przegl¹d

powszechny
Matka Boska w5’2004
polskiej tradycji ludowej 271

Jerzy Bartmiñski

Matka Boska w polskiej tradycji

ludowej* (I)
Inspiracj¹ do podjêcia tematu Bogurodzicy w polskiej tradycji ludo-
wej by³ artyku³ has³owy N. I. To³stoja „Bogorodica” w s³owniku „Slavjan-
skie drevnosti”, poœwiêcony s³owiañskiemu kultowi Matki Boskiej. Synte-
tyczny ogl¹d ludowego kultu maryjnego na S³owiañszczyŸnie dokonany
przez autora g³ównie z perspektywy Slavii Orthodoxa (tereny Rosji, Ukra-
iny, Serbii, Bu³garii, a tylko wyj¹tkowo Polski) zawiera pewne punkty war-
te rozwiniêcia z perspektywy Slavii Latina, gdzie kult maryjny – choæ w du-
¿ym stopniu przeniesiony ze Wschodu (via Rzym) – jest równie¿ bardzo
dawny, a przy tym wykazuje wci¹¿ wielk¹ ¿ywotnoœæ i dynamikê, wykra-
czaj¹c¹ daleko poza ramy oficjalnej teologii maryjnej. O kulcie Matki Bo-
skiej œwiadcz¹ najdobitniej najliczniejsze koœcio³y i kaplice pod jej wezwa-
niem, ok. 475 cudownych obrazów, z tych 47 koronowanych. (...) Z tymi
cudownymi obrazami s¹ zwi¹zane do dziœ pielgrzymki, w których uczestni-
czy na przestrzeni ca³ego roku kilkaset tysiêcy, a nawet kilka milionów piel-
grzymów w ca³ym kraju. Ku czci Matki Boskiej zbudowano tysi¹ce o³tarzy,
postawiono setki tysiêcy figur, obrazów w domach i przy drodze; bogata
jest poezja i proza maryjna, ku Jej czci œpiewa siê najliczniejsze pieœni, od-
mawia Anio³ Pañski, Godzinki, Ró¿aniec czy koronkê. Niezliczone wota za-
wieszone woko³o obrazów Matki Boskiej œwiadcz¹ wyraŸnie o wierze i za-
ufaniu, jakim darzy J¹ lud polski1.
N. I. To³stoj w swoim artykule s³usznie podkreœla³, ¿e narodnyj kul’t
B[ogorodicy] otliczaetsja ot cerkownogo bol’szej priziemlennost’ju i wklu-
czennost’ju w byt: B. – zaszczitnica ot bied, nieczistoj si³y, napastiej i stra-
danij, niebiesnaja zastupnica, mi³osierdnaja i uczastliwa. Poetomu k niej

* Tekst wyg³oszony 14 V 2003 r. w Rosyjskiej Akademii Nauk w Moskwie, na

konferencji poœwiêconej pamiêci Nikity I. To³stoja.
1 T. Chodzid³o, Koœció³ i kultura ludowa, w: Chrzeœcijañstwo w Polsce, Lublin 1966,

s. 123-124.
272 Jerzy Bartmiñski

nieriedko obraszczajutsja w narodnych molitwach, zagoworach, zaklinani-

jach. B. – izlublennyj piersona¿ narodnych legiend, imiejuszczich nieriedko
kni¿nyj apokrificzeskij istocznik. B. sczitajetsja pokrowitielnicej ro¿enic, czto
obus³owliwajetsja motiwom matierinstwa B. (Matieri Bo¿’jej) i etimo³ogi-
czeskuju swiaz’ju s³ow Bogorodica i rody2.
Ludmi³a Fadiejewa potwierdzi³a i rozwinê³a te tezy3.
Trafnoœæ stwierdzeñ dotycz¹cych przewagi bytowych funkcji przyda-
wanych Matce Boskiej w folklorze potwierdzaj¹ tak¿e nowsze badania z te-
renu Polski, jednak w czêœci S³owiañszczyzny zdominowanej przez katoli-
cyzm, jak Polska czy S³owacja, kult maryjny ma pewne cechy specyficzne.
Po pierwsze, relacje miêdzy kultem koœcielnym i ludowym s¹ sobie o wiele
bli¿sze ni¿ na terenach zdominowanych przez prawos³awie, a po drugie, na
gruncie kultu okreœlanego jako ludowy mamy w gruncie rzeczy do czynie-
nia z dwiema jego odmianami, œciœle ludow¹ i masow¹, ró¿nymi co do tre-
œci i form wyrazu i poniek¹d nawet genezy. Tak¿e wielu polskich autorów
odmian tych nie odró¿nia. W moim referacie chcê w³aœnie zwróciæ uwagê
na potrzebê tego rozró¿nienia. Najpierw sformu³ujê kilka uwag ogólniej-
szych o charakterze polskiej maryjnoœci, w nawi¹zaniu do jego pocz¹tków
i kierunków historycznego rozwoju.
Polska maryjnoϾ jest rodzajem stereotypu religijno-narodowo-patrio-
tycznego, który funkcjonuje wspó³czeœnie jako jeden z istotnych wyznacz-
ników to¿samoœci narodowej Polaków. Badaj¹c historyczne Ÿród³a tego ste-
reotypu, J. Kopeæ stwierdza jego ewidentne powi¹zania (...) z cechami kul-
tury szlacheckiej i swoist¹ postaci¹ œwiadomoœci tej klasy spo³ecznej znaj-
duj¹c¹ wyraz w sarmatyzmie, a nastêpnie zagro¿eniu bytu Korony Polskiej
w wojnach obronnych. Idea królowania Maryi nad narodem polskim (...)
rozwija³a siê w bliskiej paraleli treœciowej do pojêcia kraju jako przedmu-
rza chrzeœcijañstwa, a jej szczytow¹ form¹ w popularnej œwiadomoœci sta-
nie siê obrona Czêstochowy przed Szwedami oraz deklaracja Jana Kazi-
mierza og³aszaj¹ca Bogurodzicê Królow¹ Korony Polskiej4.
2 N. I. To³stoj, Bogorodica, w: Slavjanskie drevnosti, Moskwa 1995, s. 217.
3 L. Fadiejewa, Bogorodica v russkich zagovorach: universalnyje i specificzeskie
charakteristiki obraza, w: St. Wilk (red.), Chrzeœcijañstwo w dialogu kultur na
ziemiach Rzeczypospolitej. Materia³y Miêdzynarodowego Kongresu, Lublin
24-26 IX 2002, Lublin 2002.
4 J. J. Kopeæ, Bogarodzica w kulturze polskiej XVI wieku, Lublin 1997.
Matka Boska w polskiej tradycji ludowej 273

Ten sarmacki model maryjnoœci przetrwa³ w swoich zrêbach do cza-

sów wspó³czesnych, kiedy to maryjnoœæ osi¹gnê³a swe drugie apogeum
w okresie dzia³alnoœci œw. Maksymiliana Kolbego (1894-1941), za³o¿y-
ciela Niepokalanowa (1927), wydawcy „Rycerza Niepokalanej”, i zw³asz-
cza w czasie obchodów 1000-lecia pañstwa polskiego (1966), po zaini-
cjowaniu przez kard. Stefana Wyszyñskiego nawiedzania parafii przez
kopiê obrazu Matki Boskiej Czêstochowskiej. O dynamice kultu maryj-
nego w Polsce nie decyduje jednak wy³¹cznie si³a tradycji staropolskiej,
sarmackiej, bowiem do³¹czy³ siê do niej potê¿niej¹cy od XVII w. (czasu
misji jezuickich na wsi polskiej) nurt nowszej religijnoœci ludowej. W ko-
lejnej fazie rozwoju polski kult maryjny zwi¹za³ siê – zw³aszcza od
XIX w. – z ruchem niepodleg³oœciowym, a nastêpnie wszed³ w powi¹za-
nia z cechami XX-wiecznej kultury masowej i równoczeœnie sta³ siê
narzêdziem ideologii patriotycznej, s³u¿¹c m.in. obronie to¿samoœci na-
rodu w obliczu obu XX-wiecznych totalitaryzmów: faszyzmu i komuni-
zmu. Pontyfikat Jana Paw³a II, odzyskanie niepodleg³oœci politycznej
w 1989 r. i akcesja Polski do Unii Europejskiej stworzy³y przes³anki do
nowego zdefiniowania funkcji kultu maryjnego w Polsce. Jest to jednak
proces niezakoñczony.
W ostatnim æwieræwieczu XX w. kult Matki Boskiej sta³ siê w Pol-
sce przedmiotem badañ podejmowanych przez socjologów religii, mario-
logów, antropologów kultury i folklorystów. Nawi¹zywano zw³aszcza do
dawniejszych prac Thomasa i Znanieckiego oraz S. Czarnowskiego nad
religijnoœci¹ wiejsk¹. Badania nad chrzeœcijañstwem ludowym by³y za-
niedbywane przez dawniejsz¹, pozytywistycznie nastawion¹ etnologiê.
Powsta³y opracowania historycznych modeli religijnoœci maryjnej (J. Ko-
peæ, Napiórkowski). Dialog ekumeniczny o¿ywi³ zainteresowania maryj-
noœci¹ w œrodowisku teologów ró¿nych wyznañ chrzeœcijañskich (H. Küng,
J. Moltmann). Antropologiczno-kulturowe spojrzenie na kult maryjny,
a wiêc spojrzenie zarówno przez pryzmat deklarowanych wierzeñ oraz
praktyk i zwyczajów (czêsto doœæ zewnêtrznych, wprowadzanych insty-
tucjonalnie), jak te¿ przez pryzmat treœciowej zawartoœci tekstów maryj-
nych, w szczególnosci tych tworzonych spontanicznie i przyjêtych w szer-
szym obiegu spo³ecznym, a tak¿e przez pryzmat samego jêzyka (s³ownic-
twa i frazeologii), pozwala z du¿¹ dok³adnoœci¹ i wiarygodnoœci¹ rekon-
274 Jerzy Bartmiñski

struowaæ religijny obraz œwiata, siêgaæ w sferê wartoœci nie tylko deklaro-
wanych, ale rzeczywiœcie akceptowanych, a w ostatecznej intencji – od-
krywaæ mentalnoœæ u¿ytkowników jêzyka, nosicieli kultury, wyznawców
religii. W tym kontekœcie staje pytanie nie tylko o tradycyjny model ma-
ryjnoœci, o proweniencji szlachecko-rycersko-ziemiañskiej, ale te¿ o mo-
del okreœlany wieloznacznym mianem ludowego. Co wyró¿nia religijnoœæ
(i maryjnoœæ) ludow¹?
Termin „religijnoœæ ludowa” dziedziczy wieloznacznoœæ terminu „lu-
dowoœæ”. Przymiotnik „ludowy” ma w jêzyku polskim dwa odmienne zna-
czenia: przeznaczony dla ludu i pochodz¹cy od ludu5. Jêzykowo-kulturowy
obraz Matki Boskiej i jego funkcjonowanie znacznie siê ró¿ni¹ w obu ty-
pach ludowoœci. Wyprzedzaj¹c szczegó³owsze analizy, zasygnalizujê tu tyl-
ko, ¿e o ile religijnoœæ pierwszego typu, masowa, przykoœcielna, inicjowa-
na i organizowana przez duchownych (choæ czêsto funkcjonuj¹ca ju¿ bez
ich udzia³u), jest teocentryczna i równoczeœnie silnie tkwi w zespole ogól-
nonarodowych wartoœci ideowych, o tyle religijnoœæ genetycznie ludowa
jest w zasadzie pozakoœcielna (choæ tak¿e rozwija³a siê w krêgu inspiracji
Koœcio³a), bliska folklorowi, asymiluje elementy niekiedy bardzo starej tra-
dycji kulturowej, nale¿¹cej do dziedzictwa s³owiañskiego (a jeszcze g³êbiej
siêgaj¹c w przesz³oœæ – indoeuropejskiego), wch³ania te¿ liczne elementy
ogólnokulturowe. Jest œwiadectwem mentalnoœci antropocentrycznej, któ-
rej j¹dro stanowi¹ wartoœci ¿yciowe.
Wyró¿nione w dalszym opisie trzy krêgi kultu maryjnego w Polsce
bêdê okreœla³ jako: liturgiczno-koœcielny; narodowo-masowy; ludowy. Kr¹g
pierwszy jest znany najlepiej, trzeci – najs³abiej i dlatego zas³uguje na szcze-
góln¹ uwagê. Twierdzê, ¿e pod pewnymi wzglêdami obraz Matki Boskiej
w nurcie ludowym jest bli¿szy ewangelicznemu przekazowi, jak równie¿
pocz¹tkom kultu maryjnego w Polsce.
Najstarszym polskim tekstem maryjnym jest pieœñ „Bogurodzica”.
Jakkolwiek chrzeœcijañstwo zosta³o przyjête do Polski w X w. z Zachodu –
przez Bawariê i Czechy, to zapo¿yczona z now¹ wiar¹ zachodnia doktryna
maryjna zosta³a uformowana w krêgu wschodnim. W chrzeœcijañstwie bi-
zantyjskim kult maryjny zosta³ rozwiniêty wczeœniej ni¿ na Zachodzie,

5 S. Dubisz (red.), Uniwersalny s³ownik jêzyka polskiego, Warszawa 2003.

Matka Boska w polskiej tradycji ludowej 275

wczeœniej tak¿e zosta³y tam ustalone maryjne œwiêta: Zwiastowania, Uœniê-

cia, Narodzenia i Oczyszczenia, które przez zachodnie chrzeœcijañstwo zosta-
³y przyswojone dopiero w VII w.
Decyduj¹ce znaczenie dla ca³ego jeszcze niepodzielonego chrzeœci-
jañstwa mia³ tytu³ Theotokos, nadany Matce Jezusa na Soborze w Efezie
w 431 r. By³ to nowy tytu³, niemaj¹cy oparcia w tekstach biblijnych (...) ale
entuzjastycznie przyjêty przez ludnoœæ miasta bêd¹cego (w przesz³oœci) mia-
stem „Wielkiej Matki” (pierwotnie bogini-dziewicy Artemidy, Diany)6. Ty-
tu³ grecki Theotokos przet³umaczono na ³acinê i zinterpretowano na dwa
sposoby, jako Dei genitrix, rodzicielka Boga, lub jako Mater Dei – Matka
Boga. Ta dwoistoœæ znalaz³a poœwiadczenie – i mia³a swoje skutki – tak¿e
na gruncie polskim.
„Bogurodzica”, datowana na XIII w., zawiera klarown¹ maryjn¹ kon-
cepcjê teologiczn¹, dotycz¹c¹ m.in. stosunku Boga i Maryi. Jest to rola
wybranej rodzicielki (Dei genitrix):
Bogurodzica dziewica, Bogiem s³awiena Maryja!
(U) twego syna, gospodzina, matko zwolena, Maryja!
Zyszczy nam, spuœci nam, Kyrie elejson.
Twego dziela Krzciciela, bo¿ycze,
Us³ysz g³osy, nape³ñ myœli cz³owiecze.
S³ysz modlitwê, j¹¿ nosimy,
A daæ raczy, jego¿ prosimy,
A na œwiecie zbo¿ny pobyt,
Po ¿ywocie rajski przebyt, Kyrie elejson.7
S³owem-kluczem jest w tym tekœcie niezwykle interesuj¹cy, wyj¹tko-
wy w polszczyŸnie – i nie tylko – wyraz „Bogurodzica”. Jest on polsk¹ kal-
k¹ greckiego wyra¿enia „Theotokos”, prawdopodobnie dokonan¹ pod wp³y-
wem jêzyka czeskiego8. Jêzykowo bior¹c, Bogurodzica jest zrostem, tzn.
cz³on pierwszy (Bogu) pozostaje do cz³onu drugiego w stosunku syntak-
6 H. Küng, J. Moltman, Mary in the Churches, Edinburgh 1983, s. VIII.
7 Tekstw transkrypcji, za: Z. Klemensiewicz, Historia jêzyka polskiego, Warszawa
1961, t. I, s. 219.
8 Wedle Z. Klemensiewicza „Bogurodzica” to „jeden z najstarszych czechizmów

w zakresie terminologii religijnej, nawi¹zuj¹cy do cerkiewnej s³owiañszczyzny”;

tam¿e, s. 161.
276 Jerzy Bartmiñski

tycznym, ustanawianym przez potencja³ konotacyjny czasownika rodziæ.

Czasownik „rodziæ” jest „trzymiejscowy”: ktoœ rodzi kogoœ (komuœ), to
znaczy otwiera obok siebie trzy miejsca: dla obowi¹zkowego podmiotu (ktoœ)
i obowi¹zkowego dope³nienia bli¿szego (kogoœ) oraz dla fakultatywnego
dope³nienia dalszego (komuœ). Bliskie strukturalnie s¹ staropolskie imiona
Bogumi³, Bogus³aw, Boguchwa³ i stare wyra¿enie – z zupe³nie innego reje-
stru stylistycznego – „psubrat”. Ca³e „zroœniête” wyra¿enie „Bogurodzica”
mo¿na sparafrazowaæ jako „ta, która urodzi³a Bogu”. Bóg jest w takim po-
³¹czeniu Bogiem-Ojcem, tym, komu zostaje urodzone dziecko, syn, który
zreszt¹ w kolejnym cz³onie tekstu zostaje expressis verbis nazwany Bo¿y-
cem. U¿ycie celownika: Bogu wyra¿a nie tylko przynale¿noœæ, ale i podpo-
rz¹dkowanie, s³u¿ebnoœæ – stwierdzaj¹ lingwiœci. Bóg jest tym, komu siê
s³u¿y, „rodzica” zaœ wystêpuje w roli s³u¿ebnej. Ten sens rozwija dalszy
ci¹g incipitowego wersu pieœni z Bogiem w roli sprawcy: Bogiem s³awiena
Maryja, a ca³y dwuwers Bogurodzica Dziewica, Bogiem s³awiena Maryja
ma sens nastêpuj¹cy: Maryja s³u¿y Bogu jako rodzica, Maryja jest przez
Boga s³awiona za jej pos³ugê i pos³uszeñstwo9.
Tytu³owy wyraz („Bogurodzica”) ju¿ w XV w. zosta³ zast¹piony now-
szym, z czasem wy³¹cznie u¿ywanym wyrazem „Bogarodzica”, równie¿
zrostowym, ale z biernikiem, a nie celownikiem w cz³onie pierwszym. O ile
celownik: Bogu sugeruje znaczenie Boga-Ojca, o tyle biernik: Boga mo¿e
odnosiæ siê ju¿ tylko do Boga-Syna, do Jezusa Chrystusa. Radykalnie zmienia
siê forma wewnêtrzna nazwy, w konstrukcji Bogarodzica – znacz¹cej tyle,
co „ta, która rodzi Boga” – rodzica nie jest ju¿ traktowana jako ta, która
s³u¿y (komuœ), wiêc jest jakby mniej wa¿na od tego kogoœ, ale raczej jako
osoba poniek¹d wa¿niejsza, bo w potocznym rozumieniu rodz¹ca ma natu-
raln¹ przewagê nad rodzonym, matka nad dzieckiem.
Sporadycznie pojawia siê w polszczyŸnie jeszcze inna postaæ tego
wyrazu: Bogorodzica (znana tak¿e z jêzyka starocerkiewnos³owiañskiego,
staroczeskiego i rosyjskiego), która dopuszcza oba znaczenia, zarówno bier-
nikowe (kogo), jak celownikowe (komu). £¹cz¹c je, znosi ró¿nicê miêdzy
nimi. Wymija dylemat wyboru miêdzy „komu” i „kogo”.

9 R. Paw³owska, „Bogurodzica” – jêzyk poetycki w epoce œw. Wojciecha, w: B. Kre-

ja (red.), Tysi¹c lat polskiego s³ownictwa religijnego, Gdañsk 1999, s. 46.
Matka Boska w polskiej tradycji ludowej 277

Wszystkie trzy oboczne formy ³¹czy to, ¿e maj¹ odpowiednik seman-

tyczny w ³ac. Dei genitrix, a nie Mater Dei.
Pojawienie siê formy biernikowej (Bogarodzicy), w miejsce celowni-
kowej (Bogurodzicy) mo¿na traktowaæ jako oznakê nastêpuj¹cej w kulcie
maryjnym dominacji idei macierzyñstwa nad ide¹ rodzicielstwa. Dotyka-
my w tym miejscu niezwykle interesuj¹cej kwestii wp³ywu na recepcjê kul-
tu maryjnego w Polsce obecnych w polskiej kulturze stereotypów, w tym
zw³aszcza stereotypu rodziny, matki i ojca. O dominuj¹cym w kulturze pol-
skiej stereotypie matki i macierzyñstwa mo¿na powiedzieæ najogólniej, ¿e
jest on niezwykle bogaty, i równoczeœnie zró¿nicowany na odmiany, uwa-
runkowane historycznie, spo³ecznie i kulturowo. Te spo³eczne wyobra¿e-
nia ról rodzinnych, roli matki w szczególnoœci, s¹ stopniowo niejako nak³a-
dane na obraz Matki Jezusa. By³ to oczywiœcie czynnik nie jedyny, ale wa-
¿¹cy. Proces ten dokonywa³ siê w kulturze polskiej przez kolejne wieki,
prowadzi³ do odmiennych efektów na gruncie kultury szlachecko-narodo-
wej i ludowej. Efekty te zale¿a³y od dominuj¹cego w danej formacji kultu-
rowej profilu wyobra¿enia matki.
Rzuæmy okiem na bogaty polski repertuar maryjny, który narasta³ la-
tami i na jego wewnêtrzne zró¿nicowanie. Mamy w nim po pierwsze ga-
tunki tekstowe oficjalnie wprowadzane do praktyk religijnych przez Ko-
œció³, a wiêc oparte na kanonicznych Ewangeliach. Nale¿¹ tu: „Magnifi-
cat”, „Salve Regina” („Witaj Królowo”), Godzinki o Niepokalanym Poczê-
ciu (XVII w.) i „Pozdrowienie anielskie” („Zdrowaœ Mario”), póŸniejsze
modlitwy typu „Pod Twoj¹ obronê”, ró¿aniec (upowszechniony przez do-
minikanów od XV w.), „koronki maryjne” (propagowane przez zakon ber-
nardynów), maryjne fragmenty „Gorzkich ¿ali”, œpiewanych w Polsce od
XVIII w., a tak¿e liczne pieœni maryjne powstaj¹ce tak¿e wspó³czeœnie na
u¿ytek ruchu pielgrzymkowego i rozpowszechniane przez oficjalne diece-
zjalne wydawnictwa. Tymi siê tu bli¿ej nie zajmujemy.
Drug¹, wyrazist¹ i liczn¹ grupê, stanowi¹ teksty tzw. przykoœcielne,
w jakiœ sposób inicjowane przez duchowieñstwo, ale ju¿ na tyle sfolklory-
zowane, ¿e oficjalny Koœció³ zachowuje wobec nich daleko id¹c¹ powœci¹-
gliwoœæ; nale¿¹ tu exempla kaznodziejskie, opowieœci wierzeniowe o cu-
dach, uzdrowieniach, cudownych obrazach i miejscach kultowych, Ÿróde³-
kach i kamieniach z odciœniêtymi „Bo¿ymi stopkami” itp.
278 Jerzy Bartmiñski

Wreszcie typ trzeci, najciekawszy w kontekœcie naszych rozwa¿añ,

tworz¹ teksty o genezie, aksjologii i poetyce wyraŸnie ludowej. S¹ to za-
mówienia chorób, kolêdy noworoczne, legendy ajtiologiczne o zwierzêtach,
ptakach i drzewach, apokryficzne legendy maryjne, powinszowania nowo-
roczne („szczodraki”), apokryficzne kolêdy bo¿onarodzeniowe, ludowe
modlitewki. Teksty tej grupy reprezentuj¹ najczystszy nurt twórczoœci lu-
dowej zarówno pod wzglêdem eksponowanych wartoœci, jak i sposobu ujê-
cia tematu oraz perspektywy, z jakiej percypowana jest postaæ Maryi, Mat-
ki Jezusa. S¹ to teksty albo w ca³oœci oparte na w¹tku maryjnym albo za-
wieraj¹ce przygodnie wprowadzane maryjne motywy. Zwykle mamy tu do
czynienia z chrystianizacj¹ tradycyjnego (niekiedy wrêcz staros³owiañskie-
go, przedchrzeœcijañskiego) folkloru.
Trzycz³onowe zró¿nicowanie polskiej religijnoœci maryjnej ma swoje
odbicie na gruncie jêzykowym, znajduje wyraz w nazwach nadawanych
Matce Boskiej. W oficjalnym jêzyku koœcielnym i teologicznym wyraŸne
jest d¹¿enie do utrzymania odrêbnych sakronimów10, którymi s¹ zw³aszcza:
Bogarodzica, Niepokalana, Matka Bo¿a, ostatnio zwykle – Maryja. Po-
wszechny zasiêg maj¹: Matka Boska i Matka Najœwiêtsza. W u¿yciu ludo-
wym pojawia siê: Panienka i Najœwiêtsza Panienka.
W jêzyku ludowym wyrazy „matka” i „panna”, jeœli odnosz¹ siê do
Matki Jezusa, s¹ zdrabniane: Matuchna Bo¿a, Panienka / Panieneczka œwiêta
itp. Zestawienie: Matka Boska u¿ywane w wo³aczu – Matko Boska! podda-
ne jeszcze dalszej asymilacji, ulega desakralizacji i mo¿e wyra¿aæ uczucia
negatywne: zdenerwowania, przestrachu, zmartwienia.11
Podobne rozwarstwienie jêzykowe widaæ te¿ w nazwach wyspecjali-
zowanych, odpowiednio do miejsca kultu, szczególnej roli oraz czasu œwiê-
towania.
10 Warto przypomnieæ, ¿e w dawnej Polsce imienia Matki Jezusa nie nadawano
osobom przyjmuj¹cym chrzest, bo – jak pisa³ XV-wieczny kronikarz, Jan D³u-
gosz – „nie godzi siê ¿adnej niewieœcie przybieraæ imienia Marii”. Zmiany nast¹-
pi³y dopiero w XVI w. (u protestantów) i XVIII (u katolików); zob. W. Kopaliñ-
ski, S³ownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1985, s. 654.
11 Desakralizacja daje o sobie znaæ tak¿e w wyra¿eniu „Jezus Maria!”, które przesu-

wa siê od bieguna modlitwy w kierunku bieguna przekleñstwa, choæ jeszcze go nie

osi¹ga; por. A. Wierzbicka, Miêdzy modlitw¹ a przekleñstwem: „O Jezu!” i po-
dobne wyra¿enia na tle porównawczym, „Etnolingwistyka” nr 8/1996, s. 25-39.
Matka Boska w polskiej tradycji ludowej 279

Obiegowe s¹ nazwy odmiejscowe, które lokalizuj¹ obrazy otoczone

oficjalnym kultem: Matka Boska Czêstochowska, Ostrobramska, Piekarska,
Le¿ajska, Przemyska („Jackowa”), Che³mska, Licheñska, Kodeñska itp.
Koœcielny i liturgiczny charakter ma nazewnictwo odnosz¹ce siê do
wyró¿nionych funkcji œwiêtej postaci: MB Nieustaj¹cej Pomocy, MB £a-
skawa, MB Bolesna itp. Rozbudowana tytulatura Maryi, znana z Litanii
Loretañskiej (jej polskiej wersji!) – Ró¿a duchowa, Ucieczka grzesznych,
Wie¿a Dawidowa, Gwiazda Zaranna, Królowa Anio³ów, Królowa Aposto-
³ów, Królowa Polski itp. – nie ma obiegu pozakoœcielnego.
Ludowe s¹ natomiast nazwy nadawane Matce Boskiej w zwi¹zku z Jej
dorocznymi œwiêtami. Nazwy te odpowiadaj¹ wiejskiemu, rolniczemu punk-
towi widzenia i tworz¹ swoisty ludowy kalendarz agrarny, znany w Polsce
ju¿ od œredniowiecza, kiedy to kult maryjny zosta³ powi¹zany z rocznym
cyklem wegetacyjnym roœlin. Tak wiêc œwiêto Zwiastowania NMP (25 III)
otrzyma³o nazwê MB Strumiennej lub Roztwornej – bo Matka Boska „roz-
twiera” ziemiê umo¿liwiaj¹c wegetacjê roœlin; œwiêto Nawiedzenia NMP
(2 VII) – nazwê MB Kwietnej lub Jagodnej – bo lipiec to szczyt wegetacji
roœlin, czas zbierania jagód; œwiêto Wniebowziêcia NMP (15 VIII) – nazwê
MB Zielnej – bo w tym czasie zgodnie ze star¹ tradycj¹ œwiêcono zio³a i p³o-
dy rolne12; œwiêto Narodzenia NMP (8 IX) – nazwê MB Siewnej (bo od
wigilii tego œwiêta zaczynano siaæ zbo¿e ozime)13. Wszystkie podane w „No-
wej ksiêdze przys³ów polskich” maryjne przys³owia kalendarzowe maj¹ cha-
rakter czysto praktyczny, s¹ zwi¹zane ze zmianami zachodz¹cymi w przyro-
dzie i gospodarstwie, np. Gromniczna pogodna, bêdzie jesieñ dorodna; Na
Strumienn¹ strumienie puszczaj¹ (kaszubskie); Na Matkê Bosk¹ Roztworn¹
rzuca jaskó³ka sw¹ topiel jeziorn¹; Jakie Zwiastowanie takie Zmartwych-
wstanie; Gdy na Siewn¹ jest b³êkitnie, wtedy piêknie wrzos zakwitnie.14
Zwi¹zek kultu maryjnego z roœlinnoœci¹ poœwiadczaj¹ te¿ liczne lu-
dowe nazwy roœlin.
12 Zob. J. J. Kopeæ, Bogarodzica w kulturze polskiej XVI wieku, Lublin 1997,
s. 102.
13 Na innej ju¿ zasadzie œwiêto Oczyszczenia NMP (2 II) otrzyma³o nazwê MB

Gromnicznej, bo w tym dniu praktykowano zwyczaj œwiêcenia œwiec zwanych

gromnicami, od tego pochodzi ludowa nazwa lutego – gromnicznik.
14 Has³o: Matka Boska, w: J. Krzy¿anowski (red.), Nowa ksiêga przys³ów polskich,

t. 1-3, Warszawa 1969-1972, t. 4, Warszawa 1978.

280 Jerzy Bartmiñski

Dla maryjnoœci typu masowego za reprezentatywny tekst mo¿na uznaæ

pieœñ „Serdeczna Matko”. Nale¿y ona w Polsce do „¿elaznego repertuaru”
maryjnego i jest dobrym przyk³adem „folkloryzacji chrzeœcijañstwa”:
Serdeczna Matko, Opiekunko ludzi,
Niech Ciê p³acz sierot do litoœci wzbudzi!
Wygnañcy Ewy do Ciebie wo³amy,
Zlituj siê, zlituj, niech siê nie tu³amy.
Do kogó¿ mamy wzdychaæ, nêdzne dziatki?
Tylko do Ciebie, ukochanej Matki,
U której serce otwarte ka¿demu,
A osobliwie nêdz¹ strapionemu.
Zas³u¿yliœmy, to prawda, przez z³oœci,
By nas Bóg kara³ rózg¹ surowoœci,
Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze,
Szczêœliwy, kto siê do Matki uciecze.(...)
Ratuj nas, ratuj, Matko ukochana,
Zagniewanego, gdy zobaczysz Pana. (...)15
Prezentowana w utworze idea mi³osierdzia Maryi w kontraœcie z gnie-
wem i sprawiedliwoœci¹ Boga16 odpowiada popularnemu wyobra¿eniu o ro-
dzinie i roli w niej ojca i matki, mo¿na nawet powiedzieæ, ¿e jest refleksem
potocznych stereotypów matki i ojca, tak jak utrwali³y siê one w polskiej
(i nie tylko) tradycji. W potocznym wyobra¿eniu matka jest nie tyle t¹, która
rodzi dzieci, jest przede wszystkim piastunk¹ i opiekunk¹. Najpopularniej-
sze polskie przys³owie g³osi: Nie ta matka, co urodzi³a, ale ta co wychowa-
³a. Matka „prawdziwa” jest postrzegana jako osoba opiekuñcza i pomocna,
wyrozumia³a, troskliwa i dobra, kochaj¹ca i zawsze gotowa do sprawowa-
nia opieki. Niczego nie wymaga, wszystko rozumie, wszystko wybacza17.

15 Tekst wg œpiewnika Tobie œpiewam, Panie, Kraków 1983.

16 C. Napiórkowski (red.), Nauczycielka i Matka. Adhortacja Paw³a VI „Marialis
cultus” na temat rozwoju nale¿ycie pojêtego kultu maryjnego. Tekst i komenta-
rze, Lublin 1991, s. 398; zob. J. J. Kopeæ, Uwarunkowania historyczno-kulturo-
we czci Bogarodzicy w polskiej religijnoœci, w: W. Piwowarski (red.), Religij-
noœæ ludowa. Ci¹g³oœæ i zmiana, Wroc³aw 1983, s. 35.
17 J. Bartmiñski, Podstawy lingwistycznych badañ nad stereotypem – na przyk³a-

dzie stereotypu matki, w: Jêzyk a kultura, Wroc³aw 1998, s. 74.

Matka Boska w polskiej tradycji ludowej 281

Zwracaj¹cy siê do Maryi jako Matki stawia siê w roli dziecka. Jeœli czyni to
zbiorowoœæ czy ktoœ w imieniu zbiorowoœci, mo¿na powiedzieæ, ¿e realizu-
je uogólniony scenariusz zbiorowej infantylizacji, który oczywiœcie w okre-
œlonych warunkach historycznych mo¿e mieæ egzystencjalne uzasadnienie.
W przytoczonej pieœni nastêpuje jednak tak¿e przestawienie hierarchii osób:
to Matka Boska, nie Pan Bóg, staje w centrum kultu – bo Matka jest bliska,
podczas gdy Bóg pojawia siê jako Ojciec – daleki, surowy, karz¹cy.18
Wybitn¹ cech¹ popularnej i masowej polskiej maryjnoœci jest jej po-
lonizacja, bed¹ca wynikiem powi¹zania kultu religijnego z ¿yciem pañ-
stwowym, politycznym i narodowym. Sam tytu³ Królowej Polski (wcze-
œniej Królowej Korony Polskiej) ma tradycjê siêgaj¹c¹ czasów I Rzeczy-
pospolitej. Stopniowo by³ wi¹zany ze szczególn¹ rol¹ Jasnej Góry i kultu
ikony czêstochowskiej w historii Polski (obrona klasztoru w czasie wojny
z protestanck¹ Szwecj¹), a do rangi symbolu to¿samoœci religijno-naro-
dowej wyrós³ w sytuacji d³ugotrwa³ej walki o niepodleg³oœæ narodow¹
w XIX w., walki toczonej czêsto pod znakiem Maryi jako Królowej Pol-
ski i opiekunki narodu polskiego. Dlatego w³adze zaborcze, austriackie,
pruskie i rosyjskie, zakazywa³y u¿ywania tego tytu³u.19 Tytu³ Regina Po-
loniae zosta³ wprowadzony do litanii Loretañskiej przez papie¿a Piusa X
dopiero w 1904 r., a od 1923 r. œwiêto Maryi Królowej Polski jest obcho-
dzone 3 maja jako œwiêto i koœcielne, i narodowe. Nie jest przypadkiem,
¿e pieœñ „Serdeczna Matko” jest œpiewana na tê sam¹ melodiê, co patrio-
tyczna pieœñ „Bo¿e coœ Polskê”, napisana w 1816 r. jako „Hymn na rocz-
nicê og³oszenia Królestwa Polskiego”.
cdn.

JERZY BARTMIÑSKI, ur. 1939, polonista i folklorysta, profesor UMCS w Lublinie.

Redaktor zbiorowego dzie³a „Wspó³czesny jêzyk polski” (1993), za³o¿yciel
i redaktor rocznika „Etnolingwistyka”, redaktor „S³ownika stereotypów i sym-
boli ludowych” (pierwsze zeszyty: 1996, 1999). Mieszka w Lublinie.

18 Zob.
C. Napiórkowski, dz. cyt., s. 400.
19 J. J. Kopeæ, Formy kultu maryjnego wpolskiej religijnoœci XIX wieku, „Roczniki
Teologiczne” z. 4/1996, s. 174-175.