan›mlar (Kindî, 2002: 188, 193). Bilginin
imkân›na iliflkin herhangi bir tereddüt tafl›mad›¤› için bu konudaki tart›flmalara hiç
girmeyen filozof, bilginin kayna¤› ve çeflitleri sorununu ise duyu, ak›l, sezgi ve va-
hiy kavramlar› ba¤lam›nda irdelemifltir. Bu durum bir bak›ma onun psikoloji ile
epistemolojiyi iç içe ele ald›¤› anlam›na da gelmektedir. Bu itibarla Kindî’nin nefis
yahut ruh anlay›fl›na k›saca bakmak yararl› olacakt›r. O, Tarifler Üzerine adl› ese-
rinde, nefsin üç ayr› tan›m›n› verir. Buna göre nefis, (a) canl›l›k yetene¤i bulunan
ve organ› olan do¤al bir cismin tamamlanm›fl hali; (b) güç halinde canl› olan do-
¤al bir cismin ilk yetkinli¤i; (c) kendili¤inden hareket eden akli (manevi) bir cev-
her olup birçok güce sahiptir (Kindî, 2002: 185-186). Bu tan›mlardan ilk ikisi Aris-
toteles’in ruh anlay›fl›n› yans›t›rken üçüncüsü Pisagor ve Eflâtun’dan bu yana spi-
ritüalistlerin benimsedi¤i bir görüflü ifade etmektedir (Kaya, 2002: 41-42).
Kindî’ye göre cisim gibi eni, boyu ve derinli¤i bulunan bir fley olmay›p basit,
üstün, de¤eri büyük ve yetkin olan nefsin cevheri, günefl ›fl›nlar›n›n Güneflten gel-
di¤i gibi, yüce Yaratan’dan gelmektedir. Nefsin birbirine z›t olan istek ve öfke gü-
cünden baflka bir de düflünme gücü bulundu¤unu belirten Kindî, istek ve öfke gü-
cünün insan› afl›r›l›klara sürüklemesini düflünme gücünün engelledi¤ini söyler. En-
gelleyen ile engellenenin ayn› olamayaca¤›ndan hareketle bu güçlerin birbirinden
ayr› ve ba¤›ms›z olduklar› sonucuna ulaflan filozofa göre düflünen nefis bunlardan
ba¤›ms›z, ilâhî ve manevî/soyut bir cevherdir. (Kindî, 2002: 243-244). Ruhun be-
denden önce var oldu¤u ve bedenden sonra da varl›¤›n› sürdürece¤i anlay›fl›n› içe-
ren bu yaklafl›m›yla dînî telakkiyi ve Eflâtun’un görüfllerini paylaflt›¤› görülen Kin-
dî, nefsin bedenle birlikte ortaya ç›kt›¤›n› söyleyen Aristoteles ile Fârâbî ve ‹bn Sî-
nâ gibi meflflâîlerden ayr›lm›fl olmaktad›r. Onun Pisagor ve Eflâtun’a yak›n durdu-
¤u bir konu da nefsin ar›nmas›/ar›nd›r›lmas›d›r. Dînî terminolojide ''tezkiye'', felse-
fede ise ''katharsis'' terimiyle ifade edilen bu konu, insan›n metafizi¤e yani sezgi
ve ilhama aç›k yönünü iflaret etti¤i için ayn› zamanda epistemolojiyle de ilgilidir
(Kaya, 2002: 42).
SIRA S‹ZDE Kindî’nin “cisimsiz cevherler vard›r” ve “ sonsuz bir nicelik olamaz” görüflü ile nefis an-
SIRA S‹ZDE
2 lay›fl› aras›nda bir iliflki olup olmad›¤›n› tart›fl›n›z.
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
Kindî gerek bilgi anlay›fl›n› gerekse ilimler tasnifini, varl›¤›n tikel (cüz'î) ve Kindî, ilimleri çeflitli
aç›lardan farkl› flekillerde
tümel (külli) olmak üzere iki kategoriye ayr›ld›¤› fleklindeki kabule dayand›r›r. s›n›fland›rm›flt›r. Düflünce
Duyu organlar› tikel varl›klar hakk›nda bilgi verirken ak›l tümelin bilgisini elde tarihinde ilimleri ilk defa
“insanî ilimler” ve “dinî
eder. Dolay›s›yla duyulara konu alan tikel varl›klar özel ilimlerin, akl›n çoklu¤u ilimler” fleklinde
birli¤e indirgeyerek ulaflt›¤› tümeller ise felsefenin alan›na girmektedir (Kindî, s›n›fland›ran filozofa göre
2002: 279). insanî ilimler (a) do¤rudan
ilimler, (b) baflka ilimler için
araç olan ilimler diye ikiye
Duyu Alg›s› ayr›l›r. Do¤rudan ilimleri de
teorik ve pratik olanlar
Duyu alg›s›n›n konusu cisimli ve tikel varl›klar olup duyu bilgisi de özne-nesne fleklinde iki grupta
iliflkisi sonucunda oluflur Duyu organ›n›n d›fl dünyadan ald›¤› veriler ortak duyu- de¤erlendiren Kindî, teorik
ilim sayd›¤› psikolojiyi di¤er
da (küllî duyu) birlefltirilerek tasarlama (musavvire) gücü taraf›ndan alg›land›ktan teorik ilimler olan fizik ile
sonra haf›za gücüne aktar›l›r. Böylece duyu alg›lar› insan zihninde (nefs) birer kav- metafizi¤in aras›na
yerlefltirir. Pratik ilimler ise
ram olarak yer al›r. Ne var ki bunlar henüz cins ve türün alt›ndaki tikellere ait kav- ahlâk ve siyasettir. Baflka
ramlard›r. Bu alg› iflleminin zaman-d›fl› bir olay fleklinde gerçekleflti¤ini düflünen ilimler için araç
Kindî, duyu alg›lar› sürekli de¤iflim içinde oldu¤u için buna ba¤›ml› sayd›¤› duyu konumundakiler ise
matematik ile mant›k
bilgisi güvenilir bir bilgi türü olarak görmez. Ona göre do¤rudan duyu organ›na ve bafll›¤› alt›nda toplanan
özne-nesne iliflkisine ba¤›ml›, ferdî ve tikel olan duyu alg›lar› bize hiçbir zaman disiplinlerdir. Kindî’ye göre
aritmetik, geometri,
varl›¤›n mahiyet ve hakikati hakk›nda bilgi veremez (Kindî, 2002: 144-145). astronomi ve musikiden
oluflan matematik ilimleri
bilmeyen bir kimse felsefeyi
Ak›l ‹draki ö¤renemez.
Kindî’nin, “varl›¤›n hakikatini kavrayan basit [yal›n] cevher” fleklinde tan›mlad›¤›
ak›l (Kindî, 2002: 185), insan nefsinin en önemli gücü ve ifllevi olup duyu alg›s›n›
aflan cins ve tür gibi tümeller ile önsel (a priori) bilgileri idrak eder. Duyu alg›s›n-
da nesnelerin zihinde ortaya ç›kan bir maddi form veya imaj› söz konusu iken, ak›l
idrakinde böyle bir imajdan söz edilemeyece¤ine dikkat çeken filozofa göre ak›l,
maddi olmayan varl›klar alan›na ait bilgileri arac›s›z ve zorunlu olarak alg›lar. O
bunu söylerken asl›nda akli bilginin duyu bilgisi gibi sübjektif de¤il, objektif oldu-
¤unu vurgulamak istemifltir (Kaya, 2002: 22).
Kindî, vazgeçilmez bilgi kayna¤› olarak gördü¤ü akl›n mâhiyet ve ifllevini Ak›l Aristoteles Kitâbü’n-Nefs’te
(De Anima) akl› edilgin ve
Üzerine adl› ba¤›ms›z bir eserde irdelemifltir. ‹nsan akl›n›n, ifllevini kendili¤inden etkin olmak üzere ikiye
mi yoksa d›fl bir etki sonucunda m› gerçeklefltirdi¤i hususu Aristoteles’ten itibaren ay›r›r. Ona göre insan
nefsinin bir gücü ve yetene¤i
bir tart›flma konusu olmufl ve Meflflâî felsefede farkl› flekillerde yorumlanm›flt›r. olan edilgin (pasif) ak›l bir
Aristoteles’in özellikle etkin ak›l-edilgin ak›l iliflkisini ›fl›k ile görme duyusu aras›n- güç ve imkândan ibaret olup
daki iliflkiye benzetmesi, etkin akl›n da ›fl›k kayna¤› gibi d›flardan etki eden bir fley “üzerine hiçbir fley
yaz›lmam›fl levha” gibidir.
oldu¤u yorumlar›na sebep olmufltur. Cisimli olmayan güç ve
Kindî insan akl›n›n soyutlama ve bilgi üretme sürecini Aristoteles ile onun Grek imkân halindeki edilgin
akl›n kendili¤inden fiil
yorumcular› olan ‹skender Afrodisî ve Themistius’tan farkl› bir s›n›fland›rma ve ad- durumuna geçip ifllevini
land›rma alt›nda yorumlam›flt›r. (1) Kindî’nin “sürekli fiil halindeki ak›l” (el-ak- yerine getirmesi
düflünülemeyece¤i için
lü’llezî bi’l-fi’l ebeden) ad›n› verdi¤i etkin ak›l, insana d›flar›dan etki eden bir fley Aristoteles, onu harekete
de¤ildir. Maddeden ba¤›ms›z soyut bir cevher olan nefis, varl›¤›n tür ve cinslerine geçirenin bütünüyle
maddeden ayr›k/soyut
ait tümel kavramlar› alg›lay›p onlarla özdeflleflir ki insan akl›n› güç halinden fiil ala- (mufâr›k), edilginlikten
n›na ç›karan iflte bu tümeller olup etkin ak›l (bilfiil ak›l) ifllevi görürler. Filozofun uzak, sürekli fiil halinde ve
bu yorumunu dile getiren ifadesi flöyledir: “Nefis türlerle birleflince fiil halinde ak›l ölümsüz olarak
nitelendirdi¤i etkin (aktif)
olur; birleflmeden önce ise kuvve halinde ak›ld›r. Her fley bir baflka fley için kuvve ak›l oldu¤unu belirtir. Ona
halindedir; onu fiil alan›na ç›karan bir baflka fleydir. Nefsi kuvveden fiile ç›kar›p fi- göre günefl ›fl›¤›n›n
tabiattaki renk ve flekilleri
il halinde ak›l durumuna getiren -yani varl›¤›n küllî olan tür ve cinsleriyle birleflti- görmemizi sa¤lamas› gibi,
ren- bizzat o küllî kavramlard›r. Külliler nefisle birleflince nefis akletmeye [düflün- etkin ak›l da edilgin akl›n
soyut ve tümel kavramlar›
ce üretmeye] bafllar yani varl›¤a ait kavramlar onda bulundu¤u için bir bak›ma o alg›lamas›n› sa¤lar
[aktif] ak›l say›l›r. Küllî kavramlar nefiste kuvveden fiile ç›kt›¤›na göre, onlar nefis- (Sar›o¤lu, 2003: 119).
Aktif ak›l yorumuyla Kindî, te kuvve halindeki “müstefâd ak›l” durumundad›rlar. ‹flte nefsi kuvveden fiile ç›ka-
‹bn Rüfld ile birlikte, Meflflâî
felsefenin önde gelen di¤er ran sürekli fiil halindeki ak›l bu ak›ld›r” (Kindî, 2002: 177).
temsilcileri Fârâbî ve ‹bn (2) Kindî’ye göre insan›n do¤ufltan sahip oldu¤u “güç halindeki ak›l” (el-akl
Sînâ’dan ayr›lm›fl
olmaktad›r. Daha sonra ele
bi’l-kuvve) tümel kavramlar› alg›lamad›¤› yani sürekli fiil halindeki ak›l ona etki et-
al›naca¤› üzere gerek Fârâbî medi¤i sürece pasif bir güç durumundad›r. Sürekli fiil halindeki akl›n etkisiyle güç
gerekse ‹bn Sînâ sürekli fiil halindeki ak›l soyutlama yaparak kavram ve bilgi üretmeye bafllar. (3) Bu aflama-
halindeki etkin akla
epistemolojik ifllevinin da art›k “fiil alan›na ç›kan müstefâd ak›l” (el-aklü’llezî harece mine’l-kuv-ve ile’l-
yan›nda biri ay fele¤inin akl› fi’l) söz konusudur. Ak›l ile kavram (ak›l ve ma’kul) birleflip özdeflleflti¤i için iste-
sayarak kozmolojik, di¤eri
vahiy mele¤i Cebrâil ile di¤inde bilgi üretebilen bu akl›n en belirgin özelli¤i, varl›¤a ait cins ve türleri yani
özdefllefltirerek de teolojik tümeller ile önsel bilgileri alg›lamas›d›r. (4) Kindî’nin dördüncü s›rada zikretti¤i
olmak üzere iki ifllev daha
yüklemifltir. Oysa ‹bn Rüfld “beyânî veya zâhir ak›l” (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) bir önceki yani müstefâd ak-
gibi Kindî’de etkin akl›n l›n aktif durumudur. Filozof bunu, herhangi bir alanda bilgi sahibi olan birinin,
sadece epistemolojik konum
ve ifllevinin oldu¤u
mesela yaz› yazmay› bilen kimsenin bizzat yazarak bildi¤ini göstermesi örne¤i ile
görüflündedirler. aç›klar. (Kindî, 2002: 260-261). Özellikle bu son aflamadaki beyânî veya zâhir ak›l
Kindî’nin tasnifine özgü olup ne önceki yorumcular da ne de sonraki meflflâilerde
görülür.
Sezgi
Kindî, duyu ve ak›l d›fl›nda sezginin de bir bilgi kayna¤› oldu¤unu savunur. Ona
göre ar›n›p saflaflan nefis (ruh-zihin) do¤rudan bilgi edinme imkân›na kavuflur ki
varl›¤a ait tüm bilgi formlar› onda belirmeye bafllar. Filozof, nefsin ar›nm›fll›k ve
safl›¤› ile do¤rudan ve daha net bilgi edinmesi aras›nda bir do¤ru orant›n›n bulun-
du¤undan söz ediyorsa da onun iflaret etti¤i ar›nmada, mistik sezgiden farkl› ola-
rak ar›nan nefsin bilgiyle ayd›nlanmas› boyutu vard›r. Dolay›s›yla bir rasyonel sez-
giden söz etti¤i anlafl›lan filozofa göre ruhu ve zihni ar›nm›fl olan kiflilerin gördü-
¤ü rüyalar genellikle do¤ru ç›kar (Kindî, 2002: 244-245).
Vahiy
Vahyin insan için mümkün, gerekli ve güvenilir bir bilgi kayna¤› oldu¤u fikrini
savunarak epistemolojik zeminde temellendiren ilk filozof Kindî’dir. O, bunu ya-
parken vahiy bilgisini bir veri olarak alm›fl, hiçbir flekilde mahiyetine iliflkin bir
teori ve aç›klama getirme ihtiyac› duymam›flt›r. Beflerî olan felsefi bilgi istek ve ça-
baya ba¤l› olarak s›ras›yla matematik, mant›k, fizik ve metafizik gibi birçok disip-
lini ö¤renip belli aflamalar›n geçilmesi ve bu u¤urda pek çok s›k›nt›ya katlan›lma-
s› sonucunda elde edilebilir (Kindî, 2002: 264, 268). Buna karfl›l›k vahiy yoluyla
gelen ve peygamberlere özgü olan ilahî bilgi ise insan›n istek ve çabas›na, zama-
na, matematik ve mant›k gibi birtak›m önbilgilere ba¤l› olmaks›z›n do¤rudan Al-
lah’›n dilemesi ile gerçekleflir. Bu noktada ak›l ise yaln›zca bu bilginin Allah ka-
t›ndan gelen bir gerçek (hakikat) oldu¤unu bilir ve kabul eder; çünkü ak›l, bu bil-
ginin benzerini ortaya koymaktan aciz oldu¤unun fark›na var›r. Nitekim peygam-
berlerin fizik yahut metafizik olaylara iliflkin sorulara verdi¤i cevaplar üzerinde
düflünülüp filozoflar›n ayn› konudaki görüflleriyle karfl›laflt›r›ld›¤›nda, peygambe-
rin ortaya koyduklar›n›n ne kadar aç›k-seçik, veciz, kapsaml› ve kestirme cevap-
lar oldu¤u görülür. Bütün bunlar gösteriyor ki Kindî’ye göre peygamberin ortaya
koydu¤u vahye dayal› bilgi, de¤er ve mertebe bak›m›ndan oldu¤u kadar insan›
tatmin aç›s›ndan da dolayl›, karmafl›k ve çetrefil olan felsefi bilgiden daha üstün-
dür (Kindî, 2002: 268-269, 271).
Bu arada Kindî’nin felsefeyi, insan›n teorik ve pratik yönden yetkinleflmesini

sa¤layan en de¤erli u¤rafl ve sanat olarak gördü¤ü hat›rlanmal›d›r. Ona göre felse-
fenin en de¤erli disiplini “her gerçe¤in sebebi olan «‹lk Gerçek»in bilgisi” anla-
m›nda “‹lk Felsefe” olup, her türlü yarar ile onlar› elde etme, her tür zarar ile on-
lardan sak›nma ve korunmaya iliflkin bilgiler yani ahlak da felsefenin en temel ko-
nular› aras›nda yer al›r. Filozofun deyimiyle “peygamberlerin, flan› yüce Allah’tan
getirdikleri de bu tür bilgilerdir.” (Kindî, 2002: 139, 142). fiu halde din ile felsefe
aras›nda amaç ve konu birli¤i var demektedir. Din ile felsefenin birbirinden ayr› ol-
duklar› nokta onlar›n kaynak ve yöntem yahut söylem bak›m›ndan farkl› olmalar›-
d›r. Durum bu iken peygamberin vahiy yoluyla Allah’tan al›p getirdikleri ile akl›n
verilerinden oluflan felsefi bilginin birbiriyle ba¤daflt›¤› gerçe¤ini, olsa olsa ak›ldan
yoksun yahut bilgisizlikle yo¤rulmufl olanlar yads›yabilirler (Kindî, 2002: 229).
Kindî’nin din-felsefe iliflkisini ilk defa bir epistemoloji sorunu olarak felsefenin
SIRA S‹ZDE gündemi- SIRA S‹ZDE
ne getirmifl olmas›n›n sebep ve sonuçlar›n› tart›fl›n›z. 3
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
Özet
A M A Ç Kindî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.

A M A Ç Kindî’nin varl›k anlay›fl›n› tart›flmak.
1 2
‹slam toplumunda kelâm hareketinin yan› s›ra bir Kindî felsefeyi “insan sanatlar›n›n en üstünü ve
de felsefe hareketini bafllatt›¤› için ilk ‹slam filo- en de¤erlisi” ve “felsefe insan›n gücü ölçüsünde
zofu unvan›n› alan Kindî soylu bir ailenin çocu¤u varl›¤›n hakikatini bilmesidir” fleklinde tan›mlar.
olarak Kûfe’de do¤du. Küçük yaflta babas›n› kay- Kozmik varl›¤› de¤iflen ve de¤iflmeyen fleklinde
beden Kindî’nin çocukluk ve ilk gençlik y›llar› iki k›sma ay›ran Kindî’ye göre, fizik de¤iflenin,
Kûfe ve Basra’da geçer. Geleneksel e¤itimini sür- metafizik ise de¤iflmeyen varl›klar› araflt›r›r. Var-
dürdü¤ü s›rada dil ve edebiyatla yo¤un bir flekil- l›k hakk›nda araflt›rma yaparken “var m›/d›r (hel),
de ilgilenir. Daha sonra Ba¤dat’a yerleflen filozof ne/dir (mâ), hangisi/dir (eyyu) ve niçin/dir (li-
ölünceye kadar bu flehirde yaflam›flt›r. Abbasi ha- me)” sorular›n cevapland›r›lmas› gerekir. “Var m›-
lifelerinden yak›n ilgi ve destek gören filozof, ha- d›r” bir fleyin sadece varl›¤›n›/hakikatini/gerçekli-
life Mu’tas›m’›n veliaht o¤lu Ahmed’in e¤itimini ¤ini; “nedir” o cinsin ne oldu¤unu, “hangisi” var-
üstlenmifl ve eserlerinin önemli bir k›sm›n› bu ve- l›¤›n fasl›n› (ay›r›m) yani türünü, “nedir” ve “han-
liahd›n iste¤i üzerine kaleme alm›flt›r. Yakaland›- gisidir” terimleri ikisi birlikte ise varl›¤›n mahiye-
¤› kronik romatizmal hastal›klar›n nedeniyle 866 tini araflt›ran sorulard›r. “Niçin” sorusunun varl›-
y›l›nda Ba¤dat’ta vefat etti¤inde geriye felsefeden ¤›n gaye sebebini araflt›rd›¤›n› belirten Kindî’ye
t›bba, matematikten astronomiye, ilahiyattan si- göre o da sebepler sebebi, gerçek yahut mutlak
yasete, psikolojiden diyalekti¤e, astrolojiden ke- sebep yani Allah’t›r. Hakikat ile hüviyeti birlikte
hânete kadar çeflitli alanlarda say›lar› 277’yi bulan ifade edecek flekilde “inniyyet” terimini kullanan
eserler b›rakm›flt›r. Eserlerinden baz›lar› flunlar- filozof, duyularla alg›lanan nesnelere ve flah›slara
d›r: ‹lk Felsefe Üzerine, Tarifler Üzerine, Gerçek ve ait tikel gerçeklikleri inniyyet, varl›¤›n ak›lla idrak
Mecâzî Etkin Üzerine, Âlemin Sonlulu¤u Üzeri- edilen cins ve türlerine iliflkin tümel gerçeklikleri
ne, Sonsuzluk Üzerine, Allah’›n Birli¤i ve Âlemin de mahiyet terimiyle ifade etmifl olmaktad›r. Ona
Sonlulu¤u Üzerine, Olufl ve Bozuluflun Yak›n Et- göre mahiyeti olan her fleyin gerçekli¤i (inniyyet)
kin Sebebi Üzerine, Göklerin Allah’a Secde ve ‹ta- vard›r. Filozof “her gerçekli¤in alt›nda yatan ger-
at Edifli Üzerine, Cisimsiz Cevherler Üzerine, Nefis çeklik” olarak nitelendirdi¤i cevheri “kendi ken-
Üzerine, Nefis Üzerine K›sa Birkaç Söz, Uyku ve dine var olan, var olmak için baflkas›na muhtaç
Rüyan›n Mahiyeti Üzerine, Ak›l Üzerine, Aristote- olmayan, de¤ifliklikleri tafl›d› halde özü itibariyle
les’in Kitaplar›n›n Say›s› Üzerine, Befl Terim Üze- de¤iflmeyen ve bütün kategorilerle nitelenendir”
rine, Üzüntüyü Yenmenin Çareleri. fleklinde tan›mlar ve maddi/cisimli cevherlerden
baflka bir de manevî/cisimsiz cevherlerden söz
eder. Kindî’ye göre varl›k ve oluflun ilkesi duru-
mundaki heyûlâ (ilk madde) ile suret (form) ayn›
zamanda güç ve fiili de ifade eder. Bu ikisinin
birleflmesi yani güç halindeki heyûlân›n surete
bürünmesine ise “madde” denilmektedir. Kin-
dî’nin birçok eserinde sonluluk-sonsuzluk ve bir-
lik-çokluk (vahdet-kesret) kavram çiftleri ba¤la-
m›nda, kendi düflünce sisteminin ana unsuru de-
nebilecek olan âlemin yoktan (an leys) yarat›l-
m›fll›¤› tezini temellendirmeye çal›flm›flt›r.

A M A Ç Kindî’nin bilgi anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
3
Bilgiyi ifade etmek üzere “el-’ilm” ve “el-ma’rife”
terimlerini kullanan Kindî, birincisini “varl›¤›n ha-
kikatini bilme” ikincisini de “sars›lmayan görüfl”
yani flüpheye yer b›rakmayan kesin güvenilir bil-
gi olarak tan›mlar (Tarifler, 2002: 188, 193). Bilgi-
nin imkân›na iliflkin herhangi bir tereddüt tafl›ma-
d›¤› için bu konudaki tart›flmalara hiç girmeyen
filozof, bilginin kayna¤› ve çeflitleri sorununu ise
duyu, ak›l, sezgi ve vahiy kavramlar› ba¤lam›nda
irdelemifltir. Bu durum bir bak›ma onun psikolo-
ji ile epistemolojiyi iç içe ele ald›¤› anlam›na da
gelmektedir. Kindî bilgi anlay›fl›n›, varl›¤›n tikel
ve tümel olmak üzere iki kategoriye ayr›ld›¤› flek-
lindeki kabule dayand›r›r. Duyu organlar› tikel
varl›klar hakk›nda bilgi verirken ak›l tümelin bil-
gisini elde eder. Duyu organ›n›n d›fl dünyadan al-
d›¤› veriler ortak duyuda birlefltirilerek tasarlama
gücü taraf›ndan alg›land›ktan sonra haf›za gücü-
ne aktar›l›r. Bu alg› iflleminin zaman-d›fl› bir olay
fleklinde gerçekleflti¤ini düflünen Kindî’ye göre
do¤rudan duyu organ›na ve özne-nesne iliflkisine
ba¤›ml›, ferdî ve tikel olan duyu alg›lar› bize hiç-
bir zaman varl›¤›n mahiyet ve hakikati hakk›nda
bilgi veremez. Varl›¤›n hakikatini kavrayan yal›n
bir cevher olan ak›l, duyu alg›s›n› aflan cins ve tür
gibi tümeller ile önsel (a priori) bilgileri idrak
eder. Duyu alg›s›nda nesnelerin zihinde ortaya
ç›kan bir maddi form veya imaj› söz konusu iken,
ak›l idrakinde böyle bir imajdan söz edilemez;
yani akli bilgi duyu bilgisi gibi sübjektif de¤il, ob-
jektiftir. Bilgi birikimine dayal› olmak üzere sez-
giyi de bir bilgi kayna¤› olarak gören Kindî, ayr›-
ca vahyin insan için mümkün, gerekli ve güveni-
lir bir bilgi kayna¤› oldu¤u fikrini epistemolojik
zeminde temellendiren ilk filozof olmufltur.
1. Kindî’nin Ba¤dat’ta kurarak telif ve tercüme eserleri 7. Afla¤›dakilerden hangisi Kindî’nin bilgi anlay›fl› ba-
toplad›¤› kütüphane afla¤›dakilerden hangisidir? k›m›ndan do¤ru bir ifadedir?
a. Ba¤dat Kütüphanesi a. Kindî “el-ilm” kavram›n› “sars›lmayan görüfl” ola-
b. Darülhikme rak tan›mlar.
c. Beytülhikme b. Kindî’ye göre “el-marife” kavram› “varl›¤›n haki-
d. Kindî Kütüphanesi katini bilme” anlam›na gelir.
e. Beytülkütüb
c. Kindî “sezgi”nin bilgi kaynaklar›ndan biri oldu-
¤u görüflündedir.
2. Afla¤›dakilerden hangisi Kindî’nin eserlerinden biri
d. Kindî’ye göre duyu alg›s› tümelin bilgisini verir.
de¤ildir?
e. Kindî’ye göre ak›l idraki tikelin bilgisini elde
a. ‹lk Felsefe Üzerine
b. Tarifler Üzerine eder.
c. Nefis Üzerine K›sa Birkaç Söz
d. Olufl ve Bozulufl Üzerine 8. Kindî’nin ilimler tasnifi ba¤lam›nda afla¤›dakilerden
e. Üzüntüyü Yenmenin Çareleri hangisi do¤ru de¤ildir?
a. ‹limler “insanî ilimler” ve “dinî ilimler” olmak
3. Kindî ‘nin varl›¤a iliflkin olarak yapt›¤› temel ay›r›m› üzere ikiye ayr›l›r.
afla¤›dakilerden hangisi ifade eder? b. Do¤rudan ilimler “teorik ilimler” ve “pratik ilim-
a. de¤iflen-de¤iflmeyen ler” olmak üzere ikiye ayr›l›r.
b. de¤iflen-dönüflen c. ‹nsanî ilimler “do¤rudan ilimler” ve “baflka ilimler
c. var olan-var olmayan için araç olan ilimler” olmak üzere ikiye ayr›l›r.
d. insan-cans›z d. Teorik bir ilim olan matematik, fizik ile metafi-
e. oluflan-bozulan
zik aras›nda yer al›r.
e. Ahlak ve siyaset pratik ilimlerdir.
4. Varl›kta biri di¤erinden ba¤›ms›z bulunamayan he-
yûlâ ile suretin birleflmesiyle ortaya ç›kan fley afla¤›da-
9. Kindî’nin “sürekli fiil halindeki etkin ak›l” la ilgili
kilerden hangisidir?
a. cevher görüflü afla¤›daki filozoflardan hangisiyle uyuflur?
b. araz a. ‹bn Sînâ
c. madde b. ‹bn Rüfld
d. idea c. Fârâbî
e. form d. Sühreverdî
e. Gazzâlî
5. Afla¤›dakilerden hangisi Kindî’ye göre varl›k hak-
k›nda bilgi edinmek için cevapland›r›lmas› gereken so- 10. Kindî’nin din-felsefe iliflkisine yaklafl›m› ba¤lam›n-
rulardan biri de¤ildir? da afla¤›daki ifadelerden hangisi yanl›flt›r?
a. Nas›ld›r? a. Ahlak, din ve felsefenin ortak konusudur.
b. Niçindir? b. Din ile felsefe ayn› amaca hizmet eder.
c. Var m›d›r? c. Din kaynak, yöntem ve söylem bak›m›ndan da-
d. Hangisidir?
ha üstündür.
e. Nedir?
d. Felsefenin yöntemi ve söylemi dininkine göre
daha karmafl›kt›r.
6. Kindî, âlemin Allah taraf›ndan yoktan yarat›lm›fll›¤›
e. Din ile felsefe ayn› kaynaktan do¤mufltur.
tezini afla¤›daki kavram çiftlerinden hangi ikisi ba¤la-
m›nda temellendirmektedir?
a. madde-suret ve sonluluk-sonsuzluk
b. huyûlâ-suret ve cevher-araz
c. sonluluk-sonsuzluk ve olufl-bozulufl
d. cevher-araz ve birlik-çokluk
e. birlik-çokluk ve sonluluk-sonsuzluk
Okuma Parças›
‹LK FELSEFE ÜZER‹NE [Geçmifle fiükran Borçluyuz]
[Felsefenin Tarifi ve De¤eri] Hakbilirli¤in gere¤i olarak bize düflen, hakiki ve ciddi
‹nsan sanatlar›n›n de¤er ve mertebe bak›m›ndan en üs- konularda kendilerinden büyük ölçüde yararland›klar›-
tünü felsefedir. Felsefenin tarifi: “insan›n gücü ölçüsün- m›z flöyle dursun, basit ve küçük ölçüde yararland›kla-
de varl›¤›n hakikatini bilmesidir.” Çünkü filozofun bil- r›m›z› dahi karalamamakt›r. Her ne kadar baz› gerçek-
giden amac› gerçe¤in bilgisini yakalamak, davran›fl›n›n leri görememifllerse de bize intikal eden düflünce ürün-
amac› ise sürekli fiil de¤il, gerçe¤e göre davranmakt›r. leriyle onlar, bizim atam›z ve orta¤›m›z say›l›rlar. O
Çünkü biz gerçe¤e ulafl›nca [o yöndeki] fiilimiz sona ürünler bize, onlar›n hakikatine eremedikleri birçok bil-
erer. (...) Felsefenin en de¤erlisi ve mertebe bak›m›n- giye ulaflmak için bir yol ve bir araç olmufltur. Özellik-
dan en yücesi “ilk felsefe’dir; bununla, her gerçe¤in sele flu husus bizce ve dilimizi konuflmayan bizden önce-
bebi olan “‹lk Gerçek” hakk›ndaki bilgiyi kastediyo- ki seçkin felsefecilerce çok iyi bilinmektedir ki, ne bir
rum. Bunun içindir ki tam ve de¤erli bir filozofun, bu kifli ne de bir topluluk kendi çabas›yla gerçe¤i tam ola-
de¤erli bilgiyi kuflatan kifli olmas› gerekir. Çünkü sebe- rak kuflatabilmifltir. Çabalar› sonucunda bunlar ya ger-
bin bilgisi sebeplinin bilgisinden daha de¤erlidir. Ayr›- çek ad›na bir fley elde edememifller, ya da gerçekle k›-
ca biz bilgilerimizin her birinin sebebini bilirsek, ancak yaslan›nca çok az fley elde edebilmifllerdir. Fakat her
o zaman onlar› tam olarak bilmifl oluruz. Her sebep ya birinin gerçek ad›na elde etti¤i o az›c›k bilgiler bir ara-
maddi, ya formel (sûrî), ya etkin (fail)-ki bununla ha- ya toplan›nca büyük bir de¤er oluflturmufltur.
reket ettireni kastediyorum- ya da tamamlay›c› (mütem- O halde, bize gerçe¤i büyük ölçüde getirenler bir yana,
mim) sebeptir ki, bununla da bir fleyin oluflundaki ama- onu az›c›k olarak ulaflt›ranlara da flükür borcumuz bü-
c› kastediyorum. yük olmal›. Çünkü onlar kendi düflünce ürünlerine biz-
[Varl›k Hakk›nda Bilgi Edinme Yöntemi] leri ortak ettiler ve sunduklar› mant›ki önermelerle giz-
Baflka yerdeki felsefi görüfllerimizde belirtti¤imiz gibi, li gerçeklere ulaflman›n yollar›n› kolaylafl›rd›lar. Onlar
varl›k hakk›ndaki bilgi dört terimle soruflturulur: Bun- olmasayd› bu kadar yo¤un çal›flmam›za ra¤men do¤ru
lar; “m›d›r” (hel), “nedir” (mâ), “hangisidir” (eyyu) ve önermelerden hareketle sonucu ç›kar›p bilinmeyene
“niçin”dir (lime). “M›d›r” sadece varl›¤› (inniyyet) so- ulaflmam›z mümkün olmazd›. ‹flte bu birikim, geçmifl
ruflturur. Her varl›¤›n bir cinsi vard›r; “nedir” iflte o cin- yüzy›llardan beri zaman›m›za kadar süregelen yo¤un
si soruflturur. “Hangisidir”, varl›¤›n fasl›n› soruflturur. ve yorucu çal›flmalar›n bir sonucudur. Bir kimsenin öm-
“Nedir” ve “hangisidir”, ikisi birlikte onun türünü sorufl- rü ne kadar uzun, çal›flmas› ne kadar ciddi ve yo¤un,
turur. “Niçin” ise onun tamamlay›c› (gaye) sebebini so- fikri de ne kadar ince olursa olsun, zaman olarak ken-
ruflturur; çünkü “niçin” sorusu mutlak sebebi araflt›ran disini kat kat aflan bu birikimi hayat› boyunca elde et-
bir sorudur. mesi mümkün de¤ildir.
fiuras› aç›kça bellidir ki, biz bir fleyin maddi sebebine Felsefede Yunanl›lar›n seçkin kiflisi olan Aristoteles bu
ait bilgi edindi¤imiz zaman onun cinsine ait bilgiyi de konuda ne güzel söylemifltir. Der ki: “Bize gerçek ad›-
edinmifl oluruz; formuna ait bilgi edindi¤imiz zaman na bir fley getirenler bir yana, onlar›n atalar›na da teflek-
onun türüne ait bilgiyi de edinmifl say›l›r›z. Buna göre kür etmeliyiz. Çünkü onlar bunlar›n varl›k sebebi, bun-
türün bilgisi içinde fasl›n bilgisi de vard›r. Biz bir varl›- lar da bizim gerçe¤e ulaflmam›z›n sebebidirler.” Nere-
¤›n maddi, formel ve tamamlay›c› (gaye) sebebine ait den gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karfl›t milletler-
bilgi edindi¤imizde onun tarifine ait bilgiyi edinmifl den gelsin, gerçe¤in güzelli¤ini benimsemekten ve ona
oluruz, zira her tarif edilene ait gerçek, tarifin içinde sahip olmaktan utanmamal›y›z. Çünkü gerçe¤i arayan
mevcuttur. için gerçek’ten daha de¤erli bir fley yoktur. O halde
Öyleyse “‹lk Sebeb”in bilgisine “ilk felsefe” ad›n›n veril- gerçe¤i eksik görmek ve onu söyleyeni ve getireni kü-
mesi gerçekten yerindedir. Çünkü “ilk felsefe”ye ait bil- çümsemek yak›fl›k almaz. Hiç kimse gerçe¤i küçümse-
gi, felsefenin geriye kalan tüm disiplinlerini kuflatm›fl mez, tersine herkes ondan fleref duyar.
durumdad›r. Zira ‹lk Sebeb’in bilgisi, de¤er ve cins, bir [Metot Meselesi ve Felsefeye Karfl› Olanlar]
fleyin kesin bilgisine ulaflmadaki tertip ve zaman bak›- Kendi türümüzü tamamlamaya çok istekli oldu¤umuz-
m›ndan ilktir. Çünkü ilk Sebep zaman›n da sebebidir. dan -zaten gerçek de böyledir- bize düflen, âdetimiz ol-
du¤u üzere ele ald›¤›m›z bütün konularda eskilerin o
alandaki görüfllerini tam olarak vermektir. Bu kitab›- [Duyu Alg›lar› ve Akl›n ‹drâki]
m›zda da ayn› ilkeye ba¤l› kalaca¤›z; gücümüz ölçü- (...) ‹nsana ait alg›lar ikiye ayr›l›r. Biri, bize [maddi ola-
sünde, dilin yap›s› ve zaman›n anlay›fl›na göre o fikirle- na] daha yak›n, tabiata [akli ve manevî olana] daha uzak
ri bu yolun yolcular›na en k›sa ve en kolay bir tarzda oland›r. Bu, geliflmemiz bafllad›¤› andan itibaren sahip
eksiklerini de tamamlayarak takdim edece¤iz. Bunu ya- oldu¤umuz, tüm cinsimizin ve bizim d›fl›m›zdaki ço¤u
parken, zaman›m›z›n düflünürü olarak tan›nd›klar› hal- canl›lar›n sahip oldu¤u duyu alg›lar›d›r. Bununla, tüm
de, gerçekten uzak bulunanlar›n yanl›fl yorumlamala- hayvanlardaki genel canl›l›¤› kastediyorum. Duyu alg›-
r›ndan çekindi¤imiz için, iltibasa yolaçan karmafl›k nok- lar›m›z, zaman kavram› ve herhangi bir güçlük olmak-
talar› uzun uzad›ya tahlil yerine k›sa kesmek zorunda s›z›n duyu organ›n›n nesne ile do¤rudan iliflkisi sonucu
kald›k. Lay›k olmad›klar› halde, hakk› temsil durumun- meydana gelir. Bunun sebebi özne ve nesne iliflkisinin
da olsalar da, bunlar›n k›t zekâlar› gerçe¤in esprisini süreksizli¤i, nesnelerin ak›c›l›¤› ve hareket türlerinden
anlamaktan âcizdir. Bilgileri ise yüksek düflünce sahip- birinin etkisiyle her an de¤iflikli¤e u¤ramas›d›r. Ayr›ca
lerini takdir etme, yarar› herkese ve onlara da dokuna- bu de¤ifliklikte azl›k, çokluk, eflitlik, eflitsizlik gibi nice-
cak olan ictihad yapma düzeyinde de¤ildir. lik faktörlerinin; benzerlik, benzemezlik, çok fliddetli-
Bunlar›n hayvani nefislerinde yer eden haset kiri ve dü- lik, az fliddetlilik gibi nitelik unsurlar›n›n da etkisi var-
flünce ufuklar›n› kapayan karanl›k, gerçe¤in nurunu d›r. Zira zaman (dehr), daimî bir zeval ve sürekli bir de-
görmelerini engellemifltir. Sald›rgan ve zâlim düflman ¤iflim içindedir.
durumunda olan bunlar, haks›z yere iflgal ettikleri kür- Duyu alg›lar› tasarlama gücünde (el-musavvire) oluflur,
süleri korumak için, elde edemedikleri ve çok uza¤›n- tasarlama gücü de onlar› haf›zaya ulaflt›r›r. Böylece duyu
da bulunduklar› insanî faziletlere sahip olanlar› afla¤›- alg›lar› canl›n›n zihninde (nefs) kavram olarak yer al›r.
larlar. Amaçlar› riyaset ve din tacirli¤idir. Oysa kendile- Her ne kadar bunlar akli kavram olmaktan uzak ve onun
ri dinden yoksundur. Çünkü bir fleyin ticaretini yapan verileri gibi de¤iflmez de¤illerse de, özne-nesne iliflkisi
onu satar, satt›¤› ise art›k kendisinin de¤ildir. Kim din sonucu alg›land›klar› için gerçekten duyu organ›na ba-
tacirli¤i yaparsa onun dini yoktur. Gerçekte varl›¤›n ha- ¤›ml›d›rlar. Duyu alg›lar›na konu teflkil edenlerin hepsi
kikatinin bilgisini [felsefe] edinenlere karfl› ç›kan ve onu daima madde ve her zaman cisim durumundad›rlar.
küfür sayan›n dinle bir iliflkisinin kalmamas› gerekir. ‹nsana ait alg›lar›n di¤eri ise akli kavramlara daha ya-
[Din ‹le Felsefe Aras›ndaki ‹liflki] k›n, bize [maddi olana] daha uzak oland›r. Bu, akl›n al-
Çünkü ilahiyat, vahdâniyyet ve ahlâk bilgisi; hatta tüm g›lar›d›r. Gerçekten de alg›lar, duyu alg›lar› ve akl›n al-
yararl› olan fleylerin ve yararl›y› elde etmeye vesile olan g›lar› olmak üzere ikiye ayr›lm›flt›r. Çünkü varl›k küllî
her fleyin bilgisi ile, tüm zararl›lardan sak›nma ve korun- ve cüz’îlerden ibarettir. Külli derken, türlere nisbetle
maya ait bilgiler, varl›¤›n hakikatinin bilgisi [felsefe] çer- cinsleri, flah›slara nisbetle türleri kastediyorum. Cüz’îler-
çevesine girer. ‹flte peygamberlerin, sân› yüce Allah’tan den kast›m da türlere nisbetle flah›slard›r. Maddeye ba-
getirdikleri de tümüyle bu tür bilgilerdir. Zira peygam- ¤›ml› cüz’î bilgiler duyular›n alan›na girer. Cinsler ve
berler -Allah’›n rahmeti üzerlerine olsun- Allah’›n birli¤i, türler ise duyu ve duyu alg›lar›n›n alan› d›fl›ndad›r. On-
O’nun hoflnut oldu¤u ahlaki faziletlerin gereklili¤i ve fa- lar, insan nefsinin güçlerinden bir gücün alan›na girer
zilete ayk›r› olan rezîletlerin terk edilmesi fikrini getirmifl- ki ona insan akl› derler. Duyu organlar› flah›slar› [cüz’île-
lerdir. O halde, gerçe¤e sahip olanlar kat›nda çok de¤er- ri] alg›lar; dolay›s›yla, zihinde duyu verileri olarak tasar-
li olan bu ganimete [felsefeye] biz de sahip olmal›y›z ve lanan ne varsa, hepsi, duyu organlar›na ba¤l› gücün bu
onu elde etmek için olanca gücümüzle çal›flmal›y›z. organlar› kullanmas› sonucunda meydana gelmifltir. (...)
Daha önce söylemifltik, flimdi de diyoruz ki, felsefeye [Âlem Sonludur]
karfl› olanlar›n mant›¤›na göre kendilerinin de felsefe fiimdi de nicelik ve niteli¤i olan cismin ve öteki varl›k-
yapmalar› gerekir. fiöyle ki: Onlar felsefe yapman›n ya lar›n ezelî ve bilfiil sonsuz olamayacaklar›n›, sonsuzlu-
gerekli ya da gereksiz oldu¤unu söyleyeceklerdir. E¤er ¤un ancak bilkuvve olaca¤›n› anlatal›m. Ben derim ki,
gereklidir derlerse bu gere¤i yerine getirmeleri icap bu konuda vas›tas›z idrâk edilen aksiyomlardan (el-mu-
eder. Gereksiz oldu¤unu söylerlerse, bunun sebebini kaddemâtü’l-üvel) baz›lar› flunlard›r:
ortaya koyup ispat etmeleri gerekir. Oysa sebep göster- a. Miktarca biri di¤erinden büyük olmayan her ci-
me ve ispat etme, varl›¤›n hakikatini bilmenin [felsefe- sim birbirine eflittir.
nin] alan›na girer. Bu durumda kendi mant›klar›na göre b. Eflitlik, cismin s›n›rlar› aras›ndaki boyutlar›n bilfi-
onlar›n da felsefe yapmalar› bir zorunluluktur. (...) il ve bilkuvve eflit olmas›d›r.
c. Sonlu olan bir fley sonsuz olamaz. [Zaman ve Hareket Sonludur]

d. Eflit olan her cisimden birinin miktar› art›r›l›nca Zaman bafllang›c› ve sonu olan bir niceliktir; bilfiil son-
hem önceki durumundan, hem de öteki eflitle- suz zaman mümkün de¤ildir. Demek ki zaman, bafllan-
rinden daha büyük olur. g›c› olan sonlu bir fleydir. Varl›klar› sonluya ba¤l› [son-
e. Miktarlar› sonlu olan her iki cisim birlefltirilince lunun yüklemi durumunda] olanlar da zorunlu olarak
bu birleflim de sonlu olur. Miktar› ve konumu sonludur. Dolay›s›yla varl›klar› cismin varl›¤›na ba¤l›
olan her cisim için bu bir zorunluluktur. olan nicelik, mekân, hareket ve zaman -ki onun varl›¤›
f. Ayn› cinsten olan iki fleyin küçü¤ü büyü¤ünü ve- hareketin varl›¤›yla anlafl›l›r-ve yine cisim sonlu oldu-
ya onun bir k›sm›n› oluflturur. ¤una göre bilfiil cisme ba¤l› [onun araz›] olan her fley
[Sonlulu¤a Dair Aksiyomlar›n ‹zah›] de sonludur. O halde âlem ve onu oluflturan yüklem
E¤er sonsuz bir cisim varsa, ondan bir miktar ayr›l›nca durumundaki her fley de sonludur. Çünkü âlemin dai-
geriye kalan ya sonlu ya da sonsuz olacakt›r. E¤er son- ma art›p geniflledi¤ini, ulaflt›¤› her büyüklük s›n›r›ndan
lu ise, ayr›lan k›s›m ona ilave edilince ikisinin birleflimi sonra daha büyük olaca¤›n› tasavvur etmek mümkün-
de sonlu olacakt›r. Oysa bu birleflim sonsuz farzedilen dür. Zira imkân olarak büyüklü¤ün sonu yoktur. Bil-
cismin ilk halidir. Bu, “Sonlu olan sonsuzdur” anlam›na kuvve varl›k bir imkândan baflka bir fley olmad›¤›na gö-
gelir ki imkâns›z bir çeliflkidir. fiayet geriye kalan son- re âlem bilkuvve sonsuzdur. Bilkuvve sonsuz olana
suz kabul edilecek olursa, al›nan k›s›m ona ilave edilin- ba¤l› olan her fleyin de bilkuvve sonsuz olaca¤› aç›kt›r.
ce bu birleflim, cismin ya önceki durumundan büyük ‹flte hareket ve zaman bu türden bilkuvve sonsuzdurlar.
veya ona eflit olacakt›r. Önceki durumundan büyük Ama bir fleyin bilfiil sonsuz olmas›-yukar›da anlatt›¤›-
olursa bu, “Sonsuz olan sonsuz olandan daha büyük- m›z gibi- mümkün de¤ildir. Böylece zaman›n bilfiil son-
tür” anlam›na gelir. ‹ki fleyden daha küçük olan›, büyü- suz olamayaca¤› zorunlu olarak anlafl›lm›fl oluyor.
¤ünü veya onun bir k›sm›m oluflturur. O halde sonsuz [Cisim, Zaman ve Hareket Aras›ndaki ‹liflki]
farzedilen iki cisimden küçük olan büyü¤ünü veya onun Zaman, âlemin [varolufl] sürecidir. E¤er zaman sonlu
bir k›sm›n› oluflturur. Büyü¤ünü oluflturan flüphesiz ise, mâhiyeti itibariyle cisim de sonlu olacakt›r. Çünkü
onun bir k›sm›n› da oluflturur. Öyleyse küçük olan bü- zaman (cisim ve hareketten ba¤›ms›z olarak] mevcut
yü¤ün bir k›sm›na eflittir. de¤ildir. Öyleyse zamans›z cisim yoktur. Çünkü zaman
Benzer iki eflitlik, s›n›rlar›n›n aras›ndaki boyutlar ayn› hareketin say›s›d›r; -demek istiyorum ki zaman, hareke-
oland›r. Bu durumda her ikisi de sonlu demektir. -Çün- tin say›s›n›n oluflturdu¤u bir süreçtir.- Yani hareket var-
kü aralar›nda benzerlik bulunmayan eflit cisimlerin bu sa zaman vard›r, hareket yoksa zaman da yoktur. Hare-
eflitli¤ini say› olarak bir tek cisim sa¤lar; di¤er taraftan ket [de¤iflme], ancak cismin hareket etmesiyle vard›r;
nicelik veya nitelik bak›m›ndan ya da her ikisi aç›s›n- cisim varsa hareket vard›r, cisim yoksa hareket yoktur.
dan aralar›nda farkl›l›k olabilir. Dolay›s›yla ikisi de son- (M. Kaya, Kindî-Felsefi Risâleler, ‹stanbul 2002, s. 139-
ludur.- Sonsuz kabul edilen cisimden küçük olan› son- 151)
ludur denirse, bu bir çeliflki olur. Zira biri di¤erinden
daha büyük de¤ildir.
Bu birleflim cismin önceki durumundan büyük olmaz-
sa, bu durumda bir cisim di¤er cisme ilave edildi¤i hal-
de bir art›fl olmuyor ve ikisinin birleflimi cismin önceki
durumuna eflit oluyor demektir. Dolay›s›yla, “Parça bü-
tün gibidir” anlam›na geldi¤inden bu da imkâns›z bir
çeliflkidir.
Böylece herhangi bir cismin sonsuz olamayaca¤›, yine
bu yöntemle hiçbir niceli¤in bilfiil sonsuz olmas›n›n im-
kâns›zl›¤› ortaya ç›km›fl oluyor.

1. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Ya- S›ra Sizde 1
flam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- Kindi, hareketin cisimle ilgili bir kavram olup ba¤›ms›z
den geçiriniz. Kindî’nin Ba¤dat’ta kurdu¤u özel bir varl›¤› bulunmad›¤›n› savunur. Olufl, bozulufl, dönü-
kütüphanenin “Kindî Kütüphanesi” diye an›ld›- flüm, artma, eksilme ve yer de¤ifltirme olmak üzere alt›
¤› göreceksiniz. türü bulunan hareket âlemin yarat›lmas›yla birlikte son-
2. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Ya- radan var olmufltur, çünkü bu yaratma olay› da bir tür
flam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› bölümünü yeniden
hareket say›l›r. Filozofa göre zaman da cisim ve hare-
gözden geçiriniz. Filozofun yap›tlar› aras›nda
ketle ilgili bir kavram olup âlemin var olufl süreci, hare-
Olufl ve Bozulufl Üzerine adl› bir eserin yer al-
ketin say›s› fleklinde tan›mlan›r. Kindî, zaman›n say›lar
mad›¤›n›, fakat Olufl ve Bozuluflun Yak›n Etkin
gibi bir nicelik oldu¤u, dolay›s›yla her nicelik gibi son-
Sebebi Üzerine adl› bir eserinin bulundu¤unu
göreceksiniz. lu, s›n›rl› ve sonradan oldu¤unu söyler. Cisim, hareket
3. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Varl›k ve zaman aras›ndaki iliflkiler a¤›, kaç›n›lmaz olarak me-
Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiri- kân kavram›n› da beraberinde getirir. Kindî’ye göre me-
niz. Onun kozmik varl›¤› de¤iflen ve de¤iflmeyen kân cismin s›n›rlar› ve onu kuflatan fleydir. Daha do¤ru-
fleklinde ikiye ay›rm›fl oldu¤unu göreceksiniz. su mekân, kuflatan cismin iç yüzeyi ile kuflat›lan cismin
4. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Var- d›fl yüzeyinin karfl›laflmas›n›n ça¤r›flt›rd›¤›, yaln›zca eni
l›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden ge- ve boyu olan bir yüzeydir. Dolay›s›yla varl›¤› iki cismin
çiriniz. Filozofa göre heyûlâ ile suretin birleflme- varl›¤›n› flart koflan mekân da sonlu ve s›n›rl›d›r.
siyle “madde”nin ortaya ç›kt›¤›n› göreceksiniz.
5. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Var- S›ra Sizde 2
l›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar gözden geçi- Kindî’nin varl›k felsefesi ba¤lam›nda üzerinde önemle
riniz. “Nas›ld›r”›n varl›k hakk›nda araflt›rma ya-
durdu¤u kavramlar›n “de¤iflen-de¤iflmeyen” ve “sonlu-
parken sorulan sorular aras›nda yer almad›¤›n›
luk-sonsuzluk” oldu¤u dikkate al›nd›¤›nda filozofun
göreceksiniz.
öncelikle cisimli nesnelerin de¤iflen-sonlu varl›klar ol-
6. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Var-
mas› karfl›s›nda, de¤iflmeyen-sonsuz varl›k anlay›fl›n›
l›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Kindî’nin âlemin yoktan yarat›lm›fl ol- temellendirmesi gerekti¤i aç›kt›r. ‹kinci olarak teist bir
du¤u tezini “sonluluk-sonsuzluk” ve “birlik-çok- filozof olan Kindî’nin aktif ve müdahaleci Tanr›’n›n âlem
luk” kavram çiftlerinden hareketle temellendir- ve insanla olan iliflkisini tutarl› bir flekilde temellendire-
mifl oldu¤unu göreceksiniz. bilmesi için özellikle insan›n ölümsüzlü¤ü yahut ölüm
7. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Bil- ötesi hayat›n varl›¤›n› göstermesi icap ederdi. Nitekim
gi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden ge- o, her iki hususu da gündemine alm›fl, sonsuz bir nice-
çiriniz. Kindî’nin “sezgi”yi bilgi kaynaklar›ndan li¤in olamayaca¤› ilkesinden yola ç›karak âlemin sonlu
biri sayd›¤›n› göreceksiniz. ve yarat›lm›fl oldu¤unu, cisimsiz cevherlerin varl›¤›, de-
8. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Bil- ¤iflmezli¤i ve süreklili¤i fikrinden hareketle de düflünen
gi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden ge- nefsin cisimden ba¤›ms›z ve ölümsüz oldu¤unu göster-
çiriniz. Kindî’nin matemati¤i araç ilimlerden bi- meye çal›flm›flt›r.
ri sayarken, psikolojiyi fizik ile metafizik aras›-
na yerlefltirdi¤ini göreceksiniz.
9. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Bil-
gi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar gözden geçi-
riniz. Filozofun “sürekli fiil halindeki aktif ak›l”
yorumunun ‹bn Rüfld’ün “etkin ak›l” anlay›fl›yla
uyufltu¤unu göreceksiniz.
10. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Kindî’nin Bil-
gi Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden ge-
çiriniz. Filozofa göre felsefenin kayna¤›n›n ak-
l›n verileri, dinin kayna¤›n›n ise vahiy oldu¤u-
nu göreceksiniz.
Kaynaklar
S›ra Sizde 3 Atiyeh, G. N. (1966). Al-Kindi: The Philosopher of
Din-felsefe yahut nakil-ak›l iliflkisi konusu, düflünce ta- the Arabs, Rawalpindi.
rihi boyunca bütün felsefe ak›m ve ekolleri ile filozof- ‹bn Rüfld, (2007). “Fa’âl Ak›l Cisimle ‹çiçe Bulunan He-
lar›n flu ya da bu oranda, olumlu veya olumsuz bir ta- yûlânî Ak›l ‹le ‹ttisâl Eder mi?”, Çeviren: H. Sar›o¤lu
v›rla, ama mutlaka ilgilendi¤i temel problemlerden biri (M. Kaya, ‹slam Filozoflar›ndan Felsefe Metinle-
olarak varl›¤›n› ve önemini daima sürdürmüfltür. Bu ri içinde), ‹stanbul, sf.495-500.
probleme ya felsefeden yana tav›r koyarak dini yads›- Kaya, M. (1992). “Beytülhikme”, TDV ‹slam Ansiklo-
ma, ya dinin yan›nda yer al›p felsefeyi reddetme, yahut pedisi, VI, ‹stanbul, sf. 88-89.
da birini di¤erine feda etmek yerine din ile felsefeyi uz- Kaya, M. (1993). “Darülhikme”, TDV ‹slam Ansiklope-
laflt›rma olmak üzere üç flekilde yaklaflmak mümkün- disi, VIII, ‹stanbul, sf. 537-538.
dür. ‹slam dünyas›nda bu yaklafl›mlardan her birini tem- Kaya, M. (2002). “Kindî ve Felsefesi”, Kindî-Felsefi Ri-
sil eden düflünürler ç›km›flsa da genel kabul göreni uz- sâleler, ‹stanbul: Klasik Yay›nlar›, sf. 1-138.
laflt›rmac›l›k olmufltur. Bu yaklafl›m›n ilk örne¤ini Kindi Kaya, M. (2002b). “Kindî, Ya’kub b. ‹shak”, TDV ‹slam
vermifltir. Politeist bir kültür olan eski Yunan’dan inti- Ansiklopedisi, XXVI, ‹stanbul, sf. 88-89.
kal etmifl olmas› felsefeye karfl› ‹slam dünyas›nda bir Kindî, (2002). “Felsefi Risâleler” (M. Kaya, Kindî-Felse-
tepkiye yol açm›fl, Kindî de buna karfl› din ile felsefenin fi Risâleler içinde), ‹stanbul: Klasik Yay›nlar›, sf.
insana ayn› amaç do¤rultusunda benzer konulara ilifl- 139-314.
kin bilgiler sundu¤u fleklindeki tezi savunmufltur. Onun, McCarthy, R. J. (1962). et-Tesânîfü’l-mensûbe ilâ fey-
bu sorunu epistemolojik bir problem olarak de¤erlen- lesûfi’l-Arab, Ba¤dat.
dirmesi kendinden sonraki filozoflar taraf›ndan da be- Sar›o¤lu, H. (2001). “‹bn Rüfld’ün Düflünce Sisteminde
nimsenmifl ve konu hep bu perspektifle ele al›nm›flt›r. Hakikat, Felsefe ve Din ‹liflkileri”, Dîvân-‹lmî Arafl-
t›rmalar, X, ‹stanbul, sf. 173-186.
Sar›o¤lu, H. (2003). ‹bn Rüfld Felsefesi, ‹stanbul: Kla-
sik Yay›nlar›.
Sar›o¤lu, H. (2006). “Meflflâî Filozoflar›n Din ile Felsefe-
yi Uzlaflt›rma Çabalar›”, Kutadgubilig: Felsefe-Bi-
lim Araflt›rmalar›, X, ‹stanbul, sf. 107-119.
3
Amaçlar›m›z
Râzî’nin yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Râzî’nin varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Râzî’nin ahlak anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Âlem • Ak›l
• Tanr› • ‹rade
• Nefis • Adalet
• Madde • Tutku
• Zaman • Haz
• Mekan • Elem
‹çindekiler
• RÂZÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI
Ortaça¤ Felsefesi-II Ebû Bekir Râzî • RÂZÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI
• RÂZÎ’N‹N AHLAK ANLAYIfiI
Ebû Bekir Râzî
RÂZÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

‹slam düflünce tarihinde hekim-filozof tipinin oldu¤u kadar tabiatç›/natüralist fel- Hekim-filozof Râzî, ilme olan
tutkusu ile çal›flma azim ve
sefenin de en baflar›l› temsilcisi olan Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî, temposunu flöyle dile getirir:
865 y›l›nda Tahran yak›nlar›nda bulunan Rey flehrinde do¤du. Bat›l›lar›n Rhazes “Bu alandaki sab›rl›
diye and›klar› Râzî’nin hayat› hakk›nda bilinenler gençlik y›llar›nda edebiyat ve çal›flmalar›m neticesinde,
bir y›l zarf›nda “teâvîz
musiki ile ilgilendi¤i (‹bn Cülcül, 1955: 77; ‹bn Hallikân, 1978: V, 158) ve geçimi- hatt›yla” (müsvedde olarak)
ni kuyumculuk yaparak sa¤lad›¤› ile s›n›rl›d›r. Kuyumculuk mesle¤i dolay›s›yla yirmi bin varaktan fazla yaz›
yazd›m. el-Câmi’u’l-kebîr
kimyaya ilgi duymaya bafllam›fl, yapt›¤› deneyler s›ras›nda ortaya ç›kan buhar ve üzerinde geceli gündüzlü on
gazlar gözlerinin rahats›zlanmas›na yol açm›fl (Beyhaki, 1351: 8), hayat› boyunca befl y›l çal›flt›m. Neticede
okuma ve yazmam›
süren bu rahats›zl›k onu t›bba yöneltmifltir (Bîrûnî, 1366: 4). T›p tarihinin önemli engelleyecek derecede
simalar› olan Hipokrat ve Galen ‘den (Câlînûs) sonra t›p ilmine yapt›¤› önemli kat- gözlerim zay›flad› ve elim
titreyip tutmaz oldu. Bu
k›lar Râzî’ye “Araplar›n Galeni” unvan›n› kazand›rm›flt›r. halde iken dahi [ilmin]
Râzî’nin hangi hocalardan ilim tahsil etti¤ine dair yeterli bilgiye sahip de¤iliz. peflini b›rakmad›m,
Onun hekim Ali b. Rabben et-Taberî’nin ö¤rencisi oldu¤u kaynaklar da belirtiliyor- baflkas›na okutup yazd›rarak
gücüm yetti¤i ölçüde
sa da Râzî do¤madan dört y›l önce Ali b. Rabben’in ölmüfl olmas› bu bilginin yan- çal›flmalar›ma devam
l›fll›¤›n› göstermektedir. ‹bnü’n-Nedîm, gezgin bir filozof ve Râzî’nin hocas› olarak ediyorum.” (Râzî, 2003: 81-
82)
söz etti¤i fakat kimli¤i hakk›nda yeterli bilgi vermedi¤i Belhî, Ba¤dat’a giderek fi-
lozof Kindî’nin ders halkas›na kat›lan Ebû Zeyd el-Belhî olmal›d›r. Nitekim o, ken-
disinden on befl yafl büyük olan Belhî’nin nezle olmas› üzerine “Ebû Zeyd el-Bel-
hî’nin nezle olmas›n›n sebebi ilkbaharda koklad›¤› güldür” bafll›¤›yla bir makale
yazm›flt›r (Câbirî, 2001: 310; Kaya, 2007: 479).
O, ilme ve bilgiye olan tutkusunu Filozofça Yaflama (es-Sîretü’l-felsefiyye) ad›-
n› verdi¤i otobiyografi niteli¤indeki eserinde flöyle dile getirir: “Beni tan›yanlar bi-
lir ki, ilme karfl› olan sevgim, tutkum ve bu u¤urdaki çal›flmalar›m gençli¤imden
bugüne kadar aral›ks›z devam etmektedir. Hatta okumad›¤›m bir kitap, karfl›laflma-
d›¤›m bir ilim adam› bulunursa -büyük bir zarara u¤ramam söz konusu olsa dahi-
her fleyi bir kenara b›rak›p o kitab› okumadan ve o âlimi tan›madan edemem. Bu
alandaki sab›rl› çal›flmalar›m neticesinde, bir y›l zarf›nda “teâvîz hatt›yla” (müsved-
de olarak) yirmi bin varaktan fazla yaz› yazd›m.” (Râzî, 2003: 81-82)
‹lim tahsili için uzun seyahatlere ç›kan Ebû Bekir Râzî, aralar›nda Horasan böl-
gesinin de yer ald›¤› çeflitli ilim ve kültür merkezlerinde edindi¤i Yunan, Hint, ‹ran
ve ‹slam t›bb›na dair zengin t›p bilgisi dolay›s›yla Rey’e dönüflünde buradaki has-
tanenin baflhekimli¤ine getirildi. Daha otuzlu yafllar›nda iken Halife Müktefî-Bil-
lâh’›n daveti üzerine gitti¤i Ba¤dat’ta çok say›da hekimin kat›ld›¤› baflhekimlik s›-
nav›n› birincilikle kazand› (‹bn Ebû Usaybia, 1965:. 414; Kemâl es-Sâmerrâî, 1984:
I, 501). Râzî baflhekim olarak hastalar›n önce asistanlar, sonra baflasistanlar taraf›n-
dan muayene edildi¤i, ancak ihtiyaç duyulmas› halinde kendisinin duruma müda-
hil oldu¤u; ayr›ca hastan›n müracaat›ndan bafllayarak tedavinin bitimine kadar ge-
çen sürecin her aflamas›n›n müflahede defterlerinde kay›t alt›na al›nd›¤› bir hasta-
ne düzeni oluflturdu. Onun t›p tarihine yapt›¤› önemli katk›lardan biri de ilk defa
kimyay› t›bb›n hizmetinde kullanm›fl olmas›d›r. Deneylerini maymunlar üzerinde
gerçeklefltiren Râzî, hastalar›n denek olarak kullan›lmas›na fliddetle karfl› ç›km›flt›r.
T›p ve felsefe baflta olmak üzere ça¤›n›n bütün ilimlerine dair eserler veren Râ-
zî’nin özellikle kimya ve t›p alan›ndaki birçok eseri Latinceye çevrilmekle kalma-
m›fl, baz›lar›n›n XIX. yüzy›la kadar k›rktan fazla bask›s› yap›lm›flt›r (Bedevî, 1990:
50; Kaya, 2003: 69-70).
Gerek Antik ve Helenistik dönemde yaflam›fl gerekse ça¤dafl› olan birçok bil-
gin, düflünür ve ilâhiyatç› ile hesaplaflma ve tart›flmaya girmekten çekinmeyen Râ-
zî, ortaya koydu¤u elefltiriler kadar maruz kald›¤› elefltirilere karfl› kendini savu-
nurken de cesaret ve özgür düflünceye dair örnekler vermifltir. Kendisini filozofluk
taslamakla suçlayanlara cevap verirken flöyle der: “Hemen hat›rlatal›m ki, -Allah’›n
yard›m›yla- bugüne kadar biz, filozof ad›na yaraflmayacak hiçbir davran›flta bulun-
mad›k. Çünkü ilim ve amel gibi felsefenin her iki alan›nda da eksi¤i bulunmak ya-
ni bir filozof için bilinmesi gerekeni bilmemek ve yap›lmas› gerekeni yapmamak
filozofluktan azledilmeyi haketmek demektir. Hamdolsun Allah’a, O’nun lütuf ve
irflad›yla biz bu gibi kusurlardan uza¤›z. ... Hülasa, bu makaleyi yazd›¤›m tarihe
kadar fizik ve metafizik gibi felsefenin çeflitli disiplinleriyle ilgili iki yüze yak›n eser
kaleme alm›fl›md›r. ... ‹mdi, ulaflt›¤›m bu bilgi düzeyi filozof ad›n› almama yetmi-
yorsa, keflke bilseydim, flu ça¤›m›zda bu isme lay›k olan kimdir!” (Râzî, 2003: 80-81)
Gözlerine inen katarakt Müflfik, cömert ve çal›flkan bir kiflilik olan; ö¤rencileri ve hastalar› ile meflgul
dolay›s›yla ö¤rencilerinin
ameliyatla tedavi önerisini olmad›¤› zamanlar›n› hep okuyup yazarak geçiren, muhtemelen yo¤un çal›flma
Râzî’nin, “Art›k çok geç; temposunun bir neticesi olarak hayat›n›n sonlar›na do¤ru parkinson hastal›¤›na
zaten dünyay› yeterince
gördüm!” diyerek kabul
yakalanan ve gözlerine katarakt inen Râzî, 925 y›l›nda do¤du¤u yer olan Rey’de
etmemesi ona yak›flan vefat etti.
bilgece bir tav›r olarak
de¤erlendirilir (Fahri, 1987:
Yaflad›¤› dönemin dinî, felsefi ve ilmî hoflgörü ortam›nda tabiatç›-deist felsefe-
80; Kaya, 2003: 70). nin en önemli temsilcisi olarak Râzî, bireysel ve toplumsal yahut psikolojik ve sos-
yal ihtiyaçlar›n› gidererek ahlakl› ve mutlu bir hayat› gerçeklefltirmesinde Allah’›n
insana verdi¤i ak›l gücü ve adalet duygusunun yeterli oldu¤u tezini hararetle sa-
vunmufltur. Bunun için ayr›ca dine ve peygamberin rehberli¤ine ihtiyaç olmad›¤›-
n› ileri sürmesi nedeniyle fliddetli elefltirilere konu olmufl, kendisinden mülhid ve
z›nd›k fleklinde söz edilegelmifltir. Deist dünya görüflü ve felsefi yaklafl›m›yla bir
gelenek kuramam›fl olan Râzî daha çok t›p alan›ndaki baflar›lar›yla tan›nm›flt›r (Ka-
ya, 2007: 479).
Kendi ifadesinden de anlafl›ld›¤› üzere Râzî’nin kaleme ald›¤› 200’den fazla
eserden ancak elli dokuzu günümüze ulaflabilmifltir. Bunlardan baz›lar›n› flöylece
s›ralayabiliriz: et-T›bbü’r-rûhânî. Hüseyin Karaman Ruh Sa¤l›¤› ad›yla Türkçe’ye
(‹stanbul 2004) çevirmifltir. 2. es-Sîretü’l-felsefiyye. Mahmut Kaya “Filozofça Yafla-
ma” bafll›¤›yla Türkçe’ye tercüme etmifltir (Felsefe Arkivi, sy. 27, ‹stanbul 1991, s.
91-201), 3. Makâle fîmâ ba’de’t-tabî’a, 4. Makâle fî emârâti’ikbâl ve’d-devle. Mah-
mut Kaya “‹kbâl ve Devlete Kavuflman›n Belirtileri” bafll›¤› ile Türkçeye tercüme
edip yay›mlam›flt›r (‹slam Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri, ‹stanbul 2003, s. 101-
103), 5. Ahlaku’t-tabîb. Mahmut Kaya “Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve
3. Ünite - Ebû Bekir Râzî 39
Hekimlik Ahlak› ile ‹lgili Bir Risâlesi” bafll›¤› ile Türkçe’ye çevirip neflretmifltir (Fel-
sefe Arkivi, sy. 26, ‹stanbul 1987, s. 227-246), 6. el-Hâvî yahut el-Câmi’u’l-kebîr, 7.
et-T›bbü’l-Mansûrî, 8. Kitâbü’t-Tecârib, 9. Kitâb S›rru s›nâ’ati’t-t›b.
RÂZÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI

“Bir, de¤iflmeyen, ezelî” olan ile “çok, de¤iflen ve sonradan” olan varl›k aras›nda- K›saca “Tanr›-âlem iliflkisi”
ki iliflkinin tutarl› ve anlafl›labilir bir yaklafl›mla temellendirilmesi hususu, düflünce ad›yla an›lan sorunu Kindî
“yoktan yaratma” telakkisini
tarihi boyunca varl›k sorunun önemli bir boyutu olarak daima filozoflar›n günde- felsefi zeminde
minde yer alm›flt›r. Râzî bu meseleyi, onun felsefesini de karakterize eden befl eze- temellendirmek fleklinde ele
al›rken, Fârâbî ve ‹bn Sînâ
lî ilke (el-kudemâû’l-hamse) ad›n› verdi¤i bir sistemle aç›klamaya çal›fl›r. Harranl› “sudûr yahut kozmolojik
Sâbiî ve Antik Yunan düflünürlerinden yararlanarak ortaya koydu¤u iddialar›na ak›llar” teorisiyle bu iliflkiyi
aç›klamaya çal›flm›fllar, ‹bn
karfl› Râzî, ›srarla kendisine ait oldu¤unu savundu¤u (Ebû Hâtim er-Râzî, 2003: 88) Rüfld ise tart›flmaya “sürekli
sistemin temel unsurlar› Yarat›c› (el-bâri), nefis (küllî nefis), heyûlâ (flekilsiz ilk yaratma” teziyle kat›lm›flt›r.
madde), hâlâ (boflluk, mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) olarak belirlemifltir.
Bunlar›n her birini ezelî saymakla birlikte aralar›nda derece ve mahiyet fark› göze-
ten filozofa göre yarat›c› ile nefis aktif, heyûlâ pasif, hâlâ ve dehr ise ne aktif ne de
pasiftir (Bedevî, 1990: 56; Kaya, 2007: 479). ‹lk olarak Yarat›c› (Bârî) ilkenin varl›- ‹nsano¤lu gerek fizik
¤›n› âlemde geçerli olan hiyerarfli ve düzenlilikten yola ç›karak ortaya koyan Râ- dünyada gerekse toplum
hayat›nda karfl› karfl›ya
zî’ye göre, bu düzen ve tertibin gerisinde mutlak ak›l ve mükemmel hikmet sahi- kald›¤› do¤al afetler,
bi; âdil ve merhametli; bilgi, irade ve kudretiyle her fleyi kuflatan ezelî bir yarat›c› savafllar, haks›zl›klar,
k›tl›klar, hastal›klar vb. türlü
Tanr› vard›r. Yarat›c› ilke olan Tanr› hiçbir zorunluluk olmaks›z›n âlemi yaratm›flsa olumsuzluklar›n nedeni
da yaratma an›n›n belirlenmesi bir baflka ezelî ilkenin bulunmas›n› gerektirmifltir ki üzerinde düflünmekten
kendini alamaz. ‹lk bak›flta
bu ezelî ilke küllî nefistir (Râzî, 1939: 282-284). Tanr› gibi aktif bir ilke olmakla bir- her olumsuzlu¤un bir nedeni
likte yaln›zca tecrübe edebildi¤i fleyleri bilebilecek olan küllî nefis, âlemi meyda- bulunabilirse de bu
durumun mutlak iyi, âdil,
na getirmek üzere üçüncü ezelî ilke olan heyûlây› harekete geçirme arzu ve ifltiya- hikmet ve kudret sahibi bir
k› içindeydi. Ne var ki, Tanr› kadar bilgili ve kudretli olmad›¤›ndan kurmak istedi- Tanr›’n›n var oldu¤u ve olup
¤i bu iliflkide onun baflar›l› olamamas› kaosa yol açm›flt›r. Sonsuz hikmet ve mer- biten her fleyin gerçek
yarat›c›s›n›n o oldu¤u
hameti gere¤i olarak nefsin bu durumuna ac›yan Tanr›’›n ona yard›m etmesiyle inanc›yla nas›l
gerçekleflen birleflme sonucunda heyûlâ flekle bürünmüfl ve âlem meydana gelmifl- ba¤daflt›r›laca¤› konusu
“kötülük problemi ve
tir. E¤er nefiste bu arzu ve ifltiyak bulunmasa ve Tanr› da ona ac›y›p yard›m etme- teodise” bafll›¤› alt›nda bir
seydi âlem var olmazd› (Ebû Hâtim er-Râzî, 2003: 94). Râzî’nin bu yaklafl›m› bir yö- felsefe sorunu olarak daima
filozoflar›n gündeminde
nüyle Eflâtuncu ve Yeni Eflâtuncu felsefedeki ruhun düflüflü ö¤retisini hat›rlat›r- kalm›fl ve ateist
ken, bir yönüyle de sudûr anlay›fl›ndaki kozmik ak›l-madde ilflikisini ça¤r›flt›rmak- düflünürlerin argümanlar›
aras›nda yer alm›flt›r.
tad›r. Ayr›ca Râzî, âlemin yarat›l›fl›n› nefsin maddeye olan tutkusuna ba¤lamakla,
dünyadaki kötülü¤ün Tanr›’dan de¤il nefsin madde ile kurdu¤u iliflkiden kaynak-
land›¤›n› söylemifl olmaktad›r (Kaya, 2007: 480).
Âlemin meydana geliflini aç›klamak üzere Râzî’nin ileri sürdü¤ü befl SIRAezelî ilke yaklafl›m›
S‹ZDE SIRA S‹ZDE
ile Kindî’nin yoktan yaratma düflüncesini tutarl›l›k aç›s›ndan karfl›laflt›r›n›z. 1
Râzî’nin sisteminde âlemin yarat›lmas› için iki aktif ilkenin Dyan›nda
Ü fi Ü N E L ‹ Mbir de pasif D Ü fi Ü N E L ‹ M
ilkenin bulunmas› kaç›n›lmazd›r; çünkü yaratman›n yoktan ve hiçten oldu¤u dü-
flünülemez. Dolay›s›yla yaratman›n yönelip üzerinde gerçekleflti¤i S O ezelî
R U ve pasif bir S O R U
ilke olarak heyûlân›n yani mutlak maddenin bulunmas› gerekir. fiu var ki Râzî’nin
ezelî bir ilke sayd›¤› heyûlâ, Aristocu gelenekteki heyûlâdan farkl›d›r. Peripatetik
D‹KKAT D‹KKAT
felsefesede henüz hiçbir forma girmemifl salt güç ve imkân olarak kabul edilen he-
yûlâ (ilk madde), Râzî’nin sisteminde son derece küçük olan fakat hacmi bulunan
düzensiz parçac›k yahut atomlar› iflaret etmektedir. Yarat›c›n›n SIRAyard›m›yla
S‹ZDE nefsin SIRA S‹ZDE
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
iliflkiye girmesi neticesinde bu parçac›klar›n birleflerek düzene kavuflmas› sonu-

cunda Râzî’nin ikinci heyûlâ dedi¤i madde ve cisimler âlemi meydana gelmifltir.
Cisimler âlemindeki çeflitlilik, birleflime kat›lan atomlar›n yo¤un ve seyrek olufluy-
la ilgilidir. Ayn› flekilde cisimlerin a¤›rl›k ve hafifli¤ini belirleyen de yine birleflim-
deki atomlar›n say›s›d›r (Râzî, 1939: 220-225).
Dördüncü ilke olarak Râzî mutlak mekândan (hâlâ) söz eder. Ezelî ve pasif il-
ke konumundaki atomlar›n yahut heyûlân›n ayn› zamanda hacmi de söz konusu
oldu¤una göre onun bir mekânda bulundu¤unun kabul edilmesi gerekir. Bu itibar-
la Râzî biri küllî-mutlak di¤eri cüz’î-izafî (göreli) olmak üzere iki ayr› mekândan
söz eder. “‹çinde hiçbir nesne bulunmayan boflluk” demek olan mutlak mekân,
ezelî olan heyûlân›n varl›¤›yla birlikte düflünülmek durumunda olan uzayd›r (fe-
zâ). Herhangi bir cisimle iliflkili olmayan mutlak mekân ezelî ve sonsuz olup ifla-
retle gösterilemez. Küp biçiminde istiflenmifl nesneler da¤›ld›ktan sonra iflaret edi-
lebilecek bir küp bulunmad›¤› halde küp kavram›n›n zihinde kalmas› gibi, mutlak
mekân da yaln›zca ak›l taraf›ndan düflünülebilir. ‹zafî mekân ise yer kaplayan nes-
neyle iliflkili olup nesnenin varl›¤›yla var, yoklu¤uyla yok olur. fiu halde mutlak
mekân âlemin yarat›l›fl›ndan önce ezelî bir ilke olarak bulundu¤u halde, bir nes-
nenin kaplad›¤› yer yahut hacim demek olan izafî mekân ezelî de¤il, cisimler âle-
minin varl›¤›na ba¤l› olarak ortaya ç›kan bir kavram olmaktad›r (Ebû Hatim er-
Râzî, 2003: 92).
Öyle anlafl›l›yor ki Râzî, Râzî’nin dehr, sermed ve müddet terimleriyle ifade etti¤i ezelî sayd›¤› beflinci il-
mutlak ve izâfî zaman
ay›r›m›n› ortaya koyarak,
ke ezel ve ebedi kuflatan sonsuz-s›n›rs›z zamand›r. O, mekân anlay›fl›nda oldu¤u
Aristoteles’in hareketin gibi mutlak ve izafî olmak üzere iki ayr› zamandan söz eder. Mutlak zaman ezel-
ölçüsü sayd›¤› zaman ile den ebede do¤ru akan süreklili¤i iflaret etmektedir. Râzî’ye göre ak›l, âlemden ba-
Eflâtun’un ezelîlik ve
ölümsüzlük düflüncesini bir ¤›ms›z, onu aflan ve kuflatan bir süreklili¤i düflünebilmektedir. Mutlak zaman bir
arada de¤erlendirip hareket türü yahut hareketin say›s› de¤ildir. Felek ve fele¤in dönüflü ortadan kalk-
yorumlamak istemifltir.
Nitekim o, Ebû Hatim er- sa bile mutlak zaman›n zihindeki kavram› varl›¤›n› sürdürür. Mutlak mekân gibi
Râzî ile yapt›¤› tart›flmada mutlak zaman›n da cisimler âlemiyle bir iliflkisi bulunmad›¤›na göre günlük dilde
Eflâtun’un zaman ve mekân
görüflünün kendi anlay›fl›yla kullan›lan an, saniye, dakika, saat, gün, hafta, ay ve y›l gibi birimler de ancak iza-
ba¤daflabilece¤ini fî yahut cüzî zaman›n birimleri olmaktad›r. Dolay›s›yla izafî zaman›n ölçülebilir ve
belirtmifltir.
s›n›rl› olufluna karfl›l›k mutlak zaman ölçülemez ve s›n›rs›zd›r (Ebû Hatim er-Râzî,
2003: 91).
Râzî’nin k›saca tan›t›lan bu befl ezelî ilke üzerine kurdu¤u metafizi¤i ‹slam dü-
flüncesi tarihinde en çok elefltiri alan yaklafl›mlar içermektedir. Bunlar›n bafl›nda
Tanr› d›fl›nda ezelî varl›klar oldu¤u fleklideki kabulü gelmekte, ayr›ca teorinin ken-
di içinde çok say›da çeliflki tafl›d›¤› ve Eflâtuncu, Yeni Eflâtuncu, Pisagorcu ve Her-
metik gelene¤in yans›malar›ndan ibaret oldu¤u gibi hususlar gelmektedir (Fahri,
1987: 84-85; Câbirî, 2001: 225-227; Kaya, 2007: 481). Bu arada Râzî’nin atomlara
yahut mutlak maddeye dönmek üzere âlemin çözülüp da¤›laca¤› fleklindeki yak-
lafl›m›yla âlemin yarat›lm›fl oldu¤unu kabul etmekle birlikte onun ebedî oldu¤unu
söyleyen Eflâtun’dan ayr›ld›¤› belirtilmelidir. Ayn› flekilde Aristoteles’in hareket te-
orisini elefltirmek üzere yazd›¤› fakat günümüze ulaflmayan bir eserinde cisimlerin
do¤al olarak hareket ilkesini kendi özünde tafl›d›¤› yani maddenin dinamik oldu-
¤u tezini savunmufltur (Bîrûnî, 1366: 10; Râzî, 2003: 97-98; Kaya, 2007: 481).
RÂZÎ’N‹N AHLAK ANLAYIfiI

‹slam düflüncesi tarihinde dini epistemoloji zemininde, ahlak› da bir felsefe prob-
lemi olarak ele alan ilk düflünür Kindî olmufltur. Deist dünya görüflü dolay›s›yla bir
dine ve peygamberlik kurumuna inanmayan Râzî’nin ahlak› dinden ba¤›ms›z ve
tümüyle bir felsefe sorunu olarak ele almas› do¤ald›r. Nitekim Râzî’ye göre Allah’›n
verdi¤i ak›l gücü ve adalet duygusu sayesinde insan, peygamberin ya da herhangi
bir ruhanînin önderli¤ine gerek kalmadan iyiyi kötüyü, yararl›y› zararl›y›, güzeli
çirkini, do¤ruyu yanl›fl›, hakl›y› haks›z› birbirinden ay›rt edebilir. Kald› ki insanlar
aras›ndan peygamber veya ruhanî bir flahsiyeti üstün niteliklerle donatarak imti-
yazl› k›lmas› ve insanlara mürflid olarak göndermesi Allah’›n mutlak hikmet, ada-
let ve merhametiyle ba¤dafl›r bir durum de¤ildir. Çünkü filozofa göre, ak›l ve ada-
let duygusuyla donat›lan insanlar sahip olduklar› yetenekler aç›s›ndan da eflit dü-
zeyde yarat›lm›fl olup daha üstün niteliklere sahip seçkin bir peygamberin var edil-
mesi bu eflitli¤i bozar. Tarih boyunca yaflanm›fl olan savafllar›n ço¤unun gerisinde
din farkl›l›¤›n›n bulundu¤unu ileri süren Râzî’ye göre insanlar› bir dine ba¤lanma-
ya yönelten fley taklit duygusu, atalara ve gelene¤e sayg›, devletin bünyesinde yer
alan din bilginleri ile dinî âyin ve törenlerin halk üzerindeki etkisidir (Ebû Hâtim
er-Râzî, 2003: 83-85).
Râzî’nin befl ezelî ilke yaklafl›m›nda ortaya koydu¤u küllî nefis-heyûlâ

SIRAiliflkisi
S‹ZDE ile din anla- SIRA S‹ZDE
y›fl›nda ileri sürdü¤ü insan-peygamber iliflkisi karfl›s›nda Tanr›’n›n merhamet ve adaletine 2
iliflkin olarak ileri sürdü¤ü yorumlar› tart›fl›n›z.
Râzî, ahlaka dair temel düflüncelerini et-T›bbü’r-rûhânî adl› eserinde dile getir-
mifltir. Bir tabip olarak Rey valisi Mansur b. ‹shak için kaleme ald›¤›
S O Rkitab›na
U et-T›b- S O R U
bü’l-Mansûrî ad›n› veren Râzî, bu eseri valinin beden sa¤l›¤›n›n ahlaki olgunlukla
tamamlanabilece¤i, dolay›s›yla bir de ahlak kitab› yazmas› ve ona et-T›bbü’r-rûhâ-
D‹KKAT D‹KKAT
nî (Ruh Sa¤l›¤›) ad›n› vermesini istemesi üzerine yazd›¤›n› belirtir (Râzî, 2008: 55).
Râzi de bir hekim-filozof olarak zaten ruh-beden iliflkisinde ruhun daha önde ve
aktif konumda bulundu¤unu, yaln›zca ahlak ilkelerine ba¤l›l›kSIRA S‹ZDE
neticesinde kazan›- SIRA S‹ZDE
lacak olan ruh sa¤l›¤›n›n beden sa¤l›¤›n› da olumlu yönde etkileyece¤ini düflün-
mekteydi. Bu itibarlad›r ki o, baflka eserlerinde de ahlak konusuna yer vermifltir.
AMAÇLARIMIZ
Filozofun otobiyografisi niteli¤indeki Filozofça Yaflama (es-Sîretü’l-felsefiyye), ka-
rizmatik bir liderin tafl›mas› gereken özellikleri konu alan ‹kbâl ve Devlete Kavufl-
AMAÇLARIMIZ
man›n Belirtileri (Alâmâtü’l-ikbâl ve’d-devle) ve hekimlik ahlak›yla

K ‹ T A P
ilgili tespit ve K ‹ T A P
önerilerini ortaya koydu¤u Hekimlik Ahlak› (Ahlaku’t-tabîb) adl› risaleleri de ahlak
felsefesi aç›s›ndan önemlidir.
Gerek Ruh Sa¤l›¤› (T›bbü’r-rûhânî) adl› kitab›nda gerekse konuya iliflkin di¤er
eserlerinde s›kça gönderme yapmas›ndan hareketle Râzî’nin ahlak anlay›fl›n› te-
mellendirirken daha çok “filozoflar›n üstad› ve en büyü¤ü” olarak gördü¤ü Eflâtun
ile kendisinden “velinimetim” diye söz etti¤i Câlînûs’tan yararland›¤› aç›kt›r. Bu-
nunla birlikte Kindî’nin Üzüntüyü Yenmenin Çâreleri (Risâle‹ Nfi’l-hîle
T E R N E T li-def’il-ah- ‹NTERNET
zân) adl› eserinin de onun kaynaklar› aras›nda yer ald›¤›n›, ayr›ca içinde yaflad›¤›
toplumun ahlaki de¤erlerinden esinlenmifl oldu¤unu söylemek de mümkündür.
Yirmi bölüm halinde kaleme ald›¤› Ruh Sa¤l›¤›’n›n ilk bölümünde yarat›c› tara-
f›ndan insana bahfledilen en büyük, en de¤erli ve en yararl› nimetin ak›l oldu¤u-
nu belirten Râzî, ahlak anlay›fl›nda ak›l gücünün ifllev ve konumuna verdi¤i öne-
mi daha iflin bafl›nda ortaya koyar. ‹nsan› hayvanlardan üstün k›lan ak›l gücüdür.
Gerek bu dünyada gerekse öbür dünyada her türlü yarar› elde etmemiz, varl›¤› ta-
n›mam›z, hedefler belirleyip onlara ulaflmam›z, araç gereç yap›p kullanmam›z, bi-
lim ve sanat yapmam›z, dahas› sahip olabildi¤imiz en önemli ve en de¤erli hazi-
nemiz olan “Allah’› tan›ma”m›z hep ak›l gücü sayesinde baflard›¤›m›z fleylerdir. Bü-
tün davran›fllar›n alt›nda yatan tasar› ve tasavvurlar›n da ak›l gücünün ürünü oldu-
¤una dikkat çeken Râzî, davran›fllar›m›z›n akl›n gereklerine uygun oldu¤u ölçüde
do¤ru ve yararl› olur yahut ahlaki say›l›r. fiu halde baya¤› duygu ve tutkular›n (he-
vâ), akl›n ›fl›¤›n› kesmesine izin verilmemeli; hakim konumunda bulunmas› gere-
ken ak›l mahkûm konumuna indirilmemeli ve izlenen olmaktan ç›kar›l›p izleyen
durumuna düflürülmemelidir (Râzî, 2008: 57-58).
‹nsan›n fiil ve davran›fllar›n›n ahlaki say›lmas› için onun ak›ll› olmas›n›n tek ba-
fl›na yetmeyece¤ini söyleyen Râzî, akl›n önündeki engelleri kald›rmada iradenin
önem tafl›d›¤›na dikkat çeker. Ona göre ak›l gibi irade de Allah’›n di¤er canl› var-
l›klar içinde sadece insan türüne verdi¤i özel bir yetenektir. Ne var ki ak›l ve ira-
de gününü etkin k›lma bak›m›ndan toplumdan topluma ve insandan insana fark-
l›laflmalar ortaya ç›kar ki bu durum ö¤renim ve irade e¤itiminin önemini gündeme
getirir. Bu konuda pek de iyimser olmad›¤› anlafl›lan filozof, insanlar›n ak›l ve ira-
deleriyle de¤il, ço¤unlukla tutku ve ihtiraslar›yla davrand›klar›n› düflünmektedir.
Bunun insanlar›n yaln›zca kendilerini ve o an› düflünmelerinden kaynakland›¤›n›
belirten Râzî, bu durumu ophtalmia (remed) denilen göz hastal›¤›na yakalanm›fl
olan bir çocu¤un günefl alt›nda oynamaktan ve gözünü kafl›maktan kendini alama-
mas›na benzetir. Oysa ahlakl› ve mutlu bir hayat ancak ak›l ve irade gücünün reh-
berli¤inde tutkular›n (hevâ) üstesinden gelmekle elde edilebilir; bu yolda tam ba-
flar›ya ulaflabilecek olansa sadece erdemli filozoftur (Râzî, 2008: 59-61).
Râzî, ahlak anlay›fl›n› ak›l, irade ve tutku kavramlar› etraf›nda flekillendiremek-
le, bir bak›ma ahlak› psikoloji temeli üzerine oturtmufl olmaktad›r. Bu konuda Ef-
lâtun’un nefis anlay›fl›na gönderme yapan filozof, onun insanda üç çeflit nefis bu-
lundu¤u fleklindeki görüflünü benimser. Bunlar düflünen nefis, hayvanî nefis ve
nebâtî nefis olup ilkine ilahî, ikincisine gazabî, üçüncüsüne de flehevî nefis ad› da
verilir. Bedenin beslenip geliflmesini ve üremeyi sa¤layan nebâtî-flehevî nefis ile
öfkenin kayna¤› durumundaki hayvanî nefis, düflünen nefse yani akla hizmet ve
destek için vard›r. Özellikle hayvanî nefsin, flehevî arzu ve tutkular› kontrol alt›na
almas› hususunda akla yard›mc› olma ifllevi ahlak aç›s›ndan büyük önem tafl›r. Di-
¤er yandan düflünen nefsin bedenden ba¤›ms›z ve ölümsüz olmas›na karfl›l›k, ne-
batî ve hayvanî nefis beden gibi ölümlüdür.
Filozofa göre bu nefislerin her birinin ifllevini yerine getirmesinde ortaya ç›kan
afl›r›l›k (ifrat) veya eksiklik (tefrit) ahlak aç›s›ndan olumsuzluk do¤ururken, den-
ge ve itidal durumu olumlu davran›fllara kaynakl›k eder. Özellikle de düflünen nef-
sin ifllevini gerekti¤i gibi yerine getirmemesi yani ya kendi ak›beti ve bulundu¤u
bedenden bafllay›p tümüyle varl›¤a ve Yaratan’a yönelen ilgi ve meraktan yoksun-
lu¤a veya sa¤l›kl› iflleyiflini bozan afl›r› düflünme neticesinde vesvese ve melanko-
liye varan olumsuzluklara yol açar. Bunun nedeni düflünen nefis yani akl›n, tutku-
lar› yönetmek yerine onlar›n güdümüne girmesidir. Bu ise Râzî’ye göre hiçbir di-
nin ve ak›l sahibinin onaylamad›¤› bir durumdur (Râzî, 2008: 66-69).
Râzî için ahlaki erdemlerle donanman›n esas yolu, ak›l ve iradenin yerli yerin-
de kullan›lmas› yani bilgiyle ayd›nlanmak ve adaleti ilke edinmekten geçer. Bu-
nunla birlikte filozof, ahlak aç›s›ndan olumsuz gördü¤ü baz› tutkular ile bunlar›n
üstesinden gelmeyi sa¤layacak olan yöntemlere dikkat çekmekten de geri durmaz.
Ona göre bencillik ve al›flkanl›klar, insan›n kendi hata ve kusurlar›n› görüp elefltir-
mesinin önündeki en büyük engeller olup afl›lmalar› da çok zordur. Bu itibarla o,
do¤rular›n bulunup davran›fllara çekidüzen verilmesi konusunda sa¤duyulu ve
ak›ll› dostlar›n uyar› ve tavsiyeleri ile düflmanlar taraf›ndan yöneltilen elefltirilerden
yararlan›lmas› gerekti¤i kanaatindedir (Râzî, 2008: 72-74; 2003: 75).
Râzî aflk, kendini be¤enme, çekememezlik, öfke, yalan, cimrilik, açgözlülük,

sefâhet, içki ve cinselli¤e düflkünlük, mal ve makam h›rs› gibi baya¤› duygular›n
yan› s›ra üzüntü ve ölüm korkusunu da insan› karamsarl›¤a düflürüp mutlu olma-
s›n› engelleyen etkenler olarak de¤erlendirir. Ona göre insan do¤as›ndan kaynak-
lanan üzüntü ve tasan›n tümüyle yok edilmesi mümkün olmasa da etkisini azalt-
mak mümkündür. Bunun için öncelikle üzüntüye kap›lmamak yahut etkisini ola-
bildi¤ince azaltmak için önlem almaya çal›flmal›, bunda baflar›l› olunamazsa üzün-
tüden bir an evvel kurtulman›n çareleri aranmal›d›r. Râzî’ye göre üzüntü ya sevi-
len bir fleyin kaybedilmesi veya bir beklentinin gerçekleflmemesi neticesinde or-
taya ç›kar. Sevilen ve beklentiye konu olan fleyin büyüklü¤ü üzüntünün yo¤unlu-
¤unu da belirler. fiu halde ak›ll› kimseler, bu dünyadaki her fleyin sürekli de¤iflti-
¤inin, dolay›s›yla her an üzüntüyle karfl› karfl›ya kalabilece¤inin bilinciyle yaflar.
Bu bilinç ona her üzücü olay ve durumu do¤al karfl›lama; kendi irade ve gücünü
aflan olumsuzluklar karfl›s›nda sars›lmama; daha kötüsünün de olabilece¤ini, üzül-
menin hiçbir fleyi de¤ifltirmeyece¤ini, her sevinç ve mutluluk gibi üzüntü ve tasa-
n›n da gelip geçici oldu¤unu düflünerek üzüntüsünü hafifletme yolun açar (Râzî,
2008: 105-110).
Râzî’nin karamsarl›k ve mutsuzlu¤a yol açt›¤›n› düflündü¤ü bir di¤er etken de
ölüm korkusudur. Ona göre ancak ölümden sonraki hayata inanmakla bu kor-
kunun üstesinden gelinebilir. Çünkü ölümün bir yok olufl de¤il, adaletin gerçek-
leflece¤i bir hayat›n bafllang›c› oldu¤una inananlar ölümden korkmad›klar› gibi
yaflama sevincini de daima diri tutarlar. Dolay›s›yla ebedî bir hayat›n varl›¤› ak›l
ve adalet duygusunun oldu¤u kadar Allah’›n hikmet ve merhametinin de bir ge-
re¤i olmaktad›r. Ölümü sonsuz bir yok olufl fleklinde de¤erlendirenler, ölüm kor-
kusu karfl›s›nda birtak›m fleylerle kendilerini avutma yoluna gitseler de karam-
sarl›ktan kurtulamaz ve giderek intihar› kurtulufl sayacak duruma gelirler (Râzî,
2008: 137-140).
Deist bir filozof olarak Râzî’nin ahlak anlay›fl› ba¤lam›nda ölüm sonras› hayat inanc›n›n
gere¤ine yapt›¤› vurgu nas›l yorumlanabilir? Tart›fl›n›z. 3
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
Özet
A M A Ç Râzî’nin yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetlemek.

A M A Ç Râzî’nin varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
1 2
‹slam düflünce tarihinde hekim-filozof tipinin ol- “Bir, de¤iflmeyen, ezelî” olan ile “çok, de¤iflen
du¤u kadar tabiatç›/natüralist felsefenin de en ve sonradan” olan varl›k aras›ndaki iliflki sorunu
baflar›l› temsilcisi olan Ebû Bekr Muhammed b. Râzî, befl ezelî ilke (el-kudemâû’l-hamse) ad›n›
Zekeriyyâ er-Râzî, 865 y›l›nda Tahran yak›nlar›n- verdi¤i bir sistemle aç›klamaya çal›fl›r. Sistemin
da bulunan Rey flehrinde do¤du. Bat›l›lar onu temel unsurlar› Yarat›c› (el-bâri), nefis (küllî ne-
Rhazes diye anarlar. Gençlik y›llar›nda edebiyat fis), heyûlâ (flekilsiz ilk madde), hâlâ (boflluk,
ve musiki ile ilgilendi¤i, geçimini kuyumculuk mutlak mekân) ve dehr (mutlak zaman) olarak
yaparak sa¤lad›¤› bilinmektedir. Kuyumculuk belirlenmifltir. Bunlar›n her biri ezelî olmakla bir-
nun kimyaya ilgi duymas›na, yapt›¤› deneyler likte aralar›nda derece ve mahiyet fark› gözeten
gözlerinin rahats›zlanmas›na, bu rahats›zl›k ise filozofa göre yarat›c› ile nefis aktif, heyûlâ pasif,
onun t›bba yöneltmesine yol açm›flt›r. T›p ilmine hâlâ ve dehr ise ne aktif ne de pasiftir. Râzî’ye
yapt›¤› önemli katk›lar ona “Araplar›n Galeni” göre yarat›c› ilke olan Tanr› hiçbir zorunluluk ol-
unvan›n› kazand›rm›flt›r. Onun t›p tarihine yapt›- maks›z›n âlemi yaratm›flsa da yaratma an›n›n be-
¤› önemli katk›lardan biri ilk defa kimyay› t›bb›n lirlenmesi bir baflka ezelî ilkenin bulunmas›n› ge-
hizmetinde kullanm›fl olmas›d›r. Deneylerini rektirmifltir ki bu ezelî ilke küllî nefistir. Tanr› gi-
maymunlar üzerinde gerçeklefltiren Râzî, hasta- bi aktif bir ilke olmakla birlikte yaln›zca tecrübe
lar›n denek olarak kullan›lmas›na fliddetle karfl› edebildi¤i fleyleri bilebilecek olan küllî nefis, âle-
ç›km›flt›r. T›p ve felsefe baflta olmak üzere ça¤›- mi meydana getirmek üzere üçüncü ezelî ilke
n›n bütün ilimlerine dair eserler veren Râzî’nin olan heyûlây› harekete geçirme arzu ve ifltiya-
özellikle kimya ve t›p alan›ndaki birçok eseri La- k›ndayd›. Ne var ki onun, kurmak istedi¤i iliflki-
tinceye çevrilmifltir. Kaleme ald›¤› 200’den fazla de baflar›l› olamamas› kaosa yol açm›fl; nefsin bu
eserden günümüze ulaflabilmifl olanlardan baz›- durumuna ac›yan Tanr›’n›n ona yard›m etmesiy-
lar›n› flunlard›r: Ruh Sa¤l›¤› (et-T›bbü’r-rûhânî), le heyûlâ flekle bürünmüfl ve âlem var olmufltur.
Filozofça Yaflama (es-Sîretü’l-felsefiyye), ‹kbâl ve Râzî’ye göre âlemin yarat›lmas› için iki aktif ilke-
Devlete Kavuflman›n Belirtileri (Makâle fî emâ- nin yan›nda bir de pasif ilkenin bulunmas› kaç›-
râti’ikbâl ve’d-devle), Hekimlik Ahlak› (Ahlaku’t- n›lmazd›r; çünkü yaratman›n yoktan ve hiçten
tabîb), el-Câmi’u’l-kebîr. oldu¤u düflünülemez. Dolay›s›yla yaratman›n yö-
nelip üzerinde gerçekleflti¤i ezelî ve pasif bir il-
ke olarak heyûlân›n yani mutlak maddenin bu-
lunmas› gerkir. Dördüncü ilke olarak Râzî mut-
lak mekândan söz eder. Ezelî ve pasif ilke olan
heyûlân›n ayn› zamanda hacmi de oldu¤una gö-
re onun bir mekânda bulundu¤unun kabul edil-
mesi gerekir. Bu itibarla Râzî biri küllî-mutlak di-
¤eri cüz’î-izafî (göreli) olmak üzere iki ayr› me-
kândan söz eder. Râzî’nin dehr, sermed ve müd-
det terimleriyle ifade etti¤i ezelî sayd›¤› beflinci
ilke ezel ve ebedi kuflatan sonsuz-s›n›rs›z zaman-
d›r. O, mekân anlay›fl›nda oldu¤u gibi mutlak ve
izafî olmak üzere iki ayr› zamandan söz eder.

A M A Ç Râzî’nin ahlak anlay›fl›n› tart›flmak.
3
Deist dünya görüflü dolay›s›yla bir dine ve pey-
gamberlik kurumuna inanmayan Râzî’nin ahlak›
dinden ba¤›ms›z ve tümüyle bir felsefe sorunu
olarak ele almas› do¤ald›r. Nitekim Râzî’ye göre
Allah’›n verdi¤i ak›l gücü ve adalet duygusu sa-
yesinde insan, peygamberin ya da herhangi bir
ruhanînin önderli¤ine gerek kalmadan iyiyi kö-
tüyü, yararl›y› zararl›y›, güzeli çirkini, do¤ruyu
yanl›fl›, hakl›y› haks›z› birbirinden ay›rt edebilir.
Yarat›c› taraf›ndan insana bahfledilen en büyük,
en de¤erli ve en yararl› nimetin ak›l oldu¤unu
belirten Râzî, ahlak anlay›fl›nda ak›l gücünün ifl-
lev ve konumuna verdi¤i önemi iflin bafl›nda or-
taya koyar. ‹nsan› hayvanlardan üstün k›lan ak›l
gücüdür. Bütün davran›fllar›n alt›nda ve öncesin-
de yer alan tasar› ve tasavvurlar›n da ak›l gücü-
nün ürünü oldu¤una dikkat çeken Râzî, davra-
n›fllar›m›z›n akl›n gereklerine uygun oldu¤u öl-
çüde do¤ru ve yararl› olur yahut ahlaki say›l›r.
fiu halde baya¤› duygu ve tutkular›n (hevâ), ak-
l›n ›fl›¤›n› kesmesine izin verilmemeli; ak›l hakim
konumundan mahkûm konumuna indirilmeme-
li, izlenmesi gereken olmaktan ç›kar›l›p izleyen
durumuna düflürülmemelidir. ‹nsan›n fiil ve dav-
ran›fllar›n›n ahlaki say›lmas› için onun ak›ll› ol-
mas›n›n tek bafl›na yetmeyece¤ini söyleyen Râzî,
akl›n önündeki engelleri aflmada iradenin öne-
mine dikkat çeker. Filozof ahlak aç›s›ndan olum-
suz gördü¤ü baz› tutkular ile bunlar›n üstesin-
den gelmeyi sa¤layaca¤›n› düflündü¤ü yöntemle-
re dikkat çeker. Ona göre bencillik ve al›flkanl›k-
lar, insan›n kendi hata ve kusurlar›n› görüp elefl-
tirmesinin önündeki en büyük engeller olup afl›l-
malar› da çok zordur. Bu itibarla o, do¤rular›n
bulunup davran›fllara çekidüzen verilmesi konu-
sunda sa¤duyulu ve ak›ll› dostlar›n uyar› ve tav-
siyeleri ile düflmanlar taraf›ndan yöneltilen elefl-
tirilerden yararlan›lmas› gerekti¤i kanaatindedir.
Râzî aflk, kendini be¤enme, çekememezlik, öfke,
yalan, cimrilik, açgözlülük, sefahat, içki ve cinsel-
li¤e düflkünlük, mal ve makam h›rs› gibi baya¤›
duygular›n yan› s›ra üzüntü ve ölüm korkusunu
da insan› karamsarl›¤a düflürüp onun mutlu ol-
mas›n› engelleyen etkenler olarak de¤erlendirir.
1. Afla¤›daki isim ve unvanlardan hangisi Râzîye ait de- 6. Afla¤›dakilerden hangisi Râzî’nin ezelî sayd›¤› befl
¤ildir? ilkden biri de¤ildir?
a. Araplar›n Filozofu a. Hâlâ
b. Ebû Bekir b. Heyûlâ
c. Rhazes c. Dehr
d. Araplar›n Galeni d. Nefis
e. Muhammed e. Sûret
2. Râzî’nin t›p alan›na yönelmesinin nedeni afla¤›daki- 7. Afla¤›dakilerden hangisi Râzî’nin befl ezelî ilke dü-
lerden hangisidir? flüncesiyle aflmaya çal›flt›¤› olumsuz yaklafl›mlardan
a. Yaflad›¤› yoksulluk ve para kazanma arzusu biridir?
b. Toplumda itibarl› ve etkili bir kifli olma iste¤i a. Nefsin heyûlâya ifltiyak du¤du¤u
c. Yaflad›¤› sa¤l›k sorunlar› b. Kötülü¤ün kayna¤›n›n Tanr› oldu¤u
d. ‹nsanlara yararl› olma duygusu c. Tanr›’n›n âlemi nefise ac›d›¤› için yaratt›¤›
e. Kimya alan›ndaki birikimini t›bba uygulama d. Âlemin sonlu ve s›n›rl› oldu¤u
tutkusu e. Nefsin heyûlâ ile birleflmede baflar›s›z kald›¤›
3. Afla¤›dakilerden hangisi Râzî’nin eserlerinden biri 8. Râzî hangi görüflüyle filozoflar›n en büyü¤ü sayd›-
de¤ildir? ¤› Eflâtun’dan ayr›lmaktad›r?
a. Kitâbü’t-tecârib a. Âlemin sonlulu¤u
b. et-T›bbü’l-Mansûrî b. Âlemin yarat›lm›fll›¤›
c. el-Hâvî c. Âlemin yarat›l›fl›n› nefis-heyûlâ iliflkisine ba¤lamas›
d. efl-fiifâ d. Mutlak ve izafî fleklinde iki farkl› zamandan söz
e. et-T›bbü’r-rûhânî etmesi
e. Âlemin yoktan yarat›ld›¤› düflüncesi
4. Râzî’ye, hangi bilim alan›na yapt›¤› katk›lar nedeniy-
le “Araplar›n Galen”i unvan› verilmifltir? 9. Râzî’ye göre insana ak›lla birlikte verilen en önem-
a. Kimya li yetenek afla¤›dakilerden hangisidir?
b. Eczac›l›k a. Görme
c. Fizik b. ‹flitme
d. T›p c. Öfke
e. Metafizik d. Cesaret
e. ‹rade
5. Râzî’nin en çok elefltiri konusu yap›lan yönü afla¤›-
dakilerden hangisidir? 10.Afla¤›dakilerden hangisi Râzî’nin ahlak anlay›fl›nda
a. Maymunlar› denek ve kobay olarak kullanmas› olumlu anlamda belirleyici bir kavram de¤ildir?
b. ‹nsan›n ak›l gücü ve adelet duygusuna güverek a. Ak›l
dinin gereksizli¤ini savunmas› b. Bilgi
c. Ça¤dafl› olan olmayan hemen her düflünürle he- c. ‹rade
saplaflmaya girmesi d. Haz
d. Deneylerini fareler üzerinde yapmas› e. Adalet
e. Kendisi de bir hekim oldu¤u halde hastal›¤›n›n
tedavisine izin vermemesi
Okuma Parças›
Filozofça Yaflama yolojik olaylarda al›flkanl›k ikinci bir karakter halini
(Kitabü ‘s-Sîreti’l-felsefiyye) al›nca zorlar kolaylafl›r ve ürküntü veren fleyler munis
(...) hale gelir. Gerçekten de al›flkanl›¤›n (e¤itimin) zor iflle-
et-T›bbü’r-rûhânî isimli kitab›m›zda da anlatt›¤›m›z gi- ri kolaylaflt›rd›¤›nda flüphe yoktur. Nitekim [bu sayede]
bi, flehvetin tutsa¤› olmak ve onu her de¤erin üstünde ulaklar›n yola, askerin savafla çok dayan›kl› oldu¤unu
görmek faziletli ve flerefli bir davran›fl de¤ildir. “Fazilet, görmekteyiz.
her konuda ihtiyaç miktar›yla veya zevk al›nan bir fle- Hazlar›n ölçüsüyle ilgili olarak burada anlat›lanlar her
yin eleme dönüflmeyecek kadar›yla yetinmektir.” (...) ne kadar çok k›sa ve özet halindeyse de, et-T›bbü’r-rû-
Ruhumuz bedenimizle beraberken yaflant›m›z nas›lsa, hânî adl› kitapta da izah etti¤imiz gibi ayr›nt›lara inildi-
ölümden sonraki durumumuz da buna ba¤l› olarak ya ¤inde bunun alt›nda birçok meselenin yatt›¤› görülür.
iyi ya da kötü olacakt›r. Nitekim “Ak›ll› biri için, hazlardan vazgeçme ve flehve-
a. Yarat›l›fl›m›z›n amac› ve hayattaki en üstün de¤er, ti yenme pahas›na, katland›¤› elemden daha bask›n bir
bedenî hazlardan yararlanmak de¤il, ilim sahibi ol- eleme yol açacak hazlara kendini kapt›rmak yak›flmaz”
mak ve adaleti uygulamakt›r. Bu dünyadan kurtulup fleklinde ortaya koydu¤umuz ilke e¤er do¤ru ve geçer-
ölüm ve elemin bulunmad›¤› bir âleme göçmek bu li ise, o böyle davranmak zorundad›r. Bu temel ilkeye
sayede kolaylaflacakt›r. ba¤l› olarak diyelim ki, Allah’›n hoflnut olmamas› ve
b. Tabiat ve nefsânî arzular dünyevî hazlar› seçmemizi; âhiretteki mutlulu¤umuzu engellemesi pahas›na, halk›n
ak›l ise manevî ve üstün hazlara kavuflmak için bun- mal›n› çal›p ç›rparak bir ömür boyu bize bütün yeryü-
lardan uzak durmam›z› ister. züne sahip olma imkân› tan›nsa yine de böyle bir fleyi
c. Sevab›n› umup azab›ndan çekindi¤imiz Rabbimiz yapamay›z ve böyle bir hayat› tercih edemeyiz. Ayn›
bizleri gözetip kolluyor; ac› çekmemizi, zulüm gör- flekilde düflünecek olursak, on gün göz a¤r›s› çekme
memizi ve câhil kalmam›z› de¤il, bilgili ve âdil ol- pahas›na bir tabak yafl hurma yemek istemeyiz.
mam›z› istiyor. iflte bu Rab, aram›zdan ac› çektiren- Bu konuda biri önemli, di¤eri basit olmak üzere verdi-
lere ve ac› çekmeye lay›k olanlara hakettikleri ceza- ¤imiz iki örnek aras›nda yer alacak birçok ayr›nt›l› olay
y› verecektir. vard›r ki onlarda da durum ayn›d›r, yani her olay ken-
d. Nitelik ve nicelik olarak lezzete bask›n gelecek bir dinden büyük olana oranla küçük, küçü¤e oranla bü-
eleme katlanmam›z gerekmez. yük say›l›r. Yukar›daki genel ilkenin alt›nda o kadar
e. fian› yüce Yarat›c›, çiftçilik, dokumac›l›k gibi âlemin çok ayr›nt›lar vard›r ki, bunlar› ifade etmek mümkün
bekas› ve hayat›n devam› için zorunlu olan di¤er sa- de¤ildir. Bu hususta söylemek istedi¤imiz art›k anlafl›l-
natlar› gelifltirme görevini bizlere vermifltir. m›flt›r. fiimdi bundan sonra anlatmak istedi¤imiz konu-
‹flte bu meseleler, ortaya koyaca¤›m›z düflünceler için ya geçelim.
birer temel durumundad›r. Biz diyoruz ki: “Rabbimizin bizi gözetip kollad›¤›n› ve
Bize göre, dünyan›n haz ve elemi ömrün sona ermesiy- bizlere karfl› flefkatli davrand›¤›n› temel ilke olarak al-
le son buldu¤una, ölümün olmad›¤› o âlemdeki hazlar d›¤›m›za göre O, bafl›m›za bir kötülük gelmesini iste-
sürekli ve sonsuz oldu¤una göre; sonsuz ve sürekli haz- miyor demektir. Fakat irademiz d›fl›nda bafl›m›za ge-
z› b›rak›p sonlu ve geçici olan› tercih eden aldanm›flt›r. len ve önüne geçilmesi imkâns›z olan her tabi-
Mademki bu bir gerçektir, öyleyse nefis (ruh) âlemine î olay, zorunlu olarak bir sebebe dayan›r. fiu halde
yükselmeyi engelleyen bedenî hazlar peflinde koflmak biz, ac› çekmeyi haketmeyen hiçbir canl›ya -daha çok
veya dünyevî nimetlerden ald›¤›m›z hazdan -nitelik ve ›zd›rap çekmesini önlemenin d›fl›nda- elem ve ›zd›rap
nicelik bak›m›ndan- daha fazla bir eleme katlanmak çektirmemeliyiz.”
bizlere yaraflmaz. Bunun d›fl›nda kalan normal hazlar- Bu cümlenin alt›nda da zulmün her çeflidini ifade eden
dan nasibimizi almakta hiçbir sak›nca yoktur. Ama bu- birçok ayr›nt› bulunmaktad›r. Mesela hükümdarlar›n
na ra¤men filozof olan bir kifli, nefsini e¤itmek amac›y- hayvanlar› avlamaktan duyduklar› haz ve halk›n hay-
la bazen normal hazlardan bir ço¤unu terkedebilir. et- vanlar› afl›r› flekilde çal›flt›rmalar› bu ayr›nt›lardand›r.
T›bbü’r-rûhânî adl› kitapta da anlatt›¤›m›z gibi, bunu Bu konuda yap›lacak her fley bir usûle ve bir kanuna
yapmay› görev bilen için bu oldukça kolay bir ifltir. Es- ba¤lanmal›; akl›n ve adaletin gösterdi¤i ölçü afl›lmama-
kilerin de söyledi¤i gibi, gerek psikolojik, gerekse fiz- l›d›r. fiu var ki, daha büyük bir ac›y› önlemek ümidiyle
ac› ve ›zd›rap çektirilebilir. Mesela cerrah›n neflter kul- larsa bundan büyük ac› duyarlar. T›pk› bunun gibi, her-
lanmas›, kangren olan uzvun da¤lanmas›, hastaya ac› hangi bir hazz›n tiryakisi olanlar da, bu al›flkanl›klar›n-
ilaçlardan içirilmesi ve daha tehlikeli hastal›¤a yakalan›r dan vazgeçirilmek istendi¤inde bundan büyük bir ›zd›-
endiflesiyle perhiz yapt›r›lmas› gibi. rap duyarlar. Hatta tiryaki olmayanlara nisbetle o fleye
Hayvanlar normal bir flekilde çal›flt›r›l›r, mecbur kal›n- karfl› ba¤›ml›l›klar› katbekat artar.
mad›kça zora koflulmazlar. Zaten ak›l ve adalet anlay›- ‹flte aralar›ndaki bu yap› farkl›l›¤› dikkate al›narak in-
fl› da bunu gerektirir. Mesela bir insan›n düflmandan ka- sanlar› yükümlülükte eflit saymak mümkün de¤ildir.
ç›p kurtulmas› sözkonusu ise, at› çatlat›ncaya kadar kofl- Mesela felsefe yapan bir hükümdar çocu¤undan, halk
turmak adaletin bir gere¤idir. Hele bu insan yararl› bir çocuklar›n›n yaflad›¤› hayata katlanmas› istenemez. E¤er
bilgin veya topluma faydas› dokunan bir zengin ise... mecbur b›rak›l›rsa da bu hayata intibak› yavafl yavafl
Çünkü böyle bir zenginin yaflamas›, çevresi için at›n yasa¤lanmal›d›r.
flamas›ndan çok daha iyidir. Baflka bir örnekle, susuz Hazlara karfl› duyulan arzuyu tatmin ederken bu konu-
bir çölde yolculuk yapan iki kifliden birinde sadece ken- da afl›lmamas› gereken en üst s›n›r; zulme, can almaya
disini kurtaracak kadar su varsa, bu durumda topluma ve Allah’›n gazab›na yol açacak her fleyden, akl›n ve
en çok yararl› olan suyu kullanmal›d›r. ‹flte bu ve ben- adalet anlay›fl›n›n gerekli görmedi¤i her türlü afl›r› dav-
zeri olaylarda kural budur. (...) ran›fltan sak›nmakt›r. Bunun d›fl›nda kalan her fley in-
“Akl›n ve adaletin hükmüne göre bir insan›n baflkas›na sanlar için mubaht›r. Hazlara duyulan arzuyu tatminin
ac› ve ›zd›rap vermeye hakk› yoktur; dolay›s›yla kendi en alt s›n›r›na gelince; insan, kendisine zarar› dokun-
nefsine de ac› vermeye hakk› yoktur.” Bu cümle, akla mayacak ve hastal›¤a yol açmayacak kadar yemelidir.
ayk›r› düflen birçok olay› kapsam›na almaktad›r. Mese- Açl›¤›n› gidermenin ötesinde zevk ve lezzet almak ama-
la Hintlilerin Allah’a yak›n olma arzusuyla cesetlerini c›yla yememelidir. Cildini incitmemek flart›yla, vücudu-
yakmalar›, çiviler üzerine yatmalar›; Manifleistlerin cinsî nun dayanabildi¤i kadar basit giyinmeli, kendisini afl›r›
iliflkiden uzak kalmak için kendilerini i¤difl ettirmeleri, s›cak ve so¤uktan koruyacak bar›nakta oturmal›; süslü,
aç susuz kalmalar› ve su yerine idrar içerek kendilerini göz al›c› ve k›ymetli konaklarda yaflamamal›d›r. Ama
kirletmeleri gibi olaylar tamamen akla ayk›r›d›r. genifl malî imkânlara sahip olan biri, zulüm ve haks›z-
H›ristiyanlar›n dünyadan el etek çekerek manast›rlara l›k yapmamak, afl›r› kazanç h›rs›yla kendisini yorma-
kapanmalar›; birçok Müslüman›n mescitlere kapanarak mak flart›yla gösteriflli bir hayat yaflayabilir. (...)
çal›flmay› terkedip az ve basit yiyeceklerle yetinmeleri, Özet olarak demek istiyorum ki, mademki flân› yüce
kaba ve rahats›z edici elbiseler giyinmeleri -aralar›nda Yarat›c› bilgisizli¤e düflmeyen âlim, zulmetmeyen âdil-
derece fark› olmakla beraber- yine bu konu kapsam›n- dir; O’nun ilmi, adaleti ve rahmeti mutlakt›r; ve ma-
dad›r. Bütün bunlar, insanlar›n kendilerine reva gör- demki O bizim yaratan›m›z ve sahibimiz, biz de O’nun
dükleri zulüm ve iflkencedir ki, bundan daha büyük bir kullar› ve köleleriyiz; efendilerin en çok sevdi¤i köle de
iflkence düflünülemez. Hayat›n›n ilk dönemlerinde Sok- efendisinin izinden gidendir; öyleyse flan› yüce Allah’a
rat da böyle yaflard›; fakat, daha önce anlatt›¤›m›z gibi en yak›n olan kul, en bilgin, en âdil, en merhametli ve
o, ömrünün sonuna do¤ru bundan vazgeçmifltir. en flefkatli olan›d›r. ‹flte bütün filozoflar›n, “Felsefe, in-
Yaflama tarz›yla ilgili olarak insanlar aras›nda gerçekten san›n gücü yetti¤i ölçüde Allah’a benzemesidir” sözüy-
pek çok z›tl›klar ve farkl› anlay›fllar mevcuttur. Bir ör- le anlatmak istedikleri budur. K›saca, filozofça yaflamak
nek olmak üzere bizim bu konuya uzlaflt›r›c› bir yakla- da iflte budur. (...)
fl›mda bulunmam›z gerekiyor. ‹nsanlar›n yaflay›fllar› bir-
birinden farkl›d›r. Kimi zengin, kimi fakirdir; kimisi de Kaynak: M. Kaya, ‹slam Filozoflar›ndan Felsefe Metin-
kendini kad›n, alkol ve makam sevgisi gibi baz› flehevî leri, ‹stanbul 2003, s. 75-80.
hazlara fazlas›yla kapt›rm›flt›r. Bu demektir ki, flehevî
duygu ve istekleri yenmeye çal›fl›rken çekilen ac› ve s›-
k›nt›lar›n farkl› oluflu, insanlar›n sosyal ve psikolojik ya-
p›lar›n›n farkl› oluflundan kaynaklanmaktad›r. Nitekim
halk çocuklar›n›n tahammül gösterdi¤i kaba ve basit gi-
yecek ve yiyeceklere, hükümdar çocuklar›n›n ve refah
içinde do¤up büyüyenlerin nazik vücutlar› ve mideleri
tahammül gösteremez. fiayet katlanmak zorunda kal›r-

1. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Yafla- S›ra Sizde 1
m› ve Yap›tlar›” bafll›kl› bölümünü yeniden göz- Hat›rlanaca¤› üzere Kindî kendi döneminde âlemin eze-
den geçiriniz. “Araplar›n Filozofu”nun Râzî ile lî oldu¤u yani bir yarat›c›s›n›n bulunmad›¤›n› ileri süren
ilgili isim ve unvanlar aras›nda yer almad›¤›n› dehrîleri karfl›, onu Allah’›n mutlak irade ve kudretiyle
göreceksiniz. yoktan yaratt›¤›n› baz› aksiyomatik hipotezlere dayana-
2. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Yafla- rak göstermeye çal›flm›flt›r. Ona göre hiçbir nicelik bil-
m› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› bir kere daha fiil sonsuz olamaz. Aksini varsaymak birçok mant›ksal
gözden geçiriniz. Filozofun ömür boyu devam çeliflkiyi beraberinde getirir. Bu genel kabul ba¤lam›n-
eden göz rahats›zl›¤› nedeniyle t›bba yöneldi¤i- da birer nicelik olan cisim, hareket, zaman ve mekan›n
ni göreceksiniz. sonsuz ve ezelî oldu¤u düflünülemez. fiu halde bütün
3. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Yafla- bunlar yok iken kendiliklerinden var olamayacaklar›na
m› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- göre kendisi hep varolan bir kudret taraf›ndan ve yok-
den geçiriniz. “efl-fiifâ”n›n filozofun eserlerin- tan yarat›lm›fllard›r. Buna karfl›l›k Râzî bir yandan mut-
den biri olmad›¤›n› göreceksiniz. lak ak›l ve mükemmel hikmet sahibi, bilgi irade ve kud-
4. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Yafla- retiyle her fleyi kuflatan bir yarat›c› Tanr›’n›n varl›¤›n›
m› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- kabul ederken, di¤er O’nun âlemi yoktan yaratt›¤›n›n
den geçiriniz. Filozofa “Araplar›n Galeni” unva- düflünülemeyece¤ini; ayr›ca O’nun yaratma an›n› belir-
n›n›n t›p alan›na yapt›¤› önemli katk›lar dolay›- lemesi ve yaratma fiilini yönlendirmesi için nefis ve he-
s›yla verildi¤ini göreceksiniz. yûlân›n da bulunmas› gerekti¤ini ileri sürmektedir. Tan-
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Yafla- r› mutlak ve en yetkin varl›k olarak kabul edildikten
m› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden sonra O’nun âlemi ezelî ve mutlak irade ve kudretiyle
geçiriniz. Filozofun en çok dine olumsuz yak- yoktan yaratt›¤›n› savunulmas›, bir yandan mutlak ve
laflt›¤› için elefltirilmifl oldu¤unu göreceksiniz. en yetkin varl›k olarak Tanr›’dan söz edip sonra da
6. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Var- O’nun yaratma fiilin, gerçeklefltirebilmel için nefis ve
l›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden heyulan›n varl›¤›na muhtaçm›fl gibi düflünülmesinden
geçiriniz. “Sûret”in befl ezelî ilke aras›nda yer daha tutarl› ve anlafl›lafl›labilir bir yaklafl›m say›lmal›d›r.
almad›¤›n› göreceksiniz.
7. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Var- S›ra Sizde 2
l›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› bir kere daha göz- Râzî’nin âlemin yarat›l›fl›n› befl ezelî ilke teorisiyle aç›k-
den geçiriniz. Râzî’nin alemin yarat›l›fl›n› nefis- larken öne ç›kard›¤› iki husustan biri aktif-ezelî ilke
heyûlâ iliflkisine ba¤layarak “Kötülü¤ün kayna- sayd›¤› nefsin huyûlâ ile birleflme tutkusunu gerçeklefl-
¤›n›n Tanr› oldu¤u” fikrini aflt›¤›n› göreceksiniz. tirmedeki aczi ve baflar›s›zl›¤›, ikincisi de bu durum kar-
8. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Var- fl›s›nda Tanr›’n›n mutlak merhamet ve adaleti gere¤i ka-
l›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden y›ts›z kalmamamas› ve nefse yard›m etmesidir. Ahlak
geçiriniz. Filozoofun “âlemin sonlulu¤u” anlay›- felsefesi ba¤lam›nda onun insan ve tutkular›na iliflkin
fl›yla Eflâtun’dan ayr›ld›¤›n› göreceksiniz. belirlemeleri ile befl ezelî ilke teorisindeki nefis ve he-
9. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Ahlak yûlâya olan ifltiyak› aras›ndaki konum benzerli¤i aç›kça
Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiri- görülüyor. Bu çerçevede bak›ld›¤›nda ezelî ve aktif olan
niz. Filozofa “iraden”in ak›lla birlikte insana ve- nefsin acizli¤i karfl›s›nda ona yol göstermesini adalet ve
rilen en önemli nimet oldu¤unu göreceksiniz. merhametinin bir gere¤i olarak de¤erlendiren Râzî’nin,
10. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Râzî’nin Ahlak di¤er canl›lara oranla sahip oldu¤u ak›l, irade ve adalet
Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar gözden geçiri- duygusuna ra¤men tutkular karfl›s›nda genellikle yenil-
niz. Filozofun “haz”z› ahlak aç›s›ndan olumlu giue u¤ramaktan kurtulamad›¤›n› düflündü¤ü insana el-
anlamda belirleyici saymad›¤›n› göreceksiniz. çiler arac›l›¤› ile vahiy göndererek onu ayd›nlatmas› ve
do¤ruya yöneltmesini Tanr›’n›n adaletine ayk›r› bulma-
s› anlafl›labilir bir tutum gibi gözükmüyor.
Kaynaklar
S›ra Sizde 3 Bedevî, A. (1990). “Muhammed ‹bn Zekeriyyâ el-Râ-
Deist bir filozof olarak Tanr›’n›n varl›¤›na inanan Râ- zî”, Çeviren: O. Bilen (fierif, M.M. ‹slam Düflüncesi
zî’nin dini ve peygamberlik kurumunu gereksiz ve yer- Tarihi içinde), ‹stanbul: ‹nsan Yay›nlar›, II, 49-66.
siz buldu¤u biliniyor. Ona göre insan ak›l ve adalete Beyhaki, (1351). Tetimme-i S›vânü’l-hikme, Neflre-
uygun davranarak ahlakl›, ahlak sayesinde de mutlu den: M. fiefi’, Lahor.
olabilir. Ayn› zamanda tutkularla kuflat›lm›fl oldu¤unu Bîrûnî, (1366). Fihris-i Kitâbhâ-yi Râzî, Neflreden: M.
söyledi¤i insan›n hangi yapt›r›m yahut ödül beklentisi Muhakk›k, Tahran.
ile erdeme yönelece¤i sorusu karfl›s›nda filozof, daha Câbirî, M. A. (2001). Arap-‹slam Akl›n›n Oluflumu,
sonra Kant’›n da yapmak durumunda kald›¤› gibi tutar- Çeviren: ‹. Akbaba, ‹stanbul: Kitabevi.
l› bir ahlak anlay›fl› ortaya koyabilmek için Tanr› inan- Ça¤r›c›, M. (1989). ‹slam Düflüncesinde Ahlak,
c›n›n yan›na bir de dinin olmazsa olmaz ilkelerinden ‹stanbul.
olan nefsin ölümsüzlü¤ü ve öte dünya inanc›n› koymak Ebû Hatim er-Râzî, (2003). “Ebû Bekir er-Râzî ile Ebû
zorundayd›. Aksi halde daha büyük sonsuz hazlar için Hâtim er-Râzî Aras›nda Geçen Tart›flma/A’lâ-
gelip geçici zevklerin terkedilmesini sa¤layacak ve an- mü’n-nübüvve”, Çeviren: M. Kaya (‹slam Filozof-
laml› k›lacak bir argüman ortaya koyamaz, dolay›s›yla lar›ndan Felsefe Metinleri içinde), ‹stanbul: Klasik,
ahlak› temellendiremezdi. sf. 83-99.
Fahri, M. (1987). ‹slam Felsefesi Tarihi, Çeviren: K.
Turhan, ‹stanbul: ‹klim.
‹bn Cülcül, (1955). Tabakâtü’l-et›bbâ, Neflrden: F.
Seyyid, Kahire.
‹bn Ebû Usaybia, (1965). Uyûnü’l-enbâ, Neflreden: N.
R›zâ, Beyrut.
‹bn Hallikân. (1978). Vefeyâtü’l-a’yân, Neflreden: ‹.
Abbas, I-VIII. Beyrut.
Kaya, M. (2003). ‹slam Filozoflar›ndan Felsefe
Metinleri, ‹stanbul: Klasik.
Kaya, M. “Râzî, Ebû Bekir”, TDV ‹slam Ansiklopedisi,
XXXIV, ‹stanbul, sf. 479-485.
Kemâl es-Sâmerrâî, (1984). Muhtasaru Târîhi’t-t›bbi’l-
Arabî, Ba¤dat.
Râzî. (1939). Resâil felsefiye, Neflreden: P. Kraus,
Kahire.
Râzî, (2003). Filozofça Yaflama, Çeviren: M. Kaya
(‹slam Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri içinde).
‹stanbul: Klasik. sf. 73-82.
Râzî, (2003a). “‹kbâl ve Devlete Kavuflman›n
Belirtileri/Makâle fî emârâti’ikbâl ve’d-devle”.
Çeviren: M. Kaya. (‹slam Filozoflar›ndan Felsefe
Metinleri içinde), ‹stanbul: Klasik, sf. 101-103.
Râzî, (2008). Ruh Sa¤l›¤›/et-T›bbu’r-rûhânî, Çeviren:
H. Karaman, ‹stanbul: ‹z Yay›nc›l›k.
Râzî, Hekimlik Ahlak›/Ahlaku’t-tabîb, Çeviren: M.
Kaya, (“Ünlü Hekim-Filozof Ebû Bekir er-Râzî ve
Hekimlik Ahlak› ile ‹lgili Bir Risâlesi” Felsefe Arkivi)
sy. 26, ‹stanbul, sf. 227-246.
4
Amaçlar›m›z
Fârâbî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Fârâbî’nin varl›k anlay›fl›n› ve sudûr teorisini tart›flabilecek,
Fârâbî’nin ilimler tasnifi ve mant›k anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Fârâbî’nin bilgi anlay›fl›n› özetleyebilecek,
Fârâbî’nin devlet ve siyaset anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Muallim-i Sânî • Ak›l

• Mant›k • Fa’âl Ak›l
• Befl Sanat • ‹lk Baflkan
• Zorunlu ve Zorunsuz Varl›k • Erdemli Devlet
• Sudûr Teorisi • Erdemsiz Devlet
‹çindekiler
• FÂRÂBÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

• FÂRÂBÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI
• FÂRÂBÎ’N‹N ‹L‹MLER TASN‹F‹ VE
Ortaça¤ Felsefesi-II Fârâbî MANTIK ANLAYIfiI
• FÂRÂBÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI
• FÂRÂBÎ’N‹N DEVLET VE S‹YASET
ANLAYIfiI
Fârâbî
FÂRÂBÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

‹slam dünyas›nda Kindî’nin çal›flmalar›yla bafllayan felsefi düflünceyi problemleri,
yöntemi ve terminolojisi ile bir sistem haline getiren ünlü Türk filozofu Fârâbî’dir.
Tam ad› Ebû Nasr Muhammed b. Muhammed el-Fârâbî et-Türkî (871/72-950) olan fi-
lozof, Türkistan’›n Fârâb flehri yak›nlar›ndaki Vesiç’te do¤mufltur. Latin Ortaca¤›’nda
Alfarabius ve Abunaser ad›yla an›l›r. Babas›n›n Vesiç Kalesi kumandan› oldu¤u d›fl›n-
da ailesi hakk›nda bilgi bulunmayan Fârâbî, dönemin önemli bir e¤itim ve kültür
merkezi konumundaki Fârâb’da iyi bir tahsil görmüfl olmal›d›r. Bir süre kad›l›k (yar-
g›çl›k) yapt›¤› anlafl›lan filozof, bilinmeyen bir tarihte mesle¤inden ve memleketinden
ayr›larak hayat› boyunca sürdürece¤i bir akademik seyahate ç›km›flt›r. Önce Buhara,
Semerkant, Merv ve Belh gibi önemli ilim ve kültür merkezlerinde bulunan Fârâbî’nin
k›rkl› yafllar›n›n bafl›nda Ba¤dat’a vard›¤› tahmin edilmektedir. Burada bir yandan ün-
lü dil bilgini ‹bnü’s-Serrâc’dan Arapçan›n inceliklerini ö¤renirken di¤er yandan da
ona mant›k dersleri verdi¤i biliniyor. Yirmi y›la yaklaflan uzun bir süre kald›¤› Ba¤-
dat’ta Nestûrî bir h›ristiyan olan mütercim ve yorumcu Ebû Biflr Matta b. Yûnus’tan
mant›k, Harranl› Yuhannâ b. Haylân’dan da felsefi ilimler alan›nda istifade etmifltir.
Ayr›ca eserlerinin ço¤unu da kaleme ald›¤› Ba¤dat’ta meydana gelen kar›fl›kl›klar Fâ-
râbî’nin 941 veya 942 y›l›nda buradan ayr›l›p D›maflk’a, oradan da Halep’e gitmesine
yol açm›flt›r. Yafl›n›n bir hayli ilerledi¤i 948’de M›s›r’a yapt›¤› k›sa seyahatin ard›ndan
D›maflk’a dönen filozof, Aral›k 950’de seksen y›ll›k ömrünü burada tamamlam›flt›r.
Cenazesine önde gelen on befl devlet büyü¤ü ile birlikte kendisini bir süre saray›nda
a¤›rlam›fl olan Hamdânî Emîri Seyfüddevle de kat›lm›flt›r. (Kaya, 2003: 105-106)
Kaynaklar Fârâbî’nin k›sa boylu, köse sakall›, zay›f nahif bir bünyeye sahip oldu-
¤u ve yaflad›¤› sürece hep Orta Asya Türk k›yafeti giydi¤ini belirtir. Hiç evlenmeyen,
mala mülke de¤er vermeyen, flöhret ve gösteriflten nefret eden filozofun, ruh ve ah-
lak temizli¤ini her fleyin üstünde tutan bir kiflili¤i vard›. F›rsat buldukça su k›y›lar›nda
ve ba¤l›k bahçelik yerlerde gezinir, ö¤rencileriyle buralarda buluflurdu (Kaya, 1995:
145-146). Mutlulu¤un Kazan›lmas› (Tahsîlü’s-sa’ade) adl› eserinde yetkin bir filozo-
fun niteliklerini dile getiren flu ifadelerde o adeta kendisini anlat›r: “ Ö¤renim s›ras›n-
da karfl›laflt›¤› güçlüklere katlanmal›, üstün bir zekâ ve kavray›fl sahibi, do¤rulu¤u ve
do¤rular›, adaleti ve âdil olanlar› seven onurlu bir flahsiyet olmal›; alt›n, gümüfl ve
benzeri fleylere de¤er vermemeli, yeme içme konusunda aç gözlü ve nefsanî arzular›-
na düflkün olmamal›, do¤ruya ulaflmak için azim ve iradesi güçlü bulunmal›d›r.”
(Fârâbî, 1983: 94)
Filozofa göre gerçe¤e Kindî’nin bafllatt›¤› Meflflâî gelene¤e, kendi inanç ve kültürünün temelini olufl-
ulaflabilmek için
(a) her fleyden önce haz ve turan ilkelerin yan› s›ra Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuktan ald›¤› baz› unsurlar› da ka-
flehvet duygusunu yenerek tan filozof, eklektik bir sistem kurmufltur. Felsefeyi varl›k olarak varl›¤›n bilgisi ve
ahlak›n› düzeltmek,
(b) sa¤lam bir iradeye sahip
her fleyi kuflatan tümel (küllî) bir ilim olarak gören filozofun, geometri ve mant›k
olabilmek için zihnî temelinde fizikten metafizi¤e yükselen determinist ve gayeci sisteminde maddî ve
melekelerini gelifltirip manevî, organik ve inorganik her varl›k türünün konum ve ifllevi bellidir. Sadece
güçlendirmek,
(c) h›rs derecesinde bir teorik yetkinli¤i önemseyip ruhunu ve ahlak›n› ar›nd›rma kayg›s› tafl›mayan kimse-
istekle sürekli çal›flmak, leri “sahte filozof” olarak nitelendiren Fârâbî’ye göre, felsefe yapan kimsenin nihaî
(d) bafll›ca meflguliyet
alan›n›n ilim olmas› gerekir. amac› kendi ahlak›n› düzeltmek, hatta bununla da yetinmeyip yak›n çevresi ve top-
lumun da ahlaken iyileflmesine katk›da bulunmak olmal›d›r. (Kaya, 1995: 147) Bu
yüzdendir ki onun felsefe ö¤rencilerine baz› hususlar› ›srarla hat›rlatt›¤› görülür.
Özellikle mant›k alan›ndaki üstün baflar›lar›ndan ötürü, “Muallim-i Evvel” (‹lk
Hoca) Aristoteles’ten sonra “Muallim-i Sânî” (‹kinci Hoca) unvan›yla an›lan Fârâbî,
geriye 43’ü günümüze ulaflan 100’e yak›n eser b›rakm›fl olup bunlardan baz›lar›
flunlard›r: Eflatun’un Kanunlar›n›n Özeti, Felsefenin Temel ‹lkeleri, Eflatun ile Aris-
toteles’in Görüfllerinin Uzlaflt›r›lmas›, ‹limlerin Say›m›, ‹deal Devletin Yurttafllar›-
n›n Görüfllerinin ‹lkeleri, Felsefe Ö¤reniminden Önce Bilinmesi Gereken Konular,
Siyaset Felsefesine Dair Görüfller, Mutluluk Yoluna Yöneltme, Mutlulu¤un Kazan›l-
mas›, Girifl/Îsâgûcî, Mant›¤a Bafllang›ç/et-Tavt›e fi’l-mant›k, Befl Bölüm/el-Fusû-
lü’l-hamse, Astroloji Hakk›nda Do¤ru ve Yanl›fl Bilgiler, Akl›n Anlamlar›.
FÂRÂBÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI

Fârâbî’ye göre “varl›k” insan akl›n›n ulaflabildi¤i en genel kavram olup tan›mlana-
maz. Çünkü tan›m, cins ile fas›ldan oluflur; oysa varl›¤› kuflatan ve onun cinsi ko-
numunda bulunan daha külli bir kavram bulunmamaktad›r. Fârâbî varl›¤›, en yet-
kin olandan yetkinli¤in en alt düzeyinde bulunana do¤ru inen bir s›radüzeni için-
de yorumlar. Buna göre en üstte en mükemmel olan “‹lk Sebep” (Tanr›) en altta ise
“ilk madde” (heyûlâ) bulunmaktad›r. ‹lk Sebep’ten sonra filozofun “ikinciler” (es-
sevânî) ve “maddeden ayr›k ak›llar” (el-ukûlü’l-müfâr›ka) ad›n› verdi¤i, ayr›ca ru-
hanîler ve melekler mertebesinde gördü¤ü ak›llar gelir ki say›lar› dokuz gökküre-
sinin (felek) say›s›na denk düfler. Varl›klar›n› Tanr›’dan alan bu dokuz ak›l hem
gökkürelerinin hem de üçüncü varl›k mertebesini oluflturan “faal ak›l”›n varl›k se-
bebi olmaktad›r. Dördüncü varl›k düzeyinde “nefis” bulunmakta olup gök cisimle-
rinde dairevî hareketi; insan, hayvan ve bitkilerde ise her türlü biyolojik, fizyolojik
ve psikolojik aktiviteyi ifade eder. Beflinci düzeyde yer alan “suret” (form) ile alt›n-
c› varl›k mertebesini oluflturan “madde” yal›n (basît) birer varl›k olmakla birlikte
yetkinlikten uzak olup birbirinden ayr› olarak bulunamazlar. Aktif ve flekil verici
olan suret ile pasif ve verilen flekli kabul edici konumdaki maddenin birleflmesiy-
le, ay-alt› âlemde öncelikle her biri ikifler nitelik tafl›yan toprak, su, hava ve ateflten
ibaret dört unsur (element) oluflur. Dört unsurdan ikisinin kar›fl›m› sonucunda ise
ilk somut madde yani cisim meydana gelir. Bunu da ilk aflamada cans›z varl›klar›n,
sonra canl› varl›klar›n oluflumu takip eder. Ay-alt› âlemi oluflturan cisimlerin ana
maddesi dört unsur iken ay-üstü âlemdeki gök cisimlerinin ana maddesi havadan
da hafif olan “esîr”dir. (Fârâbî, 1964: 31-41, 52; 1985: 57-58; ayr. Kaya, 1995: 149)
Zorunlu Varl›k-Zorunsuz Varl›k

Varl›k kavram›n›n analizi ba¤lam›nda daha sonra ‹bn Sînâ’n›n kulland›¤› zorunlu
(vâcib) ve zorunsuz (mümkin) ay›r›m›n› Fârâbî mant›k disiplini çerçevesinde aç›k
bir flekilde ortaya koymufl oldu¤u; ayn› aç›kl›kta olmamakla birlikte ontoloji ba¤-
4. Ünite - Fârâbî 55
lam›nda da zorunlu varl›k (vâcibü’l-vücûd) ve zorunsuz varl›k (mümkinü’l-vü- Zorunlu varl›k var olmas› ve
varl›¤›n› devam ettirmesi
cûd) tasnifine zemin oluflturacak belirlemeler yapt›¤› görülür. Filozofun ‹lk Sebep için hiçbir sebebe muhtaç
hakk›ndaki “hiçbir flekilde kuvve halinden söz edilemeyen”, “var olmamas› hiçbir olmayand›r. Bir an için onun
var olmad›¤› varsay›lacak
flekilde düflünülemeyen”, “cevheri ve özüyle varolan”, “varl›¤› ezelî ve ebedî olan” olsa bu durum mant›kî
fleklindeki ifadeleri, onun zorunlu/zorunluluk-zorunsuz/zorunsuzluk (vâcib-müm- imkâns›zl›¤a yol açar; yani
kin/vücûb-imkân) ikili¤ini ça¤r›flt›ran yaklafl›m›n› göstermektedir (Fârâbî, 1985: onun yoklu¤u düflünülemez.
Özü gere¤i (bizâtihî) var
37-38). Ayr›ca Fârâbî’nin “... her var olan öncelikle karfl›t durumdaki pek çok fleye olan ve yoklu¤u
bölünür; bunlardan birisi, kuvve ve fiil [ay›r›m›d›r]. Bilfiil olan zorunlu (zarûrî), düflünülemeyen bu varl›k
Tanr›’d›r
bilkuvve olan zorunsuz (mümkin); yahut zorunsuz olan bilkuvvenin, zorunlu da
bilfiilin kapsam›ndad›r. ...” (Farâbî, 1971: 164) fleklindeki aç›klamas› da bu çerçe- Zorunsuz varl›k ise sebepli,
yani varl›¤›n› bir
vede de¤erlendirilebilir. Di¤er taraftan o, afla¤›da aç›klanacak olan “sudûr” süre- baflkas›ndan alan varl›k
cinden söz ederken ay-alt› âlem ba¤lam›nda “imkân” kavram›na baflvurmufltur. Ay- olup yok say›lmas›, mant›k
bak›m›ndan herhangi bir
alt› âlemin özelliklerine ayr›lan k›s›m boyunca, bu âlemdeki varl›klar› “mümkün ç›kmaza yol açmaz. Çünkü o,
varl›klar” olarak adland›ran filozof, zorunsuz varolanlar› (el-mevcûdâtü’l-mümki- bir sebebe ba¤l› olarak
ne), varl›k yönünden eksik, var olma ile var olmamaya (vücûd ve lâ vücûd) eflit varl›k kazanm›flt›r; yani hem
var hem de yok olabilir. fiu
yatk›nl›kta ve sudûr sürecinde en son gelen (el-müteahhira) varl›klar fleklinde ni- halde Tanr›’dan baflka
telendirmektedir (Fârâbî, 1964: 56). Fârâbî’nin sadece ay-alt› âlemi “mümkün var- bütün varl›klar zorunsuz
varl›klar kategorisine
l›k” kategorisine dâhil etmesi, aç›kça belirtmese de, ay-üstü âlemi Aristoteles gibi girmektedir.
ezelî, bilfiil ve dolay›s›yla zorunlu olarak niteleme e¤ilimine sahip oldu¤unu gös-
termektedir. (Fârâbî’de vücûb ve imkân kavramlar› için bkz., Kaya, 2008: 80-88)
Fârâbî, ay-alt› âlemdeki her varl›¤›n bir tür arkesi olup onlar› ay-üstü âlemdeki
varl›klardan ay›ran›n “ilk madde” (el-mâddetü’l-ûlâ) oldu¤unu söyler. Ona göre
ay-üstü âlemdeki semavî cisimlerden farkl› olarak ay-alt› âlemdeki varl›klar›n özü-
nü oluflturan fley, varl›¤a geldikleri anda onlara tümüyle bilfiil olarak verilmifl de-
¤ildir. Dolay›s›yla ay-alt› âlemdeki varl›klar özleri bak›m›ndan bilfiil de¤il, bilkuv-
vedir. Bunun içindir ki Fârâbî, ilk maddeye iliflkin olarak “tabiat”, “imkân” ve “is-
ti’dât”tan söz derken onun salt kuvve haline iflaret etmek ister. Çünkü salt kuvve
anlam›nda ilk maddenin en önemli özelli¤i, semavî cisimlerin çeflitli ifllevlerine
ba¤l› olarak farkl› suretleri alabilecek bir niteli¤e sahip olmas›d›r. (Kaya, 2008: )
Fârâbî “hem var olmas› hem de var olmamas› mümkün varl›k” diye tan›mlad›¤›
zorunsuz varl›¤› “var olmamas› mümkün olmayan” ile “var olmas› mümkün olma-
yan” fleklindeki iki uç aras›nda konumland›r›r (Fârâbî, 1964: 56-57). Filozofun “var
olmamas› mümkün olmayan” ile zorunluyu, “var olmas› mümkün olmayan” ile de
imkans›z› kastetti¤i aç›kt›r. ‹mkâns›z›n hiçbir flekilde varl›k kazanmas› söz konusu
olmad›¤› ve asl›nda “varl›k”a s›fat k›l›nmak istenmesinin bile anlams›zl›¤› dikkate
al›nd›¤›nda, geriye zorunlu varl›k ile zorunsuz varl›k kalmaktad›r. (Kaya, 2008: )
Zorunsuz varl›klar ile Zorunlu Varl›k yani Tanr› aras›ndaki iliflkiyi Fârâbî “sudûr
teorisi” ile aç›klamaya çal›fl›r.
Sudûr Teorisi
Di¤er semavî dinlerde oldu¤u gibi ‹slamiyet’te de Allah mutlak irade ve kudretiy-
le kâinat› sonradan yaratm›flt›r. Kindî taraf›ndan felsefi olarak da temellendirilme-
ye çal›fl›lan bu telakkî ortada iken ilk defa Fârâbî dinî gelene¤in d›fl›na ç›karak
Tanr›-varl›k iliflkisini “sudûr yahut kozmik ak›llar teorisi”yle yorumlam›flt›r. Onu
böyle bir teori gelifltirmeye yönelten mant›kî baz› gerekçeler söz konusudur: (a)
Mutlak Bir olan Allah’›n bu çokluk âlemini do¤rudan yaratt›¤›n›n kabul edilmesi,
O’nun zât›nda da bir çokluk bulundu¤unu ça¤r›flt›raca¤› için “tevhid ilkesi”yle ba¤-
daflmaz; kald› ki “birden ancak bir ç›kar”. (b) Yaratman›n “sonradan”l›¤›ndan söz
edilmesiyle gündeme gelen zaman kavram›na ba¤l› olarak Allah’›n âlemi yaratma-
dan önceki iradesiyle sonraki iradesinin ayn› m›, yoksa farkl› m› oldu¤u; âlemi ya-
ratmadan önce ât›l durumda m› bulundu¤u ... vb. fleklinde paradokslar ortaya ç›k-
maktad›r. (c) Âlemin sonradan yarat›ld›¤› inanc› karfl›s›nda, Allah’›n onu daha ön-
ce veya daha sonra yaratmas›n› engelleyen, yahut “sonra” denilen anda yaratmas›-
n› gerektiren bir baflka irade ve gücün mü bulundu¤u sorulabilir. (d) Ayr›ca “son-
radan” ve “do¤rudan” yaratman›n kabulü, âlemdeki kötülü¤ün, mutlak iyi olan Al-
lah’a isnad› anlam›na gelir. Fârâbî, bu gibi sak›ncalar› bertaraf edebilmek amac›y-
la sudûr teorisini temellendirmek, böylece âlemi hiyerarflik bir düzen içinde yo-
rumlamak istemifltir. Filozofa göre ilk, zorunlu, her türlü iyilik ve yetkinli¤in mut-
lak kayna¤› olan, dolay›s›yla da bir ihtiyac›n giderilmesi anlam›nda herhangi bir fle-
yi amaçlad›¤› düflünülemeyen Allah, âlemi amaç edinmifl olamaz. fiu halde âlem,
O’ndan bir tür zorunlulukla ve “taflmak” (sudûr, feyezan) suretiyle var olmufltur.
Bir baflka ifadeyle ayr›ca bir irâdeye gerek kalmaks›z›n Allah’›n yetkinlik, cömert-
lik ve inâyeti varl›¤›n O’ndan taflmas›n›n yeter sebebidir. Öte yandan mutlak var-
l›k olan Allah, salt ak›l olmas› itibariyle kendi özünü (zât) bilir; yani O, hem “ak›l”
hem “âkil” (akleden) hem de “ma’kûl”dür (akledilen). ‹flte bu “mutlak bilinç”ten
kaynaklanan aktivete neticesinde O’ndan “ilk ak›l” “sudûr” etmifltir ki bu taflma ya-
hut feyezân “birden ancak bir ç›kar” ilkesine de uygundur. Ne var ki bu yaklafl›m
âlemin ezelîli¤i düflüncesini de beraberinde getirir; zira Allah’›n zât› ve bilgisi eze-
lî oldu¤una ve ezelden beri özünü bildi¤ine göre bu bilginin ürünü olan varl›¤›n
da ezelî olaca¤› aç›kt›r. “‹lk ak›l” Allah’a nispetle “zorunlu”, fakat özü bak›m›ndan
“zorunsuz” (mümkin) varl›k olup kendisi bu durumun bilincindedir. Yani o, ilkesi
olan Allah’› ve kendini bilmektedir ki bu onun çokluk karakteri tafl›d›¤› anlam›na
gelir. ‹lk akl›n, ilkesi olan Allah’› bilmesinden ikinci ak›l, kendi özünü bilmesinden
birinci gökküresinin (felek) nefsi, özünde zorunsuz oldu¤unu bilmesinden ise bi-
rinci gökküresinin maddesi meydana gelir. Bu süreç ve iflleyifl ayn› flekilde, ay-fe-
le¤inin akl› olan ve ay-alt› âlemdeki her türlü de¤iflmenin ilkesi say›lan onuncu ak-
la kadar devam eder. Onuncu ak›l, kozmolojik ifllevi dolay›s›yla “sûretlerin verici-
si” (vâhibu’s-suver) olarak da adland›r›lan “fa’âl ak›l” olup Fârâbî’nin bilgi, ahlak
ve vahiy anlay›fl›nda merkezî konuma sahiptir. Bu bak›mdan filozof onu vahiy me-
le¤i Cebrâil ile özdefl sayar. Ne var ki dinde Cebrâil’in Allah’tan ald›¤› vahyi pey-
gambere ulaflt›rmak d›fl›nda herhangi bir kozmolojik görevi söz konusu de¤ildir.
(Fârâbî, 1986: 55-62; 1984: 206 vd.; Kaya, 1995: 150).
SIRA S‹ZDE Tanr›-âlem iliflkisine

SIRA S‹ZDEdair “yoktan yaratma/yarat›l›fl” anlay›fl›na karfl› ileri sürülen çekin-
1 celeri, Fârâbî’nin ortaya koydu¤u sudûr teorisi ba¤lam›nda irdeleyiniz.
D Ü fi Ü N E L ‹ M FÂRÂBÎ’N‹N
D Ü fi Ü N E L ‹ M‹L‹MLER TASN‹F‹ VE MANTIK ANLAYIfiI
Her ilimler tasnifi, o s›n›fland›rmay› yapan düflünürün ilim ve yöntem anlay›fl›n›n
S O R U yan› s›ra onun
S O dünya
R U görüflünü de yans›t›r. Fârâbî Mutlulu¤un Kazan›lmas› (Tah-
sîlü’s-sa’âde), Mutluluk Yoluna Yöneltme (et-Tenbîh alâ sebîli’s-sa’âde) ve Mant›-
¤a Bafllang›ç (et-Tavt›’e) adl› eserlerinde de k›sa baz› s›n›fland›rmalar ortaya koy-
D‹KKAT D‹KKAT
muflsa da bu amaçla kaleme ald›¤› ‹limlerin Say›m› (‹hsâ’ü’l-ulûm) adl› eserinde
kendi dönemindeki ilimleri s›n›fland›rarak her birinin tan›m›, teorik ve pratik aç›-
SIRA S‹ZDE dan de¤eri SIRA S‹ZDE
ile e¤itim-ö¤retimdeki önemini belirtmifltir. Filozof bu eserinde ilimleri
befl ana bafll›k (fas›l) alt›nda s›n›fland›r›r: Birinci fas›lda dil ilmi ve buna ba¤l› ola-
AMAÇLARIMIZ
rak dil (lügat), kelime bilgisi (sarf), cümle bilgisi (nahiv), yaz›, okuma ve fliir ele
AMAÇLARIMIZ
al›n›r. Mant›k ilmine ayr›lm›fl olan ikinci fas›lda bu ilmin gereklili¤i, faydalar› ve
yöntem oluflu, konusu ve bölümleri (kategoriler, önermeler, k›yas, ispat, cedel,
safsata, fliir, hitabet), e¤itim ve ö¤retimdeki önemi gibi hususlar üzerinde durul- Fârâbî, kendi dönemi ve
kültür iklimi içerisinde o
mufltur. Üçüncü fas›l matematik ilimlere (aritmetik, geometri, astronomi, mûsikî, güne kadar dinî ilimler
mekanik, kald›raçlar) ayr›l›rken, dördüncü fas›lda felsefi ilimler fizik (fizik, gökyü- kategorine yerlefltirilen f›k›h
(hukuk) ve kelâm› felsefeyle
zü ve dünya, olufl ve bozulufl, meteoroloji, basit cisimler, arazlar ve edilgiler, zo- ba¤lant›l› k›larak bu iki
oloji, botanik, psikoloji, mineraloji, antropoloji) ve metafizik (ontoloji, kan›tlar›n il- disipline ahlak ve siyasetle
keleri, cisimsiz varl›klar) alt bafll›klar› alt›nda sergilenir. Beflinci fas›lda ise medenî birlikte medenî ilimler yahut
toplum bilimleri ad›yla ayr›
ilimler olarak ahlak ve siyaset ile f›k›h ve kelâm ilimleri tan›t›l›r. bir kategoride yer vermifltir.
Fârâbî’nin mant›k alan›ndaki baflar›s› öncelikle Aristoteles’in Organon’ u üzerine Bu, filozofa özgü yeni bir
yaklafl›md›r.
yapt›¤› çal›flmalarda orta ç›kar. Filozof, Organon ’un her bölümünün özet, flerh ve
tefsirini yapmakla kalmam›fl, ayn› zamanda önceki mant›kç›lar›n gözden kaç›rd›¤›
birçok problemi çözüme kavuflturmufl ve mant›¤›n bütün bölümlerine iliflkin ba¤›m-
s›z eserler kaleme alm›flt›r (Kaya, 1983: 82-83). O, Aristoteles de dahil olmak üzere
kendisinden önceki mant›kç›larda görülmeyen ve kendisinden sonraki ‹slam man-
t›kç›lar›na yön veren bir s›n›fland›rma ile mant›¤› “kavramlar” (tasavvurât) ve “hü-
kümler/önermeler” (tasdîkât) olmak üzere iki k›sma ay›r›r. Birinci k›s›m terimler ile
tarifi meydana getiren temel unsurlar›, ikinci k›s›m ise önermeler, k›yas ve ispat fle-
killerini konu al›r. Fârâbî’ye göre mant›k “hata ihtimali olan her konuda ak›l gücünü Fârâbî, mant›k isminin
etimolojisini de dikkate
destekleyerek do¤ruya yönelten ve ak›lla elde edilen tüm bilgilerde hatadan korun- alarak bu disiplinin ilk
may› ö¤reten bir disiplindir”. (Fârâbî, 2001: 3) Mant›k disiplini ad›n› “ak›l gücü”, “zi- ifllevini “iç konuflma” (en-
hinde oluflan kavram birikimi” ve “bunlar›n dil ile ifade edilmesi” fleklinde üç anla- nutku’d-dâhilî), ikinci
ifllevini de “d›fl konuflma”
m› bulunan “nutk” kelimesinden alm›flt›r ve iki ifllevi bulunmaktad›r: Akl› (a) hem (en-nutku’l-hâricî) olarak
kavram üretme ve düflünme sürecinde, (b) hem de söz ve söylem aflamas›nda hata- de¤erlendirir.
ya düflmekten koruyup do¤ru olana yöneltmek.
Bu özelli¤i dolay›s›yla mant›k, bir bak›ma gramere benzer. fiu farkla ki mant›k
bütün insanl›¤›n ortak paydas› olan düflünmenin/düflüncenin kanunlar›n› ortaya ko-
yarken, gramer bir milletin diline ait kurallar› verir. Di¤er bir deyiflle gramer hatas›z
konuflman›n, mant›k ise do¤ru düflünmenin kurallar›n› içerir; gramerin dil ve kelime-
lerle iliflkisi ne ise mant›¤›n ak›l ve kavramlarla iliflkisi de odur (Fârâbî, 2001: 4, 10).
Fârâbî, genel anlamda “mant›k” özel olarak da “k›yas”la iliflkileri bak›m›ndan
ilimleri “k›yasa dayal› olanlar” ve “k›yasa dayal› olmayanlar” fleklinde ikiye ay›r›r.
K›yasa dayal› olmayanlar t›p, tar›m, marangozluk ve inflaatç›l›k gibi teorik bilgi
üretmekten çok uygulamaya yönelik olan ilim ve sanatlard›r. K›yasa dayal› olanlar
ise ilk defa Fârâbî’nin “Befl Sanat” ad› alt›nda de¤erlendirdi¤i felsefe, cedel, safsa-
ta, hitabet ve fliir sanat›d›r. Bu ba¤lamda k›yas›n, (a) bir baflkas›na hitap etmede ve
(b) varl›klar›n birbirleriyle olan iliflkilerine dair sonuç ç›karmada kendini gösteren
iki ayr› ifllevinden söz eden Fârâbî’ye göre, befl sanat›n felsefe d›fl›nda kalan dör-
dü k›yas› sadece baflkas›na hitap etmede kullan›rken, buna karfl›l›k felsefe onun
her iki ifllevinden de yararlan›r. Befl sanat›n özelliklerine gelince: (1) “Burhan” (ka-
n›tlama/ispat) ad›yla da an›lan “felsefi söylem”, kan›tlanm›fl önermelere dayan›r ve
kesin/güvenilir (yakîn) bilgiye ulaflt›r›r. (2) Diyalektik (cedelî) söylemden bekle-
nen, yayg›n olarak bilinen ve genel kabul gören önermelere dayanarak üstünlük
sa¤lamakt›r. (3) Sofistik söylem, hayal ve kuruntu ürünü önermeler kullanarak mu-
hatab› yan›ltma amac›na hizmet eder. (4) Retorik (hatâbî) söylemin hedefi kesinlik
tafl›mayan önermelerle muhatab› ikna etmektir. (5) fiiirsel (poetik) söylem ile ya-
p›lmak istenen de baz› fleylerin duygu ve hayal dünyas›nda canlanmas›n› sa¤la-
makt›r. (Fârâbî, 2001: 4-7).
Fârâbî, Organon kadrosundaki sekiz kitab›, içerikleri ve birbirleriyle olan iliflki-
leri bak›m›ndan üç k›s›m halinde de¤erlendirir: Birinci k›s›mda befl sanat›n hepsini
kuflatan genel konular› kapsayan Kategoriler Kitab›, Önermeler Kitab› ve K›yas Ki-
tab› yer al›r. Felsefi söylemin kendine özgü kanun ve kurallar›n› içeren Burhan Ki-
tab› ikinci k›sm› oluflturur. Üçüncü k›sm› teflkil eden Topika, Sofistika, Retorika ve
Poetika ise öteki dört sanat yahut söylemi konu almaktad›r. Fârâbî’nin dikkat çe-
ken yaklafl›mlar›ndan biri de onun matematik (ilmü’t-teâlîm), fizik (el-ilmü’t-ta-
bî’î), metafizik (el-ilmü’l-ilâhî) ve siyaseti (el-ilmü’l-medenî) befl sanattan biri olan
felsefi söylem kapsam›nda de¤erlendirmesidir. Ona göre ister teorik bilgiye ister-
se uygulamaya (pratik) yönelik olsun, bu alanlarda kesin do¤ru ve güvenilir bilgi-
ye ulaflman›n yegâne yol ve yöntemi mant›kt›r (Fârâbî, 2001: 7-9). Fârâbî’nin man-
t›k alan›nda öncülük etti¤i konulardan biri de Kant’tan yüzy›llarca evvel önermele-
rin “analitik” ve “sentetik” olmak üzere iki kategoride de¤erlendirilmesi gerekti¤ini
ortaya koymas›d›r. F. Bacon ve S. Mill’den çok önce “eksik tümevar›m” olarak ad-
land›rd›¤› “istatistik”i bilimde ve gündelik hayatta en çok kullan›lan bir yöntem ol-
du¤unu söylemifl olmas› da yine filozofun önemli bir baflar›s›d›r (Kaya, 1995: 148)
SIRA S‹ZDE Fârâbî’nin ilimler tasnifine özgü bir kategori olan “medenî ilimler”in ahlâk, siyaset, hu-
SIRA S‹ZDE
2 kuk (f›k›h) ve kelâm› içermesinin anlam›n› tart›fl›n›z.
FÂRÂBÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI
Fârâbî’de bilgi probleminin biri psikoloji di¤eri mant›kla ba¤lant›l› iki temel boyu-
S O R U tu bulunmaktad›r. S O R U Bilgi, çeflitli aflamalar› olan psikolojik bir süreç sonunda insan
zihninde gerçekleflen bir olgudur. Bu bak›mdan Fârâbî bilgi problemini nefis ve
D‹KKAT ak›l kavramlar› D ‹ K Kçerçevesinde
AT temellendirmeye çal›fl›r. Ona göre düflünce ile varl›k
aras›ndaki ba¤lant› suret üzerinden gerçekleflir. Tür düzeyinde belirlenmeyi ifade
eden suret bir bak›ma tan›mla ayn› anlama gelir; dolay›s›yla bir varolan›n zihinde-
ki karfl›l›¤› da suret olmaktad›r. Di¤er taraftan tan›m ba¤lam›nda ay›r›m (fasl) ve
yak›n cinsin bilinmesine karfl›l›k gelen suret, k›yasta orta terime karfl›l›k gelir. Fâ-
AMAÇLARIMIZ
râbî’ye göre suretin d›fl dünyada ve zihinde olmak üzere iki tür varl›¤› söz konusu-
AMAÇLARIMIZ
dur: Bunlardan ilki suretin cisimde bulunufludur; zaten cisim suret alm›fl maddeden
ibarettir ve do¤al varl›k alan›ndaki her fleyin bir sureti vard›r. ‹kincisi ise duyuda,
K ‹ T A P hayalde ve Kak›lda ‹ T A olmak
P üzere üç aflamada veya üç flekilde ortaya ç›kar. Duyu afla-
mas›nda do¤rudan sözgelimi “flu a¤aç”, “flu at” ve “Ahmet” gibi tikel varl›klar›n su-
reti alg›lan›rken, hayal gücünde tam bir soyutlama gerçekleflmez, fakat tikel nesne-
TELEV‹ZYON ler bireysel T E özellikleri
L E V ‹ Z Y O N ile de¤il türsel boyutlar› ile idrak edilirler. Son aflama olan
ak›lda ise suret tikel özelliklerden bütünüyle ar›nd›r›lm›fl yahut soyutlanm›fl bir tü-
mel olarak tasavvur edilir. fiu halde bilme, duyu ve hayal gücünden geçerek ak›l-
Psikolojik ak›llar teorisi da gerçekleflen bir soyutlama ifllemidir. (Ayd›nl›, 2008: 55-56)
‹ N T E R N E Tgüç-fiil
Aristoteles’in ‹ N T E R Nçerçevesinde
Bu yaklafl›m› ET duyu alg›s›n› bilginin bafllang›c› sayarak Platon’un
ayr›m›na dayan›r. Ona göre
güç halindeki bir fley “do¤ufltanc›” teorisini benimsemedi¤ini gösteren Fârâbî, bilginin kayna¤› konusun-
kendili¤inden fiil alan›na da bir “duyumcu” (sensualist) gibi davran›r. O, duyu ve hayal gücünden gelen iz-
ç›kamayaca¤› için insan
nefsinin bir gücü olan lenimlerin ak›l taraf›ndan nas›l bir ifllemden geçirildi¤i yahut akl›n soyutlama iflle-
edilgin ak›l da kendili¤inden vini nas›l gerçeklefltirdi¤ini aç›klarken Aristoteles’ten beri Meflflâî gelenekte devam
soyutlama yapamaz ve bilgi
üretemez. Dolay›s›yla onu eden psikolojik ak›llar teorisine baflvurur.
güç halinden fiil alan›na Muallim-i Evvel’den sonra çeflitli flekillerde yorumlanan bu edilgin ve etkin ak›l
ç›karan sürekli fiil halindeki
bir etken bulunmal›d›r.
ay›r›m›n›, çeflitli eserlerinde bütün boyutlar›yla inceleyen düflünür, Muallim-i Sânî
Aristoteles’e göre, güç Fârâbî olmufltur. (Kaya, 1995: 152)
halindeki insan akl›na Ona göre ak›l öncelikle amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ayr›l›r. Amelî (pratik)
d›flar›dan etki eden ve
daima aktif durumda ak›l, insana özgü her türlü dengeli davran›fl› ortaya koymada etken olan ak›ld›r. Fi-
bulunan, etkin yahut aktif lozofa göre denizcilik, marangozluk, çiftçilik ve hekimlik gibi sanat ve tekniklerle
ak›ld›r.
iliflkili insanî baflar›lar›n yan› s›ra birey, aile ve devlet yönetimini düzenleyen ahlak
ve siyasete iliflkin bilgi ve baflar›lar› mümkün k›lan da amelî ak›ld›r. Nazarî (teorik)
ak›l ise nefis cevherinin geliflip olgunlaflarak ak›l cevherine dönüflmesinden ibaret
olup insan iradesi ve yap›p etmesinden ba¤›ms›z olan matematik, fizik ve metafi-
zik gibi teorik disiplinler ile bu alanlarda kesin bilgi onun eseridir. Özne-nesne
iliflkisinde duyulardan gelip hayal gücünde k›smen soyut hale gelen izlenimler na-
zarî ak›l taraf›ndan üç aflamal› bir ifllemden geçirilir ki Fârâbî her aflamadaki bilgi-
yi ak›l olarak adland›r›r. Bu aflamalardan ilki (a) “güç halindeki ak›l”d›r (el-aklü’l-
heyûlânî, el-akl bi’l-kuvve). Bir bak›ma nefis veya nefsin bir cüzü ya da gücü olan
bu ak›l varl›¤a ait suretleri soyutlayarak kavram haline getirme gücüne sahiptir. Fi-
lozofun üzerine damga bas›lmam›fl pürüzsüz muma benzetti¤i güç halindeki ak›l,
faal akl›n etkisi olmadan kendili¤inden harekete geçip soyutlama yapamaz ve bil-
gi üretemez. Fârâbî bu iliflkiyi günefl ile göz aras›ndaki iliflkiyle aç›klamaya çal›fl›r;
nas›l ki günefl ›fl›¤›n› gönderip çevreyi ayd›nlatmad›kça göz varl›¤a ait renk ve fle-
killeri alg›layamazsa güç halindeki ak›l da faal ak›l feyzini göndermedi¤i sürece
kavram üretemez ve hiçbir fley bilemez. ‹kinci aflamada (b) “fiil halindeki ak›l” (el-
akl bi’l-fi’l) yer al›r ki bu, güç halindeki akl›n aktif duruma geçmesidir. Bu aflama-
da ak›l soyutlama yaparak bütünüyle maddeden yahut tikellikten ba¤›ms›z kavram
ve bilgilere ulafl›r. Bu sayede insan kendini bildi¤i gibi tümel (küllî) ve önsel bilgi-
leri elde ederek, adeta üzerine damga bas›lan mumun da bir damgaya dönüflmesi
gibi, onlarla özdeflleflir. Filozofun (c) “kazan›lm›fl ak›l” (el-aklü’l-müstefâd) dedi¤i
üçüncü aflama insan›n ulaflabilece¤i en yüksek düzeydir. Duyu alg›lar›yla hiçbir
iliflkisi bulunmayan kazan›lm›fl ak›l, sezgi ve ilhama aç›k oldu¤u için art›k faal ak›l-
la iliflki kurmaya (ittisâl) haz›r durumdad›r. ‹nsan, teorik düflünme ve ak›l yürütme
imkân›na ancak kazan›lm›fl ak›l aflamas›nda kavuflur. Fârâbî’nin düflünce sistemi-
nin bütününde geçerli olan s›radüzeni burada da söz konusu olup bir önceki ak›l
sonraki için madde, o da öncekinin sureti durumundad›r. (Fârâbî, 1985: 101-104;
2003: 130-137; Kaya, 1995: 152) Bu s›radüzeninin bafl›nda yer alan güç halindeki
ak›l, bir bak›ma insan›n türsel sureti ve do¤as› olup bütün insanlarda özsel nitelik
olarak bulunmaktad›r. Bir tohum nas›l, tohumu oldu¤u fleyi kuvve halinde içeri-
yorsa, bu ak›l da kazan›lm›fl akl› kuvve halinde içerir. (Ayd›nl›, 2008: 107-108)
FÂRÂBÎ’N‹N DEVLET VE S‹YASET ANLAYIfiI

Erdemli bir hayat›n ancak ideal bir toplumda gerçekleflece¤i düflüncesini benim-
seyen Fârâbî, öncelikle insan topluluklar›n›n bir arada yaflama ve ad›na devlet de-
dikleri en üst düzeyde örgütlenme fikrine nas›l ulaflm›fl olabilecekleri sorununu ir-
deler. Ona göre (a) insanlar genel varl›k plan›ndaki düzenden esinlenerek kendi
aralar›nda da böyle bir düzen kurmay› düflünmüfl olabilirler ki bu “ontolojik teo-
ri” fleklinde adland›r›labilir. (b) ‹nsano¤lu kendi varl›k yap›s›nda kalp, beyin ve
çeflitli ifllevleri yerine getiren iç ve d›fl organlar›n koordineli bir flekilde çal›flmas›n-
dan hareketle düzenli bir toplum yap›s› ve devlet olarak örgütlenme fikrine ulafl-
m›fl olabilir. Fârabî’nin bu yaklafl›m›na “biyo-organik teori” denilebilir. (c) Do¤as›
gere¤i do¤ufltan bir “medenî varl›k” (toplumsal) olan insan, çok say›da ve çeflitli
ihtiyaçlar›n› gidermede tek bafllar›na yetersiz kalacaklar›n› görerek aralar›ndaki ifl
bölümü ve dayan›flman›n en üst düzeyde gerçekleflebilece¤i bir örgütlenme gere-
¤ini duymufl olabilirler ki bunu da “f›trat teorisi” fleklinde isimlendirmek müm-
kündür. (d) Sevgi ve adaletin insanlar›n topluluk halinde yaflamalar› bak›m›ndan
vazgeçilmez iki de¤er olarak gören Fârâbî, do¤al bir e¤ilimle mutlulu¤a yönelen
insan›n bu amac›na ulaflmak için adaletin tam olarak gerçekleflmesi gerekti¤i, bu-
nun da ancak devlet denen güçlü bir örgütlenmeyle sa¤lanabilece¤ini düflünmüfl
olabilir. Filozofun bu izah› da “adalet teorisi” diye adland›r›labilir. (Fârâbî, 1986:

117-119; Kaya, 1985: 153-154)
Devlet fikrinin menflei meselesini böylece aç›lmaya çal›flan Fârâbî, insan toplu-
luklar›n› ihtiyaçlar karfl›s›nda iflbölümü, dayan›flma ve ahlaki yetkinli¤i gerçeklefl-
tirme kabiliyeti bak›m›ndan da tasnife tabi tutar. Buna göre insan topluluklar›n› (el-
ictimâ’âtü’l-insâniyye) önce “yetkin” (kâmile) ve “yetkin olmayan” (gayrü’l-kâmi-
le) diye ikiye ay›ran filozof, yetkin yahut geliflmifl olanlar› küçük (flehir), orta (dev-
let) ve büyük (birleflik devletler); yetkin olmayan yahut az geliflmifl olanlar›n da ev,
sokak, mahalle ve köy fleklinde s›n›fland›r›r. Küçükten büyü¤e do¤ru bütün bu s›-
n›flar aras›nda parça-bütün veya tamamlayan-tamamlanan iliflkisi oldu¤unu belir-
ten Fârâbî’ye göre ev soka¤›n, sokak mahallenin bir parças› urumunda; köy flehrin
hizmetkâr› iken mahalle flehrin; flehir ülkenin, ülkede yaflayan millet de dünyan›n
bay›nd›r bölgelerinde yaflayan insanl›k camias›n›n bir parças› konumundad›r. Fâ-
râbî’nin ortaya koydu¤u bir di¤er s›n›fland›rma da “erdemli devlet” (el-medînetü’l-
fâz›la) “erdemsiz devlet” yahut “cahil ve sapk›n devletler” (el-müdünü’l-câhile
ve’d-dâlle) ay›r›m›d›r. Filozofa göre erdemli devletin bir tek flekli bulunurken onun
z›tlar› konumundaki erdemsiz devletler “cahil devlet” , “sapk›n devlet”, “fâs›k dev-
let”, “de¤iflebilen devlet” olmak üzere dörde ayr›l›r. Bunlardan cahil devletin de al-
t› ayr› flekli olup bunlar›n belirlenmesinde devlet baflkan›n›n zihniyet ve ahlak ya-
p›s›, yöneticilerin insanl›k, hayat, ahlak, adalet ve hukuk, anlay›fllar›n›n önemli ro-
lü söz konusudur (Fârâbî, 1986: 117-118, 131-135).
Erdemli devleti sa¤l›kl› bir organizmaya benzeten filozof, bir bedende her or-
gan›n belli görevi bulunmas› ve bunlar›n verimli çal›flmalar›n›n kalbe ba¤l› olmas›
gibi devletin kurum ve kurulufllar›n›n verimli ve düzenli çal›flmalar› da devlet bafl-
kan›n›n yetkinlik, yetenek ve tutumuna ba¤l›d›r. fiu var ki bir bedeni oluflturan
kalp ve di¤er organlar›n görevlerini do¤al bir iflleyiflle yapmalar›na karfl›l›k devle-
ti oluflturan kurum ve kurulufllar yükümlülüklerini bir s›radüzeni içinde kendi ira-
deleriyle ve sorumluluk bilinci içinde yerine getirmek durumundad›rlar. Bu nok-
tada devlet mekanizmas›n›n bafl düzenleyicisi olarak devlet baflkan›n›n durumu
büyük önemi kazanmaktad›r. Fârâbî’ye göre erdemli devletin baflkan›nda bulun-
mas› gereken on iki temel nitelik flunlard›r: (a) Eksiksiz ve sa¤l›kl› bir fizikî yap›,
(b) kendisine söylenen her fleyi do¤ru anlay›p sa¤l›kl› de¤erlendirme yetene¤i, (c)
keskin zekâ ve aylay›fl, (d) güçlü haf›za, (e) düflüncelerini aç›k ve anlafl›l›r bir üs-
lûpla ifade edebilme yetene¤i, (f) ö¤renme ve ö¤retmeyi sevme, bu u¤urda her
zorlu¤u gö¤üsleme iradesi, (g) yeme-içme, oyun-e¤lence, mal-mülk, cinsel iliflki
gibi geçici ve kaba hazlara düflkün olmama, (h) do¤ruluk ve dürüstlü¤ü sevip ya-
landan ve yalanc›dan nefret etme, (›) haks›zl›k ve zulümden nefret eden ve ada-
leti gerçeklefltirme tutkusuyla davranan bir kiflilik, (i) insanl›k onuruna düflkün ol-
ma, (k) yap›lmas› gerekeni uygulama azim, kararl›l›k ve cesareti ile (l) gönül zen-
ginli¤i ve tok gözlülük.
Bütün bu özelliklerin bir tek insanda toplamas›n›n çok zor oldu¤unun fark›nda
oldu¤unu belirten filozof, devlet baflkan›nda hiç de¤ilse flu alt› niteli¤in bulunma-
s› gerekti¤i görüflündedir: Bilge olmal›, öncekilerin koydu¤u kanunlar› ve töreyi
bilmeli, öncekilerin gündemine girmemifl olan yeni durumlara iliflkin olarak gele-
nekten kopmadan hüküm ç›karacak yetenek ve birikime sahip olmal›, öncekiler
taraf›ndan hakk›nda kanun konulmam›fl yeni meselelerin çözümüne yönelik hü-
küm koyacak donan›ma sahip bulunmal›, toplumda düzeni sa¤layacak flekilde ka-
nunlar› insanlara anlat›p kabul ettirecek bir önderlik ve ikna gücü olmal›, savafl›
yönetecek ve yürütecek flekilde sa¤l›kl› bir fiziki yap›da olmal›. Bu üstün nitelikle-
rin hepsini tafl›yan bir kiflinin bulunmamas› halinde devlet, biri mutlaka bilge di¤e-
ri de öteki nitelikleri flahs›nda toplam›fl olan iki kifli taraf›ndan yönetilmelidir. fia-
yet bu da mümkün olmuyorsa, say›lan niteliklerden her birini ayr› tafl›yan alt› er-
demli kifli devleti birlikte yönetecektir. E¤er devleti yöneten kadroda alt› nitelikten
befli bulunup bilgelik bulunmayacak olursa o erdemli devlet baflkans›z say›l›r ve
giderek y›k›lma tehlikesiyle yüz yüze kalm›fl demektir (Fârâbî, 1986: 127-130).
Devlet baflkan›nda bulunmas›n› gerekli gördü¤ü nitelikler hususunda bu kadar ›s-
rarl› bir tutum sergilemesi, Fârâbî’nin, “ilk reis” ve “önder” diye niteledi¤i ideal
devlet baflkan›n›n flahs›nda Hz. Peygamber ile filozofun üstün özelliklerini birlefl-
tirmek istedi¤i fleklinde yorumlanabilir. (Kaya, 1995: 154)
SIRAde¤erlendiriniz.
Fârâbî’nin siyaset felsefesi ba¤lam›nda birey-toplum-devlet iliflkilerini S‹ZDE SIRA S‹ZDE
3
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
Özet

A M A Ç Fârâbî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
Salt ak›l olan Tanr›’n›n kendi özüne iliflkin mut-
1 lak bilinç ve bilgisinin bir sonucu olarak O’ndan
871 y›l›nda Türkistan’›n Fârâb flehri yak›nlar›nda-
“ilk ak›l” sudûr etmifl/taflm›flt›r. Tanr›’ya nispetle
ki Vesiç’te dünyaya gelen Fârâbî, Latin Ortaca-
“zorunlu”, fakat özü bak›m›ndan “zorunsuz”
¤›’nda Alfarabius ve Abunaser adlar›yla an›l›r. Ai-
(mümkin) varl›k olan ilk ak›l bunun bilincinde
lesi hakk›nda bilgi bulunmayan filozofun, döne-
oldu¤undan çokluk karakteri tafl›maktad›r ve bu
min önemli e¤itim ve kültür merkezlerindeb biri
durum ondan ikinci ak›l, birinci gökküresinin ne-
olan Fârâb’da iyi bir tahsil gördü¤ü anlafl›lmakta-
fis ve maddesinin taflmas›na sebep olur. Bu sü-
d›r. Bir süre kad› (yarg›ç) olarak çal›flan filozof,
reç ve iflleyifl ay-alt› âlemdeki her türlü de¤iflme-
bilinmeyen bir tarihte memleketinden ayr›larak
nin ilkesi say›lan onuncu yani faal akla kadar de-
hayat› boyunca sürecek olan ilim seyahatine ç›k-
vam eder.
m›flt›r. Fârâbî önce Buhara, Semerkant, Merv ve
Belh gibi önemli merkezlerde bulunmufl, k›rkl›
yafllar›n›n bafl›nda Ba¤dat’a intkal etmifltir. Orta-
A M A Ç
Fârâbî’nin ilimler tasnifi ve mant›k anlay›fl›n›
3 de¤erlendirmek.
ya ç›kan kar›fl›kl›klar onun Ba¤dat’› terkederek
Filozof ilimleri s›n›fland›rmak amac›yla kaleme
D›maflk’a, oradan da Halep’e gitmesine yo açar.
ald›¤› ‹limlerin Say›m› (‹hsâ’ü’l-ulûm) adl› ese-
M›s›r’a yapt›¤› k›sa seyahatten döndükten sonra
rinde, her birinin tan›m›, teorik ve pratik aç›dan
950 y›l› Aral›k ay›nda D›maflk’ta vefat eder. Özel-
de¤eri ile e¤itim-ö¤retimdeki önemini belirtti¤i
likle mant›k alan›ndaki üstün baflar›lar›ndan ötü-
ilimleri s›ras›yla dil, mant›k, matematik, felsefe
rü, “Muallim-i Evvel” (‹lk Hoca) Aristoteles’ten
ve medenî ilimler olmak üzere befl ana bafll›k al-
sonra “Muallim-i Sânî” (‹kinci Hoca) unvan›yla
t›nda toplar. Özellikle mant›k alan›ndaki baflar›-
an›lan Fârâbî, geriye 43’ü günümüze ulaflan 100’e
lar›yla dikkat çeken Fârâbî mant›¤› “kavramlar”
yak›n eser b›rakm›fl olup bunlardan baz›lar› flun-
(tasavvurât) ve “hükümler/önermeler” (tasdîkât)
lard›r: ‹limlerin Say›m›, ‹deal Devletin Yurttaflla-
olmak üzere iki k›sma ay›r›r. Mant›k ad›n›n eti-
r›n›n Görüfllerinin ‹lkeleri, Felsefe Ö¤renimin-
molojisini de dikkate alarak mant›k disiplininin
den Önce Bilinmesi Gereken Konular, Siyaset Fel-
iki ifllevinden akl›n kavram ve düflünce üretimiy-
sefesine Dair Görüfller, Mutluluk Yoluna Yönelt-
le ilgili olan›n› “iç konuflma”, söz ve söyleme ilifl-
me, Mutlulu¤un Kazan›lmas›, Girifl/Îsâgûcî,
kin olan›n› da “d›fl konuflma” olarak de¤erlendi-
Mant›¤a Bafllang›ç/et-Tavt›e fi’l-mant›k.
rir. Mant›k disiplinini bir bak›ma gramere benze-
ten filozofa göre mant›k bütün insanl›¤›n ortak
Fârâbî’nin varl›k anlay›fl› ve sudûr teorisini tar-
A M A Ç paydas› olan düflünmenin/düflüncenin kanunla-
2 t›flmak.
r›n› ortaya koyarken, gramer bir milletin diline
‹nsan akl›n›n ulaflabilece¤i en genel kavram ol-
ait kurallar› verir. Di¤er bir deyiflle gramer hata-
du¤u için tan›mlanamaz buldu¤u “varl›k” Fârâ-
s›z konuflman›n, mant›k ise do¤ru düflünmenin
bî’nin düflünce sisteminde en yetkin olan ‹lk Se-
kurallar›n› içerir; gramerin dil ve kelimelerle ilifl-
bep yani Tanr›’dan yetkinli¤in en alt düzeyinde
kisi ne ise mant›¤›n ak›l ve kavramlarla iliflkisi de
bulunan “ilk madde”ye (heyûlâ) kadar inen bir
odur. Filozofun mant›k alan›na getirdi¤i bir yeni-
s›radüzeni içinde yorumlan›r. ‹lk Sebep’ten son-
lik de felsefe, cedel, safsata, hitabet ve fliirin “befl
ra s›ras›yla “ayr›k ak›llar”, “faal ak›l”, “nefis”, “su-
sanat” olarak de¤erlendirilmesidir.
ret” (form) ve “madde” gelir. Varl›¤› zorunlu ve
zorunsuz varl›k fleklinde iki kategoride ele alan
Fârâbî, zorunsuz varl›klar ile Zorunlu Varl›k yani
Tanr› aras›ndaki iliflkiyi Fârâbî “sudûr teorisi” ile
aç›klar. Ona göre her türlü iyilik ve yetkinli¤in
kayna¤› olan Tanr› âlemi amaçlam›fl olamayaca-
¤›ndan, âlem, O’ndan bir tür zorunlulukla ve “tafl-
mak” (sudûr, feyezan) suretiyle var olmufltur.

A M A Ç Fârâbî’nin bilgi anlay›fl›n› özetlemek.
A M A Ç Fârâbî’nin devlet ve siyaset anlay›fl›n› tart›flmak.
4 5
Fârâbî bilgi problemini nefis ve ak›l kavramlar› Erdemli bir hayat›n ancak ideal bir toplumda ger-
çerçevesinde temellendirir. Bu yaklafl›m› çerçe- çekleflece¤i düflüncesini benimseyen Fârâbî, ön-
vesinde duyu alg›s›n› bilginin bafllang›c› sayan fi- celikle insan topluluklar›n›n bir arada yaflama ve
lozof, bilginin kayna¤› konusunda bir “duyum- ad›na devlet dedikleri en üst düzeyde örgütlen-
cu” (sensualist) gibi davran›r. O, duyu ve hayal me fikrine nas›l ulaflm›fl olabilecekleri sorununu
gücünden gelen izlenimlerin ak›l taraf›ndan nas›l irdeler. Bu konuda “ontolojik”, “biyo-organik”,
bir ifllemden geçirildi¤i yahut akl›n soyutlama ifl- “f›trat” ve “adalet” teorisi olarak adland›r›labile-
levini nas›l gerçeklefltirdi¤ini aç›klarken Aristote- cek olan muhtelif teorilerden söz eder. ‹nsan top-
les’ten beri Meflflâî gelenekte devam eden psiko- luluklar›n› ihtiyaçlar karfl›s›nda iflbölümü, daya-
lojik ak›llar teorisine baflvurur. Akl› öncelikle n›flma ve ahlaki yetkinli¤i gerçeklefltirme kabili-
amelî ve nazarî olmak üzere ikiye ay›ran filozofa yeti bak›m›ndan “yetkin” ve “yetkin olmayan” di-
göre özne-nesne iliflkisinde duyulardan gelip ha- ye ikiye ay›ran filozof, yetkin olanlar› flehir, dev-
yal gücünde k›smen soyut hale gelen izlenimler let ve birleflik devletler; yetkin olmayanlar› da
nazarî ak›l taraf›ndan üç aflamal› bir ifllemden ge- ev, sokak, mahalle ve köy fleklinde s›n›fland›r›r.
çirilir. Bunlardan ilki “güç halindeki ak›l”d›r ki fi- Fârâbî’nin ortaya koydu¤u bir di¤er s›n›fland›r-
lozof bunu üzerine damga bas›lmam›fl pürüzsüz ma da “erdemli devlet” ve “erdemsiz devlet” ya-
muma benzetir. ‹kinci aflamada “fiil halindeki hut “cahil ve sapk›n devletler” ay›r›m›d›r. Filozo-
ak›l” yer al›r ki bu, güç halindeki akl›n aktif du- fa göre erdemli devletin bir tek flekli bulunurken
ruma geçerek kavram ve bilgi üretmesi olup ade- onun z›tlar› konumundaki erdemsiz devletler “ca-
tâ üzerine damga bas›lan mumun da bir damga- hil devlet” , “sapk›n devlet”, “fâs›k devlet”, “de¤i-
ya dönüflmesi gibi onlarla özdeflleflir. Filozofun flebilen devlet” olmak üzere dörde ayr›l›r. Erdem-
“kazan›lm›fl ak›l” dedi¤i üçüncü aflamada ak›l, li devleti sa¤l›kl› bir organizmaya benzeten filo-
sezgi ve ilhama aç›k oldu¤u için art›k faal ak›lla zofa göre devletin kurum ve kurulufllar›n›n ve-
iliflki kurmaya (ittisâl) haz›r durumdad›r. rimli ve düzenli çal›flmalar› da devlet baflkan›n›n
yetkinlik, yetenek ve tutumuna ba¤l›d›r. Bu nok-
tada devlet mekanizmas›n›n bafl düzenleyicisi
olarak devlet baflkan› büyük önem kazanmakta-
d›r. Devlet baflkan›nda bulunmas› gereken nite-
likler hususunda son derecede ›srarl› bir tutum
sergileyen Fârâbî, “ilk reis” ve “önder” diye nite-
ledi¤i ideal devlet baflkan›n›n flahs›nda Hz. Pey-
gamber ile filozofun üstün özelliklerini birlefltir-
meyi hedeflemifl olmal›d›r.
1. Afla¤›daki ad ve lakablardan hangisi Fârâbî’ye ait ile 6. Fârâbî’nin vahiy mele¤i Cebrail’le özdefl sayd›¤› afla-
ilgili de¤ildir? ¤›dakilerden hangisidir?
a. Muallim-i sânî a. Nazari ak›l
b. Alfarabius b. Kazan›lm›fl ak›l
c. Ebû Nasr c. ‹lk ak›l
d. Averroes d. Faal ak›l
e. Abunaser e. Fiil halindeki ak›l
2. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin yap›tlar›ndan 7. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin ilimler tasnifinde

biridir? yer verdi¤i befl ana bafll›ktan biri de¤ildir?
a. Filozoflar›n Tutars›zl›¤› a. Dil ilmi
b. ‹lk Felsefe Üzerine b. Matematik ilimleri
c. ‹limlerin Say›m› c. Mant›k ilmi
d. Tutars›zl›¤›n Tutars›zl›¤› d. Fizik ilimleri
e. Felsefenin ‹lkeleri e. Felsefi ilimler
3. Fârâbî’ye göre ay-üstü âlemdeki gök cisimlerinin 8. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin “befl sanat”›ndan
ana maddesi afla¤›dakilerden hangisidir? biri de¤ildir?
a. Atefl a. fiiir
b. Hava b. Cedel
c. Su c. Hitabet
d. Toprak d. Safsata
e. Esir e. Musiki
4. Farabi’ye göre var olmak ve varl›¤›n› devam ettir- 9. Fârâbî’ye göre ay-alt› âlemdeki varl›klar› ay-üstü
mek için hiçbir sebebe muhtaç olmayan varl›k afla¤›da- âlemdekilerden ay›ran afla¤›dakilerden hangisidir?
kilerden hangisidir? a. Madde
a. Zorunsuz varl›k b. ‹lk madde
b. Zorunlu varl›k c. Suret
c. ‹mkans›z varl›k d. Nefis
d. Ruhani varl›k e. Cisim
e. Maddi varl›k
10. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin erdemsiz devlet
5. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin Tanr›-âlem ilifl- sayd›klar›ndan biri de¤ildir?
kisini aç›klamak üzere ortaya koydu¤u teori ile ilgili a. Sapk›n devlet
de¤ildir? b. De¤iflmeyen devlet
a. Taflma c. Cahil devlet
b. Sudûr d. Fâs›k devlet
c. Fa’âl ak›l e. De¤iflebilen devlet
d. Psikolojik ak›llar
e. Ayr›k ak›llar
Okuma Parças›
Erdemli fiehir Halk›n›n Görüflleri mümkündür. Dolay›s›yla her türlü flehir [hayat›n›n] mut-
Yirmi Alt›nc› Fas›l: ‹nsan›n Toplum Hayat›na ve lulu¤a ulaflt›raca¤›n› söylemek mümkün de¤ildir. ‹nsan-
Yard›mlaflmaya Olan ‹htiyac› Üzerine lar›n, gerçek mutlulu¤u elde etmelerini sa¤layacak fley-
Her insan, varl›¤›n› devam ettirmek ve en üstün yetkin- ler konusunda yard›mlaflmak üzere bir araya geldikleri
liklere ulaflmak için, hepsini tek bafl›na temin etmesi flehir, erdemli flehirdir (el-medînetü’l-fâz›la). ‹nsanlar›n
mümkün olmayan pek çok fleye muhtaç bir flekilde ya- mutlulu¤a ulaflmak için birbirleriyle yard›mlaflt›¤› toplu-
rat›lm›flt›r. Dolay›s›yla insan, ihtiyaç duydu¤u bu fleyle- luk ise erdemli topluluktur (el-ictimâ’u’l-fâz›l). Bütün
rin her birini elde edebilmek için baflka insanlar›n yar- flehirlerinin, mutlulu¤a ulaflmak için birbirleriyle yar-
d›m›na muhtaçt›r ve her insan›n bir baflkas› karfl›s›nda- d›mlaflt›¤› millet erdemli millettir (el-ümmetü’l-fâz›la).
ki durumu da böyledir. Bu sebeple insan›n, tabiî yara- Ayn› flekilde erdemli bir dünya ise (el-ma’mûratü’l-fâ-
t›l›fl›n›n (el-f›tratü’t-tabî’iyye) varl›k sebebi olan yetkin- z›la), içindeki tüm milletlerin mutlulu¤a ulaflmak için
li¤e ulaflmas› ancak pek çok toplulu¤un biraraya gele- birbirleriyle yard›mlaflt›klar› takdirde meydana gelir.
rek birbirleriyle yard›mlaflmalar› ve her birinin di¤erinin Erdemli flehir, [organlar›] tam ve sa¤l›kl› olan, bütün or-
varl›¤›n›n devam› için ihtiyaç duydu¤u fleyi sa¤lamas›y- ganlar› canl› varl›¤›n hayat›n› sa¤lay›p korumak için bir-
la mümkündür. [Bu gerçekleflti¤i takdirde] toplumdaki birleriyle yard›mlaflan bir bedene benzemektedir. Nite-
herkesin varl›¤›n› sürdürme ve yetkinli¤e ulaflma nokta- kim bedenin organlar› farkl› yarat›l›flta oldu¤u gibi sahip
s›ndaki tüm ihtiyaçlar› karfl›lanm›fl olur. ‹flte insan nüfu- olduklar› güçler aç›s›ndan da [organlar] aras›nda bir de-
sunun (eflhâs) art›fl›n›n, insanlar›n yeryüzünün bay›nd›r recelenme söz konusudur. Bedende tek idareci (reis) or-
bölgelerinde toplanarak kimisi yetkin (kâmile) kimisi gan olan kalp ile kalbe yak›n konumdaki organlar bu-
yetkin olmayan (gayrü’l-kâmile) insan topluluklar› (el- lunmaktad›r. Bu organlardan her birinin, idareci organ›n
ictimâ’âtü’l-insâniyye) oluflturmalar›n›n sebebi budur. amac›na uygun olarak kendi ifllevlerini gerçeklefltirmele-
Yetkin insan topluluklar› büyük, orta ve küçük toplu- rini sa¤layan tabiî güçleri vard›r. (...) fiehir de ayn› beden
luklar olmak üzere [üç k›sma ayr›l›r]. Büyük topluluk, gibi farkl› yarat›l›flta ve yap›lar› (hey’ât) bak›m›ndan ara-
tüm toplumlar›n yeryüzünün bay›nd›r bölgesinde bir lar›nda bir derecelenmenin söz konusu oldu¤u bölümle-
araya gelerek oluflturdu¤u topluluktur. Orta büyüklük- re (görevlilere) sahiptir. fiehirde bir insan idareci konu-
teki topluluk, yeryüzünün bay›nd›r bölgesinin bir bölü- mundad›r ve bu idareciye yak›n durumda baflka insanlar
münde tek bir milletten (ümmet) oluflan topluluktur. bulunmaktad›r, idareciye yak›n konumdaki bu insanla-
Küçük topluluk ise herhangi bir milletin oturdu¤u co¤- r›n her birinin, idarecinin amac›na uygun olarak hareket
rafyan›n bir parças›nda flehir halk›n›n biraraya gelerek etmelerini sa¤layan bir yap›s› ve yetene¤i vard›r. (...)
oluflturdu¤u topluluktur. Ancak bedenin organlar› gibi bu organlara ait güçleri
Yetkin olmayan insan topluluklar› ise, [s›ras›yla] köy, sa¤layan yap›lar da tabiîdir. Halbuki flehrin unsurlar› ta-
mahalle, sokak ve ev halk›n›n -ki bunlar içinde en kü- biî olsa da, bunlar›n flehir için ifllevlerini gerçeklefltir-
çük birlik ev halk›n›n oluflturdu¤u birliktir- bir araya melerini sa¤layan yap› ve kabiliyetleri tabiî de¤il, iradî-
gelmesiyle oluflan topluluklard›r. Hem mahalle hem de dir. Buna göre flehrin unsurlar› tabiî olarak, insanlar›n
köy, flehir halk› için vard›rlar. Köy, flehrin hizmetkâr› birbirleriyle olan iliflkilerinde flunu de¤il de bunu yap-
konumundayken, mahalle flehrin bir parças›d›r. Sokak, malar›n› uygun k›lacak farkl› özelliklerde yarat›lm›fllar-
mahallenin, ev ise soka¤›n bir parças›d›r. Ayr›ca flehir, d›r. Ancak insanlar sadece sahip olduklar› bu yarat›l›fl-
milletin oturdu¤u topraklar›n, millet ise yeryüzünün ba- tan gelen özellikler dolay›s›yla de¤il, sanatlar ve benze-
y›nd›r bölgesinde yaflayan tüm insanlar›n bir parças› ri beceriler gibi iradî kabiliyetlerle elde edilebilen fley-
konumundad›r. ler sayesinde de flehrin bir unsuru durumundad›rlar.
En de¤erli iyilik ve en yüce yetkinli¤e, ancak flehir [ha- Bedendeki organlar›n sahip olduklar› tabiî güçlerin fleh-
yat›yla] ulafl›labilir, flehirden daha eksik konumdaki top- rin unsurlar›ndaki karfl›l›¤›, iradî kabiliyet ve yap›lard›r.
luluklarda [bu iyilik ve yetkinliklere] ulaflmak mümkün
de¤ildir. Asl›nda iyilik irade ve ihtiyarla elde edildi¤i gi- Yirmi Yedinci Fas›l: ‹dareci Organ Üzerine
bi kötülük de irade ve ihtiyar›n bir ürünü oldu¤undan, Bedendeki idareci (reîs) organ, tabiî olarak bizâtihî ve
flehrin, insanlar›n birtak›m kötü amaçlara ulaflmak için özel nitelikleri aç›s›ndan en yetkin ve mükemmel organ
birbirleriyle yard›mlaflt›klar› bir yap›da kurulmas› da olup di¤er organlarla ortak oldu¤u konularda da onla-
r›n en de¤erlisidir. (...) [T›pk› bedendeki bu durum gi- ciler için geçerlidir. Erdemli flehrin ilk yöneticisinin sa-
bi] flehrin idarecisi de, sahip oldu¤u özel nitelikler aç›- nat›n›n, asla baflka sanatlara hizmet etmeyen ve baflka
s›ndan flehrin di¤er bütün unsurlar›n›n en yetkini; bafl- sanatlar taraf›ndan yönetilmeyen bir sanat olmas› ge-
kalar›yla ortak oldu¤u konularda da onlar›n en de¤erli- rekmektedir. Aksine ilk yöneticinin sanat›, tüm sanatla-
sidir. Onun alt›nda, bu baflkan taraf›ndan yönetilen ve r›n onun amac›n› gerçeklefltirmek için hareket etti¤i ve
kendileri de baflkalar›n› yöneten insanlar bulunmakta- erdemli flehrin bütün fiillerinin kendisine yöneldi¤i bir
d›r. (...) Bedenin herhangi bir organ›nda bir bozukluk sanat olmal›d›r. Bu durumda sözkonusu insan, baflka
olufltu¤unda bunun giderilmesini sa¤layan kalptir. [Kal- bir insan›n yönetimi alt›na asla giremez. O, art›k yetkin-
bin beden içindeki bu konumu gibi] bu flehrin (devlet) li¤e ulaflm›fl ve bilfiil ak›l ve akledilir (ma’kûl) hale gel-
yöneticisinin de toplumun öncüsü olmas› gerekmekte- mifl birisidir. Daha önce bahsetti¤imiz gibi bu kimsenin
dir. Ayr›ca bu baflkan, flehir ile flehrin unsurlar›n›n ku- muhayyile gücü tabii olarak en yetkin duruma gelmifl-
ruluflunun ve bu unsurlara ait iradî kabiliyetlerin bir s›- tir. O bu güç sayesinde tabii olarak gerek uyan›k halde,
ra düzeni içinde meydana gelmelerinin de sebebi duru- gerekse uykudayken faal ak›ldan cüz’î varl›klara dair
mundad›r. fiehrin herhangi bir unsurunda bir bozukluk bilgileri ya olduklar› flekilde ya da onlar›n sembolleri
meydana geldi¤inde, bunun giderilmesini sa¤layacak yoluyla, akledilirleri ise [sadece] sembolleri vas›tas›yla
olan, flehrin yöneticisidir. (...) kabul etmeye haz›r hale gelmifltir. Onun edilgin (mün-
Asl›nda mevcudat›n durumu da böyledir, ‹lk Sebeb’in fa’il) akl›, bütün akledilirleri, içlerinden hiçbirisini d›fla-
di¤er varl›klarla iliflkisi, erdemli flehrin hükümdar›n›n r›da b›rakmayacak flekilde idrak etmesi sonucunda yet-
(melik), flehrin di¤er unsurlar›yla olan iliflkisi gibidir. kinli¤e ulaflm›fl ve bilfiil ak›l haline gelmifltir.
Maddeden uzak olan varl›klar ilk [Sebeb]’e yak›nd›r. Edilgin akl›, akledilirleri idrak etmek suretiyle yetkin-
[Varl›k düzeninde] bunlar›n ard›ndan ise gökcisimleri lefltirip bilfiil ak›l ve bilfiil akledilir haline gelen ve ak›l
gelmekte, gökcisimlerini de maddî varl›klar takip et- ve akledilir kendisinde ayn› fley olan bir kimsede, mad-
mektedir. Bütün bunlar ‹lk Sebeb’i kendilerine önder deden daha uzak, faal akla daha yak›n, edilgin akl›n
bilip O’nun peflinden gitmekte ve O’nu takip etmekte- mertebesinden daha üst bir mertebeye sahip bilfiil bir
dirler. Ancak her varl›k bunu gücü nisbetinde gerçek- ak›l meydana gelir. Bu akla “müstefâd ak›l” denir ve bu
lefltirmekte, bunu yaparken de varl›k düzeni içindeki ak›l edilgin ak›l ile faal ak›l aras›nda bir konuma sahip
yerinin gerektirdi¤i amac› izlemektedir. (...) Erdemli olup, fa’âl ak›lla aras›nda baflka herhangi bir fley yok-
flehrin unsurlar›n›n da ifllevleriyle [flehirdeki] konumla- tur. Edilgin ak›l, müstefâd akl›n madde ve tafl›y›c›s›;
r›na göre ilk yöneticilerinin amac› do¤rultusunda hare- müstefâd ak›l da faal akl›n madde ve tafl›y›c›s› gibidir.
ket etmeleri gerekmektedir. Tabiî bir istidat olan ak›l gücü ise (el-kuvvetü’n-nât›ka)
Erdemli flehrin yöneticisinin s›radan bir insan olmas› bilfiil ak›l olan faal akl›n tafl›y›c›s› olan madde konu-
mümkün de¤ildir. Çünkü yöneticilik flu iki fleyden biri- mundad›r.
siyle gerçekleflir: (a) Kiflinin yarat›l›fl› ve yap›s› bak›m›n- ‹nsan› insan yapan ilk mertebe, insan›n bilfiil ak›l hali-
dan yöneticili¤e haz›rlanm›fl olmas›; (b) ‹radî yap› ve ne gelmesini sa¤layacak tabii yap›n›n oluflmas›d›r. Bu
kabiliyet, ki bu da tabiat olarak yöneticili¤e yatk›n ola- [tabiî yap›] bütün insanlarda ortakt›r. Bununla fa’âl ak›l
rak yarat›lm›fl bir kimse için sözkonusudur. Her sanat›n aras›nda flu iki aflama bulunmaktad›r: Edilgin akl›n bil-
yöneticilik için uygun olmas› mümkün de¤ildir. Zira sa- fiil ak›l, [bilfiil akl›n da] müstefâd ak›l haline gelmesi.
natlar›n ço¤u flehirde hizmet etme konumunda oldu¤u ‹lk aflamas›na ait bu noktaya ulaflan insan ile fa’âl ak›l
gibi insanlar›n ço¤u da hizmet edecek bir yarat›l›fla sa- aras›nda da iki aflama bulunmaktad›r. Yetkin edilgin
hiptir. Ancak baflka sanatlar taraf›ndan idare edilen ve ak›l ve tabiî yap›, madde ve suretin biraraya gelmesiyle
kendisine de baflka baz› sanatlar›n hizmet etti¤i sanatlar oluflan fleyin tek bir fley olmas› gibi bir fley halinde ka-
bulunmaktad›r. Ayr›ca kendisine hizmet edilen ve bafl- bul edilecek olursa ve bu insan, bilfiil hale gelmifl edil-
ka bir sanat taraf›ndan idare edilmeyen sanatlar da var- gin ak›lla [ayn› fley] olan insanl›k sureti olarak de¤erlen-
d›r. Erdemli flehir yöneticili¤i sanat›n›n da rastgele her- dirilirse onunla faal ak›l aras›nda sadece bir aflama ka-
hangi bir sanat veya kabiliyet olmas› mümkün de¤ildir. l›r. Tabiî yap›, bilfiil akla dönüflmüfl edilgin akl›n, edil-
‹dareci organ› yönetecek baflka bir organ›n bulunmas› gin ak›l müstefâd akl›n, müstefâd ak›l da faal akl›n mad-
nas›l mümkün de¤ilse, ilk yöneticinin ait oldu¤u cinste, desi olarak ele al›n›p hepsi birden tek bir fleymifl gibi
onu yönetecek baflka birisinin bulunmas› da o derecede¤erlendirildi¤inde bu insan, fa’âl akl›n kendisiyle öz-
de imkâns›zd›r. Asl›nda bu, genel olarak bütün yöneti- deflleflti¤i (halt) insan olur.
Bu durum, [insan›n] öncelikle ak›l gücünün her iki k›s- 4 Çok uyan›k ve zeki olmal›d›r. En ufak bir iflaret gör-
m›nda yani teorik ve pratik k›s›mlar›nda, ard›ndan da dü¤ünde bile, bu iflaretin ne anlama geldi¤inin der-
muhayyile gücünde gerçekleflti¤i takdirde bu insan, ar- hal fark›na varmal›d›r.
t›k kendisine vahyolunan bir insand›r. fiân› yüce Allah 5. Zihninden geçenleri tüm aç›kl›¤›yla ortaya koyabi-
ona faal ak›l vas›tas›yla vahyeder. Yüce Allah’›n fa’âl lecek derecede güzel konuflmal›d›r.
akla feyzetti¤i fleyleri, faal ak›l o insan›n müstefâd akl› 6. Ö¤renmeyi ve ö¤retmeyi sevmeli, buna kendini ve-
arac›l›¤›yla önce edilgin akl›na sonra da muhayyile gü- rip kolayca kabul etmelidir. Ayr›ca ö¤retimin zor-
cüne feyzeder. Faal akl›n edilgin akl›na feyzetti¤i fleyler luklar›na katlanmal› ve bunun do¤urdu¤u yorgun-
sayesinde o insan tam manas›yla bir bilge (hakîm), fi- luktan flikâyet etmemelidir.
lozof ve ak›l sahibi (müte’akkit); faal akl›n muhayyile 7. Yeme, içme ve cinsî iliflkiye düflkün olmamal›, ta-
gücüne feyzetti¤i fleyler sayesinde ise ilahî âlemi akle- biat› icâb› oyun ve e¤lenceden kaç›n›p bunlar›n ve-
den varl›¤›yla, gelecekte olacaklar› bildiren/uyaran bir rece¤i hazlardan nefret etmelidir.
nebî, tikel varl›klar›n o andaki durumlar› hakk›nda bil- 8. Do¤rulu¤u ve do¤rular› sevmeli, yalandan ve yalan-
gi veren bir haberci haline gelir, iflte bu insan, insanl›- c›lardan nefret etmelidir.
¤›n en üstün mertebesinde ve mutlulu¤un en yüksek 9. ‹zzet-i nefis sahibi ve cömertli¤i seven birisi olmal›-
derecesindedir. Onun nefsi, yukar›da belirtti¤imiz gibi, d›r. Tabiî olarak her türlü baya¤› fleyden ruhunu yü-
fa’âl ak›lla tam anlam›yla birleflmifltir. Bu insan, mutlu- ce tutmal›, bunlardan daha yüce fleylere do¤ru yük-
lu¤a götürmesi mümkün olan her fiilden haberdard›r, selmelidir.
iflte bu, yöneticili¤in ilk flart›d›r. Ayr›ca bu yöneticinin 10. Alt›n, gümüfl ve di¤er dünyevî fleyleri basit görmelidir.
tüm bildiklerini, karfl›s›ndakinin hayal gücünde en iyi 11. Tabiat› gere¤i adaleti ve âdil kimseleri sevmeli,
flekilde canland›rabilece¤i bir dil yetene¤ine; bunun ya- haks›zl›ktan, zulümden ve bunlar› iflleyenlerden
n›nda insanlar› mutlulu¤a ve mutlulu¤a ulaflt›racak fiil- nefret etmelidir. Hem kendi yak›nlar›na hem de
lere en iyi flekilde yönlendirme (irflâd) yetene¤ine sa- baflkalar›na adaletli davranmal›, insanlar› böyle
hip olmas› gerekmektedir. Bütün bunlara ilaveten bu davranmaya teflvik etmelidir. Haks›zl›¤a u¤ram›fl
yönetici, dünya iflleriyle (a’mâlü’l-cüz’iyyât) ilgilenme- kimseye, iyi ve güzel oldu¤unu düflündü¤ü her fle-
sini sa¤layacak sa¤l›kl› bir bedene de sahip olmal›d›r. yi vermelidir. Adaleti uygulamas› istendi¤inde de-
¤il; sadece haks›zl›k ve kötülük yapmas› istendi-
Yirmi Sekizinci Fas›l: Erdemli fiehrin ¤inde dik durmas›n› bilen birisi olmal›d›r.
Yöneticisinin Özellikleri Üzerine 12. Yap›lmas› gerekti¤ini düflündü¤ü fley konusunda
‹flte [yukar›da akli ve ruhi özellikleri belirtilen] bu kifli, azimli ve kararl› davranmal›, korkmadan ve gevflek-
baflka birisinin kendisini yönetmesi sözkonusu bile ol- lik göstermeden cesur bir flekilde onu gerçeklefltir-
mayan yöneticidir. O, erdemli flehrin önderi (imâm) ve melidir.
ilk yöneticisidir (er-reîsü’l-evvel). O, erdemli milletin ve Bütün bu özelliklerin tek bir insanda bulunmas› zor-
yeryüzündeki tüm bay›nd›r co¤rafyan›n yöneticisidir. dur. Dolay›s›yla insanlar aras›nda do¤ufltan bu özellik-
Bu düzeye do¤al olarak, ancak kendisinde do¤ufltan lere sahip sadece bir insan bulunabilir. E¤er erdemli
getirdi¤i flu on iki özellik bulunan kimse ulaflabilir: flehirde böyle bir kimse bulunur ve büyüdükten sonra
1 Organlar›n›n tam olmas› gerekmektedir. Bu organ- yukar›da belirtilen flartlardan [ilk] alt›s› veya muhayyile
lara ait güçler de, organlar›n ifllevlerine uygun ol- gücü aç›s›ndan bir denginin olmas› durumunda bu flart-
mal›d›r. Yönetici, organlar›ndan herhangi biriyle bir lardan [ilk] befli kendisinde gerçekleflirse, yönetici o ki-
ifli baflarmak istedi¤inde bunu kolayca yerine getire- fli olur. (...)
bilmelidir.
2. Kendisine söylenen her fleyi tabii olarak iyice anla- Kaynak:
y›p kavrayabil-melidir. Söylenen fleyi, söyleyenin Fârâbî, Erdemli fiehir Halk›n›n Görüflleri, Çeviren: M.
amac›na ve bizatihi o duruma uygun olarak anla- Kaya, ‹slâm Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri içinde, ‹s-
mal›d›r. tanbul 2003 , sf. 139-147 )
3. Anlad›¤›, gördü¤ü, duydu¤u ve idrak etti¤i fleyi ha-
f›zas›nda iyice tutmal›d›r. K›sacas› hiçbir fleyi unut-
mamal›d›r.

1. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Ya- S›ra Sizde 1
flam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- Fârâbî, yoktan yaratma anlay›fl›n› Tanr›’n›n yetkinlik,
den geçiriniz. Filozofla ilgili ad ve lakaplar ar- yücelik ve aflk›nl›¤› bak›m›nda çeflitli sak›ncalara yol
s›nda Averroes’in bulunmad›¤›n› göreceksiniz. açaca¤› düflüncesiyle sudûr teorisini gelifltirmifltir. Ona
2. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Ya- göre “birden ancak bir ç›kar” ilkesi uyar›nca çokluk içe-
flam› ve Yap›tlar›” bafll›kl› bölümünü yeniden ren âlem do¤rudan Tanr›’yla iliflkilendirilemez; ayr›ca
gözden geçiriniz. ‹limlerin Say›m›’n›n filozofun yaratman›n “sonradan”l›¤› zaman kavram›n› ça¤r›flt›ra-
yap›tlar› aras›nda yer ald›¤›n› göreceksiniz. ca¤›ndan yaratma öncesi ve sonras›nda Tanr›’n›n irade
3. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Varl›k ve fiilinde bir de¤iflmenin söz konusu olur. Di¤er yan-
Anlay›fl› ve Sudûr Teorisi” bafll›kl› k›sm›n› yeniden dan çokluk âleminin do¤rudan Tanr›’yla iliflkilendiril-
gözden geçiriniz. Ay-üstü âlemdeki gök cisimleri- mesi âlemdeki kötülü¤ün, mutlak iyi olan Tanr›’ya isnat
nin ana maddesinin “esir” oldu¤unu göreceksiniz. edilmesi anlam›na gelir. Filozofun yoktan yaratma anla-
4. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Var- y›fl›yla ba¤lant›l› gördü¤ü bu sak›ncalar onun temellen-
l›k Anlay›fl› ve Sudûr Teorisi” bafll›kl› k›sm›n› dirdi¤i sudûr teorisi ba¤lam›nda ele al›nd›¤›nda flöyle
yeniden gözden geçiriniz. Var olmak ve varl›¤›- bir durum ortaya ç›kar: Sudûrun bir tür do¤al zorunlu-
n› devam ettirmek için hiçbir sebebe muhtaç lukla gerçekleflmesi, tanr›sal (ilâhî) iradeyi s›n›rlay›c› bir
olmayan varl›¤›n “zorunlu varl›k” oldu¤unu gö- nitelik tafl›r. “Yaratma” gibi “sudûr” da bir fiil/eylem ol-
receksiniz. du¤u için o da zaman içinde gerçekleflir ve yaratmada
5. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Var- gündeme gelen ça¤r›fl›mlar sudûr için de geçerlidir.
l›k Anlay›fl› ve Sudûr Teorisi” bafll›kl› k›sm›n› Tanr›-âlem iliflkisi ba¤lam›nda öne sürülen “birden an-
tekrar gözden geçiriniz. Filozofun Tanr›-âlem cak bir ç›kar” hipotezinin fa’âl ak›l-âlem iliflkisi için söz
iliflkisini aç›klamak üzere ortaya koydu¤u teori konusu edilmemesi bir çeliflki say›labilir. Çünkü fa’âl
çerçevesinde “psikolojik ak›llar”dan söz etme- ak›l da manevî ve yal›n (basît) varl›kt›r. Bir di¤er husus
di¤ini göreceksiniz. da semavî ak›llar›n hem Tanr›’y› hem de kendilerini bil-
6. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Varl›k melerine karfl›l›k Tanr›’n›n sadece kendi zât›n› bilmesi
Anlay›fl› ve Sudûr Teorisi” bafll›kl› k›sm›n› yeniden anlay›fl› O’nun yetkinli¤i ile ba¤daflmaz.
gözden geçiriniz. Fârâbî’nin “faal ak›l”› vahiy me-
le¤i Cebrâil ile özdefl sayd›¤›n› göreceksiniz. S›ra Sizde 2
7. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Fârâbî, insan›n do¤as› gere¤i medenî (toplumsal/siyasi)
‹limler Tasnifi ve Mant›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›s- bir varl›k oldu¤u ve bireyler gibi toplumlar›n gayesinin
m›n› yeniden gözden geçiriniz. “Fizik ilmi”nin de mutluluk oldu¤unu savunur. Ona göre en yüce mut-
filozofun ilimler tasnifindeki befl ana bafll›ktan lulu¤un elde edilmesi yolunda pratik hayat›n düzenlen-
biri olmad›¤›n› göreceksiniz. mesi, insanlar›n belli amaçlara yönlendirilmesi, yard›m-
8. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin laflma, dayan›flma ve ahlâkl› bir yaflay›fl için din zorun-
‹limler Tasnifi ve Mant›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›s- ludur. Demek oluyor ki din, iyi veya kötü her toplu-
m›n› yeniden gözden geçiriniz. “Musiki”nin befl mun en temel medenî unsurlar›ndan biridir. Filozofa
sanattan biri olmad›¤›n› göreceksiniz. göre felsefe gibi dinin de bir e¤itim ifllevi oldu¤u kana-
9. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin Var- atindedir. Bu ba¤lamda bak›ld›¤›nda Fârâbî’nin asl›nda
l›k Anlay›fl› ve Sudûr Teorisi” bafll›kl› k›sm›n› birer dinî ilim olan hukuk (f›k›h) ile kelâm› medeni
tekrar gözden geçiriniz. Filozofa göre ay-alt› ilimler kategorisine dâhil etmesi, onun siyaset ve bilgi
âlemdeki varl›lar› ay-üstü âlemdekilerden ay›ra- felsefesinin do¤al bir sonucu ve gere¤i olmaktad›r.
n›n “ilk madde” oldu¤unu göreceksiniz.
10.b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Fârâbî’nin S›ra Sizde 3
Devlet ve Siyaset Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeni- Fârâbî’nin felsefi siteminde her insan›n gayesi mutluluk
den gözden geçiriniz. Fârâbî’nin erdemsiz dev- olup bu da varl›¤›n bütünü hakk›nda bilgi sahibi olma-
let olarak nitelendirdikleri aras›nda “de¤iflme- y› gerektirir ve ‹limlerin Say›m›’nda s›ralanan disiplinle-
yen devlet”in yer almad›¤›n› göreceksiniz. ri içerir. Her bir insan›n tek bafl›na bütün bunlar›n üste-
sinden gelmesinin imkâns›zl›¤› sebebiyledir ki Fârâbî Fârâbî, (1987). “Felsefe Ö¤reniminden Önce Bilinmesi
mutlulu¤u toplumsal bir olgu, bir yönetim ve e¤itim- Gereken Konular”, Çeviren: Mahmut Kaya, Felsefe
ö¤retim meselesi olarak görür. Toplum hayat› bir ifl bö- Arkivi, ‹stanbul, XXVI, sf. 185-192,
lümü ve yard›mlaflma alan› olman›n yan›nda bir de e¤i- Fârâbî, (1987). Siyaset Felsefesine Dair Görüfller,
tim ve ö¤retim alan›d›r. Bu bak›mdan yönetici, ayn› za- Çeviren: H. Özcan, ‹zmir: Dokuz Eylül Üniversitesi
manda bir yol gösterici ve ö¤reticidir. Do¤as› gere¤i Yay›nlar›.
medenî/toplumsal varl›k olan insan Fârâbî’ye göre, di- Fârâbî, (1993). Mutluluk Yoluna Yöneltme, Çeviren:
¤er insanlarla bir arada yaflamak durumundad›r. Birey- H. Özcan, , ‹zmir: Anadolu Matbaac›l›k.
ler gibi toplumlar›n gayesi de mutluluktur. Ne var ki fi- Fârâbî, (1999). Mutlulu¤un Kazan›lmas›, Çeviren:
lozofun en yüce mutluluk dedi¤i gerçek mutluluk, dün- Ahmet Arslan, Ankara.
yevî ilgilerin afl›ld›¤› bir bilinç durumunu iflaret eder. Fârâbî, (2001). “Girifl/Îsâgûcî”, Çeviren: H. Sar›o¤lu
Bu amaca yönelmifl bir medeni (toplumsal/siyasi) yap›- (Fârâbî-Mant›k Risâleleri içinde), ‹stanbul, sf. 41-
n› “erdemli toplum/devlet”, bu yap›n›n yöneticisi “er- 68.
demli baflkan” olup erdemli bireyler de ancak böyle Fârâbî, (2001). “Mant›¤a Bafllang›ç/et-Tavt›e fi’l-mant›k”,
toplumlarda yetiflir ve yaflarlar. Çeviren: H. Sar›o¤lu (Fârâbî-Mant›k Risâleleri
içinde), ‹stanbul, sf. 3-16.
Fârâbî, (2001). “Befl Bölüm/el-Fusûlü’l-hamse”, Çeviren:
Yararlan›lan ve Baflvurulabilecek H. Sar›o¤lu (Fârâbî-Mant›k Risâleleri içinde),
Kaynaklar ‹stanbul, sf, 17-39.
Alper, Ö. M. (2000). ‹slâm Felsefesinde Ak›l-Vahiy
Fârâbî, (2003). “Astroloji Hakk›nda Do¤ru ve Yanl›fl
Felsefe-Din ‹liflkisi, ‹stanbul.
Bilgiler”, Çeviren: M. Kaya (‹slâm Filozoflar›ndan
Ayd›n, ‹, H.(2000). Fârâbî’de Metafizik Düflünce,
Felsefe Metinleri içinde), ‹stanbul, sf. 183-192.
‹stanbul.
Fârâbî, (2003). “Akl›n Anlamlar›”, Çeviren: M. Kaya
Ayd›nl›, Y. (2000). Fârâbî’de Tanr›-‹nsan ‹liflkisi,
(‹slâm Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri içinde),
‹stanbul.
‹stanbul, sf. 127-137.
Ayd›nl›, Y. (2008). Fârâbî, ‹stanbul.
Kaya, M. C. (2008). ‹slâm Felsefesinde Metafizik Bir
Fârâbî, (1985). Eflâtun’un Kanunlar›n›n Özeti,
Problem Olarak ‹mkân (yay›mlanmam›fl doktora
Çeviren: F. Olguner, Ankara: Kültür ve Turizm
tezi), ‹.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, ‹stanbul.
Bakanl›¤› Yay›nlar›.
Kaya, M. (1995). “Fârâbî”, TDV ‹slam Ansiklopedisi,
Fârâbî, (2003). “Felsefenin Temel ‹lkeleri”, Çeviren:
Mahmut Kaya (‹slâm Filozoflar›ndan Felsefe ‹stanbul, XII, 145-162.
Metinleri içinde), ‹stanbul, sf. 117-126,. Reisman, D. C. (2007). “Fârâbî ve Felsefe Müfredat›”,
Fârâbî, (1964). es-Siyâsetü’l-medeniyye, Tahkik: Fauzi ‹slâm Felsefesine Girifl içinde, Çeviren: M. C. Kaya,
M, Najjar, Beyrut: Imprimerie Catholique, (Türkçesi), ‹stanbul.
1980 es-Siyâset’ul-Medeniyye, Çeviren: M. Ayd›n ve Toktafl Fatih, (2009). Fârâbî’de Ahlâk ve Siyaset,
A. fiener ve M. R. Ayas, ‹stanbul: Kültür Bakanl›¤› Samsun.
Yay›nlar›.
Fârâbî, (1974). Aristo Felsefesi, Çeviren: H. Atay
(Fârâbî’nin Üç Eseri içinde), Ankara: Ankara
Üniversitesi ‹lahiyat Fakültesi Yay›nlar›.
Fârâbî, (1984). “Eflatun ile Aristoteles’in Görüfllerinin
Uzlaflt›r›lmas›”, Çeviren: Mahmut Kaya, Felsefe
Arkivi, XXIV, ‹stanbul, sf. 221-255.
Fârâbî, (1986). ‹limlerin Say›m›, Çeviren: Ahmet Atefl,
Milli E¤itim Bakanl›¤› Yay›nlar›, ‹stanbul.
Fârâbî, (1986). Kitâbü Mebâdi’i ârâ’i ehli’l-
medîneti’l-fâz›la, thk, Albir Nasrî Nâdir, Dârü’l-
Meflrik, Beyrut, (Türkçesi) 1990, ‹deal Devletin
Yurttafllar›n›n Görüfllerinin ‹lkeleri, Çeviren:
Ahmet Arslan, Ankara: Kültür Bakanl›¤› Yay›nlar›.
5
Amaçlar›m›z
N
N
‹bn Sînâ’n›n yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
N
‹bn Sînâ’n›n varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
‹bn Sînâ’n›n psikoloji anlay›fl›n› tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Varl›k • D›fl Duyular
• Zorunlu • ‹ç Duyular
• Zorunsuz • Ak›l
• Mahiyet • Sezgi
• Nefis • Kutsal Ak›l
‹çindekiler
• ‹BN SÎNÂ’NIN YAfiAMI VE

YAPITLARI
Ortaça¤ Felsefesi-II ‹bn Sînâ
• ‹BN SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIfiI
• ‹BN SÎNÂ’NIN PS‹KOLOJ‹ ANLAYIfiI
‹bn Sînâ
‹BN SÎNÂ’NIN YAfiAMI VE YAPITLARI

As›l ad› Hüseyin olan ‹bn Sînâ 980 veya 981 y›l›nda Buhara yak›n›ndaki Efflene kö-
yünde do¤du. Talebesi Cûzcânî’ye yazd›rd›¤› hayat hikayesi ve Cûzcânî’nin buna
ek olarak verdi¤i bilgiler sayesinde di¤er ‹slam filozoflar›na oranla hakk›nda daha
fazla bilgiye sahip bulunuyoruz. ‹slam dünyas›nda ‹bn Sînâ künyesiyle tan›nmak-
la birlikte “bafl üstad” anlam›nda “efl-fleyhü’r-reîs” unvan› ile de an›l›r. Bat›’da ise
genellikle Avicenna olarak bilinir. Filozofun babas› Abdullah aslen Belhli olup, o
dönemde Sâmânî Devleti’nin baflflehri olan Buhara’ya yerleflmiflti. ‹smâilî propa-
gandac›lar› (dâîler) ile olan irtibat› dolay›s›yla evi felsefe, geometri ve Hint mate-
mati¤iyle ilgili konular›n tart›fl›ld›¤› bir merkeze dönüflmüfltü. Bu ortam nedeniyle
‹bn Sînâ erken yafllar›ndan itibaren felsefi konularla tan›flt›. Ola¤anüstü zekâs›yla
dikkat çeken ve on yafl›nda Kur’ân’› ezberleyen ‹bn Sînâ dil, edebiyat ve dinî ilim-
lerin yan› s›ra geometri, aritmetik, astronomi, mant›k ve felsefe dersleri ald›. Bu
alanlarda iyi bir donan›ma sahip olduktan sonra t›p tahsiline bafllad›. On sekiz ya-
fl›nda iken saray hekimli¤ine getirilmesi, zengin bir t›p ve felsefe literatürünün de
bulundu¤u saray kütüphanesinden yararlanmas› için önemli bir imkân sa¤lam›flt›r.
Sâmânî Devleti’nin 1005 y›l›nda çökmesi üzerine Buhara’dan ayr›lmak zorunda
kalan filozof, ilk olarak Hârizm bölgesinde bir kasaba olan Gürgenç’e (Ürgenç) git-
ti. Buran›n yöneticisinden büyük sayg› gören ‹bn Sînâ’ya Gürgenç’te kald›¤› süre-
ce maafl ba¤lan›r; ayr›ca emirin saray›nda ünlü bilgin Bîrûnî ve daha baflka âlim-
lerle tan›fl›r. Gazneli Mahmud’un davetine olumlu karfl›l›k vermeyen ‹bn Sînâ Gür-
genç’ten de ayr›lmak zorunda kal›r. Yedi y›l kadar süren seyahatin ard›ndan Cür-
can’a giden ‹bn Sînâ biyografisini de kaleme alan ö¤rencisi Cüzcânî ile burada ta-
n›fl›r. ‹ki y›l boyunca bir yandan çeflitli dersler verirken bir yandan da eserlerini ka-
leme alan filozof Cürcan’dan ayr›larak bir müddet Rey, Kazvin ve Hemedan’da bu-
lunur. 1024’te Hemedan’› gizlice terk edip Taberân üzerinden ‹sfahan’a geçmek
durumunda kal›r. Bir süre Alâüddevle’nin vezirlik görevini de yürüten ve ‹sfa-
han’daki hayat› nispeten sükûnet içinde geçen filozof yakaland›¤› kulunç hastal›-
¤›n›n tedavisinde baflar›l› olamaz. 1037 y›l›nda Alâüddevle ile birlikte ç›kt›¤› Heme-
dan seferi s›ras›nda elli yedi yafl›ndayken vefat eden ‹bn Sînâ’n›n mezar› Heme-
dan’dad›r. (Alper, 1999: 319-322)
‹slam düflünce tarihinde Kindî’nin çal›flmalar›yla bafllayan felsefe hareketini Fâ-
râbî terminoloji, yöntem ve problemleri aç›s›ndan sistemlefltirmifl, ‹bn Sînâ ise ken-
di dönemine kadar oluflan zengin felsefe birikimi yeni bafltan iflleyip büyük bir
külliyat halinde de¤erlendirmifltir. Sistem sahibi bir filozof olarak ‹bn Sînâ, ‹slam fi-
lozoflar› aras›nda ontoloji ve psikolojinin yan› s›ra bilgi problemi üzerinde en faz-
la duran düflünür konumunda görülmektedir. Eserlerinin ço¤u ortaça¤da Latince
ve ‹braniceye çevrilmifl olan filozofun Bat› üzerindeki etkisi “Latin ‹bn Sînâc›l›¤›”
vas›tas›yla yüzy›llarca sürmüfl, özellikle el-Kânûn adl› ölümsüz eseri Bat› üniversi-
telerinde on dokuzuncu yüzy›la kadar okutulmufltur (Kaya, 2003: 276). Gutas, filo-
zofun felsefe tarihindeki etkin ve ayr›cal›kl› konumuna “‹bn Sînâ’n›n felsefesi o ka-
dar baflar›l› bir felsefedir ki, ondan sonraki bütün felsefi faaliyet kendisini onunla
tan›mlama yoluna gitmifltir; art›k Aristo okunup flerh edilmiyordu, çünkü ‹bn Sînâ
vard›” ifadesiyle dikkat çeker (Gutas, 2004: 137).
Eserlerinden baz›lar› flunlard›r: Mant›¤a Girifl (el-Medhal), Yorum Üzerine (el-
‹bâre), II. Analitikler (el-Burhân), Metafizik (el-‹lâhiyyât) I-II, Fizik, I-II, Kitâbu’l-
Hidâye, en-Necât fi’l-hikmeti’l-mant›kiyye ve’t-tabî’iyye ve’l-ilâhiyye, Tevhîdin Ha-
kikati ve Nübüvvetin ‹spat› Üzerine (er-Risâletü’l-arfliyye fî hakâiki’t-tevhîd ve isbâ-
ti’n-nübüvve), ‹flaretler ve Tembihler (el-‹flârât ve’t-tenbîhât).
‹BN SÎNÂ’NIN VARLIK ANLAYIfiI

“Felsefe” ve “hikmet”i efl anlaml› terimler olarak kullanan ‹bn Sînâ’ya göre en ge-
nel anlam›yla felsefe “insan›n, eflyan›n yahut bütün var olanlar›n hakikatine vâk›f
olmak suretiyle yetkinleflmesi”dir. Var olanlar iki k›sma ayr›l›r: (1) Tanr›, ak›l/me-
lek ve do¤al nesneler gibi varl›¤› insan›n irade ve fiiline ba¤l› olmayan varl›klar. (2)
Varl›¤› insan irade ve fiili ile meydana gelen fleylerdir. ‹lk k›s›mdaki varl›klara ilifl-
kin bilgiye teorik (nazarî) felsefe, ikinci grupta yer alan fleylerin iliflkin bilgiye ise
pratik (amelî) felsefe denilir. Teorik felsefenin amac› insan›n bilmek suretiyle yet-
kinleflmesini sa¤lamak iken, pratik felsefe insan›n bildiklerini yap›p uygulayarak
ahlâkî yetkinli¤e ulaflmas›n› amaçlar (‹bn Sînâ, 2006: 5; 2008: 2). fiu halde ‹bn Sî-
nâ’ya göre felsefe do¤ru bilgi ve do¤ru davran›fl ile yetkinleflmeyi sa¤layan bir di-
siplin ve çaban›n ad› olmaktad›r. Filozof, gerçek anlamda felsefeden (hikmet) söz
edilebilmesi için bu disiplinin metafizik ve teolojiyi (ilâhiyyât) kapsamas› gerekti-
¤ini vurgular. Çünkü ona göre gerçek anlamda varl›k Zorunlu Varl›k yani Tanr›
olup O’na iliflkin bilgiye sahip olmayan kifli bilge (hakîm) say›lamaz. Bununla bir-
likte insan, varl›klar›n ve Tanr›’n›n hakikatini tam olarak bilemeyece¤inden onun
bilge oluflu gerçek anlamda de¤il, ancak mecaz olarak anlafl›lmal›d›r. Bu arada ‹bn
Sînâ’n›n felsefeyi metafizik ve teolojiye indirgedi¤i gibi ç›kar›m›n do¤ru olmayaca-
¤›, onun metafizik ve teolojiyi felsefenin vazgeçilmez unsuru olarak gördü¤ü be-
lirtilmelidir (Alper, 2008: 49-50).
Metafizik alana iliflkin düflüncelerini temellendirmede önceki filozoflardan
önemli ölçüde yararlanm›fl olmakla birlikte ‹bn Sînâ, miras olarak devrald›¤› mal-
zemeyi kendi sistemi ba¤lam›nda ifllerken elefltirici ve seçici bir tav›r tak›nd›¤›n›
söyler. Bu tavr›n ilk belirtisi onun, metafizi¤in inceledi¤i “konu”lar (mevzû’) ile
araflt›rd›¤› “sorun”lar (matlab) aras›nda temel bir ay›r›ma gitmifl olmas›d›r. Ona gö-
re bütün varl›klar›n ilkesi yahut nihaî sebebi olan Tanr›, metafizi¤in inceledi¤i bir
“konu” de¤il, araflt›rd›¤› en temel “sorun”dur. Çünkü bir fleyin herhangi bir disipli-
nin konusu olmas› yani mahiyet ve niteliklerinin araflt›r›labilmesi için, önceden bir
veri yahut ön-do¤ru (müsellem, aksiyom) olarak bulunmas› gerekir. Oysa metafi-
zik d›fl›nda Tanr›’n›n varl›¤›n› bir veri ve bir ön do¤ru olarak ortaya koyacak bir di-
siplin söz konusu de¤ildir. fiu halde Tanr›’n›n varl›¤›n› kan›tlamak metafizi¤e düfl-
tü¤ünden, Tanr›’n›n varl›¤› onun konusu de¤il sorunudur. (‹bn Sînâ, 2004: 3-5) ‹bn
Sînâ’ya göre metafizi¤in ilk konusu, bütün varl›klar ve varl›k tarzlar› aras›nda ortak
5. Ünite - ‹bn Sînâ 73
bir özellik/durum (emr) olan “varolan olmas› bak›m›ndan varolan”d›r (‹bn Sînâ,
2004: 11).
Fârâbî gibi ‹bn Sînâ da varl›k kavram›n›n insan akl›n›n ulaflabilece¤i en genel Filozofun nelik-varl›k
ve aç›k seçik kavram oldu¤unu, dolay›s›yla tan›mlanamayaca¤›n› söyler. Varl›¤› ta- ay›r›m›n› “zorunlu varl›k”
(el-vâcibü’l-vücûd)
n›mlamaya yönelik her giriflim ve ortaya konacak her bilgi, varl›k hakk›nda zihni ba¤lam›nda de¤il, sadece
uyarman›n ötesinde hiçbir anlam tafl›maz. ‹bn Sînâ’ya göre varl›k ve genel olarak “zorunsuz varl›k” (el-
mümkinü’l-vücûd)
metafizik alana iliflkin bilgi, mant›ki kan›tlara dayal› ve dolayl› bir bilgi olmay›p kategorisine giren varl›klar
do¤rudan do¤ruya ak›l yoluyla (sarih irfânî ak›l) kavranan bilgidir. Ayr›ca varl›k ve aç›s›ndan gündeme getirdi¤i
belirtilmelidir. O, Tanr›
metafizik alana iliflkin bilgi ve kavramlar salt biçimsel de¤il içeri¤i ve fiilî gerçekli- d›fl›ndaki bütün varl›klar›n
¤i olan kavramlard›r. fiu var ki zihinde tasavvur edilen her fleyin zihin d›fl›nda da d›fl dünyadaki
mutlaka bulundu¤u/bulunaca¤› konusunda kuflku duyulaca¤› aç›kt›r. ‹bn Sînâ’ya mevcudiyetlerini ifade eden
“varl›k”lar›n›n yan› s›ra bir
göre bu kuflku, zihinde tasavvur edilen fleyin “neli¤i” ile “varl›¤›”n›n ayr› fleyler ol- de “mahiyet” ad› verilen bir
mas›yla ilgilidir (Durusoy, 1999: 326). kavramsal gerçekliklerinin
bulundu¤unu ileri sürer;
‹bn Sînâ, zorunlu varl›k ile zorunsuz varl›k ay›r›m›n› ilk defa vurgulu bir flekil- yani nelik-varl›k ay›r›m›
de ortaya koyarken, bunlar›n aras›ndaki temel fark› yahut ay›r›c› özelli¤i sebebinin sadece de¤iflime u¤rayan
fleyleri de¤il, Tanr› d›fl›ndaki
olup olmamas› fleklinde belirler. Özü itibariyle zorunlu varl›¤›n bir sebebinin olma- bütün varl›klar› içermektedir
mas›, ‹bn Sînâ’ya göre, bir sebebi olmas› durumunda varl›¤›n› o sebepten almak (Kaya, 2008: 188).
durumunda kalaca¤› ve bunun da onu özü itibariyle zorunlu varl›k olmaktan ç›kar-
taca¤› düflüncesinden ileri gelir. Zorunlu varl›¤›n bir sebebinin bulunmamas›n›n
anlam› ise varl›¤›n›n bir baflka varl›¤a denk, göreli ve de¤iflken olmamas›; çokluk
içermemesi ve hiçbir fleyin hiçbir aç›dan O’nun hakikatine ortak olmamas›d›r (‹bn
Sînâ, 2004: 87-88). Zorunsuz varl›¤›n ise ‹bn Sînâ’ya göre hem varl›¤› hem de yok-
lu¤u bir sebebe ba¤l›d›r. Zira “zorunlu olmayan ve var oldu¤u veya var olmad›¤›
farz edildi¤inde herhangi bir imkâns›zl›¤›n söz konusu olmad›¤›” zorunsuzun hem
yok iken var olmas› hem de var iken yok olmas›, kendisi d›fl›nda bir sebebin var-
l›¤›n› gerektirir. ‹bn Sînâ varl›k-mahiyet ay›r›m›n› iflte bu noktada, yani zorunsuz
varl›¤›n, yokluk karfl›s›nda varl›¤›n›n ya da varl›k karfl›s›nda yoklu¤unun belirlen-
mesi (tahsîs) ba¤lam›nda gündeme getirir. Bir fleyin yoklu¤u ya da varl›¤›n›n belir-
lenmesinde o fleyin mahiyetinin yeterli olup olmamas› fleklinde iki seçenek ortaya
ç›kar. fiayet onun mahiyeti iki durumdan (varl›k ve yokluk) herhangi birinin ger-
çekleflmesi için yeterli ise o fley özü gere¤i zorunlu demektir. E¤er mahiyet, ken-
dili¤inden bilfiil varl›k haline gelmede yeterli olmuyorsa bu durumda varl›¤› özü
d›fl›ndaki bir baflka fleyden kaynaklan›yor demektir ki bu varl›k ile neli¤in ayr› fley-
ler oldu¤u anlam›na gelmektedir. (‹bn Sînâ, 2004: 89-90)
‹bn Sînâ ayn› sonuca, bir baflka aç›dan da varl›klar›n “duyularla idrak edilebi-
len varl›klar” ve “sadece ak›l yoluyla idrak edilebilen varl›klar” fleklinde iki s›n›f
oluflundan hareketle de ulafl›r. Sözgelimi Ali isimli herhangi bir “insan” ele al›nd›-
¤›nda bu zaman ve mekan içinde bulunan, çeflitli hâl ve nitelikleri olan bir varl›k-
t›r. Fakat “insan” sadece flu veya bu birey olman›n ötesinde bütün insanlarda ortak
olan tümel (küllî) bir anlam› da iflaret eder ki bu tümel manan›n zihin d›fl›nda du-
yular taraf›ndan kavranabilecek ba¤›ms›z bir varl›¤› yoktur. Yani onun varl›¤› zih-
nî olup sadece ak›l yoluyla kavranabilir. ‹bn Sînâ bu yaklafl›m›nda tümeller Pla-
ton’da oldu¤u gibi zihin d›fl›nda bir flekilde gerçekli¤i bulunan fleyler olarak görül-
mez. Meselâ “halâ” (boflluk) ve “sonsuz” kavram› zihinde tasavvur edilebildi¤i hal-
de d›fl dünyada fiilen bulunduklar› düflünülemez. Fakat bir flekilde var olduklar›
kabul edilmeden de bir fleyin “var olmad›¤›” da söylenemez ki bu durum “zihinde
varl›k” ve “d›fl dünyada varl›k” ay›r›m›n›n en önemli dayana¤›n› oluflturmaktad›r
(Câbirî, 1999: 567-568). Varl›¤›n zihinde varl›k ve d›fl dünyada varl›k fleklinde iki-
ye ayr›lmas›, biraz önce de¤inilen “nelik” ve “varl›k” (mahiyet ve vücûd) iliflkisini
Varl›k teriminin ifade etti¤i gündeme getirir ki bu konuyu ontolojinin en temel problemlerinden biri olarak ir-
anlamlardan biri de bir
nesnenin (fley) kendisine deleyip tart›flan ilk düflünür ‹bn Sînâ olmufltur.
göre var oldu¤u, bir baflka ‹bn Sînâ’ya göre varl›k (vücûd), kendisi d›fl›nda bir baflka terim ve kavramla
söyleyiflle onu o fley k›lan
“hakikat”tir. Sözgelimi bir
aç›klanamayacak derecede yal›n, ancak di¤er her fleyin aç›klanmas›nda hareket
üçgenin hakikati “üçgen”, noktas› olan ve anlam› ilk hamlede zihinde canlanan bir kavramd›r. Varl›k bir ba-
beyaz›n hakikati “beyaz”d›r k›ma cevher ve araz olmak üzere iki kategoriye ayr›l›r; insan, tafl ve a¤aç gibi her-
ve onlar için “özel varl›k” ve
“mahiyet” olmaktad›r. hangi bir dayana¤a ihtiyaç göstermeksizin var olan somut cevherlerin “bir tür ma-
Hemen belirtilmeli ki hiyet”inden söz edilebilir (‹bn Sînâ, 2005: 93). ‹bn Sînâ’ya göre varl›k, ‹bn Rüfld’ün
“hakikat” anlam›ndaki
varl›k yani mahiyet ile ileri sürece¤i gibi varolanlar için eflit derecede bir genel cins ve kategori olmay›p,
“ispat” (müsbet, sabit öncelik ve sonral›k iliflkisi içinde hepsinin kendisinde birleflti¤i (ittifak) “ortak bir
olmufl, gerçekleflmifl)
anlam›ndaki varl›k farkl› kavram” durumundad›r (‹bn Sînâ, 2004: 31). ‹bn Sînâ bu sonuca, hakikatin zihin-
fleylerdir; dahas› varl›¤›n de yahut d›fl dünyada oldu¤unun söylenebilmesinden hareketle varm›fl olmakla
hakikat anlam›n› tafl›mas›
için isbat anlam›n›
beraber, mahiyetin ispat anlam›ndaki varl›ktan büsbütün ayr› düflünülemeyece¤ini
içermemesi gerekir. de belirtmifltir (‹bn Sînâ, 2004: 29-30).
‹bn Sînâ’ya göre bir fleyin yak›n cinsi ile yak›n fasl›ndan elde edilen gerçek ta-
n›m (el-haddü’l-hakîkî), o fleyin özsel (zâtî) varl›¤›n›n yetkinli¤i (kemâl) demek
olan “mahiyet”ini gösterir ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün özsel ni-
teliklerini içerir. Tikel (cüz’î, ferdî) varl›klar›n bu anlamda bir tan›m›n›n bulunma-
d›¤›n› ileri süren ‹bn Sînâ, onlar hakk›nda tan›ma benzer flekilde dile getirilen ifa-
delerin sadece bir isimlendirmeden ibaret kalaca¤› görüflündedir. Ona göre tikel
varl›klar tan›mlanamaz, yaln›zca iflaretle gösterilebilir. Tan›m mahiyeti gösterdi¤ine
göre, tan›m› olmayan bir fleyin mahiyetinden de söz edilemeyece¤i için, tikel var-
l›klar›n mahiyetinin bulunmamas› gerekir. Di¤er taraftan biraz önce ‹bn Sînâ’n›n,
varl›k bak›m›ndan bir dayana¤a ihtiyac› olmayan cevherlerin yani tikel varl›klar›n
“bir tür mahiyet”inden söz etti¤i belirtilmiflti. Bunun bir çeliflki oldu¤u fleklindeki
de¤erlendirme karfl›s›nda ‹bn Sînâ’n›n cevab›, cinsin cins olma bak›m›ndan bir ma-
hiyetinin bulundu¤u, türün tür olma bak›m›ndan bir mahiyetinin bulundu¤u, tikel
varl›klar›n da tikel varl›k olma bak›m›ndan mahiyetlerinin bulundu¤u; ancak bü-
tün bu mahiyetlerin bir isim ortakl›¤› d›fl›nda herhangi bir benzerlik tafl›mad›klar›
fleklindedir (‹bn Sînâ, 1331: 124-125; 2004: 216-219). O bu görüflünü “sûret/form”
ve “küllî/tümel” kavramlar› ba¤lam›nda temellendirir. Bütün “basit” fleylerin “ma-
hiyet” ile “zât”›n›n ayn› oldu¤unu belirten filozof, bunu basit varl›kta “al›c› un-
sur/dayanak/madde” bulunmamas›na ba¤lamakta ve sûretin ayn› zamanda “mahi-
yet” oldu¤unu belirtmektedir. Kald› ki madde ve sûretten oluflan fleyler basit de¤il
bilefliktir; bilefliklerde sûret daima mahiyetin bir cüz’ü durumundad›r. Çünkü birle-
flik varl›k tek bafl›na madde veya tek bafl›na sûret olmay›p, bu ikisinin toplam›d›r.
Mahiyet ise madde ve sûreti bir araya getiren birleflim (terkib) sonucunda ortaya
ç›kan yeni birli¤in/bütünlü¤ün (vahdet) kendisidir. fiu halde basit ile birleflik nas›l
farkl› fleylerse, onlara iliflkin mahiyetler de farkl› fleylerdir. Hem cins ve türün yani
küllîlerin hem de ferdin yani cüz’îlerin iflte bu anlamda bir mahiyetinden söz edi-
lebilir (‹bn Sînâ, 2004: 216-218). Ayn› hususu küllîlerin üç farkl› tarz yahut düze-
yinden söz ederken de dile getiren ‹bn Sînâ’ya göre öncelikle ve ezelden beri fa’âl
ak›lda, ikinci olarak d›fl dünyada ve nihayet insan akl›nda olmak üzere üç çeflit tü-
mel yahut mahiyet bulunmaktad›r. Bunlardan ilkine “do¤al” (tabî’î), ikincisine “ak-
lî”, üçüncüsü de “mant›ki” mahiyet yahut tümel (küllî) ad›n› veren ‹bn Sînâ için
gerçek ve as›l olan “tabiî mahiyet”tir (‹bn Sînâ, 2006: 58-64).
Bütün aç›klamalar gösteriyor ki ‹bn Sîna “varl›k”›n ayn› zamanda “nelik”i (mahi-
yet) ifade edebilmesi için onun “ispat” (müsbet, sâbit) anlam› tafl›mamas› yani somut
ve tikel hale gelmemifl olmas› gerekti¤ini savunmaktad›r. Ona göre as›l mahiyet olan
tabii mâhiyet, d›fl dünyadaki tikel varl›klarda de¤il cins ve tür gibi tümellerde bulun-
maktad›r. ‹bn Sîna, ferdi varl›klarda mahiyet olarak görülen fleyin yaln›zca bir isim-
lendirmeden ibaret oldu¤unu, dolay›s›yla onlar›n tan›m›ndan da söz edilemeyece¤i-
ni söylerken, ‹bn Rüfld tam tersine hem tan›m›n hem de tan›m› oluflturan cins ve tü-
rün yani tümellerin, zihnin taraf›ndan tikellerden soyutlan›p kuvveden fiile ç›kar›la-
rak oluflturuldu¤unu savunacakt›r. Bu durumda ‹bn Rüfld’e göre mahiyet ile varl›k
birbirinden ayr›lacaksa, bu ay›r›m yaln›zca zihindeki kavramlar› gösteren “do¤ru an-
lam›ndaki varl›k” ile mahiyet aras›nda söz konusu edilebilir. Bu ise varl›k-mahiyet
ay›r›m›n›n ontolojik de¤il, mant›ki ve epistemolojik bir de¤er tafl›d›¤› anlam›na ge-
lir. Oysa ‹bn Sînâ’ya göre varl›k-nelik ay›r›m›n›n hem epistemolojik ve mant›ki hem
de ontolojik de¤eri ve geçerlili¤i bulunmaktad›r. (Sar›o¤lu, 2003: 166)
‹bn Sînâ’›n önemle üzerinde durdu¤u mahiyet-varl›k ay›r›m›n›n, Bat›

SIRAortaça¤›nda
S‹ZDE çokça SIRA S‹ZDE
tart›fl›lan tümeller sorunuyla iliflkisini irdeleyiniz. 1
‹BN SÎNÂ’NIN PS‹KOLOJ‹ ANLAYIfiI
Aristo gelene¤ine uyarak do¤a felsefesinin bir bölümü olarak ifllemekle birlikte ‹bn ‹bn Sînâ, nefsi sadece insan
Sînâ, psikolojiye (ilmü’n-nefs) düflünce sisteminde merkezi birSkonuma O R U oturtarak türüne özgü bir unsur
S O Rolarak
U
görmez; organik
onu bilgi teorisi, mant›k, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle iliflkilendirmifltir. Filo- varl›klardaki bütün biyolojik,
zofa göre bu disiplinin konusu nefsin varl›¤›n› ortaya koyup onun D‹KKAT
yap›s›, güçleri fizyolojik ve psikolojik
D ‹ gök
KKAT
olufllar›n yan› s›ra
ve niteliklerini incelemektir. ‹bn Sînâ varolanlar›n en de¤erlisi (eflref-i mevcûdât) cisimlerinin hareketini de
sayd›¤› ve beden-nefis ikili¤i içinde de¤erlendirdi¤i insan›n as›l de¤erinin nefisten nefislerin ifllevi olarak görür.
SIRA S‹ZDE Olufl ve bozuluflSIRA S‹ZDE
dünyas›nda
ileri geldi¤i görüflündedir. Ba¤›ms›z varl›¤› bulunan nefis cisimsiz ve yal›n (basit) bitkisel (nebatî), hayvani ve
bir cevher olup cisimde do¤al olarak bulunan bir güç de¤ildir. Bu yaklafl›m›yla, insani olmak üzere üç tür
nefsi adeta bedenin kendisinde içkin olarak bulunan bir yetkinli¤iAMAÇLARIMIZve fonksiyonu
gibi gören Aristo’dan farkl› düflündü¤ünü ortaya koyan ‹bn Sînâ, nefsin tan›m› ko-
nusunda onunla ayn› fikirdedir; yani o da nefsi “organik do¤al cismin ilk yetkinli-
nefis bulunmaktad›r. Nefsin
mizac› belirler.
AMAÇLARIMIZ
türünü onu tafl›yan cismin
¤i” fleklinde tan›mlar. Filozof, nefsi ilk yetkinlik olarak nitelendirmesi,

K ‹ T A Pdo¤al orga- K ‹ T A P
nik cismin bilfiil varl›¤›n›n nefis sayesinde gerçekleflti¤ine iflaret eder. Bunu izle-
yen ikinci yetkinlik ise insan›n duyumsama ve hareket etmesi gibi türe iliflkin özel-
liklerin fiilen ortaya ç›kma durumudur. (Alper, 2008: 79) TELEV‹ZYON TELEV‹ZYON
Bitkiden bafllay›p insana do¤ru yükselen canl› türleri aras›ndaki s›radüzeninde
en afla¤›da yer alan bitkisel nefis, bitkilerin sahip oldu¤u beslenme, büyüme ve
üremenin; ikinci düzeyi teflkil eden hayvani nefis an›lan özellik ve fiiller birlikte
hayvanlarda görülen duyu idraki ve buna ba¤l› hareketin ilkesidir. ‹ N T E R NEn
E T üst düzeyi ‹NTERNET
oluflturan insan nefsi ise bitkisel ve hayvani nefisten kaynaklanan bütün güç ve fi-
illerle birlikte insana özgü ak›l idraki, düflünme ve iradeli fiillerin ilkesidir. Yani
hayvani nefis bitkisel nefsin, insani nefis ise hem bitkisel hem de hayvani nefsin
güçlerini içeren bir yetkinlik durumunu ifade etmektedir. Fakat bu hiçbir flekilde
insan›n bitkisel, hayvani ve insani olmak üzere üç ayr› nefse sahip oldu¤u anlam›-
na gelmemekte; Aristoteles ve Fârâbî ile birlikte ‹bn Sînâ, Platon’dan farkl› olarak
her bir bedenin bir tek nefsi bulundu¤unu savunmaktad›r. (Alper, 2008: 80-81).
‹nsan›n teorik ve pratik yönden yetkinleflmesi, insan nefsinin güçlerinin bir-bü-
tünün unsurlar› olarak kendi ifllevlerini bir uyum ve ahenk içinde yerine getirme-
lerine ba¤l›d›r. Bu anlay›fltan hareketle ‹bn Sînâ, nefsin güçlerini ifllevleri ba¤la-
m›nda alt-birlikler oluflturacak flekilde s›n›fland›rma yoluna gitmifltir. Buna göre
canl›l›¤›n asgari flartlar› olan “beslenme”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan
nefsini oluflturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b) hareket gücü ve (c) düflünme gü-
cü olmak üzere üç grupta toplan›r.
(a) ‹drak gücü kapsam›nda befli d›fl, befli de iç olmak üzere toplam on ayr› du-
yu yetisi bulunur. (a1) Bunlardan dokunma, tatma, koklama, iflitme ve görme “d›fl
idrak gücü” yahut “d›fl duyular” olarak adland›r›l›rken (a2) ortak duyu, tasarla-
ma/hayal, tahayyül/tefekkür, vehim, belleme/hat›rlama yetileri de “iç idrak gücü”
yahut “iç duyular” fleklinde isimlendirilir. ‹bn Sînâ’n›n befl d›fl duyu gücüne karfl›-
l›k gelecek flekilde yine befl iç duyu olarak s›ralad›¤› idrak yetilerinin ifllevleri k›sa-
ca flöyle aç›klanabilir: (i) Ortak duyu, d›fl duyu güçlerinin nesnelere iliflkin olarak
ayr› ayr› alg›lad›¤› duyu verilerini nesnenin d›fl dünyadaki durumuna uygun flekil-
de yeniden bir-bütün halinde idrakini sa¤lar. (ii) Ortak duyu taraf›ndan yeniden
bir-bütünlük içinde alg›lanan nesnelere ait tikel suretleri oldu¤u gibi saklama iflini
tasarlama gücü yapar. (iii) Tasarlama gücünün saklad›¤› tikel suretlere iliflkin olan
fakat d›fl duyular›n idrak edemedi¤i sözgelimi “kurt” suretinin ça¤r›flt›rd›¤› “tehli-
ke/düflman” gibi “tikel anlam”lar› idrak eden vehim gücüdür. (iv) Vehim gücünün
alg›lad›¤› tikel anlamlar belleme/hat›rlama gücü taraf›ndan saklan›r ve biriktirilir.
(v) Tasarlama gücünde biriken/saklanan tikel suretler ile belleme/hat›rlama gü-
cünde depolanm›fl olan tikel anlamlar›, tikel özelliklerden soyutlay›p tümel kav-
ramlara dönüfltürme, bunlar› birlefltirme ve ayr›flt›rma ifllemlerini tahayyül/tefekkür
gücü gerçeklefltirir. Bu güç, sözgelimi iki ayr› anlam olan “alt›n” ve “da¤”› birleflti-
rip “alt›n-da¤” fleklinde yeni bir imge üretebilir. Bu güç, ayr›flt›rma ve birlefltirme
ifllevini vehim gücünün yönlendirmesiyle gerçeklefltirdi¤inde “tahayyül/hayal kur-
ma gücü” (el-kuvvetü’l-mütehayyile), ak›l gücünün yönlendirmesi alt›nda gerçek-
lefltirdi¤inde ise “tefekkür/düflünme gücü” (el-kuvvetü’l-müfekkire) ad›n› al›r. (‹bn
Sînâ, 2005: 111-112)
(b) ‹ç ve d›fl duyular›n elde etti¤i veriler do¤rultusunda flekillenen iradeye ba¤-
l› olarak sinir ve kaslar arac›l›¤› ile organlar› hareketini sa¤layan, “hareket gü-
cü”dür. Bu gücün ifllevini yerine getirebilmesi, ‹bn Sînâ’ya göre üç fleye ba¤l›d›r:
Bunlar›n ilki, idrakin sonucunda oluflan bilgi; ikincisi bilgiye dayal› olarak flekille-
nen istek/arzu/öfke (el-kuvvetü’n-nüzûiyyetü’fl-flevk›yye, el-kuvvetü’l-gadabiyye);
üçüncüsü de istek ve arzu do¤rultusunda sinir sistemini ve kaslar› harekete geçir-
me/yapma/eyleme gücüdür (el-kuvvetü’l-fâile). (‹bn Sînâ, 2005: 120-121)
(c) ‹nsan nefsini di¤er nefis türlerinden ay›ran onun “düflünme-konuflma-eyle-
me” iflleviyle (en-nefsü’n-nât›ka) donat›lm›fl olmas›d›r. ‹nsan› insan k›lan bu ifllevi
gerçeklefltiren güçler (1) bilme (âlime) ve (2) eyleme/yapma (âmile) güçleri olmak
üzere ikiye ayr›l›r. Aristocu gelenek do¤rultusunda ‹bn Sînâ’n›n “teorik ak›l” (el-ak-
lü’n-nazarî) olarak da adland›rd›¤› “bilme gücü”, esas itibariyle insan›n gerçek ve
de¤iflmez bilgiyi oluflturan maddi ve tikel niteliklerden soyutlanm›fl tümel suret ve
kavramlar ile ilk ve ikincil akledilirleri idrak ederek bilgi üretmesini sa¤layan güç-
tür. Ayr›ca ulvî olana dönük yap›s›yla insan›n metafizik alanla iliflkisini kuran, bu
alana iliflkin bilgiyi elde ederek nazari yetkinli¤e ulaflmas›n› sa¤layan da teorik ak›l
gücüdür. ‹bn Sînâ’n›n yine gelene¤i izleyerek pratik ak›l da (el-aklü’l-amelî) dedi-
¤i eyleme gücü (el-kuvvetü’l-âmile), insan bedenini hareket ettirerek düflünceye
dayal› iradeli eylemlerin gerçeklefltirilmesini sa¤lar. Pratik ak›l ifllevini yerine geti-
rirken nefsin baflka güçleriyle iflbirli¤i içinde olur. Sözgelimi onun istek gücüyle
(nüzûiyye) olan iliflkisinden gülme, a¤lama, utanma, heyecanlanma ... vb. duygu-
sal haller ortaya ç›kar. Pratik akl›n tahayyül ve vehim gücü gibi iç duyularla iflbir-
li¤inden olufl-bozulufl âlemindeki tikel olgu ve olaylarla ilgili uygulamaya dönük
bilgi ve sanatlar meydana gelir. Filozofa göre iyi-kötü, güzel-çirkin, yararl›-zararl›
gibi insan davran›fllar›n› yönlendirici yarg›lar› oluflturan da yine amelî ak›l olmak-
tad›r. ‹bn Sînâ, erdemli davran›fllar ortaya koymak suretiyle insan›n pratik yani ah-
lâkî yetkinli¤e ermesi için bu gücün beden güçlerine egemen k›l›nmas› gerekti¤i
görüflündedir. (‹bn Sînâ, 2005: 112-113)
Bilgi probleminin bir boyutu olmakla birlikte ‹bn Sînâ’n›n psikoloji kapsam›n-
da irdeledi¤i konulardan biri de bilme sürecinin nas›l iflledi¤i hususudur. Ona gö-
re en temel özelli¤i bilmek, istemek ve yapmak olan insan, her çeflit bilgiye ulafla-
bilecek donan›m ve yetene¤e sahiptir. ‹bn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapma-
s›yla bafllad›¤›n› belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder. Di¤er bir deyiflle bilme,
zihnin soyutlama yoluyla nesnenin suretini al›p kavram ve bilgiye dönüfltürmesin-
den ibarettir. Filozofun yaklafl›m›na göre nesneler dünyas›na iliflkin veriler çeflitli
aflamalardan geçerek zihne ulafl›r, zihin bunlar› kendine özgü ifllemlerden geçire-
rek bir kavram (tasavvur) veya bir yarg› (tasdik) elde eder ki bu sürece düflünme
(fikir) denilmektedir. D›fl ve iç duyular›n sa¤lad›¤› veriler üzerinde düflünmek ‹bn
Sînâ’ya göre gerçek anlamda bilmek de¤il, bilgiyi istemektir. Fârâbî gibi ‹bn Sînâ Fârâbî gibi ‹bn Sînâ da faal
da bilginin kazan›lmas› için birer bilgi vas›tas› olarak yaln›z duyular›n veya düflün- akl›n insan akl› ile iliflkisini,
güneflin görme gücüyle olan
me gücünün yeterli olmad›¤› görüflündedir. Ona göre edilgin/pasif olan bilme gü- iliflkisine benzetir. Ona göre
cü olan teorik akl› kuvveden fiile ç›karan faal ak›ld›r. fiu halde tam ve do¤ru bilgi, daima etkin olan faal ak›l
tümel suret ve bilgilerin
gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düflünme neticesinde ulaflt›¤› yat- kayna¤›d›r. Dolay›s›yla ‹bn
k›nl›k düzeyindeki insan akl›n›, faal akl›n ayd›nlatmas›yla (iflrâk) gerçekleflir ki dü- Sînâ epistemolojisinde,
tümel kavram ve bilgilerin
flünme bir anlamda, zihni faal akl›n etkisine haz›rlamaktan baflka bir fley de¤ildir. ortaya ç›k›fl› önceden d›fl ve
D›fl ve iç idrak süreçleri yaln›zca insan akl›n›n faal ak›lla iliflkiye geçip (ittisal) onun iç duyularca idrak edilmifl
olan tikel suret ve
ak›taca¤› (feyz) tümelleri alacak yatk›nl›k ve yetkinli¤e ulaflmas›n› sa¤layan süreç- kavramlarla
lerdir. Demek oluyor ki ‹bn Sînâ’ya göre gerçek bilginin oluflumu sadece idrak sü- iliflkilendirilmez; çünkü
reçlerime indirgenerek aç›klanamaz; çünkü bilginin kayna¤›nda fizik dünyay› aflan filozofa göre mahiyet yahut
gerçek tümeller tikel
bir metafizik boyut söz konusudur. varl›klarda ve onlar›n tikel
Bu sürecin aç›klanmas› ba¤lam›nda gündeme getirilen psikolojik ak›llar teori- kavramlar›nda
bulunmamaktad›r.
sinde Meflflâî gelene¤i izleyen ‹bn Sînâ’ya göre insan›n sahip oldu¤u bilme yetene-
¤i “güç/kuvve halinde ak›l”, bu yetenekle düflüncenin ilkelerinin kazan›lmas› “me-
leke halinde ak›l”, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyan›n bil-
gilerinin kazan›lmas› “fiil halinde ak›l”, faal akl›n etkisiyle zihnin bu aflamalardan Filozofa göre düflünme bir
geçerek mükemmellik düzeyine ulaflm›fl hali “kazan›lm›fl/müstefâd ak›l” ad›n› al›r. zaman sürecinde
gerçekleflirken, sezgi
Bu süreçte insan›n teorik/nazarî akl›n›n güç halindeki ak›l aflamas›ndan tam yet- bilginin âdeta zamans›z
kinlik aflamas› olan kazan›lm›fl ak›l düzeyine ç›kmas›n› sa¤layan faal ak›l olmakta- olarak bir anda kazan›lmas›
durumudur. Bununla birlikte
d›r. Ancak düflünme ifllemi, her zaman insan› gerçek bilgiye ulaflt›rmayabilir, bu sezgi insan›n iradesi d›fl›nda
konuda daha etkin ve kestirme olan yol “sezgi”dir. ‹bn Sînâ, kendine özgü vahiy gerçekleflti¤i halde düflünce
bilgisinin peygamberin zihninde nas›l ortaya ç›kt›¤›n› da bu çerçevede aç›klar. Ona daima iradeli bir faaliyettir.
göre peygamberler di¤er insanlara göre çok daha güçlü bir ak›l ve sezgi gücüyle
donat›ld›klar›ndan, herhangi bir ö¤renim görmeden ve idrak süreçlerine gerek ol-
madan faal ak›lla mükemmel bir iliflki kurabilecek durumdad›rlar ki, peygambere
özgü bu yetkinlik durumuna ‹bn Sînâ “kutsal ak›l” ad›n› verir. (‹bn Sînâ, 2005: 113-
115)
‹bn Sînâ hangi ihtiyaca dayal› olarak “kutsal ak›l” kavram›n› ortaya atm›fl
SIRAolabilir?
S‹ZDE Tart›fl›n›z. SIRA S‹ZDE
2
‹nsan bedeninin en ›l›ml› bir mizaca sahip oluflu dolay›s›yla yaln›zca insan nef-
sinin ba¤›ms›z cevher oldu¤unu söyleyen ‹bn Sînâ, bu özellikteki insan nefsi ile
beden aras›ndaki iliflkiyi de irdeler. Ona göre bedenden ayr› bir cevher olan nef-
S O R U
sin bedenle iliflkisi, suretin maddeyle olan iliflkisine benzemez; dolay›s›yla mizac›n S O R U
bozulmas› demek olan ölümle birlikte bedenden ayr›ld›ktan sonra da insan nefsi
varl›¤›n› devam ettirir, yani ölümsüzdür. ‹bn Sînâ, Aristoteles’tenD ‹ Kfarkl›
K A T olarak be- D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
denden ayr›ld›ktan sonra varl›¤›n› sürdürece¤ini söyledi¤i nefsin, önceden de¤il de

bedenle birlikte var oldu¤unu savunarak da Platon’dan farkl› düflündü¤ünü ortaya
koyar (Durusoy, 1999, 325).
‹bn Sînâ, nefsin cevher oldu¤unu kan›tlamaya çal›fl›rken duyu-hayal idraki ve
ak›l idraki aras›ndaki ay›r›m› temel al›r. (a) Ona göre duyu ve hayal idraki yaln›z-
ca organlar arac›l›¤› ile ve bedende gerçekleflti¤i için nesnelerin suretleri maddi ni-
teliklerden bütünüyle soyutlanamaz. Buna karfl›l›k idrak edildikleri konusunda
hiçbir tereddüt olmayan soyut varl›k, olgu ve kavramlar›n idraki için bedenin her-
hangi bir organ›na gerek duyulmaz; bunlar gerçek insan demek olan nefsin/akl›n
do¤rudan idrakine konu olup madde ve maddi niteliklerden tümüyle soyutturlar.
fiu halde bu idraki gerçeklefltiren gücün cisimli ve cisimde bulundu¤u düflünüle-
meyece¤inden nefis/ak›l cisimsiz bir cevherdir. (b) Di¤er taraftan daha önce de
de¤inildi¤i gibi ak›l idrakine konu olan tümel kavramlar var oldu¤una, fakat zihin-
den baflka bir yerde de bulunmad›klar›na göre onlar› idrak eden ve kendisinde bu-
lunduran cevherin cisimden ba¤›ms›z olmas› gerekti¤i aç›kt›r. (c) Duyu idrakini
gerçeklefltiren güçlerin aksine ak›l gücünün kendi kendisini bilmekle kalmay›p ay-
r›ca kendisini bildi¤ini de bilmesi, onun cisim ve cisimli olmad›¤›n› gösterir.
Nefsin bedensiz Akl›n kendini bilmesi yahut varl›¤›n›n bilincinde olmas› gerçe¤ini düflünce tari-
düflünülebilece¤i fakat nefis hinde ilk defa ispatlamaya çal›flan filozof ‹bn Sînâ’d›r. O bunu “bofllukta uçan
olmadan tek bafl›na bedenin
bulunmayaca¤›na dikkat
adam” benzetmesinden hareketle yapar. Varsayal›m ki bir kimse yetiflkin olarak ve
çeken filozof, bu iliflkide bedeni hiçbir fleye temas etmeyecek flekilde yarat›lm›fl olsun. Bu kimse d›fl dünya-
beden ve organlar›n adeta daki hiçbir fleyi hatta kendi bedeni ve organlar›n› dahi idrak edemeyecek bir du-
nefsin elbisesi konumunda
oldu¤unu söylemek ister. rumda bulunsun. ‹bn Sînâ’ya göre bofllukta as›l›, bedeni bütünüyle d›fl etkilere kar-
fl› izole edilmifl durumda oldu¤u için dünyadaki hiçbir fleyi idrak edemeyen, yani
hiçbir duyu alg›s›na sahip bulunmayan bir insan düflünüldü¤ünde, bu insan hiç
de¤ilse kendisinin var oldu¤unu bilir. ‹bn Sînâ’ya göre bu fark›ndal›¤› sa¤layan,
bedenden ba¤›ms›z bir cevher olan nefistir. (‹bn Sînâ, 2005: 107-109) Bütün bun-
lar gösteriyor ki ‹bn Sînâ felsefesinde insan›n bilgi, irade ve eylemlerinin ilkesi, do-
lay›s›yla bir bak›ma gerçek insan›n olan nefis, bedenle birlikte bulunsa da asl›nda
ondan ba¤›ms›z, cisimli olmayan, yal›n ve ölümsüz bir cevherdir.
SIRA S‹ZDE ‹bn Sînâ’n›nSIRA

“bofllukta
S‹ZDE uçan adan” benzetmesi ile Descartes’›n cogitosu aras›nda nas›l bir
3 iliflki olabilece¤ini/kurulabilece¤ini tart›fl›n›z.
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
Özet

A M A Ç ‹bn Sînâ’n›n yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.
‹lk k›s›mdaki varl›klara iliflkin bilgiye teorik (na-
1 zari) felsefe, ikinci grupta yer alan fleylerin iliflkin
As›l ad› Hüseyin olan, ‹slam dünyas›nda “bafl üs-
bilgiye ise pratik (amelî) felsefe denilir. Teorik
tad” anlam›nda “efl-fleyhü’r-reîs” unvan› ile de
felsefenin amac› insan›n bilmek suretiyle yetkin-
an›lan ‹bn Sînâ, Bat›’da ise Avicenna olarak bili-
lefltirmesini sa¤lamak iken pratik felsefe insan›n
nir. Babas› Abdullah’›n Buhara’daki yak›n çevre-
bilinenleri yap›p uygulayarak ahlaki yetkinli¤e
si dolay›s›yla ‹bn Sînâ erken yafllar›ndan felse-
ulaflmas›n› amaçlar. ‹bn Sînâ varl›k kavram›n›n
feyle tan›flm›fl ve Kur’ân’› ezberlemifl; daha sonra
insan akl›n›n ulaflabilece¤i en genel ve aç›k seçik
dil, edebiyat ve dini ilimlerin yan› s›ra geometri,
kavram oldu¤unu, dolay›s›yla tan›mlanamayaca-
aritmetik, astronomi, mant›k ve felsefe dersleri
¤›n› söyler. Ona göre varl›k ve genel olarak me-
alm›flt›r. On sekiz yafl›nda iken saray hekimli¤ine
tafizik alana iliflkin bilgi, mant›ki kan›tlara dayal›
getirilmesi, zengin bir t›p ve felsefe literatürünün
ve dolayl› bir bilgi olmay›p do¤rudan do¤ruya
de bulundu¤u saray kütüphanesinden yararlan-
ak›l yoluyla kavranan bilgidir. ‹bn Sînâ, zorunlu
mas› için önemli bir imkân sa¤lam›flt›r. Bir ara
varl›k olan Tanr› d›fl›ndaki bütün varl›klar›n d›fl
vezir olarak devlet görevinde de bulunan filozof,
dünyadaki mevcudiyetlerini ifade eden “var-
1005 y›l›nda gitti¤i Gürgenç’ten ayr›ld›ktan sonra
l›k”lar›n›n yan› s›ra bir de “mahiyet” ad› verilen
yedi y›l kadar süren seyahatin ard›ndan geldi¤i
bir kavramsal gerçekliklerinin bulundu¤unu ileri
Cürcan’da kendisine büyük destek olan ö¤renci-
sürer. ‹bn Sînâ’ya göre bir fleyin yak›n cinsi ile
si Cüzcânî ile tan›flt› ve eserlerinin büyük bir k›s-
yak›n fasl›ndan elde edilen gerçek tan›m (el-had-
m›n› burada kaleme ald›, ayr›ca dersler verdi. Ya-
dü’l-hakîkî), o fleyin özsel (zâtî) varl›¤›n›n yet-
kaland›¤› kulunç hastal›¤›n› tedavide baflar›l› ola-
kinli¤i (kemâl) demek olan “mahiyet”ini gösterir
mayan ‹bn Sînâ, 1037 y›l›nda elli yedi yafl›nda
ve onun kuvve halindeki ve fiil halindeki bütün
iken ç›kt›¤› Hemedan seferi s›ras›nda vefat etti.
özsel niteliklerini içerir. Tikel (cüz’î, ferdî) var-
Kindî’nin çal›flmalar›yla bafllay›p Fârâbî’nin ter-
l›klar›n bu anlamda bir tan›m›n›n bulunmad›¤›n›
minoloji, yöntem ve problemleri aç›s›ndan sis-
ileri süren ‹bn Sînâ, onlar hakk›nda tan›ma ben-
temlefltirdi¤i ‹slam felsefesi, ‹bn Sînâ ile alt›n ça-
zer flekilde dile getirilen ifadelerin sadece bir
¤›n› yaflam›flt›r. Sistem sahibi bir filozof olarak
isimlendirmeden ibaret kalaca¤› görüflündedir.
‹slam filozoflar› aras›nda ontoloji ve psikolojinin
Ona göre tikel varl›klar tan›mlanamaz, yaln›zca
yan› s›ra bilgi problemi üzerinde en fazla duran
iflaretle gösterilebilir; yani gerçek anlamda mahi-
düflünür olmufltur. Eserlerinin ço¤u ortaça¤da La-
yet d›fl dünyadaki tikel varl›klarda de¤il, cins ve
tince ve ‹braniceye çevrilmifl olan filozofun Bat›
tür gibi tümellerde bulunmaktad›r. ‹bn Sînâ, var-
üzerindeki etkisi “Latin ‹bn Sînâc›l›¤›” vas›tas›yla
l›k-nelik ay›r›m›n›n hem epistemolojik ve mant›-
yüzy›llarca sürmüfltür. Eserlerinden baz›lar› flun-
ki hem de ontolojik de¤eri ve geçerlili¤i oldu¤u
lard›r: Mant›¤a Girifl, Yorum Üzerine, II. Anali-
görüflündedir.
tikler, Metafizik I-II, Fizik, I-II, Kitâbu’l-Hidâye,
en-Necât, Tevhîdin Hakikati ve Nübüvvetin ‹spa-
A M A Ç ‹bn Sînâ’n›n psikoloji anlay›fl›n› tart›flmak.
t› Üzerine, ‹flaretler ve Tembihler. 3
‹bn Sînâ, düflünce sisteminde merkezi bir konum

A M A Ç ‹bn Sînâ’n›n varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
verdi¤i psikolojiyi (ilmü’n-nefs) bilgi teorisi,
2 mant›k, metafizik, ahlâk ve din felsefesiyle iliflki-
“Felsefe” ve “hikmet”i efl anlaml› terimler olarak
lendirmifltir. Filozofa göre bu disiplinin konusu
kullanan ‹bn Sînâ’ya göre en genel anlam›yla fel-
nefsin varl›¤›n› ortaya koyup onun yap›s›, güçle-
sefe “insan›n, eflyan›n yahut bütün var olanlar›n
ri ve niteliklerini incelemektir. ‹bn Sînâ nefsin
hakikatine vâk›f olmak suretiyle yetkinleflme-
ba¤›ms›z varl›¤› bulunan, cisimsiz ve yal›n (basit)
si”dir. Var olanlar iki k›sma ayr›l›r: (1) Tanr›,
bir cevher oldu¤u görüflündedir. Bu yaklafl›m›y-
ak›l/melek ve do¤al nesneler gibi varl›¤› insan›n
la o, nefsi adeta bedenin kendisinde içkin olarak
irade ve fiiline ba¤l› olmayan varl›klar. (2) Varl›-
bulunan bir yetkinli¤i ve fonksiyonu gibi gören
¤› insan irade ve fiili ile meydana gelen fleylerdir.
Aristoteles’ten farkl› düflündü¤ünü ortaya koyar-

sa da Aristoteles ve Fârâbî ile birlikte Platon’dan
farkl› olarak her bir bedenin bir tek nefsi bulun-
du¤unu savunur. ‹nsan›n teorik ve pratik yön-
den yetkinleflmesi, insan nefsinin güçlerinin bir-
bütünün unsurlar› olarak kendi ifllevlerini bir
uyum ve ahenk içinde yerine getirmelerine ba¤-
l›d›r. Bu anlay›fltan hareketle ‹bn Sînâ, nefsin
güçlerini ifllevleri ba¤lam›nda alt-birlikler olufl-
turacak flekilde s›n›fland›rma yoluna gitmifltir.
Buna göre canl›l›¤›n asgari flartlar› olan “beslen-
me”, “büyüme” ve “üreme” ile birlikte insan nef-
sini oluflturan güçler, önce (a) idrak gücü, (b)
hareket gücü ve (c) düflünme gücü olmak üzere
üç grupta toplan›r. ‹bn Sînâ’ya göre gerçek bil-
ginin oluflumu sadece idrak süreçleriyle aç›kla-
namaz; çünkü bilginin kayna¤›nda fizik dünyay›
aflan bir metafizik boyut da söz konusudur. Bu
boyutun aç›klanmas› ba¤lam›nda gündeme geti-
rilen psikolojik ak›llar teorisinde Meflflâî gelene-
¤i izleyen ‹bn Sînâ’ya göre insan›n sahip oldu¤u
bilme yetene¤i “güç/kuvvet halinde ak›l”, bu ye-
tenekle düflüncenin ilkelerinin kazan›lmas› “me-
leke halinde ak›l”, bu ilkelere dayanarak gözlem
ve deneyle nesnel dünyan›n bilgilerinin kazan›l-
mas› “fiil halinde ak›l”, faal akl›n etkisiyle zihnin
bu aflamalardan geçerek mükemmellik düzeyi-
ne ulaflm›fl hali “kazan›lm›fl/müstefâd ak›l” ad›n›
al›r. Bu süreçte insan›n teorik/nazari akl›n›n güç
halindeki ak›l aflamas›ndan tam yetkinlik aflama-
s› olan kazan›lm›fl ak›l düzeyine ç›kmas›n› sa¤la-
yan faal ak›l olmaktad›r. ‹bn Sînâ, Aristoteles’ten
farkl› olarak bedenden ayr›ld›ktan sonra varl›¤›-
n› sürdürece¤ini söyledi¤i nefsin, önceden de¤il
de bedenle birlikte var oldu¤unu savunarak da
Platon’dan farkl› düflündü¤ünü ortaya koyar. Ak-
l›n kendini bilmesi yahut varl›¤›n›n bilincinde
oldu¤u gerçe¤ini düflünce tarihinde ilk defa is-
patlamaya çal›flan filozof ‹bn Sînâ’d›r. O bunu
“bofllukta uçan adam” benzetmesinden hareket-
le yapar.
1. ‹bn Sînâ afla¤›dakilerden hangisini “felsefe” ile efl 6. ‹bn Sînâ’ya göre afla¤›dakilerden hangisi metafizi¤in
anlaml› olarak kullan›r? ilk konusu olmaktad›r?
a. ‹zzet a. Tanr›’n›n varl›¤›
b. ‹ffet b. Cevher
c. Hikmet c. Zorunsuz varl›k
d. Keflif d. De¤iflmeyen varl›k
e. ‹lim e. Varolan olmas› bak›m›ndan varolan
2. ‹bn Sina’ya göre felsefenin amac› ve ifllevi afla¤›da- 7. ‹bn Sînâ’da göre psikolojinin konusu afla¤›dakiler-
kilerden hangisi ile aç›klanabilir? den hangisidir?
a. ‹nsan›n kendini tan›mas› a. ‹nsan›n davran›fllar›n›n nedenleri
b. ‹nsan›n f›trat› gere¤i var olan merak›n› tatmin et- b. Nefsin yap›s›, niteli¤i ve güçleri
mesi c. Evren içinde insan›n konumu
c. Bilimin geliflmesi d. ‹nsan›n davran›fllar›n›n etkileri
d. ‹nsan›n yetkinleflmesi e. ‹nsan akl›n›n faal ak›lla iliflkisi
e. Dini ö¤retinin anlafl›labilmesi
8. Afla¤›dakilerden hangisi ‹bn Sînâ’n›n psikolojik ak›l-
3. ‹bn Sînâ’ya göre gerçek anlamda felsefeden söz edi- lar hiyerarflisindekilerden biri de¤ildir?
lebilmesi için felsefenin içermesi gereken disiplin afla¤›- a. Güç halinde ak›l
dakilerden hangisidir? b. Kutsal ak›l
a. Metafizik c. Fiil halinde ak›l
b. Mant›k d. Kazan›lm›fl ak›l
c. Matematik e. Beyânî ak›l
d. Burhan
e. Fizik 9. ‹bn Sînâ’n›n nefs anlay›fl› ba¤lam›nda afla¤›dakiler-
den hangisi söylenemez?
4. ‹bn Sînâ’ya göre afla¤›dakilerden hangisi metafizik a. Nefsin varl›¤› bedenden ba¤›ms›zd›r.
disiplini ile Tanr›’n›n varl›¤› aras›ndaki iliflkinin do¤ru b. Nefsin varl›¤› bedenden öncedir.
ifadesidir? c. Nefsin varl›¤› ölümden sonra devam eder.
a. Konu d. Nefsin farkl› güçleri bir-bütün oluflturur.
b. Mevzu e. Nefis ölümsüz bir cevherdir.
c. ‹lke
d. Sorun 10. ‹bn Sînâ’n›n akl›n bilgi üretme sürecindeki aflamala-
e. ‹fllev r› konusunda Kindî ve Fârâbî’den farkl› olarak günde-
me getirdi¤i kavram afla¤›dakilerden hangisidir?
5. ‹bn Sînâ’›n önemle üzerinde durdu¤u nelik-varl›k a. Maddi ak›l
ayr›m› afla¤›dakilerden hangisi için söz konusu de¤il- b. Güç halindeki ak›l
dir? c. Zahirî ak›l
a. Tanr› d. Kutsal ak›l
b. De¤iflebilen varl›klar e. Beyânî ak›l
c. De¤iflmeyen varl›klar
d. Tanr› d›fl›ndaki tüm varl›klar
e. Zihinsel varl›klar
Okuma Parças›
AH‹DNÂME olsa nefis ad›na üstlendikleri emanetler sayesinde, de-
Rahman Rahîm olan Allah’›n ad›yla ¤iflmesini gerektiren hallerde bile nefislerinin durumu-
Bu, falan ve falan›n Rab ve ‹lah›n› tan›d›ktan sonra nu de¤ifltirmeyeceklerdir.
sözlerine ba¤l› kalacaklar›na dair Allah’a verdikleri Onlar ne bilfiil ne de bir arzu olarak hayvani güçten
ahidnâmedir. kaynaklanan hiçbir fiile bilerek ve bilmeyerek yer ver-
Allah onlara akl› ve gücü veren, varl›klar›n›n ilkesi olan, meyeceklerdir. Tertemiz özlerine ayk›r› olan öfke, fleh-
hareket ve ortaya ç›k›fllar›n›n sebeplerinin takdirini ilk vet, tamah, h›rs ve korkudan kaynaklanan tehlikeleri
haz›rlayan, onlar› kendi varl›¤›ndan bir sûretle süsleyen, derhal de¤ifltirecek, bertaraf edecek ve temizleyip yok
kendi varl›¤› ve var edifl örne¤i üzere flekil vererek on- edeceklerdir.
larda en yüksek yetkinli¤in gerçekleflmesini sa¤layan- Onlar düflünce ve hayallerinde, melekût âleminin hü-
d›r. O öyle yücedir ki, hiçbir kimse O’nun yüceli¤ine kümdâr›n›, ceberût âleminin Cebbâr’›n› düflünmenin öte-
ulaflamaz ve hiçbir kemal O’nun kemâliyle nitelenemez. sinde baflka bir fleye yer vermeyecekler ve düflüncenin
Onlar ebedî âlemi fânî olana tercih ettiklerine, mutlulu- son haddi olan bu hususun ötesine geçmeyeceklerdir.
¤u ve iyili¤i be¤enip seçtiklerine, kendilerine lütfedilen Onlar itikada dair bir görüflün öncülü veya ilâhî güzel-
güç ölçüsünde nefis cevherinin ilkelerle birleflmesi ve li¤e ait bir düflünce ya da nefis cevherinde yerleflik bir
böylece helâk olmaktan kurtulup ebediyete ermesi için durum söz konusu olmad›kça hayali kuruntulara asla
onu ar›nd›r›p ak›l âlemlerinden birine yükseltme [arzu- yer vermeyeceklerdir. Nefiste yerleflik fley ise Kuddûs
sunu] kuvveden fiile ç›karmak üzere olanca çabay› gös- [olan Allah’›n] kutsall›¤›n› dâima hat›rda tutmakt›r. Fa-
tereceklerine dair O’na söz verirler. [Zira] her fleyin il- kat geçimini yoluna koymak için gerekli olan› düflünüp
kesi olan maddeden soyut bütün varl›klar o ak›l âle- tafl›nmay› ihmale ak›l kanunu izin vermez.
mindedir. Bu yo¤un gayret sonunda tasarlanan ve gü- Lezzetler konusuna gelince, onlar lezzetlerden yararla-
venilen kan›tlanabilir türden her ciddi bilgi, sürekli ça- n›rken geçimini iyilefltirmek veya kiflinin yaflamas›n› sa¤-
l›flma ve bilgece yöntem kullanmak sûretiyle hayal ve lamak yahut türün ya da siyasetin devam›n› hat›rdan ç›-
kuruntunun etkisinden kurtulacakt›r. Böylece akl›n her karmayacaklard›r. Böylece lezzetlere karfl› duyulan arzu-
üretti¤i bilgi, baflka bir iliflkinin damgas›n› tafl›may›p s›rf yu yönlendirecek olan flehevî güç de¤il ak›l (nefs-i nât›-
akla ait olacak, söz konusu iliflki sona erdi¤inde akledi- ka) olacakt›r. fiu var ki, bu hususlarda ak›l, lezzetlerden
len fley ortadan kalk›p tekrar kuvve durumuna dönme- yararlanmak zorunda kald›¤›n› bir özür olarak kendine
yecektir. Dahas› hiç aç›k vermemek üzere az çok ne telkin etmeli, hatta nefsin baz› lezzetlerden yararlanmas›-
kadar kavram ve önerme varsa, her öncülün ait oldu¤u n›n gayet do¤al oldu¤unu bilmelidir. Üstün gelme ve
k›s›mlara da iflaret etmek sûretiyle o bilgileri mant›k ya- yükselme arzusu da bu anlamda do¤al say›lmal›d›r.
sas›na arzettikten sonra ak›l tam bir soyutlama yapacak Onlar alkollü içkileri hoflça vakit geçirmek için de¤il, fli-
ve bir daha ayr›lmamak üzere onlar› kendine mal ede- fa, tedavi ve güçlenmek için içeceklerdir.
cektir. Kesin sonuç elde ettikten sonra kuruntu ve ha- Müzi¤i de flehevi arzular›n› tatmine yönelik de¤il, felse-
yal ürünü bilgilerle iliflkisi tamamen kesilmifl olacakt›r. fe ve hikmetin gerektirdi¤i biçimde nefis cevherini ve
Böylece insan akl›, ezeli ve ebedi olan faal ak›lla birle- tüm iç donan›mlar›n› güçlendirmek düflüncesiyle dinle-
flerek yok olmama güvencesine kavuflacakt›r. Onlar yeceklerdir.
kendi yetkinli¤iyle donanan bu nefse yönelerek baya¤› Sonra onlar sosyal iliflkilerinde her kesimin âdet ve tö-
nefislerin kötü niteliklerinin yol açt›¤› çirkinliklere bu- relerine göre davranacak, gördükleri ayk›r›l›klara karfl›
laflmaktan onu koruyacaklard›r. Çünkü o çirkinlikler ç›kmay›p onlara ifltirak edeceklerdir. Ancak karfl› ç›k-
nefiste kald›¤› takdirde, nefsin bedenden ayr›ld›¤› an- man›n bir yarar sa¤layaca¤›n› kestiriyorlarsa, anlaflmaz-
daki durumuyla ayr›lmadan önceki durumu aras›nda l›¤a ve ba¤nazl›¤a meydan vermemek flart›yla bunu ya-
bir fark olmaz. Asl›nda nefis cevheri katk›s›z ve lekesiz- pacaklard›r.
dir, onu kirleten, söz konusu kötü niteliklere boyun e¤- Onlar kendi duygu ve düflüncelerini insanlardan gizle-
mesinden baflka bir fley de¤ildir. O halde nefis o çirkin- yerek asil ve vakur kimselerle olan iliflkilerinde gayet
liklerin telkin etti¤i hiçbir etkiyi ve davran›fl› kabul et- ciddi; hafif meflrep alayc›larla olan iliflkilerinde ise gay-
meyecek, aksine, onlara egemen olup kendisi yönlen- ri ciddi davranacaklard›r. Ancak bu konuda ahlak d›fl›-
direcektir. Onlar, zor da olsa sürekli riyazetle ve güç de l›¤a ve müstehcenli¤e izin vermeyeceklerdir.
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar›

Onlar, geçimlerinde bir s›k›nt›ya yol açmamak kaydiy- 1. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
le ihtiyaç fazlas› maldan hemcinslerine ikramda bulu- Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
nacaklard›r. geçiriniz. Filozofun “hikmet”i felsefe ile eflan-
Onlar her kardefl ve dostun s›rlar›n› saklayacak, onlar›n laml› olarak kulland›¤›n› göreceksiniz.
yoklu¤unda ailelerinin, çocuklar›n›n ve yak›nlar›n›n her 2. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
türlü ihtiyac›n› güçleri yetti¤i ölçüde karfl›layacaklard›r. Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› bölümünü yeniden göz-
Onlar vadettiklerini ve vadedilenleri yerine getirecek den geçiriniz. Filozofa göre felsefenin amaç ve
ve sözlerinden asla dönmeyeceklerdir. ifllevinin “insan›n yetkinleflmesi” oldu¤unu gö-
Onlar kendi anlay›fllar›na ters düfltü¤ü hususlarda dahi receksiniz.
insanlara çokca yard›m edeceklerdir, çünkü insan›n psi- 3. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
kolojisi ilâhî bir yap›y› yans›tmaktad›r. Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
Sonra onlar, dini konularda ilâhî yasalara sayg›da kusur geçiriniz. Ona göre gerçek anlamda felsefeden
etmeyecek ve bedeni ibadetlere devam hususunda ih- söz edilebilmesi için felsefenin “metafizik”i kap-
mal göstermeyeceklerdir. Sosyal iliflkiler d›fl›nda da nef- samas› gerekti¤ini göreceksiniz.
sin yetkinli¤ini zinde tutmak, ilk hükümdar [olan Al- 4. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
lah’›] ve O’nun mülkünü düflünmek, insanlar›n fark›na Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
geçiriniz. Filozofun, Tanr›’n›n varl›¤›n› metafizi-
varmadan kald›rd›¤› tozlardan nefsi temizlemek için
¤in “meselesi” olarak de¤erlendirdi¤ini göre-
ibadetler, onlar yaflad›¤› sürece gereklidir.
ceksiniz.
Onlar bu ilkelere göre hareket edeceklerine ve bu ilke-
5. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
leri dini bir emir gibi telakki ettiklerine dair Allah’a söz
Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar gözden
verirler. Allah onlarla olsun ve önemsedikleri bu husus-
geçiriniz. “Tanr›” hakk›nda nelik-varl›k ay›r›-
larda lütfuyla onlar› baflar›l› k›ls›n. Yol gösterici, yar-
m›ndan söz edilmeyece¤ini göreceksiniz.
d›mc› ve koruyucu olarak O bize yeter. (‹bn Sînâ, Ahid-
6. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
nâme, Çeviren: Mahmut Kaya, Uluslararas› ‹bn Sînâ
Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
Sempozyumu-Bildiriler içinde, ‹stanbul 2009, II, 158-
geçiriniz. ‹bn Sînâ’ya göre metafizi¤in konusu-
160)
nun “varolan olmas› bak›m›ndan varolan” oldu-
¤unu göreceksiniz.
7. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
Psikoloji Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz-
den geçiriniz. Ona göre psikolojinin konusunu
“nefsin yap›s›, niteli¤i ve güçleri”nin oluflturdu-
¤unu göreceksiniz.
8. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
den geçiriniz. Filozofun s›ralad›¤› psiklojik ak›l-
lar hiyerarflisinde “beyânî ak›l”›n yer almad›¤›n›
göreceksiniz.
9. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
Psikoloji Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar göz-
den geçiriniz. Filozofun nefs anlay›fl› ba¤lam›n-
da “nefsin varl›¤› bedenden öncedir” ifadesinin
do¤ru olmad›¤›n› göreceksiniz.
10. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Sînâ’n›n
den geçiriniz. Onun an›lan Kindî ve Fârâbî’den
farkl› olarak “kutsal ak›l” kavram›n› ortaya att›-
¤›n› göreceksiniz.
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

S›ra Sizde 1 S›ra Sizde 2
Bilindi¤i gibi Platon’un idealizmi ile Aristotelesin realiz- Din-felsefe ve vahiy-ak›l iliflkileri konusunun bafllang›ç-
mi çerçevesinde gündeme gelen ve Porphyrios’un Eisa- tan itibaren ‹slam filozoflar›n›n gündeminde yer ald›¤›
goge’sinin bafll›ca konusunu teflkil eden tümeller mese- biliniyor. Kindi din, peygamberlik ve vahyi ilk defa
lesi, Bat› skolâstik döneminin en tart›flmal› problemleri- felsefi bir problem halinde ele alarak epistemoloji ze-
nin bafl›nda gelir. ‹lk ‹slam filozofu Kindî’den itibaren mininde temellendirmifl, sonraki ‹slam filozoflar› da so-
“isaguci gelene¤i”ni sürdüren ‹slam filozoflar›n›n eser- runu ayn› ba¤lamda irdeleme yoluna gitmifllerdir. Özel-
lerinde tümeller sorunu sadece bir bölüm olarak ve yal- likle Fârâbî’nin vahyi rasyonel bir izaha kavuflturmak
n›zca epistemoloji aç›s›ndan ele al›nm›fl, ‹bn Sînâ istis- üzere insan akl›n›n bilgi üretmesini sa¤layan aktif/fa’al
na edilirse, üzerinde fazlaca durulmam›flt›r. Tümeller akl›n feyzini/›fl›¤›n› filozofun müstefad akl›na peygam-
meselesinin Bat› ortaça¤›nda bunca tart›flmaya yol aç- berin ise mütehayyile/hayal gücüne gönderdi¤ini söy-
m›fl olmas›, H›ristiyan teolojisinin temelini oluflturan lemesi farkl› tepkilere yol açm›flt›r. Bu yaklafl›m›n pey-
teslis (trinity, üçleme) inanc› ve Kilise’nin konumu ile gamberin filozof, vahiy ve dini de befleri bilgi ve felse-
do¤rudan ilgilidir. Özellikle Katolik Kilisesi’nin, daha fe karfl›s›nda ikinci plana düflürdü¤ü sonucu ç›kar›lm›fl-
küçük h›ristiyan cemaatleri ve tek tek h›ristiyanlar›n bir t›r. ‹bn Sînâ bu yorum ve elefltiriye meydan vermemek
toplam› ve genel ad› olman›n ötesinde, onlardan ayr›, için Fa’âl ak›l yahut vahiy mele¤inin peygamberlere öz-
ba¤›ms›z bir gerçek (realite) ve yüksek bir kudret ola- gü “kutsal akl›” ayd›nlatt›¤› tezini ortaya koymufl olma-
rak tan›mlanmas›nda tümeller meselesinden yararlan›l- l›d›r.
m›flt›r. Bu amaçla tümellerin tikel/ferdi varl›klardan ba-
¤›ms›z, ayr› ve gerçek birer varl›k olduklar› tezi ifllen- S›ra Sizde 3
mifltir ki bu anlay›fla kavram realizmi denilmektedir. ‹bn Sînâ’n›n “bofllukta uçan adam” benzetmesi ile Des-
Ayn› zamanda bir papaz olan Roscelin nominalist anla- cartes’›n ünlü cogitosu aras›ndaki aç›k benzerli¤e dair
y›flla buna karfl› ç›km›fl ve gerçek varl›klar›n fertler ol- çok fley söylenmifl ve buna iliflkin pasajlar›n cogitonun
du¤u, tümellerin ise seslerden ibaret bulundu¤u görü- kayna¤› oldu¤unu göstermek üzere baz› incelemeler
flünü savunmufltur. Buna göre Baba-O¤ul-Kutsal yap›lm›flt›r. Bu çerçevede ‹bn Sînâ’n›n “bofllukta uçan
Ruh’tan ibaret olan üç uknumdan her biri gerçek oldu- adam” istiaresinin hedef ve ba¤lam› ile cogitonunkinin
¤u halde, bu üçünün toplam›n›n “ad” olman›n ötesinde ba¤lam›n›n oldukça farkl› oldu¤u, dolay›s›yla aralar›n-
bir anlam› kalmad›¤› gibi, gerçek günah, ferdi günah da aç›k benzerlik bulunsa da Descartes’a kaynakl›k et-
olaca¤› için “ilk günah” inanc› da temelden yoksun kal- ti¤inin söylenemeyece¤ini ileri sürenler de olmufltur.
m›fl oluyordu. ‹flte tümeller etraf›nda kopan ve yüzy›llar Böyle düflünenler ‹bn Sînâ’n›n bu benzetmesinin bir fle-
boyu etkisini sürdüren f›rt›na bu çat›flman›n bir sonucu- yi kan›tlama de¤il yaln›zca nefis-beden iliflkisini aç›kla-
dur. ‹bn Sînâ’n›n önemle üzerinde durdu¤u varl›k-nelik ma amac› güttü¤ü; oysa cogitonun ontolojik bir kan›tla-
ay›r›m› tümeller sorunuyla do¤rudan iliflkili olmak la ma içerdi¤i iddia ederler. Oysa ‹bn Sînâ, düflünce tari-
birlikte, onun bu ay›r›m üzerinden ortaya göstermeye hinde ilk defa insan›n kendi öz varl›¤›na iliflkin “bilinç”
çal›flt›¤› fley ise Zorunlu Varl›k olan Tanr› ile onun d›- ve “fark›ndal›k”› insan nefsinin bedenden ba¤›ms›z bir
fl›ndaki di¤er tüm varl›klar aras›ndaki ontolojik fark/l›- varl›¤› bulundu¤unu “bofllukta uçan adam” istiaresiyle
l›k/t›r. kan›tlama yoluna gitmifltir. Kendi “ben”inin varl›¤›n›
fark eden insan, aynen cogitoda oldu¤u gibi kendisi d›-
fl›ndaki tüm varl›¤a ve Tanr›’n›n varl›¤›na iliflkin bilgi ve
bilince giden yola girmifl, “varl›¤›n varoldu¤u”nu idrak
etmifl demektir ki bu bir kan›tlama yöntemidir.
Kaynaklar
Alper, Ö. M. (2008). ‹bn Sînâ, ‹stanbul: ‹SAM Yay›nlar› ‹bn Sînâ, (2005). ‹flaretler ve Tembihler (el-‹flârât
Alper, Ö. (1999). “‹bn Sînâ”, TDV ‹slam Ansiklopedi- ve’t-tenbîhât), Neflreden-çeviren: A. Durusoy, M.
si, XX, ‹stanbul, sf. 319-322, 337-345. Macit, E. Demirli, ‹stanbul.
Atay, H. (1974). Fârâbî ve ‹bn Sînâ’da Yaratma, An- Kaya, M. (1983). ‹slam Kaynaklar› Ifl›¤›nda Aristote-
kara. les ve Felsefesi, ‹stanbul.
Atay, H.(2001). ‹bn Sînâ’da Varl›k Nazariyesi, Anka- Kaya, M. C.(2008). ‹slam Felsefesinde Metafizik Bir
ra. Problem Olarak ‹mkân (yay›mlanmam›fl doktora
Ay›k, H. (2007). ‹slam Mant›k Gelene¤i ve Do¤ulula- tezi), ‹.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, ‹stanbul.
r›n Mant›¤›, ‹stanbul. Kutluer, ‹. (2002). ‹bn Sînâ Ontolojisinde Zorunlu
Durusoy, A. (1993). ‹bn Sînâ Felsefesinde ‹nsan ve Varl›k, ‹stanbul.
Âlemdeki Yeri, ‹stanbul. Fazlurrahman, (1958). “Essence and Existence in Avi-
Durusoy, A. (1999). “‹bn Sînâ”, TDV ‹slam Ansiklope- cenna”, Medieval and Rennaissance Studies, IV,
disi, XX, ‹stanbul, sf. 322-331. 1-16.
Ergin, O. (1956). ‹bn Sina Bibliyografyas›, ‹stanbul. Sar›o¤lu, H.(2003). ‹bn Rüfld Felsefesi, ‹stanbul.
Gutas, D. (2004). ‹bn Sînâ’n›n Miras›, Edisyon-çeviri: Toktafl, F.(2004). ‹slam Düflüncesinde Felsefe Eleflti-
M. C. Kaya, ‹stanbul, sf. 1-11, 133-152. rileri, ‹stanbul.
Izutsu, T. (1995). ‹slam’da Varl›k Düflüncesi, Çeviren: Wisnovsky, R.(2004). “‹bn Sînâ’n›n fiey’iyye Kavram›
‹brahim Kal›n, ‹stanbul. Üzerine Notlar”, Çeviren: A. Meral, (2004). M.Ü. ‹la-
‹bn Sînâ, (1984). el-Mebde’ ve’l-me’âd, neflreden: A. hiyat Fakültesi Dergisi, XXVI, sf. 85-118.
Nûrânî, Tahran. Wisnovsky, R. (2007). “‹bn Sînâ ve ‹bn Sînâc› Gelenek”,
‹bn Sînâ, (2006). Kitâbü’fl-fiifâ/Mant›¤a Girifl (el-Med- ‹slam Felsefesine Girifl, (Edisyon: P. Adamson, R.
hal), Neflreden-çeviren: Ö. Türker, ‹stanbul. C. Taylor), Çeviren: M. C. Kaya, ‹stanbul, sf. 103-
‹bn Sînâ, (2006a). Kitâbü’fl-fiifâ/Yorum Üzerine (el- 148.
‹bâre), Neflreden-çeviren: Ö. Türker, ‹stanbul.
‹bn Sînâ, (2006b). Kitâbü’fl-fiifâ/II. Analitikler (el-
Burhân), Neflreden-çeviren: Ö. Türker, ‹stanbul.
‹bn Sînâ, (2004). Kitâbü’fl-fiifâ/Metafizik (el-‹lâhiy-
yât), Neflreden-çeviren: E. Demirli ve Ö. Türker, I,
‹stanbul.
‹bn Sînâ, (2005a). Kitâbü’fl-fiifâ/Metafizik (el-‹lâhiy-
yât), nflr.-çev. Ekrem Demirli ve Ömer Türker, II,
‹stanbul.
‹bn Sînâ, (1966). efl-fiifâ/el-K›yâs, Neflreden: Sa’îd Zâ-
yid, Kahire.
‹bn Sînâ, (2004a). efl-fiifâ/Fizik, Neflreden-çeviren: M.
Macit, F. Özpilavc›, I, ‹stanbul.
‹bn Sînâ, (1974). Kitâbu’l-Hidâye, Neflreden: M. Ab-
duh, Kahire.
‹bn Sînâ, (1985). en-Necât fi’l-hikmeti’l-mant›kiyye
ve’t-tabî’iyye ve’l-ilâhiyye, Neflreden: M. Fahrî,
Beyrut.
‹bn Sînâ, (2003). “Tevhîdin Hakikati ve Nübüvvetin ‹s-
pat› Üzerine (er-Risâletü’l-arfliyye fî hakâiki’t-tevhîd
ve isbâti’n-nübüvve)”, Çeviren: M. Kaya, ‹slam Fi-
lozoflar›ndan Felsefe Metinleri, ‹stanbul, sf. 307-
323.
6
Amaçlar›m›z
Gazzâlî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
Gazzâlî’nin yöntem ve bilgi anlay›fl›n› tart›flabilecek,
Gazzâlî’nin felsefeye bak›fl›n› de¤erlendirebilecek,
Gazzâlî’nin determinizm elefltirisini tart›flabileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Hakikat • Sezgi
• fiüphe • Yakîn/kesinlik
• Duyular • Tehâfüt/tutars›zl›k
• Ak›l • Sebeplilik
• Keflf • Mucize
‹çindekiler
• GAZZÂLÎ’N‹N YAfiAMI VE
YAPITLARI
• GAZZÂLÎ’N‹N YÖNTEM VE B‹LG‹
Ortaça¤ Felsefesi-II Gazzâlî ANLAYIfiI
• GAZZÂLÎ’N‹N FELSEFEYE BAKIfiI
• GAZZÂLÎ’N‹N DETERM‹N‹ZM
ELEfiT‹R‹S‹
Gazzâlî
GAZZÂLÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî 1058 y›l›nda ‹ran’›n Horasan
bölgesinde bulunan Tûs’ta do¤du. Hüccetülislâm ve Zeynüddin gibi lakaplarla an›-
l›rsa da meflhur olan nisbesi Gazzâlî (Gazâlî), künyesi Ebû Hâmid olup Ortaça¤
Bat› skolastiklerince Abuhamet ve Algazel diye tan›nm›flt›r. Fars as›ll› oldu¤u san›-
lan Gazzâlî’nin ailesi hakk›nda Ahmed ad›nda bir erkek ve birkaç da k›z kardefli
Bir kafile içinde Tûs’a
oldu¤u d›fl›nda bilgiye sahip de¤iliz. Babas› bir yandan Tûs’taki iplikçilikle geçimi- dönerken soyguncular
ni sa¤larken bir yandan da ayd›n çevreyle iliflki kuruyor, kat›ld›¤› cami derslerinde taraf›ndan yollar› kesilir ve
bilgisini artt›r›yor, hatta imkân› ölçüsünde ilim erbab›na maddî destek sa¤l›yordu. her fleyleri al›n›r. Gazzâlî,
Cürcân’a s›rf ilim tahsili için
Ölümünden k›sa bir süre önce iyi e¤itim almalar›n› arzulad›¤› o¤ullar› Muhammed gitti¤ini söyleyip eflk›ya
ve Ahmed’i bir sûfî dostuna emanet etti. Geleneksel ilk ö¤renimini bu baba dostu- reisinden hiç olmazsa ders
notlar›n› geri vermesini
nun yan›nda gören Gazzâlî’nin daha çocukluk döneminde manevi hayat›n›n olufl- ister.. Eflk›ya reisi, bilgileri
mas›nda hem babas›ndan hem de yeni hamisinden etkiledi¤i tahmin edilebilir. Ba- haf›zas›na yerlefltirmek
yerine kâ¤›tlarda m›
ba dostu hami Gazzâlî ve kardeflini, babalar›n›n geride b›rakt›¤› az miktardaki im- b›rakt›¤›n› sorup alay
kân› onlar›n e¤itimi için kulland› ve kendilerine daha fazla yard›mc› olamayaca¤›- ettikten sonra notlar›n› geri
verir. Bu elefltiriyi Allah’›n
n› belirterek bir medreseye yerlefltirdi. Gazzâlî, Ahmed b. Muhammed er-Râzkânî bir ikaz› sayan Gazzâlî üç y›l
adl› âlimden ald›¤› f›k›h dersleriyle Tûs’ta bafllayan ö¤renimini daha sonra Cür- içinde notlar›n tamam›n›
cân’a giderek befl y›l süreyle burada devam ettirdi (Ça¤r›c›, 1996: 489-490). haf›zas›na al›r.
Selçuklu veziri Nizâmülmük’ün sürdürdü¤ü burs uygulamas›ndan de yararlana-

rak ilim tahsiline devam edebilece¤i düflüncesiyle 1080 y›l›nda Nîflâbur’a giderek
buradaki Nizamiye Medresesi’ne giren Gazzâlî, burada dönemin en tan›nm›fl ke-
lâm âlimi olan el-Cüveynî’nin ö¤rencisi oldu. Kelâm ve felsefeyle onun derslerin-
de tan›flan Gazzâlî’nin Nîflâbur’daki ö¤renimi s›ras›nda büyük ölçüde yararlan›p et-
kilendi¤i flahsiyetlerden biri de meflhur sûfî Ebû Ali el-Fârmedî olmufltur. Cüvey-
nî’nin vefat› üzerine 1085’te Nizâmülmülk’ün karargâh›na gitmesi ve yirmi sekiz
yafl›nda bulunmas›na ra¤men vezirden sayg› görmesi Gazzâlî’nin hayat›nda önem-
li bir dönüm noktas› olmufltur. Burada geçirdi¤i alt› y›l içinde iyi yetiflmifl bilgin ve
düflünürlerden faydalanm›fl, ayr›ca yapt›¤› ilmî müzakere ve tart›flmalarla baflar›s›-
n› ve ününü artt›rma f›rsat› bulmufltur.
1091’de Nizâmülmülk taraf›ndan Ba¤dat Nizamiye Medresesi müderrisli¤ine ta-
yin edilen Gazzâlî, bir yandan üç yüz kadar ö¤renciye ders verip telif ve tasnif ça-
l›flmalar›n› sürdürürken di¤er yandan kelâm, Bât›nîlik, felsefe ve tasavvuf üzerine
araflt›rma ve incelemeler yapt›. Elefltirel bir yaklafl›mla yapt›¤› bu incelemeler so-
nunda ulaflt›¤› sonuç onu zihnî-ruhî bir bunal›ma sürükledi. Giderek fizyolojik ra-
hats›zl›klar ortaya ç›kmaya, ders anlat›rken zorlanma bafllam›fl, çekti¤i ifltahs›zl›k

ve haz›ms›zl›k nedeniyle takatten düflmüfltü.
Sahip oldu¤u imkân ve içinde bulundu¤u durumun iç dünyas› ve manevi ha-
yat›n› tehdit etti¤ine karar veren Gazzâlî, bütün mal›n›n ailesine yetecek olandan
fazlas›n› yoksullara da¤›t›p medresedeki yerini kardefli Ahmed’e b›rakarak 1095
y›l›nda fiam’a gitmek üzere Ba¤dat’tan ayr›ld›. ‹ki y›l kadar kald›¤› fiam’da vakti-
ni nefis muhasebesi yaparak kendini keflfedip ahlaken olgunlaflmak için Emevî
Camii’nin bir köflesinde riyazetle geçirdi. Daha sonra Kudüs’e gidip bir süre de
orada inziva hayat› yaflayan Gazzâlî ard›ndan hac farizas›n› yerine getirdi ve yak-
lafl›p on bir y›l sonra 1106 y›l›nda hasretini çekti¤i Niflâbur’a ve ailesine döndü.
Buradaki Nizamiye Medresesi’nde tekrar ö¤retim görevine bafllam›flsa da eskisi
kadar zevkli ve hareketli geçmedi¤i anlafl›lan bu tedris hayat› üç y›l kadar sürdü
ve 1109 y›l›nda do¤du¤u yer olan Tûs’a döndü. Evinin yan›na bir medrese ve sû-
fîler için bir tekke yapt›ran, ömrünün son y›llar›n› ders verip eser yazarak geçi-
ren Gazzâlî 18 Aral›k 1111 tarihinde vefat etti. Kabri, Tûs’ta ünlü flair Firdevsî’nin
mezar›n›n yak›n›ndad›r.
‹slam ilim ve düflünce tarihinin en etkili flahsiyetlerinden biri olan Gazzâlî, elli
dört y›ll›k k›sa ömrüne f›k›htan tasavvufa, kelâmdan mant›k ve felsefeye, ahlaktan
e¤itime kadar genifl bit yelpaze oluflturan çeflitli alanlara da¤›lan dört yüz esere im-
za atm›flt›r. Onun günümüze ulaflan eserlerinden baz›lar› flunlard›r: Mi’yârü’l-
ilm(Bilginin Ölçütü), Mihakkü’n-nazar fî ilmi’l-mant›k, fiifâü’l-galîl, el-K›stâsü’l-
müstakîm, Fedî’ihü’l-Bât›niyye (Bât›nîli¤in ‹ç Yüzü ), el-‹ktisâd fi’l-‹’tikâd (‹tikad-
da Orta Yol), el-Maksadü’l-esnâ, ‹lcâmü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, Makâs›dü’l-felâ-
sife (Filozoflar›n Amaçlar›), Tehâfütü’l-felâsife (Filozoflar›n Tutars›zl›¤›), Miflkâ-
tü’l-envâr (Nurlar Feneri), el-Münk›zü mine’d-dalâl (Dalâletten Kurtulufl), er-Ri-
sâletü’l-ledünniyye, Mîzânü’l-amel, ‹hyâ’ü ulûmi’d-dîn, Bidâyetü’l-hidâye, Kim-
ya-y› Sa’âdet.
GAZZÂLÎ’N‹N YÖNTEM VE B‹LG‹ ANLAYIfiI

O güne kadar edindi¤i tüm Gazzâlî, her fleyden önce bir hakîkat aray›c›s›d›r ve felsefeyle olan iliflkisi de asl›n-
aktarma bilgilerin ve
do¤rudan “bilgi”nin imkan›
da onun bu niteli¤i ile yak›ndan ilgilidir. el-Münk›z’da anlatt›¤›na göre Gazzâlî’nin
ve güvenilirli¤ini “flüpheci” eflyan›n gerçek mahiyetinin ne oldu¤unu sormas› ve bu konuda kesin bilgiye ulafl-
ve “elefltirici” bir yaklafl›mla mak istemesi, onun yöntemli flüphecili¤inin bafllang›ç noktas›d›r. Ne var ki bu te-
de¤erlendirme ihtiyac›n›
duyan Gazzâlî, bunu flöyle mel sorunun üstesinden gelmek için önce do¤ru bilginin imkân› ve hangi yolla el-
dile getirir: “kendi kendime de edilebilece¤ini araflt›rmak gerekiyordu. Gazzâlî bu sorular›n mevcut anlay›flla-
dedim ki, benim amac›m
sadece her fleyin gerçek r›n içinde kalarak ve farkl› ekollerden birinin görüflünü benimseyerek cevapland›-
bilgisine ulaflmakt›r; o halde r›lamayaca¤›n› fark etti. fiu halde yap›lmas› gereken her türlü “aktarma kanaatler”i
gerçekte bilginin ne
oldu¤unu araflt›rmak (el-akâidü’l-mevrûse) bir kenara b›rak›p, do¤rudan do¤ruya kendi zihinsel çaba-
gerekir.” s›yla cevap aramaya giriflmekti. Kendi deyimiyle yarad›l›fltan gelen “varl›klar›n ha-
kikatlerini kavrama tutkusu” daha ilk gençlik y›llar›nda “taklitten kurtulup tahkike
erme” çabas›na dönüflür. Gazzâlî’nin epistemolojik bir buhran halini alan ve iki ay
kadar süren bu aray›fl›, onun bilgi ve yöntem anlay›fl›n›n flekillenmesiyle sonuçla-
n›r (Gazzâlî, 2003: 343).
Onun gerçek bilgi ve yöntem anlay›fl›n› oluflturan temel ilkeler flöylece s›rala-
nabilir: (i) Varl›¤›n hakikatini kavrama ve gerçek bilgiye (yakîn) ulaflmay› sa¤laya-
cak olan en önemli güç, gerçe¤i ö¤renme iste¤inin bir tutku halini almas›d›r.(ii) Bir
araflt›rma yaparken, var›lmak istenen hedef ile ona ulaflt›racak olan yol ve yönte-
min iyi belirlenmesi, araflt›r›c›n›n dikkat etmesi gereken hususlar›n bafl›nda gelir.
(iii) Araflt›rman›n bafllang›c›ndan bitimine kadar her aflamada konuyla ilgili her fley
6. Ünite - Gazzâlî 89
ciddiyetle ele al›nmal›, gerçe¤i arama konusundaki samimiyet ve titizlik elden b›-
rak›lmamal›d›r. (iv) Araflt›rma s›ras›nda karfl›lafl›labilecek olan her tür engel ve zor-
lu¤un afl›lmas›n› sa¤layacak cesaret ve azim, gerçe¤e ulaflman›n vazgeçilmez flart-
lar›ndand›r. (v) Gerçek aran›rken, konuyla ilgili bütün görüfl ve ak›mlar, hiçbiri
göz ard› edilmeksizin ve önyarg›dan uzak olarak, ciddî bir yaklafl›mla gözden ge-
çirilmeli ve anlamaya çal›fl›lmal›d›r. (vi) Sadece gerçe¤in peflinde olan bir ilim in-
san›n›, s›radan insanlardan ay›ran en önemli nitelik, herhangi bir bilgi yahut dü-
flünceyle karfl›laflt›¤›nda, onun kim taraf›ndan ortaya konuldu¤una de¤il, hakikati
ifade edip etmedi¤ine bakmakt›r. (vii) Her ilmî disiplin ayr› bir uzmanl›k alan› olup
herhangi bir alanda uzman (haz›k) olan bir kimsenin baflka alanlarda da uzman
olaca¤› veya bir alanda bilgisiz yahut yetkin olmayan birinin hiçbir alanda uzman
olamayaca¤› fleklindeki bir ön kabul do¤ru de¤ildir. Dolay›syla hakikat aray›c›s›,
görüfl ve düflüncelerinden yararlanaca¤› kiflilerin uzmanl›k alanlar›na dikkat etmek
zorundad›r. (viii) “Uzmanl›¤a sayg›”n›n gere¤i olarak hiç kimse inceliklerine vâk›f
olmad›¤›, amaç, yöntem ve kapsam›n› iyi bilmedi¤i bir alanda ulu-orta görüfl ileri
sürmemelidir.(ix) Hakk›n (gerçek) bir kifli, grup ya da kendi tekelinde oldu¤u flek-
lindeki bir anlay›fl (dogmatizm) son derece yanl›flt›r ve hakikat aray›c›s›n›n önün-
deki en büyük engeldir. (x) Bu ilkeler ›fl›¤›nda ulafl›lan gerçekleri, kavrayabilecek
olanlardan sak›nmak ve saklamak ne kadar yanl›flsa; onu alg›layacak durumda ol-
mayanlara aç›klamak da o kadar yanl›fl olur. (Sar›o¤lu, 1996: 89-90)
Bu ilkeler ›fl›¤›nda gerçeklefltirdi¤i aray›fl neticesinde yakînî/kesin bilginin her Gazzâlî, bilgide kesinlik
ölçütünü bir analojiyle flöyle
türlü flüphe ve hata ihtimalinden ar›nm›fl olmas› gerekti¤i sonucuna ulaflan Gazzâ- dile getirir: Bilgideki kesinlik
lî, kendi zihninde bu niteli¤e sahip bilgilerin bulundu¤unu ve bunlar›n flüphe gö- öyle olmal›d›r ki, mesela bir
türmedi¤inden emin oldu¤unun fark›na vard›. Evet, matematik bilgiler bu kabil- kimse tafl› alt›na, de¤ne¤i
ejderhaya dönüfltürerek
dendi. fiu halde Gazzâlî’ye göre do¤rulu¤u ve güvenilirli¤i kesin olarak kavrana- bilginin yanl›fll›¤›n› ortaya
mayan hiçbir bilgi kesinlik düzeyine ulaflamaz. koymaya yeltense, bu durum
hiçbir flüphe ve ihtimale yol
Bu anlay›flla Gazzâlî apaç›k oldu¤unu söyledikleri de dahil olmak üzere bütün açmamal›d›r. Mesela ben on
bilgilerini ve bilgi vas›talar›n› flüpheci-elefltirici bir tav›rla de¤erlendirmeye tabi tut- say›s›n›n üçten daha çok
oldu¤unu biliyorsam, biri
tu. geçirdi. Önce duyu alg›lar›ndan kuflku duyan düflünüre göre, duyular›n bizi yüz ç›k›p bana “hay›r üç daha
yüze b›rakt›¤› alg› yan›lmalar› ve yanl›fl verileri ak›l gücü fark ediyordu. Pekiyi ama çoktur dese ve bunu
kan›tlamak için “ben
akl›n yapt›¤› ç›kar›m ve önermeler gerçekten güvenilir ve sars›lmaz bilgiler midir? de¤ne¤i ejderhaya
Bu de¤erlendirmeyi yapan ve bu güvenceyi bize sa¤layan nedir? Acaba, akl›n du- dönüfltürürüm” iddias›nda
yu alg›lar›ndaki yan›lmalar› göstermesi gibi akl›n ortaya koydu¤u yarg›lardaki yan- bulunsa ve bunu yapsa, ben
de bunu gözümle görsem
l›fllar› gösterecek bir baflka “hâkim” olamaz m›yd›? Nitekim uyku halinde birer ger- yine de bu yüzden bilgimden
çek olarak gördü¤ümüz rüyalardan birço¤unun uyand›¤›m›zda gerçekle alâkas›n›n flüphe etmem. Bu olaydan
dolay› sadece onun buna
bulunmad›¤›n› anl›yoruz. Ayn› flekilde yaflad›¤›m›z hayat› uyku, bu hayatta görüp nas›l güç yetirdi¤ine
bildiklerimizi de bir tür rüya konumunda b›rakacak bir baflka gerçeklik boyutu flaflar›m; bildi¤imden flüphe
etmeye gelince... aslâ!
olamaz m›? Belki Sûfîlerin görüp yaflad›klar›n› iddia ettikleri hal böyle bir fleydir; (Gazzâlî, 2003: 343)
belki de akl›n yarg›lar›n›n sorgulanaca¤› gerçeklik boyutu ölüm ötesi hayatt›r.
Ölüm ötesi hayata göre bu dünya hayat› bir tür uyku, burada olup bitenler de bir Akl›n otoritesini kabul
etti¤ini aç›kça ortaya koyan
tür rüya olamaz m›? düflünür, akl›n yetkisinin
Gazzâlî bu elefltiri sürecinin, birer apriori ve aksiyom niteli¤i tafl›yan bilgilerin mant›k, matematik ve tabiat
bilimlerinin deneysel
güvenilirli¤ini irdelemeye kadar ileri götürülmesinin hiçbir yarar sa¤lamad›¤›n› ya- alanlar›nda geçerli
flayarak görmüfl ve bu konuda gereken uyar›y› yapm›flt›r. Çünkü önceden do¤ru- oldu¤unu, fakat metafizik
problemlerin çözümünde
lu¤u kabul edilen hiçbir bilginin bulunmad›¤› bir durumda ne bilgiden ne de ke- yetersiz olup bu konuda
sinlikten söz edilebilir. Bu yüzden Gazzâlî yaflad›¤› afl›r› flüphecili¤i “hastal›k” ve vahyin deste¤ine ihtiyaç
bulundu¤unu ›srarla
“safsata” olarak nitelendirmekte ve iki ay kadar devam eden bu flüphe krizinden belirtmifltir (Gazzâlî, 2003:
“Allah’›n kalbine att›¤› bir nur” sayesinde kurtularak yeniden akl›n zorunlu-apaç›k 345).
bilgilerin kesinli¤ine güvendi¤ini söylemektedir. Gazzâlî ak›l teriminin dört farkl›
anlam›ndan sözeder: (i) ‹nsan›n do¤ufltan getirdi¤i ve onu di¤er canl›lardan ay›ran
teorik bilgi edinme yetisi (garîze), (ii) bu yetinin zorunsuzun olabilirli¤i, imkâns›-
z›n olmazl›¤›, bir kimsenin ayn› anda iki yerde bulunamayaca¤› ve parça-bütün
iliflkisi gibi ilk prensipleri idrak edecek düzeye ulaflm›fl hali, (iii) yaflam boyu tec-
rüne ve deneyimlerle oluflan bilgi birikimi ve (iv) bilgi edinme yetisinin olgu ve
olaylar aras› ba¤lant›lar› kestirme ve duygulardan ba¤›ms›z olarak yarg›da buluna-
bilir düzeye ulaflm›fl durumu. Ona göre apaç›k ve önsel bilgilere denk düflen üçün-
cü anlamdaki ak›l her insanda eflit seviyede bulunur. Bu bilgilerin akl›n kendi ya-
p›s›nda içkin mi oldu¤u yoksa ona d›flar›dan m› verildi¤i tart›flmas›nda Gazzâlî,
bunlar› metafizik kayna¤a ba¤lamaktan yanad›r. Onun “bu bilgiler, nefsin ak›l gü-
cünün oluflmas› s›ras›nda Allah’tan veya meleklerin birinden nefse do¤ar” fleklin-
de dile getirdi¤i bu yaklafl›m› Fârâbî ve ‹bn Sînâ’n›n aktif/fa’âl ak›l anlay›fl›n› ça¤-
r›flt›rmaktad›r. Ayr›ca Miflkâtü’l-envâr’da “nur” diye adland›rd›¤› bilgi türlerini ince-
lerken “nur üstüne nur” fleklinde niteledi¤i kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de in-
san›n kalp gözüne yani akl›na, bütün nurlar›n/bilgilerin kayna¤›, “ilk ve gerçek
nur” olan Allah’tan geldi¤ini söyleyerek sezgisel bilgiyi de ayn› metafizik kayna¤a
ba¤lam›flt›r (Ça¤r›c›, 1996: 495).
SIRA S‹ZDE fiüpheyi bir SIRA

yöntem olarak kullanmalar› bak›m›ndan Gazzâlî ile Descartes aras›nda bir
S‹ZDE
1 karfl›laflt›rma yap›labilir mi? Tart›fl›n›z.
GAZZÂLÎ’N‹N FELSEFEYE BAKIfiI
Gazzâlî, bütün bu ilkelerin ›fl›¤›nda, “hakikati arayan dört grup” olarak niteledi¤i
S O R U kelâmc›lar, Bât›niler,
S O R U filozoflar ve sûfîlerin yöntem ve ö¤retilerini inceleyip elefltir-
di¤i çeflitli eserler kaleme alm›flt›r. Bu ba¤lamda filozoflar›n görüfllerini elefltirmek
üzere kaleme ald›¤› Tehâfütü’l-felâsife de onun bu eserlerinden biri ve en çok yan-
D‹KKAT D‹KKAT
k› uyand›rm›fl olan›d›r.
Felsefenin ‹slam dünyas›nda tan›nmas›yla birlikte düflünce hareketi olarak
SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE olan kelâm ak›mlar›n›n dikkat ve tepkisini çekmeye bafllar.
varl›¤›n› sürdürmekte
Bu do¤ald›, çünkü kelamc›lar›n kendi aralar›nda tart›flageldikleri teorik sorunla-
AMAÇLARIMIZ
r›n ço¤u, ayn› zamanda filozoflar›n da gündeminde yer alan konulard›. Nitekim
AMAÇLARIMIZ
‹slam dünyas›n›n ilk filozofu olan Kindî, dinî düflünce ad›na felsefe ve filozofla-
ra karfl› ç›kan kimi çevrelerden söz eder. (Kindi, 2006: ) Ne var ki bafllang›çtan
K ‹ T A P itibaren kendini
K ‹ T gösteren
A P bu felsefe karfl›t› tav›r ve tepkiler, ateflli münazaralarda
ileri sürülen görüfller ve kelâmc›lar›n kitaplar›nda yer alan ifadeler, Gazzâlî’nin
deyimiyle “filozoflar› reddetme amac›na yönelik bir k›s›m karmafl›k ve da¤›n›k
TELEV‹ZYON sözler” olmaktan
T E L E V ‹ Z Yöteye
ON gitmez. ‹slam dünyas›nda filozoflara yönelik olarak en
ciddi, en sistemli ve en etkili elefltiri, hiç flüphesiz, Gazzâlî (ö. 1111) taraf›ndan
Filozoflar›n Tutars›zl›¤› (Tehâfütü’l-felâsife) adl› eserde ortaya konulmufl, bu-
nun cevab› ise Tutars›zl›¤›n Tutars›zl›¤› (Tehâfütü’t-Tehâfüt) ad›yla ‹bn Rüfld’den
(ö. 1198) gelmifltir.
Gazzâlî, filozoflar› elefltirirken dinî oldu¤u kadar, epistemolojik, psikolojik, me-
todolojik ve sosyolojik nitelik tafl›yan gerekçelere dayan›r. O, yaflad›¤› dönemde
baz› kimselerin kendilerini zekâ ve anlay›flça di¤er insanlardan üstün görerek, di-
nî kural ve uygulamalar› küçümsedi¤i hatta hiçe sayd›¤›n› belirtir. Ona göre bu tav-
r›n gerisinde biri epistemolojik di¤eri psikolojik olmak üzere iki etkenden yatmak-
tad›r. ‹lk olarak bu kifliler, Sokrat, Hipokrat, Platon ve Aristo gibi hekim ve filozof-
lar›n, olgun akla ve birçok fazilete sahip olmakla birlikte din ve inançlar› inkâr et-
tikleri, bunlar› uydurulmufl kanunlar ve aldat›c› hileler olarak gördükleri yolunda
yalan-yanl›fl bilgiler edinmifllerdir. ‹kinci etken ise bu kiflilerin ayr›cal›kl›, seçkin ve

zarif görünme tutkusuna yahut afla¤›l›k duygusuna kap›lm›fl olmalar›d›r.
Gazzâlî’ye göre filozoflar bir aldatmaca içindedirler. Çünkü onlar, özellikle me-
tafizik konulara iliflkin görüfllerini temellendirmede zora girdiklerinde muhatapla-
r›n› ikna etmek üzere bu disiplinin, zeki kimselerin dahi anlamakta güçlük çektik-
leri karmafl›k, kapal› ve içinden ç›k›lmaz bir ilim oldu¤unu; dolay›s›yla matematik
ve mant›k bilmeyenlerin bu konular› anlayamayaca¤›n› ileri sürerler. Oysa Gazzâ-
lî’ye göre matemati¤in metafizikle hiçbir ilgisi yoktur. Birinin ç›k›p “metafizi¤i an-
lamak için matematik gereklidir” demesi, bir baflkas›n›n “aritmetik için t›p gerekli-
dir” demesinden farks›zd›r. Filozoflar metafizik konular› incelerken, yöntemleri ol-
du¤unu söyledikleri mant›¤›n ilke ve kurallar›na ba¤l› kalmam›fllard›r. Onlar, ma-
tematik ve mant›k alan›ndaki baflar›lar›n›n arkas›na s›¤›narak metafizik alan›nda
zan ve tahmine dayal› olarak ortaya koyduklar› görüfllerin do¤ru oldu¤unu ileri sü-
rerler ki bu aldatmacadan ibarettir. Bu gerekçelerden yola ç›kan Gazzâlî Filozofla-
r›n Tutars›zl›¤›’n› yazmaktaki amac›n› flöyle dile getirir: “Amac›m, önceki filozofla-
r›n metafizi¤e iliflkin inançlar›n›n tutars›z ve görüfllerinin çeliflik oldu¤unu aç›kla-
yarak reddetmek; gerçekte akl› bafl›ndakiler için alay konusu olan ö¤retilerinin iç
yüzünü ve tehlikelerini göz önüne sermek ve bunun s›radan halk y›¤›nlar› aras›n-
dan çeflitli inanç ve görüflleriyle temayüz eden zeki kimselere ibret olmas›n› sa¤la-
makt›r” (Gazzâlî, 2009: 3).
(a) Gazzâlî öncelikle felsefi ilimleri kendi amac› ve yöntem anlay›fl› do¤rultu-
sunda matematik (riyâzî), mant›k, fizik (tabîî), metafizik (ilâhî), siyâsî ve ahlakî
ilimler olmak üzere alt› gruba ay›r›r. Bunlardan matematik, mant›k ve fizik, kan›ta
dayal› (burhânî) olmalar› itibariyle epistemolojik aç›dan güvenilir ilimlerdir ve
bunlar›n dinî meselelerle olumlu yahut olumsuz hiçbir iliflkileri yoktur. Dolay›s›y-
la bu ilimlerin özellikle din ad›na reddedilmesi ve elefltirilmesi faydadan çok zarar
getirir. Filozoflar, siyâset ve ahlak alan›ndaki görüfllerini peygamberlerin ve sûfîle-
rin ö¤retilerinden yararlanarak olgunlaflt›rd›klar›ndan, bunlar da epistemoloji ve
din aç›s›ndan herhangi bir sak›nca tafl›maz. Onlar›n dinî ilkelerle çelifltikleri ve ha-
taya düfltükleri alan metafizik olup fizi¤in konular› aras›nda yer almakla birlikte
metafizik boyutu da bulunan sebeplilik (determinizm-causalite) ve nefis problemi
de bu kapsamda ele al›nmal›d›r. (b) Filozoflar›n en önde gelenlerinden biri olan
Aristoteles’in düflünce sistemindeki çeliflkilerin ortaya konulmas›, belirlenen ama-
c›n gerçekleflmesini sa¤layacak en kestirme yoldur. Çünkü o, teist bir filozof ola-
rak daha önceki deist/natüralist ve ateist/materyalist düflünürlerin ö¤retilerini ince-
leyip elefltirerek felsefeyi geçersiz ve gereksiz ayr›nt›lardan ar›nd›rm›flt›r. Böylece
filozoflar›n temel düflüncelerine en yak›n görüflleri belirledi¤i ve felsefi ilimleri sis-
temlefltirdi¤i için de Mutlak Filozof ve Muallim-i Evvel ona unvan› verilmifltir. Aris-
toteles’in ö¤retilerini ‹slam dünyas›na en iyi aktaran, onu en güzel flekilde temsil
eden, eserlerini inceleyen ve anlay›p yorumlayanlar da Fârâbî ve ‹bn Sînâ olmufl-
tur. Dolay›s›yla bu iki filozofun görüfllerini irdeleyip elefltirmek di¤er bütün filozof-
lar› incelemekle eflde¤er olacakt›r. (c) Gazzâlî’, filozoflar›n farkl› terminoloji kul-
lanmas›ndan kaynaklanan problem, çeliflki ve tart›flmalar›n, ortak bir anlam kaste-
dilmek flart›yla, üzerinde durulmas› gerekmeyen ayr›nt›lar olarak görüp tart›flma
d›fl› tutar. (d) Amaç, filozoflar›n çeliflki ve tutars›zl›klar›n› aç›¤a ç›karmak, böylece
yöntem ve doktrinlerinin çeliflkisiz oldu¤unu sanarak filozoflara karfl› iyimser yak-
laflanlar› uyarmak oldu¤una göre, yap›lmas› gereken fley, tart›fl›lan sorunlara iliflkin
herhangi bir tez ortaya koymaks›z›n, yaln›zca filozoflar› s›k›flt›rmak, görüfl ve yak-
lafl›mlar›n› sorgulamak suretiyle doktrinlerini geçersiz k›l›p reddetmektir. (e) Filo-
zoflar›n görüfl ve doktrinleri do¤rudan dinin temel ilkeleriyle ters düflmektedir. Bu

yüzden onlara karfl› ç›karken herhangi birine ba¤l› kalmaks›z›n bütün kelâm ekol-
lerinin görüfllerinden yararlanmak suretiyle güç birli¤i sa¤lamak en uygun yoldur
(Gazzâlî, 2009: 1-13).
Yukar›da iflaret edilen gerekçeler, belirledi¤i amaç ve özel yöntem do¤rultu-
sunda Fârâbî’nin ve özellikle de ‹bn Sînâ’n›n eserleri üzerinde iki y›l› aflk›n bir sü-
re yo¤un bir incelemeye giriflen Gazzâlî, önce Filozoflar›n Amaçlar› (Makâs›dü’l-
felâsife) bafll›kl› eserini kaleme alarak bu alanda görüfl bildirecek yetkinli¤e ulaflt›-
¤›n› göstermifl, ard›ndan Filozoflar›n Tutars›zl›¤›’n› yazarak genelde filozoflarla
özelde ise ‹bn Sînâ ile hesaplaflm›flt›r. Amac› ve özel yöntemi uyar›nca yirmi prob-
lem tespit ederek bunlar› filozoflar›n kulland›¤› terminoloji ve mant›k disiplini çer-
çevesinde tart›flm›flt›r. Yer yer polemi¤e dönüflen diyalektik bir söylemle gerçek-
lefltirdi¤i felsefe elefltirisi sonucunda ‹bn Sînâ’n›n ve dolay›s›yla da filozoflar›n on
yedi mesele hakk›ndaki görüfllerinin hatal›, çeliflik ve tutars›z oldu¤unu belirleyen
Gazzâlî, Tanr›-âlem iliflkisi yahut âlemin ezelîli¤i, Allah’›n tikellere iliflkin bilgisi ve
‹bn Sînâ’n›n mant›k ölümden sonraki hayat›n bedensiz olaca¤› yahut cesetlerin diriltilmesi konusunda-
çal›flmalar› üzerinden ald›¤›
Aristo mant›¤›na esasl› ki görüfllerinin dinî ilkeler aç›s›ndan tümüyle geçersiz (bât›l) oldu¤u kanaatine
katk›larda bulundu¤u ulaflm›flt›r (Gazzâlî, 2009: 225).
söylenemese de Gazzâlî’nin,
mant›¤›n yaln›zca felsefenin Gazzâlî’nin filozoflarla hesaplaflmas› ‹slam düflünce ve bilimi aç›s›ndan önemli
bir yöntemi ve kolu olmad›¤›, geliflmelerin yolunu açm›flt›r. Bunlardan biri, Aristo mant›¤›na yönelik alg›da kök-
onu reddetmenin hiçbir hakl›
sebebinin bulunmad›¤›n› lü bir de¤iflimim ortaya ç›kmas›d›r. Gazzâlî, Aristo mant›¤›na mesafeli duran önce-
vurgulam›fl olmas›n›n önemi ki kelâmc›lar› mant›¤›n temelini oluflturan akl›n kanunlar›na dayanmak yerine da-
yads›namaz. Ayr›ca onun
Kur’an’da ‹slam dininin
ha çok muar›zlar›n›n do¤rulu¤u yayg›nl›¤›na ba¤l› olup rasyonel de¤eri düflük ön-
inanç ilkeleri ortaya cüllerine dayal› diyalektik/cedelî yöntemlerini verimsiz ve yetersiz bularak eleflti-
konurken ve inkarc›lar›n rir. Ona göre mant›k ilmini yeterince kuflatamam›fl olan kimsenin bilgilerine güve-
karfl› iddialar› çürütülürken
baflvurulan yöntemin de nilemez. Yana Ç›kma: Gazzâlî’nin tak›nd›¤› bu kararl› tutum neticesinde mant›k
asl›nda mant›ktan baflka bir hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik ve naklî ilimler için gerekli bir yöntem ola-
fley olmad›¤›n› söylemesi
anlaml›d›r. Gazzâlî’nin yine rak genel kabul görür bir konuma kavuflmufltur.
Kur’an’daki bir ifadeyi Gazzâlî’nin, metafizik alanda akl›n yetersiz ve yetkisiz olup bu konuda sözün
kullanarak “el-k›stâsü’l-
müstakim” (do¤ru ölçü) vahye/dine b›rak›lmas› gerekti¤ine iliflkin teziyle felsefe-kelâm-tasavvuf iliflki ve et-
ad›n› verdi¤i mant›k kilefliminde köklü dönüflümlere yol açmas› ikinci önemli sonuç olmufltur. Bu ba¤-
yönteminin uyguland›¤›na
iliflkin olarak âyetlerden çok
lamda dikkate de¤er bir baflka husus da Gazzâlî’nin din aç›s›ndan felsefeyi de¤er-
say›da örnek vermekten de lendirip kritik ederken, Bat›l› filozoflardan birkaç yüz y›l önce felsefe ile bilim ara-
geri durmaz. s›nda çok net bir ay›r›ma gitmifl olmas›d›r.
SIRA S‹ZDE Gazzâlî’nin Filozoflar›n

SIRA S‹ZDE Tutars›zl›¤›’nda uygulad›¤› özel yöntemi, onun genel yöntem ilke-
2 leri ›fl›¤›nda tart›fl›n›z.
GAZZÂLÎ’N‹N DETERM‹N‹ZM ELEfiT‹R‹S‹
Gazzâlî’nin filozoflara yöneltti¤i elefltirilerden en çok dikkat çeken ve yank› uyan-
S O R U d›ran›, sebep-sonuç
S O R U iliflkisi yahut sebeplilik ilkesine ba¤lam›nda ortaya koydu¤u
yaklafl›md›r. ‹slam filozoflar›n›n Antik Yunan düflüncesinden devral›p Allah’›n ilim
ve inayetiyle ba¤lant›l› k›larak aç›klad›klar› sebeplilik ilkesi karfl›s›nda özellikle
D‹KKAT D‹KKAT
Efl’arî kelâmc›lar› indeterminist bir tav›r içindeydiler. Onlar cevher-i fert (atom) ve
araz anlay›fl› ile arazlar›n iki ayr› zamanda var olamayaca¤›, dolay›s›yla yaratman›n
her an yenilendi¤i fikrine dayal› bir tür vesileci/occasionalist yaklafl›m› savunuyor-
lard›. Buna göre var olan her fley birbirinden ba¤›ms›z parçalardan ibaret olup on-
AMAÇLARIMIZ
lar› bir araya getirerek yeni bir yap› kazand›ran güç tabiata içkin de¤ildir. Dolay›-
AMAÇLARIMIZ
s›yla bu parçalar (atom) gibi gerek do¤al gerekse insanî olsun bütün fiil ve olaylar
da Allah’›n yaratmas›yla gerçekleflir. Bu gelene¤in bir izleyicisi olarak sebeplilik il-

kesinin determinizme varan yorumuna yönelik en ciddî elefltiriyi Gazzâlî ortaya
koymufltur (Ça¤r›c›, 1996: 497).
Ona göre her ne kadar deney ve gözlemler sebep ve sonuç denilen iki olay›n Sebep ile sonuç aras›ndaki
artarda geldi¤ini tespit ediyorsa da burada bir zorunluluk bulundu¤unun ilim ve iliflkiyi zorunlu sayarak
do¤al sebebi olmayan hiçbir
mant›k bak›mdan kan›tlanmas› mümkün de¤ildir. Artarda gelen iki fleyden birine sonuçtan söz
sebep, di¤erine sonuç (müsebbeb, sebepli) ad›n›n verilmesi tümüyle bunlar› hep edilemeyece¤ini savunan
Aristocu düflünce, ‹slam
artarda görmeye al›flm›fl olmaktan ileri gelmektedir. Gazzâlî’nin verdi¤i örnekle filozoflar› taraf›ndan
aç›klamak gerekirse pamukla atefl, hasta ile ilâç, açl›k ile g›da, susuzluk ile su ... sebeplilik ilkesi Allah’›n ilim
ve hikmetiyle ba¤lant› içinde
vb. bütün do¤al varl›k ve olaylar aras›ndaki kurulan sebep-sonuç iliflkisi, do¤al yorumlanarak
varl›k ve olaylar›n kendi özündeki bir özelli¤in zorunlu neticesi olmay›p Allah’›n benimsenmifltir. Gazzâlî,
tabiat›n kendi içinde kalan
irade, takdir ve yaratmas›n›n bir sonucudur. Çünkü atefl, su, ilaç gibi do¤al fleyle- bir zorunluluk döngüsü
rin hiçbiri gerçek anlamda sebep ve fail olamaz. Mucize denilen olaylarda görül- fleklinde gördü¤ü bu
dü¤ü üzere atefl gibi bir sebep bulundu¤u ve etkisini göstermesi için bütün flartlar anlay›fla fliddetle karfl› ç›kar.
haz›r oldu¤u halde Allah istemedikçe beklenen sonuç do¤mayabildi¤i gibi hiç
beklenmeyen ve tahmin bile edilemeyen neticeler de ortaya ç›kabilir. Do¤al nes-
neleri gerçek sebep ve fail konumuna yerlefltiren böyle bir yaklafl›m Gazzâlî’ye gö-
re azat edilmifl bir kölenin efendisinin yerine azat tutana¤›n›n yaz›m›nda kullan›lan
kaleme flükran duymas›na benzer ki bu “cehaletin son noktas›”d›r.
Daha sonra ‹bn Rüfld’ün dikkat çekece¤i bir husus olarak, aralar›nda sebep-so- Gazzâlî, daha sonra Bat›
felsefesinde en aç›k flekilde
nuç iliflkisi bulunan fleylerin özünde bu iliflkiye karfl›l›k gelen hiçbir özellik bulun- Malebranche taraf›ndan dile
mamas› halinde tabiatta her an her fleyin olabildi¤i bir düzensizlik ve belirsizlikten getirilen
söz edilmesi gerekece¤i, böylelikle hem akl›n hem de bilimlerin güvenilirli¤inin “occasionalisme/vesilecilik”
i önceleyerek bir yandan
ortadan kalkaca¤› fleklindeki elefltirinin Gazzâlî fark›ndad›r. Ona göre, savundu¤u do¤al determinizmi
indeterminist yaklafl›m hiçbir zaman do¤ada her türlü saçma “imkâns›z”›n gerçek- yads›rken di¤er yandan da
ilâhî irade ve hikmeti
leflece¤i bir karmafla ve belirsizlik bulundu¤u anlam›na gelmemektedir. Çünkü il- d›fllayan rastlant› ve tesadüf
ke olarak Allah’›n iradesine konu olan her fley “imkâns›z” olmaktan ç›kar; ayr›ca düflüncesini geçersiz k›lacak
flekilde Allah’›n âlemdeki
Allah bizim zihnimizde kendisi için mümkün olan bu fleyleri yapmayaca¤›na ilifl- bütün olgu ve olaylar›
kin bir bilgi yaratm›flt›r. Bu durumda bizim sebep-sonuç iliflkisi içinde hep artarda bildi¤i, irade etti¤i ve
gerçeklefltirdi¤i görüfl ve
birlikte bulunduklar›na flahit oluflumuz, onlar›n sürekli bir biçimde öteden beri ge- inanc›n› savunmufltur.
çerli olan bir düzene ba¤l› olarak gerçekleflti¤i fikrinin zihnimizde yerleflmesini
sa¤lar. Hal böyleyken filozoflar›n bu iliflkide tabii bir zorunluluk görmeleri, Gazzâ-
lî’ye göre, sadece mant›ki ve ilmî de¤erden yoksun olmas› bak›m›ndan de¤il, ayn›
zamanda Allah’›n mutlak iradesini ve mucizenin imkân›n› d›fllay›c› bir yap›da ol-
mas› itibariyle de kabul edilemez niteliktedir.
Gazzâlî’nin sebeplili¤e bak›fl› ile ‹bn Rüfld’ün bu meseleye yaklafl›m›

SIRA aras›ndaki
S‹ZDE temel SIRA S‹ZDE
farkl›l›k nereden kaynaklanmaktad›r? Tart›fl›n›z. 3
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
Özet
A M A Ç Gazzâlî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.

A M A Ç Gazzâlî’nin yöntem ve bilgi anlay›fl›n› tart›flmak.
1 2
Gazzâlî 1058 y›l›nda ‹ran’›n Horasan bölgesinde Gazzâlî, her fleyden önce bir hakîkat aray›c›s›d›r
bulunan Tûs’ta do¤du. Hüccetülislâm ve Zey- ve felsefeyle olan iliflkisi de asl›nda onun bu ni-
nüddin gibi lakaplarla an›l›rsa da meflhur olan teli¤i ile yak›ndan ilgilidir. el-Münk›z’da anlatt›-
nisbesi Gazzâlî (Gazâlî), künyesi Ebû Hâmid olup ¤›na göre Gazzâlî’nin eflyan›n gerçek mahiyeti-
Ortaça¤ Bat› skolastiklerince Abuhamet ve Alga- nin ne oldu¤unu sormas› ve bu konuda kesin
zel diye tan›nm›flt›r. Tûs’ta bafllayan ö¤renimini bilgiye ulaflmak istemesi, onun yöntemli flüphe-
daha sonra Cürcân’a giderek befl y›l süreyle bu- cili¤inin bafllang›ç noktas›d›r. Yarad›l›fltan gelen
rada devam ettirdi Ard›ndan Nîflâbur’a giderek “varl›klar›n hakikatlerini kavrama tutkusu” daha
Nizamiye Medresesi’ne giren Gazzâlî, burada dö- ilk gençlik y›llar›nda “taklitten kurtulup tahkike
nemin en tan›nm›fl kelâm âlimi olan el-Cüvey- erme” çabas›na dönüflür. Epistemolojik buhran
nî’nin ö¤rencisi oldu. Cüveynî’nin vefat› üzerine halinde iki ay kadar süren bu aray›fl›, onun bilgi
gitti¤i Nizâmülmülk’ün karargâh›nda geçirdi¤i al- ve yöntem anlay›fl›n›n flekillenmesiyle sonuçla-
t› y›l içinde iyi yetiflmifl bilgin ve düflünürlerden n›r. Belirledi¤i ilkeler ›fl›¤›nda gerçeklefltirdi¤i
faydalanm›fl, ayr›ca yapt›¤› ilmî müzakere ve tar- aray›fl neticesinde yakînî/kesin bilginin her türlü
t›flmalarla baflar›s›n› ve ününü artt›rma f›rsat› bul- flüphe ve hata ihtimalinden ar›nm›fl olmas› ge-
mufltur. Nizâmülmülk taraf›ndan Ba¤dat Nizami- rekti¤i sonucuna ulaflan Gazzâlî, kendi zihninde
ye Medresesi müderrisli¤ine tayin edilen Gazzâ- bu niteli¤e sahip bilgilerin bulundu¤unu ve bun-
lî, kelâm, Bât›nîlik, felsefe ve tasavvuf üzerine lar›n flüphe götürmedi¤inden emin oldu¤unun
elefltirel bir yaklafl›mla yapt›¤› incelemeler so- fark›na var›r. Matematik bilgilerin bu kabilden
nunda zihnî-ruhî bir bunal›ma sürüklendi. Sahip oldu¤unu belirten Gazzâlî’ye göre do¤rulu¤u ve
oldu¤u imkân ve içinde bulundu¤u durumun iç güvenilirli¤i kesin olarak kavranamayan hiçbir
dünyas› ve manevi hayat›n› tehdit etti¤ine karar bilgi kesinlik düzeyine ulaflamaz.
veren Gazzâlî, fiam’a gitmek üzere Ba¤dat’tan Bu anlay›flla Gazzâlî apaç›k oldu¤unu söyledik-
ayr›ld›. Daha sonra Kudüs üzerinden Hicaz’a gileri de dahil olmak üzere bütün bilgilerini ve bil-
dip hac farizas›n› yerine getirdi ve yaklafl›p on gi vas›talar›n› flüpheci-elefltirici bir tav›rla de¤er-
bir y›l sonra 1106 y›l›nda hasretini çekti¤i Niflâ- lendirmeye tabi tuttu. Önce duyu alg›lar›ndan
bur’a ve ailesine döndü. Ömrünün son y›llar›n› kuflku duyan düflünüre göre, duyular›n bizi yüz
ders verip eser yazarak geçiren Gazzâlî 18 Aral›k yüze b›rakt›¤› alg› yan›lmalar› ve yanl›fl verileri
1111 tarihinde Tûs’ta vefat etti. Günümüze ula- ak›l gücü fark ediyordu. Pekiyi ama akl›n yapt›¤›
flan eserlerinden baz›lar› flunlard›r: Mi’yârü’l-ilm, ç›kar›m ve önermeler gerçekten güvenilir ve sar-
Mihakkü’n-nazar fî ilmi’l-mant›k, Fedâ’ihü’l- s›lmaz bilgiler midir? Bu de¤erlendirmeyi yapan
Bât›niyye(Bât›nîli¤in ‹ç Yüzü ), el-‹ktisâd fi’l-‹’ti- ve bu güvenceyi bize sa¤layan nedir? Gazzâlî bu
kâd (‹tikatta Orta Yol), el-Maksadü’l-esnâ, ‹lcâ- elefltiri sürecinin, birer apriori ve aksiyom niteli-
mü’l-avâm an ilmi’l-kelâm, Makâs›dü’l-felâsife ¤i tafl›yan bilgilerin güvenilirli¤ini irdelemeye ka-
(Filozoflar›n Amaçlar›), Tehâfütü’l-felâsife(Filo- dar ileri götürülmesinin hiçbir yarar sa¤lamad›¤›-
zoflar›n Tutars›zl›¤›), Miflkâtü’l-envâr (Nurlar n› yaflayarak görmüfl ve iki ay kadar devam eden
Feneri), el-Münk›zü mine’d-dalâl (Dalâletten bu flüphe krizinden “Allah’›n kalbine att›¤› bir
Kurtulufl), Mîzânü’l-amel, ‹hyâ’ü ulûmi’d-dîn, nur” sayesinde kurtularak yeniden akl›n zorun-
Bidâyetü’l-hidâye, Kimya-y› Sa’âdet. lu-apaç›k bilgilerin kesinli¤ine güven duymaya
bafllam›flt›r.

A M A Ç Gazzâlî’nin felsefeye bak›fl›n› de¤erlendirmek.
daki görüfllerinin dinî ilkeler aç›s›ndan tümüyle
3 geçersiz (bât›l) oldu¤u sonucuna varm›flt›r.
‹slam dünyas›nda filozoflara yönelik olarak en
ciddi, en sistemli ve en etkili elefltiri, hiç flüphe-
A M A Ç Gazzâlî’nin determinizm elefltirisini tart›flmak.
siz, Gazzâlî taraf›ndan Filozoflar›n Tutars›zl›¤› 4
Gazzâlî’nin filozoflara yöneltti¤i elefltirilerden en
(Tehâfütü’l-felâsife) adl› eserde ortaya konul-
çok dikkat çeken ve yank› uyand›ran›, sebep-so-
mufltur. Genel yöntem ilkeleri ›fl›¤›nda, “hakikati
nuç iliflkisi yahut sebeplilik ilkesine ba¤lam›nda
arayan dört grup” olarak niteledi¤i kelâmc›lar, fi-
ortaya koydu¤u yaklafl›md›r. Ona göre her ne
lozoflar, bât›nîler ve sûfîlerin yöntem ve ö¤retile-
kadar deney ve gözlemler sebep ve sonuç deni-
rini inceleyip elefltirdi¤i çeflitli eserler kaleme al-
len iki olay›n artarda geldi¤ini tespit ediyorsa da
m›flt›r. Bu ba¤lamda filozoflar›n görüfllerini elefl-
burada bir zorunluluk bulundu¤unun ilim ve
tirmek üzere kaleme ald›¤› Tehâfütü’l-felâsife de
mant›k bak›mdan kan›tlanmas› mümkün de¤il-
onun bu eserlerinden biri ve en çok yank› uyan-
dir. Artarda gelen iki fleyden birine sebep, di¤e-
d›rm›fl olan›d›r. Gazzâlî, filozoflar› elefltirirken di-
rine sonuç (müsebbeb, sebepli) ad›n›n verilmesi
nî oldu¤u kadar, epistemolojik, psikolojik, meto-
tümüyle bunlar› hep artarda görmeye al›flm›fl ol-
dolojik ve sosyolojik nitelik tafl›yan gerekçelere
maktan ileri gelmektedir. Bütün do¤al varl›k ve
dayan›r. Bilgi eksikli¤i ve afla¤›l›k duygusu için-
olaylar aras›ndaki kurulan sebep-sonuç iliflkisi,
deki filozoflar özellikle metafizi¤e iliflkin konu-
do¤al varl›k ve olaylar›n kendi özündeki bir özel-
larda tutars›z ve çeliflkili görüfller ileri sürmüfller-
li¤in zorunlu neticesi olmay›p Allah’›n irade, tak-
dir. Onlar›n bu alandaki gerçek durumunu gös-
dir ve yaratmas›n›n bir sonucudur. Çünkü atefl,
termek amac›yla giriflti¤i elefltiri süreci için özel
su, ilaç gibi do¤al fleylerin hiçbiri gerçek anlam-
bir yöntem belirleyen Gazzâlî, biri felsefe ana
da sebep ve fail olamaz. Mucize denilen olaylar-
bafll›¤› alt›nda toplanan disiplinlere, di¤eri koz-
da görüldü¤ü üzere atefl gibi bir sebep bulundu-
moloji konusundaki temel yaklafl›mlar› bak›m›n-
¤u ve etkisini göstermesi için bütün flartlar haz›r
dan filozoflara, bir di¤eri de tart›flmalar›n özü ve
oldu¤u halde Allah istemedikçe beklenen sonuç
terminolojiye iliflkin olmak üzere üç konuda bir
do¤mayabildi¤i gibi hiç beklenmeyen ve tahmin
ön de¤erlendirme yaparak, elefltiri ve hesaplafl-
bile edilemeyen neticeler de ortaya ç›kabilir. Fi-
ma alan›n› daraltma yoluna gider. Ayr›ca tart›fl›-
lozoflar›n bu iliflkide tabii bir zorunluluk görme-
lan sorunlara iliflkin herhangi bir tez ortaya koy-
leri, Gazzâlî’ye göre, sadece mant›kî ve ilmî de-
maks›z›n, yaln›zca filozoflar› s›k›flt›rmak, onlara
¤erden yoksun olmas› bak›m›ndan de¤il, ayn›
karfl› ç›karken herhangi birine ba¤l› kalmaks›z›n
zamanda Allah’›n mutlak iradesini ve mucizenin
bütün kelâm ekollerinin görüfllerinden yararlan-
imkân›n› d›fllay›c› bir yap›da olmas› itibariyle de
mak suretiyle güç birli¤i sa¤lamak suretiyle ama-
kabul edilemez niteliktedir.
c›n› gerçeklefltirmeyi planlar. Bu do¤rultuda özel-
likle ‹bn Sînâ’n›n eserleri üzerinde iki y›l› aflk›n
bir süre yo¤un bir incelemeye giriflen Gazzâlî,
önce Filozoflar›n Amaçlar› (Makâs›dü’l-felâsife)
bafll›kl› eserini kaleme alarak bu alanda görüfl
bildirecek yetkinli¤e ulaflt›¤›n› göstermifl, ard›n-
dan Filozoflar›n Tutars›zl›¤›’n› yazarak genelde
filozoflarla özelde ise ‹bn Sînâ ile hesaplaflm›flt›r.
Yer yer polemi¤e dönüflen diyalektik bir söylem-
le gerçeklefltirdi¤i felsefe elefltirisi sonucunda ‹bn
Sînâ’n›n ve dolay›s›yla da filozoflar›n on yedi me-
sele hakk›ndaki görüfllerinin hatal›, çeliflik ve tu-
tars›z oldu¤unu belirleyen Gazzâlî, Tanr›-âlem
iliflkisi yahut âlemin ezelîli¤i, Allah’›n tikellere
iliflkin bilgisi ve ölümden sonraki hayat›n beden-
siz olaca¤› yahut cesetlerin diriltilmesi konusun-
1. Gazzâlî’nin Ba¤dat Nizâmiye Medresesi’nde ö¤ren- 6. Hangisi Filozoflar›n Tutars›zl›¤› kitab›nda Gazzâlî’nin
cisi oldu¤u tan›nm›fl kelâm âlimi afla¤›dakilerden han- filozoflara ait olup da dînî ilkeler aç›s›ndan tamamen ge-
gisidir? çersiz oldu¤unu düflündü¤ü görüfllerden biri de¤ildir?
a. Mâtürîdî a. Tanr›-âlem iliflkisi
b. Cüveynî b. Sebep-sonuç iliflkisi
c. Efl’arî c. Allah’›n tikellere iliflkin bilgisi
d. Bâk›llânî d. Ölümden sonraki hayat›n bedensiz olaca¤›
e. Cürcânî e. Âlemin ezelîli¤i
2. Afla¤›dakilerden hangisi Gazzâlî’nin eserlerinden bi- 7. Gazzâlî’ye göre filozoflar›n dinî ilkelerle çelifltikleri
ri de¤ildir? ve hataya düfltükleri alan afla¤›dakilerden hangisidir?
a. Filozoflar›n Amaçlar› a. Metafizik
b. Nurlar Feneri b. Matematik
c. Filozoflar›n Tutars›zl›¤›n›n Tutars›zl›¤› c. Mant›k
d. Bilginin Ölçütü d. Siyaset
e. ‹tikadda Orta Yol e. Ahlak
3. Gazzâlî’nin “flüphecilik süreci” ile ilgili afla¤›daki 8. Gazzâlî’nin düflünsel sistemine göre afla¤›daki ifade-
ifadelerden hangisi do¤rudur? lerden hangisi do¤rudur?
a. Apaç›k oldu¤u söylenen bilgileri flüphe süzge- a. Mant›k ilmi din ve dinî ilkeler aç›s›ndan zararl›d›r.
cinden geçirmemifltir. b. Matematik epistemolojik aç›dan güvenilir olma-
b. Bütün insanlarda ortak olan duyu bilgisine flüp- yan bir ilimdir.
heyle bakmam›flt›r. c. Gazzâlî bilim ve felsefe aras›nda bir ayr›ma git-
mifl de¤ildir.
c. fiüphecilik onu akl›n apaç›k önermelerinin gü-
d. Filozoflar ahlak ve siyasete dair görüfllerinde
venilirli¤i sonucuna götürmüfltür.
peygamberler ile sufîlerin ö¤retilerinden yarar-
d. Kesin bilginin her türlü flüphe ve hata ihtimalin-
lanm›fllard›r.
den ar›nm›fl olmas› gerekti¤ini düflünmüfltür.
e. Gazzâlî filozoflar› elefltirirken yaln›zca dînî ge-
e. fiüpheyi buhrana dönüflecek boyuta tafl›mam›flt›r.
rekçelere dayan›r.
4. Afla¤›dakilerden hangisi Gazzâlî’nin “hakikati ara-

9. Gazzâlî Filozoflar›n Amaçlar› (Makâs›dü’l-felâsife)
yanlar” olarak nitelendirdi¤i s›n›flardan biri de¤ildir?
isimli kitab›n› kaleme almadanönce daha çok hangi fi-
a. Filozoflar
lozofun eserlerini incelemifltir?
b. Kelamc›lar
a. Kindî
c. Bat›nîler
b. ‹bn Tufeyl
d. Sûfiler
c. ‹bn Miskeveyh
e. F›k›hç›lar
d. ‹bn Rüfld
e. ‹bn Sînâ
5. Gazzâlî Filozoflar›n Tutars›zl›¤› isimli kitab›n› kale-
me al›rken hangi ak›ma nesup ekollerin görüfllerinden
10. Afla¤›dakilerden hangisi Gazzâlî’nin Filozoflar›n
yararlanm›flt›r?
Tutars›zl›¤›’nda uygulad›¤› özel yöntemin bir unsuru
a. Hadisçiler
de¤ildir?
b. Kelamc›lar
a. Sadece metafizik problemleri tart›flmak
c. Sûfîler b. Felsefe ve mant›k terminolojisini kullanmak
d. Bat›nîler c. Kendi görüflünü ve tezini ortaya koymak
e. Dilbilimciler d. Ateist ve deist de¤il teist filozoflar› elefltirmek
e. Tart›flmay› ‹bn Sînâ felsefesi üzerinden yürüt-
mek
Okuma Parças›
F‹LOZOFLARIN TUTARSIZLI⁄I temlerinin güzelli¤ini; geometri, mant›k, fizik ve meta-
Gazzâlî fizik hakk›ndaki bilgilerinin inceli¤ini; üstün zekâ ve
Rahman Rahîm olan Allah’›n ad›yla anlay›fla sahip olduklar› için gizli meseleleri ortaya ç›-
Allah’tan, her sonu kuflatan celâline ve her gayeyi aflan karmada baflkalar›na bask›n geldiklerini abartarak an-
keremine s›¤›narak, üzerimize hidâyet nurlar›n› ak›t- latmalar›d›r. Onlar, bu filozoflar›n, olgun akla ve birçok
mas›n›; bizleri sap›kl›k ve günah›n karanl›klar›ndan fazilete sahip olmakla birlikte, fleriatlar› ve inançlar› in-
esirgemesini; hakk› hak olarak gören ve ona uyup onu kâr ettiklerine, din ve mezheplerin ayr›nt›lar›n› kabule
izlemeyi ye¤leyenlerden; bât›l› bât›l olarak görüp on- yanaflmad›klar›na, bunlar›n oluflturulmufl kanunlar ve
dan çekinip sak›nmay› seçenlerden eylemesini; kendi aldat›c› hilelerden ibaret oldu¤una inand›klar› yolunda
nebî ve velîlerine vaat etti¤i mutlulu¤a erifltirmesini; bilgi naklettiler.
dünyadan göçtü¤ümüzde, idrâk merdivenlerinin, yü- Önceki filozoflar›n inançlar›, bu anlat›lanlar› duyan [‹s-
celiklerinin çok alt›nda kald›¤›, hayal oklar›n›n zirvesi- lam filozoflar›n›n] yap›lar›na uygun düflünce, kendi an-
ne ulaflamad›¤› o mutluluk, sevinç, nimet ve nefleye lay›fllar›na göre faziletliler toplulu¤unda yer almak ve
bizleri kavuflturmas›n› niyaz ederiz. Mahflerin dehfletin- onlar›n izinden gitmek; kendilerini halk y›¤›nlar›n›n te-
den kurtulup Firdevs cennetinin nimetine kavufltuktan lakkilerinin üstünde görmek ve atalar›n›n diniyle yetin-
sonra, “hiçbir gözün görmedi¤i, hiçbir kula¤›n iflitme- meyip onu küçümsemek suretiyle küfür akidesini be-
di¤i ve hiçbir insan›n hat›r›na gelmeyen” nimetlere ulafl- nimsemek onlara hofl göründü. Hakk› taklitten ayr›lma-
t›rmas›n› isteriz. ‹nsanlar›n en hay›rl›s› peygamberimiz n›n zarafet gösterisi ve bât›l› taklit etmenin bir güzellik
Muhammed Mustafa’ya, onun tertemiz ev halk›na, do¤- oldu¤unu sanarak bir taklitten öbürüne geçmenin deli-
ru yolun k›lavuzu ve karanl›¤› ayd›nlatan meflale duru- lik ve budalal›k oldu¤unun fark›na bile varamad›lar.
mundaki nezih ashab›na rahmet etmesini, onlar› esen- Allah’›n yaratt›¤› flu âlemde, geleneksel olarak inand›¤›
likte k›lmas›n› dileriz. hakk› b›rak›p herhangi bir bilgi ve araflt›rmaya dayan-
‹mdi ben, akran ve emsallerinden zekâ ve anlay›flça üs- maks›z›n bât›l› tasdike koflan kimsenin seviyesinden
tün oldu¤una inanan birtak›m kimseler gördüm. Bun- daha düflük hangi seviye olabilir?! Halk›n en budalas›
lar, ‹slam’›n ibadet olarak öngördü¤ü vazifeleri terk edi- bile bu onur k›r›c› çukura düflmekten uzakt›r. Çünkü
yor, dinin namaz k›lmak ve yasaklardan kaç›nmak tü- onlar›n mayas›nda, sap›klara benzeyerek zarif görünme
ründen emirlerini küçümsüyor, fleriat›n buyruklar›m ve sevdas› yoktur! Budalal›k kurtulufla, keskin zekâdan;
koydu¤u s›n›rlan önemsemiyor, onun “dur” dedi¤i yer- körlük de selâmete, flafl› bakmaktan daha yaland›r.
de durmayarak çeflidi zan ve flüphelerin etkisiyle din Bu kal›n kafal›lar›n nabz›n›n ahmakl›kla çarpt›¤›n› gö-
ba¤›ndan tamamen s›yr›lm›fl bulunuyorlard›. Bu konu- rünce bu kitab› yazmay› bir görev bildim. Amac›m, ön-
da onlar, “Allah’›n yolundan döndüren, onda e¤rilik ceki filozoflar›, metafizi¤e iliflkin inançlar›n›n tutars›z ve
arayan ve ayn› zamanda âhireti inkâr eden” [Hûd görüfllerinin çeliflik oldu¤unu aç›klayarak reddetmek;
11/19] bir toplulu¤u izliyorlard›. gerçekte akl› bafl›ndakiler için alay konusu olan ö¤reti-
Oysa bunlar›n inkârlar›n›n -Yahudi ve H›ristiyanlar›nki lerinin iç yüzünü ve tehlikelerini göz önüne sermek ve
gibi-, duyum ve al›flkanl›ktan kaynaklanan taklitten bafl- bunun s›radan halk y›¤›nlar› aras›ndan çeflitli inanç ve
ka bir dayana¤› yoktur. Zira Yahudi ve H›ristiyanlar›n görüflleriyle temayüz eden zeki kimselere ibret olmas›-
çocuklar› ‹slam dininin d›fl›nda yetiflmifller, babalar› ve n› sa¤lamakt›r. ‹flte onlar›n ö¤retilerinin oldu¤u flekliyle
atalar› da ayn› yolu izlemifllerdir. Din ve mezhepler üze- hikâyesi budur. Tâ ki, Allah’a ve âhirete iman konusun-
rinde araflt›rma yapan bid’at ve keyfî görüfl sahibi bir da önceki ve sonraki bütün önemli flahsiyetlerin görüfl
grup teorisyende oldu¤u gibi, onlar›n da, do¤ru yoldan birli¤i halinde olduklar›n›, bu taklitçi z›nd›klar görsün.
ç›karan flüphenin yol açt›¤› sürçmeden kaynaklanan Ortaya ç›kan görüfl ayr›l›klar› ise mucizelerle destekle-
teorik araflt›rmadan ve serap par›lt›s› gibi aldat›c› halle- nen peygamberlerin gönderilifl amac› olan bu iki temel
re kanmadan baflka bir dayanaklar› yoktur. ilke d›fl›ndaki ayr›nt›larla ilgilidir. Ayr›ca bu iki temel il-
Onlar›n inkâra sapmalar›n›n esas kayna¤› Sokrat, Hi- keyi, kafas› kar›fl›k ve ters görüfllü çok az bir kesim d›-
pokrat, Eflâtun, Aristoteles ve benzeri önemli isimleri fl›nda hiç kimse inkâr etmifl de¤ildir. Zaten düflünürler
duymufl olmalar›; bu filozoflar› izleyen ve bu sebeple nezdinde bunlar›n, sadece zararl› fleytanlar zümresin-
sap›tanlardan bir grubun, onlar›n ak›l güçlerini; yön- den ve kafas›z acemilerden say›lmalar› d›fl›nda hiçbir
de¤eri de yoktur. Ve yine bu sayede, taklidi olarak kü- celeyen Ebû Nasr el-Fârâbî ve ‹bn Sînâ’d›r. O halde
fürle donanman›n, kendi görüflünün güzelli¤ini göster- biz, bu ikisinin, sap›kl›ktaki reislerinin ö¤retisinden se-
di¤ini sanan kimsenin bu özentisi engellensin ve kendi çip do¤ru bulduklar› görüflleri geçersiz k›lmakla yeti-
anlay›fl ve zekâs›n›n bilincine vars›n. Böylece kendileri- nece¤iz. Çünkü onlar›n benimsemeyip terk ettiklerinin
ne benzemek istedikleri büyük ve önde gelen filozofla- geçersizli¤inde flüphe olmad›¤›ndan, bunlar› geçersiz
r›n, fleriat› inkâr ettikleri yolundaki iftiradan uzak ol- k›lmak için uzun uzad›ya düflünmeye ihtiyaç yoktur.
duklar› ve bunlar›n Allah’a inand›klar›, peygamberleri Ö¤retilerin ço¤al›p yay›lmas›na ba¤l› olarak sözün de
tasdik ettikleri iyice anlafl›lm›fl olsun. Bu temel ilkeler- uzay›p gitmemesi için, filozoflar›n ö¤retilerini bu iki ki-
den sonra ayr›nt›larda hataya düfltükleri, bu konuda flinin nakli do¤rultusunda reddetmekle yetinece¤imiz
ayaklan kayarak hem do¤ru yoldan sapt›klar› hem de bilinmelidir.
sapt›rd›kla-n görülsün. fiimdi biz onlar›n hayal ürünü ‹kinci Mukaddime
ve geçersiz görüfllerini aç›¤a ç›karacak ve bunlar›n hep- Filozoflarla di¤er [kelâm] f›rkalar› aras›ndaki görüfl ayr›-
sinin birtak›m abartmalardan ibaret olup arkalar›nda l›¤›n›n üç k›s›m oldu¤u bilinmelidir. Birinci k›s›mdaki
hiçbir fleyin bulunmad›¤›n› ortaya koyaca¤›z. Gerçek- tart›flma, filozoflar›n cevheri “bir konuda (mevzu’) ol-
lefltirmeyi amaçlad›¤›m fleylerin ortaya konmas›nda ba- mayan, yani kendi kendine var olan, var olmak için
flar›n›n sahibi yüce Allah’t›r. baflkas›na ihtiyac› bulunmayan varl›k” fleklinde yorum-
fiimdi, bu eserde ele al›nacak olan görüflleri ifade eden layarak âlemin yüce Yarat›c›s›’na “cevher” demeleri ör-
mukaddimelerle kitaba bafllayal›m. ne¤inde oldu¤u gibi, sadece terminolojiye dayanmakta-
Birinci Mukaddime d›r. Hâlbuki onlar cevheri, has›mlar›n›n anlad›¤› flekilde
Bilinmesi gerekir ki, filozoflar aras›ndaki görüfl ayr›l›klar›- “yer kaplayan” olarak anlamam›fllard›r.
n› ayr›nt›lar›yla anlatmak uzun sürer. Çünkü onlar›n te- Biz bu k›sma iliflkin görüflleri geçersiz k›lmak için ay-
mellendirilmemifl yaklafl›mlar› ve tart›flmalar› çok, görüfl- r›nt›lara inmeyece¤iz. Çünkü “kendi kendine var olma”
leri yayg›n, yöntemleri ise farkl› ve çelifliktir. O halde biz anlam› üzerinde görüfl birli¤i varsa, o zaman cevher te-
onlar›n önde geleni “Mutlak Filozof ve “Muallim-i Evvel” rimi bu ba¤lamda de¤il, sözlük ba¤lam›nda tart›fl›l›r. fia-
diye bilinenin düflünce sistemindeki çeliflkiyi ortaya koy- yet sözlük bu kullan›ma izin veriyorsa, ayn› kullan›ma
makla yetinelim. Zira iddialara göre o, felsefi ilimleri s›ra- fleriatta cevaz verilip verilmedi¤i f›k›h bahislerinde ara-
düzenine koyup sistemlefltirmifl, gereksiz ayr›nt›lardan n›r. Zira [Allah’a isnat edilen] isimlerin haram ve mubah
ay›klam›fl ve filozoflar›n temel düflüncelerine en yak›n olufllar›, naslar›n zahirlerinin delaletiyle anlafl›l›r. Belki
görüflleri seçmifltir. O kifli Aristoteles’tir. Aristoteles, ken- de sen “Bu meseleyi kelâmc›lar s›fatlar konusunda an-
disinden öncekilere hatta Eflâtun el-‹lâhî lakab›yla an›lan latm›fllar, fakihler ise f›k›h ilminde bundan söz etme-
hocas›na karfl› ç›km›fl; fakat hocas›na olan muhalefetin- mifllerdir” diyeceksin. Fakat meselelerin hakikatini [te-
den dolay› özür dileyerek “Eflâtun da dost, hakikat de rimleri kullanmadaki] al›flkanl›klarla kar›flt›rmamal›s›n.
dosttur, fakat hakikat ondan daha çok dosttur” demifltir. Öyleyse konuldu¤u anlam ile örtüflen bir lafz›n [Allah’a
Bu hikâyeyi nakletmemizin sebebi, ö¤retilerinin tutar- isnad›n›n] caiz olup olmad›¤›n› araflt›rman›n, fiillerden
s›z ve temellendirilmemifl oldu¤unun, yarg›lar›n›n in- herhangi birinin [O’na isnad›n›n] cevaz›n› araflt›rmak gi-
celeme ve kesin bilgiye de¤il, zan ve tahmine dayan- bi oldu¤unu anlam›fl olmal›s›n.
d›¤›n›n, metafizik hakk›ndaki bilgilerinin do¤rulu¤unu ‹kinci k›s›m, [filozoflar›n] dinin ilkeleriyle asla çat›flma-
ise matematik ve mant›k ilmilerinin yard›m›yla kan›tla- yan ve peygamberlerin -Allah’›n rahmeti üzerlerine ol-
maya çal›flt›klar›n›n, böylece k›t ak›ll›lar› aldatarak ik- sun- do¤rulad›¤› fleylerle zorunlu bir ilgisi bulunmayan
na ettiklerinin onlar taraf›ndan da bilinmesini sa¤la- konular üzerine yapt›klar› tart›flmalardan ibarettir. Me-
makt›r. fiayet onlar›n metafizik hakk›ndaki bilgileri sela, onlar›n “Ay tutulmas›, Ay ›fl›¤›m Günefl’ten ald›¤›n-
tahminden ar›nd›r›lm›fl kesin kan›tlara dayan›yor ol- dan, yerkürenin Günefl’le Ay araflma girmesi sonucu
sayd›, matematikte oldu¤u gibi bu konuda da görüfl Ay’›n ›fl›¤›n›n kararmas› olay›d›r. [Yani] yer yuvarlakt›r
ayr›l›¤›na düflmezlerdi. ve gök onu her yandan kuflatm›flt›r. Ay yerin gölgesine
Ayr›ca Aristoteles’in eserlerini çevirenlerin tercümeleri rastlay›nca Günefl ›fl›¤›ndan yoksun kal›r” fleklindeki
de aç›klama ve yorum gerektirecek derecede bozulma görüflleri ile “Günefl tutulmas›n›n anlam›, Ay’›n, bakan
ve de¤iflmeye u¤ramaktan kurtulamam›fl, hatta bu hu- kimse ile Günefl aras›na girmesi demektir; bu ise Ay ile
sus kendi aralar›nda ayr› bir tart›flmaya yol açm›flt›r. ‹s- Günefl’in ayn› zamanda iki dü¤ümde (ukdeteyn) birlefl-
lam filozoftan aras›nda [Aristoteles’i] en iyi nakledip in- mesiyle gerçekleflir” fleklindeki görüflleri gibi.
Biz bu tür bilgilerin (fenn) geçersiz k›l›nmas› üzerinde ezelî oluflu üzerinde yürümektedir. Yarat›lm›fll›¤› sabit
ayr›nt›l› olarak durmayaca¤›z; çünkü bu hiçbir yarar olunca ister küre fleklinde, ister yayvan, ister alt›gen ve-
sa¤lamaz. Kim ki bunu geçersiz k›lmak için tart›flmaya ya sekizgen olsun, iddia ettikleri gibi gök ve alt›ndaki-
giriflmenin dinin gere¤i oldu¤unu san›rsa, dine karfl› ler ister on üç, ister daha az veya daha çok tabakadan
suç ifllemifl ve onu zaafa u¤ratm›fl olur. Zira [astronomi- oluflsun fark etmez. Bu konular üzerinde durman›n, ila-
ye dair] bu meseleler, hiçbir flüpheye yer b›rakmayan hiyat bahisleriyle olan ilgisi, t›pk› so¤an›n kaç kat›, na-
geometri ve matematik kan›tlara dayanmaktad›r. Ay ve r›n kaç tanesi bulundu¤u konusu üzerinde durmak gi-
Günefl tutulmas›n›n vaktini ve süresini sebepleriyle bir- bidir. Amaç, nas›l olursa olsun, âlemin sadece Allah’›n
likte haber verecek kadar bu meseleleri iyi bilen ve de- fiili oldu¤unu vurgulamakt›r.
lillerini inceleyen kimseye “Bu tavr›n fleriata ayk›r›d›r” Üçüncü k›s›m, âlemin yarat›lm›fll›¤›, Allah’›n s›fatlar›
denildi¤inde, söz-konusu kimse kendi bilgisinden de- ve cesetlerin/bedenlerin dirilifline dair hükümler gibi
¤il, fleriattan flüphe eder. Hâlbuki fleriat›n öngörmedi¤i dinin inanç esaslar›na iliflkin tart›flmalar› içermektedir
bir yöntemle fleriata yard›ma kalk›flan›n ona verdi¤i za- ki, filozoflar bunlar›n hepsini inkâr etmifllerdir. ‹flte
rar, kendi yöntemiyle fleriata zarar vermek isteyenin baflka konularda de¤il, onlar›n bu ve benzeri konular-
ona verece¤i zarardan daha büyüktür. Nitekim “Ak›ll› daki ö¤retilerinin yanl›fl oldu¤unun ortaya konulmas›
düflman câhil dosttan daha iyidir” denilmifltir. gerekmektedir.
Denilirse ki: Allah rahmet etsin ve selâmette k›ls›n, Re- Üçüncü Mukaddime
sûlullah, “Günefl ve Ay Allah’›n âyetlerinden iki âyettir; Bilinmelidir ki, amaç filozoflar hakk›nda iyimser olan
bir kimsenin ölümü ve hayat› için tutulmazlar. Tutul- ve yöntemlerinin çeliflkisiz oldu¤unu sananlar›, onlar›n
duklar›n› görürseniz, hemen Allah’› zikre ve namaza tutars›zl›klar›n›n çeflitli yönlerini aç›klayarak uyarmak-
koyulun” buyurmufltur. Bu hadis onlar›n dedikleriyle t›r. Bunun için ben, bir tez ortaya atarak de¤il, sorgula-
nas›l ba¤dafl›r? yarak ve reddederek onlara karfl› ç›kaca¤›m. Filozoflar›
Biz deriz ki: Bu hadisin onlar›n dedikleriyle çeliflen bir çeflitli flekillerde s›k›flt›rarak kesinli¤ine inand›klar› fley-
yan› yoktur. Çünkü hadiste, sadece Ay ve Günefl tutul- leri geçersiz k›laca¤›m; onlar› bazen Mu’tezile, bazen
malar›n›n bir kimsenin ölümü veya hayat›yla ilgisinin Kerrâmiyye, bazen de Vâk›fiyye mezheplerinden des-
bulunmad›¤› vurgulanmakta ve böyle bir durum mey- tek alarak s›k›flt›raca¤›m. Bu konuda belli bir mezhebe
dana geldi¤inde namaz k›l›nmas› emredilmektedir. Za- ba¤l› kalmay›p aksine bütün mezhepleri onlar›n aleyhi-
ten fleriat, ö¤leyin, Günefl batarken ve do¤arken na- ne tek bir mezhep olarak kullanaca¤›m. Çünkü di¤er
maz k›lmay› emretmektedir. O halde tutulma olay›nda mezhepler ayr›nt›da bize ters düflseler de filozoflar di-
müstehab olarak namaz k›lman›n emredilmesi niçin nin temel ilkelerine sald›rmaktad›rlar. O halde bizler
yad›rgans›n? fiayet denilirse ki: Hadisin sonunda Hz. onlara karfl› birleflmeliyiz, zira s›k›nt› anlar›nda kin ve
Peygamber’in “Fakat Allah bir fleye tecellî ederse o fley nefret ortadan kalkar.
O’na boyun e¤er” dedi¤i fleklinde bir rivayet bulun- Dördüncü Mukaddime
makta, bu da tutulma olay›n›n tecellî ile gerçekleflti¤i- Filozoflar›n, delil getirmede zorland›klar› bir problemle
ni göstermektedir. karfl›lafl›nca aldatarak ikna etmek üzere baflvurduktan
Biz deriz ki: Bu fazla k›sm›n hadis oldu¤u do¤rulanma- hilelerden biri de fludur: Derler ki: “Metafizik ilmi, kes-
m›flt›r, dolay›s›yla nakledenin yalanlanmas› gerekir; do¤- kin zekâ sahiplerinin bile anlayamayaca¤› kadar karma-
ru olan bizim zikretti¤imizdir. Kald› ki, fazla k›s›m sahih fl›k, kapal› ve içinden ç›k›lmaz bir ilimdir. Bu problem-
bile olsa onu te’vîl etmek, do¤rulu¤u kesin olan mese- lere cevap verecek bilgiye, ancak öncelikle matematik
leler üzerinde demagoji yapmaktan daha kolayd›r. ve mant›k ilimlerini ö¤renmekle ulafl›l›r.” Onlara iyim-
Nitekim aklî delillerle te’vîl edilen nice aç›k naslar var- ser yaklafl›p küfürlerini taklit eden bir kimse de onlar›n
d›r ki, [aç›k olmalar›na ra¤men] te’vîlin sa¤lad›¤› aç›kl›k ö¤retileriyle ilgili bir problemle karfl›lafl›nca der ki: “Fi-
derecesine ulaflamam›fllard›r. Mülhidleri en çok sevin- lozoflar›n bilgilerinin bunun çözümünü kapsad›¤›nda
diren fley, fleriat› savunan birinin bu ve benzeri görüfl- flüphe yoktur; fakat matematik ilimlerini tahsil etmedi-
lerin fleriata ayk›r› oldu¤unu aç›klamas›d›r. fiayet fleriat› ¤im ve mant›¤› iyi bilmedi¤im için onu anlamak bana
geçersiz k›lman›n flart› bu gibi fleylerse, o zaman mülhi- zor gelmektedir.”
de fleriat› kolayca geçersiz k›lman›n yolu aç›lm›fl olur. Biz deriz ki: Süreksiz nicelikleri konu alan matematik
[‹flte bu [gibi meseleleri onlarla tart›flmaktan vazgeçtik], ilminin -aritmetik de böyledir- metafizikle bir ilgisi yok-
çünkü âlem hakk›nda araflt›rma, onun yarat›lm›fl veya tur. Birisinin kalk›p da “Metafizi¤i anlamak için mate-
matik gereklidir” demesi, bir baflkas›n›n “T›p, gramer madan anlayanlar da ç›kabilir. Bu yüzden ona ihtiyaç
ve lügat için matematik gereklidir” veya “Aritmetik için duymayanlar›n bu külfetten kurtulmas› için onu [ele al-
t›p gereklidir” fleklinde bir iddiada bulunmas› gibi bu- may›] erteliyoruz. Filozoflar› reddetti¤imiz meseleler-
dalal›kt›r. Sürekli nicelikleri konu alan [astronomi de den herhangi birine iliflkin ifadelerimizi anlamayan kim-
dâhil] geometri ilimlerine gelince, mâhiyeti itibariyle o, senin, öncelikle filozoflar›n mant›k ad›m verdi¤i Mi’yâ-
göklerin ve merkeze kadar alt›ndakilerin küre fleklinde ru’l-ilm kitab›n› ezberlemeye bafllamas› gerekmektedir.
oldu¤unu, tabakalar›n›n ve gökteki gezegenlerin say›s›- Kitab›n Sonu
n›, hareketlerinin miktar›n› aç›klamaktan ibarettir. Biz Biri ç›k›p dese ki: Siz, filozoflar›n görüfllerini ayr›nt›l›
bütün bunlar› filozoflar›n hesab›na tart›flma sonucu ve- olarak anlatt›n›z. Onlar›n kâfir oldu¤unu, onlar gibi
ya inanç konusu olarak kabullensek bile -o zaman bu inananlar› öldürmek gerekti¤ini kesin olarak söyleye-
konuda delil getirmelerine de ihtiyaç kalmaz- bu du- bilir misiniz?
rum, metafizik aç›s›ndan bir eksiklik meydana getir- Deriz ki: Üç meselede onlar kesinlikle küfre düflmüfller-
mez. Bu, t›pk› birinin “Bu evin, bilen, irade sahibi, güç- dir. Birincisi, âlemin ezelîli¤i meselesi ve onlar›n bütün
lü ve diri bir ustan›n eseri olarak meydana geldi¤inin cevherleri ezelî sayan görüflleridir. ‹kincisi, onlar›n “Yü-
bilinmesi, evin alt› veya sekiz köfleli oldu¤unun, kolon ce Allah’›n ilmi bireysel olarak meydana gelen cüz’îleri
ve kerpiç say›s›n›n bilinmesine ba¤l›d›r” demesi gibi, kuflatmaz” fleklindeki görüflleridir. Üçüncüsü de onlar›n
yanl›fll›¤› gizlenemeyecek bir saçmal›ktan ibarettir. Yine cesetlerin dirilip toplanaca¤›n› inkâr etmeleridir.
bu, birinin “So¤an›n katlar›n›n ve nar›n tanelerinin say›- Bu üç mesele [hakk›ndaki görüflleri] hiçbir flekilde ‹s-
s› bilinmedikçe bunlar›n yarat›lm›fl olduklar› anlafl›la- lam’la ba¤daflmaz. Bunlara inanan kimse peygamberle-
maz” fleklindeki iddias› gibi, akl› bafl›nda hiç kimsenin rin (s.a.s.) yalan söyledi¤ine, onlar›n, anlatt›klar›n› mas-
de¤er vermeyece¤i çirkin bir iddiad›r. lahat gere¤i halk›n anlayabilece¤i flekilde sembollerle
Evet, onlar›n “Mant›¤› iyi bilmek gerekir” fleklindeki gö- ifade ettiklerine inanm›fl olur ki bu, Müslümanlardan
rüflleri do¤rudur; ancak mant›k filozoflara özgü bir fley hiçbir grubun kabul etmedi¤i apaç›k bir küfürdür.
de¤ildir. O sadece bizim kelâm ilminde “kitâbü’n-na- Bu üç mesele d›fl›nda ilâhî s›fatlar›n yorumu, zât-s›fat
zar” ad›n› verdi¤imiz bir yöntemdir. Fakat onlar bu laf- birli¤ine inanmalar› [gibi konular] Mu’tezile’nin görüflü-
z› abartarak “mant›k” fleklinde de¤ifltirmifllerdir. Bazen ne yak›nd›r. Sebep ile sebeplinin birbirini do¤al olarak
biz onu “kitâbü’l-cedel”, bazen de “medârikü’l-ukûl” gerektirdi¤ine dair görüfllerini Mu’tezile “tevellüd” [na-
ad›yla anar›z. K›t ak›ll› oldu¤u halde zeki görünmek is- zariyesi] olarak ortaya koymufltur. Bu üç mesele d›fl›n-
teyen biri, mant›k ad›n› duydu¤u zaman onun, sadece da onlardan nakletti¤imiz di¤er bütün fleyleri ‹slamî f›r-
filozoflar›n bildi¤i, kelâmc›lar›n ise bilmedi¤i ilginç bir kalar da dile getirmifltir. ‹slam f›rkalar›ndan bid’atç›lar›
ilim oldu¤unu san›r. kâfir sayan bir kimse, bundan dolay› [filozoflar›] da kâ-
Biz bu kavram kargaflas›n› ortadan kald›rmak ve bu fir sayar. Tekfirden çekinen kimse ise yaln›z bu üç me-
sapt›r›c› hileyi kökünden kaz›mak için bu kitapta “meselede onlar› kâfir sayar. Bize gelince, sözün bu kitab›n
dârikü’l-ukûl” (akl›n iflleyifli) konusunu ele almak, ke- amac› d›fl›na ç›kmamas› için flu anda bid’atç›lar› kâfir
lâmc› ve usulcülerin terimlerini de¤il, mant›kç›lar›n te- saymay›, bu konuda neyin do¤ru ve neyin do¤ru olma-
rimlerini kendi kal›plar› içinde kullanmak, terim terim d›¤› meselesini incelemeyi bir kenara b›rak›yoruz. Do¤-
onlar›n izinden giderek bu kitapta onlar›n diliyle yani ruda baflar›l› k›lan yüce Allah’t›r.
mant›kç›lar›n ifadeleriyle tart›flmak istiyoruz. Filozofla-
r›n mant›¤›n Burhan (‹kinci Analitikler) bölümünde, Kaynak: Gazzâlî, Filozoflar›n Tutars›zl›¤›, neflir ve
k›yas›n maddesinin do¤rulu¤una iliflkin olarak ileri tercüme: M. Kaya-H. Sar›o¤lu, ‹stanbul 2009, s. 1-11,
sürdükleri ve K›yas kitab›nda (Birinci Analitikler) k›- 225-226.)
yas flekilleriyle ilgili olarak ortaya koyduktan flartlan,
Kategoriler ve Îsâgûcî’de -ki bunlar mant›¤a girifl ve
onun bölümlerinden ibarettir- koyduklar› kurallarla
metafizi¤e iliflkin bilgilerinde bunlara uymad›klar›n›
izah edece¤iz.
Fakat biz “medârikü’l-ukûl”ü kitab›n sonunda anlatma-
y› düflünüyoruz. Çünkü o, bu kitab›n amac›n› anlamak
için bir âlet durumundad›r; flu var ki, ona ihtiyaç duy-

1. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin S›ra Sizde 1
Hayat› ve Yap›tlar›” bölümünü yeniden gözden Gazzâlî flüpheyi ‹lkça¤daki septikler gibi felsefesinin
geçiriniz. Gazzâlî’nin Nizâmiye medresesinde aslî unsuru olarak kullanmam›flt›r. Bir kesinlik alan› bul-
ö¤rencisi oldu¤u meflhur kelamc›n el-Cüveynî duktan sonra flüpheyi terk etmifl ve düflüncesini bu te-
oldu¤unu göreceksiniz.
mel üzerine bina etme yoluna gitmifltir. Modern Bat›
2. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin
düflüncesinin öncüsü olarak görülen Descartes’de Gaz-
Hayat› ve Yap›tlar›” bafll›kl› bölümünün yeni-
den gözden geçiriniz. Filozofun yap›tlar› aras›n- zâlî’ye benzer bir flekilde metodik flüpheyi kullan›r. O
da Filozoflar›n Tutars›zl›¤›n›n Tutars›zl›¤› adl› da duyu bilgilerinden bafllayarak, ak›l yürütmeler vas›-
bir kitab›n olmad›¤›n› göreceksiniz. tas›yla ulafl›lan bilgilerden oldu¤u gibi aksiyom niteli¤i
3. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâl’nin tafl›yan bilgilerden de flüphe etmifltir. Daha sonra da yi-
Yöntem ve Bilgi Anlay›fl›” bafll›kl› bölümünün ne ak›l yürütmeyle her fleyden flüphe etse bile düflün-
yeniden gözden geçiriniz. Gazzâlî’ye göre ke- dü¤ünden flüphe edemeyece¤i ve dolay›s›yla da var ol-
sin bilginin her türlü flüphe ve hata ihtimalin- du¤undan kuflku duyamayaca¤›n› fark edip metodik
den ar›nm›fl olmas› gerekti¤ini göreceksiniz.
flüphesini sona erdirmifltir. Fakat Gazzâlî’nin flüphesi
4. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin
metodik bir flüphe olsa da sonun da bir kriz seviyesine
Felsefe’ye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz-
den geçiriniz. Filozofun, “Hakikati Arayan Grup- ulaflm›fl, septiklerin flüphesine yaklaflm›fl ve önemli sa¤-
lar” içinde f›k›hç›lar› saymad›¤›n› göreceksiniz. l›k sorunlar›na yol açm›flt›r. Filozof bu krizden “Allah’›n
5. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin kalbine b›rakt›¤› bir nur”la kurtuldu¤unu söyler. Oysa
Felsefeye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar gözden Descartes’in flüphesi kontrollü bir flüphe olup bir ak›l
geçiriniz. Gazzâlî “Filozoflar›n Tutars›zl›¤›” isim- yürütme fleklinde devam eder. Yoksa sahici bir flüphe
li kitab›n› kelamc› ekollerinin görüfllerinden yar- de¤ildir. Zaten flüpheden kurtuluflu da yine ak›l yürüt-
d›m alarak kaleme ald›¤›n› göreceksiniz. me sonucunda olmufltur.
6. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin
Felsefeye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz-
S›ra Sizde 2
den geçiriniz. Filozoflar›n Tutars›zl›¤› kitab›n-
da Gazzâlî’nin filozoflara ait olup da dînî ilkeler Gazzâlî’nin genel yöntem ilkeleri ile filozoflar› elefltirir-
aç›s›ndan tamamen geçersiz oldu¤unu düflün- ken izledi¤i özel yöntem aras›nda uyumsuzluklar›n ol-
dü¤ü görüflleri sayd›¤› bölümde sebep-sonuç du¤u aç›kt›r. Daha sonra Gazzâlî’nin elefltirilerine ce-
iliflkisinin yer almad›¤›n› göreceksiniz. vap veren ‹bn Rüfld de bu nokta üzerinde durur ve
7. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin böyle bir durumun ona yaraflmad›¤›n› aç›kça belirtir.
Felsefeye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- Sözgelimi genel yöntem ilkelerinin bafl›nda hakikat ara-
den geçiriniz. Gazzâlî’ye göre filozoflar›n dinî y›c›s›n›n öncelikli amac›n› gerçek bilgiye ulaflma tutku-
ilkelerle çelifltikleri ve hataya düfltükleri alan›n
su olarak belirleyen Gazzâlî’nin, Tehâfüt’ün amac›n›n
metafizik oldu¤unu göreceksiniz.
do¤rudan filozlar› köfleye s›k›flt›rmak olup gerçek ve
8. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin Fel-
sefeye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden do¤ru görüflün ortaya konulmas› olmad›¤›n› söylemesi
geçiriniz. Gazzâlî’ye göre filozoflar ahlak ve siya- ciddi bir çeliflkidir. Onun bir taraftan “gerçek aran›r-
sete dair görüfllerinde peygamberin ve sufîlerin ken, konuyla ilgili bütün görüfl ve ak›mlar, hiçbiri göz
ö¤retilerinden yararland›klar›n› göreceksiniz. ard› edilmeksizin ve önyarg›dan uzak olarak, ciddî bir
9. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin Fel- yaklafl›mla gözden geçirilmeli ve anlamaya çal›fl›lmal›-
sefe’ye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› tekrar gözden ge- d›r” derken, di¤er taraftan elefltirinin as›l hedefi olarak
çiriniz. Filozoflar›n Amaçlar› (Makâs›dü’l-felâsi- Aristoteles’i koyup onu ‹bn Sînâ üzerinden elefltirmesi
fe) isimli kitab›n› kaleme al›rken daha çok ‹bn
de baflka bir çeliflki olmaktad›r. ‹bn Rüfld’ün de isabet-
Sînâ’n›n eserlerini esas ald›¤›n› göreceksiniz.
le dikkat çekti¤i gibi asl›nda Gazzâlî hem zekâ ve de-
10. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Gazzâlî’nin
Felsefe’ye Bak›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- hâs› hem de birikimiyle bu gibi çeliflkilere düflmesi dü-
den geçiriniz. Gazzâlî’nin an›lan eserinde uygu- flünülemeyecek olan büyük bir düflünürdür. Ne var ki
lad›¤› özel yöntemin “kendi görüflünü ve tezini o yaflad›¤› dönemin özel flartlar› içinde yöneldi¤i amaç
ortaya koymak” de¤il, bunun tam tersi olan bir do¤rultusunda belirledi¤i yöntemin do¤al sonucu ola-
unsurunun oldu¤unu göreceksiniz. rak bu gibi çeliflkilere düflmüfl gözükmektedir. Dolay›-
Kaynaklar
s›yla ‹bn Rüfld’ün belirtti¤i gibi ortaya koydu¤u eleflti- Ayd›nl›, Y. (2002). Gazâlî: Muhafazakar ve Modern,
riler do¤rudan ‹bn Sînâ’y› ba¤lad›¤› halde, Gazzâlî, Bursa: Arasta.
Aristoteles’i ve baflka filozoflar› da kapsayacak flekilde Câbirî, M. A. (1999). Arap-‹slam Kültürünün Ak›l Ya-
genellemeler yapmak yerine, Aristoteles doktrinini do¤- p›s›. Çeviren: B. Köro¤lu, H. Hacak, E. Demirli. ‹s-
rudan onun kendi eserlerinden hareketle incelemifl ol- tanbul: Kitabevi.
sayd›, hem kendi yöntem anlay›fl›na ve ilkelerine uy- Ça¤r›c›, M. (1996). “Gazzâlî”, TDV ‹slam Ansiklopedi-
gun davranm›fl, hem de kendisine yak›flan bir tav›r ser- si, XIII, ‹stanbul, sf. 489-505.
gilemifl olurdu. Çapak, ‹. (2005). Gazzâlî’nin Mant›k Anlay›fl›, An-
kara: Elis.
S›ra Sizde 3 Fahri, M. (1987). ‹slam Felsefesi Tarihi. Çeviren: K.
Gazzâlî’ye göre her ne kadar deney ve gözlemler sebep Turhan. ‹stanbul: ‹klim.
ve sonuç denilen iki olay›n artarda geldi¤ini tespit edi- Gazzâlî, (1961). Makâs›du’l-felâsife, nflr. S. Dünyâ,
yorsa da burada bir zorunluluk bulundu¤unun ilim ve Kahire.
mant›k bak›mdan kan›tlanmas›n› mümkün görmüyor. Gazzâlî, (1993). Bât›nîli¤in ‹çyüzü, çev. A. ‹lhan,
Ona göre hep artarda geldi¤ine flahit oldu¤umuz iki Ankara.
fleyden birine sebep, di¤erine sonuç denmesi bunlar› Gazzâlî, (2009). Filozoflar›n Tutars›zl›¤› (Tehâfütü’l-
daima birlikte görmeye al›flm›fl olmam›zdan ileri gel- felâsife), nflr.-çev. Mahmut Kaya, Hüseyin Sar›o¤lu,
mekte olup filozoflar›n iddia etti¤i gibi do¤al varl›k ve ‹stanbul.
olaylar›n kendi özünde tafl›d›¤› niteliklerin gerektirdi¤i Gazzâlî, (2003). “Dalâletten Kurtulufl (Kitâbü’l-Munk›zü
ir durum de¤ildir. Tek tek varl›k, olgu ve olaylar gibi mine’d-dalâl ve’l-mufsihu bi’l-ahvâl)”, çev. M. Kaya,
aralar›ndaki iliflki de Allah’›n irade, takdir ve yaratmas›- ‹slam Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri, ‹stan-
n›n bir ürünüdür. Buna göre sebep-sonuç iliflkisinin bul, sf. 341-356.
belli ölçüde bile olsa nesnelerle ba¤lant›l› say›lmas›, Al- Gazzâlî, (1971). ‹tikadda Orta Yol, çev. Kemal Ifl›k,
lah’›n iradesine s›n›r koymak anlam›na gelece¤i gibi Ankara.
peygamberli¤in kan›t› olan mucizeyi de tart›flmal› hale Sar›o¤lu, H. (1996). “‹bn Rüfld’ün Bak›fl›yla Gazzâlî ve
getirir. ‹bn Rüfld ise meseleye böyle yaklafl›ld›¤›nda ta- Felsefe”, ‹lmî Araflt›rmalar, III, ‹stanbul, sf. 87-
biatta her an her fleyin olabildi¤i bir düzensizlik ve be- 100.
lirsizlikten söz edilmesi gerekece¤i, böylelikle hem ak- Taylan, N. (1994). Gazzâlî’nin Düflünce Sisteminin
l›n hem de bilgi ve bilimlerin imkan›, zemini ve güve- Temelleri, ‹stanbul.
nilirli¤inin ortadan kalkaca¤›n› savunur. ‹bn Rüfld’e gö- Toktafl, F. (2004). ‹slam Düflüncesinde Felsefe Elefl-
re sebeplilik iliflkisi Allah’›n hikmet ve kudretinin bir te- tirileri, ‹stanbul.
zahürü olup ilahî hikmet ve kudret ancak bu sayede id- Watt, W. M. (1989). Müslüman Ayd›n-Gazâlî Hakk›n-
rak edilebilir. Ayr›ca ortada süreklilik gösteren, ola¤an da Bir Araflt›rma, Çeviren: H. Özcan, ‹zmir.
ve kurall› bir düzen olmal› ki onun d›fl›na ç›kan muci-
zeden söz edilebilsin. Bu durumda denebilir ki Gazzâlî
konuya öncelikli olarak ilahî irade ve mucize aç›s›ndan
yaklafl›rken, ‹bn Rüfld meseleyi insan›n bilme imkân› ve
ilâhî hikmet ekseninde ele almaktad›r.
7
Amaçlar›m›z
N
N
‹bn Rüfld’ün yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetleyebilecek,
N
‹bn Rüfld’ün varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirebilecek,
N
‹bn Rüfld’ün bilgi anlay›fl›n› tart›flabilecek,
‹bn Rüfld’ün din ile felsefeyi nas›l uzlaflt›rd›¤›n› özetleyebileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Varl›k • Âlem
• Mahiyet • Sürekli Yaratma
• Varolan • Hayal Gücü
• Sebeplilik • Ak›l
• Tanr› • ‹ttisal
‹çindekiler
• ‹BN RÜfiD’ÜN YAfiAMI VE

YAPITLARI
‹bn Rüfld: Varl›k ve • ‹BN RÜfiD’ÜN VARLIK ANLAYIfiI
Ortaça¤ Felsefesi-II
Bilgi Anlay›fl› • ‹BN RÜfiD’ÜN B‹LG‹ ANLAYIfiI
• FELSEFE ‹LE D‹N‹N
UZLAfiTIRILMASI
‹bn Rüfld: Varl›k ve
Bilgi Anlay›fl›
‹BN RÜfiD’ÜN YAfiAMI VE YAPITLARI

As›l ad› Muhammed olan ‹bn Rüfld, hukuk alan›nda ün yapm›fl seçkin bir ailenin
çocu¤u olarak 1126 y›l›nda Kurtuba’da (Cordoba) do¤du. Aristoteles’in eserlerini,
onun doktrinine ba¤l› kalarak flerhetti¤i için ‹slâm âleminde “efl-flârih”, Lâtin dün-
yas›nda “commentator” olarak tan›nan ‹bn Rüfld, Endülüs’teki Yahudilerce Aben
Rofld, ‹spanyollar aras›nda Aven Rofld, Latince’de ise Averroes veya Averroys ola-
rak an›lm›flt›r. (Gauthier, 1948: 1): ‹bn Rüfld, devrin ve bölgenin gelene¤ine uygun
olarak ö¤renim hayat›n›n ilk ad›m› olan okuma, yazma ve dil bilgisi ile temel dinî
bilgileri babas›ndan ö¤rendi. Hukuktan t›bba, matematikten felsefeye uzanan fark-
l› alanlarda dönemin önde gelen bilginlerinden ders alan ‹bn Rüfld’ün ünlü hekim
‹bn Zühr ile olan yak›n dostlu¤u, kendisinin t›p alan›ndaki baflar›lar›nda önemli rol
oynam›flt›r.
Dinî ilimlerin yan›s›ra t›p ve felsefe ile de yo¤un olarak ilgilenen düflünür, ün-
lü hekim-filozof ‹bn Tufeyl taraf›ndan 1169 y›l›nda Muvahhidler’in ikinci hüküm- Muvahhidler, 1130-1269
dar› Yûsuf b. Abdülmü’min’e takdim edildi¤i s›rada t›p alan›nda el-Külliyât gibi bir y›lar› aras›nda Kuzey Afrika
ve Endülüs’te hüküm süren
eser kaleme alm›fl, felsefede ise Aristoteles’in kitaplar›na flerh/yorum yazacak bir Berberî hânedân› olup dinî
düzeye ulaflm›fl bulunuyordu. Özellikle aklî ilimlere karfl› büyük ilgi duyan ve Aris- ilimlerle birlikte felsefe ve
aklî ilimlere de büyük önem
toteles’in eserlerini okumak isteyen hükümdar, bu kitaplar› anlamakta zorlanm›fl verip desteklemifllerdir.
ve ‹bn Tufeyl’den aç›klamalar yapmas›n› istemiflti. O, yafl›n›n ilerlemifl olmas› ve
idarî görevleri dolay›s›yla bu zor iflin üstesinden gelemeyece¤ini, ancak kabiliyet
ve birikim itibariyle bunu gerçeklefltirebilecek birinin bulundu¤unu söyleyerek ‹bn
Rüfld’ü hükümdara takdim etti. Bir ö¤rencisinin flu ifadesi
Felsefe çal›flmalar›nda hükümdar›n teflvik ve deste¤ini de arkas›na alan ‹bn ‹bn Rüfld’ün ilme verdi¤i
önemi ve üretken bir
Rüfld, önce ‹flbîliye (Sevilla) kad›l›¤›na, k›sa süre sonra da Kurtuba baflkad›l›¤›na düflünür oldu¤unu çarp›c›
(kadi’l-kudat, kadi’l-cema’a) atand›. On y›l› aflk›n bir süre devam eden kad›l›k bir flekilde dile getirir: “... O
hayat› boyunca bir yandan da Aristoteles’in eserleri üzerindeki çal›flmalar›n› sür- reflit oldu¤u dönemden
itibaren biri evlendi¤i, di¤eri
dürdü. 1182 y›l›nda ‹bn Tufeyl’in ayr›lmas›yla boflalan saray tabipli¤i görevine babas›n›n vefat etti¤i olmak
getirilen ‹bn Rüfld Merakefl’e gitti 1195 y›l›nda Kurtuba’ya 73 km. mesafedeki Elî- üzere iki gece d›fl›nda,
okumay› ve düflünmeyi asla
sâne’de (Lucena) mecburî ikamete tâbi tutuluncaya kadar bu görevini sürdürdü. b›rakm›fl de¤ildir.
Zorunlu ikametten dönüflünden k›sa bir süre sonra 10 Aral›k 1198 (9 Safer 595) Düzenleme (tasnîf),
düzeltme (tashîh), telif,
günü Merakefl’te vefat etti. Önce burada defnedilen filozofun cenazesi daha son- özetleme (telhîs) ve
ra do¤up büyüdü¤ü, yetiflti¤i ve önemli görevler yapt›¤› Kurtuba’ya nakledilerek aç›klay›c› not düflme
(tahfliye) fleklinde yazd›klar›,
‹bn Abbâs Mezarl›¤›’ndaki aile kabristan›nda topra¤a verildi. ‹bn Rüfld, dolu do- yaklafl›k on bin sayfay›
lu yaflad›¤› yetmifl iki y›ll›k ömrünü tamamlad›¤›nda geride biri tabip, di¤eri hu- bulmufltur...”
kukçu olan iki erkek evlat ile birçok ö¤renci ve çok say›da eser b›rakt› (Sar›o¤-
lu, 2006: 15-23):
‹bn Rüfld’ün din ilimleri, metafizik, mant›k, tabiat ilimleri, zooloji, psikoloji, as-
tronomi, t›p, siyaset ve ahlak gibi ilgilendi¤i her alanda kaleme ald›¤› ve ço¤u La-
tince ve ‹branîceye de tercüme edilen ölümsüz eserlerinin say›s› tam olarak bilin-
memektedir. Klasik kaynaklarda ve modern araflt›rmalarda yeralan çeflitli listeler
ile filozofun yapt›¤› ilimler tasnifi bir arada düflünüldü¤ünde ‹bn Rüfld’ün eserleri-
nin da¤›l›m›na iliflkin olarak flöyle bir tablo ortaya ç›kmaktad›r: Filozofumuz, tü-
mel-kuraml› (küllî-nazarî) ilimlerden fizikötesi (metafizik) konusunda 8, diyalektik
(cedel) konusunda 1, sofistik (safsata) konusunda 1; tikel-kuraml› (cüz’î-nazarî)
ilimlerden fizik alan›nda 19, matematik ve astronomi alan›nda 5; uygulamal› (ame-
lî) ilimlerden hukuk (f›k›h) alan›nda 3, ahlak, siyaset ve gramer alanlar›nda 1’er, t›p
konusunda 14; mant›k alan›nda ise 26 olmak üzere toplam 80 eser kaleme alm›fl-
t›r. Burada onun felsefî eserlerinden bir k›sm›n› anmakla yetiniyoruz; bunlar›n ba-
z›lar› Türkçe’ye çevirilmifltir: Tutars›zl›¤›n Tutars›zl›¤› (Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsi-
fe), Felsefe-Din ‹liflkileri (el-Keflf an menâhici’l-edille ve akâ’idi’l-mille, Faslu’l-ma-
kâl, ed-Damîme), Metafizik fierhi (Cevâmi‘u Mâba’de’t-tabî‘a), Psikoloji fierhi (Tel-
hîsu Kitâbi’n-Nefs), Siyasete Dair Temel Bilgiler (Telhîsü’s-Siyase li Eflâtûn), Telhî-
su ‹lâhiyyât li-Nikulâvus, Kitâbü’s-Semâ‘i’t-tabî‘î, Telhîsu Kitâbi’s-Semâ‘i’t-tabî‘î,
fierhu Kitâbi’s-Semâ‘i’t-tabî‘î, Kitâbü’s-Semâ’ ve’l-âlem, fierhu Kitâbi’s-Semâ’ ve’l-
âlem, Telhîsu Kitâbi’l-kevn ve’l-fesâd, Kitâbü’l-Âsâri’l-‘ulviyye, Cevâmi‘u’l-hiss ve’l-
mahsûs, fierhu Kitâbi’n-Nefs, Telhîsu Risâleti’l-ittisal li ‹bn Bâcce, el-Muhtasar fi’l-
mant›k, Tefsîru Kitâbi’l-Burhân.
‹bn Rüfld’ün ilim zihniyeti ve ‹BN RÜfiD’ÜN VARLIK ANLAYIfiI

yöntem ilkeleri ba¤lam›nda
dikkat çekti¤i hususlar Bir bütün olarak bak›ld›¤›nda ‹bn Rüfld’ün kendi düflünce sistemini “insan gerçe-
flöylece s›ralanabilir: (a) Her ¤i” ekseninde temellendirdi¤i görülür. Ona göre her varolan›n (mevcûd) mahiye-
tür zihinsel faaliyetin amac›,
yaln›zca “gerçe¤e ulaflma
tini belirleyip onu baflka varolanlardan ay›ran bir özel ifllevi (fiil) ile gaye-sebebi
iste¤i” (talebü’l-hakk) bulunmaktad›r. Bu ba¤lamda insan›n mahiyetini belirleyen ve onu di¤er varolan-
olmal›d›r; bir insan›n lardan ay›ran da ona özgü aklî fiilleridir. Ak›l sahibi oluflu insan› yaln›zca di¤er va-
“gerçek anlamda bilgin” (el-
âlim bimâ hüve âlim) rolanlardan ay›rmakla kalmaz, ayn› zamanda onu ayr›cal›kl› bir konuma yerlefltirir.
olabilmesi için sadece ‹bn Rüfld’ün deyimiyle “insan özüyle (zât) de¤il, ancak özüyle birlikte bulunan
gerçe¤i elde etrmesi yetmez,
ayn› zamanda onu ak›l sebebiyle insand›r ve varl›k sahnesindeki her fleyden daha de¤erlidir.” (‹bn
baflkalar›yla paylafl›p onlar› Rüfld, 1980a: 560-561): Filozofumuzun “varolan nesnelerin düzen ve tertibini dü-
da ayd›nlatmas› gerekir. (b)
Bu yolda karfl›lafl›labilecek flünüp kavramaktan (idrak) öte bir fley de¤ildir” (‹bn Rüfld, 1980a: 526) fleklinde
olan hiçbir engel, hakikat ifade etti¤i akl›n, biri nazarî (teorik), di¤eri amelî (pratik) olmak üzere iki ifllevi bu-
aray›c›s›n› yolundan
al›koymamal›; o, kendine
lundu¤u hat›rlan›rsa (‹bn Rüfld, 1950: 60-70), insan›n varl›k gayesinin, nazarî ve
düflen görevi ilmî amelî yetkinli¤e ulaflmak oldu¤u kendili¤inden anlafl›l›r. Bunlardan ilki “ger-
sorumluluk anlay›fl›yla çek/do¤ru bilgi” (el-ilmü’l-hakk), di¤eri ise “gerçek/iyi amel” (el-amelü’l-hakk) ile
yerine getirmelidir. (c)
‹nsanl›¤›n, hakikati arama gerçekleflir. (‹bn Rüfld, 1964: 241; 1992: 99-100): Bu ise tesadüfen/kendili¤inden
ad›na felsefe ve bilim olacak bir fley de¤il, tam tersine bir zihniyet ve yöntem sorunudur.
alan›nda bugüne kadar
ortaya koydu¤u yöntem, bilgi Bütün bunlar, ‹bn Rüfld’e göre insan›n varl›k gayesinin “hakikat” oldu¤u; haki-
ve tecrübe birikimi asla göz katin elde edilmesi bir yana onun sadece amaçlanmas›n›n dahi insan için ne den-
ard› edilmemelidir. (d)
Gerçek aran›rken yöntem, li önem tafl›d›¤›n› göstermektedir. Nitekim o, ünlü düflünür Gazzâlî’nin elefltirileri
görüfl ve düflüncelerinden karfl›s›nda filozoflar› savunurken flöyle der: “Onlar›n amac› sadece hakikati bil-
yararlan›labilecek olan
kimselerin hangi inanca
mektir. fiayet bu amaçlar› d›fl›nda hiçbir fleyleri bulunmasayd›, tek bafl›na bu bile
sahip olduklar›, hangi din ve onlar›n övülmeleri için yeterdi.” (‹bn Rüfld, 1980a: 547)
mezhebe mensup Konuya genel bir girifl mahiyetinde dile getirilen bu hususlar›n yan›s›ra ‹bn
bulunduklar›n›n hiçbir
önemi yoktur. Rüfld, “varolan” (mevcûd) teriminin birçok anlam›ndan, “insan zihni taraf›ndan
7. Ünite - ‹bn Rüfld: Varl›k ve Bilgi Anlay›fl› 107
tasavvur edilsin veya edilmesin zihin d›fl›nda bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan
fley olarak varolan” ile “bu varolan›n d›fl dünyadaki durumuna uygun olarak in-
san zihninde oluflan tasavvuru anlam›nda varolan” fleklinde ikisini öne ç›karm›fl
olmas›ndan kalkarak, ona göre “hakîkat”›n varl›k (ontoloji), bilgi (epistemoloji) ve
ahlak (ethik) ile alakal› üç boyutunun bulundu¤u söylenebilir ki burada varl›k ve
bilgi boyutu üzerinde durulacakt›r.
‹bn Rüfld, “varl›k” (vücûd) terimi yerine, “hüviyyet” (kimlik), “zât” (öz), “fley” ve
“vâhid” (bir) terimleriyle eflanlaml› sayd›¤› “mevcûd” (var, varolan) terimini kullan-
may› ye¤ler. Yukar›da dile getirildi¤i gibi filozofumuza göre “varolan” terimi önce-
likle d›fl dünyada bir özü (zât) ve mahiyeti bulunan fleyleri; ikinci olarak da bun-
lar›n varolma durumlar›n›n “zihindeki kavram”lar›n› (tasavvur) gösterir. O, bunlar-
dan ilkine “öz anlam›nda varolan”, di¤erine de “do¤ru (sâd›k) anlam›nda varolan”
demektedir. Do¤ru anlam›nda varolandan söz edilebilmesi için öz anlam›nda va-
rolan›n mutlaka bulunmas› gerekti¤i halde bunun tersi sözkonusu de¤ildir. Ayr›ca
öz anlam›nda varolanlar (tikeller) için “mevcûd”un eflanlaml›s› olan “hüviyyet”,
“zât” ve “bir” terimleri kullan›labilir iken do¤ru anlam›nda varolanlar (tümeller)
için bu terimler kullan›lamaz. Bu ise ‹bn Rüfld’ün “varl›k” (vücûd) yerine “varolan”
(mevcûd) terimini kullanmas›n›n bilinçli bir tercihe dayand›¤›n› göstermektedir:
Böylece o, bir yandan varl›k-nelik (vücûd-mâhiyet) iliflkisine dair tart›flmada ‹bn
Sînâ’dan farkl› düflündü¤ünü, di¤er yandan da varl›k ile bilgi yahut ontoloji ile
epistemoloji aras›ndaki iliflkiye dair yaklafl›m›n› ortaya koymufl olmaktad›r.
Varl›k-Nelik ‹liflkisi
“Varl›k”› bir fleyin duyulur, “nelik”i ise ayn› fleyin akledilir yönü olarak de¤erlendiren
‹bn Rüfld, varl›¤› ilk maddeye (heyûlâ) neli¤i surete, varl›k-nelik iliflkisini de madde-
sûret iliflkisine benzetir. Nas›l ki ilk madde ile suret ayr› ayr› gerçek anlamda var ol-
may›p daima birlikte bulunuyor ve yaln›zca zihinde birbirinden ayr›labiliyorsa, var-
l›k-nelik iliflkisi de t›pk› bunun gibidir. ‹bn Rüfld’e göre nelik, bir yönüyle her bir
özün (zât) d›fl dünyada fiilen var olup belirlenmesini, bir yönüyle de zihnin onlardan
soyutlamas›yla tür ve cinslerin (tümeller, küllîler) oluflmas›n› sa¤layan özsel (zâtî) or-
tak niteliktir. Bir baflka söyleyiflle nelik, zihin d›fl›nda yahut d›fl dünyada (ontolojik
düzey) “varl›k”tan ba¤›ms›z olarak tek bafl›na bulun/a/maz. Sözgelimi bir nelik olan
“insan/l›k”, d›fl dünyada tek tek insanlardan ba¤›ms›z ve onlar›n ötesinde bir fley ola-
rak bulunmamaktad›r. Ayn› flekilde neli¤i gösteren “tan›m” ile tan›m› oluflturan “tü-
mel”ler de tan›mlad›klar› veya yüklendikleri “tikel”lerin d›fl›nda ve ötesinde onlardan
ba¤›ms›z olarak bulunmazlar ve onlardan hiçbiriyle özdefl de¤ildirler. ‹bn Rüfld’e gö-
re nelik ile neli¤i gösteren tan›m ve tümeller, özsel nitelikler olarak tikellerde “kuvve
halinde” (bilkuvve), akl›n soyutlamas› sonucunda elde edilen “kavram”lar (tasavvur)
olarak zihinde “fiil halinde” (bilfiil) bulunurlar (epistemolojik düzey).
Bir fleyin tan›mlanmas› yani onun neli¤inden söz edilmesi, ayn› zamanda onun
fiilen var olmas› demektir. Bu durumda bir fleyin varl›¤›na iliflkin bilgi o fleyin ne
oldu¤una yani neli¤ine iliflkin bilgiden öncedir; ancak bu, o fleyin “varl›k”› ile “ne-
lik”inin birbirinden ayr› fleyler oldu¤u anlam›na gelmez. fiu halde filozofumuz var-
l›k ile neli¤in d›fl dünyada de¤il ancak zihinde ayr›labilece¤i kanaatindedir. Ona
göre zihinsel olan, neli¤in kendisi de¤il onu gösteren tan›m ile tan›m› oluflturan tü-
mel kavramlard›r. Sonuç olarak ‹bn Rüfld, neli¤i, ‹bn Sînâ gibi zihinde ve tümel
olanda de¤il, Aristoteles gibi d›fl dünyada ve tikel olanda görür; varl›k-nelik ay›r›-
m›n›n ontolojik de¤il, sadece epistemolojik ve mant›kî bir de¤eri bulundu¤unu sa-
vunur. (Sar›o¤lu, 2006: 161-166).
SIRA S‹ZDE ‹bn Rüfld “varolan” terimini “varl›k” terimine ye¤ tutar ki bu, onun “varl›k-nelik” iliflkisi-
SIRA S‹ZDE
1 ne yaklafl›m›yla ba¤lant›l›d›r. Filozofun varl›k-nelik iliflkisine dair görüflünü, varl›k ilkele-
ri ve Tanr›-âlem iliflkisi sorununa bak›fl› ba¤lam›nda tart›fl›n›z.
‹bn Rüfld’e göre öz anlam›ndaki varolan “en genel cins” olup biri cevher, doku-
S O R U zu araz olmak S O Rüzere
U on kategoride ifadesini bulur. Varl›¤›n› sürdürmede kendi
kendine yetmesi, dâima konu olup hiçbir zaman yüklem olmamas› bak›m›ndan
cevher, varolan ile özdefl say›l›r ve d›fl dünyada somut olarak bulunan insan, bitki,
D‹KKAT D‹KKAT
y›ld›z, tafl ... v.b. tikel varolanlar ile bunlar›n ilke ve unsurlar› birer cevherdir. Var
olma ve varl›¤›n› sürdürmede cevhere ba¤›ml› olan arazlar›n varolan say›lmas› ise
SIRA S‹ZDE tam paylafl›m SIRA(ifltirak
S‹ZDE mahz) ve tam uygunluk (tevâtu’) yoluyla de¤il, bir tür “s›ral›
paylafl›m” (teflkik) iledir. Yani arazlara, sadece herhangi bir isim veya tümel kavra-
AMAÇLARIMIZ
m›n ayn› fleyle iliflkili olmakla beraber aralar›nda öncelik-sonral›k fark› bulunan
AMAÇLARIMIZ
fleyler için kullan›lmas› anlam›nda “varolan” denilir.
K ‹ T A P
Varl›k ‹lkeleri
K ‹ T A P
‹bn Rüfld’e göre üç ayr› D›fl dünyadaki varolanlar aras›nda sebep-sebepli (illet-ma’lûl) iliflkisi bulundu¤unu
varl›k ilkesinden söz belirten filozofa göre bu iliflkide sebep olma “etkin” (fail), sebepli olma ise “edil-
edilebilir: Bunlar (a) her
gin” (munfâil) konumda bulunmak demektir. Birbirine z›t bu iki niteli¤in sebebi
Ttürlü
E L Ede¤iflimi,
V ‹ Z Y O Nçokluk ve TELEV‹ZYON
etkiyi kabul eden, özüne ayn› olamayaca¤›ndan biri edilginli¤in, di¤eri etkinli¤in kayna¤› olan iki ayr› sebe-
iliflkin yegâne niteli¤i kuvve
yahut imkân hali olan ve
bin bulunmas› gerekir ki bunlar “madde” ile “suret”tir. Madde ile suretin “birlefl-
varolanlar›n duyulur/somut me”sini sa¤layan ne bu ikisinden biri ne de birleflmenin kendisidir. Bu durumda
olmas›n›
‹ N T E R sa¤layan
NET ilk madde kendisi fiil ‹halinde
N T E R N E Tolan bir birlefltirici sebep gerekir ki o da ‹lk ‹lke yani Tanr›’d›r.
(heyûlâ); (b) fiil halinde
oldu¤u varsay›lmakla (Sar›o¤lu, 2006, 167-170)
birlikte ancak maddeyle fiu halde zihin d›fl›nda esas itibariyle biri “zorunlu-sebepsiz”, di¤eri onun mad-
birleflerek gerçek anlamda
varl›k alan›na ç›kabilen, de ve sureti birlefltirmesiyle var olan “mümkin/zorunsuz-sebepli” olmak üzere iki
say›sal çoklu¤a ra¤men tür varolandan söz edilebilir (‹bn Rüfld, 1980a: 610): Zorunlu varolan (el-mevcû-
varolanlardaki birlik,
bütünlük, etkinlik ve dü’z-zarûrî) yani Tanr›, varl›k ile neli¤i asla ayr› düflünülemeyen, özü gere¤i zorun-
akledilirli¤i sa¤layan suret lu; sebebi, faili, cinsi ve fasl› bulunmad›¤› için tan›mlanamayan, mutlak anlamda
ile (c) kendisi sürekli fiil
halinde, etkin, sebepsiz ve
“basit” (salt, yal›n) varoland›r. ‹lk ‹lke’ye “mevcûd” denilmesi bir cinse ifltirak anla-
zorunlu olup madde ile m›nda olmay›p, yaln›zca öncelik-sonral›k aç›s›ndand›r; önce olan sonrakinin sebe-
sureti birlefltirerek varl›k bidir. Zorunlu varl›k, s›rf fiil (el-fi’lü’l-mahz) olmas› itibariyle “salt ak›l”, cevherle-
alan›na ç›karan/yaratan ‹lk
‹lke yani Tanr›’d›r. (Sar›o¤lu, rin ilkesi olmas› itibariyle de “cevher” ad›na en çok lây›k oland›r. Ne var ki O’na
2001, 176) “suret” denilemez; çünkü suret, kuvve halindeki maddeden ayr› ve ba¤›ms›z düflü-
nülemez. O, kendi özü itibariyle yetkin, zorunlu, her bak›mdan tek ve ezelîdir (‹bn
Rüfld, 1980a: 71, 319, 335, 464-467, 556, 573, 592, 601): Zorunsuz varolan ise Zo-
runlu Varolan’›n aksine sebeplidir ve “yokluk” d›fl›nda özünden kaynaklanan bir
anlam ve de¤eri bulunmamaktad›r. Bu itibarla onun kendi özünde “yok” say›lma-
s› kaç›n›lmazd›r, çünkü sebep varsa o var, sebep yoksa o da yoktur. Ayr›ca sebep-
ten sonra gelmesi mant›kî bir zorunluluk oldu¤undan, onu sonradan yarat›lm›fl
(hâdis) saymak gerekir. (‹bn Rüfld, 1980a: 145-146, 573, 592)
Tanr›-Âlem ‹liflkisi ve Sürekli Yaratma

Zorunlu varl›k ile zorunsuz varl›klar aras›nda sebep-sebepli iliflkisinin bulundu¤u
aç›k olmakla birlikte bu iliflkinin ne flekilde gerçekleflti¤i, daha do¤rusu bunun
Tanr›’n›n mutlak Bir’li¤i ilkesiyle nas›l ba¤daflt›r›laca¤› sorunu, kelâmc› ve filozof-
lar› bir hayli u¤raflt›rm›flt›r. ‹bn Rüfld Tefsîru Mâba’dettabî‘a’da, bu soruna iliflkin
yorum yapan düflünürleri birbirine bütünüyle ters düflenler ile bunlar›n aras›nda
yer alanlar fleklinde üç grupta de¤erlendirir. Ona göre ehlü’l-kümûn ile ehlü’l-ib-
dâ‘ ve’l-ihtirâ‘ iki uçta yeralmaktad›r. Kümûn nazariyesine göre her fley her fleyde
yahut iç içedir (küllü fley’ fî külli fley’); olufl (el-kevn), fleylerin birbirinden ç›kma-
s›ndan, failin ifllevi de yaln›zca fleyleri birbirinden ç›karmak (ihrâc) ve ay›rmaktan
(temyîz) ibarettir. Hiçbir fleyin “yok”tan/”yokluk”tan meydana gelmedi¤i tezine da-
yanan kümûn teorisinde etkin (fail) sebep, ‹bn Rüfld’e göre, yaratan olmaktan çok
bir hareket vericidir (muharrik): Kümûn nazariyesinin anti-tezi durumundaki ikin-
ci görüfl, ‹slam kelâmc›lar›n›n ve H›ristiyan teologlar›n savundu¤u “yoktan yarat-
ma” (ibdâ’, ihtirâ’) teorisidir. Buna göre âlem, daha önce bir imkân hali ve bir ilk
prensip bulunmaks›z›n, Allah taraf›ndan yoktan ve sonradan yarat›lm›flt›r. ‹bn
Rüfld, Fârâbî ve ‹bn Sînâ’n›n savundu¤u sudûr teorisini, iflte tez ve anti-tez duru-
mundaki bu iki yorum aras›ndaki bir yaklafl›m olarak de¤erlendirmektedir. (‹bn
Rüfld, 1980a: 294; 1948: III/1497 vd.)
K›saca belirtmek gerekirse sudûrcu filozoflar›n benimsedi¤i “birden ancak bir
ç›kar” ilkesine göre, her bak›mdan bir olan Tanr›’n›n bu çokluk âlemini do¤rudan
yaratt›¤› anlay›fl›, “tevhid ilkesi”yle ba¤daflmaz. Ayr›ca “sonradan yaratma” düflün-
cesi, Tanr›’n›n âlemi yaratmadan önce pasif mi (ât›l) oldu¤u ve daha baflka birta-
k›m parodoksal sorular› beraberinde getirir. Bu gibi gerekçelerden hareketle Fârâ-
bî ve ‹bn Sînâ, de¤iflmeyen ile de¤iflime u¤rayan, mutlak bir ve zorunlu olan ile
çok ve zorunsuz varl›klar aras›ndaki iliflkiyi südûr yahut feyiz teorisi ad› verilen hi-
yerarflik bir düzen içinde yorumlamak istemifllerdir.
Bu teoriyi benimsemedi¤ini aç›kça dile getiren ‹bn Rüfld’e göre Fârâbî ve ‹bn
Sînâ’n›n do¤ru olmayan ve mant›kî çeliflkiler içeren bu teoriye yönelmeleri, bu fi-
lozoflar›n Aristoteles’in de kabul etti¤i “birden ancak bir ç›kar” ilkesini yanl›fl anla-
maktan ileri gelmifltir. Aristoteles’in bu ifadeyle anlatmak istedi¤i fludur: Gerek ay-
üstü gerekse ay-alt› âlemdeki tek tek bütün varolanlar›n varl›¤›, aralar›ndaki sebep-
sebepli iliflkisiyle sa¤lanmaktad›r. Bu iliflki sayesinde varl›k kazanan nesneler, yine
bu sayede “bir-bütün olarak âlemi” teflkil ederler. Onlar›n bu flekilde hem tek tek
var olmalar›n› hem de bir-bütün teflkil ederek âlemi oluflturmalar›n› sa¤layan “irti-
bat” bir fail taraf›ndan gerçeklefltirilir ki o, varl›¤› bir baflkas›na ba¤l› olmay›p özü ‹bn Rüfld, bu önemli
gere¤i var olan ‹lk Fail’dir. fiu halde ‹lk Fail, bir bak›ma âlemdeki birli¤in, bir ba- problemin insan akl›n›
zorlayan paradoksal yap›s›n›
k›ma da ondaki çoklu¤un sebebidir. Yani bir-bütün olarak âlem, ‹lk Fail’in eseridir flu sorularla ortaya koymaya
yani ondan ç›km›flt›r. (‹bn Rüfld, 1980a: 303-304) çal›fl›r: (1) Âlemin
öncesizli¤i mümkün müdür,
‹bn Rüfld’e göre âlemin öncesiz (ezelî) veya sonradan yarat›lm›fl (hâdis) oldu¤u de¤il midir? (2) Âlemin
konusundaki tart›flma âdeta isimlendirmeden ve ayn› terime farkl› anlamlar›n veril- sonradanl›¤› mümkün
müdür, de¤il midir? (3)
mesinden ileri gelmektedir. Filozof ikisi birbirine karfl›t, biri bu ikisi aras›nda yer Onun öncesizli¤i mümkün
alan üç ayr› varl›k s›n›f›ndan söz eder: (a) Varl›¤› kendinden olan Zorunlu Varolan görülmedi¤i halde
sonradanl›¤› mümkün
yani Tanr›. O’nun öncesiz (kadîm) oldu¤u konusunda kelâmc› ve filozoflar görüfl müdür? (4) Âlemin
birli¤i içindedir. (b) Bir fleyden ve bir fley arac›l›¤› ile varedilen ve zamanla iliflkili sonradanl›¤› kabul
olan tikel fleyler ki bunlar›n da sonradan yarat›lm›fl (muhdes, hâdis) oldu¤u konu- edildi¤inde onun Allah’›n ilk
fiili olmas› mümkün müdür,
sunda da kelâmc›larla filozoflar aras›nda ittifak vard›r. (c) Öncesiz ve sonradan ya- de¤il midir? Ona göre
rat›lm›fl varolanlar aras›nda yer alan da “bir-bütün olarak âlem”dir. Bu konumuyla çeliflkiye düflmeksizin bu
fl›klardan herhangi birini
âlem bir fleyden ve zamanda yarat›lm›fl de¤ildir. Yani o, bir fail taraf›ndan yarat›l- kabul etmek insan akl› için
mas› yönüyle sonradan yarat›lm›fl varolana, zamanla iliflkisi bulunmamas› ve bir neredeyse imkâns›zs›zd›r.
Dolay›s›yla bu konuda son
baflka fleyden olmamas› bak›m›ndan da öncesiz varolana benzemektedir. ‹bn Rüfl’e sözün vahye b›rak›lmas›
göre bütün tart›flma da iflte bu çift yönlü benzerlikten kaynaklanmaktad›r. (‹bn gerekirse de bu mesele
üzerinde düflünülebilir ve
Rüfld, 1992: 85-87) Oysa âlem ne sadece öncesiz varolan›n ne de yaln›zca sonra- çeflitli yorumlar ileri
dan varolan›n bütün özelliklerini tafl›maktad›r. Dolay›s›yla âlem ne gerçek manada sürülebilir.
öncesiz, ne de gerçek anlamda sonradan yarat›lm›fl say›labilir.
Âlemin öncesizli¤i ve sonradanl›¤›na iliflkin tart›flmalarda ‹bn Rüfld’ün olmazsa

olmaz flart olarak gördü¤ü husus, âlemin bir Yarat›c›’s›n›n bulundu¤u gerçe¤inin
kabul edilmesidir. Bu temel kabulden sonra art›k konuyla ilgili olarak ortaya ç›kan
çeflitli yorum ve tart›flmalar, yaln›zca bir isimlendirme ve terminoloji farkl›l›¤›ndan
yahut ayn› terimlere farkl› anlamlar yüklenmesinden ibaret kalacakt›r. Düflünürü-
müz iflte bu kavram kargaflas›na son vererek problemin çözümüne katk›da bulun-
Âlemin kendi özünde öncesiz mak üzere sürekli-yaratma (el-halku’l-müstemirr, el-ihdâsü’d-dâim, el-hudûsü’d-
oldu¤u iddias›n› içeren dâim) kavram›n› önermektedir. ‹bn Rüfld bu önerisinin ifllevselli¤ini göstermek için
anlay›fltan farkl› olarak
sürekli yaratma teorisi, problemi ilki fail, fiil ve irade kavramlar› ba¤lam›nda Yarat›c›’ya, di¤eri imkân
âlemin yetkin ve zorunlu bir kavram›ndan hareketle âleme dönük olan iki farkl› boyutta irdeler. (Sar›o¤lu, 2006:
Yarat›c›’n›n fiili olmak
bak›m›ndan “sürekli” olma 187-197) Âlemin bir yarat›c›s›n›n (fail) bulundu¤u gerçe¤ini ›srarla vurgulayan ‹bn
niteli¤i kazan›r. Rüfld, âlemin hem oluflunu hem de ondaki hareketi pasif bir ‹lk Muharrik anlay›-
fl›yla izah eden Aristoteles doktrininden ayr›lmaktad›r. Ona göre âlemin faili, birfle-
yin tamamlanmas›n› ve yetkinleflmesini sa¤layan sebeplerden biri de¤il, onu yok-
luktan varl›¤a ç›karan bir “gerçek fail”dir. Öte yandan Allah-âlem iliflkisi, sadece
basit bir sebep-sebepli (illet-ma’lûl) iliflkisi olarak görülemez; çünkü basit anlamda
sebep-sebepli iliflkisinde bazen sebep bulundu¤u halde sebepli bulunmayabilir.
Oysa en yetkin varl›k olan ‹lk Sebeb’in eseri olan âlemin bulunmamas› diye bir du-
rum düflünülemez; zira, O’nun varl›¤› gibi fiili, dolay›s›yla eseri de “süreklilik”
(ale’d-devâm) tafl›r. Fail kavram›na baflka bir aç›dan bakan filozof, iki tür failden
söz eder: Birincisi eseriyle olan iliflkisi, onu varetmekle s›n›rl› kalan faildir ki, böy-
le bir failin eseri, inflaas› tamamlanm›fl bir binan›n ustaya ihtiyac›n›n kalmamas› gi-
bi, meydana geldikten sonra ona ihtiyaç duymaz. Aksine bu fail eserinin varl›¤›n›
sürdürmesi ve onun korunmas› konusunda baflka sebep ve faillere ihtiyaç duyar.
‹kincisi ise eseriyle olan iliflkisi, onun varetmekle s›n›rl› kalmay›p süreklilik göste-
ren faildir. Bu failin eserinin varl›¤›n› devam ettirmesi ancak failin fiilinin sürekli ol-
mas›yla mümkündür. Bu tür fail birincisinden her yönüyle daha üstün ve yetkin-
dir. Bütün bunlardan sonra denebilir ki, bir failin filinin onun varl›¤›ndan geriye
kalmas›, ancak onun yetkin olmamas› durumunda söz konusu edilebilir. Allah
hakk›nda böyle bir fley tasavvur edilemiyece¤inden dolay›, O’nun fiili ve eseri olan
âlem “sürekli”dir (ale’d-devâm): (‹bn Rüfld, 1980a: 182-185, 274, 289, 428, 519)
K›saca ifade etmek gerekirse bütün bu ortaya konulan gerekçeler ›fl›¤›nda âle-
min hem öncesiz (kadim) hem de yarat›lm›fl (hadis) oldu¤unu savunmak müm-
kündür. Bu iki fl›ktan yaln›zca birini tercih etmek problemin çözümünü sa¤lamak
bir yana, daha baflka meselelerin do¤mas›na yol açar. Dolay›s›yla Allah-âlem ilifl-
kisini “sürekli-yaratma” fleklinde ele almak ‹bn Rüfld’e göre en ç›kar yoldur. Filo-
zof, insan gerçe¤ini merkeze, dinî metinleri ise ciddiye alan bu yaklafl›m›yla hem
ilk muharrik anlay›fl›n› savunan Aristoteles ile sudûr teorisini gelifltiren Fârâbî ve
‹bn Sînâ’dan filozoflardan ayr›ld›¤›n›, hem de Tanr›-âlem iliflkisi ve âlemin iflleyifli
konusunda ileri sürülen deist, mekanist, panteist ve vahdet-i vücûdçu yaklafl›mla-
ra itibar etmedi¤ini aç›kça ortaya koymufl olmaktad›r.
‹BN RÜfiD’ÜN B‹LG‹ ANLAYIfiI
Bilginin ‹mkân› ve Sebeplilik

Bilgi sorununu ayr› bir bafll›k alt›nda ve ba¤›ms›z bir bölüm olarak de¤il de “var-
l›k”, “nefis” ve “ak›l” kavramlar› ba¤lam›nda irdeleyen ‹bn Rüfld “bir fleyin gerçek
anlamda bilinmesi, o fleyin sebepleriyle birlikte bilinmesi demektir” anlay›fl›n› her
f›rsatta tekrarlar. Bu durum bizi öncelikle filozofun “sebeplilik” anlay›fl›n› ele alma-
ya yöneltmektedir. Ona göre gerek Zorunlu Varolan yani Tanr› ile zorunsuz varo- Gazzâlî ve di¤er kelâmc›lar,
etkin sebebi (fail) olan bir
lanlar toplam› olan âlem aras›nda gerekse zorunsuz varolanlar›n kendi aralar›nda edilgin varolan›n etkin
sebep-sebepli iliflkisinin bulundu¤u hat›rland›¤›nda “sebeplilik” ilkesinin anlam› ve sebep olabilce¤ini kabul
etmezler. Çünkü onlar
önemi daha iyi anlafl›lmaktad›r. varolanlar› bu tür bir sebep-
Üstad› Aristoteles gibi ‹bn Rüfld de madde, sûret (form), etkin (fail) ve amaç sebepli iliflkisi içinde
(gâye) olmak üzere dört sebepten söz eder. Bunlar›n konumuz bak›m›ndan önem de¤erlendirmenin sonsuzca
gidifle (teselsül) yol
tafl›yan›, etkin (fail) sebeptir. Çünkü sebeplilik sorunu ba¤lam›nda yap›lan tart›fl- açaca¤›n›, bunun da
malar, fail sebebin bir fleyin yokluktan varl›¤a yahut kuvveden fiile ç›kmas›n›, bir Allah’›n varl›¤›n›n ispat›
bak›m›ndan sak›ncalar
baflka söyleyiflle kuvve halini ifade eden madde ile fiil halini temsil eden sûretin do¤uraca¤›n› ileri sürerler.
birleflmesini, böylece hem varl›¤›n hem de gâyenin gerçekleflmesini sa¤lama iflle- ‹bn Rüfld ise bir fleyin etkin
(fail) say›lmas› için onun
vinin, zorunsuz/sebepli varl›klara da atfedilip edilemeyece¤i noktas›nda odaklan- fiilen var olup belli bir
maktad›r. ifllevinin bulunmas›n› yeterli
görür, ayr›ca bir de edilgin
‹bn Rüfld’e göre, herhangi bir engel bulunmad›¤› ve flartlar uygun oldu¤u süre- olmama fleklindeki bir flart›n
ce her nesne, “do¤a”s›ndan (tabiat) kaynaklanan etkiyi (fiil) mutlaka yapar. Sözge- gerekmedi¤ini belirtir. Kald›
limi atefl ile yanma özelli¤i olan bir cisim yan yana geldi¤inde, yakma veya yan- ki kelâmc›lar›n sand›¤›n›n
tersine, bir bak›ma edilgin
may› engelleyici bir faktör sebebiyle yakma veya yanma gerçekleflmeyebilir. Fakat bir bak›ma da etkin
bu durum hiçbir zaman, “atefl” ad› ve neli¤ine sahip bulundu¤u sürece ateflten varolanlar zincirinin, hiçbir
flekilde edilgin olmayan bir
“yakma” niteli¤inin kalkt›¤› anlam›na gelmeyecektir. (‹bn Rüfld, 1980: 782-784, etkinde sona ermesinin
806-807) Öte yandan da pamukta gerçekleflen “yanma”n›n ateflin etkisi (fiili) sonu- zorunlulu¤u, sadece edilgin
olanlar›n salt etkin olanda
cunda gerçekleflmifl olmas›, ateflin mutlak etkin (fail) olmas› demek de¤ildir. Çün- sona ermelerindeki
kü gerek pamu¤un, gerek ateflin ve gerekse onlardaki edilgin ve etkin “tabiat”›n zorunluluktan daha aç›k bir
durumdur. (‹bn Rüfld, 1980:
varl›¤›, onlar›n kendilerinden de¤il bir baflkas›ndan yani Etkin ‹lke olan Allah’tan 370)
kaynaklanm›flt›r; dolay›s›yla da mutlak anlamda etkin (fail) olan sadece O’dur. (‹bn
Rüfld, 1980a: 793)
Konunun daha iyi anlafl›lmas›n› sa¤lamak amac›yla kereste biçmeye yarayan
âlet (h›zar, testere) örne¤ine baflvuran filozofumuz, söz konusu âletin bu ifllevi ger-
çeklefltirebilmesi için belli bir nicelik, nitelik ve biçiminin bulunmas› gerekti¤inin
alt›n› çizer. Buna göre onun metal d›fl›nda bir baflka malzemeden, testere fleklin-
den baflka bir biçimde ve rasgele bir büyüklükte olamayaca¤›n› belirten ‹bn Rüfld,
burada bir zorunluluk var diye testereye mutlak anlamda “zorunlu varolan” den-
mesi gerekmedi¤i gibi, sebepli varl›klar›n fail olduklar›n›n söylenmesi de onlar›n
mutlak fail say›ld›klar› anlam›na gelmez. (‹bn Rüfld, 1980a: 178, 627-634, 787)
Nesnelerin varl›¤› ile onlar›n özel fiillerini, âlemin birlik ve bütünlü¤ünün te-
flekkülü ve devaml›l›¤›na hizmet edecek bir sebep-sebepli iliflkisi içerisinde düzen-
leyip yöneten Allah’t›r. Dolay›s›yla sebep-sebepli iliflkisindeki zorunlulu¤un inkâ-
r›, Allah’›n âlemle ilgili bu fiilinin mutlak belirsizlik tafl›d›¤› anlam›na gelecektir. Bu
ise O’nun, esas alaca¤› bir kural ve tertip tan›mayan, ne zaman ne yapaca¤› belli
olmayan despot bir kral gibi tasavvur edilmesi demektir. Böyle bir anlay›fl ise göz
aç›p kapayacak bir süre için dahi olsa hiçbir fleyin kesin bilgisinden söz edileme-
yece¤i sonucunu do¤urur. ‹bn Rüfld’ün bu tespiti, onun hem bilgi felsefesinin hem
din felsefesinin hem de din-felsefe uzlaflt›rmas›nda izledi¤i yöntemin temelini olufl-
turur. Çünkü ona göre, kesin bilgi (el-ilmü’l-yakîn), bir fleyi oldu¤u gibi bilmektir
ve nesnelerin tabiat›na ba¤l› olarak gerçekleflir. E¤er insan zihninde varolanlara
iliflkin bir bilgi bulunuyorsa, bu, varolanlarda bilginin kendisiyle iliflkili oldu¤u bir
“özyap›” veya özel bir “durum”un (emr, hâl) var olmas›yla mümkündür ki filozof-
lar›n “tabiat” ad›n› verdikleri fley de iflte bu “özyap›”lardan ibarettir. Allah’›n ilmi
ile bu tabiatlar aras›ndaki iliflkide ilâhî bilgi sebep, tabiatlar sonuç iken; insan bil-
gisi söz konusu oldu¤unda tabiatlar sebep, beflerî bilgi de sonuç olmaktad›r. (‹bn
Rüfld, 1980a: 795-797, 812; 1964: 227-232)
Daha önce de ifade edildi¤i gibi ak›l yahut bilgi, varolanlar›n sebeplik-sebepli-
lik iliflkisi ba¤lam›nda kavran›lmas›ndan ibarettir. Bu durumda biraz önce sözü
edilen tabiat ve sebeplerin var oldu¤unun, bir engel bulunmad›¤› sürece ayn› se-
beplerin ayn› sonuçlar› do¤uraca¤›n›n kabul edilmemesi, insan bilgisinin geçersiz
k›l›nmas› ve akl›n reddedilmesi demek olacakt›r. Çünkü bu yaklafl›m, hiçbir fleyin
gerçek anlamda bilinemeyece¤i, bilinse bile bunun tahmin ve san›ya (zann) daya-
l› bir bilgi olmaktan öteye gidemeyece¤i anlam›na gelir. Nesnellikten yoksun böy-
le bir bilgi ise ne kan›tlanabilir ne de baflkas›na aktar›labilir. Ayr›ca bu durumda
varolanlar›n hiçbir özsel (zatî) niteli¤inden söz edilemeyece¤i için bilginin yap›
tafllar› konumundaki kategoriler yahut tümel kavramlar, anlams›z ve bofl fleylerden
ibaret kal›r. Bu arada ‹bn Rüfld’ün, varolanlar aras›ndaki sebep-sebepli iliflkisinin
zorunlulu¤undan bahsederken konuya asla kat› bir determinist olarak yaklaflmad›-
¤› ve mekanizme düflmedi¤i de hat›rdan ç›kar›lmamal›d›r. (Sar›o¤lu, 2006: 112)
SIRA S‹ZDE Sebep-sebepli iliflkisinin

SIRA S‹ZDE ‹bn Rüfld’ün düflünce sistemindeki yeri, önemi ve anlam›n› tart›fl›n›z.
2
Bilginin Kayna¤›
D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ Mbilginin imkân›n› oluflturan sebeplilik ba¤lam›nda beflerî bilgi-
‹bn Rüfld aç›s›ndan
nin do¤ruluk ve güvenilirli¤i için, varolanlar›n neli¤ini (mahiyet) belirleyen tabiat
S O R U ve özel etkilerinin
S O R U bulunmas› gerekti¤i aç›kt›r. Bir fleyin neli¤i, tabiat› ve etkisi ya-
hut özsel ifllevi derken bir bak›ma onun sûretinden söz edilmifl olmaktad›r. Çünkü
bir fleyin bilinmesi bir bak›ma onun tan›mlanmas› anlam›na gelmekte, tan›m ise o
D‹KKAT D‹KKAT
fleyin yetkinli¤i yani sûreti demek olan cins ve fas›ldan oluflmaktad›r. Bunlar›n elde
edilebilmesi sûretin maddeden soyutlanmas›na ba¤l› oldu¤undan, filozofumuza gö-
SIRA S‹ZDE re, öncelikle bunun
SIRA S‹ZDEmümkün olup olmad›¤› araflt›r›lmal›d›r. (‹bn Rüfld, 1958: 8)
‹bn Rüfld, insan idrâkine konu olan nesnelerin biri “duyulur” (heyûlânî), di¤eri
AMAÇLARIMIZ
“akledilir” (ma‘kûl) olmak üzere iki tür sûretinin bulundu¤undan söz eder. “Duyu-
lur/heyûlânîAMAÇLARIMIZ
sûretler” (es-suveru’l-heyûlâniyye) ilk maddeyle birleflerek basit cisim-
leri (toprak, su, hava ve atefl) oluflturan yafll›k-kuruluk ve so¤ukluk-s›cakl›ktan iba-
ret dört nitelikten bafllayarak inorganik ve organik varl›klar›n, hayal gücünde ortaya
ç›kan izdüflüm yahut imajlar›na var›ncaya dek farkl› düzeylerde ortaya ç›kar. Bunlar
(a) ancak maddeyle bir arada bulunmalar› sayesinde fiilen varolur ve de¤iflime u¤-
rarlar, (b) dayanaklar› olan cisimlerin bölünmesiyle bölünür ve ço¤al›rlar, (c) biri
madde di¤eri sûret konumunda bulunan iki unsurdan oluflurlar yani birlefliktirler ve
(d) somut varl›klar› ile akledilir kavramlar› birbirinden farkl›d›r. (‹bn Rüfld, 1958: 73-
74) “Akledilir sûretler”e (suveru’l-ma‘kûlât) gelince: (a) Bunlar›n kavramlar› ile so-
‹NTERNET mut varl›klar›
‹ N T konumundaki
ERNET hayalî sûretler birbirinden bütünüyle ayr› de¤ildir; çün-
kü baz› tikel nitelikler tafl›makla beraber hayalî sûretler de kavramlar gibi soyuttur.
(b) Kavramlar, maddeden ve tikellikten uzak olup idrâk edildiklerinde -hem sonsuz
say›da ferdin idrâk edilmifl olmas› anlam›nda, hem de kapsam›na giren ve onu alg›-
layan fertlerin de¤iflmesine karfl›l›k kendilerinin de¤iflmemesi anlam›nda- sonsuzdur-
lar; ancak gerçek anlamda ayr›k/maddesiz (mufâr›k) ve öncesiz say›lmazlar. (c)
Kavramlar, kendilerini idrâk eden ak›l ile özdeflleflir; halbuki duyular ve duyulur sû-
retler için böyle bir durum söz konusu de¤ildir. (d) Manevî bir cevher olan ak›l, kav-
ramlar›, soyutlama yoluyla alg›lad›¤› için bu idrâk onda herhangi bir edilginlik ve de-
¤iflime yol açmaz. (‹bn Rüfld, 1958: 75-78) Görüldü¤ü üzere heyûlânî yani duyulur
sûret nesnenin somut ve tikel (cüz’î) boyutuyla, akledilir sûret yani kavram ise onun
tümel (küllî) boyutuyla ilgilidir. O halde birinci tür sûretleri alg›layan idrâk gücü ile
ikinci tür sûretlerle varolanlar›n metafizik ilke ve sebeplerini alg›layan idrâk gücünün
bir ve ayn› olmas› mümkün de¤ildir.
Duyu Alg›s› ve ‹ç ‹drak Süreci

‹bn Rüfld, hem kuvve hem de fiil halinde bulunmalar› sebebiyle nefsin “edilgin”
güçleri olarak de¤erlendirdi¤i “duyular”a etki ederek onlar›n fiil alan›na geçmesini
sa¤layan›n, kendileri fiilen var olan “duyulur nesneler” oldu¤unu söyler. Bununla
beraber sözgelimi kuvve halindeki görme gücünü etkileyerek onun harekete geç-
mesini ve ifllevini yerine getirmesini sa¤layan nesnedeki rengin d›fl dünyadaki sû-
reti ile onun ortak duyuda beliren sûreti iki ayr› sûrettir. Bu ise duyu gücünün al-
g›lad›¤› sûretin, d›fl dünyadakine oranla soyut bir nitelik kazand›¤› anlam›na gelir.
(‹bn Rüfld, 1958: 20-25; 1980b: 194, 202)
Bir nesnenin d›fl dünyadaki durumuna uygun bir sûretinin zihinde oluflmas›,
farkl› duyu güçleri taraf›ndan alg›lanan niteliklerinin “ortak duyu” taraf›ndan bir
araya getirilmesiyle geçekleflir. Befl duyunun ifllevini yerine getirebilmesi de özne
ile nesnenin uygun konum ve flartlarda bir arada bulunmalar›na ba¤l›d›r. Bu ise
duyu alg›s› aflamas›nda henüz daha maddeden ba¤›ms›z imge ve kavramdan de-
¤il, sadece bir “izdüflüm”den söz edilebilece¤i anlam›na gelmektedir. Bu izdüflü-
mün (sûret) ait oldu¤u nesneden ba¤›ms›z bir “imaj” haline gelmesini hayal gücü
(mütehayyile) gerçeklefltirir. Bu aflamada art›k özne-nesne birlikteli¤i olmad›¤› hal-
de onun bir sûreti hayal gücünde bulunmaktad›r. Hayal gücü, çeflitli imajlar› fark-
l› flekillerde birlefltirerek sözgelimi aslan bafll› ve kanatl› bir at (pegasus) gibi d›fl
dünyada örne¤i bulunmayan imajlar da oluflturabilir. (‹bn Rüfld, 1980b: 193)
Duyu alg›s›na ba¤l› olarak hayal gücünde teflekkül eden imajlar›n (hayâlî sû-
ret) kavram haline gelebilmesi için bunlar›n yeni bir idrâk sürecinden geçmeleri
gerekti¤ini söyleyen ‹bn Rüfld, bu sürecin biri “saklama” di¤eri “hat›rlama” olmak
üzere iki ifllevi bulunan “hâf›za gücü” (kuvvetü’l-h›fz) taraf›ndan yürütüldü¤ü ka-
naatindedir. Hayal gücünün oluflturdu¤u imajlar› önce al›p saklayan (h›fz) hâf›za
gücü daha sonra bunlar› iradeli veya iradesiz olarak yeniden alg›layabilir. Bu yeni-
den alg›lama (istircâ‘) iflleminin iradesiz gerçekleflmesi “hat›rlama” (zikr), iradeli
olarak yap›lmas› ise “düflünme”dir (tezekkür): Haf›za gücü hat›rlama ifllevi dolay›-
s›yla “zâkire”, düflünme yetisi dolay›s›yla da “müfekkire” ad›n› al›r. fiu var ki dü-
flünme yaln›zca insana özgü bir yetenek oldu¤u halde, hat›rlama, hayal gücüne sa-
hip olan hayvanlarda da bulunur.
Hat›rlaman›n kesintili bir ezberleme, ezberlemenin ise kesintisiz bir hat›rlama ol-
du¤unu belirten ‹bn Rüfld, haf›za gücünün bu ifllevini yerine getirirken, hayal gücüy-
le ba¤lant› içinde çal›flt›¤› ve yaln›zca tikel kavramlar› (el-ma‘kûlatü’l-cüz‘iyye) alg›-
layabildi¤i görüflündedir. Hat›rlaman›n gerçekleflmesi için (a) imaj, (b) imaj›n kavra-
m› yani “imge”, (c) imgenin hat›rlanmas› ve (d) hat›rlanan imgenin daha önce duyu
taraf›ndan alg›lanan bir fleyin kavram› oldu¤unun bilinmesi gerekir. Bu say›lan un-
surlardan imaj› hayal gücü, imaj›n kavram›n› yani imgeyi önce ondan soyutlayan
(temyîz, tecrîd), sonra da hat›rlama esnas›nda onunla tekrar birlefltiren (terkîb) ise
“tasarlama gücü”dür (el-kuvvetü’l-musavvire): Ayn› zamanda do¤ruluk veya yanl›fl-
l›k (îcâb ve selb) ihtimali tafl›yan bir “yarg›”da bulunma (hüküm verme) ifllemi olan
“hat›rlanan kavram›n daha önce alg›lanan bir nesneye ait oldu¤unun bilinmesi” ise
“ak›l” taraf›ndan gerçeklefltirilir (‹bn Rüfld, 1950, 79; 1980, 208-211):
Hayal Gücü, Edilgin Ak›l, Etkin Ak›l ve ‹ttisâl

Filozofumuza göre insan nefsinin öteki idrâk güçlerinden mahiyet ve iflleyifl bak›m›n-
dan bütünüyle farkl› bir güç olan akl›n üç temel ifllevi vard›r: (a) Güç halindeki akle-
dilirleri (ma‘kûlât) soyutlayarak (tecrîd) fiil haline getirmek yani kavram üretmek, (b)
bu kavramlar› kabul etmek (idrâk), (c) bunlar aras›nda “çözümleme” (tahlîl) ve “bir-
lefltirme”ler (terkîb) yaparak yeni kavram ve yarg›lar ortaya koymakt›r (istinbât ve tas-
dîk): (‹bn Rüfld, 1994, 124-125, 129-130; 1986, 54-55) ‹bn Rüfld önceki filozof ve yo-
rumcular›n farkl› yaklafl›mlar›n› iki grupta toplar: Bunlardan biri ‹skender Afrodisî’nin
temsil etti¤i edilgin (heyûlânî) akl› salt bir “yetenek” (istidât), etkin (fa‘âl) akl› ise
maddeden ayr›k ilahî bir cevher olarak gören yaklafl›m; di¤eri Themistius’un temsil
etti¤i edilgin ve etkin akl› bir kabul edip bütünüyle ayr›k oldu¤unu ileri süren yakla-
fl›m. Filozofumuza göre tek bafl›na al›nd›klar›nda her ikisi de yanl›fl olan bu yaklafl›m-
lar›n uzlaflt›r›lmas› halinde daha do¤ru bir sonuca ulafl›labilir. (‹bn Rüfld, 1994, 125;
1950, 87) Çünkü heyûlânî ak›l ne ‹skender’in ileri sürdü¤ü gibi salt bir yetenek ve im-
kân, ne de Themistius’un iddia etti¤i gibi tümüyle ayr›k (mufâr›k) bir cevherdir.
‹skender Afrodisî’nin etkin ‹bn Rüfld’e göre “heyûlânî ak›l”, insana özgü olarak hayal gücü ile birlikte bu-
(fa‘âl) ak›l anlay›fl›n› lunup onu di¤er canl›lar›n hayal gücünden ay›ran bir istidât ve onunla iliflkili
temellendirirken
Aristoteles’ten esinlenerek (muttas›l) olup her an fiil alan›na ç›kmaya haz›r durumdaki müste‘id ak›ldan olufl-
baflvurdu¤u, ak›l idrâki ile maktad›r. Bu noktada cevapland›r›lmas› gereken soru fludur: Bir yönüyle istîdât
duyu idrâkinin
karfl›laflt›r›lmas›ndan ibaret olan heyûlânî akl›n dayana¤› cisim mi, nefis mi, yoksa ak›l m›d›r? ‹bn Rüfld’ün bi-
olan analojiye iliflkin olarak linen “heyûlânî ak›l”dan ay›rmak üzere “ilk heyûlânî ak›l” dedi¤i istîdâd›n dayana-
‹bn Rüfld’ün yapt›¤› flu
de¤erlendirme dikkat
¤›, hayal gücünde bulunan hayalî sûretler yani imgelerdir. Filozofumuza göre ha-
çekicidir: “... Edilgin yalî sûretler bir bak›ma akledilirlerin ve onlar› kabul eden ilk heyûlânî akl›n (istî-
(heyûlânî) akla göre dât) dayana¤›, bir bak›ma da bilinen “heyûlânî akl›n” harekete geçiricisi (muhar-
konumu, fiil halindeki
duyulur sûretin güç rik) konumundad›r. Hayalî sûretlerin bu ikinci konumu ile duyulur nesnenin duyu
halindeki duyuya oranla gücü karfl›s›ndaki konumu ayn›d›r; yani duyuya göre nesneler ne ise, heyûlânî ak-
konumuna benzeyen bir
akl›n, insan›n d›fl›nda var la göre de hayalî sûretler de odur. Heyûlânî akl›n iki boyutundan biri olan istîdât,
olup olmad›¤› ispatlanm›fl onun bafllang›çta t›pk› ilk madde yahut bofl bir levha gibi herhangi bir sûreti bu-
de¤ildir. (...) E¤er ak›l
idrâkimizin duyu idrâkimize lunmay›p sûretleri almaya haz›r oluflunu; ikinci boyutu oluflturan müste’id ak›l da
benzedi¤ini söylüyorsak da onun kendi özünün bilincinde oluflunu ve soyutlama yetene¤ini ifade etmektedir.
bundan, duyulur sûretlerin
zihnin d›fl›nda varoldu¤u
‹flte bu konumuyla “müste‘id ak›l”, ‹bn Rüfld’e göre “fa‘âl ak›l”›n ilk nüvesi olmak-
gibi, nefsin d›fl›nda bir akl›n tad›r. Bu durumda, özünde bir tek fley olan insan akl›, kavramlar› oluflturmas› ba-
varoldu¤u sonucu ç›kmaz...” k›m›ndan “etkin ak›l” (fa‘âl ak›l), onlar› kabul etmesi itibariyle de “edilgin ak›l”
(‹bn Rüfld, 1986, 48-50)
(münfa’il ak›l) ad›n› al›r. (‹bn Rüfld, 1994, 124-130; 1950, 84-88; 1982, 47)
Edilgin ak›l ve etkin akl› bir ve ayn› fley yani insan akl›n›n ifllevleri olarak de-
¤erlendiren ‹bn Rüfld, bu iki ak›l aras›ndaki iliflkiyi yani ittisâli nas›l anlam›fl ve yo-
rumlam›flt›r? Filozofun problemi ele al›fl›nda “heyûlâni ak›l” ismi hep ayn› kald›¤›
halde, “faal ak›l” yerine ayr›k ak›l ve ayr›k sûret, “ittisâl” yerine de akletme ve yük-
selme terimlerini kullanmas› dikkat çekicidir. Bu durum onun “ittisâl”i bir hiyerar-
flik yetkinlik ve ayr›k sûretlerin idrâki olarak anlad›¤›n› göstermektedir. ‹nsan nef-
sinin güçleri aras›nda bir s›radüzeni (hiyerarfli) ve bir tür madde-sûret iliflkisi olup
birbirlerini yetkin hale getirirler. Buna göre sözgelimi hayal gücü, ortak duyuda
bulunan duyulur sûretleri idrâk edip onlar› imaj (hayâlî suretler) durumuna yük-
selterek yetkinlik kazanm›fl olur. Ayn› flekilde “fiil halindeki ak›l” hayalî sûretleri
idrâk eder ve onlar› daha yetkin bir aflamaya yükselterek akledilir sûretler haline
getirir ve bu arada kendisi de yetkinleflir. Sözü edilen bu iliflkiyi bir yönüyle “va-
rolufl ittisâli”, bir yönüyle de “idrâk ittisâli” diye adland›ran ‹bn Rüfld, ayn› iliflkinin
edilgin ak›l ile etkin ak›l aras›nda da bulundu¤unu ve bu sayede her ikisinin de da-
ha yetkin hale geldi¤ini savunur. (Sar›o¤lu, 2006, 126 vd.)
Ona göre etkin ak›l, ta bafl›ndan itibaren insanla yani edilgin ak›lla “varolufl it-
tisâli” içindedir; fakat insan›n ilk yetkinli¤i olan edilgin akl› güç halinden fiil alan›-
na ç›kard›¤› için sanki ondan ayr› bir fleymifl gibi görünür. Oysa bu iki ak›l aras›n-
daki ittisâl, fail-eser iliflkisinden çok madde-sûret olan iliflkisi (ittisâli) gibidir. Etkin
ak›l, edilgin akl›n güç halinden fiil alan›na ç›karak yetkinleflmesini, yaln›zca etkin
sebep olarak de¤il, daha çok sûret ve gâye sebep olarak sa¤lar. Çünkü her yeni
sûret ayn› zamanda, daha yetkin bir baflka sûreti kabul edecek olan bir imkân› ifa-
de eder; fakat bu durum sonsuzca sürüp gitmez ve son yetkinlik olarak maddî ol-
mayan bir sûretin kabul edilmesiyle sona erer. ‹flte bu anlamda edilgin akl›n son
yetkinli¤i “fa‘âl ak›l” olmaktad›r. Peki bu yetkinlik nas›l ve hangi yolla gerçekleflir?
Aristoteles’in De Anima’da ortaya koydu¤u fakat çözümsüz b›rakt›¤›SIRA

edilgin ak›l-etkin ak›l
S‹ZDE SIRA S‹ZDE
ay›r›m›n›n hangi gereksinime cevap verdi¤ini hat›rda tutarak ‹bn Rüfld ile Thomas Aqui- 3
nas’›n konuya iliflkin yaklafl›mlar›n› karfl›laflt›r›n›z.
Etkin (faal) akl›n tümüyle ayr›k, insanüstü, ona ›fl›k ve feyiz gönderen bir “on- Her fleye ra¤men ‹bn
tik ak›l” oldu¤una inanarak onunla “ittisâl” edebilmek için Fârâbî, Rüfld’ün eserlerinde, daha
S O R‹bn
U Sînâ ve ‹bn S O üzere
önce iflaret edildi¤i R U
Bâcce gibi ‹slam filozoflar› ile Eflâtun’un, insan›n kendisini toplumdan soyutlama- onun yöntem anlay›fl›ndan
s› (inzivâ) ve yafll›l›k dönemini beklemesi gerekti¤i fleklindeki anlay›fllar› ‹bn Rüfld’e kaynaklanan ve tek tek
D‹KKAT insanlar›n d›fl›nda
D ‹ KveK A T
göre kabul edilebilir de¤ildir. (‹bn Rüfld, 1896, 51-54; 1982, 85) Aksine “ittisâl”in üstünde bir fa‘âl akl›n
yani insan›n yetkinlik ve mutlulu¤a eriflmesinin yolu, ö¤renim ve teorik inceleme- varl›¤›n› kabul etti¤i
SIRA S‹ZDE yan› s›ra izlenimini uyand›ran baz›
SIRA S‹ZDE
den geçer. Bu ise insan›n her fleyden önce do¤al yetenek ve kapasitenin ifadelere rastlamak
do¤ru yöntem, temel bilgi ve malzeme, yetkin ve yeterli bir ö¤retici, ayr›ca kendi mümkündür. Ne var ki
düflünce sisteminin
istek ve e¤ilimlerini kontrol edebilecek sa¤lam bir irade gücüne sahip olmas›n› ge-
AMAÇLARIMIZ
rektirir. (‹bn Rüfld, 1992, 72-73; 1982, 103-105) Bütün bunlar ise insan›n, köflesine
(inziva) çekilip tek bafl›na kalarak de¤il, tam tersine toplumda baflka insanlarla yar-
bütünlü¤ü içinde
AMAÇLARIMIZ
de¤erlendirildi¤i zaman,
filozofun bu ba¤lamda söz
konusu etti¤i etkin (fa‘âl)
d›mlaflma ve dayan›flma içinde yaflayarak elde edebilece¤i imkânlard›r.
K ‹ T A P
Bununla ak›ldan kast›, Kolsa‹ olsa
T AtopP
birlikte ‹bn Rüfld, hiçbir zaman iflin ahlaki boyutunu görmezlikten gelmez, tersine yekûn insanl›¤›n ortak ürünü
ve miras› olan “bilgi
her f›rsatta teori-pratik (nazar-amel) bütünlü¤ünün insan›n mutlulu¤u, yetkinli¤i birikimi” olabilir.
yahut “ittisâl” aç›s›ndan vazgeçilmezli¤ini vurgular. Ayr›ca dinî ibadet ve uygula-
malar›n bu konuda önemli katk› sa¤lad›¤› gerçe¤ine aç›kça iflaret etmekten de ge-
ri durmaz (‹bn Rüfld, 1982, 103-105; 1992, 72; 1964, 149):
Bilginin S›n›rl›l›¤› ve Dinî Bilgi ‹NTERNET ‹NTERNET

‹nsan›n sahip bulundu¤u duyular, ortak duyu, hayal gücü gibi idrâk güçleri ve
bunlara ba¤l› yetiler ile ak›l gücünün ürünü olan beflerî bilgi ancak fizik dünyaya
iliflkin kavram ve yarg›lardan ibaret kald›¤› ortadad›r. Halbuki ‹bn Rüfld’e göre bil-
ginin gerçek bilgi olabilmesi, onun, ait oldu¤u fleyin sebeplerini de içermesine
ba¤l›d›r. Varolanlar aras›nda fiziki seviyede var olan sebep-sebepli iliflkisi ile bu
iliflkiye ba¤l› olarak ortaya ç›kan “sebepler zinciri”nin fizikötesi varl›k alan›na
uzand›¤› hat›rlanacak olursa, insan bilgisinin tam bir bilgi haline gelmesi için bu
alana yönelmek gerekti¤i ortaya ç›kar. Ne var ki filozofumuzun da belirtti¤i gibi
bilginin teflekkülü için gerekli olan aflamalar› bir bir geçerek gerçek bilgiye ulaflma
yetene¤i bak›m›ndan her insan ayn› seviyede de¤ildir. Baz› insanlar söz konusu
aflamalar›n hepsini geçebilecek yetenek ve kapasiteye sahip bulunurken (burhan
ehli yahut havâs), baz› insanlar yaln›zca duyular›n ve hayal gücünün sa¤lad›¤› bil-
gi düzeyinde kal›r (cûmhur yahut hatâbet ve cedel ehli): Bu farkl›l›k, baz› insanla-
r›n yarat›l›fl itibariyle birtak›m olgu, olay ve sorunlar› kendi çabalar› ile kavrama ye-
tenek ve kapasitesinden mahrum bulunmalar›yla iliflkilidir. Ayr›ca kendilerini do¤-
ru bilgiye ulaflt›racak uygun yöntemi bilmemeleri, arzu ve önyarg›lar›n etkisinde
kalmalar›, do¤ru bilgilerle donanm›fl ve bu birikimini güzelce aktarabilecek bir ö¤-
retici bulamamalar› gibi sebeplerin de bu farkl›laflmada etkisi yads›namaz. Ancak
bu, filozofumuza göre, hiçbir zaman bir k›s›m insan›n kendi yetenek ve çabalar›y-
la ulaflamad›¤›, fakat bilme ihtiyac›nda oldu¤u bilgilerden sonsuzadek mahrum ka-
lacaklar› anlam›na gelmemekte ve iflte bu noktada “vahiy” ve “din” olgusu devre-

ye girmektedir. Din, her seviyedeki insan›n bilmesi gerekti¤i halde kendi imkânla-
r›yla elde edemeyece¤i metafizik, psikolojik, ethik ve eskatolojik soru ve sorunla-
ra cevap oluflturan baz› bilgileri en kolay ve en k›sa yoldan vererek pek çok ko-
nuda insana yepyeni ufuklar açan ilâhî bir lütuftur. (Sar›o¤lu, 2006, 135-136)
FELSEFE ‹LE D‹N‹N UZLAfiTIRILMASI

‹bn Rüfld özel bir önem verdi¤i din ile felsefenin iliflkileri sorununu yukar›da izah
edilmifl olan ba¤lamda ele al›p temellendirir. ‹bn Rüfld de bu sorunu irdelerken Fâ-
râbî ve ‹bn Sînâ gibi din ile felsefeyi “amaç”, “konu”, “yöntem/söylem” ve “kay-
nak”lar› aç›s›ndan karfl›laflt›r›r ama onlardan farkl› olarak vahiy olgusunun nas›l
gerçekleflti¤i hususuna rasyonel bir izah getirme gere¤i duymaz. Ona göre dinin,
insanlara “do¤ru bilgi”yi (el-ilmü’l-hakk) ve “iyi davran›fl”› (el-amelü’l-hakk) ö¤ret-
mek fleklindeki iki amaç ve ifllevine karfl›l›k, felsefenin “bütün varolanlar› (mevcu-
dat), Allah’›n varl›¤› ile hikmet ve kudretine delil teflkil etmesi bak›m›ndan incele-
mek ve yorumlamak”tan ibaret olan bir tek ifllevi vard›r. Epistemoloji aç›s›ndan
“amaç birli¤i” içinde olan din ile felsefe bu ortak amaca yönelik olarak kulland›k-
lar› yöntem ve söylem konusunda farkl›lafl›rlar. Din, gerek hedef ald›¤› insan kitle-
si, gerekse kulland›¤› yöntem ve söylemler itibariyle, yaln›zca burhan (ak›l yürüt-
me-ispat) metodunu kullanan, bu yüzden de az say›da insana hitap edebilen fel-
sefeye oranla çok daha genifl kapsaml›d›r. Bundan dolay› ‹bn Rüfld, “felsefe aç›s›n-
dan dinin de¤il, din aç›s›ndan felsefenin konumunun belirlenmesi gerekti¤i” sonu-
cuna ulaflm›fl ve Faslu’l-makal. adl› eserinde bunu yapmaya çal›flm›flt›r. K›saca di-
le getirmek gerekirse filozofumuza göre din, kendisiyle amaç, konu ve yöntem bir-
li¤i içinde bulunan felsefeyi gerekli (vacip) görüp teflvik eder.
‹bn Rüfld, din ile felsefenin Fârâbî ve ‹bn Sînâ gibi din ile felsefenin ayn› kaynaktan beslendi¤ini kabul
insanlar› birbiriyle çeliflen eden ‹bn Rüfld bu anlay›fl›n› “süt kardefl” benzetmesiyle dile getirir ve bambaflka
sonuçlara götürmelerinin
mümkün olmad›¤› bir yaklafl›mla temellendirmeye çal›fl›r. ‹bn Rüfld’ün, birçok konuda oldu¤u gibi,
kanaatindedir. Çünkü insan din ile felsefeyi uzlaflt›rmada da temel ald›¤› fley yukar›da ele al›nan “sebeplilik il-
akl›n›n ürünü olan felsefenin
temelinde yatan ve ontik
kesi”dir. Hat›lanaca¤› üzere e¤er insan zihninde zorunsuz (mümkin) varolanlara
düzende geçerli olan iliflkin bir bilgi bulunuyorsa bu, o varolanlarda bilginin kendisiyle iliflkili oldu¤u
sebeplilik ilkesinin de, vahiy bir “öz yap›”n›n (emr) bulunmas› demektir. Beflerî bilginin konusu ve dayana¤› du-
ürünü olan dinin de kayna¤›,
Allah’›n ezelî ilim ve rumundaki bu “özyap›”lar›n sebebi, ilâhi bilgi ve hikmetten baflkas› de¤ildir. Bir
hikmetidir. Dolay›s›yla ayn› baflka söyleyiflle Allah’›n bilgisi bu özel yap›lar›n, bunlar da beflerî bilginin sebebi
kaynaktan beslenen din ile
felsefe içiçedir, “felsefe olmaktad›r. Bu yaklafl›ma göre insan akl› bu özyap›lar› kavramakla asl›nda ilahî
dinin arkadafl› ve süt hikmeti kavram›fl, bilgiyle ayd›nlanm›fl olur ve gerçek anlamda ak›l haline gelir.
kardeflidir”, “hakikat
hakikata ters düflmez, (‹bn Rüfld, 1980a, 812) (‹bn Rüfld, 1992, 115) Buna ra¤men birtak›m geçici sebep-
aksine onu destekler”. lerle kimi insanlara felsefî araflt›rma ve burhan›n, yani akl›n verileri ile dini nasslar
ilk bak›flta uyum içinde de¤ilmifl gibi gözükebilir. Bu durumda yap›lmas› gereken
fley ise din ile felsefenin uzlaflt›r›lmas›d›r ki filozofumuza göre bunun yolu da dinî
metinlerin yorumlanmas›ndan (te’vîl) geçer. Böylesine önemli bir iflleve sahip olan
te’vilin belli bir birikim ve beceri gerektirdi¤i, herhangi bir kimsenin rastgele yapa-
bilece¤i bir ifl olmad›¤› aç›kt›r. Asl›nda bu durumun dinî tefekkür hayat›n›n kendi
iç dinami¤ini oluflturdu¤u de ortadad›r. Ne var ki düflünürümüzün isabetle belirt-
ti¤i üzere her nass›n aç›k anlam›yla kabul edilmesi kadar, yine her nass›n yoruma
tabi tutulmas› da do¤ru de¤ildir. Çünkü böyle bir yaklafl›m, dinin herkes taraf›ndan
anlafl›lamayan gizemli ve karmafl›k bilgiler bütünü olarak alg›lanmas›na yol açma
sak›ncas›n› bar›nd›rmaktad›r.
Özet

A M A Ç ‹bn Rüfld’ün yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetlemek. A M A Ç ‹bn Rüfld’ün varl›k anlay›fl›n› de¤erlendirmek.
1 2
Hukuk alan›nda ün yapm›fl seçkin bir ailenin ço- ‹bn Rüfld,”varl›k” (vücûd) yerine “varolan” (mev-
cu¤u olarak dünyaya gelen ‹bn Rüfld Aristote- cûd) terimini kullanmak suretiyle varl›k-nelik
les’in eserlerini onun doktrinine ba¤l› kalarak (vücûd-mâhiyet) iliflkisine dair tart›flmada ‹bn Sî-
flerhetti¤i için ‹slâm âleminde “efl-flârih”, Lâtin nâ’dan farkl› düflündü¤ünü ortaya koyar. Varl›¤›
dünyas›nda “commentator” olarak tan›nm›flt›r. bir fleyin duyulur, neli¤i ise ayn› fleyin akledilir
Dinî ilimlerin yan›s›ra t›p ve felsefe ile de yo¤un yönü olarak de¤erlendiren filozofa göre nas›l ki
olarak ilgilenen düflünür, ünlü hekim-filozof ‹bn ilk madde ile suret ayr› ayr› gerçek anlamda var
Tufeyl taraf›ndan hükümdar Yûsuf b. Abdül- olmay›p daima birlikte bulunuyor ve yaln›zca zi-
mü’min’le tan›flt›r›ld›ktan sonra onun teflvik ve hinde birbirinden ayr›labiliyorsa, varl›k-nelik ilifl-
deste¤iyle Aristoteles’in eserleri üzerindeki çal›fl- kisi de t›pk› bunun gibidir. fiu halde varl›k ile ne-
malar›n› sürdürdü. Kad›l›k ve saray hekimli¤i gi- lik d›fl dünyada de¤il ancak zihinde birbirinden
bi görevler de üstlenen filozof 10 Aral›k 1198 (9 ayr›labilir. Zihinsel olan, neli¤in kendisi de¤il
Safer 595) tarihinde Merakefl’te vefat etti. ‹bn onu gösteren tan›m ile tan›m› oluflturan tümel
Rüfld, dolu dolu yaflad›¤› yetmifl iki y›ll›k ömrü- kavramlard›r. Dolay›s›yla varl›k-nelik ay›r›m›n›n
nü tamamlad›¤›nda geride biri tabip, di¤eri hu- ontolojik de¤il, sadece epistemelojik ve mant›kî
kukçu olan iki erkek evlat ile birçok ö¤renci ve de¤erinden söz edilebilir.
çok say›da eser b›rakt›. D›fl dünyadaki varolanlar birbirleriyle sebep-se-
‹lgilendi¤i her alanda kaleme ald›¤› ve ço¤u La- bepli (illet-ma’lûl) iliflkisi içindedirler. Bu iliflkide
tince ve ‹brânîceye de tercüme edilen eserlerinin sebep olma “etkin” (fail), sebepli olma ise “edil-
say›s› seksen civar›nda olup Türkçe’ye çevirilmifl gin” (munfâil) konumda bulunmak demek olup
eserleri flunlard›r: Tutars›zl›¤›n Tutars›zl›¤› (Te- birbirine z›t bu iki nitelikten edilginli¤in ilkesi
hâfütü Tehâfüti’l-felâsife), Felsefe-Din ‹liflkileri “madde”, etkinli¤in ilkesi “suret”tir. Madde ile
(el-Keflf an menâhici’l-edille ve akâ’idi’l-mille, suretin “birleflme”sini sa¤layan ise sürekli fiil ha-
Faslu’l-makâl, ed-Damîme), Metafizik fierhi (Ce- linde olan ‹lk ‹lke yani Tanr›’d›r. Zihin d›fl›nda
vâmi‘u Mâba’de’t-tabî‘a), Psikoloji fierhi (Telhîsu esas itibariyle biri “zorunlu-sebepsiz”, di¤eri
Kitâbi’n-Nefs), Siyasete Dair Temel Bilgiler (Tel- onun madde ve sureti birlefltirmesiyle var olan
hîsü’s-Siyase li Eflâtûn). “zorunsuz-sebepli” olmak üzere iki tür varolan
söz konusudur.
Zorunlu varolan ile zorunsuz varolanlar›n topla-
m› demek olan âlem aras›nda sebep-sebepli ilifl-
kisinin bulundu¤u aç›k olmakla birlikte bu iliflki-
nin ne flekilde gerçekleflti¤i sorunu, kelâmc› ve
filozoflar› bir hayli u¤raflt›rm›flt›r. Âlemin önce-
sizli¤i ve sonradanl›¤› olarak da adland›r›lan bu
soruna iliflkin olarak âlemin bir yarat›c›s›n›n (fa-
il) bulundu¤u gerçe¤ini ›srarla vurgulayan ‹bn
Rüfld, onu âlemi yokluktan varl›¤a ç›karan ve
varl›¤›n› sürekli k›lan “gerçek fail” olarak görür.
Âlemin kendi özünde öncesiz oldu¤u iddias›n›
içeren anlay›fltan farkl› olarak ‹bn Rüfld, “sürekli
yaratma” teorisi ile bir yandan âlemin yetkin ve
zorunlu bir Yarat›c›’n›n fiili olmak bak›m›ndan
“sürekli” oldu¤u, di¤er yandan da onun kendi
özünde “yok” say›lmas› gerekti¤i fikrini bir arada
savunur.

A M A Ç ‹bn Rüfld’ün bilgi anlay›fl›n› tart›flmak.
A M A Ç
‹bn Rüfld’ün din ile felsefeyi nas›l uzlaflt›rd›¤›n›
3 4 özetlemek.
Akl› ve bilgiyi, “varl›klar›n düzen ve tertibiyle
Din ile felsefeyi ayn› kaynaktan beslenen iki ay-
bunlar›n aras›ndaki sebep-sebepli iliflkisinin kav-
r› bilgi türü olarak gören ‹bn Rüfld, bunu “süt
ranmas›” fleklinde tarif eden ‹bn Rüfld’e göre bil-
kardefl” benzetmesiyle temellendirmeye çal›fl›r:
ginin imkan› olarak herhangi bir engelleme ol-
Gerek vahiy mahsulü olan dinin ve gerekse in-
mad›¤› sürece sebep-sebepli iliflkisinin geçerlili¤i
san akl›n›n ürünü olan felsefenin temelinde ya-
kabul edilmelidir. Aksi halde varolanlar için bir
tan ve ontik düzende geçerli olan sebep-sebep-
özyap› ve tabiattan söz edilemeyece¤inden var-
li iliflkisini sa¤layan “özyap›”lar›n (emr) kayna¤›,
l›k kategorileri ile kavramlar anlams›z ve bofl fley-
ilâhî ilim ve hikmettir. ‹flte bu kaynaktan besle-
lerden ibaret kalacakt›r. Bu ise kaç›n›lmaz olarak
nen din ile felsefe içiçedir ve “hakikat hakikate
hiçbir fleyin gerçek anlamda bilinemeyece¤i an-
ters düflmez, aksine birbirini destekler”. Buna
lam›na gelir. Bilginin oluflma süreci duyu alg›s›y-
ra¤men birtak›m sebepler dolay›s›yla ilk bak›flta
la bafllar. Ancak zihinde nesnenin tam bir sûreti-
baz› insanlara felsefî sonuçlar veya akl›n verileri
nin oluflabilmesi için, onun, farkl› duyu güçleri
ile dinî nasslar aras›nda bir uyumsuzluk ve çelifl-
taraf›ndan alg›lanan bütün niteliklerinin ortak
ki varm›fl gibi gözükebilir. Bu durumda yap›l-
duyu taraf›ndan birlefltirilmesi gerekir. Böylece
mas› gereken fley din ile felsefenin uzlaflt›r›lma-
ortak duyuda beliren izlenim hayal gücü taraf›n-
s› olup, bunun yolu da dinî nasslar›n yorumlan-
dan ait oldu¤u nesneden ba¤›ms›z ve soyut bir
mas›d›r.
imaja dönüfltürülür. Bu imajlar›n (hayalî suret)
kavram haline gelmesi, saklama (h›fz) ve hat›rla-
ma (zikr) fleklinde iki ifllevi bulunan haf›za gücü
taraf›ndan gerçeklefltirilir. ‹nsan akl›n›n bilgi üret-
me sürecindeki farkl› ifllev ve aflamalar› “heyûla-
nî ak›l”, “meleke halindeki ak›l”, “müktesep ak›l”
ve “faal ak›l” olarak adland›r›l›r. ‹nsan nefsinin
en önemli gücü olan akl›n, varolanlara ait form-
lar› maddeden soyutlama ifllevine faal ak›l, so-
yutlanan ve kavram haline gelen kavram ve bil-
gileri kabul etme ifllevine de heyûlanî ak›l denil-
mektedir. Heyûlanî akl›n içerik ve birikim olarak
meleke halindeki ak›l ve müktesep ak›l aflamala-
r›n› geçip faal ak›l düzeyine yükselerek son yet-
kinli¤ine ulaflmas› bir “ittisâl”dir. ‹ttisal, insan›n
köflesine çelilip (inziva) tek bafl›na kalarak de¤il,
toplum içinde baflka insanlarla yard›mlaflma ve
dayan›flma halinde yaflayarak elde gerçeklefltiri-
lebilir. ‹nsanlar dile getirilen aflamalar› bir bir ge-
çerek do¤ru/gerçek bilgiye ulaflma yetenek ve
imkânlar› bak›m›ndan ayn› seviyede de¤ildir; ifl-
te bu noktada “vahiy” ve “din” olgusu devreye
girer ve en üst seviyedeki insan akl›n›n dahi kav-
ray›p aç›klayanayaca¤› mahiyetteki sorulara ver-
di¤i cevaplarla insan için yeni ufuklar açar.
1. Afla¤›daki isim ve unvanlardan hangisi ‹bn Rüfld’e 6. ‹bn Rüfld “varl›k”› ifade etmek için afla¤›daki terim-
ait de¤ildir? lerlerden hangisini özellikle tercih etmifltir?
a. Aben Rofld a. Vücûd
b. Averroys b. Vacib
c. Avicenna c. Zât
d. Averroes d. Mevcûd
e. Commentator e. Cevher
2. ‹bn Rüfld’ün varl›k anlay›fl›nda bir varolan› belirle- 7. ‹bn Rüfld kozmolojisindeki varl›k ilkeleri afla¤›daki
yen ve onu baflka varolanlardan ay›ran fley afla¤›daki- fl›klardan hangisinde do¤ru verilmifltir?
lerden hangisidir? a. Tanr›- Suret- Ak›l
a. Görünüflü b. Heyula-Tanr›-Zaman
b. Madde sebebi c. ‹lk ‹lke-‹lk Madde-Suret
c. Nitelikleri d. Zaman-Mekan-Ak›l
d. Gaye sebebi e. Atom-Boflluk-Tanr›
e. Etkin sebebi
8. ‹bn Rüfld’e göre Tanr›-âlem iliflkisini aç›klamada afla-
3. Afla¤›dakilerden hangisi ‹bn Rüfld’e göre insan›n var- ¤›daki yaklafl›mlardan hangisi daha ifllevseldir?
l›k gayesidir? a. Sudur teorisi
a. ‹nsan türün devaml›l›¤›n› sa¤lamaya çal›flmak b. Kadîm (öncesiz) anlay›fl›
b. Biyolojik varl›¤›n› korumak c. ‹lk Muharrik anlay›fl›
c. Akl›n› kullanarak nazari ve ameli yetkinli¤e ulafl- d. Sonradan yaratma
mak e. Sürekli yaratma
d. Evrenin s›rlar›n› çözmek
e. Konforlu yaflamak 9. ‹bn Rüfld’de göre afla¤›daki terimlerden hangisi edil-
gin ak›l-etkin ak›l iliflkisini ifade eder?
4. Afla¤›dakilerden hangisi ‹bn Rüfld’ün ilim zihniyeti a. ‹ttisâl
ba¤lam›nda dikkat çekti¤i hususlardan biri de¤ildir? b. ‹nfisal
a. Gerçe¤e ulaflma iste¤i bir tutkuya dönüflmeli c. ‹ttihat
b. Gerçe¤i arama u¤runa kendisini fazlaca zora d. ‹mkân
koflmamal› e. ‹nfiâl
c. Karfl›lafl›lan engeller yolundan al›koymamal›
d. Baflkalar›n›n yöntem, bilgi ve deneyimlerinden 10. ‹bn Rüfld’ün din-felsefe iliflkisine bak›fl› ba¤lam›n-
yararlanmal›. da afla¤›daki ifadelerden hangisi kullan›lamaz?
e. Gerçe¤e ulaflma iste¤ini tek bafl›na bir de¤er ola- a. Arkadafl
rak görmeli b. Dost
c. Sütkardefl
5. ‹bn Rüfld’ün “varl›k-nelik” iliflkisi ile ilgili afla¤›daki d. Hakikat
ifadelerden hangisi yanl›flt›r? e. Özdefl
a. Varl›k ile nelik d›fl dünyada de¤il ancak zihinde
ayr›labilir.
b. Bir fleyin varl›¤›na iliflkin bilgi o fleyin neli¤ine
iliflkin bilgiden öncedir.
c. Zihinsel olan nelik de¤il, onu gösteren tan›m ve
kavramd›r.
d. ‹bn Rüfld neli¤i, ‹bn Sînâ gibi d›fl dünyada ve ti-
kel olanda de¤il Aristoteles gibi zihinde ve tü-
mel olanda görür.
e. ‹bn Rüfld varl›k-nelik ay›r›m›n›n ontolojik de¤il,
yaln›zca epistemolojik ve mant›kî bir de¤eri ta-
fl›d›¤›n› savunur.
Okuma Parças›
[Sebeplilik ‹lkesini Reddetmek Akl› Reddetmektir] olurdu veya bir tek fley olmazd›. Çünkü o bir tek fley hak-
Ebû Hâmid [el-Gazzâlî] dedi ki: k›nda, onun kendine özgü bir tek fiillinin veya edilginli-
[Tabiatta süregelen düzende] al›flkanl›k sonucu olarak ¤inin ya da her ikisinin bulunup bulunmad›¤› sorulur. fia-
sebep ile sebepli aras›nda var oldu¤una inan›lan iliflki yet kendine özgü bir fiili varsa, onun özel tabiat›ndan ç›-
(iktiran) bize göre zorunlu de¤ildir. Aksine her iki fley kan özel fiilleri bulunuyor demektir. E¤er onun kendine
hakk›nda “bu odur” “o da budur” denilemez, ikisinden özgü bir tek fiili yoksa bu durumda bir tek, bir tek de¤il
birinin kabulü ötekinin kabulünü, birinin reddi di¤eri- demektir. Bir tek tabiat› yok say›ld›¤› takdirde var olan›n
nin reddini içermez. O halde iki fleyden birinin varl›¤› tabiat› yok say›lm›fl olur. Var olan›n tabiat› ortadan kald›-
veya yoklu¤u ötekinin varl›¤›n› ya da yoklu¤unu zo- r›ld›¤›nda ise yokluk gerekmektedir. (...)
runlu k›lmaz. Mesela su içmek ile suya kanmak, yemek Öyleyse sebepleri reddeden kimse akl› reddetmifl say›l›r.
ile doymak, atefle dokunmak ile yanmak, Günefl’in do¤- Oysa mant›k ilmi, sebep ve sebeplilerin bulundu¤unu ve
mas›yla ayd›nl›k, boynunu kesmek ile ölmek, ilaç iç- sebeplileri tam olarak bilmenin ancak sebepleri bilmeye
mek ile iyileflmek ve müshil ile ishal olmak aras›nda bir ba¤l› oldu¤unu ortaya koymaktad›r. Demek oluyor ki,
zorunluluk yoktur. Nihayet bu örnekler t›pta, astrono- bütün bunlar› reddetmek bilgiyi geçersiz k›lmak ve red-
mide, sanat, zanaat ve gözleme dayal› di¤er bütün ilifl- detmek demektir. Çünkü bu, hiçbir fleyin gerçek bilgisine
kilerde böylece sürüp gider. Zira sebep ile sebepli ara- asla ulafl›lamayaca¤›, e¤er bir fley varsa onun zandan iba-
s›ndaki iliflki zorunlu ve de¤iflmez olmay›p Allah’›n eze- ret oldu¤u anlam›na gelir. Bu takdirde ne bir kan›ttan
lî takdiri gere¤i bunlar›n birbiri ard›ndan yarat›lmas›n- (burhan), ne de bir tan›mdan söz edilebilir. Böyle olun-
dan kaynaklanmaktad›r. (...) Bu konuda say›lamayacak ca mant›kî ispat yöntemindeki öncül önerme türleri de
kadar çok olan olaylar üzerinde durmak uzun sürece- reddedilmifl say›l›r. Buna göre, zorunlu hiçbir bilginin bu-
¤inden bir tek örnek belirleyelim. O da atefle dokunan lunmad›¤›n› savunan kimsenin, bu sözünün zorunlu ol-
pamu¤un yanmas› olay› olsun. Biz, birbirlerine dokun- mad›¤›n› da kabul etmesi gerekir.
du¤u halde pamu¤un yanmamas›n› mümkün görürüz;
hatta atefle dokunmadan da pamu¤un yan›p kül olma- [Âdet Ne Anlama Gelmektedir?]
s›n› mümkün sayar›z. Halbuki onlar [yani filozoflar] bu- Bu nitelikteki baz› nesnelerin yan›s›ra zorunlu olmayan-
nun olabilece¤ini kabul etmezler. (...) lar›n da bulundu¤unu, nefsin bunlar hakk›nda zannî hü-
Ben derim ki: Duyulur nesnelerde görülen etkin sebeple- küm verdi¤ini, zorunlu gibi görünseler de zorunlu olma-
rin varl›¤›n› tan›mamak bir safsatad›r. Böyle bir fleyi söy- d›klar›n› kabul eden kimseye gelince, onun bu görüflünü
leyen kimse ya diliyle gönlündeki [gerçe¤i] inkâr etmek- filozoflar da reddetmezler. E¤er onlar (kelâmc›lar) buna
tedir ya da bu konuda sofistik bir kuflkuya teslim olmufl- “âdet” ad›n› verirlerse, bu olabilir. (...) Yüce Allah’›n bir
tur. Dolay›s›yla sebeplili¤i reddeden kimse, her fiilin mut- âdetinin olmas› imkâns›zd›r; çünkü âdet failin kazand›¤›
laka bir failinin bulundu¤u gerçe¤ini kabul edemez. (...) bir meleke olup bir fiilin çokça tekrar›n› gerektirir. (...)
Onlar (kelâmc›lar) nesneler dünyas›nda faili alg›lanma- Bizim varl›klar hakk›nda hüküm verme âdetimize gelin-
yan edilginlerin (mef’ûlât) varl›¤›n› gerekçe göstererek ce, bu âdet akl›n kendi ifllevini gerçeklefltirmesinden bafl-
birbirlerini etkiledi¤i alg›lanan fail sebeplerin varl›¤›ndan ka bir fley de¤ildir. Ak›l iflte bu sayede ak›l olmufltur. Bu
flüphe ediyorlarsa, bu do¤ru de¤ildir. (...) Dolay›s›yla anlamdaki bir âdeti filozoflar da inkâr etmemektedirler.
onun (Gazzâlî’nin) bu k›s›mda ileri sürdü¤ü görüfller saf- Gerçekte bu yan›lt›c› bir kelimedir. Araflt›r›ld›¤›nda, alt›n-
sataya dayanan bir yan›ltmacad›r. da özel bir anlam bulunmayan, yaln›z bir eylemi ifade et-
Ayn› flekilde [düflünülecek olursa] acaba kelâmc›lar, var mek için konulmufl bir kelimedir. Mesela ço¤unlukla ay-
olan fleyin anlafl›lmas›n›n ancak onun özüne iliflkin se- n› fiili yapan kimse için “Falan kimsenin âdeti flöyle flöy-
beplerin anlafl›lmas›na ba¤l› oldu¤u hususunda ne derler? le yapmakt›r” deriz. Böyle anlafl›ld›¤› takdirde varl›kta bu-
Zira nesnelerin bir özü (zât), bir de tek tek her varl›¤a öz- lunan her fley bir eylemi (ifllevi) ifade etmek için konul-
gü fiillerin gerçekleflmesini gerekli k›lan nitelikleri vard›r. mufl demek olur. Böyle olunca varl›kta failin hakîm oldu-
Nesnelerin isim ve tan›mlar›n›n bu nitelikler sayesinde ¤unu gösterecek hiçbir hikmet bulunmaz.
farkl›l›k gösterdi¤i kendili¤inden bilinmektedir. E¤er tek Daha önce söyledi¤imiz gibi bu varl›klar›n birbirine etki
tek her varl›¤›n kendine özgü bir fiili bulunmasayd›, ken- ettikleri, bu etkiyi gerçeklefltirmede kendi kendilerine ye-
dine özgü bir tabiat› da olmazd›. Kendine özgü bir tabia- terli olmad›klar›, tersine, etki etmeleri bir yana var olma-
t› olmay›nca da ne kendine özgü bir ad› ne de bir tarifi lar› için de onlara d›flar›dan bir failin etkide bulunmas›n›n
olurdu. Bu durumda ise bütün nesneler ya tek bir fley flart oldu¤u hususunda flüphe etmemek gerekir. (...)
Çünkü kesin bilgi, bir fleyi oldu¤u gibi bilmektir. Zira bilgiler sayesinde biz imkân›n iki türünden birini bi-
varl›kta fail ve onun etkisini kabul eden için iki karfl›t liriz. Fakat yukar›da geçti¤i gibi buna dayanarak ikin-
özelli¤in imkân›ndan baflka bir fley yoksa, o takdirde ci türün imkâns›z oldu¤unu aç›klayamay›z.
göz aç›p kapay›ncaya kadar geçen bir süre için bile,
hiçbir fley hakk›nda sabit bir bilgi yok demektir. Biz bu [Bu Konudaki fiüpheleri Giderecek Genel Yaklafl›m]
niteli¤e sahip olan faili, ülkesinde bir benzeri daha bu- Ben derim ki: Gazzâlî, (...) bu konudaki görüflünü iki
lunmayan, en yüksek güce sahip, kanun ve töre tan›- noktada toplam›flt›r. Bunlardan birincisine göre, bu nite-
mayan bir zâlim hükümdar gibi farzedecek olursak, o likler bir varl›kta bulunabilir, ancak atefl örne¤inde ol-
takdirde bu hükümdar›n fiillerinin do¤al olarak belirsiz du¤u gibi âdeti (tabiat›) gere¤i etki etmesi gereken fley
(mechûl) olmas› gerekir. Bu hükümdar bir fiili gerçek- üzerinde etkili olmayabilir. Mesela ateflin s›cakl›¤› yerin-
lefltirdi¤inde, bu fiilin de her an için süreklili¤i do¤al de oldu¤u halde, kendisine yaklaflt›r›lan fleyde yanma
olarak belirsiz olacakt›r. özelli¤i bulunsa da onu yakmayabilir. ‹kinci noktaya gö-
Gazzâlî’nin bu imkâns›z fikirlerinden kendisini “Yüce re ise tek tek özel suretlerin özel bir maddesi yoktur.
Allah, mümkün olan bu fleylerin varl›¤a gelece¤ine da- Birinci noktaya gelince, filozoflar›n bunu kabullenmesi
ir ancak özel zamanlarda, mesela mucizenin gerçekle- mümkün olabilir. fiöyle ki, faillerden fiillerin ç›kmas›,
flece¤i vakitte bizde bir bilgi yarat›r” demek suretiyle birtak›m d›fl sebeplerden dolay› zorunlu de¤ildir. Mese-
kurtulmaya çal›flmas›, gerçek bir kurtulufl de¤ildir. Çün- la her zaman atefl pamu¤a dokundu¤unda, flayet bu
kü bizde yarat›lm›fl olan bilgi, sadece var olan›n tabiat›- olayda -hayvanla talk maddesinde oldu¤u gibi- yanma-
na ba¤l› bir fleydir. Nitekim do¤ru [bilgi], bir fleyin var- y› önleyen bir fley bulunursa ateflin pamu¤u yakmama-
l›kta, var oldu¤u flekilde bulundu¤una inanmakt›r. E¤er s› mümkündür. (...)
bizim bu mümkün varl›klar hakk›nda bir bilgimiz varsa, Nesneler, genel ve özel olmak üzere iki nitelikle vard›r-
bu varl›klar›n bizim bilgimizle iliflkili olan bir yan› bu- lar. Filozoflara göre tarif, cins ve fas›l denen bu iki nite-
lunuyor demektir. fiöyle ki, bu iliflki ya o varl›ktan veya likten oluflur. O halde bu iki nitelikten birinin ortadan
failden ya da her ikisinden kaynaklanan bir durumdur kald›r›lmas›yla varl›¤›n ortadan kald›r›lmas› aras›nda bir
ki, kelâmc›lann “âdet” dedi¤i budur. fark yoktur. Mesela insan, genel olan canl›l›k ile özel
olan ak›ll›l›k nitelikleriyle vard›r. Nas›l ki biz ondan
[Gayb› Bilmek Tabiat› Anlamaktan Öte Bir fiey De- ak›ll›l›k niteli¤ini kald›rd›¤›m›zda geride insan kalmaz-
¤ildir] sa, ondan canl›l›k niteli¤ini kald›rd›¤›m›zda da yine in-
Âdet ad› verilen bu durumun ilk Fail’de (Allah’ta) bulun- sanl›k kalmaz. Çünkü canl›l›k ak›ll›l›¤›n flart›d›r. fiart or-
mas› imkâns›z oldu¤una göre, geriye sadece var olan nes- tadan kalk›nca flartl› olan da ortadan kalkar. (...)
nelerde bulundu¤u fl›kk› kal›yor. Daha önce de söyledi- Bütün bu flüpheleri giderecek genel yaklafl›m fludur: Var
¤imiz gibi filozoflar›n “tabiat” dedikleri iflte budur. Al- olan nesneler karfl›tlar (mütekâbilât) ve uygunlar (müte-
lah’›n varl›klar hakk›ndaki bilgisi de böyledir. E¤er Al- nâsibât) olmak üzere ikiye ayr›l›r. E¤er uygunlar›n ayr›l-
lah’›n bilgisi varl›klar›n [varolufl] sebebi ise varl›klar O’nun mas› mümkün olsayd›, karfl›tlar›n da birarada bulunmala-
bilgisinin gere¤i demektir. Bu sebeple var olan bir fleyin r› mümkün olurdu. Halbuki, ne karfl›tlar birarada bulun-
O’nun bilgisine uygun olarak gerçekleflmesi gerekir. Me- makta ne de uygunlar birbirlerinden ayr›labilmektedir. ‹fl-
sela Zeyd’in geldi¤ini bilmek, Allah’›n bildirmesiyle pey- te bu, yüce Allah’›n varl›klardaki hikmeti ve yarat›klarda-
gamberde gerçekleflirse, onun bilgiye uygun olarak ger- ki sünnetidir (kanunu): “Sen Allah’›n sünnetinde (kanu-
çekleflmesinin sebebi, varl›¤›n tabiat›n›n ezelî bilgiye ba¤- nunda) bir de¤iflme bulamazs›n” [el-Ahzâb 33/62, el-Fât›r
l› olmas›ndan baflka bir fley de¤ildir. Çünkü bilginin, bil- 35/43, el-Feth 48/23]. ‹flte insandaki ak›l, bu hikmeti kav-
gi olmas› bak›m›ndan gerçekleflmifl bir tabiat› bulunma- ramak suretiyle ak›l olur. Hikmetin ezelî ak›lda bu flekil-
yan fleyle iliflkisi olamaz. Yarat›c›’n›n bilgisi, var olan›n de bulunmas›, onun varl›klarda da bulunmas›n›n sebebi-
iliflkili bulundu¤u o tabiat›n gerçekleflmesinin sebebidir. dir. Bundan dolay› ak›l, ‹bn Hazm’›n sand›¤› gibi çeflitli
Mümkün olan fleyleri bizim bilmeyiflimiz, sadece var ola- niteliklerde yarat›labilecek bir fley de¤ildir.
n›n varl›¤›n› veya yoklu¤unu gerektiren bu tabiat› bilme-
yiflimizden kaynaklanmaktad›r. (...) Kaynak: ‹bn Rüfld, Tutars›zl›¤›n Tutars›zl›¤›-On Ye-
Ebû Hâmid [el-Gazzâlî] dedi ki: dinci Mesele (‹slâm Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri,
(...) Kendi d›fl›m›zdaki fleylere bak›p birçok düzenli Çeviren: M. Kaya içinde), Klasik, ‹stanbul 2005, sf. 475-
hareketi gördü¤ümüzde onlar› yapma hususunda biz- 493]
de bir bilgi meydana gelir. ‹flte yüce Allah bu bilgile-
ri tabiatta süregelen düzene (âdet) göre yarat›r. Bu

1. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Rüfld’ün S›ra Sizde 1
Yaflam› ve Yap›lar›” bafll›kl› bölümünü yeniden Platon evreni, birbirlerine indirgenemeyecek iki ayr› ya-
gözden geçiriniz. “Avicenna”n›n ‹bn Rüfld için p›ya böler: ‹dealar zaman ve mekan üstü, de¤iflmez ve
kullan›lan isim ve unvanlar aras›nda yer alma- ölümsüz yap›lar iken duyulur dünya ve görünür fleyler
d›¤›n› göreceksiniz.
idealar›n sönük birer gölgesi ve kopyas›d›r. Bu idealist
2. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Rüfld’ün
yaklafl›m› benimseyen ‹bn Sînâ da konuyu varl›k-nelik
Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› bir kere daha
gözden geçiriniz. Filozofa göre bir varolan› belir- (vücûd-mâhiyet) ay›r›m› fleklinde ele al›r. Bu yolla afl›l-
leyen ve onu baflka varolanlardan ay›ran›n özel mak istenen sorun evrendeki “de¤iflme” ve “süreklilik”
ifllevi ile “gaye sebebi” oldu¤unu göreceksiniz. olgular› aras›ndaki gerilimdir. Aristoteles ise bu sorunu
3. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Rüfld’ün madde-form, güç-etki (kuvve-fiil) kavram çiftleri ba¤la-
Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden m›nda çözüme kavuflturmak istemifltir. Aristoteles’in en
geçiriniz. ‹bn Rüfld’e göre insan›n varl›k gayesi- büyük yorumcusu olan ‹bn Rüfld de sorun karfl›s›nda üs-
nin “Akl›n› kullanarak nazari ve ameli yetkinli- tad›n›nkine paralel bir yaklafl›m gösterir. Ona göre biri
¤e ulaflmak” oldu¤unu göreceksiniz. “güç halinde ve pasif” di¤eri “etkin ve aktif” iki varl›k il-
4. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Rüfld’ün
kesi olan “madde” ile “suret” ayr› ayr› ve tek bafllar›na bu-
Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden
lunamazlar, gerçek anlamda var olmalar› bir arada bulun-
geçiriniz. Filozofun zihniyet ve yöntem ilkeleri
ba¤lam›nda dile getirdikleri aras›nda “gerçe¤i ara- malar›na yani “birleflik” (mürekkeb) hale gelmelerine ba¤-
ma u¤runa kendisini fazlaca zora koflmamal›” flek- l›d›r. Madde ile suret kendiliklerinden birleflime gireme-
linde bir anlay›fl›n yer almad›¤›n› göreceksiniz. yeceklerinden sürekli etkin, sebepsiz ve zorunlu olan ‹lk
5. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Varl›k-Nelik ‹lifl- ‹lke yani Tanr› onlar› birlefltirerek varl›k alan›na ç›kar›r.
kisi” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Bu birleflimde madde her türlü de¤iflimi, çokluk ve etkiyi
‹bn Rüfld’ün bu konuda ‹bn Sînâ gibi de¤il Aris- edip duyulur/somut olmay› sa¤layan, suret ise görünür
toteles gibi düflündü¤ünü, fakat do¤ru ifadenin dünyadaki say›sal çokluk ve sürekli de¤iflmenin gerisin-
“‹bn Rüfld, neli¤i, ‹bn Sînâ gibi zihinde ve tümel
deki birlik, bütünlük, etkinlik ve akledilirli¤i sa¤layan il-
olanda de¤il, Aristoteles gibi d›fl dünyada ve tikel
ke olmaktad›r. ‹bn Rüfld “varl›k” (vücûd) yerine “varolan”
olanda görür” fleklinde oldu¤unu göreceksiniz.
6. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “‹bn Rüfld’ün (mevcûd) terimini madde ile suret aras›nda gördü¤ü iflte
Varl›k Anlay›fl›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden bu ontolojik ayr›lamazl›k (mülazemet) durumunu vurgu-
geçiriniz. ‹bn Rüfld’ün “varl›k” (vücûd) terimi lamak üzere tercih eder. Bu anlay›fl›n bir gere¤i olarak da
yerine “mevcûd” (var, varolan) terimini kullan- varl›k-nelik ay›r›m› zihin d›fl›nda yahut d›fl dünyada ve
may› ye¤ledi¤ini göreceksiniz. ontolojik anlamda de¤il, zihinde ve epistemolojik/mant›-
7. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Varl›k ‹lkele- kî anlamda söz konusu edilebilir.
ri” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
‹bn Rüfld’e göre varl›k ilkelerinin ilk madde ve S›ra Sizde 2
suret ile bunlar› birlefltiren ‹lk ‹lke yani Tanr›
Sebep-sebepli iliflkisi yahut k›saca sebeplilik ilkesi ‹bn
oldu¤unu göreceksiniz.
Rüfld’ün düflünce sisteminde merkezî yer tutar. Ona gö-
8. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Tanr›-Âlem
‹liflkisi ve Sürekli Yaratma” bafll›kl› k›sm›n› yere Zorunlu Varolan ve ‹lk ‹lke olarak Tanr›’n›n varl›¤›
niden gözden geçiriniz. ‹bn Rüfld’ün Tanr›-âlem bu iliflkiden üzerinden kavran›p kan›tlanabilece¤i gibi
iliflkisini aç›klamak üzere “sürekli yaratma” te- beflerî bilginin imkân› da yine sebeplilik ilkesi sayesin-
orisini önerip savundu¤unu göreceksiniz. de güvence alt›na al›nabilir. Filozof, felsefe ile dini uz-
9. a Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Edilgin Ak›l- laflt›rma yöntem ve çabas›nda sütkardefl olarak nitelen-
Etkin Ak›l ve ‹ttisâl” bafll›kl› k›sm›n› yeniden dirdi¤i din ile felsefenin beslendi¤i kayna¤› da yine se-
gözden geçiriniz. ‹bn Rüfld’ün edilgin ve etkin bep-sebepli iliflkisine göndermede bulunarak temellen-
ak›l aras›ndaki ilflkiyi ifade ederken “ittisâl” teri-
dirir. Dahas› ‹bn Rüfld’ün irade özgürlü¤ü ve kader an-
mini kulland›¤›n› göreceksiniz.
lay›fl›n› da sebeplilik ilkesi ba¤lam›nda irdeledi¤i dikka-
10. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse ünitenin “Felsefe ile Di-
nin Uzlaflt›r›lmas›” bafll›kl› k›sm›n› yeniden göz- te al›nd›¤›nda kozmolojiden epistemolojiye, fizikten
den geçiriniz. ‹bn Rüfld’ün “sütkardefl”, “arka- psikolojiye, ahlaktan din felsefesine kadar ‹bn Rüfld fel-
dafl” ve “hakikat” olarak niteledi¤i felsefe ile di- sefesinin her alan›nda bu ilkenin ne denli önem ve an-
ni hiçbir flekilde birbiriyle “özdefl” saymad›¤›n› lam tafl›d›¤› aç›kça görülebilir.
göreceksiniz.
Kaynaklar
S›ra Sizde 3 Arkan, A. (2006). ‹bn Rüfld Psikolojisi. ‹stanbul: ‹z
Aristoteles Kitabü’n-Nefs’de (De Anima) akl› “edilgin Yay›lc›l›k.
ak›l” (el-aklü’l-münfa‘il) ve “etkin ak›l” (el-aklü’l-fa‘âl) Aruç, N. Y. (2004). ‹bn Rüfld’ün E¤itim Felsefesi. ‹s-
fleklinde ikiye ay›rarak bunlar›n mahiyetleri ile bilginin tanbul: Ra¤bet Yay›nlar›
oluflmas› yahut özne-nesne iliflkisindeki ifllevleri üze- Çapku, A. (2009). ‹bn Sina, Gazzali, ‹bn Rüfld Düflün-
rinde durur. Ona göre insan nefsinin bir gücü ve yete- cesinde Ahiret. ‹stanbul: Kay›han Yay›nc›l›k.
ne¤i olan edilgin ak›l, yaln›zca bir “güç” ve “imkân”dan ‹bn Rüfld. (1948). Tefsîru Mâba‘de’t-tabî‘a, I-III. Tah-
ibarettir. Bu ise bir bak›ma onun “düflünme”den önce kik: M. Bouyges. Beyrut.
fiilî bir varl›¤›n›n bulunmad›¤›, bir bak›ma da duyu gü- ‹bn Rüfld. (1980). Tehâfütü’t-Tehâfüt,I-II. Tahkik: S.
cü gibi bir organa yani bedene ba¤l› olmad›¤›, dolay›- Dünya. Kahire.
s›yla da bilinen manada edilgin say›lamamas› gerekti¤i ‹bn Rüfld. (1930). Tahafot at-Tahafot. Tahkik: M. Bo-
anlam›na gelir. Aristoteles bu durumu “bofl levha” örne- uyges. Beyrut.
¤iyle aç›klar. O halde etkilenmeyen, de¤iflmeyen, nes- ‹bn Rüfld. (1954). Tahafut al-Tahafut: The Incohe-
nelerle ortak bir yan› bulunmayan ve sadece bir imkân- rence on the Incoherence, I-II. Translated by: Si-
dan ibaret olan edilgin ak›l, ifllevini nas›l yerine getirir? mon Van Den Bergh): London.
Aristoteles’e göre edilgin akl› güç halinden fiil alan›na ‹bn Rüfld. (1986). Tutars›zl›¤›n Tutars›zl›¤›. Çeviren:
ç›karan yani bilgi üretmesini sa¤layan, bütünüyle mad- K. Ifl›k, M. Da¤. Samsun.
deden ayr›k (mufâr›k), edilginlikten uzak, sürekli fiil ‹bn Rüfld. (1958). Telhîsu Mâba‘de’t-tabî‘a. Tahkik:
halinde ve ölümsüz olan “etkin ak›l”d›r. Nas›l ki ›fl›k ta- Osman Emîn. Kahire.
biattaki renk ve flekilleri alg›lamam›z› sa¤l›yorsa, etkin ‹bn Rüfld. (1950). Telhîsu Kitâbi’n-Nefs. Tahkik: A.
ak›l ile edilgin ak›l aras›ndaki iliflki de böyledir; yani et- Fuâd el-Ehvânî. Kahire.
kin ak›l olmadan edilgin ak›l hiçbir fleyi bilemez. Aris- ‹bn Rüfld. (1994). Telhîsu Kitâbi’n-Nefs. Tahkik: A.L.
toteles’in bu yaklafl›m› ça¤lar boyu onun Grek yorum- Ivry. Kahire.
cular› ve baz› ‹slâm filozoflar›n› meflgul etmifltir. Sözge- ‹bn Rüfld. (2007). “Fa’âl Ak›l Cisimle ‹çiçe Bulunan He-
limi ‹skender Afrodîsî, “meleke halinde ak›l”› ekledi¤i yûlânî Ak›l ‹le ‹ttisâl Eder mi?”, Çeviren: H. Sar›o¤lu
üçlü bir ak›l tasnifinde “heyûlânî ak›l” dedi¤i edilgin (M. Kaya, ‹slam Filozoflar›ndan Felsefe Metinleri
akl› bedene ba¤›ml› ve ölümlü sayarken, aktif akl› in- içinde), sf.495-500.
san nefsinde temessül eden ilâhî bir cevher olarak gö- ‹bn Rüfld. (1982). The Epistle on the Possibility of
rür. Themistius ise edilgin yahut “heyûlânî akl”›n da Conjunction with Active Intellect. Neflir: Kalman
ölümsüz oldu¤u görüflündedir. Ona göre fa‘âl ak›l ile P. Bland. New York.
heyûlânî ak›l aras›nda, marangoz-ahflap iliflkisinden çok ‹bn Rüfld. (1896). Makâle fi ittisâli’l-akli’l-mufâr›k
sanat ile sanat›n uyguland›¤› madde aras›ndaki iliflkiye bi’l-insan. Almancaya Çeviren: J. Hercz. (Drei Ab-
benzer bir iliflki vard›r. ‹bn Rüfld bu iki yaklafl›m› uzlafl- handlungen Über die Conjunction des Separaten In-
t›rmak suretiyle edilgin ve etkin ak›l diye iki ayr› ak›l tellects mit dem Menschen içinde), Berlin.
bulunmad›¤›, bunlar›n insan akl›n›n ifllevleri oldu¤u so- ‹bn Rüfld. (1986). Makâle sâniye fî ittisâli’l-akli’l-mu-
nucuna ulafl›r. Özünde bir tek fley olan insan akl› kav- fâr›k bi’l-insân. Almancaya çeviren: J. Hercz. (Drei
ramlar› oluflturmas› bak›m›ndan “etkin ak›l” (fa‘âl ak›l), Abhandlungen Über die Conjunction des Separaten
onlar› kabul etmesi itibariyle de “edilgin ak›l” (münfa’il Intellects mit dem Menschen içinde), Berlin.
ak›l) ad›n› al›r. Thomas Aguinas’›n edilgin ve etkin ak›l ‹bn Rüfld. (1964). el-Keflf an menâhici’l-edille fî akâi-
analay›fl› da ‹bn Rüfld’ün yaklafl›m›yla paralellik göste- di’l-mille. Tahkik: Mahmud Kâs›m. Kahire.
rir. O da ‹bn Rüfld gibi etkin akl› tan›mlamaya çal›fl›rken ‹bn Rüfld. (1992). Faslü’l-makâl fî mâ beyne’l-hikme-
hayal gücü yahut imgeleme yetisine yönelir. Birçok ko- ti ve’fl-flerî‘ati mine’l-ittisâl. Neflreden ve Çeviren:
nuda ‹bn Sînâ’n›n anlay›fl ve yorumlar›na yak›n duran Bekir Karl›¤a. ‹stanbul.
Thomas Aquinas’›n bu konuda ‹bn Rüfld’ün yaklafl›m›n- ‹bn Rüfld. (1955). ‹bn Rüfld’ün Felsefesi: 1. Fasl-ül-
dan büyük ölçüde etkilenip yararland›¤› görülmektedir. Mekaal, 2. Kitab-ül-Keflf. Çeviren: Nevzad Ayas-
beyo¤lu. Ankara.
‹bn Rüfld. (1985). Felsefe-Din ‹liflkileri, Faslü’l-ma-

kâl - el-Keflf an minhâci’l-edille. Çeviren: Süley-
man Uluda¤. ‹stanbul.
‹bn Rüfld. (1998). Telhîsü’s-Siyâse li Eflâtûn-Muhâ-
veratü’l-Cumhûriyye. Arapçaya Çeviren: H. M. el-
Ubeydî - F. K. ez-Zehebî, Beyrut.
‹bn Rüfld. (1947). Resâ’ilü ‹bn Rüfld: (Kitâbü’s-Se-
mâ‘u’t-tabî‘î, Kitâbü’s-Semâ’ ve’l-‘âlem, Kitâbü’l-
Kevn ve’l-fesâd, Kitâbü’l-Âsâru’l-‘ulviyye, Kitâ-
bü’n-Nefs, Kitâbu Mâba‘de’t-tabî‘a): Neflreden:
Dâ’iretü’l-Ma‘ârif, Haydarabad.
‹bn Rüfld. (1984). Telhîsu’s-Semâ’ ve’l-‘âlem. Tahkik:
C. el-Alevî. Dârü’l-Beyzâ.
‹bn Rüfld. (1980). el-Hâss ve’l-mahsûs. Tahkik: A. Be-
devî. (Fi’n-Nefs içinde): Beyrut.
‹bn Rüfld. (1982). Kitâbü’l-Makûlât, I-III. Tahkik: C.
Cihâmî, Telhîsu Mant›ki Aristo içinde): Beyrut.
‹bn Rüfld. (2004). Metafizik fierhi. Çeviren: Muhittin
Macit. ‹stanbul: Litera Yay›nc›l›k.
‹bn Rüfld. (2007). Psikoloji fierhi. Çeviren: Atilla Ar-
kan. ‹stanbul: Litera Yay›nc›l›k.
Karl›ga, B. (1999). “‹bn Rüfld”, TDV ‹slâm Ansiklopedi-
si, XX, ‹stanbul, sf. 257-288.
K›l›nç, M. (2005). ‹bn Rüfld’ün Hukuk Düflüncesi. ‹s-
tanbul: Ensar Neflriyat.
Sar›o¤lu, H. (2001). “‹bn Rüfld’ün Düflünce Sistemin-
de Hakikat, Felsefe ve Din ‹liflkileri”, Dîvân-‹lmî
Araflt›rmalar, X, ‹stanbul, sf. 173-186.
Sar›o¤lu, H. (2006). ‹bn Rüfld Felsefesi. ‹stanbul: Kla-
sik Yay›nlar›.
fiulul, C. (2009). ‹bn Rüfld’ün Siyaset Felsefesi. ‹stan-
bul: ‹nsan Yay›nlar›.
8
Amaçlar›m›z
N
N
Osmanl›’n›n devrald›¤› düflünce miras›n›n genel görünümünü saptayabilecek,
Osmanl›’da düflünce hayat›n›n genel yap›s›n› de¤erlendirebileceksiniz.
Anahtar Kavramlar
• Cevher-i Ferd • ‹rfânî Ö¤reti
• Vahdet-i Vücûd • Egzotik
• Keflf • Gnostik
• Nazar • Hermetik
• Burhan • fierh
• Teosofi • Hâfliye
‹çindekiler
• OSMANLI’NIN DEVRALDI⁄I
DÜfiÜNCE M‹RASININ GENEL
Osmanl›’da GÖRÜNÜMÜ
Ortaça¤ Felsefesi-II Düflünce Hayat› ve
Felsefe • OSMANLIDA DÜfiÜNCE
HAYATININ GENEL YAPISI VE
FELSEFE
Osmanl›’da Düflünce Hayat›
ve Felsefe
OSMANLI’NIN DEVRALDI⁄I DÜfiÜNCE M‹RASININ

GENEL GÖRÜNÜMÜ
Osmanl›’da düflünce hayat› ve felsefenin konumunun sa¤l›kl› bir flekilde de¤erlen-
dirilebilmesi için öncelikle yap›lmas› gereken fley, ‹slam düflüncesinin XIII. yüzy›l-
daki genel görünümüne k›saca bakmak olmal›d›r. Hat›rlanaca¤› gibi ‹slam dünya- Râzî, benimsedi¤i yeni
yöntemi el-Mebâhisü’l-
s›nda düflünce hareketi kelâm, tasavvuf ve felsefe olmak üzere üç ayr› alan ve meflr›kiyye adl› eserinin
ak›m halinde ortaya ç›k›p geliflmifltir. Bunlardan ilk ikisi ‹slam toplumunun kendi giriflinde flöyle dile getirir:
“Ey gerçe¤i arayan kifli! Ak›l,
iç flartlar›ndan kaynaklan›p ele ald›¤› sorunlar da bu çerçevede flekillenirken, üçün- meflru bir yol buldu¤unda
cüsü Antik ve Helenistik düflünce gelene¤ine ait eserlerin tercüme edilmesiyle bildi¤inden geri çevrilemez,
‹slam toplumunun gündemine girmifltir. Her biri kendi amac›, yöntemi ve ilgi ala- özlü veya ayr›nt›l› bir delil
gördü¤ünde bilgiden
n›na giren sorunlar do¤rultusunda çeflitli fraksiyonlar›n› da üreterek bir rekabet or- al›konamaz. Genel veya özel
tam›nda geliflimini sürdüren kelâm, tasavvuf ve felsefe aras›ndaki iliflkiler, Gazzâlî her meselede öncekilere
uyman›n zorunlu oldu¤unu
ile birlikte farkl› bir yap›ya do¤ru evirilmeye bafllam›flt›r. Onun kelâmc›lara, bât›nî- flart koflarak en küçük
lere, sûfîlere ve filozoflara yönelik olarak dinî ve toplumsal gerekçelerle giriflti¤i ve meselelerde bile onlardan
farkl› düflünmeyi
epistemolojik zeminde flüpheci/kritik bir tav›rla yürüttü¤ü hesaplaflma neticesinde yasaklayanlar, onlar›n da
filozoflar›n “mant›k”› ve sûfîlerin “keflf”ini güvenilir birer yöntem olarak tescil ve kendilerinden öncekilerden
farkl› düflündüklerini ve
ilan etmesi, ‹slam düflüncesi için bir dönüm noktas› olmufltur. Böylece Gazzâlî ke- görüfllerine itiraz ettiklerini
lâm, tasavvuf ve felsefe aras›nda adeta yetki ve alan paylafl›m›na dayal› bir iflbirli- bilmektedirler. Bunlar›n
¤inin yolunu açm›fl oldu. Buna göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve di¤er dinî ilim- düflüncelerinin çeliflkili
oldu¤unu bildi¤in gibi, her
ler mant›k zemininde felsefe ile buluflmal›, metafizik ve de¤erler alan›nda ifl gör- konuda büyük alim ve ulu
me yeterli¤i olmayan felsefe ise bu konuda vahiy kaynakl› din ve keflfe dayal› ta- hakîmlere karfl› ç›kanlar›n
yönteminin de yanl›fl
savvufa baflvurmal›yd›. Gazzâlî bu iflbirli¤i ve ürünlerine dair örnekleri ‹tikatta Or- oldu¤un bilmelisin. Her iki
ta Yol (el-‹ktisâd fi’l-i’tikâd) ve Nurlar Feneri (Miflkâtü’l-envâr) gibi baz› eserlerin- grubun izledi¤i yöntemin de
yanl›fl oldu¤unu görünce, biz
de bizzat göstermeye çal›flm›flsa da kelâm-felsefe kaynaflmas›n› tam olarak gerçek- orta yolu tutarak daha
lefltiren Fahreddin Râzî, tasavvuf ile felsefeyi tam anlam›yla kaynaflt›rmay› gerçek do¤ru/uygun olan yöntemi
tercih ettik. Bu yöntem, bir
anlamda baflaran ise Muhyiddin ‹bnü’l-Arabî olmufltur (Sar›o¤lu: 1999: 218). yandan öncekilerden bize
Asl›nda bir Efl’arî kelâmc›s› olan Fahreddin Râzî (ö.1209), temel amaçlar›ndan intikal eden baz› görüfl ve
biri ‹slam inanç ilkelerine ayk›r› görülen telakkilere ve bu arada felsefeye daima düflünceleri benimserken bir
yandan da içtihat
olumsuz yaklafl›p reddeden geleneksel kelâmc› tavr›n d›fl›na ç›kar. Önceki kelâm- yapmam›z/kendi
c›lar›n yapt›¤› gibi felsefeyi sadece elefltirip reddetmek yerine, ortak problemlere görüflümüzü ortaya
koymam›zd›r. ... Bu yöntemi
iliflkin olarak çeflitli kelâm ve felsefe okullar›nca ortaya konulan çözümler karfl›s›n- ilk dönem bilginlerinden hiç
da seçici/eklektik bir yaklafl›mla tercihler yapaca¤›n› ve bu arada kendi görüflleri- kimse uygulamam›flt›r.”
(Râzî, 1990: I, 89-90)
ni ortaya koymaktan da geri durmayaca¤›n› aç›kça ifade eder.
Râzî böyle bir anlay›flla kaleme ald›¤› el-Mebâhisü’l-meflr›kiyye adl› eserinde

felsefe problemlerini kelâmc› tavr›yla, el-Muhassal’de ise kelâm›n meselelerini fi-
lozof tavr›yla irdeleyerek kelâm ile felsefeyi harmanlam›flt›r. Elefltirel bir tutumla
‹bn Sînâ’n›n baz› eserleri üzerine özetleme ve aç›klama (flerh) niteli¤inde çal›flma-
lar da yapm›fl olan Râzî’nin üç ana bölüm halinde düzenledi¤i el-Mebâhisü’l-mefl-
r›k›yye’de ele ald›¤› konular› flöylece s›ralamak mümkündür. (I.) Genel meseleler:
Varl›k ve mahiyet, birlik ve çokluk, imkâns›zl›k ve imkân, öncesizlik ve sonradan-
l›k. (II.) Mümkin/zorunsuz varl›klar›n k›s›mlar›: Bu bölümde ‹bn Sînân’›n aktard›¤›
flekliyle Aristo fizi¤inin konular› mant›ktaki kategoriler ba¤lam›nda irdelenir. Buna
göre mümkin varl›klar önce cevher ve araz fleklinde ikiye ayr›ld›ktan sonra nice-
lik, nitelik, görelik, yer, zaman, iyelik, etki ve edilgi bütün boyutlar›yla ayr›nt›l› ola-
rak incelenir. Ard›ndan cevher olarak görülen isimler ve halleri, etkiler ve edilgi-
ler, cans›z varl›klar, astronomi, meteoroloji ile insan fizyolojisi, psikolojisi ve ak›l
ele al›n›r. (III.) Metafizik/‹lâhiyat: Zorunlu varl›¤›n (vâcibü’l-vücûd) varl›¤› ve birli-
¤i, cevher ve araz olmad›¤›, s›fatlar›, fiilleri, vahiy ve peygamberlik. Üçüncü bölüm
d›fl›nda iflaret edilen konulardan yaln›zca birinci bölümün son iki bafll›¤› yani ön-
cesizlik ve sonradanl›k geleneksel kelâm›n da meselesi olup bu hacimli eserin çok
büyük bölümü felsefe problemlerine ayr›lm›flt›r.
Râzî ilki üç mukaddimeden oluflan dört ana bölüm halinde planlad›¤› el-Mu-
hassal’de ise filozof tavr›yla kelâm›n meselelerini ele almay› denemifltir. Birinci bö-
lümde önceki kelamc›lar›n eserlerinde birinci problem olarak en baflta ele ald›kla-
r› bilginin imkân›, edinme yollar› ve de¤eri meselesini Râzî, bir bak›ma filozoflar›n
epistemolojisi konumundaki mant›k disiplini çerçevesinde ele al›r. Buna göre bi-
rinci mukaddimede kavramlar/tasavvurât ve önermeler/tasdîkât, ikinci mukaddi-
mede ak›l yürütme/nazar, üçüncüsünde de kan›t/delil ve çeflitleri irdelenmifltir.
‹kinci bölümde “bilinenler/ma’lûmat” ana bafll›¤› alt›nda kelâmc›lar›n ortaya koy-
du¤u varolan-yokolan/mevcûd-ma’dûm ve öncesiz-sonradan/kadîm-hadis kavram
çiftleri ile filozoflar›n kulland›¤› zorunlu-zorunsuz/vâcib-mümkin, birlik-çokluk,
sebep-sebepli ve cevher-araz kavramlar›ndan hareketle varl›k sorunu ve var olan-
lar incelenir. Üçüncü bölüm kelâm›n klasik konular› olan Tanr›’n›n varl›¤›, birli¤i,
s›fatlar› ve fiilleri ile baz› metafizik kavramlara ayr›lm›flken; dördüncü bölümde
hem kelâmc›lar›n hem de filozoflar›n peygamberlik, vahiy, mucize, ölüm ötesi ha-
yat ve hilâfet meselesine iliflkin görüflleri tart›fl›lm›flt›r. Râzî’nin özellikle kelâm ile
felsefe aras›nda gerçeklefltirdi¤i bu harmanlama ameliyesini kendisinden sonraki
kelâmc›lar›n daha ileri düzeylerde sürdürdükleri görülmektedir (Câbirî, 1999: 627).
Râzî’nin, Gazzâlî taraf›ndan Böylece kelâm ile felsefeyi yöntem, terminoloji ve problemleri bak›m›ndan iç
Sünnî çizgide derinlefltirilip
kelâm ve felsefeye
içe bir arada ele alarak bu iki ak›m›n kaynaflmas›n› sa¤layan Râzî, bununla da kal-
yaklaflt›r›lan tasavvufun da mayarak Gazzâlî’nin genel geçer bir yöntem olarak meflruiyet kazand›rd›¤› mant›k
kelam ve felsefe okullar›yla disiplinini ba¤›ms›z bir ilim konumuna oturmufltur.
ayn› konumda
de¤erlendirilmesi gerekti¤ini Muhyiddin ‹bnü’l-Arabî’nin tasavvufu kelâm ve felsefe ile birlikte adeta ayn›
‹bnü’l-Arabî’den önce güçlü potada eritip yeni bir kal›ba dökerek oluflturdu¤u “vahdet-i vücut/varl›¤›n birli¤i”
bir flekilde dile getirmifl
olmas› ayr›ca dikkate de¤er ö¤retisine dayal› teosofi, ‹slam düflüncesinin seyrini etkiledi¤i kadar Osmanl›’n›n
bir husustur. düflünce hayat›n› flekillendiren bir unsur olmas› bak›m›ndan da büyük önem tafl›r.
‹slam toplumunda esas itibariyle amac›yla dünyevî kayg›lardan, siyasi ve sosyal
çalkant›lardan uzak kalarak Kur’an ve Sünnet çerçevesinde, iddias›z, gösteriflten
uzak, takvaya dayal› bir dindarl›¤› ve ahlaki ar›nmay› ilke edinen zühd hareketi,
XI. yüzy›l›n sonlar›na do¤ru tasavvuf ad›yla an›lmaya bafllanm›flt›r. Gazzâlî öncesi
dönemde marifet, tevhid, muhabbet, fakr, fenâ ve bekâ gibi baz› kavramlar etra-
f›nda teorik yorum ve farkl› görüfller gündeme getirilmiflse de bunlar hiçbir zaman
felsefî doktrin düzeyinde olmam›flt›r.
8. Ünite - Osmanl›’da Düflünce Hayat› ve Felsefe 129
Gazzâlî’nin tasavvufu Sünnî çizgide derinlefltirip keflfi de metafizik alana aç›lan

bir kap› olarak ilan etmesinin ard›ndan fiehâbeddin Sühreverdî, Muhyiddin ‹bnü’l-
Arabî ve ‹bn Seb’în gibi sûfî-filozoflar eliyle tasavvuf felsefi bir yap› ve görünüme
bürünmüfltür. Bu dönüflüm, sûfiyâne zevk ve esintilerin ‹slam’dan oldu¤u kadar
kadim kültürlerden devflirilen türlü motiflerin felsefî düflünceyle yo¤rulup sembo-
lik bir dille sunulmas› esas›na dayanmaktad›r. Bu cümleden olarak keflif ve ilhama
dayand›¤› için felsefeden, iç ar›nman›n çok ötesine geçip kendine özgü bir varl›k
yorumu oluflturma amac›na yöneldi¤i için de tasavvuftan farkl›laflan bu yeni dü-
flünce ak›m›n›n en büyük temsilcisi ‹bnü’l-Arabî’dir. Onun, tümüyle varl›¤› yorum-
lamak üzere ortaya att›¤› vahdet-i vücûd teorisine dinî bir temele oluflturmak üze-
re dinî metinlere getirdi¤i ölçüsüz bât›nî yorumlarla yaratan ile yarat›lan aras›nda-
ki ontolojik ay›r›m› ortadan kald›racak bir söylem gelifltirmifl olmas› büyük tart›fl-
malara yol açm›fl ve pek çok elefltiriye konu olmufltur. Kurdu¤u sistem esas itiba-
riyle ‹slam eksenli olmakla birlikte ‹bnü’l-Arabî’nin çok farkl› kaynak ve doktrin-
lerden yararland›¤› bilinmektedir. Bu ba¤lamda yaflad›¤› döneme kadar çeflitli ta-
savvuf okullar›nca üretilen zengin birikimden faydaland›¤› kadar, memleketi En-
dülüs’te yayg›n olan egzotik, gnostik ve vahdet-i vücûdcu ö¤retileri de yak›ndan
tan›m›flt›r. ‹slam dünyas›n›n do¤u kesiminde yetiflen Bâyezîd-i Bistâmî ve Cüneyd-
i Ba¤dâdî gibi sûfîlerin vahdet-i vücûdu hat›rlatan yaklafl›mlar› ile Hz. Muham-
med’in ezeldeki varl›¤›n› dile getiren “hakîkat-i Muhammediyye” gibi birçok kav-
ram› içeri¤ini de¤ifltirerek sistemine dahil etmifltir. Ayr›ca Gazzâlî’nin eserlerinden
de büyük ölçüde beslendi¤i aç›kt›r. Meflflâî, Yeni Eflâtuncu, Maniheist, Hermetik
ve gnostik karakterli bilim, felsefe ve kültürlerin sentezini içeren Resâ’ilü ‹hvâni’s-
Safâ adl› ansiklopedik eser de ‹bnü’l-Arabî en önemli kayna¤› durumundad›r. Ni-
tekim ‹hvân-› Safâ’n›n âlemi canl› bir organizma ve insan nefsini küllî nefsin bir
yans›mas› olarak gören yaklafl›m› gibi kökleri Stoa felsefesine kadar geri giden kü-
çük âlem ile büyük âlem aras›nda kurdu¤u benzerlikle ulaflmak istedi¤i ideal/kâ-
mil insan anlay›fl› da ‹bnü’l-Arabî’nin sisteminde yer bulmufltur. Onun Hermetizm
ve Yeni Pisagorculuk’tan gelen say› ve harf sembolizmine dair görüflleri de yine ‹h-
vân-› Safâ kaynakl›d›r. ‹bnü’l-Arabî’nin kurup idealize etti¤i vahdet-i vücûd/varl›-
¤›n birli¤i nazariyesi ve geriye b›rakt›¤› yüzlerce eseriyle ‹slam toplumunun dinî,
ahlaki, ilmî, felsefî ve içtimaî hayat›na ›fl›k tutacak fazla bir fley verdi¤i söylenemez-
se de ‹slam milletlerinin dinî-tasavvufî edebiyat alan›nda ortaya koydu¤u baflar›lar-
da ‹bnü’l-Arabî teosofisinin pay› büyüktür (Kaya, 1999: 520-522).
Bütün bunlardan sonra denilebilir ki Osmanl› Devleti’nin tarih sahnesine ç›kt›-
¤› XIV. Yüzy›l bafllar›nda ‹slam düflüncesinin üç ana ak›m› olan kelâm, tasavvuf ve
felsefenin arzetti¤i genel görünüm böyleydi. Bu manzara da dikkat çeken güçlü iki
motiften biri Fahreddin Râzî çizgisinde ilerleyen felsefî kelâm, di¤eri ise daha et-
kin, yayg›n ve dinamik yap›s›yla ‹bnü’l-Arabî teosofisidir.
Kelâm-tasavvuf-felsefe aras›ndaki rekabet iliflkisinin yerini karfl›l›kl›

SIRAgiriflimlili¤e
S‹ZDE b›rak- SIRA S‹ZDE
m›fl olmas›n›n sonuçlar› konusunda neler söylenebilir? Tart›fl›n›z. 1
D Ü fi Ü N E L ‹ M
OSMANLIDA DÜfiÜNCE HAYATININ GENEL YAPISI D Ü fi Ü N E L ‹ M
VE FELSEFE
Kuruluflundan bafllayarak birçok konuda oldu¤u gibi devlet-tekke-medrese
S O R U iliflki- S O R U
lerinin de bir denge içinde götürülmesini amaçlayan Osmanl›lar, bunun için gerek-
li olan her türlü gayreti göstermifllerdir. Orhan Gazi taraf›ndan 1336 y›l›nda ‹znik’te
D‹KKAT D‹KKAT
kurulan ilk Osmanl› medresesinin bafl›na, ‹bnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
Molla Fenârî’den sonra tarikat›n›n önde gelen simalar›ndan biri olan Dâvûd-i Kayserî’nin (ö. 1350) getiril-
ö¤rencisi Kutbuddin
‹znikî’nin yan› s›ra mifl olmas›n›, amaçlanan denge aç›s›ndan bir ilk ad›m, ‹bnü’l-Arabî teosofisi yahut
Yaz›c›zâde kardefllerden irfânî ö¤reti aç›s›ndan da önemli bir kazan›m olarak de¤erlendirmek mümkündür.
Muhammediyye müellifi
Ahmed Bîcân ile Envâru’l-
‹bnü’l-Arabî’nin üvey o¤lu ve ö¤rencisi olan Sadreddin Konevî’nin (ö. 1274) tale-
âfl›kîn adl› eserin yazar› belerinden Abdürrezzak Kâflânî’nin (Ö. 1329) yan›nda yetiflen Dâvûd-i Kayserî, ‹b-
Mehmed Bîcân, nü’l-Arabî’nin Fusûsü’l-hikem adl› eserine flerh yazm›flt›r (Bayraktar: 1994: 32). ‹z-
Akflemseddin, Eflrefo¤lu
Rûmî, Molla Abdullah-› ‹lâhî nik medresesinde onun ö¤rencisi olan ve Sadreddin Konevî’nin Miftâhu’l-gayb ad-
ve daha baflka ileri gelen l› eserini “keflf” ile ulafl›lan kaideleri “nazar” ve “burhan” yöntemini benimseyenle-
mutasavv›f-âlimler
kanal›yla sonraki as›rlara rin de anlayabilece¤i flekilde ortaya koymak gayesiyle Misbâhu’l-üns ad›yla flerhe-
tafl›nm›fl olan irfânî ö¤reti den Molla Fenârî’nin (ö. 1430) Osmanl›’n›n ilk fieyhülislâm› oldu¤u; ayr›ca kaleme
di¤er tasavvuf ve tarikat
çevrelerince de belli ald›¤› eserlerin bir k›sm›n›n medreselerde okutuldu¤u dikkate al›n›rsa (Ad›var,
ölçülerde benimsenerek 1982: 17), ‹bnü’l-Arabî teosofisinin Osmanl› düflüncesi üzerindeki etkisinin boyut-
varl›¤›n› sürdürmüfltür.
lar› kolayl›kla anlafl›labilir. Bir yönüyle Osmanl›n›n gözetti¤i devlet-tekke-medrese
dengesi, bir yönüyle de irfânî ö¤retinin etkin oluflu ad›na kaydedilmesi gereken bir
di¤er husus da Fatih Sultan Mehmed’in kelâmc› ve sûfîler ile felsefecilerin görüflle-
rinin karfl›laflt›r›lmas› yönündeki talebi üzerine Molla Abdurrahman Câmî’nin ge-
nellikle sûfîler lehine de¤erlendirmeler içeren ed-Dürretü’l-fâhire adl› eseri ve bu
eser üzerine birçok flerh yaz›lm›fl olmas›d›r. K›saca iflaret edilen bu hususlar kuru-
lufl ve yükselifl döneminde Osmanl› düflünce hayat›n›n hakim unsuru yahut rengi-
ni irfânî ö¤retinin oluflturdu¤unu gösterir niteliktedir.
Medreselerde okutulan temel metinlere ve konu bafll›klar›na göz atmak Os-
manl› düflünce hayat›n›n bir di¤er unsur ve rengini teflkil eden Fahreddin Râzî çiz-
gisindeki kelâm›n konumu hakk›nda bir fikir verecektir. Osmanl› medreseleri ve
müfredat› üzerine yap›lan araflt›rmalara bak›ld›¤›nda Akâidü’n-Nesefî, el-Akâidü’l-
Adûdiyye, el-Mevâk›f fi’l-kelâm, el-Makâs›d, Hidâyetu’l-hikme ve Hikmetü’l-ayn
adl› eserler ile bunlar›n baz› flerh ve hafliyelerinin akaid, kelâm ve hikmet ad› al-
t›nda verilen derslerin vazgeçilmez metinleri oldu¤u görülmektedir. Bu bir bak›ma
söz konusu dönemin din, ilim, fikir ve kültür hayat›na yön veren zihniyetin bu
eserlerin ürünü oldu¤u anlam›na da gelmektedir. fiu halde Osmanl›’da düflünce
hayat› ele al›n›rken an›lan eserlerin flekil, yöntem, üslûp ve muhteva itibariyle ay-
r›nt›l› olarak incelenip karfl›laflt›r›lmalar› önemli bir ad›m olacakt›r. Ne var ki bura-
da söz konusu eserlerin içeri¤i hakk›nda k›sa bilgiler verildikten sonra genel bir
de¤erlendirme yapmakla yetinilecektir.
Mâturidiyye okuluna mensup bir kelâmc› olan Ebû Hafs Necmeddin Ömer b.
Muhammed Nesefî’nin (ö. 1142) kaleme ald›¤› Akâidü’n-Nesefî, herhangi bir aç›k-
lama ve temellendirme yap›lmaks›z›n ‹slam inanç ilkelerinin son derece özlü ifade-
lerle ortaya konuldu¤u didaktik bir risaledir. Üzerine yaz›lan flerh ve hafliyelerin
çoklu¤u bu k›sa metnin ‹slam ilim ve kültür çevrelerinde gördü¤ü büyük ilginin ifla-
retidir. Taftazânî, bu metne yazd›¤› flerhte, Nesefî’nin görüflü do¤rultusunda akl›n
gücü ve yetkisine vurgu yapmakla birlikte yer yer onu elefltirmekten de geri dur-
maz. Önemli boyutlara varmamakla birlikte felsefi izah ve tart›flmalar da içeren bu
flerh, Osmanl› medreselerinin yan› s›ra ‹slam co¤rafyas›n›n birçok bölgesinde as›r-
larca temel kitap olarak okutulmufl, baz› yerlerde hâlâ okutulmaktad›r. Say›lar› yet-
mifli bulan flerh ve hafliyelerin en fazla dikkat çekmifl olan› ünlü Efl’arî kelâmc›s› Sa-
deddin Taftazânî’nin yazd›¤› fierhü’l-Akâid ’dir. Klasik kelâm kitaplar›na uygun bir
planla kaleme al›nan ve “Sofistlerin aksine hak ehli (gerçekçiler) eflyan›n hakikati-
nin sabit, onlara iliflkin bilginin de gerçek oldu¤u görüflündedir.” cümlesiyle baflla-
y›p duyular, ak›l ve do¤ru haberin bilgi kayna¤› olmas›na karfl›l›k ilham›n bilgi kay-
na¤› say›lmad›¤› belirtilerek devam eden risalede dile getirilen hususlar flöylece s›-
ralanabilir: Âlemin, bütün unsurlar›yla birlikte Allah taraf›ndan sonradan yarat›lm›fl

(muhdes) oldu¤u; Allah’›n varl›¤› ve s›fatlar›; insan›n fiilleri ve gücü (›st›tâ’at), r›z›k,
ecel, kabir hayat›, yeniden dirilifl, amellerin de¤erlendirilmesi, amel defteri, hesap,
s›rat; cennet ile cehennemin hak, yarat›lm›fl ve bâkî oldu¤u; büyük günah iflleyin
mü’minin küfre düflmüfl olmayaca¤›; iman ve küfrün alâmetleri; peygamberlere
iman ve Hz. Muhammedin peygamberli¤i; meleklere ve kitaplara iman; keramet,
sahabenin dereceleri, imamet ve ehl-i sünnet inanc›n›n baz› ilkeleri; bât›nî tevillerin
reddi, küfre sebebiyet veren inanç ve fiiller, k›yamet alâmetleri ve ictihad.
Son derece muhtasar bir risaleden ibaret olan el-Akâidü’l-Adûdiyye, Gazzâlî
sonras› dönem Efl’arî kelâmc›lar›ndan Adudüddin Îcî (ö. 1355) taraf›ndan kaleme
al›nm›flt›r. Efl’arî okulunu di¤er mezheplerden ay›ran özelliklere iflaret eden müel-
lif, hiçbir temellendirme ve tasnife tabi tutmaks›z›n ayn› zamanda ilk dönem kelâ-
m›n›n da konusu olan bafll›ca meselelere birer ikifler cümleyle de¤inmifltir. Bu kü-
çük risâleye de baflta Sadeddin Taftazânî (ö. 1390), Seyyid fierif Cürcânî (ö. 1413)
ve Celâleddîn Devvânî (ö. 1502) taraf›ndan olmak üzere yedi flerh yaz›lm›fl olma-
s›, ayr›ca Cürcânî flerhinin befl, Devvânî flerhinin ise sekiz hafliyesinin bulunmas›,
onun etkisinin bir göstergesi say›labilir.
Adudüddin Îcî’nin, Fahreddin Râzî çizgisini izleyerek kaleme ald›¤› el-Mevâk›f
fî ilmi’l-kelâm, baflta Osmanl› medreseleri olmak üzere bütün ‹slam dünyas›nda
yüzy›llar boyu ders kitab› olarak okutulmufl ve baz› ‹slam ülkelerinde hâlâ okutul-
maktad›r. Dikkatlice bak›ld›¤›nda Râzî’nin el-Mebâhisü’l-meflr›kiyye ve el-Muhas-
sal’de yapmaya çal›flt›¤› kelâm ile felsefeyi harmanlama iflini Îcî’nin bu eserinde ta- Büyük ölçüde mant›ktaki
flartl› ve hulfî k›yasa karfl›l›k
mamlad›¤› sonucuna ulafl›labilir. Kitab›n “mevk›f” ad› verilen alt› ana bölümünden gelen ve “sebr” yahut
ilki, kelâm›n geleneksel konular›ndan bilgi ve ak›l yürütmenin yan› s›ra mant›kta- “taksim/bölme” ad› verilen,
ço¤u zaman gereksiz
ki tan›m ve istidlâl/kan›tlama meselelerini içerir. ‹kinci mevk›fta kelâm ilminin te- ayr›nt›lara bo¤uldu¤u için
mel kavramlar› ile metafizi¤in ana kavramlar› bir arada ele al›nm›flt›r. Üçüncü ve zaman zaman demagojiye d
dönüflebilen verimsiz bir
dördüncü mevk›flarda ise cevher-i ferd/atom telekkisi üzerine bina edilen kelâm- yöntemin kullan›ld›¤› el-
c› âlem tasavvuru ile Aristocu fizik felsefesi iç içe incelenmifltir. Son iki mevk›f da- Mevâk›f’›n en az kendisi
kadar de¤er verilen Seyyid
ha çok klasik kelâm›n ana meselelerine ayr›lm›fl olmakla birlikte burada baz› filo- fierif Cürcânî taraf›ndan
zoflar›n metafizik görüfllerine de yer verilmifltir. Böylece Îcî’nin üslup bak›m›ndan yaz›lan flerhi de Osmanl›
medreselerinde büyük
bir kelâm ve felsefe terimleri sözlü¤ü veya ansiklopedisi niteli¤i gösteren bu ese- ra¤bet görmüfltür.
riyle felsefe sorunlar›n›n kelâm›n yap›s›na dahil edilip içsellefltirilmesi süreci ta-
mamlanm›fl oluyordu (Câbirî, 1999: 629). Aralar›nda Seyyid fierif
Cürcânî ve Sadreddin fiîrâzî
Sadeddîn Taftazânî’nin kaleme ald›¤› el-Makâs›d ve fierhü’l-Makâs›d, bir yaz›m taraf›ndan kaleme
tekni¤i olarak da kabul edilen flerhcilik anlay›fl›n›n en tipik örneklerinden biridir. al›nanlar›n da bulundu¤u
dokuz ayr› flerhi yaz›lan
Îcî’nin el-Mevâk›f’› gibi “maksad” ad› verilen alt› ana bölüm halinde düzenlenmifl Hidâyetü’l-hikme, felsefenin
olan el-Makâs›d’›n içerik itibariyle el-Mevâk›f’tan fazlaca bir fark› bulunmamakta- kelâm ve tasavvufla iç içe
ifllendi¤i dönemde salt
d›r. Taftazânî’nin metin ve flerhinin de Osmanl› ilim çevrelerinde önemli ölçüde il- felsefe/hikmet çizgisinin
gi gördü¤ü bilinmektedir (Sar›o¤lu, 1999: 219-221. devam›n› sa¤lama ifllevini
de görmüfltür. Ebherî’nin bir
Fahreddin Râzî’nin önde gelen ö¤rencilerinden olup felsefe, matematik ve as- ders kitab› olarak kaleme
tronomi baflta olmak üzere birçok alanda eser veren Esîrüddin Ebherî taraf›ndan ald›¤› anlafl›lan bu eserin
mant›¤a ayr›lan birinci
kaleme al›nan Hidâyetü’l-hikme esas itibariyle mant›k, fizik ve metafizik olmak k›sm›nda delâlet/gösterge,
üzere üç k›s›mdan oluflmaktad›r. Ne var ki o konudaki ihtiyac›n Îsâgûcî ile gideril- tan›m ve tan›t›m, önerme,
çeliflik önermeler, önermenin
mifl olmas› dolay›s›yla mant›k bölümü ihmal edilerek daha çok ikinci ve üçüncü döndürülmesi, k›yas, k›yas
bölümünden istifade edilmifltir. Fizik bölümünün on fas›ldan oluflan birinci fennin- flekillerinin baz› özellikleri,
hulfî k›yas, örtük k›yas,
de, “cisimlerin genel özellikleri” bafll›¤› alt›nda cevher-i ferdin (atom) iptali; mad- k›yasta yanl›fllar fleklinde
de ve suret; mekân ve hayyiz; flekil; hareket ve sükûn ile zaman kavramlar›, yukar- klasik mant›¤›n temel
da iflaret edilen “sebr” ve “taksim” yöntemi kullan›larak ele al›nmaktad›r. ‹kinci konular› Îsâgûcî’de oldu¤u
gibi son derece özlü bir
fende “felekiyyât” konu edilmifl, sekiz fas›l halinde feleklerin yap›s›, hareketi ve il- flekilde dile getirilmifltir.
keleri yine ayn› yöntemle ve hiçbir yenilik ortaya konulmaks›z›n ifllenmifltir. “Un-
suriyyât” bafll›¤›n› tafl›yan üçüncü fende dört unsur, atmosfer olaylar›, madenler,
bitki, hayvan ve insan nefsi gibi konular alt› fas›l halinde ele al›nm›flt›r. Bu bölüm-
de dikkat çeken tek husus, Ebherî’nin, akl›n bilgi üretme sürecinde geçirdi¤i afla-
malar hakk›nda baflka konularda büyük ölçüde yan›nda yer ald›¤› ‹bn Sînâ’dan ay-
r›lmas› ve onun insan akl›na feyz gönderdi¤ini iddia etti¤i “faal ak›l”dan söz etme-
mifl olmas›d›r. “‹lâhiyyât”a (metafizik) ayr›lan üçüncü k›sm›n birinci fenni, “varl›¤›n
s›n›fland›r›lmas›” üst bafll›¤› alt›nda yedi fas›l olarak küllî ve cüz’î, bir ve çok, önce
ve sonra, öncesiz ve sonradan, güç ve fiil, sebep ve sebepli ile cevher ve araz gi-
bi klasik ontolojinin temel kavramlar›m ihtiva etmektedir. “Yarat›c› ve s›fatlar›n›n
bilgisi”ni konu alan ikinci fen on fas›l içermekte, bu kavram ve meseleler öteden
beri bilinen ‹bn Sînâ çizgisinde ve bir kelâmc› yaklafl›m›yla aç›klanmaktad›r. Bu
k›sm›n üçüncü fenni dört fas›ldan ibaret olup, “ayr›k ak›llar/melekler” ana bafll›¤›
alt›nda Tanr›-âlem iliflkisi, k›smen farkl› aç›klamalar içermekle birlikte, esas itiba-
riyle ünlü “sudûr” teorisi do¤rultusunda temellendirilmektedir. Ebherî eserini “ahi-
ret ve dirilifl ahvâli”ni ele ald›¤› ve alt› “hidaye”den oluflan “hatime/sonuç” bölümü
ile bitirmifltir (Sar›o¤lu, 2008: 423-425).
Osmanl› e¤itim ve düflünce hayat› bak›m›ndan önemli bir di¤er metin de Ebhe-
rî’nin ö¤rencisi Necmeddin Kâtibî’nin Hikmetü’l-ayn adl› kitab›d›r. Hocas› Ebhe-
rî’nin Hidâyetü’l-hikme ve Îsâgûcî’si gibi bu eseri yan›nda er-Risâletü’fl-flemsiye ad-
l› mant›k kitab› da en çok okutulan metinlerden biri olmufltur. Kâtibî’nin hocas›
Ebherî ile paralel düflen bir özelli¤i olarak onun da felsefeni kelâm ve tasavvufla
iç içe ele al›nd›¤› hatta bu ak›mlar›n gölgesinde kald›¤› bir süreçte felsefenin ayr›
bir yap› oldu¤u gerçe¤ini ›srarla gündemde tutma misyonunu yerine getirmifl ol-
mas›d›r. Bu durumu anlamak için Hikmetü’l-ayn’›n konu bafll›klar›na bakmak ye-
terli olacakt›r. Metafizik ve fizik olmak üzere iki ana k›s›m olarak planlanan eserin
birinci k›sm›nda genel meseleler üst bafll›¤› alt›nda varl›k-yokluk, mahiyet, birlik-
çokluk, zorunluluk imkân, sonradanl›k-öncesizlik kavramlar› ele al›nd›ktan sonra
ba¤›ms›z alt bölümler halinde sebep-sebepli, cevher-araz, ilahiyat, ak›l, peygam-
berlik, ölüm ötesi hayat incelenmifltir. Befl alt bölüm içeren ikinci k›s›mda ise fizik
felsefesi, gökyüzü ve dünya, mineroloji ve meteoroloji, botanik ve biyoloji konu-
lar› irdelenmifltir. Katibî bu meseleleri irdelerken ‹bn Sînâ, Fahreddin Râzî ve Eb-
herî’nin eserlerine göndermeler yapt›¤› gibi an›lan düflünürleri elefltirmekten ve
aralar›nda tercihler yapmaktan, ayr›ca konuya iliflkin kendi görüflünü belirtmekten
de geri durmam›flt›r (Ar›c›, 2011: 81, 261-262).
SIRA S‹ZDE Ebherî ve Kâtibî’nin

SIRA S‹ZDEfelsefeyi kelâm ve tasavvuftan ayr› bir düflünce ak›m› olarak sürdür-
2 me çabalar›n›n göstergeleri neler olabilir? Tart›fl›n›z.
Bu arada, Osmanl› ilim ve düflünce hayat›n›n en canl› oldu¤u Fatih Sultan Meh-
med döneminde onun iste¤i üzerine “tehâfut tart›flmalar›’’ çerçevesinde kelâm ile
S O R U felsefe aras›nda
S O Rortak U olan en temel birkaç problemi üst seviyede tart›flan eserlere
bak›ld›¤›nda da yukar›da ortaya ç›kan durumun pek fazla de¤iflmedi¤i görülecek-
D‹KKAT
tir (Sar›o¤lu,D1999:
‹KKAT
222).
Osmanl›’da düflünce hayat› ve felsefenin konumu hakk›nda fikir verecek olan
bir husus da bu dönemde ortaya konulan ilimler tasnifi olabilir. Bu ba¤lamda dik-
SIRA S‹ZDE
kate de¤er SIRA S‹ZDE
ve temsil kabiliyeti hayli yüksek isimlerin bafl›nda Taflköprülü-zâde’nin
Miftâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm adl› eseri gelmektedir. Biyo-bibliyografik ve
AMAÇLARIMIZ
AMAÇLARIMIZ
ansiklopedik bir eser olan Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde’de ilim ve düflün-

ce tarihinin yaflad›¤› döneme kadar olan devresinde temel disiplinler ve alt dallar›
ile sanat, zanaat ve meslek olarak nazarî/teorik ve amelî/pratik düzeyde oluflan bi-
rikimi, 300’ü aflk›n bilgi alan› halinde ve her birini “ilim” kabul ederek kapsaml› bir
tasnife tabi tutmufltur. Onun, yapt›¤› bu “ilimleri s›n›fland›rma” iflini “ilmü tekâsî-
mi’l-ulûm/ilimlerin taksimi ilmi” ad›yla metafizi¤in bir alt dal› ve bafll› bafl›na bir di-
siplin olarak belirlemesi ise dikkate de¤er bir husustur.
Miftâhu’s-sa’âde’yi kaleme al›rken plan ve tarz itibariyle ‹bnü’l-Ekfânî’nin ‹rflâ-
dü’l-kâs›d’›n› örnek ald›¤› anlafl›lan ve ilimlerin s›n›fland›r›lmas›nda ‹bn Sînâ’n›n
Aksâmu’l-ulûmi’l-akliyye adl› risalesinden çok büyük ölçüde yararland›¤›n› belir-
ten Taflköprülü-zâde, ilmin ve ilim ö¤renmenin de¤eri/fazileti, talebe ve hocan›n
görevleri ile ö¤renim ve ö¤retimin âdâb› gibi pedagojik konular›n ve yönteme ilifl-
kin hususlar›n ifllendi¤i dört mukaddimenin ard›ndan, her biri “devha” ad›n› tafl›-
yan yedi grup halinde s›n›fland›rd›¤› ilimleri, ayr›ca, “taraf” ad›n› verdi¤i iki ana bö-
lüme ay›rm›flt›r. ‹kinci taraf yaln›zca “bât›n ilmi” ad›yla tek devhadan oluflurken, bi-
rinci taraf yaz› ilimleri, dil ilimleri, mant›k ilimleri, nazarî hikmet, amelî hikmet ve
dinî ilimler olmak üzere alt› devha içermektedir. Böylece Taflköprülü-zâde, Miftâ-
hu’s-sa’âde’nin “birinci taraf”› ‹bn Sînâ’n›n yapt›¤› ilimler tasnifi ile ‹bnü’l-Ekfâ-
nî’nin uygulad›¤› yöntem ve üslubu örnek alarak telif ve tasnif etmiflken, “ikinci ta-
raf”ta Gazzâlî’nin ‹hyâu ulûmi’d-dîn’de ortaya koydu¤u anlay›fl ve tertibi esas al-
m›fl, hatta bu eserin bir özetini yapm›fl oldu¤u anlafl›lmaktad›r.
Taflköprülü-zâde’nin ilim ve felsefeye bak›fl›na gelince; hemen belirtilmelidir ki
müellifin eserine koydu¤u Miftâhu’s-sa’âde ve misbâhu’s-siyâde fî mevzû’âti’l-
ulûm yani “‹limlerin Konular› Ba¤lam›nda Mutlulu¤un Anahtar› ve Yücelmenin
Ifl›k Kayna¤›” fleklindeki isim dahi, bafll› bafl›na onun “ilim”den ne anlad›¤› veya ne
bekledi¤i sorusuna cevap teflkil edecek niteliktedir. Eserin dibacesindeki ifadele-
rinden anlafl›ld›¤›na göre müellifin “mutluluk” ve “yücelme” derken öncelikle kas-
tetti¤i, manevî-uhrevî mutluluk ve yücelmedir. Di¤er taraftan “ebedî mutluluk” ve
“sonsuz yücelme”nin ancak “ilim-amel bütünlü¤ü” ile gerçekleflece¤ini, zira bu iki-
sinin birbirinin “güvence” ve “meyve”si oldu¤unu belirten Taflköprülü-zâde, “amel-
siz ilmin yük ve sorumluluk, ilimsiz amelin ise yan›lg› ve sapk›nl›k”tan öte bir an-
lam tafl›mad›¤› kanaatindedir. O, ilim ile amel aras›ndaki bu mülâzemet/birbirini
gerektirme iliflkisinden hareketle mutluluk, yücelme ve yetkinli¤e ulaflman›n iki
yöntemi oldu¤u sonucuna ulafl›r: Bunlardan biri “istidlâl/ispat” yahut “nazar/ak›l
yürütme”, di¤eri “müflâhede/keflf” yahut “tasfiye/ahlaki ar›nma”d›r. Düflünürümü-
zün yedi grup olarak tasnif etti¤i ilimleri, ayr›ca bir de “taraf ” ad› alt›nda iki ana
bölüm halinde de¤erlendirmifl olmas› iflte bu anlay›fltan ileri gelmektedir. Bu yak-
lafl›m, ilk bak›flta her ne kadar bir bölümleme ve ay›rma gibi gözükse de asl›nda
bu iki “taraf”›n bir tek fleyin iki yan› ve yüzünden ibaret bulundu¤u anlay›fl›n›n bir
tezahürü, yahut bunu göstermeye matuf bir giriflim olarak de¤erlendirilebilir. Nite-
kim müellif yetkinlik, mutluluk ve yüceli¤e ancak bu iki yolu ve yöntemi birlefltir-
mek suretiyle ulaflabilece¤ini belirtmifltir ki bu da dile getirilen yorumu destekle-
yen bir husustur.
‹limlerin, çok çeflitli disiplinleri ve alt dallar› bulunmakla beraber dört ana grup-
ta toplanabilece¤ini belirten Taflköprülü-zâde, bunu, ‹bn Sînâ’y› izleyerek varl›¤›n
d›fl dünyada, zihinde, sözde ve yaz›da olmak üzere dört mertebesinin bulunufluna
dayand›rmaktad›r. fiu var ki gerçek anlamda varl›k d›fl dünyadaki varl›k olup, di-
¤erleri ancak mecazî anlamda varl›k durumundad›r. Buna göre sadece d›fl dünya-
daki varl›¤› inceleyen ilimler “hakîki ilimler”dir; zira inceleme alan› olan d›fl dün-
yadaki varl›¤›n hakikati de¤iflmedi¤i için bu varl›¤› konu alan ilimler de zaman, din
ve dini geleneklerin de¤iflmesiyle de¤iflmezler. Buna karfl›l›k “zihinde varl›k”, “söz-
de varl›k” ve “yaz›da varl›k” mertebelerini konu alan “mant›k ilimleri”, “dil ilimle-
ri” ve “yaz› ilimleri” yaln›zca hakîki ilimler için birer vas›ta durumundaki “âlet ilim-
leri”dir. Taflköprülü-zâde, âlet ilimlerinin yaln›zca “nazar/istidlâl” yoluyla ö¤renile-
bildi¤i halde gerçek ilimlerin hem “nazar” hem de “tasfiye” yoluyla tahsil edilebi-
lece¤i kanaatindedir. Bu itibarlad›r ki d›fl dünyadaki varl›klar e¤er insan›n gücü öl-
çüsünde ve akl›n gerekleri do¤rultusunda araflt›r›l›p incelenirse ortaya ç›kan ilim-
ler “hikemî/felsefî ilimler”; flayet ‹slam’›n ilkeleri uyar›nca incelenirse “dinî ilimler”
olarak adland›r›l›r.
Gelene¤e uygun olarak felsefi ilimleri nazarî/teorik ve amelî/pratik olmak üze-
re ikiye ay›ran Taflköprülü-zâde, bunlar› üçü nazarî üçü de amelî olmak üzere alt›
ilim olarak s›ralam›flt›r. Matematik (riyâziyât) ve fizik (tabî’iyyât) ile birlikte felsefi
ilimlerin nazarî k›sm›n› teflkil eden metafizik hakk›nda ortaya koydu¤u iki farkl›
de¤erlendirme, gerek müellifin gerekse yaflad›¤› dönemin ilim zihniyetine iliflkin
bir ipucu özelli¤i tafl›maktad›r. fiöyle ki: Ö¤retim müfredat›nda fizikten sonra gel-
di¤i için “mâba’de’t-tabî’a” ad›n› alan metafizik, Tanr›’ya iliflkin konular› ele almas›
itibariyle “el-ilmü’l-ilâhî”, maddeden mücerret/soyut varl›klar› konu edinmesi bak›-
m›ndan da “el-ilmü’l-a’lâ” diye isimlendirilir. Var olanlar› (mevcûdat) var olmalar›
bak›m›ndan inceleyen metafizi¤in konusu, “varl›k olarak varl›k”, gayesi ise “do¤ru
inanç” (el-i’tikâdü’l-hakk) ile “ebedî mutluluk ve sonsuz/daimî yücelik”in elde
edilmesini sa¤layan gerçeklere ulaflt›rmakt›r. Bu yönüyle metafizik ilmi, onun ha-
kikatine vâk›f olan ve inceliklerini kavrama yolunda ilerleyenler için en son gaye,
en yüce hedef konumundad›r; zira onun sa¤layaca¤› hazz› tadabilen kimse büyük
bir baflar› ve kurtulufla ermifl, s›n›rs›z bir servete kavuflmufl demektir. Böylesine de-
¤erli ve yüce bir ilmin “nazar” veya “tasfiye” yoluyla elde edilebilece¤ini belirten
Taflköprülü-zâde’ye göre fiihabüddîn Sühreverdi, Sadreddin Konevî, Kutbeddin fii-
razî, Molla Fenarî ve Celaleddin Devvanî bu mertebeye erenler aras›ndad›r.
“el-‹lmü’l-ilâhî” ad›yla felsefe ve metafizi¤i “birinci taraf” kapsam›nda ele al›r-
ken olumlu de¤erlendirdi¤i halde, “tasfiye tariki” ve “bât›n ilmi”ni Gazzâlî’nin ‹h-
yâu ulûmi’d-dîn adl› meflhur eserinin özeti mahiyetindeki “ikinci taraf”ta ise yuka-
r›da ifade edilenin tam z›dd› olan bir yaklafl›m sergilemektedir. Taflköprülü-zâ-
de’nin bu ikinci de¤erlendirmesine göre “el-ilmü’l-ilâhi” yani metafizik büyük öl-
çüde, “tabiat” yani fizik ise bir ölçüde olmak üzere felsefî ilimlerin dine ayk›r›l›¤›
söz konudur. Dahas› felsefi ilimler sihir hükmündedir, hatta sihirden de tehlikeli-
dir; zira felsefe, sihirden çok daha h›zl› ve etkili bir flekilde “küfre” götürür. Felse-
fî ilimlerin di¤er k›s›mlar›n›n ise dine ayk›r›l›¤› söz konusu de¤ildir. Hemen belir-
tilmelidir ki müellifin felsefî ilimlere iliflkin olarak dile getirdi¤i bu son de¤erlendir-
me, Gazzâlî’nin felsefeye iliflkin genel tav›r ve tutumunun oldu¤u gibi tekrar›ndan
ibarettir. Bununla birlikte Taflköprülü-zâde’nin bu eseri ve onda ortaya koydu¤u
temel yaklafl›m, ‹slam düflüncesinin kelâm-felsefe-tasavvuf iliflkileri bak›m›ndan
XIII. yüzy›ldan itibaren ald›¤› genel görünümün Osmanl› düflünce hayat›ndaki sü-
reklili¤ini göstermesi yahut temsil etmesi bak›m›ndan da son derece önemli ve k›y-
metlidir (Sar›o¤lu, 2006: 59-64).
SIRA S‹ZDE Taflköprülü-zâde’nin

SIRA S‹ZDEgenel anlamda ilim ve felsefe anlay›fl›, özel olarak da metafizik hak-
3 k›ndaki bu çeliflkili de¤erlendirmelerinden hareketle neler söylenebilir? Tart›fl›n›z.
S O R U S O R U
D‹KKAT D‹KKAT
Bütün bunlar, Gazzâlî’nin bafllatt›¤› süreci kelâm alan›nda Fahreddîn Râzî’nin,

tasavvuf alan›nda Sühreverdî ve ‹bnü’l-Arabî’nin son fleklini verdi¤i kelâm-tasav-
vuf-felsefe bütünleflmesi yahut sentezinin ortaya ç›kt›¤› XIII. yüzy›ldan itibaren, is-
ter akâid ister kelâm isterse hikmet ad› alt›nda yaz›ls›n, bütün önemli eserlerin fle-
kil, üslûp ve muhteva bak›m›ndan büyük benzerlikler tafl›d›¤›, ço¤unlukla da ayn›
fleylerin gereksiz ayr›nt›lara bo¤ularak tekrarlad›¤›n› göstermektedir. Yeni sentez-
lere var›p düflünce üretmek yerine, “gök kubbe alt›nda söylenmemifl hiçbir fley
kalmad›¤›, dolay›s›yla yap›lmas› gerekenin bunlar› anlamaya çal›flmaktan ibaret
bulundu¤u” fleklindeki bir anlay›fl›n kaç›n›lmaz sonucu, elbette skolastik bir ö¤re-
tim sistemi olacakt› ve öyle oldu¤u anlafl›lmaktad›r. Böylece düflünce donmufl, bil-
gi kal›plaflm›fl bunun üstüne bir de ‹bn Arabî teosofisinin dayan›lmaz cazibesi ek-
lenince, “ricâl-i gayb”›n yönetti¤i ve asl›nda bir “hayal” ve “gölge”den ibaret olan
evrende, insan›n ve toplumun ifa edecek bir görev ve yüklenecek bir sorumlulu-
¤u olmay›nca, aklî muhakeme, tefekkür, nazar ve fikrî içtihada ihtiyaç kalm›yordu.
Osmanl›’da da durumun pek farkl› olmad›¤› sölenebilir. XVI. yüzy›l›n ünlü fiey-
hülislâm› ‹bn Kemâl (ö. 1534) bir yandan Hocazade’nin Tehâfütü’l-felâsife’sine ha-
fliye yazarken, di¤er taraftan vahdet-i vücûd ö¤retisini savunuyor, dahas› ‹bnü’l-
Arabî’yi elefltirenlerin cezaland›r›lmalar› gerekti¤i hususunda fetva veriyor; o dev-
rin önde gelen isimlerinden Taflköprülü-zâde (ö. 1561), yaflad›¤› dönemde art›k il-
me ve ilmî kitaplara ra¤bet edilmezken fliir ve hezliyâta büyük ilgi duyuldu¤unu,
ulemân›n gece gündüz basit metinlerin istinsah› ile meflgul olmalar› yüzünden ilim
ve düflünce hayat›nda seviyenin giderek düfltü¤ünü belirtiyordu. Bir as›r sonra Kâ-
tip Çelebi (ö. 1659) bir taraftan bu olumsuzluklar karfl›s›nda adeta feryat edip ç›r-
p›n›rken di¤er yandan “iflrâkiyyü’l-meflreb” olmaktan kendini kurtaram›yordu. Bu
ve baflka tarihî flehadet ve gerçeklerin gösterdi¤i üzere Osmanl›’n›n devrald›¤› ilmî
ve fikrî miras› koruma, anlama, tahlil etme konusunda son derece baflar›l› oldu¤u
bir gerçektir. Bununla birlikte sosyal, siyasi ve psikolojik birçok baflka nedenlerin
yan› s›ra izlenen yöntem, uygulanan e¤itim sistemi, teosofileflmifl tasavvuf ve felse-
feleflmifl kelâm›n ortak ürünü olup varl›k, hayat ve dünyada cereyan eden geliflme-
lerden kopuk bir “zihniyet” yüzünden yeni sentezlere ve ufuk aç›c› düflüncelere
ulaflma konusunda ayn› baflar›y› gösteremedi¤i söylenebilir. Böyle bir genel yap›
içinde sistemleflme ve kurumsallaflma imkân› bulamayan baz› flahsi ve istisnaî ba-
flar›lar›n etkili olmas› da zaten beklenemezdi (Sar›o¤lu, 1999: 222-223).
Özet
A M A Ç
Osmanl›’n›n devrald›¤› düflünce miras›n›n ge-
A M A Ç
Osmanl›’da düflünce hayat›n›n genel yap›s›n›
1 nel görünümünü saptamak. 2 de¤erlendirmek.
‹slam dünyas›nda düflünce hareketi kelâm, ta- Kuruluflundan bafllayarak birçok konuda oldu¤u
savvuf ve felsefe olmak üzere üç ayr› alan ve gibi devlet-tekke-medrese iliflkilerinin de bir den-
ak›m halinde ortaya ç›k›p geliflmifltir. Her biri ge içinde götürülmesini amaçlayan Osmanl›lar,
kendi amac›, yöntemi ve ilgi alan›na giren so- ‹znik’te kurulan ilk Osmanl› medresesinin bafl›-
runlar do¤rultusunda çeflitli fraksiyonlar›n› da na, ‹bnü’l-Arabî’ye nisbet edilen Ekberiyye tari-
üreterek bir rekabet ortam›nda geliflimini sürdü- kat›n›n önde gelen simalar›ndan biri olan Dâ-
ren kelâm, tasavvuf ve felsefe aras›ndaki iliflki- vûd-i Kayserî’nin getirilmifl olmas›, amaçlanan
ler, Gazzâlî ile birlikte farkl› bir yap›ya do¤ru denge aç›s›ndan bir ilk ad›m oldu¤u kadar ‹b-
evirilme sürecine girmifltir. Onun kelâmc›lara, nü’l-Arabî teosofisi aç›s›ndan da önemli bir kaza-
bât›nîlere, sûfîlere ve filozoflara yönelik olarak n›m olmufltur. ‹znik medresesinde onun ö¤renci-
flüpheci/kritik bir tav›rla yürüttü¤ü hesaplaflma si olan Molla Fenârî’nin Osmanl›’n›n ilk fieyhülis-
neticesinde filozoflar›n “mant›k”› ve sûfîlerin lâm› oldu¤u; ayr›ca kaleme ald›¤› eserlerin bir
“keflf”ini güvenilir birer yöntem olarak tescil ve k›sm›n›n medreselerde okutuldu¤u dikkate al›-
ilan etmesi, ‹slam düflüncesi için bir dönüm nok- n›rsa, ‹bnü’l-Arabî teosofisinin Osmanl› düflünce-
tas› olmufltur. Böylece Gazzâlî kelâm, tasavvuf si üzerindeki etkisinin boyutlar› kolayl›kla anlafl›-
ve felsefe aras›nda adeta yetki ve alan paylafl›m›- labilir. Fatih Sultan Mehmed’in kelâmc›, sûfî ve
na dayal› bir iflbirli¤inin yolunu açm›fl oldu. Bu- felsefecilerin görüfllerinin karfl›laflt›r›lmas› fleklin-
na göre yöntemi yetersiz olan kelâm ve di¤er di- deki talebi üzerine Molla Abdurrahman Câmî’nin
nî ilimler mant›k zemininde felsefe ile buluflma- genellikle sûfîler lehine de¤erlendirmeler içeren
l›, metafizik ve de¤erler alan›nda ifl görme yeter- ed-Dürretü’l-fâhire adl› eseri ve bu eser üzerine
li¤i olmayan felsefe de bu konuda vahiy kaynak- birçok flerh yaz›lm›fl olmas› da bu tabloyu ta-
mamlayan unsurlardan biridir.
l› din ve keflfe dayal› tasavvufa baflvurmal›yd›.
Osmanl› medreseleri ve müfredat› üzerine yap›lan
Gazzâlî’nin öngördü¤ü istikamette kelâm-felsefe
araflt›rmalara bak›ld›¤›nda Akâidü’n-Nesefî, el-
kaynaflmas›n› tam olarak gerçeklefltiren Fahred-
Akâidü’l-Adûdiyye, el-Mevâk›f fi’l-kelâm, el-Makâ-
din Râzî, tasavvuf ile felsefeyi tam anlam›yla kay-
s›d, Hidâyetu’l-hikme ve Hikmetü’l-ayn adl› eser-
naflt›rmay› gerçek anlamda baflaran ise Muhyid-
lerin akaid, kelâm ve hikmet ad› alt›nda verilen
din ‹bnü’l-Arabî olmufltur. Osmanl› Devleti’nin
derslerin vazgeçilmez metinleri oldu¤u görülür.
tarih sahnesine ç›kt›¤› XIV. Yüzy›l bafllar›nda
Bu metinlerden son ikisi d›fl›ndakilerde felsefenin
‹slam düflüncesinin arzetti¤i genel görünümün
kelâm ve tasavvufla iç içe ele al›nd›¤› hatta bu
en güçlü iki motifinden biri Fahreddin Râzî çiz-
ak›mlar›n gölgesinde kald›¤› dikkate al›n›rsa, Eb-
gisinde ilerleyen felsefî kelâm, di¤eri ise ‹bnü’l-
herî ile ö¤rencisi Kâtibî’nin böyle bir süreçte felse-
Arabî teosofisiydi.
fenin ayr› bir yap› oldu¤u ve öyle kalmas› gerekti-
¤i gerçe¤ini ›srarla gündemde tutmaya çal›flt›klar›
görülür. Osmanl›’da düflünce hayat› ve felsefenin
konumu hakk›nda fikir verecek olan bir husus da
bu dönemde ortaya konulan ilimler tasnifidir. Bu
ba¤lamda akla ilk olarak Taflköprülü-zâde’nin Mif-
tâhu’s-sa’âde/Mevzû’âtü’l-ulûm adl› eseri gelmek-
tedir. Taflköprülü-zâde’nin bu eserinde ortaya koy-
du¤u temel yaklafl›m, ‹slam düflüncesinin kelâm-
felsefe-tasavvuf iliflkileri bak›m›ndan XIII. yüzy›l-
dan itibaren ald›¤› genel görünümün Osmanl› dü-
flünce hayat›ndaki süreklili¤ini göstermesi yahut
temsil etmesi bak›m›ndan önemlidir.
1. Kelâm-tasavvuf-felsefe iliflkilerinde yeni bir anlay›- 6. Fahreddin Râzî’nin kelâm-felsefe kaynaflmas›n› olufl-
fl›n yolunu açarak ‹slam düflüncesi tarihinde bir dönüm turdu¤u eserleri afla¤›dakilerden hangisinde bir arada
noktas› say›lmay› hak eden düflünür kimdir? verilmifltir?
a. Fârâbî a. el-Makas›d / en-Necât
b. ‹bn Rüfld b. el-‹flârât ve’t-tenbîhât / Akâidü’n-Nesefî
c. ‹bn Sînâ c. el-Akâidü’l-Adûdiyye / Hidâyetü’l-hikme
d. Gazzâlî d. Hikmetü’l-ayn / el-Muhassal
e. ‹bn Tufeyl e. el-Mebâhisü’l-meflr›kiyye / el-Muhassal
2. Kelâm-felsefe ve tasavvuf-felsefe kaynaflmas›n› ta- 7. Taflköprülü-zâde’nin ilimler tasnifini konu alan ese-
mamlad›klar› kabul edilen iki düflünür afla¤›dakilerin ri afla¤›dakilerden hangisidir?
hangisinde bir arada verilmifltir? a. Hidâyetü’l-hikme
a. ‹bn Sînâ-Fahreddin Râzî b. Miftâhu’s-sa’âde
b. ‹bn Sînâ-‹bnü’l-Arabî c. Makâs›dü’l-felâsife
c. Fahreddin Râzî-‹bnü’l-Arabî d. Tehâfütü’l-felâsife
d. ‹bn Rüfld-Gazzâlî e. Mîzânü’l-ilm
e. Gazzâlî-Fahreddin Râzî
8. Osmanl› medreselerinde okutulan Hikmetü’l-ayn
3. Tasavvufla ilgili olarak afla¤›daki ifadelerden hangi- isimli kitab›n yazar› kimdir?
si yanl›flt›r? a. Ebherî
a. Tasavvuf, zühd hareketinin XI. yüzy›l›n sonlar›- b. Taftazânî
na do¤ru ald›¤› isimdir. c. Cürcânî
b. Tasavvuf, Gazzâlî’nin Sünni çizgide derinlefltir- d. Davud-i Kayserî
di¤i bir ak›md›r. e. Necmeddin Kâtîbî
c. Keflfin tasavvufa göre konumu ile ak›l yürütme-
nin felsefeye göre konumu ayn›d›r. 9. Felsefenin kelâm ve tasavvuf ile iç içe geçti¤i süreç-
d. Tasavvufun Osmanl› toplum hayat›na olan etki- te hikmet ad› alt›nda ba¤›ms›z felsefe gelene¤ini sür-
si kelâmdan daha az de¤ildir. dürmeye çal›flan iki düflünür afla¤›dakilerin hangisinde
e. Tasavvuf, sûfî filozof Ebû Bekir Râzî eliyle te- bir arada verilmifltir?
osofiye dönüflmüfltür. a. Molla Fenârî / ‹bn Kemâl
b. Hocazâde / Necmeddin Kâtibî
4. Afla¤›dakilerden hangisi ‹bnü’l-Arabî’nin kurdu¤u c. ‹bnü’l-Arabî / Fahreddin Râzî
varl›k felsefesinin özünü ifade eder? d. Esîrüddin Ebherî / Necmeddin Kâtibî
a. Sürekli Yaratma e. Davud-i Kayserî / Taftazânî
b. Yoktan Yaratma
c. Varl›¤›n Birli¤i 10. Fatih Sultan Mehmed’in kelâmc›, sûfî ve felsefecile-
d. Ezelde Yaratma rin görüfllerinin karfl›laflt›r›lmas› fleklindeki talebi üzeri-
e. Tanr›’dan Sudûr Etme ne ed-Dürretü’l-fâhire adl› kitab› kaleme alan kimdir?
a. Molla Fenârî
5. Afla¤›dakilerden hangisi Osmanl› medreselerinde b. Molla Hüsrev
okutulan kitaplardan biri de¤ildir? c. Molla Abdurrahman Câmî
a. Tehâfüt’üt-tehâfüt d. Taflköprülü-zâde
b. el-Akâidü’l-Adûdiyye e. Alâeddin Tûsî
c. el-Mevâk›f fi’l-kelâm
d. Hidâyetu’l-hikme
e. Akâidü’n-Nesefî
Okuma Parças›
Mîzânü’l-Hakk fî ‹htiyâri’l-Ehakk Var olan nesne, zihinde maddeyi gerektirmeyip de d›-
(En Do¤ruyu Seçmek ‹çin Hak Terazisi) flar›da maddeyi gerektiriyorsa, bununla ilgili konulara
Kâtib Çelebi da riyazi ilim derler; bunun kökleri dört bölümdür: sa-
Esirgeyen ve Yarl›gayan Tanr›’n›n Ad›yla y›, hey’et, hendese ve musiki fenleri; bunlar›n her biri-
Akl› halk için k›lavuz k›lan ve do¤ru olmayan ile do¤ru nin de nice dal› buda¤› vard›r.
olan› ay›rmak yolunda onunla fleriat› güçlendiren Al- Var olan nesne hem d›flar›da, hem zihinde mutlak mad-
lah’a hamdolsun. Bu ikisinin -ak›l ile fleriat›n- aras›n› deyi gerektiriyorsa, o soydan nesnelerle ilgili konulara
kesip bulan nakil ve kâmil ak›l ile gönderilmifl olan Mu- da tabiî ilim derler; bu ilmin dal› buda¤› çoktur.
hammed’e, onun soyuna ve arkadafllar›na, bilgin kiflile- Bunlar›n hepsi nazari hikmetin bölümleridir. Bir bölü-
rin toplant›lar›nda konular dönüp dolaflt›¤›, konufluldu- mü de amel ile ilgili oldu¤undan ona da ameli hikmet
¤u sürece salât ve selam olsun. ve ahlâk ilmi derler.
Bundan sonra konuya gelelim: Yarat›l›fl›n bafllang›c›n- ‹flte akla dayanan bütün ilimler ile nazari ve ameli olan
dan beri bilgin kifliler aras›nda ak›l ile naklin ikiz oldu- ilimler bu yukar›daki bölümlerin d›fl›nda de¤ildir. Bun-
¤u, akla dayanan ile nakle dayanan›n iki rahvan at ol- lar da fikir ve nazar yolu ile söz konusu edilir. Fikirde
du¤u herkesçe kabul edilmifltir. Bu ikisi, kifliyi kesin ve yanl›fltan korunmak için istidlal ve nazar kitaplar› yaz›l-
su götürmez bilgilerin yücelerine ç›karmak için yol ve m›fl, ad›na da mîzan ilmi ve mant›k ilmi denmifltir. Bun-
k›lavuz, basamak ve merdiven oldu¤undan dolay›, arafl- lar ilimlerin ölçüsü ve ayar›d›r.
t›rma ve görüflleri ortaya koyma yollar›nda ak›l ve nakil Büyük bilgin Seyyid fierif Cürcânî’nin dedi¤ine göre;
[kaynaklar›] halk›n dayana¤› oldu¤u gibi, bütün ifllerde bir bilgin, ilmini bu tart› ve bu ayar ile ayarlamazsa,
de bu ikisine baflvurulmaktad›r. onun bilgisine güvenilmez ve yer verilmez. Bundan do-
Kimi kifliler kendilerini vesveseye düflüren fleytan›n az- lay› kimi bilgisizlerin bu iki ilmin dince yasak oldu¤u-
d›r›p yoldan ç›karmas› yüzünden, tan›k gösterme yolunu söylemeleri bilgisizlikten ve ahmakl›ktand›r. Yoksa
nu b›rak›p, bilgisizli¤inden ve ahmakl›¤›ndan ötürü zan- gerçe¤i arayan bilginlerin ço¤u bunun gerekti¤i düflün-
lara ve içindeki kuflkulara kap›larak tan›¤›n karfl›s›na cesindedirler. Mant›k ilmi do¤rudan bir amaç de¤ildir,
ç›kmak diler; bundan dolay› da birkaç meselede kavga- amaçlara ulaflmak için bir yol ve alettir.
ya ve bofl taassup [ba¤nazl›k] hastal›¤›na tutulur. Geç- Yarat›l›fl›n bafllang›c›ndan beri bütün kavimlerin ve üm-
miflte olan taassup savafllar› gibi bu ak›ls›zlar›n bofl u¤- metlerin aras›nda zaruri, gerçek ve bir delile dayanan
raflmalar›n›n da zaman›m›zda vuruflup k›r›flmaya yol aç- ilimler yer tutmufltur. Bu söylenenler varl›klar›n gerçe-
mas›na az kalm›flt›. Bunun için kavgal› meselelerde ta- ¤ini, ne oldu¤unu araflt›ran ilimlerdir. Gökten inmifl ki-
n›k yolunu göstermek üzere birkaç sat›r karalayarak taplar ve fleriat ilimlerinin konular›, ad› geçen bu ilim-
ad›na Mîzânü’l-Hakk fi ‹htiyâri’l-Ehakk [En Do¤ruyu lerin konular› ve meseleleriyle birçok noktada birleflip
Seçmek için Hak Terazisi] denildi; ta ki herkes bu kav- uyuflmufllar ve belli bir say›da maddede de ayr›lm›fllar-
gan›n, bu birbiriyle düflmanca uyuflmazl›¤›n konusu ne- d›r. Bundan dolay› H›ristiyan milletler felsefiyat› reddet-
dir ve bundan nas›l bir sonuç al›n›r, bilsinler de ahmak- tiler; ama Müslümanlar Tehâfüt ile karfl›l›k yaz›p kesin
l›k yollar›ndan dönüp kuru kavgadan vazgeçsinler. olarak reddetmediler. Bu alanda yetkisi olanlar bu mad-
‹flte bu küçük kitap bir girifl ile nice konulara ayr›larak deleri bilirler.
düzenlenmifltir. Ama fleriat ilimleri de -ki bu zamanda murat ‹slam ilim-
lerinden ayr› de¤ildir- ya do¤rudan do¤ruya elde edil-
G‹R‹fi mesi istenen bir ilimdir ya da bunu elde etmeye vas›ta
Akla dayanan ilimlerin gerekli oldu¤u konusunu olan bir ilimdir. Baflka ilimleri elde etmeye vas›ta olan
ele almaktad›r. bu ilimlere alet ilimleri, edebî ilimler ve Arapça ilimleri
Do¤ruyu bulmak isteyen bilsin ki, insano¤lunun ard›n- derler; çünkü bunlar ö¤renilmesi do¤rudan amaç olan
da kofltu¤u ilim var olsa gerek, yok olan mutlak olarak ilimler de¤ildir. Edeb-i ders do¤rudan do¤ruya ve edebi
bilinmez. Zihin oraya yönelmez. E¤er bu bilim madde- nefs ise dolayl› olarak ona ba¤l›d›r ve Arapça laf›zlar›
yi gerektirmiyorsa bu soydan ifllerle ilgili konulara ilâhî da konu olarak al›r. Bunun bölümleri mevzuat kitapla-
ilim derler, bunun dal› buda¤› çoktur; bu konuyu ele r›nda yaz›l› oldu¤u üzere on iki olarak tan›nmaktad›r.
alan da ya hakîmdir, ya mütekellimdir. Amac› do¤rudan do¤ruya kendisi olan ilimler de konu-
lar›yla birbirinden ay›rt edilir. Konusu Tanr› ise tefsir il- laflm›fl olabilece¤ine bakmad›lar m›?” [el-A’râf 7:185]
midir ve Kur’an ilmidir, kollar›yla birlikte. Peygamberin tehdidi kulaklar›na girmedi. Yere ve göklere bakmay›
sözü ise hadis ilmidir, kollar›yla. ‹kisinden ve onlara öküz gibi göz ile bakmak sand›lar.
ba¤l› olan konulardan ç›kar›l›p salt inançla ilgiliyse ke- Ulu Osmanl› devletinin ilk ça¤lar›ndan Sultan Süley-
lam ilmidir. Nihayet müteahhirîn hikmet konular›n› da man Han zaman›na gelinceye dek hikmet ile fleriat ilim-
bu ilme kar›flt›rd›lar. Büyük bilgin Sa’deddin Teftâzânî, lerini uzlaflt›ran gerçek araflt›r›c›lar ün salm›fllard›. Ebül-
fierh-i Makâs›d’de “çok dar bo¤azdan onun yard›m›yla feth [Fatih] Sultan Mehmed Han, Medaris-i Semaniye’yi
ç›kacak yol bulduklar› için” demifltir. yapt›r›p kanuna göre ifl görülüp okutulsun diye vakfi-
E¤er s›rf inanç olmay›p amel ile de ilgiliyse kökleri, dal- yesinde yazm›fl, Hafliye-i Tecrîd ve fierh-i Mevâk›f ders-
lar› ve onlara ba¤l› daha baflka heveslendirme ve korkut- lerinin okutulmas›n› bildirmiflti. Sonra gelenler bu ders-
ma ilimleridir. Önceden söylendi¤i üzere ak›l ilimleri ve ler felsefiyâtt›r diye kald›r›p Hidâye ve Ekmel derslerini
hikmet ilimleri bu ilimlerin aras›na sokulmufltur; o ilimle- okutmay› akla uygun gördüler. Yaln›z bunlarla yetin-
ri anlamayanlar bu ilimleri de tam olarak anlayamaz. mek akla uygun olmad›¤› için ne felsefiyât kald›, ne Hi-
Bundan sonra halk aras›nda yay›lan inkâr konusuna dâye kald›, ne Ekmel.
gelelim. ‹slaml›¤›n bafllang›c›nda Peygamberin arkadafl- Bununla Osmanl› ülkesinde ilim pazar›na kesat gelip bun-
lar›, Hazreti Peygamberden -Tanr›’n›n salat ve selam› ü- lar› okutacak olanlar›n kökü kurumaya yüz tuttu. K›y›da
zerine olsun- ald›klar› ve rivayet eyledikleri kitap ve köflede, Do¤u Anadolu’da yer yer kanuna göre ders gö-
sünnete yap›fl›p ‹slaml›¤›n kaidelerini gere¤i gibi yer- ren ö¤rencilerin daha bafllang›çta olanlar› bile ‹stanbul’a
lefltirip berkitmeden baflka ilimlerle u¤raflmaya cevaz gelip büyük tafra satar oldular. Onlar› gören kimi kabili-
vermediler; belki de bunu yasaklamak yolunda çok sert yetli insanlar zaman›m›zda hikmet ö¤renmek istediler.
davrand›lar. (...) Fakir [ben] de yoklama ve ders okutma s›ras›nda istida-
‹slam ilimleri ifllenip kitap haline konduktan, herhangi d› olan ö¤rencileri, Sokrat’›n Eflatun’u heveslendirdi¤i
bir yolla bunlar›n bozulmas› önlenip yaz›ya geçirildik- gibi, varl›klar›n gerçe¤ini araflt›ran ilmi ö¤renmeleri için
ten sonra; ‹slam ulular› gördüler ki eskilerin yasaklama- heveslendirdim; bu risalede de ö¤üt ve hepsine nasihat
s› bu amaçlayd›, sak›nca ortadan kald›r›ld› ve ifl bitti. olsun diye flu birkaç maddeyi ele al›p söyledim. Ta ki
Müslümanlar için varl›klar›n gerçe¤ini bilmek önemli- mutlak ilim ad›na olan› elden geldi¤ince ö¤renmeye ça-
dir, diye Emeviler ve Abbaso¤ullar› devirlerinde evâil l›fls›nlar, elbette bir yerde laz›m olur, zarar› olmaz. Kö-
[Klasik Yunan] kitaplar›n› çevirip Arapçaya döndürdü- tüleyip inkâr eylemeyeler; çünkü bir fleyi inkâr, o nes-
ler. Yarad›l›fllar› sa¤lam, ak›llar› bafllar›nda olan ve do¤- neden uzak ve yoksul kalmaya yol açar. (...)
ru düflünen kimseler bunlar› her devirde okuyarak elde ‹mdi bu risaleyi yazmaktan beklenen, istidatl› olanlara
edip ö¤renmekten geri kalmad›lar. Kitap yazmak ve tecrübe, istidlal ve cedel alan›nda bir gösterifltir. Yok-
gerçe¤i araflt›rmak alan›nda, hikmet ve fleriat›n aras›n› sa ayaktak›m› hayvan gibidir, onlar›n bahs ü ceddine
bulup birlefltiren ve gerçe¤i araflt›ranlar›n eserleri her ne itibar.
ça¤da ün kazand›, itibar gördü ve geçerli oldu. Bu da bilinir ki Âdem zaman›ndan beri halk bölük bö-
‹slam bilginlerinden ve hakikati araflt›ranlardan ‹mam lüktür. Her bir bölü¤ün bir türlü gidifli ve bir türlü tutu-
Gazzâlî, ‹mam Fahreddin Râzî, büyük bilgin Adududdin mu vard›r, ki bu öteki bölü¤e ayk›r› görünür. “Dinleri-
Îcî ve onlar›n izinden gidenlerden Kad› Beyzâvî, ulu bil- ni parçalayan ve bölük bölük olanlardan (olmay›n. Bun-
gin fiîrâzî, Kutbeddin Râzî, yine büyük bilgin Sa’deddin lardan) her f›rka, kendilerinde olan ile böbürlenmekte-
Teftâzânî, Seyyid fierîf Cürcânî -ulu Tanr› hepsine rah- dir” [er-Rûm 30:32] denildi¤i gibi hepsi kendi yolunu
met etsin- ve onlar›n yolundan gidenlerden büyük bil- be¤enip, onu ötekinin yolundan üstün tutar.
gin Celâleddin Devvânî ile ö¤rencileri gerçe¤i bulma ve Nihayet kimi ak›ll›d›r, bu uyuflmazl›¤›n hikmeti üzerin-
inceleme kona¤›na ulafl›p tek bir konuda kalmad›lar. de durup düflünerek alt›nda nice ifller bulur. Kimsenin
Lakin nice bofl kafal› kimseler ‹slaml›¤›n bafllang›c›nda gidifline ve tutumuna kar›fl›p sataflmaz. Kendi dini bak›-
bir maslahat için ortaya konan rivayetleri görüp cans›z m›ndan e¤er fleriat›n be¤enmedi¤i bir ifl ise bunu için-
tas gibi -ak›llar›n› kullanmadan- salt taklit ile donup den inkâr ile yetinir.
kald›lar. Asl›n› sorup düflünmeden red ve inkar eyledi- Kimisi de ahmakt›r, uyuflmazl›¤›n nereden ç›kt›¤›n›
ler. Felsefe ilimleri diye kötüleyip, yeri gö¤ü bilmez ca- bilmez; bütün insanlar bir gidiflte ve bir tutumda olsun
hil iken bilgin geçindiler. “Göklerin ve yerin hüküm- diye olmayacak bir fley kurar. Din iflinde gere¤i yok-
ranl›¤›na, Allah’›n yaratt›¤› her fleye ve ecellerinin yak- ken kavga ve uyuflmazl›k yasak oldu¤u halde, ifle ka-
r›flmak ve sataflmak kayd›na düfler, yerleflmifl ve kök- det-i vücut temeline dayanarak tasfiye yolu terimleri
leflmifl iflleri kald›rmaya çal›fl›r, mümkün olmaz, boflu- üzere yazd›¤› kitaplara nazar yolu gözüyle bak›p inkâr
na zahmet çeker. eylediler. ‹nkârlar› da sebepsiz de¤ildir; çünkü [bunlar]
‹mdi gerekir, ki basiret sahipleri, insanl›¤›n ondan ayr›l- nazar kanununa göre akl›n kabul edece¤i fleyler de¤il-
maz yönleri olan temeddünün ve toplu halde yaflama- dir. Bundan dolay› bunlar›n kimi kabul eylemeyip in-
n›n gerektirdiklerini bilerek, halk›n bölük bölük bölün- kâr ile yetindi, red ile u¤raflmad›lar. Kimi de inkârda
dü¤ünü ve her birinin özelliklerinin ne oldu¤unu bil- afl›r› gidip, ›srar edip redler yazd›lar, yerip kötülemeler
meli, ö¤renmelidirler. Bu flehir halk›n›n s›n›flar›n›, her ile büyük zahmetlere girip sataflmalarda bulunarak
s›n›f›n törelerini ve göreneklerini bilip anlad›ktan son- fieyh’in kâfir oldu¤una hükmettiler. Hatta bu bölü¤ün
ra, bütün yeryüzünde yaflayanlar›n da s›n›flar› ve halle- mutaass›plar› fieyh-i Ekber’i [en büyük fleyh] fieyh-i Ek-
ri üzerinde toplu bir bilgi edinmeye çal›flmal›d›rlar. Bu- fer [en kâfir fleyh] biçimine soktular.
nu da bilip ö¤rendikten sonra hikmet-i temeddünün Lakin bundan önceki bölümde söylendi¤i üzere, bu
s›rr› gittikçe aç›l›r, ortaya ç›kar. Giderek bilinir ki bu kavga ve tart›flma, bozuk bir esasa dayand›r›ld›¤› için
soydan kavgac› ve iddiac› kifliler örümcek a¤›na düflen gerçek araflt›r›ld›¤›nda bunlar›n bu zahmetlere katla-
sinek gibi güçsüz ve dermans›zd›r. n›p fieyh’i kâfir saymalar› kap› g›c›rt›s› ve sinek v›z›lt›-
s› yerinde göründü. ‹nsafl› olanlar [bunlara] itibar ve il-
fiEYH MUHY‹DD‹N ‹BN ARABÎ HAKKINDAK‹ tifat etmeyip dinlemediler. Ancak sa¤› soldan ay›rt et-
UYUfiMAZLIK ÜZER‹NE meyen kimseler, onlar›n yaygaras›na aldan›p üzerleri-
Bu konuyu dört kelime ile ele al›yoruz. ne gerek de¤ilken kötü düflündüklerinden dolay› nice
Birinci kelime: fieyh’in hal tercümesi, yani tarihi. veballere girdiler. “Sebep olan daha haks›zd›r” dedik-
Ad› geçen fieyh Muhyiddin bin Muhammed bin Ali bin leri gibi buna yol açanlar da ziyade vebalden baflka
Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hatemî el-Endülisî el-Mü- nesne görmediler.
resî el-Mâlikî’dir. Endülüs’te, Akdeniz k›y›s›ndaki Mürsi- Bununla birlikte [kimileri de] kendi tuttu¤u yolun kanu-
ye adl› flehirde, beflyüz altm›fl ramazan›n›n yirmiyedin- nuna ayk›r› görünüp hafif inkâr ile yetindiler; fenninin
ci gününde [7 A¤ustos 1165] dünyaya gelip fiam’da Sâ- vazifesini yerine getirip vebale girmediler, belki sevap
lihiye nahiyesinde alt›yüz otuzsekiz rebiyülâh›r›n›n yir- kazand›lar.
miikinci perflembe günü [12 Aral›k 1240] öldü. Yafl› yet- Üçüncü kelime: fieyh’i kabul edenler üzerinedir.
mifl sekiz olur. Tasfiye yolundan gidenlerin ço¤u ve nazar yolunu tu-
Ma¤rib diyarlar›n› gezip ilimleri ö¤renerek, mantuk ve tanlar›n bir bölü¤ü fieyh’in sözünün kayna¤› ve kökü
mefhumu tamamlayarak sülük ve mücahede ile yüce nedir, bildiler. Yahut d›fl görünüfle bakarak hüsnüzan
mertebelere eriflti. Sonras›ndaysa Hicaz’a gelip Hare- edip asla inkâr eylemediler ve bütün söylediklerini ka-
meyn-i fierifeyn’de nice müddet oturduktan sonra da bul ettiler. Hatta bu bölükten kimisi de fieyh için “evli-
fiam’a var›p ölünceye dek orada kald›. yan›n sonuncusu ve Muhammed hilafetinin vârisidir”
Zaman›nda çok eser yazmas› ve kutsal bir güce sahip dediler; fieyh’e sövüp sayanlara redler yaz›p onlar›n
olufluyla tan›n›p fieyh-i Ekber lakab›yla ün salm›flt›. Alt›- ak›ls›zl›klar›n› söylediler.
yüz kadar kitap ve risale yazmay› baflar›p flühud gere¤in- ‹ki taraf da ifrat ve tefritten geri kalmad›lar. Ama vah-
ce vahdet-i vücud-› mutlak yolunu seçerek Fusûs ve Fü- det-i vücut meselesinde fieyh’ten sonra gelen büyük
tûhât gibi kitaplarda varidat› [Tanr›’n›n sundu¤u ilhamla- mutasavv›flar›n ço¤u fieyh’e uydu. Nazar ve tasfiye ara-
r›] o yolun terimleri üzere kaleme ald›. Arapça ilimlerden s›n› birlefltirenlerden büyük hakikat araflt›r›c›s› Mevlânâ
hurûf ilminde Cefr-i Kebîr ve Miftâh-› Cefr’i yaz›p meyda- Abdurrahman Nureddin Câmî bu meseleyi bir risalede
na getirdi. Bununla zaman›ndaki bilginlerin üstüne yük- ayr›nt›lar›yla ve aç›klamalarla yaz›p anlatm›flt›r; isteyen-
selmifl ve alan›nda tek olmufltur. Ulu fleyhlerden Sadred- ler onu okusun.
din Konevî gibi yegâneler gelip kendisine ö¤renci oldu- Dördüncü kelime: fieyh hakk›nda bir fley söylemek-
lar. Ve eserlerinin ço¤unda cemâl semti, celal semtinden ten geri duranlar üzerinedir.
ye¤ ve ona üttün oldu¤u için sonradan gelenlerin dediko- Söylenen iki yolun yolcular›ndan bir bölü¤ü fieyh hak-
dusuna yol açt› ve halk onun hakk›nda ihtilafa düfltü. k›nda geri durup kitaplar›na bakmad›lar. Red ve kabul
‹kinci kelime: fieyh’i reddedenler üzerinedir. ile u¤raflmay›p çekiflme bata¤›na u¤ramaktansa kenar-
fieyh’in ölümünden sonra tasfiye yolunu tutanlardan ki- da durmak ye¤dir, selamet ondad›r, dediler. Bunlar isa-
mileri ve nazar yolundan gidenlerin ço¤u fieyh’in vah- bet eyleyip zarar görmediler.
Asl›nda Sadreddin Konevî hazretlerinin vasiyetname- 4. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’n›n
sinden anlafl›lan da budur. Çünkü onlar, bizden sonra Devrald›¤› Düflünce Miras›n›n Genel Görünü-
fieyh’in ve bizim kitaplar›m›zdan hiç kimse asla yarar- mü” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
lanmaya heves etmesin; çünkü halk›n ço¤una o kap› ‹bnü’l-Arabî’nin kurdu¤u varl›k felsefesinin özü-
kapal›d›r, diye ö¤ütlerde bulunmufltur. nü ifade eden kavram›n “varl›¤›n birli¤i” oldu-
‹mdi, do¤ruyu bulmak isteyene gerekir ki insaf eyleye. ¤unu göreceksiniz.
E¤er fleyhlerin sözlerindeki anlafl›lmas› güç yerleri anla- 5. a. Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’da
yacak seviyede de¤ilse, o makamdan dem vurmaya, Düflünce Hayat›n›n Genel Yap›s› ve Felsefe” bafl-
kendisini flek ve flüphe ile k›nay›p sataflma vartalar›na l›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Tehâfü-
düflürmeye. fieyh hakk›nda hüsnüzan ye¤rektir. E¤er tü’t-tehâfüt’ün Osmanl› medreselerinde okutu-
onun hakk›nda iyi düflünmüyorsa kötü de düflünmeye. lan kitaplardan biri olmad›¤›n› göreceksiniz.
Bütün müminlerin haline lay›k olan budur. Allah hüs- 6. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’n›n
nüzanm muvaffak eyleye. Devrald›¤› Düflünce Miras›n›n Genel Görünü-
mü” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz.
Kaynak: Kâtib Çelebi, Mîzânü’l-Hakk fî ‹htiyâri’l-Ehakk Fahreddin Râzî’nin kelâm-felsefe kaynaflmas›n›
(En Do¤ruyu Seçmek ‹çin Hak Terazisi), Çevrimyaz›: oluflturdu¤u eserlerinin el-Mebâhisü’l-meflr›kiy-
O. fiaik Gökyay, ‹stanbul 2008, s. 15-24, 58-60. ye ile el-Muhassal oldu¤unu göreceksiniz.
7. b Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’da
Düflünce Hayat›n›n Genel Yap›s› ve Felsefe”
bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Tafl-
köprülü-zâde’nin ilimler tasnifini konu alan ese-
Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› rinin Miftâhu’s-sa’âde oldu¤unu göreceksiniz.
1. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl’n›n 8. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’da
Devrald›¤› Düflünce Miras›n›n Genel Görünü- Düflünce Hayat›n›n Genel Yap›s› ve Felsefe”
mü” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiri- bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Hik-
niz. ‹slam düflüncesi tarihinde bir dönüm nok- metü’l-ayn isimli kitab›n yazar›n›n Necmeddin
tas› say›lan düflünürün Gazzâlî oldu¤unu gö- Kâtîbî oldu¤unu göreceksiniz.
receksiniz. 9. d Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’da
2. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’n›n Düflünce Hayat›n›n Genel Yap›s› ve Felsefe”
Devrald›¤› Düflünce Miras›n›n Genel Görünü- bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. Fel-
mü” bafll›kl› bölümünü yeniden gözden geçiri- sefenin kelâm ve tasavvuf ile iç içe geçti¤i sü-
niz. ‹slam düflüncesi tarihinde Kelâm-felsefe ve reçte hikmet ad› alt›nda ba¤›ms›z felsefe gele-
tasavvuf-felsefe kaynaflmas›n› tamamlad›¤› ka- ne¤ini sürdürmeye çal›flan iki düflünürün Esî-
bul edilen iki düflünürün Fahreddin Râzî-‹bnü’l- rüddin Ebherî / Necmeddin Kâtibî oldu¤unu
Arabî oldu¤unu göreceksiniz. göreceksiniz.
3. e Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’n›n 10. c Yan›t›n›z do¤ru de¤ilse, ünitenin “Osmanl›’da
Devrald›¤› Düflünce Miras›n›n Genel Görünü- Düflünce Hayat›n›n Genel Yap›s› ve Felsefe”
mü” bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. bafll›kl› k›sm›n› yeniden gözden geçiriniz. ed-
Tasavvufun Ebû Bekir Râzî de¤il ‹bnü’lArabî Dürretü’l-fâhire adl› kitab› kaleme alan›n Molla
eliyle teosofiye dönüfltü¤ünü göreceksiniz. Abdurrahman Câmî oldu¤unu göreceksiniz.
S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

S›ra Sizde 1 S›ra Sizde 3
‹slam toplumunun kendi iç flartlar›n›n yol açt›¤› ihtiyaç- Taflköprülü-zâde’nin Miftâhu’s-sa’âde adl› eseriyle ‹s-
lara dayal› olarak ortaya ç›k›p geliflen kelâm ve tasav- lam ilim, düflünce ve e¤itim tarihine yapt›¤› önemli ve
vuf ile ‹slam dünyas›na baflka kültür çevrelerinden inti- ölümsüz katk› her türlü takdirin üstündedir. Bu durum
kal eden felsefenin ba¤›ms›z ak›mlar olarak yollar›na yaln›zca ilim ve düflünce tarihinin önemli bir kesitine
devam ettikleri dönem ‹slam düflüncesinin en dinamik, iliflkin çok de¤erli bilgileri kayda geçirip sonraki dö-
verimli ve üretken dönemidir. Çünkü hem bu ak›mlar- nemlere aktarmas›yla ilgili olmay›p, ayr›ca müellifin
dan her birinin kendi iç fraksiyonlar› aras›nda hem de kendisinden önce ortaya konulmufl olan çeflitli ilimler
birbirleriyle olan rekabet ve etkileflimi daima yeni ara- tasnifi ve yöntem anlay›fllar›n› ba¤lam›nda yeni bir ter-
y›fl ve çözümleri bereberinde getirmifltir. Gazzâlî ile bafl- kip aray›fl›na giriflmifl olmas›yla da ilgilidir. Taflköprülü-
lay›p Râzî ve ‹bnü’l-Arabî’de ileri noktalara varan karfl›- zâde’nin ortaya koydu¤u temel yaklafl›m, ‹slam düflün-
l›kl› tedahülün/giriflimlili¤in ise giderek bu rekabetin cesinin XII. yüzy›ldan itibaren almaya bafllad›¤› genel
ortadan kalkmas›na, zihin tembelli¤ine ve skolastisizme görünümün Osmanl› düflünce hayat›ndaki süreklili¤ini
yol açm›flt›¤› söylenebilir. göstermesi bak›m›ndan önemlidir. Onun esas felsefeyi
oluflturan metafizi¤i “birinci taraf”›n bir unsuru olarak
S›ra Sizde 2 “el-ilmü’l-ilâhî” ad›yla ve olumlu bir tav›rla de¤erlendir-
Özellikle Fahredin Râzî’den sonra içerik, terminoloji, dikten sonra, “ikinci taraf”ta tam tersi bir yaklafl›m ser-
yöntem ve üslup itibariyle kelâm-felsefe kar›fl›m› eser- gilemesi Gazzâlî’nin bu konudaki tavr›n›n tekrar›d›r. Bu
lerin ço¤almas›na karfl›l›k Ebherî ile Kâtibî’nin, kaleme yaklafl›m›n, her fleyden önce müellifin eserini telif eder-
ald›klar› eserleri isimlendirirken “hikmet” terimini tercih ken yararland›¤› kaynaklara ayr› ayr› güvenmesinden
etmeleri; gerek mant›k gerekse fizik ve metafizik konu- ötürü, o eserlerde dile getirilen tespit ve de¤erlendir-
lar›n› ifllerken Gazzâlî öncesi dönemde yaz›lan felsefe melere yönelik herhangi bir elefltiri ihtiyac› duymamas›
kitaplar›ndaki içerik, tasnif ve terminolojiyi kullanmala- sonucunu do¤urmufl olabilir. Bu çeliflkili tutum, ‹slam
r›; kelamc›larla filozoflar›n görüfllerini karfl›laflt›rd›kla- ilim ve düflünce hayat›n›n canl›l›k, geliflme ve dinamiz-
r›nda ya filozoflardan yana tav›r koymalar› veya kendi mi aç›s›ndan büyük önem tafl›yan ve tehâfüt tart›flmala-
yaklafl›mlar›n› belirtmeleri bu iki düflünürün felsefe ge- r›nda en ciddi örneklerini gördü¤ümüz “sorgulay›c› elefl-
lene¤ini kelam ve tasavvuftan ba¤›ms›z olarak sürdür- tirel tutum”un belli bir dönemden itibaren büyük ölçü-
meye yönelik çabalar›n›n iflareti larak görülebilir. de terk edildi¤ini ve bu durumun Osmanl› ilim zihniye-
ti üzerinde de etkili oldu¤unu göstermesi yönüyle de
anlaml› gözükmektedir.
Kaynaklar
Ad›var, A. A. (1982). Osmanl› Türklerinde ‹lim, ‹s- Sar›o¤lu, H. (2006). “Taflköprülü-zâde’de ‹lim ve Felse-
tanbul: Remzi Kitabevi. fe”, Taflköprü’den ‹stanbul’a Osmanl› Bilim Ta-
Afîfî, Ebü’l-Alâ. (1999). Muhyiddin ‹bnü’l-Arabî’de rihinde Taflköprülüzâdeler Sempozyumu, Kas-
Tasavvuf Felsefesi, çev. M. Da¤, ‹stanbul. tamonu-Taflköprü, sf. 51-64.
Anay, H. (1994). “Devvânî”, TDV ‹slâm Ansiklopedi- Taflköprîzâde. (1968). Miftâhu’s-sa’âde, I-III, nflr.
si, IX, ‹stanbul, sf. 257-262. K.K.Bekri, A. Ebü’n-Nur, Kahire.
Altafl, E. (2010). Fahreddin er-Râzî’nin ‹bn Sînâ Yo- Yavuz, Y.fi. (1989). “Akâidü’n-Nesefî”, TDV ‹slâm An-
rumu ve Elefltirisi, ‹stanbul: ‹z Yay›nc›l›k. siklopedisi, II, ‹stanbul, sf. 217-219.
Ar›c›, M. (2011). Necmeddin el-Kâtibî ve Metafizik Yavuz, Y.fi. (1989a). “el-Akâidü’l-Adûdiyye”, TDV ‹s-
Düflüncesi (yay›mlanmam›fl doktora tezi), ‹stanbul: lâm Ansiklopedisi, II, ‹stanbul, sf. 216.
‹.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü. Yavuz, Y.fi. (1995). “Efl’ariyye”, TDV ‹slâm Ansiklope-
Baltac›, C. (1976). XV-VI. As›rlarda Osmanl› Medre- disi, XI, ‹stanbul, sf. 447-455.
seleri-Teflkilat Tarih, ‹stanbul. Yormaz, A. (2003). Ebherî’nin Hidâyetü’l-Hikme’si
Bilge, M. (1984). ‹lk Osmanl› Medreseleri, ‹stanbul. ve Osmanl›-Türk Düflüncesindeki Yeri, (yay›m-
Bayraktar, M. (1994). “Dâvûd-i Kayserî”, TDV ‹slâm lanmam›fl YL tezi) ‹stanbul: Marmara Ü. Sosyal Bi-
Ansiklopedisi, IX, ‹stanbul, sf. 32-35. limler Enstitüsü.
Bayraktar, M. (2009). Dâvûd el-Kayserî, ‹stanbul: Kur-
tuba Kitap.
Ebherî, (1998). Îsâgûcî-Mant›¤a Girifl, çev. ve incele-
me: H. Sar›o¤lu, ‹stanbul: ‹z Yay›nc›l›k.
‹zgi, C. (1997). Osmanl› Medreselerinde ‹lim, I-II, ‹s-
tanbul: ‹z Yay›nc›l›k.
Kâtib Çelebi. (2008). Mîzânü’l-Hakk fî ‹htiyâri’l-
Ehakk (En Do¤ruyu Seçmek ‹çin Hak Terazisi),
çevrimyaz›: O. fiaik Gökyay, ‹stanbul.
Kaya, M. (1989). “‹bn Kemal’in Düflünce Tarihimizdeki
Yeri ve Varl›k Anlay›fl›”, Sosyoloji Dergisi, III/1,
‹stanbul, sf. 323-329.
Okumufl, Ö. (1993). “Câmî, Abdurrahnan”, TDV ‹slâm
Ansiklopedisi, VII, ‹stanbul, sf. 94-99.
Öcal, fi. (2000). Kemalpaflazâde’nin Felsefî ve Kelâ-
mî Görüflleri, Ankara: Kültür Bakanl›¤›.
Öngören, R. (1997). “XV ve XVI. As›rda Osmanl›da Ta-
savvuf Anlay›fl›”, XV ve XVI. Yüzy›llar› Türk Asr›
Yapan De¤erler Milletleraras› Sempozyumu, ‹s-
tanbul, sf. 409-433.
Sar›o¤lu, H. (1999). “Osmanl›’da Felsefe-Kelâm-Tasav-
vuf ‹liflkileri”, Osmanl›, VIII /Bilim, Ankara, sf.
217-223.
Sar›o¤lu, H. (2008). “Klasikleflmifl ‹ki Ders Kitab›: Ebhe-
rî’nin Îsâgûcî ve Hidâyetü’l-Hikme’si”, ‹slâm ve Kla-
sik, ‹stanbul, sf. 417-425.

Ortaçağ Felsefesi 2

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Ortaçağ Felsefesi 2

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

T.C.

ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ YAYINI NO: 2359

Copyright © 2011 by Anadolu University

UZAKTAN Ö⁄RET‹M TASARIM B‹R‹M‹

Genel Koordinatör Yard›mc›s›

Grafik Tasar›m Yönetmenleri

Ölçme De¤erlendirme Sorumlusu

Dil Yaz›m Dan›flman›

Kitap Koordinasyon Birimi

Bu kitap ANADOLU ÜN‹VERS‹TES‹ Web-Ofset Tesislerinde 10.000 adet bas›lm›flt›r.

‹slam Dünyas›nda Felsefenin Ortaya Ç›k›fl› .......................... 2 1. ÜN‹TE

Kindî .......................................................................................... 18 2. ÜN‹TE

Ebû Bekir Râzî.......................................................................... 36 3. ÜN‹TE

4. ÜN‹TE Fârâbî ....................................................................................... 52

5. ÜN‹TE ‹bn Sînâ ..................................................................................... 70

6. ÜN‹TE Gazzâlî ...................................................................................... 86

7. ÜN‹TE ‹bn Rüfld: Varl›k ve Bilgi Anlay›fl› ........................................... 104

Bilginin S›n›rl›l›¤› ve Dinî Bilgi..................................................................... 115

Osmanl›’da Düflünce Hayat› ve Felsefe ................................. 126 8. ÜN‹TE

• ‹SLAM DÜNYASINDA DÜfiÜNCE

‹SLAM DÜNYASINDA DÜfiÜNCE HAREKETLER‹N‹N

As›l amaçlar› ‹slam inançlar›n› akli temellere ve aç›klamalara kavuflturmak olan

TERCÜME HAREKET‹ VE FELSEFEN‹N ‹SLAM

nemde tercüme edilen ve aralar›nda Aristo’nun Organon ’unun ilk üç kitab›n›n da

‹slam toplumunun kendi iç dinamiklerinin sonucu olarak ortaya ç›kan kelâm

çok say›daki eserden az bir k›sm› günümüze ulaflan bu tabiatç›/natüralist düflünür

‹slam düflüncesi tarihinde ortaya ç›kan felsefe ekollerinden Dehriyye ve S‹ZDE

SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE

Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

• K‹NDÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

K‹NDÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

T›p, matematik, astronomi, metafizik, siyaset, psikoloji, diyalektik, astroloji, ke-

K‹NDÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI

Âlemin Yoktan Yarat›lm›fll›¤›

SIRA S‹ZDE Kindî’nin benimseyip

D Ü fi Ü N E L ‹ M D Ü fi Ü N E L ‹ M esinlenerek “say› olmasayd› say›lan da olmazd›, dahas› çizgi,

K‹NDÎ’N‹N B‹LG‹ ANLAYIfiI

Bu arada Kindî’nin felsefeyi, insan›n teorik ve pratik yönden yetkinleflmesini

SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE

A M A Ç Kindî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek. 

c. Sonlu olan bir fley sonsuz olamaz. [Zaman ve Hareket Sonludur]

Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

RÂZÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

RÂZÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI

iliflkiye girmesi neticesinde bu parçac›klar›n birleflerek düzene kavuflmas› sonu-

RÂZÎ’N‹N AHLAK ANLAYIfiI

Râzî’nin befl ezelî ilke yaklafl›m›nda ortaya koydu¤u küllî nefis-heyûlâ

man›n Belirtileri (Alâmâtü’l-ikbâl ve’d-devle) ve hekimlik ahlak›yla

Râzî aflk, kendini be¤enme, çekememezlik, öfke, yalan, cimrilik, açgözlülük,

SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE

A M A Ç Râzî’nin yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetlemek.

Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

• Muallim-i Sânî • Ak›l

• FÂRÂBÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

FÂRÂBÎ’N‹N YAfiAMI VE YAPITLARI

FÂRÂBÎ’N‹N VARLIK ANLAYIfiI

Zorunlu Varl›k-Zorunsuz Varl›k

SIRA S‹ZDE Tanr›-âlem iliflkisine

FÂRÂBÎ’N‹N DEVLET VE S‹YASET ANLAYIfiI

olabilir. Filozofun bu izah› da “adalet teorisi” diye adland›r›labilir. (Fârâbî, 1986:

SIRA S‹ZDE SIRA S‹ZDE

2. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin yap›tlar›ndan 7. Afla¤›dakilerden hangisi Fârâbî’nin ilimler tasnifinde

Kendimizi S›nayal›m Yan›t Anahtar› S›ra Sizde Yan›t Anahtar›

A M A Ç Kindî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.

A M A Ç Râzî’nin yaflam›n› ve yap›tlar›n› özetlemek.

A M A Ç Gazzâlî’nin yaflam› ve yap›tlar›n› özetlemek.