Radonjić Radovan, Političke doktrine;

Politicke i pravne teorije Radovan Radonjic

Kulenović, Enes, et.alt, Moderna politička teorija;

Marfi, Džozef, Political theory : a conceptual analysis;

Makijaveli, Nikolo, Vladalac;

Boden, Žan, Šest knjiga o republici;

Kisindžer, Henri, Diplomatija

ISTORIJA DIPLOMATIJE DAVID Đ DAŠIĆ

RADOMIR D LUKIĆ ISTORIJA POLITIČKIH I PRAVNIH TEORIJA

https://dokumen.tips/documents/medjunarodni-politicki-odnosi-skripta-seminarski-diplomski-maturski-
radovi.html
IDEJE REALPOLITICKOG PRAGMATIZMA

Jedan od duhovnih postulata društvenih prilika nastalih učvršćenjem apsolutnih monarhija jeste
okretanje teorijske misli pragmatičnim pitanjima političke organizacije, s ciljem da se pobliže objasni što
je zapravo država, kako se vlast u njoj stiče i čuva, ko o čemu u njoj odlučuje i od čega zavisi njena sta-
bilnost i snaga.

Među autorima koji u tom pogledu daju najveći doprinos ističu se Nikola Makijaveli, Žan Boden i Arman
Rišelje.

Nikolo Makijaveli (1469-1527), kojega mnogi smatraju predvodnikom političkih pisaca renesanse, veoma
je zaslužan za odvajanje političke nauke od teologije, odnosno za afirmaciju realističko-empirijskog
metoda i psiho-socijalnog momenta u analizi društvenih pojava.

Predmet Makijavelijevog interesovanja jeste država, koju smatra temeljnim entitetiom cjelokupne
društvene organizacije. Da bi se taj entitet valjano koristio, smatra Makijaveli, treba ga svestrano i
podrobno proučiti. Pri tome, on ne ispituje svrhu i cilj države, već istražuje njenu strukturu, njene vrste i
uzroke njenog napretka ili opadanja. Saobrazno tome, cilj njegovog bavljenja državom jeste da ustanovi
koliko oblika državne vlasti ima, te kako se vlast u državi stiče, održava i gubi.

Država, po Makijaveliju, nije ni prirodni, ni božji dar. Nije ni djelo đavola. Naprotiv, radi se o emanatu
ljudskog umijeća, uvijek onakvom kakvi su njegovi tvorci. Saobrazno tom uvjerenju, on kao premise svog
bavljenja državom uopšte, a posebno organizacijom i vršenjem vlasti kao njenom osnovnom funkcijom,
koristi tri stanovišta:

prvo, da objašnjenja o porijeklu vlasti, odnosno o mogućnosti njenog održanja, ne treba tražiti ni u volji
natprirodnih sila, ni u papsko-carskim nagodbama, nego u lavirintu stvarnog života onih kojima ona služi;

drugo, da vlast, u biti, nije ništa drugo do sredstvo za ostvarivanje čovjekovih slobodno postavljenih
ciljeva, čiji konkretan oblik u svakoj zemlji zavisi od međusobnih odnosa njenih društvenih snaga;

treće, da vlast, kao takva, treba da pripada onima koji su, u uslovima slobodne konkurencije, kadri da je
osvoje i sačuvaju.

Na vlast se, smatra Makijaveli, može doći na četiri načina: vlastitom zaslugom onoga ko tome teži
(virtu); pomoću sreće, odnosno srećnih okolnosti (fortuna); nasilnim putem, odnosno zločinima; dobrom
voljom, odnosno naklonjenošću građana.

U prvom slučaju, tj. kod osvajanja vlasti ličnim zaslugama, važno je da se izabere pravi trenutak za takav
poduhvat. U one koji su na taj način osvojili vlast, Makijaveli ubraja Mojsija, Kira, Romula, Tezeja. “Oni
koji se, kao i ovi drevni vladaoci, penju na čelo države putevima vrline, nailaze na teškoće, ali se zato lako
održavaju na vlasti. Teškoće kojima se izlažu dok ne dobiju vlast, uglavnom su posljedica uspostavljanja
novog poretka i novih običaja, koje su prinuđeni da zavedu kako bi udarili temelje svojoj državi i
obezbijedili svoju vlast. Jer ne smijemo zaboraviti da nema poduhvata koji je teže preduzeti ni u čiji
srećan ishod treba više sumnjati, ni koji je opasnije izvesti, od uvođenja novih zakona. Protiv novatora
ustaju svi kojima stari zakoni idu u prilog, a slabu podršku mu daju oni kojima bi novi zakoni mogli ići u
prilog. Ta podrška je slaba dijelom zbog toga što se plaše protivnika, to jest onih koji su zadovoljni starim
zakonima, a dijelom zbog ljudske nepovjerljivosti prema novinama, koja se liječi samo dugim
provjeravanjem i iskustvom”.
Onima koji na vlast dođu uz pomoć drugih ili zahvaljujući srećnim okolnostima, veoma je teško da
sačuvaju svoj položaj. Sreća je, smatra Makijaveli, kao i žena: naklonjena je mladima, jer su ovi
bezobzirniji, žešći i sa više smjelosti joj zapovijedaju. Slično je i sa sudbinom: ona svoju moć pokazuje ta-
mo gdje nema muškosti, tako da u najboljem slučaju upravlja polovinom čovjekovih djela, dok drugu
polovinu prepušta njemu samom. Osobito su na iskušenju oni koji na vlast dođu samo zahvaljujući
srećnim okolnostima: njih čak ni eventualna lična genijalnost neće zadržati na vlasti ukoliko nemaju
pomoć povjerljivih i odanih saradnika. Primjere sticanja vlasti uz pomoć drugih, odnosno zahvaljujući
srećnim okolnostima, Makijaveli nalazi kod kondotjera Frančeska Sforce, koji je titulu milanskog vojvode
stekao s mnogo muka, a održavao je “s malo truda”, odnosno kod Ćezara Bordžije, koji se “domogao mo-
ći srećom svojega oca i izgubio je kada je i ona prestala”, tačnije kada je franjevcu Đulijanu dela Roveri,
protivniku svoje porodice, dao podršku za izbor u papu.

Tipičan primjer trećeg načina sticanja vlasti (nasilnim putem, odnosno zločinima), Makijaveli nalazi kod
sirakuškog tiranina Agatoklea, koji je “naredio svojim vojnicima da pobiju senatore i najbolje ljude iz
naroda” da bi ostvario dva svoja velika cilja: domogao se titule vojvode od Milana i natjerao Kartaginjane
da se povuku iz Sirakuze. Za takvo ponašanje, Makijaveli kaže: “Ne može se zvati zaslugom ako neko vrši
pokolj nad svojim sugrađanima, izdaje prijatelje, ne zna za vjernost, vjeru i bogobojaznost. Na taj se
način može steći moć, ali ne i slava”. Ipak, on u toj osudi nije isključiv. Naprotiv, uvjeren da vladalac smije
da počini i svirepost ukoliko je to za neko opšte dobro, tj. ukoliko iza toga počne da vrši samo dobra
djela, on kaže: “Ja vjerujem da to zavisi od toga da li se okrutna djela koriste za stvaranje dobrih ili rđavih
ciljeva. Dobro upotrijebljeno može se nazvati ono djelo (ukoliko ikad smijemo zlo nazvati dobrim) koje je
izvršeno samo jednom, da bi se sačuvala vlast, i više se ne ponavlja, već se pretvara u djelo iz kojeg
podanici mogu da izvuku najveću korist”. Ovakav Makijavelijev odnos prema Agatokleovom “slučaju”,
inače saglasan s njegovim “razumijevanjem” za Romula (koji je, po predanju, ubio brata Rema, da bi
sačuvao ličnu vlast i tako doprinio stvaranju Rima), utemeljen je na staroj rimskoj filozofemi finis
sanctificat media (svha posvećuje sredstva), koja u njegovoj interpretaciji glasi: “Ako činjenice optužuju
zakonodavca (osnivača države) njega izvinjava rezultat; izvinjenje je punovažno ako je rezultat dobar”.
Time što inauguriše načelo po kome i zločini mogu biti opravdani ukoliko se njima postiže neki plemeniti
cilj, Makijeveli ne amnestira unaprijed nikakvu i ničiju tiraniju.

Za četvrti način sticanja vlasti (dobrom voljom, odnosno naklonjenošću građana), Makijaveli ne pokazuje
mnogo interesa, uprkos tome što smatra: da je u periodu kada se država konsoliduje bolja umjerena
nego apsolutna vlast;

da je najbolja ona vlast u kojoj su prava vladara, plemića i naroda regulisana ustavom, srazmjerno
njihovoj stvarnoj moći;

da što je vlast bliža narodu, manje je svirepa i stabilna.

Njegov stav u tom pogledu neće promijeniti ni to što je svjestan činjenice da se, kako kaže, “u svakom
gradu nalaze dvije suprotstavljene struje utoliko što narod ne želi dopustiti da njime vladaju veliki i tlače
ga, a veliki teže tome da zavladaju narodom i da ga tlače”, te da je vladaru bolje da osigura podršku
mase nego naklonost otmenih, budući da narod ne traži ništa drugo do zaštitu od tlačenja, dok od velikih
uvijek treba da očekuje kojekakve opstrukcije i spletke.
Jednako kao i pitanje na koji način se vlast osvaja, Makijavelija interesuje i to kako da se osvojena vlast
sačuva. Ovo stoga što, kako je uvjeren, vještina održa(va)nja vlasti, koju mora posjedovati vladalac koji
tek stupa na prijesto, nije manje važna od stvaralačko-državotvoračke sposobnosti koju mora imati onaj
ko vlast osvaja. Štoviše, smatra Makijaveli, vlast je znatno teže sačuvati nego je osvojiti. Zato vladalac
koji hoće da svoju vlast sačuva, mora posjedovati svojstva kakva je, na primjer, imao vojvoda Valentin
(Čezare Bordžija). Riječ je, u prvom redu, o sposobnosti “da se obezbijedi od neprijatelja, da stekne nova
prijateljstva, da pobijedi ili silom ili lukavstvom, da ga narod zavoli ili da ga se boji, da ga vojska sluša i
poštuje, da se oslobodi onih koji mogu ili moraju da mu smrse konce, da bude strog i ljubazan,
velikodušan i izdašan, da raspusti nevjernu vojsku i stvori novu, da ostane u prijateljskim odnosima sa
kraljevima i knezovima, tako da mu ovi čine dobro sa blagonaklonošću, a zlo sa poštovanjem”.

Konkretnu paletu uputstava kako vladalac treba da se ponaša i što treba da radi da bi vlast koju vrši
učinio čvrstom, efikasnom i trajnom, Makijaveli temelji na pretpostavci da je država, s jedne strane,
aparat za nasilje i pustolovno vojno preduzeće, čija efikasnost zavisi od sposobnosti vođe i, s druge,
organizacija čija je funkcija da - ujednačavanjem egoizama nastalih iz postojanja velikog broja
pojedinačnih interesa, koji sami po sebi teže anarhiji - jedno u biti konkurentsko društvo rukovođeno
dugoročnim zajedničkim interesom i perspektivom, održi na okupu. Oba ta posla su u nadležnosti
vladaoca (svejedno da li je ovaj monarh ili predsjednik republike), koji je glavni činilac državnog života, a
mogu se uspješno vršiti jedino onda kada su kontrolisani i usmjeravani iz jednog autoritativnog centra, te
kada su “praćeni” poslušnošću i strahom (koji je potreban zbog toga što svako može doći u iskušenje da
se povede za dobitkom na kratak rok).
Vajajući idealni tip vladara, kakav je potreban prosperitetnoj državi, Makijaveli ima na umu “muževnog
građanina koji bi znao da procjeni prirodu zla i umio da, bez opasnosti da će izazvati nerede, na njega
primijeni odgovarajući lijek”, a uz to je sposoban da shvati duh vremena u kome živi i prilagodi mu pa-
žljivo sva svoja činjenja. Jer da bi se u takvim uslovima održao na vlasti, za šefa države je manje važno iz
kojeg društvenog sloja potiče i koliko je star, nego koliko se oslanja na vlastitu sposobnost i koliko je
spreman na sve. Onaj koji se nalazi na čelu države, uz to, treba da bude dovoljno mudar i sposoban da se
priklanja dobru kad se to može i koliko god se može, tj. “da praktikuje samo ono na što se gleda kao na
vrlinu”. No, pošto je to “nemoguće u ovom svijetu”, za vladaoca je veoma važno da umije pribjeći i zlu,
“ako to iziskuje potreba”. A da bi “izbjegao ozbiljne manjkavosti” koje bi usljed pogrešne primjene
jednog ili drugog “mogle koštati državu”, za pametna vladaoca nije dovoljno samo to da generalno zna
da se kod onih koji vladaju državom najviše cijene tri osobine: darežljivost - nasuprot tvrdičluku;
srdačnost ili blagost - nasuprot svireposti; povjerljivost - nasuprot nepovjerljivosti. Jednako je važno da
zna što koja od tih osobina u nekom konkretnom slučaju može da znači i kada koju, i u kolikoj mjeri,
treba da primijeni.

Tako, na primjer, darežljivost je veoma protivurječna kategorija. Biti darežljiv znači davati ljudima neka
dobra ili olakšice na uštrb štednje i oslobađanja od obaveza, što može da ugrozi bogatstva zemlje,
dovede do anarhije i izazove potrebu za uvođenjem novih poreza i primjenu novih prinuda da bi se
stanje normalizovalo, a to onda stvara više nezadovoljstva nego zadovoljstva. S druge strane, veli
Makijaveli, ako vladalac štednjom doprinese da se brže i bolje rješavaju neke opštekorisne stvari u
državi, poveća sigurnost i smanji opterećenost građana (porezom ili na drugi način), pokazaće se “kao
zaista darežljiv čovjek, naspram svih onih od kojih ne uzima ništa, i kojih je mnogo, a tvrdica prema
onima kojima ne daje ništa, a koji su u manjini”.

Svaki vladalac, smatra Makijaveli, želi da “ostavi utisak blagog, a ne svirepog čovjeka”. Kao prvi među
najsposobnijima, on “mora iskazivati i posjedovati blagost, vjernost, ljudskost, poštenje i pobožnost, ali
ih, kada je nužno, i okretati u njihovu suprotnost”. To je i razlog što se nikada sa sigurnošću ne zna da li
je za vladaoca bolje da ga ljudi vole, ili da ga se plaše. Vladalac uvijek ima neprijatelja, jer mrze ga i oni
što su izgubili vlast i oni što su pomogli da on dođe na vlast. S druge strane, vladalac nikada ne bi smio da
dozvoli da bude omražen od naroda, jer ako ga narod mrzi ne može ga spasti nikakva tvrđava. Stoga bi
najbolje bilo da ga ljudi istovremeno vole i plaše ga se. Ukoliko ne može postići oba cilja, onda je bolje da
ga se plaše. Osim toga, vladalac, za razliku od tiranina, nije ograničen egoističkim i kratkoročnim
interesima i u stanju je da shvati suštinu i ciljeve države i anticipira njenu budućnost. Zato, ukoliko i kada
želi “da njegovi podanici dok im je on na čelu, budu jedinstveni i pokorni ni najmanje ne treba da se
osvrće na prigovore da je svirep, jer ako izrekne mali broj smrtnih kazni, biće humaniji od onih vladara
koji, iz pretjerane popustljivosti, dozvoljavaju nerede u kojima dolazi do krvoprolića i pljačke, što pogađa
mnoštvo ljudi, dok kazne izvršene po naređenju vladaoca pogađaju samo pojedince”. Što se, pak, ljudi
tiče, nastavlja Makijaveli o njima se “uopšte može reći ovo: neblagodarni su, nepostojani, pritvorni,
bježe od opasnosti, lakomi su na dobit; i dok im činiš dobro sasvim su tvoji, nude ti svoju krv, imanje,
život, djecu... ali, zadesi li te nevolja, okreću glavu od tebe. Stoga propada onaj vladalac, koji se sav
oslonio na njihove riječi, ne pripravivši se ni na što, jer prijateljstva koja se zadobiju novcem a ne
veličinom i plemenitošću duha, kupuju se, te na njih u slučaju potrebe ne možeš računati”. Takvi, kakvi
su, ljudi su “prije skloni da vrijeđaju onoga koji se trudi da je voljen, nego onoga koga se boje, jer je
ljubav vezana sponom obaveze koja se kida… dok se pomisao na strah od kazne nikada ne gubi”.

Za vladaoca koji se blagošću “služi smišljeno”, veoma je važno da zna dvije stvari:
prvo, da se dobročinstva po pravilu pružaju polagano (kap po kap), kako bi se bolje i duže pamtila, a da
se okrutnosti sprovode naglo, kako bi se brže zaboravile;

drugo, da kad kažnjava, treba da se uzdržava “od diranja u tuđu imovinu, jer ljudi brže zaboravljaju smrt
oca nego li gubitak očevine”.

Odnos povjerenje - nepovjerenje na relaciji vladalac - narod, Makijaveli razmatra u kontekstu dileme da
li vladalac treba da se drži zadate riječi, ili ne?

Njegovo osnovno polazište u objašnjenju ovog pitanja jeste: “Vladalac treba da ostavlja utisak da je blag,
od riječi, čovječan, pravičan, pobožan i da stvarno bude takav. Ali, treba i da umije da okrene list kako bi
po potrebi mogao i umio da se ponaša sasvim drugačije”. Makijaveli razlog za sve to nalazi u činjenici:

prvo, da u vršenju političke vlasti u principu postoje dvije vrste oružja - oružje prava i oružje sile - te da je
prva vrsta oružja svojstvena čovjeku, a druga životinji;

drugo, da kad bi svi ljudi bili dobri, druga vrsta oružja ne bi priličila dobrom vladaru;

treće, da pošto ljudi po prirodi nijesu dobri, i pošto prva vrsta oružja često nije dovoljna, vladalac mora
biti spreman i sposoban da koristi i drugu vrstu oružja, što faktički znači da “mora umjeti jednako igrati
ulogu životinje kao i čovjeka”.

Obaveza vladaoca da unaprijed procijeni učinak svakog svog postupka, odnosno da predvidi što u kojoj
prilici može očekivati od svojih podanika i stranih vladara, daje mu pravo:

prvo, da po potrebi bude istovremeno i lav i lisica, u smislu da bude hrabar i odlučan i da ga ne smiju
sprječavati nikakvi obziri kad valja primijeniti oštre mjere (jer njegova se djela sude po koristi koju donosi
zemlji, a ne po moralnim skrupulama);

drugo, da prihvati logiku po kojoj laž uvijek ostaje laž, a ubistvo uvijek znači ubistvo, tako da ovima treba
da se služi svuda tamo “gdje iskrenost ne pomaže”;

treće, da se nikada i nipošto ne smije držati zadate riječi, ukoliko to ide na njegovu štetu.

Uostalom, kaže Makijaveli: “Opštepoznato je da je za svaku pohvalu vladalac od riječi, koji živi pošteno i
ne služi se lukavstvom. No, iz iskustva se vidi da su u današnje vrijeme velika djela učinili vladaoci koji
nijesu vodili mnogo računa o zadatoj riječi, koji su znali da vješto obmanjuju ljude i koji su, najzad,
pobjeđivali one koji su se pouzdavali u njihovu časnost i zakonitost”.

Vladar treba da sluša savjetnike, ali sam da odlučuje. Jer ako je mudar, a vladar mora da bude takav,
ničiji savjeti mu neće mnogo pomoći, a savjetnici ionako misle samo na sebe. Siguran je samo onaj vladar
čija odbrana zavisi od njega samoga i njegove hrabrosti. Zato on, kao ni bilo ko drugi, ne smije dozvoliti
da padne vjerujući da će ga neko drugi podići, tj. pomoći mu da vrati ono što je izgubio.
Da bi država bila stabilna i trajna, nastavlja Makijaveli, osim dobrog vladara, potrebno je još nešto: da
njeni građani budu socijalno izjednačeni, ali na relativno niskom nivou zadovoljavanja njihovih prohtjeva.
Bogatstvo kvari čovjeka, smatra Makijaveli, i dodaje da je za očuvanje slobode u državi jako važno da i
najsiromašniji u njoj mogu da dođu do najviših funkcija. Desi li se, pak, da se u okviru monarhije nađu
zemlje tuđeg jezika, njih treba naseliti građanima zemlje matice i tako zadržati uz nju i pod njenom
kontrolom. Tu načelo “zavadi pa vladaj” ne pomaže, jer se, prije ili kasnije, podjela iz pobijeđene zemlje
prenosi na zemlju pobjednicu. A to je najbolji način da se izgubi ne samo osvojena tuđa, nego i
sopstvena država.

Država novog vijeka - veli Horst Denzer - određena je Bodenovim pojmom suverenosti”. Samog Bodena
je, nastavlja ovaj autor, njegov nauk o suverenosti učinio jednim od “stjegonoša povijesti ideja”. Riječ je
o Žanu Bodenu (1530-1596), pripadniku tzv. škole političara, koji u svojih Šest knjiga o republici, što po
naslovu podsjećaju na Platonovu Državu i Ciceronovu Republiku, nudi veoma interesantnu političku i
sociološku analizu države. Utoliko zanimljiviju što Bodenov teorijski diskurs, dobrim dijelom proizašao iz
želje da se suprotstavljanjem “univerzalnim pretenzijama habsbuške carske vlasti” kojima je gušeno
pravo na život nacionalnih država, prate dvije neobičnosti. Jedna neobičnost ovog nauka o suverenosti
jeste to da ga prihvataju gotovo svi: jednako buržuji i birokrate, kao i pripadnici srednjih slojeva. Druga
neobičnost je sam Boden: moderan mislilac, jer misao o suverenosti jeste moderna misao (budući da je
suverena država, kako neki teoretičari kažu, “epohalan politički novum”), koji ni izdaleka nije raščistio sa
mnogim srednjevjekovnim predrasudama, uključujući i uvjerenje da je Kopernikov heliocentrizam
glupost “koja može da poljulja sve građevine filozofa i teologa, sva ljudska osjećanja i osnove svih
nauka”.

Bodenovo filozofsko geslo je da se u regulisanju odnosa među ljudima uopšte, pa i onih koji pripadaju
sferi vlasti i vladanja, ništa ne smije uraditi “što bi bilo suprotno božanskim i prirodnim zakonima”. Zato
on, nastojeći da pronađe ravnotežu (harmoniju) između hrišćanskog vjerskog pogleda na svijet i antičke
umne spoznaje čovjekove prirode, za središnji pojam svog mišljenja uzima stvaranje kao supstitut, s
jedne strane, u judaističkom smislu shvaćene božje objave čovjeku i, s druge, vlastite zakonitosti svijeta
kao dovršenog božjeg čina. Ipak, njegova slika svijeta nije teocentrična, odnosno teološka, nego an-
tropocentrična i sekularistička.

Država je, po Bodenu, pravna vladavina zajedničkim poslovima, kojoj pripada suverena vlast. Još
preciznije, Boden državu definiše kao ispravno vladanje nad više porodica (domaćinstava), kao i nad
onim što im je zajedničko, uz pomoć suverene vlasti (Republique est un droit gouvernement de plusieurs
mesnages, et de ce qui leur est commun, avec puissance souveraine). Isticanje porodica (plusieurs
mesnages) a ne pojedinca kao osnovnog konstituenta države, kod Bodena je motivisano željom da -
naspram, i nasuprot, Platonovom komunizmu, gdje sve pripada državi, i patrimonijalnoj državi, gdje
državi ne pripada ništa - afirmiše i privatno vlasništvo i sferu državnog koje izlazi iz okvira privatnosti
(državno dobro, državna uprava, državni zakoni).

Za ispravno vladanje porodicama (domaćinstvima) i upravljanje onim što je u državi zajedničko, smatra
Boden, potrebna je suverena vlast. Zato on suverenost definiše kao “najvišu vlast nad podanicima i
građanima, koja nije ograničena zakonima” (La souverainete est la puissance absolue et perpetuelle
d’une Republique). Pri tome, Boden posebno ističe tri stvari.

Prva je da suverena vlast jeste zakonodavna vlast, da kao takva prvjenstveno predstavlja suverenov
voljni akt (imperium) i da suveren nije podvrgnut svojim zakonima (jer po prirodi stvari nije moguće
zapovijedati samome sebi nešto što zavisi od vlastite volje).

Druga stvar na koju Boden posebno ukazuje jeste da suveren može po svojoj volji proglašavati zakone,
koji moraju biti umni i pravedni, i kojima se svi moraju pokoravati. Jedino suveren nije vezan zakonima
koje donosi. On je, kaže Boden, “slobodan od uticaja zakonske snage”. Suveren može da sluša savjete
skupštine ili nekog drugog tijela, ali nije dužan da ih poštuje. Čak ni običaji ne obvezuju suverena, budući
da zakoni mogu da ukinu običaje, dok običaji ne mogu da derogiraju zakone. To svakako ne znači da ne
postoji ništa što bi moglo, donekle, da limitira vlast suverena. Naprotiv, kaže Boden, “što se tiče
prirodnih i božanskih zakona svi vladari na zemlji su im potčinjeni i ne stoji u njihovoj moći da ih prekrše,
ako ne žele da uvrijede boga, da zarate s onim pred čijom veličinom svi monarsi na svijetu treba da
saviju glavu u punom strahu i poštovanju”. Neka ograničenja suverena proizilaze i iz međunarodnog
prava, pod kojim Boden podrazumijeva jedinstven pravni poredak koji je potpuno i efikasno zaštićen
sankcijama fizičkog nasilja, budući da svaki suveren, odnosno država ima pravo da upotrijebi fizičko
nasilje, uključujući i rat protiv suverena, odnosno države koja ne poštuje pravo diplomatskih
predstavnika, neutralnost i teritorijalni integritet, te pravila ratnog prava. Suverena u izvjesnom smislu
ograničava i osnovni zakon države (leges imperii), koji određuje ko može biti suveren i donosi se prije
njegovog izbora. Najzad, tu je i privatna svojina, jedino prirodno (sveto i nepovredivo) pravo, stvoreno
nezavisno od volje suverena i podložno ograničenjima samo uz pristanak njenog imaoca. U svim ovim
situacijama, kaže Boden, suveren poštuje zatečeno, isto “onako kao što želi da njegovi podanici poštuju
njega, ostavljajući svakome njegovu prirodnu slobodu i svojinu nad dobrima”.

Treća stvar na koju Boden posebno ukazuje jeste da suverenost kao takva nije nešto što karakteriše vlast
poglavara, već ono što konstituiše državu kao organizaciju koja osigurava status libertatis pojedinca kao
podanika/državljanina i po čemu se ova razlikuje od svih drugih društvenih zajednica. Ne čini državu sva-
ka skupina ljudi, koja je organizovana i ima vođu, već samo ona u kojoj postoji pravo koje vlada (pravni
poredak) i vlast definisana suverenitetom. U tom smislu, veli Boden, “najmanja država u Evropi,
Dubrovnik, isto je tako država kao i Turska ili Tatarska, koje su najveće države u svijetu”.
Glavna svojstva vlasti suverena, prema Bodenu, jesu: trajnost, samostalnost, neprenosivost, neotuđivost
i nedjeljivost.

Vlast suverena je stalna i trajna: ko god bio na vlasti i kakav god karakter imala vlast (bila ona “narodna”
ili “kraljevska”), suština države, njena suverenost - ostaje ista. Privremena vlast, čak i kad je
neograničena (kao u vrijeme rimskih decemvira i diktatora), nije suverena. Isti je slučaj i sa vlašću koja se
vrši u nečije ime, pa makar ona bila i najviša. Iz tog razloga, subjekt (fizičko lice) u ulozi poglavara države
treba da na toj funkcije ostane trajno, čak i ako je na nju dospio izborom. U protivnom, taj subjekt se ne
bi razlikovao od drugih subjekata koji vrše funkcije u državi.

Vlast suverena je samostalna, i to u dvostrukom smislu - unutrašnjem i spoljnom. Unutrašnja

samostalnost vlasti suverena ogleda se u njenoj nezavisnosti od svih činilaca u datoj zemlji (suveren nije
prvi među jednakima, sa kojima sklapa ugovor, jer su svi građani njegovi podanici). Spoljna samostalnost
vlasti suverena ogleda se u tome što ona nije podređena drugoj državi.

Vlast suverena je apsolutna i neprenosiva, jer u dobro uređenoj državi nema volje koja bi mu bila ravna
ili nadređena. Suveren, kaže Boden, “donosi zakone za sve uopšte i za svakoga posebno... bez saglasnosti
niti kog višeg od sebe, niti kog ravnog sebi, niti kog nižeg od sebe; jer, ako ne bi mogao donositi zakone
bez saglasnosti nekoga višeg od sebe, on bi bio njegov podanik; ako bi se to odnosilo na ravnog sebi, on
bi bio njegov sudionik u vlasti; ako bi zavisio od podanika, bilo od senata ili od naroda, on ne bi bio
suveren”.

Vlast suverena je nedjeljiva i neotuđiva. To praktično znači: da takvu vlast može vršiti samo jedan
subjekat (koji to ostaje i onda kada je u pitanju kolektivni organ vlasti); da on svoju vlast ne može da
dijeli sa bilo kojim drugim subjektom (kakav je slučaj bio sa podjelom suvereniteta između sizerena i
vazala); da nema pravo da otuđuje pojedine oblasti države na bilo koji način, pa ni kao svoje (vladarevo)
privatno dobro.

Osim prava donošenja zakona, vlast suverena podrazumijeva još i: pravo na odlučivanje o ratu i miru;
pravo na postavljanje službenika, tj. na organizovanje državnog aparata; pravo na vrhovnu sudsku vlast;
pravo pomilovanja; pravo na odanost i pokornost (fides et obsequium), što faktički znači pravo na
vjernost i poslušnost podanika u odnosu na odluke vlasti, koje suveren može da iznudi i silom; pravo na
kovanje novca i propisivanje jedinstvenih mjera i tegova; pravo na propisivanje poreza.

Boden po nosiocu suverenosti razlikuje tri državna oblika: monarhiju (suverenost u rukama monarha),
aristokratiju (suverenost u rukama manjine) i demokratiju (suverenost u rukama većine naroda). On,
međutim, dvoji državne oblike od oblika vlasti i kaže da se u svakom državnom obliku može vladati
demokratski, aristokratski i monarhijski. Boden ne isključuje mogućnost da “aristokratija može svojom
državom vladati na demokratski način, jednako podjeljujući časti i nagrade svim podanicima”. Ne spori ni
to da se narodna država može smatrati najljepšom, najdostojnijom i najsavršenijom, budući da je u
demokratiji “uvijek bilo većih muževa, u pogledu oružja i u pogledu zakona, kao i većih govornika,
pravnih stručnjaka i obrtnika nego što ih ima u drugim vrstama republika”. Ipak, u demokratiju, kao vlast
naroda, ne vjeruje. Štoviše, pozivajući se na Cicerona (koji kaže “da nema opasnije tiranije od tiranije u
kojoj učestvuje cijeli narod”), Ksenofonta (koji ne može da oprosti Atinjanima što imaju vlast “u kojoj
uvijek najveći zlikovci najbolje prolaze, a časni i vrli ljudi bacaju pod noge”) i Seneku (koji tvrdi da je
“nemoguće da narodu bude mio onaj kome je mila vrlina”), Boden smatra da je narod “mnogoglava
zvijer bez moći rasuđivanja”, tako da tražiti savjet od njega, “kao što se u davnini radilo u narodnim
republikama, isto je što i tražiti mudrost od mahnita čovjeka”. Osim toga, smatra da svi državni oblici,
izuzev krajnjih slučajeva tiranije i samovoljne vladavine naroda, pružaju mogućnost za umjerenu vlast.
Razumije se, kaže dalje on, da kod davanja prednosti jednom ili drugom obliku države treba uzeti u obzir
i druge momente, kakvi su na primjer geografski položaj zemlje i istorijski uslovi u kojima se ona razvija,
ili “nacionalni karakter” njenih stanovnika.

Tiranija se, po Bodenu, od monarhije razlikuje samo u konkretnom načinu vladanja. Pri tome, valja imati
na umu da se blagotvorna strogost vladara često brka sa tiranijom, a da okolnosti mogu prisiliti i dobre
kraljeve da posegnu za tiranskim sredstvima. Uostalom, kaže Boden, “silno se varaju oni koji hvale i slave
dobrotu blagog, milostivog, ljubaznog i jednostavnog vladara jer je takva 158 RADOVAN RADONJIĆ
jednostavnost bez razboritosti kod nekoga kralja vrlo opasna i pogibeljna te je se valja mnogo više bojati
nego okrutnosti stroga, zlovoljna, neprijazna, lakoma i nepristupačna vladara”. U tom smislu, on
podsjeća “da naši očevi nijesu bez razloga smislili izreku ‘od nevaljala čovjeka dobar kralj’, koja možda
neobično zvuči osjetljivom uhu koje nije naviklo na pažljivo odvajanje razloga za i protiv”. Onda kada
tiranija stvarno postoji, u smislu da se ne poštuju ni božanski ni prirodni zakoni, ni prirodna sloboda ljudi
ni njihovo vlasništvo, valja joj pružiti otpor. Podanici mogu smijeniti tiranina pravnim putem samo ako
nije suveren. U suprotnom, tj. ako je tiranin suveren, ne postoji pravo otpora protiv njega. Ako bi se to
pravo priznalo, bilo pojedincu bilo narodu kao cjelini, došlo bi do anarhije, u kojoj bi svako mogao da se
smatra samovlasnim i neprikosnovenim. A to ne bi bilo u skladu s principom suverenovog prava na
vrhovnu sudsku vlast i dovelo bi do nepodnošljivog rastakanja suverenosti kao takve. Tiranina, bio on
suveren ili ne, može smijeniti ili ubiti samo njemu ravni - suveren neke druge zemlje. Pa i on jedino u
slučaju kada treba da kazni izazivača nepravednog rata. Boden promjenu suverena shvata kao revoluciju:
u njemu “leži snaga zakona i običaja”, te se s njegovom promjenom nužno mijenjaju i ovi.

Država je, smatra Boden, živ organizam koji opstojava u nekom okruženju i zavisno od njega se mijenja,
prilagođava mu se. Promjena poretka nije stvar nekih “svjetskih zakonitosti”, kretanja zvijezda ili bilo
čega izvan onoga što se može smatrati prirodnim razvojem državnih oblika izazvanim političkom di-
namikom društvenog života, prilagođavanjem okolnostima, varijacijama u stilu vladanja i reformama.
Otuda kod Bodena nema ni specifičnih nizova u raspadu odnosno mijenjanju državnih oblika, ni nužnog
ciklusa državnih formi (kao kod Aristotela i Polibija, na primjer). Naprosto, kako bi Denzer rekao: “Boden
kormilari između Scile nepovjesne idealne države i Haribde cikličke dinamike povijesti. Između
dogmatizma i determinacije za njega je država ono mjesto gdje svaka nacija, više ili manje svjesno, teži
realizaciji svoje posebne individualnosti”.
Bodenovo ugledanje na antičke grčke mislioce ne iscrpljuje se u ideji države i oblicima njenog uređenja.
Od njih on “pozajmljuje” još i ideju dobrog govorništva kao pretpostavke vršenja vlasti i uticaja suverena
na one kojima upravlja. Ne kaže direktno, ali se može pretpostaviti da mu je poznato da je u antičkoj
Grčkoj njegovanje govorničke vještine, zajedno sa ratnom vještinom, medicinom i muzikom, smatrano
glavnim sadržajem aristokratskog vaspitanja i obrazovanja, o čemu svjedoči Homer, u oba svoja velika
spjeva: u Ilijadi, navodeći Pelejev zahtjev učitelju Feniksu da njegovog sina Ahileja nauči da bu 159
POLITIČKE DOKTRINE de “riječima i djelima vičan”; u Odiseji, gdje piše o Eheneju kao “slavljenom govor-
niku” i divi se Aretinim “krilatim riječima”. Njegov kritički odnos prema govorničkoj vještini, po ugledu na
Platona, međutim, sasvim je transparentan. On ne samo što se u razmatranju tog pitanja i formalno
poziva na Platona, već i suštinski slijedi njegov odnos prema sofističkoj govornoj praksi, koju u Fedaru
naziva neetičkom. Boden, naime, govornicima pripisuje moć velikog uticaja na one kojima govore, ali i
mogućnost zloupotrebe te svoje moći do mjere da “srce i volju naroda upravljaju onako kako im se
prohtije”. Govornička vještina je stoga jednako važna za onoga ko hoće da mijenja postojeće društveno
stanje, ili državne oblike, i onoga ko hoće da smiruje napetosti u društvu, stišava buntovnička
raspoloženja i uopšte radi u korist mira i stabilnosti, budući da “ni vojska ni vlast kraljeva i monarha
nijesu ravne žestini i žaru ljeporečiva čovjeka koji i najkukavnije razjaruje i raspaljuje na pobjedu nad
najhrabrijima, i najoholijima izbija oružje iz ruke, okrutnost preobraća u blagost, varvarstvo u uljuđenost,
preobražava republike, a narodima se poigrava po miloj volji”. Važnost te vještine utoliko je veća što su
ljudi, po pravilu, kudikamo više spremni da je zloupotrijebe kad god im se ukaže prilika, nego da je
koriste za nešto dobro. U tom smislu priznaje da njegova razmišljanja o rječitosti nijesu motivisana
željom da ovu apriorno hvali i veliča, već uvjerenjem da treba ukazati na snagu koju ona ima i što se sve
njome može postići. Tako, upozorava on, “budući da rječitost i nije ništa drugo do zakrinkavanje istine i
umješnost da se kao dobro prikaže nešto zlo, i kao ispravno nešto što je krivo te da se ništa prikaže kao
nešto veliko, a od bube načini slona, to jest umjeće dobrog laganja, ne treba sumnjati da na jednoga koji
se tim umjećem služi u dobre svrhe, dolaze pedesotorica koji ga zloupotrebljavaju pa je stoga teško
među pedesetoricom govornika naći valjana čovjeka jer bi onaj ko bi se držao istine, bio nešto protivno
samome zvanju kojim se oni bave”. U buntovnikovim ustima, veli Boden, govorništvo je opasno “koliko i
nož u ruci bjesomučnikovoj”. Nasuprot tome, govorništvo je za one koji se njime žele ispravno služiti
“sredstvo kojim će narode od varvarstva privesti uljuđenosti, sredstvo kojim se ispravljaju običaji,
popravljaju zakoni, kažnjavaju tirani, istjeruju poroci i podržava vrlina, pa baš kao što se ljutice, guje i
zmije krote stanovitim riječima, tako i govornici, kako kaže Platon, i najdivljije i naokrutnije ljude krote
slatkom rječitošću”. Riječju, “nema boljega načina za smirivanje buna i zadržavanje podanika u
pokornosti pred vladarima nego imati mudra i kreposna propovjednika čijim bi se posredovanjem i
najvećim buntovnicima moglo umiriti i utišati srce”. To pravilo osobito važi u tzv. narodnoj državi, gdje
su govornici “uvijek imali najveću čast i vlast, određujući po miloj volji kome će se podijeliti dužnosti i
povjerenstva, 160 RADOVAN RADONJIĆ darovi i nagrade”. Ukratko, završava Boden svoju priču o
govorništvu: “Rat i mir, oružje i zakoni - sve je ovisilo o tim govornicima”. To je razlog da tiranin ne mora
ničega više da se plaši nego govornika koji mrzi tiraniju.

*
ARMAN ŽAN DI PLESI RIŠELJE

Još jedan autor, slično Makijaveliju, nudi snažan, u mnogom pogledu originalan, pragmatičan i “hladno
realističan” priručnik političke vještine, tj. vještine koju vladalac, u duhu kraljevskog apsolutizma, treba
da primijeni u upravljanju državom. Čini to stotinak godina poslije slavnog Firentinca, u drugoj državi
(Francuskoj, suočenoj s unutrašnjim pobunama i ugroženom od strane moćnog Njemačkog carstva, radi
čega je prinuđena da “unutra uvede red”, a s Njemcima uđe u tzv. tridesetogodišnji rat), za “potrebe”
jednog drugog konkretnog vladara (francuskog kralja Luja XIII) i sa drugačijim shvatanjima suštine same
države i načina dobrog funkcionisanja njene vlasti, ali ne manje zanimljivo. Riječ je o idejama koje, kao
zbirku praktičnih savjeta “svome” kralju o dobrom uređenju države i valjanom upravljanju njenom
vlašću, nudi francuski državni sekretar i kardinal, Arman-Žan di Plesi Rišelje (1585-1642).

Rišeljeov koncept upravljanja državom, izložen u njegovom Političkom testamentu, jednako kao i cilj koji
njegovom eksplikacijom želi da postigne (da vladaru svoje države savjetima o dobrom upravljanju
pomogne da ovu učini snažnom, trajnom i nezavisnom), čini ga svojevrsnim nastavljačem onog real-
političkog traganja za renesansnom formulom vlasti i vladanja saobrazno faktičkim društvenim uslovima
i potrebama konkretne zemlje, što ga je na tragu antičkih političkih uzora utemeljio Nikola Makijaveli, u
idejama izloženim u Vladaocu i Razmatranjima o deset knjiga Tita Livija. Ovo, uprkos činjenici da je
Makijavelijeva pažnja “fokusirana” gotovo isključivo na državu i njenog (inokosnog) vladaoca, odnosno
njegova svojstva i prerogative, dok Rišeljeov “fokus”, osim države, čije jačanje smatra nužnim i kralja,
kome nakon “kratke pripovijesti” o njegovim “slavnim djelima” savjetuje što bi u tom pogledu trebalo da
(u)radi, obuhvata i mnoga druga pitanja - od ideje premoći (nužno jake) svjetovne vlasti nad duhovnom i
principa suprematije državnog razloga nad svim drugim motivima i interesima, do ideje svojevrsnog
ministarskog upravljanja zemljom.

Iako Politički testament (inače, uz Mudre izreke o državi i Memoare, Rišeljeov najvažniji spis) nije
dovršen, a u izvjesnom smilu ni tematski konzistentan (što se objašnjava time da je njegovo pisanje
započeto s namjerom da bude neka vrsta istorije vladavine Luja XIII), u njemu se relativno jasno
distingviraju dva aspekta, kojima se posebno bavi: struktura države i upravljanje državom.

Strukturu države, od čije dobre organizacije zavisi postojanost njenog uređenja, po Rišeljeu, čine tri reda,
iz kojih se regrutuju njeni (i kraljevi) podanici. Ta tri reda su sveštenstvo (najznačajniji i, po sebi,
“najosjetljiviji” red), plemstvo (kao “jedan od glavnih nerava države, kadar da znatno doprinese njenom
očuvanju i obnavljanju”) i treći stalež (vrlo složen dvodjelni korpus). Treći stalež je neuporedivo složeniji
(i problematičniji) od prava dva reda. Njegov “gornji” sloj čine veoma lukavi, mnogim mahinacijama
skloni, u određenim situacijama izuzetno uticajni i po kralja i državu opasni (sudski, finansijski i drugi)
činovnici, navikli da naglo stečenim bogatstvom kupuju sve. “Donji” sloj trećeg staleža čini narod, odveć
nepouzdan i neupotrebljiv za velike stvari, budući da ga neznanje sprječava da se dozove pameti i
podvrgne zakonima, a “svaka mala korist odvraća od obavljanja svojih dužnosti”. U prestižnoj ljestvici tih
redova crkva treba da bude na čelu, a zatim slijedi plemstvo, pa činovnici, koji predvode narod. Pošto se
svaka cjelina održava “samo zahvaljujući jedinstvu svojih djelova koji stoje u određenom poretku na
svojim mjestima”, to i održanje ove “prirodne hijerarhije” predstavlja uslov opstanka države. Saobrazno
takvom, u biti organicističkom shvatanju države, Rišelje kralju “daje na znanje” da “kao što se cjelina
održava samo zahvaljujući jedinstvu svojih djelova koji stoje u određenom popretku i na svojim
prirodnim mjestima, tako ni ovo veliko kraljevstvo ne može cvjetati ako Vaše veličanstvo ne održava
poredak među tijelima od kojih je ono sastavljeno”. Jer, nastavlja Kardinal, “čim članovi jednog reda
pokušaju da uzurpiraju mjesto koje im po važećem pravilu ne pripada, prestaju da budu korisni državi, te
joj padaju na teret”. Da bi se to izbjeglo, tj. da bi svaki od ovih redova mogao da bude tamo gdje mu je
mjesto, potrebno je:

(1) vaspostaviti biskupski autoritet, što se može postići jačanjem discipline i poboljšanjem morala
prelata, ograničavanjem ingerencija kraljevih službenika u crkvenim poslovima, sužavanjem egzempcija
(iskupljenja, oslobođenja neke dužnosti) i ukidanjem kralju prava da bude pokrovitelj crkvenih imanja;

(2) vratiti siromašnim plemićima čast, “do koje oni više drže nego do života”, ali i materijalne beneficije i
sigurnost, a za uzvrat ih bespogovorno potčiniti državi, tj. obavezati da shodno svom položaju (što znači
oružjem) služe kralju;

(3) ograničiti moć velikaša, tih “opasnih protivnika državnog autoriteta”, spriječiti uplitanje magistrature
u državne poslove, obuzdati težnju bogatih kraljevih službenika za samostalnošću, onemogućiti njihove
finansijske malverzacije i oduzeti im svaku mogućnost da kupuju položaje;

(4) obezbijediti da na visoke državne položaje dolaze samo oni koji posjeduju vrline stečene rođenjem,
tj. “krvlju” i porijeklom;
(5) zaštititi, odgovarajućim poreskim stopama i drugim olakšicama, onaj dio trećeg staleža koji se bavi
materijalnom proizvodnjom, kako bi ova oblast nesmetano funkcionisala.

Zalaganje Rišeljea za sređivanje prilika u svešteničkom staležu, nije toliko inspirisano idejom obnavljanja
sveštenstva i jačanje njegovog uticaja (kojom se napaja katolička kontrareformacija), koliko idejom koja
odbija strogu potčinjenost crkve državi. On se, naime, zalaže za koncept umjerenog galikanizma, po
kome državni interesi imaju prioritet (radi čega episkopat treba da bude potpora monarhiji), ali se crkvi
kao takvoj, tj. kao univezalnoj ustanovi, ne nameću galikanska načela (tj. načela utemeljena na uvjerenju
da katoličku crkvu u Francuskoj treba sasvim potčiniti državi i tako francuske biskupe učiniti manje
zavisnim od pape). Rišelje, kardinal, odan crkvi i vjeri, insistira na obavezi kraljeva da poštuju božju volju
(jer “vladavina Božja je načelo kojim se upravlja državom”), ispunjavaju dužnost prema crkvi, pružaju
podanicima primjer pobožnosti i kažnjavaju bogohuljenje. Te dužnosti, međutim, ne znače da je kralj
potčinjen crkvi i zavisan od pape. Kralj i njegovi ministri treba da djeluju slobodno i da za svoje postupke
“odgovaraju jedino Bogu”. Vjera je samo znak smjernosti duha, pa ovi ni prema njoj ne treba da imaju
pretjerane obzire. Jer, upozorava Rišelje, “ako su kraljevi obavezni da poštuju papsku tijaru (trostruku
krunu rimskog pape - R. R.), obavezni su i da očuvaju moć svoje krune”. Oni božju promisao ispunjavaju
upravo onoliko koliko jačaju i brane državu. U tom pogledu, ne samo što papi, kao nosiocu duhovne
moći, nijesu potčinjeni, nego nijesu obavezni ni na bilo kakve pretjerane obzire prema vjeri. Takav
Rišeljeov stav prema religiji je , stav humaniste kome je “dovoljno da svoj život dijeli u dva, međusobno
krajnje nejednaka i nepovezana dijela: kada Bogu jednom da počast i obavi obred koji mu duguje, čovjek
je posve slobodan da se u svom svakodnevnom životu povodi samo za jednim vodičem, tj. za antičkom
filozofijom i zdravim razumom”.

Država je, smatra Rišelje, valjana i cjelishodna onoliko koliko je moćna. Moć države je istovremeno i njen
cilj i njeno sredstvo. Ta moć, inače, zavisi od ličnog ugleda njenog vladara, ravnoteže njenih staleža,
operativne sposobnosti njene vojske i mornarice (čiji je važan zadatak da osigurava pomorske puteve za
nesmetanu trgovinu) i naročito od stanja njene ekonomije. Ovo potonje je, smatra Rišelje, najvažnije.
Naime, uvjeren je da je stvarno moćna i ima dobre izglede da se razvija i jača samo ona država koja ima
ekonomsku moć. Ekonomski moćnom, pak, smatra državu koja je u stanju da svojim proizvodnim
dobrima nadoknadi i tako krupan nedostatak kakav je, na primjer, “prirodno neposjedovanje zlata i
srebra”. Osim toga, država, da bi ekonomski bila moćna, treba uvijek da ima veći izvoz od uvoza (kojega
ograničava oporezivanjem luksuznih i nepotrebnih stranih roba) i da je u svakom trenutku kadra da robu
iz uvoza zamijeni domaćim proizvodima.

Dakako, moć države mnogo zavisi i od toga kako funkioniše njena vrhovna vlast. Rišelje smatra da
najbolju soluciju u tom pogledu predstavlja jedna vrsta tzv. ministarske vlasti. On prednosti takve vlasti
vidi u tome:

prvo, što kralj, i kad bi htio, ne može da “oči drži neprestano prikovane za kartu ili busolu”, tj. da sam
upravlja državnim brodom;

drugo, što pomoć kralju od strane nekoliko dobrih savjetnika može da učini i njega srećnim i njegovu
vlast sigurnom (Rišelje kaže: “Sposoban kralj je pravi dragulj u državi. Mudar i valjan savjet nije manje
dragocjen. Srećan spoj jednog i drugog je neprocjenjiv”.);

treće, što u grupi kraljevih savjetnika (najbolje: četvoročlanoj) jedan treba da ima najvišu vlast (“nešto
kao prvi pokretač koji stavlja u pogon sve ostale elemente, a on sam biva pokretan samo sopstvenom
razboritošću”), tj. pravo da usmjerava rad ostalih savjetnika (ministara) i obezbjeđuje neophodno
jedinstvo zapovijedanja, budući da u jednoj državi “nema ničeg opasnijeg od postojanja raznovrsnih
vlasti, koje su jednake u upravljanju poslovima”.

Kralj te svoje saradnike treba da bira iz reda čestitih ljudi, iskrenih i prilježnih na poslu, koji nijesu odveć
uzvišenog duha i nemaju preveliku “knjišku kulturu”, ravnodušni su prema govorkanjima,
nekoristoljubivi i lišeni strasti prema ženama - tim užasnim stvorenjima, koja su otjerala svijet u propast i
kadra su da naškode državi više nego bilo ko drugi.

Lica koja obavljaju visoke državne funkcije treba da odvoje svoju privatnost od javne obaveze, te da,
kada to državni razlog nalaže, izdignu svoju samostalnost iznad “običnog morala”, koji propovijedaju
hrišćanske pouke. “Sopstvena etika” tih lica mora biti toliko elastična da se može prilagoditi svakoj
situaciji. Jedina konstanta u njoj treba da bude spremnost da se služi državi. Kad je država u pitanju,
nijedna njihova žrtva, uključujući i život, nije velika. Državni razlog, uz to, nalaže da se državom upravlja
disciplinovano, smireno, nepristrasno i, što je naročito važno, razumno (“Razum mora biti pravilo
ponašanja jedne države”). Obavljanje državne funkcije, kaže dalje Rišelje, traži skrupulozan odnos prema
svakome ko pokuša da ugrozi javno dobro, spremnost da se opšti interes pretpostavi pojedinačnom,
punu diskreciju, budnost i dalekovidost. Ministar, tako, treba da bude toliko mudar da može da predvidi
i spriječi loše, ali i “nepokolebljivo odlučan” u njegovom suzbijanju kada se desi, zbog čega, kao i lav, i
kad spava treba da ima otvorene oči. Velike dužnosti koje imaju ministri, i upravljači uopšte, moraju biti
pokrivene njihovim odgovarajućim ekskluzivnim pravima, prvenstveno pravom da u vršenju svoje
funkcije mogu da koriste sredstva prinude, kad god nađu da je to neophodno.

Vještina upravljanja ljudima, smatra Rišelje, najvećim dijelom zavisi od umješnosti korišćenja nagrada i
kazni. Pri tome je, po pravilu, učinak ovih drugih veći, jer se dobročinstva brzo i lako zaboravljaju, dok
strah od kazne može da bude trajan i da ima preventivnu funkciju. “Kaznu stavljam ispred nagrade - kaže
Rišelje - jer ako bi trebalo lišiti se jedne ili druge, bolje bi bilo odreći se ove potonje”. Blagost i
osjećajnost su poželjne osobine privatnog lica i, kao masovna pojava, korisni za formiranje pozitivne
duhovne klime u društvu. Kod javne ličnosti, kojoj državni interes treba da bude preči od svih drugih, te
osobine, međutim, predstavljaju dokaze njene slabosti. Lična uvreda se može i oprostiti, a ugroženi
privatni interes kompenzovati. Državni interes je višeg reda i ne trpi nikakve “olakšice” ili eventualna
“razumijevanja” za one koji ga bilo kada i u bilo kojoj situaciji zanemare, ili na drugi način ugroze. “Kad je
riječ o zločinima protiv države - upozorava Rišelje - milosrđu treba zatvoriti vrata, prenebregnuti
žalopojke zainteresovanih i govorkanja neuke gomile”. Svako žmurenje pred pokušajima da se ugrozi ta
najviša vrijednost, koja nadilazi interese pojedinih redova i izražava najviše interese nacije, ne može da
ostane bez krupnih političkih posljedica. Zato nema većeg zločina protiv javnog interesa od milosrđa
prema onima koji taj interes ugrožavaju. Kad je u pitanju odbrana tog interesa, sva su sredstva
dozvoljena i nijedna moralna, pravna ili druga skrupula ne smije da bude smetnja za odgovarajuće
reagovanje. U tom slučaju čak i sudske garancije, koje se obično pružaju pojedincima, treba da budu u
drugom planu. Naprosto: “U takvoj prilici katkad treba započeti egzekucijom, dok u svim drugim
okolnostima predmet treba rasvijetliti pozivanjem svjedoka i izvođenjem dokaza”. Ta cijena jeste visoka,
priznaje Rišelje, ali i neizbježna. Bez dobro organizovane države nema blagostanja, a prevlast ove ne
može se uspostaviti bez materijalne sile.

Rišeljeova politička misao se, kao i politička misao Nikole Makijavelija, različito shvata i prihvata.

Jedni, u njegovom pragmatičnom pristupu mehanizmu monarhijske vlasti, lišenom bilo kakvih
metafizičkih natruna, vide korak nazad u razvoju ideje države. Za njih Rišeljeova misao predstavja ne
samo makijavelizam “francuskih boja”, nego i direktan dokaz o skretanju francuske države u vode
apsolutizma.

Drugi, poput ruskog cara Petra Velikog, Rišeljeove ideje o državi, vlasti i vladanju smatraju toliko
relevantnim, da žale što nijesu imali prilike da ih od njega neposredno čuju i nauče. O tome govori priča
o Baćuškinom “vajkanju”, na kardinalovom grobu u Parizu, navodno iskazanom riječima: “Veliki ministre!
Zašto nijesi živio u moje vrijeme. Dao bih ti polovinu svoga carstva da me naučiš upravljati drugom
polovinom.

Treći, ipak, u Rišeljeovom realističkom opisu funkcija države - koje su s one strane religijskog, kritički su
nastrojene prema bilo čijim “specijalnim” i “višim” interesima i ciljevima i okrenute su prvenstveno
izražavanju i zaštiti najviših interesa nacije, koju podjednako čuvaju od unutrašnjih raskola i sponjih
pogroma - vide faktički dokaz o kretanju (uzdizanju) ideje države ka najvišim civilizacijskim dometima.
---------------------------------------------------------------------------

Poredak koji istoričari danas nazivaju sk sistemom ravnoteže snaga naslao je u XVII veku, posle konačnog
sloma srednjovekovne težnje ka univerzalno: sti, odnosno ideje o svetskom poretku koji objedinjuje
tradiciju Rimskog carstva i Katoličke crkve. U skladu s tom tradicijom, svet je predstavljao odraz
nebeskog catstva, te kao što na nebu viada jedan Bog, ovim svetom bi trebalo da vlada jedan car, a
univerzalnom crkvom jedan papa. :

U tom duhu su se feudaine države u Nemačkoj + severnoj Italiji našle pod vlašću rimskog imperatora“.
Sve do XVII veka, Sveto Rimsko Carstvo Je bilo dovoljno moćno da dominira Evropom. U odnosu na
njega, ostrvska Engleska 1 Francuska čija sc granica nalazila mnogo zapadnije od reke Rajne,
predstavljale su periferne države. Da je rimsko-nemački car ikada uspeo da uspostavi centralnu vlasi nad
svim teritorijama koje su se nalazile pod njegovom jurisdikcijom, odnosi među zapadnoevropskim
državama prema toj vlasti mogli su biti slični odnosima kineskih suseda prema Srednjem kraljevstvu, pri
čemu bi Francuska mogla da se uporedi s Vijetnamom ili Korejom, a Engleska s Japanom. "M

Međutim, u srednjem veku, car gotovo nikada nije uspeo da uspostavi jaku centralnu vlast i to ne samo
zato što je nepostojanje odgovarajućih komunikacija otcžavalo povezivanje tako velikih teritorija.
Centralizaciju je najviše osujetilo razdvi janje crkvene i svetovne vlasti u Svetom Rimskom Carstvu. Za
razliku od fana ili cezara, za runsko-nemačkog cara nije se smatraio da poseduje božanska svojstva.
Svuda izvan zapadne Evrope, čak 1 u oblastima pod jurisdikcijom Istočne crkve, crkva i država bile su
ujedinjene, a najvažnija naimenovanja i u jednoj i u drugoj

visila su od centralne vlasti, budući da crkva nije posedovala ni sredstva ni ovlašće.nja koja bi joj
omogućila autonoman položaj na koji je zapadno hrišćanstvo polagalo pravo.

Povremeni sukobi između pape i cara, kao i stalna mogućnost da do njih dođe, stvorili su u zapadnoj
Evropi uslove za kasniju pojavu konstitucionalizma i podelu

viasti, kao temelja savremene demokratije. To je mnogim feudalcima omogućilo da.

| cenjkajući se sa sukobljenim stranama ostvare veću samostalnost, zahvaljujući čemu se u tom delu
Evrope pojavilo bezbroj vojvodstava, grofovija, slobodnih gradova 1 biskupija. Mada su svi feudalci
teorijski bili obavezni na vernost caru, u praksi su činili šta im je bila volja. Centralna vlast gotovo da nije
ni postojala, dok su pravo na carsku Krunu polagale mnoge dinastije. Carevi su održavali staru sliku
univerzalne vlasti koju uopšte nisu posedovali. Zemlje na periferiji — Francuska, Engleska i Španija —
nisu priznavale vlasi Svetog rimskog carstva, mada su pripadale univerzainoj crkvi,

Nijedan rimsko-nemački car nije mogao ni da pokuša da svoje univerzalne težnje pretoči u politički
sistem, sve dok se u XV veku kao stalni pretendenti nisu pojavili Habsburzi koji su u međuvremenu,
zahvaljujući vešto sklopljenim brakovima, tispeli da se domognu španske krune i ogromnog bogatstva. U
prvoj polovini XVI veka,

car Karlo V je svoju vlast dovoljno učvrstio da poveća izglede za uspostavljanje je- : - dinstvenog
srednjoevropskog carstva u čiji bi sastav ušle teritorije koje danas obuhva-

taju Nemačku, Austriju, severnu Italiju, Češku, Slovačku, Mađarsku, istočnu Francusku, Belgiju i
Holandiju. To carstvo je moglo da bude dovoljno snažno da uspostavi hegemoniju 1 spreči pojavu bilo
čega što bi podsećalo na evropsku ravnotežu snaga.

Međutim, upravo tada je usled Reformacije došlo do slabljenja papske viasti, što je smanjilo i izglede za
uspostavljanje jednog hegemonog evropskog carstva. Dok je bila snažna, papska vlast je predstavljala
opasnost, suparnika I im u oku rimskog imperatora“, a kada je u XVI veku počela da opada, postala je
podjednako opasna za samu ideju carstva, Carevi, koji su na sebe gledali kao na Božje predstavnike,
želeli su da ih i drugi vide u toj ulozi. Međutim, u XVI veku, protestantske zemlje su u caru sve manje
videle Božjeg predstavnika, a sve više bečkog vojskovadu vezanog za dekadentnog napu. Reformacija jc
buntovnim feudalcima pružila novu slobodu delovanja, kako u verskoj, tako 1 u političkoj sferi. Njihov
prekid s Rimom predstavljao je prekid s univerzalnošću vere, a njihova borba s habsburškim carem
pokazala je da feudalci više ne smatraju da verske dužnosti obuhvataju i odanost caru.
Kada je ideja o jedinstvu počela da se kruni, nove evropske države su osetile potrebu za nekim principom
koji bi opravdao njihovu j jeres i regulisao njihove odnose. Nagle su ga u međusobno zavisnim idejama,
kao što su raison d état (državni razlog) i ravnoteža snaga. Doktrina državnog razloga podrazumeva da
dobrobit države opravdava sva sredstva što se koriste za njegovo ostvarenje; srednjovekovnu ideju o
univerzalnom moralu zamenio je nacionalni interes, Nostalgiju za univerzalnom monarhijom zamenila je
ideja o ravnoteži snaga koja je pružala utehu da će se time što svaka država sledi sopstvene sebične
interese, nekako ostvariti opšta bezbednost i napredak.

Najstarija i najcelovitija formulacija ovog novog pristupa nastala je u Francuskof, jednoj od prvih
nacionalnih država u Evropi. Francuska je bila zemlja koja je mogla najviše da izgubi da je došio do
učvršćivanja Svetog Rimskog Carstva koje bi je — rečeno savremenim jezikom — lako „pretvorilo u
Finsku“. Zahvaljujući pepuštanju religioznih stega, Francuska je počela da koristi suparništva što ih je
medu njenim susedima podstakla Reformacija. Francuski vladari su shvatili da bi dalje slabljenje (a još
više raspad) Svetog Rimskog Carstva povećalo bezbednost Francuske 1 omogućilo joj da se uz nešto
sreće proširi na istok.

Glavni predstavnik ove francuske politike biia je jedna izuzetna ličnost, inače crkveni velikodostojnik ~
Arman Žan di Piesi, kardinal Rišelje, prvi ministar Francuske od 1624. do 1642. godine. Kažu da je čuvši za
smrt kardinala Rišeljea, papa Urban VIE navodno rekao: „Ako Bog postoji, kardinal Rišelje če odgovarati
za mnogo štošta, U suprotnom... pa, postigao je veliki uspeh u životu.“ Ovaj dvosmisleni epitaf bi se
nesumnjivo dopao državniku koji je zaisia postigao ogroman uspeh zahvaijujući tome što je
prenebregavao, u stvari gazio, osnovne postulate svoga vremena.

Malo je državnika koji bi sebi u zaslugu mogli da pripišu da su više od njega uticali na istoriju. Rišelje je
bio otac države u savremenom smisiu. On je zastupao doktrinu državnog razloga koju je neumorno
sprovodio u korisi svoje zemlje. Pod njegovim pokroviteljstvom, ia doktrina je zamenila srednjovekovnu
ideju o univerzalnim moralnim vrednostima i postala načelo na kojem je počivala francuska politika.
Mada je u početku težio jedino sprečavanju habsburške dominacije u Evropi, za sobom je ostavio legat
koji će njegove naslednike tokom naredna dva veka dovoditi u iskušenje da uspostave francuski primat u
Evropi. Ako se izuzme to što ove ambicije nisu ostvarene, favnoteža snaga je najpre postala realnost, a
potom 1 sistem na kojem su se temeljili međunarodni odnosi, |

Rišelje je došao na vlast 1624. godine, u vreme kada Je rimsko-nemacki car Ferdinand If Habsburški
pokušavao da oživi katoličku univerzalnost, iskoreni protestantizam i uspostavi carsku vlast nad
srednjoevropskim vlastodršcima. Ta; proces, odnosno Kontrareformacija, izazvao je 1618. u Srednjoj
Evropi jedan od najsurovijih i najrazornijih ratova u istoriji čovečanstva, koji će se kasnije nazvati ioe
desetogodišnji“.
Do 1618. godine, delovi Srednje Evrope koji su pripadali nemačkom g gove omom području, većinom
pod vlašću Svetog Rimskog Carstva, podelili su se na dva naoružana tabora — protestante i katolike.
Ratni fitil; upaljen je te godine u Pragu, a nedugo zatim, požar je zahvatio celu Nemačku. Dok je
Nemačka sve više krvarila, njene kneževine su postajale sve lakši plen za osvajače sa strane. Ubrzo
potom, u Srednjoj Evropi su se pojavile danska 1 švedska vojska, a na kraju se u sukob ukljuGila i
Francuska. Do 1648, kada je rat konačno završen, Srednja Evropa je pretvorena u zgarište, a Nemačka je
Izgubila skoro trećinu svog stanovništva. U vreme Kada je ovaj tragičan sukob bio na vrhuncu, kardinal
Rišeije je francusku spoljnu politiku zasnovao na načelu državnog razloga, što će u narednom veku
prinvatiti 1 sve ostale evropske države.

Bilo bi logično da je Rišelje, kao visoki crkveni velikodostojnik, pozdravio

Ferdinandovu borbu za obnovu neprikosnovenosti katoličanstva. On je, međutim

francuski nacionalni interes stavio iznad bilo kakvih crkvenih ciljeva. To što je no pozivu bio kardinal nije
ga sprečilo da vidi kako pokušaj Habsburga da ponovo uspostave katolicizam predstavlja geopolitičku
pretnju bezbednosti Francuske. On u tome nije video religiozni čin, već politički manevar Austrije
usmeren ka uspostavljanju dominacije u Srednja POD što bi Francusku svelo na zemlju drugorazednog
značaja.

Rišelicov strah nije bio neosnovan. Jedan pogled na eer Evrope pokazuje da je Francuska sa svih strana
bila okružena habsburškim zemljama: na jugu Španijom, na jugoistoku gradovima-drzavama u severnoj
lialiji, an su "MN nom vladali Španci, na istoku Franš-Konteom (današnja oblast iznad Liona | Savoje),
takođe nod španskom vlašću 1 na severu Holandijom pod španskom upravom. Ono malo granica na
kojima se nisu nalazili španski Habsburzi pripadalo je austrijskom ogranku iste dinastije. Lorensko
vojvodstvo bilo je u vazalnom odnosu prema „rimskom imperatoru“, isto kao i važne oblasti u dolim
Rajne, u današnjem Alzasu. Da

Jeiseverna Nemačka potpala pod vlasi Kate Francuska bi opasno oslabila u

odnosu na Sveto Rimsko Carstvo,

To što su i Španija i Austrija pripadale istoj, Katoličkoj, B kao proud Rišeljeu nije pružalo veliku utebu,
Nasupr of očekivanjima, on je odlučio da spreči pobedu Kontrareformacije, U skladu s onim što bi se
danas nazvalo | interesom nacionalne bezbednosti, a što je tada prvi put definisano kao državni razlog,
Rišelje je bio spreman da stane na stranu protestantski h vladara 1 da iskoristi ‘shiz unutar vlastite,
univerzaine crkve. |

Da su postupali u skladu s istim pravilima, ili das su shvatili da Basi svet zasnovan na doktrini državnog
razloga, habsburški carevi“bi uvideli da se nalaze na najbolj jem putu da postignu ono od čega je Rišelje
najviše strahovao — prevlast Austrije i uzdizanje Svetog Rimskog Carstva na nivo dominantne evr opske
sile. Međutim, neprijatelji habsburške dinastije vekovima su imali koristi od njene nespremnosti da se
prilagodi taktičkim potrebama, ili nesposobnosti da shvati buduća kretanja. Habsburški vladari su bili
principijelni hudi. Kada su u pitanju bila njihova ubedenja, na kompromise su bili spremni isključivo u
slučaju poraza. Stoga su na početku ove političke odiseje bili prilično bespomoćni u odnosu na
kardinalove bezobzirne mahinacije.

Car Ferdinand I1, Rišeljeova sušta suprotnost, po svoj prilici nikada nije ni čuo za državni razlog. A : da
jeste, odbacio bi ga kao svetogrđe, budući da je sprovođenje Božje ideje shvatao kao svoju ovozemaljsku
misiju i da je u svojoj tituli „sveti rimski imperator" uvek naglašavao reč „sveti“. On nikada ne bi mogao
da prihvati ideju da božanski ciljevi mogu da se ostvaruju išta manje moralnim sredstvima. Njemu nikada
ne bi ni na pamet palo da zaključi sporazum sa Svedanima — protestantima, iti s Turcima —
muslimanima, što je kardinal učinio kao nešto sasvim prirodno. Ferdinandove stavove je rezimirao
njegov savetnik, jezuita Lamormaini:

On je, u svojoj mudrosti. već na početku osudio lažnu i iskvarenu politiku Koja se raširila u ovo vreme. On
je smatrao da se ne može sarađivati s onima što je slede, budući da propovedaju laž 1 zloupotrebljavaju
Boga i veru. Bila bi velika iudost kada bi bilo ko pokušao da od Boga povereno mu kraljevstvo učvršćuje
sredstvuna koja Bog mrzi

Vladar opredeljen za tako apsolutne vrednosti nije mogao da prihvati kompromis, a {oš manje je bio
sposoban da izmeni svoje stavove. Godine 1596, dok je još bio nadvojvoda, Ferdinand je izjavio: „Kada je
u pitanju vera, pre bih umro nego što bih pristao na bilo kakve ustupke sektašima.“ Na štetu svog
carstva, on je nęsumnjivo ostao veran tim rečima. Kako ga je manje zanimala dobrobit carstva od
pokoravanja Božjoj voln, smatrao je da mu dužnost nalaže da uništi protestantizam, bez obzira na to što
je poslizanje izvesnog kompromisa moglo i te kako da mu koristi. Savremenim jezikom rečeno — bio je
fanatik. Reči jednog ad carskih savetnika, Kaspara Sciopijusa, ističu careva uverenja: „Teško kralju koji se
ogluši o glas Božji što od njega zahteva da pobije jeretike. Vi nećete ratovati za sebe, već za Boga.“
(Bellum non tuum, sed Dei esse statuas)? Po Ferdinandu, država je postojala da služi religiji, a ne
obratno: „U državnim poslovima, tako značajnim. za našu svetu veru, nemoguće je obazirati se uvek na
čoveka; nada se mora više polagati u Boga u koga jedinog treba verovati“

Rišelje ie Ferdinandovu religioznost doživijavao kao stratešku pretnju. Bez ob-

zira na to što je 1 on lično bio religiozan, svoje ministarske dužnosti shvatao je isključivo kao sekularne.
Spasenje mu je moglo biti cilj kao čovčku,ali Riseljeu- dr-

žavniku ono nije bilo važno. „Čovek je besmrtan i stoga ga spas čeka na onotn sve-

tu“, rekao je jednom prilikom. „Država nije besmrtna 1 zato može da se spase sada, ili nikad više."
Drugim rečima, državama ni na ovom ni na onom svetu niko neće odati priznanje zato što čine ono što je
ispravno; nagrada ih čeka samo ukoliko ima. ju dovolino snage da učine ono što je neophodno, |

Rišelje sebi nikada ne bi dozvolilo da propusti priliku kakva se Ferdinandu ukazala 1629, jedanaeste
godine rata. Protestantski vladari bili su spremni da prihvate političku dominaciju habsburške dinastije
pod uslovom da im se dozvoli sloboda veroispovesti i zadržavanje crkvenog zemljišta što su ga zaposeli u
vreme Reformavije. Međutim, Ferdinand nije bio spreman da svoje versko opredeljenje podredi
DOitičkim potrebama. Odlučan u nameri da iskoreni protestantsku j jeres, on je, odbijajući ono što bi
predstavljalo veliku pobedu i garanciju za opstanak njegovog carstva, objavio Edikt o restituciji kojim je
zahtevao da protestantski vladari vrate svu crkvenu zemlju zaposednutu posle 1555. godine. Bio je to
trijumf odanosti nad korišću, klasičan slučaj u kojem je uverenje nadvladalo političku računicu. U ovom
slučaju, taj stav je predstavljao i jemstvo da će se borba vodit: do istrebljenja.

Kada se tako povoljna prilika već ukazala, Rišelje je odlučio da produži rat sve dok Srednja Evropa u
potpunosti ne iskrvari. Verske obzire je potisnuo u stranu 1 na domaćoj političkoj sceni. Aleskim ediktom
iz 1629, zagarantovao je hugenotuma slobodu veroispovesti, upravo ono što car nije pristao i zbog čega
je ratovao protiv nemačkih kneževa. Zaštitivši svoju zemlju od unutrašnjih sukoba koji su razdirali
Srednju Evropu, Rišelje je rešio da Ferdinandovu versku revnost iskoristi za francuske nacionalne ciljeve.
Careva nesposobnost da shvati svoje nacionalne interese — nue njegovo odhyanje da prihvati značaj
bilo kakve slične ideje — pružilo je prvom ministru Francuske mogučnost da podrži i pomogne nemačke
kneževe-protestante u borbi protiv katoličkog cara. Uloga branioca sloboda protestantskih kneževa
protiv centralističkih ciljeva rimsko-nemačkog cara bila je veoma neobična kako za Rišeljea, kao preiata,
tako 1 za Luja XIIL kraija-katolika. Implikacije pomoći što ju je jedan francuski crkveni velikodostojnik
najvišeg ranga pružio protestantskom kralju Švedske, Gustavu Adolfu, u ratu protiv rimsko-nemačkog
cara, po značaju su mogle da se mere s dubokim, dramatičnim promenama koje će 150 godina kasnije
doneti Francuska revolucija.

U vremenu kada su verski zanos i ideološki fanatizam još dominirali, spoljna politika lišena strasti i
moralnih imperativa bila je nešto poput snežnog planinskog vrha u pustinji. Rišeljeov cil; bio je
sprečavanje mogućnosti da Francuska bude zaokružena. a to je zahtevalo iserpliivanje Habsburgovaca i
sprečavanje nastanka jedne velike sile na nekoj od francuskih granica, posebno na granici s Nemačkom.
Francuski interesi biti su jedini kriterijum koji je uzimao u obzir kada je sklapao saveze, najpre s
protestantskim državama, a kasnije čak i s muslimanskom Otomanskom imperijom. Da bi produžio rat i
time iscrpeo zaraćene strane, Rišelje Je pot-

pomagao neprijatelje svojih neprijatelja, potkupijivao, podsticao pobune i pokretao:

čitav niz neobičnih dinastičkih i pravnih sporova. To mu je tako dobro išlo od ruke, da se rat započet
1618. protezao iz decenije u deceniju sve dok konačno nije ušao u istoriju pod
nazivom ,,Tridesetogodišnji“, koji mu je nametnula odlika po kojoj Je najviše zapamćen. |

Francuska je stajala po strani : pratila uništavanje Nemačke sve dok se 1635. |

još jednom nije učinilo da će zamor zaustaviti neprijateljstva i da će se uspostaviti mir. Međutim, Rišelje
nije bio zainteresovan za kompromis sve dok francuski kralj ne postane Jak kao 1 habsburški car ili, po
mogućstvu, jači. Sledeći taj cilj, on je u sedamnaestoj godini rata ubedio svog suverena u neophodnost
da se u njega uklju. ci na strani protestantskih vladara — za šta nije mogao da nade bolje opravdanje od
mogućnosti da se iskoristi narastajuća moć Francuske:

Ukoliko to što ste posežući za džepom, a ne za sabljom neprijatelje svoje države čitavih deset godina
odbijali vojskom svojih saveznika, predstavija znak izuzetne mudrosti, onda će otvoren ulazak u rat u
trenutku kada vaši saveznici bez vaše pomoči više ne mogu da se drže biti znak hrabrosti i ogromne
mudrosti; to će pokazati da čuvarno upravljate mirom u svom kraljevstvu, poput Čuvarnih domaćina što
se napre nomuče da steknu imetak, a polomi znaju i kako da ga utrose.? i -
| Uspeh politike zasnovane na državnom razlogu iznad svega zavisi od sposobnosti da se procem odnos
snaga. Univerzalne vrednosti određuju se na osnovu sopstvenih premisa te ih stoga uopšte nije
potrebno stalno iznova tumačiti, budući da se tome u stvari opiru. Međutim, utvrđivanje granica moći ne
samo Sto zahteva 1s-

kustvo i pronichivost, već 1 prilagođavanje okolnostima. Ravnoteža snaga bi teorij-

ski, naravno, mogla sasvim tačno da se sračuna. Praksa, međutim, pokazuje da je donošenje realističnih
procena veoma teško. Još složeniji zadatak predstavlja uskladivanje sopstvenih proračuna s proračunima
drugih zemalja, a upravo to je preduslov za funkcionisanje ravnoteže snaga. Konsenzus u odnosu na
vrstu ravnoteže obično se postiže na osnovu povremenih sukoba.

Čvrsto ubeđen da je moguće skoro matematički tačno prilagoditi sredstva ciljevima, Rišelje nije sumnjao
u svoju sposobnost da odgovori na svaki izazov. ,,Logika“, napisao je on u svom Politickom testamentu, ,
zahteva da stvar koja treba da se podrži i sila koja će je podržati budu geometrijski proporcionalne."
Sudbina ga je učinila visokim crkvenim poglavarem; ubedenje ga je svrstalo medu filozofe racionaliste
kao što su bih Dekart : Spinoza koji su smatrali da se čovekovo ponašanje

može naučno obrazložiti. Prilike su mu omogućile da međunarodni poredak u-

ogromnoj meri izmeni u korist svoje zemlje. Bio je to jedan od retkih slučajeva u kojima je neki državnik
sam o sebi izrekao tačan sud. Rišelje je izuzetno jasno sa-

gledavao sopstvene ciljeve, ali on - kao i njegove ideje — ne bi progaznh da nije

Ui sposoban da taktiku prilagodi sirategiji.

Jedna do te mere nova 1 proračunata doktrina svakako n ije mogla da prođe še osporavanja. Bez obzira
na to koliko će široko kasnije biti prihvaćena, doktrina ravnoteže snaga duboko je vredala
univerzailstičku tradiciju zasnovanu na prvenstvu etičkog zakona. Jedna od najiasnijih kritika potiče iz
pera poznatog teologa Jansena Kornelijusa koji je napadao politiku lišenu bilo kakvih etičkih kočnica:

Veruju li oni da svetovna, prolazna država može da bude iznad vere i cr kve?... Ne misli li Naihrišćanskiji
kralj da u upravljanju njegovom državom ne postoji ništa što bi ga primoralo da širi i brani carstvo
gospoda moga, Isusa Hrista?... Da li bi se on usudio da kaže Bogu: neka samo moja država bude
zaštiCena od opasnosti, a tvoja moć i slava, kao i vera koja me uči da te obožavam slobodno mogu da
nestanu 1 da propadnu?

Ovo ie, naravno, bilo tačno ono što je Rišelje govorio svojim savremenicima 1, koliko nam je poznato,
svom Bogu. Zbog veličine promene koju je doneo, Kišeljeove idele se najtačnije mogu sažeti baš u stavu
što su ga njegovi protivnici proglasili za reductio ad absurdum (argument do ie mere nemoralan 1
opasan da sam sebe pobija). Kao kraljev prvi ministar, on je i religiju i moral podredio svojoj zvezdi vodilii
— državnom razlogu.

Pokazujući do koje mere su ovladali ciničnim metodama svog učitelja, Rišeijeovi branioci su argumente
kritičara okrenuli protiv njih samih. Politika nacionalnog interesa, tvrdili su oni, predstavljala je najviši
moralni zakon; stoga, etičke principe krše njegovi kritičari a ne on.

Zvaničan obračun s kritikom obavio je Danijel de Prijezak, čovek blizak Dvoru, gotovo sigurno uz
Rišeijeov blagoslov. Prijezak je u klasičnom makijavelistič“ kom stiju osporio pretpostavku da Rišelje čini
smrtni greh sledeći politiku koja navodno pogoduje širenju jeresi. U stvari, tvrdio je on, upravo Rišeheovi
kritičari dovode u pitanje svoju dušu. Budući da je Francuska najčistija 1 najodanija katolička zemlja u
Evropi, služeći interesima Francuske, Rišelje istovremeno služi interesima katoličke vere,

Prijezak nije objasnio na osnovu čega je zaključio da Francuskoj pripada tako jedinstveno mesto u
katoličkom svetu. Međutim, iz te pretpostavke je proisticalo da je jačanje francuske države u interesu
Katoličke crkve, te je stoga 1 Riseljeova poübka bila visokomoralna. U stvari, habsburški obruč
predstavljao je tako veliku opasnost za bezbednost Francuske, da je njegovo probijanje opravdavalo
francuskog kralja bez obzira na metode za kojima bude posegao u težnji da ostvari taj moralni cilj. l

On ratuje da bi uspostavio mir, a ako se u tom ratu dogodi nešto neželjeno, u pitanju nije smišljeno
počinjen zločin, već nužnost čiji su zakoni najnemilosraniji, a zapovesti najsurovije... Rat je pravedan ako
je cilj u kojem se vodi pravedan... stoga je ono osnovno što treba imati na umu namera, a ne sredstvo...
Namera da se kazni krivac često dovodi do prolivanja krvi nedužnih, ali za to ne može da se snosi
krivica./? Ukratko, cilj opravdava sredstvo, |

Jedan drugi Riseljcov kritičar, Matje de Morg; optužio je kardinala da zloupotrebijava religiju „onako kao
što je vaš prethodnik Makijaveli objasnio da su to čihili stari Rimljani, oblikujete je... tumačite 1...
prilagođavate je... onako kako odgovara sprovođenju vaših planova." — - De Morgova kritika bila je
podjednako tačna i nedelotvorna kao Jansenova. Ri-
‘Sele je neosporno bio ono što su protivnici u njemu videli: manipulator koji se pre-

ma religiji nesumnjivo odnosio tačno onako kao šlo su ga optuživali. On bi nesumnjivo odgovorio da je
samo sagledao svet onakav kakav jeste, kao što bi to učinio i Makijavcit. T on bi, poput Makyavelija,
verovatno više voleo svet čija bi moralna čuvstva bila istančanija, ali ie istovremeno bio ubeden da će
način na koji je vodio državu istorija oceniti na osnovu toga koliko dobra je Iskoristio postojeće uslove i
činioce. U stvari, ukoliko se državnik procenjuje na osnovu toga da je i1 Je ostvario ciljeve koje je sam
sebi postavio, Rišelje se mora upamtiti kao jedna od najznačaimih ličnosti savremene istorije. Jer, on je
za sobom ostavio svet u potpunosti drugačiji od zatečenog i inicirao je politiku koju će Francuska slediti
naredna iri veka.

Francuska je zahvaljujući Rišeljeu postala najznačajnija država u Evropi, a njena teritorija se u ogromnoj
mer: prosirita. Tridesetogodišnji rat je 1648. okončan Vestfalskim mirom, dok je doktrina državnog
razloga tokom narednog veka prerasla u osnovno načelo evropske diplomatie. Kardinala koji nije gajio
nikakve iluzije čak ni kad je on sam bio u pitanju, ne bi iznenadili ni poštovanje koje su državnici u
kasnijim vekovima gajili prema njemu, ni zaborav u koji je pao njegov protivnik, Ferdinand U. „U
državnim poslovima“, zapisao ić Rišelje u svom Političkom testamentu, ,onaj ko poseduje moć često je u
pravu, a onaj što je slab veoma teško može da se odbrani krivice u očima najvećeg dela sveta.“ U
vekovima što su usledili ova misao je retko kada bila opovrgnuta. ??

Rišeljeov uticaj na istoriju Srednje Evrope predstavljao je suštu suprotnost uspesima koje je omogućio
Francuskoj. On je strahovao od ujedinjene Srednje Evrope i sprečio je da do toga dođe. Po svemu sudeći,
ujedinjenje Nemačke odložio je za skoro dva veka. Početna faza Tridesetogodišnjeg rata mogla bi da se
shvati kao pokušaj Habsburga da postanu dinastija koja će ujediniti Nemačku — onako kao što je
normanska dinastija od Engleske stvorila nacionalnu državu, ili kao što će to nekoliko vekova kasnije
učinili Kapeti u Francuskoj. Rišelje je umanjio značaj habsburške dinastije, dok je Sveto Rimsko Carstvo
podeljeno između više od tri stoti ne vladara od kojih je svaki bio slobodan da sprovodi Nezavisnu
spoljnu politiku. Nemačka nije uspela da postane nacionalna država, već se zaokupljena sitnim
dinasuičkim svađama, praktično zatvorila u samu sebe. Zbog toga nije razvila nacional. nu političku
kulturu, nego se zaparložila u provincijalizmu iz kojeg nije isplivala sve do druge polovine XIX veka kada
ju je Bizmark ujedinio. Nemačka je pretvorena u poprište većine evropskih ratova od kojih je mnoge
inicirala Francuska, 1 propustila je prvi talas kolonizacije prekomorskih zemalja. Kada se konačno
ujedinila, bila je do te mere neiskusna u pogledu odbrane sopstvenog nacionalnog inte-

resa da fe izazvala mnoge od najvećih tragedi ja ovog veka.

Međutim, bogovi čoveka često kažnjavaju time što mu u potpunosti Ispunjava-

^ ju želje. Kardinalova procena da bi uspeh Kontrareformacije sveo Francusku sa

„privezak“ sve više centralizovanog Svetog Rimskog Carstva, bila je verovatno pot. puno tačna, posebno
ako se pretpostavi, kao što je to on po svoj prilici pretpostavio, da je nastupilo doba nacionalne države.
Ali, ako je Nemezis za Vilsonov idealizam predstavljao jaz između proklamovanog i realnosti, za doktrinu
državnog razloga Nemezis predstavlja prenaprezanje ~ izuzev u slučajevima kada je prakukuje vrhunski
majstor; a možda čak i tada,

.. Riscljcova doktrina državnog razloga nije obuhvatala ograničenja. Koliko daleko će neko old pre nego
što zaključi da su državni interesi zadovoljeni? Koliko je ratova potrebno da bi se postigla bezbednost?
Vilsonov idealizam, koji se zalaže -za nesebičnu politiku, stalno je izložen opasnosti kakvu predstavlja
zanemarivanje državnih interesa; Rišeljeova doktrina državnog razloga nosi u sebi opasnost od
samouništavajućeg prenaprezanja. Upravo to se dogodilo Francuskoj kada je Luj XIV došao na presto.
Rišelje je francuskim kraljevima u nasleđe ostavio snažnu, nadmoćnu državu koja se graničila sa siabom,
podeljenom Nemackom i Spanijom čija je moé opadala. Međutim, Luju XIV bezbednost nije pružila
duševni mir; on je u njoj vidco priliku za osvajanje. Preterano revnosnom primenom doktrine državnog
razloga, Luj XIV ic izazvao strah u ostatku Evrope, što je dovelo do stvaranja antifrancuske koalicije koja
je na kraju suzbila njegove pretenzije.

Bilo kako bilo, dvesta godina posle Rišeljea, Francuska je bila najuticajnija zemlja u Evropi, a do
današnjeg dana ostala je značajan činilac u međunarodno; politici. Retko koji svetski državnik bi sebi u
zaslugu mogao da pripiše sličan uspeh. Ipak se mora reći da je Rišelje najveće uspehe ostvario u vreme
kada je bio jedini državnik koji je odbacio srednjovekovna moralna 1 verska ograničenja. Riseljeovi
naslednici su neizbežno nasledili i zadatak da se snalaze u sistemu u kojem je većina država funkcionisala
na osnovu njegovih pretpostavki. Shodno tome, Francuska

je izgubila prednost kakvu su joj davali protivnici sputani etičkim obzirima, kao što je to bio slučaj s
Ferdinandom u Rišeljeovo vreme. Jednom kada su sve zemlje prihvatile ista pravila igre, postizanje
uspeha postalo je mnogo teže. Jer, velika slava,

koju je doktrina državnog razloga donela Francuskoj, pretvorila se u Sizifov posao, u stalno nastojanje da
se državne granice 1 dalje šire i da se posreduje u sukobima među nemačkim državama, a time 1 da se
dominira Srednjom Evropom. Ti napori su Francusku posiepeno iscrpljivali sve dok na kraju nije izgubila
sposobnost da

Evropu oblikuje u skladu sa svojim zamislima.

Doktrina državnog razloga pružila je obrazloženje za ponašanje pojedinih država, ali nije obezbedila
rešenje za izazove svetskog poreika. Državni razlog može da podstakne želju za uspostavljanjem primata
ili ravnoteže. Međutim, uspostavljanje ravnoteže teško može da se isplanira. Ona obično nastaje tokom
procesa ograničavanja neke zemlje da uspostavi hegemoniju, kao što je ravnoteža snaga u Evropi nastala
iz pokušaja da se ograniče francuske aspiracije.

U svetu koji je inaugurisao Rišelje, države više nisu bile ograničene pokušajima da se pridržavaju
moralnog kodeksa. Ako je dobro države predstavljalo najviši cilj, dužnost vladara bila je da uveća 1
unapredi sopstvenu slavu. Jači su težili da dominmaju, a slabiji da se Sea 1 stoga su udruživali snage,
odnosno sklapali koalicije. Ukoliko je koalicija bila dovoljno snažna da obuzda agresora, usposiavljala se
ravnoteža snaga; u protivnom, jedna zemlja j je mogla da uspostavi hegemoniju. Íshod nije morao da
bude unapred određen, 1 stoga su ga česti ratovi stalno stavljali na proveru. U početku, ishod je
podjednako lako mogao da bude 1 stvaranje francuske ili nemačke imperije i uspostavljanje ravnoteže.
Zbog toga je bilo potrebno više od sto godina da se u Evropi uspostavi poredak zasnovan isključivo na
ravnoteži snaga. Ravnoteža snaga u početku nije predstavljala cilj međunarodne politike,

već nešto što se gotovo slučajno dogodilo.

To, začudo, tadašnji mislioci nisu tako shvatali. Kao baštinici ideja epohe prosvecenosti i mišljenja koje jë
preoviadavalo u AVIO veku, oni su smatrali da će se iz sukoba suprotstavljenih interesa, harmonija i
pravda same po sebi uspostaviti. ideja o ravnoteži snaga jednostavno je predstavljala produžetak
ustaljenog načina razmišljanja. Njen glavni cilj bilo je onemogućavanje dominacije jedne države |
očuvanje međunarodnog poretka, ali ne i sprečavanje već samo ograničavanje sukoba. Za razborite
državnike iz XVIII veka ideja da bi sukobi (ih ambicije, ili poblepa) mogli da se eliminišu predstavljala je
čistu utopiju; po njima, najbolji mogući dugoročni ishod mogao se postići samo neutralisanjem 1
obuzdavanjem urodenih nedostataka čovekove prirode. =

Mislioci epohe prosvećenosti videli su u međunarodnom poreiku deo univerzuma Koji funkcioniše kao
neki veliki mehanizam koji nikada ne staje, a neizbežno vodi ka boljem svetu, Godine 175i, Volter je
„hrišćansku Evropu“ opisivao kao „neku vrstu ogromne republike izdeijene na nekoliko država“, koje bez
obzira na različit sistem vladavine „žive u uzajamnoj slozi, i sve počivaju na istim principima. javnih :
političkih zakona kakve drugi delovi sveta ne poznaju“. Te države bi ,,iznad svega... bile složne u jednom,
u mudroj politici koja bi među njima koliko god je to moguće održavala podiednaku ravnotežu snaga" P
Šest knjiga o republici, glavno je i najpoznatije djelo jednog od velikana moderne političke filozofije,
Jeana Bodina. Zamišljeno je, u svojoj praktično-političkoj dimenziji, po priznanju samog autora kao
pomoć “dobrim vladarima i mudrim upravljačima” u očuvanju “kraljevstava i carstava te svih naroda”.
Teorijsko-polemički pak, svrha mu je, s jedne strane “osvijetliti državne poslove” te “izvući političku
znanost iz mrkle tmine”, u kojoj se nalazi još od Platonovih i Aristotelovih rasprava, (koje pritom, prema
Bodinovu sudu svojom skučenošću čitatelja ostavljaju više uskraćenim u njegovoj gladi negoli je utažuju),
a s druge strane odgovoriti svojim teorijskim protivnicima, čije ideje smatra opasnima za republiku. To se
ponajprije odnosi na Machiavellija, za kojeg tvrdi da je “oskvrnuo svete tajne političke filozofije”, prilično
olako ga proglašujući “poslušnikom tirana” te na one koji, pozivajući se na pučku slobodu podanike
potiču na pobunu protiv prirodnih vladara, “otvarajući vrata razuzdanom bezvlašću, koje je gore i od
najsilovitije tiranije na svijetu”. Možemo sa sigurnošću reći da je Republika, kako se često naziva, ispunila
prvotne namjere svoga autora. Posrijedi je, naime, prvorazredna političkopravna rasprava koja se dotiče
ključnih pitanja države (koju Bodin još naziva republikom) te postavlja temelje modernoga poimanja
državne suverenosti. Teorijska argumentacija pritom je potkrijepljena komparativnom povijesnom i
geografskom analizom, ali i mnoštvom empirijskih ilustracija s različitih područja (prava, ekonomije,
teologije, geometrije ...), što djelu daje enciklopedijski karakter. Knjiga je prvi put objavljena na
francuskom 1576., na latinskom 1586., a nedugo potom i na svim velikim europskim jezicima. Izbor
ključnih poglavlja i dijelova poglavlja iz više od 1.500 stranica Republike za hrvatsko izdanje načinio je
Dragutin Lalović (s prijevodom Divine Marion), prema francuskom izdanju iz 1986. godine, koje je
pretisak 18. izdanja iz 1593. Na samom početku prve knjige, Bodin republiku određuje kao ispravno
vladanje nad više domaćinstava, kao i nad onim što im je zajedničko, i to s pomoću suverene vlasti, a u
nastavku objašnjava svaki od konstitutivnih elemenata definicije. Kad je riječ o ispravnom vladanju,
Bodin na ovome mjestu još ne otkriva njegov smisao, ali daje naslutiti što je posrijedi, napominjući kako
je ono potrebno “zbog razlike koja postoji između republike i lupeške ili gusarske družine s kojima ne
treba imati nikakva posla ni veze niti sklapati ikakva saveza, čega se oduvijek držalo u svakoj dobro
uređenoj republici” (13). Domaćinstvo, kao osnova i glavni sastavni dio republike je “ispravno vladanje
nad više podanika koji se pokoravaju starješini obitelji i nad svime što njemu pripada” (19). Dok je, dakle,
u slučaju domaćinstva riječ o privatnom vlasništvu gospodara nad onim što mu pripada te dobrovoljnom
podvrgavanju slobodnih osoba njemu kao vlasniku, republika je izvršavanje vlasti nad onim što je
zajedničko i javno, jer “ono što nema ničega javnog i nije republika” (21). Tu razliku Bodin slikovito
objašnjava u poglavlju o građaninu gdje navodi kako gospodari kad, kao međusobno ravnopravni
raspravljaju i odlučuju o stvarima koje ih se zajedno tiču, gotovo ritualno izlaze iz kuće i odlažu svoje
naslove domaćina, glavara ili gospodara te postaju građanima, odnosno slobodnim podanicima koji ovise
o tuđoj suverenosti. No, jednako kao što republika ne može postojati bez nečega zajedničkog, ona nužno
podrazumijeva i sferu privatnoga, u koju ne zadire suverena vlast koju odlikuje ispravno vladanje. U
posljednjim poglavljima prve knjige Bodin razmatra suverenu vlast, koja je “apsolutna i trajna vlast neke
republike” (33). Ona je trajna jer je vremenski neograničena; apsolutna, što znači vrhovna i ničim
uvjetovana, jedinstvena, tj. nedjeljiva te zakonodavna, jer se “glavno svojstvo suverenog veličanstva i
apsolutne vlasti prvenstveno sastoji u donoše- Osvrti, prikazi, recenzije, Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br.
1, str. 138–154 150 nju zakona za sve podanike” (41). Iz ovih osnovnih oznaka suverenosti proizlaze još
neka, isključivo suverenova ovlaštenja: pravo proglašavanja povlastica, izuzeća i oprosta, objava rata ili
pregovori o miru, postavljanje glavnih dužnosnika, najviša nadležnost u sudbenim poslovima, odnosno
konačna odluka o prizivima i žalbama građana na presude redovnih sudova, dodjela pomilovanja, pravo
kovanja novca te ubiranja poreza ili izuzeća od njihova plaćanja. Jedno od ključnih mjesta Bodinova
nauka o državi jest tipologija oblika države, načina vladanja te vrsta vladavine. Oblik ili stanje države
određeno je mjestom, odnosno subjektom ili nosiocem suverenosti. Tako postoje samo tri oblika
republike: monarhija, ako je nosilac suverenosti jedna osoba; aristokracija, ako suverenost pripada
manjem dijelu naroda te narodna država (ili demokracija), u kojoj je suveren cijeli narod ili njegov veći
dio. Promjena oblika države je savršena promjena (čime se detaljnije bavi četvrta knjiga). Bodin
odbacuje dotad prevladavajuće mišljenje kako je mješovita ili složena država najbolji oblik. Ona je, zbog
nedjeljive prirode suverenosti, logički nemoguća. Upravo je zato nužno razlikovanje države i vladavine,
jer dok je država određena mjestom suverenosti, oblik vladavine ovisi o nositeljima izvršne vlasti. Ako se
izvršni položaji dodjeljuju nekolicini, odnosno manjem dijelu naroda, prema nekom kriteriju, riječ je o
aristokratskoj vladavini, ako se to čini bez razlike među podanicima, vladavina je demokratska, a
vladavina je monarhijska kad samo jedna osoba obnaša izvršnu vlast. Dovedemo li u vezu ove tri vrste
vladavine s prethodnom tipologijom oblika države, vidimo da može postojati devet oblika vladavine. No,
vladavina, za razliku od države može biti i mješovita, kad se neki položaji dodjeljuju svima bez razlike, a
ostali prema nekom kriteriju, ili jednoj osobi pa sveukupno postoji dvanaest oblika vladavine. Ipak, ovu
tipologiju Bodin samo usputno spominje, kao da nam želi privući pozornost na ono što slijedi – ključno
razlikovanje senjorijalnoga, tiranskoga i legitimnoga (“kraljevskoga”) vladanja. Ono je određeno s
obzirom na način vladanja, odnosno način izvršavanja suverenosti. Legitimna, ili “kraljevska” republika je
ona u kojoj se “podanici pokoravaju monarhovim zakonima, a monarh zakonima prirode, pri čemu
podanicima ostaju prirodna sloboda i vlasništvo nad imutkom”, dok je u senjorijalnoj republici vladar “po
pravu oružja gospodar nad imutkom i ljudima, postavši to u poštenom ratu”, a u tiranskoj monarhiji (ili
njoj analognoj strančarskoj aristokraciji, odnosno nemirnoj demokraciji), vladar “prezirući prirodne
zakone, sa slobodnim osobama postupa kao s robovima, a s imutkom svojih podanika kao s vlastitim”
(80). Promjenu načina vladanja, Bodin naziva nesavršenom promjenom, budući da se ne mijenja oblik
države. Kao što je već rečeno, jedna od osnovnih oznaka suverenosti je apsolutnost, u smislu vrhovne i
ničim uvjetovane vlasti. No, suverena vlast ipak nije neograničena, jer “ako kažemo da apsolutnu vlast
ima onaj tko nipošto nije podložan zakonima, neće se na svijetu naći ni jednoga suverenog vladara, s
obzirom na to da su svi ovozemaljski vladari podložni Božjim i prirodnim zakonima, a i mnogim ljudskim
zakonima koji su svim narodima zajednički” (37), a tomu treba dodati i “pravične sporazume” (45) kao i
“prirodnu pravičnost”, koju “vladar ne može preinačiti” (121). “Božji i prirodni zakon”, među ostalim
dopušta obranu vlastitog života, obranu od zločina, nalaže zaštitu privatnog vlasništva i pridržavanje
sporazuma i obećanja, u skladu s prirodnom pravičnošću te zabranjuje ubojstvo, samovoljno ubiranje
nameta, otimanje tuđeg imutka. Tako vidimo da je suverena vlast ograničena ponajprije prirodnom
slobodom svakog pojedinca (pravom na život) i privatnim vlasništvom (što dolazi do izražaja i kod
razrezivanja i utvrđivanja visine poreza, pri čemu se traži pristanak privatnih vlasnika ili njihovih
predstavnika). Usporedimo li to s Bodinovom tipologijom načina vladanja, možemo zaključiti kako prava
suverenost postoji samo u legitimnoj ili “kraljevskoj” republici u kojoj se vlast samoograničuje u odnosu
na prirodne slobode svojih podanika i njihova imutka. U trećoj knjizi Bodin raspravlja o ovlastima i
obvezama magistrata, kao “dužnosnika koji ima pravo da javno zapovijeda” (125). Magistrat je podložan
zakonima i suverenovoj volji, čiji je izvršitelj te ne smije činiti ništa izvan svojih ovlaštenja osim ako mu je
suve- Osvrti, prikazi, recenzije, Polit. misao, Vol XLI, (2004.), br. 1, str. 138–154 151 ren prepustio
slobodu u odlučivanju u vezi s nekim predmetom, što je katkad nužno s obzirom na mnoštvo okolnosti
svakoga pojedinog slučaja s kojima suveren nije upoznan. Isto tako, Bodin naglašava da položaji,
magistrati i službe pripadaju republici, a ne pojedincu koji ih obnaša te da vlast i nadležnost proizlaze iz
službe, neovisno o njezinu nositelju. Kad je riječ o cehovima, bratovštinama, društvima, savezima i
udruženjima, oni su korisni za republiku, budući da se, kao i ona bave onim što je zajedničko njihovim
članovima, a pridonose uništenju tiranija, jer “tirani su oduvijek mrzili narodnu skupštinu, cehove i
zajednice” (137). Zanimljiva su i Bodinova razmišljanja o karakteristikama pojedinih naroda, s obzirom na
njihov geografski smještaj, pri čemu upozorava kako je važno oblik države i vladavine prilagoditi prirodi
mjesta, osoba i vremena, čime se opširno bavi u petoj knjizi. U posljednjoj knjizi nalazimo usporedbu
triju legitimnih oblika republike te određenja triju vrsta pravednosti. Nabrajajući prednosti i nedostatke
svakog oblika, Bodin se odlučuje za legitimnu monarhiju, s nasljednim pravom, koje otklanja opasnosti
od građanskog rata ili razdora među onima koji teže za krunom. No, potrebno je odrediti i najbolji oblik
vladavine, koji ovisi o vrsti pravednosti i koja je bitan sadržaj ispravnog vladanja. Pravdom Bodin naziva
“ispravnu raspodjelu nagrada i kazni te onoga što svakome pripada u pravnim okvirima” (199). Tri su
vrste pravednosti: geometrijska ili distributivna, svojstvena aristokratskoj državi, gdje se položaji, službe,
nagrade i kazne određuju prema nekom kriteriju (čast, imutak, naslov ...), dok se vladavina ravna po
upravljačevoj izvanzakonskoj arbitraži i raznovrsnim okolnostima svakoga pojedinačnog slučaja ili osobe.
Aritmetička ili komutativna pravednost svojstvena je demokratskoj državi i temelji se na načelu
jednakosti te zahtijeva da se nagrade, kazne i službe dodjeljuju jednako, bez razlikovanja među
građanima, a vladavina i sudbene odluke ravnaju strogo prema zakonima. Harmonična pravednost
ujedinjuje, koliko je to moguće aritmetički i geometrijski razmjer, čineći određene službe i položaje
dostupnima svim građanima jednako, a druge samo nekima, prema određenom kriteriju. Primjena
harmoničnog razmjera u upravi i sudstvu zahtijeva odlučivanje u skladu s mjesnim, vremenskim,
osobnim i drugim okolnostima slučaja, u zadanim zakonskim okvirima. Drugim riječima, on omogućuje
pravičnost i diskrecijsko odlučivanje u slučajevima za koje zakon nije predviđen ili dovoljno određen
(primjer harmonične pravednosti može biti utvrđivanje raspona najmanje i najveće novčane kazne
predviđene u slučaju kršenja određenog zakona, pri čemu se konkretan iznos u pojedinom slučaju
određuje s obzirom na počinitelja i težinu prekršaja). Bodin upozorava kako ni aristokratska vladavina,
kojoj je svojstven geometrijski razmjer, niti demokratska vladavina, i njoj pripadajući aritmetički razmjer,
u kraljevskoj državi ne ostvaruju istinsku pravednost. Nameće se zaključak kako najgori slučaj, sa
stajališta pravednosti predstavlja kraljevska republika s monarhijskom vladavinom, ili općenitije, država
u kojoj je suveren ujedno i nositelj izvršne vlasti. Nužan preduvjet ispravnog vladanja jest, dakle,
harmonična pravednost, koju jamči samo mješovita ili složena vladavina. Umjesto zaključka, upućujem
na pogovor Dragutina Lalovića, koji problematizira osnovne značajke Bodinove teorije države. Lalović,
među ostalim, upozorava na sukonstitutivan odnos dvaju ključnih elemenata države, suverenosti i
ispravnog vladanja. Suverena je vlast, naime “upućena na droit gouvernement (ispravno vladanje, op.
a.), tako da se može reći da je ona po svojoj prirodi pravna vlast, a ne zgoljna najviša sila ili moć.” (229).
Drugim riječima, gdje nema ispravnog vladanja, nema ni suverenosti. Iz toga slijedi “imanentno
samoograničavanje političke vlasti kao suverene” (231), ponajprije u odnosu na status libertatis
državljana, odnosno njihovu pravnu sigurnost i privatno vlasništvo. O državi možemo govoriti samo ako
se u njoj “suverena vlast ne postavlja kao samosvrha, ako u njoj vlast nije ničiji posjed i ako je pravno i
ekonomsko subjektiviranje privatnih vlasnika u posjedničkom (građanskom) društvu razlog njezina
opstojanja”. Prema tome, “plaidoyer za državu bitno je društvotvoran” (232). Na kraju, Lalović nudi tri
argumenta u prilog suvremenosti Bodinova mišljenja. Ponajprije, riječ je o mogućnosti pojmovne
rekonstrukcije Bodinova određenja republike na Osvrti, prikazi, recenzije, Polit. misao, Vol XLI, (2004.),
br. 1, str. 138–154 152 način koji bi bio “primjeren i za označivanje postdržavne političke zajednice
građana kao javne stvari”. Tako republika može biti shvaćena kao “politička zajednica u kojoj slobodni
građani i građanke ispravno vladaju, a pomoću suverene vlasti, svojim zajedničkim poslovima” (238).
Bodinovo mišljenje relevantno je i za prosudbu hrvatske političke stvarnosti. U tom pogledu mi smo, na
žalost, njegovi suvremenici, barem u mjeri u kojoj “problematika suverene države, nije u nas povijesno
apsolvirana”. To pokazuju i velike teškoće u tranziciji i modernizaciji hrvatske države, nastale, između
ostalog i “zbog toga što prethodno nije povijesno uspostavljen aparat impersonalne javne vlasti” (238).
Na posljetku, ne manje važno, Bodinov istraživački projekt Lalović ocjenjuje analitički produktivnim za
razvijanje integralne političke znanosti, što je gotovo nezamislivo “ukoliko ona ne bude vodila sustavan
dijalog sa svim svojim velikim teorijskim suvremenicima u povijesti političkih ideja, teorija i doktrina”
(238).

Pragmatizam?

Pragmatizam kao filozofski pravac vjerovatno najkraće istorijsko određenje klasičnog pragmatizma
govori da je to „metod ilozoiranja često prepoznat kao teorija značenja koju je prvobitno formulisao
Čarls Pers u 1870-im; oživljena 1898. godine prvenstveno kao teorija istine od strane Vilijama Džejmza;
koju su dalje razvili, elaborirali i raširili Džon Djui i f. k. S. Šiler.“34 ovo je, naravno, samo generalizacija
koju je veoma važno precizirati kako bismo ukazali na neke od osnovnih postavki pragmatizma koje su
od njega napravile posebno ilozofsko nastojanje. Ne radi se o pokušaju rekonstrukcije istorije
pragmatizma već o elaboraciji uvodnih naznaka koje olakšavaju razumijevanje Djuija, jer je njegova
ilozoija, posmatrano iz jedne hegelijanske vizure, konkretizacija pragmatizma Džejmza i Persa i davanje
novog kvaliteta njihovom radu. „Istorija pragmatizma počinje sa Persom, koji je pisao kao logičar, i
Džejmzom, koji je pisao kao humanista i edukator. Hegelijanska sinteza je postignuta kod raščaranog
hegelijanca Djuija, koji je bio i logičar i humanista.“35 ovo je ipak, kao što ćemo malo dalje vidjeti, jedna
perspektiva interpretacije pragmatizma za koju se često tvrdi da ne vodi previše računa o činjenicama.
odrediti pragmatizam kao ilozofski sistem izrazito je problematično. U vrijeme formiranja ni sami njegovi
stvaraoci nisu bili sigurni u osnovne postavke pravca i teško su uspijevali izvući opšte crte ovog kruga
mišljenja u nastajanju.36 Čak ni autorstvo naziva pravca nije bilo nedvosmisleno i rješavalo se u prepisci
između njegovih rodonačelnika Vilijama Džejmza i Čarlsa Sanderza Persa. U pismu iz 1900. godine
upućenom Džejmzu, Pers sasvim iskreno pita o porijeklu pragmatizma i njegovim osnovnim
koncepcijama. termin je za označavanje ilozofske doktrine prvi put upotrijebio Džejmz u obraćanju na
kalifornijskom univerzitetu 1898. naslovljenom “Philosophical Conceptions and Practical results”, ali se i
jasno sjećao, što je očigledno iz njegovog odgovora Persu (iako se i u to sumnja), da se prvi put sa
terminom susreo upravo u Persovom članku “How to Make our Ideas Clear”, iz 1878. godine,
objavljenom u Popular Science Monthly. 37 Po svemu sudeći, bliža je istini Džejmzova tvrdnja iz
pomenutog predavanja da je prvi put za termin pragmatizam čuo početkom 70-ih godina na 34 H.S.
thayer, Meaning and Action: A Critical History of Pragmatism, New York, the Bobbs-Merrill Company
Inc., 1968, p. 5. U ovom radu je akcenat stavljen na prva tri člana pragmatičkog niza ilozofa. za
razumijevanje Djuijeve pravne i političke ilozoije od manjeg su značaja tzv. evropski pragmatizam čiji je
predstavnik f. k. S. Šiler (ferdinand Canning Scott Schiller, 1864–1937) i pragmatizam C. I. luisa (Clarence
Irving lewis, 1883–1964) i Dž. H. Mida (George Herbert Mead, 1863–1931). o njihovom radu i značaju u
okviru klasičnog pragmatizma vidi tajerovu navedenu i veoma dobru istoriju ovog pravca. 35 Ibid., p.
169. 36 Vidi: Joseph Margolis, “Introduction: Pragmatism, retrospective, and Prospective”, in: John r.
Shook, Joseph Margolis (eds.), A Companion to Pragmatism, oxford, Blackwell Publishing ltd., 2006, p. 3;
Westbrook, ibid., p. 122; thayer, ibid., p. 5. 37 Vidi: Westbrook, ibid., p. 121. 26 Bojan Spaić sastancima
tzv. Metaizičkog kluba.38 Pers ga je upotrijebio prevodeći njemačko pragmatisch, koje je kant koristio da
označi vjerovanje koje je kontingentno, tj. sastoji se u upošljavanju sredstava za postizanje određenih
ciljeva.39 No, dok je za kanta ovo bilo samo jedno u dugom nizu razmatranih vrsta vjerovanja, „Pers ga
je smatrao jedinom vrstom“.40 U svakom slučaju, iz perspektive samih autora koje danas nazivamo
klasičnim pragmatistima teško možemo tvrditi unutrašnju konzistentnost pravca u smislu nekog
zajedničkog sistema ilozoije. Na kraju, to je možda samo još jedan od onih izama koji najčešće ukazuju na
intelektualnu lijenost i ne vode baš daleko u razjašnjavanju ključnih ilozofskih pitanja. ovaj je izam donio
toliko pogrešnih interpretacija i konotacija da su ga čak i oni koji su mu dali oblik nastojali u kasnijim
radovima eliminisati i dati neku precizniju karakterizaciju svog ilozofskog pregnuća. Već u uvodu za
“Pragmatism: a New Name for Some old Ways of thinking” iz 1907. godine Džejmz lamentira nad
terminom koji je već tada ušao u redovnu upotrebu.41 I Djui je izražavao nezadovoljstvo pohabanošću
naziva za ilozofski pravac u koji se svrstava. U uvodu za “logic: a theory of Inquiry” (1938) objašnjava:
„Mislim da se riječ ‚Pragmatizam’ ne pojavljuje u tekstu. Možda je ona podložna zabunama. U svakom
slučaju, toliko se nesporazuma i relativno uzaludnih kontroverzi pojavilo u vezi sa njom da je, izgleda,
preporučljivo ne koristiti je... ali uz ispravnu interpretaciju ‚pragmatičkog’, upravo funkcije posljedica kao
neophodnih za provjeru validnosti propozicija, uz uslov da su ove posljedice operacionalno ustanovljene
i da rješavaju problem koji proziva na djelovanje (operaciju – B.S.), tekst koji slijedi je u potpunosti
pragmatički.“42 Sami pragmatisti su načinom izražavanja, terminologijom i formulacijama osnovnih
postavki pravca u velikoj mjeri uticali na izlaženje temina „na loš glas“. 38 za navode iz prepiske vidi: H.S.
thayer, ibid., p. 5. Nedoumica u ovom pogledu ima previše i, premda mogu biti interesantne, teško da se
na ovom mjestu možemo njima detaljnije pozabaviti. termin je, što je nedvosmisleno, skovao Pers ali
znatno prije 1878. godine. Već tada je on namijenjen označavanju zajedničke ideje koju su dijelili članovi
tzv. Metaizičkog kluba (među kojima su bili Pers i Džejmz). S obzirom na Persovo pitanje iz pomenutog
pisma: „od koga potiče termin pragmatizam? od mene li od tebe?“ i na njegovo odlično sjećanje na klub,
koje prenose Menand i tajer, teško je za povjerovati u naknadnu Persovu nedoumicu u pogledu
autorstva termina „pragmatizam“ kao zajedničkog ilozofskog stanovišta. Ipak, izgleda da je Džejmzovo
svjedočanstvo u Univerzitetskom obraćanju deinitivno, a potkrepljuju ga i Persova pisma koja prenosi
tajer u dodatku II djela “Meaning and action”, u kojima se tvrdi da je termin prvi put upotrijebljen
upravo na sastancima kluba. Vidi: Menand, ibid., pp. 227–228, 350; H.S. thayer, ibid., pp. 488–492. Više
o Metaizičkom klubu vidi u ovom radu, poglavlje 5.2. 39 Vidi: thayer, ibid., p. 138.; Menand, ibid., p. 227;
“What Pragmatism Is?” (1905), CP 5.412. 40 Menand, ibid., p. 227. 41 Vidi: Philip W. Jackson, “John
Dewey”, in: Shook, ibid., p. 59; Boisvert, ibid., p. 11. 42 “logic: a theory of Inquiry”, lW 12:10. Osnovi
pragmatizma 27 Džejmz se nije mnogo obazirao na potrebu za preciznim izražavanjem, što kritičari nisu
propuštali da istaknu, a Pers je, čega je i sam donekle bio svjestan, često „kriptično“ izražavao svoja
viđenja.43 Sadržinske razlike u shvatanjima koje su u vrijeme popularizovanja pravca izašle na vidjelo
navele su Persa da svoju poziciju pokuša distancirati od Džejmzove i da, na kraju, čak i promijeni naziv
sopstvene ilozoije u rogobatno (ali bezbjedno od „pozajmljivača“) pragmaticizam.44 „ali sada, s vremena
na vrijeme, riječ susrećemo u književnim publikacijama, u kojima se surovo zloupotrebljava, što je i
očekivano kada riječi zapadnu u kandže književnosti... autor se, nalazeći da je njegovo čedo na taj način
popularizovano, osjeti obaveznim da se oprosti od njega i prepusti ga njegovoj višoj sudbini, i da najavi,
kako bi udovoljio zahtjevu preciznosti termina koji bi trebao zadržati izvorno značenje, rođenje riječi
‚pragmaticizam’, koja je dovoljno ružna da bi bila bezbjedna od otimača.“45 Činjenica je da se Persov,
Džejmzov i Djuijev rad po mnogo čemu razlikovao kako groso modo tako i u detaljima, pa je zaista teško
moguće na osnovu djélā samih rodonačelnika pravca i obimne kritičke literature precizno odrediti sve
teškoće i probleme, deinitivna i nejasna opšta mjesta pragmatizma. Brodski (Garry M. Brodsky) čak
osporava tvrdnju da je pragmatizam moguće tretirati i analizirati kao jedinstveni pokret i, napadajući
tajera (Horace Standish thayer), zastupa stav da ima više osnova posmatrati pragmatizam kao skup
povezanih ali različitih ilozofskih pozicija.46 U ovom pogledu je po mnogo čemu uzorna Djuijeva
interpretacija iz “the Development of american Pragmatism” po kojoj je, kao što smo napomenuli, u
pokušaju sumiranja pozicija pragmatista, Pers okarakterisan kao logičar, a Džejmz kao humanista i
reformator. Iza ovih karakterizacija stoji i faktička „značajna razlika u naglasku koji su Pers i Džejmz
davali ilozofskom značaju pragmatizma“.47 U neku ruku „jedinstvo pragmatizma je skoro u cjelini
Djuijeva kreacija; ogroman rad spajanja Persa i Džejmza“,48 koji je urodio plodom, ako ne u pogledu
nedvosmislenosti osnovnih stanovišta, ono bar u pogledu prepoznatljivosti i nesumnjivog značaja i
uticaja pragmatizma 43 John E. Smith, ibid., pp. 7–8. 44 thayer, ibid., p. 88. 45 “What Pragmatism Is”
(1905), CP 5.414. 46 Garry M. Brodsky, “the Pragmatic Movement”, Review of Metaphysics 25
(1971/72), pp. 78–110, prema: Westbrook, ibid., p. 122. Mada je i Vestbruk blizak ovom stavu, on ne
poriče značaj tajerovog djela. tajer je veoma svjestan da su predstavnici pragmatizma izrazito
individualni mislioci i da ima „mnogo toga jedinstvenog i radikalno nesamjerljivog“ u njihovim
shvatanjima. Vidi npr. (lista djela i članaka koji adresiraju ili obrađuju ovo pitanje zaista je nepregledna):
H. S. thayer, ibid., p. 68; C. I. lewis, “Pragmatism and Current thought”, The Journal of Philosophy, Vol.
27, No. 9 (apr. 1930), p. 238; o različitim tradicijama na koje su se Pers, Džejmz i Djui oslanjali vidi:
richard J. Bernstein, “Pragmatism, Pluralism and the Healing of Wounds”, Proceedings and Addresses of
the American Philosophical Association, Vol. 63, No. 3, Nov 1989, p. 6. 47 H.S. thayer, ibid., p. 167. 48
Joseph Margolis, in: Shook, ibid., p. 4. 28 Bojan Spaić koji traje do danas. Djui je tako sintetička igura
klasičnog pragmatizma, ali je sinteza prožeta jednim novim kvalitetom koji njegovo mišljenje čini
originalnim u odnosu na mišljenje prethodnika. Na sličan, i za naše potrebe adekvatniji, način asim
Mujkić reinterpretira ovo Djuijevo i tajerovo shvatanje: „ako se Peirce može izdvojiti, u
antiesencijalističkom diskursu, po metafori ‚komunikativne zajednice’ kao jednog modela kulturne
komunikacije, James treba ostati upamćen po razvoju metafore individualnog samousavršavanja.
Peirceov javni vokabular komunikativne zajednice i Jamesov privatni model individualnog
samousavršavanja će, po mom mišljenju, uroditi nekom vrstom plodne sinteze kod John Deweya, koji će
u ekspanziji demokratske kulture vidjeti šansu za ekspanziju demokratskog i samoobogaćujućeg
individuuma i obrnuto.“49 U skladu sa ovim navodima odvijaće se i naše razjašnjenje pragmatičkih
shvatanja u pravcu društvene i individualne konkretnosti ilozofskih koncepcija i pojmova koja se ogleda
u Djuijevom shvatanju zajednice i demokratije. ali prije toga ćemo na kratko pragmatička shvatanja
postaviti u ilozofski kontekst kako bismo dobili bolji uvid u ono što nam Pers i Džejmz pokušavaju
saopštiti. 2.2. Filozofski problem i pragmatička rješenja Da li je pragmatizam jedinstven pravac nije
faktičko pitanje na koje se odgovor može dobiti prostim upoređivanjem misli njihovih autora.
Povezivanje Persa, Džejmza i Djuija (pa i luisa, Mida, Šilera i neopragmatista) zavisi prije svega od
perspektive zauzete u interpretaciji. Čini se da, ako pokušavamo posmatrati pragmatizam u cjelini,
možemo reći da je „problem saznanja“ centralan i inkluzivan u odnosu na sva ostala pitanja na koja ovaj
pravac pokušava odgovoriti. ako pretpostavimo zajedno sa tajerom da je pragmatizam u prvom redu
odgovor na pitanje o saznatljivosti prirodnog svijeta od strane čovjeka, uspjećemo da identiikujemo neke
od karakterističnih osnovnih stavova koji su nam neophodni za razumijevanje Djuijevih ilozofskih
postavki. Naravno, potrebe uvoda u pragmatičko mišljenje nisu isto što i potebe njegove detaljne
elaboracije i ne treba smetnuti s uma da je pozicija zauzeta u izlaganju instrumentalna u odnosu na
centralnu intenciju rada – analizu Djuijeve pravne i političke ilozoije. Pragmatizam je po mnogo čemu
„radikalna kritika temeljnih ilozofskih problema“50 i kod njegovog osnivača Persa ima oblik teorije
saznanja zasnovane na izobličavanju kartezijanske epistemološke tradicije. ona (kartezijanska tradicija)
se grubo identiikuje sa novovjekovnim pokušajem ilozofskog utemeljenja nauke i dualizmima duha i
prirode, subjekta i objekta koji su rođeni iz pitanja o 49 asim Mujkić, Kratka povjest pragmatizma,
zjenica, Hijatus, 2005, str. 63. 50 Mujkić, ibid., str. 63. Osnovi pragmatizma 29 egzistenciji spoljnih stvari i
našeg saznanja o njima. Dekartove meditacije sveobuhvatnom sumnjom dolaze do novovjekovnog
subjektivizma – ilozoije ega koji se samoutemeljuje svojim cogito praveći jaz između sebe i svijeta koji ga
okružuje (temeljna Dekartova podjela supstancije na res cogitans i res extensa). ako je garant ontološke
opstojnosti i gnoseološke izvjesnosti čovjeka mišljenje, šta garantuje ontološku opstojnost svijeta? Jaz
stvoren „metodičkom sumnjom“ između subjekta i objekta (vrijednosti i stvarnosti, kulture i prirode) čini
balast moderne ilozoije i, posmatrano iz ove (prilično redukcionističke) perspektive, pragmatizam je
pokušaj njegovog saniranja. Dualističko mišljenje koje leži u korijenima zapadne ilozofske tradicije
(Platon: stvari-ideje, Pitagorejci: tabela suprotstavljenih kategorija, Parmenid: mnoštvo-jedno) određeno
je u prvom redu simpliikacijom stvarnosti na uobičajeno suprotne i nepomirljive kategorije.51
Pragmatizam, naravno, nije ni prvi ni jedini takav pokušaj već nasljeđuje niz u kojem su, recimo, kantova
transcendentalna ilozoija ili Hegelov panlogizam. Nas, naravno, interesuje distinktivna karakteristika
pragmatizma u odnosu na prethodno pomenute: „Metod za koji se smatra da ga je pragmatizam uveo u
ilozoiju je postupak odlučivanja i rasuđivanja u pogledu značenja vjerovanja, ideja i korišćenja jezika.
Ugrubo, metod koji treba pratiti je utvrđivanje i formulacija određenih empirijskih posljedica koje
rezultiraju korišćenjem, eksperimentisanjem, ili djelovanjem na osnovu datih ideja u datim
okolnostima.“52 Prvobitna formulacija ovog shvatanja bila je ograničena na „logičke posljedice
koncepata“, ali je kod Džejmza dobila zamah i proširena je na „moralne, psiholološke i socijalne efekte
ideja“.53 ovo je postalo moguće na osnovu empirističkog nasljeđa koje je pragmatizam preuzeo od
britanskog empirizma i utilitarizma, ali sa „fundamentalnom razlikom u tome što ne insistira na
antecedentnom već konsekventnom fenomenu; ne na precedentima već na mogućnostima akcije.“54
Još jedan važan uticaj koji je pragmatizam prihvatio u ovom obrazlaganju povezanosti čovjeka i prirode
potiče iz darvinizma,55 koji je kroz izmjenu lamarkovog koncepta koji objašnjava evolutivne modiikacije
vrsta eliminisao potrebu za pretpostavkom svijeta u kojem statične vrste postoje aktuelizovano.56 U
Darvinovom shvatanju evolucija se odvija na osnovu odstupanja od uobičajenih karakteristika vrste koje
omogućavaju adaptaciju organizma okruženju. time je, za Djuija, uveden jedan novi način shvatanja
stvarnosti kao kontinuiteta u razvoju organizma i svijesti, ali, što je još važnije, time su ukinuti statička
slika prirode 51 thomas M. alexander, “Dewey, Dualism, and Naturalism”, in: Shook, ibid., p. 186. 52
thayer, ibid., p. 79. 53 Ibid., p. 80. 54 “the Development of american Pragmatism”, lW 2:12. 55
Darvinovo „Porijeklo vrsta“ izlazi 1959. godine (to je, ne mari pomenuti, i godina Djuijevog rođenja). Vidi:
“the Inluence of Darwinism on Philosophy” (1909), MW 4:3–14; thayer, ibid., pp. 449–450. 56 Menand,
ibid., p. 124. 30 Bojan Spaić i mehanicističko shvatanje svijeta. organizmi se u interakciji sa okruženjem i
drugim organizmima adaptiraju da bi na višim razvojnim stupnjevima došlo do komunikacije kroz
simbolične gestove koja rađa kulturu.57 I na Persa i na Djuija utisak je ostavio akcenat koji je darvinizam
stavio na relaciono i probabilističko mišljenje kao rezultat naglaska koji ovo shvatanje evolucije stavlja na
individuu nasuprot apstrakcijama i opštostima. Džejmz je na sličnim osnovama gledao na svijest u
kontekstu opstanka i „borbe za uspjeh“. Evolutivno shvatanje je, dalje, promjenu vrsta i stvaranje
kvalitativno različitih oblika života povezalo sa prethodno postojećim atributima organizama.58 Naime,
ako mutacije članova vrste imaju neki vid „preferencije“ u evolutivnom razvoju, vrste i rodove moramo
posmatrati samo kao ideje, generalizacije ili, nešto drugačije postavljeno, moramo ih posmatrati
normativno.59 to će shvatanje značajno uticati na Džejmzov nominalizam i radikalni empirizam. ako
bismo pokušali sumirati ovaj uticaj na pragmatizam, mogli bismo reći da je u pragmatizmu pokušano
povezivanje Darvinovog učenja sa ilozoijom, tj. povezivanje „kulturne evolucije sa biološkom“.60
recepcija darvinizma u americi unijela je pometnju u naučne krugove prilično povezane sa
protestantskim učenjima koja su i u svom najliberalnijem obliku još uvijek imala dogmatski karakter.
Prepustiti prirodu slučaju nasuprot inteligentnom dizajnu nije se pokazalo jednostavnim, a rasprave o
ovim dvama shvatanjima u americi još uvijek traju.61 Uprkos tome, pragmatizam je ovu „genetičku i
eksperimentalnu logiku“,62 koju je inaugurisao Darvin, integrisao u svoje viđenje svijeta. Pod uticajem
navedenih tendencija i pravaca, redeskripcija tradicionalnih ilozofskih problema u pragmatizmu razvija
se kroz tri postavke usmjerene na oblazloženje praktičnog karaktera mišljenja i stvarnosti, koje se mogu,
prateći tajera, sumirati na sljedeći način: 1) Shvatanje znanja kao mogućnosti i svijesti kao anticipacije
posljedica koje će tek nastupiti, što, na kraju, vodi postavci jednog „plastičnog“ univerzuma koji prije
imamo nego znamo.63 takvo shvatanje nas okreće od shvatanja saznavaoca kao posmatrača prema
saznavaocu kao djelatniku. 2) aktuelizovana mogućnost svijeta u kojem živimo je ona u kojoj je 57
thomas M. alexander, in: Shook, ibid., p. 191. 58 Ibid., p. 191. 59 Menand, ibid., p. 125–126. 60 richard
rorty, “Pragmatism as anti-authoritarianism”, in: Shook, ibid., p. 259. 61 I Djui je pisao na tu temu i
smatrao neobičnim da se u pogledu preciznosti favorizuju religijski tekstovi u odnosu na nauku.
“Individualism, old and New”, lW 5:47. Njegova recepcija darvinizma nije bila socijal-darvinistička, poput
Spenserove (Herbert Spencer, 1820–1903) ili Samnerove (William Graham Sumner, 1840–1910). Vidi:
James Campbell, Understanding John Dewey: Nature and Cooperative Intelligence, Chicago, open Court
Publishing Co., 1995, p. 30; alan ryan, John Dewey and the High Tide of American Liberalism, New York,
Norton & Company, 1995, pp. 130–133. 62 thayer, ibid., p. 449. 63 Ibid., p. 426. Osnovi pragmatizma 31
djelovala svijest – shvaćena bihejvioralno kao akter (za razliku od podvojenosti duha (svijesti) i tijela u
tradicionalnom mišljenju) u svijetu iz kojeg i potiče.64 3) konceptualizacija koja je radnja svijesti ne stoji
per se – odvojena od ciljne čovjekove naravi i animalnih (instinktivnih) poriva za adaptaciju i opstanak.
Mišljenje je u bitnom određeno telosom, ono je uvijek instrument kojim ostvarujemo svoje svrhe u
ljudskom svijetu kontingencije, sastavljenom od na dualizme nesvodivih i kompleksnih situacija.65
Dualizam koji smo objasnili na početku ovog dijela na kraju se može svesti na shvatanja o disparatnosti
deskripcije i preskripcije, nemogućnosti prelaska sa normalnog na normu, zjapa između nauke i
vrijednosti, koji su u pragmatizmu rješavani „teorijom znanja kao vrednovanja“.66
POLITICKE I PRAVNE TEORIJE RADOVAN RADONJIC RADOVAN RADONJIC POLITICKE I PRAVNE TEORIJE

Ideje realpolitičkog pragmatizma

Tipičan, u mnogom pogledu impozantan vjesnik tog novog talasa u političkoj i pravnoj misli je Nikolo
Makijaveli (1469-1527). Ovo uprkos činjenici da je on, po duhu svoga djela, znatno bliži političkoj
pragmatici nego minucioznoj analitici i da njegovi najpoznatiji (i najvažniji) tekstovi ne odišu
ambicijom da se ponudi neka produblijena teorija o društvu i državi, već predstavljaju racionalno,
kauzistički izveden prikaz tehnike vladanja i političke taktike vlastodršca. Temeljna vrijednost
Makijavelijevih spisa, koja ih čini relevantnim za razvoj političkih i pravnih teorija, jeste to što nastaju
na podlozi odvajanja politike od teologije, odnosno afirmacije realisticko-empirijskog metoda i psiho-
socijalnog momenta u analizi društvenih pojava.

Makijavelijeva politička teorija izražava potrebe i opredjeljenja italijanske buržoazije, odnosno

italijanske nacije u nastajanju. Na nju odlučujuće utiče to što Italija - iako privredno i kulturno
najrazvijenija zemlja Evrope mnogo zaostaje za drugima u političkom razvoju. U vrijeme kada se u
drugim evropskim zemijama dovršava proces konstituisanja centralizovanih nacionalnih drzava, Italija
je jos razjedinjena. Međusobna borba pojedinih njenih državica olakšava posao spoljnim
neprijateljima, kojih ima puno. Onima koji tu opštu političku nestabilnost, haotičnu unutrašnju
rascjepkanost i stalnu ugroženost spolja, doživiljavaju kao nacionalnu sramotu i poniženje, jedini je
ideal moćna, jedinstvena, centralistički uređena država, sa autoritativnom ličnošću na čelu. Zato
Makijaveli, provjereno dobar poznavalac državničke vjestine, ima zadatak da na temelju već stečenih
saznanja o uzrocima propasti malih drzava i vodeći računa o pretpostavkama koje neku društvenu
zajednicu čine trajnom i stabilnom ,,otkrije tajnu" postizanja italijanskog velikog nacionalnog cilja.

Makijaveli je uvjeren da teološki pogled na svijet, sa svojom argumentacijom (navodima iz Svetog

pisma i misticizmom), ne vodi objašnjenju stvarnih problema čovjeka i njegovog svijeta. Zato svoj
zadatak izvršava tako sto posmatra činjenice, za svaku pojavu nalazi uzrok i argumentovano je
dokazuje. Postupajući tako, on zapaža da politički život ima svoju neumoljivu unutrašnju logiku i
dinamiku, koja često nema razumijevanja za religijske pouke i etičke skrupule. To mu omogućava da
unese potpunu jasnocu u učenje o državi i vlasti i precizno ukaže na neka neprikosnovena pravila i
principe vladavine i vladanja.

(Država, po Makijaveliju, nije ni prirodni ili božji dar, ni djelo đavola, već tvorevina Ijudskog umijeća)
Zato on porijeklo vlasti i mogućnost njenog održanja ne objašnjava religijskim momentima ili
međusobnim odnosom pape i cara. Makijaveli vlast tretira kao sredstvo za ostvarivanje čovjekovih
slobodno postavljenih ciljeva, čiji konkretan oblik u svakoj zemlji zavisi od odnosa njenih društvenih
snaga. Kao takva, vlast treba da pripada onima koji su kadri da je osvoje i sačuvaju, i to u uslovima
slobodne konkurencije. Makijaveli, u principu, nije naklonjen mješovitoj vladavini, tj. vlasti u kojoj
postoje elementi monarhije, aristokratije i demokratije. Smatra, naime, da je u periodu konstituisanja
novog društva najbolja apsolutna monarhija, jer samo neograničena vlast vladara može obuzdati
ambicije „pokvarenog plemstva“ i omogućiti korišćenje svih mjera potrebnih u datom trenutku da bi
se zaštitio državni interes. On, na primjer, opravdava Romula, koji je, po predanju, ubio brata Rema da
bi sačuvao ličnu vlast i tako doprinio stvaranju Rima. U tom smislu, kaže: „Ako činjenice optužuju
zakonodavca (osnivača države) njega izvinjava rezultat; izvinienje je punovažno ako je rezultat dobar“.
Makijaveli tu, ipak, nije sasvim isključiv. Inaugurišući načelo po kome i zločini mogu biti opravdani
ukoliko se njima postiže neki plemeniti cilj, on ne amnestira unaprijed nikakvu i ničiju tiraniju. Štoviše,
drži dalje u period kada se država konsoliduje bolja umjerena nego apsolutna vlast," najbolja je, po
njemu, ona vlast u kojoj su prava vladara, plemića i naroda regulisana ustavom, srazmjerna nihovoj
stvarnoj moći. Što je vlast bliža narodu manje je svirepa i nestabilna. Makijaveli državu smatra
temeljom cjelokupne društvene organizacije. Da bi se taj temelj valjano koristio, treba ga svestrano i
podrobno proučiti.

Pri tome, Makijavelija, za razliku od drugih pisaca koji se bave tom materijom, ne interesuje ono što bi
trebalo ili bilo poželjno da bude, već ono što jeste. Zato državu posmatra nepristrasno, kao fakticitet
čija je funkcija objektivno uslovljena. On ne ispituje svrhu i cilj držve već istražuje njenu strukturu,
njene vrste i uzroke njenog napretka ili opadanja.

Država je, prema Makijaveliju, aparat za nasilje, pustolovno vojno preduzece, čija efikasnost zavisi od
sposobnosti vođe. U državi se ujednačavaju egoizmi nastali iz pojedinacnih interesa, koji sami po sebi
teže anarhiji, i tvori konkurentsko drustvo rukovođeno dugoročnim zajedničkim interesom i
perspektivom. Taj proces može biti uspješan jedino ako je kontrolisan i usmjeravan iz jednog
autoritativnog centra i kada je utemeljen na poslušnosti i strahu (koji je potreban zbog toga što svako
može doći u iskušenje da se povede za dobitkom na kratak rok). To je posao vođe (svejedno da li je
ovaj monarh ili predsjednik republike), koji je glavni činilac državnog života.

Vladalac svojim umijećem i autoritetom obezbjeđuje opstanak i prosperitet države, sopstvenom

snagom održava svoju vlast. Dobar vladalac, za razliku od tiranina, nije ograničen egoističkim i
kratkoročnim interesima i u stanju je da shvati suštinu i ciljeve države i anticipira njenu budućnost.
Zato je on prava rijetkost, jer, kako kaže Makijaveli, teško je naći , muževnog građanina koji bi znao da
procijeni prirodu zla i umio da, bez opasnosti da će izazvati nerede, na njega primijeni odgovarajući
lijek". Osobinama tog čovjeka i njegovoj vještini u obavljanju svog posla, Makijaveli posvećuje dva
svoja kapitalna djela. Razmatranja o deset knjiga Tita Livija i Vladaoca.

Vajajući lik vladara kakvog treba prosperitetna država, Makijaveli posebno ističe da u politici moze da
uspije samo onaj pregalac koji obraca paznju na duh vremena u kome živi, prilagođavajuci mu pažijivo
sva svoja činjenja. Vlast treba uvijek da bude u rukama najsposobnijeg, nezavisno od toga iz kojeg
društvenog sloja potiče i koliko je star, jer nju duže drži i bolje koristi onaj koji se oslanja na
sposobnost, nego onaj koji vjeruje u sreću i igru sudbine. Sreća je, smatra Makijaveli, kao ¡ žena:
naklonjena je mladima, jer su ovi bezobzirniji, žešći i sa više smjelosti joj zapovijedaju. Slično je i sa
sudbinom: ona svoju moć pokazuje tamo gdje nema muškosti tako da u najboljem slučaju upravlja
polovinom čojekovih djela, dok drugu polovinu prepušta njemu samom. Dobar, razborit vladar mora
da bude istovremeno i lav i lisica, u smislu da bude hrabar i odlučan, da ga ne smiju sprečavati nikakvi
obziri kad valja primijeniti oštre mjere jer njegova se djela sude po koristi koju donosi zemlji, a ne po
moralnim skrupulama). On se nipošto ne smije držati zadate riječi, ako je to na njegovu štetu.
Makijaveli kaze: „Ako hoće da održi svoje podanike u jedinstvu i odanosti, vladalac ne treba da se
brine što će ga zvati svirepim, jer kaznivši smrću mali broj njih, bice blaži od onih koji, iz suvišne
blagosti, dopuštaju da se stvaraju neredi iz kojih nastaju ubistva i pljačke: ta zlodjola pogađaju obično
mnoštvo ljudi, a odluke vladara pogađaju pojedince. Uostalom, nastavlja on, „¡z iskustva se vidi da su
u naše vrijeme velika djela učinili oni vladaoci koji su malo računa vodili o datoj riječi" i koji se nijesu
mnogo obzirali na to što će im podanici reći, budući da se „svjetina zadobija spoljašnjošću i ishodom
stvari". Vladar uvijek ima neprijatelja, jer ga mrze i oni što su izgubili vlast i oni sto su pomogli da on
dođe na vlast, ali nikada ne smije dozvoliti da bude omražen od naroda, jer ako ga narod mrzi ne može
ga spasti nikakva tvrđava. Za vladara je, u krajnjoj liniji, bolje da ga se ljudi plaše, nego da ga vole. Ovo
stoga, kaže Makijaveli, što su ljudi „prije skloni da vrijeđaju onoga koji se trudi da je voljen, nego
onoga koga se boje, jer je ljubav vezana sponom obaveze koja se kida, zato što su judi niski čim je u
pitanju lična korist, dok se pomisao na strah od kazne nikada ne gubi“. Vladar treba da sluša
savjetnike, ali da odlučuje sam. Jer ako je mudar, a vladar mora da bude takav, ničiji savjeti mu neće
mnogo pomoci, a savjetnici ionako misle samo na sebe. Siguran je samo onaj vladar čija odbrana zavisi
od njega samoga i njegove hrabrosti. Zato on, kao ni bilo ko drugi, ne smije dozvoliti da padne
vjerujuci da ce ga neko drugi podići, tj. pomoći mu da vrati ono što jednom izgubi. »O Ijudima se - kaže
Makijaveli - uopšte može reći ovo: neblagodarni su, nepostojani, pritvorni, bjeze od opasnosti, lakomi
su na dobit; i dok im činiš dobro sasvim su tvoji, nude ti svoju krv, imanje, život, đecu.... ali, zadesi li te
nevolja, okrecu glavu od tebe. Stoga propada onaj vladalac, koji se sav oslonio na njihove riječi,
nepripravivši se ni na to, jer pijateljstva koja se zadobiju novcem a ne velicinom i plemenitošću duha,
kupuju se, te na njih u slučaju potrebe ne možeš računati". Pametan vladar se „ne odvaja od dobroga
kad to može", ali umije i da „,pribjegne zlu ako to iziskuje potreba". Kad kažnjava, treba da se
uzdržava „od diranja u tuđu imovinu, jer ljudi brže zaboravliaju smrt oca nego li gubitak očevine. Da bi
država bila stabilna i trajna, njeni građani treba da budu socijalno izjednačeni, ali na relativno niskom
nivou zadovoljavanja njihovih prohtjeva. Bogatstvo kvari čovjeka, smatra Makijaveli i dodaje da je za
očuvanje stobode u državi jako važno da i najsiromašniji u njoj mogu da dodu do najviših funkcija.
Desi li se, pak, da se u okviru monarhije nađu zemlje tuđeg jezika, njih treba naseliti građanima zemlje
matice i tako zadržati uz nju i pod njenom kontrolom. Tu načelo „zavadi pa vladaj ne pomaže, jer se,
prije ili kasnije, podjela iz pobijeđene zemlje prenosi na zemlju pobjednicu. A to je, upozorava
Makijaveli, najbolji nacin da se izgubi ne samo osvojena tuđa nego i sopstvena drzava.
BODEN

Boden počinje raspravljanje o pojmu države, i odmah daje svoju definiciju: Država je pravna vladavina
zajedničkim poslovima više porodica, kojoj pripada suverena vlast. Raščlanjavanjem ove definicije
uviđaju se glavni elementi koji po Bodenovom mišljenju, čine državu. Najprije država je pravna
vladavina. Boden pojam pravne vladavine objašnjava time što država po pravu, za razliku npr. od
razbojničke bande koja ne poštuje nikakvo pravo. Pošto pravo Boden shvata u osnovi u smislu učenja o
prirodnom pravu, dakle , kao nešto nezavisno od volje države, to je jasno kakav je značaj ove oznake za
državu, i pored njene suverenosti, na osnovu koje ona stvara pozitivno pravo, odnosno zakone, po
osnovu koje ona stvara samo pozitivno pravo, odnosno zakone po Bodenovom izrazu. Time je, u suštini,
država shvaćena u platonovskom smislu, kao jedna moralna ustanova, koja ima za cilj ostavrenje viših
vrijednosti, sadržanih u prirodnom pravu. Istovremeno, Boden se time oštro razlikuje od Makijavelija, po
kome država predstavlja apsolutnu suverenu vlast, sa isključivim ciljem sopstvenog održanja, koji dobija
sopstvenu samostalnu vrijednost, a koji dopušta državi da istupi protiv opštih moralnih vrijednosti
sadržanih u prirodnom pravu. Isto tako se Boden obara na Aristotelovo shvatanje po kome država treba
da obezbijedi ljudima savršen odnosno srećan život. Po njemu, to nije cilj države, država postoji i onda
ako su ljudi u njoj nesrećni. Pravi cilj države je duhovno uzdizanje ljudi do shvatanja pravde, i više do
kontemplacije i učestvovanja u Bogu. Da bi se to postiglo ljudi moraju njegovati i razvijati i svoje i
tjelesne i duhovne osobine, a isto tako i država mora posvetiti pažnju i svom tijelu (njena oblast) i svom
duhu ( djelatnostima koje vrši u cilju postizanja najvišeg dobra). Stoga država mora da obraća pažnju na
kako na materijalno blagostanjeuslov njenog duhovnog uzdizanja tako i ovo poslednje.

Još preciznije, Boden državu definiše kao ispravno vladanje nad više porodica (domaćinstava), kao i nad
onim što im je zajedničko, uz pomoć suverene vlasti. Isticanje porodica a ne pojedinca kao osnovnog
konstituenta države, kod Bodena je motivisano željom da - naspram, i nasuprot, Platonovom
komunizmu, gdje sve pripada državi, i patrimonijalnoj državi, gdje državi ne pripada ništa - afirmiše i
privatno vlasništvo i sferu državnog koje izlazi iz okvira privatnosti (državno dobro, državna uprava,
državni zakoni).

Za ispravno vladanje porodicama i upravljanje onim što je u državi zajedničko, smatra Boden, potrebna
je suverena vlast. Boden je prvi jasno definisao pojam suverenosti i sistematski i potpuno ga izložio,
učinivši od njega kičmu svog velikog djela i bitnu oznaku države.

Boden definiše suverenost kao “najvišu vlast nad podanicima i građanima, koja nije ograničena
zakonima”. No suverena vlast ne samo da je najviša ona mora biti i stalna, trajna. Privremena vlast, ma i
najviša kao npr. vlast rimskih diktatora, nije suverena ni vlast koja se vrši u nečije ime, ma bila i najviša.
Međutim, trajnost ne treba shvatati tako da subjekt suverene vlasti mora biti sam vječit – naprotiv to
može biti i fizičko lice. U suprotnom slučaju, kaže Boden , jedino bi narod mogao biti suveren. Ali fizičko
lice mora mora imati doživotnu vlast i ta vlast mora biti bezuslovno neograničena, čak iako se na
suverena prenosi izborom.

Boden posebno ističe tri stvari.

Prva je da suverena vlast jeste zakonodavna vlast, da kao takva prvjenstveno predstavlja suverenov
voljni akt (imperium) i da suveren nije podvrgnut svojim zakonima (jer po prirodi stvari nije moguće
zapovijedati samome sebi nešto što zavisi od vlastite volje).

Druga stvar na koju Boden posebno ukazuje jeste da suveren može po svojoj volji proglašavati zakone,
koji moraju biti umni i pravedni, i kojima se svi moraju pokoravati. Jedino suveren nije vezan zakonima
koje donosi. On je, kaže Boden, “slobodan od uticaja zakonske snage”. Suveren može da sluša savjete
skupštine ili nekog drugog tijela, ali nije dužan da ih poštuje. Čak ni običaji ne obvezuju suverena, budući
da zakoni mogu da ukinu običaje, dok običaji ne mogu da derogiraju zakone. To svakako ne znači da ne
postoji ništa što bi moglo, donekle, da limitira vlast suverena. Naprotiv, kaže Boden, “što se tiče
prirodnih i božanskih zakona svi vladari na zemlji su im potčinjeni i ne stoji u njihovoj moći da ih prekrše,
ako ne žele da uvrijede boga, da zarate s onim pred čijom veličinom svi monarsi na svijetu treba da
saviju glavu u punom strahu i poštovanju”. Neka ograničenja suverena proizilaze i iz međunarodnog
prava, pod kojim Boden podrazumijeva jedinstven pravni poredak koji je potpuno i efikasno zaštićen
sankcijama fizičkog nasilja, budući da svaki suveren, odnosno država ima pravo da upotrijebi fizičko
nasilje, uključujući i rat protiv suverena, odnosno države koja ne poštuje pravo diplomatskih
predstavnika, neutralnost i teritorijalni integritet, te pravila ratnog prava. Suverena u izvjesnom smislu
ograničava i osnovni zakon države (leges imperii), koji određuje ko može biti suveren i donosi se prije
njegovog izbora. Najzad, tu je i privatna svojina, jedino prirodno (sveto i nepovredivo) pravo, stvoreno
nezavisno od volje suverena i podložno ograničenjima samo uz pristanak njenog imaoca. U svim ovim
situacijama, kaže Boden, suveren poštuje zatečeno, isto “onako kao što želi da njegovi podanici poštuju
njega, ostavljajući svakome njegovu prirodnu slobodu i svojinu nad dobrima”.

Treća stvar na koju Boden posebno ukazuje jeste da suverenost kao takva nije nešto što karakteriše vlast
poglavara, već ono što konstituiše državu kao organizaciju koja osigurava status libertatis pojedinca kao
podanika/državljanina i po čemu se ova razlikuje od svih drugih društvenih zajednica. Ne čini državu
sva¬ka skupina ljudi, koja je organizovana i ima vođu, već samo ona u kojoj postoji pravo koje vlada
(pravni poredak) i vlast definisana suverenitetom. U tom smislu, veli Boden, “najmanja država u Evropi,
Dubrovnik, isto je tako država kao i Turska ili Tatarska, koje su najveće države u svijetu”.

Glavna svojstva vlasti suverena, prema Bodenu, jesu: trajnost, samostalnost, neprenosivost, neotuđivost
i nedjeljivost.

Vlast suverena je stalna i trajna: ko god bio na vlasti i kakav god karakter imala vlast (bila ona “narodna”
ili “kraljevska”), suština države, njena suverenost - ostaje ista. Privremena vlast, čak i kad je
neograničena (kao u vrijeme rimskih decemvira i diktatora), nije suverena. Isti je slučaj i sa vlašću koja se
vrši u ne¬čije ime, pa makar ona bila i najviša. Iz tog razloga, subjekt (fizičko lice) u ulozi poglavara države
treba da na toj funkcije ostane trajno, čak i ako je na nju dospio izborom. U protivnom, taj subjekt se ne
bi razlikovao od drugih subjekata koji vrše funkcije u državi.

Vlast suverena je samostalna, i to u dvostrukom smislu - unutrašnjem i spoljnom. Unutrašnja

samostalnost vlasti suverena ogleda se u njenoj nezavisnosti od svih činilaca u datoj zemlji (suveren nije
prvi među jednakima, sa kojima skla¬pa ugovor, jer su svi građani njegovi podanici). Spoljna
samostalnost vlasti su¬verena ogleda se u tome što ona nije podređena drugoj državi.

Vlast suverena je apsolutna i neprenosiva, jer u dobro uređenoj državi ne¬ma volje koja bi mu bila ravna
ili nadređena. Suveren, kaže Boden, “donosi zakone za sve uopšte i za svakoga posebno... bez saglasnosti
niti kog višeg od sebe, niti kog ravnog sebi, niti kog nižeg od sebe; jer, ako ne bi mogao donositi zakone
bez saglasnosti nekoga višeg od sebe, on bi bio njegov podanik; ako bi se to odnosilo na ravnog sebi, on
bi bio njegov sudionik u vlasti; ako bi zavisio od podanika, bilo od senata ili od naroda, on ne bi bio
suveren”.

Vlast suverena je nedjeljiva i neotuđiva. To praktično znači: da takvu vlast može vršiti samo jedan
subjekat (koji to ostaje i onda kada je u pitanju kolekti¬vni organ vlasti); da on svoju vlast ne može da
dijeli sa bilo kojim drugim subjektom (kakav je slučaj bio sa podjelom suvereniteta između sizerena i
vazala); da nema pravo da otuđuje pojedine oblasti države na bilo koji način, pa ni kao svoje (vladarevo)
privatno dobro.

Osim prava donošenja zakona, vlast suverena podrazumijeva još i: pravo na odlučivanje o ratu i miru;
pravo na postavljanje službenika, tj. na organizovanje državnog aparata; pravo na vrhovnu sudsku vlast;
pravo pomilovanja; pravo na odanost i pokornost, što faktički znači pravo na vjernost i poslušnost
podanika u odnosu na odluke vlasti, koje suveren može da iznudi i silom; pravo na kovanje novca i
propisivanje jedinstvenih mjera i tegova; pravo na propisivanje poreza.
Boden po nosiocu suverenosti razlikuje tri državna oblika: monarhiju (suverenost u rukama monarha),
aristokratiju (suverenost u rukama manjine) i demokratiju (suverenost u rukama većine naroda). On,
međutim, dvoji državne oblike od oblika vlasti i kaže da se u svakom državnom obliku može vladati
demokratski, aristokratski i monarhijski. Boden ne isključuje mogućnost da “aristokratija može svojom
državom vladati na demokratski način, jednako podjeljujući časti i nagrade svim podanicima”. Ne spori ni
to da se narodna država može smatrati najljepšom, najdostojnijom i najsavršenijom, budući da je u
demokratiji “uvijek bilo većih muževa, u pogledu oružja i u pogledu zakona, kao i većih govornika,
pravnih stručnjaka i obrtnika nego što ih ima u drugim vrstama republika”. Ipak, u demokratiju, kao vlast
naroda, ne vjeruje. Štoviše, pozivajući se na Cicerona (koji kaže “da nema opasnije tiranije od tiranije u
kojoj učestvuje cijeli narod”), Ksenofonta (koji ne može da oprosti Atinjanima što imaju vlast “u kojoj
uvijek najveći zlikovci najbolje prolaze, a časni i vrli ljudi bacaju pod noge”) i Seneku (koji tvrdi da je
“nemoguće da narodu bude mio onaj kome je mila vrlina”), Boden smatra da je narod “mnogoglava
zvijer bez moći rasuđivanja”, tako da tražiti savjet od njega, “kao što se u davnini radilo u narodnim
republikama, isto je što i tražiti mudrost od mahnita čovjeka”. Osim toga, smatra da svi državni oblici,
izuzev krajnjih slučajeva tiranije i samovoljne vladavine naroda, pružaju mogućnost za umjerenu vlast.
Razumije se, kaže dalje on, da kod davanja prednosti jednom ili drugom obliku države treba uzeti u obzir
i druge momente, kakvi su na primjer geografski položaj zemlje i istorijski uslovi u kojima se ona razvija,
ili “nacionalni karakter” njenih stanovnika.

Tiranija se, po Bodenu, od monarhije razlikuje samo u konkretnom načinu vladanja. Pri tome, valja imati
na umu da se blagotvorna strogost vladara često brka sa tiranijom, a da okolnosti mogu prisiliti i dobre
kraljeve da posegnu za tiranskim sredstvima. Uostalom, kaže Boden, “silno se varaju oni koji hvale i
sla¬ve dobrotu blagog, milostivog, ljubaznog i jednostavnog vladara jer je takva jednostavnost bez
razboritosti kod nekoga kralja vrlo opasna i pogibeljna te je se valja mnogo više bojati nego okrutnosti
stroga, zlovoljna, neprijazna, lakoma i nepristupačna vladara”. U tom smislu, on podsjeća “da naši očevi
nijesu bez razloga smislili izreku ‘od nevaljala čovjeka dobar kralj’, koja možda neobično zvuči osjetljivom
uhu koje nije naviklo na pažljivo odvajanje razloga za i protiv”. Onda kada tiranija stvarno postoji, u
smislu da se ne poštuju ni božanski ni prirodni zakoni, ni prirodna sloboda ljudi ni njihovo vlasništvo,
valja joj pružiti otpor. Podanici mogu smijeniti tiranina pravnim putem samo ako nije suveren. U
suprotnom, tj. ako je tiranin suveren, ne postoji pravo otpora protiv njega. Ako bi se to pravo priznalo,
bilo pojedincu bilo narodu kao cjelini, došlo bi do anarhije, u kojoj bi svako mogao da se smatra
samovlasnim i neprikosnovenim. A to ne bi bilo u skladu s principom suverenovog prava na vrhovnu
sudsku vlast i dovelo bi do nepodnošljivog rastakanja suverenosti kao takve. Tiranina, bio on suveren ili
ne, može smijeniti ili ubiti samo njemu ravni - suveren neke druge zemlje. Pa i on jedino u slučaju kada
treba da kazni izazivača nepravednog rata. Boden promjenu suverena shvata kao revoluciju: u njemu
“leži snaga zakona i običaja”, te se s njegovom promjenom nužno mijenjaju i ovi.

Država je, smatra Boden, živ organizam koji opstojava u nekom okruženju i zavisno od njega se mijenja,
prilagođava mu se. Promjena poretka nije stvar nekih “svjetskih zakonitosti”, kretanja zvijezda ili bilo
čega izvan onoga što se može smatrati prirodnim razvojem državnih oblika izazvanim političkom
dinamikom društvenog života, prilagođavanjem okolnostima, varijacijama u stilu vladanja i reformama.
Otuda kod Bodena nema ni specifičnih nizova u raspadu odnosno mijenjanju državnih oblika, ni nužnog
ciklusa državnih formi (kao kod Aristotela i Polibija, na primjer). Naprosto, kako bi Denzer rekao: “Boden
kormilari između Scile nepovjesne idealne države i Haribde cikličke di¬na¬mike povijesti. Između
dogmatizma i determinacije za njega je država ono mje¬¬sto gdje svaka nacija, više ili manje svjesno, teži
realizaciji svoje posebne individualnosti.