AZ ÉRZELMEK JELENT ÉSE ÉS

A J E L E N T É S T A P A S Z T A L AT A
AZ ÉRZ ELMEK JELENT ÉSE ÉS
A J E L E N T É S T A P A S Z T A L AT A

Szerkesztette:
Márton Miklós és Tõzsér János

B u d a p e s t , 2 0 18
 A kötet megjelentetését
az Országos Tudományos Kutatási Alapprogramok – OTKA, K 109638 azonosítószámú
projekt, valamint az MTA Bölcsészettudományi Kutatóközpont támogatta.

A kötetet szerkesztette:
Márton Miklós és Tőzsér János

© L’Harmattan Kiadó, 2018

© Szerkesztők és szerzők, 2018

ISBN 978-963-414-397-0

A kiadásért felel Gyenes Ádám,

a L’Harmattan Kiadó igazgatója

Borító: Kára László

Nyomdai előkészítés: Kállai Zsanett
Nyomdai munkák:
Felelős vezető:
 Tartalom

Előszó 7
LAUTNER PÉTER
Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése
a kora sztoikus cselekvéselméletben 13
KELEMEN JÁNOS
Érzelmek, bűnök és erények 27
BALOGH ZSUZSANNA
Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés 39
DANKA IST VÁN
Mikor legitim érzelmekre hatni eg y vita során? 60
PLÉH CSABA
Az érzelmek helye a kettős modellekben 77
JAKAB ZOLTÁN–KISS SZABOLCS
Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés 90
MÁRTON MIKLÓS
Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hog yan ne leg yünk
inszeparatisták? 118
KOCSIS LÁSZLÓ
Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság:
Lewis válasza a szemantikai szkepticizmusra 140
SUT YÁK TIBOR
Vélekedés és lehetőség. A Kripke-rejt vény tanulságai 180
ULLMANN TAMÁS
A nyelvfilozófia három útja 200
 MÁRTON MIKLÓS – TõZSÉR JÁNOS
Elõszó

Kötetünk anyaga válogatás a 2015 januárjában, a Kaposvári Egyetemen ren-

dezett Jelentés és tapasztalat, valamint a 2016 márciusában, a MTA BTK
Filozófiai Intézetében rendezett Érzelmek című konferencia előadásainak
írásos változataiból. Mindkét konferencia az Analitikus filozófia és fenomenológia
konferenciasorozat állomása volt.
Kötetünkben a két téma kapcsán olvashatók mind az analitikus, mind a fe-
nomenológiai hagyományhoz kapcsolódó tanulmányok. Reményeink szerint
így az olvasó képet kaphat a két filozófiai hagyomány megközelítésmódjának
különbségeiről, de egyszersmind hasonlóságairól is. A témák kortárs tárgya-
lásai mellett teret kapnak történeti jellegű vizsgálódások is, amelyekből az
olvasó betekintést nyerhet abba, hogy a tőlünk időben távolabbi szerzők és
hagyományok hogyan kezelték az érzelmek vagy a jelentés tapasztalata által
fölvetett problémákat. Külön kuriózuma a kötetnek, hogy a filozófiai írások
mellett helyet kap benne két, az érzelmek pszichológiáját az empirikus kutatási
eredmények fényében tárgyaló tanulmány is.
Íme a tanulmányok rövid szinopszisa.
A kötet első két tanulmánya történeti jellegű. Lautner Péter írásában az ér-
zelmeknek a korai sztoikus szerzők cselekvéselméleti koncepciójában betöltött
szerepét elemzi. Mivel a sztoikus elmélet úgy definiálja az érzelmeket mint
a jóra, illetve a rossz elkerülésére irányuló késztetéseket, ezért az érzelemről
adott sztoikus leírás nagyban függ a jó definíciójától. A jó kizárólag a lélek
tulajdonsága, ennélfogva a sztoikus ideáltípus, a bölcs érzelmei kizárólag
ennek fenntartására irányulnak. Így viszont számos olyan helyzettel szem-
besülünk, amelyek során cselekedeteink nem irányulnak efféle jóra, és emiatt
szigorú értelemben véve közömbösek, noha más helyzetekhez képest előnybe
részesítendők. Lautner értelmezése szerint e problémát kezelendő vezetik be
a sztoikusok a szelektív érték fogalmát, amely olyan tárgyakat és állapotokat
ruház fel értékkel, amelyek célja nem tartozik a lélekhez. A szerző részletesen
megmutatja, e nézet milyen különböző formákban jelenik meg a kora sztoában.
A kötet másik történeti fókuszú írásában Kelemen János a bűnöknek azt az
osztályozását vizsgálja, mely a középkori vizionárius irodalomban és a gya-
korlati célokat szolgáló gyónási kézikönyvekben kristályosodott ki. Ez az
8 / Márton Miklós – Tõzsér János

osztályozás többek között abból a szempontból is figyelemre méltó, hogy

a megnevezett bűnök között, melyek megrovást, túlvilági és evilági büntetést
vonnak maguk után, nemegy olyan szerepel, melyeket az érzelmek körébe
sorolunk. Ez a tendencia a 12. és 13. századi teológiai és filozófiai iroda-
lomban is tükröződik (pl. Abélard, Alain de Lille és Aquinói Szent Tamás
meghatározásaiban). Maga a hét főbűn, köztük a kevélység (ahogyan a hét
teológiai és kardinális erény, köztük a szeretet is) szintén érzelemnek nevezhe-
tő. Mármost – érvel Kelemen –, ha az érzelmek bűnök, akkor azért vagyunk
elmarasztalhatók és büntethetők, amik vagyunk, és nem azért, amit tettünk.
Ez ellentmond nemcsak a modern szemléletnek, hanem az arisztotelészi ta-
nításnak is. A feszültséget a vitium és a peccatum megkülönböztetése hivatott
felodani. A különbségtevés legérzékletesebb formája a pokol és a purgatórium
világának szétválasztása. Az előbbinek a morális rendjét Dante a bűnös csele-
kedetek arisztotelészi osztályozására alapozza (itt a peccatumért örök kárhozat
jár). Az utóbbi a vizionárius irodalomból ismert bűnös érzelműeknek a helye,
akik a vitium miatt vezekelve megjavulnak.
Áttérve immár a szisztematikus jellegű vizsgálódásokra, először Balogh
Zsuzsanna tanulmányával találkozhatunk, amely az éntapasztalat fenome-
nológiai megjelenésének különböző aspektusait elemzi. A vizsgálat tárgya
egyrészt önmagunk – mint a tapasztalat szubjektumai és mint cselekvő
individuumok – érzete, másrészt testünk „belülről” megtapasztalt érzete és
ezek összefonódásai. A szerző először meghatározza, mit ért önmagunk ér-
zetén (sense of self), majd sorra veszi az alapvető én-érzet, majd a komplexebb
én-érzet fenomenális elemeit. Ezek után a második nagyobb egységet alkotó
részben a testérzet különböző karakterisztikumait elemzi, végül az én-érzet
és a belső testérzet elemei közt felmerülő kapcsolatokat taglalja, és ennek
alapján fenomenológiai természetű következtetéseket von le.
Danka István tanulmányában amellett érvel, hogy – szemben azzal a széles
körben bevett nézettel, miszerint a (racionális) viták normatív jellemzésekor
alapvető elvárás az érzelmi szempontok kizárása a vitából – az érzelmek kivál-
tására irányuló hatás gyakran lehet racionális a vita során. A szerző szerint az
intellektuális és érzelmi alapú érvelés éles megkülönböztethetősége melletti
érvek jóval gyengébbek, mint amilyen evidensnek vesszük őket, és az újabb
keletű érveléselméleti irodalom számos ponton támadja is a megkülönböz-
tetés jogosultságát. A legitim érzelmi érvelés kritériumai azonban nehezen
meghatározhatók: a szerző elemzése szerint a legjobbnak tűnő kritérium
a relevanciára alapoz. Ennek értelmében az érzelmi érvelés akkor legitim, ha
az érzelmi faktor releváns az érvelés tartalma szempontjából. Danka azonban
amellett érvel, hogy ez a szempont nem elég specifikus ahhoz, hogy az érzelmi
 Elõszó / 9

érvelést megkülönböztesse az argumentáció más legitim formáitól, miközben

az ennél specifikusabb két, vizsgált kritérium, a belehelyezkedés elve és az
érzelmi azonosulás elve, túl gyengének bizonyul.
Pléh Csaba kötetünkben szereplő írása az érzelmek szerepének empirikus,
kognitív tudományi megközelítéseit mutatja be. Tanulmányában a szerző
abból indul ki, hogy a mai kognitív pszichológiában számos, úgynevezett
kettős elmélet van jelen, amelyek az emberi megismerés kettőségeit próbálják
rendszerezni. Alapvetően egy kontemplatív, a világot leképező, és egy prag-
matikusabb, a világot alakító emberkép kettősségéről van itt szó. Értelmezése
szerint e jól ismert kettősségeknek van azonban egy kevéssé hangsúlyozott
mozzanata is. Az érzelmeket a reprezentációs felfogástípus másodlagosan,
sokszor második leképezésként kezeli, míg a pragmatikusabb képben az
érzelmek a reagálásmód elsődleges beállítói tényezői.
Jakab Zoltán és Kiss Szabolcs tanulmánya szintén az empirikus kísérleti
pszichológia felől közelíti meg témáját, amely az elmeolvasással, tehát mások
pszichológiai állapotainak megismerésével kapcsolatos. Ennek egy sajátos
aspektusa a kitüntetett hozzáférés kérdése, illetve az elmeolvasás szempont-
jainak figyelembevételével az is, hogy mennyiben tulajdonítunk magunk-
nak, illetve másoknak, kitüntetett hozzáférést. A szerzőpáros elsősorban
arra kíváncsi, hogy az egyedfejlődés során mikor sajátítjuk el a kitüntetett
hozzáférés attribúciójának készségét. Saját, óvodásokkal és kisiskolásokkal
folytatott vizsgálataik eredményei egybevágnak bizonyos korábbi adatokkal,
melyek szerint ötéves kor körül a gyerekek már meglehetősen magabiztosan
– és ugyanakkor adekvát módon – tulajdonítanak maguknak kitüntetett
hozzáférést. A kérdést tovább vizsgálva kiderült, hogy ebben az életkorban
a gyerekek már másoknak is tulajdonítanak kitüntetett hozzáférést saját
mentális állapotaikhoz. Ezt az óvodások még kevésbé magabiztosan teszik,
amit a szerzők azzal magyaráznak, hogy a feladathelyzettől, adott esetben az
első, illetve harmadik személyű feladatok sorrendjétől is függ a másoknak való
tulajdonítási tendencia. Csak mintegy kilencéves korra válik a két perspektíva
egyenértékűvé: ekkorra már a gyerekek magukról és másokról is egyértelműen
azt gondolják, hogy saját észlelési élményeikhez, érzelmeikhez, attitűdjeikhez
közvetlenebbül férnek hozzá, mint mások.
Márton Miklós tanulmányában a kortárs analitikus elmefilozófia egyik
legtöbbet vitatott kérdését, az intencionális és a fenomenális tulajdonságok
viszonyának problémáját tárgyalja. Elemzése szerint az e témával foglalkozó
kortárs filozófusok közül mind a fenomenális intencionalizmus hívei, mind
az úgynevezett intencionalisták anélkül állítanak föl egyfajta megalapozási
viszonyt a kétfajta tulajdonságcsoport között, hogy pontosan tisztáznák
10 / Márton Miklós – Tõzsér János

a viszony természetét. A szerző e megalapozási vitát párhuzamba állítja a test-

lélek probléma kapcsán kialakult álláspontokkal. Míg ez utóbbi elméletek
fejlődése nyomán nyilvánvalóvá vált, hogy az empirikusan vagy introspekció
útján megfigyelhető pusztán kontingens együttjárás vagy aszimmetrikus
együttváltozás – szuperveniencia – nem elégséges egy megalapozási viszony
alátámasztásához, addig a vizsgált vitában a felek sokszor ilyen érvekkel igye-
keznek álláspontjukat védelmezni. Ahol pedig nem így tesznek, ott gyakran
átcsúsznak a fogalmi azonosítás vagy implikáció területére. Márton amellett
érvel, hogy egyik oldalról a fogalmi azonosítás túlságosan szoros viszonyt
tételezne föl a két jelenség között – ami implauzibilissé teszi az állásponto-
kat –, a másik oldalról a két tulajdonság puszta kontingens koegzisztenciája
vagy együttváltozása túl gyenge kapcsolat ahhoz, hogy megalapozásról le-
hessen beszélni. A kudarcok okaként a szerző azt a hipotézist veti föl, hogy
az intencionalitás és a fenomenalitás egészen más típusú, a valóság leírásának
más rétegeiben szereplő tulajdonságok.
Kocsis László tanulmányában egyrészt azt vizsgálja, mire alapozzák a sze-
mantikai szkepticizmus hívei azokat az állításaikat, hogy nincsenek az általunk
használt nyelvi kifejezések interpretációjával és intencionalitásával kapcsolatos
olyan tények, amelyek biztosítják, hogy valóban az értjük a kifejezéseinken,
amit szándékunk szerint értünk rajtuk, másrészt azt, hogy David Lewis hogyan
próbálta ezekkel az érvekkel szemben védelmébe venni a nyelvi kifejezések
jelentésével és referenciájával kapcsolatos szemantikai tények létezését valló
álláspontot. A szerző alapvetően két kérdésre keresi a választ. Először arra: mi
motiválja Lewist abban, hogy választ adjon a szemantikai tények alapjait érintő
szkepticizmusra. Másodszor arra: melyek azok – a világ objektív struktúrájával
kapcsolatos – metafizikai meggyőződések, amelyek elfogadása nélkülözhetetlen
ahhoz, hogy Lewis válasza megállja a helyét. Reményei szerint e kérdések
megválaszolása plauzibilis képet fest a szemantika és a metafizika egymáshoz
való viszonyának egy tartható és egyre többet diszkutált felfogásáról.
Sutyák Tibor tanulmányában a Saul Kripke által egy 1979-es cikkben bemu-
tatott, a vélekedésekkel és a vélekedések tartalmának megragadására használt
kifejezésekkel kapcsolatos híres rejtvényt és annak megoldási kísérleteit elemzi.
Számos filozófus dolgozott ki megoldási javaslatot Kripke rejtvényére, és szá-
mos filozófus adta közre cáfolatát e megoldási javaslatokat illetően. A szerző
elsősorban Ruth Barcan Marcus javaslatával foglalkozik. Barcan Marcus
szerint a rejtvény intuitív ereje a vélekedésekkel kapcsolatos két előfeltevésen
alapul. Az egyik szerint a vélekedések propozicionális attitűdök, és a propozí-
ciók maguk a nyelvi képződményekhez hasonló szerkezetű dolgok. A másik
előfeltevés a vélekedések modális ártatlanságát vallja, vagyis azt a tézist, hogy
 Elõszó / 11

– szemben a tudással – a vélekedést nem köti semmiféle metafizikai kötelék

ahhoz, ahogyan a világ van. Barcan Marcus azonban mindkét előfeltevést
elhibázottnak tartja. Megoldása szerint egyrészt a vélekedések nem nyelvi
jellegű propozíciókra, hanem alapvetően nyelven kívüli dolgokra (körülmé-
nyekre vagy tényállásokra) vonatkoznak, másrészt az adott tény, körülmény
vagy tényállás lehetetlensége kizárja azt, hogy valaki pozitív vélekedéssel
rendelkezzen vele kapcsolatban. Bár e megoldást illetően a szakirodalomban
konszenzuális vélemény annak tarthatatlansága, jelen tanulmányában Sutyák
mégis védelmébe veszi azt. Álláspontja szerint ugyanis amit Barcan Marcus
mond, az valami nagyon fontosat fogalmaz meg a vélekedések és a vélekedések
tartalmának modális státuszáról, illetve saját vélekedéseink tapasztalatáról.
Ahhoz, hogy ez kiderüljön, a szerző szerint azonban kissé át kell alakítani
azt a fogalmi szerkezetet, amelyet Barcan Marcus használt. Írásában ennek
részletes kidolgozását nyújtja.
Kötetünk utolsó írásában Ullmann Tamás arra tesz kísérletet, hogy a nyelvről
való gondolkodás stratégiai irányait világosan elkülönítse egymástól. A szerző
három fő irányt mutat be, az instrumentalista, a holisztikus és a dinamikus
megközelítést. A kortárs megközelítések a szerző értelmezése szerint két,
nagy irányt különböztetnek meg a nyelvről való gondolkodásban: az első
a nyelvet különálló elemek halmazának tekinti, amelyek mind rendelkeznek
valamiféle valóságvonatkozással, tehát lehet őket a referenciális vagy repre-
zentáló funkció felől vizsgálni (instrumentalista megközelítés); a másik szerint
a nyelv be van ágyazva egy életforma és egy életvilág egészébe, vagyis egy
pragmatikus totalitás, amelyet nem az elemei, hanem az egész működése felől
kell vizsgálnunk (holisztikus megközelítés). Ez utóbbi elképzelés a roman-
tikától kezdve jelen van a nyelvről való gondolkodásban, és a nyelvet nem az
igazság, a referencia vagy a reprezentáció felől, hanem az életmód, a kultúra,
a hagyomány kontextusában vizsgálja. A szerző arra a következtetésre jut,
hogy a holisztikus megközelítésnek megvannak a maga határai, ugyanis kevés
konkrét elemzést tesz lehetővé. A kritika kifejtése után javaslatot tesz egy olyan
nyelvfilozófiai felfogásra, ami mind az instrumentalista, mind a holisztikus
elképzelést meghaladja. Az utolsó rész röviden felvázolja ennek a harmadik
lehetséges nyelvfilozófiai gondolkodásmódnak, a dinamikus megközelítésnek
a lehetséges témáit és irányait.
 L AUTNER P ÉTER
Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése
a kora sztoikus cselekvéselméletben

Az írásban a korai sztoa cselekvéselméletének két sajátosságát szeretném

vizsgálni. Egyrészt annak a mentális állapotnak az általános jellemzését,
amely közvetlenül megelőzi a cselekvést. Ezt az állapotot késztetésnek (ὁρμή/
appetitus) nevezik, amely a lélek racionalitásánál fogva maga is értelmes, vagyis
sui generis propozicionális jellegű, ami annyit tesz, hogy megfeleltethető bi-
zonyos típusú kijelentéseknek. Mivel az érzelmek késztetések, ezért maguk is
kijelentéseknek feleltethetők meg. Másrészt és mindenekelőtt a késztetésnek
azt a formáját, a szelekciós mechanizmust fogom tárgyalni, amely nem implikál
érzelmet. A szelekció azért nélkülözheti az érzelmi jelleget, mert az érzelem
fő típusainak definíciói tartalmazzák a „jó”, illetve „rossz” terminusokat,
amelyek viszont a sztoikus elmélet szerint csak viszonylag szűk körre, a lélek
állapotaira alkalmazhatók.
Mielőtt a címben jelzett témára térnék, érdemesnek találom vázlatosan
jellemezni azt a sztoikus cselekvéselméleti sémát, amelyben a kérdés felmerül.
Az érzéki benyomás az elmében reprezentációvá alakul át, amely az elme ra-
cionális mivolta okán propozicionális jellegű. Ez annyit jelent, hogy minden
képi reprezentáció átírható kijelentésekre. Egy efféle reprezentáció olyan típusú
kijelentésnek feleltethető meg, mint például „ez kék”. Ha ezt a reprezentációt
elfogadjuk igaznak, vagyis jóváhagyjuk, akkor létrejön bennünk egy ismeret.1
Amennyiben ezt a sémát a cselekvéselmélet felől tekintjük, akkor még két
további tényezőre kell felhívni a figyelmet. Egyfelől fontos azt látni, hogy
a bevett nézet szerint a sztoikus etika, valamint az ezzel összefüggésben
kifejtett lélekelmélet magára a cselekvésre koncentrál. A cselekvéssel össze-
függő etikai gondolkodás középpontjában nem az áll, hogy milyen dolgot kell
elérnünk, hanem az, hogy miként reagáljunk az adott helyzetre. A megfelelő
reakció pedig elsősorban attól függ, hogy mi milyenek is vagyunk, és csak
másodlagosan annak az értékétől, amire törekszünk.2 Ez az „én” részben
attitűdjeink összességét jelenti, ami viszont függ jóváhagyásainktól, illetve
1
A klasszikus szöveghelyek a következők: Cicero: Acad. II. 21., Diogenész Laertiosz,
VII. 49‒51. (SVF II., 52‒55., 61.), Plutarkhosz: Comm. not. 1084f‒1085a), Sextus Empiricus,
AM VII. 42‒46.
2
Ennek az énnek a szociális és más emberekkel közös tartalmáról, lásd Cicero: De
officiis I., 105‒125.
14 / Lautner Péter

attól, hogy milyen konnotációval látjuk el a bennünk képződő reprezentációt.3

Másfelől pedig ez az ismeret egy késztetést (ὁρμή ‒ Cicero, appetitus4) hív elő,
ami szintén propozicionális jellegű: olyan típusú állításoknak feleltethető
meg, hogy „ez követendő”, illetve „ez kerülendő”. Olyan vélekedés tehát,
amely értéket tulajdonít az ágens bizonyos cselekedetének.5 A célt magát
általában főnévi igeneves szerkezettel fejezik ki, ami újra csak arra utal, hogy
ez egy cselekvés.6 A késztetések közvetlenül vezetnek a cselekvéshez, vagyis
a késztetés és a cselekedet között már nincs semmilyen közvetítő elem vagy
lelki jelenség, ami elválasztaná őket. Ezek a cselekvés közvetlen és elégséges
okai.7 A késztetéseknek alapvetően két fajtája van.
Az egyiket a szelekciós mechanizmusok alkotják, a másik pedig az, amit
átfogó – a sztoikusok által nem használt – terminussal érzelmeknek lehet
nevezni.8 Mivel az érzelmek az egész lélek racionális mivolta miatt alapvető-
en propozicionális jellegűek (ítéleteknek feleltethetőek meg), vannak köztük
olyanok, amelyek nem megbízhatók, hiszen vélekedéseknek feleltethetők
meg, amelyek lehetnek igazak vagy hamisak, illetve vannak, amelyek tudást

3
A klasszikus példát Ovidius szolgáltatja, vö. Ars amatoria II., 656‒660., Remedia
amoris, 323‒340. Ha például bele akarunk szeretni egy vékony illetőbe, akkor tarthatjuk
nádszálderekúnak, ha viszont ki akarunk belőle szeretni, akkor ugyanez a reprezentáció
a „gebe” jelzőt hívja elő.
4
De officiis I., 101.
5
Ebből is kitűnik, hogy a sztoikus késztetés nem egy hume-i értelemben vett „eredeti
létező”, amely nem tükrözi a világot. Ez a nézet az antikvitásban nagyon kevés követőre talált
(ezek egyike Prótarkhosz figurája Platón Philéboszában). A kérdés elemzéséhez lásd Frede,
M.: The Stoic conception of the good, in Ierodiakonou, K. (ed.): Topics in Stoic Philosophy,
Oxford, OUP, 1998, 71‒94.
6
Lásd Sztobaiosz II., 86. (= SVF III. 169.), aki a lélek valami felé történő mozgásának
nevezi. Kicsit később egy specifikusabb leírással is szolgál a késztetésről: az elme/értelem
mozgása arra, ami a cselekvésben van jelen (ἐπί τι τῶν ἐν τῷ πράττειν, II. 88. = SVF III. 71. =
LS 33i). Ez a mozgás természetesen feltételez egy reprezentációt, illetve annak jóváhagyását.
7
A cselekvés és késztetés közvetlen kapcsolatának feltételezésére azért is van szükség,
mert különben megkapjuk annak a teoretikus paradoxonnak a változatát, amelyet Arisztote-
lész vázol fel (An. Post. I. 372b16‒19.): ahhoz, hogy két állítást következtetéssé kapcsoljunk
össze, amelynek a következménye egy harmadik állítás lesz, az összekapcsolás módja helyes
kell, hogy legyen. Ennek helyességét azonban újabb állítással kell szavatolni stb. Az ebből
adódó praktikus paradoxon modern megfogalmazását lásd, Blackburn, S.: Practical tortoise
raising, Mind 104, no. 416, 1995, Oct., 695‒711.
8
Arról, hogy a kiválasztás (ἐκλογή) és elvetés (ἀπεκλογή) szintén késztetés, lásd Di-
ogenész Laertiosz, VII. 104., Epiktétosz: Diss., II., 6.9. (Khrüszipposzról), Plutarkhosz:
Comm. not., 1070A (SVF III. 195.), Sztobaiosz, II. 75. (SVF III. 131.), 87. (SVF III. 173.).
A sztoában nem használnak egységes terminust a késztetésnek arra a fajtájára, ami magába
foglalná mind a szenvedélyt, mind a jó érzelmet.
 Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése a kora sztoikus cselekvéselméletben / 15

tükröznek; ezek helyesek, hiszen a nekik megfeleltethető ítéletek csak igazak

lehetnek.9 Az előbbieket – újra csak Cicero nyomán – szenvedélyeknek, érzelmi
zavaroknak (πάθος – perturbatio, néha morbus10) hívhatjuk. A szenvedélyek
attól függően is csoportosíthatók, hogy egy jövőbeli vagy egy jelenben lezajló
eseményre vonatkoznak-e, illetve, hogy elfogadást vagy elutasítást fejeznek-e
ki. Ezzel kapunk egy négyes táblázatot.

Megnevezés Jelen Jövő

Pozitív gyönyör vágy
Negatív fájdalom félelem

Kis túlzással a jövőre vonatkozó érzelmeket vagy szenvedélyeket motivációk-

nak lehet tekinteni, a jelenre vonatkozókat pedig reakcióknak. Ebbe a sémába
azután bele lehet illeszteni az összes olyan érzelmet, ami egy ilyen típusú hamis
ítéletnek feleltethető meg.11 Az ítélet téves mivolta két formát ölthet. Az egyik
nyilvánvaló, hiszen lehetnek téves ítéleteim az éppen aktuális helyzettel és
a jövőben bekövetkező eseményekkel kapcsolatban. A másik kevésbé evidens,
de a sztoikusok számára fontosabb. Nézetük szerint ugyanis minden érzelem
egy jóra vagy rosszra történő reakciót vagy egy jó megszerzésére, illetve egy
rossz elkerülésére irányuló törekvést jelent. Különböző érvek szóltak amel-
lett, hogy a rossz és a jó kizárólag a lélek morális állapotait jellemezheti.
A természetben például a providenciális berendezkedés okán nem létezik
rossz. Amennyiben tehát egy érzelmi állapotot mutatunk, ez mindig annyit
jelent, hogy az érzelmet felkeltő dolgot jónak vagy rossznak ítéljük. Ha ezek
az ítéletek hamisak, vagyis például jónak ítélünk valamit, ami voltaképpen
nem az, hanem rossz vagy közömbös, akkor ezek az ítéletek szenvedélyek
formájában jelentkeznek. Ezek az állapotok pedig etikai szempontból egy
nem ideális helyzetet mutatnak.
Az ideális, vagyis a bölcsre jellemző helyzetet igaz ítéletek és az ezeknek
megfeleltethető érzelmi állapotok jellemzik. Ezek az úgynevezett jó érzelmek
a megfelelő célra irányulnak, vagyis nem pusztán az adott szituációt írják
le helyesen, amelyben a cselekvés megtörténik, hanem az érzelmet kiváltó
eseményt, illetve az érzelemnek mint törekvésnek a célját is helyesen hatá-
9
Lásd Sztobaiosz, II., 88.22‒89.3 (SVF III. 378. = LS 65c), Galénosz: PHP IV 2.1‒6
(SVF III. 463. = LS 65d).
10
Tusc., IV. 6., 11 sqq.; III. 6.
11
Ilyen taxonómia található pl. Andronikosz De passionibus című művének 6. fejezeté-
ben (SVF III. 432.), illetve Sztobaiosz írásában (II. 90.19‒92.6 = SVF III. 394. = LS 65e).
16 / Lautner Péter

rozzák meg, vagyis helyes ítéletet alkotunk azzal kapcsolatban is, hogy mi
a jó, illetve a rossz. A szituáció leírása természetesen nem jelenti azt, hogy
a jó érzelem vagy a szenvedély egy második reprezentációként működne – ez
fölösleges duplázás lenne –, hanem azt, hogy a tényállás leírásához még egy
sajátos terminológia is adódik. Az érzelmi állapotok olyan kifejezéseknek
feleltethetők meg, mint például „ez elszomorító”, „ez gyönyörteli”, „ez köve-
tendő/megszerzendő” és „ez kerülendő”. Amennyiben a bölcs jó érzelmeiről
van szó, ezek az ítéletek azt fejezik ki, hogy a bölcs helyesen írja le az érzékelt
tényállásokat ezzel a kifejezésekkel, vagyis egy adott tényállás például valóban
olyan, hogy kerülnünk kell. A jó és a rossz azonban kizárólag a lélek morális
és ezzel összefüggésben kognitív állapotát jellemezheti. Testünk állapotai,
illetve a külvilág helyzete nem illethető ezekkel a jelzőkkel.
Ha ez így van, akkor nagyon sok olyan köznapi helyzet, amelyben nem
merül fel közvetlenül a morális jó vagy rossz lehetősége, motivációs szem-
pontból közömbössé válik. Ha csak a lélek állapota nevezhető a szó szoros
értelmében jónak vagy rossznak, a lélek megfelelő állapota pedig a morális jó
vagy rossz egyedüli helye, akkor önmagában semmi egyébnek nincs értéke.
Legjobb esetben csak instrumentális értékkel rendelkeznek, amennyiben
a lélek kiválósága rajtuk keresztül nyilvánulhat meg.
Ebből viszont az következik, hogy a bölcs számára nagyon sok szituációban
nem lesz indok és ezzel érzelmi motiváció sem a cselekvésre. Rendkívül sok
olyan helyzet lesz, amelyek a morális jó és rossz szempontjából közömbösek
lesznek. A kérdés az, hogy mit kezdjünk ezekkel a közömbös helyzetekkel és
dolgokkal. A probléma megvilágításához hasznos lehet egy történeti kitérő.
A sztoa első generációjában vita zajlott arról, vajon a közömbös dolgoknak,
mint például az egészségnek vagy a vagyonnak, milyen a státusza. Kell-e
a rájuk törekedni vagy kerülni kell-e őket, vagy teljesen mindegy, hogy ren-
delkezünk-e ezekkel vagy sem. Ha valóban indifferensnek tekintjük ezeket,
akkor nincs indokunk előnybe részesíteni az egyiket a másikkal szemben. Ha
pedig elfogadjuk ezt az álláspontot – mint ahogyan a korai sztoa képviselői
közt voltak olyanok, akik elfogadták –, akkor cselekedeteink jelentős része
tetszőleges és indokolhatatlan lesz.12 Semmi okunk nem lesz azt mondani,

12
Legalábbis ezt a vádat hozzák fel azon sztoikusok ellen, akik szerint a közömbös
dolgok világán belül semmilyen megkülönböztetést nem kell tenni, lásd Cicero: De finibus
II., 43. (SVF I. 364.): „Mivel Arisztón és Pürrhón a [természet szerint elsődleges] dolgokat
teljesen semmibe vették, úgyhogy szerintük a legjobb egészség és a legsúlyosabb betegség
között semmilyen különbség nincs; helyesen már régóta nem szokás vitatkozni velük. Az
a törekvésük, hogy az erény ilyenformán minden egyebet magába foglaljon, azzal járt,
hogy erényüket megfosztották a dolgok kiválasztásának képességétől, és semmi olyasmit
 Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése a kora sztoikus cselekvéselméletben / 17

hogy inkább ezt a cselekedetet hajtjuk végre – mondjuk, azt, ami testi egész-
ségünk megőrzéséhez vezethet –, mint az ellenkezőjét. Ha azonban ezek
a cselekedeteink indokolhatatlanok, akkor elveszítik racionális jellegüket,
ami viszont a sztoikusok nagy része számára elfogadhatatlan álláspont. Nem
elég, hogy egy sereg esetben nem lesz indok arra, miért így tegyenek inkább,
mint úgy, hanem még az erény megnyilvánulási formáinak egy része is oda-
vész. Ha az erény a racionalitás tökéletességében áll (a bölcs ítéletei igazak
és koherens rendszerré szerveződnek), akkor ennek minden cselekedetben
meg kell nyilvánulnia. Ez pedig nehezen egyeztethető össze a cselekvések
indokolhatatlanságával. A problémát megoldandó vezetik be a közömbös
dolgokon belül azt a megkülönböztetést, amely ezeket két részre osztja.
Vannak olyanok, amelyeknél beszélhetünk arról, hogy némelyek előnyben
részesítendők, mások viszont kerülendők, és vannak olyanok, amelyeknél
ez a megkülönböztetés is érvényét veszti. Ez lesz a közömbös dolgok világa,
amelyről Diogenész Laertiosz, az i. sz. 3. századi doxográfus így ír:

„A »közömbös« kifejezést két értelemben használjuk: egyszer feltétel nélkül,

azokkal kapcsolatban, amelyek sem a boldogsághoz sem a boldogtalansághoz
nem járulnak hozzá – ilyen a gazdagság, a hírnév, egészség és erő, és a hasonlók.
Hiszen ezek híján is lehet boldog az ember, noha az, hogy miként használjuk
ezeket, közrejátszhat a boldogságban vagy a boldogtalanságban. Egy másik ér-
telemben azokat mondjuk közömbösnek, amelyek sem késztetést, sem elutasítást
nem váltanak ki; például az, hogy valakinek páros vagy páratlan számú hajszál van
a fején, vagy hogy kinyújtjuk vagy behajlítjuk az ujjunkat. Az előbbi értelemben
vett közömbös dolgok azonban nem így közömbösek, mert mind a késztetést,
mind az elutasítást kiválthatják. Ezért némelyeket közülük kiválasztunk, má-
sokat elvetünk. Az utóbbi értelemben vett közömbösek azonban a választás és
az elkerülés szempontjából is egyre mennek.”13

Az egészség például előnyben részesítendő a betegséggel szemben, noha ez

nem mindig van így, hiszen el tudunk képzelni olyan helyzeteket, amelyek
során az utóbbi kell előnyben részesíteni. A bölcs – amennyiben olyan a helyzet
– törekedhet egészsége megőrzésére vagy helyreállítására, miközben termé-
szetesen tisztában van azzal, hogy az egészség önmagában véve se nem jó,

nem tulajdonítottak neki, amelyből eredhetne és amelyen alapulhatna, s ezáltal éppen az

általuk oly nagy becsben tartott erényt számolták fel.” Lásd még III. 31. (SVF III. 46.), III.
50. (SVF I. 365.). Arisztónról még lásd Sextus Empiricus AM XI. 64‒67. (SVF I. 361. = LS
58f) és Diogenész Laertiosz, VII. 160. (SVF I. 351. = LS 58g).
13
VII., 104‒105 (SVF III. 119.).
18 / Lautner Péter

se nem rossz. A bölcs preferálhatja ezt, de nem azért, mert ez önmagában jó

lenne. A „közömbös” terminus két értelemben történő használata egy fontos
cselekvéselméleti problémáról kíván számot adni. Egyfelől a sztoikus meg-
állapítja, hogy kizárólag a lélek állapota az, ami jónak vagy rossznak nevez-
hető, másfelől elfogadja azt az állítást, hogy a helyénvaló élet a természetnek
megfelelő életvitelben rejlik. Ez utóbbi elfogadásával azt a tézist is magáévá
teszi, hogy a természetes késztetéseinknek megfelelő életvitel helyénvaló, ami
viszont első megközelítésre ütközni látszik azzal a tézissel, amely szerint jónak
vagy rossznak pusztán a lélek állapota nevezhető. Ezek a késztetések ugyanis
túlnyomórészt nem a lélek megfelelő állapotára irányulnak közvetlenül.
További nehézséget okoz a „természet szerinti élet” értelmezése is. Te-
kintettel arra, hogy a mindenség minden tekintetben – tehát nem csupán
az általános folyamatokat tekintve – egy providenciális istenség (az isteni
értelem) által irányított, mindaz, ami történik, általa történik. Más szó-
val, ebből a perspektívából mindaz, ami történik – ideértve a betegségeket
és a szerencsétlenségeket is – természetesnek tekinthető. Ebből viszont az
következik, hogy szokásos különbségtétel természetes és természetellenes
között csak akkor állja meg a helyét, ha a „természetes” szűkített értelemben
használjuk a megkülönböztetésben.14 Látni fogjuk, hogy ez a speciális értelem
a szelekcióval áll összefüggésben.
Mivel pedig az érzelmi állapotok a vélt vagy tudott jó vagy rossz felé irá-
nyulnak, a bölcsnek nincs olyan jó érzelme, ami ebben az esetben a közömbös
dolgok megtételét vagy megszerzését tűzné ki célul. Kell, hogy legyen azonban
valamilyen késztetése, amely az „ez követendő” vagy „ez kerülendő” kijelen-
téseknek feleltethető meg. Ha ugyanis nem lenne késztetés, cselekvés sem
lenne. Kell tehát lenni olyan késztetésnek, ami a közömbös dolgok megszer-
zésére irányul. A közömbös dolgok közt azonban nincs eleve adott prioritás,
mert ez a körülményektől függ. Általában véve, típusát tekintve például az
egészség előnyben részesítendő lehet, de ebből nem következik, hogy ebben
az egyedi esetben is – instanciáját tekintve – előnyben részesítendő.15 Típus és
instancia különbsége pedig megköveteli azt, hogy a bölcs minden egyes esetben

14
Lásd Barney, R.: A puzzle in Stoic ethics, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXIV,
2003, 303‒340.
15
Típus és instancia különbségéhez lásd Graver, M.: Stoicism and Emotion, Chicago, Univ.
of Chicago Press, 2007, 40‒45. A különbségből következik, hogy egy adott helyzetben két
ítéletet kap szerepet, az egyik a típusról szól – ez nevezhető diszpozicionális vélekedésnek
vagy (a bölcsnél) tudásnak –, a másik pedig az adott instanciáról; ez viszont egy kurrens ítélet.
 Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése a kora sztoikus cselekvéselméletben / 19

megfontolással éljen azzal kapcsolatban, hogy vajon most lehetséges-e az

általános formula (pl. „az egészség előnyben részesítendő”) szerint cselekedni.16
Itt lépnek be az úgynevezett szelekciós mechanizmusok, amelyek a kész-
tetések másik osztályát alkotják. Ezek a mechanizmusok fontos szerepet
játszanak a cél meghatározásakor is. Khrüszipposz ezt írja:

„A cél ugyanis azoknak a dolgoknak az okos kiválasztása és megszerzése, miköz-

ben maguk a dolgok és ezek birtoklása nem cél, hanem mintegy olyan anyagként
szolgál alapul, ami a szelektív értékkel rendelkezik.”17

Amikor okosan történő (φρονίμως) kiválasztásról beszél, a forrás arra hívja fel
a figyelmet, hogy a sztoikus megfogalmazás szerint nem is annyira a kivá-
lasztás tárgya a fontos, hanem a módja. Ebből azonban nem következik az,
hogy a választás tárgya semleges lenne. Egyfelől a választásnak ez a módja
önmagában is erőteljes hatással van a tárgy kijelölésére, hiszen az okos vá-
lasztás kizárhat bizonyos célokat. Másfelől ezzel a megjegyzéssel különbséget
lehet tenni kétféle cselekedet között is, amelyek amúgy – a cselekvés menetét
tekintve – azonosak: más az, ha egy cselekedetet nem megfelelő megfontolással
teszünk, mint az, ha ugyanezt a cselekedetet helyes megfontolással tesszük.
Az adverbiális szempont megjelenik a későbbi leírásokban is. Ez az elképzelés
különösen jól dokumentálható a korai sztoa utolsó generációjában, a babiloni
Diogenésznél és a tarszoszi Antipatrosznál.

„[A babiloni] Diogenész szó szerint így fogalmazta meg a végcélt: »helyes meg-
fontolással élni a természet szerinti dolgok kiválasztásában«.
Antipatrosz pedig így: »úgy élni, hogy kiválasztjuk a természet szerintieket,
a természettel ellentéteseket pedig elvetjük«. Ezt sokszor még így is kifejezte:
»mindent szakadatlanul és következetesen meg kell tenni, amit tehetünk, azért,
hogy megszerezzük a természettől fogva előnybe részesítendő dolgokat«”.18

16
Az egyes megfelelő cselekedet meghatározásához több tényezőt kell figyelembe
venni, lásd Diogenész Laertiosz, VII. 108‒109 (SVF III 495‒496.), a szöveg elemzését
lásd Gourinat, J.-P.: Comment se détermine le kathekon?, Philosophie antique 14. Le devoir:
origines stoïciennes, postérité, réévaluations, 2014, 13‒39, kül. 33‒35.
17
Plutarkhosz: Comm. not., 1071B: τέλος μὲν γὰρ τὸ ἐκλέγεσθαι καὶ λαμβάνειν ἐκεῖνα φρονίμως,
ἐκεῖνα δ᾽ αὐτὰ καὶ τὸ τυγχάνειν αὐτῶν οὐ τέλος ἀλλὰ ὥσπερ ὕλη τις ὑπόκειται τὴν ἐκλεκτικὴν ἀξίαν
ἔχουσα (ed. Cherniss). Korábban (1071A) észszerű kiválasztásról (εὐλόγιστος ἐκλογή) olvasunk,
lásd még 1069E és Cicero: Fin., III. 31. Ezt elemzi Inwood, B.: Ethics and Human Action
in Early Stoicism, Oxford, OUP, 1985, 203 (vö. 317. n. 18.).
18
Sztobaiosz, II. 76.9‒15 (SVF III. Diogenes, 45.; Antipater, 57.). A szelekciós értékhez
(ἐκλεκτικὴ ἀξία) lásd még II. 83. (SVF III. 124. = LS 58d). Az adverbiális magyarázattal szem-
20 / Lautner Péter

A szelekciós mechanizmusok annyiban különböznek az érzelmektől, hogy nem

vonják magukkal azt, hogy a kérdéses cselekvési lehetőségeket vagy célokat
jónak vagy rossznak tekintsük. Olyan cselekvési lehetőségek vagy célok felé
irányulnak, amelyek a jó és a rossz szempontjából közömbösek. A szelekció
egy olyan vélekedés, hogy néhány, a jövőben bekövetkező dolog úgy közömbös,
hogy mindamellett érdemes törekedni rá vagy érdemes elkerülni.19 Az ilyen
mechanizmus által vagyunk képesek arra, hogy érzelmektől mentesen, de
mégis motivációkkal felszerelve navigáljunk a közömbös dolgok meglehető-
sen tágas világában. Ez természetesen nem jelenti azt, hogy a sztoikus bölcs
mentes lenne az érzelemtől. Az ő érzelmei azonban a valóban jó vagy rossz felé
koncentrálódnak. Ezzel kapcsolatban találunk három olyan fogalompárt, ami
a szelekciós mechanizmusok működésének leírásában játszik fontos szerepet.
Az egyik a már említett természet szerinti és természettel ellentétes meg-
különböztetése, a másik pedig a pozitív (ἀξία) és negatív érték (ἀπαξία). Az első
megkülönböztetés a szelekcióval áll összefüggésben. Ha a világ providenciális
berendezkedése miatt minden folyamat természetesnek minősül, akkor a meg-
különböztetésnek csak akkor van értelme, ha a „természet szerinti” speciális
értelemben szerepel. A példák arra utalnak, hogy a „természet szerinti” ki-
fejezés a természetes késztetéseinkre utal.20 Amikor egy közömbös dolgot
(pl. az egészséget) előnyben részesítünk egy másikkal szemben, és ezt azzal
indokoljuk, hogy ez felel meg természetünknek, akkor nem pusztán arra
utalunk, hogy általában így cselekszünk, hanem azt akarjuk hangsúlyozni,
hogy ezt a dolgot észszerű előnyben részesíteni. Ami pedig az észszerűséget
diktálja, az egy normatív állapot, amit a természet szab meg; késztetésünk
erre irányul. Cicero hangsúlyozottan összeköti a kettőt:

ben érvel White, S.: Stoic selection: objects, actions, and agents, in Sedley, D. ‒ Nightingale.
A. W. (eds.): Ancient Models of Mind. Studies in Human and Divine Rationality, Cambridge,
CUP, 2010, 110‒129. Szerinte egyrészt a szelekció olyan vélekedés, hogy valamit érdemes
követni és – a választástól/döntéstől eltérően – ennek a vélekedésnek nincs preskriptív tartalma
(116.). További tézise szerint a szelekció nem (igenévvel kifejezett) cselekvésre irányul, hanem
(főnévvel kifejezett) testekre, illetve testi állapotokra. Ennek egyfelől szövegek mondanak
ellent, másfelől a test/tárgy kiválasztása a kérdéses dolog birtoklását jelenti, amelyet az
„x-t birtokolni” formulával fejezünk ki. Az álláspont ilyen alapon történő kritikáját, lásd
még Nawar, T.: Review of Ancient Models of Mind, Ancient Philosophy 32, 2012, 461‒467.
19
Lásd Brennan, T.: The Stoic Life. Emotions, Duties, and Fate, Oxford, OUP, 2007, kül.
100. A jelen idejű hatások által kiváltott szenvedélyek esetében nincs szelekciós változat. Ez
természetesen nem jelenti azt, hogy ezek a szenvedélyek ne kelthetnének fel új motivációkat,
de ezek már a jövőre irányulnak, és ezért lehet őket szelekciókra cserélni.
20
Lásd például Diogenész Laertiosz, VII. 102‒104.
 Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése a kora sztoikus cselekvéselméletben / 21

„Azt mondják, hogy a becses [aestimabile] az, ami vagy önmagában természet
szerinti, vagy ilyesmit hoz létre, és ennélfogva érdemes a kiválasztásra [selectione
dignum], mert van benne valami becsülésre méltó, amit ἀξία-nak (értéknek)
neveznek.”21

Mindazonáltal, ez egy általános tézis, amit lehet tovább finomítani. Annyit

viszont érdemes látni, hogy az érték nem csupán ahhoz járul, ami önmagában
természet szerinti, hanem ahhoz is, ami képes ilyet létrehozni. Ezzel jelentősen
kibővül az előnyben részesítendők köre, hiszen instrumentális (pozitív) értékkel
azok is rendelkezni fognak, amelyek képesek természet szerinti dolgok vagy
állapotok létrehozására. Másfelől azonban Cicero nem részletezi azt, hogy az
érték miként működik a megfontolási folyamat során. Ez pedig fontos lenne
annak a kérdésnek a tisztázásához, hogy vajon ennek az értéknek mi a szerepe
a cselekvés létrejöttekor. Bővebb beszámolót találunk Antipatrosznál, aki
a következőképpen fejezi ki érték és természet kapcsolatát:

„Minden, ami természet szerint van, pozitív értékű, ami pedig a természet ellenére
van, negatív értékkel rendelkezik. Értékről három értelemben beszélünk: érték
az, amit egy dolog maga nyújt, s ez a saját becsessége, illetve az, amit a szakértő
két lehetőség közül annak ítél. Harmadik értelemben pedig az, amit Antipatrosz
szelekciós értéknek nevez, amely alapján, ha a helyzet így adódik, inkább ezeket
választjuk, mint amazokat, például az egészséget a betegség helyett, az életet
a halál helyett, és a gazdagságot a szegénység helyett. Ugyanígy – mint mond-
ják – a negatív értékről is három értelemben beszélünk, ellentéteként azoknak,
amelyekről az első érték kapcsán szóltunk.”22

A „pozitív érték” három jelentése közül kettő egyrészt tükrözi a bevett nyelv-
használatot, másrészt utal arra, amit a sztoikusok részben a jóra is – ami a lélek
külső hatások által nem befolyásolt kiváló állapota. A harmadik az, amivel
Antipatrosz ruházza fel a terminust. A hangsúly a típusok értékén van. Ezt
az mutatja, hogy az egészség, a vagyon és az élet általában véve preferálandó.
Ha a helyzet úgy alakul, inkább ezek választjuk, mint az ellentétüket, de ez
nem zárja ki azt, hogy alkalmanként ne ezeket válasszuk. A természettől adott
hajlandóságaink tehát a pozitív érték által jellemzett típusokban öltenek testet.
Ezt a természetes késztetést és a vele összefüggő szelekciós mechanizmust
Seneca a fejezi ki érzékletesen:

21
Fin., III. 20.
22
Sztobaiosz, II. 83‒84 (SVF 124.).
22 / Lautner Péter

„A szép ruha kiválasztása illik az emberhez, hiszen az ember természetnél fogva

szép és választékos élőlény. Emiatt aztán nem a szép ruha az, ami önmagában
jó, hanem a szép ruha egy bizonyos kiválasztása, mert a jó nem a dologban
van, hanem egy bizonyos kiválasztásban. Cselekvéseink azok, amelyek igazán
helyénvalók, nem pedig azok, amelyek felé irányulnak.”23

Az idézett szövegben megjelenik az a két vonás, ami ezt a sztoikus felfogást

jellemzi: a szelekció tartalma a természetes állapot által szabályozott és az
értékelés során maga a szelekció, vagyis egy cselekvés előnyt élvez a szelekció,
vagyis a cselekvés tárgyával szemben. Mi azonban a szelekció szerepe egy
olyan világban, amelyben – a sztoikus elvek szerint – kivételt nem ismerő
oksági törvények uralkodnak? Minden a fátum alapján történik, de mivel
nem tudjuk, hogy mi fog történni ennek alapján, jó indokunk van arra, hogy
a természetes késztetéseinket kövessük, amikor bizonyos cselekvéseket pre-
ferálunk, másokat pedig nem.24
Az érték fogalmának használatát is ez a megkülönböztetés szabályozza.
„Mindaz, ami természet szerinti, pozitív értékkel rendelkezik, mindaz pedig,
ami a természettel ellentétes, negatív értékkel.”25 A „pozitív érték” és a „jó”
ezek szerint nem ugyanazokra utal, hiszen míg az előbbi a közömbös dolgok
egyik osztályát jellemzi, az utóbbi kizárólag a lélek kiváló állapotát jelölheti.
A további fontos kérdés ezzel kapcsolatban az, hogy ez a szelekciós érték
voltaképpen mire is terjed ki. Azt eddig is láttuk, hogy értéke elsősorban
a tevékenységnek, nem pedig a tevékenység céljának van. Ez érték pedig nem
csupán azt támasztja alá, hogy az adott helyzetben ez a cselekvés a megfe-
lelő, hanem arra is jó érvek szolgálnak, hogy az ilyen érték episztémikus.26
23
Ep., 92.12: Mundae vestis electio adpetenda est homini; natura enim homo mundum et
elegans animal est. Itaque non est bonum per se munda vestis, sed mundae vestis electio quia non
in re bonum est, sed in electione quali : actiones nostrae honestatae sunt, non ipsa quae aguntur.
Arkhedémosz meg is indokolja, hogy miért a természet szerintit kell választani: „A cél úgy
élni, hogy kiválasztjuk azokat, amelyek természet szerint a legkiválóbbak és legfontosabbak,
mivel meghaladni (ὑπερβαίνειν) nem vagyunk képesek őket”. Alexandriai Szt. Kelemen:
Stromata, II. 21. (SVF III. 21.)
24
Lásd Epiktétosz beszámolóját Khrüszipposz nézetéről (Diss., II. 6., 9‒10). Ne fe-
lejtsük el, hogy a késztetéseinket szintén a természetnek (illetve a jóakaratú istenségnek)
köszönhetjük. Ezt hangsúlyozza Barney, i.m., 309‒310.
25
Sztobaiosz, II. 83., 10‒11.
26
Az a tézis, miszerint a szelektív érték episztémikus jellegű, magával vonja azt is, hogy
a cselekvő motivációinak racionális mivolta annyit jelent, hogy az illető olyan kognitív álla-
potából erednek, amely kielégíti a sztoikusok által elfogadott episztémikus normákat, lásd
Klein, J.: Making sense of Stoic indifferents, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XLIX,
2014 Winter, 227‒281. Ettől némiképp eltérően Brennan, T.: The Kathekon: A report on
 Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése a kora sztoikus cselekvéselméletben / 23

Ez annyit jelent, hogy elsősorban a kognitív minőségek, s nem pedig az ettől

különbözőnek vélt érzelmi preferenciák azok, amelyek a különböző cselekvési
lehetőségek szelektív értékét kínálják. Ez a megközelítés illik a sztoikus el-
mélet általános jellegéhez. Mindenekelőtt maguk az érzelmek is episztémikus
állapotok/folyamatok, hiszen ítéleteknek feleltethetők meg. Maga az erény is
ilyen terminusokban fogalmazandó meg, hiszen ez nem más, mint a racionális
lélek kiváló állapota és egyfajta tudás. Mindebből pedig az is következik, hogy
a késztetés is így írható le, amelynek a szelekció az egyik fajtája.
A harmadik megkülönböztetés egy terminológiai különbségtétel azzal
kapcsolatban, hogy miként juthatunk hozzá ahhoz, ami pozitív értékkel ren-
delkezik, illetve ahhoz, ami jó. A különbség végső soron az erény jó mivoltát
határolja el a közömbös, de előnyben részesített dolgok szelektív értékétől.

„Azt mondják, hogy különbség van a »választható« (αἱρετόν) és a »megszerezhető«

(ληπτόν) között. Ami önmagában elegendő késztetést hoz létre, az választható
<a megszerezhető pedig az, amit kiválasztunk (ἐκλεγόμεθα)>. A választható
pedig annyiban különbözik a megszerezhetőtől, amennyiben az önmagában
véve választható is különbözik attól, ami önmagában véve megszerezhető, tehát
amennyiben a jó általában különbözik attól, aminek értéke van.”27

A szöveg több tényezőre is felhívja a figyelmet. Mindenekelőtt azt állítja,

hogy a szelekciót olyan helyzetben alkalmazzuk, amikor úgy véljük vagy
tudjuk, hogy az, aminek a megszerzésére vagy elkerülésére a késztetésünk
irányul, se nem jó, se nem rossz, hanem csupán kerülendő vagy előnyben
részesítendő. Ezt a kettősséget fejezik ki a sztoikusok a „választható”, illetve
a „megszerezhető” terminussal.
De mégis milyen mérce szerint választjuk ki a cselekvés célját, ha a jó és
a rossz erre nem alkalmas? A mérce ebben az esetben a normatív értelemben
vett természet lesz. Az egészség mint a természetes funkció gyakorlására
való képesség inkább felel meg ennek a normatív természetfelfogásnak, mint
a betegség. Az etikai haladás, vagyis a bölccsé válás annyit jelent, hogy az

some recent work at Cornell, Philosophie antique 14. Le devoir: origines stoïciennes, postérité,
réévaluations, 2014, 41‒69., szemiotikus értékről beszél (46.), amely alapján bizonyos kö-
zömbös, de előnyben részesítendő dolgok – pl. egészség vagy étel – nem teljes és kényszerítő
erejű jelekként foghatók fel, amelyek ebben az esetben arra indíthatnak minket, hogy együnk
vagy elálljunk az evéstől.
27
Sztobaiosz, II, 75.1‒6. Ugyanez köszön vissza Cicerónál a selegendum és adpetendum
megkülönböztetésében, amely több megfogalmazásban is megjelenik, lásd, e. g., Fin., III.
22.: a közömbös quasi seligendum, non expetendum.
24 / Lautner Péter

érzelmeket mint motivációkat lecseréljük a szelekciós mechanizmusokra.

A lecserélés természetesen csak a motivációkra vonatkozik, a reakcióként
megjelenő érzelmek, vagyis szenvedélyként a gyönyör és a fájdalom, jó ér-
zelemként pedig az öröm nem válthatók ki szelekciós mechanizmusokkal,
hiszen ezek a mechanizmusok a jövőre vonatkoznak; cselekvéseket, illetve
célokat jelölnek ki. A korai sztoa eljut arra az álláspontra, miszerint bizonyos
semleges dolgoknak lehet értéke. Ez azonban egy kiválasztással kapcsolatos
érték; bizonyos célokra a természet alapján inkább kell törekedni, mint a ve-
lük ellentétes célokra, noha persze lehetnek olyan körülmények, amikor ez
a szabály nem érvényes.28 Az efféle törekvés pedig megegyezhet a legfőbb
jóval, mint ahogyan azt Cicerónál olvassuk:

„A legfőbb jó azt az életvitelt jelenti, amelynek során természettől eredő dolgokról

való tudásunkat annak kiválasztására használjuk, ami természet szerinti, illetve
annak elvetésére, ami ezzel ellentétes. Ez az, ami a természettel összhangban
lévő állhatatos életvitelt jelenti.”29

Ezzel szemben a lelki jóra való törekvés és a lelki rossz elkerülése feltétlen; nem
lehetnek olyan helyzetek, amikor az ilyen törekvések felülírhatók lennének.
Tekintettel arra, hogy a bölcs egy ideáltípus, amikor a hétköznapi emberek
életvitelét tárgyalják, a sztoikusok nagy szerepet szánnak a szelekciós eljárások
elterjesztésének. Az úgynevezett szelekciós formulák, amelyek a korai sztoa
utolsó képviselői vezetnek be, amellett tanúskodnak, hogy az egész élet eszerint
élendő: úgy élni, hogy folytonosan azokat választjuk ki, amelyek természet
szerintiek, és elvessük azokat, amelyek ellentétesek a természettel. Eközben
természetesen tudatában vagyunk annak, hogy ezek pusztán a körülmények
alakulása folytán előnyben részesítendő célok, nem pedig a jó részei.
Ezzel a stratégiával még egy további előnyre is szert tehetünk, amelyre
Epiktétosz mutat rá. A félelem és a vágy egyfajta ígéretet is tartalmaz30, azt,
hogy megszerezhetjük, amire vágyunk, és elkerülhetjük, amitől félünk. Te-
kintettel arra, hogy az efféle késztetés nem mindig jár sikerrel, a szenvedélyek

28
A szabályokkal amúgy is gond van. Inwood, B.: Rules and reasoning in Stoic ethics, in
Ierodiakonou, K.: (ed.): Topics in Stoic Philosophy, Oxford, OUP, 1999, 71‒94. érvel amellett,
hogy a sztoikus elméletben a megfelelő cselekedet (καθῆκον) szituacionalista szempontból
meglehetősen cseppfolyós; nem lehet szűk körű, specifikus szabályokkal könnyen megragadni.
29
Fin., III. 31.: summum bonum sit vivere scientiam adhibentem earum rerum quae natura
eveniant, seligentem quae secundum naturam et quae contra naturam sint reicientem, id est
convenienter congruenterque naturae vivere.”
30
Kézikönyvecske 2.
 Érzelem és szelekciós mechanizmus összefüggése a kora sztoikus cselekvéselméletben / 25

lecserélése szelekciós mechanizmusokra, megszüntetheti vagy csökkentheti ezt

a fájdalmat, ami a kudarc elviselésével jár. Amikor kiválasztunk valamit, ezt
azzal a fenntartással kell tenni, hogy semmi biztosíték nincs a sikerre: „Meg
fogom szerezni, ha semmi nem akadályoz meg a megszerzésében.” Kiválaszt-
hatok valamit, és úgy vélem, van esély arra, hogy ez megtörténjen, miközben
úgy is vélem, hogy ennek meg nem történtére is van esély.31 A fenntartás a bölcs
tevékenységét is szükségképpen jellemzi, hiszen ő végképp belátja azt, hogy
a jövővel kapcsolatos előrejelzések igazsága felől nem lehetünk bizonyosak.
Az ilyesmihez pedig nem adhatja hozzájárulását sem; amiben az adott időben
biztos lehet, csupán annyi, hogy „most észszerű az, hogy ma este ezt-és-ezt
tegyem”. A helyzet változtával azonban ezt egy másik, szintén jelen időben
megfogalmazott bizonyosság váltja fel.32
Itt azonban felmerül egy érdekes probléma. Hogyan törekedhetünk olyas-
mire, ami végül nem jó, miközben magának a törekvésnek mégis köze van
az erényhez? Kell valami észszerűség abban, hogy közömbös dolgokra tö-
rekszünk, amelyek se nem részei a jónak, se nem hasznosak a jó számára.
Abban is kell valami ésszerűségnek lennie, hogy törekszünk rájuk, miköz-
ben teljességgel közömbös, vajon elérjük-e őket vagy sem. De van-e? Nem
mélyen abszurd-e az – mint azt az ellenfelek felvetik –, hogy olyasvalamire
törekszünk, aminek nincs értéke? Mi legitimálja akkor a törekvést magát?
A szelekciós formulák magyarázati lehetőségeket kínálnak erre az ellenve-
tésre. A közömbös dolgokra való törekvés hozzákapcsolható az erényes élet
követelményéhez, ha azt mondjuk, hogy az erényes élet pontosan egy olyan
életet jelent, amelyben a cselekvő a racionalitását működteti a közömbös
dolgok követésében. A közömbös dolgok megfelelő kiválasztásában is jelen
van a racionalitás, és ennyiben ez a tevékenység is részét alkotja az erényes
életnek. A kiválasztás érvelést igényel, például arra vonatkozóan, hogy az
adott helyzetben valóban az egészségre kell-e törekedni. Mivel az erény az
értelem kiváló állapota, az erény a kiválasztás folyamatában is működhet.
Ezt az álláspontot részben igazolva és szemléltetve, Antipatrosz a játékok
nyújtotta modellre hivatkozik.33 Nagyon sok esetben a játék során nem is
annyira az eredmény lesz a fontos, hanem az erőfeszítés, amit az eredmény
elérése végett teszünk. Örülhetünk egy szépen kivitelezett mozdulatnak

31
A fenntartással kapcsolatos sztoikus nézet elemzését, lásd Brennan, T.: Reservation
in Stoic ethics, Archiv für Geschichte der Philosophie, 82, 2000, 149‒177.
32
Epiktétosz: Diss., II. 6.9. (SVF III. 191. = LS 58j).
33
Cicero: Fin., III. 22. A másik példája a tánc. Ennek a játékmodellnek a rövid elem-
zését, lásd Brennan, T.: The Kathekon: A report on some recent work at Cornell, Philosophie
antique 14. Le devoir: origines stoïciennes, postérité, réévaluations, 2014, 41‒69, kül. 68‒69.
26 / Lautner Péter

vagy értékesnek találhatjuk az íjász gondos előkészületét arra, hogy eltalálja

a céltáblát.34 A szelekció során ilyen helyzetekhez jutunk. Tulajdoníthatunk
értéket egy jól megalapozott választásnak és erre épülő cselekedeteknek még
akkor is, ha a cél önmagában közömbös.

I RODA L OM

Barney, R.: A puzzle in Stoic ethics, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XXIV, 2003,
303‒340.
Blackburn, S.: Practical tortoise raising, Mind 104, no. 416, 1995, Oct., 695‒711.
Brennan, T.: Reservation in Stoic ethics, Archiv für Geschichte der Philosophie, 82, 2000,
149‒177.
Brennan, T.: The Stoic Life. Emotions, Duties, and Fate, Oxford, OUP, 2007.
Brennan, T.: The Kathekon: A report on some recent work at Cornell, Philosophie antique
14. Le devoir: origines stoïciennes, postérité, réévaluations, 2014, 41‒69.
Frede, M.: The Stoic conception of the good, in Ierodiakonou, K. (ed.): Topics in Stoic
Philosophy, Oxford, OUP, 1998, 71‒94.
Gourinat, J.-P.: Comment se détermine le kathekon?, Philosophie antique 14. Le devoir:
origines stoïciennes, postérité, réévaluations, 2014, 13‒39, kül. 33‒35.
Graver, M.: Stoicism and Emotion, Chicago, Univ. of Chicago Press, 2007.
Inwood, B.: Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, OUP, 1985.
Inwood, B.: Rules and reasoning in Stoic ethics, in Ierodiakonou, K.: (ed.): Topics in Stoic
Philosophy, Oxford, OUP, 1999, 71‒94.
Klein, J.: Making sense of Stoic indifferents, Oxford Studies in Ancient Philosophy, XLIX,
2014 Winter, 227‒281.
Klein, J.: Of archery and virtue: ancient and modern conceptions of value, Philosopher’s
Imprint 14 no.19, 2014 June, 1‒16.
Nawar, T.: Review of Ancient Models of Mind, Ancient Philosophy 32, 2012, 461‒467.
White, S.: Stoic selection: objects, actions, and agents, in Sedley, D. ‒ Nightingale. A.
W. (eds.): Ancient Models of Mind. Studies in Human and Divine Rationality, Cambridge,
CUP, 2010, 110‒129.

Az íjász hasonlat elemzését és modern kontextusát, lásd Klein, J.: Of archery and virtue:
34

ancient and modern conceptions of value, Philosopher’s Imprint 14 no.19, 2014 June, 1‒16.
 K ELEMEN JÁNOS
Érzelmek, bûnök és erények

1.

A bűnök középkori osztályozása, mely a látomásos irodalomban, illetve

a gyakorlati célokat szolgáló gyónási kézikönyvekben és útmutatókban for-
málódott ki, meglehetősen heterogén annak a kérdésnek a szempontjából,
hogy mi szolgál a büntetés alapjául, illetve miért jár büntetés: vajon csupán
azért, amit tettünk, vagy pedig azért is, amik és amilyenek vagyunk, tehát
lelki tulajdonságainkért, hajlamainkért és érzelmeinkért, amelyekből a bűnös
cselekedetek fakadnak.
A középkori világ jól ismerte ezt a különbségtevést, és erősen hajlott arra,
hogy mindkét esetben helyt adjon a büntethetőség elvének, vagyis azon az
alapon állt, hogy az evilági és túlvilági igazságszolgáltatás az embert nemcsak
effektív cselekedeteiért ítélheti el, hanem azért is, amit hisz és gondol, vagy
egyáltalán azért, hogy milyen érzelmeket táplál valaki vagy valami iránt.
Ez ellentmond nemcsak a modern szemléletnek, hanem az arisztotelészi
tanításnak is. Arisztotelész, aki az érzelmek közt többek közt a vágyat, in-
dulatot, félelmet, magabiztosságot, irigységet, örömet, szeretetet, gyűlöletet,
sóvárgást, féltékenységet sorolja fel, leszögezte: „az érzelmek miatt dicséret
vagy gáncs nem érhet minket”, már csak azért sem, mert „a harag vagy
a félelem előzetes elhatározás nélkül támad bennünk” (Nikomakhoszi ethika,
1105b).1 Egyszerűen szólva, érzelmeinkről nem tehetünk, s így miattuk nem
vagyunk kárhoztathatók.
A bűnöknek az az osztályozása, amely bizonyos negatívnak tekintendő
érzelmeket is magában foglal, a bibliai hagyományig vezethető vissza. Márk
evangéliuma például a következő bűnöket sorolja fel:

„gonosz gondolatok, házasságtörések, lopások, gyilkosságok, hűtlenség, kapzsi-

ság, gonoszság és csalárdság, kicsapongások, irigység, káromkodás, kevélység
és esztelenség”.
(Mk 7, 21‒22)

A Galatáknak írt levélben hasonló lista található:

1
Arisztotelész 1971, 40.
28 / Kelemen János

„paráznaság, tisztátalanság, bujaság, bálványimádás, mágia, ellenségeskedés,

viszálykodás, versengés, harag, veszekedés, széthúzás, szakadás, irigykedés,
részegeskedés, tobzódás és hasonlók”.
(Gal, 19‒20)

Hasonlóképpen, a 12. és 13. századi népi szövegekben, magasabb irodalmi

művekben, teológiai, filozófiai és jogi értekezésekben az evilági vagy túlvilági
büntetést érdemlő bűnök között nem kis számban szerepelnek a bűn olyan
kategóriái, melyek egyértelműen az érzelmek körébe sorolhatók, mint például
a kevélység, az irigység és a harag. Ezek nem maradhatnak ki a főbűnök
lajstromából sem, melyeknek a mibenlétére, sorrendjére és számára vonatko-
zóan (hét vagy nyolc) a 12. században születik meg a konszenzus. Aquinói
Szent Tamás felsorolásában a hét főbűn a következő: Superbia / inanis gloria,
invidia, ira, tristitia / acedia, avaritia / cupiditas, gula, luxuria. Dante ehhez
hasonlóan a kevélység, az irigység, a harag, a jóra való restség, a fösvénység,
a torkosság és a bujaság kategóriái szerint osztja fel a Purgatórium világát (s e
megnevezések természetesen a tamási terminusok fordításának is tekintendők).
Látjuk tehát, a főbűnök listáján az első helyen három érzelem szerepel.
Nyilvánvaló, ennek komoly oka van, s a három érzelem szorosan össze is
kapcsolódik. Mindhárom fölött rendkívül nehéz racionális kontrollt gyako-
rolni, s külön-külön és együttesen súlyos fenyegetést jelentenek a társadalmi
együttélésre és szolidaritásra nézve.
Nem lehet véletlen, hogy – kis túlzással szólva – az európai irodalom Ak-
hilleusz haragjával kezdődik: „Istennő, haragot zengj, Péleidész Akhilleuszét”
(Íliász, I., 1.).2 Akhilleusz haragja helyett azonban hadd térjek ki ehelyütt
Aiasz haragjára a történet Szophoklész-féle verziójában. Miután a versenyjáték
végén, melynek díja Akhilleusz fegyverzete volt, a bírák Odüsszeuszt hozták
ki győztesnek, a feldühödött és gőgjében sértett Aiasz le akarja mészárolni
a görög tábort, ám Agamemnón, Menelaosz és a többi harcos helyett a birkákat
öli halomra, melyekkel tébolyában összetévesztette kiszemelt áldozatait. Az
első dolog, amire fel kell figyelnünk, az, hogy a tébolyt Athéné istennő hozta rá:

szemére én küldtem balul látó homályt,

s a szét nem osztott préda-barmok és a nyáj
őrzői ellen fordítottam vak dühét
(Aiasz, 52‒54)3

2
Homérosz 1967.
3
Szophoklész 1979b.
 Érzelmek, bûnök és erények / 29

Félreérthetetlen e ténynek a szimbolikája, mely a harag és az őrület össze-

kapcsolására épül. Ez az összefüggés egyben magában foglalja a harag és az
ész oppozícióját, aminek különös nyomatékot ad, hogy Athéné a bölcsesség
és a józan mértéktartás istennője. Itt felvetődik, hogy éppen mert isteni be-
avatkozás történt, nincs szó arról, hogy Aiasz haragja következtében őrülne
meg, vagyis tébolya nem függ össze szándékával. Mint azonban a tragédiát
részletesen elemző Szabó Árpád is rámutatott, az istennő csak akkor lép
közbe, amikor Aiasz, szabad folyást engedve dühének, már belefogott abba,
hogy végrehajtsa tervét és kiélje bosszúvágyát. Vagyis a végrehajtás során,
magának a szándékolt tettnek a logikájából fakadóan hatalmasodik el rajta
a téboly. S hogy éppen Athéné veszi el az eszét, az szimbolikusa jelentéssel
ruházza fel a tett esztelen voltát. Szabó Árpád úgy véli, egy ilyen modern
értelmezés összhangban van a mítosz szophoklészi megfogalmazásával,4 de
nem szükséges erre apellálnunk, mert a történet minden olvasói hozzátétel
nélkül közvetlenül is érthető.
Akármit is gondoljunk ezen a ponton, nem szabad elfelejtenünk, hogy
a tragédia kiindulópontja az, amit összefoglalóan kevélységnek nevezünk.
Ezt pontosan tudja az észhez tért Aiasz is:

Nevetnek rajtam gőgömért, ó, jaj nekem!

(Aiasz, 363)

Szophoklész szövege több ponton is láthatóvá teszi azt az utat, mely Aiasz
gőgjétől, elbizakodottságától és az emberi korlátokat semmibe vevő önbi-
zalmától a mértéktelen haragon át eszének elvesztéséig, majd haláláig vezet
(emlékezzünk arra, hogy Aiasz, észhez térve, kardjába dől.)
Bizonyos, hogy az Aiasz-történet már Homérosznál, de sokkal inkább
Szophoklésznél, a harag és az ész, általános formában pedig az érzelmek és
az ész vagy a szenvedélyek és az ész viszonyára irányuló kérdés korai, para-
digmatikus megfogalmazása. S paradigmatikus a válasz is, melyet a tragédia
sugall, hiszen az érzelmek és az ész konfliktusos viszonyának modelljét
állítja elénk. Ebben a modellben az érzelmek és az ész ellentétes, egymással
harcban álló pólusokon helyezkednek el, míg az érzelmek és a halál azonos
oldalon található. A halál nemcsak közeli rokonságban van az érzelmekkel,
hanem – mint a költészet és a filozófia későbbi története mutatja – sokszor
ezek egyenes következménye is.

4
Szabó 1985, 38‒39.
30 / Kelemen János

Eltekintve e modell különféle verzióitól, melyek közül nem hagyhatjuk ki

Platón lófogat metaforáját (Phaidrosz, 246b, 253c‒255)5, lényeges, hogy a két
pólus közötti viszony az uralom, a harc és a győzelem terminusaiban írható le.

érzelmek (szenvedélyek) ↔ ész

érzelmek (szenvedélyek) → halál

A modell további eleme, hogy még a nem bűnös érzelmeknek is (vagyis

azoknak az érzelmeknek, melyek önmagukban nem szerepelnek a bűnök
listáján) valamilyen módon közük van a bűnhöz. A nemes érzelmek esetében,
mint amilyen a szerelem és a szeretet, a bűn abban a formában jelenik meg,
hogy bűnös az, aki az észt aláveti érzelmeinek vagy szenvedélyeinek, ahogy
Euripidész Médeiája mondja:

Tudom, hogy szörnyü bűn, amit merészelek,

de elmémnél hatalmasabb a szenvedély,
az emberek legtöbb bajának fő oka.
(Médeia, 1078‒1080)6

A szerelem bűnösei között Dante is azokat említi, akik bujaságukban az észt

alávetik a szenvedélynek („che la ragion sommettono al talento”; Pokol, V, 39).

2.

Érdemes tehát feltennünk a kérdést: hogy állunk azokkal az érzelmekkel,

melyek – miképpen a szerelem – önmagukban véve nemesek és nemhogy
a főbűnök közé nem sorolhatók, de még bocsánatos bűnnek sem nevezhetők.
Előbb azonban térjünk vissza a bűnök kevert listáihoz, melyekből kiindultunk.
A középkor nagy gondolkodói felismerték, milyen nehézségek fakadnak egy
olyan elméletből, amely szerint bűnösek és büntethetők lehetünk csak azért,
amik vagyunk s amilyen tulajdonságaink és érzelmeink vannak. A nehézségek
elhárítására több distinkciót is bevezettek. Így különbséget tettek a spirituális
és a testi bűnök, a halálos és a bocsánatos bűnök között, s ami elméletileg
jóval fontosabb, a bűnök és a bűnös hajlamok vagy diszpozíciók, a peccatum és
a vitium között. Ez Abélard újítása volt. Őt követve elválasztották egymástól

5
Platón 2005, 43., 56‒58.
6
Euripidész 1984b.
 Érzelmek, bûnök és erények / 31

a véghezvitt cselekedeteket és az őket kiváltó intenciókat, az elkövetett bűnt

és a bűnre hajlamosító, velünk született testi és lelki tényezőket, köztük az
érzelmeket. Létezik tehát egyfelől a vitium, mely bűnre sarkall minket, más-
felől pedig a bűn, mely – mint Abélard kifejti – egy cselekedet formájában
a szubjektum egyetértését fejezi ki a benne lévő rossz diszpozícióval.
Ezt a fejlődést az Isteni színjáték koronázza meg mind intellektuálisan, mind
a költői fikció által teremtett lehetséges világ érzékletes képében. A dantei
pokol és purgatórium morális rendje teljes egészében a peccatum és vitium
következetesen végigvitt különbségtételére épül: a pokolban a lelkek a meg
nem bánt rossz cselekedetekért bűnhődnek, a purgatóriumban pedig bűnös
hajlamaikért vezekelnek. Tegyük hozzá: a túlvilág két tartományában bünte-
tett bűnök és az ezek természete közötti jelentős különbséghez az is szorosan
hozzátartozik, hogy míg a Pokol struktúráját meghatározó tizenegy bűnt Dante
az arisztotelészi elvek alapján (vagyis a fegyelmezetlenség, a lelki rosszaság és
az állatiasság hármas felosztásának megfelelően)7 osztja fel, addig a Purgató-
riumban levezeklendő hét főbűnt a keresztény tanításból veszi át.

3.

Hogy állunk tehát a nem bűnös érzelmekkel? A kérdést egyetlen, de kulturáli-

san kiemelkedő szerepet játszó érzelemre szűkítve le, elmondható, hogy a sze-
relem érzését gyakran szintén az érzelmek és az ész viszonyának konfliktusos
modelljében tárgyalják, csakúgy, mint a haragét. Hogy az Aeneisre, a római
irodalomnak erre a legnagyobb művére emlékeztessek, melyet a születő Európa
a középkor csúcsán a pogány ókor egyik legfontosabb örökségeként teljesen
magáénak érzett, a Dido szerelméről szóló történetben paradigmatikusan
összefonódik szerelem, gyűlölet, téboly és halál:

Rettenetes szerelem, mire nem viszed emberi lelkünk!8

És ismét könnyeznie kell, ismét könyörögni,
és megaláznia büszke szívét szeretője szívéért,
hogy mindent megpróbáljon, mielőtt maga meghal.
[…]

7
Danténál: „inconsistenza, malizia, e la matta bestialitate” (Inferno, XI, 82‒83). Babits
Mihály ezeket így fordítja: „mértéktelenség, örvendés a káron, s bamba baromság” (Pokol,
XI, 82‒83).
8
„…inprobe Amor, quid non mortalia pectora cogis [...]” Vergilius MCMXXXVII.
32 / Kelemen János

s nem bír sehogyan sem az őrült

érzelmekkel e forrongás szörnyű viharában.9
(Aeneis, IV, 412‒415, 531‒532)10

de hogy egy őrjöngő nő mire képes?

és a viszonzatlan szerelem milyen az, ha megőrül?11
(V, 5‒6)12

Az európai nemzeti irodalmak hajnalán a középkori olasz líra egyik legnagyobb

alakja, Guido Cavalcanti egy erősen arisztotelészi és averroeszi fogalmakat
visszhangzó versében a szerelmet úgy határozza meg, mint az érző lélekrész-
ben lakozó „akcidenciát”, melynek ellenállhatatlan és irracionális hatalmából
„gyakran halál következik”.13 A kapcsolat, melyet a költők a szerelem és a halál
között felállítanak s melyet történeteikben elbeszélnek, sok esetben fogalmi
jellegű. Élni az ember számára annyit tesz, mint ésszel bírni, amiből – aho-
gyan Danténál olvashatjuk – az következik, hogy „az ész használatától eltérni
egyenlő a létezésről való lemondással s így a halállal” (Vendégség, IV, vii. 283.).14
Pontosan ezt a gondolatot fogalmazza meg Boccaccio a Dekameron
Cavalcantiról szóló novellájában, ahol egyébként úgy jellemzi a költőt, mint
„a világ legkitűnőbb logikusainak és természettudósainak egyikét”. A novellá-
nak az a csattanója, hogy az oktalanok és esztelenek a halottakhoz hasonlóak:

„Eme sírok a halottak házai, mivelhogy ezekben nyugosznak és lakoznak a ha-

lottak, s mikor ő azt mondja, hogy ez a mi otthonunk, azt akarja mondani, hogy
mi és a többiek buták és tanulatlanok vagyunk hozzá képest és a többi tudós
emberhez képest; és rosszabbak vagyunk a halottaknál, és ennélfogva, ha itt
vagyunk, otthon vagyunk.”
(Dekameron, Hatodik nap, Kilencedik novella)15

Egy olyan költőt idéztem, akinek – mint a fenti reflexiókból kitűnik – saját
jogán is megvan a helye azok között a szerzők között, akiknek az itt felvetett
9
„…ingemiant curae, rursusque resurgens /saeuit amor magnoque irarum fluctuat
aestu.” Vergilius MCMXXXVII.
10
Vergilius 1984b.
11
„…duri magnom sed amore dolores / polluto notumque, furens quid femina possit.”
Vergilius MCMXXXVII.
12
Vergilius 1984.
13
Guido Cavalcanti, Donna me prega, v. 35. Cavalcanti 1986.
14
Dante 1962b.
15
Boccaccio 1963, II. 31.
 Érzelmek, bûnök és erények / 33

kérdésekben mondanivalójuk van számunkra. Ennél azonban jóval fontosabb,

hogy Cavalcanti Dante idősebb barátja volt és mestere a költészetben. Így az
Isteni színjáték egyik, évszázadokon keresztül legszuggesztívebbnek bizonyuló
epizódja éppen a Cavalcanti által képviselt szerelemfilozófia visszhangja és
kritikája. A Pokol V. énekének Francesca-epizódjáról van szó. A számos inter-
pretációs bonyodalomtól eltekintve, erre is hadd térjek ki pár mondat erejéig.
Francescának és szerelmének, Paolónak túlvilági büntetése az, hogy forró
szélvihar ragadja magával és hajszolja őket megállás nélkül:

Pokol szélvésze, mely sohase nyúgodt,

itt örvényében vitt sok béna lelket,
s gyötörve őket és forgatva búgott.
(Pokol, Babits Mihály fordítása, V, 31‒33)16

A pokoli szélvész kétségtelenül az irracionális szerelmi szenvedély vizuálisan

is érzékelhető metaforája. Francesca és Paolo, amint Dante megszólítja őket,
„Dido csapatával” együtt hánykolódik a „vészes légben”. Dido említése itt
nyilvánvalóan az „őrült érzelmeket” idézi, melyeket a királynő „a forrongás
szörnyű viharában” nem tudott megfékezni. Az egész epizód a szerelmi
szenvedély ellenállhatatlan, halálos erejét tárja elénk.
Ebben a háttérben olvasandó a három híres terzina, melyben Francesca
a kifinomult udvari műveltségben gyökerező, Cavalcantitól átvett szerelemfi-
lozófiára hivatkozva okolja meg elvakult, házasságtörő szerelmét Paolo iránt:

A szerelem, nemes17 szívek ragálya,

őt föltüzelte szép testem iránt,
amelytől megfosztottak – szörnyű módon.
A szerelem, mely mindig kölcsönös,
úgy elfogott az ő lénye iránt,
hogy – íme, látod – most is fogva tart.
A szerelem vitt egy halálba minket
[…].
(Pokol, Nádasdy Ádám fordítása, V, 100‒106)

16
A továbbiakban Babits Mihály fordítása mellett Nádasdy Ádám fordítására is hivat-
kozni fogok (Dante 2016).
17
A Nádasdy-fordításban szereplő „finom” szót itt „nemes”-re cseréltem az elméleti
mondanivaló iránti nagyobb hűség okából. (Még közelebb lennénk ehhez a következő
változtatással: „A szerelem, mely nemes szívben támad”. Vö. „Amor ch’al cor gentil ratto
s’apprende”.)
34 / Kelemen János

Mint látható, ez az elmélet, melyet a fiatal Dante is magáénak vallott (de

a Komédiában már elvet!), a következő tételeket foglalja magában:

1. a szerelemre a nemes szívek, a művelt és kifinomult lelkek, vagyis kevesek

képesek,
2. a szerelem oly hatalmas érzés, hogy kikényszeríti egy másik nemes lélek
részéről a viszontszerelmet,
3. a szerelmi szenvedély halálos.

4.

A Francesca-epizód, emlékezetes módon, azzal végződik, hogy Dante a sze-

replő, végighallgatván a szerelmesek tragikus történetét és szemtanúja lévén
pokolbéli szenvedésüknek, az irántuk való együttérzés következtében esz-
méletét veszti: „a szánalomtól / kiment belőlem az életerő, / és mint valami
holttest, a földre zuhantam” (Pokol, Nádasdy Ádám fordítása, V, 140‒042).
Ragadjuk meg az alkalmat s térjünk ki az együttérzés vagy a szánalom
érzésére, melyre Dante leggyakoribb szava a pietasnak megfelelő „pietà”, illetve
ennek különféle alakjai: „pièta”, „pietate”, „pietade”. A pietànak és változatai-
nak összesen huszonöt előfordulását rögzíthetjük a Komédiában. Feltűnő, hogy
legtöbb előfordulásuk a Pokolra és a Purgatóriumra esik, ezen belül is tizenöt
a Pokolra. Ennek bizonyára megvan a maga jelentősége, aminek a vizsgálatára
itt nincs terünk. Minden esetre ezek az adatok és a megfelelő szöveghelyek azt
mutatják, hogy a Pokolban kifejezett érzelmek ökonómiájában komoly helye
van az együttérzésnek és a szánakozásnak. Más szóval, Dante, a szerző a po-
kolbéli szenvedések esetében is helyénvalónak látja az együtt érző megértést,
az empátiát, akármilyen bűnt is követtek el a költemény szereplői, és a szereplő
Dantét sokszor az ezt kifejező érzelmi reakciókkal jellemzi. Sőt, már a túlvilá-
gi vándorút kezdetén, a pokol tornácára való leszálláskor magának Vergilius-
nak a szájába adja a költő az együttérzés hangját az alvilágban szenvedők iránt:

[…] itt annyi lélek gyászol,

kínjuk a szánalmat arcomra festi,
melyet te félelemre magyarázol
(Pokol, Babits Mihály fordítása, IV, 21)
 Érzelmek, bûnök és erények / 35

Persze nem meglepő, hogy a szerelem bűnöseinek szentelt V. éneket különös-

képpen átitatja a szánalom érzése. Méghozzá az érzést nemcsak Francescáék
váltják ki Dantéban, hanem az itt bűnhődök egész kategóriája:

És hallva sorban hogy nevezi meg

költőm a régi daliákat, nőket,
érzém, szememben részvétkönny remeg.
(Pokol, Babits Mihály fordítása, V, 70‒72)

A szánalom érzését a szöveg egyes helyein a megszólított szereplők közvetle-

nül és egészen explicit módon tulajdonítják a szereplő Danténak. Francesca
így szól hozzá:

[…] legyen béke rajtad,

ki szánod a kínt, mely ajkunkra föltör.
(Pokol, Babits Mihály fordítása, V, 92‒93)

Vannak azonban olyan epizódok, ahol nemhogy nem nyilvánul meg Dante
részéről a pietà, hanem éppen ellenkezőleg, az ellenszenv, sőt a nyílt káröröm
kifejezése veszi át a szerepet. Például Dis városa előtt Dante és Vergilius
kegyetlenül elűzi, visszalöki a Styx mocsarába a csónakjukba belekapasz-
kodó egyik, síró lelket. Feltűnő, hogy elutasító gesztusáért Vergilius nemcsak
megdicséri Dantét, hanem aránytalanul túlzó szavakkal teszi is ezt. Érdemes
a szóban forgó helyet kissé bővebben idézni:

„Maradj is így, sírásban-gyászolásban,

te átkozott szellem! – mondtam neki. –
Rád ismerek mocsokkal fedve is!”
Erre két kézzel nyúlt hajónk felé,
de a Mester meglátta s visszalökte.
„Takarodj! – szólt. – Kutyák közt a helyed!”
Majd átölelt, megcsókolta az arcom,
s így szólt: „Bizony, nemesen háborogsz!
Áldott az anyaméh, mely hordozott!
(Pokol, Nádasdy Ádám fordítása, VIII, 37‒45)

Kérdés, hogy van-e valamilyen szisztematikus összefüggés aközött, hogy a köl-

temény főszereplője mikor tanúsít pietàt s mikor tagadja meg azt, és hogy ebben
felfedezhetünk-e egy további, mélyebb jelentést. Nincs erre könnyű válasz. Ezen
36 / Kelemen János

a ponton mindenképpen további vizsgálódásra volna szükség. Kétségtelen, hogy

az előbbi jelenetet illetően önként adódhat az az értelmezés, hogy az adott
hely (a pokol V. köre) a harag büntetésének a helye, egy olyan bűné, melynek
elkövetői nem érdemelnek szánalmat, s akiket egyáltalán nem lehet tolerálni.
De Dante tovább is elmegy: vannak olyan bűnösök, akiknek szenvedése
iránt nemhogy nem lehet, de nem is szabad szánalmat érezni. Amikor a jósok
bűnhődését látva a szereplő Dantét elfogja szánalmában a sírás (Pokol, XX,
25), a költő Dante ezt mondatja Vergiliusszal:

Quivi vive la pietà, quand’è ben morta.

(Inferno, XX, 28)

Itt világosan a pietà kétféle jelentése esik latba: egyfelől részvét, szánalom,
„pietas erga homines”, másfelől kegyesség, istenszeretet, „pietas erga deum”.
Babits fordításában a Komédiának ez az egyik emblematikus sora így hangzik:
„Itt akkor él a jóság, hogyha meghal”; Nádasdyében pedig így: „Itt akkor vagy
kegyes, ha nem vagy az!”. Mindkét fordítás kifejezi azt az általános mondani-
valót, hogy a részvét vagy szánalom érzése bizonyos lényeges esetekben azzal
a paradoxonnal jár együtt, hogy a pietà mint kegyesség és mint devotio csak
akkor lehetséges, ha elfojtjuk a pietát mint részvétet és szánalmat.
Logikailag szét kell választanunk, bár ez konkrétan aligha lehetséges, hogy
a bűnös személye iránt vagy a bűnhődő szenvedése miatt érzünk szánalmat.
Ennek fényében a paradoxon még általánosabb síkon és modern formában is
megfogalmazható: a bűnhődő, illetve a bűnt elkövető személy iránti részvét
érzelmileg szembefordulást jelent az őt sújtó ítélettel és azzal a világrenddel,
mely az ítéletet előírja; a szenvedő iránti részvét tilalma viszont azt jelenti,
hogy megtagadjuk tőle az elemi emberi közösséget.

5.

A pietas-pietà egyik előfeltétele a társadalmak létezésének abban az értelemben,

hogy biztosítja a kohéziós erők túlsúlyát az olyan romboló erőkkel szemben,
mint amilyen a harag, mely dezintegrálja a csoportokat s fenyegeti a társadalmi
létezést. Ahogyan Rousseau mondja, a pietas, vagyis a pitié meglétéből „már
valamennyi társas erény következik”. Ezért el kell várnunk, hogy a részvét,
illetve az együttérzés képessége univerzális vagy legalábbis potenciálisan
az. Bizonyos, hogy a Pokol világában ennek kiterjesztése szigorú teológiai
korlátokba ütközik.
 Érzelmek, bûnök és erények / 37

Van azonban olyan filozófiai hagyomány, amely az együttérzést antropoló-

giai sajátosságnak tekinti és ennélfogva univerzális elvként fogalmazza meg.
Befejezésül, s a történelmi szimmetria kedvéért, hadd állítsam szembe ezt az
utóbbi megközelítési módot az előbbivel.
A második megközelítés Rousseau nevéhez fűződik.
Rousseau nemcsak a maga korának, de az egész európai gondolkodás tör-
ténetének kivételes, szinte egyedülálló szereplője, mégpedig nemcsak azért,
mert a modernség egyik legkorábbi, de egyben legélesebb szemű kritikusa,
hanem azért is, mert elveti azt az antikvitástól kezdve általánosan elfogadott
meghatározást, hogy az ember racionális lény. Alávetni az érzelmeket és
a szenvedélyeket az ész uralmának, ahogyan azt már a görög tragikus költők
is megkövetelik: az ő szemében nemhogy kívánatos követelmény lenne, ha-
nem egyenesen az emberi lényeg torzulását jelenti. Nem kívánom Rousseau
antiracionalizmusát pártolni, mindenesetre itt rá kell mutatni: az ész általa
gyakorolt kritikája képezi az alapját a részvét központi szerepéről vallott fel-
fogásának. A humanitás lényegének meghatározásában az ész helyére a pitié,
vagyis a pietas, a részvét és a szánakozás érzését állítja.
Szerinte ugyanis az ész használatát önmagunk szeretete mellett már a részvét
is megelőzi, mely – ahogyan az egyenlőtlenség eredetéről szóló értekezésben
írja – „természetes iszonyatot ébreszt bennünk minden érző és lényegében
hozzánk hasonló lény pusztulásának vagy szenvedésének láttán”. Következés-
képpen „nem azért tilos ártanom felebarátomnak, mert eszes, hanem azért,
mert érző lény”18.
A nyelv eredetéről szóló esszéjében, ahol a nyelvet megpróbálja fokról fokra
levezetni az észt megelőző szenvedélyekből, a hangsúlyt kissé máshová helyez-
ve, valamilyen módon összeköti a pitiét a kognitív képességekkel: „A részvét
annak ellenére, hogy természetes az emberi szív számára, mindörökké tétlen
maradt volna az őt játékba hozó képzelet nélkül. Hogyan hat ránk a részvét?
Úgy, hogy túllépünk magunkon és a szenvedő lénnyel azonosulunk. Csak
annyiban szenvedünk, amennyiben úgy ítéljük meg, hogy ő is szenved; nem
önmagunkban, hanem másokban szenvedünk.”19
Mint látjuk, az a kognitív képesség, melyről szó van, a képzelet. A képzelet
bevonása a magyarázatba nem zárja ki, hogy a pitié „természetes”, „egyetemes
és hasznos erény” lenne, mely minden reflexiót megelőz, hiszen a képzelet csak
felébreszti ezt a bennünk szunnyadó képességet. Azt hiszem, Rousseau-nak
igaza van ebben az önkorrekcióban, s amit mond, általánosítható is. Az érzel-

18
Rousseau 1978b, 77‒78., 110‒113.
19
Rousseau 2007, 27.
38 / Kelemen János

mek egy fontos csoportjának az elemzésében, az érzelmi és kognitív funkciók

kapcsolatának vizsgálatában sokkal nagyobb szerepet kell tulajdonítanunk
a képzeletnek, mint szoktuk.

I RODA L OM

Arisztotelész: Nikomakhoszi ethika, ford. Szabó Miklós, Budapest, Magyar Helikon, 1971.
Boccaccio, Giovanni: Dekameron, ford. Révay József, Budapest, Európa, 1963.
Cavalcanti, Guido: Canzoni, sonetti e ballate (a cura di Domenico de Robertis), Torino,
Einaudi, 1986.
Dante, Alighieri: Dante összes művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962a.
Dante, Alighieri (1962b): Vendégség, ford. Szabó Mihály, in Dante összes művei, Budapest,
Magyar Helikon, 1962a.
Dante, Alighieri (1962c): Isteni színjáték (Pokol, Purgatórium, Paradicsom), ford. Babits
Mihály, in Dante összes művei, Budapest, Magyar Helikon, 1962a.
Dante, Alighieri: Isteni színjáték (Pokol, Purgatórium, Paradicsom), ford. Nádasdy Ádám,
kézirat, 2016.
Dante, Alighieri: Divina Commedia, Bologna, Zanichelli, 1987.
Euripidész: Euripidész összes drámái, Budapest, Európa, 1984a.
Euripidész (1984b): Médeia, ford. Kerényi Gácia, in Euripidész összes drámái, Budapest,
Európa, 1984a.
Homérosz: Íliasz, ford. Devecseri Gábor, Budapest, 1967.
Platón: Phaidrosz, ford. Kövesdi Dénes, Budapest Atlantisz, 2005.
Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek, válogatta, az utószót és a jegy-
zeteket írta Ludassy Mária, Budapest, Magyar Helikon, 1978a.
Rousseau, Jean-Jacques: (1978b): Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről, ford. Kis János,
in Rousseau, Jean-Jacques: Értekezések és filozófiai levelek, válogatta, az utószót és
a jegyzeteket írta Ludassy Mária, Budapest, Magyar Helikon, 1978a.
Rousseau, Jean-Jacques: Esszé a nyelvek eredetéről, ford. Bakcsi Botond, Budapest–
Máriabesnyő–Gödöllő, Attraktor, 2007.
Szabó Árpád: Szophoklész tragédiái, Budapest, Gondolat, 1985.
Szophoklész: Szophoklész drámái, Budapest, Európa, 1979a.
Szophoklész (1979b): Aiasz, ford. Kerényi Grácia, in Szophoklész: Szophoklész drámái,
Budapest, Európa, 1979a.
Vergilius: P. Vergili Maronis Aeneis, Lipsia, Teubner, MCMXXXVII.
Vergilus: Vergilius összes művei, ford. Lakatos István, Budapest, Európa, 1984a.
Vergilius (1984b): Aeneis, ford. Lakatos István, in Vergilus: Vergilius összes művei, Bu-
dapest, Európa, 1984a.
 BALOGH Z SUZSANNA
Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik
– fenomenológiai elemzés*

Tanulmányomban egy nagyobb lélegzetvételű fenomenológiai vizsgálódás1

részeinek összefoglalását ismertetem. A vizsgálat tárgya egyrészt önmagam
– mint a tapasztalat szubjektuma és mint cselekvő individuum – érzete2,
másrészt testünk „belülről” megtapasztalt érzete és ezek összefonódásai és
patológiái voltak. Ennek megfelelően tanulmányom a következő részekre ta-
gozódik: először is, néhány kitétel megfogalmazása után meghatározom, hogy
mit értek önmagam érzetén (sense of self); ezután sorra veszem az alapvető
(basic) én-érzet, majd a komplexebb (individual) én-érzet fenomenális elemeit.
A második nagyobb egységet alkotó részben a testérzet különböző elemeit
ismertetem, majd az utolsó részben az én-érzet és a belső testérzet elemei
közt felmerülő kapcsolatokat taglalom és vonok le fenomenológiai természetű
következtetéseket. Mivel tanulmányom összefoglaló jellegű, sok helyütt le kell
mondanom róla, hogy minden releváns filozófiai problémát tárgyaljak, ehelyett
csak utalásszerűen említem meg az adott pontra vonatkozó kérdésköröket.

1. A V IZ S G Á L ÓDÁ S K É R DÉ S E I É S BE H ATÁ ROL Á S A

Alapvető fenomenális tapasztalatunk és egyben hétköznapi meggyőződé-

sünk, hogy testtel rendelkező (embodied) egyének vagyunk és – innentől már
fenomenológiai megfogalmazásban – a test elválaszthatatlan részét képezi
a világban szubjektumként és cselekvőként való létezésünknek. Ugyanakkor
ezen tapasztalat szilárdsága ellenére is kérdés marad, hogy hogyan érzékeljük
* A tanulmány az ELTE NKIFH 120375 „Önértelmezés, érzelmes és narrativitás”
kutatási projekt keretein belül jött létre.
1
Amely a Közép-európai Egyetem filozófia doktori programjában valósult meg, ered-
ménye doktori disszertációm volt (2014). Köszönettel tartozom többek között Farkas Katalin
témavezetőmnek, Michael Lacewing külső témavezetőmnek, Betegh Gábor Human Project
kutatócsoport-vezetőnek, továbbá David Weberman és Shaun Gallagher opponenseimnek.
2
Bár a „sense of self ” kifejezésre magyarul az „én-érzet”-et használom, ez annyiban
félrevezető lehet, hogy az „én” alatt nem a kifejlett egót vagy személyt értem, hanem csupán
a tapasztalat szubjektumát, vagyis önmagamat (és így tulajdonképpen önmagam érzetéről
beszélek).
40 / Balogh Zsuzsanna

magunkat tapasztalataink szubjektumaként és hogyan tapasztaljuk meg

testünket „belülről”, illetve hogy e kettő hogyan kapcsolódik össze: azaz,
a testérzet mely elemei vehetnek részt önmagunk szubjektum-érzetének
elemeiben. Mi a közös bennük és mi nem?
A fenti kérdéseket szándékosan nem metafizikai kereteken belül fogal-
mazom meg, vagyis vizsgálódásom középpontjában az áll, hogy metafizikai
természetünktől és az „én” (self) önálló entitásként való létezésének kérdésétől
függetlenül hogyan jelenik meg az én a tapasztalásban. Milyen fenomenológiai
elemekből áll önmagunk és testünk belső érzete?
Önmagunk érzetét a tudatos tapasztalás egy vagy több aspektusaként
lehet fenomenális keretek közt értelmezni; annak érzeteként, hogy egységes
szubjektumként különböző tapasztalatok és cselekedetek alanyai vagyunk.
Ennek értelmében elméletem kiindulópontja a világban való létezésünk és
belső tapasztalataink fenomenális aspektusai, nem pedig maga az én per se.
A gondolatmenetet kissé tovább fűzve azt is mondhatjuk, hogy fenomenális
vizsgálódásom eredményeit még az sem veszélyeztetné, ha történetesen olyan,
metafizikai irányultságú érvelést fogadnánk el, mely szerint az én, mint önálló
entitás, nem létezik.3
Egy másik, szintén fontos szempont, hogy vizsgálatom csak a szinkrónikus,
azaz egy t idő-szeletben vett (time-slice), vagyis jelen idejű én-érzetre vonat-
kozik, és nem foglal magában semmilyen, az időn átívelő, azaz diakrónikus
én-érzetre vonatkozó következtetést. Ami az én-érzet „érzet”’ (sense) részét
illeti, ezen alapvetően implicit, recesszív, a tapasztalás hátterében lévő, de
érzékelt és a tudatnál/tudásnál (awareness/knowledge) finomabb, de feno-
menológiával rendelkező élményt értek.
Vizsgálódásom kiinduló, szándékosan nem túlspecifikált alapvetései a kö-
vetkezők:
Egyrészt tapasztalataim szubjektuma vagyok; hallom, látom, észlelem a kö-
rülöttem lévő világot, fájdalom-, éhség és egyéb érzeteim vannak, érzelmek-
kel, szándékokkal, vágyakkal, gondolatokkal, emlékekkel stb. rendelkezem.
Mindezek megtapasztalása egyben saját magam mint cselekvő és tapasztaló
megtapasztalását is magában rejti, vagyis tapasztalataim során önmagamat

3
Hasonló, az én-t a tapasztaláshoz kapcsoló kiinduló pontot találhatunk Zahavinál is
(2005), aki a következőt állítja:
„The crucial idea to what it means to be a self calls for an examination of the structure
of experience and vice versa. In other words, the investigation of self and experience have
to be integrated if both are to be understood.” (Zahavi 2007:184)
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 41

mint szubjektumot (as-subject)4,5 is érzékelem. Másrészt, emberi mivoltom-

nak köszönhetően egy bizonyos mentális berendezkedéssel és személyiséggel
rendelkező egyénként (individual) tapasztalom magamat, vagyis érzékelem,
hogy ki vagyok. Ezen érzékelés a személyiségemet kitevő gondolati mintázatok,
viselkedések és érzelmek tapasztalatát is magában foglalja.
Természetesen a fenti állítások egy része korántsem áll vitán felül, főként,
ami azt a megállapítást illeti, hogy saját magamat mint a fentebb felsoroltakat
megtapasztalót (experiencer) is tapasztalom. Az elmefilozófiában történetileg
is képviselt a dilemma, miszerint a tapasztaló szubjektum nem szerepel a ta-
pasztalásban, vagyis, ahogyan azt Hume (1739/1976) híres soraiban felvetette,
a tapasztalásra vonatkozó introspekció azt eredményezi, hogy az én-t nem
tudjuk fellelni tapasztalataink elemei közt:

„Nos, ami engem illet, bármennyire igyekszem közvetlenül megjeleníteni azt,

amit saját magamnak nevezek, mindig erre vagy arra a sajátos észleletre bukka-
nok, a hideg vagy a meleg, a sötétség vagy a világosság, a gyűlölet vagy a szeretet,
a fájdalom vagy az öröm észleletére. Sohasem sikerül elcsípnem saját magamat,
hogy egyben ne találkoznám valamilyen észlelettel is; mindig valamilyen észlelést
figyelek meg magamban.” (Hume 1739/1976: 339‒40.)5

Álláspontom szerint azonban az én-t hétköznapi tapasztalataink bizonyos

aspektusainak vizsgálatán keresztül lehet érzékelni. Hume fenti konklúzióját
úgy tekintem, mint amelyik egy konkrét entitás keresésének kudarcáról vall.
Saját vizsgálódásom viszont nem ezen konkrét entitás megismerésére és
leírására vonatkozik, hanem tapasztalatunk azon aspektusaira, melyeknek
köszönhetően egyáltalán beszélhetünk – bármennyire is a háttérben
meghúzódó, de fenomenálisan megtapasztalt – én-érzetről. A hume-i én és
az öntapasztalás témájához kapcsolódó (tapasztalatokra) reflektáló magasabb

4
Nem árt azonban tisztázni, hogy mit értek a tapasztalat szubjektuma alatt; különböző
perceptuális, affektív és kognitív állapotokkal rendelkezem, melyeknek mind a szubjektuma
vagyok, tehát alapvető értelemben ezen tapasztalatok nekem, vagyis a tapasztalónak szólnak.
Bizonyos értelemben azonban sokféle olyan másfajta, pl. testi állapotnak, úgymint gyomrom
emésztési folyamatainak vagy szívem dobogásának is a szubjektuma vagyok, ezeket azonban
általában nem tapasztalom tudatosan (amennyiben igen, akkor ugyanolyan értelemben válok
ezen tapasztalatok szubjektumává mint a többi tudatos tapasztalás esetén).
5
Számos eseménynek vannak szubjektumai, vagyis beszélhetünk olyan események
szubjektumáról, mint pl. egy séta vagy egy gyomorkorgás. Míg a fenti tapasztalatokat
szintén tekinthetjük olyan eseményeknek melyek metafizikai értelemben vett szubjektum-
mal rendelkeznek, az általam használt „szubjektum” ehelyett fenomenális értelmű, vagyis
a fenomenális jelenlétre utal, melynek ontológiai besorolása nyitott.
42 / Balogh Zsuzsanna

szintű tudat (higher-order consciousness) problémáját azonban itt nem tudom

tárgyalni, csak annyit jelzek, hogy elfogadom azon kortárs elmefilozófusok
és fenomenológusok érvelését, akik szerint önmagamat mint tapasztalót nem
a tapasztalaton kívül vagy azon felül álló én-ként, hanem a tapasztalás mi-
kéntjén vagy módján (mode of experience) keresztül tapasztalom meg. (Lásd:
Kriegel 2004, Zahavi 2005.) Ezek a módok alapvető (basic) szinten megelőzik
az önmagamról mint szubjektumról való fogalom alkotását.

2 . A Z É N -É R Z E T A L A P V E T Ő S Z I N TJ É N E K E L E M E I

El is érkeztünk tehát ahhoz a gondolathoz, hogy önmagunkat nem kifejezett

és különálló entitásként, hanem „alapvető”, azaz reflexiót és a fogalomalkotást
megelőző szinten a tapasztalás bizonyos aspektusainak értelmében is megta-
pasztaljuk. Lássuk, mik ezek ez aspektusok!
Először is, beszélhetünk tapasztalataink első személyű aspektusáról, vagyis
a perspektíva-érzetről. Tapasztalataink nem szubjektum nélkül lebegnek
a mentális térben, hanem mindig egy bizonyos perspektívával felruházottak,
amely perspektíva a szubjektum első személyű perspektívája. Az első személyű
perspektíva a világgal és annak szereplőivel való kontaktusunk – nem feltétlenül
statikus – kiindulópontja, amelyből a tapasztalás történik. Normál esetben ez
a szempont mindig az első személy perspektívája, így ebből a perspektívából
érezzük azt, hogy a tapasztalás nekünk szól, vagyis a miénk. A perspektíva
az, ami engem egy bizonyos tapasztalat szubjektumaként állít be.
Az első személyű perspektíva speciális de nem-reflektált érzete a (pers-
pektivikus) „enyémség” érzete („mineness”, Zahavi 2005 és Gallagher 2005).
A tapasztalat enyémségének érzete az, ami megkülönböztető szerepet tölt
be a szubjektum számára (pl. Zahavi 2011 és Albahari 2006), hiszen ennek
köszönhető, hogy a saját tapasztalataink számunkra és nem más számára
adódnak, vagyis szubjektívek. Ugyanakkor fontos észben tartanunk, hogy
nem reflektív minőségről van szó, hanem magába a tapasztalásba épített és
annak hátterében megbújó, reflexiót megelőző (pre-reflective) fenomenális
módról.5 (Ezzel a móddal természetesen több klasszikus fenomenológus is
hosszan foglalkozik, pl. Sartre 1957 vagy Husserl 1959.) Az enyémség érzete
tehát – annak első személyű perspektívától fenomenálisan elválaszthatatlan
5
Ez azonban nem jelenti azt, hogy tapasztalataim tárgyait ne lehetne publikusan is
megtapasztalni, vagyis más perspektívákból, mint a sajátom. Az enyémség arra vonatkozik,
hogy tapasztalataim számomra az első személy módjában adódnak. Zahavi (2005, 2011) ezt
a dimenziót és ennek különféle tapasztalatokat egyesítő jellegét azonosítja a minimális én-nel.
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 43

természetéből adódóan – alapvető szubjektum-érzetünk egyik lényegi moz-

zanata és eleme.6
Alapvető szubjektum-érzetünk (nem fontossági sorrendben) következő
eleme az egység-érzet: egyszerre rendelkezem többféle érzettel, kognitív, affektív
és perceptuális állapottal, de ezek az állapotok és tapasztalatok mégsem szétesve
vagy egymástól távol, esetleg különböző távolságokra egymástól érzékelőd-
nek, hanem (ne feledjük vizsgálódásom szinkrónikus jellegét!) egyszerre és
egységben. Ezt nevezem az egység érzetének, amit elválasztok az enyémség
érzetétől, hiszen ha Zahavit követve azt is gondoljuk, hogy az enyémség az,
ami összeköti a tapasztalatokat és okozza a minimális (alapvető) én-érzetet,
ebből nem következik, hogy a kapott egység ne rendelkezne külön fenomeno-
lógiával. Márpedig az egység érzete nem azonos az enyémség érzetével. Egy
nem teljesen tökéletes, de érzékletes gasztronómiai analógiával élve: mikor az
ember teljesen saját curryt készít, rengeteg, különféle fűszert felhasznál(hat)
hozzá. A fűszerek önmagukban is különleges ízzel és csípősséggel rendelkez-
nek, azonban az összefőzött és currypasztává alakított fűszeregyüttes már egy
olyan ízérzetet produkál, amiben egyszerre és harmonikusan vannak jelen
a különböző fűszerek ízei. Ez az új íz annak köszönhető, hogy egyszerre van
jelen a sok fűszer.
Az egység-érzet onnan is megközelíthető, hogy bár sok esetben egyszerre
vagyok különböző dolgoknak a szubjektuma, ez még nem jelenti azt, hogy
egység-érzetem van, például jogosítvánnyal rendelkezőként számos KRESZ-
szabály és egyéb rendelkezés vonatkozik rám, doktori hallgatóként pedig az
egyetem rendelkezéseinek is alanya voltam, azaz mindkét szabályegyüttesnek
egyszerre tudtam alanya lenni, mégsem rendelkeztem egység-érzettel a kü-
lönböző szabálycsoportokat illetően. Ehhez képest jelenlegi tapasztalataim
– eredjenek azok affektív, kognitív, vizuális és egyéb modalitásból – szimultán
vannak jelen egy nem-reflektált módon érzett egységben.
Az egység-érzet funkciójából – vagyis abból, hogy az egységet alkotó
tapasztalatok elkülönült egészet alkotnak – adódik a világ többi részétől
és a többi egységtől való különbözőség, vagyis az individualitás alapvető,
nem-reflektált érzete. (Az individualitás bonyolultabb szinten megvalósuló
érzetéről később beszélek.) Érdekes módon bizonyos, újszülötteken végzett
fejlődés-lélektani tesztek (pl. Rochat 2004) is ezt a pontot tartják lényegesnek
annak meghatározására, hogy a babák rendelkeznek-e valamilyen alapvető
és implicit én-érzettel. Tehát a különbözőség vagy individualitás érzetét úgy
6
Fejlődés-lélektani vizsgálatokra alapuló érvelések (pl. Praetorius 2008) azonban a saját
elméletemhez hasonlóan rámutatnak, hogy az enyémség és az én/nem-én megkülönböztetése
egymástól elkülöníthető tapasztalatok.
44 / Balogh Zsuzsanna

is értelmezhetjük, mint az én nem-én-től való alapvető szintű elkülönítését

vagy megkülönböztetését.
Végezetül egy, szintén az irodalomban közvetlenül az én-érzethez kapcsolt,
de fenomenálisan és fogalmilag is elkülönülő elem az általam megnevezett
határ-érzet. Ezen nemcsak a testünk megtapasztalt határait értem, hanem
egy bővebb és általánosabb érzetet is arra vonatkozólag, hogy „meddig tart”
a tapasztalásunk, azaz a tapasztalati tér. Ahogyan azt a test-érzet belső ta-
pasztalatánál is látni fogjuk, a fizikai határok nem mindig esnek egybe a test-
tapasztalat határaival, ennek egyik legismertebb példája a fantomvégtag-érzet.
Ennél nehezebben kifejezhető, de mégis valós tapasztalat az, hogy mentális
állapotaink határait is érezzük. Gondoljunk csak bele, hogy általában véve
fájdalmainkat is be tudjuk határolni. Kevésbé szoktuk például a szomorúság
érzésének határait feszegetni filozófiai diskurzusokban, de alapvető fenome-
nális érzetünk az, hogy szomorúságunk és egyéb érzelmeink is a tapasztalati
terünkben helyezkednek el, általában fizikai testünk határain belül, és bizarr
lenne, ha átvándorolnának például egy másik emberre vagy a szomszéd lakásba.
Bizonyos patológiás esetekben (főként a skizofrénia első, premordális szaka-
szában) azonban megbomolhatnak ezek az érzékelt de implicit határok. Több
szubjektív beszámoló is tanúskodik erről (pl. Reneé, a skizofrén lány 1994-es
önéletrajza [Sechehaye 1994] vagy a tömör, de gazdag leírással rendelkező
Clara Kean 2009-es leírása), melyekben visszatérő azon tapasztalat leírása,
hogy az én határai felbomlanak és kivetülnek a személyt körülvevő világra
vagy akár egy másik személyre. Ez – amellett, hogy mélységesen zavarba ejtő
és nehéz tapasztalás lehet – sokat elárul arról, hogy én-érzetünk nem csupán
az enyémség fenomenális tapasztalatából áll alapvető (vagy minimális) szinten,
hiszen annak zavara okozhatja például azt, hogy a szubjektum nem-reflektált
módon jelentősen eltolódott és torz határokat érzékel tapasztalásában. Ami
még informatívabbá teszi ezeket a beszámolókat, az az a tény, hogy az alanyok
tudnak reflektálni megelőző tapasztalati torzulásukra (ami azt a fenomenoló-
giai álláspontot is alátámasztja, hogy el lehet különíteni az én-érzet különböző
szintjeit, bár ebbe a kérdésbe itt nincs alkalmam mélyebben belemenni). Egy
további fontos tulajdonsága a határ-érzetnek, hogy nem lehet belőle közvetlenül
az én/nem-én különbözőségére következtetni, ahogyan például abból, hogy
tudom, melyik országban élek és melyikben nem, nem következtethetünk
arra, hogy ismerem ezen ország határait.
Összefoglalva tehát: alapvető szubjektum- vagyis én-érzetünk fenomenális,
a tapasztalásban recesszív és reflexiót megelőző módon megjelenő aspektusai:
az első személyű perspektíva és az enyémség érzete; az egység-érzet; a kü-
lönbözőség vagy individualitás érzete és a határ-érzet. Ezek fenomenológiai
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 45

és fogalmi felosztása azonban nem jelenti azt, hogy ezen érzetek ne szoros
összefonódásban és együttesen működnének szubjektum-létünk hétköznapi
tapasztalatában.

3. KOM P L E X É N -É R Z E T Ü N K TA PA S Z TA L AT I E L E M E I

Az előzőekben ismertetett tapasztalati elemektől egy jól célzott fenomenális

ugrással eljutunk az én-érzet magasabb szinten működő elemeihez. Individu-
ális én-érzet alatt azokra a tapasztalati „összetevőkre” gondolok, amelyeknek
köszönhetően rendelkezünk azzal az érzettel, hogy kik vagyunk. A szemé-
lyes azonosságot felosztó különféle témák és kérdéskörök közül tehát itt egy
szinkrónikus értelemben vett individualitásról van szó, annak kérdéséről, hogy
miből áll önmagam mint másoktól különböző egyén érzete.
Mivel reflektív szinten megnyilvánuló fenomenális tapasztalásról van szó,
és mivel meglehetősen gazdag és szerteágazó irodalma van az individuális
én-érzetnek (bár nem feltétlenül e néven), rengeteg elem szerepelhetne a fenti
cím alatt. Ezek közül én – valamennyire önkényes módon – azokat nevezem
meg, amelyeknek úgy tűnik, elengedhetetlen és központi szerepük van én-
érzetünk milyenségében, és amelyek szükségesek és elégségesek ahhoz, hogy
kialakuljon az individuális én-érzet. Ezzel összhangban az individuális én-
érzet három, nagyobb összetevőjét nevezem meg: a magunkról mint különálló
egyénről (individuumról) alkotott fogalmat (self-concept), a cselekedeteink
és döntéseink szerzőségének (authorship and agency) ágens-érzetét és végül
a személyiségünket vagy személyiségjegyeinket.
A legszűkszavúbban az önmagunkról alkotott fogalomról érdemes szólni,
hiszen ez egy viszonylag könnyen érthető és világos elem; a legtöbb (felnőtt)
ember rendelkezik reflektív fogalmakkal azzal kapcsolatban, hogy ki ő mint
individuum. Ide tartozhatnak különböző leírások; ami számunkra lényeges az
az, hogy viszonylag stabil képpel vagy fogalommal rendelkezünk arról, hogy
kik vagyunk. Érdemes megjegyezni, hogy ez az önmagunkról alkotott kép nem
kötődik narratív vagy epizodikus felfogásokhoz, azaz az általam alkalmazott
szinkrónikus szempontból nem szükségszerű, hogy rendelkezzünk narratív,
történetünket megalkotó önképpel vagy én-érzettel (vö. Schechtman 2007).
A második érzet a döntéseink és cselekedeteink szerzőség-érzetére,
vagyis arra utal, hogy én vagyok döntéseim és cselekedeteim forrása, amely
már fenomenális tapasztalás. Ezen érzetet lényegében Frankfurt (1988)
azonosuláselméletének kibővített változatán keresztül érthetjük meg. Frank-
furt ön-konstitúciós elmélete különbséget tesz externális és internális testi és
46 / Balogh Zsuzsanna

mentális cselekvések közt. Testi szinten a distinkció könnyen értelmezhető,

hiszen az akaratlagos mozgások és az „egyszerű történések” között éles
tapasztalati elkülönülés van. A mentális térben ugyanez a különbség az én
tapasztalatát érinti, hiszen a hirtelen felbukkanó gondolatok, melyek nem
tőlem mint szerzőtől erednek és nem én irányítom őket Frankfurt szerint
passzívnak és így externálisnak, az én-en kívül helyezkedőnek tekinthetőek.
Az externális/internális különbségtétel azonban nem a jóváhagyás (approval)
vonalai mentén halad, hiszen azokat a motivációkat stb. hagyjuk jóvá, melyek-
kel szeretnénk, ha mások azonosítanának minket. Emiatt maga a jóváhagyás
is lényegileg externális, így – már csak a végtelen regresszus veszélye okán
is – hiba lenne azt hinni, hogy ez az, ami a különbséget alkotja. Ehelyett
Frankfurt a különbséget abban nevezi meg, hogy a cselekvés szubjektuma
azonosul-e a szóban forgó vággyal/motivációval stb.
Ezt két, egymással szembe állított példán keresztül érzékelteti Frankfurt.
Az egyiknek két, látszólag összetűzésben álló de „azonos szintű” (same-
order) vágy a tárgya, melyek közül az egyik beteljesítése csak addig preferált
a másik beteljesítéséhez képest, amíg az illető előtt nyitva áll a lehetőség, hogy
válasszon. Amint az első vágyat nem tudja beteljesíteni, a másodikat fogja,
vagyis a vágyak rangsorolása történik. A második esetben viszont két, valóban
ellentétes vággyal rendelkezik a példában szereplő illető, a döntés eredménye
pedig az lesz, hogy az egyik vágyat elutasítja. Ilyen esetben eredetileg mindkét
vágyat internálisnak érezheti az ember, és így valójában nem a vágyak, hanem
maga a személy az, aki ellentmondásban van, hiszen nem tudja, mit akar.
Ilyenkor a vágyak rangsorolása helyett az illető az egyik vágytól visszalép,
azaz elutasítja azt, és ettől fogva maximum mint rajta kívül állót (externálisat)
érzékeli. Ebben az esetben a helyes értelmezés nem az, hogy az egyik vágy
felülkerekedett a másikon, hanem az, hogy a személy kerekedett felül egy
bizonyos vágyán. Így történik a vággyal való azonosulás, melynek során az
illető azonosul az egyik vággyal, míg a másikat teljesen magán kívül helyezi.
Az azonosulás folyamatában fontos szerepet kap a döntéshozatal. Frankfurt
szerint tehát azok a cselekvések a sajátjaim, melyeket internalizálok, azaz
magamévá teszek. Magamévá tenni egy vágyat stb. egy döntés, amelynek
során azonosulok a szóban forgó vággyal. E folyamat tehát „belső életünk
nyersanyagaiból” (1988, 170., saját fordítás) a felbukkanó vágyak rangsorolásán
és magunkba való integrálásán keresztül konstituálja az én-t.
Bár a frankfurti elmélet ígéretes kiindulópontja a szerzőség-érzet értelme-
zésének, saját elméletem az övéhez képest kiterjedtebb identifikációval számol.
Az emberi természet lényegéből fakad, hogy nem csupán azon vágyaink al-
kotják individuális én-érzetünket, melyeket tudatosan kiválasztottunk a sok,
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 47

elutasított vágy ellenében. Sokszor kerülünk konfliktusba magunkkal, és ezt

érezzük is, sőt kifejezetten meghatározó lehet maga a konfliktus. Jól példázza
ezt Tenzin Palmo, az egyik első angol származású, tibeti buddhistává lett
szerzetesnő története, aki fiatal éveiben évekig vívódott azon, hogy az elvo-
nult spirituális vagy a nagyvilági és házas életet válassza (Mackenzie 2008).
Mindkettő iránt nagyon erős vonzódást érzett, ezek között azonban olyan
ellentét feszült, hogy döntésképtelensége sokáig meghatározta, hogy kinek
(és kinek nem) érezte magát. Én-érzetét az adott pillanatban maga a belső
konfliktus is meghatározta. Ez általánosabb szinten is igaz lehet: akár maga
a személyiség is lehet konfliktusokkal és belső ellentétekkel, szakadásokkal
teli. Az ön-konstitúció fentebb leírt folyamata túl szigorúnak tűnik az én-
érzetet összerakó folyamatok és vágyfajták kiválasztásában.
Másrészt valószínű, hogy döntéseinket sok olyan tényező is befolyásolja,
melyek a frankfurtinál sokkal árnyaltabb módot sejtetnek az ön-konstitúció
és az azonosulás folyamataiban. Az azonosulás pedig nem feltétlenül pusztán
kognitív folyamat, hanem lehetnek affektív oldalai is, ahogyan azt például
Locke is kifejtette az Esszé személyes azonossággal foglalkozó részeiben.
Ő (nagy vonalakban) a tulajdonítást (appropriation) nevezte meg az én-t alkotó
mentális és testi elemek kiválasztására, ugyanakkor a tulajdonítás maga szo-
rosan összefügg azzal, hogy mi az, amit magunkénak érzünk: vagyis affektív
folyamatok is befolyásolják, hogy mivel azonosulunk.
Individuális én-érzetünk harmadik eleme azon a meglátáson alapszik, hogy
a kérdés: kik vagyunk (és kinek érezzük magunkat), szorosan összefügg annak
kérdésével, hogy milyenek vagyunk, vagyis egyéni személyiségünk és szemé-
lyiségjegyeink megalapozzák én-érzetünket. Ez a kapcsolat a két kérdéskör
közt onnan is egyértelműnek tűnik, hogy a személyiség kifejezést úgy szokás
akár a hétköznapokban is értelmezni, mint azon „tulajdonságok(at) vagy
tulajdonságcsoportok(at), melyek megkülönböztetik az egyént (a többiektől)
és melyek azzá teszik, aki”7 (Goldie 2004, 1., saját fordítás). 8

7
Megjegyzendő azonban, hogy a személyiségjegyekről való elmélkedésnek nem képezi
részét a különféle személyiségpszichológiák által posztulált személyiségtípusok elfogadása.
Személyiségjegyeink jóval összetettebb és színesebb módon tudnak jelen lenni, mint azt
a személyiségpszichológia feltételezi.
8
William James eredeti gondolatai, melyek szintén az érzésekre apellálnak az én-érzettel
kapcsolatban az itt bemutatott elméletnél jóval megengedőbbek ezek körének kiválasztásában:
„In its widest possible sense, however, a man’s self is the sum total of all that he can call
his, not only his body and his psychic powers, but his clothes and his house, his wife and
children, his ancestors and friends, his reputation and works, his lands and horses, and yacht
and bank account. All these things give him the same emotions.” (1890, 291.)
48 / Balogh Zsuzsanna

A személyiségjegyek (és a karakter, mellyel itt azért nem foglalkozom,

mert morálpszichológiai konnotációi nem az én-érzet fenomenológiájának
irányába mutatnak) tekintetében J. Kupperman (1991), de leginkább Goldie
(2004) elmélete bizonyul informatívnak, aki szerint a személyiségjegyek vi-
szonylag állandó (azaz nem okkurens) állapotai az elmének, például a Milka
csoki szeretete vagy a nejlonharisnyáktól való irtózás. Ezek azonban specifikus
érzések, míg a személyiségjegyek akkor alakulnak ki, ha ezekből általános
preferencia és tendencia válik, vagyis diszpozíciókká növik ki magukat.
Diszpozícióink hajtanak bizonyos érzések, gondolatok és cselekedetek felé.9
A viszonylagos állandóság pedig azért fontos, mert elég helyet hagy a jegyek
rugalmasságának és nyitottságának.
Ezen viszonylag állandó személyiségjegyek hálója – amely érzelmeinkben,
gondolatainkban, cselekedeteinkben, döntéseinkben és viselkedésünkben is
megnyilvánul – individuális én-érzetünk fontos alkotóeleme.
Lássuk, konkrétan mire gondolok: ha például szeretem az állatokat (ami
személyiségjegy), akkor olyan valakinek érzékelem magamat, akit megérint
a szenvedő állatok látványa, aki gondolkodik róla és adott esetben cselekszik
is annak érdekében, hogy állatokat mentsen vagy velük foglalatoskodjon.
Ugyanakkor az, hogy milyen személyiségjegyekkel rendelkezik valaki, nem
jelenti azt, hogy explicit rálátása van azokra, illetve azt, hogy tudja, milyenek.
Például attól, hogy valaki depresszív személy, még nem biztos, hogy ezt tudja
is magáról, viszont a depresszió meghatározó lesz öntapasztalatában, hiszen
kedvetlennek, motiválatlannak stb. fogja érezni magát.
Itt már olyan bonyolult kérdések is felmerülhetnek, mint hogy feltétlenül
az (olyan) vagyok-e, mint amilyennek mondom magam, vagy olyan vagyok,
amilyennek érzékelem magam, csak esetleg nem tudok róla vagy becsapom
magamat. Ennek fényében lehetnek belső ellentmondások az individuális én-
érzetben, hiszen előfordulhat, hogy míg a saját magamról alkotott kép alapján
nagylelkűnek és megbízhatónak gondolom magam, addig spórolós és kapkodó
személyiségjegyeim fényében másnak tapasztalom magamat. (Természetesen
az implicit torzítások és az önbecsapás kanyargós pszichológiai és filozófiai
ösvényei itt már elénk tárulnának, az én-érzet alkotóelemein ezek a problémák
azonban már túlmutatnak.)

9
A diszpozíciókról szóló kijelentéseket Goldie (2004) „ha‒akkor” típusú kondicionáli-
sokként értelmezi (pl. ha igaz, hogy a cukor vízben oldható – ami a cukor egy diszpozíciója –,
akkor igaz, hogy ha meleg vízbe helyezzük, akkor feloldódik). A személyiségjegyek fajtái:
viselkedésmódok, szokások, temperamentumok, érzelmek, állandó preferenciák és értékek.
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 49

4. BE L S Ő T E S T-É R Z E T Ü N K E L E M E I

Belső szubjektum- és individuum-érzetünk vizsgálata után lépjünk át a test

általános és belső érzékelésének gazdag tárlatába! Amikor valaki a saját test
fenomenális érzetét kívánja elemezni, elkerülhetetlenül találkozni fog a filo-
zófián kívüli diszciplínák eredményeivel és kutatásaival is, így, követve a ha-
tárterületeken is jártas filozófusokat, saját elméletemben én is nagymértékben
támaszkodom a kognitív és idegtudományok eredményeire.
Az elmúlt években igen nagy figyelem irányult a testtel rendelkezés és
a test tapasztalatának (embodiment) különböző megközelítéseire. Az itt
ismertetett testérzeti elemek meglehetősen szűk keresztmetszetét tükrözik
az embodiment köré csoportosult diskurzusoknak, ami annak köszönhető,
hogy a saját vizsgálódásom – lévén tapasztalati természetű – erőteljesen arra
a Cassam (2011) által megfogalmazott kérdésre koncentrált, hogy:

(P) Mi a természete azon belső tapasztalásunknak, amelynek révén mindannyian

tudatában vagyunk saját testünknek?

Ennek a kérdésnek az ernyője alatt foglalkozom a propriocepcióval a testkép

és a testséma keretén belül; a sajáttest-érzettel és az ágens-érzettel. A testkép
a testre irányuló intencionális állapotokat – úgymint percepció, fogalmak
és érzelmi attitűd – tartalmazza, míg a séma a majdnem automatikus és
szubperszonális folyamatokra és rendszerekre utal (Gallagher 2005). Ehhez
jönnek még azon anomáliák széles körű tapasztalatai, melyek hiányokból,
torzításokból és a testrészek felismerésének csökkenéséből következnek;
összességében meglehetősen nehéz feladat tehát katalogizálni a testérzet
formáit. A fenti kérdésre úgy a legjobb megkeresni a válaszokat, ha testünk
általános és belső érzetére fókuszálunk, amely érzet normál körülmények közt
azt a belátást kelti bennünk, hogy „ez a test az enyém”.

4.1. Propriocepció

Testünk általános érzete azon első személyű, belső érzetnek feleltethető

meg, amely végtagjainknak az objektív térben és a test referenciakeretében
való elhelyezkedéséről tudósít bennünket. Az általános testérzetet tehát ezen
testrészek nyugvó vagy mozgó pozíciójának érzete és az egyensúlyérzet alkot-
ja. Természetesen ezen érzetek elnagyoltak és háttérszerűek, vagyis például
egy éles fülfájáshoz képest szinte alig érezzük őket, Merleau-Ponty (1962)
megfogalmazásában „testemet állandóan érzékelem, de ez a többi észlelésem
50 / Balogh Zsuzsanna

hátterében történik” (1962, 90., saját fordítás). Ezen általános, állandó és

közvetlen belső testérzet a propriocepció,10 melyet megkülönbözetünk a test
állapotáról és mozgásáról érkező proprioceptív információtól (Bermúdez 2011).
A proprioceptív érzet fenomenológiai olvasata „a test prereflektív érzete
kifejezetten általános értelemben” (Gallagher és Zahavi 2008, saját fordítás),
azaz annak érzete, hogy testem a térben milyen helyzetben és pozícióban
van és milyen cselekvésre képes. Érdekes kérdés, hogy ezen visszafogott és
általános háttérérzetet hogyan tudjuk besorolni a rendelkezésünkre álló kettős
(értsd: testkép és test séma) testtudat-taxonómiába. Saját konklúzióm szerint
az ilyen felosztások tudatában jó okunk van a propriocepciónak külön fogalmi
státuszt tulajdonítani a testtudat kategóriái közt. A propriocepció fontossága
a Fenomenológia számára abban található, hogy konstituálja a szubjektív
vagy „megélt test”-et („lived body”, vagyis a husserli „Leib”), azaz testünk
szubjektív, első személyű tapasztalatát. A megélt test a világgal való kontaktus
„zéró pontja” (Zahavi 2005).

4.2. Sajáttest-érzet

Mindennapi értelemben testi cselekvéseink és a testben keletkező érzeteink

során a testet mint saját testünket érzékeljük, amely csak hozzánk és nem máshoz
tartozik. Így még nincs szó arról, hogy lehetséges-e, tudunk-e máshoz (vagy
senkihez sem) tartozó testrészeket a sajátunknak érezni, csak arról, hogy
ténylegesen nem ugyanúgy érezzük más testrészeit, ahogyan a sajátjainkat (ettől
még elképzelni és egyéb módokon reprezentálni természetesen tudjuk azokat).
A propriocepciótól eltérően a sajáttest-érzet vizsgálata főként elkülönült
testrészek (végtagok) érzetére vonatkozik, hiszen ezeket folyamatosan
sajátunknak érezzük (ellentétben pl. belső szerveinkkel, melyeket normál
és fájdalommentes esetben nem vagy csak alig érzékelünk belülről). Ez
felveti annak kérdését, hogy kivetíthetők-e a testrészek saját-érzetéről levont
tanulságok az egész test sajáttest-érzetére. Több tanulmány amellett érvel,
hogy igen, így egy-egy testrész saját-érzete feltételeinek meghatározása az egész
test saját-érzetére is igaz lesz (pl. Ehrsson 2007 és Lenggenhager et al. 2007).
A sajáttest-érzet önmagában is terjedelmes téma, ezért itt csak a leginkább
vitatott kérdést érintem. Vannak, akik kételkednek benne, hogy egyáltalán
létezik önálló létjogosultságú sajáttest-érzet (Martin 1995, Bermúdez 2011,
10
Bár a propriocepció tapasztalata valóban belső, de Vignemont (2014) felhívja figyel-
münket arra, hogy a legújabb kutatási eredmények szerint a testtudatot a környezetből
érkező multiszenzoros hatások érik és alakítják, a külső-belső felosztás dichotómiáját
figyelmen kívül hagyva.
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 51

Dokic 2003). Reduktív álláspontjukat összefoglalva azt mondhatjuk, hogy

ők az érzet helyett deskriptív tényként kezelik a sajátságot, ami annyit tesz,
hogy belső érzeteink a testünk határain belül helyezkednek el, és ezeket a testi
érzetek térbeni tartalmaiként lehet értelmezni. Erre „jön rá” az a megállapí-
tás vagy ítélet, hogy az érzet valóban saját testünkön belül érződik, ami egy
magasabb szintű, a testben érzett érzetekre irányuló kognitív elmeállapot.
Ezzel szemben helyezkedik el saját álláspontom, amely azokat követi (pl.
Gallagher 2005, de Vignemont 2010 és Tsakiris 2010), akik a sajáttest-tapasz-
talatot pozitív fenomenológiával, vagyis érzéssel rendelkezőként fogják fel.
E nézet képviselői az élményt a „tapasztalat első szintű fenomenális aspek-
tusa”-ként (Gallagher 2010, 174., saját fordítás) látják, és olyan neurokognitív
kísérletek eredményeire hivatkoznak, mint a „gumikéz-illúzió” (Rubber Hand
Illusion11) és egyéb testbirtoklási tapasztalati anomáliák, melyek során az ala-
nyok nem érzik sajátjuknak (lack of ownership) vagy kifejezetten idegennek
érzik (disownership) egy-egy testrészüket annak ellenére, hogy érzeteik to-
vábbra is vannak a kérdéses karban vagy lábban. A pozitív elméletet támasztják
alá az olyan példák is, melyek esetében „kettős disszociáció” figyelhető meg,
vagyis amelyekben az érzetek (sensation) jelen vannak a kérdéses testrészben, de
hiányzik a saját-érzés és fordítva. Ez (vagyis egyéb érzetek hiányában is érzett
sajáttest-érzet) érhető tetten sok esetben művégtaggal élő embereknél, akik
arról tanúskodnak, hogy az új végtagot sajátjuknak érzik, illetve az ellenkező
esetben, ahol különféle segédeszközök támogatják vagy hosszabbítják meg az
eredeti végtag funkcióit (pl. bot, szerszámok,stb.); ilyenkor sokszor az emberek
az eszközben érzik a nyomást, ellenállást és egyéb érzeteket, miközben nem
keletkezik sajáttest-élmény magában az eszközben.12 A pozitív nézet szerint
tehát a sajáttest-érzet ugyanolyan nem-obszervációs, első személyű hozzáfé-
rés tárgya, mint cselekedeteink vagy fájdalmaink, és nincsen szükség annak
reflektív megállapítására, hogy a testrész a sajátom.
A sokféle tapasztalati anomália és empirikus kísérlet eredményeképp el-
mondható, hogy a következő feltételeknek együtt kell fennállniuk ahhoz, hogy
külső tárgyak sajáttest-érzetet indukáljanak: multiszenzoros integráció, állandó
11
A RHI kísérlet (egyik változatának) alanyai arról számolnak be, hogy miközben asztal
alá rejtett kezüket és az asztalon lévő gumikezet egyszerre simogatja valaki, úgy érzik, hogy
a gumikéz a saját kezük, és fizikailag is közelebb érzik igazi kezüket a gumikézhez, illetve
ezzel egy időben igazi kezükben gyengébbnek érzik a sajáttest-érzést (amit pl. hőmérséklet-
csökkenés igazol). Az is lényeges, hogy disszonancia mutatkozik a saját testrészre vonatkozó
megállapítás és annak érzete közt.
12
A gumikéz és a külső eszköz közti reprezentációs különbséget abban feltételezik
egyesek (pl. de Vignemont és Farné, A. 2010), hogy míg az eszközök „kiterjesztik” (extend)
a testet, addig a gumikéz „beépül” (incorporated) abba.
52 / Balogh Zsuzsanna

testmodell, amelybe az anatómiai alakú és annak megfelelő elhelyezkedésű

tárgyak én-specifikus (vagyis sajátként reprezentált) módon illeszkednek,
valamint proprioceptív és térbeni összeillés.

4.3. Ágens-érzet

A sajáttest-érzet mellett létezik a testtapasztalásnak egy másik, sokat ta-

nulmányozott aspektusa, a mozgással és célirányos cselekvéssel összefüggő
ágens-érzet. Ez az érzet testünket tulajdonképpen akaratunk megvalósításá-
nak tereként jeleníti meg, vagyis érezzük, ahogy akaratlagos mozdulatainkat/
cselekedeteinket kezdeményezzük – azaz nem mástól ered vagy önkéntelen
a mozdulat – és mi irányítjuk azokat, nem valaki más (ha más irányítja egy
bizonyos mozdulatunkat, pl. felemeli helyettünk a kezünket, pontosan az
ágens-érzet nem lesz jelen a mozdulatban). Az érzet minősége itt is vissza-
fogott és nem észrevehető, vagyis nem annak tudatos érzékeléséről van szó,
amikor előre átgondoljuk, egy-egy – akár egyszerű akár összetett – cselekvés
milyen mozdulatokból kell, hogy álljon.
Mivel empirikusan is lekövethető érzetről van szó, az ágens-érzet vizsgála-
tának legtöbbet tárgyalt kérdése az, hogy a motorikus és kognitív processzálás
melyik szintjén foglal helyet. A lentről felfelé (bottom-up) építkező elméletek
(Gallagher 2007 vagy Frith, Blakemore and Wolpert 2000) az „ágensség”
fenomenológiáját a motorikus kontrollmechanizmusok szintjéhez rendeli,
vagyis maga az érzet is az itt végbemenő neurális folyamatok eredménye, az
azokban keletkező zavarok pedig az érzetben is zavart keltenek, azaz az érzet
hiányát vagy akár a skizofréniában sokszor érzékelt idegen befolyás érzetét.
Az érzet neurális korrelátumait ugyanakkor többen is megnevezték már,
és kimutatható, hogy ezen neurális megfelelők két, különböző agyterület
csoportjain (szenzomotoros és asszociáció-kortikus) helyezkednek el, melyek-
ben a processzálás két, külön szintje megy végbe. Az első terület a motoros
parancsok átalakításáért, a második pedig az ágensség mozdulatokhoz való
rendeléséért felelős. Az első (alsó) szinten a mozdulat szándékának és sikeres
kivitelezésének motoros másolata képződik, míg felsőbb szinten az ágensség
tényének kognitív hozzárendelése (attribúció) történik. A leginkább vitatott
empirikus kérdés pedig azt feszegeti, hogy az ágensség fenomenális tapasz-
talata vajon honnan, azaz melyik szintről ered.
Az előremutató (forward) modellek szerint az ágensség érzetét a szenzo-
motoros folyamatok és azok visszajelzéseinek egyvelege alkotják ( Jeannerod
1994, Frith, Blakemore, Wolpert 2000). A testnek küldött motoros parancs
másolata (efferens másolat) egy önmonitorozó rendszerbe továbbítódik, amely
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 53

az elvárt eredményt az aktuális cselekvéssel hasonlítja össze, majd reefferens

szenzoros visszajelzést küld erről a folyamatban részt vevő agyi területeknek.
Az összehasonlító mechanizmusra (komparator) azért van szükség – mondják
a mellette érvelők –, mert egyébként nincs különbség a saját cselekedeteink
következményeként érkező szenzoros jelek és a külvilág eseményei követ-
kezményeként érkező ugyanilyen jelek közt (Synofzik, Vosgerau, and Newen
2007). Tehát, az ágens-érzet fő funkciója az, hogy megkülönböztesse az álta-
lunk és a mások által kezdeményezett cselekedeteket oly módon, hogy ha az
előrevetített állapot és az elért állapot kongruens, akkor a szenzoros eseményt
önmagunkhoz rendeli. Synofzik, Vosgerau, és Newen (2007) szerint azonban
míg a komparator jó magyarázat lehet az ágensség érzetének indukálására, addig
az ágensség tényének megállapítását (judgment of agency) nem támasztja alá,
mert a tudatos attribúcióhoz többre (multimodális szenzoros visszajelzésre)
van szükség. Ebbe az irányba mutat az a kritika is, amely a fantom-érzetekkel
rendelkező emberek tapasztalatait vizsgálja (Ramachandran and Hirstein 1998).
Az ő esetükben nem létezhetne az eltávolított végtagban érzett fájdalom- és
egyéb érzet, mert olyan efferens másolatnak kellene a komparátorba érkeznie,
amely még hónapokkal az amputáció után sem alkalmazkodott az új testi
feltételekhez. Ez azonban nem reális, mert egyéb kísérletekből tudható, hogy
ezen másolatok gyorsan adaptálódnak a testben bekövetkezett változásokhoz.
Vagyis sokkal valószínűbb, hogy egy egyszerű komparator helyett folyamatos és
multimodális súlyozás történik a szándékok és a perceptuális következmények
közt, amely folyamatnak köszönhető az ágensség érzete és cselekedeteinkhez
való hozzárendelése.
Az előrevetítés (predikció), a monitorozás, valamint a testi mozgások és
szándékolt cselekvések folyamatos összehasonlítása mellett az „intenciós kö-
tés”-nek is fontos szerep jut az ágensség tapasztalatában. Az intenciós kötés
akaratlagos cselekedeteink és azok külső szenzoros következményei közt eltelt
idő szubjektív lerövidítésének jelensége, melyet szintén empirikus kísérletek
támasztanak alá (Tsakiris és Haggard 2009). Ennek értelmében minél rövi-
debbnek érzékeljük a cselekvés és az előrevetített eredmény között eltelt időt,
annál erőteljesebben érezzük, hogy mi vagyunk a cselekvés ágensei. Mivel
meglehetősen összetett és több szinten zajló folyamatról van szó, nem meg-
lepő, hogy az ágensség gazdag érzetének követése eddig nem eredményezett
egyetlen szilárd és uralkodó elméletet sem.
Összefoglalva annyit mondhatunk, hogy belső, szubperszonális előrevetí-
téseket mind szenzoros, mind a külső világból érkező perceptuális visszacsa-
tolásokkal integráló, bonyolult mechanizmusra utaló érzetről van szó, amely
önmagában is különböző fokozatokkal rendelkezik, és amely minimálisan
54 / Balogh Zsuzsanna

annyit tesz, hogy érezzük: a kivitelezett akaratlagos cselekvést – amely elő-

revetített eredményekkel jár – én végzem.

5. A Z É N -É R Z E T É S A T E S T É R Z E T K A P C S OL ATA I

A vizsgálódás összefoglalásának utolsó részében arra a kérdésre keresem

a választ, hogy a fent tárgyalt testérzet-elemek közül melyik és hogyan jelenik
meg az én-érzet elemeiben.

5.1. Perspektíva

Ezt az érzetet a tapasztalás kiinduló pontjaként, a szubjektum sajátos né-

zőpontjaként mutattam be. A test elhelyezkedik a világban, és azzal való
kontaktusunk első pontja, így a normál tapasztalásban csakis a megélt, vagyis
a szubjektív test perspektívájából tudunk tapasztalni rajtunk kívül elhelyez-
kedő dolgokat, vagyis a világ megtapasztalására irányult perspektívát, mint
én-érzetet alkotó elemet, a szubjektív test konstituálja. (A belső mentális ta-
pasztalataink – pl. egy olyan nem-testi érzet, mint az unalom – első személyű
perspektívája viszont nem kötődik a szubjektív testhez.) Lehetetlen részben
a szubjektív test és részben egy másik pont perspektívájából tapasztalni a vilá-
got. Azonban a szubjektív, megélt test – melyet a propriocepció, azaz testünk
általános érzete alapoz meg – eltérhet az objektív testtől (pl. patológiákban
és testen kívüli tapasztalatokban, melyekben a test részének vagy egészének
érzete nem esik egybe a fizikai test elhelyezkedésével), így a tapasztalás pers-
pektíváját a szubjektív, de nem mindig az objektív test konstituálja.

5.2 Enyémség-érzet

A enyémség érzete, mint láttuk, az a mód, ahogyan a tapasztalat mint a saját

tapasztalatom megjelenik. A saját-test érzete gazdagabb és kiemelkedőbb érzet,
mint az implicit, alapvető enyémség-érzet, vagyis az én-érzet „szegényebb” és
sokkal alapvetőbb fenomenológiával rendelkezik, mint a sajáttest-érzet. A két
tapasztalás különbsége még jobban kirajzolódik bizonyos empirikus esetekben,
ahol a felbolydult sajáttest-érzet (pl. olyan esetekben, amikor neurális zavarok-
nak köszönhetően bizonyos testrészeket nem éreznek sajátjuknak a páciensek)
nem befolyásolja a tapasztalat alapvető enyémség-érzetét. Fordítva ez viszont
nem igaz, vagyis számos patológiás (pl. skizofréniás vagy deperszonalizációs)
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 55

esetben a zavarodott én-érzet a test részeire vagy akár egészére is kiterjed13 és

annak saját-érzetét is megbontja.

5.3. Eg ység-érzet

Az egység-érzetet tapasztalataink közt fennálló szimultaneitás érzeteként

jelöltem meg. Testünk megtapasztalásában nem jelentkezik ilyen kiemelt,
egyértelmű érzet, igaz azonban, hogy felmerülhet (ahogyan pl. Strawson
[1997] is rámutat), hogy önmagunk mentális egységként való tapasztalását
az egynek érzett test alakítja. A szubjektív testet normális esetben valóban
egynek érezzük, ez azonban nem jelenti feltétlenül azt, hogy a tapasztala-
taink egységének érzete a test egységétől függene. Léteznek jól dokumentált
empirikus esetek, amelyekben a test egységes tapasztalatától függetlenül
a szubjektum önmagát nem egységesnek tapasztalja, ilyen például a disszociatív
személyiségzavar, amelyben több énről avagy személyiségfragmentációkról
beszélünk. Mivel vizsgálódásom szinte teljesen fenomenológiai jellegű – és
mint ilyen, az érzetek kapcsolataira helyezi a hangsúlyt a neurális alapok
helyett –, az egység-érzetet illetően annyit jelenhetek ki, hogy az egynek
érzékelt szubjektív test érzete alakíthatja, de nem minden esetben határozza
meg az én-érzetben tapasztalt egységet.

5.4. Individualitás

Az egység-érzethez kapcsolódott a különbözőség/individualitás érzete, vagyis,

hogy különbözöm a világ többi részétől és a többi egységtől (én/nem-én).
Ezen alapvető én-érzet elemhez testi szinten leginkább annak az alapvető
individualitásnak az érzete kapcsolható, hogy ez az egyetlen a test, amelyet
én belülről proprioceptíve érzek és nem egy másik, illetve nem más érzékeli
belülről, hanem én. Az alapvető én-érzet individualitása azonban létrejöhet
a propriocepció által nyújtott individualitás hiányában is. Komplexebb szin-
ten a testkép tartalmazza azokat az intencionális (pl. alakra, kinézetre, testi
fogalmakra vonatkozó) állapotokat, melyek megkülönböztetik az én testemet
a másokétól. Mivel azonban ez már reflexiót foglal magában, nem ugyanazon
a tapasztalati szinten működik, mint az alapvető individualitás.
13
Ilyen radikális tapasztalással járhat a deperszonalizáció, melynek során a betegek
önmagukhoz fűződő viszonyuk általános megváltozását tapasztalják, melyet olyan érzés is
kísér, mintha testük nem hozzájuk tartozna (nem az övék volna) vagy akár mintha eltűnt
volna. Ez a test bántásához is vezethet, mivel ez az egyetlen módjuk rá, hogy meggyőződ-
jenek róla, jelen van-e még.
56 / Balogh Zsuzsanna

5.5. Határ-érzet

Ez az érzet annak implicit tapasztalatára vonatkozik, hogy a tér, amelyben

tapasztalataink felmerülnek nem végtelen, hanem bizonyos határokkal ren-
delkezik. Testi szinten ismét a propriocepció és az általa közvetített szubjektív
test az, amely a tapasztalás terének behatároltságát nyújtja számunkra. A testi
határok érzete azonban nagyon is eltérhet egyrészt a test fizikai határaitól,
másrészt a tapasztalat határainak érzetétől is. Az én patológiás esetekben
megfigyelt tapasztalati határainak torzulása és szürreális kitágulása (pl. ski-
zofréniában) azt sejteti, hogy itt mélyebb és alapvetőbb eltérésről van szó,
mint a szubjektív test határainak alterációjáról. Ugyanakkor a propriocepció
hiánya vagy sérülése is okozhat határérzet-hiányt, de ebből nem következik az,
hogy ilyenkor az alapvető tapasztalati határ-érzet is sérülne. A szubjektív test
tehát, míg normál esetben részt vesz a tapasztalás határaink érzetében, kevésbé
alapvető és nem olyan mély, mint az alapvető én-érzetet alkotó határ-érzet.
Komplex szint:

5.6. Önmagamról alkotott kép, fogalom

A komplexebb én-érzet egyik eleme az önmagunkról mint individuumokról

alkotott kép/fogalom. Ebben a képben világos, hogy helyet kapnak a testünkről
alkotott fogalmak és a bővebben értelmezett testkép is, amely tartalmazza
a test alakjára, kiterjedésére, kinézetére vonatkozó elképzeléseinket és a testre
vonatkozó érzelmi állapotainkat is. A patológiákat tekintve a testképzavar (pl.
anorexia nervosa) az énképben is zavarokat tud okozni. Az énkép azonban
nyilván komplexebb és más jellemzőkre is kiterjed, mint a testkép.

5.7. Szerzőség/ágens-érzet

A szerzőség az individuális én-érzet azon eleme, melynek értelmében én

vagyok döntéseim, gondolataim, cselekedeteim szerzője és cselekvője, azaz
ágense. Ez, mint láthattuk, nem jelenti azt, hogy minden egyes vágyammal és
gondolatommal azonosulok, hanem ezen túlmenően azt is megengedi, hogy
választás nélkül vagy vágyainkkal konfliktusban éljük meg, hogy kik vagyunk.
A testi ágens-érzet minimálisan annak érzete, hogy akaratlagos cseleke-
deteimnek én vagyok a kiindulópontja és azok eredménye megegyezik az
általam elvárttal, fenomenológiáját pedig a kezdeményezés, a kontroll és
az intencionális kötés elemei konstituálják. A szerzőség és az ágens-érzet
testi tapasztalata közt lényeges kapcsolódások vannak, hiszen az akaratlagos
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 57

cselekvések kivitelezéséhez kell a testi ágens-érzet is (aki a testet mozgatja).

A cselekvő-érzet azonban nem merül ki a testi ágens-érzetben, A szerzőség
érzetének fenomenológiája minden elemét tekintve gyengébb (lehet), hiszen
például nem mindig érezzük úgy, hogy mentális cselekedeteinket kontrollálni
tudnánk. Tudatos és identifikált döntések megvalósításakor azonban a három
elem érzete mindkét vetületben (szerző- és test) egyezhet.

5.8. Személyiség jeg yek

A személyiségjegyeket azon, relatíve stabil és tartós állapotok hálójának

tekintettem, melyek érzelmeinkben, gondolatainkban, cselekvéseinkben
stb. fejeződnek ki. A személyiségjegyek, melyek hozzájárulnak komplex
én-érzetünkhöz, nyilván sokkal szélesebb kört ölelnek fel, mint a testérzet
bármely fenomenális eleme. Komplex összeszövődések azonban lehetnek,
például (radikálisabb) változások a testérzet elemeiben megváltoztathatják
a személyiség egyes jegyeit. A testkép elemei szintén befolyásolhatják azokat,
de mivel a személyiségjegyek önmagukban is nagyon heterogén és bonyolult
kategóriát képeznek, ezen összefonódások nem általánosíthatók.

6 . KON K L ÚZ IÓ

A szubjektív tapasztalással foglalkozó kortárs fenomenológiai elméletek

rengeteget foglalkoznak a megtestesült én tapasztalatával. Vizsgálódásomban
különválasztottam a szubjektum-léthez köthető és a testtel való rendelkezés-
hez kapcsolódó fenomenális érzeteket, és külön-külön ismertettem ezeket,
majd rámutattam, hogy testérzetünk elemei bizonyos esetekben alakítják
én-érzetünk elemeit vagy részt vesznek azok létrehozásában, de a legtöbb
elem esetén nem merítik ki az én-érzet összes aspektusát.
Ez az elemzés és az összevetés egyrészt hozzájárul fenomenális tapaszta-
lataink rendszerezéséhez és a patológiák megértéséhez, másrészt pedig – és
ez a lényegesebb pont – rávilágít arra, hogy az „embodied subjectivity” vagyis
a megtestesült szubjektivitás több fenomenális elemet és szintet felölelő él-
ménye korántsem köthető teljes egészében a testtel rendelkezés összetett
tapasztalatához.
58 / Balogh Zsuzsanna

I RODA L OM

Albahari, M.: Analytical Buddhism: The Two-Tiered Illusion of Self, New York, Palgrave
Macmillan, 2006.
Bermúdez, J. L.: Bodily awareness and self-consciousness, in Gallagher, S. (ed.): The
Oxford Handbook of the Self, Oxford, Oxford University Press, 2011, 157‒179.
Cassam, Q.: The Embodied Self, in Gallagher, S. (ed.): The Oxford Handbook of the Self,
New York, Oxford University Press, 2011, 139‒157.
De Vignemont, F.: Habeas Corpus: the sense of ownership of one’s own body, Mind and
Language, 22(4), 2007, 447–449.
De Vignemont, F.: Embodiment, ownership and disownership, Consciousness and Cognition,
20(1), 2010, 82–93.
De Vignemont, F.: A multimodal conception of bodily awareness, Mind. 123 (492), 2014,
989‒1020.
Dokic, J.: The sense of ownership: an analogy between sensation and action, in Roessler,
J. ‒ Eilan, N. (eds): Agency and Self-Awareness: Issues in Philosophy and Psychology, Oxford,
Oxford University Press, 2003, 321‒44.
Ehrsson, H. H. – Wiech, K. – Weiskopf, N. – Dolan, R. J. – Passingham, R. E.:
Threatening a rubber hand that you feel is yours elicits a cortical anxiety response,
Proceedings of the National Academy of Sciences, 104:98, 2007, 28–33.
Frankfurt, H.: Identification and Externality, in The Importance of What We Care About,
Cambridge, Cambridge University Press, 1988, 58‒72.
Frith, C. D. – Blakemore, S. J. – Wolpert, D.: Explaining the symptoms of schizophrenia:
Abnormalities in the awareness of action, Brain Research Reviews 31 (2), 2000, 357‒363.
Gallagher, S.: How the Body shapes the Mind, Oxford, Clarendon Press, 2005.
Gallagher, S.: The natural philosophy of agency, Philosophy Compass 2(2), 2007, 347–357.
Gallagher, S. – Zahavi, D.: The Phemenological Mind: An Introduction to Philosophy of
Mind and Cognitive Science, USA, Routledge, 2008.
Gallagher, S.: Multiple aspects of agency, New Ideas in Psychology, 2010.
Goldie, P.: On Personality, USA, Routledge, 2004.
Hume, D.: Értekezés az emberi természetről, ford. Bence György, Budapest, Gondolat,
1739/1976.
Husserl, E.: Erste Philosophie II 1923–24, Husserliana VIII. Den Haag, Martinus Nijhoff,
1959.
James, W.: The Principles of Psychology, New York, Dover Publications, 1890.
Jeannerod, M.: The representing brain: Neural correlates of motor intention and imagery,
Behavioral and Brain Sciences, 17 (2), 1994, 187‒202.
Kean, C.: Silencing the Self: Schizophrenia as a Self-disturbance, Schizophrenia Bulletin,
35, 2009, 1034‒1036.
 Az én-érzet, a testérzet és kapcsolataik – fenomenológiai elemzés / 59

Kriegel, U.: Consciousness and Self-consciousness, Monist 87, 2004, 182‒205.

Kupperman, J. J.: Character, Oxford, Oxford University Press, 1991.
Lenggenhager, B. ‒ Tadi, T. ‒ Metzinger, T. ‒ Blanke, O.: Video ergo sum: manipulating
bodily self-consciousness, Science 317, 2007, 1096–1099.
Locke, John: An Essay Concerning Human Understanding. Edited by Nidditch, Peter H.,
The Clarendon Edition of the Works of John Locke. Edited by Yolton, John W., Oxford,
Oxford University Press, 1975.
Mackenzie, V.: Cave in the snow, USA, Bloomsbury, 2008.
Martin, M. G. F.: Bodily awareness: a sense of ownership, in Bermúdez, J. L. ‒ Marcel,
T. ‒ Eilan, N. (eds.): The body and the self, Cambridge, MA, MIT Press, 1995, 267‒289.
Merleau-Ponty, M.: Phenomenology of Perception, Routledge, 1962.
Praetorius, N.: The phenomenological underpinning of the notion of a minimal core self;
A psychological perspective, Consciousness and Cognition, 18(1), 2008, 325‒33.
Ramachandran, V. S. ‒ Hirstein, W.: The perception of phantom limbs, The D. O.
Hebb lecture, Brain, 121, 1998, 1603‒1630.
Rochat, P.: The emergence of self-awareness as co-awareness in early child development,
in Zahavi, D. ‒ Grünbaum, T. ‒ Parnas, J. (eds.): Advances in consciousness research. The
structure and development of self-consciousness: Interdisciplinary perspectives, John Benjamins,
2004, 1‒20.
Sartre, J-P.: The Transcendence of the Ego, New York, Farrar, Strauss and Giroux, 1957.
Schechtman, M.: The Constitution of Selves, USA, Cornell University Press, 2007.
Sechehaye, M.: Autobiography of a Schizophrenic Girl: The True Story of „Renee”. Penguin
Books, 1994.
Strawson, G.: The self, Journal of Consciousness Studies, 4(5-6), 1997, 405‒28. Reprinted in
Gallagher, S. ‒ Shear, J. (eds.): Models of the Self, UK and USA, Imprint Academic,
1999, 1‒25.
Synofzik, M. ‒ Vosgerau, G. ‒ Newen, A.: Beyond the comparator model: A multi-
factorial two-step account of agency, Consciousness and Cognition, 17(1), 2007, 219‒239.
Tsakiris M.: My body in the brain: a neurocognitive model of body ownership,
Neuropsychologia, 48(3), 2010, 703‒12.
Tsakiris, M. – Haggard, P.: The Experience of Agency: Feelings, Judgments, and
Responsibility, Current Directions in Psychological Science, 18, 2009, 242‒246.
Zahavi, D.: Subjectivity and Selfhood, Cambridge, MA, MIT Press, 2005.
Zahavi, D.: Unity of Consciousness and the Problem of Self, in Gallagher, S. (ed.): The
Oxford Handbook of the Self, Oxford, Oxford University Press, 2011, 316‒338.
 DANKA ISTVÁN
Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során?*

A (racionális) viták normatív jellemzésekor az egyik első szempont az érzelmi

töltet kizárása. Egy vita csak akkor racionális, ha nem érzelmekkel átitatott.
A (racionális) érvelést és érzelmekre hatást egymásnak ellentmondó meg-
győzési formáknak szokás tekinteni: „kultúránk örököl egy állandó és rossz
gondolatot; nevezetesen, hogy a racionalitás és emocionalitás ellentétek. Az
érvelés azonosnak tekintendő az ésszel, amelyet a szenvedély ellentétének
és kordában tartójának kell tekintenünk” (Hample 2005, 126–127). Ez az
eszme hatja át érvek és érzelmek viszonyának értelmezését Arisztotelész
logosz-ethosz-pathosz különbségtételétől – ahol is az érzelmek az utóbbi kettő
terepére száműzetnek, még ha Arisztotelész beszél is érzelmi érvelésről mint
(nem-racionális) meggyőzési módról – Perelman új retorikájáig (Perelman –
Olbrechts-Tyteca 1958).
Azonban az informális logikai mozgalom a hetvenes-nyolcvanas évektől
kezdve – a logika számos más terepe mellett – az emocionális érvelés szerepét
is felülbírálja. Noha az érzelmi érvelés egyik fő szószólója, Michael Gilbert
szerint az informális logikusok többsége is korlátozottnak látja az érzelmek
szerepét az érvelésben (Gilbert 2004, 248), valamelyes szerepüket legalább
megengedi. Az érzelmekre ható érvelés – érveik alapján – legitim lehet bi-
zonyos kontextusokban.
Az informális logikusok gyakran deskriptív állításokra szorítkoznak, a min-
dennapi érvelési szituációkban előforduló érvekre hivatkozva. Ebben az
esetben azonban nem azt állítják, hogy időnként tényszerűen előfordul, hogy
be-becsúszik érzelmi indíttatás az érveinkbe. Ha így lenne, az a pszichológiai
kondícióinkról, nem az érvelés természetéről szóló tényállítás lenne. Ennél az
állítás erősebb: gyakran megengedett érzelmekre hatni érvelések során, azaz
az érzelmekre hatás bizonyos feltételek mellett racionális.
E tanulmányban ezekről a feltételekről lesz szó. Első lépésben néhány fo-
galmi meghatározás fog következni: definiálom, mit szokás racionális vitán,
érzelmi érvelésen és egyáltalán: érvelésen érteni. Aztán ismertetem az érzelmi

* E tanulmány az OTKA-109456 és az OTKA-116191 számú projektjének támogatásával

készült.
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 61

érvelésre vonatkozó, általánosan elterjedt nézet főbb motivációit: miért tűnt

(vagy tűnhetett) vonzónak éles különbséget tenni érzelmekre hatás és érvelés
között? A „hagyományos” nézettel (Carozza 2009) szembeni – perdöntőnek
tűnő – érvek ismertetése során bomlanak ki a rivális nézet fő állításai, amelyek
szerint legalább néhány esetben racionális érzelmekre hatva érvelni. A legitim
érzelmi érvelés kritériumait tekintve arra jutok, hogy a legalapvetőbb dialek-
tikai legitimitás kritériumául szolgáló (valamely) relevanciaelvnél jobb jelölt
egyelőre nem merült fel; azonban a relevanciaelv önmagában biztosan nem
lesz elégséges, ha másért nem, éppen azért, mert semmi specifikusat nem
mond az érzelmi érvelésről.
Először is hadd pozícionáljam álláspontomat az érzelmi érveléssel kap-
csolatos főbb nézetek térképén – abban a reményben, hogy eközben kiderül
az is, mit kell értenünk érzelmi érvelésen és hogyan viszonyulnak az érzelmi
érvek a nem-érzelmi, úgynevezett intellektuális érvekhez.

1. KON T E X T U S É S E L ŐZ E T E S DE F I N ÍC IÓK

A – hol formalistának, hol deduktivistának, hol strukturalistának nevezett

– logikai hagyomány az érvelést Arisztotelész óta premissza-konklúzió struk-
túrájú propozicionális tartalmaknak tekinti, melyek egy absztrakt logikai
térben jelennek meg. Ez teszi egyáltalán lehetővé, hogy az érvelés szerkezetét
vizsgálják, az állítások közötti logikai viszonyok természetét megállapítandó.
Ezzel szemben az informális logikai hagyomány – melyre e tanulmány is
alapoz – az érvelést emberi aktivitásnak tekinti: az érvtől mint struktúrától
megkülönböztetve az érvelést olyan folyamatként látja, amely nem (deduktív)
logikai, hanem társas-kommunikatív térben zajlik. Ennek megfelelően az érve-
lés szerves részét – vagy legalábbis előfeltételét – képezik azok a diszpozíciók,
amelyek az érvelő ágensek sajátjai. Tekintve, hogy ezen diszpozíciók némelyike
érzelmi természetű, az informális logika számára az érzelmek érvelésben
betöltött szerepe nem pusztán a (deskriptív természetű) vizsgálódások egy
lehetséges tárgya: az érzelmek szerepének elemzése szükséges feltétele annak,
hogy az érvelés természetét megérthessük. Még ha egy absztrakt logikai térben
lehetséges is az érzelmektől elvonatkoztatott érvelési struktúrákat elemezni,
ez merőben idegen lesz attól, ahogy valójában érvelünk; s a formalista minél
inkább törekszik az érzelmek kizárására, annál kevesebbet tud mondani arról,
hogy mi is az (informalista meghatározása szerinti) érvelés.
Az érvelés olyan társas interakció, ahol egyet nem értés van a felek között,
és a felek ezt az egyet nem értést álláspontjuk védelmében felhozott érvek
62 / Danka István

formájában kifejezésre juttatják. Egy érvelést emocionálisnak tekintünk akkor,

ha a benne használt szavak, kifejezések kognitív természete kevésbé fontos,
mint az általuk kifejezett érzések (Gilbert 1995, Carozza 2011). Egy érvelés
prima facie csak akkor lehet racionális, ha nem hordoz semmilyen érzelmi
töltetet, azaz ha nem emocionális érvelés. A racionális vita érvelések azon
láncolata, amely a felek között fennálló nézeteltérés racionális feloldására
törekszik (van Eemeren et al. 2014). Tekintve a fenti definíciókat, racionális
vitában nem szerepelhet érzelmi érvelés: ha el is fogadjuk, hogy az érzelmekre
hatás legitim meggyőzési mód más típusú vitákban – mondjuk, egy politikai
vitaműsorban vagy egy internetes vitában –, a racionális vitáktól azt várjuk
el, hogy ne engedjenek meg ilyenfajta érvelést.
Hadd utaljak itt még röviden egy klasszifikációra, amely a racionalitás
három, itt releváns értelmét különíti el (Danka 2016). Az érzelmi érvelés
egy gyenge értelemben mindig racionálisnak tekinthető, ha sikeresen meg-
győzi a másik felet, mivel az érvelő retorikai célja a másik meggyőzése, és
e célhoz mérten minden racionális, ami a meggyőzést szolgálja (lásd még:
„a cél szentesíti az eszközt”). A sikeres meggyőzés azonban nem feltétlenül
racionális a másik két értelemben: ha egy adott vitában vagy vitatípusban az
érzelmi érvelés nem megengedett, akkor – mivel sérti a vita dialektikai sza-
bályait – dialektikai értelemben irracionális, míg ha figyelmen kívül hagyja
azt az episztemikus kívánalmat, hogy a vita az igazságra irányuljon, sérti az
episztemikus racionalitás követelményét.
Egy gyenge értelemben vett racionalitásnak az érzelmi érveléssel való ösz-
szekapcsolása nem különösebben nagy kihívás. Egyrészt a munkát javarészt
elvégezte már a retorikai és informális logikai hagyomány, másrészt – mint
utaltam rá – pusztán a sikeres meggyőzés terminusaiban megragadva az
érzelmi érvelés triviálisan racionális, már csak azért is, mert minden érvelés
sikeres meggyőzésre irányul. A kérdés valójában az, hogy a fenti két, erősebb
értelemben is lehet-e racionális az érzelmi érvelés (illetve annak bizonyos faj-
tái). Miután az episztemikus racionalitásnak való megfelelést a fent említett
tanulmányomban már tárgyaltam, itt most az érzelmi érvelés és a dialektikai
racionalitás kapcsolata lesz a téma.

2 . A H AG YOM Á N YO S N É Z E T

A hagyományos nézet hátterében az a platóni ihletésű gondolat áll, hogy

a gondolkodás, avagy értelem felette áll az indulatoknak és vágyaknak, azaz
az érzelmeknek és ösztönöknek. Az érzelmek – az érvelés tisztaságát, kö-
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 63

vethetőségét és megbízhatóságát megőrzendő – eliminálandók a pusztán az

értelem szabályait követni hivatott érvelésből; a racionális érvelő kizárólag
intellektuális érvekre szorítkozik (melyek kizárólag a kognitív tartalmukból
és logikai struktúrájukból nyerik a meggyőzőerejüket).
Az érzelmi faktorok teljes eliminációja persze lehetetlen; a megfogalmazás
mindig hordozni fog olyan jegyeket, amelyek az ethosz és a pathosz, nem pedig
a logosz szférájába esnek. A racionális érvelő célja az, hogy ezek az aspektusok
a legkevésbé torzítsák a logoszra irányuló tartalmat. A racionális vitában is
érték az érvelő jóindulata a másikkal szemben (ethosz), ahogy a komolytalanság
látszatának kerülése is (pathosz). Ethosz és pathosz az ilyeténképp idealizált,
racionális vitában támogatják, nem pedig ellensúlyozzák az érvek kognitív
tartalmát.
E nézet hátterében az a feltevés áll, hogy az intellektuális érvek tisztábbak,
követhetőbbek, megbízhatóbbak, mint az érzelmek, azaz jobban segítik elő
a vita episztemikus és dialektikai céljainak elérését: azt, hogy a vita során az
igazság kerekedjen felül, és azt, hogy végül az igazságot mindkét fél elfogadja.
Az intellektuális érvek jól megfogható, disztinkt propozicionális egységekből
állnak; a köztük levő logikai viszonyoknak pontosan meghatározható szabályai
vannak, s ezek a viszonyok adják az érvelés megbízhatóságát. Az érzelmek
ezzel szemben homályosak és nehezen megfoghatók, de mindenesetre biztosan
nem propozicionálisak; egymásra következésük jobbára esetleges és külső
tényezők által befolyásolt; arra vonatkozó megbízhatóságuk tehát, hogy az
igazságra vezessenek, legalábbis kétséges. Ha teszünk is néha jó predikciókat
ösztönösen, az észérvekre azért nyugodtabban hagyatkozhatunk.
Az érzelmi töltetű érvelést a klasszikus érveléselmélet az érvelési hibák
közé sorolja, mivel az (állítólag szükségszerűen) vét a logikai-dialektikai
szabályok ellen. Főbb formái az ad hominem (és annak különböző esetei),
a kívánt vagy nem kívánt következményre, félelemre, szánalomra, többségi
véleményre apellálás, a hízelgés, rosszindulat megnyilvánulása stb. Még ha
ezek nem is hordoznak közvetlenül érzelmi töltést – mint az ad hominem érvek
vagy a többségi véleményre apellálás egyes formái –, érzelmi alapon akarnak
hatást elérni: a személlyel szemben ébresztett antipátia vagy a csoportnyo-
másnak való megfelelési kényszer önkéntelen érzelmeket vált (vagy legalábbis
válthat) ki a hallgatóságból. Ezek a meggyőzési formák jellemzően az érv
tartalmára nézve irreleváns szempontokat emelnek be a vitába, így ha nem
is mindig egyértelműen érzelmi töltetűek, az informális logikusok rendsze-
rint – a tisztán racionális érvekkel szembeállítva – érzelmiként kezelik őket,
mert a vitapartner morális karakteréről, tisztességéről, szavahihetőségéről stb.
szólnak, illetve vágyainkra, félelmeinkre stb. gyakorolnak hatást ahelyett,
64 / Danka István

hogy az álláspontok tarthatóságára reflektálnának. Egyszóval úgy akarnak

hatást gyakorolni a vitapartnerre és/vagy egy semleges közönségre, hogy nem
az állásponttal vitatkoznak, hanem az álláspont tarthatóságától függetlenül
próbálják megnyerni a vitát.
A vitában való győzelem önmagában persze nem elutasítandó: az intel-
lektuális érvekkel érvelő, igazságra törő vitázónak is célja a győzelem. E cél
hiányában kevésbé lenne motivált, hogy az igazságot intellektuális érvek
segítségével kiderítse. A probléma abból adódik, ha a győzelem öncéllá vá-
lik, a vita pedig így egyoldalúvá: a retorikai szempontok túlsúlyba kerülnek
az episztemikus és dialektikai szempontokhoz képest, ezzel vétve a vitára
alkalmazandó mindkét fajta erős értelemben vett racionalitás szabályai ellen.

3. A H AG YOM Á N YO S N É Z E T K R I T I K Á I

Mi van azonban akkor, amikor az érzelmi érvelés nem kizárólag a vita meg-
nyerését szolgálja, hanem valamilyen módon az igazsághoz vezet el? Mi van
továbbá, ha mindezt tartalmilag is releváns módon teszi? Noha az ad hominem
érvelést tipikusan hibásnak tartjuk, a „vizet prédikál és bort iszik” esetekben
(amikor az érvelőtől elvárnánk, hogy az álláspontjában foglaltakat a gyakor-
latban is képviselje) az érvelő karaktere elleni támadás is elfogadhatónak tűnik
(Walton 1992). Hiteltelen – és így, ha nem is formálisan, de hibás – ugyanis
egy olyan gyakorlati szillogizmus, amely egy, a felszólító cselekedeteivel in-
konzisztens cselekvésre való felszólítást tartalmaz. Erkölcsi ítéletek mindig
kétesen hangzanak erkölcsileg kétes múltú emberek szájából. Nem pusztán
arról van ilyenkor szó, hogy elvárjuk: ha már morális elvárásokat támaszt
velünk szemben valaki, annak ő maga is feleljen meg, de arról is, hogy ezek az
elvárások lehetnek egyenesen teljesíthetetlenek is, ha még a megfogalmazójuk
sem képes nekik megfelelni. Az ilyen esetekben tehát az ad hominem érvelés
az inkonzisztencia – szélsőséges esetekben a lehetetlen elvárások – leleple-
zésének módja, és mivel a konzisztencia követelménye, illetve az, hogy csak
olyan viselkedést várhatunk el egymástól, amelynek végrehajtása lehetséges,
nagyon is racionális elvárások. Egy látszólag irracionális lépésen: ad hominem
érvelésen keresztül igenis racionális következtetésre juthatunk.
Hasonlóképpen: bár az ad baculum érvelést jellemzően illegitimnek tekint-
jük, a bántalmazót feljelentéssel fenyegetni elfogadott meggyőzési mód (Gil-
bert 2004). A fenyegetés itt ugyanis olyan várható következményekre világít rá,
amelyek megfontolása eltérítheti a bántalmazót a szándékaitól (és az ilyesfajta
ráhatás, ha eszközeiben nem is, de következményeiben nagyon is racionális
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 65

a bántalmazóval szemben). A körülmények, a lehetséges következmények

teljesebb körű mérlegelése révén a bántalmazó racionálisabb döntést tud
hozni, mint ezek figyelmen kívül hagyásával. Ezzel együtt is a fenyegetésből
fakadó, várható félelem mint érzelmi faktor nem eliminálható az érvelésből, és
éppen emiatt lehet hatásos: ismét csak azt láthatjuk, hogy irracionális eszköz
használatán keresztül racionális következményeket idéz(het)ünk elő.
A hitelesség, elköteleződés, az érvelő karaktere sokszor fontos és releváns
szempont lehet egy érvelés kiértékelésében (Walton 1998): notórius hazudozó
szavára nemigen alapoznánk tesztimoniális érveket. A tesztimónium – mások
tanúságtétele – esetén ugyanis nem pusztán azon van a hangsúly, hogy a másik
mit állít, hanem azon is, hogy ki állítja azt és hogy aki állítja, az hiteles-e. Egy
bűncselekmény szemtanújának hitelességét kétségbe vonni – bár ad hominem
érvelés – jogos abban a tekintetben, hogy a tanú szavahihetősége episztemikus
szempontból releváns az állítása igazságának tekintetében; ráadásul gyakran
ez az egyetlen hozzáférésünk az állítás igazságának megítéléséhez. Önmagában
a hitelesség persze nem érv az állítás igaza mellett; ha van rá mód, a hiteles tanú
állítását is igazolni kell független érvek, bizonyítékok segítségével. Azonban
amikor erre nincs mód, kénytelenek vagyunk beérni a hitelességgel. Másrészt,
ha az állító hitelessége nem is elégséges szempont az állítása elfogadásához, az
állító hiteltelensége erős érv amellett, hogy kétségbe vonjuk azt, amit épp állít.
Walton szinte valamennyi – klasszikusan érvelési hibának tekintett – ér-
zelmi érveléstípusra hoz olyan példát, ahol az érzelmekre apellálás nemcsak
a meggyőzési folyamatnak szerves része, hanem az igazság szempontjából is
releváns. A félelemre apellálás legitim akkor, ha a tinédzserek szexuális okta-
tásában alkalmazzuk, ugyanis tényleg kockázatnak teszik ki magukat, ha nem
követik az oktató tanácsait. Ilyenkor a félelemre apellálás a meggyőzés eszkö-
ze, melynek célja nem puszta ijesztgetés, hanem valós veszély érzékeltetése.
Ugyanígy jogosan apellál szánalomra az ügyvéd, ha védence egészségi állapota
releváns tényező a büntetés kiszabásában: egy súlyos mentális betegségben
szenvedő bűnöző esetében okkal rendel el a bíró kötelező orvosi kezelést
börtönbüntetés helyett, hiszen a mentális beteg esetében a börtönbüntetés
nem azokat a hatásokat éri el, amelyeket egy egészséges bűnöző esetében
(sem a példa statuálása, sem a társadalomba való későbbi visszailleszkedésre
való felkészítés tekintetében).
Az ilyen és hasonló esetekben az érvelést annak ellenére is racionálisnak
tartjuk (a szó fenti, dialektikai értelmében), hogy az érzelmi faktor elimi-
nálhatatlan belőlük, sőt: éppen az adja ezeknek az érveknek a lényegét, hogy
érzelmek jelennek meg bennük. Ezek az érvek teljes mértékben racionálisak
a racionalitás episztemikus értelmében: az érzelmi faktorok valamennyi esetben
66 / Danka István

relevánsak a konklúzió igazságtartalma szempontjából, így az igazságuk teljes

körű kiértékelésében – ami a racionális döntés feltétele – elengedhetetlen az
érzelmi faktorok számbavétele (noha persze nem érzelmi alapon megítélve
azokat). Ám mehetünk még tovább is: egy házassági ajánlatra való válaszkor
egyenesen irracionális döntést hozunk, ha teljesen negligáljuk az érzelmi
alapokat. A lényegileg érzelmi alapú döntések esetében éppen az érzelmek
figyelmen kívül hagyása lesz irracionális.
A hagyományos nézet híve persze mondhatja azt, hogy mivel az érve-
lés szerkezetében semmilyen érzelmi faktor nincs, és a logika számára arra
szorítkozik, hogy azt vizsgálja: a premisszákból következik-e a konklúzió,
míg a premisszák felülvizsgálata nem a logika dolga, az érzelmi érvelés le-
het számára egy olyan szillogizmus, amelynek történetesen érzelmi töltetű
premisszáiból logikai szükségszerűséggel folyik egy érzelmi töltetű konklúzió.
Bár ez a felfogás valamelyest veszít már a hagyományos nézet erejéből, amely
megkövetelné, hogy érzelmeket ne engedjünk be a racionális vitába, ahhoz
az eredeti, platóni motivációhoz legalább tartja magát, hogy az érzelmek az
értelem kontrollja alatt kerülhetnek csak képbe: még ha a premisszákban meg
is jelenik érzelmi töltet, csakis a logika szabályainak betartásával csoroghat
az át a konklúzióba.
Csakhogy az éles megkülönböztetés feladásával út nyílik a másik véglet felé:
gyakorlatilag bármilyen érv rekonstruálható premissza-konklúzió struktúrában
(legfeljebb rejtett premisszákat is azonosítanunk kell ehhez). Nietzsche nyomán
úgy érvelhetünk, hogy ha a premisszákban ösztönök és érzelmek jelennek
meg (márpedig szerinte megjelennek), az intellektuális érvek nem szolgálnak
mást, mint érzelmeink és ösztönös reakcióink racionalizációját. Másrészt, ha
az érvelést mint emberi aktivitást értelmezzük, az emberi komponensre – és
így az érzelmekre – hivatkozás redukálhatatlan lesz az érvelés elemzéséből
(Hample 2005, 128.).
Gilbert (1995) egyenesen azt állítja: az érzelemmentes érvelés nemhogy
nem követendő ideál, hanem egyenesen kerülendő. Számára a legitim és
illegitim érvelés az érzelmek vonatkozásában nem bináris oppozíció, hanem
egy olyan tengelyen ábrázolható, ahol az ideális a tengely középpontja, s míg
az egyik véglet a (túlzott) emócióé, addig a másik a „klinikai érvelésé”, ahol
is az érvelő azon érzésekre sem hallgat az érvelés során, melyek nagyon is
relevánsak lennének a helyes konklúzió levonásához. Amikor például a tá-
bornok a hadműveletek során várható „kalkulálható” veszteségekről beszél,
figyelmen kívül hagyva azt, hogy emberéletekről van szó, vagy az ügyvéd,
aki a halálesetben csak egy pénzügyi tranzakciót és annak jogi vonatkozásait
látja, éppen azért, mert hideg fejjel érvelnek, legalábbis megkérdőjelezhető,
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 67

hogy racionális-e az érvelésük. A racionális érvelés ugyanis minden szem-

pont számbavételét feltételezné, és a példákban nagyon fontos érzelmi töltetű
szempontok kimaradnak a számadásból.
Gilbert azt is megkérdőjelezi, az átláthatatlanság valóban az érzelmi érvek
sajátja-e. A klinikai-emocionális tengelyre merőlegesen állít fel egy másik
tengelyt, ahol a lineáris és a kaotikus a két véglet. A lineáris lenne a premisz-
sza-konklúzió struktúrába rendezett érv, a kaotikus a struktúra teljes hiánya.
E modellben a négy végpont által kifeszített síkon bármilyen átmenet elgon-
dolható, és az ideális nemcsak az emocionális és klinikai, hanem a kaotikus
és lineáris között is félúton van.
A hagyományos nézet híve persze mondhatja azt, hogy 1. ami őt érdekli az
érvelésből, az nem az emberi aktivitás, és így az ember mint érzelmi komplexum
igenis redukálható az érvelések magyarázatából, ahogy redukálható az aktivi-
tásfaktor is. Szintén megfontolandó, hogy 2. ezek a példák nem tudományos
vitákból vett esetek, így a velük szembeni, racionalitásra vonatkozó elvárásaink
amúgy is limitáltak. Tudományos viták elvileg le tudnának zajlani érzelmi
karakterrel nem rendelkező, mesterséges intelligenciák között is. Mondhatja
továbbá azt is, hogy 3. a példabeli tinédzser, bíró és tábornok valójában nem
is érzelmi alapon mérlegel, hanem morális ítélőképessége (ami valamilyen
észelvű mentális fakultás lenne) vezérli, amely az adott eset(ek)ben kontingens
módon eredményez azonos döntést, mintha érzelmi alapon hoznák azt. Nem
beszélve arról, hogy 4. az érzelmi és kaotikus faktor kettéválasztása – valamint
az érzelminek a klinikaival való szembeállítása – önmagában nem jelenti
azt, hogy az érzelmi érvek jellemzően nem kaotikusak vagy hogy a kívánatos
arany közép pontosan középen van a végpontok között. Amikor a modell –
koordináta-rendszer formáját öltve – vizuálisan csábít erre az értelmezésre,
valójában csak visszaél azzal, hogy nincs számszerűsíthető, konkrét példákkal
feltöltve. Nézzük meg, mit válaszolhatunk ezekre az ellenvetésekre.
(Re: 1) Az, hogy az érvelésből redukálható-e az aktív és az emberi,
a formalista-informalista vita alapvető kérdése, amelybe itt nincs mód bele-
menni. Ez amúgy is afféle paradigmatikus törésnek tűnik a két tábor között.
Azonban az 1. melletti érvekhez a formalistának további előfeltevések mellett
is el kell köteleződnie, mint például amellett, hogy (Re: 2) lehetséges teljesen
érzelemmentes intelligencia, amely a miénkhez hasonló komplexitású tudo-
mányos vitát képes folytatni (erre jelenleg legalábbis nem tudunk példát), vagy
hogy (Re: 3) a morális döntéseket érzelemmentesen, pusztán intellektuális
érvek alapján hozza a morális ítélőképességünk. Ha az előbbi talán még nem
is vészesen nagy vállalás (bár ami engem illet, ódzkodnék tőle), az utóbbi –
tulajdonképpen az erkölcsi racionalizmus álláspontja, amely szerint minden,
68 / Danka István

morálisan releváns szempont belátható intellektuális érvelés révén – legalábbis

további érzékeny támadási felületek vállalására késztetné a formalistát.
(Re: 4) Még ha linearitás és intellektualitás, valamint kaotikusság és
emocionalitás erőteljesen korrelálnak is egymáshoz, ebből nem szükségképp
következik, hogy az érzelmek félrevezetőbbek. Épp morális kontextusokban
látszik ez a legjobban: egyes morális kódexek szerint racionálisan indokolha-
tók emberiségellenes bűnök is. A levezethetőség itt éppen hogy félrevezet.
A kortárs morálfilozófia hemzseg az „okos náci” elleni racionális érvelés ne-
hézségeinek tárgyalásától. Axiomatikus, deduktív rendszerekben – és a morális
kódexek ilyenek – az axiómák függvénye, hogy mi vezethető le belőlük. Nem
pusztán az erkölcsi racionalizmust, de az erkölcsi univerzalizmust is vállalnia
kellene a formalistának, hogy közös alapot találjon, amelyekből a morális
ítéletek levezethetők – hacsak nem vetemedik olyasfajta relativizmusra, amely
szerint a náci nézeteit pusztán koherenciájuk igazolja.
Mindezek tükrében úgy tűnik, az érzelmek fontos szerepet töltenek be
legalább bizonyos fajta érvelésekben, nevezetesen azokban, ahol erős emberi
tényező van jelen, s különösen, ha a dolognak morális vonatkozása is van.
A következő – és érdekesebb – kérdés az, hogy milyen feltételek mellett jelen-
hetnek meg ezek az érvek egy racionális vitában. A kérdést legalaposabban
feszegető Walton (többek között: 1992, 1998) nézete, miszerint a legitimitás
dialógustípus- és így szituációfüggő, csábítóan komplex képet sugall, de egy-
úttal az esetenkénti analízis (vállalt) megkerülhetetlenségével is jár. Ám ha
adható lenne egy, az általánosság egy nagyobb fokával kecsegtető, dialógustípus
feletti szempontrendszer, legalább egy első, hozzávetőleges megközelítésnek
mindenképpen ökonomikus lenne alkalmazni azt.

4. M I T ŐL L E G I T I M A Z É R Z E L M I É R V E L É S?

Lássuk tehát, milyen jelentkezők akadnak a feladatra! Három lehetőséget

fogok tesztelni: a belehelyezkedés elvét, az érzelmi azonosulás elvét, vala-
mint a relevanciakritériumot. Az utóbbi a széles körben elfogadott, általános
kritérium arra, hogy a dialektikai szabályoknak minimálisan sem megfelelő
érveket kiszűrjük. Azonban semmi specifikusat nem mond az érzelmi érve-
lésről – tekintve, hogy a relevancia episztemikus vagy kognitív, és nem emo-
cionális reláció két propozicionális, tehát nem emocionális tartalom között.
Így bár az előbbi két magyarázatcsíra gyengeségei miatt kénytelen leszek az
utóbbit elfogadni, hangsúlyoznom kell a vele kapcsolatos fenntartásaimat,
amennyiben még mindig túlintellektualizálja a legitim érvelésre vonatkozó
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 69

kritériumokat. A relevanciaelvvel szemben az általam megadott két kritérium

specifikusan érzelmi vonatkozású, azonban az egyik fölül-, a másik alulde-
terminálja az intuitíve legitimnek tűnő érzelmi érveléseket. Tárgyalásuk
talán mégis alapul szolgálhat arra, hogy a két, gyenge determináció között
valamiféle konvergencia optimálisra szűkítse a mozgásteret – ha nem is
a jelen keretek között.
A tárgyalt példák alapján egy lehetséges közös faktor az empátia, szimpátia,
együttérzés, szolidaritás stb. megcélzása. Ennek egy kézenfekvő formáját a be-
lehelyezkedés elvének fogom nevezni. Ez az elv valami közös emberi sajátosságra
hivatkozik, például arra a maximára, hogy másokkal szemben úgy cselekedj,
ahogy magaddal szemben elvárnád. Az elv érzelmi érvelésre való alkalmazha-
tóságának az az alapja, hogy azt az érzelmet, amelyet az érv közvetít, minden
ember számára hozzáférhetőnek és az adott helyzetben elvárhatónak tekinti
– például a tábornok feltehetőleg nem szeretné, ha az ő életét is kalkulálható
veszteségnek tekintenék –, és éppen ez az oka annak, hogy miért tekintjük az
érvet legitimnek. A belehelyezkedés elve ugyanis hasonlóképp interszubjektív
elfogadottságot vár el, mint amit az intellektuális érvektől is várunk. Ebben
az esetben pedig nincs több okunk kételkedni a megbízhatóságukban, mint
az intellektuális érvekében.
A fenti megközelítéssel azonban van némi baj: túl szűkre szabja az érzelmi
érvelések körét. Remekül alkalmazható azokra az esetekre, ahol az érzelmi
faktor miatt – gyakran indokolatlanul – érvelési hibát gyanítanánk. Azonban
vannak esetek, amikor az érvelés hibásként értelmezése fel sem merül, mégis
kimutatható az érzelmekre hatás. Ezek a kevésbé direkt esetek, mint például
a „dogma” szó már-már ad nauseam használata Quine-nál.
Az empirizmus két dogmájában Quine (1951) a „dogma” szót olyan céllal
használja, hogy érzelmi ráhatás révén kizökkentse az olvasót dogmatikus
szendergéséből: nyilván nem véletlen, hogy az általa bírált igazolatlan elő-
feltevésekre ezzel a pejoratív felhangú szóval hivatkozik (és nem – érzelem-
semlegesebb módon – pl. posztulátumnak hívja őket [Danka 2016]). Hasonló
indíttatás érhető tetten Sellars (1956) az „adott mítosza” elleni támadásában
(a „mítosz” hasonlóan degradáló, mint a „dogma”), ahogyan a széles körben
használt „természetes nyelvi intuíció” éppúgy igazolatlan előfeltevésekre
vonatkozik, mint a fenti kettő, ám a „természetes” szó használatával pozitív
érzéseket kapcsolva hozzájuk.
A Quine-típusú esetekre nem tűnik alkalmazhatónak a belehelyezkedés
elve: problematikus, mibe kéne belehelyezkedni, hol van az az emberi faktor,
amellyel empatizálni kellene, avagy hol van az az egyedi szituáció, amelybe
bele kellene élni magunkat. Quine nem azt akarja, hogy éljük bele magunkat
70 / Danka István

a dogmatikusok – vagy akár a dogmát kiáltók – helyzetébe; azt akarja, hogy

határolódjunk el bizonyos álláspontoktól.
Erre az ellenvetésre az a válasz, hogy a belehelyezkedés elve valójában al-
esete csupán egy ennél általánosabb elvnek, amit talán az „érzelmi azonosulás
elve” névvel illethetnénk. Az érzelmi azonosulás elve alapján akkor legitim
egy érzelmi érvelés, ha az érzelmi azonosulás elvárás lehet a vitapartnerrel
szemben valamilyen – jellemzően morális – alapon. A klinikai érvelés olyan
(a)morális prekondíciókon nyugszik, amelyek elfogadhatatlanok érző, társas
lények számára, mert hiányzik belőlük az embertársainkkal való közösség-
vállalás. Az érzelmi azonosulás elve alapján akkor legitim az érzelmi érvelés,
ha ilyesfajta, a közösségvállalásunkkal kapcsolatos hiányra reflektálunk vele.
Vannak persze esetek, amikor a meggyőzés nem azonosulásra, hanem épp
ellenkezőleg: elidegenítésre irányul. A szexuális felvilágosításos példában
erről van szó: nem empátiát vagy szimpátiát, hanem ellenérzést kíván kel-
teni a felelőtlen szexuális viselkedéssel kapcsolatban, a célcsoport félelmére
apellálva. Ezek az esetek – lévén az empátia/szimpátia szempontok egyszerű
negáltjai – szintén az érzelmi azonosulás elve alá sorolhatók.
Az érzelmi azonosulásnak nem kell feltétlenül emberekre irányulnia:
a felelőtlen szexuális viselkedés mint az érzelmi viszonyulás célpontja nem
valamilyen élethelyzet vagy karakterjegy, hiszen az érv éppen az elkerül-
hetőségre alapoz. A humán faktor így az érzelmi azonosulás elve alapján
megszűnik általános ismérv lenni, míg a tágabb kategória egy jól karakte-
rizálható aleseteként továbbra is betölti az előző válaszban említett funk-
ciót. Az előbbinek köszönhetően az elv alkalmazható a Quine-típusú ese-
tekre is: a „dogma” – vagy éppen a sellarsi „mítosz” – esetében a negatív
alkalmazással, a „természetes nyelvi intuíció” esetében a pozitív alkalmazással
találkozhatunk. A cél a szóhasználat megválasztásával mindhárom esetben
az, hogy az érvelő érzelmi eszközökkel valamivel való azonosulásra vagy attól
való távolságtartásra késztesse vitapartnerét vagy közönségét: dogmának,
mítosznak vagy természetesnek tekintse a tárgyalt előfeltevéseket.
Az érzelmi azonosulás elve – amennyire látom – alkalmazásaiban lefedi
a legitim érzelmi érvek teljes körét. Azonban nem mindegy, hogy milyen
áron. Ez az elv ugyanis már túl sokat fed le: jelesül valamennyi érvet, legyen
az érzelmi vagy intellektuális, illetve jó vagy rossz. Az érzelmi azonosulás
éppúgy jellemző ugyanis az intellektuális érvek esetén: egy meggyőző érvelés
eredményeképp elfogadott állásponttal mindig érzelmileg is azonosulunk.
Másrészt minden érvelés meggyőzésre – és így azonosulásra – irányul; jó és
rossz érv egyaránt azt a célt szolgálja, hogy vitapartnerünk azonosuljon az
álláspontunkkal (illetve eltávolodjon az általunk bírálttól). Jegyezzük meg:
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 71

„jónak” és „rossznak” itt két értelmére is igaz ez: egyrészt a hatékony vs.
gyenge, másrészt a helyes vs. hibás értelemben is.
Az talán a kisebbik gond, ha az érzelmi és intellektuális között nem von
éles határt: érzelmi töltetről beszélhetünk intellektuális érvek elfogadásakor
is (Ben-Ze’ev 1995, Gilbert 1995, Groarke 2010). Mondhatjuk például azt,
hogy miközben az intellektuális érvelés érzelmi és intellektuális azonosulásra
is törekszik, addig az érzelmi érvelés beéri a pusztán érzelmi azonosulással;
vagy azt, hogy az érzelmi azonosulás elérése szükséges és elégséges feltétele
a sikeres érzelmi érvelésnek, míg szükséges, de nem elégséges feltétele a sikeres
intellektuális érvelésnek; netán azt, hogy az érzelmi azonosulás karakterisztikus
az érzelmi érvelésben, és nem-karakterisztikus az intellektuális érvelésben stb.
Azzal viszont már komoly gond van, ha az elv a jó és rossz érveket egy kalap
alá veszi, legalábbis a második: helyes vs. hibás értelemben, mivel így éppen
azt a funkciót nem tölti be, amelyre kitaláltuk: nem tesz különbséget legitim
és illegitim érvelés között. Miközben tehát az érzelmi azonosulásra törekvés
része a kritériumrendszernek – szükségszerű és karakterisztikus komponense
is az érzelmi érvelésnek –, az elv pusztán azt írja le, mit céloznak az érzelmi
érvelések, de azt nem mondja meg, hogy milyen módon teszik azt.
Márpedig a legitimitás szempontjából a hangsúly a mikénten van: az azo-
nosulás és így a meggyőzés mint cél a retorika terepe, míg azt, hogy egy érv
hogyan éri el a célját, azaz szabályos-e, a dialektika mondja meg. Biztosan
ezen dialektikai kívánalmak közé tartozik az, hogy az érzelmi töltet releváns
legyen az érvelés szempontjából. Volt már róla szó, hogy az ad hominem érvelés
(már amikor érvelési hibának tekintjük) tipikusan relevanciahiba (Walton
1998, 268.): a vitapartner személye – ami az érv célpontja – irreleváns a vita
szempontjából, ezért tekintjük hibásnak az érvelést. A „vizet prédikál, bort
iszik” esetekben azonban releváns, hogy az érvelő cselekedetei és szavai között
ellentmondás feszül, így – bár a vitapartner személyével kapcsolatos – az érv
legitim. Az ügyvéd azért érvel védence beszámíthatatlansága mellett, mert
a büntetés kiszabása szempontjából releváns, hogy kórházi kezelésre szorul-e.
A relevanciakritérium tehát megengedi az emberi tényező megjelenését, de
kizárólag akkor, ha nem mint emberi tényező, hanem mint az érvelés kiér-
tékelése szempontjából fontos tényező jelenik meg.
Bár a relevancia fogalma meglehetősen homályos,1 az biztosnak látszik vele
kapcsolatban, hogy skaláris fogalom (lehet valami többé vagy kevésbé releváns egy
adott kontextusban). Egy deskriptív elmélet nem is igen merészkedhet ennél
1
Tisztázására azért született számos kísérlet; lásd különösen Walton (2004), Johnson
& Blair (2006), Govier (2005) vagy Groarke & Tindale (2008). E változatok között nem
kívánok itt állást foglalni; amennyire látom, mindegyik elmélet megfelel a céljaimnak, amíg
72 / Danka István

tovább, tekintve, hogy egy szigorú relevanciafogalom bevezetésével kizárja

annak a lehetőségét, hogy a vita résztvevői – avagy semleges közönségük –
maguk ítéljék meg, hogy az adott vita kontextusában mi számít relevánsnak (ez
pedig szükséges eleme a deskriptív megközelítésnek). Persze ha megadhatók
ehhez általános szempontok, az a segítségünkre lehet, de túlságosan megszorító
szempontrendszer nem tűnik célravezetőnek. Egy normatív megközelítéstől
már inkább elvárhatjuk, hogy pontosabb fogalmakkal dolgozzon, egyértel-
mű különbséget téve releváns és irreleváns között vagy legalább (figyelembe
véve, hogy skaláris fogalomról lévén szó, éles határok nemigen húzhatók)
a fokozatiság azonosítására adjon kritériumokat.
Bizonyos szempontból a nehezebb feladatra vállalkozom: bináris distinkciót
fogok tenni releváns és irreleváns érzelmi aspektusok között, ami egy skaláris
fogalom esetében elsőre fából vaskarikának tűnhet. Más szempontból azon-
ban mégis ez a könnyebb feladat, amennyiben a skalaritást figyelmen kívül
hagyva, a relevanciafogalom jelen helyzetre való alkalmazásának egy bináris
dimenzióját emelem ki, a relevancia általános érveléselméleti megközelítésére
hagyva a fogalom tisztázását. Nem fogom tehát eldönteni, hogy a relevancia
skaláris-e és ha igen, legalább diszkréten szeletelhető-e; egy olyan aspektusát
ragadom meg, amely biztosan szeletelhető, és így alkalmas egy normatív di-
alektika által igényelt, éles különbségre helyes és helytelen használat között.
Az elv a következő: a kérdéses, kvantitatív különbség helyett – mennyire
releváns egy érzelmi érv a vitában – egy kvalitatív különbség mentén húzom
meg a határt helyes és helytelen használat között: mire nézve releváns az érv?
A válasz az, hogy az álláspontokra nézve releváns érvek helyeseknek számíta-
nak, míg az egyéb tényezőkre – a vitapartner kompetenciáira, a vita szabályaira
vagy a vitához képest külső tényezőkre – nézve releváns érvek helytelennek.
De álljunk csak meg! Nem éppen azt jelenti a relevancia, hogy valamire
nézve releváns? Nem az-e a releváns, ami erre és erre vonatkozik, ehhez és eh-
hez kapcsolódik? Nem lehet, hogy ez a definíció így semmitmondó, ha nem
egyenesen körbenforgó? Másrészt hogyan is oldaná ez meg a fokozatiság
problémáját? Miből derülne ki, hogy mennyire kell relevánsnak lennie egy
érzelmi érvnek ahhoz, hogy legitim legyen?
Az első (három) kérdésre a válasz az, hogy a látszólag egy helyben toporgás
– relevanciaként határozni meg a relevanciát – valójában nagyon is informatív:
az releváns az állásponthoz, ami nem releváns a többi faktorhoz. Első lépésben
kizárunk minden tényezőt, ami irreleváns a vitaszituáció szempontjából.

követem őket, és egyik sem védi ki a fő kritikámat velük szemben, miszerint a relevancia
lényegileg nem-emocionális kritérium.
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 73

Második lépésben szétszálazzuk, hogy a vitaszituáció mely szegmenséhez

relevánsak a továbbra is relevánsnak bizonyuló érzelmi érvek. Ha az érzelmi
érvelés bármilyen mértékben kompetencia-, szabály- vagy körülményreleváns, ne
tekintsük relevánsnak az álláspontra nézve, még akkor sem, ha az állásponthoz
is kapcsolódik. Ennek indoka az, hogy az irreleváns faktorok megjelenése
elterelheti a vitapartner/hallgatóság figyelmét, ezáltal nem (vagy nem csak)
a releváns faktorok meggyőzőereje hat az érvelés során. Racionális vitában
amúgy is elvárható, hogy ha az érvelőnek van az álláspontjához legalább
részben releváns érve, akkor azt úgy fejtse ki, hogy ne legyen benne álláspont-
irreleváns komponens.
Éppen ezért a normatív megközelítés az ezt megszegő érveket – dialektikai
szabálysértés, avagy pragma-dialektikai szakkifejezéssel „kisiklás” címén –
diszkreditálja: figyelmen kívül hagy minden érvet, ami sérti azt a szabályt,
hogy vannak tabuk, amelyeket kerülni kell az érvelés során. Ilyen tabuk tehát
a kompetenciarelevancia, szabályrelevancia és körülményrelevancia, még ha
ez nem is kőbe vésett triász. Azaz a kompetenciára vonatkozó ad hominem
érvek akkor lehetnek legitimek, ha az érvelő kompetenciája releváns az érv
szempontjából; a dialektikai szabályok megsértése akkor lehet legitim, ha
a szabálysértés releváns az érv kifejtése szempontjából (mert a szabályokkal
konzisztens módon egy tartalmilag fontos érv nem fejthető ki); a körül-
ményekre hivatkozás pedig akkor lehet legitim, ha az érvelés körülményei
ténylegesen számítanak az érvelés szempontjából (pl. szélsőséges körülmények
között zajlik le egy vita). A lista – vélhetően – kiegészítésre és pontosításra
szorul. Az irányokat azonban már ez a három restriktív szempont is kijelöli.
Az utolsó kérdésre a válasz már részben adódik a fentiekből. Tekintve azt,
hogy bármilyen mértékű kompetencia-, szabály- vagy körülményrelevancia
megjelenése maga után vonja, hogy teljesen érvelésirrelevánsnak tekintsük
a szóban forgó érvet, a fokozatiság semmilyen következménnyel nem jár
a kritériumrendszerre nézve: az, hogy valamilyen mértékű érvelésirrelevancia
fennáll-e, bináris kérdés; ebből pedig levonható a következtetés a normatíve
binárisnak tekintett érvelésirrelevanciára nézve. Függetlenül tehát attól, hogy
a relevancia fogalmát magát binárisnak tekintjük-e, a jelen helyzetre bináris
fogalomként alkalmazható.
Miért vezettem akkor be a relevanciát egyáltalán skaláris fogalomként?
Az indok a „jó” és „rossz” érvek másik értelme környékén keresendő, amikor
nem a helyes és helytelen érvhasználat, hanem az erős és gyenge érvelés közti
különbséget vesszük górcső alá. Ez ugyanis fokozati kérdés, és a fenti mo-
dellben is fokozatiként jelenik meg. A skalaritás tehát nem arra vonatkozik,
hogy az érvelés mennyire szabálykonform. Ezen a téren nincs fokozatiság:
74 / Danka István

egy érvelés vagy legitim, vagy nem (az adott vita kontextusában értve persze,
hiszen a szabályok előzetesen mindig specifikálhatók egy-egy adott vitához).
A relevancia skalaritása inkább abban nyilvánul meg az érzelmi érvelés vonat-
kozásában, hogy mennyire tekintjük az érvelést erősnek. Egy érv, ami abszolút
a témába vág, erősnek fog hatni, míg ami kevésbé vág a témába, gyengének.
Ha az ügyvéd védence mentális állapotára hivatkozva kér börtön helyett
kórházi kezelést, a mentális állapotnak a börtönlétre vonatkozó relevanciája
révén az érvet erősnek fogjuk tartani. Ha a védencét sanyarú gyerekkorára
hivatkozva próbálja mentegetni, a nagymértékű irrelevancia miatt az érv
gyengének találtatik. Ez azonban nem érinti az érvek legitimitását: gyenge
érvekkel (dialektikailag) szabad érvelni, legfeljebb (retorikailag) nem érdemes.

5. ÖSSZ EGZ ÉS

Az érvelést társas interakciónak tekintve érveink elsődleges funkciója nem

az lesz, hogy premisszákként szerepelnek egy szillogizmusban, hanem az,
hogy indokokat szolgáltatnak döntéseinkhez. A teoretikus álláspontunk-
kal kapcsolatos döntéseink csupán szélsőséges esetei a cselekvésre irányuló
döntéseinknek általában véve. A döntések általában személyesen érintenek
minket és másokat, és így a mérlegelésben az érzelmeknek sokkal nagyobb
szerep jut, mint a hagyományos megközelítésben. Az érzelmi szempontok
teljes ignorálása irracionális döntésre vezet, azaz racionalitás és emocionalitás
kibékíthető, sőt: gyakran szükségképp együtt jár.
Mikor is racionális tehát (egy erős, dialektikai racionalitás értelmében)
érzelmekre hatni egy vita során? Az érzelmekre hatás racionális, ha indokul
szolgál egy döntés meghozatalához; specifikusan egy vita esetén: ha hozzájárul
ahhoz, hogy vitapartnerünk megváltoztassa az álláspontját. Ez a fajta legi-
timitás azonban pusztán retorikai: a vita megnyeréséhez, de nem feltétlenül
a magasabb dialektikai vagy episztemikus státuszú álláspont elfogadásához
járul hozzá. Ez utóbbihoz szükséges egy normatív mozzanat: nevezetesen,
hogy jó (nemcsak hatásos, de szabálykonform) indokul szolgáljon.
Mitől lesz egy emocionális érv jó indok? Valamennyi kritérium számba-
vételéhez először feltehetőleg az emocionális érvek egy biztos lábon álló
klasszifikációja lenne szükséges. Ehhez azonban még az emocionális érvekre
irányuló informális logikai kutatások túlságosan gyerekcipőben járnak. Az
azonban biztos, hogy a legitimitást erősíti az, ha nem pusztán retorikai, de
dialektikai és/vagy episztemikus kívánalmaknak is megfelel az érv. Ezek kö-
zül egy dialektikai kritérium: az álláspont-relevancia kívánalmára hívtam fel
 Mikor legitim érzelmekre hatni egy vita során / 75

a figyelmet, amely normatív meghatározása értelmében minden érzelmi érvelés

illegitimnek tekintendő, ha álláspont-irreleváns elemeket tartalmaz, azaz
olyan elemeket, amelyek az állásponthoz képest külső, de a vita kimenetelében
szerepet játszó tényezőkre – az érvelőre, a vita kereteire vagy körülményeire
és csak azokra, nem pedig az érvelés kognitív tartalmára – vonatkoznak.
Nem állítom, hogy a relevanciakritérium (ebben vagy más formában) minden
érzelmi érvelésre alkalmazható. Mindenesetre a fenti példák alapján az esetek
egy jó részéhez kézenfekvő kiindulási pont. Nyilván érdemes lenne fontolóra
venni a dialektika más szabályait is, ahogy az episztemikus kritériumok között
is kutakodhatnánk. E tanulmánynak nem volt célja mindezen szempontok
szisztematikus áttekintése. Mindenesetre úgy tűnik, legalább egy szükséges
feltételt sikerült a relevanciakritérium által meghatározni, s ha tehát egy érve-
lésben az érzelmi faktor irreleváns a vita szempontjából, akkor – az érzelmek
érvelésben betöltött minden fontosságának elismerése mellett – továbbra is
tekinthetjük az érvet illegitimnek. Legalább ilyen bizonyos azonban, hogy
a relevanciaelv, mivel nem specifikusan érzelmi karakterű – sőt, éppen a pla-
tóni ihletésű oppozíció másik oldalán áll: episztemikus vagy talán kognitív –,
önmagában nem mond semmit az érzelmi érvekről. Hogy ez jó vagy rossz, az
persze egy további kérdés: lehet kifejezett cél valaki számára egységes keretben
kezelni intellektuális és emocionális érveket. Ilyen célokra a specifikusság
kifejezetten hátrányos. Az is valószínű azonban, hogy amennyiben az érzelmi
érvek differentia specificáját keresi valaki, ennyi nem fogja kielégíteni.

I RODA L OM

Ben-Ze’ev, A.: Emotions and Argumentation, Informal Logic 17 (2), 1995, 189‒200.
Carozza, L.: The Emotional Mode of Argumentation: Descriptive, People-centered, and Process-
oriented, Dept. of Philosophy, York University, Toronto, Canada, 2009.
Carozza, L.: The Evaluation of Emotional Arguments: A Test Run, OSSA Conference
Archive, 2011. Paper 70. URL: http://scholar.uwindsor.ca/ossaarchive/OSSA9/
papersandcommentaries/70
Danka, I.: Disruption by Word Usage’ as Rationally Emotional Argumentation, in Bakó,
R. K. ‒ Horváth G. (eds.): Mens Sana: Rethinking the Role of Emotions, Oradea ‒ Deb-
recen, Partium Press ‒ Debrecen University Press, 2016, 63‒76.
Gilbert, M. A.: Emotional Argumentation, or, Why Do Argumentation Theorists Argue
with Their Mates?, in Van Eemeren, F. H. et al. (eds.): Analysis and Evaluation. Proceedings
of the Third ISSA Conference on Argumentation, Vol II. Amsterdam: Sic Sat., 1995.
76 / Danka István

Gilbert, M. A.: Emotion, Argumentation and Informal Logic, Informal Logic 24 (3),
2004, 245‒264.
Govier, T.: A Practical Study of Argument. Belmont, CA, Wadsworth, 6. kiadás, 2005.
Groarke, L.: Emotional Arguments: Ancient And Contemporary Views, International
Society for the Study of Argumentation Conference, 2010. URL: http://scholar.uwindsor.
ca/philosophypub/35
Groarke, L. A. ‒ Tindale, C. W.: Good Reasoning Matters! A Constructive Approach to
Critical Thinking, New York, Oxford University Press, 4. kiadás, 2008.
Hample, D.: Arguing: Exchanging Reasons Face to Face, Mahwah (NJ), Lawrence Erlbaum,
2005.
Johnson, R. H. ‒ Blair, J. A.: Logical Self-Defense, New York, International Debate
Education Association, 2006.
Perelman, Ch. ‒ Olbrechts-Tyteca, L.: La Nouvelle Rhétorique: Traité de l’Argumentation,
Paris, Presses Universitaires de France, 1958. Angol ford. Wilkinson, J. ‒ Weaver, P.:
The New Rhetoric: A Treatise on Argumentation, Notre Dame ‒ London, University of
Notre Dame Press, 1969.
Quine, W. V. O.: Two Dogmas of Empiricism, Philosophical Review 60 (1), 1951, 20–43.
Magyarul: Az empirizmus két dogmája, ford. Faragó Szabó István, Magyar Filozófiai
Szemle, 1973/2, illetve in Forrai G. ‒ Szegedi P. (szerk.): Tudományfilozófia, Budapest,
Osiris, 1998, 80‒92.
Sellars, W.: Empiricism and the Philosophy of Mind, in Feigl, H. – Scriven, M. (eds.):
Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume I: The Foundations of Science and the
Concepts of Psychology and Psychoanalysis, University of Minnesota Press, 1956, 253–329.
Van Eemeren, F. H. et al.: Handbook of Argumentation Theory, New York, Springer, 2014.
Walton, D.: The Place of Emotion in Argument, Pennsylvania, Pennsylvania State University
Press, 1992.
Walton, D.: Ad Hominem Arguments, Tuscaloosa (AL), Univ. of Alabama Press, 1998.
Walton, D.: Relevance in Argumentation, Mahwah (NJ), Lawrence Erlbaum, 2004.
 P LÉH C SABA
Az érzelmek helye a kettõs modellekben

Tanulmányomban abból indulok ki, hogy a mai kognitív pszichológiában

számos kettős elmélet dívik, melyek az emberi megismerés kettőségeit pró-
bálják rendszerezni. Alapvetően egy kontemplatív, a világot leképező, és
egy pragmatikusabb, a világot alakító emberkép kettősségéről van itt szó.
E kettősségeknek van azonban egy kevéssé hangsúlyozott mozzanatuk is.
Az érzelmeket a reprezentációs felfogástípus másodlagosan, sokszor második
leképezésként kezeli, míg a pragmatikusabb képben az érzelmek a reagálásmód
elsődleges beállítói tényezői.

A KO GN I T Í V K E T T Ő S M ODE L L E K

A mai kognitív pszichológia keretében többféle kettősség fogalmazódott meg

az emberi megismerés szerveződésére nézve, melyek típusokba rendezhetők.
Az első típus a reprezentációs emberkép, mely a megismerést a konkrét inger-
válasz cselekvési sémákról egyre jobban leváló, mintegy önállósuló gondolati
leképezési rendszernek fogja fel. A másik típus a mozgásszervezéstől a társas
cselekvésig a tevékeny emberre helyezi a hangsúlyt. A kettősség számos
formában megjelenik, s a hajlékony és integratív kognitív modellekben nem
mint vagylagosság, hanem mint az emberi elme inherens kiegészítő kettős-
sége jelenik meg (Pléh 2004, 2015). A látás agykérgi rendszerében kiegészíti
egymást a felismerésért felelős kategorizáló és a cselekvésorientált rendszer
(Kovács 2002); a nyelvben a deklaratív alapú szókincs és a készségszerűen
szerveződő nyelvtan (Pinker 1999, 2002); a tanulásban és emlékezetben
az asszociálódó elemek és az eljárások rendszere (Squire és Kandel 1999).
Gilbert Ryle (1949/1999) vagy Polányi Mihály (1994) filozófiai alapvetései
köré is szervezhetően a mai kísérleti pszichológia hasonló dichotómiák egész
rendszerét mutatja be, melyeket az 1. táblázat összegez.
78 / Pléh Csaba

1. táblázat
Az explicit és implicit tudásfelfogások
a mai pszichológiában
Explicit tudás Implicit tudás

kontrollált automatikus
szabályalapú elemközpontú
kategorikus epizodikus
éles határú laza határú
tudásszerű készségszerű
deklaratív procedurális

A kettősségek viszonyát számos elméleti vita kíséri. Tudománytörténetileg

kétségkívül versengő elméletekről van szó. De vajon a fejünkben is versen-
genek-e ezek egymással? Magam kiegészítő rendszerekként értelmezem őket
(Pléh 2004, 2015). Felmerül azonban a fejlődési elsődlegesség kérdése is. Bár
tudománytörténetileg az utóbbi fél század kognitív pszichológiáján belül
többnyire az explicit, deklaratív és propozicionális modellek jelennek meg
előbb – úgy tűnik, az explicit világ könnyebben hozzáférhető a metakognitív
megközelítés számára –, evolúciós tekintetben az eljárás alapú rendszerek az
elsődlegesek.
Kahneman (2013) nevezetes összefoglaló besorolásában az eljárás alapú
rendszerek a gyorsan működő, evolúciósan ősi, intuitív alapok. Ezek nem
veszik igénybe a korlátozott kapacitású munkamemória-rendszert. Evolúciósan
későbbi s számos formájában kulturális eredetű a lassú reflektív rendszer, amely
viszont a korlátozott kapacitású munkamemória-rendszerre mint erőforrásra
támaszkodik.
A 2. táblázatban bemutatott összegzés megmutatja, hogy a gyors rendszer-
hez elemi érzelmek (meglepetés, öröm, harag), míg a lassú rendszerhez már
összetettebb érzelmek (siker, büszkeség) kapcsolódnak. Ez az értelmezés az
érzelmek elsőbbségét, kontextuális függését s tanult kibontakozását is érinti.
 Az érzelmek helye a kettõs modellekben / 79

2. táblázat
A kettős folyamat elképzelések
Evans és Stanovich (2013) rendszerezésében
Folyamat Intuitív típusú Reflektív típusú
Definiáló jegy nem munkamemória- munkamemória-igényes
igényes önálló mentális szimuláció
Tipikus korrelátumok gyors lassú
nagy kapacitású korlátozott kapacitású
párhuzamos szeriális
tudattalan tudatos
becsült pontos
kontextuális absztrakt
automatikus kontrollált
asszociatív szabályalapú
Eredete korai evolúció kései evolúció
állati sajátosan emberi
Beilleszkedése implicit tudás explicit tudás
Alapérzelmek Összetett érzelmek

Hogyan vetül az érzelem a kognícióra? A mai kognitív pszichológia mind az

úgynevezett alacsonyabb szintű, főként észlelési, mind a gondolkodási folya-
matok tekintetében két hatásirányt emel ki érzelem és értelem viszonyában,
s mindkettőben megkülönböztet növelést és csökkentést.
• Az érzelem eláraszt alulról felfelé. Bizonyos dolgokat serkent (érzelmi
előfeszítéssel), másokat viszont gátol (feszültségcsökkentési céllal).
• Érzelemszabályozás felülről lefelé: a gondolati leképezés elterelhet az
érzelmektől, illetve maguk a gondolatok vezethetnek tartalmuk révén
érzelmi aktivációkhoz.

A Z É R Z E L M E K É S A M E N TÁ L IS R E P R E Z E N TÁC IÓ V IS Z ON YA :
K É T E LV I L E H E T Ő S ÉG

Mind a reprezentációs, mind a cselekvésközpontú modellek összekapcsolódnak

tehát az érzelmekkel. Ugyanakkor hangsúlyaik klasszikusan eltérőek. A cselek-
véses modellekben különleges hangsúlyt kap az érzelmek energetikai mozza-
nata, az, hogy erős fázisos érzelmek a feszültségszabályozás fordulópontjainál
keletkeznek, illetve hogy a tónusos, tartós érzelmi állapotoknak döntő szerepük
van a viselkedéses dinamika biztosításában (Hebb 1949, Grastyán, 1974). Ezek
az energetikai mozzanatok egy teljesebb képben mintegy az érzelmek következ-
80 / Pléh Csaba

ményeit érintik. A továbbiakban azonban elsősorban a megismerési tartalmak

és az érzelmek viszonyával foglalkozom. E mozzanatot illetően Descartes és
aztán Freud óta két kérdés áll a pszichológiai értelmezés előterében. Az egyik
érzelem és gondolat idői viszonyára vonatkozik, vagyis arra, melyik jelenik
meg előbb: az érzelmi reakció egy külső eseményre, vagy az esemény gondolati
leképezése. A másik kérdés pedig, a „melyik erősebb” kérdése, azaz hogy ész
és érzelem küzdelmében melyik a győztes. E két, klasszikus kérdés kognitív
pszichológiai értelmezéséhez röviden ki kell térnünk az érzelemfenomenológia
és az érzelemkeletkezés átfogó kérdéseire.
A 2. táblázatban látható elképzelés a komplex érzelmek gondolati alapú,
konstrukcionista keletkezéséről egy átfogóbb konstrukciós sémaként is meg-
jelent az érzelemkutatásban. Olyan kép ez, amelyben az alábbi modellnek
megfelelően az érzelem a gondolati leképezéshez viszonyítva másodlagos.
A gondolati leképzést mintegy újrafeldolgozva, fontossági értékelésbe illesztve
keletkezik egy második, érzelmi leképezés. Ezt az elképzelést a legrészleteseb-
ben Simonov (1970, 1986) orosz fiziológus dolgozta ki. Az ő terminológiájában
egyenesen kettős tükrözésről lenne szó. A megismerés reprezentációkat alakít
ki, melyek a világot tükrözik, s az érzelmek ezeket a tükrözéseket képezik le
a szervezet állapota s a megjósolható jutalom/büntetés függvényében. Időben
az érzelem e felfogásban másodlagos.

világ → gondolati leképezés → érzelmi leképezés.

E felfogásban tehát az értelmezett világ másodlagos értelmezése az érzelem.

Ez a gondolatmenet jellemzi Brentano klasszikus intencionális felfogását is,
mely három intencionális mozzanatot tételez: a reprezentációt, az érzelmeknek
megfelelő megítélést és a vágyat. Brentano a különböző mentális folyamatok
közül a reprezentációs mozzanatot tartja központinak.

„…a megjelenítési [reprezentációs ‒ P. Cs.] eljárás képezi alapját nemcsak az

ítéletalkotásnak, hanem éppen úgy a vágyakozásnak is, mint minden más pszi-
chikai aktusnak. Semmit sem lehet megítélni, de semmit sem lehet kívánni se,
és semmitől se lehet félni vagy rettegni, ha azt nem jelenítjük meg.” (Brentano
1874/2004, 120.)

Voltaképpen a reprezentáció elsőbbsége miatt tekinthetjük Brentanót úgy,

mint a mai kognitív tudományi szemlélet egyik pillérét, legfőbb vonatkoztatási
pontját.” (Pléh 2010, 267.)
 Érzelmi összetevõk és elméletek / 81

Ezzel állnak szemben a időben lényegében párhuzamos kiértékelést, illetve

az érzelmek időbeli elsőbbségét hirdető felfogások. Ezek alapvető sémája:

világ → érzelmi leképezés

→ gondolati leképezés

Érzelmi összetevõk és elméletek

Az érzelmek, mint a modern európai kultúrában Descartes-tól (1649) kezdve
tudjuk, különböző összetevőkből állnak. Ezek naiv jelenségtana magát az
első személyű, átélt élményt tekinti kiindulásnak, meghatározónak, ehhez
viszonyítva beszél testi kísérő jelenségekről és kifejező gesztusokról.

vegetatív kísérő jelenség

↑
érzelem
↓
kifejezőmozgás

Ennek a felfogásnak a megfelelői a modern centrális érzelemelméletek, például

Walter Cannon (1927) felfogása. A kéreg alatti központok izgalomba kerülnek
biológiailag releváns ingerek hatására, s ezek két reakciót eredményeznek:
a kéreg felé vetülve az érzelem átélését, a zsigerek felé pedig a zsigeri izgalmat.

ÉRZELEM
külső esemény → központi reakció
(thalamus)
fiziológiai izgalom (Canon‒Bard)

A 19. század végétől ehhez a naiv, de Descartes egy sajátos olvasata révén
meglepő intellektuális súlyt képviselő felfogáshoz viszonyítva jelennek meg
alternatív elméletek, melyekben az érzelem kiinduló mozzanat helyett le-
vezetetté válik. Ezek a radikális testi elméletek. Alapformájukban a fontos
biológiai helyzetekre adott alkalmazkodó vegetatív viselkedés a kiindulópont,
s az érzelem mint élmény ennek valamiféle tudatosodása. A 20. század má-
82 / Pléh Csaba

sodik felében ezeknek a „perifériás elméleteknek” megjelennek olyan formái

is, ahol nem a zsigeri izgalom, hanem a kifejezőmozgás lesz az elsődleges.

külvilági esemény → fiziológiai izgalom → ÉRZELEM

(James‒Lange)

esemény → fiziológiai izgalom → kognitív értelmezés → ÉRZELEM

(Sartre, Schachter-Singer)

A KO GN I T Í V É R T E L M E Z Ő S F E L F O G Á S OK E R E DE T E

A modern, az összetevők között még az úgynevezett alapérzelmeknél is

kölcsönhatást, s egyszerre a test hitelét és az értelmezés érzelmi minőségadó
természetét hirdető felfogások az alaklélektan és a korabeli pszichofiziológia
közös értelmezéséből kiindulva Sartre (1939) korai munkájában jelentek meg.

„Sartre számára az érzelmeket illetően a fenomenológiai pszichológia célja az

érzelem jelentésének feltárása. Kiinduló érvelése a hagyományos neurobiológiai
redukcionizmus kritikája. »Ne vesszünk el eleve a fiziológiai tények tanulmányo-
zásában, hiszen önmagukban és elszigetelten véve, éppenséggel szinte semmit sem
jelentenek« (Sartre 1976, 38.). Ennek a fenomenológiai hozzáállásnak a számára
a testi jelenség önmagában értelmetlen és jelentéstelen, pszichológiai értelem-
ben nincsen. »Az emóció, mint testi jelenség nem létezik, hiszen egy test nem lehet
megindult« (40.). Nincs jelentése, mint az idézetben a megindult kifejezésnek, de
struktúrája sincsen a fiziológiai perturbációknak. […] Sartre szerint az érzelmet,
a helyzetben […] értelmezett ember kontextusában kell értelmeznünk. Itt a fe-
nomenológia mellett, a kor kétségkívül fenomenologikus ihletésű alaklélektani
pszichológiájára támaszkodik. Az érzelemnek a jelentéstani lényege a világgal
való sajátos kapcsolat. […] Az egyes érzelmi formák egy sajátos világértelmezést
takarnak. Az érzelmek elemzése azt mutatja, hogy az érzelmek esetén egy sajátos
világértelmezés változás van” (Pléh 2011a, 115‒116.).

Sartre számára a valódi érzelem a fiziológiai izgalom s egy sajátos helyzetér-

telmezés együttese. Az emóció egy bizonyos állapotban levő test magatartása:
„e zaklatottság nélkül a viselkedés tiszta jelentés, affektív séma lenne” (Sartre
1976, 74.). Sartre fenomenológiai értelmezésében ugyanakkor az, amit ma
kognitív értelmezésnek nevezünk, még csupán „hit”. „Az igazi emóció a hittel
jár együtt. A tárgyra intencionalizált minőségeket igazakként ragadom meg”
 Érzelmi összetevõk és elméletek / 83

(uo. 76.). A valódi érzelem egyszerre egy hozzáállás (hit) a világhoz és egy
a bizonyosságot adó testi izgalom.
Schachter és Singer 1960-as években megfogalmazott kísérleti szociál-
pszichofiziológiai elmélete, mely szintén kéttényezős elmélet, bizonyos ér-
telemben ezt a felfogást újítja fel. A közös elem kettős. Sartre Kurt Lewin
(1972) iskolájának még a ’20-as években, Németországban megfogalmazott,
a siker és kudarc, illetve egyéb érzelemkiváltó helyezetek vizsgálatára alapozó
elemzéséből indult ki. Ezek a kísérletek a kontextus meghatározó szerepét
becsapási, hamis visszajelzéseket adó helyzetekben vizsgálták. Schachter,
mint Kurt Lewin amerikai szemináriumainak résztvevője, szintén hamis
visszajelzéseket használ, ugyanakkor ezt kombinálja a centrum-periféria
kérdését érintő fiziológiai vitákkal. Nála a téves, illetve hiányos információ
kettős. A kísérletben a személyeknek adrenalint adtak be, ami szimpatikus
vegatatív izgalmat (pulzusnövekedés, izzadás) eredményezett. A fő kísérletre
várakozás közben pedig egy örömködő vagy bosszankodó beavatott személy
jelent meg. A becsapás vagy alulinformálás egyik része a fiziológiai hatásokra
vonatkozott (a beadott aktiváló anyag hatásait egy csoportnak elmagyarázták,
egy másiknak nem). A másik része viszont a beépített ügynökre vonatkozott.
A valódi kísérleti személyek a vidám, illetve dühös érzelmi reakciót mutató
személyekről azt hitték, hogy velük közös társas helyzetben vannak.
Schachter elmélete komplex viszonyt képzel el vegetatív reakciók és átélés
között. Az érzelmi élmény feltétele a vegetatív izgalom és az izgalom forrására
vonatkozó kognitív értelmezés együttes jelenléte. Izgatott vagyok testileg, s
éppen egy vizsgára várok. Tehát úgy értelmezem, hogy félek a vizsgától. Izga-
tott vagyok testileg, és egy csinos lánnyal találkozom, tehát úgy vélem, a lány
tett izgatottá, s tetszeni fog nekem. (Dutton és Aron [1974] híres kísérletében
egy nagyon veszélyes hídon áthaladás után, ahol az izgatottságot a veszély
okozta, a férfi kísérleti személyek valóban vonzódni kezdtek a kísérletvezető
lányokhoz.).
Azt is mondhatjuk, hogy míg Descartes klasszikus felfogásában akkor élünk
át érzelmet, ha érzéseinket csak a léleknek magának tudjuk tulajdonítani, az
új felfogásban akkor élünk át érzelmet, ha izgalmunkat az értelmezés révén
valamilyen eseményhez tudjuk kapcsolni.
Schachterék nevezetes kísérletében két mozzanat támasztotta alá az ér-
telmezés kulcsszerepét. Az adrenalin hatásáról felvilágosított személyek az
ügynök hatására nem éltek át érzelmet. Ők izgalmukat egy fiziológiai kísérlet
hatásaként értelmezték. Az adrenalin hatásáról fel nem világosított személyek
viszont az ügynök viselkedésének megfelelő érzelmeket éltek át. Az ügynök
egy kognitív értelmezési mintát adott nekik a helyzet kezelésére.
84 / Pléh Csaba

Milyen tanulságot vonhatunk le ebből a neurobiológiai, illetve szociálpszi-

chológiai és a fenomenológiai kéttényezős elméletek viszonyáról? Mindkét
esetben arról van szó, hogy az érzelmek hitelességét a test zavart izgalma adja
meg. Az érzelmek átélt élményét viszont, a zavarnak nyújtott értelmezést,
a kontextus értelmezése, amelyet Sartre-nál az alaklélektani helyzetelemzés
ad meg, a pszichológusoknál viszont – és ebben tér el a két elmélet – a sajátos
interperszonális manipuláció. A pszichológusok számára a kontextus nem
egyszerűen egy fizikai barrier vagy fenyegetés, mint Sartre és az alaklélekta-
nosok példáiban, hanem egy társas emberi helyzet. Mindkét esetben azonban
arról van szó, hogy az érzelem egy sajátos emberi harc a helyzeteknek adott
értelmezések és a saját izgalmunknak adott értelmezések között. A modern
pszichológia elemi helyzetértelmező rutinokat léptet be az elemzésbe. Ah-
hoz, hogy érzelmeket éljünk át, egyszerre kell testünknek átélnie bizonyos
izgalmakat és közben tudnunk, értelmeznünk, hogy miért is jöttek ezek létre.

A Z I D ŐI E L S ŐBB S É G K É R DÉ S E A Z É R Z E L E M
KO GN I T Í V Ú J R A É R T E L M E Z É S É BE N

A kognitív forradalom, triviális értelemben, egy reprezentációs megismerő

embert állít a pszichológia rejtett antropológiájának középpontjába. Azonban
e modell kísérleti és szociális értelmezői is hamar észreveszik, hogy az érzelem
kérdéskörében a kognitivisták túlzottan leragadtak a „tükrözés tükrözése”,
vagyis a másodlagos reprezentációs felfogás mellett.
A szociálpszichológus Zajonc (1980) fogalmazta meg világosan a kísérleti
pszichológia terminológiájában az érzelmek elsődlegességét. A preferenciák-
hoz nem kellenek inferenciák, az érzelmi kiértékelés nem igényli a megelőző
gondolati mérlegelést. Ma azt mondanánk, az érzelem a gyors rendszerekhez
tartozik. Zajonc (2003) elemzése szerint a klasszikus kulturális értelem-ér-
zelem kettősséget újra kell értelmeznünk. A motivációs és érzelmi dinamika
érvényesülése ugyanis megelőzi a kifinomult reprezentációk kialakítását. Ez
az eredetileg szociálpszichológiai újragondolás azután az 1990-es évektől
LeDoux (1996) és mások munkáiban úgy jelenik meg, mint a kéregalatti
amigdala szintjén végbemenő érzelmi besorolások (kategorizációk) és a kog-
nitív kategorizációk vitája vagy kettőssége (Zajonc 2004). Ezek nyomán
bontakozik ki egy igen részletes neurofiziológiai kutatási program, amely az
amigdala és a prefrontális működések szerepét próbálja tisztázni az érzelmek
területén.
 Érzelmi összetevõk és elméletek / 85

amigdala
colliculus
superior
recehártya
corpus
geniculatum
elsődleges
látókéreg

Az érzelmi hatások a gyors folyamatokban újra aktuálissá teszik az észle-

léspszichológia 20. század közepi – akkor Új Szemléletnek (New Look)
nevezett – irányának eredményeit, illetve azok újraértelmezését. A klasszikus
kutatások azt mutatták ki, hogy az észlelést a lokális inger mellett számos
kontextuális és elvárási tényező befolyásolja. A gyakoriság és például az
érzelmi pozitivitás segíti, a ritkaság, a nem várt elrendezés és az érzelmi
kellemetlenség nehezíti az észlelést (Bruner 1957/1974). Az érzelmekkel
kapcsolatban ezt a kérdést olyan paradox fogalmakkal is értelmezték akko-
riban, mint a szubcepció (küszöb alatti észlelés) és a perceptuális elhárítás.
Ezeknek a hatásoknak az újraértelmezései a mai kognitív kutatásokban érintik
az érzelmi feldolgozás elsőbbségét. Valóban vannak nagyon gyors érzelmi
kiértékeléseink (Kihlstrom 1987). Greenwald csoportja azt is kimutatta, hogy
a nem tudatos előfeszítés igen rövid idejű – 100 msec-on belül hat – s nem
hagy emléknyomot maga után.
Greenwald és mtsai (1996) kísérleteiből az derült ki, hogy a küszöb alatti
hatások nagyon rövid késleltetésnél jelennek meg, tehát amikor a kísérleti
személy nem ismeri fel, hogy a „csók” szó és az „álom” szó között kapcsolat
van, ezzel együtt a csók szó hatására gyorsabb lesz az álom szó felismerése.
A küszöb alatti hatások nagyon rövid ideig tartanak, a küszöb felettiek vi-
szont sokáig. Ugyanakkor a gyors folyamatokban megjelenő hatásokban is
érvényesül a kognitív tartalom. Léteznek nem tudatos szemantikai érzelmi
hatások. Ami a kettős modellek tekintetében arra utal, hogy a jelképek uralta
világban a szimbólumok is aktiválnak elemi érzelmeket (Pléh 2011b).
Mai idegtudományi felismeréseink szerint kognitíve bonyolult ingerek,
szavak érzelmi hatású feldolgozása betegeknél egysejt szinten is megfigyel-
hető, általában pedig a képalkotó módszerek tanúsága szerint kéreg alatti
területeken is kimutatható (Nacacche 2006, Nacacche és mtsai 2005). Ezek
a nem kérgi átvitelű pályák azt is képesek magyarázni, hogy hogyan tudunk
érzelmileg reagálni olyan ingerekre, amelyeket egyáltalán nem tudatosítottunk,
86 / Pléh Csaba

ami közelít a pszichoanalitikus kérdésfelvetéshez. Azt érinti, amit az ’50-es

évek észleléskutatásának Új Szemlélete a perceptuális elhárítás kérdéseként
értelmezett. A negatív, például tabu szavakra magasabb a felismerési küszöb,
és miközben a személy a szót nem ismeri fel, vegetatívan reagál rá (Bruner
1957/1974, Marton 1975). Klasszikusan úgy képzelték el, hogy a személy
a szemantikai tartalmat felismeri, de mivel az kellemetlen, a személy elfojtja
a felismerést. De ahhoz, hogy elfojtsa, már fel kellett ismernie. A mai kutatás
ezt a dilemmát feloldja. A csupán érzelmi választ adó „nem tudatos felisme-
rés” jellegzetes megvalósító helye nem az agykéreg, hanem egy nevezetes
érzelemközpont lenne a kéreg alatti világban, a mandula mag, az amigdala.

É R Z E L E M É S É R T E L E M K ÜZ DE L M E:
A L A S S Ú F OLYA M AT OK DI N A M I K Á JA

Maga az értelem-érzelem romantikus szembeállítás mára sokszor új módon

fogalmazódik meg. Ezen új megközelítésekben az érzelem kerül időben
előtérbe és a kérdés az lesz, hogy mennyi kognitív-értelmi hatás szükséges
a komplex (lassú folyamati) érzelmekhez. Itt is érdekes reneszánsza van
a pszichoanalitikus gondolatoknak. A pszichoanalitikus fogalmak egyik
kognitív újraértelmezője, Erdélyi Máté (1985, 2006, 2010) a dinamikus emlé-
kezeti torzítások esetén azt mutatja meg, hogy a klinikailag elemzett érzelmi
indikációjú elfojtást fókuszba állító hagyomány, s a kognitív sematizációs (a
lassú kognitív folyamatok egyik klasszikus formája) hagyomány ugyanarra
a konklúzióra vezet:

„A laboratórium és a klinika egy egyszerű, de alapvető felismerésben konvergál-

tak: a megismerés az észleléstől az emlékezetig átfogóan konstruktív. Töredékes
valóságunkat szűk körű információs karcolatokból kihagyva s elaborálva struk-
turáljuk. Valóságunkat különböző eljárásokkal s különböző okokból legátoljuk
s felfokozzuk. Értelmet keresünk a valóságban mind intellektuálisan, mind
érzelmileg” (Erdélyi, 2006, 511. o.).

A két hagyomány összevetését mutatja a 3. táblázat.

 Érzelmi összetevõk és elméletek / 87

1. táblázat
Bartlett és Freud hasonlóságai Erdélyi (2006) értelmezésében
Bartlett Freud
kihagyás kihagyás, cenzúra, ellipszis
racionalizáció racionalizáció
kidolgozás másodlagos elaboráció
sűrítés sűrítés, áthelyezés
szimbolikus elemek szimbolizáció
konstrukció konstrukció
értelmezés értelmezés
torzítás felidézésben tendenciózus felidézés
átalakítás átalakítás
megfordítás megfordítás

Erdélyi egyik fő célja, hogy egymáshoz kapcsolja a pszichoanalitikus és

a kognitív pszichológiai konstrukcionizmust mint a lassú folyamatok két,
klasszikus értelmezését. Az utóbbi egyik úttörője, Sir Frederic Bartlett (1932)
történetek véletlenszerű felidéztetése során tisztázta, milyen sokféle átala-
kításnak van kitéve a beérkező anyag. Kihagyunk a történetből, de racio-
nalizálunk, elaborálunk, sűrítünk, szimbolizálunk, megfordítunk, átalakí-
tunk. Egy történet visszaadása során folyamatosan sematizálunk, az éppen
érvényes saját értékrendszerünknek megfelelően átalakítunk, lerövidítünk
és összefüggővé teszünk dolgokat. Mit mond a hasonló dolgokról Freud?
Azt, hogy álmainkban, képzettársításainkban, racionalizációk, kihagyások,
hangsúlyeltolódások, torzítások, szimbolizációk, képi átalakítások, csalások
és egyebek vannak. Erdélyi (2006) szerint mindaz, amiről a pszichoanalízis
a díványon szerzett tapasztalatai alapján beszél, ugyanolyan átalakításokat és
torzításokat tartalmaz, mint amivel egy laboratóriumi emlékezetkutató egy
ártatlan krikettmeccsre vonatkozó kísérletei során találkozik.
A lassú folyamatokat illetően a tervezés is beilleszthető az érzelmek világába.
Damasio (1996) aki, mint Boros (2014) elemzi, sok félrevezetőt mond Des-
cartes-ról, emellett azonban szomatikusmarker-hipotézisével beleilleszkedik
azokba a felfogásokba, amelyek az érzelmeket megkonstruált mozzanatoknak
tartják. A testileg jelentkező érzelmi markerek például egy kockázat-játékban jól
mutatják, hogy az érzelmek önkontroll szerepet is betöltenek az ember legma-
gasabb rendűnek tartott, tervezési műveleteiben. Ezek során például a várható
kockázatokat is a saját testi reakció értelmezése adja meg a személy számára.
88 / Pléh Csaba

I RODA L OM

Bartlett, F.: Az emlékezés, Budapest, Gondolat, 1932/1985.

Boros Gábor: A perinatális perspektívától a szerelem melletti vagy belőle fakadó termé-
szetjogi érvekig, in Boros Gábor ‒ Pólya Tibor (szerk.): Szenvedély, szerelem, narráció.
Filozófiai és pszichológiai tanulmányok, Budapest, ELTE Eötvös Kiadó, 2014, 101‒111.
Brentano, F.: Psychologie vom empirischen Standpunkt, Lipcse, Meiner, 1874. Magyarul egy
fejezete in Pléh Csaba ‒ Győri Miklós (szerk.): Olvasmányok a kísérleti pszichológia
történetének tanulmányozásához, Budapest, Osiris, 2004, 119‒123.
Bruner, J.: A perceptuális készenlétről, in Marton L. Magda (szerk.): A tanulás szerepe
az emberi észlelésben, Budapest, Gondolat, 1957/1974, 125‒170.
Cannon, W. B.: The James‒Lange theory of emotion: A critical examination and an
alternative theory, American Journal of Psychology, 39, 1927, 106‒124.
Damasio, A.: Descartes tévedése – Érzelem, értelem és az emberi agy, Budapest, Aduprint
Kiadó, 1996.
Descartes, R.: A lélek szenvedélyei, Szeged, Ictus, 1649/1994.
Dutton, D. G. ‒ Aron, A. P.: Some evidence for heightened sexual attraction under
conditions of high anxiety, Journal of Personality and Social Psychology 30, 1974, 510‒517.
Erdélyi, M. H.: Psychoanalysis: Freud’s cognitive psychology, New York, W H Freeman, 1985.
Erdélyi, M. H.: The unified theory of repression, Behavioral and Brain Sciences, 29, 2006,
499‒511.
Erdélyi, M. H.: The ups and downs of memory, American Psychologist, 65, 2010, 623‒633.
Evans, J. S. B. T. ‒ Stanovich, K. E.: Dual-Process Theories of Higher Cognition:
Advancing the Debate, Perspectives on Psychological Science, 8, 2013, 223–241.
Grastyán E.: Az emóció, in Encyclopedia Britannica. Magyarul in Oláh Attila ‒ Pléh
Csaba (szerk.): Szöveggyűjtemény az általános és a személyiségpszichológiához. Pedagógia és
tanár szakos hallgatók részére, Budapest, Tankönyvkiadó, 1974/1988, 177–213.
Greenwald, A. S. ‒ Draine, S. C. ‒ Abrams, R. L.: Three cognitive markers of unconscious
semantic activation, Science, 273, 1996, 1699‒1702.
Hebb, D.: The organization of behavior, New York, Wiley, 1949.
James, W.: What is an Emotion? 1884, Mind, 9, 188‒205.
Kahneman, D.: Gyors és lassú gondolkodás, Budapest, HVG, 2013.
Kihlstrom, J. F.: The cognitive unconscious, Science, 237, 1987, 1445‒1452.
Kovács Ilona: Funkcionális és fejlődésbeli disszociációk a látórendszerben, in Vizi E.
Szilveszter ‒ Altrichter Ferenc ‒ Nyíri Kristóf ‒ Pléh Csaba (szerk.): Agy és
tudat, Budapest, Gondolat, 2002, 221‒230.
LeDoux, J. E.: The emotional brain, New York, Simon and Schuster, 1996.
Lewin, K.: A mezőelmélet a társadalomtudományokban, Budapest, Gondolat, 1972.
 Érzelmi összetevõk és elméletek / 89

Nacacche, L.: Le nouvel insconscient. Freud, Christope Colomb des neurosceinces, Párizs,
Jacob, 2006.
Naccache, L. ‒ Gaillard, R. Adam, C. ‒ Hasboun, D. ‒ Clémenceau, S. ‒ Baulac,
M. ‒ Dehaene, S. ‒ Cohen, L.: A direct intracranial record of emotions evoked by
subliminal words, Proc Natl Acad Sci U S A 102, 2005, 7713‒7717.
Pinker, S.: A nyelvi ösztön, Budapest, Typotex, 1999.
Pinker, S.: Hogyan működik az elme? Budapest, Osiris, 2002.
Pléh Csaba: A műveltségkép és a modern pszichológia, Educatio, No. 2, 2004, 195–215.
Pléh Csaba: A lélektan története, Budapest, Osiris, 2010.
Pléh Csaba: Sartre érzelemfenomenológiája és a többtényezős érzelemelméletek, in Boros
Gábor ‒ Szalai Judit (szerk.): Az érzelmek filozófiája. Szisztematikus-történeti tanulmá-
nyok, L’Harmattan – Magyar Daseinanalitikai Egyesület – Német‒Magyar Filozófiai
Társaság, Budapest, 2011a, 115–125.
Pléh Csaba: A tudatos és a nem tudatos problémája a kísérleti pszichológia és a kognitív
tudomány tükrében, Magyar Pszichológiai Szemle, 66, 2011b, 47–74.
Pléh Csaba: A tanulás és gondolkodás keretei, Budapest, Typotex, 2015.
Polányi, Mihály: Személyes tudás I‒II., Budapest, Atlantisz, 1994.
Ryle, G.: A szellem fogalma, Budapest, Osiris, 1949/1999.
Sartre, J-P.: Esquisse d’une théorie des émotions, Párizs, Hermann, 1939.
Sartre, J-P.: Egy emóció-elmélet vázlata, in uő: Módszer, történelem, egyén, Budapest,
Gondolat, 1976, 25‒93.
Schachter, S. ‒ Singer, J. E.: Cognitive, social, and physiological determinants of
emotional state, Psychol. Rev., 69, 1962, 379‒399.
Simonov, P. V.: Teoria otrozhenija i psichofiziologija emoci, Moszkva, Nauka, 1970.
Simonov, P. V.: The emotional brain, New York, Plenum Press, 1986.
Squire, L. R. ‒ Kandel, E. R.: Memory: From Mind to Molecules, New York, Freeman, 1999.
Zajonc, R.: Feeling and thinking: Preferences need no inferences, American Psychologist,
35, 1980, 151‒175.
Zajonc, R.: Érzelmek a társas kapcsolatokban és a megismerésben, Budapest, Osiris, 2003.
Zajonc, R.: Érzelmek, in Pléh Csaba ‒ Boross Ottilia (szerk.): Bevezetés a pszicholó-
giába, Budapest, Osiris, 2004, 477‒537.
 JAKAB Z OLTÁN –K ISS S ZABOLCS
Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés

1. BE V E Z E T É S: A K I T Ü N T E T E T T HOZ Z Á F É R É S K É R DÉ S E

A mentális állapotainkhoz való kitüntetett hozzáférés azt jelenti, hogy saját

mentális-pszichológiai állapotainkhoz jobb, illetve közvetlenebb hozzáféréssel
rendelkezünk, mint bárki más. A kartéziánus hagyomány szerint ez elménkre
általánosságban igaz; a huszadik századi pszichológia azonban alaposan átraj-
zolta ezt a képet, s ma inkább úgy fogalmazhatunk, hogy legalábbis vannak
olyan mentális állapotaink, melyekhez jobban hozzáférünk, mint bárki más.
A közvetlenség a hozzáférésben azt jelenti, hogy saját mentális állapota-
inknak (vagy azok egy részének) megismeréséhez nincs szükség semmilyen
viselkedéses közvetítőre, míg mások mentális állapotait csakis viselkedésükön
keresztül ismerhetjük meg.
Nemcsak hogy rendelkezünk ilyenfajta hozzáféréssel mentális állapotaink
egy részéhez, hanem ennek tudatában is vagyunk: jellegzetesen úgy gondol-
juk, hogy jobban ismerjük saját pszichológiai állapotainkat másokéinál. Sőt,
ezt a vélekedésünket magunkról szintén jellegzetesen alkalmazzuk másokra
is. Azt feltételezzük, hogy hozzánk hasonlóan másoknak is vannak olyan,
jellegzetes pszichológiai állapotaik, melyeket mindenki másnál közvetlenebb
módon ismernek: másokra is igaz a kitüntetett hozzáférés tézise. A hétköznapi
„józan ész” szerint igaz ez saját, egy adott pillanatban aktív gondolatainkra,
vélekedéseinkre, észleléses élményeinkre, felidézett emlékeinkre, érzelme-
inkre-hangulatainkra, képzeleti képeinkre.
Természetesen mi sem gondoljuk, amit Descartes, jelesül hogy elménk
teljes mértékben transzparens lenne számunkra (Descartes 1994, Farkas 2008).
Egyértelműnek tartjuk, hogy saját pszichológiai állapotaink és különösen pszi-
chológiai folyamataink nem mindig tudatosak (Freud 1915, Nisbett ‒ Wilson
1977, Fodor 1983, Velmans 1991). Azzal viszont egyetértünk, hogy a fenti
minimális értelemben képesek vagyunk hozzáférni mentális állapotaink egy
részéhez. Ennyit még a társas megértés úgynevezett elmélet-elméletének egyes
változatai is elfogadnak (pl. Carruthers 2011). Emellett az is egyértelműnek
tűnik, hogy felnőttek, sőt nagyobb gyerekek is értik a kitüntetett hozzáférés
fogalmát, és tulajdonítanak is maguknak, illetve másoknak ilyen hozzáférést
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 91

(Mitchell et al. 2009). Egy ettől különböző kérdés az, hogy csecsemők és
kisebb gyerekek ténylegesen rendelkeznek-e kitüntetett hozzáféréssel. Ezt
a kérdést is többen vizsgálták már (Gergely ‒ Watson 1996, Meltzoff ‒ Gopnik
1993); jelen tanulmányunkban azonban a kitüntetett hozzáférés attribúciójával
foglalkozunk olyan életkorban, amikor már van ilyen típusú hozzáférés.
Az önmagunkról való tudás fejlődésével kapcsolatos empirikus vizsgálatok
némileg ellentmondásos képet mutatnak (Rosenberg 1979, Shoeneman 1981,
Burton ‒ Mitchell 2003, Mitchell et al. 2009). Egyes korábbi vizsgálatok szerint
még nyolc‒tizenegy évesek is úgy gondolják, hogy szüleik pontosabb pszicho-
lógiai jellegű ismeretekkel rendelkeznek róluk, mint ők maguk (Rosenberg
1979), azonban ezt az eredményt a későbbi kutatások nem erősítették meg.
Az alaposabb megértésben segített a „belső” (első személyű), illetve a „külső”
(harmadik személyű) önismeret fogalmának1 elkülönítése (Burton ‒ Mitchell
2003). Az első személyű önismeret olyan tudás magunkról, amelyet mások
közvetlenül nem figyelhetnek meg (csak szóbeli beszámolónkból ismerhetik),
például, hogy éppen mire gondolunk vagy mit érzünk. A harmadik személyű
önismeret viselkedéses diszpozícióinkat, teljesítményünket foglalja magában;
ezt mi magunk, illetve mások is megfigyelhetik. Sőt, abban, hogy például egy
gyerek hogyan teljesít az iskolában vagy hogy mennyire barátságos, esetenként
a külső megfigyelők megbízhatóbb ítéleteket hoznak, mint a személy maga.
Burton és Mitchell megfigyelése szerint hat-hét éves kortól a gyerekek egyre
inkább a saját benyomásaikra hagyatkoznak, amikor első személyű önisme-
retre vonatkozó kérdéseket kapnak, a harmadik személyű tudásra vonatkozó
kérdésekre azonban ez nem vagy kevésbé jellemző. Mitchell és munkatársai
(2009) első személyű kérdéseket használtak (egy harmadik személyű kont-
rollkérdéssel), és azt találták, hogy öttől tizenhárom éves korig a gyerekek
inkább túlbecsülték, s nem alulbecsülték saját magukról szóló tudásukat.
Egyik kísérletükben Mitchellék összehasonlították a gyerekek önmaguknak
tulajdonított önismereti tudását (illetve annak mértékét) azzal, hogy szüleik
mennyi önismeretet tulajdonítanak nekik. Az eredmények szerint a gyerekek
megbízhatóbb önismereti tudást tulajdonítottak maguknak, mint amit szüleik
tulajdonítottak nekik. Ráadásul ebben a kornak nem volt különösebb szerepe;
már ötévesek is úgy gondolták, hogy saját pszichológiai állapotaikról meg-
lehetősen sokat tudnak. Felmerülhet a kérdés, hogy ezeket az eredményeket
a szerzők milyen vizsgálati módszerrel érték el. A módszer lényege az volt,
hogy nem közvetlen összehasonlítást kértek a személyektől (pl. „Ki tudja job-
ban, hogy érzel-e fájdalmat: te vagy az anyukád?”), hanem egy átlátszó csőbe

1
Az eredeti angol kifejezések: „exterior self-knowledge” és „interior self-knowledge”.
92 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

kellett egy és tíz közötti számú korongot beleejteni és ezzel skálázni azt, hogy
a személy mennyire biztos a tudásában (a nagyobb szám fejezett ki nagyobb
magabiztosságot). E módszerrel össze is lehetett hasonlítani a gyerek által
magának, illetve szüleinek tulajdonított tudás vélt megbízhatóságát. A szülők
ugyanezzel a módszerrel fejezték ki, hogy véleményük szerint mennyire jól
ismerték gyermekeik pszichológiai állapotait, illetve hogy szerintük gyerme-
keik mennyire jól ismerték ezeket. Az adatokat a résztvevőkkel lebonyolított
beszélgetések során gyűjtötték. Ebben nyolc témát hoztak szóba (éhségérzet;
harag átélése; iskolai tevékenységek; általános önjellemzés; betegség érzése;
boldogság átélése, álmok és gondolatok). Mindegyik témáról számos kérdést
tettek föl, és ezek közül kettő szolgált az adatgyűjtés alapjául (pl. „Amikor
mérges vagy, mennyire tudod biztosan, hogy mérges vagy ‒ egytől tízig?”;
„Amikor mérges vagy, a tanárod mennyire tudja biztosan, hogy mérges
vagy ‒ egytől tízig?”). Ezekre a kérdésekre is a korongok csőbe helyezésével
lehetett válaszolni.
A jelen tanulmány alapjául szolgáló vizsgálatban mi is arra voltunk kíván-
csiak, hogy a gyerekek milyen módon és mértékben tulajdonítanak kitüntetett
hozzáférést maguknak, illetve másoknak. Módszereink és ennek megfelelően
eredményeink is kissé eltértek Mitchell és munkatársai vizsgálatától. Első
kísérletünkben úgy tűnt, hogy a hat- és kilencéves kor közötti gyerekek
a korral növekvő tendenciát mutatnak arra, hogy más személyeknek kitünte-
tett hozzáférést tulajdonítsanak (tehát, hogy megértsék, mások is kitüntetett
hozzáféréssel rendelkeznek saját pszichológiai állapotaikhoz). Ez a növekvő
tendencia azonban alapvetően a kontrasztív, „ki tudja jobban…” típusú kér-
dések megválaszolása során nyilvánult meg. Saját maguknak ugyanakkor már
hatévesek is magabiztosan tulajdonítanak kitüntetett hozzáférést, és ebben
kilencéves korig lényeges változás nem következik be. Második kísérletünk-
ben ugyanakkor egy aprónak tűnő módszertani változtatás (az első, illetve
harmadik személyű attribúcióra vonatkozó kérdések sorrendjének megváltoz-
tatása) minden, az első kísérletben kapott statisztikai hatást megszüntetett.
Két kísérletünk bemutatása után ezt a némileg szokatlan jelenséget próbáljuk
elméleti szempontból értelmezni.

2 . K U TATÁ S I K É R DÉ S E I N K

Vizsgálatainkban a következő kérdésekre kerestünk választ:

1. Mely életkorban tulajdonítanak a gyerekek kitüntetett hozzáférést ma-
guknak, illetve másoknak?
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 93

2. Van-e különbség a saját maguknak, illetve másoknak tulajdonított ki-

tüntetett hozzáférés fejlődésmenetében? Így például különbözik-e a gyerekek
válasza az alábbi két kérdésre:
(i) Ki tudja jobban, hogy mit szeretnél születésnapodra – te vagy a barátaid?
(ii) Ki tudja jobban, hogy Peti mit szeretne születésnapjára – ő vagy a barátai?
(Ez a kérdés egy megfelelő kontextusban jelenik meg, ahol a személy már
megismerkedett a Peti nevű szereplővel.)
Ebben a példában (i) egy első személyű attribúcióra vonatkozó kérdés, míg
(ii) egy harmadik személyű attribúcióra vonatkozó kérdés.
3. Különbözik-e a gyerekek attribúciója, ha azt kontrasztív („ki tudja jobban”
típusú), illetve nem kontrasztív kérdésekkel vizsgáljuk? (A nem kontrasztív
kérdések csak a kitüntetett hozzáférés hallgatólagos feltételezését, s nem
kimondását kívánják meg.) Például hogyan válaszolnak a gyerekek az alábbi
két kérdésre:
(iii) Ki tudja jobban, hogy Peti mit szeretne születésnapjára – ő vagy a barátai?
(iv) Mit szeretne Peti születésnapjára? (Ennél a kérdésnél a kísérleti személy
előzőleg hallotta Peti óhaját, hogy mit szeretne kapni születésnapjára, illetve
barátai véleményét is, hogy szerintük mit szeretne.)
Ha feltesszük, hogy létezik kitüntetett hozzáférés ilyen esetekben, akkor
(iii) és (iv) is olyan, hogy van rájuk helyes válasz: Peti jobban, megbízhatób-
ban tudja a barátainál, hogy mit szeretne kapni születésnapjára (iii), illetve
azt szeretne kapni, amit ő maga mondott, és nem azt, amit a barátai – már
ha nem ugyanazt mondták (iv). Ebben a példában (iii) tehát egy kontrasztív
kérdés, míg (iv) nem kontrasztív. Érdemes észrevenni, hogy a nem kontrasztív
kérdéseknek nincs megfelelő első személyű változata:
(i) Ki tudja jobban, hogy mit szeretnél születésnapodra – te vagy a barátaid?
(v) Mit szeretnél a születésnapodra?
Az utóbbi kérdés (v) nem használható teljesítményfeladatként, mivel nem
a személy számunkra releváns következtetési képességét vizsgálja, hanem
a válaszadáshoz elég a megkérdezettnek saját vágyát felidéznie. Ez is felté-
telezi a kitüntetett hozzáférés magunknak való attribúcióját, hiszen amikor
megkérdeznek bennünket, hogy mit szeretnénk egy adott helyzetben, akkor
a figyelmünk saját emlékeinkre, érzéseinkre irányul, és nem például azt pró-
báljuk felidézni, hogy más személyek véleménye szerint mi mit szeretnénk.
Mindazonáltal ilyen kérdéseket nem használtunk, mert az első személyű
kérdezési szituációban nem állt rendelkezésre mások által megfelelő módon
sugallt alternatíva, s így választási lehetőség sem volt.
94 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

3. E L S Ő K ÍS É R L E T
3.1. Módszer

3.1.1. Személyek
67 óvodás és iskolás vett részt az első vizsgálatban, két budapesti óvodából és
két, szintén budapesti iskolából, szülői beleegyező nyilatkozat alapján. Három
korcsoportot vizsgálatunk: nagycsoportosokat, elsősöket és harmadikosokat.
Az óvodás csoport 28 főből állt (15 lány, 13 fiú; életkori tartomány: 65–83
hónap; átlag: 76 hónap). Az elsősök 19-en voltak (10 lány, 9 fiú, 84‒99 hónap;
átlag: 89 hónap), a harmadikosok pedig 20-an (11 lány, 9 fiú; 104–121 hónap;
átlag: 112 hónap).

3.1.2. Ingeranyag és kísérleti eljárás

A gyerekek egyenként vettek részt a vizsgálatban, melynek során egy báb-
játékot mutattunk be, és eközben, bizonyos pontokon, kérdéseket tettünk
föl a résztvevőknek. A bábjáték után a vizsgálatvezető rövid beszélgetést
kezdeményezett a gyermekkel, amely négy kontrasztív, első személyű kérdést
tartalmazott a kitüntetett hozzáféréssel kapcsolatban. A bábjátékban négy
figura vett részt: három kisfiú és kettőjük anyukája (a harmadik fiú a másik
kettőnek a barátja volt a forgatókönyv szerint). A három fiút Petinek, Robinak
és Vilinek neveztük el. A forgatókönyv egyszerű volt: a három fiú játszott
egymással, és ennek során történtek olyan események, melyekre vonatkozóan
a vizsgálatvezető feltette a kérdéseit. Ezután az anyuka is megérkezett, va-
csorát adott a gyerekeknek, és ennek során is felmerült néhány, a kitüntetett
hozzáférésre vonatkozó kérdés. Egy kísérleti ülés a bábjátékkal és az utána
következő beszélgetéssel 10-12 percig tartott, és összesen 17 kérdést tartal-
mazott (ebből az első három a bábfigurák nevének megtanulását ellenőrizte).
Az első táblázat tartalmazza a bábjáték során feltett tíz, kitüntetett hozzá-
féréssel kapcsolatos kérdést, és az utána következő interjú során föltett négy
első személyű kérdést. A bábjáték során feltett tíz kérdés közül az ötödik és
a hatodik kontrollkérdések voltak, melyek nem a kitüntetett hozzáférésről
szóltak. E kérdések nyelvtani szerkezetükben hasonlítottak a többi nyolcra,
és azt ellenőriztük a segítségükkel, hogy a gyerekek nem használnak-e egy
mechanikus, irreleváns elvet a válaszadás során, nevezetesen, hogy a kont-
rasztív kérdésekben mindig annak a szereplőnek a nevével kell válaszolni,
aki a kérdésben szerepel (pl. „Hármuk közül ki tudja legjobban, mit szeretne
Peti születésnapjára?” – „Peti”). Ezenkívül egy kérdésre a kontextus alapján
nem volt adott egyetlen helyes válasz, így a kitüntetett hozzáférés harmadik
személyű attribúcióját közvetlenül hét kérdés segítségével vizsgáltuk.
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 95

A bábjáték minden egyes kérdés számára megfelelő kontextust teremtett.

Az első részben például Peti eltűnik a színről, majd rövidesen sírva tér vissza.
Ezen a ponton a játék megáll, és a kísérletben részt vevő személynek feltesszük
az első két kérdést (1. táblázat).2 Ezt követően Vili elmondja a többieknek,
hogy születésnapja lesz, és két barátja két, különböző véleményt fogalmaz meg
arról, hogy vajon mit szeretne Vili születésnapjára. Ezután Vili elmondja, hogy
mit szeretne (és óhaja nem egyezik a barátai találgatásaival). Ezen a ponton
tesszük föl a 3. és a 4. kérdést. Ezután a kontroll kérdések következtek (5. és
6.): itt Robi játék traktorát Peti titokban elrejtette, de úgy, hogy az elrejtés
aktusát és helyét a kísérleti személy láthatta, csak a két másik bábfigura nem.
Ezért az 5. kérdésre a helyes válasz „Peti”, és nem „Robi”. A 7–8. és a 9–10.
kérdések előtt Robi és Peti különböző kijelentéseket tettek saját mentális álla-
potaikról, az anyuka, illetve a barátok pedig ennek ellentmondó véleményeket
fogalmaztak meg. (Például az anyuka azt mondta, hogy hallotta, hogy Robi
szereti a spenótot, amire Robi azt válaszolta, hogy ő nem szereti a spenó-
tot.) Minden gyerek ugyanabban a sorrendben kapta a harmadik személyű
kérdéseket; ezt a bábjáték forgatókönyve határozta meg. Az első személyű
kérdéseknél két, különböző sorrendet használtunk a személyek egyik, illetve
másik felénél. A kérdések párokban követték egymást; minden pár egy adott
témával kapcsolatban tartalmazott egy kontrasztív és egy nem kontrasztív
kérdést. A párokon belül a kontrasztív – nem kontrasztív sorrend változó volt.

2
Általánosságban felmerülhet, hogy annak hogy valaki sír, nem biztos, hogy olyan
esemény az oka, amelyhez a személynek kitüntetett hozzáférése van. Például, ha egy anyuka
látja, hogy gyermeke elesik és lehorzsolja a térdét, akkor legalább olyan pontosan tudja az
utána következő sírás okát, mint a gyerek maga. Az általunk használt forgatókönyvben
Petivel akkor történik valami, amikor éppen távol van, így legalábbis a jelen lévő társainál
jobban kell tudnia, hogy miért sír.
96 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

1. táblázat
A kísérletben használt kérdések.
Típusok: K – kontrasztív; N – nem kontrasztív;
P – kitüntetett (privilegizált) hozzáféréssel kapcsolatos; X – kontrollkérdés;
H – harmadik személyű kérdés; E – első személyű kérdés.
A 2. kérdésre nem volt a kontextus által sugallt helyes válasz;
a legtöbben találgatás alapján válaszoltak
KÉRDÉS TÍPUS
1. Hármuk közül ki tudja legjobban, miért sír Peti? H K P
2. Tudod-e, miért sír Peti? H N P
Hármuk közük ki tudja legjobban, mit szeretne Vili
3. H K P
születésnapjára?
4. Mit szeretne Vili születésnapjára? H N P
5. Hármuk közül ki tudja legjobban, hol van Robi traktora? H K X
6. Hol van Robi traktora? H N X
7. Szerinted Robi szereti a spenótot? H N P
Ki tudja jobban, hogy Robi szereti-e a spenótot,
8. H K P
ő vagy az anyukája?
9. Hármuk közül ki tudja legjobban, hogy fáj-e Peti hasa? H K P
10. Fáj Peti hasa? H N P
11. Amikor fáj a hasad, ki tudja előbb, te vagy az anyukád? E K P
12. Amikor fáj a hasad, anyukád is érzi a fájdalmat vagy csak te? E K P
Ki tudja jobban, hogy mit szeretnél a születésnapodra,
13. E K P
te vagy a barátaid?
Ki tudja jobban, hogy szereted-e a spenótot,
14. E K P
te vagy az anyukád?

3.1.2. A válaszok értékelése és adatelemzés

A válaszok pontozásánál minden helyes válaszra egy pontot adtunk. Az 1.
táblázatban négy harmadik személyű, kontrasztív, kitüntetett hozzáféréssel
kapcsolatos (HKP típusú) kérdés szerepel (1., 3., 8., és 9.), valamint három
harmadik személyű nem kontrasztív kérdés (HNP: 4., 7. és 10.). A bábjáték
utáni interjú tartalmazta a négy, első személyű kontrasztív (EKP típusú)
kérdést. Ennek megfelelően minden személy 0 és 4 közötti pontszámot szerez-
hetett a HKP kérdésekre, 0–3 közötti pontszámot a HNP kérdésekre, és 0–4
közöttit az EKP típusúakra. Mindhárom pontszámot 1-re normáltuk, hogy
a kérdéstípusok skálái összehasonlíthatók legyenek. A normált pontszámokon
vegyes, kétszempontos varianciaanalízist végeztünk: a csoportközi változó az
életkor volt (három értéke: óvodások, elsősök és harmadikosok), az ismétléses
faktor pedig a kérdéstípus (HKP, HNP és EKP).
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 97

A varianciaanalízist khi-négyzet próbával egészítettük ki, mert kíváncsiak

voltunk a három harmadik személyű, kontrasztív-nem kontrasztív kérdéspár
(3–4., 7–8., 9–10.) tagjai közti viszonyra. Végül a kérdések nyelvi komplexitá-
sának hatását is ellenőriztük, mivel egyes kérdéseink meglehetősen bonyolultak
voltak, és így tudni szerettük volna, hogy ennek volt-e hatása a teljesítményre.

3.2. Eredmények

3.2.1. A nevek megjegyzése

Egyetlen kivételtől eltekintve minden kísérleti személy megjegyezte a bemu-
tatás után a három bábfigura nevét.

3.2.2. Válaszok a kontrollkérdésekre

A 67 résztvevőből 66 pontosan mutatta meg, hol van Robi traktora (6. kérdés).
A megfelelő kontrasztív kérdést (5.) a 67 gyerekből 58 válaszolta meg helyesen.
A fennmaradó kilenc személy vagy egyértelműen hibás választ adott, vagy
azt mondták, hogy nem tudják a választ. Az életkori csoportok között nem
volt különbség a kontrollkérdések megválaszolásában.

3.2.3. Varianciaanalízis
A helyes válaszok arányán vegyes kétszempontos varianciaanalízist végeztünk
(3 korcsoport × 3 kérdéstípus). Az életkor szerinti főhatás szignifikáns volt
(F[2,64]=10.088, p<.001, η2=0.24), tehát az idősebbek több helyes választ ad-
tak. A kérdéstípus szerinti főhatás szintén szignifikáns volt (F[2,128]=35.503,
p<.001, η2=0.357), vagyis a különböző kérdéstípusok nem egyforma nehezek
voltak. Az utóvizsgálatokból kiderült, hogy a harmadik személyű kontrasztív
(HKP) kérdések nehezebbek voltak, mint az első személyű kontrasztív (EKP)
kérdések (F[1,64]= 78.5, p<.001, η2=0.551); ugyanakkor a harmadik személyű
nem kontrasztív (HNP) kérdések nem különböztek nehézségükben az első
személyű kontrasztív kérdésektől. A három korcsoport átlagát összehasonlítva
(Games‒Howell-próbával) a harmadikosok szignifikánsan jobban teljesítettek,
mint a másik két csoport (p<.01 mindkét esetben), ugyanakkor az óvodások
és az elsősök teljesítménye nem különbözött egymástól. Az interakció is
szignifikáns volt, ez azt jelezte, hogy a három, különböző kérdéstípus nem
azonos fejlődési trendet követ (F[4,128] = 5.1, p<.01, η2=0.137). Az eredmények
az 1. ábrán is láthatók.
Kiegészítésként három egy szempontos varianciaanalízist is elvégeztünk,
hogy a három kérdéstípus életkori változásait külön is megvizsgáljuk. A harma-
dik személyű kontrasztív (HKP) kérdéseket külön elemezve, az életkori hatás
98 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

egyértelmű: az idősebb gyerekek jobban teljesítettek (F[2,64]=11.64, p<.001,

η2=0.267). Ezen belül a harmadikosok szignifikánsan több helyes választ adtak
az óvodásoknál (p<.001, Tukey HSD), és az elsősöknél is (p<.02). A harmadik
személyű nem kontrasztív (HNP) kérdések megválaszolása szintén javult az
életkorral (F[2,64]=6.49, p<.01, η2= 0.169), de itt csak a harmadikosok és az
óvodások között volt szignifikáns a különbség (p<.01, Games‒Howell-próba).
Az első személyű kontrasztív (EKP) kérdések megválaszolásában mutatott
teljesítmény nem változott az életkorral; mindhárom csoportban azonos
szintű volt.

1. ábra
Az első kísérlet eredményei. Minden vonalnál (szaggatott, pontozott és
folytonos) az üres szimbólumok az átlagok sztenderd hibáját jelölik.
További magyarázat a szövegben

3.2.4. A kontrasztív és nem kontrasztív kérdések közötti viszony

A három, kitüntetett hozzáféréssel kapcsolatos kérdéspár (3‒4.: születésnap;
7‒8.: spenót; 9‒10. hasfájás, lásd az 1. táblázatot) esetében kíváncsiak voltunk,
hogy a pár egyik tagjára adott helyes válasz valószínűbbé teszi-e a helyes
választ a pár másik tagjára. Ennek megvizsgálására három khi-négyzet pró-
bát végeztünk. Az eredmények szerint azok, akik egy pár kontrasztív tagját
helyesen válaszolták meg, általában a nem kontrasztív variánsra is helyes
választ adtak. Ugyanakkor a kontrasztív kérdésre adott helytelen válasz nem
jelezte előre a nem kontrasztív változat helytelen megválaszolását. Mindhárom
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 99

téma, illetve kérdéspár esetében az összefüggés szignifikáns volt (születésnap:

p<0.0003, Cramér-féle V=0.199; spenót: p<.015, V=0.094; hasfájás: p<.015,
V=0.094).3 A kontingenciatáblák e három kérdésre a 3. táblázatban láthatók.
Ezek a táblázatok jól mutatják az egyirányú összefüggést: ha valaki tudta
a helyes választ a kérdéspár kontrasztív tagjára, akkor jó eséllyel a nem kont-
rasztív tagra is tudta; fordítva viszont nem állt fenn az összefüggés.

2. táblázat
A kontrasztív és nem kontrasztív kérdések közti viszony
az első kísérletben
Születésnap Nem kontrasztív (4)
helyes helytelen
kontrasztív helyes 33 2
(3) helytelen 18 14

Spenót Nem kontrasztív (7)

helyes helytelen
kontrasztív helyes 32 7
(8) helytelen 15 13

Hasfájás Nem kontrasztív (10)

helyes helytelen
kontrasztív helyes 37 4
(9) helytelen 17 9

3.2.5. A nyelvi komplexitás hatása

Az adatgyűjtés során észrevettük, hogy a gyerekek egy része a kontrasztív kér-
dések megválaszolásánál nem vette figyelembe a főmondatot, csak a beágyazott
mellékmondatot. Például amikor azt kérdeztük, hogy „Hármuk közül ki tudja
legjobban, hogy mit szeretne Vili a születésnapjára?”, a gyerekek egy része Vili
óhaját ismételte meg, vagyis azt válaszolta, hogy „egy biciklit” (ez szerepelt
a bábjátékban). A 28 óvodásból nyolcan válaszoltak így az első kérdésre, heten
pedig a harmadik kérdés esetén feledkeztek el a főmondatról. Három elsős és
egy harmadikos szintén figyelmen kívül hagyta az első kérdés főmondatát.
Az esetek alacsony száma miatt ezeken az adatokon statisztikai elemzést nem
végeztünk. Ez a jelenség arra utalhat, hogy a feladatkomplexitás, rövid távú
memóriaterhelés (vagyis performanciatényezők) szempontjából próbára tette
a fiatalabb személyeinket.

3
Az eredmények elsőfajúhiba-korrekció (Bonferroni) után is szignifikánsak maradtak.
100 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

4. A Z E R E DM É N Y E K É R T É K E L É S E , KÖ V E T K E Z T E T É S E K

Elemzéseink (a kontingenciatáblák és a varianciaanalízis) alapján úgy tűnik, hogy

a harmadik személyű kontrasztív kérdések nehezebbek a gyerekek számára, mint
a nem kontrasztívak. A HKP kérdések bizonyultak a legnehezebbnek, az EKP
kérdések ugyanakkor a legkönnyebbnek, olyannyira, hogy az utóbbi kérdéstípus
nem is mutatott javulást a vizsgált korcsoportokban, hanem egyenletesen ma-
gas teljesítményt produkált. A harmadik személyű kérdések ellenben javulást
mutattak az életkorral. Ezek az eredmények arra utalhatnak, hogy a kitüntetett
hozzáférés megértése az egyes szám első személyű perspektíván alapul, és ennek
alapján általánosítanak a gyerekek más személyekre. A kontrollkérdések maga-
biztos megválaszolása pedig azt jelzi, hogy a kitüntetett hozzáférésre vonatkozó
kérdéseket nem mechanikus, „elkerülő” stratégiával oldották meg a gyerekek.
Ahhoz azonban, hogy adatainkból biztosabb következtetést vonhassunk le, egy
ellenőrző vizsgálat elvégzésére is szükség van.

5 . M Á S ODI K K ÍS É R L E T

5.1. Személyek

A második kísérletben 36 személy vett részt: nagycsoportosok és második

osztályosok. A résztvevők mindannyian Budapesti intézményekbe jártak
a vizsgálat idején. Az óvodás csoport 22 főből állt (12 lány, 10 fiú; életkori
tartomány 63‒87 hónap, átlag: 75 hónap). A másodikosok 14-en voltak (7
lány, 7 fiú, életkori tartomány: 99‒116 hónap, átlag: 105 hónap).

5.1.2. Ingerek és eljárás

A második kísérlet ingerei megegyeztek az elsőével, és az eljárás is ugyanaz
volt, egy kivétellel: az első személyű interjúval kezdtük a vizsgálatot, és utána
következett a bábjáték a harmadik személyű kérdésekkel.

5.2. Eredmények

Adatainak az első kísérlethez hasonlóan elemeztük vegyes, kétszempontos

varianciaanalízis és khi-négyzet próbák segítségével. A két kérdezési módszer
(bábjáték és interjú) sorrendjének felcserélése minden, az első kísérletben talált
statisztikai hatást eltüntetett. A varianciaanalízis nem mutatott különbséget
a két korcsoport teljesítménye között, és a különböző típusú kérdésekre egy-
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 101

öntetűen jól válaszoltak a résztvevők. Az eredményeket részletesebben a 2.

ábra mutatja.

2. ábra
A második kísérlet eredményei. A jelölések ugyanazok, mint az első ábrán.
A második kísérletben elsősök és harmadikosok helyett másodikosokat vizs-
gáltunk, ám e csoport életkori tartománya és átlagos életkora közel volt az első
kísérlet harmadikosaihoz (az átlagot és életkori tartományt tekintve mintegy öt
hónappal voltak fiatalabbak náluk)

3. táblázat.
A kontrasztív és nem kontrasztív kérdések közti viszony
a második kísérletben
Nem kontrasztív (4)
Születésnap
helyes helytelen
kontrasztív helyes 26 6
(3) helytelen 3 1
Nem kontrasztív (7)
Spenót
helyes helytelen
kontrasztív helyes 26 4
(8) helytelen 3 3
Nem kontrasztív (10)
Hasfájás
helyes helytelen
kontrasztív helyes 24 6
(9) helytelen 4 2
102 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

A kérdéstípusok összefüggéseit vizsgáló kontingenciatáblás elemzések közül

egyik sem volt szignifikáns, vagyis nem találtuk meg az első kísérletre jellemző
egyirányú összefüggést a kontrasztív és nem kontrasztív harmadik személyű
kérdések között, alapvetően azért, mert a gyerekek legnagyobb része minden
kérdést jól válaszolt meg (3. táblázat).
A személyek eloszlása ebben a kontingeciatáblázatban sem homogén, ám
a „helyes-helyes” cellák kivételével a többiben olyan alacsony az elemszám, hogy
a Fisher-egzakt próba egyik esetben sem mutatott szignifikáns összefüggést.
A második kísérletben a 36-ból 34-en válaszolták meg helyesen az 5. (kont-
rasztív kontroll) kérdést, és 35-en a 6-os (nem kontrasztív kontroll-) kérdést.

6 . T O VÁ BB I A DAT E L E M Z É S

6.1. Korcsoportok kísérletközi összehasonlítása

Meg kell említenünk, hogy a második kísérletben részt vett másodikosok

átlagosan mintegy hat és fél hónappal voltak fiatalabbak az első kísérlet
harmadikosainál, ez a különbség statisztikailag szignifikáns volt, tehát nem
volt a véletlen választásoknak betudható, így ezt a csoportot egyértelműen
fiatalabbnak kell tekinteni, mint a harmadikosokat (másodikosok átlaga:
105,42 hónap, szórás 4,89 hónap; harmadikosok átlaga: 111,9 hónap, szórásuk
4,42 hónap; p<.001 [kétmintás t-próba], d=1,4, vagyis a harmadikosok átlaga
1,4 szórásnyira van a másodikosok átlagától). Ez az eltérés felveti a kérdést,
hogy a két kísérlet eredményei közti különbség magyarázható-e azzal, hogy
az összehasonlítandó iskolás korcsoportok életkor szempontjából nem feleltek
meg tökéletesen egymásnak. Szerencsére nem ez a helyzet; az alábbiakban
elmagyarázzuk, hogy miért.
Az első kísérlet harmadikosai bő hat hónappal idősebbek voltak a második
kísérlet iskolás csoportjánál, ennek ellenére e két csoport teljesítménye mind-
három kérdéstípus esetében azonos volt. Ezt az összehasonlítást ismét egy
vegyes, kétszempontos varianciaanalízis segítségével végeztük el (2 csoport × 3
kérdéstípus); az eredményeket a 3. ábra mutatja.
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 103

3. ábra.
Az első kísérlet harmadikos és a második kísérlet másodikos csoportjának
összehasonlítása. Az üres jelzők a megfelelő (ugyanolyan alakú fekete jelzővel
jelölt) átlaghoz tartozó sztenderd hibát jelzik. A függőleges tengely
csak a 60‒100% közötti értéktartományt jelzi az egységesen magas
teljesítmények miatt. További magyarázat a szövegben

A különböző kérdéstípusokon mutatott teljesítmény nem különbözött szig-

nifikánsan egymástól (F[2, 64] = 0.649, nem szignifikáns), és a két csoport
összesített teljesítménye is statisztikailag ugyanakkora volt (F[1,32]=0.622,
nem szignifikáns). Ugyanakkor az interakció szignifikánsnak adódott, vagyis
a teljesítményprofilok nem azonosak a két csoportban (F[2,64] = 3.836, p<.05,
η2=0.107). Mint a 3. ábrán látható, a harmadikosok a HNP és EKP kérdése-
ken magasabb teljesítményt mutattak, mint a HKP kérdéseken; a másodikos
csoportban ellenben fordított a viszony, ez az interakció lényege ebben az
esetben. A másodikos csoportban egy szempontos varianciaanalízist végezve
a kérdéstípusokon mutatott teljesítmény nem különbözött (F[2,26]=0.764,
nem szignifikáns). Ez nem is meglepő, hiszen a másodikosok egyrészt nem
voltak sokkal fiatalabbak az első vizsgálat harmadikosainál, másrészt az első
személyű kérdések által okozott előhangolási hatás is a teljesítmény kiegyen-
lítése irányába hatott. Ugyanez a vizsgálat a harmadikos csoporton belül már
szignifikáns különbséget eredményezett (F[2,38]=4.552, p<.02, η2=0.193). Ennek
oka, hogy a harmadik személyű kontrasztív kérdések gyengébben mentek az
első vizsgálat harmadikosainak, mint az első személyű kontrasztívak (F[1,19]
= 6.066, p<.05, η2=0.242), míg a harmadik személyű nem kontrasztív, illetve
az első személyű kérdések azonos teljesítményt eredményeztek (F[1,19]=0.72,
104 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

nem szignifikáns). A két csoportot az egyes kérdéstípusok mentén t-próbákkal

összehasonlítva egyik esetben sem találtunk szignifikáns különbséget.
Összefoglalva tehát, annak ellenére, hogy a két idősebb csoport életkori
átlaga szignifikánsan különbözött (az abszolút különbség mintegy hat és fél
hónap volt), csak egy apró különbség volt észlelhető a két csoport teljesít-
ményprofilja között (a kérdéstípus által okozott teljesítménykülönbség meg-
léte, illetve hiánya), amely vélhetőleg épp az első, illetve harmadik személyű
kérdések sorrendi különbségének, tehát a két kísérlet közti fő különbségnek
volt köszönhető.
A következő fontos észrevétel az volt, hogy a két óvodás csoport életkori
átlaga nem különbözött szignifikánsan, mégis ez a korcsoport volt az, amelyik
a feladatsorrend megfordítása hatására a legnagyobb teljesítményváltozást
produkálta. (A két életkori átlag 75,82, illetve 75,32 hónap volt az első, illetve
a második kísérletben.) Ebben az esetben is vegyes, két szempontos variancia-
analízist végeztünk (2 csoport × 3 kérdéstípus elrendezésben: lásd a 4. ábrát).
Ebben a kérdéstípus szerinti főhatás szignifikáns volt (F[2,96]=15.84, p<.001;
η2=0.248). A részletes vizsgálat szerint a harmadik személyű kontrasztív kérdé-
seken gyengébben teljesítettek az óvodások, mint a nem kontrasztívokon (F[1,
48]=8.1, p<.01, η2=0.144), és emellett a harmadik személyű nem kontrasztív
kérdésekre is kevésbé sikeresen válaszoltak, mint az első személyű kérdések-
re (F[1,48]=7.18, p<.02, η2=0.13). Mint az a 4. ábrán is megfigyelhető, ezek
a hatások teljes mértékben az első kísérletből származnak. Az első kísérlet 28
óvodásának adatain egy szempontos varianciaanalízist végezve még erősebb
a kérdéstípus hatása (hiszen ekkor nem „hígítja föl” az eredményeket a másik
óvodás csoport): F(1,54)=35,201; p<.001; η2=0.566; HKP-HNP különbség:
F[1,27]=25.83, p<.001, η2=0.489; HNP-EKP különbség: F[1,27]=9,68, p<.01,
η2=0.264. A második kísérlet 22 óvodásának adatait vizsgálva semmilyen
hatása nincs a kérdéstípusnak (F[2, 42]=0.205; nem szignifikáns).
A két óvodás csoportot összehasonlítva a három kérdéstípus szerint átlagolt
teljesítményük szintén eltért – az összes kérdést alapul véve a második kísérlet-
ben sokkal jobban teljesített ez a korosztály, mint az elsőben (F[1, 48] = 578.4,
p<.0005, η2=0.923), és ez szintén annak köszönhető, hogy az első személyű
kérdéseket a harmadik személyűek előtt adtuk. A két csoportot magában
foglaló vegyes, kétszempontos elemzésben az interakció is szignifikáns volt, ez
azt a 4. ábrán látható trendkülönbséget igazolja, hogy az első, illetve második
kísérletben a kérdéstípusok szerinti profil kifejezetten eltért (F[2,96] = 12.63,
p<.001, η2=0.208). Kiegészítésképpen három t-próbával is megvizsgáltuk,
hogy az egyes kérdéstípusok eltérő teljesítményt mutatnak-e a két óvodás
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 105

csoportot összevetve. A HKP kérdések esetén a különbség szignifikáns volt4

(p<.01; d=2.13), a másik két kérdéstípus esetében nem.

4. ábra.
A két óvodás csoport összehasonlítása. További magyarázat a szövegben

Összefoglalva, az óvodások voltak a legérzékenyebbek egyrészt a kérdéstí-

pusok közti különbségekre (kontrasztív, illetve nem kontrasztív; első, illetve
harmadik személyű) és a második kísérletben alkalmazott sorrendfordításra
is. A harmadik személyű kérdések, amennyiben elsőként jelentek meg, meg-
lehetősen nehezek voltak az óvodásoknak, ám az első személyű kérdésekkel
való „bemelegítés” után sokkal könnyebbnek bizonyultak.

6.2. Az eg yes kérdések nehézsége: itemanalízis

Eljárásunkkal kapcsolatban a következő módszertani kérdés vethető fel:

tartalmukat tekintve az első személyű kérdések nem illeszkedtek pontosan
a harmadik személyűekhez, és ezért a statisztikai összehasonlítás értelmez-
hetősége kérdéses. A következőkben erre a felvetésre igyekszünk választ adni.
Első személyű kérdéseink egy részét – a 11. és 12. kérdést – azért válasz-
tottuk, mert önmagukban érdekesnek gondoltuk őket. Ezzel szemben a 13.
és a 14. kérdések tartalmukban megegyeztek a harmadik személyű kérdések
közül kettővel (a 3. és a 8. kérdéssel). Egészében a két kísérlet igazolta, hogy

4
Bonferroni-féle elsőfajúhiba-korrekciót követően.
106 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

az első személyű kérdések kapcsolódtak a harmadik személyűekhez: a két

kérdéscsoport megértése és átgondolása hatással lehetett egymásra (ez főleg
az első személyű kérdéseknek a harmadik személyűekre gyakorolt hatásában
nyilvánult meg a második kísérletben). Mindazonáltal a két kérdéscsoport,
illetve az egyes kérdések egymáshoz viszonyított nehézsége nyitott kérdés
volt, így ezt is megpróbáltuk adatelemzés segítségével tisztázni.
Mindkét kísérletünk teljes mintáján (103 fő) vizsgálva a négy első személyű
kérdés nem bizonyult statisztikai szempontból egyformán nehéznek (Cochran-
féle Q= 10.665, p=0.014; vagyis nem igaz az a kiinduló feltevés, hogy véletlen
ingadozásoktól eltekintve minden kérdés sikeres megválaszolási valószínűsége
egyenlő – az általunk vizsgált minta alapján). Az is kiderült, hogy a 12. kérdés
volt könnyebb a többinél (lásd a 4. táblázatot). A 12. kérdést eltávolítva a 11.,
a 13. és a 14. kérdés már egyforma nehéznek bizonyult (Q=2.85, p=0.241;
itt a sikeres megválaszolás valószínűsége a három kérdés esetében a véletlen
ingadozástól eltekintve azonos). Azonos eredményeket kapunk, ha csak az
első kísérlet 67 személyén végezzük el ezt a vizsgálatot: ismét a 12. kérdés lóg
ki nehézség szempontjából (mind a négy kérdésre: Q=10.121, p=0.018; a 12.-et
kihagyva: Q=4.26, p=0.119). Ha csak a második kísérlet személyeit vizsgáljuk,
akkor még a 12. eltérése sem szignifikáns (Q=2.0, p=0.572); vélhetőleg a kisebb
mintaelemszám miatt, mivel az eltérés iránya itt is ugyanaz, mint az előbbi
két esetben (4. táblázat).

4. táblázat.
A négy első személyű kérdésre adott helyes válaszok relatív gyakoriságai.
A fejlécen a kérdések sorszámai láthatók

K11 K12 K13 K14

Első kísérlet 0.776 0.925 0.881 0.776
Második kísérlet 0.806 0.917 0.833 0.833
Teljes minta 0.786 0.922 0.864 0.796

Ebből tehát arra következtethetünk, hogy a 12. kérdés könnyebb volt a másik
három első személyűnél.
Az első, illetve harmadik személyű kérdéseket nehézség szempontjából
összehasonlítva már különbözik a kép a két kísérletben; ezt az 5. ábra mutatja.
Az első kísérletben, ahol tehát a harmadik személyű kérdések hangzottak
el először, e kérdések egy része (az 1., a 3., a 8. és a 9.) alacsonyabb való-
színűséggel kaptak helyes választ, mint a második kísérletben. A 2. kérdés
nem szerepel az ábrán, mivel arra nem volt egyetlen helyes válasz, az 5‒6.
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 107

(kontroll) kérdések pedig nem a kitüntetett hozzáféréshez kapcsolódnak, így

a harmadik személyű, kitüntetett hozzáféréssel kapcsolatos kérdések az 1.,
3., 4., és 7‒10. sorszámúak; ezek láthatóak az 5. ábra vízszintes tengelyén. Az
5. ábrát megnézve úgy tűnik, hogy a kérdésekre adott helyes válaszok relatív
gyakoriságai egyenletesebben oszlanak el a második, mint az első kísérletben.
Ezt kétféleképpen vizsgáltuk meg: (i) az egy-egy kísérleten belül kapott relatív
gyakoriságokat hasonlítottuk össze egymással (ezek az 5. ábra szaggatott,
illetve folytonos vonalai) a Cochran-féle Q próba segítségével, utána pedig
az egyes harmadik személyű kérdések sikerességét hasonlítottuk össze a két
kísérletben, khi-négyzet próbával.

5. ábra.
Az egyes kérdésekre adott helyes válaszok relatív gyakoriságai
a két kísérletben

Az első kísérletben (szaggatott vonal az 5. ábrán) a harmadik személyű kérdé-

sek nem egyformák nehézség szempontjából (Cochran-féle Q: 67.47, p<.001).
Ha csak a négy kontrasztív harmadik személyű kérdést vizsgáljuk meg, azok
sem egyformák nehézség szempontjából (Q=27.18, p<.001). Az első kérdést
kiemelve, a maradék három kontrasztív kérdés (3., 8., és 9.) már nem külön-
böznek egymástól (Q=1.8, p=0.405). A harmadik személyű nem kontrasztív
kérdések (4., 7., és 10.) egyforma nehéznek bizonyultak (Q=2.47; p=0.291).
Végül, ha a három nem kontrasztív kérdést (4., 7., 10.) és a három egymás-
tól nem különböző kontrasztív kérdést (3., 8., 9.) együtt elemezzük, akkor
a kontrasztív, illetve nem kontrasztív kérdések szignifikánsan különböznek
egymástól (Q=40.31, p<.001).
A második kísérletben minden, harmadik személyű kérdés egyforma nehéz
volt a személyeknek (Q=2.24; p=0.896). Válaszszámokra lefordítva ez azt jelenti,
hogy a helyes válaszok abszolút gyakorisága a hét harmadik személyű kérdésre
108 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

28 és 32 között változott (36-ból), ami nem túl nagy ingadozás. Lényegében

ugyanezt az eredményt kapjuk, ha mind a tizenegy kitüntetett hozzáféréssel
kapcsolatos kérdést (1., 3., 4., 7‒14.) bevonjuk az elemzésbe; ekkor sem kapunk
szignifikáns eltérést a homogén nehézségtől (Q=4.64; p=0.914; a helyes vála-
szok abszolút gyakorisága itt 28 és 33 között változott). Összefoglalva tehát,
az első kísérletben talált egyenetlen nehézségi profil teljesen kiegyenlítődött
az első személyű kérdések „bemelegítő” hatásának eredményeképpen.
Érdemes egy pillantást vetni arra is, hogy pontosan mely harmadik személyű
kérdések lógtak ki nehézség szempontjából az első kísérletben. Az 5. ábra azt
jelzi, hogy az 1., a 3., és talán a 8. és a 9. kérdések lehettek a nehezebbek. Ezt
úgy vizsgáltuk meg, hogy mind a hét harmadik személyű kérdésre egyenként
megnéztük (khi-négyzet próba segítségével), hogy különböztek-e nehézség
szempontjából az első, illetve második kísérletben. Egy adott kérdés esetében
ez egy négymezős kontingenciatáblát eredményezett, ahol a két oszlop a két
kísérletnek felelt meg, a két sor pedig a helyes, illetve helytelen válaszoknak.
Elsőfajúhiba-korrekció nélkül a négy kontrasztív kérdéshez tartozó p értékek
(elsőfajúhiba-valószínűségek) voltak azok, amelyek szignifikáns különbséget
jeleztek (K1: p<.001; K3: p<.001; K8: p<.01; K9: p<.03). A Bonferroni-korrekció
ebből csak az első kettőt „hagyta meg” szignifikánsnak (pkrit = 0.05/7=0.0071).
Egészében azonban az a tendencia rajzolódik ki, hogy a kontrasztív harmadik
személyű kérdések (vagy ezek egy része) a legérzékenyebb az általunk alkalma-
zott sorrendfordításra, míg a nem kontrasztív kérdéseket ez a manipuláció nem
érintette. Ugyanakkor, mint láttuk, éppen a harmadik személyű kontrasztív
kérdések voltak a legnehezebbek az első kísérletben, és éppen ezeknél segített
leginkább az, hogy az első személyű kérdésekkel kezdtük az adatfelvételt.

7. A Z E R E DM É N Y E K É R T É K E L É S E , KÖ V E T K E Z T E T É S E K

7.1. Összehasonlítás Mitchell és munkatársai vizsgálataival

Összehasonlítva jelen vizsgálatunkat Mitchell és munkatársai kísérleteivel, az

első fontos pont a kérdések típusával kapcsolatos. A mi kérdéseink fajtájukat
tekintve nagyjából megfeleltek Mitchellék első személyű önismereti kérdései-
nek, amennyiben valamely személy (a kérdezett avagy másvalaki) önmagával,
saját mentális állapotaival kapcsolatos tudására kérdeztek rá. A különbség az
volt, hogy mi összehasonlítottuk, mennyire hajlandók kísérleti személyeink
a kitüntetett hozzáférés elvét magukra, illetve másokra alkalmazni. Ezt az
első, illetve harmadik személyű kérdéseink segítségével végeztük el. Mitchell
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 109

és munkatársai a mi kategóriáink szerinti első személyű kérdéseket használ-

tak, tehát az ő kérdéseik nem kívánták meg a kísérleti személyektől, hogy
másoknak tulajdonítsanak kitüntetett hozzáférést. (Ugyanakkor az ő kérdé-
seik megkövetelték, hogy a kísérleti személyek másoknak is tulajdonítsanak
róluk, vagyis a kísérleti személyek mentális állapotairól szóló tudást, illetve
megítéljék, hogy mások mennyit tudnak róluk, ahhoz képest, amennyit ők
saját magukról tudnak.) Mitchell és munkatársai ötéves kor után már nem
találtak erősödő tendenciát a személyeiknél arra, hogy maguknak kitüntetett
hozzáférést tulajdonítsanak; már ötévesek is határozottan úgy gondolták, hogy
sokat tudnak a saját mentális állapotaikról. Ez az eredmény megegyezik azzal,
amit mi kaptunk az első személyű kérdéseink segítségével. Ugyanakkor az
első kísérletben a harmadik személyű kérdéseink az életkorral erősödő ten-
denciát jeleztek arra, hogy személyeink másoknak is, önmagukhoz hasonlóan,
kitüntetett hozzáférést tulajdonítsanak.
Egy másik megjegyzésre érdemes különbség, hogy a Mitchell és munka-
társai által használt nem kontrasztív kérdések szerkezetükben hasonlóbbak
a mi kontrasztív kérdéseinkhez, mint a nem kontrasztívainkhoz. Például azt
a kérdést, hogy „Ki tudja jobban, hogy mérges vagy-e, te vagy a tanárod?”
Mitchellék két részre bontották, és mindkettőre egytől tízig való skálázással
kellett válaszolni („Egytől tízig számolva mennyire jól tudod, hogy mérges
vagy-e?”, illetve „Egytől tízig számolva, a tanárod mennyire jól tudja, hogy
mérges vagy-e?”; Mitchell et al. 2009, 345.). Az elvárt válasz itt tehát egy
explicit skálázás volt arra vonatkozóan, hogy a személy maga, illetve mások
mennyire ismerik a személy pszichológiai állapotait. A mi nem kontrasztív
kérdéseinkre adott helyes válasz viszont hallgatólagosan feltételezte azt, hogy
a válaszadó másoknak is kitüntetett hozzáférést tulajdonít saját mentális
állapotaikhoz, és ebből a feltevésből a kísérleti személyeknek következtetést
kellett levonniuk, hogy a helyes válaszhoz eljussanak.
A harmadik lényeges különbség a két vizsgálat között az volt, hogy
Mitchellék hat, különböző mentális állapottal kapcsolatban tettek föl kér-
déseket (éhség, harag, betegség érzése, boldogság; álmok, gondolatok) és
emellett két harmadik személyű önismereti kérdést is használtak. Mi ennél
kevesebb mentális állapottípusra kérdeztünk rá (fájdalom; ételpreferencia; külső
tárgyra irányuló vágyak [a születésnap kérdésekben], illetve tudás, amivel az
adott kontextusban más nem rendelkezik [Peti sírása estében]). Ugyanakkor
két olyan összehasonlítást is elvégeztünk, amelyek nem szerepeltek Mitchell
és munkatársai vizsgálatában: az egyik az első, illetve harmadik személyű
kérdések összevetése, a másik a kontrasztív, illetve nem kontrasztív kérdések
eltérő hatása volt. Itemanalízisünk eredménye szerint nem volt semmilyen
110 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

szisztematikus nehézségbeli különbség a különböző mentális állapotokra

vonatkozó kérdések között. Ehelyett a kérdéstípusok közötti különbségek
voltak jellemzőek (egy kivétellel: a 12. kérdés könnyebb volt, mint a másik
három első személyű kérdés.

7.2. Kérdéstípusok szerinti hatások az első kísérletben:

az általunk javasolt mag yarázat

Mint láttuk, az első kísérletben a harmadik személyű kontrasztív kérdések

nehezebbek voltak, mint a másik két típus, az utóbbiak ellenben nem külön-
böztek nehézségüket tekintve. Ha csak a 28 óvodás adatait vizsgáljuk, akkor
a HKP kérdések nehezebbek voltak a HNP kérdéseknél, az utóbbiak pedig
ugyancsak nehezebbek voltak az EKP kérdéseknél. Ugyanebben a kísérletben
mindkét, harmadik személyű kérdéscsoportra adott válaszok életkor szerinti
javulást produkáltak, az első személyűekre adottak ellenben nem. Úgy gondol-
juk, hogy e jelenségeket az alábbi három elv együtthatása magyarázhatja meg.
E1. Egy szabály alkalmazása, illetve megfogalmazása közti különbség. A kont-
rasztív kérdésekre való helyes válasz megtalálása némi önreflexiót igényelt
a személyeinktől; a kitüntetett hozzáférés elvét tudatosítani kellett és például
(harmadik személyű kérdéseknél) a játékban részt vevő szereplőkre vonat-
koztatni. Arra a kérdésre például, hogy „Hármuk közül ki tudja a legjobban,
hogy mit szeretne Vili a születésnapjára?” a helyes válasz az, hogy Vili tudja
a legjobban. Ezt a gondolatot meg kell fogalmazni, mivel természetesen a játék
szereplői nem mondják ki. A nem-kontrasztív megfelelőknél (pl. „Mit szeretne
Vili a születésnapjára?”) a helyes válasz az, amit Vili maga mondott (bicikli).
Ez elhangzott a játékban, így a kísérleti személy feladata az, hogy helyesen
értékelje Vili óhaját és ennek megfelelően ignorálja a két barát ötletét (Lego,
illeve játékautó), hallgatólagosan feltételezve a kitüntetett hozzáférés elvét.
Ennek az elvnek valamiféle önreflexív megfogalmazása a nem kontrasztív
kérdések esetében nem szükséges.5 Ez az elv segít értelmezni a HKP és HNP
kérdések közti különbséget, ugyanakkor az EKP kérdésekkel kapcsolatos
eredményeket nem, hiszen azok voltak a legkönnyebbek annak ellenére, hogy
ott meg kellett fogalmazni a kitüntetett hozzáférés elvét.

5
Pszichológiai szempontból a deduktív logika szabályai ehhez hasonlóan viselkednek.
Így például a formális logikában nem jártas személyek is használnak, mondjuk, konjunkciót
vagy feltételes állításokat a mindennapi érvelések során, ugyanakkor a logika tanulása éppen
abban segít, hogy a következtetési szabályokról explicit formában gondolkodjunk és ezáltal
kerüljük el a hibás következtetéseket (Bara ‒ Bucciarelli ‒ Johnson-Laird 1995).
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 111

E2. Általánosítás más személyekre – perspektívafelvétel. Harmadik személyű

kérdéseinkben a személyeinknek két olyan fogalmat, illetve képességet kellett
kombinálniuk egymással, melyeket már ismertek: a kitüntetett hozzáférést és
a perspektívafelvételt (azt a készséget, hogy más személyek – mentális vagy
fizikai ‒ nézőpontját megértsék, rekonstruálják és ebből következtetéseket
tudjanak levonni; erről lásd pl. Surtees et al. 2012). Ez talán arra is utalhat,
hogy fennállhat egyfajta fejlődésbeli késleltetés az egyes fogalmak (illetve
a hozzájuk tartozó képességek) birtoklása, illetve ezek hatékony kombinálása
között. Lehet, hogy a perspektívafelvételt, illetve a kitüntetett hozzáférést
külön-külön már értő gyerekek egy ideig még nem képesek e fogalmakat
együttesen használni a feladatmegoldás során. Ez az elv magyarázhatja az
első, illetve harmadik személyű kérdések között észlelt különbségeket.
E3. Nyelvi komplexitás. A kontrasztív kérdések összetettebb mondatszer-
kezetekkel tehetők csak föl; éppen a megfelelő nem kontrasztív kérdésnek
egy propozicionális attitűd kontextusába való beágyazásával. Például a 3.
kérdésnél („Ki tudja legjobban, hogy mit szeretne Vili a születésnapjára?”)
a beágyazott mondat megegyezik a megfelelő nem kontrasztív kérdéssel. Ez
a megnövekedett nyelvi komplexitás részben felelős lehet a kontrasztív, illetve
nem kontrasztív kérdések közötti teljesítménykülönbségért. Mint már említet-
tük, néhány gyerek a kontrasztív kérdések egy részére válaszként a megfelelő
nem kontrasztív kérdésre adható helyes választ adta, például:
K3.: „Hármuk közül ki tudja a legjobban, mint szeretne Vili születésnap-
jára?”
V.: „Biciklit.”
Az első kísérlet 28 óvodása közül heten válaszoltak így a harmadik kérdésre
(K3); e hét gyerekből azonban csak négyen adták a helyes választ, hárman
valamelyik barát sejtését ismételték meg. Adataink túl szórványosak a sta-
tisztikai elemzéshez, fenn kell tartanunk annak lehetőségét, hogy a HKP és
a HNP kérdések közötti teljesítménykülönbségért legalább részben a nyelvi
komplexitás eltérése felelős.
112 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

7.3. Általános mag yarázó séma az első kísérlet alapján

Az 5. táblázat foglalja össze az eddig javasolt magyarázati sémánkat:

5. táblázat.
A feladatnehézség meghatározói az első kísérletben

Kérdéstípus
Megnevezés
HKP HNP EKP
a másik perspektívájá-
igen igen nem
nak felvétele
A teljesítményt
a kitüntetett hozzáférés megfogal- csak megfogal-
befolyásoló
alkalmazási módja mazás alkalmazás mazás
tényezők
nagyobb nyelvi
igen nem igen
komplexitás

Nehézségi szint (1. kísérlet) legnehezebb közepes legkönnyebb

A táblázat alapján egyértelműen a perspektívafelvétel tűnik a nehézség fő

faktorának; ez magyarázhatja a harmadik személyű, illetve első személyű
kérdések közti teljesítménykülönbséget. A perspektívafelvétel tehát annak
ellenére nehezebbé teszi a HNP kérdéseket az EKP csoportnál, hogy utóbbiak
nyelvi komplexitás szempontjából nehezebbek és reflexív-explicit hozzáállást
is megkívánnak. Ez a megfigyelés ismét a két alapvető fogalom, a kitüntetett
hozzáférés és a perspektívafelvétel kombinálásának fejlődés során megjelenő
átmeneti nehézségére utalhat. A HKP és HNP kérdések közötti teljesítmény-
különbséget ellenben a másik két tényező (nyelvi komplexitás és explicit illetve
hallgatólagos fogalomhasználat) okozhatta.

7.4. Mi okozhatta a korábbi teljesítménymintázat „összeomlását”

a második kísérletben?

A két kísérlet együttes eredményei még mindig sugallhatják azt, hogy a ki-
tüntetett hozzáférés és a perspektívafelvétel fogalmainak kombinálása nehéz
hat-hét éves korban, amennyiben a két fogalmat egyszerre kell alkalmazni, előzetes
egyenkénti tréning nélkül. Az első kísérlet bábjátékéban pont ez történt: ott
a személyek előzmények nélkül szembesültek a két fogalom kombinációját
megkívánó kérdésekkel. Ugyanakkor a második kísérletben ez a kombináció
már nem volt különösebben nehéz a résztvevőknek. Mi magyarázhatja ezt az
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 113

aszimmetriát? Az általunk használt harmadik személyű kérdések a két foga-

lom alkalmazását kívánják meg a következő hierarchikus formában: „Vegyük
föl a protagonista perspektíváját a kitüntetett hozzáférés tekintetében”. Tehát
a kitüntetett hozzáférés fogalma ágyazódik bele a perspektívafelvétel fogal-
mi kontextusába. Az első személyű kérdésekben ellenben csak a kitüntetett
hozzáférés fogalmát kell alkalmazni anélkül, hogy azt egy másik személyre
vinnénk át. Lehetséges, hogy ha az első személyű kérdésekkel előaktiváljuk,
kicsit „begyakoroljuk” a beágyazandó fogalmat (amint azt a második kísér-
letben tettük), az lényegesen megkönnyíti az utána következő beágyazást.
Amikor a személynek a protagonista perspektíváját kell felvennie (a harmadik
személyű kérdések során), már jól tudja, hogy a másik perspektívájának mely
aspektusa a lényeges – illetve hogy mire vonatkozóan kell egyáltalán a másik
perspektíváját rekonstruálni.
Ehhez képest a nyelvi komplexitás még nyitott kérdés, hiszen ez a kontrasztív
– nem kontrasztív különbséggel kapcsolódik össze, és így a perspektívafelvétel
kérdésétől független. A beágyazott mellékmondatok ugyanakkor megjelennek
a HKP kérdésekben, és e nyelvi forma helyes értelmezése hívja elő a kitün-
tetett hozzáférési elv reflexív alkalmazását.6 Mindezek ellenére adataink azt
mutatják, hogy elsősorban nem a beágyazott mellékmondatok teszik nehézzé
a HKP kérdéseket. Ezek szerint tehát a nyelvi komplexitás egy másodlagos
performanciatényező volt a kitüntetett hozzáférésről szóló kérdések megvá-
laszolásában. Talán még az első kísérletben a HKP és HNP kérdések közötti
teljesítménykülönbségben is inkább csak másodlagos lehetett a szerepe, és
a reflexív – hallgatólagos alkalmazás különbsége volt a fontosabb tényező.
Egészében tehát úgy tűnik, hogy a hat év körüli gyerekek már meglehetősen
közel állnak harmadik személyű kérdések megválaszolásához, az első kísérlet
eredményei ellenére is. A hatévesek értik a kitüntetett hozzáférés elvét saját
esetükre alkalmazva, és már meglehetősen jól képesek rekonstruálni mások
nézőpontját is.7 Nehézségük a harmadik személyű kérdésekkel tehát fakadhat
a két fogalom kombinálásának nehézségéből és részben az önreflexió korláta-
iból. A második kísérletben alkalmazott feladatsorrend-fordítás ugyanakkor

6
Tehát egyfelől a reflexív/explicit, illetve hallgatólagos alkalmazás, másfelől a nyelvi
komplexitás szoros kapcsolatban vannak egymással; ez az első és harmadik személyű kér-
désekre egyaránt igaz.
7
Hatévesek már képesek hamis vélekedés tulajdonításra (Wellman et al. 2001); értik
a látszat és valóság közti különbséget (Flavell ‒ Flavell ‒ Green 1983, Flavell 1986, 1993,
Sapp et al. 2000), a fizikai perspektívák különbségére is érzékenyek pl. a Piaget-féle három
hegy kísérletben, és egyszerűbb problémamegoldásra is képesek a fizikai perspektívafelvétellel
kapcsolatban (Flavell et al. 1981).
114 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

egy igen nagy, mintegy három évet átfogó fejlődési késleltetést tüntetett
el az első, illetve harmadik személyű kérdések között. Ennek értelmezése
eszünkbe juttathatja a Vigotszkij által megfogalmazott egyik alapvető elvet,
a legközelebbi fejlődési zóna gondolatát8 (Vigotszkij 1967, Astington 1996),
de a hároméves késleltetés áthidalása még ezzel együtt is némileg meglepő.
Egy lehetséges kritikai megjegyzés ezzel a gondolatmenettel kapcsolatban
az lehet, hogy Kovács és munkatársai (2010) vizsgálata szerint még hét hó-
naposok is képesek igen gyorsan értelmezni mások mentális perspektíváját.
Ha pedig ez a kognitív képesség ilyen korán jelen van, akkor miért jelent
akadályt a harmadik személyű kérdések megválaszolásában hatéves kor-
ban? Válaszunk erre a következő. Ismert, hogy van egy lényeges különbség
egyfelől a hamis vélekedés korai, implicit 15 hónapos kor körüli megértése
(Onishi ‒ Baillargeon 2005), másfelől a verbális válaszokban megnyilvánuló
hamisvélekedés-tulajdonítás között (Wellman et al. 2001). A négyévesekre
jellemző, explicit megértés magában foglalja a tudatos gondolkodást a hamis
vélekedés fogalmának alkalmazásával együtt és a verbális válaszadást olyan
kérdésekre, amelyek mások vélekedéseit feszegetik. A mi feladataink közül
valamennyi ebbe az explicit, verbális típusba tartozott (nem alkalmaztunk pl.
nézési idő mutatókat vagy diszhabituációs eljárást, ahol valamely módosított
ingeren való meglepődés jelzi annak váratlanságát, és ebből a csecsemők,
illetve kisgyerekek elvárásaira következtethetünk; lásd pl. Surtees et al. 2012).
Ennek megfelelően feladataink tudatos erőfeszítést és gondolkodást kívántak
meg, melynek során a kitüntetett hozzáférés fogalmát a perspektívafelvétellel
kellett kombinálni.

7.5. Kapcsolat az elmeolvasás elméleteivel

Véleményünk szerint eredményeink támogatják azt a felfogást, mely szerint

a kitüntetett hozzáférés attribúciója a saját első személyű perspektívánkon
alapul, vagyis ezeket az attribúciókat az introspekció támogatja. Ez az értel-
8
Vigotszkij mutatott rá arra, hogy a gyerekek problémamegoldási teljesítményében
a fejlődés egy adott pontján három jellegzetes szint különíthető el. Az elsőt azok a feladatok
alkotják, melyeket a gyermek önállóan meg tud oldani. Vannak azonban ennél valamivel
nehezebb, összetettebb problémák, melyeket felnőttek segítségével – néha csak egy apró
sugallattal, figyelemráirányítással, máskor lépésről lépésre való támogatással – tud megoldani.
És persze vannak olyanok, melyeket az adott fejlődési szinten még így sem. A második és
harmadik szintet az különbözteti meg egymástól, hogy a másodiknál a segítség hatására
a gyerekek önállóbbakká válnak, abból igen sokat tanulnak, míg a túl nehéz feladatoknál
nem. A legközelebbi fejlődési zóna ennek alapján az értelmi fejlődés egy következő szintje,
amely tanulás útján érhető el.
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 115

mezés illeszkedik a mentalizáció szimulációs elméleteinek újabb változatába

(Goldman 2006), és szemben áll az elmélet-elmélet tiszta formájával (amely
szerint a magunknak való attribúciókat ugyanolyan forrásból eredeztetjük,
mint a másoknak való tulajdonítást, nevezetesen egyfajta érvelő, elméleti
hozzáállásból; Gopnik 1993, Gopnik ‒ Meltzoff 1997). Úgy gondoljuk tehát,
hogy első személyű kérdéseinket legalább részben introspektív evidencia
alapján válaszolták meg a személyeink (pl. a gyermek tudatában volt saját
preferenciájának; emellett lehettek korábbi emlékei arról, hogy mentális ál-
lapotait jeleznie, kommunikálnia kellett másoknak, mert csak akkor tudtak
róla). Ez a szint előbb jelenik meg, mint a kitüntetett hozzáférés általános,
tartalomfüggetlen elvének megfogalmazása – valami olyasmi, hogy az emberek
saját pszichológiai állapotaikat (gyakran, illetve egyes tipikus esetekben) jobban
ismerik, mint bárki más. A HKP kérdések ugyanakkor megkövetelik, hogy
a személy valamilyen mértékben tudatosítsa ezt az általánosabb elvet. A HNP
kérések a hozzáférési elv tudatos, explicit megfogalmazását nem követelik
meg, csak annak egy automatikusabb alkalmazását, és ezért valamivel köny-
nyebbek. Egészében a bemutatott jelenségek azt illusztrálják, hogy hogyan
működik együtt az introspekció a tudatos, elméletibb jellegű gondolkodással
a kitüntetett hozzáférés megértésének fejlődése során. A talán legérdekesebb,
további kutatásra sarkalló nyitott kérdést az első és harmadik személyű meg-
értés megjelenése közötti meglehetősen hosszú, mégis könnyen áthidalható
idői szakadék jelenti.

I RODA L OM

Astington, J.: What is theoretical about the child’s theory of mind? A Vygotskian view
of its development, in Carruthers, P. ‒ Smith, P. K. (eds.): Theories of theories of mind,
New York, Cambridge University Press, 1996, 184‒199.
Bara, B. G., ‒ Bucciarelli, M. ‒ Johnson-Laird, P.: Development of syllogistic reasoning,
American Journal of Psychology, 1995, 108., 157‒193.
Burton, S. ‒ Mitchell, P.: Judging who knows best about yourself: developmental change
in citing the self across middle childhood, Child Development, 2013, 74., 426–44.
Carruthers, P.: The opacity of mind, Oxford, Oxford University Press, 2011.
Descartes, R.: Elmélkedések az első filozófiáról, ford. Boros Gábor, Budapest, Atlantis
Kiadó, 1994.
Farkas, K.: The Subject’s Point of View, Oxford University Press, 2008.
Flavell, J.: The development of children’s knowledge about the appearance-reality
distinction, American Psychologist, 41, 1986, 418‒425.
116 / Jakab Zoltán–Kiss Szabolcs

Flavell, J.: The development of children’s understanding of false belief and the appearance-
reality distinction, International Journal of Psychology, 28, 1993, 595‒604.
Flavell, J. H. ‒ Everett, B. A. ‒ Croft, K. ‒ Flavell, E. R.: Young children’s knowledge
about visual perception: Further evidence for the Level 1-Level 2 distinction, Developmental
Psychology, 17, 1981, 99‒103.
Flavell, J. ‒ Flavell, E. ‒ Green, F.: Development of the appearance-reality distinction,
Cognitive Development, 15, 1983, 95‒120.
Fodor, J. A.: The Modularity of Mind, Cambridge Mass, MIT Press, 1983.
Freud, S.: The Unconscious. London: Hogarth Press; Standard Edition, 1915.
Gergely, G. ‒ Watson, J. S.: The social biofeedback theory of parental affect-mirroring:
the development of emotional self-awareness and self-control in infancy, International
Journal of Psychoanalysis, 77, 1996, 1181‒212.
Goldman, A.: Simulating minds: the philosophy, psychology, and neuroscience of mindreading,
Oxford, Oxford University Press, 2006.
Gopnik, A.: How we know our minds: The illusion of first-person knowledge of intentionality,
Behavioral and Brain Sciences, 16, 1993, 1‒14.
Gopnik, A. ‒ Meltzoff, A. N.: Words, Thoughts, and Theories, Cambridge Mass., MIT
Press, 1997
Kovacs, A. M. ‒ Teglas, E. ‒ Endress, A. D.: The social sense: Susceptibility to others’
beliefs in human infants and adults, Science, 330, 2010, 1830‒1834.
Meltzoff, A. N. ‒ Gopnik, A.: The role of imitation in understanding persons and
developing a theory of mind, in Baron-Cohen, S. ‒ Tager-Flusberg, H. ‒ Cohen,
D. (eds.): Understanding Other Minds: Perspectives from Autism, Oxford, Oxford University
Press, 1993, 335‒366.
Mitchell, P. ‒ Teucher, U. ‒ Bennett, M. ‒ Ziegler, F. ‒ Wyton, R.: Do Children
Start Out Thinking They Don’t Know Their Own Minds? Mind and Language, 24, 2009,
328‒346.
Nisbett, R. E. ‒ Wilson, T. D.: Telling more than we can know: verbal reports on mental
processes. Psychological Review, 84, 1977, 231‒259.
Onishi, K. H. ‒ Baillargeon, R.: Do 15-Month-Old Infants Understand False Beliefs?
2005.
Rosenberg, M.: Conceiving the Self, USA, Basic Books, 1979.
Sapp, F. ‒ Lee, K. ‒ Muir, D.: Three-Year-Olds’ Difficulty with the Appearance-Reality
Distinction: Is It Real or Is It Apparent? Developmental Psychology, 36, 547‒560,
Science, 308, 2000, 255‒258.
Shoeneman, T. J.: Reports of the sources of self-knowledge, Journal of Personality, 49,
1981, 284–294.
 Mások perspektívája és a kitüntetett hozzáférés / 117

Surtees, A. D. R. ‒ Butterfill, S. A. ‒ Apperly, I. A.: Direct and indirect measures

of Level-2 perspective-taking in children and adults. British Journal of Developmental
Psychology, 30, 2012, 75‒86.
Velmans, M.: Is Human Information Processing Conscious? Behavioral and Brain Sciences,
14, 1991, 651‒726.
Vigotszkij, L. Sz.: Gondolkodás és beszéd, Budapest, Akadémiai Kiadó, 1967.
Wellman, H. M. ‒ Cross, D. ‒ Watson, J.: Meta-analysis of theory of mind development:
the truth about false belief, Child Development, 72, 2001, 655‒684.
 MÁRTON MIKLÓS
Intencionális és fenomenális tulajdonságok:
hogyan ne legyünk inszeparatisták?*

1. A P R OB L É M A F ÖLV E T É S E

A test-lélek probléma klasszikus kérdésfelvetése úgy hangzik, hogy vajon milyen

viszonyban állnak egymással a mentális és a fizikai jelenségek. Mivel az analiti-
kus elmefilozófiában a hagyományos szubsztancia-dualista kartezianizmust már
jó ideje alig képviselik és alig-alig veszik komolyan, a kérdés jórészt a mentális
és a fizikai tulajdonságok viszonyára irányul. Az utóbbi időkben azonban egyre
többen fölvetették, hogy a kérdés megválaszolása már csak azért sem egyszerű,
mert nem egészen világos, mit értünk „fizikai” és „mentális” tulajdonságokon.
Általában nem érezzük fontosnak e fogalmak pontos meghatározását. Többnyire
paradigmatikus példák lebegnek a szemünk előtt, amikor ilyen tulajdonságokról
gondolkodunk – például a fizikai tulajdonságok esetében azok, amelyekkel
a klasszikus fizika jellemzi a testeket (tömeg, sebesség, sűrűség stb.) vagy az
elektromosságtan, az atomfizika által bevezetett, viszonylag közismert tulaj-
donságokra (töltés, perdület, ellenállás stb.) gondolunk. Amikor pedig mentális
tulajdonságokról beszélünk, általában a gondolatok, szándékok, észlelések,
testi érzetek (fájdalom, éhség) és az érzelmek, hangulatok jutnak eszünkbe. Ez
utóbbival, vagyis a mentális jelenségekkel kapcsolatban ugyanakkor kézenfekvő
föltennünk a kérdést: vajon mely jellemzőjük teszi e nagyon is különböző álla-
potokat egyaránt mentálissá? Melyek azok az alapvető tulajdonságok, amelyek
szükségesek és külön-külön vagy együttesen elégségesek ahhoz, hogy a velük
rendelkező állapotot vagy eseményt „mentálisnak” tekinthessük?1
A két legtöbbet emlegetett jelölt e szerepre az intencionalitás és a fenome-
nalitás. Az előbbi nagyjából annyit tesz, hogy az ilyen tulajdonsággal rendel-
kező állapotok képesek irányulni valamire, szólni valamiről; ezzel szemben az
utóbbi megnevezése arra utal, hogy azok az állapotok, amelyek rendelkeznek
fenomenális minőségekkel, valamilyenként megjelennek az állapotot átélő alany

* A tanulmány az OTKA 109638 azonosítószámú projektjének támogatásával készült.

1
Ez a kérdés természetesen a fizikai jelenségek esetében is fölmerül. Lásd Montero
(1999, 2009).
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 119

számára, így valamilyen lesz átélni neki azt.2 Vannak olyan mentális jelenségek,
amelyek inkább az egyik, mások pedig inkább a másik tulajdonság magától
értetődő példái. Például egy gondolatra vagy egy szándékra nyilvánvalóan
úgy tekintünk, mint amelyek irányulnak valamire, szólnak valamiről. Milyen
is lenne egy gondolat, ami nem szól semmiről? Egy fájdalmat vagy más testi
érzetet átélni pedig nyilvánvalóan nagyon is valamilyen. Fölvetődik azonban
a kérdés, vajon mi köze e két tulajdonságcsoportnak egymáshoz? Mi tehát az
intencionális és a fenomenális tulajdonságok viszonya?
Mielőtt e probléma részletes tárgyalásába kezdenék, érdemes egy rövid
pillantást vetni a kérdés és a körülötte kibontakozott vita tétjére, jelentőségére.
Ugyanis a probléma nemcsak önmagában érdekes, de különböző lehetséges
kimeneteinek fontos következményei lehetnek számos más, szomszédos el-
mefilozófiai problémára nézve. Vegyük ezeket számba!
1. A mentális megkülönböztető jegyének kérdése. Idézzük föl a jó öreg Brentano-
tézist: minden mentális jelenség intencionális, és csak a mentális jelenségek
eredendően azok. Vajon igaz ez? Vagy talán az igaz, hogy minden mentális
jelenség fenomenálisan tudatos? Vagy esetleg mindkét állítás igaz, vagy akár
egyik sem? E kérdések megválaszolhatatlanok mindaddig, amíg nem tisztázzuk
a kétféle tulajdonság viszonyát.
2. A test-lélek probléma. Számos filozófus véli úgy – több-kevesebb magabi-
ztossággal –, hogy az intencionalitás naturalizálható valamilyen megfelelő
(kauzális, funkcionális vagy teleologikus) elméleti keretben. Így hát, ha mind
a Brentano-tézis, mind a szóban forgó állítás igaz, akkor elhárul az egyik
legnagyobb akadály a fizikalizmus melletti érvelés elől (vagy legalábbis va-
lamiféle naturalizmus melletti érvelés elől, amennyiben ez a különbség valós).
3. Az externalizmus-internalizmus vita. Legtöbben úgy véljük, a fenomenális
minőségek az alany intrinzikus tulajdonságai. Néhányan továbbá emellett
azt is gondolják, hogy legalábbis az intencionális tulajdonságok némelyike
valamilyen fenomenális minőségből eredeztethető, abban alapozódik meg.
Következésképp, ha mindkét tételt elfogadjuk, abból egyenesen adódik, hogy
az intencionális tulajdonságok némelyike az alany intrinzikus tulajdonsága,
ami egyértelműen az internális vagy szűk intencionalitás létezése mellett szól.
4. A pszichologizmus kérdése. Ha az intencionális tulajdonságok, így az
intencionális tartalmak is a fenomenális minőségeken alapulnak, és ez utób-
2
Éppen ezért sok filozófus szerint a fenomenalitásban keresendő a tudatosság
jelenségének a gyökere is, hiszen ha egy állapot fenomenális minőségei révén valamilyenként
megjelenik az átélő alany számára, akkor azt ő észreveszi, vagyis tudatában lesz annak,
hogy ilyen állapotban van, az állapot tudatossá válik a számára. A tudatosság lehetséges
értelmezéseihez lásd egy korábbi írásomat (Márton 2016).
120 / Márton Miklós

biak pedig az alany intrinzikus mentális tulajdonságai, vagyis pszichológiai

jellemzői, akkor – szemben Frege és Husserl nevezetes tételeivel – az inten-
cionális tartalom valójában valamiféle pszichológiai entitás (lásd Pitt 2009).
5. A meghatározott tartalom problémája. Néhány „fenomenalista” (a fenomená-
lis tulajdonságok elsődlegességét hirdető) filozófus szerint a mentális állapotok
fenomenális karakterére hivatkozva megoldhatjuk azt a sokat tárgyalt prob-
lémát, hogy hogyan is vagyunk képesek az intencionális állapotoknak megha-
tározott tartalmat vagy tárgyat biztosítani. Amikor úgy tűnik, túlságosan is
sok lehetséges intencionális tárggyal van dolgunk (gondoljunk például Quine
vagy „Kripkenstein” ismert gondolatkísérleteire és érveire) vagy amikor éppen
fordítva, úgy tűnik, egyáltalán nincs jó jelöltünk e szerepre, a fenomenális
karakter kisegít minket, és képes meghatározott tárggyal és így tartalommal
is szolgálni (lásd Kriegel 2007).
Térjünk akkor rá magára a viszony kérdésére. A magam részéről úgy látom,
alapvetően háromféle elképzelés jöhet szóba.
a) Szeparatizmus. E nézet szerint – amely talán sokáig uralkodó volt az
analitikus elmefilozófiában (bár valószínűleg egyszerűen csak azért, mert
a témával foglalkozó kutatók nem reflektáltak a problémára) – a mentális
állapotok vagy intencionálisak, és ekkor nem fenomenálisan tudatosak, vagy
pedig fenomenálisan tudatosak, ám ekkor nem intencionálisak. A kétfajta
tulajdonság tehát elválik egymástól, semmi nem instanciálja őket egyszerre.
Vagy, ahogy David Rosenthal fogalmaz:

„A mentális tulajdonságok két tágabb kategória alá sorolhatók. A gyakran

propozicionális attitűdöknek hívott mentális állapotok, mint például a gondo-
latok vagy a vágyak, tartalommal rendelkeznek, amelyet egy »hogy«-os mellék-
mondattal írhatunk le. Valaki például gondolhat arra, hogy esik, de vágyhat is
arra, hogy essen az eső. Az ilyesfajta állapotokra mondjuk, hogy intencionális
tulajdonságokkal vagy intencionalitással rendelkeznek. Az olyan érzetek, mint
a fájdalmak vagy az érzéki benyomások ezzel szemben nem rendelkeznek inten-
cionális tartalommal, hanem sokkal inkább különféle kvalitatív tulajdonságokkal
bírnak.” (Rosenthal 1994, 349.)

b) Indifferentizmus. E nézet szerint a két tulajdonságot egymástól függetlennek

gondoljuk ugyan el, vagyis egyiket sem eredeztetjük a másikból, azonban
elismerjük, hogy léteznek olyan mentális állapotok, amelyek mindkettőt
instanciálják. A kétfajta tulajdonság tehát különbözik, azonban nincs elsze-
parálva egymástól. Az együttes instanciálódás legkézenfekvőbb példái talán
az érzéki tapasztalatok esetei, amelyek, úgy tűnik, éppúgy rendelkeznek
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 121

intencionális, mint kvalitatív fenomenális minőségekkel. Éppolyan magától

értetődően beszélhetünk arról, hogy valamilyen egy vizuális, auditív vagy
taktilis tapasztalati élményt átélni, mint arról, hogy ilyenkor látjuk/halljuk/
érezzük, hogy ez és ez a helyzet. Sőt, ez az elképzelés azt sem zárja ki, hogy
akár az összes mentális állapotunk ilyen legyen, vagyis a fenomenális és az
intencionális tulajdonságok akár kivétel nélkül koinstanciálódhatnak.
c) Szükségszerű függés. E nézet szerint a két tulajdonság valójában nem füg-
getlen egymástól, hanem szükségszerű kapcsolatban állnak. Ha egy állapot vagy
esemény mindkettőt instanciálja, ez nem csupán véletlen egybeesés, hanem
a két tulajdonság alapvető természetéből következik. Ahogy Colin McGinn
az imént említett érzéki tapasztalatok kapcsán fogalmaz:

„Így hát az észlelési tapasztalatok Janus-arcúak: kifelé, a külvilág felé irányulnak,

de egyszersmind az alany irányába egy szubjektív arcot is mutatnak: valamilyen,
az alanytól független dologról szólnak és valamilyenek az alany számára. E két
arc azonban nem két különböző dolgot fejez ki: az, hogy milyen a tapasztalat,
annak a függvénye, hogy miről szól, és az, hogy miről szól, annak a függvénye,
hogy milyen. Ha azt hallod, hogy egy tapasztalat egy vörös gömbről szól, akkor
tudni fogod, milyen átélni azt; és ha tudod, milyen átélni egy tapasztalatot, ak-
kor tudod, hogyan reprezentál valamit. A két arc, mondhatni, össze van zárva.
A szubjektív és a szemantikai egymáshoz láncolódtak.” (McGinn 1988/1997: 298)

A szükségszerű függés tézise természetesen kétféle változatban képzelhető

el, és mindkettőt számos kortárs filozófus vallja magáénak. Néhányan (pl.
Dretske, Tye, Lycan, Byrne) amellett teszik le a voksukat, hogy a fenomenális
minőségek az intencionalitásból erednek; egy tudatos tapasztalat fenomenális
karaktere valamilyen formában annak intencionális tulajdonságaiban van
lehorgonyozva. Ezzel szemben mások (pl. Searle, Galen Strawson, Horgan,
Loar, Kriegel) épp ez ellenkező tézist vallják: szerintük az intencionális tu-
lajdonságok gyökereznek a fenomenálisakból; azt hogy mire irányul egy adott
mentális állapot, valamiképpen az határozza meg, hogy milyen fenomenális
minőséggel rendelkezik a szóban forgó tapasztalat. Az előbbi álláspontra
a továbbiakban intencionalizmusként, képviselőire intencionalistaként3, míg az
utóbbira fenomenalizmusként4, híveire pedig fenomenalistaként fogok utalni.
3
Ezen álláspont megnevezésére a szakirodalomban elterjedt még a „reprezentacionalizmus”
kifejezés is, amelyet azonban én csak akkor fogok használni, amikor kifejezetten egy e ter-
minussal megjelölt szakirodalmi álláspontra akarok utalni.
4
Természetesen itt nem arról a hagyományosan fenomenalizmusnak nevezett álláspont-
ról van szó, mely szerint a fizikai tárgyak voltaképpen érzéki benyomások vagy érzetadatok
122 / Márton Miklós

Érdemes megjegyezni, hogy a szakirodalomban általában csak egy duális

megkülönböztetéssel, a szeparatizmus és az inszeparatizmus szembeállításával
szokás a problémát jellemezni. Inszeparatizmuson pedig általában a szükség-
szerű függés tézisét értik. Írásomban ezzel szemben amellett szeretnék érvelni,
hogy érdemes figyelembe venni az indifferentizmus köztes álláspontját is.
Bár a tanulmány inkább pusztán destruktív célokat tűz maga elé – melyekre
hamarosan rátérek –, a vége felé egy-két tapogatózó lépést szeretnék tenni
a pozitív megoldás irányába, amelyre számomra a legplauzibilisebb jelölt egy
olyan kép lenne, amely elismeri, hogy jónéhány, akár az összes mentális álla-
potunk jellemezhető fenomenális és intencionális tulajdonságokkal egyaránt,
ám ezek mégis függetlenek egymástól, és így a mentális állapotokat két, eltérő
aspektusból mutatják. Ami pedig a destruktív részt illeti: írásomban elsősorban
azt szeretném kimutatni, hogy a szükségszerű függés tézisét valló elméletek,
tehát az intencionalizmus és a fenomenalizmus melletti érvek elhibázottak,
azaz nem támasztják alá a szóban forgó álláspontokat. A helyes diagnózis
felállítása érdekében azonban tegyünk egy rövid kitérőt a test-lélek probléma
klasszikus álláspontjainak irányába.

2 . A T E S T-L É L E K P R OB L É M A TA N U L S ÁG A I

Az intencionalisták és a fenomenalisták írásaiból sokszor sajnos nem derül ki

teljes világossággal, pontosan mifajta viszonyt képzelnek el a kétfajta tulaj-
donság között, pontosan miben áll az általuk képviselt megalapozási reláció.
A szakirodalomban a viszony jelölésére szolgáló legkülönbözőbb fogalmakkal
találkozhatunk az azonosságtól5 a konstitúción6, a meghatározáson7 és a rá-
épülésen8 át az együttváltozásig9 (és így tovább). Ebben a helyzetben érdemes
a test-lélek probléma megoldására született elméleteket szemügyre vennünk
abból a szempontból, hogy milyen viszony posztulálása tűnik célravezetőnek

konfigurációi vagy logikai konstrukciói.

5
„…the phenomenal character of a mental state is identical with its representational
content.” (Crane 2008)
6
„…the relevant intentional property is constituted (realized?) by the relevant
phenomenal property.” (Kriegel 2007, 319.)
7
„The phenomenal character of […] experiences […] is likewise entirely determined
by their propositional contents.” (Byrne 2001, 199.)
8
„…the phenomenal character of a state is determined by or supervenes on its
representational content.” (Crane 2008)
9
„…character covary with representational content with metaphysical necessity.”
(Kriegel 2002, 193., 20. lj.)
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 123

és egyben plauzibilisnek a szóban forgó tulajdonságok közt. Ezen elméletek

ugyanis finoman kimunkált megkülönböztetésekkel dolgoznak a fizikai és
a mentális tulajdonságok közt fennálló különböző lehetséges viszonyokat
illetően. A magam részéről öt ilyen – egyre szorosabb kapcsolatot biztosító –
lehetséges viszonyt vélek fölfedezni a test-lélek elméletekben.
i. Puszta koegzisztencia. Itt a kétfajta tulajdonság bizonyos esetekben együtt
jár, együttesen instanciálódik, anélkül azonban, hogy bármelyikük
is alapvetőbb lenne a másiknál. A mentális és a fizikai tulajdonságok
esetében egy ilyesfajta viszony fennállását akár egy paralellista vagy
okkazionalista dualista is megengedheti, hiszen együttes instanciálódásuk
ellenére a két tulajdonság teljesen független egymástól, még csak nem
is az egyik instanciálódása idézi elő a másikét.
ii. Puszta (kontingens) ráépülés. A ráépülési vagy más néven szuperveniencia-
viszony voltaképpen egy aszimmetrikus együttjárási, pontosabban együtt-
változási reláció. Éppen ezért nem következik belőle semmiféle erőteljes
elsőbbségi tézis. Akár egy epifenomenalista vagy egy karteziánus dualista
is elismerheti, hogy a mentális tulajdonságok (vagy legalábbis közülük
néhány) ebben az értelemben kontingensen ráépülnek a fizikai tulaj-
donságokra anélkül, hogy ezáltal a fizikai tulajdonságoknak bármiféle
szubsztantív értelemben elsőbbséget biztosítana. Ehhez mindössze arra
van szükség, hogy elismerje: bizonyos fizikai tulajdonságok okságilag
hatékonyak mentális tulajdonságok előidézésében, továbbá érvényes
az „ugyanaz az ok, ugyanaz a hatás” metafizikai elve, miközben párja,
az „ugyanaz a hatás, ugyanaz az ok” elv nem érvényes – ami nagyon is
plauzibilis álláspont, és az aszimmetriát is biztosítja.
iii. Metafizikailag szükségszerű ráépülés. Az e kategóriába sorolható viszonyok
esetében a mentális tulajdonságok nem egyszerűen követik a fizikai
tulajdonságok változásait, hanem létükben függnek tőlük: az utóbbiak
szükségszerűen maguk után vonják az előbbieket. Vagy, a jól ismert
megfogalmazásban: az a lehetséges világ, amely az aktuális világ mini-
mális fizikai hasonmása, egyszerűen minden tekintetben a hasonmása.
E konstrukcióban tehát bár a kétfajta tulajdonság továbbra is különbözik
egymástól, a fizikai tulajdonságok egyértelműen metafizikai elsőbbséget
élveznek, amennyiben a mentális tulajdonságok léte elképzelhetet-
len nélkülük. A viszony fennállását egyes elképzelések szerint a prio-
ri,10 más nézetek szerint a posteriori úton ismerhetjük meg. Kérdéses

10
Hozzá kell azonban tennem, hogy az a priori fizikalizmus szerint magukat a tulaj-
donságokat ismerjük a priori módon, nem pusztán az őket jelölő fogalmakat vagy nyelvi
124 / Márton Miklós

azonban, hogy hogyan lehetséges egyáltalán ilyesfajta metafizikailag

szükségszerű viszony két különböző entitásfajta között. Vagyis: létezik-e
ilyen szükségszerű reláció az azonosságon kívül? Egyes szerzők ilyennek
tekintik a konstitúció- vagy a realizációviszonyt, mindez azonban nagyon
is vitatott.
iv. A posteriori azonosság. A mentális tulajdonságok fizikaiaktól való füg-
gésének talán legegyértelműbb esete az azonosság. Ilyenkor tehát való-
jában nem két, különböző tulajdonságról van szó, hanem csak egyről:
a mentális tulajdonságok voltaképpen bizonyos fizikai tulajdonságok.
A szóban forgó tulajdonságokat jelölő predikátumok szintjén továbbá
megkülönböztethetjük az azonossági viszony a priori és a posteriori
fajtáját. Míg az utóbbi esetben azt, hogy a két predikátum (vagy a két
fogalom) ugyanarra a tulajdonságra utal a posteriori, azaz empirikus
úton tudjuk meg, addig az előbbi esetben a priori, fogalmi vizsgálódás
révén. Az ortodox típusazonosság-elmélet a klasszikus példa az a posteriori
azonosságviszonyt valló megközelítésekre.
v. A priori (szemantikai) azonosság. Amikor a két tulajdonság azonosságát
a priori eszközök segítségével is megállapíthatjuk, akkor a tulajdonsá-
gokat jelölő predikátumok logikailag kapcsolódnak egymáshoz vagy
akár szinonimak egymással. Az a priori tudás lehetőségét itt éppen
az biztosítja, hogy az azonosság megállapításához elegendő a kérdéses
predikátumok szemantikai tulajdonságait vizsgálni. Éppen ezért az ilyes-
fajta vizsgálat eredményeképpen megalkotott azonosságállítások de dicto
szükségszerűen igazak lesznek. Ilyenfajta elméletre a legkézenfekvőbb
példa a logikai behaviorizmus, melynek képviselői úgy gondolták, hogy
a mentális predikátumok logikai-szemantikai vizsgálata alapján kiderül,
hogy az általuk jelölt tulajdonságok valójában fizikai tulajdonságok,
közelebbről viselkedési diszpozíciók.

A fenti megkülönböztetésekkel kapcsolatban fontos hangsúlyozni, hogy a men-

tális és a fizikai tulajdonságok viszonyáról szóló ezen elképzelések közt nem
vagyunk képesek empirikus vagy introspektív alapon különbséget tenni. Pusz-
tán a saját elménkben lezajló folyamatok megfigyelése, illetve a neurobiológia
által feltárt empirikus adatok révén nem tudjuk eldönteni, hogy, mondjuk,
egy megfigyelt korreláció egyszerű koegzisztencia, valamiféle ráépülési vagy
azonosságviszony. Az ilyesfajta kérdések eldöntéséhez a test-lélek viszony

kifejezéseket. Így az a priori megállapítható viszony de re értelemben lesz szükségszerű,

nem pedig fogalmi vagy de dicto értelemben. Lásd Jackson 2005.
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 125

kutatóinak egyéb teoretikus eszközöket kell igénybe venniük (pl. a legjobb

magyarázatra következtetés, Occam borotvája, a fizikai világ oksági zártságá-
nak tézise stb.). A másik oldalról persze azt is érdemes megjegyeznünk, hogy
ha két predikátum logikailag, fogalmilag kapcsolódik egymáshoz vagy akár
szinonimak, akkor az általuk jelölt tulajdonságok azonosságának megállapí-
tásához nincs szükség további, empirikus vagy introspektív vizsgálódásokra.
Ha összevetjük a lehetséges viszonyok taxonómiáját a mentális és a fizikai
tulajdonságok estében egyfelől és a fenomenális és intencionális tulajdon-
ságok esetében másfelől, akkor egyrészt megállapíthatjuk, hogy az előbbi
szembeötlően finomabban tagolt. Ha megpróbáljuk „összefésülni” a két
felosztást, arra az eredményre jutunk, hogy a szeparatizmusnak semmi nem
felel meg a test-lélek probléma lehetséges megoldásai közül, hiszen egy ilyen
elképzelés már a puszta koegzisztenciát is tagadná.11 A puszta koegzisztencia
és szuperveniencia viszonyai egyaránt az indifferentizmusnak feleltethetők
meg, mivel ezekben az esetekben a kérdéses tulajdonságok együttjárása nem
valamilyen erős függési viszonyon alapul. A szükségszerű szuperveniencia,
illetve a kétféle azonossági viszony pedig az erős inszeparatizmus megfelelői,
hiszen itt az egyik fajta tulajdonságok egyértelműen meghatározzák, akár
keletkeztetik is a másik fajtába tartozókat.
Ez utóbbi megfelelés tanulságul kell, hogy szolgáljon az inszeparatisták
számára. Úgy vélem nem alaptalan a test-lélek probléma hosszú történetét –
vagy legalábbis annak fizikalista megoldási kísérleteit – úgy értelmezni, mint
olyan vállalkozást, amely a kétfajta tulajdonságcsoport közt olyan adekvát
viszony után kutat, amely egyrészt erősebb a puszta kontingens koegziszten-
ciánál vagy ráépülésnél, ezért biztosítja a mentális tulajdonságok függését,
másrészt azonban gyengébb az a priori fogalmi azonosságnál. Más szavakkal:
nem engedi meg, hogy a két tulajdonság metafizikailag független legyen
egymástól, ugyanakkor nem akarja a kérdést pusztán szemantikai alapon, ad
absurdum definíció útján eldönteni. Meggyőződésem, hogy hasonló feladat vár
az inszeparatistákra is. Ha úgy véljük, a fenomenális tulajdonságok létükben
függnek az intencionálisaktól vagy fordítva, akkor ugyanaz a követelmény áll
előttünk, mint a fizikalisták előtt: biztosítanunk kell a metafizikailag szükség-
szerű függést, anélkül azonban, hogy a kérdést szemantikaivá változtatnánk.
A továbbiakban amellett fogok érvelni, hogy – egyelőre legalábbis – mind az
intencionalisták, mind a fenomenalisták sikertelenek e célkitűzés elérésében.
11
Egyes dualista elképzelésekben szerepet kapnak olyan mentális állapotok, amelyeknek
nincs fizikai korrelátuma; ilyen például Descartes „tiszta gondolat”-a. Azonban jómagam
egyetlen olyan dualista koncepciót sem ismerek, amely ezt kivétel nélkül minden mentális
állapot esetében érvényesnek tartaná.
126 / Márton Miklós

Érveik ugyanis vagy túl gyengék abban az értelemben, hogy csak egy puszta
kontingens koegzisztencia-viszonyt alapoznak meg, vagy pedig túl erősek, és
voltaképpen a két tulajdonságfajtát jelölő fogalmak logikai-fogalmi azonosságát
támasztják alá. Írásom legvégén azt igyekszem megmutatni, hogy ez az utóbbi
megoldás tarthatatlan: a két fogalom tartalmában különbözik egymástól.

3. I N T E NC ION A L IZ M US

Kezdjük a talán jobban ismert és szélesebb körben vallott elmélettel, az

intencionalizmussal. E nézet lényegi tanítása abban áll, hogy képviselői
szerint a fenomenális tulajdonságok, különösen egy tapasztalat fenomenális
karaktere valamiképpen ugyanezen tapasztalat intencionális tulajdonságain
nyugszik. A legerősebb érv e tézis mellett egy fenomenológiai megfigyelésre
alapoz, nevezetesen a tapasztalat transzparenciájára.
Miről is van szó? Vegyük az érzéki tapasztalatokat, amelyek esetében –
mint arról már volt szó – a legnyilvánvalóbb, hogy egyaránt rendelkeznek
intencionális és fenomenális tulajdonságokkal. Amikor egy érzéki tapasz-
talatot élünk át, akkor mindig a tapasztalt tárgynak vagy tulajdonságnak
vagyunk a tudatában, és sohasem magának a tapasztalatnak a tulajdonságai
válnak számunkra tudatossá. Még akkor sem, ha figyelmünket nem a tárgyra,
hanem a tapasztalatra fordítjuk. Ha látok egy bizonyos árnyalatú piros színt,
az fenomenológiailag a tapasztalt, a tapasztalathoz képest külső valósághoz
tartozónak tűnik számunkra, és ha megpróbáljuk figyelmünket a szóban
forgó árnyalat tapasztalatára irányítani és feltenni a kérdést: milyen is ilyen
színárnyalatot tapasztalni, akkor is csak az adott árnyalat mint külső minőség
jelenik meg számunkra. Érzéki tapasztalatunk tehát átlátszó, transzparens:
csak reprezentációs tulajdonságok vannak jelen benne, a reprezentáció esz-
közeinek a tulajdonságai nincsenek jelen; ugyanez Gilbert Harman híressé
vált metaforájával: az érzéki tapasztalatok esetében – szemben a fizikai ké-
pekkel – nem létezik mentális festék, amely azok hordozója vagy alapanyaga
lenne.12 Az intencionalista érvelésnek voltaképpen ennyi a magja: mivel

12
Vö.: „Vegyünk egy festményt, mondjuk, a Mona Lisát. A festmény esetében lehe-
tőségünkben áll a figyelmünket az ábrázolás »anyagára« irányítanunk: a festékfoltokra,
amelyek bizonyos elrendezése következtében a festmény Giocondát ábrázolja. Egyszóval:
a Mona Lisa című kép esetében nemcsak Giocondához (az ábrázolt dologhoz), hanem az
ábrázolás »anyagához« is hozzáférünk. Ezzel szemben amikor fenomenológiailag reflektá-
lunk az érzéki tapasztalatunkra, akkor – és ezt mondja a transzparencia-tézis – az egyetlen
dolog, amihez hozzáférünk és aminek a tudatában vagyunk, az észlelt tárgy és annak
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 127

egyedül a tapasztalat reprezentációs, tehát intencionális tulajdonságai jelennek

meg számunkra fenomenálisan, ezért az, hogy milyen egy adott tapasztalat
fenomenális karaktere, milyen átélni a szóban forgó tapasztalatot, teljes mér-
tékben az intencionális tulajdonságokon kell, hogy múljon. Ahogy Michael
Tye tömören megfogalmazza:

„Észlelési tapasztalataid introspektív megfigyelése, úgy tűnik, csupán annak

további aspektusait tárja föl, amit tapasztalsz, ahogyan e körülmények reprezen-
tálódnak számodra. Miért? A válasz, úgy hiszem, nem más, mint hogy észlelési
tapasztalataidnak nincsenek introspektíve meg figyelhető vonásai azokon túl vagy
azok mellett, amelyek az intencionális tartalommal adottak. Mivel a tapasz-
talatod fenomenális karakterének nyilvánvalóan introspektíve tudatában vagy
a tapasztalat során, ezért maga e karakter […] is reprezentációs tulajdonság kell,
hogy legyen.” (Tye 1995, 136., kiemelések az eredetiben.)

Számos intencionalista filozófus (pl. Tye 1995, Crane 2001, Byrne 2001)
igyekezett kimutatni, hogy a transzparencia jelensége nem csak az érzéki ta-
pasztalatokat jellemzi, hanem más mentális állapotainkat is, akár az összeset.
Komoly erőfeszítéseket tettek annak érdekében, hogy megmutassák: a testi
érzetek, az érzelmi állapotok, sőt az első látásra teljesen tárgy nélkülinek tűnő
hangulatok, utóképek esetében is jelen vannak intencionális tulajdonságok,
melyek képesek az adott állapot fenomenális karakteréről gondoskodni.
Általában az adott állapot érzett testi lokációja vagy kiemelkedő oka tölti be
az intencionális tárgy szerepét és teszi ezáltal lehetővé, hogy intencionális
tulajdonságokat tulajdonítsunk neki (lásd pl. Crane 2001, 79‒80., Crane 2008,
28., Balogh‒Tőzsér 2013, 50‒53.). Az intencionalisták szerint ezen állapotok
intencionalitása továbbá ugyanúgy transzparens, mint az érzéki tapasztala-
toké. A fogfájást ugyanúgy nem a fájdalom-tapasztalatunk tulajdonságaként,
hanem a foghoz tartozóként éljük meg, s így e kellemetlen állapot jól ismert
fenomenális minősége is a reprezentációs tulajdonságokon nyugszik.
Érdemes azonban föltennünk a kérdést: valójában mit bizonyít a transz-
parenciából vett érv és a transzparens intencionalitás széles körű elterjedtsége?
Egy dolog biztosnak látszik: ha az intencionalisták erőfeszítései eredményesek
annak kimutatásában, hogy nemcsak a propozicionális attitűdök és az
érzéki tapasztalatok, hanem az érzelmek, testi érzetek, hangulatok, vagyis
a mentális állapotok valamennyi fajtája rendelkezik intencionalitással, akkor

a tulajdonságai, és nem férünk hozzá a »mentális festékanyaghoz«, nem vagyunk annak

tudatában […].” Tőzsér 2011, 11.
128 / Márton Miklós

sikeresen kimutatják, hogy minden fenomenális minőséggel rendelkező

állapot intencionális is egyben. Vegyük észre azonban, hogy mindez csak egy
széleskörűen elterjedt koegzisztencia-viszonyt támaszt alá, semmiféle erősebb
függési viszony önmagában az elterjedtségből nem következik. Következik-e
tehát magából a transzparenciából vett érvből bármiféle erős prioritási tézis,
vagyis igazoltan állítják-e az intencionalisták, hogy az érv alátámasztja
a fenomenális tulajdonságok intencionálisaktól való függését?
Szerintem nem. Szigorúan szólva a tapasztalat transzparenciájának fenome-
nológiai ténye valójában csupán azt igazolja, hogy a tapasztalatban csak egyféle
tulajdonság van jelen; pusztán introspektív úton nem különböztethetők meg
egymástól a tapasztalat tárgyát képező minőségek és magának a tapasztalatnak
mint állapotnak vagy eseménynek a tulajdonságai. A transzparenciából vett érv
tehát voltaképpen egy határozott azonosságtézist igyekszik alátámasztani: bár
két, különböző módon írhatjuk le – egyszer a tapasztalt tárgy, másszor magának
a tapasztalatnak a tulajdonságaként –, valójában ugyanaz a tulajdonság tárul
föl számunkra a tapasztalatban, akár a tárgyra, akár a tapasztalati aktusra
koncentrálunk. Azonban a test-lélek probléma kapcsán láttuk: önmagában
az introspektív megfigyelés nem dönthet abban a kérdésben, ténylegesen
milyen viszony áll fönn a kétfajta tulajdonság közt. A transzparenciából vett
érv tehát önmagában nem képes különbséget tenni a metafizikai függőséget
valló különböző viszonyok (pl. azonosság és szükségszerű ráépülés) között,
csupán annyit igazol: sem a tapasztalat, sem annak introspektív megfigyelése
útján nem jutunk két, különböző tulajdonságcsoporthoz.
Ami azonban számunkra még fontosabb: az érv csupán az introspekcióra
alapozva nem képes meghatározni, melyik leírás adekvátabb, miért tekintsük
a feltáruló tulajdonságokat inkább a tapasztalt tárgy tulajdonságainak, mintsem
a tapasztalati aktusénak. A kérdést a következőképpen is megfogalmazhatjuk:
nevezzük a feltáruló tapasztalati minőséget – éppen minőség mivolta miatt –
kválénak: vajon a kválé a tapasztalat tárgyához vagy a tapasztalati aktushoz
tartozik inkább? Vajon reprezentációs tulajdonságnak kell-e tekintenünk,
amely egy tapasztalatfüggetlen tulajdonságot reprezentál a tapasztalatban,
vagy inkább magának a tapasztalatnak a valamilyenként átélése révén keletke-
zik? Az intencionalisták feltételezik az első válasz helyességét (lásd pl. a fenti
Tye-idézet megfogalmazását), de ez a döntés semmiképp sem következik
magából a transzparencia fenomenológiai tényéből. Ugyanezen fenomenológiai
tényekre alapozva létezik olyan észleléselméleti álláspont is (lásd pl. Farkas
2013), amely szerint az érzéki tapasztalati állapotoknak nincsenek első szintű,
továbbelemezhetetlen reprezentációs tulajdonságai: amik az érzéki tapaszta-
lat során az alany számára megjelennek, azok nem egy tapasztalatfüggetlen
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 129

valóság valamilyen tulajdonságai, sem azok reprezentációi, hanem pusztán

intrinzikus minőségek, melyek csak bizonyos összefüggésük, rendszerszerű
megjelenésük révén tesznek szert reprezentáló funkcióra. Ez persze csupán
egy lehetséges elméleti álláspont, de lehetősége önmagában igazolja, hogy az
intencionális tulajdonságok elsőbbségét állító tézis nem egyszerűen semleges
leírása a fenomenológiai tényeknek, hanem azok – erős háttérfeltevésekre
támaszkodó – interpretációja.13
Egyes intencionalisták úgy próbálják a puszta koegzisztenciánál szoro-
sabbra fűzni az intencionális és a fenomenális tulajdonságok viszonyát, hogy
voltaképpen fogalmilag összetartozónak állítják a kettőt. Úgy vélik, az hogy
a tapasztalat során feltáruló minőséget fenomenális vagy intencionális tu-
lajdonságnak tekintjük, voltaképpen ugyanannak a tulajdonságnak más-
más aspektusból történő megragadásán, más szempontok fókuszba állításán
múlik. Az egyik legvilágosabb kifejtését e gondolatnak Tim Crane adja, aki
a következőképpen fogalmaz:

„Bizonyosan plauzibilis mármost azt mondani, hogy »a mód, ahogyan a dolgok

tűnnek a szubjektum számára«, olvasható úgy, mint ami a tapasztalat tartal-
mával szinonim. De valaki […] mondhatja, hogy »a mód, ahogyan a dolgok
tűnnek a szubjektum számára«, más módon is olvasható: nevezetesen, mint ami
magának a tapasztalatnak a fenomenális karakterét emeli ki. Amikor valamit
tapasztalunk, mondhatjuk, hogy a világ valamilyennek tűnik a számunkra; ám
ezenfelül az, hogy rendelkezünk a tapasztalattal, szintén valamilyennek tűnik:
a »dolgok« kifejezés ennek a tűnésnek mindkét aspektusát lefedi.” (Crane 2008,
484., kiemelések az eredetiben.)

Ez és az ehhez hasonló (pl. Byrne 2001, 201‒202.) megnyilatkozások az

én értelmezésemben tehát azt állítják, hogy nemcsak hogy az intencionális
és a fenomenális tulajdonságok, hanem voltaképpen az intencionalitás és
a fenomenalitás fogalmai közt sincs különbség.14 E fogalmak ugyanarra
a jelenségre utalnak, csupán más kontextusba helyezik azt: amikor a tuda-
tos, tapasztalati állapotok intencionalitásáról gondolkodunk, akkor témánk
az alany ezen állapotainak és a környező világ elemeinek a kölcsönhatása,
ezzel szemben, amikor ezen állapotok fenomenológiai minőségét ragadjuk
13
Az alább tárgyalandó fenomenális intencionalitással kapcsolatban kifejtett tökéletesen
hasonló állásponthoz lásd Bailey‒Richards 2014, 318.
14
Feltételezem, hogy Crane és mások nem csupán a nyelvi kifejezések egybeeséséről
írnak, amelyek mögött más-más fogalmak húzódnak meg. Nem hiszem, hogy e nézet kép-
viselői csupán a természetes nyelv fogyatékosságának tartanák a két fogalom keveredését.
130 / Márton Miklós

meg, akkor kérdésünk az, hogyan éli meg az alany a kérdéses állapotot. De
mivel – ahogy azt a transzparencia-tézisből tudjuk – az utóbbi esetében sem
kapunk más tulajdonságokat, mint amikor figyelmünket a tapasztalati világra
fordítjuk, így mindkettő mint a „a mód ahogyan a dolog tűnik számunkra”
jelenik meg. Vagyis e nézet képviselői amellett kötelezik el magukat, hogy a két
fogalom szorosan összekapcsolódik, azaz az „intencionális” és „fenomenális”
predikátumok fogalmi kapcsolatban vannak egymással.15
Hasonló következtetésekre juthatunk akkor is, ha az intencionalizmuson
belüli, a „tiszta” (pure) és a „kevert” (impure) intencionalista álláspontok vitáját
vesszük szemügyre. A vita akörül forog, vajon mely intencionális tulajdonság(ok)
on alapulnak a fenomenális minőségek. A tiszta intencionalizmus hívei (pl.
Tye 1995) azt vallják, bizonyos megfelelően specifikált intencionális tartalmak
önmagukban képesek erre. A kevert elmélet hívei ezzel szemben azon állás-
pont mellett teszik le a voksot, hogy az intencionális tartalom mellett szükség
van az intencionális módra is, ami meghatározza, hogyan jelenik meg az adott
tartalom az alany számára. Plauzibilis úgy gondolnunk ugyanis, hogy ugyanaz
a tartalom többféleképpen is megjelenhet számunkra, például különböző érzéki
modalitású tapasztalatok során: másképp adódik számomra az a tény, hogy
köröz felettem egy helikopter akkor, ha látom, és akkor, ha hallom ezt. Azt is
plauzibilis feltennünk továbbá, hogy a tartalom adódásának e különböző módjai
más és más fenomenális karakterű tapasztalatot eredményeznek (Byrne 2001,
205., Crane 2008). Sőt, kézenfekvő az a gondolat, hogy bizonyos intencionális
tartalmak nem-tudatos módon is adódhatnak számunkra, amikor is egyálta-
lán nem beszélhetünk fenomenális karakterről (Chalmers 2004, 157., Lycan
2008). A kevert nézet hívei szerint tehát az intencionális tartalom önmagában
nem eredményez egy meghatározott fenomenális minőséget, a tartalom és az
intencionális mód együttesen határozzák meg azt. Mindez lehet plauzibilis,
azonban föl kell tennünk a kérdést: miként kell reprezentálódnia egy adott
tartalomnak számomra ahhoz, hogy e reprezentációt valamilyen legyen nekem
átélni? A válasz az, hogy egy bizonyos fenomenális módon kell reprezentálnom
a tartalmat. Ahhoz, hogy ilyen-és-ilyen fenomenális karakterrel rendelkező
tapasztalatot éljek át az szükséges, hogy ilyen-és-ilyenként adódjon számomra
a szóban forgó tartalom. Azonban ez a meghatározás nyilvánvalóan körben
forgó: az adott fenomenális mód meghatározásánál muszáj a partikuláris
tapasztalat fenomenális karakterére utalnom, vagyis arra, amelyet e mód
15
A fenti idézet után pár bekezdéssel Crane például így fogalmaz: „[…] annak
a ténynek, hogy a dolgok ahogy tűnnek és a dolgok, ahogyan reprezentálódnak fogalmai
oly közel esnek egymáshoz, a legjobb magyarázata szerintem az, hogy egy közös maggal
rendelkeznek.” (Crane 2008, 487., kiemelések tőlem ‒ M. M.)
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 131

a tartalommal együtt meghatároz (lásd Chalmers 2004, 160‒162.) Újból

csak oda lyukadtunk tehát ki, hogy a releváns intencionális tulajdonság és
a fenomenális karakter meghatározása fogalmilag kapcsolódik egymáshoz.
Álláspontom szerint e nézetnek elfogadhatatlan következményekkel kell
számolnia, melyekre alább visszatérek. Mindenesetre összefoglalásképpen azt
már most elmondhatjuk, hogy az intencionalistáknak a transzparenciából vett
érvre alapozva vagy csak egy széles körű kontingens koegzisztenciát sikerül
bizonyítaniuk, vagy pedig a két tulajdonság konceptuálisan megalapozott
a priori azonosságát. Láttuk, hogy valószínűleg egyik sem az az eredmény,
aminek inszeparatistaként örülnünk kéne, hiszen az első változat csupán egy
gyengébb indifferentizmust támaszt alá, míg a második, úgy tűnik, valamilyen
a priori fogalmi viszony feltételezésével kívánja a kérdést eldönteni.

4. F E N OM E N A L IZ M U S

A kétfajta tulajdonságcsoport viszonyát érintő vitában a másik álláspont

a fenomenalizmus, amely némileg újabb keletű, és talán nem is annyira
közismert, mint az intencionalizmus. A fenomenalizmus fő tézise szerint az
intencionalitás nem más, mint egy bizonyos fajta fenomenális minőség, vagy
legalábbis levezethető abból. Kissé precízebben: létezik az intencionalitásnak
egy olyan fajtája, nevezetesen a fenomenális intencionalitás, amely voltaképpen
egy bizonyosfajta fenomenális minőséggel azonos vagy levezethető abból, és
az intencionalitás minden egyéb formája valamiképpen ebből ered.
A fenomenalizmus tézise tehát két állításra bontható. Egyrészt létezik
fenomenális intencionalitás, azaz olyan „intencionalitás, amelyet egy mentá-
lis állapot pusztán fenomenális karakterénél fogva felmutat.” (Kriegel 2013,
2.). Másrészt ez a fajta intencionalitás – legalább részben – minden másfajta
intencionalitás forrása, így egyfajta konceptuális vagy logikai elsőbbséggel
rendelkezik azokhoz képest. Ez az elsőbbség elsősorban abban nyilvánul meg,
hogy részben egy tapasztalat fenomenális intencionalitása határozza meg, hogy
mi a tapasztalat teljes intencionális tartalma. Ha látok egy piros paradicsomot
egy ebédlőasztalon, akkor vizuális állapotom tartalma egy adott partikuláris
paradicsomból, egy asztalból, a köztük lévő térbeli viszonyból (vagy ezek
valamiféle reprezentációiból) stb. áll.16 Azonban miért pont ezekből, miért
nem más tárgyakból? Nos, azért mert tapasztalatunk fenomenális karaktere
már eleve meghatározza a fenomenalisták szerint, hogy miféle dolgok sze-

16
Ezek alkotják az állapot kielégítési feltételeit à la Searle (1983, 1. fejezet).
132 / Márton Miklós

repelhetnek az adott tapasztalat tartalmában. A fenomenális karakter tehát

behatárolja a lehetséges tartalomelemek körét, és ennyiben a tapasztalat már
pusztán fenomenális karaktere révén egyfajta „szándékolt vagy látszólagos
irányultsággal” (Loar 2003) rendelkezik. Végső soron tehát azokra a tár-
gyakra fog tapasztalatunk irányulni, amelyek az adott helyzetben kielégítik
az állapot fenomenálisan intencionális tartalmi megkötéseit.17 A legtöbb
fenomenalista filozófus úgy véli tehát, hogy egy adott tapasztalati állapot
intencionális tartalmát a fenomenális intencionalitáson keresztül maga a fe-
nomenális karakter, illetve a tapasztalat kontextusa együttesen határozza meg
(Siewart 1998, Horgan – Tienson 2002, Horgan – Tienson – Graham 2004,
Strawson 2008), de van olyan elmélész is, aki szerint az utóbbira egyáltalán
nincs is szükség: a tapasztalat tartalma azonos a fenomenálisan intencionális
tartalommal (Farkas 2008).
Az egyik legfontosabb feladat, ami a fenomenális intencionalitás koncep-
ciójával rokonszenvező filozófusok előtt rögvest adódik, nem más, mint hogy
valahogyan integrálják e képbe az olyan mentális állapotokat is, amelyek bár
kétségkívül intencionálisak, első ránézésre nem rendelkeznek fenomená-
lis karakterrel. Ilyenek elsősorban az okkurens kognitív állapotok (tudatos
vélekedések, gondolatok szándékok), illetve a tudattalan vagy nem-tuda-
tos állapotok. Ami a kognitív állapotokat illeti, az utóbbi időkben többen
(Strawson 1994, Siewart 1998, Pitt 2004) érveltek amellett, hogy ezeknek is
létezik fenomenológiájuk, méghozzá az intencionális tartalommal korreláló
fenomenális karakterük: van olyan, hogy egy gondolatot elgondolni. Siewart
és Strawson alapvetően a megértési tapasztalat jelensége felől érvelnek e tézis
mellett, mondván bizonyos fenomenáliskontraszt-jelenségeket nem tudunk
másképp magyarázni, csak a megértés mint kognitív állapot fenomenális ka-
rakterének feltételezése révén. Ilyen jelenség például az, amikor egy rendkívül
bonyolult szintaktikai szerkezetű mondatot, amelyet eddig értelmetlennek
véltünk, egyszer csak megértünk; amikor egy szintaktikailag többértelmű
mondatnak (pl. „Az oroszlán simogatása veszélyes”) egyszer csak megragadjuk
a másik értelmét – ezek az élmények nagyon hasonlítanak a vizuális gestalt-
switch élményekre –, de ilyen az az egyszerű eset is, amelyben ugyanazt
a megnyilatkozást egy az adott nyelvet értő és egy nem értő ember hall meg.
Pitt ezzel szemben egyfajta transzcendentális érvelést alkalmaz, amikor azt
állítja: csak fenomenális karakterrel rendelkező állapotokhoz férhetünk hozzá
közvetlen, nem következtetéses úton, csak ilyeneknek lehetünk tehát közvet-
17
A két tartalom viszonyának nyelvi analógiája az a mód, ahogyan az indexikus kife-
jezéseket tartalmazó mondatok esetében a karakter mint szűk tartalom meghatározza az
igazságfeltételekkel jellemezhető tág tartalmat. Lásd Kaplan 1989, 505.
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 133

lenül tudatában. Gondolatainknak és szándékainknak márpedig közvetlenül,

nem következtetéses módon vagyunk a tudatában. Következésképp létezik
kognitív fenomenológia.
Ami a tudattalan állapotokat illeti, itt több, különböző megoldás van for-
galomban, melyek közös lényege, hogy a tudattalan állapotok intencionalitása
valamiképp a tudatos állapotok fenomenális intencionalitásából származik.
Jól ismert például Searle (1992) megoldása, aki híres Kapcsoltsági Tézisében
azt állítja, voltaképpen csak azoknak a tudattalan állapotoknak tulajdonít-
hatunk intencionalitást, amelyek tudatos mentális állapotokká válhatnak,
amelyek tehát potenciálisan tudatosak. Strawson (1994, 2008) ezzel szemben
úgy véli, tudatos lények tudattalan állapotainak általában tulajdoníthatunk
intencionalitást; mintegy a tudatos tapasztalatok közt elfoglalt pozíciója
ruházza föl az adott tudattalan állapotot intencionalitással. Kreigel (2011)
szerint tudatos, fenomenálisan intencionális interpretációs aktusok által válhat
egy tudattalan állapot intencionálissá.
Talán mondanom sem kell, hogy mindezen elméleti erőfeszítések –
bár önmagukban érdekesek és nagyon is fontosak – nem támasztják alá
a fenomenalisták erős prioritási tézisét. Ha sikerül is igazolni, hogy minden
valóban intencionális állapot rendelkezik fenomenális minőséggel, ebből
csupán egy széles kiterjedtségű kontingens koegzisztencia következik – ahogy
azt az intencionalizmus esetében már láthattuk. A fenomenális tulajdonságok
és a fenomenális intencionalitás elsőbbségének alátámasztásához az e nézettel
rokonszenvező filozófusoknak további érveket kell elővezetniük. A magam
részéről kétfajta érvet ismerek, amely ezt a faladatot igyekszik megoldani.
Mindkettő annak alátámasztására törekszik – álláspontom szerint sikertelenül
–, hogy az intencionalitás bizonyos szükségszerű jellemzőire csak a fenomenális
tulajdonságok jelenléte szolgálhat magyarázatul.
Az első érv ismét csak Searle nevéhez fűződik, aki abból indul ki, hogy
minden intencionális tartalom tartalmaz egy úgynevezett aspektuális alkatot
is az intencionális tárgyon kívül, amely azt hivatott megadni, milyen módon,
milyen perspektívából jelenik meg az adott tartalomban a szóban forgó tárgy.
Searle tézise mármost az, hogy egyedül a fenomenálisan tudatos állapotok
képesek – épp e mivoltuknál fogva – meghatározott aspektuális alkatot
rendelni a tárgyhoz. A nem-tudatos állapotok erre nem képesek, mivel azok
tisztán fizikai, mondjuk neurofiziológiai állapotok, amelyekkel kapcsolatban
nincs semmiféle olyan tény, amely eldöntené: inkább ezen vagy azon a módon,
inkább ezen vagy azon leírás alatt jelenjen-e meg a tárgy a tartalomban (lásd
Searle 1992, 162., Kriegel 2003, 275.).
134 / Márton Miklós

Nos, bármit gondoljunk is az érv részleteiről, álláspontom szerint egy

nyilvánvaló fogyatékossággal rendelkezik: kizárja a fizikalizmust. Ha pusztán
neurofiziológiai állapotok nem rendelkezhetnek aspektuális alkattal és így
valódi intencionalitással sem, akkor az intencionális mentális állapotok nem
lehetnek pusztán neurofiziológiai állapotok. Ez nem csupán Searle számára
probléma, aki önmagát fizikalista filozófusként sorolja be,18 de általában is
meglehetősen kontraintuitív, hogy pusztán az aspektuális alkattal kapcsolatos
megfontolások elégséges érvet jelentenének a fizikalizmussal szemben. Ha
úgy véljük, a fizikalizmus plauzibilis megközelítés vagy legalábbis komolyan
vehető jelölt a test-lélek probléma megoldására, akkor Searle érve, amely
inkompatibilis vele, nem tűnik túl erősnek.
A másik érv azon a bevett megkülönböztetésen alapul, amelyet sok filozófus
eredeti és származtatott intencionalitás közt tesz. Az utóbbiak esetében gon-
doljunk például az élettelen dolgok (nyelvi jelek, képek stb.) intencionalitására.
Jó okkal feltételezhetjük: e jelenségek esetében csak azért beszélhetünk az
intencionalitásukról, mert mi, emberek képesek vagyunk ilyenként tapasztalni
őket. Gondoljunk bele: egy könyv betűi szólnak-e bármiről is, ha senki sem
képes őket elolvasni (mert, mondjuk, egy soha nem létezett nyelven íródott);
egy kép utalhat-e valamire, ha senki nem láthatja? Erős a gyanúnk, hogy
önmagában a festéknyomok egy papíron vagy a hanghullámok terjedése
a levegőben nem irányulnak semmire. Másképpen vagyunk azonban saját,
tudatos intencionális állapotainkkal. Itt, úgy tűnik, nem is tudjuk (vagy csak
nagy nehézségek árán) ezeket nem valamire irányulónak érzékelni, hiszen
voltképpen minden tapasztalat valaminek a tapasztalata. Sőt, mint láttuk,
az élettelen jelenségeket csak akkor és azért vagyunk képesek intencioná-
lisnak tekinteni, mert intencionális tapasztalataink tárgyai lehetnek, ezért
nevezhetjük intencionalitásukat származtatottnak. A tudatos tapasztalatok
intencionalitásáról azonban – szól az érv – nem adhatunk ilyen módon szá-
mot. Ha ugyanis ezeket is származtatottnak tekintenénk, akkor fölmerülne
a kérdés: honnan származna intencionalitásuk? Ha egy újabb intencionális
aktusból, akkor ezzel kapcsolatban ismét fölvethetjük az eredet kérdését, és
így egy pillanat alatt végtelen regresszushoz jutunk (lásd pl. Kriegel 2011, 202.).
Ha tehát valóban van intencionalitás a világban, akkor kell legyen eredeti
intencionalitás is. Mármost itt lép be a fenomenális intencionalitás a képbe:
sok szerző szerint a fenomenálisan intencionális állapotok rendelkeznek
valójában eredeti intencionalitással (lásd pl. Kriegel 2003, 284‒85., Kriegel

18
Lásd például Searle (1992, 14‒15.). Az érv antifizikalista implikációt illetően hasonló
állásponton van például Kriegel (2003, 280.) és Shani (2007, 71.).
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 135

2013, 10‒11.). Mivel pedig az ilyen intencionalitás valamiképpen az adott

tudatos állapot fenomenális karakterén nyugszik, ezért azt mondhatjuk, hogy
végső soron a fenomenális tulajdonságok képesek gondoskodni az eredeti,
intrinzikus intencionalitásról. Vagy, ahogy Charles Siewart fogalmaz (lásd
pl. Siewart 1998, 217. skk.): a fenomenálisan tudatos állapotok fenomenális
karakterüknél fogva automatikusan rendelkeznek helyességi feltételekkel,
vagyis intencionálisak.
Ezen a ponton persze kíváncsiak leszünk: hogyan csinálják ezt a fenomenális
tulajdonságok? Hogyan képesek automatikusan intencionalitást teremteni
a semmiből? Nos, a szakirodalomban nem kapunk túlságosan informatív
válaszokat e kérdésre. Általában arra hivatkoznak, ahogy már láttuk, hogy
a fenomenális tulajdonságok valamiféle minőségeket jelenítenek meg, és e
megjelenő tapasztalati minőségek képesek meghatározni a tapasztalat intencio-
nális tartalmát. De arra, hogy a minőség hogyan alakul át irányultsággá, nem
kapunk választ. Általában föl sem merül a fenomenalista hajlamú szerzőknél
ez a kérdés, annál a kevésnél, akinél pedig mégis, nos, náluk meglehetősen
csüggesztő válaszokat találunk csak. Colin McGinn például magát a feno-
menális tudatosságot misztikus jelenségnek tartja, amelyet soha nem leszünk
képesek valójában megérteni, azt pedig, hogy képes intencionalitást produkálni,
e misztikus jelenség számunkra megragadhatatlan misztikus természetéhez
tartozónak véli (McGinn 1988/1997, 302.). Nem sokkal használhatóbb Galen
Strawson válasza, aki így ír:

„Válaszom a kérdésedre, miszerint »Hogyan képes a tapasztalat minősége hatá-

rozottan kijelölni a dolgokat« a következő: Csak úgy képes rá. Egyszerűen ilyen.
Ez az, amit csinálunk. Ez a tudatos gondolat teljesen természetes jelenségének
a képessége.” (Strawson 2008, 301‒302.)

A magam részéről azt hiszem, hogy a válaszok hiánya vagy ilyen fokú infor-
mációszűkössége annak tudható be, hogy a fenomenális intencionalitás hívei
az intencionalistákhoz hasonlóan hajlamosak elfogadni a két tulajdonság
fogalmának szoros kapcsolatát vagy egybeesését, ahogy azt a fenti, Tim Crane-
től származó idézetben láttuk. Hajlamosak ők is úgy vélni, egy tapasztalat
fenomenális minősége más olvasatban nem más, mint intencionális tartalma,
hiszen mindkettő jellemezhető úgy, mint a „mód, ahogyan a dolgok tűnnek
számunkra”.19 Valószínűsítem, hogy nagyjából ezt jelenti az a megfogalmazás,

19
Ezt a hipotézis megerősíti, hogy a transzparenciatézisre a fenomenális intencionalitás
egyes hívei is előszeretettel hivatkoznak. Lásd: Horgan – Tienson 2002, Kriegel 2007, 320.
136 / Márton Miklós

hogy a fenomenális minőségek automatikusan helyességi feltételekkel rendel-

keznek. E megoldás legfontosabb problémáját már tárgyaltuk: mivel itt a két
tulajdonság viszonya a priori fogalmi azonosság, fölöslegesnek tűnik nemcsak
az empirikus tapasztalatra, de az introspekcióra is hivatkozni. Márpedig
a fenomenális minőségek elsőbbségét hirdető filozófusok legtöbbször éppen
ezt teszik, hiszen a fenomenális tulajdonságok alapvetően csakis introspekció,
egyes szám első személyű megfigyelés révén hozzáférhetők. Egy szó, mint
száz, úgy tűnik, a fenomenalizmus esetében éppen az a helyzet, mint amit az
intencionalizmusnál láttunk: az érvek vagy túl keveset, azaz csak egy kiterjedt
kontingens koegzisztenciát alapoznak meg, vagy túl sokat, a fogalmi-logikai
azonosságot bizonyítják.

5 . KON K L ÚZ IÓ

Amellett érveltem, hogy mind az intencionalizmus, mind a fenomenalizmus

melletti érvek célt tévesztenek. A cél ugyanis a test-lélek problémához hason-
lóan itt is az volna, hogy a két tulajdonságcsoport között olyasféle viszonyt
találjunk, amely erősebb a puszta kontingens együttjárásnál vagy együttvál-
tozásnál, de gyengébb az a priori fogalmi azonosságnál. Ehhez képest, ahogy
láthattuk, a két tábor érvei épp e két, elkerülendő álláspontot alapozzák meg.
Valaki a szememre vethetné azonban, hogy voltaképpen mi a gond azzal, ha
úgy véljük, a kétfajta tulajdonságot jelölő predikátumok tényleg szoros fogalmi
viszonyban állnak egymással, akár szinonimák? És valóban, valószínűleg so-
kan gondolják azt, hogy a két tulajdonság szoros kapcsolatát, sőt azonosságát
fogalmi analízis segítségével beláthatjuk. Szerintem ez tévedés. Sőt, éppen az
ellenkezője igaz: a két fogalom tartalmi elemzése azt mutatja meg, hogy nem
lehetnek azonosak és nem rendelkeznek valamiféle közös maggal.
A fogalmi összefüggést megalapozó érvek, a „mód, ahogyan a dolgok tűnnek
számunkra” formulára alapozó megfontolások álláspontom szerint némileg
elferdítik az intencionalitás fogalmát. Azzal, hogy az intencionalitást is a „lát-
szatokkal”, „megjelenésekkel” kapcsolatos tulajdonságként írják le, valójában
fenomenológiai fogalommá teszik azt. Márpedig az intencionalitás fogalmának
nem a tapasztalat fenomenológiájával van dolga. Könnyen beláthatjuk ezt, ha
fontolóra vesszük azt a tényt, hogy a fenomenális minőségek esetében értel-
metlen a látszat-valóság megkülönböztetés, mivel egy tapasztalat fenomenális
karaktere éppen abban áll, hogy milyennek tűnik/látszik/jelenik meg az az
alany számára. Értelmetlen volna rákérdeznünk, hogy amikor a világ valamely
szelete számomra ϕ-nek tűnik egy adott tapasztalatom során, akkor tényleg
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 137

ϕ-nek tűnik az adott dolog vagy csak úgy tűnik, hogy ϕ-nek tűnik. A tűnés
nem iterálható. Ezzel szemben az intencionalitás esetében egyáltalán nem
tűnik értelmetlennek a látszat-realitás megkülönböztetés. A magam részéről
egyáltalán nem találok semmi fogalmi vagy logikai ellentmondást abban, hogy
egy állapot látszólag intencionálisan irányul valamire, valójában azonban
nem arra a valamire irányul vagy egyenesen semmire sem irányul; hogy egy
partikuláris állapot látszólag egy bizonyos tartalommal rendelkezik, de va-
lójában nem rendelkezik azzal a tartalommal. Így tehát Leibniz törvényének
értelmében a két fogalom nem lehet azonos egymással, így a két predikátum
nem lehet szinonim. Formálisan így fest az érv.

P1 A fenomenális tudatosság fogalma fogalmilag implikálja a látszat-valóság

különbség hiányát.
P2 Az intencionalitás fogalma esetében nem áll fönn ez az implikáció.
K A két fogalom különböző.

Intencionalitás és fenomenalitás tehát különböző fogalmak által jelölt kü-

lönböző jelenségek. A fenomenológiai leírás során egyes szám első személyű
nézőpontból adunk számot a tapasztalat így feltáruló tulajdonságairól, míg
az intencionális leírás egyes szám harmadik személyű, még akkor is, ha
saját mentális állapotainkról szól. A fenomenológia az átélés tulajdonságait
ragadja meg, az intencionalitás ezzel szemben egy struktúra realizációja. Ha
intencionalitást, intencionális tulajdonságokat tulajdonítunk egy alany vala-
mely állapotának, akkor voltaképpen amellett kötelezzük el magunkat, hogy
ez a struktúra – amelyet elgondolhatunk, mondjuk, Searle (1983) vagy Crane
(2001) módjára – valóban megvalósul az adott állapot fennállásával. Maga
a struktúra, annak elemei ugyanakkor nincsenek jelen a tapasztalat egyes szám
első személyű nézőpontból föltáruló fenomenológiájában: tapasztalatainkban
nem vagyunk jelen mint az intencionalitás alanyai, nem jelenik meg sem az
intencionális mód, sem a konkrét, egyedi intencionális tárgy és így tovább.
Ahogy John Searle egyik újabb írásában fogalmaz: „az intencionalitás egyes
igen fontos logikai jellemzői a fenomenológia hatókörén kívülre esnek, lévén
nincs közvetlen fenomenológiai realitásuk.” (Searle 2008, 112.)
Az immáron nagyjából 15-20 éve folyó vita során a feleknek álláspontom
szerint egyelőre annyit sikerült fenomenológiai és teoretikus belátásokkal
igazolniuk, hogy a szeparatizmus valószínűleg téves: tapasztalatainkat egyaránt
jellemezhetjük intencionális és fenomenológiai terminusokkal. Azonban ez
a tézis önmagában csupán az általam indifferentizmusnak elkeresztelt álláspon-
tot támasztja alá, vagyis fenomenális és intencionális tulajdonságok számos,
138 / Márton Miklós

akár az összes mentális állapotunk esetében együtt járhatnak. Hogy lehet-e

és egyáltalán, kell-e ennél erősebb – a szisztematikus együttjárást valamelyik
tulajdonság alapvetővé nyilvánításával magyarázni kívánó – inszeparatista
álláspontot elfoglalnunk, az egyelőre nem világos.

I RODA L OM

Bailey, A. – Richards, B.: Horgan and Tienson on phenomenology and intentionality,

Philosophical Studies 167, 2014, 313‒316.
Balogh, Zs. – Tőzsér, J.: Much Ado about Nothing: The Discarded Representations
Revisited, in Kondor, Zs. (ed.): Enacting Images. Representation Revisited, Köln, Herbert
von Halem Verlag, 2013, 47–66.
Byrne, A.: Intentionalism Defended, Philosophical Review 110, 2001, 199–239.
Chalmers, D.: The Representational Character of Experience, in Leiter, B. (ed.): The
Future for Philosophy, Oxford, Oxford University Press, 2004, 153–181.
Crane, T.: Elements of Mind, Oxford, Oxford University Press, 2001.
Crane, T.: Intentionalism, in Beckermann, A. – McLaughlin, B. P. (eds.): Oxford
Handbook to the Philosophy of Mind, Oxford, Oxford University Press, 2008, 474–494.
Farkas, K.: Phenomenal Intentionality without Compromise, Monist 91, 2008, 273–293.
Farkas, K.: Constructing a World for the Senses, in Kriegel, U. (ed.): Phenomenal Inten-
tionality, Oxford, OUP, 2013, 99–115.
Harman, G.: The intrinsic quality of experience, in Tomberlin, J. (ed.): Philosophical
Perspectives 4, Atascadero, CA, Ridgeview Publishing, 1990, 31–52.
Horgan, T. – Tienson, J. – Graham, G.: Phenomenal Intentionality and the Brain in
a Vat, in Schantz, R. (ed.): The Externalist Challenge: New Studies on Cognition and
Intentionality, Amsterdam, de Gruyter, 2004, 297–318.
Horgan, T. – Tienson, J.: The Intentionality of Phenomenology and the Phenomenology
of Intentionality, in Chalmers, D. (ed.): Philosophy of Mind: Classical and Contemporary
Readings, Oxford, Oxford University Press, 2002, 520–533.
Jackson, F.: The case for a priori physicalism, in Nimtz, Christian – Beckermann,
Ansgar (eds.): Philosophy ‒ Science ‒ Scientific Philosophy, Main Lectures and Colloquia of
Gap 5, Fifth International Congress of the Society for Analytical Philosophy, Mentis, 2005,
251–285.
Kaplan, D.: Demonstratives. An Essay on the Semantics, Logic, Metaphysics, and
Epistemology of Demonstratives and Other Indexicals, in Almog, J. – Perry, J. –
Wettstein, H. (eds.): Themes from Kaplan, Oxford, Oxford University Press, 1989,
481–564.
Kriegel, U.: Phenomenal Content, Erkenntnis 57, 2002, 175–198.
 Intencionális és fenomenális tulajdonságok: hogyan ne legyünk inszeparatisták / 139

Kriegel, U.: Is Intentionality Dependent upon Consciousness?. Philosophical Studies 116,

2003, 271–307.
Kriegel, U.: Intentional inexistence and phenomenal intentionality, Philosophical Perspectives
21, 2007, 307–340.
Kriegel, U.: The Sources of Intentionality, Oxford, Oxford University Press, 2011.
Kriegel, U.: The Phenomenal intentionality research program, in Kriegel, U. (ed.):
Phenomenal intentionality, Oxford, Oxford University Press, 2013, 1–26.
Loar, B.: 2003. Phenomenal intentionality as the basis of mental content, in M. Hahn,
M. – Ramberg, B. (eds.): Reflections and Replies: Essays on the Philosophy of Tyler Burge,
Cambridge, Mass., MIT Press, 2003, 229–258.
Lycan, W.: Representational Theories of Consciousness, in Zalta, E. N. (ed.): The Stan-
ford Encyclopedia of Philosophy, 2008. URL = http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/
entries/consciousness-representational/
McGinn, C.: Consciousness and content. Proceedings of the British Academy 74, 1988,
219–239., reprinted in Block, N. – Flanagan, O. – Güzeldere, G. (eds.): The Nature
of Consciousness, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1997, 295–307.
Márton M.: A tudatosság kortárs elméletei, Korunk XXVII/6, 2016, 14–27.
Montero, B.: The Body Problem, Noûs 33:2, 1999, 183–200.
Montero, B.: What is the Physical?, in McLaughlin, B. – Beckermann, A. – Walter,
S. (eds.): Oxford Handbook in the Philosophy of Mind, Oxford, Oxford University Press,
2009, 173–188.
Pitt, D.: The Phenomenology of Cognition, or, What is it Like to Think that P?. Philosophy
and Phenomenological Research 69, 2004, 1–36.
Pitt, D.: Intentional Psychologism, Philosophical Studies 146, 2009, 117–138.
Rosenthal, D.: Identity theories, in Guttenplan, S. (ed.): A Companion to the Philosophy
of Mind, Oxford, Basil Blackwell, 1994, 348–355.
Searle, J.: Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind, Cambridge, Cambridge Uni-
versity Press, 1983.
Searle, J.: The Rediscovery of the Mind, Cambridge, Mass., MIT Press, 1992.
Searle, J.: The phenomenological illusion, in Philosophy in a New Century. Selected Essays,
Cambridge, CUP, 2008, 107–136.
Shani, I.: Consciousness and the First Person. A Critical Appraisal of Searle’s Connection
Principle, Journal of Consciousness Studies 14 (12), 2007, 57–91.
Siewart, C.: The Significance of Consciousness, New Jersey, Princeton University Press, 1998.
Strawson, G.: Mental Reality, Cambridge, Mass., MIT Press, Bradford Books, 1994.
Strawson, G.: Real Intentionality 3: Why Intentionality Entails Consciousness, in Real
Materialism and Other Essays, Oxford, Oxford University Press, 2008, 281–305.
Tőzsér J.: Az önismeret határa, Magyar Filozófiai Szemle 2011/1, 2011, 9–22.
Tye, M.: Ten Problems of Consciousness, Cambridge, Mass., MIT Press, Bradford Books, 1995.
 KOCSIS L ÁSZLÓ
Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság:
Lewis válasza a szemantikai szkepticizmusra

1. BE V E Z E T É S

Ha egy nyelvet vagy nyelveket szemantikai szempontból vizsgálunk, ak-

kor gyakran teszünk vagy tartunk igaznak olyan kijelentéseket, amelyek
a vizsgált nyelv vagy nyelvek jeleinek és kifejezéseinek interpretációjával és
intencionalitásával kapcsolatosak. Íme néhány példa: „a »+« jelen mindenki
összeadást ért”; „a »zöld«, ahogy a »green« is, azt jelenti, hogy zöld”; „a »macska«
macskákra és nem cseresznyékre referál ”.
Az imént példamondatokkal szemantikai tényeket írtunk le, magyarán olyan
tényeket, amelyek különösebb meglepetés és nehézség nélkül tisztázzák, hogy
mit jelentenek, illetve mire referálnak az általunk használt vagy interpretált
jelek és kifejezések. A fenti állítások trivialitásoknak tűnnek, így bizonyára
nem tévedek nagyot, amikor azt feltételezem, hogy kevesen kérdőjeleznék
meg az igazságukat. Ám még ha kevesen is vannak, azért akadnak ilyenek:
ők a szemantikai szkeptikusok.
A szemantikai szkepticizmus az a nézet, miszerint az „x azt jelenti, hogy
…” vagy az „x …-ra/re referál” formájú kijelentések – a látszat ellenére – nem
igaz ténykijelentések, s így nem alkalmasak arra sem, hogy az általunk használt
kifejezések jelentésével és referenciájával kapcsolatos tényekről számoljanak
be. A szemantikai szkepticizmus híve nem egyszerűen amellett érvel, hogy
noha vannak szemantikai tények, mi képtelenek vagyunk megismerni azokat,
hanem amellett, hogy a kifejezéseink jelentéssel és referenciával való ren-
delkezése nem ténykérdés, azaz nincsenek szemantikai tények. Ezt a negatív
egzisztenciális állítást azonban nehéz elfogadni, ugyanis az általunk jól ismert
kifejezések zöme esetében természetes meggyőződésünk, hogy az általunk
használt kifejezések mindenki számára megragadható jelentéssel és rögzült
referenciával rendelkeznek. Azonban a szemantikai szkeptikusok állításának
kontraintuitív volta még nem elegendő indok a szemantikai tények létezésének
elismerésére. Ez utóbbihoz arra is szükség van, hogy megmagyarázzuk a sze-
mantikai tényeket; nyilván nem triviális e tények létezése, ha a szemantikai
szkeptikusok képesek érvelni az ellenkezője mellett.
Tanulmányomban azt vizsgálom, hogy David Lewis hogyan próbálta
védelmébe venni a nyelvi kifejezésekkel kapcsolatos szemantikai tényeket
142 / Kocsis László

a létezésüket kétségbe vonó szkeptikus érvekkel szemben. Alapvetően két

kérdésre keresem a választ. 1. Mi motiválja Lewist abban, hogy választ adjon
a szemantikai tények alapjait érintő szkepticizmusra? 2. Melyek azok – a világ
objektív struktúrájával kapcsolatos – metafizikai meggyőződések, amelyek
elfogadása nélkülözhetetlen ahhoz, hogy Lewis válasza megállja a helyét?
Reményeim szerint e kérdések megválaszolása plauzibilis képet fest a sze-
mantika és a metafizika egymáshoz való viszonyának egy tartható és egyre
többet diszkutált felfogásáról.1

2 . S Z E M A N T I K A É S M E TA S Z E M A N T I K A

Kompetens nyelvhasználókként magától értetődő számunkra, hogy a szavak

és a velük alkotott mondatok rendelkeznek bizonyos szemantikai tulajdon-
ságokkal: értelmesek, azaz van jelentésük; ezek a jelentések többé-kevésbé
hasonlítanak vagy eltérnek egymástól, aminek köszönhetően vannak szi-
1
Tanulmányomban a szemantikai szkepticizmus többféle változatát is érinteni fogom:
ezek közül némelyik a kifejezések jelentésével kapcsolatos tények létezését cáfolja, függet-
lenül attól, hogy azok referáló kifejezések-e, mások pedig kifejezetten a nyelvi kifejezéseket
a világban létező dolgokkal összekapcsoló referenciaviszonnyal kapcsolatos tények létezését
kérdőjelezik meg. Szeretném hangsúlyozni, hogy ez a tanulmány nem arról szól és nem
is szólhat arról, hogy pontosan miféle entitások a kifejezések jelentései vagy referenciái.
Egy további, az előbbivel összefüggő kérdést sem fejthetek ki kellő részletességgel: milyen
viszonyban áll egymással a kifejezés jelentése és referenciája? A válasz attól függ, hogy
milyen jelentéselméletet vizsgálunk: például, ha az általunk használt kifejezések jelentése
szempontjából az számít, hogy mire referálnak, akkor a jelentés és a referencia között fennálló
különbség, ha van is, jelen vizsgálódásunk szempontjából nem releváns. Ugyanakkor már-
már közhely a nyelvfilozófiában, hogy bármi is legyen a jelentés, finomabban szemcsézett,
mint a referencia, hiszen vannak ugyanarra referáló, de eltérő jelentésű kifejezések, vagyis
jó indokkal teszünk különbséget egy kifejezés jelentése és referenciája között.
Az általam alább vizsgált szemantikai szkeptikusok alapvetően a Frege, Tarski és a ké-
sei Carnap neve által fémjelzett referenciális vagy modellelméleti szemantika ellen intéznek
támadást, e szemantika szerint pedig egy kifejezés jelentése lényegében abban áll, hogy
meghatározza a kifejezés referenciáját. Tehát, miközben elismerem, hogy különbséget
tehetünk a jelentéssel és a referenciával kapcsolatos tények között, mivel a tanulmányom-
ban az extenzionális, avagy referenciális szemantikai elméletek tarthatóságának kérdését
vizsgálom, ezért nem lesz különösebb jelentősége a jelentés és a referencia imént elismert
fogalmi különbségének.
Tanulmányomban a „kifejezés” szót egyaránt használom mondatokra és szavakra, to-
vábbá gyakran használom a neutrálisabb „szemantikai tulajdonság” kifejezést a szavak és
mondatok jelentésére és referenciájára, valamint a „szemantikai tény” kifejezést a szavak
és mondatok jelentéssel és referenciával való rendelkezésére, bármik is legyenek ezek a je-
lentések vagy referenciák.
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 143

nonim, egymásra lefordítható, vagy éppen többértelmű kifejezések. Továbbá

azok a kifejezések, amelyekkel a világ leírására vállalkozunk, rendelkeznek
intencionalitással, vagyis képesek vonatkozni valamire: reprezentálnak, kije-
lölnek, megneveznek, avagy referálnak valamire, ami nem-nyelvi. És bizonyára
még sorolhatnánk a szemantikai tulajdonságokat.
Mi több: nemcsak azt tartjuk természetesnek, hogy az általunk használt ki-
fejezések rendelkeznek jelentéssel és (nyelven túli) dolgokra referálnak, hanem
azt is, hogy jó néhány, ha nem a legtöbb kifejezésünk jelentése és referenciája
meghatározott. Ám ha az ilyen kifejezések meghatározott jelentéssel és refe-
renciával rendelkeznek, akkor joggal tételezzük fel, hogy csak azt a személyt
tartjuk a kifejezések kompetens használójának, aki képes a meghatározott
jelentésükkel és referenciájukkal használni őket.
Vegyünk egy egyszerű példát. Legyen K egy kompetens nyelvhaszná-
ló, akiről teljes joggal feltételezzük, hogy azt érti a „macska” szón, amit
mi, vagyis amikor csak kimond egy értelmes mondatot, amelyben szerepel
a „macska”, akkor a szót a szándékolt értelemben használja, vagyis macskákról
beszél (és nem valami másról, mondjuk, kutyákról). De mire is alapozhatjuk
abbéli meggyőződésünket, hogy K képes a szándékolt értelemben használni
a „macska” szót? Nyilvánvalóan arra, hogy igazak a „macska” szó szemantikai
tulajdonságaival kapcsolatos alábbi állítások:

A „macska” történetesen azt jelenti, hogy macska (és nem azt, hogy kutya).

A „macska” mást jelent, mint a „kutya”, de pontosan ugyanazt jelenti, mint

az angol „cat” és az olasz „gatto” szavak; a „macska” ez utóbbiak pontos
fordítása.

A „macska” (ahogy a „cat” és a „gatto”) kizárólag macskákra referál: egy

bizonyos macskára vagy több macskára, vagy a világ összes macskájára;
vagy: a „macska”, amikor predikátumként fordul elő (például valamennyi
„x egy macska” formájú mondatban), akkor a macskára mint természeti
fajtára vagy a macskának levés tulajdonságára referál.

A „Pepita egy macska” mondat igaz akkor és csak akkor, ha (a világ olyan,
hogy) Pepita egy macska; vagy: ha Pepita a macska fajhoz tartozó egyed;
vagy: ha Pepita rendelkezik a macskának levés tulajdonságával.

Ám annak ellenére, hogy megkérdőjelezhetetlennek tűnnek a fenti állítások,

könnyen zavarba jöhetünk, ha azt kérdezik tőlünk, hogy mi teszi igazzá
144 / Kocsis László

őket. Mely tényeknek köszönhető, hogy a fenti állítások igazak? Miért jelent
a „macska” macskát és nem valami mást? Minek köszönhető, hogy a „macska”
és a „cat” szavak szinonimak? Mi alapján referál a „Pepita” éppen Pepitára,
egy bizonyos macskára és nem egy másikra vagy akár egy teljesen más fajta
élőlényre vagy dologra? Egyáltalán lehetséges-e vagy szükséges-e magyarázatot
adni arra, hogy miért igazak a fenti állítások? Nem a szokványos értelemben
vett szemantikai kérdések ezek.
Ezen a ponton érdemes különbséget tennünk a „macska” jelentésével és
referenciájával kapcsolatos kérdések két típusa között:

(i) Mit jelent a „macska”? Mire referál a „macska” (ha egyáltalán referál
valamire)?
(ii) Miért jelent a „macska” macskát? Miért referál a „macska” éppen macs-
kákra és nem valami másra?

Az első típusú kérdések az általunk jól ismert „macska” szó szemantikai

tulajdonságainak tisztázására szólítanak fel, vagyis az úgynevezett deskriptív
vagy elsőrendű szemantika kérdései közé tartoznak. Ha egy nyelv valamely
kifejezésének szemantikai tulajdonságai érdekelnek minket, akkor arra
vagyunk kíváncsiak, hogy mit jelent a kérdéses kifejezés, illetve mire referál,
ha egyáltalán referál valamire. Tegyük fel, azt szeretnénk tudni, hogy mit
jelent az olasz „gatto”. Némi vizsgálódás után gyorsan ki fogjuk deríteni,
hogy a „gatto” macskát jelent és hogy az olasz nyelvet beszélők ugyanazon
fajtájú élőlényekre referálnak a „gatto” szóval, mint amelyekre mi referálunk
a „macska” szóval.
Ám ha a második típusú kérdéseket tesszük fel, akkor jóval általánosabb
és alapvetőbb kérdésekre keressük a választ. Például: nem egyszerűen arra
vagyunk kíváncsiak, hogy mire referálunk a „macska” (vagy a „gatto”) szóval,
hanem arra, hogy ha a „macska” (vagy a „gatto”) szót tartalmazó mondatokat
interpretáljuk, akkor mi garantálja, hogy ez az interpretáció valóban megfelel
a szándékainknak, és a „macska” (vagy a „gatto”) szóval valóban a macskákra
referálunk, nem valami másra. Az ilyen és ehhez hasonló kérdések azt firtatják,
hogy minek köszönhetően rendelkeznek a kifejezések azzal a jelentéssel, amivel
történetesen rendelkeznek; mi alapján kapcsolódnak bizonyos kifejezések
a referenciájukhoz; mi garantálja azt, hogy ez a kapcsolat képes fennmaradni
a kifejezések eltérő használatai esetében. Ezek a szemantikai tények alapjaival
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 145

kapcsolatos kérdések a megalapozó szemantika, avagy metaszemantika terüle-

téhez tartozó vizsgálódásokat követelnek meg.2
Vannak olyan metaszemantikai elméletek, amelyek többé-kevésbé ismert
magyarázatokat adnak azokra a kérdésekre, hogy a világra vonatkozó kife-
jezések miért rendelkeznek éppen azokkal a szemantikai tulajdonságokkal,
amelyekkel – meggyőződésünk szerint – rendelkeznek. A példa kedvéért
vegyük a „Pepita egy macska” mondatban szereplő kifejezésekkel kapcsolatos
alapvető jelentőségű metaszemantikai kérdést: mi alapján rögzül a „Pepita” és
a „macska” szavak referenciája? Íme az a két metaszemantikai válaszkísérlet,
amelyek a nyelvfilozófiában a legismertebbnek számítanak.
Deskriptivizmus. Azt, hogy pontosan mire referál egy kifejezés, bizonyos
számú határozott leírás alapján tisztázható. A határozott leírások olyan tulaj-
donságokat, jellemzőket fejeznek ki, amelyek pontosan meghatározzák azokat
a világban létező entitásokat, amelyekre a kifejezések referálnak. A „Pepita”
név referenciáját „a feleségem kedvenc macskája” vagy „a kert gyíkpopulációját
tizedelő macska” leírások rögzítik; ezek a leírások egyértelműen azt az élő-
lényt határozzák meg, amelyre a „Pepita” név referál. Hasonlóképpen rögzíti
a „macska” – mint természeti fajtára referáló szó – referenciáját, többek között,
„a macskafélék családjába tartozó, kistermetű, ragadozó emlősállat” vagy „a
»Felis silvestris catus« névvel elkeresztelt macskaféle” leírások.
Oksági elmélet. Azt, hogy pontosan mire referál egy kifejezés, a kifejezés
első, bevezető használata során végrehajtott névadási ceremónia, avagy ke-
resztelés által generált oksági lánc rögzíti. Amikor egy dolgot elkeresztelünk
egy kifejezéssel, magyarán, amikor a kérdéses dologra először alkalmaztuk
a kifejezést, akkor egyúttal rögzítettük a kifejezés referenciáját, amely
mindaddig változatlan marad, amíg a kifejezés egymástól eltérő használatai
2
A szemantikai és metaszemantikai vizsgálódások közötti különbségre és annak el-
méleti jelentőségére Lewis (1970) az elsők között hívta fel a figyelmet, amikor kidolgozta
a referenciális szemantikájának részleteit.
„Javaslatom azok elvárásainak sem fog megfelelni, akik – a jelentésanalízis során – rögvest
a nyelvhasználók pszichológiájára vagy szociológiájára kezdenek hivatkozni: szándékokra,
érzéki tapasztalatokra és mentális ideákra, vagy társadalmi szabályokra, konvenciókra és
szabályszerűségekre. Különbséget teszek két téma között: egyrészt van az olyan absztrakt
szemantikai rendszerekként felfogott lehetséges nyelveknek és grammatikáknak a leírása,
amelyek alapján a jelekhez a világ bizonyos aspektusait rendeljük, másrészt pedig van azon
pszichológiai és szociológiai tényeknek a leírása, amelyek alapján az imént említett absztrakt
szemantikai rendszerek közül egyet egy bizonyos személy vagy populáció használ. Annak
nem lesz jó vége, ha ezt a két témát összekeverjük.” (Lewis 1970a, 19.)
A szemantika/metaszemantika megkülönböztetéshez lásd még Lewis (1975), Kaplan
(1989, 573–576.), Stalnaker (1997), Williams (2007), Sider (2011), García-Carpintero (2012),
Burgess–Sherman (2014), Simchen (2017).
146 / Kocsis László

között fennálló oksági lánc nem sérül. A „Pepita” referenciáját abban

a pillanatban egyértelműen meghatároztuk, amikor a feleségem ezt a nevet
adta a kedvenc macskájának, és továbbra is egyértelműen meghatározott marad,
ha a „Pepita” használatai egytől egyig visszavezethetők a névadási ceremóniáig.
Hasonlóképpen: a „macska” referenciáját abban a pillanatban egyértelműen
meghatározták, amikor valaki először használta ezt a kifejezést a macska faj
egyedeire, és mindaddig egyértelműen meghatározott marad, amíg a „macska”
használatai visszavezethetők a faj e szóval való elnevezésének pillanatáig.
Az imént elnagyoltan bemutatott nézetek tehát arra vállalkoznak, hogy
világossá tegyék, miért referál egy kifejezés éppen arra, amire referál, és ezen
elméletek hívei egyöntetűen amellett szállnak síkra, hogy egy kifejezés refe-
renciája egyértelműen meghatározható egy sajátos – a kifejezést egy világban
létező dologgal összekapcsoló – R viszonyra való hivatkozással:

(R) x y-ra referál akkor és csak akkor, ha x R viszonyban áll y-nal.

A nyelvi jelek és kifejezések referenciájának rögzítettségét alátámasztani

igyekvő elméletek versengése természetesen arról szól, hogy egész pontosan
mi is ez az R reláció. Például, a deskriptivisták szerint egy kifejezés – legyen
az akár egy szokásos értelemben vett tulajdonnév, akár egy predikátumként
is funkcionáló (természeti) fajtanév – össze van kapcsolva bizonyos számú
leírással,3 amelye(ke)t a kérdéses kifejezés által referált dolog elégít ki. Az
oksági elmélet híve szerint viszont ez az R reláció a fizikai világ más jelenségei
közötti viszonyok magyarázatából már jól ismert oksági reláció.4

3
Hogy miféle kapcsolat áll fenn a nevek és a határozott leírások között, nem egyértelmű
kérdés. Különbség van a deskriptivista jelentéselmélet és referenciaelmélet között. Nem
mindegy ugyanis, hogy a név és a hozzákapcsolódó leírás között intenzionális ekvivalencia,
vagyis jelentésazonosság áll-e fenn vagy egy gyengébb, extenzionális ekvivalenciaviszony,
vagyis a jelentésük nem azonos, de a referenciájuk igen. Ha az első opciót fogadjuk el, akkor
a határozott leírásokról azt feltételezzük, hogy nem csupán rögzítik a nevek referenciáját,
hanem azok jelentéseit is meghatározzák. Jó indokaink vannak amellett állást foglalni, hogy
a nevek és a határozott leírások szinonimitását ne ismerjük el, ez azonban még nem zárja
ki a deskriptivizmust abban az értelemben, ahogy fentebb bemutattam, vagyis a referencia
meghatározásának egy plauzibilis elméleteként, amelyet először Saul Kripke (1980/2007)
kritizált alapos részletességgel.
4
Nem véletlen, hogy a kifejezések és az általuk referált világbeli entitás között oksági
viszony fennállását hirdető elmélet oly népszerű a fizikalista beállítottságú filozófusok
körében. Ahogy arra alább még ki fogok térni, egy ilyen elmélet lehetővé teszi, hogy a ki-
fejezések referenciájával kapcsolatos szemantikai tények fizikai tényekre való redukálását.
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 147

3. S Z E M A N T I K A I R E A L IZ M US V E R S U S S Z E M A N T I K A I
S Z K E P T IC IZ M U S

A szemantikai szkeptikus azt állítja, hogy nyelvünk kifejezései szemantikailag

meghatározatlanok, köszönhetően annak, hogy nincsenek objektív szemantikai
tények. Amikor a szemantikai szkeptikus a szemantikai tények létezésével
szemben érvel, akkor arra tesz kísérletet, hogy minél nehezebb helyzetbe
hozza a szemantikai tulajdonságok és tények objektív létezése mellett elkö-
teleződő szemantikai realistákat. Éppen ezért mielőtt rátérnénk a szemantikai
szkeptikusok érveire, érdemes alaposabban is megvizsgálni, hogy mit jelent
egyáltalán szemantikai realistának lenni.

3.1. Szemantikai realizmus

A szemantikai realisták alapvető meggyőződése, hogy a kifejezések az általuk

reprezentált, de e reprezentációktól függetlenül létező világhoz való viszonyaik
alapján rendelkeznek a szemantikai tulajdonságaikkal. Szemantikai realis-
ta azonban kétféle módon lehet valaki: lehet primitivista, azt állítva, hogy
a szemantikai tények a világ alapvető, redukálhatatlan tényei közé tartoznak,
másrészt lehet reduktivista, azt állítva, hogy a szemantikai tények léteznek, de
nem tartoznak az alapvető, redukálhatatlan tények közé, vagyis a kifejezések
szemantikai tulajdonságaira vonatkozó állításainkat nem-szemantikai (fizikai,
pszichológiai, szociológiai) tények teszik igazzá.
A szemantikai primitivistákat, vagyis azokat, akik a szemantikai tények
redukálhatatlansága mellett szállnak síkra, Field (1972/2017), illetve Devitt
(1984/1997) „szemantikalistá”-nak nevezik. A szemantikalizmus képviselője
pontosan úgy gondol a szemantikai tényekre, mint ahogy a karteziánus az elme
természetével kapcsolatos mentális tényekre vagy a vitalista az élőlényekkel
kapcsolatos biológiai tényekre: tagadja, hogy a szemantikai tények nem-sze-
mantikai tulajdonságokra vagy tényekre való hivatkozással magyarázhatók
lennének. Azt minden szemantikai primitivista elismeri, hogy bizonyos jelen-
ségek magyarázata során szükségünk van a szemantikai tényekre (ha nem így
volna, nem világos, hogy miért tartana ki a szemantikai tények létezése mellett),
azt viszont már nem ismeri el, hogy e szemantikai tények létezése bármilyen
más, a szemantikai tényeknél alapvetőbbnek tekinthető, nem-szemantikai
(fizikai, pszichológiai vagy társadalmi) tényekre bármilyen értelemben is (akár
magyarázati, akár ontológiai értelemben) redukálható lenne.5 A szemantikai

5
Széles körben elfogadott a tudományos elméletek sikerességét azzal magyarázni,
148 / Kocsis László

primitivizmus képviselői tehát egy antiredukcionista szemantikai realizmust

támogatnak, egy olyan metaszemantikai nézetet, amely szerint a kifejezések-
kel kapcsolatos jelentés- vagy referenciatények a világ sui generis szemantikai
összetevői.
Még ha el is ismerjük, hogy a szemantikai primitivizmus életképes elmélet,
a primitivistától hiába várunk választ az olyan kérdésekre, hogy milyen alapon
referál a „macska” éppen macskákra. A szemantikai realizmusnak azonban
van egy másik változata is, amelynek képviselői nem spórolnak a szemantikai
tények magyarázatára tett kísérletekkel. Erre leginkább előzetes metafizi-
kai – fizikalista és naturalista – meggyőződéseik késztetik őket, amelynek
köszönhetően nem tudnak mit kezdeni azzal, hogy a világ, amelyben élünk,
redukálhatatlan szemantikai tényekkel van tele. Jól példázza ezt a felfogást
Jerry Fodor meggyőződése az intencionális tulajdonságok (és egyúttal a sze-
mantikai tulajdonságok) redukálhatóságával kapcsolatban:

„Feltételezem, hogy a fizikusok előbb-utóbb teljesen össze fogják állítani a dolgok

végső és redukálhatatlan tulajdonságainak listáját. Amikor elkészülnek vele,
akkor nagy valószínűséggel a listában olyan tulajdonságok szerepelnek majd,
mint a spin, a kvarkpár vagy a töltés. De a valamire vonatkozás bizonyára nem;
az intencionalitás egyszerűen nem éri el ezt a mélységet. Ennek fényében nehéz
felfogni, hogyan lehet valaki Realista az intencionalitással kapcsolatban, anélkül
hogy bizonyos mértékig ne legyen egyúttal Redukcionista is. Ha a szemantikai
és az intencionális tulajdonságok a dolgok valódi tulajdonságai, akkor az alapján
kell annak lenniük, hogy azonosak olyan tulajdonságokkal (vagy szuperveniálnak
olyan tulajdonságokon?), amelyek maguk se nem intencionálisak, se nem szeman-
tikaiak.” (Fodor 1987, 97.)

Ezek szerint, ha valaki realista a szemantikai (és más intencionális) tulajdon-

ságokkal és tényekkel kapcsolatban, akkor olyan tulajdonságokra és tényekre
hivatkozva kell magyarázatot adnia azok létezésére, amelyek nem-szeman-
hogy a tudományos elmélet állításai igazak, vagy a cselekvéseink vágyaink kielégítésében
betöltött szerepét azzal magyarázni, hogy a vélekedéseink igazak. Vagy: hogy a kaptafánál
maradjunk, előszeretettel magyarázzuk úgy mások megértését, hogy a nekik tulajdonított
vélekedéseket igaznak tartjuk. Azonban a primitivista azt már nem akarja és nem is tudja
megmagyarázni nem-szemantikai tulajdonságokkal vagy tényekkel, hogy miben áll a tu-
dományos állítások vagy vélekedések igazsága. Az állítások vagy vélekedések igazságát
valamiféle redukálhatatlan, avagy primitív szemantikai jellegzetességnek tartja. (Ahogy
arra alább kitérek, meglehet, hogy egy primitivista a mondatok igazságát mint szemantikai
tulajdonságot redukálja a mondatban szereplő kifejezések referenciájára, de a referenciával
kapcsolatos szemantikai tényeket már redukálhatatlan tényekként kezeli).
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 149

tikaiak. Jelen vizsgálódásunk szempontjából nem lényeges, hogy mennyire

erős értelemben fogjuk fel ezt a redukciót: a szemantikai és nem-szemantikai
entitások közti azonosságként vagy a szemantikai entitások és a nem-szeman-
tikai entitások között fennálló, az azonosságnál gyengébb viszonyként, vagyis
szupervenienciaként. Ami számít, hogy a reduktivista szemantikai realista el
van köteleződve amellett, hogy a nem-szemantikai entitások magyarázatilag
és ontológiailag is alapvetőbbek a szemantikai entitásoknál.
Továbbá, most (még) annak sincs különösebb jelentősége, hogy a fizikalisták
oldalán állunk-e, ami a szemantikai tények nem-szemantikai tényekre való
redukálhatóságát illeti: a hangsúly a nem-szemantikai tények általi megalapo-
zottságon van, és nem azon, hogy a nem-szemantikai fundamentum milyen
természetű. A lényeg ez: a világban nincs semmi, ami sui generis szemantikai
lenne, a szemantikai tények létezése magyarázható a szemantikai tényeknél
alapvetőbbnek tekinthető, fizikai, pszichológiai vagy társadalmi tényekre
való hivatkozással.
Lássuk röviden, hogy miért várunk el ilyen magyarázatokat! Mindenekelőtt
észben kell tartanunk, hogy a szemantikai realizmus hívei – akár primitivis-
ták, akár reduktivisták – majdnem kivétel nélkül elköteleződtek amellett,
hogy az igazság és a referencia fogalmai elválaszthatatlanul összefonódnak
egymással.6 Ez egyébként megfelel a nyelv és világ viszonyával kapcsolatos
természetes meggyőződéseinknek, hiszen számukra mi sem nyilvánvalóbb
annál, hogy egy igaz mondatból következtetünk a világ tényleges állapotára
és fordítva, abból, hogy milyen a világ, vagyis abból, hogy mely tények állnak
fenn a világban, következtetünk a világot leíró mondatok igazságára. (Nem
véletlen, hogy széles körben elfogadott az olyan, úgynevezett (T)-mondatokat
a priori, analitikus és szükségszerű igazságnak tartani, mint amilyen ez is: „»A
hó fehér« igaz akkor és csak akkor, ha a hó fehér”.) Ezeket a következtetéseket
azonban nem tudnánk levonni, ha a világ leírása során használt kifejezéseink
nem a megfelelő entitásokra referálnának.
Innen már csak egy lépés az igazságfeltétel-szemantika, amelynek lényege,
hogy egy mondat jelentése azon feltételek meghatározásában áll, amelyek

6
Természetesen akadnak kivételek. Ilyen például Donald Davidson (1984/2001), aki
primitivista a mondatok igazságával kapcsolatos szemantikai tényekkel kapcsolatban,
ugyanakkor tagadja, hogy a mondatokban található kifejezések referenciájának bármilyen
szemantikai szempontból komoly jelentősége lenne a kifejezéseket tartalmazó mondat
igazságára nézve. Tehát miközben Davidson realista az igazsággal kapcsolatos tényekkel
kapcsolatban, eliminitavista a referenciával kapcsolatban. Lásd Devitt (1984/1997, 180–202.)
kritikáját arról, hogy Davidson referenciatényekkel kapcsolatos szkepticizmusa vagy inkább
eliminativizmusa miért alaptalan és elméleti szempontból súlytalan.
150 / Kocsis László

mellett a mondat igaz, s mivel a mondat jelentése a grammatikai szabályok

alapján mondattá alakítható szavak jelentéséből áll össze, ezért egy szó je-
lentése lényegében abban áll, hogy mennyiben járul hozzá az őt tartalmazó
mondat igazságfeltételeinek meghatározásához. Vegyük a „Pepita egy macska”
mondatot! A jelentés igazságfeltétel-elmélete szerint akkor értjük a mondatot,
ha tisztában vagyunk azzal, hogy mikor igaz és mikor nem: csak abban az
esetben igaz, ha Pepita egy macska, minden más esetben hamis. Nyilvánvaló,
hogy ha a világ másmilyen lenne, vagyis Pepita nem egy macska, hanem egy
kutya lenne, akkor a „Pepita egy macska” nem lehetne igaz. Ám abban az
esetben sem lehetne igaz, hogy ha a „macska” szó nem arra a fajra referálna,
amelyhez Pepita is tartozik. Ezek szerint a „Pepita egy macska” igazságához
elengedhetetlen, hogy a „Pepita” Pepitára, a „macska” pedig a macskák hal-
mazára, avagy a macskának levés tulajdonságára referáljon. Ahhoz tehát, hogy
a világot leíró mondataink igazak lehessenek, a releváns referenciatényeknek
is fenn kell állniuk. Na, de mi garantálja, hogy fenn is állnak?
Ez a kérdés nem hagyhatja hidegen a szemantikai realistát: az, hogy a ki-
fejezések hogyan kerülnek kapcsolatba az általuk referált entitásokkal, nem
olyan tény, amely maga ne szorulna magyarázatra. Ha a szemantikai realista
nem áll elő kielégítő magyarázattal arra nézve, hogy a „macska” miért referál
éppen a macskákra és nem valami másra, akkor a szemantikai realista abbéli
meggyőződése, hogy léteznek olyan objektív szemantikai tulajdonságok, ame-
lyekkel az általunk használt nyelvi kifejezések rendelkeznek, komolyan veszít
a meggyőzőerejéből. L. A. Paul lényegre törően nyilatkozik a szemantikai
realistákkal szemben támasztott magyarázati igényről és a magyarázatadás
elméleti jelentőségéről:

„[H]ogy a szemantikai realizmust tiszteletre méltó tanná tehessük, különösen

azok számára, akik elkötelezett hívei a naturalizmusnak, számot kell adnunk
arról, hogy lehet a referencia meghatározott, és miért gondoljuk azt az elméle-
teinkben található kifejezésekről, hogy határozottan referálnak. Ha a realisták
képtelenek erről számot adni, az nem bizonyítja az elméleteik hamisságát,
de komolyan meggyengíti az antirealistákkal szembeni állásfoglalásukat. Ha
a szemantikai realista történetesen naturalista beállítottságú, akkor különösen
bántó engedményeket tenni annak, aki egyszerűen csak elfogadja a referencia
meghatározottságát.” (Paul 2013, 184.)
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 151

Ahogy azt – Fodorhoz hasonlóan – Paul is hangsúlyozza, a szemantikai rea-

lista sokat tud tenni realizmusának tarthatósága érdekében, ha a szemantikai
tények feltételezése mellett meggyőzően ad számot arról is, hogy mi közük van
a szemantikai tényeknek a világ fizikalista/naturalista fogalmakkal megragad-
ható tényeihez. De mégis hogyan lehet a szemantikai tényekről úgy számot
adni, hogy a magyarázat során a világ nem-szemantikai tényeire hivatkozunk?
Valójában ez a kérdés nem más, mint a fentebb felvetett metaszemantikai
kérdés: miért azokkal a szemantikai tulajdonságokkal rendelkeznek a kife-
jezéseink, amelyeket a használatuk során nekik tulajdonítunk? Avagy: mi
garantálja, hogy a kifejezéseink azt jelentik, amit szándék szerint értünk
rajtuk, és nem valami mást? Ha ezek ténykérdések, márpedig a szemantikai
realista szerint azok, akkor kézenfekvő, hogy a nyelvi kifejezések használa-
tával kapcsolatos tényekre kérdeznek rá: a kifejezések aktuális használatára
vagy az aktuális (és potenciális) verbális viselkedésre irányuló diszpozíciókra,
vagy más olyan pszichológiai állapotokra, például, vélekedésekre, szándékokra,
valamint az ezen állapotokkal szoros kapcsolatban álló konvenciókra, amelyek
szemantikai kifejezések használata nélkül is tisztázhatók (vagy legalábbis
annak kell lenniük, ha a szemantikai realista komolyan veszi a szemantikai
tények redukálhatóságát).
Nem akarok szó nélkül elmenni amellett, hogy hogyan fest egy ilyen re-
duktív megközelítés, de mivel messzire vezetne a részletes bemutatásuk, ezért
csak röviden hivatkozom két, ismertebb kísérletre. Az első Field (1972/2001)
explicite fizikalista metaszemantikája, amelyben amellett foglal állást, hogy

„azok a tények, hogy a »Cicero« Cicerót denotálja, valamint hogy a »müon«

a müonokra vonatkozik, voltaképp Cicero (a müonok) és a »Cicero« (a »müon«)
használatai között fennálló sajátos oksági hálózatok alapján magyarázódnak.
Olyan oksági kapcsolatok alapján, amelyek részben társadalmi jellegűek (gondolok
itt a »Cicero« szónak a név legelső használóitól való ránk hagyományozódására,
vagy a fizikusok által használt »müon« szó laikusokra hagyományozódására),
részben más jellegűek (gondolok itt olyan evidenciális oksági viszonyokra,
amelyek a név legelső használóinak »hozzáférést« biztosítottak Ciceróhoz, illetve
a fizikusoknak a müonokhoz).” (Field 1972/2001, 19.)7

7
Field (1972/2001) különösen az igazság fizikalista redukciójára tesz kísérletet, az igazság
ugyanis a nyelvi megnyilatkozások olyan tulajdonságának tartja, amelynek magyarázó szerepe
van a világ állapotára vonatkozó következtetéseink sikeressége szempontjából. Abból, hogy
„Pepita egy macska” mondat igaz, arra következtetünk, hogy Pepita egy macska. Amennyiben
az igazsággal való rendelkezés magyarázó erővel bír, úgy egy fizikalista számára érdemesnek
bizonyul arra, hogy kísérletet tegyen egy olyan elmélet kidolgozására, amelyben tisztán fizikai
152 / Kocsis László

A másik reduktivista megközelítés: Lewis (1975) konvencionalista meta-

szemantikai megoldása, amit nem érthetünk meg a nyelvek és a nyelv lewisi
megkülönböztetése nélkül. Eszerint, egyrészt vannak a nyelvhasználattól
független, absztrakt szemantikai rendszerekként felfogott nyelvek, amelyek mint
speciális függvények a verbális viselkedés során használt jelekhez vagy han-
gokhoz szemantikai tulajdonságokat (a mondatokhoz igazságfeltételeket,
a tulajdonnevekhez tárgyakat, a köznevekhez tulajdonságokat, pontosabban
tárgyhalmazokat) rendelnek. (Természetesen annyi ilyen nyelv van, ahány
lehetséges interpretációja van a kommunikáció során használt jeleknek és
hangoknak.) Másrészt pedig van az általunk aktuálisan használt nyelv, amely
konvencióvezérelt emberi tevékenység. Ha azt kérdezzük, hogy amikor egy-
mással kommunikálunk, a szemantikai tulajdonságokat biztosító lehetséges
nyelvek (interpretációk) közül miért részesítjük előnyben az egyiket, szemben
a másikkal, akkor Lewis szerint a nyelvhasználatot irányító konvenciókra
apelláló magyarázat a legplauzibilisebb.

„Javaslatom ez: az a konvenció, ami által egy P populáció egy bizonyos L nyelvet
használ az igazmondás és bizalom L-ben konvenciója. Igazat mondani L-ben nem
más, mint egy bizonyos módon cselekedni: kísérletet tenni arra, hogy L egyet-
len olyan mondatát se mondjuk ki, amely nem igaz L-ben, azaz tartózkodni L
mondatainak kimondásától, hacsak nem hisszük azt róluk, hogy igazak L-ben.
Bizalommal lenni L-ben nem más, mint egy bizonyos módon vélekedéseket
kialakítani: másoknak igazmondást tulajdonítani L-ben, azaz hajlamosnak
lenni úgy reagálni L mondatainak mások általi kimondására, hogy az elhangzott
mondatokról azt hisszük, hogy igazak L-ben.” (Lewis 1975, 7.)

Anélkül, hogy a részletekbe menően tisztáznánk vagy ítéletet mondanánk

Lewis konvencionalizmusának mint reduktív elméletnek a meggyőzőerejéről,
az jól látszik, hogy Lewis azzal, hogy egy nyelv mondatainak igazságfeltételeit

fogalmakkal magyarázatot ad arra a kérdésre, hogy mit jelent pontosan egy mondatra (vagy
a mondat állítására, mint nyelvi megnyilatkozásra, ami egy fizikai esemény) nézve az, hogy
igaz. Ehhez olyan szubsztantív igazságelmélet (Field szerint az igazság korrespondencia-el-
méletének egy sajátos változatának) kidolgozására van, amely a referencia oksági elméletének
segítségével lehetővé teszi, hogy a mondatok igazsággal való rendelkezésének szemantikai tényét
két lépésben redukáljuk oksági, azaz fizikai tényekre (első lépésben az igazságot redukáljuk
a referenciára, második lépésben a referenciát a nyelvi kifejezések és a világban létező dolgok
közti oksági viszonyokra, à la Kripke). Az igazság fizikalista redukciójának fontossága és tart-
hatósága mellett érvel még Devitt (1984/1997). Arról a kérdésről, hogy mit jelent egyáltalán
az igazság szubsztantivista megközelítése, illetve miben áll az igazság fizikalista redukciója,
részletesebben is számot adok másutt, lásd Kocsis (2018).
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 153

speciális – kifejezetten a verbális cselekvéseinket racionalizáló és annak sikeres-

ségét biztosító – társadalmi konvenciók alapján határozza meg, a szemantikai
tényeket társadalmi tényekre redukálja. Továbbá, Lewis explicite el is köte-
leződik amellett, hogy ezek a konvenciók végeredményében magyarázhatók
a nyelvi kommunikációban részt vevők pszichológiai állapotaival: a beszélő egy
vélekedést akar kiváltani a hallgatóságában, amikor igazat mond, tudniillik
azt a vélekedést, amivel ő is rendelkezik, amikor kimondja a mondatot. Lewis
tehát elsőként a nyelvi kifejezésekkel kapcsolatos szemantikai tényeket a nyelv-
használók által elfogadott konvenciókkal kapcsolatos szociológiai tényekre,
majd ezeket a szociológiai tényeket a nyelvhasználók mentális állapotaival
kapcsolatos pszichológiai tényekre redukálja (és innen már csak egy lépésre
vagyunk attól, hogy a pszichológiai állapotokat neurofiziológiai állapotokra
redukálva, a szemantikai tényeket fizikai tényekre redukáljuk).8

3.2. Szemantikai szkepticizmus

A szemantikai realista szerint tehát vannak olyan nem-szemantikai tények,

amelyek objektív alapot biztosítanak a kifejezések meghatározott szemanti-
kai tulajdonságokkal való rendelkezésének. Pontosan ezt a metaszemantikai
meggyőződést tagadja a szemantikai szkeptikus, arra mutatva rá, hogy nin-
8
Ez így nagyon elnagyolt és a részletek kifejtése nélkül nem is meggyőző, ám most
nem tehetek kísérletet arra, hogy bemutassam Lewis redukcionista elméletének valameny-
nyi lépését. Egy biztos, Lewis soha nem rejti véka alá, hogy egyrészt mindenre kiterjedő
redukcionizmust képvisel, másrészt a nyelvi jelentés magyarázata során elsődlegesnek
tartja a mentális állapotok és azok tartalmainak tisztázását. Ebben az értelemben a szintén
igazságfeltétel-elméletet képviselő Davidson nézeteitől nagyban eltér, aki szerint a mentális
állapotok tartalmainak (hogy mit hisz valaki) és a nyelvi kifejezések jelentésének (hogy mit
mond valaki) tisztázása során egyikről sem állíthatjuk, hogy elsődleges lenne a másikhoz
képest, így nem is redukálhatjuk a szemantikai tényeket pszichológiai tényekre. Most ennyit
arról, hogy Davidsont miért tekinthetjük szemantikai primitivistának, Lewist pedig miért
tekinthetjük szemantikai redukcionistának. Lewis szemantikai nézeteiről és a mentális
tartalom nyelvi jelentéshez képesti elsődlegességéről lásd Lewis (1970a, 1974, 1975, 1983,
1986, 1.4.), illetve Nolan (2005, különösen ch 5–7) és Weatherson (2012). Azzal, hogy
Lewis egy nyelv mondatainak igazságfeltételeit voltaképp a kommunikációban résztvevők
pszichológiai állapotaira (vélekedéseire, vágyaira és szándékaira) redukálja, nagyon közel
kerül Grice (1957/1997) és követői pszichologista vagy szándékalapú jelentéselméletéhez, ami
lehetővé teszi, hogy a szemantikai tényeket redukáljuk a fizikai (neurofiziológiai) tényekre,
mégpedig a pszichológiai tények redukcióján keresztül: lásd Schiffer (1982). És végül, ha
valaki el akar mélyülni Lewis konvenciók természetéről vallott felfogásában, akkor termé-
szetesen Lewis (1969) a kiindulópont, amelynek erényeit és gyengéit világosan elemzi Pete
(2008), ha pedig Lewis pszichofizikai redukcionizmusa érdekel, akkor Lewis (1966, 1994)
mellett mankóul szolgálhat még Pöntör–Tőzsér 2016, illetve Kocsis (2017).
154 / Kocsis László

csenek olyan, a szemantikai tényeknél alapvetőbb tények, amelyek garantálnák,

hogy az általunk használt nyelvi kifejezések valóban rendelkeznek azokkal
a szemantikai tulajdonságokkal, amelyeket az általunk kitüntetettként kezelt
interpretációjuk során nekik tulajdonítunk. A szemantikai szkepticizmus
tehát metaszemantikai nézet, miszerint a kifejezések jelentéséről és referen-
ciájáról szóló szemantikai állítások nem írnak le sem igaz, sem hamis módon
szemantikai tényeket, mivel nincsenek ilyen tények.
A szemantikai szkeptikusok stratégiája tehát egy pontig megegyezik a sze-
mantikai tényeket nem-szemantikai tényekre redukáló szemantikai realistáké-
val: a szemantikai tényeknek nem-szemantikai alapokat kell biztosítani. Ám
a szemantikai szkepticizmus hívei szerint ezen alapok biztosítása nem éri el
a célját, mert nincs olyan nem-szemantikai tény, amely a kifejezések egyik
interpretációját támogatná a másikkal szemben. A meghatározott szemantikai
tulajdonságokkal való rendelkezést kétségbe vonó érvek legismertebb válto-
zatait Willard Van Orman Quine (1960, 1969), Hilary Putnam (1980/2003,
1981) és Saul Kripke (1982) dolgozta ki. Lássuk őket egyenként!

3.2.1. Quine
Az alaphelyzetet Quine a következőképp vázolja fel:

„Egy elmélet szókészletét úgy gondolhatjuk el, hogy az tartalmaz olyan logikai
jeleket, mint a kvantorok, az igazságfüggvények, illetve az azonosság jelei, továbbá
deskriptív, avagy nem logikai jeleket, melyek tipikusan szinguláris terminusok,
avagy nevek, és általános leírások, avagy predikátumok. Tegyük fel mármost, hogy
az elméletet alkotó állításokban, vagyis azokban, melyek az elmélet szerint igazak,
elvonatkoztatunk a nem logikai szókészlet szavainak jelentéseitől és a változók
értéktartományától. Ekkor marad az elmélet logikai formája vagy elméletforma,
ahogy nevezni fogom. Ekkor ezt az elméletformát újraértelmezhetjük azáltal,
hogy kvantifikált változói értéktartományának egy új univerzumot választunk,
ebből az univerzumból jelölünk ki tárgyakat a nevek számára, és ennek az uni-
verzumnak a részhalmazait választjuk ki az egyargumentumú predikátumok
terjedelmeinek stb. Az elméletforma minden ilyen értelmezését, amely igazzá
teszi, az elméletforma modelljének nevezik. Természetesen nem lehet kitalálni,
hogy egy adott tényleges elméletnek melyek ezek közül a szándékolt modellje.”
(Quine 1969/2002, 162–163.)

Talán első pillantásra nem is olyan természetes, hogy miért ne tudnánk az

interpretációs modellek közül kiválasztani a szándékolt interpretációt, ahogy
az sem, hogy miért olyan könnyedén permutálhatók, magyarán cserélhetők
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 155

fel egymással az interpretációs modellek. Illusztrációképpen nézzük meg

a Quine nevével összeforrt példán keresztül, hogy a szemantikai szkeptikusok
által kidolgozott úgynevezett permutációs érvek hogyan bizonytalanítanak el
minket, ami a kifejezéseink szándékolt interpretációjának egyértelmű kivá-
lasztását illeti.
Quine arra kér minket, hogy képzeljünk el egy nyelvészt, akinek az a fel-
adata, hogy lefordítsa egy számára teljesen idegen nyelv kifejezéseit. Minket
(és nem a gyakorlati kérdésekkel foglalkozó nyelvészt) elsősorban az érdekel,
hogy miközben a nyelvész az idegen nyelv kifejezéseinek számára ismeret-
len szemantikai tulajdonságait kívánja feltárni, mi az, amire támaszkodhat
a fordítás során. Túl sok mindenre nem, egész pontosan két dologra: egyrészt
az idegen nyelvet beszélő empirikusan megfigyelhető verbális viselkedésére,
másrészt az idegen nyelvet beszélővel közös, a nyelvhasználat kontextusát
biztosító empirikusan megfigyelhető világra. Vagyis a szemantikai tények
meghatározása kizárólag a megfigyelhető empirikus tényeken kell, hogy ala-
puljon. Noha ez szűkíti azon kifejezések körét, amelyek lefordítására kísérletet
lehet tenni, hiszen – legalábbis az idegen nyelv fordításának kezdeti szakaszán
– azok a kifejezések jöhetnek szóba, amelyek az empirikusan megfigyelhető
világ részeire vonatkoznak, ez a lényegen mit sem változtat: a nyelvésznek
komoly fejtörést okoz annak az interpretációnak a kiválasztása, amely pon-
tosan megegyezik azzal, ahogyan az idegen nyelvet beszélő interpretálja az
általa használt kifejezéseket.
Tegyük fel most, hogy az első és egyetlen kifejezés, a „gavagai”, akkor
hangzik el, amikor az idegen nyelvet beszélő rámutat egy nyúlra. Vajon mit
gondol a nyelvész arról, hogy mi az a gavagai? Maga a nyúl vagy a mutatott
nyúl valamely leválasztatlan térbeli része vagy időbeli szakasza, esetleg a nyúlság
tulajdonságának egy partikuláris esete? Az a helyzet, hogy az empirikusan
megfigyelhető tények alapján valamennyi fordítás éppúgy megfelel, hiszen ahol
a nyúl van, ott van valamennyi térbeli része, ahogy a rámutatás pillanatában
létező időbeli része vagy szakasza is, nemkülönben ott (is) van a nyúl által
példázott tulajdonság, a nyúlság is. Quine szerint legyen a nyelvész akármilyen
gyakorlott, a felhozott példa pedig akármilyen bosszantó, a lehetséges fordí-
tások közül egyiket sem tüntetheti ki, mint ami objektíve, nem-szemantikai
vagy fizikai tények által meghatározott. Ha a nyelvész mégis – egyébként
plauzibilisen – a „gavagai”-on nyulat ért, teljesen önkényesen jár el.

„Az implicit szabály, amely meghatározza, hogy a „nyul”-at válassza a bennszü-

lött kifejezés megfelelőjének, és hogy további hasonló választásokkal éljen, az,
hogy egy tartós és viszonylag homogén tárgy, amely egészként mozog egy tőle
156 / Kocsis László

elütő háttér előtt, valószínű referencia egy rövid kifejezés számára. Ha tudatára
ébredne ennek a szabálynak, nyelvi univerzáléként, az összes nyelv közös voná-
saként ünnepelhetné, és nem okozna számára nehézséget, hogy pszichológiai
plauzibilitására rámutasson. Azonban tévedne: a szabályt saját maga írta elő,
hogy eldöntse, ami objektíve meghatározatlan.” (Quine 1969/2002, 144–145.)

Quine érvének lényege az, hogy ha nem áll rendelkezésre semmiféle háttér-
információ vagy előzetesen elfogadott elmélet, és a fordító egyedül a meg-
figyelhető verbális viselkedésre hagyatkozhat, akkor nem tud egyértelmű
jelentést biztosítani annak a kifejezésnek, amit le szeretne fordítani. Ugyanis
még ha plauzibilis elméletet dolgoz is ki arra vonatkozóan, hogy mit jelent-
het és mire referálhat egy idegen kifejezés, egy értelmetlen nyelvi jelsorozat
szemantikai tulajdonságaival kapcsolatos elmélet, mint minden (tudományos)
elmélet, az érzékszervi megfigyelések által aluldeterminált. Ez pedig annyit
tesz, hogy a radikális fordító annyiféleképpen interpretálhatja a számára
értelmetlen nyelvi kifejezést, ahányféleképpen csak képes összeegyeztetni az
interpretáció alapjául szolgáló megfigyeléseivel. Ha hozzávesszük azt is, hogy
ezek az interpretációk egymással összeegyeztethetetlenek is lehetnek, akkor
nyelvészünknek nem sok esélye van arra, hogy a lefordítandó kifejezésnek
pontosan azt az értelmét ragadja meg, amelyet az idegen nyelvet beszélő sze-
mély ténylegesen tulajdonít neki. Vagyis a fordítás meghatározatlan, a kifejezés
referenciája pedig kifürkészhetetlen marad.

3.2.2. Putnam
Putnam szerint a meghatározott szemantikai tulajdonságokkal való rendelke-
zés azért kérdőjelezhető meg, mert minden szemantikai realista osztozik egy
mély metafizikai meggyőződésben, tudniillik abban, hogy a világ ontológiai
berendezkedését nem azon elmélet rögzíti, amellyel a világ leírására szolgáló
nyelv mondatainak interpretációt biztosítunk, hanem mindennemű interp-
retációtól függetlenül, már eleve rögzítve van. Éppen ezért – érvel Putnam
–, ha kimutatható, hogy a világot igaz módon leíró mondatok oly módon is
interpretálhatók, hogy igazak maradnak, miközben egy teljesen más világ
leírására használjuk őket, akkor teljes joggal kérdőjelezzük meg, hogy egy
világra vonatkozó elmélet kifejezésein ténylegesen azt értjük, amit szerintünk
érteni vélünk.
Putnam permutációs vagy ismertebb nevén modellelméleti érve alapvetően
a metafizikai realizmus (és nem egyszerűen a korábban felvázolt szemantikai
realizmus) ellen irányul, ugyanis Putnam szerint, aki realista (a metafizikai és
szemantikai realizmust Putnam egy kalap alá veszi), az egyúttal az igazság egy
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 157

jól ismert és sokak által elfogadott elméletét is elfogadja, nevezetesen az igazság

korrespondencia-elméletét.9 A korrespondentisták szerint egy mondat igazsággal
(vagy hamissággal) való rendelkezése kizárólag abban áll, hogy a kérdéses
mondat, illetve a mondatban szereplő szavak és a világ igazság szempontjából
releváns részei, vagyis a mondatok által leírt tények vagy a mondatban szereplő
szavak által kijelölt vagy megnevezett tárgyak vagy tulajdonságok között
meghatározott korrespondencia- vagy referenciaviszonyok állnak-e fenn.10 E

9
Ne menjünk el szó nélkül a szemantikai realizmus és a metafizikai realizmus közt
fennálló különbség mellett! A metafizikai realista egyetlen dolgot állít: azok az entitások,
amelyek létezése mellett elköteleződünk, mindennemű – akár mentális, akár nyelvi – rep-
rezentációtól függetlenül olyanok, amilyenek, vagyis a természetüket nem befolyásolja,
hogy milyen módon ismerjük meg őket. A szemantikai realista azonban nem magukról az
entitásokról állít valamit, hanem a róluk szóló reprezentációkról, egész pontosan arról, hogy
hogyan viszonyulnak a reprezentációk a tőlük függetlenül létező világot alkotó entitásokhoz.
Például a szemantikai realista meg van győződve arról, hogy ha egy mondat vagy állítás igaz
módon reprezentálja a világot, akkor az igaz volta abban áll, hogy a részei, vagyis a benne
szereplő kifejezések megfelelő viszonyba kerülnek a tőlük függetlenül létező, objektív világgal.
Az a tény, hogy különbség van a metafizikai és szemantikai realizmus között, nem jelenti
azt, hogy ne lenne szoros kapcsolat a kétféle realizmus között. Nehezen vitatható, hogy
ha valaki metafizikai realistaként meg van győződve a világban létező entitások elme- és
nyelvfüggetlenségéről, akkor nagy valószínűséggel a világ leírására szolgáló kifejezéseinek
szemantikai tulajdonságait szemantikai realistaként fogja tisztázni. Azonban fordítva nem áll
a dolog, vagyis nincs szükségszerű kapcsolat a metafizikai és szemantikai realizmus között:
valaki lehet szemantikai realista, és mondhatja azt, hogy a világra vonatkozó állításainak
igazsága a világhoz való megfelelő korrespondencia-viszonyok alapján tisztázható, miközben
metafizikai elköteleződései tekintetében idealista. Lásd McTaggart (1921). Ez azért külö-
nösen fontos, mert még ha Putnam sikeresen is veri el a port a szemantikai realistán, nem
biztos, hogy egyúttal ugyanolyan nehéz helyzetbe tudja hozni a metafizikai realistát is. Az
utóbbi még kitalálhat valamit, hogy orvosolja a szemantikai realizmuson esett csorbát. Lewis
(1983, 1984) és Devitt (1984/1997) pontosan erre tesz kísérletet. A metafizikai realizmus és
az igazság korrespondencia-elmélete közötti viszony a Putnam által feltételezettnél kevésbé
szoros viszonya mellett érveltem másutt: Kocsis (2015).
10
A mondat igazsága szempontjából releváns korrespondencia-viszonyok természetét
többféleképpen is kísérletet tehetünk. Egyrészt mondhatjuk azt, hogy a korresponden-
cia a mondat és a mondatnak megfelelő világbeli tény vagy körülmény között áll fenn,
elköteleződve nem csupán a tények mint komplex ontológiai entitások létezése mellett,
hanem a mondatok és a tények metafizikai szerkezetének azonossága mellett is. Eszerint
a mondat igazsága nem más, mint a mondat ténnyel való korrespondenciája. Másrészt,
ha averzióink vannak a tényekkel mint önálló ontológiai kategóriába tartozó entitásokkal
szemben, akkor mondhatjuk azt is, hogy a mondatban szereplő kifejezések és azon enti-
tások – tárgyak és tulajdonságok – között állhat fenn a kívánt korrespondencia, amelyre
a mondat szinguláris terminusa és predikátuma referál. Eszerint a mondat igazsága nem
más, mint a mondat szinguláris terminusa által referált dolog azon tulajdonsággal való ren-
delkezése (azon halmazhoz való tartozása), amire a mondat predikátuma referál. Ez utóbbi
158 / Kocsis László

felfogás szerint a mondatok igazságára nézve nincs jelentősége annak, hogy

mi, akik használjuk a mondatokat, milyen módon ismerjük meg a világot,
azaz milyen episztemikus kapcsolatban vagyunk a világgal, illetve milyen
evidenciák állnak rendelkezésünkre a mondat igazságának alátámasztására.
Az a tény tehát, hogy egy mondat rendelkezik az igazság tulajdonságával,
evidencia- vagy verifikáció-transzcendens tény, vagyis független attól, hogy
milyen alapon igazoljuk, vagyis tartjuk igaznak a mondatot.

„[A metafizikai realizmus szerint] a világ az elme-független tárgyak rögzített

totalitása. Csupán egyetlen igaz és teljes leírása van »annak, ahogy a világ van«. Az
igazság olyan korrespondencia-viszonyokat foglal magában, amely a szavak […]
és a külső dolgok vagy e dolgok halmazai között állnak fenn. Ezt a perspektívát
fogom externalista perspektívának nevezni, mivel a legkedveltebb nézőpontja az
isteni nézőpont.” (Putnam 1981, 49.)

A metafizikai/szemantikai realista radikális nem-episztemikus igazságfoga-

lom melletti elköteleződését okolja Putnam azért, hogy meggyőző érvekkel
képes szolgálni a nyelvi kifejezések és világ bizonyos részei között fennálló
korrespondencia-reláció meghatározatlansága mellett. Induljunk ki abból, hogy
amikor egy nyelv jeleit vagy kifejezéseit interpretáljuk, akkor minden egyes
nyelvi jelnek vagy kifejezésnek egy tetszőleges számosságú, vagyis tetszőleges
számú entitást tartalmazó halmaz elemeit rendeljük hozzá.

„Számos különböző módja van annak, hogy egy nyelv jelei miképp korrespondálnak
egy H halmaz elemeivel: valójában ez a szám végtelenül sok, amennyiben H vég-
telen számosságú halmaz (és nagyon nagy véges szám, amennyiben H számossága
nagyon nagy véges szám). Még ha a »korrespondencia« nem is lehet más, mint
referenciaviszony, és még ha meg is határozzuk pontosan, hogy mely mondatok
korrespondálnak az aktuálisan fennálló körülményekkel, a modellelméleti tételekből
akkor is az következik, hogy egy ilyen korrespondencia-viszonynak végtelenül
sok meghatározási módja van.” (Putnam 1983, 206–207.)
korrespondencia-elméletnek, amely a korrespondenciát valójában a referenciaviszonyokkal
azonosítja, a szigorú fizikalisták számára leginkább elfogadható változata az úgynevezett
tárgykorrespondencia-elmélet. Eszerint a predikátumok nem referáló kifejezések: kizárólag
a szinguláris terminusok – a nevek vagy határozott leírások – referálnak, mégpedig fizikai
tárgyakra, a predikátumok pedig ezekre a tárgyakra vonatkoznak. Talán világos, hogy a két
(avagy inkább három) megközelítés között a nagy különbség abban áll, hogy elfogadják-e
a tények létezését vagy sem, illetve abban, hogy az igaz mondatok és a világ tényei között
fennállnak-e sui generis korrespondencia-viszonyok vagy sem. Az igazság korrespondencia-
elméleteiről bővebben lásd Kocsis (2018).
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 159

Putnam azt állítja, hogy a realista nem tud felmutatni olyan kényszerítő elvet,
amely alapján biztosítva lenne, hogy az interpretáció során kidolgozott hoz-
zárendelések valóban a világ és a világ leírására vállalkozó, feltételezhetően
igaz elmélet kifejezései között fennálló objektív korrespondencia-viszonyok
(beleértve a referenciaviszonyokat is).
Ennek bizonyítására Putnam a már ismert meggyőződésből indul ki:
ha valaki metafizikai/szemantikai realista, akkor egyszerre hisz az elme- és
nyelvfüggetlen világ létezésében és abban, hogy e világnak csupán egyetlen
igaz leírása lehetséges. Azonban az a meggyőződés, hogy a világ független
valamennyi rá vonatkozó nyelvi reprezentációtól, maga után vonja, hogy még
ha rendelkezésünkre állna is a legjobb elmélet a világról, értve ezen, hogy
ideális episztemikus körülmények között született, ez az elmélet akkor is lehetne
hamis. Putnam szerint ez azért jelent problémát, mert minden elméletalkotás
(és az elméletek elfogadása) során kizárólag a Putnam által operacionális és
elméleti megszorításoknak nevezett elveknek teszünk eleget. Ezek a megszo-
rítások biztosítják, hogy az elmélet a lehető legplauzibilisebb, legegyszerűbb,
legkonzisztensebb, legnagyobb magyarázó és prediktív erővel bíró és legelegánsabb
elmélet legyen.
Visszatérve a szándékolt interpretáció biztosításának kérdésére, Putnam
csupán annyit kér tőlünk, hogy ismerjük el: egy interpretáció biztosítása
pontosan olyan tevékenység, mint egy elmélet igazságának fenti megszorí-
tások alapján való rögzítése. Magyarán a világot leíró elmélet kifejezéseinek
interpretációja során sem áll rendelkezésünkre más az operacionális és elméleti
megszorításokon túl, ezek a kényszerítő elvek rögzítik a világ leírására szolgáló
kifejezések valamennyi szemantikai tulajdonságát, mégpedig a következő
módon: először rögzítik a mondatok igazságfeltételeit, pontosan meghatározva,
hogy mely világokban igazak a mondatok, majd ezen keresztül rögzítik azt,
hogy mire referálnak a mondatban található kifejezések (nevek és egy vagy
többargumentumú predikátumok).
Noha ez egy világos és tartható felfogása annak a folyamatnak, hogyan
juthatunk el a nyelvi kifejezések szándékolt interpretációjához (sőt Putnam
szerint ez a bevett nézet), Putnam mégis amellett érvel, hogy nem működik.
Szerinte számtalan módja van annak, hogy rögzítsük a világ leírása során
használt mondatokban található kifejezések referenciáját, már ha a referenciát
rögzítő interpretációs modell univerzumában vagy értelmezési tartományában
található entitások halmaza számosságát tekintve egy az egyben megfelel
a világban létező entitások halmazának.
Csak egy gyors és egyszerű példa. Vegyük a következő mondatot: „A macs-
kák dorombolnak”. E mondat a szándékolt interpretáció szerint a macskákról,
160 / Kocsis László

illetve azok egy bizonyos tulajdonságáról, a dorombolásról szól. Hogyan

garantálhatjuk ezt az interpretációt? Először is rögzítjük a mondat igazság-
feltételeit, amelyek meghatározzák, hogy a mondat mely világokban igaz, és
melyekben nem: csak azokban a (lehetséges) világokban igaz, amelyekben
van néhány olyan macska, amelyek legalább egyszer doromboltak vagy fog-
nak dorombolni. Eddig rendben van. Csakhogy, és ez a lényeges, a mondat
igazságfeltételeinek és igazságértékeinek rögzítettsége ellenére sem rögzülnek
a „macska” és a „dorombol” referenciái, noha kézenfekvő arra következtetni,
hogy a „macska” a macskákra referál, a „dorombol” pedig a dorombolásra.
A „macska” és a „dorombol” szavak másra is referálhatnak, miközben a ve-
lük alkotott mondatok igazságfeltételei nem módosulnak! Tegyük fel, hogy
a „macska” cseresznyékre, a „dorombol” pedig az érettségre referál. Mi válto-
zik „A macskák dorombolnak” igazságfeltételeire nézve? Feltéve, hogy azok
a világok, amelyek tartalmaznak doromboló macskákat, tartalmaznak érett
cseresznyéket is, semmi. „A macskák dorombolnak” pontosan ugyanazokban
a világokban lesz igaz, még akkor is, ha a „macska” nem macskákra, hanem
cseresznyékre referál.

„A nehézség [e nézettel kapcsolatban] az, hogy az egyedi kifejezések intenzióit

és extenzióit a teljes mondatok igazságfeltételeinek rögzítésével próbálja meg
rögzíteni. Az elgondolás, mint láttuk az, hogy az operacionális és elméleti
megszorítások (azok, amelyeket a racionális kutatók a kutatás valamiféle ide-
ális végpontján elfogadnának) meghatározzák, hogy mely mondatok igazak
a nyelvben. Még ha ez így is van, az ilyen megszorítások akkor sem határozzák
meg, hogy mire referálnak a kifejezéseink. Ugyanis semmi nem utal sem az
operacionális, sem az elméleti megszorítás fogalmában arra, hogy ezt közvetle-
nül teszi. Ha pedig közvetve teszi, először leszögezve azokat a megszorításokat,
amelyek kiválasztják az igaz mondatok halmazát, abban reménykedve, hogy
a teljes mondatok igazságértékének meghatározásával valahogy az is rögzülni
fog, hogy mire referálnak a mondatokban előforduló kifejezések, akkor kudarcra
van ítélve.” (Putnam 1981, 32–33.)

Tehát Putnam szerint a metafizikai/szemantikai realista képtelen garantálni,

hogy az általunk használt referáló kifejezések tényleg arra referálnak, amire
szeretnénk, hogy referáljanak. Ám ha nincs korlátozás abban a kérdésben,
hogy milyen módon és mivel korrespondálhatnak vagy mire referálhatnak
nyelvi kifejezéseink, akkor nincs korlátozás az igaz világleírások tekintetében
sem. Putnam a következő dilemma elé állítja a realistát. Vagy valamennyi
interpretáció alatt igaz a világot leíró elmélet, s mivel minden interpretációnak
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 161

megfelel egy (lehetséges) világ, ezért nem tudjuk, hogy éppen melyik világot
is írjuk le, magyarán, meghatározatlan a referencia. Vagy meghatározott a re-
ferencia, de a világ nem független a rá vonatkozó nyelvi reprezentációktól,
vagyis a világ természetére nem csak következtethetünk a világot leíró igaz
(avagy egy ideális episztemikus helyzetben kidolgozott) elmélet mondataiból,
hanem ezek a mondatok határozzák meg azt, hogy milyen a világ. A dilemma
egyik ága sem csábító végkifejlet a metafizikai/szemantikai realista számára,
hiszen – mint azt megállapítottuk korábban – a realista két dologban hisz
egyszerre: egyrészt a világ reprezentációktól független létezésében és abban,
hogy a világnak egyetlen igaz leírása van.

3.2.3. Kripke
Kripke (1982) Wittgenstein (1953/1998) szabálykövetéssel kapcsolatos vizs-
gálódásai11 alapján amellett érvel, hogy nincsenek olyan nyelvhasználattal
kapcsolatos tények, amelyek igazzá tennék a nyelvi jelek és kifejezések sze-
mantikai tulajdonságáról szóló állításokat. Vegyük Kripke példáját, amelyben
az aritmetika „+” jelének szemantikai tulajdonságaival kapcsolatos igazságok
megalapozottságára kérdez rá.
A példa kedvéért tegyük fel, hogy szerény aritmetikai ismereteim dacára,
ha 57-nél kisebb számokat kapcsolok össze a „+” jellel, akkor mindig pontos
eredményre jutok. Továbbá tegyük fel azt is, hogy még soha nem végeztem
el 57-nél nagyobb számokkal aritmetikai műveleteket. Ezen előzmények el-
lenére, ha valaki azt kérdezi tőlem, hogy mennyi 68 + 57, valószínűleg senki
sem vitatja, hogy még ha némi erőfeszítés árán is, de képes leszek helyesen
válaszolni, vagyis azt fogom mondani: 125. De miért is olyan nyilvánvaló ez?
Nagyon egyszerű oka van: ha egyszer sikeresen használtam a „+” jelet 57-nél

11
Wittgenstein, aki szerint egy kifejezés jelentésének tisztázása során kizárólag a hasz-
nálatára kell hagyatkoznunk, arra volt kíváncsi, hogy a nyelvi kifejezések használatának
vannak-e olyan szabályai, amelyek minden esetben, beleértve a jövőbeli használat eseteit,
biztosítják, hogy pontosan úgy (olyan értelemben) fogom használni a kifejezést, ahogy eddig
használtam, vagy mondhatnánk így is, úgy fogom használni, ahogy kell. Ezt a problémát
Wittgenstein a szabálykövetés általános gyakorlatának kontextusában kezdi el vizsgálni,
amelynek egy bizonyos felfogása szerinte paradoxonhoz vezet. Íme:
„Paradoxonunk ez volt: a szabály nem tudja megszabni, miképpen cselekedjünk, hiszen
minden cselekvésmódot összhangba lehet hozni a szabállyal. A válasz pedig így szólt:
ha mindegyiket összhangba lehet hozni a szabállyal, akkor szembe is lehet vele állítani.
Ezért itt sem összhangról, sem pedig ellentmondásról nem beszélhetnénk.” (Wittgenstein
1953/1998, 201. §.)
E passzus egy sajátos értelmezése vezet Kripke szemantikai szkepticizmus melletti
állásfoglalásához.
162 / Kocsis László

kisebb számok esetében, akkor mindenki teljes joggal hiszi azt rólam, bele-
értve magamat is, hogy a „+” jelen összeadást értek. Magyarán, ismerem az
összeadás műveletének szabályait, és ezeket a szabályokat pontosan ugyanúgy
fogom követni akkor is, ha 57-nél nagyobb számokat kell összeadnom.
Na, de mi van akkor – teszi fel a kérdést Kripke –, ha 57 felett nem ugyan-
azok a szabályok vonatkoznak a „+” jellel kapcsolatos műveletekre: ha minden
olyan számra, amely nagyobb 57-nél, a „+” jelet alkalmazva 125 helyett 5 az
eredmény? Mi van, ha a „+” jel nem összeadást (azaz pluszt) jelent, hanem,
nevezzük így: kvösszeadást (azaz kvuszt)? A kvösszeadás olyan aritmetikai
művelet, amely 57-nél kisebb számokra alkalmazva nem más, mint a „+”
szándékolt interpretációja, vagyis összeadás, 57-nél nagyobb számokra alkal-
mazva viszont minden esetben 5-öt eredményez. Egész pontosan így lehet
meghatározni (legyen a kvösszeadás jele, azaz a kvuszjel: „⊕”):

x ⊕ y = x + y, ha x, y ˂ 57 vagy x ⊕ y = 5, ha x, y ≥ 57.

Íme a kérdés: ha soha nem végeztem aritmetikai műveleteket 57-nél nagyobb

számokkal, milyen alapon garantálom, hogy amikor a „+” jelet használom, ak-
kor két szám összeadására vagy éppen kvösszeadására (egy speciális diszjunktív
aritmetikai művelet végrehajtására) vállalkozom-e?
Meg kell említenem, hogy Kripke teljesen új aspektust állít a szemantikai
szkepticizmus szolgálatába, ami összefüggésben van a nyelvi jelek és kife-
jezések interpretációjának univerzális kiterjeszthetőségének problémájával.
Ha azt állítjuk, hogy az általunk használt jeleknek van egy meghatározott
interpretációja, akkor ez maga után vonja, hogy ne csak a múltbeli és jelenbeli
nyelvhasználatra legyen érvényes az interpretáció, hanem a jövőbeli esetekre
is. Azonban van itt egy elég komoly probléma, mégpedig a verbális viselkedés
előtörténetére alapozó induktív következtetés elégtelen volta: hiába voltam és
vagyok meggyőződve arról, hogy mindeddig, ha két számot a „+” jellel ösz-
szekapcsoltam, akkor az összeadás és nem a kvösszeadás műveletét végeztem
el, ebből nem következtethetek arra, hogy most vagy a jövőben is összeadok
és nem kvösszeadok. Kripke szerint erre a problémára nem megoldás, ha azt
állítom, hogy mivel eddig összeadást értettem a „+”-on, ezért a „68 + 57 = ?”
kérdésre azt fogom válaszolni: 125. Ennél többről van szó:

„A lényeg nem az, hogy ha összeadást értek a „+”-on, akkor „125”-öt fogok
válaszolni, hanem az, hogy ha összhangban akarok maradni azzal, hogy mit
értettem eddig a „+”-on, akkor „125”-öt kell válaszolnom. […] A jelentés és
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 163

a jövőbeli cselekvésre irányuló szándék viszonya normatív, nem deskriptív.”

(Kripke 1982, 37.)

A szemantikai tulajdonságokkal való rendelkezés normatív jellegére való

utalás komolyan aláaknázhatja a szemantikai realisták valamennyi kísérletét,
hogy nem-szemantikai tényekre redukálják, vagy nem-szemantikai fogalmak-
kal magyarázzák a szemantikai tényeket, mivel ehhez át kellene hidalniuk
a „van” és a „kell ” közt húzódó szakadékot. A jelentés imént feltételezett
normatív jellegének kidomborításával járó következmények alapos taglalása
most rendkívül messzire vezetne, így most be kell érnie az Olvasónak azzal,
hogy elismeri, ha a jelentés természetét tekintve normatív, akkor abból Kripke
joggal következtethet arra, hogy a nyelv szemantikai tulajdonságokkal való
rendelkezése nem ténykérdés.12
Kripkét nem az érdekli, hogy vannak-e aritmetikai tények, amelyek közül
az egyik (az a tény, hogy 68 + 57 = 125) igazzá teszi a „68 + 57 = 125” elemi
aritmetikai kijelentést. A probléma akkor is fennáll, ha realisták vagyunk
a matematikai entitásokkal és tényekkel kapcsolatban. A kérdés ugyanis
nem matematikai, hanem metaszemantikai: mi teszi igazzá „a »+«-on pluszt
és nem kvuszt értünk” szemantikai kijelentést? Ez pedig nem a matematikai
realistának okoz fejtörést, hanem a szemantikai realistának. Kripke szerint
ugyanis hiába is próbálkozunk a „+” eddigi használatával kapcsolatos fizikai
vagy pszichológiai tények lajstromba szedésével (legyenek azok akár helyeslő
vagy elutasító viselkedésekkel, akár e viselkedésekre irányuló diszpozíciókkal,
akár vélekedésekkel, szándékokkal vagy más mentális állapotokkal kapcsolatos
tények), egyik sem vagy inkább együtt sem fogják igazzá tenni, hogy a „+”
összeadást és nem kvösszeadást jelent. Ám, ha ez így van, akkor Kripke szerint
le kell vonnunk az igen meglepő konklúziót, az általunk ismert és használt
nyelvi jeleknek és kifejezéseknek egyáltalán nincs jelentésük!

12
Valójában a jelentés normativitásának elismerése még nem feltétlenül vonja maga
után azt, hogy a szemantikai diskurzus nem ténykijelentő diskurzus, noha kétségtelenül
ez az egyik, Kripke által is propagált úgynevezett szkeptikus megoldása a problémának.
Csakhogy éppen a jelentés normativitásának elismerése a szemantikai primitivizmus tart-
hatósága szempontjából is komoly jelentőséggel bírhat. Az nem vitás, hogy a normatív jelleg
magyarázata komoly, és talán megoldhatatlan nehézséget okoz azok számára, akik szerint
a szemantikai tényeket redukálnunk kell nem-szemantikai tényekre, de meglehet, hogy
csak nekik okoz problémát. Ha azt mondjuk, hogy a szemantikai tények redukálhatatlanok,
akkor ezzel nemcsak összeegyeztethető a jelentés normativitása, de az utóbbi még támogatja
is az előbbit. Erről bővebben lásd Miller–Wright (2002).
164 / Kocsis László

„Íme tehát a szkeptikus paradoxon. Amikor inkább így, és nem amúgy oldom
meg az olyan problémákat, mint a »68 + 57«, akkor képtelen vagyok igazolni,
hogy miért ezt a választ adtam és nem amazt. Mivel nem tudok mit kezdeni
a szkeptikus azon feltételezésével, hogy az imént [a »+«-on] kvuszt értettem,
ezért nincs olyan velem kapcsolatos tény, amely különbséget tesz a plusz-értésem
és a kvusz-értésem között. Mi több: nincs olyan velem kapcsolatos tény, amely
megkülönbözteti azt, amikor a »plusz«-on egy határozott függvényt értek (ami
meghatározza a válaszaimat az új esetekben is), attól, amikor egyáltalán nem
értek rajta semmit.” (Kripke 1982, 21.)

Ha Kripke érve meggyőző, akkor le kell vonnunk a konklúziót: a jelentés

radikálisan meghatározatlan, oly mértékben az, hogy képtelenek vagyunk
egy kifejezésről megmondani, milyen értelemben használjuk azt. Egészen
hihetetlen konklúzió, de az korántsem világos, hogy ha nem akarjuk elfogadni,
akkor hol fogunk hibát találni az indoklásban.13

13
Kripke (1982, 55–57.) kitér arra, hogy az ő wittgensteini ihletésű szkeptikus érve miért
erősebb és általánosabb érvényű, mint Quine-é. Egyrészt Quine (1969/2002, 139.) explicite
kijelenti, hogy ami a jelentés természetét illeti, Dewey nézetét fogadja el, aki szerint a jelen-
tés „a viselkedés egy jellemzője”. Ez a nyílt behaviorizmus, amely szerint tehát „nincsenek
jelentések, sem jelentéshasonlóságok, sem jelentéskülönbségek azokon túl, amelyek benne
foglaltatnak az emberek nyilvános viselkedésre való diszpozícióiban”, olyan kiindulópontot
biztosít Quine számára, ami egyszerűen nem ismeri el a szubjektív, belső világra vonatkozó
(privát) nyelv lehetőségét, így nem is vizsgálja egy ilyen nyelv kifejezéseinek szemantikai
tulajdonságaival kapcsolatos problémákat, mint amilyen ez is: mi alapján rögzíthető a privát
érzetekre vonatkozó nyelvi kifejezések jelentése és referenciája? Az ilyen és ehhez hasonló
kérdésekkel Wittgenstein sokat vesződik: lásd Wittgenstein (1953/1998, 243–315. §). Másrészt
Quine (1969/2002, 141–142.) szerint az egész probléma a jelentés és referencia meghatáro-
zatlanságával kapcsolatban az olyan „osztott referenciájú” kifejezésekkel veszi kezdetét, mint
amilyen a „nyúl” vagy a „víz”, e szavak használatát ugyanis nem tudjuk elsajátítani tiszta
rámutatással, vagyis amíg nem tudjuk pontosan meghatározni, minden másról leválasztani
a referenciájukat. Quine azonban állítja, hogy vannak olyan szavak, amelyek jelentését és
referenciáját „közönséges kondicionálási folyamat vagy indukció útján” is rögzíteni lehet,
magyarán azzal, hogy többször rámutatnak. Ezek az úgynevezett inger-jelentések, és ilyen
jelentéssel bírnak például a színnevek. Kripke (és Wittgenstein) szerint azonban nincs olyan
kifejezés, aminek a jelentését kizárólag osztenzív, avagy rámutató definíciókkal pontosan
meg lehetne határozni. Lásd a Goodman (1955) által felvetett problémát, miszerint az,
amit zöldnek látok, lehet, hogy egy zöké dolog (vagyis ha egy bizonyos jövőbeli t időpontig
megfigyelem, akkor zöld, máskülönben kék): miért értek a „zöld”-ön zöldet és nem zökét?
A verbális viselkedés vagy a diszpozícióim alapján ezt nem fogom tudni megválaszolni.
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 165

3.3. Szemantikai realizmus versus szemantikai szkepticizmus

Abból indultunk ki, hogy a szemantikai realisták szerint az általunk használt

kifejezések meghatározott szemantikai tulajdonságokkal rendelkeznek, és
akkor értünk meg vagy interpretálunk helyesen nyelvi kifejezéseket, ha pon-
tosan azokat a szemantikai tulajdonságokat tulajdonítjuk nekik, amelyekkel
rendelkeznek. E meggyőződésnek az is részét képezi, hogy a kifejezések
szemantikai tulajdonságokkal való rendelkezése ténykérdés, amit úgy tudunk
csak rendezni, hogy a szemantikai tényeket valahogy redukáljuk az alapvetően
fizikai világ többi tényeire.
Mint láttuk a szemantikai realista, legalábbis az, amely komolyan veszi,
hogy a szemantikai tények létezése magyarázatot igényel, nincs könnyű hely-
zetben. Íme a szemantikai szkeptikus diagnózisa: álljon rendelkezésünkre
a nyelvi kifejezések használatával kapcsolatos összes fizikai, pszichológiai
vagy szociológiai tény, a világot igaz módon leíró teljes elmélet kifejezései
akkor sem rendelkeznek meghatározott szemantikai tulajdonságokkal, vagyis
nincs kitüntetett interpretációjuk, csak egymással egyenrangú, olykor akár
egymásnak teljesen ellentmondó interpretációi.
A szemantikai szkeptikusok tehát arról kívánnak meggyőzni minket, hogy
ne legyünk szemantikai realisták: hiába fordulunk a világhoz, hogy biztosítsa
számunkra az általunk használt nyelv szándékolt interpretációját, a világ
nem lesz segítségünkre. Ha érveik meggyőzőek, akkor kénytelenek vagyunk
elismerni, hogy nincs olyan nyelvhasználattal kapcsolatos nem-szemantikai
tény, amely a mérleg nyelveként eldöntené, hogy valóban a szándékolt érte-
lemben használjuk-e a nyelvi kifejezéseket. A „gavagai” kimondása során
megfigyelhető viselkedési tények éppúgy igazzá teszik azt, hogy a „gavagai”
nyulat jelent, ahogy azt is, hogy leválasztatlan nyúlrészt jelent. Vagy: akár-
mit is tettem/teszek vagy akármilyen mentális állapotban is voltam/vagyok,
amikor kis számokat kapcsoltam/kapcsolok össze a „+” jellel, ezek a fizikai
vagy mentális tények éppúgy igazzá teszik azt, hogy a „+”-on összeadást értek,
ahogy azt is, hogy kvösszeadást.14
14
Ahogy arra Tőzsér János felhívta a figyelmemet, érdemes megjegyezni, hogy a kog-
nitív pszichológusok és nyelvészek a nyelvtanulás gyakorlatának empirikus vizsgálatára és
a józan észre hivatkozva egyáltalán nem tartják a szemantikai szkeptikusok által kidolgozott
érveket komoly elméleti kihívásoknak. Például Steven Pinker (1994/1999, 151–154.) alaposan
vizsgálja Quine „gavagai”-os példáját, és meggyőződése, hogy a kifejezések jelentéseinek
gyermekkorban való elsajátításának gyakorlata ékes bizonyítékul szolgál arra, hogy a „gavagai”
bizonyos interpretációi eleve kizárhatók. Pinker (1994/1999, 153.) szerint az egész „gavagai
probléma tulajdonképpen annak megállapítása, hogy melyik szót melyik fogalomhoz kell
rendelni, és ha a csecsemő már úgy indul el, hogy ismeri a nyelvben használatos jelentéseknek
166 / Kocsis László

4. L E W IS VÁ L A S Z A A S Z E M A N T I K A I S Z K E P T IC IZ M U S R A

A szemantikai szkepticizmus hívei szerint az általuk felvetett problémákra és

érvekre nincs kielégítő válasz, amíg a szemantikai realista nem tud felmutatni
olyan kényszerítő elvet, amely kizárja a világ igaz leírása során használt kife-
jezések nem-szándékolt interpretációit, avagy biztosítaná a szándékolt interp-
retációt. Ilyen kényszer hiányában mi gátolja meg a nyelvünk szisztematikus
újrainterpretálását, azaz a lehetséges interpretációs modellek permutációját?
Úgy tűnik, hogy semmi. Azonban Lewis szerint van megoldás, még hogyha
ehhez fejest is kell ugrani a metafizikába.

4.1. Eg y moore-i tény

Jogos a kérdés: hogyan jutottunk idáig? Mert hát mit is tagad egész pontosan
a szemantikai szkeptikus? Valamit, ami nagyon magától értetődő, tudniillik
azt, hogy az általunk használt kifejezéseknek van (meghatározott) jelentésük
és referenciájuk, amely tulajdonságaik – legalábbis, ha a kontextuális tényezők
nem változnak meg radikálisan – nem változnak egyik használatról a másikra.
Jogos tehát a kérdés: tagadhatunk-e olyasmit, ami ennyire magától értetődő?
Ez a kérdés valójában a filozófiai elméletalkotás metodológiáját is komolyan
érinti. Vannak ugyanis olyan jelenségek vagy tények, amelyek létezését szinte
kivétel nélkül hajlamosak vagyunk elismerni, és nem szándékozunk felül-
vizsgálni egyetlen elmélet kedvéért sem. E tények lennének az úgynevezett
moore-i tények. Az elnevezést David Armstrong használta először, amikor
elismerte, hogy számos olyan tény van

megfelelő fogalmakat, akkor a probléma részben már megoldott”. Márpedig Pinker olyan
empirikus kísérletekre hivatkozik, amelyek bizonyítják, hogy a tárgyakra vonatkozó szavak
elsajátítása előtt már rendelkezünk a tárgyak fogalmaival.
Alább éppen arra fogok kísérletet tenni, hogy Lewis segítségével rámutassak azokra
az elméleti meggyőződésekre, amelyek alapján az általunk használt kifejezések logikailag
lehetséges interpretációi közül jó néhány kizárható. Lewis szemantikai realizmus melletti
érvének rekonstrukciója során a metafizikai realizmusának kibontására helyezem a hangsúlyt,
amit, meggyőződésem, hogy bizonyos értelemben az imént említett Pinker is oszt (még
ha explicite nem is mondja ki). Íme egy rövid passzus meggyőződésem alátámasztására:
„Valamilyen alapvető, fontos értelemben dolgok és cselekvések különböző fajtái léteznek
ott, kint, a világban, és elménk úgy szerveződött, hogy megtalálja és szavakkal megcímkézze
őket.” (Pinker 1994/1999, 151.)
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 167

„amelyeket még a filozófusok sem tagadhatnak, akárhogy is adjanak számot vagy

analizálják az ilyen tényeket. […] Egy minden részletre kiterjedő filozófiának
számot kell adnia a moore-i tényekről.” (Armstrong 1980, 441.)

Annak ellenére, hogy nincs kielégítő definíció arra vonatkozóan, hogy egész
pontosan mi tesz egy tényt moore-i ténnyé,15 Lewis igen komolyan veszi
ezt a moore-i tények megőrzését előirányzó metodológiai elvet, és meg van
győződve arról, hogy az általunk használt nyelvi kifejezéseknek igenis van,
avagy kell, hogy legyen olyan interpretációja, amelynek bármely tetszőlegesen
kidolgozott interpretációval való felcserélése teljesen implauzibilis lépésnek
tűnik. Ahogy Lewis (1983, 371.) fogalmaz: „[n]yelvünknek igenis van egy
kellő mértékben meghatározott interpretációja (ez egy moore-i tény!), vagyis
kell lennie olyan kényszernek, amely nem általunk ex nihilo létrehozott.” Túl
azon, hogy moore-i tényként gondol a kifejezések meghatározott jelentéssel
és referenciával való rendelkezésére, Lewis két olyan állítást is tesz, amelyek
további tisztázásra szorulnak.

1. Az, hogy nyelvünk kifejezésein mit értünk, nem teljes mértékben, hanem
„kellő mértékben” meghatározott. Mivel a szemantikai szkeptikus azt
kívánja bizonyítani, hogy teljesen, avagy radikálisan meghatározatlan az
általunk használt kifejezések interpretációja, ezért Lewis szerint már az
is elegendő fegyvertény, ha sikerül biztosítani a szándékolt interpretáció
többé-kevésbé meghatározott voltát. Ha ez így van, akkor az, hogy
mely szemantikai tulajdonságokkal rendelkeznek a kifejezések, se nem
radikálisan meghatározatlan, se nem teljes mértékben meghatározott,
magyarán mérsékelten meghatározott, de mondhatnánk így is, mérsé-
kelten meghatározatlan, kinek, hogy tetszik.
2. Az, hogy a nyelvünk kifejezésein mit értünk, nem kizárólag tőlünk
függ: a tőlünk függetlenül létező világnak valamilyen formában épp-
15
Természetesen nem csak a kifejezések szemantikai tulajdonságaival kapcsolatban
merül fel az az igény, hogy mindenféleképpen számot adjunk róluk egy filozófiai elmélet
keretében. Jól ismert példa a partikuláris dolgok hasonlóságának ténye, más szóval, a típus-
vagy tulajdonságazonosság ténye (ez volt Armstrong példája a moore-i tényre), ugyanis
tagadhatatlan, hogy vannak egymástól eltérő partikuláris dolgok, amelyek mégis hasonlí-
tanak egymásra bizonyos tekintetben (például alakjukat, színüket stb. tekintve), más szóval,
vannak dolgok, amelyek ugyanabba a típusba tartoznak, avagy ugyanazzal a tulajdonsággal
rendelkeznek. Armstrong és Lewis egyaránt meg van győződve ennek nyilvánvaló voltáról
(ki is tagadhatná?), hogy szerintük nincs filozófiai elmélet, amely anélkül tagadhatná, hogy
saját magát számolná fel vele. Lewis moore-i tényekről vallott felfogásáról még több részletet
árul el Nolan (2005, 203–213.).
168 / Kocsis László

úgy hozzá kell járulnia ahhoz, hogy a kifejezéseink mely szemantikai

tulajdonságokkal rendelkeznek avagy mire vonatkoznak, mint nekünk,
nyelvhasználóknak.

Mielőtt alaposabban is szemügyre vennék Lewis szemantikai szkepticizmusra

adott válaszát, először azt kellene megindokolni, hogy egyáltalán miért te-
kinthetjük a nyelvünk interpretációjának (kellő mértékű) meghatározottságát
moore-i ténynek. Lewis (1983, 352.) szerint ugyanis a tényekről, bármiféle
tényről, háromféleképpen adhatunk számot egy (filozófiai) elmélet kereté-
ben: (i) tagadhatjuk őket, (ii) analizálhatjuk, avagy redukálhatjuk őket más
tényekre, végül (iii) kezelhetjük őket redukálhatatlan, analizálhatatlan, avagy
primitív tényekként. Pontosan e lehetőségeket vettük számba mi is, amikor
a szemantikai tények realista és szkeptikus (antirealista) megközelítéseit
vizsgáltuk. Ám Lewis szerint, ha egy tény moore-i tény, akkor az első opció
szóba sem jöhet, ezért van komoly elméleti jelentősége annak a kérdésnek, hogy
a szemantikai tényeket moore-i tényekként tartjuk-e számon vagy sem. Úgy
tűnik azonban, hogy a kérdés megválaszolása nem fog különösebb nehézséget
okozni, ugyanis azt, hogy itt valami megkérdőjelezhetetlennek tűnő tényről
van szó, mindenki elismeri, beleértve a szemantikai szkeptikusokat is. Íme:

„Első pillantásra, semmi sem tűnik nyilvánvalóbbnak annál, hogy a szavaink és

mentális reprezentációink referálnak. Amikor azt gondolom vagy mondom: »A
macska most ment ki«, a gondolat Mittyre, a macskánkra vonatkozik; a »macska«
szó pedig – abban a mondatban, amit gondolok vagy mondok – entitások azon
halmazára referál, aminek Mitty is az eleme. Mégis, láttuk, hogy ez a valamire
vonatkozási viszony vagy a referencia igencsak rejtélyes.” (Putnam 1981, 43.)

Ha a szemantikai szkeptikusok nem kezelnék a jelentés és referencia meg-

határozottságát moore-i tényként, akkor érveik szkeptikus konklúziója sem
rendelkezne azzal a hihetetlen vagy paradox jelleggel, amit maguk is elismer-
nek. Ennek ellenére a szemantikai szkeptikus mégis tagadja a szemantikai
tények létezését, mivel meggyőződése, hogy a szemantikai realizmus képtelen
kielégítő módon számot adni róluk. Egyfelől a szemantikai primitivizmus,
avagy szemantikalizmus a szemantikai tények létezését magyarázatlanul
hagyja, ami a szkeptikus (nem különben a reduktivista) szerint nem más, mint
a szemantikai tények misztifikálása. Másfelől a szemantikai redukcionizmus
sikertelenül tesz kísérletet arra, hogy a szemantikai tények létezését kizárólag
nem-szemantikai tényekkel támassza alá. Vagyis a szemantikai szkeptikus úgy
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 169

okoskodik, hogy a szemantikai irrealizmus miatt a szemantikai realizmust

kell felelőssé tenni.
Mit lehet tenni a szemantikai realizmus védelmében? Hogyan őrizhetjük
meg a szemantikai tényeket? Avagy: hogy biztosíthatjuk, hogy a nyelvünk
rendelkezik egy többé-kevésbé határozott interpretációval? Lássuk Lewis
válaszát e kérdésekre.

4.2. Lewis metaszemantikája: globális deskriptivizmus

Lewis (1984) egy új – a már fentebb (3.1.) röviden bemutatott konvencionalista

metaszemantikájától eltérő – felfogást vezet be, alapvetően azért, hogy kifeje-
zetten Putnam permutációs érvét cáfolhassa. Azért Putnam érvére összpon-
tosít, mert – mint azt korábban (3.2.2.) említettük – Putnam a metafizikai
realizmust próbálta kikezdeni, amelynek egyik legnagyobb híve és védelmezője
maga Lewis, aki nem győzi hangsúlyozni a probléma súlyosságát: „Hilary
Putnam olyan bombát tervezett, ami azzal fenyeget, hogy megsemmisíti
a realista filozófiát, amit ismerünk és szeretünk” (Lewis 1984, 221.). Ehhez
pedig bizonyára azért változtat a metaszemantikáján, mert Putnam realizmus
elleni támadását úgy akarta visszaverni, hogy osztozik abban, az egyébként
plauzibilis metaszemantikai nézetben, amire Putnam alapozza a metafizikai
realizmus elleni támadását. Mint láttuk, e metaszemantika szerint a világ
leírása során használt nyelv szándékolt interpretációját azok az operacionális
és elméleti megszorítások biztosítják, amelyeket a világra vonatkozó (tudo-
mányos) elméletek kidolgozása és elfogadása során is szoktunk alkalmazni.
Ezek a megszorítások a szándékolt interpretációt két lépésben alapozzák meg:
először rögzítjük velük a nyelvünk mondatainak igazságfeltételeit, majd ezen
keresztül rögzítésre kerülnek a mondatokban található kifejezések referenciái.
A Putnam által kidolgozott permutációs érv lényege az volt, hogy az első lépés
megtétele még egyáltalán nem garantálja, hogy a második lépés megtételére
is képesek vagyunk.
Lewis által újonnan bevezetett, és a putnami metaszemantikával szoros
rokonságban álló metaszemantikai nézete: a globális deskriptivizmus. Ez a nézet
a referencia rögzítését magyarázó deskriptivista elmélet egy sajátos változata,
amely – az 1. szakasz végén bemutatott módon – a referált entitások bizonyos
tulajdonságait leíró kifejezések segítségével határozza meg egy szó referenciáját.
A szándékolt interpretáció biztosításának ez a módja igen népszerű: maga
Lewis is gyakran alkalmazza például az elméleti kifejezések szemantikai
tulajdonságának meghatározására. Tegyük fel, hogy szeretnénk bevezetni
170 / Kocsis László

a nyelvbe egy teljesen új (elméleti) kifejezést. Hogyan rögzíthetjük ennek a ki-

fejezésnek a referenciáját? Mi alapján vonatkozik arra, amire szeretnénk, hogy
vonatkozzon? A válasz egyszerű: olyan leírás(oka)t kell a szóhoz kapcsolnunk,
amely(ek)et a nyelv már jól ismert kifejezéseinek segítségével fogalmazunk
meg, és amely leírás(ok)ról azt feltételezzük, hogy igazak a szó által referált
entitásra. A példa kedvéért tételezzük fel, hogy nyelvünk nem tartalmazza az
„elektron” szót, és mi be szeretnénk vezetni. Ehhez az „elektron” szót össze-
kapcsoljuk egy vagy több olyan leírással, amely azokat a tulajdonságokat írják
le, amelyek minden mástól megkülönböztetik az elektronokat: „az atomok
negatív töltésű alkotóeleme”; „az entitás, amelynek egyirányú mozgásának
hatására mágnesesség keletkezik” stb. E leírás(ok) alapján az „elektron” arra
referál majd, amire szeretnénk, hogy referáljon, vagyis az elektronokra. Talán
már az eddigiekből is kiderült, hogy a referencia rögzítésének deskriptivista
felfogása nem más, mint a kérdéses szó referenciájával kapcsolatos mondatok
igazságának elfogadása. Azokról a mondatokról van szó, amelyek a referált
entitások elméletének részét képezik, és amelyeket az entitásra referáló kife-
jezés valamennyi használója elfogad.16
Nem vitás tehát, hogy a deskriptivista felfogás működik olyan lokalizált
esetekben, amikor a nyelv bizonyos kifejezéseinek, például az „elektron”
szándékolt interpretációját kell rögzíteni. Ez a lokális deskriptivizmus azon-
ban nem elégséges, ha a nyelv összes kifejezésének szándékolt interpretációját
egyszerre rögzítő elméletre van szükség. Ezen a ponton muszáj totális elmé-
letté tenni a lokális deskriptivizmust és az egész nyelvre érvényessé tenni. Ez

16
Lewis szerint minden elméleti kifejezést így kell bevezetnünk vagy interpretálnunk,
nemcsak a fizikai, kémiai entitásokra vonatkozó neveket, hanem például az olyan mentális
entitásokra (állapot vagy eseménytípusokra) vonatkozó szavakat is, mint amilyen a „fájdalom”.
A népi pszichológia például jó szolgálatot tesz, ha a mentális szótárunk kifejezéseit akarjuk
interpretálni, vagyis elméleti kifejezésekként bevezetni a nyelvükbe. Vegyük a „fájdalom”
szót, és vizsgáljuk meg, hogy miről beszélünk, avagy mire referálunk vele. Azonnal rendel-
kezésünkre áll néhány közhely a fájdalommal mint mentális állapottípussal kapcsolatban:
„ha nagy erővel megütnek, megrúgnak, akkor általában fájdalmat érzel”; „ha fájdalmat
érzel, akkor összerándulsz, üvöltesz vagy jajongsz” stb.. Az ilyen és ehhez hasonló kijelen-
tések mind a fájdalom okával és hatásával kapcsolatosak: van valami, amit bizonyos fizikai
események (ütések, rúgások stb.) okoznak, és ami bizonyos (fájdalom)viselkedést vált ki
(fizikai eseményeket, mint az üvöltés vagy jajongás, vagy más mentális eseményeket, mint
a félelem). Amennyiben ezeket a kijelentéseket igaznak tartjuk, márpedig annak tartjuk,
hiszen közhelyek, úgy már csak arra van szükség, hogy tisztázzuk, egész pontosan mi tölti
be a fájdalomnak tulajdonított oksági funkciókat. Azok az állapotok, amelyek betöltik ezeket
az oksági funkciókat, a „fájdalom” referenciái (történetesen ezek bizonyos neurofiziológiai
állapotok). Lewis funkcionalista redukcionizmusához lásd Lewis 1970b, Lewis 1994; másutt
alaposabban elemzem Lewis funkcionalizmusát: Kocsis 2017.
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 171

a metaszemantika: a globális deskriptivizmus, amelyre úgy gondolhatunk,

mint egy nyelv összes kifejezésének speciális „kifejezésbevezető” elméletére.
Egy lokalizált esetben, mondjuk, az „elektron” nyelvünkbe való bevezetésénél,
a szó szándékolt interpretációja azáltal rögzül, hogy mi teszi igazzá az elektron
tulajdonságait leíró mondatokat.
Lewis pontosan ugyanezt várja el a globális deskriptivizmustól, azzal a kü-
lönbséggel, hogy egy ilyen metaszemantikai elmélet egy nyelv valamennyi
kifejezésének egyszerre rögzíti a szándékolt interpretációját. Ehhez arra van
szükség, hogy kiválasszunk bizonyos számú mondatot, amely elégséges ahhoz,
hogy a nyelv minden kifejezéséhez a referenciájuk beazonosításához elegendő
számú leírást kapcsoljunk, majd meg kell találnunk azt a szemantikai elmé-
letet, amely olyan referenciát biztosít a kifejezéseknek, melyek igazzá teszik
a kiválasztott mondatokat.
A nagy kérdés az, hogy a globális deskriptivizmus elkötelezett híve képes-e
garantálni, túl a Putnam által emlegetett operacionális és elméleti kényszere-
ken, hogy a nyelv kifejezései valóban arra referálnak, amire szeretnénk, hogy
referáljanak. Mi biztosítja, hogy az interpretáció során használt modellek
univerzumának elemei valóban a világban létező entitások? Putnam szerint
a realista képtelen ilyen kényszerítő elvvel előállni. Putnam példája a már
többször hivatkozott oksági kényszer, miszerint az, hogy mire vonatkoznak
az általunk használt nyelvi kifejezések, okságilag meghatározott.

(O) S x használatával y-ra referál akkor és csak akkor,

ha x S általi használatát y okozza.

Csakhogy Putnam szerint valamennyi további kényszer bevezetése, csak egy

újabb elmélet, vagyis a nyelvet újabb elméleti kifejezésekkel kell kiegészítenünk,
jelen esetben az „okozza” szóval, amely maga után vonja azt a kérdést, hogy
miképp biztosítjuk az új kifejezés(ek) interpretációját. E probléma megoldására
nem használhatjuk fel az éppen bevezetni szándékozott kényszert, vagyis
maradnak azok a kényszerek, amelyek viszont éppen azért szorultak kiegészí-
tésre, mert nem voltak képesek rögzíteni a szavak szemantikai tulajdonságait.

„Az, hogy ezekkel az eszközökkel akarunk kikerülni kellemetlen helyzetünkből,

alapjában véve annyit jelent, mint azt remélni, hogy a világ ki fog választani egy
meghatározott extenziót minden terminushoz, még ha mi nem is tudunk. De
a világ nem választ ki modelleket vagy értelmez nyelveket. Vagy mi interpretáljuk
a nyelveket, vagy semmi a világon.” (Putnam 1980/2003, 58.)
172 / Kocsis László

Lewis másképp látja a helyzetet: miért ne limitálhatná a lehetséges interp-

retációk számát maga a világ, amelyre a szándékolt interpretációk szerint
a kifejezéseink vonatkoznak? Mi van, ha a világ az, ami nem engedi meg,
hogy valamennyi lehetséges interpretáció ugyanolyan mértékben alkalmas
[eligible] legyen a kifejezések referenciáinak kiválasztásában?

„Javaslatom inkább az, hogy a mentő kényszer a referáltra és ne a referálóra

vagy a köztük lévő oksági csatornákra vonatkozzon. A referenciához mindig
két dolog kell, és nem fogunk rátalálni a kényszerre, ha azt mindig a kapcsolat
rossz oldalán keressük. A referencia egyrészt abban áll, amit a nyelvhasználat
vagy gondolkodás során teszünk, másrészt pedig a referált alkalmasságában.
És az, hogy mitől lesz valami alkalmas arra, hogy referált legyen, a természetes
tulajdonságoktól függ.” (Lewis 1983, 371.; kiemelés tőlem ‒ K. L.)

4.3. Lewis a természetes tulajdonságokról

A tulajdonságokat létező entitásoknak tartó metafizikusok körében általánosan

elfogadott, és most mi sem vitatjuk, hogy egy tulajdonságra nagyrészt egy
predikátum segítségével szoktunk referálni. A nagy kérdés sokkal inkább
az, hogy minden értelmes predikátummal referálhatunk-e egy tulajdon-
ságra vagy sem. A tulajdonság-realisták egyike sem vitatja,17 hogy az olyan
predikátumokkal, mint a „negatív töltésű” vagy a „szögletes”, az elektronok,
illetve a könyvek egy-egy valódi tulajdonságára, tudniillik a negatív töltésűnek
levés és a szögletesnek levés tulajdonságaira referálunk. Abban a kérdésben
viszont már nincs köztük ilyen mély egyetértés, hogy az olyan – egyébként
értelmes – predikátumok, mint a „nem pozitív töltésű” vagy a „szögletes vagy
folyékony” hasonlóképp referálnak-e az elektronok, illetve a könyvek egy-egy
valódi tulajdonságára. Rendelkeznek-e az elektronok a negatív töltésűnek
levés mellett olyan negatív tulajdonsággal, mint a nem pozitív töltésűnek
levés? Rendelkeznek-e a könyvek a szögletesnek levés tulajdonsága mellett
17
Tanulmányomban végig realista módon beszéltem a tulajdonságokról, elköteleződve
amellett, hogy a tulajdonságok éppúgy léteznek, ahogy azok a partikuláris dolgok, amelyek
rendelkeznek velük. Ebben a szakaszban megemlített tulajdonságelméleteket, vagyis az
armstrongi univerzálérealizmust, miszerint a tulajdonságok univerzálék, illetve a lewisi
osztály- vagy halmaznominalizmust, miszerint a tulajdonságok partikuláris dolgok osztályai
vagy halmazai, a tulajdonságok egymással versengő, de egyaránt realista elméleteiként tartom
számon. A tulajdonságok természetével kapcsolatos legfontosabb metafizikai álláspontokat,
és többek között az Armstrong és Lewis által képviselt tulajdonságelméleteket világosan
mutatja be Tőzsér (2009, 2. fejezet).
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 173

olyan diszjunktív tulajdonsággal, mint a szögletes vagy folyékonynak levés?

Miért is ne válaszolhatnánk „igen”-nel? Ha ugyanis azt gondoljuk, hogy
a predikátumok szemantikai szempontból éppúgy funkcionálnak, mint a ne-
vek vagy határozott leírások, vagyis minden értelmes predikátum referál egy
neki megfelelő tulajdonságra, akkor nincs okunk azt feltételezni, hogy ha
a „szögletes” a könyvek egyik tulajdonságára referál, akkor a „szögletes vagy
folyékony” ne referálna a könyvek egy másik tulajdonságára.
Lewis (1983) két logikai-szemantikai indokot hoz fel a tulajdonságokra való
referálás elismerése mellett. Egyrészt, Lewis elkötelezett híve annak az igaz-
ságfeltétel-szemantikának, amelynek egyik lényeges eleme a kompozicionalitás
elve, miszerint egy mondatszintű komplex kifejezés szemantikai tulajdonságait
(ahogy Lewis nevezi: szemantikai értékeit) a benne szereplő kifejezések sze-
mantikai tulajdonságai határozzák meg: mindegy, hogy neveket („A macska
nyávog”) vagy predikátumokat („Pepita egy macska”) használunk arra, hogy
tulajdonságokra referáljunk. Másrészt pedig, számos olyan mondattal van dol-
gunk, amely másodrendű kvantifikációt tartalmaz, mint például a „Ugyanaz volt
a színük” vagy a „Vannak még fel nem fedezett természeti fajták” mondatokban.
Ilyen esetekben kétségtelenül szín- vagy természetifajta-tulajdonságok felett
kvantifikálunk, ami együtt jár azzal is, hogy elköteleződünk a létezésük mellett.18
Lewis számára az igazán lényeges eltérés a tulajdonságok egyik alapvető
metafizikai megkülönböztetésén alapul. Eszerint vannak burjánzó [abundant]
és szórványos [sparse] tulajdonságok. Minden értelmes predikátumnak vagy
tulajdonságra referáló kifejezésnek megfelel egy tulajdonság.19 A burjánzó
tulajdonságokból annyi van, amennyit csak akarunk, legyenek ezek akár
18
A szemantikai érveket Lewis az univerzálé-realizmus bizonyos hiányosságainak
és problémáinak kimutatására használja fel. Lewis szerint az univerzálék – legalábbis az
általa vizsgált és kritizált armstrongi felfogás szerint – alapvetően nem alkalmasak olyan
funkciók betöltésére, amelyekre az ő tulajdonságai (halmazai) igen. Ez természetesen azt
is jelenti, hogy Lewis szerint a tulajdonságokat nem azonosíthatjuk az univerzálékkal. Még
ha nincs is különösebb jelentősége a tulajdonságok metafizikai természetével kapcsolatos
vitának, annyit azért érdemes megjegyezni, hogy az a (természetes/nem-természetes) tu-
lajdonságok közti megkülönböztetés, amit hamarosan tárgyalni fogok, noha – legalábbis
részben – a tulajdonságok univerzálékként való felfogásának Armstrong által kidolgozott
koncepciója ihlette, kizárólag a tulajdonságok mint halmazok felfogása kapcsán vetődik fel.
Meg kell jegyeznünk azt is, hogy a szemantikai érvek kivédhetőnek tűnnek a tulajdon-
ságok létezését implikáló mondatok megfelelő parafrázisaival. Lewis azonban a szemantika
szisztematikus megközelítésével nem tartja összeegyeztethetőnek az olykor működő, olykor
nem működő parafrázist. Erről lásd bővebben Lewis (1983, 348–349.).
19
Sőt, jóval több tulajdonság van, mint ahány predikátumot ki tudunk fejezni, hiszen
a tulajdonságra vonatkozó kifejezéseinkkel csak a tulajdonságok töredékét nevezzük meg.
Gondoljunk csak olyan színárnyalatokra, amelyeknek nincs még nevük, vagy olyan fajokra,
174 / Kocsis László

olyan negatív predikátumoknak megfelelő tulajdonságok, mint a „nem szög-

letes”, vagy olyan diszjunktív predikátumoknak megfelelő tulajdonságok,
mint a „szögletes vagy folyékony”. Azonban a szórványos tulajdonságok nem
egyszerűen csak grammatikailag helyes predikátumok referenciájaként beazo-
nosított tulajdonságok, vagyis létezésük elismerése nem kizárólag szemantikai
szempontból bír jelentőséggel. Lewis a következő módon jellemzi őket:

„A rajtuk való osztozás hozzájárul a kvalitatív hasonlósághoz, metszik az illesz-

téseket, intrinzikusak, nagyon specifikusak, instanciáik halmazai ipso facto nem
teljesen kevertek, épp csak annyi van belőlük, amennyi a dolgok redundanciától
mentes maradéktalan jellemzéséhez szükséges.” (Lewis 1986, 60.)

A szórványos tulajdonságok tehát azok, amelyek objektív alapját képezik két

vagy több partikuláris entitás egymáshoz való hasonlóságának: az elektronok
azért hasonlítanak egymásra, mert negatív töltésűek, a könyvek azért, mert
szögletesek, azonban a könyvek és a víz nem hasonlítanak egymásra csak azért,
mert mindkettő rendelkezik a szögletes vagy folyékonynak levés tulajdonság-
gal. Ez utóbbi diszjunktív tulajdonság biztosan nem tartozik a szórványos
tulajdonságok közé, ami nem különösebben meglepő, mivel számtalan módja
van annak, hogy egymástól eltérő entitások egy halmaz elemei legyenek, nem
számít, hogy ezekben az entitásokban nincs semmi közös.
Továbbá ezek a szórványos tulajdonságok a valóságot, avagy a természetet
annak illesztéseinél metszik [carve nature at its joint]. Noha az eredeti platóni
metafora modern köntösben sem sokkal világosabb, de nagyjából a következő-
ről van itt szó: amikor a világ leírására vállalkozunk, akkor a benne található
dolgokat valamilyen módon osztályozzuk, azaz halmazok elemeivé tesszük.
Ez valójában nem jelent mást, mint a világ bizonyos módon való felosztását.
A világot bármilyen módon feloszthatjuk vagy feldarabolhatjuk, ám ez nem
vonja maga után automatikusan azt, hogy a világ ontológiai szerkezetéhez hűen
darabolunk. Minden tulajdonság alkalmas arra, hogy a világot felosszuk vele,
de csak néhány alkalmas arra, hogy a világ objektív ontológiai struktúrájának
megfelelően daraboljunk (hogy metsszük az illesztéseket). Kizárólag ezek
a tulajdonságok alkalmasak tehát arra, hogy a világ igaz leírásának elégséges
ontológiai alapjául szolgálnak, vagyis hogy azok a fundamentális tulajdonságok
legyenek, amelyeket ha sikerül felfedeznünk és leírnunk, akkor a világban
előforduló valamennyi jelenséget redukálhatjuk rájuk és megmagyarázhatjuk

amelyek még felfedezésre várnak. Illetve vannak számunkra tökéletesen ismeretlen, úgyne-
vezett idegen tulajdonságok, amelyeknek kizárólag egy másik világban van megvalósult esete.
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 175

velük. Lewis ezeket a szórványos tulajdonságokat a burjánzó tulajdonságok

elit kisebbségeként kezeli és természetes tulajdonságoknak nevezi.20
Lényeges azonban, hogy Lewis szerint a természetesség nem olyan jelleg-
zetessége a tulajdonságoknak, amivel vagy rendelkeznek, vagy nem. A ter-
mészetesség fokozati: vannak tökéletesen természetes, származtatottan termé-
szetes, illetve nem-természetes tulajdonságok – a fenti jellemzés a tökéletesen
természetes tulajdonságokra vonatkozik.

„[A] legjobb lenne azt mondani, hogy a természetes tulajdonságok és a többi

tulajdonság közti különbség fokozati. Néhány tulajdonság tökéletesen természetes.
Mások, még akkor is, ha némileg diszjunktívak vagy extrinzikusak, legalább szár-
maztatottan természetesek, éppen annyira, hogy egy nem túl bonyolult definíciós
lánc alapján elérhetők a tökéletesen természetes tulajdonságokból. A színek, ahogy
most ismerjük, a természetességet illetően alsóbbrendűek az olyan tökéletesen
természetes tulajdonságokhoz képest, mint a tömeg vagy a töltés; a zöké […]
alsóbbrendű a színekhez képest; de még a zöké sincs hajmeresztő mélységekben,
máskülönben nem is lennénk képesek megnevezni.” (Lewis 1986, 61.)

Csak egy-egy példa: a tömeggel rendelkezés, illetve a töltéssel rendelkezés

fundamentális, avagy tökéletesen természetes; a zöldnek levés vagy más szín-
tulajdonságok kevésbé vagy származtatottan természetes; a zökének (zöld és
meg figyelhető vagy kék és meg figyelhetetlennek) levés pedig nem természetes
tulajdonságok.21
20
Lewis fizikalista abban az értelemben, hogy ami a mi (aktuális) világunkat illeti,
a fizika az a tudomány, amely élen jár a természetes tulajdonságok felfedezésében. Ez
azonban nem jelenti azt – mint fentebb az már megjegyeztem –, hogy ne lehetnének tel-
jesen idegen tulajdonságok, vagyis nem-fizikai természetes tulajdonságok. Nem minden
világban érvényesülnek a fizika törvényei, ezekben a világokban a természetes tulajdonságok
természetesen nem-fizikaiak.
21
Lewis egy pillanatig sem gondolja azt, hogy ezzel a megoldással mindenki számára
megnyugtató választ adott volna a (tökéletesen természetes) tulajdonságokkal való elszá-
molás kérdését illetően. Nagyon is elismerően nyilatkozik a lehetséges alternatívákról, így
az univerzálé-realizmusról is. Azonban az univerzálé-realisták kizárólag a (tökéletesen) ter-
mészetes tulajdonságokról tartják azt, hogy azonosak univerzálékkal, vagyis úgy gondolják,
hogy nincsenek burjánzó univerzálék, ami a tulajdonságok univerzálékkal való azonosítását
alapul véve azt jelentené, hogy burjánzó tulajdonságok sincsenek. Lewis szerint egy ilyen
megközelítés komoly szemantikai problémát vet fel, mivel számtalan esetben hivatkozunk
burjánzó tulajdonságokra a világban található dolgok jellemzése során, vagyis biztosítani
kell a kevésbé természetes, illetve nem-természetes tulajdonságokra utaló kifejezések sze-
mantikai tulajdonságait is. A lehetséges individuumok halmazaként felfogott tulajdonságok
ezt minden további nélkül megteszik. Így viszont jogosan várjuk el, hogy valamilyen módon
el tudjunk számolni a természetes és nem-természetes tulajdonságok dichotómiájával. Lewis
176 / Kocsis László

4.4. Lewis válasza a szemantikai szkepticizmusra:

mérsékelt meghatározatlanság

A metafizikai realizmus egy filozófiai attitűd vagy meggyőződés, amelyet

nagyon nehéz érvekkel alátámasztani, ha egyáltalán lehetséges. Ám még ha
nem is lehet érvelni mellette, talán épp olyan nehéz olyan érveket kidolgozni,
amelyek cáfolják. Még ha úgy is tűnik, hogy Putnam komolyan veszélyezteti
a metafizikai realizmus tarthatóságát, valójában – állítja Lewis (1984, 232.) – „a
realizmus metafizikája érintetlen marad. Ami kárt szenved, már ha Putnam
akarata érvényesül, az a realista szemantika és episztemológia.”
Ha egyet is értünk azzal, hogy a szemantikai szkeptikus nem talál fogást
a világ reprezentációktól független, objektív struktúráját elismerő metafizikai
realizmuson, a szemantikai realizmus, amely vitathatatlanul komoly csorbát
szenved a permutációs érveknek köszönhetően, védelemre szorul. Azonban
Lewis, továbbgondolva Merrill (1980) Putnam érvére adott válaszát, arról is
tesz, hogy ne a szemantikai szkeptikusok akarata érvényesüljön. A természetes/
nem-természetes tulajdonságok és entitások közti különbségre alapozva egy
sajátos metafizikai realista megoldást dolgoz ki, amely kifejezetten a sze-
mantikai tulajdonságok radikális meghatározatlanságát állító érveit kívánja
aláaknázni. Íme egy hosszabb passzus Lewistól:

„A megszámlálhatatlanul sok dolog és osztály közül, ami van, a legtöbb igen

változatos, önkényesen felosztott, rosszul körülhatárolt. Kizárólag egy elit ki-
sebbség metszi az illesztéseket, a természetes azonosságok és eltérések alapján
határolódva el egymástól. Kizárólag ezek a dolgok és osztályok alkalmasak arra,
hogy referáltak legyenek. A világ – bármely világ – rengeteg olyan interpretációt
idézhet elő, amely számos elméletet elégíthet ki; ugyanakkor a legtöbb ilyen
interpretációt kizárhatjuk, mivel alkalmatlan referáltakat állít szolgálatba. Azok
után, hogy az olyan alkalmas interpretációkra szorítkozunk, amelyek tekintettel vannak
a természet objektív illesztéseire, már aligha garantálható, hogy (szinte) bármely
világ kielégíthet (szinte) bármely elméletet. Így már érdemes lesz olyan elmélet
leleplezésére kísérletet tenni, amely egy alkalmas interpretáció mellett igaz, és nem
különben, így lesz igazán merész és kockázatos abban reménykedni, hogy éppen
ennek megvalósítása felé haladunk.” (Lewis 1984. 227.; kiemelés tőlem ‒ K. L.)

nominalizmusa (avagy univerzálé-antirealizmusa) leginkább ennek a dichotómiának a lewisi

kezelésében érhető tetten: a természetes/nem-természetes megkülönböztetést primitívnek
kell tekintenünk. Ez a primitivizmus Lewis nominalizmusának egyik legmarkánsabb sa-
játossága. Lásd erről Lewis (1983, 1986, 63–66.).
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 177

A kifejezéseink referenciáját nem kizárólag a mi szándékaink rögzítik, hanem

a világ is. Lewis szerint azokat kell alkalmas interpretációknak tartanunk,
amelyek a világ leírása során használt kifejezéseinknek a természetes tulaj-
donságokat, illetve e természetes tulajdonságokkal rendelkező entitásokat
feleltetik meg. Ha így járunk el, akkor nem az összes lehetséges modell alapján
kínált interpretáció játszik, ahogy azt a szemantikai szkeptikusok feltétele-
zik. Igenis van korlátozás: azokat az interpretációkat (nem feltétlenül egyet)
kell alkalmas vagy helyes interpretációknak tartanunk, amelyek figyelembe
veszik a természetességet a jelentés és referencia tulajdonítása során. Tehát,
noha a nyelvi kifejezések sokféleképpen interpretálhatók, azok, amelyek fi-
gyelmen kívül hagyják a természetes entitások nem-természetes entitásoktól
való megkülönböztetését, nem lehetnek alkalmasak arra, hogy a világ igaz
leírására használjuk őket.
Összegezve: Lewis szerint azok az interpretációk számítanak alkalmas,
helyes avagy szándékolt interpretációnak, amely minden kifejezés esetében
mérlegelik azt is, hogy mi lenne az a természetes entitás, amelyre referál a kér-
déses kifejezés. Vegyük a „zöld” szót: a „zöld” azért jelent zöldet és nem zökét,
mert noha a zöld sem tartozik a fundamentális, avagy tökéletesen természetes
tulajdonságok közé, de még mindig természetesebb, mint a zöké, amely egy
definíció szerint diszjunktív, szemben a zölddel. Vagy vegyük a „+” jelet: a „+”
azért jelent összeadást és nem kvösszeadást, mert noha az összeadás, mint
eseménytípus sem tartozik a tökéletesen természetes tulajdonságok közé,
de kevésbé természetellenes, mint a kvösszeadás, amely definíció szerint
diszjunktív, szemben az összeadással. De mire elegendő ez a megoldás?

„[A] referencia mindent átfogó alkalmassága fokozati kérdés, nem különben

fokozati kérdés a teljes elmélet igazzá tétele; egyensúlyban kell állniuk. A helyes,
avagy „szándékolt” interpretációk azok, amelyek megtalálják ezt az egyensúlyt.
A kompromisszum ára azonban nincs pontosan meghatározva, ami egyenes út
a referencia mérsékelt meghatározatlanságához, azonban a józaneszű realista
nem igényli a tökéletes meghatározottságot.” (Lewis 1984, 227–228.)

Lewis szerint tehát el kell ismerni, hogy a természetesség fokozatait elismerő

és kényszerként alkalmazó globális deskriptivizmus, mint metaszemantika
képtelen arra, hogy tökéletesen meghatározott szemantikai tulajdonságokat
biztosítson valamennyi kifejezésnek, vagyis nem tudja minden kétséget kizá-
róan rögzíteni a nyelv kifejezéseinek legalkalmasabb interpretációját. Azonban
arra képes, hogy kizárjon számtalan interpretációt, mint alkalmatlant, azok
178 / Kocsis László

közül, amelyekről a szemantikai szkeptikusok a permutációs érveik kifejtése

során úgy nyilatkoztak, mint legitim, egyenrangú és alkalmas interpretációkról.
A szemantikai realizmus tehát megmenthető, ha a kifejezéseink szeman-
tikai tulajdonságának radikális meghatározatlansága helyett azok mérsékelt
meghatározatlanságát állítjuk. Ehhez azonban úgy tűnik, hogy mindenképp
osztanunk kell a metafizikai realisták meggyőződését, miszerint a világ minden
elmélettől, rá vonatkozó leírástól vagy más reprezentációtól függetlenül, egy
objektíve rögzített ontológiai struktúrával rendelkezik. Ahogy Lewis fogalmaz:

„[A] realizmusnak a realizmusra van szüksége. Más szóval: a realizmusnak, ami

elismeri a világra vonatkozó igazság feltárásának nem-triviális vállalkozását,
szüksége van a tradicionális realizmusra, ami elismeri az objektív azonosságokat
és különbségeket, a világ már meglévő illesztéseit, a nem általunk körbehatárolt
osztályok létezését.” (Lewis 1984, 228.)

I RODA L OM

Armstrong, David M.: Against „Ostrich” Nominalism: A Reply to Michael Devitt, Pacific
Philosophical Quarterly, 61, 1980, 440–449.
Burgess, Alexis ‒ Sherman, Brett (eds.): Metasemantics: New Essays on the Foundations
of Meaning, Oxford, Oxford University Press, 2014.
Davidson, Donald: Inquiries into Truth and Interpretation, Oxford, Clarendon Press,
1984/2001.
Devitt, Michael: Realism and Truth, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1984/1997.
Field, Hartry: Tarski’s Theory of Truth, in Field H.: Truth and the Absence of Fact, Oxford,
Oxford University Press, 2001, 3–26.
Fodor, Jerry: Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind, Cambridge,
MA, MIT Press, 1987.
García-Carpintero, Manuel: Foundational Semantics I: Descriptive Accounts, Philosophy
Compass, 7/6, 2012, 397–409.
Goodman, Nelson: Fact, Fiction and Forecast, Cambridge, MA, Harvard University
Press, 1955.
Grice, Paul: Jelentés, in Pléh Cs. – Síklaki I. – Terestyéni T. (szerk.): Nyelv – Kom-
munikáció – Cselekvés, Budapest, Osiris, 1957/2001, 188–197.
Kaplan, David: Afterthoughts, in Almog, J. ‒ Perry, J. ‒ Wettstein, H. (eds.): Themes
from Kaplan, New York, Oxford University Press, 1989, 565–614.
 Radikális helyett mérsékelt meghatározatlanság / 179

Kocsis László: Realizmus korrespondencia-igazság nélkül, in Márton M. – Molnár

G. – Tőzsér J. (szerk.): Realizmus, magyarázat, megértés, Budapest, L’Harmattan, 2015,
209–237.
Kocsis László: Lewis a másfajta elmékről, in Márton M. – Molnár G. – Tőzsér J.
(szerk.): Más elmék, Budapest, L’Harmattan, 2017, 113–139.
Kocsis László: Bevezetés az igazságelméletekbe, in Kocsis L. (szerk.): Az igazság elméletei,
Budapest, L’Harmattan, 2018.
Kripke, Saul: Megnevezés és szükségszerűség, ford. Bárány Tibor és Zvolenszky Zsófia,
Budapest, Akadémiai Kiadó, 1980/2007.
Kripke, Saul: Wittgenstein on Rules and Private Language, Cambridge, MA, Harvard
University Press, 1982.
Lewis, David K.: An Argument for the Identity Theory, The Journal of Philosophy, 63,
1966, 17–25.
Lewis, David K.: Convention: A Philosophical Study, Cambridge, MA, Harvard University
Press, 1969.
Lewis, David K.: General Semantics, Synthese, 22, 1970a, 18–67.
Lewis, David K.: How to Define Theoretical Terms, The Journal of Philosophy, 67, 1970b,
427–446.
Lewis, David K.: Radical Interpretation, Synthese, 23, 1974, 331–344.
Lewis, David K.: Languages and Language, in Gunderson, K. (ed.): Language, Mind and
Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1975, 3–35.
Lewis, David K.: New Work for a Theory of Universals, Australasian Journal of Philosophy,
61, 1983, 343–377.
Lewis, David K.: Putnam’s Paradox, Australasian Journal of Philosophy, 62, 1984, 221–236.
Lewis, David K.: On the Plurality of Worlds, Oxford, Blackwell, 1986.
Lewis, David K.: Reduction of Mind, Guttenplan, S. (ed.): A Companion to Philosophy
of Mind, Oxford: Blackwell, 1994, 412–431.
McTaggart, J. M. E.: The Nature of Existence, Cambridge, At the University Press, 1921.
Merrill, G. H.: The Model-Theoretic Argument against Realism, Philosophy of Science,
47, 1980, 69–81.
Miller, Alexander – Wright, Crispin (eds.): Rule-Following and Meaning, Ithaca, NY,
McGill-Queen’s University Press, 2002.
Paul, L. A.: Realism about Structure and Kinds, in Mumford, S. – Tugby, M. (eds.):
Metaphysics and Science, Oxford: Oxford University Press, 2013, 183–198.
Nolan, Daniel: David Lewis, Ithaca, NY, McGill-Queen’s University Press, 2005.
Pete Krisztián: A társadalmi konvenciók természetéről, Információs társadalom, 8/4,
2008, 73–99.
Pinker, Steven: A nyelvi ösztön, ford. Bócz András, Budapest, Typotex, 1994/1999.
Pöntör Jenő – Tőzsér János: David Lewis (1966), Korunk, 28/6, 2016, 28–38.
180 / Kocsis László

Putnam, Hilary: Modell és valóság, ford. Farkas György, in Csaba F. (szerk.): A matematika
filozófiája a 21. század közepén, Budapest, Osiris, 1980/2003, 27–59.
Putnam, Hilary: Reason, Truth and History, New York, Cambridge University Press, 1981.
Putnam, Hilary: Realism and Reason, New York, Cambridge University Press, 1983.
Quine, W. V. O.: Word and Object, Cambridge, MA, MIT Press, 1960.
Quine, W. V. O.: Ontológiai relativitás, fordította Eszes Boldizsár, in Forrai G. (szerk.):
W. V. O. Quine: A tapasztalattól a tudományig, Budapest, Osiris, 1969/2002, 137–176.
Schiffer, Stephen: Intention-Based Semantics, Notre Dame Journal of Formal Logic, 23,
1982, 119–156.
Sider, Theodore: Writing the Book of the World, Oxford: Oxford University Press, 2011.
Simchen, Ori: Semantics, Metasemantics, Aboutness, Oxford, Oxford University Press, 2017.
Stalnaker, Robert: Reference and Necessity, in Wright, C. – Hale, B. (eds.): A Companion
to the Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, 1997, 534–554.
Tőzsér János: Metafizika, Budapest, Akadémiai Kiadó, 2009.
Weatherson, Brian: The Role of Naturalness in Lewis’s Theory of Meaning, Journal for
the History of Analytic Philosophy, 1/10, 2012, 1–19.
Williams, J. Robert G.: Eligibility and Inscrutability, Philosophical Review, 116, 2007,
361–399.
Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, ford. Neumer Katalin, Budapest, At-
lantisz, 1953/1998.
 S UTYÁK TIBOR
Vélekedés és lehetõség.
A Kripke-rejtvény tanulságai

1979-ben Kripke bemutatott egy rejtvényt, ami a vélekedésekkel és a véle-

kedések tartalmának megragadására használt kifejezésekkel kapcsolatos.
Ahogy lenni szokott, számos filozófus adta közre megoldási javaslatát Kripke
rejtvényére, és számos filozófus adta közre cáfolatát más filozófusok megol-
dási javaslatait illetően. A többiek között Ruth Barcan Marcus is javasolt egy
megoldást egy cikksorozatban, amely 1981-ben, 1983-ban és 1990-ben látott
napvilágot. Barcan Marcus eredményeit szokatlan konszenzus övezi: csaknem
minden feldolgozója úgy véli, hogy az álláspont, amit kidolgozott, tarthatatlan,
de még ha tartható volna is, nem oldja meg Kripke feladványát. A kritikák
nem jogtalanok. Én mégis támogatni fogom Barcan Marcus elgondolását,
mert, szerintem, amit mond, az valami nagyon fontosat (és igazat) fogalmaz
meg a vélekedések és a vélekedések tartalmának modális státuszáról, illetve
saját vélekedéseink tapasztalatáról. Ahhoz, hogy ez kiderüljön, kissé át kell
alakítani azt a fogalmi szerkezetet, amelyet Barcan Marcus használt. Ezt
fogom megkísérelni.

1.

Kripke rejtvénye a következő. Pierre francia, Franciaországban él, szerény

körülmények között, csak franciául beszél, és egy nagyszerű városról ábrándo-
zik, Londonról, amit csak útikönyvekből ismer. Forrásai alapján úgy gondolja,
London szép város, amit a saját nyelvén úgy fejez ki, hogy „Londres est jolie”.
Aztán – gazdasági menekültként – Angliába települ át, történetesen Londonba,
amelyről azonban nem is sejti, hogy azonos a szépnek tartott Londres-ral.
Egy szegény, külvárosi lakótelepen él, ott dolgozik, soha nem látogatja meg
a belvárosi részeket, és arra jut, hogy London bizony nem valami szép város.
Mivel időközben kommunikációképes angoltudást szedett fel magára, habozás
nélkül állítja, hogy „London is not pretty”. Ám eközben nem szűnik meg
ábrándozni ifjúkora csodálatos városáról, a szépséges Londres-ról. Őszintén
és megfontoltan mondja, ha kérdezik, ha nem, hogy „Londres est jolie” és azt
is, hogy „London is not pretty”. Márpedig, ha valaki őszintén és megfontoltan
182 / Sutyák Tibor

állít valamit vagy elfogad egy állítást, akkor az illető hiszi azt, amit az állítás
állít. A kérdés az, hogy mit hisz Pierre.
Ahhoz, hogy a rejtvény tényleg rejtvény legyen, Kripke explicitté tesz
néhány kikötést. Először egy nagyon plauzibilis elv a fordításról:
(F) ha egy nyelv mondata igazságot fejez ki az adott nyelven, akkor annak
fordítása bármely más nyelvre szintén igazságot fejez ki a másik nyelven.
Ez nyilván nem valami finomhangolt elmélet a fordítások összes létező
problémájáról, de az adott kontextusban nincs is erre szükség, az elv tehát
intuitíve elfogadható.
A második kikötés egy diszkvotációs elv, ami pontosítja a rejtvény ismer-
tetésében már használt belátást a vélekedések és az állítások elfogadásának
viszonyáról:
(D) ha egy nyelv normál beszélője megfontoltan és őszintén elfogadja, hogy ’p’
(ahol ’p’ az adott nyelv értelmes és jól képzett kijelentő mondata), akkor a beszélő
hiszi, hogy p.
A beszélő normál beszélő, amennyiben a kifejezéseket úgy használja, ahogy
azokat szokás használni, megfontolt, amennyiben nem figyelmetlenségből,
gépiességből, pillanatnyi elmezavarból vagy más kontingens lapszusból faka-
dóan adja elfogadását, és őszinte, amennyiben nem viccel, nem hazudik, nem
ironizál, vagyis nem alkalmaz semmiféle jelentéstorzító effektust. Más szóval,
Kripke szerint, egy értelmes kijelentő mondat elfogadása vagy jóváhagyása
egy kompetens beszélő részéről elégséges feltétele annak, hogy az illetőnek
azt a vélekedést tulajdonítsuk, amit a mondat kifejez. Az elv, folytatja Kripke,
erősebb formában is megfogalmazható, úgy, hogy egyben szükséges feltétele
legyen a vélekedéstulajdonításnak (de egyúttal a vélekedés fennállásának is):
(D’) egy nyelv normál és nem tartózkodó beszélője akkor és csak akkor hiszi, hogy
p, ha megfontoltan és őszintén elfogadja, hogy ’p’.
A tartózkodást kizáró kvalifikációnak az értelme az, hogy eltekintsünk
az olyan esetektől, amelyekben a beszélő félénkségből, fenyegetettségből,
diszkrécióból vagy más, hasonló okból vonakodik állást foglalni a témában.
A bikondicionális forma azzal egészíti ki az eredeti diszkvotációs elvet, hogy
a beleegyezés vagy jóváhagyás hiánya a vélekedés hiányát vonja maga után.
Kripke nem vesződik azzal, hogy az erősebb elvet igazolja, mert a rejtvény
megszerkesztéséhez a gyengébb változat is elegendő.
Végül a harmadik kikötés a vélekedések konzisztenciájára vonatkozik.
Egy normál kognitív adottságokkal rendelkező személy nem hisz nyílt el-
lentmondásban álló dolgokat. Ezt az elvet, amit a logikai minimum elvének
nevezhetünk, Kripke nem azonosítja önálló kikötésként, de megfogalmazza,
többször visszatér rá, és a rejtvény tárgyalásában végig implicite támaszkodik rá.
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 183

(LM) egy normál kognitív alkatú személy nem hiszi egyszerre, hogy p és hogy
nem p.
Fontos hozzátenni, hogy ez nem jelent logikai omnikompetenciát, (LM)
nem azt mondja, hogy valakinek ne lehetnének olyan vélekedései, amelyek-
ből együttesen logikai ellentmondás következik. Azt viszont mondja, hogy
mivel a vélekedések nem lehetnek nyílt ellentmondásban (legalábbis egy nem
teljesen irracionális személy esetében), egy normál kognitív alkatú normál
beszélő nem fogadja el, hogy ’p’ és hogy ’nem-p’. Ez egyszerűen következik
az elfogadás indikátor szerepéből.
Így már minden együtt van ahhoz, hogy a rejtvény valódi rejtvényként
prezentálható legyen. Pierre – aki, mondja Kripke, a csúcsra járatva
a konzisztencia elvét, kiemelkedő logikatudós és filozófus (lám, miket gondolt
Kripke a kiemelkedő francia logikusok és filozófusok általános ismereteiről)
– gondosan ügyel arra, hogy ne tartson fenn ellentmondásos vélekedéseket.
Ugyanakkor megfontoltan és őszintén vallja, hogy „Londres est jolie”, ami-
ből (F) és (D) alapján az következik, hogy Pierre hiszi, hogy London szép.
De Pierre ugyanilyen megfontoltan és őszintén mondja és jóváhagyja, hogy
„London is not pretty”, amiből meg az következik, hogy azt hiszi, London
nem szép. Mit hisz Pierre Londonról?
A logikai minimalitás elve kizárja, hogy azt higgye, hogy London szép és
nem szép. Akkor nincs más választásunk, mint hogy elvessük vagy azt, hogy
Pierre hiszi, hogy London szép, vagy azt, hogy Pierre hiszi, hogy London
nem szép, vagy mindkettőt. Ha az első opció mellett döntünk, mondhatjuk
azt, hogy Pierre már nem hiszi azt, hogy London szép. De ekkor Pierre-
nek valamikor meg kellett változtatnia a véleményét, azaz revízió alá kellett
vonnia azt a vélekedését, hogy London szép. Pierre semmi ilyesmit nem
tett. Márpedig, ha valaki egyszer hitt valamit, és ezt a vélekedését soha nem
változtatta meg, akkor hajlamosak vagyunk azt mondani, hogy még mindig
rendelkezik az adott vélekedéssel. Akkor talán Pierre soha nem hitte, hogy
London szép. Csakhogy ennek feltételezésére nem volna más okunk, mint az,
hogy később úgy hiszi, hogy London nem szép, ami összeférhetetlen az előző
meggyőződésével. Igen bizarr volna megtagadnunk valakitől egy vélekedést
csak azért, mert később szert tesz egy vele inkonzisztens másik vélekedésre.
Ezen az alapon az összes vélekedésünk megszüntethető volna visszamenőle-
gesen jövőbeli vélekedéseink által, majd a jövőbeli vélekedéseink is, egészen
halálunk pillanatáig. Tehát Pierre vélekedése, miszerint London szép, intakt.
Nem jobbak a kilátásaink a London szépségét elvitató vélekedéssel kapcso-
latban sem. Pierre csúnyának látja, csúnyának érzi, csúnyának mondja a várost,
amelyben él és amelyet, szomszédaival és más városlakókkal egyetemben
184 / Sutyák Tibor

Londonnak nevez. Nincs revíziókényszerben korábbi, Franciaországban

keletkezett, ellenkező tartalmú vélekedése miatt, mert nem realizálja, hogy
egyazon dologról szólnak. Ha valamely trauma kiölné belőle ifjúkora minden
emlékét, beleértve a szép Londonról szólót is, most, London külvárosában
tengődve, pontosan ugyanolyan doxasztikus állapotban volna London csúnya-
ságára vonatkozóan, mint amilyenben van. Tehát Pierre vélekedése, miszerint
London nem szép, intakt.
A két vélekedést együttesen sem tagadhatjuk meg Pierre-től, mert az
együttesen vonná maga után az összes nehézséget, amiről eddig szó volt.
Pierre hiszi, hogy London szép, Pierre hiszi, hogy London nem szép, holott
ezt nem tehetné. Mit hisz Pierre? Ez a rejtvény.

2.

A rejtvényre mindenféle válasz született már. Van, amelyik a fordítási elvet

vonja kétségbe (Sosa 1996), van, amelyik a logikai minimum elvét (Boghossian
1994), van, amelyik a vélekedések tartalmának ügyében jelent be reformot
(Lewis 1981) Sok ezek közül plauzibilis, megfontolandó, megszívlelendő tanul-
ságokkal teli. Én egy olyat fogok tárgyalni, amelyik nem tűnik annak, amelyet
jó okkal lehet elhibázottnak tartani. Ez Ruth Barcan Marcus megoldása.
Barcan Marcus úgy kezeli Kripke rejtvényét, mint reductio-érvet a vélekedés
„közkeletű” vagy „bevett” felfogásával szemben. Ez a felfogás egy explicit és egy
implicit előfeltevésen alapul; Barcan Marcus mindkettőt elhibázottnak tartja.
Az explicit előfeltevés az, hogy hinni valamit ugyanaz, mint igaznak tar-
tani valamit. Mivel igaznak tartani csak olyasmit lehet, ami igazsághordozó,
azaz lehet igaz vagy hamis, és az ilyen entitások propozíciók, ezért a feltevés
értelmében a vélekedések propozíciókra vonatkoznak (azok a tárgyai vagy
tartalmai). Barcan Marcus szerint noha távolról sincs abban egyetértés, hogy
mi is egy propozíció, a legtöbb esetben a propozíciókat valamiféle nyelvszerű,
legalábbis a nyelvi képződményekhez hasonló szerkezetű dolgoknak tartják,
amelyek döntő vonásaikban úgy kezelhetők, mint egy nyelv interpretált mon-
datai. Ezzel szemben Barcan Marcus úgy véli, hogy a vélekedések alapvetően
nyelven kívüli dolgokra, körülményekre vagy tényállásokra (states of affairs)
vonatkoznak. A propozíciók olyan tárgyalásait, amelyek nem osztoznak
a kvázi-nyelvi kezelésmódban, tehát például Russell korai propozícióel-
méletét vagy Stalnaker és Lewis lehetséges világok halmazaiként felfogott
propozícióit, Barcan atipikus megoldásoknak tekinti, és úgy gondolja, ezek,
amennyiben az attitűdök, például a vélekedés tárgyaiként jönnek szóba, az
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 185

ő elgondolásának szövetségesei (Barcan Marcus 1983, 325.). Ha a vélekedés

nyelvközpontú teoretikusainak van igaza, akkor a nyelvi viselkedés minden más
viselkedésfajtánál szorosabb viszonyban áll a vélekedéssel, a nyelvi viselkedés
a vélekedés privilegizált markere. Barcan Marcus szerint azonban vélekedés
és nyelvi viselkedés viszonya sokkal lazább.
Az implicit előfeltevés nem más, mint a vélekedés modális ártatlansága.
Ellentétben a tudással, a vélekedést nem köti semmiféle metafizikai kötelék
ahhoz, ahogyan a világ van. A tudás faktív, ami azt jelenti, hogy ha valaki
tudja, hogy p, akkor p fennáll; ha kiderül, hogy p nem áll fenn, akkor tévesnek
kell minősíteni minden olyan aktuális vagy korábbi (vagy későbbi) megállapí-
tást, amely szerint valaki tudja, tudta vagy tudni fogja, hogy p. A vélekedésre
ellenben nem vonatkoznak efféle korlátozások. Valaki hiheti, hogy p akkor is,
ha p hamis; még ha kiderül is p hamissága, nem kell a vele kapcsolatos összes
vélekedéstulajdonítást visszavonnunk és tévesnek minősítenünk. A véleke-
désnek ez a felfogása bátorítást ad a vélekedés összes nyelvközpontú, kvázi-
nyelvközpontú és internalista-pszichológiai konceptualizálásának, hiszen
ha a valóságon nem múlik az, hogy valaki egyáltalán hihet-e valamit, akkor
elgondolható, hogy az tisztán nyelvi viselkedésén vagy belső pszichológiai
állapotain, vagy a kettő valamiféle kombinációján múlik. De Barcan Mar-
cus azt állítja, hogy a körvonalazott felfogás egy nagyon fontos kiegészítésre
szorul. Lehetséges, hogy valaki, hiszi, hogy p, miközben p hamis, de az már
nem, hogy valaki hiszi, hogy p, miközben p szükségszerűen hamis. Más szó-
val, egy adott tény, körülmény vagy helyzet lehetetlensége kizárja azt, hogy
valaki pozitív vélekedéssel rendelkezzen vele kapcsolatban. A szóban forgó
modalitások metafizikai modalitásnak tekintendők. Barcan Marcus tehát azt
állítja, hogy ha valaki hisz valamiben, akkor ebből következik a szóban forgó
valami metafizikai lehetősége:

(HL) Ha a hiszi p-t, akkor p metafizikailag lehetséges

(ahol a egy tetszőleges, a vélekedés állapotára képes individuum, p pedig

a világ egy ténye, körülménye vagy helyzete).
Mindkét revizionista javaslatot a vélekedés praktikus vagy diszpozicionális
felfogása indokolja. A vélekedés nem arra való, hogy megállapításokat tegyünk
a világról és önmagunkról, hogy tartsunk valamit valamiről, hanem arra,
hogy a viselkedésünket irányítsa. Egy racionális ágens attól racionális, hogy
a viselkedése koherens. A vélekedések a koherencia felelősei. Barcan Marcus
szerint tehát, ha egy alany hiszi, hogy p, akkor ez azt jelenti, hogy úgy visel-
kedik, mintha p fennállna, azaz mintha p lenne a helyzet. A nyelvi viselkedés
186 / Sutyák Tibor

is viselkedés, de nem privilegizált, vagyis nem bírálja felül a viselkedés összes

többi elemét; ha valaki elfogadja vagy jóváhagyja, hogy p, de viselkedésének
többi eleme inkoherens p-vel, akkor az illetőnek nincs vélekedése p-ben.
Ilyenkor az történik, hogy az illető tévesen tulajdonít magának egy vélekedést
– és bárki más, aki ezen az alapon vélekedést tulajdonít neki, tévesen teszi
azt. Mindez azzal jár, hogy Barcan Marcus elutasítja Kripke diszkvotációs
elvének mindkét változatát. Egy mondat (vagy bármilyen más nyelvi vagy
nyelvi alapú struktúra) elfogadása, igenlése, sem nem szükséges, sem nem
elégséges feltétele a vélekedésnek.
A diszkvotációs elv erős változatának következménye, hogy csak nyelv-
használó lényeknek lehetnek vélekedései. A gyenge változat következménye,
hogy csak nyelvhasználó lények esetében bizonyosodhatunk meg arról, hogy
vannak vélekedéseik. Barcan Marcus szerint azonban semmi okunk elfogadni
ezeket a következményeket. Éppen elég mindennapi és tudományos etológiai
evidenciánk van arról, hogy nem nyelvhasználó lények, állatok és gyermekek,
rendelkeznek vélekedésekkel. Amennyiben pedig a vélekedéseket a viselkedési
koherencia organizátorainak tekintjük, akkor el kell fogadnunk, hogy amit
valaki vagy valami hisz, az lehetséges kell legyen. Hiszen egy lehetetlen tény
esetében, ha a viselkedés arra épít, hogy az adott tény fennáll, akkor koheren-
cia helyett csak zavart kapunk. A lehetetlenbe vetett vélekedés ugyanis vagy
olyan, hogy tárgya egyszerre p és nem-p, vagy olyan, hogy tárgyából, p-ből
(és más, könnyen azonosítható háttérvélekedésekből) közvetlenül és átlátha-
tóan következik q és nem-q. Nem a távoli és csak logikai omnikompetencia
révén azonosítható ellentmondásokról van szó, ezek nem érintik a viselkedési
koherencia ügyét. De ha valakinek úgy kellene viselkednie, mintha p lenne
a helyzet, egyszersmind mintha nem-p lenne a helyzet, az csakis súlyosan
inkoherens viselkedést eredményezhetne.
Pierre-nek van egy vélekedése, hogy London szép, és van egy másik, hogy
London nem szép. Ezekből a vélekedésekből két dolog következhet. Vagy az,
hogy Pierre azt hiszi, hogy London szép és nem szép, vagy az, hogy Pierre
azt hiszi, hogy London nem azonos Londonnal. Az első eset a konjunkcióval
kapcsolatos elemi következtetési szabályt használja, a második a tulajdonnevek
merev jelölésének és az azonosság szükségszerűségének elvét. Mindkét követ-
kezmény közvetlenül és átláthatóan lehetetlen tényállást eredményez. Vagyis
Barcan Marcus (F) elfogadásával, (LM) (HL)-lel való megerősítésével és (D)
eliminálásával arra jut, hogy az a leírás, miszerint Pierre hiszi, hogy London
szép, és Pierre hiszi, hogy London nem szép, nem lehet korrekt. Mivel (HL)
miatt Pierre nem hiheti sem azt, hogy London szép és nem szép, sem azt, hogy
London nem London, nem hiheti az ezeket eredményező vélekedéseket sem.
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 187

Azaz akár elfogadja Pierre azokat a mondatokat, amelyek London szépségét

tárgyalják így vagy úgy, akár nem, semmiképpen nem hiheti őket, legfeljebb
tévesen tulajdoníthat magának vélekedéseket a tárgyban.

3.

Barcan Marcus megoldása számos ponton kikezdhető. Csak a legjellemzőbb

és a leglényegibb ellenérveket számlálom elő.
Irrelevancia. Barcan Marcus nem válaszol Kripke konokul ismételgetett
kérdésére, hogy „mit hisz Pierre?”. Azt mondja meg, hogy miért nem hiheti
azt, ami állítólagos vélekedéseiből következik, és, ebből fakadóan, azt állítja,
hogy valami nincs rendben ezekkel az állítólagos vélekedésekkel. De nem
szól arról, hogy a Kripke által leírt helyzetben ténylegesen mik volnának
Pierre vélekedései.
A legtöbb ellenvetés természetesen a (HL)-ben megfogalmazott modális
elvet veszi célba. Barcan Marcus bírálói szerint egyszerűen nem igaz az, hogy
a vélekedés lehetőséget implikál.
Empirikus tarthatatlanság. (HL) nem igaz, hiszen vannak lehetetlen véle-
kedéseink. Bárki hihet érvényesnek egy bonyolult matematikai bizonyítást,
amely mégis hibás valahol, és mint ilyen, szükségszerűen nem érvényes. Vagy
ott van az azonos referenciájú tulajdonnevek behelyettesíthetetlenségének
klasszikus problémája. Luke hiszi, hogy Darth Vader hangosan lélegzik, hi-
szi, hogy az apja, Anakin egyáltalán nem lélegzik, mi több, azt is hiszi, hogy
Darth Vader nem azonos Anakinnal, pedig de, méghozzá szükségszerűen.
Ezek lehetetlen vélekedések. Graham Priest hiszi, hogy az azonosságnak van
egy értelmes nem-tranzitív fogalma (Priest 2014). Ha nincs igaza (ahogy rajta
kívül gyakorlatilag mindenki hiszi), akkor valami olyasmivel kapcsolatban
van vélekedése, ami lehetetlen. És így tovább.
Az inkonzisztens vélekedések logikai szükségszerűsége. Ez az ellenérv Roy
Sorensenhez kötődik (Sorensen 1999). Azt hiszem, hogy van legalább egy
inkonzisztens vélekedésem, azaz olyan, aminek igazsága logikailag lehetetlen.
Az ebbéli vélekedésem származhat a fenti megfontolásokból. Vagy abból,
hogy a reductio ad absurdum érvelés hatékony vélekedésrevíziós stratégia. Már-
pedig, ha az inkonzisztencia felmutatásával rá lehet bírni valakit arra, hogy
megváltoztassa vélekedéseit, akkor voltak inkonzisztens vélekedései. Tehát
az embereknek szoktak lenni inkonzisztens vélekedéseik. Miért volnék pont
én különb? Szóval azt hiszem, hogy van inkonzisztens vélekedésem. Akkor
tegyük fel, hogy minden vélekedésem, beleértve az inkonzisztens vélekedésről
188 / Sutyák Tibor

szóló másodrendű vélekedést is, konzisztens. De ez a másodrendű vélekedé-

sem valamelyik egyedi elsőrendű vélekedésemnek tulajdonít inkonzisztenciát
(az a tartalma, hogy p vagy q vagy r… vélekedésem inkonzisztens). Viszont
ha p konzisztens, akkor a „p inkonzisztens” inkonzisztens – valamiből vagy
levezethető ellentmondás, vagy nem, de logikailag szükségszerű, hogy melyik
a helyzet. Szóval, ha az összes vélekedésem konzisztens, akkor az a másodrendű
vélekedésem lesz inkonzisztens, hogy valamelyik vélekedésem inkonzisztens;
ha az a másodrendű vélekedésem konzisztens, hogy valamelyik elsőrendű
vélekedésem inkonzisztens, akkor tényleg van inkonzisztens elsőrendű vé-
lekedésem. Így is, úgy is van inkonzisztens vélekedésem, azaz hiszek egy
logikailag lehetetlen dologban.
A tévesen tulajdonított vélekedés apóriája. Ráébredek, hogy p, amiben hinni
véltem, lehetetlen. Ezért arra jutok, hogy soha nem hittem, hogy p (mert
a vélekedésből lehetőség következik, tehát, ha valami lehetetlen, akkor nem
is irányulhat rá vélekedés), hanem tévesen tulajdonítottam magamnak a vé-
lekedést p-ben – Barcan Marcus szó szerint így elemzi a helyzetet. Csakhogy
tévedni valamiben nem más, mint hinni, hogy az a valami fennáll, miközben az
a valami nem áll fenn. Vagyis ahhoz, hogy tévedjek abban, hogy hiszem, hogy
p, hinnem kell, hogy hiszem, hogy p. De ha nem lehetséges hinni lehetetlen
dolgokban, azaz a lehetetlenbe vetett vélekedés maga is lehetetlen, akkor nem
hihetem azt, hogy hiszem, hogy p, mert ezáltal valami lehetetlent hinnék.

4.

Barcan Marcus – most már megtépázottnak tűnő – megoldási javaslatának

van három olyan pontja, ami miatt, úgy gondolom, érdemes közelebbről
utánanézni, hogy mennyire képes ellenállni a fenti kritikai észrevételeknek.
Abban Barcan Marcusnak – úgy gondolom – igaza van, hogy a vélekedések
elsődleges funkciója nem az, hogy igazságértékkel rendelkező kijelentéseket
tehessünk általuk a világról, még csak nem is az, hogy elfogadjuk vagy eluta-
sítsuk bizonyos körülmények, tények vagy helyzetek fennállását, hanem az,
hogy navigáljanak bennünket azokban a helyzetekben, amikben vagyunk.
A vélekedések gyakorlati természetű dolgok; a viselkedés irányításában, ko-
herenciájának megszervezésében vesznek részt. És mint ilyenek, a nyelvi
kifejezésükkel a kapcsolatuk jóval lazább annál, mint amit a Kripke-féle
diszkvotációs elv bármelyik változata kimond. Az erős diszkvotációs elv
a vélekedés szükséges feltételének tartja a vélekedés tartalmát kifejező mondat
elfogadását. De bizonyára valamennyien tanúi voltunk már olyan jelenetnek,
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 189

amikor valaki kétségbeesetten keresi a szemüvegét, ami pedig rajta van. Ne-
héz lenne ezt másként interpretálni, mint hogy az illető azt hiszi, nincs rajta
a szemüvege. Ám ha valaki ilyenkor megkérdezi: „nincs rajtad a szemüveg?”,
a szórakozott kereső abban a pillanatban a homlokára csap (és leveri a szem-
üvegét), és esze ágában sincs elfogadni vagy jóváhagyni azt a mondatot, hogy
„nincs rajtam a szemüvegem”. Éppen ellenkezőleg, a nyelvi megfogalmazás
alkalmas arra, hogy kibillentse abból a nem verbális meggyőződéséből, ami
mindeddig ténykedését irányította; nem indikátora, hanem megszüntetője
a vélekedésnek. A nyelvi kifejezés hiánya nem ok arra, hogy ne tulajdonítsuk
neki a szóban forgó vélekedést – bajos lenne máskülönben a viselkedését ma-
gyarázni. Az tehát, hogy nincs nyelvi megerősítés, nem zárja ki a vonatkozó
vélekedés meglétét.
A tartalmát kifejező mondat elfogadása nem is elégséges feltétele a véleke-
désnek. A nyelvi viselkedés sokkal megbízhatatlanabb indikátor ennél. Van
egy nagybátyám, aki megfontoltan és őszintén állítja örökösen, hogy „nekem
(mármint neki, a nagybátyámnak) tejallergiám van”. Nagy lelkesedéssel
mesélgeti, milyen iszonyatos fiziológiai megaláztatásokat kell elszenvednie,
valahányszor tejet vagy tejterméket vesz magához. Ez a nagybátyám minden
reggel kakaót iszik, és remekül érzi magát tőle. Feleségének (titkos) beszámolója
szerint nem tudja, hogy a kakaó tejből van. Én ezt abszurdnak gondolom.
Ahhoz, hogy valaki ne legyen tisztában azzal, hogy a tej a kakaó elengedhe-
tetlen összetevője, szélsőségesen tájékozatlannak kell lennie. A nagybátyám
nem ilyen. Azt hiszem, inkább arról van szó, hogy nagyvonalúan eltekint ettől
a körülménytől, csak hogy zavartalanul beleélhesse magát siránkozásaiba. Ha
a gyenge diszkvotációs elv igaz lenne, a nagybátyám hinne a tejallergiájában.
Ha Barcan Marcusnak van igaza, nem hisz benne, hiszen egy ilyen véleke-
dés többek között a reggeli kakaó kerülésében manifesztálódna. Ez a példa
önmagában nem döntő, lehet így is, úgy is értelmezni. De ha meggondoljuk,
milyen sok hétköznapi példája van annak, hogy valaki reflektáltan és őszintén
állítja, hogy valamit igaznak tart magáról, miközben a viselkedésével szöges
ellentétét demonstrálja annak, a mérleg a barcani oldalra leng ki. Közönyös
és figyelmetlen házastársak állítják őszintén, hogy szeretik a partnerüket,
miközben éppen ez derül ki a legkevésbé magatartásukból (ez Barcan Marcus
eredeti példája), frusztrált és idegesítő emberek sokasága vallja magát (őszintén
és átgondoltan) magabiztosnak és pompás csapatembernek, és gyakran én is azt
mondom, szívem összes ártatlanságával, hogy leszoktam már a dohányzásról.
Két erős lehetőség közül választhatunk. Vagy az a helyzet, hogy azt hisszük,
aminek verbális reprezentációját elfogadjuk igaznak, de akkor vélekedéseinktől
függetlenül gyakran összevissza cselekszünk, vagy az, hogy azt hisszük, ami
190 / Sutyák Tibor

koherenciát visz a viselkedésünkbe, de akkor vélekedéseinktől függetlenül

gyakran összevissza beszélünk. Nekem a második tűnik természetesebbnek.
Főleg akkor, ha valóban nem akarjuk ignorálni a nyelvvel nem rendelkező
lények vélekedéseiről szóló evidenciákat.
Persze nyelvhasználó lényeknél a nyelvi viselkedésnek az a része, amellyel
elfogadjuk vagy jóváhagyjuk bizonyos mondatok igazságát, valóban jelzése
a vélekedésnek. A diszkvotációs elv elutasítása mindössze azt jelenti, hogy ez
a jelzés nem privilegizált és nem abszolút megbízható. Fallibilis. És ha fallibilis,
akkor lehetséges, hogy tévedek, amikor vélekedésnek tudom be azt, hogy
valaminek elfogadom az igazságát. Ráadásul a nyelvi viselkedés gyakran lehet
zavar forrása az attitűdök tulajdonításakor és öntulajdonításakor. A kimondás
élesíti, meghatározott fókuszpontokkal látja el a gyakorlati élethelyzeteket,
és a hangsúlyok nem ritkán rossz helyre kerülnek. A megfogalmazásnak
azután már önálló nehézkedése van; az ember hajlamos ragaszkodni a már
készen álló megfogalmazásokhoz, a nyelvi panelekhez, akkor is, amikor már
az, ahogyan cselekszik, nemigen fér össze velük. Ugyanakkor a vélekedés
praktikus, pragmatista vagy funkcionalista felfogása, ha úgy értjük, hogy ez
a felfogás a vélekedést viselkedésbéli koherenciaként jellemzi, valóban meg-
kívánja, hogy az, amire a vélekedés vonatkozik, lehetséges legyen – éspedig
pontosan a Barcan Marcus által elénk tárt érvek alapján. Ha Pierre hinné,
hogy London szép és hogy London nem szép, akkor semmilyen épkézláb
módon nem volna képes viselkedni London esztétikuma ügyében – még az
sem lenne koherens, hogy húzza a száját vagy tátja, amikor London küllemét
méltatja valaki a környezetében. Ha Pierre azt hinné, hogy London nem azonos
Londonnal (vagy Londres-ral, ebből a szempontból majdnem mindegy), akkor
megpróbálhatna elutazni Londonból Londonba. Egy ilyen próbálkozás azon-
ban nem juthatna messze. Amennyiben a vélekedések úgy működnek, hogy
koherenciát visznek a viselkedésbe, a lehetetlen vélekedések – egy bizonyos
időtávon, aminek hossza függ az adott vélekedés jellegétől – a felismerhetet-
lenségig összekuszálnák a viselkedést. És amennyiben ezt elfogadjuk, akkor
elfogadjuk vélekedés és lehetőség korrelációját is, és, elismervén az igaznak
elfogadott mondatok mint vélekedésindikátorok megbízhatatlanságát, nincs
más választásunk, mint a látszólag lehetetlen vélekedésekről úgy vélekedjünk,
hogy azokat tévesen minősítettük vélekedéseknek, függetlenül attól, hogy
a minősítést az állítólagos vélekedés alanya végezte-e vagy valaki más.
De, ahogy láttuk, Barcan Marcus modális elvének az elfogadása, valamint
az az elgondolás, hogy a lehetetlen vélekedések tévesen tulajdonított véleke-
dések, komoly ellenvetésekkel néz szembe. Az ellenvetésekkel úgy vethetünk
számot, ha bevezetünk egy olyan fogalmi distinkciót, amit Barcan Marcus nem
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 191

használt, holott az nem pusztán harmóniában áll az általa elmondottakkal,

de sokkal áttekinthetőbbé is teszi a felvázolt képet.
Hinni valamit és hinni, hogy valami, nem ugyanaz. A különbséget egy
analógia segítségével világíthatjuk meg. Jon Barwise bizonyos perceptuális
tulajdonítások megvilágítására használt egy nagyon hasonló fogalompárt
(Barwise 1981): látni valamit és látni, hogy valami. Tegyük fel, hogy egy illető
megy haza, már a lépcsőházban jár, amikor valaki vele szemben egy nagy
zsákkal lefelé rohan a lépcsőn, majdnem felökleli. Amikor aztán emberünk
a lakásához ér, észreveszi, hogy a zár fel van törve, a lakást kirabolták. Eszébe
jut a sietős alak a lépcsőházban. Amikor később beszámol az eseményekről,
kétféleképpen fogalmazhat. Mondhatja azt, hogy „láttam a betörőt lerohanni
a lépcsőn”, vagy azt, hogy „láttam, hogy a betörő lerohant a lépcsőn”. A két
beszámoló nem ugyanazt mondja, és nem is egyformán korrekt. Hiszen az első
kétségkívül igaz (tegyük fel, hogy csakugyan a betörő rohant el mellette). Volt
egy szituáció, amelyben a betörő elrohant a beszélő mellett, és az első forma
közvetlenül erre a helyzetre referál, közvetlenül erről a helyzetről állítja, hogy
fennállt. A második megfogalmazás azonban pontatlan, mert a beszélő nem
azt látta, hogy a betörő, aki kirabolta őt, elrohant mellette a lépcsőn, pusztán
azt, hogy valaki elrohant mellette. A második beszámoló nem direkt módon
a szituációra vonatkozik, hanem egy olyan propozícióra, aminek igazságát
az adott helyzet támogatja – más szóval egy olyan propozícióra, ami az adott
helyzet tényeinek egyik igaz jellemzése.
A vélekedés esetében hasonló struktúrával van dolgunk. Különbséget kell
tennünk a vélekedés direkt és indirekt fogalma között, hasonlóan ahhoz,
ahogy a „látni valamit (így és így)” és a „látni, hogy valami (így és így van)”
megkülönböztetendő. A direkt vélekedés egy olyan gyakorlati attitűd, amelynél
egy cselekvő alany aszerint jár el, hogy aktuális helyzete klasszifikálható egy
bizonyos szituációtípus terminusaiban. Sótlannak hiszem az ételt (hiszem az
étel sótlanságát – igen, ez kissé körülményes megfogalmazás, ám jelenleg nem
a beszélt magyar nyelv szemantikáján kívánok dolgozni, hanem a vélekedések
mint attitűdök filozófiai jellemzésén, és ebből a szempontból ez a korrekt meg-
fogalmazás), tehát megsózom, azaz úgy cselekszem, hogy az a szituációtípus,
amely az ételt mint tárgyat és sótlanság tulajdonságát tartalmazza, az egyik
korrekt tipizálása aktuális szituációmnak. Egyik csupán, hiszen egy fennálló
valós helyzet számtalan alternatív módon tipizálható; egy egyedi szituáció
sok típust instanciál. A direkt vélekedés azonban nem az absztrakt típusra,
hanem a konkrét helyzetre irányul, az absztrakció akkor jön a képbe, amikor
az attitűdbeszámolót a viselkedés leírására, magyarázására vagy előrejelzésére
használjuk. Az indirekt vélekedés finomabb szemcsézetű karakterizálást tar-
192 / Sutyák Tibor

talmaz; amikor egy alany ez utóbbi attitűddel viseltetik egy tartalom iránt,
akkor aktuális helyzetének valamely tipizálása a vélekedés elsődleges tárgya,
és a típus reprezentációja (gyakran nyelvi kifejezése) is része az attitűdnek.
Amikor a „szituáció”, „helyzet” vagy „szituációtípus” fogalmait használom,
természetesen a Barwise és Perry által kezdeményezett szituációelmélet és
szituációs szemantika kontextusát idézem fel, különösen a Situations and
Attitudes és a The Situation in Logic megfontolásait (Barwise – Perry 1983,
Barwise 1988). A konstrukció, amellyel dolgozom, vállaltan elnagyolt. Sem
a relevancia, sem a terjedelem nem teszi lehetővé, hogy belemenjek a szituá-
cióelmélet viszontagságos részleteibe, ezért csak elnagyolt képet igyekszem
felvázolni, és számos részletet kénytelen vagyok rábízni az olvasó teoretikus
intuíciójára. Filozófiai szempontból a szituációelmélet alapvető állítása az,
hogy a világ reális alkotóelemei szituációk, vagyis dolgoknak, azok tulajdon-
ságainak és viszonyainak konfigurációi. A szituációk információval telített
entitások, az információk tartalma pedig az egyes konfigurációk egymáshoz
való kapcsolódása (okság, jelentés, következmény-reláció stb. révén). A szitu-
ációk (és a bennük megjelenő információtartalom) parciális, tehát egy adott
helyzet legkörültekintőbb jellemzése sem jellemez minden szituációt. Más
szóval, egy szituáció leírása soha nem a világ teljes leírása, egy szituáció által
támogatott propozícióhalmaz nem maximális (nem dönti el az összes ügyet
a világban) – ezzel Barwise és Perry elejét veszi számos olyan paradox vagy
abszurd következménynek, amelyet a carnapi állapotleírások vagy a lehetséges
világok konceptualizálása nem tud elkerülni.
A hagyományosan „propozicionális”-nak tekintett attitűdök (tudni, hinni,
vélni, kétségbe vonni, remélni, felidézni stb., hogy…) nem propozicionálisak,
vagy legalábbis nem elsődlegesen azok (a Situations and Attitudes még úgy
kerüli a „propozíció” kifejezést, mint versenyló a veszett kutyát, később változik
a szituáció és enyhül az attitűd). Az attitűdök tárgyai maguk a helyzetek (a
direkt attitűdök esetében) vagy a helyzetek típusai, amelyek az egyes szituációk
közötti uniformitások révén állnak elő. Caesar átkel a Rubiconon, Caesar legyőzi
Pompeiust, Caesart halálra szurkálják március idusán – ez három szituáció,
amelyben uniform mozzanatként szerepel Caesar mint individuális személy.
Foucault kopasz, Gandhi kopasz, Yul Brynner kopasz – ez három szituáció,
amelyben uniform mozzanatként szerepel a kopaszság tulajdonsága. Caesar
kopasz – ez egy szituáció, egyszersmind instanciája egy szituációtípusnak,
amely az említett uniformitások összekapcsolásával jön létre (vigyázat: Caesar
tényleges kopasz mivolta nem eredménye az uniformitásoknak, ellenkezőleg,
a reális helyzet ontológiailag elsődleges, az uniformitások és a típusok olyan
absztrakciók, amelyek a helyzetekben szereplő ágensek adaptív és kognitív
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 193

viselkedéséből származnak). A propozíciók (vagy állítások, vagy egyszerűen

mondatok) kifejezik a szituációtípusokat, és összefüggésbe hozzák azokat egy
reális helyzettel (jellemzően a beszélő beszédhelyzetével). Nyilván vannak
attitűdök, amelyek éppen verbális helyzetekre irányulnak (nem értem, amit
beszélsz), de általánosságban semmi okunk a nyelvi entitásokat az attitűdök
paradigmatikus tárgyainak tartani.
A szituációelmélet nem egy kész, kontúros filozófiai doktrína, inkább
egy gazdag és tartalmas szemléletmód kiindulópontja, számos eldöntetlen-
séggel, kidolgozásra és pontosításra váró részlettel, mind metafizikai, mind
technikai téren. Nyitott, hogy mennyire bőkezű ontológiát tételez fel, tehát
a szituációkon kívül el kell-e fogadni más entitások létezését (individuumokét,
viszonyokét, halmazokét például) és ezzel együtt az, hogy mennyire struk-
turáltak a szituációk önmagukban, nyitott, hogy a szituáció fogalma milyen
filozófiai kapcsolatban állhat az esemény fogalmával, ezekből következően
az elmélet kvantifikálható terminusai is viták tárgyát képezik, akárcsak az
alkalmazott technikai modellek pontos formája, a lehetséges világok filozó-
fiai és szemantikai elméleteihez való viszony sem lezárt kérdés és így tovább.
A nyitott kérdésekről lásd Barwise 1988, Zalta 1993.
Amikor a direkt és indirekt perceptuális beszámolók mintájára javasoltam
a vélekedések direkt és indirekt fogalmának elkülönítését, nem egy az egy-
ben való átvételre gondoltam. A vélekedés speciális attitűd, sok tekintetben
másként viselkedik, mint az „a látja p-t” és az „a látja, hogy p” párosa (a jelölés
így félrevezető; a egy individuumot jelöl, p egy propozíciót, de a direkt per-
ceptuális ige esetében a tárgy biztosan nem propozíció, hanem egy szituáció
vagy szcéna, s, tehát helyesen „a látja s-t” és „a látja, hogy p, ahol p egy s által
támogatott propozíció”). Barwise és Perry nem is vezeti be ezt a párhuzamot.
(Barwise-nak egyébként szintén van egy megoldása a Kripke-rejtvényre,
ő a vélekedésbeszámolók tárgyaiként szereplő szituációk részlegességében
fedezi fel a kulcsot – lásd Barwise 1988, 243–250.) A különbségek már az
attitűdbeszámolókat vezérlő elemi logikai elvek szintjén megjelennek. A direkt
perceptuális beszámolók veridikusak (vagy faktívak), vagyis abból, hogy „a
látja s-t”, következik, hogy s fennáll, a direkt vélekedés azonban nyilván nem
ilyen. Abból, hogy „a hiszi s-t”, nem következik, hogy s fennáll, viszont –
Barcan Marcus elgondolásának beépítésével – az igen, hogy „lehetséges, hogy
s” fennáll. A direkt perceptuális beszámolók disztributívak a diszjunkcióra
nézve, vagyis abból, hogy „a látja s1-t vagy s2-t”, következik, hogy „a látja s1-t
vagy a látja s2-t”, a direkt vélekedésnél a disztribúció nem mindig teljesül.
Abból, hogy „a hiszi s1-t vagy s2-t”, nem következik, hogy „a hiszi s1-t, vagy
a hiszi s2-t”. Mivel látom, hogy áll a víz a kertben, kikapcsolom a locsolót,
194 / Sutyák Tibor

mert direkt vélekedésem van, hogy eső esett vagy csőtörés történt, de ez nem
jelenti, hogy hiszem az esőt vagy hiszem a csőtörést. A vélekedésem megmarad
eldöntetlen, diszjunktív állapotban – így vezérli a viselkedésemet, és fontos
eleme, hogy nem specifikál. További vizsgálódásokra van szükségem ahhoz,
hogy élesítsem a vélekedésemet.
Különbség van a direkt perceptuális és a direkt vélekedésbeszámolók között
a belőlük következő egzisztenciális generalizáció tekintetében is. Ha igaz,
hogy „a látja b-t φ-ni” (ahol a és b individuumokat jelölő terminusok, φ pe-
dig egy cselekvés vagy tulajdonság), akkor van valami, ami φ-zik. Ellenben,
ha az igaz, hogy „a hiszi b φ-zését”, akkor lehetséges, hogy van valami, ami
φ-zik. Ez a körülmény egyébként érdekes tesztet biztosíthat a vélekedéstu-
lajdonítások ellenőrzéséhez. A teszt a direkt perceptuális beszámolóknál is
működik, ám ott jobbára triviális eredménnyel jár. Ha azt mondom, hogy
„láttam Drakulát meghalni”, de kiderül, hogy Drakula nem létezik (nincs
olyan dolog, amely azonos volna Drakulával), akkor bele kell törődnöm, hogy
igazából nem láttam Drakulát meghalni, ezért nem is igaz a vonatkozó állítás.
Persze, csakhogy ebben nincs semmi érdekes. Viszont, ha korrektnek vélem
a beszámolót, hogy „hiszem Drakula halálát”, és az bizonyosodik be, hogy
Drakula nem egyszerűen nem létezik, de létezése valamiképpen ellentmondást
implikál, azaz lehetetlen, akkor rá kell ébrednem, hogy nem hittem Drakula
halálát, bármennyire meg voltam is győződve arról, hogy van ilyen tartalmú
vélekedésem. Az első esetben egy másvalamire, egy perceptuális attitűdre
vonatkozó vélekedést kell visszavonnom, ami nem okoz kalamajkát, hiszen az
ember időnként rosszul lát dolgokat. A második esetben azonban egy olyan
belátás alapján kell visszamenőleg megfosztanom magam egy attitűdtől (egy
vélekedéstől), amely a világról szól. Márpedig egyrészt hajlamosak vagyunk
azt gondolni, hogy bárki hihet bármit, függetlenül attól, hogy milyen a világ,
másrészt ez a teszt alaposan megnyirbálhatja az ember kevélységét a saját
belső, mentális állapotaihoz való privilegizált hozzáférést illetően. Ki tudná
nálam jobban, hogy mit hiszek? – gondolnám pökhendien. Nos, esetenként,
akárki más.
A direkt vélekedés fogalmának bevezetése lépés a Davidson és mások által
emlegetett „szemantikai ártatlanság” visszanyerése felé. Ez annyit jelent, hogy
életszerűbb úgy tartani, hogy attitűdjeinkkel a világ dolgaihoz viszonyulunk,
nem pedig teoretikus megfontolásokból összebarkácsolt absztrakt médiumok-
hoz, amilyenek a propozíciók, a jelentések, a logikai formák. A plauzibilitáson
kívül elméleti nyereséggel is számolhatunk. Ha a vélekedéstulajdonításokban
szereplő vélekedések direkt kapcsolatban állnak a valóság részeinek tekintett
szituációkkal, és nem propozíciók, jelentések vagy egyebek közvetítésé-
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 195

vel viszonyulnak hozzájuk, akkor megkerülhetjük a logikai ekvivalenciák

igazságmegtartó felcserélhetőségének elvét, és megszabadulhatunk a belőle
származó bonyodalmaktól.
Az, hogy „vasárnap este buli lesz”, logikailag ekvivalens azzal, hogy „va-
sárnap este buli lesz, és eső is lesz, vagy vasárnap este buli lesz, és nem lesz
eső”. Márpedig, ha két állítás logikailag ekvivalens, akkor tetszőlegesen al-
kalmazhatjuk bármelyiket összetett állítások elemeiként, a variáció nem fogja
érinteni az összetett állítás igazságértékét. Az attitűdbeszámolók esetében
azonban ez a felcserélhetőség nem kívánatos eredményekhez vezet. Nézzük
a következő két állítást: „hiszem, hogy vasárnap este buli lesz”; „hiszem, hogy
vasárnap este buli lesz és eső, vagy buli lesz, de eső nem”. A két vélekedés
tartalma nem ugyanaz. Az első állítás lehet igaz, a második hamis, ha tény-
leg hiszem, hogy vasárnap este buli lesz, ám semmilyen vélekedésem nincs
a hétvégi meteorológiával kapcsolatban. Viszont ha a vélekedések tárgya vagy
tartalma egy propozíció (vagy más igazsághordozó entitás), akkor milyen ala-
pon korlátozhatnám a logikailag ekvivalens elemek szabad felcserélhetőségét?
Ha ellenben a vélekedésnek van egy közvetlen, nem propozicionális tartal-
ma, éspedig a világ egy lehetséges vagy valós helyzete, akkor a szubsztitúció
problémája nem merül fel. A logikai ekvivalenciák felcserélhetőségének elve
igazsághordozókra vonatkozik, a szituációk azonban nem igazak vagy hamisak,
hanem fennállnak vagy nem állnak fenn. És mivel a szituációk részlegesek,
gond nélkül elfogadhatjuk, hogy a vasárnap esti bulira vonatkozó vélekedésem
az égvilágon semmit sem tartalmaz az időjárás ügyében. Egyszerűen nem
igaz, hogy ha hiszem a vasárnapi bulit, akkor hiszem a vasárnapi esőt vagy
a vasárnapi derűs estét. Utóbbiakról nem hiszek semmit.
Még két megjegyzés a vélekedés direkt fogalmához. Egy: attól, hogy a vé-
lekedés lehet direkt, vagyis közvetlenül egy szituációra vonatkozó, még nem
kell azt feltételeznünk, hogy az összes attitűdnek vagy akár csak az összes
episztemikus és doxasztikus attitűdnek is volna direkt és indirekt formája.
Noha nyelvileg rendelkezésünkre állnak azok a kifejezések, hogy „vélni
valamit”, „gondolni valamit”, „biztosnak lenni valamiben”, „tudni valamit”,
„mérlegelni valamit” stb., ezek nem direkt attitűdök. Nem közvetlenül egy
helyzetre, hanem annak egy meghatározott kvalifikációjára vagy klasszifiká-
ciójára irányulnak. A vélekedés lényegileg különbözik ezektől. Implicitebb és
durvább azonosításokkal működik, ugyanakkor mind generatív, mind ma-
gyarázati szempontból jobban összeszövődik a viselkedéssel. Kettő: a direkt
vélekedés a viselkedés koherenciájának az elve, de ez nem jelenti azt, hogy
minden viselkedési koherencia egy vélekedésre mutat, még kognitív ágensek
esetében sem. Az, hogy a mókusok koherensen leesnek, ha letörik alattuk
196 / Sutyák Tibor

az ág, nem jelenti azt, hogy hiszik a gravitáció törvényét. Hogy vélekedésről
beszélhessünk, szükség van arra, hogy élethelyzeteik egy része kognitív
értelemben releváns legyen a számukra. Barwise „fókusz-szituációkról” be-
szél (Barwise 1988, 223–224.). A fókusz-szituációk az alany valós helyzetei,
nem mentális reprezentációk, nem is absztrakciók, részei mindannak, ami
a világból számára hozzáférhető. A fókusz-szituációk azok, amikkel az alany
aktuálisan foglalkozik. Mondhatjuk úgy is, hogy szituáltságának az a része,
amely fenomenológiailag aktív a számára.

5.

A vélekedések mint praktikus attitűdök közvetlen tárgyai tehát helyzetek.

A helyzetek pedig részleges vagy szűrt világok, amelyek individuumokat,
tulajdonságokat és viszonyokat (esetleg perspektívakijelölő indexeket) tar-
talmaznak. A helyzetek fennállnak vagy nem állnak fenn, nem pedig igazak
vagy hamisak. A helyzetek szituált ágensek helyzetei, akik attól függően
viselkednek így vagy úgy, hogy milyen típusú helyzetet hisznek aktuális
helyzetnek. A fentebb elmondottakból és a helyzetek nagyvonalú meghatá-
rozásából következően

(HSL) ha a hiszi s-t, akkor s lehetséges

ahol a egy individuális ágens, s pedig egy helyzet.

Valójában (HSL) következménye a vélekedés viselkedéses felfogásának,
vagyis annak, hogy
(HS) a hiszi s-t, pontosan akkor, ha a (fókuszban tartja, hogy s, és) úgy
viselkedik, mintha (s)a, azaz egy ágens akkor hiszi s helyzetet, ha viselkedése
aszerint alakul, hogy s az ő aktuális fókusz-helyzete. És ha (HS)-hez hoz-
závesszük azt a belátást, hogy valaki csak akkor tud úgy viselkedni, mintha
egy helyzet az ő aktuális helyzete volna, ha az a helyzet lehetséges, azaz ha
egyáltalán fennállhat, akkor (HSL) következik az elmondottakból.
Amikor valaki hiszi, hogy valami fennáll, akkor vélekedésének tárgya nem
közvetlenül egy helyzet, hanem egy helyzet kvalifikációja, vagyis a helyzetet
alkotó individuumok és viszonyok meghatározott szempontból való azono-
sítása. A tárgy nem egyszerűen fennáll vagy nem áll fenn, hanem igaz vagy
hamis. A „hinni, hogy…” tárgya egy propozíció, legalábbis abban „az unalmas
és deflácionista értelemben”, ahogy Mark Richards mondja ehhez hasonló
kontextusban (Richards 2013), hogy az őket kifejező értelmes kijelentő mon-
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 197

datok igaz vagy hamis értéket vesznek fel. Hiszem a tollam kifogyását, ha
nem karistolom vele tovább a papírt, és másik toll után nézek vagy kicserélem
a betétet benne; hiszem, hogy a tollam kifogyott, ha úgy gondolom, hogy ez
legalábbis parciálisan korrekt megragadása jelenlegi helyzetemnek. De a „hinni
valamit” és a „hinni, hogy valami” lényegi módon kapcsolódik egymáshoz.
Csak akkor hihetem, hogy p, ha van olyan általam hitt s, amelynek p egy
korrekt reprezentációja, vagy, ahogy Barwise fogalmaz, ha s támogatja p-t.
(HP) a hiszi, hogy p pontosan akkor, ha a hiszi s-t, és s támogatja p-t.
p-nek persze konzisztensnek kell lennie, hiszen csak így lehet egy hitt s
korrekt reprezentációja, vagy a p-t kifejező mondat csak így lehet igaz.
Az ellenvetésekre most már lehet válaszolni. Az empirikus ellenvetésre
egyszerűen az a válasz, hogy nincsenek lehetetlen vélekedéseink, mert nem
hihetünk lehetetlen helyzeteket. Valaki próbálhatja meggyőzni magát arról,
hogy van legnagyobb prímszám, de próbáljon csak, mondjuk, egy olyan
kódfejtő algoritmust készíteni, ami használja a legnagyobb prímszámot mint
mennyiséget. Luke tulajdoníthatja magának azt a vélekedést, hogy Darth
Vader nem azonos Anakin Skywalkerrel, de próbáljon csak bosszút állni apja
meggyilkolásáért Vaderen – lesz nagy csodálkozás. Graham Priest bizony-
gathatja, hogy van nem-tranzitív azonosság, de próbálja csak… azt tenni,
amit éppen tenni próbál (vagy ha neki van igaza, akkor mi, többiek fogunk
egyszer jól összezavarodni).
Lehet tévedni abban, hogy olyan vélekedéseink voltak vagy vannak, ame-
lyeknek a tartalma lehetetlen anélkül, hogy ezzel is valami lehetetlent hin-
nénk. Azért lehet, mert a vélekedés öntulajdonításában való tévedés nem
előfeltételezi a vélekedésre vonatkozó másodrendű vélekedést. Pusztán annyit
előfeltételez, hogy megpróbáltunk hinni valamit, de végső soron nem tudtunk
úgy viselkedni, mintha az állítólagosan hitt helyzet a mi aktuális helyzetünk
volna. Ez a tévedés nagyon gyakran éppen úgy nyilatkozik meg, hogy elfo-
gadjuk vagy jóváhagyjuk, hogy p, miközben nincs olyan hitt s helyzet, ami
támogatná p-t. Hinni valamit nem egy passzív és eseménytelen folyamat,
hanem gyakran tartós és kísérletekkel teli. És meglepően sikertelenek tudunk
lenni az önjellemzésben.
De mi van akkor, ha már megvan az a másodrendű vélekedésem, hogy
vannak inkonzisztens vélekedéseim? Sorensen szerint ilyenkor mindenképpen
lesz egy olyan vélekedésem, hogy p, és hogy p vagy q vagy r (stb.) inkonzisz-
tens – ebből következően lesz inkonzisztens vélekedésem. A felvázolt séma
szerint azonban az a másodrendű vélekedés, hogy van inkonzisztens véleke-
désem, nem lehet vélekedés, hogy valami, mert nem hihet valamit. Nem tudok
elgondolni olyan metadoxasztikus helyzetet, amely azonos a Sorensen által
198 / Sutyák Tibor

leírtakkal, mert nem tudok elgondolni olyan értelmes és koherens viselkedést,

amely belőle adódna. Inkább úgy látom, Sorensen egyszerűen adottnak vette
az inkonzisztens vélekedésekről szóló vélekedések lehetőségét, holott éppen
emellett kellett volna érvelnie.
Végül az irrelevanciával kapcsolatos kifogás. Mit hisz Pierre? Nem vagyok
benne biztos, hogy minden releváns információ a rendelkezésre áll a válaszhoz,
de ha abból indulunk ki, ami van, szerintem, Barcan Marcus szellemében,
a következőképpen kellene válaszolni. Pierre nem hisz lehetetlen tartalma-
kat, következésképpen nem hiszi, hogy inkonzisztens propozíciók volnának
Londonról igazak, bármilyen mondatokat fogad is el bármilyen nyelven.
A legplauzibilisebbnek az tűnik, ha azt mondjuk, hogy Pierre nem hiszi, hogy
London szép, és valószínűleg hiszi, hogy London nem szép, Londres és London
jelentésazonosságáról vagy -különbségéről pedig nem hisz semmit. De mikor
változtatta meg a vélekedését, hogy London szép? ‒ kérdezi Kripke. Semmikor.
A vélekedések elmúlhatnak, elkorhadhatnak anélkül, hogy átesnének a reví-
zió drámáján. Amikor nem vesznek már részt semmilyen aktuális viselkedés
koherenciájának megszervezésében. Amikor nem marad más belőlük, mint
hajlam bizonyos beszédaktusok lebonyolítására. Mais oui, Londres est jolie.
Hát persze, hogy szeretlek. Allergiás vagyok a tejre, hol a kakaóm?

KON K L ÚZ IÓ

A vélekedések elsődlegesen gyakorlati attitűdök, nem a világ kontemplációi

vagy reprezentációi. Ezért nem is propozíciókra, még csak nem is mentális
tartalmakra irányulnak, hanem azokra a helyzetekre, amelyekben az alany
benne van és cselekszik. A vélekedésnek erre az elsődleges fenoménjére épül
rá a vélekedés derivatív, teoretikusabb formája, amely propozicionális (vagy
ahhoz hasonló) tartalmú, érzékeny az alany mentális reprezentációira, és
kifejeződhet a verbális viselkedésben, vagyis abban, hogy az illető mit mond.
Eszerint az, hogy valaki mit állít, milyen mondatokat fogad el igaznak, mit
tekint körülményei adekvát leírásának, többé-kevésbé megbízható indikátora
annak, hogy mit hisz – de nem szükséges, és nem is elégséges feltétele a vé-
lekedéseiről szóló beszámoló korrektségének.
A direkt és a propozicionális vélekedés között aszimmetrikus a viszony:
ha egy a individuum hiszi, hogy p, akkor a egyben hiszi p-t (pontosabban
a p-t támogató s szituációt). A p-t támogató s-re vonatkozó direkt vélekedés
szükséges feltétele a p-re vonatkozó propozicionális vélekedésnek. Mindez
fordítva nem igaz. Valaki hiheti s-t anélkül, hogy hinné, hogy p, bármennyire
 Vélekedés és lehetõség. A Kripke-rejtvény tanulságai / 199

támogatja is p-t s, és valaki hiheti, hogy p-t hiszi anélkül, hogy hinné az azt
támogató s-t. Utóbbi esetben egy kudarcot vallott vélekedés-öntulajdonításról
van szó; vagy abban az értelemben, hogy az illető megpróbálta hinni s-t, de
nem járt sikerrel az a próbálkozása, hogy ilyen elvű koherenciát vigyen a vi-
selkedésébe (vagyis hogy úgy viselkedjen, mintha s az aktuális élethelyzete
volna), vagy abban az értelemben, hogy az illető felépített ugyan egy koherens
verbális viselkedést, amely p affirmációjában és az erre való hajlandóságban
áll, ám extraverbális viselkedése alapján nem azonosítható olyan s szituáció,
amely az ő aktuális fókusz-helyzeteként támogatná p-t.
Az indirekt, propozicionális vélekedések finomabban szemcsézettek, mint
a direkt vélekedések, ezért intenzionálisan érzékenyek. Amennyiben a róluk
(tehát az „a hiszi, hogy p” formájú vélekedésekről) szóló beszámolókban a vé-
lekedések alanyának több különböző fogalma van a vélekedései tartalmában
megjelenő tárgyakról (Luke apja – Darth Vader; Scott – a Waverley szerzője;
Hajnalcsillag – Vénusz, London – Londres stb.), és ezek a különbségek rele-
vánsak viselkedésének magyarázatában vagy előrejelezhetőségében, akkor az
azonos referenciájú fogalmak felcserélhetősége nem érvényes elv. Ez a szeman-
tikai opacitás csak tovább nehezíti a dolgunkat, ha korrekt beszámolót kívá-
nunk adni arról, hogy pontosan mi is az, amit hiszünk, és miként hisszük azt.

I RODA L OM

Barcan Marcus, Ruth: A Proposed Solution to the Puzzle about Belief, Midwest studies
in Philosophy vol. 6, 1981, 501‒510.
Barcan Marcus, Ruth: Rationality and Believing the Impossible, Journal of
Philosophy LXXX, 1983, 321‒338.
Barcan Marcus, Ruth: Some Revisionary Proposals about Belief and Believing, Philosophy
and Phenomenological Research 50, 1990, 133–153.
Barwise, Jon: Scenes and Other Situations, Journal of Philosophy 78 (7), 1981, 369 – 397.
Barwise, Jon: The Situation in Logic Stanford, CSLI, 1988.
Barwise, Jon – Perry, John: Situations and Attitudes, Cambridge, MIT Press, 1983.
Boghossian, Paul A.: The Transparency of Mental Content, Philosophical Perspectives 8.,
1994, 33–50.
Kripke, Saul: A Puzzle about Belief, in Margalit, A. (ed.): Meaning and Use, Dordrecht,
D. Reidel, 1979, 239–283.
Lewis, David: What Puzzling Pierre does not believe, Australasian Journal of Philosophy
59, 1981, 283‒289.
Priest, Graham: One, Oxford, Oxford University Press, 2014.
200 / Sutyák Tibor

Richards, Mark: Marcus on Belief and Belief in the Impossible, Theoria 78., 2013, 407–420.
Sorensen, Roy: 1999. Reason Demands Belief in Infinitely Many Contradictions, American
Philosophical Quarterly 36, 1999, 1., 21–34.
Sosa, D.: 1996. The Import of the Puzzle about Belief, The Philosophical Review 105., 1996,
3., 373–402.
Zalta, Edward N.: Twenty-Five Basic Theorems in Situation and World Theory, Journal
of Philosophical Logic 22., 1993, 385–428.
 ULLMANN TAMÁS
A nyelvfilozófia három útja*

BE V E Z E T É S

Miközben a kortárs filozófiában új és új fordulatokról beszélnek (kognitív

fordulat1, pragmatikus fordulat2, mediális fordulat3, ikonikus fordulat4) s
ezek mindegyike egy újfajta tématerületet helyez az érdeklődés és a filozófiai
kutatás középpontjába, egy valami biztosnak tűnik ebben a sokféleségben:
a nyelv problémájától elfordulni látszik a filozófia, noha a 20. század szinte
egész gondolkodása a nyelv filozófiai felfedezésének jegyében született. Ten-
denciákkal és divatokkal természetesen nem lehet vitatkozni, ehelyett ebben
a tanulmányban azt szeretném bemutatni, hogy milyen lehetőségei vannak
még a nyelv filozófiai megközelítésének.
A 20. századi filozófia a nyelvről való gondolkodás szinte minden nagy
témáját (jelentés, referencia, intenció, beszédaktusok, kommunikáció) alaposan
körbejárta5, ennek ellenére úgy gondolom, hogy a nyelvről való gondolkodás
alapjaiban vannak még feltáratlan kérdések. Az alábbiakban arra teszek kísér-
letet, hogy a nyelvről való gondolkodás stratégiai irányait világosan elkülönít-
sem és bemutassam. Három fő irányt fogok bemutatni, az instrumentalista,
a holisztikus és a dinamikus megközelítéseket, az első kettő (nagyjából, de
nem teljesen) egybeesik az analitikus nyelvfilozófia és a kontinentális nyelv-
filozófia különbségével, a harmadik azonban – a kettő ellentétén és korlátain
túllépve – egyrészt árnyalja ezt a megkettőződést, másrészt lehetővé teszi,
hogy új aspektusokból vizsgáljuk a nyelvet.
Az elmúlt években két nagyszabású könyv is újra a nyelv problémáját igye-
kezett a gondolkodás középpontjába helyezni. Charles Taylor The Language
* A tanulmány megírását az NKFI 109638, 112542 és 120375 számú pályázata támogatta.
1
Lásd Fuller, Steve ‒ De Mey, Marc ‒ Shinn, Terry ‒ Woolgar, Steve (eds.): The
Cognitive turn: Sociological and Psychological Perspectives on Science, Dordrecht, Springer, 1989.
2
Lásd Savigny, Eike von ‒ Schatzki, Theodore ‒ Knorr-Cetina, Karin (eds.): The
Practice Turn in Contemporary Theory, London, 2001.
3
Lásd Vogel, Matthias: Medien der Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001.
4
Lásd Maar, Christa ‒ Burda, Hubert (eds.): Iconic Turn, Köln, 2004.
5
Ezt jól mutatják be a sztenderd nyelvfilozófiai összefoglalások. Magyarul különösen:
Farkas Katalin – Kelemen János: Nyelvfilozófia, Budapest, Áron, 2002.
202 / Ullmann Tamás

Animal6, valamint Georg W. Bertram és munkatársai In der Welt der Sprache

című műve7, noha nagyon különböző kiindulópontok alapján, de hasonló belá-
tásokhoz és szembeállításokhoz jutott. Mindkét könyv arra a meggyőződésre
épül, hogy a nyelvről kétféleképpen gondolkodhatunk: 1. vagy abból indulunk
ki, hogy a nyelv különálló elemek halmaza, amelyek mind rendelkeznek
valamiféle valóságvonatkozással, tehát lehet őket a referenciális vagy repre-
zentáló funkció felől vizsgálni (ez a nyelvfilozófia történetének egy bizonyos
vonulatát jellemzi Platóntól Szent Ágostonon át Locke-ig és Condillacig,
valamint a korai analitikus filozófia nagy része is ebbe a vonulatba tartozik);
2. vagy abból indulunk ki, hogy a nyelv be van ágyazva egy életforma és
életvilág egészébe, vagyis pragmatikus totalitás, tehát nem az elemei, hanem
az egész működés felől kell megközelítenünk (Herder, Hamann, Humboldt,
a 20. században pedig Heidegger, Gadamer és a kései Wittgenstein sorolható
ide). Az elsőt nevezhetjük a nyelv instrumentális felfogásának, a másodikat
a nyelv holisztikus megközelítésének. Ezt a különbséget Charles Taylor a nyelv
deszignatív és expresszív megközelítésének nevezi, Georg W. Bertram és
munkatársai pedig a nyelv reprezentáló felfogása és a szemantikai holizmus
közötti eltérésnek. Mindkét könyv abból indul ki, hogy a nyelv reprezentáció
alapú megközelítése, ami a jelentés kérdését mindenekelőtt a valóságra való
referálás kontextusában értelmezi és a nyelvről való gondolkodást sokáig
irányította, túlságosan korlátolt képet ad a nyelv működéséről. Ezzel egy
olyan gondolatot szegeznek szembe, ami a romantikától kezdve jelen van
a nyelvről való gondolkodásban és a nyelvet nem az igazság, a referencia vagy
a reprezentáció felől, hanem a jelentések holisztikus egésze felől, valamint
az életmód, a kultúra, a hagyomány, a testi észlelés kontextusában vizsgálja.
Mindkét könyv a nyelv holisztikus megközelítését részesíti előnyben. Taylor
könyve a nyelvi holizmust a kontinentális filozófiai hagyomány felől mutatja
be, Bertram és munkatársai könyve pedig elsősorban az analitikus hagyomány
felől, ennek ellenére meglepően sok párhuzam mutatkozik a két elemzésben.
Első lépésben nagyon röviden ismertetem az elutasított felfogás, vagyis a tág
értelemben vett instrumentalista megközelítés főbb jellemzőit. A második
lépésben felvázolom a holisztikus nyelvfelfogás főbb tendenciáit, elsősorban

6
Taylor, Charles: The Language Animal. The Full Shape of the Human Lingiuistic Capacity,
Cambridge, Massachusets, Belknap Press, 2016. Taylor hasonló gondolatokat fejt ki két
korábbi, nagyszabású esszéjében: Language and Human Nature, illetve Theories of Meaning,
in Taylor, Charles: Human Agency and Language. Philosophical Papers I., Cambridge, Camb-
ridge University Press, 1985, 215‒247., 248‒292.
7
Bertram, Georg W. ‒ Lauer, David ‒ Liptow, Jasper ‒ Seel, Martin: In der Welt der
Sprache. Konsequenzen des semantischen Holismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2008.
 A nyelvfilozófia három útja / 203

Taylor, Gadamer és Heidegger elemzései alapján – ez teszi ki a tanulmány

leghosszabb részét, mivel szeretném megvilágítani ennek a megközelítésnek
az előnyeit, de azt is, hogy miért érdemes túllépni ezen a felfogáson. A har-
madik lépésben pedig nagyon röviden bemutatom azt a nyelvfelfogást, ami
reményeim szerint meghaladja az említett megközelítések korlátait, vagyis
mentes a referenciális nyelvfelfogásból és a holisztikus megközelítésből fa-
kadó problémáktól, ám egyesíti magában ezek előnyeit. Ezt a megközelítést
dinamikus felfogásnak fogom nevezni. Miközben a három megközelítés
önmagában is mélyreható elemzésekre ad módot, úgy tűnik, hogy egymásra
következésükben van egyfajta dialektikus elrendeződés. A referenciális felfogás
korlátait világosan megmutatja és kritizálja a holisztikus felfogás, a holisztikus
felfogás azonban maga is korlátokba ütközik (elsősorban is abba a korlátba,
hogy nehezen tesz lehetővé konkrét vizsgálatokat, szemben a referenciális
vizsgálódással), a dinamikus felfogás azonban túllép a holisztikus megköze-
lítés korlátain, és újra lehetővé tesz konkrét vizsgálatokat – immár túl a nyelvi
elemek referenciális és reprezentáló funkcióján.8

1. C ON DI L L AC É S H E R DE R E L L E N T É T E

A kétféle nyelvfelfogás alapvető különbségét talán a nyelv eredetéről szóló

két, prototipikusan eltérő narratíva különbségében ragadhatjuk meg: az egyik
Condillac, a másik Herder nevéhez köthető. Az Esszé az emberi ismeretek ere-
detéről (1746) című művében Condillac egy gondolatkísérlettel világítja meg
elképzelését. Ha két gyermeket elképzelünk a pusztában, ahogy megpróbálják
szükségleteiket kielégíteni, akkor könnyen beláthatjuk, hogy először egyszerű
érzelmeiket fejezik ki, úgy, mint az állatok, azután gesztusokkal kommu-
nikálnak, majd elkezdenek ugyanazokra a dolgokra ugyanolyan hangokat
alkalmazni, vagyis elnevezik a dolgokat, azután hangokat találnak e dolgok
tulajdonságaira, majd e dolgokhoz való viszonyukra, egy bizonyos sorrend-
be illesztik ezeket a neveket, majd bonyolultabb jelenségek megnevezésére
térnek át, és így tovább. A 18. században sokféle eredettörténetet gondoltak
el a nyelv kialakulásáról, Condillac gondolatkísérlete azért jó példa, mert
nagyon világosan mutat egyfajta nyelvfelfogást: eszerint a felfogás szerint
a nyelv alapvetően a valóság megnevezésére és reprezentálására szolgál, ezért
8
Ez a gondolatmenet a sematizmus és intencionalitás témáját tárgyaló korábbi köny-
vem (A láthatatlan forma, Budapest, L’Harmattan, 2010) folytatása, amennyiben nyelv és
sematizmus kérdését állítja a középpontba. A jelen tanulmány a korábbi könyv készülő
folytatásának egyfajta bevezetése.
204 / Ullmann Tamás

felépíthető nevekből. Ha két, beszélni nem tudó gyermek között elindul az

egyszerű megnevezési funkció, akkor lépésről lépésre egy nyelvet fognak
létrehozni. A gyermekek

„végül is megszokták, hogy a szenvedélyek kiáltásaihoz és a test különböző cse-

lekvéseihez azokat az érzéseket kapcsolják, amelyeket ezek olyan érzékletesen
kifejeztek. […] Ezeknek a jeleknek a használata lassanként kiterjesztette a lélek
műveleteinek gyakorlását, és mivel ez utóbbiak egyre több gyakorlatra tettek
szert, a maguk részéről tökéletesítették a jeleket, és használatukat megszokottá
tették. […] Azonban midőn ezek az emberek megszokták, hogy önkényes jelekhez
kapcsoljanak bizonyos ideákat, a természetes kiáltások egy új nyelv létrehozásá-
nak modelljéül szolgáltak. Új hangokat artikuláltak, többször ismételték őket, és
olyan gesztusokkal kísérték, amelyek azokra a tárgyakra vonatkoztak, amelyekre
fel akarták hívni a figyelmet, és megszokták, hogy a dolgoknak nevet adjanak.”9

A nyelv tehát tükrözi a valóság tárgyait és kifejezi az érzékelés hasonló, egy

csoportot alkotó eseteit.

„Ahhoz, hogy megértsük, az emberek hogyan egyeztek meg az első, használatba

helyezendő szavak jelentéséről, elég megfigyelnünk, hogy olyan körülmények
közepette használták őket, amelyekben mindnyájan arra kényszerültek, hogy
ugyanazokra az érzetekre vonatkoztassák őket. Ezáltal egyre nagyobb pon-
tossággal rögzíthették a szavak jelentését aszerint, hogy az egyre gyakrabban
ismétlődő körülmények a szellemet mind jobban hozzászoktatták ahhoz, hogy
ugyanazokhoz a jelekhez ugyanazokat az ideákat kapcsolja.”10

Nem szükséges az egész folyamatot bemutatni (Condillac sorban halad a fő-

nevektől a mellékneveken és az igéken át a határozószavakig, az absztrakt
ideákig, végül a névmásokig), hogy lássuk: az alapgondolat az, hogy a nyelv
megnevezi azt, amit gyakran és azonos módon érzékelünk, vagyis a nyelv
reprezentálja a valóság dolgait.
Két komoly kritika éri ezt a felfogást, és mindkét kritika abból indul ki,
hogy Condillac elkövet egy alapvető hibát: feltételezi azt, amit meg akar
magyarázni. Rousseau az Esszé a nyelvek eredetéről (1761) című művében azért
kritizálja Condillac elméletét, mert úgy véli, hogy miközben a társadalom és
9
Condillac, Étienne Bonnot de: Esszé az emberi ismeretek eredetéről (részletek), in:
Rousseau, Jean-Jacques: Esszé a nyelvek eredetéről, ford. Bakcsi Botond, Máriabesenyő,
Attraktor, 2007, (93‒144.) 97‒98.
10
I.m. 120.o.
 A nyelvfilozófia három útja / 205

a nyelv létrejöttét próbálja megmagyarázni, már adottnak előfeltételez egy-

fajta társadalmiságot és erkölcsi rendet. Rousseau szerint Condillac magától
értetődőnek veszi, hogy a két gyermek a pusztaságban eleve betart bizonyos
erkölcsi szabályokat (nem ölik meg és nem rabolják ki egymást), kommunikál
egymással, figyel egymásra stb. Rousseau azonban úgy véli, hogy ezeket az
alapvető és intézményesült szabályokat csak a nyelv segítségével, vagyis csak
a nyelv kialakulásával párhuzamosan vagy az után feltételezhetjük.

„Beérhetném itt azzal – írja az Értekezés az egyenlőtlenség eredetéről első ré-

szében –, hogy idézem vagy megismétlem Condillac abbé tárgyunkban végzett
vizsgálódásait. […] Ámde ez a filozófus oly módon oldja meg az egyezményes jelek
eredetével kapcsolatosan önmaga elé állított nehézségeket, hogy abból kitűnik:
feltételezi, amit én kérdésessé teszek; azaz feltételezi, hogy a nyelv feltalálói már
valamilyen kialakult társadalomban éltek.”11

Rousseau-nál a természetes ember a magányos vadember, aki nem tart be sza-

bályokat, mert nem is érintkezik másokkal, vagyis az életét még nem határoz-
zák meg a társadalmiság intézményesült vonatkozásai, amelyek Rousseau-nál
magával a beszéddel kezdődnek. A beszéd – ahogy Rousseau fogalmaz – „az
első társadalmi intézmény”.12 A társadalmiság és a nyelv egymást feltételezik,
ugyanúgy, ahogy a nyelv és a gondolkodás is egymást feltételezik.
Herder 1772-es művében, az Értekezés a nyelv eredetéről című szövegben
hasonló körben forgást fedez fel Condillac érvelésében, de egy más aspektusból:
Herder azt veti Condillac szemére, hogy amikor a megnevezés révén akarja
megmagyarázni a nyelv létrejöttét, akkor valójában már feltételezi a nyelvet,
hiszen a megnevezés mint funkció nem előzheti meg a nyelvet. Csak egy nyelv
birtokában, illetve a megnevező funkció ismeretében kezdhetjük megnevezni
a dolgokat.13 Vagyis a nyelvet nem lehet felépíteni elemeiből: vagy képesek

11
Rousseau, Jean-Jacques: Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről
és alapjairól, in uő: Értekezések és filozófiai levelek, ford. Kis János, Budapest, Helikon,
1978, (59‒200.) 101.
12
Rousseau, Jean-Jacques: Esszé a nyelvek eredetéről, ford. Bakcsi Botond, Máriabesenyő,
Attraktor, 2007, 5.
13
Hasonló gondolat jelenik meg Wittgenstein privát nyelv elleni érvelésében is: „Amikor
azt mondják: »Nevet adott annak, amit érzett«, akkor elfelejtik, hogy a nyelvben már sok
mindennek készen kell állnia ahhoz, hogy a puszta megnevezésnek értelme legyen. És ha
arról beszélünk, hogy valaki a fájdalomnak nevet ad, akkor itt a »fájdalom« szó grammati-
kája az, ami elő van készítve; jelzi azt a posztot, ahová majd az új szó kerül.” Wittgenstein,
Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, 257. §, ford. Neumer Katalin, Budapest, Atlantisz, 1998,
139. Hasonló gondolatok találhatók a rámutató definíció kapcsán is (28‒32. §): rámutatással
206 / Ullmann Tamás

az emberek nyelvet használni és akkor már rendelkeznek a megnevezés ké-

pességével, vagy még nem tudnak beszélni, és akkor még nem is emberek.
Condillac tehát Herder szerint adottnak veszi azt, amit meg akar magyarázni,
vagyis a nyelv bizonyos funkcióinak feltevésével akarja a nyelv eredetét meg-
magyarázni, ez pedig körben forgó érvelés.

„Condillac abbé […] vagy már könyvének első lapján eleve adottnak vette, teljes
egészében, a nyelv feltalálását, vagy én találok minden oldalon olyan dolgokat,
melyekre egyáltalán nem kerülhet sor egy kialakuló nyelv elrendeződése során.”14

Herder úgy véli, hogy a nyelv és az ész (a kettő szigorúan párhuzamos) je-
lenléte az emberben nem egy fokozati különbség az állatokhoz képest, amit
valamiféle átmenettel meg lehetne magyarázni, hanem állat és ember között
lényegi, természetbeni különbség van, olyan ugrás, ami a funkciók egészének
másfajta elrendezésére utal.15 Az ember nem állat plusz még valami, hanem
egészen más lény, mint az állat és mássága a nyelv (és az ész) használatában áll.

„Ha ugyanis az ész nem különálló, egymagában működő erő, hanem valameny-
nyi erőnek az emberi fajra jellemző, sajátos iránya, akkor az embernek már első
állapotában birtokolnia kellett az észt, mivel ember.”16

Az ember sajátos képességeinek elrendeződését nevezi Herder Besinnungnak,

ami jelent eszmélést, reflexiót, megfontolást, s ami egyszerre tartalmazza az
ember képességeinek sajátos elrendeződését, vagyis azt, amit belülről észnek,
kívülről pedig nyelvnek nevezünk.

„A megfontolásnak [Besinnung] ebben az állapotában, mely reá jellemző, és

amikor első ízben működött szabadon ez a megfontolás (reflexió), az ember
feltalálta a nyelvet.”17

csak akkor tudunk egy szót definiálni, ha tudjuk, hogy „a szót a nyelv, a grammatika mely
helyére állítjuk”. I. m. 33.
14
Herder, Johann Gottfried: Értekezés a nyelv eredetéről, in uő: Értekezések – levelek,
ford. Rajnai László, Budapest, Európa, 1983, (169‒345.) 188.
15
„A különbség nem a képességek fokozataiban vagy hozzáadásában van, hanem vala-
mennyi képesség egészen másfajta irányában és elrendeződésében.” I. m., 202.
16
I. m., 205.
17
I. m., 209.
 A nyelvfilozófia három útja / 207

A nyelv nem valamiféle külsődleges adalék ehhez a sajátos lelki elrendező-

déshez, a nyelv és a Besinnung valójában egy és ugyanaz a funkció. Az ember

„[r]eflexiónak adja tanújelét akkor, ha azoknak a képeknek egész álomszerű

lebegéséből, melyeket érzékei elvonultatnak előtte, össze tudja szedni magát
egy vigyázó pillanatra, önként el tud időzni egy képnél, tisztán, nyugodtan
tud ügyelni rá, és ismertetőjegyeket tud megkülönböztetni avégből, hogy ez az
a tárgy és semmi más. […] A megfontolásnak ez az első ismertetőjegye a lélek
szava volt. Ezzel megtörtént az emberi nyelv feltalálása.”18

Hiszen mi egy ismertetőjegy? Valójában nem egy reprezentáló kép, nem

is valamiféle emlékezetben őrzött részlet, hanem „egy belső, emlékeztető
szó”19, ami lehetővé teszi, hogy kiemeljünk és rögzítsünk egy részletet. Az
ismertetőjegy felismerése és megőrzése a figyelem és az emlékezet számára
valójában már egyfajta nyelvi megnevezés, nem pedig a megnevezést lehetővé
tévő, előzetes kognitív aktus. Egy dolog ismertetőjegyének felismerése, az ész
használata és a belső emlékeztető szó nem a kölcsönös feltételezés viszonyában
áll egymással (hiszen az az elsőség megoldhatatlan paradoxonaihoz vezetne:
vajon az emberi ész megelőzi-e a nyelvet vagy a nyelv kialakulása teszi lehe-
tővé az észt? nyelv a társadalmiság vagy társadalmiság a nyelv előtt?), hanem
valójában egyugyanazon funkció különféle megnyilvánulásai. Ez a funkció
pedig – és ez a döntő különbség Condillac feltevéséhez képest – csakis egy-
szerre és egész teljességében jelenhet meg. Vagyis, ha eltekintünk is a nyelv
eredetének mindenképpen paradoxonokhoz vezető problémájától, Herder
újdonsága abban áll, hogy a nyelvre nem mint elemekből felépíthető, repre-
zentáló mechanizmusra tekint, hanem mint egységes totalitásra, amelynek
minden eleme egyszerre és teljesen van jelen, vagy pedig egyetlen eleme sincs
jelen, és akkor nem is beszélhetünk nyelvhasználatról.

2 . A Z I NS T R U M E N TA L IS TA É S A H OL IS Z T I K U S F E L F O G Á S
ELLENT ÉT E

A kétféle nyelvfelfogást most kissé általánosabb szempontok alapján vesszük

szemügyre és állítjuk szembe egymással. Az első a felvilágosodás empirista
hagyományának, a második pedig a romantika organicista hagyományának

18
I. m., 210.
19
I. m., 212.
208 / Ullmann Tamás

az örököse. Az első az eszközként értett és külön-külön elemezhető funkciók

felől, a második a „természetes egész” gondolata felől közelít a nyelvhez. Az
első tehát instrumentalista és analitikus, a második organikus és holisztikus.
A 20. századi nyelvelméletek szinte egyike sem olyan szélsőséges formában
képviseli ezeket az irányokat, ahogy most leírom őket, de szinte mindegyik
nagy nyelvelmélet valamelyik irányhoz közelít. Úgy gondolom, hogy ez alól
a kettős tendencia alól csak a strukturalizmust követő néhány elmélet képez
kivételt (az utolsó részben igyekszem megmutatni, hogy miért). Lássuk tehát
tömören és kissé sarkított formában a két nagy tendenciát.
A deszignatív vagy reprezentáló vagy instrumentalista felfogás legfontosabb
mozzanatai a következők:
1. A nyelv csupán eszköz, mindenek előtt a kommunikáció és a megneve-
zés eszköze. A nyelv jelei a beszélő számára rendelkezésre álló – az őt
körülvevő valóságról vagy saját magáról szóló – információk átadására,
közvetítésére szolgálnak. A nyelvi jel ezeket, vagyis a valóságban léte-
ző dolgokat, vagy az elménkben létező ideákat jelöli vagy nevezi meg.
A jelentés rejtélyes jelensége tehát a megjelölés felől értelmezhető.
2. A nyelv elsősorban a valóságra vonatkozik, vagyis a jelentés a referálás
felől közelíthető meg (nem pedig a többi nyelvi elemmel való viszony
vagy a használat pragmatikus vonatkozásai felől).
3. Mivel a nyelv a valóság dolgait reprezentálja és azokra referál, ezért leg-
fontosabb és legalapvetőbb funkciója a megnevezés – ebből érthető meg
és vezethető le a többi funkció. A nyelv szavai megnevezik a dolgokat.
4. A nyelvi jelentést a monologikus és episztémikus feladatokat végző
megfigyelő nézőpontjából írhatjuk le. A nyelvi kifejezéseket a valóságra
vonatkozás felől és az így megalkotott igazságérték felől érthetjük meg
és elemezhetjük. A nyelvről való gondolkodás paradigmája a megismerés
(azon belül is az észlelés), nem pedig a dialógus, a költészet, a megszó-
lítás, a beszéd mint cselekvés. A nyelvfilozófia alapja az episztemológia.
5. Vannak olyan kognitív képességek, amelyek megelőzik a nyelvi ké-
pességeket, illetve a nyelvtől függetlenül működnek. A gondolkodás
például az újkori hagyományban az ideákkal végzett tevékenység, ami-
hez képest a nyelvi megformálás csak külsődleges. Az ideák logikáját
sajnálatos módon elfedi a természetes nyelv grammatikája, és az ideák
lehetséges tiszta lényegiségét sajnálatos módon eltorzítja a természetes
nyelv pontatlansága és pongyolasága. Ezért kell törekedni egy ideális
nyelv megalkotására.
6. Az igazság helye az ítélet vagy a propozíció, illetve a nyelvileg megformált
ítélet viszonya a valóságos tényállásokhoz.
 A nyelvfilozófia három útja / 209

7. Ez a megközelítés a nyelvre vonatkozó elméletet a modern természet-

tudomány paradigmájához igyekszik illeszteni.
8. A nyelv összerakható a nyelv elementáris egységeiből, mindenekelőtt
a megnevezési funkció egységeiből. A részek megelőzik az egészet.
A felvilágosodásnak ezzel az izoláló és a megnevezésre alapuló nyelvfelfogá-
sával szemben a romantika (illetve a Sturm und Drang) korszakától kezdve
előtérbe kerül a nyelv holisztikus felfogása. Ennek főbb mozzanatai (főleg
Herder és Humboldt alapján):
1. A nyelv nem eszköz más funkciók céljára, hanem önmagában az em-
ber sajátos jellegének a kifejeződése. Nem eszköz, hanem médium,
amely minden emberi tevékenységet áthat és megváltoztat az állati
tevékenységekhez képest. A nyelvi képesség nem egy az ember sokféle
képességeinek sorozatában, hanem olyasmi, ami minden képességben
jelen van és ami miatt ezek a képességek nem csupán fokozatilag térnek
el az állatok látszólag hasonló képességeitől.
2. Az ember sajátos jellegét Herder Besinnungnak, illetve Besonnenheitnak
(megfontolásnak, eszmélésnek, reflexiónak) nevezi. A nyelv nem csupán
olyan szavak összessége, amelyek jelentenek valamit, vagyis referálnak
valamire, hanem a nyelv ennek a reflektív tudatosságnak a vehiculuma.20
3. A nyelvi holizmusnak két értelme van: egyrészt a nyelv áthatja az em-
beri funkciók mindegyikét; másrészt egyetlen nyelvi kifejezés sem
elemezhető önmagában, elszigetelten, hanem mindig a nyelvi funkciók
egészére, illetve a nyelv egészére utal. A nyelv minden részlete feltételezi
az egész nyelvet.
4. Ahhoz, hogy a szónak jelentése legyen, nem elég referálnia valamire,
hanem kontrasztban kell állnia valamivel. Egy nyelv nem állhat egyetlen
szóból. A nyelvi jelentések ilyen szembeállítások sorozatán keresztül áll-
nak viszonyban egymással. Ezt Humboldt a nyelv hálózatának (Gewebe)
nevezi, vagyis azt állítja, hogy a legegyszerűbb szó alkalmazása révén
a nyelv egész szövedéke lendül mozgásba.
5. Humboldt másik jelentős kiegészítése a nyelvi holizmus elméletéhez
abban a gondolatban jelenik meg, hogy a nyelv a beszédben realizálódik,
tehát csakis beszédként létezik, nem pedig szemantikai vagy lexikális
ismeretek totalitásaként. Ezt fejezi ki Humboldt híres állítása: „Maga
a nyelv nem mű (ergon), hanem tevékenység (energeia).”21 Vagyis a nyelv
20
Vö. Taylor, Charles: Language and Human Nature, i. m., 228‒229.
21
Humboldt, Wilhelm von: Az emberi nyelvek szerkezetének különbségéről és ennek
az emberi nem szellemi fejlődésére gyakorolt hatásáról, in uő: Válogatott írásai, ford. Rajnai
László, Budapest, Európa, 1985, 83.
210 / Ullmann Tamás

aktivitás, kifejezéses beszéd, nem pedig megmerevedett és szótárba

gyűjthető információhalmaz.
6. A holisztikus nyelvfelfogás tehát az egymással való beszélgetést, a pár-
beszédet tartja a nyelv elsődleges működési módjának, nem pedig a dol-
gok megnevezését.
7. Amennyiben pedig a nyelv elsődleges funkciója a beszélgetés, úgy
a nyelv mindig egy beszélő, nyelvet használó közösséget, vagyis egy né-
pet feltételez. A holisztikus nyelvfelfogás szinte minden változatában
elvezet a nép, a kultúra vagy a hagyomány fogalmához.
8. Arra a kérdésre pedig, hogy ki a nyelvhasználat szubjektuma, a válasz
nem az, hogy az egyéni beszélő, aki megnevezi, megismeri és leírja
a világ dolgait, hanem az, hogy a beszélő közösség. A holisztikus
nyelvfelfogás sohasem szubjektív, abban az értelemben, hogy a nyelv
használata egy szubjektum teljesítménye lenne, hanem antiszubjek-
tivisztikus.
9. A nyelv használata nem merül ki episztemikus funkcióiban, hanem
mindig a beszélő közösség életformájába illeszkedik. Vagyis a holiszti-
kus felfogás a nyelvet egy pragmatikus megközelítésbe illeszti, amiben
a nyelv a nyelvet használó közösség életformájának a szerves része, és
csak abból kiindulva érthető meg.
10. Mivel a nyelv elválaszthatatlan a nyelvi közösségtől, ezért a romanti-
kus nyelvfelfogás számára nagy jelentősége van a költészetnek, a népi
hagyománynak és a művészi kifejezésnek: ezek mind az emberi élet és
az emberi közösség organikus kifejeződései. Ez a nyelvfelfogás a nyelvet
nem a modern természettudomány paradigmájához igazítja, hanem
a művészet és az eleven népszellem fogalmához köti.
A nyelvi holizmus tehát arra az alapvető belátásra épül, hogy a nyelv organikus
egész és organikus egészként illeszkedik egyfelől az egyének világban való
működésébe, másfelől a közösségek életformájába. Minden nyelvi elem tehát
csak egy aktív kifejezés felől értelmezhető (nem pedig önmagában, statikusan
és elszigetelten); minden kifejezés a nyelv egészébe illeszkedik, a nyelv egésze
pedig az életforma egészébe. Felállítható tehát a következő sorozat:

szó ⤇ kifejezés ⤇ nyelv egésze ⤇ életforma.

Szemben a deszignatív felfogás sorozatával:

szó ⤇ megnevezés ⤇ dolog/idea ⤇ mesterséges nyelv ⤇ racionális elmélet.

 A nyelvfilozófia három útja / 211

Nem kell tovább időznünk a felvilágosodás és a romantika felfogásánál, így

is jól látszik, hogy a két, karakteresen különböző nyelvfelfogás a 20. századi
elméletekben is tovább él különféle formákban.
Naivitás lenne azonban azt gondolni, hogy a felvilágosodás örökségét egyol-
dalúan az analitikus filozófia viszi tovább (pl. Husserl I. Logikai vizsgálódásban
kifejtett jelentéselmélete egyértelműen az első vonulatba tartozik), a romantika
örökségét pedig ugyancsak agyoldalúan a kontinentális filozófia (pl. holiszti-
kus felfogást képvisel a kései Wittgenstein vagy Davidson és McDowell is).
A 20. századi nyelvfilozófia alakulása ennél sokkal bonyolultabb képet ad.
Bertram és munkatársai a következő három nagy stádiumot különböztetik
meg a nyelvről való gondolkodás történetében.
1. Az első fázis Platón Kratülosz című dialógusától kezdődően (ahol a kérdés
az, hogy a név természettől fogva vagy megegyezés alapján nevezi-e
meg a dolgot, de az nem kérdés, hogy a megnevezés kiemelt fontosságú
a nyelv megértésében) a nyelv reprezentáló funkcióját hangsúlyozza, és
középpontjában ezért a megnevezés és a referálás áll. A nyelv tehát olyan
elemek halmaza, amelyek a dolgokra vonatkoznak, a nyelvi jelentést
pedig a szavak dolgokhoz való viszonyából érthetjük meg.
2. A második fázis azzal a belátással veszi kezdetét, hogy a nyelv bizonyos
elemeinek és kifejezéseinek csak akkor tudjuk korrekt leírását adni, ha
nem a dolgokra, hanem más nyelvi elemekre és kifejezésekre vonatkoz-
tatjuk őket. Ennek a felfogásnak logikus következménye a holisztikus
szemlélet, hiszen ha a nyelvi elemeket más nyelvi elemekre vonatkoz-
tatjuk, akkor előbb-utóbb eljutunk az egész nyelvig mint a jelentések
egészleges rendszeréig (hacsak nem akarunk visszaesni egy adott ponton
a reprezentációs felfogásba). A szerzők a szemantikai holizmusnak két
fajtáját különböztetik meg: az egyik az, amit a Bécsi Kör gondolkodói
(különösen Schlick és Carnap), valamint Wilfrid Sellars dolgoznak ki, és
aminek a középpontjában az inferencia gondolata áll (inferencializmus).22
A másik pedig az, amit a strukturalizmus jelent (Saussure, Jakobson,
Hjelmslev).23 A szerzők mindkét változatot formalistának tekintik, mivel
a nyelvi jelentések bizonyos formális szabályok alapján vonatkoznak más
nyelvi jelentésekre.
3. A harmadik fázis a nyelvi formalizmus korlátainak belátásával alakul
ki, és így jönnek létre a posztformalista szemantikai holizmus elméletei.
Mintegy dialektikus ellenlépésként a formális és holisztikus szemanti-

22
Bertram et al.: In der Welt der Sprache, i. m., 69-80.
23
Uo., 95‒134.
212 / Ullmann Tamás

kákkal szemben, ezek az újabb elméletek azt állítják, hogy a nyelv nem
érthető meg más, nem nyelvi vonatkozások nélkül, különösképpen a testi
észlelés és a pragmatikus jellegű világvonatkozás elemzése nélkül. Az
egyik oldalon Maurice Merleau-Ponty és Jacques Derrida elméletére,
a másik oldalon Donald Davidson és John MacDowell belátásaira hivat-
koznak. Ezek a nyelvi jelentéseket holisztikusan, vagyis nem a referencia
felől értelmezik, ám nem állnak meg a nyelv belső formális vizsgálatá-
nál, hanem mind valamiféle testi, jelszerű vagy pragmatikai dimenziót
feltételeznek a magyarázat során.
Különösnek tartom, hogy sem Charles Taylor könyve, sem Bertram és mun-
katársai munkája nem foglalkozik a 20. századi nyelvi holizmus talán leg-
tipikusabb két változatával: Heidegger és Gadamer nyelvfelfogásával. Az
alábbiakban ezekre szeretnék a lehető legrövidebben kitérni, mert úgy gon-
dolom, hogy nagyon világosan megjelenítik azt, hogy egy holisztikus (és nem
formális) nyelvfelfogás meddig juthat el – továbbá azt is, hogy mik egy ilyen
holisztikus felfogás korlátai.

3. A HOL IZ M US M I N T N Y E LV I V I L ÁGF E LTÁ R Á S

Az instrumentalista nyelvfelfogásokkal szembenálló egészleges megközelítés

a 20. században elsődlegesen a hermeneutikai filozófiákhoz, mindenekelőtt
Heidegger és Gadamer gondolkodásához kapcsolódik. Ha az értelmezés
fogalmából indulunk ki, akkor a nyelvet nem lehet leszűkíteni valamiféle
eszközjellegre vagy bizonyos funkciók együttesére. Ha az értelmezés alapvető
módusza a világban való létünknek, akkor a nyelv a világhoz való viszonyunk
egészét átfogja. Nem egyszerűen világbeli dolgokkal találkozunk és azokat
hol a nyelv segítségével, hol pedig a nyelvtől függetlenül felfogjuk, hanem
a világra vonatkozásunk egésze nyelvi módon történik. Ha pedig ilyen alapvető
szerepet játszik a nyelv – ahogy azt Heidegger és Gadamer hangsúlyozza –,
akkor nem lehet azon csodálkozni, hogy e gondolat kidolgozói hevesen fel-
lépnek a nyelv mindenfajta funkcionális és analitikus vizsgálatával szemben.
Létünk alapjellegzetessége az, hogy világban létezünk, értelmező módon
történik meg a világban való létünk, más szóval nyelvi módon vagyunk a vi-
lágban. Világban való lét, értelmezés és nyelv tehát szorosan összetartoznak,
sőt egymást feltételezik. Nincs nyelv nélküli értelmezés, és nincs értelme-
zés nélküli világban létezés, vagyis a nyelv mintegy a feltétele annak, hogy
egy világban létezzünk és egy világhoz viszonyuljunk. Bizonyos ételemben
a nyelvben nyílik meg a világ, nyelv nélkül – ahogy egy későbbi előadásban
 A nyelvfilozófia három útja / 213

fogalmaz Heidegger – világszegények lennénk, mint az állatok, vagyis csupán

egy környezetben léteznénk: tájékozódnánk, táplálkoznánk és szaporodnánk,
de nem lenne számunkra világ.
Heidegger a következő igényt fogalmazza meg: „A filozófiai kutatásnak
végre el kell magát szánnia arra, hogy feltegye a kérdést: egyáltalán milyen
létmód illeti meg a nyelvet?”24 A Lét és idő 34. §-ának ez a különös kérdése
rávilágít a heideggeri nyelvfilozófia sajátos radikalitására.25 Heidegger nem
arra törekszik, hogy valamilyen módon összegezze, esetleg új eredményekkel
egészítse ki a nyelvről való gondolkodás eddigi történetét, hanem újra akarja
fogalmazni a nyelv kérdését.
A nyelv nem önmagában vizsgálható, mint egy zárt szemantikai rend-
szer vagy grammatikai szabályegyüttes. A nyelv lényegét Heidegger szerint
a Dasein és a világ viszonyából, vagyis a Dasein világban-benne-létéből ért-
hetjük meg. A nyelv fogalmát ezért a megértés, a kivetülés, a mint-struktúra,
a beszéd és a feltárultság vonatkozásaiban értelmezi újra. Heidegger értelme-
zői stratégiája abban a tételben foglalható össze, hogy az ontikus megértés
részlegessége mindig rá van utalva az ontológiai megértés egészlegességére.
Az ontikus meghatározás leleplezése mindig az ontológiai alapra való utalás
révén történik. Ez konkrétan azt jelenti, hogy a jelenvaló lét nem egyszerűen
benne van a világban, mint egy edényben, hanem viszonyul a világhoz és
ez a viszonyulás mindenekelőtt az elébe kerülő világbeli létezők megértését
jelenti. A megértés azonban még nem kifejezett értelmezés, az értelmezés
ugyanis mindig másodlagos, szándékolt, tudatos mozgás az eredeti megértés
közvetlenségéhez és spontán jellegéhez képest. „A létet a kivetülésben meg-
értjük, de ontológiailag nem ragadjuk meg.” (288.) A megértés különleges
fenomén, bizonyos értelemben a heideggeri egzisztenciális analitika egésze
a megértésen nyugszik. Ez a világban-benne-lét (egyik) ősfenoménje, vagyis
alapvető egzisztenciáléja. Éppen ezért nehéz definiálni is, hiszen magával
avval a perspektívaváltással párhuzamos, amelyet Heidegger a Lét és időben
végrehajt.

24
Heidegger, Martin: Lét és idő, ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla,
Kardos András, Orosz István, Budapest, Gondolat, 1989, 313. (A következőkben a főszö-
vegben ennek a kiadásnak az oldalszámait adom meg zárójelben.)
25
A heideggeri nyelvfilozófiának hatalmas irodalma van. Lásd Anz, Wilhelm: Die
Stellung der Sprache Bei Heidegger, in Pöggeler, Otto (hrsg.): Heidegger. Perspektiven zur
Deutung seines Werkes, Königstein, Athenäum, 1984, 305‒320.; Riedel, Manfred: Hören auf die
Sprache, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990; Lafont, Cristina: Sprache und Welterschliessung,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994.
214 / Ullmann Tamás

A megértés nem azt jelenti, hogy időnként megértünk bizonyos dolgokat

és helyzeteket, időnként viszont nem.26 A megértés olyan előzetes eligazodás
a világban, amelyre minden tudatos és fogalmi értés, tudás és értelmezés,
ugyanakkor minden nem értés, értetlenség és félreértés is ráépül. E nélkül
az eredendő megértés nélkül félreérteni vagy adekvát módon megérteni
sem tudnánk. Az eredendő megértés mindenekelőtt a világunk megértése,
illetve a világban elénk kerülő dolgok, személyek és helyzetek megértése. Ez
a spontán, előzetes és még egyáltalán nem fogalmi megértés csak úgy lehet-
séges, hogy a világ már eleve tagolódik a számunkra valamilyen módon. Egy
ilyen előzetes tagolódás nélkül egyszerűen képtelenek lennénk tájékozódni
és cselekedni a világban. Ezt az előzetes tagolódást Heidegger kivetülésnek
(Entwurf) nevezi: a kivetülés természetesen nem egy előzetes terv kigondolása
és megvalósítása, hanem előzetessége éppen abban áll, hogy nem tudunk róla
és nem is válik tematikussá. Ugyanakkor nem valamiféle teoretikus fogalmi
struktúra, mint Kantnál a tiszta értelmi fogalmak a priori rendszere. Nem
a teoretikus ismeret felől, hanem sokkal inkább a gyakorlati tevés-vevés felől
érthetjük meg ezt az előzetességet: nem kell ahhoz fogalmi módon érteni
a harapófogó működését, hogy használni tudjuk. Ahogy a szerszámok között
kiismerjük magunkat és ahogy a szerszámok egy egész rendszert, valamiféle
eszközegészt alkotnak, úgy tájékozódunk a világban is az előzetes kivetülések
alapján.
A megértésnek tehát ontológiai alapzata van: a megismerés, a tudás, a gya-
korlati használat, az elvétés, a rosszul értés csupán úgy lehetséges, hogy ez az
előzetes megértés már mindig is működésben van. A megértés előzetességének
és kivetülés jellegének megvilágítására vezeti be Heidegger azt a nagyjelentősé-
gű megkülönböztetést, ami az egész 20. századi hermeneutika vezérgondolata
lett. Az értelmezésnek, vagyis a valamiként való felismerésnek a kettősségéről,
az egziszenciálhermeneutikai mint és az apofantikus mint különbségéről van
szó. Tételszerűen a következőképpen hangzik ez az összefüggés: „Minden
értelmezés (Auslegung) a megértésen (Verstehen) alapul.” (296.) Az értelmezés
magasabb rendű, tudatos aktus a megértéshez képest, mégis a megértés, ez
a nehezen tetten érhető és nehezen megragadható előzetes mozgás jelenti
minden lehetséges értelmezés alapját. „Az értelmezés nem a megértettek
tudomásulvétele, hanem a megértésben kivetített lehetőségek kidolgozása.”
(289.) Előzetes megértés és explicit értelmezés azonban nem egymástól
elválasztott két lépcsőfoka a világban való jelenlétünknek: az értelmezés

26
Vö. Pöggeler, Otto: Hermeneutische und mantische Phänomenologie, in uő (hrsg.):
Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Königstein, Athenäum, 1984, 321‒357.
 A nyelvfilozófia három útja / 215

a megértés „megformálása”, a megértés pedig nem rögzített a priori ismeret,

hanem változásra nyitott szerkezet. Nem két, különálló szint, hanem
a hermeneutikai kör egymáshoz tartozó és kölcsönösen egymásra utaló két
mozzanata. Heidegger többször hangsúlyozza, hogy bizonyos fenoméneket
és összefüggéseket éppen azért nagyon nehéz megpillantani és egyáltalán
észrevenni, mert túl közel vannak. Nehéz elmozdulni tőlük és distanciát
felvéve szemügyre venni őket. Ilyen a megértés mint alapvető, ontológiai
világvonatkozás fenoménje is. Mivel mindent ezen „keresztül” észlelünk, azért
ezt magát rendkívül nehéz észlelni. Mivel mindent egy előzetes kivetülésnek
megfelelően tapasztalunk, ezért magának a kivetülésnek a konkrét tagolását
szinte lehetetlen tematizálni.
A „mint-struktúra” meghatározó szerepet játszik mind a megértésben,
mind az értelmezésben, vagyis a világfeltárulás ontológiai és ontikus szintjén
egyaránt. „A kijelentés és struktúrája, az apofantikus »mint« az értelmezésen
és annak struktúráján, a hermeneutikus »mint«-en, továbbá a megértésen,
a jelenvalólét feltárultságán alapszik.” (391) Az egymásra épülő mozzanatok
sorozata tehát a következőképpen néz ki az ontológiai alapszinttől kezdve:

1. a jelenvalólét feltárultsága,
2. megértés/hermeneutikai mint,
3. értelmezés/apofantikus mint,
4. kijelentés.

Ebben a lépcsőzetességben azoknak az egyre szűkülő köröknek a sorozatát

látjuk, amelyeken a nyelv fenoménje értelmezhető. Nem nehéz felismerni,
hogy más és más képet kapunk a nyelvről, ha a kijelentés logikai-grammatikai
elemzése felől, az értelmezés apofantikus mint-je felől vagy a világfeltárás és
a megértés ontológiai szintje felől közelítjük. Ha például a jelentés fenoménjét
vizsgáljuk, akkor e három iránynak vagy szintnek megfelelően három, kü-
lönböző jelentésfogalmat dolgozhatunk ki. Az első értelemben véve a jelentés
a világfeltárás mozzanata, a második értelemben a jelentés az értelmezéshez
tartozik, a harmadik értelemben viszont a kijelentés szemantikai és logikai-
grammatikai szerkezetéhez. Heidegger nyelvfelfogása szerint ez a három irány
nem a nyelvműködés és a jelentés három, egyforma jelentőségű aspektusát
mutatja meg, hanem három, egymásra épülő szintjét, és a három közül egy-
értelműen a világfeltárás ontológiai alapszintje az, ami a jelentés és a nyelv
problémáját adekvát módon és eredendő jelentőségében képes megjeleníteni.
A következőkben három további fogalom révén igyekszem megvilágítani
a nyelvi világfeltárás alapvető értelmét: ez a jelentésesség, az érthetőség és a beszéd.
216 / Ullmann Tamás

A jelentésesség fogalma arra utal, hogy a világban való létünk otthonossága

éppenséggel nem valamiféle kényelem, hanem az, hogy kiismerjük magunkat,
vagyis az elébünk kerülő tárgyak és helyzetek nem idegenek, hanem rendelkez-
nek egy bizonyos előzetes ismertséggel. Ez azonban nem valamiféle empirikus
tanulási folyamat eredménye. Az otthonosság azt jelenti, hogy kiismerem
magam a világban, vagyis a dolgoknak értelme és jelentősége van a számomra.

„Az utalás e vonatkozásainak vonatkozás jellegét mint jelentésmagyarázatot

(be-deuten) ragadjuk meg. E vonatkozásokkal való otthonosságban a jelenvalólét
önmagának »magyaráz«, a maga létét és lenni-tudását eredendően saját világban-
benne-létére való tekintettel érteti meg magával.” (202)

A jelentés fenoménjét Heidegger ezen a ponton a jelentésesség (Bedeutsamkeit)

fenoménje felől világítja meg. Ez azt jelenti, hogy minden nyelvfilozófia alap-
vető kérdését, a jelentés kérdését kiemeli a teoretikus megközelítés kontex-
tusából és a világban való otthonosság és gyakorlati tevés-vevés pragmatikus
dimenziója felől világítja meg. A holisztikus nyelvfelfogás nála egyértelműen
elvezet egy pragmatikai személethez.
Az érthetőség (Verständlichkeit) fogalma párhuzamos és analóg a jelentés
heideggeri fogalmával. Az érthetőség a világ egy bizonyos feltárulása, konk-
rétan a feltárulás egy bizonyos tagoltsága. „Az érthetőség – ahogy Heidegger
fogalmaz – már az elsajátító értelmezés előtt is eleve tagolt.” (306.) A vi-
lág, ahogy már hangsúlyoztuk, annyiban otthonos, amennyiben feltárul, és
amennyiben feltárul, egyszersmind érthető is. Ez az jelenti, hogy a világ nem
csupán előzetesen „ismert” és „otthonos”, vagyis kiismerjük magunkat benne,
hanem azt is jelenti, hogy az eredendő kivetítés egy bizonyos tagoltságban
mutatja meg a világot. A kivetülés, ami az ontológiai megértés feltétele, tagolja
a világot, a világ érthetősége tehát egy bizonyos kivetülő tagolás eredménye.
Ennek az előzetes érthetőségnek és jelentésességnek a hangsúlyozása azért
fontos Heidegger számára, mert csak ennek a háttere előtt képes rámutatni
a nyelv ontológiai jelentőségére. Vagyis arra, hogy a nyelv nem a gondolat
kifejezésének eszköze, valamiféle szellemi szerszám, hanem a világfeltárás
közege és módja.
A nyelvet ennek megfelelően nem közlő funkciója felől érthetjük meg, hiszen
nem az a nyelv alapvető teljesítménye, hogy az egyik szubjektum belsejében
kiformálódott gondolatot a nyelv segítségével egy másik szubjektum belsejébe
tudjuk átvinni. Nem egy ilyen kommunikáció jelenti a nyelv lényegét. Ennek
ellenére azt hangsúlyozza Heidegger, hogy a nyelv lényegét a beszéd felől ért-
hetjük meg. „A nyelv egzisztenciál-ontológiai fundamentuma a beszéd.” (306.)
 A nyelvfilozófia három útja / 217

Mi azonban a beszéd Heidegger szerint, ha nem azonos a nyelvi kommunikáció

fogalmával? A beszéd mindenekelőtt ontológiai fenomén, vagyis nem a hangzó
beszédet, nem a kommunikatív funkciót, de még csak nem is a nyelvi cselekvést
jelenti. Ahogy Heidegger hangsúlyozza, a hallgatás is a beszéd egyik lehetősége.
A beszéd nem azonos a beszédhangok tényleges képzésével és kimondásával.
Ontikus értelemben persze a beszéd maga a működő kommunikáció, akár
hangban, akár írásban, ontológiai értelemben azonban mást jelent. „A beszéd
az érthetőség artikulációja” (306.) – hangzik Heidegger meghatározó tézise.
Ez a némiképp enigmatikus tétel azonban nagyjelentőségű az egész heideggeri
vállalkozás szempontjából. Bizonyos értelemben a beszédnek ez az ontológiai
fogalma hordozza a heideggeri nyelvfilozófia egészét.
Heidegger egyik híres megfogalmazása szerint: „A világban-benne-
lét diszpozicionális érthetősége beszédként nyilatkozik meg. Az érthetőség
jelentésegésze szóhoz jut. A jelentések szavakban öltenek testet. Nem pedig
a szódolgokat látjuk el jelentéssekkel.” (306.) Érdemes felfigyelni a heideggeri
nyelvfenomenológia egészleges jellegére. A nyelv fenoménje csakis a világra vo-
natkozó viszonyunk egészéből érthető meg, és mindig az érthetőség jelentésegésze
(Bedeutungsganze) jut szóhoz. Minden részperspektíva csak ennek az egésznek
a háttere előtt értelmezhető. Ezért ítéli el Heidegger az összes olyan megkö-
zelítést, amely a nyelv valamely (szemantikai, grammatikai, logikai, veridikus,
apofantikus, jelölő stb.) funkciójából indul ki, hiszen egy ilyen megközelítés
a részt helyezi az egész elé, és a rész alapján akar ítélni az egész működéséről.
Egy ilyen egészleges, ontológiai megközelítés kétségtelenül nagyjelentőségű
a nyelvről való gondolkodás számára. Ám vannak bizonyos korlátai. Ha a nyelvet
csak egészében és ontológiai funkciója, vagyis a világfeltárás felől tekintjük,
akkor a nyelv konkrét aspektusainak vizsgálata nem egyszerűen háttérbe szo-
rul, hanem egyenesen feleslegessé válik, sőt azt a gyanút fogja kelteni, hogy
a gondolkodás ismét visszaesett az ontikus torzulás valamelyik változatába.

4. N Y E LV É S H E R M E N E U T I K A

A nyelv egészleges működésének egy másik alapvető és az előzővel rokon

felfogása Gadamer hermeneutikai filozófiája. A következőkben csak azokat
a főbb hangsúlyokat igyekszem megmutatni, amelyek a nyelv Heidegger
által kidolgozott egészleges felfogásával rokonítják az Igazság és módszer27
27
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford.
Bonyhai Gábor, Budapest, Gondolat, 1984, 21. (A következőkben a főszövegben ennek
a kiadásnak az oldalszámait adom meg zárójelben.)
218 / Ullmann Tamás

megközelítését. Mindkét felfogásban nyelv és világ elválaszthatatlan össze-

tartozására esik a hangsúly, egy olyan összetartozásra, amelyet két évezred
metafizikai gondolkodása nem volt képes észrevenni. Ám amíg Heideggernél
ez az összetartozás alapvetően ontológiai aspektusából mutatkozik meg, addig
Gadamernél hermeneutikai módon. Ez nem jelent lényegi különbséget, ám
mégis más irányokról van szó.
Egészlegesség. A nyelvet nem lehet szétbontani és különálló funkciók együt-
teseként vagy egymástól elválasztható szabályok és szemantikai egységek
halmazaként kezelni. A nyelv Gadamer szerint a legkisebb nyelvi megnyi-
latkozásban is egészként van jelen és az értelmezés feladata ennek az egészle-
gességnek a feltárása. Gadamer – miközben egyértelműen a nyelvi holizmus
mellett kötelezi el magát – már-már meghökkentő gondolatokat fogalmaz meg:
„Minden szó a nyelv egészét szólaltatja meg, amelyhez tartozik, s a világlá-
tás egészét jeleníti meg, amelyen alapul.” (318.) A nyelv tehát olyan módon
szerves egész, hogy minden egyes nyelvi aktusban maga az egész nyelv szólal
meg és van jelen hallgatólagosan. Ez persze az értelmezői művelet számára
rendkívüli szabadságot jelent (hiszen nem kell a kijelentések szó szerinti
értelmére korlátozódnia), ugyanakkor rendkívüli nehézséget is, hiszen bizonyos
értelemben azt a világot kell feltárnia, amelyre a nyelvi aktus vonatkozik.
A gadameri egészlegesség tézise nem csak a nyelvi megnyilvánulás értelmének
kontextualitására hívja fel a figyelmet28, ennél többet állít: azt állítja, hogy
mindig az egész jelenik meg benne. Ez az egész azonban nem valamiféle isteni
tudás, nem a tökéletes ismeret egésze, a világ precíz és kimerítő ismerete,
hanem annak a véges világértésnek az egésze, amely az ember sajátja. „Az
emberi beszéd okkazionalitása – folytatja Gadamer – […] a beszéd eleven
virtualitásának a logikai kifejezése, a beszélésé, mely anélkül, hogy képes
volna azt teljesen mondani, értelemegészt hoz játékba.” (uo.) A beszéd tehát
nem pusztán kontextuális vonatkozásokkal rendelkezik, hanem mindig egy
értelemegészt hoz játékba. A hermeneutika feladata az aktuális nyelvi meg-
nyilatkozás, a konkrét szöveg és az értelemegész kapcsolatának feltárása. Az
egész azonban kimeríthetetlen, de nem az értelem-összefüggések valamiféle
aktuális végtelensége miatt, hanem a lehetséges értelmezések dinamikus sok-
féleségének köszönhetően. „Minden emberi beszélés oly módon véges – írja
ezzel kapcsolatban Gadamer –, hogy a kifejtendő és értelmezendő értelem
végtelensége rejlik benne.” (Uo.)

28
„[M]inden egyes szó mint pillanatnyi történés felidézi a ki nem mondottat is, melyre
mint válasz és utalás vonatkozik.” (318.)
 A nyelvfilozófia három útja / 219

Nyelv és világ. Ahogy láttuk, Heidegger is az emberi létezés világra vonat-

kozásának összefüggésében helyezte el és értelmezte újra a nyelv problémáját.
Gadamer hasonló, bár nem az ontológiára irányuló módon tárgyalja nyelv
és világ összefüggését. A gadameri hermeneutika alapvetően a tapasztalat
fogalma felől vizsgálja a nyelvi világfeltárás mozgását. Az alaptézis úgy fog-
lalható össze, hogy a nyelv nem a megismerés eszköze, nem a világra irányuló
tapasztalat megformálásának közege és nem is szerszám az igazság feltárásá-
nak munkájában. A nyelv természetesen mindez, de alapvetően ennél több:
a nyelv világtapasztalat. Ezt egy Humboldttól átvett kifejezéssel világítja meg:
„a nyelvi látás világlátás” (308.). Tulajdonképpen ez a gondolat szolgál alapul
minden további megfontolás számára.29
A világban vagyunk benne, de a világ egyes dolgaival szemben nem olyan
a közvetlen viszonyunk, amilyen az állaté a környezeti világ egyes elemeivel
szemben. És e távolságtartás „médiuma” nem más, mint a nyelv. Nem azért
tudunk távolságot tartani az egyes világbeli létezőkkel szemben, mert egy
reflexív aktust hajtunk végre, hanem a nyelv az, ami eleve egy bizonyos
közvetítettségben nyitja meg a világot és a világ dolgait. Az állatok ugyan
megértik egymást, jeleznek egymásnak, de ezek a jelzések mindig viselke-
désekre szólítanak fel vagy utasítanak. Az ember nyelvi kommunikációja
azonban a létezőt tárja fel.30 Gadamer ezt úgy fogalmazza meg, hogy a nyelv
révén tényállások szólalnak meg. Nem egyszerűen távolságot tartunk az egyes
létezőkkel szemben a nyelvnek köszönhetően, hanem a nyelvi világfeltárás
úgy működik, hogy tényállásokat fed fel. A nyelv distanciáltsága, a nyelvi
világfeltárás tényállásokba rendeződése, valamint a tagadás lehetősége szo-
rosan összetartozó fogalmak. Az állat minden bizonnyal képtelen a negatív
észlelésére: észlelhet fenyegetést, észlelhet veszélyt és észlelhet éhséget és
szomjúságot, de azt, hogy valami nincs ott vagy nem úgy van, ahogy lennie
kellene, erre alighanem képtelen. A nyelvi világfeltárás működésének mozza-
natai tehát: distanciált (tényeket észlelünk és nem ingereket vagy érzeteket);
tényállásokban mutatja meg a létezőt (egy dolog így és így áll); benne van
a negatív lehetősége (ez a dolog ez és nem az).31 Ez az egész összefüggés nyelv

29
Vö. Fehér M. István: Szó, beszélgetés, dolog: a gadameri hermeneutika nyelvfelfogása,
in uő: Hermeneutikai tanulmányok I. Budapest, L’Harmattan, 2001. 103-122.
30
„[A] nyelvi megértetés a logosz révén magát a létezőt tárja fel.” (309)
31
A tényállások észlelésének középpontba állítása különös mozzanat a gondolatmenetben,
hiszen ennek logikus és szükségszerű következménye, hogy a kijelentés kerül a középpontba.
A nyelvi világfeltárás megmutatja, hogy egy dolog így és így áll, vagyis egy tényállást mutat
– ennek a tényállásnak a nyelvi megformálása pedig nem más, mint egy kijelentés, amiben
a szubjektum-predikátum szerkezet és a kopulatív szintézis a meghatározó. Ez némiképp
220 / Ullmann Tamás

és világ között úgy is megfogalmazható, hogy nincs olyan világtapasztalat,

amelyet ne egy nyelv közvetítene, vagyis nincs önmagában vett, nyelvtől
függetleníthető világtapasztalat.
Objektivitás. A kései Heideggernél a nyelv már nem szubjektivisztikus
teljesítmény. A nyelv megnyitja a létet és feltárja a világot, de nem azért, mert
egy szubjektum ezt akarja és akarata alapján véghezviszi. A nyelv minden
szubjektivitástól függetlenül tárja fel a világot: csakis ezért jelenthet világlá-
tást. Gadamer hermeneutikai nyelvfelfogása ennek a heideggeri fordulatnak
az örököse. A nyelvvel kapcsolatban többször hangsúlyozza, hogy a nyelv
legalapvetőbb teljesítménye nem egy szubjektum teljesítménye. A nyelv olyan
egészet jelent, amelyet nem is uralhatunk, viszont amelytől többféle módon
függünk. Ezt legalább két aspektusában mutatja meg: a nyelv közvetíti azt
a hagyományt, amelytől minden ismeretünk függ. Másrészt pedig a nyelv
egy olyan személytelen közeg, amely rajtunk, személyes teljesítményeinken
keresztül irányítja és meghatározza, hogy a világ miként tárul fel számunkra.
Gadamer klasszikussá vált megfogalmazásában: „nem mi beszéljük a nyelvet,
hanem a nyelv beszél minket” (321.).
Gadamer nem egyszerűen azt hangsúlyozza, hogy a nyelv nem szubjektív
teljesítmény – ez szinte magától értetődő minden olyan filozófiában, amely
búcsút int a transzcendentális gondolkodásnak. Sokkal inkább azt hangsú-
lyozza, hogy az objektivitás fogalma kapcsolódik szorosan a nyelvhez. Vagyis
bármiféle objektivitásról legyen is szó, az valamiként a nyelv teljesítménye.32
Ez azonban nem a hagyományos értelemben vett objektivitás: nem a tudo-
mányos ismeret objektivitása, ami valamiféle személytől és tudattól független
magánvaló megismerésében rögzíti az objektivitás fogalmát. Az objektivitás
gadameri fogalma olyasmire utal, ami túl van a szubjektivitáson, de nincs túl
a nyelven. „A nyelvben válik láthatóvá az – fogalmaz Gadamer –, ami minden
egyes egyén tudatán túl, valóban van.” (312.) Első pillantásra úgy tűnhet,
mintha Gadamer itt valamiféle felpuhított objektivitásfogalomról beszélne,
amely túl van a tudat szubjektív perspektíváján, de még innen van a valódi,
tudományos objektivitáson. Ez azonban csak látszat. Az a nyelvi objektivitás,
ellentétes azzal, ahogy Heidegger küzdött azzal a metafizikai tendenciával, amely a nyelv
működését a kijelentés középpontba állításával igyekezett megvilágítani.
32
A gondolat, miszerint a nyelvi institúció minden institúció alapja és vezérfonala,
Rousseau-tól kezdve a 20. századi francia fenomenológián keresztül a posztstrukturaliz-
musig jelentős szerepet játszik. A nyelv mintegy a kulcsa a transzcendentális fenomenológia
konstitúciós modelljétől való elmozdulásnak, amennyiben lehetővé teszi, hogy a konstitú-
ció fogalmával az institúció fogalmát szegezzük szembe. Vö. Takács Ádám: Konstitúció
és institúció, in Kenéz László ‒ Rónai András (szerk.): A dolgok (és a szavak), Budapest,
L’Harmattan, 2008, 77‒88.
 A nyelvfilozófia három útja / 221

amelyről itt szó van, nem egy gyengített változata az „igazi” objektivitásnak,
hanem az alapvető objektivitás. Ahogy a nyelvi világfeltárás is alapvetőbb
a világbeli létezők minden tudományos megismerésénél. A nyelvi világfel-
tárás, vagyis a világtapasztalat nyelvhez kötöttsége azt jelenti, hogy a világ,
ami feltárul a számunkra, nem a mi szubjektív világunk, hanem már eleve
közös világ – és nem csak ezért közös, mert az ember általában közösség-
ben él, hanem elsősorban és főleg azért, mert a nyelv közös, amiben a világ
megjelenik. A nyelv általi „közös” világtapasztalat az, amihez képest lehet-
séges egyéni eltérés, vagyis szubjektív világtapasztalat. De ennek a közösnek
a jellegét nem az egymással élés faktuma, hanem a nyelv nyelvisége, vagyis
egyéni tudaton túlmutató jellege adja meg. Visszatérve a korábbi tézishez:
nem a szubjektív világtapasztalatunkat látjuk el nyelvi jelölésekkel, hogy
a többiek szubjektív világtapasztalatával harmonizáljuk, majd a nyelviségtől
függetlenítve tudományosan objektivizáljuk. A nyelvi világfeltárás alapvetőbb
ennél – ezért írja Gadamer, hogy „nem mi beszéljük a nyelvet, a nyelv beszél
minket”. Ez a gondolat tehát egyszerre jelent elmozdulást a szubjektivisztikus,
transzcendentális filozófiák beállítódásától és a magánvaló dolog igazságára
hivatkozó objektivisztikus elképzelések Gadamer szerint naiv metafizikájától.

5. EGÉ S Z L E GE S N Y E LV F E L F O G Á S É S KÖLT É S Z E T

A holisztikus nyelvfelfogás romantikus változatai a nyelv egészleges műkö-

désének elemzésével általában a nyelv géniuszához, a kultúrához és a néphez
vagy népszellemhez jutottak el (valamint a zenéhez, a népkötészethez, a nép-
mesékhez és általában a nép hagyományaihoz), vagyis olyan mozzanatokhoz,
amelyek szervesen összefüggnek egy egészleges nyelvfelfogás logikájával, de
a 20. században már anakronizmusnak tűnnének. Heidegger és Gadamer
nyelvfilozófiája a nyelv egészleges, világfeltáró jellegén keresztül nem egy
nép szellemi alkatához, hanem – a romantikus örökséggel szoros kapcso-
latban – a költészet különleges művéhez jutnak el. A kronológiai sorrendet
megfordítva kezdjük először Gadamer költészetről alkotott elképzelésével,
Heidegger felfogása ugyanis sok tekintetben radikálisabb elképzelést fejt ki.
Nem tekinthető véletlennek, hogy az összes művészet közül Gadamer
a költészetet tárgyalja külön, vagyis azt a művészetet, amelyben a nyelv a leg-
intenzívebben és ugyanakkor az értelmezésre leginkább ráutalva jelenik meg.
A költészet Gadamer számára nem csak a művészet általi tapasztalatszerzés
és az igazság sajátos feltárulásának terepe, amilyen a tragédiaköltészettől
a festészetig a művészet teljes spektruma. A költészet azért kiemelt jelentőségű
222 / Ullmann Tamás

Gadamer számára, mert éppen a költészetben érhető tetten a nyelv és világ kap-
csolatának valamiféle különleges, alapvető jellege.33 Ezt a következő tézisben
fogalmazza meg: „A költői kijelentés spekulatív.” (326.) Ebben a rejtélyesnek
hangzó gondolatban szinte minden szó értelmezésre szorul, ám nyilvánvalóan
a „spekulatív” fogalma az, ami elsősorban is idegennek tűnik a költészettől,
vagyis magyarázatra szorul. Gadamer nyilván nem azt akarja mondani, hogy
az a jó költészet, ami „spekulatív”, vagyis elszakad a tapasztalattól és gondolati
formákban építkezik. Gadamer másként érti a spekulatív fogalmát, és ebben
az átértelmezésben részben Hegelre támaszkodik. A spekulatív jelzőnek két
alapvető mozzanatát hangsúlyozza: 1. a spekulatív a tükrözésre vonatkozik,
vagyis a látvány és a tükörkép lényegi összetartozását fejezik ki; 2. a másik
értelemmozzanat arra vonatkozik, hogy spekulatív az, akit nem a minden-
napi meggyőződések dogmatizmusa jellemez, hanem olyan ember, aki képes
elmozdulni a megszokottól és képes gondolkodni.

„Spekulatív az, aki nem bízza rá magát közvetlenül a jelenségek szilárdságára

vagy a gondolatok rögzített meghatározottságára, hanem reflektálni tud […].
A gondolat pedig akkor spekulatív, ha a benne kimondott viszony nem gondol-
ható el egy határozmánynak egy szubjektumhoz, egy tulajdonságnak egy adott
dologhoz való egyértelmű hozzárendeléseként, hanem tükörviszonyként kell
elgondolni, melyben maga a tükröző a tükrözött tiszta megjelenése […].” (323.)

A spekulatív gondolkodó ebben az értelemben nem az, aki az érzéki valóságtól

eltekint és a gondolatok tiszta terében mozog. Épp ellenkezőleg: a spekulatív
gondolkodás az, ami visszatér a dolgokhoz azáltal, hogy elhagyja saját dog-
matikus meggyőződéseit és azáltal, hogy tükrözőjévé válik a dolognak, amit
tapasztal, vagyis megjeleníti és kifejezésre juttatja azt a dolgot. Elmozdulni
a hétköznapi vélekedések biztonságos talajáról és magát a dolgot megtapasz-
talni és kifejezni – ez a spekulatív gondolkodás teljesítménye.
A spekulatív jelző azonban még egy ponton kiegészítésre és pontosításra
szorul. A tükrözés viszonya nem azt jelenti, hogy a bejelentkező létezőt
a lehető legpontosabban visszaadja. Vagyis nem arról van szó, hogy a tük-
rözőnek aprólékosan hű a viszonya a tükrözötthöz, hiszen ebben az esetben
csak egyetlen valóságos oldala van a viszonynak, a másik puszta látszat, merő
illúzió. A tükrözés ezzel szemben olyan viszony Gadamer, és hozzátehetjük,
33
A gadameri művészetfelfogásról lásd Olay Csaba: Művészet és hermeneutika
Gadamernél, in uő (szerk.): Idealizmus és hermeneutika, Budapest, L’Harmattan, 2010,
245‒270.; Fehér M. István: Művészet, esztétika és irodalom Gadamer filozófiai hermeneu-
tikájában, in uő: Hermeneutikai tanulmányok I., Budapest, L’Harmattan, 2001, 123‒196.
 A nyelvfilozófia három útja / 223

Hegel szerint, amelyben nem csak a tükröző idomul a tükrözötthöz, hanem

a tükrözött is a tükrözőhöz. A viszony tehát kétoldalú, nem egyszerű, sta-
tikus leképezés, hanem dinamikus mozgás, bizonyos értelemben magának
a szellemnek a mozgása. A spekulatív tehát olyan tükrözést jelent, amely látni
engedi a dolgot, de nem úgy, mintha az valami önmagában való, meghatározott
létező lenne, amit egyszer és mindenkorra sikerült megfejteni és megmutatni.
A spekulatív tükrözés – mivel alapja a megszokottól és hétköznapi vélekedés-
től való elmozdulás – úgy mutatja meg a dolgot, mintha először látnánk. Ha
valamit először tapasztalunk, akkor azt még nem leképezzük, hanem bizonyos
értelemben létrehozzuk az értelmét. Tükrözzük, de úgy, hogy a tükrözésben
a tükrözött is idomul a tükrözőhöz és viszont.
Szó és dolog között ilyenkor még nincs rögzített viszony: a rögzített vi-
szony nyelvi kifejezése a leképezés reprezentációs elméletének megfelelője. Az
a tükrözés, amelyről Gadamer beszél a spekulatív jelző jellemzése során, az
a szó és a dolog viszonyának létrejöttére vonatkozik. Az eredendő tapasztalatra
és az eredendő megnevezésre. Az, hogy a költői kijelentés spekulatív, tehát
nem azt jelenti, hogy a költői szó leképezi a magában nyugvó és változatlan
dolgot. A költői szó, épp ellenkezőleg, először nevezi meg, először mondja
ki és ezáltal mintegy felavatja az illető dolgot. A költemény tehát nem leír és
nem díszes nyelven kifejez, a költészet világot tár fel.
Ezek a helyenként meghökkentő gondolatok ugyanakkor természetes
módon következnek Gadamer hermeneutikájának gondolati irányultságából.
A költészetről vallott felfogás szinte kiolvasható nyelv és világtapasztalat
Gadamer által felvázolt viszonyából. Bizonyos értelemben a költészetről
vallott felfogása nem más, mint ezeknek az alapvető vonalaknak a meghosz-
szabbítása. (Ugyanez elmondható a fordulat utáni Heideggerről is.) A költői
beszéd egyszerre elszakadás a megszokottól, a jól ismerttől és a szilárdnak
tűnő vélekedéstől – az ihletett pillanatban (ahogy Gadamer Hölderlint idézi)
„minden olyan, mintha első ízben, s épp ezért fogalmi megragadás nélkül,
meghatározatlanul, csupa anyagban és életben feloldva volna jelen számára”
(326.). Ennek következtében pedig az új megragadásának tiszta lehetősége
és fogalom előtti nyitottsága jellemzi a költői állapotot. Ezt nevezi Gadamer
spekulatívnak, vagyis „tükrözőnek”. Meghatározottság nélküli tükrözés-
nek, hiszen sem a dolog nem meghatározott, sem a rá vonatkozó kifejezés.
Gondolkodás és költés abban egyek, hogy mintha először pillantanák meg
a dolgokat, felavatják a létezőket.
A gondolatmenetünk kiindulópontjául szolgáló mondat egésze jól világítja
meg ezt az összefüggést: „A költői kijelentés spekulatív, mert nem egy már
létező világot képez le, nem a species látványát adja vissza a lényeg rendjé-
224 / Ullmann Tamás

ben, hanem egy új világ új látványát ábrázolja a költőileg kitalált imaginárius

médiumban.” (326) A nyelv világot nyit meg, világtapasztalatot tesz lehetővé
és valósít meg állandóan. Az a tevékenység, amiben ez az alapvetően látha-
tatlanul zajló világfeltárás bizonyos értelemben felszínre kerül, az a költői
alkotás: itt válik „láthatóvá” az, ahogy a nyelv megnyitja és feltárja a világot.
A költészet, ahogy Hölderlin nyomán Gadamer érti, az az állapot, amikor
minden elveszti megszokott kereteit és összefüggésrendszerét, vagyis amikor
a világot újnak és ismeretlennek látjuk. Ám nemcsak ez, hiszen a „világvesztés”
vagy „értelemvesztés” állapota a pszichés betegségekben, illetve a depresszív
állapotokban, de még az egyszerű unalomban is előfordul. A költészet az,
amikor az elvesztett régi helyett az új módon feltűnő világ számára megszü-
letik a kifejezés, vagyis egy új világ felavatása. Ilyenkor a költő „egy új világ
új látványát ábrázolja” a nyelv médiumában. „Valamennyi elemzett esetben
– írja összefoglalóan Gadamer –, a beszélgetés, a költészet és az értelmezés
nyelvében megmutatkozott a nyelv spekulatív struktúrája, az, hogy a nyelv
nem valami szilárd adottság leképezése, hanem szóhoz jutás, melyben egy
értelemegész szólal meg.” (329.)
Heidegger költészetről alkotott elképzelése még Gadamer felfogásá-
hoz képest is meghökkentő és radikális. A műalkotás eredete című írásban
Heidegger azt a gondolatot járja körül, amely szerint a művészet lényege
az igazság működésbe lépése.34 Az igazság fogalmának átértelmezése már
a Lét és idő híres 44. §-ában elkezdődött, de a művészet eseményével való
összekapcsolása későbbi gondolatok eredménye. A ’30-as évek közepétől
sorban megjelent írásokban és elhangzott előadásokban a művészetről és
különösképpen Hölderlin költészetéről már nemcsak arról van szó, hogy
Heiddegger az igazság fogalmát elválasztja a kijelentéstől és a megfelelés-
modelltől, hanem inkább arról, ahogy az igazság mint feltárulás értelmét
a művészet lényegi mozgásához köti. A művészet az igazság történésének
a „terepe” – talán a legfontosabb terepe a gondolkodás, a vallás, a tudomány
és az államalapítás mellett.
A művészeten belül azonban a költészet nem csupán az egyik a többi
művészi mód közül, hanem kiemelt jelentősége van. Bizonyos értelemben
minden művészet költészet.35 Más művészetek is megnyitják az igazságot,
csak épp nem nyelvi eszközökkel dolgoznak. A költészet kitűntetett helyét
34
Heidegger, Martin: A műalkotás eredete, ford. Bacsó Béla, in uő: Rejtekutak, Budapest,
Osiris, 2006, 9‒69. (A főszövegben ennek a kiadásnak az oldalszámai szerepelnek zárójelben.)
35
„Minden művészet – mely megtörténni engedi, hogy a létező igazsága mint olyan
eljöjjön – a lényegét tekintve költészet.” (56.) „A művészet mint az igazság működésbe lépése
költészet.” (59.) „A művészet lényege a költészet.” (59.)
 A nyelvfilozófia három útja / 225

valójában a nyelv kitűntetett helye magyarázza. Minden művészet feltár és

megnyit, de minden feltárás, megnyitás, vagyis az igazság minden történése
lényegi értelemben nyelvi. A nyelv az, ami megnyitja számunkra a világot és
amitől a kő és az állat meg van fosztva. A nyelvi művészet így a par excellence
művészet.
A nyelv természetesen nem a közlés eszköze, lényege nem meríthető ki
közlő, kölcsönösen megértető és leíró funkciójában. Ahogy Heidegger itt fogal-
maz: „A nyelv a nyilvánvalót és elfedettet mint ekként elgondoltat szavakban
és mondatokban nem csupán továbbítja, hanem ő teszi nyílttá a létezőt mint
létezőt.”36 Rejtélyes és mély értelmű szavak és cseppet sem magától értetődő,
hogy rögtön megértjük őket. A nyelv teszi nyílttá a létezőt mint létezőt. Az
állat és a kő esetében nem beszélhetünk a létező nyíltságáról, az állat nem
létezőt lát, hanem környezetet észlel és ingert érez. A heideggeri antropológia
egyik alaptézise az, hogy csak az ember számára van világ, és a világot a nyelv
nyitja meg. A nyelvi világfeltárásnak köszönhető, hogy egyáltalán dolgokat,
azaz létezőket, vagyis valamit mint valamit észlelünk.
A költészet nem úgy viszonylik a nyelvhez, mint a rész az egészhez. A köl-
tészet nem a nyelv egyik lehetséges funkciója a többi között. A költészet
bizonyos értelemben egybeesik a nyelv lényegével. Költészet és nyelv ható-
köre így azonos, amennyiben a költészet ugyanúgy a nyelvi világfeltárásnak
és az igazság megtörténésének megnevezése. Olyannyira így van ez, hogy
Heidegger tézisszerűen ki is mondja a viszony kölcsönösségét: „Maga a nyelv
lényegi értelemben költészet.” (58.) Nemcsak a költészet a nyelv, illetve a nyel-
vi világfeltárás lényege, hanem a nyelv maga is alapvetően költészet. Ez az
azonosítás azonban magyarázatra szorul. Hogyan értendő az, hogy a nyelv
lényegi értelemben költészet? Úgy, hogy valójában versekben beszélünk,
csak nem vesszük észre, ahogy Molière hőse nem vette észre, hogy prózá-
ban beszél? Nyilvánvalóan nem. A költészet megértéséhez a nyelv lényegét
kell megértenünk. És fordítva: a nyelv lényegének megértéséhez a költészet
lényegét kell megértenünk.
Próbáljuk tehát a költészet felől megérteni a nyelv lényegét. A művészet
mindenekelőtt világfeltárás, illetve egy világ kivetítése: „a művészet a létező
közepette egy nyílt helyet tisztít meg magának, amelynek nyitottságában
minden másként van, mint egyébként”. (57.) A művészet egyik oldala tehát
a megszokottól, a rendtől, az elfogadott világtól, a sensus communis meg-
győződéseitől való eltávolodás. A művészet nem fogadja el a vélekedéseket
és a véleményeket, amelyek alapján a hétköznapi életünkben tájékozódunk.

36
Uo. 58.
226 / Ullmann Tamás

Sokan próbálják a művészetet úgy érteni, hogy az valamiképpen a humanitás

legmagasabb kifejeződése. Csakhogy ekkor már például a humanitással kap-
csolatos meggyőződések egész halmazát magunkkal cipeljük, és művészetnek
azt tartjuk, ami beigazolja a humanitással kapcsolatos meggyőződéseinket, és
még fel is díszíti azokat a szép forma vagy a szép nyelv révén. Heidegger szerint
az ilyen értelemben vett humanitás egy előzetes kép az emberről, valamiféle
meggyőződés arra vonatkozóan, hogy az embernek milyennek kell lennie.
Így azonban legfeljebb érzelgős önigazoláshoz, de nem művészethez jutunk.
A művészet radikálisan szakít azzal, ami van. Ez nem valamiféle ugrás
a káoszba és az ismeretlenbe, de az ismerttől, a megszokottól, a meglévőtől
való elfordulás. Ezért a művészet, legalábbis ahogy a romantika óta értjük,
mindig is meghökkentő és furcsa volt a hétköznapi józan ész számára. Valami
érthetetlen és túlzó. Ám ennyiben nyugtalanító is, éppen ezért a hétköznapi
józan ész mindig a mértéktartó, ízléses és visszafogott művészet mellett állt.
Semmi túlzó és felkavaró. Heidegger egészen mást ért művészet alatt. Ám
ahogy Heidegger érti a művészetet, azt nem is lehet pusztán a meghökkentés,
a polgárpukkasztás felől érteni. Hölderlin, Rilke, Trakl költészete aligha
nevezhető polgárpukkasztásnak.
A költészet ugyan megnevezi a létezőt, de nem átkereszteli, hanem úgy
nevezi meg, hogy az valamiként jobban illeszkedik a létéhez.

„Azáltal, hogy a nyelv elsőként nevezi meg a létezőt, csak a megnevezés juttat-
hatja szóhoz és jelenítheti meg azt. Ez a megnevezés a létéhez mérten és a létből
nevezi meg a létezőt.” (58.)

A nyelv és a költészet tette a megnevezés: a megnevezés azonban nem egy

már meglévő, kész dolog ünnepélyes névvel való ellátása. A megnevezés cse-
lekedet, tett, de nem a beszédaktus (speach act) értelmében. A megnevezés
nem úgy cselekedet, hogy a jelen lévő tanúk onnét kezdve tudják, hogy annak
a bizonyos dolognak ez a neve. A költészet nem úgy nevezi meg a dolgot, amit
megpillant, mint a királynő a hajót, amit ünnepélyesen felavat és elkeresztel.
A megnevezés abban az értelemben cselekedet, vagyis esemény, hogy először
pillantja meg a dolgot és az elnevezéssel kiragadja a névtelenségből és a for-
mátlan bizonytalanságból. A megnevezés szóhoz juttatja a dolgot, amennyiben
az így először válik egyáltalán láthatóvá. Ám – és most ez a lényeg – nem
önkényesen jár el. A jó költészet nem szabadon és a fantázia kötetlenségére
hagyatkozva ötli ki a neveket és rakja egymás mellé a szavakat (persze erre
is van példa, gondoljunk a szürrealisták automatikus írásmódjára). Ahogy
Heidegger írja, a megnevezés „a létéhez mérten […] nevezi meg a létezőt”.
 A nyelvfilozófia három útja / 227

Vagyis először mondja ki, engedi megjelenni, juttatja szóhoz a létezőt, ám

nem önkényesen szabva ki a megjelenés kereteit, hanem létéhez mérten szó-
laltatja meg a létezőt.
A költészet a költői megnevezés eseménye és eseményszerűségében előz-
mények nélküli kezdet. A heideggeri felfogás értelmében ugyanis a költészet
lényege az, hogy először pillantjuk meg a dolgot annak igazságában, nem
jobban, szebben, pontosabban látjuk, hanem bizonyos értelemben először
látjuk. Úgy, ahogy még sohasem láttuk korábban. Talán erre utal, hogy
a „megnevezés […] a létből nevezi meg a létezőt.”
Nyelv és költészet párhuzama visszatérő motívum Heidegger szövegeiben
a legkorábbi Hölderlin elemzéstől a kései írásokig. Költészet és gondolkodás
egységének és lényegi rokonságának pedig talán senki sem adott világosabban
hangot Heidegger szerint, mint Hölderlin.37 Ezért Hölderlin nem úgy jelenik
meg, mint egy költő a többi között, hanem mint a költészet költője, a költő
maga.38 Nem szükséges elidőznünk azon a kérdésen, hogy miért éppen Höl-
derlin. Heidegger személyes vonzódásán és Hölderlin filozófiai érzékenységén
kívül lehetne említeni még legalább két vonatkozást: Hölderlin kétségtelen
törekvését arra, hogy költészetében egyszersmind a költészet lényegéről is
elmélkedjen; valamint a történetiséghez, Görögországhoz és a saját népéhez
mint történeti néphez fűződő kapcsolatát39. A jelen gondolatmenet szempont-
jából fontosabb az, hogy Heidegger a nyelvről folytatott elmélkedései során
milyen képet alkot a költészetről. Általában a költészetről és nem specifikusan
Hölderlin költészetéről.
Még A műalkotás eredete című előadásban hangzik el ez a gondolat:
„A művészet lényege a költészet. A költészet lényege azonban az igazság
megalapítása.”40 Az alapítás, megalapítás (Stiften) lényegi mozzanata a köl-
37
Heidegger Hölderlin értelmezéseihez lásd: Peter Trawny (Hg.): „Voll verdienst, doch
dichterisch wohnet/Der Mensch auf dieser Erde”. Heidegger und Hölderlin, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 2000.
38
A Der Spiegelnek adott híres interjújában így fogalmaz Heidegger: „Gondolkodásom
elkerülhetetlen kapcsolatban áll Hölderlin költészetével. […] Hölderlin számomra az a költő,
aki a jövőbe mutat, aki Istent várja, és aki ennél fogva nem rekedhet meg a Hölderlin-kuta-
tás tárgyaként az irodalomtörténet fogalmaiban.” Heidegger, Martin: „Már csak egy isten
menthet meg bennünket…” A Der Spiegel interjúja Heideggerrel, ford. Krémer Sándor, in
Heidegger: Bevezetés a metafizikába, Budapest, Ikon, 1995, Melléklet 7‒15. (14.)
39
Lásd például Kathleen Wright cikkét, ami a Hölderlin-értelmezéseket szinte teljes
egészében Heidegger fasizmushoz és nacionalizmushoz való vonzódásának a számlájára írja.
Wright, Kathleen: Die „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung” und die drei Hölderlin-
Vorlesungen. Die Heroisierung Hölderlins, in Thomä, Dieter (hrsg.): Heidegger Handbuch.
Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar, Metzler Verlag, 2003, 213‒230.
40
Heidegger, Martin: A műalkotás eredete, i. m., 59.
228 / Ullmann Tamás

tészetnek és a nyelvi világfeltárásnak. Ahogy már eddig is láttuk, a nyelv

nemcsak kifejez és jelöl, hanem a nyelv eseményében egy tisztás megnyílik,
ebben a tisztásban a létezőt szóhoz juttatjuk úgy, hogy megnevezzük, ez
a megnevezés a rejtőzésből hívja elő a létezőt és először engedi megjelenni úgy,
ahogy van. Ez az igazság eseménye. Az igazság eseménye azonban nem tűnik
el nyomtalanul, még ha lényegi köze is van az időhöz. Megmarad, amennyiben
onnan kezdve a létezők abban a tisztásban úgy vannak megnevezve, vagyis
úgy látszanak és úgy rendeződnek el. A költészet (és maga a nyelv) így nem
csupán eseményszerű, hanem eseményszerűsége egy kezdet jellegével bír.
Ebben a kezdetben kezdődik el a létezők egy bizonyos rendezettsége, a rej-
tettségből való kiemelkedésük és látszásuk egy bizonyos formája és rajzolata.
A Hölderlin és a költészet lényege című előadás41 foglalja össze talán a legtömö-
rebben azokat a gondolatokat, amelyeket Heidegger Hölderlinhez kapcsolódva
költészet és nyelv viszonyáról mond. Az öt irányadó gondolat közül42 – melyek
egy-egy Hölderlin-idézethez kapcsolódnak –, úgy vélem, a negyedik a leg-
fontosabb. Így hangzik. „De ami marad, a költők alapítják. [Was bleibet aber,
stiften die Dichter.]” Ez az Andenken című költemény utolsó sora. A következő
gondolatokat olvashatjuk a Hölderlin-szöveg értelmezéseként, vagyis annak
magyarázataként, hogy mit is jelent az, hogy a költők alapítják azt, ami marad.

„A költő megnevezi az Isteneket és megnevez minden dolgot abban, amik.

E megnevezés nem abban áll, hogy valami már azelőtt ismertet csak ellátunk egy
névvel, hanem amikor a költő a lényegi szót szólja, e megnevezés által a létező
először neveztetik ki azzá, ami. Így lesz ismert mint létező. A költészet a lét
szószerű alapítása.” (43)

Ezek a mondatok egyfelől rejtélyesek, másfelől pedig úgy hangzanak, mint-

ha egy kultikus eseményt írnának le. Mintha valamilyen rituális szertartás
keretében azt ismételnénk meg, ahogy az istenek egykor felavatták a világot.
Bármilyen furcsán is hangozzék ez, költészet és kultusz rokonsága nem áll
távol Heideggertől. Ennek ellenére megpróbálok egy olyan értelmezést adni

41
Heidegger, Martin: Hölderlin és a költészet lényege, in uő: Magyarázatok Hölderlin
költészetéhez, ford. Szabó Csaba, Debrecen, Latin Betűk, 1998, 35‒52. (A továbbiakban
ennek a kiadásnak az oldalszámai szerepelnek a főszövegben.)
42
Az öt Hölderlin-idézetet tömören a következőképpen lehetne összefoglalni: 1. a költés
minden foglalkozások legártatlanabbja; 2. a javak legveszélyesebbje a nyelv; 3. beszélgetés
vagyunk; 4. ami marad, azt a költők alapítják; 5. költőileg lakozik az ember e földön. Uo., 35.
 A nyelvfilozófia három útja / 229

nyelv és költészet vonatkozásában az alapításról, ami nem ebben a kultikus

kontextusban helyezi el a fogalmat.
A nyelv megnyitja a létet, hogy a létezők megjelenhessenek. Nyelv nélkül
nem lenne világ és a létezők mint létezők nem jelennének meg. A nyelv meg-
szokott használatában egy megszokott világban mozgunk, ez azt jelenti, hogy
egy már működő „tisztásban”, egy már működő világfeltárásban vagyunk
benne. Értjük és tudjuk nyelv és világ kapcsolatát. Nyelv nélkül ez a világ
nem nyílna meg, ám a mindennapos megszokott nyelvhasználat rutinja miatt
erre a nyelvi világfeltárásra természetesen nincs rálátásunk. Azt hisszük, hogy
a dolgok maguk olyanok, amilyennek látszanak, és azt is hisszük, hogy az
ugyanolyan, önmagukban létező dolgokat más nyelvhasználati konvenciókkal
is kifejezhetnénk. Például átnevezhetnénk őket, új neveket aggathatnánk
rájuk vagy szabadon felcserélhetnénk a nevüket, és ettől a dolgok cseppet
sem változnának.
Heidegger azonban azt állítja, hogy csakis a nyelven keresztül „vannak”
egyáltalán dolgok, vagyis csak a nyelv révén ismerünk fel valamit mint vala-
mit. A nyelv jelenti azt az előzetes feltárást, amin keresztül, illetve aminek
a révén azután az egyes létezők feltárulhatnak. A természetes nyelvhasználat
felől persze nem válik láthatóvá ez az eredeti megnyitás. A megszokott nyelvi
értelmezés, a dolgok elnevezése, a nyelv használata a beszélgetésben szinte
láthatatlanná teszi azt az eredeti alapítást, amiben a dolgok mindennél meg-
szokottabb elrendeződése, az a „tisztás” megnyílik, amely egyáltalán lehetővé
teszi, hogy dolgokat lássunk. Nem kell új fogalmakat keresnünk, Heidegger
ezt a mozgást vagy történést világosan kifejezte az Entwurf fogalmával.
Megszokott nyelvhasználatunk egy olyan alapvető Entwurfon nyugszik,
amely meghatározza azt, hogy nyelv és világ kapcsolatának milyen konkrét
és alapvető rajzolata érvényesüljön. Ennek az Entwurfnak a változásait nem
lehet közvetlenül tapasztalni, csak nagy korszakváltások eseményében válik
láthatóvá, és természetének megfelelően többnyire csak utólag.
A költészet olyan esemény, amelynek során nyelv és világ megszokott
kapcsolata megbomlik, kérdésessé válik és új kapcsolat jön létre. „A köl-
tészet – ahogy Heidegger fogalmaz – alapítás a szó által és a szóban.” (43.)
A hétköznapi nyelvhasználatunkban zajló esetleges mély átalakulásokat, az
Entwurf megváltozását aligha lennénk képesek tapasztalni. Illetve ennek
megtapasztalása valószínűleg az őrület állapotához, a teljes talajvesztéshez
állna közel. A költészetben viszont éppen ezt tapasztaljuk meg. A költészet
mint az igazság új alapítása megváltoztatja nyelv és világ viszonyát. Ha
azt nem is mondhatjuk, hogy egy új Entwurfot hoz létre – ez aligha lenne
lehetséges –, az talán mégis elmondható, hogy új kapcsolatot teremt nyelv és
230 / Ullmann Tamás

világ között. Egy adott aspektusában új módon láttatja a világot. Nem egy
elszigetelt létezőt láttat új módon, bár ez sem lenne kevés. Hanem létezők
egy körének vagy a létezőhöz való viszonyunknak egy aspektusát új módon
láttatja azáltal, hogy új módon nevezi meg. Ilyen értelemben beszélhetünk
alapításról a szóban és a szó által.
Figyelemre méltó, hogy Heidegger az alapítás szót nem abban az értelemben
használja, hogy a költő a költői műben egy új, fiktív világot alapít. Heidegger
szerint ugyanis a kitalálás még nem művészet – hiszen nem a létből nevezi
meg a létezőt, hanem csak egy új világot talál ki mögé, ami a mi megszokott
világunk valamely gyengített változata. Világok kitalálása például a fantasy
vagy a sci-fi műfajában még aligha nevezhető művészetnek. Nem ezt jelenti az
alapítás. Egy fiktív világ valamiként mindig abba az Entwurfba illeszkedik,
amelyre a mi megszokott világunk és világtapasztalatunk épül. Az alapítás
ezzel szemben olyasminek az alapítása, ami még nem volt elgondolható és
elképzelhető sem. Ami valóságos, vagyis a létezőt létéhez mérten nevezi meg,
de valósága így még nem volt látható. A költészet eseménye olyan alapítás,
ami teljesen szinguláris esemény, de a valóság eseménye. A fantáziavilágok
kiötlése ezzel szemben általában egy már meglévő világ mitikus vagy mese-
beli változatát állítja elő – és nem a valósághoz tér vissza, hanem megpróbál
elemelkedni a valóságtól.
A költészet viszont nem változatokat hoz létre, hanem teremt. Éppen e
teremtés a szóban és a szó által az, ami nyelv és világ új rendjét hozza létre.
Ezért írja Heidegger: „A költő […] megnevez minden dolgot abban, amik.
[…] e megnevezés által a létező először neveztetik ki azzá, ami.” (43) Ezt je-
lenti a lét szóban történő alapítása. A szöveg egy későbbi pontján Heidegger
összefoglalóan a következőket írja:

„a költészet a létnek és minden dolgok lényegének alapító megnevezése – nem

valamiféle tetszőleges mondás, hanem az, amely által először lép a nyitottba
mindaz, amit aztán a hétköznapi nyelvben megbeszélünk, megtárgyalunk. Ezért
a költészet a nyelvet soha nem műve kéznél levő nyersanyagaként veszi, hanem
maga a költészet teszi először lehetővé a nyelvet.” (45.)

Majd egy mondattal később hozzáfűzi: „a nyelv lényegét kell megértenünk

a költészet lényegéből.”
A nyelvi világfeltárás eseménye kijelöli a „láthatóság” alapvonalait, kijelöli
annak a szerkezetnek a rajzolatát, amelyben egyáltalán valami mint valami
megjelenhet és amiben valamit egyáltalán megtapasztalhatunk. A költészet
mondása mintegy kicsiben megismétli a nyelvi világfeltárás eseményét.
 A nyelvfilozófia három útja / 231

Ahogy A műalkotás eredete fogalmaz: „az alapítás adományozás, megalapozás

és kezdés”43, ehhez a hármassághoz pedig még hozzátartozik a megőrzés is. Az
adományozás, megalapozás és kezdés hármassága arra utal, hogy a költészet
szinguláris eseménye olyan újdonságot jelent, amely semmilyen tekintetben
nem volt előre megjósolható. Nem lehetett megmondani, hogy mikor fog
megtörténni és milyen alakot fog ölteni. Eseményként azonban nem tűnik
el nyomtalanul, hanem megmarad. Nem dologi tényként a létezők világában,
hanem egy bizonyos tisztásként. Annak kimondásaként, hogy így is lehet
látni a dolgokat, helyesebben hogy így nézve valóságosabb valóságot látunk.
Ez pedig egy bizonyos alapítás, egy látványlehetőség alapítása. Ám egy olyan
lehetőség alapítása, ami korábban nem volt része a lehetőségek világának.
Egy új lehetőség megpillantása és kimondása, vagyis szóhoz juttatása valóban
igazságesemény és valóban alapítás.
Egy dolog azonban mindenképpen az olvasó szemébe ötlik, amikor ezeket
a költészetről szóló heideggeri értelmezéseket olvassa: Heidegger a költé-
szet fogalmát nem köti a szép fogalmához. Mintha a szép megjelenése nem
esemény lenne, hanem csupán andalító dísz, valamiféle mellékes többlet.
A művészetről beszél és az igazság művészetben megtörténő eseményéről,
de nem a szép eseményéről.

6 . M E TA F OR A

Különösnek tűnhet, hogy még az olyan fenomének sem jelenítik meg a nyelv
lényegét, mint például a metafora. Mindkét szerzőnél azt tapasztaljuk, hogy
elutasítják a nyelv metaforikus jellegének kiemelését, sőt ezt valamiképp fél-
reértésnek tartják. Heidegger híres megfogalmazása szerint „metaforikus csak
a metafizikán belül adódik”.44 Noha amint láttuk, Heidegger nagy jelentőséget
tulajdonít a költői nyelvnek, sőt, bizonyos értelemben a nyelvi világfeltárás
lényegét pillantja meg a költészetben, a metafora fogalmát mégsem társítja
a költészethez. Hogyan értelmezhető ez az első pillantásra nyilvánvaló ellent-
mondás? A válasz abban a gondolatban rejlik, hogy Heidegger szerint a költé-
szet nem retorikus beszéd, vagyis nem különféle trópusokat alkalmaz és nem
a hétköznapi nyelvet díszíti fel. Metaforikusnak nevezni valamit Heidegger
szerint csupán akkor lehetséges, ha ugyanazt lehet tulajdonképpeni módon
is mondani. A metaforikus jelentés a tulajdonképpeni jelentéssel áll szemben
43
Heidegger: A műalkotás eredete, i. m., 59.
44
Heidegger, Martin: Az alap tétele, ford. Pongrácz Tibor, Budapest, Gond-Cura,
2009, 94.
232 / Ullmann Tamás

(illetve állna szemben, ha lenne szilárd tulajdonképpeni jelentés), és végső

soron a metafizika nagy és mindent meghatározó elválasztására utal, az érzéki
és az érzék feletti elválasztására. A „metaforikus” jelző tehát Heideggernél
pejoratív értelmű: metaforikusnak nevezni valamit egyértelműen leértékelést
jelent. A költészetben például Heidegger szerint nem metaforák működnek,
hanem az igazság nyer kifejezést. Heidegger nem a metaforát mint szóképet
értékeli le valamiféle egyszerű és közvetlen beszéd javára, hanem azt állítja,
hogy amit metaforának tartunk, azt lebecsüljük akkor, amikor metaforának
nevezzük, hiszen ez hallgatólagosan azt jelenti, hogy ugyanazt ki lehetne
fejezni nem metaforikus módon is.
Gadamer hasonló módon gondolkodik a metaforáról. Egyfelől a nyelv
alapvető metaforikusságáról beszél, hiszen a tapasztalatban nem a logikai
fajok és nemek felismerése zajlik, hanem a hasonló vonások felfedezése és
nyelvi kifejezése, amihez képest a logikai fogalomalkotás absztrakciós módjai
külsődlegesek. Gadamer így fogalmaz:

„ha valaki egy kifejezést valamiről átvisz egy másik valamire, akkor valami
közösre tekint ugyan, de ennek a közös valaminek egyáltalán nem kell nembeli
általánosságnak lennie. Az illető inkább a maga bővülő tapasztalatát követi, mely
hasonlóságokat vesz észre […]. Ezt [a nyelvi tudat] alapvető metaforikájának
nevezzük, s most azt kell felismernünk, hogy egy nyelvtől idegen logikai el-
mélet előítélete érvényesül, amikor a szavak metaforikus használatát nem-igazi
használatuknak nevezzük és lebecsüljük.”45

A metaforikus nyelvhasználat tehát nem a tulajdonképpeni nyelvhasználat

ellentéte, hanem a nyelv igazi élete, amennyiben a nyelv a tapasztalat mozgá-
sának kifejeződése. Gadamer Arisztotelésznél fedezi fel annak a tendenciának
a kezdetét, amely a nyelvet a logikai bizonyítás ideáljához méri és a logikai
értelemben kezelhetetlen fogalmi kapcsolatokat (trópusok és szóképek) a re-
torika területére utalja.

„Immár a fogalmak fölé- és alárendelésének logikai ideálja uralkodik a nyelv

eleven metaforikája felett, pedig minden természetes fogalomalkotás ez utóbbin
alapul. Mert csak a logika felé tájékozódó grammatika különbözteti meg a szó
igazi jelentését az átvitt jelentéstől.”46

45
Gadamer: Igazság és módszer, i. m., 299.
46
Uo., 301.
 A nyelvfilozófia három útja / 233

Vagyis a nyelvben és a tapasztalati élet kifejeződésében egy természetes

metaforika működik (a hasonlóságok észrevevése, az analógiák megpillantása),
amit a logikai ideálhoz képest leértékelünk, és ez a leértékelés a „metaforikus”,
illetve „átvitt” jelző alkalmazásával jut kifejezésre. Ha a logika által felépített
fogalmi hierarchiában, a nemek és fajok rendszerében gondolkodunk, akkor
természetesen a metaforikus kifejezés a pontatlanság és homályosság szino-
nimája lesz. Ám ha a nyelvet kiszabadítjuk a logika ideáljának uralma alól,
akkor a metaforikus nem valami mellékest és jelentéktelent fog jelölni, hanem
a nyelv tulajdonképpeni életének lényegét és dinamikáját.
A nyelv működésének egészleges felfogása a nyelv metaforikusságának
értelmezésében is tetten érhető. Mind Heidegger, mind Gadamer úgy jár el,
hogy 1. elutasítja a metaforikus jelző alkalmazását, mivel az egyértelműen az
átvitt jelentésre utal a tulajdonképpeni jelentéssel szemben, ugyanakkor 2.
elfogadja a nyelv természetes metaforikusságát, egybegyűjtő és költői termé-
szetét. Ekkor azonban a metaforikus működés egészében jellemzi a nyelvet. Ha
beszélhetünk is a nyelv valamely funkciójáról, ezt csak akkor tehetjük, ha az
valamiképp a nyelv egészét áthatja és minden nyelvi működésmódban feltár-
ható. A nyelv tehát egészében beszélgetés, egészében világfeltárás, egészében
megértés, egészében metaforikus és még folytathatnánk. A következetesen
végigvitt holisztikus szemlélet mindig csak az egészet engedi látni és minden
aspektus vonatkozásában az egészlegességet hangsúlyozza.

7. A DI N A M I K U S N Y E LV F E L F O G Á S

Az egészleges nyelvfelfogás mindenekelőtt tagadja, hogy a nyelvet lehetne

részfunkciói vagy különféle aspektusai tekintetében vizsgálni. Az ilyen törek-
vések ugyanis szakítani látszanak az alapvető belátással: azzal, hogy a nyelv
világfeltáró. Ha a nyelv egyes aspektusait vizsgálnánk, akkor – az egészleges
felfogás hívei szerint – a nyelvet ismét instrumentalizálnánk. Az ellenérv ezzel
szemben úgy hangoznék, hogy ha viszont a nyelvet csak és kizárólag a világ
megjelenésének egészével és az igazság feltárulásával kapcsolatban vesszük
tekintetbe, akkor egyszerűen lehetetlenné válnak olyan vizsgálódások, amelyek
nyelv és valóság viszonyára, jel és jelentés kapcsolatára, a jelentések rendszerére,
a nyelvi szabályokra stb. vonatkoznak. A nyelv egészleges és kizárólagosan
egészleges szemlélete ugyan lebontja az instrumentalista nyelvszemlélet korlá-
tait, ám egyszersmind más korlátokat állít fel: lehetetlenné teszi, hogy a nyelv
működését részaspektusaiban, vagyis konkrét valóságában is vizsgáljuk. Erre
vonatkozóan egyetlen, jellemző példa is elég: Heidegger és Gadamer szerint
234 / Ullmann Tamás

nem az egyes metaforákat vagy a metaforikus működést érdemes vizsgálni,

hanem a költői nyelv egész, világfeltáró teljesítményét.
A következőkben nagyon röviden arra szeretnék utalni, hogy a nyelv
instrumentalista és holisztikus megközelítésének ellentétén, sőt antinómi-
áján túl lehetséges egy harmadik út is, amely úgy végez konkrét vizsgálódá-
sokat a nyelv működésével kapcsolatban, hogy túllép a nyelv reprezentációs
megközelítésének leszűkítő perspektíváján, de túllép a holisztikus felfogás
túlságosan tág és a konkrétumoktól eltekintő megközelítésén is. Ezt fogom
dinamikus megközelítésnek hívni.
A korábban említett két, kortárs könyv a következőképpen horgonyozza le
holisztikus vizsgálódásait. Charles Taylor egyértelműen állást foglal a nyelv
holisztikus megközelítése mellett, amit a deszignatívval szemben expresszív
nyelvfelfogásnak nevez és amit a felvilágosodás hagyományával szemben
a romantika hagyományával köt össze. Taylor a nyelv vizsgálata révén egy
antropológiai tézishez jut el, amely szerint az ember lényege valamiképp az
általában vett nyelviséghez kapcsolható: az ember „language animal”. Az
ember specifikus jellegzetességeit a nyelven keresztül közelíti meg, és a kö-
vetkező mozzanatokat hangsúlyozza: a nyelvben nem egy szubjektum fejezi
ki magát, hanem a nyelvi képesség és a nyelv egésze; a nyelv lehetővé teszi,
hogy egyre finomabban fejezzük ki és értsük meg érzelmeinket; a nyelv eleve
egy közösséghez kapcsol mindnyájunkat.
Georg W. Bertram és munkatársai az általuk posztformalista szemantikai
holizmusnak nevezett legújabb nyelvfelfogás lényegét abban látják, hogy
a jelentést nem a dolgokhoz, nem is más nyelvi elemekhez kötjük, hanem
sajátosan nyelven kívüli perspektívába illesztjük: egyfelől a testiség és a testi
észlelés, másfelől a világhoz való pragmatikus viszonyunkhoz, a mindenkori
életmódhoz.
Úgy gondolom, hogy mindkét mű – azáltal, hogy a nyelvet nyelven kívüli
instanciákhoz köti – valójában egyfajta szürke zónát hoz létre a jelentés
rejtélyének magyarázatára. Vagyis a jelentést tovább már nem redukálható
tényezőkre igyekeznek visszavezetni. A jelentést nem a dolgokhoz, de nem
is egy világhoz, valamint nem is más nyelvi elemekhez kötik, hanem a test-
hez, a közösségiséghez, a kultúrához, az életvilághoz. Ez a tendencia pedig
legalább annyira problematikus, mint Heidegger vagy Gadamer merész és
néha túlzónak tűnő nyelvi holizmusa.
A strukturalizmus megjelenésével azonban döntő változás történik: a dologi
valóság és a jelentések szférája mellett megjelenik egy harmadik és alapvetően
fontosnak bizonyuló dimenzió: a nyelv mint szimbolikus rendszer. Szimbolikus
rendszerként a nyelv mindenekelőtt a jelek dimenziója felől értelmezhető és
 A nyelvfilozófia három útja / 235

önálló rendszerszerűsége (ami mind a dolgoktól, mind a nyelvi jelentésektől

független) áll a középpontban. Nem csupán arról van szó, hogy a két eddigi
dimenzió helyett még egy harmadik is megjelenik, hanem az egész szerkezet
válik bonyolultabbá. A szimbolikus rendszernek pedig elsődleges szerepe lesz,
amennyiben a szimbólumok dimenzióját nem a dologi valóság, de nem is
az elmében működő fogalmak határozzák meg, hanem önnön strukturális
szerveződésük. Ezt a változást a következő, nagyon leegyszerűsítő sémával
világíthatjuk meg:

Instrumentalista nyelvfelfogás jelentés ⇐ dolog

Holisztikus nyelvfelfogás jelentés ⤇ jelentés ⤇ világ
Dinamikus nyelvfelfogás jel ⤇ jelentés ⤇ dolog/világ
(jelölő) (jelölt)
szimbolikus rend

A strukturalizmus értelmezhető a nyelv holisztikus megközelítésének egy

fajtájaként (Bertram pl. a klasszikus strukturalizmust formális holizmusként
jellemzi), ugyanakkor értelmezhető úgy is, mint ami kitörést jelent az
instrumentalista és holisziktus ellentét zsákutcájából, mivel a jelentés-dolog
dimenzióhoz képest egy új dimenziót nyit meg és hoz működésbe: a jelölők
és a jelöltek kapcsolatát, illetve a jelölők sajátos mozgását – vagyis az önál-
lóan szerveződő és működő szimbolikus szférát (ez a jelek, a szavak, az írás,
a kulturális kódok, a retorikai alakzatok, vagyis a jelentés hordozóinak önálló
és külön elemezhető világa).
Nem arról van szó, hogy a nyelvet a strukturalizmussal kezdődően visz-
szaírjuk a kultúrába és az életvilágba (ahogy pl. Taylor és Bertram holizmusa
teszi, akik gyakorlatilag eltekintenek a strukturalizmus lényegi újdonságától,
a szimbolikus szféra felfedezésétől), hanem arról, hogy a világban való lét
különböző szegmenseiben felfedezzük a szimbolikus működés sajátosságait.
Azokat a sajátosságokat, amelyeket a nyelv mint a jelentés szimbolikus hor-
dozója tesz lehetővé.
Az az állítás, hogy a nyelv befolyásolja a tapasztalást, önmagában még
nem túl izgalmas és empirikusan igazolható is (bár sokak számára persze
nem evidens). A tapasztalat nyelv általi befolyásoltságát leginkább a különféle
nyelvek színneveinek színtapasztalatra gyakorolt hatásával és a nyelvtani nemek
236 / Ullmann Tamás

bizonyos fogalmakra gyakorolt hatásával szokták bizonyítani.47 A nyelvvel

kapcsolatos és filozófiai értelemben tartalmasabb állítások a következők: 1.
nyelv nélkül nincs világtapasztalat (környezeti ingereket tapasztalnánk, de
nyitott világhorizontot aligha); 2. nyelv nélkül nincs tárgytapasztalat (érzeteink
lennének, de stabil, állandó és azonosítható tárgyakat nem tapasztalnánk);
3. nyelv nélkül az érzelmeinket sem tudnánk tagolni és azonosítani; 4. nyelv
nélkül nem lenne reflexív öntudat (valamiféle szelf-érzés talán lenne, de önma-
gunkról való tudás aligha); 5. nyelv nélkül nem lenne matematika sem. Ezek
az állítások nem esnek egybe semmilyen módon a Shapir‒Whorf-hipotézissel.
Ez utóbbi egyfajta nyelvi relativizmust mond ki azáltal, hogy a világtapaszta-
lat sajátosságait a tapasztaló anyanyelvének és kultúrájának sajátosságai által
meghatározottnak tartja.48 A hipotézis erős változatát (a nyelv meghatározza
a gondolkodásunkat) már többnyire nem fogadják el, a gyengébb változat (a
nyelv befolyásolja a gondolkodásunkat) mellett azonban komoly empirikus
érvek szólnak.49 A Sapir‒Whorf-hipotézis a nyelvi-kulturális relativizmust
állítja szembe a naiv objektivizmussal, és lényegében csak annyiban lép túl
a romantikus nyelvfilozófia holizmusán, hogy a nyelvi relativizmus gondolatát
empirikus vizsgálatokkal igyekszik alátámasztani.

47
Az alapszínnevek vonatkozásában az észlelés, úgy tűnik, független a nyelvtől, de
a nem alapszínek vonatkozásában a nyelv befolyásolja az észlelést. A nyelvtani nem viszont
egyértelműen képes befolyásolni a tárgyakról alkotott képzeteket: a nyelvtani hímnem férfi
sztereotípiákat, míg a nyelvtani nőnem női sztereotípiákat vonz: „A kulcs szó például a né-
metben hímnemű, míg a spanyolban nőnemű. A németül beszélők olyan tulajdonságokkal
jellemezték a kulcsot, mint kemény, nehéz, fém, fogazott vagy hasznos, míg a spanyolul
beszélők olyan jelzőket használtak, mint fényes, kicsi, csillogó, pici, bonyolult. Ugyanilyen
eredmények születtek a híd szó vizsgálatakor, amely – a kulccsal ellentétben – a németben
nőnemű, míg a spanyolban hímnemű. A németül beszélők szerint a híd szép, elegáns, tö-
rékeny, békés és karcsú. A spanyol anyanyelvűek azonban olyan tulajdonságokat társítottak
a hídhoz, mint nagy, veszélyes, hosszú, erős és vaskos.” Kövecses Zoltán – Benczes Réka:
Kognitív nyelvészet, Budapest, Akadémiai, 2010, 37.
48
Benjamin Whorf a következőképpen foglalja össze nézeteit: „A természetet az anya-
nyelveink által lefektetett irányvonalak mentén elemezzük. A jelenségek világából általunk
elkülönített kategóriákat és típusokat nem azért találjuk ott, mert minden megfigyelőnek
a szemébe ötlenek, ellenkezőleg, a világ benyomások kaleidoszkópszerű áradataként van
jelen, és elméinkre – mégpedig jórészt az elménkben lévő nyelvi rendszerekre – vár a feladat,
hogy rendszerezzék azokat. Annak, hogy úgy daraboljuk fel a természetet, és rendszerezzük
fogalmakba, ahogy tesszük, és azt tekintjük fontosnak, amit annak tekintünk, az a legfőbb
oka, hogy részesei vagyunk egy ilyen rendszerezést előíró egyezménynek. Egy egyezmény-
nek, amely a nyelvközösség egészére érvényes, és amelyet nyelvünk sémái rögzítenek.” idézi
David Crystal: A nyelv enciklopédiája, Budapest, Osiris, 1998, 26.
49
Lásd Kövecses ‒ Benczes: i. m., 36‒39.; Crystal: i. m., 26‒27.
 A nyelvfilozófia három útja / 237

Nagyon leegyszerűsítve a következő, egymásra épülő, de egymástól élesen

el nem választható szintekről beszélhetünk:
1. a nyelv világfeltáró, világalkotó jellege (ezt világosan bemutatja Hei-
degger és Gadamer);
2. a nyelven belüli szemantikai, metaforikus, metonimikus mozgások és
a nyelvjátékokhoz köthető különbségek;
3. a nyelv általi sematizálás ezekre épülő szintje (amit pl. a Sapir‒Whorf-
hipotézis megjelenít).
Miért érdekes ez a hármas elkülönítés? Azért, mert a nyelvfilozófiai holizmus
egészlegességének állítása (a nyelv világfeltáró) és a nyelv által befolyásolt ta-
pasztalat némiképp a felszínen mozgó relativizmusa között láthatóvá tesz egy
középső szférát. Ennek a középső szférának az elemzése a szimbolikus rendszer
fogalmán, a nyelvjátékok kulturális beágyazottságán, a jelek rendszerének és
a jelölők rendjének rögzítésén, a társadalmi diskurzus metaforikus és meto-
nimikus változásának elemzésén keresztül lenne a dinamikus nyelvfelfogás
tulajdonképpeni feladata.
Befejezésül egy kicsit konkrétabban rögzíteném, hogy az előbbi hármas
felosztás alapján a nyelv milyen aspektusaiban vizsgálható és ezek hogyan
függnek össze és hogyan épülnek egymásra:

1.1. A nyelv világfeltáró: a nyelv egy alapvető Entwurffal (kivetüléssel)

hozható párhuzamba, amely szerint a nyelv egésze és a világ egésze áll
szerkezeti párhuzamban, és ez meghatározza egy adott kor és kultúra
lehetséges tapasztalati és gondolati horizontját (nagyjából ezt a gon-
dolatot fejezi ki Foucault a történeti episztémé fogalmával).
1.2. A nyelv instituál: Rousseau az első gondolkodó, aki úgy véli, hogy nyelv
nélkül semmilyen társadalmi szokás, szabály, rituálé és intézmény nem
elképzelhető és hogy a nyelv minden institúció feltétele: a beszéd „az
első társadalmi intézmény”.50
1.3. A nyelv objektivál: a nyelv teszi lehetővé, hogy stabil és elemezhető
tárgyi világot észleljünk magunk körül.
1.4. Az objektivációnak nem a fizikai világ szabályai jelentik a feltételeit és
alapját, hanem a közösség (a romantikus nyelvfelfogásban a beszélők
közössége, a kései Husserlnél az interszubjektív közösség, Lévinasnál
pedig a Másik).

50
Rousseau: Esszé a nyelvek eredetéről, i. m. 5.
238 / Ullmann Tamás

2.1. A nyelv szimbolikus rendszer, amin belül a jelentések elrendeződése

a diakritikus (egymáshoz képesti) különbségek rendszerében értelmez-
hető.
2.2. A jelentők láncolata meghatározza a jelentések láncolatát, elsősorban
metaforikus és metonimikus módon.
2.3. A jelek és a jelentések állandó elcsúszását bizonyos kulturális kódok
rögzítik.
2.4. A nyelvjátékok és a beszédaktusok működése pragmatikus szempontok
alapján teszi láthatóvá a jelentések sajátos szerveződését és képződését.

3.1. A nyelv azáltal segíti a tapasztalatot, hogy a sokfélét és az egyedit

általánosítja és a változó valóságot rögzíti és rendszerezi (Nietzsche).
3.2. A nyelv befolyásolja a tapasztalást és a gondolkodást (Sapir‒Whorf-
hipotézis).
3.3. A nyelv kulturális különbségek hordozója.
3.4. Az etimológia felfedheti, hogy a nyelv hogyan őriz meg rejtve vagy
torzítva korábbi meggyőződéseket, szokásokat és ismereteket.51

Az első szinten a nyelv, illetve a nyelvi képességek egésze határozza meg és

teszi lehetővé a világ egészének a megnyílását – a világ egésze tehát a nyelv
egészére vonatkozik. A második szinten a nyelven belüli szimbolikus mozgások
határozzák meg a jelentések alakulását – a jelentést a többi jelentéshez képest,
illetve a jelölők alakulásához képest értjük meg. A harmadik szinten pedig azt
látjuk, hogy az egyedi jelentés miként befolyásolja az egyedi dolgok tapaszta-
latát. Mindhárom szint nyelvfelfogása szemben áll azzal az instrumentalista
elképzeléssel, amely szerint a nyelv csupán eszköz a gondolatok kifejezésére,
illetve azzal a reprezentáló elképzeléssel, amely szerint a dolgok határozzák
meg a nyelvi jelentéseket. A nyelv tehát nem a valóság tükröződése, hanem
a valóságot alakító tényező – ám ebben a vonatkozásában is sokféle aspektusá-
ból vizsgálható. A dinamikus nyelvfelfogás a három szint együttes működését,
a szintek egymásra vonatkozását és különösképpen a második szintet vizsgálja.
Ez jelenti az instrumentalista és a holisztikus felfogáshoz képest az újdonságát.

51
Ezen a ponton nem annyira Heidegger sokszor meghökkentő filozófiai szófejtéseire
gondolok, mint sokkal inkább például Benveniste nagy munkájára az indoeurópai nyelvek
és társadalmi intézmények összefüggéséről. Émile Benveniste: Le vocabulaire des institutions
indo-européennes, Paris, Minuit, 1969.
 A nyelvfilozófia három útja / 239

I RODA L OM

Anz, Wilhelm: Die Stellung der Sprache Bei Heidegger, in Pöggeler, Otto (hrsg.): Hei-
degger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Königstein, Athenäum, 1984, 305‒320.
Benveniste, Émile: Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris, Minuit, 1969.
Bertram, Georg W. ‒ Lauer, David ‒ Liptow, Jasper ‒ Seel, Martin: In der Welt der
Sprache. Konsequenzen des semantischen Holismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2008.
Condillac, Étienne Bonnot de: Esszé az emberi ismeretek eredetéről (részletek), in
Rousseau, Jean-Jacques: Esszé a nyelvek eredetéről, ford. Bakcsi Botond, Máriabesenyő,
Attraktor, 2007, 93‒144.
Crystal, David: A nyelv enciklopédiája, Budapest, Osiris, 1998.
Fehér M. István: Szó, beszélgetés, dolog: a gadameri hermeneutika nyelvfelfogása, in uő:
Hermeneutikai tanulmányok I., Budapest, L’Harmattan, 2001a, 103‒122.
Fehér M. István: Művészet, esztétika és irodalom Gadamer filozófiai hermeneutikájában,
in uő: Hermeneutikai tanulmányok I., Budapest, L’Harmattan, 2001b, 123‒196.
Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, ford.
Bonyhai Gábor, Budapest, Gondolat, 1984.
Farkas Katalin – Kelemen János: Nyelvfilozófia, Budapest, Áron, 2002.
Fuller, Steve ‒ De Mey, Marc ‒ Shinn, Terry ‒ Woolgar, Steve (eds.): The Cognitive
turn: Sociological and Psychological Perspectives on Science, Dordrecht, Springer, 1989.
Heidegger, Martin: Lét és idő, ford. Vajda Mihály, Angyalosi Gergely, Bacsó Béla, Kardos
András, Orosz István, Budapest, Gondolat, 1989.
Heidegger, Martin: „Már csak egy isten menthet meg bennünket…” A Der Spiegel
interjúja Heideggerrel, ford. Krémer Sándor, in uő: Bevezetés a metafizikába, Budapest,
Ikon, Melléklet, 1995, 7‒15.
Heidegger, Martin: Hölderlin és a költészet lényege, in uő: Magyarázatok Hölderlin
költészetéhez, ford. Szabó Csaba, Debrecen, Latin Betűk, 1998, 35‒52.
Heidegger, Martin: A műalkotás eredete, ford. Bacsó Béla, in uő: Rejtekutak, Budapest,
Osiris, 2006, 9‒69.
Heidegger, Martin: Az alap tétele, ford. Pongrácz Tibor, Budapest, Gond-Cura, 2009.
Herder, Johann Gottfried: Értekezés a nyelv eredetéről, in uő: Értekezések – levelek,
ford. Rajnai László, Budapest, Európa, 1983, 169‒345.
Humboldt, Wilhelm von: Az emberi nyelvek szerkezetének különbségéről és ennek az
emberi nem szellemi fejlődésére gyakorolt hatásáról, in uő: Válogatott írásai, ford. Rajnai
László, Budapest, Európa, 1985.
Kövecses Zoltán – Benczes Réka: Kognitív nyelvészet, Budapest, Akadémiai, 2010.
Lafont, Cristina: Sprache und Welterschliessung, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1994.
Maar, Christa ‒ Burda, Hubert (eds.): Iconic Turn, Köln, Dumont, 2004.
Olay Csaba: Művészet és hermeneutika Gadamernél, in uő (szerk.): Idealizmus és herme-
neutika, Budapest, L’Harmattan, 2010, 245‒270.
Pöggeler, Otto: Hermeneutische und mantische Phänomenologie, in uő (hrsg.): Heidegger.
Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Königstein, Athenäum, 1984, 321‒357.
Riedel, Manfred: Hören auf die Sprache, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990.
Rousseau, Jean-Jacques: Értekezés az emberek közötti egyenlőtlenség eredetéről és
alapjairól, in uő: Értekezések és filozófiai levelek, ford. Kis János, Budapest, Helikon,
1978, 59‒200.
Rousseau, Jean-Jacques: Esszé a nyelvek eredetéről, ford. Bakcsi Botond, Máriabesenyő,
Attraktor, 2007.
Savigny, Eike von ‒ Schatzki, Theodore ‒ Knorr-Cetina, Karin (eds.): The Practice
Turn in Contemporary Theory, London, Routledge, 2001.
Takács Ádám: Konstitúció és institúció, in Kenéz László ‒ Rónai András (szerk.):
A dolgok (és a szavak), Budapest, L’Harmattan, 2008, 77‒88.
Taylor, Charles: The Language Animal. The Full Shape of the Human Lingiuistic Capacity,
Cambridge, Massachusets, Belknap Press, 2016.
Taylor, Charles: Language and Human Nature, in uő: Human Agency and Language.
Philosophical Papers I., Cambridge, Cambridge University Press, 1985a, 215‒247.
Taylor, Charles: Theories of Meaning, in uő: Human Agency and Language. Philosophical
Papers I. Cambridge, Cambridge University Press, 1985b, 248‒292.
Trawny, Peter (Hg.): „Voll verdienst, doch dichterisch wohnet/Der Mensch auf dieser Erde”.
Heidegger und Hölderlin, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2000.
Ullmann Tamás: A láthatatlan forma, Budapest, L’Harmattan, 2010.
Vogel, Matthias: Medien der Vernunft, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001.
Wittgenstein, Ludwig: Filozófiai vizsgálódások, ford. Neumer Katalin, Budapest, At-
lantisz, 1998.
Wright, Kathleen: Die „Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung” und die drei Hölderlin-
Vorlesungen. Die Heroisierung Hölderlins, in Thomä, Dieter (hrsg.): Heidegger
Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart/Weimar, Metzler Verlag, 2003, 213‒230.