7.

BRIT EMPIRIZMUS ÉS UTILITARIZMUS

A XVII. század kontinentális racionalizmusával szemben a brit (angol és skót) filozófia XVII-XVIII.
századi fő árama az empirizmus, vagyis az az ismeretelméleti tanítás, miszerint minden ismeretünk a
tapasztalatból származik. Descartes velünkszületett eszmékből származtatott minden biztos tudást;
ezzel szemben már Hobbes, majd Locke, Berkeley, Hume és követőik a tapasztalásban látták
ismereteink forrását. Ám racionalizmus és empirizmus, minden ellentétességük mellett - amint
részben már volt róla szó -, alapjában rokon gondolatrendszerek. Mindkét áramlat az elkülönült
individuum fogalmából, a természeti és társadalmi környezetétől elválasztottnak gondolt egyénből
indul ki; közvetlen tárgyuk az egyén benső világa. A racionalizmus szerint az egyén a megismerés
elveit önmagából meríti, s mivel ezek az elvek áthatják az objektív létet is, így a harmónia lehetősége
adva van - egyébként azonban nem lenne adva: a polgári társadalom fejlődésének viszonylag
gyöngébb fokán a kontinentális filozófia ezért nem tehet engedményeket a tapasztalati valóságnak.
Viszont az angol fejlődésben a polgári viszonyok meglehetősen korán kialakultak, s az angol - 1707-től,
Anglia és Skócia uniójától: brit - társadalom életét, legalábbis a XVII-XVIII. század fordulójának
időszakától (az 1640-ben kezdődött forradalmi folyamatot végül kompromisszumos formában lezáró
ún. „dicsőséges forradalom”, 1688 után) a polgári racionalitás elvei hatották át. Itt a filozófia így
megengedhette magának azt a fényűzést, hogy az emberi megismerést a tapasztalatban mintegy
föloldja - sőt, éppen a tapasztalat elsőbbségének hangsúlyozása szolgálhatott a tapasztalati világ
megváltoztathatóságának eszmei alapjaként.

Nem mintha Angliában az empirizmuson kívül nem létezett volna más filozófiai tradíció. Az ún.
cambridge-i platonikusok például, akik közül Ralph Cudworth (1617-1688) és Henry More (1614-
1687) a legnevezetesebbek, vallásos metafizikát dolgoztak ki; a világ isteni, örök rendjét kutatták, s ezt
a rendet intellektuális és morális jellegűnek mondták. A cambridge-i platonikusok a szemlélődő élet
értékét hangsúlyozták, miközben a gyakorlati tudást elutasították: életidegenségük szembetűnő
ebben a vállalkozó szellemű és kalandos korban. Az angol moralista Shaftesbury (Anthony Ashley
Cooper, Earl of Shaftesbury, 1671-1713) arisztokratikus, esztétizáló erkölcstana pedig kifejezett
reakciót jelent a polgári emberképre. Shaftesbury ezzel szemben a harmónia görög eszményét
eleveníti föl; az ember természetes erkölcsi érzékének meglétét végső soron nem-empirikus alapokon
magyarázza. Az erényes életet műalkotásnak fogja fel, melyet emez erkölcsi érzék által vezérelve
formálunk.

A) LOCKE

A polgári berendezkedés konszolidációjának korában, az 1688-as fordulattal párhuzamosan, John

Locke (1632-1704) hozott létre átfogó filozófiai rendszert. Klasszikus nyelveket tanult majd tanított
Oxfordban, ahol megismerkedett a karteziánus filozófiával is; ezután - az otthoni abszolutisztikus
reakció miatt - hosszabb időt töltött Hollandiában és Párizsban. A „dicsőséges forradalom” és Orániai
Vilmos trónralépte után Londonban állami szolgálatba lépett, s politikai elméletében, saját bevallása
szerint, Orániai Vilmos uralkodásának jogosságát kívánta bizonyítani. Ez az elmélet, mely lényegében
már korábban készen állt, ugyanakkor általános jelentéssel bír a polgári gondolkodás szempontjából:
az alkotmányos polgári állam természetességét és a korábbi abszolút monarchia természetellenes
voltát mutatja meg. Locke filozófiai főműve az Értekezés az emberi értelemről („An Essay Concerning
Human Understanding”, 1690).

Míg Bacon és Hobbes az emberi tudást módszertani elvek kimunkálásával törekedtek előbbre vinni,
Locke a megismerést végző elme tényleges működésének tüzetes elemzésével próbált meg a
megismerés mikéntjének feltárásában előrejutni. Ő is, mint sokan mások, Descartes korszakalkotó
felismeréseiből és az általa megfogalmazott feladatokból indult ki: először is a szkepszis, a mindent
maga alá temető kétely leküzdésének feladatából és abból a gondolatból, hogy a megszerezhető
tudás mindig a felmerülő kétségek visszaszorításának útján jön létre. Locke kiindulópontja ebben a
tekintetben meglehetősen radikális: miszerint valamennyi tudásunkat a tapasztalásból merítjük (ez
voltaképpen a középkori filozófia „semmi sincs az értelemben, ami ne lett volna előbb az érzékekben”
elve), és nem támaszkodhatunk bennünk születésünktől fogva föllelhető ún. velünk született elvekre.
Az ilyen elvek - például „lehetetlen, hogy ugyanaz a dolog létezzék is meg nem is”, „a fehér nem
fekete” - Locke szerint nem megelőzik és lehetővé teszik a megismerést, hanem sokkal inkább annak
egy viszonylag kései fázisában fogalmazódnak csak meg, s még csak nem is valamennyiünkben. Az
ilyen elvek velünk születettsége ellen felhozott érvei ma már klasszikusnak számítanak: leginkább a
gyermekek kellene hogy tudatában legyenek az ilyen elveknek; a jóra és a rosszra vonatkozó ilyen
elveknek minden kultúrában azonosaknak kellene lenniük -- márpedig nem ez a helyzet.

Az ember elméje, születésekor, tiszta lap (white paper, tabula rasa), melyet életünk során a
tapasztalás ír tele. Ennek a tapasztalásnak két forrása van: az egyik az érzékelés, a másik a reflexió,
azaz a saját ideáinkra, azok összetételére, vonulására, a rajtuk végzett műveletekre vonatkozó
tapasztalás. A tapasztalás során elménkben ideák alakulnak ki, melyek eredhetnek az érzékelésből (pl.
szögletes, meleg, zöld), a reflexióból (gondolkodás és akarás, pl. emlékezés, figyelem,
megkülönböztetés, elvonatkoztatás, tudás, ítélés, hit) vagy egyszerre mindkettőből (gyönyör,
fájdalom, képesség, létezés és egység). Az érzékelésből származó ideák eredhetnek egyetlen érzékből
(pl. a zöld szín a látás érzékéből, a meleg ideája a tapintásból) vagy több érzékből (pl. a szögletes
ideája a tapintásból és a látásból). Ez utóbbiakat nevezte el a későbbi filozófiai hagyomány közös
ideáknak.

Szerkezetük szerint az ideák lehetnek egyszerűek vagy összetettek. Az egyszerű ideákat az elme úgy
fogadja el az érzékektől, ahogyan azok számára megjelennek, nem változtathat rajtuk, nem tehet
hozzájuk és nem is vehet el belőlük semmit, és teremteni sem képes új egyszerű ideákat.
Befogadásukkor az elme passzív.

Az egyszerű ideáknak Locke két fajtáját különbözteti meg: az elsődleges minőségek és a másodlagos
minőségek ideáit. Az elsődleges minőségek ideái hasonlítanak magukra a tárgyban meglévő
minőségekre, a tárgy megfelelő tulajdonságaira, melyek okozzák őket. Ilyenek a kiterjedés, az alak, a
tömörség, a mozgatóképesség, a mozgás, a nyugalom, a szám. A másodlagos minőségek ideáit viszont
csupán a tárgyban benne rejlő valamely képesség hozza létre érzékelésünkben, ám a tárgyban
magában nem találhatók meg. Ilyenek a színek, a meleg és hideg, a különféle szagok ideái. Ezeket a
fajta ideákat a tárgyban megtalálható, szabad szemmel nem látható, gyakran mozgásban lévő részek
elsődleges minőségei okozzák az elmében. Példaként azt a kísérletet említhetjük, amikor két
mutatóujjunkat, az egyiket hideg, a másikat meleg vízből közepes hőmérsékletű vízbe tesszük át, s
ennek a víznek a hőmérsékletét egyik ujjunkkal melegnek a másikkal azonban hidegnek érezzük. E
kísérlet tanulsága az, hogy a közepes hőmérséklet itt szereplő ideája nem annak a közepes
hőmérsékletű víznek a tulajdonsága, melyre két egyidejű tapasztalásunk vonatkozott, hiszen akkor
nem lehetett volna érzékelésünkben egyszerre hideg is és meleg is.

Összetett ideák az elme aktív közreműködésével jönnek létre. Tudatosan alkotja őket oly módon, hogy
egyszerű ideákat egybeszerkeszt (pl. kentaur), együtt szemlélés céljából egymás mellé állít (nagyobb-
kisebb, és általában véve a viszonyok ideái) vagy elkülönít. Ilyen az összes általános idea (például a
háromszög ideája) - ezek elvonatkoztatás útján jönnek létre. Az összetett ideáknak három fajtáját
különíti el Locke: (1) módozatok, (2) szubsztanciák, (3) viszonyok. A módozatok, önmagukban véve
nem tartalmaznak létezésre való utalást, mivel nem önállóak, hanem csupán a szubsztanciák
tartozékai vagy tulajdonságai. A módozatok közül az egyszerűek ugyanannak az egyszerű ideának az
ismétlésével jönnek létre (pl. tucat, húsz, valamely meghatározott távolság, alak, kiterjedés, öröm,
fájdalom, vágy, akarat), a kevert módozatokat viszont különnemű egyszerű ideákból alkotja az elme
(pl. a szépség ideáját bizonyos fajta alakból és színekből).

Ami a szubsztanciát illeti, az elme, mondja Locke, felfigyel arra, hogy az egyszerű ideák bizonyos
együttesei állandóan együttjárnak, s ezekről fölteszi, hogy egyetlen dologhoz tartoznak: „Nem tudjuk
elképzelni, hogy ezek az ideák önmaguktól miképpen létezhessenek, s így hozzászokunk, hogy
bizonyos szubsztrátumot gondoljunk hozzájuk, amelyben vannak, amelyből származnak, s amelyet
ezért elnevezünk szubsztanciának. [...] [A szubsztancia] semmi egyéb, mint azoknak a
tulajdonságoknak feltételezett, de ismeretlen alátámasztója, amelynek létét felismertük, és
amelyekről azt képzeljük, hogy sine re substante, alátámasztó dolog nélkül nem lehetnének; ezt az
alátámasztót szubsztanciának nevezzük, ami a szónak igazi jelentése szerint annyi, mint 'alatta álló',
'alátámasztó'.” Locke nem azt állítja, hogy az ideák együttjelentkezésének és összefüggéseinek külső,
objektív oka, az általában vett szubsztancia nem létezik; még csak azt sem állítja, hogy a szubsztancia
létét illetően elvi bizonytalanságra van okunk, hiszen az ideák valamiféle hordozójára történő
következtetést érvényesnek tartja; csak azt állítja, hogy az általában vett szubsztanciáról nem
alkothatunk magunknak világos és határozott ideát. Mégis, Locke szubsztancia-fogalma valami
végképp kifürkészhetetlenre utal, elvi határra a tapasztalati megismerés területén: ha Descartes-nál a
racionalitás mindent áthatott, Locke-nál a tapasztalatilag adott egy föloldhatatlanul irracionális magot
tartalmaz. A szubsztanciák lehetnek egyes létezők (pl. ember, juh) vagy gyűjtő ideák (hadsereg, nyáj),
más szempontból tekintve: testiek vagy szellemiek.

Módozatok, szubsztanciák és viszonyok nem állnak kizáró viszonyban egymással. A legtöbb módozat
egyszersmind viszonyként is értelmezhető. Különösen fontos szerepet játszanak Locke filozófiájában a
kevert módozatok, mivel ezek felelnek meg az elme által alkotott fogalmaknak. Az elme az egyszerű
ideákat képes tetszés szerint egymás mellé állítani és összekapcsolni. Az ilyen formán alkotott
összetett ideáknak azután nevet ad, s ez a név jelöli és tartja össze a szóbanforgó összetételt, tekintet
nélkül arra, hogy a benne szereplő egyszerű ideák megfigyelhetők-e együtt, azaz léteznek-e a
tapasztalati világban vagy sem. Például a házasságtörés ideája nagyon is létrejöhet valakinek az
elméjében már az előtt is, hogy tapasztalta volna az ideák ilyen együttállását.
Locke rendszerében a nyelvnek kitüntetett szerepe van: nélküle bizonyos tényállásokat el sem
tudnánk gondolni. Szavaink ideáinkat jelölik, éspedig kinek-kinek a saját ideáit. Legtöbb szavunk nem
egyedi dolgok ideáinak a neve, hanem általános ideáké, és azonos fajhoz tartozó egyedeket neveznek
meg egyetlen névvel. A „háromszög” általános név például azt az általános ideát jelöli, mely együvé
foglalja mindazokat az egyszerű ideákat, melyek a hegyesszögű, a tompaszögű és a derékszögű
háromszög ideájának egyaránt alkotóelemei, így egyszerre képes megjelölni mind a három fajta
háromszöget. A fajokat lényegük határolja el egymástól, aholis a lényeg a létezésre vonatkozik: az,
amitől a dolog az marad, ami. A kevert módozatok esetében a név maga képviseli a lényeget és
határolja körül a fajt. Itt az ún. névleges lényeg mindig valóságos lényeg is egyben. Nem így a
szubsztanciáknál, ahol a névleges lényeg elszakadhat a valóságostól, hiszen - mint pl. a másodlagos
minőségek esetében - nem mindig tudjuk, mi tartja össze, mi hordozza vagy okozza az általunk együtt
megfigyelt tulajdonságokat.

Locke ismeretfilozófiája és metafizikája a tudásról szóló elméletben éri el csúcspontját. Itt a brit
filozófus megintcsak Descartes ide vágó elgondolásait választja kiindulópontjául. Hozzá hasonlóan az
emberi cselekvések legfőbb vezérlőjeként az észt nevezi meg, s úgy gondolja, Isten el kellett hogy
lásson bennünket mindazokkal a képességekkel, melyeknek segítségével megfelelő cselekedeteket
tudunk véghez vinni a bennünket körülvevő világban. Descartes arra következtetett, hogy ez
szükségessé teszi, hogy ügyeink mindegyikének megfelelő elvégzéséhez lehetséges legyen szigorúan
bizonyos, azaz minden kétségen felül álló tudáshoz jutnunk, feladatunk mindössze annyi, hogy
kérlelhetetlenül betartsuk a világos és elkülönített belátást előíró módszertani szabályt. Fél
évszázaddal később azonban Locke-nak észre kellett vennie, hogy ez az előírás nem elegendő, és hogy
a mindennapi életben elénk kerülő ügyek többségében nem jutunk, mivel nem is juthatunk
bizonyosságon alapuló tudáshoz. Ilyen tudás ugyanis csak némely - és nagyon is szűk körre
korlátozódó tárgyban - lehetséges: a demonstratív tudományokban, röviden a matematikai és az
erkölcsi tételek területén. Utóbbiak például morális ideáink egymás közötti viszonyaira vonatkoznak.
„Ahol nincsen tulajdon, nincsen igazságtalanság” - többek között ezt a példát említi Locke, s azt
mondja, hogy „ez oly biztos tétel, mint Eukleidész bármely bizonyítása, mert a tulajdon ideája a
valamihez való jogot jelenti, és az az idea, amelynek az igazságtalanság nevet adjuk, az ennek a jognak
a megtörése vagy sérelme.” A matematikai jellegű igazságok, az erkölcsiekhez hasonlóan, kétfélék.
Egyszerűbb és ugyanakkor alapvetőbb az ún. intuitív tudás, amikor két idea megegyezését vagy meg
nem egyezését az elme közvetlenül belátja, mihelyt a két ideát együtt szemléli (például „a körív
kisebb, mint a kör”). Erre épül a demonstratív tudás, ahol az elme úgy jut biztos ismerethez két idea
megegyezéséről vagy meg nem egyezéséről, hogy több, intuitív tudást tartalmazó tételt láncszerűen
összekapcsolva közvetítő kapcsolatot hoz létre a két idea között (például: „a háromszög [szögeinek
összege] egyenlő két derékszöggel”). Ám az ilyen és ehhez hasonló tárgyakra vonatkozó tudás szűk
körű, s mindennapi ügyeink döntő többségének intézésekor elégtelennek bizonyul. Szerencsére Isten
nem hagyott cserben minket megismerőképességünk megalkotásakor, és ellátott bennünket az ítélés
képességével. Ennek segítségével olyan tárgyakról is szerezhetünk ismeretet, melyekre nézve biztos
tudás vagy nem lehetséges, vagy lehetséges ugyan, de azt mi valamilyen okból nem szereztük meg.
Míg tudáshoz az ideáink között fennálló megegyezési viszony figyelembevétele útján jutunk, addig az
ítélés során két idea megegyezése vagy meg nem egyezése mellett felhozható olyan pro és kontra
érveket gyűjtünk össze, melyek magukhoz a megítélendő ideákhoz képest külsődlegesek, nem
állandóak (pl. figyelemmel kell lennünk más emberek tanúbizonyságaira, saját korábbi
megfigyeléseinkre, emlékeinkre stb.). Ebben az esetben ismereteink alapja a valószínűség. Evilági
életünk vitelekor az ilyen fajta ismeretről sem szabad lemondanunk, még akkor sem, ha az nem
tartalmaz teljes körű bizonyosságot. Ennek az elméletnek teológiai implikációi messzire vezetnek, ám
teológián kívüli következményei is fontosak. Locke a vallásháborúk korában a vallási türelem
eszméjének engesztelhetetlen hirdetője volt. Az egymás nézetei iránt tanúsított toleranciát általában
is elengedhetetlennek tartotta. A tudásról és ítélésről szóló elmélete szemlátomást teljes
összhangban áll toleranciára vonatkozó álláspontjával. Az ítélés - mely ismereteink döntő
többségének forrása - sok esetben rengeteg körülmény mérlegelését jelenti, ezért felettébb
ésszerűtlen volna lemondanunk egy-egy, hosszadalmas munkával kialakított tételünkről csak azért,
mert találkoztunk néhány tetszetős érvvel, mely az általunk korábban elvetett álláspontot támasztja
alá. Ugyanezt a másik oldalról tekintve, ésszerűtlen sőt megengedhetetlen elvárni valakitől, hogy
máskülönben kitűnő érveink hatására lemondjon korábban gondos mérlegeléssel kialakított tételéről.
„Legyünk részvéttel egymás tudatlansága iránt” - figyelmeztet Locke a tolerancia fontosságára az
emberi és társas viszonyok terén.

Az erkölcs, Locke felfogásában, „az emberek szándékos cselekedeteinek megegyezése vagy meg-nem-
egyezése valamely szabállyal, amelyre ezeket a cselekedeteket vonatkoztatják, és amelynek alapján
megítélik”. A szabállyal megegyező cselekedetet erkölcsileg helyesnek, a meg nem egyezőt
helytelennek nevezzük. Ezzel a két minőséggel függ össze az erkölcsi jó és rossz fogalma. A jó és a
rossz nem más, mint élvezet és fájdalom, illetve ami az élvezetre és fájdalomra okot ad. De milyen
értelemben tekinthetjük élvezetesnek az erkölcsi jót, és fájdalmasnak az erkölcsi rosszat? Eredetileg a
törvényhozó állapította meg a cselekedetek szabályait, s jutalmazással illetve büntetéssel szerzett
érvényt e szabályoknak. Az erkölcsi jót kísérő élvezet kezdetben a jutalmazásból, az erkölcsi rossz
fájdalma pedig a büntetésből eredt. Háromféle szabály szabja meg cselekedeteink minőségét: (1) az
isteni törvény; (2) a polgári törvény; (3) a filozófiai vagy erkölcsi törvény. Isten a túlvilágon jutalmazza
és bünteti az emberi cselekedeteket; a polgári törvény a törvényszéken foganatosítja a jutalmat és a
büntetést; az erkölcsi törvény a közvélekedésben fejeződik ki. Jóllehet a politikai társadalmakban
egyesült emberek egy társadalmi szerződésben átengedik a közösségnek azt a jogot, hogy
rendelkezzék minden erejükkel, ám a helyeslés és a nem-tetszés, a dicséret és a rosszallás jogát
fönntartják maguknak. Helyesléssel és dicsérettel az erényt, nem-tetszéssel az erkölcsi vétséget illetik.
Locke nem határozza meg fogalmilag az erény kritériumait, de előadásából arra következtethetünk,
hogy erényes az a tett, amelyet a közvélemény helyesléssel, és vétkes az, amelyet rosszallással fogad.
Ez tulajdonképpen az erkölcsi érzék fogalmának egyfajta körülírása. A polgári törvénynek a
bizonyításra lényegesebb kisebb eszköztár áll rendelkezésére, mint az isteni törvénynek. Ha el is
tekintünk az egyes esetek kellőképpen pontos feltárásának nehézségeitől, szembe kell néznünk a
személyes azonosság locke-i elméletének egy jelentős következményével, mely a polgári törvény
érvényesülésének útjában áll. Locke ugyanis megkülönbözteti az ember önmagával való, hosszabb
időszakban fennálló azonosságát, az emberben rejlő személy azonosságától, mely utóbbit a
gondolkodás, azaz a múltbeli velem történt eseményekre történő emlékezésem és ezeknek az
emlékeknek a jelen pillanatig fennálló folytonossága hozza létre - ez Locke híres memória-
argumentuma. Az ember azonossága, ezzel ellentétben, csupán egy, az ember alakját és biológiai
tulajdonságait magán viselő élőlény azonosságában áll. Hogy az emberben, az emberi testben
valójában mely személy lakozik - megengedve itt különböző személyeknek ugyanabban a testben való
cserélődését is - a földi igazságszolgáltatás a rendelkezésére álló bizonyítási eljárásokkal nem tudja
kétséget kizáró módon megállapítani, miközben az isteni igazságszolgáltatás nagyon is. Egyebek között
már csak emiatt is kell különbségnek lennie a kétféle törvény között, hiszen a földi törvény számára
csak az ember azonossága bizonyítható a tett és az ítélkezés időpontjában, míg az elkövető és a
vádlott személyének különbözősége nem. Ezért a földi törvénykezés az ember azonossága esetén
kénytelen vélelmezni, hogy a tett pillanatában az elkövető emberben ugyanaz a személy lakozott,
mint az ítélkezéskor a vádlottban. Így eltérő lesz a vádlottra váró ítélet igazságos voltának kritériuma is
a kétféle törvény esetében.

Társadalomelméletében Locke, csakúgy mint Hobbes, az emberiség természetes állapotának

eszméjéből indul ki, nála azonban ez nem hadiállapot, nem káosz és anarchia. A természetes
állapotban a természetes erkölcsi törvény kormányoz, melyet értelmünkkel föltárhatunk. Ez a törvény
arra tanít, hogy mivel mindenki független és szabad, senki sem bánthatja a másik életét, szabadságát
vagy tulajdonát: az emberek egyenlők, hiszen mindnyájan Isten teremtményei. A természetes erkölcsi
törvény természetes jogokat biztosít, élet és tulajdon védelmének jogát. A természetes jog,
természetjog valami egészen mást jelent Locke, mint jelentett Hobbes számára - és a cambridge-i
platonikusok e vonatkozásban alighanem hatottak Locke-ra. Ha Locke a polgári rendet isteni
eredetűként fogja fel, ez egyfelől arra mutat, hogy a tradicionális világnézetet úgyszólván annak saját
fogalmi keretében is meg kívánja haladni, másfelől pedig tükrözi a polgári rend győzelmi hangulatának
kozmikus optimizmusát.

A természetes jogok közül Locke a tulajdonhoz való jognak szenteli a legnagyobb figyelmet. A
tulajdonhoz való jogot a munka adja; a természeti állapotban az ember szabadon rendelkezik saját
munkájával, s így az övé lesz mindaz, amit a természetből munkájával kihasít. Locke liberális („whig”)
propagandát folytat, ugyanúgy, mint idősebb kortársa, Defoe, kinek hőse, Robinson Crusoe,
munkájával a semmiből jólétet és biztonságot, rendet és törvényt teremt. Ám ahogyan Robinson
egyre visszavágyódott a társadalomba, a természeti állapotban élő embert is, Locke szerint, erős
természetes hajlamok hajtják a közösség megteremtése felé. A társadalom hasznos intézmény. A
természetes állapotban az erkölcsi törvény nem érvényesül megfelelően, hiszen nincs, aki az ellene
vétőket felelősségre vonja. Az embereknek érdekükben áll tehát, hogy szervezett társadalmat
hozzanak létre, melyben jogaikat hatékonyan védelmezhetik. A társadalom, és annak irányítása is,
megegyezésen, társadalmi szerződésen nyugszik. A szerződésben az emberek lemondanak jogaik egy
részéről, így pl. az önbíráskodás jogáról, s ennek fejében alapvető jogaikat a kormányzat
mindenképpen biztosítja. Locke hajlott rá, hogy (miként Hobbes is) az eredeti szerződést ne csak
fikcióként, de történeti valóságként fogja fel, de az persze világos volt számára, hogy a már fönnálló
társadalomhoz való tartozás nem szerződéses alapon jön létre. Locke itt az állampolgárok és az állam
közötti hallgatólagos megegyezést tételez: aki a társadalom életének előnyeit élvezi, annak
nyilvánvalóan alá kell vetnie magát a társadalmi normáknak. Végülis, véli Locke, bárki lemondhat
arról, hogy az adott társadalom tagja legyen: más országba vándorolhat, vagy visszahúzódhat a világ
valamely távoleső részére, ahol a természetes állapotban élhet. Kiütközik itt a társadalmi szerződés
elméletének illuzórikus és mesterkélt volta: már Hume megkérdezte, vajon komolyan állíthatjuk-e,
hogy egy szegény paraszt vagy kézműves, aki nem ismer idegen nyelveket és szokásokat, szabadon
elhagyhatja országát. E kérdés akkor is jogos, ha Locke idejében jelentős volt Angliából az amerikai
kivándorlás.

Locke eszméi egyébként Amerikában is hatottak. Alexander Hamilton (1759-1804), John Jay (1745-
1829) és James Madison (1751-1836) a Philadelphiában megfogalmazott alkotmány szövegének
védelmében „Publius” álnéven New Yorkban kiadták A föderalista címen híressé vált cikksorozatukat
(„Federalist Papers”, 1787-88), melyben fölvázolták az államszerkezet kívánatos sajátosságait.
Tudatosították felelősségüket, hogy az emberiség történelmének legjobb elvei szerint alkothatják meg
egy nagy jövő előtt álló ország politikai struktúráját: „A mi feladatunk, hogy helyreállítsuk az emberi
faj becsületét”, írják, és Európa „arrogáns beképzeltségére” utalnak, amely nem képes saját legjobb
eszméit a gyakorlatba átültetni. A jó alkotmány létrehozásától függött „egy olyan birodalom sorsa,
amely sok szempontból a legfontosabb a világon. Gyakran hangzott el a megjegyzés, hogy
magatartása és példája révén alighanem ennek a népnek jutott osztályrészül annak a fontos
kérdésnek az eldöntése: vajon az emberi társadalom képes-e gondolkodás és választás alapján jó
kormányzatot létrehozni, vagy pedig örökre arra van ítélve, hogy politikai berendezkedése a
véletlentől és az erőszaktól függjön. [...] ha rosszul döntünk, akkor döntésünket joggal tekintenék az
emberiség egyetemes balszerencséjének”. A politikai hatalmat - Locke nyomán, de következetesebben
- három részre osztották: törvényhozás, a törvény végrehajtása (kormány) és a végrehajtás megítélése
(bíróság). A szétválasztás kölcsönös ellenőrzést is jelent, arra az esetre, ha a kormány a hatékonyság
növelése érdekében túl nagy hatalmat akarna magához ragadni. Az alkotmány szerint Amerikában a
nép egésze „uralkodik”, és a hatalom valamennyi ágazata ennek kifejeződése és - a napi gyakorlatban
éppen a kölcsönös ellenőrzés és fékentartás révén - tényleges megvalósulása. Az amerikai
rendszerben nincs értelme és lehetősége annak, hogy a társadalom különböző részei - csoportok,
érdekközösségek, társadalmi rétegek, szakmai egyesületek - meghatalmazottaik révén befolyásolják a
törvényhozást és a politikai döntéshozatalt. (Ami nem jelenti, hogy ne lennének folyamatosan ilyen
próbálkozások.) „Publius” nem bízik feltétlenül az emberi természetben: mivel a viszályok és
ellenségeskedések okai megszüntethetetlenek, ezért hatásaikat kell korlátozni. „A pártoskodás rejtett
okai [...] bele vannak plántálva az emberi természetbe, és azt látjuk, hogy a polgári társadalom eltérő
körülményeinek megfelelően különböző intenzitással, de mindenütt működésbe jönnek. [...] A
pártoskodás leggyakoribb és legtartósabb forrása azonban a tulajdon különböző és egyenlőtlen
elosztása.” A pártoskodás mederbe terelését a közvetlen demokrácia helyett a képviseleti elven
működő köztársasági demokráciától várja, ahol a hatalom hármas megosztásával biztosítható, hogy a
képviselők által hozott törvények - a hármas hatalmi ellenőrzés és az ezzel járó folyamatos társadalmi
diszkussziók révén - elvezetnek a nagy társadalmi pártoskodások és szakadások elkerüléséhez. Akik
pedig nem bíznak a nagy területen, sok szövetségi állammal létrejött demokratikus szerveződésű
Unióban, azoknak azt válaszolja Publius, hogy „vagy azonnal a monarchia karjaiba menekülünk, vagy
pedig acsarkodó, zűrzavaros kis közösségek végeláthatatlan sorává szaggatjuk szét magunkat; a
szüntelen széthúzás gyűlöletes bölcsői és egyetemes szánalom vagy megvetés nyomorúságos tárgyai
leszünk”. A megvalósult amerikai alkotmány nemcsak új országot hozott létre, hanem megteremtette
a világ első modern demokráciáját is.

B) BERKELEY ÉS HUME

Locke szubsztancia-fogalma tarthatatlan fogalom, vélte George Berkeley (1685-1753), anglikán

vallású, írországi filozófus, aki egyházában egészen a püspökségig vitte. Berkeley empirizmusa
felfogható úgy is, mint keresztény apologetika: a tapasztalat fogalmának pontos és szigorú elemzése
szerinte ugyanis logikusan Istenhez vezet. El kell fordulnunk a világtól, és Isten felé kell fordulnunk:
Berkeley filozófiájában ez a gondolat ama tétel alakjában jelenik meg, hogy a materiális külvilág
valójában nincsen; csak Isten, Isten ideái és a véges lelkek léteznek. A pesszimisztikus regényíró Swift,
Berkeley közeli barátja és patrónusa, kegyetlen iróniával rajzolta meg az emberi (az újkori polgári)
társadalom képét; Berkeley viszont azt akarja megmutatni, hogy a világ, melyben az emberek a
mindennapi életüket élik, ontológiailag szekunder, s így pesszimizmusra valójában csak az ateistáknak,
az anyagi világ megszállottjainak volna okuk. Berkeley filozófiáját egy meggyőződésesen buzgó élet
összefüggésében kell látnunk, úgy kell felfognunk, mint vallásos választ a kezdődő kiábrándultságra,
mely a brit polgárság életérzésében a kivívott győzelem mámorát követte. Berkeley ír származású volt,
tanulmányait Dublinban, a Trinity College-ban végezte, majd egy arisztokrata család házi lelkészeként
Franciaországban és Itáliában tartózkodott, később egy időre Amerikában telepedett le, ahol sokat
tett az amerikai felsőoktatás megszervezéséért. Fő műve a Tanulmány az emberi megismerés
alapelveiről („A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge”, 1710).

Berkeley nézeteit számos kortársa egyenesen abszurdnak mondotta: ő maga azonban éppen hogy
megtisztítani akarta a filozófiát a metafizikai spekulációtól, s a bölcseletet úgymond a common sense,
a józan ész álláspontjára gondolta visszavezetni. Ha ugyanis a megismerés - mondja Berkeley - semmi
másról nem tudósít bennünket, mint ideáinkról, akkor teljesen jogosulatlanul tételezünk fel ideánk
mögött valami kifürkészhetetlen, okkult szubsztanciát. Berkeley érvelése szerint az érzékelhető
tulajdonságok és kiváltó okaik különböznek egymástól; például hallani a hangot halljuk, nem pedig a
hang okát. Az érzékelhető tulajdonságoknak ezért nem is tulajdoníthatunk az elmén kívüli létezést. Ha
ugyanis föltételeznénk, hogy reális létük van, akkor ebből az következnék, hogy például az égési
fájdalom (amely nem más, mint a magas hőfok) magában a fizikai tárgyban létezik. Ezzel persze nem
csak a szubsztancia locke-i fogalmát veti el, hanem annak egyik következményét, az elsődleges és
másodlagos minőségek közti különbségtételt is, kimutatván, hogy az elsődleges minőségek -
kiterjedés, alak, mozgás, szám - sem léteznek az elmén kívül, és így valójában a másodlagos
minőségek között van a helyük. Azt sem állíthatjuk, hogy hasonlítanak okozójukra, a külső tárgyakra,
lévén, hogy idea csak ideára hasonlíthat, ideákat pedig csak az elmében találhatunk.

Ideáink mindig konkrétak; például a mozgás - amely látszólag absztrakt idea - valójában mindig egy
testnek a mozgása, ha pedig mozgó testre gondolunk, mindig egy bizonyos, éppen elgondolt, konkrét
mozgó test ideája jelenik meg az elménkben. Ha nem észleljük az elvont szubsztanciát mint olyant,
semmi okunk feltételezni a létezését. Locke ugyan arról beszél, hogy a szubsztancia ideája
„feltételezett vagy homályosan jelenlévő idea”, ám valójában a szubsztanciáról mint tulajdonságainak
hordozójáról semmiféle ideánk nincs, hiszen nincs róla percepciónk. Azonkívül a szubsztancia mint
szubsztrátum fogalma logikai ellentmondást is tartalmaz. Ha ugyanis a szubsztrátum hordozza a dolog
tulajdonságait, akkor nyilván különbözik tőlük. Mármost a hordozott tulajdonságok egyike a
kiterjedés; csakhogy a „szubsztrátum” kifejezés jelentése: „alatta kiterjedő”. Következésképpen a
dolog szubsztrátumának kellene, hogy legyen egy olyan kiterjedése, amely nem azonos a dolog
kiterjedésével - ez pedig abszurdum.

Az elvont szubsztancia, az anyag mint olyan tehát nem létezik; anyagi tárgyként létezni, ez annyit tesz,
mint ideák csoportjaként létezni. Esse est percipi: létezni annyi, mint érzékelve lenni. Berkeley-t - mint
korábban Descartes-ot is - itt a szolipszizmus (solus ipse, csak magam létezem) kísértete fenyegeti. A
józan ész álláspontján akkor persze azt mondanánk, hogy hiszen az asztal létezik és ott van a szobában
akkor is, ha senki sem érzékeli. Berkeley erre úgy válaszol, hogy ő egyáltalán nem kíván állításunkkal
vitába szállni; mert a kérdés nem az, hogy létezik-e valamilyen értelemben az éppen nem érzékelt
asztal, hanem az, hogy milyen értelemben létezik. Mit jelent az, hogy az asztal a szobában van, ha
senki sincs jelen és nem érzékeli? Mi mást jelenthet, mint azt, hogy ha valaki belépne a szobába,
érzékelhetné az asztalt?! Ideák önmagukban tehát nem létezhetnek, csak valamely elmében. Ám
észre kell vennünk - folytatja Berkeley -, hogy saját elménktől ideáink valami módon mégiscsak
függetlenek: hiszen a képzelet szabad játéka által formált ideák (mondjuk egy kentaur vagy egy szirén
ideája) illetve a normális körülmények között érzékelt ideák nyilvánvalóan eltérnek egymástól
jellegükben. Elképzelhetek magamnak, ha tetszik, egy háromlábú embert, hogy azonban mit látok, ha
kitekintek az ablakon, az nem rajtam múlik. Ideáim együttlétezésének rendje, jelentkezésük sorrendje
szubjektivitásomtól független - min alapszik akkor ez a rend? Csak egy, az emberi elmétől független,
isteni elmén alapulhat, mondja Berkeley: tőlem független ideáim tulajdonképpen Isten elméjében
léteznek. A „létezés” és „anyagi tárgy” kifejezések helyes elemzése tehát Istenhez vezet, míg az anyagi
szubsztanciában való hit az ateizmust támogatja. Berkeley elképzelését szemléletesen és népszerű
formában foglalta össze versikéjében Ronald Knox:

Egy ifjú szólt: ó nézz oda,

Mily furcsa, hogy nincs ott fa.

S ha mégis ott van,

Hogyhogy ott van,

Ha senki sem néz most oda?

VÁLASZ:

Jó uram,

Mért oly furcsa?

Én mindenütt jelen vagyok,

S ez az az ok,

Melyért ott van a fa,

Hisz mindig látja

Kiváló tisztelettel,

Az Ön Ura.

A nyelvi jelentés kérdése Berkeley-t ezzel kapcsolatban élénken foglalkoztatta. Számára a nyelvi
elemzések mindenekelőtt kritikai feladatot teljesítettek: a szavak instrumentális jelentésének
eszméjét pendíti meg, midőn azt állítja, hogy az „anyagi tárgy” szónak szerepe lehet nyelvünkben,
annak ellenére, hogy anyagi tárgyak nincsenek; vagy hogy a természettudományos elméletek elvont
terminusai, így különösen a newtoni fizika némely kifejezése - „gravitáció”, „vonzerő” stb. - hasznos
eszközként funkcionálhatnak a rendszerben és ennyiben jelentéssel bírhatnak, jóllehet nem utalnak
valóságos létezőkre. A nyelv vitte félre Locke-ot is, amikor absztrakt ideák létezését feltételezte az
elmében, mivel különböző különös ideákat is egyetlen név alatt foglal össze, holott az elme valójában
nem képes különállóként felfogni olyan minőségeket, melyek így, külön-külön nem állnak fenn. Maga
az általánosság nem absztrakció útján jön létre, hanem csupán viszony, „aminek folytán magukban
véve különös dolgok, nevek vagy fogalmak általánossá válnak”. Locke általános háromszög ideája
képtelen feltételezés, hiszen nem vagyunk képesek elképzelni olyan háromszöget, mely egyszerre
volna hegyes-, tompa- és derékszögű. Háromszög fogalmunk általánossága nem egy absztrakcióval
keletkező általános háromszög-ideára történő referenciában áll, hanem abban, hogy valamely -
kötelezően - vagy hegyes-, vagy tompa- vagy pedig derékszögű háromszöget megjelenítő különös
ideánkat valamennyi háromszögre vonatkoztatjuk, éspedig azáltal, hogy a példában szereplő,
mondjuk hegyesszögű különös háromszög hegyesszögűségét a levezetéseinkben nem használjuk ki.

Locke-kal szemben fogalmazza meg Berkeley azt a kritikai észrevételét is, hogy nincsenek az elmében
közös ideák, tehát olyanok, amelyek több különböző érzék kapuján át jutnak az elmébe. Locke
eredetileg az elsődleges minőségek ideáit tekintette ilyeneknek, ám Berkeley felhívja a figyelmet arra,
hogy a látható kör vagy négyzet ideája teljesen más, mint a tapintás számára jelen levő kör vagy
négyzet ideája. Itt is az történik, mint az absztrakt ideák esetében: a nyelv csalóka logikája késztet
bennünket arra, hogy ezeket a teljességgel különböző ideákat a kör és a négyzet név alá soroljuk. Ez
azonban csupán az elme egyfajta művelete, nem pedig közvetlenül a tapasztalásból eredő idea.

Berkeley filozófiájáról gyakran mondják, hogy bár nyilvánvalóan hamis, maga az esse est percipi elv
cáfolhatatlan. Az igazság valójában az, hogy ennek két cáfolata is lehetséges: egy gyakorlati és egy
elméleti. Már a kortárs Samuel Johnson - a híres és nagytekintélyű Doctor Johnson - gyakorlati szinten
tulajdonképpen tökéletes (habár persze nem elvi és elméleti) kritikáját adta barátja, Berkeley
idealizmusának. Boswell naplója (1763) tartalmazza annak az esetnek a leírását, amikor Johnson -
később oly híressé vált - cáfolatát megfogalmazta: „Odakinn álldogáltunk még egy darabig a templom
előtt, és Berkeley püspök szellemes, túlságosan is szellemes, tanulmányáról beszélgettünk, mely a
dologi világ nem valóságos voltát igyekezett bizonyítani. Megjegyeztem, hiába vagyunk meggyőződve
arról, hogy valami nincs rendben a tanításával, lehetetlen cáfolnunk azt. Sohasem felejtem el, milyen
találóan válaszolt Johnson, midőn lábával egy nagy kőbe rúgott, úgy, hogy lába nyomban visszapattant
róla. 'Így cáfolom' - mondta.” E gesztusával egyértelműen arra utalt, amit későbbi filozófiai elemzések
módszeresen is megmutattak, hogy ti. életünk minden pillanatában ama kimondatlan alapfeltevés
alapján cselekszünk, hogy a materiális külvilág ténylegesen létezik; fogalmaink egész rendszere,
nyelvünk átfogó logikája szintén erre az előfeltevésre épül. Az esse est percipi elve így ellentmond az
emberi cselekvés, gondolkodás és nyelv egész logikájának: vagyis értelmetlen. És ha erre Berkeley azt
válaszolja, hogy ő egyetlen anyagi tárgyat sem vesz el az embertől, mert érzetek komplexumaként az
összes ún. „anyagi tárgy” megmarad, mégpedig minden emberi szubjektumtól függetlenül, úgymond
„objektíve” tovább létezve, akkor világos, hogy ez az „objektív” létezés csak az Isten elméjében való
létezést jelentheti nála: a szolipszizmust Berkeley így Isten segítségével elkerülheti. Csakhogy, és
valójában ez Berkeley egész érvelésének elméleti hiányossága, az empirikus ismeretfilozófia és az
asszociációs pszichológia alapján - amint arra Hume majd rövidesen rámutat - nemcsak az anyagi,
hanem a szellemi szubsztancia létezése, és így Isten létezése is igazolhatatlan. Ezzel az isteni segítség,
Berkeley Deus ex machinája kútbaesik, ő maga pedig visszajut a szolipszizmus zsákutcájába.
A skót születésű David Hume (1711-1776) az észt alárendeli az akaratnak és az érzelemnek, értelmileg
belátható örök törvények helyett megszokásról beszél, az áthagyományozott világképet igazolhatatlan
és mégis szükséges „természetes hiedelemnek” tekinti, kétségbe vonja mind az anyagi, mind a lelki
szubsztancia feltételezésének jogosságát, üresnek találja okság-fogalmunkat, bizonyíthatatlannak
mondja az individuum és Isten létét. Az emberi gyakorlat Hume szerint végülis csak magára
támaszkodhat: semmilyen filozófia nem képes az élet dolgaiban irányt mutatni. Edinburghban végzett
egyetemi tanulmányai után Franciaországban tartózkodik, diplomáciai állást vállal; később az
edinburghi egyetem könyvtárosa lesz. Történészként is jelentős műveket alkotott. Filozófiai fő műve az
Értekezés az emberi természetről („Treatise of Human Nature”, 1738-40).

Hume a mindennapi gyakorlat elméletét gondolta kidolgozni, s azt vélte megmutatni, hogy minden
másfajta elmélet illúzió. A szó igazi értelmében vett tudást csak a matematika nyújt; de a matematika
nem a világról, hanem ideáink egymás közötti viszonyairól, fogalmaink szerkezetéről szól. Az ilyen
jellegű tudást megfogalmazó tételeket nevezzük tapasztalat előttieknek: röviden a prioriaknak. A
világról a tapasztalat tudósít; de a tapasztalati tudás szükségszerű összefüggésekről nem számol be,
hanem csak tényeket tár elénk. Így „ha kezünkbe veszünk valamely kötetet, pl. teológiáról vagy
iskolabeli metafizikáról, akkor csak ezt kell kérdeznünk: Van-e benne elvont okoskodás mennyiségről
vagy számról? Van-e benne tapasztalati okoskodás tényről vagy létről? Nincs. Úgy hát tűzbe vele: mert
nem lehet egyéb benne, csak álokoskodás és csalódás”.

Hume számára, csakúgy mint Locke számára, az én nem pusztán középpontja a tapasztalatnak, de
mondhatni egyetlen tárgya is: minden ismeretünk a tapasztalatból ered, s az elmének csak önmagáról
lehetnek tapasztalatai. Az elme tartalmait észleleteknek (perception) nevezi; az észleletek pedig
kétfélék, benyomások és ideák. Előbbiek a tapasztalat közvetlen, élénk jelentkezései: benyomásokkal
lát el bennünket pl. az érzékelés; ha szobámban körültekintek, benyomásokat szerzek róla. Az ideák a
benyomások halvány másolatai: benyomásainkra visszaemlékezve, és általában a gondolkodás
folyamatában, ideákat szemlélünk. Azt a kérdést, hogy mi és hogyan ébreszt benyomásokat az
elmében, Hume nem veti föl. Ám álláspontja filozófiailag mégis következetes: ha ismereteink a
benyomásokból származnak és rájuk vezethetők vissza, akkor arról nem lehet ismeretünk, hogy mi az,
önmagában véve, ami a benyomásokat ránk gyakorolja. Tudásunk azonban nemcsak benyomásaink
tartalmáról van, hanem a benyomások térbeli és időbeli viszonyairól is. A benyomások tér- és időbeli
érintkezése magukkal a benyomásokkal együtt van adva. Térben érintkeznek például azok a
benyomásaink, amelyeknek összességéből egy tárgy (például egy könyv vagy egy gyümölcs) összetett
ideája alakul ki elménkben; időbeli érintkezés (azaz egymásra-következés) áll fönn például a villámlás
és a mennydörgés között. Hume az érintkezésre vezet vissza három, középponti jelentőségű filozófiai
fogalmat: a szubsztancia, az okság és az én fogalmát.

„Mivel az elme számára - írja Hume - soha semmi más nincsen jelen, mint észleletek, és mivel minden
ideát valami az elme számára előzőleg jelenlévőből vezetünk le, következik, hogy képtelenek vagyunk
valami az ideáktól és benyomásoktól specifikusan különböző dolog ideájának felfogására vagy
formálására. Irányítsuk figyelmünket magunkon kívülre, amennyire csak lehetséges; kergessük
képzeletünket az egekig vagy az univerzum legvégső határáig; valójában soha egyetlen lépéssel nem
jutunk túl önmagunkon.” Ideák csak benyomásokból keletkezhetnek: ám az anyagi szubsztancia vagy
az okság ideájának semmilyen benyomás nem felel meg. Hume különösen az utóbbi ideának szentelt
nagy figyelmet. Mit tapasztalunk valójában, midőn A-t B okának mondjuk? Hogy A és B közvetve vagy
közvetlenül érintkeznek; hogy A időben megelőzi B-t - de hol észleljük azt a feltételezett szükségszerű
kapcsolatot, melyet az okság fogalmához szokásosan hozzágondolunk? Ilyen kapcsolatról nincsen
benyomásunk; valójában csak az történik, hogy elménk, a megszokás ereje folytán és az asszociáció
törvényének megfelelően, A ideájáról B ideájára siklik át. Ha például egy márványgolyót nekigurítunk
egy másik, nem-rögzített márványgolyónak, az úgymond szükségképpen mozgásba lendül. De ha ez a
két esemény mint ok és okozat valóban szükségszerű kapcsolatban állna egymással, akkor annak
föltevése, hogy ugyanazon okot másfajta okozat követi, logikai ellentmondást eredményezne.
Csakhogy jól el tudjuk képzelni azt az esetet, hogy az egyik golyó nem hozza mozgásba a másikat, vagy
hogy egy fölemelt és elengedett kő nem esik le. Ezek szokatlan dolgok ugyan, de semmiféle logikai
ellentmondás nem fedezhető föl bennük. Következésképpen azok az események, amelyekről úgy
véljük, oksági kapcsolatban állnak, ugyancsak értelmezhetők pusztán a térbeli és időbeli érintkezés
fogalmával. Hume nem azt mondja, hogy akkor vessük el a természeti folyamatok szabályosságába, az
oksági összefüggések rendjébe vetett hitünket; azt azonban állítja, hogy e hitünk racionális
levezetések segítségével nem igazolható.

Amiképpen az anyagi szubsztanciának, a minőségek külső hordozójának megléte igazolhatatlan

feltevés, ugyanúgy megfoghatatlan a megismerés számára a lelki szubsztancia léte. Hume kétségbe
vonja, hogy benyomásaink és ideáink asszociációs törvények által rendezett sora egy mögöttes
hordozó föltételezését igényelné; s ezzel az „én” fogalma is mintegy elillan. „Ami engem illet - mondja
Hume -, ha egészen közel hatolok ahhoz, amit önmagamnak nevezek, mindig ebbe vagy abba az
észleletbe botlok; meleg vagy hideg, fény vagy árnyék, szeretet vagy gyűlölet, fájdalom vagy élvezet
észleletébe. Soha nem ragadom meg önmagamat észlelet híjával, és soha nem tudok mást
megfigyelni, mint az észleletet.” Az individualitás eszméjével együtt a személyes halhatatlanság
eszméje is kiüresedik; és a lelki szubsztanciára vonatkozó szkepszis végül Isten létére is kiterjed.

Hume vizsgálódásainak végső célja annak megállapítása, hogy mi az, amiről tudásunk van, és mi az,
amiről csupán a megszokáson alapuló hiedelmeink vannak. A tudásnak - Locke nyomán - két fajtáját
különbözteti meg: intuitív tudás azoknak az állításoknak az összessége, amelyekben benyomásainkról
s ezeknek térbeli és időbeli viszonyairól számolunk be; bizonyításon alapuló tudás a matematikai
tudás. Minden egyéb ismeretünk olyan hiedelem, amely nagyon hasznos abból a szempontból, hogy
megkönnyíti a világban való tájékozódásunkat, de nem formálhat jogot a tudás elnevezésre, mert
nem állja ki a filozófiai vizsgálat próbáját. Az erkölcsi élet elemzésében is Hume a tapasztalat
szolgáltatta adatokra kívánt támaszkodni. Hogy az emberek egyfajta morális tudattal rendelkeznek,
hogy erkölcsi ítéleteket fogalmaznak meg, az nem igényel bizonyítást. De mi alapozza meg ezeket az
ítéleteket? Egyes filozófusok, mondja Hume, az erkölcsi döntéseket mint matematikai jellegű érvelés
végeredményét fogták fel, ám a matematikai szigorúságú etika eszméjét a tények korántsem
támasztják alá. Ahol erkölcsi értékek és elvek tekintetében általános megegyezés uralkodik, ott azzal
kapcsolatban, hogy valamely adott eset hogyan ítélendő meg, érvelésnek kétségtelenül helye van; és
annak sincs akadálya, hogy valamely morális döntésünk meghozatala után, döntésünket
alátámasztandó, megfelelő érveket keressünk. Az erkölcsi megítélés mégsem racionális alapokon
nyugszik elsősorban. A morál inkább az esztétikával, mintsem a matematikával rokon. Azt mondani,
hogy az értékeket „érezzük”, közelebb áll Hume szerint az igazsághoz, mint azt mondani, hogy morális
értékeinket vagy ítéleteinket elvont elvekből logikai szigorúsággal mintegy levezetjük. Hasonlítsuk
össze a következő két ítéletet: (a) a hó fehér; (b) a rablás bűn. Az első ítélet igazságáról tapasztalati
úton meggyőzödhetem: megnézem a hóval borított kertet, és látom fehér színét. A második ítélet
igazságáról ellenben nem tudok tapasztalati úton meggyőződni. Ha szemtanúja vagyok egy rablásnak,
akkor látom a tettest, az áldozatot, a tettet, de nem látom a bűnt. A bűnt nem látom, hanem átérzem
azt, hogy ami itt most történt, az bűn. Hume amellett érvel, hogy az erkölcsi ítéletek nem tényállást
fogalmaznak meg, hanem az ítéletet kimondó személy erkölcsi emócióit (érzéseit) fejezik ki. Aki
megfogalmaz egy erkölcsi ítéletet, rendszerint azért teszi, hogy hasonló emóciókat ébresszen abban a
személyben, akihez szavait intézi, s ezáltal ösztönözze őt egy cselekvés végrehajtására illetve
elkerülésére. Azt az etikai álláspontot, amely az etikai ítéleteket ennek a szempontnak az alapján
különbözteti meg a ténybeli igazságokat megfogalmazó ítéletektől, emotivizmusnak nevezzük.

Hume a következő gondolatmenet keretében fejti ki elméletét: Némelyek azt állítják, hogy
erényesnek lenni nem más, mint megfelelni az észnek. Azzal érvelnek, hogy minden dolog örökkévaló
módon helyes vagy helytelen, és ugyanolyanként jelenik meg valamennyi, ésszel rendelkező lény
számára. Ha ez így volna, akkor képesek volnánk egyedül az ész alapján különbséget tenni az erkölcsi
jó és rossz között. Valójában azonban az ész nem elegendő az erkölcsi ítéletek meghozatalához, az ész
ugyanis az igaz és a hamis megkülönböztetésével foglalkozik. Igaz az, ami megfelel, hamis, ami nem
felel meg az ideák valóságos relációinak illetve a tényeknek: ám szenvedélyeink, akarásaink és
cselekedeteink nem igazak és nem hamisak, következésképp nem az ész vonatkozik rájuk. Hume azt
nem vonja kétségbe, hogy erkölcsi problémáink megoldásában hasznossági szempontok ésszerű
mérlegelése is szerepet játszhat, erkölcsfilozófiájának alapvonása mégis az emotivizmus. „Az értelem -
írja Hume - az érzelmek rabszolgája, és azzá is kell lennie; és semmi más feladata nem lehet, mint
hogy szolgáljon és engedelmeskedjen az érzelmeknek.” Alapvető erkölcsi érzék a jóakarat, a
benevolencia érzése. Hume azt hangsúlyozza 1751-ben megjelent etikai munkájában, hogy a
benevolencia eredeti, másra visszavezethetetlen érzés: a jóakarat nem az önzés áttételes
megnyilvánulása. Viszont korábbi filozófiai főművében a benevolenciát még mint az együttérzésből
(sympathy) fakadó, levezetett érzést tárgyalja, aholis az együttérzés alapjául tulajdonképpen
asszociációs kapcsolatok szolgálnak: mások érzelmeinek külső megnyilvánulásait figyelve, bennünk
hasonló érzelmek keletkeznek, és segítünk másokon, ahogyan magunkon segítenénk. Mások
érzelmeit saját érzelmeink közvetítésével éljük át, a magunk érzelmeit ellenben közvetlenül
tapasztaljuk: saját magunk mindig közvetlenül van számunkra jelen.

C) AZ UTILITARIZMUS

A XVIII. század közepétől, az angol ipari forradalom kibontakozásával és a gazdaság nagyarányú

föllendülésével párhuzamosan eltűnik a brit szellemi élet átmeneti válsághangulata. A szellemes
korabeli szójáték így utal Berkeley és Hume ismeretkritikai pesszimizmusára: „No matter, never
mind!” (Értsd: nincsen anyag, sem elme; illetőleg: nincs probléma, ne törődj vele!) A polgári illúziók
kezdődő szétmállását és ugyanakkor egyfajta naiv cinizmussal történő igazolását egyszerre jelzi már
Bernard de Mandeville (1670-1733) közismertté vált híres allegóriája, A méhek meséje, amely, alcíme
szerint, a „magánvétkek - közhaszon” szükségszerű összefüggéséről szól. Mandeville szerint ugyanis
egy közösség (a tanmese méhcsaládja) nem lehet egyszerre jólétben élő és erkölcsös; ha mindenki a
saját érdekét nézi, a közösség virágzik, de ha mindenki az erényre törekszik, a közösség tönkremegy.
Hume barátja viszont, az ugyancsak skót születésű közgazdász és morálfilozófus Adam Smith (1723-
1790) a liberális kapitalizmusban éppenséggel azt a társadalmat látta, melyben szabadság és
egyenlőség eszméi maradéktalanul megvalósulhatnak. Az árutermelő társadalom, Smith
felfogásában, egyén és közösség szép harmóniájának világa, aholis csak azáltal termelek a magam
számára, hogy a társadalom számára termelek, melynek mindegyik tagja egy másik körben megint az
én számomra dolgozik. Az egyének a csereaktusban - mivel, úgymond Smith, „minden ember
kereskedő” - mint autonóm személyek lépnek szembe egymással. Ha Smith a közgazdasági
kategóriákat úgyszólván pszichológiailag vezeti le - így híres munkaérték-elméletében a tételt, hogy az
érték a ráfordított munkaidővel arányos, azzal indokolja, hogy egyenlő idők alatt az egyes munkások
egyenlően nagy áldozatot hoznak -, ez abból adódik, hogy a polgári társadalom viszonyait
maradéktalanul természetes, az emberi természetnek megfelelő és abból értelmezhető viszonyoknak
tekinti. Innen, hogy a közösség életének erkölcsi szabályozásához racionális, hasznosság-elvű
meggondolásokat egyáltalán nem tart szükségesnek: etikai elméletében a minden emberben benne
lakozó természetes együttérzésre hivatkozik.

Pedig a hasznosságelv nem új gondolat. Már Francis Hutcheson (1694-1746), aki szigorú értelemben
véve először használta az „erkölcsi érzék” (moral sense) kifejezést - ennek létezése mellett úgy
érvelve, hogy megmutatható: az erkölcsi jó és rossz (például az önfeláldozás, illetve az önzés)
különbözik a természetes jótól és rossztól (amilyen például a kényelmes, illetve a kényelmetlen
lakóhely), következésképpen másfajta megismerőképességünk kell legyen az, amellyel az erkölcsi
értékek ismeretére szert teszünk illetőleg amellyel erkölcsi szempontból megítéljük a dolgokat - így
írt: „Amikor abból a célból, hogy a különböző lehetséges cselekedetek közötti választásunkat
szabályozzuk, vagy hogy eldöntsük, melyikük rendelkezik a legnagyobb erkölcsi kiválósággal,
összehasonlítjuk azok erkölcsi minőségeit, erényérzékünk által vezetve a következőképpen ítélünk: ha
a cselekedetekből egyenlő fokú boldogság adódna, akkor azok erényessége azon személyek számával
arányos, akik ebben a boldogságban részesedni fognak; [...] úgyhogy az a cselekedet a legjobb, amely
a legnagyobb boldogságot biztosítja a legtöbb ember számára, és a legrosszabb az, amely hasonló
értelemben nyomorúságot okoz.” Joseph Priestley (1733-1804) pedig egy 1768-as írásában kijelenti,
hogy az állampolgárok többségének boldogsága az, ami szerint az állam ügyeit intézni kell.

Alig húsz évvel Smith halála után a társadalmi és jogi reformokat követelő Jeremy Bentham (1748-
1832) már egyértelműen a hasznosságelvet teszi meg filozófiájának alapjává. A hasznosságelvnek
Bentham részletes kimunkálását adja, s az utilitarizmus elméletét, amely a cselekedetek,
tevékenységek, döntések és választások helyességét azon méri, hogy azok mennyiben járulnak hozzá
az érintett személyek boldogságához, mennyiben hasznosak arra nézve (latin „utilis” = hasznos), egy
átfogó erkölcsfilozófiába, sőt ontológiába ágyazza be. Bentham számos ponton Hume-ból indul ki:
átveszi és közvetíti Hume asszociációs pszichológiáját és lappangó utilitarizmusát, ám Hume
pesszimizmusából és szkepticizmusából az ő utilitarizmusában semmi sem található. A klasszikus
empirizmus alapvetően elméleti irányultságával szemben az utilitariánus mozgalom elsősorban
gyakorlati célokra irányult: jogi és politikai reformokra. Hogyan ítélendők meg az egyes törvények
illetve intézmények hasznossági szempontból? - ez a kérdés irányítja Bentham gondolkodását. De mi
itt a hasznosság mércéje? Bentham számára is, valamely jogi vagy politikai intézmény hasznossága
attól függ, hogy az illető intézmény mennyiben mozdítja elő a lehető legtöbb ember lehető
legnagyobb fokú boldogságát. Ez az elv az ún. legnagyobb boldogság elve, mely szerint bármely
cselekedet, társadalmi intézmény, kormányzati intézkedés, szabály vagy törvény pontos értéke
kiszámítható, ha figyelembe vesszük azokat az örömöket és fájdalmakat, melyeket a szóban forgó
társadalom, ill. közösség egyes tagjaiban kivált. Ennek az individuális öröm-fájdalom egyenlegnek a
kiszámításával lehet előrejelezni a társadalom egyes tagjainak várható cselekedeteit is. Ezzel a
gondolatával az utilitarizmus módszertani individualizmust valósított meg, s egyben a racionális
döntések elméletének előfutárává vált. Alapelvének alkalmazási körét tekintve két válfaja ismeretes:
a cselekedet(act)-utilitarizmus, mely az egyes cselekedetek értékelésére alkalmazza az ún.
boldogságkalkulust, és a szabály(rule)-utilitarizmus, mely csak a törvényeket kívánja a kalkuláció
tárgyává tenni.

Bentham hangsúlyozza, hogy a hasznosságelv a gyakorlati életben ténylegesen alkalmazható;

megadható a kalkulus, melynek segítségével bármely két tettről egyértelműen eldönthető, hogy
melyikük a hasznosabb. A fájdalmak és örömök összemérhetők, a különböző fajtájú és összetettségű
fájdalmak és örömök között nincsenek minőségi különbségek; egy adott érzéki öröm és, mondjuk, egy
jámbor öröm (pl. pietás-élmény) közötti különbség végső soron abban áll, hogy az egyik nagyobb, a
másik kisebb. Amennyiben a boldogságot végső elemzésben fizikai boldogságra vezeti vissza,
Bentham a hasznosságelvet az egyetlen lehetséges etikai alapelvként ábrázolhatja. „A természet - írja
Bentham - két legfőbb uralkodó, a fájdalom és az öröm kormányzata alá helyezte az embert. Egyedül
ezek mutatják meg, hogy mit kell tennünk, és ezek határozzák meg, hogy mit fogunk tenni. A helyes
és helytelen mércéje egyfelől, az okok és hatások láncolata másfelől, az ő trónjukhoz van kötve. Ezek
irányítanak minket mindabban, amit teszünk, amit mondunk, amit gondolunk: és minden
erőfeszítésünk alávetettségünk megszüntetésére csupán bizonyítani és megerősíteni fogja azt.
Szavakban az ember tehet úgy, mintha kivonná magát hatalmuk alól: de valójában mindvégig
alattvalójuk marad. A hasznosság elve elismeri ezt az alávetettséget.”

Bentham itt nem pusztán egy antropológiai-pszichológiai tényt szögez le, hanem ezt a tényt etikailag
értelmezi is. A fájdalom és az öröm nemcsak meghatározzák, hogy mit fogunk tenni, hanem azt is
megmutatják, hogy mit kell - azaz etikai értelemben mit helyes - tennünk. A pszichikai létezők
körében, egyáltalán, csak a fájdalom és az öröm valóságosak: a többiek, mint Bentham mondja, fiktív
létezők. A lelkiismeretfurdalás például fiktív létező, azaz mint olyan nem létezik ténylegesen, csupán
az összetevőjeként funkcionáló elemi fájdalmak léteznek. A fiktív létezők nem tévesztendők össze a
szabad képzelet teremtményeivel: előbbieket, mint Bentham írja, a nyelv szükségletei hozzák létre, „a
közlés szükségletei. És, tegyük hozzá, a gondolkodásé: hiszen az ideákat, a megfelelő szavak nélkül,
amelyekbe öltöztetjük, éppoly kevéssé lehetne rögzíteni, sőt formálni, mint ahogyan kommunikálni
sem lehetne őket”. Bentham az embert úgyszólván fizikai, a társadalomba fizikailag beágyazott
lénynek tekinti, s ehhez az emberképhez a nyelv ilyen jellegű tárgyalása jól illik. A XVIII. századi
empirizmus és a XIX. század pozitivizmusa és utilitarizmusa között Bentham az összekötő kapocs.

8. A FELVILÁGOSODÁS A KONTINENSEN

A felvilágosodás Angliában ill. Nagy-Britanniában a polgári forradalmak és átalakulások után,

Franciaországban viszont a forradalom előtt zajlott le. Ezért a francia felvilágosodást - minden
empirizmusa, szenzualizmusa, materializmusa ellenére - mindenekelőtt a racionalizmus uralma
jellemzi; természetesen nem a metafizikai, hanem a tágabb értelemben vett racionalizmusé, mely
szerint a világ alapvetően észelvekkel magyarázható. Sőt: a francia felvilágosodás nemcsak a fönnálló
társadalmi és politikai viszonyok, hanem a XVII. századi metafizikai racionalizmus (illetve annak
későbbi, iskolafilozófiai ellaposítása) elleni küzdelem is volt. Helvétius kijelentése: „Elveim egyedüli
bírája az ész és a tapasztalat” - az egész francia felvilágosodásra jellemző. A felvilágosodás
általánosságban a polgári élet radikális elméleti előkészítése; a francia felvilágosodás ezért - bár
elméletileg nem jelentett újat a brit felvilágosodáshoz, empirizmushoz és utilitarizmushoz képest -
általában radikálisabban nyúlt a tárgyalt problémákhoz. Hogy milyen volt a hangulat Franciaországban
a forradalom előtt, arra jellemző, hogy az alacsonyabb néprétegek is mohón szívták magukba a
felvilágosodás eszméit. Az írók és filozófusok sora (így Beaumarchais, Diderot, Rousseau) kézműves
családból származott; Hoche-nak, a forradalom későbbi tábornokának, aki akkor lovász volt, egy
leveléből tudjuk, hogy szabadidejében Voltaire és Rousseau műveit olvasta; a Jakobinus Klub egy
munkástagja betéve ismerte Rousseau Társadalmi szerződését.

A) DEIZMUS ÉS ATEIZMUS

A korai francia felvilágosodás első nagy alakja Pierre Bayle (1647-1706) még kifejezetten a descartes-i
racionalizmusból, a „világos és határozott” megismerés követelményeiből indul ki, de nagyszabású
Dictionnaire historique et critique című munkájában („Történeti és kritikai szótár”, 1695-97,
ténylegesen a későbbi nagy Enciklopédia előfutára), pontosabban a cikkekhez írt kritikai jegyzeteiben
már minden kompromisszumot fölmond az egyházzal és a vallási befolyással: „Az ész a legmagasabb
ítélőszék, amely legfelső fokon és fellebbezés nélkül dönt mindenről” - írja. Élesen hangsúlyozza a
kinyilatkoztatás és az ész ellentétét, továbbá az erkölcsnek a vallástól való függetlenségét - ő az első a
filozófia történetében, akinek eszébe jut fölállítani azt a tételt, hogy lehetséges volna egy csupa
ateistából álló erkölcsös társadalom.

Voltaire (eredetileg François-Marie Arouet, 1694-1778) erősen támadja Bayle ezen elképzelését;
szerinte a népnek föltétlenül szüksége van a vallásra. A művelt filozófus nem szorul intézményes hitre
(„Écrasez l'infâme!”, tiporjátok el a gyalázatost - írja levelei végére, az egyházra célozva), ám Isten
nélkül valójában még a filozófia sem lehet meg. Voltaire a deizmus híve volt, vagyis ama felfogásé,
amelynek számára Isten (latin „deus” = isten) a világmagyarázat egy hasznos elve: ő adta meg az első
lökést a - Newton törvényei szerint mozgó - világnak, s teremtette meg úgy az anyagot, hogy
rendelkezzék a gondolkodás, az ész képességével: „Ha Isten nem lenne, ki kellene találni!” Az ész tanít
meg azután a helyes morális és politikai magatartásra (Voltaire politikai tekintetben a brit
alkotmányos monarchiát tekintette példának), s biztosítja annak végső diadalát a felvilágosult
monarchia rendszerében - amelyet azonban Franciaországban egészen a forradalomig sehogyan sem
sikerült kialakítani, mivel a feudális uralkodóosztály sikeresen elszabotált minden reformkísérletet. Az
ész eme kultusza mellett gyakorlatilag mellékes, hogy ismeretelméleti szempontból Voltaire elfogadta
Locke empirizmusát.

Az ateista Lamettrie (Julien Offroy de La Mettrie, 1709-1751) fő művének már a címe is valóságos
programadás és csatakiáltás: L'homme machine („Az embergép”, 1748). (Az ateizmus kifejezés a
teizmus szó elé tett görög „a-” fosztóképző révén származik a görög „theosz” = isten szóból.) Igen, az
ember: gép - úgy ahogyan Descartes is állította már az állatokról, s mivel Lamettrie szerint az
emberben sem lakozik semmiféle halhatatlan lélek, sőt a gondolkodás egyszerűen az agy funkciója
(Lamettrie orvos volt), semmi ok nincs rá, hogy e konstrukciót ne vigyük át az emberre is. Ne
gondoljuk, hogy Lamettrie ezzel lealacsonyítani akarta volna az embert: ellenkezőleg, fölemelő érzés
lehetett számára a természet - örök természettörvények által szabályozott - részének tudni őt.

Ami a természet és a társadalom közötti kölcsönhatást illeti, az egyes társadalmak életét az egyébként
deista Montesquieu (Charles de Secondat, Baron de la Brède et de Montesquieu, 1689-1755) szerint
földrajzi környezetük (éghajlat, talajviszonyok) egyértelműen megszabja. A legkedvezőbb a helyzet a
mérsékelt égövben, mindenekelőtt Európában, s ott is a közepes nagyságú országokban: a túlságosan
nagy államterület összetartása ugyanis zsarnoksághoz vezet, míg azok a kicsiny államok (polisz), ahol
lehetséges lenne a - közvetlen - demokrácia, életképtelennek bizonyultak. Montesquieu eredetileg a
köztársasági rend híve volt, de élete folyamán egyre inkább veszített radikalizmusából, s A törvények
szelleméről („De l'esprit des lois”, 1748) című főművében már számára is a brit alkotmányos rendszer
az igazi mintakép, amely alkotmányos rendszer alapelvét (részben Locke nyomán) a törvényhozó,
végrehajtó és bírói hatalmak szétválasztásában látja: „Hogy a hatalommal ne lehessen visszaélni,
ahhoz az kell, hogy a dolgok helyes elrendezése folytán a hatalom szabjon határt a hatalomnak. [...]
De minden elvesznék akkor, ha ugyanaz az ember, vagy a főembereknek, nemeseknek vagy a népnek
ugyanaz a testülete gyakorolná ezt a három hatalmat.” Ezzel Montesquieu végleg megoldottnak is véli
a problémát, noha angliai tapasztalatai bizonyos alapot szolgáltattak neki a kételkedésre, amely meg
is nyilvánul következő szavaiban: „Nem rám tartozik annak a megvizsgálása, vajon az angolok tényleg
élvezik-e jelenleg azt a szabadságot, vagy nem. Megelégszem annak megállapításával, hogy
törvényeik tartalmazzák azt, és nem kutatok tovább.” Az első modern polgári állam, az Amerikai
Egyesült Államok megalapozásának folyamatában az alkotmány megfogalmazói (Jefferson és Adams,
1787) számára Locke és Montesquieu mindenesetre valóságos orákulumnak számítottak.

B) AZ ENCIKLOPÉDIA ÉS AZ ENCIKLOPEDISTÁK

A francia felvilágosodás igazán reprezentatív, érett alkotásai már a XVIII. század második felében
jelentek meg. Ekkorra a francia polgárság gyakorlatilag már uralta az ország gazdasági életét; politikai
uralmának megteremtését pedig szellemi uralmának megteremtésével készítette elő. Az „ancien
régime”-et már senki nem vette komolyan, jóformán saját képviselői sem: jellemző, hogy a főcenzor
összejátszott az ekkor kiadott Enciklopédia (teljes címén: „Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des
sciences, des arts et des métiers” = Enciklopédia, vagyis a tudományok, művészetek és mesterségek
elméleti szótára, 1751-72) szerkesztőivel a mű megmentése érdekében, amikor annak kiadását
időlegesen betiltották. Ez persze nem azt jelenti, hogy a 28 kötetből és 7 pótkötetből álló nagy mű
kiadása nehézségek nélkül ment: az egyik szerkesztő, a Newton és Locke által befolyásolt tehetséges
matematikus és filozófus D'Alembert (Jean Le Rond d'Alembert, 1717-1783), a bevezető tanulmány,
„Discours préliminaire” szerzője, nem is bírta a sok nehézséget és durva támadást, s
reményvesztetten visszavonult.

A másik szerkesztő, Denis Diderot (1713-1784) azonban folytatta a munkát és a harcot; az

Enciklopédia megjelenése elsősorban neki köszönhető. Számos cikkét ő írta, emellett több irodalmi és
filozófiai írása jelent meg. Szikrázóan elmés esszéista, írásai (így a híressé vált Rameau unokaöccse,
amelyben az egoizmus filozófiájából a csalás és naplopás filozófiáját nyerő magatartás kegyetlen
szatíráját adja) szellemes gondolatok sorával telítettek. A deizmus álláspontjáról csakhamar a
következetes ateizmusra és materializmusra tért át: „Legyen logikus - mondja egyik dialógusában
képzelt vitapartnerének -, és meglevő, mindent megvilágító ok helyett ne keressen olyan másik okot,
amely érthetetlen, amelynek összefüggése az okozattal még kevésbé érthető, viszont végtelenül sok
nehézséget támaszt, anélkül hogy csak egyet is megoldana. [...] Akkor csak egy szubsztanciát láthat a
mindenségben, az emberben, az állatban. [...] Ha elképzel egy zongorát, amely érez és emlékezik, ez a
zongora, azt hiszem, önként fogja elismételni az előzőleg rajta lejátszott dallamokat. Az ember érző és
érzékelő zeneszerszám. Érzékeink a billentyűk, a környező természet játszik rajtuk, de gyakran
önmaguktól is játszanak. [...] A zongora egy őrült pillanatában - teszi még hozzá, Berkeley-re utalva -
azt gondolta ugyanis, hogy rajta kívül nincs több zongora a világon, s őrajta zeng át az egész
mindenség harmóniája.” Természetfelfogásában Diderot tudatosan a reneszánszhoz, nevezetesen
Francis Baconhoz nyúl vissza, meglehetősen egyedül állva e tekintetben kortársai között. És jellemző,
hogy ő is esszéket és aforizmákat ír, gondolatai és megsejtései (például egy naiv lamarckizmus
irányában, mely szerint az élőlények fejlődése úgy ment végbe, hogy „a szükségletek szerveket, és a
szervek szükségleteket” teremtettek maguknak) a rendszeres, zárt formákból minduntalan kicsúsznak.
Az ő rendszere voltaképp maga az Enciklopéda, melynek jelentőségét viszont nehéz lenne túlbecsülni:
nemcsak Franciaországban, de egész Európában is elterjesztette a szabadgondolkodást.

Az enciklopedista filozófusokra nagy hatást gyakorló Condillac (Étienne Bonnot de Condillac, 1715-
1780) szenzualista filozófiája végletesen fogalmazza meg a privatizmus pszichológiáját: itt minden,
ami az értelemben van, az érzéki benyomásokból, az érzetekből származik, az érzetek kombinálása. (A
szenzualizmus kifejezés, mely azt az álláspontot jelöli, mely szerint minden ismeretünk kizárólag az
érzékelésből származik, a latin „sensus” = érzék/érzés szóból származik.) Condillac azt javasolja
végiggondolni, hogy egy minden szükséges szervvel ellátott, de semmilyen előzetes ismerettel nem
rendelkező individuum: egy szobor, melynek egymás után ébresztjük föl az érzékszerveit, milyen
ideákra tenne szert. Többféle megoldási javaslatot is kidolgoz. Az egyik szerint a szobor „nem ütközne
az igazság keresése közben olyan akadályokba, mint mi”, és „csak olyan mértékben találna ki új
jeleket, amilyen mértékben új érzékletei lennének és új reflexiókat alkotna”. Ily módon „csak azután
képzelne el szavakat, miután ideákat alkotott magának, fogalmai pontosan meghatározottak
lennének, és nyelve nem lenne olyan homályosságoknak és kétértelműségeknek kitéve, mint a
miénk”. Condillac nevéhez fűződik az a nagyhatású elmélet, amely szerint a nyelv a gondolkodás
analízise; sőt szerinte minden gondolkodás - végső soron - számolás. Analízisen a módszer általános
alapelvét érti, így elméletének az a jelentése, hogy a nyelv a módszer spontán, természetes mintája, a
tudományok vezérelve, vagyis az új igazságok föltárásában és az ismert igazságok kifejtésében
követendő szabályok forrása. A szobor-hipotézisből adódó következtetésekkel ellentétben ez az
elmélet azt is sugallja, hogy a nyelvi analízis nélkülözhetetlen a gondolkodáshoz. „Ha azt hiszik -
mondja Condillac, célozva Berkeley-re is -, hogy szükségtelenek a szavak, tépjék ki őket
emlékezetükből, s próbáljanak meg elmélkedni a polgári és erkölcsi törvényeken, az erényeken és a
bűnökön, végül pedig mindenfajta emberi cselekedeten, s el fogják ismerni tévedésüket.” Az ideákon
végzett műveletek az ideákra irányuló reflexió képességét föltételezik, ez pedig lehetetlen jelek nélkül:
„Ahhoz, hogy legyenek ideáink, melyekre reflektálni tudjunk, jeleket szükséges elképzelnünk, melyek
az egyszerű ideák különböző csoportjai közötti kapcsolatot szolgálják, s fogalmaink csak annyiban
pontosak, amennyiben rendre feltaláljuk a jeleket, melyeknek rögzíteniük kell őket.”
A nyelv Condillac szerint fokozatosan vált a gondolkodás analízisévé. Szerinte a nyelv a gesztus-
nyelvből vagy a cselekvés-nyelvből (langage d'action) ered, melyre az ember pusztán természeti
fölépítésénél fogva képes. A gesztus-nyelv, legelső formáit tekintve, az egyidejű ábrázolás természetes
módon adódó eszköze, „a szimultán ideák nyelve”, mely elkerülhetetlen bővülése során alakul át úgy,
hogy az ideákat szukcesszíve, vagyis immár mesterséges módon jelenítse meg. A gesztusok és
cselekvések helyébe lép a hangnyelv, mely véglegesen a szukcesszív és kombinatorikus rend formáját
ölti. A hangnyelv kialakulásával azonban nincs vége a történetnek. A hangokból fölépülő nemzeti
nyelvek a maguk „szellemével”, partikuláris fölépítésükkel közbülső helyet foglalnak el az ideák
szimultán reprezentációjának természetes és egyetemes rendje, valamint egy másik, szintén
egyetemes rend között. Az egyes nyelveknek ugyanis, melyek elszakadtak a természeti rend
egyetemességétől, megvan a maguk „szelleme” vagy „géniusza”, amit Condillac - részben Locke
nyomán - úgy magyaráz, hogy az ideák különböző kombinációit rögzítik: „Ezek a kombinációk,
melyekre a hosszú használat jogosít fel, alkotják egy nyelv géniuszát.” A természettől való eltávolodás
folyamata végül elvezet egy tiszta kalkulusként felfogható, teljesen mesterséges nyelv kialakulásához.
Ezt a tudományok és az algebra képviselik. „Egy jól kifejlett tudomány - mondja Condillac - nem más,
mint egy jól megalkotott nyelv.” A nyelv ennek következtében előfeltétele is a tudományos
haladásnak: „A tudományok haladása egyedül a nyelvek haladásától függ.”

A nyelvek „géniuszára” vonatkozó spekuláció a nyelvek egyedi sajátosságainak a kutatását segíti elő,
de teret enged annak is, hogy a filozófusok rangsorolják a nyelveket. Fölvethető ugyanis, hogy az
egyes nemzeti nyelvek nem egyformán távolodtak el a természettől: közülük némelyik
„természetesebb”, s így racionálisabb, mint a többi. Maga Condillac azonban nem megy el idáig,
hiszen világosan látja, hogy a „természetességnek” nincsen független mércéje. „Amit természetesnek
hívnak - mondja éleselméjűen -, az a nyelvek géniuszától függően szükségszerűen változik.” Ő is
tipizálja azonban a nyelveket abból a szempontból, hogy inkább az analízis követelményeinek
felelnek-e meg, s így elsősorban a tudomány fejlődését képesek-e szolgálni, vagy pedig a gondolati
világosság rovására inkább a képzelet működését segítik-e elő, s ezáltal a költészet számára nyújtanak-
e kedvezőbb talajt. A francia filozófusok között általános volt az a vélemény, hogy a francia nyelv a
racionalitás és az igazság nyelve. Condillac pszichológiai eszmetana, „ideológiája” a későbbiekben
uralkodóvá vált Franciaországban, s ezen az alapon kezdték a forradalom és a császárság éveiben
„ideológusoknak” nevezni a filozófusokat általában - az „ideológia” terminust a korszak végén alkotta
meg Destutt de Tracy (1754-1836).

Az elkötelezetten ateista Paul-Henri d'Holbach báró (1723-1789), akinek szalonja a felvilágosodás

egyik központja volt, fejtette ki rendszeres formában az enciklopedisták körének eszméit.
Nagyszabású műve, A természet rendszere („Système de la nature”, 1770) csak álnéven jelenhetett
meg, s rögtön óriási fölháborodást váltott ki a hivatalos állami és egyházi körökből, egyáltalán, az
idealista világnézet minden, bármennyire is következetlen védelmezőjéből, még Voltaire-t is ideértve.
Ez a könyv vaskövetkezetességgel vonja le mindazokat a konzekvenciákat, amelyek a modern
természettudományos világképből fakadnak, s „a természet rendszerében” semmiféle nem-
természeti jelenségnek csakugyan nem is hagy helyet. „A világegyetem - olvassuk -, minden létezőnek
ez a hatalmas foglalata, semmi másból nem áll, mint anyagból és mozgásból.” Az anyag végtelen és
örökkévaló, elemi tulajdonságai a kiterjedés, súly, áthatolhatatlanság, alak stb.: a holbachi anyag a
spinozai szubsztanciának természettudományos alapra helyezett materializálódása. Holbach
következetesen érvényesíti a természettudomány oksági elvét is: a világegyetem, mint mondja, teljes
egészében okok és okozatok hatalmas és hézagnélküli láncolatának mutatkozik. „Ha csak kicsit is
gondolkozunk - írja Holbach -, fel kell ismernünk, hogy minden, amit csak látunk, szükségszerű, és
nem létezhet másképpen. [...] A heves szél által felkavart porfelhőben - bármennyire kaotikusnak
látjuk - avagy az ellentétes szelek által keltett szökőárban nincs egyetlen porszem vagy vízmolekula,
melynek a helyzete véletlen volna, amely ne elégséges ok hatására foglalná el a helyét, és amely ne
szigorúan megszabott módon viselkednék. Egy geométer, aki pontosan ismerné a fenti két esetben
ható különböző erőket és a mozgó molekulák tulajdonságait, ki tudná mutatni, hogy az adott okok
alapján minden molekulának pontosan úgy kell viselkednie, és nem viselkedhet másként, mint ahogy
valóban viselkedik. Azokban a félelmetes megrázkódtatásokban, melyek néha megmozgatják a
társadalmakat és gyakorta képesek birodalmakat felborítani: nincs a forradalomban rombolóként vagy
áldozatként résztvevőnek egyetlen tette, egyetlen szava, egyetlen gondolata, egyetlen akarata, vagy
egyetlen szenvedélye, amely ne volna szükségszerű.” A természettudományos materializmusnak
Holbach által képviselt, a newtoni égi és földi mechanika által meghatározott XVIII. századi
tudományos gondolkodásra jellemző formáját mechanikus materializmus néven tartjuk számon.

Az ember sajátos helyét ezen a természettudományos világképen belül - a szenzualista-materialista

etikát - mindenekelőtt egy másik enciklopedista, Claude-Adrien Helvétius (1715-1771) törekedett
megalapozni. Az embert szerinte a természeti ösztönei, szükségletei által meghatározott önérdeke
mozgatja: „Az egyetlen érzés - írja -, amelyet [a természet] gyermekkorunk óta a szívünkbe vésett:
önmagunk szeretete. Ez a szeretet a fizikai érzékelőképességen alapul, és közös minden emberben.”
Az önérdek követése, az önzés az ember természeti sajátja. Ám az ember a felvilágosítók általános
meggyőződése szerint alapvetően természettől fogva jó: és egoizmusa nem föltétlenül mond ellent
jóságának, ha értelmes egoizmus, amelyben - végső soron - egybeesik az egyéni és közösségi érdek. A
helyes nevelés az egyéni érdeket a közérdekhez köti, és az erényt az egyén hasznára alapozza - „a
nevelés minden”. A gazdasági érdekek atomizált társadalmának emberéből, a bourgeois-ból így a
helyes nevelés alakíthat ki közösségi lényt, citoyent. Ha az embert környezete determinálja,
megfelelően kell berendezni ezt a környezetet.

Az a filozófus azonban, aki a citoyen-eszményt az érdekre alapozott bourgeois-társadalom keretein

belül próbálta neveléssel megvalósítani, ti. a girondista Condorcet (Marie-Jean-Antoine-Nicolas de
Caritat, Marquis de Condorcet, 1743-1794), a jakobinus diktatúra börtönében lett öngyilkos. Előzőleg
még be tudta fejezni történelemfilozófiai munkáját, amelyben az emberiség fejlődését egy
lényegében folyamatos előrehaladásnak ábrázolja, amelyet az emberi ész és a tudomány szüntelen
haladása idéz elő. A francia forradalomnak a polgári célokon túlmenő törekvéseit képviselő
jakobinusok azonban, mindenekelőtt Robespierre, a „philosophe”-okra megvetéssel tekintettek. Az
egyetlen filozófus, akit a jakobinusok elfogadtak, Rousseau volt.

C) PREROMANTIKA: SZENTIMENTALIZMUS ÉS HISTORIZMUS

Vajon csakugyan megfelelő környezet-e a citoyen számára a polgári alkotmányos rendszer? vajon az
értelem haladása elegendő biztosíték-e az önzés ellen? Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) úgy véli,
nem. Bár eleinte, midőn szülővárosából, Genfből 1741-ben Párizsba költözött (bár később is büszkén
nevezte magát „genfi polgárnak”), az enciklopedisták köréhez csatlakozott, ám rövidesen tőlük eltérő,
egészen új utakra tért. A dijoni akadémia pályázatának kérdése: „Javított-e az erkölcsökön a
tudományok és a művészetek újraéledése?” 1749-ben valósággal megrázta az addig az
enciklopedisták köréhez kapcsolódó Rousseau-t. Szenvedélyes nemmel felel a kérdésre, s e
szenvedélyességével ki is vívja a pályadíjat; öt évvel később, ugyanezen akadémia második pályadíját:
„Mi az emberek közti egyenlőtlenség eredete, és igazolható-e természettörvény által?” viszont már
nem kapja meg, habár éppoly entuziazmussal és ráadásul tudományosabb alapossággal felel a
kérdésre. E két korai Discours-ban, értekezésben mindenesetre lényegileg már mindaz megvan, ami
„rousseau-izmusként” jellemezhető, s amit a főművek, az 1762-ben megjelent Emil vagy a nevelésről
és A társadalmi szerződésről („Du Contrat social”) rendszeres formában fejtenek ki. E művek
szellemisége miatt szerzőjüknek menekülnie kellett Párizsból; rövid angliai tartózkodás után
Ermenonville-ben húzódott meg haláláig („ermenonville-i remete”).

Az ember természettől fogva jó, s mégis mindenütt a rosszat tapasztaljuk; szabadnak született, s
mégis mindenütt láncon tartják - ez Rousseau kiindulópontja. A civilizáció megrontotta az embert:
nem él már a természet szerint; még nyelve is, mely eredetileg mint élőbeszéd az ősi dallammal volt
rokon, most az írásbeliség formalizmusának foglya lesz. Az egyenlőtlenség eredetéről szóló
értekezésében Rousseau rámutat azokra a rendkívüli nehézségekre, melyek útjában állnak annak,
hogy megértsük a nyelv keletkezését. A nyelv és a társadalom eredetének magyarázata során
szükségképpen circulus vitiosusba ütközünk, hiszen eldönthetetlen, hogy a társadalom volt-e
szükséges a nyelv létrejöttéhez, avagy megfordítva, a nyelv volt-e a társadalom létrejöttének a
feltétele. Teljesen használhatatlan a nyelv egyezményességének a fogalma, mert az emberek közötti
megegyezés már előzetesen föltételezi a nyelvet, amely nélkül egy ilyen aktus nem lenne
véghezvihető. Nem marad hátra más, mint az, hogy az ember spontánul és öntudatlanul jelként kezdi
használni, amit a természettől kapott: a gesztust és a hangot. A nyelv eredetéről szóló írásában
Rousseau úgy határozza meg a nyelvet, mint az első társadalmi intézményt, amely „csupán természeti
okoknak köszönheti a formáját”; majd megkísérli, hogy részleteiben is érthetővé tegye a nyelv
természeti úton történő létrejöttét.

A nyelvet Rousseau a primitív ember szenvedélyeiből eredezteti. A természeti ember nem az ideáit
elemzi, mint Condillac képzeli, hanem fölismeri a másik emberben az érző lényt. Ez ébreszti föl benne
a vágyat, hogy közölje érzelmeit és gondolatait, vagyis nem következtetés útján, hanem az ösztön
sugallatára jön rá az érzéki jelek szükségességére. Így az első nyelvek - melyekről egyébként Condillac
nyomán elfogadhatjuk, hogy gesztusokból és tagolatlan kiáltásokból álltak - nem egyszerűek és
racionálisak, hanem bonyolultak és metaforikusak voltak, s ugyanabból a forrásból származtak, mint a
zene és a költészet. „A versnek, az éneknek, a beszédnek - mondja Rousseau - közös eredete van”; a
ritmus és a melódia „a költészetet és a zenét a nyelvvel együtt hozta létre: vagy mindez inkább maga a
nyelv volt.” A nyelvek típusait Rousseau az eredet és a kifejlődés történetének egy-egy állomásához
köti. Ez a történet - általános társadalom- és kultúrkritikai elveinek megfelelően - hanyatlástörténet,
mely a szenvedélytől vezet az észhez. Az ész, mint rideg számítás vagy kalkulus, fokozatosan tért hódít
a szenvedéllyel szemben; ami Észak győzelmét jelenti Dél fölött, a hangét a gesztusok fölött, az írásét
a hangok fölött, a mássalhangzóét a magánhangzó fölött, a konvencióét a természet fölött. Az
egyezményesség és a természet közötti átmeneteknek ebben a sorában a politikai és a morális
hanyatlás végső megtestesítője az írás, mely nem egyszerűen a beszéd rögzítéséért, hanem a nyelv
géniuszának az eltorzításáért is felelős. Ám az írás rousseau-i kritikája nem az ismeretelmélet, hanem
a politikai és morálfilozófia körébe tartozik, vagyis nem a megismerés során elkövetett tévedések,
hanem a politikai elnyomás leleplezésének eszköze. Az élőbeszéddel szemben, mely a személyek
közötti kontaktus közvetlen és ezért mindenképpen előnyben részesítendő formája, az írás azért
értékelendő negatívan, mert formalizálja és áttételessé teszi az emberek közötti kapcsolatokat:
enerválja, kiforgatja eredeti mivoltából a nyelvet, megfosztja a népet az ékesszólástól, a beszéd és
önmaga fölötti uralmától. A beszéd a néptől, az írás a kormányoktól függ.

A civilizáció eredete a polgári társadalomban van, azé pedig a tulajdonban: így minden baj oka végső
soron a tulajdon és a gazdag tulajdonosok által létrehozott állam. „Vissza a természethez!” - hangzik
Rousseau jelszava. Vissza - hová? egy tulajdon nélküli állapotba? Volt ilyen egyáltalán? csakugyan
létezett egy harmonikus ősállapot az emberek között? Akár létezett ténylegesen, akár nem, válaszolja
Rousseau, számunkra mindenesetre mértékül kell szolgálnia, s ha visszatérni hozzá egészen nem is
lehet, mindenesetre meg kell közelítenünk. Ám legyen erős tulajdon, de csak az állam kezében; az
egyesek között lehetőleg egyenlően oszoljék meg kis tulajdonuk. Hogy ezt kívánja-e az értelem?
Rousseau nem törődik az értelemmel. A szív a fontos, nem az ész; az érzés, nem az értelem. Abból a
tényből, hogy „a gonosz diadalmaskodik ezen a világon, míg az igaz embert elnyomják”, Rousseau
nem arra következtet, hogy akkor nincs Isten, hanem ellenkezőleg, arra, hogy egy túlvilági jutalmazó
és büntető lénynek - Istennek - léteznie kell, s a léleknek halhatatlannak kell lennie. Ez nem deizmus,
hanem egyfajta észvallás. Rousseau államában nincs hely az ateisták számára: „Az állam senkit sem
kötelezhet arra, hogy higgyen, de száműzheti azt, aki nem hisz: száműzheti, nem mint istentelent,
hanem mint társadalomellenes lényt, mint aki nem tudja őszintén szeretni a törvényt, az igazságot, és
szükség esetén életét áldozni kötelességéért.” Az Isten által belénk plántált lelkiismeret szavatolja az
erkölcsöt, s a lelkiismeret sohasem téved. A francia forradalom „Erény és Terror” időszakában majd
rousseau-i alapon fogják egyfelől kijelenteni, hogy a forradalmi törvényszék tagjai kizárólag
lelkiismereti meggyőződésük alapján kell ítéljenek; másfelől törvénybeiktatni, hogy a francia nép
elismeri a Legfőbb Lény létét és a lélek halhatatlanságát. Rousseau egyáltalán az egész későbbi
forradalomra - mindenekelőtt Robespierre-re - lenyűgöző hatást gyakorolt; ahogyan a forradalom
előrehaladt, egyre inkább az ő elképzeléseit váltotta valóra.

Mindenekelőtt a népszuverenitásról (minden hatalom forrása a nép) és a közjóról, melyet a valódi

népszuverenitást reprezentáló közakarat, pontosabban általános akarat (volonté générale) valósít
meg. Az általános akarat - szemben az egyes egyének többségi akaratával (volonté de tous = mindenki
akarata) - a valódi közjót (bien public), közüdvöt (salut public) képviseli, s az egyénnek kötelessége,
hogy ennek alávesse magát. (A jakobinus diktatúra legfőbb szerve a „Comité du salut public” =
Közjóléti bizottmány volt.) Hiszen Rousseau altruizmusa szerint a közérdek végső soron amúgy is
egybeesik az egyéni érdekkel. (Az altruizmus kifejezés, amellyel a mások érdekeinek
figyelembevételére utalunk, a latin „alter” = másik szóból származik.) Ha az egyén ezt nem teszi meg
önként, kényszeríteni kell rá: ezzel csupán arra kényszerítik, hogy szabad legyen. Az új nemzedék, a
civilizáció által meg nem rontott, a természet elvei szerint fölnevelt gyermekek majd eljutnak a
szabadság, egyenlőség és testvériség birodalmába.

A rousseau-i gondolatvilág olyan vonalat nyit meg az európai gondolkodás történetében, amely igazi
jelentőségre majd csak a francia forradalom, a polgári társadalom európai mértékű kibontakozása
után fog szert tenni: akkor majd romantika lesz a neve. De most sem Rousseau az egyetlen képviselője
ennek - a felvilágosodás fő vonala mellett háttérbe szoruló - vonalnak, melyet preromantikának
nevezhetünk: csakhogy a többiek (Rousseau-tól eltérően) elszigetelt, a maguk korában hatás nélkül
maradt gondolkodók, akiket majd csak a XIX-XX. század fog fölfedezni. Ha a felvilágosodás - egy a
történelemtől független, a történelem fölött álló emberi természetet és ennek megfelelő természetes
vallást, természetes erkölcsöt, természetes jogot („természetjogot”) feltételezve - elsősorban az ész
uralmának megvalósítását hirdette, s minden megelőző kort az ésszerűtlenség, a „papi butítás”
fogalma alá szubszumált, a preromantika historizmusa mindenekelőtt a történelem szervesen
összefüggő fejlődésére helyezi a hangsúlyt, s a felvilágosodás racionalizmusába és optimizmusába
szentimentalizmust és pesszimizmust vegyít. Ezzel olyan érzelemvilágot és olyan - mögötte álló és
alapul szolgáló - társadalmi szituációt fejez ki, melyben a filozófus az őt körülvevő világgal, a jelennel
diszharmóniába kerül, ám a jövőt is, a polgári racionalisztikus szellem érvényrejutását, aggodalommal
szemléli.

Montesquieu olasz kortársa, Giovanni Battista Vico (1668-1744) működésének idején Itália, különösen
az elmaradott Nápoly, ahol él, már teljesen lezüllött - idegen hatalmak (spanyolok, osztrákok)
játékszere. Értelmiségi körei azonban élénken követik a kor tudományos forradalmát. Vico maga
szüntelen megalázkodásra kényszerül a feudális hatalmasságok előtt, hogy tudományos
tevékenységét kifejthesse, különösen, hogy fiatalkori pártfogói és barátai közül némelyeket ateizmus
vádjával perbefogtak. Nagy műve, az Új tudomány („Scienza Nuova”, vagy teljes címén: „Principi di
una scienza nuova intorno alla comune natura delle nazioni, per la quale si ritrovano i principi di altro
sistema del diritto naturale delle genti” = A népek közös természetéről szóló új tudomány alapelvei,
melynek segítségével föllelhetők a népek természetjogának rendszerére vonatkozó alapelvek, 1725)
zseniális és naiv ötletek kusza halmaza, a fő gondolatok azonban nagyszerűek. A könyv egyáltalán
nem aratott sikert, jobbára közöny és hallgatás kísérte, egy német recenzense pedig egyenesen
nevetségessé tette. Mindennek hatására Vico még két ízben jelentetett meg belőle átdolgozott
kiadást. Az új tudomány címválasztás a Novum Organumra rímel: ez Vico részéről szándékos és
tudatos volt, hiszen az újkori tudomány empirizmusát megalapozó Bacon egyike volt annak a négy
nagy szerzőnek, akiket példaképéül választott.

Az emberiség történelme a természet történetétől Vico szerint abban különbözik, hogy az előbbit mi,
emberek csináljuk, s ezért ezt valóban meg is tudjuk ismerni. Ez a „verum - factum” elv, mely azt
mondja ki, hogy az igazság a dolog megcsinálásával vagy létrehozásával függ össze, vagyis arról a
dologról alkotunk igaz ismeretet, melyet mi magunk hoztunk létre vagy amelyet mi magunk létre
tudunk hozni: „verum et factum convertuntur”. Amint Vico írja: „A népek e világát nyilván az emberek
alkották. [...] Ezért aki végiggondolja ezt a tudományt, magának meséli el ezt az örök eszmei
történelmet, mert hiszen a 'kellett, kell, és kelleni fog' bizonyítékának segítségével maga meg is
alkotja. Nem lehet biztosabb történet, mint az, amikor az beszéli el a dolgokat, aki megalkotta őket. Ez
a Tudomány tehát úgy jár el, mint a geometria, amely maga teremti meg a mennyiségek világát,
miközben ezt saját elemeiből felépíti és szemléli; de reálisabban, amennyiben az emberek ügyei több
valóságot tartalmaznak, mint a pontok, vonalak, felületek és testek.”

Ám a történelem ugyanakkor törvényszerűen, „a dolgok erejénél” fogva - ahogyan már Machiavelli is

mondotta - megy végbe; éspedig Vico szerint - aki történetíróként is jeleskedett - minden népnél
ugyanazon törvény alapján. A történelem, amelyet Az új tudomány elbeszél, egyetemes történet, bár
főleg a római történelem anyagán alapszik. Más szempontból tekintve átfogó történet, a szónak
abban az értelmében, hogy a reális anyagi történelmen, vagyis a res gestae-n, az emberek
cselekedetein kívül magában foglalja a gondolkodás történetét. Pontosabban fogalmazva Vico nagyon
tudatosan mindezt egyetlen történeti valóság részének tekinti: „ez a tudomány egyszerre az
eszméknek, a szokásoknak és az emberi nem cselekedeteinek történelme”. Vico történelmén belül
elkülöníthetünk egy empirikus és egy transzcendedntális síkot. Az előbbi a reálisan zajló történelem,
pontosabban történelmek síkja, az utóbbi az „örök eszmei történelemé”. Empirikusan sok, hasonló
módon lejátszódó történelemmel kell számolnunk, mivel Vico feltevése szerint minden nép átmegy
ugyanazokon az életszakaszokon, ami más oldalról azt jelenti, hogy a történelem fázisai ismétlődnek,
illetve - ahogyan a mű utolsó nagy fejezetének címében olvashatjuk - „az emberi dolgok visszatérnek”.
S eredendően minden népnél kifejlődik három alapvető intézmény - a temetkezés, a házasság és a hit
a lélek halhatatlanságában -, melyre a többi dolog eredete visszavezethető.

A népek történelmének három foka van: az isteni, a hősi és az emberi korszak. Az isteni korszak a
vadság természeti állapotából származik: a családfők, az „atyák” patriarchálisan kormányozzák
háznépüket és a hozzájuk csatlakozott „famulusokat”; majd ezek lázadásai rákényszerítik őket, hogy
új, a famulusokat is befogadó közösséget: államot, köztársaságot hozzanak létre. Ezzel a hősi
korszakba lépünk, mely sorozatos harcok kora az atyákból lett patríciusok és a famulusokból lett
plebejusok között; a harcok eredményeként pedig megvalósul az egyenlőség és racionalizmus
„emberi” korszaka. Az emberiség eddig kétszer járta be ezt a fejlődésmenetet: először az antik,
másodszor - a „visszatért barbárság”, a középkor állapotából kiindulva - a modern világban. Az
emberiséget ugyanis időnként újra meg kell edzeni a barbárság állapotában, mert míg a tévútra tért
és megromlott civilizáció képtelen önmaga megújítására, addig a romlatlan barbár népekből
könnyebben keletkezhet új, magasabb rendű civilizáció. Ez a ciklus-elmélet, vagy a corsi és ricorsi
elmélete. Habár Vico tulajdonképpen csak két ciklusról beszél: a történelem egyszeri lefutásáról az
antik világban (corso) és egy visszatérésről, mondjuk így újralefutásról (ricorso), mely a barbárságba
visszaesett Európa középkorban kezdődő modern története.

A történelemben sajátos módon érvényesül a gondviselés: „De ez a világ kétségtelenül olyan

szellemből eredt, amelynek tervei gyakran különböznek azoktól a különös céloktól, amelyeket maguk
az emberek tűztek maguk elé, sőt olykor egészen ellenkeznek velük és mindig magasabb rendűek
náluk; e szűkkörű célok eszközül szolgálnak tágabb körűeknek s mindig elősegítik az emberi nem
fennmaradását ezen a földön. Az emberek át akarják adni magukat állati ösztönüknek, nem törődve
utódaikkal, s megteremtik ebből a házasság tisztaságát, amely alapja a családnak. Az atyák
mértéktelenül akarják gyakorolni az atyai hatalmat a kliensek felett, s alávetik őket a polgári
hatalomnak; így jönnek létre a városok. A nemesek uralkodó rendje vissza akar élni a plebejusok felett
gyakorolt úri szabadsággal, s a törvények szolgaságába esnek, amelyek a nép szabadságát biztosítják.
A szabad népek meg akarnak szabadulni a törvények fékétől, s alá kell magukat vetniök az
egyeduralkodóknak. Az egyeduralkodók, hogy a maguk hatalmát biztosítsák, a feslettség minden
bűnére akarják lealjasítani alattvalóikat, s alkalmassá teszik őket arra, hogy elviseljék az erősebb
népek által rájuk kényszerített szolgaságot. A népek saját pusztulásuk felé haladnak, de egy maradék
megmarad a pusztaság közepett, s ők, miként a főnix, újra feltámadnak. Mindezt szellem vitte véghez,
hiszen az emberek értelemmel cselekedtek; nem végzet, hiszen az emberek választottak
cselekvésükben; nem vakeset, hiszen ugyanazok a cselekvések mindig ugyanazokat az eredményeket
vonják maguk után.” Az emberek által megteremtett világ tehát egy a cselekvéseiken keresztül ható
magasabb szellem akaratát tükrözi, s nem annak felel meg, amit szándékoztak és előreláttak.
Legtöbbször egyenesen alantas, önző és állatias hajlamaik és szándékaik vezetnek az emberiség
fennmaradását biztosító intézmények, a család és a város megalakulásához, a polgári jóléthez.
Például, ahogyan Vico máshol mondja, a vadságból, a fösvénységből és a nagyravágyásból, amelyek
tönkretehetnék az emberi nemet, létrejön a katonaság, a kereskedelem és a politika. Így bizonyosodik
be az isteni gondviselés, mely „az ember önző szenvedélyeiből, amelyeknél fogva vadállatok módjára
pusztában élne, kifejlesztette a civilizációt”. A gondviselést tehát Vico „az isteni ésszerűségen alapuló
társadalmi teológia” nézőpontjából igyekszik feltárni, mely a gondviselést „a társadalmi jelenségek
ökonómiájában szemléli”, és megmutatja „a gondviselés történeti tényét”. Vico szerint egy sikeres
elmélet (az ő „új tudománya”) alkalmas a jövendő történelem (történelmek) megjósolására. Vico
pesszimizmusa jelentkezik abban, hogy úgy gondolja: a fejlődés ciklikusan megismétli önmagát; a
fejlődésbe vetett végső hite viszont abban, hogy bízik az észnek megfelelő állapot mindenkori
kifejlődésében.

A történelmi ciklusok három korszakához (az isteni, a heroikus és az emberi korszakhoz)

hozzárendelhető háromféle emberi természet (a költői, a heroikus és az emberi), háromféle erkölcs,
természetjog és kormányforma (a teokratikus, az arisztokratikus, valamint a szabadság és az
egyenlőség eszméjét megvalósító emberi kormányforma). A nyelvnek Vico szerint ugyanígy három
történeti formája van: az első a hieroglafikus, szellemi vagy isteni nyelv; a második a szimbolikus vagy
heroikus nyelv (a címerek nyelve); a harmadik az episztoláris nyelv (a tagolt beszéd). Éppígy az írásnak
is: a hieroglifák, a heroikus-allegorikus és a közönséges írás. A nyelv nem konvencionális abban az
értelemben, hogy már kész ideákhoz utólag és szabadon társítanánk a szavakat; de nem is
természetes, hiszen a kultúrának és a történelemnek a része. A nyelv fogalma nála szélesebb kört fog
át a hangzó beszéd jelenségeinél. Vico az írást is saját jogán és nem az ideákkal kiváltságos
kapcsolatban lévő hangok rögzítéseként tekinti nyelvnek, azt is feltételezve, hogy „írás és nyelv
egyszerre született meg, és egymással egyidőben ment át mind a három formán”. Az emberi dolgok
visszatérésének törvénye alól a nyelvek sem kivételek: ezt mutatja, hogy a középkor sötét
évszázadaiban, a második barbárság korszakában, a népek újra néma nyelven (vagyis az istenek
nyelvén) beszéltek egymással, s visszatért a családi címerek hieroglif írása.

Ugyanebben az értelemben beszél Vico a mítoszok nyelvéről. A sokféle mitológia „a mondák sajátos
nyelve”: valami másról beszél, mint önmaga, s így, ha jól tudjuk olvasni, akkor történeti forráskánt
kezelhető. A nyelv a kultúra tükreként általában is történeti forrás, hiszen - mint Vico leszögezi - „a
közönséges nyelvek a legfontosabb tanúbizonyságai a népek ősi szokásainak”. Vico igyekezett e
fölismerését konkrét történeti vizsgálódásokkal is igazolni; ezek ma már fantasztikusnak tűnnek, de
kétségtelenül a modern filológia, mítosz-kutatás és kulturális antropológia előzményeiül szolgálnak.

A lehanyatlott Itália filozófusa épp azért tudta ilyen világosan átlátni a történelem törvényszerű
tendenciáit, mert azokat már mintegy kívülről szemlélte. Németországban, ahol ezt a fejlődést még
kívülről szemlélték, a filozófia lehetőségei még kedvezőbbnek bizonyultak. A francia felvilágosodás
eredményei jól ismertek voltak Németországban; az enciklopedisták körébe tartozó regensburgi
Melchior von Grimm (1723-1807) például kéthetente rendszeres tudósításokat küldött a német
államokba a francia felvilágosodás eseményeiről. Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), akiről
Goethe azt mondotta, hogy „maga volt a felsőbbrendű értelem”, tökéletesen meg van győződve az
ész végső diadaláról, az emberiség nevelhetőségéről egy természetes észvallás és a szeretet
toleranciája nevében; de már barátja és fölfedezettje, Moses Mendelssohn (1729-1786) is,
bármennyire az ő eszméihez csatlakozik, nála erőteljesebben hangsúlyozza az érzés fontosságát.
Jellemző, hogy a francia materializmus főműve, A természet rendszere Németországban jóformán
semmiféle hatást nem gyakorolt; amint költői önéletrajzában Goethe írja, egyszerűen nem értették,
mi lehet érdekes ebben a „szürke, ködös, halott” könyvben.
A német preromantika „Sturm und Drang” nemzedéke számára a rousseau-i természetkultusz adta az
igazi impulzust. Johann Gottfried Herder (1744-1803) szerint az emberiség története organikus
fejlődési folyamat, mely a természet történetéből, annak folytatásaként indul, s a legprimitívebb
állapotoktól emelkedik a humanitás magasabb fokaira. Minden kultúrképződmény: művészet, vallás,
sőt gondolkodás és nyelv is, a történelmi fejlődés eredménye. De az emberiség, ezen fejlődés során,
közben veszít is: elveszíti a természet szerinti életet. Nem egyszerűen megromlik, mint Rousseau-nál,
hanem nem él igazi életet, s mivel gondolkodás és nyelv az élet kifejezői, gondolkodása és nyelve sem
igazi. Herder megkísérli Condillac és Rousseau idevágó elméleteinek együttes meghaladását és
szintézisét, s a bennük kifejezésre jutó dilemma: az ember és az állat illetve a nyelv és a társadalom
körkörös magyarázatának föloldását. „Condillacnak és Rousseau-nak - mondja Herder - tévedniük
kellett a nyelv eredetének dolgában”, mivel „az előbbi embert csinált az állatokból, az utóbbi pedig
állatot az emberekből.” Amikor 1769-ben megjelent a berlini akadémia pályázati fölhívása: „Az
emberek természeti képességeikre hagyatkozva fel tudják-e találni a nyelvet?”, Herder közvetlenül az
isteni eredet cáfolatát tűzte ki célul, de lényegében egy harmadik megoldást keresett. E megoldás
abban állt, hogy a nyelv nem állati, s nem is isteni, hanem specifikusan emberi eredetű. Vagyis a
nyelvet az ember, specifikusan emberi mivoltában, megalkotja: „A nyelv feltalálása” oly természetes a
számára, „mint az, hogy ember.”

Herder az isteni eredet tézisét azzal cáfolja, hogy nyelvünk jellegzetességeiből következtetni lehet
eredetére. Márpedig nyelvünk „alaprajza” olyan, hogy kizárja nemcsak az animális, de az isteni
eredetet is: nem ismerhető föl benne egy magasabb szellem lenyomata. A nyelv metaforákkal,
szinonímákkal, absztrakciókkal, vagy homályos és többjelentésű szavakkal való telítettsége egyaránt
az isteni eredet ellen szól, hiszen egy isteni eredetű nyelv logikailag tiszta és egyszerű lenne, ráadásul
univerzális érvényű, s nem tartalmazna olyan kontingens elemeket, melyek csakis egy nép sajátos
életkörülményeitől és életmódjától függnek. Az isteni eredetet cáfolja egy nyelvelsajátítási
argumentum is: „A szülők soha nem tanítják a nyelvre gyermekeiket anélkül, hogy ezek maguk is ne
vennének részt a nyelv kitalálásában; a szülők csak felhívják a gyermekek figyelmét bizonyos szójelek
segítségével a dolgok közötti különbségekre, és így nem pótolják, hanem csupán megkönnyítik nekik
az észnek a nyelv révén való használatát.” Az első - isteni - tanítás fogalma értelmetlen, hiszen az első
embernek eleve ismernie kellett volna a nyelvet ahhoz, hogy az isteni tanítást felfogja: „Észre volt
szükség ahhoz, hogy az első szót mint szót, azaz mint az ész ismertetőjelét, Isten szájából is
befogadhassák, az embernek pedig ugyanazt az értelmi műveletet kellett elvégeznie, hogy ezt a szót
mint szót megértse, mintha eredetileg ő gondolta volna ki.” Végül maga az a tény, hogy a nyelv
változásnak és fejlődésnek van alávetve, szintén megkérdőjelezi a természeti vagy természetfölötti
eredet hipotézisét, hiszen a nyelv fejlődése nem jelent mást, mint azt, hogy az ember a kezdetektől
fogva folyamatosan alkotja és újraalkotja a nyelvet. Más szóval, „nyelvének továbbképzése olyan
természetessé válik az ember számára, mint a tulajdon természete”.

Herder a felvilágosodásból örökölt gondolati elemek kombinálásával megalkotja a nemzeti nyelv

fogalmát. Összekapcsolja a „népszellem” és „a nyelv géniusza” fogalomkörét, illetve levonja a két
fogalomkör összekapcsolásából adódó következtetéseket. Eszerint, akárcsak a nemzetek, a nyelvek is
önmagukban organikus egységet alkotó, egymásra visszavezethetetlen történeti individualitások,
melyek kifejezik a nemzet „jellemét”, „lelkületét”, „géniuszát”, vagy „szellemét”. De nemcsak passzív
kifejező szerepük van, hanem aktív, meghatározó erejük is: mint anyanyelvek, melyekbe
beleszületünk, formálják gondolkodásmódunkat, meghatározzák világnézetünket. A nyelv, ahogyan
Herder fogalmaz, „az országnak, népének és történetének lenyomata”; így a „nyelvbölcselőnek” az a
feladata, hogy „felismerje nyelvének géniuszát, ezt egybevesse a nemzet géniuszával, és mindkettőt
egymásból magyarázza”. A népszellem Herdernél mindenekelőtt az organikus egységnek azt a típusát
fejezi ki, mely egy adott közösség, nép, vagy nemzet tagjai között fönnáll, s mely áthatja a közösségi
élet különböző szféráit és megnyilvánulásait, az öltözködés és táplálkozás módjától az erkölcsökön és
a költői önkifejeződésen át egészen a nyelvhasználatig. Tartós kötelékről van szó, mely visszavezethető
az eredetekig, s így joggal nevezhető egyben „a népek genetikus szellemének és jellemének”, mely
éppannyira „megmagyarázhatatlan”, mint amennyire „kiolthatatlan”. A genetikus aspektus alapján a
népeknek „ősi” és „nemzetiségi” jegyekből, az „égtájból” és a „kezdeti tevékenységekből”, az
„életmódból” és a „neveltetésből” keletkező karaktert tulajdoníthatunk. De nem minden történeti
alakulat igazi individualitás. Nem ilyenek például a heterogén birodalmak, „melyeknek nincsenek
gyökereik a földben”, s melyeket ezért „a legkisebb szellő is megsemmisíthet”. Viszont ilyenek azok az
államalakulatok, melyek „saját gyökerükből nőttek ki és önmagukon nyugszanak: legyűrhetik őket,
népük azonban fennmarad”.

A racionális gondolkodással és nyelvvel tehát Herder a természetes, meg nem rontott embert állítja
szembe, aki az ősi és népi alkotásokban jelenik meg, s kinek szellemét a jelenben csupán a zseni képes
- a racionális civilizáció korlátainak áttörésével - elérni. Az ősi érzelmek, a népi lélek szabadságvágya a
„szabadság, egyenlőség, testvériség” vágyálmának preromantikus megfelelője; hogy valamilyen jobb
korszaknak kell bekövetkeznie, abban alapvetően egyetértett felvilágosodás és preromantika. A
felvilágosító racionalizmus és a preromantikus szentimentalizmus közötti szakadás csak a francia
forradalom után következett be.