BLANCHOT

„Ebből a szempontból az írás a legnagyobb erőszaktétel, mert áthágja a Törvényt, minden

törvényt, és a sajátját is.”

BLANCHOT ÉS A FILOZÓFIA
Jelen dolgozat célja, hogy Maurice Blanchot L’Entretien infini című könyvének vizsgálatán
keresztül az írást egy olyan határtapasztalatként vizsgálja, amely releváns kritikai választ ad
az identifikáció és a totalizáció filozófiai problémáira. Nagyon hasonlóan Theodor
Adornohoz, bár eltérő megoldásokat adva, Blanchot a nyelvet és a gondolkodást az
identifikáció és a totalizáció problémája felől közelíti. E közeledésben három relációtípust
különböztet meg, melyek szerinte alapvetően határozzák meg az ember önmagához, a
másikhoz, illetve a világhoz való viszonyulását. Az elsőt az „azonosság törvénye”-ként írja
le,1 mely alatt azt a tendenciát érti, melynek során az ember a nyelvi és gondolati mozgások
közvetítésén keresztül törekszik arra, hogy tapasztalait egységesítse, vagyis egyetlen névbe,
gondolatba, fogalomba, vagy rendezőelvbe sűrítse. Blanchot az azonosság törvénye alatt nem
rejtetteten Hegel dialektikus rendszerét írja le, ahol az egészre, vagyis az „Egy”-re való
törekvés határozza meg az ember történelmi mozgását is:
„Adequation and identification, with mediation as their means, that is to say, struggle and labor in
history, provide the paths by which he aims to reduce everything to the same, but also to give to
the same the plenitude of the whole that it must in the end become. In this case, unity passes by
way of totality, just as truth is the movement of the whole—the sole truth being an affirmation of
the whole.”2

Blanchot egész életművében küzdött a hegeli dialektika örökségével. Hegel, „akiben a

filozófia összeáll és kiteljesedik”,3 Blanchot számára halhatatlan, mert egy önmagában
kikezdhetetlen, saját tagadását is magába foglaló rendszerhez forrasztotta a nevét: „Hegel
does not die, even if he disavows himself in the displacement or turning about of the System:
since every system still names him, Hegel is never altogether nameless.”4 Amikor tehát
Blanchot Hegelről, identifikációról, illetve annak törvényszerűségéről beszél, azt minden
filozófiai rendszer fölé emeli, és egy olyan univerzális, minden filozófiai diszkurzivitást
meghatározó rendezőelvként gondolja el, amely már előzetesen meghatározta a megszólalás
lehetőségét:
„[T]he only law—there is no other—consists in this unique, continual, universal discourse that
everyone, be he separated from or united with others, be he speaking or silent, receives, bears, and
sustains through an intimate accord prior to any decision; an accord such that any attempt to
repudiate it, promoted or willed always by the very will of discourse, confirms it, just as any
aggression makes it more sure and any arrest makes it endure.”5

Blanchot az Entretienben nem különösebben érdekelt a hegeli dialektika részleteiben: sokkal

inkább érdekli a dialektikus mozgás maga, vagyis a belső ellentéten alapuló egymásrautaltság
gondolata, melyet számos módon át is emel saját gondolkodásmódjába. Kettejük
gondolkodásmódja számtalan módon közelít egymáshoz, van azonban egy meghatározó
1
Ic 66
2
ic 66
3
Ic 4
4
5
ic xxii
törésvonal kettejük között, melyet a következőképpen lehetne kifejezni: Hegel esetében a
negatív inkább hatalom, amely végül mindig „létté változik”6 – a Másik megszüntetve(-
felemelve)-megőrzésével a szellem életévé. Blanchot mindeddig egyetért Hegellel, de szerinte
a negatív nem merül ki ennyiben. Szerinte van a negatívnak egy olyan kimeríthetetlen
tartaléka, amely ellenáll minden típusú identifikációnak, ontologizációnak, vagy
rendszerépítésnek. Nincs identitása, nem lehet „létté változtatni”, sem a dialektikus mozgás
részévé tenni. Blanchot Hegel-kritikája tehát abban áll, hogy Hegel e tartalék kihasználásával,
„felélésével” eltünteti és eltagadja e tartalékot, az Egy szolgálatába állítva azzá egyszerűsíti,
ami nem lehet. Ezen leegyszerűsítésben pedig egy redukciót lát. Az azonosság törvényének
kritikáját is ezen redukció felől fogalmazza meg: azáltal, hogy a Szubjektum a Másikat egy
olyan közvetítőként határozza meg, melyben önmagát realizálja, egyszeriben saját, vagyis a
Szubjektum igazságára redukálja azt.7
A második relációtípus az első látszólagos ellentéte. Ez esetben a közvetítést a közvetlenség,
vagyis egy azonnaliság váltja fel, és ahelyett, hogy a Szubjektum saját igazságára redukálná a
Másikat, a kettő feloldódik egymásban. Ebben a relációtípusban az én teljességgel eltűnik a
Másikban, mely cserébe így abszolút igazságként lép fel. Mindez eleget tesz a Másik
redukálhatatlanságának, mégis esszencializálja annak igazságát: [T]here the ’I’ ceases to be
sovereign; sovereignty is in the Other who is the sole absolute. — And the Other, in this case,
is still no more than a substitute for the One.”8 Ennek alapján a második relációtípust
hívhatjuk az „azonnaliság törvényének” is, melyet Blanchot az „exsztázis, fúzió és
beteljesülés”9 szavakkal ír le, melyek megvilágítják a törvény jellegét. A második törvény a
hegeli dialektikával mint egy filozófiai beteljesüléssel szemben egy anti-filozofikus, vagyis
vallási, misztikus, vagy pusztán érzéki viszonyt hirdet. Ez a relációtípus, csakúgy, mint az
első, nem tud szabadulni a totalizáció csapdájából: „Be the relation mediate, immediate, or
infinite, thought, like a magnetic needle, index of the north, always points toward unity.”10 A
két törvény tehát, bár eltérő alakzatokban, valójában ugyanazt a totalizáló tendenciát, az
Egynek való megfelelést takarja.
Blanchot szándékosan használja az egység, illetve az „Egy” megnevezést. A lehető
legáltalánosabban és legabsztraktabban értve az Egy fogalmát, ezáltal próbálja kifejezni az
identifikációra és totalizációra törő emberi tendencia általánosságát, mely tendencia
egyetemesen szervez minden filozófiai és politikai rendszert, minden tudást és nézőpontot,
illetve magát a nyelvünket is. Vagyis minden nyelvi és mentális folyamat alávetett az Egynek,
hiszen minden ilyen folyamatban az identifikáció munkálkodik.
Nem véletlenül nevezhető törvénynek az első két relációtípus. A törvényszerűség
mindenfajta, radikálisan be nem rekesztett identifikáció imperatív jellegét hangsúlyozza.
Blanchot szerint minden állítás, gondolat, rendszer saját imperatívusszal lép fel: minden olyan
egység, amely több dolgot gyűjt önmagába, meghatározza és lehatárolja elemeit. Ezen
elemeket aztán elkülöníti egymástól, vagyis egy előzetes elképzelés szerint differenciálja
őket, e különbségeket pedig egymáshoz méri. E mérésben aztán hierarchikus rendet teremt,
így egy egységet, amely meghatározza önmagát, belső világát, és mindent, ami rajta kívül
esik. Blanchot elképzelésében minden e törvényszerűségnek engedelmeskedik. Legyen
6
szell fenom 24
7
Ic 66
8
Ic 66
9
Ic 66
10
akármennyire is mindennapi jelenség, annak elenyésző súlyával, ez a saját imperatívuszt
felállító nyelvi és mentális folyamat a legapróbb döntésektől, szóválasztásoktól kezdve az
emberiséget vezérlő eszmékig mindent meghatároz. E törvényalkotás folyamatosságát csak
egy harmadik relációtípus képes kikezdeni, egy olyan pozíció, melyet az Entretienben
felvázolt írás vesz fel, amely megkérdőjelez minden egységesítő eszmét: „az Isten és az Én
eszméjét, a Szubjektumét, majd az Igazságét és az Egyét” is.11
Blanchot az írást az irodalom felől közelíti, számára az írás elsősorban irodalmi tevékenység.
Az irodalmat azonban nem korlátozza le pusztán irodalmi művekre, az irodalom nem ér véget
egy könyv határainál, hanem mindenre kiterjed: „Whatever we do, whatever we write (…)
literature takes possession of it.”12 Így nem is pontosan irodalomról van szó, sokkal inkább az
irodalom „munkájáról”, melyet az irodalomtól is „különálló erőként”, egy „szuverén
pozícióként” tételez.13 Az írás mint az irodalom munkája, mint erő vagy pozíció túlmutat az
irodalmon, túl a filozófián, és túl a történelmen is, egyenesen az emberi tapasztalat abszolút
határaira. Az írás feladata kifejezni az abszolút határokat, láthatóvá tenni az egység határait, a
kört, amely bezárul, és bezárulásával az egységet megalkotja: ezért nevezhető
határtapasztalatnak. E határtapasztalat azonban nem csak az így megalkotott egységre
vonatkozik. Ugyanennyire jelenti azt is, hogy az írás az egységet megalkotó körre – nyelvi
értelemben a diszkurzió határvonalára – helyezkedve, érintkezésben áll egy külső régióval is.
Ezt a külső régiót Blanchot a kívül-nek [le dehors] hívja, mely azonban nem egy klasszikus
értelemben vett tér vagy hely, amely az egység mellé rendelhető. Nem annak ellentéte,
negatívja, sokkal inkább egy azon radikálisan kívüleső, semmilyen identitást fel nem mutató
nem-hely. Nem pusztán „különbözik” az egységtől, nem különíti el, nem differenciálja magát
tőle: viszonyulása – mint harmadik relációtípus [le rapport de la troisième genre] –
indifferens, semleges. Az írás határtapasztalata így arra mutat rá, hogy a nyelv egyszerre
identifikál és törekszik totalizációra, és egyszerre kontesztálja, bizonytalanítja el a megképzett
identitás körvonalait. A nyelv kettőssége, plurális pozíciója az, amelyet az írás kifejez,
melynek feladata pedig az, hogy vég nélkül „próbálja megtörni a kört, minden körök körét: a
fogalmak totatiltását, amelyen a történelem alapul, amely alakítja a történelmet, és melynek
alakulása a történelem maga.”14 Nem kis feladat az, melyet Blanchot az írásnak tulajdonít.
Amennyiben a fogalmak totalitása – például eszmék és hitrendszerek képében – ilyen szinten
elválaszthatatlan a történelem alakulásától, sőt ezen totalitás mozzanata a történelem maga,
úgy az Entretienben felvázolt írásnak nem pusztán nyelvelméleti, hanem történelmi és
hatalompolitikai következményei vannak: „Writing thus becomes a terrible responsibility.” 15
Nem pusztán a törvény- és fogalomalkotásért, az identifikáció végtelen munkájáért, illetve a
történelmi alakulásért felelős, hanem az ezek által megképződő egységhatárok folyamatos
megkérdőjelezéséért és áthágásáért is. A törvény legitimitását megkérdőjelező, törvénysértő
írás és a törvény – mint identifikáció, az egységesítő értelem – viszonya tehát kettős.
Emiatt különböztet meg Blanchot kétféle határátlépést is, vagyis két különböző transzgresszív
aktust. Az első a törvény szem előtt tartasával megy végbe. Ebben az esetben az írás
transzgressziója egy előzetesen fennálló törvénnyel szemben történik, így a törvény
határainak áthágása nem más, mint egy olyan „kalkulált kockázat, amelyet a törvény hajlandó

11
12
13
14
kiem eredetiben
15
vállalni [azért, hogy] hatalma teljes uralmában térjen vissza; új életre kelve a nevében
elkövetett kisebb kihágások által.”16 A második esetben – és ez válik fontossá, hiszen ez a
(harmadik) relációtípus képes kitörni a dialektika oppozíciós játékából – a törvény nem előzi
meg az áthágást, ehelyett a törvény az írás törvényszegésével egyszerre, egyidőben alakul:
„nincs törvény, tilalom, majd később törvényszegés, hanem tiltás nélküli áthágás van, amely
végül megszilárdítja a törvényt, az Értelem Elvét.”17 A törvény megszilárdulásának a
folyamata, amely felfedi az írás kettősségét is: Blanchot abban érdekelt, hogy milyen „tér” az,
melyben e folyamat végbemehet:
„Blanchot is not interested […] in establishing an oppositional, combative, and therefore
dialectically redemptive relation between the law and the transgressiveness of writing. Writing and
the law are, on the contrary, essential accomplices in demarcating a place of exteriority prior to all
writing and all law, a place that Blanchot identifies as the “outside.” 18

Mind a kétféle határátlépés egyaránt fontos, miként egyaránt fontos az identifikáció és az

irodalom munkája is, egyszerre az első kettő és a harmadik relácíótípus is. Mindez arra mutat
rá, hogy a Blanchot-i gondolkodás nem merül ki egy puszta ellenállásban, az identifikáció és
a totalizáció problémájára nem pusztán egy radikális exterioritás szembeállításával válaszol,
és pozíciója sem pusztán anti-filozofikus. Blanchot nem akar kitérni az identifikáció totális
munkája alól. Ellenkezőleg, mint ahogy egyik dialógusában írja, éppen annak beteljesítésén
dolgozik:
„[S]emmiképpen sem utasítjuk el a valódi egységre irányuló munkát, ellenkezőleg, amennyire
képesek vagyunk rá, az egész egységének tekintett világ megerősítésén és beteljesülésén
dolgozunk. Ez, ahogy minden alkalommal elismételjük, mindenkinek a feladata, aki dolgozik vagy
beszél.”19

Kevés lenne tehát, ha mind az Enretien-t, mind az Entretienben felvázolt írást aszerint
olvasnánk, mint amely kizárólag meg akarná szüntetni az identifikáció munkáját. Ha bármire,
akkor Blanchot-nak éppen hogy szüksége van arra, hogy a dialektikus mozgás kontinuitása
töretlen maradjon, hogy a dialektika saját erejével (saját törvényével) „az egész egységének
tekintett világ” minden mozzanatát elfoglalja – hiszen a harmadik relációtípust felmutató,
mindezen „kívüli” régió kizárólag azután jelentkezhet saját szükségletével, a diszkontinuitás
szükségletével [l’exigence de discontinuité], miután a dialektika töretlen vonala körbeért,
totális egységet képzett. Ameddig van tere az identifikációnak, addig annak elfoglalása
pusztán erő kérdése. Minden rendszerek rendszere pedig, amely szükségszerűen birtokol
minden hatalmat (még annak negatív hatalmát is, amely állandóan megszünteti önmagát),
ilyen téren kikezdhetetlen. Belebocsátkozva ebbe az erőjátékba – oppozíciót állítva – már a
dialektika játékszabályai szerint játszunk. Csak az erő feladásával, a játékból való kiszállással
törhető meg az erőviszony, mely kiszállás egy újfajta, már nem-dialektikus egységet feltételez
– mely régiót a dialektikus mozgás azonnal újra be is tölti, továbbhaladva, megerősítve
kontinuitását és eltörölve azt, ami erőtlen. A szükség mégis fennáll: a szükség a dialektika
kontinuitására és a diszkontinuitás szükséglete is.

16
BL és lit of transgr, 197. calculated risk the law is willing to take, after which power returns in all its mastery,
rejuvinated by the minor transgressions enacted on its behalf
17
ED, 121 il n'y a pas loi, interdit, puis transgression, mais transgression sans interdit qui fnit par se figurer en
Loi, en Principe du Sens
18
und bl, und mod, 117.
19
EI
Az írás és a törvény viszonya ezáltal válik kettőssé. Mégsem kettő, hanem egyféle írásról van
szó, annak két oldaláról. Az írásról, amelyik egyszerre banális és hétköznapi, illetve
filozofikus és rendszerépítő, az ember történelmi haladását legmélyebben meghatározó, és
mindezzel szemben az írásról, amely elbizonytalanító, megkérdőjelező, minden felállított
egységet megbontó. Az írásról, amelyik e kettősséget érvényre juttatja. A dolgozat feladata b
ennek a kettőségnek, plurális szerveződésnek a bemutatása.
Innen érthető meg az Entretient bevezető Jegyzet zárómondata is, melynek kibontására a
dolgozat irányul: „[A]z írás a legnagyobb erőszaktétel, mert áthágja a Törvényt, minden
törvényt, és a sajátját is.”20 Az írás nem azért a „legnagyobb” erőszaktétel, mert egy totális
gesztusként eltörölné a törvényt, minden törvényt. Mint erőszaktétel sokkal inkább
letéteményese az erőszaknak: egyszerre annak az erőszaknak, amivel a dialektika saját
kontinuus mozgását fenntartja, és egyszerre letéteményese a diszkontinuitás szükségének
eleget tévő, a folyamatosságot megtörő erőszaknak is.

20
Az első ilyen kettősség, mely talán legáltalánosabban keretezi a Blanchot-i nyelvelméletet, és
amely akár a bevezetőben megfogalmazott kettősség, így Blanchot saját törvénye is lehetne, a
következőképpen hangzik: „megnevezni lehetségest, válaszolni a lehetetlenre.”21 Ennek
megközelítéséhez ahhoz a ponthoz szükséges fordulni, ahol Blanchot gondolkodásmódja
elágazik Hegelétől, ahol ellenszegül és megtagadja azt, mégis anélkül, hogy eltagadná a
dialektika mozgását, a negatív által való közvetítést.
EGY TALÁLT TÁRGY MEGTISZTÍTÁSA
A szellem fenomenológiájában a negatív az az általános animáló erő, amely az egész
dialektikus mozgást szervezi, mely önmagában (a negatív mint negatív) nem megragadható. A
negatív mozgása kizárólag a tudat különbözői alakzatain, illetve annak empirikus, történelmi
nyomvonalán válik láthatóvá. A negatív az, amely felszínre hozza a dolgok (az én, az öntudat,
a szellem, valamint a tárgy, a Másik) immanens különbségét, így maga nem elválasztható
tőlük. A negatív így mindig meghatározott: egyszerre határozza meg a különbség felmutatása
által a két oppozícióban lévő dolgot, ugyanakkor ezen két dolog is éppen annyira határozza
meg a negatívat. A meghatározott negatívnak így célratörő, teleologikus szerepe van.22 E
negatív (melynek vége önmaga „előre tételezett célja és kezdete”23) a valóság, illetve a
szubjektum legteljesebb artikulálását szolgálja. Feladata megértetni a szubjektummal, hogy a
tárgy, a Másik, annak másléte, mindig is a szubjektum identitását képezte. Ez a megértetés,
„az értelem ereje és munkája”24 az, amelyet a negatív a különbségek felszínre hozásával
folyamatosan előremozdít, meghatároz. A negatív tehát a szubjektivitás feltétele: az a
lehetőségfeltétel, amelyben maga az „identitás és különbség, az Azonosság és a Másság
fogalma is megalapozódik”.25 A negatív animálja a valóságot, a történelmet, és az önmagát
megértő szubjektumot is. Hegel dialektikájában a negatív „roppant hatalma” 26 minden, maga
mégsem valami. Az Előszóban maga Hegel köti össze a halállal:
„A halál, ha így akarjuk nevezni azt a nem-valóságot, a legfélelmetesebb dolog, s a holtnak
megrögzítése az, ami a legnagyobb erőt követeli. (…) A szellem élete azonban nem az az élet,
amely fél a haláltól és tisztán tartja magát tőle, hanem az, amely elviseli a halált és fenntartja
magát benne. (…) Ez a hatalom (…) csak azáltal hatalom, hogy szembenéz a negatívval s időzik
nála. Ez az időzés az a varázserő, amely a negatívat létté változtatja.” 27

A „negatív létté változtatásával” Hegel itt nem egy ontológiai eseményt nevez meg, hanem a
negatívra mint az egész dialektika mozgatójára utal. Amikor Hegel a „halálról” beszél, azt itt
nem valamilyen élőlény elmúlásaként érti, hanem a fogalomalkotáshoz köti. A hegeli
értelemben vett fogalom, vagyis a megnevezés aktusa az objektum, a tárgy „halálát” rejti:
ahhoz, hogy a fogalom létre tudjon jönni, a tárgynak absztrahálódnia kell a fogalom által. 28 A
fogalomnak szükségszerűen meg kell szabadulnia a konkrét objektum partikularitásától, tér-
és időbeli egyediségétől ahhoz, hogy e partikularitást levetve tovább élhessen a fogalomban.
Ezért mondja Kojève a Bevezetés Hegel olvasásába című meghatározó könyvében – mely
nagy mértékben megalapozta Blanchot Hegel-olvasatát is –, hogy „minden fogalmi megértés

21
22
Belmonte: evolving neg 23
23
17
24
24
25
evolving neg 24
26
24
27
hg 24-25
28
Faux Pas: Maurice Blanchot on the Ontology of Literature Author(s): Stephen Adam Schwartz
egy gyilkossággal ér fel.”29 A tovább élés mellett fontos hangsúlyozni, hogy a tárgy halála, e
„gyilkosság”, vagyis a negatív egyenesen feltétele a fogalom létrejöttének: „a halál ezáltal a
szavakban mint lehetőségük feltétele létezik; ha a szavak nem tudnának a tárgyak helyére
lépni, nem lennének lehetségesek.”30 Hegel az érzéki bizonyosságot tárgyaló rész elején
további példát hoz e „gyilkosság”, vagyis a nyelvi absztrakció szükségszerűségére, illetve
arra, hogy a nyelv, a fogalom közelebb áll a szubjektum igazságához. Hegel az érzéki
bizonyosság igazságtartalmát firtatva, azt kérdezi: „mi a most?”
„[A]zt feleljük például: a most az éjszaka. Hogy megvizsgáljuk ennek az érzéki bizonyosságnak az
igazságát, ahhoz elegendő egy egyszerű kísérlet. Leírjuk ezt az igazságot; valamely igazság nem
veszíthet azáltal, hogy leírjuk; éppúgy azáltal sem, hogy megőrizzük. Ha most, ebben a délben,
újra megnézzük ezt az igazságot, azt kell mondanunk, hogy elavult.”31

Hegel ezek után arra mutat rá, hogy a „tudat, amely a tárgy konkrét és partikuláris létét akarta
kifejezni”,32 amit kifejez, valójában csak „a lét általában”.33 Mégsem
„úgy beszélünk, ahogy ebben az érzéki bizonyosságban gondoljuk. […] A nyelv azonban, mint
látjuk, az igazabb; benne magunk cáfoljuk meg közvetlenül a gondolatunkat, s mivel az általános
az érzéki bizonyosság igaza s a nyelv csak ezt az igazat fejezi ki, azért nem is lehetséges, hogy
valaha is kimondhatnánk egy érzéki létet, amelyet gondolunk.”34

A nyelv tehát – mint a cáfolat, a negatív letéteményese – kifejezi azt a hibát, amit az érzéki
bizonyosságot szerezni akaró tudat vétett, így „a dialektika, amelyet [a nyelv és az írás]
magában foglal, olyan értelmes formát kap, amilyen maga”.35 Ebben az értelemben fogható
fel, hogy a tárgy (az éjszaka) az absztrakció által elhagyja egzisztenciájának partikularitását –
így az ontológia szféráját is – és „meghalva” a nyelv dialektikus mozgásában él tovább.
Hegel azt ismeri fel, hogy a negatív, ez a metaforikus halál a nyelv (az írás) feltétele, egy
szükséges áldozat a tárgy részéről. Mindeddig követve Hegelt, Blanchot is
megkerülhetetlennek tartja e folyamatot. A megnevezés, a fogalomalkotás és jelentésképzés
lehetősége számára is a tárgy halálához köthető. Azt nevezzük meg, ami lehetséges, a
megnevezés lehetőségében pedig maga a halál, a tárgy hiánya, a negatív is kifejeződik. A
halál nyelven keresztül való elsajátítása, a negatív munkája bizonyos értelemben a szubjektum
halandóságának elvesztésével is jár, hiszen a fogalomalkotásban, fogalmainkban, ideáinkban
és eszméinkben a szubjektum igazsága fejeződik ki. A szubjektum ezáltal megmenti magát
saját halálától, amelyet folyamatosan megnevez: „Megnevezzük, de azért, hogy a név által
elsajátítsuk, és a néven keresztül végül önmagunktól is megszabaduljunk.”36 A szubjektum
így valóban halhatatlanná válik, igazságát örökérvényű ideákhoz rendelve megszabadul
önmagától, és elsajátítva, a negatív absztrakt erejével hatalommá (fogalommá) téve a halált (a
tárgyét, a Másikét), saját halandóságától is. Ez a halhatatlanság azonban egy merőben
absztrakt halhatatlanság, amely létét csak a nyelvi absztrakciónak köszönheti, és még mindig
a szubjektum hatalmi beszédét rejti:

29
Kojeve, 140, kiem er
30
Allen, 137
31
32
ontology 30
33
59
34
59
35
58
36
 „When I speak, I deny the existence of what I am saying, but I also deny the existence of the one
saying it: if my speech reveals being in its non-existence, it also affi rms that this revelation is
made on the basis of the non-existence of the one making it, of his power to distance himself from
himself, of being other than his being.”37

– írja Blanchot a La part du feu-ben. Mindez tehát még mindig a hegeli logika szerint halad.
Az Entretienben e logika – saját törvényét követve – szélsőséges formát ölt. Ha a negatív, az
objektum halála a nyelv lehetősége, minden lehetőség, vagyis maga a lehetőség is erőn és
erőszakon alapul. Hiszen mi az, amit úgy nevezünk, hogy lehetséges? Nem pusztán egy
lehetőség, a valóság egy még meg nem valósult állapota: a lehetőség az, „ami van, és annak
ereje, hogy legyen.”38 Így minden lehetőség elsődlegesen az erőn alapul: „As soon as we are
in relation within a field open to possibility, and opened by possibility, force threatens.” 39 A
valósággal való érintkezéssel és a nyelv használatával így mindig egy rejtett erőrelációba
bocsátkozunk: „Amikor beszélek, mindig egy erőviszonyt gyakorlok. Tudtommal vagy azon
kívül, egy olyan hatalmi hálózat része vagyok, melyet használatba veszek, harcolva azokkal
az erőkkel, melyek velem szemben érvényesülnek.” Vagyis „minden beszéd erőszak.”40 Az
erőszak inherenciájának hangsúlyozásával Blanchot megerősíti a dialektika totális pozícióját.
Egy bizonyos paktumot, kimondatlan egyezséget lát minden nyelvhasználatban és minden
nyelvhasználó között, ahol mindkét fél kölcsönös erőszakot gyakorol a másikon, önmagán, és
beszédének tárgyán is, elfogadva, hogy ez az erőszak (a negatív ereje) a nyelvhasználat
feltétele. Ennek kimondatlansága, a rejtett erőszaktétel az a titok, melyet minden beszéd
magában foglal. A közös megegyezés pedig garantálja e titoknak felfedetlenségét, az erőszak
gyakorlását, megerősítve a dialektika totális pozícióját, melyet egy állandó, szükséges
erőszaktétel tart fent, egy kimondatlan veszteségtapasztalat:
„[E]gy erőszak, amely annál hatalmasabb, hiszen titok, és az erőszak titkos középpontja; egy erőszak, amely már
eleve kifejtette hatását azon, amit a szó megnevez, és amely megnevezni is kizárólag a jelenlét eltávolításán
keresztül képes – egy jele annak, mint láthattuk, hogy a halál (a halál, ami erő) beszél, amikor megszólalok.
Ugyanakkor jól tudjuk, hogy amikor vitázunk, nem harcolunk. A nyelv az a vállalkozás, melynek révén az
erőszak beleegyezik abba, hogy nem nyíltan, hanem titokban jelenik meg, és ahelyett, hogy egy brutális tettet
hatjana végre, egy nagyobb hatalom számára tartalékolja önmagát, lemondva önérvényesítéséről, minden
affirmáció középpontjában jelenve meg.” (végét újrafordítani) 41

Mégis, valami több és fontosabb is elveszik, mint amelyet a tárgy szükséges áldozata
megkíván. A negatív Blanchot-i felfogása ennél többet takar. Míg Hegel esetében a negatív
szervezőereje „az értelem ereje és munkája”, amely a negatívat „létté változtatva” képes
közvetíteni a Lét és a Semmi között, addig Blanchot arra kérdez rá, hogy nem képzelhetünk-e
még el valamit a Lét és a Semmi, e „két oppozíció között.”42 Vagyis arra, hogy a hegeli logika
valóban képes-e teljességgel közvetíteni? Hogy a közvetítés töretlen kontinuitása valóban egy
37
38
ic 42
39
ic 43
40
Ic 42
41

violence d’autant plus redoutable qu’elle est secrète et le centre secret de la violence, violence qui déjà s’exerce
sur ce que le mot nomme et qu’il ne peut nommer qu’en lui retirant la présence – signe, nous l’avons vu, que la
mort parle (cette mort qui est pouvoir), lorsque je parle. En même temps, nous savons bien que lorsqu’on se
dispute, l’on ne se bat pas. Le langage est l’entreprise par laquelle la violence accepte de n’être pas ouverte, mais
secrète, de renoncer à se dépenser en une brutale action pour se réserver en vue d’une maîtrise plus puissante, ne
s’affirmant plus dès lors, mais cependant au cœur de toute affirmation
42
ic 7
olyan egységet alkot-e, amely mindent magába foglal, még azt a diszkontinuus törésvonalat
is, melyet a negatív állandó munkája nyomán keletkezik? Vagyis, hogy nincs-e ennél több?
Hogy a nyelv (az írás nyelve) valamilyen formában nem képes-e többet, egy többletet
kifejezni, amely egyszerre válaszolna a dialektika totalizációs elvének, és egyszerre haladná
(törné) meg azt? Ha igen, ez a többlet nem lehet egy transzcendenciába nyúló többlet –
miként a negatív Hegelnél sem egy transzcendens elem –, és nem is valamilyen ontológiai
előtér, mélységes űr, mint a heideggeri Ab-grund esetében, amely talajtalanságában ad talajt a
létnek.43 Blanchot-i értelemben a negatív „veszteségtapasztalata” nem csupán a tárgy
szükséges halálát foglalja magában, hanem a válaszadás készségét is arra, ami túlmutat a
dialektika lehehetőségén: a válaszadás készségét arra a lehetetlenre, amelyet harmadik
relációtípusként a dialektika önmagából folyamatosan kizár, meghalad, ellehetetlenít. A
lehetetlenség – mint harmadik relációtípus, egy aktualizálhatatlan modalitás – a Blanchot-i
gondolkodásban egyenértékű azzal a hegeli lehetőséggel, amely már mindig is viszonyban állt
a valósággal. A Blanchot-i a lehetetlenség annak a nem-valóságnak a létmódjára vagy
modalitására utal, melyről Hegel az Előszóban beszél, amely Blanchot olvasatában nem
pusztán a valóság negációja, illetve annak valamiféle elő-állapota, hanem egy állandóan
jelenlévő mása a valóságnak, melyet különböző módokon, homálynak [l’obscur], kívül-nek
(dehors), vagy a megértés racionalizáló törvényén kívül eső ismeretlennek [l’inconnu] nevez.
E nem-valóság, mely nem fordul át lehetőségbe, sosem aktualizálódik, így relációja szigorúan
véve „reláció nélküli”44, vagyis lehetetlen. Mégis mindig közvetlenül jelen van. A
következőkben e közvetlen jelenlét kerül bemutatásra.
TEMPORÁLIS Ontológiai státusza
A kívülnek ezt a közvetlen jelenlétét negatívan szükséges meghatározni, hiszen – mint látni
fogjuk – a közvetlen jelenlét Blanchot-i értelemben a negatív maga: ez a közvetlen jelenlét
sem közvetlenül nem ragadható meg, illetve mind temporális, mind ontológiai státusza is
bizonytalan. A közvetlen jelenléte, amennyiben negatívan határozódik meg, egy olyan
közvetlenséget takar, amelyben semmi sincs jelen. Semmi jelenlévő, vagyis egy olyan
jelenlét, amelynek semmi és senki sincs jelen. Más szóval, senki és semmi nem tehet
tanúbizonyságot arról, hogy e közvetlen jelenlét (a szó legneutrálisabb értelmében) „van”-e.
Ez az eldönthetetlen pozíció, radikális meghatározatlanság fejezi ki talán a legáltalánosabban
azt, hogy mit ért Blanchot a közvetlen jelenlét alatt: egy olyan régiót, amely két
meghatározott, egymást közvetítő dolog között [entre-deux] nyílik meg, ahol a közvetlenség
elsősorban a Lét és a Semmi közötti tartományt jelöli. Pontosabban, a közvetlenség éppen e
tartomány maga, annak nyugtalan ambivalenciája, ahol a közvetlenség az a kontúrtalan mező,
amely a „van” és a „nincs” között hirtelen, egy törésben megjelenik. A törésnek ez a pontja,
vonala, vagy hirtelen megnyílt régiója (a térmetaforák nem segítőkészek itt) lenne az a rés, az
a „kezdeti űr” [un vide initial], ahol a „van” és a „nincs” találkozik. Ez a rés egyértelműen
lehetetlen, magának a lehetetlenségnek a pontja, mely egy olyan jelenlétet feltételezne, ahol a
jelenlét és a hiány, a Lét és a Semmi egy. Ha ez az egység meg is tudna valósulni, a kettő
azonnal, kölcsönösen kioltaná egymást, a Lét a Semmivel találkozva maga is
megsemmisülne, míg a Semmi a Léttel találkozva „létté változna”, melyet cserébe az előbb
kialakult Semmi semmisítene meg – és így tovább, a végtelenségig, egy olyan kölcsönös,
örökmozgó felszámolódásban, mely valójában – ha megtörténhetne – nem rejt kauzalitást és
megragadható időt sem, hiszen ez a lehetetlen találkozás közvetlenül jelenik meg, melyben az
43
Mark A. Wrathall - The Cambridge Heidegger Lexicon, 9.o.
44
ic 46, 48, 73
annihiláció azonnali, vagyis nem rendelhető ok-okozati összefüggés alá. Ennek az
azonnaliságnak a kauzalitás hiánya mellett nem is lehetne meghatározott temporális
dimenziója, hiszen mint örökmozgó, nem képződik benne nyugvópont, ahol a két elem, a Lét
és a Semmi egy pillanatra megállva egyenértékű lenne, felmutatva valamiféle adekváció vagy
szinkronicitás lehetőségét. Ebben a kölcsönös, örökmozgó felszámolódásban a szinkronicitás
lehetősége állandóan be van rekesztve (kontesztálva), hiszen a Lét és a Semmi nem tudja
egymást meghaladni, ezáltal „mintha meg lennének tagadva a meghaladás dimenziójától,
ennélfogva nem haladnak, és meghaladva sincsenek.”45 Mindez nem egy statikus holtpontra
való jutást jelent, hanem egy, örökmozgó, öneltörlő, nyugtalan ambivalenciát ír le, ahol az idő
többé nem halad, és a Lét és a Semmi közötti megnyílásban nem több, mint „egy olyan jelen
szétoszlása, amely – még akkor is, ha csak átmeneti – nem múlik el, sosem rögzíti magát egy
jelenben, nem utal semmilyen múltra és nem halad semmilyen jövő felé: a
megszakíthatatlan.”46 Mint megszakíthatatlan eltörlődés, mint állandó pozícióvesztés, a
közvetlen jelenlét meghatározhatatlan. Így az sem pontosan kijelölhető (vagyis semmilyen
várásnak vagy elvárásnak nem felel meg), hogy ez a „van” és „nincs” közötti megnyílás
mikor történik meg. Ebben a megnyílásban a közvetlen jelenlét pozíciója meghatározhatatlan,
így hegeli értelemben sem meghatározott. Vagyis nem célelvű, így a hegeli negatívval
szemben nem egy teleologikus mozgás animálja, hanem a véletlen- és eseményszerűség. 47
Hibák, elcsúszások, törésvonalak, amelyek e közvetlen jelenlétet szervezik, melyek előre
kiszámíthatatlan módon következnek be. A megragadhatatlanság problémája is ebben
gyökerezik: amikor Blanchot különböző formákban az ismeretlenről, a kívülről, vagy a
homályról beszél, azok közvetlen jelenlétéről, melyek mint megnyílások állnak két
meghatározott dolog között, akkor esetükben „nem egyszerűen arról van szó, hogy nem
tudjuk a státuszát annak, ami fennáll, mivel az nem képes meghatározni önmagát, hanem azt
sem tudjuk, hogy [e megnyílás] valójában megtörtént-e vagy sem.”48 Ez a típusú kettősség és
ambivalencia az, amely elbizonytalanítja a közvetlen jelenlét temporális és ontológiai
státuszát.
MODALITÁSA – OUTSIDE, IMPOSSIBILITY IS THE PASSION OF THE OUTSIDE,
HEGEL, IDŐ, DESIRE IS IMPOSSIBLE
E közvetlenség továbbá kizárólagos. A közvetlenség „kizár mindent, ami közvetlen: vagyis
minden direkt relációt, minden misztikus egyesülést, és minden érzékelhető kapcsolatot,
miként önmagát is kizárja – lemond saját közvetlenségéről – minden alkalommal, amikor egy
közvetítő közvetítésének kell alávetnie magát ahhoz, hogy hozzáférést adjon magához.” 49 E
közvetlenség tehát sosem ragadható meg közvetlenül, azonnal, vagyis azon mediáció nélkül,
melyet a nyelv absztrakciója megkövetel. A közvetlen jelenlét modalitása tehét az a
kizárólagosság, amely kizárja önmagát a lehetőség szférájából, mely így csak
aktualizálhatatlan lehetetlenségként képzelhető el. A közvetlen jelenlét tehát lehetetlen. A
kizárólagósság, amely mindent kizár: ha megkérdezzük, mi az, amely pusztán e kizárásként
létezik, a Blanchot-i kívülhöz [dehors] jutunk el. A közvetlen jelenlétben is e kívül
munkálkodik: „egy jelen önmagán kívül, a jelenlét kívülsége.”50 E kívül – mint exterioritás –

45
ic 44
46
ic 45
47
allen
48
allen
49
ic 38
50
ic46
„mindig külső önmaga számára”,51 vagyis éppen a fent meghatározott kizárólagosságként
működve, önmagát is kizárja. Összegezve, a közvetlen jelenlétben tehát a kívül munkálkodik,
mely modalitása szerint lehetetlen, hiszen a folyamatos kizárással kizárja önmagát annak
lehetőségéből, hogy aktualizálódjon, vagy, általánosabban mondva, magából a lehetőségből.
Bár, mint látni fogjuk, nem elválasztható az eredet kérdésétől, a kívül mégsem azért van
„kívül”, nem azért külső, mert egy meghatározható egységen kívül állna, mintha annak elő-
állapota lenne; nem egy olyan „nyugodt, tér- és időbeli folyamatosság”52 vagy átfogó mező,
melyből a létlehetőségek kiválnak és aktualizálódnak. A kívül nem pusztán az sem, ami
tradicionális értelemben különbözik a belsőtől:
„Ezáltal nem is lehet olyan látszólag hasonló fogalmak vagy tematikák alá rendelni, mint a test, a tudattalan, a
materialitás, a tőke, isten, a más, és így tovább. Nem is külsődleges abban a tekintetben, ahogyan a
transzcendenciát, sőt néha az immanenciát értjük.”53

Mindezzel nem a kívült szeretnénk felértékelni, mintha a kívül egy „apofatikus kategóriája
lenne mindannak, ami nem ő.”54 Blanchot számára a kívül „a negatív kitérő és csalóka
homályához kapcsolódik, amely aláássa a nyelv bizonyosságát.”55 A kívülnek ezáltal nyelvi
vonatkozásai vannak, melynek tárgyalása a következő alfejezetre esik.
A kívül „tere”, mint a fentiekben meghatároztuk, egy kizáró és kizárólagos kívülség. Vagyis
egy radikális elválasztottság, szeparáció, ahol a kívülállás egy abszolút távolságot ír le. Ez az
abszolút távolság azonban – melynek elemei semmilyen módon nem viszonyulnak
egymáshoz, vagyis egy lehetetlen, reláció nélküli relációtípusban állnak, és egyetlen
viszonyulásuk kizárólag az elválasztottság –, „rejtve és tartalékban tartja egy másik
viszonyulás szükségességét.”56 Blanchot szerint éppen itt, amikor „az abszolút elválasztottság
vált viszonnyá”, vagyis amikor a szeparáció mindent kitölt, akkor „többé nem lehetséges
elválasztódni.”57 A végtelen távolság egy hirtelen és lehetetlen közelséget eredményez, egy
olyan intimitást, amely a végtelen távolság kizárólagosságán alapul. Blanchot a távolság
totalizálásával, annak abszolútumának abszolutizálásával, egy „hiperbolikus kinyújtással” 58
érinti össze az összetartozás kezdeti pontját az abszolút elválasztottság végpontjával,
mégpedig azon az elven, hogy ha egy adott térben (a kívül „terében”) semmi nem ér össze,
akkor ennek abszolút értelmében minden összeér, épp e semmi által, mely üres
összetartóerőként feltételezhetővé tesz egy relációt, egy olyat, amely nem az összetartozás
vagy újraegyesülés lehetőségén alapszik, hanem a kizárólagos lehetetlenségen. Annak
lehetetlenségén, hogy e relációtípus a közelség-távolság kérdését tekintve egy olyan
távolságot konceptualizál, amelytől „nem lehet távolságot felvenni”,59 hiszen annak abszolút
megjelenése egy lehetetlen intimitás alapja is. E távolság és közelség, a kívül és annak
intimitása egyként jelenik meg a Blanchot-i közvetlen jelenlétben, amelynek kettős,
ambivalens jelenléte „éppen annyira az azonnaliság [l’instance] intimitása, mint a Kívül
szétoszlása [is]. Pontosabban”, folytatja Blanchot, „[a jelenlét] az intimitásként fellépő Kívül,

51
Ic 161
52
ic 161??
53
allen, outside, 9.o.
54
allen, uo.
55
allen, uo.
56
ic 192
57
ic 192
58
intimate bl, 3. o.
59
ic 193
a külsődlegesség egy behatolásként, amely visszafojt, és mind az egyik, mind a másik
megcserélve; az, amit a « térbelivé válás szédülésének neveztünk ».”60 A közvetlen jelenlét, a
Kívül tere tehát egy sajátos szédület, egy mind térben, mind időben örökmozgó vertigo,
nyugtalan ambivalencia, melyben a Lét és a Semmi, a Kívül és az intimitás lehetetlen
találkozási pontjánál azok eltörlik, kisiklatják egymást, és e „körkörös” kontesztációban, mely
a közvetlenség azonnaliságában megy végre, mozgásuk végtelenül felfüggesztődik.
Mi adja azonban e mozgást, mi ennek animáló ereje? Miért beszél Blanchot intimitásról, egy
olyan helyzetről, ahol a találkozás, az érintés abszolút módon lehetetlen, nem csak azért, mert
annak lehetetlen felhívásában vagyunk, hogy teljesítsük be a lehetőséget, hanem mert e
felhívás éppannyira a lehetetlenség hívása is, a lehetetlenség saját gravitatív vonzása 61: a
„megragadhatatlan, amit képtelenek vagyunk elengedni.”62 Blanchot ezen hívás kapcsán a
közvetlen jelenlét „vokációjáról” beszél,63 melynek saját hívása és vonzereje van, mely a
szubjektum vagy öntudat számára mint vágy vagy szenvedély fogalmazódik meg: a kívül
szenvedélyeként [la passion du dehors]. Ezen vágy vagy szenvedély Blanchot számára az
abszolút távolság és elválasztottság relációját mutatja: „A vágy az elválasztottság, amey
vonzalomként lép fel: egy rés [l’intervalle] érzékelhetővé válva.”64
Hegel a Fenomenológiában a vágyat az öntudat animáló erejeként nevezi meg,65 melynek
mozgása tölti be a tárgy és a fogalom [Begriff] közötti különbséget.66 E különbség, vagy
negatív munka az, mely végtelenül szervezi a tudatot, melynek közvetítésével a tudat képes
megragadni, konceptualizálni a tárgyat. A megragadás azonban nem teljes, mert a tárgy csak a
tudat számára való létét fedi fel, vagyis egy magáért-való létet [Fürsichsein]. A tárgy
magánvaló létét, vagyis egy magánvaló létet [Ansichsein], mely a tárgy fogalmát és teljes
igazságát rejti, ezt a tudat csak mint külső feltételezi, a tárgy igazságának teljessége így
elkerüli a tudatot. A tudat egyszerre a tárgy tudata, a tárgy léte a tudat számára, és egyszerre
önmagának tudata,67 önmagának mint magánvaló létezőnek a tudata. Hegel számára a tudat
ekként mindig megkülönböztett, így esszenciálisan reflexív. A tudat a rajta kívülálló tárgy és
önmaga vonzásában van, e vonzás pedig egy eleve fennálló vonatkoztatottságot takar, melyet
Hegel tudásnak nevez: „valami a tudat számára van; s ennek a vonatkozásnak vagy egy dolog
létének a meghatározott oldala egy tudat számára a tudás.”68 A tudat e típusú kettőssége mutat
rá arra, hogy a különbség tárgy és tudat között már mindig is a tudat differenciáló erejéből
fakadt, vagyis hogy a különbség mindig is a tudatba esett. Ezáltal megragadja a tárgyat is,
amikor ráeszmél, hogy a tárgy „magánvalósága a tudat maga. Hegel ezt hívja fogalomnak.”69
Fogalom és tárgy (a tudatban) tehát mindig is egybe esett: „A fogalom és a tárgy már eleve
identikusak, mert a tudat magánvalóságként a fogalom és a tárgy identitása, ez az identitás
azonban nem a tudat számára van, más szóval, a tudat nem birtokolja önmagát
magánvalóságában mint önmaga tárgya.”70 Vagyis, bár a tudat identitása maga a tárgy és a
60
ic 46, irodalmi tér
61
To name the possible, to respond to the impossible. I remember that we had designated in this way the two
centers of gravity of all language”, IC 65
62
45
63
ic 37
64
ic 192
65
hg 96 „az öntudat: vágy általában”
66
burke
67
Itt most csak egy utat vázolok fel
68
hg 52
69
burke
70
burke
fogalom egybeesése, a tudat épp ezen identitásával nincs tisztában. Erre válaszol az öntudat
kialakulásakor a vágy, ennek beteljesítésének vágya, vagyis annak, hogy a tudat felismerje
saját identitását, vagyis „elismerésre tegyen szert egy másik öntudat által”71, így maga is
önmaga tárgyává, ön-tudatává váljon. A hegeli vágy tehát szorosan összefügg az öntudat
identitásának kialakulásával. Ezért írja Hegel, hogy „az öntudat: vágy általában.”72 E vágy
pedig megtartja a fentiekben felvázolt megkülönböztetés negatív mozzanatát, vagyis a tárgyra
vonatkoztatva a vágy is negatív módon lép fel, hiszen nem a vágyott tárgy az elsődleges célja,
hanem annak megszüntetve(-felemelve)-megőrzése, mely az öntudat identitásának
affirmációját szolgálja. Vagy, ahogy Jean Hyppolite fejezi ki, aki A szellem fenomenológiáját
először ültette át franciára 1953-ban, ezzel megújult érdeklődést váltva ki Hegel iránt a
francia szellemi közegben a második világháború után:
„Az egyes vágyott tárgy nem egy olyan tárgy[…], amely függetlenül állna. Amennyiben a vágy
tárgya, épp annyira mondhatjuk róla, hogy létezik, mint amennyire azt, hogy nem. Létezik, de
hamarosan meg fog szűnni; az igazsága fel lesz emésztve és negálva annak érdekében, hogy az
öntudat összerendezhesse magát a másik negációja által. Ebből fakad a vágyott tárgy
ambivalenciája, vagy sokkal inkább a vágy szándékának kettőssége.” 73

E kettősség, melyet a vágy felmutat, valójában a szubjektum realizálódását szolgálja, melynek

folyamatában a tudat által vágyott tárgy mint ennek elérésének eszköze jelenik meg. Az
öntudat: vágy, írja Hegel, „de amire vágyik – folytatja Hyppolite – bár még nincs ennek
explicit tudatában, az önmaga: saját vágyára vágyik. Éppen ezért kizárólag egy másik
vágyban, vagyis egy másik öntudatban képes megtalálni önmagát.”74 A vágy tehát arra
törekszik, hogy a tárgyat teljességében, vagyis magánvaló létében is megragadhasa, hogy azt
a tudat számára közvetítse, annak érdekében, hogy a tudat magán- és magáért-való létként,
vagyis öntudatként realizálódhasson. E realizáció legmagasabb formában az abszolút
tudásban jelenik meg, a magánvaló lét és a magáért-való lét abszolút egységében. Az egység
szó azonban félrevezető lehet, mely némileg átírja a fentiekben mondottakat a tárgy és a
fogalom egységéről. Mint a Fenomenológia zárófejezetében kiderül, az abszolút tudásban
egység alatt nem a magánvaló lét és a magáért-való lét egységét kell értenünk, hanem
különbségük elsajátítását, egy olyan hatalmi helyzetet, melyet a szellem utolsó mozzanatában
alakít ki.
Hegel szerint a szellem „szükségszerűen az időben jelenik meg, s mindaddig jelenik meg az
időben, amíg nem ragadja meg tiszta fogalmát, azaz nem semmisíti meg az időt.”75 A
fogalom megragadása, mely az idő megsemmisítettségén, vagyis magán az időn túl van, az
abszolút tudásban történik. Az abszolút tudás nem a tárgy és fogalom egységesítése az
„abszolút fogalomban”76, nem is a magánvaló lét és a magáért-való lét különbségének
felszámolása. Az abszolút tudásban az „abszolút” annak tudása, hogy a különbség, amely a
71
hg 105, az idézetet módosítottam
72
hg 96 „általában” – überhaupt – ez lehet az, hogy általában, de az is, hogy „punktum”, azaz semmi más.
73
Hyppolite, 160 (angol), 154 (francia): L'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet
·posé dans son indépendance; on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas; il est, mais
bientôt il ne sera plus; sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation
de l'autre·se rassemble avec elle-même. De là le caractère ambigu de l'objet du désir, ou mieux encore la dualité
de ce terme visé par le désir.
74
. La conscience de soi est désir; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explicitement, c'est elle-même,
c'est son propre désir et c'est bien pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une
autre conscience de soi
75
hg 410
76
hg 415
tudat, majd a szellem összes stációját szervezte, áthidalhatatlan, vagyis hogy „ami abszolút
közöttük, az egy abszolút rés [a Blanchot-i „kezdeti űr”], amely elválasztatja őket mint két
abszolút momentumot.”77 Ennek az abszolút résnek a felismerése készteti a szellemet arra,
hogy továbbhaladjon az időben és tovább az időtől, arra, hogy „miután tökéletesen tudja,
micsoda […], elhagyja létezését és az emlékezésnek adja át magát.”78
„Minekután többé nem stációról stációra él, hanem emlékezve. Az emlékezés [Erinnerung] az idő
tagadása. Amikor újra elgondoljuk a szellem útját, megszakítjuk az idejét. Az urai vagyunk az
idejének. A filozófiai tudás mindig az idő tagadása az egész érdekében. Ahol részlegesség van, ott
idő is van, hiszen mindig van egy következő, egy rész, amely nem tartozott az első részleges
pillanathoz. Amikor emlékezünk, urai vagyunk az egésznek, és az egész minden részét kapcsolatba
hozzuk az egésszel. A filozófiai vagy abszolút tudás lehetővé teszi, hogy az egész azon pontján
álljunk, amely túl van az időn.”79

Hegel a szellem utolsó mozzanatával, egy önfelszámoló, hatalmából valamit mégis megőrző
pillanatban, az idő tagadásával és az emlékezésbe való visszahúzódással képes az abszolút
tudást megragadhatóvá, elképzelhetővé, vagyis egy univerzális filozófiai gondolattá tenni.
Kizárólag így válik lehetségessé az az időn kívüli „abszolút fogalom” is, mely kifejezi az
egész dialektikus mozgást animáló abszolút különbséget, azt mint abszolút különbséget
ragadva meg, hiszen a különbség, a „különbség végtelensége”80, csak a konkrét történelmi
tapasztalat közvetítettségében jelenhet meg. Vagyis e különbség
[IDŐ, PROUST-TANULMÁNY IDÉZET, A KÍVÜL IDEJE, A VÁGY
LEHETETLENSÉGE]

SZEREPE A JELENTÉSKÉPZÉSBEN – A KÍVÜL NYELVI VONATKOZÁSAI, A

SEMMI MUNKÁJA
A közvetlen jelenlétben a „közvetlenségnek” mint jelzőnek nincs „elfogadható jelentése,” 81
csupán mint egy torzulás vagy töréspont jelentkezik a nyelv kontinuus vonalán. Mint
közvetlenség, közvetlenül nem nyújt semmiféle „meghatározott tartalmat, hozzárendelhető
fogalmat”,82 rögzíthető jelentés hiányában így kizárólag mint mozgás ragadható meg, egy
sajátlagos mozgásként a jelentésképzés folyamatában.
Szerepe a jelentésképzésben csak részben követi a hegeli logikát. Hegelnél a közvetlenség
[Unmittelbarkeit] mindig közvetített (ha nem, csupán üres absztrakció marad), így a kettő
esszenciálisan elválaszthatatlan egymástól. A közvetlenség közvetlen megjelenésében mindig
csak „alapja” a közvetítésnek, többnyire olyan magánvalóság, mely még nem tárta fel saját

77
Verene, Hgs recollection, 107
78
hg 414
79
Verene, 108 Now it no longer lives from stage to stage but recollects. Recollection (Erinnerung) is a denial of
time. When we rethink the course of spirit, we cancel its time. We are the masters of its time. Philosophical
knowing is always a denial of time on behalf of the whole. Where there is partiality there is time because there is
always a next, the part that is not in the first partial moment. When we recollect we are masters of the whole and
we bring each part of the whole into contact with the whole. Philosophical or absolute knowing allows us to be at
the point of the whole which is beyond time.
80
hg, 98
81
ic 440
82
ic 440
közvetítettségét, vagyis nem vált magán- és magértvalósággá az Aufhebung végtelen, negatív
munkája által. E végtelenség azonban mégis megmutat valamit a Blanchot-i közvetlenségből,
illetve annak szerepéről a jelentésképzésben. Amennyiben a dialektikus mozgás cirkuláris
(akkor is, ha nem pontosan kiindulópontjához, hanem annak egy mélyebben megértett
állapotához tér vissza), úgy az Aufhebung munkája (mint a negatív erejének és diszkontinuus
törésvonalak bevezetése) valóban végtelen. Blanchot e végtelenséget használja fel ahhoz,
hogy az általa tételezett közvetlenséget egyszerre gondolja el a hegeli logikán belül – alávetve
a nyelvi absztrakció szükségszerűségének –, és egyszerre haladja azt meg, egy olyan többletet
feltételezve, amely annak veszteségtapasztalatáról tanúskodik, ami a megszüntetve(-
felemelve)-megőrzés által veszett el.
Amikor Blanchot azt a kérdést teszi fel, hogy „mi van a [Lét és a Semmi mint] két oppozíció
között?”, erre a veszteségtapasztalatra kérdez rá. Válaszában pedig a negatív „csalóka
homályát”, egy másfajta munkáját engedi láttatni, valamit, ami egyszerre kevesebb és több,
mint a hegeli meghatározott negativitás. Valami, ami már benne rejlik az Aufhebungban,
ugyanakkor meghaladja azt, illetve valamit, ami a hiányzik a hegeli fogalomalkotásból, ami
felett a negatív absztrakciója átlép, az írás azonban tanúskodik róla. Valami, ami szigorúan
véve éppen, hogy semmi: „Egy esszenciálisabb semmi, mint maga a Semmi, a köztes
üressége, egy rés, amely folyamatosan kivájja magát, és e vájatban tágul: a semmi mint
munka és mozgás.”83 E kisbetűs semmi – szemben a meghatározott hegeli fogalomként
fellépő Semmivel – az, amely a közvetlenségben munkálkodik. A Blanchot-i értelemben
felfogott közvetlenségben kizárólag ez a semmi mozog és munkálkodik, a semmi, amely IDE
A KÍVÜLT ÉS HOGY ANNIHILÁL közvetlenül jelöl ki magának egy nem-helyet a Lét és a
Semmi között, egyszerre képviselve a negatív két oldalát. A hegeli oldalon ez a semmi azon
az úton jár, amelyet az Aufhebung kövez ki, azonban megáll a „létté válás” pillanata előtt,
pontosabban berekeszti (kontesztálja) az Aufhebung munkáját azáltal, hogy kimerevíti annak
alapító mozzanatát. Egy kettős viszonyt rejtve, ezáltal a megszüntetve(-felemelve)-megőrzés
pusztán csak a megszüntetés mozzanatává válik, a megszüntetés megszüntetése, a negatív
negatívja, mely nem a történelemmé és idővé, vagyis a „külsővé-vált szellem” 84 hanem annak
egy önmagára fordult, paradoxikus mélysége. E negatív negatívja hegeli értelemben még
mindig kevesebb lenne a negatív munkájánál, Hegelnél ez a semmi visszazuhanna önmagába,
tiszta absztrakció lenne, egy elvont lét,85 a lét elvonva. Blanchot számára azonban a negatív
negatív oldala, az esszenciális semmi közelebb áll saját lényegéhez, egy eredetibb mozzanatot
képvisel, hiszen nem több, mint maga a negáció, az az öneltörlő negáció, amely önmagát is
negálja, még azelőtt, hogy az bármilyen létezőt, vagy egyáltalán a létet tételezné.
Elsődlegesebb tehát, mint bármely léttartomány, sőt e léttartomány lehetőséget is megelőzi, és
mindig visszatart magából valamit, egy többletet vagy maradékot, amelyet a hegeli dialektika
nem képes aktualizálni. Blanchot ezt a semmit akarja visszaállítani azáltal, 86 hogy visszaadja
annak paradox szabadságát; azt, hogy ha ez a semmi (a szó legneutrálisabb értelmében)
„van”, attól még nem kell lennie – vagyis nem kell belépnie a hegeli dialektika
lehetőségmezőjébe, nem kell elszenvednie annak szükséges erőszakát, vagyis nem kell
meghatározott jelentéssel rendelkeznie, sem az azonosság törvényének alárendelődnie.
Megmaradhat pusztán felfüggesztett és felfüggesztő lehetetlenként, melynek dimenziója
83
ic 7
84
hg 414
85
https://mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/mmi.elte.hu/szabadbolcseszet/index0336.html?
option=com_tanelem&id_tanelem=302&tip=0
86
ic 36 – how can I find it again, how can I, in my speech, recapture this prior presence
„körülveszi és aláássa a lehetségest azáltal, hogy vég nélkül kontesztálja azt, felszabadítva
minden lehetőséget a jelentésük és aktualizációjuk súlya alól.”87 E felszabadítás valójában
rehabilitáció, mind a meghatározott jelentések, mind a jelentésképződés kijelölt folyamatának
elvétele, a semmi „megtisztítása”, mindazért, hogy ez az esszenciális semmi válaszul
szolgáljon a közvetlen jelenlét lehetetlen követelésére, a harmadik relációtípusra,

[A NEGATÍV GONDOLAT, AFFIRMÁCIÓ, DECISIVE YES, DIALEKTIKA

ALAPTALANSÁGA]

87
allen