HANS-GEORG GADAMER

IGA ZSÁ G
г

ES
MÓDSZER
Az 1960-ban megjelent Igazság és mód­
szer a modern filozófiai hermeneutika
alapvető müve, a hatvanas és hetvenes
évek talán legnagyobb hatású filozófiai
vállalkozása. A szerző Hegelt és Hei-
deggert követve, ugyanakkor tőlük el is
határolódva dolgozza ki a maga dialo­
gikus megértéselméletét, melynek be­
folyása ma a társadalomtudományok
sok ágában, mindenekelőtt a megértő
szociológiában, az esztétikában és az
irodalomtudományban érezhető erősen.
Hans-Georg Gadamer 1900. február
11-én született Marburgban. A bres-
laui, a marburgi és a müncheni egyete­
men germanisztikát, művészettörténe­
tet és filozófiát tanult. 1929-ben Martin
Heideggernél habilitál. 1933-tól etikát
és esztétikát tanít Marburgban. Sze­
mélyes kapcsolat fűzi a filozófiatörténet
több kiemelkedő alakjához: Paul Na-
torp és Heidegger tanítványa, Nicolai
Hartmann barátja. Tagja a művészet-
történész Richard Hamann körül kiala­
kult körnek, állandó látogatója azok­
nak a felolvasásoknak, melyeket Rudolf
Bultmann köre tartott a görög klasz-
szikusokból. 1939-től a lipcsei egyetem
tanára, 1946-tól 1947-ig dékánja, majd
rektora. 1947 és 1949 között Frankfurt
am Mainban tanít, majd 1949-től Kari
Jaspers utóda a heidelbergi egyetemen.
A nemzetközi elismerést a számos
idegen nyelvre - angolra, franciára,
olaszra, szerb-horvátra, japánra stb. -
lefordított Igazság és módszer hozta
meg számára, s a hatvanas évek végétől
sorra jelennek meg egyéb munkái
Platón dialektikus etikájáról, a hegeli
dialektikáról, továbbá kisebb írásainak
négykötetes gyűjteménye és Philoso­
phische Lehrjahre címmel 1977-ben
visszaemlékezései.
Gadamer több folyóirat és könyv-
sorozat - Hegelstudien, Kantstudien,
Archiv für Begriffsgeschichte, Neue
Anthropologie - társkiadója, tagja a
szász, a heidelbergi, a darmstadti, az
athéni, a római és a bostoni akadémiá­
nak. 1983-tól a Magyar Tudományos
Akadémia tiszteletbeli tagja.
Ä .7i:
HANS-GEORG GADAMER
IGAZSÁG ÉS MÓDSZER
Hans-Georg Gadamer

IGAZSÁG
És
MÓDSZER
EGY FILOZÓFIAI HERMENEUTIKA
VÁZLATA

GONDOLAT • BUDAPEST, 1984

A fordítás az alábbi műből készült:
Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode
J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen, 1975. 4. kiadás

Fordította és az utószót írta

BONYHAI GÁBOR

A fordítást ellenőrizte
RADNÓTI SÁNDOR

ISBN 963 281 440 1

© Bonyhai Gábor, 1984. Hungarian translation

Amíg azt kapod el, amit magad dobtál
ügyes vagy, s így csakis nyerni lehet,
s csak ha majd megfogod azt a labdát,
melyet egy örök játszótársnő vetett
épp a kezed közé, pontosan
kimért röppályán, mely kerek egység
Isten hídjában; felivel, zuhan:
akkor lesz a fogni-tudás képesség -
nem a tiéd, egy világé.

R. M. Rilke
(Márton László fordítása)

I
TARTALOM

Előszó a második kiad ásh o z................................................................................... 11

Előszó a harmadik k ia d á s h o z ................................................................................ 19
Bevezető .................................................................................................................. 21

ELSŐ RÉSZ. AZ IGAZSÁGKÉRDÉS FELTÁRÁSA A MŰVÉSZET TAPASZTALATA ALAPJÁN

I. Az esztétikai dimenzió tú llé p é se ........................................................................ 27

1. A humanista hagyomány jelentősége a szellemtudományok számára . . . 27
a) A módszerprobléma................................................................................... 27
b) Humanista vezérfogalm ak........................................................................ 31
a j K é p z é s .................................................................................................. 31
ßj Sensus communis ............................................................................... 37
у) íté lő e rő .................................................................................................. 45
S) ízlés ...................................................................................................... 47
2. Az esztétika szubjektivizálása a kanti kritikarév én ....................................... 52
aj Kant tanítása az ízlésről és a z s e n ir ő l..................................................... 52
a j Az ízlés transzcendentális k itü n tetése................................................. 52
ßj A szabad és a járulékos szépség t a n a ................................................. 54
y) A szépség eszményének tana ............................................................. 55
8) A természeti és a művészi széphez fűződő é r d e k .............................. 57
ej Az ízlés és a zseni v is z o n y a ................................................................ 59
b) Zseniesztétika és élm ényfogalom ............................................................. 61
«.JA zsenifogalom előtérbe nyomulása ............................................. 61
ßj Az „élmény” szótörténetéhez ............................................................. 63
y) Az élmény fogalma ............................................................................ 65
c) Az élményművészet határai. Az allegória reh ab ilitáció ja....................... 69
3. A művészet igazságára vonatkozó kérdés visszanyerése.............................. 76
a) Az esztétikai képzés problematikussága ........................................... 76
b) Az esztétikai tudat absztrakciójának b ír á la ta .......................................... 81
II. A műalkotás ontológiája és ennek hermeneutikai jelentősége ................... 88
1. A játék mint az ontológiai explikáció v ezé rfo n a la................................... 88
aj A játék f o g a lm a ....................................................................................... 88
b) A képződménnyé való átváltozás és a totális k ö z v e títé s ....................... 93

7
 e) Az esztétikum id ő b eliség e............................................................................ 100
d) A tragikus példája ..................................................................................... 103
2. Esztétikai és hermeneutikai következtetések................................................... 107
a) A kép létrangja............................................................................................... 107
b) Az okkazionális és a dekoratív ontológiai a l a p j a ..................................113
c) Az irodalom határhelyzete............................................................................ 123
d) Rekonstrukció és integráció mint hermeneutikai f e l a d a t .......................126

MÁSODIK RÉSZ. AZ IGAZSÁGKÉRDÉS KITERJESZTÉSE A SZELLEMTUDOMÁNYI

MEGÉRTÉSRE

I. Történeti eló'készítés........................................................................................ 135

1. A romantikus hermeneutika kérdésessége és a történettudományra való
alkalmazásának p ro b lé m á i................................................................................ 135
a) A hermeneutika lényegi megváltozása a felvilágosodás és a romantika
k ö z ö tt..............................................................................................................135
a j A romantikus hermeneutika eló'története ..........................................135
ß) Egy univerzális hermeneutika vázlata Schleiermachernál ............... 141
b) A történeti iskola kapcsolódása a romantikus hermeneutikához . . . . 149
aj Zavarodottság az egyetemes történelem eszményével szemben . . . 149
ß ) Ranke történeti világnézete .....................................................................153
y) Historika és hermeneutika viszonya J. G. D roysennál.......................158
2. Dilthey belebonyolódása a historizmus ellentmondásaiba............................... 162
aj A történelem ismeretelmélet-problémájától a szellemtudományok her­
meneutikai megalapozásáig ............................................................................ 162
b) Tudomány és életfilozófia ellentéte a történelmi tudat diltheyi elem­
zésében ...............................................................................i .................. 170
3. Az ismeretelméleti kérdésfeltevés meghaladása a fenomenológiai kutatás
révén ..................................................................................................................177
a) Az élet fogalma Husserlnél és Yorck grófnál .......................................... 177
b) Egy hermeneutikai fenomenológia vázlata Heideggernél.......................184
II. A hermeneutikai tapasztalat elméletének alapvonalai...........................................191
1. A megértés történetiségének hermeneutikai elvvé em elése............................... 191
a) A hermeneutikai kör és az előítéletek problém ája.................................. 191
a j A megértés előzetességstruktúrájának feltárása Heideggernél . . . . 191
ß ) Az előítéletek diszkreditálása a felvilágosodásban ............................... 195
b) Az előítéletek mint a megértés f e lté te le i......................................................198
a j Az autoritás és a hagyomány reh a b ilitá lá sa ......................................198
ß ) A klasszikus példája ................................................................................203
c) Az időbeli távolság hermeneutikai jelentősége..............................................207
d) A hatástörténet elv e ....................................................................................... 213
2. A hermeneutikai alapprobléma visszanyerése..................................................218
a) Az alkalmazás hermeneutikai problémája . .......................................... 218
b) Arisztotelész hermeneutikai a k tu a litá s a ......................................... ... . 221
ej A jogi hermeneutika példaszerű jelentősége..................................................229
3. A hatástörténeti tudat elem zése........................................................................ 240
a) A reflexiós filozófia h atárai............................................................................ 240

8
 b) A tapasztalat fogalma és a hermeneutikai tapasztalat lényege............... 243
c) A kérdés hermeneutikai elsőbbsége......................................................... 254
aj A platóni dialektika mint p éld ak ép ..................................................... 254
6j A kérdés és a válasz logikája ................................................................. 259

HARM ADIK RÉSZ. A HERMENEUTIKA ONTOLÓGIAI FORDULATA

A NYELV VEZÉRFONALÁT KÖVETVE

1. A nyelv mint a hermeneutikai tapasztalat közege .......................................... 269

a] A nyelviség mint a hermeneutikai tárgy jellemzője...................................... 273
b) A nyelviség mint a hermeneutikai tevékenység jellemzője........................... 277
2. A nyelv fogalmának kialakulása az európai gondolkodás történetében . . 284
a) Nyelv és lo g o sz ...............................................................................................284
b) Nyelv és v e r b u m ............................................................ 292
c) Nyelv és fogalomalkotás................................................................................298
3. A nyelv mint a hermeneutikai ontológia horizontja.......................................... 305
a) A nyelv mint világtapasztalat........................................................................ 305
b) A nyelv médiuma és spekulatív stru k tú rája..................................................317
c) A hermeneutika univerzális a sp ek tu sa......................................................... 328
1. Exkurzus az 50. l a p h o z ........................................................................................... 340
2. Exkurzus a 114. la p h o z ........................................................................................... 342
3. Exkurzus a 190. l a p h o z ........................................................................................... 344
4. Exkurzus a 192. l a p h o z ........................................................................................... 345
5. Exkurzus a 295. la p h o z ........................................................................................... 346
6. Exkurzus a 236. és a 324. la p h o z ............................................................................ 346
Hermeneutika és historizm us....................................................................................... 348
U t ó s z ó ......................................................................................................................... 370
Hermeneutikai filozófia (Bonyhai G á b o r ) .................................................................389
J e g y z e te k ..................................................................................................................... 399
Név- és tárgymutató .................................................................................................. 434
 ELŐSZÓ A MÁSODIK KIADÁSHOZ

Könyvem lényegében véve változtatás nélkül jelenik meg második kiadásban. Voltak
olvasói és voltak bírálói, s a figyelem, amelyben részesült, arra kötelezné a szerzó't, hogy
minden megszívlelendő' kritikai adalékot felhasználjon a mű egészének jobbítására.
Csakhogy a hosszú évek során érleló'dött gondolatmenetnek megvan a maga szilárdsága.
Bármennyire igyekszünk is a kritikus szemével látni, sokféleképpen kipróbált saját
perspektívánk egyre-másra érvényre jut.
Az a három év, amely az első kiadás megjelenése óta eltelt, nem volt elég ahhoz, hogy
ismét mozgásba hozzam a gondolatmenet egészét, s gyümölcsöztessem mindazt, amit
időközben a bírálatokból1és saját munkám folytatása közben2tanultam.
Ezért röviden még egyszer felvázolom az egész könyv szándékát és igényét. Nyilván­
valóan félreértésekhez vezetett, hogy a hermeneutika kifejezést elevenítettem fel, melyet
régi hagyományok terhelnek.3 A megértés „művészettana”, amellyé a régebbi herme­
neutika akart válni, nem volt törekvéseim célja. Nem akartam kidolgozni olyan mester­
ségbeli szabályok rendszerét, melyek a szellemtudományok módszeres eljárását kívánnák
leírni vagy éppenséggel irányítani. Az sem állt szándékomban, hogy a szellemtudományi
munka elméleti alapjait kutassam, hogy azután a megszerzett ismeretek alapján gyakor­
lati útmutatásokat adjak. Ha az itt előadott vizsgálódásokból le lehet vonni valamilyen
gyakorlati következtetést, akkor az mindenesetre nem a tudománytalan „elkötelezett­
ségre”, hanem arra a „tudományos” tisztességre szólít fel, hogy valljuk be az elkötele­
zettséget, mely minden megértésben érezteti hatását. Igazi szándékom azonban filozó­
fiai : a kérdés nem az, hogy mit teszünk, és mit kellene tennünk, hanem az, hogy akará­
sunkon és tevékenységünkön túl mi történik velünk.
Ennyiben itt egyáltalán nem a szellemtudományok módszertanáról van szó. Abból
indulok ki, hogy a történeti szellemtudományok, melyek a német romantikából erednek,
és a modern tudományok szelleme hatotta át őket, egy humanista örökséggel sáfárkod­
nak, mely a modern kutatás valamennyi egyéb fajtájától megkülönbözteti, s egészen más
jellegű, tudományon kívüli tapasztalatokhoz, különösen a művészet tapasztalatához
közelíti őket. Nyilvánvaló, hogy ennek tudásszociológiái oldala is van. Németországban,
mely a forradalomnak mindig csak a küszöbéig jutott el, az esztétikai humanizmus tra­
díciója volt az, amely a modern tudományeszmény kibontakozása közben elevenen
tovább hatott. Más országokban talán több politikai tudat hatolt be abba, amin ott a
„humanities”, a „lettres” alapul, röviden: minden, amit egykor humanióráknak nevez­
tek.
Ez egyáltalán nem zárja ki, hogy a modern természettudomány módszereit a társadai-

11
mi világra is alkalmazzák. Korunkat talán még a modern természettudományok roppant
haladásánál is erősebben határozza meg a társadalom növekvő racionalizálása és irá­
nyításának tudományos technikája. A tudomány módszeres szelleme mindenütt érvényre
jut. Ezért eszembe sem jutott tagadni, hogy a módszeres munka nélkülözhetetlen a szel­
lemtudományokban. Az sem állt szándékomban, hogy felelevenítsem a régi módszer­
vitát a természettudományok és a szellemtudományok között. A módszerek ellentétéről
itt bajosan lehet beszélni. Ennyiben úgy látom, hogy „a természettudományi fogalom-
alkotás határainak” kérdése, amelyet valaha Windelband és Rickert fogalmazott meg,
fonák kérdés. Nem a módszerek, hanem a megismerési célok különbségéről van itt szó.
A könyvemben felvetett kérdés valami olyasmit akar feltárni és tudatosítani, amit az
említett módszervita elfedett és félreismert, valamit, ami a modern tudományt nem is
annyira határolja vagy korlátozza, mint inkább megelőzi, és a maga részéről lehetővé
teszi. Ez a legcsekélyebb mértékben sem korlátozza a modern tudomány immanens
haladástörvényét. Reménytelen vállalkozás volna, ha az emberi tudni akarásnak és elő­
állítani tudásnak megpróbálnánk a lelkére beszélni, hogy igyekezzék talán némileg kí­
méletesebben bánni világunk természeti és társadalmi rendjeivel. A kutatónak álcázott
erkölcsprédikátor szerepében van valami képtelenség. S ugyanúgy abszurdum az olyan
filozófus igénye is, aki elvekből vezeti le, hogy a „tudománynak” miként kell megvál­
toznia ahhoz, hogy filozófiailag igazolható legyen.
Szerintem ezért puszta félreértés, ha itt a quaestio iuris és a quaestio facti* híres kanti
megkülönböztetését próbálják belekeverni a dologba. Kant bizonyosan nem akarta elő- (
írni a modern természettudománynak, hogy hogyan kell viselkednie, ha meg akar állni
az ész ítélőszéke előtt. Kant filozófiai kérdést tett fel, tehát azt kérdezte, hogy megisme­
résünknek melyek azok az előfeltételei, amelyek lehetővé teszik a modern tudományt, s
ennek meddig terjed az érvénye. Ebben az értelemben az alább következő vizsgálódás
is filozófiai kérdést vet fel. De semmiképp sem csak az úgynevezett szellemtudományok­
hoz intézzük ezt a kérdést (melyeken belül aztán meghatározott klasszikus diszciplínákat
részesítenénk előnyben); sőt kérdésünket egyáltalán nem csak a tudományokhoz és azok
tapasztalatmódjaihoz intézzük, hanem az emberi világtapasztalat és életgyakorlat egé­
széhez. Kanti megfogalmazásban: azt kérdezzük, hogy hogyan lehetséges a megértés.
Ez olyan kérdés, mely megelőzi a szubjektivitás bármiféle megértő hozzáállását, s a meg­
értésen alapuló tudományok módszeres hozzáállását, normáit és szabályait is. Az emberi
lét Heidegger-féle temporális elemzése, úgy gondolom, meggyőzően mutatta ki, hogy a
megértés nem a szubjektum egyik viselkedésmódja, hanem magának a jelenvaló létnek
(Dasein) a létmódja. Ebben az értelemben használjuk itt a „hermeneutika” fogalmát.
A jelenvaló lét alapmozgását jelenti, mely annak végességét és történetiségét alkotja, s
ezért világtapasztalásának egészét átfogja. Nem önkényesség vagy valamely egyoldalú
szempont konstruált túlfeszíté'se, hanem a dolog természetében rejlik, hogy a megértés
mozgása átfogó és egyetemes.
Nem tartom helyesnek, ha azt mondják, hogy a hermeneutikai szempontoknak határt
szabnak a történelmen kívüli létmódok, például a matematikainak vagy az esztétikainak
a létmódja.4 Az persze igaz, hogy például a műalkotások esztétikai minősége olyan fel­
építési törvényeken és alakítási színvonalon nyugszik, amelyek végül is a történeti eredet
és a kulturális hovatartozás valamennyi korlátján túllépnek. Nem kívánom itt eldönteni
azt a kérdést, hogy a műalkotással szemben megnyilvánuló „minőségérzék” mennyiben
jelent független megismerési lehetőséget5, vagy pedig az ízleléshez hasonlóan ezt sem

* Jogi és ténykérdés - A szerk.

12
csak formálisan fejlesztjük, hanem képezzük és alakítjuk. Mindenesetre az ízlést szükség­
képp valamin képezzük, ami a maga részéről megszabja, hogy mi iránt képezzük. Eny-
nyiben feltehető, hogy mindig meghatározott irányok tartalmi előnyben részesítését (és
kizárását) foglalja magába. Az azonban mindenképpen érvényes, hogy aki a műalkotást
tapasztalja, az ezt a tapasztalatot teljesen bevonja magába, s ez azt jelenti: bevonja ön-
értelmezésének egészébe, melyben az jelent valamit a számára. Sőt úgy gondolom, hogy
a megértés végrehajtása, mely ilyeténképp a műalkotás tapasztalatát is átfogja, minden
historizmussal szemben fölényben van az esztétikai tapasztalat területén. Bár kézen­
fekvőnek látszik, hogy megkülönböztessük a műalkotás által létesített eredeti világ­
összefüggést és a műalkotás továbbélését az utókor világának megváltozott életviszo­
nyai között.6 De tulajdonképpen hol válik szét a saját világ és az utókor világa? Hogyan
megy át az életjelentőség eredetisége a képzésbeli jelentőség reflektált tapasztalatába?
Úgy .látom, az esztétikai nem-megkülönböztetés fogalma, melyet ebben az összefüggés­
ben alkalmaztam, megmutatja, hogy itt nincsenek éles határok, s a megértés mozgása
nem szűkíthető arra a reflexiós élvezetre, melyet az esztétikai megkülönböztetés biztosít.
El kellene ismerni, hogy például az antik istenszobor, amelyet a templomban nem mű­
alkotásként állítottak fel az esztétikai reflexiós élvezet számára, s melyet ma a modem
múzeumban állítanak ki, az úgy, ahogy ma előttünk van, tartalmazza a vallási tapasz­
talat világát, amelyből származik, s ez azzal a jelentős következménnyel jár, hogy világa
még most is hozzátartozik a mi világunkhoz. Mindkettőt a hermeneutikai univerzum
fogja át.7
A hermeneutikai szempont egyetemességét más összefüggésben sem lehet önkényesen
korlátozni vagy csökkenteni. Nem csupán könyvem felépítésének mesterséges szem­
pontjai vezéreltek, amikor a művészet tapasztalatával kezdtem, hogy a megértés jelen­
ségét elég tág horizontba tudjam helyezni. A zseniesztétika itt fontos előmunkálatot vég­
zett, mert az következik belőle, hogy a műalkotás tapasztalata mindig elvileg túllépi az
értelmezés szubjektív horizontját, a művészét csakúgy, mint a befogadóét. A mens
auctoris* nem lehet mércéje a műalkotás jelentésének. Sőt az is valamiféle absztrakció,
amikor magánvaló műről beszélnek, elválasztva a mű tapasztalásának mindig megújuló
valóságától. Azt hiszem, sikerült kimutatnom, hogy az ilyen elgondolások miért csak
egy intenciót írnak le, s nem lehet őket dogmatikailag valóra váltani. Vizsgálódásaim
célja mindenesetre nem az, hogy az interpretáció általános elméletét és módszereinek
bemutatását nyújtsam, ahogyan ezt E. Betti kiválóan elvégezte, hanem azt akartam fel­
kutatni, ami a megértés valamennyi módjában közös, és meg akartam mutatni, hogy a
megértés sohasem egy adott „tárgyhoz” való szubjektív hozzáállás, hanem a hatástörté­
nethez tartozik, s ez azt jelenti: a létéhez tartozik annak, amit megértünk.
így nem tud meggyőzni az az ellenvetés, hogy a zenei műalkotások reprodukciója más
értelemben interpretáció, mint például a költői művek olvasása vagy a képek szemlélése
közben lejátszódó megértés. Hiszen minden reprodukció elsősorban értelmezés, s mint
ilyen, helyes akar lenni. Ebben az értelemben a reprodukció is „megértés”8.
A hermeneutikai nézőpont egyetemessége, úgy gondolom, ott sem tűr korlátozást,
ahol a történeti érdeklődések sokaságáról van szó, amelyek a történettudományban
egyesülnek. Persze sokféle történetírás és történelemkutatás van. Arról egyáltalán nincs
szó, hogy minden történeti érdeklődés egy hatástörténeti reflexió tudatos végrehajtásán
alapulna. Az észak-amerikai eszkimó törzsek története teljesen független attól, hogy ezek
a törzsek hatottak-e és mikor hatottak „Európa világtörténelmére”. S mégsem lehet

* A szerző szándéka. - A szerk.

13
 komolyan tagadni, hogy a hatástörténeti reflexió ezzel a történeti feladattal szemben is
éreztetni fogja erejét. Aki ötven vagy száz év múlva fogja olvasni e törzsek napjainkban
írt történetét, nem csupán elavultnak fogja találni, mert ő már többet tud, vagy helye­
sebben interpretálja a forrásokat, hanem azt is beismerheti majd, hogy 1960-ban azért
olvasták másképp a forrásokat, mert akkor más kérdések, más előítéletek és érdekek
mozgatták a kutatókat. A történetírást és a történetkutatást végképp közömbösségre
ítélnénk, ha teljesen ki akarnánk vonni a hatástörténeti reflexió illetékessége alól. Épp e
hermeneutikai probléma egyetemessége kérdez vissza a történelem iránti érdeklődés
valamennyi fajtája mögé, mert arra vonatkozik, amin a mindenkori „történeti kérdés”
alapul.9 S a „történeti kérdés” nélkül mi volna a történelemkutatás? Az általam használt
és szótörténeti vizsgálódásokkal igazolt nyelven ez azt jelenti, hogy az alkalmazás magá­
nak a megértésnek az egyik mozzanata. Amikor ebben az összefüggésben egy szintre
helyezem a jogtörténészt és a gyakorló jogászt, akkor ezzel nem akarom tagadni, hogy
az előbbinek kizárólag „kontemplativ”, az utóbbinak pedig kizárólag gyakorlati fel­
adata van. Az alkalmazás azonban mindkettőjük tevékenységében benne rejlik. Hisz egy
törvény jogi értelmének a megértése hogy is lehetne különböző kettőjük esetében! Per­
sze például a bíró előtt az a gyakorlati feladat áll, hogy ítéletet hozzon, s ebbe különféle
jogpolitikai meggondolások is belejátszhatnak, amelyekhez a jogtörténész, aki ugyanazt
a törvényt nézi, nem folyamodik. De vajon különböző-e ezért kettőjük esetében a tör­
vény jogi megértése ? Hiszen amikor a bíró, aki „gyakorlatilag avatkozik be az életbe”,
döntést hoz, egyáltalán nem önkényesen, hanem helyesen akarja alkalmazni a törvényt,
tehát döntésének „helyes” értelmezésen kell alapulnia, s ez szükségképp magába foglalja
a történelem és a jelen közti közvetítést magában a megértésben.
Persze a jogtörténésznek ezenfelül még „történetileg” is értékelnie kell az ilyen érte­
lemben helyesen értett törvényt, s ez mindig azt jelenti, hogy a törvény történeti jelentő­
ségét kell felbecsülnie, s mivel saját történeti előzetes véleményei és eleven előítéletei irá­
nyítják, ezt szükségképp „hamisan” teszi. Ez pedig azt jelenti, hogy itt is a múlt és a jelen
közti közvetítésről, tehát alkalmazásról van szó. A történelem folytatódása, melyhez a
kutatás története tartozik, ezt mutatja. Ez azonban nyilvánvalóan nem azt jelenti, hogy
a történész olyasmit tett, amit nem volt „szabad” vagy nem kellett volna tennie, s amiben
valamiféle hermeneutikai kánonnal meg kellene vagy meg lehetne akadályozni. Nem a
jogtörténeti tévedésekről, hanem az igazi ismeretekről beszélek. A jogtörténészi gyakor­
latnak - ugyanúgy, mint a bírói gyakorlatnak - megvannak a maga „módszerei” a téve­
dések elkerülésére, ebben teljesen egyetértek a jogtörténész10 meggondolásaival. A filo­
zófus hermeneutikai érdeklődése azonban épp ott támad fel, ahol sikerült elkerülni a
tévedést. Mert a történész és a dogmatikus épp ilyenkor tanúskodik egy olyan igazságról,
amely túl van azon, amit megismernek, amennyiben tevékenységükben és tetteikben
felismerhető saját múló jelenük.
A történeti és a dogmatikai módszer ellentétének a filozófiai hermeneutika szempont­
jából nincs általános érvénye. így felmerül a kérdés, hogy magának a hermeneutikai
szempontnak mennyiben van történeti vagy dogmatikai érvénye.11 Ha sikerül kimutatni,
hogy a hatástörténet elve a megértés általános struktúramozzanata, akkor ez a tétel
nyilván nem tartja magát történetileg feltételezettnek, hanem általános érvényre tart
igényt - s mégis, a hermeneutikai tudat csak meghatározott történeti feltételek mellett
létezik. A tradíciónak, melynek lényegéhez tartozik a hagyomány magától értetődő
továbbadása, kérdésessé kell válnia, hogy kialakulhasson a hermeneutikai feladat, a
hagyományelsajátítás világos tudata. Például Augustinusnál megfigyelhető az ilyen tudat
az Ószövetséggel szemben, s a reformációban a protestáns hermeneutika abból az igény-

14
bői fejlődik ki, hogy a Szentírást önmagából kell megérteni [sola scriptura], és a római
katolikus egyház hagyományelve ellen lép fel. A megértés azonban azóta vált igazán
feladattá és kezdte igényelni a módszertani útmutatást, amióta felívelt a történeti tudat
pályája, mely azt is magába foglalja, hogy a jelent elvi távolság választja el a történeti
hagyománytól. Könyvem alaptétele az, hogy a hatástörténeti mozzanat a hagyomány
megértésében mindig szerepet játszik, ott is, ahol tért hódított a modern történeti tudo­
mányok metodikája, amely a történetileg létrejöttét, a történetileg öröklöttet „objek­
tummá” változtatja, melyet úgy kell „megállapítani”, mint valami kísérlet eredményét -
mintha a hagyomány ugyanolyan értelemben volna idegen és emberileg nézve érthetet­
len, mint a fizika tárgya.
Ezzel igazolható, hogy a hatástörténeti tudat fogalma, ahogy én használom, bizonyos
kétértelműséget mutat. Kétértelműsége abban áll, hogy egyrészt a történelem által elő­
idézett és a történelem által meghatározott tudatot, másrészt pedig magának ennek az
előidézettségnek és meghatározottságnak a tudatát jelenti. Vizsgálódásaimmal azt akar­
tam kimutatni, hogy még a modern történeti és tudományos tudat is alá van vetve a
hatástörténeti meghatározottságnak - mégpedig úgy, hogy tudása sohasem lehet teljes
erről a meghatározottságról. A hatástörténeti tudat oly radikálisan véges, hogy a sorsunk
egészében előidézett lét lényege szerint túlterjed saját, önmagáról való tudásán. Ez pedig
olyan elvi belátás, amely nem szűkíthető egy meghatározott történelmi szituációra, s
persze olyan belátás, amely ellentétben áll a modern történeti kutatás és a tudomány
objektivitásának módszertani eszményével, s ezért sajátos ellenállásba ütközik a tudo­
mány önfelfogásában.
De bizonyára még ezek után is fel kell tenni azt a történeti reflexiós kérdést, hogy miért
épp most, ebben a történeti pillanatban vált lehetővé az elvi belátás a megértés hatás­
történeti mozzanatába. Vizsgálódásaim közvetve válaszolnak erre a kérdésre: azért, mert
csak a történeti évszázad naiv historizmusának a kudarca után válik láthatóvá, hogy a
történetietlen-dogmatikus és a történeti, a tradíció és a történeti tudomány, az antik és a
modern ellentéte nem feltétlen. A híres querelle des anciens et des modernes* immár nem
jelent igazi alternatívát.
Ezért az, amit itt a hermeneutikai szempont egyetemességeként juttatunk érvényre, s
különösen az, amit a nyelviségről mint a megértés végrehajtási formájáról elmondunk, a
„hermeneutika előtti” tudatot és a hermeneutikai tudat valamennyi módját egyaránt
átfogja. A hagyomány naiv elsajátítása is „továbbmondás”, de persze nem lehet „hori­
zont-összeolvadásként” leírni (vö. 366.1.).
S most nézzük az alapvető kérdést: meddig terjed magának a megértésnek és a meg­
értés nyelviségének a szempontja? Képes-e hordozni azt a filozófiai következtetést, amely
„a megérthető lét - nyelv” tételben rejlik ? Tekintettel a nyelv egyetemességére, nem
vezet-e ez a tétel ahhoz a tarthatatlan metafizikai következtetéshez, hogy „minden” csak
nyelv és nyelvi esemény? Bár kézenfekvő, hogy a kimondhatatlanra utaljunk, ez nem
feltétlenül szakítja meg a nyelviség egyetemességét. A beszélgetés végtelensége, melyben
a megértés végbemegy, magát a kimondhatatlannak a mindenkori érvényesítését is
viszonylagossá teszi. De egyáltalán igaz-e, hogy a megértés az egyedüli és adekvát meg­
közelítése a történelem valóságának? Nyilvánvalóan erről az oldalról fenyeget az a ve­
szély, hogy a történés igazi valóságát s különösen abszurditását és esetlegességét kiseb­
bítjük, s az értelemtapasztalat egyik formájává hamisítjuk.
Bár vizsgálódásaimmal arra törekedtem, hogy Droysen és Dilthey historikájáról ki-

* A régiek és az újak viszálya. - A szerk.

15
mutassam: bármennyire ellentétben állt is a történeti iskola Hegel spiritualizmusával, a
hermeneutikai kezdeményezés arra csábította őket, hogy a történelmet mint valami
könyvet olvassák, amely az utolsó betűig értelmes. Bármennyire tiltakoztak is a törté­
nelemfilozófia ellen, amelyben a fogalom szükségszerűsége alkotja minden történés
magját, Dilthey történeti hermeneutikája nem tudta elkerülni, hogy a történelem a szel­
lemtörténetben csúcsosodjék ki. Ez volt az én kritikám. S mégis: nem ismétlődik-e meg
ez a veszély az én próbálkozásom esetében is? Azonban a hagyományos fogalomalkotás­
nak, s különösen az egész és a rész hermeneutikai körének, melyből a hermeneutika
megalapozására tett kísérletem kiindul, nem kell ilyen következményekkel járnia.
Az egész fogalma maga is csak viszonylagosan értendő. Az értelemegész, melyet a törté­
nelemben vagy a hagyományban meg kell érteni, sohasem a történelem egészének az
értelmét jelenti. Szerintem ott nem fenyeget a doketizmus* veszélye, ahol a történeti
hagyományt nem a történeti ismeret vagy a filozófiai-fogalmi megértés tárgyaként, ha­
nem saját létünk egyik hatásmozzanataként gondoljuk el. Saját megértésünk végessége
az a mód, ahogy a realitás, az ellenállás, az abszurd és az érthetetlen érvényre jut. Aki
komolyan veszi ezt a végességet, annak a történelem valóságát is komolyan kell vennie.
A Te tapasztalatát is ez a probléma teszi oly döntővé az önmegértés számára. Vizsgá­
lódásaimban a tapasztalatról szóló fejezet rendszertani kulcspozíciót foglal el: ott a Te
tapasztalata felől világítom meg a hatástörténeti tapasztalat fogalmát is. Mert a Te
tapasztalatát is az a paradoxon jellemzi, hogy valami, ami velem szemben áll, saját
jogát érvényesíti, és teljes elismerésre kényszerít - s épp ezáltal „értem meg”. De úgy
gondolom, sikerült helyesen kimutatnom, hogy az ilyen megértés egyáltalán nem a Te-t
érti meg, hanem az általa nekünk mondott igazat. Ezen olyan igazságot értek, amely csak
a Te révén válik láthatóvá számunkra, s csak azáltal, hogy hagyjuk, hogy a Te mondjon
nekünk valamit. Éppen ez a helyzet a történeti hagyománnyal is. Egyáltalán nem érde­
melné meg iránta tanúsított érdeklődésünket, ha nem tudna tanítani nekünk valami
olyasmit, amit magunktól nem volnánk képesek megismerni. A tételt, mely szerint „a
megérthető lét - nyelv”, így kell érteni. Nem azt jelenti, hogy a megértő korlátlanul ural­
kodik a léten, hanem ellenkezőleg: azt jelenti, hogy a létet nem ott tapasztaljuk, ahol
valamit elő tudunk állítani, s ennyiben képesek vagyunk megragadni, hanem ott, ahol
azt, ami történik, csupán megérteni lehet.
Ebből az irányból merül fel a filozófiai módszer kérdése is, mely szintén szerepel a
könyvemet ért kritikai megjegyzések között. Ezt a kérdést a fenomenológiai immanenda
problémájának fogom nevezni. Az igaz, hogy könyvem módszertanilag fenomenológiai
alapokon áll. Talán paradox módon hangzik, hogy az univerzális hermeneutikai prob­
léma kifejtése, melyet itt megkísérlek, másrészt épp a transzcendentális kérdésfeltevés
heideggeri bírálatán és a gondolkodás heideggeri „kanyarulatán” alapul. Úgy gondo­
lom azonban, hogy a fenomenológiai igazolás elve alkalmazható Heideggernek erre a
fordulatára is, mely elsőként mutatta fel tisztán a hermeneutikai problémát. Ezért meg­
tartottam a „hermeneutika” fogalmát, ahogy a fiatal Heidegger használta, de nem vala­
miféle módszertant értek rajta, hanem annak a valódi tapasztalatnak az elméletét, melyet
gondolkodásnak nevezünk. Ezért hangsúlyoznom kell, hogy a játék vagy a nyelv általam
végzett elemzését tisztán fenomenológiai jellegűnek szántam.12 A játék nem oldódik fel
a játékos tudatában, s ezért is több, mint szubjektív viselkedés. A nyelv nem oldódik fel
a beszélő tudatában, s ezért ez is több, mint szubjektív viselkedés. Épp ez az, amit a szub-

* Körülbelül: spiritualizmus. - A szerk.

16
jektum tapasztalataként lehet leírni, és semmi köze a „mitológiához” vagy a „misztifiká­
cióhoz”13.
Az ilyen módszertani alapmagatartás tartózkodik minden, valóban metafizikai követ-
keztetéstó'l. Időközben megjelent munkáimban, különösen „Hermeneutika és historiz­
mus”14 és „A fenomenológiai mozgalom” című kutatási beszámolómban (a Philoso­
phische Rundschauban) hangsúlyoztam, hogy a tiszta ész kanti kritikáját valójában érvé­
nyesnek tekintem, s az olyan kijelentéseket, amelyek a végeshez a végtelent, az emberileg
tapasztalthoz a magában létezőt, az időbelihez az örökkévalót csupán dialektikusán
hozzágondolják, puszta határmeghatározásoknak tartom, amelyekből a filozófia erejé­
vel nem fejleszthető ki külön ismeret. Ugyanakkor a metafizika nagy hagyományához, s
különösen annak utolsó nagy formájához, Hegel spekulatív dialektikájához változatla­
nul közel állok. A feladat, a „végtelen vonatkozás”, ma is fennáll. De ezt oly módon pró­
bálom kimutatni, hogy közben ne karoljon át a hegeli dialektika szintetizálóereje, sőt
még a platóni dialektikából kisarjadt „logikáé” se, és a beszélgetés mozgásából akarok
kiindulni, melyben a szó és a fogalom azzá lesz, ami.15
Tehát nem teljesül a reflexív önmegalapozás követelménye, ahogyan az Fichte, Hegel
és Husserl spekulatív transzcendentálfilozófiája felől támasztható. De vajon hiányzik-e a
talaj a filozófiai hagyományunk egészével folytatott beszélgetés alól, amelyen állunk,
s amely mint filozofálok, mi magunk vagyunk? Megalapozásra szorul-e az, ami eleve
hordoz bennünket?
Ezzel azonban eljutottunk egy végső kérdéshez, mely az általam kidolgozott her-
meneutikai univerzalizmusnak nem annyira módszertani, mint inkább tartalmi fordu­
latára vonatkozik. Vajon a megértés egyetemessége nem jelent-e tartalmi egyoldalúsá­
got, amennyiben nincs kritikai elve a hagyománnyal szemben, s úgyszólván valamiféle
egyetemes optimizmusnak hódol? Bármennyire a lényegéhez tartozhat is a hagyomány­
nak, hogy csak elsajátítás révén létezik, az ember lényegéhez nyilvánvalóan hozzátarto­
zik az is, hogy szakítani tud a hagyománnyal, képes azt bírálni és feloldani, s a léthez
való viszonyunkban nem sokkal eredetibb valami-e az, ami munkaként, a valóság cél­
jainkra történő átalakításaként megy végbe? A megértés ontológiai egyetemessége nem
vezet-e így egyoldalúsághoz? - Kétségtelen, hogy a megértés nem az öröklött vélemé­
nyek elsajátítását vagy a hagyomány által megszentelt dolgok elismerését jelenti. Heideg­
ger, aki elsőként tüntette ki a megértés fogalmát a jelenvaló lét univerzális határozmá-
nyaként, ezzel egyenesen a megértés felvázolásjellegére gondol, tehát a jelenvaló lét
jövőszerűségére. Ugyanakkor nem akarom tagadni, hogy a megértésmozzanatok egye­
temes összefüggésén belül én a magam részéről a múltbeli és öröklött dolgok elsajátításá­
nak az irányát helyeztem előtérbe. Néhány bírálómhoz hasonlóan, itt Heidegger is hiá­
nyolhatná a végső radikalizmust a következtetések levonásában. Mit jelent a meta­
fizikának mint tudománynak a vége? Mit jelent az, hogy a metafizika a tudományban
ér véget? Ha a tudomány totális technokráciává fokozódik, s ezzel előidézi a „lét-
feledtség” „világéjszakáját”, a Nietzsche által megjósolt nihilizmust, megtehetjük-e
akkor, hogy a lehanyatlott nap utolsó derengését nézzük az esti égbolton - ahelyett,
hogy megfordulnánk, és visszatérésének első sugarait figyelnénk?
Úgy vélem azonban, hogy a hermeneutikai univerzalizmus egyoldalúsága korrektí-
vumként mégis jogos. Az előállítás, a létrehozás, a konstrukció modern szempontját
felvilágosítja azokról a szükségképpeni előfeltételekről, melyeknek maga ez a szempont
is alá van vetve. Közelebbről ez szabja meg a filozófus helyét a modern világban. Bár­
mennyire hivatott lehet is arra, hogy mindenből radikális következtetéseket vonjon le, a
próféta, a védnök, a prédikátor szerepe vagy akár a kioktató fellépés is rosszul áll
neki.
Az emberek számára nemcsak arra van szükség, hogy tévedhetetlenül állást foglaljunk
a végső kérdésekben, hanem arra is, hogy legyen érzékünk az itt és most teendő lehet­
séges és helyes iránt. Úgy gondolom, hogy aki filozofál, annak különösen tudatában
kell lennie annak a feszültségnek, amely saját igénye és az őt környező valóság közt
áll fenn.
Ezért a hermeneutikai tudat, melyet fel kell ébreszteni, és ébren kell tartani, bevallja,
hogy a tudomány korszakában volna valami fantomszerű és irreális a filozófiai gondolat
uralmi igényében. Szeretne azonban az emlékezés igazságából merítve szembeállítani
valamit az emberi akarással, mely az eleddig létezők kritikáját ma példátlan mértékben
fokozza utópisztikus és eszkatologikus tudattá: azt szeretné szembeállítani vele, ami
még mindig valóságos, és újra meg újra valóságosnak bizonyul.
Hermeneutika és historizmus című tanulmányomat, mely e könyv befejezése után
jelent meg, s a szakirodalom megvitatását akartam vele helyettesíteni, most némileg
kiegészítve, függelékként (348-369.1.) csatoltam könyvemhez.
ELŐSZÓ A HARMADIK KIADÁSHOZ

A szöveget átnéztem, több bibliográfiai utalást átdolgoztam. Részletes utószóban vála­

szolok az ellenvetésekre, melyeket könyvem kiváltott. Különösen a tudományelmélettel
és az ideológiakritikával szemben ismételten hangsúlyozom a hermeneutika átfogó
filozófiai igényét, s kiegészítésül egy sor újabb publikációmra hivatkozom, mindenek-
eló'tt Hegels Dialektik (1971) és Kleine Schriften III., Idee und Sprache (1971) című
köteteimre.
BEVEZETŐ

Az alább következő vizsgálódások a hermeneutikai problémával foglalkoznak. A meg­

értés és a megértettek helyes értelmezésének a jelensége nemcsak a szellemtudományi
módszertan speciális problémája. Réges-rég létezik teológiai és jogi hermeneutika is,
melyeknek nem annyira tudományelméleti jellege volt, mint inkább a tudományosan
képzett bíró vagy pap gyakorlati tevékenységének feleltek meg, és azt szolgálták. így a
hermeneutika problémája már történeti eredete szerint is túlterjed azokon a határokon,
amelyeket a modern tudományfogalom jelöl ki. A szövegek megértése és értelmezése
nemcsak a tudomány ügye, hanem nyilvánvalóan hozzátartozik az egész emberi világ­
tapasztalathoz. A hermeneutika problémája eredetileg egyáltalán nem módszerprobléma.
Nem a megértés valamiféle módszeréről van benne szó, melynek révén a szövegeket úgy
lehetne alávetni a tudományos megismerésnek, mint bármely más tapasztalati tárgyat.
Elsősorban egyáltalán nem a biztos ismeret felépítéséről van benne szó, mely eleget tesz
a tudomány módszereszményének - s mégis, itt is a megismerés és az igazság a tét.
Amikor a hagyományt megértjük, nemcsak szövegeket értünk meg, hanem belátásokra
teszünk szert, és igazságokat ismerünk meg. Miféle megismerés és miféle igazság ez?
Mivel az ismeret és az igazság fogalmának a filozófiai tisztázása és igazolása területén a
modern tudomány uralkodik, ennek a kérdésnek, úgy látszik, nincs igazi legitimitása.
S mégis az a helyzet, hogy a tudományon belül sem lehet kitérni előle. A megértés jelen­
sége nemcsak az emberi világvonatkozásokon húzódik át. A tudományon belül is önálló
érvénye van, s ellenáll minden kísérletnek, hogy a tudományos módszer kérdésévé értel­
mezzék át. Az alábbi vizsgálódások ahhoz az ellenálláshoz kapcsolódnak, amely a mo­
dern tudományon belül jelentkezik a tudományos metodika univerzális igényével szem­
ben. Céljuk az, hogy mindenütt, ahol lehet, felkutassák az igazság olyan tapasztalatát,
amely túllép a tudományos metodika ellenőrzési körén, és feltárják saját legitimációját.
így a szellemtudományok olyan tapasztalásmódokkal kerülnek együvé, melyek kívül
esnek a tudomány területén: a művészet tapasztalatával, a filozófia tapasztalatával és
magának a történelemnek a tapasztalatával. Ezekben a tapasztalásmódokban olyan
igazság nyilvánul meg, mely a tudomány módszeres eszközeivel nem verifikálható.
Napjainkban a filozófia tökéletesen tudatában van ennek. De egészen más kérdés,
hogy ezeknek a tudományon kívüli megismerésmódoknak az igazságigényét mennyiben
lehet filozófiailag igazolni. A hermeneutikai fenomént azért látom aktuálisnak, mert
csak a megértés jelenségében való elmélyüléstől várható ez a legitimáció. Ezt a meggyőző­
désemet nem utolsósorban annak a szerepnek a fontossága erősítette meg, amelyet a
filozófiatörténet játszik korunk filozófiai munkálkodásában. A megértés mint a filozófia

21
történeti hagyományának a megértése magasabb tapasztalatnak bizonyul, mely köny-
nyen leleplezi, hogy a filozófiatörténeti kutatásban a történeti módszer csak látszat.
A filozofálás egyik elemi tapasztalata, hogy a filozófiai gondolat klasszikusai, ha meg­
próbáljuk megérteni őket, maguktól érvényesítenek egy olyan igazságigényt, melyet a
jelenkori tudat nem képes sem elutasítani, sem felülmúlni. A jelenkor naiv önérzete per­
sze fellázadhat az ellen, hogy a filozófiai tudat lehetségesnek ismeri el: saját filozófiai
belátása nem olyan rangos, mint Platóné és Arisztotelészé, Leibnizé, Kanté vagy Hegelé.
Sokan talán a jelenkori filozofálás gyengeségének tartják, hogy saját esendő voltát be­
vallva lát hozzá klasszikus hagyományainak értelmezéséhez és feldolgozásához. De egész
biztos, még nagyobb gyengeség, ha valaki elzárkózik az ilyen megmérettetés elől, és in­
kább önállóan bohóckodik. Hogy ezeknek a nagy gondolkodóknak a szövegeit meg­
értve olyan igazságot ismerünk meg, melyet más úton nem lehet elérni, azt akkor is
be kell vallanunk, ha ez ellentmond a kutatás és a haladás mércéjének, mellyel a tudo­
mány méri magát.
Hasonló a helyzet a művészet tapasztalatával. Itt a tudományos kutatás, melyet az
úgynevezett művészettudomány folytat, eleve tudatában van annak, hogy sem helyet­
tesíteni, sem felülmúlni nem tudja a művészet tapasztalatát. A műalkotással igazságot
tapasztalunk, melyet semmilyen más úton sem tudnánk elérni. Ebben áll a művészet
filozófiai jelentősége, mely minden okoskodással szemben érvényre jut. így tehát a
filozófia tapasztalata mellett a művészet tapasztalata inti legnyomatékosabban a tudo­
mányos tudatot arra, hogy ismerje el határait.
Az alábbi vizsgálódások ezért az esztétikai tudat kritikájával kezdődnek, hogy azt az
igazságtapasztalatot, melyben a műalkotás részesít bennünket, megvédje azzal az eszté­
tikai elmélettel szemben, amely eltűri, hogy a tudomány igazságfogalma leszűkítse.
Vizsgálódásaink azonban nem állnak meg a művészet igazságának az igazolásánál. Meg­
kísérlik, hogy erről a pontról kiindulva kidolgozzák az ismeret és az igazság olyan fogal­
mát, amely megfelel hermeneutikai tapasztalatunk egészének. Miként a művészet tapasz­
talatában olyan igazságokkal van dolgunk, amelyek elvileg túllépnek a módszeres meg­
ismerés területén, úgy hasonló érvényes a szellemtudományok egészére is, melyekben
történeti hagyományunkat annak valamennyi formájában kutatás tárgyává is tesszük,
de ugyanakkor ő maga is megszólal a maga igazságában. A történeti hagyomány tapasz­
talata elvileg túlterjed azon, ami kutatható rajta. Nemcsak abban az értelemben igaz
vagy hamis, amelyről a történeti kritika dönt, hanem mindig olyan igazságot közvetít,
amelyből részesednünk kell.
Hermeneutikai vizsgálódásaink tehát megkísérlik, hogy a művészet tapasztalatából és
a történeti hagyomány tapasztalatából kiindulva, teljes horderejében tegyék láthatóvá a
hermeneutikai jelenséget. Olyan igazságot szeretnének felismerni benne, melyet nem­
csak igazolni kell filozófiailag, hanem maga is a filozofálás egyik módja. Az itt kidolgo­
zott hermeneutika ezért nem a szellemtudományok módszertana, hanem azt próbálja
megérteni, hogy a szellemtudományok - módszertani öntudatukon túl - mik a valóság­
ban, s mi kapcsolja össze őket világtapasztalatunk egészével. Amikor a megértést tesz-
szük eszmélkedés tárgyává, akkor célunk nem a megértés művészetének a tana, amivé a
hagyományos filológiai és teológiai hermeneutika akart válni. Az ilyen művészettan
félreismerné, hogy annak az igazságával szemben, ami a hagyományból szól hozzánk, a
szakszerű tudás formalizmusa hamis fölényt tulajdonít magának. Amikor az alábbiak­
ban kimutatjuk, hogy mennyi történés rejlik minden megértésben, s a modern történeti
tudat mily kevéssé fosztja meg hatalmától a hagyományokat, amelyekben állunk, akkor

22
nem a tudományoknak vagy az élet gyakorlatának akarunk előírásokat adni, hanem
helyesbíteni igyekszünk egy hamis gondolkodást a mibenlétükről.
Vizsgálódásaink, úgy gondoljuk, egy olyan belátást szolgálnak, melyet gyors változá­
sokkal elárasztott korunkban az elhomályosulás veszélye fenyeget. Ami változik, az
összehasonlíthatatlanul szembetűnőbb, mint az, ami marad a régiben. Ez szellemi életünk
egyik általános törvénye. Ezért azokat a perspektívákat, melyek a történeti változás
tapasztalata felől tárulnak fel, mindig az a veszély fenyegeti, hogy torzítások, mert el­
feledkeznek a rejtett maradandóról. Úgy látom, hogy történeti tudatunk állandó túl-
ingerlésében élünk. Ennek a túlingerlésnek a következménye, s mint szeretném kimu­
tatni, durván elsietett következtetés, ha a történeti változásnak ezzel a túlbecsülésével
szemben a természet örök rendjeire akarnak hivatkozni, s az ember természeti voltával
akarják igazolni a természetjog gondolatát. Nemcsak arról van szó, hogy a történeti
hagyomány és az élet természeti rendje együtt alkotja a világnak azt az egységét, amely­
ben mint emberek élünk. Az, ahogyan egymást, a történeti hagyományokat, egziszten­
ciánk és világunk természeti adottságait tapasztaljuk, igazi hermeneutikai univerzumot
alkot, melybe nem bezárva vagyunk, mint valami áthághatatlan korlátok közé, hanem
nyitottak vagyunk vele szemben.
A szellemtudományok igazi mibenlétére irányuló eszmélkedés nem törekedhet arra,
hogy a reflexióban kívül helyezze magát a hagyományon, melynek kötelmeit felismerte.
Ezért munkáját úgy kell végeznie, hogy a lehető legtöbb történeti önátlátásra tegyen
szert. Amikor azért fáradozik, hogy jobban megértse a megértés univerzumát, mint
ahogy az a modern tudomány megismerésfogalma alapján lehetségesnek látszik, akkor
új viszonyulást kell keresnie azokhoz a fogalmakhoz is, amelyeket ő maga használ.
Tudatában kell lennie, hogy saját megértése és értelmezése nem elvekből való konstruk­
ció, hanem egy messziről eredő történés továbbfolytatása. Ezért az általa használt fogal­
makat nem szabad csak úgy, minden további nélkül alkalmaznia, hanem azt kell át­
vennie, ami eredeti jelentéstartalmukból ráhagyományozódott.
Korunk filozófiai erőfeszítése azért különbözik a filozófia klasszikus hagyományaitól,
mert nem közvetlen és töretlen folytatása azoknak. Bármennyire kötődik is saját törté­
neti eredetéhez, a filozófia ma tökéletesen tudatában van annak a történeti távolságnak,
amely klasszikus mintaképeitől elválasztja. Ez mindenekelőtt a fogalomhoz való meg­
változott viszonyában mutatkozik meg. Bármily következményterhesek és alapvetőek
voltak is az európai filozófiai gondolkodásnak azok az átalakulásai, amelyekkel a görög
fogalmak latinosítása és a latin fogalomnyelvnek az új nyelvekhez való hozzáidomítása
járt, a történeti tudat keletkezése a legutóbbi századokban még mélyebb választóvonalat
jelent. Az európai gondolkodási hagyomány kontinuitása azóta már csak megszakítva
érvényesül. Mert elveszett az a naiv ártatlanság, mellyel a hagyomány fogalmait egykor
a saját gondolatok szolgálatába állították. Azóta a tudomány viszonya e fogalmakhoz
furcsamód kötetlenné vált, akkor is, ha tudóskodva, hogy ne mondjam, archaizáló módon
használják, s akkor is, ha valamifajta technikai alkalmazás mintájára a fogalmakat mint
valami szerszámokat idomítják saját céljaikhoz. A hermeneutikai tapasztalatot egyik
eljárás sem elégítheti ki. Mert a fogalmiság, melyben a filozofálás kibontakozik, ugyan­
olyan módon tart bennünket eleve fogva, mint a nyelv, amelyben élünk. így a gondol­
kodás lelkiismeretességéhez tartozik, hogy tudatosítsa magának ezeket az elfogultságo­
kat. Ettől kezdve minden felelős filozofálást új, kritikai tudatnak kell kísérnie, mely a
nyelvi és gondolkodási szokásokat, melyek a kortársakkal folytatott kommunikációban
alakulnak ki az egyén számára, a történeti hagyomány fóruma elé állítja, melyhez mind­
annyian hozzátartozunk.

23
 /

Az alább következő vizsgálódások úgy próbálnak eleget tenni ennek a követelmény­

nek, hogy a fogalomtörténeti kérdésfeltevéseket a legszorosabban összekapcsolják témá­
juk tárgyi exponálásával. A fenomenológiai leírás lelkiismeretessége, melyet Husserl tett
kötelességünkké, a tág történeti horizont, amelybe Dilthey helyezte a filozofálást, s nem
utolsósorban e két ösztönzőnek a Heideggertől évtizedekkel ezelőtt kapott indíttatással
való áthatása az a mérce, melyet a szerző maga elé tűzött, s melynek kötelező volta a
kidolgozás minden tökéletlensége ellenére is világos kellene hogy maradjon.
ELSŐ RÉSZ
AZ IGAZSÁGKÉRDÉS FELTÁRÁSA
A MŰVÉSZET TAPASZTALATA
ALAPJÁN
I.
AZ ESZTÉTIKAI DIMENZIÓ TÚLLÉPÉSE

1. A HUMANISTA HAGYOMÁNY JELENTŐSÉGE

A SZELLEMTUDOMÁNYOK SZÁMÁRA

a) A MÓDSZERPROBLÉMA
A szellemtudományok logikai öneszmélését, mely a 19. században tényleges kialakulásu­
kat kíséri, teljesen a természettudományok mintaképe határozza meg. Elég egy pillantás
a „szellemtudomány” szó történetére, hogy ezt felismerjük, ugyanis ez a szó csakis többes
számú alakjában kapja meg számunkra megszokott jelentését. A szellemtudományok
oly nyilvánvalóan a természettudományok analógiájára értelmezik magukat, hogy az az
idealista csengés, mely a szellem és a szellem tudományának fogalmában érezhető', hát­
térbe szorul. A „szellemtudományok” szót mindenekelőtt John Stuart Mill Logikájának
fordítója honosította meg. Ebben a művében Mill függelékként megkísérli felvázolni,
hogy az induktív logikát mennyiben lehet a „moral sciences”-re* alkalmazni. A fordító
ezeket „szellemtudományoknak” nevezi.16 Már a milli Logika összefüggéséből is kiderül,
hogy egyáltalán nem a szellemtudományok saját logikájának az elismeréséről van szó,
hanem ellenkezőleg, annak kimutatásáról, hogy ezen a területen is egyedül az induktív
módszer érvényes, mely minden tapasztalati tudomány alapja. Mill ezzel egy angol ha­
gyomány talaján áll, melyet leghatásosabban Hume fogalmazott meg az Értekezés...
előszavában.17 Eszerint a morális tudományokban is egyformaságokat, szabályszerűsé­
geket, törvényszerűségeket kell megismerni, melyeknek alapján megjósolhatok az egyes
jelenségek és folyamatok. Ezt a célt persze a természeti jelenségek területén sem lehet
mindenütt egyformán elérni. Ennek azonban kizárólag az az oka, hogy az adatok, me­
lyekből az egyformaságok felismerhetők, nem mindenütt elégségesek. Például a meteoro­
lógia módszertanilag ugyanúgy jár el, mint a fizika, csak adatai hiányosabbak, s ezért
előrejelzései bizonytalanabbak. Ugyanez érvényes a morális és a társadalmi jelenségek
területén is. Az induktív módszer használata itt is mentes minden metafizikai feltétele­
zéstől, s teljesen független attól, hogy hogyan képzeljük el a megfigyelt jelenségek létre­
jöttét. Nem meghatározott hatások okait tárjuk fel, hanem egyszerűen szabályszerűsége­
ket állapítunk meg. így teljesen közömbös például, hogy hiszünk-e az akaratszabadság­
ban, vagy nem - a társadalmi élet területén minden esetben előrejelzésekhez jutunk.
Amikor szabályszerűségekből következtetéseket vonunk le a várható jelenségekre nézve,
semmit sem kell feltételeznünk annak az összefüggésnek a jellegéről, melynek szabály-
szerűsége lehetővé teszi az előrejelzést. A szabad elhatározások - ha vannak ilyenek -
nem szakítják meg a szabályos lefolyást, hanem maguk is ahhoz az általánossághoz és
szabályszerűséghez tartoznak, melyre indukció révén teszünk szert. Hume itt a társada-

* Erkölcstudományok. - A szerk.

27
lom természettudományának a programját fejti ki, melyet sok területen sikeres kutatások
követtek. Gondoljunk például a tömeglélektanra.
Mármost azonban a voltaképpeni probléma, melyet a szellemtudományok állítanak
a gondolkodás elé, abban áll, hogy a szellemtudományok lényegét nem értjük helyesen,
ha a törvényszerűségek előrehaladó megismerésének a mércéjével mérjük őket. A társa­
dalmi világ tapasztalatát a természettudományok induktív eljárásával nem lehet tudo­
mánnyá tenni. Bármit jelentsen is itt a tudomány, s ha igaz is, hogy minden történeti
megismerésben általános tapasztalatokat alkalmazunk a kutatás mindenkori tárgyára,
a történeti megismerés nem törekszik arra, hogy a konkrét jelenségeket egy általános
szabály eseteként ragadja meg. A konkrétum nem egyszerűen valamely általános tör­
vényszerűség igazolására szolgál, mely gyakorlati célú előrejelzéseket tesz lehetővé.
Eszménye inkább az, hogy magát a jelenséget értse meg, egyszeri és történeti konkréció-
jában. S eközben bármennyi általános tapasztalat érvényesül is, a cél nem az, hogy ezeket
az általános tapasztalatokat megerősítsük és bővítsük, s így eljussunk egy törvény isme­
retéhez például arról, hogy az emberek, a népek és az államok általában hogyan fejlőd­
nek, hanem azt akarjuk megérteni, hogy ez az ember, ez a nép, ez az állam hogyan lett
azzá, ami - általánosan szólva: hogyan történhetett, hogy így van.
Miféle ismeret az, amely megérti, hogy valami így van, mert megérti, hogy így történt?
Mit jelent itt a tudomány ? Ha elismerjük is, hogy ennek az ismeretnek az eszménye elvileg
különbözik a természettudományok jellegétől és szándékától, kísértést érezhetünk, hogy
mint „pontatlan tudományokat” csupán privative jellemezzük őket. Hermann Helmholtz
1862-ben tartott híres és jelentős beszédében igazságosan mérlegelte a természettudomá­
nyokat és a szellemtudományokat, de bármennyire hangsúlyozta is az utóbbiak hatalmas
humán jelentőségét, logikailag ő is negatívan jellemezte őket, mert a természettudomá­
nyok módszereszményéből indult ki.18 Helmholtz az indukció két fajtáját különbözteti
meg: a logikai és a művészi-ösztönös indukciót. Ez azonban azt jelenti, hogy a két el­
járásmódot alapjában véve nem logikailag, hanem pszichológiailag különböztette meg.
Mindkettő az induktív következtetést használja, de a szellemtudományok következtetési
eljárása tudattalan következtetés. A szellemtudományi indukció gyakorlása tehát sajátos
pszichológiai feltételekhez kötődik. Egyfajta tapintatot, érzéket igényel, s ehhez másféle
szellemi képességekre, például az emlékezet gazdagságára, a tekintélyek elismerésére van
szükség, míg a természettudós tudatos következtetése közben teljesen a saját értelmére
támaszkodik. Ha elismerjük is: a nagy természetbúvár ellenállt a kísértésnek, hogy saját
tudományos munkamódszerét általánosan kötelező normává tegye, a szellemtudományok
eljárásának a jellemzésére nyilvánvalóan nem volt más logikai lehetősége, mint az in­
dukció fogalma, melyet Mill Logikájából ismert. Azt, hogy az új mechanika és diadalmas
betetőződése, a newtoni égi mechanika valódi példaképe volt a 18. századi tudományok­
nak, még Helmholtz is oly magától értetődőnek tartotta, hogy eszébe se jutott megkér­
dezni : milyen filozófiai előfeltételek tették lehetővé ennek az új tudománynak a keletke­
zését a 17. században. Ma már tudjuk, hogy milyen nagy jelentősége volt ebből a szem­
pontból a párizsi occamista iskolának.19 Helmholtz szemében a természettudományos
módszereszmény nem szorult sem történeti eredeztetésre, sem ismeretelméleti restrikció­
ra, s ezért ő a szellemtudományok munkamódját sem tudta logikailag másképp értel­
mezni.
Közben elég sürgető volt a feladat, hogy a „történeti iskola” valóban teljesen kibonta­
kozott kutatásait logikai öntudatra ébresszék. J. G. Droysen, a hellenizmus történetének
felfedezője és ábrázolója már 1843-ban ezt írta: „Nincs még egy területe a tudománynak,
mely oly messze volna az elméleti igazolástól, körülhatárolástól és felosztástól, mint a

28
történelem.” Már Droysen is egy új Kantot követelt, aki a történelem kategorikus im­
peratívuszában „kimutatja azt az eleven forrást, melyből az emberiség történeti élete
buzog”. Annak a reményének ad hangot, „hogy a történelem mélyebben megértett fo­
galma lesz az a gravitációs pont, ahol az egyelőre féktelenül csapongó szellemtudomá­
nyok megállapodnak, és a további haladás lehetőségére tesznek szert”20.
Tehát a természettudományok mintaképszerűsége, melyre itt Droysen hivatkozik,
nem tartalmilag értendő, a tudományelméleti hozzáhasonulás értelmében, hanem ellen­
kezőleg : azt jelenti, hogy a szellemtudományokat ugyanolyan önálló tudománycsoport­
ként kellene megalapozni, mint a természettudományokat. Droysen Historikja erre a
feladatra vállalkozik.
Dilthey is megőrizte a romantikus-idealista örökséget a szellem fogalmában, pedig
őnála erősebben érvényesül a milli Logika természettudományi módszere és empirizmusa.
Ó is mindig fölényben érezte magát az angol empirizmussal szemben, mert annak az
eleven szemléletében élt, ami a történeti iskolát minden természettudományi és természet­
jogi gondolkodástól megkülönböztette. „Csak Németországból jöhet az a valóban ta­
pasztalati eljárás, amely felváltja az előítéletekkel terhelt és dogmatikus empirizmust.
Mill azért dogmatikus, mert hiányos a történeti képzettsége” - ezt a megjegyzést írta
Dilthey a milli Logika általa használt példányába.21 Valóban, az a több évtizedes fárad­
ságos munka, melyet Dilthey a szellemtudományok megalapozásának szentelt, szüntelen
küzdelem azzal a követelménnyel, melyet Mill híres zárófejezete állított a szellemtudo­
mányok elé.
Diltheyt azonban túl mélyen hatotta át a természettudományok mintaképszerűsége,
akkor is, ha ő maga épp a szellemtudományok módszertani önállóságát akarta igazolni.
Ezt két dokumentummal lehet megvilágítani, melyek úgyszólván utat mutathatnak az
alább következő vizsgálódásoknak. Wilhelm Schererről írt nekrológjában Dilthey
hangsúlyozza, hogy Scherer eljárását a természettudományok szelleme vezérelte. Meg
akarja magyarázni, hogy Scherer miért engedett ennyire az angol empirizmus befolyásá­
nak : „Modern ember volt, s elődeink világa az ő szellemének és szívének már nem ottho­
na, hanem történeti objektuma volt.”22Ebből a megfogalmazásból látható, hogy Dilthey
szerint a tudományos megismeréshez hozzátartozik az életkapcsolat megszüntetése,
distanciát kell teremteni saját történelmünkkel szemben, mert csak így válik lehetővé,
hogy objektummá tegyük. Elismerhetjük, hogy az induktív és az összehasonlító módszer
alkalmazását Scherernél és Diltheynél igazi individuális érzék kísérte, s hogy az ilyen
érzék lelki kultúrát előfeltételez, mely valójában arról tanúskodik, hogy ezekben az
emberekben tovább élt a klasszikus kultúrvilág és az individualitásba vetett romantikus
hit. Ugyanakkor azonban tudományos önfelfogásukat a természettudományok minta­
képe irányítja.
Ezt különösen jól érzékelteti egy másik dokumentum, melyben Dilthey a szellemtudo­
mányi módszerek önállóságára hivatkozik, s ezt objektumukat figyelembe véve alapozza
meg.23 Az ilyen indoklásnak első pillantásra nagyon arisztoteliánus jellege van, s a ter­
mészettudományos mintaképtől való igazi megszabadulásról tanúskodhatna. Dilthey
azonban a szellemtudományi módszereknek ezt az önállóságát mégis a régi baconi
„natura parendo vincitur”-ral24* támasztja alá - ez az alapelv egyenesen arcul csapja azt
a klasszikus-romantikus örökséget, mellyel Dilthey sáfárkodni szeretne. Ezért azt kell
mondanunk, hogy Dilthey, aki történeti képzettsége révén fölényben van a kortársi
újkantizmussal szemben, logikai erőfeszítései során alapjában véve maga sem jutott

* A természetet azáltal győzzük le, hogy engedelmeskedünk neki. - A szerk.

29
sokkal tovább Helmholtz egyszerű megállapításainál. Bármennyire védelmezte is a
szellemtudományok ismeretelméleti önállóságát - az, amit a modern tudományban
módszernek neveznek, mindenütt egy és ugyanaz, s csupán arról van szó, hogy a ter­
mészettudományokban mintaszerűen mutatkozik meg. A szellemtudományoknak nincs
önálló módszere. Viszont nagyon is feltehetjük Helmholtz kérdését, hogy mit jelent
itt a módszer, s nem lehetséges-e, hogy a többi feltétel, amelynek a szellemtudományok
alá vannak vetve, munkamódjuk szempontjából sokkal fontosabb, mint az induktív logi­
ka. Helmholtz helyesen utalt erre, amikor igazságos akart lenni a szellemtudományok­
kal, az emlékezetet és a tekintélyt hangsúlyozta, s pszichológiai érzékró'l beszélt, mely itt
a tudatos következtetést helyettesíti. Min alapul az ilyen érzék ? Hogyan szerezzük meg ?
Lehetséges, hogy a szellemtudományok tudományossága végső soron inkább ebben rej­
lik, mint metodológiájukban ?
Mivel a szellemtudományok erre a kérdésre ösztönöznek, s így ellenállnak a modern
tudományfogalomba való besorolásnak, magának a filozófiának a problémáját alkotják.
A válasz, melyet Helmholtz és százada adott erre a kérdésre, nem lehet kielégítő. Kantot
követik, amikor a tudomány és az ismeret fogalmát a természettudományok mintaképe
szerint gondolják el, s a szellemtudományok megkülönböztető sajátosságát a művészi
mozzanatban (művészi érzék, művészi indukció) keresik. Ugyanakkor az a kép, melyet
Helmholtz a természettudományok munkájáról fest, elég egyoldalú, amikor ott a „szel­
lem gyors felvillanásait” (tehát azt, amit ötletnek nevezünk) semmire sem tartja, s csak
„a tudatos következtetés szigorú munkáját” veszi észre bennük. John Stuart Mill tanú­
ságára hivatkozik, aki szerint „az induktív tudományok a legújabb korban többet tettek
a logikai módszerek haladásáért”, mint „az összes szakfilozófus együttvéve”25. Számára
az induktív tudományok egyáltalán a tudományos módszer mintaképét jelentik.
Helmholtz azonban tudja, hogy a történeti megismerést egészen másféle tapasztalat
határozza meg, mint amely a természeti törvények kutatására szolgál. Ezért igyekszik
megindokolni, hogy az induktív módszerek a történeti megismerés esetében miért van­
nak más feltételeknek alávetve, mint a természet kutatása esetén. A természet és a sza­
badság megkülönböztetését veszi segítségül, melyen a kanti filozófia alapul. A történeti
megismerés azért annyira másféle, mert ezen a területen nincsenek természeti törvények,
hanem szabad akaratunkból fogadjuk el a gyakorlati törvényeket, azaz a parancsolato­
kat. A szabadság emberi világa ugyanis nem ismeri a természeti törvények kivételnélküli­
ségét.
Ez a gondolatmenet azonban kevéssé meggyőző. Ha a szabadság emberi világának
induktív kutatását a természet és a szabadság kanti megkülönböztetéseire alapozzuk, az
sem Kant intencióinak, sem az induktív logika saját eszméjének nem felel meg. Mill itt
következetesebb volt, amikor a szabadság problémáját módszertanilag kikapcsolta.
S mindennek tetejében az a következetlenség, mellyel Helmholtz Kantra hivatkozik,
hogy biztosítsa a szellemtudományok jogait, nem is bizonyul termékenynek. Mert a
szellemtudományok empirizmusát Helmholtz szerint is úgy kellene megítélni, mint az
időjárás-tudományét, tudniillik lemondás és beletörődés lenne az eredmény.
Valójában a szellemtudományok távol állnak attól, hogy alárendelt helyzetben érezzék
magukat a természettudományokkal szemben. Ellenkezőleg: a német klasszika szellemi
örökségeként kifejlődött bennük az a büszke önérzet, hogy a humanizmus igazi letétemé­
nyesei. A német klasszika korszaka nemcsak az irodalom és az esztétikai kritika meg­
újulását hozta, melynek révén meghaladták a barokknak és a felvilágosodás racionaliz­
musának az elavult ízlésideálját, hanem a humanitás fogalmának, a felvilágosult ész
eszményének is alapvetően új tartalmat adott. Mindenekelőtt Herder volt az, aki a fel-

30
világosodás perfekcionizmusát az „emberré képzés” új eszményével helyettesítette, s ezzel
előkészítette a talajt, amelyen a 19. században kibontakozhattak a történeti szellemtudo­
mányok. A képzés fogalma, mely akkoriban uralkodó érvényre jutott, kétségkívül a 18.
század legnagyobb gondolata volt, s épp ez a fogalom jelöli azt az elemet, amelyben a 19.
századi szellemtudományok élnek, ha ezt nem is tudják ismeretelméletileg igazolni.

b) HUMANISTA VEZÉRFOGALMAK
a j KÉPZÉS

A képzés fogalmában lehet leginkább érezni, hogy milyen mélyreható volt az a változás,
melynek következtében Goethe századát még mindig a saját korunknak érezzük, vi­
szont már a barokk korával is mint valami történeti előkorral számolunk. A döntő fo­
galmak és szavak, melyekkel dolgozunk, akkoriban alakultak ki, s aki nem akarja, hogy
a nyelv sodorja magával, és megalapozott történeti önértelmezésre törekszik, annak sorra
merülnek fel a szó- és fogalomtörténeti kérdések. A kutatás előtt itt nagy feladat áll,
mi azonban most csak néhány kezdeti lépésre vállalkozhatunk a bennünket mozgató
filozófiai kérdésfeltevés szolgálatában. Az olyan fogalmak, mint „művészet”, „tör­
ténelem”, „teremtői”, „világnézet”, „élmény”, „zseni”, „külvilág”, „bensőség”, „kifeje­
zés”, „stílus”, „szimbólum”, melyeket magától értetődőnek tartunk, nagyon sok történeti
információt rejtenek magukban.
Amikor a képzés fogalma felé fordulunk, melynek szellemtudományi jelentőségét
hangsúlyoztuk, szerencsés helyzetben vagyunk. Rendelkezésünkre áll egy vizsgálódás26,
melynek alapján jól át lehet tekinteni a szó történetét: a középkori misztikából való ere­
detét, a barokk misztikában való továbbélését, vallásos alapú spiritualizálódását
Klopstock Messiása révén, mely az egész korszakon eluralkodik, s végül Herder alap­
vető meghatározását: „képzés révén felemelkedni a humanitásig”. A 19. század képzés­
kultusza megőrizte e szó történeti dimenzióját, s a mi képzésfogalmunk meghatározása
innen ered.
A „képzés” szó számunkra megszokott tartalmát illetően az első fontosabb megállapí­
tás az, hogy a „természeti képződmény” régebbi fogalmát, mely a külső megjelenést
(a testrészek kiképzése, a jól képzett alak) s egyáltalán a természet által létrehozott ala­
kokat (pl. „hegyképződmény”) jelentette, akkoriban csaknem teljesen felváltotta az új
fogalom. A képzés immár a legszorosabban összetartozik a kultúra fogalmával, s első­
sorban azt a sajátos módot jelenti, ahogyan az ember a maga természetes adottságait és
képességeit kiképzi. Kant és Hegel közt válik teljessé fogalmunk kialakulása, melyet
Herder indított el. Kant még nem használjaa képzés szót ilyen összefüggésben. Beszél
a képesség (vagy a „természetes adottság”) „kultúrájáról”, mely mint olyan, a cselekvő
szubjektum szabadságának az aktusa. Az önmagunk iránti kötelességek közt megemlíti
azt is, hogy tehetségünket nem szabad hagyni berozsdásodni, de a „képzés” szót nem
használja.27 Hegel viszont már önképzésről és képzésről beszél, amikor az önmagunk
iránti kötelességek kanti gondolatához kapcsolódik28, s végül Wilhelm von Humboldt
- a rá jellemző finom érzékkel - már jelentéskülönbséget érez a kultúra és a képzés között:
„de amikor mi a mi nyelvünkön képzést mondunk, akkor valami magasabbra és ugyan­
akkor belsőre gondolunk, tudniillik arra az érzékre, mely a teljes szellemi és erkölcsi
törekvés ismeretéből és érzéséből árad ki harmonikusan az érzésmódra és a jellemre”29.
A képzés itt már nem a kultúrát, tehát a képességek vagy tehetségek kiképzését jelenti.

31
 A képzés szó felfelé ívelő pályája inkább azt a régi misztikus tradíciót éleszti újra, amely
szerint az ember lelkében hordja Isten képét, melynek mintájára teremtetett, s melyet
fel kell építenie magában. A képzés latin megfelelője a formatio, s más nyelvekben, pél­
dául az angolban (Shaftesburynél) ennek felel meg a form és a formation. A forma fogal­
mának megfelelő származékai, például a Formierung [formálás] és a Formation [for­
máció] a németben is sokáig vetélytársai voltak a képzés szónak. A forma a reneszánsz
arisztotelizmusa óta teljesen elveszti technikai jelentését, s tisztán dinamikusan, természe-
tileg interpretálják. Úgy látszik azonban, hogy a „képzés” szó győzelme a „forma” felett
nem véletlen. Mert a „képzésiben benne rejlik a „kép”. A forma fogalma nem tudott
versenyezni azzal a titokzatos kétoldalúsággal, mellyel a „kép” egyszerre jelent képmást
és mintaképet.
Gyakran előfordul, hogy a folyamatot jelentő szót átviszik a létre, s ezzel magyarázha­
tó az is, hogy a „képzés” (s ugyanígy a manapság használatos „formáció”) nem annyira
a folyamatot, mint inkább az eredményét jelenti. Az átvitel itt különösen nyilvánvaló,
hiszen a képzés eredményét nem a technikai célkitűzés módjára állítjuk elő, hanem a for­
málás és a képzés belső folyamatából ered, s ezért állandó továbbképzés marad. Nem
véletlen, hogy a képzés szó ebben a tekintetben a görög phüsziszhez hasonlít. A képzés,
csakúgy, mint a természet, nem ismer önmagán kívül levő célokat. (A „képzés célja”
kifejezéssel és az általa jelölt dologgal szemben fenntarthatjuk azt a bizalmatlanságot,
amely az ilyen másodlagos szóképzéseket megilleti. A képzés voltaképpen nem lehet cél,
mint olyat nem lehet akarni, legfeljebb a nevelő reflektált tematikájában.) A képzés fo­
galma épp ezért több, mint a természetes adottságok puszta művelése, melyből szárma­
zik. Egy képesség művelése valami adottnak a fejlesztését jelenti, úgyhogy gyakorlása
és ápolása puszta eszköz valamilyen célhoz. Például a nyelvkönyvek tananyaga puszta
eszköz, nem pedig cél. Elsajátítása egyedül a nyelvtudást szolgálja. Bár a képzésre is
érvényes, hogy amin és ami által valakit képeznek, azt az illető teljesen elsajátítja, s eny-
nyiben minden, amit befogad, feloldódik benne, de a képzésben a befogadottak nem
olyan jellegűek, mint valami eszköz, amely végül elveszti funkcióját. Ellenkezőleg:
a megszerzett műveltségben semmi sem tűnik el, hanem minden megőrződik. A képzés
igazi történeti fogalom, s a szellemtudományi megértés számára épp a „megőrzésnek” ez
a történeti jellege a fontos.
így már a „képzés” szó történetére vetett első pillantás is a történeti fogalmak körébe
vezet bennünket, ahogy elsőként Hegel honosította meg őket az „első filozófiában”.
Hegel valóban nagyon határozottan kidolgozta, hogy mi a képzés. Először őt követjük.30
Azt is látta, hogy a filozófiának „a képzés a létfeltétele”, s mi hozzátesszük: és vele együtt
minden szellemtudománynak. Mert a szellem léte lényegileg kapcsolódik össze a képzés
eszméjével.
Az embert az jellemzi, hogy szakadék választja el a közvetlentől és a természettől,
s ebben lényének szellemi, értelmi oldala a ludas. „Ezen az oldalon nem természettől
fogva] az, aminek lennie kell” - s ezért van szüksége képzésre. Amit Hegel a képzés for­
mai lényegének nevez, az a képzés általánosságán alapul. Hegel az általánossághoz való
felemelkedés fogalmával tudta egységesen megragadni azt, amit az ő korában képzésen
értettek. Az általánossághoz való felemelkedés nem korlátozódik, mondjuk, az elméleti
képzésre, s egyáltalán nemcsak az elméleti hozzáállást jelenti, ellentétben a gyakorlatival,
hanem az egészében vett emberi értelmességnek a lényegmeghatározásával esik egybe.
Az emberi képzés általános lényege az, hogy általános szellemi lénnyé tesszük magunkat.
Aki átengedi magát a partikularitásnak, például: aki mértéket és arányt nem ismerve
enged vak dühének, az képzetlen. Hegel kimutatja, hogy az ilyen embernek alapjában

32
véve az absztrakciós ereje fogyatékos: nem tud eltekinteni önmagától, s egy általánosra
tekinteni, mely az ő különösségének mértéket és arányt kölcsönözne.
Tehát a képzés, mint az általánoshoz való felemelkedés, emberi feladat. A különös
feláldozását követeli az általánosért. A különös feláldozása azonban a vágy korlátozását
jelenti, s így szabadságot a vágy tárgyával szemben, és szabadságot a tárgyiassága szá­
mára. Itt a fenomenológiai dialektika dedukciói kiegészítik azt, amit Hegel a Propedeuti-
kában fejtett ki. A szellem fenomenológiájában kidolgozza egy valóban „magában és
magáért véve” szabad öntudat genezisét, s kimutatja: a munka lényege az, hogy a dolgot
képezzük, nem pedig elfogyasztjuk31. A munkavégző tudat önálló tudatként látja viszont
magát az önálló fennállásában annak, amit a munka ad a dolognak. A munka fékezett
vágy. A tárgyat formálva, tehát önzetlenül tevékenykedve és egy általánosra tekintve, a
munkavégző tudat fölé emelkedik léte közvetlenségének, felemelkedik az általánoshoz
- vagy ahogy Hegel mondja: a dolgot képezve önmagát képzi. Hegel itt a következőre
gondol: amikor az ember megszerez egy készséget, egy jártasságot, ezzel saját önérzetre
tesz szert. Azt, amitől a szolgálás önzetlenségében megfosztatva látszott, amennyiben
teljesen idegen értelemnek rendelte alá magát, most elnyeri, amennyiben munkálkodó
tudat. Mint ilyen, saját értelmet lel önmagában, s a munkáról teljesen jogos azt mondani,
hogy képez. A munkálkodó tudat önérzete valamennyi mozzanatát tartalmazza annak,
ami gyakorlatilag a képzést alkotja: távolságtartás a vágy, a személyes szükségletek és
magánérdekek közvetlenségével szemben, s valami általánosnak az elismerése.
Hegel a Propedeutikában egy sor példán mutatja meg a gyakorlati képzésnek azt a
lényegét, hogy elismerünk valami általánost. Ilyesvalami rejlik abban a mértékletesség­
ben is, mely a szükségletek kielégítésének és az erők használatának a mértéktelenségét
valami általánossal - az egészség szempontjával - korlátozza. Abban az eszmélkedésben
van jelen, amely - a konkrét állapot vagy tevékenység ellenére - nyitott marad valami
másnak a szemlélése iránt, ami még szintén szükséges lehet. De mindig van valami ilyesmi
a pályaválasztásban is. Mert minden hivatásban van valami sorsszerű, valami külső
szükségszerűség, s olyan feladatokat követel tőlünk, melyeket privát célként nem tűznénk
magunk elé. A gyakorlati képzés ekkor abban mutatkozik meg, hogy az illető hivatást
teljesen, mindenoldalúan betöltjük. Ebben azonban az is benne van, hogy legyőzzük azt
az idegenséget, melyet a hivatás annak a különösségnek a számára jelent, amely mi
vagyunk, s teljesen a magunkévá tesszük. Tehát a hivatás általánosságában való feloldó­
dás egyúttal azt jelenti, hogy „korlátozni tudjuk önmagunkat, azaz hivatásunkat teljesen
a magunk ügyévé tesszük. Ekkor aztán nem jelent számunkra korlátot.”
Már a gyakorlati képzésnek ebben a hegeli leírásában is felismerhető a történeti
szellem alaphatározmánya: az önmagával való kibékülés, önmaga felismerése a máslét­
ben. Ez végképp világossá válik az elméleti képzés eszméjében. Mert az elméleti viselke­
dés mint olyan már elidegenedés, követelménye, hogy „valami nem közvetlennel, idegen-
szerűvel, a visszaemlékezéshez, az emlékezethez és a gondolkodáshoz tartozóval foglal­
kozzunk”. így az elméleti képzés túlvezet azon, amit az ember közvetlenül tud és tapasz­
tal. Abban áll, hogy megtanulunk valami mást is érvényesülni hagyni, és megtanulunk
általános szempontokat találni, hogy a dolgot, „az objektívat a maga szabadságában” és
önző érdekek nélkül fogjuk fel.32 Épp ezért a képzés mindig az elméleti érdekek kialakí­
tásán keresztül vezet, s Hegel a régi nyelvek és világok rendkívüli alkalmasságát azzal in­
dokolja, hogy ezek elég távoliak és idegenek ahhoz, hogy előidézzék a szükséges elkülö­
nülést, mely elválaszt bennünket tőlük - „de ugyanakkor megvan bennük valamennyi
kiindulópont és vezérfonal az önmagunkhoz való visszatéréshez, a velük való megbarát-
kozáshoz és önmagunk újbóli megtalálásához a szellem igazi általános lényege szerint”33.

33
 Hegelnek, a gimnáziumi igazgatónak ezekben a szavaiban felismerhető' az a klasszicista
előítélet, hogy épp a régiekben lelhető fel különösen könnyen a szellem általános lényege.
Az alapgondolat azonban helyes marad. Az idegenben felismerni a sajátot, otthonossá
válni benne - ez az alapmozgása a szellemnek, melynek léte csak abban áll, hogy a máslét­
ből visszatér önmagához. Ennyiben minden elméleti képzés, az idegen nyelvek és képzet­
világok feldolgozása is, egy olyan képzési folyamat puszta továbbfolytatása, mely sokkal
korábban kezdődik. Minden egyes individuum, amely természeti lényéből a szellemibe
emelkedik, népének nyelvében, erkölcsében, intézményeiben előre adott szubsztanciára
talál, melyet, miként a nyelvtanulásban, el kell sajátítani. így az egyes egyén eleve mindig
a képzés útján halad, s állandóan csökkenti saját természetiségét, mert a világot, amelybe
belenő, a nyelvben és az erkölcsben az emberek képzik. Hegel hangsúlyozza: a népek
az ilyen értelemben vett világukban adtak önmaguknak létet. Önmagukból dolgozták ki,
s így önmagukból bocsátották ki azt, amit magukban véve jelentenek.
Ezzel világossá válik, hogy a képzés lényege nem az elidegenedés mint olyan, hanem az
önmagunkhoz való visszatérés, ami persze előfeltételezi az elidegenedést. A képzés itt
nemcsak azt a folyamatot jelenti, amelynek során a szellem történetileg felemelkedik az
általánoshoz, hanem ugyanakkor azt az elemet is, amelyben a képzett egyén mozog.
Miféle elem ez? Itt kezdődnek azok a kérdések, amelyeket Helmholtznak kellett felten­
nünk. Hegel válasza nem elégíthet ki bennünket. Mert szerinte a képzés, mint az el­
idegenedés és az elsajátítás mozgása, a szubsztancia tökéletes birtokbavételében, minden
tárgyi lényeg feloldásában végződik, s ezt csak a filozófia abszolút tudásában érjük el.
Viszont annak elismerésével, hogy a képzés a szellem valamiféle eleme, nem kötődünk
az abszolút szellem hegeli filozófiájához, mint ahogy a tudat történetiségének a belátása
sem kötődik Hegel világtörténelem-filozófiájához. Sőt tisztában kell lennünk azzal, hogy
a befejezett képzés eszméje a Hegeltől elhatárolódó történeti szellemtudományoknak
is szükségszerű eszménye marad. Mert a képzés az az elem, amelyben mozognak. Hiszen
amit a régebbi nyelvhasználat a testi jelenségek területén „tökéletes kiképzésnek” nevez,
az nem annyira egy fejlődés utolsó fázisa, hanem inkább az érettség állapota, mely min­
den fejlődést maga mögött hagyott, és valamennyi testrész harmonikus mozgását teszi
lehetővé. Pontosan ebben az értelemben előfeltételezik a szellemtudományok, hogy a tu­
dományos tudat már képzett tudat, s épp ezért rendelkezik azzal a megtanulhatatlan és
utánozhatatlan tapintattal, érzékkel, mely a szellemtudományok ítéletalkotását és
megismerésmódját mint valami elem hordozza.
Amit Helmholzt a szellemtudományok munkamódjából leír, s különösen amit művészi
érzéknek és tapintatnak nevez, valójában előfeltételezi a képzésnek ezt az elemét, melyen
belül a szellemnek szabad mozgásra van lehetősége. így Helmholtz beszél például arról
a készségességről, mellyel a legkülönfélébb tapasztalatok beáramlanak a történész vagy
a filológus emlékezetébe”34. Ez nagyon külsőleges leírásnak látszik, „a tudatos következ­
tetés szigorú munkájának” az eszményéhez képest, melyet a természetkutató akar kö­
vetni. Az emlékezet fogalma, ahogy Helmholtz használja, egymagában nem képes meg­
magyarázni, hogy mi az, ami itt működik. Valójában helytelenül értelmezzük ezt a tapin­
tatot vagy érzéket, ha járulékos lelki képességnek gondoljuk, mely felhasználva az erős
emlékezetet, olyan ismeretekhez jut, melyeket nem lehet szigorúan belátni. Ami lehetővé
teszi a tapintatnak ezt a funkcióját, ami megszerzéséhez és birtoklásához vezet, az nem
csupán valamiféle pszichológiai adottság, mely előnyös a szellemtudományi megismerés­
hez.
Egyébként magának az emlékezetnek a lényegét sem fogjuk fel helyesen, ha csupán
valamiféle általános adottságnak vagy képességnek tartjuk. A megőrzés, az elfelejtés és

34
az újraemlékezés az ember történeti alkatához tartozik, s maguk is az ember történetének
és képzésének egy darabját alkotják. Aki emlékezetét puszta képességként gyakorolja
- s minden mnemotechnika ilyen gyakorlás az még nem úgy bírja, mint a legsajátabb-
ját. Az emlékezetet képezni kell. Mert az emlékezet nem általában vett és bárminek a szá­
mára való emlékezet. Bizonyos dolgok számára van emlékezetünk, mások számára nincs,
van, amit meg akarunk őrizni az emlékezetünkben, mást viszont száműzni akarunk
belőle. Ideje lenne, hogy az emlékezet fenoménját megszabadítsuk képességpszichológiai
nivellálásától, s az ember véges-történeti létének egyik lényegi vonását ismerjük fel
benne. A megőrzés és az emlékezés viszonyához hozzátartozik a felejtés, mely nem csupán
hiány és fogyatékosság, hanem, ahogy Nietzsche hangsúlyozta, a szellem egyik élet-
feltétele.35 Csak a felejtés révén válik lehetővé a szellem teljes megújulása, az a képessége,
hogy mindent friss szemmel nézzen, úgy, hogy a rég ismert sokrétű egységgé olvad össze
az újonnan látottal. A „megőrzés” ugyanis kétértelmű. Mint emlékezet [mnémé] össze­
függésben áll az emlékezéssel [anamnézis].36 Ugyanez érvényes azonban a „tapintat”
fogalmára is, melyet Helmholtz használ. Tapintaton egy meghatározott érzékenységet és
érzékelési képességet értünk az olyan szituációk és a bennük való viselkedés iránt, ame­
lyekre nézve nem rendelkezünk általános elvekből eredő tudással. Ezért a tapintathoz
lényegileg hozzátartozik a ki-nem-mondottság és a kimondhatatlanság. Mondhatunk
valamit tapintatosan. De ez mindig azt jelenti, hogy valamit tapintatosan megkerülünk
és elhallgatunk, s tapintatlanság kimondani olyasmit, amit csak megkerülni lehet.
A megkerülés azonban nem azt jelenti, hogy eltekintünk valamitől, hanem azt, hogy úgy
tartjuk szem előtt, hogy ne ütközzünk bele, elhaladjunk mellette. Ezért a tapintat segít
bennünket abban, hogy távolságot tartsunk, kerüli a megütköztetőt, a tolakodást és a
személy intimszférájának a megsértését.
Mármost az a tapintat, amelyről Helmholtz beszél, nem azonos egyszerűen ezzel az
erkölcsi és társas érintkezési jelenséggel. De van egy lényegi közös vonásuk. Mert a
szellemtudományokban érvényesülő tapintat sem merül ki abban, hogy érzék és tudat­
talan, hanem ugyanakkor megismerésmód és létmód. Ez pontosabban látható a képzés fo­
galmának fenti elemzéséből. Amit Helmholtz tapintatnak nevez, az magába foglalja a
képzést, és az esztétikai, valamint a történeti képzésnek egyaránt függvénye. Az esztétikai
és a történeti iránt érzékünk kell hogy legyen, vagy ki kell képeznünk érzékünket, hogy
a szellemtudományi munkában rábízhassuk magunkat a tapintatunkra. Mivel az ilyen
érzék nem egyszerűen természeti adottság, joggal beszélünk esztétikai vagy történeti
tudatról, nem pedig érzékről. Az ilyen tudat azonban nagyon is az érzékek közvetlen­
ségével viselkedik, tehát az egyes esetekben biztosan tud választani és értékelni, akkor is,
ha ezt nem tudja megindokolni. Például akinek van esztétikai érzéke, az meg tudja
különböztetni egymástól a szépet és a rútat, a jó és a rossz minőséget, s akinek van tör­
téneti érzéke, az tudja, hogy egy kor számára mi lehetséges és mi nem, s van érzéke a
múlt mássága iránt, mely megkülönbözteti a jelentől.
Ha mindez képzést előfeltételez, akkor ez azt jelenti, hogy nem az eljárás vagy a visel­
kedés, hanem a keletkezett lét kérdése. A pontosabb szemügyrevétel, a hagyomány ala­
posabb tanulmányozása egyedül még nem elég, ha nincs előkészítve a műalkotás vagy a
múlt mássága iránti fogékonyság. Hegelt követve épp azt hangsúlyoztuk a képzés általá­
nos jellemzőjeként, hogy ily módon általánosabb szempontokat tartunk nyitva a másik,
a mások számára. A képzésben benne rejlik az általános érzék a mérték és a távolság-
tartás iránt, s ennyiben az is, hogy önmagunk fölé emelkedünk, az általánossághoz.
Mert hiszen önmagunkat és saját céljainkat distanciával szemlélni azt jelenti: úgy nézni,
ahogy a többiek nézik. Bizonyos, hogy ez az általánosság nem a fogalom vagy az értelem

35
általánossága. Nem határozunk meg az általánosból valami különöst, semmit sem bizo­
nyítunk kényszerítő erővel. Az általános szempontok, melyek iránt a képzett ember
nyitott, nem jelentenek számára szilárd, érvényes mércét, hanem csak a lehetséges mások
szempontjaiként vannak előtte. Ennyiben a képzett tudatnak valóban inkább érzék­
jellege van. Mert hiszen annyiban már az egyes érzékek - például a látóérzék - is általá­
nosak, hogy átfogják saját szférájukat, és nyitottak maradnak egy bizonyos mező iránt,
s a számukra ily módon nyitotton belül különbséget fognak fel. A képzett tudat csak
annyiban múlja felül a természetes érzékeket, hogy ezek mindig egy meghatározott
szférára korlátozódnak. Maga a képzett tudat valamennyi irányban tevékenykedik. Tehát
általános érzék.
Általános és közös érzék - ez valójában a képzés lényegének a megfogalmazása, mely
messze nyúló történeti összefüggést idéz fel. A képzés - s ez a tárgyi alapja Helmholtz
megfontolásainak - fogalmára való ráeszmélés messze visszavezet bennünket e fogalom
történetébe. Néhány lépés erejéig követnünk kell ezt az összefüggést, ha a problémát,
melyet a szellemtudományok a filozófia számára jelentenek, meg akarjuk szabadítani
attól a mesterséges korlátozástól, mely a 19. század módszertanát leszűkítette. A modern
tudományfogalom és a neki megfelelő módszerfogalom nem lehet elégséges. Hogy a
szellemtudományokat mi teszi tudománnyá, az nem a modern tudomány módszereszmé­
nyéből, hanem a képzés fogalmának a hagyományából érthető meg. A humanista tradí­
ció az, amihez vissza kell nyúlnunk. A modern tudomány igényeivel szembehelyezkedő
ellenállásban ez a tradíció nagy jelentőséget kap.
Érdemes lenne egyszer külön utánajárni, hogy az „iskolai” tudomány kritikája a hu­
manizmus kora óta hogyan talált meghallgatásra, és változásai hogyan kísérték végig
ellenfelének változásait. Eredetileg antik motívumok újraéledéséről volt szó. Az a lel­
kesedés, mellyel a humanisták a görög nyelvet és az eruditio útját proklamálták, többet
jelentett az ókor iránti szenvedélynél. A klasszikus nyelv feltámasztása a retorika új
megbecsülését hozta magával. Az „iskola”, vagyis a skolasztikus tudomány ellen irányult,
s az emberi bölcsesség olyan eszméjét szolgálta, melyet az „iskolában” nem értek el - ez
az ellentét valójában már a filozófia kezdeteinél megtalálható. Platón szofisztika­
bírálata, s még inkább az a sajátosan ambivalens mód, ahogyan Iszokratészhoz viszo­
nyul, jól érzékelteti a szóban forgó filozófiai problémát. A 17. századi természettudo­
mány új módszertudatával szemben e régi probléma kritikai aspektusának még élesebbé
kellett válnia. Ennek az új tudománynak a kizárólagossági igényével szemben még sür­
getőbben vetődött fel a kérdés, hogy a képzés humanista fogalmában nem az igazság
sajátos forrása rejlik-e. Látni fogjuk, hogy valójában a humanista képzéseszmény to­
vábbélése az, ami a 19. századi szellemtudományokat élteti, anélkül hogy ezt bevallanák.
S alapjában véve magától értetődő, hogy itt nem a matematikának, hanem a humanis­
ta stúdiumoknak van meghatározó szerepe. Mert mit jelenthetne már a szellemtudomá­
nyoknak a 17. század új módszertana? Elég elolvasni a Logique de Port-Royal* ide
vonatkozó fejezetét az észszabályoknak a történeti igazságokra való alkalmazásáról,
hogy felismerjük, milyen keveset lehetne elérni a szellemtudományokban e módszer-
eszményt követve.37 Hiszen valóban csak trivialitás sül ki a dologból, amikor például azt
írják, hogy ha egy eseményt a maga igazságában akarunk megítélni, akkor a kísérő körül­
ményeket (circonstances) is figyelembe kell venni. - A janzenisták ezzel a bizonyítási
eljárással módszertani útmutatást akartak adni annak eldöntéséhez, hogy a csodák
mennyiben hitelt érdemlők. Az ellenőrizetlen csodahittel szemben az új módszer szelle-

* Port Royal-i logika - a janzenizmus egyik fő műve. - A szerk.

36
mét igyekeztek mozgósítani, s úgy gondolták, hogy ezen a módon igazolhatók a bibliai
hagyomány és a keresztény egyház igazi csodái. Az új tudomány a régi egyház szolgálatá­
ban - nagyon is nyilvánvaló, hogy ez a viszony nem ígérkezett tartósnak, s képzelhetjük,
hogy minek kellett történnie, amikor maguk a keresztény előfeltevések váltak kérdésessé.
A természettudomány módszertani eszményének, amikor a bibliai hagyomány történeti
dokumentumainak a szavahihetőségére alkalmazták, egészen más, a kereszténységre
nézve katasztrofális eredményekhez kellett vezetnie. A janzenisták stílusában folytatott
csodakritika nincs messze a történeti Biblia-kritikától. Erre Spinoza a jó példa. Később
ki fogjuk mutatni, hogy ha ezt a módszertant következetesen alkalmaznánk a szellem-
tudományok igazságának egyetlen normájaként, akkor ez egyáltalán az önmegszünteté­
süket jelentené.

ß ) SENSUS COMMUNIS

A dolgok ilyen állása mellett valóban kézenfekvő, hogy visszaemlékezzünk a humanista

tradícióra, és megkérdezzük, hogy a szellemtudományok megismerésmódját illetően
mit lehet belőle tanulni. Ehhez értékes kiindulópont Vico De nostri temporis studiorum
ratione* című írása.38A humanizmus védelmezését, melyre itt Vico vállalkozik, a jezsuita
pedagógia közvetítette (mint már a címből is látható), s egyaránt irányul Descartes és a
janzenizmus ellen. Vicónak ez a pedagógiai kiáltványa, csakúgy, mint az „új tudomány”
felvázolása, régi igazságokon alapul. Vico ezért a sensus communisra - a közös érzékre -
és az eloquentia** humanista ideáljára hivatkozik - ezeket a mozzanatokat már a bölcs
antik fogalma is tartalmazta. A „jól beszélés” [eu legein] magában véve mindig kétértelmű
formula, s egyáltalán nem csak retorikai eszmény. A helyes, tehát az igaz mondását is
jelenti, nemcsak a beszéd művészetét, azt a művészetet, hogy valamit jól mondunk.
Ismeretes például, hogy az ókorban a filozófia és a retorika tanárai egyaránt hirdették
ezt az eszményt. Hiszen a retorika mindig is harcban állt a filozófiával, s azzal az igénnyel
lépett fel, hogy a „szofisták” haszontalan spekulációival szemben az igazi életbölcsességet
közvetíti. Tehát Vico, aki maga is a retorika tanára volt, itt egy olyan humanista tradíció
talaján áll, mely az antikvitásból ered. Nyilvánvaló, hogy a szellemtudományok önértel­
mezése szempontjából is jelentős ez a tradíció, nevezetesen a retorikai eszménynek az a
pozitív kétértelműsége, melyet nemcsak Platón, hanem az újkor retorikaellenes metodo-
logizmusa is elítél. Ennyiben már Vicónál sok minden szóba kerül, amivel foglalkozni
fogunk. A sensus communisra való hivatkozása azonban a retorikáin kívül egy másik
mozzanatot is átvesz az antik hagyományból. Az iskolai tudós és a bölcs ellentétére tá­
maszkodik - ez az ellentét legelőször a cinikusok Szókratész-képében formálódott meg,
tárgyi alapja pedig a szophia és a phronészisz fogalmi ellentéte, melyet elsőként Ariszto­
telész dolgozott ki, s a peripatetikus iskola a teoretikus életeszmény kritikájává fejlesz­
tett tovább39, a hellenizmus korában pedig a bölcsről alkotott kép egyik meghatáro­
zója, különösen miután a görög képzéseszmény összeolvadt Róma politikai vezető réte­
gének az öntudatával. Ismeretes például, hogy a késő kori római jogtudomány kiala­
kulása mögött egy olyan jogi művészet és jogi gyakorlat áll, mely nem annyira a szophia
teoretikus eszményének, mint inkább a phronészisz gyakorlati ideáljának felel meg.40
Az antik filozófia és retorika reneszánsza óta aztán végképp a tudomány ellen irányuló

* Korunk tudományának módszeréről. - A szerk.

** Ékesszólás. - A szerk.

37
jelszóvá válik a Szókratész-kép, ahogy ez különösen az idiota, a laikus alakjából látható,
mely egészen új szerepet vesz fel a tudós és a bölcs között.41 A humanista retorikai hagyo­
mány hasonlóképp hivatkozik Szókratészre és a dogmatikusok ellen irányuló szkeptikus
kritikára. Vico bírálja a sztoikusokat, mert azok az észben mint regula vériben* hittek,
viszont dicséri a régebbi akadémia filozófusait, akik csak a nemtudás tudását hirdették,
s különösen sokra tartja az újabb akadémia bölcselőit, mert azok az érvelés művészetében
(mely a szónoki művészethez tartozik) voltak nagyok.
Persze Vico hivatkozása a sensus communism sajátos színezetű e humanista tradíción
belül. Ugyanis a tudomány területén is megvan a querelle des anciens et des modernes.
Vico már nem az „iskolával” szembeni ellentétre, hanem a modern tudománnyal szem­
beni sajátos ellentétre gondol. Az újkor kritikai tudományának nem az erényeit vitatja,
hanem csak határai közé utasítja. A régiek bölcsessége, a prudentia** és az eloquentia
ápolása most, az új tudomány és a hozzá tartozó matematikai módszer mellett is nél­
külözhetetlen. A nevelés célja még most is valami más: a sensus communis kiképzése,
mely nem az igazból, hanem a valószínűből táplálkozik. Számunkra a következő a fon­
tos: a sensus communis itt nyilvánvalóan nemcsak azt az általános képességet jelenti,
mely minden emberben megvan, hanem egyúttal azt az érzéket is, mely közösséget léte­
sít. Vico szerint az emberi akaratnak nem az ész elvont általánossága ad irányt, hanem az
a konkrét általánosság, melyet egy csoport, egy nép, egy nemzet vagy az egész emberi
nem közössége jelent. Ezért ennek a közös érzéknek a kiképzése döntő jelentőségű az
élet számára.
Vico az ékesszólás jelentőségét és önálló jogát az igaz és a helyes iránti közös érzékre
alapozta, mely nem alapelvekből levezetett tudás, de lehetővé teszi, hogy rábukkanjunk
a beláthatóra [verisimile]. A nevelés nem járhatja a kritikai kutatás útját. Az ifjúságnak
képekre van szüksége a fantázia számára és az emlékezet kiképzéséhez. Márpedig
ehhez nem elég a tudományok tanulmányozása az új kritika szellemében. Vico ezért a
kartéziánus critica mellé kiegészítésként odaállítja a régi topicát. Ez az érvek megtalálá­
sának a művészete, s a meggyőző iránti érzék kiképzését szolgálja - ez az érzék ösztönö­
sen és ex tempore működik, s épp ezért nem lehet a tudománnyal helyettesíteni.
Vicónak ezek a meghatározásai apologetikusak akarnak lenni. Amikor a csupán való­
színűnek a jogát védelmezi, közvetve elismeri a tudomány új igazságfogalmát. Vico ezzel,
mint láttuk, régi retorikai hagyományt követ, mely Platónig vezethető vissza. Azonban
valami olyasmire gondol, ami messze túlmegy a retorikai peitho*** védelmén. Tárgyi-
lag, mint már mondottuk, a gyakorlati és a teoretikus tudás régi arisztotelészi ellentéte
érhető itt tetten, s ez az ellentét nem redukálható az igaz és a valószínű ellentétére.
A gyakorlati tudás, a phronészisz másfajta tudás.42 Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy a
konkrét szituációra irányul. Tehát a „körülményeket” azok végtelen változatosságában
kell megragadnia. Vico is ezt hangsúlyozza benne. Ő persze csak arra figyel, hogy ez a
tudás nem ragadható meg a racionális tudásfogalommal. Valójában azonban nem puszta
rezignációideál ez a tudás. Az arisztotelészi ellentét még valami mást is jelent, mint az
általános elvekből levezetett tudás és a konkrét tudása közti ellentét. Nem is csupán azt
a képességet jelenti, hogy az egyest aláfoglaljuk az általánosnak, s melyet „ítélőerőnek”
nevezünk. Sokkal inkább egy pozitív etikai mozzanat érezteti benne hatását, mely be­
kerül a sensus communisról szóló római-sztoikus tanításba. A konkrét szituáció meg-

* Az igazság szabályozója. - A szerk.

* * Eszesség. - A szerk.
*** Rábeszélés, meggyőzés. - A szerk.

38
ragadása és a vele való erkölcsi megbirkózás azt követeli, hogy az adottat ilyeténképp
aláfoglaljuk az általánosnak, azaz a célnak, melyet követünk, hogy ezáltal érvényre jus­
son a helyes. Tehát már eleve előfeltételezi az akarat valamilyen irányát, ez pedig azt
jelenti, hogy eló'feltételez valamilyen erkölcsi létet [hexis]. Ezért a phronészisz Arisztote­
lész szerint „szellemi erény”. Nem egyszerűen képességnek [dünamisz] tekinti, hanem az
erkölcsi lét meghatározottságának, mely nem lehet meg az „etikai erények” egésze nélkül,
mint ahogy másfelől az utóbbiak sem lehetnek meg nélküle. Bár ennek az erénynek a
gyakorlása eredményezi, hogy megkülönböztetjük azt, amit tenni kell, attól, amit nem
kell tenni, de mégsem egyszerűen gyakorlati okosság és általános találékonyság. Amikor
megkülönbözteti azt, amit tenni kell, attól, amit nem kell tenni, ez a megkülönböztetés
már eleve magába foglalja az illendő és a nem illő megkülönböztetését, s ezzel egy erkölcsi
magatartást előfeltételez, melyet a maga részéről csak továbbképez.
Arisztotelész a „Jó” platóni ideáljával szemben dolgozta ki ezt a motívumot, s tárgyilag
erre utal vissza Yico hivatkozása a sensus communisra. A skolasztikában, például
Aquinói Tamás számára - a De animál továbbfejlesztve43 - a sensus communis a külső
érzékek közös gyökere, illetve az őket kombináló képesség, mely az adottról ítél, s mely
valamennyi ember közös képessége.44 Ezzel szemben Vico számára a sensus communis
a helyes és a közjó iránti érzék, mely minden emberben eleven, sőt mi több, olyan érzék,
melyet az élet közössége révén szerzünk, az élet rendjei és céljai határozzák meg. Ennek
a fogalomnak természetjogi csengése van, mint a sztoikus koinai ennoiainak*. Azonban
a sensus communis ebben az értelemben nem görög fogalom, s egyáltalán nem a koiné
dünamiszt** jelenti, melyről Arisztotelész beszél a De animában, amikor a specifikus
érzékekről [aisztheszisz idia] szóló tanítást egyensúlyba akarja hozni azokkal a fenome­
nológiai meglátásaival, melyek minden észlelést megkülönböztetésként és az általánosra
való irányulásként mutatnak fel. Vico viszont a sensus communis régi római fogalmához
nyúl vissza, ahogyan azt különösen a római klasszikusok ismerik, akik a görög képzéssel
szemben ragaszkodtak saját állami és társadalmi életük hagyományainak az értékéhez
és értelméhez. Tehát már a sensus communis római fogalmában is érezhető egy kritikai
hangsúly, mely a filozófia elméleti spekulációja ellen irányul, s melyet Vico a maga meg­
változott frontállása felől a modern tudomány [a critica] ellen fordít.
Célkitűzésében, hogy a filológiai-történeti stúdiumokat és a szellemtudományok
munkamódját a sensus communisnak erre a fogalmára alapozza, van valami evidens.
Mert tárgyuk, az ember morális és történeti egzisztenciája, ahogy tetteiben és műveiben
alakot ölt, maga is olyasvalami, amit döntően meghatároz a sensus communis. így az
általánosból levont következtetés és az alapelvekből levezetett bizonyítás nem lehet
elégséges, mert döntő jelentősége van a körülményeknek. Ez azonban csak negatív
megfogalmazás. Amit a közös érzék közvetít, az sajátos, pozitív ismeret. A történeti
ismeret megismerésmódja egyáltalán nem merül ki abban, hogy a „tudatos következte­
tés” (Helmholtz) helyett „hitelt adhat az idegen tanúskodásnak” (Tetens)45. S az is töké­
letes tévedés, hogy az ilyen tudás csekélyebb igazságértékkel bír. D’Alembert46 joggal
írja: „La probabilité a principalement lieu pour les faits historiques, et en général pour
tous les événements passés, présents et á venir, que nous attribuons á une sorte de
hasard, parce que nous n’en démélons pas les causes. La partié de cette connaissance
qui a pour objet le présent et le passé, quoi-qu’elle ne sóit fondée que sur le simple

* Közös jó. - A szerk.

** Közös erő. - A szerk.

39
témoignage, produit souvent en nous une persuasion aussi forte que celle qui nait des
axiomes.” *
A história ugyanis egészen másféle igazságforrás, mint az elméleti ész. Már Cicero is
erre gondolt, amikor vita memoriae**-nak nevezte.47 Önálló joga azon alapul, hogy az
emberi szenvedélyeket nem lehet az ész általános előírásaival szabályozni. Ehhez inkább
meggyőző példákra van szükség, melyeket csak a történelem nyújthat. Ezért Bacon a
históriát, mely ilyen példákat nyújt, egyenesen a filozofálás másféle útjának (alia ratio
philosophandi)48 nevezi.
Ez is meglehetősen negatív megfogalmazás. De látni fogjuk, mindezekben a fordula­
tokban az erkölcsi tudás létmódja visszhangzik, melyet Arisztotelész ismert fel. A szel­
lemtudományok helyes önértelmezéséhez fontos lesz erre emlékeznünk.
Az, hogy Vico visszanyúl a sensus communis római fogalmához, és a humanista reto­
rikát védelmezi a modern tudományokkal szemben, számunkra különösen fontos; mert
itt Vico a szellemtudományi megismerésnek egy olyan igazságmozzanatához kalauzol
bennünket, mely a 19. századi szellemtudományok öneszmélése számára már hozzá­
férhetetlen volt. Vico a retorikai-humanista képzés töretlen hagyományában élt, s csak
e képzés soha el nem évült jogát kellett újólag érvényre juttatnia. Hisz azt végeredmény­
ben mindig tudták, hogy a racionális bizonyítás és tanítás lehetőségei nem merítik ki tel­
jesen az ismeret körét. Ennyiben Vico hivatkozása a sensus communisra, mint láttuk, egy
tág összefüggésbe tartozik, mely az antikvitásig nyúlik vissza, s melynek a jelenkorig való
továbbhatása vizsgálódásaink témája.49
Nekünk viszont fáradságosan kell megépítenünk az utat, amely visszavezet ebbe a
tradícióba: megmutatjuk azokat a nehézségeket, melyek a modern módszerfogalomnak
a szellemtudományokra való alkalmazásából erednek. Ebből a célból utánajárunk annak
a kérdésnek, hogy hogyan sorvadt el ez a tradíció, s így a szellemtudományi megismerés
igényére hogy húzták rá a modern tudomány módszeres gondolkodásának a mércéjét,
mely lényegileg idegen tőle.
Erre a fejlődésre, melyet alapjában véve a német „történeti iskola” határozott meg,
Vicónak és Itália töretlen retorikai hagyományának közvetlenül nincs döntő befolyása.
Vico hatása a 18. századra elenyésző. Ámde nem ő volt az egyetlen, aki a sensus com­
munisra hivatkozott. Fontos párhuzama Shaftesbury, aki hatalmas befolyást gyakorolt
a 18. századra. Shaftesbury a wit és a humour*** társadalmi jelentőségének a méltatását
a sensus communis cím alatt adja elő, s kifejezetten hivatkozik a római klasszikusokra és
azok humanista interpretálóira.50 Kétségtelen, hogy a mi számunkra a sensus communis
fogalmának, mint megjegyeztük, sztoikus-természetjogi csengése van. Mindazonáltal a
humanista interpretációnak, mely a római klasszikusokra támaszkodik, s melyet Shaftes­
bury követ, nem lehet elvitatni a helyességét. Shaftesbury szerint a humanisták sensus
communison a közjó iránti érzéket értették, de ugyanakkor a „love of the community
or society, natural affection, humanity, obligingness”-t**** is. A szó, amelyhez kap-

* A valószínűség főként a történeti tényekkel s általában minden elmúlt, jelenlegi és eljövendő ese­
ménnyel kapcsolatban fordul elő, amelyeknek bizonyos véletlenszerűséget tulajdonítunk, mert okai­
kat nem látjuk. E megismerésnek az a része, amelynek tárgya a jelen és a múlt, jóllehet pusztán tanú-
bizonyságon alapul, gyakran épp olyan meggyőző számunkra, mint az, amely axiómákból ered.
- A szerk.
** Az emlékezet élete. - A szerk.
*** Szellemesség és humor. - A szerk.
**** „A közösség vagy a társadalom szeretetét, természetes vonzalmat, emberséget, szolgálatkészséget.”
- A szerk.

40
 csolódnak, a koinonoméoszüné, Marcus Aureliustól51 származik. Nagyon különös és
mesterséges szó, ami alapjában véve megerősíti, hogy a sensus communis fogalma egy­
általán nem görög-filozófiai eredetű, s a sztoikus fogalom zöngéje csak felhangként cseng
vissza benne. Salmasius, a humanista így írja körül e szó tartalmát: „moderatam,
usitatam et ordinariam hominis mentem, que in commune quodam modo consulit nec
omnia ad commodum suum refert, respectumque etiam habet eorum, cum quibus
versatur, modeste, modiceque de se sentiens”*. Tehát amire Shaftesbury gondol, az nem
annyira természetjogi képesség, mellyel minden ember egyformán rendelkezik, hanem
inkább szociális erény, inkább a szív, mint a fej erénye. S amikor a witet és a humourt
ennek alapján értelmezi, akkor ebben is régi római fogalmakat követ, melyek a huma­
nitásba a finom viselkedést is beleértették, az olyan ember viselkedését, aki érti a tréfát,
és tréfálkozik, mert biztos benne, hogy a szemben állóval egy mélyebb szolidaritás kap­
csolja össze. (Shaftesbury a witet és a humourt kifejezetten a barátok közti társas érint­
kezésre korlátozta.) Bár a sensus communis itt szinte a társadalmi érintkezés erényeként
jelenik meg, valójában egy morális, sőt metafizikai alapot feltételez.
A sympathy** szellemi és társadalmi erénye az, amire Shaftesbury gondol, s amelyre,
mint tudjuk, nemcsak a morált alapozta, hanem egész esztétikai metafizikát épített. Kö­
vetői, mindenekelőtt Hutcheson52 és Hume a moral sense-ről szóló tanítássá dolgozták
ki kezdeményezéseit, mely később a kanti etikának szolgált burok gyanánt.
Valóban központi, rendszertani funkciót kapott a common sense fogalma a skótok
filozófiájában, mely polemikusán irányult mind a metafizika, mind pedig annak szkep­
tikus feloldása ellen, s a common sense eredetibb és természetesebb ítéleteire alapozva
építette fel új rendszerét (Thomas Reid)53. Kétségtelen, hogy ebben a sensus communis
arisztotelészi-skolasztikus fogalomhagyománya érezteti hatását. Az érzékeknek és meg­
ismerési teljesítményüknek a vizsgálata ebből a tradícióból ered, s végső soron az a fel­
adata, hogy helyesbítse a filozófiai spekuláció túlzásait. De ugyanakkor megőrződik a
common sense vonatkozása a societyre: „They serve to direct us in the common affairs
of life, where our reasoning faculty would leave us in the dark.” *** A józan emberi érte­
lem, a good sense filozófiája szerintük nemcsak a metafizika „holdkórossága” ellen or­
vosság - egy olyan morálfilozófia alapjait is tartalmazza, mely valóban megfelel a társa­
dalom életének.
A morális motívum mind a mai napig érezhető maradt a common sense vagy a bon
sens fogalmában, s megkülönbözteti a „józan emberi ész” fogalmától. Példaként arra a
szép beszédre utalok, melyet Henri Bergson tartott a bon sensről 1895-ben a Sorbonne-on,
a nagy díjkiosztás alkalmából.54 A természettudományok, valamint a nyelv és a jogi
gondolkodás absztrakciói felett gyakorolt kritikáját, szenvedélyes fellebbezését az „éner-
gie intérieure d’une intelligence”-hez, „qui se reconquiert a tout moment sur eile mérne,
éliminant les idées faites pour laisser la place libre aux idées qui se font” **** (88),
Franciaországban bon sens-ra lehetett keresztelni. Ennek a fogalomnak a meghatározása
persze az érzékekre való vonatkozást is tartalmazza, de Bergson számára nyilván magá­
tól értetődő, hogy ellentétben az érzékekkel, a bon sens a milieu socialra vonatkozik;

* Az ember középszerű, szokványos és átlagos elméjét, mely valamely módon a közjó érdekében gon­
dolkodik, és nem mindent fordít saját hasznára, és tekintettel van azokra i s , akikkel érintkezik, sze­
rényen és mértékletesen gondolkodván magáról. - A szerk.
** Rokonszenv. - A szerk.
*** Irányítanak bennünket az élet közös ügyeiben,ahol észbeli képességeink cserbenhagynak. - A szerk.
**** Az értelem belső energiájához.. . , amely minden pillanatban visszahódítja saját magát, eltávolít-
va a már kész eszméket, hogy teret adjon a készülő eszméknek. - A szerk.

41
„Tandis que les autres sens nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens préside
á nos relations avec des personnes”* (85). Egyfajta érzék (Genie) a gyakorlati élet iránt,
de nem annyira adottság, mint inkább az „ajustement toujours renouvelé des situations
toujours nouvelles”** állandó feladata, az általános elveket a valósághoz igazító munka,
melynek révén az igazságosság realizálódik, egyfajta „tact de la vérité pratique” ;
„rectitude du jugement, qui vient de la droiture de käme” *** (88). Bergson szerint a bon
sens, mint a gondolkodás és az akarás közös forrása, sens social, mely a társadalmi
törvényeket kereső tudományos dogmatikusok és a metafizikus utópisták hibáit egy­
aránt elkerüli. „Peut-etre ria-t-il pás de méthode a proprement parier, mais plutöt une
certaine maniére de faire”****. Bergson beszél ugyan arról, hogy milyen jelentősége van
a klasszikus stúdiumoknak a bon sens kiképzésében - szerinte ezek azon fáradoznak,
hogy áttörjék „a szavak jégpáncélját”, s feltárják alatta a gondolat szabad áramlását
(91) - de nem teszi fel az ellenkező irányú kérdést, tudniillik, hogy magukhoz a klasszi­
kus stúdiumokhoz mennyiben van szükség bon sens-ra, tehát nem beszél a bon sens
hermeneutikai funkciójáról. Az ő kérdése egyáltalán nem a tudományokra vonatko­
zik, hanem arra keres választ, hogy mi a bon sens önálló értelme az élet számára. Mi
itt csupán azt emeljük ki, hogy e fogalom morális-politikai értelme Bergsonnál és hallga­
tóinál egészen magától értetődően őrzi meg vezető szerepét.
Nagyon jellemző, hogy a modern szellemtudományok 19. századi öneszmélése szá­
mára a filozófiának nem az a moralista hagyománya vált meghatározóvá, amelyhez
Vico és Shaftesbury tartozik, s melyet elsősorban Franciaország, a bon sens klasszikus
hazája képvisel, hanem Kant és Goethe korának német filozófiája. Míg Angliában és a
latin országokban a sensus communis fogalma még ma sem csupán kritikai jelszó, hanem
az állampolgárnak bizonyos általános kvalitását jelenti, Németországban Shaftesbury
és Hutcheson hívei már a 18. században sem vették át a „sensus communis” politikai
tartalmát. A 18. század iskolai metafizikája és populárfilozófiája bármennyire igyekezett
is tanulni a felvilágosodás vezető országaitól, Angliától és Franciaországtól, s próbálta
utánozni őket, nem tudott adaptálni olyasmit, amihez teljességgel hiányoztak a társa­
dalmi és politikai feltételek. Használták ugyan a sensus communis fogalmát, de mivel
teljesen depolitizálták, elvesztette voltaképpeni kritikai jelentését. Csupán egy bizonyos
elméleti képességet értettek rajta, a teoretikus ítélőerőt, mely az erkölcsi tudat (a lelki­
ismeret) és az ízlés mellé sorakozott. így besorolták az alaperők skolasztikájába, mely­
nek kritikáját aztán Herder végezte el (a negyedik Kritikai Berekben, mely Riedel ellen
irányult), s melynek révén Herder az esztétika területén is a historizmus előfutárává vált.
Van azonban egy jellemző kivétel: a pietizmus. Nemcsak Shaftesburynek, a világfinak
volt szükségképp fontos, hogy az „iskola” ellenében korlátozza a tudomány, azaz a
demonstratio igényeit, és a sensus communisra hivatkozzon, hanem ugyanúgy a prédi­
kátornak is, aki a hívők szívére akar hatni. Például Oetinger, a sváb pietista kifejezetten
a sensus communis Shaftesbury-féle védelmezésére támaszkodik. A sensus communist
egyenesen „szív”-nek fordítja, s így írja körül: „A sensus communis. . . csupa olyan do­
loggal bánik, melyet minden ember naponta maga előtt lát, melyek egy egész társadal­
mat összetartanak, melyek mind igazságok, mind tételek, mind pedig a tételek felfogásá­
hoz szükséges intézmények és formák lehetnek. . . ”55 Oetinger itt azt igyekszik meg-

* Míg a többi érzék a dolgokkal kapcsol össze bennünket, a „bon sens” a személyekhez fűződő vi­
szonyainkban lakozik. - A szerk.
* * Megújuló alkalmazkodás a folyton új helyzetekhez. - A szerk.
*** A gyakorlati igazság érzéke; Az ítélet ereje, amely a lélek mélyéből ered. - A szerk.
**** Ez tulajdonképpen talán nem is módszer, inkább a csinál ás bizonyos módja. - A szerk.

42
 mutatni, hogy nemcsak a fogalmak világossága a fontos - ez „nem elég az eleven isme­
rethez”. Inkább „bizonyos előzetes érzésekre és hajlamokra” van szükség. „Az atyák
bizonyítás nélkül is szükségét érzik, hogy gondoskodjanak gyermekeikről: a szeretet
nem demonstrál, hanem gyakran az ész ellenében ragadja a szívet a szeretett csábítás
felé.” Számunkra azért különösen érdekes, hogy Oetinger az „iskola” racionalizmusával
szemben a sensus communisra hivatkozik, mert nála e hivatkozásnak kifejezetten her-
meneutikai alkalmazását látjuk. Oetingernek, a prelátusnak, a Szentírás megértetése a
fontos. Mivel itt a matematikai-demonstratív módszer csődöt mond, Oetinger egy másik
eljárást tart szükségesnek, a „generatív módszert”, azaz „az írás plántáló előadását,
hogy az igazságot mint valami növényt lehessen elültetni”.
Oetinger a sensus communis fogalmát részletes és tudós vizsgálódásnak is alávetette,
mely szintén a racionalizmus ellen irányul.56 A sensus communist itt minden igazság
forrásának, a voltaképpeni ars inveniendinek tekinti, ellentétben Leibnizcel, aki min­
dent egy puszta calculus metaphysicusra alapoz [excluso omni gusto interno]*. Oetinger
szerint a sensus communis igazi alapja a vita, az élet fogalma (sensus communis vitae
gaudens). Szemben a természet erőszakos szétszabdalásával a kísérlet és a számítás ré­
vén, Oetinger az egyszerűből a sokfélévé való természetes kibontakozást az isteni alko­
tás és vele együtt az emberi szellem általános növekedési törvényének tartja. Amikor
igazolni akarja, hogy minden tudás forrása a sensus communis, Wolffra, Bernoullira és
Pascalra, Maupertuis-nek a nyelv eredetéről szóló elmélkedéseire, Baconra, Fénelonra
és másokra hivatkozik, s a sensus communist úgy határozza meg, hogy az „viva et
penetrans perceptio objectorum toti humanitati obviorum, ex immediato tactu et
intuitu eorum, quae sunt simplicissima. . . ”.**
Már ebből a második mondatból is kiderül, hogy Oetinger a szó humanista-politikai
jelentését összekapcsolja a sensus communis peripatetikus fogalmával. A fenti definíció
helyenként [immediato tactu et intuiti]*** az arisztotelészi nousz-tannal hangzik egybe;
Oetinger visszanyúl a közös dünamisz arisztotelészi kérdéséhez, mely a látást, a hallást
stb. egyesíti, s a voltaképpeni isteni élettitok igazolására használja. Az élet isteni titka
annak egyszerűsége - s ha az ember a bűnbeeséssel ezt el is veszítette, Isten kegyelméből
vissza tud találni az egységhez és az egyszerűséghez: „operatio logou s. praesentia Dei
simplificat diversa in unum” **** (162). Isten jelenvalósága magában az életben áll,
ebben a „közös érzékben”, mely minden embert megkülönböztet minden holttól -
Oetinger nem véletlenül említi a polipot és a tengeri csillagot, melyek, bármennyire
szétszabdalják is őket, új egyedekké regenerálódnak. Az emberben ugyanez az
isteni erő működik mint ösztön és belső felindulás, hogy megérezze Isten nyomait, és
megismerje azt, ami leginkább rokon az emberi boldogsággal és élettel. A fogékonyságot
a közös igazságok iránt, melyek mindig és mindenütt minden ember számára egyaránt
hasznosak, Oetinger kifejezetten mint „érzéki” igazságokat különbözteti meg a racioná­
lis igazságoktól. A közös érzék ösztönök komplexuma, azaz természetes törekvés afelé,
amin az élet igazi boldogsága alapul, s ennyiben Isten jelenvalósága idézi elő. Az ösztö­
nöket nem szabad affektusoknak, azaz confusae repraesentationesnak***** tekinteni,
mint Leibniz, mert nem múlékonyak, hanem meggyökerezett törekvések, s diktatórikus,

* Kizárva minden belső ízlést. - A szerk.

** Az egész emberiség számára jelenlevő tárgyak eleven és mélyreható észlelése, mindannak köz­
vetlen tapintása és látása révén, amelyek a legegyszerűbbek. - A szerk.
* * * Közvetlen tapintással és megvizsgálással. - A szerk.
**** A logosz tevékenysége, avagy az isten jelenléte a különféle dolgokat eggyé egyszerűsíti. - A szerk.
***** Zavaros képek. - A szerk.

43
isteni, ellenállhatatlan hatalmuk van.57 A sensus communisnak, mely ezekre támaszko­
dik, különösen nagy jelentősége van megismerésünk számára58, s épp azért, mert Isten
adománya. Oetinger ezt írja: a ratio gyakran Isten nélkül is kormányozza magát a sza­
bályok révén, az érzék mindig csak Istennel. Az érzék úgy különbözik a ratiótól, mint a
természet a művészettől. Isten eljárása a természet révén a növekedés egyidejű haladása,
mely egyformán terjed szét az egészben - a művészet viszont egy meghatározott résszel
kezdi. . . Az érzék a természetet utánozza, a ratio a művészetet (247).
Érdekes, hogy ez a mondat egy hermeneutikai összefüggésben található, s egyáltalán,
ebben a tudós írásműben is a „Sapientia Salomonis”* képezi a megismerés végső tárgyát
és legmagasabb szintjét. A sensus communis használatáról (usus) szóló fejezetben, ahol
ez a mondat található, Oetinger a wolffiánusok hermeneutikai elmélete ellen fordul.
Minden hermeneutikai szabálynál fontosabb, hogy „sensu plenus” legyünk. Ez a tétel
persze spiritualisztikus szélsőség, logikai alapját azonban a vita fogalma, illetve a sensus
communis fogalma képezi. Hermeneutikai értelme a következő mondattal szemléltet­
hető: „Az eszmék, melyek a Szentírásban és Isten műveiben találhatók, annál termé­
kenyebbek és tisztábbak, minél inkább felismerjük az egyeseket valamennyiben s vala­
mennyit az egyesekben.”59 Oetinger itt metafizikai alapjaira vezeti vissza azt, amit a
19. és a 20. században intuíciónak neveznek, tudniillik az eleven-szerves létnek arra a
struktúrájára, hogy minden egyesben az egészt képezi: „cyclus vitae centrum suum in
corde habet, quod infinita simul percipit per sensum communem” (praef.)**.
Ami minden szabályba foglalt hermeneutikai bölcsességet felülmúl, az az önmagunkra
való alkalmazás: „applicentur regulae ad se ipsum ante omnia et tum habebitur clavis
ad intelligentiam proverbiorum Salomonis (207)60***. Oetinger itt helyre tudja állítani
az egybehangzást Shaftesbury gondolataival, akin kívül, mint megjegyzi, senki sem írt a
sensus communisról ilyen cím alatt. De másokra is hivatkozik, akik felfigyeltek a racio­
nális módszer egyoldalúságára - utal például az „esprit geometrique” **** és az „esprit
de finesse” megkülönböztetésére Pascalnál. A sváb pietistánál azonban inkább teológiai,
nem pedig politikai vagy társadalmi érdeklődés az, ami a sensus communis fogalma
körül kikristályosodik.
Nyilvánvaló, hogy az applicatiót más pietista teológusok is ugyanabban az értelem­
ben állították előtérbe az uralkodó szcientizmussal szemben, mint Oetinger - ahogy ez
Rambachnál látható, akinek akkortájt nagy hatású hermeneutikája az applikációt is
tárgyalja. De amikor a 18. század vége felé visszaszorultak a pietista törekvések, a sensus
communis hermeneutikai funkciója a puszta korrektívum szintjére süllyedt: ami ellent­
mond az érzésekben, az ítéletekben és következtetésekben rejlő consensusnak, tehát a
sensus communisnak, az nem lehet helyes.61 Ahhoz a jelentőséghez képest, amelyet
Shaftesbury tulajdonít a sensus communisnak a társadalom és az állam szempontjából, a
sensus communisnak ebben a negatív funkciójában az a tartalmi kiüresedés és intellek-
tualizálás mutatkozik meg, mely a német felvilágosodás következtében érte ezt a fogal­
mat.

* Salamoni bölcsesség. - A szerk.

** A z élet körfolyamatának középpontja a szívben van, ami egy csapásra képes felfogni a végtelen
dolgokat a közös tapasztalat révén. - A szerk.
*** Alkalmazzuk a szabályokat mindenekelőtt önmagunkra, és akkor kulcsunk lesz Salamon mondá­
sainak megértéséhez. - A szerk.
**** Geometriai szellem, ill. „érzék” . - A szerk.

44
у ) ÍTÉLŐERŐ

A fogalomnak ez а 18. századi német fejlődése lehet az oka, hogy a sensus communis а
legszorosabban összefügg az ítélőerő fogalmával. A „józan emberi értelemnek”, melyet
néha „közönséges értelemnek” is neveznek, valóban döntő jellemzője az ítélőerő.
Az ostobát az különbözteti meg az okostól, hogy nincs ítélőereje, azaz nem képes a
helyes állásfoglalásra, s ezért nem tudja helyesen alkalmazni, amit megtanult és amit tud.
Tehát az „ítélőerő” szó 18. századi bevezetésével a judicium fogalmát akarják meg­
felelően visszaadni, melynek szellemi alaperényként kell érvényesülnie. Az angol morál-
filozófusok hasonló értelemben hangsúlyozzák, hogy az erkölcsi és esztétikai ítéletek
nem a reasonnek* engedelmeskednek, hanem sentiment (illetve taste)** jellegük van, s
hasonlóképp Tetens, a német felvilágosodás egyik reprezentánsa is „reflexió nélküli
judíciumnak” tekinti a sensus communist.62 Valóban, az ítélőerő tevékenységét, azt,
hogy valami különöst egy általános alá foglal, valamit egy szabály eseteként ismer fel,
logikailag nem lehet demonstrálni. Az ítélőerő tehát elvi zavarban van amiatt, hogy
nincs olyan elv, amely irányítaná az alkalmazását. Ha volna ilyen elv, akkor ennek a
követéséhez egy másik ítélőerőre lenne szükség - ahogy ezt Kant éles elméjűen meg­
jegyezte.63 Ezért nem lehet általánosságban tanítani, hanem csak esetről esetre lehet gya­
korolni, s ezért inkább olyasféle képesség, mint az érzékek. Egyáltalán megtanulhatat-
lan, mert a szabályok alkalmazását semmiféle fogalmi demonstráció sem képes irányí­
tani.
Következésképp a német felvilágosodás filozófiája az ítélőerőt nem a szellem magasabb
képességei, hanem az alacsonyabb megismerési képességek közé számította. Ezzel olyan
irányt vett, mely messze eltér a sensus communis eredeti római értelmétől, s a skolasz­
tikus hagyományt folytatja. Ez a körülmény különösen fontossá vált az esztétikára néz­
ve. Mert például Baumgarten egész határozottan ezt állítja: amit az ítélőerő megismer,
az az érzéki-individuális, a konkrét dolog, s amit a konkrét dolgon megítél, az annak
tökéletessége, illetve tökéletlensége.64 A megítélés ilyen meghatározásánál persze figye­
lembe kell venni, hogy itt nem egyszerűen a dolog eleve adott fogalmát alkalmazzuk,
hanem az érzéki-konkrétot magában véve ragadjuk meg, amikor észrevesszük benne a
sok és az egy egybehangzását. Itt tehát nem valami általánosnak az alkalmazása, hanem
a belső egybehangzás a döntő. Mint látható, itt már arról van szó, amit később Kant
„reflektáló ítélőerőnek” nevez, s a reális és a formai célszerűség szerint való megítélés­
ként értelmez. Nincs adva semmiféle fogalom, az egyest „immanensen” ítéljük meg.
Kant ezt esztétikai megítélésnek nevezi, s ahogy Baumgarten az iudicium sensitivumot
gustusnak*** nevezi, úgy ismétli meg Kant: „A tökéletesség érzéki megítélését ízlésnek
nevezzük.”65
Később látni fogjuk, hogy a judicium fogalmának ez az esztétikai fordulata, melyet a
18. században mindenekelőtt Gottsched ösztönzött, hogyan kap Kantnál rendszertani
jelentőséget, s közben ki fog derülni, hogy a meghatározó és a reflektáló ítélőerő kanti
megkülönböztetése problematikus.66 A sensus communis jelentéstartalma is bajosan
korlátozható az esztétikai ítéletre. Mert abból, ahogy Vico és Shaftesbury használja ezt a
fogalmat, kiderül: a sensus communis elsősorban nem formális képesség, nem szellemi

* Ész. - A szerk.
** Érzelem, illetve ízlés. - A szerk.
*** Érzéki megítélés, ízlés. - A szerk.

45
 képesség, melyet gyakorolni kell, hanem eleve ítéletek és megítélési mércék összességét
foglalja magába, melyek tartalmilag meghatározzák.
A józan ész, a common sense, mindenekeló'tt a helyesről és a helytelenről, az illendőről
és a nem illőről alkotott ítéleteiben mutatkozik meg. Aki józanul ítél, az nem egyszerűen
azzal a képességgel rendelkezik, hogy a különöst általános szempontok szerint tudja
megítélni, hanem tudja, hogy valóságosan miről van szó, azaz helyes, igaz, józan szem­
pontokból nézi a dolgokat. A szélhámosról, aki helyesen veszi számításba az emberek
gyengéit, s mindig felismeri, hogy csalásai szempontjából mi a helyes, mégsem mond­
hatjuk (a szó igazi értelmében), hogy ,.józanul ítél”. Tehát az ítélőerőnek tulajdonított
általánosság egyáltalán nem olyan „közös”, mint Kant gondolja. Egyáltalán, az ítélő­
erő nem annyira képesség, mint inkább mindenkivel szemben támasztandó követel­
mény. Mindenkinek van elég „közös érzéke”, azaz ítélőképessége, hogy elvárhatjuk tőle,
hogy tanújelét adja a „közösségi érzésnek”, a valódi erkölcsi-polgári szolidaritásnak, ez
pedig azt jelenti: a helyesről és a helytelenről való ítélésnek és a „közhaszonról” való
gondoskodásnak. Vico hivatkozását a humanista tradícióra az teszi oly impozánssá,
hogy ő a közös érzék fogalmának a logizálásával szemben teljes tartalmi gazdagságát
őrzi meg annak, ami e szó római hagyományában eleven volt (s a latin népeket mind a
mai napig jellemzi). S mint láttuk, Shaftesbury is úgy használta ezt a fogalmat, hogy
ezzel egyben a humanizmus politikai-társadalmi hagyományához is kapcsolódott.
A sensus communis a polgári-erkölcsi lét egyik mozzanata. S ha ez a fogalom valahol a
metafizikával való polemikus szembefordulást jelenti, mint a pietizmusban vagy a skótok
filozófiájában, akkor is megőrzi eredeti kritikai funkciójának az irányát.
Kant viszont egészen más hangsúllyal használja ezt a fogalmat Az ítélőerö kritikájá­
ban.61 Őnála már nincs rendszertani helye a fogalom alapvető morális értelmének.
Ismeretes, hogy erkölcsfilozófiáját egyenesen az „erkölcsi érzésről” szóló tanítással vitat­
kozva fejtette ki, melyet az angol filozófia hozott létre. így ő a sensus communis fogal­
mát teljesen kizárta az erkölcsfilozófiából.
Ami az erkölcsi parancsolat feltétlenségével lép fel, az nem alapozható valamiféle
érzésre, akkor sem, ha ezen nem az egyes érzést, hanem az erkölcsi érzék közösségét
értjük. Mert a parancsolatjelleg, mely a „moralitás sajátja”, elvileg kizárja a másokra
irányuló összehasonlító reflexiót. Az erkölcsi parancsolat feltétlensége persze nem azt
jelenti, hogy mások megítélésében merev lehet az erkölcsi tudat. Ellenkezőleg: erkölcsi
parancsolat, hogy elvonatkoztassunk saját ítéletünk szubjektív, személyes feltételeitől, s
a másik nézőpontjába helyezkedjünk. Ez a feltétlenség azonban mégis azt jelenti, hogy
az erkölcsi tudat nem mentheti fel magát azzal, hogy mások ítéletére hivatkozik. A pa­
rancsolat kötelme szigorúbb értelemben általános, mint amit egy érzés általánossága
valaha is elérhet. Az ítélőerő feladata, hogy az erkölcsi törvényt az akarati elhatározásra
alkalmazza. De mivel itt a tiszta gyakorlati ész törvényeit követő ítélőerőről van szó,
feladata épp abban áll, hogy megóvjon bennünket „a gyakorlati ész empirizmusától,
mely a jó és a rossz gyakorlati fogalmait pusztán tapasztalati következményekben téte­
lezi”68. Erre való a tiszta gyakorlati ész tipikája.
Az persze Kant számára is kérdés, hogy a tiszta gyakorlati ész szigorú törvényének
hogyan lehet bejárást biztosítani az emberi lélekbe. Erről értekezik „A tiszta gyakorlati
ész módszertaná”-ban, mely „az igazi morális érzületek kialakításának és művelésének a
módszerét akarja röviden felvázolni”. E célból valóban a közös emberi észre hivatkozik,
s a gyakorlati ítélőerőt akarja fejleszteni és képezni, s ebben bizonyára esztétikai moz­
zanatok is éreztetik a hatásukat.69 De az, hogy ilyen módon lehetséges az erkölcsi érzés
művelése, tulajdonképpen nem tartozik az erkölcsfilozófiába, és semmiképp sem érinti

46
annak alapjait. Mert Kant azt követeli, hogy akarati elhatározásunkat csakis azok a
mozgatórugók határozzák meg, amelyek a tiszta gyakorlati ész öntörvénykezésén ala­
pulnak. Ennek alapját nem képezheti az érzés puszta közössége, hanem csak egy „ho­
mályos, de mégis biztosan irányító gyakorlati észcselekvés”, és a gyakorlati ész kritiká­
jának épp az a feladata, hogy ezt feltárja és rögzítse.
Kantnál a sensus communis a szó logikai értelmében sem játszik semmilyen szerepet.
Annak, amit Kant az ítéló'erő transzcendentális doktrínájában tárgyal, tehát a sematiz­
mus és az alaptételek tanának,70már semmi köze a sensus communishoz. Mert itt olyan
fogalmakról van szó, melyeknek a priori kell vonatkozniuk tárgyaikra, nem pedig az
egyesnek az általános alá foglalásáról. Viszont ahol valóban arról van szó, hogy az
egyest az általános eseteként ismerjük fel, s ahol józan észró'l beszélünk, ott Kant sze­
rint a szó legszorosabb értelmében valami „közönségessel” van dolgunk, azaz alatta
„a mindenütt megtalálhatót értjük, amellyel rendelkezni éppenséggel nem érdem vagy
előny”71. Az ilyen józan észnek csupán annyi a jelentősége, hogy a képzett és felvilágo­
sult értelem előfoka. Bár az érzésnek nevezett ítélőerő homályos megkülönböztetésben
működik, mindig már eleve fogalmak szerint ítél, „jóllehet legtöbbször csak homályosan
elképzelt elvek szerint”72, és semmiképp sem tekinthető valamiféle sajátos közös érzék­
nek. Az ítélőerő általános logikai használatában, melyet a sensus communism vezetnek
vissza, nyoma sincs saját elvnek.73
így mindannak a jelentőségéből, amit érzéki ítélőképességnek lehetne nevezni, Kant­
nál nem marad más, mint az esztétikai ízlésítélet. Itt igazi közös érzékről van szó. Bár­
mennyire kétséges is, hogy az esztétikai ízlés esetében megismerésről lehet beszélni, s
bármennyire vitathatatlan is, hogy az esztétikai ítéletben nem fogalmak szerint ítélünk,
mégis bizonyos, hogy az esztétikai ízlésbe az általános egyetértés szükségességét is bele­
értjük, noha ez nem fogalmi, hanem érzéki jellegű. Tehát, mondja Kant, az igazi, közös
érzék az ízlés.
Ez paradox állítás, ha meggondoljuk, hogy a 18. században épp az emberi ízlés külön­
bözőségét vizsgálták nagy előszeretettel. De ha az ízlések különbözőségeiből nem is
vonunk le szkeptikus-relativisztikus következtetéseket, hanem kitartunk a jó ízlés esz­
méje mellett, akkor is paradox módon hangzik, ha a „jó ízlést”, ezt a ritka tulajdonságot,
mely a művelt társaságot az összes többi embertől megkülönbözteti, közös érzéknek
nevezzük. Ez tapasztalati állításként valóban értelmetlen lenne, s látni fogjuk, hogy
Kant számára hogyan kap értelmet ez a megnevezés - transzcendentális céllal, tehát az
ízléskritika jogtalan igényének a priori igazolásaként. De fel kell majd tennünk azt a
kérdést is, hogy a közös érzék fogalmának a szépről alkotott ítéletre való korlátozása
mit jelent a közös érzék igazságigénye szempontjából, s az ízlés kanti szubjektív a priorija
hogyan hatott a tudomány önértelmezésére.

ö) ÍZLÉS

Most ismét hosszas előkészületre van szükség. Mert valójában nemcsak a közös érzék
fogalmának az ízlésre történő korlátozásáról van szó, hanem magának az ízlés fogalmá­
nak a leszűkítéséről is. E fogalom hosszú előtörténete, mielőtt Kant az ítélőerő kritiká­
jának az alapjává tette volna, azt mutatja, hogy az ízlés fogalma eredetileg inkább mo­
rális, nem pedig esztétikai fogalom volt. Egy valódi humanitás ideálját írja le, s kiala­
kulását az „iskolai” dogmatizmustól való kritikai elhatárolódás törekvésének köszön­
heti. A fogalom használata csak később korlátozódott a „széplélekre”.

47
 Történetének kezdeténél Balthasar Grácián74 áll. Grácián abból indul ki, hogy az
érzéki ízlésben, mely valamennyi érzékünk közt a legállatibb és legbelsőbb, már megvan
a kezdete annak a megkülönböztetésnek, melyet a dolgok szellemi megítélésében haj­
tunk végre. Tehát az ízlés érzéki megkülönböztetése, mely a legközvetlenebb módon
történő élvező befogadás vagy visszautasítás, valójában nem puszta ösztön, hanem már
középütt van az érzéki ösztön és a szellemi szabadság között. Az érzéki ízlést épp az jel­
lemzi, hogy még olyasmivel szemben is képes a választás és a megítélés distanciájára,
ami az élet legsürgetőbb szükségleteihez tartozik. Grácián tehát már az ízlésben is „az
állatiság átszellemítését” látja, s joggal utal arra, hogy nemcsak a szellemnek [ingenio]
van műveltsége [cultura], hanem az ízlésnek [gusto] is. Ez, mint ismeretes, még az érzéki
ízlésre is érvényes. Vannak emberek, akiknek jó ízlelőérzéke van, ínyencek, akik ilyen
örömöknek hódolnak. A gustónak ez a fogalma Grácián társadalmi ideálalkotásának a
kiindulópontja. A művelt ember [a discreto] ideálja abban áll, hogy mint „hombre en
su punto” *, az élet és a társadalom összes dolgaival szemben megszerzi a távolság igazi
szabadságát, s így tudatosan és fölényesen képes megkülönböztetni és választani.
A műveltségideál, melyet ezzel Grácián felállít, korszakalkotó volt. A keresztény
udvaronc ideálját (Castiglione) váltotta fel. Az európai képzésideálok történetében az
tünteti ki, hogy független a rendi hovatartozás előzetes adottságától. Egy kultúrtársada-
lom ideálja.75 Úgy látszik, hogy az ilyen társadalmi ideálalkotás mindenütt az abszolutiz­
mus jegyében ment végbe, mely háttérbe szorította az örökletes nemességet. Ezért az
ízlésfogalom története az abszolutizmus történetét követi; Spanyolországtól Francia-
országig és Angliáig, s egybeesik a harmadik rend előtörténetével. Az ízlés nemcsak
olyan ideál, melyet egy új társadalom állít fel, hanem a „jó ízlés” ideáljának a jegyében
alakult ki az, amit azóta „jó társaságnak” neveznek. Ez már nem a születés és a rang
alapján ismeri fel és legitimálja magát, hanem szigorúan csak ítéleteinek közössége ré­
vén, vagy jobban mondva azáltal, hogy fölé tud emelkedni a bornírt érdekeknek és a
személyes vonzalmaknak, és igényt tart arra, hogy ítéljen.
Tehát kétségtelen, hogy az ízlés fogalma egy bizonyos megismerésmódot jelent. A jó
ízlés jegyében történik, hogy képesek vagyunk távolságot tartani önmagunkkal és privát
vonzalmainkkal szemben; Tehát az ízlés legsajátabb lényege szerint egyáltalán nem
privát valami, hanem elsőrendű társadalmi jelenség. Még az egyes egyén hajlamaival is
úgy állhat szemben, mint valami ítélkező fórum, egy általánosság nevében, melyet jelent
és képvisel. Előfordulhat, hogy vonzódunk valamihez, amit ugyanakkor saját ízlésünk
elutasít. S az ízlés ítéletét sajátos megfellebbezhetetlenség jellemzi. Ismeretes, hogy az
ízlés dolgaiban nem lehet érvelni (Kant helyesen mondja, hogy ízlésdolgokban lehet
kötözködni, de nem lehet vitatkozni)76, ennek azonban nemcsak az az oka, hogy nin­
csenek fogalmilag általános mércék, melyeket mindenkinek el kell ismernie, hanem az is,
hogy ilyen mércéket nem is keresünk, sőt nem is találnánk helyesnek, ha volnának ilye­
nek. ízlése vagy van valakinek, vagy nincs - nem kérhetünk meg másokat, hogy mutas­
sák meg nekünk, s puszta utánzással sem helyettesíthető. Ugyanakkor az ízlés nem is
pusztán egyéni sajátosság, mert mindig jó ízlés akar lenni. Az ízlésítélet megfellebbez-
hetetlensége érvényességi igényét is magába foglalja. A jó ízlés mindig biztos az ítéleté­
ben, azaz lényege szerint biztos ízlés: elfogadás és elvetés, mely nem ismer ingadozást,
nem lesi a másikat, nem keres indokokat.
Tehát az ízlés inkább valami olyasmi, mint az érzék. Nem rendelkezik előzetes, bizo­
nyított ismeretekkel. Ha az ízlés dolgaiban valami negatív, akkor az ízlés nem tudja

* Önmaga lábán megálló ember. - A szerk.

48
megmondani, hogy miért. De a legnagyobb biztonsággal tapasztalja. Tehát az ízlés
biztonsága biztonság az ízléstelennel szemben. Nagyon érdekes, hogy megkülönböztető
választásában főleg erre a negatív jelenségre vagyunk érzékenyek. Pozitív megfelelője
voltaképpen nem az ízléses, hanem az, ami nem sérti az ízlést. Az ízlés mindenekelőtt
ezt ítéli meg. Egyenesen úgy definiálható, hogy sérti az ízléstelen, s úgy kerüli, mint
bármi mást, ami megsértéssel fenyeget. Tehát a „rossz ízlés” fogalma nem eredeti ellen-
fenoménja a „jó ízlésnek”. Ennek ellentéte inkább az, hogy valakinek „nincs ízlése”.
A jó ízlés egyfajta érzékenység, mely oly ösztönösen kerül minden feltűnőt, hogy az,
akinek nincs ízlése, egyáltalán nem is érti a reakcióit.
Az ízléssel a legszorosabban összefüggő jelenség a divat. Itt a társadalmi általánosítás
mozzanata, mely az ízlés fogalmában rejlik, meghatározó valósággá lesz. De épp a divat­
tól megkülönböztetve válik világossá, hogy az általánosítás, mely az ízlést jellemzi,
egészen más alapokon nyugszik, s nemcsak empirikus általánosságot jelent. (Kant szá­
mára ez a lényeges pont.) A divat [Mode] fogalmában már nyelvileg is benne van, hogy
itt egy változásra képes módról [modus] van szó a társasági viselkedés maradandó egé­
szén belül. Ami pusztán divat dolga, az magában véve nem tartalmaz egyéb normát,
mint hogy mindenki így teszi. A divat csak azokat a dolgokat szabályozza tetszése sze­
rint, amelyek egyaránt lehetnek így vagy másképp. A divatnak valóban konstitutív
mozzanata az empirikus általánosság, a mások figyelembevétele, az összehasonlítás,
tehát a belehelyezkedés egy általános nézőpontba. A divat ennyiben társadalmi függő­
séget teremt, mely alól nehezen tudjuk kivonni magunkat. Kantnak teljesen igaza van,
amikor azt mondja: jobb, ha a divatban vagyunk bolondok, mint a divat ellenében77 -
bár persze ettől még bolondság marad túl komolyan venni a divat dolgait.
Az ízlés jelenségét viszont szellemi megkülönböztető képességként kell meghatározni.
Bár az ízlés is ilyen közösségekben működik, de nincs nekik alávetve - ellenkezőleg, a
jó ízlést az jellemzi, hogy alkalmazkodni tud a divat által képviselt ízlésirányhoz, vagy
megfordítva: saját jó ízléséhez tudja igazítani azt, amit a divat követel. Ezért az ízlés
fogalmában benne van, hogy a divatban is mértéket tartunk, a divat változó követel­
ményeit nem követjük vakon, hanem saját ítéletünk is érvényesül. Megőrizzük saját
„stílusunkat”, tehát a divat követelményeit egy egészre vonatkoztatjuk, melyet saját
ízlésünk szem előtt tart, s csak azt fogadja el, ami illik ehhez az egészhez, s ahogy össze­
illik.
így elsőrendűen az ízlés kérdése, hogy ne csak ezt vagy azt a szépet ismerjük fel szép­
ként, hanem egy egészre tekintsünk, melyhez mindennek, ami szép, illenie kell.78 Az ízlés
tehát nem abban az értelemben közös érzék, hogy egy empirikus általánosságtól, mások
ítéleteinek általános egybehangzásától teszi magát függővé. Nem azt mondja, hogy min­
denki egyet fog érteni az ítéletünkkel, hanem azt, hogy senkinek sem lehet kifogása
ellene (ahogy Kant megállapítja)79. Ezért a divat zsarnokságával ellentétben, a biztos
ízlés megőrzi specifikus szabadságát és fölényét. Voltaképpeni és egészen sajátos norma-
ereje abban áll, hogy biztos lehet egy ideális közösség hozzájárulásában. Ebből az követ­
kezik, hogy az ízlés megismer valamit - persze úgy, hogy nem választható el a konkrét
látványtól, melyhez kapcsolódva működik, nem hozható a szabály és a fogalom for­
májára.
Az ízlés fogalmának eredeti tágassága nyilvánvalóan épp abban áll, hogy sajátos meg­
ismerésmódot jelent. Annak a területére tartozik, ami a reflektáló ítélőerő módjára
fogja fel az egyesben az általánost, melynek az egyest alá kell foglalni. Az ízlés és az ítélő­
erő nem más, mint az egyes megítélése egy egészre való tekintettel, tehát arra való tekin-

49
tettel, hogy összeillik-e minden egyébbel, azaz „illő”-e.80 Ehhez érzékünk kell hogy
legyen - demonstrálni nem lehet.
Nyilvánvaló, hogy ilyen érzékre van szükség mindenütt, ahol egy egészre gondolunk,
mely azonban mint egész nincs adva, illetve célfogalmakban gondoljuk el: így az ízlés
egyáltalán nem korlátozódik a természeti és a művészi szépre, dekoratív minőség szem­
pontjából ítélve meg őket, hanem az erkölcs és az illem egész területét átfogja. Mert
hiszen az erkölcs fogalmai sincsenek soha egészként adva vagy normative egyértelműen
meghatározva. Ellenkezőleg, a jog és az erkölcs szabályai úgy visznek rendet az életbe,
hogy ez a rendezés sohasem teljes, és mindig produktív kiegészítésre szorul. Szükség van
az ítélőerőre, hogy a konkrét eseteket helyesen becsüljük fel. Az ítélőerőnek ezt a funk­
cióját különösen a jogból ismerjük, ahol a „hermeneutika” jogkiegészítő teljesítménye
épp abban áll, hogy a jog konkréciójához vezet.
Itt mindig többről van szó, mint az általános elvek helyes alkalmazásáról. A jogról és
az erkölcsről való tudásunk is mindig kiegészül, sőt produktív meghatározást kap a
konkrét esetből. Ä bíró tevékenysége nemcsak abban áll, hogy in concreto alkalmazza a
törvényt, hanem ítéletével magának a jognak a kibontakozásához is hozzájárul („bírói
jog”). A joghoz hasonlóan az erkölcs is állandóan továbbképződik a konkrét eset pro­
duktivitása révén. Tehát egyáltalán nem úgy áll a dolog, hogy az ítélőerő - a szép és a
fenséges megítéléseként - csak a természet és a művészet területén produktív, sőt még
abban sem érthetünk egyet Kanttal81, hogy „főleg” itt kell elismerni az ítélőerő produk­
tivitását. Ellenkezőleg: a természeti és a művészi szépet mindig a szép egész tengerével
kell kiegészíteni, mely az ember erkölcsi realitásában terül el.
Az egyesnek az adott általános alá foglalásáról (Kant ezt meghatározó ítélőerőnek
nevezi) legfeljebb az ész tiszta elméleti vagy gyakorlati használata esetén beszélhetünk.
De valójában itt is eleve adva van valamilyen esztétikai megítélés is. Kant ezt közvetve
elismeri, amikor azt mondja, hogy a példák hasznosak, mert élesítik az ítélőerőt. Igaz,
hogy ezt korlátozza is, amikor hozzáfűzi: „Ami az értelmi fölfogás helyességét és sza­
batosságát illeti, inkább kárt tesznek benne, minthogy ritkán teljesítik egészen megfelelő
módon a szabály feltételét (mint casus in terminis).”82 Nyilvánvaló azonban ennek a
korlátozásnak az ellenkező oldala is, tudniillik az, hogy a példaként fungáló eset való­
jában nem csupán a szabály esete, hanem azon kívül még valami más is. Tehát ha ennek
valóban biztosítjuk a jogait - akár csupán a technikai vagy a gyakorlati megítélésben -,
akkor mindig szerepet játszik egy esztétikai mozzanat is. Ennyiben a meghatározó és a
reflektáló ítélőerő megkülönböztetésének, melyre Kant az ítélőerő kritikáját alapozza,
nincs feltétlen érvénye.83
Nyilvánvaló, hogy sohasem csupán logikai, hanem egyúttal mindig esztétikai ítélő­
erőről van szó. A konkrét eset, melyen az ítélőerő megnyilvánul, sohasem puszta eset;
nem merül ki abban, hogy valamely általános törvény vagy fogalom különössé válása.
Mindig „individuális eset”, s jellemző, hogy ezt így mondjuk: különös eset, különleges
eset, mert a szabály nem képes megragadni. Ha valamely konkrét individualitásában
vett dolgot úgy ítélünk meg, ahogy az előttünk álló cselekvésszituációk kívánják, akkor
szigorúan véve mindig egy különleges esetet ítélünk meg. Ez pedig azt jelenti, hogy az
eset megítélése nem egyszerűen alkalmazza az általános mércéjét, mely szerint történik,
hanem maga is meghatározza, kiegészíti és helyesbíti ezt a mércét. Ebből végső soron az
következik, hogy minden erkölcsi döntéshez ízlésre van szükség - nem mintha egyedül a
döntésnek ez a teljesen individuális mérlegelése határozná meg, de ez is nélkülözhetetlen
mozzanat. Valóban valami demonstrálhatatlan tapintat, érzék teljesítménye az, hogy
eltaláljuk a helyest, és az általánosnak, az erkölcsi törvénynek (Kant) az alkalmazását

50
úgy irányítsuk, ahogy arra maga az ész nem képes. Az erkölcsi ítéletet az ízlés bizonyo­
san nem alapozza meg, de tökéletessé teszi. Akinek a helytelen az ízlését sérti, az tudja a
legnagyobb biztonsággal elfogadni a jót és elvetni a rosszat - azzal a biztonsággal, amely-
lyel a legvitálisabb érzék, a táplálkozás érzéke választ vagy elutasít.
így az ízlésfogalom 17. századi megjelenése, melynek társadalmi és társadalom-össze-
tartó funkciójára fentebb már utaltunk, olyan erkölcsfilozófiái összefüggésekbe kerül,
melyek egészen az antikvitásig nyúlnak vissza.
A kereszténység által meghatározott erkölcsfilozófiában egy humanista, s így vég­
eredményben görög összetevő érezteti a hatását. A görög etika - a pitagoreusok és
Platón mértéketikája, a meszotész etikája, melyet Arisztotelész dolgozott ki - mély és
átfogó értelemben a jó ízlés etikája.84
Számunkra persze furcsán hangzik ez az állítás. Ennek az az egyik oka, hogy az ízlés
fogalmában rendszerint nem vesszük észre az ideális normatív elemet, s csak az ízlések
különbözőségéről szóló relativisztikus-szkeptikus okoskodást halljuk ki belőle. Legfőbb
oka azonban az, hogy elsősorban Kant erkölcsfilozófiái teljesítménye határoz meg ben­
nünket, s Kant volt az, aki minden esztétikai és érzésmozzanattól megtisztította az
etikát. Mármost ha azt a szerepet nézzük, melyet az ítélőerő kanti kritikája a szellem-
tudományok történetében játszott, akkor azt kell mondanunk, hogy az esztétika transz-
cendentálfilozófiai megalapozása mindkét oldalon jelentős következményekkel járt, és
választóvonalat jelentett. Egy hagyomány megszakadását jelenti, de ugyanakkor egy új
fejlődés nyitánya: az ízlés fogalmát egy olyan területre korlátozta, melyen az, mint az
ítélőerő saját elve, önálló és független érvényre tarthat igényt - s másfelől ezzel a meg­
ismerés fogalmát az ész teoretikus és gyakorlati használatára szűkítette. A transzcenden­
tális szándék, mely Kantot vezérelte, a szép (és a fenséges) megítélésének korlátozott je­
lenségében teljesült, s az ízlés általánosabb tapasztalatfogalmát és az esztétikai ítélőerő­
nek a jog és az erkölcs területén játszott szerepét kiutasította a filozófia centrumából.85
Ennek aligha lehet eltúlozni a jelentőségét. Mert ezzel épp az veszett el, amiben a
filológiai-történeti stúdiumok éltek, az egyetlen valami, amiből teljes önmegértésre
tehettek volna szert, amikor a természettudományok mellett „szellemtudományok”
néven akarták módszertanilag megalapozni magukat. Most - a kanti transzcendentális
kérdésfeltevéssel - el volt torlaszolva előttük az út, hogy a hagyományt, melynek ápolá­
sára és tanulmányozására szentelték magukat, a maga sajátos igazságigényében ismer­
jék el. Ezzel azonban a szellemtudományok módszertani sajátszerűsége elveszítette legi­
timitását.
Amit Kant az esztétikai ítélőerő kritikájával legitimált és legitimálni akart, az az
esztétikai ízlés szubjektív általánossága volt, melyben már nyoma sincs a tárgy meg­
ismerésének, a „szépművészetek” területén pedig a zseni fölénye minden szabályesztéti­
kával szemben. így a romantikus hermeneutika és a historika csupán a kanti esztétika
által érvényre juttatott zsenifogalomban talált támpontot önértelmezéséhez. Pontosan
ez volt a kanti hatás ellenkező oldala. Az esztétikai ítélőerő transzcendentális igazolása
megalapozta az esztétikai tudat autonómiáját, s a történeti tudatnak ebből kellett le­
vezetnie saját legitimációját. így a radikális szubjektivizálás, mely az esztétika kanti
újraalapozásában rejlett, valóban korszakot teremtett. Azzal, hogy a természettudomá­
nyok elméleti ismeretén kívül minden teoretikus ismeretet diszkreditált, arra kényszerí­
tette a szellemtudományokat, hogy öneszmélésükben a természettudományok módszer­
tanára támaszkodjanak. Ugyanakkor ezt meg is könnyítette nekik azzal, hogy póttel­
jesítményként a „művészi mozzanatot”, az „érzést” és a „beleérzést” bocsátotta rendel­

ői
kezésükre. A szellemtudományok helmholtzi jellemzése, mellyel fentebb86foglalkoztunk,
mindkét oldalon jó példa a kanti hatásra.
Ezért ha ki akarjuk mutatni a szellemtudományok ilyen önértelmezésének az elégte­
lenségét, s megfelelőbb lehetőségeket akarunk feltárni, olyan útra kell lépnünk, mely az
esztétika problémáin vezet keresztül. A transzcendentális funkció, melyet Kant az eszté­
tikai ítélőerőnek tulajdonít, elég lehet a fogalmi ismerettől való elhatároláshoz, s ennyi­
ben a szép és a művészet jelenségeinek a meghatározásához. De megengedhető-e, hogy az
igazság fogalmát a fogalmi ismeret számára tartsuk fenn? Vajon nem kell-e elismerni,
hogy a műalkotásnak is van igazsága? Látni fogjuk, hogy ha elismerjük a dolognak ezt
az oldalát, akkor nemcsak a művészet, hanem a történelem jelenségét is új megvilágításba
helyezzük.87

2. AZ ESZTÉTIKA SZUBJEKTIVIZÁLÁSA
A KANTI KRITIKA RÉVÉN

a) KANT TANÍTÁSA AZ ÍZLÉSRŐL ÉS A ZSENIRŐL

aj AZ ÍZLÉS TRANSZCENDENTÁLIS KITÜNTETÉSE

Maga Kant egyfajta szellemi meglepetésnek érezte, hogy annak összefüggésében, ami az
ízlés körébe tartozik, az empirikus általánosságon túlmenő a priori mozzanatot fedezett
fel.88 Az ítélőerő kritikája ebből a belátásból született. Ez már nem pusztán az ízlés
kritikája abban az értelemben, hogy az ízlés a mások által végrehajtott kritikai megítélés
tárgya. A kritika kritikája, tehát azt kérdezi, hogy az ízlés dolgaiban jogos-e az ilyen
kritikai magatartás. Itt már nem csupán empirikus elvekről van szó, melyeknek egy el­
terjedt és uralkodó ízlést kell legitimálniuk - például nem arról a kedvelt kérdésről, hogy
mi az oka az ízlések különbözőségének, hanem valami igazi a prioriról, melynek egy­
általán és mindig igazolnia kell a kritika lehetőségét. Hol található ilyen a priori ?
Világos, hogy a szép érvényét nem lehet valamilyen általános elvből levezetni és be­
bizonyítani. Senki sem vonja kétségbe, hogy az ízlésbeli kérdéseket nem lehet érveléssel
és demonstrációval eldönteni. Ugyanilyen világos az is, hogy a jó ízlésnek sose lesz igazi
empirikus általánossága, tehát aki az uralkodó ízlésre hivatkozik, az félreismeri az ízlés
voltaképpeni lényegét. Hiszen láttuk: az ízlés fogalmában rejlik, hogy nem veti alá magát
vakon az uralkodó mércék és a választott példaképek átlagosságának, s nem hajlandó
egyszerűen utánozni őket. Bár az esztétikai ízlés területén a példaképnek és a mintának
megkülönböztetett funkciója van, de - mint Kant mondja - nem az utánzás, hanem a
követés módján.89 A mintakép és a példa utat mutat az ízlésnek, de a voltaképpeni fel­
adattól nem szabadítja meg. „Hiszen az ízlésnek saját képességnek kell lennie.”90
Ami a másik oldalt illeti: fogalomtörténeti vázlatunk elég világosan megmutatta,
hogy az ízlésben nem a partikuláris vonzalom dönt, hanem egy tapasztalat feletti nor­
mát veszünk igénybe, amikor esztétikai megítélésről van szó. Elismerhetjük, hogy az
esztétikának az ízlésítéletre történő kanti alapozása a jelenség mindkét oldalának:
empirikus nem-általánosságának és az általánosságra tartott a priori igényének egyaránt
biztosítja a jogait.

52
 Kant tehát igazolja a kritikát az ízlés területén, de ennek az az ára, hogy az ízlést min­
den megismerési jelentőségétől megfosztja. A közös érzéket szubjektív elvre redukálja.
Semmit sem ismerünk meg benne a tárgyakról, melyeket szépnek ítélünk, hanem csak
azt állítjuk, hogy a szubjektumban a priori megfelel nekik a gyönyör érzése. Ismeretes,
hogy Kant ezt az érzést a célszerűségre alapozza, mellyel a tárgy képzete egyáltalán
rendelkezik megismerőképességünk számára. A tárgyban lelt gyönyör alapja a képzelő­
erő és az értelem szabad játéka, szubjektív viszony, mely egyáltalán megfelel a megisme­
résnek. Ez a célszerű-szubjektív viszony elvileg valóban mindenki számára ugyanaz,
tehát általánosan közlésképes, és így megalapozza az ízlésítélet általános érvényre tar­
tott igényét.
Ez az az elv, amelyet Kant az esztétikai ítélőerőben felfedez. Az esztétikai ítélőerő itt
önmaga törvénye. Ennyiben a szép a priori hatásáról van szó, mely középütt áll az ízlés
dolgaiban való érzéki-empirikus egyetértés és a szabály racionalisztikus általánossága
között. Cognitio sensitivának* persze már nem nevezhető az ízlés, ha az „életérzéshez”
való viszonyát tartjuk egyedüli alapjának. Semmit sem ismerünk meg benne a tárgyból,
de nem is azt a pusztán szubjektív reakciót hajtjuk végre, amelyet az érzéki-kellemes
ingere vált ki. Az ízlés „reflexiós ízlés”.
Kant, amikor ily módon az ízlést nevezi az igazi „közös érzéknek”91**, már nem veszi
figyelembe a közös érzék fogalmának azt a nagy morális-politikai hagyományát, melyet
fentebb bemutattunk. Kant számára inkább két mozzanat egyesül ebben a fogalomban:
először is, az az általánosság, mellyel az ízlés annyiban rendelkezik, hogy valamennyi
megismerési erőnk szabad játékából eredő hatás, és a külső érzékekkel ellentétben nem
korlátozódik egy specifikus területre, másodszor pedig azt, hogy az ízlésnek csak annyi­
ban van közös jellege, amennyiben Kant szerint elvonatkoztat minden olyan szubjektív,
privát feltételtől, mint az izgalom és a megindultság. Tehát ennek az „érzéknek” az álta­
lánosságát mindkét irányban privative határozza meg az, amitől elvonatkoztat, nem
pedig pozitíve az, amin a közös jelleg alapul, s ami közösséget hoz létre.
Igaz ugyan, hogy az ízlés és a társiasság régi összefüggése Kant számára is érvényes
marad. De csupán függelékként, „Az ízlés módszertana” címszó alatt foglalkozik „az
ízlés kultúrájával”92. A „humaniórákat”, melyeket a görög példakép reprezentál, az
egész emberiségre szabott társiasságként határozza meg, s a morális érzés kultúráját
tartja annak az útnak, amelyen a valódi ízlés egy meghatározott változatlan formát
ölthet.93 Tehát az ízlés tartalmi meghatározottsága kívül esik transzcendentális funkció­
jának területén. Kantot csak az érdekli, hogy az esztétikai ítélőerőnek mennyiben van
saját elve, s ezért neki csak a tiszta ízlésítélet a fontos.
Kant transzcendentális szándékának felel meg az is, hogy „az ízlés analitikája” egé­
szen önkényesen választhatja az esztétikai tetszés példáit a természeti szép, a dekoratív
és a művészi ábrázolás területéről. A tárgyak létmódja, melyeknek képzete tetszik, nem
érdekes az esztétikai megítélés lényege szempontjából. „Az esztétikai ítélőerő kritikája”
nem akar művészetfilozófia lenni - annak ellenére, hogy ennek az ítélőerőnek a művészet
is tárgya. A „tiszta esztétikai ízlésítélet” fogalma módszertani absztrakció, mely ferdén
metszi a természet és a művészet különbségét. Most tehát az a feladatunk, hogy a kanti
esztétikát alaposabban megvizsgáljuk, s így művészetfilozófiai értelmezéseit, melyek
főleg a zseni fogalmához kapcsolódnak, helyes mértékükre szállítsuk le. Ebből a célból

* Érzéki megismerés. - A szerk.

** Németül: Gemeinsam. A z ítélőerő kritikájának magyar kiadásában közfelfogásként szerepel, ettől
itt azért tértünk el, mert Gadamer a kifejezést végig a „közös érzék” értelemben használja. - A szerk.

53
szemügyre vesszük Kant érdekes és sokat vitatott tanítását a szabad és a járulékos
szépségről.94

ß) A-SZABAD ÉS A JÁRULÉKOS SZÉPSÉG TANA

Kant itt a „tiszta” és az „intellektuált” ízlésítélet különbségével foglalkozik, mely meg­

felel a „szabad” és a fogalomhoz „járuló” szépség ellentétének. A művészet értelmezésére
nézve végzetes tanítás, hogy a tiszta ízlésítéletnek megfelelő voltaképpeni szépségként
a szabad természeti szépség és - a művészet területén - az ornamentum jelenik meg, mert
ezek „önmagukért véve” szépek. Úgy látszik, hogy ahol a fogalmat is „megszólaltatják” -
s ez nem csupán a költészetben van így, hanem valamennyi ábrázoló művészet területén
ott mindenütt az a helyzet, mint a „járulékos” szépségre felhozott példák esetében. Kant
példái - ember, állat, épület - természeti dolgokra vonatkoznak, ahogyan azok az emberi
célok által meghatározott világban előfordulnak, vagy pedig emberi célokra előállított
dolgokkal kapcsolatosak. A célmeghatározottság itt minden esetben az esztétikai tet­
szés korlátozását jelenti. így például a tetoválás, tehát az emberi alak díszítése Kant
szerint megütközést kelt, bár „közvetlenül” tetszést válthatna ki. Kant itt nyilvánvalóan
nem a művészetről mint olyanról (nem csupán „egy dolog szép képzetéről”) beszél, ha­
nem ugyanúgy szép dolgokról is (a természet, illetve az építőművészet dolgairól).
A természeti szép és a művészi szép különbségének, melyet később (48. §) maga Kant
is megvizsgál, itt nincs jelentősége, de amikor a szabad szépség példái közt a virágok
mellett az arabeszk tapétát és a „téma nélküli” vagy különösen a „szöveg nélküli” zenét
is megemlíti, akkor közvetve körülírja mindazt, ami az „objektumot egy meghatározott
fogalom alá rendelve” mutatja be, s ezért a feltételezett, nem szabad szépséghez kell
számítani: a költészetet, a képzőművészetet és az építőművészetet, s ugyanígy vala­
mennyi természeti dolgot, melynek nem csupán a szépségét nézzük, mint a dísznövé­
nyeknek. Az ízlésítélet minden ilyen esetben zavaros és korlátozott. Úgy látszik, hogy
az esztétikának a „tiszta ízlésítéletre” való alapozása felől lehetetlen elismerni a művé­
szetet - hacsak úgy nem, hogy az ízlés mércéjét puszta előfeltétellé fokozzuk le. így
lehetne érteni a zsenifogalom bevezetését Az ítélőerő kritikája későbbi részeiben. Ez
azonban utólagos csúsztatás lenne. Mert erről eleinte egyáltalán nincs szó. Itt (16. §) az
ízlés szempontja egyáltalán nem látszik puszta előfeltételnek, sőt arra tart igényt, hogy
kimeríti az esztétikai ítélőerő lényegét, és megvédi attól, hogy „intellektuális” mércék
korlátozzák. S bár Kant látja, hogy amit a szabad és a járulékos szépség két különböző
szempontjából megítélünk, az ugyanaz a tárgy lehet, ideális ízlésítésznek mégis az lát­
szik, aki aszerint ítél, ami „az érzékei előtt van”, s nem aszerint, „ami a gondolataiban
van”. A voltaképpeni szépség a virágok és az ornamentumok szépsége lenne, melyek
céloknak alávetett világunkban eleve és maguktól szépségeket jelentenek, s ezért egy­
általán nem teszik szükségessé, hogy előbb tudatosan eltekintsünk a fogalomtól vagy
a céltól.
De alaposabban szem ügyre véve, az ilyen felfogás nincs összhangban sem Kant sza­
vaival, sem pedig a dologgal, amelyre gondol. A kanti álláspont állítólagos eltolódása az
ízléstől a zseni felé így nem áll fenn; csak arra van szükség, hogy már a kezdetnél fel­
ismerjük a későbbi fejlődés rejtett előkészítését. Hiszen már az is kétségtelen, hogy Kant
nem fájlalja, hanem megköveteli azokat a korlátozásokat, amelyek egy embernek tiltják
a tetoválást, vagy egy egyháznak tiltanak egy bizonyos ornamentumot - tehát a vesztesé­
get, mely ezzel az esztétikai tetszést éri, morális szempontból nyereségként értékeli.

54
A szabad szépség példáinak nyilvánvalóan egyáltalán nem az a feladata, hogy a volta­
képpeni szépséget mutassák meg, hanem csak azt kell bizonyítaniuk, hogy a tetszés mint
olyan nem a dolog tökéletességének a megítélése. S amikor Kant a paragrafus végén úgy
gondolja, hogy a szépség, vagy jobban mondva, a széphez való viszonyulás két fajtájának
a megkülönböztetésével sok vitát el tud simítani, melyet az ízlésítészek folytatnak a
szépségró'l, akkor az ízlésvita elsimításának a lehetősége mégis csupán következményjelen­
ség, mely két szemléletmód együttműködésén alapul, éspedig úgy, hogy a gyakoribb
eset fogja alkotni a két szemléletmód egységét.
Ilyen egység mindig ott van adva, ahol a „kitekintés egy fogalomra” nem szünteti
meg a képzelőerő szabadságát. Kant nem kerül ellentmondásba önmagával, amikor azt
mondja, hogy a célmeghatározottságokkal való összeférés az esztétikai tetszésnek is
jogos feltétele. S ahogy az önmagukért létező szabad szépségek elszigetelése mesterséges
volt (s különben is, úgy látszik, hogy az „ízlés” leginkább ott nyilvánul meg, ahol nem
egyszerűen a megfelelőt választják, hanem a megfelelőt a megfelelő helyre), úgy a tiszta
ízlésítélet szempontján is túl kell lépnünk, amennyiben azt mondjuk: igaz, hogy szépről
nem ott beszélünk, ahol az értelemnek egy meghatározott fogalmát a képzelőerő sema­
tikusan megérzékíti, hanem csak ott, ahol a képzelőerő szabad összhangban van az érte­
lemmel, tehát ahol produktív lehet. De a képzelőerőnek ez a produktív alakítása nem
ott a leggazdagabb, ahol teljesen szabad, mint például az arabeszk kacskaringóival szem­
ben, hanem ott, ahol valamilyen mozgástérben él, melyet az értelem egységtörekvése nem
annyira korlátként állít elé, mint inkább játékának ösztönzésére ír elő.

y) A SZÉPSÉG ESZMÉNYÉNEK TANA

Legutolsó megjegyzéseinkkel persze messze elébe vágtunk a kanti szövegnek, de a gon­

dolatmenet folytatása (17. §) azt mutatja, hogy ez az értelmezés helyes. Ennek a paragra­
fusnak a súlyeloszlása persze csak finom mérlegeléssel válik érthetővé. A szépségnek az a
normáleszménye, melyről itt részletesen olvashatunk, éppen hogy nem a fő dolog, s nem
a szépségnek azt az eszményét jelenti, mely felé az ízlés lényege szerint törekszik. Szépség­
eszménye csak az emberi alaknak van: „az erkölcsi kifejezésben”, „amely nélkül a tárgy
nem tetszenék általánosan”. Ekkor persze a szépség eszménye alapján alkotott ítélet,
mint Kant mondja, nem pusztán az ízlés ítélete. E tan jelentőségteljes következményének
fog bizonyulni: ahhoz, hogy valami műalkotásként tessék, nem elég, ha csupán ízléses­
tetszetős.
Valóban bámulatos: az imént még úgy látszott, hogy a voltaképpeni szépséget lehetet­
len célfogalmakkal rögzíteni, most viszont épp ellenkezőleg: még a szép lakóházról,
a szép fáról, a szép kertről is azt olvassuk, hogy nem képzelhető el semmiféle eszmé­
nyük, „mert fogalmuk nem eléggé (kiemelés tőlem) határozza meg és nem rögzíti a célo­
kat, következésképpen a célszerűség csaknem olyan szabad, mint a bizonytalan szépség­
nél”. Csak az emberi alaknak van szépségeszménye, s épp azért, mert csak ez képes a cél­
fogalom által rögzített szépségre! Ez a tan, melyet Winckelmann és Lessing95 állított fel,
az esztétika kanti megalapozásában egyfajta kulcspozíciót kap. Mert épp ebből a tételből
látható, hogy egyfajta formális ízlésesztétika (arabeszkesztétika) mennyire nem felel meg
a kanti gondolatnak.
A szépség eszményének tana a normál eszmének és a szépség észeszméjének vagy esz­
ményének a megkülönböztetésén alapul. Az esztétikai normáleszme minden természeti
fajnál megtalálható. Ahogy egy szép állatnak (pl. tehénnek: Müron) ki kell néznie,

55
az az egyes példány megítélésének a mércéje. Tehát ez a normáleszme a képzelőerő egyes
szemlélete, mint „a nem képe, mely valamennyi egyes individuum közt lebeg”. De az
ilyen normáleszme ábrázolása nem a szépség miatt tetszik, hanem pusztán azért, „mert
semmi olyan feltételnek nem mond ellent, amely mellett a nemhez tartozó valamely
példány szép lehet”. Nem a szépség, hanem csak a helyesség mintaképe.
Ez az emberi alak normáleszméjére is érvényes. Az emberi alakban azonban valódi
szépségeszmény rejlik: az „erkölcsi kifejezése”. „Az erkölcsi kifejezése” : tegyük ezt az
esztétikai eszmékről és a szépségről mint az erkölcsiség szimbólumáról szóló tanítás
mellé. Ekkor felismerjük, hogy a szépség eszményének a tanával a művészet lényege szá­
mára is elő van készítve a hely.96 Hiszen kézenfekvő e tan művészetelméleti alkalmazása
a winckelmanni klasszicizmus értelmében.97 Kant nyilvánvalóan azt akarja mondani,
hogy az emberi alak ábrázolásánál az ábrázolt tárgy és az, ami az ábrázolásban művészi
tartalomként szól hozzánk - egy. Ennek az ábrázolásnak nem lehet más tartalma, mint
az, amely az ábrázolt alakjában és megjelenésében már kifejeződik. Kant nyelvén fogal­
mazva : a szépségnek ebben az ábrázolt eszményében lelt intellektuált és nem érdek nél­
küli tetszés nem szorítja ki az esztétikai tetszést, hanem egy vele. Csakis az emberi alak
ábrázolásánál lehetséges, hogy a mű egész tartalma egyúttal mint tárgyának kifejezése
szól hozzánk.98
Magában véve minden művészet lényege abban áll, hogy - Hegel megfogalmazása
szerint - „az embert önmaga elé állítja”99. Nemcsak az emberi alak, hanem más természe­
ti tárgyak is ki tudnak fejezni erkölcsi eszméket a művészi ábrázolásban. Minden művészi
ábrázolás, a tájé, a csendéleté, sőt a természet minden átlelkesítő szemlélése is ezt idézi
elő. Kantnak azonban igaza van abban, hogy ilyenkor az erkölcsi kifejezése csak köl­
csönzött. Az ember viszont saját létében juttatja kifejezésre ezeket az eszméket, s azért,
mert az, ami. A fát, amely a növekedéséhez kedvezőtlen feltételek miatt elsatnyult,
nyomorultnak láthatjuk, de ez a nyomorúság nem a magát nyomorultul érző fa kifeje­
zése, s a fa eszménye felől nézve az elsatnyulás nem „nyomorúság”. Ezzel szemben a
nyomorult ember magához az emberi-erkölcsi eszményhez mérve nyomorult (s nem­
csak úgy, hogy elvárjuk tőle az emberi eszményét, mely egyáltalán nem érvényes rá,
s melyhez mérve aztán nyomorúságot fejez ki számunkra, anélkül hogy csakugyan nyo­
morult lenne). Hegel ezt tökéletesen megragadta, amikor esztétikai előadásaiban az er­
kölcsi kifejezését „a szellemi látszásának” mondja.100
így a „száraz tetszés” formalizmusa nemcsak az esztétikai racionalizmus, hanem min­
den univerzális (kozmológiai) széptan döntő fontosságú megszüntetését eredményezi.
Kant épp a normáleszme és a szépségeszme klasszicista megkülönböztetésével semmisíti
meg azt az alapot, amelyre támaszkodva a tökélyesztétika a tökéletes érzékelhetőségben
találja meg valamennyi létező összehasonlíthatatlan, egyedülálló szépségét. Csak most
válhat „a művészet” autonóm jelenséggé. Feladata most már nem a természeti eszmények
ábrázolása, hanem az ember önmagával való találkozása a természetben és az emberi­
történeti világban. Tehát amikor Kant kimutatja, hogy a szép fogalom nélkül tetszik,
ezzel egyáltalán nem zárja ki, hogy csak az olyan szép váltja ki teljes érdeklődésünket,
amely valami jelentősét mond nekünk. Épp az ízlés fogalomnélküliségének a felismerése
vezet túl a puszta ízlés esztétikáján.

56
Ь) A TERMÉSZETI ÉS A MŰVÉSZI SZÉPHEZ FŰZŐDŐ ÉRDEK

Amikor Kant azt kérdezi, hogy mi az az érdek, amellyel a széphez nem tapasztalati, ha­
nem a priori módon közeledünk, akkor ez a kérdés, mely a széphez fűződő érdekre vo­
natkozik, új kérdést jelent az esztétikai testszés érdeknélküliségének alapvető meghatáro­
zásához képest, és az ízlés szempontjából átvezet a zseni szempontjához. Mindkét jelen­
ség összefüggésében ugyanaz a tanítás bontakozik ki. Az alap biztosításával Kantnak
az a célja, hogy az „ízlés kritikáját” megszabadítsa a szenzualista és racionalista előítéle­
tektől. Az teljesen rendben van, hogy Kant itt még egyáltalán nem teszi fel az esztétikai­
lag megítéltnek a létmódjára vonatkozó kérdést (s így a természeti szép és a művészi
szép viszonyának a kérdésterületét is mellőzi). Ez a kérdésdimenzió azonban szükség­
szerűen feltárul, ha az ízlés szempontját végiggondoljuk, azaz túlhaladjuk.101 A kanti
esztétika voltaképpeni mozgató problematikája a szép érdekkiváltó jelentősége. Ez a
természet és a művészet esetében más és más, és épp a természeti szép és a művészi szép
összehasonlítása indítja el a probléma fejlődését.
Itt Kant legsajátabb gondolatai jutnak szóhoz.102 Ugyanis minden várakozásunkkal
ellentétben, egyáltalán nem a művészet az, ami miatt Kant túlmegy az „érdek nélküli
tetszésen” és felveti a széphez fűződő érdek kérdését. A szépségeszmény tanából mi a
művészetnek csak egy előnyét emeltük ki a természeti széppel szemben: azt az előnyét,
hogy az erkölcsi közvetlen kifejezésnyelve. Kant viszont először (42. §) a természeti szép
elsőbbségét hangsúlyozza a művészi széppel szemben. A természeti szépnek nemcsak a
tiszta esztétikai ítélet szempontjából van elsőbbsége, amennyiben ugyanis világossá te­
szi, hogy a szép alapja nem egyéb, mint az elképzelt dolog célszerűsége egész megisme­
rőképességünk számára. Ez a természeti szép esetében azért válik oly világossá, mert
annak nincs tartalmi jelentése, tehát az ízlésítélet a maga nem-intellektuált tisztaságában
mutatkozik meg.
De nemcsak ezzel a módszertani előnnyel rendelkezik - Kant szerint tartalmi előnye is
van, s nyilvánvaló, hogy Kant különösen fontosnak tartja tanításának ezt a pontját.
A szép természet képes egy közvetlen érdeket, tudniillik egy morális érdeket kiváltani.
A természeti szép formáinak a szépnek találása túlmutat önmagán, s ahhoz a gondolat­
hoz vezet, hogy „ezt a szépséget a természet hozta létre”. Ahol ez a gondolat érdeklődést
ébreszt, ott az erkölcsi érzés kulturáltságáról van szó. Kant, aki Rousseau tanítványa,
azon a véleményen van, hogy az esztétikai ízlés kifinomultságából általában nem lehet
visszakövetkeztetni az erkölcsi érzésre, de azt mondja, hogy a természet szépsége iránti
érzék kivétel. Az, hogy a természet szép, csak annak kelti fel az érdeklődését, „aki elő­
zőleg már jól megalapozta az erkölcsi jóhoz fűződő érdekét”. Tehát a természeti széphez
fűződő érdek „rokon a morálissal”. Amikor észreveszi a természet szándékolatlan egybe-
hangzását a mi minden érdektől független tetszésünkkel, tehát amikor észreveszi a ter­
mészet csodálatos célszerűségét a számunkra, akkor ránk mint a teremtés végcéljára
utal, rámutat „erkölcsi rendeltetésünkre”.
Itt a tökélyesztétika elutasítása nagyon szépen összekapcsolódik a természeti szép
morális jelentőségével. Épp mivel a természetben nem találunk magukban való célokat,
s mégis találunk benne szépséget, azaz célszerűséget, hogy tetszésünket leljük benne, a
természet ezzel arra „figyelmeztet” bennünket, hogy valóban a teremtés végcélja vagyunk.
Annak az antik kozmoszgondolatnak a feloldása, mely az embernek a létező összrend-
szerében biztosított helyet, és minden létező céljaként a tökéletességet jelölte meg,
a világnak, mely már nem mint abszolút célok rendje szép, azt az új szépséget juttatja,
hogy számunkra célszerű. „Természetté” válik, melynek ártatlansága abban áll, hogy

57
mit sem tud az emberről és társas vétkeiről. Mégis van valami mondanivalója a számunk­
ra. Ha szem előtt tartjuk az emberiség intelligibilis rendeltetésének az eszméjét, akkor
a természet mint szép természet nyelvhez jut, mely hozzánk vezeti.
Persze a művészet jelentősége is azon alapul, hogy megszólít bennünket, hogy az
embernek magát az embert mutatja meg morálisan meghatározott egzisztenciájában.
A művészi alkotások azonban csakis azért vannak, hogy így megszólítsanak bennünket,
a természeti tárgyak viszont nem ezért vannak. A természeti szép jelentősége épp abban
áll, hogy mégis képes tudatosítani erkölcsi rendeltetésünket. A művészet azt nem tudja
közvetíteni, hogy az ember önmagával találkozik a szándékolatlan valóságban. Az ember
számára az, hogy a művészetben önmagával találkozik, nem jelent igazolást valami olyas­
mi részéről, ami más, mint ő maga.
Ez magában véve helyes. De bármennyire impozáns is ennek a kanti gondolatmenet­
nek a zártsága - a művészet jelenségét olyan mércével méri, mely ahhoz nem illik. El­
készíthetjük az ellenszámlát. Az az elsőbbség, melyet a természeti szép a művészi
széppel szemben élvez, csupán az ellenkező oldala annak, hogy a természeti szép nélkü­
lözi a meghatározott kifejezőerőt. S megfordítva: a művészet előnyének tekinthetjük a
természeti széppel szemben, hogy olyan nyelve van, mely igényekkel lép fel, s nem bocsátja
magát szabadon és meghatározatlanul a hangulatszerű értelmezés rendelkezésére, hanem
jelentéseiben meghatározva szólít meg bennünket. S a művészetben az a csodálatos és
titokzatos, hogy ez a meghatározott igény mégsem köti gúzsba a lelkünket, hanem épp ez
az, ami megismerőképességeink játékában igazán megnyitja a szabadság mozgásterét.
Kant ezt tökéletesen elismeri, amikor azt mondja103, hogy a művészetet „természetként
kell tekinteni”, azaz így kell tetszenie, anélkül hogy elárulná a szabályok kényszerét.
Nem figyelünk az ábrázoltak szándékos megegyezésére az ismert valósággal, nem aszerint
nézzük, hogy mihez hasonlít, igényének értelmét nem valamiféle számunkra már jól
ismert mércével mérjük, hanem ellenkezőleg, ezt a mércét, a „fogalmat” határtalanul
„kiterjesztjük esztétikailag”104.
Kant ezt számításba veszi, amikor a művészetet „valamely dologról alkotott szép
képzetként”105 határozza meg, ugyanis azt mondja, hogy művészi ábrázolásban még
a rút is szép. S a természeti széptől való elhatárolásban mégis rosszul mutatkozik meg a
művészet voltaképpeni lényege. Ha egy dolog fogalmát csupán szépen ábrázolnánk, akkor
ez szintén csak az „iskolás” ábrázolás ügye lenne, s csak azoknak a feltételeknek tenne
eleget, melyek minden szépséghez elengedhetetlenek. Hiszen a művészet Kant szerint is
több, mint „egy dolog szép képzete” : esztétikai eszmék ábrázolása, azaz valami olyasmi­
nek az ábrázolása, ami túl van minden fogalmon. A zseni fogalma Kantnak ezt a belátá­
sát akarja megfogalmazni.
Tagadhatatlan, hogy az esztétikai eszmékről szóló tanításnak, melyeknek ábrázolása
révén a művész végtelenül kitágítja az adott fogalmat, és a lelki erők szabad játékát élteti,
a mai olvasó számára van egy szerencsétlen vonása. Mintha csak ezeket az eszméket
úgy kapcsolnák hozzá a már irányító fogalomhoz, mint egy istenség attribútumait az
alakjához. A racionális fogalom hagyományos elsőbbsége az exponálatlan esztétikai
képzettel szemben oly erős, hogy még Kantnál is az a hamis látszat keletkezik, hogy a fo­
galom megelőzi az esztétikai eszmét, pedig nála a képességek játékában egyáltalán nem
az értelemnek, hanem a képzelőerőnek van vezető szerepe.106 A művészetteoretikus
különben is elég tanújelét látja annak, hogy Kant nehezen tudja végig érvényesíteni ve­
zérlő belátását a szép megragadhatatlanságáról (mely ugyanakkor annak kötelező ere­
jét is megőrzi), úgy, hogy közben akaratlanul is ne venné igénybe a fogalom elsőbbségét.
Gondolatmenetének alapvonalai azonban mentesek az ilyen fogyatékosságoktól, s im-

58
pozáns következetességet mutatnak, mely abban a funkcióban éri el tetó'fokát, melyet a
zseni fogalma tölt be a művészet megalapozásában. Nem kell részletesebben interpretál­
nunk „az esztétikai eszmény ábrázolásának a képességét” ahhoz, hogy rámutassunk:
Kantot mindez egyáltalán nem téríti el transzcendentális kérdésfeltevésétől, s nem kény­
szeríti a művészi alkotás pszichológiájának zsákutcájába. Ellenkezőleg: a zseni irraciona­
litása nem más, mint a produktív szabályteremtés mozzanatának a megnevezése, mely
az alkotónak és az élvezőnek egyaránt útmutatást jelent: a szépművészeti alkotás tartal­
mát kizárólag a mű egyszeri alakjában lehet megragadni, s az általa kiváltott benyomás
titkában, melyhez semmiféle nyelv sem tud teljesen hozzáférni. Ezért a zseni fogalma
megfelel annak, amit Kant az esztétikai ízlésben döntőnek tekint, tudniillik a lelki erők
megkönnyített játékának, az életérzés felfokozásának, mely a képzelőerő és az értelem
összhangjából ered, s arra szólít bennünket, hogy elidőzzünk a szépnél. A zseni teljesen
ennek az éltető szellemnek a megjelenési módja. Mert az iskolásság merev szabályszerű­
ségével szemben a kitalálás szabad lendületének s így a mintateremtő eredetiségnek adja
tanújelét.

ej AZ ÍZLÉS ÉS A ZSENI VISZONYA

Ezek után felmerül a kérdés, hogy Kant hogyan határozza meg az ízlés és a zseni köl­
csönös viszonyát. Kant megőrzi az ízlés elvi elsőbbségét, mert azt mondja, hogy a szép-
művészeti alkotások, a zseni művészete is a szépség irányító szempontja alatt állnak.
A zseni által kitaláltak utólagos javítása, melyet az ízlés követel, kínosnak nevezhető -
mégis ez az a szükségszerű fegyelem, melyet elvárunk a zsenitől. Kant szerint konfliktu­
sok esetén ennyiben az ízlésnek van elsőbbsége. Ennek a kérdésnek azonban nincs elvi
jelentősége. Mert az ízlés elvileg ugyanazon az alapon áll, mint a zseni. A zseni művészete
abban áll, hogy a megismerőerők szabad játékát közölhetővé teszi. Erre szolgálnak az
esztétikai eszmék, melyeket a zseni kitalál. Ámde az ízlés esztétikai tetszését is a lelki-
állapot, a gyönyör közölhetősége jellemezte. A megítélés képessége tehát reflexiós ízlés,
de az, amire reflektál, nem más, mint a megismerési erők megelevenedésének az a lelki-
állapota, mely a természeti széppel és a művészi széppel szemben egyaránt fellép.
A zsenifogalom rendszertani jelentősége tehát a művészi szép különleges esetére korlá­
tozódik, az ízlésfogalomé viszont egyetemes.
Az, hogy Kant a zseni fogalmát teljesen a maga transzcendentális kérdésfeltevésének
a szolgálatába állítja, s egyáltalán nem siklatja ki az empirikus pszichológiába, egészen
világossá válik abból, hogy a zseni fogalmát a művészi alkotásra korlátozza. Empirikus-
pszichológiailag nézve teljesen jogtalan, hogy a tudomány és a technika területén működő
nagy feltalálóktól és felfedezőktől megtagadja ezt a nevet.107 Mindenütt, ahol valami
olyasmire kell „rájönni”, aminek a megtalálásához a tanulás és a módszeres munka nem
elég, tehát mindenütt, ahol inventio forog fenn, ahol valami nem a módszeres számítás­
nak, hanem a sugallatnak köszönhető, ott mindenütt ingeniumról, zseniről van szó.
Kant szándéka azonban helyes: kizárólag a műalkotásnak tartozik a lényegéhez, hogy
csak zsenialitással hozható létre. Csak a művész esetében van úgy, hogy „találmánya”,
a mű, tulajdon léte szerint vonatkozik továbbra is a szellemre - arra, amelyik teremt, s
arra, amelyik megítél és élvez. Csakis ezek a találmányok olyanok, hogy nem lehet őket
utánozni, s ezért - transzcendentálisán tekintve - helyes, hogy Kant csak itt beszél
zseniről, s a szépművészetet a zseni művészeteként határozza meg. Az összes többi zseniá-

59
lis teljesítményre és találmányra érvényes, hogy bármekkora zsenialitás nyilvánul is meg
a feltalálásukban, nem lényegük szerint határozza meg őket a zsenialitás.
Megállapítjuk: Kant számára a zsenifogalom valóban csak kiegészítése annak, ami az
esztétikai ítéló'erőben „transzcendentális szándékkal” érdekli. Nem szabad elfelejteni,
hogy Az ítélőerő kritikája a második részben csakis a természettel (és célfogalmak szerinti
megítélésével) foglalkozik, s egyáltalán nem érinti a művészetet. Ezért az egész könyv
rendszertani célja szempontjából az esztétikai ítéló'eró'nek a természeti szépre és fenséges­
re történő' alkalmazása fontosabb, mint a művészet transzcendentális megalapozása.
A „természet célszerűsége megismerőképességünk számára”*, mely, mint láttuk, csak a
természeti szépben (és nem a szépművészetben) jelenhet meg, az esztétikai ítélőerő transz­
cendentális elveként azzal a jelentőséggel is bír, hogy az értelmet előkészíti arra, hogy egy
cél fogalmát a természetre alkalmazza.108 Ennyiben az ízlés kritikája, tehát az esztétika,
a teleológia előkészítése. Kant filozófiai szándéka az, hogy a teleológiát, melynek a ter­
mészetismerettel kapcsolatos konstitutív igényét a tiszta ész kritikája lerombolta, az ítélő­
erő elveként legitimálja, s csak ez a szándék vezet el egész filozófiájának szisztematikus
lezárásához. Az ítélőerő a híd az értelem és az ész között. Az intelligibilis, mely felé az
ízlés mutat, az emberiség érzékfeletti szubsztrátuma, egyben a természeti fogalmak és a
szabadságfogalmak közti közvetítést is tartalmazza.109 Kant számára a természeti szép
problémájának a rendszertani jelentősége abban áll, hogy megalapozza a teleológia köz­
ponti helyét. Csak a teleológia s nem a művészet lehet alkalmas arra, hogy legitimálja a
célfogalmat a természet megítélése számára. A „tiszta” ízlésítélet már ebből a rendszer­
tani okból is a harmadik kritika nélkülözhetetlen alapja marad.
De az esztétikai ítélőerő kritikáján belül sincs szó arról, hogy a zseni szempontja végül
kiszorítaná az ízlés szempontját. Figyeljük meg, hogy Kant hogyan írja le a zsenit: a
zseni a természet kegyeltje - s hasonlóképp a természeti szépet a természet kegyének
tekinti. A szépművészetet természetként kell nézni. A természet a zseni révén adja a mű­
vészetnek a szabályokat. Ezekben a megfogalmazásokban110 mindenütt a természet­
fogalom a kétségtelen mérce.
A zsenifogalom teljesítménye tehát csak az, hogy a szépművészeti alkotásokat esztéti­
kailag egyenlővé teszi a természeti széppel. A művészetet is esztétikailag nézzük, tehát
a művészet is a reflektáló ítélőerőnek való eset. Amit szándékosan - s ennyiben céllal -
hoztak létre, annak ettől még nem kell fogalomra vonatkoznia, hanem - teljesen a ter­
mészeti széphez hasonlóan - a puszta megítélésben akar tetszeni. Tehát az, hogy „a szép­
művészet a zseni művészete”, azt jelenti: a művészi szépnek sincs más megítélési elve, fo­
galmi és megismerési mércéje, mint a célszerűség a szabadság érzése számára megismerő­
képességünk játékában. A természeti vagy művészi111szép a priori elve ugyanaz, s teljesen
a szubjektivitásban rejlik. Az esztétikai ítélőerő saját autonómiája nem alapoz meg sem­
miféle autonóm érvényszférát a szép objektum számára. Kantnak az ítélőerő a priorijára
irányuló transzcendentális reflexiója igazolja az esztétikai ítélet igényét, de a művészet-
filozófia értelmében vett filozófiai esztétikát alapjában véve nem teszi lehetővé (Kant
maga mondja: a kritikának itt nem felel meg semmilyen dogma vagy metafizika112).

* A z itélőerö kritikája magyar kiadásában itt téves a fordítás, ezért térünk el tőle. Lásd 1 6 0 . 1 A szerk.

60
Ъ) ZSENIESZTÉTIKA ÉS ÉLMÉNYFOGALOM
a j A ZSENIFOGALOM ELŐTÉRBE NYOMULÁSA

Az esztétikai ítélőerőnek a szubjektivitás a priorijára történő alapozása új jelentőséget

kellett hogy kapjon, amikor Kant követőinél megváltozott a transzcendentálfilozófiai
reflexió értelme. Amikor már nem áll fenn az a metafizikai háttér, amelyen Kantnál a
természeti szép elsőbbsége alapult, s amely a zsenifogalmat visszakapcsolta a természet­
hez, akkor a művészet problémája új értelemben vetődik fel. Már az a mód is, ahogyan
Schiller Az ítélőerő kritikáját adaptálta és morálpedagógiai temperamentumának teljes
lendületével harcolt egy „esztétikai nevelés” gondolata mellett, már ez is azt eredményez­
te, hogy az ízlés és az ítélőerő kanti szempontja helyett a művészet szempontja került
előtérbe.
A művészet szempontjából nézve alapvetően eltolódik az ízlés és a zseni kanti fogal­
mainak a viszonya. A zseni fogalmának kellett átfogóbb fogalommá válnia - s ennek
megfelelően az ízlés fogalmának le kellett értékelődnie.
Persze magánál Kantnál is vannak pontok, amelyekhez hozzákapcsolódhat az ilyen
átértékelés. Az ízlés ítélőképessége szempontjából Kant szerint sem közömbös, hogy a
szépművészet a zseni művészete. Mert az ízlés azt is megítéli, hogy egy műalkotásban
valóban van-e szellem, vagy pedig szellemtelen. Kant egy helyütt azt mondja a művészi
szépségről, hogy annak lehetőségére - tehát a benne rejlő zsenire - „az ilyenféle tárgy
megítélésénél szintén tekintettel kell lenni”113, másutt pedig egészen magától értetődően
beszél arról, hogy zseni nélkül nemcsak a szépművészet, hanem az azt helyesen megítélő
saját ízlésünk is lehetetlen.114 Ezért, amikor az ízlés legfontosabb objektumán, a szép­
művészeten nyilvánul meg, szempontja magától átmegy a zseni szempontjába. Az alkotás
zsenialitásának megfelel a megértés zsenialitása. Kant ezt nem így fejezi ki, de a szellem
fogalma, melyet itt115 használ, mindkét tekintetben egyformán érvényes. Ez az az alap,
amelyen később tovább kellett építkezni.
Valóban belátható, hogy az ízlés fogalmának el kellett veszítenie jelentőségét, amikor
a művészet jelensége került előtérbe. Az ízlés szempontja a műalkotással szemben má­
sodlagos. A választás kifinomult érzékének, mely az ízlést alkotja, gyakran nivelláló
funkciója van a zseniális műalkotás eredetiségével szemben. Az ízlés kerüli a szokatlant
és az ijesztőt. Felszíni érzék, a művészi alkotás eredetiségébe nem bocsátkozik bele.
Már a zsenifogalom 18. századi felívelése is polémia az ízlés fogalmával. Ugyanis a
klasszicista esztétika ellen irányult, amikor a francia klasszika ízléseszményétől azt köve­
telték, hogy ismerje el Shakespeare-t (Lessing!). Kant ennyiben ódivatú, és közvetítő
helyet foglal el, amikor transzcendentális céllal kitart az ízlés fogalma mellett, melyet
a Sturm und Drang jegyében nemcsak lendületesen elvetettek, hanem harciasán meg is
sértettek.
De amikor Kant erről az általános alapvetésről áttér a művészetfilozófia sajátos problé­
máira, ő maga is túlmutat az ízlés szempontján. Itt az ízlés tökéletessé válásáról beszél.116
De mit jelent ez? Az ízlés normatív jellegében benne rejlik képzésének és tökéletesítésé­
nek a lehetősége: a tökéletes ízlés, melyet ki kell képezni, Kant szerint egy meghatározott,
változatlan formát fog ölteni. Ez egészen következetes gondolat - bármennyire ab­
szurdnak tűnik is a számunkra. Mert ha az ízlés saját igénye szerint jó ízlés, akkor ennek
az igénynek a teljesülése valóban véget kellene hogy vessen az ízlés minden relativizmusá­
nak, amelyre az esztétikai szkepticizmus hivatkozik. Valamennyi műalkotást átfogná,

61
amelynek „minősége” van, tehát egész biztos átfogná mindazokat, amelyeket zsenialitás­
sal hoztak létre.
Látható, hogy a tökéletes ízlés eszméjét, melyet Kant vizsgál, tárgyilag jobban lehetne
meghatározni a zseni fogalmával. Nyilvánvalóan hiba lenne, ha a tökéletes ízlés eszméjét
a természeti szép egész területén alkalmaznánk. A kertművészet esetében talán megy a
dolog. A kertművészetet azonban Kant következetesen a művészi széphez csapta.117
Viszont a természet szépségével, például a táj szépségével szemben nagyon nincs helyén
a tökéletes ízlés eszméje. Vajon abban állna, hogy mindent, ami a természetben szép,
érdeme szerint méltat? Lehetséges itt a kiválasztás? Van itt valamilyen rangsor? A táj
napsütésben szebb, mint esőben? Egyáltalán - van-e a természetben rút? Vagy csak
olyasmi van benne, ami mindig másképp és másképp szól a változó hangulatokhoz,
olyasmi, ami különbözőképp tetszik a különböző ízléseknek? Kantnak igaza lehet, ami­
kor morális jelentőséget tulajdonít annak, hogy valaki képes-e tetszését lelni általában
a természetben. De van-e értelme a természettel szemben jó és rossz ízlésről beszélni?
A művészettel és a művészivel szemben teljesen kétségtelen ez a megkülönböztetés, de
itt az ízlés, mint láttuk, csak a szép korlátozó feltétele, s nem tartalmazza annak igazi
elvét. így a tökéletes ízlés eszméje mind a természettel, mind a művészettel szemben két­
séges. Erőszakot hajtunk végre az ízlés fogalmán, ha nem vesszük bele az ízlés változé­
konyságát. Ha van valami, ami minden emberi dolog változékonyságáról és minden em­
beri érték relativitásáról tanúskodik, akkor az az ízlés.
Az esztétikának az ízlés fogalmára történő kanti alapozása ezért nem lehet igazán ki­
elégítő. Sokkal kézenfekvőbb, hogy egyetemes esztétikai elvként a zseni fogalmát alkal­
mazzuk, melyet Kant a művészi szép transzcendentális elveként dolgozott ki. Mert az
ízlés fogalmánál sokkal jobban kielégíti azt a követelményt, hogy invariáns legyen az
idők változásával szemben. A művészet csodáját, azt a rejtélyes befejezettséget, amely a
sikerült művészi alkotásokhoz tapad, nem homályosítja el semmiféle időbeli távolság.
Úgy látszik, hogy az ízlés fogalmát alá lehet rendelni a művészet transzcendentális meg­
alapozásának, s ízlésen a művészet zseniális jellege iránti biztos érzéket lehet érteni.
Ekkor a kanti tétel: „A szépművészet a zseni művészete”, egyáltalán az esztétika transz­
cendentális alaptételévé válik. Az esztétika végső soron csak művészetfilozófiaként lehet­
séges.
Ezt a következtetést a német idealizmus vonta le. Fichte és Schelling egyébként is a
transzcendentális képzelőerő kanti elméletéhez kapcsolódott, s az esztétika számára is ezt
a fogalmat használta fel újszerű módon. így a kanti felfogással ellentétben a művészet
szempontja mint a tudattalan zseniális alkotás szempontja egyetemessé vált, s átfogta a
természetet is, melyet immár a szellem produktumaként értelmeznek.118
Ezzel azonban eltolódtak az esztétika alapjai. Az ízlés fogalmához hasonlóan, a
természeti szép fogalmát is leértékelik, illetve másképp értelmezik. A természeti széphez
fűződő morális érdek, melyet Kant oly lelkesen ábrázolt, most háttérbe szorul, s az
kerül előtérbe, hogy az ember a művészet alkotásaiban önmagával találkozik. Hegel
nagyszabású Esztétikájában a természeti szép már csak „a szellem reflexeként” fordul
elő. Alapjában véve már nem önálló mozzanat az esztétikai rendszer egészében.119
Ezt nyilvánvalóan az a meghatározatlanság igazolja, mellyel a szép természet az értel­
mező és megértő szellemnek megmutatkozik, vagy Hegelt idézve: a szép természet
„szubsztanciája szerint a szellemben rejlik”120. Hegel itt esztétikai szempontból ab­
szolút helyes következtetést von le, melyet már fentebb érintettünk, amikor azt mondtuk,
hogy az ízlés eszméjét bajosan lehet a természetre alkalmazni. Mert tagadhatatlan, hogy
egy táj szépségének a megítélése az illető kor művészi ízlésétől függ. Gondoljunk például

62
az alpesi táj rútságának az ábrázolására, mellyel még a 18. században is találkozunk - ez
nyilvánvalóan a művészi szimmetria szellemének a reflexe, mely uralkodó az abszolutiz­
mus századában. így Hegel esztétikája teljesen a művészet szempontját követi. A művé­
szetben az ember önmagával találkozik, szellem találkozik a szellemmel.
Az újabb esztétika fejló'désére nézve döntő jelentősége van annak, hogy a spekulatív
idealizmus itt - csakúgy, mint az egész rendszeres filozófiában - az elismert érvényességét
messze meghaladó hatást gyakorolt. Köztudott, hogy amikor a 19. század közepén
megelégelték a Hegel-iskola dogmatikus sematizmusát, ez oda vezetett, hogy „vissza
Kanthoz” jelszóval a kritika megújulását követelték. Ez az esztétikára is érvényes. Bár­
milyen nagyszerűen aknázta is ki Hegel az Esztétikában a művészetet a világnézetek törté­
nete céljára - az ilyen a priori történelemkonstrukció módszere, melyet a Hegel-iskolá-
ban többen is alkalmaztak (Rosenkranz, Schasler stb.), gyorsan hitelét vesztette. A Kant­
hoz való visszatérés követelése, mely ellenhatásként jelentkezett, nem lehetett igazi vissza­
térés, és nem eredményezhette annak a horizontnak a visszanyerését, mely Kant kritiká­
ját fogta körül. A művészet jelensége és a zseni fogalma továbbra is az esztétika közép­
pontjában maradt, s a természeti szép problémája és az ízlés fogalma a perifériára szorult.
Ez a nyelvhasználatban is megmutatkozik. A zsenifogalomnak a művészetre való kor­
látozása, mellyel fentebb foglalkoztunk, nem jutott érvényre. Ellenkezőleg, a zsenifoga­
lom a 19. században egyetemes értékfogalommá válik, és - a teremtő fogalmával együtt -
valósággal megdicsőül. Ezt a fejlődést a tudattalan alkotás romantikus-idealista fogalma
hordozta, mely Schopenhauer és a tudattalan filozófiája révén roppant széles körben
hatott. Mi ugyan kimutattuk, hogy a kanti esztétikának egyáltalán nem felel meg a zseni­
fogalom rendszertani elsőbbsége az ízlés fogalmával szemben. A 19. század irracionaliz­
musának és zsenikultuszának azonban kapóra jött Kant szándékának a lényege, tudni­
illik az, hogy létrehozza az esztétika autonóm, a fogalom mércéjétől megszabadított
megalapozását, s az igazság kérdését a művészet területén egyáltalán fel se téve, az eszté­
tikai ítéletet az életérzés szubjektív a priorijára, „egyáltalán a megismerésre való”
képességünk harmóniájára alapozza, mely az ízlés és a zseni közös lényegét alkotja.
Kant tanítása - „az életérzés felfokozása” az esztétikai tetszésben - elősegítette, hogy a
„zseni” fogalma átfogó életfogalomként bontakozzék ki, különösen, miután Fichte a
zseni és a zseniális produkció szempontját egyetemes transzcendentális szemponttá emel­
te. így történt, hogy az újkantizmus, amikor minden tárgyi érvényt a transzcendentális
szubjektivitásból próbált levezetni, az élmény fogalmát tüntette ki a tudat voltaképpeni
tényeként.121

ß) A Z „ÉLMÉNY” SZÓTÖRTÉNETÉHEZ

Ha megvizsgáljuk az „Erlebnis” [élmény] szó feltűnését a német írásbeliségben, akkor

arra a meglepő eredményre jutunk, hogy az „Erleben” [megélés] szóval ellentétben,
csak a 19. század hetvenes éveiben vált használatossá. A 18. században még teljesen hi­
ányzik, de Schiller és Goethe sem ismeri. Úgy látszik, hogy a legkorábbi dokumentum122
egy Hegel-levél.123 De egyelőre még a harmincas és a negyvenes években is csak szórvá­
nyos előfordulásairól tudok (Tiecknél, Alexisnél és Gutzkownál). Ugyanilyen ritkának
látszik a szó az ötvenes és a hatvanas években is, és csak a hetvenes években válik hirtelen
gyakorivá.124 A köznyelvbe való általános bevezetése, úgy látszik, az életrajzi irodalom­
ban bekövetkezett elterjedésével függ össze.
Mivel az „Erlebnis” [élmény] az „erleben” [megélni] szóból képződött, mely régebbi

63
és a Goethe-korban gyakran találkozunk vele, az új szóképzés motívumát az „erleben”
jelentéselemzésével kell kiderítenünk. Megélni elsősorban azt jelenti, hogy „még életben
lenni, amikor valami történik”. Ezért az „erleben” szóhoz annak a közvetlenségnek a
jelentésárnyalata tapad, amellyel valami valóságosat fogunk fel - ellentétben az olyan
dologgal, melyről ugyan szintén tudni vélünk, de nem hitelesíti saját élményünk, akár
azért, mert másoktól vettük át, vagy hallomásból ered, akár pedig azért, mert csak kö­
vetkeztetünk rá, csak sejtjük, képzeljük. Megélt csak az lehet, amit magunk élünk meg.
Ugyanakkor azonban „a megélt” alakot abban az értelemben is használjuk, hogy
annak a maradandó tartalmát jelöljük vele, amit megélünk. Ez a tartalom olyan, mint
valami hozadék vagy eredmény, mely az élmény múlandóságából tartósságra, súlyra,
jelentőségre tett szert. Nyilvánvaló, hogy az „élmény” szó képzése egyszerre alapul
mindkét jelentésirányon: a közvetlenségen, mely minden értelmezést, feldolgozást vagy
közvetítést megelőz, s csupán az értelmezés támpontját és az alakítás anyagát szolgáltat­
ja, és a belőle származó hozadékon, a közvetlenség maradandó eredményén.
A „megélni” szó kettős jelentésirányának felel meg, hogy az „élmény” szó először az
életrajzi irodalom révén honosodott meg. Mert hiszen a biográfiának, s különösen a 19.
századi művész- és költőéletrajznak az a lényege, hogy a művet az életből akarja megér­
teni. Teljesítménye épp abban áll, hogy a jelentésirányokat, melyeket az „élmény”-ben
megkülönböztettünk, összeegyezteti, illetve produktív összefüggésként ismeri fel: vala­
mi annyiban válik élménnyé, amennyiben nemcsak megélték, hanem megélésének külö­
nös súlya volt, mely maradandó jelentőséget kölcsönöz neki. Ami ilyen módon „élmény”,
az végül új létrangot kap a művészi kifejezésben. Dilthey híres könyveimé, az Élmény
és költészet, jól megjegyezhető formában fogalmazza meg ezt az összefüggést. Valóban
Dilthey volt az első, aki fogalmi funkciót tulajdonított e szónak, mely hamarosan diva­
tossá vált, s oly evidens értékfogalom megnevezésévé rukkolt elő, hogy sok európai
nyelv idegen szóként vette át. Feltételezhető azonban, hogy a szó terminológiai kihegye­
zése Diltheynél csak annak az elsődleges folyamatnak a lecsapódása, mely magában a
nyelv életében játszódott le.
Diltheynél azonban különösen szerencsésen választhatók szét az új „élmény” szó
nyelvi és fogalmi megalkotásának a motívumai. Ugyanis az Élmény és költészet
könyveim kései (1905). A könyvben szereplő Goethe-tanulmány első változata, melyet
Dilthey 1877-ben publikált, bizonyos fokig már használja ugyan az „élmény” szót, de
még nyoma sincs benne a fogalom későbbi terminológiai szilárdságának. Érdemes köze­
lebbről megvizsgálni az élmény későbbi, fogalmilag rögzített értelmének az előformáit.
Úgy látszik, nem véletlen, hogy a szó először épp egy Goethe-életrajzban (s egy erről írt
tanulmányban) fordul elő gyakran. Goethe mindenkinél jobban csábítja az embert erre
a szóképzésre, mert költeményei új értelemtöbbletet kapnak abból, amit megélt. Hiszen
ő maga mondta, hogy minden költeménye olyan, mint egy nagy vallomás.125 Hermann
Grimm Goethe-életrajza mint valami módszertani elvet követi ezt a tételt, s ezért van,
hogy az „élmények” szót gyakran használja.
Dilthey Goethe-tanulmánya tehát azért teszi lehetővé, hogy visszapillantsunk a szó
tudattalan előtörténetére, mert ennek a tanulmánynak két változata van: az 1877-es126
fogalmazvány és későbbi feldolgozása az Élmény és költészetben (1905). Dilthey ebben
a tanulmányban Rousseau-val hasonlítja össze Goethét, s amikor Rousseau újszerű köl­
tészetét belső tapasztalatának világa felől igyekszik leírni, a „megélés” kifejezést hasz­
nálja. Egy Rousseau-szöveg parafrazálásában aztán a „régebbi napok élményei”12’
fordulattal találkozunk.
Az élmény szó jelentése azonban még a korai Diltheynél is valahogy bizonytalan.

64
Ez különösen jól látható egy szövegrészben, ahol Dilthey a későbbi kiadásokban ki­
hagyta az élmény szót: „Annak megfelelően, amit megélt, s amit a világ nemismerése
következtében élményként összefantaziált.”128 Ismét Rousseau-ról van szó. De az össze-
fantaziált élmény nem illik a „megélni” szó eredeti értelméhez - s nem illik Dilthey ké­
só'bbi tudományos szóhasználatához sem, ahol az élmény éppenséggel a közvetlenül adot­
tat jelenti, mely minden fantáziaképződmény végső anyaga.129 Az „élmény” szóképzés
nyilvánvalóan a felvilágosodás racionalizmusának a kritikáját idézi fel, mely Rousseau
kezdeményezése nyomán az élet fogalmát juttatta érvényre. Valószínűleg Rousseau-
nak a német klasszikára gyakorolt befolyása volt az, ami a „megéltség” mércéjét életbe
léptette, s így az „élmény” szó megalkotását lehetővé tette.130 De az élet fogalma alkotja
azt a metafizikai hátteret is, mely a német idealizmus spekulatív gondolkodását hordozza,
és Fichténél, Hegelnél s még Schleiermachernál is alapvető szerepet játszik. Az értelem
absztrakciójával és az érzet vagy a képzet részlegességével ellentétben, ez a fogalom
a totalitással, a végtelenséggel való kapcsolatot implikálja. Ez világosan kivehető abból
a jelentésárnyalatból, melyet az élmény szó mindmáig megőrzött.
Amikor Schleiermacher az eleven érzésre hivatkozott a felvilágosodás hideg raciona­
lizmusa ellenében, amikor Schiller esztétikai szabadságra hívott fel a társadalom me­
chanizmusával szemben, amikor Hegel az életet (később: a szellemet) szembeállította a
„pozitivitással”, akkor a modern ipari társadalom elleni tiltakozást előlegezték, mely
az élmény és a megélni szót századunk elején szinte vallásos csengésű jelszóvá avatta.
Ennek jegyében állt a szecessziós mozgalom [Jugendbewegung] a polgári kultúra [Bil­
dung] és annak életformái ellen, ebben az irányban hatott Friedrich Nietzsche és Henri
Bergson befolyása, de erről tanúskodik az a „szellemi mozgalom” is, amely Stefan
George körül alakult ki, s nem utolsósorban az a szeizmográfszerű érzékenység, mellyel
Georg Simmel filozofálása reagált ezekre a folyamatokra. így kapcsolódik napjaink
életfilozófiája romantikus elődeihez. A jelenkori tömeglétben az élet tovább mechanizá-
lódik, s az elgépiesedés elutasítása még ma is oly magától értetődő hangsúlyt ad ennek
a szónak, hogy fogalmi implikációi teljesen rejtve maradnak.131
Diltheynek ezt a fogalomalkotását tehát a szó romantikus előtörténetéből kell meg­
érteni, s nem szabad elfelejteni, hogy Dilthey Schleiermacher életrajzírója volt. Scheier-
machernál persze még nem fordul elő az „élmény” szó, sőt úgy látszik, még a „megélés”
szót sem használja. De nem hiányoznak nála a szinonimák, melyek az élmény jelentés­
körével rendelkeznek132, s mindig világosan látható a panteisztikus háttér. Minden aktus
életmozzanatként kapcsolódik az élet végtelenségéhez, mely megnyilvánul benne. Minden
véges a végtelen kifejezése, ábrázolása.
Dilthey Schleiermacher-életrajzában a vallásos szemlélet leírásánál valóban az „él­
mény” szónak egy különösen jellegzetes használatára bukkanunk, mely már a fogalmi
tartalomra utal: „Minden egyes élménye, önmagáért fennállva, az univerzumnak a
magyarázó összefüggésből kiemelt képe.”133

y) AZ ÉLMÉNY FOGALMA

Ha a szótörténethez kapcsolódva megvizsgáljuk az „élmény” fogalomtörténetét, akkor

az eddigiek alapján azt mondhatjuk, hogy Dilthey élményfogalma nyilvánvalóan mind­
két mozzanatot tartalmazza: a panteisztikust és még inkább a pozitivisztikust, az élményt
és még inkább annak eredményét. Ez bizonyára nem véletlen, hanem abból a köztes
helyzetből ered, melyet Dilthey a spekuláció és az empíria közt elfoglal, s mellyel később

65
 még részletesen foglalkozunk. Mivel Diltheynek az a célja, hogy a szellemtudományokat
ismeretelméletileg igazolja, mindenütt a valóban adottnak a motívuma uralkodik rajta.
Tehát egy ismeretelméleti motívum, vagy jobban mondva, magának az ismeretelmélet­
nek a motívuma az, ami fogalomalkotását motiválja, s ami megfelel annak a nyelvi
folyamatnak, melyet fentebb nyomon követtünk. S ahogy az élményhiány és az élmény­
éhség, mely az ipari forradalom által átalakított civilizáció bonyolult berendezése okozta
szenvedésből ered, az „élmény” szó elterjedését eredményezi a köznyelvben, úgy iktatja
be ismeretelméleti funkciójába az élmény fogalmát az az új távolság, melyet a történeti
tudat vesz fel a hagyománnyal szemben. A szellemtudományok 19. századi fejlődését
épp az jellemzi, hogy nemcsak külsőlegesen ismerik el példaképüknek a természettudo­
mányokat, hanem mivel ugyanarról az alapról erednek, mint amely az újkori természet-
tudományokat élteti, őket is ugyanaz a lelkesedés tölti el a tapasztalat és a kutatás iránt,
mint a természettudományokat. S ahogy az az idegenség, melyet a mechanika korszaka
érzett a természettel mint természeti világgal szemben, ismeretelméletileg az öntudat
fogalmában és a „világos és jól tagolt percepció” módszerré fejlesztett, bizonyosságot
garantáló szabályaiban fejeződött ki, úgy a 19. századi szellemtudományok is hasonló
idegenséget éreztek a történeti világgal szemben. A múlt szellemi alkotásai, a művészet
és a történelem immár nem tartoznak a jelen magától értetődő tartalmához, hanem tár­
gyak, melyeket kutatni kell, adottságok, melyekből megjeleníthető a múlt. így Diltheyt
is az adottnak a fogalma vezérli, amikor megalkotja az élmény fogalmát.
Ugyanis a szellemtudományokban az adottságnak sajátos jellege van, s Dilthey ezt
akarja megfogalmazni az „élmény” fogalmával. A res cogitans* descartes-i jellemzéséhez
kapcsolódva, az élmény fogalmát a reflexivitással, a tudatbanléttel [Innesein] határozza
meg, s ennek a sajátos adottságmódnak az alapján akarja ismeretelméletileg igazolni a
történeti világ megismerését. Az elsődleges adottságok, melyekre a történeti tárgyak ér­
telmezése támaszkodik, nem kísérleti és mérési adatok, hanem jelentésegységek. Az él­
mény fogalma ezt akarja mondani: az értelemképződmények, melyekkel a szellemtudo­
mányokban találkozunk, lehetnek számunkra mégoly idegenek és érthetetlenek, vissza­
vezethetők a tudatban adottnak a végső egységeire, melyekben már nincs semmi idegen,
semmi tárgy jellegű, semmi, ami értelmezésre szorulna. Maguk az élményegységek az
értelemegységek.
Látni fogjuk, hogy Dilthey gondolkodására nézve milyen döntő jelentősége van annak,
hogy ő a végső tudategységeket nem „sensatió”-nak vagy érzetnek nevezi, ahogyan ez a
kantianizmusban és a 19. századi pozitivista ismeretelméletben egészen Ernst Machig
magától értetődő volt, hanem élménynek mondja őket. Ezzel korlátokat szab annak a
konstruktivisztikus eszménynek, mely az ismeretet érzetatomokból akarja felépíteni, s
az adott fogalmának egy élesebb megfogalmazását állítja vele szembe. Az adott igazi
egységét az élményegység jelenti (s nem azok a pszichikai elemek, amelyekre felbonthat
tó). így a szellemtudományok ismeretelméletében megjelenik egy életfogalom, mely kor­
látozza a mechanisztikus modellt.
Ez az élményfogalom teleologikusan van elgondolva. Dilthey számára az élet maga
a produktivitás. Mivel az élet értelemképződményekben objektiválódik, minden értelem­
megértés „az élet objektivációinak a visszafordítása abba a szellemi elevenségbe, amely­
ből erednek”. így az objektív bármiféle megismerése az élmény fogalmán alapul.
Hasonlóképp egyetemes az az ismeretelméleti funkció is, melyet az élmény fogalma
a husserli fenomenológiában tölt be. Husserl az 5. logikai vizsgálódásban (2. fejezet)

* Gondolkodó dolog. - A szerk.

66
a fenomenológiai élményfogalmat kifejezetten megkülönbözteti az élmény populáris
fogalmától. Az élményegységet nem egy Én reális élményfolyamának a részeként értel­
mezi, hanem intencionális vonatkozásként. Az „élmény” értelemegység itt is teleologikus.
Élmények csak annyiban vannak, amennyiben valamit megélünk és intencionálunk
[gemeint ist] bennük. Bár Husserl elismeri, hogy nem-intencionális élmények is vannak,
de szerinte ezek anyagi mozzanatokként kerülnek be az intencionális élmények értelem­
egységébe. Ennyiben Husserlnál az élmény fogalma átfogó megnevezése a tudat vala­
mennyi olyan aktusának, melynek lényegi szerkezete az intencionalitás.134
így az élmény fogalma, Diltheynél csakúgy, mint Husserlnál, az életfilozófiában csak­
úgy, mint a fenomenológiában, elsősorban tisztán ismeretelméleti fogalomnak látszik.
Teleológiai jelentésében veszik igénybe, de fogalmilag nem így határozzák meg. Az, hogy
az élményben az élet nyilvánul meg, csak azt jelenti, hogy az élet az a végső valami, amire
visszamegyünk. A szótörténet bizonyos értelemben igazolta ezt a fogalomalkotást, mely
a teljesítményen alapul. Mert láttuk, hogy az élmény szóalkotásnak sűrítő, intenzívebbé
tevő jelentése van. Ha valamit élménynek nevezünk, vagy élményként értékelünk, akkor
az jelentősége révén egy értelemegész egységévé zárul össze. Ami élménynek számít,
az a többi élménytől - melyekben mást élünk meg - ugyanúgy elkülönül, mint az élet-
folyamat többi részétől, melyben „semmit sem” élünk meg. Ami élménynek számít, az
már nem pusztán futó, tovaáramló valami a tudatélet folyamában - egységként intencio-
náljuk [ist gemeint], s ezáltal új módon válik eggyé. Ennyiben teljesen érthető, hogy a szó
az életrajzi irodalomban jelenik meg, s végső soron az önéletrajzok nyelvhasználatából
származik. Ami élménynek nevezhető, az az emlékezésben konstituálódik. Azt a mara­
dandó jelentéstartalmat értjük rajta, amellyel egy tapasztalat rendelkezik annak számára,
akinek része volt az élményben. Ez teszi jogosulttá azt is, hogy intencionális élményekről
és a tudat teleologikus struktúrájáról beszéljünk. Az élmény fogalma azonban az élet
és a fogalom ellentétét is tartalmazza. Az élménynek hangsúlyozott közvetlensége van,
melyhez jelentésének semmiféle intencionálása sem képes hozzáférni. Mindent, amit
megélünk, magunk élünk meg, s jelentéséhez az is hozzátartozik, hogy ennek a Magunk­
nak az egységéhez tartozik, s így felcserélhetetlen és pótolhatatlan vonatkozásban áll
e konkrét, egyszeri élet egészével. Ennyiben lényegéhez tartozik, hogy nem oldódhat fel
abban, ami közvetíthető és jelentésként megőrizhető belőle. Az önéletrajzi vagy életrajzi
reflexió, melyben jelentéstartalma meghatározódik, nem szakad ki az életmozgás egészé­
ből, melybe beleolvad, s állandóan tovább kíséri azt. Az élménynek egyenesen létmódja,
hogy úgy határoz meg bennünket, hogy sohasem tudunk elkészülni feldolgozásával.
Nietzsche ezt mondja: „Mély embereknél minden élmény hosszan tart.”135 Ezzel arra
gondol, hogy nem felejtjük el őket gyorsan, feldolgozásuk hosszú folyamat, s voltakép­
peni létük és jelentésük épp ebben áll, s nem csupán az eredetileg tapasztalt tartalomban
mint olyanban. Tehát amit lelkesen élménynek nevezünk, az valami felejthetetlent és
pótolhatatlant jelent, melyet jelentésének értelmi meghatározása elvileg képtelen ki­
meríteni.136
Az a kétoldalúság, melyet az élményfogalomban kimutattunk, filozófiai szempontból
azt jelenti, hogy ez a fogalom nem oldódik fel abban a neki kiosztott szerepben, hogy
minden ismeret végső adottsága és alapja legyen. Az „élmény” fogalma még valami egé­
szen mást is tartalmaz, mely elismerését követeli, és egy megoldatlan problematikára
mutat rá : az élmény belső életvonatkozására.137
Mindenekelőtt két kezdeményezés motiválta e nagy horderejű téma felvetését, mely
az élet és az élmény összefüggésére vonatkozik, s később látni fogjuk, hogy Dilthey, s kü­
lönösen Husserl, hogyan bonyolódott bele az itt szóban forgó problematikába. Itt van

67
egyszer az az alapvető jelentőség, mellyel a szubsztanciális lélektan kanti bírálata s az ön­
tudat általa megkülönböztetett transzcendentális egysége, az appercepció szintetikus
egysége rendelkezik. A racionalista pszichológiának ehhez a kritikájához kapcsolódott
egy kritikai módszerű pszichológia eszméje, ahogyan azt Paul Natorp már 1888-ban138
felvázolta, s amelyre később Richard Hönigswald a gondolkodáspszichológia fogalmát
alapozta.139 Natorp a kritikai pszichológia tárgyát a tudatosság fogalmával jelölte, mely
a megélés közvetlenségét mondja ki, s a rekonstruktív pszichológia kutatási módjaként
az egyetemes szubjektivizálás módszerét dolgozta ki. Natorp később a kortársi pszicho­
lógiai kutatás fogalomalkotásának a beható bírálatával támasztotta alá és fejlesztette
tovább saját alaptételét, de már 1888-ban megfogalmazta azt az alapgondolatot, hogy az
ősélmény konkréciója, azaz a tudat totalitása szétválaszthatatlan egység, melyet csak a
megismerés objektiváló módszere differenciál és határoz meg. „A tudat azonban életet
jelent, azaz általános kölcsönös vonatkozást.” Ez különösen a tudat és az idő viszonyá­
ban válik láthatóvá: „Nem a tudat van adva időbeli folyamatként, hanem az idő van
adva a tudat formájaként.”140
Abban az évben, amikor Natorp ilyen módon lépett fel az uralkodó pszichológia ellen,
1888-ban jelent meg Henri Bergson első könyve: Les données immédiates de la conscience
(A tudat közvetlen adottságai), a kortársi pszichofizika ellen intézett kritikai támadás,
mely az élet fogalmát ugyanolyan határozottan állította szembe a pszichológiai fogalom-
alkotás objektiváló s különösen térbeliesítő törekvésével, mint Natorp. Itt egészen ha­
sonló kijelentésekkel találkozunk a „tudatról” és annak szét nem szabdalt konkréciójá-
ról, mint Natorpnál. Bergson a „durée” (tartam) híressé vált kifejezését alkotta meg erre
a célra, mely a pszichikai abszolút kontinuitását mondja ki. Bergson ezt „organisation”-
ként értelmezi, tehát az elevennek a létmódja [étre vivant] szerint határozza meg, melyben
minden elem az egészt reprezentálja [représentatif du tout]. Azt, ahogyan a tudatban
valamennyi elem belsőleg áthatja egymást, ahhoz a módhoz hasonlítja, ahogy egy dallam
hallgatásában valamennyi hang áthatja egymást. Bergson is az életfogalom antikarteziá-
nus mozzanatát védelmezi az objektiváló tudomány ellen.141
Ha megvizsgáljuk a közelebbi meghatározását annak, amit itt életnek neveznek,
s megnézzük, hogy ebből mi került be az élmény fogalmába, akkor a következőt látjuk:
az élet és az élmény viszonya nem valami általánosnak a különöshöz való viszonya.
Ellenkezőleg: az élmény egysége, melyet intencionális tartalma határoz meg, közvetlen
vonatkozásban áll az élet egészével, totalitásával. Bergson az egész représentationjáról
beszél, s ugyanígy a kölcsönös vonatkozás Natorp által használt fogalma is a rész és az
egész itt fennálló „organikus” viszonyát fejezi ki. Az élet fogalmát mindenekelőtt Georg
Simmel elemezte ebből az aspektusból, mint „az élet túlnyúlását önmagán”142.
Az egész reprezentációja a pillanatnyi élményben nyilvánvalóan jóval több annál
a ténynél, hogy az élményt meghatározza a tárgya. Ahogy Schleiermacher mondja, min­
den élmény „a végtelen életnek egy mozzanata”143. Georg Simmel, aki az „élmény”
divatszóvá válását nemcsak követte, hanem jórészt felelős is érte, az élmény fogalmának
a jellegzetességét egyenesen abban látja, „hogy az objektív nemcsak képpé és képzetté
lesz, mint a megismerésben, hanem magának az életfolyamatnak a mozzanataivá vá­
lik”144. Egy helyütt rámutat arra, hogy minden élményben van valami a kalandból.145
De mi a kaland? A kaland semmiképp sem csak epizód. Az epizódok egymás után sora­
kozó részletek, melyek közt nincs belső összefüggés, és éppen azért nincs maradandó je­
lentőségük, mert csak epizódok. Viszont a kaland, bár szintén megszakítja a dolgok meg­
szokott menetét, pozitív és jelentős vonatkozásban áll az összefüggéssel, amelyet meg­
szakít. így a kaland az életet a maga egészében, szélességében és erejében teszi érezhetővé.

68
Ezen alapul a kaland varázsa. Megszünteti azokat a feltételezettségeket és kötelmeket,
melyeknek a szokványos élet alá van vetve. Kimerészkedik a bizonytalanba.
Ugyanakkor azonban tudja, hogy mint kalandnak kivételjellege van, s így nem veszíti
el vonatkozását a megszokott visszatérésére, melybe a kalandot nem tudjuk magunkkal
hozni. Ezért a kalandot kiálljuk, ahogy megállunk valami próbát, vagy átmegyünk a
vizsgán, melyből gazdagabban és érettebben kerülünk ki.
Ebből csakugyan van valami az élményben. Minden élmény kiemelkedik az élet foly­
tonosságából, s ugyanakkor saját életünk egészére vonatkozik. Nemcsak arról van szó,
hogy mint élmény csak addig eleven, amíg be nem dolgozzuk saját élettudatunk össze­
függésébe, hanem az a mód is, ahogyan az élettudat egészében való feldolgozása „meg­
szünteti”, elvileg túlmegy minden „jelentőségen”, amelyről mi magunk tudni vélünk.
Mivel maga az élmény benne van az életegészben, benne is jelen van az egész.
így az „élmény” fogalmi elemzése végén világossá válik, hogy milyen affinitás van
általában az élmény struktúrája és az esztétikum létmódja között. Az esztétikai élmény
nemcsak egy élményfajta a többi mellett, hanem egyáltalán az élmény lényegét reprezen­
tálja. Ahogy a műalkotás mint olyan magáért való világ, úgy az esztétikailag megélt is
mint élmény eltávolít minden valóság-összefüggéstől. Egyenesen a műalkotás rendel­
tetésének látszik, hogy esztétikai élménnyé váljék, tehát hogy a megélőt a műalkotás
erejével egy csapásra kiragadja életének összefüggéséből, s ugyanakkor mégis visszavonat­
koztassa létének egészére. A művészet élményében olyan jelentésbőség van jelen, mely
nemcsak ehhez a különös tartalomhoz vagy tárgyhoz tartozik, hanem az élet értelem­
egészét képviseli. Az esztétikai élmény mindig egy végtelen egész tapasztalatát tartalmaz­
za. Az esztétikai élmény nem zárul össze más élményekkel a tapasztalat nyitott folytató­
dásának az egységévé, hanem az egészet közvetlenül reprezentálja, s jelentése épp ezért
végtelen.
Mivel az esztétikai élmény, mint mondottuk, példaszerűen mutatja meg az „élmény”-
fogalom tartalmát, érthető, hogy az élmény fogalma meghatározóvá válik a művészet
szempontjának a megalapozásánál. A műalkotás az élet szimbolikus reprezentációjának
a beteljesülésévé válik, mely felé minden élmény úgyszólván útban van. Ezért magát a
műalkotást is az esztétikai megélés tárgyaként jellemzi. Az esztétika számára ez azzal a
következménnyel jár, hogy az úgynevezett élményművészet látszik a voltaképpeni művé­
szetnek.

c) AZ ÉLMÉNYMŰVÉSZET HATÁRAI.
AZ ALLEGÓRIA REHABILITÁCIÓJA
Az élménymüvészet fogalma jellegzetes kétértelműséget mutat. Az élményművészet
eredetileg nyilvánvalóan azt jelenti, hogy a művészet az élményből ered, és az élmény ki­
fejezése. Származékos értelemben azonban élményművészetnek nevezik az olyan művé­
szetet is, amelyet az esztétikai élménynek szántak. A kettő nyilvánvalóan összefügg.
Aminek az a létrendeltetése, hogy élmény kifejezése legyen, annak a jelentését is csak
élmény révén lehet megragadni.
Az „élményművészet” fogalmát, ahogy ez ilyen esetekben lenni szokott, annak a
határnak a tapasztalatából kiindulva alkotjuk meg, mely igényeit korlátozza. Az élmény­
művészet fogalmának a körvonalai csak akkor tudatosulnak, amikor már nem magától
értetődő, hogy a műalkotás élmények átültetése, s amikor már nem magától értetődő,
hogy az ilyen átültetés valamiféle zseniális sugallat élményének köszönhető, mely az alva­
járó biztonságával hozza létre a műalkotásokat, melyek aztán maguk is a befogadó élmé-

69
nyévé válnak. Goethe századát jellemzi számunkra ezeknek az előfeltevéseknek a magá­
tól értetődő volta, egy évszázadot, mely egész korszakot jelent. Csak azért láthatjuk
határait, s csak azért alkothattuk meg fogalmát, mert számunkra már lezárult, és képesek
vagyunk túllátni határain.
Lassan tudatára ébredünk, hogy ez a korszak csak epizód a művészet és a költészet
történetének egészében. Azok a nagyszerű kutatások a középkor irodalomesztéti­
kájáról, melyeket Ernst Robert Curtius foglalt össze, jó képet adnak erről.146 Ha túl­
tekintünk az élményművészet határain, és más mércéket érvényesítünk, akkor új, széles
területek tárulnak fel az európai művészeten belül, melyben az antikvitástól a barokk kor­
szakáig egészen más mércék uralkodtak, mint a megéltség mércéje, s hasonlóképp a mű­
vészet egészen idegen világai is láthatóvá lesznek számunkra.
Igaz, hogy mindez „élménnyé” válhat számunkra. Az ilyen esztétikai önfelfogás min­
dig lehetséges. De tisztában kell lennünk azzal, hogy magát a műalkotást, mely ilyetén-
képp élménnyé válik számunkra, nem ilyen felfogásra szánták. Értékfogalmaink, a zseni
és a megéltség, itt nem adekvátak. Egészen más mércéket is emlékezetünkbe idézhetünk,
s például ezt mondhatjuk: a műalkotást nem az élmény valódisága vagy kifejezésének
intenzitása, hanem a szilárd formák és közlésmódok művészi összeillesztése teszi mű­
alkotássá. A mércéknek ez az ellentéte a művészet valamennyi fajtájára érvényes, de a
nyelvi művészeteknél különösen megmutatkozik.147 A modern tudat számára meglepő
módon, a költészet és a retorika még a 18. században is egymás mellett foglal helyet.
Kant mindkettőben „a képzelőerő szabad játékát és az értelem ügyét”148 látja. Számára
a költészet és a retorika egyaránt szépművészet, és „szabadnak” tekinti őket, mert mind­
kettőben szándékolatlanul megvalósul a két megismerőképesség, az érzékiség és az
értelem összhangja. A megéltség és a zseniális sugallat mércéjének ezzel a hagyomány­
nyal szemben a „szabad” művészet egészen más fogalmát kellett bevezetnie, melynek a
költészet csak akkor felel meg, ha nincs benne semmi alkalomszerű, s melyből a retorika
teljesen kiesik.
így a retorika 19. századi leértékelődése a zseni tudattalan alkotásáról szóló tanítás
alkalmazásának a szükségszerű következménye. Ezt egy meghatározott példa alapján
fogjuk megvizsgálni: a szimbólum és az allegória fogalmának történetén, melyeknek belső
viszonya az újkor folyamán eltolódott.
Sokszor még a szótörténet iránt érdeklődő kutatók sem fordítanak elég figyelmet arra
a tényre, hogy az allegória és a szimbólum művészi ellentéte, mely számunkra magától
értetődő, csak az utóbbi két évszázad filozófiai fejlődésének az eredménye, s megjelenése
oly meglepő, hogy inkább azt a kérdést kell feltenni: egyáltalán hogyan támadhatott az
ilyen megkülönböztetés és szembeállítás igénye. Nem szabad elfelejteni, hogy Winckel-
mann, aki meghatározó befolyást gyakorolt a kor esztétikájára és történelemfilozófiájára,
szinonimaként használja a két fogalmat, s ez a 18. század egész esztétikai irodalmára érvé­
nyes. Eredete szerint csakugyan van valami közös a két szó jelentésében: mindkettő vala­
mi olyasmit jelöl, aminek nem a megjelenésben, látványban, illetve hangzásban van az
értelme, hanem olyan jelentésben, mely rajta kívül található. A két szó jelentésében az a
közös, hogy valami ilyen módon valami más számára van. Az ilyen jelentéses vonatkozás,
melynek révén a nem-érzéki érzékivé válik, a költészetben és a képzőművészetben ugyan­
úgy megtalálható, mint a vallási-szakrális területén.
Behatóbb vizsgálatra lenne szükség annak kiderítéséhez, hogy a szimbólum és az
allegória szavak antik használata mennyiben készítette már elő a számunkra megszokott
későbbi szembeállítást. Itt csak néhány alapvonal felvázolására van módunk. Magától
értetődő, hogy a két fogalomnak eleinte semmi köze sem volt egymáshoz. Az, allegória

70
•eredetileg a beszéd, a logosz szférájához tartozott, tehát retorikai, illetve hermeneutikai
alakzat volt. Ahelyett, amire tulajdonképpen gondolunk, valami mást, valami kézzel­
foghatóbbat mondunk, de úgy, hogy ez mégis érthetővé teszi a másikat.149 A szimbólum
viszont nem korlátozódott a logosz szférájára, mert jelentése révén nem vonatkozik egy
másik jelentésre, hanem saját érzéki létének van „jelentése”. Felmutatott valami, amely­
ről valami mást felismerünk. Például a tessera hospitalis* és hasonlók. „Szimbólumnak”
nyilvánvalóan azt nevezzük, ami nem csupán tartalma, hanem ugyanakkor megmutatha-
tósága révén érvényes, tehát dokumentum150, melyről egy közösség tagjai felismerik
•egymást: akár vallási szimbólum, akár profán értelemben szerepel mint ismertetőjel,
igazolvány vagy jelszó - a szümbolon jelentése minden esetben a jelenlétén alapul, s csak
azáltal kapja meg reprezentáló funkcióját, hogy itt és most felmutatják vagy kimondják.
Bár az allegória és a szimbólum fogalma két különböző szférához tartozik, közel áll­
nak egymáshoz, mégpedig nemcsak közös struktúrájuk, a reprezentáció révén, hanem
azért is, mert mindkettőt a vallás területén alkalmazzák leginkább. Az allegória abból
a teológiai szükségletből keletkezik, hogy a vallási hagyományból - eredetileg pedig
Homéroszból - kiküszöböljék a megütköztetőt, és érvényes igazságokat ismerjenek fel
mögötte. Hasonló funkciót kap az allegória a retorikai használatban is, amikor a körül­
írás és a közvetett kimondás megfelelőbbnek látszik. Mármost ennek a retorikai-herme-
neutikai allegóriafogalomnak a közelébe kerül a szimbólumfogalom is (mely úgy látszik,
Khrüszipposznál szerepel először az allegória jelentésében)151, s ez mindenekelőtt az új­
platonizmus keresztény átalakítására vezethető vissza. Pszeudo-Dionüszosz rögtön
főművének az elején megindokolja, hogy miért kell szimbolikusan [szümbolikosz] eljár­
ni: Isten érzékfeletti léte távol áll a mi érzékiekhez szokott szellemünktől. így itt a
szümbolon anagogikus funkciót kap152; az isteni megismeréséhez kalauzol fel bennün­
ket - egészen hasonlóan ahhoz, ahogy az allegorikus beszédmód „magasabb” jelentéshez
vezet bennünket. Az értelmezés allegorikus eljárására és a megismerés szimbolikus el­
járására ugyanabból az okból van szükség: az istenit nem lehet másképp megismerni,
mint az érzékiből.
A szimbólum fogalmában azonban megszólal egy metafizikai háttér is, melytől az
.allegória retorikai használata teljesen mentes. Lehetőség van arra, hogy az érzékitől el­
vezettessünk az istenihez. Mert az érzéki nem puszta semmisség és sötétség,hanem az Igaz
kiáramlása és visszfénye. A modern szimbólumfogalom egyáltalán nem érthető meg
e gnosztikus funkció és annak metafizikai háttere nélkül. A „szimbólum” szó, mely ere­
detileg bizonylatot, ismertetőjelet, igazolványt jelentett, csak azért válhatott a titokzatos
jel filozófiai fogalmává, s kerülhetett ezáltal a hieroglifa közelébe, melyet csak a beavatot­
tak tudnak megfejteni, mert a szimbólum nem önkényes jelölés vagy jellétesítés, hanem
előfeltételezi a látható és a láthatatlan metafizikai összefüggését. A látható látvány és a
láthatatlan jelentés elválaszthatatlanságán, a két szférának ezen az „egybeesésén” alapul
a vallásos kultusz valamennyi formája. így az is természetes, hogy esztétikai fogalommá
változtatták. Solger153 szerint a szimbolikus olyan létezést jelent, „melyben valamilyen
módon megismerjük az eszmét”, tehát az eszmény és a jelenség belső egységét jelenti,
mely a műalkotás sajátos jellemzője. Az allegorikus viszont csak értelmezés révén teszi
lehetővé, hogy ilyen jelentésteli egység jöjjön létre.
Az allegória fogalma azonban jellegzetes bővülésen ment át, amennyiben nemcsak a
beszédalakzatot és az értelmezéssel nyert értelmet [sensus allegoricus] jelenti, hanem az
absztrakt fogalmak adekvát képi ábrázolását is a művészetben. Nyilvánvaló, hogy itt a

* Itt körülbelül névjegykártya. - A szerk.

71
retorika és a poétika fogalmai a képzőművészet területén is modellként szolgálnak az
esztétikai fogalomalkotásnak.154 Az allegóriafogalom retorikai vonatkozása annyiban
tovább hat ebben a jelentésfejlődésben, hogy az allegória voltaképpen nem olyan meta­
fizikai ősrokonságot előfeltételez, mint amelyre a szimbólum tart igényt, hanem csak
konvenció vagy dogmatikus rögzítés által létesített hozzárendelést, mely lehetővé teszi,
hogy képszerűen ábrázoljuk azt, ami nem képszerű.
Körülbelül így lehet összefoglalni azokat a nyelvi jelentéstendenciákat, melyek a 18.
század vége felé oda vezetnek, hogy a szimbólumot és a szimbolikust mint a belsőleg és
lényegileg jelentésest állítják szembe az allegória külsőséges és mesterséges jelentésességé­
vel. A szimbólum az érzéki és a nem-érzéki egybeesése, az allegória az érzékinek a jelen-
téses vonatkozása a nem-érzékire.
A zsenifogalomnak és a „kifejezés” szubjektivizálásának a hatására aztán értékellen­
tétté válik ez a jelentéskülönbség. A szimbólum mint meghatározatlanul értelmezhető,
s ezért kimeríthetetlen, kizáró ellentétbe kerül az allegóriával, mely pontos jelentésvonat­
kozásban áll, és ki is merül ebben - ellentétük a művészet és a nem-művészet ellentéte.
A szimbolikus fogalma és maga a szó épp ennek, tudniillik a jelentés meghatározatlan­
ságának köszönhette diadalmas pályafutását, amikor a felvilágosodás korának raciona-
lisztikus esztétikája alul maradt a kritikai filozófiával és a zseniesztétikával szemben.
Érdemes részletesen szemügyre venni ezt az összefüggést.
Döntővé vált, hogy Kant Az ítélőerő kritikája 59. §-ában a szimbólumfogalom olyan
elemzését nyújtotta, mely épp ezt a pontot világítja meg: a szimbolikus ábrázolást meg­
különbözteti a sematikustól. Ez ábrázolás (nem pedig puszta jelölés, mint az úgynevezett
logikai „szimbolizmusban”), csakhogy a szimbolikus ábrázolás nem közvetlenül ábrá­
zol valamilyen fogalmat (mint Kant filozófiájában a transzcendentális sematizmus),
hanem közvetve, „amely által a tulajdonképpeni séma nincs meg a fogalom számára a ki­
fejezésben, hanem pusztán egy szimbólumot tartalmaz a reflexió számára”. A szimbolikus
ábrázolásnak ez a fogalma a kanti gondolkodás egyik legragyogóbb eredménye. Kant
ezzel azt a teológiai igazságot juttatja érvényre, mely az analogia entis gondolatában
öltött skolasztikus formát, s az emberi fogalmakat távol tartja Istentől. Kant felfedezi
továbbá a nyelv szimbolikus munkáját (állandó metaforaalkotását) - s közben kifejezet­
ten utal arra, hogy ez a „tevékenység” mélyebb vizsgálatot érdemel -, végül sort kerít az
analógiafogalom alkalmazására, hogy segítségével írja le a szép és az erkölcsi jó viszo­
nyát, mely nem lehet sem alárendelés, sem mellérendelés. „A szép az erkölcsi jó szimbó­
luma” : Kant ebben a körültekintő és jellegzetes formulában egyesíti az esztétikai ítélőerő
teljes reflexiós szabadságának a követelményét humán jelentőségével - ez a gondolat
a lehető legnagyobb történeti hatást gyakorolta. Schiller ezen a ponton Kant követője.155
Amikor az emberi nem esztétikai nevelésének eszméjét a szépség és az erkölcsiség analó­
giájára alapozta, melyet Kant fogalmazott meg, akkor Kant világos útmutatását követte:
„Az ízlés az érzéki ingertől való átmenetet a szokásos morális érdekhez mintegy erőszakos
ugrás nélkül teszi lehetővé.”156
Mármost az a kérdés, hogy a szimbólum így értelmezett fogalma hogyan vált az alle­
gória számunkra is jól ismert ellentétévé. Schillernél ennek eleinte nyoma sem található,
még ha egyetért is a hideg és mesterséges allegória kritikájával, melyet Klopstock, Lessing,
a fiatal Goethe, Karl-Philipp Moritz és mások akkoriban Winckelmann ellen irányítot­
tak.157 Csak Schiller és Goethe levelezésében kezdődik meg a szimbólumfogalom újra­
értelmezése. 1797. augusztus 17-i ismert levelében Goethe leírja azt a szentimentális
hangulatot, melybe frankfurti benyomásai hozzák, s az ilyen hatást kiváltó tárgyakról
azt mondja, „hogy ezek tulajdonképpen szimbolikusak. Azaz - és ezt bizonyára alig kell

72
hangsúlyoznom - kiemelkedő esetek, amelyek jellemző változatosságban, sok egyéb eset
reprezentánsaként jelentkeznek, bizonyos teljességet ölelnek fel.. Jelentőséget tulaj­
donít ennek a tapasztalatnak, mert azt várja tőle, hogy segít megmenekülni „a tapasztalat
milliófejű hidrájától”. Schiller igazat ad neki, s ezt a szentimentális érzésmódot teljesen
összhangban találja azzal, „amit erről együtt megállapítottunk”. Nyilvánvaló azonban,
hogy Goethénél nem annyira esztétikai tapasztalatról, hanem világtapasztalatról van szó,
s ennek megnevezésére veszi át - valószínűleg a régi protestáns nyelvhasználatból - a
szimbolikus fogalmát.
A valóság szimbolikájának ilyen felfogásával szemben Schiller megteszi a maga idea­
lista ellenvetéseit, s ezzel a szimbólum jelentését az esztétikum irányába tolja. A szimbó­
lumfogalomnak ezt az esztétikai alkalmazását követi Goethe barátja és művészeti ta­
nácsadója, Meyer is, hogy az igazi műalkotást elhatárolja az allegóriától. Maga Goethe
azonban a szimbólum és az allegória művészetelméleti ellentétét csupán a jelentősre való
irányulás sajátos esetének tartja, melyet minden jelenségben keres. így például a színekre
alkalmazza a szimbólumfogalmat, mert itt is az a helyzet, hogy „az igazi viszony egyben
a jelentést is kimondja” - s közben világosan látható, hogy Goethe az allegorice, symbo­
lice, mystice hagyományos hermeneutikai sémájára támaszkodik158, míg végül leírja a
mondatot, mely oly jellemző lesz rá: „Minden, ami történik, szimbólum, s miközben
tökéletesen megmutatja önmagát, az egyébre utal.”159
A filozófiai esztétikában ez a nyelvhasználat feltehetőleg azon az úton honosodott meg,
amely a görög „művészetvalláson” át vezet. Ez világosan látható abból, ahogyan Schel-
ling a mitológiából kifejleszti a művészetfilozófiát. Igaz ugyan, hogy Karl-Philipp Moritz,
akire itt Schelling hivatkozik, a „Götterlehré”-ben már elutasította a mitológiai költészet
„feloldását a puszta allegóriában”, de „a fantáziának ezt a nyelvét” még nem nevezi
szimbólumnak. Schelling viszont ezt írja: „A mitológiát egyáltalán és minden mitológiai
költészetet nem sematikusan és nem is allegorikusán, hanem szimbolikusan kell érteni.
Mert az abszolút művészi ábrázolás követelménye a teljes indifferencia, tehát az, hogy az
általános egészen azonos a különössel, a különös pedig az egész általánossal, nem pedig
jelenti.”160Amikor Schelling (Heyne Homérosz-felfogását bírálva) ily módon helyreállít­
ja a mitológia és az allegória igazi viszonyát, egyben előkészíti a szimbólumfogalom
központi helyét a művészetfilozófiában. Ugyanis Solgernál is azzal a tétellel találkozunk,
hogy minden művészet szimbolikus.161 Solger ezzel azt akarja mondani, hogy a műalkotás
magának az „eszmének” a létezése - nem pedig azt, hogy „a voltaképpeni műalkotás
mellett felkutatott eszme” lenne a jelentése. A műalkotást, a zseni alkotását ugyanis épp
az jellemzi, hogy jelentése magában a jelenségben van, s nem önkényesen helyezzük bele.
Schelling a szimbólum német megfelelőjére, a „Sinnbild”-re hivatkozik: „oly konkrét és
csupán önmagával azonos, mint a kép, s mégis oly általános és értelmes, mint a fo­
galom”162. Valóban, a szimbólumfogalom jellemzésénél már Goethe is arra helyezi a fő
hangsúlyt, hogy a szimbólumban maga az eszme juttatja magát létezéshez. A szimbólum
fogalma csak azért válhatott egyetemes esztétikai alapfogalommá, mert feltételezi a
szimbólum és a szimbolizált belső egységét. A szimbólum az érzéki jelenség és az érzék­
feletti jelentés egybeesése, s ez az egybeesés, hasonlóan a görög szümbolon eredeti értel­
méhez, mely aztán a hitvallások nyelvhasználatában élt tovább, nem utólagos hozzá­
rendelés, mint a jelölés, hanem az összetartozó egyesítése: minden szimbolika, melynek
révén „a papság a magasabb tudást tükrözi”, az istenek és az emberek közti „eredeti
kapcsolaton” alapul, olvassuk Friedrich Creuzernál163, akinek sokat vitatott Symbolik
című könyve arra a feladatra vállalkozott, hogy szóra bírja az ősidők rejtélyes szimboli­
káját.

73
 A szimbólumfogalom egyetemes esztétikai elvvé történő' kitágítása persze nem ment
ellenállás nélkül. Mert a kép és a jelentés belső egysége, mely a szimbólumot alkotja,
nem általános. A szimbólum nem szünteti meg egyszerűen az eszmei világ és az érzéki
világ feszültségét: a forma és a lényeg, a kifejezés és a tartalom aránytalanságát is meg­
engedi. Különösen a szimbólum vallási funkciója él ebből a feszültségből. Az, hogy ennek
a feszültségnek az alapján a kultuszban lehetővé válik a jelenség és a végtelen pillanatnyi
és totális egybeesése, előfeltételezi, hogy a szimbólumot a véges és a végtelen belső össze­
függése tölti meg jelentéssel. így a szimbólum vallási formája pontosan a szümbolon
eredeti meghatározásának felel meg: az egynek a kettéosztása és a két rész újraegyesítése
egésszé.
A forma és a lényeg össze nem illése lényeges marad a szimbólum számára, amennyiben
jelentése révén túlmutat az érzékelhetőségen. Ebből ered az a lebegés, az az ingadozás
a forma és a lényeg között, mely a szimbólumot jellemzi; ez az össze nem illés nyilván­
valóan annál erősebb, minél homályosabb és jelentésgazdagabb a szimbólum, s annál
csekélyebb, minél inkább áthatja a formát a jelentés: ez volt az a gondolat, melyet
•Creuzer követett.164 Hegel alapjában véve a képnek és az értelemnek erre az aránytalan­
ságára támaszkodott, amikor a szimbolikus fogalmának használatát a Kelet szimbolikus
művészetére korlátozta. Eszerint a kifejezni szándékozott jelentés túltengése a művészet­
nek egy sajátos formáját jellemzi165, mely abban különbözik a klasszikus művészettől,
hogy az utóbbi fölötte áll az ilyen aránytalanságnak. Ez azonban már nyilvánvalóan
tudatos rögzítése és mesterséges szűkítése a fogalomnak, mely - mint láttuk - nem annyi­
ra az aránytalanságot, mint inkább a kép és az értelem egybeesését akarja kifejezni.
Azt is el kell ismerni, hogy a szimbolikus fogalmának hegeli leszűkítése (annak ellenére,
hogy sok követője akadt) szemben állt az újabb esztétika törekvésével, mely Schelling
óta épp a jelenség és a jelentés egységét akarta érteni ezen a fogalmon, hogy aztán ezzel
az egységgel igazolja az esztétikai autonómiát a fogalom igényével szemben.166
S most kövessük nyomon az allegória leértékelését, mely ennek a fejlődésnek felel
meg. Valószínű, hogy kezdettől fogva szerepet játszott benne a francia klasszicizmus el­
utasítása, mely Lessing és Herder óta jellemezte a német esztétikát.167 Ennek ellenére
Solger még igen magas értelemben tartja fenn az „allegorikus” kifejezést az egész keresz­
tény művészet számára, s Friedrich Schlegel még messzebb megy. Ezt mondja: Minden
szépség allegória (Beszélgetés a költészetről). Hegel (és Creuzer) is úgy használja a szim­
bolikus fogalmát, hogy az még egészen közel áll az allegorikusnak ehhez a fogalmához.
De ezt a filozófiai nyelvhasználatot, mely a kimondhatatlan és a nyelv viszonyáról alko­
tott romantikus elképzeléseken s a „Napkelet” allegorikus költészetének a felfedezésén
alapult, a 19. század művelődéshumanizmusa már nem őrizte meg. A weimari klassziká­
ra hivatkoztak, s a német klasszikának valóban az allegória leértékelése volt a fő célja,
mely szükségszerűen következett abból, hogy a művészetet meg akarta szabadítani a
racionalizmus béklyóitól, és a zsenifogalmat juttatta kitüntetett szerephez. Az allegória
kétségkívül nemcsak a zseni ügye. Szilárd hagyományokon alapul, s mindig meghatá­
rozott, megadható jelentése van, mely egyáltalán nem szegül szembe a fogalom révén
történő értelmi megragadással - ellenkezőleg: az allegória fogalma és szerepe szilárdan
összekapcsolódik a dogmatikával: a mitikusnak a racionalizálásával (például a görög
felvilágosodásban) vagy a Szentírás keresztény értelmezésével, mely egy tanítás egységét
kereste (például a patrisztikában), s végül a keresztény hagyomány és az antik műveltség
kibékülésével, melyen az újabb népek művészete és költészete alapul, s melynek utolsó
világformája a barokk volt. E hagyomány megszakadásával az allegóriának is befelleg­
zett. Mert abban a pillanatban, amikor a művészet lényege megszabadult- minden dog-

74
 matikus kötöttségtől, és a zseni tudattalan alkotásaként lehetett meghatározni, az allegó­
riának esztétikailag kérdésessé kellett válnia.
így azt látjuk, hogy Goethe művészetelméleti munkássága eró'sen hozzájárult ahhoz,
hogy a szimbolikus pozitív, az allegorikus negatív művészeti fogalomnak minősüljön.
Különösen Goethe saját költészete hatott ebben az irányban, mert életgyónásnak, tehát
az élmény költői megformálásának tekintették: a megéltség mércéje, melyet maga
Goethe állított fel, a 19. században vezető értékfogalommá vált. Ami Goethe életművé­
ben nem illett ehhez a mércéhez - például öregkori költészete -, azt a század realisz­
tikus szellemének megfelelően, mint allegorikusán „túlterheltet”, figyelmen kívül hagy­
ták.
S végül ez a hatás mutatkozik meg a filozófiai esztétika fejlődésében is, mely a szim­
bólum fogalmát az egyetemes, goethei értelemben veszi át ugyan, de teljesen a valóság
és a művészet ellentétéből kiindulva, tehát a „művészet szempontjából” és a 19. századi
esztétikai képzéskultusz álláspontján állva gondolkodik. Jó példa erre a késői F. Th.
Vischer, aki minél inkább elszakad Hegeltől, annál inkább kiterjeszti Hegel szimbólum­
fogalmát, s a szimbólumot a szubjektivitás egyik alapteljesítményének tekinti. A „lélek
homályos szimbolikája” lelket és jelentést kölcsönöz a magában véve léleknélkülinek
(a természetnek vagy az érzéki jelenségnek). Mivel az esztétikai tudat - ellentétben a
mitikus-vallási tudattal - szabadnak tudja magát, „szabad” az a szimbolika is, melyet
mindennek kölcsönöz. A szimbólum, bármennyire összeegyeztethető marad is vele a
sokértelmű meghatározatlanság, már nem jellemezhető a fogalomra való privativ vonat­
kozásával. Ellenkezőleg: az emberi szellem alkotásaként van sajátos pozitivitása.
A szimbólum fogalmán immár, Schellinghez hasonlóan, a jelenség és az eszme tökéletes
megegyezését értik, a meg nem egyezést pedig az allegóriának, illetve a mitikus tudatnak
tartják fenn.168 Az esztétikai szimbolikát még Cassirernél is hasonló értelemben tünteti
ki a mitikus szimbolikával szemben az, hogy az esztétikai szimbólumban a kép és a
jelentés feszültsége ki van egyensúlyozva - a „művészetvallás” klasszicista fogalmának
utolsó visszhangja ez.169
A szimbólum és az allegória szótörténetének áttekintéséből egy tárgyi következtetést
vonunk le. A „szervesen” nőtt szimbólum és a hideg, értelemszerű allegória szilárdan
fennálló fogalmi ellentéte elveszíti kötelező érvényét, ha felismerjük, hogy a zseni- és
az élményesztétikához kötődik. A barokk művészet újrafelfedezése (a régiségek piacán
világosan tükröződő folyamat) s különösen a barokk költészet újrafelfedezése az utóbbi
évtizedekben és az újabb művészettudományi kutatás az allegória becsületének bizonyos
fokú helyreállításához vezetett, s most már e folyamat elméleti alapjait is meg lehet mu­
tatni. A 19. század esztétikája a lélek szimbolizáló tevékenységének a szabadságán ala­
pult. De valóban ez a hordozó alap? Nem úgy áll-e a dolog, hogy ezt a szimbolizáló
tevékenységet valójában még ma is egy mitikus-allegorikus hagyomány továbbélése
határolja körül? Ha ezt elismerjük, akkor ismét viszonylagossá kell válnia a szimbólum
és az allegória ellentétének, mely az élményesztétika előítélete mellett abszolútnak lát­
szott; s ugyanígy az esztétikai tudat és a mitikus tudat különbsége is bajosan lehet
abszolút.
Tudatában kell lennünk, hogy az ilyen kérdések felvetődése az esztétikai alapfogal­
mak alapvető revízióját vonja maga után. Mert itt nyilvánvalóan többről van szó, mint
az ízlés és az esztétikai értékelés újbóli megváltozásáról. Ugyanis itt magának az eszté­
tikai tudatnak a fogalma válik kétségessé - s vele együtt a művészet szempontja, melyhez
tartozik. Az esztétikai viszonyulás egyáltalán megfelelő magatartás-e a műalkotással
szemben? Vagy pedig az, amit „esztétikai tudatnak” nevezünk, csupán absztrakció?

75
Az allegória újból visszanyert becsülete, melyről fentebb beszéltünk, arra utal, hogy
valójában az esztétikai tudatban is érvényesül egy dogmatikus mozzanat. S ha a mitikus
tudat és az esztétikai tudat különbségéről kiderül, hogy nem abszolút, akkor nem válik-e
kérdésessé magának a művészetnek a fogalma, mely - mint láttuk - az esztétikai tudat
alkotása? Mindenesetre nem lehet kétségbe vonni, hogy a művészet történetében azok
voltak a nagy korszakok, amikor az emberek minden esztétikai tudat és a mi „művé-
szet”-fogalmunk nélkül, olyan alakzatokkal vették körül magukat, melyeknek vallási
vagy profán életfunkciója mindenki számára érthető volt, és senki sem akadt, akinek
csupán esztétikai élvezetet nyújtottak volna. Egyáltalán, alkalmazható-e ezekre az eszté­
tikai élmény fogalma anélkül, hogy ezzel elvennénk valamit igazi létükből ?

3. A MŰVÉSZET IGAZSÁGÁRA VONATKOZÓ KÉRDÉS

VISSZANYERÉSE

a) AZ ESZTÉTIKAI KÉPZÉS PROBLEMATIKUSSÁGA

Ahhoz, hogy fel tudjuk mérni e kérdés horderejét, először egy történeti meggondoláshoz
kell folyamodnunk, melynek az a feladata, hogy az „esztétikai tudat” fogalmát annak
specifikus, történetileg kialakult értelmében határozza meg. Nyilvánvaló, hogy „esztéti­
káin” ma már nem egészen azt értjük, amit Kant még összekapcsolt e szóval, amikor a
tér és az idő tanát „transzcendentális esztétikának” nevezte, s a természeti és a művészi
szépről és fenségesről szóló tanítást „az esztétikai ítélőerő kritikájaként” értelmezte.
Úgy látszik, hogy a fordulópontot Schiller jelenti, aki az ízlés transzcendentális gondola­
tát morális követelménnyé változtatta, és imperatívuszként fogalmazta meg: viselkedj
esztétikailag.170 A radikális szubjektivitást, mellyel Kant az ízlésítéletet és annak álta­
lános érvényre tartott igényét transzcendentálisán igazolta, Schiller módszertani előfel­
tevésből tartalmi előfeltevéssé változtatta esztétikai írásaiban.
Igaz, hogy eközben magához Kanthoz kapcsolódhatott, mert már Kant is azt a jelen­
tőséget tulajdonította az ízlésnek, hogy átmenetet képez az érzéki élvezet és az erkölcsi
érzés között.171 Schiller azonban, amikor a művészetet a szabadság begyakorlásaként
proklamálja, nem annyira Kanthoz, mint inkább Fichtéhez kapcsolódik. A megismerő­
képesség szabad játékát, melyre Kant az ízlés és a zseni a prioriját alapozta, Schiller
antropológiailag a fichtei ösztönelmélet alapján értelmezte: szerinte a játékösztönnek a
formaösztön és az anyagösztön harmóniáját kell megteremtenie. Az esztétikai nevelés­
nek az a célja, hogy kiművelje ezt az ösztönt.
Ennek messze ható következményei vannak. Mert ez a felfogás a művészetet mint a
szép látszat művészetét szembeállítja a gyakorlati valósággal, s ennek az ellentétnek az
alapján értelmezi. A pozitív kiegészítés viszonyát, mely a művészet és a természet köl­
csönös vonatkozását nagyon régóta meghatározza, most a látszat és a valóság ellentéte
váltja fel. A „művészetnek”, mely a természet emberi használatra történő átalakításait
is átfogja, hagyományosan az a rendeltetése, hogy a természet által adott és szabadon
hagyott terekben végezze a maga kiegészítő és kitöltő tevékenységét.172 Ezen a horizon­
ton belül tekintve, a „szépművészet” is a valóság tökéletesítése, nem pedig látszatszerű
maszkírozása, elfátyolozása vagy megdicsőítése. Viszont ha a művészet fogalmát a

76
valóság és a látszat ellentéte határozza meg, akkor szétfeszül az az átfogó keret, melyet a
természet képez. A művészet külön szemponttá válik, és saját autonóm uralmi igényét
alapozza meg.
Ahol a művészet uralkodik, ott a szépség törvényei érvényesülnek, és a valóság hatá­
rai nem jelentenek akadályt. Az eszmények birodalma ez, melyet minden korlátozással
és az állam és a társadalom erkölcsi gyámkodásával szemben is meg kell védeni. Nyilván
a schilleri esztétika ontológiai alapjában bekövetkezett belső eltolódással függ össze,
hogy a kidolgozás során a Levelek az esztétikai nevelésről nagyszerű kezdeményezése is
megváltozik. Közismert, hogy a művészet révén való nevelés művészetre való neveléssé
válik. Az igazi erkölcsi és politikai szabadság helyét, melyre a művészetnek kellene elő­
készítenie bennünket, egy „esztétikai állam”, a művészet iránt elkötelezett kultúrtársa-
dalom megteremtése foglalja el.173 Ezzel azonban Schiller az érzéki világ és az erkölcsi
világ kanti dualizmusának a meghaladását is, mely az esztétikai játék szabadságában és a
műalkotás harmóniájában áll, új ellentétbe kényszeríti bele. Az eszmény és az élet kibé-
kítése a művészet révén csupán részleges kibékítés. A szép és a művészet csak múlékony
és megszépítő csillogást kölcsönöz a valóságnak. A kedély szabadsága, melyhez felemel
bennünket, csupán egy esztétikai államban, s nem a valóságban létező szabadság. így a
lét és a Kell kanti dualizmusát megszüntető esztétikai kibékítés alatt egy mélyebb, meg­
oldatlan dualizmus szakadéka tátong. Az elidegenedett valóság prózaisága az, amivel
szemben az esztétikai kibékítés költőiségének saját öntudatra kell törekednie.
Igaz, hogy a valóságnak az a fogalma, amellyel Schiller a költészetet állítja szembe,
már nem kanti fogalom. Mert Kant, mint láttuk, mindig a természeti szépből indul ki.
De mivel a dogmatikus metafizika kritikája érdekében az ismeret fogalmát teljesen a
„tiszta természettudomány” lehetőségére korlátozta, s ezzel a nominalista valóságfogal­
mat általánosan elismert érvényre juttatta, az az ontológiai zavarodottság, melyben a
19. századi esztétika leiedzett, végső soron mégis magára Kantra vezethető vissza.
A nominalista előítélet uralma mellett az esztétikai létet csak elégtelenül és félreértve
lehet felfogni.
Alapjában véve csak a pszichologizmus és a 19. századi ismeretelmélet ellen fellépő
fenomenológiai kritikának köszönhetjük, hogy megszabadultunk azoktól a fogalmaktól,
amelyek megakadályozták az esztétikai lét helyes értelmezését. Ez a kritika megmutatta,
hogy tévútra vezet minden olyan kísérlet, amely az esztétikum létmódját a valóságtapasz­
talat felől gondolja el, és a valóságtapasztalat modifikációjaként próbálja értelmezni.174
Az olyan fogalmak, mint az utánzás, a látszat, az elvalótlanítás, az illúzió, a varázslat, az
álom, vonatkozást előfeltételeznek egy igazi létre, melytől az esztétikai lét különbözik.
Az esztétikai tapasztalat fenomenológiai elemzése viszont arra tanít bennünket, hogy az
esztétikai tapasztalat egyáltalán nem ilyen vonatkozások alapján gondolkodik, hanem
valódi igazságnak tekinti, amit tapasztal. Ennek megfelelően az esztétikai tapasztalat
lényegéhez tartozik, hogy nem lehet a valóság valódibb tapasztalata révén ráébreszteni a
valóságra. Ezzel szemben a valóság valamennyi fentebb említett modifikációját az jel­
lemzi, hogy lényegi szükségszerűséggel tartozik hozzájuk a valóságra ráébredés tapasz­
talata. Ami csak látszólagos, az lelepleződött, ami el van valótlanítva, az valóságos volt,
ami varázslat volt, az elveszti varázsát, ami illúzió volt, azt átlátjuk, s ami álom volt,
abból felébredünk. Ha az esztétikum ebben az értelemben látszat volna, akkor érvénye
- hasonlóan az álombéli ijedelmekhez - csak addig tarthatna, amíg kétségbe nem von­
nánk a jelenség valóságát, s amikor felébredünk, elveszítené igazságát.
Tehát annak, hogy az esztétikum ontológiai meghatározását az esztétikai látszat fogal­
mára szorították, az az elméleti oka, hogy a természettudományos ismereteszmény

77
 uralma minden olyan megismerési lehetőséget lejáratott, amely kívül áll ezen az új mód­
szertanon.
Emlékeztetek rá, hogy Helmholtz azon az ismert helyen, amelyből kiindultunk, leg­
inkább a „művészi” jelzővel tudta jellemezni azt a mozzanatot, amely a szellemtudomá­
nyok munkáját a természettudományoktól megkülönbözteti. Ennek az elméleti viszony­
nak pozitíve az felel meg, amit esztétikai tudatnak nevezhetünk. Ez a „művészet szem­
pontjával” együtt van adva, melyet elsőként Schiller alapozott meg. Mert ahogy a „szép
látszat” művészete szemben áll a valósággal, úgy foglalja magába az esztétikai tudat a
valóságtól való elidegenedést, tehát ez a tudat annak az „elidegenedett szellemnek” az
egyik formája, melynek Hegel a képzést tartotta. Az esztétikai viselkedés képessége a
képzett tudat egyik mozzanata.175 Mert az esztétikai tudatban találjuk meg azokat a vo­
násokat, amelyek a képzett tudatot jellemzik: a felemelkedést az általánoshoz, a távol­
ságtartást a közvetlen elfogadás vagy elvetés partikularitásával szemben, elismerését
annak is, ami nem felel meg saját elvárásunknak vagy vonzalmunknak.
Fentebb ebben az összefüggésben megvizsgáltuk az ízlés fogalmának a jelentését.
Azonban annak az ízléseszménynek az egysége, amely egy társadalmat jellemez és össze­
köt, jellegzetesen különbözik attól, ami az esztétikai képzés formáját alkotja. Az ízlés
még tartalmi mércét követ. Ami egy társadalomban érvényes, az ízlés; amely uralkodik
benne, az határozza meg a társadalmi élet közösségét. Az ilyen társadalom válogat, s
tudja, mi az övé, és mi nem. Az általa tanúsított művészi érdeklődés sem önkényes és
elvileg egyetemes, hanem az, amit a művészek megalkotnak s amit a társadalom értékel,
egy életstílus és egy ízléseszmény egységében összetartozik.
Ezzel szemben az esztétikai képzés eszméje - melyet Schillertől származtattunk - épp
abban áll, hogy már nem érvényesít semmilyen tartalmi mércét, s megszünteti azt az
egységet, melyet a műalkotásnak a saját világához való hozzátartozása jelent. Ez abban
fejeződik ki, hogy egyetemessé tágul annak a köre, amit az esztétikailag képzett tudat
magának igényel. Minden az övé, aminek „minőséget” tulajdonít. Az ilyenek közt aztán
már nem válogat tovább, mert nincs semmi, és nem is akar semmit, ami a válogatás
mércéje lehetne. Mint esztétikai tudat, minden meghatározó és meghatározott ízléstől
elvonatkoztat a reflexióban, s maga is a meghatározottság nulla fokát mutatja. Számára
már nem érvényes a műalkotás hozzátartozása saját világához, hanem megfordítva:
az esztétikai tudat az a megélő centrum, melyhez minden, ami művészetnek számít, méri
magát.
Tehát az, amit műalkotásnak nevezünk és esztétikailag megélünk, az absztrakció tel­
jesítményén alapul. Amikor mindentől elvonatkoztatunk, amiben egy mű mint eredeti
életösszefüggésében gyökerezik, minden vallási vagy profán funkciótól, melyet betöltött
s melyben jelentősége volt, a mű mint „tiszta műalkotás” válik láthatóvá. Az esztétikai
tudat absztrakciója ennyiben magának az esztétikai tudatnak a szempontjából pozitív
teljesítményt hajt végre. Láthatóvá és magáért valóvá teszi azt, ami tiszta műalkotás.
Az esztétikai tudatnak ezt a teljesítményét „esztétikai megkülönböztetésnek” nevezem.
Ez - ellentétben azzal a megkülönböztetéssel, melyet a tartalmilag kitöltött és meg­
határozott ízlés végez kiválasztás és elutasítás közben - azt az absztrakciót jelenti, amely
csakis az esztétikai minőségnek mint olyannak az alapján válogat. Ez az absztrakció az
„esztétikai élmény” öntudatában megy végbe. Amire az esztétikai élmény irányul, az a
voltaképpeni mű, s amitől eltekint, azok a hozzátapadó külső mozzanatok: a cél, a
funkció, a tartalmi jelentés. Ezek a mozzanatok lehetnek elég jelentősek, amennyiben a
művet beillesztik saját világába, s csak ezáltal válik meghatározottá az a teljes jelentés­
gazdagság, amely a művet eredetileg jellemezte. A mű művészi lényegének azonban

78
mindettől megkülönböztethetőnek kell lennie. Az esztétikai tudat egyenesen azzal de­
finiálható, hogy az esztétikait megkülönbözteti minden esztétikán kívülitől. Elvonatkoz­
tat a megközelítés valamennyi feltételétől, melyek közt egy mű megmutatkozik szá­
munkra. Tehát az ilyen megkülönböztetés maga is specifikusan esztétikai. A mű eszté­
tikai minőségét elkülöníti valamennyi tartalmi mozzanattól, amely tartalmi, morális vagy
vallási állásfoglalásra késztet bennünket, s csak magára a műre irányul, annak esztétikai
létében. Ugyanígy a reproduktív művészetek esetében az eredetit (a költeményt, a kom­
pozíciót) megkülönbözteti előadásaitól, mégpedig úgy, hogy esztétikainak tekintheti
akár az eredetit a reprodukcióval szemben, akár pedig magát a reprodukciót az eredeti­
vel vagy más lehetséges felfogásokkal szemben. Az esztétikai tudat szuverenitása abban
áll, hogy mindenütt végrehajthatja az ilyen esztétikai megkülönböztetést, és mindent
„esztétikailag” tekinthet.
Ezért az esztétikai tudat szimultán jellegű, mert mindent össze akar gyűjteni magába,
aminek művészi értéke van. Épp ezért a reflexióforma, melyben mint esztétikai tudat
mozog, nem csupán jelen idejű. Mert amikor mindent, amit elismer, a szimultaneitásba
emel magában, egyben történeti tudatként határozza meg magát. Nemcsak arról van
szó, hogy történeti ismeretet foglal magába és használ fel ismertetőként176 - a tartalmilag
meghatározott ízlés megszüntetése, mely ezt a tudatot mint esztétikait jellemzi, kifejezet­
ten megmutatkozik abban is, ahogy a művészek historizálva kezdenek alkotni. A törté­
nelemkép, mely eredetét nem valamilyen kortársi ábrázolási szükségletnek, hanem a
történeti visszaeszmélésen alapuló megjelenítésnek köszönheti, a történelmi regény s
főleg azok a historizáló formák, amelyekben a 19. század építőművészete szüntelen
stílusreminiszcenciákban ömleng, azt mutatják, hogy az esztétikai és a történeti mozza­
nat belsőleg összetartozik a műveltség tudatában.
Itt fel lehetne hozni azt az ellenvetést, hogy a szimultaneitást nem az esztétikai meg­
különböztetés hozza létre, hanem mindig is a történeti élet integrációs terméke volt.
Legalábbis a nagy építmények a múlt élő tanúiként állnak itt és nyúlnak bele a jelen éle­
tébe, és ugyanezt teszi az öröklött szokások és erkölcsök, képek és díszek megőrzése is,
amennyiben ez is valami régebbit közvetít a jelenkori életnek. Csakhogy az esztétikai
műveltségtudat nagyon különbözik ettől. Nem a koroknak ilyen integrációjaként értel­
mezi magát, hanem szimultaneitása az ízlés történeti relativitásán alapul, melynek tuda­
tában van. A tényleges egyidejűség csak akkor válik elvi szimultaneitássá, amikor elvet
csinálunk abból, hogy a saját „jó” ízlésünktől eltérő ízlést ne egyszerűen rossz ízlésnek
tekintsük. így egy mozgó minőségérzék foglalja el a meghatározott ízlés egységének a
helyét.177
Az „esztétikai megkülönböztetés”, melyet ez az érzék mint esztétikai tudat végez, a
maga külső létét is megteremti. Termékenységének megnyilvánulása, hogy létrehozza a
szimultaneitás valóságos térbeli helyeit: az „egyetemes könyvtárat” az irodalom terüle­
tén, a múzeumot, az állandó színházat, a hangversenytermet stb. Világosan kell látnunk,
hogy ezeket mi különbözteti meg a régebbi hasonló intézményektől: például a múzeum
nem egyszerűen nyilvánossá vált gyűjtemény. A régi gyűjtemények (a királyi udvarokban
és a városokban egyaránt) egy meghatározott, válogató ízlést tükröztek, s túlnyomórészt
egy és ugyanazon „iskola” munkáit tartalmazták, melyet mintaszerűnek éreztek. A mú­
zeum viszont az ilyen gyűjtemények gyűjteménye, s jellemző módon akkor válik tökéle­
tessé, ha elpalástolja, hogy ilyen gyűjteményekből hízott nagyra - akár úgy, hogy az
egészet történetileg újrarendezi, akár úgy, hogy a lehető legátfogóbbá egészíti ki magát.
Az állandó színháznak vagy századunk hangversenyüzemének esetében hasonlóképp ki
lehetne mutatni, hogy a műsor-összeállítás miként távolodik egyre messzebb a kortársi

79
 alkotásoktól, s hogyan alkalmazkodik az önigazolás szükségletéhez, mely az ilyen intéz­
ményeket hordozó kultúrtársadalom jellemzó' sajátossága. Még azokat a művészetfor­
mákat is bevonják az esztétikai élmény szimultánéitásába, amelyek - mint az építő­
művészet - ellenállni látszanak neki. Ez történhet például a modern sokszorosítótech­
nika segítségével, mely az építményeket képpé változtatja, vagy a modern turizmus ré­
vén, mely az utazást képeskönyvek lapozgatásához teszi hasonlóvá.178
így az „esztétikai megkülönböztetés” következtében a mű elveszíti helyét és a világot,
amelyhez tartozik, mert az esztétikai tudathoz tartozóvá válik. Ennek a másik oldalon
az felel meg, hogy a művész is elveszíti helyét a világban. Ez megmutatkozik az úgyneve­
zett megrendelésre dolgozó művészet diszkreditálásában. Mivel a köztudatban még min­
dig az élményművészet korszaka uralkodik, nyomatékosan emlékeztetni kell rá, hogy a
megrendelés, az előre adott téma és az adott alkalom nélkül történő, szabad inspiráció­
ból eredő alkotás valaha kivételes esete volt a művészi alkotásnak, s az építészt ma azért
érezzük különleges jelenségnek, mert a költővel, a festővel vagy a zeneszerzővel ellen­
tétben, produkciója nem független a megbízástól és az alkalomtól. A szabad művész
megrendelés nélkül alkot. Legfőbb jellemzőjének épp az látszik, hogy alkotása tökélete­
sen független, s ezért társadalmilag is a kívülálló jellegzetes vonásait ölti, akinek élet­
formái nem mérhetők a közerkölcsök mércéjével. A bohém fogalmában, mely a 19. szá­
zadban keletkezett, ez a folyamat tükröződik. A vándorcigányok hazájának neve a
művészi életstílus nemfogalmává válik.
Ugyanakkor azonban a művésznek, aki „szabad, mint a madár vagy a hal”, olyan el-
hivatás terhét rakják a vállára, mely kétértelmű figurává teszi. Mert amikor egy kultúr-
társadalom elveszíti vallási hagyományait, rögtön többet vár el a művésztől, mint ami a
„művészet szempontját” követő esztétikai tudatnak megfelelne. Az új mitológia roman­
tikus követelése, melynek F. Schlegel, Schelling, Hölderlin és a fiatal Hegel adott han­
got179, de például Runge, a festő, művészi kísérleteiben és reflexióiban is ugyanilyen ele­
ven, újfajta felkentség tudatát kölcsönzi a művésznek és a világban betöltött feladatának.
Valamiféle „világi üdvözítővé” (Immermann) válik, akinek alkotásai kicsiben végzik el a
kárhozattól való megváltást, melyben a kétségbeesett világ reménykedik. Azóta ez az
igény határozza meg a művész tragédiáját a világban. Mert a megváltás mindig csak
részlegesen teljesül. Ez pedig valójában cáfolatát jelenti. Az új szimbólumok vagy egy
új, mindenkit összekapcsoló „monda” kísérletező keresése képes ugyan arra, hogy kö­
zönséget gyűjtsön maga köré, és közösséget teremtsen. De mivel így minden egyes mű­
vésznek megvan a maga közössége, az ilyen közösségképződés részlegessége csak a folya­
matban levő széthullás bizonyítéka. Csakis az esztétikai képzés általános formája egye­
síti őket.
A képzés voltaképpeni folyamata, tehát az általánoshoz való felemelkedés itt úgyszól­
ván önmagában hullott szét. A „gondolkodó reflexiónak az a készsége, hogy általános­
ságokban mozogjon, bármiféle tartalmat kívülről hozott szempontok alá foglaljon, s így
ruházzon fel gondolatokkal”, Hegel szerint azt jelenti, hogy nem bocsátkozunk bele a
gondolatok igazi tartalmába. Immermann a szellemnek ezt az önmagában való szabad
áradását „ömlengésnek”180 nevezi. Ezzel a Goethe-kor klasszikus irodalma és filozófiája
által teremtett szituációt írja le, amikor az epigonok a szellem valamennyi formáját eleve
készen találják, s ezért a képzés voltaképpeni teljesítményét, az idegen és a nyers lefa­
ragását összetévesztették a képzés élvezetével. Már könnyű volt jó költeményt csinálni,
s épp ezért nehéz volt költővé válni.

80
b) AZ ESZTÉTIKAI TUDAT ABSZTRAKCIÓJÁNAK
BÍRÁLATA
S most vegyük szemügyre az esztétikai megkülönböztetés fogalmát, melynek képzés­
tartalmát leírtuk, s fejtsük ki azokat a nehézségeket, amelyek az esztétikum fogalmában
rejlenek. A „tisztán esztétikaira” irányuló absztrakció nyilvánvalóan önmagát szünteti
meg. Számomra ez egy rendkívül következetes kísérletből vált világossá: Richard
Hamannéból, aki a kanti megkülönböztetésekből kiindulva rendszeres esztétikát hozott
létre.181 Hamann kísérletét az jellemzi, hogy valóban Kant transzcendentális szándéká­
hoz tér vissza, s így megszünteti az élményművészet egyoldalú mércéjét. Mivel az eszté­
tikai mozzanatot mindenütt, ahol előfordul, egyformán kidolgozza, esztétikai jogot kap­
nak az olyan célhoz kötött különleges formák is, mint a monumentális művészet vagy a
plakátművészet. Hamann azonban itt is kitart az esztétikai megkülönböztetés feladata
mellett. Mert az esztétikait elkülöníti bennük azoktól az esztétikán kívüli vonatkozások­
tól, amelyekben az áll - pontosan úgy, ahogy a művészet tapasztalatán kívül is beszél­
hetünk arról, hogy valaki esztétikailag viselkedik. Hamann tehát az esztétika problémá­
jának visszaadja teljes szélességét, és helyreállítja a transzcendentális kérdésfeltevést,
melyet a művészet szempontja, a szép látszatának és a durva valóságnak e szempont által
végrehajtott különválasztása elhanyagolt. Az esztétikai élmény közömbös az iránt, hogy
tárgya valóságos vagy nem valóságos, hogy a jelenet a színpadon vagy az életben játszó­
dik. Az esztétikai tudatnak minden felett korlátlan szuverenitása van.
Hamann kísérlete azonban az ellenkező oldalon fut zátonyra: a művészet fogalmán,
melyet következetesen annyira kiszorít az esztétikum területéről, hogy a virtuozitással
esik egybe.182 Az „esztétikai megkülönböztetés” itt tetőpontjára jut. Még a művészettől
is elvonatkoztat.
Az esztétikai alapfogalom, melyből Hamann kiindul, „az észlelés saját jelentékeny-
sége”. Ez a fogalom nyilvánvalóan ugyanazt mondja, mint Kant tanítása a teljes meg­
ismerőképesség állapotával való célszerű egybehangzásról. így Kanthoz hasonlóan
Hamann is a fogalom, illetve a jelentés mércéjét akarja felfüggeszteni, mely lényege
szerint a megismeréshez tartozik. Nyelvileg tekintve a „jelentékenység” [Bedeutsamkeit]
másodlagos szóképzés a jelentőséghez [Bedeutung] képest, és a meghatározott jelentő­
ségre való vonatkozást igencsak bizonytalanná teszi. Ami „jelentékeny”, annak (ki nem
mondott vagy) fel nem ismert jelentősége van. A „saját jelentékenység” azonban még
ezen is túlmegy. Aminek idegen jelentékenység helyett saját jelentékenysége van, az
egyáltalán elvágja a vonatkozást arra, aminek alapján meg lehetne határozni a jelentő­
séget. Lehet-e egy ilyen fogalom az esztétika teherbíró alapja? Egyáltalán, használható-e
a „saját jelentékenység” fogalma egy észleléssel kapcsolatban? Nem kell-e az esztétikai
„élmény” fogalmáról is elismerni azt, amit az észlelésről, tudniillik, hogy valami igazat
vesz észre, tehát a megismerésre vonatkozik?
Itt csakugyan nem árt visszaemlékezni Arisztotelészre, aki kimutatta: minden aiszthé-
szisz* valami általánosra irányul, annak ellenére, hogy minden egyes érzéknek megvan a
maga specifikus területe, s így ami benne közvetlenül adva van, nem általános. Ámde
épp egy érzéki adottság specifikus észlelése mint olyan, nem más, mint absztrakció. Ami
érzékileg konkrétan van adva, azt valójában mindig valamilyen általánosra vonatkoz­
tatva nézzük. Például egy fehér jelenségben egy embert ismerünk fel.183

* Érzékelés. - A szerk.

81
 Az esztétikai látást persze az jellemzi, hogy a látványt nem vonatkoztatja sietve valami
általánosra, az ismert jelentésre, a tervezett célra vagy valami hasonlóra, hanem mint
esztétikai látványnál, elidőz nála. Ámde ettől még nem szűnik meg a látásban az ilyesféle
vonatkoztatás, például a konkrét fehér jelenséget, melyet esztétikailag csodálunk, mégis­
csak embernek látjuk. Észlelésünk ugyanis sohasem egyszerűen tükröződése annak, ami
az érzékek számára adott.
Ellenkezőleg: az újabb pszichológia, s különösen az az éles elméjű bírálat, amelyben
W. Köhlerhez, E. Strausshoz, M. Wertheimerhez és másokhoz kapcsolódva Scheler
részesítette a tiszta „ingerreciprok” észlelés fogalmát184, megtanította nekünk, hogy ez a
fogalom ismeretelméleti dogmatizmusból ered. Igazi értelme csupán normatív, mert az
ingerreciprocitás az egész ösztönfantázia megszüntetésének az ideális végeredménye
volna, egy nagy kijózanodás következménye, mely végül képessé tenne bennünket arra,
hogy azt vegyük észre, ami ott van, ne pedig azt a vélt valamit, amit az ösztönfantázia
elképzel. Ez pedig azt jelenti, hogy az ingeradekváció fogalmával definiált tiszta észlelés
csupán ideális határeset.
Mindehhez azonban egy további körülmény is járul. Az adekvátnak elgondolt észlelés
sem lenne soha egyszerű tükröződése annak, ami van. Mert mindig valamiként való fel­
fogás maradna. Minden .. .ként való felfogás artikulálja azt, ami ott van, mert eltekint
.. .tői, .. .ra vonatkoztatva lát, egybelát .. .ként - s mindez megint csak állhat a figye­
lem középpontjában, vagy lehet, hogy csupán perifériálisán, és a háttérben „együtt­
látjuk”. így kétségtelen, hogy a látás mint artikulált olvasása annak, ami ott van, sok
mindentől eltekint, ami ott van, úgy, hogy az a látás számára már nincs is ott; de ugyan­
így kétségtelen az is, hogy anticipációitól vezettetve „belelát” olyasmit is, ami egyáltalán
nincs ott. Vagy gondoljunk az invarianciatörekvésre, mely magában a látásban érvénye­
sül, úgy, hogy a dolgokat mindig a lehető legpontosabban ugyanúgy látjuk.
Ezt a bírálatot, melyben a pragmatikus tapasztalatból kiindulva részesítették a tiszta
észlelés elméletét, Heidegger emelte elvi szintre. Ekkor azonban már az esztétikai tudatra
is érvényes, habár itt a látás nem egyszerűen „túltekint” a látottakon, például nem azt
nézi bennük, hogy valamire általában használhatók, hanem elidőz a látványnál. Az el­
időző szemlélés és észlelés nem egyszerűen a tiszta látvány nézése, hanem maga is
.. .ként való felfogás marad. Az „esztétikailag” észleltnek nem a meglevés a létmódja.
Ahol jelentéses ábrázolásról van szó, például a képzőművészeti alkotások esetében»
amennyiben azok nem tárgyatlan-absztrakt jellegűek, a jelentésesség nyilvánvalóan irá­
nyítja a látvány olvasását. A képet csak akkor tudjuk „olvasni”, ha felismerjük az ábrá­
zoltat, sőt a kép alapjában véve csak ekkor lesz kép. A látás tagolást jelent. Amikor csak
a különféle tagolási formákat próbálgatjuk, vagy ingadozunk köztük, mint bizonyos
találós képek esetében, akkor még nem látjuk azt, ami van. A találós kép úgyszólván az
ilyen ingadozás mesterséges megörökítése, a látás „kínja”. Hasonló a helyzet a nyelvi
műalkotással. Egy szöveg csak akkor lehet számunkra műalkotás, ha értjük - tehát leg­
alábbis ismerjük az illető nyelvet. Még az abszolút zenét is „érteni” kell, amikor hallgat­
juk. S művészi képződményként csak akkor van számunkra jelen, ha értjük, ha „világos”
a számunkra. Tehát bár az abszolút zene tiszta formamozgás, egyfajta hangzó matema­
tika, s nincsenek benne tárgyszerűen jelentéses tartalmak, melyeket felismerhetnénk, a
megértés mégsem veszti el a jelentésre való vonatkozását. Az ilyen zene specifikus jelen­
tésvonatkozását e vonatkozás meghatározatlansága képezi.185
A puszta látás, a puszta hallás dogmatikus absztrakciók, melyek mesterségesen redu­
kálják a jelenségeket. Az észlelés mindig jelentést fog fel. Tehát fonák formalizmus, ha az
esztétikai képződmény egységét, tartalmával ellentétben, csakis a formájában keresik.

82
Az ilyen formalizmus nem hivatkozhat Kantra, mert ő valami egészen mást értett a for­
ma fogalmán. Nála nem a műalkotás jelentéses tartalmával, hanem az anyaginak a
puszta érzéki ingerével szembeállítva jellemzi a forma fogalma az esztétikai képződmény
felépítését.186 Az úgynevezett tárgyi tartalom egyáltalán nem anyag, mely utólagos meg­
formálásra vár, hanem a műalkotásban már eleve a forma és a jelentés egységébe van
kötve.
Ezt jól szemlélteti a „motívum” kifejezés, melyet főleg a festészettel kapcsolatban
használnak. A motívum lehet tárgyi vagy absztrakt - mint motívum ontológiailag te­
kintve mindig anyagtalan [aneu hülész]. Ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy tartalmatlan.
Ellenkezőleg: motívummá azáltal lesz valami, hogy nyilvánvaló egységet mutat, s a
művész az értelem egységeként viszi végig, mint ahogy a befogadó is egységként érti.
Ismeretes, hogy Kant ebben az összefüggésben „esztétikai eszmékről” beszél, melyekhez
„sok megnevezhetetlent” gondolunk hozzá.187 Kant így megy túl az esztétikum transz­
cendentális tisztaságán, s így ismeri el a művészet létmódját. Mint fentebb kimufattuk,
a tiszta esztétikai tetszés „intellektuálását” magában véve egyáltalán nem akarta kerülni.
Az arabeszk egyáltalán nem esztétikai ideálja, hanem csak kedvenc módszertani példája.
Az esztétikának, ha biztosítani akarja a művészet jogait, túl kell lépnie önmagán, s le
kell mondania az esztétikum „tisztaságáról”188. De lesz-e ekkor valóban szilárd alapja?
Kantnál a zsenifogalom töltötte be azt a transzcendentális funkciót, melyen a művészet
fogalma alapult. Láttuk, hogy követői hogyan tágították ki ezt a zsenifogalmat az eszté­
tika egyetemes alapjává. De valóban alkalmas-e erre a zseni fogalma?
Úgy látszik, hogy ennek már a mai művész tudata is ellentmond. A zsenik alkonyának
vagyunk tanúi. Az alvajáró tudattalanságával alkotó zseni képzetét - amely persze
Goethének a saját alkotásmódjáról adott leírásával igazolhatta magát - ma hamis ro­
mantikának látjuk. Egy olyan költő, mint Paul Valéry, állította szembe ezzel a képzettel
a Leonardo da Vincihez hasonló művész és mérnök mércéjét, akinek totális ingéniumá-
ban a kézművesség, a mechanikai feltalálás és a művészi zsenialitás még megkülönböz­
tethetetlen egységet alkotott.189 A köztudatot viszont még mindig a 18. századi zseni­
kultusz határozza meg, és a művészi hivatás szakralizálása, mely - mint láttuk - a 19. szá­
zadi polgári társadalom jellemzője. Ez abban mutatkozik meg, hogy a zseni fogalmát
alapjában véve a befogadóból kiindulva gondolják el. Nem az alkotó, hanem a megítélő
szellem találja meggyőzőnek ezt az antik fogalmat. Amit a szemlélő csodának lát, ami­
ről nem képes felfogni, hogy valaki hogy tudhat ilyesmit, azt a zseniális sugallatból
eredő alkotás csodálatosságaként tüntetik fel. Ekkor aztán az alkotók, amikor saját
magukat szemlélik, szintén igénybe vehetik ezeket a felfogásformákat, s így kétségtelen,
hogy ők is hozzájárultak a 18. századi zsenikultusz táplálásához.190 De ők sohasem ma­
gasztalták fel magukat annyira, ahogy a polgári társadalom megengedte nekik. Az alkotó
önfelfogása józanabb marad. Ott is a mesterségbeli tudás lehetőségeit és a „technika”
kérdéseit látja, ahol a szemlélő sugallatot, titkot és mélyebb jelentést keres.191
Ha tekintetbe akarjuk venni a zseni tudattalan alkotásáról szóló elméletnek ezt a kri­
tikáját, akkor ismét azzal a problémával találjuk szemben magunkat, amelyet Kant a
zsenifogalomnak tulajdonított transzcendentális funkcióval oldott meg. Mi a műalkotás,
és hogyan különbözik a kézműves alkotásától vagy különösen a „fércművektől”, tehát
attól, ami esztétikailag alacsonyabb rendű? Kant és az idealizmus számára a műalkotást
az különböztette meg, hogy a zseni műve. Megkülönböztető jellemzője - a tökéletes
sikerültség és mintaszerűség - számukra abban mutatkozott meg, hogy az elidőzés és az
értelmezés kimeríthetetlen tárgyát nyújtja az élvezetnek és a szemlélésnek. Az, hogy az
alkotás zsenialitásának megfelel az élvezés zsenialitása, már az ízlésről és a zseniről szóló

83
kanti tanításban is benne volt, s még hangsúlyozottabban tanította ezt K. Ph. Moritz
és Goethe.
Mármost a zsenifogalom nélkül hogyan képzelhető el a műélvezet lényege s a kéz­
művestermék és a művészi alkotás különbsége?
Hogyan képzelhető el akár csak a műalkotás befejezettsége, elkészülése? A többi elő­
állított és létrehozott dolog befejezettsége a céljához viszonyítva mérhető fel, tehát a
befejezettség mércéjét az a használat határozza meg, amelyre a dolgot szánják. Az elké­
szítés akkor ér véget, a létrehozott akkor van kész, ha eleget tesz a célnak, amelyre ren­
deltetett.192 Mármost mi lehet egy műalkotás befejezettségének a mércéje? Nézhetjük a
művészi „előállítást” mégoly racionálisan és józanul - sok minden, amit műalkotásnak
nevezünk, egyáltalán nem valamiféle használatra rendeltetett, s egyáltalán nincs köztük
olyan, amelynek a kész voltát ilyen célhoz viszonyítva lehetne felmérni. Tehát a mű léte
csupán egy virtuálisan rajta túlmutató alakításfolyamat megszakadása? Magában véve
egyáltalán nem lehet befejezni?
Paul Valéry csakugyan így látta a dolgokat. Attól a következménytől sem riadt visz-
sza, amely e felfogásból arra nézve adódik, aki odalép a műalkotáshoz, és megpróbálja
megérteni. Ugyanis ha érvényes, hogy a műalkotás önmagában befejezhetetlen, akkor
mivel mérhető a befogadás és a megértés adekvátsága? Mert hiszen egy alakításfolyamat
esetleges és önkényes megszakításában nem lehet semmi, aminek kötelező érvénye vol­
na.193 Tehát ebből az következik, hogy a befogadóra kell bízni, mit csinál abból, ami
előtte van. így a képződmény egyik megértése ugyanolyan legitim, mint a másik.
Az adekvátságnak nincs semmilyen mércéje. Nemcsak arról van szó, hogy magának a
költőnek nincs ilyen mércéje - ezzel a zseniesztétika is egyetértene. E felfogás szerint a
művel való minden találkozást az új alkotás rangja és joga illeti meg. - Szerintem ez
tarthatatlan hermeneutikai nihilizmus. Valéry néha ilyen következtetéseket von le saját
műveire nézve194, hogy elkerülje a zseni tudattalan alkotásának a mítoszát, szerintem
azonban ekkor kerül csak igazán a fogságába. Mert így az olvasóra és az értelmezőre
ruházza át az abszolút alkotás teljhatalmát, melyet ő maga nem akar gyakorolni. A meg­
értés zsenialitása valójában nem nyújt jobb felvilágosítást, mint az alkotás zsenialitása.
Ugyanez az aporia az eredmény, ha a zseni fogalma helyett az esztétikai élmény fogal­
mából indulunk ki. Itt már Lukács György alapvető tanulmánya, A szubjektum-objek­
tum viszony az esztétikában195 feltárta a problémát. Lukács az esztétikai szférának hérak-
leitoszi struktúrát tulajdonít, s ezzel azt akarja mondani, hogy az esztétikai tárgy egy­
sége egyáltalán nem valóságos adottság. A műalkotás csak üres forma, pusztán csomó­
pont a lehetséges esztétikai élmények sokaságában, s az esztétikai tárgy csakis ezekben az
élményekben létezik. Mint látjuk, az élményesztétikából szükségképp következik az
esztétikai tárgy egységének az abszolút diszkontinuitása, az élmények sokaságára való
széthullása. Lukács gondolataihoz kapcsolódva Oscar Becker ezt egyenesen így fogal­
mazta meg: „Temporálisan tekintve a mű csak egy pillanatra [azaz most] van, a mű
»most« ez a mű, s már most nem az !”196Ez így valóban következetes. Az esztétikának az
élményre való alapozása az abszolút punktualitáshoz vezet, mely a műalkotás egységét
ugyanúgy megszünteti, mint a művész önmagával való azonosságát és a megértő, illetve
az élvező identitását.197
Én úgy látom, hogy már Kierkegaard bebizonyította ennek az álláspontnak a tart­
hatatlanságát, amikor felismerte a szubjektivizmus romboló következményeit, s első­
ként írta le az esztétikai közvetlenség önmegsemmisítését. Az egzisztencia esztétikai stá­
diumáról szóló tanítását az etikus álláspontjáról koncipiálta, aki tudatára ébredt a tiszta
közvetlenségben és diszkontinuitásban való egzisztencia elvetemültségének és tarthatat-

84
lanságának. Kritikai kísérletének alapvető jelentősége van, mert az esztétikai tudat itt
előadott bírálata feltárja az esztétikai egzisztencia belső ellentmondásait, mely így kény­
telen túllépni önmagán. Amikor az egzisztencia esztétikai stádiuma önmagában tart­
hatatlannak bizonyul, elismerjük, hogy a művészet jelensége is feladatot támaszt az
egzisztenciával szemben, tudniillik azt a feladatot támasztja, hogy a mindenkori eszté­
tikai benyomás követelő és magával ragadó jelenléte ellenére is szert tegyünk az önértel­
mezés kontinuitására, mely az emberi létezés egyetlen lehetséges hordozója.198
Ha mégis megkísérelnénk az esztétikai létezés olyan létmeghatározását, amely azt az
emberi egzisztencia hermeneutikai kontinuitásán kívül építené fel, akkor - úgy gondo­
lom - félreismernénk Kierkegaard bírálatát. Még ha elismerhetjük is, hogy az esztétikai
jelenségben a létezés történeti önértelmezésének a határai válnak láthatóvá, melyek meg­
felelnek azoknak a határoknak, amelyeket a természeti jelent, mely a szellemben annak
feltételeként együtt tételezve, sokféle formában, mítoszként, álomként, a tudatos élet
tudattalan előformálásaként nyúlik bele a szellembe - tehát ha mindezt elismerjük, akkor
sincs adva számunkra olyan nézőpont, amely lehetővé tenné, hogy azt, ami feltételünket
képezi és körülhatárol bennünket, saját maga felől nézzük, magunkat pedig mint ily
módon határoltakat és feltételezetteket, kívülről szemléljük. Még azt is, ami el van zárva
megértésünk elől, mi magunk tapasztaljuk mint határt, s így ez is az önértelmezés kon­
tinuitásába tartozik, melyben az emberi létezés mozog. Tehát „a szép ingatagsága és a
művész kalandossága” felismerésével valójában nem egy olyan létállapotot különböz­
tetünk meg, amely kívül van „a létezés hermeneutikai fenomenológiáján”, hanem azt a
feladatot fogalmazzuk meg, hogy az esztétikai lét és az esztétikai tapasztalat diszkon­
tinuitása ellenére is őrizzük meg a hermeneutikai kontinuitást, mely létünket alkotja.199
A művészet panteonja nem időtlen jelenbeliség, mely a tiszta esztétikai tudatnak mu­
tatkozik meg, hanem egy történetileg felgyülemlő és összegyűjtő szellemnek a tette.
Az esztétikai tapasztalat is az önmegértés egyik módja. Azonban minden önmegértés
valami máson megy végbe, amit megértünk, s magába foglalja ennek a másiknak az egy­
ségét és önmagával való azonosságát [Selbigkeit]. Mivel a műalkotással a világban talál­
kozunk, az egyes műalkotásban pedig egy világgal, a műalkotás nem marad idegen uni­
verzum, melybe időlegesen, egy pillanatra belevarázsoltattunk. Ellenkezőleg: önmagun­
kat értjük meg benne lépésről lépésre, s ez azt jelenti, hogy létezésünk kontinuitásában
megszüntetjük az élmény diszkontinuitását és punktualitását. Ezért tehát olyan állás­
pontra kell szert tennünk a széppel és a művészettel szemben, amely nem tart igényt
közvetlenségre, hanem megfelel az ember történeti valóságának. A közvetlenségre, a
pillanat zsenialitására, az „élmény” jelentőségére való hivatkozás nem állhat meg az
emberi egzisztenciának az önmegértés kontinuitására és egységére tartott igényével
szemben. A művészet tapasztalatát nem szabad az esztétikai tudat közvetlenségébe
szorítani. Ez a negatív belátás pozitíve azt jelenti: a művészet megismerés, és a műal­
kotás tapasztalata ebben a megismerésben részesít bennünket.
Ezzel feltettük a kérdést, hogy miként lehet biztosítani az esztétikai tapasztalat igaz­
ságának a jogait, s hogyan haladhatjuk meg az esztétikumnak azt a radikális szubjek-
tivizálását, mely az „esztétikai ítélőerő” kanti kritikájával kezdődött. Kimutattuk, hogy
Kantot egy egészen meghatározott, transzcendentális alapvetés céljára szolgáló mód­
szertani absztrakció indította arra, hogy az esztétikai ítélőerőt teljesen a szubjektum
állapotára vonatkoztassa. S ha ezt az absztrakciót később tartalmilag értették, és azzá
a követelménnyé változtatták, hogy a művészetet „tisztán esztétikailag” kell érteni,
akkor mi most látjuk, hogy ez az absztrakciós követelmény hogyan kerül feloldhatatlan
ellentmondásba a művészet valóságos tapasztalatával.

85
 Vajon a művészetben nem rejlik ismeret? A művészet tapasztalatában nem rejlik-e
olyan igazságigény, mely kétségkívül különbözik a tudományétól, de ugyanolyan kétség­
telen, hogy nem gyengébb annál? S az esztétikának nem éppen azt kell-e megalapoznia,
hogy a művészet tapasztalata a megismerés sajátos módja, mely különbözik attól az ér­
zéki megismeréstől, amely a tudománynak azokat a végsó' adatokat közvetíti, amelyek­
ből felépíti a természet ismeretét, s kétségkívül különbözik minden erkölcsi észis­
merettől és minden fogalmi ismerettől, de mégis megismerés, tehát igazságot közvetít?
Ezt bajosan lehet elismerni, ha az ismeret igazságát Kanthoz hasonlóan a tudomány
ismeretfogalmával és a természettudomány valóságfogalmával mérjük. A tapasztalat
fogalmát tágabban kell értelmeznünk, mint Kant, úgy, hogy a műalkotás tapasztalatát
is tapasztalatként értelmezhessük. E feladat igazolásaként Hegel csodálatos esztétikai
előadásaira hivatkozhatunk. Hegel itt nagyszerűen mutatta ki, hogy a művészet minden
tapasztalatában igazságtartalom rejlik, s ugyanakkor ezt az igazságtartalmat a történeti
tudattal is összebékíti. Az esztétika ezáltal a világnézetek történetévé válik, tehát az
igazság történetévé, ahogy az a művészet tükrében megmutatkozik. Ezzel elvileg igazolva
van az általunk megfogalmazott feladat, hogy a művészet tapasztalatát is az igazság
megismeréseként kell legitimálnunk.
A világnézet számunkra megszokott fogalma, mely Hegelnél A szellem fenomenológiá­
jában200 szerepel először, s ott az erkölcsi alaptapasztalat erkölcsi világrenddé való
posztulatív kiegészítését (Kantnál és Fichténél) jelenti, csak az Esztétika ban kapja meg
voltaképpeni jelentését. A „világnézet” fogalmának a világnézetek sokfélesége és lehetsé­
ges változása kölcsönözte számunkra megszokott hangzását.201 Erre azonban a művészet
története a legjobb példa, mert a művészetek történeti sokféleségét nem lehet valamiféle
igazi művészet felé való haladás céljának az egységébe felemelni s így megszüntetni.
Persze Hegel a művészet igazságát csak úgy tudta elismerni, hogy közben a filozófia fo­
galmi tudását többre tartotta, s a világnézetek történetét, a világtörténelemhez és a filo­
zófiatörténethez hasonlóan, a jelen beteljesedett öntudata felől konstruálta meg. De eb­
ben sem szabad csupán tévedést látni, mert Hegel ezzel messze túllép a szubjektív szellem
területén. Ebben a túllépésben a hegeli gondolkodás egyik maradandó igazságmozzanata
rejlik. Persze, mivel a fogalom igazsága ezáltal mindenhatóvá válik, és minden tapasztala­
tot megszüntetve emel fel magába, Hegel filozófiája egyben dezavuálja is az igazságnak
azt az útját, amelyet a művészet tapasztalatában felismert. Ha mi meg akarjuk védeni
ennek az útnak a jogát, akkor elvileg kell tisztáznunk, hogy mit jelent itt az igazság. Erre
a kérdésre a szellemtudományok összességében kell keresnünk a választ. Mert ezek a ta­
pasztalatok sokféleségét, az esztétikai vagy a történeti, a vallási vagy a politikai tudat ta­
pasztalatát nem felülmúlni, hanem megérteni akarják, ez pedig azt jelenti: a maga igaz­
ságában akarják elismerni. Még ki fogunk térni arra a kérdésre, hogy hogyan viszonyul
egymáshoz Hegel és a szellemtudományoknak az az önértelmezése, melyet a „történeti
iskola” jelent, s e két oldal között hogyan oszlik meg az, ami lehetővé teszi, hogy job­
ban megértsük az igazság mibenlétét a szellemtudományokban. Mindenesetre a művé­
szet problémáját nem az esztétikai tudatból kiindulva, hanem csak ebben a tágabb ke­
retben lehet helyesen értelmezni.
Egyelőre csak az első lépést tettük meg ebben az irányban, amikor megpróbáltuk
helyesbíteni az esztétikai tudat önértelmezését, és megújítottuk a művészet igazságának
a kérdését, melyről az esztétikai tapasztalat tanúskodik. Most tehát úgy kell néznünk a
művészet tapasztalatát, hogy tapasztalatként értelmezzük. A művészet tapasztalatát nem
szabad az esztétikai képzés tulajdonává hamisítani, és ezzel saját igényét semlegesíte­
ni. Látni fogjuk, hogy ennek messze ható hermeneutikus következménye van, amennyi-

86
ben minden találkozás a művészet beszédével egy lezáratlan történéssel való találkozás,
s maga is része e történésnek. Ezt kell érvényre juttatni az esztétikai tudattal és annak az
igazságra vonatkozó kérdést semlegesítő' hatásával szemben.
Amikor a spekulatív idealizmus úgy próbálta meghaladni a Kantra alapító esztétikai
szubjektivizmust és agnoszticizmust, hogy a végtelen tudás álláspontjára emelkedett,
akkor a végességnek ez a gnosztikus önmegváltása, mint láttuk, magába foglalta a mű­
vészet megszüntetve-felemelését a filozófiába. Nekünk ehelyett a végesség álláspontja
mellett kell kitartanunk. Az újkori szubjektivizmus heideggeri kritikáját azért tartom
termékenynek, mert a lét heideggeri temporális értelmezése sajátos lehetó'ségeket terem­
tett ehhez. A létnek az idő horizontja alapján történő értelmezése nem azt jelenti, amit
tévesen érteni szoktak rajta, tudniillik, hogy a létezést oly radikálisan időbelivé teszi,
hogy az már semmit sem ismerhetne el állandóan létezőnek vagy öröknek, hanem teljesen
a saját idője és jövője alapján értelmezné magát. Ha ezt így értenénk, akkor egyáltalán
nem a szubjektivizmus kritikájáról és meghaladásáról, hanem „egzisztencialista” radi-
kalizálásáról volna szó, melynek kollektivisztikus jövője bízvást megjósolható. Viszont
a filozófia kérdése, amelyről itt szó van, magának ennek a szubjektivizmusnak van fel­
téve, melyet csak azért kell a végsőkig vinni, hogy kérdésessé váljék. A filozófia kérdése
azt kérdezi, hogy mi az önértés léte. Ezzel a kérdéssel alapvetően túllépi ennek az ön­
értésnek a horizontját. Amikor rejtett alapjaként az időt tárja fel, nem a nihilista kétség­
ből eredő vak elkötelezettséget prédikálja, hanem nyitottá válik egy mindaddig elzárt,
a szubjektivizmusból kiinduló gondolkodáson túllépő tapasztalat iránt, melyet Heidegger
a /étnek nevez.
Hogy biztosítsuk a művészet tapasztalatának a jogait, az esztétikai tudat kritikájával
kezdtük. Hiszen a művészet tapasztalata bevallja magáról, hogy sose lesz képes egy végső
ismeretben összegezni a teljes igazságát annak, amit tapasztal. Itt nincs semmiféle álta­
lános haladás, és semmiféle végérvényes kimerítése annak, ami egy műalkotásban rejlik.
A művészet tapasztalata ezt tudja magáról. Mégsem szabad egyszerűen elfogadni azt,
aminek az esztétikai tudat saját tapasztalatát gondolja. Mert mint láttuk, végső soron az
élmények diszkontinuitásának hiszi. E következtetést pedig elfogadhatatlannak találtuk.
Nem azt kérdezzük a művészet tapasztalatától, hogy minek gondolja magát, hanem azt,
hogy mi a valóságban, és mi az igazsága akkor is, ha ő maga nem tudja, hogy micsoda,
és nem tudja megmondani, hogy mit tud - ahogy Heidegger kérdezte, hogy mi a metafizi­
ka, ellentétben azzal, aminek saját magát gondolja. Úgy látom, hogy a művészet tapasz­
talatában valódi tapasztalat működik, mely azt, aki végzi, megváltoztatja, s megkérdez­
zük, hogy mi a létmódja annak, amit ilyeténképp tapasztalunk. így remélhetőleg jobban
megértjük majd, hogy miféle igazság az, amellyel itt találkozunk.
Látni fogjuk, hogy így egyúttal az a dimenzió is feltárul, amelyben a szellemtudomá­
nyok által folytatott „megértés” kapcsán új módon vetődik fel az igazság kérdése.
Ha tudni akarjuk, hogy a szellemtudományokban mit jelent az igazság, akkor a filozó­
fia kérdését ugyanabban az értelemben kell feltennünk a szellemtudományi eljárás egészé­
nek, ahogyan Heidegger tette fel a metafizikának, mi pedig az esztétikai tudatnak. A szel­
lemtudományok önértelmezésének a válaszát nem szabad majd elfogadnunk, hanem azt
kell kérdeznünk, hogy megértésük mi a valóságban. Ennek a továbbvezető kérdésnek az
előkészítése különösen azért szolgálhatja majd a művészet igazságára vonatkozó kérdést,
mert a műalkotás tapasztalata megértést foglal magába, tehát maga is hermeneutikai
jelenség, éspedig kétségkívül nem a tudományos módszer értelmében. Ellenkezőleg: a
megértés magával a műalkotással való találkozáshoz tartozik, úgyhogy ez a hozzátar­
tozás csak a műalkotás létmódja alapján tisztázható.

87
II.
A MŰALKOTÁS ONTOLÓGIÁJA
ÉS ENNEK HERMENEUTIKAI JELENTŐSÉGE

1. A JÁTÉK MINT AZ ONTOLÓGIAI EXPLIKÁCIÓ

VEZÉRFONALA

a) A JÁTÉK FOGALMA

Ehhez kiindulásként egy olyan fogalmat választunk, amely nagy szerepet játszott az
esztétikában: a játék fogalmát. Nekünk azonban ezt a fogalmat meg kell szabadítanunk
attól a szubjektív jelentéstó'l, amelyben Kant és Schiller használja, s amely az egész
újabb esztétikában és antropológiában uralkodik. Amikor mi a művészet tapasztalatával
kapcsolatban játékról beszélünk, akkor játékon nem az alkotó vagy az élvező viselkedé­
sét s főleg nem a lelkiállapotát értjük, s egyáltalán nem egy szubjektivitás szabadságát
jelenti, mely a játékban tevékenykedik, hanem magának a műalkotásnak a létmódját.
Az esztétikai tudat elemzésénél felismertük, hogy az esztétikai viszony nem írható le egy
esztétikai tudat és egy tárgy szembenállásaként. Ezért fontos nekünk a játék fogalma.
Igaz, hogy magától a játéktól meg lehet különböztetni a játszónak a viselkedését,
mely mint olyan a szubjektivitás egyéb viselkedésmódjaival tartozik együvé. Mondhat­
juk például, hogy a játszó számára a játék nem komoly dolog, s épp ezért játsszák. Tehát
megkísérelhetjük, hogy a játék fogalmát ebből az irányból határozzuk meg. Ami csak
játék, az nem komoly. A játszás sajátos lényegvonatkozásban áll a komollyal. Nemcsak
azért, mert ebben van a „célja”. A játék, mint Arisztotelész mondja, „a felüdülésért
történik”202. Fontosabb az, hogy magában a játszásban is sajátos, sőt szent komolyság
rejlik. S mégis, a játékos viselkedésben azok a célvonatkozások, melyek a tevékenykedő
és gondoskodó létezést meghatározzák, nem egyszerűen eltűnnek, hanem sajátos módon
lebegni kezdenek. A játékos maga is tudja, hogy a játék csak játék, s egy olyan világ
veszi körül, melyet a célok komolysága határoz meg. De ezt nem oly módon tudja, mint­
ha játszóként még gondolna is magára erre a komoly vonatkozásra. Hiszen a játszás
csak akkor éri el célját, ha a játszó feloldódik a játékban. Nem az a komolyság teszi a
játékot játékká, amely mintegy kivezet belőle, hanem csakis magának a játéknak a ko­
molysága. Aki a játékot nem veszi komolyan, az játékrontó. A játék létmódja nem en­
gedi meg, hogy a játszó úgy viszonyuljon a játékhoz, mint valami tárgyhoz. A játszó jól
tudja, hogy mi a játék, s hogy amit tesz, az „csak játék”, de nem tudja, hogy mi az, amit
itt „tud”.
Magának a játéknak a lényegére vonatkozó kérdésünk tehát a játszó szubjektív reflexió­
jától nem számíthat válaszra.203 Ehelyett azt kell kérdeznünk, hogy mi a játéknak mint
olyannak a létmódja. Hiszen láttuk: eszmélkedésünk tárgyát nem az esztétikai tudat,
hanem a művészet tapasztalata, s így a műalkotás létmódjára vonatkozó kérdés kell
hogy képezze. Azonban a művészet tapasztalata, melyet az esztétikai tudat nivellálásával
szemben meg kell védenünk, épp az volt, hogy a műalkotás nem tárgy, mely szemben áll
a magáért való szubjektummal. Ellenkezőleg: a műalkotás igazi léte abban áll, hogy

88
 tapasztalattá válik, mely megváltoztatja a tapasztalót. A művészet tapasztalatának a
„szubjektuma”, az, ami megmarad és megőrződik, nem annak a szubjektivitása, aki
tapasztalja, hanem maga a műalkotás. Ez az a pont, ahol jelentőssé válik a játék létmód­
ja. Mert a játéknak saját lénye van, függetlenül azoknak a tudatától, akik játsszák.
Játék van ott is, sőt tulajdonképpen csak ott van játék, ahol nem a szubjektivitás magáért-
valósága határolja körül a tematikus horizontot, s ahol nincsenek szubjektumok, amelyek
játékosan viselkednek.
A játék szubjektumai nem a játékosok, a játék a játszók révén csupán megmutatkozik.
Ezt már a szó használata is mutatja, mindenekelőtt az a sokoldalú metaforikus alkalma­
zása, melyet elsősorban Buytendijk204tekintett át.
A metaforikus szóhasználatnak, mint mindenütt, itt is módszertani elsőbbsége van.
Ha egy szót olyan alkalmazási területre visznek át, ahova eredetileg nem tartozott, akkor
a voltaképpeni „eredeti” jelentés mintegy elkülönülve mutatkozik meg. A nyelv itt előre
elvégzett egy absztrakciót, mely magában véve a fogalmi elemzés feladata. A gondolko­
dásnak csak hasznosítania kell ezt az előre elvégzett teljesítményt.
Egyébként hasonló érvényes az etimológiákra is. Ezek persze sokkal megbízhatatla­
nabbak, mert nem a nyelv, hanem a nyelvtudomány absztrakciói, melyeket maga a be­
széd, tehát valóságos használatuk sohasem verifikálhat teljesen. Ezért még ahol találó-
ak, ott sem tekinthetők bizonyítékoknak, hanem csak a fogalmi elemzést megelőző tel­
jesítményeknek, melyeknek csak ez az elemzés biztosít szilárd alapot.205
Ha megvizsgáljuk a játék szó használatát, s közben az úgynevezett átvitt jelentéseket
részesítjük előnyben, akkor a következő az eredmény: szoktunk beszélni a fény játéká­
ról, a hullámok játékáról, a gépalkatrész játékáról a csapágyban, a testrészek összjátéká-
ról, az erők játékáról, a szúnyogok játékáról, sőt szójátékról.
Ilyenkor mindig valami ide-oda mozgásra gondolunk, mely nem kötődik semmilyen
célhoz, melyet elérve befejeződne. Összhangban van ezzel a Spiel [játék] szó eredeti jelen­
tése is, a tánc, mely még ma is sok szóalakban él tovább (például a „Spielmann” szóban
[= „zenész”, „lantos”, „regös”]).206 A mozgásnak, mely játék, nincs célja, ahol befeje­
ződne, hanem állandó ismétlődésben újul meg. Az ide-oda mozgásnak nyilvánvalóan
annyira központi jelentősége van a játék lényegének a meghatározásánál, hogy közöm­
bös, ki vagy mi végzi a mozgást. A játékmozgásnak mint olyannak úgyszólván nincs
szubsztrátuma. A játék az, amit játszanak vagy ami lejátszódik - nem őrződik meg vala­
miféle szubjektum, amely játszik. A játék a mozgás végrehajtása mint olyan. Beszélünk
például a színek játékáról, s ilyenkor nem arra gondolunk, hogy egy bizonyos szín bele­
játszik a másikba, hanem arra az egységes folyamatra vagy látványra gondolunk, amely­
ben a színek változó sokasága megmutatkozik.
Tehát a játék létmódja nem olyan jellegű, hogy ott kellene lennie egy szubjektumnak,
amely játékosan viselkedik, hogy a játékot játsszák. Ellenkezőleg: a játszás legeredetibb
értelme a mediális értelem. Beszélünk például arról, hogy itt és itt, ekkor és ekkor „ját­
szódik” valami, hogy valami lejátszódott, valami játékban van.207
Szerintem ez a nyelvi megfigyelés közvetve arra utal, hogy a játszást egyáltalán nem
helyes egyfajta tevékenységként felfogni. Nyilvánvaló, hogy a nyelv számára a játék
voltaképpeni szubjektumát nem annak a szubjektivitása képezi, aki egyéb tevékenységei
mellett játszik is, hanem maga a játék. Csak annyira megszoktuk, hogy a játékhoz hasonló
jelenségeket a szubjektivitásra és annak viselkedésére vonatkoztassuk, hogy nem vesszük
észre a nyelv szellemének ezt az útmutatását.
De az újabb antropológiai kutatás is oly tágan értelmezte a játék témáját, hogy az
már szinte a szubjektivitásból kiinduló szemléletmód határát súrolja. Huizinga minden

89
kultúrában felkutatta a játék mozzanatát, s különösen kidolgozta a gyermekek és az
állatok játékának összefüggését a kultusz „szent játékával”. Ezen az úton felismerte a
játszó tudatban azt a sajátos eldöntetlenséget, mely egyáltalán lehetetlenné teszi, hogy
megkülönböztessük a hivést és a nem-hivést. „Maga a vadember a lét és a játék semmiféle
megkülönböztetéséről sem tud, nem tud semmiféle azonosságról, képről vagy szimbó­
lumról. S ezért kérdés, hogy a vadember szellemi állapotát szakrális cselekvése közben
nem úgy lehet-e legjobban megközelíteni, hogy kitartunk a játszás elsődleges terminusa
mellett. A mi játékfogalmunkban megszűnik a különbség a hit és a színlelés között.”208
Ez elvi elismerése annak, hogy a játéknak elsőbbsége van a játékos tudatával szemben,
s valóban, ha a játszás mediális értelméből indulunk ki, akkor a játszásnak még azok a
tapasztalatai is új megvilágításba kerülnek, melyeknek leírása a pszichológia és az antro­
pológia feladata. A játék nyilvánvalóan olyan rendet jelent, melyben a játékmozgás ide-
oda ingázása mintegy magától adódik. A játékhoz hozzátartozik, hogy a mozgás nem­
csak cél és szándék nélkül, hanem ugyanakkor erőfeszítés nélkül történik. Úgyszólván
magától megy. A játék könnyűségét, melyen persze nem kell feltétlenül az erőfeszítés
valóságos hiányát érteni, hanem fenomenológiailag csupán az erőlködés hiányát jelen­
ti209, szubjektíve tehermentesítésként tapasztaljuk. A játék rendje úgyszólván lehetővé
teszi a játékosnak, hogy feloldódjék benne, s így átveszi tőle a kezdeményezés feladatát,
mely a létezés voltaképpeni erőfeszítését alkotja. Ez megmutatkozik az ismétlésre való
spontán törekvésben is, mely a játékost elfogja, s a játék állandó önmegújításában, mely
kialakítja a formáját (például a refrén).
Abból azonban, hogy a játék létmódja ilyeténképp közel áll a természet mozgás­
formájához, levonhatunk egy fontos módszertani következtetést. Nyilvánvalóan nem úgy
áll a dolog, hogy az állatok is játszanak, s átvitt értelemben még a vízről vagy a fényről is
azt mondhatjuk, hogy játszik. Ellenkezőleg: az emberről mondhatjuk, hogy ő is játszik.
Az ő játéka is természeti folyamat. Épp azért, mert az ember is természet, s amennyiben
természet, az ő játékának is a tiszta megmutatkozás az értelme. így végül egyáltalán
értelmetlennek bizonyul, hogy ezen a területen megkülönböztessük az igazi és a meta­
forikus szóhasználatot.
De elsősorban csak a játéknak ebből a mediális értelméből válik láthatóvá a műalkotás
létével való összefüggés. A természet, amennyiben célok és szándékok nélkül való, erő­
feszítés nélküli, önmagát szüntelenül megújító játék, egyenesen a művészet mintaképe­
ként jelenhet meg. Például Friedriech Schlegel ezt írja: „A művészet minden szent játéka
csak távoli változata a világ végtelen játékának, a magát szüntelenül formáló műalkotás­
nak.”210
A játékmozgás ide-oda ingásának az alapvető szerepével megvilágítható egy másik
kérdés is, mellyel Huizinga foglalkozik, tudniillik a párviadal játékjellege. Az igaz ugyan,
hogy maga a mérkőző nincs tudatában annak, hogy játszik. De nyilvánvaló, hogy a
vetélkedés megteremti az ide-oda ingázás feszültségteljes mozgását, melyből valaki
győztesként kerül ki, s így az egész játékjelleget ölt. Az ide-oda mozgás nyilvánvalóan
annyira hozzátartozik a játék lényegéhez, hogy egy végső értelemben egyáltalán nem
lehetséges egyedül játszani. Ahhoz, hogy játékról beszélhessünk, nem kell ugyan valaki
másnak valóságosan együtt játszania velünk, de mindig ott kell lennie valami másnak,
amivel a játékos játszik, s ami a játékos lépésére ellenlépéssel válaszol. Például a játszó
macska azért választja a gombolyagot, mert az együtt játszik vele, s a labdajáték halhatat­
lansága azon alapul, hogy a labda minden irányban szabadon mozog, és úgyszólván
magától művel meglepő dolgokat.
Ahol játékosan viselkedő emberi szubjektivitásról van szó, ott maguk a játékosok is

90
 I
sajátos módon tapasztalják a játék elsőbbségét saját tudatukkal szemben. Itt ismét a szó
metaforikus értelmei nyújtják a leggazdagabb felvilágosítást igazi lényegéről. Például
azt mondjuk valakiről, hogy játszik a lehetőségekkel vagy a tervekkel. Világos, hogy mire
gondolunk ezzel: az illető még nem komoly célokként tűzte ki e lehetőségeket maga elé.
Még szabadon dönthet, hogy ezt vagy azt választja. Másrészt ez a szabadság nem veszély­
telen. Ellenkezőleg: maga a játék kockázatos a játékosnak. Csak komoly lehetőségekkel
lehet játszani. A játék izgalma, melyet a játékos érez, pontosan ebben a kockázatban
rejlik. Ilyenkor a döntés szabadságát élvezzük, mely ugyanakkor mégis veszélyeztetve
van és elkerülhetetlenül korlátozott. Gondoljunk például a türelemjátékokra, a paszi­
ánszokra stb. De ugyanez érvényes a komoly dolgokkal kapcsolatban is. Az olyan embert,
aki saját döntési szabadságának az élvezése miatt kerüli a sürgős döntéseket, vagy meg­
alkuszik olyan lehetőségekkel, amelyeket egyáltalán nem akar komolyan, s ezért egyálta­
lán nincs meg bennük az a kockázat sem, hogy választja őket, s ezzel korlátozza ön­
magát - az ilyen embert játékos természetűnek nevezzük.
Ebből kiindulva általánosságban meg tudjuk mondani, hogy a játék lényege hogyan
tükröződik a játékosok viselkedésében: minden játszás játszottság. A játék izgalma, le­
bilincselő hatása épp abban áll, hogy a játék fölébe kerekedik a játékosoknak. S amikor
olyan játékokról van szó, amikor saját magunk által kitűzött feladatokat akarunk meg­
oldani, a játék izgalma akkor is abban a kockázatban rejlik, hogy „megy”-e, „sikerül”-e,
s „ismét sikerül”-e. Aki ilyeténképp megkísérel, az valójában maga a megkísértett. A já­
ték igazi szubjektuma (s ezt még az olyan tapasztalatok is nyilvánvalóvá teszik, ahol csak
egyetlen játszó szerepel) nem a játékos, hanem a játék. A játék az, ami a játékost hatal­
mában tartja, ami behálózza a játékba, ami játszatja.
Ez abban is megmutatkozik, hogy a játékoknak megvan a maguk sajátos szelleme.211
Ez sem azoknak a hangulatát vagy szellemi állapotát jelenti, akik a játékot játsszák.
A lelkiállapotok különbözősége, mely a különböző játékok játszása, illetve az ilyen játé­
kokhoz érzett kedv esetén mutatkozik meg, nem oka, hanem következménye annak a
különbségnek, amely maguk a játékok közt áll fenn. Maguknak a játékoknak a szelleme
különbözik egymástól. Ez kizárólag azon alapul, hogy az egyes játékok különbözőképp
írják elő és rendezik a játéknak azt az ide-oda mozgását, amely alkotja őket. Egy játék
lényegét azok a szabályok és rendek alkotják, melyek előírják a játéktér kitöltését. Ez ki­
vétel nélkül érvényes mindenütt, ahol játékról van szó. Például a víz játékára vagy a
játszó állatokra is érvényes. A játékteret, melyben a játék lejátszódik, úgyszólván belül­
ről méri ki maga a játék, és sokkal inkább a játékmozgást meghatározó rend határolja
körül, nem pedig az, amibe beleütközik, tehát a szabad tér határai, melyek a mozgást
kívülről korlátozzák.
Mármost úgy látom, hogy ezekkel az általános határozmányokkal szemben, az emberi
játékot az jellemzi, hogy valamit játszik. Ezzel azt akarom mondani, hogy a mozgásrend,
amely meghatározza, olyan meghatározott rend, melyet a játékos „választ”. Játékos
viselkedését először is kifejezetten elkülöníti egyéb viselkedéseitől, azáltal, hogy játszani
akar. De a játékra való készségen belül is választ. Ezt a játékot választja, s nem egy mási­
kat. Ennek megfelelően a játékmozgás játéktere nem egyszerűen az a szabad tér, ahol
játékba hozzuk magunkat, hanem külön a játékmozgás számára körülhatárolt és szaba­
don tartott tér. Az emberi játéknak játszótérre van szüksége. A játékterület körülhatáro­
lása - hasonlóan a szent terület körülhatárolásához, ahogy ezt Huizinga212joggal hang­
súlyozza - a játékvilágot zárt világként, átmenetek és közvetítések nélkül állítja szembe a
célok világával. Az, hogy minden játszás valamit játszás, csak itt érvényes, ahol a játék­
mozgás rendezett ide-oda ingázása viselkedésként van meghatározva, s elhatárolódik a

91
viselkedés egyéb fajtáitól. A játszó ember még a játékban is viselkedik, akkor is, ha a
játék voltaképpeni lényege abban áll, hogy az ember megszabadul attól a feszültségtől,
ahogyan céljaihoz viszonyul. Ezzel közelebbről meghatározhatóvá válik, hogy a játszás
mennyiben valamit játszás. Minden játék feladatot jelent az embernek, aki játssza. Úgy­
szólván csak úgy tudja kiengedni magát saját maga játékba hozásának szabadságába,
hogy viselkedésének céljait puszta játékfeladatokká változtatja. Például a gyermek a
labdajátékban maga tűzi ki feladatait, s ezek a feladatok azért játékfeladatok, mert a
játék valóságos célja egyáltalán nem e feladatok megoldása, hanem magának a játék­
mozgásnak a rendezése és alakítása.
Az a sajátos könnyedség és megkönnyebbülés, melyet a játékos viselkedése jelent,
nyilvánvalóan a játékfeladat különös feladatjellegén alapul, s megoldásának sikerülésé­
ből ered.
Mondhatni: egy feladat sikerülésében „mutatkozik meg” a feladat. Ez a megfogalma­
zás különösen kézenfekvő, ahol játékról van szó, mert ott a feladat teljesítése nem mutat
tovább célösszefüggések felé. A játék valóban arra korlátozódik, hogy megmutatkozzék.
Létmódja tehát az önmegmutatás. Az önmegmutatás azonban a természet univerzális
létaspektusa. Ma már tudjuk, hogy a biológiai célképzetek mily kevéssé magyarázzák
meg az élőlények alakját.213 így a játékra is érvényes, hogy az életfunkciójára és biológiai
céljára vonatkozó kérdés nem vezet messze. A játék kiváltképpen megmutatkozás.
Bár az emberi játék megmutatkozása, mint láttuk, a játék látszatcéljához kötődő visel­
kedésen alapul, de „értelme” nem abban áll, hogy eléri ezeket a célokat. Ellenkezőleg:
a játékfeladat vállalása valójában önmagunk játékba hozása. így a játék önmegmutatása
azt idézi elő, hogy a játszónak úgyszólván önmagát sikerül bemutatnia, amikor valamit
játszik, tehát bemutat. Az emberi játék csak azért találhatja meg magában a bemutatás­
ban is a játék feladatát, mert a játszás már eleve bemutatás. Például vannak játékok, me­
lyeket bemutató (ábrázoló) játékoknak nevezünk, akár azért, mert az utalás röpke ér­
telemvonatkozásában van bennük valami a bemutatásból (például a „császár, király,
nemesember” játékban), akár azért, mert a játék épp abban áll, hogy valamit be kell
mutatni (például amikor a gyerekek autósdit játszanak).
Mármost lehetősége szerint minden megmutatás valaki számára való megmutatás.
Hogy ezt a lehetőséget mint olyant szándékolják is - ez a művészet játékjellegének a
sajátossága. A játékvilág zárt terének itt úgyszólván leomlik az egyik fala.214A kultikus
játék és a színjáték nyilvánvalóan nem abban az értelemben mutat be, mint a játszó
gyermek. Nem oldódnak fel abban, amit bemutatnak, hanem túlmutatnak önmagukon,
azok felé, akik nézőként vesznek részt bennük. A játék itt már nem egy rendezett mozgás
puszta megmutatkozása, s nem is az a puszta megmutatás, amelyben a játszó gyermek
feloldódik, hanem „valaki számára mutat meg”. Ez a minden megmutatásra jellemző
utalás itt úgyszólván valóra válik, s konstitutívvá lesz a művészet léte szempontjából.
A játékokat, bármennyire lényegükhöz tartozik is, hogy megmutatkozások, és a
játékosok bármennyire magukat mutatják is meg benne, általában nem valaki számára
mutatják be, azaz nem a nézőket célozzák. A gyerekek a maguk számára játszanak, akkor
is, ha bemutatnak. S még az olyan játékok sem a nézőket célozzák, amelyeket nézők előtt
játszanak, például a sportjátékok. Sőt ezeket az a veszély fenyegeti, hogy mint küzdő
játékok, éppen azáltal veszítik el játékjellegüket, hogy harci látványossággá válnak. Ami­
re igazán érvényes, hogy több, mint (közszemlére kitett) látványosság, az a körmenet,
mint a kultikus cselekvés része, mert tulajdon értelme szerint az egész kultikus közösséget
átfogja. S a kultikus aktus mégis valóságos bemutatás a közösség számára, s ugyanúgy
a színjáték is olyan játékfolyamat, mely lényegileg igényli a nézőket. Isten bemutatása

92
a kultuszban, a mítosz bemutatása a játékban nemcsak abban az értelemben játék, hogy
a részt vevő játékosok úgyszólván feloldódnak a bemutató játékban, s felfokozott ön­
megmutatásukat találják meg benne, hanem azért is, mert maguktól vezetnek oda, hogy
a játszók egy értelemegészt mutatnak be a nézőknek. Valójában tehát egyáltalán nem a
negyedik fal hiánya az, ami a játékot látványossággá változtatja. Ellenkezőleg: a néző
felé való nyitottság is hozzátartozik a játék zártságához. A néző csak azt hajtja végre,
ami maga a játék mint olyan.215
Ez az a pont, ahol a játéknak mediális folyamatként való meghatározása fontosnak bi­
zonyul. Láttuk, hogy a játék léte nem a játszó tudatában vagy magatartásában van, ha­
nem épp ellenkezőleg: a játék vonja be a játszót a maga birodalmába, és tölti el a maga
szellemével. A játszó maga fölött álló valóságként tapasztalja a játékot. Ez ott érvényes
igazán, ahol a játékot kifejezetten ilyen valóságnak „szánják” - ott, ahol a játékot a nézők
számára mutatják be, és akiben a játék játszódik. Ezzel persze nem azt akarom mondani,
hogy a játékos nem képes tapasztalni annak az egésznek az értelmét, amelyben bemutatva
játssza a szerepét. A nézőnek csak módszertani elsőbbsége van: abból, hogy a játék az ő
számára van, láthatóvá válik, hogy benne rejlik az az értelemtartalom, melyet meg kell
érteni, s amely ezért elválasztható a játékosok viselkedésétől. Itt alapjában véve meg­
szűnik a játékos és a néző különbsége. A követelmény, hogy magára a játékra, annak ér­
telemtartalmára kell irányulni, mindkettőjük számára azonos.
Ez ott is elengedhetetlen, ahol a játékközösség bármiféle nézőtől elzárkódik, mert pél­
dául a művészeti élet társadalmi intézményesítése ellen harcol. Ilyen például az úgyneve­
zett házi muzsikálás, mely egy igazibb értelemben akar zenélés lenni, mert maguknak a
játékosoknak, nem pedig valamiféle közönségnek a számára történik. Valójában azon­
ban ilyenkor is arra törekednek a zenészek, hogy a zene jól hasson, tehát olyannak kell
lennie, hogy ha valaki hallgatná, akkor helyesnek találná. A művészet megmutatása lénye­
ge szerint olyan, hogy valaki számára van, akkor is, ha nincs ott senki, aki csupán hall­
gatná vagy szemlélné.

b) A KÉPZŐDMÉNNYÉ VALÓ ÁTVÁLTOZÁS

ÉS A TOTÁLIS KÖZVETÍTÉS
Azt a fordulatot, amelynek során az emberi játék mint művészet igazán beteljesedik,
képződménnyé való átváltozásnak nevezem. A játék csak ennek az átváltozásnak a követ­
keztében éri el idealitását úgy, hogy most már ugyanannak lehet tekinteni, és ugyanak­
ként lehet érteni. Csak ekkor áll elő az a helyzet, hogy úgyszólván a játékosok megmuta­
tótevékenységétől elválasztva mutatkozik meg, s annak a tiszta megjelenésében áll, amit
játszanak. Mint ilyen, a játék - az előre nem látott improvizáció is - elvileg megismétel­
hető, s ennyiben maradandó. Műjellege van, ergon, s nem csupán energeia.216 Ebben az
értelemben nevezem képződménynek.
De ami ilyeténképp elválasztható a játékos megmutatótevékenységétől, mégis rá van
utalva a megmutatásra. Az ilyen ráutaltság nem jelent függőséget abban az értelemben,
hogy a játék értelme csak a mindenkori bemutatók, tehát előadók, illetve a nézők révén
válna meghatározottá, s ez még arra is érvényes, aki mint a mű szerzője, annak igazi
teremtője: a művészre. Ellenkezőleg: a játék valamennyiükkel szemben teljes önállósá­
got élvez, s épp ezt akarjuk jelezni az átváltozás fogalmával.
Hogy ezzel mit akarunk mondani a művészet létének a meghatározása szempontjából,
az akkor mutatkozik meg, ha komolyan vesszük az átváltozás értelmét. Az átváltozás

93
 nem megváltozás, például nem egyszerűen különösen nagy mértékű megváltozást jelent.
A megváltozáson mindig azt értjük, hogy az, ami megváltozik, egyben ugyanaz marad és
megőrződik. Bármily totálisan változik is meg, rajta változik meg valami. Kategoriá­
lisán tekintve minden megváltozás [alloiószisz] a minőség, tehát a szubsztancia egyik
akcidensének a területére tartozik. Az átváltozás viszont azt jelenti, hogy valami hirte­
len s mint egész valami mássá válik, hogy ez a más valami, amellyé átváltozott, az igazi
léte, mellyel szemben a korábbi léte semmis. Ha úgy találjuk, hogy valaki átváltozott,
akkor ezzel arra gondolunk, hogy úgyszólván más emberré vált. Itt nem lehetséges a
fokozatos megváltozás, az átmenet, mely az egyiktől a másikhoz vezet, mert az egyik a
másik tagadása. így a képződménnyé való átváltozás azt jelenti, hogy az, ami előzőleg
van, most már nincs. De azt is jelenti, hogy ami most van, ami a művészet játékában meg­
mutatkozik, az a maradandó igaz.
Mindenekelőtt itt is világos, hogy a szubjektumból történő kiindulás mennyire el­
hibázza a dolgot. Ami már nincs, az először is a játékosok - s itt a költőt vagy a zene­
szerzőt is a játékosok közé kell számítani. Egyiküknek sincs magáért való léte, melyet
abban az értelemben őriznének meg, hogy a játékuk azt jelentené: „csak játszanak”.
Ha a játékos felől írjuk le, hogy mi a játék, akkor a játék nyilvánvalóan nem átváltozás,
hanem átöltözés, álcaöltés. Igaz, hogy aki álcát ölt, az azt akarja, hogy ne ismerjék fel,
s másvalakiként akar megjelenni, s annak akar számítani. Mások szemében nem akar
ő maga lenni, hanem azt akarja, hogy valaki másnak tekintsék. Tehát nem akarja, hogy
kitalálják vagy felismerjék. A másikat játssza, de úgy, ahogy a gyakorlati érintkezésben
játszunk valamit, tehát csupán színlelünk, tettetjük magunkat, látszatot keltünk. Aki
ily módon játszik, az látszólag tagadja ugyan az önmagával való kontinuitását, de való­
jában arról van szó, hogy saját maga számára megőrzi az önmagával való folytonosságát,
s csak a többiek elől titkolja, akiknek eljátszik valamit.
Minden, amit a játék lényegéről kiderítettünk, azt támasztja alá, hogy önmagunknak
ez a szubjektív megkülönböztetése a játéktól, melyben az eljátszás áll, nem a játék igazi
léte. Maga a játék olyan értelemben átváltozás, hogy senkinek a számára nem marad fenn
annak az azonossága, aki játszik. Mindenki csak azt kérdezi, hogy mi akar ez lenni, mire
„gondolnak” itt. A játékosok (vagy a költő) már nincsenek, hanem csak az van, amit
játszanak.
Nincs azonban mindenekelőtt a világ, amelyben mint sajátunkban élünk. A képződ­
ménnyé való átváltozás nem egyszerűen áthelyeződés egy másik világba. Az igaz, hogy
a játék egy másik, önmagában zárt világban játszódik. De amennyiben a játék képződ­
mény, úgyszólván önmagában találta meg saját mértékét, s nem méri magát semmihez,
ami rajta kívül van. így egy színjáték cselekménye - s ennyiben még egészen hasonló a
kultikus cselekvéshez - teljességgel valami önmagában nyugvóként van ott. Nem enged
meg semmiféle összehasonlítást a valósággal, mint a képszerű hasonlóságok titkos mér­
céjével. Fölé emelkedett minden ilyen összehasonlításnak - s így annak a kérdésnek is,
hogy mindez valóságos-e -, mert egy magasabb igazság szól hozzánk belőle. Még Platón
is, a művészet létrangjának legradikálisabb kritikusa, akit a filozófiatörténet ismer, néha
megkülönböztetés nélkül beszél az élet és a színpad komédiájáról és tragédiájáról.217
Mert ez a különbség megszűnik, ha valaki képes megpillantani annak a játéknak az értel­
mét, amely lejátszódik előtte. A színjátékban lelt öröm mindkét esetben ugyanaz: a meg­
ismerés öröme.
Csak ezzel kapja meg teljes értelmét az, amit képződménnyé változásnak neveztünk.
Az átváltozás igazzá változás. Nem valami rontó elvarázsolás, mely a megváltó és vissza­
változtató szóra vár, hanem ő maga a megváltás és a visszaváltoztatás az igazi létbe.

94
 A játék megmutatásában láthatóvá válik az, ami van. Megmutatkozik és napvilágra
kerül benne az, ami egyébként mindig rejtve van és láthatatlan. Aki képes meglátni az élet
tragédiáját és komédiáját, az meg tud szabadulni a célok szuggesztiójától, melyek el­
takarják a velünk játszott játékot.
A „valóságot” mindig kívánt vagy rettegett, de mindenesetre még el nem dőlt lehető­
ségek jövőhorizóntja környezi. Ezért mindig olyan, hogy egymást kizáró elvárások éb­
rednek bennünk, melyek nem teljesülhetnek valamennyien. A jövő eldöntetlensége teszi
lehetővé az elvárásoknak ezt a többletét, úgy, hogy a valóság szükségképp elmarad az
elvárások mögött. Mármost ha különleges esetekben előfordul, hogy a valóságban egy
értelem-összefüggés úgy zárul össze és úgy teljesül, hogy az értelemvonalaknak ez az
ürességben végződése elmarad, akkor ez a valóság maga is olyan, mint valami színjáték.
S hasonlóképp, aki a valóság egészét zárt értelemkörként tudja látni, melyben minden
teljesül, az magának az életnek a komédiájáról és tragédiájáról fog beszélni. Ezekben
az esetekben, amikor a valóságot játékként fogjuk fel, láthatóvá válik, hogy mi a játék
valósága, melyet a művészet játékaként jellemzünk. A játék léte mindig valóra válás,
tiszta teljesülés, energia, melynek telosza önmagában van. A műalkotás világa, melyben
egy játék lefolyásának egységében teljesen megnyilvánul, valóban egészen átváltozott
világ. Mindenki felismeri rajta: így van ez.
Az átváltozás fogalmával tehát az önálló és magasabb létmódját akarjuk jellemezni
annak, amit képződménynek neveztünk. E fogalom alapján válik világossá, hogy az
úgynevezett valóság nem más, mint az átváltozatlan, s a művészet e valóság felemelése a
maga igazságába. Nyilvánvaló, hogy az antik művészetelmélet, mely minden művészetet
a mimézis, az utánzás fogalmára alapozott, szintén a játékból indult ki, mely mint tánc,
az isteni megmutatása.218
Az utánzás fogalma azonban csak akkor képes leírni a művészet játékát, ha nem té­
vesztjük szem elől az utánzásban rejlő ismeretértelmet. A megmutatott itt van - ez a
mimikus alapviszony. Aki utánoz valamit, az előidézi, hogy itt legyen az, amit ismer
s ahogy ismeri. Utánozva kezd játszani a kisgyermek is, amikor csinálja, amit tud, s
ezzel igazolja saját magát. A gyerekek is örömüket lelik az alakoskodásban - erre már
Arisztotelész is hivatkozik -, s ezt nem rejtőzködésnek, színlelésnek szánják, hogy aztán
kitalálják és felismerjék őket mögötte, hanem ellenkezőleg: megmutatkozás akar ez lenni
úgy, hogy csak a megmutatott van ott. A gyermek semmiképp sem akarja, hogy fel­
ismerjék az álöltözet mögött. Amit ábrázol, annak lennie kell, s ha valamit ki kell talál­
ni, akkor az épp ez. Újra fel kell ismerni, hogy „mi ez”.219
Mindezt figyelembe véve megállapíthatjuk: a mimézis ismeretértelme az újrafelismerés.
De mi az újrafelismerés ? E jelenség pontosabb elemzésére van szükség, hogy egészen
világossá váljék a megmutatkozás létértelme, melyet itt keresünk. Mint ismeretes, már
Arisztotelész is hangsúlyozta, hogy a művészi ábrázolás még a kellemetlent is örvende­
tesként jeleníti meg220, s Kant azért határozza meg a művészetet egy dolog szép képzete­
ként, mert a művészet a rútat is szépként tudja megjeleníteni.221 Nyilvánvaló, hogy ezzel
nem a műviségre és a mesterségbeli tudásra mint olyanra gondolnak. Itt nem azt a mű­
vészetet csodáljuk, amellyel valamit megcsinálnak, mint például az artisták esetében.
Erre csak másodlagos érdeklődés irányul. Amit a műalkotásban valóban tapasztalunk,
s amire voltaképpen irányulunk, az az, hogy a műalkotás mennyire igaz, tehát mennyire
tudjuk benne magunkat és valami mást újrafelismerni.
De nem érthetjük meg, hogy legmélyebb lényege szerint mi az újrafelismerés, ha csak
azt nézzük, hogy valamit, amit már ismerünk, ismét felismerünk, tehát az ismertet újra
felismerjük. Az újrafelismerés öröme sokkal inkább abban áll, hogy többet ismerünk

95
meg annál, amit már addig is ismertünk. Az újrafelismerésben az, amit ismerünk, úgy­
szólván megvilágítva kiemelkedik a feltételét képező' körülmények esetlegességéből és
sokféleségéből, s a maga lényegében fogjuk fel. Valamiként ismerjük fel.
Ezzel eljutottunk a platonizmus központi motívumához. Platón az anamnézisről szóló
tanításában az újrafelismerésről alkotott mitikus elképzelést gondolatilag egyesítette
saját dialektikájának az útjával, mely a logoiban, tehát a nyelv idealitásában keresi a lét
igazságát.222Az újrafelismerés jelenségében valóban a lényegnek ez az idealizmusa rejlik.
Az „ismert” csak újrafelismerése révén jut igazi létéhez, s mutatkozik meg akként, ami.
Újrafelismertsége azt jelenti, hogy a lényeget őrizzük meg, s elválasztjuk aspektusainak
esetlegességétől. Ez arra a fajta újrafelismerésre érvényes igazán, amely a játékban törté­
nő bemutatásra vonatkozik. Mert az ilyen bemutatás mindent elhagy, ami esetleges és
lényegtelen, mint például a színész saját különös léte. Ő maga teljesen eltűnik annak meg­
ismerése közben, amit megmutat. De a megmutatottat, a mitológiai hagyományból
ismert folyamatot is úgyszólván érvényes igazságába emeli fel a megmutatás. Az igaz
megismerése szempontjából a megmutatás léte több, mint a bemutatott anyagé, a homé­
roszi Akhilleusz több, mint mintaképe.
Tehát a mimikus alapviszonyban, melyet vizsgálunk, nemcsak az van benne, hogy a
megmutatott létezik, hanem az is, hogy igazabb módon létezik. Az utánzás és a megmuta­
tás nem csupán leképező megismétlés, hanem a lényeg megismerése. Mivel nem pusztán
megismétlések, hanem „kiemelések”, egyben a néző is célozva van bennük. Lényegi vo­
natkozás rejlik bennük mindenkire, akinek számára a megmutatás van.
Sőt ennél is többről van szó: a lényeg megmutatása olyannyira nem puszta utánzás,
hogy szükségképp rámutatás. Aki utánoz, az kénytelen elhagyni és kiemelni. Mivel rá­
mutat, akarva-akaratlan túloz. Ennyiben megszüntethetetlen léttávolság választja el azt
a létezőt, amelyik „olyan, mint”, attól, amelyikhez hasonlítani akar. Mint ismeretes,
Platón következetesen hangsúlyozta ezt az ontológiai távolságot, azt, hogy a képmás
többé-kevésbé elmarad a mintakép mögött, s a művészet játékában történő utánzást és
megmutatást, mint az utánzás utánzását, ezen az alapon minősítette harmadrangú­
nak.223 A művészet megmutatásában azonban mégis újrafelismerés működik, melynek
igazi lényegmegismerés jellege van, s ennek épp az kölcsönöz tárgyi alapot, hogy Platón
minden lényegmegismerést újrafelismerésként értelmezett: Arisztotelész a költészetet
íilozofikusabbnak nevezhette, mint a történetírást.224
Tehát az utánzásnak mint megmutatásnak elsőrangú megismerési funkciója van.
Ezért az utánzás fogalma mindaddig elégséges maradhatott a művészetelméletben, amíg
a művészet ismeretjelentőségét nem vonták kétségbe. Ez azonban csak addig érvényes,
amíg bizonyosnak számít, hogy az igaz megismerése a lényeg megismerése225, ugyanis a
művészet nyilvánvalóan az ilyen megismerést szolgálja. Ezzel szemben a modern tudo­
mány nominalizmusának és valóságfogalmának, melyből Kant az esztétikát illetően
agnosztikus következtetéseket vont le, az volt az ára, hogy a mimézis fogalma elveszítette
esztétikai érvényét.
Mi azonban, miután világossá váltak számunkra azok az aporiák, melyek az esztétiká­
nak ebből a szubjektív fordulatából erednek, kénytelenek vagyunk visszanyúlni a régebbi
hagyományhoz. Ha a művészet nem a változó élmények sokfélesége, melyeknek tárgyát
mint valami üres formát esetről esetre szubjektíve töltjük meg jelentéssel, akkor a „meg­
mutatást” magának a műalkotásnak a létmódjaként kell elismernünk. Ezt azzal készítet­
tük elő, hogy a megmutatás fogalmát a játék fogalmából vezettük le, mert a játéknak - s
így a műalkotásnak is - az önmegmutatás az igazi lényege. A játszott játék az, ami a

96
 megmutatás révén megszólítja a nézőt, mégpedig úgy, hogy a néző a szemléléshez szük­
séges távolság ellenére is hozzátartozik.
Ez legnyilvánvalóbb az olyan bemutatásban, amelyik kultikus cselekmény volt. Azt
már a mégoly reflektált esztétikai tudat sem gondolhatja, hogy az esztétikai tárgyat csu­
pán önmagáért tekintő esztétikai megkülönböztetés találja el a kultikus kép vagy a vallási
játék igazi értelmét. Senki sem gondolhatja, hogy a kultikus cselekmény előadása lényeg­
telen a vallási igazság szempontjából.
Ugyanez érvényes a színjátékra általában, s a színjátékra mint költészetre. Ettől sem
lehet egyszerűen elválasztani az előadását, mint valami olyasmit, ami nem tartozik hozzá
lényegi létéhez, hanem szubjektív és cseppfolyós, mint az esztétikai élmények, amelyek­
ben tapasztaljuk. Ellenkezőleg: az előadásban és csakis az előadásban van ott maga a mű
- ez a zenében látható a legvilágosabban -, ahogy a kultuszban jelen van az isteni.
Itt láthatóvá válik, hogy módszertanilag mit nyertünk azzal, hogy a játék fogalmából
indultunk ki. A műalkotást nem lehet teljesen elszigetelni azoknak a megközelítési fel­
tételeknek a „kontingenciájától”, amelyek közt megmutatkozik, s ahol mégis végrehajtják
ezt az elszigetelést, ott absztrakció az eredmény, mely redukálja a mű igazi létét. Maga a
mű is beletartozik abba a világba, amelynek számára megmutatkozik. Színjáték csak
ott van igazán, ahol játsszák, a zenére pedig végképp érvényes, hogy meg kell szólalnia.
Tehát azt állítjuk, hogy a művészet léte nem határozható meg egy esztétikai tudat
tárgyaként, mert maga az esztétikai magatartás is több, mint aminek gondolja magát.
A megmutatkozás létfolyamatának a része, s lényegileg tartozik hozzá a játékhoz mint
játékhoz.
Milyen ontológiai következményei vannak ennek? Mi az eredmény, ha a játék játék­
jellegéből indulunk ki, hogy eljussunk az esztétikai lét létmódjának a közelebbi meghatá­
rozásához ? Az világos, hogy a színjáték és az ennek alapján értelmezett műalkotás nem
szabályok vagy viselkedési előírások puszta sémája, melyen belül a játék szabadon meg­
valósulhat. A színjáték játszása nem értelmezhető valamiféle játékigény kielégítéseként,
hanem magának a költészetnek a belépése a létezésbe. így felmerül a kérdés, hogy tulaj­
donképpen miféle léte van a költői műnek, hogy lehet, hogy mindig csak a játszásban, az
ábrázolásban mint színjátékban létezik, s ebben mégis saját léte mutatkozik meg.
Emlékeztetünk a „képződménnyé való átváltozás” fentebb használt formulájára.
A játék képződmény - ez a tétel azt jelenti: annak ellenére, hogy rá van utalva az el­
játszásra, jelentéses egész, melyet ugyanazonként lehet ismételten megmutatni, és a maga
értelmében lehet megérteni. De a képződmény is játék, mert - említett ideális egysége
ellenére - csak a mindenkori eljátszásban jut teljes létéhez. A két oldal összetartozása az,
amit az esztétikai megkülönböztetés absztrakciójával szemben hangsúlyoznunk kell.
Most ezt egyenesen úgy tudjuk megfogalmazni, hogy az esztétikai megkülönböztetéssel
az esztétikai tudat igazi konstitutívumát, az „esztétikai meg nem különböztetést" állítjuk
szembe. Világossá vált: az utánzásban az utánzott, az, amit a költő alakít, amit a játékos
bemutat, és a néző megismer, olyannyira nem egyéb, mint az értelem, az, amiben a meg­
mutatás jelentése rejlik, hogy a költői alakítás vagy a megmutatás teljesítménye mint
olyan egyáltalán nem különül el. Ahol mégis megkülönböztetik, ott az alakítástól el­
különítik az anyagát, a „felfogástól” a költészetet. De ezek a megkülönböztetések másod­
lagos jellegűek. Amit a játékos játszik, s amit a néző megismer, az maguk az alakok és
maga a cselekmény, ahogy a költő gondolta. Tehát itt kettős mimézisről van szó: a költő
megmutat, és a játékos megmutat. De épp ez a kettős mimézis egy: mindkettőben ugyan­
az jut létezéshez.
Pontosabban ezt mondhatjuk: az előadás mimikus ábrázolása azt juttatja létezéshez,

97
amit a költészet voltaképpen igényel. A költemény és az anyag, illetve a költemény és az
előadás kettős megkülönböztetésének megfelel a kettős meg nem különböztetés mint
annak az igazságnak az egysége, amelyet a művészet játékában megismerünk. Kiesünk
a költemény voltaképpeni tapasztalásából, ha például azt nézzük, hogy honnan ered az
alapjául szolgáló mese, s ugyanígy kiesünk a színjáték voltaképpeni tapasztalásából, ha
mint nézők az előadás alapját képező felfogásra vagy az előadók teljesítményére mint
olyanra reflektálunk. Hiszen az ilyen reflexióban már benne van magának a műnek
és az előadásnak az esztétikai megkülönböztetése. A tapasztalat tartalmának mint olyan­
nak a szempontjából, mint láttuk, egyenesen közömbös, hogy a tragikus vagy a komikus
jelenet, mely lejátszódik előttünk, a színpadon vagy az életben megy végbe - ha csupán
nézők vagyunk. Amit képződménynek neveztünk, az annyiban képződmény, amennyiben
ilyen értelemegészként mutatkozik meg. Nem úgy áll a dolog, hogy magában véve létezik»,
s egy számára akcidentális közvetítésben van jelen, hanem a közvetítésben jut voltakép­
peni létezéshez.
Az ilyen képződmény előadásainak vagy eljátszásainak a sokfélesége, bármennyire a
játékosok felfogására vezethető is vissza, nem marad bezárva a játékosok szubjektív
szándékába, hanem kézzelfoghatóan ott van. Tehát egyáltalán nem a felfogások pusztán
szubjektív sokféleségéről van szó, hanem a mű saját létlehetőségeiről, mely aspektusainak
sokféleségében úgyszólván önmagát tárja fel.
Ezzel nem akarjuk tagadni, hogy itt van olyan pont, amelyhez hozzákapcsolódhat az
esztétikai reflexió. Ugyanazon játék különböző előadásai esetén megkülönböztethetjük
a közvetítés egyik módját a másiktól, mint ahogy a más jellegű műalkotások megköze­
lítésének a feltételeit is változónak gondolhatjuk, például amikor egy építményt szemlélve
azt kérdezzük, hogy hogyan hatna „magában”, vagy hogyan kellene festenie a környeze­
tének. Vagy amikor egy kép restaurálásának a kérdése előtt állunk. - Ilyen esetekben
mindig megkülönböztetjük magát a művet és „bemutatását”226, de félreismerjük a mű­
alkotás kötelező érvényét, ha a bemutatás lehetséges változatait szabadnak és önkényes­
nek tekintjük. Valójában valamennyien alá vannak vetve a „helyes” bemutatás irányít»
kritikai mércéjének.227
Ezt például a modern színház esetében ismerjük, amikor egy rendezés, egy szerep-
formálás vagy egy zenei előadás gyakorlata hagyományt teremt. Itt nem a felfogások ön­
kényes egymásmellettiségéről, puszta sokféleségéről van szó. Az állandó példaképválasz­
tás és a termékeny megváltoztatás során kialakul egy hagyomány, mellyel minden új
kísérletnek meg kell küzdenie. Ennek bizonyos fokig az előadóművész is tudatában van.
Az a mód, ahogyan egy művet vagy egy szerepet megközelít, valamiképp már eleve
azokkal a példaképekkel áll vonatkozásban, akik ugyanezt tették. Itt semmiképp sem
vak utánzásról van szó. A hagyomány, melyet egy nagy színész, rendező vagy zenész
teremt azáltal, hogy mint példakép tovább hat, nem akadálya a szabad alakításnak»
hanem úgy olvad össze magával a művel, hogy az ilyen példaképpel való megbirkózás
ugyanúgy alkotó utánalakításra szólítja fel a művészt, mint a művel való megbirkózás.
A reprodukáló művészeteknek épp az a sajátossága, hogy a művek, amelyekkel dolgunk
van, kifejezetten megengedik az ilyen utánalakítást, s ezzel a műalkotás azonosságát és
kontinuitását láthatóan nyitva tartják jövőjének irányában.228
Lehet, hogy a mérce, mellyel itt a helyes ábrázolást mérik, nagyon változó és relatív.
De a bemutatás kötöttségét nem csökkenti, hogy le kell mondania a szilárd mércéről.
Például egy zenemű vagy egy dráma interpretációjának nyilván nem engedjük meg azt a
szabadságot, hogy a rögzített „szöveget” tetszőleges hatások előidézésére használja
ürügyként, s ugyanakkor meghatározott interpretációk, például a szerző által vezényelt

98
lemezfelvétel vagy a kanonizált ősbemutatóból származó részletes rendezői utasítások
kanonizálását mégis az igazi interpretációs feladat félreismerésének tartjuk. Aki így tö­
rekedne „helyességre”, az nem engedné érvényesülni magának a műnek az igazi kötelme­
it, melyek minden egyes interpretálónak sajátos és közvetlen módon kötik meg a kezét,
s nem engedik meg neki, hogy valamilyen példakép utánzásával könnyítse meg a dolgát.
Az is nyilvánvalóan hamis, ha a reproduktív önkény „szabadságát” külsőségekre és
peremjelenségekre korlátozzuk, s nem magát a reprodukció egészét gondoljuk egyszerre
kötöttnek és szabadnak. Kétségtelen, hogy az interpretáció bizonyos értelemben után-
alkotás, de ez az utánalkotás nem egy előzetes teremtő aktust követ nyomon, hanem a
megalkotott mű alakját, melyet úgy kell előadnunk, ahogy értelmet találunk benne.
Ezért a historizáló előadás - például a régi hangszerek megszólaltatása - nem annyira hű,
mint gondolják. Inkább mindig az a veszély fenyegeti, hogy mint az utánzás utánzása,
„háromszorosan tér el az igazságtól” (Platón).
Tekintettel történeti létünk végességére, úgy látszik, hogy az egyedül helyes bemutatás
eszméjében egyáltalán van valami képtelenség. Erről más összefüggésben még beszélni
fogunk. Az a nyilvánvaló körülmény, hogy minden bemutatás helyes akar lenni, itt csak
annak igazolására szolgál, hogy a művet akkor tapasztaljuk igazán, ha a közvetítést nem
különböztetjük meg magától a műtől. Összhangban van ezzel, hogy az esztétikai tudat
a mű és a közvetítés esztétikai megkülönböztetését általában csak mint kritika tudja vég­
rehajtani, tehát olyankor, ha a közvetítés kudarcot vall. Ideája szerint a közvetítés totális.
A totális közvetítés azt jelenti, hogy a közvetítő mint közvetítő megszünteti önmagát.
Ezzel azt akarom mondani, hogy a reprodukció (a színjáték és a zene esetében, de az
epikus vagy a lírai előadás közben is) mint reprodukció nem válik tematikussá, hanem
rajta keresztül és benne a mű mutatkozik meg. Látni fogjuk, hogy ugyanez érvényes arra
a megközelítés- és találkozásmódra is, amelyben az építmények és a képzőművészeti al­
kotások megmutatkoznak. Maga a megközelítés mint olyan itt sem válik tematikussá,
másfelől azonban nem is úgy áll a dolog, hogy ezektől az életvonatkozásoktól el kellene
vonatkoztatni, hogy magát a művet fogjuk fel. Ellenkezőleg: a mű magukban ezekben
az életvonatkozásokban van ott. Az, hogy a művek valamilyen múltból erednek, melyből
tartós monumentumokként nyúlnak bele a jelenbe, létüket még korántsem teszi az esz­
tétikai vagy a történeti tudat tárgyává. Amíg betöltik funkciójukat, addig minden jelen­
nel egyidejűek. Sőt még akkor sem idegenednek el teljesen önmaguktól, amikor már csak
műalkotásként a múzeumokban van a helyük. Nemcsak arról van szó, hogy a műalkotás
eredeti funkciójának a nyomai sohasem halványulnak el teljesen, s a hozzáértőnek lehető­
sége van arra, hogy megismerve helyreállítsa őket, hanem arról is, hogy a műalkotás,
melynek a galéria egymásmellettiségében utalnak ki helyet, még mindig önálló forrás.
Önmagát juttatja érvényre, s abban, ahogy ezt teszi - „agyonüt” másokat, vagy jól ki­
egészíti őket -, még megőriz valamit önmagából.
Megkérdezzük, hogy mi ennek az Önmagának az azonossága, mely a korok és a körül­
mények változásában annyira különbözőképp mutatkozik meg. Nyilvánvalóan nem hull
szét saját változó aspektusaira úgy, hogy elveszítené azonosságát, hanem valamennyiben
ott van. Valamennyi hozzátartozik. Mindegyik egyidejű vele. így a műalkotás temporális
interpretációjának feladata előtt állunk.

99
c) AZ ESZTÉTIKUM IDŐBELISÉGE
Miféle egyidejűség ez? Miféle időbeliség az, amely az esztétikai létet jellemzi? Ezt az
egyidejűséget és jelenbeliséget általában az esztétikai lét időtlenségének nevezik. A mi
feladatunk azonban az, hogy ezt az időtlenséget az időbeliséggel együtt gondoljuk el,
mellyel lényegileg összetartozik. Az időtlenség mindenekelőtt nem egyéb, mint dialek­
tikus meghatározás, mely az időbeliség alapján és az időbeliséggel szembeni ellentéten
nyugszik. A dialektikus szembeállításnál az a felfogás sem jut tovább, amelyik kétféle
időbeliséget, egy történeti és egy történelem feletti időbeliséget különböztet meg - ezzel
próbálja meghatározni a műalkotás időbeliségét például Sedlmayr229, aki Baaderhez
kapcsolódik, és Bollnowra hivatkozik. A történelem feletti „sértetlen időt”, melyben a
„jelen” nem múló pillanat, hanem az idő telje, az „egzisztenciális” időbeliség felől írják
le, legyen az a termékenység, a könnyűség, az ártatlanság vagy bármi más, ami állítólag
jellemzi. Hogy az ilyen szembeállítás mennyire elégtelen, az épp akkor válik láthatóvá,
ha a dolgot követve elismerjük, hogy az „igazi idő” belenyúlik a történeti-egzisztenciális
„látszatidőbe”. Az ilyen belenyúlásnak nyilvánvalóan epifánia jellege volna, ez pedig azt
jelenti, hogy a tapasztaló tudat számára nem lenne kontinuitása.
Tárgyilag nézve itt az esztétikai tudatnak azok az aporiái térnek vissza, melyeket
fentebb leírtunk. Mert az idő felfogásának épp az a feladata, hogy biztosítsa a kontinui­
tást, akkor is, ha a műalkotás időbeliségéről van szó. Itt megbosszulja magát az a félre­
értés, amely az időhorizont Heidegger-féle ontológiai feltárása körül támadt. Ahelyett,
hogy megőrizték volna a jelenvaló lét [Dasein] egzisztenciális analitikájának módszer­
tani értelmét, a gond, a halálhoz történő előrefutás, tehát a radikális végesség által meg­
határozott jelenvaló létnek ezt az egzisztenciális történeti időbeliségét úgy kezelték,
mintha az csupán az egyik lehetséges egzisztenciaértelmezés volna, s elfeledkeznek arról,
hogy ami itt időbeliségként van feltárva, az magának a megértésnek a létmódja. A mű­
alkotás voltaképpeni időbeliségének mint „sértetlen” időnek az elkülönítése a puszta
történeti időtől, valójában a művészet emberi-véges tapasztalatának a puszta kiegyenlíté­
se marad. „Sértetlen időről” csak az idő bibliai teológiája beszélhetne, melynek tudása
nem az emberi önértelmezésen, hanem az isteni kinyilatkoztatáson alapulna, s csak ez
tudná teológiailag igazolni a műalkotás időtlenségének és ennek a sértetlen időnek az
analógiáját. Ilyen teológiai legitimáció nélkül a „sértetlen időről” való beszéd csak
elfedi az igazi problémát, mely nem a műalkotás időtlenségében, hanem időbeliségében
rejlik.
Tehát ismét feltesszük a kérdést: miféle időbeliség ez ?230
Abból indultunk ki, hogy a műalkotás játék, tehát igazi léte nem választható el a be­
mutatásától, s a bemutatásban mégis egy képződmény egysége és önmagával való azo­
nossága mutatkozik meg. Lényegéhez tartozik, hogy rá van utalva az önmegmutatásra.
Ez azt jelenti, hogy a bemutatás bármennyire átváltoztatja és eltorzítja is a műalkotást,
az azonos marad önmagával. A bemutatás kötöttsége épp abban áll, hogy mindig benne
rejlik a képződményre való vonatkozás, és aláveti magát az ebből megállapítható helyes­
ség mércéjének. Ezt még a teljesen torzító bemutatás szélsőséges és privativ esete is alá­
támasztja. Akkor tudatosul torzításként, ha a bemutatást magának a képződménynek
a bemutatásául szánják, és így ítélik meg. A bemutatás megszüntethetetlen jellemzője,
hogy valami azonosnak az ismétlődése. Persze az ismétlődés itt nem azt jelenti, hogy a szó
szoros értelmében megismételnek valamit, tehát valami eredetire vezetik vissza. Ellen­
kezőleg : minden megismétlés egyaránt eredeti magához a műhöz viszonyítva.
Ezt a fölöttébb rejtélyes időstruktúrát az ünnep esetéből ismerjük.231 Legalábbis a

100
periodikus ünnepeket az jellemzi, hogy ismétlődnek. Az ünnep esetében ezt az ünnep
visszatérésének nevezzük. A visszatérő ünnep se nem másik ünnep, se nem puszta vissza­
emlékezés egy eredetileg ünnepelt valamire. Az ünnepek eredeti szakrális jellege nyilván­
valóan kizárja az ilyen megkülönböztetéseket, melyeket a jelen, az emlékezés és az elvárás
időtapasztalatából ismerünk. Az ünnep időtapasztalata sokkal inkább a megtartás, mely
sui generis jelen.
A megtartás időjellege nehezen érthető meg a szukcesszió többi időtapasztalata alap­
ján. Ha az ünnep visszatérését az időnek és dimenzióinak egyéb tapasztalatára vonatkoz­
tatjuk, akkor történeti időbeliségként jelenik meg. Az ünnep esetről esetre változik.
Mert mindig más az, ami egyidejű vele. De ilyen történeti aspektusból nézve is egy és
ugyanazon ünnep volna az, ami az ilyen változást elszenvedi. Ez eredetileg így is volt,
és így ünnepeltek, mindig másképp és másképp.
Ez az aspektus azonban teljesen elhibázza az ünnep időjellegét, mely abban áll, hogy
az ünnepet megtartják. Az ünnep lényege szempontjából másodlagosak az ünnep törté­
neti vonatkozásai. Mint ünnep, nem a történeti esemény módjára azonos, de nem is úgy
határozza meg a saját eredete, hogy valaha volt az igazi ünnep - ellentétben azzal, ahogy
az idők során ünnepelnek. Ellenkezőleg: már eredetileg is benne van, például létesítése
vagy fokozatos bevezetése révén, hogy rendszeresen megünneplik. Tehát saját eredeti
lényege szerint olyan, hogy mindig másik (akkor is, ha „pontosan ugyanúgy” ün­
nepük meg). Az olyan létező, amelyik csak akkor van, ha mindig más, radikálisabban
időbeli, mint bármi, ami a történelemhez tartozik. Csak a levésben és a visszatérésben
van léte.232
Az ünnep csak akkor van, ha megünneplik. Ezzel egyáltalán nem azt akarjuk monda­
ni, hogy szubjektív jellegű, s csak az ünneplők szubjektivitásában van a léte. Ellenkező­
leg : az ünnepet azért ünnepük meg, mert itt van. Hasonlóképp volt érvényes a színjátékra
is, hogy meg kell mutatkoznia a néző számára, s léte mégsem a nézők élményeinek a
puszta metszéspontja. Épp ellenkezőleg: a néző léte az, amit a „nálalét” határoz meg.
A nálalét több, mint a puszta együttes jelenlét valami mással, ami szintén ott van. A nála­
lét részvételt jelent. Aki ott volt valaminél, az egészében tudja, hogy tulajdonképpen hogy
volt. A nálalét csak származékos értelemben jelenti aztán a szubjektív magatartás egyik
módját, a „dolognál-létet” is. A szemlélés tehát a részvétel egyik valódi módja. Emlékez­
tetünk itt a communio szakrális fogalmára, melyen a theoria eredeti görög fogalma ala­
pul. Mint ismeretes, a theorosz az ünnepi küldöttség résztvevőjét jelenti. Az ünnepi
küldöttség résztvevőinek nincs más minősítése és funkciója azon kívül, hogy jelen vannak
a dolgoknál. A theorosz tehát a szó valódi értelmében vett néző, aki ott van az ünnepi
aktusnál, s ebből ered szakráljogi megkülönböztetése, például sérthetetlensége.
Hasonlóképp a görög metafizika még a valóban létezőnél való tiszta nálalétként értel­
mezi a theoria lényegét233, s a teoretikus viselkedés képessége még a mi számunkra is azt
jelenti, hogy egy dologgal szemben el tudjuk felejteni saját céljainkat.234A theoriát azon­
ban elsődlegesen nem szabad a szubjektivitás viselkedésének, a szubjektum önrendel­
kezésének tekinteni, hanem afelől kell elgondolni, amit szemlél. A theoria valódi rész­
vétel, nem cselekvés, hanem elszenvedés [pathosz], tudniillik azt jelenti, hogy a látvány
magával ragad, megfog bennünket. Az utóbbi időben ezzel magyarázták a görög ész­
fogalom vallásos hátterét.235
Abból indultunk ki, hogy a művészet játékához hozzá tartozó néző igazi létét helytele­
nül fogjuk fel, ha az esztétikai tudat egyik magatartásmódjaként értelmezzük. Ez azon­
ban nem azt jelenti, hogy a néző lényege nem írható le a nálalét felől, melyet hangsúlyoz­
tunk. A nálalétnek, mint az emberi viselkedés szubjektív teljesítményének, magunkon-

101
kívül-lét jellege van. A Phaidroszban már Platón is beszélt arról az értetlenségről, amely-
lyel a racionális ésszerűségből kiindulva, félreismerik a magunkon-kívül-lét eksztázisát,
amikor a magunknál-lét puszta tagadásának, tehát egyfajta őrületnek tartják. A magun­
kon-kívül-lét valójában az a pozitív lehetőség, hogy teljesen ott legyünk valaminél.
Az ilyen nálalét olyan, mint az önfeledtség, s a néző lényege abban áll, hogy önfeledten
átadja magát valamely látványnak. A önfeledtség azonban itt egyáltalán nem fosztó
állapot, mert a dolog felé fordulásból ered, mely a néző saját pozitív teljesítménye.236
Nyilvánvaló, hogy lényeges különbség van az olyan néző között, aki teljesen átadja
magát a művészet játékának, s az olyan között, aki puszta kíváncsiságból leli örömét a
nézelődésben. A kíváncsiságnak is az a sajátossága, hogy úgyszólván magával ragadja a
látvány, teljesen belefeledkezik, s nem tud elszakadni tőle. A kíváncsiság tárgyát azon­
ban az jellemzi, hogy alapjában véve nincs hozzá semmi közünk. A néző számára nincs
értelme. Nincs benne semmi, amire valóban vissza tudna térni, és amiben koncentrálód­
hatna. Mert hiszen a látvány izgalma az újdonság, tehát az absztrakt másság formai minő­
ségén alapul. Ez abban mutatkozik meg, hogy dialektikus kiegészítője az unalmassá válás
és a közöny. Ezzel szemben az, ami a művészet játékaként mutatkozik meg a nézőnek,
nem merül ki a pillanat puszta elragadottságában, hanem a továbbtartás igényét és egy
igény továbbtartását foglalja magába.
Nem véletlenül kínálkozik itt az igény szó. Nem véletlen, hogy a Kierkegaard által
ösztönzött teológiai eszmélkedésben, melyet „dialektikus teológiának” nevezünk, ennek
a fogalomnak a segítségével tudták teológiailag explikálni azt, amit Kierkegaard egyidejű­
ségfogalma jelent. Az igény ugyan valami olyasmi, ami fennáll. Jogosultsága (vagy an­
nak látszólagossága) az első. Mivel fennáll, az igény mindig érvényesíthető. Az igény vala­
kivel szemben áll fenn, s ezért nála kell érvényesíteni. Ugyanakkor azonban nyilván­
valóan az igény fogalmában rejlik, hogy nem meghatározott követelés, melynek teljesü­
lése egyértelműen meg van állapítva, hanem alapja egy ilyen követelésnek. Valamely igény
valamely meghatározott követelés jogalapja. S miután az elismeréssel eleget tesznek
neki, csak azután kell követelés formáját öltenie, ha érvényesítik. Tehát az igény fenn­
állásának az tesz eleget, hogy követeléssé konkretizálódik.
E fogalomnak a lutheri teológiára történő alkalmazása abban áll, hogy a hit igénye
az üzenet óta áll fenn, s a prédikációban újból és újból érvényesítik. A prédikáció igéje
ugyanis azt a totális közvetítést hajtja végre, mely egyébként a kultikus cselekmény - pél­
dául a szentmise - feladata. Még látni fogjuk, hogy az ige egyébként is arra hivatott,
hogy végrehajtsa az egyidejűség közvetítését, s ezért vezető szerepe van a hermeneutika
problémájában.
Mindenesetre a műalkotás létét „egyidejűség” jellemzi. Ebben áll a „nálalét” lényege.
Ez az egyidejűség nem az esztétikai tudat szimultaneitása. Mert ez a szimultaneitás azt
jelenti, hogy különböző esztétikai élménytárgyak együtt vannak, és közömbös-egyfor­
mán érvényesek egy tudatban. Ezzel szemben az „egyidejűség” itt azt jelenti, hogy valami,
ami megmutatkozik nekünk, bármennyire távoli eredetű is, megmutatkozásában teljes
jelenlétre tesz szert. Tehát az egyidejűség nem valamiféle adottságmód a tudatban, ha­
nem feladat a tudat számára, s olyan teljesítmény, melyet elvárunk tőle. Ez a feladat azt
jelenti, hogy a tudatnak úgy kell hozzáállnia a dologhoz, hogy az „egyidejűvé” váljék,
tehát a totális jelenlétben minden közvetítés megszűnjék.
Az egyidejűségnek ez a fogalma, mint ismeretes, Kierkegaard-tól származik, aki sajátos
teológiai jelleget adott neki.237 Kierkegaard-nál az egyidejűség nem ugyanakkorlétet
jelent, hanem a hivő feladatát jelenti, hogy azt, ami nem ugyanakkor van, tehát saját
jelenét és Krisztus megváltó tettét oly totálisan közvetítse össze egymással, hogy az

102
utóbbit jelenlevó'ként (s ne a hajdanvolt távolságában) tapasztalja, és komolyan vegye.
Az esztétikai tudat szimultaneitása viszont az egyidejűség feladatának az elleplezésén
alapul.
Ebben az értelemben lehet mondani, hogy a kultikus cselekvésre különösen jellemző
az egyidejűség, de ugyanez érvényes a prédikáció igehirdetésére is. A nálalét értelme itt
nem más, mint az igazi részvétel magában az üdvtörténésben. Senki sem tagadhatja,
hogy például a „szép” istentisztelet vagy a „jó” prédikáció esztétikai megkülönböztetése
rosszul illik a velünk szemben támasztott igényhez. Mármost én azt állítom, hogy a mű­
vészet tapasztalására alapjában véve ugyanez érvényes. A közvetítést itt is totálisnak kell
gondolni. Sem az alkotó művész magáértvalóságának - például életrajzának -, sem pedig
a művet bemutató előadó vagy a játékot befogadó néző magáértvalóságának nincs önálló
legitimitása a műalkotás létével szemben.
Ami a néző előtt lejátszódik, az mindenki számára úgy van kiemelve a továbbhúzódó
világvonalakból, s úgy zárul össze önálló értelemkörré, hogy a néző nem akar túlhaladni
rajta valami más jövő és valóság felé. A befogadónak abszolút distanciát kell tartania,
mely meggátolja őt minden gyakorlati-célszerű részvételben. Ez a distancia azonban
a szó voltaképpeni értelmében esztétikai, mert a látáshoz szükséges távolságot jelenti,
s ez a távolság teszi lehetővé, hogy a néző valóban és mindenoldalúan részt vegyen abban,
ami megmutatkozik neki. Ezért az eksztatikus önfeledtségnek a néző önmagával való
kontinuitása felel meg. Az értelem kontinuitását épp az állítja elé mintegy feladatként,
amiben mint néző feloldódik. Saját világának igazsága az, ami megmutatkozik neki, s
amiben felismeri magát - annak a vallási vagy erkölcsi világnak az igazsága, amelyben él.
S ahogy az esztétikai lét létmódja a paruzia, az abszolút jelen, s a műalkotás, bárhol
válik is ilyen jelenné, mégis mindenütt ugyanaz marad, úgy az abszolút pillanat is, mely­
ben a néző áll, önfeledtség és ugyanakkor önmagával való kibékülés. Ami mindenből ki­
ragadja, az ugyanakkor létének egészét adja vissza neki.
T ehát az, hogy az esztétikai lét bemutatásra szorul, nem jelenti fogyatékosságát, nem
jelenti az értelem autonóm meghatározottságának a hiányát. A bemutatás az esztétikai
lét lényegéhez tartozik. A néző lényegi mozzanata magának a játéknak, melyet esztétikai­
nak nevezünk. Emlékeztetünk itt a tragédiának arra a híres meghatározására, mely Arisz­
totelész Poétikájában található. Itt a tragédia lényegének a definíciója kifejezetten tartal­
mazza a néző állapotát is.

d) A TRAGIKUS PÉLDÁJA
A tragédia arisztotelészi elméletét tehát példaként fogjuk használni általában az esztéti­
kai lét struktúrájára. Köztudott, hogy ez az elmélet egy poétika összefüggésébe tartozik,
s úgy látszik, hogy csak a drámai költészetre érvényes. Valójában azonban a tragikus
olyan alapfenomén, olyan értelemalakzat, mely egyáltalán nem csak a tragédiában,
a szűkebb értelemben vett tragikus műalkotásban van meg, hanem más műfajokban,
mindenekelőtt az eposzban is megtalálható. Sőt egyáltalán nem is specifikus művészi
jelenség, mert az életben is találkozunk vele. Ez az oka, hogy újabban egyes kutatók
(Richard Hamann, Max Scheler)238 a tragikust egyenesen esztétikán kívüli mozzanatnak
tekintették, szerintük itt etikai-metafizikai fenoménről van szó, mely csak kívülről nyúlik
bele az esztétikai problematikába.
Nekünk azonban, miután beláttuk, hogy az esztétikum fogalma problematikus, azt
■kell kérdeznünk, hogy nem fordítva áll-e a dolog, nem arról van-e szó, hogy a tragikus

103
 - esztétikai alapjelenség. Az esztétikum létét játékként és bemutatásként ismertük fel.
így tehát azt is megtehetjük, hogy a tragikus játék elméletétől, a tragédia poétikájától
kérdezzük meg: mi a tragikus lényege.
Persze a tragikusra vonatkozó reflexióban, mely Arisztotelésztől napjainkig terjed,
nem valamiféle változatlan lényeg tükröződik. Nem kétséges, hogy az attikai tragédiában
megismételhetetlen módon mutatkozik meg a tragikus lényege, s másképp mutatkozik
meg Arisztotelésznek, aki Euripidészt tartotta a „legtragikusabbnak”, megint másképp
annak, aki szerint Aiszkhülosz tárta fel a tragikus jelenség igazi mélységét239, s főleg
másképp annak, aki Shakespeare-re vagy Hebbelre gondol. Ez a változás azonban nem
egyszerűen azt jelenti, hogy a tragikus voltaképpeni lényegének a kérdése tárgytalan len­
ne, hanem ellenkezőleg, azt jelenti, hogy a fenomén történeti egységgé összevont kör­
vonalaiban mutatkozik meg. Az antik-tragikusnak a modern-tragikusban való tükröző­
dése, melyről Kierkegaard beszél, állandóan jelen van a tragikusról szóló újabb elmél­
kedésekben. Ezért ha Arisztotelésznél kezdjük, akkor a tragikus jelenség egésze válik
számunkra láthatóvá. Arisztotelész a tragikum híres definíciójában döntő útmutatást
adott az esztétikum általunk exponált problémájához, amikor a tragédia lényegének a
meghatározásába a nézőre gyakorolt hatást is bevette.
Itt nem lehet feladatunk, hogy a tragédiának ezt a híres és sokat vitatott definícióját
részletesen tárgyaljuk. De már a puszta tény is, hogy a néző bekerül a tragédia lényegé­
nek a meghatározásába, megvilágítja azt, amit fentebb mondottunk arról, hogy a néző
lényegileg tartozik hozzá a játékhoz. A játék alakzatának az értelmességét csak az a mód
teszi láthatóvá, ahogy a néző hozzátartozik. így a távolság, melyet a néző a játékkal szem­
ben tart, nem tetszés szerint választott magatartás, hanem lényegi vonatkozás, mely a
játék értelemegységén alapul. A tragédia egy tragikus folyamat egysége, melyet ilyen
egységként tapasztalunk. De amit tragikus folyamatként tapasztalunk, az még akkor
is magába zárt értelemkor, ha nem a színpadon bemutatott színjátékról, hanem az „élet­
ben” lejátszódó tragédiáról van szó, s ez maga elhárít minden behatolást vagy beavat­
kozást a folyamatba. Amit tragikusként értelmezünk, azt csupán el kell fogadni. Ennyi­
ben a tragikus valóban „esztétikai” alapjelenség.
Arisztotelésztől megtudjuk, hogy a tragikus cselekmény bemutatása specifikus hatást
gyakorol a nézőre. A bemutatás az eleosz és a phobosz révén hat. Ezeket az affektusokat
hagyományosan Mitleidnek [együttérzés] és Furchtnak [félelem] szokták fordítani, s
ennek túlságosan szubjektív hangzása van. Arisztotelésznél egyáltalán nem az együtt­
érzésről van szó, s főleg nem az együttérzés értékeléséről, mely a századok során külön­
bözőképp alakult240, s ugyanakkor a félelmet sem szabad puszta lelkiállapotként értel­
mezni. Sokkal inkább külső hatalmak [Widerfahrnisse] ezek, melyek megszállják és
magukkal ragadják az embert. Az eleosz a siralom, amely elfog bennünket, látván azt,
amit siralmasnak nevezünk. így fog el bennünket siralom például Oidipusz sorsának a
láttán (Arisztotelésznek állandóan ez a példa lebeg a szeme előtt). A német „Jammer”
[siralom] szó azért jó ide, mert ez sem csupán a belső állapotot jelenti, hanem annak ki­
fejezését is (a „jajpanaszt”). Hasonlóképp a phobosz sem csupán lelkiállapot, hanem
- mint Arisztotelész mondja - hidegrázás241, olyan, hogy megfagy a vérünk, elborza­
dunk. Amikor Arisztotelész a tragédia jellemzése közben sajátos módon az eleosszal
összefüggésben beszél a phoboszról, akkor a phobosz az aggódás borzadályát jelenti,
mely az iránt fog el bennünket, aki a szemünk láttára rohan a vesztébe, és aggódunk érte.
A siralom és az aggódás az eksztázis, a magunkon-kívül-levés módjai, melyek az előttünk
lejátszódó történés lebilincselő erejéről tanúskodnak.
Mármost Arisztotelész azt mondja, hogy a színjáték ezeknek az affektusoknak a révén

104
éri el az ilyen szenvedélyek megtisztulását. Köztudott, hogy ezt a fordítást vitatják, külö­
nösen a genitívusz értelmét.242 Én azonban úgy látom, hogy a dolog, amelyre Ariszto­
telész gondol, teljesen független ettől, s végeredményben ennek a megismerése kell hogy
érthetővé tegye: miért állhat szemben egymással ennyire szívósan két, grammatikailag
ennyire különböző felfogás. Szerintem világos, hogy Arisztotelész a tragikus szomorú­
ságra gondol, mely egy tragédiát látva fogja el a nézőt. A szomorúság azonban egyfajta
megkönnyebbülés és feloldódás, melyben sajátosan keveredik a fájdalom és a gyönyör.
Hogyan nevezheti Arisztotelész ezt az állapotot megtisztulásnak ? Mi az a tisztátalanság,
amely az affektusokhoz tapad, vagy amelynek maguk az aífektusok számítanak, s hogyan
szűnik meg a tragikus megrendülésben? Szerintem a következőkben rejlik a válasz: ami­
kor elfog bennünket a siralom és a borzadály, fájdalmas meghasonlásbán van részünk.
Nem akarjuk elfogadni, ami történik, nem akarjuk észrevenni, tiltakozunk a szörnyű
események ellen. Mármost a tragikus katasztrófa hatása abban áll, hogy megszűnik ez a
meghasonlás azzal, ami van. Ezért a szorongatott lélek egyetemes felszabadulását idézi
elő. Nemcsak attól a bűvölettől szabadít meg bennünket, amelyben a szemünk előtt be­
következő sorsnak a siralmas és borzalmas volta tartott bennünket fogva, hanem ezzel
együtt mindentől megszabadulunk, ami meghasonlást idéz elő köztünk és a között, ami
van.
A tragikus szomorúságban tehát egyfajta igenlés, az önmagunkhoz való visszatérés
tükröződik, s ha magának a hősnek a tudatát is az ilyen tragikus szomorúság árnyalja - a
modern tragédiában ez nem ritka -, akkor kissé neki magának is része van ebben az
igenlésben, amikor elfogadja a sorsát.
De mi ennek az affirmációnak a voltaképpeni tárgya? Mi az, amit itt igenlünk? Bizo­
nyára nem valamiféle erkölcsi világrend igazságossága. A tragikai vétség hírhedett elmé­
lete, melynek Arisztotelésznél még alig van szerepe, a modern tragédia megfelelő ma­
gyarázatára sem alkalmas. Mert tragédia nem ott van, ahol a bűn és a bűnhődés mintegy
igazságosan arányban áll egymással, ahol maradéktalan a bűn erkölcsi kiegyenlítése.
A modern tragédiában sem lehet teljesen szubjektivizálni a bűnt és a sorsot. Ellenkező­
leg: a tragikus lényegét a tragikus következmények aránytalan súlyossága jellemzi.
A vétkezés minden szubjektivizálása ellenére, még az újkori tragédiában is érezhető a
sors túlerejének antik mozzanata, mely épp a bűn és a sors aránytalanságában nyilvánul
meg mindenki számára azonosként. Úgy látszik, hogy Hebbel már a határán áll annak,
amit még tragédiának lehet nevezni, annyira pontosan illeszti hozzá a szubjektív vétke­
zést a tragikus történés folytatódásához. Ez az oka annak is, hogy a keresztény tragédia
gondolata sajátos problémákkal jár, mert az isteni üdvtörténet fényében már nem lehet­
séges, hogy az emberi sorsot a szerencse és a szerencsétlenség, a tragikus történésnek ez
a két konstitutív tényezője határozza meg. Egyáltalán a tragédia határát súrolja Kierke­
gaard243 is, amikor az antik szenvedést, mely egy nemzedéket sújtó átokból ered, szel­
lemesen szembeállítja azzal a fájdalommal, amely az önmagával meghasonlott, önma­
gával konfliktusba került tudatot szakítja ketté. Kierkegaard átköltött Antigonéja244
már nem lenne tragédia.
Tehát ismét fel kell tennünk a kérdést: mi az, amit itt a néző igenei? Nyilvánvaló,
hogy a néző számára épp a bűnös tettből eredő következmény aránytalansága és félel­
metes nagysága jelenti a feladatot. A tragikus affirmáció nem más, mint megbirkózás
ezzel a feladattal. Igazi communio jellege van. A tragikus szerencsétlenség aránytalan
nagyságában valami olyasmit tapasztalunk, ami valóban mindannyiunk számára közös.
A néző saját magát ismeri fel és saját véges létét, szemközt a sors hatalmával. Ami a nagy
embereket éri, annak példaszerű jelentősége van. A tragikus szomorúság nem a tragikus

105
folyamatot mint olyat, vagy a hőst utolérő sors igazságosságát fogadja el, hanem a létnek
egy metafizikai rendjét, mely mindenkire érvényes. Az „így van ez” egyik módja a néző
önismeretének, aki belátásra képesen tér vissza az elvakultságokból, melyekben mások­
hoz hasonlóan ő is él. A tragikus affirmáció belátás annak az értelemkontinuitásnak a
révén, melybe a néző visszahelyezi magát.
A tragikusnak ebből az elemzéséből nemcsak azt a következtetést vonjuk le, hogy itt
esztétikai alapfogalomról van szó, mert a néző-lét distanciája a tragikusnak a lényegéhez
tartozik - fontosabb ennél, hogy a néző-lét distanciája, mely meghatározza az esztétikum
létmódját, nem foglalja magába az „esztétikai megkülönböztetést”, melyet az „esztétikai
tudat” lényegi vonásaként ismertünk fel. A néző magatartásmódja nem az ábrázolás
művészetét élvező esztétikai tudat távolságtartása245, hanem a nálalét communiója.
A tragikus jelenség igazi súlypontja végül is abban van, ami megmutatkozik s amit meg­
ismerünk, s amiben nyilvánvalóan nem tetszés szerint veszünk résztí A tragikus színjáték,
melyet a színházban ünnepélyesen előadnak, bármennyire kivételes szituációt jelent is
mindannyiunk életében, mégsem csak kalandos élmény, s nem a kábulat mámorát idézi
elő, amelyből aztán igazi létünkre ébredünk, hanem az emelkedettség és a megrendülés
érzése, mely elfogja a nézőt, valójában annak önmagával való kontinuitását mélyíti el.
A tragikus szomorúság az önismeretből ered, melyben a néző részesül. A tragikus törté­
nésben önmagát találja viszont, mert itt saját világával találkozik, melyet a vallási vagy
a történeti hagyományból ismer, s ha egy későbbi tudat számára - amilyen már Ariszto­
telészé is, de főleg Senecáé vagy Corneille-é - ez a hagyomány már el is vesztette kötelező
érvényét, a tragikus művek és tragikus anyagok továbbhatásában mégsem csupán egy
irodalmi mintakép máig fennálló érvényessége rejlik. Nemcsak azt előfeltételezi, hogy a
néző még ismeri a mondát, hanem azt is, hogy nyelvezete még valóban eljut a nézőhöz.
A tragikus anyaggal és a tragikus művel való találkozás csak ekkor válhat önmagunkkal
való találkozássá.
De ami így érvényes a tragikusra, annak valójában sokkal tágabb az érvénye. A költő
számára a szabad lelemény mindig csak egy előzetes érvényesség által kötött közvetítés
egyik oldala. A költő nem szabadon találja ki a mesét, bármennyire ezt képzeli is. Ellen­
kezőleg, mind a mai napig fennáll valami a miméziselmélet régi fundamentumából.
A költő szabad leleménye egy közös igazság megmutatása, mely a költőt is köti.
Ugyanez a helyzet a többi művészettel is, különösen a képzőművészetekkel. Az él­
ményt költészetté változtató, szabadon teremtő fantázia esztétikai mítosza és a hozzá
tartozó zsenikultusz csak azt bizonyítja, hogy a 19. században a mitikus-történeti hagyo­
mánykincset már nem tudták magától értetődően birtokolni. De a fantázia és a zseniális
lelemény esztétikai mítosza még így is túlzás, mely nem áll meg azzal szemben, ami va­
lóban van. Az anyag kiválasztása és a választott anyag megformálása még most sem a
művész szabad önkényéből ered, s nem csupán a művész bensőjének a kifejezése. Ellen­
kezőleg : a művész előkészített lelkeket szólít meg, s ehhez azt választja, ami hatást ígér.
Eközben ő maga is ugyanannak a hagyománynak a talaján áll, mint a közönség, amely­
nek művét szánja, s melyet maga köré gyűjt. Ebben az értelemben igaz, hogy mint egyes
egyénnek, mint gondolkodó tudatnak nem kell kifejezetten tudnia, hogy ő maga mit
tesz, s mit mond a műve. Ugyanis a játékost, az alkotót vagy a szemlélőt sohasem csak a
varázslat, a mámor, az álom idegen világa ragadja magához, hanem sokkal inkább saját
világának adja át magát, amikor mélyebben ismeri meg magát benne. Értelemkontinui­
tás marad, mely a műalkotást egyesíti a létezés világával, s melytől még a kultúrtársada-
lom elidegenedett tudata sem képes teljesen függetleníteni magát.
Vonjuk meg az elmondottak végösszegét. Mi az, hogy esztétikai lét? A játék és a mű-

106
vészét játékát jellemző képződménnyé-átváltozás fogalmában megpróbáltunk kimutatni
valami általánost: azt, hogy a költészet és a zene bemutatása, illetve előadása egyáltalán
nem akcidentális, hanem lényegi valami. Csak ezekben válik teljessé az, amit maguk a
műalkotások képeznek: annak a léte, amit bemutatnak. Az esztétikai lét specifikus idő­
belisége, az, hogy léte a bemutatásban áll, a tolmácsolásban önálló és elkülönített jelen­
ségként mutatkozik meg.
Felmerül azonban a kérdés, hogy ez valóban általánosan érvényes-e, valóban meg­
határozható-e ennek alapján az esztétikai lét létmódja. Átvihető-e ez a statuáris jellegű
műalkotásokra is? Először az úgynevezett képzőművészetek vonatkozásában tesszük
fel a kérdést. Látni fogjuk azonban, hogy a legstatuárisabb művészet, az építőművészet
különösen tanulságos kérdésünk szempontjából.

2. ESZTÉTIKAI ÉS HERMENEUTIKA!
KÖVETKEZTETÉSEK
a) A KÉP LÉTRANGJA
Eleinte úgy látszik, hogy a képzőművészetekben a mű azonossága annyira egyértelmű,
hogy nem egyeztethető össze vele a bemutatás sokfélesége. Úgy látszik, hogy ami vál­
tozik, az nem magához a műhöz tartozik, s ennyiben szubjektív jellegű. így a szubjek­
tumból olyan korlátozások eredhetnek, melyek csökkentik a mű adekvát megélését, de
az ilyen szubjektív korlátozások elvileg megszüntethetők. Maga a képzőművészeti alko­
tás „közvetlenül” tapasztalható, tehát úgy, hogy nem szorul további közvetítésre. S ha
vannak is reprodukciók, ezek nyilván nem tartoznak hozzá magához a műalkotáshoz.
De mivel a képzőművészeti alkotás mindig szubjektív feltételek mellett válik megkö­
zelíthetővé, ezektől nyilvánvalóan el kell vonatkoztatni, ha magát a műalkotást akarjuk
tapasztalni. Tehát úgy látszik, hogy itt teljesen igazolódik az esztétikai megkülönböztetés
jogosultsága.
Az esztétikai megkülönböztetés különösen arra hivatkozhat, amit a köznyelv „képnek”
nevez. Ezen elsősorban az újkori táblaképet értjük, mely nincs helyhez kötve, s a keret
révén teljesen magáért véve mutatkozik meg - s épp ezzel teszi lehetővé a tetszőleges
egymásmellettiséget, ahogy ezt a modern galéria esetében látjuk. Úgy látszik, hogy az
ilyen kép, ellentétben a költészettel és a zenével, objektíve egyáltalán nincs ráutalva a
közvetítésre. A kiállítás vagy a galéria számára festett kép, mely a megrendelésre dolgozó
művészet háttérbe szorulása óta szabályszerűvé vált, végképp igazolni látszik az eszté­
tikai tudat és a zseniesztétikában megfogalmazott sugallatelmélet absztrakciós igényét.
A kép tehát látszólag igazolja az esztétikai tudat közvetlenségét. Úgyszólván korona­
tanú az esztétikai tudat univerzális igénye mellett, s nyilván nem véletlen, hogy az eszté­
tikai tudat, mely a művészet és a művészi fogalmát a hagyományozott képződmények
felfogásának a formájaként fejlesztette ki, s ezzel végrehajtotta az esztétikai megkülön­
böztetést, egyidős a gyűjtemények létesítésével, melyek mindent, amit így nézünk, a
múzeumban egyesítenek. Ezzel úgyszólván minden műalkotást képpé változtatunk;
amikor valamennyi életvonatkozásától és megközelítésének sajátos feltételeitől elvá­
lasztjuk, akkor bekeretezzük, mint valami képet, s úgyszólván a falra akasztjuk.
Most tehát behatóbban meg kell vizsgálnunk a kép létmódját, s meg kell kérdeznünk,
hogy az esztétikum létmódja, melyet a játék alapján írtunk le, érvényes-e a kép létére is.

107
 A kép létmódjának a kérdése, melyet itt felteszünk, valami olyasmire vonatkozik, ami
a kép valamennyi megjelenésmódjára egyaránt érvényes. Tehát absztrakcióhoz folya­
modunk, de ezt az absztrakciót a filozófiai reflexió nem maga hajtja végre önkényesen,
hanem készen találja, mert már elvégezte maga az esztétikai tudat, melynek számára
alapjában véve minden képpé válik, ami alávethető a jelenkori képtechnikának. A kép­
fogalom ilyen használatának nyilvánvalóan nincs történeti igazsága. A mai művészet-
történeti kutatás számtalan példával igazolja, hogy annak, amit képnek nevezünk,
differenciált története van.246 A „képfelség” (Theodor Hetzer) alapjában véve annak a
fejlődési szakasznak a képtartalmát jellemzi először, amelyet az európai festészet a
reneszánsz virágkorában ért el. Csak ettől kezdve vannak olyan képek, melyek maguk­
ban is teljesen megállnak, s maguktól, keret és környezet nélkül is egységes, zárt képződ­
ményt alkotnak. Például a concinnitas* követelménye, melyet L. B. Alberti támaszt a
„képpel” szemben, jó elméleti kifejezése annak az új művészeteszménynek, mely a
reneszánsz képformálását meghatározza.
Jellemzőnek tartom azonban, hogy a „kép” teoretikusa itt az általában vett szép
klasszikus fogalommeghatározásait tálalja fel. Azt, hogy a szépből semmit sem lehet
elvenni, és semmit sem lehet hozzátenni, mert akkor nyomban megsemmisül, már
Arisztotelész is tudta, aki nyilván nem ismerte a képnek azt a fogalmát, amelyet Alberti
használ.247 Ez arra utal, hogy a „kép” fogalmának mégis lehet valamilyen általános ér­
telme, mely nem korlátozható a képtörténet valamelyik meghatározott szakaszára.
Tágabb értelemben az Ottó-kori miniatűr vagy a bizánci ikon is kép, bár a képformálás
itt egészen másféle elveket követ, s inkább a „képjel”248 fogalmával jellemezhető.
Az esztétikai képfogalom hasonló értelemben fogja át a szobrászatot is, mely a képző­
művészetekhez tartozik. Ez nem önkényes általánosítás, hanem megfelel a filozófiai
esztétika történetileg kialakult problematikájának, mely végeredményben arra a szerepre
vezethető vissza, melyet a kép a platonizmusban játszott, s mely a „kép” szó használa­
tában mutatkozik meg.249
Az utóbbi évszázadok képfogalma persze nem lehet magától értetődő kiindulási pon­
tunk. Ellenkezőleg: vizsgálódásaink meg akarnak szabadulni ettől az előfeltevéstől.
A kép létmódjának olyan felfogását szeretnénk javasolni, amely a képet el tudja válasz­
tani az esztétikai tudattól és attól a képfogalomtól, melyhez a modern galéria szoktatott
hozzá bennünket, s ismét össze tudja kapcsolni a dekoratív fogalmával, melyet az él­
ményesztétika lejáratott. Nyilván nem véletlen, hogy vizsgálódásaink ebben megegyez­
nek az újabb művészettörténeti kutatással, mely leszámolt a képnek és a szobornak azzal
a naiv fogalmával, amely az élményművészet korában nemcsak az esztétikai tudatot,
hanem a művészettörténeti gondolkodást is meghatározta. Mert a művészettörténeti
kutatás és a filozófiai reflexió egyaránt a képnek azon a válságán alapul, melyet a modern
ipari és adminisztratív állam léte és funkcionalizált nyilvánossága idézett elő. Csak
amióta a képeknek nincs helyük, azóta tudjuk ismét, hogy a képek nem csupán képek,
hanem hely is kell nekik.250
Fogalomelemzésünk azonban nem művészetelméleti, hanem ontológiai célokat követ.
Először a hagyományos esztétikát vesszük szemügyre, de bírálatára csak azért van szük­
ségünk, hogy ezen az úton olyan horizonthoz jussunk, amely a művészetet és a történel­
met egyaránt átfogja. A képfogalom elemzése közben mindössze két kérdést tartunk
szem előtt. Az egyik az, hogy a kép miben különbözik a képmástól (tehát a mintakép

* A létező analógiája. - A szerk.

108
problematikája), a másik pedig az, hogy innen nézve, hogy alakul a kép viszonya a maga
világához.
így tehát a kép fogalma túlmegy a megmutatás eddig használt fogalmán, éspedig
azért, mert a kép lényege szerint vonatkozásban áll mintaképével.
Ami az első kérdést illeti, csak itt kapcsolódik össze a megmutatás fogalma a saját
mintaképére vonatkozó kép fogalmával. Bár a tranzitorikus művészetek esetében, me­
lyekből kiindultunk, bemutatásról beszéltünk, nem pedig képről. A bemutatás itt úgy­
szólván kétszeresen volt jelen. Mind a költészet, mind pedig tolmácsolása (pl. a szín­
padon) bemutatás. S döntő jelentőségűnek tartottuk, hogy a művészet igazi tapasztalata
ezen a kétféle bemutatáson úgy halad keresztül, hogy nem különbözteti meg őket. A be­
mutatás játékában megjelenő világ nem úgy áll a valóságos világ mellett, mint valami
képmás, hanem maga a valóságos világ, létének felfokozott igazságában. S a tolmácso­
lásra, például a színpadi előadásra érvényes csak igazán, hogy nem képmás, amely mel­
lett maga a dráma mint mintakép megőrizné magáértvalóságát. A mimézis fogalma,
melyet a bemutatás mindkét fajtájára alkalmaztunk, nem annyira a leképezést, mint
inkább a bemutatottak megjelenítését jelentette. A mű mimézise nélkül nincs jelen a
világ úgy, ahogy a műben jelen van, s tolmácsolás nélkül nincs jelen maga a mű. Tehát a
bemutatásban válik teljessé a bemutatott jelenléte. Az eredeti és a reproduktív lét onto­
lógiai összefonódásának elvi jelentőségét és a tranzitorikus művészeteknek tulajdoní­
tott módszertani elsőbbséget jogosnak fogjuk elismerni, ha az ott szerzett belátások a
képzőművészetek esetében is igazolhatók. Bár világos, hogy a reprodukciót itt nem te­
kinthetjük a mű voltaképpeni létének. A kép mint eredeti inkább tiltakozik reprodu­
kálása ellen. Ugyanilyen világosnak látszik az is, hogy a képmásban leképezettnek a
képtől független léte van, olyannyira, hogy a kép a bemutatotthoz képest csökkentett
létnek látszik. Tehát belebonyolódunk a mintakép és a képmás ontológiai problémájába.
Abból indulunk ki, hogy a műalkotás létmódja bemutatás, s megkérdezzük, hogy a
bemutatás értelme hogyan igazolható azon, amit képnek nevezünk. A bemutatás itt nem
jelentheti a leképezést. A kép létmódját úgy kell közelebbről meghatároznunk, hogy azt
a módot, ahogy a képben a bemutatás valami mintaképre vonatkozik, megkülönböz­
tetjük a leképezés viszonyától, a képmásnak a mintaképre való vonatkozásától.
Ez megvilágítható egy részletesebb elemzéssel, amikor is mindenekelőtt az eleven, a
zoon, s különösen a személy régi elsőbbségét fogjuk szem előtt tartani.251 A képmás
lényegében rejlik, hogy egyetlen feladata az, hogy hasonlítson a mintaképhez. Adekvát-
ságának az a mércéje, hogy a képmásban felismerjük a mintaképet. Ez azt jelenti: ren­
deltetése abban áll, hogy magáért való létét megszüntesse, s teljesen a leképezett közve­
títését szolgálja. Ezért az ideális képmás a tükörkép volna, mert ennek valóban tüné­
keny léte van; csak annak számára van, aki a tükörbe pillant, s a tiszta megjelenésen
kívül semmi. Valójában azonban a tükörkép egyáltalán nem kép vagy képmás, mert
nincs magáért való léte; a tükör a képet veri vissza, tehát azt, amit tükröz, csak addig
teszi láthatóvá számunkra, amíg a tükörbe nézünk, és látjuk saját képünket vagy valami
egyebet, ami tükröződik benne. De mégsem véletlen, hogy itt képről, s nem képmásról
vagy leképezésről beszélünk. Mert a tükörképben maga a létező jelenik meg képként,
úgy, hogy a tükörképben ő maga van előttem. A képmást viszont mindig úgy kell nézni,
hogy tekintetbe vesszük azt, amire vonatkozik. Képmás, mely csupán valaminek a visz-
szaadása akar lenni, s egyetlen funkciója, hogy azonosítsa ezt a valamit (például az
igazolványkép vagy az árukatalógus képei). A képmás önmagát szünteti meg abban az
értelemben, hogy eszközként funkcionál, s mint minden eszköz, funkcióját veszti, ha
•eléri a célját. Magáért véve azért van, hogy így megszüntesse önmagát. A képmásnak

109
ez az önmegszüntetése intencionális mozzanat magának a képmásnak a létében. Ha
megváltozik az intenció, például ha egy képmást össze akarunk hasonlítani a minta­
képpel, meg akarjuk ítélni a hasonlóságát, s ennyiben meg akarjuk különböztetni a
mintaképtől, akkor saját megjelenését mutatja, mint bármely eszköz, amelyet nem hasz­
nálunk, hanem vizsgálunk. Igazi funkciója azonban nem az összehasonlítás és a meg­
különböztetés reflexiója, hanem az, hogy hasonlósága alapján a leképezettre utal. Tehát
önmaga megszüntetésében teljesül.
A képnek viszont egyáltalán nem az önmegszüntetés a rendeltetése. Mert nem csupán
valamely cél eszköze. Itt magára a képre irányulunk, mert épp az a kérdés, hogy hogyan
mutatkozik meg benne a megmutatott. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy a kép nem
utasít bennünket egyszerűen tovább, a megmutatotthoz. Ellenkezőleg: a megmutatás
lényegi összefüggésben marad a megmutatottal, sőt hozzátartozik. Ez az oka annak is,
hogy a tükör miért képet, s nem képmást ver vissza: annak a képe, ami a tükörben meg­
mutatkozik, s elválaszthatatlan annak jelenlététől. Igaz, hogy a tükör torz képet is adhat,
de ez csak fogyatékossága: nem tölti be jól a funkcióját. A tükör ennyiben igazolja
alapvető mondandónkat: a kép esetében az intenció a megmutatás és a megmutatott
meg-nem-különböztetésének az eredeti egységére és meg-nem-különböztetésére irányul.
Ez a kép a megmutatottnak a képe - a tükör „ennek” a képét mutatja, s nem a tükörét.
Igaz ugyan, hogy a mágikus képvarázslattal, mely a képnek és a leképezettnek az
azonosságán és meg-nem-különböztetésén alapul, csak a kép történetének a kezdetén
találkozunk, úgyszólván a kép őstörténetéhez tartozik, de ez nem jelenti azt, hogy az
egyre differenciáltabb képtudat, mely egyre messzebb távolodik a mágikus azonosság­
tól, valaha is teljesen elszakadhat tőle.252 Ellenkezőleg: a meg-nem-különböztetés minden
képtapasztalat lényegi vonása marad. Úgy gondolom, hogy a kép pótolhatatlanságát,
sérülékenységét, „szentségét” megfelelően indokolja a kép itt kifejtett ontológiája. Még
a „művészet” 19. századi szakralizálása is - melyet bemutattunk - ezekből az alapok­
ból él.
A tükörkép modellje persze nem ragadja meg az esztétikai képfogalom teljes lényegét.
Csak a képnek a „megmutatottól” való ontológiai elválaszthatatlanságát szemlélteti.
Ez azonban elég fontos, mert világossá válik belőle, hogy a kép esetében az elsődleges
intenció nem különbözteti meg a megmutatottat és a megmutatást. Erre az intencióra
csak másodlagosan épül rá a megkülönböztetésnek az a sajátos intenciója, melyet „eszté­
tikai” megkülönböztetésnek neveztünk. Ez aztán a megmutatást mint olyat látja, elvá­
lasztva a megmutatottól. Persze ezt nem úgy teszi, hogy a megmutatásban leképezettnek
a képmását az egyéb leképezésekhez hasonlóan fogná fel. Hiszen nem akarja, hogy a kép
megszüntesse önmagát, s így engedje létezni a leképezettet. Ellenkezőleg: a kép saját
létét érvényesíti, s így éri el, hogy létezzék a leképezett.
Itt aztán el is veszíti érvényét a tükörkép módszertani funkciója. A tükörkép ugyanis
puszta látszat, azaz nincs valóságos léte, s a maga illékony létében a tükrözéstől függő­
ként fogjuk fel. Viszont a szó esztétikai értelmében vett képnek nagyon is van saját léte.
Léte a megmutatásban áll, ez különbözteti meg a leképezettől, s a puszta képmással
szemben épp ez kölcsönzi neki azt a pozitív tulajdonságot, hogy kép. Még a mai mecha­
nikus képtechnikák is alkalmazhatók művészileg, amennyiben a leképezettből valami
olyasmit hoznak ki, ami annak puszta látványában mint látványban így nem volt benne.
Az ilyen kép nem képmás, mert valami olyasmit ábrázol, ami a kép nélkül így nem mu­
tatkozna meg. A kép mond valamit a mintaképről.
Tehát a megmutatás lényegéhez tartozik, hogy megőrzi vonatkozását a mintaképre,
mely megmutatkozik benne. De több, mint képmás. Az, hogy a megmutatkozás kép - s

110
nem maga a mintakép nem jelent negatívumot, nem a lét puszta csökkenését jelenti,
hanem ellenkezőleg: autonóm valóságot. Tehát a képnek a mintaképre való vonatkozása
elvileg más, mint a képmás esetében. Ez már nem egyoldalú vonatkozás. Az, hogy a kép­
nek saját valósága van, másfelől, a mintakép felől azt jelenti, hogy a mintakép a meg­
mutatásban megmutatkozik. Önmagát mutatja meg benne. Ez nem feltétlenül azt jelenti,
hogy épp erre és erre a megmutatásra lenne szüksége ahhoz, hogy megjelenjék. Másképp
is megmutatkozhat akként, ami. De ha épp így mutatkozik meg, akkor ez már nem vala­
mi mellékes folyamat, hanem az ábrázolt saját létéhez tartozik. Minden ilyen megmutat­
kozás létfolyamat, s maga is a megmutatott létrangjának egyik összetevője. A meg­
mutatás révén a megmutatottnak úgyszólván gyarapodik a léte. A kép saját tartalma
ontológiailag a mintakép emanációja.
Az emanáció lényegében rejlik, hogy az, ami emanálódik, fölösleg. Az, amiből ki-
áramlik, ezáltal nem lesz kevesebb. E gondolat kifejtése az újplatonikus filozófiában,
mely ezzel szétfeszítette a görög szubsztanciaontológia kereteit, megalapozza a kép pozi­
tív létrangját. Mert ha az eredetileg Egy nem lesz kevesebb azáltal, hogy kiáramlik
belőle a Sok, akkor ez azt jelenti, hogy a lét több lesz.
Úgy látszik, hogy már a görög egyházatyák is ilyen újplatonikus gondolatmenetekhez
folyamodtak, amikor a krisztológiára való tekintettel elutasították az Ószövetség kép-
ellenességét. Isten emberré válásában a látható jelenség elvi elismerését pillantották meg,
s így legitimálni tudták a művészi alkotásokat. Aligha tévedünk, ha a képtilalom leküz­
dését tartjuk annak a döntő eseménynek, amely lehetővé tette, hogy a keresztény Euró­
pában kibontakozzanak a képzőművészetek.253
így tehát a kép létvalósága a mintakép és a képmás ontológiai viszonyán alapul. De
épp azt kell észrevennünk, hogy a képmás és a mintakép platonikus fogalmi viszonya
nem meríti ki teljesen a létrangját annak, amit képnek nevezünk. Én úgy látom, hogy a
kép létmódját egy kánonjogi fogalommal lehet legjobban jellemezni: a reprezentáció
fogalmával.254
Nyilvánvaló, hogy a reprezentáció fogalma nem véletlenül kerül elő, amikor meg akar­
juk határozni a kép létrangját a képmással szemben. A mintakép és a képmás ontológiai
viszonyának lényegesen módosulnia kell, sőt szinte meg kell fordulnia, ha a kép a „rep­
rezentáció” mozzanata, s így saját létértéke van. A képnek ekkor olyan önállósága van,
mely a mintaképre is kihat. Mert szigorúan véve az a helyzet, hogy a mintakép valójá­
ban csak a kép által válik „minta”-képpé, tehát az ábrázolt tulajdonképpen csak a kép
felől nézve válik képszerűvé.
A reprezentációs kép sajátos esetén ezt könnyű kimutatni. A képben azt mutatják be,
ahogyan az uralkodó, az államférfi, a hős megmutatkozik és megjelenik. Mit jelent ez?
Nyilvánvalóan nem azt jelenti, hogy a bemutatott a kép révén új, igazibb megjelenési
módhoz jut. Épp ellenkezőleg áll a dolog: mivel az uralkodónak, az államférfinak, a
hősnek meg kell jelennie és meg kell mutatkoznia övéi előtt, mert reprezentálnia kell,
azért jut a kép saját valósághoz. Ennek ellenére itt valamiféle átcsapásról van szó.
Magának az uralkodónak stb., amikor megmutatkozik, meg kell felelnie a vele szemben
támasztott képi elvárásnak. Hiszen csak azért mutatják meg még képen is, mert a meg­
mutatkozás őneki - léte. Tehát kétségkívül a megmutatkozás az első, s e megmutatkozás
képi ábrázolása csak második. A kép reprezentációja a reprezentációnak mint nyilvános
történésnek a különleges esete. De a második aztán vissza is hat az elsőre. Akinek a léte
ennyire lényegileg tartalmazza a megmutatkozást, az már nem a saját magáé.255 Például
nem tudja elkerülni, hogy képen mutassák be, s mivel ezek a bemutatások határozzák
meg az emberek róla alkotott képét, a végén úgy kell megmutatkoznia, ahogy a saját

111
képe előírja. Bármennyire paradox módon hangzik is, a mintakép csak a kép felől nézve
válik képpé - s mégis, a kép csupán a mintakép megjelenése.256
A képnek ezt az „ontológiáját” eddig csak profán viszonyokon verifikáltuk. Nyilván­
való azonban, hogy a kép igazi léthatalma257 csak a vallásos kép esetében mutatkozik
meg teljesen. Mert az isteni megjelenésére valóban érvényes, hogy csak a szó és a kép
által válik képszerűvé. Tehát a vallásos képnek példaszerű jelentősége van. Ebből válik
végképp világossá, hogy a kép nem egy leképezett lét képmása, hanem létszerűen kom­
munikál a leképezettel. Ebből a példából látjuk be, hogy a művészet egyáltalán és uni­
verzális értelemben a lét képszerűségét gyarapítja. A szó és a kép nem pusztán utólagos
illusztráció, hanem azt, amit megmutatnak, csak ezáltal változtatják teljesen azzá, ami.
A kép ontológiai aspektusa a művészettudományokban a típusok keletkezésének és
változásának a speciális problémájában mutatkozik meg. Ezeknek a viszonyoknak a
sajátszerűsége szerintem csak azon alapul, hogy itt kettős képpéválásról van szó, mert a
képzőművészet azt hajtja végre még egyszer a költői-vallásos hagyománnyal szemben,
amit ez utóbbi maga is tesz. Mert hiszen Hérodotosz ismert kijelentése, mely szerint a
görögöknek Homérosz és Hésziodosz teremtette az isteneiket, azt jelenti, hogy ők ve­
zették be a görögök változatos vallási hagyományába az istencsalád teológiai szisztema­
tikáját, s csak ezáltal rögzítettek alakjuk [eidosz] és funkciójuk [timé] szerint elkülönülő
figurákat.258 A költészet itt teológiai munkát végzett. Amikor megfogalmazta az istenek
egymáshoz való viszonyát, ezzel egy rendszeres egésznek a rögzítését hajtotta végre.
Ezzel lehetővé tette szilárd típusok alkotását, mert ezek megformálását és kialakítását
a képzőművészetekre hagyta. A költői szó, mely a vallásos tudatba bevezette az első, a
helyi kultuszokon túlterjedő egységet, a képzőművészetet új feladat elé állítja. Mert a
költészetben, amikor a nyelv szellemi általánosságában mutat be valamit, mindig marad
bizonyos rögzítetlenség, melyet a fantázia még tetszés szerint kitölthet. Ennyiben csak a
képzőművészet rögzítette és teremtette meg a típusokat. Ez még akkor is érvényes, ha az
isteni „képének” a megalkotását nem tévesztjük össze az istenek kitalálásával, s tartóz­
kodunk a Genezis imago Dei* tételének attól az antropológiai megfordításától, melyet
Feuerbach vezetett be 259 Mert a vallási tapasztalatnak ez az antropológiai megfordítása
és átértelmezése, mely a 19. században uralkodóvá válik, ugyanabból a szubjektivizmus­
ból ered, melyen az újabb esztétika gondolkodásmódja is alapul.
Az újabb esztétikának ezzel a szubjektivisztikus gondolkodásmódjával szembesze­
gülve, fentebb kidolgoztuk a játéknak mint a művészet voltaképpeni történésének a
fogalmát. Ez a kiindulásunk most annyiban igazolódott, hogy a kép - s vele együtt a
reprodukcióra nem szoruló művészet egésze - szintén létfolyamat, s ezért egy esztétikai
tudat tárgyaként nem lehet helyesen megérteni, s ontológiai struktúrája sokkal inkább
olyan jelenségekből érthető meg, mint a reprezentáció. A kép létfolyamat - benne jut a
lét értelmes-látható megjelenéshez. Tehát a mintaképre való vonatkozás nem korlátozó­
dik a kép leképező funkciójára, s igy nem korlátozódik a „tárgyas” festészet és szobrá­
szat részleges területére sem, melyről például az építőművészet teljesen ki volna zárva.
A mintaképre vonatkozás olyan lényegmozzanat, mely a művészet bemutató jellegén
alapul. A műalkotás „idealitását” nem azzal kell meghatározni, hogy valami ideára
mint utánzandó és visszaadandó létre vonatkozik, hanem úgy, ahogy Hegel határozza
meg magának az eszmének a „látszásaként”. Ha a képet ilyen ontológiai alapra helyez­
zük, akkor a táblakép, mely a képgyűjteménybe való, és az esztétikai tudatnak felel meg,
elveszíti elsőbbségét. Mert a képben megszüntethetetlen vonatkozás rejlik saját világára.

* Isten képe, Isten a maga képére teremtette az embert. - A szerk.

112
b) AZ OKKAZIONÁLIS ÉS A DEKORATÍV
ONTOLÓGIAI ALAPJA

Ha abból indulunk ki, hogy az „esztétikai tudat” felől nem lehet megérteni a műalkotáso­
kat, akkor sok jelenség, mely az újabb esztétikában a perifériára szorult, nem lesz többé
problematikus, sőt egy olyan „esztétikai” kérdésfeltevés középpontjába kerül, mely nem
korlátozza mesterségesen önmagát.
Olyan jelenségekre gondolok, mint a portré, a költői dedikáció vagy a kortársi víg­
játékban a célzás. Persze a portré, a dedikáció és a célzás esztétikai fogalma maga is az
esztétikai tudat alkotása. Az esztétikai tudat számára e jelenségek közös vonása az
alkalmi jelleg, mellyel az ilyen művészetformák maguktól élnek. Az alkalmi jelleget úgy
kell érteni, hogy a jelentést tartalmilag gyarapítja az alkalom, amelyre szánják, s így
többet tartalmaz, mint az illető alkalom nélkül.260 Például a portré maga tartalmazza az
ábrázoltra való vonatkozást, nem mi állítjuk utólag ilyen vonatkozásba, hanem a vonat­
kozás mint szándék kifejezetten benne van magában az ábrázolásban, s épp ez az, ami
portrévá teszi.
Itt döntő jelentősége van annak, hogy az ilyen okkazionalitás magának a műnek az
igényében rejlik, s nem az interpretáló kényszeríti rá utólag. Épp ez az oka, hogy a port­
réhoz hasonló műalkotásoknak, melyeknek kétségtelen az ilyen igénye, nincs igazán
helye az olyan esztétikában, amely az élmény fogalmán alapul. Például a portré esetében
maga a képi tartalom tartalmazza a mintaképre való vonatkozást. Ez nemcsak azt
jelenti, hogy a képet ténylegesen az illető mintakép szerint festették, hanem azt is, hogy
maga a kép erre a mintaképre vonatkozik, ezt jelenti.
Ez világossá válik, ha megnézzük, hogy a portré miben különbözik a modelltől, melyet
a festő a zsánerkép vagy az alakos kompozíció elkészítésénél használ. A portréban a
lefestett személy individualitása jelenik meg. Ezzel szemben, ha egy képen a modell
individualitásként hat, például érdekes alakként, akit a festő ecsetvégre kapott, akkor
ez ellene szól a képnek, mert ilyenkor már nem azt látjuk benne, amit a festő ábrázol,
hanem valami át nem változtatott anyagot. Például az alakos kép értelmét tönkreteszi,
ha felismerhető benne a festő ismert modellje. Mert a modell csak ideiglenes séma.
A képben el kell tűnnie a vonatkozásnak, mely a festő által használt mintaképre utal.
Hiszen „modellnek” különben is azt nevezzük, amiben valami más válik láthatóvá,
valami, ami maga nem látható: például egy tervezett ház modellje vagy az autómodell.
A festő modellje nem önmagát jelenti. Csak arra szolgál, hogy ruhákat viseljen, vagy
gesztusokat érzékeltessen - mint valami felöltöztetett bábu. Ezzel szemben a portrén
ábrázolt személy olyannyira ő maga, hogy még akkor sem kelt olyan benyomást, hogy
felöltöztették valaminek, ha a díszruha, melyet visel, magára vonja a figyelmet: mert a
megjelenés pompája magához a személyhez tartozik. Olyan valaki, aki mások számára
van.261 Az életrajzi vagy forrástörténeti irodalomkutatásban elterjedt szokás, hogy a köl­
tői művet az alapját képező élményekből vagy forrásokból interpretálják, gyakran nem
tesz mást, mint amit az olyan művészetkutatás tenne, amely a festő műveit a modelljei
szempontjából vizsgálná.
A modell és a portré különbségéből világossá válik, hogy mit jelent itt az okkazionali­
tás. Az így értelmezett okkazionalitás kétségkívül magának a műnek az értelemigényé­
ben rejlik, ellentétben mindazzal, ami a mű saját igénye ellenében megfigyelhető rajta és
kikövetkeztethető belőle. A portré azt akarja, hogy portréként fogják fel, még akkor is,
ha a kép saját képtartalma csaknem elnyomja a mintaképre való vonatkozást. Ez külö-

113
 \

nősen jól látható az olyan képek esetében, amelyek egyáltalán nem portrék, de ahogy
mondani szoktuk: portrészerű vonásokat tartalmaznak. Ezek is arra ösztönöznek, hogy
rákérdezzünk a mintaképre, mely felismerhető' a kép mögött, s ezért nem lehet őket
puszta modellnek tekinteni, mely csupán ideiglenes séma. Ugyanez a helyzet az irodalmi
művek esetében is, melyekbe bele lehet dolgozni irodalmi portrékat anélkül, hogy ezzel a
kulcsregény álművészi indiszkrécióját követnék el.262
Igaz, hogy nagyon folyékonyak és vitatottak azok a határok, amelyek az alkalminak
szánt célzást a mű egyéb tartalmaitól elválasztják, de mégis alapvető kérdés marad, hogy
alávetjük-e magunkat a mű által támasztott értelemigénynek, vagy a művet pusztán
történeti dokumentumnak tekintjük, melyet ki kell faggatni. A történész a mű igény­
értelme ellenében is mindenütt fel akarja kutatni azokat a vonatkozásokat, amelyek
közölni tudnak vele valamit a múltról. Úgyszólván mindenütt a műalkotások modellje
után kutat, tehát azokat a korvonatkozásokat nyomozza, amelyek beleszövődtek a mű­
alkotásba, akkor is, ha ezek a korabeli szemlélőnek felismerhetetlenek voltak, s nem
rajtuk alapul az egésznek az értelme. Ez nem okkazionalitás az általunk használt érte­
lemben. Ilyenről csak akkor lehet beszélni, ha magának a műnek az értelemigényében
rejlik, hogy egy meghatározott mintaképre utal. Ilyenkor aztán nem a szemlélő kénye-
kedvétől függ, hogy a műnek vannak-e ilyen okkazionális mozzanatai vagy nincsenek.
A portré az portré, s nemcsak azok által és azoknak a számára válik portrévá, akik fel­
ismerik benne a lefestett személyt. Bár a mintaképre való vonatkozás magában a műben
rejlik, mégis joggal lehet okkazionálisnak nevezni. Mert maga a portré azt nem mondja
meg, hogy az ábrázolt személy kicsoda, hanem csak azt, hogy egy meghatározott indi­
viduum (s nem egy típus). Hogy ki az illető, azt csak akkor találjuk ki, ha ismerjük az
ábrázolt személyt, s csak akkor tudjuk, ha valamilyen felirat vagy mellékelt információ
közli velünk. Minden esetben maga a kép tartalmaz egy teljesületlen, de elvileg teljesít­
hető utalást, mely hozzátartozik a kép jelentéséhez. Az okkazionalitás a „kép” jelentés-
tartalmának a magjához tartozik, függetlenül attól, hogy teljesül-e.
Ez abból látható, hogy a portré akkor is portréként (vagy például a személy ábrázolása
az alakos képen portrészerűen) jelenik meg számunkra, ha nem ismerjük az ábrázolt
személyt. Ilyenkor van valami a képben, amit úgyszólván nem lehet teljesíteni - tudni­
illik az, ami okkazionális. De amit nem lehet teljesíteni, arról nem lehet egyszerűen azt
mondani, hogy nincs; sőt egész egyértelműen van. Hasonló érvényes sok költői jelen­
ségre. Pindarosz győzelmi énekei, a kort mindig bíráló vígjáték, de még az oly irodalmias
képződmények is, mint Horatius ódái és szatírái, lényegük szerint okkazionális termé­
szetűek. Az ilyen műalkotásokban az okkazionális úgy vált maradandó alakká, hogy
akkor is az egész értelmének a hordozóihoz tartozik, ha nem teljesül, és nem értik.
A reális történeti vonatkozás, melyet az értelmező esetleg megállapít, a költemény mint
egész szempontjából másodlagos. Csupán egy értelem-előírást tölt ki, mely magában a
műben rejlik.
El kell ismerni, hogy amit itt okkazionalitásnak neveztünk, egyáltalán nem jelenti az
ilyen művek művészi igényének és művészi egyértelműségének a csökkenését. Mert ami
az esztétikai szubjektivitás számára úgy jelenik meg, mint „a kor betörése a játékba”263, s
az élményművészet korában a mű esztétikai jelentőségének a csökkenését látták benne,
az valójában csak szubjektív tükröződése annak az ontológiai viszonynak, melyet fen­
tebb kidolgoztunk. A műalkotás annyira összetartozik azzal, amire vonatkozik, hogy
mint valami új létfolyamattal gazdagítja annak létét. Amikor valakit képen megörökí­
tenek, költeményben megszólítanak, a színpadról célzással illetnek, akkor ezek nem mel­
lékes dolgok, melyek nem érintik a lényeget, hanem magának ennek a lényegnek az

114
ábrázolásai. Amit fentebb a kép létrangjáról általában mondottunk, az erre az okka-
zionális mozzanatra is érvényes. így az okkazionalitás mozzanata, mellyel az említett
jelenségekben találkoztunk, egy olyan általános viszony különös eseteként jelenik meg,
mely a műalkotás létét jellemzi: bemutatásra kerülésének „alkalma” tovább gyarapítja
jelentését.
Kétségtelen, hogy ez a reproduktív művészetek, mindenekelőtt a színpadi játék és a
zene esetében látható a legvilágosabban, melyek a szó szoros értelmében arra az alka­
lomra várnak, hogy létezzenek, s csak az elérkezett alkalom révén válnak meghatáro­
zottá.
A színpad azért jellegzetesen politikai intézmény, mert csak az előadásban mutatkozik
meg, hogy mi minden rejlik a játékban, mire játszik rá, milyen visszhangot vált ki. Senki
sem tudja előre, hogy mi az, ami „célba talál”, és mi az, ami valahogy a semmibe vész.
Minden előadás esemény, de nem olyan esemény, amely önállóan áll szemben a költői
művel, vagy önállóan áll mellette, hanem maga a mű az, amely az előadás eseményében
megesik. Lényege szerint „okkazionális” úgy, hogy az előadás alkalma szólaltatja meg
és hozza ki belőle azt, ami benne van. A rendező, aki a költői művet színpadra viszi,
azzal mutatja meg képességét, hogy meg tudja ragadni az alkalmat. Ezzel azonban a
költő útmutatása szerint cselekszik, akinek műve teljes egészében színpadi utasítás. Ez
legnyilvánvalóbban a zeneműre érvényes - a partitúra valóban csak utasítás. Az eszté­
tikai megkülönböztetésnek módjában áll, hogy az előadott zenét a partitúrából kiolva­
sott belső hangképhez mérje - de abban senki sem kételkedhet, hogy a zenehallgatás
nem olvasás.
Tehát a drámai vagy a zenei műveknek a lényegéhez tartozik, hogy különböző idők­
ben és különböző alkalmak kapcsán változik az előadásuk. Most még azt kell belát­
nunk, hogy ez mutatis mutandis a statuáris művészetekre is érvényes. Itt sem úgy áll a
dolog, hogy a mű „magában véve” létezne, s csak a hatás lenne mindig különböző -
maga a műalkotás az, ami a változó feltételek mellett mindig másképp mutatkozik meg.
A mai szemlélő nemcsak másképp lát, hanem mást lát. Gondoljunk csak arra, hogy az
antik fehér márvány képzete mennyire meghatározza ízlésünket, de még hagyomány-
őrzésünk módját is a reneszánsz napjai óta, vagy hogy a gótikus katedrálisok purisz-
tikus szellemisége mennyire a klasszicista érzékelés tükröződése a romantikus északon.
Elvileg azonban a specifikus okkazionális művészeti formák, például a parabázis az
antik vígjátékban vagy a karikatúra a politikai küzdelemben, melyek egy egészen meg­
határozott alkalmat vesznek célba - s végül a portré is -, szintén az általános okkaziona­
litás megjelenési formái, melyet a műalkotás annak köszönhet, hogy alkalomról alka­
lomra újból meghatározza magát. Az az egyszeri meghatározottság, melynek révén a
műalkotás okkazionalitása ebben a szűkebb értelemben véve teljesül, a műalkotás lété­
ben részesedik abban az általánosságban, amely a műalkotást új megvalósulásra teszi
képessé - úgy, hogy bár az alkalomra való vonatkozás egyszerisége teljesíthetetlenné
válik, de ez a teljesíthetetlenné vált vonatkozás továbbra is jelen van magában a műben,
és érezteti hatását. Ebben az értelemben a portré is független a mintaképre való vonat­
kozás egyszeriségétől, s úgyszólván úgy foglalja magába, hogy túllép rajta.
A portré esete csupán a kép egyik általános lényegi vonásának a kiélezése. Minden
kép a lét gyarapodása, s lényegéhez tartozik, hogy reprezentáció, megmutatkozás.
A portré sajátos esetében ez a reprezentáció személyre vonatkoztatott értelmet kap, itt
ugyanis egy individualitás az, amit reprezentatív módon bemutatnak. Mert ez azt jelenti,
hogy a bemutatott saját magát mutatja meg a portréban, és saját magát reprezentálja
vele. A kép nem csupán kép, s főleg nem csupán képmás, hanem hozzátartozik a bemu-

115
tatott jelenéhez vagy jelenlegi emlékéhez. Ebben áll sajátos lényege. A portré ennyiben
annak az általános létértéknek a sajátos esete, melyet a képnek mint olyannak tulajdo­
nítottunk. Ami létezővé válik benne, az abban még nincs meg, aminek a leképezett
személyt az ismerősei látják - a portrét sohasem a bemutatott személy egészen közeli
ismerősei tudják igazán megítélni -, s főleg nem ő maga. Mert a portré a bemutatott
individualitást egyáltalán nem úgy akarja visszaadni, ahogy ez vagy az a közeli hozzá­
tartozója látja. Ellenkezőleg: szükségképp idealizál, s ennek az idealizálásnak végtelen
sok fokozata lehet, a reprezentatívtól egészen a legintimebbig. Az ilyen idealizálás mit
sem változtat azon, hogy a portré nem típust, hanem individualitást ábrázol, bármeny­
nyire lehetséges is egyébként, hogy az ábrázolt individualitás a portréban megszabadul
esetleges és személyes vonásaitól, és igazi lényege jelenik meg.
Ezért a vallási vagy profán monumentumok világosabban tanúskodnak a kép általá­
nos létértékéről, mint az intim portré. Mert nyilvános funkciójuk ezen alapul. A monu­
mentum specifikus jelenbeliségben tartja azt, amit bemutat, s ez a jelenbeliség nyilván­
valóan egészen másféle, mint az esztétikai tudaté.264 Nem csupán a kép autonóm közlő­
erejéből él. Ezt már az a tény is tanúsítja, hogy nemcsak képzőművészeti alkotások, ha­
nem például szimbólumok vagy feliratok is betölthetik ugyanazt a funkciót. Mindennek
persze előfeltétele, hogy az emberek ismerik azt, amire a monumentumnak emlékeztetnie
kell, hogy az úgyszólván potenciálisan jelen van. Például az istenkép, a királyszobor, az
emlékmű, melyet valakinek állítottak, előfeltételezi, hogy az istennek, a királynak, a
hősnek vagy az eseménynek, a győzelemnek vagy a békekötésnek még mindig mindenkit
meghatározó jelenvalósága van. Az őket ábrázoló szobor vagy kép csak azt teszi, amit
például egy felirat: jelenvalóként őrzi meg őket a maguk általános jelentőségében. Azon­
ban ha a kép vagy szobor műalkotás, akkor nem csupán arról van szó, hogy gyarapítja
valamivel az előfeltételezett jelentőséget, hanem a műalkotás önállóan tud megszólalni,
s így függetlenedik attól az előzetes tudástól, amely hordozza.
A kép - minden esztétikai megkülönböztetés ellenére - annak a manifesztációja ma­
rad, amit megmutat, akkor is, ha saját önálló közlőereje révén jeleníti meg. A kultikus
kép esetében ez vitathatatlan. De a szakrális és a profán különbsége a műalkotás eseté­
ben maga is relatív. Még az individuális portré is, ha műalkotás, részesedik abból a
titokzatos létkisugárzásból, amely az ábrázoltnak a létértékéből ered.
Ezt egy példával lehet érzékeltetni: Justi265 egyszer nagyon szépen „katonai szentség­
nek” nevezte Velazquez Breda átadása című képét. Ezzel azt akarta mondani, hogy a kép
nem csoportkép, s nem is csupán történelmi kép. A képen itt nemcsak egy ünnepélyes
folyamat mint olyan van megörökítve. Ellenkezőleg: e ceremónia ünnepélyessége azért
van annyira jelen a képben, mert ő maga is képszerű, s úgy hajtják végre, mint valami
szentséget. Ugyanis van olyan létező, amely igényli és megérdemli a képi ábrázolást, s
melynek lényege úgyszólván csak akkor válik teljessé, ha képen ábrázolják.
Nem véletlenül kerülnek elő vallási fogalmak, ha a szépművészeti alkotások létérté­
két érvényre akarjuk juttatni az esztétikai nivellálással szemben.
Az pedig teljesen rendjén való, hogy a profán és a szakrális ellentéte a mi előfeltevé­
seink mellett relatívnak bizonyul. Elég, ha emlékezetünkbe idézzük a profanitás fogal­
mának jelentését és történetét: a profán az, amit a szentség elé raktak. Tehát a profán
fogalma és a profanizálás ebből származó fogalma mindig eleve előfeltételezi a szakrali-
tást. A profán és a szakrális ellentéte az antik világban, amelyből ered, valóban csak
viszonylagos lehetett, mert ott az élet egész területe szakrálisán volt elrendezve és meg­
határozva. Csak a kereszténység álláspontján állva lehetett a profanitásról egy szigorúbb
értelemben beszélni. Mert csak az Újszövetség démontalanította a világot úgy, hogy hely

116
keletkezhetett a profán és a vallási általános ellentéte számára. Az egyház üdvígérete azt
jelentette, hogy a világ még csak „e világ”. Ennek az igénynek a sajátszerűsége egyben
feszültséget teremt az egyház és az állam között, mely az antik világ végét idézte elő, s a
profanitás fogalma ezáltal vált igazán aktuálissá. Köztudott, hogy a középkor egész
történetét az állam és az egyház feszültsége határozza meg. A keresztény egyház gondo­
latának spiritualisztikus elmélyítése végül felszabadítja a világi államot. A középkor de-
lelőjének világtörténelmi jelentősége abban állt, hogy ilyeténképp kialakult a profán
világ, mely tág, újkori értelmet ad a profán fogalmának.266 Ez azonban mit sem változ­
tat azon, hogy a profanitás szakráljogi fogalom maradt, s csak a szakrális felől nézve
lehet meghatározni. A teljes profanitás abszurd fogalom.267
A profán és a szakrális relativitása azonban nemcsak a fogalmi dialektika területére
tartozik, hanem a kép jelenségében reális vonatkozásként ismerhető fel. A műalkotásban
mindig van valami szakrális. Bár igaz, hogy a vallásos műalkotást, melyet múzeumban
állítanak ki, vagy az emlékszobrot, melyet ugyanitt mutogatnak, nem lehet abban az
értelemben meggyalázni, mint azt, amelyik az eredeti helyén maradt. De ez csak azt
jelenti, hogy valójában már akkor megsértették, amikor múzeumi tárggyá változtatták.
Nyilvánvaló, hogy ez nemcsak a vallásos műalkotásokra érvényes. Sokszor ugyanígy
vagyunk ezzel a régiségkereskedésben is, amikor ódon darabokat árulnak, melyeken
még érződik az intim élet lehelete - valami szégyenletest, egyfajta kegyeletsértést vagy
profanizálást érzünk a dologban. S végül is minden műalkotásban van valami, ami
ellenáll a profanizálásnak.
Szerintem döntő bizonyíték erre, hogy még a tiszta esztétikai tudat is ismeri a profa-
nizálás fogalmát. Még mindig gyalázatnak érzi a műalkotások megsemmisítését.
(A gyalázás [Frevel] szó ma már szinte kizárólag a „művészetgyalázás” [Kunst-Frevel]
kifejezésben él.) Ez a modern esztétikai képzéskultusz egyik jellemző vonása, amely
mellé sok egyéb bizonyítékot lehetne felsorakoztatni. Például a vandalizmus szó, mely
magában véve a középkorba nyúlik vissza, voltaképpen csak azóta szerepel mai jelen­
tésében, hogy bekövetkezett a reakció azokra a rombolásokra, melyeket a jakobinusok
követtek el a francia forradalom idején. A műalkotások megsemmisítése valami olyas­
mi, mint a betörés egy megszentelt világba. Tehát még az autonómmá vált esztétikai
tudat sem tagadhatja, hogy a művészet több, mint amit ő maga látni akar benne.
Ezek a meggondolások igazolják annak helyességét, hogy az egész művészet létmódját
a megmutatás fogalmával jellemezzük, mely a játékot és a képet, a communiót és a rep­
rezentációt egyaránt átfogja. A művészetet így létfolyamatként fogjuk fel, és megszün­
tetjük azt az absztrakciót, melybe az esztétikai megkülönböztetés helyezi. A kép is meg-
mutatási folyamat. A mintaképre való vonatkozása olyannyira nem jelenti létautonó­
miájának csökkenését, hogy a képet illetően indokoltnak láttuk egyenesen a lét gyara­
podásáról beszélni. Ezen az alapon ajánlatosnak látszott a szakráljogi fogalmak alkal­
mazása.
Arra persze ügyelnünk kell, hogy a műalkotást jellemző ábrázolás sajátos értelme ne
mosódjék össze egyszerűen a szakrális ábrázolással, amely például a szimbólumot jel­
lemzi. A „megmutatás” nem minden formájának van „művészet”-jellege. A szimbólu­
mok és a jelvények is a bemutatás formái. Ezeknek is utalásstruktúrája van, mely be­
mutatássá teszi őket.
A kifejezés és a jelentés lényegére irányuló logikai vizsgálódások során, melyeket az
utóbbi évtizedekben folytattak, különösen intenzíven kidolgozták az utalás struktúráját,
mely a bemutatás valamennyi formáját jellemzi.268 Emlékezetünkbe idézzük ezeket az
elemzéseket, de persze más céllal. Minket elsősorban nem a jelentés problémája, hanem

117
 a kép lényege érdekel. A kép sajátszerűségét akarjuk megragadni úgy, hogy közben ne
engedjük magunkat félrevezetni az esztétikai tudat absztrakciója által. Ezért szemügyre
kell vennünk ezeket az utalásjelenségeket, s meg kell állapítanunk, hogy mi az, ami
közös bennük a képpel, és mi az, amiben különböznek tőle.
A kép lényege úgyszólván középütt áll két szélsőség között. Az ábrázolásnak ez a két
szélső esete a tiszta utalás - ez a jel lényege - és a tiszta képviselés - ez a szimbólum
lényege. A kép lényegében mindkettőből van valami. A kép ábrázolása tartalmazza az
utalás mozzanatát arra, ami a képben megmutatkozik. Láttuk, hogy ez legvilágosabban
az olyan különleges formákban figyelhető meg, mint a portré, melyeknek a lényegéhez
tartozik a mintaképre való vonatkozás. A kép azonban mégsem jel. Mert a jel semmi
más, mint amit a funkciója követel; s funkciója az, hogy magától elfelé, valami másra
utaljon. Persze ezt a funkciót csak úgy tudja betölteni, ha előbb magára vonja a figyelmet.
Feltűnőnek kell lennie, azaz világosan el kell különülnie, és a maga utalástartalmában
kell megmutatkoznia - mint a plakátnak. A jel azonban ugyanúgy nem kép, mint a pla­
kát. Nem szabad annyira maga felé vonzania bennünket, hogy elidőzzünk nála, mert
feladata csupán az, hogy megjelenítsen valamit, ami nincs jelen, s így egyedül arról van
szó, ami nincs jelen.269 Tehát nem szabad, hogy saját képtartalma révén elidőzésre csá­
bítson bennünket. Ugyanez érvényes minden jelre, például a közlekedési jelekre, az is­
mertetőjegyekre és hasonlókra. Ezekben is van valami sematikus és absztrakt, mert nem
önmagukat akarják megmutatni, hanem azt, ami nincs jelen, például a közeledő ka­
nyart vagy azt az oldalt, ameddig egy könyvet elolvastunk. (Még a természetes jelekre,
például az időjárás előjeleire is érvényes, hogy csak absztrakció révén van utalásfunkció­
juk. Például, ha az eget szemlélve egy jelenség szépsége tölt el bennünket, akkor olyan
intencióeltolódás megy végbe bennünk, amely háttérbe szorítja a jelenség jel voltát.)
Úgy látszik, hogy valamennyijei közül az emléktárgynak van leginkább saját valósága.
Bár a múltat idézi, s ennyiben valóban jel, mégis ő maga becses nekünk, mert mint az el
nem múltnak egy darabja, jelenvalóvá teszi számunkra azt, ami elmúlt. Világos azonban,
hogy ez nem az emléktárgy saját létén alapul. Az emléktárgynak csak az olyan ember
számára van emléktárgy értéke, aki maga már - illetve még - a múlton csüng. Az emlék­
tárgyak értéküket vesztik, ha a múltnak, amelyre emlékeztetnek, már nincs jelentősége.
S másfelől, aki az emléktárgyakkal nemcsak emlékezteti magát, hanem kultuszt csinál
belőlük, és úgy él együtt a múlttal, mint valami jelenben, arról joggal mondjuk, hogy
zavar támadt a valósághoz való viszonyában.
Tehát kétségtelen, hogy a kép nem jel. Valójában még az emléktárgy sem ösztönöz
bennünket arra, hogy nála magánál időzzünk el, hanem a múltnál, amelyet számunkra
jelent. A kép viszont kizárólag saját tartalma révén tölti be a bemutatottra való utalás
funkcióját. Mikor elmélyedünk benne, úgyszólván a bemutatottnál vagyunk. A kép úgy
utal valamire, hogy közben arra ösztönöz bennünket, hogy nála magánál elidőzzünk.
A létérték, melyet hangsúlyoztunk, abban áll, hogy a kép nincs teljesen elválasztva attól,
amit bemutat, hanem része van annak létében. Láttuk, hogy a bemutatott a képben ön­
magára talál. Gyarapodik a léte. Ez pedig azt jelenti, hogy a képben ő maga van jelen.
Csupán egy esztétikai reflexió vonatkoztat el a mintakép jelenlététől a képben - ezt a
reflexiót neveztük esztétikai megkülönböztetésnek.
Tehát a kép és a jel különbségének ontológiai alapja van. A kép nem oldódik fel a
maga utalásfunkciójában, hanem tulajdon létének van része abban, amit ábrázol.
Persze nemcsak a képet jellemzi ilyen ontológiai részesedés, hanem azt is, amit szim­
bólumnak nevezünk. A szimbólumra ugyanúgy érvényes, mint a képre, hogy nem olyas-

118
mire utal, ami ugyanakkor ne lenne őbenne magában jelen. Tehát az a feladat áll előt­
tünk, hogy megkülönböztessük egymástól a kép és a szimbólum létmódját.270
A szimbólum és a jel megkülönböztetése, mely a szimbólumot inkább a képhez köze­
líti, egészen kézenfekvő. A szimbólum megmutató funkciója nem puszta utalás valamire,
ami nincs jelen. Ellenkezőleg: a szimbólum valami olyasmit mutat meg jelenvalóként,
ami alapjában véve mindig jelen van. Ez már a „szimbólum” eredeti értelméből is lát­
ható. Amikor az elvált vendégbarátok vagy egy vallási közösség szétszóródott tagjainak
az ismertetőjelét nevezték szimbólumnak, akkor az ilyen értelemben vett szimbólumnak
kétségkívül jelfunkciója van. De mégis több, mint jel. Az összetartozást nemcsak mu­
tatja, hanem igazolja is, és láthatóan megmutatja. A tessera hospitalis egy valaha élt élet
maradványa, s létezése révén tanúskodik arról, amit megmutat, tehát magát az elmúltat
teszi jelenvalóvá és érvényesként felismerhetővé. A vallási szimbólumokra érvényes iga­
zán, hogy nem csupán jelvényként funkcionálnak, hanem e szimbólumoknak az értelme
az, amit mindenki megért, ami mindenkit összeköt, s ezért jelfunkciót is betölthet. Tehát
amit szimbolizálnak, az kétségkívül megmutatásra szorul, mert ő maga nemérzéki, vég­
telen, megmutathatatlan, de erre is képes. Mert a szimbólumban csak azért lehet jelen,
mert ő maga jelenvaló.
Tehát a szimbólum nemcsak utal, hanem be is mutat, mert képvisel. Képviselni pedig
annyi, mint jelenvalóvá tenni valamit, ami nincs jelen. így képvisel a szimbólum is,
amikor reprezentál, azaz közvetlenül jelenvalóvá tesz valamit. Maga a szimbólum csak
azért részesül abban a tiszteletben, mely az általa szimbolizáltat megilleti, mert annak a
jelenlétét mutatja meg, amit képvisel. A szimbólumok, például a vallási szimbólum, a
zászló, az egyenruha olyannyira képviselik a tisztelet tárgyát, hogy az jelen van bennük.
Hogy a reprezentáció fogalmának, melyet fentebb a kép jellemzésére használtunk, itt
van az eredeti helye, azt az a tényleges hasonlóság mutatja, mely a képben való megmu­
tatás és a szimbólum megmutató funkciója között áll fenn. Mindkettőben maga a meg­
mutatott van jelen. Mindazonáltal a kép mint olyan nem szimbólum. Nemcsak azért,
mert a szimbólumoknak nem kell feltétlenül képszerűnek lenniük, mivel ittlétük és meg­
mutatkozásuk révén töltik be a képviselés funkcióját, hanem azért is, mert maguktól
semmit sem mondanak a szimbolizáltról. A szimbólumokat ismerni kell, mint ahogy a
jelet is ismerni kell, ha követni akarjuk az útmutatását. Ezért a szimbólumok nem gyara­
pítják a reprezentált létét. Bár ennek a létéhez tartozik, hogy szimbólumokban lehet
jelen, de azáltal, hogy a szimbólumok ott vannak, és felmutatják őket, magának a rep-
rezentáltnak a léte tartalmilag nem gyarapodik tovább. Jelenlétük nem jelent többletet.
Csupán helyettesítenek. Ezért egyáltalán nem a saját jelentésük a fontos, még akkor sem,
ha rendelkeznek ilyennel. Reprezentánsok, s reprezentatív létfunkciójukat attól kapják,
amit reprezentálniuk kell. Ezzel szemben a kép, bár szintén reprezentál, de önmaga által,
a jelentéstöbblet által, melyet nyújt. Ez pedig azt jelenti, hogy a képben a reprezentált
- a „mintakép” - fokozottan, igazabban van jelen, úgy van jelen, amilyen valójában.
így a kép tényleg középütt áll a jel és a szimbólum között. Ábrázolása se nem tiszta
utalás, se nem tiszta képviselés. Épp ez a közbülső helyzete kölcsönöz neki egészen sajá­
tos létrangot. A mesterséges jelek, csakúgy, mint a szimbólumok, funkcióértelmüket
nem saját tartalmuktól kapják, mint a kép, hanem jelnek vagy szimbólumnak kell tekin­
teni őket. Funkcióértelmüknek ezt az eredetét létesítésüknek nevezzük. Szándékunk, a
kép létértékének a meghatározása szempontjából döntő jelentősége van annak, hogy a
kép esetében nem beszélhetünk ilyen értelemben létesítésről.
Létesítésen a jelként szereplés, illetve a szimbólumfunkció eredetét értjük. Ebben az
elvi értelemben az úgynevezett természetes jelek, például a természeti folyamatok ismer-

119
tetőjelei és előjelei is létesítettek. Ez azt jelenti, hogy csak akkor állnak jelfunkcióban, ha
jelnek tekintjük őket. De csak a jel és a jelölt előzetes összekapcsolása alapján tekinthet­
jük őket jelnek. Ez a mesterséges jelekre ugyanígy érvényes. A jelnek tekintés itt kon­
venció révén történik, s az eredetkölcsönző aktust, mellyel bevezetjük őket, a nyelv
létesítésnek nevezi. Az ilyen létesítésen alapul aztán a jel utaló értelme, például a közle­
kedési jelé a közlekedésrendészeti szabályzat kibocsátásán, az emlékeztető jelé (az emlék­
tárgyé) a megőrzés értelemadásán stb. Ugyanígy a szimbólum is létesítésen alapul, csak
ez kölcsönöz neki reprezentáció jelleget. Ugyanis nem saját léttartalma ad neki jelentő­
séget, hanem a létesítés, a beiktatás, a felavatás, mely a magában véve jelentéktelennek,
például a felségjelnek, a zászlónak, a kultikus szimbólumnak jelentőséget ad.
Mármost látnunk kell, hogy a műalkotás nem létesítésnek köszönheti voltaképpeni
jelentőségét^ akkor sem, ha ténylegesen kultikus képként vagy profán emlékműként
létesítették. Jelentését nem a felavatás vagy a leleplezés nyilvános aktusa kölcsönzi neki,
mellyel átadják rendeltetésének. Ellenkezőleg: mint képszerű vagy nem képszerű ábrá­
zolás már akkor is saját jelentésfunkcióval rendelkező képződmény volt, amikor mint
emlékművet még nem iktatták be funkciójába. Tehát az emlékmű létesítése és felava­
tása - s nem véletlen, hogy a vallási és a profán építményeket akkor is építészeti műem­
lékeknek nevezzük, ha a történeti távolság avatja őket ilyenné - olyan funkciót valósít
meg, mely magának a műnek a tartalmában már szándékozva van.
Ez az oka, hogy a műalkotások meghatározott reális, például vallási vagy profán,
nyilvános vagy intim funkciókat betölthetnek, másokat viszont elutasítanak. Csak azért
létesítik és állítják fel őket az áhítat, a tisztelet, a kegyelet emlékműveként, mert ők ma­
guk írnak elő ilyen funkció-összefüggést, és részt vesznek annak formálásában. Maguk­
tól igénylik a helyüket, s az eredeti rendeltetésükre utaló nyomokat még akkor sem lehet
letörölni róluk, ha más helyre teszik, például a modern gyűjteményben helyezik el őket.
Rendeltetésük magához a létükhöz tartozik, mert létük nem más, mint bemutatás.
Ha tekintetbe vesszük ezeknek a különleges formáknak a példaszerű jelentőségét,
akkor felismerjük, hogy azok a művészeti formák, amelyek az élményművészet állás­
pontjáról nézve határesetek voltak, most a középpontba kerülnek: tudniillik valameny-
nyi művészeti forma, amelynek saját tartalma túlmutat önmagán, s egy általa meghatá­
rozott és számára rendeltetett összefüggés egészére utal. A legkiválóbb és legnagysze­
rűbb művészeti forma, mely ez alá a szempont alá esik, az építőművészet.
Az építmény kétféle módon mutat túl önmagán. A cél, amelyet szolgál, ugyanúgy
meghatározza, mint a hely, amelyet egy térbeli összefüggés egészében el kell foglalnia.
Az építőmesternek mindkettővel számolnia kell. A tervet egyenesen az határozza meg,
hogy az építménynek egy életviselkedést kell szolgálnia, s be kell illeszkednie a termé­
szeti és építészeti környezetbe, mely eleve adott. Például a jól sikerült építményt „szeren­
csés megoldásnak” nevezzük, s ezen egyaránt értjük azt, hogy rendeltetését tökéletesen
betölti, és azt, hogy felállítása valami újat hozott a város vagy a táj térbeli képébe.
E kettős beilleszkedés révén az építmény is a lét igazi gyarapodását jelenti, tehát: mű­
alkotás.
De nem az akkor, ha csak úgy álldogál valahol, mint valami épület, amely elcsúfítja a
tájat. Csak akkor műalkotás, ha egy „építészeti feladat” megoldását jelenti. A művészet­
tudomány is csak az olyan építményeket veszi tekintetbe, amelyekben van valami neve­
zetes, és „építészeti műemlékeknek” nevezi őket. Ha az építmény műalkotás, akkor nem­
csak egy építészeti feladat művészi megoldását jelenti, melyet a célösszefüggés és az élet­
összefüggés támaszt, melyhez eredetileg tartozott, hanem valamiképp meg is őrzi ezeket
az összefüggéseket, úgyhogy ezek láthatóan ott vannak akkor is, ha a jelenlegi jelenség

120
teljesen elidegenedett az eredeti rendeltetéstől. Van benne valami, ami visszautal az ere­
detire. Ha az eredeti rendeltetés teljesen felismerhetetlenné vált, vagy az utókor túl sok
változtatást végzett, s így rendeltetésének egysége megszakadt, akkor maga az építmény
válik érthetetlenné. Tehát az építészet, mely a legstatuárisabb művészeti forma, végképp
világossá teszi, hogy az „esztétikai megkülönböztetés” mennyire másodlagos. Az épít­
mény sohasem elsősorban műalkotás. Rendeltetése, melynél fogva az élet összefüggésébe
tartozik, nem választható el tőle anélkül, hogy ezzel neki magának ne csökkenne a való­
sága. Ha már csak az esztétikai tudat tárgya, akkor csupán árnyékvalósága van, s csu­
pán a turisztikai látványosság vagy a fényképmásolat elfajzott formájában éli a maga
torz életét. Az „önmagában való műalkotás” színtiszta absztrakciónak bizonyul.
Az a körülmény, hogy a múlt nagy építészeti műemlékei belenyúlnak a modern köz­
lekedés életébe és az általa létrehozott építményekbe, valójában az egykor és a most
kőből való integrációjának a feladata elé állít bennünket. Az építészeti alkotások nem
állnak mozdulatlanul a történeti életfolyam partján, hanem ez a folyam sodorja őket
magával. Előfordul, hogy történeti érzületű korok egy régebbi építészeti állapotot pró­
bálnak helyreállítani, de még ezek sem törekedhetnek arra, hogy visszaforgassák a tör­
ténelem kerekét, hanem új, jobb közvetítést kell elvégezniük a múlt és a jelen között.
Még a restaurátor vagy a műemlékgondozó is saját korának művésze marad.
Tehát az építőművészetnek azért van kérdésfeltevésünk szempontjából különleges
jelentősége, mert benne is kimutatható az a közvetítés, amely nélkül a műalkotás nem
lehet igazán jelenlevő. Tehát a műalkotásban ott is megvan a közvetítés a múlt és a jelen
között, ahol a bemutatás nem reprodukció révén történik (amelyről mindenki tudja,
hogy a bemutatás saját jelenéhez tartozik). Ugyanis az, hogy minden műalkotásnak saját
világa van, nem azt jelenti, hogy ha eredeti világa megváltozott, akkor már csak egy el­
idegenedett esztétikai tudatban volna valósága. Ez jól látható az építőművészetben,
melytől elválaszthatatlan a világhoz tartozás.
Ezzel azonban adva van egy további összefüggés is. Az építőművészet egyáltalán a
teret formálja. A tér mindent átfog, ami térben létezik. Ezért az építőművészet vala­
mennyi bemutatási formát átfogja: minden képzőművészeti alkotást, minden ornamen-
tumot - s mindezen túl, a költészet, a zene, a színművészet és a tánc ábrázolásának is
csak az építőművészet teremt helyet. Mivel a művészetek egészét átfogja, mindenütt
érvényesíti saját szempontját. Ez a dekoráció szempontja. Az építőművészet ezt a szem­
pontot az olyan művészeti formákkal szemben is megőrzi, melyeknek alkotásai nem
lehetnek dekoratívak, hanem értelemkörük zártságánál fogva önmagukra összponto­
sulnak. Az újabb kutatás kezd visszaemlékezni arra, hogy ez minden képzőművészeti
alkotásra érvényes, melynek helyét előre meghatározták, amikor megrendelték. Még az
emelvényen álló, önálló szobor sem igazán független a dekoratív összefüggéstől, hanem
egy életösszefüggés reprezentatív fokozására szolgál, melybe díszítményként beillesz­
kedik.271 Még a költészet és a zene sem illik bármilyen térhez, pedig ezek a lehető leg­
szabadabban mozognak, és mindenütt elő lehet őket adni, hanem bizonyos környezet,
például a színház, a hangversenyterem vagy a templom a megfelelő hely számukra. Itt
sem arról van szó, hogy utólag, külsőlegesen helyet találunk egy magában véve kész
képződménynek, hanem magának a műnek a térformáló potenciája az, aminek engedel­
meskedünk, s a műnek ugyanúgy illenie kell az adottságokhoz, mint ahogy másrészt
maga is feltételeket támaszt. (Gondoljunk például az akusztika problémájára, mely nem
csupán technikai, hanem egyben építőművészeti feladat.)
Ebből a meggondolásból világossá válik, hogy abban az átfogó pozícióban, melyet az
építőművészet az összes többi művészettel szemben elfoglal, kétoldalú közvetítés rejlik.

121
Mint általános térformáló művészet alakítja a teret, s ugyanakkor teret biztosít. Nem­
csak átfogja a térformálás valamennyi dekoratív szempontját, egészen az ornamenti­
káig, hanem ő maga is lényege szerint dekoratív. A dekoráció lényege ugyanis abban áll,
hogy végrehajtja azt a kétoldalú közvetítést, hogy magára vonja a szemlélő' figyelmét,
megfelel ízlésének, s ugyanakkor mégis az életösszefüggés nagyobb egésze felé irányítja,
melyet kísér.
Ez a dekorativitás teljes skálájára érvényes, a városépítészettől az egyes ornamen-
tumig. Az építménynek kétségkívül egy művészi feladat megoldását kell jelentenie, s
ezért magára kell vonnia a szemlélő ámuló csodálatát. Ugyanakkor azonban egy élet­
módba kell illeszkednie, s nem törekszik öncélúságra. Díszként, hangulati háttérként,
összetartó keretként egy életviselkedésnek akar megfelelni. Ugyanez érvényes minden
részletalakításra, melyet az építőművész végez, egészen az ornamentikáig, mely egyálta­
lán nem szabad, hogy önmagát állítsa a figyelem középpontjába, hanem teljesen fel kell
oldódnia kísérő dekoratív funkciójában. De még az ornamentum szélsőséges esetében
is van valami a dekoratív közvetítés kétoldalúságából. Bár nem az a feladata, hogy elidő-
zésre csábítson bennünket, s nem őt magát mint dekoratív motívumot kell figyelni, ha­
nem csupán kísérő hatást kell gyakorolnia. Ezért rendszerint egyáltalán nincs tárgyi
tartalma, de ha mégis van, akkor stilizálás vagy ismétlés révén annyira nivellálja, hogy
tekintetünk átsiklik felette. Az ornamentumban alkalmazott természeti formák „fel­
ismerését” nem szándékolják. Ha az ismétlődő mintát tárgyi mivoltában látjuk, akkor
ismétlődése kínzó monotóniává válik. Másrészt azonban nem szabad élettelenül vagy
egyhangúan hatnia, mert mint kíséretnek élénkítő hatást kell gyakorolnia, tehát bizo­
nyos fokig magára kell vonnia tekintetünket.
Ha így nézzük az építőművészet előtt álló dekoratív feladatok teljes skáláját, akkor
könnyű felismerni, hogy legnyilvánvalóbban itt vall kudarcot az esztétikai tudat elő­
ítélete, mely szerint a voltaképpeni műalkotás az, ami minden téren és időn kívül, a meg­
élés jelenében esztétikai élmény tárgya. Az építőművészetnél kétségtelenné válik, hogy
a voltaképpeni műalkotás és a puszta dekoráció megkülönböztetése, melyet megszok­
tunk, felülvizsgálatra szorul.
Nyilvánvaló, hogy ez a megkülönböztetés azon az alapon gondolja el a dekoratív
fogalmát, hogy ellentétbe állítja az „igazi műalkotással”, mely a zseniális sugallatból
ered. Például így érvelnek: ami csupán dekoratív, az nem a zseni művészete, hanem csak
iparművészet. Eszközként van alárendelve annak, amit díszítenie kell, s ezért, bármely
más eszközhöz hasonlóan, mely valamilyen célnak van alárendelve, helyettesíteni lehet
más eszközökkel, melyek megfelelnek a célnak. Nincs részük a műalkotás megismétel-
hetetlenségében.
A dekoráció fogalmát valójában ki kell szabadítani ebből az ellentétviszonyból, mely­
be az élményművészet fogalmával állították, s a bemutatás ontológiai struktúrájára kell
alapoznunk, melyet a műalkotás létmódjaként dolgoztunk ki. Elég visszaemlékeznünk
arra, hogy a díszítő, a dekoratív eredeti értelme szerint egyáltalán a szép. Helyre kell
állítanunk ezt a régi felismerést. Mindent, ami dísz és díszít, a díszítettre, a hordozóra
való vonatkozása határozza meg. Nincs saját esztétikai tartalma, mellyel szemben csak
utólag támasztana korlátozó feltételeket a hordozójára való vonatkozás. Kant, akire az
ilyen vélemény hivatkozhatna, a tetoválás ellen irányuló híres megjegyzésében maga is
számol azzal a ténnyel, hogy a dísz csak akkor dísz, ha illik ahhoz, aki viseli, és viselőjét
elviseli.272 Az ízléshez az is hozzátartozik, hogy valamit nemcsak magában véve tudunk
szépnek találni, hanem azt is tudjuk, hogy hova való, és hova nem való. A dísz ugyanis
nem magáért való dolog, melyet csak utólag helyezünk el valami máson, hanem hordo-

122
zójának megmutatkozásához tartozik. Mert a díszre is érvényes, hogy a bemutatáshoz
tartozik; a bemutatás pedig létfolyamat, reprezentáció. A dísz, az ornamentum, a kitün­
tetett helyen felállított plasztika ugyanabban az értelemben reprezentatív, mint például
maga a templom, amelyben elhelyezik.
Tehát a dekoráció fogalma alkalmas arra, hogy lezárjuk az esztétikum létmódjára
vonatkozó kérdésünket. Késó'bb látni fogjuk, hogy más oldalról is mennyire ajánlatos
helyreállítani a Szép régi, transzcendentális értelmét. Mert amit mi „bemutatáson” ér­
tünk, az az esztétikum univerzális ontológiai struktúramozzanata, létfolyamat, nem
pedig élményfolyamat, mely a művészi teremtés pillanatában történne, s a befogadó lélek
mindig csak megismételné. A játék univerzális értelmébó'l kiindulva abban ismertük fel
a megmutatás ontológiai értelmét, hogy még az originális művészetnek is a „reproduk­
ció” az eredeti létmódja. Most igazoltuk, hogy ontológiai szempontból ugyanez a lét­
módja a képnek és minden statuáris művészetnek. A műalkotás specifikus jelenléte a lét
megmutatkozása.

c) AZ IRODALOM HATÁRHELYZETE
Mármost úgyszólván a próbakövet jelenti, hogy az általunk kidolgozott ontológiai as­
pektus kiterjed-e az irodalomra is. Úgy látszik, hogy itt már egyáltalán nincs semmiféle
bemutatás, amely saját létértékre tarthatna igényt. Az olvasás a tiszta bensó'ség folyama­
ta. Úgy látszik, hogy épp az irodalom az, ami teljesen függetlenedik minden alkalomtól
és kontingenciától, amely a nyilvános előadásban rejlik. Az irodalom egyetlen feltétele
az, hogy nyelvileg hagyományozódjék és megvalósuljon az olvasás révén. Vajon nem
arról van-e szó, hogy az olvasó tudat autonómiája mintegy legitimálja az esztétikai meg­
különböztetést, mellyel az esztétikai tudat önállósodik a művel szemben? Úgy látszik,
hogy az irodalom az ontológiai rangjától elidegenedett költészet. Minden könyvről - s
nemcsak ama híresről273 - elmondható, hogy könyv mindenkinek és senkinek.
De helyes-e ez az irodalomfogalom? Avagy végső soron egy romantikus visszavetités-
ből ered, melyet a képzés elidegenedett tudata hajt végre? Mert bár az irodalom mint az
olvasás tárgya késői jelenség, de az írásbeliség mint olyan egyáltalán nem az. Az írás­
beliség valójában minden nagy költészet eredeti adottságához tartozik. Az újabb kuta­
tás lemondott az epikus költészet, például Homérosz szóbehségének romantikus elkép­
zeléséről. Az írásbeliség sokkal régebbi, mint valaha gondoltuk, s úgy látszik, hogy ere­
dendően a költészet szellemi lételeméhez tartozik. Tehát a költészet már ott is „iroda­
lomként” létezik, ahol még nem olvasmányanyagként fogyasztják. Ennyiben az olvasás
előtérbe kerülése az előadással szemben, melyet késő korokban figyelhetünk meg (gon­
doljunk például arra, ahogyan Arisztotelész elfordult a színháztól), nem hoz teljesen
újat.
Ez könnyen belátható, amíg az olvasás fennhangon történik. Nyilvánvaló azonban,
hogy a fennhangon olvasást nem lehet élesen elhatárolni a néma olvasástól; minden
megértő olvasás már eleve egyfajta reprodukció és interpretáció. A hangsúlyozás, a rit­
mikus tagolás stb. a legnémább olvasáshoz is hozzátartozik. A jelentésszerű és annak
megértése nyilvánvalóan oly szorosan összekapcsolódik a nyelvi-megtestesülttel, hogy
a megértés mindig tartalmazza a belső beszédet.
De ha ez így van, akkor nem lehet elkerülni azt a következtetést, hogy az irodalom­
nak - például jellemző formájának, a regénynek - éppúgy eredeti létezése az olvasás,
mint az eposznak a rapszódosz előadása, vagy a képnek az, hogy a néző szemléli. így

123
még a könyvolvasás is történés maradna, melyben megmutatkozik az olvasott tartalom.
Persze az irodalom és az olvasásban történő befogadása a legnagyobb mértékben kötet­
len és mozgékony.274 Ezt már az a tény is mutatja, hogy a könyvet nem kell egyvégtében
olvasni, s így a nála-maradás az újrakezdés külön feladatává válik, melynek a hallgatás­
ban vagy a szemlélésben nincs analogonja. De épp ebből válik világossá, hogy az „olva­
sás” a szöveg egységének tesz eleget.
Tehát az irodalom művészeti formája csak a műalkotás ontológiájából érthető meg,
nem pedig az olvasásfázisok lefolyásában bekövetkező esztétikai élményekből. Az iro­
dalmi műalkotáshoz az olvasás ugyanúgy lényegileg tartozik hozzá, mint az előadás.
Ezért különböző fokozatai vannak annak, amit általában reprodukciónak neveznek, de
ami valójában minden tranzitorikus művészet eredeti létmódját jelenti, s a művészet
létmódjának a meghatározásánál egyáltalán példaszerűnek bizonyult.
Ennek azonban van egy további következménye. Az irodalom fogalmából egyáltalán
nem hiányzik a befogadásra való vonatkozás. Az irodalom létezése nem egy elidegene­
dett lét élettelen fennmaradása, mely szimultán módon lenne adva a későbbi korok
élményvalóságának. Ellenkezőleg: az irodalom a szellemi megőrzés és hagyományozás
funkciója, s ezért minden jelenbe beleviszi rejtett történetét. Kezdve az antik irodalom
kánonképzésével, melyet az alexandriai filológusok hajtottak végre, a „klasszikusok”
írásos rögzítésének és megőrzésének az egész folyamata nem más, mint eleven képzés­
hagyomány, mely a meglevőt nem csupán konzerválja, hanem mintának ismeri el, és
példaképként adja tovább. Bármennyire változnak is az ízlések, kialakul az a hatás­
tényező, melyet „klasszikus irodalomnak” nevezünk, s amely valamennyi későbbi nem­
zedék maradandó példaképe egészen az Anciens et Modernes kétértelmű harcáig, s túl
azon.
A világirodalomnak ezt az eleven egységét csak a történeti tudat kibontakozása vál­
toztatja normatív egységigényének közvetlenségéből az irodalomtörténet történeti kér­
désfeltevésévé. Csakhogy itt lezáratlan és talán sohasem lezárható folyamatról van szó.
Köztudott, hogy a német nyelvben Goethe alkotta meg elsőként a világirodalom fogal­
mát275, de az ő számára még teljesen magától értetődő volt e fogalom normatív értelme.
Ez az értelem még ma sem veszett ki, mert a maradandó jelentőségű művekről még ma
is azt mondjuk, hogy a világirodalomhoz tartoznak.
Ami a világirodalomhoz tartozik, annak mindenki tudatában van a helye. A „világé”.
Ámde azt a világot, mely egy világirodalmi alkotást a magáénak tekint, hatalmas távol­
ság választja el attól az eredeti világtól, amelyhez a mű szólt. Tehát egész biztos, hogy
már nem ugyanaz a „világ”. De a világirodalom fogalmában rejlő normatív értelem még
így is azt jelenti, hogy a világirodalomhoz tartozó művek még mindig mondanak vala­
mit, habár a világ, melyhez szólnak, egészen más. S ugyanígy a fordításirodalom léte is
azt bizonyítja, hogy az ilyen művekben valami olyasmi mutatkozik meg, ami még min­
dig mindenki számára igaz és érvényes. Tehát semmiképp sem úgy áll a dolog, hogy a
világirodalom csak elidegenedett formája lenne annak, ami egy mű létmódját alkotja,
annak eredeti rendeltetése szerint. Ellenkezőleg: egyáltalán az irodalom történeti lét­
módja teszi lehetővé, hogy valami a világirodalomhoz tartozik.
Az a normativ kitüntetés, amelyet a világirodalomhoz tartozás jelent, új szempont
alá foglalja az irodalom jelenségét. Mert ha egyfelől csak olyan irodalmi művekről ismer­
jük is el, hogy a világirodalomhoz tartoznak, amelyeknek költészetként vagy irodalmi
műalkotásként önálló rangja van, másrészt azért az irodalom fogalma mégis sokkal
tágabb, mint az irodalmi műalkotás fogalma. Az irodalom létmódjából minden nyelvi
hagyomány részesedik, nemcsak a vallási, a jogi, a gazdasági és a legkülönfélébb nyilvá-

124
nos és privát szövegek, hanem azok az írások is, amelyekben az ilyen hagyományozott
szövegeket tudományosan feldolgozzák és értelmezik, tehát a szellemtudományok egé­
sze. Só't irodalomformája van egyáltalán minden kutatásnak, amennyiben lényegi kap­
csolata van a nyelviséggel. Az irodalom legtágabb értelmét a nyelvi jelenségek írásos
rögzíthetősége határolja körül.
Mármost feltesszük a kérdést, hogy az irodalomnak erre a legtágabb értelmére egyál­
talán alkalmazható-e még az, amit a művészet létmódjáról kiderítettünk. Vajon nem
kell-e az irodalom fentebb kifejtett normatív értelmét az olyan irodalmi művek számára
fenntartani, amelyek műalkotásoknak tekinthetők, vajon nem csak ezekről szabad-e
azt mondani, hogy részesednek a művészet létértékében? S vajon az irodalmi lét minden
egyéb formája elvileg nem részesedik ebben?
Vagy talán nincs is itt olyan éles határ? Vannak olyan tudományos művek, melyek
írói erényeiknél fogva igényt tarthatnak arra, hogy irodalmi műalkotásként becsüljük
és a világirodalomhoz számítsuk őket. Az esztétikai tudat szempontjából ez evidens,
amennyiben nem a műalkotás tartalmi jelentését, hanem csakis megformálásának minő­
ségét nyilvánítja meghatározónak. Miután azonban az esztétikai tudat felett gyakorolt
kritikánk elvi korlátokat szabott e szempont érvényességi körének, kétségessé válik szá­
munkra az irodalmi művészet és az irodalom elválasztásának ez az elve. Hiszen láttuk,
hogy még a költői műalkotás lényegi igazsága sem ragadható meg az esztétikai tudat
mércéjével. Ellenkezőleg: a költői műalkotás és valamennyi egyéb irodalmi szöveg közös
vonása, hogy tartalmi jelentésükben szólnak hozzánk. Megértésünk nem specifikusan
arra a formálási teljesítményre irányul, mely a művet mint műalkotást jellemzi, hanem
afelé fordul, amit mond nekünk a mű.
Ennyiben az irodalmi műalkotás és az egyéb irodalmi szövegek különbsége nem is
olyan alapvető. Kétségtelen, hogy különbség van a költészet nyelve és a próza nyelve, s
ugyanúgy a költői próza és a „tudományos” próza nyelve között. Ezeket a különbségeket
természetesen az irodalmi megformálás szempontjából is tekinthetjük. De az ilyen külön­
böző „nyelvek” lényegi különbségét nyilvánvalóan másutt kell keresni, tudniillik annak
az igazságigénynek a különbségében, amellyel fellépnek. De mégis mély közösség áll fenn
valamennyi irodalmi mű között, amennyiben a nyelvi megformálásnak az a feladata,
hogy hatásossá tegye a tartalmi jelentést, melyet ki akarnak mondani. Ha így nézzük,
akkor a szövegeknek az a megértése, amelyet a történész folytat, korántsem különbözik
teljesen a művészet tapasztalatától. S nem csupán véletlen, ha az irodalom fogalmába
nemcsak az irodalmi műalkotásokat értik bele, hanem egyáltalán minden irodalmi
hagyományt.
Mindenesetre nem véletlen, hogy az irodalom jelensége az a pont, ahol a művészet és a
tudomány átmegy egymásba. Az irodalom létmódjában van valami egyedülálló és sem­
mihez sem hasonlítható. A megértésbe való átültetést specifikus feladat elé állítja. Semmi
sincs olyan idegen és ugyanakkor semmi sem követeli annyira a megértést, mint az írás.
Még az idegen ajkú emberekkel való találkozás sem hasonlítható ehhez az idegenséghez
és megütközéshez, mert a mimika és a hanglejtés nyelvében mindig van valami közvet­
lenül érthető. Az írás, és aminek része van benne, az irodalom, a szellem legidegenebben
külsővé vált érthetősége. Semmi sem annyira tisztán a szellem lenyomata, de nincs is
semmi annyira ráutalva a megértő szellemre, mint az írás. Megfejtése és megértése során
csoda történik: valami idegen és élettelen teljesen jelenlegivé és ismertté változik át.
Egyetlen más hagyomány sem hasonlítható hozzá, melyet a múlttól öröklünk. Az elmúlt
élet fennmaradt emlékeit, az épületek, szerszámok maradványait, a sírok tartalmát szét-
mállasztották az idő viharai, melyek átsöpörtek rajtuk - viszont az írásos hagyomány,

125
ha egyszer megfejtettük és elolvastuk, olyannyira tiszta szellem, hogy mintegy jelenvaló­
ként szól hozzánk. Ezért az olvasás képessége, az írás megértése olyan, mint valami titok­
zatos művészet, só't mint valami varázslat, mely old és köt bennünket. Úgy látszik, hogy
megszűnt benne a tér és az idő. Aki olvasni tudja az írásos hagyományt, az a múlt tiszta
jelenlétét tanúsítja és idézi eló'.
így tehát az irodalom legtágabb fogalma minden esztétikai különválasztás ellenére is
érvényes marad a jelenlegi összefüggésben. Miként ki tudtuk mutatni, hogy a műalkotás
léte játék, mely csak akkor válik teljessé, amikor a nézó'k befogadják, ugyanígy minden
szövegre érvényes, hogy az értelem élettelen nyoma csak a megértésben változik vissza
eleven értelemmé. Ezért fel kell tennünk a kérdést, hogy az, amit a művészet tapasztala­
tát illetően kimutattunk, nem érvényes-e valamennyi szöveg megértésére, tehát azokéra
is, amelyek nem műalkotások. Láttuk, hogy a műalkotás csak a bemutatásban válik tel­
jessé, s kénytelenek voltunk arra a következtetésre jutni, hogy az irodalmi műalkotások
csak az olvasásban válhatnak teljessé. Érvényes-e ez valamennyi szöveg megértésére?
A szövegek értelme csak a megértő befogadásában teljesedik be? Más szóval: a megértés
nem tartozik-e hozzá ugyanúgy a szöveg értelemtörténéséhez, mint a zenéhez az, hogy
hallhatóvá teszik? Megértésnek nevezhető-e még, ha a szöveg értelméhez olyan szaba­
don viszonyulunk, mint a reprodukáló művész a partitúrához?

d) REKONSTRUKCIÓ ÉS INTEGRÁCIÓ
MINT HERMENEUTIKA! FELADAT
A hermeneutika az a klasszikus diszciplína, amely a szövegek megértésének a művésze­
tével foglalkozik. Ámde ha meggondolásaink helyesek, akkor a hermeneutika igazi
problémája egészen másképp fest, mint ahogy eddig ismertük. Ekkor ugyanabba az
irányba mutat, amelybe az esztétikai tudat felett gyakorolt kritikánk az esztétika prob­
lémáját fordította. Sőt ekkor a hermeneutikát annyira átfogóan kellene értelmezni, hogy
a művészet egész szféráját és kérdésfeltevését is magába foglalja. Mint minden egyéb
megértendő szöveget, a műalkotásokat is - és nemcsak az irodalmi műalkotásokat -
meg kell érteni, s az ilyen megértés sikeres akar lenni. Ezzel a hermeneutikai tudat oly
átfogóan kitágul, hogy terjedelme még az esztétikai tudatét is felülmúlja. Az esztétikának
fe l kell oldódnia a hermeneutikában. Ez a kijelentés nem csupán a probléma terjedelmére
vonatkozik, hanem főképp tartalmi érvénye van. Mert másfelől azt jelenti: a hermeneuti­
kát egészében véve úgy kell meghatározni, hogy érvényre tudja juttatni a művészet
tapasztalatát. A megértést annak az értelemtörténésnek a részeként kell elgondolni,
amelyben a kijelentéseknek - a művészet és minden egyéb hagyomány kijelentéseinek -
az értelme képződik és játszódik.
A hermeneutikát, ezt a régi teológiai és filológiai segéddiszciplínát a 19. században
rendszeresen kidolgozták, és minden szellemtudományi tevékenység alapjává tették.
Alapvetően eredeti pragmatikus célja fölé emelkedett, mely abban állt, hogy lehetővé
kellett tennie vagy meg kellett könnyítenie az irodalmi szövegek megértését. Nemcsak az
irodalmi hagyomány számít elidegenedett és új, helyes elsajátítást igénylő szellemnek,
hanem minden, ami már nem közvetlenül a saját világában áll, nem a saját világában és
a saját világához beszél, tehát minden hagyomány, a művészet csakúgy, mint a múlt
összes többi szellemi alkotása, a jog, a vallás, a filozófia stb., elidegenedett eredeti értel­
métől, s magyarázó és közvetítő szellemre szorul, melyet a görögök Hermészről, az iste-

126
nek követéről neveztek el. A hermeneutika a történeti tudat keletkezésének köszönheti,
hogy központi funkciót kapott a szellemtudományokban. Ám kérdéses, hogy a történel­
mi tudat előfeltevései alapján egyáltalában helyesen láthatjuk-e a hermeneutika által
fölvetett problémák teljes körét.
A munkát, melyet ezen a területen eddig folytattak, mindenekelőtt a szellemtudomá­
nyok hermeneutikai alapvetése276 és a hermeneutika keletkezéséről folytatott vizsgáló­
dás277határozta meg, melyet Dilthey végzett. Ez a munka a maga módján megállapította
a hermeneutikai probléma dimenzióit. Ma az lehet a feladatunk, hogy megszabaduljunk
a diltheyi kérdésfeltevés uralkodó befolyásától s az általa megalapozott „szellemtörté­
net” előítéleteitől.
Ha előzetesen meg akarjuk mutatni, hogy miről van itt szó, és eddigi gondolatmene­
tünk konzekvenciáit össze akarjuk kapcsolni kérdésfeltevésünk mostani kitágításával,
akkor ajánlatos először azt a hermeneutikai feladatot tartani szem előtt, amelyet a mű­
vészet jelensége állít a megértés elé. Bármennyire sikerült is nyilvánvalóvá tennünk,
hogy az „esztétikai megkülönböztetés” olyan absztrakció, mely nem képes megszüntetni
a műalkotás hozzátartozását saját világához, ugyanolyan kétségtelen az is, hogy a mű­
vészet sohasem csak múltbeli, hanem értelmének jelenlegisége révén le tudja győzni az
idők távolságát. Ezért a művészet példáján mindkét irányban a megértés kitüntetett esete
válik láthatóvá. A művészet nem csupán a történeti tudat tárgya, s megértése mégis min­
dig tartalmazza történeti közvetítését is. Hogyan alakul hát ebben az esetben a her­
meneutika feladata?
Schleiermacher és Hegel példáján illusztrálható az a két szélsőség, ahogyan válaszolni
lehet erre a kérdésre. Ezeket a rekonstrukció és az integráció fogalmával jelölhetjük.
Schleiermacher és Hegel hermeneutikai eszmélkedése egyaránt azzal kezdődött, hogy
tudatára ébredtek egy veszteségnek és a hagyománytól való elidegenedésnek. Mégis
nagyon különbözőképp határozták meg a hermeneutika feladatát.
Schleiermacher, akinek hermeneutikai elméletével később még foglalkozunk, teljes­
séggel azt a célt követi, hogy a megértésben helyreállítsa a mű eredeti rendeltetését. Mert
a múltból ránk maradt művészet és irodalom ki van szakítva eredeti világából. Mint
elemzéseinkből kiderült, ez minden művészetre, tehát az irodalmi művészetekre is érvé­
nyes, de a képzőművészetek esetében különösen világossá válik. Schleiermacher például
azt írja, hogy az már nem természetes és nem eredeti, „ha műalkotások forgalomba kerül­
nek. Ugyanis érthetőségének egy részét minden műalkotás az eredeti rendeltetésének
köszönheti”. „Ezért az eredeti összefüggéséből kiszakított műalkotás veszít jelentéséből,
ha ezt az összefüggést történetileg nem őrizzük meg.” Sőt egyenesen ezt mondja: „így
tehát tulajdonképpen a műalkotás is alapjába és talajába, környezetébe ereszti gyöke­
reit. Ha kiszakítják környezetéből és forgalomba kerül, elveszíti jelentését, olyan, mint
amit a tűzből mentettek ki, és égésnyomok vannak rajta.”278
Vajon nem következik-e ebből, hogy a műalkotásnak csak ott van igazán jelentése,
ahová eredetileg tartozik? Jelentésének felfogása tehát az eredeti környezet egyfajta
helyreállítása lenne? Ha felismerjük és elismerjük, hogy a műalkotás nem az esztétikai
élmény időtlen tárgya, hanem egy világhoz tartozik, s jelentését csak ez határozza meg
teljesen, akkor ebből, úgy látszik, az következik, hogy a műalkotás igazi jelentését csak
ebből a világból, tehát mindenekelőtt eredetéből és keletkezéséből lehet megérteni. így
az eredeti „világ” helyreállítása, melyhez a műalkotás tartozik, az eredeti állapot helyre-
állítása, melyre az alkotó művész „gondolt”, az eredeti stílusban történő előadás, a tör­
téneti rekonstrukciónak ezek az eszközei valamennyien arra tarthatnak igényt, hogy a
műalkotások igazi jelentését teszik érthetővé, s megvédik a félreértéstől és a hamis

127
aktualizálástól. - Valóban ez az a gondolat, melyet Schleiermacher egész hermeneutikája
hallgatólagosan előfeltételez. Schleiermacher szerint a történeti tudás teszi lehető'vé, hogy
az elveszettet pótoljuk, és a hagyományt helyreállítsuk, mert az okkazionálist és az ere­
detit hozza vissza. így a hermeneutikai munkának az a célja, hogy a művész szellemében
visszanyerje a „kapcsolódási pontot”, mert csak ez teszi teljesen érthetővé a műalkotás
jelentését, s más szövegekkel szemben is pontosan így jár el, amikor arra törekszik, hogy
reprodukálja a szerző eredeti produkcióját.
Persze azoknak a feltételeknek a helyreállítása, amelyek közt egy öröklött mű betöl­
tötte eredeti rendeltetését, kétségkívül fontos segédművelete a megértésnek. Kérdés
azonban, hogy az, amire így szert teszünk, valóban az-e, amit a műalkotás jelentéseként
keresünk, s helyesen határozzuk-e meg a megértést, ha második teremtésnek, az eredeti
produkció reprodukciójának tekintjük. A hermeneutika ilyen rendeltetése végső soron
nem kevésbé abszurdum, mint az elmúlt élet bármely más restitúciója vagy restaurációja.
Mint minden restauráció, az eredeti feltételek helyreállítása is reménytelen erőlködés
létünk történetisége miatt. A helyreállított, az elidegenedésből visszahozott élet nem az
eredeti élet. Csupán a műveltség formájában jut másodlagos létezéshez, miközben tovább
tart az elidegenedés. Az az utóbbi időben tapasztalható törekvés, hogy a műalkotásokat
a múzeumokból visszavigyék rendeltetésük eredeti helyére, vagy az építészeti emlékeket
eredeti alakjukban állítsák helyre, csak megerősíti ezt. Még a múzeumból a templomba
visszaszállított kép vagy a régi állapotában helyreállított építmény sem az, ami valaha
volt - turisztikai látványossággá válik. S hasonlóképp, az olyan hermeneutikai tevékeny­
ség, amely megértésnek az eredeti helyreállítását tartja, csupán holt értelmet közölne.
Ezzel szemben Hegel képviseli a másik lehetőséget, hogy a hermeneutikai vállalkozás
nyereségét és veszteségét egyensúlyba hozzuk. Hegel tökéletesen tudatában van minden
restauráció lehetetlenségének, amikor az antik élet és a „művészetvallás” elmúlásával
kapcsolatban ezt írja279: a múzsa alkotásai „ugyanazok, amik számunkra - a fáról sza­
kított szép gyümölcsök; kegyes sors adta nekünk e műveket, ahogyan egy leány nyújtja
át ama gyümölcsöt; nem adja létezésük igazi életét, nem a fát, amelyen termettek, nem
a földet és az elemeket, amely a szubsztanciájuk, nem az éghajlatát, amely a meghatá­
rozottságuk, vagy az évszakok váltakozását, amelyek növésük folyamán uralkodtak. -
így a sors ama művészet alkotásaival nem adja nekünk világukat is, nem az erkölcsi
élet tavaszát és nyarát, amikor virágzottak és érlelődtek, hanem e valóság beburkolt
emlékét csupán.” S a későbbi nemzedékeknek a hagyományozott műalkotásokhoz való
viszonyát „külsőséges tevékenységnek” nevezi, mely „teszem esőcseppeket vagy por­
szemeket töröl le a gyümölcsről, s ama belső elemek helyett, amelyek az erkölcsi élet
környező, teremtő és ihlető valóságát alkotják, külső létezésük holt elemeinek tágas
emelvényét állítja fel, a nyelvét, a történelmét stb., nem hogy azokba beleélje magát,
hanem csak azért, hogy magában elképzelje őket”280.
Hegel itt ugyanazt írja le, amit Schleiermacher követel, a történeti megértést, de nála
ez eleve negatív hangsúlyt kap. Az okkazionális kutatása, mely kiegészíti a műalkotások
jelentését, nem képes helyreállítani őket. Fáról letépett gyümölcsök maradnak. Amikor
visszahelyezzük őket eredeti összefüggésükbe, nem életviszonyba, hanem a puszta kép­
zet viszonyába kerülünk velük. Hegel ezzel nem vitatja, hogy az ilyen történeti viszo­
nyulás a múlt művészetéhez legitim feladat. Sőt még a művészettörténeti kutatás elvét is
megfogalmazza, melyet persze, mint minden „történeti viszonyulást”, külsőséges tevé­
kenységnek tekint.
Viszont a gondolkodó szellem igazi feladata a történelemmel s így a művészet törté­
netével szemben, Hegel szerint nem külsőséges, mert ekkor a szellem önmagát látja

128
benne magasabb módon megmutatkozni. Ugyanis Hegel, tovább szőve a hasonlatot a
lányról, aki a fáról letépett gyümölcsöket nyújtja felénk, ezt írja: „De ahogyan a leány,
aki átnyújtja a szedett gyümölcsöket, több ezeknek természeténél - amely közvetlenül
ajándékozta őket s amely gondoskodott feltételeikről és elemeikről, a fáról, levegőről,
fényről stb. amennyiben magasabb módon foglalja össze mindazt az öntudatos szem
és az átnyújtó mozdulat sugarába: úgy a sors szelleme, amely azokat a műalkotásokat
nyújtja nekünk, több ama nép erkölcsi életénél és valóságánál, mert belsővéválása [Er­
innerung] a bennük még külsőségesen megnyilatkozott szellemnek - ama tragikus sors
szelleme, amely mindazokat az egyéni isteneket és a szubsztanciának mindazokat az
attribútumait abba az egy panteonba gyűjti össze: a magáról mint szellemről tudó
szellembe.”
Hegel itt túlmutat azon az egész dimenzión, amelybe Schleiermacher állította a meg­
értés problémáját. Arra a fundamentumra emeli fel, amelyre a filozófiát mint az abszolút
szellem legmagasabb formáját alapozta. A filozófia abszolút tudásában válik teljessé a
szellem öntudata, mely a szöveg szerint „magasabb módon” a művészet igazságát is
magába foglalja. Hegel szerint tehát a filozófia, azaz a szellem történeti önáthatása végzi
el a hermeneutikai feladatot. Ez az az álláspont, amely leginkább ellentétes a történeti
tudat önfeledtségével. A képzet történeti viszonyulása ennek számára válik a múlthoz
való gondolkodó viszonyulássá. Hegel ezzel döntő igazságot fogalmaz meg, mert a tör­
téneti szellem lényege itt nem a múlt restitúciójában, hanem a jelenkori élettel való gon­
dolkodó közvetítésiben áll. Hegelnek igaza van, amikor az ilyen gondolkodó közvetítést
nem külsőleges és utólagos viszonyulásnak tartja, hanem magának a művészetnek az
igazságával helyezi azonos szintre. Hegel ezzel elvi fölényben van a hermeneutika
schleiermacheri eszméjével szemben. A művészet igazságának a kérdése minket is az
esztétikai és a történeti tudat kritikájára kényszerített, mert kérdésünk arra az igazságra
vonatkozik, amely a művészetben és a történelemben megnyilvánul.

4
MÁSODIK RÉSZ
AZ IGAZSÁGKÉRDÉS
KITERJESZTÉSE
A SZELLEMTUDOMÁNYI
MEGÉRTÉSRE
 „Qui non inielligit res,
non potest ex verbis sensum elicere."*

M. Luther

Aki nem érti meg a dolgokat, nem képes kihámozni a szavak értelmét, - A szerk.
I.
TÖRTÉNETI ELŐKÉSZÍTÉS

1. A ROMANTIKUS HERMENEUTIKA KÉRDÉSESSÉGE

ÉS A TÖRTÉNETTUDOMÁNYRA VALÓ
ALKALMAZÁSÁNAK PROBLÉMÁI
a) A HERMENEUTIKA LÉNYEGI MEGVÁLTOZÁSA
A FELVILÁGOSODÁS ÉS A ROMANTIKA KÖZÖTT
Ha felismerjük, hogy nem annyira Schleiermachert, mint inkább Hegelt kell követnünk,
akkor a hermeneutika történetében egészen máshova kell helyeznünk a hangsúlyokat.
Beteljesedését ekkor nem abban fogjuk látni, hogy a történeti megértés megszabadul
minden dogmatikus elfogultságtól, s a hermeneutika keletkezését nem abból az aspektus­
ból fogjuk látni, amelybó'l - Schleiermachert követve - Dilthey ábrázolta. Feladatunk
inkább az lesz, hogy újból végigjárjuk a Dilthey által tört utat, s közben más célokat
kövessünk, mint amelyek Dilthey történeti öntudata eló'tt lebegtek. Eközben teljesen el­
tekinthetünk a hermeneutikai problémához fűződő dogmatikai érdektó'l, mely az Ószövet­
ség miatt már a régi egyházban is eleven volt.1 Beérjük azzal, hogy nyomon követjük a
hermeneutikai módszer újkori fejlődését, mely a történeti tudat kialakulásába torkollik.

a j A ROMANTIKUS HERMENEUTIKA ELŐTÖRTÉNETE

A megértés és az értelmezés művészetének a tana két különböző úton, a teológia és a

filológia útján fejlődött, mégpedig analóg ösztönzők hatására: a teológiai hermeneutikát,
mint már Dilthey is szépen kimutatta2, az mozgatta, hogy a reformációs Biblia-értel­
mezés védekezni akart a tridenti teológusok támadásai ellen, akik a hagyomány nélkü­
lözhetetlenségére hivatkoztak; a filológiai hermeneutika pedig a klasszikus irodalom
újrafelfedezésén munkálkodó humanisták eszköztáraként fejlődött. Mindkét úton újra­
felfedezésről van szó, mégpedig valami olyasminek az újrafelfedezéséről, ami nem volt
teljesen ismeretlen, de értelme idegenné és hozzáférhetetlenné vált: a klasszikus irodalom
mindig jelen volt ugyan, de teljesen a keresztény világhoz igazítva, s hasonlóképp a
Biblia is kétségkívül az egyház állandóan olvasott szent könyve volt, de értelmezését
az egyház dogmatikai hagyománya határozta meg, és - a reformátorok meggyőződése
szerint - meg is akadályozta. Mindkét hagyomány esetében idegen nyelvekről, s nem a
latin középkor tudósainak közös nyelvéről van szó. Ezért a hagyomány tanulmányozása,
melyet eredeti alakjában akartak visszanyerni, szükségessé tette a görög és a héber nyelv
elsajátítását, valamint a latin megtisztítását. A hermeneutika mindkét hagyomány terü­
letén, a humanista irodalommal és a Bibliával kapcsolatban egyaránt, azzal az igénnyel
lép fel, hogy szakszerű eljárással feltárja a szövegek eredeti értelmét, s döntő jelentősé­
gűvé vált, hogy Luther és Melanchthon révén a humanista hagyomány egyesült a refor­
mációs törekvésekkel.
A bibliai hermeneutika előfeltevése - amennyiben a bibliai hermeneutika a modern

135
szellemtudományi hermeneutika előtörténeteként számításba jön - a reformáció írás­
elve. Luther álláspontja8nagyjából a következő: a Szentírás sui ipsius interpres.* Helyes
megértéséhez nincs szükség a tradícióra, s olyan értelmező művészetre sincs szükség,
mint az írás négy értelméről szóló antik tanítás, mert az írás betűjének egyértelmű, ön­
magából kideríthető értelme van: a sensus literalis.** Maga az allegorikus módszer,
mely a bibliai tanítás dogmatikai egységéhez korábban nélkülözhetetlennek látszott,
csak ott engedhető meg, ahol az allegorikus szándék magában az írásban van meg.
Helyénvaló, mondjuk, a példabeszédek esetében. Ezzel szemben megengedhetetlen, hogy
az Ószövetség sajátosan keresztény jelentőségét valamiféle allegorikus interpretációval
biztosítsuk. Szó szerint kell érteni, s épp akkor van keresztény jelentősége, ha szó szerint
értjük, s egy olyan törvény álláspontját ismerjük fel benne, melyet Krisztus megváltó
tette megszüntet.
Az írás szó szerinti értelme persze nem mindig és nem mindenütt egyértelműen ért­
hető. Mert a részek megértését a Szentírás egésze irányítja - s megfordítva: ez az egész
csak a részek megértéséből érthető meg. A résznek és az egésznek ez a körszerű viszonya
magában véve nem jelent újat. Már az antik retorika is ismerte, mely a tökéletes szónok­
latot az élő testhez, a fej és a testrészek viszonyához hasonlította. Luther és követői4ezt a
klasszikus retorikából ismert képet átvitték a megértés eljárására, s a szöveginterpretáció
általános alapelvévé tették, hogy a szöveg minden részletét a contextusból, az összefüg­
gésből, s az egész egységes értelméből, a scopusból kell megérteni.5
Persze, amikor a reformációs teológia a Szentírás értelmezésénél erre az alapelvre
hivatkozik, maga is egy dogmatikus alapokon nyugvó előfeltevés foglya marad. Ugyanis
abból az előfeltevésből indul ki, hogy maga a Biblia egységes egész. Tehát a 18. század­
ban elért történeti álláspontról nézve a reformációs teológia is dogmatikus, és megaka­
dályozza a Szentírás józan, részenkénti interpretációját, mely az írások viszonylagos
összefüggését, célját és kompozícióját külön-külön tekintené.
Sőt a reformációs teológia még csak nem is következetes. Amikor végül a protestáns
hittételeket veszi igénybe vezérfonalként a Biblia egységének a megértéséhez, ő is meg­
szünteti az írás-elvet - persze egy nemrég keletkezett reformációs hagyomány javára.
Ezt nemcsak az ellenreformáció teológusai ítélték meg így, hanem Dilthey is.6 A törté­
neti szellemtudományok teljes öntudata beszél belőle, amikor megállapítja a protestáns
hermeneutikának ezeket az ellentmondásait. Majd meg kell még vizsgálnunk azt a kér­
dést, hogy ez az öntudat - épp a Biblia-exegézis teológiai értelmét figyelembe véve -
valóban jogos-e, s nem maga az a filológiai-hermeneutikai alaptétel elégtelen-e, amely
szerint a szövegeket önmagukból kell megérteni, s nem kell-e mindig kiegészíteni vala­
milyen, rendszerint be nem vallott dogmatikus vezérfonallal.
Ezt a kérdést azonban csak ma lehet feltenni, amikor a történeti felvilágosodás már
teljesen kimerítette lehetőségeit. Dilthey tanulmányai a hermeneutika keletkezéséről
olyan összefüggést mutatnak be, mely magában véve következetes és az újkori tudomány­
fogalom előfeltevése mellett meggyőző. Mert a hermeneutikának előbb le kellett ráznia
minden dogmatikus kötöttséget, és felszabadulva magára kellett találnia, hogy egy tör­
téneti organon egyetemes jelentőségére tehessen szert. Ez a 18. században következett be,
amikor olyan férfiak, mint Semler és Ernesti felismerték, hogy az írás adekvát megértése
előfeltételezi annak elismerését, hogy különböző szerzők műve, tehát előfeltételezi a
kánon dogmatikai egységéről való lemondást. Azzal, hogy „az értelmezés megszabadult

• Önmagában értelmezendő. - A szerk.

** Szó szerint vett értelem. - A szerk.

136
a dogmától” (Dilthey), a kereszténység szent írásainak gyűjteménye történeti források
kollekciójává vált, melyeket mint írásműveket nemcsak grammatikai, hanem történeti
interpretációnak is alá kellett vetni.7 Az egész összefüggéséből történő megértés elve
most szükségképp megkövetelte a dokumentumok történeti restitúcióját is abból az
életösszefüggésből, amelyhez tartoznak. Az értelmezés régi alapelvét, mely szerint a részt
az egészből kell megérteni, most már nemcsak a kánon dogmatikai egységére vonatkoz­
tatták és korlátozták, hanem kiterjesztették annak a történeti valóságnak az egészére,
amelyhez az egyes történeti dokumentumok tartoznak.
S ahogy immár nincs különbség a szent és a profán írások között, s ezért csak egyetlen
hermeneutika létezik, úgy végül ez a hermeneutika - mint az írásos források helyes értel­
mezésének a művészete - a történettudománynak nem csupán propedeutikus funkciója,
hanem egész tevékenységét átfogja. Mert ami érvényes az írásos forrásokra, hogy tudni­
illik a bennük szereplő mondatokat mindig csak az összefüggésből lehet megérteni, az
érvényes a tartalmakra is, melyekről a források tudósítanak. Ezeknek sincs önálló jelen­
tősége. A világtörténeti összefüggés, melyben a történeti kutatás egyes tárgyainak - a
nagyoknak csakúgy, mint a kicsiknek - az igazi viszonylagos jelentősége megmutatkozik,
maga is egész, csak ebből érthető meg teljesen a részek értelme, s megfordítva: ez az egész
is csak a részekből érthető meg teljesen: a világtörténelem úgyszólván nagy, homályos
könyv, az emberi szellemnek a múlt nyelvén íródott gyűjteményes műve, melynek szöve­
gét meg kell érteni. A történeti kutatás a filológia mintájára értelmezi magát, melyet
felhasznál. Látni fogjuk, hogy valóban ez az a példakép, melyet Dilthey a történeti
világnézet megalapozásánál követett.
Tehát Dilthey szerint a hermeneutika csak akkor jut el igazi lényegéhez, amikor a
dogmatikus feladat szolgálatát - mely a keresztény teológusok számára az evangélium
helyes hirdetése volt - egy történeti organon funkciójává változtatja. Viszont ha a tör­
téneti felvilágosodás eszménye, melyhez Dilthey kapcsolódik, illúziónak bizonyul, akkor
a hermeneutika általa felvázolt előtörténete is egészen más jelentőséget kap; a történeti
tudat felé fordulás akkor nem a dogma bilincseitől való megszabadulást, hanem a her­
meneutika lényegének a megváltozását jelenti. Pontosan ez érvényes a filológiai herme-
neutikára. Mert a filológia ars criticájának kezdetben a klasszikus ókor reflektálatlan
példaképszerűsége volt az előfeltevése, a klasszikus ókoré, melynek hagyományait
ápolta. Neki is a lényege kellett hogy megváltozzon, amikor az ókor és saját kora között
már nem állt fenn egyértelműen a mintakép és a követés viszonya. Hogy ez így van, arra
bizonyíték a querelle des anciens et des modernes, mely a francia klasszicizmustól a
német klasszikáig terjedő egész korszak számára kijelölte a fő témát. Ezen a témán
kellett kibontakoznia a történeti reflexiónak, mely végül felszámolta a klasszikus ókor
normatív igényét. Tehát mindkét úton, a filológia és a teológia útján egyaránt ugyanaz
a folyamat vezet végül egy univerzális hermeneutika koncepciójához, melynek számára
a hagyomány példaképszerűsége már nem jelenti a hermeneutikai feladat előfeltevését.
Tehát a hermeneutikai tudomány kidolgozása, melyet Schleiermacher a filológus
F. A. Woffial és F. Asítal vitatkozva és Ernesti teológiai hermeneutikáját tovább for­
málva végzett el, nem egyszerűen egy újabb lépés magának a megértés művészetének a
történetén belül. Magában véve a megértés történetét már az antik filológia óta kíséri
az elméleti reflexió. De ezeknek a reflexióknak „művészettan” jellege volt, azaz a meg­
értés művészetét akarták szolgálni, ahogyan például a retorika a szónoklás művészetét,
a poétika pedig a költői művészetet és annak megértését kívánja szolgálni. Ebben az
értelemben a patrisztika és a reformáció teológiai hermeneutikája is művészettan volt.
Most azonban a megértést mint olyat teszik problémává. Ennek a problémának az álta-

137
lánossága azt bizonyítja, hogy a megértés új értelemben vált feladattá, s így az elméleti
reflexió is új értelmet kap. Most már nem művészettan, mely a filológusok vagy a teoló­
gusok gyakorlatát szolgálja. Bár Schleiermacher végül „művészettannak” nevezi a maga
hermeneutikáját is, de egészen más rendszertani értelemben. A teológus és a filológus
közös eljárását akarja elméletileg megalapozni úgy, hogy a gondolatok megértésének
egy eredetibb viszonyáig megy vissza, mely e két törekvés mögött rejlik.
Azok a filológusok, akik közvetlen előfutárai voltak, még másképp álltak a dologhoz.
Számukra a hermeneutikát a megértendő tartalom határozta meg - s ez a tartalom az
antik keresztény irodalom magától értetődő egysége volt. Amikor Ast az univerzális
hermeneutika céljaként „a görög és a keresztény élet egységének a megteremtését” jelöli
meg, akkor azt mondja ki, amit alapjában véve minden „keresztény humanista” gon­
dol.8 - Ezzel szemben Schleiermacher a hermeneutika egységét már nem annak a hagyo­
mánynak a tartalmi egységében keresi, melyre a megértést alkalmazni kell, hanem minden
tartalmi különösségtől elválasztva, egy eljárás egységességében, mely még aszerint sem
differenciálódik, hogy a gondolatok milyen módon, írásban vagy élőszóban, idegen nyel­
ven vagy a mi korunk nyelvén hagyományozódtak. A megértés művészetére mindenütt
szükség van, ahol nem sikerül a közvetlen megértés, illetve ahol a félreértés lehetőségével
kell számolni.
Ezen alapul Schleiermachernál az univerzális hermeneutika eszméje. Abból az elkép­
zelésből ered, hogy az idegenség tapasztalata és a félreértés lehetősége egyetemes. Két­
ségtelen, hogy az ilyen idegenség a művészi beszéd esetében nagyobb és közelebb áll a
félreértéshez, mint a nem művészi beszéd esetén, s az írásban rögzített beszédben na­
gyobb, mint a szóbeli előadásban, melyet az élő hang úgyszólván állandó értelmezéssel
kísér. De épp a hermeneutikai feladatnak a „jelentős beszélgetésre” történő és Schleier-
macherra különösen jellemző kiterjesztése mutatja, hogy annak az idegenségnek az
értelme, melyet a hermeneutikának le kell győznie, elvileg változott meg a hermeneutika
addigi feladatához képest. Egy új, univerzális értelemben véve, az idegenség megszüntet-
hetetlenül együtt adott a Te individualitásával.
Az emberi individualitás iránti eleven, sőt zseniális érzéket, mely Schleiermachert
jellemzi, nem szabad mintegy egyéni sajátosságnak tekinteni, mely itt befolyásolja az
elméletet. Schleiermacher inkább azért kénytelen a hagyományhoz való viszonyt alap­
vetően újra meghatározni9, mert kritikusan elutasít mindent, ami a felvilágosodás korá­
ban „értelmes gondolatok” címen a humanitás közös lényegének számított. A megértés
művészete azért bizonyul méltónak az elmélet elvi figyelmére és az egyetemes művelésre,
mert már nem a Biblián alapuló s nem is a racionálisan megalapozott egyetértés minden
szövegmegértés dogmatikus vezérfonala. Schleiermacher célja ezért az, hogy a herme­
neutikai reflexiónak elvi motivációt kölcsönözzön, s ezzel a hermeneutika problémáját
olyan horizontba állítsa, mely a korábbi hermeneutikának ismeretlen volt.
Hogy megfelelő hátteret adjunk annak a valódi fordulatnak, melyet Schleiermacher
jelent a hermeneutika történetében, olyan meggondoláshoz folyamodunk, mely Schleier­
machernál semmilyen szerepet sem játszik, s mely Schleiermacjrer óta teljesen eltűnt a
hermeneutika kérdésfeltevéséből (minek következtében még Diltheynek a hermeneutika
története iránti érdeklődése is sajátosan leszűkül). Ám valójában ez határozza meg a
hermeneutika problémáját, s csak ez teszi érthetővé Schleiermacher helyét a herme­
neutika történetében. Abból a tételből indulunk ki, hogy megérteni mindenekelőtt
annyi, mint egyetérteni valakivel. A megértés elsősorban egyetértés. Az emberek leg­
többször közvetlenül értik egymást, illetve addig magyarázkodnak, amíg el nem jutnak
az egyetértésig. Az egyetértés tehát mindig valamiről való egyetértés. Egyetérteni annyi,

138
 mint egyetérteni valamiben. Már a nyelv is azt mutatja, hogy a miről és a miben nem
csupán magában véve tetszőleges beszédtárgy, melytől függetlenül keresné a kölcsönös
megértés a maga útját, hanem magának a megértésnek az útja és a célja. S ha az ilyen
miről-től és miben-től függetlenül érvényes két emberre, hogy értik egymást, akkor ez
azt jelenti, hogy nemcsak ebben vagy abban, hanem minden lényegesben értik egymást,
ami az embereket összekapcsolja. A megértés csak ott válik külön feladattá, ahol aka­
dályozva van ez a természetes élet a gondolatok együttgondolásában, mely ugyanannak
a dolognak a gondolása. Csak amikor félreértések keletkeznek, vagy egy véleménynyil­
vánítást érthetetlennek s így idegennek találunk, csak akkor van a közösen gondolt do­
logban való élet úgy akadályozva, hogy a vélemény mint vélemény, azaz mint a másik, a
Te vagy a szöveg véleménye egyáltalán szilárd adottsággá válik. S általában még ilyenkor
is keressük az egyetértést - s nem csupán a megértést -, mégpedig úgy, hogy újból végig­
megyünk a dolgon. A kérdésfeltevés csak akkor fordul meg, ha hiábavalónak bizonyul
minden út és visszaút, mely a beszélgetés, az érvelés, a kérdezés és a válaszolás, az ellen­
vetés és a cáfolás művészetét alkotja, s melyet szövegekkel szemben az egyetértést kereső
lélek belső dialógusaként folytatunk. A megértés erőfeszítése csak ekkor figyel fel a Te
individualitására, s csak ekkor veszi tekintetbe sajátszerűségét. Persze ha idegen nyelv­
ről van szó, akkor a szöveg eleve tárgya a grammatikai-nyelvi értelmezésnek is, de ez
csak előfeltétel. A megértés voltaképpeni problémája csak akkor bukkan fel, ha a tar­
talmi megértésre való törekvés közben felmerül a reflexiós kérdés: miért van a másiknak
ilyen véleménye? Mert világos, hogy az ilyen kérdésfeltevés egészen másféle idegenségről
árulkodik, s végül a közös értelemről való lemondást jelenti.
Spinoza Biblia-kritikája jó példa erre (ugyanakkor az egyik legkorábbi dokumentum).
A Tractatus theologico-politicus 7. fejezetében Spinoza a természet interpretációjára tá­
maszkodva fejti ki saját módszerét a Szentírás interpretációjára: a történeti adatokból kell
következtetni a szerzők gondolatára (mens) - amennyiben ezekben a könyvekben olyan
dolgokat (csodákat és kinyilatkoztatásokról szóló történeteket) beszélnek el, melyeket a
természetes ész számára ismert elvekből nem lehet levezetni. Ezekben a magukban véve
felfoghatatlan (imperceptibiles) dolgokban is minden megérthető, amiről szó van - s
közben azt is elismerhetjük, hogy az írásnak egészében véve kétségkívül morális értelme
van ha a szerző szellemét „történetileg” ismerjük meg, azaz legyőzzük saját előítéle­
teinket, s csakis azokra a dolgokra gondolunk, melyekre a szerző gondolhatott.
így tehát „a szerző szellemében” folytatott történeti interpretáció szükségessége a tar­
talom rejtettségéből, érthetetlenségéből következik. Euklidészt senki sem interpretálná
úgy, hogy figyelembe veszi a szerző életét, tanulmányait és erkölcseit (vita, studium et
mores)10, és morális dolgokban (circa documenta moralia) ugyanez érvényes a Biblia
szellemére is. Mivel a bibliai elbeszélésekben felfoghatatlan dolgok (rés imperceptibiles)
is vannak, ezek megértése attól függ, hogy a szerzői értelmet észre tudjuk-e venni az
írás egészéből [ut mentem auctoris percipiamus]. S itt valóban közömbös, hogy az, amire
a szerző gondolt, megfelel-e a mi belátásunknak - mert hiszen csak a mondatok értelmét
[a sensus orationumot], nem pedig igazságát [veritas] akarjuk megismerni. Ehhez arra
van szükség, hogy félretegyük minden elfogultságunkat, még azokat is, amelyeket értel­
münk okoz (de főleg persze azokat, amelyek előítéleteinkből erednek) (17. §).
A Biblia-értelmezés „természetessége” tehát azon alapul, hogy a beláthatót belátjuk, a
felfoghatatlant pedig „történetileg” értjük meg. Azért lépünk a történeti megértés kerülő
útjára, mert a dolgokat nem tudjuk közvetlenül megérteni a maguk igazságában. Külön
kérdés, hogy az így megfogalmazott értelmezési elv mit jelent Spinozának a bibliai ha­
gyományhoz való saját viszonyára nézve. Spinoza mindenesetre úgy látja, hogy nagyon

139
tág annak a köre, amit a Bibliában csak ezen a történeti módon lehet megérteni, habár
az egész szelleme [quod ipsa veram virtutem doceat] belátható, s ennek a beláthatónak
hatalmas jelentősége van.
Ha így visszanyúlunk a történeti hermeneutika előtörténetéhez, akkor mindenekelőtt
azt kell hangsúlyoznunk, hogy a filológia és a természettudomány korai öneszmélése
között szoros megfelelés áll fenn, melynek kettős értelme van. Egyfelől a természettudo­
mányos eljárás „természetességét” érvényesnek tartják a bibliai hagyományhoz való
hozzáállásra is - ezt szolgálja a történeti módszer. De másfelől a Biblia-exegézisben gya­
korolt filológiai művészetnek, az egészből történő megértés művészetének a természetes­
sége is azt a feladatot állítja a természetismeret elé, hogy betűzze ki a „természet köny­
vét”11. Ennyiben a természettudományos módszer a filológia modelljét követi.
Ebben az tükröződik, hogy az új természettudománynak egy olyan tudással szemben
kellett érvényre jutnia, melyet az ellenfelek a Szentírással és a tekintélyekkel igazoltak.
Ezzel szemben az új tudomány voltaképpeni lényege a saját módszertan, mely a mate­
matika és az ész révén a magában véve érthetőnek a belátásához vezet.
A történeti Biblia-kritikának, mely a 18. században alapvetően érvényre jut, nagyon
is megvolt a maga dogmatikus alapja: a felvilágosodás észkultusza, miként ezt Spinoza
esetében láttuk, s hasonlóképp próbáltak útmutatást adni a történeti könyvek megérté­
séhez és értelmezéséhez a történeti gondolkodás más, 18. századi úttörői is, akik közül
soknak már a neve is feledésbe merült. Közülük különösen Chladeniust12tartják számon
a romantikus hermeneutika előfutáraként13, s valóban, a „látópont” érdekes fogalmával
találkozunk nála annak okaként, „hogy egy dolgot miért így és nem másképp ismerünk
meg”. Ez a fogalom az optikából származik, s a szerző kifejezetten Leibniztől veszi át.
Csakhogy elég egy pillantás művének címére, hogy belássuk: alapjában véve hamis
megvilágításba helyezzük Chladeniust, ha hermeneutikáját a történeti módszertan elő­
képének tartjuk. Nemcsak azért, mert számára „a történeti könyvek értelmezése” egyál­
talán nem a legfontosabb eset - mindig az írások tárgyi tartalmáról van szó -, hanem
főleg azért, mert számára az értelmezés egész problémája alapjában véve pedagógiai és
alkalmi jellegű. Az értelmezésnek kifejezetten „értelmes beszédekkel és írásokkal” van
dolga. Chladenius számára az értelmezés azt jelenti, hogy „összehordjuk azokat a fogal­
makat, melyek egy szöveghely tökéletes megértéséhez szükségesek”. Az értelmezésnek
tehát nem „egy szöveghely igazi értelmét kell megmutatnia”, hanem kifejezetten arra
való, hogy a szövegben megszüntesse a homályosságokat, melyek a tanulót akadályozzák
a „tökéletes megértésben” (Előszó). Értelmezés közben a tanuló belátásához kell igazod­
nunk (102. §).
Chladenius számára tehát megértés és értelmezés nem ugyanaz (648. §). Teljesen vilá­
gos, hogy alapvetően különleges esetnek tartja, ha egy szöveghely értelmezésre szorul, s
hogy egy szöveghelyet általában közvetlenül értünk, ha ismerjük a dolgot, melyről az
illető helyen szó van - akár azért, mert a hely a dologra emlékeztet bennünket, akár mert
a szövegrész megismertet bennünket a dologgal (682. §). Kétségtelen, hogy a megértés
szempontjából itt még a dolog megértése, a tárgyi belátás a döntő - ez nem történeti, s
végképp nem pszichológiai-genetikus eljárás.
Chladenius teljesen tisztában van azzal, hogy az értelmezőművészet új és sajátos jelen­
tőséget kapott, amennyiben egyúttal az értelmezés szükségességét igazolja. Nyilván­
valóan nincs szükség értelmezésre, ha „a tanuló ugyanazzal az ismerettel rendelkezik,
mint az értelmező” (úgy, hogy az „értelem” „megmutatása nélkül is” belátható neki),
vagy „bizalommal viseltetik az értelmező iránt”. Úgy látja, hogy az ő korában már egyik
feltétel sem teljesül: a második azért, mert a tanulók (a felvilágosodás jegyében) „saját

140
szemükkel akarnak látni”, az első pedig azért, mert a dolgok növekvő ismerete miatt - a
tudományok haladásáról van szó - a megértendő részek homályossága egyre nagyobb
(668. § sk.). A hermeneutikára tehát épp azért van szükség, mert megszűnt a magától-
értés.
így az értelmezés alkalmi motivációja végül elvi jelentőségűvé válik. Chladenius
ugyanis rendkívül érdekes következtetésre jut. Megállapítja, hogy egy szerzőt tökélete­
sen megérteni nem ugyanaz, mint egy beszédet vagy egy írást tökéletesen megérteni
(86. §). Egy könyv megértésének semmiképp sem a szerző véleménye a normája. Mert,
„mivel az emberek nem tudnak mindent áttekinteni, szavaik, beszédeik és írásaik olyas­
mit is jelenthetnek, amit ők maguk nem akartak mondani vagy írni”, s következésképp,
„amikor írásaikat megpróbáljuk megérteni, olyan dolgok is eszünkbe juthatnak, még­
hozzá nem is alaptalanul, melyek a szerzőknek nem jutottak eszébe”.
Ha létezik is az ellenkező eset, „hogy egy szerző többre gondolt, mint amit meg tudunk
érteni”, a hermeneutika voltaképpeni feladata Chladenius szerint nem az, hogy ezt a
„többet” végül megértesse, hanem az, hogy magukat a könyveket tegye érthetővé igazi,
azaz tárgyi jelentésükben. Mivel „az emberek minden könyvében és beszédében van
valami érthetetlen” - tudniillik a hiányos tárgyi belátásból eredő homályosságok
szükség van a helyes értelmezésre: „terméketlen helyek termékennyé válhatnak szá­
munkra”, azaz „sok gondolatot ébreszthetnek”.
Vegyük figyelembe, hogy Chladenius eközben nem az épületes Biblia-exegézisre gon­
dol, hanem kifejezetten eltekint a „szent iratoktól”, melyekhez a „filozófiai értelmező
művészet” csak előszoba. Fejtegetéseivel nem is azt akarja igazolni, hogy minden, amire
olvasás közben gondolhatunk (valamennyi „alkalmazás”), hozzátartozik egy könyv meg­
értéséhez - ellenkezőleg, csak az tartozik hozzá, ami megfelel a szerző szándékainak.
Chladenius azonban ezt nyilvánvalóan nem történeti-pszichológiai korlátozásként érti,
hanem egy tárgyi megfelelésre gondol, melyről kifejezetten azt mondja, hogy az újabb
teológia exegetikailag figyelembe veszi.14

ß) EGY UNIVERZÁLIS HERMENEUTIKA VÁZLATA

SCHLEIERMACHERNÁL

Mint látható, a 19. századi hermeneutika előtörténete valóban egész másképp fest, ha
nem Dilthey előfeltevései felől nézzük. Mekkora fordulat van egyrészt Spinoza és Chla­
denius, másfelől Schleiermacher között! Az érthetetlenség, mely Spinozánál a történeti
kerülő utat teszi szükségessé, Ghladeniusnál pedig teljesen a dolgokra irányítva szólítja
porondra az értelmező művészetet, Schleiermachernál egészen más, univerzális jelentő­
séget kap.
Ha nem tévedek, már az is érdekes különbséget jelent, hogy Schleiermacher nem any-
nyira nemértésről, mint inkább félreértésről beszél. Ő már nem az értelmezés pedagógiai
szituációjára gondol, mely a másikat, a tanulót segíti a megértésben; nála az értelmezés
és a megértés belsőleg összefonódik, mint a külső és a belső szó, s valójában az értel­
mezés valamennyi problémája a megértés problémája. Kizárólag a subtilitas intelligendi-
ről beszél, és nem foglalkozik a subtilitas explicandival15 (s végképp nem az applicatió-
val)16. Schleiermacher azonban mindenekelőtt kifejezetten megkülönbözteti a herme­
neutika lazább gyakorlatát, mely szerint a megértés magától adódik, a szigorúbb gya­
korlattól, mely abból indul ki, hogy a félreértés adódik magától.17 Ezen a különbségen
alapult Schleiermacher voltaképpeni célja, hogy „egy halom megfigyelés” helyett a meg-

141
 értés igazi művészettanát hozza létre. Ez valami elvileg újat jelent. Mert a megértés
nehézségei és a félreértés immár nem alkalomszerű, hanem integráns mozzanatoknak
számítanak, melyeket előre ki kell kapcsolni. Schleiermacher egyenesen ezt a definíciót
adja: „A hermeneutika a félreértés elkerülésének a művészete.” Fölé emelkedik az értel­
mező gyakorlat pedagógiai alkalomszerűségének, és a módszer önállóságára tesz szert,
amennyiben „a félreértés magától adódik, s a megértést minden ponton akarni és keresni
kell”.18Elkerülni a félreértést - „ebben a negatív kifejezésben minden feladat benne van”.
Pozitív megoldását Schleiermacher a grammatikai és pszichológiai értelmezési szabá­
lyok kánonjában látja, melyek az értelmező tudatában is teljesen függetlenednek minden
dogmatikus-tartalmi kötöttségtől.
Mármost persze nem Schleiermacher az első, aki a hermeneutika feladatát arra kor­
látozza, hogy tegye érthetővé, amire mások szövegekben és beszédekben gondolnak.
A hermeneutika sohasem volt a tárgyi kutatás organonja. Ez a körülmény mindig is
megkülönböztette attól, amit Schleiermacher dialektikának nevez. Mégis, ahol megér­
tésre - például a Szentírás vagy a klasszikusok megértésére - törekszünk, közvetve min­
dig vonatkozás áll fenn a szövegben rejlő igazságra, melynek napvilágra kell kerülnie.
A gondolat, melyet meg kell értenünk, valójában nem életmozzanat, hanem igazság.
Épp ezért az ilyen hermeneutikának szolgáló funkciója van, s a tárgyi kutatásba illesz­
kedik. Ezt Schleiermacher is figyelembe veszi, amennyiben a hermeneutikát elvileg - a
tudományok rendszerében - mégis a dialektikára vonatkoztatja.
A feladat azonban, melyet maga elé tűz, épp az, hogy elszigetelje a megértés eljárását.
Önállósulnia kell, sajátos metodikává kell válnia. Schleiermacher számára ehhez az is
hozzátartozik, hogy megszabadul azoktól a korlátozott feladatoktól, melyek elődeinél,
Wolffnál és Astnál meghatározták a hermeneutika lényegét. Sem az idegen nyelvekre,
sem általában az írókra való korlátozását nem ismeri el, „mintha bizony a beszélgetés­
ben és a közvetlenül hallgatott beszédben is nem fordulhatna elő ugyanaz”19.
Ez több, mint a hermeneutikai probléma kiterjesztése az írott szövegek megértéséről
általában a beszéd megértésére - elvi jelentőségű eltolódás mutatkozik meg benne.
Immár nemcsak a szóhangzást és annak objektív értelmét kell megérteni, hanem ugyan­
úgy a beszélő, illetve a szerző individualitását is. Schleiermacher úgy véli, hogy a gon­
dolatokat csak akkor lehet valóban megérteni, ha visszamegyünk keletkezésükig. Ami
Spinoza számára az érthetőség határesete volt, s ezért szükségessé tette a történeti
kerülő utat, az Schleiermacher számára a normális esetté válik, s azt az előfeltételt képezi,
melyből kiindulva létrehozza a megértés tanát. Amit Schleiermacher „a leginkább elha­
nyagoltnak, sőt legnagyobbrészt mellőzöttnek” talál, az az, hogy „egy sor gondolatot
egyúttal feltörő életmozzanatként, sok más tettel, más jellegű tettekkel is összefüggő
tettként értsünk meg”.
így a grammatikai értelmezés mellé odaállítja a pszichológiai (technikai) értelmezést -
s ebben áll legsajátabb teljesítménye. Az alábbiakban mellőzni fogjuk Schleiermacher
magukban véve igen szellemes fejtegetéseit a grammatikai interpretációról. Ezek kitűnő
megállapításokat tartalmaznak arról a szerepről, melyet a nyelv eleve adott totalitása
játszik az író számára - s így interpretátora számára is -, továbbá arról, hogy mi a jelen­
tősége egy irodalom egészének az egyes mű szempontjából. Az is lehetséges - miként ezt
Schleiermacher hagyatékának egyik újabb vizsgálata valószínűvé teszi20 hogy a
schleiermacheri gondolatok fejlődésében a pszichológiai interpretáció csak fokozatosan
nyomult előtérbe. Mindenesetre a 19. századi elméletalkotások - Savigny, Boeckh,
Steinthal s mindenekelőtt Dilthey - számára ez a pszichológiai interpretáció vált igazán
meghatározóvá. Noha az egyes írók pszichológiai-individuális értelmezésének fontos-

142
sága messze elmarad annak a jelentősége mögött, ami dogmatikailag egységes és közös
bennük21, Schleiermacher számára még a Bibliával szemben is lényeges a filológia és a
dogmatika módszeres különválasztása.22 A hermeneutika átfogja a grammatikai és a
pszichológiai értelmező művészetet. Schleiermacher legsajátabb vívmánya azonban a
pszichológiai interpretáció. Ez végső soron divinatorikus magatartás, belehelyezkedés az
író egész alkatába, a művet létrehozó „belső folyamat” felfogása23, a teremtő aktus meg­
ismétlése. A megértés tehát egy eredeti produkcióra vonatkozó reprodukció, a megismert
megismerése (Boeckh)24, utánalkotás, mely a koncepció eleven mozzanatából, a „csíra-
elhatározásból” mint a kompozíció szervezőpontjából indul ki.25
A megértésnek ez az izoláló leírása azonban azt jelenti, hogy a gondolatképződményt,
melyet beszédként vagy szövegként meg akarunk érteni, nem tárgyi tartalmában, ha­
nem esztétikai képződményként, műalkotásként vagy „művészi gondolkodásként” ért­
jük meg. Ha ezt szem előtt tartjuk, akkor megértjük, hogy miért nem kell itt törődni a
dologhoz (Schleiermacher: „a léthez”) való viszonnyal. Schleiermacher Kant esztétikai
alapmeghatározásait követi, amikor azt mondja, hogy a „művészi gondolkodást” „csak
a kisebb vagy nagyobb tetszés különbözteti meg”, s „voltaképpen csak a szubjektum
pillanatnyi aktusa”26. Persze a megértés feladata egyáltalán csak akkor jelenik meg fel­
adatként, ha előfeltételezzük, hogy ez a „művészi gondolkodás” nem puszta pillanatnyi
aktus, hanem megnyilvánul. Schleiermacher a „művészi gondolkodásban” kitüntetett
életmozzanatokat lát, melyekben annyi tetszés rejlik, hogy megnyilvánulásba törnek ki,
de - bármennyi tetszést idéznek is elő „a művészi alkotás ősképeiben” - akkor is meg­
maradnak individuális gondolkodásnak, szabad, a lét által nem kötött kombinációnak.
Épp ez különbözteti meg a költői szövegeket a tudományos szövegektől.27 Schleier­
macher ezzel nyilván azt akarja mondani, hogy a költői beszéd nincs alávetve a dologról
való egyetértés mércéjének, melyet fentebb ismertettünk, mert amit mondanak benne, az
nem választható el attól, ahogyan mondják. Például a trójai háború Homérosz művében
van - aki a történeti tárgyi valóságra irányul, az már nem költői beszédként olvassa
Homéroszt. Hiszen senki sem állítaná, hogy a régészeti ásatások növelték a homéroszi
költemény művészi realitását. Amit itt meg kell érteni, az éppen hogy nem egy dologról
való közös gondolkodás, hanem individuális gondolkodás, mely lényege szerint egy
egyedi lény szabad kombinációja, kifejezése, szabad megnyilvánulása.
Jellemző azonban Schleiermacherra, hogy mindenütt felkutatja a szabad produkció­
nak ezt a mozzanatát. A beszélgetést, melyről fentebb szóltunk, hasonló értelemben
különbözteti meg, amikor a „voltaképpeni beszélgetés” mellett, melyben közösen akar­
juk megismerni az értelmet, s a dialektika ősformáját képezi, megkülönbözteti a „szabad
beszélgetést”, s ezt a művészi gondolkodáshoz számítja. Ez utóbbi esetében a gondolatok
tartalma „jóformán egyáltalán nem jön tekintetbe”. - A beszélgetés nem más, mint a
gondolatprodukció kölcsönös ösztönzése („s nincs más természetes befejezése, mint a
leírt folyamat fokozatos kimerítése”)28, egyfajta művészi alkotás a közlés kölcsönös
viszonyában.
Mármost amennyiben a beszéd nem csupán a gondolatprodukció belső terméke, ha­
nem ugyanakkor közlés is, és így külső formája van, nem egyszerűen a gondolat közvet­
len megjelenése, hanem előfeltételezi az eszmélkedést. Ez persze arra érvényes igazán,
ami írásban van rögzítve, tehát a szövegekre. Ezek mindig már eleve művészet révén
létrehozott ábrázolások.29 Mármost ahol a beszéd művészet, ott művészet a megértés is.
Tehát minden beszéd és minden szöveg elvileg igényli a megértés művészetét, a herme-
neutikát, s ezzel magyarázható a retorika (mely az esztétika egyik részterülete) és a her­
meneutika összetartozása: Schleiermacher szerint minden megértésaktus egy beszéd-

143
aktus megfordítása, egy konstrukció utánalkotása. Ennek megfelelően a hermeneutika a
retorika és a poétika egyfajta megfordítása.
Számunkra némiképp szokatlan, hogy Schleiermacher így összevonja a költészetet és a
szónoki művészetet.30 Mert mi épp abban látjuk a költői művészet fő jellemzőjét és
értékét, hogy benne a nyelv nem szónoklat, tehát a beszélés és a megindítás vagy meg­
győzés viszonyaitól függetlenül van értelmi és formai egysége. Ezzel szemben a „művészi
gondolkodás” schleiermacheri fogalma egybefogja a költői és a szónoki művészetet,
nem a produktumra, hanem a szubjektum magatartásmódjára vonatkozik. így itt a
beszéd is tisztán művészetként, azaz a céltól és a tárgytól elvonatkoztatva, egy alkotói
produktivitás kifejezéseként van elgondolva, s így persze a nem-művészi és a művészi
között folyékonyak az átmenetek - csakúgy, mint a nem-művészi (közvetlen) megértés
és a művészi eljárással elért megértés között. Ha az ilyen produkció mechanikusan, tör­
vények és szabályok szerint következik be, nem pedig tudattalan-zseniális módon, akkor
az értelmező tudatosan ismétli meg a kompozíciót; ha azonban individuális, a szó valódi
értelmében zseniális teremtő teljesítmény, akkor nem lehet szabályok szerint megismé­
telni. A zseni maga alkot mintát és szabályokat: a nyelvhasználat, az irodalmi kompo­
zíció stb. új formáit teremti meg. Schleiermacher tökéletesen számol ezzel a különbség­
gel. A zseniális produkciónak hermeneutikai oldalon az felel meg, hogy az ilyen alkotás
divinációt igényel, közvetlen kitalálást, mely végső soron egyfajta kongenialitást elő­
feltételez. Ha azonban a nem-művészi és a művészi, a mechanikus és a zseniális produk­
ció közti határok folyékonyak, ha mindig egy individualitás fejeződik ki, s ebben mindig
a szabályok által nem korlátozott zsenialitás nyilvánul meg - mint a gyermekekben, akik
belenőnek egy nyelvbe -, akkor ebből az következik, hogy egyáltalán a megértés végső
alapjának is mindig a kongenialitás divinatorikus aktusának kell lennie, melynek lehető­
sége az összes individualitás előzetes összekapcsoltságán nyugszik.
Schleiermacher előfeltevése valóban az, hogy minden individualitás a teljes élet mani-
fesztációja, s ezért „mindegyik mindegyikből hordoz magában egy minimumot, s így a
divinációt az önmagunkkal való összehasonlítás indítja el”. így kijelentheti, hogy a
szerző individualitását közvetlenül kell felfogni, „miközben úgyszólván a másikká vál­
tozunk”. Amikor Schleiermacher a megértést az individualitás problémájára hegyezi ki,
a hermeneutika feladatát univerzálisnak látja. Mert az idegenség és az ismerősség két
szélsősége adva van az individualitások viszonylagos különbségével. A megértés „mód­
szerének” egyaránt figyelembe kell vennie a közöst - az összehasonlítás révén - és a sajá­
tost - kitalálás révén, azaz egyaránt komparatív és divinatorikus. De minden tekintetben
„művészet” marad, mert nem lehet szabályok mechanikus alkalmazásává változtatni.
A divináció nélkülözhetetlen marad.31
Ennek az esztétikai individualitás-metafizikának az alapján a filológus és a teológus
által alkalmazott hermeneutikai alapelvek sajátos változáson mennek át. Schleiermacher
Friedrich Astot és az egész hermeneutikai-retorikai hagyományt követi, amikor a meg­
értés lényegi vonásaként ismeri el, hogy a rész értelme mindig csak az összefüggésből,
s így végső soron az egészből adódik. Ez a tétel magától értetődően érvényes a mondatok
grammatikai megértésére, egészen addig, hogy beillesztjük őket egy irodalmi mű, sőt az
irodalom, illetve a megfelelő irodalmi műfaj egészének az összefüggésébe - Schleier­
macher azonban a pszichológiai megértésre alkalmazza, melynek minden gondolatkép­
ződményt életmozzanatként kell megértenie egy ember teljes összefüggésében.
Az mindig is világos volt, hogy itt logikailag nézve körforgásról van szó, amennyiben
az egész, melyből a részt meg kell érteni, nincs adva a rész előtt - hacsak nem valami
dogmatikus kánonként (amilyen a katolikus, és mint láttuk, bizonyos fokig a reformá-

144
ciós Biblia-értelmezést is irányítja), vagy ennek analógiájára, a kor szelleméről alkotott
előzetes fogalomként (ahogy Ast az ókor szellemét sejtés formájában előfeltételezi);
Schleiermacher azonban megmagyarázza, hogy az ilyen dogmatikus vezérfonalak
semmiféle előzetes érvényre sem tarthatnak igényt, s ezért csak viszonylag korlátozzák a
kört. Elvileg a megértés mindig ilyen körben való mozgás, s ezért lényeges, hogy az
egésztől ismételten visszatérünk a részhez és viszont. Ehhez járul még, hogy ez a kör
állandóan bővül, mert az egész fogalma viszonylagos, és az egyre nagyobb összefüggé­
sekbe való beillesztés mindig érinti a rész megértését is. Schleiermacher a hermeneutikára
alkalmazza annak a poláris dialektikus leírásnak az eljárását, melyet állandóan folytat,
s így számításba veszi a megértés belső ideiglenességét és végtelenségét, amikor a megér­
tést az egész és a rész régi hermeneutikai alaptételéből fejti ki. De a rá jellemző spekulatív
relativizálás inkább csak deskriptiv rendsémát jelent a megértésfolyamat számára, s nem
elvileg értendő. Ez abban mutatkozik meg, hogy Schleiermacher feltételez valami olyas­
mit, mint a tökéletes megértés, amikor bekövetkezik a divinatorikus áthelyeződés: „míg
végül hirtelen minden rész teljesen megvilágosodik”.
Megkérdezhetnénk, hogy az ilyen beszédfordulatokat (melyekkel Boeckhnél is ha­
sonló értelemben találkozunk) szó szerint szabad-e vennünk, vagy maguk is csak a meg­
értés viszonylagos teljességét írják le. Mert kétségtelen, hogy Schleiermacher - s még
határozottabban Wilhelm von Humboldt - az individualitást olyan titoknak tekintette,
melyet sohasem lehet egészen feltárni. Azonban épp ezt a tételt csak viszonylagosan kell
érteni: a korlát, mely itt az értelem és a felfogás számára fennáll, nem minden értelemben
áthághatatlan. Az érzés, tehát egy közvetlen szimpatetikus és kongeniális megértés hiva­
tott arra, hogy átlépje: a hermeneutika ugyanis művészet, nem pedig mechanikus eljárás,
így művét, a megértést is mint valami műalkotást teszi teljessé.
Ennek az individualitásfogalomra alapozott hermeneutikának a határa csak abban
mutatkozik meg, hogy Schleiermacher a filológia és a Biblia-exegézis feladatát, tehát az
idegen nyelven írott és egy elmúlt korból származó szöveg megértését elvileg nem találja
problematikusabbnak, mint bármely más megértést. Persze ő is sajátos feladatot lát ott,
ahol időbeli távolságot kell legyőzni. Ezt a feladatot „az eredeti olvasóval való azono­
sulásnak” nevezi. De ez az „azonosulási művelet”, az azonosság nyelvi és történeti létre­
hozása Schleiermacher szerint csak egyik ideális előfeltétele a megértés aktusának. Sze­
rinte a megértés aktusa nem az eredeti olvasóval, hanem a szerzővel való azonosulás,
melynek révén a szerző sajátos életmegnyilvánulásaként tárjuk fel a szöveget. Schleier­
macher problémája nem a homályos történelem, hanem a homályos Te problémája.
Kérdés azonban, hogy el lehet-e így különíteni az eredeti olvasóval való azonosulás
létrehozását és a megértést. Az olvasóval való azonosulás eszményi előfeltétele valójában
nem valósítható meg a megértés voltaképpeni erőfeszítése előtt, hanem teljesen beleszö­
vődik ebbe. Az olyan kortársi szövegek véleménye, melyeknek nyelvében nem vagyunk
elég jártasak, vagy tartalmát idegennek találjuk, szintén csak a leírt módon tárul fel szá­
munkra, az egész és a rész közötti körforgás ide-oda mozgásában. Ezt Schleiermacher
is elismeri. Az idegen véleményeket, az idegen nyelveket vagy az idegen múltat mindig
ebben a mozgásban értjük meg, lépésről lépésre. Azért megy végbe körmozgás, „mert
semmit, ami értelmezésre szorul, nem tudunk egy csapásra megérteni”32. Mert saját
nyelvünkön belül is érvényes, hogy az olvasó csak magukból a szövegekből tudja teljesen
elsajátítani a szerző nyelvkincsét, s főleg a szerző véleményének a sajátszerűségét. Ezek-^
bői a megállapításokból azonban, melyek magánál Schleiermachernál is megtalálhatók,
következik, hogy az eredeti olvasóval való azonosulás, melyről Schleiermacher beszélt,

145
nem olyan előzetes művelet, amely elválasztható lenne a megértés voltaképpeni erőfeszí­
tésétől, melyet Schleiermacher a szerzővel való azonosulásként értelmez.
Nézzük meg közelebbről, mit ért Schleiermacher az ilyen azonosuláson. Mert ez ter­
mészetesen nem jelentheti a teljes identifikációt. A reprodukció lényegileg különböző
marad a produkciótól. így jut el Schleiermacher ahhoz a tételhez, hogy az írót jobban
kell érteni, mint ahogy az saját magát értette - ezt a formulát azóta állandóan ismétel­
getik, s változó értelmezéseiben kirajzolódik az újabb hermeneutika egész története.
Valóban ebben a tételben rejlik a hermeneutika voltaképpeni problémája. Ezért köze­
lebbről megvizsgáljuk e formula értelmét.
Az világos, hogy Schleiermachernál mit jelent [ez a formula]. Ő a megértés aktusát egy
produkció rekonstruktív végrehajtásának tekinti. Az ilyen rekonstrukciónak sok min­
dent tudatosítania kell, ami az alkotónak tudattalan maradhat. Nyilvánvaló, hogy
Schleiermacher ezzel a formulával a zseniesztétikát viszi át a maga általános hermeneuíi-
kájára. A zseniális művész alkotásmódja az a modell, amelyre a tudattalan produkcióról
és a reprodukció szükségképpi tudatosságáról szóló tanítás hivatkozik.83
Az így értelmezett formula valóban a filológia általános alaptétele lehet, ha a filológiát
a művészi beszéd megértéseként értelmezzük. A jobb megértés, mely az interpretálót a
szerzővel szemben jellemzi, nem azoknak a dolgoknak a megértését jelenti, amelyekről
a szövegben szó van, hanem csak a szöveg megértését, annak a megértését, amire a szerző
gondolt, s amit kifejezett. Ezt a megértést annyiban nevezhetjük jobbnak, hogy egy véle­
mény kifejezett - s így elkülönítő - megértésében több ismeret rejlik, mint a vélemény
tartalmi végrehajtásában. így ez a tétel szinte valami magától értetődőt állít. Aki lépés­
ről lépésre megért egy idegen nyelvű szöveget, az kifejezetten tudatosítja a szöveg nyelv­
tani szabályait és kompozíciós formáját, melyeket a szerző követett, de nem vette őket
észre, mert ő benne élt az illető nyelvben és annak művészi eszközeiben. Elvileg ugyanez
érvényes minden igazán zseniális produkcióra és a mások által való felfogására. Ezt
különösen a költészet interpretációjával kapcsolatban nem szabad elfelejtenünk. Itt is
érvényes, hogy a költőt szükségképp jobban kell értenünk, mint az saját magát értette,
mert ő egyáltalán nem „értette magát”, amikor szövegének képződménye megformáló­
dott a számára.
Ebből az is következik - s a hermeneutikának ezt sohasem szabadna elfelejtenie
hogy a művész, aki megalkot egy képződményt, nem a leghivatottabb interpretátora
ennek a képződménynek. Interpretátorként nem élvez elvi elsőbbséget a puszta befoga­
dóval szemben. Ha önmagára reflektál, akkor önmagának olvasója. A vélemény, melyet
a művész reflektálóként alkot, nem mérvadó. Az értelmezés egyetlen mércéje az, hogy
mi az alkotás értelemtartalma, mire „gondol” az alkotás.34 Tehát itt a zseniális produk­
cióról szóló tanítás fontos elméleti funkciót teljesít, amikor felszámolja az interpretáló
és az alkotó különbségét. Igazolja a kettő azonosítását, amennyiben ha nem is a reflek­
táló önértelmezés, de mindenesetre az alkotó tudattalan véleménye az, amit meg kell
érteni. Schleiermacher csupán ezt akarja mondani paradox tételével.
Az ő nyomán mások is, például August Boeckh, Steinthal és Dilthey ebben az érte­
lemben visszhangozták ezt a formulát: „A filológus jobban érti a szónokot és a költőt,
mint az saját magát, s jobban, mint ahogy általában a kortársak értették. Mert ő vilá­
gosan tudatosítja azt, ami emezekben csak tudattalanul és tényszerűen volt meg.”35
Steinthal szerint a filológus a „pszichológiai törvények ismerete” révén képes arra, hogy
a megismerő megértést értelmi megértéssé mélyítse, amikor az alapjaiig hatol a szónoki
mű okainak, eredetének, az író szellemi mechanikájának.
Az, ahogyan Steinthal megismétli Schleiermacher tételét, már a pszichológiai törvé-

146
 nyék kutatásának hatásáról tanúskodik, mely a természetkutatót tekinti példaképének,
Dilthey ezen a ponton kötetlenebb, mert nála jobban megőrződik a zseniesztétikával
való összefüggés. Ő speciálisan a költők értelmezésére alkalmazza a formulát. Amikor
egy költemény „belső formájából” megértjük az „eszméjét”, természetesen mondhatjuk,
hogy „jobban értjük”. Dilthey egyenesen ezt tekinti a hermeneutika „legnagyobb diada­
lának”36, mert itt a nagy költészet filozófiai tartalmát azáltal tárjuk fel, hogy szabad
teremtésként értjük meg. A szabad teremtést nem korlátozzák a külső vagy az anyagi
feltételek, s ezért csak „belső formaként” ragadható meg.
Kérdés azonban, hogy a „szabad teremtésnek” ez az ideális esete valóban mérvadó
lehet-e a hermeneutikai probléma szempontjából, sőt hogy a műalkotások megértése
egyáltalán kielégítően ragadható-e meg e szerint a mérce szerint. Azt a kérdést is fel kell
tennünk, hogy a tételnek, mely szerint a szerzőt jobban kell érteni, mint az saját magát
értette, a zseniesztétika előfeltevése mellett egyáltalán felismerhető-e az eredeti értelme,
vagy pedig valami egészen mássá változott.
Schleiermacher formulájának valóban megvan a maga előtörténete. Bollnow, aki
utánajárt a dolognak37, két helyet talált, ahol a formula már Schleiermacher előtt fel­
bukkan: Fichténél38 és Kantnál89. Ennél korábbi előfordulását nem sikerült kimutatni.
Bollnow ezért azt gyanítja, hogy szóbeli hagyományról van szó, a filológia egyfajta
mesterségbeli szabályáról, melyet egymásnak adtak át a nemzedékek, és Schleiermacher
felhasználta.
Én ezt külső és belső okokból teljesen valószínűtlennek tartom. Ez a kifinomult mód­
szertani formula, mellyel sokan még ma is mint az önkényes interpretáció menlevelével
élnek vissza, mások pedig ennek megfelelően támadják, rosszul áll a filológusok céhé­
nek. Hiszen „humanista” öntudatuk épp abban áll, hogy elismerik a klasszikus szövegek
általános példaképszerűségét. Az igazi humanista nem úgy tekint a szerzőre, hogy művét
jobban akarná érteni, mint a szerző saját magát értette. Nem szabad elfelejteni, hogy a
humanista legfőbb célja eredetileg egyáltalán nem az volt, hogy példaképeit „megértse”,
hanem hogy úgy tudja csinálni, mint ők, sőt hogy felülmúlja őket. Ezért a filológus ere­
detileg nemcsak magyarázóként, hanem imitátorként - ha ugyan nem riválisként - is
kötődik példaképéhez. Miként a Bibliához fűződő dogmatikai kötöttségnek, úgy a klasz-
szikusokhoz való humanista kötődésnek is egy távolságtartó hozzáállásnak kellett teret
engednie, hogy az interpretáló feladata annyira kiélezett öntudatra jusson, mint amely a
szóban forgó tételben kifejeződik.
Ezért eleve valószínű, hogy Schleiermacher előtt, aki a hermeneutikát minden tarta­
lomtól független módszerré önállósította, senki sem gondolhatott egy olyan formulára,
amely alapelvvé teszi az interpretáló fölényét tárgyával szemben. Mert az összefüggés,
melyben ott a filológiának ez az állítólagos mesterségbeli szabálya szerepel, azt mutatja,
hogy Fichte és Kant valami egészen mást ért rajta. Itt egyáltalán nem a filológiai alap­
elvről van szó, hanem a filozófiának arról az igényéről, hogy a nagyobb fogalmi világos­
ság révén megszüntesse azokat az ellentmondásokat, melyek egy tézisben találhatók.
Tehát olyan alaptétel, mely teljesen a racionalizmus szellemében fogalmazza meg azt a
követelményt, hogy csakis gondolkodás révén, a szerző fogalmaiban rejlő következmé­
nyek kifejtése révén kell olyan belátásokhoz jutnunk, melyek megfelelnek a szerző szán­
dékának - belátásokhoz, melyeket a szerzőnek is osztania kellene, ha elég tisztán és vilá­
gosan gondolkodott volna. A tárgyi kritika igénye tölti el azt a hermeneutikailag képte­
len tételt is, melybe Fichte lovalja magát az uralkodó Kant-értelmezéssel folytatott vitá­
jában, hogy tudniillik „egy dolog egy rendszert kitalálni, és más dolog azt elfogadni és
magyarázni”40, s ez az igény fejeződik ki abban a szándékában is, hogy Kantot „a szel-

147
lerne alapján magyarázza”41. A vitatott formula tehát csupán a filozófiai tárgyi kritika
igényét fogalmazza meg. Aki jobban át tudja gondolni azt, amiről a szerző beszél, az
egy olyan igazság fényében képes látni a szerző által mondottakat, mely magának a szer­
zőnek még rejtve volt. Az alaptétel, hogy a szerzőt jobban kell érteni, mint az saját magát
értette, ebben az értelemben ősrégi - tudniillik egyidős magával a tudományos kritiká­
val42, de csak a racionalizmus szellemében válik a filozófiai tárgyi kritika formulájává.
Persze mint ilyennek egészen más értelme van, mint a filológiai szabálynak Schleier-
machernál. Kézenfekvő a feltételezés, hogy a filozófiai kritikának ezt az alaptételét épp
Schleiermacher értelmezte át a filológiai értelmező művészet alapelvévé.43 Ha ezt elfo­
gadjuk, akkor sikerül pontosan meghatároznunk azt a helyet, ahol Schleiermacher és a
romantika áll. Létrehozván az univerzális hermeneutikát, a dolgok értése által irányított
kritikát kiszorítják a tudományos értelmezés területéről.
Schleiermacher formulája, ahogyan ő értelmezi, már nem veszi figyelembe magát a
dolgot, amelyről szó van, hanem a kijelentést, melyet egy szöveg képez, ismerettartalmá­
tól elvonatkoztatva, szabad produkciónak tekinti. Ez megfelel annak, hogy a herme­
neutikát, melynek szerinte minden nyelvi megnyilvánulás megértése a célja, magának a
nyelvnek a mintájára orientálja. Az egyes egyén beszéde valóban szabad alakítótevé­
kenység, bármennyire korlátozza is lehetőségeit a nyelv szilárd kiképzése. A nyelv a ki­
fejezés területe, s a hermeneutikában élvezett elsőbbsége Schleiermacher számára azt
jelenti, hogy interpretátorként, igazságigényüktől függetlenül, tiszta kifejezésjelenségnek
tekinti a szövegeket.
Számára maga a történelem is csak ilyen szabadon teremtett színjáték, persze egy isteni
produktivitásé, s a történeti magatartást ennek a nagyszerű színjátéknak a szemlélése­
ként és élvezéseként értelmezi. A történelemnek ezt a reflexiós élvezését nagyon szépen
ábrázolja Schleiermacher naplójegyzete, melyet Dilthey közöl :44 „Az igazi történeti érzék
a történelem fölé emelkedik. A jelenségek csak azért vannak ott, hogy miként a szent
csodák, ráirányítsák a figyelmet a szellemre, mely játszva létrehozta őket.”
Ilyen tanúságtételt olvasva fel tudjuk mérni, hogy mily hatalmasnak kellett lennie an­
nak a lépésnek, amely Schleiermacher hermeneutikájától a történeti szellemtudományok
univerzális megértéséig vezetett. Bármennyire egyetemes volt is Schleiermacher herme-
neutikája, univerzalitásának volt egy erősen érezhető korlátja. Ez a hermeneutika való­
jában olyan szövegekre irányult, melyeknek kétségtelen volt az autoritása. Kétségkívül
fontos lépést jelent a történeti tudat fejlődésében, hogy a megértés és az értelmezés - a
Bibliáé és az ókori klasszikus irodalomé - ezzel tökéletesen megszabadult minden dog­
matikus érdektől. Sem a Szentírás üdvigazsága, sem a klasszikusok példaképszerűsége
nem befolyásolja az olyan eljárást, amely minden szövegben az életkifejezést vélte meg­
ragadni, s közben a mondottak igazságát figyelmen kívül hagyta.
S mégis, az az érdek, amely Schleiermachert erre a módszertani absztrakcióra ösztö­
nözte, nem a történész, hanem a teológus érdeke volt. Azért akarta megtanítani a beszéd
és az írásos hagyomány megértését, mert az egyetlen, a bibliai hagyomány, a vallási
tanítás a fontos. Ezért az ő hermeneutikai elmélete még nagyon messze volt az olyan
történettudománytól, amely a szellemtudományoknak módszertani organonként szol­
gálhat. Célja a szövegek meghatározott felfogása volt, s a történeti összefüggések általá­
nosságának is ezt a célt kellett szolgálnia. Ebben áll Schleiermacher korlátja, melynél a
történeti világszemlélet nem állhatott meg.

148
b) A TÖRTÉNETI ISKOLA KAPCSOLÓDÁSA
A ROMANTIKUS HERMENEUTIKÄHOZ

a) ZAVARODOTTSÁG AZ EGYETEMES TÖRTÉNELEM

ESZMÉNYÉVEL SZEMBEN

Fel kell tennünk a kérdést, hogy a történészeknek, hermeneutikai elméletük kiinduló­

pontja felől, hogyan válhatott érthetővé saját tevékenységük. Az ő témájuk nem az
egyes szöveg, hanem az egyetemes történelem. A történészt az teszi történésszé, hogy az
emberiség történetének az összefüggését mint egészet akarja megérteni. Számára az
egyes szövegnek nincs önértéke, hanem csak forrásként szolgál, ez pedig azt jelenti, hogy
csupán közvetítő' anyag a történeti összefüggés megismeréséhez, nem különbözik a múlt
többi néma maradványától. így a történeti iskola tulajdonképpen nem építhetett volna
Schleiermacher hermeneutikájára.
S mégis az történt, hogy a történeti világszemlélet, mely az egyetemes történet meg­
értésének nagy célját követi, a romantikus individualitáselméletre s az ennek megfelelő
hermeneutikára támaszkodott. Ezt negatívan is kifejezhetjük: annak a történeti élet­
vonatkozásnak az előzetes szerepét, melyet a hagyomány a mai kor számára jelent, még
most sem vonták be a módszertani reflexióba. Ellenkezőleg: a feladatot csak abban lát­
ták, hogy a múltat a hagyomány kutatása révén eljuttassák a jelenhez. Ezért az alap­
séma, mely szerint a történeti iskola az egyetemes történelem metodikáját elképzelte,
valóban nem más, mint az, amely minden szöveggel szemben érvényes: a rész és az egész
sémája. Az ugyan különbséget jelent, hogy a szöveget irodalmi képződményként, szán­
déka és kompozíciója tekintetében akarjuk megérteni, vagy pedig egy nagyobb történeti
egész megismerését szolgáló dokumentumként próbáljuk hasznosítani, melyről kritikai­
lag ellenőrizendő felvilágosítást nyújt. Mindazonáltal a filológiai és a történeti érdek
kölcsönösen egymás alá rendelődik. A történeti interpretáció eszközként szolgálhat egy
szövegösszefüggés megértéséhez, bár egy másik érdeket követve puszta forrást lát benne,
mely a történeti hagyomány egészébe illeszkedik.
Ezt persze világos módszertani reflexióként sem Ranke, sem Droysen, a szigorú meto-
dológus nem mondja ki, hanem csak Dilthey, aki tudatosan kapcsolódik a romantikus
hermeneutikához, és azt történeti módszertanná, sőt a szellemtudományok ismeret-
elméletévé tágítja. Amikor Dilthey a történelemben levő összefüggés fogalmát logikailag
elemzi, valójában azt a hermeneutikai alapelvet alkalmazza a történelem világára, hogy
a részt csak a szöveg egészéből, az egészt pedig csak a részből lehet megérteni. Nemcsak a
források szövegek, hanem maga a történeti valóság is szöveg, melyet meg kell érteni.
De amikor Dilthey a hermeneutikai átviszi a historikára, csupán a történeti iskolát interp­
retálja. Azt fogalmazza meg, amit alapjában véve maga Ranke és Droysen gondol.
így tehát a romantikus hermeneutika és annak háttere, az individualitás panteisztikus
metafizikája határozta meg a 19. századi történelemkutatás elméleti eszmélkedését. Ez
sorsdöntővé vált a szellemtudományokra és a történeti iskola világszemléletére nézve.
Még látni fogjuk, hogy Hegel világtörténet-filozófiája, mely ellen a történeti iskola fel­
lázadt, összehasonlíthatatlanul mélyebben ismerte fel a történelem jelentőségét a szellem
léte és az igazság megismerése szempontjából, mint azok a nagy történészek, akik nem
akarták bevallani, hogy tőle függenek. Schleiermacher individualitásfcgalma, mely any-
nyira egybevágott a teológia, az esztétika és a filológia törekvésével, nemcsak kritikai
instancia volt a történetfilozófia a priori konstrukciójával szemben, hanem ugyanakkor

149
 olyan módszertani orientációt adott a történeti tudományoknak, mely a természettudo­
mányokhoz hasonló mértékben utasította ó'ket kutatásra, tehát az előrehaladó tapaszta­
lat egyedüli alapjához. így a világtörténelem filozófiájával szembeni ellenállás a filológia
medrébe terelte őket. Az volt a büszkeségük, hogy a világtörténet összefüggését nem a
preromantikus vagy a posztromantikus felvilágosodás stílusában gondolják el ideolo­
gikusán, egy végállapot felől, mely úgyszólván a történelem vége, a világtörténelem ítélet­
napja lenne. Ellenkezőleg: számukra a történelemnek nem volt vége, és nem volt semmi a
történelmen kívül. Ezért az egyetemes történelem összfolyamatát csak magából a tör­
téneti hagyományból lehet megérteni. A filológiai hermeneutika pedig épp azt állítja,
hogy egy szöveg értelmét csak magából a szövegből lehet megérteni. A történettudomány
alapja a hermeneutika.
Persze az egyetemes történelem gondolata sajátos problémát is kell hogy jelentsen a
történeti világszemlélet számára, mert a történelem könyve minden jelenkor számára
homályban végződő töredék. A történelem egyetemes összefüggéséből hiányzik az a
zártság, mellyel a filológus számára a Szövegek, vagy a történész számára például egy
élettörténet vagy akár a világtörténelem színpadáról letűnt egykori nemzetek története
rendelkezik, sőt amely - úgy látszik - a lezárt, mögöttünk levő korok történetét is kész
értelemegésszé, önmagában érthető szöveggé teszí.
Látni fogjuk, hogy Dilthey is ilyen viszonylagos egységekből kiindulva gondolkodott,
s így teljesen a romantikus hermeneutika alapjára építkezett. Itt is, ott is egy értelem-
egészt kell megérteni, mely itt is, ott is egyaránt elkülönül magától a megértőtől: mindig
egy idegen individualitást kell megítélni saját fogalmai és értékmérői szerint, s mégis meg
lehet érteni, mert az Én és a Te ugyanannak az életnek a „mozzanatai”.
Eddig terjed a hermeneutikai alap hordképessége. Arra azonban sem a tárgynak az
interpretálótói való elkülönítése, sem az értelemegészek tartalmi zártsága nem képes,
hogy a történész legsajátabb feladatát, az egyetemes történelmet is hordozza. Mert
nemcsak arról van szó, hogy a történelem nem ért véget, hanem arról, hogy mint meg­
értők, mi magunk is benne állunk, mint valami letekeredő lánc feltételezett és véges
láncszemei. Látva az egyetemes történelem problémájának ezt az aggasztó helyzetét,
kézenfekvő lenne kétségbe vonni, hogy a hermeneutika valóban a történettudomány
alapja lehet. Mert hiszen az egyetemes történelem a történeti megismerésnek nem puszta
rész- vagy peremproblémája, hanem voltaképpeni lényege. A történeti iskola is tudta,
hogy alapjában véve csak egyetemes történelem lehetséges, mert a rész csak az egészből
kapja meg a maga jelentőségét. Hogyan segíthet itt magán az empirikus kutató, akinek
sohasem lehet adva az egész úgy, hogy közben ne veszítse el jogait a filozófussal és annak
apriorisztikus önkényével szemben?
Vizsgáljuk meg először, hogy a „történeti iskola” hogyan intézi el az egyetemes törté­
nelem problémáját. Ehhez további előkészületeket kell tennünk, amikor is azon az elmé­
leti összefüggésen belül, amelyet a történeti iskola jelent, csak az egyetemes történelem
problémáját követjük nyomon, s ezért Rankéra és Droysenra szorítkozunk.
Emlékszünk rá, hogy a történeti iskola hogyan határolta el magát Hegeltől. A világ-
történelem a priori konstrukciójától való elfordulás úgyszólván a születési bizonyítványa.
Azzal az új igénnyel lép fel, hogy nem a spekulatív filozófia, hanem csakis a történeti
kutatás vezethet egyetemes történeti képhez.
Ennek a fordulatnak a döntő előfeltételeit Herder teremtette meg a felvilágosodás
történetfilozófiai sémájának a kritikájával. A felvilágosodás racionalista gőgje ellen
intézett támadásában legerősebb fegyvere a klasszikus ókor mintaképszerűsége volt,
melyet különösen Winckelmann hirdetett. Bár Az ókori művészet története félreismer-

150
hetetlenül több volt, mint történeti ábrázolás. A jelen kritikája volt, és program volt.
De annál a kétértelműségnél fogva, mely minden jelenkorkritikának sajátja, a görög mű­
vészet példaképszerűségének a hirdetése, mely új eszményt akart saját kora elé állítani,
valódi lépést jelentett a történeti megismerés felé. A múlt, melyet itt mintaként állítanak
a jelen elé, épp azáltal bizonyul megismételhetetlenül egyszerinek, hogy felkutatják és
megismerik ígylétének okait.
Herdernek csak kevéssé kellett túlmennie a Winckelmann által lerakott alapokon,
s csak a példaképszerűség és a megismételhetetlenség dialektikus viszonyát kellett fel­
ismernie minden múltban, hogy a felvilágosodás teleologikus történetszemléletével egy
egyetemes történelmi világszemléletet állíthasson szembe. A történeti gondolkodás most
azt jelenti, hogy minden korszaknak elismerjük saját létjogosultságát, sőt saját tökéletes­
ségét. Herder elvileg megtette ezt a lépést. A történeti világszemlélet persze nem alakul­
hatott ki teljesen, amíg a klasszicista előítéletek a példakép külsőleges helyét tulajdonítot­
ták a klasszikus ókornak. Mert nemcsak a felvilágosodás észkultuszának a stílusában
fogant teleológia ismer el valamilyen történelmen túli mércét, hanem az a fordított ideo­
lógia is, amely valamely múlt vagy a történelem valamiféle kezdete számára tartja fenn a
tökéletességet.
Sokféle formája van annak, hogy a történelmet egy rajta túl levő mérce felől gondoljuk
el. Wilhelm von Humboldt klasszicizmusa a görög élet tökéletességének az elvesztéseként
és hanyatlásként látja a történelmet. A Goethe-kor gnosztikus történelemteológiája,
melynek a fiatal Rankéra gyakorolt hatását nemrég kimutatták45, az ősidők elveszett
tökéletességének a helyreállításaként képzeli el a jövőt. Hegel a klasszikus ókor esztétikai
példaképszerűségét úgy egyezteti össze a jelen öntudatával, hogy a görögök művészet­
vallását a szellem túlhaladott formájának nevezi, s a szabadság filozófiai öntudatában a
történelemnek a jelenben való beteljesedését proklamálja. Mindezek a történelem el­
képzelésének olyan formái, melyek valamilyen történelmen kívüli mércét előfeltételez­
nek.
De az ilyen a priori, történetietlen mérce elvetése, mellyel a 19. századi történeti kuta­
tás kezdődik, maga sem annyira mentes a metafizikai előfeltevésektől, mint ő maga hiszi
és állítja, amikor tudományos kutatásként értelmezi magát. Ez kimutatható e történeti
világszemlélet orientáló fogalmainak az elemzésével. Igaz ugyan, hogy ezek a fogalmak
saját intencióik szerint épp arra irányulnak, hogy korrigálják egy a priori történelem­
konstrukció előzetességét. De miközben polemikusán a szellem idealista fogalma ellen
fordulnak, továbbra is erre vonatkoznak. Ez legvilágosabban majd e világszemlélet
filozófiai átreflektálásában fog megmutatkozni, melyet Dilthey végez el.
Kiindulópontját persze teljesen a „történetfilozófiávar’ való szembenállása határozza
meg. E történeti világszemlélet képviselőinek, Rankénak és Droysennak csakúgy, mint
Diltheynek, a közös alapfeltevése abban áll, hogy az eszme, a lényeg, a szabadság a tör­
téneti valóságban nem fejeződik ki teljesen és adekvát módon. Ezt nem szabad puszta
hiányosságként vagy elmaradottságként értelmezni. Ellenkezőleg: magának a történelem­
nek az alkotóelvét fedezik fel benne, azt, hogy a történelemben az eszme mindig csak
tökéletlenül van képviselve. Csakis ez az oka, hogy a filozófia helyett a történeti kutatás­
nak kell kioktatnia az embert saját magáról és a világban elfoglalt helyéről. Az olyan
történelem eszméje, mely az eszme tiszta megjelenése lenne, egyben lemondás a történe­
lemről mint az igazságszerzés sajátos útjáról.
Másrészt azonban a történeti valóság nem csupán zavaros közeg, szellemellenes anyag,
merev szükségszerűség, melyen megtörik a szellem, s melynek béklyóiban megfullad.
A történésnek mint a külső jelenségvilágba való kilépésnek ez a gnosztikus-újplatonikus

151
értékelése szintén tévesen ítéli meg a történelem metafizikai létértékét, s így a történettu­
domány ismeretrangját is. Az emberi lényeg időbeli kibontakozásának nagyon is meg­
van a maga sajátos produktivitása. Az emberi sorsok végtelen váltakozásában az emberi
gazdagság és sokféleség valósul meg egyre nagyobb mértékben. Körülbelül így lehetne
megfogalmazni a történeti iskola alapfeltevését. A Goethe-kor klasszicizmusával való
összefüggését lehetetlen nem észrevenni.
Itt alapjában véve egy humanista eszmény játszik irányító szerepet. Wilhelm von Hum­
boldt a görögség specifikus beteljesedését a nagy individuális formák gazdagságában lát­
ta. Persze a nagy történészek szemléletét nyilván nem lehet egy ilyen klasszicista eszmény­
re szűkíteni. 6k inkább Herdert követték. De mi mást tesz a Herderhez kapcsolódó tör­
téneti világszemlélet, mely már nem ismeri a klasszikus kor elsőbbségét, mint azt, hogy
immár a világtörténelem egészét méri ugyanavval a mércével, melyet Wilhelm von Hum­
boldt a klasszikus ókor elsőbbségének a megalapozására használt. Az individuális jelen­
ségek gazdagsága nemcsak a görög életet jellemzi, hanem egyáltalán a történeti élet jellem­
zője, s ebben áll a történelem értéke és értelme. Ezzel meglenne a válasz arra a nyugta­
lanító kérdésre, hogy milyen értelem rejlik a fényes győzelmeknek és a szörnyű buká­
soknak ebben a színjátékában, mely megdöbbenti az emberi szívet.
Ennek a válasznak az az előnye, hogy humanista eszménye nem kapcsolódik össze
semmilyen meghatározott tartalommal, hanem a legnagyobb sokféleség formai eszméjén
alapul. Az ilyen eszmény valóban egyetemes. Mert a történelem semmiféle tapasztalata,
az emberi dolgok mégoly megdöbbentő esendősége sem tudja elvileg megingatni. A tör­
ténelem értelme magában a történelemben van. Ami látszólag ellene szól ennek az érte­
lemnek - a földi dolgok múlandósága -, az valójában az igazi alapja. Mert magában az
elmúlásban rejlik a történeti élet kimeríthetetlen produktivitásának a titka.
A kérdés csak az, hogy a történelemnek e mellett a mércéje és formai eszménye mellett
hogyan képzelhető el a világtörténelem egysége, s hogyan igazolható ennek megismerése.
Nézzük először Rankét. „Minden, valóban világtörténelmi tett, mely sohasem áll egy­
oldalúan puszta megsemmisítésből, hanem a jelen múlékony pillanatában valami jövő­
belit tud létrehozni, elpusztíthatatlan értékének teljes és közvetlen érzését foglalja magá­
ba.”46
Sem a klasszikus ókor elsőbbsége, sem a jelené vagy a jövőé, mely felé vezet, sem a
hanyatlás, sem a haladás, az egyetemes történelemnek ezek a hagyományos alapsémái,
nem egyeztethető össze a valódi történeti gondolkodással. Ezzel szemben a híres tétel,
mely szerint minden kor egyformán közel van Istenhez, nagyon jól összefér a világ­
történeti összefüggés eszméjével. Mert az összefüggés - Herder ezt „következményrend­
nek” nevezte - magának a történeti valóságnak a megnyilvánulása. Ami történetileg
valóságos, az „szigorú következményként jelenik meg: ami bekövetkezett, az világos,
közös fénybe állítja az őt megelőzőnek a hatását és jellegét”47. Az, hogy az emberi sorsok
váltakozásában az élet töretlen összefüggése őrződik meg, az első kijelentés a történelem­
nek arról a formai struktúrájáról, hogy keletkezés az elmúlásban.
Azonban csak innen válik érthetővé, hogy Ranke szerint mi a „valóban világtörténelmi
tett”, s így az is, hogy voltaképpen min alapul összefüggése. Nincs rajta kívül levő, rög­
zített telosza. Ennyiben a történelemben nem uralkodik a priori belátható szükség-
szerűség. De a történeti összefüggés struktúrája mégis teleologikus. A siker a mérce.
Láttuk, hogy a megelőzőnek a jelentősége attól függ, ami következik. Lehet, hogy Ranke
ezen csupán a történeti megismerés feltételét értette. Valójában ezen alapul magának a
történelem létének a sajátos súlya is. Mert hiszen az, hogy valami sikerül vagy kudarcot
vall, nemcsak ennek az egy tettnek az értelmét dönti el, hanem tartósan hat, vagy hatás-

152
talanul elmúlik. A siker vagy a kudarc tettek és események egész összefüggését teszi értel­
messé vagy értelmetlenné. Tehát magának a történelemnek az ontológiai struktúrája,
bár nincs telosza, teleologikus.48 Pontosan ez határozza meg a valóban világtörténelmi
cselekedet rankei fogalmát. A cselekedet akkor világtörténelmi, ha történelmet csinál,
tehát ha olyan hatása van, mely tartós történelmi jelentőséget kölcsönöz neki. Tehát a
történeti összefüggés elemeit valójában egy tudattalan teleológia határozza meg, mely
egybefogja őket, s a jelentéktelent kizárja az összefüggésből.

ß) RANKE TÖRTÉNETI VILÁGNÉZETE

Az ilyen teleológia persze nem mutatható ki a teleológia filozófiai fogalma értelmében.

A világtörténelmet nem változtatja a priori rendszerré, mely mint valami mechanizmus
irányítja tudattalan szereplőit. Sőt nagyon is összefér a cselekvés szabadságával. Ranke
egyenesen azt mondhatja, hogy a történeti összefüggés konstruktív tagjai „a szabadság
jelenetei”49. Ez a kifejezés azt jelenti, hogy az események végtelen szövedékében vannak
kiemelkedő jelenetek, melyekben úgyszólván koncentrálódnak a történelmi döntések.
Bár mindenütt döntéseket hozunk, ahol szabadon cselekszünk, de hogy az ilyen dönté­
sekkel valóban eldől valami, tehát hogy egy döntés történelmet csinál, s majd csak hatá­
saiban nyilvánul meg teljes és tartós jelentősége, az a valóban történeti pillanatok ki­
váltsága. Ezek artikulálják a történeti összefüggést. Az olyan pillanatokat, amikor egy
szabad cselekvés történelmileg döntővé válik, korszakalkotó pillanatoknak vagy válsá­
goknak is nevezzük, s az individuumokat, akiknek a cselekvése ilyeténképp döntővé vá­
lik, Hegelt követve, „világtörténelmi individuumoknak” nevezhetjük. Ranke ezeket
„eredeti szellemeknek” mondja, „akik önállóan beavatkoznak az eszmék és a világerők
harcába, s összefoglalják közülük a leghatalmasabbakat, melyeken a jövő alapul”.
Ez Hegel szellemében fogant szellem.
Rendelkezésünkre áll Rankénak egy nagyon tanulságos reflexiója arról a kérdésről,
hogy az ilyen szabad döntésekből hogyan áll elő a történeti összefüggés: „Valljuk be,
hogy a történelem sohasem lehet olyan módon egységes, mint a filozófiai rendszerek;
de ez nem jelenti azt, hogy nincs belső összefüggése. Egymást követő, egymást feltételező
események sorát látjuk. A feltételezésen persze nem az abszolút szükségszerűséget ér­
tem. A nagy dolog épp az, hogy mindenütt szerepet játszik az emberi szabadság: a tör­
ténelem a szabadság jeleneteit követi, s ez benne a legvonzóbb. A szabadsághoz azonban
az erő csatlakozik, mégpedig eredeti erő; ha ez hiányzik, akkor a szabadság a világ-
eseményekben és az eszmék területén egyaránt megszűnik. Minden pillanat ismét valami
újat kezdhet, amely egyáltalán csak az emberi tevékenység első és közös forrására vezet­
hető vissza; semmi sincs csupán valami másnak a kedvéért, semmi sem oldódik fel egé­
szen valami másnak a realitásában. Eközben azonban mégis fennáll egy mély belső össze­
függés is, melytől senki sem egészen független, s mely mindenüvé behatol. A szabadság
mellett ott a szükségszerűség. A már kialakultban, a már meg nem szüntethetaben rejlik,
mely minden újonnan sarjadó tevékenység alapja. A már létrejött összefüggést konstituál
a létrejövővei. De magát ezt az összefüggést sem lehet önkényesen feltételezni, hanem
meghatározott módon volt, így vagy úgy, s nem másképp. Szintén az ismeret tárgya.
Az események hosszabb sora - egymásutánja és egymásmellettje - egymással ilyetén­
képp összekapcsolódva egy évszázadot, egy korszakot alk o t... ”50
Ez a fejtegetés azért jelentős, mert a szabadság fogalma mellé állítja az erő fogalmát.
Az erő nyilvánvalóan a történeti világszemlélet központi kategóriája. Mint ilyet, már

153
 Herder is felhasználta, amikor meg akart szabadulni a felvilágosodás haladássémájától,
s le akarta küzdeni az ész fogalmát, melyen alapul.51Az erő fogalmának azért van ennyire
központi helye a történeti világszemléletben, mert a belsőlegesség és a külsőlegesség sajá­
tos feszültségegységben tételeződik benne. Az erő csak megnyilvánulásaiban van. A meg­
nyilvánulás az erőnek nemcsak megjelenése, hanem valósága iá. Hegelnek tökéletesen
igaza volt, amikor az erő és a megnyilvánulás belső összetartozását dialektikusán fej­
tette ki. Másrészt azonban épp ebben a dialektikában rejlik, hogy az erő több, mint
megnyilvánulása. Általános hatáslehetőséggel rendelkezik, azaz nemcsak egy meghatá­
rozott hatás oka, hanem az a képesség, hogy mindenütt ilyen hatást idéz elő, ahol ki­
fejtik. Létmódja tehát épp a hatásétól különbözik. A „készenállás” modusával rendel­
kezik - ez a szó azért illik ide, mert nyilvánvaló, hogy épp az erő magáért való létét fejezi
ki annak a meghatározatlanságával szemben, amiben meg tud nyilvánulni. Ebből pedig
az következik, hogy az erőt nem lehet a megnyilvánulásokból megismerni vagy megmérni,
hanem tapasztalásának egyetlen módja egyfajta belüliét. A hatás megfigyelése mindig
csak az okot, s nem az erőt teszi hozzáférhetővé, bár másrészt az erő belső többlet a ha­
táshoz tartozó okhoz képest. Ez a többlet, melyet az okozóban közvetlenül ismerünk, a
hatás felől, az ellenállásban is tapasztalható, amennyiben maga az ellenállás kifejtése is
erőmegnyilvánulás. De ekkor is egyfajta közvetlen belüliét az, amelyben az erőt tapasz­
taljuk. A belüliét az erő tapasztalásának a módja, mert az erő tulajdon lényege szerint
önmagára vonatkozik. Hegel A szellem fenomenológiájában meggyőzően mutatta ki52
az erő gondolatának dialektikus felemelését az élet végtelenségébe, mely önmagára
vonatkozik, és belülről ismeri magát.
így Ranke megfogalmazása maga is világtörténeti jelleget kap, tudniillik a gondolat
és a filozófia világtörténetén belül. Platón volt az első, aki ebben az összefüggésben fel­
ismerte a dünamisz reflexív struktúráját, s lehetővé tette53 a lélek lényegére való átvitelét,
melyet Arisztotelész előlegezett a dünameiszről, a lélek képességeiről szóló tanításával.
Az erő, ontológiai lényege szerint, „belsőlegesség” . Ennyiben teljesen helyes, amikor
Ranke ezt írja: „A szabadsághoz járul az erő.” Mert az olyan erő, amely több, mint a
megnyilvánulása, már eleve szabadság. Ennek döntő jelentősége van a történész számá­
ra. Tudja: minden lehetett volna másképp is, minden cselekvő individuum cselekedhetett
volna másképp is. Az erő, amely történelmet csinál, nem mechanikus mozzanat. Ezt ki­
zárandó, Ranke kifejezetten azt mondja, hogy „mégpedig eredeti erő”, „minden emberi
viselkedés első és közös forrásáról” beszél - s szerinte ez a szabadság.
Nem mond ellent a szabadságnak, hogy véges és korlátozott. Ez szemléletesen mutat­
kozik meg az erő lényegén, mely érvényre tud jutni. Ezért mondhatja Ranke, hogy „a sza­
badság mellett ott a szükségszerűség”. Mert itt a szükségszerűség nem a szabadságot
kizáró okozatiságot jelenti, hanem azt az ellenállást, melybe a szabad erő ütközik. Itt
mutatkozik meg az erő dialektikájának az igazsága, melyet Hegel fedezett fel.54 Az el­
lenállás, melybe a szabad erő ütközik, maga is szabadságból ered. A szükségszerűség,
amelyről itt szó van, a már meglevőnek és a másik személy ellencselekvésének a hatalma,
mellyel minden szabad tevékenység mint eleve adottal találja magát szemben. Sok min­
dent mint lehetetlent kizárva, a cselekvést a lehetségesre korlátozza, mely nyitva áll.
A szükségszerűség maga is szabadságból ered, s feltételezi a szabadságot, mely számol
vele. Logikailag tekintve feltételes szükségszerűségről (az ex hüpotheszeósz anankaiomóX)
van szó, tartalmilag pedig nem a természet, hanem a történeti lét létmódjáról: ami létre­
jött, azt nem lehet csak úgy egyszerűen félrelökni. Ennyiben „minden újonnan sarjadó
emberi tevékenység alapja”, ahogy Ranke mondja, de maga is tevékenység révén jött
létre. A már létrejött, miközben alapként megmarad, az új tevékenységet egy összefüggés

154
 egységébe formálja bele. Ranke ezt mondja: „a létrejött összefüggést konstituál a létre­
jövővei”. Ez a nagyon homályos tétel nyilván azt akarja kifejezni, ami a történeti való­
ságot alkotja: azt, hogy a létrejövő szabad ugyan, de a szabadságot, amelyből létrejön,
mindig korlátozza a már létrejött, tehát a körülmények, amelyekbe a hatás torkollik.
A történészek által használt fogalmak, mint például az erő, a hatalom, a meghatározó
tendencia stb., valamennyien a történeti lét lényegét akarják láthatóvá tenni, mivel föl­
tételezik, hogy a történelemben az eszme mindig csak tökéletlenül van képviselve. Nem
a cselekvők tervei és nézetei alkotják a történés értelmét, hanem azok a történeti hatások,
amelyek a történelmi erőket felismerhetővé teszik. A történelmi erők, melyek a történeti
fejlődés voltaképpeni hordozói, nem ugyanazok, mint az individuum monadikus szub­
jektivitása. Ellenkezőleg: minden individuációt eleve meghatároz a vele szemben álló rea­
litás is, s épp ezért az individualitás nem szubjektivitás, hanem eleven erő. Ranke számára
az államok is ilyen eleven erők. Kifejezetten azt mondja róluk, hogy nem „az általános osz­
tályai”, hanem individualitások, „reális szellemi lények”55. „Isten gondolatainak” nevezi
őket, ezzel akarván rámutatni, hogy e képződmények saját életereje az, ami valóságossá
teszi őket, s nem valamiféle emberi tételezés és akarás vagy emberek által belátható terv.
Az erő kategóriájának használata lehetővé teszi, hogy a történelemben levő össze­
függést elsődleges adottságként gondoljuk el. Az erő mindig csak az erők játékaként
valóságos, s a történelem az erők ilyen játéka, mely kontinuitást hoz létre. Ranke és
Droysen ebben az összefüggésben arról beszélnek, hogy a történelem „keletkező összeg”,
így akarván elhárítani a világtörténelem bármiféle a priori konstrukciójának az igényét,
s úgy vélik, hogy ezzel teljesen a tapasztalat talaján állnak.56 Kérdés azonban, hogy ezzel
nem előfeltételeznek-e többet, mint ők maguk gondolják. Mert az, hogy az egyetemes
történelem keletkező összeg, azt jelenti, hogy ha nem is kész egész, de azért mégiscsak
egész. Ez azonban egyáltalán nem magától értetődő. Minőségileg különböző tételek
nem adhatók össze. Az összegezés ugyanis előfeltételezi, hogy az az egység, amely alatt
a tételeket összefoglaljuk, már eleve irányítja összefoglalásukat. Ez az előfeltevés azon­
ban csak állítás. A történelem egységének az eszméje valójában nem olyan formális és
nem annyira független „a” történelem tartalmi megértésétől, mint látszik.57
A történelem világát korántsem mindig a világtörténelmi egység aspektusából gondol­
ták el. Például erkölcsi jelenségnek is tekinthető - mint Hérodotosznál. Mint ilyen, egy
sereg példát nyújt, de nem mutat semmiféle egységet. Mi jogosít bennünket arra, hogy
a történelem egységéről beszéljünk? Erre a kérdésre könnyű volt válaszolni valaha, ami­
kor a történelemben egy cél s így egy terv egységét előfeltételezték. De mi az a közös
nevező, amely lehetővé teszi az összegezést, ha nem tételezünk fel a történelemben ilyen
célt és tervet?
Ha a történelem valóságát erők játékaként gondoljuk el, akkor ez a gondolat nyilván­
valóan nem elég ahhoz, hogy a történelem egységét szükségképpenivé tegye. Az emberi
jelenségek gazdagságának az eszménye, mely Herdert és Humboldtot vezérli, mint olyan
szintén nem alapoz meg semmilyen igazi egységet. Ami a történés kontinuitásában irány­
mutató célként jelenik meg, annak valaminek kell lennie. Valóban, az a hely, amely a
vallási eredetű történetfilozófiai eszkatológiákban és szekularizált alkalmazásaikban be
van töltve, itt eleinte üres.58 Mert a történelem kutatását nem befolyásolhatja semmilyen
előzetes vélemény a történelem értelméről. Kutatásának mégis magától értetődő elő­
feltevése, hogy egységet képez. így válik lehetővé, hogy Droysen - kizárva ugyan minden
tartalmi elképzelést a gondviselés tervéről - kifejezetten magának a világtörténeti egység­
nek a gondolatát ismeri el regulativ eszmeként.
Ebben a posztulátumban azonban egy további előfeltevés is rejlik, mely tartalmilag

155
meghatározza. A történelem egységének az eszméje magába foglalja a világtörténeti
fejlődés szakadatlan kontinuitását. Először a kontinuitásnak ez az eszméje is formai ter­
mészetű, és nem tételez fel semmilyen konkrét tartalmat. Ez is valami olyasmi, mint a
kutatás a priorija, mely arra ösztönöz bennünket, hogy egyre mélyebbre hatoljunk a tör­
téneti összefüggés szövevényébe. Ennyiben kénytelenek vagyunk Ranke módszertani
naivitásának tekinteni, hogy a történeti fejlődés „csodálatos folytonosságáról” beszél.59
Ezzel valójában egyáltalán nem magának a folytonosságnak a struktúrájára gondol,
hanem arra a tartalomra, amely ebben a folytonos fejlődésben kialakul. Mert ami a
világtörténelmi fejlődés áttekinthetetlenül változatos egészéből végül kialakul, az egy
meghatározott és megismételhetetlen valami, tudniillik a nyugati kultúrvilág egysége,
melyet a germán-latin népek hoztak létre, és az egész földön elterjedt - s ez az, ami Ranke
csodálatát kiváltja.
Ranke naivitását persze az sem tünteti el, ha elismerjük a „folytonosság” iránti cso­
dálatának ezt a tartalmi értelmét. Az, hogy a világtörténelem a folytonos fejlődésben
ezt a nyugati kultúrvilágot hozta létre, szintén nem puszta tapasztalati tény, melyet a
történeti tudat megállapít, hanem magának a történeti tudatnak az egyik feltétele, tehát
nem valami olyasmi, ami akár el is maradhatott volna, vagy amit új tapasztalatok érvény­
teleníthetnének. Ellenkezőleg: egy világtörténeti tudat egyáltalán csak azért teheti fel a
kérdést, hogy mi a történelem értelme, s csak azért láthatja ezt folytonosságának egységé­
ben, mert a világtörténelem ezt az utat járta be.
Ezzel kapcsolatban magára Rankéra hivatkozhatunk. Ranke a keleti és a nyugati
rendszer legfőbb különbségét abban látja, hogy Nyugaton a történeti kontinuitás a
kultúra létformája.60 Ennyiben nem véletlen, hogy a világtörténelem egysége a nyugati
kultúrvilág egységén alapul, melyhez az egész nyugati tudomány, s ezen belül a történe­
lem mint tudomány tartozik. S az sem véletlen, hogy ezt a nyugati kultúrát a keresztény­
ség formálta, melynek a megváltástörténet egyszerisége az abszolút időpontja. Ranke
elismert ebből valamit, amikor a keresztény vallást úgy tekintette, mint az ember vissza­
helyezését „az Istenhez való közvetlen viszonyba”, melyet romantikus módon a törté­
nelem ősi kezdetére helyezett.61 Látni fogjuk azonban, hogy e körülmény elvi jelentősége
nem jutott teljesen érvényre a történeti világszemlélet filozófiai reflexiójában.
Tehát a történeti iskola empirikus érzülete sem mentes a filozófiai előfeltevésektől.
Droysennak, az éles elméjű metodológusnak az érdeme, hogy ezt az előfeltevést ki­
bontotta empirikus burkából, s felismerte elvi jelentőségét. Az ő alapvető szempontja
ez: a történelem lényege a kontinuitás, mert a történelem, ellentétben a természettel,
magába foglalja az idő mozzanatát. Droysen ezzel kapcsolatban újra meg újra a lélekről
szóló arisztotelészi kijelentést idézi, mely szerint a lélek önmagában való növekedés [epi-
doszisz eisz hauto]. A természet puszta ismétlésfoimájával ellentétben, a történelmet
ilyen önmagában való fokozódás jellemzi. Ez azonban azt jelenti, hogy a megőrzés és a
megőrzöttön való túlhaladás jellemző rá. Ez a kettő pedig öntudást foglal macába. Maga
a történelem tehát nem csupán a tudás tárgya, hanem létében határozza meg az öntutíás.
„A róla való tudás ő maga” (Historik, 15. §). A világtörténelmi fejlődés csodálatos foly­
tonossága, melyről Ranke beszélt, a kontinuitás tudatán alapul, s a történelmet csak ez a
tudat teszi történelemmé (Historik, 48. §).
Teljesen hamis volna, ha mindezt csupán idealista elfogultságnak tekintenénk. Ellen­
kezőleg: maga a történeti gondolkodásnak ez az a priorija történeti valóság. Jakob
Burckhardtnak teljesen igaza van, amikor a nyugati kultúrhagycmány kontinuitásában
magának a nyugati kultúrának a létfeltételét látja.62 E hagyomány összeomlása, egy új
barbárság betörése, melyről épp Burckhardtnak van sok sötét jövendölése, a történeti

156
világszemlélet számára nem egyszerűen katasztrófa volna a világtörténelmen belül, ha­
nem magának ennek a történelemnek a vége lenne - legalábbis amennyiben világtörté­
nelmi egységként próbálja értelmezni magát. Fontos, hogy világosan lássuk a történeti
iskola egyetemes történelmi kérdésfeltevésének ezt a tartalmi előfeltevését, épp mivel ezt
ő maga elvileg tagadja.
így tehát az egyetemes történelem gondolata végső alapja magának a történeti iskola
hermeneutikai önértelmezésének, ahogyan azt Ranke és Droysen esetében kimutattuk.
Ezzel szemben a történeti iskola nem tudta elismerni Hegel felfogását, aki a világtörté­
nelem egységét a szellem fogalmára alapozta. Hogy a történeti jelen beteljesült öntudatá­
ban befejeződik a szellem önmagához vezető útja, mely a történelem értelmét alkotja - ez
olyan eszkatologikus önértelmezés, mely a történelmet alapjában véve a spekulatív
fogalomban szünteti meg. A történeti iskola ehelyett kénytelen volt teológiailag értelmez­
ni magát. Ha nem akarta megszüntetni tulajdon lényegét, azt, hogy előrehaladó kuta­
tásként gondolja el magát, akkor saját véges és korlátozott ismeretét egy isteni szellemre
kellett vonatkoztatnia, mely a dolgokat a maguk beteljesedésében ismeri. A végtelen
értelem régi eszménye ez, melyet itt még a történelem ismeretére is alkalmaznak. Ranke
ezt írja: „Az istenséget - ha megkockáztathatom ezt a megjegyzést - úgy gondolom el,
hogy mivel nincs előtte semmiféle idő, az egész történeti emberiséget összességében
áttekinti, és mindenütt egyformán értékesnek találja.”6*
Itt a végtelen értelem [intellectus infinitus] eszméje, melynek minden egyforma [omnia
simul], a történelmi igazságosság mintaképévé alakul át. Ezt a történész közelíti meg,
aki minden kort és minden történeti jelenséget Isten előtt egyaránt jogosultnak tekint,
így a történész tudata az emberi öntudat beteljesedését jelenti. Minél inkább sikerül
elismernie valamennyi történeti jelenség saját megszüntethetetlen értékét, azaz minél
inkább sikerül történetileg gondolkoznia, annál inkább Istenhez hasonlóan gondolko­
zik.64 Ranke a történész hivatását épp ezért a papi hivatáshoz hasonlítja. Az Istenhez
való közvetlen viszony a lutheránus Ranke számára a keresztény üzenet voltaképpeni
tartalma. Ennek a bűnbeesést megelőző közvetlenségnek a helyreállítása nem csupán
az egyház kegyelemeszköze révén történik - része van benne a történésznek is, amennyi­
ben a történelembe bukott emberiséget kutatásának tárgyává teszi, és felismeri közvet­
len viszonyát Istenhez, melyet sohasem vesztett el egészen.
Egyetemes történelem, világtörténelem - ezek valójában nem formai jellegű keretek,
melyekben a történés egészét elgondoljuk, hanem a történeti gondolkodásban az uni­
verzum mint isteni teremtvény emelkedik fel önmaga tudatához. Ez persze nem fogalmi
tudat: a történeti tudomány végső eredménye „a mindenség együttérzése, együtt-
tudása”65. Ez a panteisztikus háttér teszi érthetővé Ranke híres mondását, hogy szeretné
kioltani önmagát. Persze az ilyen önkioltás, Dilthey66 ellenvetését idézve, valójában a
Magam [Selbst] kitágítása belső univerzummá. De mégsem véletlen, hogy Ranke nem
hajtja végre ezt a reflexiót, mely Diltheyt a szellemtudományok pszichológiai megalapo­
zásához vezette. Ranke számára az önkioltás még a valóságos részesedés egyik formája.
A részesedés fogalmát nem szabad pszichológiailag-szubjektívan értelmezni, hanem az
élet fogalma felől kell elgondolni, mely alapját képezi. Mivel minden történeti jelenség
az összélet manifesztációja, a bennük való részesedés az életben való részesedés.
Innen ered a „megértés” kifejezés csaknem vallásos csengése. A megértés közvetlen
részesedés az életben, a fogalom révén történő gondolati közvetítés nélkül. A történész
épp arra törekszik, hogy a valóságot ne fogalmakra vonatkoztassa, hanem mindenütt
arra a pontra jusson el, ahol „az élet gondolkodik, és a gondolat él”. A történeti élet
jelenségeit a megértésben az összélet, az istenség manifesztációiként fogjuk fel. Ez a

157
megértve-beléjük-hatolás valójában több, mint az emberi megismerés egyik teljesítménye,
és több, mint egy belső univerzum puszta kialakítása, ahogyan Rankéval szemben Dilthey
átfogalmazta a történész eszményét. Amikor Ranke azt mondja, hogy „a világos, teljes,
megélt belátás, ez a lét veleje, mely áttetszővé vált és áttekinti önmagát”67, akkor ezzel
a metafizikai kijelentéssel a lehető legközelebb kerül Fichtéhez és Hegelhez. Az ilyen
megfogalmazásban lehetetlen nem észrevenni, hogy Ranke alapjában véve milyen közel
marad a német idealizmushoz. Hegel szerint a filozófia abszolút tudásában a lét teljesen
átlátja önmagát, s Rankénak mint történésznek az öntudatát is ez legitimálja, bármennyi­
re elutasítja is a spekulatív filozófia igényét. Épp ezért áll hozzá oly közel a költő mint
példakép, s nem érzi szükségét, hogy történészként elhatárolja magát a költőtől. Mert
a történészben épp az a közös a költővel, hogy az elemet, amelyben mindannyian élünk,
a költőhöz hasonlóan, ő is „valami rajta kívül levőként” ábrázolja.68 A világtörténelem
regéjét kereső történész69 tiszta feloldódása a dolgok szemlélésében, ez az epikus maga­
tartás, valóban költőinek nevezhető, amennyiben Isten a történész számára nem a foga­
lom, hanem a „külső képzet” formájában mindenben jelen van. Ranke önértelmezését
valóban ezekkel a hegeli fogalmakkal lehet legjobban leírni. A történész, ahogyan Ranke
értelmezi, az abszolút szellemnek ahhoz a formájához tartozik, melyet Hegel a művészet­
vallás formájaként írt le.

y) HISTORIKA ÉS HERMENEUTIKA VISZONYA J. G. DROYSENNÁL

Egy szigorúbban gondolkodó történésznek észre kellett vennie, hogy az ilyen önfelfogás
problematikus. Droysen Historikjánák épp abban áll a filozófiai jelentősége, hogy a meg­
értés fogalmát megpróbálja megszabadítani az esztétikai-panteisztikus communiónak
attól a meghatározatlanságától, mely Rankénál jellemzi, s megfogalmazza fogalmi elő­
feltételeit. Az első ilyen előfeltevés a kifejezés fogalma. A megértés kifejezés megértése.
A kifejezésben valami belső van közvetlenül jelen. A belső, „a belső lényeg” azonban az
első és voltaképpeni realitás. Droysen itt teljesen kartéziánus alapokon áll, s Kantot
és Wilhelm von Humboldtot követi. Az egyes Én úgyszólván magányos pont a jelenségek
világában. De megnyilvánulásaiban, elsősorban a nyelvben s elvileg valamennyi formá­
ban, amelyben ki tudja magát fejezni, már nem magányos pont. Az érthetőnek a világá­
hoz tartozik.így a történeti megértés elvileg olyan jellegű, mint a nyelvi megértés. A nyelv­
hez hasonlóan, a történelem világa sem tisztán szellemi lét jellegű: „ha az etikai, a tör­
téneti világot meg akarjuk érteni, akkor mindenekelőtt azt kell felismerni, hogy se nem
csupán doketikus, se nem csupán anyagcsere”70. Ez a megállapítás Buckle lapos empiriz­
musa ellen irányul, de megfordítva: a történetfilozófiai spiritualizmussal, például a
Hegelével szemben is érvényes. Droysen szerint a történelem kettős természetének alapja
„az oly szerencsésen tökéletlen emberi természetnek az a sajátos karizmája, hogy szellemi­
leg és ugyanakkor testileg is etikusan kell viselkednie”71.
Ezekkel a Wilhelm von Humboldtól kölcsönzött fogalmakkal Droysen csak azt akarja
mondani, amire Ranke gondolt, amikor az erőt hangsúlyozta. A történelem valóságát
ő sem tekinti tisztán szellemnek. Ellenkezőleg: az etikus magatartásban az is benne van,
hogy a történelem nem ismeri az akarás tiszta megvalósulását egy ellenállás nélkül alakít­
ható anyagban. Valósága abban áll, hogy a szellemnek újra és újra meg kell ragadnia és
alakítania kell a „szüntelenül változó végességeket”, melyekhez minden cselekvő tarto­
zik. Droysennak így egészen más arányú következtetéseket sikerül levonnia a történe­
lemnek ebből a kettős természetéből a történeti magatartásra nézve.

158
 A költő magatartására való támaszkodás, mely Rankénak még elégséges volt, Droysen
számára már nem lehet kielégítő. A szemlélésben vagy az elbeszélésben való önkinyilvá­
nítás nem vezet el a történeti valósághoz. Mert a költők „az eseményekhez hozzáköltik
az események pszichológiai interpretációját. A valóságban azonban más mozzanatok is
hatnak, mint a személyiségek” (Historik, 41. §). A költők úgy kezelik a történeti valósá­
got, mintha a cselekvő személyek épp így akarták és tervezték volna. A történelem való­
sága azonban egyáltalán nem az, hogy ilyeténképp „szándékozták”. Ezért egyáltalán
nem a cselekvő emberek valóságos akarása és tervezése a történeti megértés voltaképpeni
tárgya. Az egyes individuumok pszichológiai interpretációja nem képes feltárni maguk­
nak a történelmi eseményeknek az értelmét. „Az akaró egyén nem oldódik fel teljesen
ebben az egyetlen tényállásban, s az, ami létrejött, nem az akaró egyén akaraterejének
és intelligenciájának a révén jött létre” (41. §). így a pszichológiai interpretáció csak egyik
alárendelt mozzanata a történeti megértésnek, s nemcsak azért, mert valójában nem éri
el a célját. Nemcsak arról van szó, hogy itt korlátokba ütközünk. A személy bensősége,
a lelkiismeret szentsége nem csupán elérhetetlen a történész számára: az, amire csak a
szimpátia és a szeretet törekszik, egyáltalán nem is célja és tárgya kutatásának. Feladata
nem az, hogy behatoljon az individuális személyek titkaiba. Nem az egyes egyéneket
mint olyanokat kutatja, hanem azt, hogy mit jelentenek az erkölcsi hatalmak mozgásának
a mozzanataiként.
Az erkölcsi erők fogalma Droysennál központi helyet foglal el (55. § skk.). A történe­
lem létmódja és történeti megismerésének lehetősége egyaránt ezen alapul. Ranke meg­
határozatlan reflexiói a szabadságról, az erőről és a szükségszerűségről itt tárgyi alá­
támasztást kapnak. Droysen azt is helyesbíti, ahogyan Ranke a történeti tény fogalmát
használta. Az egyes individuum a maga partikuláris megmozdulásainak és céljainak az
esetlegességében nem a történelem mozzanata; csak akkor válik ilyenné, ha felemelkedik
az erkölcsi közösségekhez, és részesedik bennük. A dolgok menete az erkölcsi hatalmak­
nak ebben a mozgásában áll, melyet az emberek közös munkája idéz elő. Tökéletesen
igaz, hogy ami lehetséges, az épp ezáltal korlátozva van. De saját történeti végességünktől
vonatkoztatnánk el a reflexióban, ha emiatt a szabadság és a szükségszerűség antagoniz-
musáról beszélnénk. A cselekvő ember mindig a szabadság posztulátuma alatt áll.
A dolgok menete nem szabadságának kívülről jövő korlátozása, mert nem merev szük­
ségszerűségen, hanem az erkölcsi hatalmak mozgásán alapul, melyekhez a cselekvő min­
dig már eleve viszonyul valahogy. A dolgok menete támasztja a feladatot, amelyen meg­
mutatkozik a cselekvő erkölcsi energiája.72 Ezért Droysen sokkal helyesebben határozza
meg a szükségszerűségnek és a szabadságnak a történelemben érvényesülő viszonyát,
mert teljesen a történelmileg cselekvő ember felől határozza meg. A szükségszerűséghez
a feltétlen Kell-t, a szabadsághoz a feltétlen akarást rendeli hozzá: mindkettő annak az
erkölcsi erőnek a megnyilvánulása, mellyel az egyes egyén az erkölcsi szférához tartozik
(76.§).
Mint látjuk, Droysen számára is az erő fogalma az, amin láthatóvá válik minden
spekulatív történelemmetafizika határa. Rankéhoz hasonlóan, ebben az értelemben
bírálja Hegel fejlődésfogalmát: nem igaz, hogy a történelem menetében csupán kibonta­
kozik valami, ami csírájában már megvan benne. De ő szigorúbban határozza meg, hogy
mit jelent itt az erő: „A munkával nőnek az erők.” Az egyes egyén erkölcsi ereje azáltal
válik történelmi erővé, hogy részt vesz a nagy közös célokon végzett munkában. Azért
válik történelmi erővé, mert a dolgok menetében az erkölcsi szféra az, ami maradandó,
s aminek hatalma van. Tehát itt az erő már nem az összélet eredeti és közvetlen mani-
fesztációja, mint Rankénál, hanem csak ilyen közvetítésben létezik, s csak ilyen közvetítés
révén jut történeti valósághoz.
159
 Ez a közvetítő erkölcsi világ olyaténképp mozog, hogy mindenkinek része van benne,
de különböző módon. Egyeseknek úgy, hogy a megszokott dolgok változatlan gyakorlása
révén a fennálló állapotokat hordozzák, másoknak pedig úgy, hogy új gondolatokat sej­
tenek meg és mondanak ki. Ebben áll a történeti folyamat kontinuitása: a létezőt
állandóan túlhaladjuk azáltal, hogy bíráljuk afelől, aminek lennie kellene (77. § sk.).
Droysen tehát sohasem beszélne a szabadság puszta „jeleneteiről”. Mert a szabadság a
történeti élet főütőere, s nemcsak kivételes esetekben érezteti hatását. A nagy történelmi
személyiségek csak mozzanatok az erkölcsi világ folytatódó mozgásában, mely mind
egészében, mind valamennyi részletében a szabadság világa.
A történeti apriorizmussal szemben egyetért Rankéval abban, hogy a mozgásnak nem
tudjuk megismerni a célját, hanem csak az irányát. A célok célja, melyre a történeti
emberiség szakadatlan munkája irányul, kifürkészhetetlen a történeti megismerés számá­
ra. Csak sejtelmünk és hitünk tárgya lehet (80-86. §).
Ennek a történelemképnek felel meg a történeti megismerés helye. Ezt nem szabad úgy
értelmezni, mint Ranke - esztétikai önfeledtségként és önkioltásként, a nagy epikus
költők módjára. Ez a panteisztikus vonása tette lehetővé Rankénak, hogy igényt tartson
az egyetemes és ugyanakkor közvetlen részesedésre, a mindenség együtt-tudására. Droy­
sen viszont azokra a közvetítésekre gondol, amelyekben a megértés mozog. Az erkölcsi
erők nem csupán a történelem voltaképpeni valóságai, melyekhez az egyes egyén a cse­
lekvésben felemelkedik, hanem egyszersmind azok, amikhez meghaladva saját partiku­
laritását, a kérdező és kutató történész is felemelkedik. A történészt meghatározza és
korlátozza, hogy hozzátartozik meghatározott erkölcsi szférákhoz, hazájához, politikai
és vallási meggyőződéséhez. De épp ezen a megszüntethetetlen egyoldalúságon alapul a
részesedése. Saját történeti egzisztenciájának konkrét feltételei között - s nem a dolgok
felett lebegve - válik feladatává az igazságosság. „Igazságossága az, hogy megértésre
törekszik” (91. §).
Ezért Droysen formulája a történeti megismerés számára úgy hangzik, hogy „kutatva
megérteni” (8. §). Ez mind a végtelen közvetítést, mind pedig a végső közvetlenséget ma­
gába foglalja. A kutatás fogalma, melyet itt Droysen oly jellemző módon kapcsol össze
a megértés fogalmával, annak a feladatnak a végtelenségét jelzi, mely a történész számára
a művészi alkotások befejezettségét ugyanúgy elvileg elérhetetlenné teszi, mint azt a tö­
kéletes összhangot, amelyet az Én és a Te közötti szimpátia és szeretet idéz elő. Csak a
hagyomány „szüntelen” kutatásával, egyre újabb források feltárásával s ezek egyre újabb
értelmezésével közeledik a kutató lépésről lépésre az „eszme” felé. Ez úgy hangzik,
mintha Droysen a természettudományok eljárására támaszkodna, s a „magánvaló” új-
kantiánus interpretációját - a magánvalót mint „végtelen feladatot” - előlegezné. De ha
alaposabban szemügyre vesszük a dolgot, láthatjuk, hogy van itt még valami más is.
Droysen formulája ugyanis nemcsak a művészet tökéletes idealitásától és a lelkek belső
communiójától határolja el a történész tevékenységét, hanem - úgy látszik - a természet-
tudományok eljárásától is.
Az 1882. évi73 kollégium végén azt mondja, „hogy nekünk, a természettudományok­
kal ellentétben, nem áll rendelkezésünkre a kísérletezés eszköze, mi csak kutatni, csakis
kutatni tudunk”. Tehát kell hogy legyen a kutatás fogalmában egy további mozzanat is,
mely fontos Droysen számára, s nem csupán a feladat végtelensége, mely mint a vég
nélküli haladás jele, a történelemkutatás és a természetkutatás közös jellemzője lehetne.
Ez az a mozzanat, amely a 18. század „tudományával” és a korábbi századok „doctriná-
jával” szemben a 19. században a „kutatás” fogalmát állította előtérbe. A „kutatásnak”
ez a fogalma, mely minden bizonnyal az ismeretlen területekre behatoló tudós utazó

160
(„vö. kutatóút”) fogalmából ered, a természet és a történeti világ megismerését egyaránt
átfogja. Minél inkább elhalványul a világismeret teológiai és filozófiai háttere, a tudo­
mányt annál inkább az ismeretlenbe való behatolásként értelmezik, s ezért kutatásnak
nevezik.
Ez a meggondolás azonban nem elég ahhoz, hogy megmagyarázzuk: hogyan tudja
Droysen elhatárolni a történeti módszert a természettudományi kísérlet módszerétől, ami­
kor a történettudományról azt mondja, hogy az „csak kutatás, semmi egyéb, mint kuta­
tás”. Az ismeretlen világ végtelenségétől különböző, másféle végtelenségnek kell lennie
annak, amely Droysen számára a történeti megismerést mint kutatást jellemzi. Elgondo­
lása a következő lehet: a kutatáshoz egy másféle, úgyszólván kvalitatív végtelenség illik,
ha az, amit kutatunk, maga sohasem válhat láthatóvá. Ez valóban érvényes a történeti
múltra - ellentétben azzal az önadottsággal, melyet a kísérlet jelent a természettudomány­
ban. A történeti kutatás csak úgy tud megismerni, hogy megkérdez másokat: a hagyo­
mányt, mindig újat, újból és újból. S a kísérlettel ellentétben, itt a válasz sohasem lehet
olyan egyértelmű, mint az, amit magunk látunk.
Ha most feltesszük a kérdést, hogy honnan ered a kutatás fogalmának ez a jelentés­
mozzanata, melyet Droysen a kísérlet és a kutatás meglepő szembeállítása közben követ,
akkor, úgy látom, a lelkiismeret-vizsgálat fogalmához jutunk. A történelem világa a sza­
badságon alapul, s ez végső soron a személy kikutathatatlan titka marad. Csak a lelkiisme­
ret önvizsgálata képes közeledni felé, s tudni itt csak Isten tudhat. Ezért a történeti ku­
tatás nem törekszik törvények ismeretére, döntésért semmiképp sem fordul a kísérlethez.
Mert a hagyomány végtelen közvetítése elválasztja tárgyától.
Ez a távolság azonban másfelől éppen hogy közelség. A történész össze van kötve „tár­
gyával”, bár nem úgy, mint a kísérlet egyértelmű megállapítása révén, amikor a tárgy lát­
ható. De épp ezért a maga módján, az erkölcsi világ érthetősége és ismerőssége révén,
egész másképp kapcsolódik össze tárgyával, mint a természetkutató a magáéval. A „hal­
lomás” itt nem rossz hitelesítés, hanem az egyedül lehetséges.
„Minden Én önmagába zárva, mindegyik valamennyi másiknak a maga megnyilvánu­
lásában feltárulva” (91. §). S amit megismerünk, az ennek megfelelően a két esetben elvi­
leg más és más: a történész számára az erkölcsi hatalmak jelentik azt, amit a természet-
ismeret számára a törvények (16). Bennük találja meg igazságát.
A hagyományt szüntelenül kutatva sikerül végül újból és újból a megértés. Tehát
Droysen számára a megértés fogalmában, minden közvetítés ellenére, megőrződik egy
végső közvetlenség mozzanata. „A megértés lehetősége a történeti anyagként adott meg­
nyilvánulások számunkra kongeniális jellegében áll.” „Az emberekkel, az emberi meg­
nyilvánulásokkal és alakításokkal a lényegi hasonlóság és ellentétesség viszonyában va­
gyunk és érezzük magunkat” (9. §). Ahogy a megértés az egyes Én-t összekapcsolja az er­
kölcsi közösségekkel, melyekhez tartozik, úgy lehet magukat ezeket az erkölcsi közössé­
geket, a népet, az államot, a vallást is kifejezésként megérteni.
így a kifejezés fogalma révén a történeti realitás az értelmesnek a szférájába emelkedik,
s ezzel a hermeneutika Droysen módszertani reflexiójában is maga alá hajtja a historikát:
„Az egyest az egészben, s az egészt a részből értjük meg” (10. §). A régi retorikai-hermene-
utikai alapszabály ez, immár befelé fordítva: „A megértő, mivel Én, tehát önmagában va­
ló totalitás, hasonlóan ahhoz, akit meg akar érteni, ez utóbbinak a totalitását az egyes
megnyilvánulásokból egészíti ki, az egyes megnyilvánulásokat pedig a totalitásból.”
Ez Schleiermacher képlete. Alkalmazása itt azt jelenti, hogy Droysen osztja előfeltevését,
azaz a történelem, melyet szabad tetteknek tekint, számára mégis teljesen érthető és ér­
telmes, mint egy szöveg. A történelem megértésének a beteljesedése, a szöveg meg-

161
értéséhez hasonlóan, „szellemi jelen”. Látjuk tehát, hogy Droysen sokkal élesebben ha­
tározza meg, mint Ranke, hogy a kutatás és a megértés mennyiben foglal magába köz­
vetítéseket, de a történettudomány feladatát végeredményben ő is csak esztétikai-her-
meneutikai kategóriákban tudja elgondolni. A történettudománynak Droysen szerint
is az a célja, hogy a hagyomány töredékeiből rekonstruálja a történelem nagy szövegét.

2. DILTHEY BELEBONYOLÓDÁSA
A HISTORIZMUS ELLENTMONDÁSAIBA
a) A TÖRTÉNELEM ISMERETELMÉLET-PROBLÉMÁJÁTÓL
A SZELLEMTUDOMÁNYOK
HERMENEUTIKAI MEGALAPOZÁSÁIG
Az esztétikai-hermeneutikai és történetfilozófiai motívum közötti feszültség a történeti
iskolában Wilhelm Diltheynél éri el tetőpontját. Dilthey jelentősége abban áll, hogy való­
ban felismerte azt az ismeretelméleti problémát, melyet a történeti világszemlélet az idea­
lizmussal szemben implikál. Igaz ugyan, hogy mint Schleiermacher életrajzírója, mint
történész, aki a romantikus megértéselmélet kapcsán felteszi a hermeneutika keletkezésé­
re és lényegére vonatkozó történeti kérdést, s a nyugati metafizika történetét írja, a német
idealizmus problémahorizontján belül marad - de mint Ranke és a század új empirista
filozófiájának tanítványa, ugyanakkor annyira más talajon áll, hogy sem Schleierma­
cher panteisztikus azonosságfilozófiája, sem Hegelnek a történetfilozófiába integrált
metafizikája nem maradhatott számára érvényes. Igaz, Rankénál és Droysennál is azt
láttuk, hogy magatartásuk meghasonlik az idealizmus és a tapasztalati gondolkodás kö­
zött, Diltheynél azonban különösen élessé válik ez a meghasonlottság. Mert nála már
nem csupán a klasszikus-romantikus szellem meghaladásáról van szó egy empirikus
kutató érzület talaján, hanem arról, hogy e tovább ható tradícióra rátelepül először a
schleiermacheri, később pedig a hegeli gondolatok tudatos újraélesztése.
Még ha eltekintünk is attól a jelentős befolyástól, melyet az angol empirizmus és a
természettudományok ismeretelmélete gyakorolt Diltheyre, s igazi szándékai eltorzításá­
nak tekintjük őket, akkor sem olyan könnyű ezeket az intenciókat egységesen megragad­
ni. Georg Misch érdeme, hogy jelentős lépést tett ebbe az irányba.74 De mivel neki az
volt a célja, hogy Dilthey álláspontját a husserli fenomenológia és a heideggeri funda-
mentálontológia filozófiai törekvéseivel szembesítse, Dilthey „életfilozófiai” törekvésé­
nek belső meghasonlottságát e kortársi ellenpozíciók felől nézve írta le. Ugyanez érvényes
O. F. Bollnow elismerést érdemlő Dilthey-ábrázolására is.75
A meghasonlottság, melyet Diltheynél ki fogunk mutatni, a történeti iskola már jellem­
zett köztes helyzetében gyökerezik, melyet a filozófia és a tapasztalat között elfoglal.
Amikor Dilthey kísérletet tesz az ismeretelméleti megalapozásra, akkor az ellentmondás
nemhogy megoldódna, hanem épp ezáltal válik igazán élessé. A szellemtudományok
filozófiai megalapozására irányuló erőfeszítései során annak az ismeretelméleti következ­
ményeit próbálja levonni, amit Ranke és Droysen a német idealizmussal szemben
juttatott érvényre. Maga Dilthey tökéletesen tudatában volt ennek. A történeti iskola
gyengeségét abban látta, hogy reflexióiból nem vonta le a megfelelő következtetést:
„Ahelyett, hogy visszamentek volna a történeti iskola és a Kanttól Hegelig terjedő idealiz­
mus ismeretelméleti előfeltevéseihez, s így felismerték volna azok összeegyeztethetetlen-

162
ségét, kritikátlanul összekapcsolták ezeket az álláspontokat.”76Dilthey így tűzhette maga
elé azt a célt, hogy a történeti tapasztalat és a történeti iskola idealista öröksége között új,
ismeretelméletileg teherbíró alapokat rakjon le. Ez az értelme annak a szándékának,
hogy a tiszta ész kanti kritikáját a történeti ész kritikájával egészítse ki.
Már ez a célkitűzés is arról tanúskodik, hogy Dilthey elfordult a spekulatív idealiz­
mustól. Az analógiát, melyet felállít, szó szerint kell érteni. Dilthey azt akarja mondani,
hogy a történeti ész ugyanúgy igazolásra szorul, mint a tiszta ész. A tiszta ész kritikájának
nemcsak az volt a korszakalkotó eredménye, hogy lerombolta a metafizikát mint a vi­
lágról, a lélekről és az istenről szóló tiszta tudományt, hanem az is, hogy egyben kijelölte
azt a területet, amelyen belül az a priori fogalmak használata jogos, és lehetővé teszi a
megismerést. A tiszta ész kritikája nemcsak egy szellemlátó álmait zúzta szét, hanem
ugyanakkor arra a kérdésre is válaszolt, hogy hogyan lehetséges a tiszta természettudo­
mány. A spekulatív idealizmus időközben a történelem világát is bevonta az önexpliká-
cióba, majd különösen Hegel révén, épp a történelem területén hajtott végre zseniális
teljesítményeket. A tiszta észtudomány igénye ezzel elvileg a történeti megismerésre is
kiterjedt. Egyik része volt a szellem enciklopédiájának.
A történeti iskola szemében azonban a spekulatív történetfilozófia ugyanolyan durva
dogmatizmus volt, mint a racionális metafizika. így a történeti megismerés filozófiai
megalapozásától is azt kellett követelnie, amit Kant a természetismeret számára végzett el.
Ennek a követelménynek a teljesítéséhez persze nem volt elég egyszerűen visszatérni
Kanthoz, ahogyan ez a természetfilozófia kicsapongásaival szemben magától adódott.
Kant lezárta annak az ismeretelméleti problémának a megoldásáért folytatott erőfeszí­
téseket, mely a 17. századi új tudomány fellépésével vetődött fel. A matematikai-termé­
szettudományos konstrukció, melyet az új tudomány alkalmazott, Kantnál megkapta
ismeretértékének igazolását, melyre azért volt szüksége, mert fogalmai csak az entia rati­
onis létére tartottak igényt. Nyilvánvaló, hogy a régi leképezéselmélet már nem tudta iga­
zolni őket.77 így a gondolkodás és a lét összemérhetetlensége miatt új módon vetődött fel
az ismeret problémája. Dilthey ezt világosan látta, s Yorck grófifal folytatott levelezésében
már a 17. századi ismeretelmélet kérdésfeltevésének nominalista hátteréről is beszél,
melyet Duhem óta az újabb kutatás fényesen igazolt.78
Az ismeretelmélet problémája a történeti tudományok révén válik újból aktuálissá.
Ez már a szó történetéből is látható, ugyanis az Erkenntnistheorie [ismeretelmélet] szó
csak a Hegel utáni korszakban keletkezett. Akkor kezdték használni, amikor az empirikus
kutatás diszkreditálta a hegeli rendszert. A 19. század az ismeretelmélet századává vált,
mert a logosz és a lét magától értetődő egysége csak a hegeli filozófia felbomlásával vált
végleg tarthatatlanná. Hegel, aki mindenben, még a történelemben is az észt tanította,
ezzel az antik logoszfilozófia utolsó és legegyetemesebb képviselője volt. Most azonban,
amikor fellépett az a priori történetfilozófia kritikája, ismét a kanti kritika vonzereje
jutott érvényre, melynek problémája immár a történeti világ szempontjából is felvetődött,
miután a világtörténelem tiszta észkonstrukciójának az igényét elutasították, és a törté­
neti megismerést is a tapasztalatra korlátozták. Ha a történelem ugyanúgy nem gondol­
ható el a szellem megjelenési formájaként, mint a természet, akkor az, hogy az emberi
szellem hogyan ismerheti meg a történelmet, ugyanúgy problémává válik, mint a termé­
szet megismerése a matematikai módszer konstrukciói révén. így a „hogyan lehetséges
tiszta természettudomány” kérdésre adott kanti válasz mellett Diltheynek feleletet kellett
keresnie arra, hogy a történelmi tapasztalat hogyan válhat tudománnyá. Ezért - a kanti
kérdés analógiájára - azt kérdezte, hogy melyek a történelmi világnak azok a kategó­
riái, amelyek hordozni tudják a történelmi világ felépítését a szellemtudományokban.

163
 Dilthey igazi jelentősége itt abban áll, és az tünteti ki az újkantizmussal szemben,
mely a kritikai filozófia megújulását szintén ki akarta terjeszteni a szellemtudományokra,
hogy ő nem feledkezik meg arról, hogy itt a tapasztalat valami elvileg más, mint a ter­
mészetismeret területén. Ott csupán a verifikálható megállapítások a cél, melyek a ta­
pasztalat révén jönnek létre, tehát az, ami különválik az egyes egyén tapasztalatától, s a
tapasztalati ismeretek megbízható, maradandó állományát képezi. Az újkantianizmus
szemében az „ismeret tárgyának” a kategóriaelemzése volt a transzcendentálfilozófia
pozitív teljesítménye.79
E konstrukció puszta variációja és a történeti ismeret területére való átvitele, melyet az
újkantizmus például az életfilozófia formájában hajtott végre, nem elégíthette ki Diltheyt.
Magát az újkantiánus kriticizmust is dogmatikusnak érezte, s ebben ugyanúgy igaza volt,
mint amikor az angol empirizmust dogmatikusnak nevezte. Mert a történelmi világ
építményét nem a tapasztalatból vett tények hordozzák, melyeket azután értékvonatko­
zás tárgyává teszünk, hanem az ilyen tények is azon a belső történetiségen alapulnak,
mely magát a tapasztalatot jellemzi. A tapasztalat élettörténeti folyamat, s modellje
nem a tények megállapítása, hanem az emlékezésnek és az elvárásnak egy egésszé való
sajátos összeolvadása, melyet tapasztalatnak nevezünk, s melyre úgy teszünk szert, hogy
tapasztalatokat szerzünk. így a történeti tudományok megismerésmódját különösen a
szenvedés és az okulás preformálja, melyben a valóság fájdalmas tapasztalata részesíti
a belátásra érett embert. Csak azt gondolják tovább, ami az élettapasztalatban már gon­
dolva van.80
Ennyiben itt az ismeretelméleti kérdésfeltevésnek más a kiindulópontja. Bizonyos érte­
lemben könnyebb a feladata. Nem kell előbb azt kérdeznie, hogy min alapul annak a lehe­
tősége, hogy fogalmaink megegyeznek a „külvilággal”. Mert a történeti világ, melyet itt
meg akarunk ismerni, már eleve az emberi szellem által alakított és formált világ. Ezért
véli úgy Dilthey, hogy a történelem általános érvényű szintetikus ítéletei itt egyáltalán
nem jelentenek problémát81, s eközben Vicóra hivatkozik. Emlékszünk, hogy Vico a
kartéziánus kétkedés és a rajta alapuló matematikai természetismeret bizonyosságával
szemben a történelem emberek alkotta világának tulajdonított ismeretelméleti elsőbbsé­
get. Dilthey ugyanezt az érvet ismétli meg. Ezt írja: „A szellemtudomány lehetőségének
az első feltétele abban rejlik, hogy én magam is történeti lény vagyok, hogy az, aki a tör­
ténelmet kutatja, ugyanaz, mint aki csinálja.”82 A szubjektum és az objektum hasonló
jellege az, ami lehetővé teszi a történeti megismerést.
Ez a megállapítás azonban még egyáltalán nem jelenti a Dilthey előtt álló ismeretelmé­
leti probléma megoldását. Az azonos jellegnek ebben a feltételében még rejtve marad a
történelem voltaképpeni ismeretelméleti problémája. A kérdés ugyanis az, hogy az egyes
egyén tapasztalata és az általa nyújtott ismeret hogyan válik történeti tapasztalattá.
A történelemben már nem olyan összefüggésekről van szó, melyeket mint olyanokat az
egyes egyén megél, vagy mások utánélnek. Dilthey érvelése először csak az egyedi meg­
élésre és az utánélésre vonatkozik. Ezért rajtuk kezdődik az ismeretelméleti eszmélke-
dés. Dilthey leírja, hogy az egyes egyén hogyan szerez meg egy életösszefüggést, ebből ki­
indulva próbálja meglelni azokat a konstitutív fogalmakat, melyek a történeti összefüg­
gést és annak megismerését is hordozni tudják.
Ezek a fogalmak, ellentétben a természet kategóriáival, életfogalmak. Mert a történeti
világ megismerésének végső előfeltevése, melyben még mindig valóságosan kimutatható
a tudat és a tárgy azonossága, az idealizmusnak ez a spekulatív posztulátuma, Dilthey
szerint nem más, mint az élmény. Itt közvetlen bizonyosság van. Mert ami élmény, azt
nem lehet szétválasztani egy aktusra, például az „immanálásra” [Innewerden], s egy tar-

164
talomra, arra, ami tudatunkban immanenssé válik [dessen man inne wird]83, hanem
tovább nem bontható tudatimmanencia finnesein]. Még az a beszédfordulat is, hogy az
élményben sajátunkká teszünk valamit, túlságosan szétválaszt. Mármost Dilthey azt
követi nyomon, hogy a szellemi világnak ebből az eleméből, mely közvetlenül bizonyos,
hogyan alakul ki összefüggés, és hogyan válik lehetségessé az ilyen összefüggés megisme­
rése.
Dilthey „a lelki élet szerzett összefüggése” levezetésének a feladatát már a Gondolatok
egy leíró és taglaló pszichológiáról című könyvében megkülönböztette a természetismeret
magyarázatformáitól.84A struktúra fogalmát használta, hogy a lelki összefüggések meg-
éltségét megkülönböztesse a természeti folyamatok oksági összefüggéseitől. A „struktú­
ra” logikai sajátszerűségét abban látta, hogy olyan vonatkozásegészt jelent, mely nem az
előidézettség időbeli egymásutániságán, hanem belső vonatkozásokon alapul.
Dilthey úgy gondolta, hogy ezen az alapon sajátszerű és teherbíró kiindulópontra tesz
szert, s így meg tudja szüntetni azokat a kiegyensúlyozatlanságokat, melyek Ranke és
Droysen módszertani reflexióit zavarossá tették. Annyiban azonban igazat adott a tör­
téneti iskolának, hogy nincs általános szubjektum, csak történeti individuumok vannak.
A jelentés idealitását nem lehet egy transzcendens szubjektumhoz rendelni, hanem az élet
történeti realitásából ered. Maga az élet az, ami érthető egységekké bomlik ki és alakul,
s az egyes egyén az, aki ezeket az egységeket mint olyanokat megérti. Dilthey elemzésének
ez a magától értetődő kiindulópontja. Az élet összefüggését, ahogy az egyes egyénnek
feltárul (s az életrajzi megismerésben mások utánélik és megértik), meghatározott élmé­
nyek jelentős volta létesíti. Belőlük, mint valami szervező középpontból alakul ki egy élet
lefolyásának az egysége, pontosan úgy, ahogy egy dallam értelemalakja áll elő - nem a
hangok puszta egymásutánjából, hanem azokból a zenei motívumokból, melyek az alak­
egységet meghatározzák.
Világos, hogy miként Droysennak, Diltheynek is a romantikus hermeneutika eljárás­
módja lebeg a szeme előtt, mely itt egyetemessé tágul. A szöveg összefüggéséhez hasonló­
an, az élet struktúra-összefüggését is az egész és a részek viszonya határozza meg. Minden
rész kifejez valamit az élet egészéből, tehát jelentősége van az egész szempontjából, mint
ahogy a rész jelentését az egész határozza meg. A szöveginterpretáció régi hermeneutikai
elve ez, mely azért érvényes az életösszefüggésre is, mert abban hasonlóképp feltételez­
zük egy jelentés egységét, mely valamennyi részben kifejeződik.
A döntő lépés, melyet a szellemtudományok ismeretelméleti alapvetésének Diltheynél
meg kell tennie, az, hogy az összefüggésnek az egyes egyén élettapasztalatában való fel­
épülésétől eljusson a történeti összefüggéshez, melyet már egyetlen egyén sem él meg, s nem
tapasztal. Itt - a spekuláció minden bírálata ellenére - „logikai szubjektumokat” kell
állítani a valóságos szubjektumok helyére. Dilthey tisztában van ezzel a kényelmetlen­
séggel. De azt mondja, hogy ez magában véve nem lehet helytelen, mert az individuu­
mok összetartozása - például egy nemzedék vagy egy nemzet egységében - lelki valóság,
melyet mint olyat, épp azért kell elismerni, mert nem tudunk magyarázva visszamenni
mögé. Kétségtelen, hogy itt nem reális szubjektumokról van szó. Ezt már határaik folyé­
konysága is mutatja; s az egyes individuumok is mindig csak lényüknek egy részével
vannak benne jelen. Dilthey szerint mégis kétségtelen, hogy az ilyen szubjektumokról
kijelentéseket lehet tenni. Hiszen a történész mindig ezt teszi, amikor a népek tetteiről és
sorsáról beszél.85A kérdés csak az, hogy az ilyen kijelentéseket hogyan lehet ismeretelmé-
letileg igazolni.
Nem mondhatjuk, hogy Dilthey gondolatai teljesen világosak erről a kérdésről, mely
szerinte is a döntő probléma. Ez a döntő pont a szellemtudományok pszichológiai alap-

165
vetésétől a hermeneutikai megalapozásukhoz való átmenet problémája. Dilthey itt soha­
sem jutott tovább vázlatoknál. így a Felépítés86 kidolgozott részében az önéletrajz és az
életrajz - a történeti tapasztalatnak és megismerésnek ez a két különös esete - nem egészen
indokolt túlsúlyhoz jut. Mert hiszen láttuk: a történelem problémája nem az, hogy egyál­
talán az összefüggést hogyan lehet megélni és megismerni, hanem az, hogy hogyan lehet
megismerni az olyan összefüggéseket is, amelyeket mint olyanokat senki sem élt meg.
Mindazonáltal nem lehet kétséges, hogy Dilthey hogyan képzelte el e probléma meg­
oldását a megértés jelensége alapján. A megértés - kifejezés megértése. A kifejezésben a
kifejezett más módon van jelen, mint az ok a hatásban. A kifejezett a kifejezésben maga
van jelen, s akkor értjük meg, amikor a kifejezést megértjük.
Dilthey kezdettől fogva arra törekedett, hogy a szellemi világ viszonyait elválassza a
természeti összefüggés oksági viszonyaitól, s ezért számára a kifejezés és a kifejezés meg­
értésének a fogalma eleve a középpontban állt. Az új módszertani világosság jele, melyet
Dilthey Husserlre támaszkodva ért el, hogy a jelentés fogalmát, mely kiválik a hatás­
összefüggésből, végül a husserli Logikai vizsgálódásokkaX egyesítette. A lelki élet struktú­
raegységének diltheyi fogalma annyiban megfelelt a tudat intencionalitásáról szóló taní­
tásnak, hogy ez utóbbi sem csak pszichológiai tényállást állapít meg, hanem a tudat
lényegi határozmányát írja le fenomenológiailag. Minden tudat valamiről való tudat,
minden viszonyulás valamihez való viszonyulás. Ennek az intencionalitásnak a mihez-je,
az intencionális tárgy Husserl szerint nem valós pszichikai alkotórész, hanem ideális
egység, valami intencionált mint olyan. így Husserl első logikai vizsgálódása a jelentés
ideálisan egy fogalmát védelmezte a logikai pszichologizmus előítéleteivel szemben. Ez az
útmutatás döntő jelentőségűvé vált Dilthey számára. Mert csak Husserl elemzéseire
támaszkodva tudta valóban megmondani, hogy a „struktúrát” mi különbözteti meg a
kauzális összefüggéstől.
A példákból válik világossá: egy pszichikai struktúra, mondjuk egy individuum, úgy
alakítja ki individualitását, hogy kibontakoztatja természetes adottságát, s közben a kö­
rülmények hatása is meghatározza. Az eredmény, a voltaképpeni „individualitás”, azaz
az individuum jelleme, nem az okozó tényezők puszta következménye, s nem lehet csu­
pán ebből az okozottságból megérteni, hanem önmagában érthető egység, életegység,
mely minden egyes megnyilvánulásában kifejeződik, s ezért mindegyikből megérthető.
Itt az előidézés rendjétől függetlenül, sajátos alakzattá zárul össze valami. Erre gondolt
Dilthey a struktúra-összefüggéssel, melyet most Husserl nyomán jelentésnek nevez.
Most már azt is meg tudja mondani, hogy a struktúra-összefüggés mennyiben adott
- az Ebbinghaus-szal folytatott vitájának ez volt a fő pontja bár nem az élmény közvet­
lenségében van adva, de nem is egyszerűen a ható tényezők eredőjeként konstituálódik
a lelki élet „mechanizmusa” szerint. Sőt a tudat intencionalitásának tana az adottság
fogalmának újszerű megalapozását teszi lehetővé számára. Ettől kezdve feladata neift
lehet az, hogy az összefüggéseket élményatomokból vezesse le, és ilyen módon magya­
rázza meg. Mert a tudat már eleve ilyen összefüggéseknél van, és léte abban áll, hogy ezek­
re irányul. így Dilthey korszakalkotónak érezte Husserl logikai vizsgálódásait87, mert
legitimálták az olyan fogalmakat, mint a struktúra és a jelentés, annak ellenére, hogy
ezeket nem lehet elemekből származtatni. Eredetibbnek bizonyultak, mint azok az
állítólagos elemek, amelyekből és amelyekre fel kellene épülniük.
Persze a jelentések idealitásának a kimutatása Husserlnél tisztán logikai vizsgálódá­
sok eredménye volt. Dilthey ebből valami egészen mást csinál. Számára a jelentés nem
logikai fogalom, hanem az élet kifejezéseként értelmezi. Maga az élet, ez a folyékony idő­
beliség törekszik maradandó jelentésegységek kialakítására. Maga az élet értelmezi

166
magát. Neki magának van hermeneutikai struktúrája. így az élet a szellemtudományok
igazi alapja. A hermeneutika Dilthey gondolkodásában nem romantikus örökség, ha­
nem a filozófiának az „életre” való alapozása vonja maga után. Dilthey úgy véli, hogy
épp ezáltal van elvi fölényben Hegel „intellektualizmusával” szemben. Ugyanígy a Leib-
niztől származó, romantikus-panteisztikus individualitásfogalom sem elégíthette ki.
A filozófiának az életben való megalapozása az individualitás metafizikáját is elutasítja,
s távol áll a saját törvényüket kibontakoztató ablaktalan monászok leibnizi álláspontjá­
tól. Számára az individualitás nem a jelenségekben gyökerező eredeti eszme. Ellenkező-
leg, Dilthey azt állítja, hogy minden „lelki elevenség” valamilyen „körülmények közt
van”88. Egyáltalán nem létezik az individualitás eredeti ereje. Az individualitás csak akkor
az, ami, ha érvényre jut. Miként valamennyi történeti fogalomnak, ennek is a lényegéhez
tartozik, hogy a hatásfolyamat korlátozza. Dilthey számára a cél és a jelentés fogalma
sem platonikus vagy skolasztikus értelemben vett eszméket jelent. Ezek is történeti fogal­
mak, mert a hatásfolyamat által való korlátozásra vonatkoznak: energiafogalmaknak
kell lenniük. Dilthey ezzel kapcsolatban Fichtére89hivatkozik, aki Rankéra is meghatáro­
zó befolyást gyakorolt. Ennyiben nála az élet hermeneutikája a történeti világszemlélet
talaján akar maradni.90A filozófia csak a fogalmi lehetőségeket biztosítja neki, hogy meg­
fogalmazza e világszemlélet igazságát.
Csakhogy ezek a bevallott elhatárolódások még nem döntik el, hogy Dilthey, amikor
a hermeneutikát az „életre” alapozta, valóban el tudta-e kerülni az idealista metafizika
implicit következményeit is.81 Számára a következőképp vetődik fel a kérdés: hogyan
kapcsolódik össze az individuum ereje azzal, ami rajta túl és őt megelőzően van: az ob­
jektív szellemmel? Hogyan kell elgondolni az erő és a jelentés, a hatalmak és az eszmék,
az élet tényszerűségének és idealitásának a viszonyát? Végső soron ezzel a kérdéssel dől
el az is, hogy hogyan lehetséges a történelem megismerése. Mert a történelemben az em­
bert az individualitás és az objektív szellem viszonya is alapvetően meghatározza.
Mármost ez a viszony nyilvánvalóan nem egyértelmű. Egyfelől a korlát, a nyomás, az
ellenállás tapasztalata az, ami az individuum számára érezhetővé teszi saját erejét. Más­
részt azonban nemcsak a tényszerűség kemény falait tapasztalja. Ellenkezőleg: mint
történeti lény, történeti valóságokat tapasztal, s ezek egyúttal mindig olyasvalamik is,
ami az individuumot hordozza, amiben az individuum kifejezi és viszontlátja magát.
Mint ilyenek, nem „kemény falak”, hanem az élet objektivációi. (Droysen „erkölcsi
hatalmakról” beszélt.)
Ennek döntő módszertani jelentősége van a szellemtudományok sajátszerűsége szem­
pontjából. Az adottság fogalmának itt elvileg más struktúrája van. A szellemtudomá­
nyokban az adottságot az különbözteti meg a természettudományokétól, „hogy ezen a
területen minden szilárdat, minden idegent - amint az a fizikai világ képeinek sajátja -
el kell vonatkoztatunk az adottnak a fogalmától.92 Itt minden adottság létrehozás ered­
ménye. Az a régi előny ez, melyet még Vico tulajdonított a történeti tárgyaknak, s Dilthey
szerint ezen alapul az az univerzalitás, mellyel a megértés megragadja a történelmi vilá­
got.
Kérdés azonban, hogy ezen az alapon valóban sikerül-e áttérni a pszichológiai állás­
pontról a hermeneutikaira, vagy pedig itt Dilthey olyan probléma-összefüggésekbe bo­
nyolódik, melyek anélkül, hogy akarná és bevallaná, a spekulatív idealizmus közelébe
sodorják.
Mert az idézett szövegrészben nemcsak Fichte, hanem Hegel is érezhető, egészen a szó-
használatig. A „pozitivitás” felett gyakorolt kritikája93, az önmagától való elidegenedés
fogalma, a szellem mint önmegismerés a máslétben, könnyen levezethető Diltheynek

167
ebből a tételéből, s felmerül a kérdés, hogy tulajdonképpen hol van az a különbség, me­
lyet a történelmi világszemlélet az idealizmussal szemben hangsúlyozott, s melyet Dilthey
ismeretelméletileg akart igazolni.
Ez a kérdés csak erősödik, ha figyelembe vesszük azt a centrális beszédfordulatot is,
mellyel Dilthey az életet, a történelemnek ezt az alaptényét jellemzi. Mint ismeretes,
„az élet gondolatalkotó munkájáról” beszél.94 Nem könnyű megmondani, hogy ezt a
fordulatot mi különbözteti meg Hegeltől. Lehet az életnek mégoly „kimeríthetetlen
arculata”95, gúnyolódhat Dilthey bármennyire az élet túlzottan barátságos elképzelésén,
mely csak a kultúra haladását látja benne - ha az általa alkotott gondolatokat értjük
meg, akkor egy teleologikus értelmezési sémát helyezünk rá, s szellemként gondoljuk el.
Összhangban van ezzel, hogy késői éveiben Dilthey egyre inkább Hegelre támaszkodik,
és szellemről beszél, ahol korábban az „élet” kifejezést használta. Ezzel csupán megismétel
egy fogalmi fejlődést, melyet maga Hegel ugyanúgy végigjárt. Ennek a ténynek a fényé­
ben figyelemre méltónak látszik, hogy épp Diltheynek köszönhetjük Hegel úgynevezett
ifjúkori teológiai írásainak az ismeretét. A hegeli gondolkodás fejlődéstörténetének ezek­
ben a dokumentumaiban teljes világossággal mutatkozik meg, hogy a szellem hegeli
fogalma egy pneumatikus életfogalmon alapul.96
Maga Dilthey megpróbált számot adni arról, hogy mi az, ami Hegelhez köti, és mi az,
ami elválasztja tőle.97Bírálja Hegelt az észkultusz, a világtörténelem spekulatív konstruk­
ciója, minden fogalomnak az abszolútum dialektikus önkifejléséből való apriorisztikus
levezetése miatt, de mit jelent mindez, ha ő maga is ennyire központi helyet biztosít az
„objektív szellem” fogalmának? Kétségtelen, hogy Dilthey ellene fordul e hegeli fogalom
ideális konstrukciójának. „Ma az élet realitásából kell kiindulnunk.” így ír: „Ezt igyek­
szünk megérteni és adekvát fogalmakban bemutatni. Amennyiben az objektív szellemet
ily módon elválasztjuk az általános, a világszellem lényegét kimondó észben való egy­
oldalú megalapozástól, s az ideális konstrukciótól is, annak új fogalma válik lehetővé:
ugyanúgy átfogja a nyelvet, erkölcsöt, mindenfajta életformát, életstílust, mint a családot,
a polgári társadalmat, államot és a jogot. S akkor az is, amit Hegel mint abszolút szelle­
met az objektív szellemtől megkülönböztetett, a művészet, a vallás és a filozófia e foga­
lom alá kerül.”98
Ez kétségkívül a hegeli fogalom átalakítása. Mit jelent? Mennyiben veszi számításba
„az élet realitását” ? A legjelentősebb nyilvánvalóan az objektív szellem fogalmának a ki-
terjesztése a művészetre, a vallásra és a filozófiára. Mert ez azt jelenti, hogy Dilthey
ezeket sem közvetlen igazságnak, hanem az élet kifejezésformáinak tekinti. Amikor a
művészetet és a vallást egyenlővé teszi a filozófiával, a spekulatív fogalom igényét is el­
utasítja. Közben egyáltalán nem tagadja, hogy ezeknek a formáknak elsőbbségük van
az objektív szellem egyéb formáival szemben, mert „épp ezekben a hatalmas formákban”
objektiválódik a szellem, s ezekben ismerjük meg. Nos, a szellem tökéletes önismeretének
ez az elsőbbsége indította Hegelt arra, hogy ezeket a formákat az abszolút szellem for­
máiként fogja fel. Ezekben már nem volt semmi idegen, s ezért bennük a szellem teljesen
otthon volt. Mint láttuk, Dilthey számára is a művészet objektivációi jelentették a her­
meneutika igazi diadalát. így Dilthey és Hegel ellentéte mindössze arra redukálódik,
hogy Hegel szerint a filozófiai fogalomban teljessé válik a szellem hazatérése, Dilthey
számára viszont a filozófiai fogalomnak nem megismerés-, hanem kifejezésjelentése
van.
így fel kell tennünk a kérdést, hogy nem létezik-e Diltheynél is a szellemnek egy olyan
formája, amely valóban „abszolút szellem”, azaz teljes önátláthatóság, minden idegenség
és minden máslét teljes felszámolása. Dilthey számára nem kétséges, hogy létezik ilyesmi,

168
s hogy nem a spekulatív filozófia, hanem a történelmi tudat az, ami megfelel ennek az
eszménynek. Ez a tudat az emberi-történeti világ jelenségeit csak tárgyaknak tekinti,
melyeken a szellem mélyebben ismeri meg önmagát. Amikor a történelmi tudat ezeket a
tárgyakat a szellem objektivációiként érti meg, visszafordítja ó'ket „abba a szellemi ele­
venségbe, amelyből erednek”99. Tehát az objektív szellem alakulatai a történelmi tudat
számára e szellem önmegismerésének a tárgyai. A történelmi tudat egyetemessé tágul,
amennyiben a történelem valamennyi adottságát az élet megnyilvánulásaként érti meg,
melyből erednek; „élet ragad meg itt életet”100. Ennyiben a történelmi tudat számára az
egész hagyomány az emberi szellem önmagával való találkozásává válik. Ezzel magához
veszi azt, ami a művészet, a vallás és a filozófia sajátos alkotásainak volt fenntartva.
Nem a fogalom spekulatív tudásában, hanem a történelmi tudatban válik teljessé a szellem
önmagáról való tudása. Mindenben történelmi szellemet vesz észre. Maga a filozófia is
csak az élet kifejezése. Ha ennek tudatára ébred, lemond arról a régi igényéről, hogy fo­
galmi ismeret legyen. A filozófia filozófiájává válik, filozófiai megalapozásává annak,
hogy az életben - a tudomány mellett - filozófia is van. Dilthey utolsó munkáiban fel­
vázolta a filozófiának egy ilyen filozófiáját, melyben a világnézetek típusait az élet sok­
oldalúságára vezette vissza, mely feltárul bennük.101
A metafizikának ehhez a történeti meghaladásához a nagy költészet szellemtudományi
interpretációja csatlakozik, melyben Dilthey a hermeneutika diadalát látja. A filozófiá­
nak és a művészetnek mégis marad bizonyos relatív elsőbbsége a történetileg megértő
tudat számára. Megmarad az a sajátos előnyük, hogy belőlük a szellemet nem kell előbb
kiolvasni, mert „tiszta kifejezések”, és semmi más nem akarnak lenni. De így sem köz­
vetlen igazságok, hanem csak az életmegértés organonjaként szolgálnak. Ahogy a kul­
túrák bizonyos virágkorait előnyben részesítjük a „szellem” megismerése szempontjá­
ból, vagy ahogy a nagy személyiségeket az jellemzi, hogy terveikben és tetteikben az igazi
történeti döntések mutatkoznak meg, úgy a filozófia és a művészet is különösen hozzá­
férhető a megértő értelmezés számára. Az alaknak, a keletkezéstől függetlenedett jelentés­
egészek tiszta kialakulásának az előnye az, amelyet itt a szellemtörténet követ. A Schleier-
macher-életrajz Bevezetőjében ezt írja Dilthey: „A szellemi mozgalmak története a szava­
hihető emlékek előnyével rendelkezik. Szándékait illetően csalódhat az ember, de nem
csalódhat saját bensőjének tartalmát illetően, mely művekben fejeződik ki.”102 Nem
véletlenül közli Dilthey Schleiermacher alábbi feljegyzését: „A virág az igazi érettség.
A gyümölcs csak kaotikus burka annak, ami már nem tartozik a szerves növényhez.”103
Dilthey nyilvánvalóan egyetért ezzel az esztétikai metafizikai tétellel. Ezen alapul a tör­
ténelemhez való viszonya.
Ennek a tételnek felel meg az objektív szellem fogalmának az az átalakítása, mely a tör­
ténelmi tudatot a metafizika helyére állítja. De felmerül a kérdés, hogy a történelmi tudat
képes-e valóban betölteni azt a helyet, melyet Hegelnél az önmagát a spekulatív fogalom­
ban megértő szellem abszolút tudása foglal el. Maga Dilthey mutatott rá, hogy csak
történetileg ismerünk meg, mert mi magunk is történelmi jellegűek vagyunk. Ezt ismeret-
elméleti könnyebbségnek gondolta. De valójában lehet-e az? Egyáltalán, helyes-e Vico
gyakran emlegetett formulája? Vajon nem az emberi művészetszellem tapasztalatát
viszi-e át a történelem világára, ahol a dolgok folyására vonatkozóan egyáltalán nem
beszélhetünk „csinálásról”, azaz tervezésről és kivitelezésről? Hol itt az ismeretelméleti
könnyebbség? Vajon nem épp nehézségről van szó? Vajon nem jelent-e a tudat törté­
neti feltételezettsége leküzdhetetlen akadályt ama törekvése számára, hogy történelmi
tudatként váljék teljessé? Hegel még úgy vélhette, hogy a történelem megszűnése az
abszolút tudásban legyőzi ezt a korlátot. De ha az élet az a kimeríthetetlen-teremtő

169
realitás, melynek Dilthey gondolja, akkor a történelem jelentés-összefüggésének az
állandó változása nem zárja-e ki szükségképp az olyan tudást, amely eléri az objekti­
vitást? Tehát nem lehetséges-e, hogy a történelmi tudat végeredményben utópikus
ideál, és ellentmond önmagának?

b) TUDOMÁNY ÉS ÉLETFILOZÓFIA ELLENTÉTE

A TÖRTÉNELMI TUDAT DILTHEYI ELEMZÉSÉBEN
Dilthey fáradhatatlanul elmélkedett erről a problémáról. Reflexiójának mindig az volt
a célja, hogy a történetileg feltételezettek megismerését saját feltételezettségünk ellenére
is az objektív tudomány teljesítményeként legitimálja. Erre szolgált a struktúráról szóló
tan, mely saját centrumából építi fel egységét. Mert az, hogy a struktúra-összefüggés a
saját centrumából érthető meg, megfelelt a hermeneutika régi alaptételének és a történel­
mi gondolkodás követelményének, hogy a korokat önmagukból kell megérteni, s nem
szabad őket egy tőlük idegen jelen mércéjével mérni. E séma szerint - így vélte Dilthey - 104
lehetséges az egyre tágabb történeti összefüggések ismerete, és egyetemes-történeti isme­
retté tágítható, pontosan úgy, ahogy a szót csak az egész mondatból, a mondatot pedig
csak az egész szöveg, sőt az egész öröklött irodalom összefüggésében lehet teljesen meg­
érteni.
E séma alkalmazása persze előfeltételezi, hogy le tudjuk győzni a történelmi szemlélő
nézőponthoz kötöttségét. A történelmi tudat viszont épp azzal az igénnyel lép fel, hogy
mindenhez megvan a valóban történelmi nézőpontja. Ebben látja saját beteljesedését.
Azért törekszik a „történeti érzék” kialakítására, hogy fölé tudjon emelkedni saját kora
előítéleteinek. így Dilthey a történelmi tudat igazi beteljesítőjének érezte magát, mert
a tudatnak történelmi tudattá való felemelkedését igyekezett legitimálni. Amit ismeret-
elméleti reflexiója igazolni akart, az alapjában véve nem volt más, mint Ranke nagyszerű
epikai önfeledtsége. Csak itt az esztétikai önfeledtség helyét egy mindenoldalú és vég­
telen megértés szuverenitása foglalja el. A historikának a megértés pszichológiájára való
alapozása, mely Dilthey célja volt, a történészt pontosan abba az ideális egyidejűségbe
helyezi tárgyával, melyet esztétikainak nevezünk, és Rankéban csodálunk.
A döntő kérdés persze az, hogy a véges emberi természet számára hogyan lehetséges
az ilyen végtelen megértés. Valóban ez lehetett Dilthey véleménye? Vajon nem éppen
Dilthey állította-e Hegellel szemben, hogy meg kell őrizni saját végességünk tudatát?
Itt azonban alaposabban szemügyre kell vennünk a dolgot. Amikor Dilthey a hegeli
észidealizmust bírálta, csupán Hegel fogalmi spekulációjának az apriorizmusára gon­
dolt - a szellem belső végtelensége egyáltalán nem volt neki elvileg problematikus, hanem
pozitíve egy történetileg felvilágosult ész ideáljában teljesült, mely a mindent megértés
zsenialitásáig érlelődne. Dilthey számára a végesség tudata nem jelentette a tudat végessé
tételét, és nem jelentett korlátozást. Ellenkezőleg: az életnek arról a képességéről tanús­
kodik, hogy energiában és tevékenységben fölé tud emelkedni minden korlátnak. Ennyi­
ben egyenesen a szellem potenciális végtelensége mutatkozik meg benne. Persze nem a
spekuláció, hanem a történeti ész képezi e végtelenség aktualizálódásának a módját.
A történeti megértés minden történeti adottságra kiterjed, s valóban egyetemes, mert a
szellem belső totalitása és végtelensége képezi szilárd alapját. Dilthey itt ahhoz a régi
tanításhoz kapcsolódik, mely a megértés lehetőségét az emberi természet egyformaságá­
ból vezette le. Saját élményvilágunkat egy olyan kitágítás puszta kiindulópontjának
tekinti, mely az eleven áthelyeződésben saját megélésünk korlátozottságát és esetleges-

170
ségét annak a végtelensége révén egészíti ki, ami a történeti világ utánélésében közelít­
hető meg.
Tehát a korlátok, melyeket lényünk történeti végessége állít a megértés egyetemes­
sége elé, Dilthey szerint csak szubjektív természetűek. Igaz, hogy ennek ellenére felismer
bennük valami pozitívat is, ami termékennyé válik a megértés számára; így például azt
mondja, hogy csak a szimpátia teszi lehetővé a valódi megértést.105 Kérdés azonban,
hogy van-e ennek elvi jelentősége. Mindenekelőtt egyvalamit meg kell állapítanunk:
Dilthey a szimpátiát csakis a megismerés egyik feltételének tekinti. Droysennal együtt
megkérdezhetjük, hogy a szimpátia (mely a szeretet egyik formája) nem valami egészen
más-e, mint a megismerés affektiv feltétele. Hiszen az Én és a Te vonatkozási formáihoz
tartozik. Igaz, hogy az ilyen reális erkölcsi vonatkozásban szerepet játszik a megismerés
is, s ennyiben csakugyan megmutatkozik, hogy a szeretet látóvá tesz.106 De a szimpátia
mégis sokkal több, mint a megismerés puszta feltétele. Általa a Te egyúttal meg is vál­
tozik. Droysennál ez a mélyértelmű mondat olvasható: „Ilyennek kell lenned, mert így
szeretlek: ez a titka minden nevelésnek.”107
Amikor Dilthey egyetemes szimpátiáról beszél, s az öregkor érett letisztultságát érti
rajta, nyilván nem a szimpátia erkölcsi jelenségére, hanem a beteljesült történeti tudat
ideáljára gondol, mely elvileg átlépi azokat a korlátokat, amelyeket a tárgy iránti elő­
szeretet és affinitás szubjektív esetlegessége állít a megértés elé. Dilthey itt tárgyilag
Rankét követi, aki a mindenség együttérzésében és együtt-tudásában látta a történész jel­
lemzőjét.108 Bár Dilthey látszólag korlátozza Rankét, amikor a történeti megértés leg­
fontosabb feltételeinek azokat tartja, amelyeknél „a nagy tárgy tartósan meghatározza
saját elevenségünket”, s a megértés legfőbb lehetőségét látja bennük.109 De hamis volna,
ha a saját elevenségnek ezen a feltételezettségén mást értenénk, mint a megismerés szub­
jektív feltételét.
A példák is ezt támasztják alá. Amikor Dilthey Thuküdidésznek Periklészhez vagy
Rankénak Lutherhoz való viszonyát említi, akkor egyfajta kongeniális, intuitív össze­
kapcsolódásra gondol, mely a történész számára spontán módon tesz lehetővé egy
különben csak fáradságosan elérhető megértést. Szerinte azonban az ilyen megértés,
mely kivételes esetekben zseniális módon sikerül, elvileg mindig elérhető a tudomány
módszereivel is. Azt, hogy a szellemtudományok felhasználják az összehasonlító mód­
szert, kifejezetten azzal a feladatukkal indokolja, hogy meg kell haladniuk azokat a kor­
látokat, melyeket saját tapasztalati körünk esetlegessége jelent, „s általánosabb igaz­
ságokhoz kell felemelkednünk”110.
Elméletének ez az egyik legkérdésesebb pontja. Az összehasonlítás lényege eleve elő­
feltételezi annak a megismerő szubjektivitásnak a kötetlenségét, mely az összehasonlított
dolgok mindegyikével egyaránt rendelkezik. Az összehasonlítás bevallottan egyidejűvé
tesz. Ezért kétségbe kell vonnunk, hogy az összehasonlítás módszere valóban megfelel
a történeti megismerés eszméjének. Vajon nem arról van-e itt szó, hogy egy eljárást,
mely a természettudomány bizonyos területein honos, és a szellemtudományok néhány
ágában, például a nyelvtudományban, a jogtudományban, a művészettudományban stb.
diadalát ünnepli111, alárendelt segédeszközből központi jelentőségűvé fokozzuk a törté­
neti megismerés lényege szempontjából, hogy azután sokszor csak felületes és kötetlen
reflexióknak kölcsönözzön hamis legitimitást? Csak egyetérteni lehet itt Yorck gróffal,
amikor ezt írja: „Az összehasonlítás mindig esztétikai, mindig az alakhoz tapad”112, s
emlékszünk rá, hogy korábban már Hegel is zseniálisan bírálta az összehasonlítás mód­
szerét.113
Mindenesetre világos, hogy Dilthey szerint a véges-történeti ember nézőponthoz kö-

171
töttsége nem jelenti a szellemtudományi megismerés lehetőségének az elvi korlátozását.
A történelmi tudatnak úgy kell felülemelkednie saját viszonylagosságán, hogy ezáltal
lehetővé váljék a szellemtudományi megismerés objektivitása. Fel kell tennünk a kér­
dést, hogy hogyan igazolható ez az igény úgy, hogy ne kelljen minden történelmi tudat
felett feltételezni az abszolút, a filozófiai tudás fogalmát. Miféle tulajdonságának köszön­
heti a történelmi tudat, hogy - a történelem összes többi tudatformájával ellentétben -
saját feltételezettsége nem szünteti meg az objektív ismeretre tartott elvi igényét?
Ez a tulajdonsága nem állhat abban, hogy csakugyan „abszolút tudás” lenne a hegeli
értelemben, azaz egy jelenlegi öntudatban egyesítené a szellem keletkezésfolyamatának
az egészét. Hiszen a történelmi világszemlélet egyenesen vitatja a filozófiai tudatnak azt
az igényét, hogy a szellem történetének a teljes igazságát magába foglalja. Épp azért
van szükség történeti tapasztalatra, mert az emberi tudat nem végtelen intellektus, mely­
nek számára minden egyidejű és egyaránt jelenlegi. A véges történelmi tudat elvileg kép­
telen arra, hogy elérje a tudat és a tárgy abszolút azonosságát. Mindig a történelmi hatás­
összefüggésbe szövődik. Min alapul hát az a tulajdonsága, hogy mégis önmaga fölé tud
emelkedni, s ezzel képessé tud válni az objektív történeti megismerésre?
Diltheynél nem találunk kifejezett választ erre a kérdésre. Közvetve azonban egész
tudományos életműve ilyen választ jelent. Körülbelül így lehetne mondani: a történelmi
tudat nem annyira önkioltás, mint inkább önmagának fokozott birtoklása, s ez külön­
bözteti meg a szellem összes többi formájától. Bármennyire is feloldhatatlan a történeti
élet alapja, melyből kiemelkedik, a történelmi tudat képes történetileg megérteni a
történeti magatartás lehetőségét. Ezért nem egy életvalóság közvetlen kifejezése, mint
történelmi tudatként való diadalmas kibontakozása előtt volt a tudat. A hagyományt,
melyben benne áll, már nem egyszerűen saját életviszonyainak a mércéjével méri, s a
tradíciót nem a hagyomány naiv elsajátításával alakítja tovább. Ellenkezőleg: reflek-
táltan viszonyul önmagához és a tradícióhoz, melyben benne áll. Önmagát érti meg saját
történetéből. A történelmi tudat az önismeret egyik formája.
Az ilyen válasz rámutat arra, hogy az önismeret lényegét mélyebben kell meghatároz­
ni. S Dilthey erőfeszítései, melyek - mint látni fogjuk - végül kudarcot vallottak, csak­
ugyan arra irányulnak, hogy „az élet felől” tegye érthetővé a tudományos tudat ki­
emelkedését az önismeretből.
Dilthey az életből indul ki: maga az élet törekszik eszmélkedésre. Georg Misch
érdeme, hogy határozottan kimutatta Dilthey gondolkodásában az életfilozófiai tenden­
ciát. Ez épp azon alapul, hogy magában az életben is tudás rejlik. Már a tudatbanlét
[Innesein] is, mely az élményt jellemzi, tartalmazza az élet egyfajta visszafordulását ön­
magára. „A tudás ott van, eszmélkedés nélkül összekapcsolódik a megéléssel” (VII. 18).
De az élet ugyanezen immanens reflexivitása határozza meg azt a módot is, ahogy Dilthey
szerint a jelentés kialakul az életösszefüggésben. Mert a jelentést csak akkor tapasztal­
juk, ha kilépünk „a célok hajhászásából”. Egyfajta távolságtartás, a saját cselekvésünk
összefüggésétől való eltávolodás teszi lehetővé az ilyen eszmélkedést. Dilthey hangsúlyoz­
za - s ebben kétségkívül igaza van -, hogy minden tudományos objektiválást megelőzve,
az élet egyfajta önmagáról alkotott természetes képe az, ami így kialakul. A közmondá­
sok és a szólások bölcsességében objektiválódik, de mindenekelőtt a nagy műalkotások­
ban, melyekben „egy szellemi függetlenedik teremtőjétől”114. A művészet az életmegértés
sajátos eszköze, mert „a tudás és a tett közötti határterületein” az élet olyan mélységei
tárulnak fel, melyek a megfigyelés, a reflexió és az elmélet számára hozzáférhetetlenek.
Ha maga az élet törekszik eszmélkedésre, akkor a nagy művészet tiszta élmény­
kifejezése nyilván különösen fontos. De ez nem zárja ki, hogy az élet minden kifejezésé-

172
ben tudás is rejlik, s ezért igazság ismerhető meg bennük. Mert a kifejezésformák, melyek
az emberi életen uralkodnak, valamennyien az objektív szellem alakulatai. A nyelvben,
az erkölcsökben, a jogi formákban az egyes egyén már saját partikularitása fölé emelke­
dett. A nagy erkölcsi közösségek, melyekben él, valami szilárdat jelentenek, melyet, saját
szubjektív megmozdulásainak folyékony esetlegességével ellentétben, megért. Épp a kö­
zös célokban, a közösségért folytatott tevékenységben való feloldódás „szabadítja meg
az embert a partikularitástól és a múlandóságtól”.
Mindezt Droysen is mondhatta volna, Diltheynél azonban sajátos hangsúlyt kap.
Szerinte mindkét irányban, a kontempláció és a gyakorlati eszmélkedés irányában egy­
aránt, az életnek ugyanaz a törekvése mutatkozik meg: a „szilárdságra törekvés”115.
Innen válik érthetővé, hogy Dilthey a tudományos ismeret és a filozófiai öneszmélés
objektivitását az élet természetes törekvésének a beteljesedéseként foghatta fel. Dilthey
reflexióit egyáltalán nem a szellemtudományi módszertannak a természettudományok
eljárásához való külsőleges hozzáigazítása vezérelte, hanem valódi közösséget fedez fel
bennük. A kísérleti módszer lényege az, hogy fölé emelkedünk a megfigyelés szubjektív
esetlegességeinek, s ennek segítségével sikerül megismernünk a természet törvényeit.
Ugyanígy a szellemtudományok is arra törekednek, hogy módszertanilag fölé emelked­
jenek saját nézőpontunk szubjektív esetlegességének és a hagyománynak, mely e néző­
pont számára hozzáférhető, s ezzel elérik a történeti megismerés objektivitását. A filozó­
fiai öneszmélés maga is ebbe az irányba halad, amennyiben mint „emberi-történeti tény
tárgyiasul önmaga számára”, s lemond a tiszta fogalmi megismerés igényéről.
Tehát az élet és a tudás összefüggése Dilthey szerint eredeti adottság. Álláspontját ez
teszi támadhatatlanná minden olyan ellenvetés számára, mely a filozófia felől s különösen
az idealista reflexiós filozófia érveivel szegezhető szembe a történeti „relativizmussal”.
Amikor Dilthey a filozófiát az élet őstényére alapozza, nem törekszik tételek ellent­
mondásmentes összefüggésére, mely az addigi filozófia gondolatrendszereinek a helyét
kívánná elfoglalni. Ellenkezőleg: a filozófiai öneszmélésre ugyanaz érvényes, mint amit
Dilthey az eszmélkedésnek az életben játszott szerepét illetően kimutatott. Magát az
életet gondolja végig, s közben még a filozófiát is az élet objektivációjának tekinti.
A filozófia filozófiájává válik, de nem abban az értelemben és azzal az igénnyel, mellyel
az idealizmus lépett fel - nem akarja egy spekulatív elv egységéből levezetni az egyedül
lehetséges filozófiát, hanem a történeti öneszmélés útján megy tovább. Ennyiben egyálta­
lán nem vádolható relativizmussal.
Bár maga Dilthey újra és újra átgondolta ezt az ellenvetést, és megpróbált válaszolni
arra a kérdésre, hogy minden relativitás ellenére hogyan lehetséges az objektivitás, és
hogyan gondolható el a véges viszonya az abszolúthoz. „Azt kell megmutatni, hogy ezek
a korhoz kötött relatív értékfogalmak hogyan tágulhatnak valami abszolúttá.”116Valódi
választ azonban hiába keresünk Diltheynél a relativizmusnak erre a problémájára, és­
pedig nem azért, mert nem találta meg a helyes választ, hanem azért, mert saját valóságos
kérdése egyáltalán nem ez volt. Ő inkább úgy gondolta, hogy a történeti tudat kibonta­
kozásában, mely relativizmustól relativizmushoz vezette, mindig útban van az abszolút
felé. Ennyiben teljesen igaza van Ernst Troeltschnek, aki így foglalta össze Dilthey élet­
művét: a relativitástól a totalitásig. Maga Dilthey ezt így fogalmazta meg: „tudatosan
vállalni a feltételezettséget”117 - ez a formula nyíltan a reflexiós filozófiának az ellen az
igénye ellen irányul, hogy felemelkedve a szellem abszolútságához és végtelenségéhez,
az öntudat igazságának a beteljesedésében a végesség valamennyi korlátját maga mögött
hagyja. A „relativizmus” vádjára való fáradhatatlan reflektálása azonban arról tanúsko­
dik, hogy életfilozófiai kezdeményezésének a következményeit nem tudta valóban érvé-

173
 nyesíteni az idealizmus reflexiós filozófiájával szemben. Különben a relativizmus vádjá­
ban fel kellett volna ismernie azt az „intellektualizmust”, mely alól épp ő akarta kihúzni
a talajt, amikor abból indult ki, hogy a tudás immanensen benne van az életben.
Ennek a kétértelműségnek végsó' soron az az oka, hogy Dilthey gondolkodása belső­
leg nem egységes: nem sikerült megszabadulnia a kartezianizmustól, melyből kiindult.
A szellemtudományok megalapozását célzó ismeretelméleti eszmélkedése valójában nem
egyesíthető az életfilozófiai kiindulással. Beszédes bizonyítékot találunk erre Dilthey
legutolsó feljegyzéseiben. Itt azt követeli a filozófiai alapvetéstől, hogy terjedjen ki
mindazon területre, ahol „a tudat lerázta magáról a tekintély uralmát, s a reflexió és a
kétkedés álláspontján keresztül törekszik eljutni az érvényes tudásig”118. Ez a mondat
ártatlan kijelentésnek látszik a tudomány és egyáltalán az újkori filozófia lényegéről.
A kartéziánus felhangokat lehetetlen nem kihallani belőle. Valójában azonban Dilthey
egész másképp érti, amikor így folytatja: „Az élet mindenütt reflexióhoz vezet arról, ami
tételezve van benne, a kétkedés reflexiója, s csak ha az élet igazolja magát ezzel szemben,
csak akkor végződhet a gondolkodás érvényes tudásban.” Itt már nem filozófiai elő­
ítéletekről van szó, melyeket a Descartes stílusában végzett ismeretelméleti megalapozás­
sal kell meghaladni, hanem az élet valóságai, az erkölcs, a vallás és a pozitív jog tradíciója
az, amit a reflexió szétrombol, s aminek új rendre van szüksége.119 Amikor itt Dilthey
tudásról és reflexióról beszél, akkor nem a tudás általános immanenciájára gondol az
életben, hanem egy olyan mozgásra, mely az élettel szemben halad. Viszont az erkölcs, a
vallás és a jog tradíciója az élet önmagáról való tudásán alapul. Sőt láttuk, hogy a tradí­
cióban való feloldódásban, mely kétségkívül tudatos, az egyes egyén az objektív szellem­
hez emelkedik fel. Abban szívesen egyetértünk Diltheyjel, hogy a gondolkodás befolyása
az életre „abból a belső szükségességből ered, hogy az érzéki észlelések, a vágyak és az
érzések szüntelen váltakozásában stabilizálódjék valami szilárd, amely lehetővé teszi
az állandó és egységes életvezetést”120. De a gondolkodásnak ez a teljesítménye immanen­
sen benne van magában az életben, s a szellem objektivációiban megy végbe, melyek
mint erkölcs, jog és vallás az egyes egyént hordozzák, ha átadja magát a társadalom
objektivitásának. Az, hogy ehhez „a reflexió és a kétkedés álláspontjára kell helyezked­
ni”, s hogy ezt a munkát „a tudományos utángondolás valamennyi formájában” (s csakis
ezekben) elvégezzük, egyáltalán összeegyeztethetetlen Dilthey életfilozófiai nézeteivel.127
Dilthey itt a tudományos felvilágosodás sajátos eszményét írja le, mely azért sem férhet
össze az életben immanensen benne levő eszmélkedéssel, mert épp a felvilágosodás „in-
tellektualizmusa” volt az, amivel szemben Dilthey az élet tényére alapozta a filozófiát.
Valójában nagyon sok különböző módja van a bizonyosságnak. Az a fajta bizonyos­
ság, melyet a kétkedés fázisán áthaladó megbizonyosodás tud nyújtani, különbözik attól
a közvetlen életbizonyosságtól, mellyel a célok és az értékek lépnek fel az emberi tudat­
ban, amikor feltétlenségre tartanak igényt. De ami igazán különbözik az ilyen, magában
az életben szerzett bizonyosságtól, az a tudomány bizonyossága. Ez utóbbinak mindig
kartéziánus jellege van. Egy kritikai metodika eredménye, mely arra törekszik, hogy csak
a kétségbevonhatatlant engedje érvényesülni. Ez a bizonyosság tehát nem kételyekből
és kételyek legyőzéséből ered, hanem már eleve elejét veszi annak, hogy megszállja a
kétely. Ahogy Descartes a híres kétkedés-meditációban egy mesterséges és hiperbolikus
kételkedést rendez meg - mint valami kísérletet -, mely az öntudat fundamentum
inconcussűmához* vezet, úgy kételkedik a módszeres tudomány elvileg mindenben,

* Megrendíthetetlen alap. - A szerk.

174
amiben egyáltalán kételkedni lehet, így akarván elérni, hogy eredményei bizonyosak
legyenek.
Jellemző a szellemtudományok diltheyi alapvetésének problematikájára, hogy Dilthey
nem tesz különbséget az ilyen módszeres kétkedés és azok között a kételyek között, ame­
lyek „maguktól” szállják meg az embert. Számára a tudományok bizonyossága az élet­
bizonyosság beteljesedését jelenti. Ezen nem azt kell érteni, hogy Dilthey nem érezte az
élet bizonytalanságát a történeti konkréció teljes súlyában. Ellenkezőleg: minél inkább
belenőtt a modern tudományba, annál erősebben érezte a feszültséget saját eredetének
keresztény tradíciója és a modem élet által felszabadított történelmi erők között. Amikor
szükségét érzi valami szilárdnak, akkor ennek kifejezetten olyan jellege van, hogy véde­
lemre van szüksége az élet félelmetes realitásával szemben. De az élet bizonytalanságá­
nak és biztosítatlanságának a legyőzését nem annyira attól a megszilárdulástól várja,
melyet az élettapasztalat kölcsönöz, hanem a tudománytól.
A kartéziánus forma, mely szerint a kétkedésen keresztül kell eljutni a bizonyosság­
hoz, Dilthey számára közvetlenül belátható, mert ő is a felvilágosodás gyermeke. A te­
kintélyektől való megszabadulás, melyről beszél, nemcsak a természettudományok meg­
alapozására irányuló ismeretelméleti igénynek felel meg, hanem ugyanúgy az értékek és a
célok tudására is vonatkozik. Dilthey már ezeket sem a tradíció, az erkölcs, a vallás és a
jog kétségbevonhatatlan egészének tekinti, hanem úgy látja, hogy a „szellemnek itt is
érvényes tudást kell létrehoznia önmagából”122.
így az a privát szekularizációs folyamat, mely a teológushallgató Diltheyt a filozófiá­
hoz vezeti, egybevág a modern tudományok keletkezésének világtörténeti folyamatával.
Ahogy a modern természetkutatás a természetet nem érthető egésznek tekinti, hanem az
Én-től idegen történésnek, melynek lefolyását korlátozott mértékben, de megbízhatóan
megvilágítja, s ezzel lehetővé teszi, hogy uralkodjunk felette, a védelmet és biztonságot
kereső emberi szellemnek úgy kell szembeszegeznie a megértés tudományosan kiformált
képességét az élet „kimeríthetetlenségével”, ezzel a „félelmetes arccal”. Oly mértékben
kell feltárnia az élet társadalmi-történelmi valóságát, hogy a tudás az élet kimeríthetetlen­
sége ellenére is védelmet és biztonságot nyújtson. A felvilágosodás történeti felvilágoso­
dásként válik teljessé.
Ebből lehet megérteni, hogy Dilthey miért kapcsolódik a romantikus hermeneutiká-
hoz.123 Ennek segítségével sikerül elpalástolnia azt a különbséget, amely a tapasztalat
történeti lényege és a tudomány megismerésmódja közt van, vagy jobban mondva: a szel­
lemtudományok megismerésmódját így sikerül összhangba hoznia a természettudomá­
nyok módszertani mércéivel. Fentebb124láttuk, hogy erre nem valami külsőleges hozzá-
idomulás ösztönözte. Most felismerjük, hogy ez csak úgy sikerült neki, hogy elhanyagolta
a szellemtudományok saját lényegi történetiségét. Ez nagyon világosan látható az objek­
tivitásnak abból a fogalmából, melyet Dilthey a szellemtudományok számára jelölt ki;
ennek mint tudománynak a természettudományokban érvényes objektivitást kell kö­
vetnie. Dilthey ezért előszeretettel használja az „eredmények” szót125, s a szellemtudo­
mányok módszertanának a leírásával demonstrálja, hogy egyenrangúak a természet-
tudományokkal. Ebben segítségére volt a romantikus hermeneutika, mely mint láttuk,
egyáltalán nem vette figyelembe magának a tapasztalatnak a történeti lényegét. Abból az
előfeltevésből indult ki, hogy a megértés tárgya a megfejtendő és a maga értelmében meg­
értendő szöveg. Ilyenformán a szövegekkel való találkozás mindig a szellem önmagával
való találkozása. Minden szöveg elég idegen ahhoz, hogy feladatot jelentsen, s mégis
elég ismerős, hogy elvileg akkor is megfejthető legyen, ha csupán annyit tudunk róla,
hogy szöveg, írás, szellem.

175
 Miként láttuk, Schleiermacher hermeneutikájának mintaképe az Én és a Te viszo­
nyában elérhető kongeniális megértés. A szöveg megértése a tökéletes adekvációnak
ugyanazzal a lehetőségével rendelkezik, mint a Te megértése. A szerző véleménye köz­
vetlenül látható a szövegből. Az interpretátor abszolút egyidejű a szerzővel. A filológiai
módszer diadala, hogy a múltbeli szellemet jelenlegiként, az idegent ismerősként fogja
fel. Diltheyt teljesen ez a diadal tölti el. Erre alapozza a szellemtudományok egyenrangú­
ságát. Ahogy a természettudományos megismerés mindig valami jelenlevőt faggat a ben­
ne rejlő felvilágosítás felől, úgy faggatja a szellemtudomány képviselője a szövegeket.
Dilthey úgy gondolta, hogy ezzel teljesíti a küldetést, melyet a magáénak érzett, isme-
retelméletileg igazolja a szellemtudományokat, s közben a történeti világot úgy képzelte
el, mint valami megfejtendő szöveget. Ezzel valóban levont egy következményt, melyet
a történeti iskola, mint láttuk, sohasem tudott egészen vállalni. Igaz, hogy Ranke a
történelem hieroglifáinak a megfejtését a történész szent feladatának nevezte. De hogy a
történeti valóság olyan tiszta értelemnyomvonal, hogy csak meg kell fejteni, mint valami
szöveget, az tulajdonképpen nem felel meg a történeti iskola mélyebb törekvéseinek.
Viszont Dilthey, e történeti világszemlélet interpretátora, kénytelen volt (csakúgy, mint
néha Ranke és Droysen) vállalni ezt a következményt, amennyiben a hermeneutika volt
a mintaképe. Ez oda vezetett, hogy a történelem végül a szellemtörténetre redukálódott
- Dilthey, félig tagadva, félig elfogadva Hegel szellemfilozófiáját, valóban vállalta ezt
a redukciót. Míg Schleiermacher hermeneutikája egy mesterséges módszertani absztrak­
ción alapult, mely a szellem egyetemes eszközét akarta létrehozni, de ezzel az eszközzel
a keresztény hit üdvözítő erejét akarta megszólaltatni, a szellemtudományok diltheyi
megalapozása számára a hermeneutika több volt, mint eszköz. A történeti tudat egye­
temes médiuma, melynek számára az igazság megismerésének egyetlen módja, hogy ki­
fejezéseket és a kifejezésekben életet ért meg. A történelemben minden megérthető.
Mert minden szöveg. „Az életnek és a történelemnek értelme van, mint egy szó betűi­
nek.”126 így végül Dilthey a történeti múlt kutatását megfejtésnek, s nem történeti tapasz­
talatnak gondolja.
Kétségtelen, hogy ezzel nem védte meg a történeti iskola igazságát. A romantikus
hermeneutika és a filológiai módszer, melyre támaszkodik, nem elégséges a történet-
tudomány alapjaként; s ugyanúgy elégtelen az induktív eljárás fogalma is, melyet
Dilthey a természettudományoktól kölcsönöz. A történeti tapasztalat, ahogy Dilthey
alapjában véve elgondolja, nem eljárás, és nem rendelkezik a módszer anonimitásával.
Az igaz, hogy le lehet belőle vezetni általános tapasztalati szabályokat, de módszertani
értékük nem a törvényismereté, melynek minden előforduló eset egyértelműen alá­
foglalható. A tapasztalati szabályok megkövetelik, hogy mi magunk tapasztaljuk a hasz­
nálatukat, s alapjában véve csak az ilyen használatban azok, amik. Ezért be kell valla­
nunk, hogy a szellemtudományi megismerés nem az induktív tudományok megismerése,
hanem egészen másféle objektivitása van, és egészen más módon szerezzük. Dilthey
a szellemtudományok életfilozófiai megalapozásával és minden dogmatizmus bírálatá­
val, mely az empiristák dogmatizmusára is kiterjedt, éppen ezt akarta érvényre juttatni.
De az ismeretelméleti kartezianizmus, mely fogva tartotta, erősebbnek bizonyult, úgy­
hogy a történeti tapasztalat történetisége Diltheynél nem vált valóban meghatározóvá.
Bár felismerte az individuális és az általános élettapasztalat jelentőségét a szellemtudo­
mányi megismerés számára - de nála mindkettőnek csak privát rendeltetése van. Mód­
szertelen és a verifikációt nélkülöző indukciók, melyek a tudomány módszeres indukciója
felé mutatnak.
Ha most visszaemlékezünk a szellemtudományok öneszmélésének a helyzetére, mely-

176
bői kiindultunk, akkor felismerjük, hogy Dilthey hozzájárulása ehhez különösen jelleg­
zetes. Az ellentmondás, mellyel bajlódik, világosan mutatja, hogy micsoda kényszer
ered a modern tudomány módszereszményéből, s meg kell kísérelnünk, hogy a szellem-
tudományokban folytatott tapasztalatot és a bennük elérhető objektivitást megfelelőbb
módon írjuk le.

3. AZ ISMERETELMÉLETI KÉRDÉSFELTEVÉS
MEGHALADÁSA A FENOMENOLÓGIAI KUTATÁS
RÉVÉN

a) AZ ÉLET FOGALMA HUSSERLNÉL

ÉS YORCK GRÓFNÁL
A dolog természetében rejlik, hogy az előttünk álló feladat teljesítéséhez a spekulatív
idealizmus jobb lehetőségeket nyújt, mint Schleiermacher és a hozzá kapcsolódó her­
meneutika. Mert a spekulatív idealizmusban elvi kritikának vetették alá az adottság,
a pozitivitás fogalmát - s Dilthey épp erre hivatkozva akarta igazolni életfilozófiai
törekvéseit. Ezt írja127: „Miért jelenti Fichte valami újnak a kezdetét? Azért, mert az Én
intellektuális vizsgálatából indul ki, de nem szubsztanciaként, adottságként, hanem épp
e vizsgálat révén, azaz az Én önmagába való megfeszített elmélyülése révén életként,
tevékenységként, energiaként fogta fel, s ennek megfelelően olyan energiafogalmakat
mutat fel benne, mint az ellentét, a realizálódás stb.” Dilthey végül a szellem hegeli
fogalmában is egy igazi történeti fogalom elevenségét ismerte fel.128 Miként az élmény­
fogalom elemzésénél hangsúlyoztuk, ebben az irányban működött néhány kortársa is:
Nietzsche, azután Bergson, a mechanika gondolkodásformája ellen irányuló romantikus
kritikának ez a késői örököse, és Georg Simmel. Azt azonban, hogy milyen radikális
követelményt állít a gondolkodás elé a szubsztanciafogalom alkalmatlansága a történelmi
lét és a történeti megismerés számára, általánosan csak Heidegger tudatosította.129
Csak ő szabadította fel Dilthey filozófiai intencióit. Munkájával a husserlifenomenológia
intencionalitáskutatásához kapcsolódott, mely döntő áttörést jelentett, ugyanis egyálta­
lán nem az a szélsőséges platonizmus volt, aminek Dilthey tartotta.130
Ellenkezőleg: a nagy Husserl-kiadás előrehaladtával minél inkább bepillantást nye­
rünk a husserli gondolatok fokozatos kialakulásába, annál világosabbá válik, hogy az
intencionalitás témájával az addigi filozófia „objektivizmusának” - Diltheynek is - 131
egyre radikálisabb kritikája kezdődött meg, mely abban az igényben érte el tetőpontját,
„hogy az intencionális fenomenológia először teszi a szellemet mint szellemet a mód­
szeres tapasztalat és tudomány területévé, és ezáltal sikerült elérnie a megismerés felada­
tának tökéletes átálh'tását. Az abszolút szellem univerzalitása abszolút történetiségben
magába foglal minden létezőt, amelybe a természet szellemi képződményként rendeződik
bele.”132Nem véletlen, hogy Husserl itt a szellemet mint az egyetlen abszolútat, azaz irre-
latívat állítja szembe mindannak a relativitásával, ami a szellem számára megjelenik, sőt
még a folytonosságot is elismeri saját fenomenológiája, valamint Kant és Fichte transz­
cendentális kérdésfelvetése között: „Igazságosan hozzá kell fűznünk ehhez: a Kantból

177
kiinduló német idealizmus szenvedélyesen fáradozott azon, hogy a már nagyon is érez­
hetővé vált naivitást [ti. az objektivizmusét] legyőzze.. .”133
Lehetséges, hogy a késői Husserlnek ezeket a megnyilatkozásait már a Lét és idő\e 1
folytatott vita motiválta, de ezeket Husserl számtalan egyéb gondolkodási kísérlete
előzte meg, melyeknek tanúsága szerint mindig is tervezte, hogy eszméit a történeti
szellemtudományokra alkalmazza. Tehát itt nem arról van szó, hogy Husserl külsőlege­
sen hozzákapcsolódik Dilthey (vagy később Heidegger) munkájához, hanem annak a
kritikának a következményeiről, melyet ő maga gyakorolt az objektivisztikus pszicho­
lógia és az addigi filozófia objektivizmusa felett. Az Ideen II megjelenése után ez teljesen
világos.134
Ezért vizsgálódásainkban a husserli fenomenológiát az őt megillető helyre kell ten­
nünk.
Amikor Dilthey Husserl logikai vizsgálódásaihoz kapcsolódik, valóban a döntő
pontra tapintott. Husserl maga mondta135, hogy a tapasztalat tárgyának és az adottság­
módoknak az a priori korrelációja volt az, ami a logikai vizsgálódások óta egész élet­
művét meghatározta. Már az ötödik logikai vizsgálódásban kidolgozta az intencionális
élmények sajátszerűségét, s kutatási témáját, a tudatot „mint intencionális élményt”
(így hangzik a második fejezet címe) megkülönböztette az élmények reális tudategységé­
től és belső észlelésétől. Ennyiben a tudatot már ott sem „tárgynak” tekintette, hanem
lényegi hozzárendelésnek - ez volt az a pont, amelyet Dilthey oly evidensnek talált. Ami
ennek a hozzárendelésnek a kutatásában megnyilvánult, az az „objektivizmus” első
meghaladása volt, mert ezek után már nem volt szabad, mondjuk, a szavak jelentését
összetéveszteni a tudat reális pszichikai tartalmaival, például a szó által kiváltott asszo­
ciatív képzetekkel. A jelentésintenció és a jelentésteljesülés lényegileg tartoznak a jelentés
egységéhez, s az általunk használt szavak jelentéséhez hasonlóan minden, számomra
érvényes létező korrelative és lényegi szükségszerűséggel „a valóságos és a lehetséges
tapasztaló adottságmódok ideális általánosságával rendelkezik.”136
Ezzel megvolt a „fenomenológia” eszméje, azaz minden léttételezés kikapcsolása és a
szubjektív adottságmódok kutatása, s egyetemes munkaprogrammá vált, melynek elvileg
minden objektivitást, minden létértelmet érthetővé kellett tennie. De most már az emberi
szubjektivitásnak is létérvénye van. Ezért szintén „fenoménnak” kell tekinteni, azaz ezt is
adottságmódjai sokféleségében kell kutatni. Az Én-nek mint fenoménnak ez a kutatása
nem egy reális Én „belső észlelése”, de nem is a „tudatosság” puszta rekonstrukciója,
azaz a tudattartalmaknak egy transzcendentális én-pólusra való vonatkoztatása (Na-
torp)137, hanem a transzcendentális reflexió rendkívül differenciált témája. Ez a reflexió
új kutatási dimenziót jelent a tárgyi tudat fenoménjainak puszta adottságával, az inten­
cionális élményekben való adottsággal szemben. Mert van olyan adottság is, amely maga
nem intencionális aktusok tárgya. Minden élmény az Előtt és az Után implikált horizont­
jával rendelkezik, s végül az élményfolyam egységévé olvad össze az Előttben és az Után-
ban jelenlevő élmények kontinuumával.
Husserlnek azért kellett megvizsgálnia az időtudat konstitúcióját, hogy meg tudja
ragadni ennek a folyamnak a létmódját, s így a szubjektivitást be tudja vonni az intencio­
nális korrelációk kutatásába. Innen érthető meg minden további fenomenológiai kuta­
tás, mint az időtudat egységeinek és az időtudatban levő egységeknek a konstitúciójára
irányuló vizsgálat, melyek a maguk részéről már előfeltételezik magának az időtudatnak
a konstitúcióját. Ezzel világossá válik, hogy az élmény részlete - bármennyire megőrzi is
módszertani jelentőségét mint a konstituáló értelemérvények intencionális korrelátuma -
nem végső fenomenológiai adottság. Ellenkezőleg: minden ilyen intencionális élmény

178
mindig implikál egy kétoldalú üreshorizontot is, valami olyasminak az üreshorizontját,
amit az illető élményben voltaképpen nem intencionálunk, de amire bármikor lényegileg
ráirányulhat egy aktuális intenció, s végeredményben evidens, hogy az élményfolyam
egysége az összes ilyen tematizálható élmény egészét átfogja. Ezért a tudat időbeliségé­
nek a konstitúciója minden konstitúcióproblematika hordozó alapja. Az élményfolyam­
nak univerzális horizonttudat jellege van, melyből csak részletek vannak valóságosan
- élményként - adva.
Nem kétséges, hogy a horizont fogalmának és fenoménjának alapvető jelentősége van
Husserl fenomenológiai kutatásai számára. Nyilvánvaló, hogy Husserl ezzel a fogalom­
mal, melyet majd mi is használni fogunk, az aktusvégzés valamennyi, egymástól el­
határolt intencionalitásának az átmenetét próbálja befogni az egész hordozó kontinuitá­
sába. Mert a horizont nem merev határ, hanem olyasvalami, ami velünk együtt halad, és
további előrehatolásra hív bennünket. így az élményfolyam egységét konstituáló hori-
zontintencionalitásnak a tárgyi oldalon egy ugyanolyan átfogó horizontintencionalitás
felel meg. Mert minden, ami létezőként van adva, a világban van adva, s így magával
vonja a világhorizontot. Husserl, amikor később visszatekint az Ideen /-re, kifejezetten
önkritikusan hangsúlyozza, hogy akkoriban (1913) még nem látta eléggé a világfenomén
jelentőségét.138 Ezért a transzcendentális redukció elméletének, melyet az Ideenben fejtett
ki, egyre bonyolultabbá kellett válnia. Az objektív tudományok érvényességének a puszta
megszüntetése már nem lehetett elég, mert a világ az epokhé végrehajtásában, a tudo­
mányos ismeret léttételezésének a megszüntetésében is előzetesen adottként marad ér­
vényben. Ennyiben az az ismeretelméleti öneszmélkedés, mely a tudományok a priorijára,
eidetikus igazságára kérdez, nem elég radikális.
Ez az a pont, ahol Husserl bizonyos fokig összhangban tudhatta magát Dilthey szán­
dékaival. Dilthey hasonlóképp küzdött az újkantiánus kriticizmus ellen, amennyiben úgy
látta, hogy nem elég visszamenni az ismeretelméleti szubjektumra. „Az ismeretelméleti
szubjektum ereiben, melyet Locke, Hume és Kant konstruál, nem valóságos vér fo­
lyik.”139 Maga Dilthey az életegységre ment vissza, az „élet álláspontjára”, s ehhez telje­
sen hasonlóan már a „tudatélet” husserli fogalma is (a szó valószínűleg Natorptól szár­
mazik) annak a később széles körben érvényesülő törekvésnek az előhírnöke, hogy nem­
csak egyes tudatélményeket kell tanulmányozni, hanem a tudat rejtett, névtelen impli­
cit intencionalitásait is, s ezen az úton kell érthetővé tenni minden objektív létérvény
egészét. Később ez így hangzik: fel kell deríteni a „teljesítő élet” teljesítményeit.
Az, hogy Husserl mindenütt a transzcendentális szubjektivitás „teljesítményeit” tartja
szem előtt, egyszerűen megfelel a fenomenológiai konstitúciókutatás feladatának. De
jellemző voltaképpeni szándékára, hogy már nem tudatról, sőt nem is szubjektivitásról
beszél, hanem „életről”. Mert az intencionálisán irányuló tudat aktualitása, sőt az inten­
cionális együttirányulás potencialitása mögé akar visszamenni, egy olyan teljesítés egye­
temességéig, mely ki tudja meríteni a teljesítettnek, azaz a maga érvényében konstituált-
nak az egyetemességét. Egy elvileg anonim, azaz már nem név szerint valaki által telje­
sített intencionalitás az, amelynek révén a mindent átfogó világhorizont konstituálódik.
Husserl a tudományok által objektiválhatónak az univerzumát átfogó világfogalommal
tudatosan szembeállítva nevezi a fenomenológiai világfogalmat „az életvilágnak”, azaz
annak a világnak, melyben a természetes beállítottságban egyszerűen csak úgy élünk,
s mely mint olyan, sohasem válik számunkra tárgyiassá, hanem minden tapasztalat előre
adott talaját képezi. Ezt a világhorizontot a tudományokban is előfeltételezzük, s ezért
eredetibb, mint a tudományok. Mint horizontfenomén, ez a „világ” lényegileg vonatko­
zik a szubjektivitásra, s ez a vonatkozás egyben azt jelenti, hogy „áramló minden-

179
koriságban létező”140. Az életvilág az állandó érvényrelativitás mozgásában lé­
tezik.
Mint látjuk, az életvilág fogalma szemben áll minden objektivizmussal. Lényege sze­
rint történeti fogalom, mely nem valami létuniverzumot, valami „létező világot” jelent.
Sőt még egy igaz világ végtelen eszméje sem képezhető értelmes módon az emberi-
történeti világok végtelen tovahaladásából a történelmi tapasztalatban. Azt persze meg­
kérdezhetjük, hogy milyen struktúrája van annak, ami valamennyi, emberek által valaha
is tapasztalt környező világot átfog, és így egyáltalán a világ lehetséges tapasztalata, s eb­
ben az értelemben nagyon is beszélhetünk a világ ontológiájáról. A világ ilyen ontológiája
azonban még mindig valami egészen más maradna, mint amit a tökéletesen befejezett
természettudományok teljesítenének. Filozófiai feladat, mely a világ lényegi szerkezetét
teszi tárgyává. Az életvilág azonban valami mást jelent, az egészt jelenti, melyben mi,
mint történetileg élők, egyszerűen csak úgy élünk. S itt nem kerülhető el az a következ­
tetés, hogy tekintettel a tapasztalat történetiségére, melyet implikál, a lehetséges történeti
életvilágok univerzumának az eszméje elvileg elgondolhatatlan. A múlt végtelensége, de
mindenekelőtt a történelmi jövő nyitottsága összeegyeztethetetlen a történeti univer­
zum ilyen eszméjével. Husserl kifejezetten levonta ezt a következtetést, s nem félt a rela­
tivizmus „kísértetétől”147.
Világos, hogy az életvilág egyben mindig közösségi világ, s feltételezi, hogy velünk
együtt mások is léteznek. Személyes világ, s az ilyen személyes világot a természetes be­
állítottságban mindig érvényesként előfeltételezzük. De hogyan alapulhat ez az érvény
a szubjektivitás teljesítményén? A fenomenológiai konstitúcióelemzés számára ez jelenti
a legnehezebb feladatot, melynek paradoxonjairól Husserl fáradhatatlanul gondolko­
dott. Hogyan keletkezik a „tiszta Én-ben” valami, aminek nincs objektumérvénye, ha­
nem maga is „Én” akar lenni?
A „radikális” idealizmus alaptételének, mely szerint mindenütt a transzcendentális
szubjektivitás konstituáló aktusaira kell visszamenni, nyilvánvalóan a „világ” univer­
zális horizonttudatát s mindenekelőtt e világ interszubjektivitását kell felderíteni - habár
az, ami így van konstituálva, a világ mint sok individuum számára közös világ, a maga
részéről átfogja a szubjektivitást. A transzcendentális reflexió, melynek minden világ­
érvényt s mások bármiféle előzetes adottságát meg kell szüntetnie, kénytelen az életvilág
által átfogottként elgondolni magát. A reflektáló Én olyan célmeghatározottságokban
élőnek tudja magát, melyeknek az életvilág a talaja. Tehát az életvilág (s ugyanígy az
interszubjektivitás) konstitúciójának a feladata paradox feladat. Husserl azonban mind­
ezeket csak látszólagos paradoxonnak tartja. Meggyőződése szerint feloldódnak, ha
valóban következetesen kitartunk a fenomenológiai redukció transzcendentális értelme
mellett, s nem félünk a transzcendentális szolipszizmus mumusától. Tekintettel a husserli
gondolkodásnak erre a világos tendenciájára, tévedésnek tartom, ha Husserlt a konstitú-
ció fogalmának valamiféle kétértelműségével, az értelemmeghatározás és a kreáció
közti pozícióval vádolják.142 Ő maga hangsúlyozza, hogy gondolkodásának eredménye­
ként alaposan legyőzte magában a teremtésidealizmustól való félelmet. A fenomenológiai
redukcióról szóló elmélete inkább ennek az idealizmusnak az értelmét akarja első ízben
érvényre juttatni. A transzcendentális szubjektivitás „ős-Én”, nem pedig „egy Én”.
Számára megszűnt az előre adott világ talaja. Nem más, mint az irrelatív általában,
melyre minden relativitás, a kutató Én relativitása is vonatkozik.
Viszont van Husserlnél egy mozzanat, mely állandóan azzal fenyeget, hogy szétfeszíti
ezt a keretet. Husserl álláspontja valójában jóval több, mint a transzcendentális idealiz­
mus puszta radikalizálása, s ezt a „többet” az a funkció jellemzi, melyet Husserlnél az

180
„élet” fogalma kap. „Élet” nemcsak az, amikor a természetes beállítottságban „egyszerű­
en csak úgy élünk”. Nem kevésbé „élet” a transzcendentálisán redukált szubjektivitás
sem, mely minden objektiváció forrása. Husserl tehát az „élet” címszó alatt foglal össze
mindent, amit az egész addigi filozófia objektivisztikus naivitása felett gyakorolt kritiká­
ban a saját teljesítményeként hangsúlyoz. Szerinte ez a teljesítménye abban áll, hogy le­
leplezte az idealizmus és a realizmus szokványos ellentétének a látszólagosságát, s helyette
a szubjektivitás és az objektivitás belső egymáshozrendelését tette témává.143 Ezzel ma­
gyarázható a „teljesítő élet” kifejezés. „A radikális világszemlélet a »kívül«-ben ön­
magát kinyilvánító szubjektivitás tiszta belső szemlélése.144 Úgy van ez, mint valami
eleven organizmus egységében, melyet szemlélhetünk és szétszedhetünk kívülről, de
megérteni csak akkor tudunk, ha visszamegyünk rejtett gyökereihez.. ,”145 így a szub­
jektum világviszonyulásának [Weltverhalten] az érthetősége sem a tudatos élményekben
és azok intencionalitásában van, hanem az élet anonim „teljesítményeiben”. Husserl
organizmushasonlata itt több, mint hasonlat. Ő maga nyomatékosan hangsúlyozza,
hogy szó szerint kell érteni.
Ha nyomon követjük az ilyen nyelvi és fogalmi utalásokat, melyek Husserlnél néha
felbukkannak, akkor a német idealizmus spekulatív életfogalmának a közelébe jutunk.
Mert hiszen Husserl azt akarja mondani, hogy a szubjektivitást nem szabad az objektivi­
tás ellentéteként elgondolni, mert a szubjektivitás ilyen fogalma maga is objektivisztiku-
san lenne elgondolva. Az ő transzcendentális fenomenológiája ehelyett „korreláció­
kutatás” kíván lenni. Ez pedig azt jelenti: a viszony az elsődleges, és a „pólusokat”,
melyekben kibontakozik, maga a viszony fogja körül - ahogyan az eleven organizmus
valamennyi saját életmegnyilvánulását szerves létének egységében fogja át. „Az »objekti­
vitásról« való beszéd naivitása, mely a tapasztaló, megismerő, valóban konkrétan telje­
sítő szubjektivitást teljesen figyelmen kívül hagyja, a tudós naivitása a természetről s
egyáltalán a világról, aki nem veszi észre, hogy valamennyi igazsága, melyre mint objek­
tívra tesz szert, s maga az objektív világ, mely formuláiban a szubsztrátumot képezi,
az ő saját, őbenne magában keletkezett életképződménye - mindez persze nem lehetséges
többé, amint az élet a figyelem középpontjába kerül” - írja Husserl Hume-mal kapcso­
latban.146
Annak a szerepnek, melyet itt az élet fogalma játszik, világosan megfelelnek Dilthey
vizsgálódásai az élményösszefüggés fogalmáról. Ahogyan ott Dilthey csak azért indul
ki az élmény fogalmából, hogy megalkossa a pszichikai összefüggés fogalmát, úgy mutat­
ja ki Husserl, hogy az élményfolyam megelőzi az élmény részletét, és lényegileg szükséges
hozzá. A tudatélet tematikus kutatásának, csakúgy, mint Diltheynél, túl kell lépnie az
egyes élményből való kiinduláson. Ennyiben valódi hasonlóság áll fenn a két gondolkodó
között. Mindketten az élet konkréciójára mennek vissza.
De mindkettőjüket illetően felmerül a kérdés, hogy eleget tesznek-e azoknak a speku­
latív követelményeknek, melyeket az élet fogalma tartalmaz. Dilthey a történelmi világ
felépítését akarja levezetni az életben benne levő reflexivitásból, Husserl pedig a történel­
mi világ konstitúcióját a „tudatéletből”. Kérdés, hogy a végső tudatadottságokból törté­
nő levezetésnek ez az ismeretelméleti sémája nem hamisítja-e meg mindkét esetben az
életfogalom voltaképpeni tartalmát. Ez a kérdés mindenekelőtt azoknak a nehézségeknek
a következtében merül fel, melyeket az interszubjektivitás problémája és az idegen Én
megértése okoz. Itt ugyanis mind Husserlnél, mind Diltheynél ugyanazok a nehézségek
mutatkoznak. A reflexíve faggatott tudat immanens adottságai közvetlenül és originá­
lisán nem tartalmazzák a Те-t. Husserlnek teljesen igaza van, amikor hangsúlyozza, hogy
a Te nem rendelkezik azzal a fajta immanens transzcendenciával, mely a külső tapasz-

181
talati világ tárgyait jellemzi. Mert minden egyes Te alter ego, azaz az ego felől értjük meg,
és ugyanakkor mégis valami tőle elválasztottként, s mint magát az egót, önállóként.
Husserl fáradságos vizsgálódásokkal kísérelte meg, hogy az Én és a Te analógiáját
- melyet Dilthey tisztán pszichológiailag, a beleérzés analógiás következtetésével in­
terpretál - a közös világ interszubjektivitása alapján tárja fel. Közben elég következetes
volt ahhoz, hogy a transzcendentális szubjektivitás ismeretelméleti elsőbbségét a leg­
kisebb mértékben se korlátozza. De mind nála, mind Diltheynél ugyanazt az ontológiai
előrenyúlást [Vorgriíf] látjuk. Eszerint a másikat először mint észlelt dolgot fogjuk fel,
mely a beleérzés révén azután Te-vé „válik”. Igaz, hogy Husserl az ilyen beleérzésfogalom-
nak tisztán transzcendentális értelmet tulajdonít147, de mégis az öntudat belső tapasztalá­
sa [Innesein] felé tájékozódik, nem pedig az életnek a tudatot messze meghaladó funk­
cióköre148felé, pedig ez volt az, amire vissza akart menni.
Valójában tehát egyiküknek sem sikerült kifejtenie az életfogalom spekulatív tartalmát.
Dilthey csak polemikusán próbálja kijátszani az élet álláspontját a metafizikai gondol­
kodással szemben, Husserlnek pedig egyáltalán sejtelme sem volt arról, hogy ez a fogalom
összefügg a metafizikai hagyománnyal, különösen a spekulatív idealizmussal.
Ez az a pont, ahol meglepően aktuálissá váük Yorck gróf nemrég publikált és sajnos
nagyon töredékes hagyatéka.149 Bár Heidegger már nyomatékosan hivatkozott e jelentős
gondolkodó zseniális útmutatásaira, s eszméinek egyfajta elsőbbséget tulajdonított
Dilthey munkáival szemben, másfelől mégis tény, hogy Dilthey hatalmas életművet
alkotott, míg Yorck levélbeli megnyilatkozásai sohasem fejlődtek nagyobb rendszeres
összefüggéssé. Az életének utolsó éveiből származó s most kiadott hagyaték gyökeresen
megváltoztatja ezt a helyzetet. Bár ez is csak töredék, de rendszeres szándéka eléggé ki­
bontakozik, hogy többé ne legyenek téves elképzeléseink a kísérlet gondolati helyéről.
Itt pontosan azt kapjuk, amit fentebb Diltheynél és Husserlnél hiányoltunk. Yorck
hidat épít a spekulatív idealizmus és a század új empirikus gondolkodása között, ameny-
nyiben az élet fogalmát mindkét irányban mint átfogó fogalmat mutatja fel. Az eleven­
ség elemzésében, mely Yorck kiindulópontja volt, minden spekulatív hangzása ellenére,
benne van a század természettudományos gondolkodásmódja is, nevezetesen Darwin
életfogalma. Az élet önfenntartás. Ez az alap. Az elevenség struktúrája abban áll, hogy
ősmegoszlás, azaz önmagát osztja meg és tagolja, s közben mégis egységként tartja fenn
magát. De kiderül, hogy az öntudatnak is az ősmegoszlás a lényege, mert ha igaz is,
hogy mindig a Magam-ra [Selbst] és Másik-ra oszlik, mint eleven valami mégis e konsti­
tutív tényezőinek a játékában és ellenjátékában áll. Mint minden életre, az öntudatra is
érvényes, hogy próbára tevés, azaz kísérlet. „A spontaneitás és a dependencia a tudat két
alapvető jellemzője, melyeknek mind a szomatikus, mind pedig a pszichikus artikuláció
területén konstitutív szerepe van, különben hogy is lehetne, hogy sem látás és testi érzé­
kelés, sem képzelés, akarás vagy érzés nincs tárgyiasság nélkül.”150 A tudatot is élet­
viszonyulásként kell értelmezni. Ez az a módszertani alapkövetelmény, melyet Yorck
a filozófia elé állít, s amelyben egyetért Diltheyjel. Erre a rejtett alapra (Husserl így mon­
daná: erre a rejtett teljesítésre) kell visszahelyezni a gondolkodást. Ehhez a filozófiai
reflexió erőfeszítésére van szükség. Mert a filozófia az élet törekvésével szemben cselek­
szik. Yorck ezt írja: „Gondolkodásunk persze tudateredményekben mozog” (azaz: nem
tudatosítja magának ezeknek az „eredményeknek” a reáüs viszonyát az életviszonyulás­
hoz, melyen eme eredmények nyugosznak). „A végrehajtott szétválasztás az az előfelte­
vés.”151 Yorck ezzel azt akarja mondani, hogy a gondolkodás eredményei csak azáltal
eredmények, hogy különváltak és különválaszthatok az életviszonyulástól. Ebből azt a
következtetést vonja le, hogy a filozófiának vissza kell csinálnia ezt a különválást.

182
Fordított irányban kell megismételnie az élet kísérletét, „hogy megismerje az életered­
mények feltételviszonyait”152. Lehet, hogy mindez nagyon objektivisztikusan és termé­
szettudományosán hangzik, s Husserl redukcióelmélete ennek ellenében a maga tisztán
transzcendentális gondolkodásmódjára hivatkozna. Valójában azonban nemcsak Dilthey
és Husserl közös törekvése válik nagyon világossá Yorck merész és céltudatos meggondo­
lásaiban. Az is kiderül, hogy mindkettőjükkel szemben fölényben van. Mert ő itt valóban
a spekulatív idealizmus azonosságfilozófiájának a színvonalán gondolkodik tovább, s ez­
zel láthatóvá válik annak az életfogalomnak a rejtett eredete, mely felé Dilthey és Husserl
törekedett.
Ha tovább követjük Yorcknak ezt a gondolatát, egészen feltűnővé válik az idealista
motívumok továbbélése. Amit Yorck itt leír, az az élet és öntudat strukturális megfelelése,
melyet már Hegel Fenomenológiája, kidolgozott. Már Hegel utolsó frankfurti éveiben
kimutatható a megőrzött kéziratmaradvány alapján az élet fogalmának központi jelen­
tősége filozófiája szempontjából. A Fenomenológiában az élet fenoménja biztosítja a
döntő átmenetet a tudattól az öntudathoz - s ez valóban nem mesterséges összefüggés.
Mert az élet és az öntudat közt csakugyan van valami analógia. Az élet azáltal határozza
.meg önmagát, hogy az élő megkülönbözteti magát a világtól, amelyben él, s amellyel
összekapcsolva marad, és e megkülönböztetésben tartja fenn magát. Mert hiszen az élő
önfenntartása úgy történik, hogy bevonja magába a rajta kívül levőt. Minden eleven
organizmus a tőle idegenből táplálkozik. Az elevenség alapténye az asszimiláció. Tehát
a megkülönböztetés ugyanakkor meg-nem-különböztetés. Az idegen elsajátíttatik.
Az elevennek ez a struktúrája, mint már Hegel kimutatta és Yorck megerősítette, meg­
felel az öntudat lényegének. Az öntudat léte abban áll, hogy mindent tudásának tárgyává
képes tenni, s mégis mindenben, amit tud, önmagát tudja. Tehát mint tudás, önmagát-
önmagától megkülönböztetés, s ugyanakkor mint öntudat átfogás, amennyiben ön­
magával összezárul.
Itt nyilvánvalóan többről van szó, mint az élet és az öntudat pusztán strukturális
megfelelése. Hegelnek teljesen igaza van, amikor az öntudatot dialektikusán az életből
vezeti le. Ami eleven, az valóban sohasem válik igazán megismerhetővé a tárgyi tudat,
az értelem erőfeszítése számára, mely a jelenségek törvényébe akar behatolni. Az eleven
л е т olyan jellegű, hogy kívülről valaha is be tudnánk látni a maga elevenségében. Az ele­
ven megragadásának egyetlen módja, hogy belsőleg tapasztaljuk. Hegel a lefátyolozott
saisi kép történetére utal, amikor az élet és az öntudat belső objektivációját írja le: itt
belső betekint a belsőbe.153 Az önérzés, a saját elevenség közvetlen belső tapasztalása
finnesein] az élet tapasztalásának egyetlen módja. Hegel megmutatja, hogy ez a tapaszta­
lat hogyan lobban fel és huny ki a vágy és a vágy kielégítésének a formájában. Igaz,
hogy a vitalitásnak ez az önérzése, melyben az elevenség önmagának tudatosul, az ön­
tudat nem-igazi előformája, legalacsonyabb formája, mert a vágyban való öntudatosulás
a vágy kielégítésével meg is semmisíti magát. De bármennyire nem-igazi is a tárgyi igaz­
sághoz, a valami idegenről alkotott tudathoz képest, mint vitalitásérzés mégis az ön­
tudat első igazsága.
Úgy látom, ez az a pont, ahol Yorck gróf vizsgálódása termékenyen bekapcsolódik.
Az élet és az öntudat megfeleléséből olyan módszertani irányvonalra tesz szert, melyet
követve meghatározza a filozófia lényegét és feladatát. Vezérfogalmai a projekció és az
absztrakció. A projekció és az absztrakció alkotja az elsődleges életviszonyulást. De
ugyanígy érvényesek a megismétlő történeti viszonyulásra is. A filozófiai reflexió annyi­
ban és csakis annyiban tudja igazolni magát, amennyiben szintén megfelel az elevenség
ilyen struktúrájának. Feladata az, hogy a tudateredményeket eredetük felől értse meg,

183
amennyiben eredményekként, tehát az eredeti elevenségnek és őstagolódásnak a projek­
ciójaként érti meg őket.
Yorck ezzel módszertani elvvé teszi azt, amit később Husserl akar nagyobb arányok­
ban érvényesíteni a maga fenomenológiájában. így megértjük, hogy egyáltalán hogyan
találkozhat össze két annyira különböző gondolkodó, mint Husserl és Dilthey. Közös
vonásuk, hogy mindketten visszamennek az újkantizmus absztrakciója mögé. Yorck
egyetért velük, de valójában még többet is tesz náluk. Mert ő nemcsak ismeretelméleti
céllal megy vissza az életre, hanem megőrzi az élet és az öntudat metafizikai összefüggését,
ahogyan azt Hegel kidolgozta. Ez az, amiben Diltheyt és Husserlt egyaránt felülmúlja.
Dilthey ismeretelméleti reflexiói, mint láttuk, annyiban elhibázottak voltak, hogy az
életviszonyulásból és annak valami szilárdra való törekvéséből túlságosan rövid úton
vezette le a tudomány objektivitását. Husserlnél végképp hiányzik bármiféle közelebbi
meghatározása annak, hogy mi az élet, habár a fenomenológia lényege, a korreláció­
kutatás tárgyilag az életviszony strukturális mintaképét követi. Yorck gróf azonban meg­
építi a mindig hiányolt hidat a szellem fenomenológiája (Hegel) és a transzcendentális
szubjektivitás fenomenológiája (Husserl) között.154 Azt persze, hogy a maga részéről
hogyan akarta elkerülni az élet dialektikus metafizikaivá tételét, mellyel Hegelt vádolja,
a töredékes hagyatékból nem lehet megállapítani.

b) EGY HERMENEUTIKAI FENOMENOLÓGIA

VÁZLATA HEIDEGGERNÉL
Dilthey és Yorck közös törekvése, „az életből való megértés”, mely Husserlnél abban
fejeződött ki, hogy ő a tudomány objektivitása mögé, az életvilágra ment vissza, Heideg­
ger első kezdeményezéseit is meghatározta. Őt azonban már nem korlátozták azok az
ismeretelméleti implikációk, melyeknek következtében az életre való visszamenés (Dil­
they), illetve a transzcendentális redukció (a teljesen radikális öneszmélés husserli útja)
módszertanilag az élmények önadottságán alapult. Ellenkezőleg: Heidegger mindezt
kritika tárgyává teszi. A „fakticitás hermeneutikája” címszó alatt egy paradox követel­
ményt állított szembe Husserl eidetikus fenomenológiájával és annak alapjával, a tény
és a lényeg megkülönböztetésével. A fenomenológiai kérdésfeltevés ontológiai bázisa a
jelenvaló lét [Dasein] megalapozhatatlan és levezethetetlen fakticitása, az egzisztencia
kellene hogy legyen, nem pedig a tiszta cogito mint típusszerű általánosságok lényeg-
konstitúciója - amilyen merész, ugyanolyan nehezen megvalósítható gondolat.
E gondolat kritikai oldala persze nem volt teljesen új. Már az ifjúhegeliánusok is
valami ilyesmire gondoltak, amikor az idealizmust bírálták, s ennyiben nem véletlen,
hogy a hegelianizmus szellemi válságából származó Kierkegaard-t, az újkantiánus
idealizmus más kritikusaihoz hasonlóan, Heidegger is felelevenítette akkoriban. Más­
felől azonban az idealizmusnak ez a kritikája, akkor csakúgy, mint ma, a transzcenden­
tális kérdésfeltevés átfogó igényével találta magát szemben. Mivel a transzcendentális
reflexió a szellem tartalmának a kibontakozásában a gondolkodás egyetlen lehetséges
motívumát sem akarta reflektálatlanul hagyni - s Hegel óta ez volt a transzcendentál-
filozófia igénye -, minden lehetséges ellenvetést már eleve bevont a szellem totális
reflexiójába. Ez arra a transzcendentális kérdésfeltevésre is érvényes, melynek keretében
Husserl minden létérvény konstitúciójának az egyetemes feladatát állította a fenomeno­
lógia elé. Evidens, hogy ennek a Heidegger által érvényesített fakticitást is be kellett
vonnia magába. így Husserl a világbanlétet a transzcendentális tudat horizontintencio-

184
nalitásának a problémájaként ismerhette el, s a transzcendentális szubjektivitás abszolút
történetisége a fakticitás értelmét is meg kellett hogy tudja mutatni. Ezért Husserl,
következetesen kitartva az ős-Én vezérgondolata mellett, nyomban azt válaszolhatta
Heideggernek, hogy a fakticitás értelme maga is egy eidosz, tehát lényege szerint a lényeg­
általánosságok eidetikus szférájához tartozik. Ha Husserl késó'bbi munkáinak vázlatait,
különösen a Válsághoz végzett s a 7. kötetben összegyűjtött munkálatait ebből a szem­
pontból vizsgáljuk, akkor itt valóban az „abszolút történetiség” számos elemzésével talál­
kozunk, melyek következetesen az Ideen problematikáját folytatják, s megfelelnek Hei­
degger forradalmi és polemikus kezdeményezésének.155
Emlékeztetek rá, hogy maga Husserl is felvetette azoknak a paradoxonoknak a prob­
lematikáját, melyek transzcendentális szolipszizmusának a végigviteléből eredtek. Ezért
tárgyilag egyáltalán nem könnyű megjelölni azt a pontot, amelyről Heidegger szembe­
helyezkedhetett Husserl fenomenológiai idealizmusával. Sőt azt is el kell ismerni, hogy
a Lét és idő heideggeri koncepciója nem hagyta el teljesen a transzcendentális reflexió­
problematika területét. A fundamentálontológia eszméje, a jelenvaló létre való alapozása,
melynek a lét áll érdeklődése középpontjában, s ennek a jelen való létnek az analitikája
először valóban csak új kérdésdimenziónak látszott a transzcendentális fenomenológián
belül.156 Hogy a lét és az objektivitás bármiféle értelmét csak a jelenvaló lét időbe­
lisége és történetisége felől lehet megérteni és megmutatni - a Lét és idő tendenciája ép­
penséggel így is megfogalmazható azt Husserl az ő saját értelmében, tehát az ős-Én ab­
szolút történetiségének az alapján is álh'thatta volna. S amikor Heidegger módszertani
programja kritikusan a transzcendentális szubjektivitás fogalma ellen irányult - Husserl
minden végső megalapozást erre vonatkoztatott vissza -, akkor Husserl azt mondhat­
ta volna, hogy ez a transzcendentális redukció radikalitásának a félreismerése. Bizonyá­
ra azt állította volna, hogy már maga a transzcendentális szubjektivitás is meghaladta
és kikapcsolta a szubsztanciaontológia s így a tradíció objektivizmusának valamennyi
implikációját. Husserl is ellentétben tudta magát a metafizika egészével.
Jellemző azonban, hogy Husserl számára ez az ellentét ott volt a legkevésbé éles, ahol a
Kant, illetve előfutárai és követői által kezdeményezett transzcendentális kérdésfeltevés­
ről van szó. Husserl itt igazi előfutárait és úttörőit ismerte fel. A radikális öneszmélés,
mely legmélyebb ösztönzője volt, s melyet egyáltalán az újkori filozófia lényegének tekin­
tett, arra indította, hogy Descartes-ra és az angolokra hivatkozzék, s a kanti kritika
módszertani mintaképét követte. „Konstitutív” fenomenológiáját persze a feladat­
kijelölés egyetemessége jellemezte - ez Kanttól idegen volt, s idáig nem jutott el az új-
kantizmus sem, mely a „tudomány faktumát” nem vonta kétségbe.
Husserl és Heidegger különbsége azonban épp akkor válik félreismerhetetlenné, ami­
kor Husserl a maga elődeire hivatkozik. Az addigi filozófia objektivizmusa ellen irányuló
kritikája az újkori törekvések folytatása volt, s így is értelmezte magát. Heidegger vi­
szont kezdettől fogva inkább valamiféle fordított előjelű teleológiát akart létrehozni.
Saját kezdeményezését nem annyira egy hosszan előkészített és megalapozott törekvés
beteljesedésének tekintette, hanem az európai filozófia kezdetéhez való visszanyúlásként
s a „létről” folytatott régi görög vita újraélesztéseként, mely feledésbe merült. Természe­
tesen már a Lét és idő megjelenése idején is döntő volt, hogy ez a visszanyúlás a legrégibb­
hez egyben a kortársi filozófia álláspontjának a meghaladása volt, s egész biztosan nem
önkényes kapcsolódás, hogy Heidegger akkoriban Dilthey kutatásait és Yorck gróf
eszméit is felhasználta a fenomenológiai filozófia továbbfejlesztésére.157 Hiszen a faktici­
tás kérdése a historizmusnak is alapproblémája volt - legalábbis annak a kritikának
a formájában, melyet a történelemben levő ész dialektikus hegeli előfeltevése felett gya­
korolt.
185
 Az tehát világos volt, hogy Heidegger fundamentálontológiájának a történelem prob­
lémáját kellett előtérbe állítania. De hamarosan láthatóvá vált, hogy nem a historizmus
problémájának a megoldása, hogy egyáltalán nem a tudományok eredendőbb megalapo­
zása, sőt nem is - mint Husserlnél - a filozófia végsőkig radikális önmegalapozása
ennek a fundamentálontológiának az értelme, hanem maga a megalapozás gondolata fordul
meg teljesen. Amikor Heidegger az abszolút időbeliségből interpretálja a létet, az igaz­
ságot és a történelmet, az már nem ugyanaz, mint Husserlnél. Mert ez az időbeliség nem
a „tudat” vagy a transzcendentális ős-Én időbelisége volt. Bár a Lét és idő gondolatmene­
tében először csak a transzcendentális reflexió felfokozásának, egy magasabb reflexiós
szint elérésének látszott, amikor az idő a lét horizontjaként tárult fel. Mert hiszen a
transzcendentális szubjektivitásnak azt az ontológiai talajtalanságát kellett a létkérdés
újrafeltámasztásával megszüntetnie, mellyel Heidegger Husserl fenomenológiáját vá­
dolta. A lét meghatározásának az idő horizontján kellett alapulnia. így az időbeliség
struktúrája a szubjektivitás ontológiai meghatározásának látszott. De több volt ennél.
Heidegger tétele így hangzott: maga a lét - idő. Ezzel szétfeszítette az újabb filozófia
egész szubjektivizmusát, sőt - mint hamarosan kiderült - a létet a meglevővel azonosító
metafizika egész kérdéshorizontját. Hogy a jelenvaló létnek a saját léte a fontos, hogy
minden más létezővel szemben a létmegértés jellemzi, nem az a végső alap, amelyről egy
transzcendentális kérdésfeltevésnek ki kell indulnia - bár a Lét és időben így látszott.
Ellenkezőleg: egy egészen másféle alapról van szó, arról, amelyik a létmegértést egyálta­
lán lehetővé teszi, s ez az, hogy egyáltalán van „jelenvaló”, valamiféle tisztás a létben,
azaz a létezőtől és a léttől való különbség. Bár a kérdezés, mely arra az alapvető körül­
ményre irányul, hogy ez „van”, maga is a létre vonatkozik, de egy olyan irányban, mely
a létező létére vonatkozó valamennyi addigi kérdésben szükségképp figyelmen kívül
maradt, sőt a metafizikának a létre vonatkozó kérdése elfedte és elrejtette. Mint ismere­
tes, Heidegger a lényegi létfeledtséget, mely a görög metafizika óta uralkodik az európai
gondolkodásban, annak az ontológiai zavarnak a kapcsán tárta fel, melybe a semmi
problémája ejti ezt a gondolkodást. Heidegger a lét kérdését egyúttal a semmi kérdése­
ként mutatta fel, s így összekapcsolta a metafizika kezdetét és végét. Az, hogy a lét kérdé­
se a semmi kérdéseként tehető fel, előfeltételezi a semmi gondolását, mellyel szemben a
metafizika csődöt mond.
Ezért a létre vonatkozó kérdés heideggeri feltevésének és az európai metafizikáéval
ellentétes kérdésiránynak sem Dilthey, sem Husserl nem lehetett az igazi előfutára, ha­
nem leginkább még Nietzsche. Heidegger ennek talán csak később ébredt tudatára.
De visszatekintve elmondható: Nietzsche radikális „platonizmus”-kritikáját az általa
bírált hagyomány szintjére emelni, az európai metafizikával a saját színvonalán szállni
szembe, a transzcendentális kérdésfeltevést az újkori szubjektivizmus egyik következ­
ményeként ismerni fel és győzni le - ezek voltak azok a feladatok, melyeket motivációja
szerint már a Lét és idő is tartalmazott.
Amit Heidegger végül „az útkanyarnak” nevezett, az nem egyszerűen a transzcenden­
tális reflexió mozgásának a megfordulása, hanem épp ennek a feladatnak a felszabadí­
tása és végrehajtása volt. Bár a Lét és idő kritikusan feltárta a transzcendentális szubjek­
tivitás husserli fogalmának az ontológiai megalapozatlanságát, még maga is a transzcen-
dentálfilozóűa eszközeivel fogalmazta meg a lét kérdésének a felvetését. Azonban a létre
vonatkozó kérdés megújítása, melyet Heidegger feladatként maga elé tűzött, valójában
azt jelenti, hogy a fenomenológia „pozitivizmusa” közepette újra felismerte a metafizika
megoldatlan alapproblémáját, melynek végső kicsúcsosodása a szellem fogalmában rej­
lett, ahogyan azt a spekulatív idealizmus elgondolta. Heidegger ezért Husserl bírálatán

186
keresztül a spekulatív idealizmus ontológiai kritikájára törekedett. A „fakticitás” her-
meneutikájának a megalapozásával nemcsak a szellem fogalmán lépett túl, melyet a
klasszikus idealizmus dolgozott ki, hanem a fenomenológiai redukció által megtisztított
transzcendentális tudat tématerületén is.
Heidegger hermeneutikai fenomenológiája és a jelenvaló lét történetiségének az elem­
zése a lét kérdésének általános megújítására törekedett, s nem a szellemtudományok el­
mélete és végképp nem a historizmus ellentmondásainak a megszüntetése volt a célja.
Ezek csupán aktuális problémák voltak, melyeken be lehetett mutatni a létre vonatkozó
kérdés radikális megújításának a következményeit. Heideggernek azonban épp a kérdés-
feltevés radikalitása révén sikerült túljutnia azokon a bonyodalmakon, melyekben Dil-
theynek és Husserlnek a szellemtudományok alapfogalmairól folytatott vizsgálódásai
megrekedtek.
Diltheynek azt a törekvését, hogy a szellemtudományokat az életbó'l tegye érthetővé,
és az élettapasztalatból induljon ki, sohasem sikerült igazán egyensúlyba hoznia a tudo­
mány kartéziánus fogalmával, melyhez ragaszkodott. Bármennyire túlhangsúlyozta is az
élet kontemplativ tendenciáját és „szilárdságra törekvését” - a tudomány objektivitása,
melyet Dilthey az eredmények objektivitásaként értelmezett, más forrásból eredt. Ezért
nem tudta meghaladni azt a feladatkijelölést, melyet ő maga választott, s mely abban állt,
hogy a szellemtudományok módszertani sajátszerűségét ismeretelméletileg akarta iga­
zolni, s így akarta őket egyenrangúvá tenni a természettudományokkal.
Heidegger viszont egészen másképp kezdhette a dolgot, mert az életre való vissza-
menést, mint láttuk, már Husserl is univerzális munkatémává tette, s így már ő sem
szorítkozott a szellemtudományok módszereinek a kérdésére. Az életvilág és a minden
tapasztalat alapját képező anonim értelemlétesítés husserli elemzése egészen új hátteret
biztosított a szellemtudományok objektivitására vonatkozó kérdésnek. A tudomány
objektivitásfogalmát speciáhs esetként mutatta fel. A tudomány egyáltalán nem olyan
faktum, amelyből ki lehetne indulni. Ellenkezőleg: a tudományos világ konstitúciója
külön feladat, tudniillik a tudományokkal adott idealizálás feltárásának a feladata.
De ez nem az első feladat. Ha a „teljesítő életre” megyünk vissza, akkor kiderül, hogy a
természet és a szellem ellentétének nincs végső érvénye. Mind a szellemtudományokat,
mind a természettudományokat az univerzális élet intencionalitásának a teljesítményeiből,
tehát abszolút történetiségből kell levezetni. Csakis ez az a megértés, amelyben a filozófiai
öneszmélés eleget tesz önmagának.
Heidegger az általa újraélesztett létkérdés fényében új és radikális fordulatot adott
ennek. Annyiban Husserlt követi, hogy a történeti tudományok sajátszerűségét szerinte
sem a történeti lét és a természeti lét elkülönítésével kell ismeretelméletileg legitimálni,
mint Dilthey tette. Ellenkezőleg: a természettudományok megismerésmódja a megértés
egyik fajtájának bizonyul, „mely azzal a jogos feladattal találja magát szemben, hogy a
meglevőt a maga lényegi érthetetlenségében megragadja”158. A megértés nem az emberi
élettapasztalat rezignációideálja a szellem aggkorában, mint Diltheynél, de nem is a
filozófia végső módszertani eszménye az egyszerűen csak úgy élés naivitásával szemben,
mint Husserlnél, hanem a jelenvaló lét eredeti végrehajtásformája, a világbanlét. A prag­
matikus vagy a teoretikus érdeklődés különféle irányaiban történő differenciálódásait
megelőzően, a megértés a jelenvaló lét létmódja, amennyiben lenni tudás és „lehetőség”.
A szellemtudományi hermeneutika problémaköre hirtelen egész másképp fest, ha hát­
tere a jelenvaló lét ilyen egzisztenciális analitikája a maga messze ható és kimenteden
konzekvenciáival együtt, melyek a metafizika feladatára nézve következnek belőle.
Jelen munkánknak épp az a célja, hogy kidolgozza a hermeneutikai problémának ezt az

187
új aspektusát. Amikor Heidegger újraélesztette a létre vonatkozó kérdést, s ezzel meg­
haladta az egész addigi metafizikát - s nem csupán az újkori tudomány és a transzcen-
dentálfilozófia kartezianizmusában való tetőzését akkor elvileg új álláspontra tett szert
a historizmus ellentmondásaival szemben. A megértés fogalma most már nem módszer­
fogalom, mint Droysennál. Nem is az életnek az idealitás felé haladását csupán követő
fordított művelet, mint Diltheynek a szellemtudományok hermeneutikai megalapozására
tett kísérletében. A megértés magának az emberi életnek a létjellemzője. Misch, Dilthey-
ből kiindulva, „az önmagunkkal szemben tartott szabad távolságot” az emberi élet
alapstruktúrájának tekintette, melyen minden megértés alapul; Heidegger radikális on­
tológiai eszmélkedése pedig azt célozta, hogy „a jelenvaló lét transzcendentális analitikája
révén” megvilágítsa a jelenvaló létnek ezt a struktúráját. Heidegger megmutatta, hogy
minden megértésnek felvázolásjellege van, s magát a megértést a transzcendencia, a léte­
zőn való túllépés mozgásaként gondolta el.
A hagyományos hermeneutikával szemben ez túlzott követelmény.159 Bár a német
nyelvben a gyakorlati irányú képességet is lehet értésnek [Verstehen] nevezni [„er versteht
nicht zu lesen”=kb. „nem ért az olvasáshoz” - ugyanazt jelenti, mint az „er versteht
sich nicht auf das Lesen”, szó szerint: „nem érti magát az olvasásra”, azaz „nem érti az
olvasást” - vagyis nem tud olvasni]. Ez azonban lényegileg különbözőnek látszik a tudo­
mányokban gyakorolt, a megismerést célzó megértéstől. Persze ha alaposabban szem­
ügyre vesszük a dolgot, látunk bennük valami közöset: mindkét jelentésirányban valami­
féle megismerésről van szó, arról, hogy valamiben kiismerjük magunkat. Aki egy szöve­
get (vagy különösen egy törvényt!) „ért”, az sem csak egy értelem alapján vázolta fel
- a megértés erőfeszítésében -, hanem a tökéletes megértés egy új szellemi szabadság
állapotát jelenti. Az értelmezésnek, a vonatkozások látásának, a következtetések le­
vonásának stb. a mindenoldalú lehetőségét implikálja, s a szövegmegértés területén épp
ebben áll az, hogy kiismerjük magunkat. Hasonló a helyzet akkor is, amikor egy géppel
kapcsolatban ismerjük ki magunkat, azaz értjük, hogy hogyan kell vele bánni [szó
szerint: „értjük magunkat arra, hogy hogyan kell vele bánni”], vagy értünk egy mester­
séghez [„értjük magunkat egy mesterségre”] : mert igaz ugyan, hogy a célracionális meg­
értésnek mások a normái, mint - mondjuk - az életmegnyilvánulások vagy a szövegek
megértésének - de mégis érvényes marad, hogy végső soron minden ilyen megértés ön­
megértés. Végső soron a kifejezés megértése sem csak a kifejezésben rejlő [tartalom]
közvetlen megragadását jelenti, hanem azt a felvilágosítást a rejtett belsőről, amelyet
nyújt, úgyhogy ezt a rejtett valamit most már ismerjük. Ez pedig azt jelenti, hogy kiismer­
jük magunkat vele kapcsolatban. Ennyiben minden esetben érvényes, hogy aki ért, az
magát érti, saját lehetőségei alapján önmagát vázolja fel.160A hagyományos hermeneuti­
ka inadekvát módon leszűkítette azt a problémahorizontot, amelybe a megértés tartozik.
Kitágítása, melyet Heidegger Diltheyt meghaladva hajtott végre, épp ezért válik ter­
mékennyé a hermeneutikai probléma számára is. Igaz, hogy már Dilthey is elutasította a
természettudományi módszereket a szellemtudományok szempontjából, Husserl pedig
egyenesen „képtelenségnek” nevezte a természettudományok objektivitásfogalmának a
szellemtudományokra történő alkalmazását, s minden történeti világ és minden történeti
ismeret lényegi relativitását állapította meg. Most azonban az emberi jelenvaló lét
egzisztenciális jövőbelisége alapján első ízben válik láthatóvá a történeti megértés struk­
túrája a maga teljes ontológiai megalapozottságában.
Csupán csak azért, mert a történeti megismerést a jelenvaló lét előzetességstruktúrája
legitimálja, valószínűleg senki sem akarja bolygatni, hogy mik a megismerés immanens
kritériumai. A történeti megismerés Heidegger számára sem tervező kivetítés, nem

188
akarati célok extrapolációja, nem a dolgok hozzáigazítása a hatalmasok vágyaihoz és
előítéleteihez vagy sugalmazásaihoz, hanem a dologhoz való igazodás, mensuratio ad
rém marad. Csakhogy itt a dolog nem factum brutum, nem valami csupán meglevő,
pusztán megállapítható és megmérhető, hanem végeredményben neki is ugyanaz a lét­
módja, mint a jelenvaló létnek.
A legfontosabb persze az, hogy ezt a gyakran ismételt megállapítást helyesen értelmez­
zük. Nem egyszerűen a megismerő és a megismert „hasonló jellegét” jelenti, mely a pszi­
chikai transzpozíció sajátszerűségének, mint a szellemtudományok „módszerének” az
alapja lehetne. Ha ez így volna, akkor a történeti hermeneutika a pszichológia részévé
válna (s Diltheynek csakugyan ez lebegett a szeme előtt). Hogy minden megismerő a
megismerthez igazodik, az valójában nem azon alapul, hogy ugyanaz a létmódjuk,
hanem a közös létmód sajátszerűségéből kapja értelmét. Ez abban áll, hogy sem a meg­
ismerő, sem a megismert nem „ontikusan” „meglevő”, hanem „történeti”, azaz a történe­
tiség a létmódja. Ennyiben csakugyan igaz, amit Yorck gróf mond, hogy minden „az
ontikusnak és a történetinek a generikus különbségén” múlik.161 Amikor Yorck a „ha­
sonlósággal” a „hozzátartozást” állítja szembe, láthatóvá válik az a probléma162, melyet
csak Heidegger fejtett ki egészen radikálisan: az, hogy csak annyiban foglalkozunk törté­
nelemmel, amennyiben mi magunk is „történetiek” vagyunk, azt jelenti, hogy az emberi
jelenvaló lét történetisége s a várás és a felejtés formájában történő egész mozgása a fel­
tétele annak, hogy az elmúltat egyáltalán megjelenítsük. Ami először csak a tudomány és
a módszer hagyományos fogalmát károsító korlátnak vagy a történeti megismerés szub­
jektív megközelítési feltételének látszott, az most egy elvi kérdésfeltevés középpontjába
kerül. A hozzátartozás nem azért feltétele a történeti érdeklődés eredeti értelmének, mert
a témaválasztást és a kérdésfeltevést tudományon kívüli, szubjektív motivációk határoz­
zák meg (a hozzátartozás akkor csak a szimpátia típusú érzelmi függőség egyik esete
volna), hanem azért, mert a tradícióhoz való hozzátartozás ugyanúgy eredendően és
lényegileg tartozik a jelenvaló lét történeti végességéhez, mint a saját jövőbeli lehetőségei
szerint való felvázoltsága. Heidegger joggal ragaszkodott hozzá, hogy az, amit belevetett-
ségnek [Geworfenheit] nevez, s az, amit kivetítésnek [Entwurf] mond, összetartozik.163
így nincs is olyan megértés és értelmezés, amelyben ne ennek az egzisztenciális struktúrá­
nak a totalitása működne - akkor is, ha a megismerőnek csupán az a szándéka, hogy egy­
szerűen olvassa, „ami ott van”, s a forrásokból megtudja, hogy „tulajdonképpen hogy
volt”164.
Ezért mi itt feltesszük a kérdést, hogy egy történeti hermeneutika felépítése szempont­
jából nyerhetünk-e valamit abból az ontológiai radikalizálásból, melyet Heidegger ho­
zott. Kétségtelen, hogy magának Heideggernek más volt a szándéka, s óvakodnunk kell
attól, hogy a jelenvaló lét történetiségének az egzisztenciális analitikájából elhamarko­
dott következtetéseket vonjunk le. A jelenvaló lét egzisztenciális analitikája Heidegger
szerint nem tartalmaz semmilyen meghatározott történeti egzisztenciaeszményt. Ennyi­
ben ő maga még az emberről és a hitbeli egzisztenciájáról szóló teológiai kijelentéseknek
is a priori semleges érvényt igényel. A hit önértelmezése számára ez problematikus igény
lehet, ahogyan ezt például a Bultmannról165folyó vita mutatja. Másrészt ezzel egyáltalán
nincs kizárva,hogy a keresztény teológiának és atörténeti szellemtudományoknakvannak
tartalmilag meghatározott (egzisztenciális) előfeltevései, melyeket követnek. De épp
ezért kell elismerni, hogy maga az egzisztenciális analitika saját szándéka szerint nem tar­
talmaz semmilyen »egzisztenciális« ideálalkotást, s ezért nem is bírálható ilyenként
(bármennyit próbálkoztak is ezzel).
Puszta félreértés, ha a gond időbeliség-struktúrájában meghatározott egzisztencia-

189
 eszményt látunk, mellyel örömtelibb hangulatokat (Bollnow)166, például a gondtalanság
eszményét, vagy mint Nietzsche, az állatok és a gyermekek természetes ártatlanságát
állíthatnánk szembe. Persze tagadhatatlan, hogy ez is egzisztenciaeszmény. így azonban
érvényes rá, hogy struktúrája az az egzisztenciális struktúra, melyet Heidegger mutatott
meg.
Más kérdés, hogy a gyermekek vagy az állatok léte - ellentétben az „ártatlanság” em­
lített eszményével - maga ontológiai probléma marad. Létmódja mindenesetre nem abban
az értelemben „egzisztencia” és történetiség, mint Heidegger szerint az emberi jelen­
való lét. Azt is megkérdezhetjük, hogy mit jelent az, hogy az emberi egzisztenciát a maga
részéről valami történelmen kívüli, valami természeti hordozza. Ha valóban ki akarunk
törni az idealista spekuláció bűvköréből, akkor az „élet” létmódját nyilván nem gondol­
hatjuk el az öntudat felől. Amikor Heidegger revideálni kezdte a Lét és idő-beli transz­
cendentális önfelfogását, figyelme ismét elkerülhetetlenül rá kellett hogy irányuljon az
élet problémájára. így a Humanizmus-levélben arról a szakadékról beszél, mely az
ember és az állat között tátong.167 Kétségtelen, hogy a fundamentálontológiának a jelen­
való lét analitikájára történő transzcendentális alapozása még nem tette lehetővé az élet
létmódjának pozitív kifejtését. Itt még nyitott kérdések vannak. De mindez semmit sem
változtat azon, hogy alapvetően elhibázzuk az értelmét annak, amit Heidegger egzisz­
tenciálisnak nevez, ha azt gondoljuk, hogy a „gond” egzisztenciáiéval szemben kijátsz­
hatunk egy meghatározott egzisztenciaeszményt, bármi legyen is az. Aki ezt teszi, az
elhibázza a kérdésfeltevésnek azt a dimenzióját, melyet a Lét és idő kezdettől fogva meg­
nyitott. Az ilyen elhamarkodott polémiákkal szemben Heidegger kísérlete joggal hivat­
kozhat a maga transzcendentális szándékára, ugyanabban az értelemben, ahogy a kanti
kérdésfeltevés transzcendentális volt. Heidegger kérdésfeltevése eleve túllépett minden
empirikus különbségen, s így minden tartalmi eszményalkotáson is.
Ebben az értelemben kapcsolódunk mi is a heideggeri kérdésfeltevés transzcendentális
értelméhez. A megértés heideggeri, transzcendentális interpretációja révén a hermeneuti­
ka problémája univerzális jelleget kap, sőt új dimenzióval gyarapodik. Az interpretáló
hozzátartozása tárgyához, amit a történeti iskola reflexiója nem tudott helyesen legiti­
málni, most konkrétan megmutatható értelmet kap, s a hermeneutikának az a feladata,
hogy megmutassa ezt az értelmet. Hogy a jelenvaló lét struktúrája a belevetett kivetítés
[geworfener Entwurf], hogy a jelenvaló lét tulajdon létvégrehajtása szerint megértés,
annak arra a megértés-végrehajtásra is érvényesnek kell lennie, amely a szellemtudomá­
nyokban történik. A megértés általános struktúrája a történeti megértésben úgy éri el
a maga konkrécióját, hogy az erkölcs és a hagyomány konkrét kötelmei s a saját jövő
ezeknek megfelelő lehetőségei magában a megértésben hatnak. Az önmagát a létlehető­
ségei alapján felvázoló jelenvaló lét mindig már eleve „volt”. Ez az értelme a belevetett-
ség egzisztenciáiénak. A saját léthez való semmilyen viszonyulás sem tud visszamenni e lét
fakticitása mögé - a fakticitás hermeneutikájának ez volt a csattanója a husserli feno­
menológia transzcendentális konstitúciókutatásával szemben. A jelenvaló létet megszün-
tethetetlenül megelőzi az, ami minden kivetítését lehetővé teszi és korlátozza. A jelenva­
ló lét ilyen egzisztenciális struktúrájának a történeti hagyomány megértésében is meg
kell mutatkoznia, s ezért először Heideggert követjük.168

190
II.
A HERMENEUTIKAI TAPASZTALAT
ELMÉLETÉNEK ALAPVONALAI
1. A MEGÉRTÉS TÖRTÉNETISÉGÉNEK
HERMENEUTIKAI ELVVÉ EMELÉSE

a) A HERMENEUTIKAI KÖR ÉS AZ ELŐÍTÉLETEK

PROBLÉMÁJA

<xj A MEGÉRTÉS ELŐZETESSÉGSTRUKTÚRÁJÁNAK FELTÁRÁSA

HEIDEGGERNÉL

Heidegger a történeti hermeneutika és kritika problémájára csak azért tért ki, hogy az­
után innen elindulva, ontológiai célzattal kifejtse a megértés előzetesség-struktúráját.169
Mi ellenkezőleg, azt a kérdést vizsgáljuk, hogy a hermeneutika, végre megszabadulva
a tudomány objektivitásfogalmából eredő ontológiai akadályoktól, hogyan biztosít­
hatná a megértés történetiségét. A hermeneutika hagyományos önértelmezése azon ala­
pult, hogy egyfajta mesterségről szóló tannak tekintette magát.170 Ez még Diltheyre is
érvényes, amikor a hermeneutikát a szellemtudományok organonjává tágítja. Kérdés,
hogy a megértésnek egyáltalán van-e ilyen tana - erre még visszatérünk. Azt a kérdést
mindenesetre feltehetjük, hogy a szellemtudományokra nézve milyen következmények­
kel jár, hogy Heidegger a megértés körszerű struktúráját alapvetően a jelenvaló lét idő­
beliségéből eredeztette. Ezek a következmények nem feltétlenül azt jelentik, hogy az el­
méleteket valamilyen praxisra alkalmazzuk, s ez utóbbit immár másképp, tehát egy
mesterség szabályai szerint gyakoroljuk. A következmények abban is állhatnak, hogy az
állandóan folytatott megértés önértelmezése igazolódik, és megtisztul különféle inadek-
vát alkalmazkodásoktól - olyan folyamat ez, mely a megértés mesterségének legfeljebb
közvetve válik hasznára.
Ezért még egyszer szemügyre vesszük a hermeneutikai kör heideggeri leírását, hogy
azt az új elvi jelentőséget, melyre a körszerű struktúra itt szert tesz, saját céljainkra ter­
mékennyé tegyük. Heidegger ezt írja: „A kört nem szabad - akár megtűrt - vitiosusszá*
sem degradálni. A legeredetibb megismerés pozitív lehetősége rejlik benne, melyet persze
csak akkor ragadunk meg igazán, ha az értelmezés megérti: első, állandó és végső fel­
adata megakadályozni, hogy az előzetes szándékot, az előretekintést és az előrefogást
ötletek és populáris fogalmak határozzák meg. A kidolgozásban magából a dologból
kell a tudományos témát biztosítani.”
Amit itt Heidegger mond, az elsősorban nem a megértés gyakorlatával szemben tá­
masztott követelmény, hanem magának a megértő értelmezésnek a tényleges végrehaj­
tási formáját írja le. Heidegger hermeneutikai reflexiója nem abban csúcsosodik ki, hogy
itt kimutatja a körszerűséget, hanem inkább abban, hogy e körszerűségnek ontológiailag
pozitív értelme van. Ezt a leírást mint olyat nyilván evidensnek tartja minden értelmező,

* Circulus vitiosus - ördögi kör, logikailag körben forgó bizonyítás. - A szerk.

191
aki tudja, hogy mit tesz.171 Minden helyes értelmezésnek óvakodnia kell az ötletek ön-
kényességétó'l és az észrevétlen gondolkodási szokások korlátozottságától, tekintetét
„magukra a dolgokra” kell irányítania (a filológus esetében ezek értelmes szövegek, me­
lyek maguk is dolgokról szólnak). Nyilvánvaló: az interpretátomak nem csupán egy­
szeri, „dicséretes” elhatározása, hanem valóban „első, állandó és végső feladata”, hogy
magát a dolgot engedje érvényesülni. Mert az értelmezőnek egy pillanatra sem szabad
szem elől veszítenie a dolgot mindama tévutak során, melyeket útközben önhibájából
kerül. Aki egy szöveget meg akar érteni, az mindig felvázolást végez. Amint észrevesz
valami értelmet a szövegben, előre felvázolja az egésznek az értelmét. Az ilyen értelem
azonban csak azért válik érthetővé, mert a szöveget eleve bizonyos elvárásokkal olvas­
suk, egy meghatározott értelmet várunk. Az ilyen előzetes vázlat kidolgozásában, melyet
persze állandóan revideál az, ami az értelembe való további behatolás közben adódik, az
ilyen vázlat kidolgozásában áll a megértése annak, ami előttünk van.
Ez a leírás természetesen durva leegyszerűsítése a dolognak: hogy az előzetes vázlat
minden revíziójának lehetősége van új értelemvázlat előlegezésére, hogy a rivalizáló váz­
latok a kidolgozás céljával egymás mellé sorakozhatnak, míg végül egyértelműen rögzí­
tődik az értelem egysége, hogy az értelmezés előzetes fogalmakkal kezdődik, melyeket
aztán alkalmasabb fogalmakkal helyettesítünk: a folyamat, melyet Heidegger leír, épp
ez az állandó újravázolás, mely a megértés és az értelmezés értelemmozgását alkotja.
Aki megértésre törekszik, az ki van téve annak, hogy megtévesztik az előzetes vélemé­
nyek, melyeket nem igazolnak maguk a dolgok. A megértésnek állandó feladata a he­
lyes, a dolgoknak megfelelő vázlatok kidolgozása, melyek mint vázlatok előlegezések,
melyeket azután a „dolgoknak” kell igazolniuk. Itt nincs más „objektivitás”, mint az az
igazolás, melyet egy előzetes vélemény a kidolgozása révén nyer. Mi más jellemzi a dol­
goknak meg nem felelő előzetes véleményeket, mint az, hogy kidolgozásuk során sem­
missé válnak? Mármost azonban a megértés csak akkor éri el igazi lehetőségét, ha az
előzetes vélemények, melyeket mozgósít, nem tetszőlegesek. Ezért jó oka van annak, ha
az értelmező nem közvetlenül közelíti meg a dolgot meglevő előzetes véleményével, ha­
nem kifejezetten megvizsgálja előítéleteinek legitimitását, azaz: eredetét és érvényes­
ségét.
Ezt az elvi követelményt egy olyan eljárás radikalizálásaként kell felfognunk, melyet
valójában mindig is gyakorolunk, amikor valamit megértünk. Minden szöveggel szem­
ben az a feladatunk, hogy saját nyelvhasználatunkat - vagy idegen nyelvek esetén az
irodalomból, vagy a mindennapi érintkezésből ismert nyelvhasználatot - ne egyszerűen
ellenőrzés nélkül alkalmazzuk. Ellenkezőleg: elismerjük, hogy a szöveget a kor, illetve
a szerző nyelvhasználatából kell megértenünk. A kérdés persze az, hogy ezt az általános
követelményt egyáltalán hogyan lehet teljesíteni. Ezt főleg a jelentéstan területén aka­
dályozza saját nyelvhasználatunk tudattalansága. Egyáltalán milyen alapon tételezünk
fel különbséget a számunkra megszokott nyelvhasználat és a szöveg nyelvhasználata
között?
Azt kell mondanunk, hogy általában csak annak a megütközésnek a tapasztalása kész­
tet bennünket megállásra, és figyelmeztet a nyelvhasználat másféleségének a lehetőségé­
re, melyet a szöveg okoz - akár azért, mert nem adódik belőle semmiféle értelem, akár
azért, mert értelme összeegyeztethetetlen az elvárásunkkal. Hogy a velem azonos nyelvet
beszélő az általa használt szavakat a számomra megszokott értelemben használja, az
olyan általános előfeltevés, mely csak egyes esetekben válhat kérdésessé - s ugyanez ér­
vényes az idegen nyelvek esetén is: feltételezzük, hogy mi magunk átlagosan ismerjük a
nyelvet, s a szöveg megértése közben ezt az átlagos nyelvhasználatot előfeltételezzük.

192
 De ami így érvényes a nyelvhasználat előzetes véleményére, nem kevésbé érvényes
azokra a tartalmi előzetes véleményekre, melyekkel a szöveget olvassuk, s melyek elő­
zetes értésünket alkotják. Itt ugyanúgy felmerül a kérdés, hogy egyáltalán hogyan talál­
junk ki saját előzetes véleményeink bűvköréből. Bizonyára nem lehet általános előfel­
tevés, hogy az, amit egy szövegben mondanak nekünk, simán illeszkedik saját vélemé­
nyeinkhez és elvárásainkhoz. Hiszen amit valaki mond nekem - akár szóban, akár levél­
ben vagy könyvben, vagy bármi egyéb módon -, arról először, épp ellenkezőleg, azt elő­
feltételezem, hogy az illetőnek a véleménye, s nem az enyém, és nekem tudomásul kell
vennem, bár nem kell feltétlenül osztanom. Ez az előfeltevés azonban olyan feltétel, mely
nem könnyíti, hanem nehezíti a megértést, amennyiben a megértésemet meghatározó
előzetes véleményeim teljesen észrevétlenek maradhatnak. S ha félreértéseket okoznak -
egyáltalán hogyan vehető észre a félreértés olyan szöveg esetében, ahol nem jöhet szá­
mításba egy másik személy replikája? Hogyan lehet egy szöveget előre megvédeni a félre­
értésektől?
De ha alaposabban szemügyre vesszük a dolgot, mégis felismerjük, hogy a véleménye­
ket sem lehet tetszés szerint érteni. Mint ahogy nem ismerhetünk félre tartósan egy nyelv-
használatot anélkül, hogy ez ne zavarná az egész értelmét, ugyanúgy nem ragaszkodha­
tunk vakon a dologról alkotott saját előzetes véleményünkhöz, amikor egy másik sze­
mély véleményét megértjük. Persze nem arról van szó, hogy a tartalomról alkotott elő­
zetes véleményeinket és saját véleményeinket el kellene felejtenünk, amikor valakit hall­
gatunk, vagy valamit olvasni kezdünk. Csupán nyitottságra van szükség a másik sze­
mély vagy a szöveg véleménye iránt. Az ilyen nyitottság azonban mindig magába fog­
lalja azt is, hogy a mások véleményét valamilyen viszonyba állítjuk saját véleményeink
egészével vagy magunkat az idegen véleménnyel. Mármost ugyan igaz, hogy a vélemé­
nyek lehetőségek mozgó sokasága (az egyetértéshez képest, melyet egy nyelv és egy szótár
alkot), de a vélhetőnek ezen a sokféleségén belül, azaz annak a sokféleségén belül, amit
az olvasó értelmesnek találhat s ennyiben elvárhat, mégsem lehetséges minden, s aki nem
figyel arra, amit a másik valóban mond, az a félreértetteket végül saját sokféle értelem­
elvárásai közé sem tudja beilleszteni. Tehát itt is van valamilyen mérce. A hermeneutika
feladata magától válik tárgyi kérdésfeltevéssé, s ez utóbbi eleve egyik meghatározója.
A hermeneutikai vállalkozás ezzel szilárd alapokra helyeződik. Aki megértésre törek­
szik, az nem bízhatja magát eleve saját előzetes véleményeinek az esetlegességére, hogy
azután a szöveg véleményét a lehető legkövetkezetesebben és legmakacsabban figyelmen
kívül hagyja. Ellenkezőleg: aki egy szöveget meg akar érteni, az kész engedni a szöveg­
nek, hogy magától mondjon valamit. Ezért a hermeneutikailag iskolázott tudatnak eleve
fogékonynak kell lennie a szöveg mássága iránt. Az ilyen fogékonyságnak azonban nem
előfeltétele sem a tárgyi „semlegesség”, sem önmagunk kikapcsolása, hanem magába
foglalja saját előzetes véleményeink és előítéleteink vállalását, melyben megmutatkozik
a mi másságunk. Tudatában kell lennünk saját elfogultságunknak, hogy maga a szöveg
megmutatkozzék a maga másságában, s ezzel lehetővé váljék számára, hogy tárgyi igaz­
ságát kijátszhassa a mi előzetes véleményünkkel szemben.
Heidegger tökéletesen helyes fenomenológiai leírást adott, amikor az „előttünk levő”
állítólagos „olvasásában” felfedezte a megértés előzetesség-struktúráját. Példával is érzé­
keltette, hogy ebből egy bizonyos feladat következik. A Léi és időben a lét kérdésén konk­
retizálja azt az általános tételt, melyet hermeneutikai problémává változtat.172 Az elő­
zetes szándékra, az előretekintésre és az elófefogásra vonatkozó lét-kérdés hermeneutikai
szituációját úgy akarta megmutatni, hogy a metafizikához intézett kérdését kritikusan
kipróbálta a metafizika történetének lényeges fordulópontjain. Ezzel alapjában véve

193
 csak azt tette, amit a történeti-hermeneutikai tudat minden esetben megkövetel. A mód­
szeres tudattal irányított megértésnek arra kell törekednie, hogy anticipációit ne csak
egyszerűen végrehajtsa, hanem tudatosítsa is magában, hogy ellenőrizni tudja őket, s
ezáltal a dolgok felől jusson el a helyes megértésig. Erre gondol Heidegger, amikor azt
követeli, hogy az előzetes szándék, az előretekintés és az előrefogás kidolgozásában ma­
guk a dolgok felől „biztosítsuk” a tudományos témát.
Tehát egyáltalán nem arról van szó, hogy önmagunkat biztosítsuk a hagyománnyal
szemben, mely a szövegből hallatja a hangját, hanem ellenkezőleg, arról, hogy távol kell
tartani magunktól mindent, ami akadályozhat bennünket abban, hogy a hagyományt a
dolog felől értsük meg. A fel nem ismert előítéletek hatalma az, ami süketté tesz bennün­
ket a hagyományban megszólaló dolog iránt. Tehát amikor Heidegger kimutatja, hogy
a tudat descartes-i és a szellem hegeli fogalmában tovább uralkodik a görög szubsztancia­
ontológia, mely a létet jelenleg- és jelenlétként értelmezi, kétségkívül túllép az újkori
metafizika önértelmezésén, de nem önkényesen és tetszőlegesen, hanem egy olyan „terv­
ből” kiindulva, mely ezt a hagyományt voltaképpen érthetővé teszi azáltal, hogy fel­
tárja a szubjektivitásfogalom ontológiai premisszáit. S megfordítva: a „dogmatikus”
metafizika kanti bírálatában Heidegger a végesség metafizikájának az eszméjét fedezi fel,,
melynek igazolnia kell az ő ontológiai vázlatát. Úgy „biztosítja” a tudományos témát,
hogy felhasználja a hagyomány megértésére, és kockára teszi. így fest a történeti tudat
konkretizálása, melynek a megértésben be kell következnie.
Csak a megértés lényegi előítéletszerűségének az elismerésével éleződik ki igazán a
hermeneutikai probléma. Ennek a belátásnak a fényében mutatkozik meg, hogy a histo­
rizmus, bármennyire bírálta is a racionalizmust és a természetjog gondolatát, maga is a
modern felvilágosodás talaján áll, s osztozik vele fe l nem ismert előítéleteiben. Tudniillik a
felvilágosodásnak is van egy előítélete, mely a lényegét hordozza, és meghatározza: a
felvilágosodásnak ez az alapvető előítélete abban áll, hogy előítélettel viseltetik egyálta­
lán mindenféle előítélettel szemben, s így a hagyományt megfosztja erejétől.
A fogalomtörténeti elemzés megmutatja, hogy az előítélet fogalma csak a felvilágoso­
dástól kapta számunkra megszokott negatív hangsúlyát. Az előítélet magában véve
olyan ítélet, melyet az összes tárgyilag meghatározó mozzanat végérvényes ellenőrzése
előtt hozunk. A jogszolgáltatás eljárásában előítéletnek nevezzük azt az előzetes jogi
döntést, melyre a voltaképpeni végső ítélet megszületése előtt kerül sor. Persze annak
számára, aki körül a jogi vita folyik, az esélyek csökkenését jelenti a vele szemben táp­
lált előítélet. így a prejudice, hasonlóan a praejudiciumhoz, egyszerűen sérelmet, hát­
rányt, kárt jelent. Ez a negativitás azonban csak konszekutív. Épp az előzetes döntés - és
hasonlóképp a precedensek - pozitív értéke, prejudikális értéke az, amin a negatív követ­
kezmény alapul.
Az „előítélet” tehát egyáltalán nem azt jelenti, hogy hamis ítélet, hanem fogalmában
rejlik, hogy pozitívan és negatívan egyaránt értékelhető. Nyilvánvalóan a latin praeju-
diciummal való összefüggésének köszönheti, hogy a negatív mellett pozitív hangsúlyt is
kaphat. Vannak préjugés légitimes.* Mai nyelvérzékünknek ez nagyon idegen. Úgy lát­
szik, hogy a német Vorurteil [előítélet] szó jelentését - hasonlóan a francia préjugéhez,.
de még határozottabban - a felvilágosodás és annak valláskritikája a „megalapozatlan
ítélet”-re korlátozta.173 Az ítéletnek csak a megalapozás, a módszeres igazolás (és nem a
tárgyi megfelelés mint olyan) kölcsönöz érvényt. A megalapozás hiánya a felvilágosodás
szemében kizárja a bizonyosság egyéb módjait, s azt jelenti, hogy az ítéletnek nincs tárgyi

* Jogos előítéletek. - A szerk.

194
alapja, „megalapozatlan”. Jellegzetesen a racionalizmus szellemében levont következ­
tetés. Ezen alapul egyáltalán az előítéletek diszkreditálása s a tudományos megismerés­
nek az az igénye, hogy teljesen ki kell őket iktatni.
így a modern tudomány, mely átvette ezt a jelszót, csupán a kétkedés kartéziánus elvét
követi, mely szerint semmit sem szabad biztosnak tekinteni, amiben egyáltalán kétel­
kedni lehet, s a módszer eszményét vallja, mely ezt a követelményt tartja szem előtt.
Már bevezető vizsgálódásainkban utaltunk rá, hogy a történeti megismerés, mely tör­
ténelmi tudatunk egyik alakítója, mily kevéssé egyeztethető össze egy ilyen eszménnyel,
s ezért a módszer modern fogalma felől mily kevéssé ragadható meg valódi lényege.
Ezzel elérkeztünk ahhoz a ponthoz, ahol ezeket a negatív kijelentéseket pozitívvá kell
változtatnunk. Az előítélet fogalma ehhez megfelelő kiindulást biztosít.

ß) AZ ELŐÍTÉLETEK DISZKREDITÁLÁSA A FELVILÁGOSODÁSBAN

Ha követjük azt a tanítást, melyet a felvilágosodás az előítéletekről kidolgozott, akkor

az előítéleteknek ezt az alapvető felosztását látjuk: meg kell különböztetni az emberi
tekintélyből és az elhamarkodásból eredő előítéleteket.174 Ez a felosztás az előítéletek
eredetén alapul, figyelembe véve azokat a személyeket, akik táplálják őket. Vagy a mások
tekintélye, autoritása, vagy pedig saját elhamarkodottságunk csábít bennünket tévedés­
re. Az, hogy a tekintély előítéletek forrása, összhangban van a felvilágosodás ismert alap­
elvével, melyet még Kant fogalmazott meg: merj a magad értelmére támaszkodni!175
Bár a fent idézett felosztás nyilván nem korlátozódik arra a szerepre, melyet az előíté­
letek a szöveg megértésében játszanak, a hermeneutikában is előszeretettel alkalmazzák.
Mert a felvilágosodás kritikája elsősorban a keresztény vallási hagyomány, tehát a
Szentírás ellen irányul. Amikor ezt történeti dokumentumként értelmezi, a bibliakritika
veszélyezteti a Szentírás dogmatikus igényét. A modern felvilágosodás sajátos radika­
lizmusa, mely minden más felvilágosodási mozgalomtól megkülönbözteti, azon alapul,
hogy a Szentírás és annak dogmatikus értelmezése ellenében kell érvényre jutnia.176
Ezért a hermeneutikai problémát különösen a szívén viseli. A hagyományt helyesen,
azaz előítéletek nélkül és ésszerűen akarja megérteni. Ennek azonban egészen sajátos
nehézségei vannak, amennyiben már az írásos rögzítés puszta tényében is különösen
súlyos autoritásmozzanat rejlik. Nem teljesen könnyű elfogadni a lehetőséget, hogy ami
írva van, nem igaz. Az ugyanis a felmutatható kézzelfoghatóságával bír, s olyan, mint
valami bizonyíték. Különleges kritikai erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy megsza­
baduljunk az írott szó javára táplált előítélettől, s a szóbeli állításokhoz hasonlóan, itt is
különbséget tegyünk a vélemény és az igazság között.177 Mármost a felvilágosodás álta­
lános törekvése, hogy egyetlen tekintélyt se engedjen érvényesülni, s mindent az ész ítélő­
széke előtt döntsön el. így az írásos hagyomány, a Szentírás és a többi történeti doku­
mentum sem lehet csak úgy egyszerűen érvényes, hanem ellenkezőleg: a hagyomány
lehetséges igazsága attól a szavahihetőségtől függ, melyet az ész tulajdonít neki. Nem a
hagyomány, hanem az ész a forrása minden autoritásnak. Ami írva van, az nem feltét­
lenül igaz. Mi jobban tudhatjuk. Ez az az általános maxima, melynek jegyében a modern
felvilágosodás a hagyományhoz közeledik, s melynek következtében végül történeti
kutatássá válik.178 A hagyományt ugyanúgy kritika tárgyává teszi, mint a természet-
tudomány az érzéki látszat tanúságait. Ez nem jelenti feltétlenül azt, hogy „az előítéle­
tekkel szemben táplált előítélet” mindenütt a szabadgondolkodásig és az ateizmusig
fokozódott - mint Angliában és Franciaországban. Ellenkezőleg: a német felvilágosodás

195
tökéletesen elismerte a keresztény vallás „igaz előítéleteit”. Mivel az emberi ész túlságo­
san gyenge ahhoz, hogy meglehessen előítéletek nélkül, egyenesen szerencse, hogy igaz
előítéletekben nevelkedtünk.
Érdemes lenne megvizsgálni, hogy a felvilágosodásnak ez a módosulása és mérsék­
lődése179 mennyiben készítette elő a romantikus mozgalom kialakulását Németország­
ban, mint ahogy kétségkívül ilyen szerepe volt E. Burke felvilágosodás- és forradalom­
kritikájának. Mindez azonban semmit sem változtat a lényegen. Mert az igaz előítélete­
ket végül mégis észismeretekkel kell igazolni, még ha ezt a feladatot soha nem is lehet
teljesen végrehajtani.
Ilyenformán a modem felvilágosodás mércéi még a historizmus önértelmezését is meg­
határozzák, persze nem közvetlenül, hanem sajátos, a romantika által okozott „törés­
ben”. Ez különösen jól látható abban a történetfilozófiai alapsémában, melyben a ro­
mantika osztozik a felvilágosodással, s amely épp a felvilágosodás ellen bekövetkező
romantikus reakciónak köszönheti, hogy megingathatatlan premisszává szilárdult: a
séma, mely szerint a logosz legyőzi a mítoszt. Ez a séma a világ előrehaladó varázstól
való megfosztásának az előfeltevése mellett válik érvényessé. A haladás törvényét jelenti,
mely magának a szellemnek a történetét meghatározza. S épp mivel a romantika ezt a
fejlődést negatívan értékeli, magát a sémát mint valami magától értetődőt veszi igénybe.
Osztja a felvilágosodás előfeltevését, s csak az értékelést fordítja meg, a régit mint régit
igyekszik érvényre juttatni: a „gótikus” középkort, Európa keresztény államközösségét,
a társadalom rendi felépítését, de ugyanígy a paraszti élet egyszerűségét és a természet­
közelséget is.
Reakcióként a felvilágosodás perfekcióhitére, mely a múlt „babonáitól” és előítéletei­
től való tökéletes megszabadulás eszméjét követve gondolkodik, most az idők hajnala,
a mitikus világ, a „természeti társadalomnak” a tudat által szét nem szabdalt, töretlen
élete, a keresztény lovagság világa kap romantikus varázst, sőt elsőbbséget az igazság­
ban.180 A felvilágosodás előfeltevésének a megfordítása a restaurációra való paradox
törekvést vonta maga után, azaz a régi helyreállítására való törekvést, csupán azért,
mert az régi, a tudattalanhoz való tudatos visszatérés tendenciáját stb., s a mitikus ős­
idők magasabb rendű bölcsességének az elismerésében éri el tetőpontját. A felvilágoso­
dás értékmérőjének ez a romantikus megfordítása azonban éppen hogy örökkévalóvá
teszi a felvilágosodás előfeltevését, a mítosz és az ész absztrakt ellentétét. Immár a fel­
világosodás minden kritikája a felvilágosodás eme romantikus megfordításának az
útjára lép. Az ész tökéletességébe vetett hit a „mitikus” tudat tökéletességének a hitébe
csap át, s a gondolkodást mint bűnbeesést megelőző paradicsomi ősállapotba reflektálja
magát.
A titokzatos homály, melyben valamiféle, a gondolkodást megelőző mitikus kollek­
tív tudat rejlik, valójában ugyanolyan dogmatikus-absztrakt előfeltevés, mint a maradék­
talan felvilágosodás tökéletes állapota vagy az abszolút tudás. Az ősbölcsesség csupán
az „ősbutaság” fordítottja. A mitikus tudat mindig már eleve tudás, és mivel tud az
isteni hatalmakról, túl van a hatalmaktól való puszta rettegésen (ha már mindenképp ezt
akarjuk tekinteni az ősállapotnak), de túl van a mágikus rítusok közé szorított kollektív
életen is (ahogy ezt például az ókori Kelet esetében látjuk). Tud magáról, s e tudásban
már nincs egyszerűen önmagán kívül.181
Ezzel függ össze, hogy az igazi mitikus gondolkodás és az álmitikus költői gondolko­
dás ellentéte is romantikus illúzió, mely a felvilágosodás egyik előítéletén alapul: hogy
tudniillik a költő tevékenysége, mivel a szabad képzelőerő alkotása, már nem részesül
a mítosz vallási jellegű kötelező erejében. A költő és a filozófus régi vitája érkezik itt

196
modem, tudományhivő stádiumába. Immár nem azt mondják, hogy a költők sokat ha­
zudnak, hanem hogy egyáltalán nem is kell mondaniuk semmi igazat, mivel csak eszté­
tikai hatást gyakorolnak, s csupán képzeletük alkotásaival akarják beindítani a hallgató
vagy az olvasó fantáziatevékenységét és életérzését.
A romantikus megfordítás másik esetével találkozunk a „természeti társadalom” fo­
galmában, melynek eredetét egyszer meg kellene vizsgálni. Kari Marxnál a természetjog
egyfajta maradványaként jelenik meg, mely az osztályharcról szóló gazdasági társada­
lomelméletének az érvényét korlátozza.182 Talán a munkamegosztást és a tulajdon be­
vezetését megelőző társadalom rousseau-i ábrázolására vezethető vissza ez a fogalom?183
Mindenesetre a természeti állapot ironikus leírásában, mely Az állam harmadik könyvé­
ben található, már Platón leleplezte ennek az államelméletnek az illúziószerűségét.184
A romantikának ezekből az átértékeléseiből ered a 19. századi történeti tudomány
magatartása. A múltat már nem méri a jelen mércéjével, mint valami abszolúttal, elis­
meri az elmúlt korok önértékét, sőt egyik-másik tekintetben még fölényüket is elismer­
heti. A romantika nagy teljesítményei, az idők hajnalának az újraélesztése, a népek hang­
jának a kihallása a dalokból, a mesék és mondák összegyűjtése, a régi szokások ápolása,
a nyelvek mint világnézetek felfedezése, „az indiaiak vallásának és bölcsességének” a
tanulmányozása - mindez egy olyan történeti kutatást indított el, mely az eleven sejté­
sekben gazdag ébresztgetést lassan, lépésről lépésre áporodott történeti ismeretté változ­
tatta. A történeti iskolának a romantikához való kapcsolódása ezzel megerősíti, hogy az
őseredetinek a romantikus visszahozatala maga is a felvilágosodás talaján áll. A 19. szá­
zadi történeti tudomány ennek legpompásabb gyümölcse, s egyenesen úgy értelmezi
magát, mint tökéletes felvilágosodást, mint a szellem teljes megszabadulását a dogma­
tikus elfogultságtól, mint a történeti világ objektív ismeretéhez vezető lépést, mely
egyenrangú a modern tudomány természetismeretével.
Abban a körülményben, hogy a romantika restauratív magatartása és a felvilágosodás
alaptörekvése a történeti szellemtudományok hatásegységévé kapcsolódhatott össze,
csupán az fejeződik ki, hogy alapjukat a hagyomány értelemkontinuitásával való egy és
ugyanazon szakítás képezi. Ha a felvilágosodás számára bizonyos, hogy az ész által
lehetetlennek, azaz értelmetlennek ítélt hagyományt csak történetileg, azaz a múlt el­
képzelési módjához visszatérve lehet megérteni, akkor a történeti tudat, mely a roman­
tikával együtt jelenik meg, a felvilágosodás radikalizálása. Mert a történeti tudat az
észellenes hagyomány kivételes esetét tekinti általánosnak. Olyannyira nem hisz az ész
által egyáltalán megközelíthető értelemben, hogy az egész múltat, sőt végül már a kor-
társak gondolkodását is csak „történetileg” megérthetőnek tartja. így a felvilágosodás
romantikus kritikája maga is felvilágosodásba torkollik, miközben történeti tudomány­
ként bontakozik ki, és mindent bevon a historizmus szívóörvényébe. Az összes előítélet
elvi diszkreditálása, mely az új természettudomány tapasztalatpátoszát összekapcsolja a
felvilágosodással, a történeti felvilágosodásban egyetemessé és radikálissá válik.
S épp ez az a pont, ahol a történeti hermeneutikának kritikailag be kell avatkoznia.
Az összes előítélet túlhaladása, a felvilágosodásnak ez az általános követelménye maga
is előítéletnek bizonyul, melyet revideálni kell, hogy szabaddá váljék az út a végesség
helyes megértése felé, mely nemcsak emberi mivoltunkat, hanem ugyanígy történeti
tudatunkat is meghatározza.
A hagyomány talaján állás elsősorban csakugyan azt jelenti, hogy előítéletek rabjai
vagyunk, és szabadságunk korlátozott? Vajon nem úgy áll-e inkább a dolog, hogy min­
den emberi egzisztencia, a legszabadabb is korlátozott és sokféleképp feltételezett? Ha ez
igaz, akkor az abszolút ész eszméje egyáltalán nem tartozik a történelmi emberiség lehe-

197
tőségei közé. Az ész számunkra csak mint reális történeti ész létezik, azaz egyáltalán:
nem önmagának ura, hanem állandóan rá van utalva azokra az adottságokra, amelyeken
tevékenykedik. Ez nemcsak abban az értelemben érvényes, ahogyan Kant a raciona­
lizmus igényeit Hume szkeptikus kritikai álláspontjának hatására a természetismeret
a priori mozzanataira korlátozta - ennél sokkal inkább érvényes a történeti tudatra és a
történelmi megismerés lehetőségeire. Mert az, hogy az embernek itt önmagával és saját
alkotásaival van dolga (Vico), csak látszólag oldja meg a problémát, melyet a történeti
megismerés állít elénk. Az ember önmagával és saját történelmi sorsával szemben már
egészen más módon idegen, mint ővele szemben a természet, mely nem tud róla.
Az ismeretelméleti kérdést itt alapvetően másképp kell feltenni. Fentebb kimutattuk,
hogy Dilthey ezt nagyon is látta, de nem tudott elszakadni a hagyományos ismeretelmé­
lettől. Kiindulópontja, az „élmények” bennléte nem lehetett híd a történeti realitásokhoz,
mert a nagy történelmi valóságok, a társadalom és az állam valójában minden „élményt”
eleve meghatároznak. Az önreflexió és az önéletrajz - Dilthey kiindulópontjai - nem
elsődlegesek, és nem elégségesek a hermeneutikai probléma alapjául, mert általuk a tör­
ténelem reprivatizálódik. Valójában nem a történelem a mienk, hanem mi vagyunk a
történelemé. Már jóval azt megelőzően, hogy az utólagos reflexióban megértenénk ma­
gunkat, magától értetődően értjük meg magunkat a családban, a társadalomban és az
államban, melyben élünk. A szubjektivitás fókusza görbe tükör. Az egyén önreflexiója
csak villanás a történeti élet zárt áramkörében. Ezért az egyén előítéletei alkotják, sokkal
inkább, mint ítéletei, létének történeti valóságát.

b) AZ ELŐÍTÉLETEK MINT A MEGÉRTÉS FELTÉTELEI

aj AZ AUTORITÁS ÉS A HAGYOMÁNY REHABILITÁLÁSA

Ez az a pont, ahol rátérhetünk a hermeneutikai problémára. Ezért vizsgáltuk felül, hogy

a felvilágosodás hogyan járatta le az előítélet fogalmát. Ami az ész abszolút önkonstruk­
ciójának az eszméje felől nézve korlátozó előítéletnek látszik, az valójában magához a
történeti realitáshoz tartozik. Az előítélet fogalmának elvi rehabilitálására van szükség,
s el kell ismerni, hogy vannak legitim előítéletek, ha nem akarjuk tagadni az ember véges­
történeti létmódját. így megfogalmazhatóvá válik a valóban történeti hermeneutika
központi kérdése, ismeretelméleti alapkérdése: min alapul az előítéletek legitimitása?
Mi különbözteti meg a legitim előítéleteket attól a számtalan egyéb előítélettől, melynek
leküzdése vitathatatlanul a kritikai ész feladata?
Úgy közelíthetjük meg ezt a kérdést, hogy az előítéletek fentebb ismertetett tanának,
melyet a felvilágosodás kritikai céllal dolgozott ki, most pozitív értelmet adunk. Először
is, ami az előítéletek felosztását illeti az autoritás és az elhamarkodottság okozta elő­
ítéletekre, ennek alapja nyilvánvalóan a felvilágosodásnak az az alapvető előfeltevése,
mely szerint az ész módszeresen fegyelmezett használata képes bennünket megóvni bár­
miféle tévedéstől. Ez volt a módszer descartes-i eszméje. Az elhamarkodás az a volta­
képpeni hibaforrás, mely saját eszünk használata közben tévedésekbe sodor bennünket.
Az autoritás viszont abban ludas, hogy egyáltalán nem használjuk a saját eszünket.
A felosztás alapját tehát az autoritás és az ész kizáró ellentéte képezi. A régi dolgok és a
tekintélyek iránti hamis elfogultság maga az, amit le kell győzni. így a felvilágosodás
Luther reformátori tettének tekinti, hogy „nagyon meggyengítette az emberi tekintély,
különösen a filozófiai tekintély [Arisztotelészről van szó] és a római pápa tekintélyének

198
az előítéletét”185. .. A reformáció ezzel felvirágoztatja a hermeneutikát, melynek azt kell
tanítania, hogy a hagyomány megértése közben hogyan használjuk helyesen az eszünket.
Sem a pápa tanítói autoritása, sem pedig, mondjuk, a hagyományra való hivatkozás nem
teheti feleslegessé a hermeneutikai feladatot, mely minden hamis elvárással szemben
meg tudja védeni a szöveg ésszerű értelmét.
Ez a hermeneutika nem vezet feltétlenül olyan radikális valláskritikához, amilyennel
például Spinozánál találkoztunk. Ellenkezőleg: a természetfeletti igazság lehetőségét
nagyon is nyitva hagyhatja. Ilyen értelemben a felvilágosodás sokszor, különösen a
német populáris filozófiában korlátozta az ész igényeit, és elismerte a Biblia és az egy­
ház autoritását. így például Walchnál azt olvassuk, hogy ő ugyan megkülönbözteti az
előítéletek két osztályát - a tekintélyből és az elhamarkodásból eredőket -, de két szélső­
ségnek tekinti őket, melyek közt meg kell találni a helyes középutat, tudniillik az ész és a
bibliai autoritás összeegyeztetését. Ennek megfelelően az elhamarkodásból eredő elő­
ítéletet az új javára táplált előítéletként értelmezi, elfogultságként, mely csakis azért veti
el elhamarkodottan az igazságokat, mert azok régiek, és tekintélyek igazolják őket.186
Ebben az értelemben vitatkozik az angol szabadgondolkodókkal (mint például Collins
és mások), s az öröklött hitet védelmezi az ész normájával szemben. Nyilvánvaló, hogy
itt az elhamarkodásból eredő előítélet értelmének konzervatív átértelmezéséről van szó.
Kétségtelen azonban, hogy a felvilágosodás igazi következménye valami más: minden
tekintély alávetése az észnek. Ennek megfelelően, az elhamarkodásból eredő előítéletet
úgy kell érteni, ahogyan Descartes gondolta, tudniillik az ész használata közben elkö­
vetett valamennyi tévedés forrásaként. Összhangban van ezzel, hogy a felvilágosodás
győzelme után, amikor a hermeneutika minden dogmatikus kötöttségtől megszabadult,
megváltozott értelemben tért vissza a régi felosztás. Például Schleiermachernál azt olvas­
suk, hogy a félreértés okaiként az elfogultságot és az elhamarkodást különbözteti meg.187
Az elfogultságból eredő tartós előítéleteket az elhamarkodásból eredő pillanatnyi tév-
ítéletek mellé helyezi. De akinek a tudományos módszertan a célja, azt csak az előbbiek
érdeklik. Schleiermacher arra már egyáltalán nem gondol, hogy a tekintélytisztelőket
eltöltő előítéletek némelyike igaz is lehet - pedig ez eredendően benne rejlik a tekintély
fogalmában. Az előítéletek hagyományos felosztásának Schleiermacher-féle megváltoz­
tatása a felvilágosodás beteljesedését dokumentálja. Az elfogultság már csupán a meg­
értés individuális korlátját jelenti: „Az egyoldalú vonzódás ahhoz, ami közel áll az egyén
eszmeköréhez.”
Valójában azonban az elfogultság fogalma mögött a döntő kérdés húzódik meg.
Az, hogy az engem meghatározó előítéletek az én saját elfogultságomból erednek, olyan
ítélet, melyet már eleve az előítéletek megszüntetését és leleplezését követelő álláspont­
ról hozunk, s csak a jogtalan előítéletekre érvényes. Ha jogos, a megismerés számára ter­
mékeny előítéletek is vannak, akkor visszatér az autoritás problémája. A felvilágosodás
radikális következményei, melyek még Schleiermacher módszerhitében is benne rejlenek,
így tarthatatlanok.
A tekintélyhit és a saját eszünk használata közti ellentét, melyre a felvilágosodás any-
nyit hivatkozik, magában véve valóban fennáll. Ha a tekintély érvénye saját ítéletünk
helyét foglalja el, akkor az autoritás valóban előítéletek forrása. De ez nem zárja ki,
hogy igazságok forrása is lehet, s a felvilágosodás ezt nem ismerte fel, amikor egyáltalán
minden előítéletet lejáratott. Hogy erről megbizonyosodjunk, az európai felvilágosodás
egyik legnagyobb úttörőjére, Descartes-ra hivatkozhatunk. Módszereszményének min­
den radikalizmusa ellenére, Descartes az erkölcsi dolgokra tudvalevőleg nem terjesztette
ki az összes igazság észalapon történő újrakonstruálásának igényét. Ez volt az értelme

199
ideiglenes moráljának. Jellemzőnek tartom, hogy végérvényes morálját valójában nem
fejtette ki, s hogy ennek alapelvei, amennyire az Elisabethhez írott levelekből megítél­
hető, alig tartalmaznak valami újat. Nyilvánvalóan képtelenség volna a modern tudo­
mányokra és azok haladására várni, hogy megalapozzunk egy új erkölcsöt. Valójában
nem a tekintély lejáratása az egyetlen előítélet, melyet maga a felvilágosodás szilárdított
meg. Következményei közé tartozik az is, hogy a tekintély fogalma eltorzult. Az ész és a
szabadság aufklérista fogalma alapján az autoritás fogalmában egyáltalán az ész és a
szabadság ellentéte, a vak engedelem domborodott ki. Ez az a jelentés, amelyet a modern
diktatúrák ellen irányuló kritika nyelvhasználatából ismerünk.
Az ilyesmi azonban egyáltalán nem tartozik az autoritás lényegéhez. Az igaz, hogy
tekintélye elsősorban személyeknek van. A személy tekintélye azonban végső soron nem
az alávetődés aktusán és az ész lemondásán alapul, hanem az elismerés és a felismerés
aktusán - tudniillik azon a felismerésen, hogy a másik személy ítélet és belátás dolgában
fölényben van velünk szemben, s ezért ítélete előbbrevaló, azaz elsőbbséget élvez saját
ítéletünkkel szemben. Ezzel függ össze, hogy tekintélyt voltaképpen nem lehet kölcsö­
nözni, csak megszerezni, s meg kell szerezni, ha valaki igénybe akarja venni. Elismerésen
alapul, s ennyiben magának az észnek egy cselekvésén, az észén, mely tudatában lévén
határainak, másoknak jobb belátást tulajdonít. Az ilyen, helyesen értelmezett autoritás­
nak semmi köze a parancsnak való vak engedelmességhez. Sőt az autoritásnak közvet­
lenül egyáltalán nem az engedelmességhez, hanem a megismeréshez van köze. (Úgy vé­
lem, hogy az autoritáselismerés igényének, ahogyan az például Kari Jaspersnál a Von der
Wahrheitben [766. skk.] és Gerhard Krügernél a Freiheit und Weltverwaltungban [231.
skk.] megjelenik, nincsenek belátható alapjai, amennyiben nem ismerjük el ezt a tételt.)
Ahhoz persze tekintély kell, hogy parancsolni tudjunk, és engedelmeskedjenek nekünk.
De ez csak abból a tekintélyből következik, amely valakinek megvan. Az elöljáró sze­
mélytelen tekintélye, mely a szolgálati szabályzatból származik, végső soron szintén nem
ebből a szabályzatból ered, hanem ellenkezőleg: lehetővé teszi azt. Igazi alapja itt is a
szabadság és az ész aktusa, mely az elöljárónak, mivel nagyobb az áttekintése és be-
avatottabb, autoritást tulajdonít, tehát itt is azért, mert ő jobban tudja a dolgokat.188
így a tekintély elismerése mindig azzal a gondolattal kapcsolódik össze, hogy az, amit
a tekintély mond, nem értelmetlen önkény, hanem elvileg belátható. Ebben áll annak a
tekintélynek a lényege, melyre a nevelő, az elöljáró vagy a szakértő támaszkodik.
Az ugyan igaz, hogy az előítéleteket, melyeket belénk táplálnak, a személy legitimálja.
Érvényesülésükhöz elfogultságra van szükség a személy iránt, aki képviseli őket. De épp
ezáltal válnak tárgyi előítéletekké, mert egy dolog iránt olyan elfogultságot keltenek,
amely más módon, például az ész által elismert alapos indokok révén is kialakulhat.
Ennyiben a tekintély lényegének az előítéletek olyan tanában van a helye, melyet meg
kell szabadítani a felvilágosodás túlzásaitól.
Eközben a felvilágosodás romantikus kritikájára támaszkodhatunk. Mert van a tekin­
télynek egy formája, melyet a romantika különösen védelmezett: a hagyomány. A ha­
gyomány és a szokás által szentesített dolgoknak névtelen autoritása van, s történetileg
véges létünket az határozza meg, hogy nem csupán az ésszel beláthatónak, hanem a ha­
gyomány tekintélyének is hatalma van cselekedeteink és viselkedésünk felett. Minden
nevelés ezen alapul, s ha a nevelés esetében a „gyám” funkciója a gyámolított nagykorú­
vá válásával meg is szűnik, s a nevelő tekintélyének a helyét a saját belátás és döntés
foglalja el, az élettörténeti érettség elérése még egyáltalán nem jelenti azt, hogy az illető
úgy lesz a maga ura, hogy megszabadul minden szokástól és hagyománytól. Az erköl­
csök valósága például nagymértékben a szokás és a hagyomány által kölcsönzött érvény.

200
Szabadon vesszük át, de semmiképp sem szabad belátásból alkotjuk ó'ket vagy indokol­
juk meg érvényüket. Ellenkezőleg: épp ez az, amit hagyománynak nevezünk: az érvé­
nyességük alapja. S valóban a romantikának köszönhetjük a felvilágosodásnak ezt a
helyesbítését, mely szerint az észokokon kívül a hagyománynak is megvan a maga joga,
s nagymértékben meghatározza intézményeinket és viselkedésünket. Az antik etika
egyenesen felülmúlja az újkori erkölcsfilozófiát azáltal, hogy a hagyomány nélkülöz­
hetetlenségét figyelembe véve alapozza meg az etika átmenetét a „politikába”189.
A modem felvilágosodás ehhez képest absztrakt és forradalmi.
A hagyomány fogalma azonban ugyanúgy kétértelművé vált, mint a tekintélyé, és­
pedig ugyanabból az okból, tudniillik azért, mert a romantika hagyományértelmezését a
felvilágosodás elvének az absztrakt ellentéte határozza meg. A hagyományt az ész szabad­
ságának az ellentéteként képzeli el, s a természethez hasonló történeti adottságnak tartja.
S függetlenül attól, hogy forradalmi legyőzésére vagy konzerválására törekszünk, a
szabad önrendelkezés absztrakt ellentétének látja, mert érvénye nem szorul ésszerű in­
doklásra, hanem feltétlenül meghatároz bennünket. Mármost persze a felvilágosodás
romantikus kritikája nem a tradíció magától értetődő uralmát hirdeti, melyben a hagyo­
mány minden kételytől és kritikától mentesülve őrződik meg. Ellenkezőleg: egy igényes
kritikai eszmélkedés az, ami itt ismét a tradíció igazsága felé fordul, és meg akarja újítani,
s melyet tradicionalizmusnak nevezhetünk.
Én azonban úgy látom, hogy a hagyomány és az ész között egyáltalán nincs ilyen fel­
tétlen ellentét. Bármily problematikus lehet is a hagyományok tudatos restaurációja
vagy az új hagyományok tudatos teremtése, a „maguktól tenyésző hagyományok” ro­
mantikus hiedelme, melyeknek színe előtt az észnek el kell némulnia, ugyanúgy előíté­
letektől terhes, és lényegében véve aufklérista. A hagyomány valójában mindig magának
a szabadságnak és a történelemnek a mozzanata. A legvalódibb, legszolidabb hagyo­
mány öröklődése sem a természeti folyamatok módján játszódik le az egyszer már meg­
levők tehetetlenségi erejénél fogva, hanem igenlésre, megértésre és ápolásra szorul.
Lényege szerint megőrzés, mely egyébként minden történeti változásban szerepet ját­
szik. A megőrzés pedig az ész tette, persze olyan tette, melyet észrevétlenül hajt végre.
Ez az oka, hogy csak az újítás, a tervbe vett látszik az ész cselekvésének és tettének.
Ez azonban látszat. Még akkor is, amikor az élet viharosan átalakul, mint a forradalmi
időkben, amikor úgy véljük, hogy minden dolog megváltozik, még akkor is sokkal több
őrződik meg a régiből, mint bárki is gondolná, s új érvényegységgé egyesül az újjal. Min­
denesetre a megőrzés nem kevésbé szabad viselkedés, mint a hirtelen fordulat és az újítás.
Ezért mind a hagyomány aufklérista kritikája, mind pedig romantikus rehabilitálása
messze van a hagyomány valódi történeti lététől.
Ezek a meggondolások ahhoz a kérdéshez vezetnek, hogy a szellemtudományi her-
meneutikában nem kell-e elvileg visszahelyezni jogaiba a tradíció mozzanatát. A szel­
lemtudományi kutatás nem gondolhatja, hogy eljárása teljesen ellentétes azzal a mód­
dal, ahogyan mi, történetileg élő emberek a múlthoz viszonyulunk. Mindenesetre a múlt­
hoz való viszonyulásunkban, mely egy pillanatra sem szünetel, nem a hagyománnyal
szembeni távolságtartás és szabadság a voltaképpeni célunk. Ellenkezőleg: mindig benne
állunk a hagyományban, s ez a bennállás nem tárgyiasító viszonyulás, mintha azt, amit
a hagyomány mond, valami másként, idegenként képzelnénk el - ellenkezőleg: eleve a
sajátunk, mintakép vagy elrettentő példa, önmagunk újrafelismerése, melyben későbbi
történeti ítéletünk már aligha lehet megismerés, hanem a hagyomány teljesen elfogulat­
lan magunkhoz alakítása.
Ezért az uralkodó ismeretelméleti metodologizmussal szemben fel kell tennünk a kér-

201
dést: a történeti tudat kialakulása csakugyan teljesen elválasztotta tudományos maga­
tartásunkat az ilyen természetes viszonyulástól a múlthoz? Valóban helyesen értelmezi
magát a szellemtudományi megértés, ha saját történetiségét mindenestől az előítéletek
közé számítja, melyektől meg kell szabadulni? Vagy az „előítéletektől mentes tudomány”
hasonlóbb, semmint gondolnánk, ahhoz a naiv recepcióhoz és reflexióhoz, melyben a
hagyományok élnek, és jelen van a múlt?
Mindenesetre a szellemtudományi megértésnek és a hagyományok továbbélésének
van egy közös alapvető előfeltétele, tudniillik az, hogy a hagyomány megszólít bennün­
ket. Mert vajon nem érvényes-e a szellemtudományi kutatás tárgyaira - csakúgy, mint a
hagyomány tartalmaira -, hogy jelentőségük csak ekkor válik felismerhetővé? Lehet
esetleg ez a jelentőség egészen közvetett, és eredhet olyan történeti érdeklődésből, mely
látszólag semmilyen vonatkozásban sem áll a jelennel - a feladat voltaképpeni teljesítése
az „objektív” történeti kutatás legszélsőségesebb esetében is abban áll, hogy újra meg­
határozzuk a jelentőségét annak, amit kutatunk. A jelentőség azonban nemcsak a végén
áll az ilyen kutatásnak, hanem az elején is: mint a kutatási téma kiválasztása, a kutatási
érdeklődés felébredése, az új kérdés felmerülése.
Ezért minden történeti hermeneutikának azzal kell kezdődnie, hogy feloldja a hagyo­
mány és a történeti ismeret, a történelem és a róla való tudás absztrakt ellentétét. A tovább­
élő hagyomány hatása és a történeti kutatás hatása hatásegységet képez, melynek elem­
zése mindig csak kölcsönhatások szövevényét tudja megállapítani.190 Ezért jól tesszük,
ha a történeti tudatot nem valami radikálisan újként képzeljük el - amilyennek eleinte
látszik -, hanem csak új mozzanatként azon belül, ami a múlthoz való emberi viszonyt
mindig is alkotta. Más szóval: fel kell ismernünk a hagyomány mozzanatát a történeti
viszonyulásban, s ki kell mutatnunk hermeneutikai termékenységét.
Ha szemügyre vesszük a kutatás történetét, és felfigyelünk arra a különbségre, amely
a szellemtudományok és a természettudományok története közt mutatkozik, akkor
azonnal világossá válik, hogy a szellemtudományokban, eljárásuk minden módszeressége
ellenére, érezhető a hagyomány hatása, s ez voltaképpeni lényegüket és sajátszerűségüket
alkotja. Magától értetődik, hogy nem létezhet olyan véges-történeti emberi erőfeszítés,
amely teljesen el tudná tüntetni végességének nyomait. A matematika vagy a természet-
tudomány története is része az emberi szellem történetének, s tükröződik benne annak
sorsa. Mindazonáltal nem egyszerűen történeti naivitás, ha a természetkutató az ismere­
tek mindenkori állása felől nézve írja meg tudományának történetét. Számára a tévedé­
seknek és a zsákutcáknak már csak történeti jelentősége van, mert a kutatás haladása a
vizsgálódás magától értetődő mércéje. Ezért az már csak másodlagos érdeklődés, amely
a természettudomány vagy a matematika előrelépéseiben a történeti pillanatukhoz való
hozzátartozásukat is figyelembe veszi. Magát a természettudományos vagy matematikai
ismeret megismerési értékét nem érinti ez az érdeklődés.
Tehát egyáltalán nem kell tagadnunk, hogy a természettudományokban is hathatnak
a hagyomány mozzanatai, például abban a formában, hogy meghatározott helyeken
előnyben részesítenek meghatározott kutatási irányokat. De magának a tudományos
kutatásnak a haladástörvényét nem az ilyen körülmények határozzák meg, hanem annak
a dolognak'a törvénye, amely módszeres erőfeszítéseik nyomán feltárul.
Nyilvánvaló, hogy a szellemtudományokat nem lehet kielégítően leírni a kutatásnak
és a haladásnak ezzel a fogalmával. Természetesen itt is előfordulhat, hogy megírják
például egy probléma megoldásának, mondjuk, egy nehezen olvasható felirat megfej­
tésének a történetét, melyben csak a végleges eredmény elérése érdekel bennünket. Ha ez
nem így volna, akkor a szellemtudományoknak a természettudományokra való mód-

202
szertani támaszkodása, mely a múlt században dívott, egyáltalán nem lett volna lehet­
séges. Mindazonáltal a természetkutatás és a szellemtudományi kutatás analógiája a
szellemtudományokban végzett munkának csak egy alárendelt rétegére érvényes.
Ez már abból is látható, hogy a szellemtudományi kutatás nagy eredményei nem szok­
tak elavulni. A mai olvasó nyilván könnyen el tud vonatkoztatni attól, hogy egy száz
évvel ezelőtt élő történész kevesebb tudással rendelkezett, s ezért sok részkérdésben téves
ítéletet alkotott. Az egészt tekintve azonban még ma is szívesebben olvassa Droysent
vagy Mommsent, mint az illető terület legújabb ábrázolását egy mai történész tollából.
Mi itt a mérce? Nyilvánvaló, hogy nem vehetjük alapul egyszerűen a dolgot mint mér­
cét, amelyen lemérhető a kutatás értéke és súlya. Ellenkezőleg: a dolgot csak annak a
megvilágításában látjuk igazán jelentősnek, aki helyesen tudja nekünk ábrázolni. így
érdeklődésünk ugyan a dologra irányul, de a dolgot csak az az aspektus eleveníti meg,
amelyben megmutatják nekünk. Elfogadjuk, hogy különböző aspektusok vannak, me­
lyekben a dolog különböző korokban vagy különböző álláspontokról történetileg meg­
mutatkozik. Elfogadjuk, hogy ezek az aspektusok nem oldódnak fel egyszerűen az előre­
haladó kutatás folyamatosságában, hanem egymást kizáró feltételekhez hasonlatosak,
melyeknek mindegyike önmagáért áll fenn, s melyek csak bennünk egyesülnek. Ami tör­
ténelmi tudatunkat betölti, az mindig hangok sokasága, melyekben a múlt visszhangzik.
Csak e hangok sokaságában van jelen: ebben áll a hagyomány lényege, melyben részünk
van, s melyben részesedni akarunk. Maga a modern történeti kutatás sem csak kutatás,
hanem a hagyomány közvetítése. Nemcsak a haladás törvénye és a biztos eredmények
szempontjából nézzük - úgyszólván rajta is történeti tapasztalatokat szerzünk, ameny-
nyiben mindenkor új hangok csendülnek fel benne, melyekben a múlt visszhangzik.
Min alapul ez? Nyilvánvaló, hogy a szellemtudományokban nem beszélhetünk olyan
értelemben a kutatás azonos tárgyáról, mint a természettudományokban, ahol a kutatás
egyre mélyebben hatol a természetbe. Ellenkezőleg: a szellemtudományokban a kutatási
érdeklődést, mely a hagyomány felé fordul, sajátosan motiválják a mindenkori jelen és
annak érdekei. A kutatás témája és tárgya egyáltalán csak a kérdésfeltevés motivációja
révén konstituálódik. Ezért a történeti kutatást az a történeti mozgás hordozza, melyben
maga az élet áll, s nem ragadható meg teleologikusan a tárgy felől, melyre a kutatás irá­
nyul. Nyilvánvaló, hogy ilyen tárgy magában véve egyáltalán nem létezik. Épp ez külön­
bözteti meg a szellemtudományokat a természettudományoktól. A természettudomá­
nyok tárgya meghatározható ideális tisztaságában: az, amit a tökéletes, befejezett ter­
mészetismeretben megismernénk; viszont értelmetlen lenne tökéletes, befejezett törté­
nelemismeretről beszélni, s ezért végeredményben a kutatás magában vett tárgyáról való
beszédnek sincs értelme.

ß) A KLASSZIKUS PÉLDÁJA

Bizonyára túlzott követelményt támasztunk a szellemtudományok önértelmezésével

szemben, amikor most azt kívánjuk, hogy egész tevékenységükben szabaduljanak meg a
természettudománytól mint példaképtől, s mindannak a történeti mozgását, amivel dol­
guk van, ne csak objektivitásuk károsodásának tekintsék, hanem pozitívnak ismerjék
el. Mindazonáltal még a szellemtudományok újabb fejlődésében is vannak pontok,
melyekhez hozzákapcsolódhat az olyan gondolkodás, amely valóban helyesen tudja
megközelíteni a problémát. A történeti kutatás naiv metodologizmusa immár nem egyed­
uralkodó. A kutatás előbbrejutását már nem mindenütt az új területekre vagy új anya-

203
gokba való behatolás sémájában értelmezik, hanem a kérdésfeltevés magasabb reflexió­
szintjének az elérésében látják. Persze ahol ez történik, ott is továbbra is teleologikusan,
a kutatás haladásának a szempontjából gondolkodnak, ahogyan ez kutatóhoz illik. De
ugyanakkor fellép itt egy hermeneutikai tudat, mely a kutatást öneszmélkedéssel hatja
át. Ez mindenekeló'tt azokra a szellemtudományokra érvényes, amelyek a legrégibb
hagyománnyal rendelkeznek. így a klasszikus ókortudomány, miután lépésró'l lépésre
feldolgozta a hagyomány legtágabb körét is, olykor-olykor kifinomult kérdésekkel
fordul tudománya régi, érdemes tárgyaihoz. Ezzel valami önkritikafélét kezdett, mert
ráeszmélt, hogy voltaképpen miben áll legkiválóbb tárgyainak érdeme. A klasszikus
fogalma, melyet a történeti gondolkodás a hellenizmus felfedezése - Droysen - óta
puszta stílusfogalommá redukált, immár új polgárjogot kapott a tudományban.
Persze kifinomult hermeneutikai gondolkodásra van szükség, hogy belássuk, hogyan
lehet tudományos joga, vagy hogyan szerezheti vissza tudományos jogát az olyan nor­
matív fogalom, mint a klasszikus. Mert a történeti tudat önértelmezésébó'l az is követ­
kezik, hogy az önállósult történeti ész végül megszünteti a múlt minden normatív jelen-
tó'ségét. A normatív mozzanat csak a historizmus kezdetein, például Winckelmann kor­
szakalkotó művében volt a történeti kutatás valódi ösztönzője.
A klasszikus ókor és egyáltalán a klasszikus fogalma, mely a német klasszicizmus óta
uralkodott mindenekelőtt a pedagógiai gondolkodásban, normatív és történeti oldalt
egyesített magában. Eszerint az emberiség történeti keletkezésfolyamatának bizonyos
meghatározott fejlődési fázisa egyúttal az emberinek egy érett és tökéletes kialakulását
eredményezte. A fogalom normatív és történeti értelmének ez az összeegyeztetése már
Herdernél megtalálható. De még Hegel is kitartott ennél az összeegyeztetésnél, bár más­
féle történetfilozófiai hangsúlyt adott neki: ő a klasszikus művészetet azzal tüntette ki,
hogy „művészetvallásként” értelmezte. Mivel a szellemnek ez a formája a múlthoz tarto­
zik, már csak feltételesen lehet példaképszerű. Mivel elmúlt művészet, arról tanúskodik,
hogy egyáltalán a művészetnek múltjellege van. Hegel ezzel rendszertanilag igazolta a
klasszikus fogalmának historizálását, s elindította azt a fejlődést, mely a klasszikust
végül deskriptiv stílusfogalommá változtatta, olyan deskriptiv fogalommá, mely az
archaikus merevség és a barokk fellazítás közt a mérték és a gazdagság gyorsan elmúló
összhangját írja le. A klasszikus fogalma, amióta bekerült a történeti kutatás stílus­
történeti szótárába, már csak kimondatlanul őrzi egy normatív tartalom elismerését.
Mármost a megkezdődő történeti önkritika jele volt, hogy a „klasszika filológia” az
első világháború után egy új humanizmus jegyében önmagára eszmélt, s noha tétovázva,
de ismét elismertette a normatív és a történeti értelemmozzanat összekapcsolódását
ebben a fogalomban.193 Azzal persze hiába kísérleteztek, hogy a klasszikusnak az antik­
vitásban keletkezett és bizonyos iskolai szerzők kanonizálásában megnyilvánuló fogal­
mát tartalmilag úgy értelmezzék, mintha az már maga is egy stílusideál egységét fejezte
volna ki.192 Az antik fogalom mint stílusmegnevezés a legcsekélyebb egyértelműséget
sem mutatta. Ha ma a „klasszikust” stílusfogalomként használjuk, mely valamilyen
„elő”-től és „utó”-tól való elkülönülése révén válik egyértelművé, akkor ez a következe­
tes történeti fogalomalkotás már teljesen független az antik fogalomtól. A klasszikus
fogalma ma egy időszakot ír le, egy történeti fejlődésfázist, nem pedig valamiféle történe­
lemfeletti értéket.
Valójában azonban sohasem veszett ki teljesen a normatív elem a klasszikus fogalmá­
ból. Hisz a „humanista gimnázium” eszméje mind a mai napig ezen alapul. A filológus
joggal vonakodik attól, hogy a képzőművészet történetén kialakított történeti stílus­
fogalmat szövegeire alkalmazza. Már az a kérdés is, hogy vajon Homérosz is nem „klasz-

204
 szikus”-e, megingatja a klasszikusnak a művészettörténet analógiájára használt történeti
stíluskategóriáját - megmutatva ezzel, hogy a történeti tudat még mindig tartalmaz mást
is, mint amit bevall.
Ha megpróbáljuk ezeket az implikációkat tudatosítani, akkor például ezt mondhat­
juk: a klasszikus éppen azért valóban történeti kategória, mert több, mint korszakfoga­
lom vagy történeti stílusfogalom, s ugyanakkor mégsem akar történelemfeletti értékesz­
mény lenni. Nem valamiféle minó'séget jelent, melyet meghatározott történeti jelenségek­
nek tulajdonítunk, hanem magának a történetiségnek egy kitüntetett módja, a megőrzés
történeti végrehajtása, mely - újból és újból igazolódva - valami igazat őriz meg. A dolog
egyáltalán nem úgy áll, ahogy a történeti gondolkodás akarja elhitetni, hogy tudniillik
a történeti reflexió és a történeti folyamat teleologikus konstrukciói felett gyakorolt
kritikája valóban megsemmisítené az értékítéletet, mellyel valamit klasszikusként tünte­
tünk ki. Ellenkezőleg: az értékítélet, melyet a klasszikus fogalma implikál, új legitimációt
nyer az ilyen kritikából, ebből nyeri igazi legitimációját: klasszikus az, ami kiállja a tör­
téneti kritikát, mert történeti uralma, öröklődő és megőrződő érvényének kötelező ereje
minden történeti reflexiót megelőz, és minden történeti reflexióban megőrződik.
Az persze - hogy rögtön a „klasszikus ókor” összegező fogalmának a döntő példájá­
val illusztráljuk a dolgot - történetietlen szemléletre vall, ha a hellenizmust a klasszikus
hanyatlásának és romlásának a koraként becsülik alá, s Droysen joggal hangsúlyozta a
hellenizmus világtörténeti kontinuitását és jelentőségét a kereszténység megszületése és
elterjedése szempontjából. De nem lett volna kénytelen elvégezni előbb ezt a történelmi
teodiceát, ha akkoriban nem tápláltak volna még mindig előítéletet a klasszikus javára, s
ha a „humanizmus” művelődési ereje nem tartott volna ki a „klasszikus ókor” mellett,
és soha el nem vesztett antik örökségként nem őrizte volna meg az európai műveltség­
ben. A klasszikus ugyanis alapvetően más, mint deskriptiv fogalom, mellyel egy objek-
tiváló történeti tudat dolgozik; történeti valóság, mely még a történeti tudathoz is hozzá­
tartozik és alapját képezi. Ami klasszikus, az fölé emelkedik a változó korok és változó
ízlésük különbségeinek - közvetlenül hozzáférhető, nem pedig abban az úgyszólván
elektromos érintkezésben kerülünk vele kapcsolatba, mely a kortársi alkotásokat olykor
jellemzi, s melyben egy minden tudatos elvárást felülmúló értelemsejtés beteljesedését
tapasztaljuk. Ellenkezőleg: a maradandónak, az elveszíthetetlen, minden múlandó
körülménytől független jelentőségének a tudata az, amiben valamit „klasszikusnak” ne­
vezünk - egyfajta időtlen jelen, mely minden jelen számára egyidejűséget jelent.
A „klasszikus” fogalmában tehát az első (s ez az antik és az újkori nyelvhasználattal
egyaránt teljesen összhangban van) a normatív értelem. De ha ezt a normát visszafelé
tekintve vonatkoztatjuk valamilyen egyszeri, múltbeü nagyságra, mely teljesítette és
megtestesítette, akkor már eleve tartalmaz valamilyen korhangsúlyt, mely történetileg
artikulálja. így nem csoda, hogy a kezdeti történeti reflexióval, melyre nézve Német­
országban, mint mondottuk, Winckelmann klasszicizmusa vált meghatározóvá, az ilye-
ténképp klasszikusnak tekintettből egy kor vagy egy korszak történeti fogalma vált ki,
mely tartalmilag leírt stíluseszményt jelölt, s ugyanakkor történetileg-deskriptíve egy
kort vagy korszakot jelentett, mely megvalósította ezt az ideált. Az utódot elválasztó
távolságban, aki ezt a mércét felállítja, megmutatkozik, hogy ennek a stíluseszménynek
a megvalósítása világtörténeti pillanatot jelent, mely a múlthoz tartozik. Összhangban
van ezzel, hogy a klasszikus fogalmát az újkori gondolkodásban a „klasszikus ókor”
egészére alkalmazták, amikor a humanizmus újból meghirdette ennek az ókornak a
гmintaképszerűségét. Nem minden alap nélkül újított fel ezzel egy antik szóhasználatot.

205
Mert azok az antik szerzők, akiket a humanizmus felfedezett, pontosan azok voltak,
akik magában a későbbi ókorban a klasszikusok kánonját képezték.
Épp azért őrződtek meg és maradtak fenn az európai művelődéstörténetben, mert
mint „iskolai” szerzőket kanonizálták őket. Könnyű azonban belátni, hogy a történeti
stílusfogalom hogyan támaszkodhatott erre a nyelvhasználatra. Mert bár igaz, hogy ezt
a fogalmat egy normatív tudat alkotja meg, de ugyanakkor egy retrospektív vonást is
tartalmaz. A hanyatlás és a távolság tudata az, amelynek számára a klasszikus norma
kirajzolódik. Nem véletlen, hogy a klasszikus stílus és egyáltalán a klasszikus fogalmát
az úgynevezett késő korok alkották meg: Kallimachos és Tacitus Dialógusa döntő szere­
pet játszott ebben az összefüggésben.193 Ehhez azonban még egy további tényező is járul.
A klasszikusnak tekintett szerzők, mint tudjuk, meghatározott irodalmi műfajok min­
denkori reprezentánsai. Az ilyen műfaji normák tökéletes megvalósulásainak, az iro­
dalomkritikai visszatekintésben láthatóvá váló eszménynek számítottak. Ha mármost
az ilyen műfaji normákról történetileg gondolkodunk, azaz e műfajok történetéről gon­
dolkodunk, akkor a klasszikus egy stílusfázis, egy tetőpont fogalmává válik, amely az
„előtte” és az „utána” szerint artikulálja a műfaj történetét. Mármost amennyiben a
műfajtörténeti csúcspontok jórészt ugyanahhoz a szűkre szabott időszakhoz tartoznak,
a klasszikus egy ilyen fázist jelent a klasszikus ókor történeti fejlődésének az egészén
belül, s így korszakfogalommá válik, mely egybeolvad a stílusfogalommal.
Ilyen történeti stílusfogalomként a klasszikus fogalma egyetemes kiterjesztése után
képes minden „fejlődésre”, melynek egy immanens telosz biztosítja az egységét. S való­
ban, minden kultúrában vannak virágkorok, melyekben az illető kultúra sok különböző
területen dokumentálódik különleges teljesítményekkel. így a klasszikus általános érték­
fogalma különös történeti teljesülésének a kerülő útján ismét csak általános történeti
stílusfogalommá válik.
Bármennyire érthető is ez a fejlődés, a fogalom historizálása egyben gyökereinek elvá­
gását is jelenti, s ezért a történeti tudat megkezdődő önkritikája nem véletlenül rehabili­
tálta a klasszikus fogalmában a normatív elemet és teljesülésének történeti egyszeriségét.
Ugyanis minden „új humanizmus” megegyezik a legrégebbivel és legelsővel abban, hogy
tudatában van a közvetlen és kötelező hozzátartozásnak ahhoz a példaképhez, mely
mint múltbeli elérhetetlen és mégis jelenvaló. így a „klasszikusában a történeti létnek
egy általános jellemzője csúcsosodik ki: megőrzés az idő vasfoga ellenében. A hagyo­
mánynak ugyan általános lényege, hogy a történeti megismerést csak az teszi lehetővé,,
ami a múltból mint el nem múlt megőrződik. Klasszikus azonban - Hegel megfogalma­
zása szerint - az, ami „önmagát jelenti, s ezzel önmagát értelmezi is”194. - Ez azonban
végső soron azt jelenti: klasszikus az, ami azért őrződik meg, mert önmagát jelenti és
önmagát értelmezi; tehát ami úgy mond valamit, hogy nem valami nyomaveszettről szól,
nem puszta tanúskodás valamiről, amit még magát is értelmezni kell, hanem úgy mond
valamit a mindenkori jelennek, mintha egyenesen neki mondaná. Ami „klasszikus”, az
nem szorul arra, hogy előbb legyőzzük a történeti távolságot - mert az állandó közve­
títésben maga hajtja végre annak leküzdését. Ezért ami klasszikus, az „időtlen”, ez az
időtlenség azonban a történeti lét egyik módja.
Ez persze nem zárja ki, hogy a klasszikusnak számító művek a történeti megismerés
feladata elé állítsák a fejlett történeti tudatot, mely tudatában van a történeti távolság­
nak. Hiszen a történeti tudatnak ma már nem az a feladata, mint Palladiónak vagy
Corneille-nek, hogy a klasszikus példaképet közvetlenül felhasználja, hanem az, hogy
történeti jelenségként ismerje, melyet csak saját korából lehet megérteni. De az ilyen
megértésben mindig valami többről lesz szó, mint annak az elmúlt „világnak” a történeti

206
konstrukciójáról, amelyhez a mű tartozott. Megértésünk mindig tartalmazni fogja azt a
tudatot, hogy mi is hozzátartozunk ehhez a világhoz. Ennek pedig megfelel az, hogy a
mű is hozzátartozik a mi világunkhoz.
A „klasszikus” szó épp azt jelenti, hogy egy mű közvetlen közlőereje elvileg korlát­
lan.195 Bármennyire igaz is, hogy a klasszikus fogalma távolságot és elérhetetlenséget
jelent, és a művelődés tudatformájához tartozik, a „klasszikus műveltség” is tartalmaz
még valamit a klasszikus tovább tartó érvényéből. Maga a művelődés tudatformája
tanúskodik a végső közösségről és hozzátartozásról ahhoz a világhoz, amelyből a klasz-
szikus művek hozzánk szólnak.
A klasszikus fogalmának ez a vizsgálata nem tart igényt önálló jelentőségre, hanem
egy általános kérdést szeretne felébreszteni, mely így hangzik: vajon a múlt és a jelen
közti történeti közvetítés, mely a klasszikus fogalmát meghatározza, végeredményben
nem alapja-e minden történeti hozzáállásnak mint benne ható szubsztrátum? Míg a
romantikus hermeneutika az emberi természet hasonlóságával egy történetietlen szubszt-
rátumot vett igénybe megértéselméletéhez, s ezzel a kongeniális megértőt minden törté­
neti feltételezettségből kiszakította, a történeti tudat önkritikája végül is oda vezet, hogy
nemcsak a történést, hanem ugyanúgy magát a megértést is történeti mozgásként ismeri
fel. Magát a megértést nem annyira a szubjektivitás cselekvéseként, hanem egy hagyo­
mánytörténésbe való bekerülésként kell elgondolni, melyben szüntelen közvetítés van a
múlt és a jelen között. Ez az, aminek érvényre kell jutnia a hermeneutikai elméletben,
melyben túlságosan is az eljárás, a módszer eszméje uralkodik.

c) AZ IDŐBELI TÁVOLSÁG
HERMENEUTIKAI JELENTŐSÉGE
Először is, megkérdezzük: hogyan kezdődik hát a hermeneutikai erőfeszítés? A tradí­
cióhoz való hozzátartozás hermeneutikai feltételéből mi következik a megértésre nézve?
Itt emlékezetünkbe idézzük azt a hermeneutikai szabályt, hogy az egészt a részből, s a
részt az egészből kell megérteni. Ez a szabály az antik retorikából származik, s az újkori
hermeneutika a szónoklattanból átvitte a megértés művészetére. Itt is, ott is körszerű
viszonyról van szó. Az értelem anticipálása, melyben az egészt elgondoljuk, azáltal válik
explicit megértéssé, hogy a részek, melyeket az egész határoz meg, szintén meghatároz­
zák ezt az egészt.
Ezt a régi nyelvek elsajátításából ismerjük. Itt megtanuljuk, hogy a mondatot előbb
meg kell „alkotnunk”, s csak ezután próbálkozhatunk azzal, hogy egyes részeit a maguk
nyelvi jelentésében megértsük. A megalkotásnak ezt a folyamatát azonban már magát
is egy értelemelvárás irányítja, mely a mondatot megelőző szövegrészből ered. Persze
ennek az elvárásnak helyesbíthetőnek kell lennie, ha a szöveg ezt követeli. Ez azt jelenti,
hogy az elvárást ilyenkor áthangoljuk, s a szöveg egy másik értelemelvárás alapján zárul
össze egy gondolat egységévé. így a megértés állandóan az egésztől a rész felé, és vissza
az egész felé halad. A feladat az, hogy a megértett értelem egységét koncentrikus körök­
ben bővítsük. A megértés helyességének a mindenkori kritériuma az, hogy valamennyi
rész összhangban van az egésszel. Az ilyen összhang hiánya azt jelenti, hogy a megértés
kudarcot vallott.
Mármost Schleiermacher a résznek és az egésznek ezt a hermeneutikai körét mind
objektív, mind szubjektív oldala felé tovább differenciálta. Ahogy az egyes szó a mondat

207
összefüggésébe tartozik, úgy tartozik az egyes szöveg a szerző műveinek az összefüggé­
sébe, ez utóbbi pedig az illető irodalmi műfaj, illetve az irodalom egészébe. A másik ol­
dalon pedig ugyanaz a szöveg, mint egy teremtő pillanat megnyilvánulása, a szerző lelki
életének az egészébe tartozik. A megértés mindig csak ilyen objektív és szubjektív jellegű
egészben mehet végbe. Dilthey aztán ehhez az elmélethez kapcsolódva „struktúráról”
beszél, és „koncentrikus körök középpontjáról”, melyből az egész megértése ered. Ezzel
(mint mondottuk)196 átviszi a történeti világra azt, ami mindig is a szöveginterpretáció
alaptétele volt: azt tudniillik, hogy a szöveget önmagából kell megérteni.
Kérdés azonban, hogy így helyesen értelmezzük-e a megértés körszerű mozgását. Itt
vissza kell nyúlnunk azokhoz az eredményekhez, melyekre Schleiermacher hermeneuti-
kájának az elemzése során tettünk szert. Azt, amit Schleiermacher szubjektív interpre­
tációként dolgozott ki, bizonyára teljesen mellőzhetjük. Ha megpróbálunk megérteni
egy szöveget, nem helyezkedünk bele a szerző lelkialkatába, hanem ha már mindenképp
belehelyezkedésről akarunk beszélni, akkor abba a perspektívába helyezkedünk bele,
amelyből a másik személy a véleményét megalkotja. Ez pedig azt jelenti, hogy megpró­
báljuk érvényre juttatni a tárgyi jogosságát annak, amit a másik mond. Sőt ha a meg­
értés a célunk, még arra is törekszünk, hogy megerősítsük az érveit. így történik ez már
a beszélgetésben is. Mennyivel inkább érvényes hát az írott szövegek megértésére, hogy
valamilyen értelemnek a dimenziójában mozgunk, mely magában véve érthető, s mint
olyan nem ösztönöz bennünket arra, hogy visszamenjünk a másik személy szubjektivi­
tásához. A hermeneutikának az a feladata, hogy megvilágítsa a megértésnek ezt a cso­
dáját, mely nem a lelkek titokzatos communiója, hanem részesedés a közös értelemben.
De a kör objektív oldala, ahogyan Schleiermacher leírja, szintén nem érinti a dolog
lényegét. Láttuk, hogy minden megértés és megértetés célja a dologban való egyetértés,
így a hermeneutikának kezdettől fogva az a feladata, hogy a hiányzó vagy a megzavart
egyetértést megteremtse, illetve helyreállítsa. A hermeneutika története ezt megerősíti,
gondoljunk például Ágostonra, aki szerint az Ószövetséget össze kell egyeztetni a ke­
resztény üzenettel, vagy a korai protestantizmusra, mely hasonló problémákkal nézett
szembe, vagy végül a felvilágosodás korára, amikor persze az az elv, hogy egy szöveg
„tökéletes megértését” csak a történeti interpretáció útján lehet elérni, közel jár az
egyetértésről való lemondáshoz. Mármost valami minőségileg újat jelent, hogy a roman­
tika és Schleiermacher egy mindent átfogó történeti tudatot alapoz meg, amikor a tra­
díció kötelező formáját, amelyből jönnek és amelyben állnak, nem ismerik el minden
hermeneutikai erőfeszítés szilárd alapjának.
Schleiermachernak egy másik közvetlen előfutára, a filológus Friedrich Ast is egész
határozottan tartalmilag értelmezte a hermeneutika feladatát, amikor azt követelte tőle,
hogy teremtsen egyetértést az antikvitás és a kereszténység, egy revideált igazi antikvitás
és a keresztény hagyomány között. Ez ugyan a felvilágosodáshoz képest már valami
újat jelent, amennyiben az ilyen hermeneutika már nem a természetes ész mércéjével
méri, és nem veti el a hagyományt. Amennyiben azonban a két hagyomány között,
amelyben tudatosan benne áll, értelmes összhangot akar teremteni, az ilyen hermeneu­
tika szilárdan kitart minden addigi hermeneutika feladata mellett, mely szerint a meg­
értésben tartalmi egyetértésre kell jutni.
Mármost amikor Schleiermacher és az ő nyomán a 19. század tudománya túlhaladja
az antikvitás és a kereszténység ilyesféle kibékítésének a „partikularitását”, és a herme­
neutika feladatát formai általánosságban ragadja meg, sikerül összhangba kerülnie a
természettudomány objektivitáseszményével, de azon az áron, hogy lemond a történeti
tudat konkrétságának az érvényesítéséről a hermeneutikai elméletben.

208
 A hermeneutikai kör heideggeri leírása és egzisztenciális megalapozása ehhez képest
döntő fordulatot jelent. Igaz, hogy a megértés körszerű struktúrájáról a 19. század her­
meneutikai elméletében is beszéltek, de mindig csak a rész és az egész formai viszonyá­
nak a keretében, illetve e viszony szubjektív megfelelőjének, az egész megsejtve előlege­
zésének s ezt követő részletes explikációjának a keretében. E szerint az elmélet szerint a
megértés körszerű mozgása ide-oda halad a szövegen, s a szöveg befejezett megértésében
szűnik meg. Schleiermacher tanítása következetes, amikor a megértéselmélet csúcsaként
eljut a divinatorikus aktusig, mellyel teljesen belehelyezkedünk a szerzőbe, s ebből a po­
zícióból mindent megszüntetünk, ami a szövegben idegen és érthetetlen. Heidegger vi­
szont úgy írja le a kört, hogy az előzetes megértés előrenyúló mozgása mindvégig meg­
határozza a szöveg megértését. A rész és az egész körforgása a befejezett megértésben
nem szűnik meg, hanem ellenkezőleg: itt kerül sor igazi végrehajtására.
A kör tehát nem formai jellegű, se nem szubjektív, se nem objektív, hanem a hagyo­
mány mozgásának és az interpretáló mozgásának az egymásba játszásaként írja le a
megértést. Az értelem anticipálása, mely a szöveg megértését irányítja, nem a szubjekti­
vitás cselekvése, hanem az a közösség határozza meg, amely összekapcsol bennünket a
hagyománnyal. Ez a közösség azonban a hagyományhoz való viszonyunkban állandó
alakulásban van. Nem egyszerűen előfeltevés, mely eleve meghatároz bennünket, hanem
mi magunk hozzuk létre, amennyiben megértünk, részesedünk a hagyománytörténésben,
s ezáltal mi magunk is folytatjuk a meghatározását. A megértés körszerű mozgása tehát
egyáltalán nem „módszertani kör”, hanem a megértés egyik ontológiai struktúramozza­
natát írja le.
A kör értelmének, melyen minden megértés alapul, van azonban egy további herme­
neutikai következménye is, melyet „a tökéletesség előlegezésének” fogok nevezni. Ez is
nyilvánvalóan formai előfeltevés, mely minden megértést irányít. Eszerint csak azt lehet
megérteni, ami valóban tökéletes értelemegységet alkot. Például mindig előfeltételezzük
a tökéletességet, amikor egy szöveget olvasunk, s csak akkor kezdünk kételkedni a ha­
gyományban és gondolkodni helyesbítésének lehetőségein, ha ez az előfeltevés elégte­
lennek bizonyul, azaz a szöveg nem válik érthetővé. A szabályokat, melyeket az ilyen
szövegkritikai meggondolások során követünk, most felesleges lenne részletezni, mert
itt is arról van szó, hogy alkalmazásuk nem választható el a szöveg tartalmi megértésétől.
Tehát a tökéletesség előlegezése, mely egész szövegmegértésünket irányítja, maga is
mindig tartalmilag meghatározott. Nemcsak egy immanens értelemegységet előfeltéte­
lezünk, mely irányítja az olvasót, hanem az olvasó megértését is állandóan transzcendens
értelemelvárások irányítják, melyek a mondandó igazságához való viszonyból erednek.
Ahogy egy levél címzettje megérti a híreket, melyeket a levél tartalmaz, s először a levél­
író szemével nézi a dolgokat, azaz igaznak tartja, amit az ír - s például nem a levélíró
sajátos véleményeit mint olyanokat próbálja megérteni, úgy értjük meg a hagyomány
szövegeit is azoknak az értelemelvárásoknak az alapján, melyek a dologhoz való előzetes
viszonyulásunkból erednek. S ahogy hiszünk egy tudósító híreinek, mert ő jelen volt,
vagy valami egyéb okból jobban tudja a dolgot, úgy vagyunk elvileg nyitottak ama lehe­
tőség iránt, hogy az öröklött szöveg jobban tudja a dolgokat, mint amennyire azt a mi
előzetes véleményünk engedi neki. S a szöveget csak akkor próbáljuk egy másik személy
véleményeként - pszichológiailag vagy történetileg - „megérteni”197, ha kudarcot vall
az a kísérletünk, hogy a mondottakat igaznak tekintsük.
Itt is igazolódik, hogy a megértés elsődlegesen azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg,
s csak másodlagosan jelenti azt, hogy a másik személy véleményét mint olyat elkülönít­
jük és megértjük. így tehát valamennyi hermeneutikai feltétel közül az előzetes megértés

209
marad az első, mely abból ered, hogy a megértőnek ugyanazzal a dologgal van dolga.
Ez határozza meg, hogy mit lehet egységes értelemként értelmezni, s így ez határozza
meg a tökéletesség előlegezésének az alkalmazását.198
így a hozzátartozás értelmét, azaz a hagyománynak a történeti-hermeneutikai hozzá­
állásban rejlő mozzanatát az alapvető és hordozó előítéletek közössége jelenti. A her-
meneutikának abból kell kiindulnia, hogy aki megértésre törekszik, az összekapcsolódik
azzal a dologgal, amely a hagyományban szóhoz jut, s kapcsolata van vagy kapcsolatot
teremt azzal a tradícióval, amelyből a hagyomány beszél. Másfelől a hermeneutikai tudat,
tudja, hogy ezzel a dologgal nem kapcsolódhat össze egységgé azon a problémátlan,
magától értetődő módon, ahogy a tradíció szakadatlanul tovább él. Valójában fennáll
az ismerősség és az idegenszerűség polaritása, melyen a hermeneutika feladata alapul,,
csakhogy ezt nem szabad - miként Schleiermacher - pszichológiailag, az individualitás
titkában rejlő fesztávolságként értelmezni, hanem valóban hermeneutikailag kell fel­
fogni, azaz a mondottakra kell tekinteni, a nyelvre, melyen a hagyomány szól hozzánk,
s arra, amit mond nekünk. Itt is feszültség áll fenn. Az idegenség és az ismerősség kö­
zötti hely, melyet a hagyomány a mi szempontunkból elfoglal, nem más, mint a történe­
tileg tekintett, távoli tárgyiasság és a hagyományhoz való hozzátartozás közti hely. Ez a
köztes hely a hermeneutika igazi helye.
A köztes helyből, melyet a hermeneutikának el kell foglalnia, következik, hogy fel­
adata egyáltalán nem az, hogy kidolgozza a megértés módszerét, hanem azokat a fel­
tételeket kell feltárnia, amelyek közt a megértés történik. Ezeknek a feltételeknek azon­
ban egyáltalán nem mindegyike „eljárás” vagy módszer jellegű, mintha a megértő magá­
tól alkalmazni tudná őket - ellenkezőleg: adottnak kell lenniük. A tudatát betöltő elő­
ítéletekkel és előzetes véleményekkel mint olyanokkal az interpretáló nem rendelkezik
szabadon. Nem képes rá magától, hogy a megértést lehetővé tevő termékeny előítéleteket
előre megkülönböztesse azoktól, amelyek akadályozzák a megértést, és félreértésekhez
vezetnek. Ellenkezőleg: megkülönböztetésüknek magában a megértésben kell történnie,
s ezért a hermeneutikának azt kell kérdeznie, hogy ez hogyan történik. Ez azonban azt
jelenti: azt kell előtérbe állítania, ami minden eddigi hermeneutikában teljesen a perifé­
riára szorult: az időbeli távolságot és annak jelentőségét a megértés szempontjából.
Ezt először azzal érzékeltetjük, hogy elhatárolódunk a romantika hermeneutikai el­
méletétől. Emlékszünk még, hogy ott a megértés egy eredeti produkció reprodukcióját
jelentette. Ezért alapelvét úgy lehetett megfogalmazni, hogy a szerzőt jobban kell érte­
nünk, mint az saját magát értette. Megvizsgáltuk ennek a tételnek az eredetét és a zseni­
esztétikával való összefüggését, itt azonban vissza kell rá térnünk, mert mostani meg­
gondolásaink fényében új jelentőséget kap.
Hogy az utóbb bekövetkező megértés elvileg fölényben van az eredeti produkcióval
szemben, s ezért jobbanértésnek nevezhető, nem annyira az utólagos tudatosodáson
alapul, mely (ahogy Schleiermacher gondolta) a szerzővel való azonosuláshoz vezet,
hanem ellenkezőleg: az interpretátor és az alkotó megszüntethetetlen különbségét írja
le, mely a történeti távolság miatt áll fenn. Minden kornak a maga módján kell értenie a
hagyomány szövegeit, mert azok a hagyomány egészébe tartoznak, melyhez dologi érde­
keltség fűzi, s amelyben önmagát igyekszik megérteni. A szöveg valódi értelme, ahogy az
interpretálót megszólítja, éppen hogy nem függ attól az alkalomszerűségtől, melyet a
szerző és eredeti közönsége képvisel. Vagy legalábbis nem oldódik fel benne. Mert min­
dig meghatározza az interpretáló történeti szituációja is, s így a történelem objektív
menetének az egésze. Egy olyan szerző, mint Chladenius199, aki a megértést még nem
szorította a historizmus korlátái közé, egészen elfogulatlan és naiv módon számításba.

210
veszi ezt, amikor úgy véli, hogy maga a szerző nem feltétlenül ismeri fel szövegének
igazi értelmét, s ezért az interpretáló gyakran többet érthet meg, és többet kell megérte­
nie, mint a szerzőnek. Ennek pedig elvi jelentősége van. A szövegek értelme nemcsak
alkalmanként, hanem mindig fölötte áll a szöveg szerzőjének. Ezért a megértés nem
pusztán reprodukáló, hanem egyben mindig alkotó viszonyulás. Talán nem helyes a
megértésben rejlő produktív mozzanatot jobbanértésnek nevezni. Mert ez a megfogal­
mazás, mint kimutattuk, egy tárgykritikai alapelv átvitele a felvilágosodás korából a
zseniesztétika alapjára. A megértés valójában nem jobbanértés, sem a világosabb fogal­
maknak köszönhető tárgyi jobban tudásnak, sem pedig annak az elvi fölénynek az értel­
mében, mely a tudatosságot jellemzi az alkotás tudattalanságával szemben. Elég azt
mondani, hogy másképp értünk, amikor egyáltalán megértünk.
A megértésnek ez a fogalma persze teljesen áttöri azt a kört, melyet a romantikus
hermeneutika vont meg. Mivel itt nem az individualitásra és annak véleményére, hanem
a tárgyi igazságra gondolunk, a szövegeket nem puszta életkifejezésként fogjuk fel, ha­
nem komolyan vesszük az igazságigényüket. Épp ezt jelenti a „megértés”, és valaha ez
is magától értetődőnek számított - utalok például a Chladenius-idézetre.200 De a herme-
neutikai problémának ezt a dimenzióját diszkreditálta a történeti tudat és a hermeneu-
tikának az a pszichológiai fordulata, melyet Schleiermacher adott neki, s csak akkor lehe­
tett ismét visszanyerni, amikor megmutatkoztak a historizmus aporiái, és végül ahhoz az
éles fordulathoz vezettek, melyhez véleményem szerint Heidegger adta a döntő lökést.
Mert az időbeli távolság hermeneutikai termékenységének a felismeréséhez elengedhe­
tetlen az az ontológiai fordulat, melyet Heidegger a megértésnek mint „egzisztenciáié­
nak” adott, s a temporális interpretáció, melyet a jelenvaló lét létmódjának szentelt.
Az idő immár elsődlegesen nem szakadék, melyet át kell hidalni, mert elválaszt és távol
tart, hanem valóban a történés hordozó alapja, melyben a jelenlegi gyökerezik. Ezért az
időbeli távolság nem valami olyasmi, amit le kellene győzni. A historizmus naiv előfel­
tevése volt, hogy bele kell helyezkedni a kor szellemébe, hogy a kor fogalmaiban és kép­
zeteiben kell gondolkodnunk, nem pedig a saját fogalmainkban és képzeteinkben, hogy
így eljussunk a történeti objektivitáshoz. Valójában az a feladatunk, hogy az időbeli
távolságban a megértés pozitív és termékeny lehetőségét ismerjük fel. Nem tátongó sza­
kadék, hanem kitölti a szokás és a tradíció kontinuitása, melynek fényében megmutat­
kozik nekünk a hagyomány. Itt nem túlzás a történés igazi produktivitásáról beszélni.
Mindenki ismeri ítélőképességünk sajátos tehetetlenségét olyankor, amikor a korok
távolsága nem ad a kezünkbe biztos mércéket. így például a kortársi művészet megítélése
a tudományos tudat számára kétségbeejtően bizonytalan. Nyilvánvaló, hogy az ilyen
alkotásokat ellenőrizetlen előítéletekkel közelítjük meg, olyan előfeltevésekkel, melyek
túlságosan is fogva tartanak bennünket ahhoz, hogy tudjunk róluk, s melyek a kortársi
alkotásnak olyan felhangot kölcsönözhetnek, amely nem felel meg igazi tartalmának,
igazi jelentőségének. Csak az aktuális vonatkozások elhalása után lesz láthatóvá igazi
alakjuk, s válik lehetővé a bennük mondottak megértése, mely kötelező általánosságra
tarthat igényt.
Ez az a tapasztalat, amely a történeti kutatásban ahhoz az elképzeléshez vezetett, hogy
az objektív ismeretet csak bizonyos történeti távolságból lehet elérni. Az igaz, hogy ami
egy dologban van, a benne magában levő tartalom, csak a múlékony körülményekből
eredő aktualitástól eltávolodva mutatkozik meg. A történeti folyamatok áttekinthetősé­
ge, viszonylagos befejezettsége, távolsága a jelenkort betöltő tárgyi véleményektől -
mindez bizonyos értelemben csakugyan pozitív feltétele a történeti megértésnek. Ezért a
történeti módszer hallgatólagos előfeltevése, hogy csak akkor lehet objektíve megismerni

211
valamit maradandó jelentó'ségében, ha egy fcárt összefüggésbe tartozik. Más szóval:
ha eléggé holt dolog ahhoz, hogy már csak történetileg érdekeljen bennünket. Csak ek­
kor látszik lehetó'nek a szemlélő szubjektív részesedésének a kikapcsolása. Ez valójában
paradoxon - tudományelméleti megfelelője annak a régi erkölcsi problémának, hogy
lehet-e valakit a halála előtt boldognak nevezni. Ahogyan ott Arisztotelész megmutatta,
hogy az emberi ítélőlehetőségek milyen túlélezését vonja maga után ez a probléma201,
úgy itt a hermeneutikai eszmélkedés a tudomány módszertani öntudatának a túlélezését
kell hogy megállapítsa. Kétségkívül igaz, hogy bizonyos hermeneutikai követelmények
maguktól teljesülnek olyankor, ha egy történeti összefüggés már csak történetileg érde­
kel bennünket. Ilyenkor bizonyos hibaforrások maguktól megszűnnek. Kérdés azonban,
hogy ezzel kimerül-e a hermeneutikai probléma. Az időbeli távolságnak nyilvánvalóan
más értelme is van, mint a tárgyhoz fűződő saját érdekünk megszűnése. Csak ennek a
távolságnak a megszűnése révén mutatkozik meg teljesen a dologban rejlő igazi értelem.
A szövegben vagy a műalkotásban rejlő igazi értelem kimerítése azonban nem ér véget
valahol, hanem valójában végtelen folyamat. Nemcsak egyre újabb hibaforrások szűn­
nek meg úgy, hogy az igazi értelem kiszűrődik a zavaros elegyből, hanem a megértésnek
is állandóan új forrásai keletkeznek, melyek korábban nem sejtett értelemvonatkozáso­
kat tárnak fel. Az időbeli távolságnak, mely ezt a szűrést végzi, nincs meghatározott
nagysága, hanem állandóan mozog s kiterjed. A szűrés negatív oldalával együtt azonban
adva van a megértés szempontjából pozitív oldala is. Nemcsak elsorvasztja a partikulá­
ris természetű előítéleteket, hanem ugyanakkor előtérbe állítja azokat, amelyek az igazi
megértést biztosítják.
Csakis az időbeli távolság segítségével lehet megoldani a hermeneutika voltaképpeni
kritikai kérdését, tudniillik, hogy hogyan lehet megkülönböztetni a megértést biztosító
igaz előítéleteket, melyeket megértünk, a hamis előítéletektől, melyek félreértéshez vezet­
nek. Ezért a hermeneutikailag iskolázott tudat a történeti tudatot is magába foglalja.
Tudatosítja a megértést irányító saját előítéleteit, hogy a hagyomány mint idegen véle­
mény elkülönülhessen és érvényesülhessen. Az előítéletet mint olyat nyilvánvalóan csak
akkor tudjuk megkülönböztetni, ha felfüggesztjük az érvényét. Mert amíg az előítélet
meghatároz bennünket, addig nem tudunk és nem gondolkodunk róla mint előítéletről.
Hogyan lehet az előítéletet mint olyat megkülönböztetni? Világos, hogy amíg az előítélet
szakadatlanul és észrevétlenül érvényesül, addig nem tudunk úgyszólván szembenézni
vele; ez csak akkor sikerülhet, ha az előítéletet, hogy úgy mondjam, ingereljük. Épp a
hagyománnyal való találkozás az, ami képes az előítéleteket így ingerelni. Mert ami
megértésre ösztönöz bennünket, annak előbb már érvényesülnie kellett a maga mássá­
gában. Mint fentebb mondottuk202, a megértés azzal kezdődik, hogy valami megszólít
bennünket. Ez a legfőbb hermeneutikai feltétel. Most már tudjuk, hogy mit jelent ez a
követelmény: saját előítéleteink elvi felfüggesztését. Az ítéletek s különösen az előíté­
letek felfüggesztésének azonban logikailag tekintve mindig fcm&ísstruktúrája van.
A kérdés lényege lehetőségek feltárása és nyitva tartása. Tehát ha egy előítélet kérdé­
sessé válik - szemközt azzal, amit egy másik személy vagy egy szöveg mond -, akkor
ez nem azt jelenti, hogy egyszerűen félretoljuk, s helyette közvetlenül érvényesül a másik
személy vagy a másik vélemény. A történeti objektivizmus naivitása épp abban állt,
hogy ilyen módon akart eltekinteni önmagától. Valójában az a helyzet, hogy saját elő­
ítéletünk csak akkor vesz részt igazán a játékban, ha ő maga is kockán forog. A másik
személy igazságigényét egyáltalán csak akkor képes tapasztalni, ha kijátssza saját kár­
tyáját, s csak így teszi lehetővé a másiknak, hogy ő is kijátssza a magáét.
Az úgynevezett historizmus naivitása abban áll, hogy elzárkózik az ilyen reflexiótól,

212
s bízva eljárásának módszerességében, elfelejtkezik saját történetiségéről. Itt egy rosszul
értelmezett történeti gondolkodástól egy helyesebben értendőhöz kell fellebbezni. A va­
lóban történeti gondolkodásnak gondolnia kell saját történetiségére is. Csak ekkor fog
felhagyni azzal, hogy egy történeti objektum ábrándját kergesse, mely az előrehaladó
kutatás tárgya, s csak ekkor fogja az objektumban felismerni önmaga mását, és így
egyiket is, másikat is megismerni. Az igazi történeti tárgy nem tárgy, hanem ennek az
egyiknek és másiknak az egysége, viszony, melyben a történelem és a történeti megértés
valósága áll. A dolog jellegének megfelelő hermeneutika magában a megértésben kellene
hogy kimutassa a történelem valóságát. Az ebből eredő követelményt „hatástörténetnek"
nevezem. A megértés lényege szerint hatástörténeti folyamat.

d) A HATÁSTÖRTÉNET ELVE
Azt, hogy a történeti érdeklődés nemcsak a történeti jelenségre vagy az öröklött műre
irányul, hanem egy másodlagos tematizálásban a történelemben gyakorolt hatásukra is
(mely végül a kutatás történetét is magába foglalja), általában a történeti kérdésfeltevés
puszta kiegészítésének tekintik, mely Hermann Grimm Rqffael]ttö\ Gundolfig és tovább
egész sor értékes történeti belátást eredményezett. Ennyiben a hatástörténet nem jelent
semmi újat. Az azonban, hogy ilyen hatástörténeti kérdésfeltevésre mindig szükség van,
ha egy művet vagy egy hagyományt a tradíció és a történelem közti félhomályból volta­
képpeni jelentésének világosságába és nyitottságába akarunk helyezni, az valóban új
követelmény - nem a kutatással, hanem annak módszertani tudatával szemben -, s a
történeti tudat átreflektálásából kényszerítő erővel következik.
Ez persze nem a hermeneutika hagyományos értelmében vett hermeneutikai követel­
mény. Mert nem arra gondolunk, hogy a kutatásnak olyan hatástörténeti kérdésfeltevést
kellene kifejlesztenie, mely mellette helyezkedik el annak, amely közvetlenül a mű meg­
értésére irányul. Ez a követelmény inkább elméleti jellegű. A történeti tudatnak tudato­
sítania kell, hogy abban a vélt közvetlenségben, melyben a műre vagy a hagyományra
irányul, mindig szerepet játszik ez a másik kérdésfeltevés is - bár észrevétlenül, s így el­
lenőrizetlenül. Amikor a hermeneutikai szituációnkat egészében meghatározó történeti
távolságból meg akarunk érteni egy történeti jelenséget, eleve alá vagyunk vetve a hatás-
történet hatásainak. Előre meghatározza, hogy mit fogunk kérdésesnek és a kutatás tár­
gyának látni, s úgyszólván a feléről elfeledkezünk annak, ami valóban van, sőt e jelenség
minden igazságáról elfeledkezünk, ha magát a közvetlen jelenséget a teljes igazságnak
tekintjük.
Megértésünk állítólagos naivitásában, mellyel az érthetőség mércéjét követjük, a má­
sik olyannyira a sajátunk felől mutatkozik meg, hogy már egyáltalán nem sajátként és
másikként fogalmazódik meg. A történeti objektivizmus, miközben kritikai módszer­
tanára hivatkozik, elfedi azt a hatástörténeti összefonódást, melyben maga a történeti
tudat is benne áll. Bár kritikájának módszerességével elejét veszi a múlttal való aktuali­
záló bizalmaskodások önkényességének és tetszőlegességének, de ezzel ugyanakkor
megnyugtatja saját lelkiismeretét is, hogy a nem önkényes és nem tetszőleges, hanem
mindent hordozó, az ő saját megértését is irányító előfeltevéseket is megtagadhassa, s így
aztán elszalassza azt az igazságot, mely egyébként megértésünk minden végessége mellett
is elérhető lenne. A történeti objektivizmus ennyiben a statisztikához hasonlít, mely épp
azért lehet kitűnő propagandaeszköz, mert a tények nyelvén beszél, s ezzel egy olyan
objektivitás látszatát kelti, mely valójában kérdésfeltevéseinek legitimitásától függ.

213
 Tehát nem azt követeljük, hogy a hatástörténet a szellemtudományok új, önálló segéd-
tudományaként dolgoztassék ki, hanem azt, hogy tanuljuk meg helyesebben érteni önma­
gunkat, és ismerjük el, hogy minden megértésben, akár tudatosítjuk ezt, akár nem, ér­
vényesül a hatástörténet hatása. Egyébként amikor a módszerhivők naivitásukban ta­
gadják ezt, a megismerés tényleges eltorzulása lehet a következmény. Ezt azokból a tu­
dománytörténeti esetekből ismerjük, amikor valami nyilvánvalóan hamisat cáfolhatat-
lanul bebizonyítanak. Egészében véve azonban a hatástörténet hatalma nem függ attól,
hogy elismerik-e. Épp abban áll a történelem hatalma a véges emberi tudat felett, hogy
ott is érvényesül, ahol a módszerhivők tagadják saját történetiségüket. A követelmény,
hogy tudatosítsuk ezt a hatástörténetet, épp ezért sürgető-elengedhetetlen követelmény
a tudományos tudattal szemben. Ez azonban egyáltalán nem jelenti azt, hogy tökélete­
sen teljesíthető. Hogy a hatástörténetet valaha is teljesen ismerjük, az ugyanolyan torz
elképzelés, mint Hegel igénye az abszolút tudásra, melyben a történelem tökéletesen át­
láthatóvá válik a maga számára, s ezért a fogalom szintjére emelkedik. A hatástörténeti
tudat sokkal inkább magának a megértés végrehajtásának a mozzanata, s látni fogjuk,
hogy már a helyes kérdés megszerzésében is hogyan érezteti hatását.
A hatástörténeti tudat mindenekelőtt a hermeneutikai szituáció tudata. Egy szituáció
tudatosítása azonban mindig olyan feladat, melynek sajátos nehézségei vannak. Mert
hiszen a szituáció fogalmát az jellemzi, hogy nem kívülről nézünk szembe vele, s ezért
nem lehet róla tárgyias tudásunk.203 Benne állunk, mindig eleve valamilyen szituációban
fordulunk elő, melynek megvilágítása befejezhetetlen feladat. Ez a hermeneutikai szituá­
cióra is érvényes, tehát arra a szituációra, melyben a megértendő hagyománnyal szem­
ben vagyunk. E szituáció megvilágítása, azaz a hatástörténeti reflexió is befejezhetetlen,
de ez a befejezhetetlenség nem a reflexió elégtelenségét jelenti, hanem a lényegében rejlik
a történeti létnek, amely mi vagyunk. A történeti lét azt jelenti, hogy sohasem oldódunk
fel az öntudásban. Minden öntudás előzetes történeti adottságokból emelkedik ki, me­
lyet Hegel nyomán szubsztanciának nevezünk, mert minden szubjektív véleményt és
viselkedést hordoz, s ezzel előre kijelöli és körülhatárolja azokat a lehetőségeinket is,
hogy egy hagyományt a maga történelmi másságában megértsünk. A filozófiai herme­
neutika feladatát ezek szerint egyenesen így jellemezhetjük: annyiban vissza kell menni a
szellem hegeli fenomenológiájának az útján, hogy minden szubjektivitásban kimutatjuk
az azt meghatározó szubsztancialitást.
Minden véges jelennek korlátái vannak. A szituáció fogalmát épp azzal határozzuk
meg, hogy egy álláspontot jelent, mely korlátozza a látás lehetőségeit. Ezért a szituáció
fogalmához lényegileg hozzátartozik a horizont fogalma. A horizont az a látókör, amely
mindent átfog és körülzár, ami egy pontról látható. Például a gondolkodó tudatra vo­
natkozóan szokás beszélni szűk horizontról, a horizont lehetséges tágításáról, új hori­
zont feltárulásáról stb. A filozófiai nyelvben főleg Nietzsche és Husserl204 óta terjedt el
ez a szóhasználat a gondolkodás szükségképp véges meghatározottságának és a látókör­
bővülés haladástörvényének a jellemzésére. Akinek nincs horizontja, az nem lát elég
messze, s ezért túlbecsüli a közelit. S megfordítva: akinek van horizontja, az nem szorít­
kozik a legközelebb levőre, hanem képes távolabb látni. Akinek van horizontja, az min­
den dolog jelentőségét helyesen tudja felmérni ezen a horizonton belül, közelsége és tá-
volisága, nagysága és kicsinysége tekintetében. Ennek megfelelően a hermeneutikai
szituáció kidolgozása azt jelenti, hogy helyes kérdéshorizontra teszünk szert azokhoz a
kérdésekhez, amelyek a hagyománnyal szemben felmerülnek.
Persze a történeti megértésben is gyakran beszélünk horizontokról, különösen, amikor
a történeti tudatnak arra az igényére gondolunk, hogy minden múltat annak saját lété-

214
ben lásson, ne a mi kortársi mércéink és előítéleteink felől, hanem a múlt saját történeti
horizontjában. A történeti megértés feladata azt a követelményt is magába foglalja,
hogy mindig meg kell szerezni a történeti horizontot, hogy az, amit meg akarunk érteni,
igazi mércéi szerint mutatkozzék meg. Aki nem helyezkedik így bele abba a történeti
horizontba, amelyből a hagyomány beszél, félre fogja érteni a hagyománytartalmak
jelentését. Ennyiben jogos hermeneutikai követelménynek látszik, hogy bele kell helyez­
kedni a másikba, ha meg akarjuk érteni. Kérdés azonban, hogy ez a jelszó nem azzal a
megértéssel marad-e adós, amelyet követel tőlünk. Itt is pontosan az a helyzet, mint az
olyan beszélgetés esetében, amelyet csak azért folytatunk valakivel, hogy megismerjük,
azaz felmérjük az álláspontját és a horizontját. Ez nem igazi beszélgetés, azaz nem egy
dologról igyekszünk benne egyetértésre jutni, hanem a beszélgetés tárgyi tartalmai csak
eszközként szolgálnak arra, hogy megismerjük a másik horizontját. Gondoljunk például
a vizsgabeszélgetésekre vagy az orvos által irányított beszélgetés meghatározott for­
máira. A történeti tudat nyilvánvalóan valami hasonlót tesz, amikor belehelyezkedik a
múlt szituációjába, s azt állítja, hogy ezzel megszerezte a helyes történeti horizontot.
Miként a beszélgetésben érthetővé válnak a másik személy véleményei, anélkül hogy
■egyet kellene velük értenünk, úgy válik érthetővé a hagyomány értelme annak, aki tör­
ténetileg gondolkodik, anélkül hogy egyetértene vele, és önmagát értené meg benne.
Mindkét esetben arról van szó, hogy a megértő úgyszólván kivonja magát a megértés
szituációjából. Ő maga elérhetetlen. Miközben a másik személy álláspontját eleve be­
kalkuláljuk abba, amit mondani akar, saját álláspontunkat biztonságba helyezzük az­
által, hogy megközelíthetetlenné tesszük. A történeti gondolkodás kialakulásánál lát­
tuk, hogy az valóban végrehajtja ezt a kétértelmű átmenetet az eszköztől a célhoz, tehát
céllá teszi azt, ami csak eszköz. A történetileg megértett szövegtől a szó szoros értelmé­
ben elragadja azt az igényét, hogy valami igazat mondjon. Úgy véli, hogy megért,
amikor a hagyományt történeti álláspontról nézi, azaz belehelyezkedik a történeti szi­
tuációba, és megpróbálja rekonstruálni a történeti horizontot. Ha ezt tesszük, valójában
elvileg lemondunk arról az igényről, hogy a hagyományban olyan igazságra bukkan­
junk, amely a mi számunkra is érvényes és érthető. Ennyiben a másik másságának az
ilyen elismerése, mely ezt a másságot objektív megismerés tárgyává teszi, a másik igé­
nyeinek az elvi felfüggesztését jelenti.
Mármost azonban kérdés, hogy a hermeneutikai jelenségnek ez a leírása valóban
helyes-e. Csakugyan két különböző horizont van itt, tehát az, amelyben a megértő él,
és a mindenkori történeti horizont, amelybe belehelyezkedik? Helyesen és kielégítően
jellemezzük-e a történeti megértés művészetét, amikor az idegen horizontba való bele-
helyezkedésként írjuk le? Egyáltalán, vannak ilyen értelemben zárt horizontok? Gon­
doljunk Nietzsche ellenvetéseire: szerinte a historizmus feloldja a mítoszok által hatá­
rolt horizontot, mely a kultúrák életének elengedhetetlen feltétele.205 Saját jelenünk
horizontja vajon mindig ilyen módon zárt, s elképzelhető olyan történeti szituáció, mely­
nek ilyen zárt horizontja van ?
Vagy nem más ez, mint romantikus képzelődés, a történeti felvilágosodás egyfajta
robinzonádja, egy elérhetetlen sziget fikciója, mely ugyanolyan mesterséges, mint maga
Robinson, a solus ipse* állítólagos ősjelensége? Miként az egyes egyén sohasem egyes,
mert eleve másokat ért meg, úgy a zárt horizont is, melynek egy kultúrát kellene körül­
fognia, puszta absztrakció. Az emberi létezés történeti mozgása abban áll, hogy nem
kötődik egy állandó nézőponthoz, s ezért valóban zárt horizontja sincs. A horizont sok-

* Pusztán önmaga. - A szerk.

215
kai inkább olyasvalami, amibe belevisz az utunk, s velünk együtt halad. Aki mozog,,
annak eltolódnak a horizontok. így a múlt horizontja is, melybó'l minden emberi élet él,,
s mely mint hagyomány van jelen - eleve mozgás. Az átfogó horizontot nemcsak a tör­
téneti tudat hozza mozgásba. Benne ez a mozgás csak tudatára ébred önmagának.
Amikor történeti tudatunk történeti horizontokba helyezkedik, akkor ez nem azt je­
lenti, hogy idegen világba kalandozik, melyet semmi sem köt össze a mienkkel, hanem a
kettő' együtt alkotja azt a nagy, belülről mozgó horizontot, mely a jelen határain túl ön­
tudatunk történeti mélységét határolja körül. Valójában tehát egyetlen horizont fogja át
mindazt, amit a történeti tudat tartalmaz. A saját és az idegen múlt, mely felé történeti
tudatunk fordul, maga is részt vesz ennek a mozgó horizontnak az alakításában, mely
az emberi életet élteti, s mint eredet és hagyomány meghatározza.
Tehát egy hagyomány megértéséhez kétségkívül történeti horizontra van szükség.
De nem igaz, hogy erre a horizontra úgy teszünk szert, hogy belehelyezkedünk egy tör­
téneti szituációba. Ellenkezőleg: már eleve horizonttal kell rendelkeznünk, hogy egy
szituációba ilyeténképp belehelyezkedjünk. Mert mit jelent a belehelyezkedés? Nyilván
nem egyszerűen azt, hogy eltekintünk önmagunktól. Erre persze annyiban szükség van,
hogy a másik szituációt valóban magunk elé kell idézni. De ebbe a másik szituációba
éppen hogy önmagunkat is magunkkal kell vinni. A belehelyezkedésnek csak ez lehet az
értelme. Ha belehelyezkedünk például egy másik ember helyzetébe, akkor épp azáltal
értjük meg, tehát azáltal tudatosítjuk a másik másságát, sőt megszüntethetetlen indivi­
dualitását, hogy magunkat helyezzük a helyébe.
Az ilyen belehelyezkedés nem egy individualitás beleérzése egy másikba, s nem is a
másik alávetése a mi mércéinknek, hanem mindig egy magasabb általánossághoz való
felemelkedés, mely nemcsak saját partikularitásunkat győzi le, hanem a másikét is.
A horizont fogalma azért jó, mert kifejezi azt a fölényes messzelátást, melyre a megértő­
nek képesnek kell lennie. Horizontra szert tenni mindig azt jelenti, hogy képessé válunk
messzebb látni a közelinél és a túl közelinél, de nem azért, hogy eltekintsünk önmagunk­
tól, hanem hogy egy nagyobb egészben és helyesebb arányokban jobban lássuk a dol­
gokat. Helytelenül írjuk le a történeti tudatot, ha Nietzschét követve sok változó hori­
zontról beszélünk, melybe a történeti tudat megtanul belehelyezkedni. Aki ilyeténképp
eltekint önmagától, annak éppen hogy nincs történeti horizontja, s amikor Nietzsche ki­
mutatja a történelem káros voltát az élet szempontjából, kritikája valójában nem a tör­
téneti tudatra mint olyanra illik, hanem annak önmagától való elidegenedésére, mely
akkor éri utol, ha a modern történettudomány metodikáját saját lényegének tartja.
Mint már hangsúlyoztuk: az igazán történeti tudat mindig látja saját jelenét is, mégpedig
úgy, hogy mind önmagát, mind a történeti másikat helyes viszonyokban látja. Kétség­
kívül külön erőfeszítésre van szükség ahhoz, hogy történeti horizontra tegyünk szert.
A közelihez mindig reményeket fűzünk, vagy félünk tőle, így fogságában vagyunk, s
ilyeténképp elfogultan fordulunk a múlt dokumentuma felé. Ezért állandó feladatunk
megakadályozni a múlt elsietett hozzáidomítását saját értelemelvárásainkhoz. Csak ek­
kor fogjuk a hagyományt úgy hallani, ahogyan az a maga másféle értelmében hallhatóvá
tudja tenni magát.
Fentebb megmutattuk, hogy ez az elkülönülés folyamataként játszódik le. Nézzük
meg, hogy mi rejlik az elkülönülés fogalmában. Az elkülönülés mindig kölcsönös vi­
szony. Ami elkülönül, annak valamitől kell elkülönülnie, s megfordítva: ennek a vala­
minek is el kell különülnie attól, ami tőle elkülönül. Ezért minden elkülönülés láthatóvá
teszi azt is, amitől valami elkülönül. Ezt fentebb az előítéletek játékba hozásaként írtuk
le. Abból indultunk ki, hogy a hermeneutikai szituációt azok az előítéletek határozzák

216
meg, melyeket magunkkal hozunk. Ennyiben egy jelen horizontját alkotják, mert azt
képezik, amin túl már nem tudunk látni. Mármost azonban nem szabad azt gondolni,,
hogy létezik azon vélemények és értékelések állandó készlete, amelyek meghatározzák és
körülhatárolják a jelen horizontját, s amelyektől a múlt mássága mint valami szilárd­
alaptól különül el.
A jelen horizontja valójában szüntelenül alakul, amennyiben előítéleteinket állandóan
próbára kell tennünk. Ilyen próbára tevés nem utolsósorban a múlttal való találkozás
és annak a hagyománynak a megértése, amelyből eredünk. A jelen horizontja tehát egy­
általán nem alakul ki a múlt nélkül. Magában véve ugyanúgy nem létezik, mint a törté­
neti horizontok, melyekre szert kellene tennünk. A megértés inkább mindig az ilyen állí­
tólag magukban véve létező horizontok összeolvadása. Az ilyen összeolvadás erejét főleg
a régebbi korokból ismerjük, s abból a naiv hozzáállásból, ahogyan önmagukhoz és ere­
detükhöz viszonyulnak. A hagyomány uralkodásában állandóan ilyen összeolvadás
megy végbe. Mert ott az új és a régi egyre-másra eleven érvényegységgé olvad össze, egy­
általán anélkül, hogy az egyik és a másik kifejezetten elkülönülne egymástól.
Mármost ha nincsenek ilyen egymástól elkülönülő horizontok, egyáltalán miért be­
szélünk horizont-összeolvadásról, s nem egyszerűen új horizont képződéséről, mely ki­
tolja határait a hagyomány mélyébe? Ha ezt a kérdést feltesszük, akkor elismerjük an­
nak a szituációnak a sajátszerűségét, melyben a megértés tudományos feladattá válik,
s elismerjük, hogy ezt a szituációt végre csakugyan hermeneutikai szituációként kell ki­
dolgozni. A hagyománnyal való minden találkozás, melyet történeti tudattal hajtunk
végre, tapasztalja a szöveg és a jelen közti feszültséget. A hermeneutikai feladat abban
áll, hogy ezt a feszültséget ne leplezzük el naiv összehangolással, hanem tudatosan ki­
bontsuk. Ezért a hermeneutikai hozzáálláshoz szükségképp hozzátartozik a történeti ho­
rizont felvázolása, mely különbözik a jelen horizontjától. A történeti tudat tudatában
van saját másságának, s ezért a hagyomány horizontját elkülöníti a saját horizontjától.
Másrészt azonban ő maga, mint igyekeztünk kimutatni, csak szuperpozíció a tovább­
ható hagyomány felett, s ezért az egymástól elválasztottakat nyomban újból egyesíti,,
hogy a történeti horizont így megszerzett egységében eggyé váljék önmagával.
A történeti horizont felvázolása tehát csak egyik fázisa a megértés végrehajtásának, s
nem merevedik egy múltbeli tudat önmagától való elidegenedésévé, hanem a jelen meg­
értéshorizontja vonja magába. A megértés végrehajtásában igazi horizont-összeolvadás
történik, mely felvázolja a történeti horizontot, s ugyanakkor meg is szünteti. Az ilyen
összeolvadás ellenőrzött végrehajtását a hatástörténeti tudat feladatának neveztük. Míg
az esztétikai-történeti pozitivizmus a romantikus hermeneutikát követve elfedte ezt a
feladatot, itt most valóban rábukkantunk az egész hermeneutika központi problémá­
éra. Ez a probléma az alkalmazás, mely minden megértésben benne rejlik.

21 7 '
2. A HERMENEUTIKAI ALAPPROBLÉMA
VISSZANYERÉSE

a) AZ ALKALMAZÁS HERMENEUTIKAI PROBLÉMÁJA

A hermeneutika régebbi hagyományában, mely a romantika utáni tudománytan törté­
neti öntudata számára teljesen feledésbe merült, ennek a problémának még megvolt a
maga rendszertani helye. A hermeneutikai probléma ott a következőképp tagolódott:
a subtilitas intelligendit, a megértést megkülönböztették a subtilitas explicanditól, az
értelmezéstől, s a pietizmus ehhez harmadik tagként hozzáfűzte még a subtilitas appli-
candit, az alkalmazást (pl. J. J. Rambach). Ez a három mozzanat alkotná tehát a meg­
értés végrehajtásmódjait. Mindhármat jellegzetes módon „subtilitas”-nak nevezték, ami
azt jelenti, hogy nem annyira rendelkezésre álló módszerként értették meg, mint inkább
képességként, amely a szellem különös finomságát igényli.206
Mármost a hermeneutikai probléma, mint láttuk, azáltal kapta meg a maga rendszer­
tani jelentőségét, hogy a romantika felismerte az intelligere és az explicare belső egysé­
gét. Az értelmezés nem olyan aktus, amely utólag és alkalomszerűen járul a megértés­
hez, hanem a megértés mindig értelmezés, s így az értelmezés a megértés explicit formája.
Ezzel a belátással függ össze az a felismerés, hogy az értelmező nyelv és az értelmező
fogalmak is a megértés belső struktúramozzanatai, s ezáltal egyáltalán a nyelv problé­
mája addigi okkazionális peremhelyzetéből a filozófia középpontjába kerül. Erre majd
vissza kell még térnünk.
A megértés és az értelmezés belső összeolvadása azt eredményezte, hogy a hermeneu­
tikai probléma harmadik mozzanata, az applikáció teljesen kiszorult a hermeneutika
rendszeréből. Például a Szentírás épületes alkalmazása, melyre a keresztény üzenetben
és szentbeszédben került sor, valami egészen másnak látszott, mint történeti vagy teoló­
giai megértése. Mármost meggondolásaink ahhoz a belátáshoz vezettek bennünket,
hogy a megértésben a megértendő szöveget valamiképpen mindig alkalmazzák az interp­
retáló jelenlegi helyzetére. Tehát úgyszólván egy lépéssel tovább kell mennünk, mint a
romantikus hermeneutika, amennyiben nemcsak a megértést és az értelmezést, hanem
az alkalmazást is egy egységes folyamathoz tartozóként gondoljuk el. Ezzel nem térünk
vissza, mondjuk, a három különálló szubtilitás hagyományos megkülönböztetéséhez,
melyről a pietizmus beszélt. Mert mi, épp ellenkezőleg, úgy gondoljuk, hogy az alkalma­
zás ugyanolyan integráns alkotórésze a hermeneutikai folyamatnak, mint a megértés
és az értelmezés.
A hermeneutika körüli vita jelenlegi állása alkalmat ad arra, hogy megmutassuk e
szempont elvi jelentőségét. Eközben elsősorban a hermeneutika feledésbe merült törté­
netére hivatkozhatunk. Valaha teljesen magától értetődőnek számított, hogy a herme­
neutika feladata a szöveg értelmének a hozzáidomítása ahhoz a konkrét szituációhoz,
amelyben a szöveget értelmezik. Ennek eredeti modellje az isteni akarat tolmácsa, aki
értelmezni tudja az orákulum nyelvét. De mindmáig még egyetlen tolmács feladata sem
merült ki abban, hogy csupán visszaadja azt, amit a tárgyaló fél, akinek tolmácsol, való­
ban mondott, hanem úgy kell érvényesítenie gondolatát, ahogyan szükségesnek látja
annak a valódi beszélgetésszituációnak a szempontjából, melyben egyedül ő van, mert
csak ő ismeri mindkét tárgyaló nyelvet.
A hermeneutika története arra is megtanít bennünket, hogy a filológiai hermeneutika

218
 mellett teológiai és jogi hermeneutika is létezett, s csak ez a három együtt alkotta a herme­
neutika teljes fogalmát.Csak a történeti tudat 18.és 19.századi kibontakozásának a követ­
kezménye, hogy a filológiai hermeneutika és a historika kivált a többi hermeneutikai disz­
ciplína kötelékéből, s a szellemtudományi kutatás módszertanaként teljesen önállósodott.
Az a szoros összetartozás azonban, amely a filológiai hermeneutikát a jogi és a teológiai
hermeneutikával eredetileg összekapcsolta, az applikációnak mint minden megértés
integráns mozzanatának az elismerésén alapult. Hiszen mind a jogi, mind a teológiai
hermeneutika számára konstitutív az a feszültség, amely egyfelől - a törvény vagy az ige -
tételes szövege, másfelől pedig a között az értelem között áll fenn, amelyhez az értelmezés
egy konkrét pillanatában alkalmazása eljut - az ítéletben vagy a prédikációban. A tör­
vényt nem történetileg kell megérteni, hanem jogi érvényében kell konkretizálni az értel­
mezés révén. S ugyanígy: a vallási szent szöveget sem puszta történeti dokumentumként
kell felfogni, hanem úgy kell megérteni, hogy kifejthesse üdvözítő hatását. Ez mindkét
esetben magába foglalja, hogy a szöveget, legyen az a törvény vagy az evangélium, ha
megfelelően, tehát a szöveg saját igénye szerint akarjuk megérteni, akkor minden pilla­
natban, azaz minden konkrét szituációban újból és másképp kell érteni. A megértés itt
egyben mindig alkalmazás.
Mármost mi abból a felismerésből indultunk ki, hogy a szellemtudományokban gya­
korolt megértés is lényege szerint történeti, azaz ott is csak akkor értjük meg a szöveget,
ha minden alkalommal másképp értjük. A történeti hermeneutika feladatának épp abban
áll a sajátossága, hogy átreflektálja azt a feszültségviszonyt, mely a közös dolog és a
változó szituáció azonossága között fennáll, s amelyet meg kell értenünk. Abból indul­
tunk ki, hogy a megértés történeti mozgása, melyet a romantikus hermeneutika peremre
szorított, a valódi középpontja az olyan hermeneutikai kérdésfelvetésnek, amely megfelel
a történeti tudatnak. Arra irányuló vizsgálódásaink, hogy milyen jelentősége van a ha­
gyománynak a történeti tudatban, a fakticitás hermeneutikájának heideggeri elemzésé­
hez kapcsolódtak, s megkísérelték azt termékennyé tenni a szellemtudományi hermeneu­
tika számára. Kimutattuk, hogy a megértés nem annyira módszer, melynek segítségével
a megismerő tudat egy általa választott tárgy felé fordul és objektíve megismeri, hanem
inkább a benne állás valamilyen hagyományfolyamatban. Maga a megértés is történésnek
bizonyult, s a hermeneutika feladata filozófiai szempontból abban áll, hogy megkérdezze:
miféle tudomány miféle megértése az, amelyet önmagában a történeti változás mozgat
előre.
Állandóan tudatában vagyunk, hogy ezzel valami szokatlant követelünk a modem tu­
domány önértelmezésétől. Egész vizsgálódásunk arra törekedett, hogy nagyszámú prob­
léma eredményeként mutassa be és ezzel megkönnyítse e követelést. A hermeneutika
eddigi elmélete valójában olyan megkülönböztetésekre hullik szét, melyek saját szem­
pontjából tarthatatlannak bizonyulnak. Ez épp ott válik láthatóvá, ahol az interpretáció
általános elméletét akarják létrehozni. Például ha kognitív, normatív és reproduktív
értelmezést különböztetünk meg, ahogy E. Betti tette bámulatos ismeretanyagon és át­
tekintésen alapuló könyvében, Az interpretáció általános elméletében201, akkor nehézsé­
gekbe ütközünk, amikor a jelenségeket meg akarjuk feleltetni ennek a felosztásnak. Ez
különösen a tudományokban szokásos értelmezésre érvényes. Ha a teológiai és a jogi
értelmezést egy csoportba soroljuk, s egyaránt a normatív funkcióhoz rendeljük, akkor
ellenérvként Schleiermacherra kell emlékeztetni, aki - épp ellenkezőleg - a teológiai ér­
telmezést a legszorosabban hozzákapcsolta az általános, tehát az ő felfogása szerint a
filológiai-történeti értelmezéshez. A kognitív és a normatív funkció közti választóvonal
valójában keresztülhúzódik a teológiai hermeneutikán, s aligha szüntethető meg úgy,

219
hogy a tudományos megismerést megkülönböztetjük az utána következő épületes alkal­
mazástól. Nyilvánvaló, hogy ugyanez a választóvonal a jogi értelmezésen is keresztül­
húzódik, amennyiben a jogi szöveg értelmének a megismerése és a konkrét jogi esetre
való alkalmazása nem két elkülönülő aktus, hanem egységes folyamat.
De még az értelmezésnek az a fajtája is, amely látszólag a legmesszebb áll az eddig
vizsgáltaktól, tudniillik a reproduktív értelmezés, melyben a költészet és a zene előadásra
kerül - s ezek voltaképpen csak akkor léteznek, amikor előadják őket - 208, még ez az
értelmezésfajta is bajosan lehet az értelmezés önálló módja. Ezen is keresztülhúzódik a
kognitív és a normatív funkció közti választóvonal. Senki sem tud egy drámát színpadra
vinni, egy költeményt elmondani vagy egy zeneművet előadni, ha nem érti a szöveg
eredeti értelmét, és nem úgy gondolja, hogy a reprodukció és az értelmezés erre vonatko­
zik. De ugyanígy nem képes végrehajtani ezt a reproduktív értelmezést az sem, aki a
szövegnek az érzéki megjelenésbe való átültetése közben nem veszi tekintetbe azt a má­
sik normatív mozzanatot, mely a stílszerű visszaadás követelményét saját korunk stílus­
akarása révén határolja körül. Végül ha arra gondolunk, hogy az idegen nyelvű szövegek
fordítása vagy különösen költői utánalkotása, de a szövegek helyes felolvasása is néha
magától vállalkozik a magyarázatnak ugyanarra a feladatára, mint a filológiai értelme­
zés, úgyhogy a kettő átmegy egymásba, akkor nem tudjuk elkerülni azt a következtetést,
hogy a kognitív, a normatív és a reproduktív értelmezés kézenfekvő megkülönböztetésé­
nek nincs elvi érvényessége, hanem egy egységes jelenséget ír le.
Ha ez így van, akkor az a feladat áll előttünk, hogy a szellemtudományi hermeneutikát
a jogi és a teológiai hermeneutika felől újra meghatározzuk. Ehhez persze szükség van arra
a - vizsgálódásaink révén szerzett - felismerésre, hogy a romantikus hermeneutika és an­
nak betetőződése a pszichológiai értelmezésben, azaz a másik individualitás megfejtésé­
ben és kiismerésében, túlontúl egyoldalúan fogja fel a megértés problémáját. Meggondo­
lásaink megóvnak bennünket attól, hogy a hermeneutikai problémát az interpretáló
szubjektivitására és a megértendő értelem objektivitására osszuk fel. Az ilyen eljárás ha­
mis szembeállításból indulna ki, melyet a szubjektív és az objektív dialektikájának az
elismerésével sem lehetne áthidalni. A normatív és a kognitív funkció megkülönböztetése
pedig végképp szétszakítja azt, ami nyilvánvalóan összetartozik. A törvény értelme, mely
normatív alkalmazásában mutatkozik meg, nem különbözik elvileg annak a dolognak
az értelmétől, amely egy szöveg megértésében érvényre jut. Teljesen elhibázott, ha a szö­
vegek megértésének a lehetőségét a „kongenialitás” előfeltételére alapozzák, melynek
egyesítenie kellene egy mű alkotóját és interpretálóját. Ha ez valóban így lenne, akkor
bajban lennének a szellemtudományok. A megértés csodája inkább abban áll, hogy nincs
szükség kongenialitásra ahhoz, hogy a hagyományban felismerjük a valóban jelentőst és
az eredendően értelmest. Ellenkezőleg: képesek vagyunk nyitottá válni a szöveg fölény­
ben levő igénye iránt, s megértve megfelelni annak a jelentésnek, amelyben szól hozzánk.
A hermeneutika a filológiában és a történeti szellemtudományokban egyáltalán nem az
„uralkodás tudománya”208, tehát nem elsajátítás mint birtokbavétel, hanem alárendeli
magát a szöveg uralmi igényeinek. Ebben azonban a jogi és a teológiai hermeneutika
az igazi példakép. A törvényakarat értelmezése, az isteni ígéret értelmezése nyilvánvaló­
an nem az uralom, hanem a szolgálat egyik formája. Értelmezések annak a szolgálatá­
ban, aminek érvényesülnie kell, de az alkalmazást is magukban foglalják. Mármost mi azt
állítjuk, hogy a történeti hermeneutikának is végre kell hajtania az alkalmazást, mert az
ilyen hermeneutika is az értelem érvényesülését szolgálja azáltal, hogy kifejezetten és tu­
datosan áthidalja azt az időbeli távolságot, amely az interpretálót elválasztja a szövegtől,
s legyőzi az értelem elidegenedését, mely a szöveget éri.

220
b ) ARISZTOTELÉSZ H E R M E N E U TIK A I A K T U A L IT Á SA
1
Vizsgálódásainknak ezen a pontján egy már többször érintett probléma-összefüggés nyo­
mul előtérbe. Ha a hermeneutikai probléma voltaképpeni tetőpontja abban áll, hogy bár a
hagyomány ugyanaz, mégis mindig másképp kell érteni, akkor itt - logikailag tekintve -
az általános és a különös viszonyáról van szó. A megértés ekkor egyik speciális esete
valami általános alkalmazásának egy konkrét és különös helyzetre. Ezzel kiváltképp je­
lentőssé válik számunkra az a r is z to te lé s z i e tik a , melyet már a szellemtudományok elmé­
letét bevezető vizsgálódásainkban is érintettünk.210 Igaz ugyan, hogy Arisztotelésznél
nem magáról a hermeneutikai problémáról van szó, s főleg nem annak történeti vetületé-
ről, hanem annak a szerepnek a helyes felméréséről, amelyet az ész játszik a helyes cselek­
vésben. Minket azonban most épp az érdekel, hogy itt észről és tudásról van szó, melyek
nincsenek elszakítva egy keletkezett léttől, hanem ez határozza meg őket, és ők is meg­
határozzák azt. Mint ismeretes, Arisztotelész azáltal, hogy a „mi a Jó” kérdésében kor­
látozta a szókratészi-platóni intellektualizmust, az etikának mint a metafizikával szem­
ben önálló diszciplínának a megalapítójává válik. A Jó platóni ideájával, miközben mint
üres általánosságot bírálja, az emberi jónak, az emberi cselekvés szempontjából jónak a
kérdését állítja szembe.211 E kritika nyomán az erény és a tudás, az areté és a logosz azo­
nosítása, mely a szókratészi-platóni erénytan alapja, túlzásnak bizonyul. Arisztotelész
helyreállítja a helyes arányt, kimutatván, hogy az ember erkölcsi tudásának hordozó
eleme az orexisz, a „törekvés”, és annak állandó beállítottsággá formálódása, a hexisz.
Az etika fogalmának már a neve is utal arra, hogy Arisztotelész az aretét a gyakorlatra és
az „éthoszra” alapozza.
Az ember erkölcsisége abban különbözik lényegileg a természettől, hogy benne nem
egyszerűen képességek vagy erők működnek, hanem az ember csak tettei és viselkedésé­
nek módja révén válik olyanná, mint aki így keletkezve, azaz: így létezve, meghatározott
módon viselkedik. Arisztotelész ebben az értelemben álh'tja szembe az éthoszt a phü-
szisszel, mint olyan területet, amelyen ugyan nem szabálynélküliség uralkodik, de nem is
a természet törvényszerűségét, hanem az emberi rendelkezés és az emberi magatartás-
módok változékonyságát és korlátozott szabályszerűségét mutatja.
Mármost a kérdés az, hogy az ember erkölcsi létéről hogyan lehetséges a filozófiai tu­
dás, és a tudás milyen szerepet játszik egyáltalán az ember erkölcsi létében. Ha az ember
számára jó mindig a gyakorlati szituáció konkréciójában fordul elő, akkor az erkölcsi
tudás feladata épp az, hogy a konkrét szituációról úgyszólván leolvassa, hogy mit követel
az embertől, vagy másképp kifejezve: a cselekvőnek a konkrét szituációt annak a
fényében kell látnia, ami általában követeltetik tőle. Ez azonban negative azt jelenti,
hogy az olyan általános tudás, melyet nem lehet konkrét szituációra alkalmazni, értel­
metlen marad, sőt azzal fenyeget, hogy felismerhetetlenné teszi a konkrét szituációból
eredő konkrét követelményt. Ez a körülmény, melyben az erkölcsi eszmélkedés lényege
nyilvánul meg, nem csupán azt eredményezi, hogy a filozófiai etika módszertanilag súlyos
problémává válik, hanem u g y a n a k k o r m o rá lis je le n tő s é g e t k ö lc sö n ö z a m ó d s z e r p r o b lé m á ­
já n a k . Arisztotelész a Jónak azzal az elméletével szemben, melyet a platóni ideatan ha­
tároz meg, hangsúlyozza, hogy az etikai probléma esetében nem lehet szó arról a maxi­
mális pontosságról, melyet a matematikusok érnek el. Sőt itt egyenesen helytelen lenne
ilyen pontosságot követelni. A feladat csupán az lehet, hogy a dolgok körvonalait lát­
hatóvá tegyük, s a körvonalak megrajzolásával bizonyos segítséget nyújtsunk az erkölcsi
tudatnak.212 De hogy az ilyen segítség miként lehetséges, az már maga is morális problé­
ma. Mert nyilvánvalóan az erkölcsi jelenség lényegi jellemzőihez tartozik, hogy a cselek-

221
vőnek magának kell tudnia és döntenie, s ettől a feladattól semmiképp sem tud meg­
szabadulni. A filozófiai etika helyes eljárása szempontjából tehát döntő, hogy nem akarja
elfoglalni az erkölcsi tudat helyét, s ugyanakkor mégsem csupán elméleti, „történeti”
ismeret, hanem a jelenségek körvonalainak a megvilágításával hozzásegíti az erkölcsi
tudatot ahhoz, hogy világossá váljék saját maga számára. Ez annál, aki a segítséget kapja
- az arisztotelészi előadások hallgatójánál - sok mindent előfeltételez. Rendelkeznie kell
annyi egzisztenciális érettséggel, hogy a kapott útmutatástól ne várjon mást, mint amit
az nyújtani tud és nyújtania szabad. Pozitíve fogalmazva: neki magának kell gyakorlás
és nevelés útján már eleve kialakítania magában egy olyan magatartást, melyet életének
konkrét szituációiban meg akar tartani, és a helyes viselkedés révén meg akar őrizni.213
Mint látjuk, a módszer problémáját teljesen a tárgy határozza meg - ez általános arisz­
totelészi elv -, s most az a feladatunk, hogy pontosabban szemügyre vegyük az erkölcsi
lét és az erkölcsi tudat sajátos viszonyát, melyet Arisztotelész etikájában fejt ki. Ariszto­
telész annyiban szókratikus marad, hogy a tudást ő is az erkölcsi lét lényegi mozzanatá­
nak tartja, s épp a szókratészi-platóni örökség, valamint az éthosz általa érvényre jutta­
tott mozzanatának a kiegyensúlyozása az, ami bennünket érdekel. Mert a hermeneutikai
probléma is elhatárolódik a tiszta, a léttől elválasztott tudástól. Arról beszéltünk, hogy az
interpretáló hozzátartozik ahhoz a hagyományhoz, amellyel dolga van, s magában a
megértésben is felfedeztük a történés mozzanatát. A moder tudomány objektiváló mód­
szereinek szolgai átvételében, mely a 19. századi hermeneutikát és historikát jellemezte,
hamis tárgyiasítás következményeit ismertük fel. Az arisztotelészi etika példája arra jó,
hogy ezt átlássuk és elkerüljük. Mert az erkölcsi tudás, ahogyan azt Arisztotelész leírja,
nyilvánvalóan nem tárgyi tudás, azaz a megismerő nem valamely tényállással áll szem­
ben, melyet csupán megállapít, hanem az, amit megismer, őt magát közvetlenül érinti.
Valami olyasmi, amit tennie kell.214
Világos, hogy ez nem olyan ismeret, mint a tudományoké. A megkülönböztetés,
melyet Arisztotelész a phronészisz erkölcsi tudása és az episztemé elméleti tudása között
tesz, ennyiben egyszerű, különösen ha meggondoljuk, hogy a görögök számára a tudo­
mány mintaképe a matematika volt, a változatlanról szóló tudás, mely a bizonyításon
alapul, s ezért bárki megtanulhatja. Az erkölcsi tudás és az ilyen matematikai jellegű
tudás elhatárolásából a szellemtudományi hermeneutika bizonyára semmit sem tudna
tanulni. Az ilyen „elméleti” tudománnyal szemben a szellemtudományok inkább az er­
kölcsi tudományokkal tartoznak szorosan össze. „Moráltudományok.” Tárgyuk az
ember, s az, amit az ember magáról tud. Az ember azonban mint cselekvőt ismeri magát,
s a tudás, mellyel így önmagáról rendelkezik, nem azt akarja megállapítani, ami van.
Ellenkezőleg: a cselekvőnek olyasmivel van dolga, ami nem mindig úgy van, ahogy van,
hanem másképp is lehet. Benne ismeri fel, hogy hol kell cselekvőén beavatkoznia. Tu­
dásának az a feladata, hogy irányítsa a tetteit.
Itt van az erkölcsi tudás voltaképpeni problémája, mely Arisztotelészt etikájában fog­
lalkoztatja. Mert a tevékenységnek tudás által történő irányításáról elsősorban és példa­
szerűen ott van szó, ahol a görögök „tekhné”-ről beszélnek. A mesterségbeli tudás ez,
a kézműves tudása, aki elő tud állítani egy meghatározott dolgot. A kérdés az, hogy az
erkölcsi tudás is ilyen jellegű tudás-e. Ha ilyen jellegű lenne, akkor arról szólna, hogy az
embernek hogyan kell előálh'tania saját magát. Vajon az embernek meg kell-e tanulnia,
hogy azzá tegye magát, amivé lennie kell, úgy, ahogy a kézműves megtanulja előállítani
azt, aminek a1 ő terve és akarata szerint lennie kell? Vajon az ember saját eidoszát kö­
vetve tervezi meg magát, mint ahogy a kézműves is magában hordja annak az eidoszát,
amit el akar készíteni és meg tud mintázni az anyagban? Mint ismeretes, Szókratész és

222
Platón a tekhné fogalmát valóban alkalmazta az emberi létre, s nem tagadható, hogy
ezzel valami igazságot fedeztek fel. A tekhné modelljének legalábbis a politika területén
eminens kritikai funkciója van, amennyiben feltárja annak a bizonytalanságát, amit a
politika művészetének neveznek, s amelyben mindenki, aki politikával foglalkozik, tehát
minden polgár, járatosnak véli magát. Nagyon jellemző', hogy a kézműves tudása az
egyedüli, amelyről Szókratész honfitársairól szerzett tapasztalatainak híres leírásában
elismeri, hogy a maga területén valóban tudás.215 Persze a kézművesekben is csalódik.
Tudásuk nem az a tudás, amely az embert és polgárt mint olyat alkotja. De azért valódi
tudás. Valódi jártasság és készség, s nem egyszerűen a tapasztalat magas foka. Ennyiben
nyilvánvalóan megegyezik az igazi erkölcsi tudással, melyet Szókratész keres. Mind­
kettő előzetes tudás, s egy cselekvést akarnak meghatározni és irányítani. így tehát tar­
talmazniuk kell magát a tudás alkalmazását is a mindenkori feladatra.
Ez az a pont, ahol az erkölcsi tudás arisztotelészi elemzése vonatkozásba hozható a
modern szellemtudományok hermeneutikai problémájával. A hermeneutikai probléma
esetében természetesen nem technikai és nem is erkölcsi tudásról van szó, de a tudásnak
ez a két módja mégis az alkalmazásnak ugyanazt a feladatát tartalmazza, mint amelyet
a hermeneutika központi problémájaként ismertünk fel. Persze világos, hogy az alkal­
mazás ebben a két esetben nem ugyanazt jelenti. A megtanulható technika és aközött,
amit tapasztalat révén szerzünk, egészen sajátos feszültség van. Az előzetes tudás, melynek
birtokában vagyunk, ha megtanultunk egy mesterséget, a gyakorlatban nincs feltétlenül
fölényben azzal a tudással szemben, amellyel egy tanulatlan, de sokat tapasztalt ember
rendelkezik. Bár ez így van, a technika előzetes tudását nyilván senki sem nevezné „elmé­
letinek”, főleg mivel a tapasztalatszerzés e tudás használata közben magától bekövetke­
zik. Mert mint tudás egyben mindig a gyakorlatot is jelenti, s ha a merev anyag nem is
mindig engedelmeskedik annak, aki megtanulta a mesterséget, Arisztotelész joggal idézi
a költő szavait: tekhné szereti tükhét, és tükhé szereti tekhnét. Ez azt jelenti: rendszerint
annak a tevékenységét koronázza siker, aki megtanulta a dolgát. A dologgal szembeni
igazi fölény az, amelyet a tekhnében előzetesen megszerzünk, s épp ez az, ami az erkölcsi
tudás számára mintaképet jelent. Mert az erkölcsi tudás tekintetében is világos, hogy a
helyes erkölcsi döntéshez egyedül a tapasztalat sohasem lehet elég. Itt is megköveteljük,,
hogy maga az erkölcsi tudat előzetesen irányítsa a cselekvést, sőt itt még azzal a bizony­
talan összefüggéssel sem elégedhetünk meg, amely a tekhné esetében az előzetes tudás
és a mindenkori sikerülés között fennáll. Az erkölcsi tudat tökéletessége és az előállítani
tudás tökéletessége között kétségkívül van valami valóságos megfelelés, de világos, hogy
a kettő nem ugyanaz.
Ellenkezőleg: szembeötlők a különbségek. Nyilvánvaló, hogy az ember nem olyan mó­
don rendelkezik magával, mint a kézműves az anyaggal, amelyet megmunkál. Önmagát
nyilvánvalóan nem tudja úgy előállítani, mint valami mást. így annak a tudásnak is
másfélének kell lennie, amellyel erkölcsi létében önmagáról rendelkezik, olyannak, amely
megkülönböztethető attól a tudástól, amellyel valaminek az előállítását irányítjuk.
Arisztotelész ezt merész, sőt egyedülálló módon fogalmazza meg, amikor az ilyen tudást
ön-tudásnak, azaz önmagáért való tudásnak nevezi.216 Az erkölcsi tudat ön-tudását
ezzel úgy választja el az elméleti tudástól, hogy számunkra rögtön kezd beláthatóvá
válni. De a technikai tudástól való elhatárolás is ebben rejlik, s Arisztotelész épp azért
kockáztatja meg az ön-tudás sajátos kifejezését, hogy az elhatárolást mindkét oldal felé
megfogalmazza.
A nehéz feladat a technikai tudástól való elhatárolás, ha Arisztotelészhez hasonlóan
ennek a tudásnak a tárgyát ontológiailag nem valami általánosként határozzuk meg,

223.
 mely mindig olyan amilyen, hanem valami egyediként, amely másképp is lehet. Mert
először úgy látszik, hogy teljesen analóg feladatról van szó. Aki valamit elő tud állítani,
az ezzel valami jót tud, s „önmagáért” tudja abban az értelemben, hogy ott, ahol a lehe­
tőségek adva vannak, valóban elő is tudja állítani. A megfelelő anyagért nyúl, és a meg­
felelő eszközt választja a végrehajtáshoz. Tehát az általánosságban megtanultakat tudnia
kell alkalmazni a konkrét szituációban. Vajon nem ugyanez érvényes az erkölcsi tudásra
is ? Akinek erkölcsi döntéseket kell hoznia, az mindig tanult már valamit. Neveltetése és
származása úgy határozza meg, hogy általánosságban tudja, mi a helyes. Az erkölcsi
döntés feladata épp abban áll, hogy a konkrét szituációban a helyeset válassza, tehát azt,
ami helyes, konkrétan belelássa a szituációba, és megragadja benne. Tehát neki is nyúl­
nia kell valamiért, és a helyes eszközt kell választania, s cselekvésének ugyanolyan körül­
tekintően irányítottnak kell lennie, mint a kézműves cselekvésének. Hogyan lehet akkor
mégis egészen más jellegű tudás ?
A phronészisz arisztotelészi elemzéséből egész sor mozzanat emelhető ki, amely választ
ad erre a kérdésre. Mert Arisztotelész voltaképpeni zsenialitása épp abban áll, hogy min­
den oldalról le tudja írni a jelenségeket. „Az empirikus, a maga szintézisében felfogva,
a spekulatív fogalom” (Hegel).217 Itt megelégszünk néhány ponttal, mely ebben az össze­
függésben fontos.
1. Egy tekhnét megtanulunk - és el is felejthetjük. Az erkölcsi tudást azonban nem
tanuljuk és nem is felejthetjük el. Nem úgy állunk szemben vele, hogy ha akarjuk, elsajá­
títjuk, ha nem akarjuk, akkor nem, ahogyan egy mesterségbeli tudást, egy tekhnét sza­
badon választunk. Ellenkezőleg: mindig eleve olyan szituációban vagyunk, hogy csele­
kednünk kell (ha eltekintünk a kiskorúság időszakától, amikor a saját döntést a nevelő
iránti engedelmesség pótolja), tehát rendelkeznünk kell az erkölcsi tudással, és alkalmaz­
nunk kell. Épp ezért erősen problematikus az alkalmazás fogalma. Mert csak olyasmit
tudunk alkalmazni, aminek már előzőleg önmagáért birtokában vagyunk. Az erkölcsi
tudásnak azonban nem vagyunk önmagáért birtokában oly módon, hogy már megvan,
s aztán a konkrét szituációra alkalmazzuk. Bár a kép, amelyet arról alkotunk, hogy mi­
lyennek kell lennünk, tehát például a helyes és a helytelen, az illem, a bátorság, a méltó­
ság, a szolidaritás stb. fogalma (csupa olyan fogalom, amelynek az erények arisztotelészi
katalógusában megvan a megfelelője) bizonyos értelemben eszményképek, melyek sze­
münk előtt lebegnek. De mégis elvi különbség ismerhető fel azzal az eszményképpel
szemben, melyet például egy előállítandó tárgy jelent a kézműves számára. Például azt,
hogy mi a helyes, nem lehet teljesen meghatározni attól a szituációtól függetlenül, amely
a helyeset követeli tőlem, míg annak az eidosza, amit egy kézműves akar előállítani,
teljesen meg van határozva, éspedig az a használat határozza meg, amelyre a tárgyat
szánják.
Persze, hogy mi a helyes, az látszólag szintén általános értelemben van meghatározva.
Mert hiszen ez a törvényekben van megfogalmazva, valamint olyan általános erkölcsi
magatartásszabályok tartalmazzák, melyek ugyan nincsenek kodifikálva, de nagyon
pontosan meg vannak határozva és általánosan kötelező érvényűek. Hiszen például az
igazságszolgáltatás is külön feladat, melyhez tudásra és szakismeretre van szükség. Tehát
ez vajon nem tekhné? Vajon ez is nem abban áll-e, hogy a törvényeket és a szabályokat
a konkrét esetre alkalmazzák? Vajon nem beszélünk-e a bíró „művészetéről” ? Hogyan
lehetséges, hogy amit Arisztotelész a phronészisz bírói formájának [dikasztiké phroné­
szisz] nevez, az nem tekhné?218
Mármost persze ha meggondoljuk a dolgot, azt látjuk, hogy a törvények alkalmazása
éppen jogi szempontból sajátos problémát jelent. A kézműves helyzete egészen másféle.

224
Ő, akinek birtokában van a dolog terve és a kivitelezés szabályai, s hozzálát az előállítás­
hoz, kerülhet ugyan olyan helyzetbe, hogy kénytelen a konkrét körülményekhez és adott­
ságokhoz igazodni, azaz lemondani arról, hogy tervét pontosan úgy hajtsa végre, ahogyan
eredetileg gondolta. De az ilyen lemondás egyáltalán nem azt jelenti, hogy ezáltal a tudása
arról, amit akar, tökéletesebbé válik. Ellenkezőleg: csupán lemondásokkal él a kivitele­
zés során. Ennyiben itt valóban tudásának alkalmazásáról van szó, s fájdalmas tökélet­
lenségről, mely ezzel együtt jár.
Ezzel szemben annak a helyzete, aki a jogot „alkalmazza”, egészen másféle. Bár a
konkrét helyzetben esetleg engedni kénytelen a törvény szigorából, de ha ezt teszi, ez nem
azért történik, mert jobban nem megy a dolog, hanem azért, mert különben helytelenül
járna el. Amikor enged a törvényből, nem lemondásokkal él, hanem ellenkezőleg:
a jobb jogot találja meg. Arisztotelész az epieikeia219, a „méltányosság” elemzése során
a leghatározottabban hangot ad ennek: az epieikeia a törvény helyesbítése.220 Ariszto­
telész kimutatja, hogy minden törvény szükségképp feszültségben áll a cselekvés konkré-
ciójával, amennyiben ugyanis általános, és ezért a gyakorlati valóságot a maga teljes
konkréciójában nem képes magába foglalni. Könyvünk elején, az ítélőerő elemzésénél
már érintettük ezt a problémát.221 Világos, hogy a jogi hermeneutika problémájának itt
van a tulajdonképpeni helye.222 A törvény mindig hiányos, de nem azért, mert ő maga
fogyatékos, hanem mert azzal a renddel szemben, amelyre a törvények gondolnak, az
emberi valóság szükségképp fogyatékos marad, s ezért nem teszi lehetővé a törvények
egyszerű alkalmazását.
Már ebből a leírásból is kiderül, hogy Arisztotelész rendkívül szubtilis álláspontot fog­
lal el a természetjog problémájával kapcsolatban, s álláspontját nem szabad azonosítani
a későbbi korok természetjogi hagyományával. Mi itt megelégszünk egy vázlattal, mely
a természetjog gondolata és a hermeneutikai probléma viszonyát állítja előtérbe.223
Az, hogy Arisztotelész a természetjog kérdését nem utasítja el egyszerűen, következik az
elmondottakból. A tételes jogokban már nem az általában vett igazi jogot ismeri fel,
hanem legalábbis az úgynevezett méltányossági megfontolásban jogkiegészítő feladatot
lát. így szembefordul a szélsőséges konvencionalizmussal vagy jogpozitivizmussal, mi­
közben határozottan különbséget tesz a természettől fogva jogos és a törvény szerint
jogos között.224 De a különbség, melyre itt gondol, nem egyszerűen a természetjog vál­
tozatlansága és a pozitív jog változékonysága közti különbség. Bár nem lehet helytelení­
teni, hogy Arisztotelészt így értették, de belátásának igazi mélységét így mégis figyelmen
kívül hagyták. Igaz, hogy ismeri a teljesen változatlan jog gondolatát, de ezt kizárólag az
istenekre korlátozza, és megmagyarázza, hogy az emberek között nemcsak a tételes jog,
hanem a természeti jog is változik. Ez utóbbinak a változékonysága Arisztotelész szerint
teljesen összeegyeztethető azzal, hogy „természetes” jog. Én úgy látom, hogy ennek az
állításnak az értelme a következő: bár létezik a jogilag tételezett törvény, mely teljesség­
gel a puszta megegyezésen alapul (például az olyan közlekedési szabályok, mint a „jobbra
tarts”) - de van olyan is, éspedig a törvények többsége, mely nem tesz lehetővé bármiféle
emberi megegyezést, mert „a dolog természete” állandóan érvényre jut. Tehát teljesen
indokolt, ha az ilyen módon tételezett törvényt „természetes jognak” nevezzük.225
Amennyiben a dolog természete bizonyos mozgásteret biztosít a rögzítésnek, az ilyen
jog ennyiben mégis változó. A példák, melyeket Arisztotelész más területekről hoz, tel­
jesen világossá teszik ezt. A jobb kéz természettől fogva erősebb, de semmi akadálya,
hogy bal kezünket edzésekkel ugyanolyan erőssé tegyük (Arisztotelész nyilvánvalóan
azért választja ezt a példát, mert ez Platón egyik kedvenc gondolata). Még világosabb
egy másik példa, mert ez már kissé a jog területére tartozik: ugyanazt a mérőedényt

225
mindig jobban megmerítjük, ha mi vásároljuk a bort, mint akkor, ha eladjuk. Ariszto­
telész ezzel nem azt akarja mondani, hogy az ember a borkereskedés során állandóan
be akarja csapni a másikat, hanem inkább arra gondol, hogy a tételes törvényekben egy
bizonyos megengedett mozgástere van annak, hogy mi a jogos, és az ilyen viselkedés belül
marad ezen a megengedett határon. S teljes világossággal fogalmazza meg a szembe­
állítást, hogy a legjobb állam „mindenütt egy és ugyanaz”, de nem úgy, ahogy „a tűz
mindenütt egyformán ég, itt Görögországban ugyanúgy, mint Perzsiában”.
A későbbi természetjog, Arisztotelész világos fogalmazása ellenére, erre a szövegrészre
hivatkozott, mintha Arisztotelész ezzel a jog változatlanságát a természeti törvények vál­
tozatlanságához hasonlította volna.226 Az ellenkezőjéről van szó. A természetjog gon­
dolatának, mint épp ez a szembeállítás mutatja, Arisztotelész szerint valójában csak
kritikai funkciója van. Nem lehet dogmatikus célokra használni, tehát bizonyos jog­
tartalmakat mint olyanokat nem szabad a természetjog méltóságával és sérthetetlenségé­
vel felruházni. A természetjog gondolata, mivel minden érvényes törvény szükségképp
hiányos, Arisztotelész szerint is teljesen nélkülözhetetlen, s különösen ott válik aktuálissá,
ahol a méltányosság mérlegeléséről van szó; valójában ugyanis csak ezzel következik be
a Jog megtalálása. Funkciója azonban annyiban kritikai, hogy a természetjogra való hi­
vatkozás csak olyankor legitim, amikor jog és jog között szakadék mutatkozik.
A természetjog külön kérdése, melyet Arisztotelész in extenso* vizsgál, itt nem ön­
magáért, hanem elvi jelentősége miatt érdekel bennünket. Mert amit itt Arisztotelész
megmutat, az nem csupán a jog problémájára, hanem minden fogalomra érvényes, me­
lyet az ember arról alkot, hogy neki magának minek kell lennie. Ezek a fogalmak nem
csupán tetszőleges, konvención alapuló eszmények, hanem itt is létezik valami olyasmi,
mint „a dolog természete”, még ha az ilyen fogalmak nagyon különbözőek is az egyes
korokban és az egyes népeknél. Ez nem jelenti azt, hogy ez a „dolog természete” - pél­
dául a bátorság eszménye -, valamiféle rögzített mérce, melyet önmagáért megismerhe­
tünk és alkalmazhatunk. Ellenkezőleg: Arisztotelész az etika oktatóját illetően is ugyan­
azt ismeri el, mint ami véleménye szerint az emberekre általában érvényes, hogy tudni­
illik ő is mindig valamilyen erkölcsi-politikai kötöttségnek van alávetve, s innen nézve
formál képet a dologról. Maga Arisztotelész az általa leírt eszményképeket nem tartja
tanítható tudásnak. Csak a sémák érvényére tartanak igényt. Mindig csak a konkrét
cselekvésszituációban konkretizálódnak. Tehát nem normák, melyek a csillagokban
léteznek, vagy az erkölcsök valamiféle természeti világában foglalnak el változatlan he­
lyet úgy, hogy csupán fel kell őket ismerni. Másfelől azonban nem is puszta konvenciók,
hanem valóban a dolog természetét adják vissza, ámde a dolog természete mindig csak
az eszményeknek az erkölcsi tudat által való alkalmazása révén határozza meg önmagát.
2. Ebben megmutatkozik az eszköz és a cél közötti fogalmi viszony elvi módosítása,
mely az erkölcsi tudást megkülönbözteti a technikai tudástól. Nemcsak arról van szó,
hogy az erkölcsi tudás célja nem csupán partikuláris, hanem a helyes életre mint egészre
vonatkozik - amihez képest persze minden technikai tudás partikuláris, és partikuláris
célokat szolgál. S nem is csupán arról van szó, hogy az erkölcsi tudásnak mindig ott
kell fellépnie, ahol technikai tudásra lenne szükség, de nem rendelkezünk vele. A techni­
kai tudás, ha valahol adva van, bizonyára mindig feleslegessé tenné, hogy még önmagunk­
kal is tanácskozzunk arról, amire a technikai tudás érvényes. Ahol van tekhné, ott meg
kell tanulni, s akkor segítségével már a helyes eszközt is meg tudjuk találni. Ámde épp az
ellenkezőjét látjuk: az erkölcsi tudás mindig - és elkerülhetetlenül - megköveteli az ilyen

* Kimerítően. - A szer к .

226
tanácskozást önmagunkkal. Az ilyen tudás, még ha ideális tökéletességében képzeljük is
el, az ilyen önmagunkkal való tanácskozás (euboulia) tökéletessége, s nem olyasfajta
tudás, mint a tekhné.
Tehát itt elvi viszonyról van szó. A dolog nem úgy áll, hogy a technikai tudás kiter­
jesztésével egyszerre csak hirtelen megszűnik az erkölcsi tudásra, az önmagunkkal foly­
tatott tanácskozásra való ráutaltságunk. Az erkölcsi tudás elvileg nem rendelkezhet a
megtanulható tudás előzetességével. Az eszköz és a cél viszonya itt nem olyan jellegű,
hogy a helyes eszköz ismeretét előre el lehetne sajátítani, s ennek az az oka, hogy a helyes
cél ismerete ugyanúgy nem csupán a tudás tárgya. Semmiféle előzetes meghatározás nem
létezik arra nézve, hogy a helyes élet a maga egészében mire irányul. Ezért a phronészisz
arisztotelészi meghatározásai jellegzetes ingadozást mutatnak, amennyiben ezt a tudást
egyszer inkább a célhoz, máskor inkább a célt szolgáló eszközhöz rendelik hozzá.227
Ez valójában azt jelenti, hogy a cél, amelyre életünk egészében véve irányul, s a cselekvés
erkölcsi eszményképeiben való kibontakozása, ahogyan azt Arisztotelész etikájában le­
írja, nem lehet az általánosan megtanulható tudás tárgya. Az etikát ugyanúgy nem lehet
dogmatikusan használni, mint a természetjogot. Ellenkezőleg: az arisztotelészi erénytan
a helyes közép tipikus formáit írja le, melyet az emberi létben és viselkedésben el kell
találni, de az erkölcsi tudás, mely ezekre az eszményképekre irányul, ugyanaz a tudás,
melynek a pillanatnyi szituáció követelményeire kell válaszolnia.
S megfordítva: ezért nincsenek pusztán célszerűségi megfontolások sem, melyek az
erkölcsi célok elérését szolgálnák, hanem az eszköz mérlegelése maga is erkölcsi meg­
fontolás, s a maga részéről csupán konkretizálja a mérvadó cél erkölcsi helyességét.
Az ön-tudást, melyről Arisztotelész beszél, épp az jellemzi, hogy a teljes applikációt
magában foglalja, s az adott szituáció közvetlenségében felhasználja tudását. Tehát a
mindenkoriról való tudás, s az erkölcsi tudást csak a mindenkori teszi teljessé. Olyan
tudás, mely úgyszólván nem érzéki látás. Mert ha látnunk is kell egy szituáción, hogy mit
kíván tőlünk, ez a látás nem azt jelenti, hogy a szituációban láthatót mint olyat észleljük,
hanem azt jelenti, hogy megtanuljuk cselekvésszituációként látni, s így annak a fényében
látni, ami helyes. Miként a sík felületek geometriai elemzése közben „látjuk”, hogy a
háromszög a legegyszerűbb síkidom, úgyhogy felosztásával már nem jutunk tovább még
egyszerűbbekig, s itt. meg kell állnunk, ugyanúgy a közvetlenül teendőnek a látása az
erkölcsi megfontolásban nem puszta látás, hanem „nousz”. Ez annak az oldaláról is
megerősíthető, ami az ilyen látás ellentéte.228 A helyes látásának az ellentéte nem a téve­
dés vagy a káprázat, hanem az elvakulás. Akit szenvedélyei kerítenek hatalmukba, az az
adott szituációban egyszerre csak képtelen meglátni, hogy mi a helyes. Úgyszólván
elvesztette önmaga irányítását, s ezzel a helyességet, azaz a helyes irányítottságot, s neki,
akit a szenvedélyek dialektikája sodor magával, az látszik helyesnek, amit a szenvedély
diktál. Az erkölcsi tudás valóban sajátos jellegű tudás. Sajátos módon átfogja az eszközt
és a célt, s ez megkülönbözteti a technikai tudástól. Épp ezért, itt nincs is értelme annak,
hogy különbséget tegyünk a tudás és a tapasztalat között, miként ez a tekhné esetében
nagyon is lehetséges. Mert az erkölcsi tudás már maga is egyfajta tapasztalatot foglal
magába, sőt - mint látni fogjuk - talán épp ez a tapasztalat alapvető formája, mely min­
den más tapasztalattal szemben egyfajta tiszta, hogy ne mondjuk, természetes tapaszta­
latot jelent.229
3. Az erkölcsi megfontolás ön-tudását valóban egyedülálló önmagára vonatkozás jel­
lemzi. Ez derül ki azokból a modifikációkból, melyeket Arisztotelész a phronészisz
elemzése kapcsán sorol fel. Ugyanis a phronészisz, a higgadt megfontolás erénye mellett
ott van a megértés.230A megértés az erkölcsi tudás erényének egyik módosulása. Azáltal

227
van adva, hogy itt nem rólunk magunkról, hanem másokról van szó. Tehát az erkölcsi
megítélés egyik módja. Megértésről nyilvánvalóan akkor beszélünk, ha ily módon ítél­
kezve annak a helyzetnek a teljes konkrétságába helyezzük magunkat, amelyben a másik­
nak cselekednie kell. Tehát itt sem általános tudásról van szó, hanem pillanatnyi konk-
récióról. Ez a tudás sem technikai tudás valamilyen értelemben, s nem is egy ilyen tudás
alkalmazása. A tapasztalt ember nem azáltal érti helyesen a cselekvőt, hogy ő maga min­
den furfangot és mesterkedést ismer, és mindent tapasztalt, ami létezik, hanem csakis
azáltal, hogy eleget tesz egy feltételnek: tudniillik annak, hogy ő is a helyeset akarja,
tehát a másikkal ez a közösség kapcsolja össze. Ez a „lelkiismereti kérdésekben” folyta­
tott tanácskozás jelenségében konkretizálódik. Aki tanácsot kér, csakúgy, mint az, aki
tanácsot ad, azzal az előfeltevéssel él, hogy a másikat baráti kötelék fűzi hozzá. Csak
barátok tudnak tanácsot adni egymásnak, illetve csak a baráti szándékú tanácsnak van
értelme annak a számára, aki a tanácsot kapja. Tehát itt is megmutatkozik, hogy az, aki
megértő, nem érintetlen szembenállóként tud és ítél, hanem egy sajátságos hozzátartozás
viszonyában állóként, mely összeköti a másikkal, úgyszólván vele együtt érintve, vele
együtt gondolkozik.
Ezt végképp világossá teszik az erkölcsi megfontolás további fajtái, melyeket Ariszto­
telész felsorol, tudniilhk a belátás és az elnézés.231 A belátás itt tulajdonságot jelent.
Belátónak nevezzük azt, aki méltányos módon, helyesen ítél. Tehát aki belátó, az kész
arra, hogy a másik sajátos helyzetét helyesen engedje érvényesülni, s ezért legtöbbször
elnézésre és megbocsátásra is hajlamos. Ebből is kiviláglik, hogy itt nem technikai tudás­
ról van szó.
Végül Arisztotelész az erkölcsi tudásnak és a birtoklásában álló erénynek a sajátszerű­
ségét különösen megvilágítja azzal, hogy leírja az erkölcsi tudás egyik természetes válto­
zatát és elfajulását.232 Deinosznak nevezi az olyan embert, aki ennek az erkölcsi tudás­
nak úgyszólván valamennyi természetes feltételével és adottságával rendelkezik, aki
minden helyzetben félelmetes ügyességgel tudja érvényesíteni az esélyeit, mindenütt
észreveszi a számára előnyöst, és minden helyzetben megtalálja a kiutat.233 De a phroné-
szisznak erre a természetes ellentétére az is jellemző, hogy a deinosz egy erkölcsi lét irá­
nyítása nélkül használja képességeit, s így tudását gátlástalanul és erkölcsi célok köve­
tése nélkül gyakorolja. S egyáltalán nem véletlen, hogy az ilyen értelemben ügyes embert
azzal a szóval jelölik, amely ugyanúgy „szörnyűt” is jelent. Semmi sincs oly ijesztő, olyan
félelmetes, sőt szörnyű, mint amikor zseniális képességeket rosszra használnak.
Ha mármost összefoglalásként az etikai jelenség s különösen az erkölcsi tudás erényé­
nek arisztotelészi leírását kérdésfeltevésünkre vonatkoztatjuk, akkor az arisztotelészi
elemzés valóban a h e rm e n e u tik a i fe la d a tb a n r e jlő p r o b lé m á k e g y fa jta m o d e lljé n e k b iz o ­
n yu l. Mi is meggyőződtünk róla, hogy az alkalmazás nem utólagos és esetleges része a
megértés jelenségének, hanem eleve és egészében egyik meghatározója. Az alkalmazás itt
sem valami előre adott általánosnak a különös szituációra való vonatkoztatása volt. Az
interpretáló, akinek valamilyen hagyománnyal van dolga, alkalmazni próbálja ezt a ha­
gyományt. De ez itt sem jelenti azt, hogy az öröklött szöveg valami általánosként
van adva számára, s ilyenként érti meg, s csak ezt követően használja fel a különös alkal­
mazások céljára. Ellenkezőleg: az interpretáló semmi mást nem akar, mint megérteni ezt
az általánost - a szöveget -, azaz megérteni, amit a hagyomány mond, ami a szöveg
értelme és jelentése. De ha ezt meg akarja érteni, akkor nem tekinthet el önmagától és
attól a konkrét hermeneutikai szituációtól, amelyben van. Erre a szituációra kell vonat­
koztatnia a szöveget, ha egyáltalán meg akarja érteni.

228
c) A JOGI HERMENEUTIKA PÉLDASZERŰ JELENTŐSÉGE
Ha ez így van, akkor a szellemtudományi hermeneutika nem is áll olyan távol a jo g i
mint általában gondolják. Az uralkodó felfogás persze úgy tartja, hogy
h erm e n e u tik á tó l,
a megértést csak a történeti tudat emelte az objektív tudomány rangjára, s a hermeneutika
csak akkor kapta meg igazi meghatározását, amikor ily módon a szövegek megértésének
és értelmezésének az általános tanává dolgozták ki. E felfogás szerint a jogi hermeneutika
egyáltalán nem tartozik bele ebbe az összefüggésbe, mert nem adott szövegeket akar meg­
érteni, hanem a jogi gyakorlat segédművelete, melynek a jogi dogmatika rendszerében
mutatkozó bizonyos hiányosságokkal és kivételekkel kell foglalkoznia. A szellemtudo­
mányok hermeneutikai feladatához, a hagyomány megértéséhez alapjában véve semmi
köze.
Ekkor azonban a te o ló g ia i h erm e n e u tik a sem tarthat igényt önálló rendszertani jelen­
tőségre. Schleiermacher tudatosan fel is oldotta az á lta lá n o s h erm e n e u tik á b a n , s csupán
egyik speciális alkalmazásának tekintette. Azóta úgy látszik, hogy a tudományos teológia
épp azért versenyképes a modern történeti tudományokkal szemben, mert a Szentírás
értelmezésére is ugyanazok a törvények és szabályok érvényesek, mint bármely egyéb
hagyomány megértésére. Tehát ezek szerint specifikus teológiai hermeneutika egyáltalán
nem lehetséges.
Talán paradox álláspontnak tűnik, ha úgyszólván a modern tudományok színvonalán
akarjuk megújítani a hermeneutikai diszciplínák régi igazságát és egységét. Hiszen a mo­
dern szellemtudományi módszertan felé vezető lépés alapja, úgy látszik, épp a dogmatikai
kötöttségtől való megszabadulás volt. A jogi hermeneutika azért vált ki a megértéselmélet
egészéből, mert dogmatikai célja van, mint ahogy megfordítva: a teológiai hermeneutika
azért oldódott fel a filológiai-történeti módszer egységében, mert lemondott dogmatikai
kötöttségéről.
A dolog ilyetén állása mellett alighanem természetes, hogy különösen a jogi és a tör­
téneti hermeneutika különbsége érdekel bennünket, s azokat az eseteket kell megvizsgál­
nunk, amikor a jogi és a történeti hermeneutika ugyanazzal a tárggyal foglalkozik, tehát
azokat az eseteket, amikor a jogi szövegeket jogilag értelmezik, illetve történetileg értik
meg. Tehát a jo g tö r té n é s z és a jo g á s z hozzáállását vizsgáljuk egy és ugyanazon adott és
érvényes törvényszöveghez. Eközben E. Betti234 kitűnő munkáira hivatkozhatunk, és
saját meggondolásainkat hozzájuk kapcsolhatjuk. A mi kérdésünk itt az, hogy a d o g m a ­
tik a i é s a tö r té n e ti é r d e k lő d é s k ü lö n b sé g e e g y é rte lm ű -e .
Az világos, hogy különböznek. A jogász az adott eset felől és az adott eset miatt ragad­
ja meg a törvény értelmét. A jogtörténész számára viszont nincs semmiféle adott eset,
amelyből kiindulna, hanem azáltal akarja meghatározni a törvény értelmét, hogy konst­
ruktívan megmutatja a törvény teljes alkalmazási területét. Mert hisz a törvény értelme
csak valamennyi alkalmazásában válik konkréttá. A jogtörténész tehát nem elégedhet
meg azzal, hogy a törvény eredeti alkalmazását felhasználja a törvény eredeti értelmének
a meghatározására. Ellenkezőleg: mint történésznek azokat a történeti változásokat is
meg kell mutatnia, amelyeken a törvény keresztülment. Megértve, közvetítenie kell az
eredeti alkalmazás és a törvény jelenlegi alkalmazása között.
Elégtelennek tartanám, ha a jogtörténész feladatát úgy írnánk le, hogy akkor teszi
a magáét, amikor „rekonstruálja a törvényformula eredeti értelemtartalmát” ; a jogász­
ról viszont azt mondanánk, hogy neki „ezt az értelemtartalmat még az élet jelenlegi ak­
tualitásával is összhangba kell hoznia”. Ugyanis az ilyen különválasztás azt jelentené,
hogy a jogász meghatározása a tágabb, s magába foglalja a jogtörténész feladatát is.

229
Hiszen aki arra vállalkozik, hogy egy törvény értelmét helyesen hozzáidomítja a jelen­
hez, annak előbb ismernie kell az illető törvény eredeti értelemtartalmát. Tehát neki
magának is jogtörténetileg kell gondolkoznia. Csakhogy számára itt a történeti megértés
csupán eszköz egy célhoz. S megfordítva: a történésznek mint olyannak semmi köze a
jogdogmatikai feladathoz. Mint történész, a történeti tárgyiasság felé halad, hogy azt a
maga történeti helyi értékében ragadja meg, míg a jogász ezen túlmenően az így meg-
ragadottat a jogi jelen felé mozgatja és hozzáidomítja. Körülbelül így írja le ezt Betti.
Mármost azonban az a kérdés, hogy a történész eljárását így elég átfogóan látjuk és
írjuk-e le. Mert hiszen példánkban hogyan kerül sor a történelembe való átfordulásra?
Hiszen egy érvényes törvénnyel szemben azt a természetes előzetes véleményt tápláljuk,
hogy jogi jelentése egyértelmű, s a jelen jogi gyakorlata egyszerűen követi az eredeti ér­
telmet. Ha ez mindig így volna, akkor a kérdés, hogy egy törvénynek mi az értelme, jogi­
lag és történetileg egy és ugyanazon kérdés volna. Akkor a hermeneutikai feladat a jogász
számára is csak abban állna, hogy megállapítsa a törvény eredeti értelmét, s mint helyes
értelmet, alkalmazza. így látta ezt még 1840-ben Savigny, aki A római jog rendszerében a
jogi hermeneutika feladatát tisztán történeti feladatnak tekintette. Mint ahogy Schleier­
macher sem látott problémát abban, hogy az interpretálónak azonosítania kell magát az
eredeti olvasóval, úgy Savigny is figyelmen kívül hagyja az eredeti és a jelenlegi jogi ér­
telem közti feszültséget.235
Időközben elég világosan kiderült, hogy ez jogilag tarthatatlan fikció. Ernst Forsthoff
értékes vizsgálódásban mutatta ki, hogy tisztán jogi okokból hogyan kellett fellépnie
külön reflexiónak a dolgok történeti változásáról, melynek következtében a törvény ere­
deti értelemtartalma és a jogi gyakorlatban alkalmazott értelemtartalma elkülönül egy­
mástól.236 Persze a jogász mindig magára a törvényre gondol. De a törvény normatív
tartalmát mindig arra az adott esetre vonatkoztatva kell meghatározni, amelyre alkal­
mazni kell. Ahhoz, hogy ezt a normatív tartalmat pontosan megállapítsuk, szükségünk
van az eredeti értelem történeti ismeretére, s a jogi értelmező csak emiatt veszi figyelembe
azt a történeti helyi értéket is, melyet a törvény a törvényhozás aktusa által kap. Ámde
ő nem kötődhet ahhoz, amit például a parlamenti jegyzőkönyvek mondanak neki azok­
nak az intencióiról, akik a törvényt kidolgozták. Ellenkezőleg: el kell ismernie, hogy a vi­
szonyok időközben megváltoztak, s ezért a törvény normatív funkcióját újra meg kell
határoznia.
Egészen másképp jár el a jogtörténész. Látszólag csupán a törvény eredeti értelme lebeg
a szeme előtt, ahogy azt elgondolták, s ahogyan érvényes volt, amikor a törvényt ki­
bocsátották. De hogyan tudja ezt az értelmet megismerni? Meg tudja ragadni anélkül,
hogy tudatosítaná magának a viszonyok megváltozását, ami az ő korát elválasztja az
akkori időktől? S ennyiben nem ugyanazt kell-e tennie, mint a bírónak, tudniillik a tör­
vényszöveg eredeti értelemtartalmát megkülönböztetni attól a jogi tartalomtól, melynek
előzetes megértésében ő mint jelenkori ember él? Szerintem a történész és a jogász her­
meneutikai szituációja annyiban azonos, hogy minden szöveggel szemben egy közvetlen
értelemelvárásban élünk. A történeti tárgy közvetlen megközelítése, mely objektíve fel­
tárná annak helyi értékét, nem lehetséges. A történésznek ugyanazt a reflexiót kell végre­
hajtania, mint amely a jogászt is vezeti.
Ennyiben az egyik, illetve a másik módon megértettek tényleges tartalma ugyanaz.
Tehát a történész eljárásáról adott fenti leírás nem elégséges. A történeti megismerés csak
úgy lehetséges, hogy a múltat minden esetben a jelennel való kontinuitásában látjuk - a
jogász is épp ezt teszi a maga gyakorlati-normatív feladata teljesítése közben, amikor

230
arra törekszik, hogy „biztosítsa a jog kontinuitásként való továbbélését, s megőrizze a jog
eszméjének a hagyományát”237.
Mármost persze fel kell tennünk a kérdést, hogy az itt elemzett modellszerű eset való­
ban a történeti megértés általános problémáját jellemzi-e. A modell, amelyből kiindul­
tunk, az olyan törvény megértése volt, amely még ma is hatályos. Ebben az esetben a tör­
ténésznek és a dogmatikusnak ugyanazzal a tárggyal volt dolga. De vajon nem speciális
eset ez? A jogtörténész, aki régi jogi kultúrákkal kezd foglalkozni, s különösen a többi
történész, aki a múltat akarja megismerni, melynek már nincs közvetlen kontinuitása a
jelennel, bizonyára nem fog magára ismerni a törvény érvényesülésének itt vizsgált eseté­
ben. Ezt fogja mondani: a jogi hermeneutikának sajátos dogmatikai feladata van, mely
a történeti hermeneutika összefüggésétől teljesen idegen.
Úgy látom azonban, hogy valójában épp fordítva áll a dolog. A jogi hermeneutika
képes arra, hogy a szellemtudományok valóságos eljárását önmagára emlékeztesse. Itt
a múlt és a jelen viszonyának a modellje, melyet kerestünk. A bíró, aki a hagyományozott
törvényt a jelen szükségleteihez igazítja, kétségkívül gyakorlati feladatot akar megoldani.
De törvényértelmezése ettől még korántsem lesz önkényes átértelmezés. Megértés és értel­
mezés az ő esetében is ezt jelenti: érvényes értelmet megismerni és elismerni. Igyekszik
megfelelni a törvény „jogeszméjének”, miközben közvetíti a jelennel. Igaz, hogy ez jogi
közvetítés. A törvény jogi jelentését - s nem például kibocsátásának történeti jelentőségét
vagy alkalmazásának valamilyen esetét - igyekszik megismerni. Tehát nem történészként
jár el - de ő is vonatkozásban áll saját történelmével, mely az ő jelene. Ezért mindig képes
arra is, hogy történészként forduljon a kérdés felé, melyet bíróként burkoltan szintén
átfogott.
S megfordítva: a történész, aki a maga részéről nem áll jogi feladat előtt, hanem - a tör­
téneti hagyomány többi tartalmához hasonlóan - a törvény történeti jelentőségét akarja
megismerni, nem tekinthet el attól, hogy itt jogalkotásról van szó, melyet jogilag kell
megérteni. Nemcsak történeti, hanem jogi gondolkodásra is képesnek kell lennie. Az két­
ségkívül különleges eset, ha a történész olyan törvényszöveget vizsgál, amely még ma is
érvényes. De ez a különleges eset megvilágítja azt, ami meghatározza a viszonyunkat
bármiféle hagyományhoz. A történész, aki a törvényt annak történeti keletkezési szituá­
ciójából akarja megérteni, egyáltalán nem tekinthet el a törvény tovább élő jogi hatályos­
ságától: ez szolgáltatja számára azokat a kérdéseket, amelyeket a történeti hagyomány­
nak feltesz. Nem érvényes-e valójában minden szövegre, hogy saját mondanivalójában
kell megérteni? Nem azt jelenti-e ez, hogy állandó áthelyezésre van szükség? S ez az
áthelyezés nem mindig a jelennel való közvetítésként megy-e végbe? Amennyiben a tör­
téneti megértés voltaképpeni tárgyát nem események képezik, hanem azok „jelentősége”
alkotja, akkor az ilyen megértést nyilvánvalóan helytelenül írjuk le, ha egy magában véve
létező tárgyról s a szubjektum által való megközelítéséről beszélünk. A történeti meg­
értésben valójában már mindig benne van, hogy a ránk szálló hagyomány beleszól a
jelenbe, s ebben a közvetítésben - sőt mi több: ilyen közvetítésként - kell megérteni.
T eh á t a j o g i h etm e n e u tik a e s e te va ló já b a n n em k ü lö n leg es e s e t, hanem a lk a lm a s a rra , h o g y
a tö r té n e ti h erm en eu tik a p ro b lé m á já n a k v issza a d ja te lje s te rje d e lm é t, s e z z e l h e ly re á llítsa
a h erm e n e u tik a i p ro b lé m a ré g i e g y s é g é t, m e lyb e n a jo g á s z é s a te o ló g u s ta lá lk o z ik a f ilo ló ­
g u ssa l.
Fentebb238 a szellemtudományi megértés egyik előfeltételének neveztük a hagyomány­
hoz való tartozást. Most végezzük el a próbát, vizsgáljuk meg, hogy a megértésnek ez a
struktúramozzanata hogy fest a jogi és a teológiai hermeneutika esetében. Világos, hogy
nem a megértést korlátozó feltételről van szó, hanem olyanról, amely a megértést lehető­

231
 vé teszi. Az értelmezőnek a szövegéhez való tartozása olyan, mint a nézőpont hozzátarto­
zása egy perspektívához, mely a képben van adva. Nem arról van szó, hogy ezt a néző­
pontot mint valami helyet kellene keresnünk és elfoglalnunk, hanem arról, hogy aki meg­
ért, nem tetszés szerint választja a nézőpontját, hanem előre adva van a helye. így a jogi
hermeneutika lehetősége szempontjából lényeges, hogy a törvény a jogi közösség vala­
mennyi tagjára nézve egyformán kötelező. Ahol ez nem így van, ahol például az abszolút
uralkodó akarata a törvény felett áll - mint az abszolutizmusban -, ott nem lehetséges
hermeneutika, „mert a legfőbb uralkodó az általános értelmezési szabályok ellenében is
magyarázhatja saját szavait”239. Mert hisz ott egyáltalán nem feladat a törvényt úgy ér­
telmezni, hogy a konkrét esetet a törvény jogi értelmében igazságosan lehessen eldönteni.
Ellenkezőleg: a törvény által nem korlátozott uralkodó akarata a törvény figyelembe­
vétele nélkül, tehát az értelmezés erőfeszítése nélkül hajthatja végre azt, amit helyesnek
lát. A megértés és az értelmezés feladata csakis ott áll fenn, ahol valami úgy van tételez­
ve, hogy mint tételezett megszüntethetetlen és kötelező.
Az értelmezés feladata a törvény konkretizálása240 a mindenkori esetben, tehát az appli­
káció feladata. A produktív jogkiegészítés teljesítménye, mely ezáltal végbemegy, kétség­
kívül a bíró számára van fenntartva, a bíró azonban ugyanúgy alá van vetve a törvény­
nek, mint a jogi közösség bármely más tagja. A jogrend eszméjében rejlik, hogy a bírói
ítélet nem valamiféle kiszámíthatatlan önkényből, hanem a törvény igazságos mérlegelé­
séből ered. Az ilyen igazságos mérlegelésre mindenki képes, aki belemélyedt a tényállás
teljes konkréciójába. Épp ezért a jogállamban jogbiztonság van, azaz elvileg mindannyian
tudhatjuk, hogy hányadán állunk. Elvileg minden ügyvédnek és tanácsadónak lehető­
sége van arra, hogy helyes tanácsot adjon, azaz a fennálló törvények alapján megjósolja
a bírói döntést. A konkretizálás feladata persze nem csupán a paragrafusok ismeretében
áll. Magától értetődik, hogy a joggyakorlatot is ismerni kell, ha az adott esetet jogilag
meg akarjuk ítélni, s ismerni kell az összes mozzanatot, amely ezt meghatározza. De a
törvényhez való hozzátartozás itt csakis abban az értelemben követelmény, hogy a jog­
rendet mindenki érvényesnek ismeri el, és senki sem vonhatja ki magát alóla. Ezért el­
vileg mindig lehetséges, hogy a fennálló jogrendet mint olyat megragadjuk, s ez azt jelenti r
minden megtörtént jogkiegészítést dogmatikailag feldolgozunk. Tehát a jogi hermeneuti­
ka és a jogdogmatika között lényegi összefüggés áll fenn, melyben a hermeneutikáé az
elsőbbség. Mert a tökéletes jogdogmatika eszméje, melynek révén minden ítélet puszta
aláfoglalási aktussá válnék, tarthatatlan.241
Most vizsgáljuk meg kérdésünk szempontjából a teológiai hermeneutika esetét, aho­
gyan azt a protestáns teológia megteremtette.242 Itt annyiban valódi megfelelés áll fenn a
jogi hermeneutikával, hogy a dogmatika itt sem tarthat igényt elsőbbségre. Az üzenet
voltaképpeni konkretizálása a prédikációban történik, miként a törvényes rendé az
ítéletben. De azért emellett van egy nagy különbség is. A bírói ítélettel ellentétben, a
prédikáció nem produktív kiegészítése a szövegnek, amelyet értelmez. Ezért a prédikáció
üzenetéből tartalmilag semmi olyasmi nem tapad hozzá az evangéliumhoz, amit a bírói
ítélet jogkiegészítő erejéhez lehetne hasonlítani. Hiszen egyáltalán nem úgy áll a dolog,
mintha az evangélium csak a prédikátor gondolatából kapná meg közelebbi meghatáro­
zását. A prédikátor nem azzal a dogmatikus autoritással szól a közösséghez, mint a bíró.
Az igaz, hogy a prédikációban is egy érvényes igazság értelmezéséről van szó. De ez az
igazság üzenet, s hogy sikerül-e, az nem a prédikátor gondolatain múlik, hanem magá­
nak az igének az erején, mely például egy rossz prédikáció révén is felszólíthat bennünket,
hogy térjünk jó útra. Az üzenet nem választható el végrehajtásától. A tiszta tan bármiféle

232
dogmatikus rögzítése másodlagos. A Szentírás Isten szava, s ez azt jelenti, hogy az
írásnak általános elsőbbsége van értelmezőinek tanításával szemben.
Az értelmezés ezt sohasem veszítheti szem elől. A teológus tudományos értelmezésének
is állandóan figyelembe kell vennie, hogy a Szentírás isteni üzenet. Megértése ezért nem
merülhet ki értelmének tudományos kiderítésében. Bultmann ezt írja egy helyütt:
„A bibliai írások interpretációjára is a megértés ugyanazon feltételei érvényesek, mint
bármely más irodalomra.”243 De ez a mondat kétértelmű. Mert éppen arról van szó, hogy
nincs-e minden irodalom alávetve a megértés egyéb feltételeinek is azokon kívül, amelye­
ket formális általánosságban minden szöveggel szemben teljesíteni kell. Bultmann maga
hangsúlyozza, hogy minden megértésnek előfeltétele az interpretáló életviszonya a szö­
veghez, előzetes viszonya a dologhoz, melyet a szöveg közvetít. Bultmann ezt a hermeneu-
tikai előfeltételt előzetes megértésnek nevezi, mert nyilvánvaló, hogy nemcsak a megértés
eljárása révén válik céllá, hanem már eleve előfeltételezzük. így például Hofmann, aki
Bultmannt egyetértőén idézi, azt írja, hogy a bibliai hermeneutika már előfeltételez egy
bizonyos viszonyt a Biblia tartalmához.
Mármost azonban felmerül a kérdés, hogy mit jelent itt az előfeltétel. Vajon az emberi
létezéssel mint olyannal van adva? Minden emberben előzetes dologi vonatkozás áll fenn
az isteni kinyilatkoztatás igazságára, mert az embert mint olyat az istenkérdés mozgatja?
Vagy azt kell mondani, hogy az emberi létezés csak Istenből, azaz a hit felől ismeri fel,
hogy az istenkérdés mozgatja? Ekkor azonban kérdésessé válik az előfeltétel értelme,
mely az előzetes megértés fogalmában rejlik. Világos, hogy ez az előfeltétel nem általáno­
san, hanem csak az igaz hit álláspontjáról nézve érvényes.
Az Ószövetséggel kapcsolatban ez régi hermeneutikai probléma. Vajon az Újszövet­
ség felől történő keresztény értelmezése vagy pedig zsidó értelmezése a helyes? Vagy talán
mindkét értelmezés jogos, azaz van bennük valami közös, és tulajdonképpen ez az, amit
az értelmezés igazságként megért? A zsidó, aki az Ószövetség bibliai szövegét másképp
érti, mint a keresztény, osztozik vele abban az előfeltevésben, hogy őt is az istenkérdés
mozgatja. Mindazonáltal a keresztény teológus kijelentéseivel ellentétben, az lesz a véle­
ménye, hogy az utóbbi nem érti helyesen a Szent Könyv igazságait, ha azokat az Új­
szövetség felől nézve korlátozza. így az az előfeltétel, hogy az istenkérdésnek kell moz­
gatnia bennünket, valójában már eleve igényli, hogy ismerjük az igaz istent és annak ki­
nyilatkoztatását. Még azt is a megkövetelt hitből határozzuk meg, hogy mi a hitetlenség.
Az egzisztenciális előzetes értés, melyből Bultmann kiindul, maga is csak keresztény
lehet.
Mármost esetleg megkísérelhetnénk elkerülni e következményeket azzal, hogy ezt
mondjuk: elég tudni, hogy a vallási szövegeket csak olyan szövegként lehet megérteni,
melyek az istenkérdésre válaszolnak. Magát az interpretálót nem kell hogy a vallás
mozgassa. De mit szólna ehhez egy marxista, aki a vallási kijelentéseket csak akkor haj­
landó megérteni, ha a társadalmi uralmi viszonyokból eredő érdekek tükröződéseként
látja át őket? Bizonyára nem fogja akceptálni azt az előfeltevést, hogy az emberi létezést
mint olyat az istenkérdés mozgatja. Az ilyen előfeltétel nyilvánvalóan csak annak a szá­
mára érvényes, aki azt már eleve az igaz istenben való hit vagy a hitetlenség alternatívá­
jaként ismeri el. Ezért én úgy látom, hogy a teológiai előzetes megértés hermeneutikai
értelme maga is teológiai. Hiszen a hermeneutika története is megmutatja, hogy a szö­
vegekhez intézett kérdéseket egy nagyon is konkrét előzetes megértés határozza meg.
A modern hermeneutika, ez a protestáns diszciplína, mint az írás értelmezésének művé­
szete, nyilvánvalóan polemikus viszonyban áll a katolikus egyház dogmatikai hagyomá­
nyával és a cselekedetekben való megigazulás tanításával. Neki magának is dogmatikai-

233
felekezeti értelme van. Ez nem jelenti azt, hogy az ilyen teológia dogmatikusan elfogult,
és azt olvassa ki a szövegből, amit ő maga belé helyezett. Ellenkezőleg: valóban kocká­
zatot vállal. De előfeltételezi, hogy az írás szava igaz, s csak a - hivő vagy kételkedő -
érintettek értik. Ennyiben az applikáció az első.
így tehát a hermeneutika valamennyi formájának valóban közös mozzanataként
emelhetjük ki azt, hogy a megértendő értelem csak az értelmezésben konkretizálódik és
válik teljessé, ámde ez az értelmező tevékenység teljesen a szöveg értelméhez kötődik.
Sem a jogász, sem a teológus nem tekinti úgy az applikáció feladatát, hogy az szabadság
a szöveggel szemben.
Ennek ellenére úgy látszik, hogy a történeti szellemtudományokban egészen más
funkciója van annak a feladatnak, hogy valami általánost kell konkretizálni és appli­
kálni. Ha feltesszük a kérdést, hogy mit jelent itt az applikáció, és hogyan rejlik benne
abban a megértésben, amelyet a szellemtudományok folytatnak, akkor legalábbis any-
nyit elismerhetünk, hogy létezik a hagyományoknak egy bizonyos osztálya, melyhez app-
likatív módon állunk hozzá, úgy, mint a jogász a törvényhez és a teológus a keresztény
üzenethez. Miként a bíró a jogot igyekszik megtalálni, s a prédikátor az üdvösséget akar­
ja hirdetni, s miként az ő esetükben csak az ítélethirdetésben és az üdvösség hirdetésében
válik teljessé az üzenet értelme, úgy egy filozófiai szöveggel vagy egy költői alkotással
szemben is elismerhetjük, hogy az ilyen szövegek az olvasó és a megértő részéről bizonyos
tevékenységet igényelnek, s nem áll szabadságunkban, hogy történeti távolságot tartsunk
velük szemben. Valószínűleg mindenki elismeri, hogy a megértés itt mindig magába fog­
lalja a megértett értelem applikációját.
De vajon az applikáció lényegileg és szükségképp tartozik hozzá a megértéshez? Aki
a modern tudomány álláspontját képviseli, az tagadó választ ad erre a kérdésre, és azt
mondja: az olyan applikáció, mely az interpretálót úgyszólván a szöveg eredeti címzett­
jének a helyébe teszi, egyáltalán kívül esik a tudomány körén. A történeti szellemtudo­
mányokban ez elvileg kizárt dolog. Hiszen a modern tudomány tudományossága épp
abban áll, hogy objektiválja a hagyományt, s az interpretáló jelenének a megértésre gya­
korolt bármiféle befolyását módszeresen kiküszöböli. Gyakran talán nem könnyű elérni
ezt a célt, s épp azok miatt a szövegek miatt nehéz fenntartani a történeti és a dogmatikai
érdek ilyen szétválasztását, amelyeknek nincs meghatározott címzettje, s mindenki szá­
mára érvényesek kívánnak lenni, akihez a hagyomány eljut. A tudományos teológia
problémája és a bibliai hagyományhoz való viszonya jó példa erre. Ekkor azután úgy
tűnhet, hogy a történeti-tudományos és a dogmatikai érdek kiegyensúlyozását itt a sze­
mély privátszférájában kell keresni. Hasonló lehet a helyzet a filozófus esetében, és ha­
sonló helyzetben lehet művészi tudatunk is, ha úgy érzi, hogy egy mű hozzá szól. A tudo­
mány azonban igényt tart arra, hogy módszertana révén független maradjon minden
szubjektív applikációtól.
Valahogy így kell érvelnie annak, aki a modern tudományelmélet álláspontját képvise­
li. Azoknak az eseteknek a példaszerű értékére fog hivatkozni, amikor az interpretáló
közvetlenül egyáltalán nem tehető a címzett helyébe. Például olyankor, amikor a szöveg­
nek teljesen meghatározott címzettje van, mondjuk a szerződés esetében a szerződő fél,
a számla esetében az, akinek átnyújtják, vagy a parancs esetében az, aki kapja. Az ugyan
itt is lehetséges, hogy a szöveg értelmének a teljes megértése céljából úgyszólván a cím­
zett helyébe képzeljük magunkat, s amennyiben ez a belehelyezkedés azt eredményezi,
hogy a szöveg teljesen konkretizálódik, akkor elismerhetjük az interpretáció egyik tel­
jesítményeként. De az ilyen belehelyezkedés az eredeti olvasóba (Schleiermacher) valami
egészen más, mint az applikáció. Épp az Akkor és a Most, az Én és a Te közötti közvetí-

234
tés feladatát ugorja át, tehát azt, amit mi applikációnak nevezünk, s amit például a jogi
hermeneutika is feladatának tekint.
Nézzük például a parancs megértésének a példáját. Parancs csak ott van, ahol van
valaki, akinek teljesítenie kell. Tehát itt a megértés olyan személyek viszonya, melyek
közül az egyiknek parancsolnia kell. A parancsot megérteni annyi, mint arra a konkrét
szituációra alkalmazni, amelybe belevág. Bár a parancsot vissza lehet kérdezni - ellen­
őrzésképp, hogy helyesen értették-e, de ez mit sem változtat azon, hogy igazi értelme csak
„értelemszerű” végrehajtásának konkréciójában válik meghatározottá. Ezért van, hogy
létezik az engedelmesség kifejezett megtagadása is, mely nem egyszerűen engedetlenség,
hanem a parancs értelméből és az illetőre rótt konkretizálásából kapja legitimációját.
Aki megtagadja egy parancs végrehajtását, az megértette azt, s mivel a konkrét szituáció­
ra alkalmazza, és tudja, hogy ebben a szituációban mit jelentene az engedelmeskedés,
megtagadja a parancs végrehajtását. A megértés nyilvánvalóan olyan mércével méri ma­
gát, amely sem a parancs betűjében, sem a parancsot adó valóságos szándékában nincs
jelen, hanem csakis az engedelmeskedő szituációértésében és felelősségtudatában keres­
hető. Ha egy parancsot írásban adnak vagy írásban kérnek, hogy megértésének és végre­
hajtásának helyessége ellenőrizhető legyen, akkor sem hiszik, hogy minden benne van.
Az pedig már egyenesen csalafintaság, amikor egy parancsot úgy hajtanak végre, hogy
a betűjét követik, de nem az értelmét. Tehát kétségtelen, hogy annak, aki a parancsot
kapja, az értelemmegértésnek egy meghatározott produktív teljesítményét kell végre­
hajtania.
Mármost képzeljünk el egy történészt, aki a hagyományban egy ilyen parancsra buk­
kan, és meg akarja érteni. Egészen más helyzetben van, mint az eredeti címzett. A parancs
kiadásakor nem őrá gondoltak, s ezért azt egyáltalán nem vonatkoztathatja magára.
Mindazonáltal, ha valóban meg akarja érteni a parancsot, idealiter ugyanazt a teljesít­
ményt kell végrehajtania, mint annak, akihez a parancsot intézték. Ez utóbbi is, aki a
parancsot magára vonatkoztatja, különbséget tud tenni a parancs megértése és végre­
hajtása között. Lehetősége van arra, hogy ne hajtsa végre, akkor is, ha megértette, és
éppen azért, mert megértette. A történész számára talán nehézséget jelent a szituáció
rekonstruálása, melyben a szóban forgó parancsot végre kellett hajtani. De ő is csak akkor
fogja teljesen érteni, ha végrehajtotta a konkretizálásnak ezt a feladatát. Ez az a világos
hermeneutikai követelmény, amely szerint egy szöveg mondandóját abból a konkrét
szituációból kell megérteni, amelyben keletkezett.
Tehát a tudomány önértelmezése következtében a történész számára nem jelenthet
különbséget, hogy a szövegnek volt-e meghatározott címzettje, vagy pedig egyszer s
mindenkorra, bárkinek szánták. Ellenkezőleg: a hermeneutikai feladat általánossága
azon alapul, hogy minden szöveget annak a célnak a figyelembevételével kell megérteni,
amely illik hozzá. Ez pedig azt jelenti, hogy a történeti tudomány először minden szöve­
get magában véve igyekszik megérteni, s a szöveg tartalmi mondandóját ő maga nem
akarja állítani, hanem függőben hagyja, hogy igaz vagy sem. Bár a megértés konkreti-
zálási feladat végrehajtása, de ilyen hermeneutikai distancia megtartásával párosul.
Csak az képes megérteni, aki önmagát ki tudja hagyni a játékból. Ez a tudomány követel­
ménye.
A szellemtudományi módszertan ilyesféle önértelmezése következtében általában el­
mondhatjuk, hogy az interpretáló minden szöveghez hozzágondol egy címzettet, füg­
getlenül attól, hogy a szöveg kifejezetten egy ilyen címzetthez szól vagy sem. Ez a címzett
minden esetben az eredeti olvasó, akitől az interpretáló megkülönbözteti magát. Ez ne­
gative világos. Aki filológusként vagy történészként meg akar érteni egy szöveget, az a

235
szöveg mondandóját mindenesetre nem vonatkoztatja saját magára. Csak a szerző' véle­
ményét igyekszik megérteni. Amennyiben csak megértésre törekszik, a mondanivaló
tárgyi igazsága mint olyan nem érdekli, akkor sem, ha maga a szöveg az igazságot akarja
tanítani. A filológus és a történész ennyiben megegyezik. A hermeneutika és a történet-
tudomány azonban nyilvánvalóan nem egészen ugyanaz. Ha elmélyülünk a kettő mód­
szertani különbségében, átlátunk vélt közösségükön, és felismerjük v a ló d i k ö z ö s s é g ü k e t.
A történész annyiban másképp viszonyul a hagyomány szövegeihez, hogy rajtuk keresz­
tül a múltnak egy darabját akarja megismerni. Tehát megpróbálja a szöveget egyéb
hagyományokkal kiegészíteni és ellenőrizni. Egyenesen a filológus hibájának érzi, hogy
az mintegy műalkotásnak tekinti a vizsgált szöveget. A műalkotás egész világ, mely ön­
magában teljes. A történeti érdeklődés azonban nem ismeri az ilyen teljességet. így érezte
ezt már Dilthey is Schleiermacherral szemben: „a filológus mindenütt önmagában kerek
létet szeretne látni”244. Ha a hagyományhoz tartozó valamelyik költemény hatást gyako­
rol is a történészre, számára ennek a ténynek nincs semmiféle hermeneutikai jelentősége.
Elvileg képtelen arra, hogy a szöveg címzettjének tekintse magát, és elismerje a szöveg
igényeit. Szövegét inkább valami olyasmiről faggatja, amit az magától nem akar mon­
dani. Ez még az olyan hagyománnyal szemben is érvényes, amely maga is történeti le­
írás kíván lenni. A történetírót is alávetik a történeti kritikának.
Ennyiben a történész eljárása a hermeneutikai tevékenység túllicitálását jelenti. Ennek
megfelelően az interpretáció fogalma itt új és kiélezett értelmet kap. Nem csupán egy
adott szöveg megértésének a kifejezett végrehajtását jelenti, ahogyan azt a filológusnak
kell végeznie. A történeti interpretáció fogalmának sokkal inkább a k ife je z é s fogalma a
megfelelője, melyet a történeti hermeneutika nem a nyelv és a gondolat viszonyát érintő
retorikai terminusként, tehát nem klasszikus és megszokott jelentésében értelmez. Amit
a kifejezés kifejez, az éppen hogy nemcsak az, amit kifejezésre akartak juttatni általa,
amit értenek alatta, hanem elsősorban az, ami az ilyen szándékos mondandóval együtt
kifejezésre jut anélkül, hogy kifejezésre akarták volna juttatni, tehát az, amit a kifejezés
úgyszólván „elárul”. Ebben a tág értelemben a „kifejezés” fogalma sokkal többet jelent,
mint a nyelvi kifejezés. Mindent átfog, ami mögé vissza kell menni, ha fel akarjuk tárni»
s ami ugyanakkor olyan, hogy fel lehet tárni. Tehát itt az interpretáció nem arra az érte­
lemre vonatkozik, amelyre a szerző gondolt, hanem a rejtett, feltárandó értelemre. így fel­
fogva a szöveg nem csupán megérthető értelem, hanem több szempontból is értelmezésre
szorul. Mindenekelőtt maga a szöveg is kifejezésjelenség. Érthető, hogy a történészt a
szövegnek épp ez az oldala érdekli. Mert például egy beszámoló dokumentumértéke
valóban attól is függ, amit a szöveg mint kifejezésjelenség jelent. Ebből lehet kitalálni,
hogy mit akart a szöveg írója, anélkül hogy megmondanánk, milyen párthoz tartozott,
milyen meggyőződéssel közeledett a dolgokhoz, vagy akár azt, hogy a lelkiismeretesség
vagy a megbízhatatlanság milyen fokát tulajdoníthatjuk neki. Világos, hogy a tanú
szavahihetőségének ezeket a szubjektív mozzanatait is figyelembe kell venni. Mindenek­
előtt azonban magát a hagyomány tartalmát interpretáljuk, akkor is, ha szubjektív meg­
bízhatóságát már megállapítottuk, azaz a szöveget olyan dokumentumként értelmezzük,
melynek voltaképpeni értelme csak akkor tárható fel, ha túlmegyünk szó szerinti értel­
mén, például összehasonlítjuk más adatokkal, melyek lehetővé teszik egy hagyomány
történeti értékének a felbecsülését.
í g y a tö rté n é szr e e lv ile g érv é n y e s, h o g y a h a g y o m á n y t m á s é rte le m b e n k e l l in te rp re tá ln i,
m in t a h o g y m a g u k a szö v e g e k k ív á n já k . A történész mindig a valóságra kérdez, mely a
szövegek és a kifejezésre juttatott szándékolt értelem mögött áll, s melynek a szöveg
akaratlan kifejeződése. A szövegek belépnek az egyéb történeti anyagok, tehát az úgy­

236
nevezett emlékek sorába. Előbb őket is értelmezni kell, azaz nemcsak azt kell megérteni,
amit mondanak, hanem azt is, ami megmutatkozik bennük.
Az interpretáció fogalma itt úgyszólván teljessé válik. Interpretálni ott kell, ahol egy
szöveg értelmét nem lehet közvetlenül megérteni. Interpretálni kell mindenütt, ahol nem
bízunk abban, ami egy jelenségben közvetlenül megmutatkozik. így interpretál a pszicho­
lógia, amikor az életmegnyilvánulásoknak nem ismeri el azt az értelmét, amelyet maguk
a megnyilatkozók ki akarnak fejezni, hanem arra kérdez rá, ami mögöttük, a tudattalan­
ban lejátszódott. Ugyanígy interpretálja a történész a hagyomány adottságait, hogy fel­
tárja azt a valódi értelmet, mely kifejeződik s ugyanakkor rejtve van bennük.
Ennyiben természetes feszültség van a történész és a filológus között, aki a szövegeket
szépségük és igazságuk miatt akarja megérteni. A történész az interpretáció közben vala­
mi olyasmit tart szem előtt, ami magában a szövegben nincs kimondva, s egyáltalán nem
szükségszerű, hogy a szöveg szándékozott értelmének az irányában helyezkedjék el.
A történeti és a filológiai tudat itt alapjában véve konfliktusba kerül egymással. Ez a fe­
szültség azonban szinte teljesen megszűnt, amióta a történeti tudat a filológus hozzáállását
is megváltoztatta. Azóta ő sem tekinti úgy a szövegeit, mint aminek normatív érvénye
van a számára. Nem a beszéd mintaképeiként és a mondottak mintaképszerűségében
tekinti őket, hanem ő is valami olyasmit tart szem előtt, amit maguk a szövegek egyálta­
lán nem akarnak mondani, azaz történészként viszonyul hozzájuk. A filológia ezáltal
a történettudomány segédtudományává vált. Ez megmutatkozott például a klasszika
filológiában, amikor ókortudománynak kezdte nevezni magát, például Wilamowitznál.
A történeti kutatás egyik ága, melynek tárgya elsősorban a nyelv és az irodalom. A filo­
lógus történész, amennyiben megleli irodalmi forrásainak saját történeti vetületét. Szá­
mára a megértés ekkor abban áll, hogy egy adott szöveget elhelyez a nyelv, az irodalmi
formák, a stílus stb. történetének az összefüggésében, s végül e közvetítéseken keresztül
a történeti életösszefüggés egészében. Csak néha fordul elő, hogy úgyszólván kitör belőle
saját régi természete. így például az antik történetírók megítélésénél hajlani fog arra,
hogy ezeknek a nagy íróknak több hitelességet tulajdonítson, mint amit a történész
helyesnek tart. Az ilyen ideológiai jóhiszeműségben, mellyel a filológus aztán túl is
becsüli szövegei dokumentumértékét, utolsó maradványai rejlenek a filológus ama régi
igényének, hogy a „szép beszéd” barátja és a klasszikus irodalom közvetítője legyen.
Mármost feltesszük a kérdést, hogy helyes-e a szellemtudományi eljárásnak ez a leírása,
melyben ma a történész és a filológus megegyezik, s jogos-e az az univerzális igény, amely-
lyel itt a történeti tudat fellép. Ez, elsősorban a filológiára való tekintettel, kérdésesnek
tűnhet fel.245 A filológus, a szép beszéd barátja, amikor a történeti kutatás mércéjével
méri magát, végül is félreismeri önmagát. Elsősorban talán inkább a formáról van szó,
ha szövegeiben mintaképet lát. A humanizmus régi pátosza volt, hogy a klasszikus iro­
dalomban mindent mintaszerűen mondtak. De amit ilyen mintaszerűen mondtak, az
valójában nem csupán formai példakép. A szép beszédet nemcsak azért nevezzük szép­
nek, mert a benne elmondottak szépen vannak elmondva, hanem azért is, mert valami
szépet mondanak el bennük. Hiszen nem pusztán ékesszólás akar lenni. A népek költői
hagyományára végképp érvényes, hogy nemcsak a költői erőt, a fantáziát és a kifejezés
művészetét csodáljuk bennük, hanem mindenekelőtt azt a nagy igazságot, amely belőlük
hozzánk szól.
Ha tehát a filológus tevékenységében még maradt valami olyasmi, mint a példaképnek
tekintés, akkor szövegeit valójában nem csupán egy rekonstruált címzettre vonatkoztatja,
hanem saját magára is (persze anélkül, hogy ennek tudatában volna). A példaképszerűt
példaképként engedi érvényesülni. De minden példaképnek tekintésben már eleve benne

237
 rejlik valamilyen megértés, amely kizárja a függőben hagyást, s amely már választott, és
elkötelezettnek érzi magát. Ezért mindig követünk valamit, amikor önmagunkat példa­
képpel hozzuk vonatkozásba. Ahogy a követés több a puszta utánzásnál, úgy a benne
rejlő megértés is a találkozás egyre újabb formája, s neki magának is történésjellege van,
épp mivel nem puszta függőben hagyás, hanem applikációt tartalmaz. A filológus úgy­
szólván továbbszövi az eredet és a hagyomány nagy szövetét, mely valamennyiünket
hordoz.
Ha ezt elismerjük, akkor a filológia leginkább akkor juthatna el igazi méltóságához és
helyes önértelmezéséhez, ha megszabadítanánk a történelemtől. Úgy vélem azonban,
hogy ez csak az egyik fele az igazságnak. Ehelyett inkább azt kell kérdeznünk, hogy a tör­
téneti hozzáállásról rajzolt kép, mely itt irányított bennünket, nem egyszerűen karika-
túra-e? Lehetséges, hogy a filológus hozzáállásához hasonlóan, a történészt sem annyira
a természettudományok módszereszményéhez kell mérni, hanem ahhoz a modellhez,
melyet a jogi és a teológiai hermeneutika nyújt. Igaz lehet, hogy a szövegekkel való tör­
téneti eljárás sajátosan különbözik attól az eredendő kötöttségtől, mely a filológust
szövegéhez fűzi. Igaz lehet, hogy a történész megpróbál visszamenni a szövegek mögé,
hogy olyan felvilágosítást kényszerítsen ki belőlük, melyet azok nem akarnak nyújtani,
és maguktól nem is nyújthatnak. Ha azzal a mércével mérünk, amelyet az egyes szöveg
jelent, akkor valóban így fest a dolog. A történész úgy viszonyul a szöveghez, mint a
vizsgálóbíró a kihallgatott tanúhoz. Azonban a tények puszta megállapítása, melyeket
a tanúk elfogult nyilatkozataiból kihámoz, még nem meríti ki a történész valódi tevé­
kenységét. Ez csak annak a jelentésnek a megértésével válik teljessé, melyet megálla­
pításaiban talál. A történeti dokumentumokkal ennyiben hasonló a helyzet, mint a
bírósági tanúvallomásokkal. Nem véletlenül mondjuk, hogy a dokumentumok erről és
erről „tanúskodnak”. A tanúskodás mindkét esetben a tények megállapításának a segéd­
eszköze. Maguk a tények azonban nem a voltaképpeni tágyakat képezik, hanem pusztán
anyagot jelentenek a tulajdonképpeni feladathoz: a bíróéhoz, akinek meg kell találnia a
jogot, vagy a történészéhez, akinek meg kell határoznia egy folyamat történeti jelentését
saját történeti öntudatának egészében.
így talán az egész különbség csupán a mérce kérdése. Nem szabad túl szűk mércét
választani, ha a voltaképpeni lényeget akarjuk megragadni. A hagyományos hermeneu-
tikáról már kimutattuk, hogy a jelenséget mesterségesen megfosztotta egyes dimenziói­
tól, s ez talán a történeti hozzáállásra is érvényes. Vajon itt is nem az-e a helyzet, hogy a
tulajdonképpen döntő dolgok megelőzik a történeti módszer bármiféle alkalmazását?
Az olyan történeti hermeneutika, amely nem a történeti kérdés lényegét állítja a közép­
pontba, s nem kérdezi meg, hogy a történészt milyen motívumok indítják arra, hogy a
hagyomány felé forduljon, az saját tulajdonképpeni lényegétől fosztotta meg magát.
Ha ezt megszívleljük, akkor a filológia és a történettudomány viszonya azonnal
egészen más képet ölt. Bár joggal beszéltünk arról, hogy a filológián eluralkodott a tör­
ténettudomány, de ez a dolognak csak az egyik aspektusa. Én inkább úgy látom, hogy
az applikáció problémájának, melyet a filológus emlékezetébe kellett idéznünk, a történeti
megértés bonyolult viszonyai számára is meghatározó jelentősége van. Ennek persze annyi­
ban ellene szól a látszat, hogy a történeti megértés, úgy tűnik, elvileg elutasítja azt az
applikációs igényt, melyet a hagyomány támaszt. Láttuk, hogy szövegeit egy sajátos
intenciócsúsztatással egyáltalán nem saját szándékuknak megfelelően érvényesíti, hanem
történeti forrásnak tekinti őket, azaz valami olyasmit ért meg belőlük, amiről a szövegek­
ben nincs szó, hanem csak kifejeződik bennük számunkra.
De ha közelebbről szemügyre vesszük a dolgot, akkor mégis felmerül a kérdés, hogy

238
valóban strukturális különbség van-e a történész és a filológus megértése között. Kétség­
telen, hogy a történész más szempontból nézi a szövegeit, de az intenciónak ez a meg­
változtatása csak az egyes szövegre mint olyanra érvényes. A történész számára azonban
az egyes szöveg más forrásokkal és dokumentumokkal a hagyományegész egységévé
egyesül. Ennek a hagyományegésznek az egysége a történész igazi hermeneutikai tárgya,
s ezt ugyanabban az értelemben kell megértenie, mint a filológusnak a maga tárgyát:
mondandójának egységében. így tehát a történésznek is applikációs feladatot kell végre­
hajtania. Ez a döntő pont. A történeti megértés egyfajta, nagy arányokban folytatott
filológiának bizonyul.
Ez azonban nem azt jelenti például, hogy a magunk részéről osztjuk a történeti iskola
hermeneutikai hozzáállását, melynek problémáját fentebb bemutattuk. Ott arról be­
széltünk, hogy a történettudomány önértelmezését a filológiai séma határozza meg, s fő­
leg a szellemtudományok diltheyi alapvetésén mutattuk ki, hogy a történeti iskola nem
tudta megvalósítani tulajdonképpeni szándékát, a történelem realitásként s nem csupán
eszmeösszefüggések kibontakozásaként való megismerését. Mi a magunk részéről egyál­
talán nem osztjuk Dilthey nézetét, mely szerint minden történés olyan tökéletes értelem­
alakzat, mint egy olvasható szöveg. Amikor a történettudományt nagy arányokban foly­
tatott filológiának neveztük, nem a szellemtörténetként értelmezett történettudományra
gondoltunk.
Meggondolásaink épp az ellenkező irányba haladnak. Ügy véljük: mi helyesebben ér­
tettük meg, hogy mi egy szöveg olvasása. Valójában sohasem létezett olyan olvasó, aki­
nek tekintete előtt egyszerűen nyitva állt volna a világtörténelem nagy könyve. De kü­
lönben sincs olyan olvasó, aki egyszerűen csak olvassa, ami előtte van. Ellenkezőleg:
minden olvasásban megtörténik az applikáció, úgyhogy aki egy szöveget olvas, az ilyen
értelemben maga is benne van a szövegben. Ő is hozzátartozik a szöveghez, melyet meg­
ért. Mindig az a helyzet, hogy az az értelemirány, mely a szöveg olvasása közben meg­
mutatkozik neki, szükségképp egy nyitott meghatározatlanságban szakad meg. Bevall­
hatja, sőt be is kell vallania magának, hogy a következő nemzedékek másképp fogják
érteni azt, amit ő a szövegben olvasott. Ami ilyeténképp érvényes minden olvasóra, az
érvényes a történészre is. Csakhogy az ő számára a történeti hagyomány egészéről van
szó, melyet saját életének jelenével kell vonatkozásba hoznia, ha meg akarja érteni, s
melyetígy nyitva hagy a jövő irányában.
í g y te h á t m i is e lism e rjü k a filo ló g ia é s a tö rté n e ttu d o m á n y b e ls ő e g y s é g é t, de azt nem
a történeti módszer egyetemességében látjuk, nem az interpretálónak az eredeti olvasóval
való objektiváló helyettesítésében, s nem is a hagyománynak mint olyannak a történeti
kritikájában, hanem ellenkezőleg: abban, hogy mind a filológia, mind a történettudo­
mány applikációt hajt végre, mely csak arányaiban különbözik a két esetben. A filológus
az adott szöveget, vagyis a szövegben a fent említett értelemben saját magát érti meg, a
történész pedig magának a világtörténelemnek a nagy, általa megfejtett szövegét érti
meg, melyben minden öröklött szöveg csak értelemtöredék, betű, s ő is önmagát érti
meg ebben a nagy szövegben. Ezzel mind a filológus, mind a történész visszatér abból az
önfeledtségből, melyben egy olyan gondolkodás tartotta őket fogva, amely a modern
tudományos módszertant tartotta az egyedüli mércének. A h a tá s tö r té n e ti tu d a t az,
amelyben mint igazi alapjukon összetalálkoznak.
így tehát a jogi hermeneutika modellje valóban termékenynek bizonyult. Amikor a
bírói funkciót betöltő jogász legitimnek tartja, hogy a törvényszöveg eredeti értelmével
szemben jogkiegészítést hajtson végre, akkor pontosan azt teszi, ami egyébként is minden
megértésben lejátszódik. A h e rm e n e u tik a i d isz c ip lín á k r é g i e g y sé g e v issza k a p ja é rv é n y e s­

ig
s é g é t, h a a h a tá s tö r té n e ti tu d a to t m in d a filo ló g u s, m in d a tö r té n é s z v a la m en n y i h erm e n e u ti-
k a i te vé k en ysé g éb e n fe lism e r jü k .
Most világossá vált az applikáció értelme, mely a megértés valamennyi formájában
megtalálható. Az applikáció nem valami adott, s először magában véve megértett álta­
lánosnak az utólagos alkalmazása a konkrét esetre, hanem csak az applikáció jelenti
annak az általánosnak is a valódi megértését, melyet az adott szöveg számunkra képez.
A megértés tehát egyfajta hatásnak bizonyul, s ilyen hatásnak tudja magát.

3. A HATÁSTÖRTÉNETI TUDAT ELEMZÉSE

a) A REFLEXIÓS FILOZÓFIA HATÁRAI

Mármost fel kell tennünk a kérdést: miként tartozik itt össze a tudás és a hatás? Azt
már fentebb is hangsúlyoztuk246, hogy a hatástörténeti tudat valami más, mint egy mű
hatástörténetének, hogy úgy mondjam, a mű által maga mögött hagyott nyomoknak a
kutatása - sokkal inkább magának a műnek a tudata, s ennyiben maga is hatást gyakorol.
Mindazzal, amit a horizontképződésről és a horizont-összeolvadásról mondottunk, a
hatástörténeti tudat működését kívántuk leírni. De miféle tudat ez? Itt van a döntő prob­
léma. Hangsúlyozhatjuk bármennyire, hogy a hatástörténeti tudat úgyszólván magába a
hatásba ágyazódik, mint tudatnak lényegéhez tartozik az a lehetőség, hogy fölé emelked­
jék annak, aminek a tudata. A reflexivitás struktúrája elvileg minden tudatra jellemző.
Tehát a hatástörténeti tudatra is érvényesnek kell lennie.
Ezt így is megfogalmazhatjuk: amikor hatástörténeti tudatról beszélünk, vajon nem
vagyunk-e foglyai a reflexió immanens törvényeinek, melyek megszüntetnek minden
közvetlenséget, tehát azt, amit mi hatásnak nevezünk? Nem kell-e így igazat adnunk
H e g e ln e k , s nem kell-e inkább arra a meggyőződésre jutnunk, hogy a hermeneutika alap­
ja a tö rtén ele m é s a z ig a zs á g k ö z ö tt i a b szo lú t k ö z v e títé s a hegeli értelemben ?
Ezt a kérdést a lehető legkomolyabban kell vennünk, ha a történeti világszemléletre
és Schleiermachertól Diltheyig tartó kibontakozására gondolunk. Mindenütt ugyanazt
láttuk. Mindenütt úgy látszott, hogy a hermeneutika követelménye csak a tudás vég­
telenségében, az egész hagyomány és a jelen közötti közvetítésnek a végtelenségében
teljesül. Úgy értelmezi magát, hogy alapját a teljes felvilágosultság, történeti horizontunk
tökéletes határtalansága, saját végességünknek a tudás végtelenségében való feloldódása,
röviden: a történetileg megismerő szellem mindenütt-jelenvalósága képezi. Annak nyil­
vánvalóan nincs elvi jelentősége, hogy a 19. századi historizmus sohasem vállalta nyíltan
ezt a következményt. Hiszen legitimitását végső soron Hegel álláspontja biztosítja, még
akkor is, ha a tapasztalat iránt lelkesedő történészek Hegel helyett inkább Schleierma-
cherra és Wilhelm von Humboldtra hivatkoztak. De sem Schleiermacher, sem Humboldt
nem gondolta végig igazán saját álláspontját. Bármennyire hangsúlyozzák is az individua­
litást, az idegenszerűséggel járó akadályt, melyet megértésünknek le kell győznie, végül
mégiscsak egy végtelen tudat az, amely a megértésnek a beteljesülést, az individualitás
gondolatának pedig az alapját biztosítja. A megértés csodáját az teszi lehetővé, hogy min­
den individualitást panteisztikus módon az abszolút foglal magába. Á lét és a tudás tehát
itt is az abszolútban hatol egymásba. Tehát sem Schleiermacher, sem Humboldt kantia-
nizmusa nem jelent önálló, rendszeres affirmativ álláspontot az idealizmusnak azzal a

240
spekulatív kiteljesedésével szemben, mely Hegel abszolút dialektikájában megy végbe.
A reflexiós filozófia felett gyakorolt kritika, Hegellel együtt, rájuk is érvényes.
Fel kell tennünk a kérdést, hogy a történeti hermeneutika kidolgozására tett saját
kísérletünkre is érvényes-e ez a kritika, vagy pedig nekünk sikerül elhárítani magunktól a
reflexiós filozófia metafizikai igényeit és igazolni a hermeneutikai tapasztalat legitimi­
tását, megszívlelvén az ifjúhegeliánusok Hegel felett gyakorolt nagy hatású bírálatát.
Ehhez elengedhetetlen, hogy végre tudatosítsuk a reflexiós filozófia kényszerítő' erejét,
s beismerjük, hogy Hegel kritikusai nem tudták igazán áttörni e reflexió bűvkörét.
A történeti hermeneutika problémáját csak akkor sikerül megóvnunk a spekulatív idea­
lizmus felemás következményeitó'l, ha nem elégszünk meg ennek irracionalisztikus fel­
hígításával, hanem meg tudjuk őrizni a hegeli gondolkodás igazságát. A hatástörténeti
tudatot úgy kell elgondolnunk, hogy a hatás tudatában a mű közvetlensége és fölénye
nem oldódik fel ismét puszta reflexióvalósággá, következésképp egy olyan valóságot kell
elgondolnunk, amely határt szab a reflexió mindenhatóságának. Épp ez volt az a pont,
amely ellen a Hegel felett gyakorolt kritika irányult, s amelyen a reflexiós filozófia elve
valójában minden kritikusánál erősebbnek bizonyult.
Hegel ismert vitája a kanti „magánvalóval” jól érzékelteti ezt.247 Kant kritikailag ki­
jelölte az ész határait, amennyiben a kategóriák alkalmazását a lehetséges tapasztalat
tárgyaira korlátozta, s a magánvalót, mely a jelenségek alapja, elvileg megismerhetet-
lennek nyilvánította. Hegel dialektikus érvelése ezzel azt szegezi szembe, hogy az ész
azáltal, hogy megvonja ezt a határt, és a jelenséget megkülönbözteti a magánvalótól,
valójában a sajátjaként mutatja fel ezt a különbséget. Ezzel egyáltalán nem érkezik tulaj­
don határaihoz, hanem ellenkezőleg, teljesen önmagán belül marad, amennyiben ezt a
határt tételezi. Mert ez annyit jelent, hogy már át is lépte. Ami a határt határrá teszi, az
egyúttal mindig azt is magába foglalja, amitől a határ révén elhatárolt elhatárolódik.
A határ dialektikája, hogy csak annyiban van, amennyiben megszünteti önmagát. így a
magábanvaló lét is, mely a magábanvalót jellemzi, csak számunkra van magában. Ami
a határ dialektikáján logikai általánosságban megmutatható, az a tudat számára abban a
tapasztalatban specifikálódik, hogy az általa megkülönböztetett magánvaló lét nem
egyéb, mint a magához a tudathoz tartozó Másik, s hogy a tudat a maga igazságában
csak akkor válik tudottá, ha mint önmaga válik tudottá, azaz a tökéletes abszolút ön­
tudatban önmagát tudja. Később még foglalkozunk ennek az érvelésnek a jogosságával
és határaival.
A kritika, melyet az abszolút észnek ezzel a filozófiájával szemben Hegel bírálói a leg­
különfélébb álláspontokról gyakoroltak, nem képes megvédeni magát a totális dialek­
tikus önközvetítés követelményeivel szemben, ahogyan azokat Hegel elsősorban a feno­
menológiában, a megjelenő tudásról szóló tudományban leírta. Az, hogy a Másikat nem
az önmagamhoz tartozó, a tiszta öntudat által átfogott Másikként, hanem másik sze­
mélyként, Те-ként kell tapasztalni - a hegeli dialektika végtelensége ellen felhozott ér­
veknek ez a prototípusa - nem érinti komolyan Hegelt. Hiszen A szellem fenomeno­
lógiájának dialektikus menetét talán mindennél döntőbben határozza meg a Te elisme­
résének a problémája. Hogy e folyamatnak csak néhány állomását említsük: a saját ön­
tudat Hegel szerint csak azáltal jut el öntudatának igazságához, hogy a másikban ki­
vívja elismerését. A férfi és nő közvetlen viszonya a kölcsönös elismertség természetes
felismerése (233). Ezen túlmenően a lelkiismeret az elismertség szellemi mozzanatát je­
lenti, s csak a vallomáson és a megbocsátáson keresztül érhető el egymás kölcsönös el­
ismerése, melyben a szellem abszolút. Vitathatatlan, hogy Feuerbach és Kierkegaard

241
ellenvetései lényegében már benne vannak a szellemnek ezekben a Hegel által leírt
formáiban.
Az abszolút gondolkodó elleni polémia maga pozíció nélkül marad. A reflexióban
sohasem találjuk meg azt az arkhimédészi pontot, amelyről a hegeli filozófia kifordít­
ható sarkaiból. A reflexiós filozófia formális minősége épp abban áll, hogy nem lehet­
séges olyan pozíció, amely kívül esne az önmagához eljutó tudat reflexiós mozgásán.
A közvetlenség után való sóvárgás - legyen ez akár a fizikai természet, akár az igényeket
támasztó Te, akár a történeti véletlen áthatolhatatlan tényszerűségének vagy a termelési
viszonyok realitásának a közvetlensége - mindig már eleve önmagát cáfolja, amennyiben
ő maga nem közvetlen viselkedés, hanem reflektáló ténykedés. A baloldali hegeliánusok
bírálata a pusztán gondolati kibékítés felett, mely adós marad a világ reális megváltoz­
tatásával, a filozófiának politikává változásáról szóló egész tanítás a filozófia számára
szükségképp az önmegszüntetéssel válik egyenlővé.248
így felmerül a kérdés, hogy a reflexiós filozófia dialektikus fölénye mennyiben felel
meg egy tárgyi igazságnak, s mennyiben eredményez csupán formális látszatot. Mert azt,
hogy a spekulatív gondolkodást a véges emberi tudat álláspontjáról támadó kritikában
van valami igazság, a reflexiós filozófia érvelése végeredményben nem tudja elleplezni.
Ez különösen jól látható az idealizmus epigonszerű alakjainál, például abban a kritiká­
ban, melyet az újkantianizmus az életfilozófiával és az egzisztenciálfilozófiával szemben
gyakorolt. Heinrich Rickert, aki 1920-ban ízzé-porrá zúzta az „életfilozófiát”, egyáltalán
nem tudta elérni Nietzsche és Dilthey hatását, mely akkoriban kezdett terjedni. Bármily
világosan mutatjuk ki minden relativizmus belső ellentmondását - igaza marad Heideg-
gernek, aki azt mondta: minden ilyen diadalmas érvelésben van valami rajtaütési kísér­
let.249 Amennyire meggyőzőnek látszanak, annyira elhibázzák a voltaképpeni dolgot.
A vitában nekünk lesz igazunk, ha igénybe vesszük őket, és mégsem fejeződik ki bennük
semmiféle nagy, termékeny belátás. Az, hogy a szkepszis vagy a relativizmus tétele maga
is igényt tart az igazságra, s ennyiben megszünteti önmagát, cáfolhatatlan érv. De elérünk
ezzel valamit? A reflexiós érv, mely ilyeténképp diadalmaskodik, inkább magára az ér­
velőre üt vissza, mert gyanússá teszi a reflexió igazságértékét. Nem a szkepszis vagy a
minden igazságot feloldó relativizmus realitásán, hanem egyáltalán a formális érvelés
igazságigényén csattan.
S ennyiben az ilyesféle reflexiós érvek formalizmusának csak látszólag van filozófiai
legitimitása. Valójában semmit sem ismerünk meg bennük. Az efféle érvelés látszat-
legitimitását mindenekelőtt az antik szofisztikából ismerjük, melynek belső ürességét
Platón mutatta ki. Platón azt is világosan látta, hogy nem létezik olyan elégségesen érvelő
kritérium, melynek révén a valóban filozofikus nyelvhasználatot meg lehetne különböz­
tetni a szofisztikustól. Főleg a VII. Levélben mutatja ki, hogy valamely tétel formális
cáfolhatósága nem zárja ki feltétlenül a tétel igazságát.250
Az üres érvelés mintaképe a szofistáknak az a kérdése, hogy egyáltalán hogyan kér­
dezhetünk olyasmire, amit nem is ismerünk. Platón ezt a szofisztikus ellenvetést, melyet
a Menonhan25X fogalmazott meg, jellemző módon nem valamiféle elsöprő érveléssel
győzi le, hanem úgy, hogy a lélek preegzisztenciájának a mítoszára hivatkozik. Ez persze
nagyon ironikus hivatkozás, mert a preegzisztencia és a visszaemlékezés mítosza, mely­
nek meg kellene oldania a kérdezés és a kutatás rejtélyét, valójában nem valamiféle val­
lási bizonyosságra támaszkodik, hanem a megismerést kereső lélek bizonyosságán ala­
pul, mely érvényre jut a formális érvelés ürességével szemben. Ugyanakkor jellemző a
logosz gyengeségére, melyet Platón elismer, hogy a szofisztikus érvelés feletti kritikáját
nem logikai, hanem mitikus alapokra helyezi. Miként az igaz vélemény is isteni kegy és.

242
adomány, úgy az igazi logosz keresése és ismerete sem a szellem szabad rendelkezésű
tulajdona. Később még látni fogjuk, hogy a mitikus legitimációnak, melyben itt Platón
a szókratészi dialektikát részesíti, alapvető jelentősége van. Ha a szofizma cáfolatlanul
maradna - márpedig érvekkel nem cáfolható akkor ez az érv rezignációt eredményezne.
A „lusta ész érve” ez, s annyiban tényleg szimbolikus jelentősége van, hogy minden üres
reflexió - látszólagos diadala ellenére is - egyáltalán a reflexió lejáratását eredményezi.
Mármost azonban a dialektikus szofizma Platón-féle mitikus cáfolata, bármily meg­
győzőnek látszik is, nem elégíti ki a modern gondolkodást. Hegel nem ismeri a filozófia
mitikus megalapozását. Számára a mítosz inkább a pedagógiához tartozik. Végül is az
ész az, amely megalapozza önmagát. Hegel így a reflexió dialektikáját az ész totális
önközvetítéseként dolgozza ki, s elvileg neki is sikerül leküzdenie azt az érvelési forma­
lizmust, melyet mi Platón nyomán szofisztikusnak neveztünk. Ezért dialektikája az ész
üres érvelésével szemben, melyet ő „külső reflexiónak” nevez, nem kevésbé polemikus,
mint a platóni Szókratészé. De épp ezért a hermeneutikai probléma szempontjából köz­
ponti jelentősége van annak, hogy tisztázzuk a Hegelhez való viszonyunkat. Mert a
hegeli szellemfilozófia azzal az igénnyel lép fel, hogy totális közvetítést teremt a történe­
lem és a jelen között. Nem a reflexió formalizmusáról van benne szó, hanem arról a do­
logról, amelyhez nekünk is igazodnunk kell. Hegel a történeti dimenziót reflektálta át,
melyben a hermeneutika problémája gyökerezik.
Ezért a hatástörténeti tudat struktúráját Hegelt figyelembe véve s ugyanakkor tőle el­
határolódva kell meghatároznunk. A kereszténység spiritualista értelmezését, melynek
révén Hegel a szellem lényegét meghatározza, nem érinti az az ellenvetés, hogy nincs
benne hely a másik [személy] tapasztalása és a történelem mássága számára. Ellenkező­
leg : a szellem élete abban áll, hogy a máslétben felismeri önmagát. Az önmaga megis­
merésére irányuló szellem a „pozitívtól” mint idegentől elszakítva látja magát, s meg
kell tanulnia, hogy kibéküljön vele úgy, hogy azt sajátjaként és ismerősként ismeri fel.
Megszüntetvén a pozitivitás keménységét, kibékül önmagával. Amennyiben az ilyen
kibékülés a szellem történeti munkája, a szellem történeti viselkedése nem öntükrözés,
és nem is az önmagától való elidegenedés pusztán formáldialektikai megszüntetése, ha­
nem tapasztalat, mely valóságot tapasztal, és maga is valóságos.

b) A TAPASZTALAT FO G A LM A
ÉS A H E R M E N E U T IK A I TA PA SZTA LA T L ÉN Y E G E

Pontosan ez az, amit a hatástörténeti tudat elemzése közben nem szabad elfelejtenünk:
ennek a tudatnak/aporzta/öístruktúrája van. Úgy látom,hogy a tapasztalat fogalma- bár­
mennyire paradox módon hangzik is ez - a legkevésbé tisztázott fogalmaink közé
tartozik. Mivel az induktív logikában a természettudományok szempontjából vezető
szerepet játszik, egy olyan ismeretelméleti sematizálást hajtottak rajta végre, amely sze­
rintem megcsonkította az eredeti tartalmát. Emlékeztetek rá, hogy már Dilthey is sze­
mére vetette az angol empirizmusnak a történeti képzettség hiányát. Ez számunkra, akik
Diltheyről azt mondottuk, hogy tisztázatlanul ingadozik az „életfilozófiai” és a tudo­
mányelméleti motívum között, elégtelen kritikának látszik. Valójában a tapasztalat
eddigi elméletének - magát Diltheyt is beleértve - az a fő hibája, hogy teljesen a tudo­
mány felé tájékozódik, s ezért a tapasztalat belső történetiségét figyelmen kívül hagyja.
A tudomány célja az, hogy a tapasztalatot úgy objektiválja, hogy semmiféle történeti

243
mozzanat ne tapadjon hozzá. A természettudományi kísérlet ezt módszeres lefolytatása
révén éri el. De valami hasonlót tesz a történeti-kritikai módszer is a szellemtudományok­
ban. Az objektivitást mindkét esetben annak kell biztosítania, hogy az alapul szolgáló
tapasztalatot mindenki számára megismételhetővé tesszük. Miként a természettudo­
mányban a kísérleteknek ellenőrizhetőknek kell lenniük, úgy a szellemtudományokban
is az egész eljárásnak ellenőrizhetó'nek kell lennie. Ennyiben a tudományban nem marad­
hat hely a tapasztalat történetiségének.
A modern tudomány ezzel csak azt folytatja tovább a maga módszeres eljárásával,
amire egyébként is minden tapasztalatban törekszünk. Hiszen bármiféle tapasztalat csak
akkor érvényes, ha igazolódik; érvényessége ennyiben azon alapul, hogy elvileg megis­
mételhető. Ez pedig azt jelenti, hogy a tapasztalat, tulajdon lényege szerint, felveszi
magába saját történetét, s ezáltal megszünteti. Ez már a mindennapi élettapasztalatra is
érvényes, és kiváltképp érvényes annak valamennyi tudományos megszervezésére. Eny-
nyiben nem a modern tudományelmélet esetleges egyoldalúsága, hanem a dologban
gyökerező körülmény, hogy a tapasztalat elmélete teljesen teleologikus módon az igaz­
ságszerzésre van vonatkoztatva, melyet a tapasztalatban elérünk.
Az utóbbi időben Edmund Husserl fordított különösen, nagy figyelmet erre a kérdésre.
Egyre újabb vizsgálódásokban igyekezett kimutatni a tapasztalat ama idealitásának az
egyoldalúságát, amellyel a tudományokban találkozunk.252 Husserl ezzel a céllal dol­
gozta ki a tapasztalat genealógiáját, mely mint az életvilág tapasztalata, még előtte van
a tudományok által végrehajtott idealizálásnak. Mégis úgy látom, hogy neki sem sike­
rült megszabadulnia attól az egyoldalúságtól, amelyet bírál. Mert annyiban ő is még
mindig belevetíti az egzakt tudományos tapasztalat idealizált világát az eredeti világ­
tapasztalatba, hogy az észlelést mint külső, a puszta testszerűségre irányuló észlelést
minden további tapasztalat alapjának tekinti. Szó szerint idézem: „Mert ha ugyanakkor
ennek az érzéki jelenlétnek az alapján magára vonja is gyakorlati vagy lelki érdeklődé­
sünket, ha ugyanakkor hasznosként, vonzóként vagy taszítóként nyújtja is magát, mind­
ez épp azon alapul, hogy ez szubsztrátum, egyszerűen érzékileg megragadható tulajdon­
ságokkal, melyeket mindig lehetőségünk van így vagy úgy értelmezni.”253 Husserlnek
azt a kísérletét, hogy az értelem eredetét kutatva visszamenjen a tapasztalat eredetéig s
leküzdje a tudományok által végrehajtott idealizálást, nyilvánvalóan rendkívül meg­
nehezíti, hogy a tiszta transzcendentális ego szubjektivitása mint olyan nincs valóságo­
san adva, hanem mindig csak a nyelvi idealizálásban adott, mely minden megszerzett
tapasztalatban eleve benne rejlik, s abból a körülményből ered, hogy az egyes Én mindig
valamilyen nyelvi közösséghez tartozik.
Valóban, ha visszamegyünk a modern tudományelmélet és logika kezdeteiig, ezzel a
problémával találkozunk: egyáltalán mennyiben lehetséges az értelem tiszta használata
úgy, hogy módszeres elvek szerint járjunk el, s leküzdjünk minden előítéletet és elfogult­
ságot - elsősorban a „verbalisztikust”. Bacon különleges érdeme ezen a területen abban
áll, hogy nem elégedett meg az immanens logikai feladattal, tehát a tapasztalat elméletét
nem egyszerűen a helyes indukció elméleteként dolgozta ki, hanem a tapasztalat eme
teljesítményének valamennyi morális nehézségét és antropológiai problematikusságát
megvizsgálta. Az indukció általa kidolgozott módszere azt a szabálytalanságot és eset­
legességet akarja legyőzni, amelynek körülményei között a hétköznapi tapasztalat létre­
jön, elsősorban a tapasztalat dialektikus használatát. Ebben az összefüggésben, s meg­
hirdetve a módszeres kutatás új korszakát, az indukciónak a humanista skolasztikában
még képviselt elméletét az enumeratio simplex révén kiemelte sarkaiból. Az indukció
fogalma azt használja fel, hogy az általánosítás esetleges megfigyelések alapján történik,

244
s amíg nem ütközik ellentmondó esetekbe, addig érvényességre tart igényt. Mint isme­
retes, Bacon az antitipatióval, a mindennapi tapasztalat elsietett általánosításával az
interpretatio naturaet, a természet igazi létének a szakszerű magyarázatát állítja szem­
be.254 Ennek kell lehetővé tennie a módszeres, előkészített kísérlet révén, hogy fokról
fokra felemelkedjünk az igazi, tartható általánosságokhoz, a természet egyszerű for­
máihoz. Ezt a helyes módszert az jellemzi, hogy alkalmazása esetén a szellem nem telje­
sen a maga ura.255 Nem szárnyalhat úgy, ahogy neki tetszik. Ellenkezőleg: a követel­
mény épp az, hogy gradatim [fokról fokra] emelkedjék fel a különöstől az általánoshoz,
s így rendezett, minden elhamarkodottságtól mentes tapasztalatra tegyen szert.256
A módszert, melyet Bacon követel, ő maga kísérletinek nevezi.257 De ne feledjük,
hogy Bacon a kísérletről szólva nem mindig csak a természetkutató technikailag elő­
készített kísérletére gondol, aki elszigetelő feltételek között mesterségesen idézi elő és
teszi mérhetővé a folyamatokat. Ellenkezőleg: a kísérlet ugyanakkor és elsősorban szel­
lemünk hozzáértő irányítása, melyet így megakadályozunk abban, hogy elsietett általá­
nosításokba bocsátkozzék, s mely megtanulja, hogyan kell a természeten végzett meg­
figyeléseket tudatosan variálni, a legeltérőbb, az egymástól látszólag legtávolabb álló
eseteket tudatosan szembesíteni, s így a kizárás módszerével lépésről lépésre és folya­
matosan eljutni az axiómákig.258
Egészében véve egyet kell értenünk a szokásos Bacon-kritikával, és el kell ismernünk,
hogy Bacon módszertani javaslatai csalódást okoznak. Túlságosan meghatározatlanok
és általánosak, s ma már világos, hogy különösen a természetkutatásra történő alkal­
mazásuk kevés eredményt hozott. Igaz, hogy az üres dialektikus furfangok nagy ellenfele
maga is mélyen kapcsolódik a metafizikai hagyományhoz és annak dialektikus érvelés­
formáihoz, melyek ellen harcol. Célja, hogy a természetet engedelmeskedés révén győz­
zük le, a természet megragadásának és kényszerítésének ez az újfajta attitűdje, mindaz,
ami Bacont a modern tudomány előfutárává tette, művének csak egyik, programadó
oldala, melyhez ő maga alig járult hozzá valami maradandóval. Igazi teljesítménye in­
kább abban áll, hogy átfogó vizsgálatnak vetette alá azokat az előítéleteket, amelyek az
emberi szellemet fogságukban tartják, s eltérítik a dolgok igazi megismerésétől, s Bacon
ezzel végrehajtja a szellem módszertani önmegtisztítását, mely inkább „diszciplína”, mint
módszertan. Az „előítéletekről” szóló híres baconi tanításnak az az értelme, hogy első­
ként tette lehetővé az ész módszeres használatát.259 Számunkra épp ezen a ponton válik
érdekessé, mert itt kerülnek szóba - noha csak kritikailag és kizáró célzattal - a tapasz­
talati élet olyan mozzanatai, melyek nincsenek teleologikusan a tudomány céljára vonat­
koztatva. Például amikor Bacon az idola tribusról, az emberi szellemnek arról a hajla­
máról beszél, hogy mindig csak a pozitívat őrzi meg az emlékezetben, a negatív eseteket
[instantiae negativae] pedig elfelejti. Például a jóslatokba vetett hit ebből az emberi fele-
dékenységből táplálkozik, mely a beteljesült jóslatokat megőrzi, a beteljesületleneket
pedig figyelmen kívül hagyja. Ugyanígy az emberi szellemnek a nyelvi konvenciókhoz
való viszonya Bacon szerint azok közé az esetek közé tartozik, amikor a megismerést
félrevezetik az üres konvencionális formák. Az idola fori egyik fajtája.
Nos, már ezekből a példákból is kiderül, hogy a teleologikus aspektus, mely Bacon
egész kérdésfeltevését meghatározza, nem az egyetlen lehetséges nézőpont. Előbb azt
kellene kérdezni, hogy minden tekintetben érvényes-e a pozitív dolgok elsőbbsége az
emlékezetben, s hogy az életnek azt a törekvését, hogy a negatív dolgokat elfelejtse, min­
den tekintetben kritikusan kell-e kezelni. A remény létezése Aiszkhülosz Prométheusza
óta oly nyilvánvaló sajátossága az emberi tapasztalatnak, hogy antropológiai jelentősé­
gét látva, egyoldalúnak kell tekintenünk azt az elvet, mely egyedül a megismerés teljesít-

245
ményének teleologikus mércéjét érvényesíti. Hasonló gondolat merül fel bennünk a nyelv
jelentőségét illetően is, mely minden tapasztalatot eleve irányít, s amennyire igaz, hogy
a nyelvi konvenciók uralma verbális álproblémákat szülhet, ugyanolyan igaz az is, hogy
a nyelv egyúttal a tapasztalat pozitív feltétele és irányítója. Egyébként, Baconhoz hason­
lóan, Husserl is nagyobb figyelmet fordított a nyelvi kifejezésszféra negatívumaira, mint
a pozitívumaira.
Tehát a tapasztalat fogalmának az elemzése során nem fogjuk magunkat e két példa­
kép irányítására bízni, mert nem szorítkozhatunk a teleologikus aspektusra, mely felől a
problémát eddig nézték. Ezzel nem akarjuk azt mondani, hogy ez az aspektus nem raga­
dott meg helyesen egy valódi mozzanatot a tapasztalat struktúrájában. Az, hogy a ta­
pasztalat mindaddig érvényes, amíg új tapasztalatok meg nem cáfolják [ubi non repe-
ritur instantia contradictoria], nyilvánvalóan a tapasztalat általános lényegét jellemzi,
teljesen függetlenül attól, hogy a tapasztalat modern értelemben vett tudományos meg­
szervezéséről van szó, vagy pedig a mindennapi élettapasztalatról, ahogyan az minden­
kor létezett.
így tehát ez a jellemzés teljesen egybevág azzal az elemzéssel, amelyet Arisztotelész a
Második analitika függelékében az indukció fogalmáról adott.260 Arisztotelész itt (s
hasonlóképp a Metafizika 1. könyvében) leírja, hogy a sok egyszeri észlelésből, a sok
egyedi megőrzésével hogyan jön létre végül a tapasztalat, a tapasztalat egyetlen egysége.
Miféle egység ez? Nyilvánvalóan valami általánosnak az egysége. De a tapasztalat álta­
lánossága még nem a tudomány általánossága. Ellenkezőleg, Arisztotelésznél feltűnően
meghatározatlan köztes helyet foglal el a sok egyszeri észlelés és a fogalom igazi általá­
nossága között. A fogalom általánosságából indul ki a tudomány és a technika. De mi a
tapasztalat általánossága, s hogyan megy át a logosz új általánosságába? Ha a tapaszta­
lat azt mutatja, hogy egy meghatározott orvosságnak egy meghatározott hatása van,
akkor ez azt jelenti, hogy a megfigyelések sokaságában észrevettünk valami közöst, s
világos, hogy csak az ily módon biztosított megfigyelés alapján válik lehetségessé a volta­
képpeni gyógyászati kérdés, a tudomány kérdése: tudniillik a logoszra vonatkozó kérdés.
A tudomány tudja, hogy az illető szernek miért, milyen okból van gyógyító hatása.
A tapasztalat nem maga a tudomány, de annak nélkülözhetetlen előfeltétele. Eleve bizto­
sítottnak kell lennie, tehát az egyes megfigyeléseknek szabályszerűen ugyanazt kell mu­
tatniuk. S majd miután elértük azt az általánosságot, amelyet a tapasztalat nyújt, csak
akkor következhet az okokra vonatkozó kérdés, s így a tudományhoz vezető kérdés-
feltevés. Újfent megkérdezzük: miféle általánosság ez? Nyilvánvalóan a sok egyes meg­
figyelésben rejlő, megkülönböztetés nélkül hagyott közös valamire vonatkozik. Ennek
megőrzésén alapul egy bizonyos előrelátás lehetősége.
A tapasztalat, a megőrzés és a tapasztalat ebből eredő egysége közti viszony itt érdekes
módon homályban marad. Arisztotelész nyilvánvalóan egy olyan gondolatmenetre tá­
maszkodik, mely az ő korában már bizonyos fokig klasszikusnak számított. Legkorábbi
kifejtése a rendelkezésre álló adatok szerint Anaxagorasztól származik, neki tulajdonítja
Plutarkhosz azt a gondolatot, hogy az embert az empeiria, a mnémé, a sophia és a tekhné
különbözteti meg az állattól.261 Hasonló összefüggést találunk a mnémé hangsúlyozásá­
nál Aiszkhülosz Prométheuszában262, s ha a platóni Prótagorasz-mítoszban nem is
vesszük észre a mnémé hasonló hangsúlyozását, Platónnál263 ugyanúgy látható, mint
Arisztotelésznél, hogy itt egy már megszilárdult elméletről van szó. A fontos észleletek
[moné] megerősödése nyilvánvalóan az az összekötő motívum, amelynek révén az egyes
tapasztalatából létrejön az általános ismerete. Minden olyan állat, amelyik ebben az
értelemben mnémével, tehát a múlthoz, az időhöz való érzékkel rendelkezik, e tekintet-

246
ben az emberhez áll közel. Külön meg kellene vizsgálni, hogy a tapasztalatnak ebben a
korai elméletében, melynek nyomait kimutattuk, mennyiben érezteti hatását a megőrzés
[rnnémé] és a nyelv közötti összefüggés is. Hiszen kézenfekvő, hogy az általános fogal­
mak megszerzését a nevek és a beszéd elsajátítása kíséri, s Themistius az indukció arisz-
totelészi elemzését minden további nélkül a beszédelsajátítás és a szóképzés példájával
világítja meg. Mindenesetre le kell szögeznünk, hogy a tapasztalat általánossága, mely­
ről Arisztotelész beszél, nem a fogalom és a tudomány általánossága. (A problémakör,
melybe ezzel az elmélettel kerülünk, a szofisták képzéseszményének a problémaköre
lehetett, mert az ember megkülönböztető jegye, melyről itt szó van, és a természet általá­
nos berendezése közti összefüggés valamennyi rendelkezésünkre álló forrásban érezhető.
A szofisták képzéseszményének pedig épp ez a motívum, az ember és az állat szembe­
állítása volt a természetes kiindulópontja.) A tapasztalat mindig csak az egyes meg­
figyelésben van aktuálisan jelen. Nem ismerjük előzetes általánosságban. Ebben áll a
tapasztalat elvi nyitottsága az új tapasztalat iránt - nemcsak abban az általános értelem­
ben, hogy a tévedések helyreigazíttatnak, hanem hogy a tapasztalat lényege szerint
állandó megerősítést igényel, s ezért szükségképp ő maga válik mássá, ha a megerősítés
elmarad [ubi reperitur instantia contradictoria].
Arisztotelész nagyon szép hasonlattal érzékelteti ennek az eljárásnak a logikáját. A sok
megfigyelést, melyet valaki végez, menekülő sereghez hasonlítja. Ezek is tovafutnak, nem
állnak meg. De ha egyszer az általános futásban egy megfigyelést mégis megerősít az
ismétlődő tapasztalat, akkor az megáll. így ezen a ponton úgyszólván bekövetkezik az
első megállás az általános menekülésben. Ha e mögé továbbiak sorakoznak fel, akkor a
menekülők egész serege megáll, s ismét engedelmeskedik a parancs egységének. Az egész
feletti egységes uralom érzékelteti itt, hogy mi a tudomány. A hasonlat azt akarja meg­
mutatni, hogy egyáltalán hogyan jöhet létre a tudomány, azaz az általános igazság,
hiszen ennek nem szabad a megfigyelések esetlegességeitől függenie, hanem valódi álta­
lánosságban kell érvényesnek lennie. Hogyan jöhet hát létre a megfigyelések esetleges­
ségéből?
Ez a hasonlat fontos számunkra, mert a tapasztalat lényegének döntő mozzanatát
érzékelteti. Mint minden hasonlat, ez is sántít, de a sántaság a hasonlatnak nem fogya­
tékossága, hanem elvonatkoztató teljesítményének ellenkező oldala. A menekülő sereg
arisztotelészi hasonlata sántít, amennyiben hamis előfeltevéssel él. Ugyanis abból indul
ki, hogy a menekülést mozdulatlanság előzte meg. Ez természetesen nem érvényes arra,
amit a hasonlat érzékeltetni kíván: a tudás létrejöttére. De épp e fogyatékosság révén
válik világossá az, amit a hasonlat érzékeltetni akar, hogy a tapasztalat létrejötte olyan
történés, melynek senki sem ura, s melyre nézve az egyik vagy másik megfigyelés saját
súlya mint olyan szintén nem meghatározó, hanem minden áttekinthetetlenül össze-
kavarodik benne. A hasonlat érzékelteti azt a sajátos nyitottságot, melyben a tapaszta­
latot szerezzük, ezen vagy azon, hirtelen, előre nem láthatóan, s mégsem előkészítetlenül,
s ettől kezdve egy új tapasztalatig érvényes módon, azaz nemcsak erre vagy arra, hanem
minden ilyesfélére nézve meghatározó érvénnyel. A tapasztalatnak ez az általánossága
az, aminek révén Arisztotelész szerint létrejön a fogalom igazi általánossága és a tudo­
mány lehetősége. A hasonlat tehát azt érzékelteti, hogy a tapasztalat elv nélküli általá­
nossága (a tapasztalatok halmozódása) hogyan vezet mégis az arkhé [parancs, elv]
egységéhez.
Mármost azonban, ha a tapasztalat lényegét Arisztotelészhez hasonlóan csupán a
tudományokat szem előtt tartva gondoljuk el, akkor leegyszerűsítjük létrejöttének folya­
matát. A hasonlat ugyan épp ezt a folyamatot írja le, de közben leegyszerűsítő előfel-

247
tevésekkel él, melyek így nem érvényesek. Mintha a tapasztalat tipikája ellentmondás
nélkül, magától adódna! Arisztotelész itt mindig eleve feltételezi azt a közöst, amely a
megfigyelések sodrában megó'rzó'dik és általánosként kialakul; a fogalom általánossá­
gának az ő számára ontológiai elsőbbsége van. Arisztotelészt a tapasztalat annyiban
érdekli, amennyiben hozzájárul a fogalomalkotáshoz.
Ha a tapasztalatot így, az eredménye szempontjából nézzük, akkor átugorjuk a volta­
képpeni folyamatát. Ugyanis ez a folyamat lényegileg negatív. Nem írható le egyszerűen
a típusszerű általánosságok töretlen kialakulásaként. Ellenkezőleg: ez a kialakulás
azáltal megy végbe, hogy a tapasztalat állandóan hamis általánosításokat cáfol meg, a
tipikusnak tartottat úgyszólván megfosztja tipikusságától. Ez már nyelvileg is kifeje­
ződik abban, hogy kettős értelemben beszélünk tapasztalatról: beszélünk egyrészt olyan
tapasztalatokról, melyek várakozásunknak megfelelnek, igazolják azt, másrészt viszont
arról a tapasztalatról, amelyet „szerzünk”. Ez utóbbi, a voltaképpeni tapasztalat, mindig
negatív. Ha egy tárgyon tapasztalatot szerzünk, akkor ez azt jelenti, hogy mindaddig
nem láttuk helyesen a dolgokat, s most már jobban tudjuk, hogy mi a helyzet. A tapasz­
talat negativitásának tehát sajátosan produktív értelme van. Nem egyszerűen tévedés,
melyet felismerünk s ennyiben helyesbítünk, hanem messze ható tudás, melyet megszer-
zünk. Tehát a tárgy, amelyen a tapasztalatot szerezzük, nem lehet valamiféle tetszés
szerint választott tárgy, hanem olyannak kell lennie, hogy ne csak róla magáról szerez­
zünk az addiginál jobb tudást, hanem arról is, amit annak előtte tudni véltünk, tehát
valami általánosról. A negáció, mely a tapasztalatot erre képessé teszi, meghatározott
negáció. A tapasztalatnak ezt a fajtáját dialektikusnak nevezzük.
A tapasztalatban rejlő dialektikus mozzanatot illetően már nem Arisztotelészhez,
hanem Hegeihez fordulunk. A történetiség mozzanata nála kapja meg jogait. Hegel a
tapasztalatot az önmagát beteljesítő szkepticizmusként értelmezi. Hiszen láttuk, hogy a
tapasztalat, melyet valaki szerez, az illető egész tudását megváltoztatja. Szigorúan véve
nem lehet ugyanazt a tapasztalatot kétszer „megszerezni”. Bár a tapasztalathoz hozzá­
tartozik az is, hogy újból és újból megerősíti önmagát. Úgyszólván csak az ismétlődés
révén szerezzük meg. De mint megismétlődött és megerősített tapasztalat, már nem
újonnan „szerzett” tapasztalat. Ha valaki tapasztalatot szerzett, akkor ez azt jelenti, hogy
birtokában van. Ettől fogva előre látja azt, ami korábban váratlan volt számára. Ugyan­
az a valami nem válhat számára még egyszer új tapasztalattá. Annak, akinek tapaszta­
lata van, csak egy másik váratlan valami tud új tapasztalatot közvetíteni. így tehát a
tapasztaló tudat megfordult - tudniillik önmaga felé fordult. A tapasztaló tudatára
ébredt saját tapasztalatának - tapasztalttá vált: azaz új horizontra tett szert, melyen
belül tapasztalattá lehetett a számára valami.
Ez az a pont, ahol Hegel fontos dolgokat mond nekünk. A szellem fenomenológiájában
megmutatta, hogy az önmaga bizonyosságára törekvő tudat hogyan szerzi tapasztala­
tait. A tudat számára saját tárgya magánvaló, de ami magánvaló, azt csak úgy lehet
ismerni, ahogyan a tapasztaló tudat számára mutatkozik. így a tapasztaló tudat ponto­
san azt a tapasztalatot szerzi, hogy a tárgy magánvalósága „számunkra” magánvaló.264
Hegel itt elemzi a tapasztalat fogalmát, s ez az elemzés különösen felkeltette Heidegger
figyelmét, egyszerre vonzotta és taszította.265 Hegel ezt mondja: „Ez a dialektikus moz­
gás, melyet a tudat önmagán, mind tudásán, mind tárgyán végez, amennyiben a tudat
számára az új tárgy fakad belőle, tulajdonképp az, amit tapasztalatnak neveznek”
{Fenom. Bev. 54). Emlékszünk arra, amit fentebb megállapítottunk, s feltesszük a kér­
dést, hogy mire gondol Hegel, aki itt nyilvánvalóan a tapasztalat általános lényegéről
akar valamit mondani. Szerintem igaza volt Heideggernek, amikor rámutatott, hogy

248
 Hegel itt nem a tapasztalatot interpretálja dialektikusán, hanem megfordítva: a tapaszta­
lat lényege felől gondolja el, hogy mi a dialektikus.266 A tapasztalat struktúrája Hegel
szerint a tudat megfordítása, s ezért dialektikus mozgás. Hegel ugyan úgy tesz, mintha az,
amit egyébiránt tapasztalaton érteni szokás, valami más lenne, amennyiben rendszerint
„első fogalmunk nem igaz voltának tapasztalatát egy más tárgyon szerezzük” (s nem
úgy, hogy maga a tárgy változik meg). De csak látszólag más a tárgy. A filozófiai tudat
valójában átlátja, hogy tulajdonképpen mit tesz a tapasztaló tudat, amikor továbbmegy
az egyiktől a másikhoz: megfordul. Hegel tehát azt állítja, hogy magának a tapasztalat­
nak az igazi lényege, hogy így megfordul.
Valójában, mint láttuk, a tapasztalat elsősorban mindig a semmisség tapasztalata:
valami nem úgy van, ahogy feltételezzük. Szembesítve a tapasztalattal, melyet egy más
tárgyon szerzünk, mindkettő megváltozik: tudásunk csakúgy, mint annak tárgya.
Immár másképp és jobban tudjuk, s ez azt jelenti: maga a tárgy „nem állja meg a pró­
bát”. Az új tárgy tartalmazza az igazságot a régivel szemben.
Amit Hegel ily módon tapasztalatként leír, az az a tapasztalat, amelyet a tudat ön­
magával szerez. „A tapasztalat elve azt a végtelenül fontos meghatározást tartalmazza,
hogy egy tartalom elfogadása és igaznak tartása végett az embernek magának jelen kell
lennie, pontosabban, hogy az ilyen tartalmat önmagának bizonyosságával egyezőnek és
egyesültnek találja” - írja Hegel az Enciklopédiában.267 A tapasztalat fogalma éppen azt
jelenti, hogy a tudat ilyen egysége csak önmagával áll elő. A tudat megfordulása ez, hogy
az Idegenben, a Másban felismerje önmagát. S függetlenül attól, hogy a tapasztalat útja
a tartalmak sokféleségére való kiterjeszkedésként megy végbe, vagy a szellem egyre újabb
formáinak a kialakulásaként, melyeknek szükségszerűségét a filozófiai tudomány meg­
érti, minden esetben a tudat megfordulásáról van szó. A dialektikus leírásban, melyet
Hegel a tapasztalatról ad, van valami találó.
Hegel szerint persze szükségszerű, hogy a tudat tapasztalatának útja az öntudathoz
vezet, melyen kívül már nincs semmiféle Más, Idegen. Számára a tapasztalat beteljese­
dése a „tudomány”, a tudásban elért önbizonyosság. Tehát a mérce, melynek révén a
tapasztalatot értelmezi, az öntudás mércéje. Ezért a tapasztalat dialektikájának minden
tapasztalat túlhaladásával kell végződnie, s ezt az abszolút tudásban, azaz a tudat és a
tárgy teljes azonosságában éri el. Ebből megérthetjük, hogy Hegel történelemfelfogása,
mely szerint a történelem a filozófia abszolút öntudatában foglaltatik, nem elégíti ki a
hermeneutikai tudatot. A tapasztalat lényegét eleve afelől nézve gondolja el, amiben a
tapasztalatot túllépjük. Mert maga a tapasztalat sohasem lehet tudomány. Megszüntet-
hetetlen ellentétben áll a tudással és azzal az ismerettel, amely az elméleti vagy a techni­
kai általános tudásból ered. A tapasztalat igazsága mindig tartalmazza az új tapaszta­
latra való vonatkozást. Ezért az, akit tapasztaltnak nevezünk, nem csupán tapasztalatok
révén ilyenné vált, hanem nyitott is az új tapasztalatok iránt. Tapasztalatának tökéletes­
sége nem abban áll, hogy már mindent ismer és mindent jobban tud. Ellenkezőleg: a
tapasztalt ember radikálisan kerüli a dogmákat, s mivel már sok tapasztalatot szerzett,
és a tapasztalatokból tanult, különösen képes arra, hogy újabb tapasztalatokat szerez­
zen, és tanuljon belőlük. A tapasztalat dialektikájának a beteljesedése nem a lezárt tudás,
hanem a nyitottság a tapasztalattal szemben, olyan nyitottság, melyet maga a tapaszta­
lat szül.
így azonban a tapasztalatnak az a fogalma, amelyről itt szó van, egy minőségileg új
mozzanatot tartalmaz. A tapasztalat ebben az értelemben nemcsak azt az ismeretet
jelenti, melyet erről vagy arról nyújt. A tapasztalatot a maga egészében jelenti. Az a
tapasztalat ez, amelyet mindig magunknak kell megszereznünk, és senki sem szerezheti

249
meg helyettünk. A tapasztalat itt valami olyasmi, ami az ember történeti lényegéhez tar­
tozik. S bármennyire igaz is, hogy a nevelői gondoskodás korlátozott mértékben maga
elé tűzheti azt a célt, hogy - miként a szülők a gyermekeiknek - valakinek megtakarítson
bizonyos tapasztalatokat, a tapasztalat a maga egészében mégis valami olyasmi, amit
nem lehet senkinek sem megtakarítani. Ellenkezőleg: a tapasztalat ebben az értelemben
szükségképp előfeltételezi a várakozásainkban való sokféle csalatkozást, s csak ezáltal
jutunk tapasztalatokhoz. Az, hogy a tapasztalat mindenekelőtt a fájdalmas és kellemet­
len tapasztalat, nem jelent valamiféle különös pesszimizmust, hanem a tapasztalat lénye­
géből közvetlenül belátható. Miként már Bacon is tudta, csak negatív fokozatokon ke­
resztül jutunk új tapasztalatokhoz. Minden tapasztalat, amely megérdemli ezt a nevet,
valaminő elvárást keresztez. így az ember történeti léte lényegi mozzanatként tartalmaz
egy elvi negativitást, mely a tapasztalat és a belátás lényegi összefüggésében mutatkozik
meg.
A belátás több, mint valamilyen tényállás megismerése. Mindig azt jelenti, hogy el-
állunk valamitől, amiben addig vakon hittünk. Ennyiben a belátás mindig tartalmazza
az önismeret mozzanatát, s egyik szükségképpeni oldalát jelenti annak, amit a szó volta­
képpeni értelmében tapasztalatnak neveztünk. A belátás is valami olyasmi, amit meg-
szerzünk. Végső soron az is magának az emberi létnek a lényegi tulajdonsága, hogy be­
látásra képesek és belátók vagyunk.
Ha a tapasztalat lényegének ezzel az itt kiemelt harmadik mozzanatával kapcsolatban
is idézni akarunk valakit, akkor valószínűleg Aiszkhülosz a legmegfelelőbb. Ő találta
meg, vagy jobban mondva, ő ismerte fel metafizikai jelentőségében azt a formulát, amely
kimondja a tapasztalat belső történetiségét: szenvedés árán tanulni [pathei mathosz]. Ez a
megfogalmazás nemcsak azt jelenti, hogy a bennünket ért károk révén okosabbak le­
szünk, s a dolgok helyesebb ismeretére csak tévedések és csalódások árán tehetünk szert.
Ebben az értelemben a formula valószínűleg egyidős magával az emberi tapasztalattal.
Aiszkhülosz azonban többre gondol.268 Arra, hogy miért van ez így. Amit az embernek
szenvedés árán kell megtanulnia, az nem akármi, hanem az emberi lét határainak a be­
látása, az istenitől elválasztó határ megszüntethetetlenségének a belátása. Ez végső
soron vallási felismerés, melyből a görög tragédia született.
A tapasztalat tehát az emberi végesség tapasztalata. Tapasztalt a szó voltaképpeni
értelmében az, aki ennek birtokában van, aki tudja, hogy nem ura az időnek és a jövő­
nek. Ugyanis aki tapasztalt, az ismeri minden előrelátás korlátáit és minden terv bizony­
talanságát. Benne válik teljessé a tapasztalat igazságértéke. Ha már a tapasztalat folya­
matának valamennyi fázisában jellemző volt, hogy a tapasztaló az új tapasztalatok
iránti új nyitottságra tesz szert, akkor különösen érvényes ez a tökéletes tapasztalat
eszméjére. A tapasztalat ekkor nem a végéhez érkezett, s nem a tudás magasabb formá­
ját érjük el (Hegel), hanem csakis ekkor van a tapasztalat teljesen és voltaképpen jelen.
Ebben leli egyetemes határait minden dogmatizmus, melybe a szabadon csapongó vá­
gyak sodorják az emberi lelket. A tapasztalat a valóság elismerésére tanít. Tehát annak
a felismerése, ami van, minden tapasztalat s egyáltalán minden tudni akarás voltaképpeni
eredménye. De az, ami van, itt nem ezt vagy azt a dolgot jelenti, hanem azt, „amit már
nem lehet áttörni” (Ranke).
A voltaképpeni tapasztalat az, amelyben az ember saját végességének a tudatára ébred.
Tervező eszének cselekvőképessége és öntudata itt ütközik határaiba. Puszta látszatnak
bizonyul, hogy minden visszavonható, hogy mindig mindenre van idő, s valamiképp
minden visszatér. Ellenkezőleg: aki a történelemben áll, és a történelemben cselekszik, az
állandóan azt a tapasztalatot szerzi, hogy semmi sem tér vissza. Elismerése annak, ami

250
van - ez itt nem annak az elismerését jelenti, ami létezik, hanem azoknak a határoknak
a belátását, amelyeken belül még nyitott a jövő az elvárás és a tervezés számára - vagy
inkább elvi megfogalmazásban: hogy véges lények bármiféle elvárása és tervezése véges
és korlátozott. A voltaképpeni tapasztalat tehát a saját történetiségünk tapasztalata.
Ezzel a tapasztalat fogalmának a vizsgálata olyan eredményhez vezetett, mely tanulságos
ama kérdésünk szempontjából, hogy lényege szerint milyen jellegű a hatástörténeti tudat.
Mint valódi tapasztalatformának, tükröznie kell a tapasztalat általános struktúráját.
Tehát a hermeneutikai tapasztalatban meg kell keresnünk azokat a mozzanatokat, ame­
lyeket a tapasztalat fenti elemzése során megkülönböztettünk.
A hermeneutikai tapasztalatnak a hagyománnyal van dolga. A hagyomány az, amit
tapasztalni kell. A hagyomány azonban nem egyszerűen történés, melyet a tapasztalat
révén megismerünk és uralkodni tudunk rajta, hanem nyelv, vagyis úgy szólal meg, mint
valami Te. A Te nem tárgy, hanem maga is viszonyul valahogy hozzánk. Ez nem azt
jelenti, hogy a hagyományban tapasztaltakat egy másik személy, egy Te véleményeként
értenénk meg. Ellenkezőleg: állítjuk, hogy a hagyomány megértése az öröklött szöveget
nem egy Te életmegnyilvánulásaként érti meg, hanem olyan értelemtartalomként, amely
teljesen független az elgondolóktól, az Én-től és a Te-től. S mégis, a Te-hez való viszony­
nak s a benne végbemenő tapasztalat értelmének hasznosíthatónak kell lennie a her­
meneutikai tapasztalat elemzésében. Mert a hagyomány is valódi kommunikációs part­
ner, mellyel ugyanúgy összetartozunk, mint az Én a Te-vel.
Világos, hogy a Te tapasztalatának specifikusnak kell lennie, amennyiben a Te nem
tárgy, hanem maga is viszonyul hozzánk valahogy. Ennyiben a tapasztalat fentebb ki­
emelt struktúramozzanatait módosítani kell. Mivel itt magának a tapasztalat tárgyának
is személyjellege van, az ilyen tapasztalat morális jelenség, s ugyanígy az ilyen tapaszta­
lat révén szerzett tudás, a másik megértése is. Ezért sorra vesszük azokat a módosuláso­
kat, amelyeket a tapasztalat általános struktúrájához képest a Te tapasztalata és a her­
meneutikai tapasztalat mutat.
Mármost létezik a Te olyan tapasztalata, amely az embertársak viselkedésében kifür­
készi a tipikust, s a tapasztalat alapján képes előre látni a másik viselkedését. Ezt ember-
ismeretnek nevezzük. Értjük a másikat, mint ahogy értjük a tapasztalatunk körébe eső
bármely más tipikus folyamatot, azaz számításba tudjuk venni. Viselkedése ugyanúgy
céljaink eszközéül szolgál, mint bármely más eszköz. Morális szempontból a Te-hez való
ilyen viszony színtiszta Én-központúság, és ellentmond az ember erkölcsi lényegének.
Mint ismeretes, Kant a kategorikus imperatívuszt többek közt úgy értelmezte, hogy a
másik embert sohasem szabad puszta eszközként használni, hanem mindig magánvaló
célnak kell elismerni.
Ha a Te-hez való viszonynak és a Te megértésének azt a formáját, amelyet az ember-
ismeret jelent, a hermeneutikai problémára alkalmazzuk, akkor ott a módszerbe és az
általa elérhető objektivitásba vetett naiv hit felel meg neki. Aki a hagyományt ilyen
módon érti, az tárggyá változtatja, ez pedig azt jelenti, hogy szabadon és érzelemmente­
sen közeledik a hagyományhoz, s miközben a hagyományhoz való viszonyából kiiktat
minden szubjektív mozzanatot, megbizonyosodik arról, amit az tartalmaz. Láttuk, hogy
ezzel elszakítja magát a hagyomány tovább élő hatásától, melyben az ő saját történeti
valósága is gyökerezik. Ez a társadalomtudományok módszere, ahogyan az a 18. század
módszerideáljának és Hume által adott programszerű megfogalmazásának megfelel -
valójában azonban semmi egyéb, mint a természettudományok módszertanának a min­
tájára gyártott klisé.269 A humán tudományok tényleges eljárásának csak egyik rész­
aspektusát ragadja meg, s azt is csak sematikusan redukálva, amennyiben az emberi

251
viselkedésben csak azt képes megismerni, ami tipikus, törvényszerű. A hermeneutikai
tapasztalat lényegét ezzel ugyanúgy ellaposítják, mint ahogyan az indukciófogalom
Arisztotelész óta szokásos ideologikus interpretációjánál láttuk.
A Te tapasztalatának és megértésének egy másik módja abban áll, hogy a Те-t sze­
mélyként ismerjük el, de a személynek a Te tapasztalatába való bevonása, a Te meg­
értése ellenére is az Én-re vonatkoztatás egyik módja. Az ilyen Én-re vonatkoztatás
abból a dialektikus látszatból ered, mely az Én-Te viszony dialektikájával jár együtt.
Mert hiszen az Én-Те viszony nem közvetlen, hanem reflexiós viszony. Minden igénynek
megfelel egy ellenigény. Ebbó'l származik az a lehetó'ség, hogy a viszonyban álló partne­
rek reflektálva fölébe kerüljenek egymásnak. Igényt tartanak arra, hogy maguktól meg­
ismerjék a másik igényét, só't jobban értsék a másikat, mint az saját magát. Ezzel a Te
elveszíti azt a közvetlenségét, mellyel igényeit támasztja a másikkal szemben. Bekövet­
kezik a megértés, de a másik álláspontja felől anticipálva és reflektáltan „elcsípve”.
Amennyiben ez a viszony kölcsönös, akkor hozzátartozik magának az Én-Те viszonynak
a valóságához. Az emberek közötti életviszonyok belső történetisége abban áll, hogy a
kölcsönös elismerést állandóan ki kell vívni. A benne rejlő feszültség nagyon különböző
fokú lehet, egészen addig mehet, hogy az egyik Én teljesen uralkodik a másik Én-en.
De még az uralom és a szolgaság legszélsőségesebb formái is valódi dialektikus viszony­
nak bizonyulnak, melynek struktúrája olyan, ahogyan azt Hegel leírta.270
A Te-nek az a tapasztalata, amelyre így szert teszünk, inkább megfelel a dolognak,
mint az emberismeret, mely csupán a másik ember kiszámítására törekszik. Merő illúzió,
ha a másik emberben egyáltalán elhanyagolható eszközt látunk, melyen uralkodni lehet.
Még a szolgában is él a hatalom akarása, mely az úr ellen fordul, ahogy Nietzsche helye­
sen mondta.271 Azonban a kölcsönösségnek ez a dialektikája, melynek minden Én-Te
viszony alá van vetve, az egyes egyén tudata elől szükségképp rejtve marad. A szolga,
aki ura felett a szolgálat révén zsarnokoskodik, egyáltalán nem hiszi, hogy ezt akarja.
Sőt saját öntudatunk egyenesen abban áll, hogy kivonjuk magunkat ennek a kölcsönös­
ségnek a dialektikája alól, kireflektáljuk magunkat a másikhoz fűződő viszonyból, hogy
ezáltal elérhetetlenné váljunk számára. Miközben a másikat megértjük, ismerni akarjuk,
megfosztjuk saját igényeinek minden legitimációjától. Különösen a gyámkodás dialek­
tikája érvényesül ezen a módon, minden embertársi viszonyt az uralmi törekvés reflektált
formájaként hatva át. Az igénynek, hogy a másikat már előre megértsük, valójában az a
funkciója, hogy a másik igényét elhárítsuk magunktól. Jól ismerjük az ilyesmit például a
nevelők és a neveltek viszonyából, mely a gyámkodás tekintélyelvű formája. Az Én-Te
viszony dialektikája az ilyen reflektált formákban csak még élesebbé válik.
Mármost a Te ilyen tapasztalatának a hermeneutikában az felel meg, amit általában
történeti tudatnak szoktak nevezni. A történeti tudat ugyanúgy tud a másik másságáról,
a múlt másféleségéről, mint ahogy a Te megértése a Те-t személynek tekinti. A múlt
másságában nem valamely általános törvényszerűség esetét keresi, hanem valami tör­
ténetileg egyszerit. De mivel ennek elismerése közben arra tart igényt, hogy teljesen fölé
emelkedjék saját feltételezettségeinek, mégiscsak egy dialektikus látszat rabja marad,
mert valójában úgyszólván uralkodni akar a múlton. Ennek nem kell feltétlenül egy
világtörténet-filozófia spekulatív igényével történnie - lehetséges az is, hogy a tökéletes
felvilágosodottság eszméjeként vezérli a történeti tudományok tapasztalatát, ahogy pél­
dául Dilthey esetében kimutattuk. A történeti tudat által teremtett dialektikus látszatot,
mely a tudásban tökéletessé vált tapasztalat dialektikus látszatának felel meg, a her­
meneutikai tudatra irányuló elemzésünkkel feltártuk, amennyiben kimutattuk: a törté­
neti felvilágosodás eszméje valami megvalósíthatatlan marad. Aki azt hiszi, hogy mentes

252
az előítéletektől, bízva eljárásának objektivitásában, és tagadja saját történeti feltéte-
lezettségét, az a felette uralkodó, ellenőrizetlen előítéletek hatalmát, hogy úgy mondjam,
hátulról fogja tapasztalni. Aki nem akarja észrevenni a felette uralkodó ítéleteket, az
félre fogja ismerni azt, ami fényüknél láthatóvá válik. Úgy van ez, mint az Én és a Te
közötti viszonyban. Aki kireflektálja magát az ilyen viszony kölcsönösségéből, az meg­
változtatja ezt a viszonyt, és megszünteti erkölcsi kötelmét. Pontosan így semmisíti meg a
hagyomány igazi értelmét az, aki kireflektálja magát a hagyományhoz fűződő életviszonyá­
ból. A történeti tudat, mely meg akarja érteni a hagyományt, nem bízhatja magát arra a
módszeres-kritikai jellegű munkára, mellyel a forrásokhoz közeledik, mintha ez meg­
óvná attól, hogy belekeverje a dolgokba saját ítéleteit és előítéleteit. Valójában gondol­
nia kell a saját történetiségére is. A hagyományok talaján állás, így mondottuk, nem kor­
látozza a megismerés szabadságát, hanem lehetővé teszi.
Mármost ez a felismerés és elismerés az, ami a hermeneutikai tapasztalat harmadik,
legmagasabb módját képezi: az a nyitottság a hagyomány iránt, mely a hatástörténeti
tudatot jellemzi. Ennek is van valódi megfelelése a Te tapasztalatával. Az embertársi
viszonyban, mint láttuk, az a cél, hogy a Те-t mint Те-t valóban tapasztaljuk, azaz igé­
nyét ne eresszük el a fülünk mellett, s engedjük, hogy mondjon magáról valamit. Ehhez
nyitottságra van szükség. De ez a nyitottság végül is nemcsak annak az egyénnek a
számára áll fenn, akivel mondatni akarunk magáról valamit, hanem aki egyáltalán hagy
magának mondani valamit, az elvileg nyitott. Ha nincs ez a nyitottság egymás iránt,
akkor nincs igazi emberi kapcsolat. Az egymáshoz tartozás egyúttal mindig azt jelenti,
hogy hallgatni tudjuk egymást. Ha ketten értik egymást, ez nem azt jelenti, hogy az
egyik „érti” a másikat, vagyis átlát rajta. S ugyanígy, a „valakit hallgatni” nem egysze­
rűen azt jelenti, hogy vakon tesszük, amit a másik akar. Aki ilyen, azt engedelmesnek
nevezzük. A másik iránti nyitottság tehát annak az elismerését is magában foglalja, hogy
önmagámmal szemben is érvényesítenem kell magamban valamit, akkor is, ha nem
lenne senki más, aki ezt érvényesítené velem szemben.
Itt van a hermeneutikai tapasztalat megfelelése. Engednem kell, hogy érvényesüljön
a hagyomány igénye, s nem csupán abban az értelemben, hogy elismerem a múlt más­
ságát, hanem úgy, hogy valami mondanivalója van a számomra. Ehhez is elvi nyitott­
ságra van szükség. Aki ilyen módon nyitott a hagyomány iránt, az átlátja, hogy a törté­
neti tudat egyáltalán nem igazán nyitott, hanem ellenkezőleg: amikor szövegeit „törté­
netileg” olvassa, a hagyományt már eleve és elvileg nivellálja, úgyhogy az ő tudásának
a mércéit a hagyomány sohasem teheti kérdésessé. Emlékeztetek az összehasonlításnak
arra a naiv módjára, mely a történeti hozzáállást a legtöbb esetben jellemzi. Friedrich
Schlegel 25. kritikai töredéke így hangzik: „Az úgynevezett történeti kritika két fő alap­
elve: a közönségesség posztulátuma és a szokványosság axiómája. A közönségesség
posztulátuma: Minden, ami igazán nagy, jó és szép: valószínűtlen, mert rendkívüli, és
legalábbis - gyanús. A szokványosság axiómája: Ahogyan nálunk és körülöttünk van,
úgy kellett lennie mindenütt mindenekkel, hiszen ez mind így oly természetes.” Ezzel
ellentétben, a hatástörténeti tudat felülemelkedik a hozzáhasonlítás és az összehasonlítás
ilyesféle naivitásán, a hagyományt tapasztalatként engedi érvényesülni, és nyitott marad
a benne rejlő igazságigénnyel szemben. A hermeneutikai tudat tökéletessége nem a mód­
szertani magabiztosságban áll, hanem a tapasztalásra való készségben, amely a tapasztalt
embert a dogmatikusan elfogulttól megkülönbözteti. Ez jellemzi a hatástörténeti tuda­
tot, ahogy immár a tapasztalat fogalma felől közelebbről meg tudjuk határozni.

253
c) A KÉRDÉS HERMENEUTIKAI ELSŐBBSÉGE
a j A PLATÓNI DIALEKTIKA MINT PÉLDAKÉP

Ezzel már fel is vázoltuk további vizsgálódásaink menetét. Tudniillik kérdésünk a nyi­
tottság logikai struktúrájára irányul, mely a hermeneutikai tudatot jellemzi, s emléke­
zetünkbe idézzük, hogy a hermeneutikai szituáció elemzésénél milyen jelentó'sége volt a
kérdés fogalmának. Kézenfekvő', hogy minden tapasztalatban előfeltételezzük a kérdés
struktúráját. A kérdezés aktivitása nélkül nem szerzünk semmilyen tapasztalatot. A fel­
ismerés, hogy a dolog másképp van, s nem úgy, ahogy először hittük, nyilvánvalóan elő­
feltételezi a kérdést, hogy a dolog így van-e vagy másképp. A nyitottság, mely a tapaszta­
lat lényegében rejlik, logikailag tekintve nem más, mint az így-vagy-úgynak ez a nyi­
tottsága. Kérdésstruktúrája van. S miként a tapasztalat dialektikus negativitása a töké­
letes tapasztalat eszméjében perfektuálódott, melyben ráébredünk saját végességünkre és
korlátozottságunkra, úgy a kérdés logikai formája és a benne rejlő negativitás is egy
radikális negativitásban válik teljessé: a nemtudás tudásában. A híres szókratészi „docta
ignorantia” az, amely az aporia teljes negativitásában mutatja meg a kérdezés valódi
elsőbbségét. El kell mélyednünk a kérdés lényegének a vizsgálatában, ha tisztázni akar­
juk a hermeneutikai tapasztalat lejátszódásának a sajátos módját.
A kérdés lényegében rejlik, hogy értelme van. Az értelem azonban irányértelem. így
tehát a kérdés értelme az az irány, amelyben a válasz bekövetkezhet, ha értelmes, érte­
lemszerű válasz akar lenni. A kérdéssel egy meghatározott szempont alá kerül az, amire
kérdezünk. Egy kérdés felmerülése úgyszólván feltöri annak a létét, amire a kérdés vo­
natkozik. A logosz, amely ezt a feltört létet kibontakoztatja, ennyiben már mindig válasz.
Neki magának is csak a kérdés értelmében van értelme.
A platóni Szókratész-ábrázolás legnagyobb belátásai közé tartozik, hogy kérdezni -
ellentétben az általános hiedelemmel - nehezebb, mint válaszolni. Előfordul, hogy
Szókratész beszélgetőpartnerei, el akarván kerülni a választ Szókratész kellemetlen
kérdéseire, saját fegyverét akarják ellene fordítani, és maguknak igénylik a kérdező lát­
szólag előnyösebb szerepét, s aztán ilyenkor szenvednek csak igazán kudarcot.272 A pla­
tóni dialógusnak e vígjátékmotívuma mögött a valódi és a nem valódi beszéd kritikai
megkülönböztetése rejlik. Aki csak azért beszél, hogy igaza legyen, s nem azért, hogy
belátást nyerjen egyes dolgokba, az persze úgy találja, hogy kérdezni könnyebb, mint
válaszolni. Hiszen ekkor nem fenyegeti az a veszély, hogy egy kérdésre adós marad a vá­
lasszal. A beszélgetőpartnerek ismétlődő kudarca azonban azt mutatja, hogy egyáltalán
nem tud kérdezni, aki azt hiszi, hogy mindent jobban tud. Kérdezni csak akkor tudunk,
ha tudni akarunk, ez pedig azt jelenti: ha tudjuk, hogy nem tudunk. Tehát a kérdezés és a
válaszolás, a tudás és a nemtudás vígjátékba illő felcserélése, melyet Platón leír, elisme­
rése annak, hogy a kérdés mindig megelőzi a dolgot feltáró megismerést és beszédet.
A beszédnek, amely egy dolgot fel akar tárni, szüksége van arra, hogy egy kérdés fel­
törje a dolgot.
Ezért a dialektika végrehajtásának módja a kérdezés és a válaszolás, vagy helyeseb­
ben : minden tudás áthaladása a kérdésen. Kérdezni annyi, mint nyitottá tenni. A kér­
dezettek nyitottsága a válasz rögzítetlenségében áll. A kérdezetteknek még ingadozniuk
kell a megállapító és eldöntő igény számára. A kérdezés értelme abban áll, hogy a kér­
dezetteket így a maguk kérdésességében nyitottá teszi. Ingadozást kell előidézni úgy,
hogy a prot a contra tartsa egyensúlyban. A kérdés értelme mindig csak azáltal válik
teljessé, hogy keresztülmegy az ilyen ingadozáson, melyben nyitott kérdéssé válik. Min-

254
 den valódi kérdés megkívánja ezt a nyitottságot. Ha nélkülözi, akkor alapjában véve ál­
kérdés, melynek nincs igazi kérdésértelme. Ilyesféle például a pedagógiai kérdés, mely­
nek sajátos nehézsége és paradoxiája abban áll, hogy olyan kérdés, amelyhez nem tarto­
zik valódi kérdező'. Vagy a szónoki kérdés, mely nemcsak a valódi kérdezőt, hanem a
valódi kérdezett dolgot is nélkülözi.
Mármost azonban a kérdés nyitottsága nem parttalan. Ellenkezőleg: magában fog­
lalja saját meghatározott körülhatároltságát a kérdéshorizont által. A horizont nélküli
kérdés a semmibe vész. Csak akkor válik kérdéssé, ha irányának cseppfolyós meghatá­
rozatlansága egy „így és így” meghatározottságába helyezhető. Más szóval: a kérdést
fe l kell tenni. A kérdésfeltevés előfeltételezi a nyitottságot, de ugyanakkor a körülhatá­
rolást is. Azoknak az előfeltevéseknek a kifejezett rögzítését követeli, amelyek bizonyo­
sak, s amelyek felől megmutatkozik a kérdés, az, ami még nyitva van. Ezért a kérdés-
feltevés is lehet helyes vagy hamis, aszerint, hogy elér-e addig, ami még valóban nyitott,
vagy sem. Hamisnak nevezzük az olyan kérdésfeltevést, amely nem éri el azt, ami még
nyitott, hanem hamis előfeltevések megőrzésével hamisan állítja be. Mint kérdés, a nyi­
tottság és az eldönthetőség látszatát kelti. De ahol a kérdezést nem - vagy nem helye­
sen - választják külön a valóban biztos előfeltevésektől, ott valójában nem teszik nyi­
tottá, s ezért ott nem is lehet semmit eldönteni.
Ez végképp világossá válik az olyan hamis kérdésfeltevésből, amelynél ferde kérdésről
beszélünk, s amelyet főleg a gyakorlati életből ismerünk. A ferde kérdésre sem lehet
válaszolni, mert nem valóságosan, hanem csak látszólag vezet keresztül azon a nyitott
ingadozáson, melyben eldől. Nem hamisnak, hanem ferdének nevezzük, mert azért
mégiscsak kérdés rejlik mögötte, tehát valami nyitottra gondolnak vele, mely azonban
nem abban az irányban található, amelybe a feltett kérdés mutat. Hiszen ferdének azt
nevezzük, ami eltér az iránytól. Egy kérdés ferdesége abban áll, hogy a kérdésnek nincs
valódi irányértelme, s ezért nem lehet rá válaszolni. S ugyanígy ferdének nevezünk bizo­
nyos állításokat is, melyek nem egészen hamisak, de nem is helyesek. Ezt is értelmük,
azaz a kérdéshez való viszonyuk határozza meg: nem nevezhetjük őket hamisnak, mert
valami igazságot érzünk bennük, de helyesnek sem nevezhetjük őket, mert semmiféle
értelmes kérdésnek sem felelnek meg, s ezért nincs helyes értelmük, ha nem igazítjuk
őket helyre. Az értelem ugyanis mindig egy lehetséges kérdés irányértelme. Ami helyes,
annak az értelme meg kell hogy feleljen egy kérdés által kijelölt iránynak.
Amennyiben a kérdés nyitottá tevés, egyaránt átfogja az „így van”-t és a „nem így
van”-t. Ezen alapul a kérdezés és a tudás lényegi összefüggése. Mert a tudás lényege
abban áll, hogy nem csupán helyesen megítélünk valamit, hanem ezzel együtt és ugyan­
abból az okból a helytelent is kizárjuk. A kérdés eldöntése a tudás felé vezető út. Ami
egy kérdést eldönt, az az okok túlsúlya az egyik lehetőség mellett és a másik lehetőség
ellen; de ez még nem a teljes ismeret. Magát a dolgot csak akkor ismerjük, ha megszün­
tetjük az elleninstanciákat, ha átlátjuk az ellenérvek helytelenségét.
Ezt különösen a középkori dialektikából ismerjük, mely nemcsak a prot és a contrát
adja elő, s aztán saját döntését, hanem végül az érvek egészét is a helyére teszi. A közép­
kori dialektikának ez a formája nem egyszerűen a disputa iskolai rendszeréből követ­
kezik, hanem inkább ez utóbbi alapul a tudományok és a dialektika, azaz a válasz és a
kérdés belső összefüggésén. Arisztotelész Metafizikájának van egy híres passzusa273,
mely sok megütközést váltott ki, s az itt tárgyalt összefüggésben lehet megmagyarázni.
Arisztotelész itt azt mondja, hogy a dialektika az a képesség, hogy a mi-től elválasztva is
vizsgáljuk valaminek az ellentétét, (vizsgáljuk), hogy valaminek az ellentétével is fog­
lalkozhat-e egy és ugyanazon tudomány. Úgy látszik, hogy a dialektika általános jel-

255
 lemzése (mely teljesen megfelel a Platón Parmenidészében olvashatónak) itt egy egészen
speciális „logikai” problémával kapcsolódik össze, melyet a Topikából ismerünk.274
Valóban nagyon speciális kérdésnek látszik, hogy valaminek az ellentétét is vizsgálhatja-e
ugyanaz a tudomány. Ezért mint glosszát, ki akarták hagyni.275 Valójában azonnal ért-
hetó'vé válik a két kérdés összefüggése, ha elfogadjuk a kérdésnek a válasszal szembeni
elsőbbségét, melyen a tudás fogalma alapul. Ugyanis a tudás épp azt jelenti, hogy egy­
úttal a dolog ellentétét is vizsgáljuk. Ebben áll a tudás fölénye annak a véleménynek az
önteltségével szemben, hogy a lehetőségeket mint lehetőségeket tudja gondolni. A tudás
alapvetően dialektikus. Csak az tudhat, akinek kérdései vannak, a kérdések pedig ma­
gukban foglalják az Igen és a Nem, az így és a Másképp ellentétességét. Az a dialektika,
mely az Igen és a Nem ellentétességét kifejezetten tárgyává teszi, csak azért lehetséges,
mert a tudás ebben az átfogó értelemben dialektikus. Tehát abban a látszólag túl spe­
ciális kérdésben, hogy valaminek az ellentétével foglalkozhat-e ugyanaz a tudomány,
egyáltalán a dialektika lehetőségének az alapja rejlik.
A bizonyításról és a következtetésről szóló arisztotelészi tanításban - mely voltaképp
a dialektika lefokozása alárendelt megismerésmozzanattá - szintén felismerhető még a
kérdés elsőbbsége, ahogyan az különösen Ernst Kappnak az arisztotelészi szillogisztika
keletkezésével kapcsolatos ragyogó megállapításaiból kiderül.276 Az elsőbbségben, me­
lyet a kérdés a tudás lényege szempontjából élvez, a legeredetibb módon mutatkoznak
meg a módszereszménynek a tudás tekintetében fennálló korlátái, melyekből vizsgáló­
dásaink a maguk egészében kiindultak. Nincs olyan módszer, amellyel meg lehetne
tanulni kérdezni, a kérdésest meglátni. Ellenkezőleg: Szókratész példája azt mutatja,
hogy itt a nemtudás tudásáról van szó. A szókratészi dialektika, mely a zavarba hozás
művészete révén vezet el ehhez a tudáshoz, ezáltal megteremti a kérdezés előfeltételét.
Minden kérdezés és tudni akarás előfeltétele a nemtudás tudása - mégpedig úgy, hogy
meghatározott kérdéshez meghatározott nemtudás vezet.
Platón felejthetetlenül ábrázolta, hogy miért nehéz tudni, hogy mit nem tudunk.
A vélekedés hatalma az, amivel szemben oly nehéz eljutni a nemtudás beismeréséig.
A vélekedés az, ami a kérdést elfojtja. Az elterjedés sajátos törekvése jellemzi. Mindig
általános vélekedés szeretne lenni - hiszen a szó görög megfelelője, a doxa, egyúttal azt
a határozatot is jelenti, amellyé az általánosság a tanácsülésen válik. Egyáltalán, hogy
lehetséges a nemtudás felismerése és a kérdezés?
Mindenekelőtt megállapítjuk, hogy ez csak úgy lehetséges, ahogyan egy ötlet meg­
születik. Igaz, hogy amikor ötletekről beszélünk, akkor nem annyira kérdésekre, mint
inkább válaszokra gondolunk, például rejtélyek megoldására, s ezzel azt akarjuk mon­
dani, hogy nem vezet módszeres út ahhoz a gondolathoz, amely a megoldást jelenti. De
ugyanakkor azt is tudjuk, hogy az ötletek mégsem egészen előkészítetlenül jönnek. Eleve
feltételezik a még nyitottak felé való irányulást, melyből az ötlet eredhet, ez pedig annyit
jelent, hogy kérdéseket előfeltételeznek. Az ötlet igazi lényege talán nem is annyira az,
hogy miként valami rejtélyre, eszünkbe jut a megoldás, hanem az, hogy eszünkbe jut a
kérdés, mely előrehatol a nyitottba, s ezáltal lehetővé teszi a választ. Minden ötletnek
kérdésstruktúrája van. A kérdés felötlése azonban már az elterjedt vélemény elegyenge­
tett területére való betörés. Ezért a kérdésről is azt mondjuk, hogy eszünkbe jut, fel­
merül, felvetődik - semmint mi magunk felvetnénk vagy feltennénk.
Már beláttuk, hogy a tapasztalat negativitása logikailag a kérdést implikálja. Tapasz­
talatainkat valójában annak a lökésnek a révén szerezzük, melyet előzetes véleményünk
tarthatatlansága jelent. Ezért a kérdezés is inkább elszenvedés, mint tevékenység. A kér­
dés feltolul, immár nem lehet kitérni előle, és kitartani a megszokott vélemény mellett.

256
 Persze ezeknek a megállapításoknak látszólag ellentmond, hogy a szókratészi-platóni
dialektika a kérdezés művészetét a tudatos alkalmazás szintjére fejlesztette. Ez a művé­
szet azonban egészen sajátos valami. Láttuk, hogy csak az képes rá, aki tudni akar, tehát
akinek már vannak kérdései. A kérdezés művészete nem azonos annak a művészetével,
hogy elhárítjuk a vélemények kényszerét - ezt a szabadságot eleve feltételezi. Egyáltalán
nem abban az értelemben művészet, amelyben a görögök tekhnéről beszélnek, nem meg­
tanulható készség, melynek révén képessé válunk az igazság megismerésére. Ellenkezőleg:
a VII. Levél úgynevezett ismeretelméleti exkurzusa épp arra irányul, hogy a dialektiká­
nak ezt a különös művészetét a maga sajátszerűségében elhatárolja mindentől, ami tanít­
ható és megtanulható. A dialektika művészete nem annak a művészete, hogy minden­
kivel szemben győzzünk a vitában. Ellenkezőleg: az is lehetséges, hogy az, aki a dialek­
tika művészetét, tehát a kérdezés és az igazságkeresés művészetét gyakorolja, a hallgató­
ság előtt a rövidebbet húzza. A dialektika mint a kérdezés művészete csak abban iga­
zolja fölényét, hogy aki kérdezni tud, az a kérdezést, tehát a még nyitottak felé való
irányulást fenn tudja tartani. A kérdezés művészete a továbbkérdezés művészete, ez
pedig azt jelenti, hogy a gondolkodás művészete. Dialektikának nevezik, mert a valódi
beszélgetés folytatásának a művészete.
Hiszen a beszélgetés folytatásához mindenekelőtt arra van szükség, hogy a beszél­
getőpartnerek ne beszéljenek el egymás mellett. Ezért szükségképp kérdés-válasz
struktúrája van. A beszélgetés művészetének az első feltétele az, hogy biztosítsuk a part­
nerek együtthaladását. Ezt nagyon is jól ismerjük a platóni dialógusok beszélgetőpart­
nereinek szüntelen „igen”-jéből. Ennek az egyhangúságnak a pozitív oldala az a belső
következetesség, amellyel a beszélgetésben a dolog fejlődése előrehalad. Beszélgetést
folytatni annyit jelent, hogy engedjük magunkat a szóban forgó dolog által vezetni.
A beszélgetés folytatásához arra van szükség, hogy a másikat ne legyőzni akarjuk ér­
veinkkel, hanem ellenkezőleg: valóban mérlegeljük véleményének tárgyi súlyát. Ezért
a próbára tétel művészete.277A próbára tétel művészete azonban a kérdezés művészete.
Mert láttuk: kérdezni annyi, mint feltárni és nyitottá tenni. Ellentétben a vélemények
szilárdságával, a kérdezés ingataggá teszi a dolgot, lehetőségeivel együtt. Aki képes a
kérdezés „művészetére”, az képes védekezni az uralkodó véleménynek a kérdezést el­
nyomó hatalmával szemben. Aki képes erre a művészetre, az maga fog kutatni mindent,
ami egy vélemény mellett szól. A dialektika abban áll, hogy a mondottakat nem akar­
juk gyenge pontjukon kikezdeni, hanem előbb mi magunk mutatjuk meg igazi erejüket.
Tehát nem az érvelésnek és a beszédnek azt a művészetét értjük rajta, amely a gyenge
dolgot is erőssé tudja tenni, hanem a gondolkodás művészetét, mely a mondottakat a
dolog felől tudja megerősíteni.
A megerősítésnek ez a művészete az, ami a platóni dialógusnak egyedülálló aktualitást
kölcsönöz. Mert az ilyen megerősítésben az elhangzottak mindig jogosságuk és igazsá­
guk legnagyobb lehetőségeit érik el, és fölékerekednek minden ellenérvelésnek, mely
korlátozni akarja értelemérvényüket. Az is világos, hogy itt nem fordul elő a puszta füg­
gőben hagyás. Mert aki megismerésre törekszik, az nem maradhat meg puszta vélemé­
nyeknél, azaz nem elégedhet meg azzal, hogy elhatárolja magát a kérdéses vélemények­
től.278 Mindig maga a beszélő az, akit kérdőre vonnak, míg végül megmutatkozik az
igazsága annak, amiről a beszéd folyik. A szókratészi dialógus maieutikus* termékeny­
sége, a szó világra segítésének a művészete azokhoz az emberi személyekhez fordul, akik
a beszélgetésben részt vesznek, de csupán az általuk nyilvánított véleményekhez tartja

* Bábáskodó. - A szerk.

257
 magát, melyeknek immanens tárgyi következménye a beszélgetésben kibontakozik. Ami
a maga igazságában megmutatkozik, az a logosz, mely nem az enyém, és nem a tiéd, s
amely ezért annyira fölötte áll a beszélgetőpartnerek szubjektív vélekedésének, hogy a
beszélgetés irányítóját is mindig a nemtudás jellemzi. A dialektika, mint a beszélgetés
folytatásának a művészete, egyúttal annak a művészete, hogy egy szempont egységében
összetekintsünk [szünoran eisz en eidosz], azaz a fogalomalkotásnak mint a közös gon­
dolat kidolgozásának a művészete. A beszélgetést épp az jellemzi - szemben az írásos
rögzítésre törekvő' kijelentés megmerevedett formájával, hogy itt a nyelv a kérdésben és.
a válaszban, az adásban és az elfogadásban, az egymás mellett való el-beszélésben és az
egymással való megegyezésben hajtja végre azt az értelemkommunikációt, melyet az
írásos hagyomány vonatkozásában a hermeneutikának kell mesterségesen kidolgoznia.
Ezért nem csupán hasonlat, hanem az eredeti feladatra való visszaemlékezés, ha a her-
meneutikai feladat a szöveggel folytatott beszélgetésként értelmezi magát. Az, hogy en­
nek megvalósulása, az értelmezés nyelvileg megy végbe, nem egy idegen közegbe való;
áthelyezés, hanem ellenkezőleg: az eredeti értelemkommunikáció helyreállítását jelenti.
Az írásos formában megőrzött hagyományt ezzel visszahozzuk az elidegenedettségből az
élő jelenbe, a beszédbe, melynek eredeti végrehajtása mindig a kérdés és a válasz.
így tehát Platónra hivatkozhatunk akkor is, amikor a hermeneutikai jelenség szem­
pontjából a kérdésre való vonatkozást állítjuk előtérbe. Ezt annál is inkább megtehetjük*,
mert a hermeneutikai jelenség bizonyos módon már magánál Platónnál is feltűnik. Az
írásbeliség platóni kritikáját egyszer abból a szempontból is méltatni kellene, hogy meg­
mutatkozik benne a költői és filozófiai hagyomány irodalommá válása Athénban. Platón,
dialógusaiban láthatjuk, hogy hogyan váltotta ki Platón tiltakozását a szövegek, s külö­
nösen a költészet oktatási célokra használt „interpretációja”, melyet a szofisták művel­
tek. Láthatjuk továbbá, hogy Platón saját dialógusköltészetével hogyan próbálta ellen­
súlyozni a szavak [logoi] s különösen az írott szavak gyengeségét. A dialógus irodalmi
formája a nyelvet és a fogalmat visszahelyezi a beszélgetés eredeti mozgásába. Ezzel
megvédi a szót minden dogmatikus visszaéléssel szemben.
A beszélgetés eredeti volta azokban a származékos formákban is megmutatkozik,
amelyekben a kérdés és a válasz összetartozása csak burkoltan van jelen. Például a leve­
lezés érdekes átmeneti jelenség: egyfajta írásbeli beszélgetés, mely úgyszólván széthúzza
az egymás mellett elbeszélés és az egymással való megegyezés mozgását. A levelezés
művészete abban áll, hogy az írásos kijelentést nem engedjük értekezéssé válni, hanem a
levelező partner által való elfogadásra szánjuk. De ugyanakkor az is szükséges hozzá,
hogy helyesen betartsuk és kielégítsük a végérvényességnek azt a fokát, amellyel minden
írásos közlemény rendelkezik. Az időbeli távolság, mely a levél elküldését a válasz kéz­
hezvételétől elválasztja, egyáltalán nem csak külsőleges tény, hanem a levelezés kom­
munikációs formáját tulajdon lényegében, mint az írásosság egyik különös formáját
jellemzi. Ezért korántsem véletlen, hogy a posta gyorsabb működése nem hatott serken­
tően erre a kommunikációs formára, hanem ellenkezőleg: a levélírás művészetének a
hanyatlásához vezetett.
A beszélgetésnek mint a kérdés és a válasz egymásra vonatkozásának az eredeti vol­
ta azonban még az olyan szélsőséges esetben is megmutatkozik, mint a filozófiai mód­
szerként felfogott hegeli dialektika. A gondolatmeghatározás totalitásának a kibontása,
melyre Hegel Logikája törekszik, úgyszólván kísérlet arra, hogy az újkori „módszer”
nagy monológjában átfogja azt az értelemkontinuumot, melynek a beszélők dialógusa
jelenti - mindig csak részleges - realizálását. Amikor Hegel azt a feladatot tűzi maga elé,
hogy az absztrakt gondolatmeghatározásokat cseppfolyóssá és szellemivé tegye, akkor.

258
ez annyi, mint a logikát visszaolvasztani a nyelv érvényesülési formájába, a fogalmat pe­
dig a szó értelemerejébe, a szóéba, mely kérdez és válaszol - még félresikerültségében is
nagyszerű emlékezés a dialektika tulajdonképpeni mivoltára. Hegel dialektikája a gon­
dolkodás monológja, mely már eló're teljesíteni szeretné azt, ami a valódi beszélgetésben
lépésről lépésre érik meg.

ß) A KÉRDÉS ÉS A VÁLASZ LOGIKÁJA

Tehát visszatérünk ahhoz a megállapításunkhoz, hogy a hermeneutikai jelenségben is a

beszélgetés eredetisége s a kérdés és a válasz struktúrája rejlik. Az, hogy egy öröklött
szöveg az értelmezés tárgyává válik, már azt jelenti, hogy kérdést intéz az interpretáló-
hoz. Az értelmezés ennyiben mindig lényegi vonatkozást tartalmaz a feltett kérdésre.
Egy szöveget megérteni annyi, mint megérteni ezt a kérdést. Ez azonban, mint kimutat­
tuk, azáltal történik, hogy szert teszünk a hermeneutikai horizontra. Ezt most mint a
kérdéshorizontot ismerjük fel, melyen belül a szöveg értelemiránya meghatározódik.
Tehát aki érteni akar, annak kérdezve vissza kell mennie a mondottak mögé. Válasz­
ként kell megértenie őket egy kérdés felől, melyre válaszolnak. De ha így visszamegyünk
a mondottak mögé, szükségképp a mondottakon túlra kérdezünk. Hiszen a szöveget
csak akkor értjük meg tulajdon értelmében, ha szert teszünk a kérdéshorizontra, mely
mint olyan más lehetséges válaszokat is szükségképp átfog. Ennyiben egy mondat értel­
me relatív, arra a kérdésre vonatkoztatott, amelyre a mondat válasz, ez pedig azt jelenti,
hogy szükségképp túlmegy a benne magában mondottakon. A szellemtudományok logi­
kája, miként ebből a meggondolásból kitűnik, a kérdés logikája.
Platón munkássága ellenére is igen kevés előzménye van egy ilyen logikának. Szinte
az egyetlen, akihez itt kapcsolódhatok, R. G. Collingwood. A „realisztikus” oxfordi isko­
la felett gyakorolt szellemes és találó kritikájában kifejtette egy „logic of question and
answer”* gondolatát, rendszeres kidolgozásáig azonban sajnos nem jutott el.279 Élesel-
méjűen ismerte fel, hogy mi hiányzik a naiv hermeneutikából, mely a szokásos filozófiai
kritika alapja. Különösen az „állítások” [„statements”] megvitatásának eljárása, mellyel
Collingwood az angol egyetemek oktatási rendszerében találkozott - s mely különben
talán jó észtoma -, ismeri félre nyilvánvalóan a történetiséget, mely minden megértésben
benne rejlik. Collingwood így érvel: egy szöveget valójában csak akkor értünk meg, ha
megértettük azt a kérdést, melyre az illető szöveg válasz. Mivel azonban ezt a kérdést
csak a szövegből tudjuk kihámozni, s ezért a válasz adekvátsága a kérdés rekonstrukció­
jának módszertani előfeltétele, e válasz kritikája, melyet valahonnan veszünk, színtiszta
árnyékbokszolás. Itt is az a helyzet, mint a műalkotások megértésénél. A műalkotást is
csak akkor értjük meg, ha előfeltételezzük adekvátságát. Előbb itt is ki kell hámoznunk
a kérdést, melyre a műalkotás válasz, ha a műalkotást - mint választ - meg akarjuk
érteni. Valójában itt az egész hermeneutika egyik axiómájáról van szó, melyet fentebb
„a tökéletesség előlegezésének” neveztünk.280
Mármost Collingwood ebben látja minden történeti megismerés lényegét. A történeti
módszer azt kívánja, hogy a kérdés és a válasz logikáját a történeti hagyományra alkal­
mazzuk. A történeti eseményeket csak akkor értjük meg, ha rekonstruáljuk a kérdést,
melyre a személyek történeti cselekvése a mindenkori válasz volt. Collingwood a trafal-
gari ütközet s az azt megalapozó nelsoni terv példáját hozza fel. A példa megmutatja,

* A kérdés és válasz logikája. - A szerk.

259
hogy az ütközet lefolyása épp azért teszi érthetővé Nelson valóságos tervét, mert ezt a
tervet sikerült eredményesen végrehajtania. Ellenfelének tervét viszont az ellenkező ok­
ból, tudniillik mivel csődöt mondott, az eseményekből már nem lehet rekonstruálni.
Ezek szerint az ütközet lefolyásának a megértése és a Nelson által végrehajtott terv
megértése egy és ugyanazon folyamat.281
Valójában azonban látnunk kell, hogy a kérdés és a válasz logikájának ilyen esetek­
ben két különböző kérdést kell rekonstruálnia, melyekre a válasz is kétféle: egy nagy
esemény lejátszódásában rejlő értelem kérdése, és a lejátszódás tervszerűségének a kér­
dése. Nyilvánvaló, hogy a két kérdés csak akkor esik egybe, ha egy emberi tervezés való­
ban irányítani tudta az eseményeket. Ez azonban olyan előfeltevés, melyet mi, emberek,
akik benne vagyunk a történelemben, nem állíthatunk fel módszertani alapelvként a ha­
gyománnyal szemben, melyben ugyanilyen emberekről van szó. Tolsztoj híres leírása az
ütközet előtti haditanácsról, melyen éles elméjűen mérlegelnek minden stratégiai lehe­
tőséget, és megvitatnak minden tervet, miközben maga a hadvezér ültében szunyókál,
viszont éjjel, a csata előtt végigjárja az őrszemeket, nyilvánvalóan jobban eltalálja azt a
valamit, amit történelemnek nevezünk. Kutuzov jobban megközelíti a tulajdonképpeni
valóságot és az azt meghatározó erőket, mint a haditanács stratégái. Ebből a példából
azt az elvi következtetést kell levonnunk, hogy a történelem értelmezőjét mindig az a
veszély fenyegeti, hogy az összefüggést, amelyben valamilyen értelmet ismer fel, a való­
ságosan cselekvő és tervező emberek által szándékozottként hiposztazálja.282
Ez csak Hegel előfeltevései mellett legitim, amennyiben a történelemfilozófia be van
avatva a világszellem terveibe, s e beavatott tudás alapján egyes személyeket világtörté­
nelmi individuumként képes kitüntetni, akiknek partikuláris gondolatai valóságosan
egybeesnek az események világtörténelmi értelmével. De azokból az esetekből, ami­
kor a szubjektív és az objektív egybeesik a történelemben, semmiféle hermeneutikai
alapelvet sem vonhatunk le a történelem megismerésére nézve. Világos, hogy a törté­
neti hagyomány vonatkozásában Hegel tanítása csak részlegesen igaz. A motivációk
végtelen szövedéke, mely a történelmet alkotja, csak alkalmilag és rövid időre éri el a
tervszerűség világosságát valamely egyes egyénben. Tehát amit Hegel kitüntetett eset­
ként ír le, annak az eltérésnek az általános alapján nyugszik, mely az egyes egyén szub­
jektív gondolatai és a történelem lejátszódásának mint egésznek az értelme közt van.
A dolgok folyását általában olyasmiként tapasztaljuk, mint ami állandóan terveink és
elvárásaink megváltoztatására kényszerít bennünket. Aki mereven ragaszkodik tervei­
hez, az éppen hogy saját eszének tehetetlenségét fogja érezni. Ritkák azok a pillanatok,
amikor minden „magától megy”, amikor az események maguktól alkalmazkodnak ter­
veinkhez és vágyainkhoz. Ilyenkor persze mondhatjuk, hogy minden tervszerűen folyik.
De ha ezt a tapasztalatot a történelem egészére alkalmazzuk, akkor olyan hatalmas extra­
polációt hajtunk végre, melyet a történelemről szerzett tapasztalatunk kategorikusan
cáfol.
Mármost ez az extrapoláció kétértelművé teszi a kérdés-válasz logika Collingwood-
féle felhasználását a hermeneutikai elmélet számára. Az írásos hagyománynak mint
olyannak a megértése jellegénél fogva kizárja, hogy egyszerűen előfeltételezzük az egybe­
esést az általunk megismert értelem s azon értelem között, amelyre a szerző gondolt.
Ahogy a történelem történése általában nem mutat egybeesést a történelemben álló és
cselekvő egyén szubjektív elképzeléseivel, úgy általában a szövegek értelemtendenciái is
messze túlmennek azon, amire szerzőjük gondolt.283 A megértés feladata viszont első­
sorban magának a szövegnek az értelmére vonatkozik.
Collingwood nyilvánvalóan erre gondol, amikor vitatja, hogy egyáltalában különbség

260
volna a történeti kérdés és a filozófiai kérdés között, melyre a szöveg válasz kíván lenni.
Nekünk viszont ki kell tartani felfogásunk mellett, mely szerint a kérdés, amelyet re­
konstruálni akarunk, először nem a szerző gondolati élményeire, hanem csakis magának
a szövegnek az értelmére vonatkozik. Tehát ha megértettük egy mondat értelmét, azaz
rekonstruáltuk a kérdést, amelyre valóban válaszol, akkor vissza kell tudnunk kérdezni
a kérdezőre és annak gondolatára, melyre a szöveg talán csak vélt válasz. Collingwood-
nak nincs igaza, amikor módszertani okokból képtelenségnek tartja a különbségtevést
ama kérdés között, amelyre a szövegnek válasznak kell lennie, és ama másik kérdés
között, amelyre valóban válasz. Csak annyiban van igaza, hogy egy szöveg megértése
általában nem tartalmaz ilyen megkülönböztetést, amennyiben arra a dologra gondo­
lunk, amelyről a szöveg szól. Viszont egy szerző gondolatainak a rekonstrukciója egé­
szen más feladat.
Fel kell tennünk a kérdést, hogy ez a másik feladat milyen feltételek mellett merül fel.
Mert kétségkívül igaz, hogy a szöveg értelmét megértő valóságos hermeneutikai tapasz­
talathoz képest csupán redukált feladat annak a megértése, amire a szerző ténylegesen
gondolt. A historizmus csábítása, hogy az ilyen redukcióban a tudományosság erényét
látjuk, s a megértést egyfajta rekonstrukciónak tartjuk, mely úgyszólván megismétli a
szöveg keletkezését. Ezzel a természettudományokból ismert megismerésideált követjük,
mely szerint egy folyamatot csak akkor értünk, ha mesterségesen elő tudjuk idézni.
Fentebb284megmutattuk, hogy mennyire kérdéses Vico tétele, mely szerint ez az ideál a
történelemben valósul meg legtisztábban, mert az ember ott saját emberi-történelmi
valóságával áll szemben. Mi viszont hangsúlyoztuk: minden történésznek és minden filo­
lógusnak számolnia kell annak az értelemhorizontnak az elvi lezárhatatlanságával, ame­
lyen belül megértése mozog. A történeti hagyományt csak úgy lehet megérteni, ha azt is
tekintetbe vesszük, hogy a dolgok továbbhaladása révén szükségképp tovább folytató­
dik a meghatározása, s ugyanígy a filológus is tudja, hogy a költői és filozófiai szövegek,
melyekkel foglalkozik, kimeríthetetlenek. Mindkét esetben a történés tovahaladása ered­
ményezi, hogy a hagyomány új jelentésaspektusokban mutatkozik meg. A megértésben
végbemenő új aktualizálás a szövegeket ugyanúgy egy valódi történésbe vonja be, mint
az eseményeket a saját folytatódásuk. Ez volt az, amit hatástörténeti tudatnak neveztünk
a hermeneutikai tapasztalaton belül. A megértésben végbemenő minden aktualizálás a
megértettek történeti lehetőségének tekintheti magát. Létünk történeti végességében
rejlik annak tudata, hogy utánunk mások jönnek, és mindig másképp fognak érteni.
Hermeneutikai tapasztalatunk számára azonban az is ugyanúgy kétségtelen, hogy ugyan­
az a mű az, amelynek értelemgazdagsága a megértés változásában megmutatkozik, mint
ahogy ugyanaz a történelem az, amelynek jelentése egyre tovább folytatja önmaga meg­
határozását. Az értelemnek a szerző gondolatára történő hermeneutikai redukciója
ugyanúgy inadekvát, mint a történeti eseményeknek a cselekvő szándékára való reduk­
ciója.
Mármost persze a kérdés rekonstrukciója, melyre egy adott szöveg válasz, nem tekint­
hető tisztán a történeti módszertan teljesítményének. Ellenkezőleg: a kezdetet az a kér­
dés jelenti, amelyet a szöveg tesz fel nekünk, a hagyomány szavától való érintettségünk,
úgyhogy a megértés már eleve magába foglalja a jelennek azt a feladatát, hogy közvetít­
sen önmaga és a hagyomány között. Tehát a kérdés és a válasz viszonya valójában meg­
fordult. A hagyomány, mely megszólít bennünket - a szöveg, a mű, a történeti emlék
maga is kérdést tesz fel, s ezzel nyitottá teszi vélekedésünket. Hogy válaszolni tudjunk a
nekünk feltett kérdésre, nekünk, a kérdezetteknek magunknak kell elkezdenünk a kér­
dezést. Igyekszünk rekonstruálni a kérdést, melyre a hagyomány válasz lenne. Erre

261
 azonban egyáltalán nem leszünk képesek, ha kérdezve nem lépjük át az ezzel körülha­
tárolt történeti horizontot. A kérdés rekonstrukciója, melyre a szövegnek válasznak kell
lennie, maga is egy kérdezésen belül helyezkedik el, melynek révén választ keresünk arra
a kérdésre, amelyet a hagyomány tett fel nekünk. Ugyanis egy rekonstruált kérdés soha­
sem helyezkedhet el saját eredeti horizontján belül. Mert a rekonstrukcióban leírt tör­
téneti horizont nem igazán átfogó horizont. Ellenkezőleg: őt magát is átfogja az a ho­
rizont, amely bennünket mint kérdezőket és a hagyomány szavától érintetteket átfog.
Ennyiben hermeneutikai szükségszerűség, hogy állandóan túlhaladjunk a puszta re­
konstrukción. Egyáltalán nem tudjuk elkerülni, hogy azt, ami egy szerző számára nem
volt kérdéses, és ennyiben nem gondolt rá, mi gondoljuk, és bevonjuk a kérdés nyitott­
ságába. Ezzel nem az interpretáló önkényének akarunk ajtót-kaput nyitni, hanem csak
feltárjuk, ami mindig is történik. Hogy a hagyomány bennünket érintő szavát megértsük,
ahhoz mindig arra van szükség, hogy a rekonstruált kérdést kérdésességének nyitott­
ságába helyezzük, tehát hogy a kérdés átmenjen abba a kérdésbe, amelyet számunkra a
hagyomány tesz fel. Ha a „történeti” kérdés önmagáért kerül előtérbe, akkor ez mindig
azt jelenti, hogy kérdésként már nem vetődik fel. A már-nem-értés visszamaradt ter­
méke, kerülő út, melyen megrekedtünk.285 A valóságos megértéshez viszont hozzátarto­
zik, hogy egy történeti múlt fogalmait úgy szerezzük vissza, hogy ugyanakkor a mi fel­
fogásunkat is tartalmazzák. Fentebb286 ezt horizont-összeolvadásnak neveztük. Col-
lingwooddal együtt állíthatjuk, hogy csak akkor értünk meg valamit, ha értjük a kér­
dést, amelyre válasz, és igaz, hogy az így megértettek értelme nem marad elkülönülve a
mi gondolatunktól. Ellenkezőleg: annak a kérdésnek a rekonstrukciója, melyből egy
szövegnek mint válasznak az értelmét megértjük, átmegy a mi saját kérdésfeltevésünkbe.
Mert a szöveget egy valóságos kérdésre adott válaszként kell megérteni.
A hermeneutikai tapasztalat csak attól a szoros összefüggéstől kapja meg valódi di­
menzióját, amely a kérdezés és a megértés közt áll fenn. Aki meg akar érteni, mégannyira
függőben hagyhatja az idegen vélemény igazságát. Mégannyira megteheti, hogy tartóz­
kodik a dolog közvetlen gondolásától, s az értelem gondolására szorítkozik, és az értel­
met nem igaznak, hanem csupán értelmesnek tekinti, úgyhogy az igazság lehetősége le­
begve marad - az ilyen lebegésbe hozás a kérdezés sajátos és eredeti lényege. A kérdezés
mindig lebegő lehetőségeket tesz láthatóvá. Ez az oka, hogy egy véleményt meg lehet
érteni úgy, hogy közben nincs saját véleményünk, de lehetetlen a kérdésesség olyan meg­
értése, amely tartózkodik a valóságos kérdezéstől. Egy dolog kérdésességének a megértése
már maga is kérdezés. A kérdezéshez nem lehet pusztán kipróbáló, potenciális módon
viszonyulni, mert a kérdezés nem tételezés, hanem maga is lehetőségek kipróbálása. Itt
a kérdezés lényegéből válik világossá, hogy a platóni dialógus mit demonstrál a maga
tényleges lejátszódásában.287 Aki gondolkodni akar, annak kérdeznie kell. Amikor azt
mondjuk: „itt kérdezhetnénk egyet-mást”, akkor ez már maga is valóságos kérdés, me­
lyet csupán óvatosságból vagy udvariasságból leplezünk.
Ez az oka, hogy a megértés mindig több, mint egy idegen vélemény puszta megismét­
lése. A megértés kérdez, ezzel értelemlehetőségeket nyit meg, s így az, ami értelmes, át­
kerül a megértő saját gondolatába. Csak a szó nem igazi értelmében tudunk olyan kér­
déseket is megérteni, amelyeket mi magunk nem kérdezünk, például olyanokat, amelye­
ket idejétmúltnak vagy tárgytalannak tekintünk. Ekkor ez azt jelenti: azt értjük meg,
hogy meghatározott történeti előfeltételek mellett hogyan tettek fel bizonyos kérdéseket.
A kérdés megértése ekkor a mindenkori előfeltételek megértését jelenti, melyeknek
múlandósága magát a kérdést is múlandóvá teszi. Gondoljunk például az örökmozgóra.

262
Az ilyen kérdések értelemhorizontja már csak látszólag nyitott. Már nem kérdésként
értjük őket. Mert amit itt megértünk, az épp az, hogy itt nincs kérdés.
Egy kérdést megérteni annyi, mint a kérdést kérdezni. Egy véleményt megérteni
annyi, mint egy kérdésre adott válaszként megérteni.
A kérdés és a válasz Collingwood által felvázolt logikája véget vet az örök problémák­
ról való beszédnek, melyen az „oxfordi realistáknak” a filozófia klasszikusaihoz való
viszonya alapult, s ugyanígy a problématörténet fogalmának is, melyet az újkantizmus
dolgozott ki. A problématörténet csak akkor volna valódi történet, ha felismerné, hogy
a probléma azonossága üres absztrakció, s elismerné a változást a kérdésfeltevésekben.
Történelmen kívüli álláspont, melyről elgondolhatnánk egy probléma azonosságát a
történeti megoldási kísérletek változásában, valójában nem létezik. Bár igaz, hogy a
filozófiai szövegek megértéséhez mindig szükség van a bennük megismertek újrafelis­
merésére. Enélkül egyáltalán semmit sem értenénk meg. De ezzel egyáltalán nem lépünk
ki abból a történeti feltételezettségből, melyben állunk, s amely felől megértünk. A prob­
léma, amelyet újra felismerünk, valójában nem egyszerűen ugyanaz, ha egy valódi
kérdezésben akarjuk megérteni. Csak történeti rövidlátásunk miatt tarthatjuk ugyan­
annak. A szempontok feletti szempont, mely felől valódi azonosságukat el lehetne gon­
dolni, merő illúzió.
Most már be tudjuk látni, hogy mi ennek az oka. A probléma fogalma nyilvánvalóan
absztrakciót formuláz meg, tudniillik a kérdéstartalom elválasztását a kérdéstől, mely
feltárja. Azt az absztrakt sémát jelenti, amelyre a valóságos és valóságosan motivált
kérdések redukálhatok, s amelynek aláfoglalhatók. Az ilyen „probléma” kiesik a moti­
vált kérdésösszefüggésből, melyben egyértelművé válik. Ezért ugyanúgy megoldhatat­
lan, mint bármely más kérdés, amely nem egyértelmű, mert nincs valóságosan motiválva
és feltéve.
Ezt megerősíti a problémafogalom eredete is. Nem sorolható azok közé a „jó szándékú
cáfolatok”288 közé, amelyek erősítik a dolog igazságát, hanem a dialektikának mint az
ellenfél elképesztésére és lejáratására szolgáló fegyvernek a területére tartozik. Ariszto­
telésznél a „probléma” olyan kérdéseket jelent, melyek azért bizonyulnak nyitott alterna-
tívumoknak, mert egyaránt szólnak minden mindkét oldal mellett, s nem hisszük, hogy
megokolással eldönthetők, mert túlságosan nagy kérdések.289 A problémák tehát nem
valóságos kérdések, melyek felvetődnek, s ezért megválaszolásuk mintáját értelemerede­
tükből kapják, hanem a vélekedés alternatívumai, melyeket csak eldöntetlenül lehet hagy­
ni, s ezért csak dialektikusán lehet kezelni. A „problémának” ez a dialektikus értelme való­
jában nem a filozófiába, hanem a retorikába tartozik. Már a fogalmában is benne van,
hogy megokolással nem lehet egyértelműen eldönteni. Ezért van az, hogy Kantnál a
problémafogalom használata a tiszta ész dialektikájára korlátozódik. A problémák
olyan feladatok, melyek „teljességgel [a tiszta ész] méhéből erednek”, tehát úgyszólván
magának az észnek a termékei, mely egyáltalán nem reménykedhet teljes megoldásuk­
ban.290 Jellemző, hogy a 19. században a filozófiai kérdezés közvetlen hagyományainak
az összeomlásával és a historizmus megjelenésével, a problémafogalom egyetemes ér­
vényre tett szert - jeleként annak, hogy megszűnt a közvetlen viszony a filozófia tárgyi
kérdéseihez. így a filozófiai tudatnak a historizmussal szembeni zavarodottságát jellem­
zi, hogy a problémafogalom absztrakciójába menekült, s nem látott problémát abban,
hogy a problémák tulajdonképpen milyen módon „vannak”. Az újkantizmus probléma­
története a historizmus fattya. A problémafogalom kritikájának, melynek a kérdés és a
válasz logikája az eszköze, le kell rombolnia azt az illúziót, hogy a problémák úgy létez­
nek, mint a csillagok az égen.291 A hermeneutikai tapasztalatra való ráeszmélés a prob-

263
lémákat ismét kérdésekké változtatja, melyek felvetődnek, és értelmüket motivációjuk­
ból kapják.
Mármost a kérdés és a válasz dialektikája, melyet a hermeneutikai tapasztalat struk­
túrájában felfedeztünk, lehetővé teszi, hogy közelebbről meghatározzuk: miféle tudat a
hatástörténeti tudat. Mert a kérdés és a válasz dialektikája, melyet kimutattunk, a meg­
értés viszonyát beszélgetés jellegű kölcsönös viszonyként tünteti fel. Az igaz, hogy a szö­
vegek nem úgy szólnak hozzánk, mint egy Te. Nekünk, a megértőknek kell őket előbb
megszólaltatnunk. De láttuk, hogy az ilyen megértve megszólaltatás nem valami önma­
gától adódó, önkényes kezdeményezés, hanem maga is kérdésként vonatkozik a szöveg­
ben várt válaszra. Már maga a válasz várása előfeltételezi, hogy a hagyomány eljut a
kérdezőhöz, és felszólítja. Ez a hatástörténeti tudat igazsága. A történetileg tapasztalt
tudat az, amely lemond a tökéletes felvilágosultság fantomjáról, s épp ezáltal nyitott a
történelem tapasztalata iránt. Működésmódját a megértéshorizontok összeolvadásaként
írtuk le, mely közvetít a szöveg és az interpretátor között.
Mármost az alább következő vizsgálódások vezérlő gondolata az, hogy a horizontok
összeolvadása a megértésben a nyelv voltaképpeni teljesítménye. Persze, hogy mi a nyelv,
az az egyik leghomályosabb valami, amellyel az emberi elmélkedés találkozik. A nyelviség
annyira közel van gondolkodásunkhoz, s a nyelv használata közben oly kevéssé tárgyia­
sul, hogy maga rejti el saját létét. Mi azonban a szellemtudományi gondolkodás elemzé­
se közben úgy közelítettük meg ezt az általános és mindent megelőző homályosságot,
hogy rábízhatjuk magunkat a dolog irányítására, melyet megszereztünk. A nyelv rejté­
lyét a beszélgetés felől próbáljuk megközelíteni. Ez a beszélgetés mi magunk vagyunk.
Ha a hermeneutikai jelenséget a két személy közt lejátszódó beszélgetés modellje
szerint próbáljuk vizsgálni, akkor e két, látszólag annyira különböző szituáció, a szöveg
megértése és a beszélgetésben végbemenő megértetés iránymutató közössége elsősorban
abban áll, hogy minden megértés és minden megértetés egy dolgot tart szem előtt, mely
elénk van állítva. Ahogy beszélgetőpartnerünkkel megértetjük egymást egy dologgal
kapcsolatban, úgy érti meg az interpretátor is azt a dolgot, amelyet a szöveg mond neki.
A dolognak ez a megértése szükségképp nyelvi formában történik, éspedig nem úgy,
hogy egy megértést utólag még szavakba is foglalunk, hanem, akár szövegekről, akár
beszélgetőpartnerekről van szó, akik a dolgot elénk állítják, a megértés oly módon
megy végbe, hogy maga a dolog szólal meg. Ezért tehát először a voltaképpeni beszél­
getés struktúráját fogjuk megvizsgálni, hogy aztán meg tudjuk különböztetni annak a
másfajta beszélgetésnek a sajátszerűségét, amelyben a szövegek megértése áll. Míg fen­
tebb a beszélgetés lényegén mutattuk ki a kérdés konstitutív jelentőségét a hermeneutikai
jelenség szempontjából, most az a feladatunk, hogy a beszélgetés nyelviségét, mely a kér­
dezés alapját képezi, hermeneutikai mozzanatként mutassuk fel.
Mindenekelőtt megállapítjuk, hogy a nyelv, amelyen valami megszólal, egyik beszél­
getőpartnernek sem szabad rendelkezésű tulajdona. Minden beszélgetés előfeltételez
egy közös nyelvet, vagy jobban mondva: kialakít egy közös nyelvet. Valami oda van
téve középre, ahogy a görögök mondották, melyben a beszélgetőpartnerek részesednek,
s amelyről véleményt cserélnek. Ezért a dologról való megértetés, melynek a beszélge­
tésben létre kell jönnie, szükségképp azt jelenti, hogy csak a beszélgetésben dolgozunk
ki közös nyelvet. Ez nem valami külsőleges eszközgyártó folyamat, sőt azt sem lenne
helyes mondani, hogy a partnerek egymáshoz igazodnak, hanem az történik, hogy a sike­
res beszélgetésben alávetődnek a dolog igazságának, mely új közösséggé kapcsolja össze
őket. A beszélgetésben végbemenő megértés nem pusztán saját álláspontunk előadása és
érvényesítése, hanem közösséggé változás, melyben nem maradunk az, ami voltunk.292
HARMADIK RÉSZ
A HERMENEUTIKA ONTOLÓGIAI
FORDULATA A NYELV
VEZÉRFONALÁT KÖVETVE
/
 „A hermeneutikában csupán
a nyelvet kell előfeltételezni."

F. Schleiermacher
1. A NYELV MINT A HERMENEUTIKA! TAPASZTALAT
KÖZEGE

Minél valódibb a beszélgetés, irányítása annál kevésbé függ az egyik vagy a másik part­
ner akaratától. Az igazi beszélgetés sohasem az, amelyet folytatni akartunk. Só't általá­
ban helyesebb azt mondani, hogy beszélgetésbe kerülünk, sőt talán azt, hogy beszélge­
tésbe bonyolódunk. Ahogy szó szót követ, ahogy a beszélgetés fordulatokat vesz, annak
lehet irányításjellege, de a beszélgetőpartnerek nem annyira irányítók, hanem sokkal
inkább irányítottak. Senki sem tudja előre, hogy a beszélgetésből „mi jön ki”. A megér­
tés vagy annak kudarca olyan, mint valami történés, amely végbemegy velünk. Ilyenkor
aztán mondhatjuk, hogy jó beszélgetés volt, vagy hogy nem kísérte szerencse. Mindez
arról tanúskodik, hogy a beszélgetésnek saját szelleme van, s a nyelv, amelyen folyik,
magában hordja saját igazságát, azaz „feltár” és megmutat valamit, ami aztán ettől
fogva van.
Már a romantikus hermeneutika elemzésénél is láttuk: a megértés nem azon alapul,
hogy belehelyezkedünk a másik személybe, nem az egyiknek a másikban való közvetlen
részesedésén alapul. Megérteni, amit valaki mond - ez, mint láttuk, a dologban való
egyetértést jelenti, nem pedig azt, hogy belehelyezkedünk a másikba, és megismételjük
az élményeit. Hangsúlyoztuk, hogy az értelem tapasztalása, mely a megértésben ilyetén-
képp végbemegy, mindig magába foglalja az applikációt. Most figyelembe vesszük,
hogy ez az egész folyamat nyelvi jellegű. Nem véletlen, hogy a megértés voltaképpeni
problematikája és szakavatott elsajátításának kísérlete - a hermeneutika témája - ha­
gyományosan a grammatikához és a retorikához tartozik. A nyelv az a közeg, amelyben
a partnerek kölcsönös megértetése és a dologról való egyetértése végbemegy.
A megzavart vagy a megnehezített megértetési szituációkban tudatosulnak leginkább
azok a feltételek, amelyeknek minden megértés alá van vetve. így különösen tanulságos
az a nyelvi folyamat, amelyben fordítás teszi lehetővé a két különböző nyelven folytatott
beszélgetést. A fordítónak itt a megértendő értelmet át kell vinnie abba az összefüggésbe,
amelyben a beszélgetőpartner él. Mint ismeretes, ez nem azt jelenti, hogy meghamisít­
hatja az értelmet, amelyre a másik gondolt. Ellenkezőleg: az értelmet meg kell őrizni,
de mivel egy másik nyelvi világban kell megérteni, ebben más módon kell érvényesülnie.
Ezért minden fordítás már eleve értelmezés, sőt azt lehet mondani, mindig a fordításban
válik teljessé az értelmezés, amelyben a fordító részesíti a számára eleve adott szót.
A fordítás esete tehát azért tudatosítja a nyelviséget mint a megértetés médiumát,
mert ezt kifejezetten közvetítés révén, mesterségesen kell megteremteni. Kétségtelen,
hogy a beszélgetésnek nem az ilyen mesterséges processzus a normális esete. Az idegen
nyelvekhez való viszonyunknak sem a fordítás a normális esete. Ha a partnerek rá van-

269
 nak utalva a fordításra, akkor ez inkább azt jelenti, hogy önmagukat helyezik gondnok­
ság alá. Ahol fordításra van szükség, ott bele kell nyugodni, hogy a mondottak eredeti
hangzásának a szellemét és a visszaadás szellemét távolság választja el egymástól, me­
lyet sohasem sikerül teljesen legyőzni. Ezért a megértetés voltaképpen nem a beszélgető-
partnerek, hanem a tolmácsok közt történik, akik valóban a megértetés közös világában
tudnak összetalálkozni. (Köztudott, hogy nincs nehezebb az olyan dialógusnál, amelyet
két különböző nyelven folytatnak, melyek közül az egyik partner az egyiket, a másik a
másikat használja, mert mindketten értik ugyan a másik nyelvet, de nem tudnak rajta
beszélni. Ilyenkor aztán mintha valami magasabb erő működne, úgy igyekszik vala­
melyik nyelv érvényre jutni a másikkal szemben mint a megértetés médiuma.)
Ahol megértetnek, ott nem fordítanak, hanem beszélnek. Hiszen egy idegen nyelvet
érteni azt jelenti, hogy nem kell a saját nyelvünkre fordítani. Ha valaki csakugyan tud
egy nyelvet, akkor már nincs szüksége fordításra, sőt minden fordítás lehetetlennek lát­
szik. A nyelv értése maga még egyáltalán nem valóságos megértés, és nem foglal magába
interpretációs folyamatot, hanem élettevékenység. Mert a nyelvet úgy értjük, hogy benne
élünk - ez a tétel, mint ismeretes, nemcsak az élő, hanem a holt nyelvekre is érvényes.
Tehát a hermeneutikai probléma nem a helyes nyelvtudás, hanem a dologról való helyes
megértetés problémája, mely a nyelv közegében történik. Minden nyelv megtanulható
annyira, hogy tökéletes használata azt is magába foglalja, hogy már nem kell fordíta­
nunk az anyanyelvűnkről vagy az anyanyelvűnkre, hanem az idegen nyelven gondolko­
zunk. A beszélgetésben történő megértetésnek egyenesen előfeltétele, hogy ennyire tud­
juk a nyelvet. Minden beszélgetés magától értetődő előfeltétele, hogy a beszélők ugyan­
azt a nyelvet beszélik. Maga a megértés és a megértetés csak ott válhat problémává, ahol
lehetőség van arra, hogy a beszélgetés révén nyelvileg megértessük magunkat egymással.
A tolmács és a fordítás szükségessége szélsőséges eset, mely úgyszólván megkettőzi a
hermeneutikai folyamatot, a beszélgetést: a tolmács beszélget a partnerünkkel, mi pedig
a tolmáccsal.
A beszélgetés a megértetés folyamata. így minden igazi beszélgetéshez hozzátartozik,
hogy elfogadjuk a másikat, valóban engedjük érvényesülni a szempontjait, s annyiban
bele is helyezkedünk, hogy ha nem őt magát mint konkrét individualitást akarjuk is
megérteni, de mindenesetre azt akarjuk megérteni, amit mond. Véleményének tárgyi jo­
gosságát kell felfognunk, hogy megegyezhessünk vele a dologban. Véleményét tehát
nem őrá magára, hanem a saját helyes vagy hibás véleményünkre vonatkoztatjuk vissza.
Ahol valóban a másikat mint individualitást tartjuk szem előtt, például a terápiás be­
szélgetés vagy a vádlott kihallgatása közben, ott egyáltalán nem áll fenn igazi megértetési
szituáció.1
Mindaz, ami a beszélgetésben a megértetési szituációt jellemzi, ott ölt igazán herme­
neutikai jelleget, ahol szövegek megértéséről van szó. Ismét az idegen nyelvből való for­
dítás szélsőséges esetével kezdjük. Senki sem vonhatja kétségbe, hogy bármennyire bele­
élte és beleérezte is magát a fordító a szerzőbe, a szöveg fordítása nem az írás eredeti
lelki folyamatának a puszta újraélesztése, hanem a szöveg utánalkotása, melyet a szö­
vegben mondottak megértése irányít. Senki sem kételkedhet abban, hogy itt értelmezés­
ről van szó, s nem az alkotásfolyamat puszta megismétléséről. A másik nyelv új meg­
világításba helyezi a szöveget annak számára, aki ezen a nyelven olvassa. A hűség köve­
telménye, melyet a fordításnak ki kell elégítenie, nem szüntetheti meg a nyelvek alap­
vető különbségét. Ha mégannyira igyekszünk is hűen fordítani, kínos döntésekkel kell
szembenéznünk. Ha fordításunkban ki akarjuk emelni az eredeti valamelyik vonását,
melyet fontosnak tartunk, akkor ezt csak úgy tudjuk megtenni, hogy más vonásait hát-

270
térbe szorítjuk vagy egészen elnyomjuk. De épp ez az a hozzáállás, amelyet értelmezés­
nek nevezünk. A fordítás, mint minden értelmezés, túlmagyarázás. Aki fordít, annak vál­
lalnia kell ezt a túlmagyarázást. Nyilvánvaló, hogy semmit sem hagyhat függó'ben, ami
neki magának nem világos. Színt kell vallania. Bár vannak határesetek, amikor az ere­
detiben (s az „eredeti” olvasó számára) valóban nem világos valami. De épp az ilyen
hermeneutikai határesetekben látható világosan az a kényszerhelyzet, amelyből a for­
dító sohasem szabadul. Itt bele kell törődnie sorsába. Világosan meg kell mondania,
hogy ő hogy érti. De mivel mindig olyan helyzetben van, hogy szövegének valamennyi
dimenzióját nem tudja igazán kifejezni, számára ez állandó lemondást jelent. Minden
fordítás, amely komolyan veszi a feladatát, világosabb és laposabb, mint az eredeti.
Lehet akár mesteri utánalkotás is, mindig hiányozni fog benne valami azokból a fel­
hangokból, melyek az eredetiben rezonálnak. (A mesteri utánalkotás ritka eseteiben
pótolható az ilyen veszteség, vagy akár új nyereséget is eredményezhet - arra gondolok
például, ahogy A romlás virágaiból George utánköltésében sajátos új egészség árad.)
A fordító sokszor fájdalmasan tudatában van a fordítás és az eredeti szükségszerű
távolságának. A szöveggel való kapcsolata némileg hasonló ahhoz az erőfeszítéshez,
amelyet a megértés a beszélgetésben fejt ki. Csakhogy a fordítás különösen fáradságos
megértetési szituáció, mert itt felismerjük, hogy az ellenvélemény és saját véleményünk
különbsége végeredményben megszüntethetetlen. Ha a beszélgetésben ilyen megszüntet-
hetetlen különbségek mutatkoznak, a megvitatás huzavonájában talán sikerül kompro­
misszumra jutni, s hasonlóképp a mérlegelés és a megfontolás ingadozásában a fordító
is megtalálhatja a legjobb megoldást, mely csak kompromisszum lehet. S ahogy a be­
szélgetésben ezzel a céllal belehelyezkedünk a másikba, úgy próbál a fordító is teljesen
belehelyezkedni a szerzőbe. De ahogy a beszélgetésben ez még nem eredményez megér­
tést, úgy a fordító számára sem jelenti az ilyen belehelyezkedés azt, hogy sikerül az után­
alkotás. A struktúrák analógiája itt nyilvánvaló. A beszélgetésben történő megértetés
magába foglalja, hogy a partnerek készek a megértésre, s igyekeznek elismerni az ide­
genszerűt és ellenkezőt. Ha ez kölcsönösen történik, s a partnerek, kitartva saját indokaik
mellett, az ellenérveket is mérlegelik, akkor a szempontok észrevétlen és akaratlan ki­
cserélése során (ezt nevezzük véleménycserének) végül el lehet jutni a közös nyelvig és a
közös véleményig. Pontosan így kell megőriznie a fordítónak is saját anyanyelve jogait,
amelyre fordít, s ugyanakkor biztosítania kell, hogy az is érvényesüljön, ami a szöveg­
ben és kifejezésmódjában idegen ettől a nyelvtől, sőt ellenkezik vele. De lehetséges, hogy
a fordító tevékenységének ez a leírása már túlságosan is csonka. A dolgot aligha lehet
elválasztani a nyelvtől, még az ilyen szélsőséges szituációkban sem, amikor az egyik
nyelvről fordítunk a másikra. Csak az olyan fordító képes valódi utánalkotásra, aki a
dolgot szólaltatja meg, melyet a szöveg mutat neki, tehát olyan nyelvet talál, amely
nemcsak az övé, hanem az eredetinek is megfelel.2 A fordító és az interpretáló helyzete-
alapjában véve ugyanaz.
A fordító példáján, akinek le kell győznie a nyelvek közti szakadékot, különösen jól
látható az a kölcsönös vonatkozás, amely az interpretáló és a szöveg között áll fenn, s a
beszélgetésben a megértetés kölcsönösségének felel meg. Mert minden fordító interpre-
tátor. Az idegennyelvűség csupán kiélezett esete a hermeneutikai tevékenységnek, tehát
az idegenségnek és az idegenség legyőzésének. A hagyományos hermeneutikának való­
jában csupa ilyen idegen „tárggyal” van dolga, a szónak ebben az egyértelműen megha­
tározott értelmében. A fordító utánalkotó feladata nem minőségileg, hanem csak fo-
kozatilag különbözik attól az általános hermeneutikai feladattól, amely minden szöveg­
gel szemben fennáll.

271
 Ez persze nem azt jelenti, hogy a szöveg esetében a hermeneutikai szituáció teljesen
hasonló ahhoz, amely két beszélgetőpartner közt áll fenn. Hiszen a szövegek esetében
„tartósan rögzített életmegnyilvánulásokról” van szó3, melyeket meg kell érteni, s ez
azt jelenti, hogy a hermeneutikai beszélgetés egyik résztvevője, a szöveg, egyáltalán
csak a másik partner, az interpretátor révén jut szóhoz. Az írott jeleket csak az interpre-
tátor változtatja vissza értelemmé. De azáltal, hogy az interpretáló az írásjelet megértéssé
változtatja vissza, maga a dolog szólal meg, amelyről a szöveg beszél. Mint a valóságos
beszélgetésben, itt is a közös dolog kapcsolja össze egymással a partnereket, jelen eset­
ben a szöveget és az interpretálót. Ahogy a tolmácsként szereplő fordító csak azáltal
teszi lehetővé a beszélgetésben a kölcsönös megértést, hogy ő is részt vesz a megtárgyalt
dologban, úgy a szöveg esetében is elengedhetetlen előfeltétel, hogy az interpretátor
részt vegyen a szöveg értelmében.
Tehát teljes joggal szólhatunk hermeneutikai beszélgetésről. De akkor ebből az követ­
kezik, hogy a hermeneutikai beszélgetésnek, hasonlóan az igazi beszélgetéshez, közös
nyelvet kell kidolgoznia, s ennek a közös nyelvnek a kidolgozása ugyanúgy nem vala­
miféle eszköznek az elkészítése, mely a megértetés célját szolgálja, mint a beszélgetésben,
hanem magának a megértésnek és a megértetésnek a végrehajtásával esik egybe. Ennek
a „beszélgetésnek” a partnerei között is kommunikáció megy végbe, miként két személy
között, s ez a kommunikáció több, mint puszta alkalmazkodás. A szöveg egy dolgot
szólaltat meg, de hogy ezt teszi, az végső soron az interpretáló teljesítménye. Mindkettő­
jüknek része van benne.
Tehát amit egy szöveg mond, az nem hasonlítható valamiféle rendíthetetlenül és ma­
kacsul védett állásponthoz, mely azt, aki megértésre törekszik, csupán arra az egyetlen
kérdésre ösztönözné, hogy hogy lehet a másiknak ilyen abszurd véleménye. Egészen bi­
zonyos, hogy a megértés ebben az értelemben nem „történeti megértés”, mely a szöveg
keletkezését rekonstruálná. Ellenkezőleg: magát a szöveget akarjuk megérteni. Ez pedig
azt jelenti, hogy az interpretáló saját gondolatai is mindig eleve benne vannak a szöveg­
értelem újraélesztésében. Ennyiben az interpretátor saját horizontja a meghatározó,
de ez sem úgy, mint valamiféle saját álláspont, amelyet megőrzünk vagy érvényesítünk,
hanem inkább úgy, mint valami vélemény vagy lehetőség, melyet játékba hozunk és
kockára teszünk, és segít bennünket, hogy valóban elsajátítsuk azt, amit a szövegben
mondanak. Fentebb ezt horizont-összeolvadásként írtuk le. Most felismerjük, hogy ez
a beszélgetés végrehajtási formája, a beszélgetésé, melyben egy dolog fejeződik ki, mely
nemcsak az enyém vagy a szerzőé, hanem közös dolog.
A beszélgetés nyelviségének minden megértés szempontjából rendszertani jelentősége
van, melynek előfeltételét a német romantika teremtette meg. Megtanultuk tőle, hogy a
megértés és az értelmezés végső soron ugyanaz. Mint láttuk, az interpretáció fogalma,
melynek a 18. században pedagógiai-okkazionális jelentősége volt, csak ennek a felis­
merésnek a következtében lépett előre, s foglalta el rendszertani helyét. Ezt a helyet az
a kulcspozíció jellemzi, melyet a nyelv problémája vívott ki magának egyáltalán a filo­
zófiai kérdésfeltevés szempontjából.
A romantika óta már nem képzelhetjük úgy a dolgot, hogy az értelmező fogalmak
kívülről csatlakoznak a megértéshez, hogy a mindenkori igényeknek megfelelően vesszük
elő őket valamiféle nyelvi raktárból, ahol készen állnak - ha erre szükség van a megértés
közvetlenségéhez. Ellenkezőleg: a nyelv az az egyetemes közeg, amelyben maga a megér­
tés történik. A megértés végrehajtási formája az értelmezés. Ezzel a megállapítással nem
azt akarjuk mondani, hogy nem létezik a kifejezés sajátos problémája. A szöveg nyelve
és az értelmező nyelve közti különbség, vagy az a szakadék, amely a fordítót az eredeti-

272
tői elválasztja, egyáltalán nem másodlagos kérdés. Ellenkezőleg: a nyelvi kifejezés prob­
lémái már magának a megértésnek a problémái. Minden megértés értelmezés, és minden
értelmezés egy nyelv közegében bontakozik ki, mely a tárgyat akarja megszólaltatni, s
ugyanakkor mégis az értelmező saját nyelve.
így tehát kiderül, hogy a hermeneutikai probléma egyik különös esete a gondolkodás
és a nyelv általános viszonyának, melynek rejtélyes bensőségességét épp az okozza, hogy
a nyelv benne rejlik a gondolkodásban. A beszélgetéshez hasonlóan, az értelmezés is a
kérdés és a válasz dialektikájába zárt kör. A nyelv közegében igazi történeti életviszo­
nyulás megy végbe, s így ezt szövegek értelmezése esetén is beszélgetésnek nevezhetjük.
A megértés nyelvisége a hatástörténeti tudat konkréciója.
A nyelviség és a megértés lényegi viszonya elsősorban abban mutatkozik meg, hogy a
hagyománynak lényege, hogy a nyelv közegében létezik, s így az értelmezés kitüntetett
tárgya nyelvi természetű.

a) A NYELVISÉG MINT A HERMENEUTIKAI TÁRGY

JELLEMZŐJE
Annak, hogy a hagyomány lényegét a nyelviség jellemzi, megvannak a maga hermeneu­
tikai következményei. A nyelvi hagyomány megértésének minden egyéb hagyománnyal
szemben sajátos elsőbbsége van. Az ugyan lehetséges, hogy a szemléletes közvetlenség
tekintetében a nyelvi jellegű hagyomány messze elmarad például a képzőművészeti
monumentumok mögött. De a csekélyebb közvetlenség itt nem hiba, mert ebben a lát­
szólagos fogyatékosságban, a „szövegek” absztrakt idegenségében az fejeződik ki sajátos
módon, hogy minden, ami nyelvi jellegű, eleve hozzátartozik a megértéshez. A nyelvi
jellegű hagyomány a szó valódi értelmében hagyomány, azaz itt nem egyszerűen fenn­
maradt valami, melynek mint a múlt maradványának a kutatása és értelmezése feladattá
válik. Ami a nyelvi hagyomány útján ránk száll, az nem fennmaradt, hanem átadják,
tehát mondják nekünk - akár a közvetlen szóbeli továbbadás formájában, melyben a
mítosz, a monda, a szokás és az erkölcs él, akár pedig az írásos hagyomány formájában,
melynek jelei úgyszólván minden olvasó számára, aki ért az olvasásukhoz, közvetlenül
meg vannak határozva.
Az a körülmény, hogy a hagyomány lényegét nyelviség jellemzi, nyilvánvalóan ott
válik hermeneutikailag igazán jelentőssé, ahol írásos hagyományról van szó. Az írásos­
ságban kezdődik a nyelv különválása a valóságos beszédtől. Az írás formájában min­
den hagyomány minden jelen számára egyidejű. így tehát a múlt és a jelen egészen sajátos
koegzisztenciája áll fenn benne, mert a jelenkori tudat bármihez, ami írásban hagyomá-
nyozódott, szabadon hozzáférhet. A megértő tudat nem szorul rá a szóbeli továbbadás­
ra, mely közvetít a múlt tanúja és a jelen között, hanem közvetlenül fordul az irodalmi
hagyomány felé, s így valóban lehetővé válik számára, hogy elcsúsztassa és bővítse a
horizontját, s így saját világát egy egész mélységdimenzióval gazdagítsa. Az irodalmi
hagyomány elsajátítása még azt a tapasztalatot is felülmúlja, amely az utazás kalandjá­
hoz és az idegen nyelvi világokban való elmélyüléshez fűződik. Az olvasó, aki elmélyedt
egy idegen nyelvben és irodalomban, megőrzi azt a szabadságát, hogy bármely pillanat­
ban visszatérhet önmagához, s így egyszerre van itt is, ott is.
Az írásos hagyomány nem egy elmúlt világ darabja, hanem mindig már eleve fölötte
áll az ilyen világnak, mert az általa kimondott értelem szférájába emelkedik. A szó

273
idealitása az, amely mindent, ami nyelvi jellegű, fölé emel annak a véges és múlandó
rendeltetésnek, amely az elmúlt lét egyéb maradványait jellemzi. Mert a hagyományt
nem az illető kézirat mint a múlt darabja hordozza, hanem az emlékezet kontinuitása.
Ennek révén válik a hagyomány saját világunk részévé, s így tud közvetlenül megszólalni
az, amit közvetít. Ahol eljut hozzánk az írásos hagyomány, ott nemcsak egy részleges
valamivel ismerkedünk meg, hanem egy elmúlt emberi lét válik számunkra jelenvalóvá
a maga általános világviszonyában. Ezért megértésünk sajátosan bizonytalan és töre­
dékes marad, ha egy kultúrából egyáltalán nem rendelkezünk írásos hagyománnyal,
hanem csak néma monumentumok állnak rendelkezésünkre, s a múlt ilyen ismeretét
még nem nevezzük történelemnek. A szövegekben viszont mindig egy egész szólal meg.
Értelmetlen vonásokról, melyek az érthetetlenségig idegennek látszanak, hirtelen ki­
derül, hogy önmagukból egész pontosan megérthetők, ha írásként tudjuk őket értelmez­
ni, olyannyira, hogy még az esetleges hibás hagyományozás is korrigálható, ha az össze­
függést mint egészt megértettük.
Az igazi hermeneutikai feladat tehát az írásos szövegekkel szemben áll fenn. Az írás­
beliség önelidegenedés. Tehát ennek legyőzése, a szöveg olvasása a megértés legfonto­
sabb feladata. Például még egy felirat tiszta jelállományát is csak akkor tudjuk helyesen
látni és artikulálni, ha a szöveget vissza tudjuk változtatni nyelvvé. Emlékeztetünk azon­
ban arra, hogy az ilyen nyelvvé visszaváltoztatás mindig létrehoz egy viszonyt a gondol­
takhoz, a dologhoz, amelyről a szövegben szó van. A megértés folyamata itt teljesen ab­
ban az értelemszférában mozog, amelyet a nyelvi hagyomány közvetít. Ezért a feliratok
esetében csak akkor kezdődik a hermeneutikai feladat, ha előfeltételezhetjük helyes
megfejtésüket. A nem írásos monumentumok csak a szó tágabb értelmében jelentenek
hermeneutikai feladatot. Mert nem lehet őket önmagukból megérteni. Hogy mit jelen­
tenek, az megmagyarázásuknak, nem pedig „betűjük” megfejtésének és megértésének a
kérdése.
A nyelv az írásban válik igazán szellemivé, mert az írásos hagyománnyal szemben vá­
lik teljesen szuverénné a megértő tudat. Létében semmitől sem függ. így az olvasó tudat
potenciálisan birtokában van saját történetének. Nem véletlen, hogy amikor felvirág­
zott az irodalmi kultúra, akkor a filológiának, a beszéd szeretetének a fogalmát teljesen
átvitték az olvasás mindent átfogó művészetére, s elveszítette a beszéd és az érvelés ápo­
lására való vonatkozását. Az olvasó tudat szükségképp történeti és a történeti hagyo­
mánnyal szabadon kommunikáló tudat. Ezért nem jogtalan, ha a történelem kezdetét
Hegelhez hasonlóan a hagyományozásra és az „emlékezés tartósságára” irányuló aka­
rat keletkezésével azonosítjuk.4 Ugyanis az írásbeliség nem puszta véletlen vagy járulék,
mely minőségileg semmit sem változtat a szóbeli hagyományozás folyamatán. A fenn­
maradás akarása, a továbbtartás akarása persze írás nélkül is fennállhat. De csak az
írásos hagyomány szakadhat el az elmúlt élet maradványainak puszta fennmaradásától,
melyeknek léte - kiegészítve - létre enged visszakövetkeztetni.
A feliratok hagyományozódása nem kezdettől fogva részesül abban a szabad hagyo-
mányozódási formában, melyet irodalomnak nevezünk, mert valamifajta kő vagy más­
milyen anyag fennmaradásától függött. De mindenre, ami írásban szállt ránk, érvényes,
hogy a tartósság akarása teremtette meg a fennmaradásnak azt a sajátos formáját, ame­
lyet irodalomnak nevezünk. Az irodalomban nem csupán emlékek és jelek állománya
van adva. Ellenkezőleg: ami irodalom, az sajátos egyidejűségre tett szert minden jelen­
nel. Megértése elsősorban nem azt jelenti, hogy visszakövetkeztetünk az elmúlt életre,
hanem azt, hogy jelenleg részesedünk a mondottakban. Itt tulajdonképpen nem szemé­
lyek közti viszonyról van szó, például az olvasó és a - talán teljesen ismeretlen - író vi-

274
 szonyáról, hanem részesedésről abban, amit a szöveg közöl. Ahol megértünk, ott a
mondottaknak van ilyen értelme, teljesen függetlenül attól, hogy a hagyományból képet
tudunk-e alkotni a szerzőről, s a hagyományt mint forrást egyáltalán akarjuk-e törté­
netileg értelmezni.
Emlékszünk, hogy a hermeneutikának eredetileg és mindenekelőtt szövegek megértése
volt a feladata. Csak Schleiermacher kezdte hangsúlyozni, hogy az írásos rögzítés nem
is olyan lényeges a hermeneutikai probléma szempontjából, s úgy látta, hogy a megértés
problémája az élőbeszéddel szemben is fennáll, sőt ott válik igazán teljessé. Fentebb5
kimutattuk, hogy Schleiermacher ezzel pszichológiai fordulatot adott a hermeneutiká­
nak, s elzárta a hermeneutikai jelenség valóban történeti dimenzióját. Valójában az
írásbeliségnek központi jelentősége van a hermeneutikai jelenség szempontjából, mert
az írótól vagy a szerzőtől, illetve a meghatározott befogadótól vagy olvasótól való füg­
getlenedés az írásban jut saját léthez. Ami írásban van rögzítve, az úgyszólván mindenki
szemében az értelem szférájába emelkedett, melyben mindenki egyaránt részesül, aki
ért az olvasáshoz.
Persze az írásbeliség a nyelviséghez képest másodlagos jelenségnek látszik. Mert hiszen
az írás jelnyelve a beszéd igazi nyelvére vonatkozik vissza. Az azonban, hogy a nyelv
írható, egyáltalán nem másodlagos a nyelv lényege szempontjából. Ugyanis az írhatóság
épp azon alapul, hogy maga a beszéd is részesedik a közölt értelem tiszta idealitásában.
Az írásosságban a mondottaknak ez az értelme tisztán önmagáért, a kifejezés és a ki-
nyilvánítás valamennyi érzelmi mozzanatától elválasztva van jelen. A szöveg nem azt
kívánja, hogy életmegnyilvánulásként értsük, hanem azt akarja, hogy a mondandóját
értsük meg. Az írásosság a nyelv absztrakt idealitása. Ezért az írásos feljegyzések értelme
elvileg azonosítható és megismételhető. Az írásos feljegyzésben csakis az volt valóban
rögzítve, ami az ismétlésben azonos marad. Ezzel egyben az is világos, hogy a megis­
métlést itt nem szabad a szó szoros értelmében venni. Nem jelent visszavonatkoztatást
valami eredeti elsőre mint olyanra, tehát valami elsőre, amelyben valami mondva vagy
írva van. Az olvasó megértés nem valami elmúltnak a megismétlése, hanem részesedés
egy jelenbeli értelemben.
Az írásosság módszertani előnye abban áll, hogy a hermeneutikai probléma tisztán,
minden pszichológiai mozzanattól elválasztva mutatkozik meg benne. Persze ami a mi
szemünkben és a mi céljaink szempontjából módszertani előny, az ugyanakkor egy spe­
cifikus gyengeség kifejeződése, mely az írott szövegekre még jellemzőbb, mint a beszédre.
A megértés feladata különösen világosan áll előttünk, ha felismerjük az írott szövegeknek
ezt a gyengeségét. Ezzel kapcsolatban elég ismét Platón példájára emlékeztetni, aki az
írásosság gyengeségét abban látta, hogy az írott beszédnek senki sem tud a segítségére
sietni, ha szándékos vagy akaratlan félreértés áldozatává válik.6
Köztudott, hogy Platón az írott szöveg tehetetlenségét még nagyobb gyengeségnek
tartotta, mint a beszédét [to aszthenesz tón lógón], s amikor a beszédek számára dialek­
tikus segítséget követel, mely ellensúlyozza ezt a gyengeséget, az írás esetét viszont re­
ménytelennek nyilvánítja, akkor ez nyilván ironikus túlzás, mellyel saját irodalmi élet­
művét és saját művészetét leplezi. Az írással valójában az a helyzet, m in t a beszéddel.
Ahogy a beszédben megfelel egymásnak a látszatkeltés és az igazi gondolkodás művésze­
te, a szofisztika és a dialektika, nyilvánvalóan ugyanúgy létezik az írás kétféle művészete
is, melyek közül az egyik az előbbi, a másik az utóbbi fajta gondolkodást szolgálja.
Valójában olyan írásművészet is van, amely segíteni tudja a gondolkodást, s a megértés
művészetét, mely az írott szövegnek ugyanezt a segítséget nyújtja, ehhez kell hozzá­
rendelni.

275
 Mint mondottuk, minden írott szöveg egyfajta elidegenedett beszéd, s megkívánja,
hogy a jeleket beszéddé és értelemmé változtassuk vissza. Mivel az írásosság révén az
értelmet egyfajta önelidegenedés éri, ez a visszaváltoztatás a voltaképpeni hermeneutikai
feladat. A mondottak értelmét újra ki kell mondani, éspedig tisztán az írásjelek közvetí­
tette szóhangzás alapján. Az írott szöveg értelmezése, ellentétben az élőszóval, nem szá­
míthat más segítségre. így itt sajátos értelemben válik fontossá az írás „művészete”7.
Bámulatos, hogy az élőszó mennyire önmagából él, s ezt a beszédmódnak, a hangsúly­
nak, a tempónak stb. köszönheti, valamint a körülményeknek, melyek közt elhangzik.8
Van azonban olyan írott szöveg is, amely úgyszólván olvastatja magát. Ebből a tény­
ből indult ki egy emlékezetes vita két nagy német filozófiai író, Schiller és Fichte között
a szellemről és a betűről a filozófiában.9 Persze jellemző, hogy ezt a vitát nem lehet elsi­
mítani a két partner által alkalmazott esztétikai kritériumok segítségével. Ugyanis alap­
jában véve nem a jó stílus esztétikájának a kérdéséről, hanem hermeneutikai kérdésről
van szó. Az olyan írás „művészetének”, amellyel az olvasó gondolatait fel tudjuk ébresz­
teni és produktív mozgásban tudjuk tartani, kevés köze van a szokásos retorikai vagy
esztétikai eszközökhöz. Ellenkezőleg, teljes egészében abban áll, hogy az olvasót a gon­
doltak együttgondolásához segíti. Az írás „művészete” itt egyáltalán nem igényli, hogy
ilyenként fogják fel és vegyék figyelembe. Az írás művészete, csakúgy, mint a beszédé,
nem öncél, s ezért nem is eredeti tárgya a hermeneutikai erőfeszítésnek. A megértés tel­
jesen a dolog vonzáskörében mozog. Ezért a homályos gondolat és a „rosszul” megírt
szöveg megértése nem valamiféle díszbemutató, amikor teljes pompájában parádézhat a
hermeneutikai művészet, hanem ellenkezőleg: olyan határeset, amikor a hermeneutikai
siker hordozó előfeltétele, a szándékozott értelem egyértelműsége bizonytalanná válik.
Magában véve minden írásos szöveg igényt tart arra, hogy tisztán önmagából lehes­
sen életre kelteni a nyelvben, s az értelemautonómiának ez az igénye addig terjedhet,
hogy némileg még az autentikus előadások, például a költők saját felolvasásai is prob­
lematikussá válnak, ha a hallgató intenciója eltávolodik attól, amire mint megértők
voltaképpen irányulunk. Mivel egy szöveg igazi értelmének a közlése a cél, az értelmezés
már eleve egy tárgyi normának van alávetve. Ezt a követelményt támasztja a platóni
dialektika, amikor a logoszt mint olyat igyekszik megérteni, s közben a tényleges beszél­
getőpartnert gyakran maga mögött hagyja. Sőt az írás sajátos gyengesége, a beszédhez
képest fokozott tehetetlensége sokkal világosabban mutatja meg a megértés dialektikai
feladatát. Miként a beszélgetésben, a megértésnek itt is arra kell törekednie, hogy meg­
erősítse a mondottak értelmét. A szövegben mondottakat minden hozzájuk tapadó
kontingenciától elválasztva s teljes idealitásában kell felfogni, mert csakis így érvényesek,
így az írásos rögzítés, épp mivel a kijelentés értelmét teljesen elválasztja a beszélőtől, a
megértő olvasót az értelem igazságigényének a védőjévé teszi. Az olvasó épp ezáltal
érvényességében tapasztalja azt, ami szól hozzá, s amit megért. Amit megértett, az már
eleve több, mint idegen vélemény: lehetséges igazság. Ezt eredményezi, hogy a mondot­
tak függetlenedtek a beszélőtől, s ezt eredményezi a tartós fennállás, mely az írásnak
köszönhető. Tehát mély hermeneutikai oka van annak, hogy - mint fentebb már mon­
dottuk10 - az olvasásban gyakorlatlan emberek sohasem gondolnak igazán arra, hogy
ami írva van, az hamis is lehet, mert mindent, ami írva van, valamiféle dokumentumnak
tekintenek, mely önmagát hitelesíti.
Valójában minden írott szöveg a hermeneutika kitüntetett tárgya. Ami az idegennyel­
vűség esetében és a fordítás problémáiból világossá vált, azt most igazolja az olvasás
autonómiája: A megértés nem pszichikai áthelyeződés. A megértés horizontját általános-

276
Ságban nem korlátozhatja sem az, amire a szerző eredetileg gondolt, sem pedig a címzett
horizontja, akinek a szöveget eredetileg írták.
Először úgy hangzik, mint valami okos hermeneutikai kánon, melyet mint olyat álta­
lánosan el is ismernek, hogy a szövegbe semmit sem szabad belevinni, amire a szerző és az
olvasó nem gondolhatott. Ezt a kánont azonban csak szélsőséges esetekben lehet való­
ban alkalmazni. Mert a szövegek nem azt kívánják, hogy a szerző szubjektivitásának az
életkifejezéseként fogják fel őket. A szövegek értelmét tehát ebből kiindulva nem lehet
korlátozni. De nemcsak az problematikus, amikor a szöveg értelmét a szerző „valóságos”
gondolatára korlátozzák. Mert akkor is csak esetleges marad a szöveg értelmének a kö­
rülhatárolása, ha úgy próbáljuk objektíve meghatározni, hogy kortársi megszólításként
fogjuk fel, és eredeti olvasójára vonatkoztatjuk, ahogy ezt Schleiermacher alapfeltevése
követeli. Magának a kortársi címzett fogalmának is csak korlátozott kritikai érvénye
lehet. Mert mit jelent a kortársi viszony? A tegnapelőtti és a holnaputáni hallgatók is
mindig oda tartoznak azok közé, akikhez mint kortársakhoz szólunk. Hol kell megvonni
annak a holnaputánnak a határát, amely egy olvasót mint megszólítottat kizár? Mik
a kortársak és mi a szöveg igazságigénye, ha a tegnapnak és a holnaputánnak ezt a ke­
verékét nézzük? Az eredeti olvasó fogalma tele van fel nem ismert idealizálással.
Sőt, mivel betekintettünk az irodalmi hagyomány lényegébe, elvi kifogást kell emel­
nünk az eredeti olvasó fogalmának hermeneutikai legitimitása ellen. Láttuk, hogy az
irodalmat a továbbadás akarása definiálja. De aki valamit leír és továbbad, az a maga
részéről szintén saját kortársainak számítja azokat, akiknek ír. Úgy látszik tehát, hogy
az eredeti olvasóra és a szerzői értelemre való vonatkoztatás csak nagyon durva történeti-
hermeneutikai kánon, mely valójában nem korlátozhatja a szövegek értelemhorizontját.
Ami írásban van rögzítve, az függetlenedett eredetétől és szerzőjétől, s pozitíve átadja
magát az új vonatkozásoknak. Az olyan normafogalmak, mint a szerző véleménye vagy
az eredeti olvasó értése, valójában csak üres helyet jelentenek, melyet a megértés egyre
újabb alkalmai töltenek ki.

b) A NYELVISÉG MINT A HERMENEUTIKAI TEVÉKENYSÉG

JELLEMZŐJE
Ezzel elérkeztünk a nyelviség és a megértés viszonyának a másik aspektusához. Nem­
csak a megértés kitüntetett tárgya, a hagyomány nyelvi természetű - magát a megértést
is elvi vonatkozás fűzi a nyelviséghez. Abból a tételből indultunk ki, hogy a megértés
már értelmezés, mert azt a hermeneutikai horizontot képezi, amelyen belül egy szöveg
véleménye érvényre jut. De egy szöveg véleményét csak úgy tudjuk a maga tárgyi tartal­
mában kifejezésre juttatni, ha saját nyelvünkre fordítjuk, azaz vonatkozásba állítjuk a
lehetséges vélemények egészével, melyben beszélve és vitára készen mozgunk. Ennek
logikai struktúráját már a kérdés mint hermeneutikai jelenség kitüntetett helyével kap­
csolatban megvizsgáltuk. Most, amikor azt akarjuk megmutatni, hogy minden megértés
nyelvi jellegű, más oldalról fogalmazzuk újra azt, amit a kérdés és a válasz dialektikájá­
ban kimutattunk.
Ezzel egy olyan dimenzióba hatolunk be, melyet a történeti tudományok uralkodó ön­
felfogása általában elhibáz. Mert a történész azokat a fogalmakat, amelyekkel tárgyának
történeti sajátszerűségét leírja, rendszerint úgy választja, hogy közben nem reflektál ki­
fejezetten az eredetükre és a jogosultságukra. Kizárólag tárgyi érdeklődése vezérli, s nem
veszi figyelembe, hogy választott fogalmainak deskriptiv alkalmassága végzetessé válhat

277
 az ő saját célkitűzésére nézve, mert a történetileg idegent hozzáhasonítja az ismerthez,
s a tárgy másságát a legelfogulatlanabb megközelítés esetén is eleve aláveti a történész
előzetes fogalmainak. Ezért a történész minden tudományos metodika ellenére is úgy vi­
selkedik, mint bárki más, akin, mint korának gyermekén, észrevétlenül uralkodnak saját
korának előzetes fogalmai és előítéletei.11
Ha a történész nem vallja be ezt a naivitást, akkor kétségkívül elhibázza azt a reflexiós
szintet, amelyet a tárgy követel. Ez a naivitás azonban akkor válik valóban végzetessé,
amikor a történész tudatosítani kezdi magának az ezzel kapcsolatos problémákat, s pél­
dául azt a követelményt állítja fel, hogy a történeti megértésben mellőzni kell saját fogal­
mainkat, s csakis a megértendő kor fogalmaiban kell gondolkozni.12 Ez a követelmény,
mely a történeti tudat következetes érvényesítéseként hangzik, minden gondolkodó olva­
só számára naiv illúzióként lepleződik le. Ennek az igénynek a naivitása nem abban áll,
hogy a történeti tudat ilyen követelménye és szándéka teljesületlen marad, mert az in­
terpretáló nem tudja eléggé megközelíteni azt az ideált, hogy önmagát kihagyja a dolog­
ból. Ez még mindig csak azt jelentené, hogy maga az ideál legitim, s a lehető legközelebb
kell kerülni hozzá. A történeti tudat legitim követelménye, hogy a korokat saját fogalma­
ikból kell megérteni, valójában valami egészen mást jelent. A követelmény, mely szerint a
jelenkori fogalmakat mellőzni kell, nem azt jelenti, hogy naiv módon bele kell helyezked­
ni a múltba. Ellenkezőleg: lényegileg relatív követelmény, melynek egyáltalán csak a sa­
ját fogalmainkra vonatkoztatva van értelme. A történeti tudat önmagát ismeri félre, ha a
megértés céljával ki szeretné zárni azt, ami nélkül lehetetlen a megértés. A történeti gon­
dolkodás valójában azt jelenti, hogy végrehajtjuk azt az áthelyeződést, amely a múlt
fogalmaival történik, amikor megpróbálunk bennük gondolkozni. A történeti gondolko­
dásban ugyanis mindig eleve benne rejlik a közvetítés a múlt fogalmai és saját gondolko­
dásunk között. Az értelmezés közben nemcsak lehetetlen elkerülni saját fogalmainkat,
hanem az ilyen törekvés nyilvánvalóan képtelenség is. Mert az értelmezés épp azt jelenti,
hogy saját előzetes fogalmainkat is játékba hozzuk, hogy valóban meghalljuk a szöveg
véleményét.
A hermeneutikai folyamat elemzésénél felismertük, hogy az értelmezési horizont meg­
szerzése horizont-összeolvadás. Ez most az értelmezés nyelvisége felől is igazolódik.
A szövegnek az értelmezés révén kell megszólalnia. De egyetlen szöveg és könyv sem
beszél, ha nem olyan nyelven szól, amely el is éri a másikat. Tehát az értelmezésnek meg
kell találnia a megfelelő nyelvet, ha valóban meg akarja szólaltatni a szöveget. Ezért nem
lehetséges „magában véve” helyes értelmezés, mert minden értelmezésben maga a szöveg
a fontos. A hagyomány történeti élete abban áll, hogy egyre újabb elsajátításra és értel­
mezésre szorul. A magában véve helyes értelmezés meggondolatlan ideál lenne, mely félre­
ismerné a hagyomány lényegét.
A szituációhoz kötöttség egyáltalán nem azt jelenti, hogy a helyesség igénye, melyről
egyetlen interpretáció sem mondhat le, a szubjektívban vagy az okkazionálisban oldódik
fel. Nem eshetünk vissza a romantika felismerései mögé, melyek a hermeneutikai prob­
lémát minden okkazionális motívumtól megtisztították. Az értelmezés számunkra sem
pedagógiai tevékenység, hanem magának a megértésnek a végrehajtása, mely magának
az értelmezőnek is csak a nyelvi értelmezés kifejezettségében válik teljessé, s nem csupán
a többieknek, akiknek értelmez. Persze mivel minden értelmezés nyelvi jellegű, mind­
egyik magába foglalja a másokra való vonatkozás lehetőségét is. Nincs olyan beszéd,
amely a beszélőt ne kapcsolná össze a megszólítottal. Ez a hermeneutikai folyamatra is
érvényes. Ez a vonatkozás azonban nem a pedagógiai szituációkhoz való tudatos alkal­
mazkodásként határozza meg a megértés végrehajtását, hanem ez a végrehajtás nem

278
egyéb, mint magának az értelemnek a konkréciója. Emlékeztetek rá, hogy hogyan juttat­
tuk ismét érvényre az applikáció mozzanatát, mely teljesen kiszorult a hermeneutiká-
ból. Láttuk: egy szöveget megérteni mindig azt jelenti, hogy önmagunkra alkalmazzuk,
és tudjuk, hogy ha mindig másképp kell is érteni, a szöveg ugyanaz a szöveg, mely mindig
másképp mutatkozik meg számunkra. Az értelmezések igazságigényét ezzel a legcseké­
lyebb mértékben sem relativizáljuk, s ez abból válik világossá, hogy lényege szerint min­
den értelmezés nyelvi jellegű. A nyelvi kifejezettség, melyhez az értelmezés révén jut a
megértés, nem hoz létre egy második értelmet a megértett és értelmezett értelem mellett.
Az értelmező fogalmak mint olyanok a megértésben egyáltalán nem válnak tematikussá.
Ellenkezőleg: az a rendeltetésük, hogy eltűnjenek a mögött, amit értelmezve megszólal­
tatnak. Az értelmezés paradox módon akkor helyes, ha képes arra, hogy ilyen módon
eltűnjék. S ugyanakkor mégis érvényes, hogy mint eltűnésre hivatottnak, meg kell mu­
tatkoznia. A megértés lehetősége feltételezi az ilyen közvetítő értelmezés lehetőségét.
Tárgyilag ez ott is érvényes, ahol a megértés magától következik be, s egyáltalán nem
folyamodnak kifejezett értelmezéshez. Mert a megértés ilyen eseteire is érvényes, hogy az
értelmezésnek lehetségesnek kell lennie. Ez pedig azt jelenti, hogy az értelmezés potenciá­
lisan benne rejlik magában a megértésben. Csupán kifejezetté teszi a megértést. Tehát
az értelmezés nem eszköz, mellyel előidézzük a megértést, hanem benne van annak a tar­
talmában, amit megértünk. Emlékeztetek r á : ez nem csupán azt jelenti, hogy a szöveg
értelemszándéka egységesen végrehajthatóvá válik, hanem azt is, hogy ezáltal a dolog is
megszólal, amelyről a szöveg beszél. Az értelmezés úgyszólván a szavak mérlegére helyezi
a dolgot. - Mármost e megállapítás általános értelmének van néhány jellegzetes esete,
melyek közvetve megerősítik. Ahol nyelvi szövegek megértésével és értelmezésével van
dolgunk, ott maga a nyelv közegében történő értelmezés mutatja meg, hogy egyáltalán
mi a megértés: a mondottak olyan elsajátítása, hogy nekünk magunknak válnak sajátunk­
ká. A nyelvi értelmezés az értelmezés általános formája. Ezért ott is megvan, ahol az
értelmezendő egyáltalán nem nyelvi természetű, tehát egyáltalán nem szöveg, hanem pél­
dául képzőművészeti vagy zenei alkotás. Csak nem szabad engedni, hogy megtévesszenek
bennünket az értelmezés olyan formái, melyek nem nyelvi jellegűek ugyan, de valójában
mégis előfeltételezik a nyelviséget. Például lehetőségünk van arra, hogy valamit a kont­
raszt eszközével demonstráljunk, mondjuk, amikor két képet egymás mellé állítunk, vagy
két költeményt egymás után olvasunk fel úgy, hogy az egyik értelmezi a másikat. Ilyen
esetekben a felmutató demonstráció úgyszólván megelőzi a nyelvi értelmezést. De az
ilyen demonstráció valójában a nyelvi értelmezés egyik módosulása. A felmutatottban
ilyenkor az értelmezés visszfénye látható, mely a felmutatást mint szemléletes rövidítést
veszi igénybe. A megmutatás ugyanúgy értelmezés, mint például az olyan fordítás, amely
összefoglalja az értelmezés eredményét, vagy mint a szöveg helyes felolvasása, melynek
az interpretációs kérdéseket már előbb el kellett döntenie, mert csak azt tudjuk felolvasni,
amit megértettünk. A megértés és az értelmezés szétválaszthatatlanul összefonódik egy­
mással.
Minden értelmezés a megértésben van benne, s nyilvánvalóan ezzel függ össze, hogy
az interpretáció fogalmát nemcsak a tudományos értelmezésre, hanem a művészi rep­
rodukcióra, például a zenei vagy a színpadi előadásra is alkalmazzák. Fentebb kimutat­
tuk, hogy az ilyen reprodukció nem második alkotás az első mögött, hanem csak ennek
révén mutatkozik meg igazán maga a műalkotás. A jelírás, melyben a zenei szöveg vagy
a dráma adva van, az előadásban csupán megvalósul. A felolvasás is ilyen jellegű folya­
mat, tudniillik a szöveg életre keltése és új közvetlenségbe történő áthelyezése.
Ebből pedig az következik, hogy mindez a néma olvasásban végbemenő megértésre is

279
 érvényes. Elvileg az olvasásban is mindig értelmezés rejlik. Ez nem azt jelenti, hogy az
olvasó megértés egyfajta belső előadás, melyben a műalkotás ugyanolyan önálló - bár
a lelki bensőség intimitásában maradó - létezéshez jutna, mint a mindenki számára lát­
ható előadásban. Ellenkezőleg: épp azt akarjuk mondani, hogy valójában a tér és az idő
külső világába helyezett előadásnak nincs önálló léte a műhöz képest, s csak egy másod­
lagos esztétikai megkülönböztetésben létezhet ilyen módon. A zenének és a költészetnek
az az interpretációja, mely az előadásban történik, elvileg nem különbözik a szövegnek
attól a megértésétől, amely az olvasásban megy végbe: a megértésben mindig benne rejlik
az értelmezés. A filológus tevékenysége abban áll, hogy a szövegeket olvashatóvá és ért­
hetővé teszi, illetve a szöveg helyes megértését megvédi a félreértéstől. így tehát nincs elvi
különbség a műnek a reprodukció révén történő értelmezése és a filológus értelmezése
között. A reprodukáló művész, bármennyire másodlagosnak érezheti és elutasíthatja is
értelmezésének szóban és beszédben történő igazolását - azt nem tagadhatja, hogy a rep­
roduktív interpretáció elvileg képes ilyen számadásra. Neki is arra kell törekednie, hogy
felfogása helyes és meggyőző legyen, s nyilván nem akarja tagadni, hogy az adott szö­
veghez kell kötődnie. Ez a szöveg azonban azonos azzal, amelyik a tudományos értel­
mezőt állítja feladat elé. így tehát elvileg azt sem tagadhatja, hogy a műről alkotott saját
felfogását, mely a reproduktív értelmezésben mutatkozik meg, szintén meg lehet érteni,
azaz értelmezve igazolni lehet, s hogy ez az értelmezés nyelvi formában történhet. Ekkor
az ilyen értelmezés sem teremt új értelmet. Mert hiszen erre is érvényes, hogy mint értel­
mezés eltűnik, s a megértés közvetlenségében igazolja igazságát.
Az értelmezés és a megértés belső összefonódásának a belátása arra is alkalmas, hogy
megszüntesse a közvetlenségnek azt a hamis romantizálását, melyet a művészek és a mű­
értők a zseniesztétika jegyében folytattak és folytatnak. Az értelmezés nem akarja el­
foglalni az értelmezett mű helyét. Például nem törekszik arra, hogy saját nyelvének költői
erejével magára vonja a figyelmet. Ellenkezőleg: elvileg akcidentális marad. Ez azonban
nemcsak az értelmező szóra, hanem a reproduktív interpretációra is érvényes. Az értel­
mező szónak annyiban mindig akcidentális jellege van, hogy a hermeneutikai kérdés
motiválja, de nemcsak a pedagógiai indíték értelmében, melyre a felvilágosodás korában
szűkítették az értelmezést, hanem azért, mert a megértés mindig valódi történés.1*
S ugyanígy az interpretáció is - mely reprodukció - elvileg akcidentális, tehát nemcsak
akkor, amikor valamit didaktikai céllal eltúlozva játszunk el, mutatunk be, fordítunk le­
vagy olvasunk fel. Az, hogy ilyenkor a reprodukció egy sajátos, deiktikus értelemben
értelmezés, tudniillik demonstratív túlzás és túlmagyarázás van benne, valójában nem
elvi, hanem csak fokozati különbséget jelent bármely más reproduktív értelmezéssel szem­
ben. Bármennyire is maga a költemény vagy a zenemű az, aminek az előadás mimikus
jelenlétet kölcsönöz, minden előadásnak el kell helyeznie a maga hangsúlyait. Ennyiben
nem nagyon különbözik a didaktikai céllal történő demonstráló hangsúlyozástól. Min­
den előadás értelmezés. Minden értelmezésben van valami túlmagyarázás.
Ez csak azért nem látható világosan, mert az előadásnak nincs maradandó léte, s el­
tűnik a reprodukált műben. De ha például azt nézzük, ami a képzőművészet területén
ehhez hasonlónak tekinthető, például az olyan rajzokat, amelyeket régi mesterek nyo­
mán egy nagy művész készít, akkor ugyanezzel a túlmagyarázó értelmezéssel találkozunk.
Hasonlóképp lehet megítélni azt a sajátos hatást, amelyet régi filmek keltenek, amikor
ismét bemutatják őket, vagy amelyet egy film kelt akkor, amikor nyomban még egyszer
végignézzük, amikor még egészen frissen él az emlékezetünkben: ilyenkor úgy látjuk,
hogy mindent túlságosan érthetően játszanak. - Tehát teljes joggal beszélhetünk arról,,
hogy minden reprodukció egy felfogáson alapul, s e felfogásnak elvileg igazolhatónak

280
kell lennie. Mert hiszen a felfogás egésze ezer apró döntésből tevődik össze, melyek vala­
mennyien helyes döntések kívánnak lenni. Az érvelő igazolás és értelmezés nem feltétlenül
magának a művésznek a dolga; s ezenfelül a nyelvi értelmezés világossága elvileg csak
megközelítőleg lehet helyes, és lényege szerint elmarad a mögött a kerek konkréció mö­
gött, melyet a „művészi” reprodukció mint olyan elér - mindez azonban nem érinti a
megértés és az értelmezés belső összefüggését és a szóbeli értelmezés elvi lehetőségét.
A nyelviség elvi elsőbbségét, melyet itt hangsúlyoztunk, helyesen kell érteni. Kétség­
telen, hogy a nyelv gyakran kevéssé látszik képesnek arra, hogy kifejezze, amit érzünk.
Látva a műalkotások lenyűgöző jelenvalóságát, soha véget nem érő, reménytelen vállal­
kozásnak tűnik a feladat, hogy szavakba foglaljuk, amit mondanak nekünk. Egyenesen
a nyelv kritikájára ösztönözhet az a körülmény, hogy megértésakarásunk és megértés­
képességünk mindig túl akar lépni a már elért megfogalmazásokon. Csakhogy ez mit
sem változtat a nyelviség elvi elsőbbségén. Igaz, hogy megismerési lehetőségeink sokkal
individuálisabbnak látszanak, mint a kifejezési lehetőségek, melyeket a nyelv nyújt.
Látván azt a szociálisan motivált egységesítő törekvést, mellyel a nyelv meghatározott,
bennünket korlátozó sematizmusokba kényszeríti a megértést, megismerésakarásunk
kritikusan igyekszik elkerülni az ilyen sematizációkat és előre adott formákat. De a kri­
tikai fölény, mellyel a nyelvhez viszonyulunk, egyáltalán nem a nyelvi kifejezés konven­
ciói ellen irányul, hanem a gondolkodási konvenciók ellen, melyek a nyelvben leüleped­
nek. Tehát ez nem mond ellent a megértés és a nyelviség lényegi összefüggésének. Sőt
egyenesen alkalmas arra, hogy igazolja ezt a lényegi összefüggést. Mert minden ilyen
kritika, mely a megértés céljával fölé emelkedik megfogalmazásaink sematizmusának,
maga is nyelvi formában fejeződik ki. Ennyiben a nyelv maga mögött hagy minden ki­
fogást, melyet illetékessége ellen hoznak fel. Univerzalitása lépést tart az ész egyetemes­
ségével. A hermeneutikai tudatnak itt csak valami olyasmiben van része, ami a nyelv és az
ész általános viszonyát alkotja. Ha minden megértés szükségszerű ekvivalenciaviszony­
ban áll lehetséges kifejtésével, tehát az értelmezéssel, s ha a megértésnek elvileg nin­
csenek határai, akkor a megértés nyelvi megragadásának, mely az értelmezésben megy
végbe, szintén korlátlannak kell lennie. A nyelv magának az észnek a nyelve.
Persze ha ilyeneket állítunk, elkerülhetetlenül megütközést keltünk. Mert ezzel a nyelv
oly közel kerül az észhez, tehát a dolgokhoz, melyeket megnevez, hogy érthetetlenné vá­
lik : egyáltalán, hogyan lehetnek különbözők a nyelvek, ha úgy látszik, hogy valamennyi­
en egyformán közel vannak az észhez és a dolgokhoz. Aki benne él egy nyelvben, azt az
az érzés tölti el, hogy a szavak, amelyeket használ, a legnagyobb mértékben megfelelnek
a dolgoknak, amelyekre gondol. Kizártnak látszik, hogy az idegen nyelvek szavai ugyan­
ilyen alkalmas módon tudják megnevezni ugyanezeket a dolgokat. Ügy látszik, hogy
mivel a gondolt dolog mindig egy, mindig csak egyetlen szó lehet találó, s ez mindig az
a szó, amelyik a mi nyelvünkhöz tartozik. Végső soron a fordítás kínja is azon alapul,
hogy az eredeti szavak elválaszthatatlannak látszanak a gondolt tartalmaktól, úgyhogy
ha egy szöveget érthetővé akarunk tenni, akkor fordítás helyett sokszor terjengősen értel­
mezve kell körülírni. Ügy látszik, hogy történeti tudatunk minél érzékenyebben reagál,
annál inkább érzi az idegen szöveg lefordíthatatlanságát. így azonban a szó és a dolog
belső egysége hermeneutikai botránnyá válik. Egyáltalán, hogyan lehet egy idegen ha­
gyományt megérteni, ha úgyszólván fogva tart bennünket a nyelv, amelyet beszélünk?
Be kell látnunk, hogy ez a gondolatmenet csak látszólag helyes. Történeti tudatunk
érzékenysége valójában ennek az ellenkezőjéről tanúskodik. A megértő és értelmező erő­
feszítés mindig értelmes marad. Ebben mutatkozik meg az a magasabb általánosság,
mellyel az ész föléje emelkedik minden nyelvállapot korlátainak. A hermeneutikai

281
 tapasztalat az a korrektívum, melynek révén a gondolkodó ész kiszabadul a nyelv
bűvköréből, s maga ez a tapasztalat is nyelvi jellegű.
Ebből az aspektusból nézve a nyelv problémája a mi számunkra eleve nem abban az
értelemben vetődik fel, mint a nyelvfilozófia számára. Kétségtelen, hogy a nyelvek sok­
félesége, melyre a nyelvtudomány érdeklődése irányul, számunkra is kérdés. De ez csu­
pán az az egyetlen kérdés, hogy a többi nyelvvel szembeni minden különbség ellenére,
hogyan lehet képes minden nyelv arra, hogy mindazt mondja, amit akar. A nyelvtudo­
mánytól megtudjuk, hogy ezt minden nyelv a maga módján teszi. A mi kérdésünk vi­
szont úgy hangzik, hogy e közlésmódok sokféleségében hogyan érvényesül mégis min­
denütt a gondolkodásnak és a beszédnek ez az egysége, éspedig úgy, hogy elvileg minden
írásos hagyomány megérthető. Minket tehát épp az ellenkezője érdekel annak, amit a
nyelvtudomány próbál kutatni.
A nyelvtudomány is a nyelv és a gondolkodás belső egységének az előfeltevéséből
indul ki. Csak ezáltal lett tudománnyá. Mert az az absztrakció, melynek révén a kutat­
ható nyelvet mint olyat mindenkor tárgyává teszi, csak azért lehet kifizetődő, mert fenn­
áll ez az egység. Herdernek és Humboldtnak előbb szakítania kellett a teológia és a racio­
nalizmus konvencionalista előítéleteivel, hogy a nyelveket világlátásoknak tekinthesse.
Amikor elismerték a gondolkodás és a nyelv egységét, az a feladat állt előttük, hogy
ennek az egységnek a különböző kialakulási formáit mint olyanokat összehasonlítsák
egymással. Mármost mi is ebből a belátásból indulunk ki, de úgyszólván a fordított utat
járjuk. A közlésmódok minden különbsége ellenére, megpróbáljuk megőrizni a gondol­
kodás és a nyelv megszüntethetetlen egységét, mely számunkra úgy vetődik fel, mint a
megértés és az értelmezés egysége a hermeneutikai jelenségben.
Tehát egyáltalán a megértés fogalmiságának a kérdése vezérel bennünket. Ez csak lát­
szólag másodlagos kérdésfeltevés. Hiszen láttuk, hogy a fogalmi értelmezés magának a
hermeneutikai tapasztalatnak a végrehajtási módja. Épp ezért oly nehéz ez a probléma.
Az értelmező nem tud róla, hogy önmagát és saját fogalmait is beleviszi az értelmezésbe.
A nyelvi megfogalmazás annyira benne van az interpretáló szándékában [Meinen],
hogy semmiképp sem tárgyiasul számára. így érthető, hogy a hermeneutikai tevékeny­
ségnek ez az oldala teljesen figyelmen kívül maradt. Mindezt súlyosbítja, hogy nem meg­
felelő nyelvelméletek eltorzították a dolgokat. Könnyű belátni, hogy az instrumentalista
jelelméletek, melyek a szót és a fogalmat készen álló vagy elkészítendő szerszámnak te­
kintik, elhibázzák a hermeneutikai jelenséget. Ha ahhoz igazodunk, ami a szóban és
beszédben, de mindenekelőtt abban a beszélgetésben történik, amelyet a szellemtudo­
mányok folytatnak a hagyománnyal, akkor el kell ismernünk, hogy itt állandó fogalom-
alkotás megy végbe. Ez nem azt jelenti, hogy az interpretáló új vagy szokatlan szavakat
használ. De a megszokott szavak használata nem a szubszumció logikai aktusából ered,
mellyel az egyest az általános fogalom alá foglaljuk. Ellenkezőleg: emlékszünk, hogy a
megértés mindig tartalmazza az applikáció mozzanatát, s így a fogalomalkotás állandó
továbbfejlesztését végzi. Ezt most is figyelembe kell vennünk, amikor a megértést jellem­
ző nyelviséget meg akarjuk szabadítani az úgynevezett nyelvfilozófia elfogultságaitól.
Az értelmező nem úgy használja a szavakat és a fogalmakat, ahogy a kézműves teszi-
veszi a szerszámait. Ellenkezőleg: azt kell felismernünk, hogy a megértést mindig belsőleg
szövi át a fogalmiság, s el kell utasítanunk minden olyan elméletet, amely nem akarja
észrevenni a szó és a dolog belső egységét.
Sőt még ennél is nehezebb a helyzet. Felmerül ugyanis a kérdés, hogy a nyelvnek az a
fogalma, amelyből a modern nyelvtudomány és a nyelvfilozófia kiindul, egyáltalán meg-
felel-e a dolognak. A legutóbbi időben joggal hangsúlyozták nyelvtudományi oldalról,

282
hogy a modern nyelvfogalom a nyelv olyan tudatosulását előfeltételezi, amely maga is
a történelem eredménye, s nem illik e folyamat kezdeteihez, különösen ahhoz, amit a gö­
rögök nyelvnek neveztek.14A klasszikus görögségtől, melynek számára a nyelv még egy­
általán nem tudatosodott, a nyelv újkori instrumentalista elértéktelenítéséig vezet az út,
s egyáltalán csak ez a nyelvi viselkedés megváltozását is magába foglaló tudatosulási
folyamat tette lehetővé, hogy a nyelvet mint olyat, tehát formája szerint, minden tarta­
lomtól elválasztva, önállóan tekintsék.
Kétségbe lehet vonni, hogy helyesen jellemeztük-e ezzel a nyelvi viselkedés és a nyelv-
elmélet viszonyát - az azonban kétségtelen, hogy a nyelvtudomány és a nyelvfilozófia
azzal az előfeltevéssel dolgozik, hogy egyedül a nyelv formája a témájuk. De egyáltalán
helyénvaló-e itt a forma fogalma? Egyáltalán szimbolikus forma-e a nyelv, ahogy Cassi­
rer mondotta? Érvényre jut-e így az az egyedülálló tulajdonsága, hogy minden egyebet
átfog, amit Cassirer szimbolikus formának nevez: a mítoszt, a művészetet, a jogot
stb.?15
A nyelviség univerzális funkciójára a hermeneutikai jelenség elemzése során bukkan­
tunk rá. Mivel kiderült, hogy a hermeneutikai fenomén nyelvi jellegű, neki magának is
univerzális jelentősége van. A megértés és az értelmezés specifikusan a nyelvi hagyomány­
hoz van hozzárendelve. De ugyanakkor túl is lépnek ezen a hozzátartozáson, s nemcsak
abban az értelemben, hogy az emberiség valamennyi kulturális alkotását, a nem nyelvi
jellegűeket is így kell megérteni, hanem abban a sokkal alapvetőbb értelemben is, hogy
mindennek, ami egyáltalán megérthető, hozzáférhetőnek kell lennie a megértés és az
interpretáció számára. Ugyanis a megértésre ugyanaz érvényes, mint a nyelvre. Egyiket
sem lehet csupán faktumként felfogni, mely empirikusan kutatható. Egyik sem lehet
soha pusztán tárgy, hanem mindent átfognak, ami valaha is tárggyá válhat.16
Persze ha felismerjük ezt az elvi összefüggést a nyelviség és a megértés között, akkor
az utat, mely a nyelv nemtudatosultságától tudatosodásán keresztül az elértéktelenedé­
séig17 vezet, nem tarthatjuk egyértelmű történeti folyamatnak. Én úgy látom, hogy ez a
séma, mint ki fog derülni, még a nyelvelméletek történetében sem elégséges, nem is be­
szélve magának a nyelvnek az életéről az eleven nyelvhasználatban. A beszédben élő
nyelv, mely minden megértést, a szöveginterpretáló megértését is átfogja, olyannyira ben­
ne rejlik a gondolkodás, illetve az értelmezés tevékenységében, hogy alig marad valami
a kezünkben, ha elvonatkoztatunk attól, ami a nyelvek révén tartalmilag ránk száll, s ha
a nyelvet csupán formának akarjuk tekinteni. A beszéd voltaképpeni létformája még
mindig a nyelv nemtudatosulása. Ezért inkább a görögökhöz fordulunk, akiknek arra,
amit mi nyelvnek nevezünk, nem volt külön szavuk, amíg a szó és a dolog mindenen
uralkodó egysége nem vált számukra problematikussá s így a gondolkodás számára ér­
dekessé, valamint a középkor keresztény gondolkodásához fordulunk, mely dogmatikus
teológiai érdekből újra átgondolta ennek az egységnek a misztériumát.

283
2. A NYELV FOGALMÁNAK KIALAKULÁSA
AZ EURÓPAI GONDOLKODÁS TÖRTÉNETÉBEN

a) NYELV ÉS LOGOSZ
A szó és a dolog belső egysége a primitív korok számára olyannyira magától értetődő,
hogy az igazi nevet viselőjének részeként, ha ugyan nem képviselőjeként tapasztalják.
Jellemző ebből a szempontból, hogy a görögben az „onoma” [szó] kifejezés egyúttal
nevet, közelebbről tulajdonnevet, azaz hívónevet jelent. A szót először a név felől értel­
mezik. A név azonban annak révén az, ami, hogy valakit így hívnak, s az illető hallgat
a névre. A név hozzátartozik viselőjéhez. A név helyességét az igazolja, hogy az illető
hallgat rá. Tehát úgy látszik, hogy a név magához a léthez tartozik hozzá.
A görög filozófia persze épp azzal a felismeréssel kezdődött, hogy a szó csak név, tehát
nem az igazi létet képviseli. Épp ebben áll a filozófiai kérdezés betörése abba a senki ál­
tal nem vitatott elfogultságba, mely a név iránt eleinte fennáll. A szóba vetett hit és a
szóban való kételkedés jellemzi azt a problémaszituációt, amelyben a görög felvilágoso­
dás gondolkodása a szó és a dolog viszonyát látta. A szó, mely a név mintaképe volt,
most ellenképévé válik. A név, melyet adnak, és amelyet meg lehet változtatni, kétkedésre
ösztönöz a szó igazságával szemben. Lehet-e beszélni a nevek helyességéről ? De nem kell-e
mégis beszélni a szavak helyességéről, tehát nem kell-e követelni a szó és a dolog egy­
ségét? S vajon nem Hérakleitosz, a legmélyértelműbb korai gondolkodó fedezte-e fel a
szójáték mély értelmét? Ez a háttere Platón Kratüloszának, a nyelvről való görög gondol­
kodás alapművének, mely a problémát teljes terjedelmében átfogja, úgyhogy a későbbi
görög vita, melyet csak hiányosan ismerünk, aligha fűzött hozzá valamit.18
A platóni Kratüloszban két különböző elmélet kerül megvitatásra, melyek két külön­
böző úton próbálják meghatározni a szó és a dolog viszonyát. A konvencionalista elmélet
a nyelvhasználat megegyezés és gyakorlás révén elért egyértelműségét tekinti a szó­
jelentések egyetlen forrásának. A vele szemben álló elmélet a szó és a dolog természetes
megegyezését állítja, melyet kimondottan a helyesség [orthotész] fogalmával jelöl. Vilá­
gos, hogy mindkettő szélsőséges álláspont, s ezért tárgyilag egyáltalán nem kell kizárniuk
egymást. Mindenesetre az egyes egyén, aki beszél, nem ismeri a szó „helyességének" a
kérdését, melyet ez az álláspont előfeltételez.
Mindkét elméletnek a nyelv létmódja szab határt, melyet „általános nyelvhasználat­
nak” nevezünk. A konvencionalizmus abban leli határait, hogy a szavak jelentését nem
változtathatjuk meg önkényesen, ha nem akarjuk, hogy megszűnjék a nyelv. A „külön-
nyelvek” problémája megmutatja azokat a feltételeket, amelyeknek az ilyen átkereszte­
lések alá vannak vetve. A Kratüloszban Hermogenész maga hoz fel erre példát: az egyik
szolga nevének a megváltoztatását.19A szolga életvilágának belső önállótlansága, szemé­
lyének és funkciójának egybeesése lehetővé teszi azt, ami különben azon szokott meghiú­
sulni, hogy a személy igényt tart a magáértvalóságra és becsületének megőrzésére. Ha­
sonlóképp a gyerekeknek és a szeretőknek is megvan a saját nyelve, melyen kölcsönösen
megértetik magukat saját külön világukban: de még ezt sem annyira az önkényes rögzí­
tés, hanem egy nyelvszokás kialakulása hozza létre. A „nyelvnek” mindig egy világ kö­
zössége az előfeltétele - akkor is, ha ez a világ csak játék világ.
De ugyanilyen világos a hasonlóságelmélet határa is: a nyelveket nem lehet a jelentett
dolgokhoz mérve olyan értelemben bírálni, hogy a szavak nem adják vissza helyesen a

284
dolgokat. A nyelv egyáltalán nem úgy létezik, mint valami szerszám, melyet előveszünk,
„előállítunk”, hogy közöljünk és megkülönböztessünk a segítségével.20A szavak mindkét
interpretációja meglétükből és kéznél-létükből indul ki, s a dolgokat mint előzetesen
ismerteket önmagáért létezőnek tekinti. Épp ezért eleve túl későn kapcsolódnak be.
így fel kell tennünk a kérdést, hogy Platón, aki kimutatja a két szélsőséges álláspont
tarthatatlanságát, nem épp a közös előfeltevésüket akarja-e megkérdőjelezni. Platón
szándéka szerintem teljesen világos - és mivel a Kratüloszi azóta is egyfolytában bitorol­
ják a nyelvfilozófia szisztematikus problémáinak a céljára, nem lehet eléggé hangsúlyoz­
ni : Platón a korabeli nyelvelméleteknek ezzel a megvitatásával azt akarja megmutatni,
hogy a nyelvben, a nyelvi helyesség [orthotész tón onomatón] igényében nem lehet elérni
semmiféle tárgyi igazságot [alétheia tón ontosz], s szavak nélkül [aneu tón onomatón],
tisztán önmagunkból [auta ex heautón] kell megismerni a létezőt.21 Ezzel radikálisan új
síkra helyezi a problémát. Célja, a dialektika, nyilvánvalóan arra tart igényt, hogy a
gondolkodást úgy önállósítsa és tárja fel annak igazi tárgyait, az „ideákat”, hogy ezzel
legyőzze a szavak hatalmát [dünamisz tón onomatón] és démonikus technicizálásukat
a szofisták érvelési művészetében. Azt, hogy a dialektika révén túl kell lépni a szavak
[onomata] területén, természetesen nem úgy kell érteni, mintha valóban lenne szavak
nélküli megismerés, hanem csak azt jelenti, hogy nem a szó nyitja meg az utat az igazság
felé, hanem fordítva: a szó „adekvátságát” csak a dolgok ismeretében lehet megítélni.
Ezt elismerhetjük, de ugyanakkor hiányolunk is valamit: nyilvánvaló, hogy Platón
mégiscsak kitér a szó és a dolog igazi viszonya elől. Azt a kérdést, hogy hogyan ismer­
hetjük meg a létezőt, itt egyáltalán túl nagy kérdésnek nyilvánítja, s ahol beszél róla, tehát
ahol a dialektika igazi lényegét írja le, mint a VIE Levél22exkurzusában, ott a nyelviséget
csak aggasztóan sokértelmű külső mozzanatként mutatja be. A látszólagosságok [pro-
teinomena] közé tartozik, melyek előtérbe nyomulnak, s melyeket az igazi dialektikának
ugyanúgy maga mögött kell hagynia, mint a dolgok érzéki látszatát. Tehát az ideák tiszta
gondolása, a dianoia mint a lélek önmagával folytatott dialógusa, néma [aneu phónész].
A logosz21 az ilyen gondolkodásból eredő, s a száj révén hangzóvá váló folyam [rheuma
dia tu sztomatosz méta phthongu]: kézenfekvő, hogy a hangzásbeli megérzékítés nem
tart igényt önálló igazságjelentőségre. Teljesen világos: Platón nem arról reflektál, hogy
a gondolkodástevékenység, ha a lélek dialógusaként fogjuk fel, maga tartalmazza a
nyelvhez kötöttséget, s ha a VII. Levélben mégis olvasható erről valami, akkor ez a meg­
ismerés dialektikájával van összefüggésben, tehát azzal, hogy a megismerés egész moz­
gása az Egy [autó] felé irányul. S bár itt a nyelvhez kötöttség elvi elismerésben részesül,
nem mutatkozik meg igazi jelentősége: csak egyike az ismeret azon mozzanatainak,
amelyek mind a megismerés célját képező dolog felől nézve válnak láthatóvá a maguk
dialektikus ideiglenességében. Tehát mindent egybevetve, azt kell mondanunk: Platón
azzal, hogy felfedezte az ideákat, a nyelv saját lényegét még alaposabban elfedte, mint
a szofista teoretikusok, akik a nyelv használatában és a nyelvvel való visszaélésben fej­
lesztették ki művészetüket [tekhné].
Mindenesetre ott is, ahol Platón már a dialektikát sejteti, és túllép a Kratülosz vita­
síkján, ugyanazt a viszonyt látjuk a nyelvhez, mint amelyet ezen a síkon már megvita­
tott: szerszám, képmás, s ezek elmélyítése és megítélése a mintakép, tehát maguk a dol­
gok felől. Tehát ha a szavak [onomata] területének nem is tulajdonít önálló ismeret-
funkciót, s épp mivel e terület túllépését követeli, belül marad azon a kérdéshorizonton,
amelyben a név „helyességére” vonatkozó kérdés vetődik fel. S bár (például a VII. Levél
összefüggésében) tudni sem akar a nevek természettől való helyességéről, itt is egy bizo­
nyos hasonlósági viszonyt [homoion] őriz meg mérceként: számára ugyanis a képmás

285
 és a mintakép az a metafizikai modell, amelyben a noétikusra való vonatkozásokat egyál­
talán elgondolja. A kézműves művészete csakúgy, mint az isteni demiurgoszé, a szónoké
csakúgy, mint a filozófiai dialektikusé, az ideák igazi létét másolja le a maga médiumá­
ban. Mindig megmarad a távolság [apekhei] - akkor is, ha az igazi dialektikus a maga szá­
mára legyőzi ezt a távolságot. Az igazi beszéd eleme a szó [onoma és rhéma] marad - a
szó, amelyben az igazság úgy elrejtőzik, hogy felismerhetetlenné és tökéletesen semmissé
válik.
Ha mindezzel a háttérben vesszük szemügyre a „nevek helyességéről” folytatott vitát,
ahogy azt a Kratülosz elsimítja, akkor az ott megvitatott elméletek hirtelen olyan jelen­
tőséget kapnak, amely túlmegy Platón saját szándékán. Mert a két elmélet, melyet a
platóni Szókratész zátonyra futtat, itt nem igazságának teljes súlyában kerül mérlegelés­
re. A konvencionalista elmélet a névadásra vezeti vissza a szavak „helyességét”, arra,
hogy a dolgokat úgyszólván valamilyen névre kereszteljük. Nyilvánvaló, hogy az ilyen
elmélet szerint a név nem tart igényt semmiféle tárgyi ismeretre - s Szókratész mégis azzal
győzi meg ennek a józan felfogásnak a hirdetőit, hogy az igaz és a hamis logosz megkülön­
böztetéséből kiindulva, a logosz alkotórészeit, a szavakat [onomata] is igaznak és hamis­
nak ismerteti el, s ugyanígy a megnevezést, mint a beszéd részét, a létnek fuszia] a be-
szélésben történő feltárására vonatkoztatja.24 Ez az állítás annyira összeegyeztethetetlen
a konvencionalista tétellel, hogy ekkor már könnyű megfordítani a dolgot és levezetni
az igaz nevek és a helyes névadás számára mérvadó „természetet”. Maga Szókratész is
bevallja, hogy a nevek „helyességének” ez a fajta értelmezése valamiféle etimológiai má­
morhoz és a legképtelenebb következményekhez vezet. - De furcsa elbánásban részesül az
ellentétel is, mely szerint a szavak természettől vannak [phüszei]. Csalódik, aki azt várja,
hogy az ellenteóriát itt majd úgy fogják megcáfolni, hogy feltárják annak a következte­
tésnek a helytelenségét, mely a beszéd igazságából a szó igazságára következtet, melyből
levezették (a tényleges helyreigazítás a Szofistákban található). Ellenkezőleg: az egész
vizsgálódás a „természet”-elmélet elvi előfeltevésein belül marad, tudniillik a hasonlóság­
elvhez tartja magát, melyet csak fokozatos korlátozások révén old fel: ugyanis ha a ne­
vek „helyessége” valóban a helyes, tehát a dolgoknak megfelelő névtalálás, akkor,
mint minden ilyen hozzámérés esetében, itt is különböző fokai és fokozatai vannak a
helyességnek. így tehát valami, ami egy kicsit helyes és a dolognak legalábbis a körvona­
lát [tüposz] leképezi, az már elég jó lehet ahhoz, hogy használható legyen.25De még nagy-
lelkűbbnek kell lennünk: egy szót akkor is meg lehet érteni - nyilvánvalóan a megszokás
és a megegyezés alapján -, ha olyan hangokat tartalmaz, amelyek semmiben sem hason­
lítanak a dologhoz - így tehát az egész hasonlósági elv meginog, s olyan példákkal cá­
folják meg, mint a számokat jelölő szavak. Itt már csak azért sem állhat fenn semmiféle
hasonlóság, mert a számok nem a látható és mozgó világhoz tartoznak, úgyhogy nyilván­
valóan csak a megegyezés elve érvényes rájuk.
A phüszei elméletről való lemondás feltűnően békülékenyen történik, tudniillik úgy,
hogy a konvencióelvnek olyankor kell kiegészíteni a hasonlóságelvet, amikor az csődöt
mond. Úgy látszik, Platón arra gondol, hogy a hasonlósági elv értelmes, bár csak na­
gyon liberálisan alkalmazható princípium. A konvenció, mely a gyakorlati nyelvhasz­
nálatban mutatkozik meg, s az egyetlen valami, amin a szavak helyessége múlik, alkal­
masint igénybe veheti a hasonlósági elvet, de nincs hozzákötve.26 Ez nagyon mérsékelt
álláspont, de azt az előfeltevést is tartalmazza, hogy a szavaknak nincs igazi ismeret­
jelentősége - ez az eredmény túlmutat a szavak egész területén és helyességük kérdésén,
s a dolog megismerése felé mutat. Nyilvánvaló, hogy Platónnak csak ez a fontos.
S mégis, a Kratülosz ellen irányuló szókratészi érvelés, amikor ragaszkodik a névtalálás

286
és a névtételezés sémájához, mégis elfojt egy sor belátást, melyek így nem tudnak érvé­
nyesülni. Az, hogy a szó szerszám, melyet azért állítunk elő, hogy az oktatás és a meg­
különböztetés körüljárhassa a dolgot, tehát olyan létező', amely kisebb vagy nagyobb
mértékben felelhet meg saját létének - ez a felfogás már eleve olyan módon dönti el a
szó lényegére vonatkozó kérdést, amely kétségbe vonható. A dologgal való bánás, mely­
ről itt szó van, a gondolt dolog megnyilvánítását jelenti. A szó akkor helyes, ha ábrá­
zolja a dolgot, tehát ha ábrázolás [mimézisz]. Persze nem utánzó ábrázolásról van szó a
közvetlen leképezés értelmében, tehát nem a hallható vagy látható jelenségek leképezésé­
ről van szó, hanem a lét [uszia] az, amit a szó révén meg kell nyilvánítani, tehát az, ami­
ről méltán mondjuk, hogy létezik [einai]. Kérdés azonban, hogy helyénvalók-e itt a dia­
lógusban használt fogalmak, a miméma, illetve a mimémaként értelmezett délóma
fogalma.
Hogy a szó, amely megnevez egy tárgyat, azt akként nevezi meg, ami, mert ő maga épp
azzal a jelentéssel rendelkezik, amellyel a gondolt [gemeint] dolgot megnevezik, egyál­
talán nem foglal magába szükségképp valamiféle leképezési viszonyt. Bár kétségtelenül a
miméma lényegében rejlik, hogy még valami más is ábrázolódik benne azon kívül, amit ő
maga ábrázol. Tehát a puszta utánzás, a „lét, mint” eleve tartalmaz kapcsolódási lehető­
ségeket az olyan reflexió számára, amely az utánzás és a mintakép közötti léttávolságra
irányul. A szó azonban sokkal bensőbb vagy szellemibb módon nevezi meg a dolgot,
semhogy fennállhatna itt a hasonlóságbeli távolság, a többé vagy kevésbé helyes leké­
pezés. Kratülosznak teljesen igaza van, amikor ezt nem ismeri el. Akkor is tökéletesen
igaza van, amikor azt mondja, hogy egy szó csak akkor szó, ha „helyes”, ha „ül”. Ha nem
az, tehát ha nincs jelentése, akkor csupán zengő érc.27 Ilyen esetben valóban semmi értel­
me azt mondani, hogy hamis.
Persze az is előfordulhat, hogy valakit nem a helyes néven szólítunk, mert összeté­
vesztjük valakivel, s ugyanígy az is megtörténhet, hogy egy dologgal kapcsolatban nem a
„helyes szót” használjuk, mert félreértjük a dolgot. Ilyenkor azonban nem a szó a hely­
telen, hanem a használata. Ilyenkor aztán csak látszólag „ül” a dolgon, amelyet meg
akarunk vele nevezni. Valójában valami más számára van, s mint ilyen, helyes. Aki ide­
gen nyelvet tanul, s ezért megjegyzi a szótári szavakat, tehát a szavaknak az ő számára
ismeretlen jelentését, az közben szintén előfeltételezi, hogy a szavak itt igazi jelentésük­
kel rendelkeznek, melyet a szótár a nyelvhasználatból derít ki és közvetít. Ezeket a jelen­
téseket össze lehet téveszteni, de ez mindig azt jelenti, hogy a „helyes” szavakat hamisan
használjuk. Ilyen értelemben joggal beszélhetünk a szó abszolút tökéletességéről, mert
érzéki megjelenése és jelentése között egyáltalán nem érzéki viszony áll fenn, s így távol­
ság sem lehet köztük. Ezért Kratülosznak sem lett volna semmi oka arra, hogy engedje
magát visszakényszeríteni a leképezési séma igájába. Bár a képmásra érvényes, hogy
nem a mintakép puszta megkettőzése, és mégis hasonlít hozzá, tehát olyasmiként hason­
lít hozzá, ami valami más, és a másik valamire, amelyet ábrázol, tökéletlen hasonlósága
révén utal. Ez azonban nyilvánvalóan nem érvényes a szó és a jelentése közti viszonyra.
Ennyiben valami egészen elhomályosult igazság felvillanásának érezzük, amikor Szókra­
tész a szavakról - ellentétben a festményekkel [zóa] - elismeri, hogy nemcsak helyesek,
hanem igazak is [aléthé].28 A szó „igazsága” persze nem a helyességében, a dologhoz
való helyes igazodásában áll. Ellenkezőleg: tökéletes szellemiségében rejlik, tehát abban,
hogy a szó értelme feltárul a hangban. Ebben az értelemben minden szó „igaz”, azaz léte
a jelentésében oldódik fel, míg viszont a leképezések csak többé vagy kevésbé hasonlók,
s ennyiben - a dolog kinézetéhez mérve - csak többé vagy kevésbé helyesek.
De miként Platónnál mindig, itt is tárgyi alapja van annak, hogy Szókratész annyira

287
vak az iránt, amit cáfol. Kratülosz nincs tisztában azzal, hogy a szavak jelentése nem
egyszerűen azonos a megnevezett dologgal, s még kevésbé van tisztában azzal - s ezen
alapul a platóni Szókratész ki nem mondott fölénye -, hogy a logosz, a beszéd és a be­
szólás, valamint a dolgok ebben végbemenő feltárása valami más, mint a szavakban rejlő
jelentések gondolása [Meinen] - s hogy csak itt kezdődik a nyelvnek az a tulajdonkép­
peni lehetősége, hogy helyeset, igazat közöljön. A beszéddel való szofisztikus visszaélés
épp abból ered, hogy félreismerik a beszédnek ezt a voltaképpeni igazságlehetőségét
{melyhez mint ellenlehetőség, lényegileg tartozik hozzá a hamisság, a pszeudosz). Ha a
logoszt egy dolog ábrázolásának (délóma) tartjuk, a dolog feltárásának, s közben a be­
szédnek ezt az igazságfunkcióját nem különböztetjük meg elvileg a szavak jelentésjelle­
gétől, akkor olyan zűrzavar lehetőségét teremtjük meg, mely jellegzetesen a nyelvvel kap­
csolatban szokott támadni. Ugyanis ekkor úgy gondolhatjuk, hogy a szóban magát a
dolgot bírjuk. így aztán az látszik a megismerés legitim útjának, ha a szóhoz tartjuk ma­
gunkat. De akkor ennek a fordítottja is érvényes: ahol ismeretnek vagyunk birtokában,
ott a beszéd igazságának a szavak igazságából úgyszólván mint elemeiből kell felépülnie,
s ahogy előfeltételezzük e szavak „helyességét”, tehát az általuk megnevezett dologgal
való természetes adekvátságukat, úgy még e szavak elemeit, a betűket is a dolgokat le­
képező funkciójuk szerint magyarázhatjuk. Szókratész ennek a következtetésnek a le­
vonására kényszeríti partnerét.
De mindebben félreismerik, hogy a dolgok igazsága a beszédben, tehát végső soron a
dolgokról alkotott egységes gondolat [Meinung] gondolásában [Meinen] rejlik, nem
pedig az egyes szavakban - s nem is valamely nyelv teljes szóállományában. Ez a félre­
ismerés teszi lehetővé Szókratésznak, hogy megcáfolja Kratülosz ellenvetéseit, melyek a
szó igazságát, tehát jelentésességét illetően oly találóak. A szavak használatát játssza ki
ellene, tehát a beszédet, a logoszt, és annak azt a jellemzőjét, hogy igaz vagy hamis lehet.
Ügy látszik, hogy a név, a szó annyiban igaz vagy hamis, amennyiben igaz vagy hamis
a használata, azaz helyesen vagy helytelenül rendelik hozzá a létezőhöz. Az ilyen hozzá­
rendelés azonban már egyáltalán nem a szó hozzárendelése, hanem logosz, s egy ilyen
logoszban fejeződhet ki adekvát módon. Például, ha valakit „Szókratésznak” nevezünk,
akkor azt akarjuk mondani, hogy ezt az embert Szókratésznak hívják.
Tehát az olyan hozzárendelés, amely logosz, már sokkal több, mint a szavak és a dol­
gok puszta megfelelése - ami végső soron az eleai léttannak felelne meg, s amit a leké­
pezés elmélete előfeltételez. Épp mivel a logoszban rejlő igazság nem a puszta észrevevés
[a nőéin] igazsága, nem a lét puszta megjelenítése, hanem a létet mindig egy bizonyos
szempont alá vonja, valamit tulajdonít neki, és valamit elismer róla, nem a szó [onoma],
hanem a logosz az igazság hordozója (s persze a hamisságé is). Ebből aztán szükségképp
következik, hogy ennek a vonatkozásrendszernek a szempontjából, melyre a logosz a
dolgot tagolja s épp ezáltal feltárja-értelmezi [auslegt], teljesen másodlagos a kimondott-
ság s így a nyelvhez kötöttség. - Megértjük, hogy a noétikusnak nem a szó, hanem a szám
az igazi példája, a szám, melynek elnevezése nyilvánvalóan tisztára konvenció, s melynek
„pontossága” épp abban áll, hogy minden számot a sorban elfoglalt helye definiál, tehát
tisztára az intelligibilitás képződménye, ens rationis, de nem abban az értelemben, hogy
kisebb a létrangja, hanem olyan értelemben, hogy tökéletesen ésszerű. A Kratülosznak
ez a voltaképpeni eredménye, s ennek az eredménynek messze ható következménye van,
mert valójában ennek befolyása alatt áll minden későbbi gondolkodás a nyelvről.
Ha a logosz területe a noétikus területét jelenti hozzárendeléseinek sokféleségében,
akkor a számhoz hasonlóan a szó is puszta jellé válik, egy jól definiált s így már eleve
ismert lét jelévé. Ezzel elvi fordulatot vesz a kérdésfeltevés. Most már nem a dologból

288
 kiindulva, a szó létére és eszközlétére irányul a kérdés, hanem a szóból mint eszközből
indul ki, s arra irányul, hogy az mit és hogyan közvetít, tudniillik annak számára, aki
használja. A jel lényegében rejlik, hogy alkalmazási funkciójában van a léte, éspedig
oly módon, hogy alkalmassága csakis abban rejlik, hogy utal valamire. Tehát ebben a
funkciójában el kell különülnie környezetétől, melyben találkozunk vele s melyben jel­
nek kell tekintenünk, s épp ezáltal meg kell szüntetnie saját dologlétét, és fel kell oldódnia
jelentésében (el kell tűnnie): a jel magának az utalásnak az absztrakciója.
Ezért a jel nem saját tartalmat juttat érvényre. Tartalmi hasonlóságra sincs szüksége
ahhoz, amire mutat, s ha van ilyen hasonlósága, akkor az csak sematikus lehet. Ez pedig
azt jelenti, hogy minden saját látható tartalma arra a minimumra van csökkentve, amely
támogatni tudja a jel utalásfunkcióját. Minél egyértelműbben jelöl a jeldolog, a jel annál
inkább tiszta jel, tehát a hozzárendelésben mint olyanban merül ki. Például az írásjelek
meghatározott hangazonosságokhoz vannak hozzárendelve, a számjegyek meghatáro­
zott számokhoz, s azért ezek a legszellemibb jelek, mert hozzárendelésük totális, teljesen
kimeríti őket. A jelzések, a jelvények, az előjelek, az ismertetőjelek stb. annyiban szelle­
miek, amennyiben jelnek tekintik, tehát mindentől elvonatkoztatva, csak utaláslétükben
nézik őket. A jeliét itt csak valami máson áll fenn, amely mint jeldolog egyben magáért
véve is valami, saját jelentése van, s ez más, mint amit jelként jelent. Ilyen esetben érvé­
nyes : a jelnek csak egy jelhasználó szubjektum vonatkozásában van jelentése. „Abszolút
jelentése nem benne magában van, azaz a természet csak megszüntetve van benne”29:
még mindig közvetlenül létező (még mindig csak más létezőkkel való összefüggésében
áll fenn - például dekoratív összefüggésben még az írásjeleknek is omamentális értéke
van), s csak közvetlen léte alapján lehet ugyanakkor utaló és ideális jellege. A léte és a
jelentése közti különbség abszolút.
Másképp áll a dolog az ellenkező szélsőségnél, amely belejátszik a szó meghatározásá­
ba : a képmás esetében. Igaz, hogy a képmásban is megvan ez az ellentmondás a léte és a
jelentése között, de úgy, hogy ezt az ellentmondást felemeli önmagába, mégpedig épp
annál a hasonlóságnál fogva, mely benne magában rejlik. Utalás- és ábrázolásfunkcióját
nem a jelhasználó szubjektumtól, hanem saját tárgyi tartalmától kapja. Nem puszta jel.
Mert maga a leképezett van ábrázolva, megörökítve és megjelenítve benne. Épp ezért
meg lehet ítélni hasonlósága tekintetében, tehát abból a szempontból, hogy a jelen nem
levőt mennyire jeleníti meg magában.
Azt a jogos kérdést, hogy a szó nem egyéb-e mint „tiszta jel”, vagy pedig van benne
valami a „képből”, a Kratülosz elvileg járatja le. Mivel itt ad absurdum viszik, hogy a szó
képmás, úgy látszik, nem marad más, mint elismerni: a szó jel. A Kratülosz negatív
vitája - ha nem is hangsúlyozott megkülönböztetéssel - azt eredményezi, hogy az isme­
retet az intelligibilis szférába utasítják, úgyhogy ettől fogva a kép [eikón] fogalmát a
nyelvre irányuló valamennyi reflexióban a jel (szémeion vagy szémainon) fogalmával
helyettesítik. Ez nem csupán terminológiai változás, hanem a nyelv mibenlétéről való
gondolkodás döntő irányvétele, mely korszakot teremtett.30 Ugyanis az, hogy a dolgok
igazi létét „a nevek nélkül” kell kutatni, épp azt jelenti, hogy az igazsághoz vezető út
nem a szavak saját létében mint olyanban rejlik - bár az persze igaz, hogy semmilyen
keresés, kérdezés, válaszolás, tanítás és megkülönböztetés nem történhet nyelvi eszközök
nélkül. Ez azt jelenti: a gondolkodás annyira különválik a szavak saját lététől, tehát jel­
nek tekinti őket, melynek révén a jelölt, a gondolat, a dolog válik láthatóvá, hogy a szó
teljesen másodlagos viszonyba kerül a dologgal. A közlés puszta eszköze, mint a gondolt
dolog [das Gemeinte] előhozása (ekpherein) és előadása (logosz prophorikosz) a hang
közegében. így aztán az ideális jelrendszerhez képest, melynek egyetlen értelme vala-

289
 mennyi jel egyértelmű hozzárendelésében áll, a szavak ereje [dünamisz tón onomatón], a
járulékos mozzanatok tág variációs lehetősége, mely a konkrétan keletkezett történeti
nyelvekben rejlik, használhatóságuk puszta megzavarásaként tűnik fel. Ebből ered a
characteristica universalis eszméje.
Tehát az az elgondolás, hogy a nyelvet csakis célszerűen funkcionáló jeleszköznek
kell tekinteni, tehát az, hogy a nyelv a mesterséges, egyértelműen definiált szimbólumok
rendszere révén legyőzi önmagát, a 18. és a 20. századi felvilágosodásnak ez az ideálja
egyúttal az ideális nyelvet jelentette, mert e felfogás szerint a tudható mindensége, a lét
mint abszolút kezelhető tárgyiasság felel meg neki. Még az az elvi ellenvetés sem lehet
érvényes, hogy az ilyen matematikai jelnyelv egyáltalán elképzelhetetlen a konvencióit
bevezető nyelv nélkül. Ez a „metanyelv”-probléma megoldhatatlan lehet, mert iteratív
folyamat rejlik benne. De e folyamat befejezhetetlensége egyáltalán nem zárja ki annak
az eszménynek az elvi elismerését, melyhez közelít.
Azt is el kell ismerni, hogy minden tudományos terminológiaalkotás, bármennyire
részleges marad is a használata, e folyamat egyik fázisa. Mert mi a terminus ? Szó, amely­
nek jelentése egyértelműen körül van határolva, mert definiált fogalmat jelent. A termi­
nus mindig mesterséges valami, mert vagy magát a szót is mesterségesen alkották, vagy
pedig - s ez a gyakoribb eset - valamely már használatos szót kimetszenek jelentésvonat­
kozásai gazdagságából és tág köréből, s meghatározott fogalomértelemhez kötik. A be­
szélt nyelv szavainak jelentéséletéhez képest, melyről Wilhelm von Humboldt helyesen
mutatta ki31, hogy bizonyos mértékű ingadozás a lényegéhez tartozik, a terminus meg­
merevedett szó, s a szavak terminológiai használata a nyelven elkövetett erőszak. De a
logikai kalkulus tiszta jelnyelvével ellentétben, a terminológiák használata (gyakran
ugyan csak az idegen szó modusában) beleolvad egy nyelv beszélésébe. Nincs tisztán
terminológiai beszéd, s a mesterségesen és nyelvellenesen alkotott műkifejezés is vissza­
tér a nyelv életébe (még a modern reklámvilág műkifejezései is erről tanúskodnak). Ezt
közvetve megerősíti, hogy a terminológiai megkülönböztetések sokszor nem tudnak
érvényre jutni, s a nyelvhasználat állandóan dezavuálja őket. Ez nyilvánvalóan azt jelenti,
hogy engedniük kell a nyelv követelményeinek. Gondoljunk például arra a hatástalan
kukacoskodásra, mellyel az újkantiánusok rossz hírbe keverték a „transzcendentálisnak”
a „transzcendens” helyett való használatát, vagy az „ideológia” szó pozitív-dogmatikai
értelemben történő használatára, mely eredeti polemikus-instrumentalisztikus jellege
ellenében is általánosan elterjedt. Ezért a szavak terminológiai és szabad használatának
az egymás mellett létezésével akkor is mindig számolnunk kell, amikor tudományos
szövegeket interpretálunk.32Az ókori szövegek modern interpretálói nagyon hajlamosak
arra, hogy lebecsüljék ezt a követelményt, mert a fogalom a modern tudományos hasz­
nálatban mesterségesebb, s ezért rögzítettebb, mint az ókorban volt, amikor még nem
ismerték az idegen szavakat, és mesterséges szó is kevés volt.
A történeti nyelvek járulékos mozzanatainak és fogalmaik meghatározatlanságának
csak a matematikai szimbólumrendszer segítségével lehetne elvileg fölé emelkedni: az
ilyen tökéletes jelrendszer kombinatorikájában - ez volt Leibniz elgondolása - új igazsá­
gokra lehetne szert tenni, melyek a matematikai bizonyosság fokát érnék el, mert az
ilyen jelrendszer által leképezett ordónak minden nyelvben lenne megfelelője.33 Teljesen
világos, hogy a characteristica universalisnak mint ars inveniendinek leibnizi igénye épp
e szimbólumrendszer mesterségességén alapul: lehetővé teszi a számítást, tehát azt, hogy
a kombinatorika formális törvényszerűségeiből kiindulva relációkat fedezzünk fel - füg­
getlenül attól, hogy a tapasztalat elvezetett-e bennünket ilyen összefüggésekhez a dolgok­
ban. Ilyeténképp előre gondolkozva a lehetőségek birodalmába, maga a gondolkodó ész

290
éri el az abszolút tökéletesség fokát. Az emberi ész számára a megismerésnek nincs na­
gyobb adekvátsága, mint a notitia numerorum34, s ennek mintájára jár el minden számí­
tás. Általánosan érvényes azonban, hogy az ember tökéletlensége nem teszi lehetővé az
a priori adekvát ismeretet, s a tapasztalat nélkülözhetetlen marad. Az ilyen szimbólumok
révén szerzett ismeret nem világos és jól tagolt, mert a szimbólum nem szemléletes adott­
ságot jelent, az ilyen ismeret „vak”, mert a szimbólum egy valódi ismeret helyét foglalja
el, s ennek az ismeretnek csak a megszerezhetőségét mutatja meg.
Tehát a nyelvnek az az ideálja, melyet Leibniz követ, az ész „nyelve”, analysis notio­
num, mely az „első” fogalmakból kiindulva az igaz fogalmak egész rendszerét bontaná
ki, s a létező mindenségének a leképezését hajtaná végre, s így az isteni észnek felelne
meg.35 A világ teremtése Isten számítása, aki a lét lehetőségei közül kiszámítja a legjobb
lehetőséget. Az ember pedig utánaszámolhatna ennek.
Ebből az ideálból valójában az válik világossá, hogy a nyelv valami más, mint a tárgyi
egész jelölésére szolgáló puszta jelrendszer. A szó nem csupán jel. Valamiféle nehezen
megfogható értelemben mégiscsak szinte valami olyasmi, mint a képmás. Elég fontolóra
vennünk egy tisztára mesterséges nyelv szélsőséges ellenlehetőségét, hogy felismerjük az
ilyen archaikus nyelvelmélet viszonylagos jogosultságát. A szó valami rejtélyes módon
hozzákapcsolódik a „leképzetthez”, hozzátartozik a leképezett létéhez. Ezt elvileg gon­
dolom, s nem abban az értelemben, hogy a nyelvképzésben a mimetikus viszonynak is
van bizonyos része. Mert ezt senki sem vitatja. Már Platón is nyilvánvalóan ilyen köz­
vetítő értelemben gondolta ezt, s még ma is így gondolja a nyelvkutatás, amikor a szó­
történetben bizonyos funkciót tulajdonít a hangfestő kifejezéseknek. Közben azonban
a nyelvet elvileg a gondolt léttől teljesen elválasztva, a szubjektivitás eszköztáraként gon­
dolják el. Tehát egy olyan absztrakció irányát követik, melynek végén valamifajta mes­
terséges nyelv racionális konstrukciója áll.
Ezzel azonban szerintem olyan irányban haladnak, amely egyre távolabb visz a nyelv
lényegétől. A nyelviség oly tökéletesen benne rejlik a dolgok gondolásában, hogy az
már absztrakció, ha az igazságok rendszerét létlehetőségek előre adott rendszereként
gondoljuk el, s úgy véljük, hogy ezekhez az igazságokhoz jeleket lehet hozzárendelni,
melyeket az értük nyúló szubjektum használ. A nyelvi szó nem jel, melyért nyúlunk, de
nem is olyan jel, amelyet előállítunk vagy valaki másnak adunk, nem létező dolog, me­
lyet használatba veszünk, és a jelentés idealitásával terhelünk meg, hogy ezáltal valami
más létezőt tegyünk láthatóvá. Ez az elgondolás mindkét oldalon hamis. A jelentés
idealitása magában a szóban rejlik. A szó mindig már eleve jelentés. Ez azonban nem
jelenti másfelől azt, hogy a szó a létező minden tapasztalatát megelőzné, s csak külső­
legesen csatlakozna a már megszerzett tapasztalathoz úgy, hogy aláveti magát neki.
Nem úgy áll a dolog, hogy a tapasztalat először független a szótól, s aztán a megnevezés
reflexió tárgyává teszi, például úgy, hogy aláfoglaljuk a szó általánosságának. Ellen­
kezőleg : magához a tapasztalathoz tartozik, hogy keresi és megtalálja a szavakat, me­
lyek kifejezik. A helyes szót keressük, tehát azt a szót, amely valóban a dologhoz tarto­
zik, úgyhogy maga a dolog jut benne szóhoz. Ha kitartunk is amellett, hogy ebből nem
következik semmiféle egyszerű leképezésviszony, a szó annyiban mégis magához a dolog­
hoz tartozik, hogy nem jelként rendeljük hozzá utólag. Az induktív fogalomalkotás
arisztotelészi elemzése, mellyel fentebb foglalkoztunk, közvetett bizonyítékot szolgál­
tat erre. Bár maga Arisztotelész a fogalomalkotást nem hozza kifejezetten vonatkozásba
a szóalkotás és a nyelvtanulás problémájával, de Themistius ezt a maga parafrázisában
minden további nélkül a gyermekek nyelvtanulásának a példájával tudja megvilágí­
tani.36 A logoszban ennyire benne van a nyelv.

291
 Amikor a görög filozófia nem akarja észrevenni a szónak és a dolognak, a beszédnek
és a gondolkodásnak ezt a viszonyát, akkor ennek nyilván az az oka, hogy a gondol­
kodásnak védekeznie kellett a szó és a dolog szoros viszonya ellen, melyben a beszélő
ember él. A „minden nyelvek legbeszélhetőbbike” (Nietzsche) olyannyira uralkodott a
gondolkodáson, hogy a filozófia legsajátabb erőfeszítése arra a feladatra irányult, hogy
kiszabaduljon belőle. így amikor a görög filozófusok már a legkorábbi időktől az
„onoma” [a szavak] ellen küzdöttek, valójában a gondolkodás félrevezetése és megtévesz­
tése ellen harcoltak, s a szavakkal szemben a nyelvben állandóan végrehajtott idealizálás­
hoz tartották magukat. Ez már Parmenidészre is érvényes, aki a nyelv igazságát a logosz-
ból gondolta el, s aztán végképp érvényes azóta, hogy Platón a „beszédek” felé fordult -
s őt követi Arisztotelész is, amikor a lét formáit a kijelentés formái [szkhémata tész
katégoriasz] szerint orientálja. Mivel itt az eidosz felé irányulást gondolták a logosz meg­
határozó mozzanatának, a nyelv saját létét csak megtévesztésnek gondolhatták, s a gon­
dolkodásnak arra kellett törekednie, hogy ezt megszüntesse, és uralkodjék rajta. Ezért a
nevek helyességéről szóló elmélet kritikája, melyet Platón a Kratüloszban végzett el, már
az első lépés abban az irányban, melynek végén az újkori instrumentalista nyelvelmélet
és az ész jelrendszerének az ideálja áll. Bekényszerítve a kép és a jel közé, a nyelv létét
csak tiszta jellétté lehetett nivellálni.

b) NYELV ÉS VERBUM
Van azonban egy gondolat, amely nem görög eredetű, s jobban biztosítja a nyelv létének
a jogait, úgyhogy az európai gondolkodás nyelvfeledtsége nem válhatott teljessé. Ez az
inkarnáció keresztény gondolata. Az inkarnáció nyilvánvalóan nem testet öltés. Sem a
lélekképzet, sem az istenképzet, mely az ilyen testet öltéssel összekapcsolódik, nem felel
meg az inkarnáció keresztény fogalmának.
Ellenkezőleg: a lélek és a test viszonya, ahogy ezekben az elméletekben, így a platóni-
pitagoreus filozófiában elgondolják, s a lélekvándorlás vallási képzetének felel meg, a lé­
lek és a test tökéletes másságát tételezi. A lélek minden testet öltésben megőrzi magáért-
valóságát, s a testtől való eloldódás a lélek számára megtisztulásnak, azaz igazi és volta­
képpeni léte helyreállításának számít. Semmi köze az inkarnációhoz az isteni ember
alakban való megjelenésének sem, mely a görög vallást oly emberivé teszi. Isten itt nem
emberré válik, hanem ember alakban mutatkozik meg az embereknek, s közben ember-
feletti istenségét is teljesen megőrzi. Ezzel szemben Isten emberré válása, ahogy azt a
keresztény vallás tanítja, magába foglalja az áldozatot, melyet a Megfeszített mint az
ember fia magára vállal, tehát valami titokzatosan másféle viszonyt foglal magába, mely­
nek teológiai magyarázata a Szentháromság tanában történik.
Annál is inkább megengedhető, hogy a keresztény gondolkodásnak ehhez a legfonto­
sabb részéhez tartsuk magunkat, mert az inkarnáció a keresztény gondolkodás számára
is a legszorosabban összefügg a szó problémájával. A Szentháromság titkának a meg­
fejtése, mely kétségkívül a keresztény középkor legfontosabb feladata volt, már az egy­
házatyáknál is a beszéd és a gondolkodás emberi viszonyára támaszkodik, s végül ezt
látjuk a skolasztika virágkorában is, amikor az augusztinizmus rendszerbe foglalta ezt
az értelmezést. A dogmatika ezzel mindenekelőtt a János evangéliuma prológusát köve­
ti, s bármennyire a gondolkodás görög eszközeivel igyekszik is megoldani saját teológiai
feladatát, olyan dimenziót tár fel a filozófiai gondolkodás számára, mely a görög gon­
dolkodás elől el volt zárva. Ha az ige testté válik, s csak ebben az inkarnációban válik

292
teljessé a szellem valósága, akkor ezzel a logosz kiszabadul spiritualitásából, mely egy­
ben kozmikus potencialitását jelenti. A megváltástörténet egyszerisége az európai gon­
dolkodásba behozza a történeti létet, s a nyelv jelenségét is kiemeli az értelem idealitásá-
ból, melybe belemerült, és megközelíthetővé teszi a filozófiai eszmélkedés számára. Mert
a görög logosszal ellentétben, a szó tiszta történés [verbum proprie dicitur personaliter
tantum].37
Persze itt az emberi nyelv csak közvetve válik az eszmélkedés tárgyává. Mert hiszen
csak arra szolgál, hogy az emberi szó mint ellenkép felől láthatóvá váljék a szó, a verbum
dei teológiai problémája, tudniillik az istenatya és az istenfiú egysége. Számunkra azon­
ban épp annak van döntő fontossága, hogy ennek a misztériumnak az egysége a nyelv
jelenségében tükröződik.
Már az a mód is, ahogy a patrisztika az inkarnáció misztériumáról folytatott teológiai
spekulációt a hellenisztikus gondolkodáshoz kapcsolja, jellemző arra az új dimenzióra,
amely felé irányul. Kezdetben például a belső és a külső logosz [logosz endiathetosz-
prophorikosz] sztoikus fogalomellentétét próbálták felhasználni.38 Ennek a megkülön­
böztetésnek eredetileg az volt a feladata, hogy a logosz sztoikus világprincípiumát el­
válassza a puszta utánmondás külsőlegességétől.39 Persze a keresztény kinyilatkoztatás­
hit számára rögtön az ellenkező irány kap pozitív jelentőséget. A belső és a külső szó
analógiája, a szó hallhatóvá válása a voxban most példaértékűvé válik.
Mert először is a teremtés Isten szava által történik. így már a korai egyházatyák is a
nyelv csodáját használták arra, hogy elgondolhatóvá tegyék a teremtés nem görög gon­
dolatát. De mindenekelőtt a voltaképpeni üdvözítő tett, a fiú kibocsátása, az inkarnáció
misztériuma az, ami magában a János-prológusban is a szó hasonlóságára van leírva.
Az exegézis a szó hallhatóvá válását ugyanúgy csodaként interpretálja, mint Isten testté
válását. Egyik esetben sem olyan levésről van szó, melynek során valamiből valami más
lesz. Nincs szó sem arról, hogy az egyik különválna a másiktól [kat’apokopén], sem arról,
hogy a belső szó kevesebbé válna azáltal, hogy kilép a külsőségbe, sem pedig egyáltalán
semmiféle mássálevésről, úgy, hogy a belső szó elhasználódna.40 Ellenkezőleg: már a
görög gondolkodásra való legkorábbi igazodásokban is felismerhető az új irány, mely
az Atya és a Fiú, a Szellem és a Szó titokzatos egysége felé mutat. S ha a megnyilvánu­
lásra való közvetlen vonatkozást, a szó hallhatóvá válását a keresztény dogmatika végül -
a szubordinacionizmussal együtt - el is vetette, épp ennek a döntésnek az alapján vált
szükségessé, hogy a nyelv misztériumát, a nyelv és a gondolkodás összefüggését filozó-
fiailag újra átvilágítsák. A szó legnagyobb csodája nem az, hogy testté válik és kilép a
külső létbe, hanem hogy az, ami így kilép s a megnyilatkozásban megnyilvánul, mindig
már eleve szó. Hogy a szó Istennél van, mégpedig öröktől fogva - ez volt az egyháznak
az a tanítása, amely a szubordinacionizmus elhárítása során győzedelmeskedett, s a nyelv
problémáját is teljesen a gondolkodás belseje felé terelte.
A külső szót s vele együtt a nyelv sokféleségének az egész problémáját már Augustinus
is kifejezetten leértékeli - de ő azért még megvizsgálja.41 A külső szó, ugyanúgy, mint a
csupán belsőleg reprodukált külső szó, egy meghatározott nyelvhez [lingua] kötődik.
De az a tény, hogy a verbumot minden nyelvben másképp mondják, csupán azt jelenti,
hogy az emberi nyelv által nem képes megmutatkozni igazi létében. Augustinus egészen
platonikus módon becsüli le az érzéki jelenséget, amikor ezt mondja: non dicitur, sicuti
est, sed sicut potest videri audirive per corpus. Az „igazi” szó, a verbum cordis teljesen
független az ilyen jelenségtől. Se nem prolativum, se nem cogitativum in similitudine soni. *

* Gondolat a hang hasonlatosságára. - A szerk.

293
így ez a belső szó az isteni szó tükre és képe. Amikor Augustinus és a skolasztika, fogal­
mi eszközöket akarván szerezni a Szentháromság titkának a magyarázatához, foglalko­
zik a verbum problémájával, akkor kizárólag a belső szót, a szív szavát és az intelligentiá-
hoz való viszonyát teszi témájává.
Ezzel tehát a nyelv lényegének egy teljesen meghatározott oldala válik láthatóvá.
A Szentháromság titka annyiban tükröződik a nyelv csodájában, hogy a szó - mely igaz,
mert azt mondja meg, hogy hogyan van a dolog - magáért véve semmi, és magáért véve
nem is akar lenni semmi: nihil de suo habens, sed totum de illa scientia de qua nascitur.*
Megnyilvánulásában van a léte. Pontosan ez érvényes a Szentháromság misztériumára is.
Itt sem a Megváltó földi megjelenése mint olyan a fontos, hanem teljes istenisége, Isten­
nel való lényegi azonossága. A teológiai feladat abban áll, hogy ebben a lényegi azonos­
ságban mégis Krisztus önálló személyes létezését gondoljuk el. Ehhez veszik segítségül
azt az emberi viszonyt, amely a szellem szaván, a verbum intellectuson válik láthatóvá.
Többről van szó, mint puszta hasonlatról, mert a gondolkodás és a nyelv emberi viszo­
nya, minden tökéletlensége ellenére is, a Szentháromság isteni viszonyának felel meg.
A szellem belső szava ugyanúgy lényegileg azonos a gondolkodással, mint az Istenfiú
az Istenatyával.
Persze felmerül a kérdés, hogy itt az érthetetlent nem érthetetlennel magyarázzák-e.
Miféle szó az, amely a gondolkodás belső beszélgetése marad, s nem ölt hallható alakot?
Van ilyen egyáltalán? Vajon nem igaz-e, hogy gondolkodásunk mindig egy meghatáro­
zott nyelv pályáin mozog, s vajon nem vagyunk-e nagyon is tisztában azzal, hogy ha egy
nyelvet valóban beszélni akarunk, akkor kénytelenek vagyunk ezen a nyelven gondol­
kozni? S ha emlékszünk is arra a szabadságra, melyet gondolkodásunk nyelvhez kötött­
ségével szemben az értelmünk megőriz, akár úgy, hogy mesterséges jelnyelveket talál ki
és használ, akár pedig azáltal, hogy fordítani tud az egyik nyelvről a másikra - mert hisz
az ilyen vállalkozás is előfeltételezi, hogy fölé emelkedünk a nyelvhez kötöttségnek, fel­
emelkedünk a gondolt értelemhez - tehát ha minderre emlékszünk is, láttuk, hogy min­
den ilyen föléemelkedés maga is nyelvi jellegű. Az „ész nyelve” nem magáért való nyelv.
Tehát miféle értelme lehet annak, ha nyelvhez kötöttségünk megszüntethetetlensége
ellenére is „belső szóról” beszélünk, melyet úgyszólván a tiszta ész-nyelvben beszélünk?
Miben bizonyul az ész szava (ha az intellectust itt észnek fordítjuk) valóságos „szónak”,
ha egyszer nem lehet valóságosan elhangzó szó, s egy ilyen szó fantazmája sem lehet, ha­
nem annak kell lennie, amit az ilyen valóságos szó egy jellel jelöl, tehát magának az
intencionáltnak, a gondoltnak kell lennie?
Mivel a belső szó tanának az a feladata, hogy analógiája révén a Szentháromság teoló­
giai magyarázatát hordozza, a teológiai kérdés mint olyan itt nem segíthet bennünket
tovább. Inkább magától a dologtól kell megkérdeznünk, hogy mi is akar lenni ez a „belső
szó”. Nem lehet egyszerűen a görög logosz, a beszélgetés, melyet a lélek önmagával
folytat. Ellenkezőleg: már az a puszta tény is, hogy a „logosz” mind „ratio”-nak, mind
pedig „verbum”-nak fordítható, arra utal, hogy a nyelv jelensége a görög metafizika
skolasztikus feldolgozásában erősebben jut érvényre, mint maguknál a görögöknél.
Ha a skolasztikus gondolkodást gyümölcsözővé akarjuk tenni kérdésfeltevésünk szá­
mára, akkor itt azzal a sajátos nehézséggel kell szembenéznünk, hogy a szó keresztény
felfogását, ahogy azzal a késő antik gondolatokra részben támaszkodó, részben azokat
átalakító egyházatyáknál találkozunk, a skolasztika virágkorában az arisztotelészi
filozófia recepciója ismét a klasszikus görög filozófia logoszfogalmához közelítette. Pél-

* Semmit sem tud saját magáról, hanem mindent abból a tudományból, amelyből születik. - A szerk.

294
dául Aquinói Tamás a János-evangélium prológusából kifejlesztett keresztény tanítást
rendszeresen összeegyeztette Arisztotelésszel.42 Jellemző, hogy nála már alig esik szó a
nyelvek sokféleségéről, melyet Augustinus legalább még megvizsgált, ha aztán a „belső
szó” javára ki is kapcsolt. A „belső szó” tana Aquinói Tamás számára az a magától
értetődő előfeltevés, amellyel a forma és a verbum összefüggését vizsgálja.
De a logosz és a verbum nála sem esik teljesen egybe. Bár a szó nem a kimondás tör­
ténése, saját gondolkodásunk visszavonhatatlan átruházása valaki másra, de a szó lét­
jellege mégis úgyszólván történés. A belső szó továbbra is a saját lehetséges megnyilvá­
nulására vonatkozik. A tárgyi tartalom, ahogy az intellektus felfogja, egyúttal a közlés
szempontjai szerint van elrendezve [similitudo rei concepta in intellectu et ordinata ad
manifestationam vel ad se vel alterum]. Tehát kétségtelen, hogy a belső szó nem vonat­
kozik egy meghatározott nyelvre, s egyáltalán nem olyan jellegű, hogy szavak lebegnének
előttünk, melyek az emlékezetből jönnek elő, hanem maga a végiggondolt tényállás
[forma excogitata]. S mivel végiggondolásról van szó, a belső szóban is felismerhető egy
folyamatszerű mozzanat. Per modum egredientis viselkedik. Bár nem megnyilvánulás,
hanem gondolkodás, de ebben az önmagunknak-mondásban a gondolkodás perfekcióját
érjük el. Tehát a belső szó, amikor kifejezi a gondolkodást, úgyszólván diszkurzív értel­
münk végességét képezi le. Mivel gondolkodásunk azt, amit tud, nem egyetlen gondol­
kodó pillanatban fogja át, előbb mindig kénytelen elővezetni magából azt, amit gondol,
s mint valami belső önkimondásban, kénytelen saját maga elé állítani. Ebben az érte­
lemben minden gondolkodás önmagunkhoz beszélés.
Ezt persze a görög logoszfilozófia is tudta. Platón a lélek önmagával folytatott belső
beszélgetéseként írja le a gondolkodást43, s a dialektikus erőfeszítés végtelensége, melyet
a filozófustól követel, véges értelmünk diszkurzivitásának a kifejezése. Platón, bármeny­
nyire a „tiszta gondolkodást” követelte is, alapjában véve mindig elismerte, hogy az
onoma és a logosz médiuma nélkülözhetetlen marad a dolog gondolásához. De ha a
belső szó tana csupán az emberi gondolkodás és beszéd diszkurzivitását jelenti, akkor a
szó hogyan lehet analogonja az isteni személyek folyamatának, melyről a Szenthárom­
ság tana beszél? Akkor nem akadály-e az intuíció és a diszkurzivitás ellentéte? Hol van
valami közös az egyik és a másik „folyamatban” ?
Az igaz, hogy az isteni személyek egymáshoz való viszonya nem időbeli. Ámde alap­
jában véve az az egymás után sem időbeli viszony, amely az emberi gondolkodás disz­
kurzivitását jellemzi. Amikor az emberi gondolkodás áttér erről vagy arról amarra, tehát
ezt, majd azt gondolja, akkor ez mégsem azt jelenti, hogy az egyiktől a másikhoz kerül.
Nem úgy áll a dolog, hogy az egymásután puszta lefolyásában előbb csak az egyiket,
aztán a másikat gondolja - hiszen ez azt jelentené, hogy ezzel önmagát is állandóan meg­
változtatja. Ellenkezőleg: amikor az egyiket és a másikat gondolja, akkor tudja, hogy
mit tesz ezzel, s ez azt jelenti, hogy az egyiket össze tudja kapcsolni a másikkal. Tehát itt
ennyiben nem időbeli viszonyról van szó, hanem szellemi folyamatról, emanatio intel-
lectualisról.
Aquinói Tamás a belső szó folyamatjellegét és a Szentháromság folyamatát egyaránt
ezzel az újplatonikus fogalommal próbálja leírni. Ezáltal valami olyasmi jut érvényre,
ami Platón logoszfilozófiájában csakugyan nem volt meg. Az emanáció fogalma az
újplatonizmusban már eleve többet tartalmaz, mint amit a kiáramlás fizikai jelensége
mint mozgásfolyamat jelent. Mindenekelőtt a forrás kínálkozik itt hasonlatként.44
Az emanáció folyamatában az, amiből valami kiáramlik, az Egy, ezáltal semmit sem
veszít, nem lesz kevesebb. Mármost ez ugyanígy érvényes a Fiú születésére az Atyából,
aki ezzel semmit sem használ el magából, hanem gyarapodik valamivel. De érvényes ez

295
arra a szellemi előjövetelre is, amely a gondolkodás, az önmagunkhoz beszélés folya­
matában megy végbe. Az ilyen előjövetel egyben teljes magábanmaradás. Miként a szó
és az intellektus isteni viszonya úgy írható le, hogy a szó nem részben, hanem teljesen
[totaliter] az intellektusból ered, úgy nálunk, embereknél is érvényes, hogy az egyik szó
totaliter keletkezik a másikból, azaz: a szellemből ered, miként a következtetés zárótétele
a premisszából [ut conclusio ex principiis]. Ennyiben a gondolkodás folyamata és elő-
jövetele nem változásfolyamat [motus], tehát nem a potenciából az aktusba történő át­
menet, hanem előjövetel, ut actus ex actu*: a szó nem csak az után képeztetik, hogy a
megismerés befejeződött, skolasztikus nyelven szólva: miután az intellektusnak a species
által való információja lezárult, hanem a szó magának a megismerésnek a végrehajtása.
Ennyiben a szó egyszerre van az intellektusnak ezzel a képzésével [formatio].
így érthető, hogy a szó nemzését a Szentháromság valódi képmásaként fogták fel.
Igazi generatióról, valódi születésről van szó, bár itt a nemző fél mellett természetesen
nincs fogamzó fél. A szó teológiai modellfunkciója szempontjából azonban épp nemzé­
sének ez az intellektuális jellege a döntő. Az isteni személyek folyamatában és a gondol­
kodás folyamatában valóban van valami közös.
Számunkra azonban még ennél a megegyezésnél is fontosabbak azok a különbségek,
amelyek az isteni és az emberi szó közt fennállnak. Ez teológiailag teljesen rendben is
van. A Szentháromság misztériuma, melyet a belső szóval való analógiája révén akarunk
megvilágítani, végül is érthetetlen kell hogy maradjon az emberi gondolkodás felől néz­
ve. Ha az isteni szóban az isteni szellem egésze van kimondva, akkor e szóban a folya­
matszerű mozzanat valami olyasmit jelent, amivel szemben alapjában véve minden ana­
lógia cserbenhagy bennünket. Amennyiben az isteni szellem önmagát megismerve egy­
úttal minden létezőt megismer, Isten szava a mindent egyetlen szemléletben [intuitus]
szemlélő és teremtő szellem. Az előjövetel eltűnik az isteni mindentudás aktualitásában.
A teremtés sem valóságos folyamat, hanem csak szétteríti a világegész rendsémáját az
időbeli sémában.45 Ha pontosabban akarjuk megragadni a szó folyamatszerű mozzana­
tát, mely a nyelviség és a megértés összefüggése szempontjából fontos a számunkra,
akkor nem állhatunk meg a teológiai problémával való megegyezésénél, hanem foglal­
koznunk kell az emberi szellem tökéletlenségével és az istenitől való különbségével is.
Ebben is Aquinói Tamást követhetjük, aki három különbséget emel ki.
1. Először is érvényes, hogy az emberi szó potenciális, mielőtt aktualizáltatik. For­
málható, de nem formált. Hisz a gondolkodás folyamata azzal kezdődik, hogy emlé­
kezetünkből eszünkbe jut valami. Már ez is emanáció, mert hiszen az emlékezetet nem
fosztjuk ki, nem veszít semmit. De ami így eszünkbe jut, az még nem a befejezett és a
végiggondolt. Ellenkezőleg: csak most kezdődik a voltaképpeni gondolkodó mozgás,
melynek során a szellem az egyiktől a másikhoz siet, ide-oda fordul, ezt és azt mérle­
geli, s így, a vizsgálódás [inquisitio] és a meggondolás [cogitatio] módjára csupán keresi
gondolatainak teljes kifejezését. A befejezett szó tehát csak a gondolkodásban képződik,
s ennyiben a szerszámhoz hasonló, de amikor már megvan, mint a gondolat teljes per-
fekciója, akkor semmit sem állítunk elő vele. Ellenkezőleg: azonnal a dolog van benne
jelen. Tehát nem igazi szerszám. Aquinói Tamás ragyogó hasonlatot talált erre. A szó
olyan, mint valami tükör, melyben a dolgot látjuk. De ennek a tükörnek az a sajátos­
sága, hogy sehol sem megy túl a dolog képén. Semmi más nem tükröződik benne, csak
ez az egyetlen dolog, úgyhogy a tükör, mely egész, mint egész csak a dolog képét [simi­
litudo] adja vissza. Ez a hasonlat azért nagyszerű, mert a szót teljesen a dolog tökéletes

* Az aktus az aktusból. - A szerk.

296
tükröződéseként, tehát a dolog kifejezéseként fogja fel, s a szó maga mögött hagyja a
gondolkodás útját, pedig csakis ennek köszönheti létezését. Az isteni szellemben ilyesmi
nincs.
2. Az isteni szóval ellentétben, az emberi szó lényege szerint tökéletlen. Egyetlen emberi
szó sem képes tökéletesen kifejezni szellemünket. De ahogy már a tükörhasonlat mu­
tatta, ez tulajdonképpen nem a szónak mint olyannak a tökéletlensége. Hiszen a szó tel­
jesen visszaadja azt, amit a szellem gondol [meint]. Inkább az emberi szellem tökéletlen­
sége, hogy soha sincs teljesen önmagánál, hanem ennek vagy annak a gondolásában
[Meinen] szóródik szét. Ebből a lényegi tökéletlenségből következik, hogy ellentétben az
isteni szóval, az emberi szó nem egyetlen, hanem szükségképp sok szónak kell lennie.
Tehát a szavak sokfélesége semmiképp sem jelenti azt, hogy az egyes szó fogyatékos
lenne azért, mert nem mondja ki tökéletesen azt, amit a szellem gondol [meint], hanem a
szavak sokféleségére azért van szükség, mert intellektusunk tökéletlen, azaz nincs töké­
letesen jelen abban, amit tud. Egyáltalán nem tudja igazán, hogy mit tud.
3. Ezzel azonban összefügg a harmadik különbség. Isten a szóban tökéletesen ki­
mondja természetét és szubsztanciáját, viszont minden gondolat, amelyet mi gondolunk,
s így a szavak is, melyekben a gondolkodás végbemegy, a szellem puszta akcidense.
Az emberi gondolkodás szava a dologra irányul, de nem tudja egészként tartalmazni,
így a gondolkodás az egyre újabb koncepciókhoz vezető úton halad, s alapjában véve
egyikben sem fejeződik be teljesen. Befejezhetetlenségének az az ellenkező oldala, hogy
pozitíve ebben áll a szellem igazi végtelensége, a szellemé, mely egyre újabb szellemi
folyamatokban halad túl önmagán, s épp ezekben találja meg azt a szabadságát is, hogy
egyre újabb terveket [Entwürfe] készítsen.
Ha összefoglaljuk azt, amit a verbum teológiájából hasznosíthatunk, akkor először is
egy bizonyos szempontot kell említenünk, mely a fenti elemzésben alig fejeződött ki, s
magában a skolasztikus gondolkodásban is alig jutott kifejezésre, de amelynek különö­
sen a bennünket foglalkoztató hermeneutikai probléma szempontjából döntő fontossága
van. A gondolkodás és az önmagunkhoz beszélés belső egysége, mely az inkarnáció
háromságmisztériumának felel meg, magába foglalja, hogy a szellem belső szava nem
reflexív aktus révén képződik. Aki gondol, azaz mond magának valamit, az ezzel azt
intencionálja [meint], amit gondol [denkt], tehát a dolgot. Tehát nem irányul vissza saját
gondolkodására, amikor a szót képzi. Az igaz, hogy a szó a szellem munkájának a ter­
méke. A szellem magában képezi, amennyiben a gondolatot kimunkálja és végiggondol­
ja. De ellentétben az egyéb termékekkel, a szó teljesen a szellemben marad. így kelet­
kezik az a látszat, hogy itt önmagunkhoz való viszonyulásról van szó, s a magunknak-
beszélés reflexió. Valójában nem az, de kétségkívül a gondolkodásnak ezen a struktúrá­
ján alapul, hogy a gondolkodás képes reflexíve önmagára irányulni, s így képes tár-
gyiassá válni a maga számára. Annak, hogy a szó közvetlen, nem reflektált jellegét
könnyű félreismerni, a szó belsőlegessége az oka, melyben a gondolkodás és a beszélés
belső egysége áll. Aki gondolkodik, az nem az egyiktől a másik felé, a gondolkodástól a
magának-mondás felé halad. A szó a szellemnek nem olyan területén keletkezik, amely
még mentes a gondolkodástól (in aliquo sui nudo). Ebből ered az a látszat, hogy a szó
képzése a szellem önmagára-irányulásából származik. A szó képzése közben valójában
nem működik semmiféle reflexió. Mert a szó egyáltalán nem a szellemet, hanem a gon­
dolt [gemeint] dolgot fejezi ki. A szóképzés kiindulópontja maga a tárgyi tartalom [a
species], mely eltölti a szellemet. A gondolkodás, mely kifejezését keresi, nem a szellemre,
hanem a dologra vonatkozik. így a szó nem a szellem kifejezése, hanem a similitudo rei a
célja. A gondolt tényállás (a species) és a szó az, ami a legszorosabban összetartozik.

297
Egységük oly szoros, hogy nem egy másik valamiként helyezkedik el a szellemben a
species mellett, hanem a szó az, amin az ismeret teljessé válik, tehát amiben a speciest
teljesen gondoljuk. Aquinói Tamás utal arra, hogy a szó olyan, mint a fény, mely lát­
hatóvá teszi a színt.
Van azonban még egy második valami is, amit megtanulhatunk a skolasztikus gondol­
kodástól. Az isteni szó egységének és az emberi szavak sokféleségének a különbsége nem
meríti ki a problémát. Ellenkezőleg: az egység és a sokféleség közt alapvetően dialek­
tikus viszony van. Ennek a viszonynak a dialektikája a szó egész lényegén uralkodik.
A sokféleség fogalmát az isteni szótól sem lehet egészen távol tartani. Bár az isteni szó
valóban csak egyetlen szó, mely a Megváltó alakjában jött a világba, de amennyiben
mégis történés marad - s mint láttuk, a szubordináció minden elutasítása ellenére is ez a
helyzet -, lényegi vonatkozás áll fenn az isteni szó egysége és az egyházban való meg­
jelenése között. Az üdvözülés hirdetése, a keresztény üzenet tartalma maga is külön
történés a szentségben és a prédikációban, s mégis csak azt szólaltatja meg, ami Krisztus
megváltó tettében történt. Ennyiben egyetlen szó az, amit a prédikációkban újból és
újból hirdetnek. Nyilvánvaló, hogy mint üzenetnek a jellegében rejlik az utalás hirdeté­
sének sokféleségére. A szó értelme nem választható el hirdetésének történésétől. Ellen­
kezó'leg : a történésjelleg magához az értelemhez tartozik. Ügy van ez, mint mondjuk, az
átok esetében, mely nyilvánvalóan nem választható el attól, hogy valaki mondja valakire.
Ami megérthető' benne, az nem a kijelentés absztrahálható értelme, hanem az elátkozás,
amely történik benne.46 Ugyanez érvényes annak a szónak az egységére és sokféleségére
is, amelyet az egyház hirdet. Krisztus kereszthalála és feltámadása az üdvösséghirdetés
tartalma, melyet minden egyes prédikációban prédikálnak. A feltámadott és a prédikált
Krisztus ugyanaz. Különösen a modern protestáns teológia dolgozta ki a hit eszkatolo-
gikus jellegét, mely ezen a dialektikus viszonyon nyugszik.
S megfordítva: a szavak sokféleségének a szó egységére való vonatkozása új megvilá­
gításban mutatkozik meg az emberi szóban. Azt, hogy az emberi szónak beszédjellege
van, tehát szavak sokaságának az egyberendelése révén juttatja kifejezésre egy gondolat
[Meinungl egységét, Platón ismerte fel s fejtette ki dialektikusán a logosznak ezt a struk­
túráját. Arisztotelész aztán kimutatta azokat a logikai struktúrákat, amelyek a monda­
tot, illetve az ítéletet vagy a mondatösszefüggést, illetve a következtetést alkotják. De
ezzel még nincs vége az ügynek. A szó egysége, mely a szavak sokaságában tárul szét
[sich auslegt], ezen túlmenően láthatóvá tesz még valamit, ami nem oldódik fel a logika
lényegsémájában, s a nyelv történésjellegét juttatja érvényre: ez a fogalomalkotás folya­
mata. A skolasztikus gondolkodás, kidolgozva a verbumról szóló tanítást, nem áll meg
ott, hogy a fogalomalkotást a lényegek rendjének a leképezéseként gondolja el.

c) NYELV ÉS FOGALOMALKOTÁS
A platóni fogalomdiairézisekre vagy az arisztotelészi definíciókra vetett egyetlen pillan­
tás megerősíti, hogy a természetes fogalomalkotás, mely együtt jár a nyelvvel, egyáltalán
nem mindig a lényegek rendjét követi, hanem szóalkotását igen gyakran akcidenciák
és relációk alapján hajtja végre. De a szubsztancia és az akcidencia fogalma által meg­
határozott logikai lényegrend elsőbbsége mellett a nyelv természetes fogalomalkotása
csak véges szellemünk tökéletlenségeként tűnik fel. Mivel csak az akcidenciákat ismer­
jük, a fogalomalkotás közben ezeket követjük. De még ha ez igaz is, ebből a tökéletlen­
ségből akkor is egy sajátos előny következik - s úgy látszik, hogy Aquinói Tamás ezt

298
 helyesen ismerte fel tudniillik a végtelen fogalomalkotás és a gondoltak [das Ge­
meinte] előrehaladó áthatásának a szabadsága.47 Amikor a gondolkodás folyamatát a
szóban történő explikáció folyamataként gondoljuk el, a nyelvnek egy logikai teljesít­
ménye válik láthatóvá, mely nem érthető meg a dolgok olyan rendjének a viszonya
felől, amely egy végtelen szellem számára volna látható. Tehát Arisztotelész és az őt
követő Aquinói Tamás tanítása, mely a nyelv természetes fogalomalkotását alárendeli a
logika lényegsémájának, csak viszonylagosan igaz. Sokkal inkább arról van szó, hogy
amikor a logika görög gondolata áthatja a keresztény teológiát, akkor ennek az áthatásnak
a méhében valami új csírázik ki: a nyelv mint közép s az inkarnációtörténés közvetítő
volta csak ebben éri el teljes igazságát. A krisztológia egy új antropológia úttörőjévé
válik, mely az ember szellemét annak végességében, új módon békíti össze az isteni
végtelenséggel. Itt van az igazi alapja annak, amit mi hermeneutikai tapasztalatnak
neveztünk.
így figyelmünket a természetes fogalomalkotásra kell irányítanunk, mely a nyelvben
történik. Kézenfekvő, hogy a beszélés, még ha tartalmazza is a mindenkori gondolt
[das Gemeinte] alárendelését egy előre adott szójelentés általánosságának, nem gondol­
ható el ilyen szubszumáló aktusok kombinációjaként, melyeknek révén a mindenkori
különöst egy általános fogalom alá rendeljük. Aki beszél - tehát általános szójelentése­
ket használ -, az olyannyira valamely tárgyi szemlélet különösségére irányul, hogy min­
den, amit mond, részesedik a körülmények különösségéből, melyekre a beszélő gondol.48
Ez pedig megfordítva azt jelenti, hogy az általános fogalmat, mely a szójelentés révén
intencionáltatik [gemeint wird], magát is gazdagítja a mindenkori dologszemlélet, tehát
olykor előfordul, hogy végül új, specifikusabb szóalkotás jön létre, mely jobban meg­
felel a dologszemlélet különösségének. Tehát bármennyire bizonyos is, hogy a beszélés
általános jelentéssel bíró, előre adott szavak használatát előfeltételezi, a nyelv jelentés­
élete mégis a fogalomalkotás állandó folyamata révén fejleszti tovább önmagát.
Mármost itt az indukció és az absztrakció logikai sémája nagyon félrevezető, mert a
nyelvi tudatban semmiféle reflexió sem irányul kifejezetten arra, ami a különbözőkben
közös, és a szavak általános jelentésben történő használata nem az általános alá foglalt
esetként fogja fel azt, amit a szavak megneveznek és jelölnek. A nem általánossága és az
osztályozó fogalomalkotás egészen távol áll a nyelvi tudattól. Még ha eltekintünk is va­
lamennyi formai általánosságtól, melynek semmi köze a nem-fogalomhoz: ha valaki
egy kifejezést valamiről átvisz egy másik valamire, akkor valami közösre tekint ugyan,
de ennek a közös valaminek egyáltalán nem kell nembeli általánosságnak lennie.
Az illető inkább a maga bővülő tapasztalatát követi, mely hasonlóságokat vesz észre -
legyenek ezek akár a dologi jelenség, akár pedig a dolog számunkra való jelentőségének
a hasonlóságai. A nyelvi tudatban az a zseniális, hogy ki tudja fejezni az ilyen hasonló­
ságokat. Ezt alapvető metaforikájának nevezzük, s most azt kell felismernünk, hogy egy
nyelvtől idegen logikai elmélet előítélete érvényesül, amikor a szavak metaforikus hasz­
nálatát nem-igazi használatuknak nevezzük, és lebecsüljük.49
Magától értetődik, hogy valamely tapasztalat különössége ilyen átvitelben jut kife­
jezésre, és semmiképp sem absztrakciós fogalomalkotás terméke. De ugyanilyen magától
értetődő az is, hogy ily módon úgyszólván betakarítjuk a közösnek az ismeretét. így a
gondolkodás saját okulására fordulhat ehhez a készlethez, melyet a nyelv hozott létre a
számára.50 Platón kifejezetten azt tette „a logoszokba való meneküléssel”51. De az osztá­
lyozó logika is ahhoz az előzetes logikai teljesítményhez kapcsolódik, melyet a nyelv
végzett el a számára.
Elég egy pillantás az osztálylogika előtörténetére, különösen a platóni Akadémia

299
fogalomalkotás-elméletére, hogy ezt belássuk. Bár láttuk, hogy Platón követelménye,
mely szerint fölé kell emelkedni a neveknek, elvileg eló'feltételezi az ideák kozmoszának
függetlenségét a nyelvtől. De amennyiben a nevek fölé emelkedés az ideákat szem előtt
tartva következik be, és dialektikaként határozza meg magát, tehát a látvány egységébe
való egybelátásként, a közös kilátásaként a változó jelenségekből, annyiban a természe­
tes irányt követi, melyben maga a nyelv képződik. A nevek fölé emelkedés csupán azt
jelenti, hogy a dolog igazsága nem magában a névben rejlik. Nem azt jelenti, hogy a gon­
dolkodás nélkülözni tudná a név és a logosz használatát. Platón mindig elismerte, hogy
szükség van a gondolkodás ilyen közvetítéseire, bár mindig túlhaladhatónak kell tekin­
teni őket. Az ideát, a dolog igazi létét csakis úgy lehet megismerni, ha átmegy ezeken a
közvetítéseken. De létezik-e magának az ideának mint ennek és ennek a meghatározott­
nak és egyesnek az ismerete? A dolgok lényege nem ugyanúgy egész-e, mint a nyelv?
Ahogy az egyes szavak csak a beszéd egységében kapják megjelentésüket és viszonylagos
egyértelműségüket, úgy a lényeg igazi megismerése is csak az ideák viszonylatrendszeré­
nek az egészében érhető el. A platóni Parmenidész ezt a tételt képviseli. Ebből azonban
a következő kérdés adódik: vajon ahhoz, hogy akár csak egyetlen ideát is definiálni
tudjunk, tehát a maga mivoltában el tudjuk határolni minden mástól, ami van, nem
kell-e az egészet ismernünk?
Ezt a következtetést bajosan lehet elkerülni, ha az ideák kozmoszát Platónhoz hason­
lóan a lét igazi sémájaként gondoljuk el. A platonikus Szpeuszipposz, aki az Akadémia
vezetőjeként Platón utóda volt, valóban arról számol be, hogy ő ezt a következtetést
vonta le.52 Tudjuk róla, hogy különösen a közös [homoia] felkutatásával foglalkozott,
s eközben messze túlment azon, ami a nemfogalmak logikája értelmében általánosítás
volt, mert kutatási módszerként az analógiát, tehát a részarányos megfelelést alkalmazta.
A közös mozzanatok felfedezésének és a sok egybelátásának a dialektikai képessége itt
még egész közel áll a nyelv szabad egyetemességéhez és szóalkotásának elveihez. Az ana­
lógia közös mozzanata, melyet Szpeuszipposz mindenütt keresett - ilyesféle megfelelé­
sekről van szó: ami a madárnak a szárny, az a halnak az uszony -, azért szolgálja a fogal­
mak definícióját, mert az ilyen megfelelések egyben a nyelvi szóalkotás egyik legfonto­
sabb képzési elvét jelentik. Ha az egyik területet átvisszük a másikra, akkor ennek az
eljárásnak nemcsak logikai funkciója van, hanem magának a nyelvnek az alapvető meta-
forikája felel meg neki. A metafora ismert stílusalakzata csak ennek az általános, egy­
szerre nyelvi és logikai képzési elvnek a retorikai változata. így Arisztotelész egyenesen
ezt mondhatja: „Jól átvinni annyi, mint felismerni a közöst.”53 Egyáltalán, az arisztote-
lészi Topika számtalan példával igazolja, hogy a fogalom és a nyelv összefüggését nem
lehet megszüntetni. Arisztotelész itt a közös nem definitorikus tételezését kifejezetten a
közös mozzanat figyelembevételéből vezeti le.54 A nemfogalmak logikájának a kezdeté­
nél tehát ott áll a nyelv előzetes teljesítménye.
Összhangban van ezzel a felismeréssel, hogy maga Arisztotelész mindenütt a legna­
gyobb jelentőséget tulajdonítja annak a módnak, ahogy a dolgokról való beszélésben
láthatóvá válik a dolgok rendje. (A „kategóriák” - s nemcsak az, ami Arisztotelésznél
kifejezetten ilyen néven szerepel - a kijelentés formái.) A nyelv által végzett fogalom-
alkotást a filozófiai gondolkodás nemcsak felhasználja, hanem meghatározott irányok­
ban tovább is viszi. Már fentebb hivatkoztunk arra, hogy a fogalomalkotás arisztotelészi
elméletét, az epagogé elméletét a gyermekek beszédtanulásával lehetett szemléltetni.55
Bár Arisztotelész számára is alapvető jelentősége volt annak, hogy Platón az üres fecse­
gést megfosztotta varázsától, és ez a „logika” arisztotelészi kialakítását is döntően moti­
válta, s bár Arisztotelész is arra törekedett, hogy a definíciólogika tudatos használatával,

300
különösen a természet osztályozó leírásánál a lényegek rendjét képezze le, s megszaba­
dítsa minden nyelvi esetlegességtől, tehát ha mindez így van is, Arisztotelész maga is
teljesen a nyelv és a gondolkodás egységéhez kötődik.
Ezért azon a néhány helyen, ahol a nyelvről mint olyanról egyáltalán beszél, távol áll
tőle, hogy a nyelvi jelentésszférát elszigetelje a dolgok világától, melyet az megnevez.
Amikor Arisztotelész a hangokról, illetve az írásjelekről azt mondja, hogy akkor „jelöl­
nek”, ha „szümbolon”-ná válnak, akkor ez azt jelenti ugyan, hogy nem természettől
vannak, hanem megegyezés alapján [kata szünthékén]. Ez azonban egyáltalán nem jelent
valamiféle instrumentális jelelméletet. Ellenkezőleg: a megegyezés, mely szerint a nyelvi
hangok vagy az írásjelek valamit jelentenek, nem megállapodás - az ilyesmi már eleve
előfeltételezné a nyelvet -, hanem az a spontán kialakult megegyezés, mely alapja az
emberek közti közösségnek, egyetértésüknek abban, hogy mi a jó és a helyes.56A hangok
és a jelek nyelvi használatában való megegyezés tehát csak annak az alapvető megegye­
zésnek a kifejeződése, mely azzal kapcsolatban áll fenn, hogy mi számít jónak és helyes­
nek. Persze igaz, hogy a görögök azt, ami jónak és helyesnek számít, tehát azt, amit ők
nomoinak neveztek, előszeretettel tekintették isteni férfiúk tételezésének és teljesítmé­
nyének. Arisztotelész számára azonban a nomosznak ez az eredete is inkább érvényét,
nem pedig voltaképpeni keletkezését jellemzi. Ez nem azt jelenti, hogy Arisztotelész
már nem ismeri el a vallási hagyományt, hanem annyit jelent, hogy az ő számára ez a
kérdés, hasonlóan minden más kérdéshez, amely a keletkezésre vonatkozik, a lét és az
érvényesség megismeréséhez vezető út. Tehát a megegyezés, melyről Arisztotelész a
nyelvvel kapcsolatban beszél, a nyelv létmódját jellemzi, és semmit sem mond a kelet­
kezéséről.
Ez úgy is alátámasztható, hogy visszaemlékezünk az epagogé elemzésére.57 Ariszto­
telész ott, mint láttuk, rendkívül szellemesen nyitva hagyta azt a kérdést, hogy egyáltalán
hogy kerül sor az általános fogalmak képzésére. Most felismerjük, hogy ezzel azt a körül­
ményt vette figyelembe, hogy a nyelv természetes fogalomalkotása mindig már eleve
folyamatban van. A nyelvi fogalomalkotás ennyiben Arisztotelész szerint is teljesen dog­
mamentes és szabad, mert az, amit a tapasztalat során az elénk kerülőben mint közöst
észreveszünk, s így az általánoshoz vezet, pusztán előzetes teljesítmény, mely ott van
ugyan a tudomány kezdeténél, de még nem tudomány. Ez az, amit Arisztotelész előtérbe
állít. Mivel a tudomány a bizonyítás kényszerítő erejét tekinti ideáljának, túl kell lépnie
az ilyen eljárásmódokon. így Arisztotelész a közösről szóló szpeuszipposzi tanítást és
Platón diairetikus dialektikáját egyaránt a saját bizonyítási ideálja felől bírálta.
De a logika bizonyítási ideáljához való méredzkedés azzal a következménnyel járt,
hogy az arisztotelészi kritika a nyelv logikai teljesítményét megfosztotta tudományos
legitimációjától. Már csak a retorika szempontjából lehetett elismerni, s ott a metafora
művészi eszközeként fogják fel. Immár a fogalmak fölé- és alárendelésének logikai ideálja
uralkodik a nyelv eleven metaforikája felett, pedig minden természetes fogalomalkotás
ez utóbbin alapul. Mert csak a logika felé tájékozódó grammatika különbözteti meg a
szó igazi jelentését az átvitt jelentéstől. Ami eredetileg a nyelvi élet alapját képezi és
logikai produktivitását alkotja, a közös mozzanatok zseniális-felfedező meglátását,
melyek szerint a dolgok elrendeződnek, azt most mint metaforát a perifériára szorítják és
retorikai alakzattá instrumentalizálják. A filozófia és a retorika harcának, mely azért
folyt, hogy melyikük képezze a görög ifjúságot, s az attikai filozófia győzelmével dőlt el,
van egy olyan oldala is, hogy a nyelvről való gondolkodás egy olyan grammatika és
retorika dolgává vált, amely már eleve elismeri a tudományos fogalomalkotás ideálját.
Ezzel kezdetét veszi a nyelvi jelentések szférájának elválása a nyelvi alakításban meg-

301
jelenő dolgoktól. A sztoikus logika beszél először azokról a testetlen jelentésekről, me­
lyeknek segítségével a dolgokról való beszéd végbemegy [to lekton]. Rendkívül jellemző,
hogy ezeket a jelentéseket a toposszal, tehát a térrel helyezik egy szintre.58 Miként az üres
tér is csak most válhatott adottsággá a gondolkodás számára, amikor gondolatban
eltávolították belőle a dolgokat, melyek egymáshoz viszonyítva elrendeződnek benne59,
úgy a „jelentéseket” mint olyanokat is csak most gondolják el önmagukért véve, s csak
most alkotnak számukra olyan fogalmakat, amelyekben gondolatban eltávolítják a sza­
vak jelentése révén megnevezett dolgokat. A jelentések is olyanok, mint valami tér, mely­
ben a dolgok egymáshoz viszonyítva elrendeződnek.
Nyilvánvaló, hogy ilyen gondolatok csak akkor válnak lehetségessé, amikor valami
megzavarja a beszéd és a gondolkodás természetes viszonyát, tehát belső egységét. Itt,
mint Lohmann60 kimutatta, megemlíthető a sztoikus gondolkodás és a latin nyelv
grammatikai-szintaktikai átalakulásának az összefüggése. Az vitathatatlan, hogy a helle­
nisztikus oikumené kétnyelvűsége serkentően hatott a nyelvről való gondolkodásra.
De ez a fejlődés talán jóval korábbi eredetű, s egyáltalán a tudomány keletkezése az,
ami elindította ezt a folyamatot. Ha ez így van, akkor kezdetei a görög tudomány haj­
naláig nyúlnak vissza. Emellett szól a zene, a matematika és a fizika területén folyó tudo­
mányos fogalomalkotás, mert ott racionális tárgyiasságok mezőjét mérik fel, s ezeknek
konstruktív származtatása megfelelő jelöléseket hívott életre, melyeket tulajdonképpen
már nem lehet szavaknak nevezni. Elvileg elmondhatjuk: ahol a szó puszta jelfunkciót
vesz fel, ott a beszéd és a gondolkodás eredeti összefüggése, melyre most érdeklődésünk
irányul, mindenütt instrumentális viszonnyá változik. A szónak és a jelnek ezen a meg­
változott viszonyán alapul az egész tudomány fogalomalkotása, s számunkra annyira
magától értetődővé vált, hogy külön emlékeztetni kell arra, hogy az egyértelmű jelölés
tudományos ideálja mellett változatlanul folyik tovább magának a nyelvnek az élete.
Ilyen emlékeztetésben persze nincs hiány, ha a filozófia történetét nézzük. Például ki­
mutattuk, hogy a nyelvprobléma relevanciája hogyan utal vissza egyre-másra a gondol­
kodás és a beszéd egységének a problémájára, s érvényesít eközben egy olyan mozzanatot,
melyet a klasszikus görög filozófiában így még nem gondoltak el. Az, hogy a szó folya­
mat, melyben a gondoltnak az egysége teljesen kifejeződik - ahogy ezt a verbumról szóló
spekulációban gondolták -, valami újat jelent az egy és a sok platóni dialektikájához ké­
pest. Mert Platón szerint maga a logosz is ezen a dialektikán belül mozog, s nem más,
mint az ideák dialektikájának az elszenvedése. Az értelmezés voltaképpeni problémája
itt nem létezik, mert eszközét, a szót és a beszédet a gondolkodó szellem állandóan túl­
haladja. Ezzel szemben a trinitárius spekulációban azt láttuk, hogy az isteni személyek
folyamata magába foglalja a kibontakozásra, tehát az Egyből való előjövetelre vonatkozó
újplatonikus kérdésfeltevést, s ezért a szó folyamatjellegét is sikerült első ízben biztosí­
tania. A nyelv problémája azonban csak akkor vetődhetett fel igazán, amikor a keresz­
tény gondolkodás és az arisztotelészi filozófia skolasztikus összebékítése egy új mozzanat­
tal egészül ki, mely az isteni és az emberi szellem megkülönböztetésének pozitív fordu­
latot adott, s az újkor számára a legnagyobb jelentőségűvé vált. Ez a teremtő jelleg közös
mozzanata. Ügy látom, hogy Nicolaus Cusanus álláspontjának, melyet újabban oly sokat
vizsgáltak61, ez a voltaképpeni jellemzője és érdeme.
A kétféle teremtő-volt analógiájának persze megvannak a maga határai, melyek az
isteni és az emberi szó fentebb hangsúlyozott különbségének felelnek meg. Az isteni szó
megteremti ugyan a világot, de nem teremtésgondolatok és teremtésnapok időbeli le­
folyásában. Viszont az emberi szellem csak az időbeli egymásutánban bírja gondolatai­
nak egészét. - Ez nyilván nem tisztára időbeli viszony, ahogy ezt már Aquinói Tamásnál

302
is láttuk. Ezt Cusanus szintén hangsúlyozza. Az itt a helyzet, mint a számsor esete-
ben. Tulajdonképpen a számsor származtatása sem időbeli történés, hanem az ész moz­
gása. Az észnek ugyanezt a mozgását látja működni Cusanus ott is, ahol a nemek és a
fajok (ahogy a szó alá esnek) kialakulnak az érzékiből, s egyes fogalmakká és szavakká
bomlanak ki. Ezek is entia rationis. Bármily platonikus-újplatonikus csengése van a ki­
bontakozásról való beszédnek, Cusanus valójában a döntő ponton haladta túl az új-
platonikus explikációtan emanációs sémáját. Ugyanis a verbumról szóló keresztény taní­
tást játssza ki ellene.62 Számára a szó ugyanolyan lét, mint a szellem, s nem a szellem
csökkentett vagy gyengített megjelenése. A keresztény filozófus azzal van fölényben a
platonikusokkal szemben, hogy ezt tudja. Ennek megfelelően, az a sokféleség, mellyé az
emberi szellem kibontakozik, szintén nem az igazi egységből való puszta kihullás, az
igazi otthon elvesztése. Ellenkezőleg: az emberi szellem végességének, bármennyire meg­
őrzi is vonatkozását az abszolút lét végtelen egységére, meg kellett kapnia a maga pozitív
legitimációját. Ez a complicatio fogalmában rejlik, s erről a pontról nézve a nyelv jelen­
ségének is egy új aspektusa válik láthatóvá. Az emberi szellem az, amely egyszerre össze­
fog és kibont. A diszkurzív sokféleségbe való kibontakozás nemcsak a fogalmak kibonta­
kozása, hanem a nyelvi szférára is kiterjed. A lehetséges megnevezések sokfélesége - a
nyelvek mindenkori különbsége szerint - megsokszorozza a fogalmi differenciálást.
így a klasszikus lényeglogika feloldásával a nyelv problémája is új stádiumába érke­
zik. Most hirtelen pozitív jelentőségűvé válik, hogy a dolgokat különböző (ha nem is
önkényes) módon lehet artikulálni megegyezésük és különbségük tekintetében. Ha a nem
és a faj különbsége nemcsak a dolgok természetéből legitimálható - az élő természet ön­
felépítésében látható „igazi” fajok mintájára -, hanem másképp is, az emberre és annak
névadó felségjogára hivatkozva, akkor a történetileg kialakult nyelvek, jelentéstörténe­
tük, csakúgy, mint grammatikájuk és szintaxisuk, úgy tekinthetők, mint a tapasztalat,
egy természetes, tehát történeti (s még a természetfelettit is átfogó) tapasztalat logikájá­
nak a variációs formái. Kezdettől fogva világos, hogy miről van itt szó.63 A szavak és a
dolgok tagolása, melyet minden nyelv a maga módján hajt végre, mindenütt egy első,
természetes fogalomalkotást képez, mely nagyon távol áll a tudományos fogalomalkotás
rendszerétől. Teljességgel a dolgok emberi aspektusát, az emberi szükségletek és érdekek
rendszerét követi. Egy nyelvi közösség azt, ami számára lényeges egy dologban, ugyan­
azzal a megnevezéssel láthatja el, mint más, egyébként talán egészen más jellegű dolgo­
kat, ha ezek mind rendelkeznek azzal a számára lényeges oldallal. A névadás [impositio
nominis] egyáltalán nem a tudomány lényegfogalmainak s a nemből és a fajból felépülő
osztályozó rendszerének felel meg. Ellenkezőleg: ehhez képest igen gyakran csak akci-
denciák azok a tulajdonságok, amelyekből egy szó általános jelentése származik.
Eközben persze nagyon is számításba lehet venni, hogy a tudomány bizonyos befolyást
gyakorol a nyelvre. Például ma már nem cethalról, hanem cetről beszélünk, mert minden­
ki tudja, hogy a cetek emlős állatok. Másrészt bizonyos dolgok népi elnevezéseinek gazdag
sokfélesége, részint a modern közlekedés, részint a tudományos-technikai egységesítés
következtében egyre inkább nivellálódik, mint ahogy általában elmondható, hogy a
nyelv szókincse nem gyarapodik, hanem csökken. Állítólag van olyan afrikai nyelv,
amelyben kétszáz különböző kifejezés van a tevére, a mindenkori életvonatkozásoktól
függően, melyekben a teve a sivatag lakója számára áll. Az uralkodó jelentés felől nézve,
mely valamennyi kifejezésben megőrződik, a teve mint valami más létező jelenik meg.64
Persze mondhatjuk, hogy ilyen esetekben a nem-fogalom és a nyelvi megnevezés feszült­
sége különösen nagyfokú. De azt is elmondhatjuk, hogy a fogalmi általánosságra, illetve
a pragmatikus jelentésre való törekvés kiegyenlítése soha, egyetlen élő nyelvben sem

303
válhat teljessé. Ezért van valami mesterséges és a nyelv lényegével ellentétes abban, ami­
kor a természetes fogalomalkotás járulékos mozzanatait a lényegek igazi rendjéhez mé­
rik, s pusztán akcidentálisnak tekintik. Az ilyen kontingenciát valójában az a szükség-
szerű és legitim variációs lehetőség hozza létre, melyben az emberi szellem a dolgok lé­
nyegrendjét artikulálni képes.
Az, hogy a latin középkor az emberi nyelvzavar bibliai jelentősége ellenére sem vizs­
gálta meg igazán a nyelv problémájának ezt az oldalát, elsősorban talán azzal magya­
rázható, hogy magától értetődő volt a latinnak mint a tudósok nyelvének az uralma,
valamint azzal, hogy tovább hatott a görög logosztan. Az egyes nyelveknek a belső szó­
hoz, illetve a „természetes” szavakhoz való viszonyáról csak a reneszánsz korában kezd­
tek termékenyen elgondolkozni, amikor jelentőssé vált a laikus, és a nemzeti nyelvek
behatoltak a tudósképzésbe. De óvakodnunk kell attól, hogy itt rögtön a modern nyelv­
filozófia kérdésfeltevését és instrumentalista nyelvfogalmát előfeltételezzük. A nyelv-
probléma első jelentkezésének, mely a reneszánszban következett be, inkább abban áll a
jelentősége, hogy a görög-keresztény örökség akkor még magától értetődően érvényes
volt. Cusanusnál ez teljesen világos. Mint a szellem egységének a kibontakozása, a sza­
vakra széthulló fogalmak úgyszólván megőrzik vonatkozásukat valamilyen természetes
szóra (vocabulum naturale), melynek visszfénye valamennyiükben megvan [relucet],
bármennyire tetszőlegesek lehetnek is az egyes megnevezések65 (impositio nominis fit ad
beneplacitum). Persze megkérdezhetjük, hogy miféle vonatkozás és miféle természetes
szó ez. Módszertanilag azonban helyes gondolat, hogy egy nyelv szavai annyiban végső
soron egybehangzanak valamennyi többi nyelv szavaival, hogy minden nyelv a szellem
egyetlen egységének a kibontakozása.
A természetes szón Cusanus sem valamiféle ősnyelv szavát érti, mely megelőzte volna
az emberi nyelvzavart. Az ilyesféle ádámi nyelv gondolata, az ősállapotról szóló tanítás
értelmében, teljesen távol áll tőle. Cusanus minden emberi tudás elvi pontatlanságából
indul ki. Köztudott, hogy ismeretelméletének, melyben platonikus és nominalista motí­
vumok keresztezik egymást, az a lényege, hogy minden emberi ismeret csupán sejtés és
vélelem [coniectura, opinio]66. Ezt a tanítást alkalmazza a nyelvre. így elismerheti, hogy
a nemzeti nyelvek különbözők, és szókincsük látszólag tetszőleges, anélkül hogy ezzel
egy tisztán konvencionalista nyelvelmélet és instrumentalista nyelvfogalom fogságába
kerülne. Hasonlóan az emberi ismerethez, az emberi nyelv is lényege szerint „pontatlan”,
tehát több vagy kevesebb pontosságot enged. Aminek az egyik nyelvben megvan a maga
sajátos kifejezése (propria vocabula), annak egy másik nyelvben csak barbárabb és távo­
libb kifejezése (magis barbara et remotiora vocabula) van. Tehát vannak sajátosabb és
kevésbé sajátos kifejezések [propria vocabula]. Bizonyos értelemben minden tényleges
megnevezés tetszőleges, és mégis szükségképp vonatkozásban áll a természetes kifejezés­
sel (nomen naturale), mely magának a dolognak (forma) felel meg. Minden kifejezés talá­
ló (congruum), de nem mindegyik pontos (precisum).
Az ilyen nyelvelmélet előfeltételezi, hogy a dolgok (forma), melyekhez a szavakat
hozzákapcsoljuk, szintén nem az ősképek előre adott rendjéhez tartoznak, mely felé az
emberi megismerés egyre közeledik, hanem ezt a rendet csak a dolgok adottságaiból
képezzük, a megkülönböztetés és az összefoglalás révén. A gondolkodás nominalista
fordulata ennyiben behatolt Cusanus gondolkodásába. Ha ilyeténképp maguk a nemek
és a fajok (genera et species) is intelligibilis lét (entia rationis), akkor érthető, hogy a sza­
vak összhangban lehetnek a tárgyi szemlélettel, melyet kifejezésre juttatnak, akkor is,
ha a különböző nyelvekben különböző szavakat használnak. Mert akkor éppen hogy
nemcsak a kifejezés változatairól van szó, hanem a dologszemlélet és az azt követő fo-

304
galomalkotás változatairól, tehát egy lényegi pontatlanságról, mely nem zárja ki, hogy
úgyszólván mindegyikben magának a dolognak (forma) a visszfénye rejlik. Nyilvánvaló,
hogy az ilyen lényegi pontatlanságot csak akkor lehet legyőzni, ha a szellem felemelkedik
a végtelenhez. A végtelenben aztán már csak egyetlen dolog (forma) és egyetlen szó (voca­
bulum) van, tudniillik Isten kimondhatatlan szava (verbum Dei), mely mindenben
visszfényük (relucet).
Tehát ha az emberi szellemet úgy gondoljuk el, hogy képmásszerűen vonatkozik az
isteni ősképre, akkor elismerhetjük az emberi nyelvek variációs lehetőségeinek az érvé­
nyességét. Miként a platóni Akadémiában folytatott analógiakutatás vitájának a kez­
detén, úgy a középkori univerzáliavita végén is úgy gondolják, hogy a szó és a fogalom
között igazi közelség áll fenn. De itt még senkinek sem jutottak eszébe azok a relativisz-
tikus következtetések, amelyeket a modem gondolkodás vont le a nyelvek különböző­
ségéből a világnézetekre nézve. Minden különbség ellenére megőrződik a megegyezés,
s a keresztény platonikusnak ez a fontos: számára nem annyira az a lényeg, hogy a dol­
gok emberi ismerete a nyelvhez kötődik, hanem az, hogy minden emberi nyelvben megvan
a dolgokra való vonatkozás. A dolgok emberi ismerete csak fénytörés, melyben az egyet­
len igazság fénylik.

3. A NYELV MINT A HERMENEUTIKA! ONTOLÓGIA

HORIZONTJA

a) A NYELV MINT VILÁGTAPASZTALAT

A nyelvprobléma történetének néhány fázisával azért kellett különösen részletesen fog­
lalkoznunk, hogy észrevegyünk bizonyos szempontokat, melyek a modern nyelvfilozó­
fiától és nyelvtudománytól egészen távol állnak. A nyelvről való modern gondolkodást
Herder és Humboldt óta egészen más érdekli. Azt akarja tanulmányozni, hogy az emberi
nyelv természetessége - a racionalizmus és az ortodoxia ellenében fáradságosan kivívott
belátás ez - hogyan bontakozik ki az emberi nyelvek felépítésében mutatkozó különb­
ségek tapasztalati sokféleségében. Amikor minden nyelvet organizmusként ismer fel,
összehasonlító vizsgálattal akarja tanulmányozni azoknak az eszközöknek a sokféleségét,
amelyeket az emberi szellem igénybe vesz, hogy gyakorolhassa a nyelvre való képességét.
Cusanustól még egészen távol állott az ilyen empirikus összehasonlító kérdésfeltevés.
Ő annyiban platonikus maradt, hogy szerinte a pontatlannak a különbségei nem tartal­
maznak saját igazságot, s ezért csak annyiban méltók az érdeklődésre, amennyiben össz­
hangban vannak az „igazzal”. 6 még egyáltalán nem ismeri a változó-keletkező nemzeti
nyelvek nacionális sajátosságai iránti érdeklődést, mely például Humboldtot mozgatta.
Ámde ha igazságosak akarunk lenni W. v. Humboldttal, a modern nyelvfilozófia
megteremtőjével szemben, akkor tudnunk kell, hogy nála még hiányoznak azok a túl­
zások, amelyekbe az általa elindított összehasonlító nyelvtudomány és néplélektan esett.
Magánál Humboldtnál még nem torzult el egészen „a szó igazságának” a problémája.
Humboldtot nem azért érdekli az emberi nyelvek szerkezetének empirikus sokfélesége,
hogy ezen a megfogható emberi kifejezésmezőn hatoljon be a népek individuális sajátos­
ságaiba.67 Az individualitás iránti érdeklődését egyáltalán nem szabad a fogalom általá-

305
 nosságától való elfordulásként értelmezni, s ez az egész korra érvényes. Ellenkezőleg:
Humboldt számára az individualitás és az általános természet elválaszthatatlanul össze­
függ egymással. Az individualitás érzésével együtt mindig adva van számára a totalitás
sejtése68, s így még a nyelvi jelenségek individualitásába való elmélyülést is az emberi
nyelvszerkezet egészébe való bepillantáshoz vezető útnak tekinti.
Humboldt abból indul ki, hogy a nyelvek az ember „szellemi erejének” a termékei.
Ahol nyelv van, ott mindenütt működik az emberi szellem eredeti nyelvereje, s minden
nyelv el tudja érni azt az általános célt, amelyre az embernek ez a természetes ereje irá­
nyul. Ez nem zárja ki, sőt egyenesen legitimálja, hogy a nyelvek összehasonlítása keresi
a tökéletesség mércéjét, melynek tekintetében az egyes nyelvek különböznek egymástól.
Mert az a „törekvés, hogy a nyelvi tökéletesség eszméjét valóságos létezéshez juttassák”,
valamennyi nyelv közös jellemzője, s a nyelvkutatóknak épp azt kell vizsgálniuk, hogy
a különböző nyelvek milyen mértékben és milyen eszközökkel közelítik meg ezt az esz­
mét. Humboldt szerint tehát nagyon is különbözik egymástól a nyelvek tökéletessége.
Ez azonban nem valami előre rögzített mérce, melyet ráerőszakol a jelenségek sokféle­
ségére, hanem magának a nyelvnek a belső lényegéből és megjelenéseinek sokféleségéből
származik.
Tehát Humboldt, a normatív érdeklődés ellenére, mely az emberi nyelvek felépítésének
az összehasonlítására indítja, elismeri, hogy minden nyelv individuális, tehát relatíve
tökéletes. Köztudott, hogy Humboldt tanítása szerint minden nyelvet külön világlátás­
ként kell felfogni, mert ő a belső formát vizsgálta, melyben a nyelvképződés emberi
alaptörténése differenciálódik. E tétel mögött nemcsak az idealista filozófia áll, mely a
szubjektum részesedését hangsúlyozza a világ felfogásában, hanem az individualitás
metafizikája is, melyet elsőként Leibniz dolgozott ki. Ez kifejeződik a szellemi erő fogal­
mában, melyhez Humboldt a nyelvet hozzárendeli, s különösen abban, hogy a hang révén
történő differenciálódás mellett ezt a szellemi erőt mint belső nyelvértelmet veszi igény­
be a nyelvek differenciálódásának a magyarázataként. Beszél „a belső értelem indivi­
dualitásáról a jelenségben”, s ezzel annak „az erőnek az energiájára” gondol, mellyel a
belső értelem hatást gyakorol a hangra.69 Számára magától értetődő, hogy ez az energia
nem lehet mindenütt egyforma. Tehát, mint látjuk, elfogadja a felvilágosodás metafizikai
elvét, mely szerint az individuáció elvét az igazhoz és a tökéleteshez való közeledés
jelenti. Az emberi nyelvszerkezetek különbözősége Leibniz monadologikus univerzu­
mába rajzolódik bele.
A vizsgálódásnak azt az útját, amelyre Humboldt lép, a formára irányuló absztrakció
határozza meg. Bármennyire feltárta is ezzel Humboldt az emberi nyelveknek mint a
nemzetek szellemi sajátszerűségét megmutató tükörnek a jelentőségét, a nyelv és a gon­
dolkodás közti összefüggés egyetemességét ezzel mégis egy képesség formalizmusára kor­
látozta.
Humboldt látja a probléma elvi jelentőségét, amikor ezt mondja a nyelvről: „Egészen
sajátosan áll szemben egy végtelen és valóban határtalan területtel, minden elgondol-
hatónak az összességével. Ezért véges eszközök végtelen használatára kényszerül, s erre
a gondolatok és a nyelv azonosságát teremtő erő révén képes.”70Véges eszközök végtelen
használata - ez az igazi lényege annak az erőnek, amely tudatában van önmagának.
Mindent átfog, amin tevékenykedni képes. így a nyelvi erő is fölényben van minden tar­
talmi alkalmazással szemben. Ezért mint a képesség formalizmusa, a mondottak minden
tartalmi meghatározottságától elválasztható. Humboldt zseniális belátásokat köszönhet
ennek az elvnek, főleg mivel felismeri, hogy bármily csekély is az egyes egyén ereje a
nyelv hatalmához képest, az egyes egyén és a nyelv között kölcsönös vonatkozás áll

306
fenn, mely az embernek bizonyos szabadságot engedélyez a nyelvvel szemben. Azt is
felismeri, hogy ez a szabadság korlátozott, mert a mindenkori mondottakkal szemben
minden nyelv sajátos létezést jelent, úgyhogy különösen világosan és élénken érezhető
benne, hogy „még a távoli múlt is hogyan kapcsolódik hozzá a jelen érzéséhez, mert a
nyelvet átitatják a korábbi nemzedékek érzései, s megőrzi azok leheletét”71. Humboldt
a formaként felfogott nyelvben még meg tudja őrizni a szellem történeti életét. A nyelv
jelenségének az erő fogalmára történő alapozása sajátos legitimációt kölcsönöz a belső
forma fogalmának, mely biztosítja a nyelvélet történeti mozgásának a jogait.
Ugyanakkor azonban ez a nyelvfogalom olyan absztrakció, melyet nekünk céljaink
érdekében meg kell szüntetnünk. A nyelvi forma és a hagyományozott tartalom nem vá­
lasztható szét a hermeneutikai tapasztalatban. Ha minden nyelv világlátás, akkor első­
sorban nem egy meghatározott nyelvtípusként az (ahogy a nyelvtudomány látja a nyel­
veket), hanem azáltal, amit az illető nyelvben mondanak, illetve ami hagyományozódik
benne.
Egy példával fogjuk megvilágítani, hogy a nyelv és a hagyomány egységének az el­
ismerése hogyan csúsztatja el, vagy jobban mondva, hogyan igazítja helyre a prob­
lémát. Wilhelm von Humboldt egy helyütt azt mondja, hogy egy idegen nyelv megtanu­
lásával új szempontot nyerünk addigi világlátásunkban, majd így folytatja: „Ezt a sikert
csak azért nem érezzük tisztán és teljesen, mert az idegen nyelvbe többé-kevésbé mindig
átvisszük saját világlátásunkat, sőt nyelvi látásunkat.”72 Ami itt korlátozásnak és fogya­
tékosságnak számít (s a nyelvkutató szempontjából, aki saját megismerési útját tartja
szem előtt, joggal számít annak), az valójában a hermeneutikai tapasztalat végrehajtási
módját jelenti. Nem az idegen nyelv megtanulása mint olyan, hanem a használata az,
ami új szempontot közvetít „az addigi világlátásban”, akár az idegen emberekkel történő
eleven érintkezésben, akár pedig az idegen irodalom tanulmányozásában áll is ez a hasz­
nálat. Bármennyire belehelyezkedünk is az idegen szellembe, közben nem felejtjük el
saját világlátásunkat, sőt nyelvi látásunkat. A másik világ, mellyel itt találkozunk, nem­
csak idegen, hanem vonatkozásokkal teli másik világ. Nemcsak magában való, saját igaz­
sága, hanem számunkra való saját igazsága is van.
Ugyanis a másik világ, melyet itt tapasztalunk, nem egyszerűen a kutatás, a jártasság,
az ismeretség tárgya. Aki kész egy idegen nyelvű irodalmi hagyomány átvételére úgy, hogy
az megszólal neki, az a nyelvhez mint olyanhoz nem mint tárgyhoz viszonyul - ugyanúgy
mint az utazó, aki használja a nyelvet. Egészen másképp fog viselkedni, mint a filológus,
aki a nyelvtörténet vagy az összehasonlító nyelvészet tárgyának tekinti a nyelvi hagyo­
mányt. Ezt túlságosan is jól ismerjük a nyelvtanulás esetéből, s azoknak az irodalmi mű­
veknek a sajátos élettelenné válásából, amelyeket az iskolában a nyelvtanítás céljára hasz­
nálnak. Nyilvánvaló, hogy egy hagyományt nem érthetünk meg, ha közben tematikusán
irányulunk a nyelvre mint olyanra. De megtörténhet ennek a fordítottja is - és ezt ugyan­
úgy figyelembe kell venni -, tudniillik az, hogy egy hagyományt azért nem értünk meg,
mert nem vág bele valami ismertbe, megszokottba, melyet össze kell békíteni a szöveg
kijelentéseivel. Egy idegen nyelv megtanulása ennyiben az általunk megtanulhatók bőví­
tése. Ez az összefüggés csak a nyelvkutató reflexiós szintjén ölthet olyan formát, hogy az
idegen nyelv megtanulásának a sikerét „nem érezzük tisztán és teljesen”. Maga a herme­
neutikai tapasztalat ennek épp a fordítottja: az idegen nyelv megtanulása és megértése - a
képességnek ez a formalizmusa - azt jelenti, hogy az illető nyelven mondottakat úgy,
tudjuk felfogni, mint amit nekünk mondtak. Az ilyen megértés már eleve azt jelenti,
hogy a mondottak igényt támasztanak velünk szemben, s ez nem lehetséges, ha nem moz­
gósítjuk „saját világlátásunkat, sőt nyelvi látásunkat” is. Érdemes lenne egyszer külön

307
megvizsgálni, hogy amikor Humboldt a nyelven végrehajtotta a maga absztrakcióját,
mennyiben engedte mégis érvényesülni azt a körülményt, hogy ő maga ténylegesen jól
ismerte a népek irodalmi hagyományát.
Humboldt igazi jelentősége a hermeneutikai probléma szempontjából valami másban
áll: kimutatta, hogy a nyelvi látás világlátás. Felismerte, hogy az éló' beszédtevékenység,
a nyelvi energeia a nyelv lényege, s ezzel megtörte a grammatikusok dogmatizmusát.
Az erő fogalmából kiindulva, mely a nyelvről való gondolkodását irányítja, a nyelv ere­
detére vonatkozó kérdést, melyet különösen megterheltek a teológiai szempontok, szin­
tén helyes irányba fordította. Kimutatta, hogy mennyire ferde ez a kérdés, ugyanis egy
nyelv nélküli emberi világ konstrukcióját feltételezi, mely valamikor és valamilyen mó­
don felemelkedett a nyelviséghez. Humboldt joggal hangsúlyozza az ilyen konstrukcióval
szemben, hogy a nyelv kezdettől fogva emberi.73 Ez a megállapítás nemcsak a nyelv
eredetére vonatkozó kérdés értelmét változtatja meg, hanem nagy horderejű antropológiai
belátásnak is alapja.
A nyelv nem csupán azoknak a felszereléseknek egyike, amelyekkel a világban levő
ember rendelkezik, hanem rajta alapul és benne mutatkozik meg, hogy az embereknek
egyáltalán világuk van. A világ mint világ a világon levő egyetlen más élőlény számára sem
létezik úgy, mint az embernek. A világnak ez a megléte azonban nyelvi jellegű. Ez a vol­
taképpeni magja Humboldt egészen más céllal megfogalmazott tételének, mely szerint
a nyelvek világképek.74 Humboldt ezzel azt akarja mondani, hogy a nyelvnek egyfajta
önálló léte van az egyes egyénnel szemben, aki egy meghatározott nyelvi közösséghez
tartozik, s az egyént, ha az belenő a nyelvbe, egyúttal egy meghatározott világviszonyba
és világviselkedésbe vezeti be. Fontosabb azonban az, amin ez a kijelentés alapul: az,
hogy a nyelvnek a maga részéről nincs önálló léte a világgal szemben, amely megszólal
benne. Nemcsak arról van szó, hogy a világ csak annyiban világ, amennyiben megszólal,
hanem a nyelv voltaképpeni létezése is csak abban áll, hogy megmutatkozik benne a vi­
lág. Tehát a nyelv eredeti emberi volta egyúttal az emberi világban-lét eredeti nyelviségét
jelenti. Meg kell vizsgálnunk a nyelv és a világ viszonyát, hogy a hermeneutikai tapasztalat
nyelviségéhez megfelelő horizontra tegyünk szert.
Világgal bírni annyi, mint a világhoz viszonyulni. De a világhoz csak akkor tudunk
viszonyulni, ha azzal szemben, ami a világ felől elénk kerül, olyan távolságot tudunk
tartani, hogy magunk elé tudjuk állítani úgy, ahogy van. Ez a képesség egyszerre jelenti
azt, hogy világunk van, és azt, hogy nyelvünk van. A világ fogalma így ellentétbe kerül a
környező világ fogalmával, mellyel a világon létező valamennyi élőlény rendelkezik.
Az igaz ugyan, hogy a környező világ fogalmát először az emberi környező világgal
kapcsolatban és csakis ezzel kapcsolatban használták. A környező világ az a „miliő”,
amelyben valaki él, s a környező világ jelentősége abban a befolyásban áll, amelyet az
illető jellemére és életmódjára gyakorol. Az ember nem független attól a sajátos aspek­
tustól, amelyet a világ mutat neki. Tehát a környező világ fogalma eredetileg társadalmi
fogalom, mely az egyes egyénnek a társadalmi világtól való függőségét akarja megfogal­
mazni, tehát csak az emberre vonatkozik. Tágabb értelemben azonban valamennyi élő­
lényre alkalmazható a környező világnak ez a fogalma mint azoknak a feltételeknek az
összefoglalása, amelyektől létezése függ. De épp ezzel válik világossá, hogy az embernek
az összes többi élőlénnyel ellentétben, „világa” van, mert azok olyan értelemben, mint
az ember, nem viszonyulnak a világhoz, hanem úgyszólván belemerülnek környező vilá­
gukba. így a környező világ fogalmának azáltal, hogy az összes élőlényre kiterjesztették,
valójában megváltozott az értelme.
Sőt egyenesen azt mondhatjuk, hogy minden más élőlénnyel ellentétben, az ember vi-

308
lágviszonyát a környező világgal szembeni szabadság jellemzi. Ez a környező világgal
szembeni szabadság a világ nyelvi jellegét is magába foglalja. A kettő összetartozik. Ha
fölé emelkedünk a világ felől szembejövők szorításának, akkor ez azt jelenti, hogy van
nyelvünk, és van világunk. Nietzschével vitatkozva, ebben a formában dolgozta ki az
újabb filozófiai antropológia az ember különleges helyzetét, s mutatta ki: a világ nyelvi
konstituáltsága távolról sem jelenti azt, hogy az emberi világviszonyulást egy nyelvileg
sematizált környező világ tartja fogságában.75Ellenkezőleg: ahol nyelv van, és emberek
vannak, ott nemcsak a világ szorításán való felülemelkedés vagy felülemeltség van adva,
hanem ez a környező világgal szembeni szabadság egyúttal szabadság a nevekkel szem­
ben is, melyeket a dolgoknak adunk, ahogy a genezis mély értelmű elbeszélése mondja,
mely szerint Ádám Istentől kapta a névadás teljhatalmát.
Ha ennek világosan látjuk a horderejét, akkor érthetővé válik, hogy az ember általános
nyelvi világviszonyával miért áll szemben mégis a különböző nyelvek sokasága. A kör­
nyező világgal szembeni szabadsággal együtt az ember számára adva van egyáltalán a
szabad nyelvképesség is, s ezzel annak a történeti sokféleségnek az alapja, mellyel az
emberi beszélés az egyetlen világhoz viszonyul. Amikor a mítosz egy ősnyelvről és a
nyelvek összezavarodásáról beszél, akkor az ilyen mitikus elképzelés mélyértelműen tük­
rözi ugyan azt a valódi rejtélyt, melyet a nyelvek sokfélesége az ész számára jelent, de
igazi értelme szerint ez a mitikus elbeszélés fejtetőre állítja a dolgokat, amikor úgy
gondolja, hogy az emberiség eredeti egységét, mely egy eredeti nyelv használatában állt,
a nyelvek valamiféle összezavarodása robbantotta volna szét. Valójában az a helyzet,
hogy az embernek eleve szabadságában áll, hogy különféleképp gyakorolja nyelvképes­
ségét, mert eleve képes arra, hogy fölé emelkedjék mindenkori esetleges környező vilá­
gának, s beszéde a világot szólaltatja meg.
A környező világ fölé emelkedésnek itt eleve emberi, tehát nyelvi értelme van. Az álla­
tok elhagyhatják környező világukat, s az egész földet bebarangolhatják anélkül, hogy
ezzel megszűnne a környező világhoz való kötöttségük. Ezzel szemben az ember számára
a környező világ fölé emelkedés felemelkedés a világhoz, s nem a környező világ elhagyá­
sát jelenti, hanem a másféle hozzáállást, a szabad, távolságtartó viszonyulást, melynek
végrehajtása mindig nyelvi jellegű. Az állatok nyelve csak per aequivocationem* léte­
zik. Mert a nyelv az ember szabadon használható és változtatható lehetősége. Az ember
számára a nyelv nemcsak abban az értelemben változtatható, hogy vannak más, idegen
nyelvek, melyeket meg lehet tanulni. Magában véve is változtatható, mert ugyanazon
dolog különböző megfogalmazási lehetőségeit tartja készenlétben az ember számára.
A nyelv még a kivételes esetekben, például a süketnémák esetében sem igazi, kifejezés­
szerű gesztusnyelv, hanem az artikulált hangnyelv pótlékszerű leképezése a gesztusok
ugyanolyan artikulált használata révén. Az állatok megértetési lehetőségei nem ismerik
az ilyen variabilitást. Ez ontológiailag azt jelenti, hogy bár megértetik magukat egymás­
sal, de nem tényállásokról mint olyanokról, melyeknek összessége a világ. Ezt már
Arisztotelész is teljes világossággal látta: míg az állatok hangjelzései mindig egy meg­
határozott viselkedésre utasítják a fajhoz tartozó egyedeket, a nyelvi megértetés a logosz
révén magát a létezőt tárja fel.76
A nyelv világviszonyából következik sajátos tárgyiassága. Tényállások szólalnak meg.
Egy dolog, mely így és így áll - ebben rejlik annak az önálló máslétnek az elismerése,
mely a beszélő saját távolságtartását előfeltételezi a dologgal szemben. Ezen a distancián
alapul, hogy valami külön tényállásként tud elkülönülni, s egy kijelentés tartalmává tud

* Félreértésből. - A szerk.

309
válni, melyet mások is megértenek. Az elkülönülő tényállás struktúrájához tartozik,
hogy állandóan benne van a negatív is. Minden létezőnek abban áll a meghatározottsága,
hogy ez, és nem az. Elvileg tehát vannak negatív tényállások is. A nyelv lényegének erre
az oldalára a görög gondolkodás reflektált először. A görög gondolkodást már a lét és a
nőéin egymáshoz rendelését kimondó eleai alaptétel néma monotóniájában is a nyelv
alapvető tárgyiassága vezérelte, s aztán Platón volt az, aki túllépett az eleai létfogalmon,
és felismerte, hogy voltaképpen a létben levő nemlét teszi lehetővé a létezőről való be­
szédet. Persze a görög gondolkodást annyira a nyelv tárgyiassága töltötte el, hogy az ei-
dosz logoszának sokszólamúságában, mint láttuk, egyáltalán nem tudott helyesen ki­
bontakozni a nyelv saját létére vonatkozó kérdés. Amikor a természetes világtapasztalatot
nyelvi megformáltságában vizsgálja, a világot a létként gondolja el. Bármit gondol is
létezőnek, az mint logosz, mint kimondható tényállás elkülönül az átfogó egésztől,
mely a nyelv világhorizontját képezi. Amit így létezőként gondolnak el, az voltaképpen
nem kijelentések tárgya, hanem „kijelentésekben szólal meg”. így kapja meg igazságát,
nyilvánvalóságát az emberi gondolkodásban. így a görög ontológia a nyelv tárgyiasságán
alapul, mert a nyelv lényegét a kijelentés felől gondolja el.
Ezzel szemben persze hangsúlyozni kell, hogy a nyelv csak a beszélgetésben, tehát a
megértetés végzésében létezik igazán. Ez nem azt jelenti, hogy ezzel adva van a nyelv cél­
ja. A megértetés nem puszta tevékenység, nem célszerű cselekvés, például nem jelek elő­
állítása, melyeknek segítségével másokra átvisszük az akaratunkat. Ellenkezőleg: a meg­
értetésnek mint olyannak egyáltalán nincs szüksége szerszámokra a szó voltaképpeni
értelmében. Életfolyamat, melyben egy életközösség egyszerűen csak úgy él. A beszélge­
tésben lejátszódó emberi megértetés ennyiben nem különbözik attól a megértetéstől,
amelyet az állatok folytatnak egymás közt. Az emberi nyelvet azonban annyiban sajátos
és egyedülálló életfolyamatként kell elgondolni, hogy a nyelvi megértetésben „világot”
tárunk fel. A nyelvi megértetés azt, amiről folyik, úgy állítja a magukat megértetők közé,
mint valami pertárgyat, amely oda van téve középre, a felek közé. A világ így az a közös
terület, amelyre senki sem lép, s amelyet mindenki elismer, és amely mindazokat össze­
kapcsolja, akik beszélnek egymással. Az emberi életközösség valamennyi formája a
nyelvközösség formája, sőt nyelvet alakít ki. Mert a nyelv lényege szerint a beszélgetés
nyelve. Csak a megértetés végrehajtása révén teremti meg ő maga saját valóságát. Ezért
nem pusztán eszköze a megértetésnek.
Ezért a megértetés mesterségesen létrehozott rendszerei sohasem nyelvek. Mert a
mesterséges nyelvek, például a titkos nyelvek vagy a matematikai szimbólumrendszerek
nem nyelv- és életközösségeken alapulnak, hanem csak a megértetés eszközeiként és
szerszámaiként vezetik be és alkalmazzák őket. Ezért van az, hogy mindig előfeltételezik
az eleven, valóságosan folytatott megértetést, mely nyelvi jellegű. Köztudott, hogy a
megegyezés, mellyel a mesterséges nyelveket bevezetjük, szükségképp egy másik nyelv­
hez tartozik. Viszont a valóságos nyelvközösségben nincs szükség arra, hogy előbb meg­
egyezzünk, mert mindig már eleve egyezségben vagyunk, ahogy ezt Arisztotelész kimu­
tatta.77A közös életben a világ mutatkozik meg számunkra, mely mindent átfog, amiről
megértetésre törekszünk, s a megértetés tárgyát például nem az önmagukért vett nyelvi
eszközök képezik. A nyelvről folytatott megértetés a megértetésnek nem jellegzetes, ha­
nem különleges esete, amikor is megegyezünk egy eszközben, egy jelrendszerben, melynek
léte nem a beszélgetésben van, hanem információs célok eszközéül szolgál. Az emberi
világtapasztalat nyelvisége kitágítja a hermeneutikai tapasztalatra irányuló elemzésünk
horizontját. Újfent igazolódik az, ami már a fordítás és a saját nyelvünk határain túlmenő
megértetés lehetőségeinek a példájából is kiderült: saját nyelvi világunk, amelyben élünk,

310
nem korlát, mely meggátolja a magánvaló lét megismerését, hanem elvileg mindent át­
fog, amivé belátásunk bővülni s amihez felemelkedni képes. Az igaz, hogy akik egy
meghatározott nyelvi és kulturális hagyományban nevelkedtek, másképp látják a vilá­
got, mint azok, akik egy másik hagyományhoz tartoznak. Igaz, hogy a történeti „vilá­
gok”, melyek a történelem folyamán felváltják egymást, különböznek egymástól és a
mai világtól. De bármilyen hagyományról legyen is szó, mindig egy emberi, tehát nyelvi
jellegű világ az, amely megmutatkozik benne. Mivel nyelvi jellegű, minden ilyen világ
magától nyitott minden lehetséges belátás, és így saját világképének minden lehetséges
bővítése iránt, tehát hozzáférhető a többi világ számára.
Ennek pedig elvi jelentősége van. Mert ezzel problematikussá válik a „magánvaló
világ” fogalmának a használata. Saját világképünk előrehaladó tágulásának nem a min­
den nyelviségen kívüli, „magánvaló világ” a mércéje. Ellenkezőleg: az emberi világ­
tapasztalat végtelen tökéletesíthetősége azt jelenti, hogy bármelyik legyen is az a nyelv,
amelyikben mozgunk, sohasem jutunk máshoz, mint a világnak egy táguló aspektusá­
hoz, „látásához”. Az ilyen világlátások nem relatívak abban az értelemben, hogy szembe
lehetne velük állítani a „magánvaló világot”, mintha valamiféle emberi-nyelvi világon
kívüli, lehetséges álláspontról ráirányított helyes látás képes lenne azt magáértvalóságá-
ban eltalálni. Az persze vitathatatlan, hogy a világ az ember nélkül is létezhet, s talán
fog is létezni. Ez benne rejlik magában abban az értelemintencióban, amelyben a világ
valamennyi emberi-nyelvi jellegű látása él. Minden világlátásban a világ magáértvaló-
ságát célozzák. A világ az az egész, amelyre a nyelvileg sematizált tapasztalat vonatko­
zik. Az ilyen világlátások sokfélesége nem jelenti a „világ” relativizálását. Ellenkezőleg:
az, ami maga a világ, nem különbözik a látványoktól, amelyekben megmutatkozik.
Itt hasonló viszony áll fenn, mint a dologészlelés esetében. Fenomenológiailag tekintve
a „magánvaló” csakis abban a kontinuitásban áll, amellyel a dologészlelés perspektivikus
árnyalatai átvezetnek egymásba, ahogy ezt Husserl kimutatta.78 Aki a „magánvalóságot”
szembeállítja ezekkel a „látásokkal”, annak vagy teológiailag kell gondolkoznia - s ek­
kor a magánvalóság nem neki, hanem csakis Isten számára van, vagy pedig luciferi
módon fog gondolkozni, mint az, aki saját isteni voltát azzal akarja bizonyítani, hogy
az egész világ köteles neki engedelmeskedni -, s számára ekkor a világ magánvalósága
határ, mely képzeletének mindenhatóságát korlátozza.79 Az észleléshez hasonló értelem­
ben beszélhetünk azokról a „nyelvi árnyalatokról”, melyeket a világ a különböző nyelv­
világokban ölt. De fennmarad a két eset közt az a jellegzetes különbség, hogy az észlelt
dolog minden egyes „árnyalata” valamennyi többitől kizáró módon különbözik, s részt
vesz a „magánvalónak” mint ezen árnyalatok kontinuumának a konstituálásában, míg
viszont a nyelvi világlátások árnyalatai közül potenciálisan mindegyik magába foglalja
az összes többit, tehát mindegyik képes bármelyik másikká bővülni. A világ „látványát”,
ahogy az egy másik nyelvben megmutatkozik, önmagából kiindulva tudja megérteni és
megragadni.
Tehát megállapíthatjuk, hogy világtapasztalatunk nyelvhez kötöttsége nem jelent ki­
záró perspektiválást; ha idegen nyelvi világokba lépünk be, s ezzel legyőzzük addigi
világtapasztalatunk előítéleteit és korlátáit, akkor ez egyáltalán nem jelenti azt, hogy saját
világunkat elhagyjuk és tagadjuk. Ha utazunk, akkor új tapasztalatokkal térünk haza.
Ha kivándorlók vagyunk, és sose térünk vissza, akkor sem tudunk egészen felejteni.
Feltétlen állásponthoz még akkor sem jutunk, ha történeti képzettségünk révén tudatá­
ban vagyunk minden emberi világelgondolás történeti feltételezettségének, így saját
feltételezettségünknek is. Az ilyen alapvető feltételezettség feltevését az sem cáfolja meg,
hogy maga ez a feltevés általánosan és feltétlenül igaz akar lenni, tehát ellentmondás nél-

311
kül nem alkalmazható saját magára. A feltételezettség tudata semmiképp sem szünteti
meg magát a feltételezettséget. A reflexiós filozófia egyik előítélete, hogy tételek viszonya­
ként fogja fel azt, ami egyáltalán nem ugyanazon a logikai síkon helyezkedik el. így itt
a reflexiós érvnek nincs helye. Mert egyáltalán nem ítéletek viszonyáról van szó, melyek­
nek ellentmondás-mentességét meg kell őrizni, hanem életviszonyokról. Világtapasztala­
tunk nyelvisége a legkülönfélébb életviszonyokat képes átfogni.80
Például hiába vált tudásunk részévé a kopernikuszi világmagyarázat, még ma is azt.
mondjuk, hogy lement a nap. Nyilvánvalóan teljesen összeegyeztethető egymással, hogy
ragaszkodunk a látványhoz, s ugyanakkor az értelem világában mégis tisztában vagyunk
a fonákságával. S valóban nem a nyelv-e az, amely az ilyen rétegzett életviszonyokon
létesítő és elegyengető tevékenységét végzi? Amikor azt mondjuk, hogy a nap lemegy,,
akkor ez a beszédfordulatunk nyilván nem önkényes, hanem egy valóságos látványt
fogalmazunk meg. Ez a látvány annak számára van adva, aki maga mozdulatlanul áll.
A nap az, amelynek sugarai elérnek vagy elhagynak bennünket. Ennyiben a nap le-
menetele számunkra valóság („létrelatív”). Persze gondolkodva, egy másik modellt
konstruálva megszabadulhatunk az ilyen szemléleti evidenciától, s mivel képesek vagyunk
erre, a kopernikuszi elmélet értelmi világlátását is meg tudjuk fogalmazni. De nem töre­
kedhetünk arra, hogy ennek a tudományos észnek a „szemével” megszüntessük vagy
megcáfoljuk a természetes látványt. Ez nemcsak azért lenne képtelenség, mert számunkra
a látvány valódi realitás, hanem azért is, mert az az igazság, amelyet a tudomány közöl
velünk, maga is relatív, egy meghatározott világviszonyra vonatkoztatott, s egyáltalán
nem tarthat igényt arra, hogy az egész legyen. Viszont a nyelv valóban világviszonyunk
egészét tárja fel, s a nyelvnek ebben az egészében a látványnak ugyanúgy megvan a maga
legitimitása, mint a tudománynak.
Ez persze nem azt jelenti, hogy a nyelv, mondjuk, oka volna az ilyen szellemi megmara­
dási erőnek, hanem csak azt jelenti, hogy a világra és önmagunkra irányuló szemléletünk
közvetlensége, melynél kitartunk, a nyelvben őrződik meg és gondoztatik, mert mi, véges
lények mindig messziről jövünk, és messzire érünk. A nyelvben válik láthatóvá az, ami
minden egyes egyén tudatán túl, valóban van.
Tehát nemcsak a maradandónak, hanem még a dolgok változásának is a nyelvi törté­
nés a színhelye. Például egyes szavak háttérbe szorulásából kiolvasható az erkölcsök és
az értékek változása. Például az „erény” szót a mi nyelvi világunkban már szinte kizáró­
lag ironikusan használják.81 Ha más szavakat használunk helyette, melyek az erkölcsi
normák ma is fennálló érvényét diszkrétebben, olyan módon fogalmazzák meg, amely
elfordulás a szilárd konvenciók világától, akkor az ilyen folyamatban az tükröződik,
ami valóban van. Gyakran a költői szó is mintegy az igazság próbájává válik, amikor a
költemény elnyűttnek vagy elkoptatottnak látszó szavakba titkos életet lehel, és kioktat
bennünket önmagunkról. Nyilvánvaló, hogy a nyelv minderre azért képes, mert nem a
reflektáló gondolkodás teremtménye, hanem maga is végrehajtja azt a világviszonyulást,,
amelyben élünk.
így a maga egészében igazolódik az, amit fentebb megállapítottunk: a nyelvben maga
a világ mutatkozik meg. A nyelvi világtapasztalat „abszolút”. Túllép a léttételezés minden
relativitásán, mert minden magánvalóságot átfog, bármilyen vonatkozásokban (relati­
vitásokban) mutatkozik meg. Világtapasztalatunk nyelvisége mindent megelőz, amit léte­
zőként ismerünk meg és létezőnek mondunk. Ezért a nyelv és a világ alapvonatkozása
nem jelenti azt, hogy a világ a nyelv tárgyává válik. Ellenkezőleg: ami a megismerés és a
kijelentés tárgya, azt már eleve a nyelv világhorizontja fogja körül. Az emberi világ­
tapasztalat nyelvisége nem foglalja magába a világ tárgyiasítását.

312
 Ezzel szemben az a tárgyiasság, amelyet a tudomány ismer, s amelynek révén szert
tesz a rá jellemző objektivitásra, maga is azokhoz a relativitásokhoz tartozik, amelyeket
a nyelv világvonatkozása fog át. Ebben a tárgyiasságban a „magánvalóság” fogalma egy­
fajta akaratmeghatározás jellegét ölti. Ami magában véve van, az független a mi akara­
tunktól és vélekedésünktől. De amikor magánvalóságában ismerjük, akkor épp ezáltal
úgy tesszük kezelhetővé, hogy számításba tudjuk venni, tehát saját céljainkra be tudjuk
sorolni.
A magánvalóságnak ez a fogalma, mint láttuk, csak látszólag ekvivalens a kath’auto-
görög fogalmával. Ez utóbbi mindenekelőtt az ontológiai különbséget jelenti a között,
ami egy létező szubsztanciája és lényege szerint van, és a között, ami lehetséges és vál­
tozó rajta. Az igaz, hogy ami egy létező maradandó lényegéhez tartozik, az kiváltképp
megismerhető, tehát már eleve az emberi szellemhez van hozzárendelve. Annak azon­
ban, ami a modern tudomány értelmében „magában véve” van, semmi köze a lényeges­
nek és a lényegtelennek ehhez az ontológiai különbségéhez, hanem az öntudat saját lé­
nyege felől határozódik meg, az előállítás képességéből és a változtatás akarásából, mely
az emberi szellemben és akaratban lakozik. A magánvaló az a tárgy és az az ellenállás,
amellyel számolni kell. Tehát ami magában véve van, az - miként Max Scheler részletesen
kimutatta - relatív a tudásnak és az akarásnak egy meghatározott módjára vonatkoz­
tatva.82
Ez nem azt jelenti, hogy volna egy meghatározott tudomány, mely sajátos módon a
létezőn való uralkodásra irányul, s ebből az uralkodni akarásból határozná meg a ma­
gánvalóság megfelelő értelmét. Scheler ugyan joggal hangsúlyozta, hogy a mechanika
világmodellje sajátos módon az előállítás képességére van vonatkoztatva.83A modem ter­
mészettudományos ismeret azonban mindenestől „uralkodásismeret”. Ez különösen ott
válik láthatóvá, ahol a modern tudományon belül új kutatási célok bontakoznak ki,
melyek nemcsak módszertanilag igyekeznek elkülönülni a modern fizika egyes módsze­
reitől, hanem másféle kutatási érzületet is igényelnek. Például a környező világnak az a
kutatása, melyet Von Uexkuell, a biológus kezdeményezett, a fizika világával az élet
olyan univerzumát állította szembe, amelyben a növények, az állatok és az emberek kü­
lönféle életvilágai illeszkednek össze.
Ez a biológiai kérdésfeltevés azzal az igénnyel lép fel, hogy túlhaladja az állatok régeb­
bi megfigyelésének naiv emberközpontúságát, mert azoknak a környező világoknak a
mindenkori építési terveit kutatja, amelyekben az élőlények élnek. Az állatok környező
világához hasonlóan, az emberi életvilág is az emberi érzékek számára hozzáférhető
jegyekből épül fel. De ha a „világokat” ilyeténképp biológiai tervvázlatokként kell el­
gondolni, akkor közben nemcsak előfeltételezzük a fizika által hozzáférhetővé tett ma­
gánvalóság világát, amikor kidolgozzuk azokat a szelektív elveket, amelyek szerint a leg­
különbözőbb élőlények a „magában létező” anyagából a világukat építik, hanem maga ez
a vizsgálódás is a fizikához hasonló értelemben kutatás, mely megfelelően hozzáidomult
egy új tárgyterülethez. így a biológiai univerzumot úgyszólván átstilizálás révén kapjuk
a fizikai univerzumból, s közvetve előfeltételezi azt. Ez az emberi életvilágra is szükség­
képp érvényes. A modern fizika valójában elvileg függetlenítette magát a szemléletesség
posztulátumától, mely emberi szemléletformáinkból származik. Amikor egyenletrendsze­
rei még a mért mennyiség és a mérést végző megfigyelő közti összefüggést is bevonják a
fizikai rendszerbe, akkor ezzel a fizika ugyanazt végzi el az emberi életvilág vonatkozásá­
ban, mint amit a biológiai kutatás előfeltételeként az állati világokkal kapcsolatban vég­
zett el. A maga „abszolút” terével és „abszolút” időjével úgyszólván felülről tudja belátni
az ember szemléleti világát, mégpedig ugyanazokkal az eszközökkel, mint amelyekkel

313
például a méhek világát látja be, amikor tájékozódási képességüket arra vezeti vissza,
hogy érzékelni tudják az ultraibolya színtartományt. Tehát a fizika világa a maga részé-
ró'l az állati világokon ugyanúgy túllép, mint az emberi világon. így keletkezik az a lát­
szat, hogy a „fizika világa” az igazi, a magánvaló világ, úgyszólván az abszolút tárgy,
melyhez valamennyi élőlény viszonyul, mégpedig mindegyik a maga módján.
De valóban igaz-e, hogy ez a világ a magánvalóság világa, mely minden létrelativitást
maga mögött hagy, s melynek ismeretét abszolút tudománynak lehet nevezni? Vajon
nem kell-e azt mondanunk, hogy már az „abszolút tárgy” fogalma is fából vaskarika?
Valójában sem a biológiai, sem a fizikai univerzum nem tagadhatja le létrelativitását.
Ennyiben a fizikának és a biológiának ugyanaz az ontológiai horizontja van, melyet mint
tudományok egyáltalán nem képesek átlépni. Azt ismerik meg, ami van, s mint Kant
kimutatta, ez azt jelenti: úgy ismerik meg, ahogy a térben és az időben adva van és a ta­
pasztalat tárgya. Egyenesen ez határozza meg a megismerés haladását, melyre a tudo­
mány törekszik. A fizika világa sem akarhat a létező egésze lenni. Mert ha volna olyan
világegyenlet, amely minden létezőt leképez, úgyhogy a rendszer megfigyelője is szerepel
a rendszer egyenleteiben - még az ilyen világegyenlet is előfeltételezné a fizikust, aki
mint a számítás végzője nem a számítás tárgya. Az olyan fizika, amely saját magát is ki­
számítaná és önmaga kiszámítása volna, önellentmondás maradna. Ugyanez érvényes a
biológiára, mely valamennyi élőlény életvilágát, tehát az ember életvilágát is kutatja.
Amit itt megismernek, az nyilván a kutató létét is átfogja. Mert ő is élőlény és ember.
De ebből egyáltalán nem következik, hogy a biológia csupán életfolyamat, s csak ennyi­
ben jön számításba. Ellenkezőleg: a biológia ugyanúgy, mint a fizika, azt kutatja, ami van,
s ő maga nem az, amit kutat. A magánvalóság, melyre akár a fizika, akár a biológia
kutatása irányul, relatív a kérdésfeltevésében rejlő léttételezés vonatkozásában. Egyálta­
lán semmi sem indokolja, hogy ezen túlmenően metafizikailag is igazat adjunk a kutatás
azon igényének, hogy a magánvalóságot ismeri meg. Mint tudománynak, a fizikának és a
biológiának egyaránt előre fel van vázolva a tárgy területe, melynek ismeretét a rajta való
uralkodás jelenti.
Viszont egészen más a helyzet ott, ahol az ember világviszonyára a maga egészében
gondolnak, ahogy az nyelvi végrehajtásában rejlik. A világ, mely nyelvileg jelenik meg
és nyelvi jellegű, nem abban az értelemben magánvaló és nem abban az értelemben rela­
tív, mint a tudományok tárgya. Nem magánvaló, mert egyáltalán nem tárgyiasság jelle­
gű, s azon átfogó egészként, melyet képez, sohasem lehet a tapasztalatban adva. Mint
világ, nem is relatív egy meghatározott nyelvre vonatkoztatva. Mert ha egy nyelvközös­
séghez tartozván egy nyelvi világban élünk, akkor ez nem azt jelenti, hogy belemerülünk
egy környező világba, mint az állatok a maguk életvilágába. Nem lehet arra törekedni,
hogy a nyelvi világot is ilyen módon lássuk be felülről. Mert nincs olyan, a nyelvi világ­
tapasztalaton kívüli nézőpont, amelyről tekintve ő maga is tárggyá válhatna. A fizika
nem biztosít ilyen nézőpontot, mert egyáltalán nem a világot, tehát a létező egészét ku­
tatja és veszi számításba mint tárgyát. Az összehasonlító nyelvtudomány, mely a nyelvek
felépítését kutatja, szintén nem ismer nyelvtől független álláspontot, melyről nézve meg
lehetne ismerni a létező magánvalóságát, s amely a nyelvi világtapasztalat különböző
formáit az önmagában létezőből történő sematizáló kiválasztásként tudná rekonstruál­
ni - az állatok életvilágainak analógiájára, melyeknek felépítési elveit kutatjuk. Ellen­
kezőleg: minden nyelvben közvetlen vonatkozás rejlik a létező végtelenségére. A nyelv­
vel rendelkezés ugyanis olyan létmódot jelent, amely teljesen más, mint az állatok hozzá-
kötöttsége környező világukhoz. Az emberek, amikor idegen nyelveket tanulnak meg,
nem változtatják meg világviszonyukat, mint például a vízi állatok, amikor szárazföldi

314
állatokká válnak, hanem megőrizve saját világviszonyukat, az idegen nyelvi világgal bő­
vítik és gazdagítják azt. Akinek nyelve van, annak „világa van”.
Ha ezt szem előtt tartjuk, akkor a nyelv tárgyszerűségét nem fogjuk többé össze­
téveszteni a tudomány objektivitásával. A nyelvi világviszonyban rejlő distancia mint
olyan, még nem idézi elő azt az objektivitást, amelyet a természettudomány a megismerés
szubjektív elemeinek a kikapcsolásával ér el. Persze a nyelv distanciája és tárgyszerű­
sége is valódi teljesítmény, mely nem magától áll elő. Tudjuk, hogy a nyelvi megragadás
milyen sokat segít, hogy a tapasztalatokkal megbirkózzunk. Ügy érezzük, hogy fenyegető
és lesújtó közvetlenségük messze távolodik, arányokat ölt, közölhetővé válik, s így pó­
rázra vannak fogva. Nyilvánvaló azonban, hogy a tapasztalatnak ez a legyőzése valami
más, mint a tudomány révén történő feldolgozása, mely objektiválja és tetszőleges célok­
ra bocsátja rendelkezésünkre. Ha a természetkutató megismeri egy természeti folyamat
törvényeit, akkor az már a kezében van. A nyelvileg áthatott természetes világtapasztalat­
ban szó sincs ilyesmiről. A beszélés semmiképp sem jelent kezelhetővé és kiszámíthatóvá
tételt. Nemcsak azért, mert a kijelentés és az ítélet csupán a sokféle nyelvi viselkedés egyik
különös formája, hanem azért is, mert ő maga mindig beleszövődik az életviszonyba.
Ezért az objektiváló tudomány a természetes világtapasztalat nyelvi megformáltságát
előítéletek forrásaként tapasztalja. A matematikai mérések módszerét alkalmazó új
tudománynak, ahogy ezt Bacon példája mutatja, többek közt épp a nyelv prejudíciuma
és naiv teleológiája ellenében kellett helyet teremtenie saját konstruktív tervezése számá­
ra.84
Másrészt pozitív tárgyi összefüggés áll fenn a nyelv tárgyiassága és az embernek a tu­
dományra való képessége között. Ez különösen jól látható az antik tudományból,
melynek specifikus előnye és specifikus gyengesége épp abban áll, hogy a nyelvi világ­
tapasztalatból ered. A modern tudomány úgy lépett túl az antik tudománynak ezen a
gyengeségén, a naiv antropocentrizmuson, hogy közben előnyéről, tudniilük az ember
természetes világtapasztalatába való beilleszkedéséről is lemondott. Ezt nagyon jól
szemlélteti a „teória” fogalma. Úgy látszik, hogy annak, amit a modern tudományban
teóriának neveznek, már alig van köze a szemlélésnek és a tudásnak ahhoz a magatartá­
sához, amellyel a görögök fogadták magukba a világ rendjét. A modern elmélet konstruk­
ciós eszköz, mely lehetővé teszi, hogy a tapasztalatokat egységesen összefoglalják és
uralkodjanak rajtuk. A nyelv is úgy mondja, hogy elméleteket „képzünk”. Ebben már
benne van, hogy az elméletek felváltják egymást, s mindegyik már eleve csak feltételes
érvényre tart igényt, tudniillik csak addig akar érvényes lenni, amíg az előrehaladó ta­
pasztalat nem tanít meg bennünket egy jobb elméletre. Az antik teória nem ilyen értelem­
ben eszköz, hanem maga a cél, az emberiét legmagasabb módja.
Ennek ellenére szoros összefüggések állnak fenn köztük. Itt is, ott is a gyakorlati-
pragmatikus érdek legyőzéséről van szó, mely mindent, amivel találkozunk, saját szán­
dékaink és céljaink megvilágításában lát. Arisztotelésztől megtudjuk, hogy a teoretikus
életviselkedés csak ott jelenhetett meg, ahol már minden rendelkezésre állt, ami nélkü­
lözhetetlen az élet szükségleteihez.85 A modern tudomány elméleti magatartása sem
meghatározott gyakorlati célok érdekében teszi fel kérdéseit a természetnek. Bár igaz,
hogy már kérdezésének és kutatásának a módja is a létezőn való uralkodást célozza, s
ennyiben magában véve is gyakorlatinak kell nevezni. De az egyes kutató tudata számára
ismereteinek alkalmazása olyan értelemben másodlagos, hogy bár következik ezekből az
ismeretekből, de épp ezért csak utólag következik úgy, hogy senkinek, aki megismer, nem
kell feltétlenül tudnia, hogy a megismertet mire lehet használni. De minden megfelelés
ellenére, már a „teória” és a „teoretikus” szavak jelentésében is kimutatható a különbség.

315
A teoretikus fogalma a modem nyelvhasználatban szinte privativ fogalom. Ami nem
rendelkezik a cselekvéscélok véges-végig meghatározó kötelmével, annak csak elméleti
értelme van. S megfordítva: magukon az elméleteken, melyeket itt felvázolnak, a konst­
rukció eszméje uralkodik, tehát magát az elméleti ismeretet a létezőn való akaratlagos
maikodás szempontjából gondolják el, s nem célként, hanem eszközként. Viszont az
antik értelemben vett teória valami egészen más. Ott nemcsak a fennálló rendeket mint
olyanokat szemlélik, hanem a teória ezen túlmenó'en részesedés magában a rend-egész­
ben.86
Úgy látom, hogy a görög teóriának és a modern tudománynak ez a különbsége volta­
képpen azon alapul, hogy különbözó'képp viszonyulnak a nyelvi világtapasztalathoz.
A görög tudás, mint már hangsúlyoztuk, olyannyira a nyelvi világtapasztalatban gyöke­
rezett, olyannyira ki volt szolgáltatva a nyelv csábításainak, hogy a dünamisz tón onoma-
tón elleni harca sohasem vezetett oda, hogy kialakítsa egy tiszta jelnyelv ideálját, mely­
nek teljesen le kellene győznie a nyelv hatalmát, ahogy erre a modern tudomány törek­
szik, melynek a létezőn való uralkodás a célja. Nyilvánvaló, hogy az a betűszimbolika,
melyet Arisztotelész a logikában használ, s a mozgásfolyamatoknak az a proporcionális
és relatív leírásmódja, mellyel a fizikában dolgozik, egyaránt teljesen különbözik attól a
módtól, ahogy a matematikát a 17. században alkalmazzák.
Ezt nem szabad figyelmen kívül hagyni, bármennyit hivatkozunk is arra, hogy a tudo­
mány a görögöktől ered. Végre el kellene múlni azoknak az időknek, amikor a modem
tudományos módszert tekintették mércének, Platónt Kant felől, az ideát pedig természeti
törvényként interpretálták (újkantizmus), vagy Démokritoszban az igazi „mechanikai”
természetismeret reményteljes kezdeteit dicsérték. E felfogás határainak a belátásához
elég visszaemlékeznünk arra, hogy Hegel, az élet eszméjének vezérfonalát követve, ho­
gyan haladta elvileg túl a racionalista álláspontot.87 Heidegger azután a Lét és időben
szerintem megtalálta azt a szempontot, amelynek alapján a görög és a modern tudomány
különbsége és hasonlósága egyaránt elgondolható. Amikor kimutatta, hogy a kéznél-
levőség fogalma a lét hiánymodusa, s hogy ez a fogalom képezi a klasszikus metafiziká­
nak és az újkori szubjektivitásfogalomban való továbbhatásának a hátterét, akkor a
görög teória és a modern tudomány ontológiailag helyes összefüggését követte. A lét
temporális interpretációjának horizontjában a klasszikus metafizika mint egész a megle­
vőnek az ontológiája, s a modern tudomány, anélkül hogy sejtené, ennek örököse.
Kétségtelen azonban, hogy magában a görög teóriában volt még valami más is. A teória
nem annyira a kéznél levőt ragadja meg, hanem inkább magát a dolgot [Sache], mely a
„dolog” [Ding] méltóságával is rendelkezik. Hogy a dolog [Ding] tapasztalatának a csu­
pasz kéznéllevőség puszta megállapíthatóságához ugyanolyan kevés köze van, mint az
úgynevezett tapasztalati tudományok tapasztalatához, azt később maga Heidegger
hangsúlyozta.88 így a dolog [Ding] méltóságához hasonlóan, a nyelv tárgyiasságát is
meg kell védenünk a kéznél levőnek az ontológiájával szemben, s így az objektivitás fo­
galmától is.
Abból indulunk ki, hogy az emberi világtapasztalat nyelviségében nem valami meg­
levőt mérünk vagy számítunk ki, hanem a létező szólal meg benne, ahogy létezőként és
jelentősként megmutatkozik az ember számára. A szellemtudományokban folytatott
megértés ebben ismerhet magára, nem pedig a racionális konstrukció módszereszményé­
ben, mely a modern matematikai természettudományon uralkodik. A hatástörténeti
tudat végrehajtásmódját fentebb azért jellemeztük a nyelviséggel, mert a nyelviség egyál­
talán az emberi világtapasztalat jellemzője. Ahogy a világtapasztalatban a világ nem
válik tárggyá, ugyanúgy a hatástörténet sem tárgya a hermeneutikai tudatnak.

316
 Ahogy a dolgok [Dinge], világtapasztalatunknak ezek az alkalmasság és jelentőség
révén konstituált egységei megszólalnak, úgy szólaltatjuk meg újból a ránk szálló hagyo­
mányt is, amikor megértjük és értelmezzük. Ennek a megszólalásnak a nyelvisége azonos
egyáltalán az emberi világtapasztalat nyelviségével. Ez az, ami a hermeneutikai jelenség
elemzése során végül a nyelv és a világ viszonyának a vizsgálatához vezetett bennünket.

b ) A N Y EL V M É D IU M A ÉS SPEK ULATÍV ST R U K T Ú R Á JA

Köztudott, hogy már a görög metafizika számára is az emberi világtapasztalat volt az

a vezérfonal, amelyet követve Platónnak „a logoszokba való menekülése” óta kifejlesz­
tette a lét gondolását. így fel kell tennünk a kérdést, hogy az ott adott válasz - mely Hege­
lig terjed - mennyiben felel meg a bennünket vezérlő kérdésfeltevésnek.
Ez a válasz teológiai. A görög metafizika, amikor elgondolja a létező létét, ezt a létet
olyan létezőként fogja fel, amely maga válik teljessé a gondolkodásban. Ez a gondolko­
dás a nousz gondolása, melyet a legmagasabb és legigazibb létezőként gondolnak el,
mely minden létező létét magában gyűjti össze. A logosz artikulálása a létező sémáját
szólaltatja meg, s ez a megszólalás a görög gondolkodás számára nem egyéb, mint magá­
nak a létezőnek a jelenvalósága, alétheiája. Ennek a jelenvalóságnak a végtelensége az,
amire mint saját tökéletes lehetőségére, isteni voltára vonatkoztatva megérti magát az
emberi gondolkodás.
Mi nem követjük e gondolkodás nagyszabású létfeledtségét, s majd azt is meg kell
még kérdeznünk, hogy meddig követhetjük az újkori szubjektivitásfogalom alapján
történő megújulását, melyet Hegel abszolút idealizmusa jelent. Mert minket a hermeneu­
tikai jelenség vezérel. Ennek mindent meghatározó alapja pedig nem más, mint történeti
tapasztalatunk végessége. Hogy ennek eleget tegyünk, a nyelvet követtük nyomon, mely­
ben a lét rendje nem egyszerűen leképeződik, hanem csak ennek pályáin és állandóan
változva formálódik magának a tapasztalatnak a rendje és sémája.
A nyelv nem azért a végesség lenyomata, mert az emberi nyelvek felépítése különböző,
hanem azért, mert minden nyelv állandóan képződik, ahogy egyre inkább megszólaltatja
világtapasztalatát. A nyelv nem azért véges, mert egyúttal nem valamennyi többi nyelv,
hanem azért, mert nyelv. Kérdéseket intéztünk a nyelvről való európai gondolkodás
nagy fordulópontjaihoz, s így megtudtuk, hogy a nyelv történése még annál is radikáli­
sabb értelemben felel meg az ember végességének, mint ahogy a szóról való keresztény
gondolkodás érvényre juttatta. A nyelv médiuma az, amelyből egész világtapasztalatunk
s így a hermeneutikai tapasztalat is kibontakozik.
A szó nem egyszerűen a species perfekciója, ahogy a középkori gondolkodás vélte.
Amikor a gondolkodó szellemben a létező mutatkozik meg, akkor ez nem egy előre adott
létrend leképezése, melynek igazi viszonyai egy végtelen szellem (a teremtő szellem)
számára volnának láthatók. A szó azonban nem is eszköz, mely ’mint a matematika
nyelve, a létezőnek valamiféle tárgyiasított, számítás révén kezelhetővé tett univerzumát
tudná megkonstruálni. A lét tapasztalatát, mely a mi végességünkhöz van szabva, valami­
féle végtelen akarat ugyanúgy nem tudja felülmúlni, mint egy végtelen szellem. Csakis a
nyelv médiuma az, amely a létező egészére vonatkozva, az ember véges-történeti lényegét
önmagával és a világgal közvetíti.
Ez az egy és a sok nagy dialektikus rejtélyének igazi alapja, mely mint a logosz tevé­
kenysége Platónt nem hagyta nyugodni, s amely a Szentháromságról folytatott középkori
spekulációban titokzatos igazolást nyert. Platón csak az első lépést tette meg, amikor

317
felismerte, hogy a nyelvi szó egyszerre egy és sok. Mindig egy szó az, amelyet egymásnak
mondunk, s amelyet nekünk mondanak (teológiailag: Istennek „a” szava) - de a szó
egysége, mint láttuk, esetró'l esetre artikulált beszéddé bomlik ki. A logosznak és a ver­
bumnak ez a struktúrája, ahogy a platóni és az ágostoni dialektika felismerte, logikai
tartalmainak puszta tükröződése.
Létezik azonban a szónak egy másik dialektikája is, mely minden egyes szóhoz a meg­
sokszorozódás belső dimenzióját rendeli hozzá: minden szó mintha valamiféle középből
törne fel, s egy egészre vonatkozik; csak ezért szó. Minden szó a nyelv egészét szólaltatja
meg, amelyhez tartozik, s a világlátás egészét jeleníti meg, amelyen alapul. Ezért minden
egyes szó mint pillanatnyi történés felidézi a ki nem mondottat is, melyre mint válasz és
utalás vonatkozik. Az emberi beszéd okkazionalitása nem közlőerejének esetleges töké­
letlensége, hanem a beszéd eleven virtualitásának a logikai kifejezése, a beszélésé, mely
anélkül, hogy képes volna azt teljesen mondani, érteíemegészt hoz játékba.89 Minden
emberi beszélés oly módon véges, hogy a kifejtendő és értelmezendő értelem végtelensége
rejlik benne. Ezért a hermeneutikai jelenséget is csak a létnek e véges alapjellege felől
lehet megvilágítani, mely teljes egészében nyelvi természetű.
Fentebb az interpretátornak a szöveghez való hozzátartozásáról beszéltünk, és jelle­
meztük a hagyomány és a történelem belső viszonyát, melyet a hatástörténeti tudat
fogalmában foglaltunk össze, s most a nyelvi jellegű világtapasztalat alapján közelebb­
ről is meg tudjuk határozni a hozzátartozás fogalmát.
Ezzel, mint számítanunk is kellett rá, olyan kérdések területére lépünk, melyeket a
filozófia ősidők óta jól ismer. A hozzátartozás a metafizikában a lét és az igazság közötti
transzcendentális viszonyt jelenti, mely az ismeretet magának a létnek az egyik mozzana­
taként, nem pedig elsődlegesen a szubjektum magatartásaként gondolja el. Az, hogy az
ismeret így be van vonva a létbe, az antik és a középkori gondolkodás előfeltevése. Ami
van, az lényege szerint igaz, tehát egy végtelen szellem jelenvalóságában van jelen, s a
véges-emberi gondolkodásnak ezért van lehetősége arra, hogy megismerje a létezőt. Itt
tehát nem egy olyan szubjektum fogalmából kiindulva gondolkozunk, amely magáért
véve létezne, és minden egyebet objektummá tenne. Ellenkezőleg: Platón a „lélek” létét
azzal határozza meg, hogy az részesedik az igazi létből, tehát a lényegnek ugyanahhoz
a szférájához tartozik, mint az idea, s Arisztotelész azt mondja a lélekről, hogy az bizo­
nyos módon minden, ami létező.90 Ebben a gondolkodásban szó sincs arról, hogy egy
világ nélküli szellemnek, mely bizonyos önmagában, keresnie kellene az utat a világ­
szerű léthez, hanem ez a kettő eredendően egymáshoz tartozik. A viszony az elsődleges.
A régebbi gondolkodás számot vetett ezzel, amikor a teleológia gondolatának egyete­
mes ontológiai funkciót tulajdonított. Mert hiszen a célviszonyban az a helyzet, hogy a
közvetítések, melyek révén valamit előidézünk, nem véletlenszerűen bizonyulnak alkal­
masnak a cél elérésére, hanem eleve mint a célnak megfelelő eszközöket választjuk és
vesszük kézbe őket. Tehát az eszköz előzetesen van hozzárendelve a célhoz. Ezt célszerű­
ségnek nevezzük, s köztudott, hogy nemcsak az értelmes emberi cselekvés célszerű ilyen
módon, hanem ahol szó sincs célok tételezéséről és eszközök választásáról, tehát például
valamennyi életviszonyban, ott is érvényes, hogy ezek csak a célszerűség eszméje felől,
valamennyi rész kölcsönös összeilléseként gondolhatok el.91 Az egész viszonya itt is
eredetibb, mint a részek. Még a fejlődéselméletben is óvatosan kell bánni az alkalmaz­
kodás fogalmával, mert ez a nem-alkalmazkodottságot előfeltételezi mint természetes
viszonyt - mintha az élőlények egy olyan világba lennének helyezve, amelyhez csak
utólag kellene alkalmazkodniuk.92Mikéntitt maga az alkalmazkodottság alkotja az élet-

318
viszonyt, úgy határozódik meg a célgondolat uralma mellett az ismeret fogalma is, mint
az emberi szellemnek a dolgok természetéhez való természetes hozzárendelése.
Mármost annak a metafizikai elképzelésnek, hogy a megismerő' szubjektum hozzátar­
tozik az ismeret objektumához, a modern tudományban nincs legitimitása. A modern
tudomány módszereszménye valamennyi lépés számára biztosítja, hogy visszamenjen az
elemekig, amelyekből ismeretét felépíti - s másfelől a „dologhoz” vagy a szerves egészhez
hasonló teleológiai jelentésegységek a tudományos metodika szemében elveszítik jogai­
kat. Mint fentebb már utaltunk rá, különösen az arisztotelészi-skolasztikus tudomány
verbalizmusának a bírálata oldotta fel az ember és a világ régi egymáshozrendeltségét,
melyen a logoszfilozófia alapult.
Csakhogy a modern tudomány sohasem tagadta meg egészen görög eredetét, bármeny­
nyire tudatára ébredt is önmagának és az előtte feltáruló korlátlan lehetőségeknek a 17.
század óta. Köztudott, hogy Descartes igazi értekezése a módszerről, a Szabályok, a
modern tudomány voltaképpeni kiáltványa csak jóval Descartes halála után jelent meg.
Ezzel szemben a matematikai természetismeret és a metafizika egyesíthetőségéről foly­
tatott elgondolkoztató meditációja az egész korszak számára kijelölte a feladatot. A né­
met filozófiára aztán végképp érvényes, hogy Leibniztől Hegelig egyre-másra megkísérel­
te, hogy a fizika új tudományát filozófiai és spekulatív tudománnyal egészítse ki, melyben
megújulna és megőrződne Arisztotelész öröksége. Itt csupán azokra az ellenvetésekre
utalok, melyeket Goethe hozott fel Newton ellen, s amelyeket Schelling, Hegel és
Schopenhauer egyaránt osztott.
Ennyiben nem lehet meglepő, ha mi egy évszázad kritikai tapasztalatai után, melyeket
az újkori tudomány s különösen a történeti szellemtudományok öneszmélése közvetített
nekünk, újólag ehhez az örökséghez kapcsolódunk. A szellemtudományi hermeneutika,
mely eleinte csak másodlagos és származékos tematikának látszik, szerény fejezetnek a
német idealizmus hatalmas örökségéből, ha helyesen ítéljük meg a dolgot, visszavezet
bennünket a klasszikus metafizika problémadimenziójába.
Ebbe az irányba mutat már az a szerep is, amelyet a dialektika fogalma játszik a 19.
századi filozófiában. A görögök némileg előnyben vannak velünk, a szubjektivizmus
aporiáiba bonyolódótokkal szemben, amikor azokat a szubjektum feletti erőket kell
megérteni, amelyek a történelmen uralkodnak. Ők nem a szubjektivitásból kiindulva és
annak számára akarták megalapozni az ismeret objektivitását. Gondolkodásuk eleve
magának a létnek az egyik mozzanataként fogta fel magát. Parmenidész a gondolkodást
a lét igazságához vezető út legfontosabb útjelzőjének tekintette. A dialektika, a logosznak
ez a tevékenysége, mint hangsúlyoztuk, a görögök számára nem a gondolkodás által
végzett mozgás volt, hanem magának a dolognak a mozgása, melyet a gondolkodás ta­
pasztal. Az, hogy az ilyen megfogalmazásnak hegeli csengése van, nem jelent valamiféle
hamis modernizálást, hanem a történeti összefüggésről tanúskodik. Hegel az újabb gon­
dolkodás általunk jellemzett szituációjában tudatosan választotta mintaképül a görög
dialektikát.93 Ezért, aki a görögökhöz szeretne iskolába járni, az már eleve kijárta Hegel
iskoláját. A gondolatmeghatározások és a tudás formáinak hegeli dialektikája kifejezett
formában ismétü meg azt a totális közvetítést a gondolkodás és a lét között, amely valaha
a görög gondolkodás természetes eleme volt. Hermeneutikai elméletünknek, amikor a
történés és a megértés összefonódását akarja elismertetni, nemcsak Hegelig, hanem
egészen Parmenidészig kell visszamennie.
Persze amikor a hozzátartozás fogalmát, melyet a historizmus aporiáiból nyertünk,
ilyeténképp az általános metafizikára mint háttérre vonatkoztatjuk, nem a lét intelligi-
bilitásáról szóló klasszikus tanítást akarjuk megújítani vagy a történeti világra átvinni.

319
Az ilyesmi csupán Hegel megismétlése volna, s ez nemcsak Kanttal és a modern tudo­
mány empirikus álláspontjával szemben lenne tarthatatlan, hanem mindenekelőtt magá­
nak a történelemnek a tapasztalata cáfolná, melyet már nem valamiféle üdvözítő tudás
eszméje vezérel. Csupán a dolog szükségszerűségét követjük, amikor a szubjektív és az
objektív összetartozásának az irányában lépünk túl az objektumnak és a megértés ob­
jektivitásának a fogalmán. Az esztétikai és a történeti tudat kritikája kényszerített ben­
nünket arra, hogy bíráljuk az objektívnak a fogalmát, s ez indított bennünket arra, hogy
elszakadjunk a modern tudomány kartéziánus alapvetésétől, és megújítsuk a görög gon­
dolkodás igazságmozzanatait. De sem a görögöket, sem a német idealizmus azonosság-
filozófiáját nem tudjuk egyszerűen követni: mi a nyelv mint médium szempontjából gon­
dolkozunk.
Ebből a szempontból nézve a hozzátartozás fogalma immár nem úgy határozódik meg,
mint a szellem teleologikus vonatkozása a lét lényegsémájára, ahogy a metafizikában
gondolják. Az, hogy a hermeneutikai tapasztalatnak a nyelv a végrehajtási formája, hogy
a hagyomány és interpretálója között beszélgetés játszódik le, egészen másféle alapot je­
lent. Döntő, hogy itt történik valami. Sem az interpretáló tudata nem ura annak, ami
mint a hagyomány szava eljut hozzá, sem pedig az, ami itt történik, nem írható le meg­
felelően annak az előrehaladó megismeréseként, ami van, mintha valamiféle végtelen
intellektus mindazt tartalmazná, ami a hagyomány egészéből valaha is megszólalhat.
Az interpretáló felől tekintve a történés azt jelenti, hogy nem megismerőként keresi tár­
gyát, nem módszeres eszközökkel „deríti ki”, hogy tulajdonképpen mire gondoltak,
hogy tulajdonképpen hogy történt, még ha saját előítéletei könnyen akadályozhatják és
elhomályosíthatják is látását. A voltaképpeni hermeneutikai történésnek ez csak külső
aspektusa. Ez ösztönöz arra a módszeres fegyelemre, amellyel önmagunkhoz viszonyu­
lunk. Ezáltal azonban csupán lehetővé válik a voltaképpeni történés, tudniillik az, hogy
a szó, amely hagyományként száll ránk, s amelyet hallgatnunk kell, valóban belénk
talál, s úgy talál belénk, mintha megszólítana bennünket, és egyenesen hozzánk akarna
szólni. A dolognak ezt az oldalát fentebb a kérdés hermeneutikai logikájaként dolgoz­
tuk ki, és megmutattuk, hogy a kérdező hogyan válik kérdezetté, s hogy megy végbe a
kérdés dialektikájában a hermeneutikai történés. Most visszaemlékezünk erre, hogy he­
lyesen tudjuk meghatározni a hozzátartozásnak azt az értelmét, amely megfelel hermeneu­
tikai tapasztalatunknak.
Mert a másik oldalon, a „tárgy” oldalán ez a történés azt jelenti, hogy játékba kerül,
„kijátssza saját kártyáit” a hagyománytartalom, a maga egyre újabb s az új befogadók
által újonnan kibővített értelem- és rezonancialehetőségeiben. Amikor a hagyomány­
tartalom újonnan megszólal, akkor előjön valami, s ettől fogva van, ami addig nem volt.
Bármely történeti példa alkalmas ennek illusztrálására. Maga a hagyomány akár költői
műalkotás, akár például egy nagy történeti esemény ismeretét közvetíti, az, ami köz-
vetítődik, új létező a maga megmutatkozásában. Amikor Homérosz Iliásza, vagy Nagy
Sándor indiai hadjárata a hagyomány új elsajátításában szól hozzánk, akkor nem egy­
szerűen valamiféle magánvalóságot tárunk fel egyre jobban, hanem itt is úgy van, mint
az igazi beszélgetésben, amelyből valami olyasmi is kijön, amit saját erejéből egyik part­
ner sem fog át.
Tehát ha a hozzátartozás fogalmát, melyről itt szó van, helyesen akarjuk meghatároz­
ni, akkor figyelembe kell vennünk azt a sajátos dialektikát is, amely a hallgatásban rejlik.
Nemcsak azért, mert aki hallgat, azt úgyszólván megszólítják, hanem inkább azért, mert
akit megszólítanak, annak - akár akarja, akár nem - hallgatnia kell. Nem tud úgy más­
felé hallgatni, mint ahogy el lehet nézni valami mellett úgy, hogy egy meghatározott

320
 irányba tekintünk. A látásnak és a hallásnak ez a különbsége azért fontos számunkra,
mert a hermeneutikai jelenség a hallás elsőbbségén alapul, ahogy ezt már Arisztotelész
is felismerte.94 Nincs semmi, ami a nyelv révén ne lenne hozzáférhető a hallás számára.
Egyetlen más érzék sem részesedik közvetlenül a nyelvi világtapasztalat egyetemességé­
ben, hanem mindegyik csak a maga specifikus mezőjét tárja fel, viszont a hallás az egész­
hez vezető út, mert a logoszt tudja hallgatni. Hermeneutikai kérdésfeltevésünk fényében
egészen új jelentőséget kap az a régi felismerés, hogy a hallásnak elsőbbsége van a látás­
sal szemben. A nyelv, amelyben a hallásnak része van, nemcsak abban az értelemben
univerzális, hogy minden megszólalhat rajta. A hermeneutikai tapasztalatnak sokkal
inkább az az értelme, hogy az összes többi világtapasztalattal ellentétben, egészen új
dimenziót tár fel, a mélységdimenziót, melyből a hagyomány eljut azokhoz, akik jelen­
leg élnek. A hallgatásnak mindig is az volt a lényege, hogy a hallgató hallgatni tudja a
mondát, a mítoszt, a régiek igazságát. A hagyomány irodalmi közvetítése, ahogy mi is­
merjük, ehhez képest nem jelent semmi újat, hanem csak a formát változtatja meg, és
megnehezíti az igazi hallgatás feladatát.
De épp ekkor kap új értelmet a hozzátartozás fogalma. Hozzátartozó az, amit elér a
hagyomány szava, amit meg tud szólítani. Aki ilyeténképp benne áll a hagyományok­
ban, annak hallgatnia kell azt, ami a hagyományból eljut hozzá - s ez, mint tudjuk, még
arra is érvényes, akit a történeti tudat új látszatszabadsághoz juttatott. A hagyomány
igazsága olyan, mint a jelen, mely közvetlenül hozzáférhető az érzékek számára.
A hagyománynak persze nem az érzéki közvetlenség a létmódja. A hagyomány nyelv,
s a hallgatás, amely megérti, saját nyelvi világviszonyába vonja be a hagyomány igaz­
ságát, amikor értelmezi a szövegeket. Mint kimutattuk, ez a jelen és a hagyomány közt
folyó nyelvi kommunikáció az a történés, amely minden megértésben lejátszódik. A her­
meneutikai tapasztalatnak, mint igazi tapasztalatnak mindent vállalnia kell, ami jelen
van a számára. Az előzetes válogatás és elvetés nem áll szabadságában. De nem lehet tel­
jesen szabad az eldöntetlenül hagyásban sem, mely látszólag specifikus jellemzője a
megértettek megértésének. Mivel történés, nem tud nem történni.
A hermeneutikai tapasztalatnak ez a struktúrája, mely oly alaposan ellentmond a tu­
domány módszereszményének, a nyelv történésjellegén alapul, melyet részletesen be­
mutattunk. Nemcsak arról van szó, hogy a nyelvhasználat és a nyelvi eszközök tovább­
képzése olyan folyamat, amellyel nem áll szemben semmiféle egyéni tudat, amely tudna
és választana - ennyiben a szó szoros értelmében helyesebb azt mondani, hogy nem mi
beszéljük a nyelvet, hanem a nyelv beszél minket (úgyhogy például egy szöveg nyelv-
használatából a keletkezési kora pontosabban meghatározható, mint a szerzője) -, fon­
tosabb ennél az, amire állandóan utalunk, hogy a nyelv nem mint nyelv, nem mint gram­
matika és nem is mint szótár, hanem mint a hagyományban mondottak megszólalása
képezi a voltaképpeni hermeneutikai történést, mely egyszerre elsajátítás és értelmezés.
Tehát itt lehet csak igazán azt mondani, hogy ez a történés nem a mi tevékenykedésünk
a dologgal, hanem magának a dolognak a tevékenysége.
Ez megerősíti azt, amit már hangsúlyoztunk, tudniillik, hogy kérdésfeltevésünk közel
áll Hegelhez és az antikvitáshoz. Vizsgálódásaink a modern módszerfogalommal való
elégedetlenségből indultak ki. Ennek az elégedetlenségnek a legjelentősebb filozófiai
igazolása az volt, hogy Hegel kifejezetten a görög módszerfogalomra hivatkozott. Hegel
az olyan módszer fogalmát, amely a dologtól idegen tevékenységként megy végbe a dol­
gon, a „külső reflexió” fogalma alatt bírálta. Szerinte az igazi módszer magának a dolog­
nak a tevékenysége.95 Persze ez az állítás nem tagadja, hogy a filozófiai megismerés is
tevékenység, sőt olyan erőfeszítés, amely „a fogalom erőfeszítését” igényli. De ez a tevé-

321
 kenység és ez az erőfeszítés abban áll, hogy nem önkényesen, nem saját ötleteinkkel,
ehhez vagy ahhoz a meglévő elképzeléshez nyúlva rontunk bele a gondolat immanens
szükségszerűségébe. Az persze igaz, hogy a dolog nem megy a maga útján, és nem halad
tovább, ha mi magunk nem gondolkodunk, de a gondolkodás épp azt jelenti, hogy egy
dolgot a saját konzekvenciájában fejtünk ki. Ehhez az kell, hogy távol tartsuk magunk­
tól a képzeteket, „melyek hívatlan vendégként szoktak beállítani”, s kitartsunk a gon­
dolat konzekvenciája mellett. Ezt a görögök óta dialektikának nevezzük.
Hegel, amikor leírta azt az igazi módszert, amely magának a dolognak a tevékenysége,
Platónra hivatkozott, aki Szókratészt előszeretettel mutatja be, amint fiatalokkal beszél­
get, mert ezek nem törődnek az uralkodó véleményekkel, és készek követni Szókratész
következetes kérdéseit. Saját módszerét, a dialektikus kifejtést azokon az „alakítható
fiatalokon” szemléltette, akik nem akarnak belerontani a dolog saját menetébe, s nem
akarnak ötleteikkel sziporkázni. A dialektika itt nem más, mint a beszélgetés folytatá­
sának a művészete, s különösen annak a művészete, hogy a kérdezés és a továbbkérde-
zés következetessége révén feltárjuk azoknak a véleményeknek a helytelenségét, amelyek
uralkodnak valakin. Tehát itt a dialektika negatív, összezavarja a véleményeket. Az ilyen
összezavarás azonban ugyanakkor tisztázást jelent, mert lehetővé teszi, hogy helyesen
nézzük a dolgot. Ahogy a Menon híres jelenetében Szókratész összezavarja a rabszolgát,
majd tarthatatlan előzetes véleményeinek összeomlása után rávezeti a matematikai
feladat helyes megoldására, úgy van benne minden dialektikus negativitásban a tárgyi
előrajzolata annak, ami igaz.
Nemcsak a pedagógiai beszélgetésre, hanem minden gondolkodásra érvényes, hogy
csakis a tárgyi konzekvenciát követve lehet kihozni a dologból azt, ami benne van.
Maga a dolog juttatja érvényre saját magát, amikor valaki teljesen a gondolkodás erejére
támaszkodik, és semmivel kapcsolatban sem engedi érvényesülni azt, ami a szemlélet
és a vélemény számára magától értetődő. Platón így az eleai dialektikát, melyet elsősor­
ban Zénontól ismerünk, összefüggésbe hozta a beszélgetés szókratészi művészetével, s a
Parmenidészben a reflexió új szintjére emelte. Hogy a dolgok a gondolat következetes­
ségében észrevétlenül visszájukra fordulnak és ellentétükbe csapnak át, hogy a gondol­
kodás erőt nyer ahhoz, hogy „próbaképpen ellentétes feltevésekből vonjon le következ­
tetéseket akkor is, ha nem ismeri a Mit”96 - a gondolkodás e tapasztalatára hivatkozik
a módszer hegeli fogalma, a tiszta gondolat kibontakozása az igazság rendszeres egé­
szévé.
Persze a hermeneutikai tapasztalat, melyet mi a nyelv médiumából kiindulva próbá­
lunk elgondolni, nem olyan értelemben tapasztalata a gondolkodásnak, mint a foga­
lomnak ez a dialektikája, mely teljesen meg akar szabadulni a nyelv hatalmától. Mind­
azonáltal a hermeneutikai tapasztalatban is van valami olyasmi, mint a dialektika, ma­
gának a dolognak valamiféle tevékenysége, egy olyan tevékenység, amely, a modern
tudomány metodikájával ellentétben, elszenvedés, megértés, történés.
Tudniillik a hermeneutikai tapasztalatnak is megvan a maga következménye: a zavar­
talan hallgatás. Erőfeszítés nélkül neki sem mutatkozik meg a dolog, s ez az erőfeszítés
is abban áll, hogy „negatívan viszonyulunk saját magunkhoz”. Aki meg akar érteni egy
szöveget, annak szintén távol kell tartania magától valamit, tudniillik mindent, ami az ő
saját előítéleteiből kifolyólag értelemelvárásként érvényesül, de magának a szövegnek
az értelme tiltakozik ellene. Sőt még az átcsapás tapasztalatának, a beszédek eme örök­
ifjú aktivitásának, a dialektika voltaképpeni tapasztalatának is megvan a maga meg­
felelője a hermeneutikai tapasztalatban. Az értelemegész kibontakozása, melyre a meg­
értés irányul, elkerülhetetlenné teszi, hogy értelmezzünk s aztán visszavonjunk. Csak az

322
értelmezés önmegszüntetésével jut teljesen érvényre maga a dolog, a szöveg értelme.
Az értelmezés mozgása nem is annyira azért dialektikus, mert minden kijelentés egy­
oldalúsága kiegészíthető egy másik oldalról - ez, mint látni fogjuk, csak másodlagos
jelenség az értelmezésben -, hanem elsősorban azért, mert a szó, amely értelmezve elta­
lálja a szöveg értelmét, ennek az értelemnek az egészét szólaltatja meg, tehát az értelem
valamiféle végtelenségét juttatja magában véges megmutatkozáshoz.
Az, hogy itt a nyelv médiumából elgondolt dialektikáról van szó, s azt, hogy ez a dia­
lektika hogyan különbözik Platón és Hegel metafizikai dialektikájától, pontosabb vizs­
gálódást igényel. Egy olyan szóhasználathoz kapcsolódva, mely Hegelnél is kimutat­
ható, azt, ami a metafizikai és a hermeneutikai dialektikában közös, spekulatívnak nevez­
zük. A spekulatív itt a tükrözés viszonyát jelenti.97 A tükröződés állandó felcserélődés.
Mert hiszen az, hogy valami tükröződik egy másik valamiben, például a kastély a tóban,
azt jelenti, hogy a tó visszaveri a kastély képét. A tükörkép a szemlélő mint médium
révén lényegileg kapcsolódik össze magával a látvánnyal. Nincs magáért való léte, olyan,
mint valami jelenés, amely nem maga a látvány, s amely mégis magát a látványt jeleníti
meg tükörképszerűen. Olyan, mint valami megkettőzés, amely mégiscsak valami egynek
a létezése. A tükrözés voltaképpeni misztériuma ugyanis épp a kép megfoghatatlanságá­
ban, a tiszta visszaadás lebegésében áll.
Amikor mi a „spekulatív” szót használjuk, ahogy azt a filozófia 1800 körül kialakí­
totta, például abban az értelemben, ahogy valakit spekulatív elmének nevezünk, vagy
bizonyos gondolatokat nagyon spekulatívnak találunk, akkor ez a szóhasználat a tük­
rözés gondolatán alapul. Ugyanis a spekulatív a mindennapi tapasztalat dogmatizmusá-
nak az ellentétét jelenti. Spekulatív az, aki nem bízza rá magát közvetlenül a jelenségek
szilárdságára vagy a gondolatok rögzített meghatározottságára, hanem reflektálni tud -
vagy Hegel nyelvén fogalmazva: aki a magánvalóságot számomravalóságként ismeri fel.
A gondolat pedig akkor spekulatív, ha a benne kimondott viszony nem gondolható el
egy határozmánynak egy szubjektumhoz, egy tulajdonságnak egy adott dologhoz való
egyértelmű hozzárendeléseként, hanem tükörviszonyként kell elgondolni, melyben maga
a tükröző a tükrözött tiszta megjelenése úgy, ahogy az egyik a másikhoz tartozó egyik,
s a másik az egyikhez tartozó másik.
Hegel a gondolkodás spekulatív viszonyát abban a mesteri elemzésében írta le, ame­
lyet a filozófiai tétel logikájáról adott. Kimutatja, hogy a filozófiai tétel csak külső for­
mája szerint ítélet, tehát csak külső formája szerint csatol állítmányt a szubjektum­
fogalomhoz. A filozófiai tétel valójában nem megy át egy szubjektumfogalomtól egy
másik fogalomhoz, melyet vonatkozásba hozna vele, hanem az állítmány formájában
mondja ki a szubjektum igazságát. Az „Isten Egy” tétel nem azt jelenti, hogy Istennek
egyik tulajdonsága, hogy Egy, hanem azt jelenti, hogy Istennek lényege, hogy ő az egy­
ség. A meghatározás mozgása itt nem kapcsolódik hozzá a szubjektum szilárd alapjá­
hoz, hanem „ide-oda fut rajta”. A szubjektum nem ekként és ugyanakkor akként hatá-
roztatik meg, az egyik tekintetben így, más tekintetben úgy. Ez nem fogalmi, hanem
képzetszeríí gondolkodás volna. A fogalmi gondolkodásban akadályozva van a meg­
határozás természetes túlterjedése a tétel szubjektumán, s „úgy képzelhető el, hogy ellen­
lökést szenved. A szubjektumból kiindulva, mintha az maradna meg alapul, azt találja,
hogy mivel az állítmány inkább a szubsztancia, a szubjektum átment az állítmányba,
és ezzel megszűnt; s mivel így az, ami látszólag állítmány, egész és önálló tömeggé lett,
azért a gondolkodás nem kalandozhat szabadon, hanem feltartóztatja azt e tömeg
súlya”98. Tehát a tétel formája önmagát rombolja le, amikor a spekulatív tétel nem ki­
mond valamit valamiről, hanem a fogalom egységét mutatja meg. A filozófiai tétel lebegő

323
kétpólusú voltát, melyet az ellenlökés hoz létre, Hegel szellemesen írja le, amikor a rit­
mushoz hasonlítja, mely hasonló módon adódik a metrum és a hangsúly mozzanatából,
azok lebegő harmóniájaként.
A szokatlan akadályoztatás, melyet a gondolkodás akkor tapasztal, amikor egy tétel
a maga tartalma révén arra kényszeríti, hogy lemondjon a tudás megszokott magatar­
tásáról - valóban ebben áll minden filozófia spekulatív lényege. Hegel nagyszerű filozó­
fiatörténete megmutatta, hogy a filozófia kezdetektől fogva spekuláció ebben az érte­
lemben. Amikor predikatív formában beszél, tehát Istenről, a lélekről és a világról alko­
tott szilárd képzetekkel dolgozik, akkor félreismeri azok lényegét, s egyoldalúan „az
értelem szemével nézi az ész tárgyait”. Hegel szerint ebben áll a Kant előtti dogmatikus
metafizika lényege, s egyáltalán ez jellemzi „az újkori filozófiátlan filozófiát” .* Platón nem
ilyen metafizikus, és Arisztotelész még kevésbé az, ámbár alkalmilag az ellenkezőt hiszik
róluk."
Hegel szerint azonban azt a belső akadályoztatást, amelyet a gondolkodás akkor
szenved el, amikor a fogalom gátolja ama szokásában, hogy képzeteken halad tovább,
kifejezetten kell ábrázolni. A nem spekulatív gondolkodás ezt úgyszólván igényelheti.
Megvan a maga „joga, amely érvényes, de a spekulatív tétel felállításában nem veszik
figyelembe”. Amit igényelhet, az az, hogy a tétel dialektikus önmegszüntetése ki legyen
mondva. „Másfajta megismerésnél a bizonyítás alkotja a kimondott bensőségnek ezt a
mozzanatát. Miután azonban a dialektikát elválasztották a bizonyítástól, valójában
veszendőbe ment a filozófiai bizonyítás fogalma.” Bármit jelentsenek is Hegelnek ezek a
szavai100, az biztos, hogy a filozófiai bizonyítás értelmét akarják helyreállítani. Ez a tétel
dialektikus mozgásának az ábrázolásában történik. Ez a mozgás a valóságos spekulatív,
s csak a kimondása spekulatív ábrázolás. Tehát a spekulatív viszonynak dialektikus
ábrázolásba kell átmennie. Hegel szerint ez a filozófia követelménye. Persze itt a ki­
fejezés és az ábrázolás tulajdonképpen nem valamiféle bizonyító tevékenységet jelent,
hanem a dolog önmagát bizonyítja, amikor így kifejeződik és ábrázolódik. így a dia­
lektika valóságosan is tapasztalja, hogy a gondolkodást felfoghatatlan megfordulásként
lepi meg az ellentétébe történő átcsapás. Épp a gondolat konzekvenciájához való ragasz­
kodás vezet az átcsapás meglepő mozdulatához. Például aki a jogot keresi, az azt tapasz­
talja, hogy a jog eszméjéhez való merev ragaszkodás „absztrakttá” válik, és a legnagyobb
jogtalanságnak bizonyul (summum ius summa injuria).
Hegel itt bizonyos különbséget tesz a spekulatív és a dialektikus között. A dialektika a
spekulatív kifejezése, annak megmutatása, ami a spekulatívban voltaképpen rejlik, s
ennyiben a „valóságosan” spekulatív. De mivel, mint láttuk, a megmutatás nem járu­
lékos tevékenység, hanem magának a dolognak az előjövetele, maga a filozófiai bizo­
nyítás is a dologhoz tartozik. Bár mint láttuk, a közönséges képzetalkotás követelményé­
ből ered. Tehát az értelem külső reflexiója számára való megmutatás. De az ilyen meg­
mutatás valójában mégsem külsőleges. Csak addig tartja magát külsőlegesnek, amíg a
gondolkodás nem tudja, hogy ő maga végül a magában való dolog reflexiójának bizo­
nyul. Összhangban van ezzel, hogy Hegel a spekulatív és a dialektikus különbségét csak
a Fenomenológia előszavában hangsúlyozza. Mivel ez a különbség tárgyilag önmagát
szünteti meg, Hegel később „az abszolút tudás” álláspontján állva, már nem őrzi meg.
Ez az a pont, ahol a mi kérdésfeltevésünknek, illetve Platón és Hegel spekulatív dia­
lektikájának a hasonlósága elvi korlátokba ütközik. A spekulatív és a dialektikus közti
különbség megszüntetése, mellyel a fogalomról szóló spekulatív hegeli tudományban

* Ez a rész az idézet eredetijében nem szerepel. - A szerk.

324
találkozunk, megmutatja, hogy Hegel mennyire a görög logoszfilozófia beteljesítőjének
tekinti magát. Amit ő dialektikának nevez, s amit Platón dialektikának nevezett, az
tárgyilag azon alapul, hogy a nyelvet alávetik a „kijelentésnek”. A kijelentés fogalma, az
ellentmondássá való dialektikus kiélezés azonban a legnagyobb ellentétben áll a her-
meneutikai tapasztalat lényegével és egyáltalán az emberi világtapasztalat nyelviségével.
Bár valójában Hegel dialektikája is a nyelv spekulatív szellemét követi, de Hegel - tulaj­
don önértelmezése szerint - a nyelvtől csak a gondolatmeghatározások reflexiós játékát
akarja ellesni, s a dialektikus közvetítés révén a tudott tudás totalitásában felemelni a
fogalom öntudatáig. A hegeli dialektika így annak dimenziójában marad, amit a kijelen­
tés kimond, s nem jut el a nyelvi világtapasztalat dimenziójáig. Ezért most nagy vona­
lakban felvázoljuk, hogy a hermeneutikai probléma szempontjából hogyan mutatkozik
meg a nyelv dialektikus lényege.
Magában a nyelvben ugyanis egészen más értelemben van valami spekulatív - nem­
csak a logikai reflexiós viszonyok ösztönös előformálásának értelmében, amelyre Hegel
gondolt, hanem úgy is, hogy a nyelv az értelem végrehajtása, a beszéd, a megértetés, a
megértés történése. Az ilyen végrehajtás annyiban spekulatív, hogy a szó véges lehető­
ségei úgy vannak hozzárendelve a gondolt értelemhez, mint a végtelenbe mutató irány­
hoz. Aki mondani akar valamit, az keresi és megtalálja a szavakat, melyeknek segítsé­
gével megérteti magát a másikkal. Ez nem azt jelenti, hogy „kijelentéseket” tesz. Hogy
mit jelent kijelentéseket tenni, s hogy ezáltal mennyire nem azt mondjuk, amit mondani
akarunk, azt mindenki tudja, aki - akár csak tanúként is - részt vett már kihallgatáson.
A kijelentésben módszeres egzaktsággal elfedik a voltaképpeni mondanivalónak az érte­
lemhorizontját. Ami így visszamarad, az a kijelentettek „tiszta” értelme. Ez az, ami be­
kerül a jegyzőkönyvbe. De mivel ilyeténképp a kijelentettekre van redukálva, mindig
már eleve eltorzított értelem.
Viszont amikor mondjuk, amire gondolunk, amikor megértetjük magunkat, akkor a
mondottakat egy értelem egységében fogjuk egybe a nem mondottak végtelenségével, s
így értetjük meg. Aki ilyen módon beszél, az talán csak a leghétköznapibb és legszokvá­
nyosabb szavakat használja, de épp ezáltal képes megszólaltatni azt, ami nincs kimond­
va, s mondani kell. Aki beszél, az annyiban spekulatívan viselkedik, hogy szavai nem
valami létezőt képeznek le, hanem a lét egészéhez való viszonyt mondanak ki és szólal­
tatnak meg. Ezzel függ össze, hogy aki a mondottakat továbbmondja, annak - csakúgy,
mint a kijelentések jegyzőkönyvezőjének - egyáltalán nem kell tudatosan torzítania, s
mégis megváltoztatja a mondottak értelmét. így már a beszélés leghétköznapibb végre­
hajtásában is láthatóvá válik a spekulatív tükrözés egyik lényegi vonása: a megfoghatat­
lansága annak, ami ugyanakkor mégis az értelem legtisztább visszaadása.
Fokozottan van meg mindez a költői szóban. Itt persze legitim, ha a költői kijelentést
tekintik a költői beszéd voltaképpeni valóságának. Mert itt valóban követelmény, és­
pedig értelmes követelmény, hogy a költői szó értelme a mondottakban mint olyanban,
bármiféle okkazionális tudás hozzávétele nélkül szólaljon meg. Ha a megértetés emberek
közti történésében a kijelentés a megértetés denaturálása volt, most a kijelentés fogalma
a költészetben válik teljessé. Mert hiszen a költői szó valósága abban áll, hogy a mon­
dottak függetlenednek a szerző minden szubjektív intenciójától és átélésétől. De mit
mond ki ez a kijelentés?
Először is, világos, hogy a költői szóban minden megismétlődhet, ami a mindennapi
beszédet alkotja. Ha a költészet beszélgető embereket mutat, akkor a költői kijelentés­
ben nem az a „kijelentés” van megismételve, amelyet a jegyzőkönyv rögzít, hanem va­
lami titokzatos módon a beszélgetés egésze van jelen. A szavak, melyeket egy szereplő

325
 szájába adnak, ugyanolyan módon spekulatívak, mint a mindennapi életben folyó
beszéd: amit a beszélő a beszédben megszólaltat, az - mint fentebb mondottuk - egy­
fajta viszony a léthez. S amikor költői kijelentésről beszélünk, akkor egyáltalán nem
arra a kijelentésre mint olyanra gondolunk, amelyet egy költői műben valakinek a szá­
jába adnak, hanem arra a kijelentésre, amelyet maga a költői mű mint költői szó képez.
Azonban a költői kijelentés mint olyan annyiban spekulatív, hogy amit a költői szó
nyelvi történése kimond, az az ő külön viszonya a léthez.
Ha „a költői szó eljárásmódja” szerint tájékozódunk, ahogyan azt például Hölderlin
leírta, akkor rögtön világossá válik, hogy a költészet nyelvi történése milyen értelemben
spekulatív. Hölderlin megmutatta, hogy egy költemény nyelvének a meglelése vala­
mennyi megszokott szó és beszédfordulat totális feloldását előfeltételezi. „Ugyanis
amikor a költő úgy érzi, hogy egész belső és külső életét eredeti érzésének tiszta hangja
tölti el, és körülnéz a világban, akkor számára ez a világ ugyanolyan új és ismeretlen,
valamennyi tapasztalatának, tudásának, szemléletének, emlékezetének, művészetének és
természetének az összege, ahogy az benne és rajta kívül megmutatkozik, minden olyan,
mintha első ízben s épp ezért fogalmi megragadás nélkül, meghatározatlanul, csupa
anyagban és életben feloldva volna jelen számára. S kiváltképp fontos, hogy a költő
ebben a pillanatban semmit sem fogad el adottként, nem a pozitívból indul ki, hogy a
természet és a művészet, ahogy a költő korábban megismerte és látja, nem beszél addig,
amíg nincs ott egy nyelv a költő számára. . . ” (Figyeljük meg, hogy mindez mennyire
közel áll a pozitivitás hegeli kritikájához.) A költemény, mint sikerült mű és alkotás,
nem eszmény, hanem a végtelen életből ismét életre keltett szellem. (Ez is Hegelre emlé­
keztet.) A költemény nem valami létezőt jelöl vagy jelent, hanem egy isteni és emberi
világot tár fel. A költői kijelentés spekulatív, mert nem egy már létező világot képez le,
nem a species látványát adja vissza a lényeg rendjében, hanem egy új világ új látványát
ábrázolja a költőileg kitalált imaginárius médiumban.
A nyelvi történés spekulatív struktúráját a mindennapi és a költői beszédben egyaránt
kimutattuk. Azt a belső megfelelést, amely eközben láthatóvá vált, s amely a költői szót
a mindennapi beszéddel mint annak felfokozását kapcsolta össze, a pszichológiai-
szubjektív oldal felől már az idealista nyelvfilozófia és annak megújítói, Croce és Vossler
is felismerte.101 Amikor mi a másik oldalt, a megszólalást hangsúlyozzuk a nyelvi törté­
nés voltaképpeni folyamataként, akkor ezzel a hermeneutikai tapasztalatnak készítünk
helyet. Az, ahogy a hagyományt megértjük, s ahogy a hagyomány mindig újat mond,
ugyanúgy valódi történés, mint az élő beszélgetés. Csupán az benne a sajátos, hogy a
nyelvi világviszony produktivitását itt olyan tartalomra alkalmazzuk újonnan, amely
már nyelvileg közvetített. A hermeneutikai viszony is spekulatív viszony, de elvileg
különbözik a szellemnek attól a dialektikus kibontakozásától, amelyet Hegel filozófiai
tudománya ír le.
Mivel a hermeneutikai tapasztalat nyelvi történést foglal magába, mely a hegeli dia­
lektikus ábrázolásnak felel meg, neki is része van egy bizonyos dialektikában, tudni­
illik a kérdés és a válasz dialektikájában, melyet fentebb102 fejtettünk ki. Ugyanis a
hagyományozott szöveg megértése, mint láttuk, belső lényegvonatkozásban áll a szöveg
értelmezésével, s ha igaz is, hogy ez utóbbi mindig relatív és befejezetlen mozgás, a meg­
értés egy viszonylagos befejezettséget ér el benne. Hegel tanítása szerint a filozófiai ki­
jelentések spekulatív tartalmának, ha valóban tudomány akar lenni, szintén így van
szüksége a benne rejlő ellentmondások dialektikus ábrázolására. Itt igazi megfelelés áll
fenn. Mert az értelmezésnek része van az emberi szellem diszkurzivitásában, mely a dolog
egységét csak az egyik és a másik egymásutánjában tudja gondolni. Az értelmezésnek

326
ezért ugyanolyan dialektikus struktúrája van, mint minden véges-történeti létnek, ugyan­
is minden értelmezésnek kezdődnie kell valahol, és azt az egyoldalúságot igyekszik meg­
szüntetni, amelyet erőfeszítéseivel ő maga idéz elő. Az értelmező úgy látja, hogy valamit
mondani kell, és kifejezésre kell juttatni. Ebben az értelemben minden értelmezés moti­
vált, s motivációinak összefüggéséből kapja az értelmét. Egyoldalúsága révén túlsúlyra
juttatja a dolog valamely oldalát, s ennek kiegyenlítéséhez valami mást, valami továbbit
kell mondani. Ahogy a filozófiai dialektika az összes egyoldalú tételezés önmegszünte­
tése során, az ellentmondások kiélezésének és megszüntetésének az útján az igazság egé­
szét ábrázolja, úgy a hermeneutikai erőfeszítésnek is az a feladata, hogy egy értelemegészt
vonatkozásainak mindenoldalúságában tárjon fel. Az összes gondolatmeghatározás
totalitásának az intencionált értelem individualitása felel meg. Gondoljunk például
Schleiermacherra, aki dialektikáját az individualitás metafizikájára alapozta, s herme­
neutikai elméletében ellentétes gondolkodási irányokból konstruálta meg az értelmezés
eljárását.
Azonban a hermeneutikai és a filozófiai dialektika közti megfelelés, ahogy ez az indi­
vidualitás dialektikus konstrukciójából (Schleiermacher) és a totalitás dialektikus konst­
rukciójából (Hegel) következni látszik, nem valóságos megfelelés. Mert az ilyen egymás­
hoz rendelés félreismeri a hermeneutikai tapasztalat lényegét és a radikális végességet,
amelyen alapul. Az persze igaz, hogy az értelmezésnek kezdődnie kell valahol. De nem
tetszés szerint kezdjük. Egyáltalán nem valóságos kezdet. Hiszen láttuk: a hermeneu­
tikai tapasztalatban mindig benne van az is, hogy a megértendő szöveg egy szituációba
szól bele, melyet előzetes vélemények határoznak meg. Ez nem valami sajnálatos torzítás,
mely csökkenti a megértés tisztaságát, hanem a megértés lehetőségének feltétele, melyet
hermeneutikai szituációként jellemeztünk. A szöveg csak azért juttathat bennünket
hermeneutikai tapasztalathoz, mert a megértő és a szöveg között nem áll fenn magától
értetődő megegyezés. A szövegnek csak azért lehet mondandója a megérteni akaró szá­
mára, mert idegenségét le kell győzni, és el kell sajátítani. Tehát a szöveg csak azért kerül
értelmezésre, mert ezt ő maga követeli, s csak úgy kerül értelmezésre, ahogy követeli.
Az értelmezés látszólag thetikus kezdete valójában válasz, s mint minden választ, az
értelmezés értelmeit is a feltett kérdés határozza meg. Ezért a kérdés és a válasz dialek­
tikája már eleve megelőzi az értelmezés dialektikáját. Ez az, ami a megértést mint történést
meghatározza.
Ebből a meggondolásból világossá válik, hogy a hermeneutika nem ismeri a kezdet
problémáját, ahogy például a hegeli logika a tudomány kezdetének a problémáját isme­
ri.103 A kezdet problémája, bárhol vetődik is fel, valójában a vég problémája. Mert a
vég felől határozódik meg a kezdet, mint a vég kezdete. Ez a végtelen tudás, a spekulatív
dialektika előfeltevése mellett ahhoz az elvileg megoldhatatlan problémához vezethet,
hogy tulajdonképpen mivel is kell kezdeni. Minden kezdet vég, és minden vég kezdet.
Mindenesetre ilyen kerek befejezést feltételezve, a filozófiai tudomány kezdetére vonat­
kozó spekulatív kérdés elvileg a tudomány befejezése felől nézve vetődik fel.
Egészen más a helyzet a hatástörténeti tudattal, melyben a hermeneutikai tapasztalat
válik teljessé. Ez tudja, hogy az értelemtörténés, melyben része van, lezárhatatlanul
nyitott. Persze valamilyen mércéje itt is van a megértésnek, mellyel az méri magát, s
ennyiben itt is létezik a lehetséges teljesség - ez magának a hagyománynak a tartalma,
mely egyedül mérvadó, és maga szólal meg. De nem létezik lehetséges tudat - ezt ismé­
telten hangsúlyoztuk, s ezen alapul a megértés történetisége -, nincs lehetséges tudat, ha
mégoly végtelen lenne is az a tudat, amelyben a hagyományozódott „dolog” az örökké­
valóság fényében jelenne meg. A hagyomány minden elsajátítása történetileg más és

327
más - persze ez nem azt jelenti, hogy mindegyikük csak zavaros felfogása a hagyomány­
nak, hanem épp ellenkezőleg: mindegyik a dolog egyik „látványának”, aspektusának a
tapasztalata.
Egy és ugyanazon, és mégis más - ez a paradoxon, mely minden hagyománytartalomra
érvényes, megmutatja, hogy valójában minden értelmezés spekulatív. Ezért a herme-
neutikának ugyanúgy át kell látnia a „magánvaló értelem” dogmatizmusán, mint ahogy
a kritikai filozófia átlátott a tapasztalat dogmatizmusán. Ez persze nem azt jelenti, hogy
saját tudata számára minden értelmező spekulatív, tehát hogy tudatában volna annak a
dogmatizmusnak, amely az ő saját értelmezési intenciójában rejlik. Ellenkezőleg: azt
jelenti, hogy saját módszertani öntudatán túlmenően, a tényleges végrehajtásban min­
den értelmezés spekulatív - s ez az, ami az értelmezés nyelviségében mutatkozik meg.
Mert az értelmező szó az értelmezőnek a szava - nem pedig az értelmezett szöveg nyelve
és szótára. Ebben fejeződik ki, hogy az elsajátítás nem a hagyományozott szöveg kelet­
kezésének a puszta megismétlése, s végképp nem puszta utánmondása, hanem mintegy
a megértés új alkotása. Amikor - joggal - hangsúlyozták104, hogy minden értelem az
Én-re vonatkoztatott, akkor ez a hermeneutikai jelenség szempontjából azt jelenti, hogy
a hagyomány értelme mindig a megértő Én-re vonatkoztatva részesül abban a konkré-
cióban, amelyben megértik - nem pedig, mondjuk, az eredeti értelemintenció Én-jének a
rekonstrukciójában.
A megértés és az értelmezés belső egysége tehát épp azáltal igazolódik, hogy az értel­
mezés, mely egy szöveg értelemimplikációit kibontja és nyelvileg kifejezetté teszi, új
alkotásnak látszik az adott szöveghez képest, de még sincs önálló léte a megértés mellett.
Már fentebb105 utaltunk arra, hogy az értelmező fogalmak a megértés teljessé válásában
megszűnnek, mert az a rendeltetésük, hogy eltűnjenek. Ez azt jelenti, hogy nem tetsző­
leges segédeszközök, melyeket előveszünk s aztán használat után félrerakunk, hanem a
dolognak (mely értelem) a belső tagolódásához tartoznak. Miként minden szóra, az
értelmező szóra is érvényes, hogy mint olyan nem tárgyiasul. A megértés végrehajtása­
ként a hatástörténeti tudat aktualitása, s mint ilyen valóban spekulatív: saját léte szerint
megragadhatatlan, s mégis azt a képet veri vissza, amely eléje tárul.
Az értelmező nyelve persze másodlagos nyelvi jelenség például az emberek közti meg­
értetés közvetlenségéhez vagy a költői szóhoz képest. Hiszen maga is valami nyelvi jel-
legűre vonatkozik. S ugyanakkor az értelmező nyelve mégis egyáltalán a nyelviség át­
fogó manifesztációja, mely a nyelvhasználat és a nyelvalakítás valamennyi formáját
magába foglalja. A megértésnek ebből az átfogó nyelviségéből, e nyelviségnek az észre
való vonatkozásából indultunk ki, s most látjuk, hogy e szempont egységében hogyan
összegeződik vizsgálódásaink egésze. A hermeneutikai probléma fejlődése Schleier-
machertól Diltheyig, majd Diltheytől Husserlig és Heídeggerig, melyet bemutattunk, a
történeti oldal felől erősíti meg azt, ami most eredményként adódott: azt tudniillik,
hogy a filológia módszertani öneszmélése a filozófia rendszeres kérdésfeltevése felé
törekszik.

c) A H E R M E N E U T IK A U N IV ER ZÁLIS A SPEK TU SA

Meggondolásainkat az vezérelte, hogy a nyelv médium - közép melyben az Én és a

világ egyesül, vagy jobban mondva: eredeti összetartozásában mutatkozik meg. Azt is
kifejtettük, hogy a nyelvnek ez a spekulatív médiuma miként jelent véges történést a
fogalom dialektikus közvetítésével szemben. Valamennyi elemzett esetben, a beszélgetés,

328
a költészet és az értelmezés nyelvében megmutatkozott a nyelv spekulatív struktúrája, az,
hogy a nyelv nem valami szilárd adottság leképezése, hanem szóhoz jutás, melyben egy
értelemegész szólal meg. Épp azért kerültünk az antik dialektika közelébe, mert ebben
sem a szubjektum módszeres aktivitásáról, hanem magának a dolognak a tevékenységé­
ről van szó, melyet a gondolkodás „elszenved”. A dolognak ez a tevékenysége a volta­
képpeni spekulatív mozgás, mely megragadja a beszélőt. Ennek a mozgásnak a nyelv­
ben történő szubjektív tükröződését is kimutattuk. Most felismerjük, hogy ez a beszéd­
fordulat - magának a dolognak a tevékenységéről, az értelem megszólalásáról - univer­
zális-ontológiai struktúrára utal, tudniillik mindannak az alapstruktúrájára, amire a
megértés egyáltalán irányulhat. A megérthető lét - nyelv. A hermeneutikai jelenség itt
úgyszólván saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek létstruktúrájára, amikor ezt
univerzális értelemben nyelvként, a létezőre való saját vonatkozását pedig interpretáció­
ként határozza meg. Hiszen például nemcsak a művészet, hanem a természet nyelvéről,
sőt egyáltalán a dolgok nyelvéről is beszélünk.
Már fentebb rámutattunk a természetismeret és a filológia sajátos összefonódására,
mely a modern tudomány kezdeteit kíséri.106 Most úgyszólván felismerjük, hogy ez min
alapul. Amit meg lehet érteni, az nyelv. Ez azt jelenti: olyan, hogy magától kínálkozik
a megértésre. Erről az oldalról is igazolódik a nyelv spekulatív struktúrája. A megszó­
lalás nem azt jelenti, hogy második létezéshez jutni. Az, amiként valami megmutatko­
zik, ennek a valaminek a saját létéhez tartozik. Tehát mindennek, ami nyelv, spekulatív
egysége van: önmagában hordja a lenni és a megmutatkozni különbségét - olyan kü­
lönbség ez, amely ugyanakkor éppen hogy nem akar különbség lenni.
Ezzel láthatóvá válik a nyelv spekulatív létmódjának univerzális ontológiai jelentősége.
Az igaz, hogy ami megszólal, az valami más, mint maga a kimondott szó. De a szó csak
annak révén szó, ami megszólal benne. A szó a maga érzéki létében csak azért létezik,
hogy megszűnjék a mondottakban. S másfelől, ami megszólal, az nem valami olyasmi,
ami eleve, a nyelv nélkül is adva van, hanem csakis a szóban kapja meg saját meghatáro­
zottságát.
Most felismerjük, hogy ez a spekulatív mozgás volt az, amelyet mind az esztétikai,
mind a történeti tudat kritikája közben szem előtt tartottunk, amikor bevezettük az esz­
tétikai tapasztalat elemzését. A műalkotás léte nem magánvaló lét volt, melytől a mű
visszaadása vagy megjelenésének kontingenciája különbözne - ilyen „esztétikai meg­
különböztetésre” csak akkor kerül sor, amikor az egyiket is és a másikat is másodlagosan
tematizáljuk. S ugyanígy az, ami a hagyományból vagy hagyományként - történetileg
vagy filológiailag - történeti megismerésünk elé kerül, tehát egy esemény jelentősége
vagy egy szöveg értelme, szintén nem szilárd, magában létező tárgy volt, melyet csupán
meg kellene állapítani: valójában a történeti tudat is magába foglalta a múlt és a jelen
közti közvetítést. Amikor most az ilyen közvetítés egyetemes közegét a nyelviségben
ismertük fel, kérdésfeltevésünk túlterjedt konkrét kiindulásain, az esztétikai és a törté­
neti tudat kritikáján, valamint a helyettük javasolt hermeneutikán, s egyetemes kérdés-
iránnyá tágult. Mert az emberi világviszony teljességgel és alapvetően nyelvi jellegű, s így
érthető. Ezért a hermeneutika, mint láttuk, nem csupán az úgynevezett szellemtudomá­
nyok módszertani alapja, hanem a filozófia univerzális aspektusa.
A természetismeret tárgyiasító eljárása és a magánvaló lét fogalma, mely egyáltalán
a megismerés intenciójának felel meg, a nyelv médiuma felől tekintve absztrakció ered­
ményének bizonyult. A megismerés kireflektálja magát az eredeti világviszonyból, mely
világtapasztalatunk nyelviségében van adva, s úgy akar megbizonyosodni a létezőről,
hogy megismerését módszeresen szervezi meg. Következésképp rossz hírbe kever minden

329
olyan tudást, amely nem teszi lehetővé az ilyen megbizonyosodást, s nem képes a lét egy­
re nagyobb mérvű leigázását szolgálni. Mi viszont a művészet és a történelem létmódját
s a nekik megfelelő tapasztalatot megpróbáltuk megszabadítani attól az ontológiai elő­
ítélettől, amely a tudomány objektivitáseszményében rejlik, s látván a művészet és a
történelem tapasztalatát, univerzális hermeneutikáig jutottunk, mely az ember általános
világviszonyára vonatkozott. Amikor ezt az univerzális hermeneutikát a nyelv fogalmá­
ból kiindulva fogalmaztuk meg, akkor ezzel nemcsak azt a hamis metodologizmust akar­
tuk elhárítani, amely a szellemtudományokban az objektivitás fogalmát meghatározza,
hanem a Hegel stílusában folytatott végtelenségmetafizika idealista spiritualizmusát is el
akartuk kerülni. Hiszen a hermeneutikai alaptapasztalat a mi számunkra nem csupán az
idegenszerűség és az ismerősség, a félreértés és a megértés közti feszültségben alakult ki,
amely Schleiermacher vázlatát meghatározza. Mi végül inkább úgy láttuk, hogy Schleier­
macher a megértés divinatorikus perfekciójáról szóló tanításával közel áll Hegelhez.
Ezzel szemben mi, amikor a megértés nyelviségéből indulunk ki, a végességét hangsú­
lyozzuk annak a nyelvi történésnek, amelyben a megértés mindenkor konkretizálódik.
A nyelv, amelyen a dolgok beszélnek - bármiféle dolgok legyenek is -, nem a logosz
usziasz, és nem a végtelen intellektus önszemlélésében válik teljessé, hanem az a nyelv,
amelyet a mi véges-történeti lényünk fog fel. Ez arra a nyelvre is érvényes, amelyen a
hagyomány szövegei beszélnek, s ezért merült fel egy valóban történeti hermeneutika
feladata. Ez a művészet és a történelem tapasztalatára egyaránt érvényes - sőt a „mű­
vészet” és a „történelem” fogalma maga is két olyan felfogásforma, melyek csak a her­
meneutikai lét egyetemes létmódjából alakulnak ki mint a hermeneutikai tapasztalat
formái.
Hiszen nyilvánvaló: nem csupán a műalkotás sajátossága, hogy a bemutatásban van
a léte, s az sem csupán a történelem létére jellemző, hogy jelentésében értjük meg.
A megmutatkozás és a megértettség nemcsak összetartozik, úgyhogy az egyik átmegy a
másikba, s a műalkotás és annak hatástörténete, a történetileg öröklött hagyomány
és megértésének jelene egy. Nemcsak a művészet és a történelem, hanem - amennyiben
megérthető - minden létező spekulatív, önmagától különbözik, megmutatkozik, nyelv,
amely értelmet mond ki. A spekulatív létstruktúra, melyen a hermeneutika alapul,
ugyanolyan egyetemes, átfogó, mint maga az ész és a nyelv.
Az ontológiai fordulattal, melyet hermeneutikai kérdésfeltevésünk vett, egy meta­
fizikai fogalom közelébe kerülünk, melynek jelentését csak akkor tudjuk termékennyé
tenni a magunk számára, ha visszamegyünk az eredetéig. Köztudott, hogy a szép fogal­
ma, mely a 18. században a fenséges fogalmával együtt központi helyet foglalt el az
esztétikai problematikában, s melyet a 19. század folyamán a klasszicizmus esztétikai
bírálata teljesen ki akart küszöbölni, valaha univerzális metafizikai fogalom volt, s a
metafizikában, tehát a lét általános tanában olyan funkciója volt, amely egyáltalán nem
korlátozódott a szűkebb értelemben vett esztétikumra. Látni fogjuk, hogy a szépnek ez a
régi fogalma arra is alkalmas, hogy a szellemtudományok metodologizmusának bírá­
latából kinövő univerzális hermeneutikát szolgálja.
Már a szó jelentéselemzése is megmutatja, hogy a szép fogalma közeli rokonságban
van az általunk kidolgozott kérdésfelvetéssel. A német „schön” [szép] görög megfelelője
a „kálón”. Bár ennek a németben nincsenek pontos megfelelői, még akkor sem, ha tekin­
tetbe vesszük a latin közvetítő szót, a „pulchrum”-ot, de a görög gondolkodás azért
bizonyos fokig meghatározta a német szó jelentéstörténetét, úgyhogy a két szónak van­
nak lényeges közös jelentésmozzanatai. Például „szép”-művészetekről beszélünk.
A „szép” jelzővel különböztetjük meg őket attól, amit technikának nevezünk, tehát a

330
„mechanikai” művészetektől, melyek a hasznos dolgokat állítják elő. Hasonló a hely­
zet az olyan szókapcsolatokkal, mint a szép szokások, a szépirodalom, a széplélek stb.
A szó itt mindenütt olyan ellentétviszonyban áll, mint a görög kálón a khrészimon fogal­
mával. Minden, ami nem az élet szükségleteihez tartozik, hanem az élet mikéntjére, az
eu zénre vonatkozik, tehát minden, amit a görögök paideiának neveztek, az kálón. Szép
dolgok azok, amelyeknek az értéke önmagáért belátható. Nem kérdezhetjük, hogy mi­
lyen célt szolgálnak. Maguk miatt értékesek [di autó aireton], s nem valami más miatt,
mint a hasznos. Tehát már a nyelvhasználatból is felismerhető, hogy annak, amit kalon-
nak neveznek, magasabb létrangja van.
De a szokásos ellentét, mely a szép fogalmát meghatározza, a rúttal (aiszkhron)
szembeni ellentét is ebbe az irányba mutat. Aiszkhron [rút] az, ami nem viseli el a tekin­
tetünket. Szép az, amit lehet nézni, az „Ansehnlich” [tekint-élyes, „látványos”] a szó
legtágabb értelmében. Az „ansehnlich” a németben is a nagyság kifejezésére szolgál.
S valóban, a „szép” szó használatához a görögben és a németben egyaránt - bizonyos
tekintélyes nagyságra van szükség. Mivel a tekintélyes felé mutató jelentésirány az illen­
dő, az erkölcs egész szférája felé mutat, egyúttal ahhoz a fogalmi artikulációhoz is köze­
ledik, amely a hasznossal (khrészimon) szembeni ellentét révén áll elő.
A szép fogalma így szoros vonatkozásba kerül a jó (agathon) fogalmával, mert mint
önmagáért választandó, mint cél, minden mást hasznos eszközként rendel maga alá.
Mert ami szép, azt nem tekintjük valami más eszközének.
így a platóni filozófiában szoros kapcsolat van a Jó és a Szép ideája között, s nem
ritkán fel is cserélődnek. Mindkettő túl van mindenen, ami feltételezett és sok: a magán­
való széppel egy olyan út végén találkozik a szerető lélek, amely a sokféle szépen vezet
keresztül, s a magánvaló szép ekkor úgy áll előtte, mint az Egy, az egyalakú, a túláradó
(A lakoma) - pontosan úgy, ahogy a Jó ideája, mely túl van mindenen, ami feltételezett
és sok, ami csak bizonyos tekintetben jó (Az állam). A magánvaló Szép ugyanúgy túl
van minden létezőn, mint a magánvaló Jó (epekeina). A létező rendje, mely az egyetlen
Jó felé mutató elrendeződésben áll, összhangban van a Szép rendjével. A szeretet útja,
melyet Diotima tanít, a szép testeken át a szép lelkekhez vezet, s innen a szép intézmé­
nyekhez, erkölcsökhöz és törvényekhez, s végül a tudományokhoz (például a szép szám­
viszonyokhoz, melyeket a számok tana ismer), „a szép beszédeknek ehhez a tengeré­
hez”107 - s túlvezet mindezen. Feltehetjük a kérdést, hogy amikor az érzékileg látható
szférájából továbblépünk az intelligibilis szférájába, akkor ez valóban a szép szépségének
a differenciálódását és fokozódását jelenti-e, s nem csupán a létezőét, amely szép. Platón
azonban nyilvánvalóan arra gondol, hogy a lét teleológiai rendje egyben a szépség rendje,
hogy a szépség az intelligibilis területen tisztábban és világosabban jelenik meg, mint a
láthatóban, melyet a mértékellenes és a tökéletlenség tesz zavarossá. Hasonlóképp a
középkori filozófia is a legszorosabban összekapcsolta a szépség fogalmát a jó, a bonum
fogalmával, oly szorosan, hogy a kalonról szóló egyik klasszikus arisztotelészi szöveg­
rész a középkor számára hozzáférhetetlen maradt, mert a fordítás a kálón szót itt egy­
szerűen bonumként adta vissza.108
A szép ideája és a teleológiai létrend közt fennálló szoros kapcsolat a mérték pita-
goreus-platonikus fogalmán alapul. Platón a mértékkel, az aránnyal és a részarányos­
sággal határozta meg a szépet, Arisztotelész a szép rend (taxisz) mozzanataiként [eidé] a
jólproporcionáltságot (szümmetria) és a meghatározottságot (hóriszmenon) sorolja fel,
s úgy találja, hogy ezek a matematikában vannak mintaszerűen adva. A szép matema­
tikai lényegrendjei és az égbolt rendje közt fennálló szoros összefüggés továbbá azt

331
jelenti, hogy a kozmosz, a jólrendezettség mintaképe egyben a szépség legmagasabb pél­
dája a láthatóban. A mértékarányosság, a szimmetria a szépség döntő feltétele.
Mint látjuk, a szép ilyen meghatározása univerzális ontológiai meghatározás. A ter­
mészet és a művészet között itt nincs semmiféle ellentét. Ez persze épp azt jelenti, hogy
a szépség tekintetében is vitathatatlan a természet elsőbbsége. A művészet a természet
rendjének alakegészében észreveheti a művészi alakítás kihagyott lehetőségeit, s ilyetén-
képp tökéletesítheti a létrend szép természetét. De ez semmiképp sem jelentheti azt, hogy
a „szépséggel” mindenekelőtt és elsősorban a művészetben találkozunk. Amíg a létező
rendjét úgy fogjuk fel, hogy az maga is isteni vagy isten alkotása - s ez utóbbi felfogás
még a 18. században is érvényes -, addig a művészet kivételes esetét is csak ennek a lét­
rendnek a horizontjában lehet értelmezni. Fentebb megmutattuk, hogy az esztétikai
problematika csak a 19. században tevődött át a művészet álláspontjára. Most azt is
látjuk, hogy ez metafizikai folyamaton alapul. Az ilyen áthelyeződés a művészet állás­
pontjára valamilyen, ontológiailag alaktalannak gondolt, illetve mechanikus törvények
által szabályozott létmasszát előfeltételez. Az emberi művészetszellem, mely mechanikus
konstrukcióval olyasmit hoz létre, ami hasznos, végül a szépet is saját szellemének műve­
ként akarja értelmezni.
Összhangban van ezzel, hogy a modern tudomány csak a létező mechanikus konstruál-
hatóságának a határához érkezve emlékezett vissza az „alak” önálló létrangjára, s az
alak gondolatát ekkor vonta be alárendelt megismerési elvként a természetmagyarázat­
ba - mindenekelőtt az élő természet magyarázatába (biológia, pszichológia). Ez persze
nem azt jelenti, hogy a tudomány ezzel megváltoztatja alapvető magatartását, hanem
csak arról van szó, hogy rafináltabb módon akarja elérni célját, a létezőn való uralko­
dást. Ezt hangsúlyoznunk kell azzal az önfelfogással szemben, amellyel például Uexkuell-
nél találkozunk. Ugyanakkor azonban a tudomány, eljutva tulajdon határaihoz, tehát
saját teljesítményének, a természeten való uralkodásnak a határaihoz, érvényesülni en­
gedi a természet szépségét és a művészet szépségét, melyek egy érdek nélküli tetszést
szolgálnak. A természeti szép és a művészi szép viszonyának a megfordulásán leírtuk azt
az átrétegződési folyamatot, amelynek révén a természeti szép végül olyannyira elveszti
elsőbbségét, hogy a szellem önmagára irányulásaként [Reflex] gondolják el. Hozzátehet-
tük volna, hogy maga a „természet” fogalma is csak a művészet fogalma felől nézve kapta
azt az értelmét, amely Rousseau óta tapad hozzá. Mint a szellemtől különböző Másik,
mint nem-Én polemikus fogalommá válik, s mint ilyen, teljességgel elvesztette azt az
univerzális ontológiai rangot, amely a kozmoszt mint a szép dolgok rendjét jellemezte.
Nyilván senkinek sem jutna eszébe, hogy ezt a fejlődést egyszerűen visszafordítsa, s
például a szép metafizikai rangját, ahogy a görög filozófiában találkozunk vele, úgy pró­
bálja helyreállítani, hogy felújítja e hagyomány legutolsó megjelenési formáját, a 18. szá­
zadi tökélyesztétikát. Bármennyire elégedetlenek voltunk is az újabb esztétika szubjek-
tivisztikus fejlődésével, melyet Kant indított el, Kant meggyőzően mutatta ki az eszté­
tikai racionalizmus tarthatatlanságát. Csakhogy épp az nem helyes, ha a szép meta­
fizikáját kizárólag a mértékontológiára és a teleológiai létrendre alapozzák, melyre a
racionalisztikus szabályesztétika klasszicista megjelenési formája végső soron hivatko­
zik. A szép metafizikája valójában nem esik egybe az esztétikai racionalizmus ilyen alkal­
mazásával. Ellenkezőleg: ha Platónig megyünk vissza, akkor a szép jelenségének egy
egészen más oldala válik felismerhetővé, s ez az, ami minket hermeneutikai kérdésfeltevé­
sünk szempontjából érdekel.
Ugyanis Platón, bármennyire szorosan kapcsolta is össze a Szép és a Jó ideáját, kü­
lönbséget is lát köztük, s ebben a különbségben a szép sajátos elsőbbsége rejlik. Láttuk,

332
hogy a Jó megfoghatatlanságának annyiban megvan a maga megfelelője a Szépben,
tehát a létező mértékességében és az ehhez tartozó nyilvánvalóságban [alétheia], hogy a
Szépet is egy végső túláradás jellemzi. Platón azonban emellett azt is mondja, hogy ha
megpróbáljuk megragadni magát a Jót, akkor az a Szépbe menekül.109 A Szép tehát
abban különbözik a teljesen megfoghatatlan Jótól, hogy inkább megfogható. Tulajdon
lényegében rejlik, hogy olyasmi, ami megjelenik. A Szép akkor mutatkozik meg, amikor
a Jót keressük. Ez mindenekelőtt az emberi lélek számára jellemzi a szépet. Ami töké­
letes alakban mutatkozik meg, az szerelmes vágyakozást von magára. A szép közvet­
lenül önmagáért hódít meg bennünket, ezzel szemben az emberi erény mintaképeit a
jelenségek zavaros közegében csak homályosan lehet felismerni, mert úgyszólván nincs
saját fényük, úgyhogy gyakran az erény tisztátalan utánzatainak és látszatformáinak
az áldozatává válunk. A szép esetében más a helyzet. Ennek saját fénye van, úgyhogy
itt nem vezetnek félre bennünket eltorzított képmások. Mert „egyedül a Szépnek jutott
osztályrészül az, hogy a leginkább kivilágló (ekphanesztaton) és a legszeretetremél­
tóbb”110.
A szépnek ebben az anagogikus funkciójában, melyet Platón felejthetetlen módon áb­
rázolt, a szép ontológiai struktúramozzanata, s így magának a létnek univerzális struk­
túrája válik láthatóvá. A szépet nyilvánvalóan az tünteti ki a jóval szemben, hogy ön­
maga mutatkozik meg, létében közvetlenül beláthatóvá teszi magát. így a lehető leg­
fontosabb ontológiai funkciója van, tudniillik az idea és a jelenségek közti közvetítés
funkciója. Mert hiszen metafizikailag épp itt van a platonizmus nehézsége. Ez a része­
sedés [methexis] fogalmában sűrűsödik össze, s egyaránt vonatkozik a jelenségeknek az
ideához való viszonyára és az ideák egymás közti viszonyára. Ahogy a Phaidroszból ki­
derül, egyáltalán nem véletlen, hogy Platón a „részesedésnek” ezt a sokat vitatott viszo­
nyát leginkább a szép példájával szereti érzékeltetni. A szép ideája osztatlanul és egészen
jelen van abban, ami szép. Tehát a szép példája megvilágítja az eidosz paruziáját, amelyre
Platón gondol, s lehetővé teszi, hogy a dolog evidenciáját állítsuk szembe azokkal a
logikai nehézségekkel, amelyeket a „levésnek” a „létből” való részesedése von maga
után. Nyilvánvaló, hogy a „jelenlét” magának a szépnek a létéhez tartozik. Bármennyire
valami földöntúlinak a visszfényeként tapasztaljuk is a szépséget, mégis a láthatóban
van jelen. Az, hogy a szépség ugyanakkor valóban valami más, valami más rend, az
megjelenésének módjából látható. Hirtelen feltűnik, s ugyanilyen hirtelen, átmenetek,
közvetítések nélkül elmúlik. Ha Platónnál együtt hiátusról [khóriszmosz] kell beszél­
nünk az érzéki és az ideális között, akkor ezt mondhatjuk: itt van ez a hiátus, és ugyan­
akkor itt is zárul össze.
Nemcsak arról van szó, hogy a szép azon jelenik meg, ami érzékileg látható módon
van jelen, hanem ami jelen van, az voltaképpen épp azáltal van jelen, hogy megjelenik
rajta a szép, tehát mint Egy épp ezáltal emelkedik ki minden más közül. A szép valóban
magától képes a leginkább kivilágló [to ekphanesztaton] lenni. Egyébként a szép és a
szépben nem részesülő közt fennálló éles határ fenomenológiailag is meggyőzően kimu­
tatható. Már Arisztotelész is azt mondja111 a „jól elkészített művekről”, hogy semmit sem
szabad hozzájuk fűzni, és semmit sem szabad elvenni belőlük: az érzékeny közép, a mér­
tékarányok pontossága a szép legrégibb lényegállományához tartozik. - Gondoljunk
például arra, hogy mennyire érzékeny a hangzatok harmóniája, amelyekből a zene fel­
épül.
Tehát a „kiviláglás” nem egyszerűen egyik tulajdonsága annak, ami szép, hanem a
voltaképpeni lényegét alkotja. A szépnek az a kitüntető sajátossága, hogy közvetlenül
vonja magára az emberi lélek vágyakozását, a létmódján alapul. A mértékesség teszi,

333
hogy a létező nem csupán az, ami, hanem ugyanakkor önmagában kimért, harmonikus
egészként emelkedik ki. A nyilvánvalóság (alétheia), melyről Platón beszél a Philebosz-
ban - ez az, ami a szép lényegéhez tartozik.112 A szépség nem egyszerűen szimmetria,
hanem maga a kiviláglás, mely a szimmetrián alapul. Világlásjellege van. Világlani azon­
ban annyi, mint valamit bevilágítani, s így azon, amire a sugarak hullanak, megjelenni.
A szépség létmódja a fény létmódja.
Ez nemcsak azt jelenti, hogy fény nélkül nem jelenhet meg semmi, ami szép, semmi sem
lehet szép. Azt is jelenti, hogy a szép szépsége mint fény, mint ragyogás jelenik meg.
Önmagát jeleníti meg. A fénynek valóban az az általános létmódja, hogy ilyeténképp
önmagában reflektált. Hiszen a fény nemcsak annak a fénylése, amit megvilágít, hanem
láthatóvá téve mást, ő maga látható, és csakis úgy látható, ha láthatóvá tesz valami mást.
Már az antik gondolkodás is hangsúlyozta a fénynek ezt a reflexiós struktúráját113, s
összhangban van ezzel, hogy a reflexió fogalma, mely az új filozófiában annyira megha­
tározó szerepet játszik, eredetileg az optika területére tartozik.
Nyilvánvalóan a létét alkotó reflexiós struktúrán alapul, hogy a fény összekapcsolja a
látást és a láthatót, úgyhogy fény nélkül látás ugyanúgy nincs, mint látható. Ennek a
triviális megállapításnak messzeható következményei vannak, ha figyelembe vesszük a
fénynek a szépre való vonatkozását és a szép fogalmának a jelentésterjedelmét. Hiszen
valóban a fény az, ami a látható dolgokat olyan alakokká artikulálja, melyek egyszerre
„szépek” és „jók”. De a szép nem korlátozódik a látható területére. A szép, mint láttuk,
egyáltalán a jónak a megjelenési módja, a létezőé, ahogy annak lennie kell. A fény,
amelyben nemcsak a látható, hanem az intelligibilis terület is artikulálódik, nem a Nap,
hanem a szellem, a nousz fénye. Erre már Platón mély értelmű analógiája is utal114,
melyből Arisztotelész kifejlesztette a nousz tanát, az őt követő középkori keresztény
gondolkodás pedig az intellectus ágensről szóló tanítást. A szellem, amely önmagából
bontja ki a gondolatok sokaságát, épp ebben a sokaságban van önmaga számára jelen.
Mármost a szóról, a verbum creansról szóló keresztény tanítás, mellyel fentebb rész­
letesen foglalkoztunk, a platonikus-újplatonikus fénymetafizikához kapcsolódik. A szép
ontológiai struktúráját kiviláglásnak neveztük, melynek révén a dolgok mértékükben
és körvonalaikban emelkednek ki, s valami ennek megfelelő érvényes az intelligibilis
területére is. A fény, amely mindent úgy emel ki, hogy az magában véve belátható és
magában véve érthető, a szó fénye. Tehát az a szoros vonatkozás, amely a szép kivilág-
lása és az érthető beláthatósága közt áll fenn, a fénymetafizikán alapul.115 Hermeneu-
tikai kérdésfeltevésünk során azonban épp ez a vonatkozás irányított bennünket. Emlé­
keztetek rá, hogy a műalkotás létének az elemzése hogyan vezetett át a hermeneutikai
kérdésfeltevésbe, s ez hogyan tágult univerzális kérdésfeltevéssé. Mindez oly módon
adódott, hogy közben egyáltalán nem sandítottunk a fénymetafizikára. Amikor most
észrevesszük, hogy ez rokonságot mutat a mi kérdésfeltevésünkkel, akkor megkönnyíti
a dolgunkat, hogy a fény struktúrája nyilvánvalóan elválasztható az érzéki-szellemi fény­
forrásnak az újplatonikus-keresztény gondolkodás stílusában alkotott képzetétől. Ez
már a teremtéstörténet Augustinus-féle dogmatikai interpretációjából is világossá válik.
Augustinus itt116 arról elmélkedik, hogy a fény teremtése még az előtt történik, hogy
létezne a dolgok különbsége, és sor kerülne a fényt kibocsátó égitestek teremtésére.
Különösen arra helyez hangsúlyt, hogy a teremtés kezdete, az ég és a föld teremtése még
az isteni szó nélkül megy végbe. Isten a fény megteremtésekor szól első ízben. A meg­
szólalást, mely által a fény megneveztettetik és megteremtettetik, Augustinus a szellemi
világosság létrejötteként értelmezi, mely lehetővé teszi a megformált dolgok különbségét.

334
Az ég és a föld elsőként megteremtett tömegének formátlansága csak a fény révén válik
képessé arra, hogy változatos formákká alakuljon.
Felismerjük, hogy Augustinus szellemes teremtésmagyarázatában a nyelvnek az a
spekulatív értelmezése tűnik fel, melyet mi a hermeneutikai világtapasztalat struktúra­
elemzése során fejtettünk ki, s mely szerint csak a szó egységéből jön elő a gondolatok
sokasága. Ezzel együtt azt is felismerjük, hogy a fénymetafizika a szép antik fogalmának
olyan oldalát juttatja érvényre, mely a szubsztanciametafizika összefüggésétől és a vég­
telen isteni szellemre való vonatkozástól elválasztva is jogos marad. Tehát elemzésünk,
mely arra irányult, hogy milyen helyet foglal el a szép a klasszikus görög filozófiában,
ahhoz az eredményhez vezetett, hogy a metafizika ezen aspektusának számunkra is van
még produktív jelentősége.117 Az, hogy a lét megmutatkozás, és minden megértés tör­
ténés, ez az első és ez a végső belátás, egyaránt túllép a szubsztanciametafizika horizont­
ján és azon a metamorfózison, melynek során a szubsztancia fogalma a szubjektivitás
és a tudományos objektivitás fogalmává változott. így a szép metafizikájának megvan­
nak a maga következményei kérdésfeltevésünk szempontjából. Most már nem arról van
szó, ami a 19. században feladatnak látszott, tudniillik, hogy a művészetnek és a művé­
szinek - s a történelemnek és a szellemtudományok módszertanának - az igazságigényét
tudományelméletileg igazoljuk. Most arról a sokkal általánosabb feladatról van szó,
hogy érvényre juttassuk a hermeneutikai világtapasztalat ontológiai hátterét.
A szép metafizikájából kiindulva mindenekelőtt két pont világítható meg, mely a szép
előviláglásának és az érthető világosságának az összefüggéséből adódik. Az egyik az,
hogy a szép megjelenésének és a megértés létmódjának egyaránt eseményjellege van - a
másik pedig az, hogy a hermeneutikai tapasztalat, mint az öröklött értelem tapasztalata,
részesül abban a közvetlenségben, amely a szép tapasztalatát és egyáltalán az igazság
bármiféle evidenciáját mindig is jellemezte.
1. Először is: a fényről és a szépségről folytatott hagyományos spekuláció megterem­
tette a hátteret ahhoz, hogy legitimálni tudjuk azt az elsőbbséget, amelyet a hermeneu­
tikai tapasztalatban a dolgok tevékenységének tulajdonítottunk. Most kiderül, hogy se
nem mitológiáról, se nem puszta dialektikus megfordulásról van szó, hanem egy régi
igazságmozzanat továbbhatásáról, mely érvényre tud jutni a modern tudomány mód­
szertanával szemben. Már az általunk használt fogalmak szótörténete is erre utal. Arról
beszéltünk, hogy a szép, s minden, ami értelmes, az „megvilágító”.
A megvilágítás fogalma a retorikai hagyományhoz tartozik. Az eikosz, a verisimile, a
való-színű, a belátható egy olyan sorba illeszkedik, mely megvédi jogait a bizonyítottnak
az igazságával és a tudás teljes bizonyosságával szemben. Emlékeztetek rá, hogy külön­
leges jelentőséget tulajdonítottunk a sensus communis fogalmának.118 Az igaz, hogy a
megvilágítás fogalmának misztikus-pietista csengése van, ami az illumináció, a megvüá-
gosodás fogalmának a hatása (hisz ez már a sensus communis fogalmában is érezhető
volt, például Oetingemél). Mindenesetre a fénymetaforika egyik területen sem véletlen.
A dolog felől kínálkozik, hogy a dolog történéséről vagy tevékenységéről beszéljünk.
Ami megvilágító, az mindig valami olyasmi, amit mondottak: javaslat, terv, sejtés, érv
stb. Ebbe mindig az is beleértődik, hogy a megvilágító nincs bizonyítva, és nem teljesen
bizonyos, hanem úgy érvényesül, hogy valamiképp kiemelkedik a lehetséges és a vélhető
körén belül. így például még akkor is elismerhetjük, hogy egy érvben van valami evi­
dens, ha ezzel egy ellenérvet akarunk méltatni. Eközben nyitva hagyjuk, hogy az érv
mennyiben egyeztethető össze annak az egészével, amit mi magunk helyesnek tartunk, s
csupán azt mondjuk, hogy „magában véve” megvilágító, tehát hogy szól valami mellett.
Az ilyen beszédfordulat esetében világos a széppel való összefüggés. A szép is önmagáért

335
 fog meg bennünket, anélkül hogy rögtön beilleszkedne orientációink és értékeléseink
egészébe. Sőt ahogy a szép egyfajta tapasztalat, mely mint valami elvarázsolás vagy
kaland emelkedik ki tapasztalatunk egészén belül és különül el tőle, s a hermeneutikai
integráció külön feladatát képezi, ugyanúgy nyilvánvaló az is, hogy ami megvilágító, az
is mindig valami meglepő, olyan, mint valami új megvilágítás, amely kitágítja a számítás­
ba jövő területét.
A hermeneutikai tapasztalat ehhez a területhez tartozik, mert szintén egy valódi
tapasztalat történése. Az, hogy valamiben, amit mondanak, akkor is lehet valami meg­
világító, ha nincs minden irányban biztosítva, megítélve és eldöntve, valóban mindenütt
érvényes, ahol a hagyományból megszólít bennünket valami. A hagyományozott érvé­
nyesíti jogait, amikor megértjük, s elcsúsztatja a horizontot, amely addig körülfogott ben­
nünket. A fent kifejtett értelemben valóságos tapasztalat. A szép eseménye és a herme­
neutikai történés egyaránt elvileg előfeltételezi az emberi egzisztencia végességét. Sőt
egyenesen azt lehet kérdezni, hogy egy végtelen szellem ugyanígy tudja-e tapasztalni a
szépet, mint mi. Képes-e valami mást is látni, mint az egésznek a szépségét, amely előtte
van? Úgy látszik, hogy a szép „elŐviláglása” az emberi-véges tapasztalat számára van
fenntartva. A középkori gondolkodás hasonló problémát ismer, tudniillik azt, hogy a
szépség hogyan lehet Istenben, ha ő az Egy, nem pedig a Sok. Csak Cusanus tanítása
mutat kielégítő megoldást, melynek alapgondolata a Sok complicatiója Istenben (lásd
fentebb a 330. oldalon idézett cusanusi „sermo de pulchritudiné”-t). Innen nézve követ­
kezetesnek látszik, hogy a végtelen tudás hegeli filozófiája számára a művészet a képzet
egyik formája, mely a fogalomban és a filozófiában szűnik meg. A hermeneutikai tapasz­
talat univerzalitása ugyanúgy elvileg hozzáférhetetlen volna egy végtelen szellem számá­
ra, amely mindent, ami értelem, minden noétont önmagából bontakoztat ki, s önmaga
teljes szemléletében minden gondolhatót gondol. Az arisztotelészi isten (és a hegeli szel­
lem) maga mögött hagyta a „filozófiát”, a véges egzisztenciának ezt a mozgását. Az iste­
nek nem filozofálnak, mondja Platón.119
Az, hogy ismételten Platónra hivatkozhattunk, habár a görög logoszfilozófia csak
nagyon részlegesen mutatta meg a hermeneutikai tapasztalat alapját, a nyelv médiumát,
nyilvánvalóan a platóni szépségtan eme másik oldalának köszönhető, mely búvópatak­
ként kíséri az arisztotelészi-skolasztikus metafizika történetét, s olykor, mint például az
újplatonikus és a keresztény misztikában s a teológiai és filozófiai spiritualizmusban, elő­
bukkan. A platonizmusnak ez a hagyománya alakította ki az emberi egzisztencia véges­
ségének a gondolásához szükséges fogalmakat.120 Az az affinitás, melyet a platóni szép­
ségtan és az univerzális hermeneutika eszméje között láttunk, szintén ennek a plato-
nikus hagyománynak a kontinuitásáról tanúskodik.
2. De ha abból az ontológiai alapstruktúrából indulunk ki, amely szerint a lét nyelv,
azaz megmutatkozás, s amelyet a hermeneutikai léttapasztalat tár fel számunkra, akkor
ebből nemcsak a szép eseményjellege és a megértés történésstruktúrája következik.
Ahogy a szép létmódja egy általános létstruktúra változatának bizonyult, úgy a hozzá
tartozó igazságfogalomról is valami hasonló fog kiderülni. Itt is a metafizikai hagyo­
mányból indulhatunk ki, de itt is fel kell tennünk a kérdést, hogy mi marad belőle érvé­
nyes a hermeneutikai tapasztalat számára. A hagyományos metafizika szerint az igazság
a létező transzcendentális határozmányai közé tartozik, s a legszorosabban összekap­
csolódik a jósággal (melyen aztán a szépség is megjelenik). így tehát emlékezetünkbe
idézzük Aquinói Tamás kijelentését, mely szerint a szépet a megismerésre, a jót pedig a
kívánásra vonatkoztatva kell meghatározni.121 Szép az, aminek a látványában meg­
nyugszik a kívánás: cuius ipsa apprehensio placet. A szép, a jóságon túlmenő többlet-

336
 ként olyan elrendezést biztosít, amely a megismerési erőt tartja szem előtt: addit supra
bonum quemdam ordinem ad vim cognoscitivam. A szép „előviláglása” itt úgy jelenik
meg, mint valami fény, amely a megformált felett világít: lux splendens supra formatum.
Ezt a kijelentést is megpróbáljuk kiemelni a formatan metafizikai összefüggéséből, s
közben ismét Platónra támaszkodunk. Ő mutatta ki elsőként, hogy a szép lényegmozza­
nata az alétheia, s világos, hogy mire gondolt ezzel: a szép, az a mód, ahogy a jó meg­
jelenik, önmagát nyilvánítja meg saját létében. Ami így megmutatkozik, az nem külön­
bözik önmagától, amikor megmutatkozik. Nem olyan, hogy valami a maga számára,
s valami más mások számára. Nem is valami máson van. Nem az alakot elárasztó fény,
mely kívülről hull rá. Magának az alaknak a létmódja, hogy így fénylik, hogy így
megmutatkozik. Mármost ebből az következik, hogy a szépség tekintetében a szépet
ontológiailag mindig „képként” kell felfogni. Az nem jelent különbséget, hogy „ő maga”
vagy a képmása jelenik meg. Hiszen mint láttuk, a szépet metafizikailag az tünteti ki,
hogy áthidalja az idea és a jelenség közti szakadékot. A szép kétségkívül „idea”, tehát
a lét olyan rendjéhez tartozik, amely önmagában állandóként emelkedik a tovaáramló
jelenségek fölé. De ugyanilyen bizonyos az is, hogy ő maga jelenik meg. Ez, mint láttuk,
egyáltalán nem cáfolja az ideatant, hanem problémájának koncentrált példázatát jelenti.
Platónnak, amikor a szép evidenciájához folyamodik, nem kell kitartania az „az maga”
és a képmása ellentéte mellett. Maga a szép az, ami ezt az ellentétet tételezi, s ugyanakkor
meg is szünteti.
Mármost a Platónra való visszaemlékezés ismét jelentőssé válik az igazságprobléma
szempontjából. A műalkotás elemzése közben megpróbáltuk kimutatni, hogy a meg­
mutatkozást a műalkotás igazi léteként kell elismerni. Ebből a célból a játék fogalmát
vettük igénybe, s már ez a játékfogalom is általánosabb összefüggések felé mutatott.
Mert itt láttuk, hogy annak az igazságát, ami a játékban megmutatkozik, nem „hisszük”
vagy „nem hisszük” azon túlmenően, hogy részt veszünk a játék történésében.122
Az esztétikai szférában ezt magától értetődőnek tartjuk. Ahol a költőt látnokként
tisztelik, ott sem gondolják, hogy költeménye, például Hölderlin éneke az istenek vissza­
téréséről igazi prófécia. A költő azért látnok, mert ő maga mutatja meg azt, ami van,
ami volt és ami lesz, s így azt, amit hirdet, ő maga tanúsítja. Igaz az, hogy a költői ki­
jelentésben van valami kétértelműség, pontosan úgy, mint az orákulum kijelentésében.
De épp ebben rejlik hermeneutikai igazsága. Aki ezt esztétikai kötetlenségnek tartja,
mely nélkülözi az egzisztenciális komolyságot, az nyilvánvalóan nem ismeri fel, hogy a
hermeneutikai világtapasztalat szempontjából mennyire alapvető az ember végessége.
Az orákulumnak nem gyengesége, hanem ereje, hogy kétértelmű. S ugyanígy célt téveszt
az is, aki Hölderlint vagy Rilkét abból a szempontból akarja vizsgálni, hogy valóban
hittek-e a költeményeikben szereplő istenekben vagy angyalokban.123
Kant alapvető meghatározásának, mely szerint az esztétikai tetszés érdek nélküli
tetszés, nemcsak az a negatív értelme van, hogy az ízlés tárgyát nem használjuk hasznos­
ként, és nem kívánjuk jóként, hanem pozitíve azt jelenti, hogy a tetszés esztétikai tartal­
mához, a „tiszta látványhoz” a „létezés” semmit sem tud hozzáadni, mert az esztétikai
lét nem egyéb, mint megmutatkozás. Csak morális szempontból fűződik érdek a szép
létezéséhez, például a csalogány énekéhez, melynek megtévesztő utánzásában Kant
szerint van valami morálisan sértő. A kérdés persze az, hogy az esztétikai létnek ebből a
struktúrájából valóban az következik-e, hogy itt nem szabad keresni az igazságot, mert
itt semmit sem ismerünk meg. Esztétikai elemzéseinkben kimutattuk annak az ismeret­
fogalomnak a korlátozottságát, amely Kant kérdésfeltevését itt leszűkíti, s a művészet
igazságára vonatkozó kérdésből kiindulva megtaláltuk az utat a hermeneutika felé, ahol
számunkra a művészet és a történelem egyesül.
337
 Kiderült, hogy a hermeneutikai jelenséget is jogtalanul leszűkítik, ha a megértést csu­
pán egy filológiai tudat immanens fáradozásának tekintik, mely közömbös szövegeinek
„igazsága” iránt. Másfelől persze világos volt, hogy a szövegek megértése nem helyez­
kedhet valamiféle fölényes tárgyismeret álláspontjára úgy, hogy az igazságkérdést eleve
eldöntöttnek tekinthetné, s a megértésben nem szabad csupán saját fölényes tárgyismere­
tét élveznie. Ellenkezőleg: úgy láttuk, hogy a hermeneutikai tapasztalat minden jelen­
tősége - s a történelem jelentősége is, egyáltalán a megismerés számára - abban áll,
hogy itt nem egyszerűen a már ismert alá történő aláfoglalásról van szó, hanem az, ami­
vel a hagyományban találkozunk, mond nekünk valamit. Ekkor persze a megértés nem
valamiféle virtuóz technikában lel kielégülést, mellyel mindent „megért”, ami írva van.
Ellenkezőleg: ami igazságként érvényesül, az igazi tapasztalat, azaz találkozás valamivel.
Mármost az a körülmény, hogy maga az ilyen találkozás az általunk vizsgált okok
miatt az értelmezés nyelvi végrehajtásában megy végbe, s hogy ezzel a nyelv és a meg­
értés jelensége általában a lét és a megismerés univerzális modelljének bizonyul, lehetővé
teszi, hogy közelebbről meghatározzuk annak az igazságnak az értelmét, amely a meg­
értésben játékban van. A szavak, amelyek egy dolgot megszólaltatnak, maguk is speku­
latív történésnek bizonyultak. Igazságuk abban rejlik, amit mondanak velük, nem pedig
valamiféle, a szubjektív partikularitás tehetetlenségébe zárt mondani akarásban [Mei­
nen]. Emlékeztettünk rá, hogy amikor megértjük, amit valaki mond, akkor ez nem a bele-
érzés teljesítménye, mely kitalálja a beszélő lelki életét. Persze a megértéshez mindig
hozzátartozik az is, hogy a mondottak okkazionális értelemkiegészülés révén válnak
meghatározottá. Ámde ez a meghatározottság, mely a szituációból és az összefüggésből
ered, s amely egy beszédet értelemtotalitássá egészít ki, és a mondottakat mondottá te­
szi, nem a beszélőt, hanem a mondottakat jellemzi.
Ennek megfelelően a költői kijelentés is egy olyan értelem különös esetének bizo­
nyult, amely teljesen bekerült, beépült a kijelentésbe. A költeményben a megszólalás
olyan, mint valami belépés azokba a rendvonatkozásokba, amelyek a mondottak „igaz­
ságát” hordozzák, és kezeskednek érte. Nemcsak a költői kijelentésekben, hanem min­
den megszólalásban van valami az ilyen tanúskodásból. „Nincs dolog, ahol a szó hatal­
ma megtörik.” A beszélés, mint hangsúlyoztuk, sohasem csak abban áll, hogy az egyest
általános fogalmak alá foglaljuk. A szavak használatában a szemléletes adottságot nem
valami általánosnak a konkrét eseteként tesszük kezelhetővé, hanem a mondottakban
maga válik jelenvalóvá - úgy, ahogy a szép ideálja is jelen van abban, ami szép.
Hogy ez esetben mit jelent itt az igazság, azt itt is a játék fogalma felől lehet legjobban
meghatározni: ahogy a dolgok súlya, melyekkel a megértésben találkozunk, mintegy ki­
játssza magát, maga is nyelvi folyamat, úgyszólván játék a szavakkal, melyek körbe-
játsszák azt, amire gondolunk. Nyelvi játékok azok is, amelyekben mint tanulók - s mi­
kor nem vagyunk azok? - felemelkedünk a világ megértéséhez. Tehát itt visszaemlékez­
hetünk a játék lényegéről tett megállapításunkra, mely szerint a játékos viselkedését nem
szabad a szubjektivitás viselkedésének tekinteni, mert épp ellenkezőleg: a játék az, ami
játszik, miközben a játékosokat bevonja magába, s így maga a játék válik a játékmozgás
voltaképpeni szubjektumává.124 S ennek megfelelően, itt sem a nyelvvel vagy a tapaszta­
lat és a hagyomány bennünket megszólitó tartalmaival való játszadozásról van szó,
hanem magának a nyelvnek a játékáról, a nyelvéről, amely megszólít bennünket, javasol
és visszavon, kérdez, és a válaszban önmagát váltja valóra.
Tehát a megértés nem olyaténképp játék, hogy a megértő játékosan tartózkodik, és
nem hajlandó kötelező állásfoglalásra a feléje irányuló követelménnyel szemben. Itt
egyáltalán nem létezik önmagunk birtoklásának a szabadsága, mely elengedhetetlen az.

338
ilyen tartózkodó magatartáshoz, s épp ezt akarjuk mondani azzal, hogy a játék fogalmát
a megértésre alkalmazzuk. Aki megért, az már eleve be van vonva egy történésbe, mely­
nek révén valami értelmes érvényesül. Tehát alapos oka van annak, hogy a hermeneutikai
jelenséget illetően ugyanazt a játékfogalmat használjuk, mint a szép tapasztalatával kap­
csolatban. Amikor egy szöveget megértünk, akkor a szöveg értelme úgy fog meg bennün­
ket, ahogy a szép is önmagáért keríti hatalmába a szemlélőt. Érvényre jut az értelem,
s már eleve, magától megfog bennünket, mielőtt még úgyszólván magunkhoz térnénk,
és felül tudnánk vizsgálni a velünk szemben támasztott értelemigényt. Abban, amivel a
szép tapasztalatában és a hagyomány értelmének a megértésében találkozunk, valóban
van valami a játék igazságából. Mint megértők, egy igazságtörténésbe vagyunk bevonva,
s úgyszólván késve érkezünk, ha azt akarjuk tudni, hogy mit kell hinnünk.
Kétségtelen, hogy nincs olyan megértés, amely minden előítélettől mentes volna, bár­
mennyire igaz is egyébként, hogy megismerésakarásunknak arra kell irányulnia, hogy
kiszabaduljunk előítéleteink fogságából. Vizsgálódásaink egészéből láthatóvá vált, hogy
az a biztonság, amelyet a tudományos módszerek használata nyújt, még nem szavatolja
az igazságot. Ez a szellemtudományokra kiváltképp érvényes, de nem tudományosságu­
kat csökkenti, hanem ellenkezőleg: arra a különleges humán jelentőségre tartott igényü­
ket igazolja, mellyel ősidők óta fellépnek. Bár az, hogy megismerésükben a megismerő
saját léte is beszáll a játékba, valóban a „módszer” határát jelenti, de nem jelenti a tudo­
mány határát. Amire a módszer mint szerszám nem képes, azt a kérdezés és a kutatás
fegyelmezettségével kell és lehet elérni, mely kezeskedik az igazságért.

339
1. EXKURZUS
AZ 50. LAPHOZ

A stílus fogalma azok közé a senki által nem vitatott, magától értetó'dó' dolgok közé tar­
tozik, amelyekből a történeti tudat él. Elég egy pillantás a szó eddig alig vizsgált történe­
tére, hogy világossá váljék, miért van ez így. A legtöbb fogalomhoz hasonlóan, ez is
úgy rögzítődik, hogy a szót eredeti alkalmazási területéről egy másik területre viszik át.
Ilyenkor elsősorban nem történeti, hanem normatív értelem képződik. így a „stílus” az
antik retorika újabb hagyományában annak a helyét foglalja el, amit maga az antik reto­
rika genera dicendinek nevez, tehát normatív fogalom. A beszédnek és az írásnak külön­
böző fajtái vannak, melyek a céltól és a tartalomtól függően számítanak helyénvalónak
és járnak specifikus követelményekkel. Ezek a stílusfajták. Világos, hogy a stílusfajták
ilyen elméletével és helyes alkalmazásával együtt a hamis alkalmazás is adva van.
Tehát aki járatos az írás és az önkifejezés művészetében, annak be kell tartania a he­
lyes stílus követelményeit. Úgy látszik, hogy a stílus fogalma a francia jurisprudentiában
jelenik meg először, s ott a maniére de procéder-t jelenti, tehát az olyan peres eljárást,
amely eleget tesz meghatározott jogi követelményeknek. A 16. század óta aztán általában
a nyelvi ábrázolásmódra is kiterjed e fogalom használata.1 Ez a szóhasználat nyilván­
valóan azon a szemléleten alapul, hogy a szakavatott ábrázolással szemben meghatáro­
zott előzetes követelmények állnak fenn, mindenekelőtt az egységesség követelménye,
melyek függetlenek a mindenkori ábrázolt tartalomtól. A Panofskynál2és W. Hofmann-
nál3 összegyűjtött példák közt a stile szó mellett a maniera és a gusto szó is szerepel e
normatív fogalom megnevezéseként, mely egy nem-fogalom követelményét érvényesíti
mint stílusideált.
Emellett kezdettől fogva létezik a szó perszonális értelmű használata is. Stílus az az
individuális kéz is, amelynek nyoma egy művész alkotásaiban mindenütt felismerhető.
Ez a szóátvitel nyilván abban az antik gyakorlatban gyökerezik, hogy meghatározott
genera dicendi számára klasszikus képviselőket kanonizáltak. Fogalmilag nézve valóban
ugyanazon jelentés következetes alkalmazásáról van szó, amikor a stílus fogalmát az
úgynevezett személyes stílusra is használják. Mert a stílusnak ez-az értelme is a művek
különféleségében megmutatkozó egységességet jelenti, tudniillik azt, hogy egy művész

Ez Goethe szóhasználatában is kidomborodik, mely az utókor számára mérvadóvá

vált. Goethe stílusfogalma a modor [Manier] fogalmától való elhatároláson alapul, s
nyilvánvaló, hogy a fogalom mindkét oldalát egyesíti.4 A művész akkor alakít ki stílust,
ha már nem egyszerűen csak odaadóan utánoz, hanem ugyanakkor saját nyelvet is
teremt. Bár az adott jelenséghez kötődik, számára ez nem béklyó, mert közben mégis

340
saját magát fejezi ki. Bármily ritka is a „hű utánzás” és az individuális modor (felfogás­
mód) összhangja, mégis épp ebben áll a stílus. Tehát a stílus fogalmából ott sem hiány­
zik a normatív mozzanat, ahol egy személy stílusáról van szó. A „természet”, a dolgok
„lényege” a megismerés és a művészet alapja marad, melytó'l a nagy művész nem távolod­
hat el, s Goethe szerint a dolgok lényegéhez való kötődés a „stílus” személyes értelmű
használatának is világos normatív értelmet kölcsönöz.
Könnyű felismerni itt a klasszicista eszményt. Goethe szóhasználata azonban érzékel­
tetni képes azt a fogalmi tartalmat, amellyel a stílus fogalma mindig rendelkezik. A stí­
lus sohasem csupán individuális kifejezés - mindig valami szilárdat, objektívat jelent,
mely köti a kifejezés individuális alakítását. Ezzel magyarázható e fogalom történeti
kategóriaként való alkalmazása is. Mert a történeti visszatekintés számára a mindenkori
korízlés is ilyen megkötő tényező, s ennyiben a stílusfogalom művészettörténeti alkal­
mazása a történeti tudat természetes következménye. Mindenesetre a stílusfogalom
eredeti esztétikai-normatív értelme [verő stile] itt eltűnt, s a fogalom deskriptiv funkciója
lépett a helyére.
Ezzel azonban még egyáltalán nincs eldöntve, hogy a stílusfogalom megérdemli-e azt
a kizárólagos érvényt, amelyet a művészettörténetben általánosan kivívott magának - s
ugyanígy az sem, hogy a művészettörténeten kívül más történeti jelenségekre, például
a politikai cselekvésre is alkalmazható-e.
Ami az első kérdést illeti, a történeti stílusfogalom kétségkívül legitimnek látszik
mindenütt, ahol valamilyen uralkodó ízléshez való kötődés képezi az egyetlen esztétikai
mércét. Érvényes tehát elsősorban valamennyi dekoratív jelenségre, melynek legsajátabb
rendeltetése az, hogy nem magáért, hanem valamin van, s ezt a valamit egy életössze­
függés egységébe formálja bele. Nyilvánvaló, hogy a dekoratív kísérő minőségként tar­
tozik hozzá ahhoz, aminek más jellegű rendeltetése van, tudniillik valamilyen használatra
rendeltetett.
Azt azonban megkérdezhetjük, hogy ezzel szemben jogos-e, ha a stílustörténeti szem­
pontot az úgynevezett szabad műalkotásokra is kiterjesztik. Azt már felismertük, hogy
az úgynevezett szabad műalkotásnak is valamilyen életösszefüggésben van az eredeti
helye. Aki meg akarja érteni, nem törekedhet arra, hogy tetszőleges élményértékeket
nyerjen belőle, hanem el kell találnia a helyes beállítottságot, ez pedig mindenekelőtt a
történetileg helyes beállítottságot jelenti.
Tehát itt is valóban vannak stíluskövetelmények, melyeket nem szabad megsérteni.
De ez nem azt jelenti, hogy a műalkotásnak csakis stílustörténeti jelentősége van. Ebben
teljesen igaza van Sedlmayrnak, amikor a stílustörténetet bírálja (vő. Kunst und Wahrheit.
Zur Theorie und Methode der Kunstgeschichte, rde. 71. köt). A klasszifikatorikus érdek,
melynek a stílustörténet tesz eleget, voltaképpen nem a művészire irányul. A stílus­
fogalomnak mégis van jelentősége a voltaképpeni művészettudomány számára is. Mert
magától értetődik, hogy az úgynevezett helyes beállítottságban a Sedlmayr által követelt
művészettudományi struktúraelemzésnek is eleget kell tennie a stílustörténeti követel­
ményeknek.
Ez egészen nyilvánvaló az olyan művészetek esetében, amelyek reprodukcióra szorul­
nak (zene, színház, tánc stb.). A visszaadás stílszerű kell hogy legyen. Tudni kell, hogy
mit igényel a korstílus és az illető mester személyes stílusa. Ez a tudás persze nem min­
den. A „történetileg hű” visszaadás nem volna igazi művészi reprodukció, tehát a mű
nem műalkotásként mutatkozna meg benne, hanem - amennyiben ilyesmi egyáltalán
lehetséges - didaktikai termék vagy a történelemkutatás puszta anyaga volna - mint
ahogy egyszer valami ilyesmivé válnak például azok a lemezfelvételek is, amelyeket

341
maga a mester vezényelt. Azonban a mű lehető legelevenebb megújítása elé is bizonyos
korlátokat állít a dolog stílustörténeti oldala, melynek ellenében semmit sem szabad
tenni. A stílus valóban a művészet „alapjaihoz”, a dologban rejlő feltételekhez tartozik,
s nyilvánvaló, hogy ami így a reprodukció esetében világosan megmutatkozott, az a mű­
vészet valamennyi fajtája esetén érvényes befogadói magatartásunkra (hisz a reproduk­
ció nem egyéb, mint meghatározott fajta közvetítés, mely az ilyen befogadást szolgálja).
Bár a stílus fogalma (hasonlóan az ízlés fogalmához, mellyel rokon, lásd a „stílusérzék”
szót) nem elégséges szempont a művészet tapasztalatához és tudományos megismerésé­
hez - illetve csupán a dekoratív területén elégséges -, mégis a szükségképpeni előfeltevé­
sek közé tartozik, ha művészetet akarunk megérteni.
Mármost ezt a fogalmat a politikai történetre is át lehet vinni. A cselekvésmódoknak
is lehet stílusa, s még a sorsszerű történésekben is kialakulhat valamilyen stílus. Ennek
mindenekelőtt normatív értelme van. Ha egy cselekvésről azt mondjuk, hogy nagystílű,
vagy hogy igazi stílusa van, akkor esztétikailag ítéljük meg (vö. Hegel: Nürnberger
Schriften, 310). Alapjában véve akkor is esztétikai stílusfogalomról van szó, amikor pél­
dául a politikai nyelvhasználatban a cselekvésnek egy meghatározott stílusát tűzzük ki
célul. Amikor ilyen cselekvési stílust tanúsítunk, láthatóvá tesszük magunkat mások szá­
mára, akik így tudják, hogy mire számíthatnak. A stílus itt is a kifejezés egységét jelenti.
Kérdés azonban, hogy ezt a stílusfogalmat szabad-e történeti kategóriaként is használ­
ni. A művészettörténeti stílusfogalom azzal az előfeltétellel vihető át az általános törté­
nelemre, hogy a történeti eseményeket nem saját jelentőségükben tekintjük, hanem abban
a vonatkozásban nézzük őket, hogy az illető kort jellemző kifejezési formák egészéhez
tartoznak. Egy esemény történeti jelentősége azonban nem esik feltétlenül egybe azzal
a megismerési értékkel, amellyel mint kifejezésjelenség rendelkezik, s tévedés azt hinni,
hogy megértettünk, ha kifejezési jelenségeket értettünk meg. Ha a stílusfogalmat valóban
ki akarnánk terjeszteni az általános történelemre, ahogy ezt elsősorban Erich Rothacker
mérlegelte, s ettől történeti megismerést várnánk, akkor kénytelenek volnánk előfeltéte­
lezni, hogy maga a történelem is valamiféle belső logosznak engedelmeskedik. Ez érvé­
nyes lehet egyes fejlődésvonalakra, melyeket nyomon követünk, de az ilyen kötőjeles
történelem nem valóságos történelem, hanem ideáltipikus konstrukció, melynek csak
deskriptiv jogosultsága van, ahogy ezt Max Weber az organológusokat bírálva kimutat­
ta. A csupán stilustörténetileg gondolkodó művészettudományi szemléletmódhoz ha­
sonlóan, a történés stílustörténeti szemlélete sem volna képes eleget tenni annak a döntő
meghatározásnak, hogy a történelemben történik valami, s nem csupán folyamatok zaj­
lanak le, melyeket meg lehet érteni. Amibe itt beleütközünk, az nem más, mint a szellem-
történet határa.

2. EXKURZ US
A 114. LAPHOZ

Az okkazionalitásnak egy mű értelemigényében rejlő értelemmozzanatként kell meg­

jelennie, nem pedig az alkalomszerűség nyomaként, mely úgyszólván rejtve van a mű
mögött, s interpretációval kell feltárni. Ha az utóbbi eset állna fenn, akkor az azt jelente­
né, hogy egyáltalán csak az eredeti szituáció helyreállításával volnánk képesek arra,

342
hogy megértsük az egész értelmét. De ha az okkazionalitás olyan értelemmozzanat,
amely magának a műnek az igényében rejlik, akkor másfelől az az út, amely a mű értelem­
tartalmának a megértésén keresztül vezet, egyben lehetőség a történész számára, hogy
megtudjon valamit az eredeti szituációról, amelybe a mű beleszólt. Mármost azok az elvi
megfontolások, amelyeket az esztétikai lét létmódjáról folytattunk, új és minden különös
formán túlmenő legitimációt teremtett az okkazionalitás fogalmának. A művészet játéka
annyira nem emelkedik fölé a térnek és az időnek, mint ahogy az esztétikai tudat állítja.
De még ha ezt elvileg elismernénk is, akkor sem szabadna arról beszélni, hogy a kor
betör a játékba, ahogy ezt nemrégiben Carl Schmitt mondotta a Hamlet-drámával kap­
csolatban (Carl Schmitt: Der Einbruch der Zeit in das Spiel).
A történésznek persze érdeke lehet, hogy a művészet játékának alakításában felkutassa
azokat a vonatkozásokat, amelyeknek révén az összefonódik saját korával. Úgy látom
azonban, hogy Carl Schmitt alábecsüli ennek a történész számára legitim feladatnak a
nehézségeit. Azt hiszi, hogy a játékban fel lehet ismerni azt a szakadást, melynek résén
keresztül látható a korabeli valóság, s ebből megismerhető a mű korabeli funkciója.
De ez az eljárás tele van módszertani buktatókkal, ahogy ezt például a Platón-kutatás
példája mutatta. Még ha elvileg helyes is a tiszta élményesztétika előítéleteit kikapcsolni,
s a művészet játékát a maga kortörténeti és politikai összefüggésébe helyezni, szerintem
a Hamlet esetében mégis elhibázott dolog azt követelni tőlünk, hogy úgy olvassuk, mint
valami kulcsregényt. Szerintem itt éppen hogy nem beszélhetünk a kor betöréséről a
játékba, melyet aztán a játékban szakadásként lehetne felismerni. Magának a játéknak
a számára nem létezik a kor és a játék ellentéte, ahogy azt Carl Schmitt feltételezi. Ellen­
kezőleg : a játék a kort is bevonja a maga játékába. Ebben áll a költészet nagy lehetősége,
melynek révén korához tartozik, s melynek révén hallgat rá a kor. Ebben az általános ér­
telemben persze a Hamlet-dráma is tele van politikai aktualitással. De ha azt olvassuk ki
belőle, hogy a költő leplezetten állást foglal Essex és Jakab mellett, akkor ezt maga a
költői mű aligha képes bizonyítani. Még ha a költő valóban ehhez a párthoz tartozott is,
pártállását az általa költött játéknak úgy kellene lepleznie, hogy itt Carl Schmitt élesel­
méjűsége is szükségképp csődöt mondana. Hiszen a költőnek, ha el akarta érni közön­
ségét, egész biztos számolnia kellett azzal, hogy az ellenpárt is ott ül a közönség sorai­
ban. Tehát itt valójában azt látjuk, hogy a játék tör be a korba. Lévén a játék kétértel­
mű, előre nem látható hatását csak akkor tudja kifejteni, amikor kijátssza magát. Lé­
nyege szerint alkalmatlan arra, hogy álcázott célok eszköze legyen, melyeken elég átlát­
ni ahhoz, hogy egyértelműen megértsük őket. A játék mint játék megszüntethetetlenül két­
értelmű marad. A benne rejlő okkazionalitás nem előre adott vonatkozás, mintha min­
den csak ebből kapná igazi értelmét. Ellenkezőleg: maga a mű az, amelynek közlőereje
mindegyik alkalmat ki tudja tölteni.
Tehát Carl Schmitt véleményem szerint a hamis historizmus hibájába esik, amikor
például azt, hogy a királyné bűnösségének a kérdése nyitva marad, politikailag interpre­
tálja, és tabut lát benne. A játék valósága valójában épp abban áll, hogy a voltaképpeni
tematikus körül mindig hagy valamiféle meghatározatlan sávot. Az olyan dráma, amely­
ben minden keresztül-kasul motiválva van, csikorog, mint valami gép. Hamis valóság
volna, ha a történés úgy oldódna meg, mint a matematikai számítások. A dráma épp
akkor válik a valóság „játékává”, ha a nézővel nem mindent, hanem csak egy kissé töb­
bet értet meg, mint amit az hétköznapjai sodrában és sodortatottságában meg szokott
érteni. Eközben minél több marad nyitva, annál szabadabban sikerül a megértés, azaz a
játékban megmutatottak áthelyezése a néző saját világába, s persze saját politikai tapasz­
talatvilágába is.

343
 Úgy látszik, a termékeny meséknek egyáltalán a lényegéhez tartozik, hogy beláthatat-
lanul sok mindent nyitva hagynak, s ez jellemzi például a mítoszokat is. A mítosz épp
nyitott meghatározatlanságánál fogva képes arra, hogy újabb lelemények forrása legyen,
amikor is a tematikus horizont mindig más és más irányba tolódik el.(Gondoljunk példá­
ul a Faust-monda megformálásának változatos kísérleteire Marlowe-tól Paul Valéryig.)
Tehát ha a nyitva hagyásban politikai szándékot látunk, mint Carl Schmitt, amikor a
királynéval kapcsolatos taburól beszél, akkor félreismerjük a játék igazi lényegét, tudni­
illik azt, hogy a játék lehetőségek kipróbálása révén kijátssza magát. Mert a játék nem
az esztétikai látszat zárt világában játssza ki magát, hanem állandó beavatkozás a korba.
Amikor produktív többértelműségről beszélünk, mely a műalkotás lényegét alkotja,
csupán más elnevezéssel illetjük a játék lényegét, tudniillik azt, hogy újból és újból
eseménnyé kell válnia. A szellemtudományi megértés ebben az elvi értelemben egészen
közel kerül a műalkotás közvetlen tapasztalatához. A tudomány által végrehajtott meg­
értés is azt akarja elérni, hogy a hagyomány értelemdimenziója kijátssza magát, s ennek
az értelemnek a kipróbálásában áll. Épp ezért van, hogy az ilyen megértés maga is
történés, ahogy ezt vizsgálódásaink során kimutattuk.

3. EXKURZUS
A 190. LAPHOZ

Löwith vitája Heidegger Nietzsche-interpretációjával1a részleteket illetően jogos kifogá­

sokat emel, de egészében véve szintén az a baja, hogy Nietzsche természetiségeszményét
veti be egyáltalán az eszményalkotás ellen. így érthetetlenné válik, hogy mire gondol
Heidegger, amikor tudatosan kiélezve a dolgot, Nietzschét Arisztotelésszel állítja egy
vonalba - s ezzel éppen hogy nem azt akarja mondani, hogy ugyanazon a ponton állnak.
Másfelől viszont maga Löwith e hamis következtetés alapján azt a képtelenséget követi
el, hogy Nietzsche tanítását az örök visszatérésről egyfajta Aristoteles redivivusként
kezeli. Arisztotelész számára a természet örök körforgása valójában a lét magától érte­
tődő aspektusa volt. Az emberek erkölcsi és történeti életét mindig arra a rendre vonat­
koztatja, amelyet mintaszerűen a kozmosz képvisel. Nietzschénél szó sincs ilyesmiről.
Ellenkezőleg: ő a lét kozmikus körforgását is teljesen abból az ellentétviszonyból gon­
dolja el, amelyben az emberi létezés áll vele. Az örök visszatérésnek az az értelme, hogy
az emberhez szóló tam'tás, az emberi akaratot célba vevő szörnyű sejtelem, mely a jövővel
és a haladással kapcsolatos minden illúziónkat lerombolja. Tehát Nietzsche az örök
visszatérés tanával az ember akaratfeszültségét veszi célba. A természetet itt az ember felől
gondolja el: a természet az, ami nem tud az emberről. Mármost azonban, ha meg akarjuk
érteni Nietzsche gondolkodásának az egységét, akkor nem játszhatjuk ki ismét a termé­
szetet a történelem ellen, ahogy ezt újabban teszik. Maga Löwith nem megy tovább an­
nál, hogy megállapítja Nietzschénél a megoldatlan ellentmondást. Tekintettele megálla­
pításra, vajon nem kell-e feltennünk azt a továbbvezető kérdést, hogy hogy lehetett így
megrekedni egy zsákutcában, tehát hogy lehet, hogy maga Nietzsche ezt nem érezte
megrekedésnek és csődnek, hanem nagy felfedezést és felszabadulást látott benne?
Erre a továbbvezető kérdésre Löwithnél nem találunk választ. Pedig épp ez az, amit
meg szeretnénk érteni, azaz saját gondolkodásunk által végrehajthatóvá tenni. Erre

344
vállalkozott Heidegger, azaz megalkotta azt a vonatkoztatási rendszert, amelyben Nietz­
sche kijelentései összeegyeztethet övé válnak egymással. Az, hogy ez a vonatkoztatási
rendszer magánál Nietzschénél nincs közvetlenül kimondva, az magának az ilyen re­
konstrukciónak a módszertani értelmében rejlik. S másfeló'l azt látjuk, hogy Löwith
paradox módon megismétli azt, amit ő maga Nietzschénél csak törésnek tudott tekinteni:
a reflektálatlanságra reflektál; a természetesség nevében a filozófia ellen filozofál, és a
józan észre hivatkozik. Ámde ha a józan ész csakugyan filozófiai érv volna, akkor már
rég vége volna minden filozófiának, s így a józan észre való hivatkozásnak is. Nincs
mentség, Löwith ebből a bonyodalomból csak akkor fog kikászálódni, ha elismeri,
hogy a természetre és a természetességre való hivatkozás se nem természet, se nem ter­
mészetes.

4. EXKURZUS
A 192. LAPHOZ

Szerintem Löwith kétszeresen hibázik, amikor a megértésről szóló heideggeri kijelen­

tések transzcendentális értelmét makacsul elereszti a füle mellett1: nem veszi észre, hogy
Heidegger valami olyasmit tárt fel, ami minden megértésben benne rejlik, s mint feladatot
egyáltalán nem lehet tagadni. Továbbá nem látja, hogy az az önkényesség, amely sok
heideggeri interpretációban tapasztalható, semmiképp sem ebből a megértéselméletből
következik. Ellenkezőleg: a szövegekkel való termékeny visszaélés ez, mely inkább a her-
meneutikai tudatosság hiányáról árulkodik. Nyilvánvaló, hogy a saját tárgyi érdekelt­
ség túlsúlya olyan rezonanciatöbbletet kölcsönöz a szöveg bizonyos oldalainak, amely
eltorzítja az arányokat. Heidegger türelmetlen hozzáállása a hagyomány szövegeihez
olyannyira nem az ő hermeneutikai elméletének a következménye, hogy inkább a szel­
lemi tradíció nagy továbbformálóinak a hozzáállásához hasonlít, akik a történeti tudat
kialakulása előtt „kritikátlanul” adaptálták a hagyományt. A filológiai kritikát csak az
hívja ki, hogy Heidegger eközben a tudomány mércéjéhez igazodik, s a hagyomány ter­
mékeny adaptációját néha filológiailag próbálja igazolni. Megértéselméletének helyessé­
gét ez nem csökkenti, hanem alapjában véve megerősíti. A megértéshez mindig hozzá­
tartozik, hogy a megértendő vélemény érvényre tud jutni azoknak az értelemtörekvések­
nek az erőszakosságával szemben, amelyek az interpretálón uralkodnak. A hermeneuti­
kai erőfeszítésre épp azért van szükség, mert megragad bennünket a dolog. Másrészt
viszont ha a dolog nem ragad meg bennünket, akkor nem vagyunk képesek megérteni a
hagyományt - illetve legfeljebb a pszichológiai vagy a történeti interpretáció közben va­
gyunk rá képesek, amikor teljesen közönyösen viszonyulunk a dologhoz, de ilyenkor
valójában már nincs is szó megértésről.

345
5. EXKURZUS
A 295. LAPHOZ
Furcsa, hogy egy oly érdemes Plótinosz-kutató, mint Richard Harder, utolsó előadásá­
ban, mely megadatott neki, „természettudományi eredete” miatt bírálta a forrás fogal­
mát. (Source de Plotin, Entretiens V., VII. Forrás vagy tradíció?) Bármennyire jogos is a
külsőleges forráskutatás kritikája - a forrás fogalmának jobb igazolása van. Mint filozó­
fiai metafora, platonikus-újplatonikus eredetű. A vezérképzet itt a beláthatatlan mélység­
ből buzgó tiszta és friss víz képzete. Látható ez többek közt a gyakran előforduló pégé kai
arkhé szókapcsolatból (Phaidrosz, 245. c., valamint sok helyütt Philónnál és Plotinosz-
nál). - A fon fogalmát mint filológiai terminust csak a humanizmus korában vezetik be,
de ott először nem a forráskutatásból ismert fogalmat jelenti - az ad fontes, a források­
hoz való visszatérés jelszava a klasszikus szerzők eredeti, torzítatlan igazsága felé fordu­
lásként értendő. Ez is megerősíti azt a megállapításunkat, hogy a filológia a klasszikusok
szövegeiben levő igazságra irányul. - Amikor a fogalmat a számunkra megszokott tech­
nikai értelemben kezdték használni, annyiban megőrződött valami az eredeti jelentésből,
hogy a forrás különbözik a zavaros visszaadástól vagy a meghamisító adaptációtól.
Közelebbről ezzel magyarázható, hogy a forrás fogalmát csak az irodalmi hagyomány­
nyal kapcsolatban használjuk. Csak a nyelvi hagyomány nyújt állandó és teljes felvilágo­
sítást arról, ami benne van - nemcsak magyarázni lehet, mint a többi dokumentumot és
maradványt, hanem lehetővé teszi, hogy közvetlenül a forrásból merítsünk, illetve a for­
rás későbbi származékait magához a forráshoz mérjük. Ezek nem természettudományos,
hanem nyelvi-szellemi szóképek, melyek alapjában véve megerősítik azt, amire Harder
gondol, tudniillik, hogy a forrásoknak egyáltalán nem kell zavarossá válniuk attól, hogy
használjuk őket. A forrásban mindig friss víz áramlik a kiáramló helyébe, s így van ez az
igazi szellemi forrásokkal is a hagyományban. Épp azért érdemes tanulmányozni őket,
mert mindig adnak még valamit, bármennyit merítettünk is már belőlük.

6. EXKURZUS
A 236. ÉS A 324. LAPHOZ
A KIFEJEZÉS FOGALMÁHOZ

Vizsgálódásaink egészéből következik, hogy a kifejezés fogalmát meg kell tisztítani

modem szubjektivisztikus árnyalatától, s eredeti grammatikai-retorikai értelmére kell
visszavonatkoztatni. A kifejezés a latin expressio, exprimere szónak felel meg, mely a
beszéd és az írás szellemi eredetét jelöli [verbis exprimere]. A németben az „Ausdruck”
[kifejezés] szónak van azonban egy régebbi története is, tudniillik a misztika nyelvhasz­
nálatában, s így újplatonikus fogalomalkotásra utal vissza, melyet mint olyat még kutat­
ni kellene. A misztikus írásokon kívül csak a 18. században terjed el igazán. Jelentése
ekkor kibővül, s az esztétikai elméletbe is behatol, kiszorítva az utánzás fogalmát. De még
ekkor is távol van attól a szubjektív fordulattól, hogy a kifejezés valami belsőnek, pél-

346
dául élménynek a kifejezése.* A közlés és a közölhetőség szempontja uralkodik, tehát a
kifejezés meglelése a cél (vö. például Kant: Az ítélőerő kritikája, 182-183). A kifejezés
meglelése azonban azt jelenti, hogy olyan kifejezést kell találni, amely egy benyomásra
irányul, tehát a kifejezés itt semmiképp sem élménykifejezést jelent. Különösen érvényes
ez a zenei terminológiára, vö. H. H. Eggebrecht instruktiv tanulmányát: „Das Aus­
drucksprinzip im musikalischen Sturm und Drang”, D. V. J. 29. (1955). A zenei affektu-
sok 18. századi elmélete nem azt akarja mondani, hogy a zenében önmagunkat fejezzük
ki, hanem azt, hogy a zene kifejez valamit, tudniillik affektusokat, melyek benyomáso­
kat gyakorolnak. Ugyanezt látjuk az esztétikában Sulzernál (1765): a kifejezést elsődle­
gesen nem saját érzéseink kifejezéseként kell érteni, hanem olyan kifejezésként, amely
érzéseket vált ki. Mindazonáltal a 18. század második fele már messzire jutott a kifejezés­
fogalom szubjektivizálásának az útján. Például amikor Sulzer az ifjabb Riccobonival
vitatkozik, aki a színész művészetét nem az érzésben, hanem az ábrázolásban látja, már
követelménynek tartja az érzés valódiságát az ábrázolásban. így a zenei espressivót
ő is a zeneszerző érzésének pszichológiai szubtrakciójával egészíti ki. Tehát itt a reto­
rikai hagyományból az élménypszichológiába történő átmenetnek vagyunk tanúi. De
olyankor, amikor elmélyülnek a kifejezés, közelebbről az esztétikai kifejezés lényegébe,
végül is egyre-másra visszakapcsolódnak a metafizikai összefüggéshez, melynek új-
platonikus jellege van. Mert a kifejezés sohasem puszta jel, amely valami máshoz, valami
belsőhöz utasít vissza bennünket, hanem a kifejezésben maga a kifejezett, például hom­
lokunk haragos ráncolásában a harag van jelen. A modern kifejezésdiagnosztika jól tudja
ezt, mint ahogy már Arisztotelész is tudta. Nyilvánvalóan az elevennek a létmódjához
tartozik, hogy az egyik így benne van a másikban. Ennek specifikus elismerése is meg­
történt a filozófiai nyelvhasználatban, amikor Spinoza felismerte, hogy az exprimere és
az expressio ontológiai alapfogalom, s amikor őhozzá kapcsolódva Hegel a kifejezés
objektív értelmében, az ábrázolásban, a megnyilvánulásban a szellem voltaképpeni való­
ságát látja. Ezzel támasztja alá a reflexió szubjektivizmusa ellen irányuló kritikáját.
Hasonlóképp gondolkodik Hölderlin és barátja, Sinclair is, akinél a kifejezés fogalma
egyenesen központi helyet foglal el (lásd a Hellingrath-féle kiadás 3. kötetét, 571. skk.).
A nyelv mint a költeményt létrehozó teremtő reflexió terméke, „egy eleven, de különös
egész kifejezése”. Világos, hogy a 19. századi szubjektivizálás és pszichologizálás teljesen
eltorzította ennek a kifejezéselméletnek a jelentését. Valójában az a helyzet, hogy Höl-
derlinnél és Hegelnél sokkal inkább a retorikai hagyománynak van meghatározó szere­
pe. A 18. században a kifejezés egyáltalán a kinyomás helyét foglalja el, s azt a mara­
dandó formát jelenti, amely a pecsétek stb. rányomása után marad vissza. A képpel való
összefüggés teljesen világossá válik egy szövegrészből, mely Gellertnél olvasható (Schrif­
ten, 7. 273), „hogy nyelvünk nem képes bizonyos szépségekre, és olyan, mint a dermedt
viasz, mely gyakran kiugrik, amikor bele akarjuk nyomni a szellem képeit”.
Ez régi újplatonikus hagyomány, vö. például Dionysiaka I. 87. Ennek a metaforának
az a csattanója, hogy a valamibe belenyomott forma nem részlegesen, hanem mindig
teljességgel van jelen a lenyomatban. Ezen alapul fogalmunk alkalmazása az „emana-
tisztikus gondolkodásban” is, mely Rothacker2 szerint történeti világképünk alapja.
Világos, hogy a „kifejezés”-fogalom pszichologizálásának a kritikája jelen vizsgáló­
dásaink egészén végighúzódik, s az „élményművészet” és a romantikus hermeneutika
bírálata egyaránt ezen alapul.3

347
HERMENEUTIKA ÉS HISTORIZMUS

A szellemtudományok alapjairól folytatott filozófiai elmélkedésekben régebben alig volt

szó hermeneutikáról. A hermeneutika csupán segédtudomány volt, szabálygyűjtemény,
melynek a szövegekkel való foglalkozás volt a tárgya. Annyiban persze differenciálódott,
hogy - például bibliai hermeneutikaként - figyelembe vette meghatározott szövegek
sajátszerűségét. S végül létezett egy némileg másféle segédtudomány, mely szintén her-
meneutikának nevezte magát: a jogi hermeneutika, mely a kodifikált jogban mutatkozó
hézagok kitöltésének a szabályait tartalmazta, tehát normatív jellege volt. Ezzel szemben
a központi filozófiai problémát, mely a szellemtudományok tényében rejlett, a természet-
tudományok és a kanti filozófia által nyújtott megalapozásuk analógiájára, az ismeret-
elméletben látták. A tiszta ész kanti kritikája igazolta a természettudományok tapasz­
talati ismeretének a priori elemeit. így az volt a feladat, hogy a történeti tudományok
megismerésmódját hasonló igazolásban részesítsék. J. G. Droysen Historik című művé­
ben a történeti tudományok nagy hatású módszertanát vázolta fel, amikor is saját vál­
lalkozását teljesen a kanti feladat analógiájára értelmezte, s W. Dilthey, aki a történeti
iskola voltaképpeni filozófiáját kidolgozta, szinte kezdettől fogva tudatosan arra töre­
kedett, hogy elvégezze a történeti ész kritikáját. Ennyiben ő is ismeretelméletileg értel­
mezte magát. Köztudott, hogy a természettudományok uralmától megszabadított „leíró
és taglaló pszichológiát” tekintette az úgynevezett szellemtudományok ismeretelméleti
alapjának. Dilthey azonban e feladat teljesítése közben túllépett eredeti ismeretelméleti
kiindulásán, s így ő idézte elő, hogy a filozófiában elérkezett a hermeneutika órája.
Ő maga ugyan sohasem adta fel teljesen azt az ismeretelméleti alapot, amelyet a pszi­
chológiában keresett. A történelmi világot végig azon az alapon próbálta felépíteni a
szellemtudományokban, hogy az élményeket a tudatbanlét [Innesein] jellemzi, úgyhogy
itt egyáltalán nem létezik a másik, a nem-Én megismerésének a problémája, melyen a
kanti kérdésfeltevés alapult. A történelmi világ azonban nem olyan jellegű élményössze­
függés, ahogyan például az önéletrajzban mutatkozik meg a történelem a szubjektivitás
bensősége számára. A történelmi összefüggést végül is értelem-összefüggésként kell meg­
érteni, mely elvileg terjed túl az egyes egyén élményhorizontján. Olyan, mint valami
nagy, idegen szöveg, melynek kibetűzéséhez egy hermeneutika segítségére van szükség,
így kényszerítette Diltheyt maga a dolog, hogy átmenetet keressen a pszichológiától a
hermeneutikához.
Dilthey, amikor a szellemtudományoknak ezen a hermeneutikai megalapozásán fára­
dozott, hangsúlyozottan szembefordult azzal az ismeretelméleti iskolával, amely akkori­
ban újkantiánus álláspontról próbálta megalapozni a szellemtudományokat, tudniillik
a Windelband és Rickert által kidolgozott értékfilozófiával. Az ismeretelméleti szubjek­
tumot vértelen absztrakciónak tartotta. Bár ő maga is az objektivitást akarta biztosítani
a szellemtudományokban, nem tudott elvonatkoztatni attól, hogy a megismerő szub­
jektum, a megértő történész nem egyszerűen szemben áll tárgyával, a történeti élettel,
hanem őt is a történeti élet mozgása hordozza. Ezért Dilthey, különösen késői éveiben,
egyre inkább igazságot szolgáltatott az idealista azonosságfilozófiának, mert a szellem
idealista fogalmában a szubjektumnak és az objektumnak, az Én-nek és a Te-nek ugyan­
az a szubsztanciális közössége rejlett, mint az élet diltheyi fogalmában. Az, amit Georg
Misch az életfilozófia álláspontjaként éles elméjűen védelmezett Husserl és Heidegger
ellenében1, nyilvánvalóan megegyezett a fenomenológiával abban, hogy bírálta a naiv

348
historista objektivizmust és annak ismeretelméleti igazolását, melyet a badeni érték­
filozófia szolgáltatott. A történelmi ténynek az értékvonatkozás révén történő konstitú-
ciója egyáltalán nem vette számításba, bármennyire nyilvánvaló volt is ez, hogy a törté­
neti megismerés beleszövődik magába a történelembe.
Itt emlékeztetnünk kell arra, hogy Max Weber az általa hátrahagyott monumentális
torzót, mely Gazdaság és társadalom címen 1921-ben jelent meg először, maga is „a meg­
értő szociológia vázlatának” szánta.2E szociológia előkészület volt a társadalom-gazda­
ságtan vázlatához, s azok a részei, amelyek alaposan ki vannak dolgozva, a vallás-, a
jog- és a zeneszociológiára vonatkoznak, míg például az államszociológia csak igen töre­
dékesen van kifejtve. A mi szempontunkból elsősorban az 1918-1920-ban írt bevezető
rész az érdekes, amely most a „szociológiai kategóriatan” címet viseli. Fogalmak impo­
záns katalógusa ez, mely szélsőségesen nominalista alapokon nyugszik, s - ellentétben
az ismert 1913-as Logos-tanulmánnyal - kerüli az értékfogalmat (tehát már egyáltalán
nem támaszkodik a badeni újkantizmusra). Max Weber ezt a szociológiát „megértőnek”
nevezi, mert a társadalmi cselekvés szándékolt értelmét teszi tárgyává. Persze a „szub-
jektíve szándékozott” értelem a társadalmi-történeti életben nemcsak az lehet, amelyre a
cselekvő egyes egyén ténylegesen gondolt. Weber ezért hermeneutikai-módszertani pót­
fogalomként a fogalmilag konstruált tiszta típussal (az ideáltipikus konstrukcióval) egé­
szíti ki elméletét. Ezen az általa racionálisnak nevezett alapon nyugszik az egész - „érték­
mentesnek” és semlegesnek szánt - épület, az „objektív” tudomány monumentális határ­
erődítménye, mely módszertani egyértelműségét osztályozó rendszerezéssel védi meg, s a
tartalmilag kidolgozott részekben átfogó, rendszeres áttekintést nyújt a történelem ta­
pasztalati világáról. Weber itt módszertani aszkézis révén kerüli el, hogy igazán bele­
bonyolódjék a historizmus problémáiba.
A hermeneutikai eszmélkedés további kibontakozását azonban épp a historizmus
kérdésfeltevése határozta meg, s ezért Diltheyből indul ki, akinek összegyűjtött művei a
húszas években hamarosan Ernst Troeltsch hatását is árnyékba borították.
Diltheynek a romantikus hermeneu ti kához való visszanyúlása, mely a hegeli speku­
latív filozófia 20. századi újraéledésével kapcsolódott össze, a történeti objektivizmus
sokféle bírálatát hívta ki (Yorck gróf, Heidegger, Rothacker, Betti stb.).
A történeti-filológiai kutatásban is látható nyomokat hagyott maga után, amennyiben
a 19. századi tudományos pozitivizmus által elfedett romantikus motívumok jutottak
ismét érvényre a tudományban.3 Gondoljunk például az antik mitológia problémájára,
melyet Walter F. Otto, Kerényi Károly és mások Schelling szellemében újítottak meg.
A tudomány figyelme most még egy olyan homályos kutatóra is ismét ráirányult, mint a
saját intuícióihoz monomániásan ragaszkodó J. J. Bachofen, akinek eszméi modern pót­
vallásoknak nyújtottak menedéket (Alfred Schuler és Ludwig Klages közvetítésével pél­
dául Stefan George-ra is hatottak). 1925-ben Der Mythos von Orient und Occident. Eine
Metaphysik der alten Welt címen megjelent Bachofen fő műveinek rendszeresen meg­
szerkesztett kiadása, melyhez Alfred Baeumler írt szép és jelentős előszót.4
Ugyanez a benyomásunk támad akkor is, ha fellapozzuk De Vries tudománytörténeti
szöveggyűjteményét, a Forschungsgeschichte der Mythologie-t5. Itt is azt látjuk, hogy „a
historizmus válsága” a mitológia újraéledésében nyilvánult meg. A De Vries által fel­
vázolt képet tág horizont jellemzi, a szövegek jól vannak összeválogatva, s bár néha
kissé szolgaian, néha viszont kissé túl szabadon viszonyul a kronológiához, különösen az
újkorról jó áttekintést nyújt. Figyelemre méltó, hogy Walter F. Ottót és Kerényi Károlyt
milyen határozottan ismeri el egy új, a mítoszt komolyan vevő kutatási irány úttörője-
ként.

349
 A mitológia példája csak egy a sok közül. A szellemtudományok konkrét munkájában
sok ponton lehetne kimutatni ugyanezt az elfordulást a naiv metodologizmustól, s ennek
a filozófiai eszmélkedésben a történeti objektivizmus vagy pozitivizmus határozott bírá­
lata felel meg. Különösen jelentőssé vált ez a fordulat ott, ahol a tudománnyal eredetileg
normatív szempontok kapcsolódnak össze. A teológiában és a jogtudományban egy­
aránt ez a helyzet. Az utóbbi évtizedekben lezajlott teológiai vita épp azáltal állította
előtérbe a hermeneutika problémáját, hogy a történeti teológia örökségét újonnan jelent­
kező teológiai-dogmatikai érdekekkel kellett összeegyeztetni. Az első forradalmi lépést
az a magyarázat jelentette, melyet Karl Barth adott a rómaiakhoz írott levélről6 - a libe­
rális teológia „kritikája” volt ez, mely nem is annyira a kritikai történettudományra mint
olyanra vonatkozott, hanem inkább arra a teológiai elégedettségre, mely a történettudo­
mány eredményeit a Szentírás megértésének tartja. Ennyiben Karl Barth műve, bár­
mennyire tartózkodik is a módszertani reflexiótól, egyfajta hermeneutikai kiáltvány.7
Ha Barth mégsem tudott megbarátkozni Rudolf Bultmann munkásságával és az Újszö­
vetség demitologizálásáról szóló tételével, akkor ennek nem tárgyi célkitűzésük különb­
sége volt az oka. Szerintem Barth azért nem tudott magára ismerni Bultmann eljárás­
módjában, mert Bultmann a történeti-kritikai kutatást összekapcsolja a teológiai exe-
gézissel, s a filozófia (Heidegger) módszertani öneszmélkedésére támaszkodik. Az viszont
tárgyi szükségszerűség, hogy a liberális teológia örökségét ne egyszerűen tagadjuk, ha­
nem hasznosítsuk. Ezért azt a vitát, amely jelenleg a teológián belül a hermeneutikai
problémáról - s nem csupán arról - folyik, az elidegeníthetetlen teológiai intenció és a
kritikai történettudomány küzdelme határozza meg. Egyesek úgy látják, hogy ebben a
helyzetben ismét védelmezni kell a történeti kérdésfeltevést, mások pedig, ahogy ez Ott,
Ebeling és Fuchs munkáiból kiderül, a teológiának nem annyira kutatásjellegét állítják
előtérbe, hanem inkább azt a „hermeneutikai” segítséget, amelyet az igehirdetésnek
nyújt.
Ha a laikus megpróbál állást foglalni azokkal a fejleményekkel kapcsolatban, amelyek
a hermeneutikai probléma jogtudományi megvitatásában tapasztalhatók, akkor nem áll
módjában elmélyedni a konkrét jogtudományi munkákban. Egészében véve azt figyel­
heti meg, hogy a jogtudomány mindenütt távolodik az úgynevezett törvénypozitivizmus­
tól, s azt tekinti központi kérdésnek, hogy a jogban a konkretizálás mennyiben jelent
önálló jogi problémát. Átfogó áttekintést adott erről a problémáról Kurt Egisch (1953).8
Az, hogy ez a probléma a szélsőséges jogpozitivizmus ellenében nyomul előtérbe, törté­
netileg nézve is érthetővé válik, például Franz Wieacker Privatrechtsgeschichte der Neu­
zeit vagy Karl Larenz Methodenlehre der Rechtswissenschaft című munkájában. így
azon a három területen, ahol a hermeneutika mindig is játszott valamilyen szerepet,
tehát a történeti-filológiai tudományokban, a teológiában és a jogtudományban egy­
aránt látható, hogy a történeti objektivizmus, illetve a „pozitivizmus” bírálata új jelen­
tőséget kölcsönzött a hermeneutikai aspektusnak.
A dolgok ilyetén állása mellett jókor jött, hogy nemrégiben megjelent egy olasz kutató
jelentős műve, mely felmérte és szisztematikusan elrendezte a hermeneutikai probléma
egész területét. Emilio Betti jogtörténész, nagyszabású Teória Generale Della Interpre-
tazione című művében9, melynek fő gondolatait Zur Grundlegung einer allgemeinen Aus­
legungslehre címmel németül is kifejtette egy „hermeneutikai kiáltványban”10, olyan
áttekintést adott a probléma állásáról, melynek tág horizontja, impozáns tárgyismerete s
világos és rendszeres kidolgozása egyaránt megvesztegető. Mint jogtörténész, aki egyben
a jog tanára is, és mint Croce és Gentile honfitársa, aki ugyanakkor a német filozófiában
is otthon van, úgyhogy tökéletesen ír és beszél németül, különben is védve volt a naiv

350
történeti objektivizmus veszélyeivel szemben. Sikerült teljes egészében begyűjtenie a her-
meneutikai eszmélkedés hatalmas termését, mely Wilhelm von Humboldt és Schleier­
macher óta sokak lankadatlan munkája révén érett meg.
Betti határozottan elfordul Benedetto Croce szélsőséges álláspontjától, s azt keresi, ami
a megértés objektív és szubjektív eleme között van. A hermeneutikai elvek egész kánon­
ját fogalmazza meg. Ennek élén a szöveg értelemautonómiája áll, mely szerint az értel­
met, azaz a szerző véleményét magából a szövegből kell kihámozni. De ugyanilyen nyo­
matékosan hangsúlyozza a megértés aktualitásának az elvét is, illetve azt az elvet, hogy
a megértésnek illeszkednie kell a tárgyhoz - tehát Betti látja, hogy az interpretáló saját
helyzetéhez való kötöttsége integráns mozzanata a hermeneutikai igazságnak.
Mint jogász, annak a veszélynek sincs kitéve, hogy esetleg túlbecsüli és magával a jogi
tartalommal azonosítja a szubjektív véleményt, például azokat a történeti esetlegessége­
ket, amelyek egy jogtartalom megfogalmazásához vezettek. Másrészt persze annyira a
Schleiermacher által megalapozott „pszichológiai interpretációt” követi, hogy herme­
neutikai álláspontja állandóan elmosódással fenyeget. Bármennyire igyekszik is elkerülni
álláspontjának pszichológiai leszűkítését, s feladatát bármennyire is értékek és értelem­
tartalmak szellemi utánkonstruálásában látja, ezt a voltaképpeni hermeneutikai fel­
adatot ő is csak a pszichológiai értelmezés valamiféle analógiájával tudja megalapozni.
Például azt írja, hogy a megértés az értelem újrafelismerése és utánkonstruálása, s ezt
a megfogalmazást így magyarázza: „tehát a szellemé, mely objektivációjának formái
révén a gondolkodó szellemhez szól, mellyel rokonnak érzi magát közös emberi voltuk­
ban : e formák visszavezetése és hozzákapcsolása ahhoz a belső egészhez, amelyből szár­
maznak, s amelytől különváltak. E formák belsővé tevése; amikor is persze tartalmuk az
eredetitől különböző szubjektivitásba helyeződik át. Tehát az értelmezési folyamat az
alkotó folyamat megfordítása [inverzió], s e megfordítás következtében az interpretáló-
nak a maga hermeneutikai útján az ellenkező irányban kell végigjárnia az alkotás útját,
és saját bensőjében kell utángondolnia" (93. sk.). Betti ezzel Schleiermacher, Boeckh,
Croce és mások nyomdokain halad.11 Furcsamód úgy véli, hogy e romantikus veretű
szigorú pszichologizmussal a megértés „objektivitását” biztosítja, melyet fenyegetve érez
mindazok által, akik Heideggerhez kapcsolódva elhibázottnak tartják az ilyen vissza­
térést a szerzői szándék szubjektivitásához.
Velem folytatott vitájában, melyet Németországban is többször kifejtett12, úgy látja,
hogy nálam csupán ekvivokációkról és fogalomfelcserélésekről van szó. Az ilyen vád
rendszerint azt bizonyítja, hogy a kritikus olyan kérdésfeltevésre vonatkoztatja a szer­
zőt, amelyre az nem gondolt. Úgy látom, hogy jelen esetben is ez a helyzet. Én egy magán­
levélben biztosítottam Bettit arról, hogy feleslegesen félti könyvemtől az interpretáció
tudományosságát. Ő ebből a levélből rendkívül lojálisán, az alábbiakat idézte értekezé­
sében :
„Alapjában véve nem valamiféle módszert javasolok, hanem leírom azt, ami van. Véle­
ményem szerint nem lehet komolyan kétségbe vonni, hogy ez így van, ahogy leírom. . .
Például ha Mommsen valamelyik klasszikus vizsgálódását olvassa, Ön is rögtön tudja,
hogy azt csakis ekkor és ekkor írhatták. Még a történeti módszer mesterei sem képesek
teljesen függetleníteni magukat koruk, környező társadalmi világuk, nemzeti hovatarto­
zásuk stb. előítéleteitől. Vajon fogyatékosságnak kell ezt tekinteni? S még ha az volna is,
a filozófiának akkor is el kellene gondolkoznia arról, hogy miért tapasztalható ilyen fo­
gyatékosság mindenütt, ahol valami igazi teljesítményről van szó. Más szóval, én csakis
azt tartom tudományosnak, ha elismerjük azt, ami van, s nem abból indulunk ki, aminek
lennie kellene, vagy ami lenni szeretne. Ebben az értelemben igyekszem túlhaladni a

351
modern tudomány módszerfogalmán (melynek persze megmarad a maga korlátozott
joga), s elvi általánosságban gondolni azt, ami mindig is történik.”
De mit mond erre Betti? Azt, hogy én a hermeneutikai problémát ezek szerint a
questio factira szűkítem („fenomenológiailag”, „deskriptive”), s egyáltalán nem teszem
fel a quaestio iurist. Mintha Kant a quaestio iuris feltevésével eló' akarta volna írni a
tiszta természettudománynak, hogy tulajdonképpen milyennek kell lennie, s nem inkább
transzcendentális lehetőségét akarta volna igazolni úgy, ahogy van. Amikor könyvemben
megpróbálok túllépni a szellemtudományok módszerfogalmán, akkor ennek a kanti
megkülönböztetésnek az értelmében teszem fel a szellemtudományok „lehetőségének” a
kérdését (s ez egyáltalán nem azt jelenti, hogy tulajdonképpen milyennek kellene len­
niük !). A fenomenológia iránti furcsa ellenérzés az, ami itt megtéveszti az érdemes kuta­
tót. A hermeneutika problémáját csakis módszerproblémaként tudja elgondolni, s ebből
kiderül, hogy őt is mennyire fogva tartja a szubjektivizmus, melyet meg kell haladni.
Nyilvánvalóan nem sikerült meggyőznöm Bettit arról, hogy a hermeneutika filozófiai
elmélete nem - helyes vagy helytelen („veszélyes”) - módszertan. Talán félreérthető, ha
Bollnow „lényegileg teremtő teljesítménynek” nevezi a megértést - bár maga Betti habo­
zás nélkül így minősíti a törvényértelmezés jogkiegészítő tevékenységét. Az azonban
egész bizonyos, hogy nem elég a zseniesztétikára támaszkodni, ahogy ezt maga Betti is
teszi. Az inverzió elméletével nem lehet igazán túllépni a problémának azon a pszicho­
lógiai leszűkítésén, amelyet mint olyat Betti (Droysen nyomán) magában véve helyesnek
ismer el. így ő sem tud egészen túlhaladni azon a kétértelműségen, amely Diltheyt tar­
totta fogva a pszichológia és a hermeneutika között. Például amikor a szellemtudományi
megértés lehetőségeinek a magyarázatához kénytelen azzal az előfeltevéssel élni, hogy
egy szellemet csakis hasonló színvonalon álló szellem érthet meg, akkor nyilvánvalóvá
válik, hogy mennyire nem kielégítő az ilyen pszichológiai-hermeneutikai kétértelműség.13
De akkor is nehéz megtalálni az átmenetet a pszichológiai leszűkítéstől a hermeneuti-
kához, ha elvileg tisztában vagyunk a pszichikai partikularitás és a történeti jelentőség
különbségével. Már Droysen is tökéletesen tisztában volt e feladattal {Historik, 41. §), de
úgy látszik, hogy egyelőre csak Hegelnek sikerült valóban megalapoznia ezt az átmene­
tet, amikor a szubjektív és az objektív szellemet dialektikusán kibékítette az abszolút
szellemben.
Ez még akkor is érezhető, ha valaki egészen közel marad Hegelhez, mint például az
erősen Croce hatása alatt álló R. G. Collingwood. Egyelőre két munkája jelent meg né­
met fordításban: önéletrajza, melynek angol kiadása annak idején nagy sikert aratott14, s
most Denken címen immár a német olvasónak is rendelkezésére áll, valamint hátra­
hagyott műve, a The Idea of History, Philosophie der Geschichte címen.15
Az önéletrajzhoz néhány megjegyzést fűztem a német kiadás előszavában, melyeket
itt nem akarok megismételni. A hátrahagyott mű a történetírás történetét tartalmazza az
antikvitástól a jelenkorig, jellemző módon Crocéval fejeződik be, s 5. részében a szerző
saját elméleti vizsgálódásai kaptak helyet. Most erre az utolsó részre szorítkozom, mert a
történeti részekben egyébként is annyira dominálnak bizonyos nemzeti gondolkodási
hagyományok, hogy az egész csaknem érthetetlen. Például a Wilhelm Diltheyről szóló
fejezet nagy csalódást okoz a német olvasónak:
„Dilthey szembenézett a kérdéssel, amelyet Windelband és mások nem ismertek fel,
mert nem hatoltak be elég mélyen a problémába: tudniillik azzal a kérdéssel, hogy - a
közvetlen tapasztalat mellett és attól különbözően - lehetséges-e az individuális meg­
ismerése. Dilthey erre a kérdésre azzal a megállapítással válaszol, hogy az ilyen megis­
merés nem lehetséges, és visszaesik abba a pozitivista meggyőződésbe, hogy az általánost

352
(az ismeret voltaképpeni tárgyát) csak a természettudomány vagy valamely más, natura-
lisztikus elveken alapuló tudomány segítségével lehet megismerni. így végeredményben
ugyanúgy nem tud szabadulni a pozitivista gondolkodás befolyásától, mint egész nem­
zedéke” (184). Collingwood ezt a megítélést úgy indokolja, hogy szinte felismerhetet-
lenné válik az, ami igaz benne.
A történeti megismerés rendszeres elméletének magja kétségkívül a múlt tapasztala­
tának utólag megismétlő' végrehajtásáról [Re-enactment] szóló tanítás. Collingwood
ezzel azoknak az oldalára áll, akik az ellen küzdenek, „amit a történelemfogalom poziti­
vista értelmezésének, vagy jobban mondva: félreértelmezésének lehet nevezni” (239).
A történész voltaképpeni feladata az, hogy „behatoljon a történelem hordozójának a
gondolkodásába, akinek cselekvéseit kutatja”. Német fordításban különösen nehéz he­
lyesen meghatározni, hogy Collingwood mit ért itt gondolkodáson. Nyilvánvaló, hogy
az „Akt” [aktus] fogalma a németben egészen más vonatkozásokba lép, m in t amire az
angol szerző gondol. A cselekvő személyek (vagy a gondolkodók) gondolkodásának az
utólagos megismerő végrehajtása Collingwoodnál tulajdonképpen nem e személyek reá­
lis pszichikai aktusaira vonatkozik, hanem gondolataikra, tehát arra, amit az utólag
megismétlő gondolkodásban ismét ugyanakként lehet gondolni. S a gondolkodás fogal­
mának itt azt is át kell fognia, amit egy testület vagy egy kor közös szellemének [Gemein­
geist] nevezünk (230). De milyen különös, önálló életet kezd élni ez a „gondolkodás”,
amikor Collingwood például az életrajzot azért nevezi antihistorikusnak, mert nem a
„gondolkodásra” alapoz, hanem egy természeti történésre. „Ezt az alapot - egy ember
biológiai életét, gyermekkorát, felnőttkorát és öregségét, a betegségeket s a biológiai lét
összes többi véletlenjét - szabálytalanul és struktúráját figyelmen kívül hagyva, úgy
mossa és csapkodja körbe a (saját vagy idegen) gondolkodás, mint a megfeneklett hajó­
roncsot a tenger hullámai.”
Tulajdonképpen ki ennek a „gondolkodásnak” a hordozója? Mik azok a történelem­
hordozók, akiknek a gondolkodásába be kell hatolni? Vajon egy ember cselekedetei
meghatározott szándékot követnek? Úgy látszik, Collingwood erre gondol16: „Ha ez az
előfeltétel nincsen adva, akkor nem lehetséges tetteinek története” (324). De a szándékok
rekonstruálása valóban a történelem megértése? Láthatjuk, hogy Collingwood saját
szándéka ellenére hogyan bonyolódik bele a pszichológiai partikularitásba. A „világ­
szellem ügyvivőjének” az elmélete nélkül, tehát Hegel nélkül nem is keveredhet ki belőle.
Collingwood nem örülne ennek, ha hallaná. Mert szerinte minden történelemmeta­
fizika, a Hegelé is, puszta osztályozási rendszer (276), melynek nincs valódi történeti
igazságértéke. Nekem az sem egészen világos, hogy Collingwood radikális historizmust
hirdető tétele hogyan fér össze a Re-enactment elméletével, ha másrészt látja, s szerintem
helyesen látja, hogy a történész maga is része annak a történeti folyamatnak, amelyet
kutat, s amelyet csak arról az álláspontról tud megfigyelni, amelyet ő maga az adott pil­
lanatban elfoglal benne (260). Hogy egyeztethető ez össze az öröklött „gondolat” utólag
megismétlő végrehajtásának a védelmezésével, melyet Collingwood a platóni „Theaite-
tosz” szenzualizmusbírálatának a példájával világít meg? Attól tartok, hogy a példa
rossz, és az ellenkezőjét bizonyítja.
Amikor Platón a Theaitetoszban felállítja azt a tételt, hogy az ismeret kizárólag érzéki
észlelés, akkor Collingwood szerint mi, mai olvasók, nem ismerjük azt az összefüggést,
amely Platónt ehhez a tételhez vezeti. Viszont a mi szellemünkben is megvan ez az össze­
függés, csakhogy ott másféle: tudniillik a modern szenzualizmusból kisarjadt vita. De ez
úgymond egyáltalán nem baj, mert itt egy „gondolatról” van szó. Egy gondolat külön­
böző összefüggésekbe állítható anélkül, hogy elveszítené azonosságát (315). Colling-

353
woodot itt emlékeztetni kellene az oxfordi statement-megvitatás bírálatára, melyet ö
maga fejt ki a Logic of question and answerben (Denken, 30-43). A platóni gondolat utó­
lag megismétlő végrehajtása valójában nem csak akkor sikerülhet-e, ha az igazi platóni
összefüggést ragadjuk meg (szerintem ez egy matematikai evidenciaelmélet összefüggése,
mely még nincs teljesen tisztában a matematikainak az intelligibilis létmódjával). S vajon
meg tudjuk-e ragadni ezt az összefüggést, ha nem függesztjük fel határozottan a modern
szenzualizmus előzetes fogalmait?17
Más szóval: Collingwood Re-enactment-elmélete elkerüli ugyan a pszichológia parti­
kularitását, de a hermeneutikai közvetítés dimenzióját, melyen minden megértésben
áthaladunk, mégsem veszi észre.
A történeti objektivizmus kritikájának az összefüggésébe tartoznak Erich Rothacker
munkái is. Főleg utolsó munkái egyikében, a Die dogmatische Denkform in den Geistes­
wissenschaften und das Problem des Historismusban18 szőtte tovább korábbi gondolatait,
melyek minden pszichologizmussal szemben megőrzik Dilthey hermeneutikai célkitűzé­
sét (ugyanúgy, mint Hans Freyer a Theorie des objektiven Geistesben). A dogmatikus
gondolkodásforma, ahogyan Rothacker használja, teljesen hermeneutikai fogalom.1^
Szerinte a dogmatikát a szellemtudományi megismerés produktív módszereként kell
megvédeni, mert azt az immanens tárgyi összefüggést dolgozza ki, amely egy értelem­
területet egységesen meghatároz. Rothacker joggal hivatkozik arra, hogy a teológiában
és a jogtudományban egyáltalán nemcsak kritikai-pejoratív értelme van a dogmatika
fogalmának. De ellentétben ezekkel a rendszeres diszciplínákkal, a dogmatika fogalma
Rothacker szerint nem egyszerűen a rendszeres ismeret, tehát a filozófia szinonimája,
hanem „másik beállítottságként” kell igazolni a történeti kérdésfeltevéssel szemben,
mely fejlődéseket igyekszik megismerni. így azonban a dogmatika fogalmának őnála
alapjában véve a történeti hozzáállás egészében van a helye, s ettől kapja viszonylagos
jogát. Végeredményben nem más, mint amit a struktúra-összefüggés diltheyi fogalma
általánosan fogalmazott meg, csak speciálisan a történeti módszertanra van alkalmazva.
Tehát az ilyen dogmatikának csak ott van korrigáló funkciója, ahol történetileg gon­
dolkoznak. Hiszen a római jog dogmatikája nyilván csak azóta létezik, amióta van jog­
történet. Walter F. Otto műve, a Götter Griechenlands csak akkor vált lehetségessé, ami­
kor a történeti kutatás már kultusztörténeti és mondatörténeti részismeretek sokaságává
változtatta a görög mitológiát, s ha Rothacker a wölfflini „klasszikus művészetet” - ellen­
tétben a Művészettörténeti alapfogalmakkal - dogmatikának nevezi, akkor szerintem az
ilyen jellemzés csak relatív. Ennek a „dogmatikának” eleve a barokk esztétikával s külö­
nösen a manierizmussal szembeni ellentét a rejtett konstrukciós pontja, ez pedig azt
jelenti, hogy már eleve nem is annyira hitték vagy ismerték, mint inkább történetileg
gondolták.
A dogmatika ebben az értelemben csakugyan a történeti megismerés egyik eleme.
Rothacker érdeme, hogy ezt az elemet „szellemi tudásunk egyetlen forrásaként” (25)
állítja előtérbe. Ugyanis az ilyen átfogó értelem-összefüggéseket, ahogy Rothacker a
dogmatikát bemutatja, meg kell érteni, evidensnek kell találni. Legalábbis az szükséges,
hogy „igazságukat” ne tartsuk lehetetlennek, ha valóban meg akarjuk őket érteni. Ezzel
persze, mint Rothacker kifejti, az ilyen dogmatikai rendszerek vagy stílusok pluralizmu­
sának problémája vetődik fel, s ez a historizmus problémája.
Ez az, amit Rothacker temperamentumosán védelmez. Dilthey úgy próbálta száműzni
a historizmus veszélyét, hogy a különböző világnézeteket az élet sokoldalúságára vezette
vissza. Rothacker ebben őt követi, amikor a dogmatikáról mint megélt világképek vagy
stílusirányok explikációiról beszél, s ezeket a cselekvő ember szemlélethez kötöttségére

354
és perspektivitására vezeti vissza. Ezáltal mindegyikük megkapja a maga perspektivikus
cáfolhatatlanságát (35). A tudományra alkalmazva ez azt jelenti, hogy a relativizmus
uralma nem korlátlan, hanem világos határai vannak. Nem veszélyezteti a kutatás im­
manens „objektivitását”. Azoknak a tudományos kérdésfeltevéseknek a sokféleségéhez
és szabadságához kapcsolódik, amelyekké a megélt világképek különféle jelentőségirá­
nyai alakulnak. Ilyen alapon még a modem természettudomány is egy kvantifikáló látás­
mód dogmatikájának nevezhető (53), amennyiben elismerjük, hogy a természetismeret­
nek nem ez az egyetlen lehetséges módja.20
Az pedig egyáltalán nem magától értetődő, hogy a jogi hermeneutika egy általános
hermeneutika problematikájához tartozik. Mert tulajdonképpen tényleg nem módszer­
tani eszmélkedésről van benne szó, mint a filológiai vagy a bibliai hermeneutikában, ha­
nem valami olyasmiről, ami maga is pótlólagos jogi elv. Feladata nem az, hogy érvényes
jogi tételeket értsen meg, hanem a jogot kell megtalálnia, tehát a törvényeket úgy kell
megértenie, hogy a jogrend teljesen áthassa a valóságot. Mivel az értelmezésnek itt nor­
matív funkciója van, Betti is teljesen elválasztja a filológiai értelmezéstől, sőt még az
olyan történeti megértéstől is, melynek jogi természetű tárgya van (alkotmányok, tör­
vények stb.). Az ugyanis egyszerűen tagadhatatlan, hogy a jogi értelemben vett törvény-
értelmezés jogteremtő tevékenység. A különféle elvek, melyeket e tevékenység közben
alkalmazni kell, például az analógiaelv vagy a törvényben mutatkozó hézagok kitölté­
sének az elve, vagy végül a magában a jogi döntésben rejlő, tehát a jogi esethez kapcso­
lódó produktív elv nem pusztán módszertani problémák, hanem mélyen belenyúlnak
magába a jogi matériába.21
Nyilvánvaló: egy jogi hermeneutika nem elégedhet meg komolyan azzal, hogy a tör­
vényhozó gondolatának és eredeti szándékának szubjektív elvét használja értelmezési
kánonként. Több okból sem tudja elkerülni, hogy objektív fogalmakat használjon, pél­
dául a jogi gondolat fogalmát, mely egy törvényben kifejeződik. Tisztára laikus elkép­
zelésnek látszik, ha a törvénynek a konkrét esetre történő alkalmazását úgy gondoljuk
el, mint az egyes aláfoglalását az általánosnak, tehát mint a szubszumció logikai folya­
matát.
A törvénypozitivizmusnak, mely a jogi valóságot teljesen a tételes jogra és annak he­
lyes alkalmazására szeretné korlátozni, ma már aligha vannak hívei. Nyilvánvaló, hogy
a törvény általánossága és az egyes esetekben fennálló konkrét jogi helyzet közti távolság
lényegileg megszüntethetetlen. Úgy látszik, még az sem elég, ha az egyes eset jogilag
produktív erejét úgy gondoljuk el, hogy az egy ideális dogmatikában deduktive előre
meg van határozva úgy, hogy elgondolható volna egy olyan dogmatika, amely legalábbis
potenciálisan egy koherens rendszerben tartalmazná valamennyi, egyáltalán lehetséges
jogi igazságot. Az ilyen tökéletes dogmatikának még az „eszméje” is képtelenségnek lát­
szik, teljesen eltekintve attól a tényleges körülménytől, hogy az eset jogteremtő ereje
állandóan új kodifikációkat készít elő. Mindebben az az érdekes, hogy a hermeneutikai
feladat, a törvény és az eset közti távolság áthidalása akkor is fennáll, ha egyáltalán szó
sincs a társadalmi viszonyok megváltozásáról vagy a valóság egyéb történeti változásai­
ról, melyek miatt az érvényes törvény elavultnak vagy alkalmatlannak látszana. A tör­
vény és az eset közti távolság éppenséggel feloldhatatlannak látszik. A hermeneutikai
probléma ennyiben különválasztható a történeti dimenzió elismerésétől. S nem is egy­
szerűen a jogi kodifikáció szükségképp tökéletlen kidolgozása az, ami szabad teret hagy
a konkréciónak, mintha ezt a teret elvileg tetszés szerint lehetne szűkíteni. Ellenkezőleg:
úgy látszik, magának a jogi szabályozásnak, sőt egyáltalán minden jogrendnek az értel­
mében rejlik, hogy ilyeténképp „rugalmas”, hogy ilyen mozgásteret hagy.

355
 Ha nem tévedek, már Arisztotelész is világosan látta ezt a pontot, amikor a természet-
jog gondolatának nem pozitív-dogmatikai, hanem csak kritikai funkciót tulajdonított.
A kutatók körében mindig megütközést keltett, só't néha az arisztotelészi szöveg hamis
interpretációjára támaszkodva vitatták, hogy Arisztotelész különbséget tesz ugyan a
konvenció szerint jogos és a természettől fogva jogos között, de a természettől fogva
jogost is változónak nyilvánítja (Nikomakhoszi Ethika, 1134b, 27. skk.).
A természettől fogva jogos és a konvenció révén tételezett nem „egyaránt változó”.
Ellenkezőleg: Arisztotelész összehasonlítható jelenségek példáján világítja meg, hogy a
természettől fogva jogos is változó, de azért még különböző marad a pusztán konvenció
révén tételezettől. Nyilvánvaló, hogy például a közlekedési szabályok nem ugyanolyan,
hanem sokkal nagyobb mértékben változók, mint az, ami természettől fogva számít
jognak. Arisztotelész ezt a különbséget nem akarja kisebbíteni, hanem azt akarja meg­
magyarázni, hogy az emberek változó világában (ellentétben az istenek világával) egy­
általán hogy lehet kitüntetett helye a természettől fogva jogosnak. Például ezt mondja:
egyaránt világos, és a természettől fogva jogos és a konvenció révén jogos különbségére -
bár mindkettő változó - ugyanaz a meghatározás érvényes, mint például a jobb kéz és a
bal kéz különbségére. A jobb kéz is természettől fogva erősebb, s ezt a természetes
elsőbbséget mégsem lehet változatlannak nevezni, mert a másik kéz edzésével bizonyos
határok közt megszüntethető.22
Bizonyos határok közt, tehát egy bizonyos mozgástéren belül. Nyilvánvaló, hogy az
ilyen mozgástér biztosítása nemcsak hogy nem szünteti meg a jogrend értelmét, hanem
lényegileg tartozik hozzá a dolog természetéhez: „A törvény általános, és épp ezért nem
tehet eleget minden egyes konkrét esetnek.”23 Például nem is a törvények kodifikálásán
múlik a dolog, hanem ellenkezőleg: a törvényeket egyáltalán csak azért lehet kodifikálni,
mert azok magukban véve és lényegük szerint általánosak.
Talán fel kell itt tennünk a kérdést, hogy a hermeneutika és az írásosság összefüggését
nem kell-e ugyanígy másodlagosnak ítélni. A gondolatok nem az írásosság mint olyan
miatt szorulnak értelmezésre, hanem nyelviségük, tehát az értelem általánossága az, ami
mint következményt lehetővé teszi az írásos feljegyzést. Tehát mind a kodifikált jog,
mind pedig az írásban hagyományozódott szöveg egy mélyebben rejlő összefüggésre
utal, mely a megértés és az applikálás viszonyára vonatkozik, ahogyan ezt, remélem,
sikerült kimutatnom. Nem kell csodálkozni azon, hogy itt Arisztotelész a legfontosabb
tanú. Mert hiszen egész filozófiája, ahogy ezt szeretném érzékeltetni, a Jó platóni ideájá­
nak a bírálatából ered. Az arisztotelészi filozófia, anélkül hogy ettől „nominalizmussá”
válna, az általános és a különös ama viszonyának a radikális revízióját tartalmazza,
amelyet - legalábbis a dialógusok tanúsága szerint - a Jó ideájáról szóló platóni tanítás
implikál.24
Ez azonban nem zárja ki, hogy az általánosnak és a konkrétnak ehhez a lényegi távol­
ságához a továbbiakban még a történeti távolság is csatlakozzék, és saját hermeneutikai
produktivitást fejtsen ki.
Nem merem eldönteni a kérdést, hogy ez a jogi hermeneutikára is érvényes-e abban az
értelemben, hogy a dolgok változása miatt értelmezésre szoruló jogrend (például az
analógiaelv segítségével) hozzájárulna általában a jog igazságosabb alkalmazásához -
tudniillik az értelmezést irányító jogi érzék finomításához. Mindenesetre más területeken
világos a dolog. Kétségtelen, hogy a történeti események „jelentősége” vagy a műalko­
tások rangja az időbeli távolság révén jobban láthatóvá válik.
A hermeneutikai problémáról ma sehol sem vitatkoznak oly élénken, mint a protestáns
teológiában. Bizonyos értelemben persze a jogi hermeneutikához hasonlóan, itt is a

356
tudományon túlmenő érdekről van szó, tudniillik a hitnek és helyes hirdetésének az érde­
kéről. Ez azzal a következménnyel jár, hogy a hermeneutikai vita exegetikai és dogma­
tikai kérdésekkel fonódik össze, melyekkel szemben a laikus nem tud állást foglalni.
De miként a jogi hermeneutika esetében, itt is világos e helyzet előnye: a megértendő
szövegek „értelmét” nem lehet szerzőjük elképzelt szándékára korlátozni. Karl Barth
hatalmas műve, az Egyházi dogmatika25 kifejezetten sehol sem járul hozzá a hermeneu­
tikai problémához, közvetve azonban mindenütt ezt teszi. Némileg más a helyzet Rudolf
Bultmann esetében, aki nagy súlyt helyez a módszertani vizsgálódásokra, s összegyűjtött
értekezéseiben nemegyszer kifejezetten állást foglal a hermeneutikai problémával kap­
csolatban.26 De az ő esetében is immanens teológiai súlypontja van az egész kérdésnek, s
nemcsak abban az értelemben, hogy hermeneutikai alapelveinek tapasztalati alapját és
alkalmazási területét saját exegetikai munkássága képezi, hanem főleg abban az érte­
lemben, hogy a mai teológiai viták legfőbb tárgyát, az Újszövetség demitologizálásának
a kérdését annyira áthatják a dogmatikai feszültségek, hogy nemigen alkalmas a mód­
szertani eszmélkedésre. Szerintem a demitologizálás elvének megvan a maga tisztán
hermeneutikai aspektusa is. Bultmann szerint ezzel a programmal nem dogmatikai kér­
déseket mint olyanokat kell előre eldönteni, például azt a kérdést, hogy a bibliai írások
tartalmaiból mi a lényeges a keresztény üzenet s így a hit számára, s például mit lehet
belőlük feláldozni, hanem magának a keresztény üzenet megértésének a kérdéséről van
szó, arról az értelemről, amelyben ezt az üzenetet „érteni” kell, ha egyáltalán meg akar­
juk „érteni”. Az Újszövetségben talán, sőt bizonyára „többet” is meg lehet érteni, mint
amit Bultmann megértett. Ez azonban csak akkor derülhet ki, ha ezt a „többet” ugyan­
olyan jól, tehát valóban megértjük.
A történeti Biblia-kritika és annak 18. és 19. századi tudományos kidolgozása nyomán
olyan helyzet állt elő, hogy újból és újból egyensúlyt kell teremteni a tudományos szöveg-
megértés általános alapelvei és a keresztény hit önértelmezésének különös feladatai kö­
zött. Nem árt visszapillantani e kiegyenlítési törekvések történetére.27
A 19. századi fejlődés Schleiermacher hermeneutikájával kezdődik, mely rendszeresen
megalapozza azt a felfogást, amelyet már Semler is követett, tudniillik, hogy a Szentírás
és bármely más szöveg értelmezése lényegileg hasonló jellegű eljárás. Schleiermacher
legsajátabb hozzájárulása ehhez a pszichológiai interpretáció volt, mely szerint egy szöveg
minden egyes gondolatát egy-egy életpillanatként kell visszavonatkoztatni szerzőjének
személyes életösszefüggésére, ha teljesen meg akarjuk érteni. Időközben alkalmunk nyílt
pontosabban betekinteni Schleiermacher hermeneutikai gondolatainak keletkezéstörté­
netébe, mert a berlini kéziratokat, melyekből Lücke annak idején megszerkesztette a
maga Schleiermacher-kiadását, a Heidelbergi Tudományos Akadémia szöveghű válto­
zatban adta ki.28 Az eredeti kéziratokhoz való visszatérés nem hozott ugyan forradalmi
eredményeket, de nem is jelentéktelen. H. Kimmerle a bevezetőben megmutatja, hogy
az első fogalmazványok a gondolkodás és a beszéd azonosságát állítják előtérbe, míg a
későbbi kidolgozásban a beszéd individualizáló megnyilatkozásként jelenik meg. Lát­
ható továbbá, hogy egy lassú folyamat eredményeként hogy alakul ki a pszichológiai
szempont, s végül hogyan kerekedik fölébe a „technikai” interpretáció eredendően nyelvi
szempontjainak („stílus”).
Az eléggé ismert, hogy Schleiermacher dogmatikájában, mely Martin Redeker szép
nagy kiadásában (Der christliche Glaube) ismét hozzáférhető29, a pszichológiai-szubjek-
tív orientáció kihívja a teológiai bírálatot. A „hit öntudata” dogmatikailag veszélyes
alap. Christoph Senft könyve, mely nagyon okosan tárgyalja a Schleiermachertől Ritschl

357
liberális teológiájáig tartó fejlődést, jó képet ad erről.30 Senft a 42. lapon ezt írja Schleier-
macherról:
„Bármennyire igyekszik is eleven fogalmakat alkotni a történeti jelenségek megraga­
dására, a spekuláció és az empíria közti dialektika ó'nála mozdulatlan marad: a történe­
lem és megismerője közti kölcsönös vonatkozás problémamentes és kritikai viszony,
melyben a történelemre kérdező megismerő védve van minden alapvető ellenkérdéssel
szemben.”
Senft kimutatja, hogy ebben az irányban F. Ch. Baurnak sem sikerült továbbvinnie a
hermeneutikai problémát, bármennyire a történeti folyamatot tette is eszmélkedés tár­
gyává, s ennek az az oka, hogy korlátlan alapként tartja meg az öntudat autonómiáját.
Hofmann viszont a maga hermeneutikájában - Senftnek ezt nagyon szépen sikerült ki­
mutatnia - hermeneutikailag is komolyan vette a kinyilatkoztatás történetiségét. Az ál­
tala kidolgozott tanrendszer „a keresztény hit explikálása”, a keresztény hité, melynek
előfeltétele „a rajtunk kívül levő”, ez azonban nem törvényszerűen külső, hanem úgy,
hogy a hit saját történeteként, „tapasztalatszerűen” áll nyitva számára (Senft, 105).
Ezzel pedig az is biztosítva van, hogy „a Biblia egy történet, azaz egy meghatározott
esemény-összefüggés emlékműveként - nem pedig általános tanokat tartalmazó tan­
könyvként - a kinyilatkoztatás könyve”. Egészében azt lehet mondani, hogy a kritika,
amelyben a történeti Biblia-tudomány részesítette a kánont, amikor rendkívül proble­
matikussá tette a Biblia dogmatikai egységét, s megszüntette egy bibliai „tan” racionális­
dogmatikai előfeltevését, akkor ez a kritika azt a teológiai feladatot támasztotta, hogy
a bibliai történetet történetként kell elismerni.
Én úgy látom, hogy az újabb hermeneutikai vita innen kapott iránymutatást. A hitet
ebben a történetben magát is történeti eseményként, az Isten szava által történő felszó­
lításként kell megérteni. Ez már az Ó- és az Újszövetség viszonyára is érvényes. Ez (pél­
dául Hofmann szerint) a jóslat és a teljesülés viszonyaként érthető meg úgy, hogy a tör­
ténetileg kudarcot valló jóslat maga is csak a teljesülésből határozódott meg a maga
értelmében. Az ószövetségi jóslatok történeti megértése azonban egyáltalán nem sérti
azt az üzenetértelmet, amelyet az Újszövetségből kapnak. Ellenkezőleg: az üdveseményt,
melyet az Újszövetség hirdet, csak akkor értjük meg valóságos eseményként, ha a jóslat
nem pusztán „a jövőbeli tény lenyomata” (Hofmann, 1.; Senftnél a 101. oldalon). Min­
denekelőtt azonban a hit önmegértésének a fogalmára, a bultmanni teológia alapfogal­
mára érvényes, hogy történeti (nem pedig idealista) értelme van.31
Az önmegértésen történeti döntést, nem pedig, mondjuk, szabad rendelkezésű tulaj­
dont kell érteni. Bultmann ezt állandóan hangsúlyozta. Tökéletes tévedés, ha az előzetes
értés Bultmann által használt fogalmát előítéletek fogságában leiedzésként, egyfajta elő­
zetes tudásként értelmezik.32 Valójában tisztára hermeneutikai fogalomról van szó,
melynek megalkotására Bultmannt a hermeneutikai kör és az emberi jelenvaló lét általá­
nos előzetességstruktúrájának heideggeri elemzése ösztönözte. A kérdéshorizont meg­
nyitását jelenti, melyen kívül nem lehetséges a megértés, de nem jelenti azt, hogy saját
előzetes értésünket ne korrigálná az Isten szavával (s egyébként bármely más szóval) való
találkozás. Ellenkezőleg: ennek a fogalomnak az az értelme, hogy a megértés mozgását
ilyen korrigálásként mutatja meg. Azt persze figyelembe kell venni, hogy a hit felszólí­
tása esetén az ilyen „korrigálás” specifikus, és csak formai struktúrája szerint van her­
meneutikai általánossága.33
Ehhez a ponthoz kapcsolódik az önmegértés teológiai fogalma. Nyilvánvaló, hogy ez
a fogalom is a jelenvaló lét Heidegger-féle transzcendentális analitikájából ered. A létező,
melynek számára a léte a fontos, létmegértése révén a létre vonatkozó kérdés felé vezető

358
útként mutatkozik meg. A létmegértés mozgása maga is történetinek, a történetiség
alapstruktúrájának bizonyul. Ennek döntő' jelentősége van az önmegértés bultmanni
fogalma számára.
Mert ez különbözteti meg ezt a fogalmat az önismeret fogalmától, s nemcsak abban a
„pszichologista” értelemben, hogy az önismeretben valami meglevőt ismerünk meg, ha­
nem abban a mélyebb spekulatív értelemben is, amely a német idealizmus szellemfogal­
mát határozza meg, azt a szellemfogalmat, amely szerint a teljessé vált öntudat a más­
létben önmagát ismeri meg. Az igaz, hogy ennek az öntudatnak a kibontakozását alap­
vetően Hegel fenomenológiájában is a másiknak az elismerése teszi lehetővé. Az önmaga
tudatában levő szellem levése harc az elismerésért. Az, amivé lett. Az önmegértés fogal­
ma azonban, ahogy a teológus használja, valami mást jelent.34
Ennek az önmegértésnek megszüntethetetlenül a lényegéhez tartozik a másik, amely-
lyel nem rendelkezünk szabadon, az extra nos. Az önmegértés, melyet a másik és a
mások egyre újabb tapasztalása révén szerzünk, keresztény szempontból nézve, lényege
szerint meg nem értés marad. Minden emberi önmegértésnek a halál az abszolút határa.
Ezt valójában nem lehet komolyan kijátszani Bultmannal szemben (Ott, 163), az önmeg­
értés bultmanni fogalmában nem lehet „lezáró” értelmet keresni. Mintha bizony a hit
önmegértése nem éppen az emberi önmegértés kudarcának a tapasztalata volna. A ku­
darc ilyen tapasztalatát még csak nem is kell keresztény módon értelmezni. Minden
ilyen tapasztalat kapcsán mélyül az emberi önmegértés. Minden esetben „történés”, és
az önmegértés fogalma történeti fogalom. De - a keresztény tanítás szerint - lennie kell
egy „végső” kudarcnak. Az üzenet keresztény értelme, a feltámadás ígérete, mely meg­
vált a haláltól, épp abban áll, hogy az önmegértés egyre ismétlődő sikertelensége, kudarca
a halál és a végesség miatt a Krisztusban való hitben ér véget. Ez nem jelenti azt, hogy
kilépünk saját történetiségünkből, azt azonban jelenti, hogy a hit az eszkatologikus ese­
mény. Bultmann ezt írja a Geschichte und Eschatologieban35: „Az a paradoxon, hogy a
keresztény egzisztencia eszkatologikus, nem-világi, s ugyanakkor történeti, egyet jelent
a lutheri tétellel: Simul iustus simul peccator.”* Ezt jelenti, hogy az önmegértés történeti
fogalom.
Úgy látszik tehát, hogy a Bultmannhoz kapcsolódó újabb hermeneutikai vita egy
meghatározott irányban igyekszik túlhaladni Bultmannon. Ha Bultmann szerint a
keresztény üzenetnek az emberrel szemben támasztott igénye arra irányul, hogy az em­
bernek le kell mondania arról, hogy önmagával rendelkezzék, akkor ennek az igénynek
a felhívása úgyszólván az emberi önrendelkezés privativ tapasztalata. Bultmann így
interpretálta teológiailag a jelenvaló lét nem-tulajdonképpeniségének [Uneigentlichkeit
des Daseins] heideggeri fogalmát. Persze Heideggernél a nem-tulajdonképpeniség nem­
csak abban az értelemben csatlakozik a tulajdonképpeniséghez, hogy az emberi jelenvaló
létet egyaránt jellemzi a hanyatlás és a „feltárultság”, a bűn (hitetlenség) és a hit. Ellen­
kezőleg: a tulajdonképpeniség és a nem-tulajdonképpeniség egyaránt eredeti volta
Heideggernél teljességgel túlmutat az önmegértésből történő kiinduláson. Ez az első
forma, amelyben a heideggeri gondolkodásban maga a lét jut szóhoz a feltárás és az
elrejtés ellentétességében. Ahogy Bultmann a jelenvaló lét heideggeri egzisztenciál-
analitikájára támaszkodott, hogy explikálni tudja az ember eszkatologikus egzisztenciá­
ját a hit és a hitetlenség között, úgy a létkérdésnek ehhez a dimenziójához, melyet a késői
Heidegger pontosabban explikált, szintén hozzá lehet kapcsolódni teológiailag, éspedig
úgy, hogy a nyelvnek ebben a léttörténésben élvezett központi jelentőségére támaszkod­

* Egyszerre igaz és bűnös. - A szerk.

359
 va, a „hit nyelvéről” beszélnek. Heidegger Humanizmus-leveléhez kapcsolódva, az általa
folytatott, spekulative nagyon elegáns hermeneutikai vitában már Ott is bírálta Bult-
mannt. Ez a bírálat megfelel Ott saját pozitív tételének (107): „A nyelv, amelyen a való­
ság »megszólal«, tehát amelyen és amellyel végbemegy az egzisztenciára irányuló reflexió,
történésének valamennyi korszakában végigkíséri az egzisztenciát.” Úgy látom, hogy
Fuchs és Ebeling teológusok hermeneutikai eszméi hasonlóképp a késői Heideggerből
indulnak ki, amikor a nyelv fogalmát határozottabban állítják előtérbe.
Ernst Fuchs egy olyan Hermeneutikát adott közre, amelyet ő maga „a hit nyelvtaná­
nak” nevez.36Abból indul ki, hogy a nyelv a lét megvilágítása. „A nyelvben rejlik a dön­
tés arról, hogy jelenvaló létként mi áll számunkra nyitva, annak lehetőségeként, ami
lehet belőlünk, ha mint emberek megszólíthatok akarunk maradni.” Tehát Heideggerhez
kapcsolódik, hogy „megszabaduljon a szubjektum-objektum sémától, mely fogva tartja
a modern gondolkodást”. De míg Heidegger „magának a nyelvnek az eredete felől az
eredetibe visszavezető útjára” gondol, addig Fuchs a nyelvnek az Újszövetség hallgatása
közben megtett belső útját Isten szavának az útjaként igyekszik felismerni.
Az ilyen odahallgatással az a tudat kapcsolódik össze, hogy nem tudjuk megmondani,
nem mi vagyunk-e az utolsók, akiket Isten szava illet. Ebből pedig az következik, hogy
„hagyhatjuk és kell is hagynunk, hogy történeti határaink közé utasíttassunk, ahogy
azok történeti világértésünkben kirajzolódnak. Ezzel azonban azt a feladatot kapjuk,
amely mindig is ott áll a hit önértelmezése előtt. Ebben a feladatban az Újszövetség szer­
zőivel is osztozunk”. Fuchs így tesz szert olyan hermeneutikai alapra, amely magából az
Újszövetség-tudományból képes legitimálni magát. Isten szavának a prédikációban tör­
ténő hirdetése az Újszövetség kijelentéseinek a lefordítása, melynek igazolása a teológia.
A teológia így csaknem hermeneutikává válik, mert - a modem Biblia-kritika fejlő­
dését követve - nem magának a kinyilatkoztatásnak az igazságát, hanem az isteni ki­
nyilatkoztatásra vonatkoztatott kijelentések és közlések igazságát teszi tárgyává (98).
Ezért a mérvadó kategória a közlés.
Fuchs Bultmannt követi abban, hogy az Újszövetség megértésében a hermeneutikai
elvnek semlegesnek kell lennie a hittel szemben, mert egyetlen előfeltevése a miránk,
magunkra vonatkozó kérdés. Ez azonban Isten hozzánk intézett kérdéseként mutatkozik
meg. A hit nyelvtanának arról kell szólnia, hogy az isteni szó felszólításával találkozó
odahallgatás tulajdonképpen hogy jár el. „Az, hogy tudjuk, hogy ebben a találkozásban
mi történik, még nem jelenti azt, hogy minden további nélkül meg tudjuk mondani, hogy
mi az, amit tudunk” (86). így végül nemcsak az a feladat, hogy hallgassuk a szót, hanem
az is, hogy megtaláljuk azt a szót, amely válaszol. A hit nyelvéről van szó.
Az Übersetzung und Verkündigung című tanulmányból világossá válik, hogy ez a her­
meneutikai tan mennyiben igyekszik túljutni a bultmanni értelemben vett egzisztenciális
interpretáción.37 A fordítás hermeneutikai elve az irányadó. Vitathatatlan: „A fordítás­
nak azt a teret kell megteremtenie, amelyet a szöveg akart megteremteni, amikor a szel­
lem beszélt rajta” (409). A szónak azonban - merész, de elkerülhetetlen következtetés
ez - elsőbbsége van a szöveggel szemben, mert a szó nyelvi esemény. Ez nyilván azt jelen­
ti, hogy a szó és a gondolat viszonya nem olyan, hogy a kifejező szó utólag eléri a gon­
dolatot. A szó inkább olyan, mint valami villám, amely telibe talál. Ennek megfelelően,
Ebeling egyszer így fogalmazott: „A hermeneutikai probléma a prédikáció végzésében
sűrűsödik leginkább össze.”38
Itt nincs lehetőségünk beszámolni arról, hogy ezen az alapon hogy ábrázolják „a her­
meneutikai mozgalmakat az Újszövetségben”. A voltaképpeni csattanót itt valószínűleg
az jelenti, hogy Fuchs szerint a teológia eredeti kiindulása szerint már az Újszövetségben

360
 sem más, mint „egy kezdettől fogva fenyegető jog- vagy rendgondolkodásnak és magának
a nyelvnek a harca”39. Az igehirdetés feladata a szóba történő átültetés.40
A történeti objektivizmus vagy pozitivizmus ellen irányuló valamennyi mai bírálatnak
van egy közös vonása: belátják, hogy az ismeret úgynevezett szubjektumának ugyanaz a
létmódja, mint az objektumnak, tehát az objektum és a szubjektum ugyanahhoz a tör­
téneti mozgáshoz tartozik. Bár a szubjektum-objektum ellentét helyénvaló ott, ahol a
rés cogitanssal szemben az objektum valami egészen más: a res extensa. A történeti meg­
ismerés azonban nem írható le megfelelően az objektum és az objektivitás ilyen fogalmá­
val. Yorck gróf kifejezésével élve: az „ontikus” és a „történeti” közt fennálló „generikus”
különbséget kell megragadni, tehát fel kell ismerni, hogy az úgynevezett szubjektumnak
a történetiség a létmódja. Mint láttuk, Dilthey nem jutott el addig, hogy e belátásból
levonja a végső következtetést, bár az ő nyomán mások megtették ezt. Ámde a historiz­
mus legyőzésének a problémájához, ahogy azt például Ernst Troeltsch explikálta, hiá­
nyoztak a fogalmi előfeltételek.
Itt bizonyult termékenynek a fenomenológiai iskola munkássága. Ma, amikor már
áttekinthetővé váltak a husserli fenomenológia fejlődésének különböző fázisai41, sze­
rintem világos, hogy Husserl tette meg az első radikális lépést ebben az irányban, ami­
kor kimutatta, hogy a szubjektivitásnak az abszolút történetiség, tehát az időbeliség a
létmódja. Heidegger korszakalkotó művének, a Lét és időnek, melyre ez ügyben rend­
szerint hivatkoznak, egészen más, sokkal radikálisabb szándéka volt, tudniillik azt a
helytelen ontológiai előfeltevést akarta leleplezni, amely a szubjektivitás és a „tudat” új­
kori értelmezését meghatározza - beleértve ennek legszélsőségesebb kiélezését, az idő­
beliség és a történetiség fenomenológiáját is. Ez a kritika azt a pozitív feladatot szolgálta,
hogy ismét felkavarja a „létre” vonatkozó kérdést, melyre a görögök első válaszként a
metafizika válaszát adták. A Lét és időt azonban nem az igazi szándéka szerint értel­
mezték, hanem azt értették ki belőle, ami Heideggerben és Husserlben közös volt, ami­
kor a jelenvaló lét abszolút történetiségének a radikális védelmezését látták benne, ahogy
ez már az időbeliség („áramlás”) ősjelenség voltának husserli elemzéséből is következett.
Például így érveltek: a jelenvaló lét létmódjának immár megvan az ontológiailag pozitív
meghatározása. Nem kéznéllevőség, hanem jövőbeliség. Nincsenek örök igazságok.
Az igazság a lét feltártsága, mely a jelen való lét történetiségével együtt van adva.42 Ezen
az alapon ontológiailag igazolni tudta magát a történeti objektivizmus kritikája, mely
magukban a tudományokban is végbement. Úgyszólván másodfokú historizmus ez,
mely nemcsak az ismeret történeti relativitását szegezi szembe az abszolút igazság igé­
nyével, hanem e relativitás alapjára, a megismerő szubjektum történetiségére is gondol, s
ezért a történeti relativitást immár nem tekintheti az igazság korlátozásának.43
De még ha ez igaz is, egyáltalán nem következik belőle, hogy a filozófiai ismeret értel­
me és értéke most már csupán abban áll, hogy történeti kifejezés, a diltheyi világnézet­
filozófia értelmében, s ennyiben a művészettel áll egy szinten, melyben nem az igazság,
hanem a valódiság a fontos. Heidegger saját kérdése egyáltalán nem akarja felszámolni
a metafizikát a történelem javára, s az igazság kérdését egyáltalán nem akarja a kifejezés
valódiságának a kérdésével helyettesíteni. Ellenkezőleg: Heidegger magának a meta­
fizikának a kérdésfeltevése mögé akar gondolkodva visszakérdezni. Az, hogy a filozófia
története ezáltal új értelemben, a világtörténelem belsejeként, tudniillik léttörténetként,
azaz a létfeledtség történeteként jelenik meg, ugyancsak nem jelenti azt, hogy itt törté­
nelemmetafizikáról volna szó abban az értelemben, amelyet Löwith a kereszténység üdv­
történeti értelmezésének a szekularizációs formájaként mutatott fel44, s amelynek a
modern felvilágosodás talaján történő legkövetkezetesebb kidolgozását Hegel történelem-

361
filozófiája képezi. S ugyanígy nem történelemmetafizika az a történeti kritika sem, ame­
lyet a „Válság”-tanulmányban Husserl hozott fel az újabb filozófia objektivizmusával
szemben. A „történetiség” transzcendentális fogalom.
Az ilyen „transzcendentális” historizmus ellen, mely a husserli transzcendentális re­
dukció stílusában a szubjektivitás abszolút történetiségébó'l indul ki, s ezen az alapon
mindent, ami létezőnek számít, e szubjektivitás objektivációs teljesítményeként értelmez,
nagyon könnyű érveket találni, ha egy teológiai metafizika álláspontjára helyezkedünk.
Ha lennie kell magánvaló létnek, mely korlátozni képes az egymást felváltó világvázla­
tok univerzális történeti mozgását, akkor ennek nyilvánvalóan minden véges emberi
perspektivitásnak felette kell állnia, ahogy egy végtelen szellemnek megmutatkozik.
Ez pedig akkor a teremtés rendje, mely ilyeténképp minden emberi világvázlatot meg­
előz. Gerhard Krüger már évtizedekkel ezelőtt ebben az értelemben interpretálta45 a
kanti filozófia kettős aspektusát, tudniillik azt, hogy ez a filozófia a jelenség idealizmusa
és a magánvaló realizmusa, s még legújabb munkáiban is a mitikus vagy vallási tapaszta­
lat alapján próbálta megvédeni egy teológiai metafizika jogait a modern szubjektiviz­
mussal szemben.
Sokkal nehezebbé válik azonban a dolog, ha a keresztény teremtéstörténetben kicsú­
csosodó következményeket nem akarjuk vállalni, s ugyanakkor az emberi történelem
változásával mégis szembe akarjuk állítani a régi ideologikus kozmoszt, melyet az úgy­
nevezett természetes világtudat még mindig védelmez.46 Kétségkívül helyes és belátható:
a történetiség lényege csak akkor tudatosodott az emberi gondolkodás számára, amikor
fellépett a keresztény vallás, és Isten országának abszolút pillanatát hangsúlyozta, holott
már korábban is a történeti élet ugyanazon jelenségeit ismerték, csakhogy „történetiet-
lenül” értelmezték őket - akár úgy, hogy a jelent egy mitikus őskorból eredeztették, akár
pedig úgy, hogy valamiféle ideális, örök rendre tekintve értelmezték.
Igaz, hogy mondjuk Hérodotosz, sőt akár Plutarkhosz történetírása az emberi törté­
nelem hullámzását nagyon jól le tudja írni erkölcsi példák sokaságaként, anélkül hogy
reflektálna saját jelenének és egyáltalán az emberi létnek a történetiségére. A kozmikus
rendek, melyekben minden eltérő és normaellenes gyorsan elmúlik, és visszavétetik a
természeti folyamat nagy kiegyenlítődésébe, olyan mintaképet jelentenek, amely az
emberi dolgok folyását is le tudja írni. A dolgok legjobb rendje, az ideális állam elvileg
ugyanolyan tartós rend, mint a világmindenség, s ha ennek ideális megvalósulása nem
is áll fenn tartósan, hanem a történelemnek nevezett újabb zűrzavarnak és felfordulásnak
készít helyet, ez csak a helyeset ismerő ész által elkövetett számítási hiba következménye.
Az igazi rendnek nincs története. A történelem hanyatlástörténet, és alkalmasint az
igazi rend helyreállása.47
Tehát ha a tényleges emberi történelmet nézzük, akkor - egyébként még a keresztény-
reformációs felfogás szerint is - csak a történeti szkepticizmus bizonyul tartható állás­
pontnak. Ez a szándék és ez a belátás vezette Löwith-et, amikor a Weltgeschichte und
Heilsgeschehenben feltárta az európai történelemfilozófia teológiai, kiváltképpen eszka-
tológiai előfeltevéseit. Amikor a világtörténelem egységét akarják elgondolni, akkor ez
Löwith szerint a keresztény-modernista szellem hamis igénye. Löwith nem tartja elgon-
dolhatónak sem az örök Istent, sem azt az üdvtervet, melyet Isten az emberekkel követ,
ha valóban komolyan vesszük az ember végességét. A természet örök folyamatára kel­
lene figyelnünk, s ebből kellene megtanulni azt a közönyt, amely az egyetlen megfelelő
hozzáállás az emberi lét parányiságához a világegészben. Látjuk tehát, hogy a „termé­
szetes világfogalom”, melyet Löwith a modern historizmus és a modern természettudo­
mány ellen egyaránt kijátszik, sztoikus jellegű.48 Löwith szándékait egyetlen görög szöveg

362
sem illusztrálja olyan jól, mint az A világról című pszeudo-arisztotelészi (hellenisztikus­
sztoikus) írás. Ez nem csoda. Nyilvánvaló, hogy a modern szerzőt, csakúgy, mint helle­
nisztikus előfutárát, a természet folyamata csak annyiban érdekli, amennyiben az az
emberi dolgok menthetetlen zűrzavarával szemben álló Másik. Tehát aki ilyeténképpen
védelmezi e természetes világkép természetességét, az - csakúgy, mint Nietzsche - egyál­
talán nem az örök visszatérésbó'l, hanem az emberi jelenvaló lét általános végességébó'l
indul ki. A történelem ilyen elutasításában a fatalizmus tükröződik, tehát a kétely, hogy
ennek a jelenvaló létnek egyáltalán van valami értelme. Nem a történelem jelentőségének,
hanem egyáltalán értelmezhetőségének a tagadása.
Radikálisabbnak tartom a modern történelemhitnek azt a bírálatát, amelyet Leo
Strauss fejtett ki egy sor kitűnő, a politikai filozófiáról szóló könyvben. Strauss a politikai
filozófia professzora Chicagóban, s világunknak, melyben egyre szűkül a szabadság
mozgástere, egyik reményt ébresztő vonása, hogy épp ott működik a modern politikai
gondolkodásnak egy ily radikális kritikusa. Közismert az a querelle des anciens et des
modernes, mely a 17. és a 18. századi Franciaország irodalmi közönségét foglalkoztatta.
Ez ugyan inkább irodalmi vita volt, melyben a klasszikus görög és latin költők felül-
múlhatatlanságát hirdetők mérkőztek meg azoknak a kortársi íróknak az irodalmi ön­
tudatával, akik akkoriban a Napkirály udvarában az irodalom új klasszikus korszakát
teremtették meg, de a vitát saját belső feszültsége mégis afelé hajtotta, hogy végül a tör­
téneti tudat értelmében oldódjék meg. Mert a cél az volt, hogy korlátozzák az antikvitás
általános példaképszerűségét. Ez a querelle úgyszólván a tradíció és a modernség közt
folyó vita utolsó formája volt.
Aligha véletlen, hogy már Leo Strauss egyik korai műve, a Die Religionskritik Spinozas
(1930) is ezzel a querelle-lel foglalkozott. Imponáló és tudós életművét Strauss teljes egé­
szében annak a feladatnak szentelte, hogy ezt a querelle-t radikális értelemben bonta­
koztassa ki, tehát a modern történeti öntudattal a klasszikus filozófia evidens helyes­
ségét állítsa szembe. Az, ahogyan Platón teszi fel a legjobb állam kérdését, melynek
elsőbbsége még Arisztotelész kiterjedt politikai vizsgálódásaiban is megőrződik, kevéssé
egyeztethető össze a politikának azzal a fogalmával, amely Machiavelli óta meghatározza
a modern gondolkodást. S amikor Strauss németül is megjelent Naturrecht und Ge­
schichte című könyvében látszólag a modern történeti világnézet ellenképéhez, a termé­
szetjoghoz nyúl vissza, akkor könyvének valójában mégis az az értelme, hogy ezúttal is a
filozófia görög klasszikusait, Platónt és Arisztotelészt akarja bemutatni a természetjog
igazi megalapozóiként, s be akarja bizonyítani, hogy filozófiailag mind a sztoikus, mind
a középkori természetjog helytelen, a felvilágosodás koráról nem is szólva.
Strausst eközben az a belátás vezérli, hogy a modern gondolkodás csődbe jutott.
Már az olyan elemi emberi érdekben is, mint a „jog” és a „jogtalanság” megkülönböz­
tetése, az az igény rejlik, hogy az embernek fölé kell tudni emelkednie saját történeti
feltételezettségének. A klasszikus filozófiának, mely az igazságosság kérdésével e különb­
ség feltétlenségét állítja előtérbe, nyilvánvalóan igaza van, s a radikális historizmusnak,
mely minden feltétlen érvényt történetileg relativizál, nem lehet igaza. Érveit tehát a
klasszikus filozófia fényében kell megvizsgálni.
Azt persze Strauss sem gondolhatja, hogy ő olyan módon végezheti ezt a feladatot,
mint például Platón a szofisztika bírálatát. Ő maga is annyira otthonos a modern törté­
neti tudatban, hogy a klasszikus filozófia jogát nem védelmezheti „naiv” módon. így
az ellen, amit historizmusnak nevez, ő maga is mindenekelőtt történelmi alapon érvel.
Arra hivatkozik (s ezt a hivatkozást Löwith is megismétli), hogy a történeti gondolkodás
keletkezésének is megvannak a maga történeti feltételei. Ez valóban érvényes mind a

363
naiv historizmusra, tehát a történeti érzék kialakulására a hagyomány tanulmányozásá­
ban, mind pedig ennek kifinomultabb formájára, mely magának a megismeró'nek az
egzisztenciáját is történetiségében veszi számításba.
Ez vitathatatlanul helyes, de ugyanilyen vitathatatlan az a következtetés is, hogy a
historizmus történeti jelensége, melynek valamikor eljött az órája, egy napon ugyanígy
el is múlhat. Ez egész biztos nem azért van így, mert a historizmus „ellentmond” önma­
gának, ha komolyan veszi magát. Tehát nem lehet így érvelni: az olyan historizmus,
amely azt állítja, hogy minden ismeret történetileg feltételezett, és „örökké” az is marad,
alapjában véve önmagának mond ellent. Az ilyen önellentmondásokkal óvatosan kell
bánni.49 Itt is fel kell tennünk a kérdést, hogy a két tétel: „minden ismeret történetileg
feltételezett” és „ez az ismeret feltétlenül érvényes”, ugyanazon a szinten helyezkedik-e
el úgy, hogy ellentmondhatnak egymásnak. Mert hisz nem arról van szó, hogy ezt a tételt
mindig igaznak fogják tartani - mint ahogy nem is tartották mindig igaznak. Az olyan
historizmus, amely komolyan veszi magát, nagyon is számol azzal, hogy tételét egy
napon már nem fogják igaznak tekinteni, tehát „történetietlenül” fognak gondolkozni.
De ez egész biztos nem azért lesz így, mert a minden ismeret feltételezettségét feltétlenül
állító tétel értelmetlen, „logikai” ellentmondást tartalmaz.
Strauss persze nem a fenti kérdés értelmében gondolja a dolgot. Ha csupán azt mu­
tatjuk ki, hogy a klasszikusok másképp, „történetietlenül” gondolkoztak, akkor ezzel
még semmit sem mondtunk arról, hogy ma lehet-e történetietlenül gondolkozni. Viszont
épp elég okunk van arra, hogy a történetietlen gondolkodás lehetőségét ne tekintsük
üres lehetőségnek. Azok a találó „fiziognómiai” megfigyelések, melyeket Ernst Jünger
gyűjtött össze e kérdéssel kapcsolatban, amellett szólnak, hogy az emberiség immár „az
időfalnál” áll.50 Strauss azonban belül marad a történeti gondolkodáson, s amire gondol,
annak korrektívum értelme van. Ő az öröklött gondolatok „történeti” megértésének azt
az igényét bírálja, hogy a múltbeli gondolatvilágot jobban érti, mint ahogy az saját magát
értette.51 Aki így gondolkozik, az eleve kizárja azt a lehetőséget, hogy az öröklött gon­
dolatok egyszerűen igazak lehetnek. Ebben áll e gondolkodásmód egyetemesnek nevez­
hető dogmatizmusa.
Az a kép, amelyet Strauss fest a historicistáról, s amely ellen harcol, szerintem a teljes
felvilágosultság ama ideáljának felel meg, amelyet én saját filozófiai hermeneutikai vizs­
gálódásaimban a Dilthey és a 19. század történeti irracionalizmusát vezérlő eszmének
neveztem. Vajon nem utópikus ideál-e az olyan jelen, amelynek fényében minden múlt
úgyszólván teljesen feltárul? Amikor minden múltra a jelen magasabb perspektíváját
alkalmazzák, akkor az szerintem egyáltalán nem a történeti gondolkodás igazi lényege,
hanem egy „naiv” historizmus makacs pozitivizmusát jellemzi. A történeti gondolkodás
igazi érdeme és igazságértéke abban áll, hogy bevallja: „jelen” egyáltalán nincs, hanem
csak a jövő és a múlt állandóan változó horizontjai léteznek. Egyáltalán nincs kimutatva
(és soha nem is lehet kimutatni), hogy valamely perspektíva, amelyben az öröklött gon­
dolatok megmutatkoznak, a helyes perspektíva. A „történeti” megértésnek itt nincs
semmiféle előjoga - sem a mainak, sem a holnapinak. Őt magát is a változó horizontok
fogják körül és vonják magukkal.
Ezzel szemben a filológiai hermeneutikának az az elve, hogy a szerzőt jobban kell
érteni, mint ahogy az saját magát értette, mint kimutattam, a zseniesztétikából szárma­
zik, eredetileg azonban egyszerűen a felvilágosodásnak azt az eszményét fogalmazta
meg, hogy a zavaros képzeteket fogalomelemzéssel kell tisztázni.52 A történeti tudatra
való alkalmazása csak másodlagos, és annak a hamis látszatnak nyújt menedéket, hogy
a mindenkori interpretátor felülmúlhatatlan fölényben van, s amelyet Strauss joggal

364
kritizál. De amikor Strauss úgy érvel, hogy még a jobban értéshez is meg kell előbb érte­
nünk a szerzőt úgy, ahogy az saját magát értette, akkor szerintem lebecsüli a megértés
általános nehézségeit, mert figyelmen kívül hagyja azt, amit a kijelentés dialektikájának
lehetne nevezni.
Ez másutt is látható, amikor Strauss azzal védelmezi a szövegek „objektív interpretá­
ciójának” az eszményét, hogy legalábbis a szerző csak egyetlen módon érthette tanítását,
„előfeltételezve, hogy nem volt zavaros” (67). Majd fel kell még tennünk a kérdést, hogy
a világos és a zavaros ezáltal tételezett ellentéte valóban olyan egyértelmű-e, mint ahogy
Strauss magától értetődően gondolja. Vajon ezzel tárgyilag nem a teljes történeti fel-
világosultság álláspontját képviseli-e, s vajon nem ugorja-e át a voltaképpeni hermeneu-
tikai problémát? Úgy látszik, lehetségesnek tartja, hogy megértsünk olyasmit, amit nem
mi magunk értünk, hanem valaki más ért meg, s hogy csupán úgy értsük meg, ahogy ez
a másik valaki saját magát érti. S úgy látszik, Strauss arra gondol, hogy aki mond vala­
mit, az eközben szükségképp és adekvát módon „megértette” magát! Szerintem mindkét
elgondolás téves. Mert épp arra van szükség, hogy azt az inkriminált hermeneutikai
alaptételt, amely szerint a szerzőt „jobban” kell megérteni, mint ahogy az saját magát
értette, elválasszuk a teljes felvilágosultság előfeltevésétől, hogy kideríthessük érvényes
értelmét.
Ezért kísérletképp feltesszük a kérdést, hogy hermeneutikailag nézve hogyan fest az a
védőbeszéd, amelyét Strauss a klasszikus filozófia mellett tart. Vizsgáljuk meg ezt egy
példán. Strauss nagyon szépen kimutatja, hogy azt a viszonyt, amelyet a modem Én-
Te-Mi relációnak neveznek, egész más néven a klasszikus filozófia is ismeri: barátságnak
nevezi. Eíelyesen látja, hogy a modem gondolkodásmód, amely a „Te-problémáról”
beszél, a kartéziánus ego cogito elvi elsőbbségének az elismeréséből ered. Mármost
Strauss úgy véli, sikerült belátnia, hogy a barátság antik fogalma miért helyes, és a mo­
dern fogalomalkotás miért hamis. Aki meg akarja tudni, hogy miben áll az állam és a
társadalom, annak legitim módon beszélnie kell a barátság szerepéről. De nem beszélhet
ugyanilyen legitim módon a Te-ről. A Te nem olyan valami, amiről beszélünk, hanem
az, amihez beszélünk. Ha a barátság szerepe helyett a Te funkcióját vesszük alapul,
akkor épp az állam és a társadalom objektív kommunikatív lényegét hibázzuk el.
Nagyon szerencsésnek tartom ezt a példát. Az a meghatározatlan hely az erénytan
és a javakról szóló tan között, amelyet az arisztotelészi etikában a barátság fogalma
elfoglal, egészen hasonló okokból számomra is régóta kiindulásul szolgál azoknak a
korlátoknak a felismeréséhez, amelyek a modern etikát a klasszikus etikával szemben
jellemzik.53 Tehát teljesen egyetértek Strauss példájával; de megkérdezem: vajon az ilyen
belátás egyszerűen az ölünkbe hull, úgyhogy a klasszikusokat a történeti tudományokon
iskolázott szemmel „olvassuk”, úgyszólván a véleményüket rekonstruáljuk, s aztán
még azt is lehetségesnek tartjuk, hogy igazuk van? - Vagy pedig azért látunk bennük
igazságot, mert mi magunk már eleve gondolkozunk, amikor megpróbáljuk megérteni
őket, azaz kijelentéseiket igaznak látjuk, összevetve a megfelelő modern elméletekkel,
melyek inognak? Egyáltalán megértjük-e őket, ha egyúttal nem helyesebbként értjük
őket? Ha ez így van, akkor tovább kérdezek: vajon nincs-e értelme Arisztotelészről azt
mondani, hogy ő nem értette magát úgy, ahogy mi értjük, amikor azt, amit mondott,
helyesebbnek találjuk ezeknél a modern elméleteknél (melyeket ő egyáltalán nem ismer­
hetett)?
Valami hasonlót lehetne kimutatni például az állam és a polisz fogalma közti különb­
ségről, melyet Strauss szintén joggal hangsúlyoz. Az, hogy az állam intézménye nagyon
más valami, mint a polisz természetes életközössége, nemcsak helyes, hanem ezzel is

365
valami olyasmi tárul fel - szintén a különbség említett tapasztalatából eredően amit
nemcsak a modern elméletek képtelenek megérteni, hanem mi magunk sem értenénk
meg az öröklött klasszikus szövegek megértése közben, ha nem a modern korral szem­
beni ellentétből értenénk meg. Ha ezt „revitalizációnak”, újraélesztésnek akarják nevez­
ni, akkor ez szerintem ugyanolyan pontatlan szóhasználat, mint Collingwoodnál a Re­
enactment. A szellem élete nem olyan, mint a testé. Ha ezt bevalljuk, nem esünk a hamis
historizmus hibájába, hanem tökéletesen összhangban maradunk Arisztotelésszel: epido-
szisz eisz autó. Nem hiszem, hogy tárgyilag tekintve komoly eltérés volna Strauss fel­
fogása és az én álláspontom között, mert szerinte is elkerülhetetlen a „fusion of history
and philosophical question”* a mai gondolkodásban. Egyetértek vele, hogy dogmatikus
állítás volna, ha ezt a modern kor általános előnyének tartanánk. Az említett példák
- melyek Strauss írásaiból tetszés szerint szaporíthatok - egyértelműen megmutatják,
hogy mennyi fel nem ismert előfeltevés uralkodik rajtunk, amikor a hagyomány által
sokszorosan eltorzított fogalmainkban gondolkodunk, s milyen sokat tanulhatunk, ha
visszatérünk a gondolkodás legrégibb nagyjaihoz.
Mindenesetre nem szabad abba a tévedésbe esni, hogy a hermeneutika problémája
csak a modem historizmus álláspontjáról nézve vetődik fel. Az persze igaz, hogy a klasz-
szikusok voltaképp nem történetileg másként, hanem úgyszólván kortársiként tárgyal­
ták elődeik nézeteit. De a hermeneutikai feladat, tehát az öröklött szövegek interpretá­
ciójának a feladata akkor is fennállt, s bár az ilyen interpretáció ott mindig magába fog­
lalta az igazság kérdését is, talán ez sem áll olyan távol a szövegekkel való foglalkozás
közben szerzett saját tapasztalatainktól, mint ahogy a történeti-filológiai tudomány
módszertana szeretné látni. Köztudott, hogy a hermeneutika szó a tolmács feladatára
utal vissza: értelmezni és közölni kell valamit, ami érthetetlen, mert idegen nyelven mon­
dották - s ez az idegen nyelv lehet akár az istenek nyelve is, mely utalásokból és jelekből
áll. Az ilyen feladatnak szentelt képesség mindig is a lehetséges eszmélkedés és a tudatos
kiképzés tárgya volt (aminek formája lehetett persze a szóbeli hagyomány is, mint pél­
dául a delphoi papság esetében). Az értelmezés feladata azonban ott merül fel igazán
határozottan, ahol írásbeliségről van szó. Mindenben, ami írásosan van rögzítve, van
valami idegenszerű, s ezért a megértés elé ugyanazt a feladatot állítja, mint az, amit ide­
gen nyelven mondanak. Az írott szöveg értelmezőjének az isteni vagy az emberi beszéd
tolmácsához hasonlóan, az a feladata, hogy megszüntesse az idegenszerűséget, és lehetővé
tegye az elsajátítást. Ez a feladat talán bonyolultabbá válik, ha tudatosul a távolság a
szöveg és az interpretáló között. Mert hisz ez egyúttal azt jelenti, hogy megszakadt a
hagyomány, mely az öröklött szöveget és az interpretálót egyaránt hordozza. Úgy gon­
dolom azonban, hogy a természettudományok által sugalmazott hamis módszertani
analógiák hatására a „történeti” hermeneutikát túlságosan eltávolítják a régi, nem tör­
téneti hermeneutikától. Én megpróbáltam kimutatni, hogy van legalábbis egy közös
meghatározó vonásuk: az applikáció struktúrája.54
Érdekes lenne egyszer görög kezdeteinél megvizsgálni a hermeneutika és az írásosság
lényegi összefüggését.
Nemcsak arról van szó, hogy mind Szókratész, mind pedig szofista ellenfelei foglalkoz­
tak a költők értelmezésével, ha hinni lehet Platónnak. Fontosabb ennél, hogy a platóni
dialektika egészét maga Platón is kifejezetten az írásosság problematikájára vonatkoz­
tatja, s ez a dialektika nemritkán a dialógusvalóságon belül is kifejezetten hermeneutikai
jelleget ölt úgy, hogy papok és papnők közvetítette mitikus hagyomány, Diotima útmu-

* A történelem és a filozófiai kérdés egybeolvadása. - A szerk.

366
tatása vezeti be a dialektikus beszélgetést, vagy egyszerűen csak az a megállapítás, hogy
a régiek egyáltalán nem törődtek azzal, hogy mi értjük-e őket, s olyasféle bizonytalan­
ságban hagytak bennünket, mint amilyenben a mesékkel szemben vagyunk. Mérlegelni
kellene az ellenkezőjét is, tudniillik azt, hogy Platónnál az ő saját mítoszai mennyiben
tartoznak hozzá a dialektikus erőfeszítés menetéhez, s így mennyiben van ezeknek is
értelmezésjellege. Ezért rendkívül tanulságos volna Hermann Gundert kezdeményezéseit
folytatva55 megkonstruálni Platón hermeneutikáját.
De még ennél is fontosabb Platón mint a hermeneutikai eszmélkedés tárgya. Hisz a
platóni dialógus-műalkotás sajátos közbülső helyet foglal el a drámai költészet maszk­
sokasága és a tudós írások autentikussága között. Az utóbbi évtizedek során e tekintet­
ben a hermeneutikai tudatosság magas fokát értük el, és Strauss munkáiban is sok ragyo­
gó kísérlet történik a platóni dialógustörténés rejtett jelentésvonatkozásainak a megfej­
tésére. Bármily sok segítséget nyújtott is ehhez a formaelemzés és a többi filológiai mód­
szer, az igazi hermeneutikai alap itt is saját viszonyunk azokhoz a tárgyi problémákhoz,
amelyekről Platónnál szó van. A platóni művésziróniát (mint minden egyéb iróniát) is
csak az érti, aki tárgyilag egyetért Platónnál. Ez a körülmény azzal a következménnyel
jár, hogy az ilyen desifrírozó értelmezések „bizonytalanok” maradnak. „Igazságukat”
nem lehet „objektíve” kimutatni, illetve legfeljebb annak a tárgyi egyetértésnek az alap­
ján lehetséges, amely összekapcsol bennünket az interpretált szöveggel.
Strauss közvetve további fontos adalékkal járult hozzá a hermeneutikai elmélethez,
amikor megvizsgált egy speciális problémát, tudniillik azt a kérdést, hogy a szövegek
megértése közben mennyiben kell figyelembe venni, hogy a szerző az állami vagy az egy­
házi megtorlástól való félelmében tudatosan leplezte igazi véleményét.56 Elsősorban
Maimonidesz, Halevy és Spinoza tanulmányozása ösztönözte e szemléletmód kialakítá­
sára. Nem akarom kétségbe vonni Strauss értelmezéseit - nagyon evidensnek tartom
őket -, de mérlegelni szeretnék egy ellenkező szempontot, mely talán az említett esetek­
ben is jogos, de egész biztos jogos másutt, például Platón esetében. A saját vélemény
tudatos elváltoztatása, leplezése és elrejtése valójában nem csupán szélsőséges eset-e egy
gyakori, sőt általános szituáció mellett? Pontosan úgy, ahogy az (állami vagy egyházi)
üldözés (inkvizíció stb.) is csupán szélsőséges eset ahhoz az akaratlan vagy szándékos
nyomáshoz képest, amelyet a társadalom és a nyilvánosság gyakorol az emberi gondol­
kodásra. Teljesen tudatában kell lennünk, hogy a kettő közt folytonos átmenet van, s
csak ekkor tudjuk felmérni, hogy hermeneutikailag milyen súlyos az a probléma, amely-
lyel Strauss birkózik. Vajon hogy lehetne egyértelműen megállapítani a vélemény elvál-
toztatását? Szerintem ezért korántsem egyértelmű, hogy ha egy szerzőnél ellentmondó
kijelentésekre bukkanunk, akkor a rejtettet és az alkalomszerűt - mint Strauss gondolja -
igazi véleménye kimondásának kell tartanunk. Nagyon is létezik az emberi szellem tudat­
talan konformizmusa, az a hajlandóság, hogy az általánosan elfogadottakat valóban
igaznak is tartsuk. S másrészt tudattalanul is törekszünk arra, hogy szélsőséges lehető­
ségeket próbáljunk ki, akkor is, ha azok nem mindig egyesíthetők összefüggő egésszé!
Nietzsche kísérleti extremizmusa cáfolhatatlan bizonyíték erre. Az ellentmondások ki­
válóan alkalmasak igazságkritériumként, de a hermeneutikában sajnos nem tekinthetők
egyértelmű kritériumnak.
Például egész biztos vagyok benne, hogy a platóni Szókratész úgynevezett érvelési
hibáira nem alkalmazható Straussnak az az első látásra nagyon evidens tétele, hogy ha
egy szerzőnél olyan ellentmondások mutatkoznak, melyeket ma az iskolás gyerekek is
könnyűszerrel átlátnának, akkor ezek szándékosak, sőt az a rendeltetésük, hogy átlássuk
őket. S nem azért alkalmazhatatlan, mert Szókratész esetében még a logika kezdeteinél

367
vagyunk (aki ezt gondolja, az összetéveszti a logikus gondolkodást a logikai elmélettel),
hanem azért, mert a dolgot szem előtt tartó beszélgetésirányításnak lényege, hogy fel­
használja a logikátlanságot is.57
Ennek a kérdésnek általános hermeneutikai következményei vannak. A szerző véle­
ményének a fogalmáról van szó. Most eltekintek attól, hogy milyen segítséget tudna itt
nyújtani a jogtudomány a törvényértelmezésről szóló tanításával. Csupán arra szeret­
nék hivatkozni, hogy legalábbis a platóni dialógus mintapéldája a vonatkozásokban
gazdag többértelműségnek, melyekből sokszor maga Strauss is fontos dolgokat hoz ki.
Vajon annyira alá kellene becsülni a szókratészi beszélgetésirányítás mimetikus igazsá­
gát, hogy ezt a többértelműséget nem benne magában, sőt magában Szókratészben
fedezzük fel ? A szerzők valóban minden mondatukban ilyen pontosan tudják, hogy mire
gondolnak? A filozófiai öninterpretáció csodálatos fejezetei - például Kantra, Fichtére
vagy Heideggerre gondolok - szerintem maguk helyett beszélnek. Ha helyes volna az a
Strauss által felállított alternatíva, hogy a filozófiai szerző vagy egyértelmű véleménnyel
rendelkezik, vagy pedig zavaros, akkor, attól félek, hogy sok vitatott értelmezési kérdés­
ben csak egyetlen hermeneutikai következtetés maradna: a zavarosság esetét adottnak
kellene tekinteni.
A hermeneutikai folyamat struktúrájának a leírásánál én hangsúlyozottan Ariszto­
telész phronészisz-elemzésére hivatkoztam.58 Ezzel alapjában véve azt az irányt követ­
tem, amelybe Heidegger már korai freiburgi éveiben fordult, amikor az újkantizmussal
és az értékfilozófiával szemben (s végeredményben már magával Husserllel szemben is)
a fakticitás hermeneutikáját akarta kidolgozni. Bizonyos, hogy már korai kísérleteiben
gyanúsnak találta Arisztotelész ontológiai bázisát, melyen az egész modern filozófia, s
különösen a szubjektivitás és a tudat fogalma, valamint a historizmus aporiái alapulnak
(s amelyet aztán a Lét és időben „a kéznéllevŐ ontológiájának” nevezett). Akkoriban
azonban Heidegger számára az arisztotelészi filozófia egy ponton sokkal több volt, mint
puszta ellenkép: igazi szövetségesnek tekintette saját filozófiai szándéka megvalósításá­
ban, amennyiben Arisztotelész bírálta a platóni „általános eidoszt”, pozitíve pedig ki­
mutatta, hogy a Jó struktúrája analóg a Jó megismerésének a struktúrájával, ahogy ez a
megismerés a cselekvésszituációban feladattá válik.
Én leginkább azon csodálkozom, hogy Strauss mennyire egységként szeretné értel­
mezni az általa védelmezett klasszikus filozófiát. Ezért aztán, úgy látszik, nem okoz neki
gondot az a szélsőséges ellentét, amely Platón és Arisztotelész közt áll fenn a Jóra vonat­
kozó kérdés jellege és értelme tekintetében. A Heideggertől kapott korai ösztönzések
számomra többek közt oly módon is termékenynek bizonyultak, hogy az arisztotelészi
etika - anélkül, hogy kerestem volna - megkönnyítette számomra, hogy mélyebben be­
hatoljak a hermeneutikai problémába. Azt hiszem, látható, hogy ez egyáltalán nem visz-
szaélés az arisztotelészi gondolkodással, hanem egy olyan útmutatását követtem, ame­
lyet mindannyian megtanulhatunk tőle: az absztrakt-általános kritikáját, mely a Hegel
stílusában történő dialektikus kiélezés nélkül, s így az ebből származó tarthatatlan követ­
kezmény, az abszolút tudás fogalma nélkül vált a történeti tudat keletkezésével meghatá­
rozóvá a hermeneutikai szituáció számára.
Die Wiedererweckung des geschichtlichen Bewusstseins című, 1956-ban megjelent kis
kötetében, Der Historismus und seine Widersacher cím alatt Theoder Litt erőteljes vitát
folytat Krügerrel és Löwithtel (L. Strauss-szal azonban sajnos nem), mely szerintem az
említett ponthoz kapcsolódik.59 Azt hiszem, Littnek igaza van, amikor a filozófiai törté-
nelemellenességben új dogmatizmus veszélyét látja. A szilárd, maradandó, „a cselek­
vésre hivatottnak irányt mutató” mércét mindig olyankor igénylik különösen erősen,

368
amikor az erkölcsi-politikai ítélet eltévelyedései áldatlan következményekhez vezettek.
Az igazságosság kérdése, az igazi állam kérdése az emberi jelenvaló lét elemi szükség­
letének látszik. A legfontosabb azonban az, hogy ezt a kérdést hogyan kell érteni, és
hogyan kell feltenni, hogy világossá váljék a dolog. Litt kimutatja, hogy ezen nem ért­
hetünk valamiféle általános normát, melynek a gyakorlati-politikai cselekvés megítélendő
esetét alá lehetne foglalni.60 Persze nála is hiányolom, hogy nem veszi igénybe azt a segít­
séget, amelyet itt Arisztotelész nyújthat. Mert már Arisztotelész is ezt az ellenvetést
hozta fel Platónnál szemben.
Teljesen meg vagyok győződve arról, hogy nekünk a klasszikusoktól egész egyszerűen
tanulni kell, s nagyra értékelem, hogy Strauss nem csupán feliállítja ezt a követelményt,
hanem sokszor ténylegesen is teljesíteni tudja. Én azonban e megtanulandó dolgok közé
számítom azt a megszüntethetetlen ellentétet is, amely a politiké tekhné és a politiké
phronészisz között áll fenn. Úgy látom, hogy Strauss ezt nem veszi eléggé figyelembe.
Arisztotelész itt mindenesetre segítségünkre lehet abban, hogy ne lovaljuk bele magun­
kat a természet, a természetesség és a természetjog apoteózisába, mely nem volna egyéb,
mint a történelem tehetetlen, doktrinér bírálata, hanem ellenkezőleg: megfelelő tárgyi
viszonyra tegyünk szert a történeti hagyománnyal szemben, s jobban értsük meg azt,
ami van. Egyébként az a véleményem, hogy a probléma, amelyet Arisztotelész állított
elénk, még egyáltalán nincs elintézve. Mindazonáltal lehetséges, hogy az arisztotelészi
kritikának - mint annyi más kritikának - igaza van ugyan abban, amit mond, de nincs
igaza azzal szemben, aki ellen mondja. Ez azonban messze vezetne.

369
UTÓSZÓ

Amikor 1959 végén befejeztem könyvemet, nagyon bizonytalan voltam, hogy nem
„késtem-e el” vele, tehát hogy a hagyománytörténeti gondolkodás mérlege, melyet meg­
vontam, nem vált-e már szinte feleslegessé. Egyre több jel vallott arra, hogy a technoló­
giai történelemellenesség új hulláma közeledik. Ennek megfelelően, erősödött az angol­
szász tudományelmélet és analitikus filozófia recepciója, s végül a társadalomtudomá­
nyok, mindenekelőtt a szociálpszichológia és a szociolingvisztika új fellendülése sem
ígért semmi jót a romantikus szellemtudományok humanista hagyományának. Márpedig
én ebből a hagyományból indultam ki. Ez volt elméleti munkásságom tapasztalati
alapja - noha semmiképpen sem ezek vonták meg határait, s végképp nem határozták
meg a célját. De még a klasszikus történeti tudományokon belül is félreismerhetetlen
stílusfordulat ment végbe a statisztika, a formalizálás új módszeres eszközeinek az irá­
nyában, s nyilvánvalóan a tudománytervezésre és a kutatás technikai megszervezésére
törekedtek. Egy új „pozitivista” önértelmezés nyomult előtérbe, melyet amerikai és
angol módszerek és kérdésfeltevések recepciója támogatott.
Az persze egyszerű félreértés volt, amikor az „Igazság és módszer” jelszót azzal vádol­
ták, hogy félreismeri a modern tudomány módszertani szigorúságát. Amit a hermeneuti­
ka érvényre juttat, az valami egészen más, olyasmi, ami a legszigorúbb tudományos
éthosszal sem áll semmiféle ellentétben. Alapjában véve egyetlen produktív kutató sem
vonhatja kétségbe, hogy a tudomány módszertani tisztasága elengedhetetlen ugyan de a
kutatás lényegét nem a megszokott módszerek puszta alkalmazása jelenti, hanem sckkal
inkább az új módszerek megtalálása - s emögött a kutatónak az alkotó fantáziája áll.
Ez nemcsak az úgynevezett szellemtudományok területén érvényes.
S továbbá: az a hermeneutikai reflexió, melyet az Igazság és módszerben végrehajtok*
a legkevésbé sem puszta fogalomjáték. Mindenütt a tudomány konkrét gyakorlatából
ered, melynek számára magától értetődő a módszertani szellem, azaz az ellenőrizhető
eljárás és a falszifikálhatóság. Ráadásul ez a hermeneutikai reflexió mindenütt a tudo­
mányok gyakorlatából merít útmutatást. Ha valaki jellemezni akarná munkám helyét
századunk filozófiájában, akkor egyenesen abból kellene kiindulnia, hogy én megpróbál­
tam közvetíteni a filozófia és a tudomány között, s különösen Martin Heidegger radi­
kális kérdéseit, akinek a legfontosabbat köszönhetem, akartam termékeny módon
továbbvinni a tudományos tapasztalat széles területén, amennyire képes voltam azt
áttekinteni. Ez persze arra kényszerített, hogy túllépjek a tudományos módszertan kor­
látozott érdeklődéshorizontján. De felróható-e a filozófiai eszmélkedésnek, hogy a tudo­
mányos kutatást nem tekinti öncélnak, s filozófiai kérdésfeltevésével azt is témává teszi*

370
 hogy mik a tudomány feltételei és határai az emberi élet egészében? Egy olyan korban,
amikor a tudomány egyre erősebben hatol be a társadalmi gyakorlatba, a tudomány­
osak akkor töltheti be megfelelően a maga társadalmi funkcióját, ha nem leplezi el
saját határait és szabad mozgásterének feltételezettségét. Épp a filozófia feladata, hogy
ezt megmagyarázza egy olyan kornak, amely szinte már babonásan hisz a tudomány­
ban. Az igazság és a módszer feszültsége ezért aktuális.
Tehát a filozófiai hermeneutika századunknak egy olyan filozófiai mozgalmába illesz­
kedik, amely már nem orientálódik egyoldalúan a tudomány tényére, ahogy azt az új­
kan tizmus és a korabeli pozitivizmus egyaránt magától értetődőnek tartotta. A herme-
neutikának azonban tudományelméleti jelentősége is van, amennyiben a tudományon
belül olyan igazságfeltételeket tár fel hermeneutikai reflexióval, amelyek nem a kutatás
logikájában rejlenek, hanem megelőzik azt. Ha nem is kizárólag, de kiváltképp az úgy­
nevezett szellemtudományokban van ez így, melyeknek angol megfelelője, a „moral
sciences” már nyelvileg is arra utal, hogy ezeknek a tudományoknak valami olyasmi a
tárgya, amihez maga a megismerő is szükségképp hozzátartozik.
Ez végső soron talán még az „igazi” sciences-re is érvényes. De úgy vélem, hogy itt
bizonyos megkülönböztetésekre van szükség. Ha a modern mikrofizikában a megfigyelőt
nem lehet eliminálni a mérési eredményekből, s a kijelentésekben neki magának is sze­
repelnie kell, akkor ennek egzakt módon meghatározható értelme van, melyet matema­
tikai kifejezésekben lehet megfogalmazni. Ha a modern viselkedéskutatásban a kutató
olyan struktúrákat tár fel, amelyek a törzsfejlődés örökletes meghatározottságaképpen
az ő saját viselkedését is meghatározzák, akkor talán saját magáról is megtanul valamit,
de épp azért, mert önmagát eközben nem „praxisának” és öntudatának a szemével nézi,
sem az ember megdicsőítésének, sem megalázásának a pátosza nem hatalmasodik
el rajta. Viszont amikor a történész ismereteiben és értékeléseiben mindig látható a saját
álláspontja, akkor ez a megállapítás nem számít a tudományosságával szemben felhozott
ellenvetésnek. Semmit sem mond arról, hogy a történész tévedett-e állásponthoz kö­
töttsége miatt, s a hagyományt hamisan értelmezte vagy értékelte-e, vagy pedig előnyös
álláspontja révén sikerült neki helyes megvilágításba helyezni valamit, ami addig figyel­
men kívül maradt, mert ez az álláspont lehetővé tette számára, hogy a közvetlen kor-
történeti tapasztalatban figyeljen meg az illető történeti jelenségekkel analóg dolgokat.
Ezzel máris egy hermeneutikai problematika kellős közepén vagyunk - ez azonban egyál­
talán nem jelenti azt, hogy nem a tudomány módszeres eszközeivel igyekszünk a hamis­
ságról vagy a helyességről dönteni, tévedéseket kikapcsolni és ismereteket szerezni. Ez a
„morális” tudományokban sincs másként, mint az „igazi” sciences-ben.
Hasonló érvényes az empirikus társadalomtudományokra. Nyilvánvaló, hogy kérdés-
feltevésüket „előzetes értés” irányítja. Jól bejáratott társadalmi rendszerekről van szó,
melyek viszont történetileg keletkezett, tudományosan bizonyíthatatlan normákat tar­
tanak érvényben. Az empirikus-tudományos racionalizálásnak ezek nem csupán tárgyai,
hanem keretei is, amelyeken belül megkezdődik a módszeres munka. A kutatás itt leg­
többször a fennálló társadalmi funkció-összefüggésben mutatkozó zavarokból nyeri
problémáit, vagy az is előfordul, hogy valamilyen ideológiakritikai felvilágosítás hozza
felszínre azokat, mely a fennálló uralmi viszonyok ellen harcol. Vitathatatlan, hogy a tu­
dományos kutatás itt is arra vezet, hogy a tudomány uralma alá veti a társadalmi élet
tematizált részösszefüggéseit, de az is tagadhatatlan, hogy eredményeinek komplexebb
összefüggésekre történő extrapolálására csábít. Az ilyen csábításnak nagyon is köny-
nyű áldozatul esni. Bármennyire bizonytalanok is a tényleges alapok, amelyeken állva
lehetővé válhatna a társadalmi életen való racionális uralkodás - a társadalomtudomá-

371
nyok hitszükséglettel találkoznak össze, mely a szó szoros értelmében magával ragadja
és messze a határaikon túlra vezeti őket. Jól megvilágítható ez azzal a klasszikus példá­
val is, amelyet J. St. Mill hoz fel az induktív logika társadalomtudományi alkalmazására:
a meteorológia példájával. Nemcsak arról van szó, hogy a hosszabb távú és nagyobb te­
rületekre érvényes időjárási előrejelzések megbízhatóságát a modern adatszerzés és
adatfeldolgozás eddig csak kevéssé növelte. Mert még ha tökéletesen ismernénk is a
légköri folyamatokat, vagy - mivel ez elvileg elképzelhető - roppant mértékben meg­
növekednének adatszerzési és adatfeldolgozási lehetőségeink, s ezzel lehetővé válna a
biztos előrejelzés, akkor is rögtön újabb bonyodalmak állnának elő. A folyamatokon va­
ló tudományos uralkodás lényegéhez tartozik, hogy tetszés szerinti célokra lehet fel­
használni. Vagyis: felmerülne az időjárás-csinálásnak, az időjárás befolyásolásának a
problémája, s ezzel megkezdődne a gazdasági-társadalmi érdekek harca, melyekből a
prognosztika jelenlegi szintjén még csak csekély ízelítőt kaptunk - például, amikor lát­
juk, hogy az érdekeltek néha hogyan próbálják befolyásolni a hét végi meteorológiai
előrejelzéseket. A folyamatokon való „uralkodás” a társadalomtudományok területén
szükségképp a társadalommérnöki „tudat” kialakulásához vezet, mely „tudományos”
akar lenni, ugyanakkor azonban sohasem tagadhatja meg egészen szociális partneri
szerepét. Itt sajátos komplikációval találkozunk, mely az empirikus társadalomtudomá­
nyok társadalmi funkciójából ered: egyrészt fennáll az a hajlam, hogy az empirikus­
racionális kutatási eredményeket elhamarkodva komplexebb szituációkra is kiterjesz-
szék, mert mindenáron el akarják érni, hogy a cselekvés tudományosan megtervezett
legyen - másrészt megtévesztően hat az érdekek nyomása, melyet a társadalmi partnerek
fejtenek ki a tudományra, hogy a társadalmi folyamatot saját elképzeléseik szerint be­
folyásolják.
A „tudomány” eszményének az abszolutizálása valóban lebilincselő hatást gyakorol,
mely egyre-másra oda vezet, hogy a hermeneutikai reflexiót egyáltalán tárgytalannak
tartják. Úgy látszik, a kutató nehezen ismeri fel azt a perspektívaszűkülést, melyet a
módszereszmény von maga után. Hiszen már eleve eljárásának módszertani helyességére
törekszik, s ez azt jelenti, hogy elfordul az ellenkező iránytól, a reflexió irányától. Persze
amikor módszertudatát védelmezi, akkor valójában ő is reflektál, de magát az ilyen reflexi­
ót nem engedi tematikusán tudatosulni. Az olyan tudományfilozófia, amely a tudomá­
nyos módszertan elméleteként értelmezi magát, s nem bocsátkozik bele olyan kérdés-
felvetésekbe, melyek a trial and error folyamata alapján nem válaszolhatók meg, nos,
az ilyen tudományfilozófia nem ébred tudatára annak, hogy amikor ezeket a kérdés-
feltevéseket ezen az alapon értelmetlennek minősíti, akkor ezáltal ő maga is kívül van
ezen a folyamaton.
így a dolog természetében rejlik, hogy a tudományfilozófiával folytatott filozófiai
beszélgetés sohasem fog igazán sikerülni. Az Adorno-Popper és a Habermas-Albert
vitából ez nagyon is világosan kiderült. S végül: a tudományelméleti empirizmus, mely
a „kritikai racionalitást” az igazság abszolút mércéjévé emelte, a hermeneutikai reflexiót
következetesen teológiai obskurantizmusnak tekinti.1
Szerencsére itt tárgyi egyetértés állhat fenn abban, hogy csak egyetlen „kutatáslogi­
kája” van, s abban is, hogy ez még nem minden, mert magukat a szelektáló szemponto­
kat, melyek a mindenkori releváns kérdésfeltevéseket kijelölik és kutatási témává emelik,
nem szerezhetjük a kutatás logikájából. Persze az az érdekes, hogy a tudományelmélet
itt a racionalitás kedvéért a teljes irracionalizmusnak engedi át magát a filozófiai
reflexiót, mely az ilyen ismeretgyakorlati szempontokat tematizálja, illegitimnek tartja,
sőt a filozófiának, mely ezt teszi, azt veti a szemére, hogy állításait immúnissá teszi a

372
tapasztalattal szemben. Nem ismeri fel, hogy ő maga egy sokkal végzetesebb immunizá­
lásnak nyújt menedéket a tapasztalattal szemben, például a józan ész és az élettapasztalat
tapasztalatával szembeni immunizálásnak. Mindig ezt teszi, amikor a részösszefüggése­
ken való tudományos uralkodás a kritikátlan alkalmazást táplálja, például, amikor poli­
tikai döntésekért a szakértőktől várják a felelősséget. Az Adorno és Popper közt lezajlott
vita Habermas elemzése után sem egészen kielégítő. Abban ugyan egyetértek Habar-
masszal, hogy valamilyen hermeneutikai előzetes értés mindig szerepet játszik, s ezért
reflexív felvilágosítást igényel. Abban viszont a „kritikai racionalizmus” oldalán állok,
hogy a teljes felvilágosodást illuzórikusnak tartom.
Tekintettel erre a helyzetre, most két kérdést kell ismét megvizsgálni. Az egyik: mit
jelent a hermeneutikai reflexió a tudományok módszertana számára? S a másik: hogy
áll a dolog a gondolkodás kritikai feladatával, ellentétben a megértés hagyományok
által való meghatározottságával?
Vizsgálódásaimban az igazság és a módszer közti feszültség kiélezésének polemikus
értelme volt. Végül is, ahogy ezt maga Descartes is elismerte, az elgörbült dolgok ki-
egyenesítésének a struktúrájához tartozik, hogy a dolgot az ellenkező irányba kell hajlí­
tani. Márpedig görbe volt a dolog - nem is annyira a tudományok metodikája, mint in­
kább reflexív öntudatuk. Számomra ez elég világosan kiderül a Hegel utáni historikából
és hermeneutikából, melyet bemutattam. Naiv félreértés, ha az általam végrehajtott
hermeneutikai reflexiótól - továbbra is E. Betti nyomán2 - a tudományos objektivitást
féltik. Szerintem Apel, Habermas3 és a „kritikai racionalizmus” képviselői itt egyaránt
vakok. Valamennyien félreismerik elemzéseim reflexiós igényét, s így az applikáció
értelmét is, melyet a megértés általános struktúramozzanataként igyekeztem kimutatni.
Annyira a tudományok metodologizmusának a rabjai, hogy mindenütt szabályokra és
szabályok alkalmazására gondolnak. Nem ismerik fel, hogy a gyakorlatról való reflek­
tálás nem technika.
Amire én reflektáltam, az maguknak a tudományoknak az eljárása és objektivitásuk
korlátozása, mely megfigyelhető bennük (s nem arról van szó, hogy ezt én ajánlom).
Az ilyen korlátozások, például a termékeny előítéletek produktív értelmének az elismeré­
se, számomra nem egyéb, mint a tudományos tisztesség parancsa, melyért a filozófusnak
ki kell állnia. Hogyan lehet a filozófiát, mely ezt tudatosítja, azzal vádolni, hogy kritikát­
lan és szubjektív eljárásra bátorít a tudományban! Az én szememben ez ugyanolyan értel­
metlen, mint ha, mondjuk, megfordítva: a matematikai logikától a logikus gondolkodás
elősegítését várnánk, vagy a kritikai racionalizmus tudományelméletétől, mely „a kutatás
logikájának” nevezi magát, a tudományos kutatás elősegítését követelnénk. Az elméleti
logika és a tudományfilozófia nem erre való, hanem az igazolás filozófiai igényét elégítik
ki, és másodlagosak a tudományos gyakorlathoz képest. Bármennyi különbség van is a
természettudományok és a szellemtudományok között, a tudományok kritikai módszer­
tanának az immanens érvénye valójában egyáltalán nem vitás. De a legszélsőségesebb
kritikai racionalista sem tagadhatja, hogy a tudományos módszertan alkalmazását bizo­
nyos meghatározó tényezők előzik meg, melyek témaválasztásának és kérdésfeltevései­
nek jelentőségére vonatkoznak.
A zűrzavarnak, mely itt a tudománymódszertan oldalán uralkodik, szerintem végső
soron az az oka, hogy érvényét veszti a gyakorlat fogalma. A tudomány és a tudományos
bizonyosságeszmény korában ez a fogalom elvesztette legitimitását. Mert amióta a tudo­
mány a - természeti és történelmi - történés kauzális tényezőinek izoláló leírását tekinti
céljának, a gyakorlatot már csak a tudomány alkalmazásaként ismeri. Ez pedig olyan
„gyakorlat”, amely nem szorul igazolásra. így a technika fogalma a perifériára szorította
a politikai észt.
373
 Láthatjuk, hogy nem egyszerűen a hermeneutikának a tudományokban játszott
szerepe a kérdés, hanem az ember öntudata a modern tudomány korában. Az egyik leg­
fontosabb tanulság, melyet ezzel az aktuális problémával kapcsolatban a filozófia tör­
ténetéből meríthetünk, az a szerep, amelyet az arisztotelészi etikában és politikában a
gyakorlat és az azt megvilágító tudat, az Arisztotelész által phronészisznek nevezett
gyakorlati okosság vagy bölcsesség játszik. A Nikomakhoszi Ethika 6. könyve mind­
máig a legjobb bevezetés ebbe az elfeledett problematikába. Legyen szabad utalnom ezzel
kapcsolatban egy újabb munkára, a Hermeneutik und praktische Philosophie című
írásomra, mely a M. Riedel által szerkesztett Zur Rehabilitierung der praktischen Philoso­
phie című gyűjteményes kötetben található.4 Ami a gyakorlati (és politikai) filozófiának
Arisztotelésztől a 19. század küszöbéig tartó nagy hagyományával a háttérben megmu­
tatkozik, az filozófiailag nézve nem más, mint a gyakorlat vonatkozásában fennálló
megismeréshozadék önállósága. A konkrét különös itt nem csupán kiindulópontnak,
hanem olyan mozzanatnak bizonyul, amely mindig meghatározza az általánosnak a tar­
talmát.
Ezt a problémát abban a formában ismerjük, ahogy Kant foglalkozott vele Az ítélőerő
kritikájában. Kant itt a meghatározó ítélőerőt, mely a különöst egy adott általános alá
foglalja, megkülönbözteti a reflektáló ítélőerőtől, mely egy adott különöshöz keresi az
általános fogalmat. Mármost Hegel - szerintem helyesen - kimutatta, hogy az ítélőerő
eme két funkciójának a szétválasztása puszta absztrakció, s az ítélőerő valójában mindig
mind a kettő. Az általános, melynek a különöst aláfoglaljuk, épp ezáltal válik egyre meg-
határozottabbá. így határozódik meg egy törvény jogi értelme a jogszolgáltatás révén,
s elvileg a norma általánossága az eset konkréciója által. Arisztotelész, mint ismeretes,
odáig jutott, hogy emiatt még a Jó platóni ideáját is üresnek nyilvánította, s tárgyilag
nézve minden bizonnyal jogosan, ha a Jónak ezt az ideáját valóban a legnagyobb fokú
általánossággal bíró létezőként kell elgondolni.5
így tehát a gyakorlati filozófia hagyományaira való támaszkodás segít bennünket ab­
ban, hogy elhárítsuk magunktól az újkori tudományfogalom technikai önértelmezését.
Próbálkozásom filozófiai tartalma azonban nem merül ki ennyiben. A hermeneutikai
beszélgetésben, melyben állunk, általában hiányolom, hogy nem követik ezt a filozófiai
szándékot. A játék fogalma, melyet már évtizedekkel ezelőtt kiszabadítottam a „játék­
ösztön” (Schiller) szubjektív szférájából, s az „esztétikai megkülönböztetés” kritikájára
használtam, egy ontológiai problémát implikál. Mert ez a fogalom egyesíti a történés és
megértés egymásba játszását általános világtapasztalatunk nyelvi játékaival, ahogy azo­
kat Wittgenstein a metafizika bírálata céljával tematizálta. Az én kérdésfeltevésemet
azonban csak akkor nézheti valaki a nyelv „ontologizálásának”, ha kérdés nélkül hagy­
juk általában a nyelv instrumentalizálásának az előfeltevéseit. Valójában a filozófia
egyik problémája, melyet a hermeneutikai tapasztalat állít elénk, hogy feltárjuk a tudo­
mány „technikai” fogalmában rejlő ontológiai implikációkat, s a hermeneutikai tapasz­
talatot elméletileg elismertessük. Ebben az irányban kellene haladnia a hermeneutikai
beszélgetésnek, s nem azért, hogy valamiféle platonizmust újítsunk fel, hanem azért, hogy
felújítsuk a Platónnál folytatott beszélgetést, mely visszakérdez a metafizika megszilár­
dult fogalmai és e fogalmak fel nem ismert továbbélése mögé. A whiteheadi Lábjegyzetek
Platánhoz fontossá válhat itt, ahogy ezt Wiehl helyesen felismerte (lásd az általa írt Elő­
szót Whitehead Adventures of Ideas című kötetének német kiadásához). Az én szándé­
kom mindenesetre az volt, hogy a filozófiai hermeneutika dimenzióját összekapcsoljam
a platóni - s nem a hegeli - dialektikával. Kisebb írásaim 3. kötetének már a címe - Idea
és nyelv - is mutatja, hogy miről van itt szó. Minden tiszteletem a modern nyelvtudomá-

374
nyé, de az újkori tudomány technikai önértelmezése elzárja előle a hermeneutikai dimen­
ziót és az abban rejlő feladatot.
A Hermeneutik und Dialektik (1970) című, nekem ajánlott tanulmánykötet, mely sok
szakterületet ölel fel, jól szemlélteti a hermeneutikai kérdésfeltevés által átfogott filozófiai
problémák körét. Időközben azonban a hermeneutikai módszertan speciális területein is
állandó beszélgetőpartnerré vált a filozófiai hermeneutika.
A hermeneutikáról folytatott dialógus mindenekelőtt négy tudomány területén bon­
takozott ki: a jogi hermeneutikában, a teológiai hermeneutikában, az irodalomelmélet­
ben, valamint a társadalomtudományok logikájában. A lassan már áttekinthetetlenné
váló irodalomból csak néhány munkát emelek ki, melyek kifejezetten kapcsolódnak az
én eredményeimhez. így például a jogi hermeneutikában:
Franz Wieacker a Das Problem der Interpretat ionban (Mainzer Universitätsgespräche,
5. skk.).
Fritz Rittner a Verstehen und Auslegenben, Freiburger Dies Universitatis, 14. (1967).
Josef Esser a Vorverständnis und Methode in der Rechtsfindungban (1970).
Joachim Hruschka: Das Verstehen von Rechtstexten, Münchener Universitätsschriften,
Reihe der juristischen Fakultät, 22. k. 1972.
A teológiai hermeneutika területéről a fentebb említett kutatókon kívül az alábbi szer­
zők újabb adalékaira utalok:
Günter Stachel: Die neue Hermeneutik (1967).
Ernst Fuchs: Marburger Hermeneutik (1968).
Eugen Biser: Theologische Sprachtheorie und Hermeneutik (1970).
Gerhard Ebeling: Einführung in die theologische Sprachlehre (1971).
Az irodalomelméletben Betti követői közül mindenekelőtt Hirsch könyvét, a Validity
in Interpretationi kell megemlíteni, továbbá egész sor egyéb kísérletet, mely az interpre­
tációelmélet módszertani mozzanatait próbálja kiemelni. Lásd például S. W. Schmied-
Kowarzik, „Geschichtswissenschaft und Geschichtlichkeit”, in: Wiener Zeitschrift für
Philosophie, Psychologie, Pädagogik 8. (1966), 133. skk.; D. Benner „Zur Fragestellung
einer Wissenschaftstheorie der Historie”, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie 2. (1969),
52. skk. Nemrégiben Thomas Seebohm elemezte kitűnően azt, ami az interpretációs
eljárásban módszer, lásd Zur Kritik der hermeneutischen Vernunft (1972); a filozófiai
hermeneutika igényét persze nem vállalja: azzal vádolja, hogy az adott totalitás spekula­
tív fogalmával dolgozik.
További hozzájárulások: H. Robert Jauss: Literaturgeschichte als Provokation (1970);
Leo Pollmann: Theorie der Literatur (1971); Harth: Philologie und praktische Philoso­
phie (1970).
A társadalomtudományok területén elsősorban J. Habermas méltatta kritikailag a
hermeneutika jelentőségét. Lásd „Zur Logik der Sozialwissenschaften” című írását a
Philosophische Rundschau mellékletében, és a Hermeneutik und Ideologiekritik című
tanulmánykötetet a Suhrkamp Verlag „Theorie” sorozatában.
Fontos a Continuumnak az a száma is, amelyben a frankfurti kritikai elméletet szem­
besítik a hermeneutikával. A történeti tudományok szempontjából jó áttekintést ad a
probléma általános helyzetéről az az előadás, amelyet Karl-Friedrich Gründer tartott az
1970-es történészkongresszuson (Saeculum).
De térjünk vissza a tudományelmélethez. A relevancia problémáját egyáltalán nem
lehet a szellemtudományokra korlátozni. A természettudományokban sem nevezünk
ténynek bármiféle megmért mennyiséget, hanem csak azokat a méréseredményeket ne­
vezzük így, amelyek választ jelentenek egy kérdésre, megerősítenek vagy megcáfolnak

375
egy hipotézist. S ugyanígy a mennyiségek megmérésére szervezett kísérleteket sem az legi­
timálja, hogy ezeket a méréseket a szakma valamennyi szabályát betartva végezzük, ha­
nem csakis a kutatási kontextus igazolja. így minden tudománynak van hermeneutikai
összetevője. Absztrakt módon elszigetelve nem létezhetnek történeti kérdések vagy tör­
téneti tények, s nyilvánvaló, hogy a természettudományok területén ugyanígy nem lehet­
séges ezzel analóg valami. Ez azonban semmiképp sem azt jelenti, hogy ezáltal korlátoz­
zuk magának az eljárásnak a racionalitását, amennyiben az ilyen racionalitás egyáltalán
lehetséges. A „hipotézisek felállítása és felülvizsgálása” séma minden kutatásban, a szel­
lemtudományokban, sőt még a filológiában is szerepet játszik - s persze mindig fennáll
a veszély is, hogy azt gondoljuk: az eljárás racionalitása kellőképp legitimálja az ily
módon „megismertek” jelentőségét.
De épp akkor nem állhatunk meg az értékmentesség Max Weber által megfogalmazott
jelszavánál, ha elismerjük a relevancia problematikáját. A végső célokat illető vak deci-
zionizmus, melyet Max Weber nyíltan képvisel, nem lehet kielégítő. A módszertani racio­
nalizmus itt durva irracionalizmusban végződik. Alapjában ismeri félre a dolgokat, aki
ehhez akarja hozzákapcsolni az úgynevezett egzisztenciálfilozófiát. Az ellenkezője az
igaz. Az egzisztenciamegvilágítás fogalma Jaspersnál épp azt jelenti, hogy a végső dön­
téseket is racionális megvilágításnak kell alávetni - nemhiába hirdette Jaspers „ész és
egzisztencia” elválaszthatatlanságát -, s végül Heidegger levonta azt a még sokkal radi­
kálisabb következtetést, hogy fel kell tárni az érték és a tény megkülönböztetéséből eredő
ontológiai bajokat, és fel kell oldani a „tény” dogmatikus fogalmát. A természettudo­
mányokban azonban semmilyen szerepe sincs az értékkérdésnek. A z igaz, hogy kutatásuk
sajátos összefüggésében hermeneutikailag megvilágítható összefüggéseknek vannak alá­
vetve, de eközben nem lépik át módszertani illetékességük körét. Legfeljebb egyetlen
ponton jöhet szóba valamiféle analógia a két tudományterület között: fel lehet tenni a
kérdést, hogy a kutatók valóban teljesen függetlenek-e attól a nyelvi világképtől, amely­
ben mint kutatók élnek, s főleg függetlenek-e saját anyanyelvűk nyelvi világsémájától.6
Más értelemben azonban itt is mindig szerepet játszik a hermeneutika. Ha valamiféle
szabványosított tudományos nyelv segítségével sikerülne kiszűrni minden anyanyelvi
mellékzöngét, még akkor is fennmaradna az a probléma, hogy a tudományos ismereteket
hogyan lehet „lefordítani” a köznyelvre, mely a természettudományoknak kommunika­
tív egyetemességet s így társadalmi jelentőséget kölcsönöz. Ez azonban a kutatást már
nem mint kutatást érintené: csak azt mutatná meg, hogy nem „autonóm”, hanem vala­
milyen társadalmi kontextusban foglal helyet. Ez valamennyi tudományra érvényes.
Arra egyáltalán nincs szükség, hogy a „megértő” tudományok számára valamiféle sajá­
tos autonómiát tartsunk fenn, azt azonban látni kell, hogy a tudomány előtti tudás sok­
kal nagyobb szerepet játszik bennük. Azt persze megtehetjük, ha örömünket leljük benne,
hogy ezekben a tudományokban mindent, ami ilyen jellegű, „tudománytalannak”,
racionálisan ellenőrizhetetlennek stb. minősítünk.7 Ezzel azonban épp azt ismernénk el,
hogy ezek a tudományok ilyen jellegűek. Ekkor aztán azzal az ellenvetéssel is szembe kell
nézni, hogy a tudomány előtti tudás, melyet ezekben a tudományokban a tudományta­
lanság sajnálatos maradványának tekintünk, egyenesen a sajátszerűségüket jelenti, s leg­
alábbis az emberek gyakorlati és társadalmi életét, beleértve egyáltalán a tudomány mű­
velésének a feltételeit is, sokkal erősebben határozza meg, mint az, amit az emberi élet­
összefüggések fokozódó racionalizálásával elérhetünk, sőt amit ezzel egyáltalán akar­
hatunk. Mert valóban elvárhatjuk-e, hogy a társadalmi és a politikai, valamint a privát
és személyes élet döntő kérdéseiben mindenki a szakértőkre bízza magát? Hiszen amikor
tudományát konkrétan kell alkalmaznia, akkor a szakember sem a tudományát, hanem

376
gyakorlati eszét használja. S a szakértőnek, légyen bár ama ideális társadalommémök,
miért volna több gyakorlati esze, mint a többi embernek ?
Ezért nagyon is árulkodónak tartom, ha a hermeneutikai tudományokról fölényes
gúnnyal azt mondják, hogy Arisztotelész kvalitatív világképét restaurálják és újítják
fel.8 Most eltekintek attól, hogy a modern tudományok sem alkalmaznak mindenütt
kvantitatív eljárásokat, például a morfológiai diszciplínákban. Hivatkozhatom azonban
arra, hogy az előzetes tudás, mely nyelvi világorientációnkból nő hozzánk (s amely
Arisztotelész úgynevezett „tudományának” valóban az alapja), mindenütt szerepet ját­
szik, ahol élettapasztalatot dolgozunk fel, ahol nyelvi hagyományt értünk meg, s ahol
társadalmi élettel van dolgunk. Az igaz, hogy az ilyen előzetes tudás nem jelent kritikai
fórumot a tudománnyal szemben, s ő maga mindenféle kritikai kifogásnak van kitéve a
tudomány részéről - de mégis ez volt és ez marad minden megértés hordozó médiuma.
Ezért módszertanilag sajátszerűvé teszi a megértő tudományokat. Ezekben a tudomá­
nyokban nyilvánvalóan az a feladatunk, hogy csak korlátozott mértékben alakítsunk ki
szaknyelvi terminológiákat, s különnyelvek felépítése helyett „köznyelvi” beszédmódo­
kat ápoljunk.9
Itt talán megemlíthetem, hogy a Kamlah és Lorenzen által kidolgozott Logikai prope-
deutikát'0, mely a tudományosan felülvizsgálható kijelentések szempontjából legitim
fogalmak „bevezetését” követeli a filozófustól, magát is utoléri az előfeltételezett nyelvi
előzetes tudás és a kritikailag megtisztítandó nyelvhasználat közt fennálló hermeneutikai
kör. Semmi kifogásunk a tudományos nyelvek ilyen felépítésének az eszménye ellen,
mely sok területen, kiváltképp a logikában és a tudományelméletben fontos dolgokat tisz­
tázott, s melyet mint felelősségteljes beszédre nevelést nyilván a filozófiában sem szabad
korlátozni. Azt, amire Hegel Logikája egy minden tudományt átfogó filozófia eszméjét
követve vállalkozott, Lorenzen a „kutatásra” reflektálva és a kutatás logikai igazolásául
igyekszik újfent elvégezni. Ez kétségkívül legitim feadat. Én azonban szeretnék rámutatni
arra, hogy a tudás és az előzetes tudás forrása, mely a nyelvben leülepedett világértel­
mezésből buzog, akkor sem veszítené el legitimitását, ha sikerülne megvalósítani az ideá­
lis tudományos nyelvet - s ez a „filozófiára” különösen érvényes. A fogalomtörténeti
megvilágítást, melyért könyvemben síkraszálltam, s amelyet erőmhöz mérten én magam
is művelek, Kamlah és Lorenzen azzal az ellenvetéssel utasítja el, hogy a hagyomány fó­
ruma nem mondhat biztos és egyértelmű ítéletet. Ez valóban így van. Azt azonban legitim
követelménynek tartom, hogy e fórum előtt felelni tudjunk, s ez azt jelenti, hogy az új
belátásoknak megfelelő nyelvet ne kitaláljuk, hanem az élő nyelvből merítsük. A filozó­
fia nyelve ezt a követelményt csak akkor tudja teljesíteni, ha a szótól a fogalomhoz és a
fogalomtól a szóhoz vezető utat sikerül mindkét oldalon nyitva tartania. Úgy látom,
hogy ez olyan instancia, melyet mint nyelvhasználatot Kamlah és Lorenzen is gyakran
figyelembe vesz saját eljárására nézve. Ez persze nem eredményezi egy nyelv módszeres
felépítését a fogalmak lépésről lépésre történő bevezetése révén. De az is „módszer”, ha
tudatosítjuk a fogalomszavakban rejlő implikációkat, s úgy vélem, hogy ez a filozófia
feladatának megfelelő módszer. Mert a filozófia feladata nem korlátozódik arra, hogy
reflexíve megvilágítjuk a tudományok eljárását. A filozófia feladata nem is az, hogy mo­
dern tudásunk sokféleségét „összegezze”, s valamilyen „világnézet” egészévé kerekítse
ki. A filozófiának világ- és élettapasztalatunk egészével van dolga - ennyiben minden
más tudománytól különbözik, s csak magához a nyelvben artikulálódó élet- és világ­
tapasztalathoz hasonlítható, mely maga is épp ezt teszi. Eszembe sem jut azt állítani,
hogy e totalitásról való tudásunk valóban biztos ismeret, ellenkezőleg: gondolkodva s új­
ból és újból bírálva kell hozzá közeledni. De figyelmen kívül hagyni az ilyen „tudást”

377
nem lehet, bármilyen formában fejeződik is ki - vallási bölcsességben vagy közmondások­
ban, műalkotásokban vagy filozófiai művekben. Még Hegel dialektikája is emberi ta­
pasztalatunk belső megvilágosodásának és interszubjektív ábrázolásának eme formái
közé tartozik - persze nem a filozófiai bizonyítás módszerévé sematizált változatára gon­
dolok, hanem az alapjául szolgáló tapasztalatra: arra a tapasztalatra, hogy az egész meg­
ragadására igényt tartó fogalmak „átcsapnak” ellentétükbe.11 Könyvemben én magam is
felhasználtam - nagyon határozatlanul - ezt a homályos hegeli példaképet, s azóta egy
külön kis kötetem is megjelent erről: Hegels Dialektik, Fünf hermeneutische Studien
(Tübingen 1971), melyben pontosabban kimutatom ezt a határozatlanságot, de ugyan­
akkor bizonyos fokig igazolom is.
Vizsgálódásomat gyakran vádolták azzal, hogy túl pontatlan a nyelve. Én ezt az ellen­
vetést nem tudom csupán egy fogyatékosság feltárásának tekinteni - habár persze fogya­
tékosságom lehet épp elég. Szerintem ugyanis a filozófiai fogalomnyelv feladata azt kí­
vánja, hogy akár a fogalmak pontosabb körülhatárolásának az árán is érvényre juttassuk
e fogalmak beleszövődését a nyelvi világtudás egészébe, s így elevenen megőrizzük az
egészre való vonatkozásukat. Ez a pozitív implikációja annak a „nyelvi nyomorúságnak”,
amely a filozófiát kezdettől fogva jellemzi. Nagyon sajátos pillanatokban és nagyon sajá­
tos feltételek mellett, melyekkel sem Platónnál vagy Arisztotelésznél, sem Eckartnál
vagy Nicolaus Cusanusnál, sem Fichténél és Hegelnél nem találkozunk, de Aquinói
Tamás, Hume és Kant esetében talán fennállnak, ezt a nyelvi nyomorúságot kiegyen­
súlyozott fogalmi szisztematika leplezi el, s csak akkor bukkan ismét napvilágra, a
gondolat mozgásával - ekkor azonban itt is elkerülhetetlenül -, amikor mi magunk is
végiggondoljuk a dolgot. Ezzel kapcsolatban Die Begriffsgeschichte und die Sprache der
Philosophie12 című düsseldorfi előadásomra utalok. A szavak, melyeket a filozófiai
nyelvben használunk és fogalmi pontosságúvá élezünk, mindig „tárgynyelvi” jelentés­
mozzanatokat implikálnak, s ennyiben marad bennük valami oda nem illő. De a jelentés­
összefüggés, mely az élő nyelvben minden egyes szóban felhangzik, a fogalomszó jelentés­
potenciáljába is bekerül. Az ilyesmit sohasem lehet teljesen kiküszöbölni, ha köznyelvi
kifejezéseket fogalmak jelölésére használunk. Ennek azonban a természettudományi
fogalomalkotás szempontjából nincs jelentősége, mert a tapasztalatra való vonatkozás
minden fogalomhasználatot ellenőriz, és így kötelezővé teszi az egyértelműség eszményét,
s tisztán tárja elénk a kijelentések logikai tartalmát.
Más a helyzet a filozófiában, s egyáltalán mindenütt, ahol a tudomány előtti nyelvi
tudás premisszái bekerülnek az ismeretbe. A nyelvnek itt nem csupán az a funkciója,
hogy minél egyértelműbben jelöljön valami adottat, hanem „önmagát adja”, s az ilyen
önadást behozza a kommunikációba. A hermeneutikai tudományokban a nyelvi meg­
fogalmazás révén sohasem egyszerűen utalunk valamilyen tényállásra, melyet más módon,
vizsgálódások révén is meg lehetne ismerni, hanem a tényállás jelentőségének a miként­
jét is láthatóvá tesszük. A nyelvi kifejezéssel és fogalomalkotással szemben támasztott
sajátos követelmény abban áll, hogy itt azt a megértés-összefüggést is jelölni kell, amely­
ben a tényállás jelent valamit. A kifejezés konnotációi tehát nem csökkentik a kifejezés
érthetőségét (azáltal, hogy a jelentettet nem egyértelműen jelölik), hanem fokozzák,
mert az összefüggés, amelyre gondolunk, mint egész érthetőbbé válik. Itt szavakban egy
egész épül fel, s csak szavakban válik adottsággá.
Hagyományosan ezt puszta stíluskérdésnek tekintik, s ezeket a jelenségeket a retoriká­
ba utalják, ahol arról van szó, hogy a hallgatót hogyan lehet meggyőzni indulatok ki­
váltásával. Vagy modern esztétikai fogalmakban gondolkoznak. Ekkor az „önadás”
esztétikai minőségként jelenik meg, mely a nyelv metaforikus jellegéből ered. Nem

378
 akarják elismerni, hogy ebben egy megismerési mozzanat rejlik. Számomra viszont a
„logikai” és az „esztétikai” ellentéte épp ott válik kétségessé, ahol valóságos beszélésről
van szó, nem pedig valamiféle ortonyelv mesterséges logikai felépítéséró'l, ahogy azt
Lorenzen elképzeli. Szerintem az sem kevésbé logikai feladat, hogy észrevegyük az inter­
ferenciát a különnyelvi elemek, műkifejezések stb. és a köznyelv között. Ez a hermeneuti-
kai feladat, úgyszólván a másik pólus a szavak alkalmasságának a meghatározásában.
Ez a hermeneutika történetéhez vezet bennünket. Könyvemben én magam úgy foglal­
koztam vele, hogy lényegében véve eló'készítő és háttérképző feladata volt. Ez azzal a
következménnyel járt, hogy bizonyos fokig egyoldalúan mutattam be. Ez már Schleier-
machert illetően is érvényes. Hermeneutikai előadásainak, ahogy azok műveinek Lücke-
féle kiadásában olvashatók, de azoknak az eredeti anyagoknak is, amelyeket H. Kim-
merle az Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften sorozatban
publikált (s időközben gondos kritikai helyesbítésekkel13 egészített ki), s ugyanígy az
akadémiai előadásoknak, melyekben Schleiermacher alkalomszerűen Wolffal és Asttal
vitatkozik, összehasonlíthatatlanul kisebb elméleti jelentősége van a filozófiai hermeneu­
tika számára, mint annak, amivel Schleiermacher dialektika-előadásaiban, s ott különö­
sen a gondolkodás és a nyelv összefüggéséről szóló vizsgálódásokban találkozunk.14
Időközben azonban új anyagok váltak hozzáférhetővé Diltheytől, aki Schleiermacher
filozófiáját mutatja be, s különösen annak korabeli hátterét, Fichtét, Novalist, Schlegelt
mesterien ábrázolja. M. Redeker érdeme, hogy a hátrahagyott kéziratokból gondos kri­
tikai kiadásban valami olyasmit szerkesztett meg, ami a diltheyi Leben Schleiermachers
második kötetének tekinthető.15 Itt első ízben jelenik meg Dilthey sokat emlegetett, de
mindeddig ismeretlen munkája a hermeneutika 17. és 18. századi előtörténetéről, mely­
nek az ismert 1900-as akadémiai előadás csak összefoglalása volt. Forrástanulmányai-
nak alaposságával, általános történeti horizontjával és részletes leírásaival mindent el­
homályosít - nemcsak az én fáradságosan feldolgozott szerény adalékaimat, hanem Joa­
chim Wach ismert standard művét is.
A hermeneutika régebbi történetéről más módon is jól tájékozódhatunk, amióta Lutz
Geldsetzer új kiadásban jelentet meg egy sor régi hermeneutikai művet.16 Immár ké­
nyelmesen hozzá lehet jutni Meierhez, s mellette ott van mindenekelőtt egy fontos elmé­
leti fejezet Flaciustól, valamint az elegáns Thibaut. Időközben más is megjelent, például
a szerintem nagyon fontos Chladenius. Geldsetzer ezeket az új kiadásokat bámulatos
ismeretanyagra támaszkodó és igen gondos bevezetésekkel látta el. A hangsúlyok el­
helyezése persze mind Diltheynél, mind Geldsetzer bevezetőiben nagyon különbözik
attól, amit én fontos példák, különösen Spinoza és Chladenius alapján előtérbe állítot­
tam.
Hasonló érvényes más munkákra is, melyek Schleiermacherról újabban megjelentek,
különösen H. Kimmerle és H. Patsch17 tanulmányaira, valamint G. Vattimo könyvére.18
Lehetséges, hogy én Schleiermachernál túlhangsúlyoztam a pszichológiai (technikai)
interpretációt a grammatikai-nyelvi interpretációval szemben. Legsajátabb teljesítménye
mégis ebben áll, s különben is a pszichológiai interpretáció volt az, amely iskolát terem­
tett. Ezt minden kétséget kizáróan sikerült kimutatnom Hermann Steinthal példáján és
annak a módnak az alapján, ahogy Dilthey Schleiermachert követte.
Kérdésfeltevésem elméleti szándéka határozta meg, hogy Wilhelm Dilthey fontos he­
lyet foglal el vizsgálódásaim probléma-összefüggésében, s hogy energikusan hangsúlyoz­
tam ambivalens hozzáállását egyfelől a század induktív logikájához, másfelől a roman­
tikus-idealista örökséghez, melyhez a késői Dilthey számára Schleiermacheron kívül
már a fiatal Hegel is hozzátartozott. Itt újabban figyelemre méltó hangsúlyeltolódások-

379
 kai találkozunk. Peter Krausser19 az ellenkező céllal járt utána Dilthey kiterjedt tudo­
mányos vonzalmainak, s ezeket részben a hagyaték anyagával szemléltette. Persze arra
a lelkesedésre, mellyel Krausser Diltheynek ezeket a vonzalmait ábrázolja, csak egy olyan
generáció képes, amely Diltheyt eleve a húszas években bekövetkezett, késői aktualitásá­
ból ismerte meg. Azok, akik a történetiség és a szellemtudományok alapvetése iránti
érdeklődést saját elméleti szándékaikat követve elsőként tematizálták, például Misch,
Groethuysen, Spranger, de Jaspers és Heidegger is, mindig magától értetődőnek tartot­
ták, hogy Diltheynek intenzíven része volt kora természettudományában, különösen an­
nak antropológiai és pszichológiai ágaiban. Krausser szinte egy kibernetikai elemzés esz­
közeivel fejti ki Dilthey struktúraelméletét, úgyhogy a szellemtudományok alapvetése
teljességgel a természettudományok modelljét követi, mindez persze oly bizonytalan
adatok alapján történik, hogy a kibernetikusok elszörnyednének tőle.
M. Riedel sem a késői Diltheyt, hanem a történeti ész diltheyi kritikáját tartja fontos­
nak, ahogy az főleg a breslaui korszakból dokumentálható, habár A történelmi világ fel­
építése a szellemtudományokban, melyet Riedel új kiadásban adott közre, Diltheynek ké­
sői müve.20 Riedel figyelemre méltó társadalomkritikai hangsúlyt ad Dilthey szellemtudo­
mányi érdeklődésének, s Dilthey igazi jelentőségét olyannyira a tudományelméleti kér­
désfeltevésben látja, hogy azt az irracionalizmust, amellyel Diltheyt mint az életfilozófia
védelmezőjét vádolták, puszta félreértésnek tartja. Itt tehát az az ambivalencia, melyet én
Dilthey álláspontjában kimutattam, a tudományelmélet és az életfilozófia közti ingado­
zás, pont ellenkező hangsúlyt kap; e szerzők szerint Diltheyben az emancipatorikus fel­
világosodás nemcsak a legmélyebb és legerősebb ösztönző, hanem furcsa módon a leg-
* termékenyebb is.
De a legsúlyosabb ellenvetés az általam felvázolt filozófiai hermeneutikával szemben
az, hogy én állítólag a megértés és megértetés nyelvhez kötöttségéből az egyetértés alap­
vető jelentőségére következtetek, s ezzel egy, a fennálló viszonyok javára szolgáló elő­
ítéletet igazolok. Nos, az valóban helyes, és szerintem valódi belátás marad, hogy a meg­
értetés csak eredendő egyetértés talaján sikerülhet, s a megértés és az értelmezés feladatát
nem lehet úgy leírni, mintha a hermeneutikának csupán a hagyományozott szövegek
érthetetlenségét, sőt elsődlegesen a félreértés okozta tévedést kellene megszüntetnie.
Szerintem ez nem igaz, sem a régi okkazionális hermeneutika értelmében, mely nem reflek­
tált egyéb előfeltevéseire, sem pedig Schleiermacher és a romantikus hagyományszakadás
értelmében, mely szerint minden megértésben a félreértés az első. A nyelvi megértéi
nemcsak a szójelentéseket és a beszélt nyelv szabályait illetően előfeltételez egyetértést,
hanem hallgatólagosan a „dolgok” tekintetében is sok mindenben egyetértünk, ha olyas­
miről van szó, amiről értelmesen lehet vitatkozni. Mármost az, hogy én itt ragaszkodom
ehhez az állásponthoz, állítólag konzervatív törekvésről tanúskodik, s a hermeneutikai
reflexiót megfosztja igazi, kritikai-emancipatorikus feladatától.
Kétségtelen, hogy itt lényeges pontról van szó. A vitát az egyik részről elsősorban
Habermas folytatta mint a „kritikai elmélet” továbbfejlesztője, a másik részről pedig én.
Persze mindkét oldalon szerepet játszottak végső, alig ellenőrzött előítéletek is - az
egyik oldalon Habermas és mások, akik a felvilágosodásnak azt a régi jelszavát követik,
hogy a gondolkodásnak és a reflexiónak megcsontosodott előítéleteket és társadalmi ki­
váltságokat kell megszüntetnie, hisznek a „kényszermentes dialógusban”. Habermas itt
a „kontrafaktikus egyetértés” alapvető előfeltevésével él. Én viszont mélységes szkepszis­
sel szemlélem azt az önbizalmat, ahogy a filozófiai gondolkodás fantasztikusan túlbecsüli
a társadalmi valóságban játszott szerepét - vagy más szóval: mélységes szkepszissel tekin­
tek az ész hamis túlbecsülésére az emberi lélek érzelmi motivációival szemben. Nem

380
valamiféle irodalmi véletlen volt, hanem egy tematikus egész jól átgondolt körvonalazá­
sa, hogy én a hermeneutika és az ideológiakritika vitáját csak úgy tudom elképzelni, ha
figyelembe vesszük azt a hatalmas szerepet, amelyet a retorika játszik. Marx, Mao és
Marcuse - akiket ma sok falfeliraton láthatunk így egyesítve - bizonyára nem a „racioná­
lis, kényszermentes beszélgetésnek” köszönheti népszerűségét. . .
A hermeneutikai gyakorlatot és annak fegyelmezését az különbözteti meg a puszta
technikák megtanulhatóságától - nevezzék ezeket akár szociáltechnikának, akár kritikai
módszernek -, hogy itt a megértó' tudatát mindig meghatározza egy hatástörténeti té­
nyező is. Ebben rejlik az a lényegi különbség, hogy a megértettek mindig bizonyos meg­
győzőerőt fejtenek ki, mely új meggyőződések kialakulásában játszik közre. Egyáltalán
nem tagadom, hogy ha meg akarunk érteni, akkor arra kell törekednünk, hogy távolságot
tartsunk a dologról alkotott saját véleményeinkkel szemben. Aki meg akar érteni, annak
nem kell elfogadnia azt, amit megért. S mégis úgy gondolom: a hermeneutikai tapaszta­
lat arra tanít bennünket, hogy az ilyen erőfeszítés mindig csak korlátozott mértékben
eredményes. Az, amit megértünk, mindig önmagáért is szól. Ezen alapul a hermeneu­
tikai univerzum gazdagsága, mely nyitva áll mindennek, ami érthető. Azzal, hogy önma­
gát teljes egészében játékba hozza, arra kényszeríti a megértőt, hogy az is játékba hozza
saját előítéleteit. A reflexió olyan nyereségei ezek, melyek a gyakorlatból és csakis a gya­
korlatból nőnek hozzánk. A filológus tapasztalatvilága és „a szöveghez fűződő léte”, me­
lyet én előtérbe állítottam, valójában csak kiszakított részterület, s módszertanilag jól
szemlélteti a hermeneutikai tapasztalatot, mely beleszövődik az emberi gyakorlat
egészébe. Az igaz, hogy ezen belül különösen fontos az írott szövegek megértése, de ez
mégiscsak késői, s ezért másodlagos jelenség. A hermeneutikai tapasztalat valójában ad­
dig terjed, ameddig értelmes lények egyáltalán készek a beszélgetésre.
Hiányolom, hogy nem ismerik el: ez az a terület, amelyen a hermeneutika osztozik a
retorikával, a meggyőző (s nem a logikailag kényszerítő) érvek területe. Ez a gyakorlat,
és egyáltalán a humanitás területe. Feladatát éppen hogy nem ott tölti be, ahol a „vas­
logika” uralkodik, melynek vita nélkül alá kell vetni magunkat, de nem is ott, ahol az
emancipatorikus reflexió bizonyos a maga „kontrafaktikus egyetértésében”, hanem ott,
ahol értelmes megfontolással vitás pontokat kell eldönteni. Ez az igazi területe a beszéd­
művészetnek és az érvelés művészetének (s szótlan mintaképüknek, az önmagunkkal
folytatott töprengő tanácskozásnak). Bár a szónoki művészet, miként ez ősidők óta
nyilvánvaló, az afíektusokhoz szól, de ezzel egyáltalán nem esik kívül az értelmesnek a
területén. Vico joggal hangsúlyozza, hogy a beszédművészetnek saját értéke van: a co­
pia, a szempontok gazdagsága. Rettentő hamisnak tartom, ha a retorikának - miként
Habermas teszi - kényszerjelleget tulajdonítanak, melyről le kell mondani a kényszer-
mentes racionális beszélgetés javára. Ezzel nemcsak az ékesszóló manipulációnak és az
ész gyámság alá helyezésének a veszélyét becsülik le, hanem az ékesszóló megértetés
lehetőségeit is, melyen a társadalmi élet alapul. Egyetlen társadalmi gyakorlat - a for­
radalmi gyakorlat sem - képzelhető el a retorika funkciója nélkül. Ezt épp korunk tu­
dománykultúrája illusztrálhatja, mely azt az óriási és egyre növekvő feladatot állítja az
emberi megértetés gyakorlata elé, hogy a dolgokon való tudományos uralkodás partiku­
láris területeit a társadalmi ész gyakorlatába integrálja: itt lépnek be a modern tömeg­
kommunikációs eszközök.
Megcsonkítjuk a retorika értelmét, ha pusztán technikának, sőt csupán a társadalmi
manipuláció eszközének tekintjük. Valójában minden értelmes viselkedés egyik lényegi
oldala. A retorikát már Arisztotelész sem tekhnének, hanem dünamisznak nevezi,
olyannyira hozzátartozik az ember általános meghatározásához. Az ipari társadalom

381
 által létrehozott intézményesített közvélemény-formálás, bármily tág is a hatóköre, és
bármennyire megérdemli is a manipuláció nevet, egyáltalán nem meríti ki az értelmes ér­
velés és a kritikai reflexió területét, melyre a társadalmi gyakorlat kiterjed.21
Persze ezt a körülményt csak akkor ismerhetjük el, ha belátjuk, hogy az emancipato-
rikus reflexió fogalma túlságosan is homályos. Egyszerű tárgyi problémáról van szó,
tudniillik tapasztalatunk megfelelő értelmezéséről. Milyen szerepet játszik az ész az em­
beri gyakorlat összefüggésében? Mindenesetre működésének általános formája mindig
a reflexió. Ez azt jelenti, nem egyszerűen azzal foglalkozik, hogy ésszerű eszközöket
alkalmaz eleve adott célok elérésére. Nem korlátozódik a célracionalitás területére. Ezen
a ponton a hermeneutika és az ideológiakritika egyetért a „tudományelmélettel” szem­
ben, ugyanis ez utóbbi azt hiszi, hogy saját immanens logikája és a kutatási eredmények
alkalmazása már maga az emberi gyakorlat elve. A hermeneutikai reflexió viszont ma­
gukat a célokat is tudatosítja, éspedig nem abban az értelemben, mintha előre ismerné és
rögzítené a tételezett és legmagasabb célokat, melyeket az eszközök célszerűségére vonat­
kozó reflexió aztán csupán követne. Ellenkezőleg: amikor csak az eszközök helyes meg­
választására figyelnek, s a célok kérdését eleve eldöntöttnek tartják, azt a példát utánoz­
zák, ahogy a technikai ész jár el a saját területén.
Egy végső, formai értelemben persze minden emberi gyakorlat számára eleve el van
döntve valami, tudniillik az, hogy mind az egyén, mind pedig a társadalom „boldogságra”
törekszik. Ez nyilvánvalóan értelmes, természetes kijelentésnek látszik. Egyet kell azon­
ban értenünk Kanttal, hogy a boldogság, a képzelőerőnek ez az ideálja, híján van minden
kötelező érvényű meghatározottságnak. Gyakorlati értelemszükségletünk mégis azt
kívánja, hogy céljainkat ugyanolyan meghatározottnak gondoljuk, mint a nekik meg­
felelő eszközöket, azaz cselekvéseink közben képesek legyünk arra, hogy az egyik cse­
lekvési lehetőséget tudatosan előnyben részesítsük egy másikkal szemben, s végül az
egyik célt alárendeljük egy másiknak. Egyáltalán nem úgy áll a dolog, hogy a társadalmi
élet adott rendjeit egyszerűen előfeltételezzük, s ilyen adott keretek közt maradva mér­
legeljük választásainkat, hanem minden meghozott döntésünkkel egészen sajátos jellegű
következménynek vagyunk alávetve.
A következményhez kötöttség az ésszerűség valamennyi fajtájához hozzátartozik, a
technikai ésszerűséghez is, mely mindig korlátozott célok racionális követésére vállalko­
zik. Igazi szerepe azonban, a technikailag kezelhető célracionalitáson kívül, a gyakorlati
tapasztalatban mutatkozik meg. A konzekvencia itt már nem az eszközválasztás magától
értetődő racionalitását jelenti, melynek betartását Max Weber energikusan követelte a
társadalompolitikai cselekvés érzelmileg olyannyira eltorzított területén. Magának az
akarni tudásnak a következményéről van szó. Aki igazi választási szituációban van, an­
nak szüksége van valamilyen értékmérőre, melynek uralma alatt végrehajtja a döntésre
irányuló reflexiót. E reflexió eredménye ilyenkor nem egyszerűen helyes alárendelés az
orientáló mérce alá. Ami helyesnek számít, az magát a mércét is meghatározza, mégpedig
nem csupán úgy, hogy a jövőbeli választásokat előre eldönti, hanem úgy is, hogy ki­
alakítja magát az állásfoglalást meghatározott cselekvési célok mellett. A konzekvencia
itt végül is kontinuitást jelent, mely nélkül tartalmatlan volna az önmagunkkal való
azonosság. Ez az az igazság, amelyet Kant morálfilozófiai reflexiója az erkölcsi törvény
formális jellegeként juttatott érvényre minden utilitarista-technikai kiszámítással szem­
ben. A „helyesnek” ebből a meghatározásából azonban, Arisztotelészt és egy máig
terjedő hagyományt követve, levezethetjük a helyes élet mintaképét, s alighanem egyet
kell értenünk Arisztotelésszel abban, hogy ennek a példaképnek a maga társadalmi
preformáltságában állandóan tovább folytatódik a meghatározódása, amikor kritikus

382
döntéseket hozunk-mígnem olyan meghatározottá válik, hogy tudatosan már egyáltalán
nem is tudunk másképp akarni, tehát „éthoszunk” második természetünkké vált.22
így képződik az egyes egyén és a társadalom példaképe, éspedig oly módon, hogy egy
fiatalabb nemzedék eszményei megváltoznak az idősebb generáció eszményeivel szem*
ben, hogy aztán viselkedésük konkrét gyakorlata révén ők maguk is tovább folytassák
saját mozgásterük és céljaik meghatározását, azaz megszilárduljanak.
Hol van itt szerepe az emancipatorikus reflexiónak? Én azt mondanám: mindenütt,
de persze úgy, hogy miközben megszünteti a régi célképzeteket, önmagát megint csak
új célképzetekké konkretizálja. Ezzel csupán a történelmi és társadalmi élet mozgás-
törvényének engedelmeskedik. Szerintem üressé és dialektikátlanná válna, ha egy töké­
letes reflexió ideáját próbálná elgondolni, mely szerint a társadalom annak az állandó
emancipációs folyamatnak a révén, melynek során megszabadul a hagyományos kö­
töttségektől, és új kötelező érvényességeket épít fel, a végérvényes, szabad és racionális
önrendelkezés szintjére emelkedne.
Tehát amikor azt mondják, hogy az emancipáció a kényszerek feloldása tudatosításuk
révén, akkor ez nagyon relatív kijelentés. Tartalma attól függ, hogy milyen kényszerek­
ről van szó. Köztudott, hogy az individuálpszichológiai szocializációs folyamat szükség­
képp ösztönök elfojtásával és gyönyörről való lemondással jár együtt. Az emberek szo­
ciális és politikai együttélését társadalmi rendek alkotják, melyek uralkodó befolyást gya­
korolnak arra, hogy mi számít helyesnek. Kétségtelen, hogy individuálpszichológiai
területen előfordulhatnak olyan neurotikus torzulások, melyek lehetetlenné teszik az
egyén társadalmi kommunikációs képességét. A kommunikatív zavarok kényszerjellege
itt megszüntethető felvilágosítással és tudatosítással. De ennek valójában csak az az
eredménye, hogy a gátolt egyént ismét visszavezeti a társadalom normavilágába. Persze
a társadalmi-történeti élet területén is van valami hasonló. Az uralom bizonyos formái
itt kényszerként tapasztalhatók, s tudatosításuk nyilván azt jelenti, hogy felébred az
általánossal való új azonosság igénye. Hegel pozitivitásbírálata - a kereszténység, a né­
met birodalmi alkotmány, az önmagát túlélt feudalizmus kritikája - nagyszerű példa erre.
Véleményem szerint azonban az ilyen példák éppen hogy nem tudják megerősíteni azt,
amit bírálóim előfeltételeznek, tudniillik, hogy a fennálló uralmi viszonyok tudatosítá­
sának mindig emancipatorikus funkciója van. A tudatosítás azt is eredményezheti, hogy
az autoritativ módon belénk vésődött viselkedésmódok példaképekké válnak, melyek
meghatározzák saját szabad viselkedésünket. Hegel erre is nagyszerű példa, mely csak
egy elfogult elkötelezettséggel szemben látszik restauratívnak. A tradíció, mely nem az
öröklött dolgok védelmezése, hanem egyáltalán az erkölcsi-társadalmi élet továbbformá-
lása, valójában mindig a szabadon átvett tudatosításán alapul.
Az, ami reflexiónak vethető alá, mindig korlátozott ahhoz képest, ami preformált,
előzetesen meghatározott. Az ilyen emberi végesség iránti vakság vezet a felvilágosodás
absztrakt jelszavához és minden autoritás száműzéséhez - és súlyos félreértés, ha e tény
elismeréséből rögtön politikai állásfoglalásra, a fennálló védelmezésére következtetnek.
A haladásról és a forradalomról - s ugyanígy a megőrzésről - való beszéd valójában
puszta deklamáció volna, ha valamiféle előzetes üdvözítő tudásra tartana igényt. Az igaz,
hogy forradalmi körülmények közt tetszést arathatnak a Robespierre-ek, az absztrakt
moralisták, akik eszük szerint akarják megváltoztatni a világ berendezését. De ugyan­
ilyen biztos az is, hogy aztán lejár az idejük. Véleményem szerint a gondolkodás végzetes
összezavarodása, ha a reflexió dialektikus jellegét, az előzetesen adottra való vonat­
kozását a totális felvilágosodottság eszményéhez kötik. Ezt ugyanolyan tévesnek tartom,
mint az ösztöneit és motivációit ellenőrző és tudatosító individuum teljes, racionális
önmegvilágításának eszményét.
383
 Itt nyilvánvalóan végzetes szerepet játszik az idealista azonosságfilozófia értelemfogal­
ma. Ez a hermeneutikai reflexió illetékességi körét az úgynevezett „kulturális hagyo­
mányra” szűkíti, mintegy Vicót folytatva, aki szerint az ember csak azt képes megérteni,
amit ember állított elő. Viszont a hermeneutikai reflexió, mely vizsgálódásaim csattanó­
ja, épp azt igyekszik kimutatni, hogy az értelem-megértésnek ez a fogalma téves, s e tekin­
tetben Vico híres meghatározását is korlátoznom kellett. Úgy látom, hogy Apel és
Habermas egyaránt ragaszkodik az értelem-megértésnek ehhez az idealista értelméhez,
mely elemzéseim egész ductusának ellentmond. Nem volt véletlen, hogy vizsgálódásaimat
én a művészet tapasztalatára irányítottam, melynek „értelme” kimeríthetetlen a fogalmi
megértés számára. Az, hogy én az univerzális filozófiai hermeneutika kérdésfeltevését az
esztétikai tudat kritikája és a művészetről való reflektálás kapcsán fejtettem ki - s nem
rögtön az úgynevezett szellemtudományokkal kezdtem -, semmiképp sem azt jelenti,
hogy kitértem a tudomány módszerkövetelménye elől, hanem azt jelenti, hogy első ízben
próbáltam felmérni a hermeneutikai kérdés hatókörét, melynek nem az a lényege, hogy
bizonyos tudományokat hermeneutikai tudományként tüntet ki, hanem egy olyan di­
menziót világít meg, amely mindig megelőzi a tudományos módszerek használatát.
A művészet tapasztalata itt több tekintetben is fontos volt. Mi a helyzet az időtlenséggel,
melyre a művészet mint esztétikai képzéstudatunk tartalma igényt tart? Vajon nem me­
rül-e itt fel a kétely, hogy a „művészetet” elgondoló esztétikai tudat - hasonlóan a „mű­
vészet” pszeudovallásossá fokozott fogalmához, nem csonkítja-e meg ugyanúgy a mű­
vészet tapasztalatát, mint a történeti tudat és a historizmus a történeti tapasztalatot?
S nem ugyanolyan korszerűtlen-e?
A probléma Kierkegaard „egyidejűség”-fogalmában konkretizálódik, mely éppen hogy
nem a történeti megjelenítés értelmében vett mindenütt-jelenvalóságot jelenti, hanem egy
olyan feladatot tűz ki, melyet én később az applikáció feladatának neveztem. Von
Bormann-nak23 nincs igaza, amikor kétségbe vonja, hogy én az egyidejűséget és az
esztétikai szimultaneitást Kierkegaard értelmében különböztettem meg egymástól, bár
az igaz, hogy én másképp használom e fogalmakat. Von Bormann egy naplójegyzetre
hivatkozik: „Az egyidejűség helyzetét megteremtjük” - én ugyanezt mondom, csak más­
képp : „totálisan közvetített”, tehát egészen a közvetlen egyszerrelétig közvetített. Persze,
aki ahhoz a nyelvhez szokott, amelyet Kierkegaard a „mediáció” ellen folytatott vitájá­
ban használ, az ebből úgy érezheti, hogy én visszalépek Hegelhez. Itt tipikus nehézségek­
be ütközünk, melyeket a hegeli rendszer zártsága okoz minden olyan esetben, amikor
megpróbáljuk kivonni magunkat fogalmainak kényszerítő ereje alól. Ez Kierkegaard-ra
ugyanúgy érvényes, mint saját kísérletemre, hogy egy kierkegaard-i fogalom segítségével
fogalmazzam meg a távolságot, amely Hegeltől elválaszt. így először Hegelt követtem,
hogy a történeti szemlélet naiv fogalomnélküliségével szemben hangsúlyozzam az egy­
kor és a most közötti közvetítés hermeneutikai dimenzióját. Ebben az értelemben állítot­
tam szembe Hegelt Schleiermacherral (vö. fentebb 127. skk.). Valójában azonban még
egy lépéssel tovább is követem Hegel belátását a szellem történetiségébe. Hegel „művé-
szetvallás”-fogalma pontosan azt jelenti, ami az én hermeneutikai kételyeimet is motivál­
ja az esztétikai tudattal szemben: a művészet nem mint művészet, hanem mint vallás,
mint az isteni jelenléte képezi önmaga legmagasabb lehetőségét. Ámde amikor Hegel
minden művészetet valami múltbelinek nyilvánít, akkor a művészetet úgyszólván a tör­
ténetileg emlékező tudat szívja fel, s mint múltbeli művészet kap esztétikai szimultanei­
tást. Ezeknek az összefüggéseknek a belátása állította elém azt a hermeneutikai feladatot,
hogy a művészet valóságos tapasztalatát - mely a művészetet nem művészetként tapasz­
talja - az esztétikai meg nem különböztetés fogalma révén elhatároljam az esztétikai tu-

384
dattól. Ezt legitim problémának tartom, mely nem a történelem imádatából ered, hanem
félreismerhetetlenül látható a művészet tapasztalatában. Hamis alternatíva, ha a „művé­
szetet” eredeti-kortársinak - történelem nélkülinek vagy történeti műveltségélménynek-
tekintik.24 Hegelnek igaza van. így még ma sem tudom megszívlelni Oskar Becker kriti­
káját25, mint ahogy valamiféle történeti objektivizmust sem tudok követni, mely bizo­
nyos határok közt persze érvényes: a hermeneutikai integráció feladata továbbra is
fennáll. Azt el lehet fogadni, hogy mindez inkább Kierkegaard etikai, nem pedig vallási
stádiumának felel meg. Ebben igaza lehet von Bormann-nak. De bizonyos értelemben
Kierkegaard-nál is nem dominál-e fogalmilag az etikai stádium, s nem igaz-e, hogy val­
lásos túllépése csupán „figyelmessé tesz rá” ?
Hegel esztétikája ma ismét nagy tekintélynek örvend. Joggal: az esztétikum idó't-
lenségigénye s a mű és a világ történeti egyszerisége közti konfliktust mindmáig egyedül
neki sikerült valóban feloldania azáltal, hogy együtt gondolja el a kettó't, s így a művé­
szetet mint egészt „bensősíthetővé” teszi. Nyilvánvaló, hogy itt összetartozik két dolog:
az, hogy a művészet a kereszténység fellépése óta már nem az igazság legmagasabb mód­
ja, nem az isteninek a nyilvánvalósága, s ezért reflexiós művészetté vált -, s másfelől:
hogy az, amihez a szellem eljutott, a képzet és a fogalom, a kinyilatkoztatott vallás és a
filozófia épp oda vezet, hogy a művészetet immár csakis művészetként fogják fel. Én úgy
látom, hogy a reflexiós művészettől a művészetreflexióhoz történő átmenet, a kettő egybe-
folyása nem jelenti különböző dolgok összemosódását (Wiehl)26, hanem a hegeli belátás
tárgyilag kimutatható tartalmát képezi. A reflexiós művészet ugyanis nem csupán a mű­
vészet korszakának késői fázisa, hanem már átmenet a tudásba, melynek számára a
művészet művészetté válik.
Ehhez a ponthoz kapcsolódik az a speciális kérdés, melyet eddig általában elhanya­
goltak, hogy a nyelvi művészeteket nem az tünteti-e ki a művészetek hierarchiájában,
hogy megmutatják ezt az átmenetet. R. Wiehl27 meggyőzően mutatta ki, hogy a cselek­
mény fogalmában, mely a drámának mint művészeti formának a központját képezi,
megtalálható az a kapocs, amely összeköti a dialektikus gondolkodás dramaturgiájával.
Ez valóban egyike azoknak a mély értelmű hegeli belátásoknak, amelyek esztétikájának
fogalmi rendszerén átderengenek. Ugyanilyen jelentősnek tartom, hogy ez az átmenet
már ott is megvan, ahol a nyelviség mint olyan első ízben kerül előtérbe: ez a líra esete.
A lírában ugyan nem cselekményt ábrázolnak, s abban, amit ma a „nyelvi cselekvés”
névvel illetnek, mely nyilván a lírára is illik, nem feltűnő a cselekvésjelleg. Hiszen vala­
mennyi nyelvi művészetben tapasztalható a szó rejtélyes készségessége annak az anyag­
nak az ellenkezéséhez képest, amelyben a képzőművészeteknek kell megvalósulniuk, s ez
épp abban áll, hogy egyáltalán nem gondolunk arra, hogy az ilyen beszélés is cselekvés.
Wiehl joggal mondja: „A líra tiszta nyelvi cselekvés ábrázolása, nem pedig cselekvés
ábrázolása nyelvi cselekvés formájában” (mint a dráma).
Ez pedig azt jelenti: itt a nyelv mint nyelv válik láthatóvá.
Ezzel a szó és a fogalom olyan összefüggése jut szerephez, amely még előtte van a drá­
ma és a dialektika Wiehl által kifejtett viszonyának. A nyelv a lírai költeményben jelenik
meg a maga tiszta lényegében: a költeményben - úgyszólván burkoltan - már megvan a
nyelv összes lehetősége, a fogalom lehetőségei is. Ezt elvileg már Hegel is látta, amikor
felismerte, hogy a nyelviség, ellentétben a többi művészet „anyagával”, totalitást jelent.
Már Arisztotelészt is ez a belátás indította arra, hogy a hallásnak úgyszólván sajátos
elsőbbséget tulajdonítson - annak ellenére, hogy a látás természetes elsőbbséget élvez az
érzékek között -, mert a hallás a nyelvet fogja fel, tehát nemcsak a láthatót, hanem
mindent.

385
 Hegel persze a lírát nem tünteti ki különösebben, amikor a nyelviségnek erről az
elsőbbségéről van szó. Ehhez túlságosan uralkodik rajta az a természetességeszmény,
melyet kora számára Goethe reprezentált, s ezért ő a lírai költeményt csupán a bensőség
szubjektív kifejezésének tekintette. Pedig a lírai szó eminensen nyelv. Ez nem utolsósor­
ban abból látható, hogy a lírai szó el tudta érni a poésie pure tiszta ideálját. Erről ugyan
senki sem gondol a dialektika kifejlett formájára - mint a drámáról -, viszont nagyon is
eszünkbe juttathatja a spekulatívat, melyen minden dialektika alapul. A spekulatív gon­
dolat nyelvi mozgásában ugyanúgy maga a szellem válik jelenvalóvá, mint a „tiszta” köl­
temény nyelvi mozgásában. A lírai kijelentés és a spekulatív-dialektikus kijelentés affini­
tására joggal mutatott rá Adorno is - és mindenekelőtt: maga Mallarmé.
Van még egy másik útmutatás is, mely ebbe az irányba utal: a fordíthatóság fokozatai,
melyek a költészet különböző fajtáit jellemzik. A „cselekmény” mércéje, melyet Wiehl
magától Hegeltől vett, csaknem az ellentettje ennek a mércének. Az mindenesetre vitat­
hatatlan, hogy a líra annál kevésbé fordítható, minél közelebb áll a poésie pure* eszmé­
nyéhez : nyilvánvaló, hogy a hangzás és a jelentés összefonódása itt a megszüntethetet-
lenségig fokozódik.
Én időközben ebben az irányban dolgoztam tovább. Persze nem én voltam az egyet­
len. Hiszen a „denotativ és konnotatív” megkülönböztetése, melyet Wellek-Warren hasz­
nál, egyenesen kiprovokálja a pontosabb elemzést. Én a nyelviség különböző módjainak
az elemzése során mindenekelőtt azt vizsgáltam, hogy milyen jelentősége van az írásos­
ságnak a nyelviek idealitása szempontjából. Újabban Paul Ricoeur jutott hasonló meg­
gondolások alapján ugyanerre az eredményre, tudniillik, hogy az írásosság az értelem
azonosságát erősíti meg, s a beszélés pszichológiai oldalától való elszakadást tanúsítja.
Egyébként így a dolog felől válik világossá, hogy a Schleiermachert követő hermeneutika,
mindenekelőtt Dilthey, minden pszichológiai elfogultsága ellenére, miért nem vette át az
élő dialógusra alapozott romantikus hermeneutikát, hanem visszatért a régebbi herme­
neutika „írásban rögzített életmegnyilvánulásaihoz”. Ez összhangban van azzal, hogy
Dilthey a költészetértelmezésben látta a hermeneutika diadalát. Ezzel szemben én a
„beszélgetést” tartom a nyelvi megértetés struktúrájának, s a kérdés és a válasz dialekti­
kájával jellemeztem. Ez a „szöveghez fűződő létünkre” is tökéletesen érvényes. A kérdé­
sek, melyeket egy szöveg tesz fel nekünk az interpretáció közben, maguk is csak akkor
érthetők meg, ha a szöveget is egy kérdésre adott válaszként értjük.
A nyelvi műalkotás itt nem alaptalanul áll előtérben. Mint irodalom, teljesen függet­
lenül az oral poetry** történeti kérdésétől, elvi értelemben nyelvművészet. Az ilyenfajta
szövegeket „eminens” szövegeknek nevezem.
Nos, engem évek óta az eminens szövegek sajátos hermeneutikai problémái érdekel­
nek, s különböző, egyelőre kiadatlan dolgozatokban (Bild und Wort; Das Sein des Ge­
dichteten; Von der Wahrheit des Wortes, philosophical, poetical, religious speaking)
foglalkoztam velük. Az ilyen szöveg a tiszta nyelvi cselekvést rögzíti, s ezért eminens vi­
szony fűzi az íráshoz. Az ilyen szövegben a nyelv úgy van jelen, hogy az adottra való
ismeretvonatkozása ugyanúgy elmosódik, mint a megszólítás értelmében vett kommu­
nikatív vonatkozás. Mármost a horizontképződés és a horizont-összeolvadás általános
hermeneutikai alapszituációja, melyet én fogalmilag kidolgoztam, alighanem érvényes az
ilyen eminens szövegekre is. Eszembe sem jut tagadni, hogy a műalkotás jelentését, tehát
azt, ahogy hozzánk szól, az a mód is meghatározza, ahogy a műalkotás beleszól a maga

* Tiszta költészet. - A szerk.

** Szóbeli költészet. - A szerk.

386
korába és világába (s amelyet H. R. Jauss28 a műalkotás „negativitásának” nevez). Hisz
a hatástörténeti tudatnak épp az volt a csattanója, hogy a művet és a hatást egy értelem
egységeként kell elgondolni. Amit én horizont-összeolvadásként írtam le, az ennek az
egységnek a végrehajtásformája volt, mely az interpretálónak nem engedi meg, hogy egy
mű eredeti értelméről beszéljen úgy, mintha a mű megértésében mindig már eleve nem
volna benne az interpretáló saját értelme. Félreismeri ezt a hermeneutikai alapstruktú­
rát, aki - mondjuk - azt gondolja (mint újabban Kimmerle)29, hogy a történeti-kritikai
módszerrel „megszakítható” a megértés köre. Kimmerle ezzel csupán azt írja le, amit
Heidegger úgy mondott, hogy „a körbe helyes módon kell beszállni”, azaz nem anakro­
nisztikusán aktualizálva, vagy a dolgokat kritikátlanul saját előzetes véleményeinkhez
idomítva. Egy szöveg történeti horizontjának a kidolgozása mindig már eleve horizont­
összeolvadás. Az nem lehetséges, hogy a történeti horizontot először magáért véve dol­
gozzuk ki. Az újabb hermeneutika ezt az előzetes értés problematikájaként ismeri.
Az eminens szöveg esetében azonban szerepet játszik még valami más is, ami herme­
neutikai reflexiót igényel. A közvetlen valóságvonatkozás „hiánya”, amit a nominalista
érzületű angol gondolkodás és nyelvhasználat jellemző módon „fiction”-nek nevez, való­
jában nem kivételes jelenség, nem csökkenti egy nyelvi cselekvés közvetlenségét, hanem
pont ellenkezőleg: annak „eminens” megvalósulását képezi. Az irodalom hiába iroda­
lom, ez ugyanúgy érvényes a benne rejlő „címzettre” is, mely nem egy közlemény meg­
határozott befogadóját jelenti, hanem a mai és a holnapi befogadókat. A klasszikus
tragédiákat ugyan rögzített és ünnepélyes színre vitel számára költötték, s kétségkívül
a társadalmi jelenhez szóltak, de már ezeket sem egyszeri használatra szánták, mint a
színpadi kellékeket, vagy nem kerültek raktárba az újabb felhasználásig. Az, hogy ismét
előadták, és hamarosan szövegként is olvasták őket, nyilván nem azért volt, mert törté­
netileg érdeklődtek irántuk, hanem azért, mert továbbra is tudtak valamit mondani.
Nem a klasszicitás valamiféle tartalmilag meghatározott kánonja indított arra, hogy a
klasszikust általános hatástörténeti kategóriaként tüntessem ki, hanem a műalkotás és
főleg valamennyi eminens szöveg sajátszerűségét akartam vele jellemezni az egyéb, ért­
hető és értelmezhető hagyománnyal szemben. A kérdés és a válasz dialektikája, melyet
kifejtettem, itt sem válik érvénytelenné, de módosul: az eredeti kérdésnek, melyre a szö­
veget válaszként kell megérteni, itt - mint fentebb utaltam rá - eredete felől van eredendő
fölénye és - szabadsága. Ez nem azt jelenti, hogy a „klasszikus művet” már csak egy
reménytelen konvencionalitásban lehetne megközelíteni, s az „általános emberi” harmo­
nikusan lehiggadt fogalmát igényelné. Ellenkezőleg: mindig csak akkor „mond valamit”,
ha „eredetileg” beszél, tehát „mintha egyenesen nekem szólna”. Ez egyáltalán nem jelenti
azt, hogy ami így beszél, azt valamiféle történelmen kívüli normafogalommal mérnénk.
Ellenkezőleg: ami így beszél, az ezáltal mércét tételez. Itt van a probléma. Az eredeti
kérdés, melyre válaszként értjük meg a szöveget, ilyen esetben egy olyan értelemazonos­
ságot igényel, amely már eleve áthidalta az eredet és a jelen távolságát. Az ilyen szövegek­
hez szükséges hermeneutikai megkülönböztetésekre Das Sein des Gedichteten című,
1969-es zürichi előadásomban utaltam.30
A hermeneutikai aspektust azonban egyébként is nélkülözhetetlennek tartom a mai
esztétikai vitához. Most, amikor az „antiművészet” s ugyanígy a pop-art és a happening
is társadalmi jelszóvá vált, s a látszólag hagyományosan viselkedők is olyan művészeti
formákkal próbálkoznak, amelyek a mű és a műegység hagyományos elképzelései ellen
fordulnak, és minden egyértelmű érthetőséget meg akarnak viccelni - nos, a hermeneu­
tikai reflexiónak épp most kell feltennie a kérdést, hogy mi a helyzet az ilyen igényekkel.
A válasz valószínűleg az, hogy a mű hermeneutikai fogalma mindaddig teljesül, amíg az

387
ilyen produkciók egyáltalán azonosíthatók, megismétlik őket, és méltók a megismétlésre.
Amíg az ilyen produkció akként, ami lenni akar, megfelel annak a hermeneutikai alap­
magatartásnak, hogy valamit mint valamit akarunk megérteni, addig a neki megfelelő
felfogásforma egyáltalán nem radikálisan új. Az ilyen „művészet” valójában egyáltalán
nem különbözik a művészet bizonyos, régóta ismert tranzitorikus formáitól, például a
művészi tánctól. Hiszen ez is rangra és minőségre tart igényt, éspedig úgy, hogy még a
soha meg nem ismételt improvizáció is „jó” akar lenni, ami azt jelenti, hogy ideális érte­
lemben megismételhetőnek és a megismétlésben művészetnek akar bizonyulni. Ezt élesen
el kell határolni a puszta trükktől vagy a bűvészmutatványtól. Az utóbbiakban is van
valami, amit meg lehet érteni. Fel lehet őket fogni, meg lehet őket ismételni. Megismét­
lésük azonban, ahogy Hegel mondotta: „unalmas, mint egy kiismert bűvészmutatvány”.
Mindemellett persze igaz, hogy a műalkotás és a mutatvány közti átmenet nagyon folyé­
konynak látszik, s a kortársak sokszor nem tudják, hogy egy produkció elképesztésünk-
nek vagy művészi gazdagításunknak köszönheti varázsát. Az is elég gyakran előfordul,
hogy művészi eszközök puszta cselekvés-összefüggésekben szerepelnek eszközként, pél­
dául a plakátművészetben s az üzleti és a politikai reklám egyéb formáiban.
Az, amit mi műalkotásnak nevezünk, nagyon különbözik a művészi eszközök ilyen
funkciójától. Bár például az istenszobor, a kardal, az attikai tragédia és komédia kul­
tikus rendeken belül szerepel, s egyáltalán minden „mű” eredendően egy életösszefüggés­
hez tartozik, mely időközben elmúlt, de az esztétikai meg nem különböztetés tana azt
jelenti, hogy az ilyen múltbeli vonatkozás úgyszólván benne van magában a műben.
Hisz eredetében is magába gyűjtötte „világát”, s ezért „számított” önmagával azonos
műnek, Pheidiasz szobrának, Aiszkhülosz tragédiájának vagy Bach motettájának. A mű­
alkotás műegységének a hermeneutikai konstitúciója invariáns a művészi tevékenység
valamennyi társadalmi változásával szemben. Ez még a művészet művelődésvallássá
fokozására is érvényes, mely a polgári korszakot jellemzi. Az ilyen invarianciát a mar­
xista irodalomszemléletnek is meg kell szívlelnie, ahogy ezt bucién Goldmann joggal
hangsúlyozta.31A művészet nem egyszerűen a társadalompolitikai akarat eszköze - csak
akkor dokumentál egy társadalmi valóságot, ha valóban művészet, nem pedig eszköznek
szánják.
Nem klasszicista ideálokat akartam védelmezni, hanem a polgári művelődésvallás
esztétikumfogalmán akartam túljutni, amikor vizsgálódásaimban olyan „klasszikus”
fogalmakat használtam, mint a „mimézis” vagy a „reprezentáció”. Ezt úgy értelmezték,
hogy visszalépek egyfajta platonizmushoz, melyet a modern művészetfelfogás már vég­
érvényesen túlhaladott. Szerintem ez sem olyan egyszerű. Az újrafelismerés tana, melyen
minden mimetikus ábrázolás alapul, csupán az első útmutatás ahhoz, hogy helyesen
fogjuk fel a művészi ábrázolás létigényét. Arisztotelész a megismerés öröméből vezette
le a művészetet mint mimézist, s ugyanakkor mégis úgy látja: a költőt az különbözteti
meg a történésztől, hogy ő a dolgokat nem úgy mutatja meg, ahogy történtek, hanem
úgy, ahogy történhettek volna. A költészetnek ezzel olyan általánosságot tulajdonít,
melynek semmi köze a klasszicista utánzásesztétikák szubsztancialista metafizikájához.
Ellenkezőleg: az arisztotelészi fogalomalkotás a lehetséges dimenziója felé mutat - s így
a valóság bírálatának a dimenziója felé (melyből nemcsak az antik vígjáték ad alapos
ízelítőt), s melynek hermeneutikai legitimitását vitathatatlannak tartom - bármennyi
klasszicista utánzáselmélet kapcsolódott is Arisztotelészhez.
De most félbehagyom. A beszélgetést, mely folyamatban van, nem lehet lezárni. Rossz
hermeneutikus, aki azt hiszi, hogy az övé lehet, vagy az övé kell hogy legyen az utolsó
szó.

388
HERMENEUTIKAI FILOZÓFIA

A heideggeri provincia nrbanizálása - ezt a címet viseli Jürgen Habermas beszéde, mely
1979. június 13-án hangzott el Stuttgartban a Hegel-díj kiosztása alkalmából.1A díjazott,
akit Habermas a laudációban méltat: Hans-Georg Gadamer, a heidelbergi egyetem
nyugalmazott filozófiaprofesszora, akinek hermeneutikája az átnyújtott diploma szerint
„új horizontokat nyitott meg a nyelvró'l, a történelemről és a művészetről folyó dialógus­
hoz, [aki] a görög filozófiai hagyomány és a költői művek gondolkodó interpretátora, a
Nemzetközi Hegel Társaság alapítója és a gondolatszabadság eszméjének nagy hatású
tanítója”.2
Maga Gadamer az alkalomhoz illően Hegel örökségéről tartott előadást, melyben
nem kutatási eredményeket ad elő, és nem is a Hegel-kutatás állását tekinti át, hanem
egyszerűen elmondja, hogy véleménye szerint a hegeli örökségből mi került át az ő saját
gondolkodásába: „Csodáljuk a kereszténység és a filozófia, a természet és a szellem, a
görög metafizika és a transzcendentálfilozófia nagy szintézisét, melyet Hegel abszolút
tudásként vázol fel. Elfogadni azonban nem tudjuk. A bennünket Hegeltől elválasztó
másfél évszázadot nem lehet letagadni.”3 Az abszolútum hegeli anticipációját már nem
tekinthetjük filozófiai tudásnak, nem indulhatunk ki az öntudat apodiktikus bizonyos­
ságából, számunkra a metafizika mint tudomány már nem lehetséges. Be kell látnunk a
véges lények számára mindig fennálló korlátokat, de „végességünk teljes tudatában is
mindig ki leszünk téve olyan kérdéseknek, melyek túlterjednek rajtunk. Ezek a kérdések
ránk törnek-nem az egyes egyénre a magányos órákban, hanem mindannyiunkra, és­
pedig afelől, amiben valamennyien felismerjük magunkat, s ebben erősítjük meg vala­
mennyien Hegel tanítását az abszolút szellemről”.4
Amikor Gadamer a hegeli rendszerből elsősorban az abszolút tudás eszméjét utasítja
el határozottan, a történetiség és az objektív szellem tanát viszont ma is élőnek tartja,
akkor valóban Heideggert követi: a jelenvaló lét (Dasein) megszüntethetetlen és meg­
magyarázhatatlan fakticitásának, a radikális végességnek, illetve a jelenvaló lét önmeg­
értésében fel nem oldódó objektivitások (művészet, vallás, filozófia stb.) álláspontjáról
utasítja vissza, illetve fogadja el a hegeli hagyományt. Ugyanakkor azonban magát
Heideggert is ilyen elutasítva-elfogadó módon követi, és ez az, amit Habermas a laudáció
címében „a provincia urbanizálásának” nevez. A provincián itt természetesen nem a szá­
munkra megszokott értelemben elmaradottságot, tudatlanságot, szűklátókörűséget, ha­
nem a teremtő eredetiséget, az elementáris erejű zsenialitást, s ugyanakkor persze a saját
gondolatokba való makacs bezárkózást, hajthatatlanságot, a nyelv könyörtelen meg­
erőszakolását és szinte az egész európai filozófiai hagyomány „egyre növekvő létfeledt-

389
 ségként” való sommás megítélését kell értenünk. Az urbanizálás ennek megfelelően az
emberi mértékre hozást, a humanizálást, a „civilizálást” jelenti, és Gadamer csakugyan
azért kapcsolódhat nyugodtan a heideggeri létértelmezéshez, mert a lét őnála a történeti
hagyomány, mely a mi létünket mint a „humanista vezérfogalmak” : a képzés, az ízlés,
az ítélőerő és a sensus communis határozza meg. Ezért nem lehet ehhez a hagyományhoz
pusztán potenciális, kísérletező módon hozzáállni. Olyan igazságigényt érvényesít, me­
lyet a modern tudat sem figyelmen kívül hagyni, sem felülmúlni nem tud, és itt ütközik
határaiba minden historista relativizmus és metodologizmus. Az interpretáló nem egy­
szerűen hasonló az interpretálthoz, miként Dilthey látta, hanem a kettő közt az össze­
tartozás viszonya áll fenn, ami a megértés és az interpretáció területén azt jelenti, hogy a
hagyomány és annak értelmezője közt dialogikus viszony van.
A valódi beszélgetésben azonban bármelyik félnek igaza lehet, és ezért az nem lehet
sem a hagyomány, az értelmezett szöveg „saját igényének” a semmibevevése, sem pedig a
hagyomány abszolút autoritásának az elismerése. így Gadamernál maga a humanista
hagyomány is annyiban ambivalens, hogy a 19. századi polgárság „képzésvallásának”
formájában ennek is megvan a maga elidegenedett változata, melytől Gadamer éppen
egykori tanárának és későbbi kollégájának, Heideggernek a segítségével határolta el
magát már a húszas években, pályája kezdetén. A fenomenológia „vissza a dolgokhoz”
programjával ugyanis sokban rokon heideggeri cél, az alapokhoz és a kezdetekhez való
visszatérés programja a filozófia tárgyi kérdéseinek a felújítása volt az újkantizmus tudo­
mányfilozófiájával és az életfiozófia történeti relativizmusával szemben. Elismerni a filo­
zófiai hagyomány igazságigényét, és ugyanakkor saját álláspontot képviselni vele szem­
ben - ez az a világos hermeneutikai elv, melyet Heidegger így fogalmazott meg: „Persze
egyetlen magyarázat sem veheti a dolgot csupán a szövegből, hanem - anélkül hogy töre­
kednék erre - észrevétlenül a maga dolgából is hozzá kell adnia valamit, ami az ő sajátja.
Ezt a hozzáadott valamit szokták aztán a laikusok ahhoz képest, amit a szöveg tartal­
mának tartanak, belemagyarázásnak érezni, és a maguknak fenntartott joggal mint ön­
kényességet kifogásolni. Az igazi magyarázat azonban sohasem jobban érti a szöveget,
mint ahogyan szerzője értette, viszont nagyon is másképp érti. Ennek a másnak azonban
olyannak kell lennie, hogy ugyanarra vonatkozzék, amiről a magyarázott szöveg gon­
dolkodik.”5
Minden megértés a szövegben levő dolog megértése akar lenni, de - akaratunk elle­
nére - minden megértésben az történik, hogy a szöveget másképp értjük, mint szerzője.
Ezért van olyan fontos szerepe az Igazság és módszerben a jogi hermeneutikának, az
alkotó jogértelmezés példájának, melyet a romantika kora előtt még egységben láttak a
teológiai és a filológiai hermeneutikával. A romantikus és historicista hermeneutika
(Schleiermachertől Bettiig) nem látta ezt az egységet, mert a hermeneutikát a történeti­
filológiai tudományok módszertanaként akarták kidolgozni, és a tiszta megismerési
funkció volt számukra a lényeges. A jogi hermeneutikának viszont gyakorlati-normatív
jellege van, elválaszthatatlan a jogi „dogmatikától” (valamilyen meghatározott jogrend­
szertől), és elsődleges benne az alkalmazás, a konkretizálás. (Mégis, a jogi hermeneutika
konkretizáció-mozzanata és a gadameri applikáció-fogalom közt annyiban érezhető
némi feszültség, hogy a gyakorló jogász mindenképp tudatosan törekszik a konkretizá-
cióra, a jogalkalmazásra - épp ehhez nyújt számára gyakorlati segítséget a jogi herme­
neutika -, míg az applikatív megértés mintegy akaratunk ellenére megtörténik velünk,
nem akció, hanem elszenvedés.)
Heidegger és Gadamer hermeneutikája ezzel közeli érintkezésbe kerül a dialógus­
filozófiákkal, melyek 1920 körül kezdtek kialakulni (Martin Buber, Hermann Cohen,

390
Franz Rosenzweig, Karl Barth, Friedrich Gogarten, Emil Brunner, továbbá Gabriel
Marcel, Theodor Litt, Karl Löwith és részben Karl Jaspers és mások). Minden különb­
ségük ellenére közös ezekben a gondolkodókban, hogy a dialogicitás filozófiáját szembe­
állítják a német idealizmus rendszerigényével, mely abszolút szisztéma teremtésére töre­
kedett, előfeltételezve az „általános szubjektumot” (a „tudatot általában”). A dialógus-
filozófiák tagadják, hogy a világ megkonstituálható a szubjektumból, s hogy a valóság
egésze megragadható egy abszolút tudásban mint annak tárgya, tehát elvetik az objek-
tivizmust és a szubjektivizmust mint egymást feltételező ellentéteket, és ontológiai ér­
vényre emelik az Én és a Te összetartozását. Ezzel ontológiai értelmet kap a vonatkozás,
a relacionalitás, melyet a német idealizmus csak tudásrelacionalitásként ismert a tudás
egyirányúságának a formájában (a szubjektum megismeri az objektumot). A dialógus-
filozófiák kétirányúsítják ezt a viszonyt, s ugyanakkor tisztán elméleti jellegét megszün­
tetve gyakorlati-kommunikatív viszonnyá változtatják (például M. Bahtyin, akinek gon­
dolkodásában központi szerepet játszik a dialogicitás, a természettudományok és a
humán tudományok különbségét úgy határozza meg, hogy az előbbiekben csak a meg­
ismerő beszél, az utóbbiakban viszont a „megismert” is). Ugyanakkor maga Gadamer
hangsúlyozza, hogy a szellem Hegel által leírt formái közt is van helye a Másik elismeré­
sének - habár a fiatal Hegelnek ezek a ma ismét nagyra értékelt kezdeményezései végül
is alárendelt szerepet játszanak az abszolút tudás eszméje mellett (és egyébként már a
fichtei Én-nem-Én vonatkozás mint a szubjektív világkonstitúció kiindulása is jól mu­
tatja, hogy itt a tudattal szemben álló Másik eredendően csak nem-Én, az Én absztrakt
negációja).
Maga Heidegger a dialogicitást nem tematizálta, sőt a dialógus-filozófia részéről az a
vád is elhangzott ellene, hogy a jelenvaló lét (Dasein), az emberi egzisztencia önmegértése
alapvetően monologikus, és később a hermeneutika is problematikussá vált számára.
A dialogikus filozófiai hermeneutika kidolgozásának a feladata Gadamernek jutott, és ő
ennek keretében a főleg teológusok által megalapozott dialogicitás-fogalmat a platóni
dialógushoz visszanyúlva kérdés-válasz logikává változtatta, melyben a történeti tudo­
mányok sajátos logikáját látja. A heideggeri provincia urbanizálását és az abszolút tudás
filozófiájának radikális végesítését a dialógus-filozófia szekularizálása kíséri.
A filozófia igazságigénye mellett a művészet igazságigénye vált leginkább a „képzés­
vallás” áldozatává: az esztétikai tudat a műalkotást esztétikai élményeket kiváltó tárgy­
nak tekinti. „Az élmény nem csupán a műélvezet, hanem ugyanúgy a mű alkotása szá­
mára is mérvadó forrás. Minden élmény. De talán az élmény az az elem, amelyben a
művészet meghal. A haldoklás oly lassú, hogy néhány évszázadig tart” - írja Heidegger
A műalkotás eredete c. tanulmányában,6 s a folyamatot, amely ide vezetett, így magya­
rázza : a szépség nem a tetszés függvénye és nem is csupán tárgya, hanem a műbe „bele­
helyezkedett” igazságnak a megjelenése, az igazság pedig a létezőnek mint létezőnek a
megmutatkozása. A szépség azért a formában rejlik, mert a forma valaha a létből mint a
létezőnek a „létezőségéből világlott”. A görögök a létezőt eidosz-ként értelmezték, szá­
mukra az idea beilleszkedett a morfé-ba. A morfé és a hűié, az anyag egységes egésze, a
szünolon, vagyis az ergon, az energeia módján van. A latin fogalomnyelvben ez a mód
válik az ens actu actualitas-ává, majd ez a jelenlét-mód válik a valósággá. A valóság az­
után tárgyiassággá, ez pedig élménnyé (élménykiváltóvá) válik. Az ilyen beállítottság
azonban nem a mű megőrzése, mert arról csak ott lehet szó, ahol a művet a maga igaz­
ságában őrzik, s nem éri el a mű saját létét a művészettörténet sem. Az igazi megőrzés
„a mű igazságában való józan benneállás”. A művészet szubjektivizálásának, az eszté­
tikai tudatnak és az élményművészetnek a gadameri bírálata a művészetnek erre az onto-

391
lógiai interpretációjára támaszkodik, ugyanakkor azonban a Heidegger-tanulmány és az
Igazság és módszer elsó' részének az összevetése mindennél világosabban mutatja, hogy
Gadamer mégis mennyire a saját útját járja, és a saját nyelvét beszéli, és végül konkrét és
nagyon radikális következtetést von le: „Az esztétikának fel kell oldódnia a hermeneuti-
kában.”
Ehhez azonban szükség van magának a hermeneutikai hagyománynak az átértelme­
zésére, „vissza kell nyerni” a hermeneutikai alapproblémát: az applikáció kérdését, mely
a hermeneutika régebbi hagyományaiban még eleven volt, és helyre kell állítani a herme­
neutika három nagy ágának: a filológiai, a jogi és a teológiai hermeneutikának a régi
egységét. Az utóbbi feladat az előbbi megoldásának a függvénye: a három „regionális
hermeneutika” közös alapja az applikáció, az alkalmazás hermeneutikai mozzanata,
mely a romantika óta kiszorult a hermeneutika rendszeréből. Gadamer ezt a folyamatot
nagy filozófiatörténeti anyag felhasználásával mutatja be, s ambivalens fejleményként
értékeli: az igaz ugyan, hogy Schleiermacher felvázolta az univerzális hermeneutikát,
kimutatta a megértés és az értelmezés belső összetartozását, a filológiát összekapcsolta a
filozófiával, hangsúlyozta, hogy a megértés és az értelmezés módszeres erőfeszítést, filo­
lógiai munkát igényel, s a hermeneutikai feladatot nem csupán az írásos szövegekkel,
hanem bármiféle - szóbeli vagy írásbeli - megnyilatkozással szemben érvényesnek tar­
totta, ugyanakkor azonban az értelmezés fő feladatának a félreértések elkerülését, az
eredeti értelem rekonstrukcióját tekintette, melynek módszere az idegen szubjektivitá­
sokba vagy elmúlt korokra való belehelyezkedés. Schleiermacher így a 19. századi tör­
téneti iskola megalapozójává válik, mely szerint a hermeneutika és a történettudomány
feladata a múltbeli értelem és az elmúlt világ rekonstrukciója, éspedig objektív rekonst­
rukciója. A belehelyezkedés itt egyáltalán nem szubjektivizmus, hanem ellenkezőleg:
a saját szubjektivitás kioltása, a saját világunkról és véleményünkről való elfelejtkezés.
Ha az interpretálónak sikerül kiiktatnia önmagát, objektíve megismerheti a múltbeli
szöveg értelmét és az elmúlt világot. Ranke szerint a történész feladata a történeti szín­
játék szemlélése, Droysen azt mondja, hogy a történelem és a természet könyvét egy­
aránt Isten írta, és bár kimeríthetetlenek, a történésznek és a természettudósnak egy­
aránt e „könyvek” kutatása a dolga. A romantikából kinövő történeti iskolának ez az
előfeltevése megegyezik a felvilágosodás ismert előítéletével, mely szerint a haladás az
előítéletektől való megszabaduláson alapul. Az előítélet-mentesség azonban Gadamer
szerint merő illúzió, és a dialógus-viszonyban nélkülözhetetlen saját álláspont hiányával
volna egyenlő. Nincs múlt nélküli jelen és jelen nélküli múlt, és nincs objektíve rekonst­
ruálható eredeti értelemhorizont és kiiktatható jelenlegi horizont. A megértés a két hori­
zont összeolvadása, mely naiv korokban reflektálatlanul, teljesen magától értetődően tör­
tént, számunkra viszont tudatosan végrehajtandó hermeneutikai feladat, mely mind a
filológia, mind a történettudomány számára azonos: mindkettő applikációt hajt végre.
A megértés így hatásnak bizonyul: ilyen hatásnak tudja magát, és ennek a hatástörténeti
tudatnak tapasztalat-struktúrája van: nem foglya a reflexió immanens törvényeinek, ha­
nem valóságot tapasztal, és maga is valóságos - igazságot akar tapasztalni, és maga is
igazságra tart igényt.
Tehát a hermeneutikai folyamat applikáció-mozzanatát ismét érvényesítő hatástörté­
neti hermeneutika az, amelyben feloldódhat az esztétika, s e feloldódás megalapozása
az esztétikai tudat gadameri kritikájában, illetve a művészet Heidegger által adott onto­
lógiai interpretációjában rejlik: „a mű megőrzése a mű igazságában való benneállás”.
Az esztétikai tapasztalat struktúrája a hermeneutikai tapasztalatéhoz hasonló. Egyálta­
lán nem véletlen, hogy Gadamer mind a historizmus, mind az élményművészet és az

392
esztétikai tudat kritikáját Diltheyre összpontosítja: a kettő, úgy látszik, lényegileg tarto­
zik egymáshoz, és mindkettő Diltheynél éri el tetőpontját.
Gadamer egyszer azt írta, hogy ha meg kellene jelölnie saját helyét korunk szellemi
körképében, akkor elsőként emh'tené azt a törekvését, hogy áthidalja a filozófia és a
humán tudományok közt támadt szakadékot, legyőzze a két terület elidegenedését.
Habermas, aki a gadameri gondolkodás legjellemzőbb sajátosságának a szakadékok
áthidalását tartja (a diszciplínák között, a korok között, a különböző nyelvek és kultú­
rák között, valamint annak a távolságnak az áthidalását, melyet a radikális gondolkodás
- Heidegger - „erőszakossága” teremt), megállapítja, hogy bár a hermeneutika nem le­
het tudományelmélet, mert a megértés Gadamer szerint tudomány előtti jelenség, de az
Igazság és módszer mégis erősen hatott a társadalom- és humán tudományokra. Nem
relativizálta őket, hanem magukon a tudományokon belül tárta fel a hermeneutikai
dimenziót, s a késői Wittgenstein nézeteivel, valamint Thomas Kuhn posztempirikus
tudományelméletével való bizonyos rokonsága révén az angolszász tudományban is ér­
vényre jutott, összeolvadva a megértő szociológiával, annak fenomenologikus, interak-
cionista és etnometodológiai irányzataival (bár ugyanakkor ez a hatás eltakarja az
„Igazság és módszer” cím polemikus értelmét, a tudományfogalom liberalizálását, mely
még a kutatási gyakorlat differenciálásában is érezteti hatását). Mindez tagadhatatlan,
ugyanakkor azonban az is kétségtelen, hogy a filozófiai hermeneutika az esztétikai tudat
Heideggerhez kapcsolódó kritikája révén eddig valamennyi diszciplína közül az iroda­
lomtudományban gyakorolta a legerősebb és legközvetlenebb hatást, s ugyanakkor para­
dox módon mégis épp az esztétikai megkülönböztetés kritikája részesült irodalomtudo­
mányi oldalról jelentős következményekkel járó ellenbírálatban.
H. R. Jauss, amikor azt a feladatot tűzi maga elé, hogy a művészet „szubverzív igaz­
ságát” tapasztalatának történetében mutassa be, és arra szólít fel, hogy „a múlt meg­
mentését” ne csupán a kritika és a prófécia egybeesésének „igaz pillanataitól”, hanem az
ember gyakorlati, egészen soha el nem nyomható esztétikai tevékenységének a kontinui­
tásától várjuk, akkor nyomban hangsúlyozza, hogy ehhez Gadamer filozófiai hermeneu-
tikájától kapta a közvetlen ösztönzést. A hermeneutikai tapasztalat elmélete, a humanista
vezérfogalmak történetében való explikációja, a történeti megértés hatástörténetként
való felfogása, a megértés, az értelmezés és az alkalmazás hermeneutikai egységének a
megalapozása olyan előfeltétel, amely nélkül a recepcióesztétikai vállalkozás elképzel­
hetetlen volna. Jauss ugyanakkor elfogadhatatlannak tartja Gadamer elméletét a klasz-
szikusról és az „eminens szövegről” (vö. 203. skk.), mert szerinte az ilyen „tradicionalista
hermeneutika” összeegyeztethetetlen a megértés történetiségével és annak dialogikus
produktivitásával: az eredeti kérdés „értelemazonossága”, mely már eleve áthidalja „az
eredet és a jelen közti szakadékot”, nem fér össze az értelem befejezhetetlen konkretizá-
ciójával a kérdés és a válasz nyitott dialektikájában. Úgy véli, hogy Gadamerrel szemben
Gadamerre hivatkozhat, ha a megértés aktivitására teszi a hangsúlyt, a passzív horizont­
összeolvadás helyett a horizontok elkülönítését tartja feladatnak, s a hatástörténet folya­
matát a produktív recepcióból eredőnek tekinti - még a klasszikus szövegek esetében is.
Továbbá „nyitva marad a hermeneutikai tapasztalat gadameri elméletében az a kérdés is,
hogy ez a tapasztalat mennyiben alapul előzetes esztétikai tapasztalaton, amikor a mű­
vészet megértéséről van szó. Gadamer nem magáról az esztétikai tapasztalatról beszél,
hanem annak hiánymodusáról, az esztétikai élményről, melyet az »esztétikai tudat
absztrakciójának« a kritikáján keresztül lát. Ez a kritika érvényes ugyan a 19. századi
esztétikai képzés hanyatlásformáira, de nem tisztázza az esztétikai tapasztalat teljesít­
ményét a kultikusnak (»esztétikai meg-nem-különböztetés«) és az imaginárius múzeum-

393
nak (»esztétikai megkülönböztetés«) a történeti pólusai között, és így nyitva hagyja azt a
kérdést, ahol én bekapcsolódhattam”7 - írja Jauss, akinek idézett könyve minden ko­
rábbinál közvetlenebb kapcsolódásokat tartalmaz a gadameri hermeneutikához, s mely­
ben így egyre inkább megmutatkozik a recepcióesztétika eddig többé-kevésbé rejtve
maradt irodalomhermeneutikai lényege. Ennek az irodalomhermeneutikának a filozó­
fiai hermeneutikához fűzó'dő viszonya Jauss idézett kijelentései ellenére sem tisztázódott
még teljesen, de a bennük vázolt program megvalósítása a kérdés-válasz logika általános
irodalomhermeneutikai eszközzé változtatása felé mutat. így tehát Jaussnál Gadamer
irányában sokkal inkább az elfogadás áll előtérben, s a kritika főleg a még meglevő
ellentétek tisztázását célozza.
Erre törekedett maga Habermas is a hermeneutika és az ideológiakritika vitájában,
mely mindmáig a legjelentősebb volt a hermeneutika körül kibontakozott diszkussziók
közül (vö. 375. skk.). Evita egyik sarkalatos pontja az autoritás és az előítélet gadameri
fogalmának a félreértése volt, tehát valami hasonló ahhoz, amit a recepcióesztétika az
„eminens szövegnek” és a „klasszikusnak” a hermeneutikai értelmezésében bírált. Ne­
hezen érthető, hogy Gadamer kifejezetten provokatív nyelvhasználata hogyan vezet­
hette ennyire félre jelentős gondolkodó partnereit is ebben a vitában, hisz nyilvánvaló,
hogy Gadamer az autoritás fogalmával csupán a szubjektivitás mindenhatóságát akarta
korlátozni, és a 18. századi felvilágosodás túlzásait és illúzióit akarta helyesbíteni, az
„előítéletek rehabilitálását” pedig az objektivizmus illúzióinak a provokálásául szánta.
Ugyanakkor az Igazság és módszer-nek a filozófiai hagyománnyal folytatott dialógusai
oly erős kritikai aspektussal is rendelkeznek - gondoljunk a Kant-, Dilthey-, Schleier­
macher-, Platón- stb. bírálatokra -, amely maga is a legnagyobb mértékben összeegyez­
tethetetlen azzal, ahogyan Gadamer kritikusai a hagyomány autoritását értelmezték, és
amely értelmezést Gadamemek tulajdonították. Talán ez az egész filozófiai hagyomány­
nyal folytatott mélyreható tárgyi vita vagy épp e hagyomány heideggeri destrukciója
volna az a veszély, amelytől Habermas így óv bennünket: „A kritika nívójára emelkedő
hermeneutikus megértés mozgásszabadságát nem szabad az érvényes meggyőződések
tradícióteréhez kötni” ?8 Inkább nem arról van-e itt szó, hogy Gadamer tudatosan vál­
lalja azt a tudásszociológiailag feltételezett német hagyományt, hogy a radikalizmus
mindenekelőtt a gondolkodás forradalmaiban jelentkezik, a filozófia síkján? Gadamer
ezen a síkon valójában kritikusabb a hagyománnyal szemben, mint a kritikai szocioló­
gia képviselője, aki, úgy tűnik, nagyon is reflektálatlanul játssza ki saját frankfurti ha­
gyományainak és autoritásainak - Horkheimernek és Adornónak - az előítéleteit a
hermeneutika ellen. Egy filozófiai hermeneutikának, ha mégoly kritikusan viszonyul is a
filozófiai hagyományhoz, nem az a feladata, hogy politikai uralmi viszonyokat leplezzen
le, még ha nagyon is igaz, hogy a nyelv az uralom és a társadalmi hatalom médiuma is
lehet, s a szervezett erőszak viszonyainak a legitimálását szolgálhatja (mint ismeretes,
Adorno esztétikai elmélete szerint még a műalkotások esztétikai élvezete is az ilyen legi­
timációt, a fennálló viszonyok elleplezését, megszépítését szolgálja, s ezt a felfogást épp
a filozófiai hermeneutika alapjáról bírálta igen meggyőzően H. R. Jauss). A hermeneu­
tika univerzalitásigénye nem azt jelenti, hogy minden mindennel összebékítendő, hanem
azt, hogy minden emberi tevékenységnek van nyelvi aspektusa, és minden megértés nyelvi
formában történik: például amikor Piaget nyelv előtti gondolkodási struktúrákat mutat
ki, ezt ő maga csak nyelvi formában teheti, és amit mond, azt nekünk meg kell érteni.
Ha a hermeneutikai tapasztalat arra bukkan, hogy a szimbolikus összefüggések „fak-
tikus viszonyoktól” függenek, akkor előbb már meg kellett értenie ezeket az összefüggé­
seket, s hogy a konkrét szövegek érthetetlenségeit, ellentmondásait mennyire problema-

394
tikus ideológiakritikailag magyarázni, arra a legjobb példát Gadamer hozza fel, amikor
a Spinoza-értelmezés hermeneutikai nehézségeit vizsgálja (367.): egyáltalán nem bizo­
nyos, hogy a filozófus nehezen magyarázható ellentmondásait az egyházi és világi hatósá­
goktól való félelem („a kommunikáció szisztematikus torzulása”) okozta. Aki ezt hiszi,
az esetleg önmagát képzeli teljesen történetietlen módon a 17. századi gondolkodó he­
lyébe, aki nem volt tagja olyan „ideális kommunikációs közösségnek”, amelyhez az
ideológiakritika kénytelen fellebbezni, s amelynek a „helyes élet eszményét” kellene
megvalósítania.
Mi több, maga az ideológiakritikus sem ilyen közösséghez tartozik, mert az egyeló're
csupán néhány idealizált kommunikációs norma formájában létezik (az ilyen normákat
elfogadó, tehát a normatív igazolásra igényt tartó hermeneutika volna K. O. Apel szerint
transzcendentális). Ettó'l persze e normák betartása lehet legitim törekvés, a kérdés az,
hogy sikerülhet-e. Az olyan kommunikációs a priorik, mint az „értsd helyesen, amit a
másik mond”, vagy „ne hazudj”, nemcsak túl általánosak, hanem realizálhatatlanok is,
éspedig szükségképp. Inkább azt kellene kérdezni, hogy a hazudásra való képesség nem
sokkal eredetibb jellemzője-e a specifikusan emberi kommunikációs kompetenciának,
mint az igazmondás, s nem épp a „félreértésben” áll-e a kommunikáció produktivitása.
Az olyan közösség, amelynek tagjai mindig „adekvátan” értik egymást és mindig csak az
„igazat” közlik, nem emlékeztetne-e sokkal inkább méhcsaládra, mint emberi társada­
lomra? Két lény, amely minden esetben csak „racionális érveket” vonultat fel egymás
ellen (amikor is érthetetlen, hogy két egyaránt tökéletes lény között hogyan merülhet fel
véleménykülönbség),és sohasem folyamodik a rábeszélés, a propaganda stb. eszközéhez -
a retorika művészetéhez -, nem emlékeztetne-e inkább két számítógépre, mint emberi
vitapartnerre? Egyáltalán emberi közösség-e az, amelyben nincs társadalmi szerep-
játszás, nem működik az Én és a Te reflexiódialektikája, mely alighanem minden ref­
lexiónak a forrása és eredete? A gyerekeket persze nem lehet félreértésre, hazudozásra,
alakoskodásra, manipulálásra nevelni, ez a pedagógia a priorijához tartozik, de próbál­
juk nevelni őket produktív megértésre, megfontoltságra és körültekintésre, meghatáro­
zott posztok betöltésére - ezek mind a fenti pejoratív fogalmak pozitív megfelelői -, a
manipulációra pedig tanítani sem kell őket, mert a legtöbben maguktól rájönnek,
hogy hogyan lehet visszamanipulálni a szülőt vagy a nevelőt. Az „emancipatorikus fel-
világosító” valójában nem más, mint az abszolút pedagógus, s így célkitűzése mögött az
abszolút gyámkodás igénye rejlik, produktumai pedig korántsem az emberi nem minta­
gyerekei, hanem egy gépezet alkatrészei volnának. Az abszolút emancipatorikus igény
az eredményben saját ellentétébe csapna át.
A hermeneutika nem azt állítja, hogy a hagyomány nincs tele dogmatizmussal, téve­
déssel, kényszerkonszenzussal, hogy az autoritás mindig csak igazságból eredhet, hanem
arra figyelmeztet, hogy ugyanez rólunk, a hagyomány megértőiről is elmondható, és el­
mondható lesz mindaddig, amíg a múlt értelmezése és a jövő felvázolása halandó lények
ügye marad. A hermeneutikai tapasztalatra különösen érvényes az, ami minden tökéle­
tes tapasztalat eszméjében benne van: a tudás itt nem végére érkezik abban az értelem­
ben, hogy már nem volna mit tapasztalni, hanem csakis itt válik az ember nyitottá a
további tapasztalatok iránt, és ide a várakozásokban való sokféle csalatkozás útja vezet.
Ez nyilván nem azt jelenti, hogy az embernek törekednie kell a csalódásokra, hogy egy­
szer majd tapasztalttá váljék, hanem épp egy ilyen feltételezett törekvés képtelensége
világítja meg igazán a hermeneutikai probléma mélységét. A csalódásokat nem lehet
tervbe venni, még kevésbé módszeresen előidézni, mert a lényegükhöz tartozik, hogy nem
várjuk őket. Ha óvatosak vagyunk, és már előre valami rosszra számítunk, akkor éppen

395
a csalódás erejét gyengítjük, „nem csalódunk olyan nagyot”. A tapasztalt ember óvatos­
sága ezért lényegileg ambivalens. Létezik a „rossz tapasztaltság”, a tapasztaltság rossz
oldala, mely gyengítve a csalódások erejét, nehezebbé teszi a tapasztalatnyerést: minden
rosszat már eló're akar tudni, tehát uralkodni akar a csalódásokon, magukon a további
tapasztalatnyerés feltételein, éspedig úgy, hogy korlátozza őket. Úgy tűnik, hogy ez az a
pont, ahol az ideológiakritika posztulátuma, az uralommentes kommunikációs közös­
ség „kontrafaktikus eszménye” egy valóságos mozzanathoz kapcsolható hozzá a her-
meneutikai tapasztalat folyamatában: ez a közösség ugyanis, mint már utaltunk rá,
nemcsak kényszermentesen kommunikál, hanem az ilyen kommunikáció feltételét, a
„helyes életet” is megvalósítja. A helyes élet eszménye (melyet Habermas kifejezetten
mint „a jövőben realizálandót” emleget) azonban nem más, mint boldogságutópia, és
ha mint jellegzetes utópia valójában realizálhatatlan is, olyan optimista nyitottságot biz­
tosít, amely - anélkül hogy akarná ezt - „engedi jönni” az egyre újabb csalódásokat, a
további tapasztalatokat. Ennyiben a pesszimista, bezárkózó „tapasztaltság” pozitív
ellensúlya lehet, és ebben állhat hermeneutikai legitimációja. Mert saját igénye, a hagyo­
mány megváltoztatása, a „faktikus autoritások széttörése” a reflexió révén nem egyéb,
mint aufklérista és ugyanakkor romantikus illúzió. A reflexió mint olyan semmiféle
hagyomány tartalmat nem képes megváltoztatni, ehhez valamilyen ellentétes vélemény­
tartalomra van szükség. És ha ez megvan, akkor az, amit Apel és Habermas tradíció-
változtató reflexiónak nevez, valójában „csak egy második interpretáció, mely egy előzőt
helyettesít”.9 Úgy látszik, így fogja fel magát a hermeneutika-ideológiakritika vitát
Habermas is, amikor laudációjában ismételten hangsúlyozza, hogy a felvilágosodás ha­
gyományait nem lehet negligálni, de a vitában a hermeneutika válaszát várja. Nyilván
nemcsak az alkalom és a műfaj okán Gadamert idézi: illúzió azt gondolni, hogy a mienk
lehet az utolsó szó.
Nem lehet, mert ahhoz kényszerítő erejű cáfolatra volna szükség, s ez az igazi filozó­
fiában lehetetlen. „A lényegi gondolkodás területén minden cáfolás balgaság - írja Hei­
degger. - A gondolkodók közti vita magának a dolognak a »szeretői veszekedése«. Ez
segíti őket felváltva ahhoz, hogy egyszerűen hozzátartozzanak ahhoz az azonos valami­
hez, amelyből megtalálják a lét sorsában-üzenetében [Geschick] azt, amit épp meg kell
találni [das Schickliche].”10A „lényegi gondolkodásban” maga a lét beszél, s ennek igaz­
sága maga is történik. A történetileg konkrét 18. századi felvilágosodás azonban Haber­
mas számára sem lehet egyértelmű tradíció: az emancipáció mellett ott az instrumentális
ész uralomra jutása, amit Habermas aligha tarthat saját hagyományának. Beszédében
valóban utal rá, hogy az instrumentalizmus bírálata és a heideggeri technikakritika
Gadamer gondolkodásának egyaránt forrása, s tulajdonképpen a hermeneutikának is az
elidegenedés a fő kérdése. Heidegger, amikor arról beszél, hogy az otthontalanság világ­
sorssá válik, s ezért arra van szükség, hogy léttörténetileg gondoljuk, ezt mondja:
„Az, amit Marx egy lényegi és jelentős értelemben Hegel felől az ember elidegenedéseként
ismert fel, az gyökereivel az újkori ember otthontalanságába nyúlik vissza. Ez a meta­
fizika formájában hívatik elő, éspedig a lét sorsából, a metafizika az, ami rögzíti és
ugyanakkor mint otthontalanságot elleplezi. A marxi történetszemlélet azért van fölény­
ben a többi történetírással szemben, mert Marx az elidegenedést tapasztalva a történe­
lemnek egy lényegi dimenziójáig ér el. S mivel sem Husserl, sem pedig, ahogy egyelőre
látom, Sartre sem ismeri fel a történetinek a lényegi voltát a létben, ezért sem a feno­
menológia, sem az egzisztencializmus nem jut el abba a dimenzióba, amelyben lehetsé­
gessé válna a marxizmussal a termékeny beszélgetés.”11
Az ilyen dialógusnak persze egyéb feltételei is vannak, és ezek közül az egyik legfon-

396
tosabb a „heideggeri provincia urbanizálása”, tehát az egzisztenciálontológia olyan re­
cepciója, melyre Gadamer mutat példát. Mert az Igazság és módszer nem csupán egy
filozófiai hermeneutikának, hanem egy hermeneutikai filozófiának is vázlata - a filozó­
fiának és a hermeneutikai hagyománynak itt folyó dialógusában egyik sem marad az,
ami volt. Ez a filozófia jellegében és hatásában nem hasonlítható a harmincas és az ötve­
nes évek Heidegger-recepcióihoz, hanem - ahogy Gadamer mondotta - úgy akar viszo­
nyulni Heideggerhez, mint Marx Hegelhez: ő maga tiltakozik az ellen, hogy általa is
bírált eló'djét döglött kutyának tekintsék: Habermas, aki szerint a hetvenes években egy
kezdődő új Heidegger-recepció jelei tapasztalhatók, ezt írja: „És annál inkább szükség
van valakire, aki megépíti azt az utat, amelyen Heidegger visszatérhet a maga válasz­
totta elszigeteltségből. Ez csak olyan valaki lehet, aki Heideggert distanciával ugyan, de
elég messze követte ahhoz, hogy gondolatait termékenyen és szilárd talajon folytathassa
tovább. Úgy vélem, hogy Gadamer produktivitása ilyen fajta.”12
Gadamer egyszer azt írta, hogy amit Heidegger létnek nevez, az nem a gondolkodás,
hanem a nyelv síkján okoz problémát: a kérdés az, hogy hogyan lehet róla beszélni.
„Heidegger erőszakosan segít magán. Állandóan megtöri a megszokott szavak természe­
tes értését, és új értelmet kényszerít rájuk - gyakran olyan etimológiai összefüggésekre
hivatkozva, melyeket senki sem érez. Az eredmény: szélsőségesen modoros kifejezés-
módok és nyelvi elvárásaink provokálása.”13 A „Seinsgeschick”, a „Seinsentzug”, a
„Seinsvergessenheit”, a „Gestell”, az „Andenken” stb. szóalkotása, illetve jelentésadása
a heideggeri „nyelvínségről” (Sprachnot) tanúskodik. Vajon így kell-e ennek lenni?
„Vajon a természetes nyelv a maga egyetemes hajlékonyságában nem biztosít-e egyre
újabb utakat, hogy mondjuk, amit mondani kell? És ha valamit nem lehet mondani,
akkor ez vajon nem arról tanúskodik-e, hogy elégtelenül gondoltuk? Talán. De nincs
választásunk. Miután Heidegger feltett egy kérdést, e kérdés irányában kell gondolkoz­
nunk, s attól kell segítséget vámunk, ami művében hozzáférhető számunkra. A szokat­
lanon és erőszakolton könnyű gúnyolódni. Jobban csinálni nehéz.”14 Tudni inkább csak
azt lehet, hogy hogyan nem szabad csinálni: „Persze az elefántcsont lapocskákkal ját­
szott játékba, melyeket ide-oda tologatnak, s melyekre Heidegger különös fogalomalko­
tásai vannak jegyezve - a Heidegger-követés egyik gyakori formája -, nem kell beszállni.
Az ilyesmi új skolasztika, és a feltett kérdés nyitottságába ugyanúgy eltorlaszolja az utat,
mint a legepésebb polémia.”15 „De így vagy úgy: Heidegger itt van. Nem lehet elmenni
mellette, és kérdésének irányában-sajnos - túlmenni sem lehet rajta. így aztán megütköz­
tető módon útban áll. Oskőzettömb, melyet a technikai tökéletesítésre beállított gon­
dolkodás körbemos, és nem tud elmozdítani a helyéről.”16
A technika és az intézményesülés (Gestell) heideggeri kritikája az, amely a hermeneu­
tikai filozófiában igazi értelmét mutatja meg. Mert kevés nagyobb félreértés van, mint
amikor ezt a kritikát „romantikus antikapitalizmusnak” minősítik. Aki ezt hiszi, az
magukat a vonatkozó szövegeket sem olvasta figyelmesen, s Gadamernél végképp vilá­
gossá válik, hogy itt éppen hogy minden restauráció és nosztalgia képtelenségének az
állításáról van szó. Nem a megszépített múltat visszasóvárgó historizmus, hanem a poszt-
indusztriális lét szólal meg ebben a gondolkodásban, s nekünk elsősorban azt kell kér­
dezni, hogy mit tud kezdeni ezzel a gondolkodással a világ meghatározott régióiban egy
olyan létnek a tudata, amely egyelőre azért küzd, hogy legalább indusztriális korszaká­
ban előbbre jusson. Számára ezért a hermeneutikai filozófia mondanivalójának a meg­
értése és megválaszolása nem egyszerűen a filozófiai tájékozódás szabadon választható
vagy mellőzhető intellektuális luxusa, hanem elkerülhetetlen próba, melyet meg kellene
állni.
Bonyhai Gábor
ELŐSZÓK ÉS AZ ELSŐ RÉSZ

1. Itt elsősorban az alábbi állásfoglalásokra gondolok, melyek mellett még soklevélbeliés szóbelimeg­
nyilatkozást lehetne említeni:
1. K. O. Apel: Hegelstudien, 2. köt. Bonn 1963. 314-322.
2. O. Becker: D ie Fragwürdigkeit der Transzendierung der ästhetischen Dimension der Kunst (im
Hinblick auf den I. Teil von W. u. M.), Philosophische Rundschau, 10.1962.225-238.
3. E. Betti: D ie Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. Tübingen 1962.
4. W. Hellebrand: Der Zeitbogen, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 49. 1963. 57-76.
5. H. Kuhn: Wahrheit und geschichtliches Verstehen, Historische Zeitschrift, Heft 193/2. 1961.
376-389.
6. J. Möller: Tübinger Theologische Quartalschrift, 5/1961.467-471.
7. W. Pannenberg: Hermeneutik und Universalgeschichte. Zeitschrift für Theologie und Kirche,
60.1963.90-121., különösen 94. skk.
8. O. Pöggeler: Philosophischer Literaturanzeiger 16. 6-16.
9. A. de Waelhens: Sur une herméneutique de l’herméneutique. Rev. philos. de Louvain, 60. 1962.
573-591.
10. Fr. Wieacker: Notizen zur rechtshistorischen Hermeneutik, Nachrichten der Akademie der
Wissenschaften. Göttingen, Filozófiai-történettudományi Osztály, 1963.1-22.
2. Vő.:
1. Utószó M. Heidegger Der Ursprung des Kunstwerkes c. könyvéhez. Stuttgart 1960.
2. Hegelund die antike Dialektik. Hegel-Studien, 1 .1961.173-199.
3. Zur Problematik des Selbstverständnisses, in: Kleine Schriften, I. Tübingen 1967. 70-82.
4. Dichten und Deuten, in: Kleine Schriften, II. Tübingen 1967.9-16.
5. Hermeneutik und Historismus. Philosophische Rundschau, 9. 1961.; most e könyv függeléke­
ként: 348—369.
6. D ie Phänomenologische Bewegung, in: Kleine Schriften, III. Tübingen 1972. 150-190.
7. D ie Natur der Sache und die Sprache der Dinge, in: Kleine Schriften, I. i. m. 59-70.
8. Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik, in: Kleine Schriften, I. i. m. 179-H92.
9. Mensch und Sprache, in: Kleine Schriften, I. i. m. 93-101.
10. Martin Heidegger und die Marburger Theologie, in : Kleine Schriften, L i. m. 82-93.
11. Aesthetik und Hermeneutik, in: Kleine Schriften, II. i. m. 1-9.
3. Vö. E. Betti, i. m.; F. Wieacker, i. m.
4. Vö. O. Becker, i. m.
5. Kurt Riezler Traktat vom Schönen c. munkájában (Frankfurt 1935) már megkísérelte a „minőség-
érzék” transzcendentális dedukcióját.
6. Vö. ezzel kapcsolatban újabban H. Kuhn: Vom Wesen des Kunstwerks (1961).
7. Az allegória becsületének a helyreállítása, mely ebbe az összefüggésbe tartozik (69. skk.), már év­
tizedekkel ezelőtt megkezdődött Walter Benjamin A német szomorújáték eredete (1927) c. jelentős
könyvével.
8. Itt Hans Sedlmayr írásaira hivatkozhatom, melyekben persze másra esik a hangsúly (ezek az írások
most Kunst und Wahrheit címen jelentek meg kötetbe gyűjtve, rde. 71.) Vö. főleg 87. skk.
9. Vö. H. Kuhn . m.

401
10. Betti, Wieacker, Hellebrand, i. m.
11. Vö. О. Apel, i. m.
12. Ezért Ludwig Wittgenstein „nyelvjáték”-fogalmát én egészen természetesnek láttam, amikor meg­
ismertem. Vö. D ie phänomenologische Bewegung, 37. skk.
13. Vö. Utószómat, melyet Heidegger műalkotás-tanulmányához írtam a Reclam-féle kiadásban (108.
skk.), újabban pedig az 1964. IX. 26-i F. A. Z.-ben megjelent tanulmányomat=Die Sammlung,
1965. Heft 1. (Kleine Schriften, III. 202. skk.).
14. Alább, 348—369.
15. О. Pöggeler (i. m. 12. sk.) érdekesen utal arra, hogy Rosenkranzon keresztül mit szólna ehhez Hegel.
16. J. St. M ill: System der deduktiven und induktiven Logik. Ford.: Schiel, 18632, 6. könyv „Von der
Logik der Geisteswissenschaften oder moralischen Wissenschaften”.
17. David Hume: Értekezés az emberi természetről. Bevezető. Bp. 1971.14. skk.
18. H. Helmholtz: Vorträge und Reden, 4. kiad. I. köt. Über das Verhältnis der Naturwissenschaften
zur Gesamtheit der Wissenschaften, 167. skk.
19. Mindenekelőtt P. Duhem óta, akinek nagy műve, a háromkötetes Études sur Léonard de Vinci
(1907. skk.) időközben a tíz kötetre duzzadt hátrahagyott művel (Le systéme du monde. Histoire des
doctrines cosmologiques de Platon ä Copemic, 1913. skk.) egészült ki.
20. J. G. Droysen: Historik. (Új kiadás: 1925. kiad.: E. Rothacker.) 97.
21. W. Dilthey: Gesammelte Schriften, V. köt. LXXIV.
2 2 .1. m. XI. köt. 244.
2 3 .1. m. I. köt., 4.
2 4 .1. m. I. köt., 20.
25. Helmholtz, i. m. 178.
26. Vö. I. Schaarschmidt: Der Bedeutungswandel der Worte Bilden und Bildung. Diss. Königsberg
1931.
2 7 .1. Kant: Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, 19. §.
28. G. W. F. Hegel: Werke, 1832. skk. XVIII. köt.; Philosophische Propädeutik. Erster Cursus, 4L §
skk.
29. Wilhelm V . Humboldt: Gesammelte Schriften. Akademie-Ausgabe, VII. köt. 1., 30.
30. Hegel: Philosophische Propädeutik, 41-45. §.
31. Hegel: A szellem fenomenológiája. Bp. 1961. 106. skk.
32. Hegel, XVIII. 62.
33. Hegel: Nürnberger Schriften. Kiad.: J. Hoffmeister, 312. (1809-ben tartott beszéd.)
34. Helmholtz, i. m. 178.
35. Nietzsche: Unzeitgemässe Betrachtungen, Zweites Stück. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für
das Leben, 1.
36. Az emlékezet története nem az emlékezet gyakorlásának a története. E történet egy részét ugyan a
mnemotechnika határozza meg, de az a pragmatikus perspektíva, amelyben ott a memória feno-
ménja megjelenik, meg is csonkítja azt. E fenomén történetének a középpontjában inkább Augusti-
nusnak kellene állnia, aki teljesen megváltoztatja a pitagoreus-platóni hagyományt, amelyhez kap­
csolódik. Később még visszatérünk arra, hogy milyen funkciója van a mnémének az indukció prob­
lematikájában. [Vö. in:Um anesim oe Simbolismo, 1958. (ed. Castelli) P. Rossimunkáit: La constru-
zione delli imagini nei trattati di memoria artificiale del Rinascimento és C. Vasoli: Umanesimo
e simbologia nei primi scritti lulliani e mnemotecnici del Bruno.]
37. Logique de Port-Royal. 4. rész, 13. skk. fej.
38. J. B. Vico: De nostri temporis studiorum ratione. W. F. Otto fordításával, 1947.
39. W. Jaeger: Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1928.
40. F. Wieacker: Vom römischen Recht, 1945.
4L Vö. Nicolaus Cusanust, aki a négy beszélgetést: D e sapientia, I-П ., de mente, de staticis experimen­
tis, egy laikus [idiota] írásaiként vezeti be (Heidelberger Akademie-Ausgabe, V. 1937).
42. Arisztotelész: Eth. Nie., Z. 9. 1141 b 33: Eidosz men un ti an eié gnószeósz to auto eidenai.
43. Arisztotelész: D e anima, 425 a 14. skk.
44. Aquinói Tamás: S. Th. I. q. 1, 3 ad 2 et q. 78, 4 ad 1.
45. Tetens: Philosophische Versuche, 1777. Neudruck der Kant-Gesellschaft, 515.
46. Discours Préliminaire de l’Encyclopédie. Szerk.: Köhler, Meiner, 1955. 80.
47. Cicero: D e oratore, II. 9. 36.
48. Vö. Leo Strauss: The Political Philosophy of Hobbes, VI. fej.

402
49. Nyilvánvaló, hogy Castiglione fontos szerepet játszott ennek az arisztotelészi motívumnak a közve­
títésében: Vö. Erich Loos: Baldassare Castigliones „Libro del cortegiano” (Analecta romanica, ed.
F. Schalk, H. 2).
50. W. Shaftesbury: Characteristics, Treatise, II.; különösen Part., Ш. Sect., I.
51. Marc. Ant., I. 16.
52. Hutcheson a sensus communist egyenesen a sympatbyval világítja meg.
53. Thomas Reid: The philosophical Works. Szerk.: Hamilton, 8. kiad. 1895. Itt a II. kötetben a 774.
skk. lapon található Hamilton részletes jegyzete a sensus communisról, mely persze a gazdag anyagot
inkább osztályozva, nem pedig történetileg dolgozza fel. Guenther Pflug hívta fel a figyelmem arra,
hogy a sensus communis szisztematikus funkciója Buffier-nél (1704) mutatható ki először a filozófiá­
ban. Az, hogy a világ érzéki megismerése fölötte áll minden elméleti problémának, és pragmatikus
legitimációja van, magában véve régi szkeptikus motívum. Buffier azonban a sensus communist az
axióma rangjára emeli, mely a külvilág, a rés extra nos megismerésének ugyanúgy alapját képezi,
mint a kartéziánus cogito a tudat világának. Buffier hatott Reidre.
54. Henri Bergson: Écrits et paroles, I. (RM Mossé-Bastide) 84. skk.
55. M. Friedrich Christoph Oetinger D ie Wahrheit des sensus communis oder des allgemeinen Sinnes,
in den nach dem Grundtext erklärten Sprüche und Prediger Salomo oder das beste Haus- und
Sittenbuch für Gelehrte und Ungelehrte c. könyvéből idézek (Ehmann új kiadásában, 1861). Oetin-
ger generatív módszerével kapcsolatban a retorikai hagyományra hivatkozik, s aztán Shaftesburyt,
Fénelont, Fleuryt idézi. Fleury szerint (Discours sur Platon) a szónok módszerének az az előnye,
hogy „megszünteti az előítéleteket”, s Oetinger egyetért vele, amikor azt mondja, hogy ez a szónokok
és a filozófusok közös módszere (125). Oetinger szerint a felvilágosodás hibája, hogy azt gondolja:
fölötte áll ennek a módszernek. A mi vizsgálódásaink majd oda fognak vezetni, hogy alátámasztjuk
Oetingemek ezt a megítélését. Mert bár ő a mos geometricusnak egy olyan formája ellen lép fel,
amely ma már nem aktuális - vagy épp csak most vált ismét aktuálissá - , tehát a felvilágosodás
„demonstráció”-eszménye ellen, ugyanaz érvényes a modern szellemtudományokra és a „logikához”
való viszonyukra is.
56. F. Ch. Oetinger: Inquisitio in sensum communem et rationem .. . (Tübingen 1753). Vö. Oetinger als
Philosoph c. tanulmányomat, in: Kleine Schriften. III. Idee und Sprache, 89-100.
57. Radicatae tendentiae. . . Habent vim dictatoriam divinam, irresistibilem. (Meggyökeresedett tenden­
ciák. . . Parancsoló,isteni,ellenállhatatlan erővel bírnak.)
58. In investigandis ideis usum habet insignem. (Az eszmék kutatásában kiváló gyakorlata van.)
59. Sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur singulae in omnibus et omnes in singulis.
(Annál termékenyebbek és derűsebbek, minél inkább megértjük az egyest az általánosban és az álta­
lánost az egyesben.)
60. Oetinger épp itt emlékszik vissza Arisztotelész kételyeire az erkölcsfilozófiái vizsgálódások túl fiatal
hallgatói iránt. - Ez is annak jele, hogy mennyire az applikáció problémája tölti el a tudatát. Vö.
alább, 222. sk.
61. Hivatkozásom alapja: Morus, Hermeneutica, I., II., XXII.
62. Tetens: Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwicklung. Leipzig 1777.
I. 520.
63. Kant: Az ítélőerő kritikája. Bp. 1966. 135.
64. Baumgarten: Metaphysica, 606. §.: perfectionem imperfectionemque rerum percipio, i. e. diiudico.
65. Eine Vorlesung Kants über Ethik. Szerk.: Menzer, 1924. 34.
66. Vö. alább, 50.
67. Az ítélőerő kritikája, 40. §.
68. Kritik der praktischen Vernunft, 1787. 124.
69. I. m. 1787. 272.; Az ítélőerő kritikája, 60. §.
70. Kant: A tiszta ész kritikája. Bp. 1913., 1981. 127. skk.
71. Az ítélőerő kritikája. Bp. 1966. 260.
7 2 .1. m. 204.
73. Vö. ahogy Kant elismeri a példáknak (s így a történelemnek) mint az ítélóerő „pórázának” a jelen­
tőségét (A tiszta ész kritikája, 126).
74. Gracianról és (különösen németországi) hatásáról alapvető munka Karl Borinski: Balthasar Grácián
und die Hofliteratur in Deutschland, 1894; ezt újabban kiegészíti Fr. Schummer: D ie Entwicklung
des Geschmackbegriffs in der Philosophie des 17. und 18. Jahrhunderts (Aichiv für Begriffsgeschich­
te, I. 1955).

403
75. Szerintem igaza van F. Heernek, amikor a képzés modern fogalmának az eredetét a reneszánsz, a
reformáció és az el lenreformáció iskolakultúrájában látja. Vő. Der Aufgang Europas, 82. és 570.
76. Kant: Az ítélóerő kritikája. Bp. 1966. 306.
77. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 71. §.
78. Vö. A. Baeumler: Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, 280. skk.; különösen a 285.
79. Az ítélőerő kritikája. I. m. 205.
80. A „stílus” fogalmának itt a helye. Mint történeti kategória abból ered, hogy a dekoratív érvényre jut
a „szép”-pel szemben. Vö. 1. Exkurzus, 340. skk.
81. Az ítélőerő kritikája. I. m. 135.
82. A tiszta ész kritikája. I. m. 126.
83. Nyilvánvaló, hogy Hegel ennek a meggondolásnak az alapján haladja meg a meghatározó és a
reflektáló ítélőerő kanti megkülönböztetését. Felismeri az ítélőerőről szóló kanti tanítás spekulatív
értelmét, azt, hogy Kant itt az általánost önmagában véve konkrétnak gondolja el, de ugyanakkor
azzal a megszorítással él, hogy Kant az általános és a különös viszonyát még nem mint az igazságot
érvényesíti, hanem szubjektív valamiként kezeli (Enciklopédia, 55. §. skk.; s hasonlóképp Logika,
II. Bp. 1957.16. sk.). Kuno Fischer egyenesen úgy fogalmaz, hogy az azonosságfilozófiában meg van
szüntetve az adott és a meglelendő általános ellentéte (Logik und Wissenschaftslehre, 148).
84. Ezért amikor Arisztotelész az erényeket és a helyes viselkedést közelebbről jellemzi, utolsó szava
mindig ez: hósz dei vagy hósz hó orthosz logosz: bár az, ami az etikai példában megtanulható,
szintén logosz, de nem akrhibisz, nem megy túl az általános körvonalazáson. A helyes árnyalat el­
találása marad a döntő. A phronészisz, mely erre képes, hexisz tu alétheuein, olyan létmód, amely­
ben valami rejtettet nyilvánvalóvá teszünk, tehát amelyben valamit megismerünk. Nicolai Hartmann,
amikor megkísérelte, hogy az etika valamennyi normatív mozzanatát „értékekre” vonatkoztatva
értelmezze, ebből alkotta meg „a szituáció értékét” - ami persze furcsa kibővítése az arisztotelészi
erényfogalmak táblázatának.
85. Kant természetesen felismeri, hogy az ízlés mint a „külső megjelenésben rejlő moralitás” meghatá­
rozza az erkölcsiséget (vö. Anthropologie, 69. §), de az akarat tiszta észmeghatározásából kizárja.
86. 28. skk.
87. A Kants Kritik der Urteilskraft c. kitűnő könyv, melyet Alfred Baeumlernek köszönhetünk, tanul­
ságosan vizsgálta meg a kanti esztétika és a történelemprobléma közti összefüggés pozitív oldalát.
Egyszer azonban a veszteségszámítást is el kell végezni.
88. Vö. Paul Menzer: Kants Aesthetik in ihrer Entwicklung, 1952.
89. Az ítélőerő kritikája. I. m. 250.; vö. 285. sk.
9 0 .1. m. 17. §. 198.
9 1 .1. m. 203.
9 2 .1. m. 60. §.
9 3 .1. m. 324. Annak ellenére, hogy bírálta az erkölcsi érzés angol filozófiáját, észre kellett vennie, hogy
az erkölcsi érzésnek ez a jelensége rokon az esztétikaival. Mindenesetre ott, ahol a szépben lelt tet­
szést „a morálissal rokonnak” nevezi, azt mondja a morális érzésről, a gyakorlati ítélőerő eme hatá­
sáról, hogy az a priori tetszés.
9 4 .1. m. 16. sk. §.
95. Lessing: Entwürfe zum Laokoon Nr. 20 b; in: Lessings sämtliche Schriften. Szerk.: Lachmann,
1886. skk. 14. köt. 415.
96. Vegyük figyelembe azt is, hogy Kant ettől kezdve már elsősorban nem a természeti szépre, hanem
nyilvánvalóan a műalkotásra gondol.
97. Vö. Lessing, i. m. a „virág- és tájfestőről” : „Olyan szépet utánoz, amely nem képes semmilyen ideál­
ra”, s pozitíve összhangban van ezzel a szobrászat vezető helye a képzőművészetek rangsorában.
98. Kant itt Sulzert követi, aki Allgemeine Theorie der schönen Künste c. művének „Schönheit” c.
cikkelyében hasonló módon tünteti ki az emberi alakot. Mert az emberi test „nem más, mint a lát­
hatóvá lett lélek”. Über Matthissons Gedichte c. tanulmányában Schiller is ezt írja, kétségkívül
ugyanebben az értelemben: „Meghatározott formák birodalma nem terjed túl az állati testen és az
emberi szíven, s ezért csak e kettőben állítható fel ideál.” (Persze a „kettő”, miként az összefüggésből
kiderül, e kettőnek, az állati testiségnek és a szívnek az egységét jelenti, mely az ember kétoldalú lé­
nyegét alkotja.) Egyébként azonban Schiller munkája egyenesen a tájfestészet és a tájköltészet igazo­
lása a szimbólumfogalom segítségével, s így már a későbbi müvészetesztétikát előlegezi.
99. Vorlesungen über die Aesthetik. Szerk.: Lásson, 57: „A műalkotásnak tehát általános szükséglete,
hogy az ember gondolatában kutasson, mert egyike azoknak a módoknak, ahogyan az embernek
megmutatható, hogy micsoda.”

404
100. Vorlesungen über die Aesthetik. Szerk.: Lásson, 213.
101. Rudolf Odebrecht ismerte fel ezeket az összefüggéseket (in: Form und Geist. Der Aufstieg des dia­
lektischen Gedankens in Kants Aesthetik. Berlin 1930).
102. Schiller ezt helyesen élezte, amikor ezt írta: „Aki a szerzőt eddig csak mint nagy gondolkodót cso­
dálta, örül majd, hogy itt szívének nyomát találja.” (A naiv és szentimentális költészetről, in : Schil ler
válogatott esztétikai Írásai. Bp. 1960. 282.)
103. A z ítélőerő kritikája. I. m. 273.
104.1. m. 282.
105.1. m. 278.
106.1. m. 262.: „ahol a képzelőerő felébreszti az értelmet a maga szabadságában” ; s ugyanígy 282.: „itt a
képzelőerő teremtő, és mozgásba hozza az intellektuális eszmék képességét (az észt)”.
107.1. m. 275. sk.
108.1. m. 160. (Javított fordítás.)
109.1. m. 161. skk.
ПО. I. m. 275.
111. Jellemző, hogy Kant az „és”-sel szemben a „vagy”-ot részesíti előnyben.
112. Az ítélőerő kritikája. I. m. 136. és 161.
113.1. m. 48. §. 278.
114.1. m. 60. §.
115.1. m. 49. §.
116.1. m. 324.
117. Különös módon nem az építőművészethez, hanem a festészethez (Az ítélőerő kritikája, 290) - ez a
klasszifikáció előfeltételezi, hogy megváltozott az ízlés, és a francia kertideáltól az angol felé fordult.
Vö. Schiller értekezését: Über den Gartenkalender auf das Jahr 1795. Nem így Schleiermacher
(Aesthetik. Szerk.: Odebrecht, 204), aki az angol kertművészetet mint „horizontális építészetet”
ismét az architektúrához sorolja.
118. Schlegel első kritikai töredékéből látható, hogy a Kant és követői közt bekövetkezett változás,
melyet én „a művészet álláspontja” formulával próbáltam jellemezni, milyen mértékben homályosí-
tottael a szép univerzális jelenségét (Friedrich Schlegel: Fragmente, Aus dem „Lyceum”, 1797 [A. W.
Schlegel és F. Schlegel: Válogatott esztétikai írások. Bp. 1980.213.]): „Művésznek neveznek sokakat,
kik is tulajdonképpen a természet műalkotásai.” Ebből a megfogalmazásból ki lehet hallani Kant
felfogását, aki a zseni fogalmát a természet kegyére alapozta, de Schlegel ezt a felfogást aztán már
annyira nem méltányolja, hogy épp ellenkezőleg: ellenvetéssé válik az önmagának túl kevéssé tuda­
tában levő művészvolttal szemben. ,
119. A Vorlesungen über Aesthetik Hotho-féle redakciója kissé túl önálló helyet biztosított a természeti
szépnek, ahogy ezt Hegel eredeti tagolása bizonyítja, melyet Lassen előadásjegyzetekből állított hely­
re. Vö. Hegel: Sämtliche Werke. Szerk.: Lásson, Bd. Xa, 1. Halbband (D ie Idee und das Ideal),
XII. skk. (A Hegel-esztétika magyar kiadása a Hotho-féle redakciól követi, ezért a Lasson-idézeteket
meghagytuk az eredeti alapján. - A szerk.)
120. Vorlesungen über Aesthetik. Szerk.: Lásson.
121. Luigi Pareyson L’estetica del idealismo tedesco c. írásáé (1952) az érdem, hogy kimutatta Fichte
jelentőségét az idealista esztétika szempontjából. Ugyanígy az egész újkantiánus mozgalomban fel
lehetne ismerni Fichte és Hegel rejtett továbbhatását.
122. A berlini Deutsche Akadémia szíves felvilágosítása szerint, de az „Erlebnis” címszó anyagát eddig
csak egészen hiányosan gyűjtötte össze.
123. Egy utazásról beszámolva Hegel azt írja, hogy „meine ganze Erlebnis” [az egész élményem] (Briefe.
Szerk.: Hoffmeister, III. 179). Itt figyelembe kell venni, hogy levélről van szó, ahol aggályok nélkül
használunk szokatlan kifejezéseket, különösen a köznyelvből származókat, ha nem találunk meg­
szokottabb szót. így használ Hegel egy másik, hasonló fordulatot is (Briefe, III. 55): „nun von
meinem Lebwesen in Wien” [most pedig bécsi élésemről]. Nyilvánvaló, hogy egy gyűjtőfogaimat
keresett, mely még nem állt rendelkezésére (ezt támasztja alá az is, hogy az előbbi levélrészletben
használja az „Erlebnis” szót).
124. Dilthey Schleiermacher-életrajzában (1870), Justinál a Winckelmann-életrajzban (1872), Hermann
Grimm Goethe c. könyvében (1877) és feltehetőleg másutt is.
125. Életemből. Költészet és valóság. II. rész, 7. könyv. Bp 1965. 260.
126. Zeitschrift für Völkerpsychologie. Bd. X ; vö. Dilthey megjegyzését a Goethe und die dichterische
Phantasie-hoz (Das Erlebnis und die Dichtung, 468. skk.).
127. Das Erlebnis und die Dichtung, 6. kiad., 219.; vö. J.-J. Rousseau: Vallomások, II. rész, 9. könyv.

405
 A pontos megfelelést nem lehet kimutatni. Nyilvánvalóan nem fordításról, hanem a Rousseau-nál
olvasható leírás parafrázisáról van szó.
128. Zeitschrift für Völkerpsychologie, i. h.
129. Vö. pl. a Goethe-tanulmány későbbi fogalmazványában, in: Das Erlebnis und die Dichtung, 177.:
„A költészet az élet ábrázolása és kifejezése. Az élményt kifejezi, az élet külső valóságát pedig
ábrázolja.”
130. Itt bizonyára Goethe nyelvhasználata gyakorolt döntő hatást. „Kérdezzétek csak meg minden köl­
temény esetében, hogy van-e benne valami megélt” (Jubiläumsausgabe 38., 326.); vagy: „A könyvek­
nek is megvan a maguk megéltje” (38., 257.). Ha a képzés és a könyvek világát ilyen mércével mérik,
akkor magát ezt a világot is egy élmény tárgyaként fogják fel. Bizonyára nem véletlen, hogy egy
újabb Goethe-életrajzban, Friedrich Gundolf Goethe-könyvében is további fejlődésen ment át az
élmény fogalma. Az ős-élmény és a képzésélmények megkülönböztetése következetes továbbfejlesz­
tése az életrajzi fogalomalkotásnak, mellyel az „élmény ”szó felívelő pályája kezdődött.
131. Vö. pl. Rothacker megütközését az „élmény” - teljességgel a kartezianizmus fogalmi implikációit
célba vevő - heideggeri bírálatán: D ie dogmatische Denkform in den Geisteswissenschaften und
das Problem des Historismus, 1954. 431.
132. Az élet aktusa, a közösségi lét aktusa mozzanat, saját érzelem, érzés, behatás, rezdülés, mint a lélek
szabad önrendelkezése, az eredeti belső, indulat stb.
133. W. Dilthey: Das Leben Schleiermachers2, 341. Jellemző azonban, hogy az „Erlebnisse” [élmények]
olvasat (mely véleményem szerint helyes), az 1870-es eredeti kiadásban található „Ergebnisse” [ered­
mények 0 , 305) helyesbítése a 2. kiadásban (1922, ed. Műiért). Ha az 1. kiadásban itt sajtóhiba van,
akkor azt az Erlebnis [élmény] és az Ergebnis [eredmény] jelentésbeli rokonsága okozta, melyet már
fentebb megállapítottunk. Jól megvilágítja ezt egy másik példa. Hothónál (Vorstudien für Leben und
Kunst, 1835) ezt olvassuk: „De a képzelőerőnek ez a fajtája túlságosan is a megélt állapotok, a meg­
szerzett tapasztalatok emlékén alapul ahhoz, hogy ő maga teremtő legyen. Az emlékezet az összes
körülményekkel együtt megőrzi és megújítja az ilyen eredmények történésének a részleteit és külső
módját, s nem engedi, hogy ezzel szemben önmagáért mutatkozzék meg az általános.” Senki sem
lepődne meg egy olyan szövegen, amelyben itt az „eredmények” [Ergebnisse] helyett „élmények”
[Erlebnisse] állna.
134. Vö. E. Husserl: Logische Untersuchungen, II. 365. megj.: Ideen zu einer reinen Phänomenologie
und phänomenologische Philosophie, I. 65.
135. Gesammelte Werke, Musarionausgabe, Bd. XIV. 50.
136. Vö. Dilthey, VII. 29. skk.
137. Dilthey ezért később korlátozza az élményről adott saját definícióját, amikor ezt írja: „Az élmény
kvalitatív lét-olyan realitás, amely nem definiálható a tudatban-léttel, hanem abba is lenyúlik, amit
meg nem különböztetve birtokolunk” (VII. 230). Az, hogy itt mennyire nem elég a szubjektivitásból
kiindulni, nem válik számára egészen világossá, de egy nyelvi megfontolás formájában tudatosodik
számára: „Mondhatjuk-e ezt: birtokolni?”
138. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allgemeine Psychologie nach kriti­
scher Methode, 1912 (újra átdolgozva).
139. D ie Grundlagen der Denkpsychologie, 1921.; 2. kiad., 1925.
140. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 32.
141. H. Bergson: Les données immédiates de la conscience, 76. sk.
142. Georg Simmel: Lebensanschauung, 2. kiad., 1922. 13. Később látni fogjuk, hogy Heidegger hogyan
tette meg a döntő lépést, mely az életfogalom dialektikus körbejátszadozásának ontológiai komoly­
ságot kölcsönzött (vö. 177. skk.).
143. F. Schleiermacher: Über die Religion, II. Abschnitt.
144. Georg Simmel: Brücke und Tür. Szerk.: Landmann. Stuttgart 1957. 8.
145. Vö. Simmel: Philosophische Kultur. Gesammelte Essays, Berlin 1911, 11-28.
146. E. R . Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern 1948.
147. Vö. a jelképnyelv és a kifejezésnyelv ellentétét is, melyre Paul Böckmann alapozta Formgeschichte
der deutschen Dichtung c. müvét.
148. Az ítélőerő kritikája, 51. §. 288.
149. Az allégorhia az eredeti hüponoia helyett szerepel: Plut. de and. poet., 19e.
150. Függőben hagyom azt a kérdést, hogy a szümbolonnak mint „szerződésnek” a jelentése magán a
„megegyezés” viszonyán vagy annak dokumentáló szerepén alapul.
151. St. Vet. Fragm., II. 257. sk.
152. szümbolikosz kai anagógikósz, de Coel. hier., 12.

406
153. Vorlesungen über Aesthetik, ed. Heyse 1829. 127.
154. Meg kellene vizsgálni, hogy tulajdonképpen mikor következett be az allegória szó átvitele a nyelvi
szférából a képzőművészetek szférájába. Vajon csak az emblematika nyomán? (Vö. P. Mesnard:
Symbolisme et Humanisme, in: Unamesimo e Simbolismo. Szerk.: Castelli, 1958.) A 18. században
épp ellenkezőleg, elsősorban mindig a képzőművészetre gondoltak, ha allegóriáról volt szó, s a köl­
tészet megszabadítása az allegóriától, ahogy Lessing követeli, elsősorban a képzőművészetek minta­
képétől való megszabadítását jelenti. Egyébként Winckelmann pozitív hozzáállása az allegória fogal­
mához egyáltalán nincs összhangban sem a korízléssel, sem a kortársi teoretikusok, például Dubos
és Algarotti nézeteivel. Úgy látszik, 6 inkább Wolff és Baumgarten befolyása alatt áll, amikor azt
követeli, hogy a festőnek az „értelemben kell megmártania” ecsetjét. Tehát nem általában veti el az
allegóriát, hanem a klasszikus antikvitásra hivatkozik, hogy ehhez képest leértékelje az újabb alle­
góriákat. Justi a példa rá (I. 430. skk.), hogy az allegória általános kiátkozása a 19. században - s
ugyanígy az a magától értetódőség, ahogy szembeállították vele a szimbolikus fogalmát - lehetet­
lenné tette Winckelmann igazságos megítélését.
155. Például a Kellemről és méltóságról c. művében azt mondja, hegy a szép tárgy egy eszme „jelké­
péül” szolgál. (Válogatott esztétikai írásai. I. m. 117.)
156. Kant: Az ítélőerő kritikája, 322. sk.
157. A Goethe-filológia gondosan megvizsgálta, hogy Goethe hogyan használja a „szimbólum” szót
(Curt Müller: Die geschichtliche Voraussetzungen des Symbolbegriffs in Goethes Kunstanschauung,
1933). Ezek a vizsgálódások megmutatják, hogy a kortársak számára milyen fontos volt a Winckel­
mann allegóriaesztétikájával folytatott vita, s milyen jelentőséget kapott Goethe művészetszemlé­
lete. Fernow (I. 219) és Heinrich Meyer (II. 675. skk.) a Winckelmann-kiadásban már magától érte­
tődően előfeltételezi a weimari klasszikában kidolgozott szimbólumfogalmat. Goethe és Schiller szó-
használata bármennyire gyorsan terjedt is el - úgy látszik, hogy Goethe előtt ennek a szónak még
egyáltalán nem volt esztétikai jelentése. Nyilvánvaló, hogy az, amivel Goethe járult hozzá a szim­
bólumfogalom kialakulásához, máshonnan ered, tudniillik a protestáns hermeneutikából és szent­
ségtanból, ahogy Looff (Der Symbolbegriff, 195) Gerhardra utalva valószínűsíti. Különösen jól
szemlélteti ezt Karl-Philipp Moritz. Bár az ő művészetszemléletét teljesen Goethe szelleme tölti el,
az allegória kritikájában mégis azt írja, hogy az allegória „a puszta szimbólumhoz közeledik, ahol
már nem a szépségről van szó” (idézi Müller, 201.).
158. Színelméleti írások, I. köt., 1. didaktikus rész, 916. (Goethe: Antik és modem. Bp. 1981. 446.).
159. 1818. IV. 3-án kelt levél Schubarthoz. Hasonlóképp a fiatal Friedrich Schlegel is azt mondja, hogy
„Minden tudás szimbolikus” (Neue philosophische Schriften. Szerk.: J. Kömer, 1935. 123.).
160. Schelling: Philosophie der Kunst (1802). (WW. V. 411.)
161. Erwin: Vier Gespräche über das Schöne und die Kunst, II. 41.
162.1, m. V. 412.
163. F. Creuzer: Symbolik, I. 19. §.
164. F. Creuzer: Symbolik, I. 30. §.
165. Esztétika, I. Bp. 1982. 320. sk.
166. Schopenhauer példája mégis azt mutatja, hogy az a nyelvhasználat, amely a szimbólumot 1818-ban
egy tisztán konvencionális allegória speciális eseteként fogta fel, még 1859-ben is lehetséges volt:
Welt als Wille und Vorstellung, 50. §.
167. Klopstocknak itt (X. 254. skk.) még maga Winckelmann is hamis függőségben jelenik meg: „A leg­
több allegorikus festmény két fő hibája az, hogy sokszor egyáltalán nem, vagy csak nagyon nehezen
érthető, valamint hogy természete szerint érdektelen. . . az igazi szent és világi történet az,
amellyel a legnagyobb mesterek a legszívesebben foglalkoznak... A többiek hazájuk történetén
dolgozhatnak. Mi közöm nekem akár a görögök és a rómaiak történetéhez is, bármily érdekes is
az?” A z allegória alacsonyabb rendű értelmét (a racionális allegóriát nyomatékosan elutasítja, külö­
nösen az újabb franciáknál): Solger: Vorlesungen zur Aesthetik, 133. skk. Hasonlóképp: Erwin, II.
49.; Nachlass, I. 525.
168. F. Th. Vischer: Kritische Gänge: Das Symbol. Vö. E. Volhard jó elemzését: Zwischen Hegel und
Nietzsche, 1932. 157. skk., és W. Oelmüller genetikus ábrázolását: F. Th. Vischer und das Problem
der nachhegelschen Aesthetik, 1959.
169. E. Cassirer: Der Begriff der symbolischen Formen im Aufbau der Geisteswissenschaften, 29.
170. így lehet összefoglalni azt, ami Az ember esztétikai neveléséről írott levelekben, például a 15. levél­
ben van megalapozva: „legyen közösség a formaösztön és az anyagösztön között, azaz legyen egy
játékösztön”. (Válogatott esztétikai írások. I. m. 218.)
171. Az ítélőerő kritikája. I. m. 264.

407
172. hé tekhné ta men epitelei ha hé phüszisz adünatei apergaszaszthai, ta de mimeitai (Aristot. Phys.,
В 8, 199a 15).
173. Az ember esztétikai neveléséről, 27. levél. Vö. e folyamat kitűnő bemutatását H. Kuhnnál: D ie Vol­
lendung der klassischen deutschen Aesthetik durch Hegel, Berlin 1931.
174. Vö. E. Fink: Vergegenwärtigung und Bild. Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische For­
schung, XI. köt. 1930.
175. Vö. fentebb, 32. skk.
176. Az idézésben mint társasjátékban lelt öröm jellegzetesen ide tartozik.
177. Vö. e fejlődés mesteri bemutatását W. Weidlénél: D ie Sterblichkeit der Musen.
178. Vö. André Malraux: Les musée imaginaire és W. Weidlé: Les abeilles d’Aristée. Párizs 1954. De a
voltaképpeni konzekvenciát, mely hermeneutikai érdeklődésünket magára vonta, Weidlé elhibázza,
mert - a tiszta esztétikum bírálatában - még mindig az alkotó aktust tekinteti normának, egy olyan
aktust, „amely megelőzi a művet, de amely bekerül magába a műbe, s amelyet megértek, szemlélek,
amikor a művet szemlélem és megértem”. (Idézet a német fordításból, D ie Sterblichkeit der Musen,
181.)
179. Vö. Fr. Rosenzweig: Das älteste Sytemprogramm des deutschen Idealismus, 1917. 7.
180. Például az Epigonenben.
181. Richard Hamann: Aesthetik, 19212.
182. Kunst und Können, Logos, 1933.
183. Arisztotelész: D e anima, 425 a 25.
184. M. Scheler, in: D ie Wissensformen und die Gesellschaft, 1926. 397. skk.
185. Úgy látom, hogy a vokális zene és az abszolút zene viszonyáról folytatott újabb vizsgálódások, me­
lyeket Georgiadesnek köszönhetünk (Musik und Sprache, 1954), ezt az összefüggést erősítik meg.
A vita, amely ma az absztrakt művészetről folyik, véleményem szerint a „tárgyi” és a „tárgyatlan”
absztrakt szembeállítása felé tart. Az absztraktság fogalmához valójában polemikus hangsúly tapad.
A polémia azonban mindig közösséget előfeltételez. így az absztrakt művészet nem szakad el teljesen
a tárgyiasságtól, hanem a priváció formájában továbbra is megőrzi tárgyiasságvonatkozását. Ettől
a vonatkozástól egyáltalán nem lehet szabadulni, mert látásunk tárgylátás, és az is marad; esztétikai
látás csak akkor létezhet, ha a „tárgyak” gyakorlati irányultságú látásának a szokásaitól eltekin­
tünk - s amitől eltekintünk, azt látnunk kell, sőt szem előtt kell tartanunk. Hasonló megállapításokat
tesz Bernhard Berenson: „Amit általában »látásnak« nevezünk, az célszerű megegyezés. . . ” „A kép­
zőművészetek kompromisszumot jelentenek a között, amit látunk, és a között, amit tudunk” (Sehen
und Wissen, D ie Neue Rundschau, 1959. 55-77).
186. Vö. Rudolf Odebrecht, i. m. Az, hogy Kant a klasszicista előítéletet követve a színt mindenestől
szembeállította a formával, és az ingerhez számította, már valószínűleg senkit sem téveszt meg, aki
ismeri az újabb festészetet, melyben színekből építkeznek.
187. Az ítélőerő kritikája. I. m. 283.
188. Egyszer meg kellene írni a „tisztaság” történetét. H. Sedlmayr a D ie Revolution in der modernen
Kunstban (1955. 100.) utal a kálvinista purizmusra és a felvilágosodás deizmusára. Kant, aki a
19. század filozófiai fogalmi nyelvére meghatározó hatással volt, ezenkívül közvetlenül az antik
pitagoreus-platonikus tisztaságtanhoz kapcsolódik (vö. G. Mollowitz: Kants Platoauffassung,
Kantstudien, 1935). Vajon a platonizmus valamennyi újkori „purizmus” közös gyökere? Azzal kap­
csolatban, hogy a katharszisznak milyen szerepe van Platónnál, vö. Werner Schmitz kiadatlan hei-
delbergi disszertációját: Elenktik und Dialektik als Katharsis (1953).
189. Paul Valéry: Introduction á la méthode de Léonard da Vinciet son annotation marginale, Variété, I.
189. Vö. vizsgálódásaimat a Prométheusz-szimbólumról: Vom geistigen Lauf des Menschen, 1949.
191. Ebben rejlik a Dessoir és mások által követelt „művészesztétika” módszertani jogosultsága.
192. Vö. Platón megjegyzését, mely szerint a használó a tudás tekintetében elsőbbséget élvez az. előállító­
val szemben: Rep. X. 601 c.
193. E kérdés iránti érdeklődés vezérelt Goethe-tanulmányaimban. Vö. Vom geistigen Lauf des Men­
schen, 1949 (Kleine Schriften, II. 105-136.); valamint Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewusst­
seins c. előadásomat, melyet 1958-ban tartottam Velencében (Rivista di Estetica, III - A III. 374-
383.).
194. Variété, III. Commentaires de Charmes: Mes vers ont le sens qu’on leur préte.
195. A Logosban, VII. köt., 1917/18. (Heidelbergi esztétika és művészetfilozófia. Bp. 1975.) Valéry a
műalkotást néha kémiai katalizátorhoz hasonlítja (i. m. 83.).
196. Oskar Becker: D ie Hinfälligkeit des Schönen und die Abenteuerlichkeit des Künstlers, Husserl-
Festschrift, 192&-51.

408
 197. Már К. Ph. Moritznál ezt olvassuk a Von der bildenden Nachahmung des Schönen-ben(1788)a
26. lapon: „A mű a maga keletkezésével, levésével már elérte legfőbb célját.”
198. Vő. Hans Sedlmayr, Kierkegaard über Picasso, in: Wort und Wahrheit, 5. 356. skk.
199. Szeiintem Oskar Becker szellemes „paraontológiai” elgondolásai túlságosan is tartalmi tézist látnak
Heidegger „hermeneutikai fenomenológiájában”, és túl kevéssé tekintik módszertani tézisnek. Tar­
talmilag nézve ez a paraontológiai túllicitálás, melyet maga Oskar Becker a problematikát követ­
kezetesen átreflektálva irányít, pontosan arra a pontra érkezik vissza, amelyet Heidegger módszer­
tanilag rögzített. Itt a „természetről” folytatott vita ismétlődik meg, melyben Schelling alulmaradt
Fichte Tudomány tanának módszertani következetességével szemben. Ha a paraontclógia vázlata
beismeri komplementer jellegét, akkor valami olyasmi felé kell túllépnie önmagán, ami mindkettőt
átfogja, dialektikusán meg kell mutatnia a lét kérdésének az igazi dimenzióját, melyet Heidegger
tárt fel, s persze, amelyet mint olyat Becker - úgy látszik - nem ismer el, amikor a „hiperontológiai”
dimenziót az esztétikai problémával példázza, hogy ezáltal határozza meg ontológiailag a művész­
zseni ízuójektivitását (vő. végül Künstler und Philosoph c. tanulmányát, in: Konkrete Vernunft.
Festschrift für Erich Rothacker).
200. Bp. 1961. 308. skk.
201. A „Weltanschauung” [világnézet] szó (vő. A. Götze, in: Euphorion 1924) kezdetben még szilárdan
őrzi a mundus sensibilisre való vonatkozását, még Hegelnél is, amennyiben a lényeges világnézetek
a művészet fogalmaiban rejlenek. De mivel Hegel szerint a világnézet meghatározottsága a mai mű­
vész számára már valami múltbeli, a világnézetek sokfélesége és relativitása a reflexió és a bensőség
ügyévé válik.
202. Aristot.: P ol., VIII. 3, 1337 b 39 és másutt sok helyen. Vö. Eth. Nie., X. 6, 1176 b 33: paidzein
hopósz szpudadzé kát Anakharhszin orhthósz ekhein dókéi.
203. Traktat vom Schönen c. szellemes munkájában Kurt Riezler a játszó szubjektivitásából indult ki, s
így megtartotta a játék és a komolyság ellentétét. Nála ezért nagyon leszűkül a játék fogalma, s
kénytelen ezt mondani: „Kételkedünk abban, hogy a gyermekek játéka csupán játék” és: „A mű­
vészetjátéka nem csupán játék” (189.).
204. F. J. J. Buytendijk: Wesen und Sinn des Spiels, 1933.
205. Ezt a magától értetődő igazságot kell szembeszegezni azokkal, akik Heidegger etimologizáló modo­
rából kiindulva szeretnék bírálni kijelentéseinek igazságtartalmát.
206. Vö. J. Trier: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur, 67.1947.
207. Huizinga (Homo ludens, Vom Ursprung der Kultur im Spiel, rde. 43.) a következő nyelvi tényre
hívja fel a figyelmet: „Bár a németben mondhatjuk, hogy »ein Spiel treiben« [játékot űzni], a hol­
landban pedig, hogy »een spelletje doen«, de a voltaképpen ide tartozó ige maga a »Spielen« [ját­
szani]. A játékot játsszuk. Más szóval: hogy kifejezzük a tevékenység jellegét, a főnévben rejlő fo­
galmat az igében meg kell ismételni. Ez minden valószínűség szerint azt jelenti, hogy e cselekvésnek
annyira különös és önálló jellege van, hogy nem sorolható a tevékenységek szokásos fajtái közé.
A játszás nem tevékenység a szó megszokott értelmében.” - Ennek megfelelően az „ein Spielchen
machen” [szó szerint: „egy kis játékot csinálni”] kifejezés olyan rendelkezésünket jelenti az időnkkel,,
amely még egyáltalán nem játszás.
208. Huizinga, i. m. 32.
209. Rilke az ötödik uinói elégiában: „ . . .wo sich das reine Zuwenige unbegreiflich verwandelt - um­
springt in jenes leere Zuviel.” [ahol a tiszta Túlkevés felfoghatatlanul átváltozik - ott átugrik ama
üres Túlsókba.]
210. Friedrich Schlegel: Beszélgetés a költészetről, in : A. W. és F. Schlegel: Válogatott esztétikai írások.
I. m. 367.
211. Vö. F. G. Jünger: D ie Spiele.
212. Huizinga, i. m. 17.
213. Ezt a bírálatot különösen A dolf Portmann fejtette ki számos munkában, s újra megalapozta a mor­
fológiai szemléletmód jogosságát.
214. Vö. Rudolf Kassner: Zahl und Gesicht, 161. sk. Kassner utal arra, hogy „a gyermek és a bábu
rendkívül érdekes egysége és kettőssége” azzal függ össze, hogy (miként a kultikus aktusban), itt is
hiányzik a negyedik fal, „a néző mindig nyitott fala”. Én, ellenkezőleg, azt a következtetést vonom
le, hogy épp ez a negyedik fal, a néző fala az, amely a műalkotás játékvilágát lezárja.
215. Lásd a 214. jegyzetet.
216. Itt azt a klasszikus megkülönböztetést használom fel, amellyel Arisztotelész (Eth. Eud., В 1; Eth.
Nie., A 1) a poiésziszt elválasztja a praxisztól.
217. Platón: Philébosz, 50 b.

409
218. Vö. Koller újabb vizsgálódását (Mimesis, 1954), melyben kimutatja a mimézis és a tánc eredeti
összefüggését.
219. Arist.: Poet., 4; különösen 1448 b 16: szüllogidzeszthai ti hekaszton, hoion hutoszekeinosz.
2 2 0 .1. m„ 1448 b 10.
221. Kant: Az ítélőerő kritikája, i. m. 48. §.
222. Platón: Phaidrosz, 73. skk.
223. Platón: Rep., X.
224. Arisztotelész: Poétika, 9, 1451 b 6.
225. Anna Tumarkin a 18. század művészetelméletén nagyon pontosan mutatta ki az átmenetet az „után­
zástól” a „kifejezéshez” (Festschrift für Sámuel Singer, 1930).
226. Külön probléma, hogy ebben az értelemben nem kell-e már magát az alakítás folyamatát is a műre
irányuló esztétikai reflexiónak tekinteni. Az tagadhatatlan, hogy az alkotó, szem előtt tartva művé­
nek eszméjét, mérlegelheti, kritikusan összehasonlíthatja és megítélheti az alakítás különféle lehető­
ségeit. Én mégis úgy látom, hogy ez a józan világosság, mely magában az alkotásban egészen más,
mint az esztétikai reflexió és az esztétikai kritika, melyet maga a mű lobbant lángra. Lehet, hogy az,
ami az alkotó eszmélkedésének a tárgya volt, tehát az alakítás lehetőségei, az esztétikai kritikának is
kiindulópontja lehet. D e még az alkotói és a kritikai reflexió ilyen tartalmi egybeesésekor is külön­
böző a mérce. Az esztétikai kritika azon alapul, hogy valami zavarja az egységes megértést, viszont
az alkotó esztétikai eszmélkedése magának a műegységnek a megteremtésére irányul. Később látni
fogjuk, hogy ennek a megállapításnak milyen hermeneutikai következményei vannak.
Szerintem az ízlés- és zseniesztétikából származó hamis pszichologizmus maradványa az a véle­
mény, hogy az alkotás folyamata és a reprodukció folyamata ideális esetben egybeesik. Ezzel félre­
ismerik azt az alkotó és az élvező szubjektivitásán egyaránt túlmenő eseményt, melyet egy mű sike­
rülése jelent.
227. Nem tartom helyesnek, hogy R. Ingarden (Bemerkungen zum Problem des ästhetischen Wertur­
teils c. tanulmányában, in: Rivista di Estetica 1959), akinek az irodalmi műalkotás „sematikájával”
foglalkozó elemzését egyébként nem veszik eléggé figyelembe, az „esztétikai tárggyá” konkretizáló-
dásban látja a műalkotás esztétikai megítélésének a mozgásterét. Az esztétikai tárgy nem az eszté­
tikai felfogásélményben konstituálódik, hanem magát a műalkotást konkretizálódásán és konsti-
tuálódásán keresztül tapasztaljuk a maga esztétikai minőségében. Ebben tökéletesen egyetértek a
„formativita” esztétikájával, melyet L. Pareyson fejtett ki.
228. Később látni fogjuk, hogy ez nem korlátozódik a reproduktív művészetekre, hanem minden mű­
alkotást, sőt minden értelemképződményt átfog, amelyet új megértésre keltünk.
229. Hans Sedlmayr: Kunst und Wahrheit, rde. 1958. 140. skk.
230. Az alább következőkkel kapcsolatban vö. R. és G. Koebner alapos elemzését, Vom Schönen und
seiner Wahrheit, 1957., mellyel már csak könyvem befejezése után ismerkedtem meg. Lásd a meg­
jegyzést in: Philosophische Rundschau, 7., 79.
231. Walter F. Ottóé és Kerényi Kátolyé az érdem, hogy felismerték az ünnep jelentőségét a vallástörté­
net és az antropológia számára. (Vö. Kari Kerényi: Vom Wesen des Festes. Paideuma, 1938.)
232. Arisztotelész, amikor jellemezni akarja az apeiron létmódját, tehát Anaximandroszt tartva szem
előtt, a nap és a párviadal, tehát az ünnep létére hivatkozik (Fizika, III. 6, 206 a 20). Talán már
Anaximandrosz is megkísérelte, hogy ilyen tiszta időfenoménekre vonatkoztatva határozza meg az
apeiron el nem múlását? S közben talán valami többre gondolt, mint ami a levés és a lét arisztote-
lészi kategóriáival megragadható? Mert a nap hasonlata egy másik összefüggésben is felbukkan ki­
tüntetett funkcióban: Platón Parmenidészében (Parm., 131 b) Szókratész az ideának a dologhoz
való viszonyát a nap meglétével próbálja szemléltetni, mely mindenki számára van. A nap léte itt
nem azt demonstrálja, ami csakis az elmúlásban létezik, hanem ugyanazon valaminek az oszthatat­
lanjelenlétét és paruziáját, függetlenül attól, hogy a nap mindenütt más és más. Talán lehetséges,
hogy a korai gondolkodóknak, amikor elgondolták a létet, azaz a jelenlétet, akkor az, ami nekik
jelenvolt, annak a szakrális communiónak a fényében jelent meg, amelyben az isteni válik láthatóvá?
Hiszen az isteni paruziája még Arisztotelész számára is a legigazibb lét, a semmiféle dünamei által
nem korlátozott energeia (Met., XIII. 7.). Ezt az időjelleget nem lehet megérteni a szukcesszió egyéb
időtapasztalataiból. Az idő dimenziói és ezek tapasztalása felől nézve az ünnep visszatérése csak tör­
téneti visszatérésként érthető m eg: ugyanaz a valami változik esetről esetre. Valójában azonban egy
ünnep nem egy és ugyanaz, hanem csakis azáltal van, hogy mindig más. Az olyan létező, amely csak
azáltal van. hogy mindig más, radikálisan időbeli: a levésben van a léte. A „Weile” [eltöltött idő]
létmódjáról vö. M. Heidegger: Holzwege, 322. skk.

410
233. Vö. Zur Vorgeschichte der Metaphysik c. tanulmányomat a „lét” és a „gondolkodás” viszonyáról
Parmenidésznél (Anteile, 1949).
234. Vö. amit fentebb, 32. skk. a képzésről mondottunk.
235. Vö. Gerhard Krüger: Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens, 19401.
Különösképpen e könyv bevezetője tartalmaz fontos belátásokat. Krügernek egy azóta publikált
előadása (Grundfragen der Philosophie, 1958) még világosabban mutatja a szerző szisztematikus
szándékait. Ezért most néhány megjegyzést fűzünk hozzá. Krüger bírálja a modern gondolkodást
és azt az emancipációt, mellyel függetlenítette magát minden „ontikus igazságtól”. Szerintem ez a
kritika fiktív. A z újkori filozófia sem feledkezhetett meg soha arról, hogy a modern tudomány, bár­
mennyire konstruktivisziikus is az eljárása, sohasem mondott le, és soha nem is mondhat le arról,
hogy elvileg visszakapcsolódjon a tapasztalathoz. Elég a kanti kérdésfeltevésre gondolni: hogyan
lehetséges tiszta természettudomány. De a spekulatív idealizmussal is nagyon igazságtalanul bá­
nunk, ha olyan egyoldalúan értelmezzük, mint Krüger. Az, hogy megkonstruálja valamennyi gon­
dolatmeghatározás totalitását, egyáltalán nem valamiféle tetszőleges világkép kigondolása, hanem
a tapasztalat abszolút aposzterioritását akarja bevonni a gondolkodásba. A transzcendentális ref­
lexiónak ez a pontos értelme. Hegel példájából látható, hogy ennek még az antik fogalomrealizmus
felújítása is lehet a célja. Az a kép, amelyet Krüger fest a modern gondolkodásról, alapjában véve
teljesen Nietzsche elkeseredett extrémizmusára orientálódik. A hatalomakarás nietzschei perspek-
tivizmusa azonban nincs összhangban az idealista filozófiával, hanem ellenkezőleg: azon a talajon
keletkezett, amelyet az idealista filozófia összeomlása után a 19. századi historizmus teremtett meg.
Ezért én a szellemtudományi megismerés diltheyi elméletét sem tudom úgy értékelni, ahogy Krüger
szeretné. Szerintem inkább az a feladat, hogy helyesbítsük a modem szellemtudományok eddigi
filozófiai interpretációját, mely még Diltheynél is túlságosan ki van szolgáltatva az egzakt természet-
tudományok egyoldalú módszergondolkodásának. Persze egyetértek Krügerrel, amikor az élet-
tapasztalatra és a művész tapasztalatára hivatkozik. Azonban úgy látom: az, hogy ezek az instanciák
nem veszítették el érvényüket gondolkodásunk számára, azt bizonyítja, hogy az antik és a modern
gondolkodás ellentéte abban a formában, ahogy Krüger kiélezi, maga is modern konstrukció.
Amikor a mi vizsgálódásunk ráeszmél - a filozófiai esztétika szubjektivizálásával szemben - a
művészet tapasztalatára, akkor nem csupán az esztétikai kérdést veszi célba, hanem általában a
modern gondolkodás adekvát önértelmezésére törekszik, mely még mindig többet tartalmaz, mint
amit az újkori módszerfogalom elismer.
236. E. Fink az ember enthuziasztikus magán-kivül-létének az értelmét egy olyan megkülönböztetéssel
próbálta tisztázni, amelyet nyilvánvalóan a platóni Phaidrosz sugalmazott. Csakhogy ott a tiszta
ésszerűség ellenideálja a megkülönböztetést a jó és a rossz őrület megkülönböztetésévé teszi, Finknél
viszont hiányzik valami ennek megfelelő kritérium, amikor a „tisztán emberi lelkesedést” szembe­
állítja az enthuziazmussal, melyben az ember istenben van. Mert végeredményben a „tisztán emberi
lelkesedés” is távoliét és nála-lét, s ez nem valami olyasmi, amire az ember „képes”, hanem olyasmi,
ami megszállja az embert, s így szerintem nem lehet elválasztani az enthuziazmustól. Az, hogy van
olyan lelkesedés, amely felett hatalma van az embernek, az enthuziazmus viszont oly hatalmas erő
tapasztalása, mely teljes fölényben van velünk szemben: nos, az ilyenfajta megkülönböztetések
aközött, hogy a magunk urai vagyunk-e vagy alávetettek, maguk is a hatalmi gondolkodás felől van­
nak elgondolva, s ezért nem ismerik el a magunkon-kívül-lét és a valaminél-lét belső összetartozását,
mely a lelkesedés és az enthuziazmus valamennyi formájára érvényes. A „tisztán emberi lelkesedés”
Fink által leírt formái, hacsak nem értelmezzük őket félre „narcisztikus-pszichológiai” módon,
maguk is „a végesség véges önátlépésének” a módjai (vö. Eugen Fink: Vom Wesen des Enthusias­
mus; különösen 22-25.).
237. Kierkegaard: Philosophische Brocken, 4. fej.; és több más helyen.
238. Richard Hamann: Aesthetik, 97: „Tehát a tragikusnak semmi köze az esztétikához” ; Max Scheler:
Vom Umsturz der Werte, „Zum Phänomen des Tragischen” : „Az is kétséges, hogy a tragikus lénye­
gileg «esztétikai» jelenség-e.” A „tragédia” fogalmának a kialakulásáról vö. E. Staiger: D ie Kunst
der Interpretation, 132. skk.
239. Ariszt.: Poétika, 13, 1453 a 29. Kierkegaard: Vagy-vagy, I.
240. Max Kommereil (Lessing und Aristoteles) igen használható módon írta meg az együttérzés törté­
netét, de az eleosz eredeti értelmét nem különböztette meg tőle eléggé. Vö. W. Schadewaldt: Furcht
und Mitleid? Hermes, 83. 1955. 129. skk.; és H. Flashar kiegészítését, Hermes, 1956. 12-48.
241. Arist.: Rhet., П. 13. 1389 b 32.
242. Vö. Max Kommerellnél, aki áttekinthetően mutatja be a régebbi felfogásokat: i. m. 262-272.; az

411
 objektív genetivusnak ma is vannak képviselői: legújabban K. H. Volkmann-Schluck, in: Varia
Variorum (Festscrift für Karl Reinhardt, 1952).
243. Kierkegaard: Vagy-vagy. Bp. 1978. 200. sk.
244. Kierkegaard, i. m. 210. skk.
245. Ariszt.: Poétika,4 ,1448b 18: dia ténapergaszian ténkhrhoanédia toiau tén tin aallén aitian -ellen ­
tétben a miméma „megismerésével”.
246. Ennek megerősítésével és értékes tanulsággal szolgált számomra egy vita, melyet Wolfgang Schöné-
vel folytattam a Kunsthistorikergespräch der Evangelischen Akademien c. rendezvény alkalmából
(Christophorus-Stift) Münsterben, 1956-ban.
247. Vő. Nikomakhoszi Ethika, II. 5. 1106 b 10.
248. A kifejezés Dagobert Freytől származik (vő. írását in: Festschrift Jantzen).
249. Vö. W. Patz: Von den Gattungen und vom Sinn der gotischen Rundfigur (Abhandlungen der Heidel­
berger Akademie der Wissenschaften, 1951. 24. sk.).
250. Vö. W. Weischedel: Wirklichkeit und Wirklichkeiten, 1960. 158. skk.
251. Hiszen a zoón egyszerűen „képet” is jelent. Eredményeinket később meg fogjuk vizsgálni abból a
szempontból, hogy megszabadultak-e ettől a modelltől. Hasonlóképpen Bauch is hangsúlyozza (vö.
a 252. jegyzettel a 110. lapon) az imagóval kapcsolatban: „Mindenesetre mindig az ember alakban
megjelenő képről van szó. A középkori művészetnek ez az egyetlen témája!”
252. Újabban Kurt Bauch foglalkozott az „imago”-fogalom történetével az ókorból a középkorba való
átmenet idején, in: Beiträge zur Philosophie und Wissenschaft (W. Szilasi zum 70. Geburtstag), 9-28.
253. Vö. Joh. Damascensusszal Campenhausen szerint, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1952.
54. sk.; és Hubert Schrade: Der verborgene Gott, 1949. 23.
254. E szó jelentéstörténete rendkívül tanulságos. Ugyanis a rómaiak számára megszokott szó az inkar-
náció és a corpus mysticum keresztény gondolatának a fényében egészen új jelentést kapott. A rep­
rezentáció immár nem leképezés vagy képi bemutatás, illetve nem „átnyújtás” abban az értelemben,
hogy a kereskedő átadja a számlát, hanem képviseletet jelent. A szó nyilvánvalóan azért vehette fel
ezt a jelentést, mert a leképezett maga válik jelenvalóvá a képmásban. A repraesentare jelenvalóvá
tevést jelent. A kánonjog ezt a szót a jogi képviselet értelmében használta, s ebben az értelemben
használta Nicolaus Cusanus is, aki a kép fogalmához hasonlóan, ennek is új rendszertani hangsúlyt
adott. Vö. G. Kálién: D ie politische Theorie im philosophischen System des Nikolaus von Cues.
Historische Zeitschrift, 165. (1942), 275. skk.; és magyarázatait a De auctoritate piesidendihez.
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, Filozófiai-történettudományi Osztály, 1935/36. 3.
64. skk. A reprezentáció jogi fogalmában az a fontos, hogy a persona repraesentata csupán megmu­
tatott, s a reprezentáns, aki a reprezentált személy jogait gyakorolja, mégis függ tőle. Feltűnő, hogy
a repraesentatiónak ez a jogi értelme valószínűleg semmilyen szerepet sem játszott a reprezentáció
leibnizi fogalmának az előtörténetében. El lenkezőleg: nyilvánvaló, hogy a minden egyes monászban
meglevő repraesentatio universiről szóló mély értelmű leibnizi tanítás e fogalom matematikai hasz­
nálatához kapcsolódik; tehát itt a repraesentatio a valamit jelölő matematikai „kifejezést”, az egy­
értelmű hozzárendelést mint olyat jelenti. Szubjektivizálódása, mely a mi „képzet”-fogalmunkban
teljesen magától értetődő, az idea fogalmának 17. századi szubjektivizálásából ered, és Leibnizre
e tekintetben valószínűleg Malebranche gyakorolt meghatározó befolyást. Vö. Mahnke, Phänom.
Jahrb., VII. 519. skk., 589. skk.
A repraesentatio, mint a színpadon - s a középkorban ez csak azt jelentheti, hogy a vallási játék­
ban - történő bemutatás már a 13. és a 14. században felbukkan, ahogy ezt E. W olf kimutatta:
„Die Terminologie des mittelalterlichen Dramas”, Anglia, 77. köt. D e a repraesentatio ettől még
nem jelent, mondjuk, „előadást”, hanem egészen a 17. századig magának az isteninek a bemutatott
jelenlétét jelenti, mely a liturgikus játékban történik. Tehát itt is az a helyzet, mint a kánon jogi foga­
lom esetében: a klasszikus latin szó átértelmezése a kultusz és az egyház új teológiai értelmezésén
alapul. A szónak magára a játékra - s nem a benne ábrázoltra - történő alkalmazása teljesen másod­
lagos folyamat, mely már előfeltételezi, hogy a színház elszakadt liturgikus funkciójától.
255. A reprezentáció államjogi fogalma itt sajátos fordulatot vesz. Világos, hogy a reprezentációnak a
fogalom által meghatározott jelentése mindig képviselő jelenlétet jelent. Magáról a nyilvános funk­
ció betöltéséről, az uralkodóról, a hivatalnokról stb. csak azért mondhatjuk, hogy reprezentál, mert
ahol mutatkozik, nem magánszemélyként szerepel, hanem funkciójában - s ezt mutatja be.
256. A kép fogalmának produktív sokértelműségéhez és történelmi hátteréhez vö. a 32. lap megjegyzé­
sét. Nyilvánvalóan a nominalista létmegértés kései következménye, hogy nyelvérzékünk szerint a
mintakép nem kép. Elemzésünk szerint ebben a kép „dialektikájának” lényeges aspektusa mutat­
kozik meg.

412
257. Bizonyosnak látszik, hogy az ófelnémet bilidi szó először is mindig hatalmat jelent (vő. Kluge-
Goetze s. v.).
258. Hérodotosz, Hist., II. 53.
259. Vö. Karl Barth: Ludwig Feuerbach, in: Zwischen den Zeiten V. 1927. 17. skk.
260. Az okkazionalitásnak az újabb logikában elterjedt fogalmához kapcsolódunk. Arra, hogy az élmény­
esztétika mennyire diszkreditálta az okkazionalitást, jó példa az, ahogy Hölderlin Rajnai himnuszát
az 1826-os kiadásban megcsonkították. A Sinclairnek szóló ajánlás annyira érthetetlenül hatott,
hogy a két utolsó versszakot inkább kihúzták, s az egészet töredéknek minősítették.
261. Platón arról beszél, hogy az illendő [prepon] közel áll a széphez [kálón]. Hipp. máj., 293 e.
262. J. Bürüs Das literarische Porträt bei den Griechen c. hasznos könyve ezen a ponton tisztázatlan.
263. Vö. 2. Exkurzus (342. skk.).
264. Vö. fentebb, 79.
265. Cari Justi: Diego Velazquez und sein Jahrhundert, I. 1888. 366.
266. Vö. Friedrich Heer: Der Aufgang Europas.
267. W. Kamlah (Der Mensch in der Profanität, 1948) megpróbált ilyen értelmet adni a profanitás fogal­
mának, így akarván jellemezni az újkori tudomány lényegét, de ez a fogalom az ő számára is a hozzá
tartozó ellenfogalom, a „szép elfogadása” révén határozódik meg.
268. Mindenekelőtt E. Husserl: Logische Untersuchungen, az első vizsgálódásban, Dilthey tanulmányai­
ban a „történelmi világ felépítéséről”, mely Husserl e művének a befolyása a latt áll, és M. Heidegger-
nél a világ világiságának az elemzésében (Sein und Zeit, 17. és 18. §).
269. Fentebb már hangsúlyoztuk, hogy az itt használt képfogalom maga is az újkori táblaképben telje­
sedik be történetileg (107. sk.). „Transzcendentális” alkalmazását mégis megengedhetőnek tartom.
Ha a középkori ábrázolásokat a „képjel” fogalma révén történeti szándékkal elkülönítik a későbbi
„képtől” (D. Frey), akkor az ilyen ábrázolásokra sok minden érvényes ugyan, amit mi itt a „jelről”
mondottunk, de mégis mérhetetlen különbség van közte és a puszta jel között. A képjelek nem egy­
fajta jelek, hanem egyfajta képek.
.270. Vö. fentebb, a 70-75. lapon a „szimbólum” és az „allegória” fogalomtörténeti megkülönböz­
tetését.
271. Schleiermacher helyesen hangsúlyozta Kanttal szemben ugyanebből az okból, hogy a kertművészet
nem a festészethez, hanem az építőművészethez tartozik (Aesthetik, 201).
272. Kant: Az ítélőerő kritikája. I. m. 196.
273. Friedrich Nietzsche: így szólott Zarathustra (könyv mindenkinek és senkinek).
274. Roman Ingarden (Az irodalmi műalkotás, 1931) találó elemzéseket adott az irodalmi műalkotás
nyelvi rétegzettségéről és a szemléletes kitöltés rugalmasságáról, mely az irodalmi szót jellemzi.
Lásd azonban fentebb a 98. lapon a 227. jegyzetet.
275. Goethe: Kunst und Altertum, Jub. Ausg., B. 38., 97., és az 1827. január 31-i beszélgetést Ecker-
mann-nal.
276. Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, VII. és VIII. köt. (A VII. köt. A történelmi világ felépítése
a szellemtudományokban c. művet tartalmazza, melynek részleteit lásd az azonos című magyar
kötetben, Bp. 1974.)
277. A hermeneutika keletkezése, in: Wilhelm Dilthey: A történelmi világ felépítése a szellemtudomá­
nyokban. I. h. 469. skk.
278. Schleiermacher: Aesthetik. Szerk.: R . Odebrecht, 84. skk.
279. Hegel: A szellem fenomenológiája. Bp. 1961. 382.
280. Az azonban, hogy a „beleélés” Hegel számára mennyire nem volna megoldás, látható Esztétikájának
ebből a mondatából: „Itt azután mit sem segít, ha a művész elmúlt világnézeteket úgyszólván
szubsztanciálisan ismét a magáévá akar tenni, azaz e szemlélésmódok egyikében meg akar szilár­
dulni, ha pl. katolikussá lesz, ahogyan ezt újabban sokan megtették a művészet érdekében, hogy
megrövidítsék lelkűket.” II. köt. Bp. 1955. 179. sk.

413
MÁSODIK RÉSZ

1. Gondoljunk Augustinus De docta christianájára. Vő. G. Ebeling cikkét: Hermeneutik, in: RG G 3.

2. Dilthey: A hermeneutika keletkezése, in: A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban.
I. m. 469-495. és 590-602.
3. A lutheri Biblia-magyarázat hermeneutikai elveivel K. Holl után főleg G. Ebeling foglalkozott be­
hatóan. [G. Ebeling: Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Her­
meneutik (1924); és D ie Anfänge von Luthers Hermeneutik (ZThK 48. 1951. 172-230); s újabban
Wort Gottes und Hermeneutik (ZThK 56.1959).] Itt be kell érnünk egy sommás ismertetéssel, mely
csupán az elkülönítést szolgálja, s a hermeneutika történetivé válását érzékelteti, mely a 18. század­
ban következett be. A „sola scriptura” sajátos problematikájával kapcsolatban is vö. G. Ebeling»
RG G 3, s. V. Hermeneutik.
4. A caputtal és a membrával való összehasonlítás Flaciusnál is megtalálható.
5. A rendszer fogalma nyilvánvalóan ugyanannak a teológiai szituációnak a talaján keletkezett, mint a
hermeneutika fogalma. Ezzel kapcsolatban rendkívül tanulságos O. Ritschl System und systema­
tische Methode in der Geschichte des wissenschaftlichen Sprachgebrauchs und in der philosophi­
schen Methodologie c. munkája (Bonn 1906). Megmutatja, hogy a reformációs teológia, mivel már
nem a dogmatikai hagyomány enciklopédikus feldolgozása akart lenni, hanem a Biblia döntő fon­
tosságú szöveghelyei [loci communes] alapján akarta újjászervezni a keresztény tanítást, szisztema­
tikára törekedett. Ez a megállapítás két szempontból is tanulságos, ha figyelembe vesszük a rendszer
terminus későbbi megjelenését a 17. századi filozófiában. Ott is valami új tört be a skolasztikus
össztudomány hagyományos rendszerébe: az új természettudomány. Ez az új elem rendszerezésre,
tehát az új és a régi összehangolására kényszerítette. Tehát a rendszer fogalma, mely azóta a filo­
zófia módszertanilag nélkülözhetetlen kellékévé vált, történetileg a filozófia és a tudomány külön­
válásában gyökerezik, mely az újkor kezdetén következett be, s ez a fogalom csak azért látszik
magától értetődő követelménynek a filozófiával szemben, mert a filozófiának és a tudománynak
ez a szétválása azóta állandó feladatot állít a filozófia elé.
6. Vö. Dilthey, II. 126. a 3. jegyzet, Richard Simon Flacius-bírálatáról.
7. Persze Semler, aki ezt a követelményt felállítja, még úgy véli, hogy ezzel a Biblia üdvértelmét szol­
gálja, mert a történetileg megértő „immár arra is képes, hogy ezekről a tárgyakról úgy beszéljen,
ahogy azt a megváltozott kor és az emberek másféle körülményei megkövetelik” (idézi G. Ebeling,
RG G 3 Hermeneutik) - tehát történelem az applicatio szolgálatában.
8. Dilthey, aki ezt észreveszi, de másképp értékeli, már 1859-ben ezt írja: „Figyelembe kell venni, hogy
a filológia, a teológia, a történelem és a filozófia . . . még egyáltalán nem vált külön úgy, ahogy mi
megszoktuk. Hiszen a filológiának mint külön diszciplínának csak Heyne teremtett helyet, s Wolff
először filológushallgatókém iratkozott be” (Der junge Dilthey, 88).
9. Ch. Wolff és iskolája az „általános értelmezésművészetet” következetesen a filozófiához számította,
mert „végül is mindennek az a célja, hogy meg tudjuk ismerni és ellenőrizni tudjuk mások igazsá­
gait, ha megértettük a beszédüket” (Walch, 165). Hasonlóképp látja Bentley is, amikor a filológustól
azt követeli, hogy „csakis az ész vezérelje - a szerző gondolatainak fénye és kényszerítő ereje” (idézi
Wegner: Altertumskunde, 94).
10. Jellemző a történeti gondolkodás diadalára, hogy Schleiermacher a maga Hermeneutikájában mind­
ennek ellenére mérlegeli azt a lehetőséget, hogy még Euklidészt is a „szubjektív oldalról”, gondola­
tainak eredete szerint interpretálja.
11. így Bacon a maga új módszerét interpretatio naturaeként értelmezi. Vö. alább, 245.
12. Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften, 1742.
13. J. Wach, akinek Das Verstehen c. háromkötetes műve teljesen Dilthey horizontján belül marad.
14. Ez valószínűleg Semlerre vonatkozik, akinek fentebb, a 137. lapon, a 7. lábjegyzetben idézett ki­
jelentéséből látható, hogy a történeti interpretáció követelményét teológiailag értette.
15. Melyet Emesti: Institutio interpretis NT (1761), 7., mellé helyez.
16. J. J. Rambach: Institutiones hermeneuticae sacrae (1723), 2.
17. Hermeneutik, 15. és 16. §; Werke, I. 7. 29. sk.
18. U o. 30.
19. F. Schleiermacher: Werke, III. 3. 390.
20. Schleiermacher hermeneutikáját eddig 1829-es akadémiai beszédeiből és a Lücke által kiadott her­
meneutikai előadásból ismertük. Ez utóbbi egy 1819-es kézirat, s mindenekelőtt Schleiermacher

414
 utolsó évtizedéből származó, lejegyzetelt előadások alapján van összeállítva. Már ez a külsőleges
körülmény is mutatja, hogy az általunk ismert hermeneutikai elmélet Schleiermacher gondolatai­
nak késői korszakához tartozik, s nem a termékeny kezdeti időszakhoz, amikor kapcsolatban volt
Friedrich Schlegellel. Ez az elmélet volt az, amelyik aztán - mindenekelőtt Dilthey révén - történeti­
leg hatott. A fenti vizsgálódás is ezekből a szövegekből indul ki, s ezek lényegi tendenciáit igyekszik
kimutatni. A Lücke-féle feldolgozásban azonban akadnak olyan motívumok, amelyek Schleier­
macher hermeneutikai gondolatainak fejlődésére utalnak, s különleges figyelmet érdemelnek. Ösz­
tönzésem nyomán Heinz Kimmerle újra feldolgozta a berlini Deutsche Akademie-n őrzött hagyaté­
kot, s az Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften sorozatban (1959. évf.
3. Abhandlung) kritikailag felülvizsgált szöveget adott közre. Ott idézett disszertációjában Kimmerle
arra az érdekes kísérletre vállalkozik, hogy meghatározza Schleiermacher fejlődésének irányát. Lásd
tanulmányát, in: Kantstudien, 51. 4. 410. skk.
2 1 .1. 7.262.: „Arra ugyan soha nem leszünk képesek, hogy az újszövetségi helyek valamennyi személyes
sajátosságát teljesen megértsük, lehetséges azonban a legmagasabb feladat teljesítése, az tudniillik,
hogy egyre tökéletesebben értsük meg bennük . . . a közös életet.”
22. Werke, I. 7. 83.
23. Werke, III. 3. 355., 358., 364.
24. Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. Szerk.: Brautschek, 2. kiad.,
1886. 10.
25. A költői képzelőerőről írott tanulmányaiban Dilthey ezt „benyomáspontnak” nevezte, s ezt a ki­
fejezést a művészről a történetíróra is átvitte (VI. 283). Később meg fogjuk vizsgálni, hogy a szellem-
történet szempontjából milyen jelentősége volt ennek az átvitelnek. Alapja az élet schleiermacheri
fogalma: „De ahol élet van, ott funkciók és részek vannak egybefogva.” A „csíra-elhatározás”
kifejezést lásd: Werke, I. 7. 168.
26. Schleiermacher: Dialektik (kiad.: Odebrecht), 569. sk.
27. Dialektik, 470.
28. Dialektik, 572.
29. Aesthetik (kiad.: Odebrecht), 269.
30. Aesthetik, 384.
31. Schleiermacher, Werke, I. 7. 146. sk.
32. Werke, I. 7. 33.
33. H. Patsch időközben pontosabban feltárta a romantikus hermeneutika kezdeteit: Friedrich Schle­
gels „Philosophie der Philologie” und Schleiermachers frühe Entwürfe zur Hermeneutik (Zeit­
schrift für Theologie und Kirche, 1966. 434-472).
34. Az a modern divat, hogy az írók önértelmezését az interpretáció kánonjaként használják, egy hamis
pszichologizmus következménye. Másrészt viszont az „elmélet”, például a zene, a poétika és a szóno­
ki művészet elmélete nagyon is legitim kánonja lehet az értelmezésnek.
35. Steinthal, Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft. Berlin 1881.
36. A hermeneutika keletkezése. I. kiegészítés, in: W. Dilthey: A történelmi v ilá g .. . I. m. 597.
37. O. F. Bollnow: Das Verstehen.
38. Werke, VI. 337.
39. A tiszta ész kritikája. I. m. 236.
40. Második bevezetés a tudománytanba, in: Válogatott filozófiai írások. Bp. 1981. 90.
41. U o. 84. jegyzet.
42. H. Bomkamm-nak köszönettel tartozom egy csinos példáért, amely megmutatja, hogy a filológus­
szakmának ez az állítólagos formulája hogyan lép fel magától ott, ahol polemikus kritikát folytatnak.
Luther, miután a mozgás arisztotelészi fogalmát a Szentháromságra alkalmazza, ezt mondja (1514.
XII. 25-i prédikációjában, Weimarer Ausgabe, I. 28): „Vide quam apte serviat Aristoteles in philo­
sophia sua theologiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitur et applicatur. Nam res vere est
elocutus et credo qoud aliunde furatus sit, quae tanta pompa profert et jactat.” Nem tudom elkép­
zelni, hogy a filológusszakma magára ismerne „szabályának” ebben az alkalmazásában.
43. Emellett szól a formula bevezetése is Schleiermachemál: „Igen, általában van valami igazság abban
a form ulában.. . , hogy »ezen tehát csakis ezt érthették«.. . ”. Az akadémiai beszédben (Werke, III.
3. 362) el is kerüli a paradoxont, amikor ezt írja: „ahogy ő maga számot tudna adni magáról”.
Ugyanakkor az előadásszövegben (1828) az áll, hogy „a beszédet először ugyanolyan jól, aztán
pedig jobban kell megérteni, mint a szerzője” (Abhandlungen der Heidelberger Akademie, 1959. 2.
Abhandlung, 87). Friedrich Schlegel „filozófiai tanulóéveiből” származó aforizmái, melyeket nem­
rég adtak ki első ízben, jól alátámasztják a fenti sejtést. Pontosan akkor, amikor a legszorosabb

415
 kapcsolatban állt Schleiemiacherral, Schlegel a következőket jegyezte fel: „Ahhoz, hogy valakit
megértsünk, először okosabbnak kell lennünk nála, aztán ugyanolyan okosnak, s aztán ugyan­
olyan butának is. Nem elég, ha egy zavaros mű valódi értelmét jobban éltjük, mint a szerző. Arra is
szükség van, hogy magát a konfúziót egészen az elvekig meg tudjuk ismerni, jellemezni tudjuk, és
meg tudjuk konstruálni” (Schriften und Fragmente. Szerk.: Behler, 158.).
Ez a feljegyzés először is azt bizonyítja, hogy a jobbanértést Schlegel itt még teljesen tárgyilag
értette: jobban, azaz nem konfúzusan. De mivel magát a konfúziót nyomban a megértés és a „konst­
ruálás” tárgyává emeli, itt az a fordulat is jelentkezik, amely Schleiermacher új hermeneutikai alap­
tételéhez vezetett. Ez az a pont, ahol a tétel általános, aufklérista jelentése átcsap az új, romantikus
jelentésbe. Hasonló köztes álláspontot fogalmaz meg Schelling is A transzcendentális idealizmus
rendszerében (Bp. 1983. 398), amikor ezt írja: „ha valaki olyasmit jelent ki és állít, aminek az
értelmét semmiképpen sem láthatta át egészen, akár a kor miatt, amelyben élt, akár egyéb megnyilat­
kozásai miatt; ha tehát látszólag tudatosan mondott ki olyasvalamit, amit valójában csak öntudat­
lanul mondhatott k i . . . ” Vö. azt a megkülönböztetést is, amelyet a. 143. lapon idéztünk Chladenius-
tól: egy szerzőt megérteni és egy szöveget megérteni. A formula eredetileg felvilágosítói értelmét bi­
zonyíthatja az is, hogy a legutóbbi időben hasonló megközelítésével találkozunk egy minden roman­
tikától mentes gondolkodónál is, aki egész biztosan a tárgyi kritika mércéjét kapcsolja vele össze:
Husserl iana, 6. köt. 74.
44. Das Leben Schleiermachers, 1. kiad., Anhang, 117.
45. C. Hinrichs: Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit (1954). Vö. megjegyzésemet, in:
Philosophische Rundschau, 4. 123. skk.
46. Ranke: Weltgeschichte, IX. köt. 270.
47. Ranke: Lutherfragmente, 1.
48. Vö. Gerhard Masur: Rankes Begriff der Weltgeschichte, 1926.
49. Ranke: Weltgeschichte, IX. köt. XIV. lap.
50. U o. XIII. köt.
51. Volk und Geschichte im Denken Herders c. írásomban (1942) kimutattam, hogy a leibnizi erőfogal­
mat Herder vitte át a történeti világra.
52. Hegel: A szellem fenomenológiája. I. m. 74. skk.
53. Platón: Charmides, 169 a.
54. Hegel: Enciklopédia, 136. § sk.; valamint A szellem fenomenológiája. I. m. 76. skk.; A logika tudo­
mánya, II. Bp. 1957. 127. skk.
55. Ranke: Das politische Gespräch (Rothacker kiad.), 19., 22., 25.
56. Ranke, uo. 163; Johann Gustav Droysen: Historik (Rothacker kiad.), 72.
57. Az, hogy Ranke - nem egyedül - a szubszumálást summázásként gondolja és írja (pl. i. m. 63),
rendkívül jellemző a történeti iskola rejtett érzületére.
58. Vö. K. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, és Geschichtsphilosophie c. cikkemet, in:
RG G 3.
59. Ranke: Weltgeschichte, IX. 2. XIII.
60. Ranke: Weltgeschichte, IX. 1. 270. sk.
61. Vö. Hinrichs: Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit, 239. sk.
62. Vö. pl. Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1. fej.
63. Ranke: Weltgeschichte, IX. 2., 5., 7.
64. „Mert ez úgyszólván az isteni tudás része” (Ranke, Rothacker kiad., 43.; s hasonlóképpen: 52.).
65. Ranke (Rothacker kiad.), 52.
66. Gesammelte Schriften, V. 281.
67. Lutherfragmente, 13.
68. Lutherfragmente, 1.
69. Heinrich Rankéhoz, 1828. nov. (Zur eigenen Lebensgeschichte, 162.).
70. Droysen (Rothacker kiad.), 65.
71. U o., 65.
72. Lásd Droysen vitáját Buckle-lal (Rothacker által kiadott újranyomás, 61.).
73. Droysen: Historik. Kiad.: R. Hübner (1935), 316., Friedrich Meinecke lejegyzése alapján.
74. Mind a Dilthey összegyűjtött munkáinak V. kötetéhez írt terjedelmes Bevezetője, mind pedig a
Lebensphilosophie und Phänomenologie (*1930) c. könyvében adott Dilthey-ábrázolás révén.
75. O. F. Bollnow: Dilthey, 1936.
76. Gesammelte Schriften, VII. 281.
77. Az ismeretprobléma antik előformája, mellyel például Démokritosznál találkozunk, s amelyet az

416
 újkantiánus történetírás Platónba is beleolvasott, más alapon állt. Az ismeretproblémáról folytatott
vita, mely valószínűleg Démokritoszból indult ki, valóban az antik szkepszisben végződött (vö. Paul
Natorp: Studien zum Erkenntnisproblem im Altertum [1892]; és az Um die Begriffswelt der Vorsok-
ratikerben szereplő tanulmányomat, 1968. 512-533.
78. P. Duhem: Études sur Léonard da Vinci, 3. köt. Párizs 1955; Le Systeme du monde, X. köt.
79. Vö. Rickert hasonló című könyvét: Der Gegenstand der Erkenntnis.
80. Vö. alább a tapasztalat történetiségének az elemzését, 243. skk.
81. Gesammelte Schriften, VII. 278.
8 2 .1, m.
83. Gesammelte Schriften, VII. 27. sk .; 230.
84. Gondolatok egy leíró és taglaló pszichológiáról, in: A történelmi világ . . . I. m. 379.
85. Dilthey: Gesammelte Schriften, VII. 282. skk. Ezt a problémát Georg Simmel az élményszubjekti­
vitás és a tárgyi összefüggés dialektikájával - tehát végső soron pszichológiailag - próbálja megoldani.
Vö. Brücke und Tűr, 82. sk.
86. A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. Bp. 1974.
87. VII. 13 a.
88. Gesammelte Schriften, V. 266.
89. VII. 157.; 280.; 333.
90. VII. 280.
91. О. F. Bollnow D ilthey-könyvében (168. sk.) helyesen látta, hogy Diltheynél az erő fogalma túlságo­
san háttérbe szóiul. Ebben az mutatkozik meg, hogy a romantikus hermeneutika felülkerekedett
Dilthey gondolkodásában.
92. A történelmi világ felépítése a szellem . . . I. m. 537.
93. Hegels theologische Jugendschriften. K iad.: Nohl, 139. sk.
94. A történelmi világ . . . I. m. 519.
95. Gesammelte Schriften, VIII. 224.
96. Dilthey alapvető értekezése, a D ie Jugendgeschichte Hegels, mely 1906-ban jelent meg először, s az
összegyűjtött művek 4. kötetében (1921) hátrahagyott kéziratokkal bővítve adták ki, új korszakot
nyitott Hegel tanulmányozásában - nem is annyira eredményeivel, mint inkább feladatkijelöléseivel.
Ezt hamarosan (1911) követte a Theologische Jugendschriften Hermann Nohl-féle kiadása, melyet
Theoder Haering mélyenszántó kommentárja (Hegel, I. [1928]) vezetett be. Vö. Hegel und der
geschichtliche Geist c. tanulmányomat (Zeitschrift für die ges. Staatswissenschaften, 1939) és
Herbert Marcuse munkáját: Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlich­
keit,1932, mely kimutatta, hogy az élet fogalmának modellképző funkciója volt A szellem fenomeno­
lógiája számára.
97. Részletesen a Jugendgeschichte Hegelshez készített hátrahagyott feljegyzésekben (IV. 217-258)
mélyebben a Felépítés 3. fejezetében (534. skk.).
98. A történelmi világ . . . I. m. 540. skk.
99. Gesammelte Schriften, V. 265.
100. A történelmi világ . . . I . m . 519.
101. Gesammelte Schriften, V. 339. skk.; és VIII.
102. Leben Schleiermachers. K iad.: Műiért, 1922. XXXI.
103. Leben Schleiermachers, 1. kiad. 1870; Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers, 118.
Vö. Monologen, 417.
104. Gesammelte Schriften, VII. 291. „Miként a szavak betűinek, az életnek és a történelemnek is értel­
me van.”
105. Gesammelte Schriften, V. 277.
106. Vö. mindenekelőtt ennek kimutatását Max Schelemél: Zur Phänomenologie und Theorie der
Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, 1913.
107. Historik, 41 §.
108. D e Schleiermacher is, aki az aggkort csak nagyon feltételesen ismeri el példaképnek. Vö. alábbi
feljegyzését (mely Diltheynél olvasható, Leben Schleiermachers1, 417): „Az öregség bosszankodása,
különösen a valóságos világon, félreértése a fiatalságnak és a fiatalság örömének, mely nem is a való­
ságos világgal kapcsolatos. Az öregség ellenszenve az új korszakok iránt szintén az elégiához tar­
tozik.
Ezért rendkívül nagy szükség van a történeti érzékre, hogy örök ifjúságra tegyünk szert, mely
nem a természet adománya, hanem a szabadság szerzeménye.”
109. Gesammelte Schriften, V. 278.

417
ПО. VII. 99.
111. Е „módszer” ékes szavú védelmezője E. Rothacker, akinek ezzel kapcsolatos saját munkái persze
előnyösen tanúskodnak az ellenkezőjéről: a szellemes ötletek és a merész szintézisek módszertelen­
ségéről.
112. Briefwechsel, 1923. 193.
113. A logika tudománya, II. Bp. 1957, 1979. 32. sk.
114. VII. 207.
115. Gesammelte Schriften, VII. 347.
116. Gesammelte Schriften, VII. 290.
117. Gesammelte Schriften, V. 364.
118. Gesammelte Schriften, VII. 6.
119. U o.
120. Gesammelte Schriften, VII. 3.
121. Misch a Lebensphilosophie und Phänomenologie-ban, a 295. s különösen a 312. skk. lapon már
erre is rámutatott. Misch megkülönbözteti a tudatosulást és a tudatosítást. A filozófiai eszmélkedés
szerinte mindkettő egyszerre. Úgy látja, hogy Dilthey hamis módon folytonos átmenetet keres az
egyiktől a másikhoz. „Az objektivitásra való, lényegileg elméleti irányulás nem származtatható
egyedül az élet objektivációjának a fogalmából” (298). Jelen vizsgálódásunk más arculatot kölcsönöz
ennek a Misch által gyakorolt kritikának, mert már a romantikus hermeneutikában feltárja a karte-
zianizmust, mely Dilthey gondolatmenetét itt kétértelművé teszi.
122. VII. 6.
123. A Felépítéssel kapcsolatos diltheyi hagyaték anyagába (VII. köt.) észrevétlenül becsusszanhatott
egy eredeti Schleiermacher-szöveg is: 225., a Hermeneutik, melyet Dilthey már Schleiermacher-
életrajza függelékében kiadott - közvetett bizonyíték ez arra, hogy Dilthey nem jutott túl igazán a
romantikus kiinduláson. Gyakran nehéz megkülönböztetni az idézeteket és saját szövegét.
124. Vö. 173. sk.
125. Vö. fentebb a csinos kis sajtóhibát, 65, 133. lábjegyzet.
126. VII. 291.
127. VII. 333.
128. A történelmi világ 65. I. m. 538.
129. Heidegger már 1923-ban csodálattal beszélt nekem Georg Simmel késői írásairól. Az, hogy ez nem
csupán Simmel filozófiai személyiségének általános elismerése volt, hanem tartalmi ösztönzésekre
utalt, melyeket Heidegger Simmeltől kapott, mindenkinek világos, aki ma elolvassa az elsőt a négy
Metaphysische Kapitel közül, melyek Lebesanschauung cím alatt foglalták össze azt, ami a halálba
menő Georg Simmel tekintete előtt filozófiai feladatként lebegett. Például ezt olvashatjuk: „Az élet
valójában múlt és jövő” ; „az élettranszcendenciát az igazi abszolútumnak” nevezi, s az értekezés így
fejeződik be: „Jól tudom, hogy milyen logikai nehézségekkel jár, ha fogalmilag akarjuk kifejezni az
élet szemlélésének ezt a módját. Én a logikai veszély teljes tudatában megpróbáltam megfogalmazni,
mert itt alkalmasint mégis azt a réteget érjük el, ahol a logikai nehézségek nem parancsolnak minden
további nélkül hallgatást, mert ez az a réteg, amelyből magának a logikának a metafizikai gyökere is
táplálkozik.”
130. Vö. Natorp kritikáját (Logos, 1917) a husserli „Ideen” -ről (1914), s azt, amit maga Husserl írt
Natorpnak egy magánlevélben 1918. VI. 29-én: „ezzel kapcsolatban megjegyezhetem még, hogy én
már több mint egy évtizede túljutottam a statikus platonizmus fokán, s fő témaként a transzcenden­
tális genezis ideáját állítottam a fenomenológia elé” . Hasonló irányban halad O. Becker jegyzete is a
Husserl-Festschriftben, 39.
131. Az európai emberiség válsága és a filozófia, in: E. Husserl válogatott tanulmányai, Bp. 1972. 362.
132.1. m. 365.
133.1. m. 356. és vö. Husserliana, VI. 271.
134. Husserliana, IV. köt. 1952.
135. VI. 1691.
136. VT. 169.
137. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allgemeine Psychologie nach kriti­
scher Methode, 1912.
138. III. 390: „A nagy hiba, hogy a természetes világból indulunk ki (anélkül, hogy világként jellemez­
nénk)” (1922); s a részletes önkritika in: III. 399. (129) A „horizont” és a horizonttudat fogalmát
Husserliana VI. 267. szerint részben W. James fogalma, a „fringes” motiválta.
139. Gesammelte Schriften, I. köt. XVIII.

418
 140. VI. 148.
141. Husserliana, VI. 501.
142. Mint E. Fink: L’analyse intentioneile et le probléme de la pensée spéculative, in: Problémes
actuels de la Phéneménclogie, 1952.
143. Husserliana, VI. 34. §; 265. sk.
144. Husserliana, VI. 116.
145. Nem lehet tudni, hogy azok az újabb kísérletek, amelyek a „természet” létét akarják kijátszani a tör­
ténetiség ellen, hogyan akarnak eleget tenni ennek a módszertani verdiktnek.
146. Husserliana, VI. 99.
147. D. Sinn: D ie transzendentale Intersubjektivität mit ihren Seinshorizonten bei E. Husserl c. disszer­
tációjának (Heidelberg, 1958) az érdeme, hogy felismerte az interszubjektivitás konstitúcióját hor­
dozó „beleérzés”-fogalom módszertani-transzcendentális értelmét, melyet Alfred Schuetz Das
Problem der transzendentalen Intersubjektivität bei Husserl c. tanulmányában (Philosophische
Rundschau, V. évf., 1957. 2. füzet) nem vett észre.
148. Utalok itt azokra a tág perspektívákra, melyeket Viktor von Weizsäcker „alakkör” fogalma nyi­
tott meg.
149. Bewusstseinsstellung und Geschichte. Tübingen 1956.
150.1, m. 39.
151.1, m.
152.1, m.
153. A szellem fenomenológiája. I. m. 94.
154. Ezzel a tárgyi összefüggéssel kapcsolatban vö. A. de Waelhens kitűnő megjegyzéseit - Existence et
Signification, Louvain 1957. 7-29.
155. Figyelemre méltó, hogy az egész eddigi Husserlianában szinte teljesen hiányzik a vita név szerint
Heidegerrel. Ennek bizonyára nem csupán életrajzi okai vannak. Inkább arról lehet szó, hogy Husserl
állandóan belebonyolódott abba a kétértelműségbe, amelynek következtében a Lét és idő heideggeri
kezdeményezése hol transzcendentális fenomenológiának, hol pedig a transzcendentális fenomeno­
lógia kritikájának látszott. Felismerhette benne saját gondolatait, de azok egészen más frontál­
lásban, Husserl szemében polemikusán el torzítva jelentek meg.
156. Ahogy O. Becker hamarosan hangsúlyozta a Husserlfestschriftben, 39.
157. Sein und Zeit, 77. §.
158. Sein und Zeit, 153.
159. Vö. Betti csaknem felháborodott ellenvetését Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre
című rendkívül tudós és szellemes értekezésében, 91., a 14b jegyzet.
160. Egyébként a Verstehen [megértés] szó jelentéstörténete is ebbe az irányba mutat. Úgy látszik, hogy
az ősjelentés a Verstehen jogi értelme, tehát egy causa képviselése a bíróság előtt. Az, hogy a szó
szellemi jelentése ebből ered, nyilván azzal magyarázható, hogy egy ügy képviselése a bíróság előtt
feltételezi, hogy megértjük, azaz úgy uralkodunk rajta, hogy az ellenpárt minden lehetséges fordula­
tával szemben el tudunk igazodni, s érvényesíteni tudjuk saját jogi ál láspontunkat.
161. Briefwechsel mit Dilthey, 191.
162. Vö. F. Kaufmann: D ie Philosophie des Grafen Paul York von Wartenburg, Jahrbuch für Philo­
sophie und phänomenologische Forschung, IX. köt. Halle 1928. 50. skk.
163. Sein und Zeit, 181., 192. sk. és passim.
164. Rankes historisches Problem c. munkájában О. Vossler kimutatta, hogy ez a rankei beszédfordulat
nem olyan naiv, mint ahogy hangzik, hanem a moralista történetírások tudálékossága ellen irányul.
165. Vö. alább, 232. sk.
166. O. F. Bollnow: Das Wesen der Stimmungen.
167. Über den Humanismus. Bern 1947, 69.
168. Vö. 3. Exkurzus, 344. sk.
169. Heidegger: Sein und Zeit, 312. skk.
170. Vö. Schleiermacher: Hermeneutik. (K iad.: H. Kimmerle, Abhandlungen der Heidelberger Akademie,
1959. 2. Abhandlung) Scheiermacher kifejezetten a mesterség régi elképzelését vallja. (Lásd a 127.
megjegyzést: „gyűlölöm, ha az elmélet megáll a természetnél és annak a mesterségnek az alapjainál,
melynek a természet a tárgya”.)
171. Vö. pl. E. Staiger ezzel egyező leírását a Kunst der Interpretationban, 11. skk. Azzal az állítással
azonban nem tudok egyetérteni, hogy az irodalomtudományi munka csak akkor kezdődik, „amikor
már belehelyezkedtünk egy kortársi olvasó helyébe”. Ezt sohasem tesszük, s mégis képesek vagyunk

419
 a megértésre, bár „egy személyhez vagy egy korhoz hasonulni” sohasem tudunk. Vő. még 4. Ex-
kurzus, 345.
172. Sein und Zeit, 312. skk.
173. Vő. Leo Strauss: D ie Religionskritik Spinozas, 163.: „Az »előítélet« szó a legmegfelelőbb kifejezés
a felvilágosodás nagy szándékára, a szabad, elfogulatlan felülvizsgálás igényére; az előítélet a túl­
ságosan is sok értelmű »szabadság« szó egyértelmű polemikus korrelátuma.”
174. Praeiudicium auctoritatis et precipitantiae: már Christian Thomasius így fogalmaz a Lectiones de
praeiudiciisben (1689/90) és az Einleitung der Vemunftlehreben, c. 13. § 39/40. §. Lásd ezt a címszót
Walchnál: Philosophisches Lexicon (1726), 2794. skk.
175. Válasz a kérdésre: M i a felvilágosodás? (1783) c. tanulmánya elején. In: Kant: A vallás a puszta
ész határain belül és más írások. Bp. 1974. 80.
176. Az antik felvilágosodás, melynek a görög filozófia és a szofisztikában való kicsúcsosodása volt a
gyümölcse, lényegileg más jellegű volt, s ezért megengedte egy olyan gondolkodónak is, mint Platón,
hogy a vallási hagyományt és a filozofálás dialektikai útját filozófiai mítoszokban egyeztesse össze
egymással. Vö. Erich Frank: Philosophische Erkenntnis und religiöse Wahrheit, 31. skk.; valamint
az én recenziómat a Theologische Rundschauban, 1950 (260-266); s elsősorban Gerhard Krüger:
Einsicht und Leidenschaft2 (1951).
177. Jó példa erre, hogy a történeti kutatásban milyen lassan rombolták le az antik történetírók tekin­
télyét, s milyen lassan jutott érvényre a levéltári kutatás és az ásatás (vö. pl. R . G. Collingwood:
Autobiography. Oxford 1939. XI. fejezet, ahol Collingwood az ásatások felé fordulást egyenesen a
természettudományok baconi forradalmával állítja párhuzamba).
178. Lásd azt, amit Spinoza teológiai-politikai értekezésével kapcsolatban elmondottunk: 139. sk.
179. Ahogyan ez például G. F. Meiemél látható, vö. Beiträge zu der Lehre von den Vorurteilen des men­
schlichen Geschlechts, 1766.
180. Immermann Chiliastische Sonette-jéről írott kisebb tanulmányomban (Kleine Schriften, II. 136. skk.)
elemeztem egy példát erre a folyamatra.
181. Úgy látom, hogy Horkheimemek és Adomónak A felvilágosodás dialektikája elemzésével teljesen
igaza van (bár azt, hogy Odüsszeuszra olyan szociológiai fogalmakat alkalmaznak, mint a „polgári”,
kénytelen vagyok úgy felfogni, mint a történeti reflexió hiányát, ha ugyan nem mint Homérosz
összetévesztését Johann Heinrich Voss-szal. Miként ezt már Goethe is bírálta).
182. Vö. azokat a reflexiókat, melyeket egykor Lukács György szentelt ennek a fontos kérdésnek a Tör­
ténelem és osztálytudatban (1923).
183. Rousseau: Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és alapjairól.
184. Vö. a szerzőtől Plato und die Dichter, 12. sk.=P latos dialektische Ethik, 21968.
185. Walch: Philosophisches Lexicon (1726), 1013.
186. Walch: 1006. skk. a „Freiheit zu gedenken” címszó alatt. Vö. fentebb 195, skk.
187. Schleiermacher: Werke, I. 7. 31.
188. A hírhedett tétel: „A pártnak (vagy a Führernek) mindig igaza van”, nem azért hamis, mert igénybe
veszi a vezetés felsőbbségét, hanem mert arra szolgál, hogy a vezetést hatalmi döntéssel elzárja
minden kritikától, mely igaz lehetne. A valódi autoritás nem szorul rá, hogy autoriter módon lép­
jen fel.
189. Vö. Arisztotelész: Nikomakhoszi Ethika, К 10.
190. Nem hiszem, hogy Schelemek igaza lenne, amikor úgy véli, hogy a tradíció tudatosodás előtti
nyomását a szellemtudományok egyre csökkentik (Stellung des Menschen im Kosmos, 37). Úgy lá­
tom, hogy a szellemtudományok ebből következő függetlensége liberális fikció, melyet Scheler
különben fel szokott ismerni. (Hasonlóképp a Nachlass, I. 228. skk., a történeti, illetve tudás­
szociológiái felvilágosodás melletti hitvallás.)
191. Példa erre a klasszikusról rendezett naumburgi konferencia (1930), mely teljesen Werner Jaeger
befolyása alatt állt, valamint a D ie Antike c. folyóirat alapítása. Vö. Das Problem des Klassischen
und die Antike (1931).
192. Lásd azt a jogos bírálatot, melyben A. Körte részesítette (Berichte der Sächsischen Akademie der
Wissenschaften, 86. 1934) J. Stroux naumburgi előadását; vö. továbbá az én beszámolómat, Gno­
mon, 11. (1935), 612. sk.
193. Ezért a klasszikusról folytatott naumburgi vitában nem alaptalanul részesült megkülönböztetett
figyelemben a „Dialogus de oratoribus”. A szónoki művészet hanyatlásának az okai magukban fog­
lalják hajdani nagyságának az elismerését, tehát egy normatív tudatot.
B. Snelljoggal mutat rá, hogy az olyan történeii stílusfogalmak, mint a barokk, az archaikus stb.,
valamennyien előfeltételezik a klasszikus normatív fogalmához való viszonyt, s maguk is csak las-

420
 san szabadultak meg pejoratív értelmüktől (Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift für
H. Plessner, 333. skk.).
194. Hegel: Esztétika, II. Bp. 1955. 197. 3.
195. Friedrich Schlegel (20. kritikai töredék) levonja a hermeneutikai konzekvenciát: „Egy klasszikus
írásmű sosem kell hogy maradéktalanul megértett legyen. Hanem azoknak, akik műveltek, s akik
magukat művelik, kell hogy mind többet akarjanak tanulni belőle.” A. W. és F. Schlegel: Válogatott
esztétikai írások. I. m. 215.
196.149., 175. sk.
197. Egy kongresszusi előadásomban, mely Velencében hangzott el 1958-ban, megpróbáltam kimutatni,
hogy - a történeti ítélethez hasonlóan - az esztétikai ítéletnek is másodlagos jellege van, és a „töké­
letesség előlegezését” igazolja (az előadás Zur Fragwürdigkeit des ästhetischen Bewusstseins
címen jelent meg, in: Rivista di Esthetica. Fas., I ll A. HI [1958]).
198. A tökéletesség előlegezése alól van egy kivétel: az elferdített vagy rejtjeles írás esete. Ez az eset okozza
a legnehezebb hermeneutikai problémákat (vö. Leo Strauss tanulságos meggondolásait, in: Persecu­
tion and the Art of Writing, Glencoe, 1952.). A hermeneutikai hozzáállásnak ez a kivételes esete
annyiban példaszerű, hogy itt a tiszta értelemértelmezést ugyanabban az irányban lépjük túl, mint
a történeti forráskritika, amikor visszamegy a hagyomány mögé. Bár itt nem történeti, hanem her­
meneutikai feladatról van szó, ezt csak akkor lehet megoldani, ha kulcsként a tárgyi megértéshez
folyamodunk. Csak ekkor fejthető meg az elferdítés - mint ahogy a beszélgetésben is csak oly mér­
tékben értjük meg az iróniát, amilyen mértékben tárgyilag egyetértünk a másikkal. Tehát a látszó­
lagos kivétel erősíti meg igazán, hogy a megértés egyetértést előfeltételez.
199. Vö. fentebb 141.
200. Fentebb 141.
201. Nikomakhoszi Ethika, A 7.
202. 206.; 210.
203. A szituáció fogalmának a struktúráját főleg K. Jaspers (D ie geistige Situation der Zeit) és Erich
Rothacker tárta fel.
204. Vö. fentebb 178. skk.
205. Nietzsche: Unzeitgemässe Betrachtungen, II., az elején.
206. Rambach Institutiones hermenticae sacraeját (1723) Morus összefoglalásában ismerem, ott ez áll:
„Solemus autem intelliqendi ecplicandique subtilitatem (soliditatem vulgo vocant) tribuere ei, qui
cum cqusis et accurate [pontosan és alaposan] intelligit atque explicat”. (Morus 8): Itt a humanista
subtilitast a felvilágosodás módszereszménye következtében félreértették.
207. Vö. B etti fentebb, a 188. lapon idézett értekezését és monumentális főművét: Allgemeine Ausle­
gungslehre, 1967.
208. Vö. vizsgálódásaink első részében a műalkotás ontológiájának elemzését (88. skk.).
209. Vö. Max Scheler megkülönböztetéseit, Wissen und Bildung (1927), 26.
210. Vö. 39. sk. 51.
211. Nikomakhoszi Ethika, A 4.
212. Vö. A 7 és В 2.
213. A Nikomakhoszi Ethika zárófejezete kifejezi ezt a követelményt, s ezzel megalapozza az átmenetet
a Politika kérdésfeltevéséhez.
214. A z alábbiakban a Nikomakhoszi Ethika 6. könyvét követem, ha nem adok közelebbi hivatkozást.
215. Platón: Szókratész védőbeszéde, 22 cd.
216. Nikomakhoszi Ethika, Z 8, 1141 b33, 1142 a30; Eudémoszi Ethika, 2, 1246 b36.
217. Művei, 1832. XIV. köt. 341.
218. Nikomakhoszi Ethika, Z8.
219 U o. E 14.
220. Lex superior preferenda est inferiori, írja Melanchthon az epieikeia értelmének a magyarázatául
(Die älteste Fassung von Melanchthons Ethik. Kiad.: H. Heineck [Berlin 1893] 29.)
221. Lásd fentebb 49. skk.
222. Ideo adhibenda est ad omnes leges interpretatio que flectat eas ad humaniorem ac leniorem sententi­
am (Melanchthon, 29).
223. Vö. azt a nemrégiben keletkezett kitűnő kritikát, melyet H. Kuhn gyakorolt L. Strauss Naturrecht
und Geschichte (1953) c. könyve felett, in: Zeitschrift für Politik, 3. évf. 4. fűz. 1956.
224. Nikomakhoszi Ethika, E 10. Maga a megkülönböztetés, mint ismeretes, a szofistáktól ered, de a
logosz platóni „megkötése” révén elveszíti destruktív értelmét, s csak Platón Politikosza (294. skk.)
és Arisztotelész révén válik világossá jogon belüli pozitív jelentése.

421
 225. A Nagy etika ezzel párhuzamos részének (A 33 1194 b30-95 a7) a gondolatmenete csak akkor ért­
hető, ha ezt tesszük: mé ei metaballei dia tén hémeteran khrészin, dia tut uk eszti dikaion füszei.
226. Vö. Melanchthon, i. h. 28.
227. Arisztotelész általában hangsúlyozza, hogy a phronészisznek az eszközökkel (ta prósz to telosz),
nem pedig magával a felosszál van dolga. Valószínűleg a Jó ideájáról szóló platóni tanítással szem­
beni ellentét indítja arra, hogy ezt így hangsúlyozza. Az azonban, hogy a phronészisz nem csupán
a helyes eszközválasztás képessége, hanem maga is erkölcsi hexisz, mely azt a teloszt is látja, amelyre
a cselekvő a maga erkölcsi léte révén irányul, egyértelműen kiderül az arisztotelészi etika rendszeré­
ben elfoglalt helyéből. Vö. főleg NikomakhosziEthika, Z 10, 1142 ЬЗЗ; 1140Ы З; 1141 Ы5. Meg­
elégedéssel látom, hogy H. Kuhn a D ie Gegenwart der Griechen (Gadamerfestschrift, 1960) c.
írásában teljességgel elismeri ezt a körülményt, bár ki akarja mutatni az „előnyben részesítő válasz­
tás” végső határait, melynek következtében Arisztotelész elmarad Platón mögött (134. skk.).
228. Nikomakhoszi Ethika, Z 9 1142 a 25. skk.
229. Vö. alább 250. skk.
230. szüneszisz (Nikomakhoszi Ethika, Z 11).
231. gnómé, szüngnómé.
232. Nikomakhoszi Ethika, Z 13, 1144 a 23. skk.
233. panurgosz, tehát mindenre képes.
234. A fentebb a 188. és 219. lapon idézett írásokon kívül számos kisebb cikk.
235. Vajon véletlen, hogy Schleiermacher hermeneutikai előadásai épp két évvel Savigny könyve előtt
jelentek meg először, a hátrahagyott művek kiadásában? Külön meg kellene egyszer vizsgálni a
hermeneutikai elmélet fejlődését Savignynál, amit Forsthoff mellőzött vizsgálódásaiban. (Savignyt
illetően lásd újabban Franz Wieacker megjegyzését a Gründer und Bewahrerben, 110.)
236. Recht und Sprache. Abhandlungen der Königsbergei Gelahreten Gesellschaft, 1940.
237. Betti, i. m. a 62a jegyzet.
238. 189. és másutt.
239. Walch, 158.
240. A konkretizálás jelentősége annyira központi témája a jogtudománynak, hogy áttekinthetetlenül
nagy szakirodalom foglalkozik vele. Lásd például Kari Engisch vizsgálódásait: D ie Idee der Konk­
retisierung (Abhandlungen der Heidelberger Akademie, 1953).
241. Lásd pl. F. Wieackernál, aki törvényen kívüli jogrend problémáját nemrég a bírói ítélőművészet és
az azt meghatározó mozzanatok felől ábrázolta (Gesetz und Richterkunst, 1957).
242. Az itt vizsgált szemponton túl, a historizmus hermeneutikája túlhaladásának, melyre vizsgálódásaim
egészében véve törekednek, pozitív teológiai következményei is vannak, melyek véleményem szerint
közel állnak Ernst Fuchs és Gerhard Ebeling teológusok téziseihez (Ernst Fuchs: Hermeneutik,
1960; G. Ebeling, a Hermenutik címszó az RGG3-ben).
243. Glauben und Verstehen, II. 231.
244. Der junge Dilthey, 94.
245. Lásd pl. H. Patzer tanulmányát: Der Humanismus als Methoden problem der klassischen Philolo­
gie (Studium Generale, 1948).
246. Lásd fentebb, 213.
247. Lásd pl. Enciklopédia, 60. §.
248. Ez a marxista irodalomban mindmáig világos. Lásd a kérdés energikus kidolgozását J. Habermas-
n á l: Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxizmus (Philosophische Rundschau,
V. 3/4. 1957. 183. skk.).
249. Heidegger: Sein und Zeit, 229.
250. Ez az értelme a 343 c d nehéz fejtegetéseinek, melyek miatt azok, akik tagadják а VII. Levél valódi­
ságát, kénytelenek feltételezni egy másik, ismeretlen Platónt.
251. Menon, 80 d skk.
252. Lásd pl. Erfahrung und Urteil, 42.; valamint nagy művét: Ktisis der europäischen Wissenschaften
und die transzendentale Phämomenologie, 48. skk., 130. skk.
253. Husserliana, VI. i. h.
254. F. Bacon: Novum Organum, I. XXVI. skk.
2 5 5 .1. m. I. XX. sk.
2 5 6 .1. m. I. XIX. skk.
257.1. m .; lásd főleg a „distributio operis”-t.
258.1. m. I. XXII., XXVIII.
259.1. m. I. XXXVIII. skk.

422
260. An. Post. В. 19 (99 b skk.).
261. Plut. de fort., 3 p. 98 F = D ie ls: Vorsokratiker, Anaxagoras В 21 b.
262. Aiszkh. Prom. 461.
263. Phaidon, 96.
264. Hegel: A szellem fenomenológiája. Bevezetés. Bp. 1965. 55.
265. Heidegger: Hegels Begriff der Erfahrung (Holzwege, 105-192).
266. Holzwege, 169.
267. Enciklopédia, 7. §.
268. H. Dörrie Leid und Erfahrung c. ismeretgazdag tanulmányában (in: Akademie der Wissenschaften
und der Literatur in Mainz, 1956. Nr. 5) a pathos mathos rímpár eredetét a szólásmondás felől vizs­
gálja. Szerinte a szólásmondás eredeti értelme az, hogy csak az ostobának van szüksége károkra
ahhoz, hogy megokosodjék, ellenben aki okos, az magától is előrelátó. Dörrie szerint a mondás
aiszkhüloszi vallásos átértelmezése már későbbi aspektus. Ez kevéssé látszik meggyőzőnek, ha meg­
gondoljuk, hogy már az Aiszkhülosz által felhasznált mítosz is az emberi nem - s nem csupán egyes
ostobák - rövidlátásáról beszél. Továbbá az emberi előrelátás korlátozottsága oly régi és oly emberi
tapasztalat, s oly szorosan kapcsolódik össze a szenvedés általános emberi tapasztalatával, hogy
nehezen hihető, miszerint ez a belátás fel nem ismerve rejtőzött volna egy ártatlan szólásmondásban
amíg Aiszkhülosz fel nem fedezte.
269. Vö. ezzel kapcsolatban megjegyzéseinket a Bevezetőben.
270. Lásd az Én és Te reflexiódialektikájának kitűnő elemzését Kari Löwithnél, in: Das Individuum in
der Rolle des Mitmenschen (1928), s az én recenziómat in: Logos, XVIII. (1929).
271. így szólott Zarathustra, II. (Önmagunk legyőzéséről), in: Válogatott írásai. Bp. 1972. 256.
272. Lásd például a harcot a beszédformáért, Prótagorasz, 335. skk.
273. M 4, 1078 b 25 skk.
274. 105 b 23.
275. H. Maier: Syllogistik des Aristoteles, II. 2. 168.
276. Lásd elsősorban a Syllogistik címszót a RE-ben.
277. Arist., 1004 b25: eszti de é dialektiké peirasztiké. Ebben már felsejlik a vezetettség felé fordulás,
s csak ez az, ami a szó voltaképpeni értelmében dialektika, amennyiben egy vélemény próbára tevése
esélyt ad a véleménynek, hogy felülkerekedjék, s így a próbára tevés saját előzetes véleményünket
kockára teszi.
278. Vö. fentebb, 209.; 237. skk.
279. L. Collingwood Önéletrajzát, mely ösztönzésem nyomán németül is megjelent Denken címen, 30.
skk., valamint Joachim Finkeldei kiadatlan heidelbergi disszertációját: Grund und Wesen des Fra­
gens, 1954. Hasonló álláspontot foglal el már Croce is (aki hatott Collingwooda), amikor Logikájá­
ban (német kiadás 135. skk.) minden definíciót egy kérdésre adott válaszként, s ezért „történetileg”
értelmez.
280. Fentebb 208. sk. és Guardini-kritikám, in: Kleine Schriften, II. 178-187, ahol ezt írom: „A költészet
minden kritikája az interpretáció önkritikája.”
281. Collingwood: An Autobiography, Oxford 1970. 70.
282. Találó megjegyzések olvashatók erről Erich Seebergnél: Zum Problem der pneumatischen Exegese,
Sellin-Festschrift, 127. skk.
283. Vö. fentebb 141., 211. és másutt.
284. 166. sk.; 197. sk.
285. Lásd a történeti eme kerülő útjának a feltárását Spinoza teológiai-politikai értekezésével foglalkozó
fenti elemzésünkben: 139.
286. 217. skk.
287. 254. sk.
288. Platón: Ep., VII. 344 b.
289. Arisztotelész: Top., A l l .
290. A tiszta ész kritikája. Bp. 1913., 1981., 240. skk.
291. Nicolai Hartmann joggal hangsúlyozza (Der philosophische Gedanke und seine Geschichte.
Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften, 1936. Nr. 5), hogy azt kell újra­
felismerni, amit a nagy gondolkodók megismertek. D e amikor azzal a céllal, hogy a historizmussal
szemben valami szilárd pontra tegyen szert, a problémafelvetések és problémaállások változásától
megkülönbözteti a „voltaképpeni problématartalmak” állandóságát, félreismeri, hogy sem a „válto­
zás”, sem az „állandóság”, sem a „probléma” és a „rendszer” ellentéte, sem pedig a „vívmányok”
mércéje nem felel meg a filozófia megismerés jellegének. Aki azt írja, hogy „Saját haladásunkban

423
 csak ott lehetünk biztosak . . . , ahol megismerésünk felhasználja az elmúlt századok roppant'gondol-
kodói tapasztalatát, ahol megismerésünk már megismerteken és megőrzötteken nyugszik” (18),
az „a problémák szisztematikus érzését” egy olyan megismerés és a megismerés egy olyan haladásá­
nak a mintájára értelmezi, amely messze elmarad a hagyomány és a történelem bonyolult egymásban-
léte mögött, melyet hermeneutikai tudatként ismertünk fel.
292. Lásd Was ist Wahrheit? c. tanulmányomat (Kleine Schriften, I. Tübingen 1967, 1976. 46-59.

HARMADIK RÉSZ

1. A belehelyezkedésnek, mely a másik [személyt], nem pedig az általa mondottak tárgyi igazságát
célozza, megfelel az ilyen beszélgetésben feltett kérdések nem valódi volta, melyet fentebb (254. sk.)
jellemeztünk.
2. Itt az „elidegenedés” problémája merül fel, melyről Schadewaldtnak fontos megjegyzései vannak
saját Odüsszeia-fordításához írott utószavában (RoRoRo-Klassiker, 1958. 324).
3. Droysen: Historik, ed. Hübner, 1937. 63.
4. Hegel: Az ész a történelemben. Előadások a világtörténet filozófiájáról. Bp. 1966. 124. sk.
5. 142. skk., 211. skk.
6. Platón: VII. Levél, 341 c, 344 c; és Phaidrosz, 275.
7. Ezen alapul az az óriási különbség, amely a „beszédek” és az „írások” közt áll fenn, tehát a szóbeli
előadás stílusa és ama sokkal magasabb stíluskövetelmény között, amelyet az írásban rögzített
(szövegnek) kell kielégítenie.
8. Kippenberg elmondja, hogy Rilke egyszer úgy olvasta fel az egyik Duinoi elégiát, hogy a hallgatók
egyáltalán nem érezték, milyen nehéz ez a költészet.
9. Vö. azt a levelezést, amely Fichte Über Geist und Buchstabe in der Philosophie c. írásához kapcso­
lódik (Fichtes Briefwechsel 2. Band, V. Kapitel).
10. Vö. fentebb 195. sk.
11. Vö. fentebb 253., közelebbről a Friedrich Schlegel idézetet.
12. Vö. H. Rose Klassik als Denkform des Abendlandes c. művéről írt ismertetésemet, in: Gnomon,
1940. 433. sk. Utólag látom, hogy ez a kritika implicite már Platós dialektische Ethik, 1931, c. köte­
tem módszertani bevezetőjében is benne van.
13. Vö. 218. skk.
14. J. Lohmann, in: Lexis, III. és másutt.
15. Vö. Ernst Cassirer: Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 1956. (főleg a Bibliothek Warburgban
publikált értekezéseket tartalmazza). R . Hönigswald (Philosophie und Sprache, 1937) kritikája épp
ehhez a ponthoz kapcsolódik.
16. Hönigswald ezt így fejezi ki: a nyelv nemcsak faktum, hanem ugyanakkor princípium is (i. m. 448).
17. így írja le Lohmann a fejlődést, i. m.
18. Még ma is használható ennek bemutatása Hetmann Steinthalnál: D ie Geschichte der Sprachwissen­
schaft bei den Griechen und Römern mit besonderer Rücksicht auf die Logik, 1864.
19. Kratülosz, 384 d.
20. Kratülosz, 388 c.
21. Kratülosz, 438 d-439 b.
22. VII. Levél, 342. skk.
23. Szophisztész, 263 e, 264 a.
24. Kratülosz, 385 b, 387 c.
25. Kratülosz, 432 a skk. -
26. Kratülosz, 434 e.
27. Kratülosz, 429 b, c, 430 a.
28. Kratülosz, 430 d5.
29. Hegel: Jenenser Realphilosophie, I. 210.
30. J. Lohmann (Lexis, II. és másutt) hangsúlyozza, hogy milyen jelentősége van a sztoikus grammatiká­
nak és egy latin fogalomnyelv kialakításának, mellyel a görög fogalomnyelvet akarták leképezni.
31. W. v. Humboldt: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus, 9 §.

424
 32. Gondoljunk például arra, hogy hogyan használja Arisztotelész a phronészisz szót. melynek nem-ter-
minusszerű szerepeltetése veszélyezteti a fejlődéstörténeti következtetések megbízhatóságát, ahogy
ezt annak idején W. Jaegerrel szemben megpróbáltam kimutatni (vö. Der aristotelische Prctreptikos.
Hermes, 1928. 146. skk.).
33. Vö. Leibniz: Erdm., 77.
34. Leibniz: D e cognitione, veritate et ideis (1684) Erdm., 79. skk.
35. Mint ismeretes, Mersenne-hez írott 1629. XI. 20-i levelében, melyet Leibniz ismert, a számjegyek
képzésének a mintájára már Descartes kifejtette az ész ilyen jelnyelvének az elgondolását, mely az
egész filozófiát magába foglalná. Ennek egyfajta előképe már Nicolaus Cusanusnál megtalálható,
akinek elgondolását persze korlátozza a platonizálás: Idiota mente, III. cap. VI.
36. Az Analyt. Post., II. 19-hez.
37. Aquinói Tamás I qu 34 és másutt.
38. A továbbiakban a Dictionnaire de Théologie catholique „Verbe” címszó alatt szereplő tanulságos
cikkére, valamint Lebreton: Histoire du dogme de la Trinité c. művére támaszkodom.
39. A papagájok: Sext. adv. math., VIII. 275.
40. Assumendo non consumendo, Aug. de Trim, 15. 11.
41. Az itt következőket illetően vö. mindenekelőtt Augustinus: D e trinitate, XV. 10-15.
42. Vö. C om m .inJoh.cap. 1 = „de differentia verbi divini et humani” ; és a „De natura verbi intellectus”
c., Aquinói Tamás eredeti szövegeiből kompilált nehéz és tartalmas opusculumot - az alábbiak
során mindenekelőtt erre támaszkodunk.
43. Platón: Szophisztész, 263 e.
44. Vö. Christoph Wagner D ie vielen Metaphern und das eine Modell der plotinischen Metaphysik c.
kiadatlan heidelbergi disszertációját, mely Plotinosz ontológiailag fontos metaforáit vizsgálta meg
(1957). A „forrás” fogalmával kapcsolatban vö. 5. Exkurzus, 346.
45. Félreismerhetetlen, hogy a patrisztika és a skolasztika Genezis-értelmezése bizonyos fokig a Timai-
osz helyes felfogásáról folytatott vitát ismétli meg, mely Platón tanítványai közt zajlott.
46. Kitűnő adalékok találhatók ehhez Hans Lippsnél: Untersuchungen zu einer hermeneutischen Logik,
1938; és Austinnál: How to do things with words.
47. Szerintem helyesen hangsúlyozza ezt G. Rabeau Thomas-interpretációja (Species Verbum, 1938).
48. Ezt joggal hangsúlyozza Theodor Litt: Das Allgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftlichen
Erkenntnis (Berichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften, 93.1.1941).
49. Ezt mindenekelőtt L. Klages látta. Vö. ezzel kapcsolatban К . Löwith: Das Individuum in der Rolle
des Mitmenschen, 1928. 33. skk.
50. Ez a kép magától kínálkozik, s ennyiben megerősíti Heideggert, aki kimutatta, hogy a legein=m on­
dani és a legein= összeválogatni jelentése közel áll egymáshoz (Heidegger ezt a gondolatot Heraklits
Lehre von Logos c. tanulmányában fejtette ki, in: Festschrift für H. Jantzen).
51. Platon, Phaidon, 99 e.
52. Vö. J. Stenzei fontos RE-cikkét Szpeusipposzról.
53. Poétika, 22. 1459 а 8. Vö. Bp. 1963. 62.
54. A Topika A 18, 108 7-31-ben részletesen tárgyalja a tu homoiu theóriát.
55. Fentebb a 291. lapon.
56. Tehát a peri herméneiasz terminológiai kijelentéseit a Politika fényében kell nézni (Polit., A2).
57. An. Post., В 19; vö. fentebb 246. skk.
58. Stoic, vet. fragm. Am im ., II. 87.
59. Lásd a diasztéma elméletét, melyet Arisztotelész még elvetett (Fizika, A 4.211 b 14. skk.).
60. J. Lohmann újabban érdekes megfigyeléseket tett közzé, melyek szerint a hangok, az idomok és a
számok „ideális” világának a felfedezése a szóalkotásnak egy sajátos fajtáját, s ezzel a nyelvi tuda­
tosság első jelentkezését idézte elő. Vö. J. Lohmann munkáit: Archiv für Musikwissenschaft, XIV.
1957. 147-155., XVI. 1959. 148-173., 261-291. Lexis, IV. 2; s végül: Über den paradigmatischen
Charakter der griechischen Kultur (Festschrift für Gadamer, 1960).
61. Vö. legutóbb К. H. Volkmann-Schlucknál, aki mindenekelőtt a „kép” gondolatából akarja meg­
magyarázni Nicolaus gondolkodástörténeti helyét: Nicolaus Cusanus, 1957; különösen 146. skk.
62. Philosophi quidem de Verbo divino et maximo absoluto sufficienter instructi non erant. . . Non sunt
igitur formae actu nisi in Verbo ipsum Verbum. . . D e Doct. ign., II. cap. IX.
63. Vö. fentebb, 298.
64. Vö. Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen, I. 1923. 258.
65. A legfontosabb tanúbizonyság, melyre az alábbiakban hivatkozunk: Nicolaus Cusanus, Idiota de

425
 Mente, III. 2: „Quomodo est vocabulum naturale et aliud impositum secundum illud citra praecisio­
nem. .
66. Vő. legutóbb J. Koch tanulságos munkáját: Die ars coniecturalis des Nicolaus Cusanus (Arbeits­
gemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, 16. füzet).
67. Az alábbiakban lásd: Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaus... (Első kiadás,
1836).
68.1. m. 6. §.
6 9 .1. m. 22. §.
7 0 .1. m. 13. §.
71.1. m. 9. §.
7 2 .1. m. 9. §.
7 3 .1. m. 9. §., 60.
7 4 .1. m. 9. §., 59.
75. Max Scheler, Helmut Plessner, Arnold Gehlen.
76. Aristotelész: Politika, A 2, 1253 a 10. skk.
77. Vő. fentebb, 301. sk.
78. Ideen, I. 41. §.
79. Ezért puszta félreértés, ha az idealizmussal szemben - legyen ez akár a transzcendentális idealizmus,
akár az „idealista” nyelvfilozófia - a világ magánvalóságára hivatkoznak. Ezzel félreismerik az idea­
lizmus módszertani értelmét, melynek metafizikai formája Kant óta túlhaladottnak tekinthető (vö.
Kantnál „Az idealizmus cáfolatá”-t A tiszta ész kritikájában, Bp. 1913,1981.181. skk.
80. K. O. Apel: Der philosophische Wahrheitsbegriff einer inhaltlich orientierten Sprachwissenschaft,
Festschrift für Weisgerber, 25. sk., helyesen mutatja ki, hogy az emberek beszéde önmagukról semmi­
képp sem értelmezhető egy ígylét tárgyilagrögzített állításaként, s így értelmetlenaz ilyen kijelentése­
ket logikai visszavonatkozásukat és ellentmondásosságukat kimutatva cáfolni.
81. Vö. Max Scheler esszéjét: Zur Rehabilitierung der Tugend, in: Vom Ursprung der Werte, 1919.
82. Ez akkor is helyes, ha a transzcendentális idealizmus értelmét tetemtésidealizmusként érti félre, s a
„magánvalót” a tárgy szubjektív teremtésének az ellentéteként fogja fel.
83. Vö. mindenekelőtt Scheler Erkenntnis und Arbeit c. értekezését, in: D ie Wissensformen und die
Gesellschaft, 1926.
84. Vö. fentebb 244. sk.
85. Met., A 1.
86. Vö. fentebb 101. sk.
87. Tárgyilag nézve tehát az a helyzet, hogy az értelem álláspontjának szinkronisztikus ábrázolása, mely
a platóni ideát mint a törvények mozdulatlan birodalmát egynek látja a modern mechanika termé­
szetismeretével, pontosan megfelel az újkantiánus szempontnak (vö. emlékbeszédemet Paul Natorp-
ról, in: Paul Natorpi Philosophische Systematik, XVIII. jegyzet - persze azzal a különbséggel, hogy
itt végső módszereszménnyé emelik azt, ami Hegel számára csak túlhaladandó igazság volt.
88. Vö. „a dolog”-ról [„das Ding”], Vorträge und Aufsätze, 164. sk. Heidegger a Lét és időben még som­
másan egynek tekintette a teóriát és „a kéznéllevőről szóló tudományt”. Most az új kérdésfeltevés itt
feloldja ezt az azonosítást (vö. még uo. 51. sk.).
89. Hans Lipps érdeme, hogy „hermeneutikai logikájában” szétfeszítette a hagyományos ítéletlogika
szűk kereteit, és felfedezte a logikai fenomének hermeneutikai dimenzióját.
90. Platón: Phaidon, 72; Arisztotelész: D e anima, III. 8,431 b 21.
91. Mint ismeretes, ezt a szubjektív szükségszerűséget a teleológiai ítélőerő kanti kritikája is teljesen
érintetlenül hagyja.
92. Vö. amit H. Lipps ír Goethe színelméletéről, in: D ie Wirklichkeit des Menschen, 108. skk.
93. Vö. ezzel kapcsolatban Hegel und die antike Dialektik c. tanulmányomat, in: Hegel-Studien, I. Ez
most megtalálható Hegels Dialektik c. kötetemben is (1971), 7-30.
94. Arisztotelész: De sensu, 473 a 3, s hozzá Met., 980 b 23-25. A hallásnak a látással szembeni elsőbb­
ségét a logosz univerzalitása közvetíti,és nem mond ellent a látás specifikus elsőbbségének valameny-
nyi többi érzékkel szemben, melyet Arisztotelész hangsúlyoz (Met., A 1 és több más helyen).
95. H egel: A logika tudománya, II. Bp. 1957,1979.424. skk.
96. Arisztotelész: Met., M4 1078 b 25. Vö. fentebb 256.
97. E szónak a speculumból történő levezetésétilletően vö. például Aquinói Tamás S. th. II, qu 180 art.
3 és a „spekulatív ellentét” szellemes illusztrálását Schellingnél: Bruno (Bp. 1974. 36): „Képzeld el
a tárgyat és a tárgynak a tükörben visszaverődő képét. . . ”
98. Hegel: Előszó A szellem fenomenológiájához. Bp. 1961. 40.

426
 99. Hegel: Enciklopédia, 36. §. Bp. 1950, 1979. 89.
100. Előszó A szellem fenomenológiájához. Bp. 1961. 42. Arisztotelészről vagy Jacobiról és a romanti­
káról van szó? Vö. fentebb idézett tanulmányomat (Hegel-Studien, I). A kifejezés fogalmával kap­
csolatban vő. fentebb 236. sk. és a 6. Exkurzus (346 skk.).
101. Vö. pl. Karl. Vosseier: Grundzüge einer idealistischen Sprachphilosophie (1904).
102. Vö. 259. skk.
103. Hegel: A logika tudománya, I. Bp. 1957, 1979. 79.
104. Vö. Stenzel szép tanulmányát, mely most új kiadásban vált hozzáférhetővé: Über Sinn, Bedeutung,
Begriff, Definition (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1958).
105. 279. sk.
106. Vö. fentebb 140., 175. sk.
107. A lakoma, 210 d: beszédek= viszonyok.
108. Arisztotelész: Met., M. 4, 1078 a 3 b. Vö. Grabmann bevezetőjét Ulrich von Strassburg De
pulchrójához, 31 (Jb. d. bayei. Akad. d. Wiss., 1926); és G. Santinello értékes bevezetőjét Nicolaus
Cusanus Tota pulchra es c. munkájához (Atti a Mem della Patavina, LXXI.) Nicolaus Cusanus
felfogása Pszeudo-Dionüszoszra és Albertus Magnusra vezethető vissza, akik a szépről való közép­
kori gondolkodást meghatározták.
109. Philebosz 64 e 5. Platós dialektische Ethik c. könyvemben behatóbban foglalkoztam ezzel a hellyel
(14. §). Vö. még G. Krüger: Einsicht und Leidenschaft, 235. sk.
110. Phaidrosz, 250 d 7.
111. Nikomakhoszi Ethika, В 5. 1106bg: hothen eiólhaszin epilegein tois eu ekhuszin ergoisz, huti ute
aphelein esztin ute prhosztheinai.
112. Platon: Phil., 51 d.
113. Stoic, vel. fragm., II. 24, 36, 9.
114. Rep. 508 d.
115. Az újplatonikus hagyomány, mely Pszeudo-Dionüszosz és Albertus Magnus közvetítésével hatott
a skolasztikára, tökéletesen ismeri ezt a vonatkozást. Előtörténetével kapcsolatban vö. Hans Blu­
menberg : Licht als Metapher der Wahrheit, Studium generale 10. Heft 7.1957.
116. Teremtés-kommentárjában.
117. Figyelmet érdemel ebben a vonatkozásban, hogy a patrisztika és a skolasztika gondolkodását milyen
termékenyen lehetett interpretálni Heidegger felől, vö. például Max Müller: Sein und Geist, 1940;
és Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart2 119. skk., 130. skk.
118. Vö. fentebb, 37. skk.
119. A lakoma, 204 a 1.
120. Vö. a chartres-i iskola jelentőségét Nicolaus Cusanus szempontjából.
121. Aquinói Tamás: S. Th. I. q. 5,4 és másutt.
122. Vö. fentebb 89. sk.
123. Vö. fentebb, a 259. lapon idézett vitámat R. Guardini Rilke-könyvével.
24. Vö. fentebb 88. skk.; és E. Fink: Spiel als Weltsymbol (1960), valamint recenziómat, in: Philo­
sophische Rundschau, 9. 1-8.

I. EXKURZUS

1. Például a Nuevo Estilo у Formulario de Escribir egy levélírók számára összeállított formulagyűjte­
mény címe. A stílus betartása ez esetben is majdnem ugyanaz, mint a genera dicendi betartása. Mégis
kézenfekvő e fogalom átvitele valamennyi kifejezésviselkedésre, persze normatív értelemben.
2. E. Panofsky: Idea, 244. jegyzet.
3. W. Hofmann: Studium Generale, 8. évf. 1955. 1. füzet, 1. Vö. Schelling, III. 494.

427

i
III. EXKURZUS

1. A Heidegger, Denker in dürftiger Zeit (Frankfurt 1953) 3. fejezetében. Vő. továbbá Löwíth
Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr c. művének azóta megjelent új kiadását.

IV. EXKURZUS

1. Vö. Löwith: Heidegger, Denker in dürftiger Zeit. Frankfurt 1953. 80. sk.

VI. EXKURZUS

1. A skolasztikus gondolkodás expressio-fogalmának megfelelő ellenfogalom inkább az impressio

speciei. Mindenesetre a verbumban történő expressio lényege abban áll, hogy a mens manifesztálódik
benne, ahogy ezt Nicolaus Cusanus elsőként megfogalmazta. így lehetséges Nicolausnál egy ilyen
megfogalmazás: a szó expressio experimentis et expressi (Comp, theol., VII). D e ez nem belső élmé­
nyek kifejezését jelenti, hanem a verbum reflexív struktúráját: mindent láthatóvá tesz, a kimondásban
önmagát is - ahogy a fény mindent, önmagát is láthatóvá teszi.
2. Rothacker: Logik und Systematik der Geisteswissenschaften (Handb., d. Philos., III.), 166. Vö. fen­
tebb, a 43. lapon az élet fogalmát Oetingernél; és a 177. skk. lapon Husserlnél és Yorcknál.
3. Erre régebbi munkáimban is utalok, vö. pl. Bach und Weimar (1946), 9. skk.; és Über die Ursprüng­
lichkeit der Philosophie (1947), 25.

HERMENEUTIKA ÉS HISTORIZMUS

L G . Misch: Lebensphilosophie und Phänomenologie. Eine Auseinandersetzung der Diltheyschen

Richtung mit Heidegger und Husserl, Philosophische Anzeiger, 1929/30. 2. kiad., Lipcse-Berlin
1931.
2. A hagyaték óriási anyaga most Johs. Winckelmann új elrendezésében, 4. kiadásként áll rendelkezé­
sünkre, 1. és 2. Halbband. Tübingen 1956.
3. A modern történettudományban folytatott önreflexióról jó áttekintést ad Fritz Wagner, s kifejezetten
foglalkozik az angol-amerikai és a francia történetkutatással is (Moderne Geschichtsschreibung,
Ausblick auf eine Philosophie der Geschichtswissenschaft. Berlin 1960). Kiderül, hogy a naiv
objektivizmus már sehol sem elégséges, és így elismerik azt az elméleti szükségletet, amely túl akar
lépni a puszta ismeretelméleti metodologizmuson.
W. Hofer Geschichte zwischen Philosophie und Politik, Studien zur Problematik des modernen
Geschichtsdenkens (Stuttgart 1956) címen összefoglalt, Rankéról, F. Meineckéról, Littről, valamint
a nemzetiszocialista és a bolsevista történeleminstrumentalizálásról írott tanulmányai is ebbe az
összefüggésbe tartoznak. Hofer megkísérli, hogy a történeti gondolkodás ilyen felfokozott reflektált-
ságának a veszélyeit és produktív lehetőségeit a politikához való viszonyon illusztrálja.
Itt mindenekelőtt Reinhard Wittram Das Interesse an der Geschichte c. kötetére (Kleine Vanden-
hoekreihe, 59/60) 61. (Göttingen 1958) kellene utalnunk. Ezek az előadások határozottan felvetik
a puszta „helyességen” túlmenő „igazság a történelemben” kérdését, és a jegyzetekben sokfelé ágazó
utalásokat tartalmaznak az újabb szakirodalomra, fontos folyóiratcikkekre is.

428
 4. 1956-ban, tehát három évtizeddel később, megjelent Bachofen eme művének fotóeljárással készült
újranyomása (2. kiad., München 1956).
Ha ma ismét kézbe vesszük ezt a munkát, akkor egyrészt, tudatára ébredünk, hogy az egykori új
kiadás valóban sikert aratott, amennyiben időközben messzemenően megvalósult a nagy kritikai
Bachofen-kiadás. Másrészt, a csodálat és a megrökönyödés furcsa keveréke fog el bennünket, ami­
kor Baeumler óriási bevezetőjét olvassuk. Baeumler ezzel a bevezetővel döntően hozzájárult Bacho-
fen szellemtörténeti megértéséhez, amikor az addigiaktól eltérően helyezi el a hangsúlyokat a német
romantika történetében. A jénai esztétikai romantikát, melyet a 18. század terméseként méltatott,
élesen elválasztotta a heidelbergi vallásos romantikától (vö. H .-G . Gadamer: Hegel und die Heidel­
berger Romantik, in: Hegels Dialektik [1971] 71-81.). Kimutatta, hogy ennek archegétája Görres
volt, akinek a német ősidők felé fordulása egyike lett az 1813-as nemzeti felkelést előkészítő ténye­
zőknek. Ebben sok igazság van, s Baeumler munkája ennyiben még ma is figyelmet érdemel. Persze
miként maga Bachofen, interpretálója is olyan lelki tapasztalatok területén mozog, melyeket egy
hamis tudományos térre vonatkoztat (ahogy ezt Franz Wieacker joggal mondja Bachofenról, vö.
Bachofen-recenzióját, Gnomon, 28. köt. [1956] 161-173).
5. Jan de Vries: Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg-München, évszám nélkül.
6 .1 . kiad., 1919.
7. Vö. G. Ebeling: Wort Gottes und Hermeneutik (Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1959. 228.
skk.).
8. D ie Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtwissenschaft unserer Zeit. Heidelberg 1953. 294.
(Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, philosophische-historische Klasse,
1953/1. Az újabb kiadványok közül vö. Einführung in das juristische Denken. Stuttgart 1956).
Vö. jelen könyv 375.
9. 2 kötet, Milánó, 1955. Német kiadás vö. fentebb 219,207. jegyzet.
10. Festschrift für E. Rabl, II. köt.Tübingenl954.
11. Vö. a kiáltvány 19. jegyzetével és 147. lapjával.
12. E. Betti: L’Ermeneutica storica e la storicitá deli intendere, Annali della Faculta di Giurisprudenza
XVI, Bari 1961; és D ie Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften. Tübingen
1962.
13. Vö. Betti a Studium Generale-ban, XII. (1959) 87. megjelent tanulmányát is, mellyel F. Wieacker
Notizen . . . c. írásában (lásd jelen könyvben a 2. kiad. bevezetőjét, jegyzet) újabban rendíthetetle­
nül egyetért.
14. H .-G . Gadamer bevezetőjével. Stuttgart 1955.
15. Stuttgart 1955.
16. Vö. fentebb, 260. skk.
17. Emlékeztetek rá, hogy ismereteinket mennyire előrevitte Hermann Langerbeck Doxisz Epirhüszmié
c. tanulmánya (N. Ph. U . 11. füzet, 1934). - E . Kappnak a részleteket illető éles kritikája (Gnomon,
1935) nem szabad, hogy ezt elhomályosítsa.
18. Abh. d. geistes=u. sozialwiss., KI. d. Ak. d. Wiss. u. Lit., 6, Mainz 1954.
19. Rothacker tökéletesen tisztában van azzal, hogy az értelem hermeneutikai problémáját külön kell
választani a „szándékok” bármiféle pszichológiai kutatásától - tehát a szövegek „szubjektív jelentés­
intenciójától” is. Ez kiderül például Sinn und Geschehnis c. tanulmányából (in: Sinn und Sein, ein
philosophisches Symposion,1960).
20. Nem sikerült rájönnöm, hogy Rothacker az ilyen jelentőségirányok előzetességével (aprioritásával)
kapcsolatban miért Heidegger ontológiai különbségtevésére hivatkozik, s miért nem a transzcenden­
tális apriorizmusra, melyben a fenomenológia osztozik az újkantizmussal.
21. Például ha megnézzük a Methodenlehre der Rechtswissenschaft c. egyetemi hallgatóknak szánt
tankönyvet, melyet Kari Larenz nemrég adott közre (Berlin 1961), akkor a benne adott kitűnő tör­
téneti és rendszertani áttekintésből világossá válik, hogy ez a módszertan mindenütt eldöntetlen
jogi kérdésekhez akar hozzászólni, tehát a jogi dogmatika egyfajta segédtudománya. Ezért jelentős
az általunk vizsgált összefüggésben.
22. Leo Strauss ezt a szöveghelyet úgy tárgyalja, hogy közben felhasználja az extrém szituációról szóló
tanítást, melyet minden bizonnyal a zsidó hagyományból ismer (Naturrecht und Geschichte.
G. Leibholz előszavával. Stuttgart 1956), s H. Kuhn (Zeitschrift für Politik, 3. N F, Heft, 4. 1956.
289. skk.; vö. fentebb 225. skk.) ezt az eljárást bírálva úgy próbálta (H. H. Joachimhoz kapcso-
lódvajértelmezni az arisztotelészi szöveget, hogy Arisztotelész egyáltalán nem tekintette korlátlannak
a természetjog változékonyságát. Én úgy látom, hogy a 1134 b 32-33 mondat valójában azonnal

429
 rendben van, ha a vitatott „egyaránt”-ot nem a természetes és a konvencionális jog változékonysá­
gára, hanem az utána következő „nyilvánvalóan”-ra [délon] vonatkoztatjuk.
Újabban W. Bröcker (Aristoteles3, 301. skk.) is állást foglal ebben a vitában, de szerintem egy
szofizma áldozatává válik, amikor „a természetjog és a pozitív jog konfliktusa esetén” a pozitív jog
érvényességét védelmezi Arisztotelész véleményeként. Természetesen „érvényes”, de nem „helyes”,
amikor Kreon „megszünteti” a természetjogot. S kérdés: egyáltalán van-e értelme annak, hogy a
„pozitíve” jogszerűn túlmenően, és annak szuverén érvényességi igénye mellett, elismerjük a termé­
szetes jog instanciáját, melynek színe előtt az „érvényes” helytelennek bizonyul. Én megpróbáltam
kimutatni, hogy az ilyen instancia fennáll, de csupán kritikai instanciaként.
23. Kuhn, i. m. 299.
24. Vö. Joachim Ritter kitűnő tanulmányát is: Naturrecht bei Aristoteles (res publica 6. 1961). Ritter
in extenso mutatja meg, hogy Arisztotelésznél miért nem lehetséges dogmatikus természetjog - tudni­
illik azért, mert a természet az egész emberi világot, tehát a jogi állapotot is keresztül-kasul meghatá­
rozza. Nem egészen világos, hogy Ritter (28) akceptálja-e az én szövegjavaslatomat, melyet már 1960
októberében kifejtettem Hamburgban, főleg mivel a fejezet H. H. Joachim-féle kezelését kritikai
megszorítások nélkül idézi (14. jegyzet). Tárgyilag azonban egyetért az én felfogásommal (vö. fen­
tebb 225. skk.) (s úgy látszik, W. Bröcker is, aki idézett művének 302. lapján lefordítja ezt a szöveg­
helyet, n oh a nem fogadja el az én szövegjavaslatomat), és rendkívül tanulságos módon fejti ki
Arisztotelész „politikai” és „gyakorlati” filozófiájának metafizikai hátterét.
25. Lásd ahogy H. Kuhn méltatja e mű egyik fontos aspektusát: Philosophische Rundschau, II. 144-152;
és IV. 182-191.
26. Vö. Glauben und Veistehen, II. 211. skk.; III. 107. skk., 142. skk.; valamint Geschichte und Escha­
tologie, VIII. fej.; vö. H. Blumenberg tanulmányát is: Philosophische Rundschau, II. 121-140.
27. Heinz Liebing a wolffiánus G. B. Bilfingerről szóló, Zwischen Orthodoxie und Aufklärung c. tanul­
mányában (Tübingen 1961) megmutatja, hogy a történeti Biblia-kritika keletkezése előtt mennyire
más volt a teológia és a filozófia viszonya, amennyiben az Újszövetséget közvetlenül dogmatikaként,
azaz általános hitbeli igazságok foglalataként értették, s így (barátságosan vagy ellenségesen) a ra­
cionális filozófia szisztematikus bizonyításmódjára és ábrázolásformájára vonatkoztathatták.
Bilfinger a módosított wolffi metafizika talaján próbálja szisztematikusan megalapozni teológiájá­
nak tudományosságát. Az, hogy közben tudatában volt a korszituációból eredő határoknak és saját
belátása korlátainak, tudománytanának egyetlen hermeneutikai eleme, mely a jövőbe - a történelem
problémája felé - mutat.
Vö. F. Chr. Oetinger Inquisitio in sensum communem c. művéhez írott bevezetőmet is, a From-
mann-Verlagnál megjelent új kiadás (1964) V-XXVIII.= Kleine Schriften, III. 89-100.
28. A berlini kéziratokat, melyek közül a legrégibbek nagyon nehezen olvashatók, Heinz Kimmerle
gondozta. Vö. az 1968-as heidelbergi kiadáshoz csatlakozó beszámolót.
29. Berlin 1960.
30. Chr. Senft: Wahrhaftigkeit und Wahrheit. D ie Theologie des 19. Jh. zwischen Orthodoxie und
Aufklärung. Tübingen 1956.
31. Vö. írásomat a G. Krüger-Festschriftben (Zur Problematik des Selbstverständnisses), 1962. 71-85;
és az R. Bultmann-Festschriftben (Martin Heidegger und die Marburger Theologie),1964.479-490.=
= Kleine Schriften, 1 .70-81., 82-92.
32. Úgy látszik, hogy Betti a Grundlegungban (i. m. 115/47a jegyzet) félreértés áldozatává vált: azt gon­
dolja, hogy Heidegger és Bultmann és „előzetes értést” követeli, éspedig azért, mert az elősegíti a
megértést. Valójában arról van szó, hogy a mindig szerepet játszó előzetes értés tudatát kel 1igényelni,
ha komolyan vesszük a „tudományosságot”.
33. Lothar Steiger a D ie Hermeneutik als dogmatisches Problem (Gütersloh 1961) c. alapos disszertáció­
jában (H. Diems iskolája) úgy próbálja kimutatni a teológiai hermeneutika sajátszerűségét, hogy a
teológiai megértés transzcendentális megközelítésének a kontinuitását Schleiermachertől - Ritschl
és Harnack munkásságán keresztül - Bultmannig és Gogartenig követi nyomon, s a keresztény üzenet
egzisztenciáldialektikájával szembesíti.
34. Hogy Ott sok tekintetben termékeny elemzése (Geschichte und Heilsgeschehen in der Theologie
R. Bultmanns. Tübingen 1955) mennyire félreismeri az öntudat metafizikai fogalma és az önmegér­
tés történeti értelme közt levő módszertani ellentétet, az kiderül egy jegyzetéből, 1642. Függőben ha­
gyom azt a kérdést, hogy Hegel gondolkodása valóban kevésbé a tárgyhoz illően beszél-e az öntu­
datról, mint Bultmann az önmegértésről (Ottnak, úgy látszik, ez a véleménye). Azt azonban, hogy itt
különböző dolgokról van szó - melyek annyira különböznek egymástól, mint a metafizika és a ke­
resztény hit - , „a tradícióval folytatott eleven beszélgetés” sohasem veszítheti szem elő l.

430
 35. R. Bultmann Gifford-előadásai azért rendkívül érdekesek, mert Bultmann itt saját hermeneutikai
álláspontját vonatkozásba hozza más szerzőkkel, mindenekelőtt Collingwooddal és H. J. Marrou-
nak a D e la connaisance historique-ban (1954) kifejtett álláspontjával (vö. Philosophische Rund­
schau, VIII. 123).
36. Bad Cannstatt, 1954., melléklet a 2. kiadáshoz, 1958.; vö. továbbá: Zum hermeneutischen Problem
in der Theologie. D ie existenziale Interpretation, Tübingen 1959; és Marburger Hermeneutik (1968).
37. Zur Frage nach dem historischen Jesus. Gesammelte Aufsätze, II. Tübingen 1960.
38. Wort Gottes und Hermeneutik. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1959.
39. Vö. írásomat, in: Bultmann-Festschrift, i. m.
40. Az, amit Fuchs és Ebeling az „új hermeneutikai álláspontnak” nevez, talán a túlzásokból válik leg­
világosabbá. Helmut Franz egy rokonszenves és komoly könyvecskében felvette a Kerygma und
Kunst [kérügma és művészet] kérdését (Saarbrücken, 1959). Erősen a késői Heidegger nyelvezetéhez
kötődik, s a feladatot abban látja, hogy a művészetet ismét egy valódi kérügmatikus létbe kell vissza­
vezetni. A művészetipar,, Ge-stell”-jének ismét „Er-eignis”-szé kell válnia. Nyilvánvaló, hogy a szer­
ző, speciálisan a zenét tartja szem elő«, s a zene lényegi hozzátartozását a térhez, amelyben felhang­
zik vagy jobban mondva: amelyet hangzóvá tesz. De biztos, hogy nem csupán a zenére, nem csupán
a művészetre gondol, hanem magára az egyházra és annak teológiájára is, amikor úgy látja, hogy az
„ipar” a kérügmát fenyegeti. Kérdés azonban, hogy általában a teológia és az egyház jellemezhető-e
az „eseménnyé” változással.
41. Husserliana, I-VIII. Vö. H. Wagner (Philosophische Rundschau, I. 1-23., 93-123); D . Henrich
(uo. VI. 1-25); és L. Landgrebe (uo. IX. 133); H .-G . Gadamer(uo. X. 1-49) tanulmányait. Sajnos a
kritika, melyet ott Herbert Spiegelberg felfogásának a szempontjai felett gyakoroltam, néhány pon­
ton helytelen volt. Spiegelberg mind a „vissza a dolgokhoz” jelszóval kapcsolatban, mind pedig
Husserl redukciófogalmával szemben pontosan úgy foglal állást, mint bizonyos elterjedt félreértések­
kel szemben jómagam. Tévedésemet itt nyomatékosan helyesbítem.
42. Ez azonban nem azt jelenti, hogy „Nincs semmi örök. Minden, ami van, történeti.” Ellenkezőleg:
például annak a létmódját, ami örök vagy időtlen, Isten vagy a számok, csak a „fundamentálontoló-
gia” felől lehet helyesen meghatározni, mely érvényre juttatja a jelenvaló lét létértelmét - vö. például
O. Becker munkáját a matematikai egzisztenciáról (Jahrbuch für Philosophie und phänoenmolo-
gische Forschung, VIII. (1927).
43. Vö. pl. F. Meinecke „dinamikus historizmus” fogalmát (Entstehung des Historismus, 499. skk.).
44. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart 1953.
45. Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik. Tübingen 1931.
46. Vö. Löwith Krüger-kritikáját. Philosophische Rundschau, VII. 1959. 1-9.
47. Günther Rohr Platons Stellung zur Geschichte (Berlin 1932) c. munkája kapcsán ezt már évtizedek­
kel ezelőtt így fogalmaztam meg (DLZ 1932.1982. skk.): „Ha egy államban a helyes padieia érvénye­
sülne, akkor ott egyáltalán nem létezne az, amit „történelemnek” nevezünk: a keletkezés és az elmú­
lás, a gyarapodás és a romlás váltakozása. A történelem lefolyásának tények által megerősített tör­
vényeinek fölébe emelkedne a megőrzött állapot. S csak amikor belátjuk, hogy ez a tartás [Dauer] is
történelem, akkor mutatkozik meg Platón hozzáállása a történelemhez: A tartós mintakép tartós
leképezésében, a természeti által körülfogott politikai kozmoszban teljesedne be a történelem léte,
mint az ismétlő megőrzés hallhatatlansága (gondoljunk a Timaiosz elejére).” Azóta Konrad Gaiser
(Platós ungeschriebene Lehre, 1963) újra foglalkozott a problémával.
48. Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, Sb. d. Hd. Ak. d. W., phil.-hist. K L, 1960.
49. Vö. fentebb, 312., 80. jegyzet.
50. Vö. Arnold Gehlen elemzését is a modern művészetről. Gehlen egyenesen a posthistoire-ról beszél,
„melybe befelé haladunk”. (Vö. a Zeitbilderről szóló recenziómat, Philosophische Rundschau, X.
1 /2 .= Kleine Schriften, II. 218-226.)
» 51. What is Political Philosophy? Glencoe 1959., a 68. lapon levő idézet.
52. Vö. fentebb, 147. skk. A 43. jegyzettel most össze kellene vetni: Heinrich Mösse: Die Sprachtheorie
Friedrich Schlegels, 92. skk. Schlegel formulája eszerint még teljesen a történetileg „hű” filológus
jelszava: a szerzőt saját értelmében (az önmagát félig értő megértéséről szóló 401. Athenäum tö­
redék) kell „jellemeznie”. Schleiermacher volt az első, aki egy romantikusan átértelmezett „job-
banértésben” látja a voltaképpeni hermeneutikai teljesítményt.
53. Vö. fentebb, a 401. lap 2. jegyzetében a 8. sorszám alatt idézett tanulmányomat: Über die Möglich­
keit einer philosophischen Ethik. (Kleine Schriften, 1 .179-191).
54. Fentebb, 218. skk.
55. Az O. Regenbogen-emlékkönyvben, Heidelberg, 1952; és Lexis, II.

431
56. Persecution and the Art Writing. Glencoe 1952.
57. Úgy látom, hogy a vita, mely erről a problémáról folyik, még nem jutott el a helyes pontra, ahogy ez
szerintem kiderül abból a magában véve figyelemre méltó recenzióból, amelyet KI. Oehler közölt
(Gnomon 1964. 335. skk.) R. K. Sprague Plato’s use of fallacy c. munkájáról.
58. Fentebb 221. skk.
59. Heidelberg 1956.
60. „Reménytelen erőfeszítés, ha az „igazi” állam ideájára felnézve, az igazságosság normájának az út­
mutatása szerint próbáljuk megállapítani, hogy a közös dolgok m ifé le különös rendje az, amely az
általános követelményt hic et nunc megvalósuláshoz segítené” (88). Über das Allgemeine im Aufbau
der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis (1940) c. írásában Litt ezt részletesebben is megalapozza.

UTÓSZÓ

1. Hans Albert: Traktat über praktische Vernunft,11968.

2. Akinek hasznos, de érzelmi polémia által dezorientál munkáira már a Hermeneutika és historizmus
c. függelékben (fentebb 350. skk.) kitértem.
3. Apel, Habermas és mások; vö. most a Habermas által kiadott Hermeneutik und Ideologiekritik c.
tanulmánykötetben (1971). Ott az én válaszom is szerepel (283-317). [Habermas és Gadamer vitáját
lásd Helikon, 1981.2-3., 278-291. - A szerk.]
4. Zur Rehabilitierung der praktischen Philosophie, 1972.
5. Ezzel az összefüggéssel kapcsolatban Amicus Plato magis amica veritas c. értekezésemre utalhatok
(Piatos dialektische Ethik c. könyvem új kiadásának függelékében, 1968), valamint Platós un­
geschriebene Dialektik c. tanulmányomra, in : Kleine Schriften, III. Idee und Sprache, 1971.
6. Elsősorban Werner Heisenberg volt az, aki újból és újból rámutatott erre a kérdésre.
7. Vö. pl. Viktor Kraft következetes tanulmányát: Geschichtsforschung als strenge Wissenschaft,
mast in: Logik der Sozialwissenschaften. Szerk.: E. Topitsch, 72-82; így H. Albert, Traktat, i. m.138.
8. Ezt D. Harth helyesen hangsúlyozta egy szépen kimunkált tanulmányban (DVJs, 1971. szeptember).
9. Wilhelm Kamlah, Paul Lorenzen: Logische Propädeutik. Vorschule des vernünftigen Redens (1967).
10. Popper egyáltalán nem néz szembe ezzel a tapasztalattal, s ezért a „módszer” olyan fogalmát bírálja,
amely még Hegelre sem érvényes: Was ist Dialektik? In: Logik der Sozialwissenschaften. Szerk.:
E. Topitsch, 262-290.
11. In: Arbeitsgemeinschaft für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen, Heft 170, 1971.
12. Heinz Kimmerle: Nachbericht zur Ausgabe F. D. E. Schleiermacher: Hermeneutik. Mit einem
Anhang: Zur Datierung, Textberechtigxungen, Nachweise. Heidelberg 1968.
13. Sajnos, Hal pern és Odebrecht munkássága ellenére sincs még kielégítő kiadása Schleiermacher
Dialektikájának. így a Művei közt megjelent Jonas-féle kiadás még mindig nélkülözhetetlen. Ezt a
hiányt sürgősen pótolni kellene, főleg mivel a dolog editoriális oldalának, Hegel előadásainak egy­
előre hiányzó kritikai kiadásával való analógiája révén elvi érdekessége lenne.
14. Dilthey: Das Leben Schleiermachers, II. 1. és 2. Berlin 1966.
15. Instrumenta philosophica. Series hermeneutica, I-IV. Düsseldorf 1965. skk.
16. Hermann Patsch in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1966. 434-472.
17. Gianni Vattimo: Schleiermacher filosofo delT Interpretazione, Milano 1968.
18. Diltheys Kritik der endlichen Vernunft (1970).
19. Suhrkamp Verlag (1970).
20. Innen nézve a dolgot, Chaim Perelmannak és tanítványainak a munkáit értékes adaléknak érzem a
filozófiai hermeneutikához. [Különösen Traité de [’Argumentation c., L. Olbrecht-Tytecával közö­
sen írt művét, s újabban a Le Champ de ГArgumentation! (mindkettő a Presses Universitaires de
Bruxelles-nél jelent meg).]
21. Vö. Über die Möglichkeit einer philosophischen Ethik c. írásomat, in: Kleine Schriften, I. 179. skk.
22. Claus V . Bormann: D ie Zweideutigkeit der hermeneutischen Erfahrung. Most a Hermeneutik und
Ideologekritikben. Szerk.: J. Habemas. Frankfurt/M. 1971.
23. Úgy látom, hogy Helmut Kuhnt a Wesen und Wirken des Kunstwerksben (1960) a vallásnak és a
művészetnek ez az absztrakt alternatívája akadályozza. Úgy látom, hogy Walter Benjamin esetében

432
 fordítva áll a dolog: amikor a műalkotás „aurájáról” beszél, elismeri ugyan a művészet elvi múlt
jellegét, de a technikai reprodukálhatóság korában olyan új politikai funkciót tulajdonít a műalko­
tásnak, amely egészen megváltoztatja a művészet értelmét, s amely ellen Adorno találó ellenvetése­
ket hozott fel Esztétikájában.
24. Philosophische Rundschau, 10. 225-237.
25. R. Wiehl: Über den HandlungsbegrifF als Kategorie der Hegelschen Aesthetik. Hegelstudien, 6;
különösen a 138. lap.
2 6 .1, m.; különösen a 158. lap.
27. Hans Robert Jauss: Literaturgeschichte als Provokation, 1970.
28. Heinz Kimmerle: D ie Bedeutung der Geisteswissenschaften für die Gesellschaft, 1971. 71. skk.
29. Vö. most a Wahrheit und Dichtungot is, in: Zeitwende, 1971. 6.
30. Lucien Goldmann: Dialektische Untersuchungen, 1968.

HERMENEUTIKAI FILOZÓFIA1*57890236

1. H.-G. Gadamer, J. Habermas: Das Erbe Hegels, Frankfurt am Main 1979. 11-31.
2 . 1. m. 5.
3 .1. m. 56.
4 . 1. m. 63.
5. M. Heidegger: Holzwege, Frankfurt am Main 1960. 6. kiad. 1980. 209.
6 . 1. m. 65.
7. H. R. Jauss: Aesthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt am Main 1982. 26. sk
8. J. Habermas: „Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik”, in: Hermeneutik und Ideologiekritik,
Frankfurt am Main 1971. 120-160. Magyarul (rövidítve) in: Helikon 1981/2-3. 278-290.
9. M. Frank: Das individuelle Allgemeine, Frankfurt am Main 1977. 40.
10. M. Heidegger: Brief über den Humanismus, Frankfurt am Main 1941. 8. kiad. 1981. 27.
1 1 .1. m. 30.
12. H.-G. Gadamer, J. Habermas: Das Erbe Hegels 14.
13. H.-G. Gadamer: „Martin Heidegger - 75 Jahre” in: Heideggers Wege, Tübingen 1983. 27. sk.
1 4 .1. m. 28.
15. Uo.
16. Uo.
NÉVMUTATÓ

Ádám 309 Biser, E. 375

Adorno, Th. W. 372, 373, 375, 381, 384, 389 Boeckh, A. 142, 143, 146, 351
Aiszkhülosz 104, 246, 250, 388 Bollnow, O. 100, 147. 162, 190, 415, 416, 419
Akhilleusz 96 Borinsky, K. 403
Albert, H. 372 Bormann, 384, 385
Alberti, L. B. 108 Bornkam, H. 415
Alexis 63 Böckmann, P. 406
Algarotti 407 Brunner, E. 391
Anaxagorasz 246 Buber, M. 390
Anaximandrosz 410 Buckle, Th. 158
Antigoné 105 Bultmann, R. 233, 350, 357, 358, 359, 360, 430
Apel, K. O. 373, 384, 395, 396, 401 Burckhardt, J. 156
Arisztotelész 22, 37-40, 51, 81, 88, 96, 104-106, Burus, J. 413
108, 123, 154, 156, 212, 221-228, 246-248, 252, Buytendijk, F. J. 89, 409
255, 256, 294, 295, 298-301, 310, 315, 316, 318,
319, 321, 324, 331, 333, 334, 336, 344, 347, 356,
Cassirer, E. 75, 283, 407, 424
363, 365, 366, 369, 374, 377, 378, 381, 382, 385,
Castiglione, B. 48, 403
388, 402, 404, 408, 410-412, 420, 421, 422, 423,
Chladenius 140, 141, 210, 211, 379, 416
425-427, 429, 430
Cicero, Marcus Tullius 40, 402
Arkhimédész 242
Cohen, H. 390
Ast, Fr. 137, 138, 144, 145, 208, 379
Collingwood, R. G. 259-263, 352-354, 366, 420,
Augustinus 208, 293, 294, 295, 334, 335, 414
423, 431
Collins 199
Baader, Fr. von 100 Corneille, P. 106, 206
Bacon, Fr. 29, 43, 244-246, 250, 315, 414, 422 Creuzer, Fr. 74, 407
Bach, J. S. 388 Croce, B. 350, 351
Bachofen, J. J. 349 Curtius, E. R. 70, 406
Baeumler, A. 349, 404 Cusanus, N . 302-305, 336, 378, 402, 412, 425,
Bahtyin, M. 391 427
Barth, K. 350, 357, 391, 413
Bauch, V. 412 D ’Alembert, Jean le Rond 39
Baumgarten, Fr. 45, 403, 407 Darwin, Ch. 182
Baur, F. Chr. 358 Démokritosz 316, 416, 417
Becker, O. 84, 385, 401, 408, 418 Descartes, R. 66, 185, 199, 319
Benjamin, W. 401 Dessoir, M. 408
Benner, D . 375 Dilthey, W. 15,16, 24, 29, 64-67, 135, 137, 138,
Bentley 414 141, 142,148, 149, 150, 151,157, 158, 162-179,
Bergson, H. 41, 42, 65, 68 181-189, 191, 208, 236, 240, 242, 243, 252, 328,
Bernoulli, J. 43 348, 349, 352, 354, 361, 379, 380, 390, 405, 406,
Betti, E. 13, 219, 229, 350, 351, 352, 355, 373, 411, 413-418
375, 390, 401, 419, 421, 430 Diotima 331, 366

435
Droysen, J. G. 15, 28, 29, 149-151, 155-162, 165, Heer, Fr. 404, 413
171, 173, 176, 188, 203, 205, 348, 352, 392, 402, Hegel, G. W. Fr. 16-17, 19, 22,31-35, 56, 63, 65,
416 74, 75, 78, 80. 86, 112, 127-129, 135, 149-151,
Dubos 407 153, 154, 157-159, 162, 163, 167, 168, 170, 171,
Duhem, P. 163, 402 184, 204, 224, 240-243, 248-250, 251, 258, 260,
274, 316, 317, 319, 320, 322-325, 327, 342, 347,
Ebeling, G. 350, 360, 375, 414 353, 377, 378, 383-386, 388, 389, 391, 396, 402,
Eckart 378 404, 405, 411, 413, 416, 417, 421, 423, 424, 426,
Eggebrecht, H. H. 347 427, 429, 430, 432
Egisch, К. 350 Heidegger, M. 12,16, 24, 82, 87, 100, 177, 178,
Elisabeth 200 182, 184-194, 211, 248, 316, 328, 345, 348-351,
Ernesti 136,137, 414 358-361, 368, 370, 376, 380, 389-393, 396, 397,
Erwin 407 406, 409-410, 413, 418, 419, 422, 423, 425, 426,
Esser, J. 375 427, 428, 429-431, 433
Euklidész 139 Hellebrand, W. 401, 402
Helmholtz, H. 28, 30, 34, 35, 36, 39, 78, 402
Fénelon, Fr. de Salignae de la Mothe 43, 403 Hérakleitosz 284
Feuerbach, L. 241 Herder, J. G. 30, 31, 42,150,151, 152, 154, 155
Fichte, J. G. 17, 62, 63, 65, 76, 86,147, 158, 167, 282, 305
177, 276, 368, 378, 379. 405, 409, 424 Hermész 126
Fink, E. 408, 411, 419 Hermogenész 284
Fischer, K. 404 Hérodotosz 112,155, 362, 413
Flacius 379, 414 Hésziodosz 112
Flashar, M. 411 Hetzer, Th. 108
Fleury 403
Heyne, Chr. G. 73
Frey, D . 412, 413 Hinrichs, C. 415
Freyer, H. 354
Hirsch 375
Fuchs, E. 350, 360, 375 Hofmann, W. 340
Holl, K. 414
Gadamer, H.-G. 389-397
Homérosz 73,112, 143, 204, 320
Geldsetzer, L. 379
Horatius 114
Gellert, Chr. F. 347
Horkheimer, M. 394, 420
Gentile, G. 350
Hölderlin, Fr. 326, 337, 347, 413
George, St. 65, 271, 349
Hönigswald, R . 68
Georgiades, Thr. 408
Hruschka, J. 375
Gerhard, J. 407
Huizinga, J. 89, 90, 91, 409
Goethe, J. W. 31, 42, 63, 64, 69, 72, 73, 75, 80,
Humboldt, W. von 31, 145,151, 152, 155, 158,
83, 84, 124, 151, 152, 319. 340, 341, 386, 408,
240, 290, 305, 306, 307, 308, 351, 425
420, 426
Hume, D . 27, 41. 179, 181, 198, 251, 378, 402
Gogarten, Fr. 391
Husserl, E. 17, 24, 66, 67, 166, 178, 179, 180, 181,
Goldmann, L. 388
182, 183-188, 214, 244, 246, 311, 348, 368, 396,
Gottsched, J. Chr. 45
408, 418, 419, 438
Götze, A. 409
Hutcheson, Th. 41, 403
Grácián, В. 48, 403
Grimm, H. 64, 213, 405 Immermann, K. L. 420
Groethuysen 380 Ingarden,R. 410
Gründer, K.-F. 375 Iszokratész 36
Gundert, H. 367
Gundolf, Fr. 213, 406 Jaeger, W. 402, 420
Gutzkow, K. 63 Jaspers, К . 200, 376, 380, 391, 421
Jauss, H. R. 375, 387, 392
Habermas, J. 372, 373, 375, 381, 384, 389, Justi, C. 405, 407, 413
392-394, 396 Jünger, E. 364
Haering, Th. 417 Jünger, F. G. 409
Halevy, B. 367
Hamann, R . 81,103, 408, 411 Kallen, G. 412
Harder, R. 346 Kallimachos 206
Harth 375 Kamlah, F. 377
Hebbel, Fr. 104, 105 Kamlah, W. 413

436
Kant, I. 12, 17, 22, 29, 30, 31, 42, 45, 46, 47, 4 9- Menzer, P. 404
63. 72, 76, 77, 81. 83, 85-88, 95, 96, 143, 147, Meyer, H. 407
158, 162, 163,179, 185, 190, 195, 198, 251, 314, M ill, J. St. 27, 28. 29, 30, 372, 402
316, 332, 337, 347, 352, 368, 374. 378, 394, Misch, G. 172, 188, 348, 380, 418
403-405, 410, 413, 420, 426 Mollowitz, G. 408
Kapp, E. 256 Mommsen, W. 351
Kassner, R. 409 Moritz, K.-Ph. 72. 73, 84, 407, 409
Kaufmann, F. 419 Möller, J. 401
Kerényi, К. 349, 410 Müller, C. 407
Kierkegaard, S. 84, 85, 102, 104, 105, 184, 241, Müron 56
384, 385
Kimmerle, H. 357, 379, 387, 415 Natorp, P. 68. 417, 418
Klages, L. 349 Newton, I. 319
Klopstock, F. G. 72, 407 Nietzsche, Fr. 17, 35, 65, 177, 186, 214, 215, 216,
Koebner, R. és G. 410 242, 252, 292, 309, 363, 411, 413
Koller 409 Novalis 379
Kommereil, M. 411
Köhler, W. 82 Odebrecht, R. 405, 408
Körte, A. 420 Oelmüller, W. 407
Kratülosz 284, 287 Oetinger, Fr. Chr. 42, 43, 44, 335, 403, 430
Krausser, P. 380 Oidipusz 104
Krisztus 136, 298 Ott 350, 360
Krüger, G. 411 Ottó király 108
Kuhn, H. 401, 421 Otto, W. F. 349
Kuhn, Th. 393
Kutuzov, M. I. 260 Palladio, A. 206
Pannenberg, W. 401
Larenz, K. 350 Panofsky, E. 340
Leibniz, G. W. 22, 43, 140, 290, 291, 306, 319, Pareyson, L. 405, 410
412 Parmenidész 292, 319, 411
Leonardo da Vinci 83 Pascal, В. 43. 44
Lessing, G. E. 61, 72, 74, 404, 407 Patsch, H. 379
Litt Th. 368. 369, 391 Patz, W. 412
Locke, J. 179 Pheidiász 388
Loos, E. 407 Philón 346
Lorenzen, P. 377 Piaget, J. 394
Löwith, K. 344, 345, 361, 362, 368, 391, 416, 423, Pindarosz 114
428, 431 Platón 22, 36-39, 51, 96, 99, 102, 154, 197, 221,
Lukács Gy. 84, 420 223, 225, 242, 243, 246, 254,256-259, 275, 284-
Luther, M. 133, 135, 136, 171, 414, 415 288, 291, 292, 295, 298-302, 305, 310, 316-318,
Lücke 357, 379 322-325, 331-334, 337, 343, 353, 354.356, 363,
366-369, 374, 378, 394, 408-410, 413, 417, 421-
Mach, E. 66 427, 431
Machiavelli, N . 363 Plotinosz 346
Mahnke 412 Plutarkhosz 246, 362
Maimonidész, S. 367 Pollmann, L. 375
Malebranche, N. 412 Popper, K. 372, 373
Mallarmé, St. 386 Portmann, A. 409
Malraux, A. 408 Pöggeler, О. 401, 402
Mao Ce-tung 381 Prométheusz 246, 408
Marcel, G. 391 Prótagorász 246
Marcus Aurelius 41 Pszeudo-Dionüszosz 71
Marcuse, H. 381, 417
Marlowe, Chr. 344 Rambach, J. J. 44, 218, 414, 421
Marx, K. 197, 381, 396 Ranke, L. von 149-160 ,1 6 2 ,1 6 7 ,1 7 0 ,1 7 1 , 176.
Maupertuis, P. L. Moreau de 43 250, 392, 428
Meier, G. F. 379, 420 Redeker, M. 357, 379
Meinecke, Fr. 416 Reid, Th. 41, 403
Melanchton, J. 135, 421, 422 Riccoboni, L. A. 347

431
Rickert, H. 12. 242, 348, 417 Strauss, E. 82
Ricoeur, P. 386 Strauss, L. 363-369, 402, 420, 421, 429
Riedel, M. 42, 374, 380, 401 Stroux, J. 420
Riezler, K. 401 Sulzer, J. G. 347, 404
Rilke, R. M. 5, 337, 409
Rittner, F. 375 Szókratész 37, 38, 221-223, 254, 256, 257, 286-
Robespierre, M. 383 288, 322
Rosenkranz, К. 63 Szpeuszipposz 300
Rosenzweig, Fr. 390, 408
Rothacker, E. 347, 349, 354, 406, 409, 418, 421 Tacitus 206
Rousseau, J. J. 57, 64, 65, 197, 405, 406 Tamás, Aquinói 295, 296, 298, 299, 302, 378
Runge, Ph. O. 80 Tetens, J. N . 402, 403
Themistius 246
Salmasius, C. 41 Thibaut, A. F. J. 379
Savigny, K. von 142, 230 Thomasius, Chr. 420
Schaarschmidt, I. 402 Tieck, L. 63
Schasler 63 Tolsztoj, L. 260
Scheler, M. 82,103, 313, 417, 420, 421 Trier, J. 409
Schelling, Fr. W. 62, 73, 74, 75, 80, 319, 409, 416, Troeltsch, E. 173, 349, 361
426, 427
Scherer, W. 29 Uexküll, J. von 314
Schiller, Fr. 63, 65, 72, 73, 76-78, 88, 276, 404,
405 Valéry, P. 83, 84, 344, 408
Schlegel, Fr. 74, 80, 90, 379, 405, 409, 415, 416, Vattimo, G. 379
421, 424 Velazquez, Diego de Silva у 116
Schleiermacher, Fr. 65, 68, 135, 137, 138, 141- Vico, G. 37, 38, 39, 40, 42, 46, 164, 198, 381
149, 162, 169,176, 177, 199, 208-211, 229, 230, Vischer, Fr. Th. 75, 407
236, 240, 268, 277, 327, 328, 330, 357, 379, 384, Volhard, E. 407
386, 390, 406, 413-419, 430, 432 Vossler, O. 419
Schmied-Kowarzik, S. W. 375
Schmitt, C. 343, 344 Wach, J. 379, 414
Schmitz, W. 408 Waelhens, A. de 401
Schopenhauer, A. 63, 319 Walch, J. G. 378
Schrade, H. 412 Warren, A. 386
Schubart, Chr. F. D . 407 Weber, M. 342, 349, 376, 382
Schuetz, A. 419 Wegner, Chr. 414
Schuler, A. 349 Weidle, W. 408
Sedlmayr, H. 100, 341, 401, 408, 409, 410 Weischedel, W. 412
Schummer, Fr. 403 Weizsäcker, V. von 419
Seebohm, Th. 375 Wellek, R. 386
Semler, J. S. 136, 357. 414 Whitehead, A. N . 374
Seneca 106 Wieacker, F. 350, 375, 401
Senft, Chr. 357, 358 Wiehl, R. 374, 385, 386
Shaftesbury, A. 32, 40, 41, 42, 44, 46, 403 Willamowitz, U . von 237
Shakespeare, W. 61, 104 Winckelmann, J. 55, 56, 72, 150', 151, 205, 407
Simmel, G. 65, 68. 177, 406, 417, 418 Windelband, W. 12, 348
Simon, R. 414 Wittgenstein, L. 374, 392, 402
Sinclair, I. von 347 Wolf, E. 43
Sinn, D. 419 Wolff, Chr. 414
Snell, В. 420 Wolff, F. A. 137, 379, 407
Solger, К. W. F. 71, 73, 74, 407 Wölfflin, W. 354
Spinoza, В. 37, 139, 140, 141, 199, 347, 367, 379,
420 Yorck von Wartenburg, P. 163, 171, 182-186,
Stachel, G. 375 189, 349, 361, 428
Staiger, E. 419
Steinthal, H. 142,146, 379 Zénón 322

438
TÁRGYMUTATÓ
Alkalmazás, applikáció 217, 218, 220, 223, 224,
225, 228, 229, 238-240, 255, 269, 279, 282, 364,
384
Allegória 70-75,136
Autoritás 1. tekintély
Általánosság 32, 33, 35, 36, 39, 46, 50, 53, 81, 82
Barokk 30, 31, 70, 75, 204
Befogadás 48, 83, 103, 124, 126
Bemutatás 126, 330, 336, 337
Célszerűség, teleológia 53, 60, 66, 88, 92, 151,
153, 245, 246, 251, 318, 331, 332
Dekoráció, dekorativitás 121, 122
Dialektika 17, 33, 96, 142, 154, 168, 248, 253,
254, 255, 256, 264, 276, 285, 319, 320, 322, 324,
326
Divat 49
Egyetértés 138, 139
Egyidejűség 102,103
Elidegenedés 34, 77, 78, 121, 125, 126, 127, 128,
138, 167, 168, 216, 243, 274, 276
Előítélet 191, 192, 193, 194, 195, 196, 198-200,
210, 212. 217
Emlékezet 34, 35
Empirizmus 29, 30,
Erkölcsi törvény 46
Erő 153, 154, 155, 159, 167
Eszmény 56, 77
Esztétikai lét, esztétikum 12, 27, 30, 35, 46, 52,
55, 56, 60, 69, 72, 75, 79, 83, 86, 96, 100, 103,
104, 106, 107, 112, 113, 126
Esztétikai tudat 22, 75, 76, 78, 79, 80, 81, 85, 86,
87, 88, 97, 99,1 0 0 ,1 0 2 , 103, 106,107,108,
112, 113, 117, 118, 121, 123, 125, 126, 129, 320,
329, 384
Élet 166-174, 176, 177, 180, 183, 184
Életfilozófia 65, 67, 162, 173, 174, 176, 243
Életvilág 179, 180, 187, 313, 314
Élmény 31, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 78, 80, 81,
1 1 3 ,1 6 4 ,1 7 7 ,1 7 8 ,1 7 9 ,1 8 1 , 198
Élménymű vészét 69, 70, 80, 81,120, 122, 347
Értelemösszefüggés 95
Értelmezés 14, 71, 136-138, 140-142, 146-148,
159, 165, 188, 192, 218, 220, 232, 233, 234, 236,
237, 256, 257, 271, 272, 277, 278, 280, 283, 285,
323, 325, 327, 328, 329, 345, 351, 364, 365
Ész 38, 40
Felvilágosodás 30, 31, 44, 45, 65, 74, 135, 137,
140, 150, 151, 154, 175, 194, 195, 196, 198, 200,
201, 215, 251, 284, 290, 360, 380, 383
Fenomenológia 16,17, 24, 33, 39, 66, 67, 77, 85,
177, 178, 180, 181, 184, 186, 193, 214, 310, 348,
352
Filológia 137,138, 140,146,149, 150, 176, 204,
218. 237, 238, 328, 355, 376
Forma 32
Görögség, görög élet 152, 283
Gyakorlati ész 46, 47
Hagyomány, tradíció 14-17, 22, 23, 37, 40, 71,
98, 106, 124,125, 126, 127, 136, 147, 156, 161,
174, 197, 200-203, 207-209, 211, 215, 216, 219,
231, 235-237, 245, 250, 252, 260-262, 273, 274,
275, 277, 278, 281, 301, 307, 310, 317, 320, 321,
327, 328, 329, 339, 344, 345, 364, 377
Hallgatás 320, 322
Hatástörténet 213, 214, 316, 330
Hatástörténeti tudat 13-15, 217, 239, 240, 241,
243, 252, 261, 264, 273, 327. 328, 387
Hermeneutika 11-16, 18, 19, 21, 22, 42-44, 50,
51, 84, 87, 88, 107, 126, 127, 129, 136-138,
141-147, 150, 161, 162, 166, 167, 169, 170, 176,
177, 188-190, 197, 198, 199, 201, 202, 204,
207-210, 212-215, 217, 220, 221, 222, 223, 228,
229, 230, 232, 233, 234, 236, 238, 239, 240, 241,
243, 249, 250, 251, 252, 253, 256, 257, 261-266,
269-277, 281, 282, 307, 308, 310, 316, 317, 318,
439
 321, 322, 325, 327-330, 334, 336, 337-339, 345,
348, 350, 352, 355-357, 360, 364, 365, 367, 368,
370, 371, 372, 374-376, 378, 379, 381, 382, 384,
387
~ , romantikus 135, 149, 150, 165, 175, 217, 219,
269, 347
~ , univerzális 17, 23, 138, 141, 144, 148, 330
Hermeneutikai kör 16, 145, 191, 207, 208, 209,
211, 377, 387
Historizmus 13, 15, 18
Horizont 179, 184, 214, 216, 217, 248, 254, 276,
277, 310, 344, 358
Horizont-összeolvadás 15, 240, 264, 272, 278, 386
Humanizmus, humanista örökség 11, 30, 31, 36,
37, 38, 43, 46. 47, 51, 135, 147, 205, 206, 237,
370
Ideológiakritika 381, 382
Idő, időbeliség 100,101, 211, 295, 314
Igazság 21, 22, 26, 52, 63, 86, 97, 99, 129, 130
Individualitás 29,113, 138, 144, 145, 149, 155,
166, 167, 305, 306, 327
Indukció 27, 28, 29, 30, 244, 299, 372
Inkarnáció 292, 293
Integráció 127
Intencionalitás 166, 187
Interszubjektivitás 181, 182
Intuíció 44
Irodalom 123, 124, 125, 126, 127, 192, 208, 237,
258, 273, 274
Ismeret 21
Ismeretelmélet 28, 30, 66, 77, 82
Ismétlődés 100
ítélőerő 38, 45, 46, 47, 49, 50, 51-54, 60, 61, 72,
85. 225, 374
ízlés 47, 48, 49, 51-53, 55-57, 59-63, 72, 75, 76,
78, 79, 84, 337, 342
Ízlésítélet 47, 54, 76
Játék 16, 76, 77, 88, 89-96, 98, 100-102, 104, 106,
107, 112, 117, 126, 155, 338, 339, 343, 344, 374
Jel 118, 119, 120, 289, 291, 302
Jelenvaló lét (Dasein) 12, 17, 100, 184, 185-190,
211, 358, 359, 360
Jogtudomány 37
Kaland 68, 69
Kategorikus imperatívusz 29
Kereszténység 37, 51
Kép 107, 108, 111, 112, 114-119
Képmás, mintakép 287, 289
Képzelőerő 55, 56, 62, 70
Képzés 31-36, 38, 39, 48, 75, 78, 80, 87, 123
Képződménnyé való átváltozás 93, 94, 97, 107
Kérdés 254-258
~ és válasz 258, 259, 260-264, 327
Klasszika, klasszicizmus 30, 34, 74, 330, 387
Közösség 80, 92, 93, 209, 303, 309
440
Lényeg 96
Lét 17, 32, 35, 87, 158, 180, 222, 223, 240, 250,
287, 289, 318, 320, 326, 329, 358, 359
Létesítés 119, 120
Megértés 11-13, 15, 17, 21, 32, 61, 84, 85, 123,
126, 129, 131, 137, 138, 139-148, 150, 157, 166,
1 71,175,176,188, 190, 193, 194, 207-210,
212-215, 217, 219, 221, 229, 230-232, 234-236,
238-240, 262, 264, 269, 272-274, 277, 279-283,
307, 327, 328, 338, 343-345, 351, 380, 384
Megértetés 270, 310, 325, 380, 386
Megismerés 12, 23, 28-30, 40, 48, 53, 63, 85
Megmutatkozás, önmegmutatás, bemutatás 92,
93, 95, 97, 99, 100, 104,107, 109, 110, 117,
122, 123, 126, 336, 337
Metafizika 17
Mintakép, 1. még képmás 52, 108, 109, 110-115
Misztika 31, 32
Moráltudomány 27
Munka 17, 33
Műalkotás 12, 13, 22, 59, 61, 69, 73, 78, 82-85,
87-89, 95-100, 102, 107, 109, 112, 113-117,
120, 122, 123, 128, 147, 212, 236, 257, 280, 281,
329, 330, 334, 367. 377, 386, 388
Műveltség 32, 48,128
Művészet 11, 21, 22, 26, 31, 44, 52, 53, 54, 56, 58,
60-63, 66, 69-71, 74, 76, 77, 83, 85-89, 92-94.
96, 98, 101-103, 107,109, 112, 117, 121,
124-127, 129, 137, 143, 144, 145, 168, 169, 204,
332, 334, 337, 342, 343, 360, 388
Művészetelmélet 73, 95
Művészetfilozófia 53, 61, 73
Művészetvallás 75,158, 384
„Nálalét” (Beisein) 101, 102
Nyelv 15, 16, 33, 41, 43, 58, 82, 96, 123,142,
264-266, 269, 271-286, 287, 290-295. 298-301,
303-312, 314-318, 321-323, 325, 326, 328-330,
336, 338, 359, 360, 378, 385
~ és logosz 284-292, 301
~ és szó 292-298, 302, 303-305, 312, 317, 325,
334, 385, 386
Okkazionalitás 114, 115, 342
Pietizmus 42, 46
Phronészisz 37, 38, 39, 222, 224, 227, 228, 368,
369
Racionalizmus 30, 43
Rekonstrukció 127
Reneszánsz 32
Reprezentáció 111,115, 117,119
Retorika 37, 38, 40, 70, 136, 137, 143, 144, 269,
301, 334, 340
Romantika 11
Sensus communis, common sense, közös érzék
37-47. 53. 335
Stílus 31. 340-342. 378
Szabadság 30. 31. 33. 58. 75. 77. 88, 91. 99. 151.
153. 155. 159. 160. 197. 201. 255. 299. 309, 363
Szellemtudományok 11, 12, 21, 22, 23, 27, 28,
29-32, 34-37, 39, 40, 51, 52, 65, 66, 78, 86, 87,
125-127, 131, 148, 149, 157, 162-165, 167,
171-176, 178, 187, 188, 189, 202, 203, 214, 219,
231, 234, 235, 237, 239. 244, 316, 319, 330, 339,
344, 348, 350, 352, 373, 376, 380
Szép, szépség 51, 52, 54, 55-58, 60-63, 72, 77,
330, 331-339
Szimbólum 31, 70-75, 80, 116-119, 291
Szubjektivitás 12, 61, 63, 75, 76
Szubjektum 12, 17, 31. 53, 84, 85, 89, 94, 101,
107, 323, 361
Tapasztalat 13. 16, 17, 21, 23, 73, 98, 164, 243,
245, 246, 247, 250, 251, 254, 282, 290, 315, 321,
323, 328
Tapintat 34, 35
Tekintély 195, 198, 199, 200
Teológia 136, 138,149, 282, 298, 350, 356, 358,
360
Természetjog 40, 41,194, 197, 225, 226, 227, 363,
369
Természettudomány 11, 12, 27-30, 37, 41, 51, 77,
78, 86, 140, 150, 160-163. 167, 173, 175,176,
180, 182, 187, 188, 202, 203, 208, 238, 243, 244,
251, 348, 352, 355, 375, 376
Történelem 14, 15, 16, 21, 22, 29, 31. 40, 52, 66,
129, 148. 150-152, 154-156, 158, 162-164, 168,
186, 198, 201, 213, 214, 249, 260, 311, 338, 361,
362, 363, 385, 387
Történeti iskola 16, 29, 40, 149, 156, 157, 162,
163, 165, 176, 197, 239, 348
Tragédia 103-105
Transzcendentális redukció 179,183, 185, 187
Tudat 33, 34. 68
Tudomány 17. 18, 21. 23, 28, 30, 36, 37. 38, 59,
86, 125, 161, 170, 174, 175, 184, 189, 195, 212,
222, 234, 235, 243, 245, 246, 247, 313, 315, 318,
330, 331, 342, 344, 345, 355, 361, 370, 371, 374
Újkantizmus 29, 63, 164, 242, 263, 290, 368, 371,
390
Újrafelismerés 95, 96
Utánzás (mimézis) 95, 96, 97, 109
Ünnep 100, 101
Világ 13, 85, 94, 124, 126, 127, 183
Világirodalom 124
Világnézet 31, 86
Világtapasztalat 12, 22, 73, 312, 316, 317, 329,
337, 374
Világtörténelem 152, 153, 156,157, 158, 168, 239,
361, 362
Zseni 31, 51, 52. 54, 57-63, 70, 72. 73, 74, 76, 83,
84, 122, 144
Zseniesztétika 61, 84, 146, 147, 211, 280, 352, 364
441
A borító- és kötésterv Fábián István munkája

A kiadásért felel a Gondolat Könyvkiadó igazgatója

Szedte és nyomta az Alföldi Nyomda

A nyomdai megrendelés törzsszáma: 1318.66-14-1
Készült Debrecenben, az 1984. évben
Felelős vezető: Benkő István igazgató

Felelős szerkesztő: Berényi Gábor

Műszaki vezető: Tóbi Attila
Műszaki szerkesztő: Szalay Gábor
Megjelent 41,11 (A/5) ív terjedelemben, az MSZ 5601-59 és 5602-55 szabvány szerint
98.— Ft