1

Fenomn nboenstva

Fenomn nboenstva
Zbornk prspevkov z vedeckej konferencie s medzinrodnou asou konanej da 19. 10. 2007
Kondrla Peter, Blakov Andrea (eds.)

Nitra 2008

Posudzovatelia: Doc. ThDr. Pavol Farka, PhD. ThDr. Pavol Linet, PhD.

ISBN 978-80-8094-310-3

Fenomn nboenstva

OBSAH
Editori Ivan Ktny Jana Moricov Antnia Tisoviov Lucjan Klimsza Frantiek bel 3 PREDSLOV 4 SLOBODA A MORLNE DOBRO V KONTEXTE NBOENSKHO FENOMNU 12 HOMO RELIGIOSUS PODA ZOFIE ZDYBICKEJ 18 CESTY VIERY DO UDSKHO VNTRA 23 NBOENSK ROZMR ETIKY JAKO TVOIV SLY VE SPOLENOSTI 31 LOVEK V EXISTENCII INTERPRETCIA BIBLICKHO PRBEHU O STVOREN LOVEKA V TEOLGII PAULA TILLICHA Monika Zavi Bogdan Zbroja 39 FENOMN NBOENSTVA V DIELE CHALLA DIBRNA V PARALELE S JEIOVM UENM 47 TEOLOGIA WAD GWNYCH NA PRZYKADZIE OBRAZU HIERONIMA BOSCHA: SIEDEM GRZECHW GWNYCH Tomasz Jelonek Roman Bogacz Albn Masarik Noema Brdansk Pavel Prochzka Milan Fula 88 VCHOVA V KRESANSTVE A VO VYBRANCH NBOENSTVCH 97 AKTULNOS DIALGU NBOENSTVA A PSYCHOLGIE Mria Klobuick 104 NBOENSK ROZMER CTY A LSKY K LOVEKOVI Martin Vaek 110 AKTULNE OTZKY FILOZOFIE NBOENSTVA Andrea Blakov 117 AKCEPTCIA NBOENSTVA V SASNEJ ETIKE CNOSTI Peter Kondrla 125 SEKULARIZCIA A FENOMN NBOENSTVA 54 CHRZECIJASTWO A ROZWJ NAUK PRZYRODNICZYCH 60 STAROYTNE WITYNIE W RELIGIACH I KULTURZE 74 PECIFICK TEOLOGICK ASPEKTY VCHOVY

Fenomn nboenstva

PREDSLOV
Nboenstvo sprevdzalo loveka od jeho poiatku. Rznym spsobom ovplyvovalo a ovplyvuje duchovn kultru, ekonomick i politick systmy a zrove je predmetom osobnej angaovanosti jednotlivca. Konferencia Fenomn nboenstva, ktor organizovala Katedra nboenskch tdi Filozofickej fakulty Univerzity Kontantna Filozofa v Nitre, sa vo svojej obsahovej nplni poksila zauja stanovisko k nboenstvu ako fenomnu dnenej doby, priom mala na zreteli viacer explanan rmce. Zbornk, ktor predkladme itateovi, je zostaven z prspevkov, ktor odzneli na tejto konferencii. Ukazuje sa, e nboenstvo stle zohrva vznamn lohu v ivote loveka a spolonosti, priom zasahuje nielen do teoretickej filozofickej a teologickej platformy, ale m svoje uplatnenie a vznam aj praktickom zameran v psycholgii, pedagogike, ale i v architektre. Rznorodos zberu fenomnu nboenstva poukazuje na fakt, e nboenstvo nie je mon ani v dnenej postmodernej dobe odsun na vedajiu koaj zujmu vedy, ba prve naopak, nboenstvo i dnes poskytuje vek mnostvo aplikanch dimenzi, ktor s zuitkovaten v kontexte celospoloenskho rozvoja, ktor nesleduje iba ekonomick zrete, ale m pred sebou loveka s jeho osobnostnmi dispozciami a potrebami, ktor maj svoje korene v duchovnej realizcii. Nboenstvo, ako na to poukazuj aj nasledujce prspevky, predstavuje vo svojej komplexnosti protivhu konzumne a marketingovo orientovanej spolonosti, priom ponka nie alternatvnu, ale paraleln dimenziu rozvoja loveka. Predkladan zbornk sa netylizuje do kontatanej i mentorskej pozcie, skr sa sna predklada nov vzvy a otvra nov dimenzie, ktor reflektuj aktulnu situciu. Editori

Fenomn nboenstva

SLOBODA A MORLNE DOBRO

V KONTEXTE NBOENSKHO FENOMNU
Ivan Ktny Abstrakt
V prspevku, zamerajc pozornos na vzah nboenstva a kultu, je venovan priestor rozmeru slobody loveka a jej aspektom v spoloensko-religiznej rovine. Chce sa poukza na slobodu v nboenskom kontexte tak, aby bolo mon na jednej strane nleitejie vnma jej nboensk rozmer konvergujci a do vhrady svedomia. Na druhej strane senzibilizova loveka k nleitejiemu postoju k tejto problematike. V spektre rozmanitho kultrno-historickho pozadia udstva mono vybada partikulrne postavenie a vplyv nboenstiev, ktor sa prejavil rozlinm spsobom a formami. Nboenskmu fenomnu ako skutonosti, sksenosti i prejavu, ktor v minulosti zohrval mimoriadne dleit lohu pri vyjadren aspektu identifikovania sa jednotlivca, mono i v ostatnch rokoch pripsa znan aktulnos.1 Je prtomn v bipolrnom napt dialektiky medzi sacrum a profanum, teda posvtna a profnna. Hoci problematiku nboenstva mono skma z rozlinch zornch uhlov, do popredia sa nezriedka dostva v rovine rafinovanho vytlania zo spoloenskho ivota do perifrnej oblasti. No napriek tomu mono pozorova i vzostup zujmu o nboensk hodnoty, neraz vak sprevdzan prejavmi nboenskej neznanlivosti, ba a fanatickho fundamentalizmu. Teda evidentne sme astn novho, stle sa pretvrajceho procesu kulturlneho prelomu, ktor sa zviditeuje nielen v socilnom a politickom myslen, ale aj v nboenskom prejave udskej osoby.

Impostcia2 problematiky Vychdzame z tvrdenia, e nboensk rozmer loveka je jednm z jeho kontituentov, tento nestrca svoju prtomnos v om, ani vtedy, ak ho explicitne nerozvja. Jeho nerozvjanm sa sce tejto dimenzii odcudzuje, ale tto neprestva by jeho sasou.3 Najprv mienime zamera pozornos na niektor zkladn pojmy. Poukzanm na vzbu nboenstva a kultu, chceme naznai aj ich pecifickos vyjadren v troch historickch momentoch. Nsledne bude venovan priestor rozmeru slobody loveka a jej aspektom v spoloensko-religiznej rovine. Tu mono spomen naprklad pecifikciu nboenskej slobody, slobody a vhrady svedomia.

Ve i evidentn zujem o rzne nhradn nboenstv a pseudoezoteriku nie je spojen sociologicky, socilne aj individulne psychologicky, s tajuplnou tbou po prvotnej sksenosti? S tbou po transcendencii, ktor sa dostva do popredia a je vlastne v istom zmysle reakciou na agresvnu strohos doby pragmatizmu, utilitarizmu a narastajcu stratu schopnosti jasne rozliova hodnoty a ich hierarchiu. (Porov. PAUER, J.: Nboenstvo v asoch bez Boha. In: Filozofia . 2 (1998), s. 109). 2 Pojmom impostcia sa chce vyjadri nielen jednoduch zoskupenie, ale niekedy aj zvltnos zoskupenia uritch danost, ktor sa chc vyzdvihn. Tmto termnom mono naznai aj vchodiskov rovinu, obsahujcu viacero komponentov. 3 V kresanskom pohade mono loveka explicitne nazva nboenskou bytosou tba po Bohu je vpsan do srdca loveka, lebo je stvoren Bohom a pre Boha (Katechizmus Katolckej cirkvi, Trnava 1998, . 27).

Fenomn nboenstva
Tejto lohy sa chceme zhosti reflexnou formou, prihliadajc na principilny aspekt perspektvy vzahovej platformy tak teologickej i kresanskej etiky,4 ktor je v jej sasnej forme evidentne aj dialogickou etikou, ako aj kresanskej morlnej filozofie.5 Naou lohou, vzhadom na limitovan priestor, nie je predstavi analzu danej problematiky, ale skr, nleite k danm monostiam, senzibilizujc loveka k tejto problematike, poukza na jej pecifick jadro a na nevyhnutnos repektovania a aplikovania reciprocity svedomia v iroko spektrlnom angaovan sa loveka, bez rozdielu na to, i ide o nboensky veriaceho alebo nboensky nie-veriaceho jednotlivca.6 pecifickos vzahu nboenstva a kultu vyjadren pojmami Pojmom nboenstvo7 , ako je znme, mono vyjadri viacero pomerne zloitch javov. Nemme k dispozcii jednoznane prijaten definciu,8 i obsahov koncept nboenstva ako takho, no nemono mu na jednej strane uprie povahu, uplatujcu sa vntornmi plne formlnymi konmi, ktormi sa lovek obracia priamo na Boha. Na druhej strane, nemono mu uprie ani povahu socilnej dimenzie, pri vyjadren osobnho vzahu k Bohu. Nevyjadruje sa v om len pecifick druh poznania, cit alebo skromn postoj. Je vrazom nekonenho sebapresahu loveka, ako jeho najexpresvnejej interirnej potreby zmyslu.9 Vo vnimonosti pecifickej charakteristike kresanskho nboenstva mono vak naznai impostan partikulrnos, ktor vyjadruje skutonos prvotnho impulzu vychdzajceho zo strany Boha voi lovekovi. Karel Skalick, vo svojej knihe Alle prese con ul sacro : religione nella ricerca scientifica moderna v eskom preklade; V zpase s posvtnem pecifikuje akosti spojen s definovanm nboenstva a zrove v prvej kapitole znane obrne prezentuje defincie nboenstva z rozlinch zornch uhlov.10 Poniektor autori pojmom nboenstvo, v uom zmysle, vyjadruj nielen vntorn, vedom a slobodn postoj uctievania Boha, ale aj jeho vonkajie prejavenie sa v kulte. Religio v takomto zmysle znamen kult, avak draz sa nekladie natoko na jeho rzne vonkajie formy, ale skr na vntorn postoj podriadenia sa a adorcie. V irom vzname pojem nboenstvo oznauje cel vzah loveka k Bohu v takej miere, ktorou nleite vyjadruje odpove k jestvo4 5

Teologickou etikou v naom prpade mienime jej katolcky denominan koncept. V jej interaspektnom nazeran na problematiku, mono poukza aj na nboensk filozofiu, ktorej jednou z prvoradch loh je, rozvja pojem nboenstvo. (Porov. SCHEFLER, R.: Nboensk filozofie. In: Lexikon nboenstv (Knig, F.- Waldenfels, H.), Praha 1999, s. 343-346.) 6 Teda, nemali by sme na jednej strane bez povimnutia, obs postoj loveka k hodnotm pre, ktor odvolvajc sa na pecifikum svedomia a jeho slobody je nielen schopn, ale aj ochotn vstpi i do konfliktu s tm, o mu predpisuj zkony, smernice a nariadenia spoloenskho poriadku. Na druhej strane nekontatova, e tu, v istom zmysle, ide aj o vyjadrenie aspektov naptia medzi autoritami, a teda aj naptie medzi morlnym svedomm konkrtneho obana a autoritou, ned sa vak vyli ani naptie medzi jeho svedomm a zujmami istch zujmovch kruhov. Je len logick, e aj repektovanie a aplikovanie reciprocity svedomia v spoloenskom meradle, sa nezaobde bez istch limitov a obmedzen. Chceli by sme vak poukza aj na aspekt sebaaktualizcie loveka ako nboenskej bytosti, pri konan morlneho dobra. 7 Slovo nboenstvo, je analogickm pojmom, tak ako ho chpeme v sasnosti, sa objavuje a v obdob stretu kresanstva s nboenstvom Rmskeho impria. Porov. SKALICK, K.: V zpase s posvtnem. Nboenstv v religionistickm bdn. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 20. 8 Porov. BERNER, U.: Religione. In: Nuovo Dizionario delle Religioni (a cura di Waldenfels, H.), Cinisello Balsamo 1993, s. 756-758. 9 Porov. PAUER, J.: Nboenstvo v asoch bez Boha. In: Filozofia . 2 (1998), s. 100. 10 Porov. SKALICK, K.: V zpase s posvtnem. Nboenstv v religionistickm bdn. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 20-36.

Fenomn nboenstva
vaniu Boha, ktor je Svt. V partikulrnej interpretcii vak vraz religio vyjadruje aj cestu, ktorou lovek, klaajc sa, ide v strety Bohu, ktor sa zjavuje a je poznan ako Svt.11 Vlastne nboenstvo sa zapodieva nielen udskosou a tm, o prinle udskosti, ale predovetkm tm, o sasne orientuje a privdza k Bohu vetko to, o je v ns udsk.12 Istee je potrebn rozliova medzi nboenskosou a nboenstvom, ktorm sa chce vyjadri sprvanie sa a a na druhom mieste systm.13 Pojmom kult sa na jednej strane ako uvdza Battista Mondin oznauj vetky aktivity, s ktormi lovek vyjadruje nboensk vzah podriadenosti a uznania zvislosti s nadprirodzenmi bytosami a s Bohom. Na druhej strane determinujcim prvkom je adorcia Boha alebo bostva viditenm spsobom a ndej spojen s oakvanm venho ivota a spsy.14 Sloboda loveka ako aj jej aspekty vyjadrenia v nboenskej oblasti, je v horizontlnej rovine sasou spolonho dobra, je hodnotou, ktor je potrebn chrni so vetkou vynaliezavosou nie len pred monm zneuitm, ale najm pre adekvtny rozvoj jednotlivca a spolonosti. Nboensk sksenos nemono chcie zredukova na psychologick, socilne, ekonomick a kultrne faktory, pretoe je ukotven v konkrtnom relnom ivote jednotlivca a spolonosti. Je ou silne podmienen a zrove ju ona sama podmieuje, ide o dialektick vzah.15 Pod spolonm menovateom morlne dobro s sstreden mnoh vntorn a vonkajie aktivity loveka nboenskho subjektu. Okrem inho sa chce vyjadri i to, o by mal robi preto, aby na jednej strane napal povolanie k udskosti a k hadaniu pravdy v nboenskej oblasti. Na druhej strane sa chce vyjadri m plnia sebarealizcia a sebaaktualizcia16 aplikciou nboenskej sksenosti premietnutou do konkrtneho morlneho ivota v ase a priestore, smerujc ku konenmu cieu, ktor je nadprirodzen.17 V takto vyjadrenej perspektve sa lovek nejakm spsobom identifikuje s takou realitou.18

11

Porov. GNTHR, A.: Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale II morale speciale: le relazioni del cristiano verso Dio. Edizioni Paoline, Roma 19844, s. 329-330. 12 Porov. JN PAVOL II.: Luomo la rotta che lumanit deve seguire. A fedeli di varie religioni, Delhi, 2 febbraio 1986. In: La traccia, II, 1986, s. 89. 13 Porov. W ALDENFELS, H.: Fenomn kesannstv. Kesansk univerzalita v pluralit nboenstv. Vyehrad, Praha 1999, s. 19. 14 Porov. MONDIN, B.: Culto. In: Dizionario enciclopedico di filosofia teologia e morale, Milano 19942, s. 208. 15 Porov. SKALICK, K.: V zpase s posvtnem. Nboenstv v religionistickm bdn. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2005, s. 35. 16 Pojmom sebaaktualizcia, ktor vystihuje t skutonos, ktorou sa sname poukza na nescudziten aspekt vzby so Stvoriteom, je zrove naznaen, takpovediac, prv ontologick vrstva svedomia pozostvajca v tom, e je v ns nieo ako praupamtovanie na to, o je dobr a pravdiv; e u loveka jestvuje vntorn orientan tendencia smerovania k Bohu. lovek obdarovan vntornm zmyslom, schopnosou znovurozpoznania, snaiaci sa o vntorn reflexiu, rozpoznva v sebe samom ozvenu tohto zmyslu. Vnma nezmazaten, nescudziten tendenciu vlastnej podstaty. 17 lovek vo svojej jedinenej a neopakovatenej relnej existencii je povolan transcendova vesmr. V danosti transcendentnej tby loveka mono vidie teocentrick vznam, pretoe budcnos loveka je v Bohu. 18 Bytostn otzky loveka pramenia v najhlbom vntri jeho srdca. Tieto otzky vyjadruj naliehavos njs dvod pre bytie, pre kad jeho okamih, pre dleit a rozhodujce obdobia, rovnako ako pre obyajn vedn de. Tieto otzky svedia o hlbokej rozumnosti udskho bytia, lebo rozum a va loveka sa nimi povzbudzuj, aby slobodne hadali rieenie schopn poskytn ivotu pln zmysel. Tieto otzky tvoria preto vzneen prejav prirodzenosti loveka, a preto odpove, ktor na ne dva, je mierou hbky jeho angaovanosti prostrednctvom vlastnho bytia. Zvl vtedy, ke sa pri hadan poslednej vyerpvajcej odpovede chce plne pozna zklad vec, dosahuje udsk rozum svoj vrchol a otvra sa nboenskosti. Lebo nboenskos predstavuje najvzneenej prejav udskej osoby. Vytryskuje z hlbokej tby loveka po pravde a je zkladom jeho slobodnho a osobnho hadania Boha (JN PAVOL II.: Udienza generale, 19 ottobre 1983. In: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983), s. 814-815).

Fenomn nboenstva
Mniky v postoji k problematike Nboenstvom mono vyjadri najhlbiu tbu udskej osoby, ono uruje jej svetonzor a usmeruje jej vzah k inm; napokon poskytuje odpove na otzku o pravom zmysle ivota i osobnho, i spoloenskho.19 S problematikou slobody v danej oblasti je nerozlune spojen tak, kodifikan akt slobody kultu vyjadren milnskym ediktom, ako aj vyjadrenia Druhho vatiknskeho koncilu ohadne kultu a nboenskej slobody. Hoci nie je naou lohou venova sa prvno-legislatvnej rovine obianskej impostcie, predsa je vhodn poznamena, e podstata tejto vsady loveka slobodne sa prejavi v oblasti nboenskch otzok nevz v jej udelen obianskou alebo cirkevnou autoritou. S historickho aspektu sa prznanm, k preniknutiu do jadra problematiky, jav prve milnsky edikt (313), cez ktor dostali vtedaj kresania a Cirkev slobodu. Tmto ediktom bolo na jednej strane zsadne zruen exkluzvne spojenie Rmskej re s pohanskm kultom a na strane druhej sa nm priznva vetkm, tak kresanom, ako aj nie-kresanom nboensk sloboda. Mono shlasi s talianskymi autormi, ktor uvdzaj, e Kontantn z politickomocenskho aspektu prezieravo rozlioval, v rastcom trende nboenskej delinecie, a upustiac sce od predchdzajcich praktk, nie dal, ale predovetkm nechal kadmu kresanovi i niekresanovi slobodu veri a vyznva tak formu kultu, ktor najlepie zodpoved poiadavkm sudku vlastnho svedomia. Slov milnskeho ediktu s vak konceptulne zviazan s udelenm slobody zo strany ttu. o je prirodzen a z pragmatickho hadiska logick, ve po tisc rokoch ide o radiklnu zmenu, zlom v usporiadan spod ttnej autority. Podstata je vak diametrlne odlin, lebo text milnskeho ediktu poukazuje na zkladn prekontelovanie, dimenzionlne prezoskupenie loh ttu.20 Tento ustupuje z pozcie rezervovanej domincie nad osobou, a uznva, e sloboda svedomia, nboenstva a kultu vo svojej podstate nie je slobodou udelenou ttom, ale je rozmerom udskej osoby. Milnsky edikt, ktorm sa vlastne potvrdzuje laickos ttu, sloboda kultu a svedomia, poukazuje na ich podstatu, a preto sa kad mohol hlsi k nboenstvu na zklade hlasu svedomia.21 Druhm vekm mnikom v prezentcii problematiky je deklarcia Druhho vatiknskeho koncilu Dignitatis humanae o nboenskej slobode. Jej texty explicitne deklaruj pecifick danosti tkajce sa nboenskej slobody a jej aplikcie v spoloenskom ivote, odvolvajc sa nielen na prirodzen rovinu prezentovan rozumom loveka a udskou dstojnosou, ale aj na zjaven Boie slovo. Okrem inho sa uvdza, e praktizovanie nboenstva sa uskutouje predovetkm vntornmi konmi, teda ide o vntorn akty konajceho subjektu pod vplyvom a nadvldou vle uskutonen v dimenzii slobody. Jednotlivec sa obracia priamo na Boha. Nu takto kony isto udsk moc neme ani rozkza ani zakza.22 Praktizovanie nboenstva v konenom dsledku me vyjadrova rzne aspekty kultu. Kee spoloensk charakter udskej prirodzenosti si vyaduje, aby lovek mohol prejavi vntorn nboensk kony aj navonok, je potrebn mu na obianskej rovine garantova, slobodu vyjadrenia nboenskch konov v spojen sa spolone s ostatnmi. K predchdzajcim mnikom, zrejme mono v istom zmysle prida aj tret nron interdisciplinrne interkulturlne a interreligizne aktivity na prelome druhho a tretieho
19

JN PAVOL II.: Nel rispetto dei diritti umani, il segreto della vera pace. Messaggio per la Giornata mondiale della Pace 1999. In: Giovanni Paolo II: Messaggi di pace e di solidariet (a cura di Spart, S.), Ariccia 1999, s. 184. 20 Porov. FALCHI, G. L.: la libert religiosa nel Codice Teodosiano. In: I diritti fondamentali della persona umana e la libert religiosa, Vaticano 1985, s. 350. 21 Porov. L OMBARDI, G.: Leditto di Milano del 313 e la laicit dello stato. In: I diritti fondamentali della persona umana e la libert religiosa, Vaticano 1985, s. 28-29. 22 Druh vatiknsky koncil: Deklarcia Dignitatis humanae, . 3.

Fenomn nboenstva
tiscroia. Toti stretnutie nboenskho rozmeru viery s rozlinmi kultrami uskutonilo vznik novej reality.23 V kontexte eurpskeho kultrneho diania sa explicitne hovorilo o potrebe njdenia aspektu kulturlnej jednoty. Jednoty repektujcej rozlinos a inakos. Tto skutonos mono vnma v pozitvnom zmysle. Toti tak prtomnos rozlinch nrodov, ako aj kultr i nboenstiev sa javila ako priazniv prleitos a takmer ako povinnos ak nemme i v situcii trvalho konfliktu a vytlania tch najslabch usilova sa o kultrnu jednotu, ktor je u dnes nemysliten ako vlune kresansk, ale len pluralistick v dialgu a v spoluprci.24 lo o nov aspekt apelu k prejavu a aplikcii slobody i v nboenskch otzkach, ktorm sa umocnila nutnos dialektiky posvtna a profnna. Teda na jednej strane si nemono nevma nov prezoskupenie pozci, vplyvov a tendenci prtomnch v tomto horizonte. V kontexte jeho diania, mono vak bada aj zvltny aspekt diferencicie jednotlivch interpretano-aplikanch zornch uhlov zpadnho typu demokraci a ich, evidentne progresvneho oddelenia, ba a radiklnej ditancie od kresanskho konceptu. V dsledku oho sa vynra, v oblasti citlivosti pre etick kompatibilitu v kultrnokulturlnom spektre, obava z rafinovanho nastoovania novej dogmy absolutizovanm individulnej autodetermincie. Zstancovia tejto vzie, inpirujc sa logikou plurality, ako uvdza profesor Salvatore Berling, sce vyzdvihuj nutnos tolerancie nboenstiev a kultry, v skutonosti vak preferencilne optuj k pecificky zvltnej vzii ivota a sveta. V tejto dominuje presvedenie, e iba svedomie slobodnch a silnch m primrne oprvnenie pripravi a nariadi akkovek odlin expresvnu formu vyjadrenia prejavu udskho ivota, i vnmania pohadu na prezoskupujci sa svet v postupne sa meniacej spolonosti, m by sa stle viac stvali dominujcimi protagonistami.25 Popri obave z nastolovania novej dogmy, mono vak v kontexte kulturlnej impostcie a snaen o prekontelciu v Eurpe poukza na snahu, presadi v officialnych platformch filozoficko-antropologick pohad na loveka bez Boha a bez Krista.26 Zd sa, e tieto fenomny, s oivovan a sprtomovan inovovanou humanistickou formou ateizmu,27 ktor je vlastn nboensky nie-veriacemu loveku otvorenho sce pre dialg, avak v tomto dialgu sa on prezentuje ako ten, ba o viac, ako jedin kto je racionlne vyrovnan a demokraticky vyzret.28 Takmto postojom sa zrejme deklasuje rovina dialgu na zdanie. Nboensk sloboda ako prvo loveka a princp hadania pravdy Ak vnmame slobodu, ako nescudziten hodnotu pre eticko-morlne konanie loveka, potom je zvltnou podmienkou k tomu, aby sa tento mohol nleite realizova takm spsobom, ktor zodpoved jeho podstate.29 V sasnej impostcii medzinrodnch dokumentov a vyjadren magistria katolckej cirkvi, pokia ide o prirodzen prva loveka v nboenskej oblasti, do popredia sa dostvaj dva texty deklarci:

23

Ke s kultry hlboko zakorenen v loveenstve, nes v sebe svedectvo typickej otvorenosti loveka k univerzlnosti a nadprirodzenosti (JN PAVOL II.: Encyklika Fides et ratio, . 70). 24 Biskupsk synoda: Jei Kristus, ktor ije vo svojej cirkvi, prame ndeje pre Eurpu. Trnava 1999, s. 34. 25 Porov. BERLING, S.: Libert religiosa, pluralismo culturale e laicit dellEuropa. In: Il Regno . 3 (2002) Supplemento, 26 s. 44. PAVOL II.: Exhortcia Ecclesia in Europa. Paoline, Milano 2003, . 9. JN 27 Popri tejto forme ateizmu, mono poukza aj na spektrum foriem liberalizmu a secularizmu. 28 SEQUERI, P.A.: Forme della fede e laicit comune: destini incrociati. In: Il Regno-attualit, . 18 (2001), s. 280. 29 Porov. JN PAVOL II.: Quattro sfide per lumanit. Al corpo diplomatico accreditato presso la santa sede. In: Il Regno-documenti, . 3 (2005), s. 68.

Fenomn nboenstva
a) Veobecn deklarcia udskch prv, v ktorej sa uvdza, e kad m prvo na slobodu myslenia, svedomia a nboenstva; toto prvo zaha slobodu zmeni svoje nboenstvo alebo vieru a slobodu sm i spolone s inmi, verejne alebo skromne, prejavova svoje nboenstvo alebo vieru vo vuke, v praktickom ivote, bohoslube a obradoch30 ; b) Deklarcia Druhho vatiknskeho koncilu Dignitatis humanae o nboenskej slobode, v ktorej sa uvdza, e toto prvo na nboensk slobodu sa m zkonite uznva ako obianske prvo. Zrove sa deklaruje, e tto sloboda pozostva v tom, e vetci udia musia by chrnen pred donucovanm zo strany jednotlivcov alebo spoloenskch skupn a vbec akejkovek udskej moci tak, aby v nboenskej oblasti nik nebol nten kona proti svojmu svedomiu a nikomu sa nebrnilo kona poda vlastnho svedomia skromne i verejne, tak jednotlivo, ako aj v spoloenstve s inmi, v patrinch medziach.31 Z oboch vyplva, e lovek nesmie by vystaven ntlaku, donucovaniu i nsiliu iadneho druhu ani v nboenskej oblasti. Na obianskej rovine, (v prvnom poriadku ttu) slobodou nboenstva sa chce vyjadri prvo a sloboda kadej udskej osoby, sta sa lenom spoloenstva i cirkvi a vyjadri vlastn nboensk presvedenie. Oban m nielen monos praktizova nboenstvo, ale aj monos zmeni ho. Teda zameni nboenstvo alebo vieru, a slobodne sm i spolone s inmi, verejne alebo skromne ich prejavova v praktickom ivote. Na eklezilnej rovine, koncept slobody nboenstva, je interpretovan v aspekte nboenskej slobody. Tto je prezentovan ako neodaten poiadavka dstojnosti kadej udskej osoby, ktorou lovek odpoved na imperatv vlastnho svedomia pri hadan pravdy, a pri verejnom svedectve vlastnej viery v slobodnej spolupatrinosti k organizovanej nboenskej komunite.32 Nboensk sloboda hoci nie je absoltna, je natoko nedotknuten, e si vyaduje, aby sa lovekovi priznala sloboda zmeni nboenstvo, ak to od neho vyaduje jeho svedomie. V tejto svislosti mono poukza naprklad na Chartu prv rodiny.33 Z jej textu explicitne vysvit, e ak by vak niekto kldol ako podmienku k uzavretiu manelstva zrieknutie sa viery alebo zmenu vyznania, v rozpore so svedomm danej osoby, poruil by jej nescudziten prvo na nboensk slobodu.34 V kresanskom koncepte je pre jednotlivca veriaceho v trojosobnho Boha potrebn, aby, chcejc zadosuiova svojej udskosti, sa snail rozpozna aspekt odlitenosti medzi slobodou zmeni nboenstvo a nboenskou slobodou. Nboensk slobodu nechpeme a ani nemienime interpretova ako slobodu od nboenstva, ale ako slobodu pre nboenstvo.35 Jej cieom je zabezpei i vlastne vytvori priestor, v ktorom by mal kad lovek monos bez donucovania nielen hada pravdu v nboenskej oblasti, a tm zadosuiova svojej bytostnej transcendentnej dimenzii, ale poda nej aj i.

30

Veobecn deklarcia udskch prv, . 18. In: udsk prva. Vber dokumentov OSN (zostavil Fico, R.; Lovek, M.), Bratislava 19952, s. 15. 31 Druh vatiknsky koncil: Deklarcia Dignitatis humanae, . 2. 32 Porov. JN PAVOL II.: La pace possibile, desiderabile, necessaria. Al Corpo diplomatico, 9 gennaio 1988. In: La traccia, I, 1988, s. 23. 33 Platforma prv, na ktor sa zameriava tto Charta, spova v dstojnosti loveka, ktor v kresanskom aspekte zdvodujeme zo svetla Boieho zjavenia, avak tieto prva v konenom dsledku vyplvaj zo zkona, ktor Stvorite vpsal do srdca kadho loveka. 34 Porov. Charta prv rodiny: . 2b. In: JN PAVOL II.: Exhortcia Familiaris consortio, Slovensk stav sv. Cyrila a Metoda, Rm 1986, s. 155. 35 Porov. K TNY, I.: Libert religiosa come diritto fondamentale delluomo nel magistero di Giovanni Paolo II (19781992), Roma 1993, s. 88.

10

Fenomn nboenstva
Hoci Katechizmus Katolckej cirkvi36 v bode 2108 jasne vyzdvihuje aspekt nboenskej slobody v kontexte slobody od vonkajieho ntlaku zo strany politickej moci, predsa vak nememe explicitne nepoukza na ir a pln zber vyplvajci zo samej podstaty nboenskej slobody, a tie na formu, ktorou ju deklaruje prve Druh vatiknsky koncil v deklarcii Dignitatis humanae, v ktorej sa s explicitne hovor, e vetci udia musia by chrnen pred donucovanm zo strany jednotlivcov alebo spoloenskch skupn a akejkovek udskej moci.37 Vhrada svedomia Nboensk sloboda, ktor je prirodzenm prvom kadej udskej osoby na obiansku slobodu, zko svis so slobodou svedomia, v istom zmysle sa jav, ako prame a syntza udskch prv.38 Ak by sme vak prezentovali nboensk slobodu, ako aspekt slobody svedomia, a tak vyjadrili pecifick vzahov sinnos slobody svedomia s nboenskou slobodou, nleitejie prenikneme do problematiky vhrady vo svedom. Toti striktn oddeovanie slobody svedomia od nboenskej slobody sa jav nenleitm39 i preto, lebo medzi nimi jestvuje vntorn vzah.40 Najhlbiu dynamiku morlneho svedomia a jeho slobodu, nemono nleite vysvetli a objasni iba z povahy rozumu alebo vle, ale je nevyhnutn vzia do vahy osobnostn dimenziu vzahu a vzby loveka s Bohom.41 Pri vhrade svedomia, na jednej strane ide predovetkm o odmietnutie partikulrneho zkona, prkazu. Toto neakceptovanie je nielen motivovan v slade vlastnch a zkladnch princpov, ale je v symbize so svedomm. Me sa vyskytn vo vntri akejkovek skupiny od tch najmench familirnych, cez profesionlne a po politick, nrodn a nboensk. Je vak potrebn rozliova vhradu svedomia, ktor sa limituje na odmietnutie partikulrnosti, od veobecnejch reakci, ktor vysuj v kontestciu.42 Na druhej strane, vhrada svedomia je predovetkm eticko-morlny problm takej zvanosti a dleitosti, svisiacej so samm zmyslom existencie loveka v ase a v priestore, s jeho sebarealizciou a sebaaktualizciou, e si vyaduje aj na prvno-legislatvnej rovine obianskej impostcie adekvtnu odozvu repektovania a garancie, aplikcie a ochrany. lovek prejavenou vhradou svedomia vydva svedectvo o vernosti svedomiu, v ktorom konverguj a plne sa aktivuj jeho kontitutvne prvky. Uvedomiac si svoj transcendentn aspekt, neredukuje svedomie len na praktick sudok43 racionlno-horizontlnej platformy, pre36 37

Porov. Katechizmus Katolckej cirkvi: Trnava 1998, . 2108. Druh vatiknsky koncil: Deklarcia Dignitatis humanae, . 2. 38 Porov. K TNY, I.: Bytostn dimenzia svedomia loveka. Slovensk stav, Rm; RK CMBF UK, Bratislava 2001, s. 169. 39 Uvaova o takomto oddelen mono sn len v svislosti s etikou ako nenboenskou formou svedomia (MID, M. K slobode svedomia a slobode nboenstva: o jednom znmom impulze k diskusii. In: Impulz, . 2 (2006), s. 85). 40 JN PAVOL II.: Se vuoi la pace, rispetta la coscienza di ogni uomo. Messaggio di Sua Santit Giovanni Paolo II per la celebrazione della Giornata della Pace, 1. gennaio 1991, Citt del Vaticano 1990, s. 5. 41 Toto sa azda vraznejie prejavuje v kontexte sksenosti nboenskej dimenzie viery a morlnej sksenosti. V skutonosti nae svedomie patr rovnako Bohu, ako aj nm samm; Boh sa ns dotka v naich bytostnch hbkach a nae najvlastnejie jadro prekrauje seba a vystupuje k Bohu. 42 K TNY, I.: Bytostn dimenzia svedomia loveka. Rm-Bratislava-Nitra, 2001, s. 113. Na juridicko-prvnej rovine konkretizcie prvneho poriadku ttu v demokratickej spolonosti, v ktorej sa tento prijma na zklade vle pecifikovanej viny, jestvuj dve vnimky nedodrania tohto poriadku. Prvou je nespravodliv zkon poruujci prvne princpy alebo zkladn prva pokladan za zklad usporiadania spolonosti. Druhou je aplikcia vhrady vo svedom. Tto bola v nedvnej minulosti prevane aplikovan v svislosti zkona o brancoch, ktor stanovoval povinnos vykonania zkladnej vojenskej sluby. Lene vhrady svedomia sa tkaj aj kadodennho ivota. 43 Svedomie je najenigmatickejm jadrom loveka, vo vntri ktorho sa ozva hlas toho Bytia, v ktorom vetko nachdza zmysel.

11

Fenomn nboenstva
toe vo svedom je svedkom zkona, ale nie jeho tvorcom.44 V koncepte zosasnenej interpretcie kresanskej etiky, v ktorej je op svedomie oznaen aj za prvho zo vetkch Kristovch nmestnkov,45 sa vhrada svedomia explicitne jav ako morlna povinnos. Vhrada vo svedom sa m akceptova aj v politickej sfre. Ve pokia ide o personlnu podriadenos vo veobecnosti, mono poznamena, e u poda Toma Akvinskho: Poznanie loveka nie je svojou prirodzenou povahou tak, aby mohlo by podriaden poznaniu druhho loveka a nachdza tak v om vlastn mieru. V pluralitnej spolonosti jestvuje viacero pohadov na loveka, no napriek rozlinm postojom k zmyslu a interpretcii ivota, iadny dospel a uvedomel lovek nie je svojou prirodzenosou a svojm rozumom natoko vy v porovnan s druhm lovekom, aby mohol s nm nadviaza vzah absoltnej, bezvhradnej a nepodmienenej autority.46 Teda nboensky veriaci jednotlivec angaujci sa v politike, v rozhodujcich chvach jeho innosti a hlasovania vo vnych otzkach, neme by nikm dipenzovan od morlnej povinnosti kona v slade s vlastnm svedomm a nboenskou dimenziou viery, ktor vyznva. Zverom mono kontatova, e napriek mnohorakm interpretcim nboenstva, nebolo naou lohou ich analyzova alebo porovnva. Chceli sme poukza na slobodu v nboenskom kontexte tak, aby bolo mon na jednej strane nleitejie vnma jej nboensk rozmer konvergujci a do vhrady svedomia. Na druhej strane senzibilizova loveka k nleitejiemu postoju k tejto nescudzitenej problematike. Ak percentulne zastpenie udstva v sasnosti sa te konaniu morlneho dobra v prostred, ktor mu nielen garantuje slobodu v nboenskch otzkach, ale aj bdie nad jej repektovanm? S aplikciou nboenskej slobody svis aj problematika slobody a vhrady svedomia. lovek prejavenou vhradou svedomia sce vydva svedectvo o vernosti svedomiu, tu sa vak vynra vny aspekt problmu, prevan vina osobnch rozhodnut vstupuje do sinnho vzahu s inmi umi. Preto, robiac svoj ivot udskejm, vyaduje sa rozvna reflexia tak o sebe, ako aj o inom, ktor vysuje do nevyhnutnej reciprocity svedomia47 a stva sa sasou socilnej problematiky.48 Kontakt prof. ThDr. Ivan Ktny, Dr. e-mail: ikutny@ukf.sk

44

Toto kontatovanie v explicitne bytostnej rovine je vyjadren nasledovne: V hlbinch svedomia lovek odkrva zkon, ktor si on sm nedva, ale ktor je povinn poslcha. Jeho hlas ho neprestajne vyzva milova a kona dobr a chrni sa zlho (Druh vatiknsky koncil: Kontitcia Gaudium et spes, . 16). 45 Catechismus Catholicae Ecclesiae: Citt del Vaticano 2000, s. 936. Conscientia est omnibus Christi vicariorum primus (Ioannes Henricus Newman). 46 V RNA, K.: Experiment kesanstva. Praha 1995, s. 45. 47 Reciprocitu svedomia by sme toti mohli nazva aj princpom spoloensko-nboenskej kompatibility, princpom zaloenom na bytostnej dimenzii loveka a jeho dstojnosti, princpom, od ktorho nie je a nesmie by dipenzovan iadny jednotlivec, pretoe, poda naej mienky, ide o princp veudskej vzjomnosti. 48 Medzi solidrnou vziou vyjadrenou v reciprocite a individualistickou vziou svedomia vyjadrenou absolutizovanm individulnej autodetermincie je priamy kontrast. (Porov. CHIAVACCI, E.: Coscienza, societ, diritti umani. In: Credere oggi . 2 (2002), s. 115-119).

12

Fenomn nboenstva

HOMO RELIGIOSUS PODA ZOFIE ZDYBICKEJ

Jana Moricov

Abstrakt
Zofia Zdybicka je predstavitekou sasnej poskej realistickej filozofie. Zdrazuje vznam metafyzicky chpanej filozofie nboenstva. Shlas s pouvanm termnov homo sapiens, socialis, aesteticus, oeconomicus a faber, ale antropologick kategriu homo religiosus poklad za problematick a neadekvtnu kvli samotnmu charakteru fenomnu nboenstva. Blzke je jej chpanie loveka ako osoby, ktor je svoju truktrou otvoren pre transcendentno. Kov slov: homo religiosus, Zofia Zdybicka, nboenstvo, lovek

Zofia Zdybicka patr v sasnosti medzi najvznamnejch poskch mysliteov, ktor sa vo svojej tvorbe zaoberaj problematikou vzahu loveka a nboenstva.1 Venovala sa predovetkm filozofii nboenstva, priom vo svojom vedeckom bdan vychdzala z ide a princpov Lublinskej filozofickej koly.2 Filozofiu nboenstva chpe ako filozofick disciplnu, ktor sa sna uri podstatu nboenstva, objasni jeho funkciu v ivote loveka a v kultre, ako aj njs
1

Zofia Zdybicka sa narodila 5. augusta 1928 v Kraniku. Vstpila do Kongregcie urulnok Srdca umierajceho Jeia, kde dostala rehon meno Mria Jozefa. Po absolvovan magisterskho a doktorandskho tdia filozofie na Katolckej univerzite v Lubline pedagogicky psobila na tamojej Filozofickej fakulte. Habilitovala sa v roku 1973. Nsledne sa stala vedcou Katedry filozofie nboenstva, na ele ktorej stla a do svojho odchodu dchodku (2001). Titul profesora Katolckej univerzity v Lubline zskala v roku 1978. Psobila aj vo funkcii dekanky tamojej Filozofickej fakulty. Medzi jej najvznamnejie diela patria: Partycypacja bytu. Prba wyjanienia relacji midzy wiatem a Bogiem (Participcia bytia. Pokus o vysvetlenie vzahu medzi svetom a Bohom). Lublin 1972; Poznanie Boga w ujciu H. de Lubaca (Poznanie Boha v chpan H. de Lubaca). Lublin 1973; Czowiek i religia (lovek a nboenstvo). Lublin 1977, 1994; Religia i religioznawstwo (Nboenstvo a religionistika). Lublin 1988. 2 Pojem Lublinsk filozofick kola (Lubelska Szkoa Filozoficzna, Lecole philosophique lublinoise) prvkrt pouil J. Kalinowski v 1957 v Revue philosophique de Louvain na oznaenie filozofickej tvorby a prstupov charakteristickch pre S. Swieawskho, J. Kalinowskho a M. A. Krpca, ktor psobili na Fakulte kresanskej filozofie na Katolckej univerzite v Lubline. Rozvoj tejto koly sa uskutooval v 3 etapch. V prvej etape (1950-1966) sa formoval jej program. Vznik koly bol reakciou na marxistick filozofiu a ideolgiu preferovan vo vtedajom Posku, ako aj na neopozitivizmus a niektor prdy lingvistickej filozofie, ktor sa rili v druhej polovici 20. st. na Zpade. Lublinsk filozofick kola sa zameriavala na vypracovanie novej verzie klasickej realistickej filozofie. V poiatonom tdiu sa jej lenovia (M. A. Krpiec, S. Swieawski, J. Kalinowski, S. Kamiski, M. Kurdziaek, K. Wojtya) a ich prv iaci (M. Gogacz, F. Wilczek, A. B. Stpie, M. Jaworski, W. Strewski, B. Dembowski, Z. J. Zdybicka, S. Kowalczyk, S. Majdaski, T. Kwiatkowski.) venovali predovetkm metafyzike. Postupne sa od metafyziky ako zkladnej filozofickej disciplny zaali oddeova a osamostatova viacer disciplny: teria poznania, filozofia nboenstva, filozofick antropolgia, filozofia prva, filozofia kultry, filozofia umenia, teria a metodolgia metafyziky, filozofia politiky, pecilna etika (napr. prce, vedeckho vskumu). Pre druh etapu (1967-1980) v rozvoji Lublinskej filozofickej koly je prznan pokraovanie v vedeckom nasmerovan koly prijatom jej tvorcami, priom sa pozornos upriamuje na rozvoj novch ast metafyziky a rozirovanie oblast vedeckho bdania. Do innosti koly sa v tomto obdob zapojili al filozofi: B. Bejze, S. Kowalczyk, T. Stycze, E. Morawiec, E. Wolicka, J. Gakowski, T. elenik, S. Wielgus, I. E. Zieliski, K. Wjcik, F. Krauze, z mladch A. Wawrzyniak, J. Herbut, A. Bronk, A. Szostek, S. Kiczuk, R. Waszkinel, A. Buczek, A. Wonicki. V treom obdob (1981-2004) , ktor pokrauje aj v sasnosti, prichdzaj do Lublina nov genercie filozofov (A. Maryniarczyk, H. Kiere, P. Jaroszyski, K. Wroczyski, P. Moskal, W. Dubacz, I. Dec, J. Socho, H. McDonald, W. Chudy), ale zrove aj odchdzaj psobi na in filozofick fakulty (U. egle, M. Piechowiak, T. Szubka), priom rozvjaj svoju tvorbu v programovom duchu koly. Por. MARYNIARCZYK, A., KRPIEC, M. A.: Historia Lubelskiej Szkoy Filozoficznej. Dostupn na: http://ptta.pl/lsf/index.php (15.10.2007)

13

Fenomn nboenstva
definitvnu prinu existencie nboenstva.3 V rozumen Lublinskej filozofickej koly je filozofia nboenstva v zkom vzahu s metafyzikou, okrem inho aj preto, lebo vychdza z predpokladov metafyziky a teodicey: Z tohto dvodu najprv treba pozna Boha vo veobecnej metafyzike (loveka v antropolgii), a potom mono vysvetova fakt nboenstva4 . Cieom takto metafyzicky ponmanej filozofie nboenstva je vysvetli fakt existencie nboenstva, ako aj uri zkladn truktry a vlastnosti nboenskch javov. Vychdza sa pritom zo sksenostne danho faktu existencie nboenstva a hadaj sa podstatn prvky kontitutvne pre fakt nboenstva5 . Poda Zofie Zdybickej podstatn problmy spojen s charakterom a existenciou nboenstva neme vysvetli dynamicky sa rozvjajca religionistika, pretoe religionistick disciplny a terie, hoci sa snaia vysvetli povahu nboenskch javov vo veobecnosti, predsa vak skmaj podstatu nboenstva len parcilne, a sce v zvislosti od nimi pouvanej metdy. Poda jej nzoru patrinou a vhodnou disciplnou, ktor doke kompetentne zodpoveda na otzky, preo vbec existuje nboenstvo a ak s jeho definitvne pramene, je realisticky chpan filozofia nboenstva, ktor berie do vahy vetky rozmery skutonosti a teda aj tie, ktor skma metafyzika a antropolgia. Charakteristika nboenstva Poda Zofie Zdybickej niet pochb o existencii nboenstva ako takho. Shlas s nzorom E. Fromma, e nejestvovala tak kultra v minulosti a ako sa zd neme by ani tak kultra v budcnosti, ktor by nemala nboenstvo6 . Problmom vak je uri, o je to nboenstvo a preo existuje. Prve pri kladen odpovede na tieto otzky sa mono stretn s vemi rozdielnym prstupom a s vemi vekm potom rznych definci nboenstva.7 Posk filozofka si tto situciu vysvetuje tm, e autori skmaj nboenstvo z rozdielnych hadsk a ber pri tom do vahy len urit aspekt nboenstva. Poda nej s najplnejou definciou nboenstva sa mono stretn v klasickej filozofii nboenstva, poda ktorej nboenstvo je ontick osobnoosobn vzah (vzah ja-Ty) medzi udskou osobou a osobnm Absoltnom (Bohom), ktor lovek uznva za definitvny prame svojho jestvovania a za Najvyie dobro - definitvny cie svojho ivota.8 V kontexte vah o tak vekej diferencicii pri definovan pojmu nboenstvo sa Zofia Zdybicka poksila o celkov charakteristiku nboenstva. Vychdza pritom zo skutonosti, e nboensk systmy nrodov sveta maj viac veobecnch zkladnch vlastnost, ktor mono povaova za kontantn. Poda nej nboenstvo ako celok (fenomn nboenstva, nboensk jav) a jednotliv nboensk kony, nboensk udalosti to je vemi zloit, bohat, mnohovrstvov a mnohoaspektov skutonos. Nboenstvo je oblasou osobnch zitkov jednotlivca, ale je aj socilnym a kultrnym javom je (popri vede, mravnosti a umen) oblasou kultry.
3

Porov. ZDYBICKA, Z.: Filozofia religii. In: Encyklopedia Katolicka V. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989, 264. 4 KAMISKI, S.: Filozofia religii i filozofia Boga. In: Roczniki Filozoficzne 30 (1982) 2, s. 21. 5 ZDYBICKA, Z.: Czowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, s. 17. 6 ZDYBICKA, Z.: Czym jest i dlaczego istnieje religia? In: ZIMO, H. (red.): Religia w wiecie wspczesnym. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2001, s. 53. 7 V svislosti s mnostvom nespench pokusov o dokonal definciu nboenstva J. KOMOROVSK kontatuje, e nboenstvo charakterizuje suma vetkch jeho definci. Religionistika. Veda o nboenstvch sveta a jej pomocn disciplny. Bratislava : Univerzita Komenskho, 2000, s. 11. 8 Religia jest ontyczn relacj osobowo-osobow (relacja ja-Ty) midzy osob ludzk i osobowym Absolutem (Bogiem), ktrego czowiek uznaje jako ostateczne rdo swego istnienia oraz Najwysze Dobro ostateczny cel swego ycia. ZDYBICKA, Czym jest i dlaczego istnieje religia?, s. 56.

14

Fenomn nboenstva
Nboensk kony s psychickmi konmi, uritou formou udskho vedomia, ktor je vo vzahu k Transcendentnu, ktor zaha rzne duevn zitky (przeycia): poznvacie, volitvne, emocionlne. Nboenstvo to je tie oblas praktickho konania loveka (nboensk praxis), ktor zaha konanie zameran priamo na Transcendentno: kult, modlitba, obety, askza a mravn konanie. Nboenstvo je aj socilno- kultrny jav, ktor tvor: a) systm prvd (doktrna) hlsanch a uznvanch v uritej socilnej skupine, shrn tvrden tkajcich sa predmetu nboenstva (Transcendentno, svtos), ich vzahu k svetu a loveku; b) skodifikovan kult bostiev (Transcendentnho), spsob nadviazania a udriavania kontaktu s bostvom, spsob posvcovania sa; c) shrn noriem sprvania, ie nejak nboensky motivovan mravnos a zvyky; d) spoloensk intitcie (cirkvi, nboensk spolonosti), ktor vymedzuj a odovzdvaj uenie a mravn zsady a spsoby vykonvania kultu a ved k posvcovaniu osobnho ivota... Nboenstvo je tie, a vlastne predovetkm, ontick fakt. Je to spsob jestvovania loveka v perspektve Transcendentna, ako pochdzajceho a smerujceho k Transcendentnu. Zaha teda cel bohatstvo vzahov vystupujcich medzi lovekom a rzne v rznych nboenstvch chpanm Transcendentnom (bostvom, Bohom).9 Prve skutonos, e nboenstvo je spoloensko-kultrny jav, vysvetuje, preo existuje tak mnoho nboenstiev a aj tak vea spsobov chpania Transcendentna a prejavovania vzahu k nemu. Na zklade takhoto chpania zloitho fenomnu, akm je nboenstvo, Zofia Zdybicka uvauje o adekvtnosti oznaenia loveka za homo religiosus. Pojem homo religiosus Homo religiosus je antropologick kategria, ktor sa pouva na oznaenie podstatnho zvzku loveka s transcendentnou skutonosou (Boh, sacrum). V predkresanskom obdob sa tento latinsk termn pouval na oznaenie osoby, ktor vzdvala ctu bohom a pri tom si plnila nboenstvom predpsan povinnosti.10 V starej katolckej teolgii a apologetike sa tento pojem pouval pri vysvetovan existencie a genzy nboenstva. Tvrdilo sa, e lovek je zo svojej prirodzenosti nboensk bytos, ie homo religiosus11 . Tto mylienka sa rozvjala v istej analgii k tvrdeniu: Anima naturaliter christiana.12 V tradinej katolckej teolgii sa na vysvetlenie tzy, e lovek je zo svojej prirodzenosti nboensk bytos, uvdzali rozlin argumenty. Psalo sa, napr. o sklone k nboenstvu, ktor psob v loveku podobne ako biologick pud; o nboenskom intinkte, ktor psob na tom istom princpe ako vetky in intinkty, ale tka sa oblasti nboenskho ivota; o nboenskom potencili, ktor pod vplyvom uritch okolnost, vntornch zitkov a vonkajch faktorov, napr. v hraninch situcich, prechdza do nboenskho konu; niekedy sa hovorilo, poda vzoru genetickho kdu, o zakdovan nboenskosti v udskej prirodzenosti, konkrtne vo
9

ZDYBICKA, Czym jest i dlaczego istnieje religia?, s. 54-55. Porov. ZDYBICKA, Z.: Homo religiosus. In: Encyklopedia Katolicka VI. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, 1190. Autorka ako prklady starovekho predkresanskho chpania uvdza: FESTUS POMPEIUS SEXTUS: De verborum significatione 16,13; 18,13; CICERO: De natura deorum 2,28. 11 Podobn prstup mono njs aj v Katechizme Katolckej cirkvi, poda ktorho: Tba po Bohu je vpsan do srdca loveka, lebo lovek je stvoren Bohom a pre Boha. Boh neprestva priahova loveka k sebe a jedine v Bohu njde lovek pravdu a astie, ktor neprestajne had... udia vo svojich dejinch a podnes mnohorakm spsobom vyjadrili toto hadanie Boha svojm nboenskm presvedenm a nboenskmi prejavmi (modlitbou, obetami, kultom, rozjmanm at.). Hoci tieto formy vyjadrenia mu obsahova nejasnosti, s tak univerzlne, e loveka mono nazva nboenskou bytosou. Trnava : Spolok svtho Vojtecha, 1998, 27-28. 12 Autorstvo vroku o dui ako prirodzene kresanskej sa zvykne pripisova Tertulinovi. Avak Tertulin v diele O svedectve due vslovne hovor, e nie je kresansk, e sa takou nerod, iba sa ou stva. VOLEK, P.: Filozofia loveka poda Toma Akvinskho vo svetle sasnch komentrov. Ruomberok : Katolcka univerzita, 2003, s. 65-66.
10

15

Fenomn nboenstva
vntornch mechanizmoch udskho poznvania a snaenia, ktor nutne v dsledku svojho rozvoja musia vies k nboenstvu.13 Pri argumentovan tzy, e lovek je zo svojej prirodzenosti nboensk bytos, sa najastejie poukazovalo na univerzlnos vskytu nboenstva, a to tak z historickho, ako aj z geografickho hadiska. Prve univerzlnos javu, akm je nboenstvo, m potvrdzova, e lovek je zo svojej prirodzenosti nboensk bytos.14 Teda podobne ako je zo svojej prirodzenosti homo sapiens, socialis, aesteticus, oeconomicus a faber, je aj homo religiosus. Takto prstup poklad Zofia Zdybicka za zjednoduen a problematick. Poda nej je pochopiten, e oznaenia homo sapiens, homo socialis, homo aesteticus, homo faber s vo veobecnosti prijman. Vyjadruj toti alebo absoltne vlastnosti loveka, ktor sa realizuj v om samotnom, a to bez nevyhnutnho vzahu k inm scnam, alebo s to relatvne vlastnosti, voi ktorm nie s iadne vhrady, kee s dan empiricky, napr. v prpade oznaenia homo socialis spoloensk charakter loveka je sce vlastnosou vzahovou, ktor predpoklad jestvovanie inch osb, s to vak bytosti tej istej kategrie, dostupn sksenostne, a preto nie s vie akosti pri urovan charakteru a zkladu medziudskch zvzkov otvorenosti udskej osoby na in osoby.15 Podobn situcia nastva v prpade pojmov homo aesteticus a homo oeconomicus, ktor s zaloen na vzahu loveka k skutonosti krsna a ekonomickch hodnt, ktor v udskej sksenosti mu ma a najastejie aj maj - relatvny charakter. Pri kategrii homo religiosus vak vystupuje problm, ktor svis so samotnm charakterom fenomnu nboenstva a s nm spojenej nboenskosti loveka. Fenomn nboenstva je toti vzah medzi lovekom a skutonosou, ktor sa od neho li a ako transcendentn ho prevyuje. Nboensk rozmer teda nie je absoltnym atribtom loveka, tzn. neprejavuje sa a neuskutouje v samotnom loveku nezvisle od jeho vzahov k inm bytostiam, ale predstavuje relatvnu vlastnos, vzahov v tom zmysle, e sa predpoklad pomer ku skutonosti, ktor onticky loveka presahuje a ktor nie je dostupn pri bezprostrednom poznvan (Transcendentna, Boha).16 Poda Z. Zdybickej ak sa tvrd, e lovek je zo svojej prirodzenosti homo religiosus, tak to nutne predpoklad poznanie nielen samotnho loveka, faktu nboenstva a nboenskch zitkov, ale aj vyrieenie problmu relnej existencie transcendentnho predmetu nboenskch konov.17 Prve pri rieen tohto problmu vak vystupuj mnoh akosti. lovek ako osoba otvoren pre Boha Ako reakcia na redukcionistick koncepcie loveka rozvjan v 19. a 20. st. sa via pozornos zaala venova aj zdvodneniu bytostnho spojenia loveka s nboenstvom. Najhlbie
13

Porov. RUSECKI, Homo religiosus. In: RUSECKI, M. (ed.): Leksykon Teologii Fundamentalnej. Krakw : Wydawnictwo M, 2002, 234. 14 To by vak znamenalo, e vetci udia s alebo mali by by veriaci. Fakt neviery v Boha (bostvo), tzn. nezaktualizovanie sa nboenskho intinktu v nboenstve sa od ias Maxa Schelera zaal vysvetova ako realizcia tohto potencilu v nhradch za nboenstvo, tzn. v kvzinboenstvch (Ersatzreligionen), napr. v kulte ideolgie, strany, hmoty, osoby at. Porov. RUSECKI, Homo religiosus, 234. 15 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Czowiek i religia. In: KRPIEC, M. A. et al.: Wprowadzenie do filozofii. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1992, s. 343. 16 Porov. ZDYBICKA, Z.: Czowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, s. 12. 17 Porov. ZDYBICKA, Czowiek i religia, s. 13. Viacer terie sa nezaoberaj rieenm otzky, i relne, mimo udskho vedomia a nezvisle na om, jestvuje bostvo alebo Boh, na ktorho sa lovek v nboenstve obracia. Zameriavaj sa len na charakteristiku podstaty sacrum. Z. ZDYBICKA v tejto svislosti vyzdvihuje klasick realistick filozofiu (metafyziku), v ktorej sa osiga poznanie oglnobytowych podstaw wizi czowieka z Bogiem, ktre uzasadniaj od strony przedmiotowej fakt religijny. Chodzi o stwierdzenie istnienia Boga jako bytu osobowego, ktry jest ostateczn przyczyn sprawcz, wzorcz i celow wszystkiego, co istnieje. Czym jest i dlaczego istnieje religia?, s. 60.

16

Fenomn nboenstva
zvzok loveka s Bohom a s nboenstvom preskmali dva filozofick prdy: a) fenomenolgia a z nej odvoden smery (existencializmus v teistickej verzii, filozofia stretnutia a dialgu); b) klasick realistick filozofia.18 Pre fenomenologick prstup je prznan chpanie loveka prostrednctvom univerzlnych truktr a pokladanie sacrum za aprirny prvok v truktre udskho vedomia. Fenomenolgovia (M. Scheler, M. Eliade, R. Otto) tvrdia, e lovek je trukturlne nboensk. Poda Zdybickej pouitie fenomenologickej metdy pri skman nboenstva viedlo k bliiemu vysvetleniu nboenskho konu, ale plne ho neobjasnilo, pretoe nie je jasn, i nboensk kony loveka maj zmysel preto, e s konmi loveka, alebo preto, e sa zameriavaj na nieo, o objektvne jestvuje (mimo vedomia).19 Poskej filozofke je blzka personalistick koncepcia loveka rozvjan v rmci klasickej realistickej filozofie, ktor poukazuje na otvorenos loveka pre Boha. lovek ako osobn bytie je schopn vedome a slobodne kona. Pri svojom poznvan je otvoren pre kad pravdu, vrtane Absoltnej pravdy, a vo svojom chcen je otvoren pre kad dobro, vrtane Absoltneho dobra.20 Kee vak iadna pravda a iadne dobro dostupn loveku v pozemskom ivote nie s schopn ho celkom naplni, poukazuje to na otvorenos loveka pre plnos Pravdy a plnos Dobra. lovek ako bytos m teda tak truktru, e je otvoren pre Boha, je capax Dei, ie schopn pozna a milova Boha, o je podstatou nboenskho vzahu21 . Zofia Zdybicka chpe fenomn nboenstva relane a sce ako vzah osoby-k-osobe-pre-osobu (relacja osoby-do-osobydla-osoby), ktor m charakter: existencilny (ako relny zvzok, ktor m zklad v truktre osb a ktor si kvli svojej realizcii v praxi vyaduje patrin konanie), interpersonlny (vzah ja-Ty), dynamick (vedom a dobrovon aktualizcia potencilneho bytia k Bohu zo strany loveka), nutn (pre pln realizciu udskej osoby), zvratn (vzah udskej osoby k osobnmu Bohu, ktor vak najplnie zdokonauje samotn udsk osobu).22 Zverom mono kontatova, e Zofia Zdybick nepoklad antropologick kategriu homo religiosus za opodstatnen. Poda nej je adekvtnejie a sprvnejie hovori, e lovek ako osoba je zo svojej prirodzenosti otvoren a zameran na transcendentno. Stva sa nboenskou bytosou vtedy, ke prde k poznaniu transcendentnho Ty a nadviae s nm osobn vzah, ie ke slobodne aktualizuje potencilne schopnosti udskej osoby. Iba vtedy mono hovori, e lovek je skutone nboenskou bytosou, ie homo religiosus v plnom zmysle slova. Zoznam pouitej literatry KAMISKI, S.: Filozofia religii i filozofia Boga. In: Roczniki Filozoficzne 30 (1982) 2, s. 15-21. Katechizmus Katolckej cirkvi. Trnava: Spolok svtho Vojtecha, 1998. KOMOROVSK, J.: Religionistika. Veda o nboenstvch sveta a jej pomocn disciplny. Bratislava: Univerzita Komenskho, 2000. MARYNIARCZYK, A., KRPIEC, M. A.: Historia Lubelskiej Szkoy Filozoficznej. Dostupn na: http://ptta.pl/lsf/index.php (15.10.2007)

18

Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Czy czowiek jest homo religiosus? In: Roczniki Filozoficzne 37-38 (1989-1990) 1, s. 239-245. 19 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Rozumienie czowieka i wyjanianie faktu religii. In: MARYNIARCZYK, A., STPIE, K.: Bd antropologiczny. Lublin : Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2003, s. 356-359. 20 Porov. ZDYBICKA, Rozumienie czowieka, s. 359. 21 Porov. ZDYBICKA, Rozumienie czowieka, s. 360. 22 Porov. ZDYBICKA, Z. J.: Czowiek i religia. In: KRPIEC, M. A.: Ja czowiek. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1998, s. 389-390.

17

Fenomn nboenstva
RUSECKI, M.: Homo religiosus. In: RUSECKI, M. (ed.): Leksykon Teologii Fundamentalnej. Krakw : Wydawnictwo M, 2002, 234-235. VOLEK, P.: Filozofia loveka poda Toma Akvinskho vo svetle sasnch komentrov. Ruomberok : Katolcka univerzita, 2003. ZDYBICKA, Z. J.: Czowiek i religia. In: KRPIEC, M. A. et al.: Wprowadzenie do filozofii. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1992, s. 341385. ZDYBICKA, Z. J.: Czowiek i religia. Zarys filozofii religii. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993. ZDYBICKA, Z. J.: Czowiek i religia. In: KRPIEC, M. A.: Ja czowiek. Lublin : Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1998, s. 355-400. ZDYBICKA, Z. J.: Czy czowiek jest homo religiosus? In: Roczniki Filozoficzne 37-38 (19891990) 1, s. 239-252. ZDYBICKA, Z. J.: Czym jest i dlaczego istnieje religia? In: ZIMO, H. (red.): Religia w wiecie wspczesnym. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 2001, s. 51-69. ZDYBICKA, Z. J.: Rozumienie czowieka i wyjanianie faktu religii. In: MARYNIARCZYK, A., STPIE, K.: Bd antropologiczny. Lublin : Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2003, s. 345-362. ZDYBICKA, Z.: Filozofia religii. In: Encyklopedia Katolicka V. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1989, 264-268. ZDYBICKA, Z.: Homo religiosus. In: Encyklopedia Katolicka VI. Lublin : Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1993, 1190-1192. Summary Zofia Zdybicka is a representative of actual realistic philosophy in Poland. She belongs to Philosophical school of Lublin. In her works she chiefly dealt with the philosophy of religion. She agrees with using terms as homo sapiens, socialis, aesteticus, oeconomicus and faber, but anthropological category homo religiosus is problematical and inadequate in her point of view. She comes out from the conception of religion phenomenon. The meaning of conception of a human being as a person, which is open in its structure for transcendence (capax Dei) is closer to her. According to her human becomes religious being just than if it gets acquainted with the transcendental You and attaches personal relationship with it. Just in this case can be talked about human as real religious being - as homo religiosus in a full meaning of word. Kontakt Doc. ThDr. RNDr. Jana Moricov, PhD. Katedra religionistiky a nboenskej vchovy Filozofick fakulta KU v Ruoberku Hrabovsk cesta 1 034 01 Ruomberok e-mail: moricova@fphil.ku.sk

18

Fenomn nboenstva

CESTY VIERY DO UDSKHO VNTRA

Antnia Tisoviov Abstrakt
Diea na ceste do dospelosti prechdza zloitmi prostrediami a vzahmi. Zloitmi preto, lebo tieto prostredia zanechvaj v dieati najhlbie stopy. Nenahraditenos rodinnho prostredia je v tom, e sa v om vytvraj zklady vetkch budcich vzahov a prejavov dieaa. Preto je nevyhnutn, aby prve do tohto prostredia prenikol fenomn nboenstva. Podobne meme hovori o kolskom prostred, ale aj o prostred, ke je diea odkzan samo na seba. Na ns je, aby sme k nim dokzali nasmerova cesty viery, ale aj ku vetkm, o s tmito demi ij a staraj sa o ich vestrann rozvoj.

Diea u v okamihu, ke prichdza na svet prina si so sebou zrodok toho, e raz bude ti po hodnotch, ktor presahuj jeho ivot. loha rozvja tento zrodok je predovetkm pre prostredie, v ktorom sa toto diea pohybuje. Nboensk vchovu v tom najirom zmysle slova nachdza diea v rodine, kde ho rodiia uvdzaj do takch vekch duchovnch svislost ako naprklad nadchna sa vekoleposou sveta, alebo zmysel pre to ako dokza inmu odpusti alebo zmysel pre krsu malikost, ktor ns obklopuj. To je nboensk vchova v tom najirom zmysle slova. V rodine je diea zrove uvdzan do kresanstva tm, e rodiia chodia do kostola, e sa rodiia modlia a diea sa spolu s nimi zastuje tchto aktivt. Ruka v ruke s tm mus postupova aj zmern uvdzanie do sveta viery. Diea tie zrove potrebuje by konfrontovan s demi rovnakho veku, ktor maj rovnak otzky i pochybnosti. Som presveden o tom, e predmet nboensk vchova je pre deti zmyslupln a vemi dleit. Rodina me da dieau vemi vea pre rozvoj nboenskej osobnosti dieaa, neme vak da vetko. Toto je niekoko veobecnch mylienok celkom iste prospench pre deti i rodiov. To je skr charakteristika idelneho stavu, idelnej rodiny. udia z praxe vak potvrdia, e dnen rodina neodra idelny model. Aj otcovia biskupi v Pastierskom liste po nvrate z jnovej nvtevy vo Vatikne zdraznili, e rodina na Slovensku je v krze, e sa v nej zanaj uprednostova materilne hodnoty, konzumn spsob ivota, e rodina citovo chladne a viera sa v nej dostva do zadia. Po roku 1989 sa mnoh rodiny zaali intenzvnejie nboensky prejavova. Dokonca pre svoje starie deti zaali hada monosti, ako im umoni zska sviatosti krstu, prv svt prijmanie, birmovku, sob. V tchto rodinch bol cti tlak starch rodiov, ktor si ete z vyuovania nboenstva a zo ivota Cirkvi pamtali ovea viac ako ich deti. Teraz, po osemnstich rokoch sa ukzalo, e tto starostliv star rodiia, asto ntiaci svoje dospel deti a ich rodiny do praktickej nboenskej innosti, nedali svojim deom v ase, ke to bolo najvhodnejie, tie zklady viery, ktor m zska kad kresan v detstve. Nechajme minulos minulosou, nezabdajme vak ale na u, a dbajme o to, aby dnen genercia det v rodinch zskala prav kresansk hodnoty do svojho srdca. Som presveden, e najm preto sme sa tu dnes stretli. Podoby dnenej rodiny s rzne. Zo sociologickho pohadu mme rodiny pln a nepln, po strnke emocionlnej rodiny citovo bohat a chudobn na emcie, z nboenskho pohadu - na tie, ktor prijali Cirkev pod svoju strechu a tie, ktor zostvaj nevmav k naej viere. Viera v rodinnom prostred je nevyhnutn. Prirodzene usmeruje vetky oblasti ivota

19

Fenomn nboenstva
loveka i celej rodiny. Cirkev svojim univerzlnym poslanm vytvorila pre rodiny model usmerujci konanie ich lenov. Vytvorila modely ako sa maj sprva mimo rodiny. Ke sa zaujmame o uspokojovanie potrieb lenov rodiny, vidme mnoh naruenia v celej jej truktre a vzahoch. Interpersonlne vzahy v rodine s zdrojom uspokojovania potrieb loveka. Je dleit si uvedomi, e nboensk vchova v rodine je dleitm faktorom, ktor me ovplyvni prve tieto vzahy. Faktor rodinnej vchovy je povaovan za rozhodujci z hadiska socilnej spenosti a psychickho zdravia dieaa. Rodina vznik vdy a narodenm dieaa. Ak pln svoje zkladn funkcie, je optimlne a nenahraditen prostredie na vchovu dieaa. Funkcie rodiny s zameran na napanie uritch loh, ktor s dan jednak vzahmi vo vntri rodiny, ale aj vzahmi navonok k irej spolonosti, ktorej rodina je sasou. Musme si tie uvedomi, e ani pln rodina (rodiia a deti) nemus by vdy zrukou kvalitnho plnenia jej zkladnch funkci a to vtedy, ke vzahy medzi jej lenmi s naruen. Z najvznamnejch funkci rodiny sa uvdza biologicko-reprodukn funkcia, ktor patr k najdleitejm funkcim rodiny a vchovn funkcia, ktor patr medzi rozhodujce funkcie z hadiska socializcie dieaa. Na zklade emocionlnej klmy v rodine meme poda viacerch autorov (Kond, O. 1980, Bagdy, 1983, Viovsk, 1998, a alch) vyleni niekoko modelov vchovy: 1. harmonick vchova (tepl, otvoren, mocn vchova), 2. liberlna vchova (tepl, otvoren, slab vchova), 3. ctiiadostiv spsob vchovy (tepl, uzavret, mocn), 4. nadmerne ochrann vchova (tepl, uzavret, slab), 5. chladn, demokratick vchova (chladn, otvoren, siln), 6. zanedbvajca, deficitn vchova (chladn, otvoren, slab, chudobn na podnety), 7. drilov vchova (chladn, uzavret, mocn), 8. disharmonick vchova (chladn, uzavret, slab), 9. perfekcionistick vchova (nron, ntiaca k maximlnemu vkonu), 10. stresujca vchova (preauje, deprivuje), 11. autoritrska vchova (vyaduje slep poslunos, zaloen na strachu). Vchovn funkcia v rodine je nezastupiten. Vchova v rodine, v ktorej absentuje viera a lska je vrazne kodlivm initeom. Viera v rodinnom prostred doke psobi pozitvnym smerom. Hlbok nboensk presvedenie v rodine doke utlmi mnoh negatvne vchovn vplyvy a modely, ktor uvdzaj mnoh odbornci ako priny nevhodnej vchovy. Do vplyvu psobnosti rodiny na diea sa toti zaleuje viera ako vemi dleit univerzlny prvok, ktor v rodinch bez nboenskho vplyvu nepoznaj, m sa jej lenovia dostvaj do vekej morlnej a spoloenskej nevhody. Rodina bohat na duchovn hodnoty doke lepie splni potreby svojich lenov. Potreby poda Maslowa (In: Pospil, 1996) delme na zkladn a vyie. Zkladn chpeme ako fyziologick, teda jedlo, pitie, sex, vyprzdovanie, vzduch, primeran teplota, priestor pre pohyb, innos, zdravie a pod. a potreby bezpeia, o je pokoj, odpoinok s istotou, e nebude napadnut, obaovan, potreba stability prostredia, oslobodenie od strachu, zkosti, chaosu, potreba silnho ochrancu a pod. Iste uznte, e pre rozvoj detskej osobnosti s tieto potreby skutone nevyhnutn. Cirkev presne doke charakterizova postup lenov rodiny, aby vytvorili tak podmienky, ktor by uspokojili aj zkladn potreby aj potreby vyie. Vyie potreby s prve tie, ktor me vo vznamnej miere ovplyvni prve nboensk vchova. Aj medzi skupinami vych potrieb existuj vntorn vzahy ovplyvujce osobnos dieaa. Nememe prehliadnu vznam potreby afilicie (potreba lsky, viera, morlka, priatelia, dobr znmi, potreba niekam patri, ma deti, ivotnho partnera a pod.). Dleit je tie

20

Fenomn nboenstva
potreba uznania a obdivu (spen vkon, prest, obbenos v skupine, spoloensk postavenie, majetok, potreba svojej uitonosti pre spolonos, vlas, nrod, rod a pod.). Vek lohu na uplatnenie nboenskej vchovy pri rozvoji osobnosti dieaa m potreba sebarealizcie (to znamen tdium, vzdelvanie, tanie, hobby, podnikanie, prca, vtvarn innos, filozofick vahy a bdanie, etnografia, zitky z ciest, histria, umenie, kultra, prca na okrasnej zhrade, v okol domu, bytu, zdobenie bytu, hadanie zmyslu ivota a pod.). Rodina m mimoriadny vznam pre nboensk vchovu. Osobitne prenikavo psob na diea praktick uplatovanie viery v ivote rodiov. Rodinn prostredie nie je teda tak jednoduch, ako by sa mohlo zda na prv pohad. Rozvoj osobnosti det, ale aj dospelch podmieuje vek mnostvo vzahov a vplyvov. A prve tu njdeme najlepiu cestu viery do vntra ud. alm prostredm, ktor vrazne ovplyvuje je kola. T ete stle prechdza vraznou reformou. Nboensk vchova v nej by mala by sasou tzv. multikultrnej vchovy. Znamen to, e sa pre deti navtevujce predmet nboensk vchova, ale aj pre ich uiteov, otvra priestor, aby vysvetovali ostatnm o znamen kresansky slvi Vianoce, o znamen biblick sprva o stvoren sveta a podobne. Diea by si z predmetu malo odna sebavedom a emancipovan postoj voi vedeckmu pohadu na svet a malo by o svojom postoji hovori s ostatnmi. Predchdzalo by sa naprklad situcim, ke sa deti, ktor nboensk vchovu nenavtevuj posmievaj deom, ktor nboensk vchovu absolvuj. Jednak ide o urit remeniscencie z minulosti a jednak o predsudky, ktor vytvraj bariry medzi veriacimi a neveriacimi iakmi. Sasn podmienky v kolch, a na ojedinel prpady s na nboensk vchovu primeran. Preto je mon poveda, e alou cestou viery k srdciam naich det je kola. Pamtme si, ke sa mnoh deti oboznamovali s nboenskou vubou doma, zva od rodiov, ktor napriek rznym obmedzeniam nosili vieru v srdci. Skutone, cesta zo srdca do srdca je najinnejia a na tom sa ni nemen ani dnes, ke nboensk vchova dostva maximlne profesionlny charakter, ke sa o formovanie naich det staraj uitelia nboenskej vchovy, ktor preli riadnym vysokokolskm pedagogickm vzdelanm a maj riadne vyuovacie hodiny v rmci kolskho vyuovania. Vemi asto a dlho sa diskutuje o humanizcii nho kolstva. Tento projekt humanizcie vchovy a vzdelvania zaha aj program vyuovacieho predmetu nboensk vchova v zkladnch aj strednch kolch. Dospelo sa k nemu po dlhej diskusii na najrznejch rovniach naej spolonosti. Dnes u utchli nzory a polemiky o nboenskej vchove, jej potrebe vo vzdelvan det a mldee. Aj pred dvadsiatimi rokmi naa stava zaruovala monos nboenskej vchovy v kolch, ale existovala aj siln protinboensk kampa, ktor nezostvala len v oblasti rtorickej, ale tkala sa zkladnch existennch skutonosti rodiov a det. Pritom nboensk vchova je predmet, ktor poskytuje priestor nielen na spoznvanie zkladnch nboenskch prvd, ale aj na rozvoj zkladnch hodnt ako je osobn sloboda a samostatnos; osobn zodpovednos; tvorivos; morlna zrelos; udsk spolupatrinos a solidarita. Z nho pohadu ide o hodnoty dleit, nadasov, zkladn, a teda aktulne aj v 21. storo. Dnes sa u vyuovanie nboenskej vchovy na Slovensku dostalo do normlnych koaj a zle len na odborne pripravench uiteoch ako zvldnu svoje poslanie. Uite nboenskej vchovy mus by okrem pedagogickho talentu aj duevne, duchovne a morlne siln osobnos a mus oplva darom vrenosti a taktu. Na uitea sa klad vek nroky na jeho osobn postoj ku kresanskej viere v skromnom i verejnom ivote. Tieto dva nroky spoji nie je jednoduch. Ak hovorme, e alou cestou viery k srdcu naich det je kola, presnejie by som povedala, e kola by mala by pokraovanm tejto cesty, lebo rodiom aj uiteom nboenskej vchovy ide o jedno a to ist. Dleitos vyuovania nboenskej vchovy na prvom stupni zkladnch kl ako povinne volitenho predmetu v alternatve s etickou vchovou je v tom, e v tomto vvinovom obdob dieaa sa vytvraj zklady sprvneho hodnotovho nasmerovania,

21

Fenomn nboenstva
zklady udskej morlky a sprvnych nboenskch postojov, aby sa mlad lovek stal silnou, zrelou, integrlnou a komunikatvnou osobnosou. A to je neahk loha pre uitea. stav informci a prognz kolstva v Bratislave v roku 2006 uverejnil prehad o pote chbajcich uiteov nboenskej vchovy v zkladnch a strednch kolch. Vzdelvanie uiteov pre tento predmet prebieha na Slovensku na niekokch vysokch kolch. No napriek tomu mono ete stle hovori o tom, e naa spolonos potrebuje viac odborne pripravench ud nielen na prcu v kole, ale aj na prcu mimo koly, pre rzne mimokolsk aktivity na rieenie rznych konkrtnych tm ivota det a mladch ud. tatistika stavu informci a prognz v Bratislave uvdza, e v roku 2005 v predmete nboensk vchova pre 1. a 4. ronk zkladnej koly chbalo 307 uiteov, a v predmete nboensk vchova pre 5. a 9. ronk Zkladnej koly 179 uiteov. V strednch kolch pre predmet nboensk vchova chbalo jedens uiteov. Napriek tomu, e z naich vysokch kl vyli al odborne pripraven udia, v skutonej praxi odbornci chbaj. Kee sa zaoberm pecilnou pedagogikou, viem, e tto pedaggovia pre nboensk vchovu by v pecilnych zariadeniach dokzali urobi vea vemi dobrej a kvalitnej prce v prospech postihnutch a naruench det, ale aj v prospech ich rodiov. Prve tieto deti potrebuj vemi vek podporu predovetkm v oblasti citov, myslenia a vzahov, aby sa na svoje nedostatky dokzali pozera nie ako na Bo trest. Pre tieto deti je najdleitejie, aby sa nauili i, a tm aj cti a myslie ako ostatn deti, aby aj v kole nali oporu a podporu pre svoj fyzick ale najm plnohodnotn duevn a duchovn ivot. Preto je dleit, aby uitelia nboenstva mali kvalitn vedomosti aj z oblasti pecilnej pedagogiky. Vyuovanie nboenskej vchovy m ponka kresansk posolstvo a kresansk udalos s tou istou seriznosou a hbkou, s akou aj in vedn disciplny predkladaj svoje poznatky aj pre deti so pecilnymi vchovno-vzdelvacmi potrebami. Nboensk vchova si toti vdy zachovva vlastn charakter, aj ke sa uskutouje na rznych typoch kl a nadobda rzne pecifick zameranie. To zvis od didaktickej koncepcie, od osobnch predpokladov uiteov a iakov, od prvnych a organizanch podmienok koly i od vzahu kolskho vyuovania nboenskej vchovy ku katechze v rodine a vo farnosti. aliu cestu viery do sdc naich det by sme mali hada v ase, ke diea je ponechan na seba teda vo vonom ase. O tom, ako bude ma tento as organizovan obyajne rozhoduj rodiia. Diea vstupuje do inho prostredia ako je rodina, ktor je pre neho najrizikovejie. Cirkevn spoloenstv ponkaj pre deti bohat program, lene do tchto spoloenstiev chodia deti, dalo by sa poveda, len vberovo, hoci prstup vetkch det nie je obyajne obmedzen. asto napriek siliu tch, ktor deom pripravuj program na von chvle, deti sa dostvaj pod rzne negatvne vplyvy. Dvodom je, e vono asov aktivity nemu celkom nahradi nedostatky v socilnom prostred. Tie priamo nadvzuj a prekrvaj sa s nedostatkami v rodinnom prostred. Jednotlivec vstupuje do alch interpersonlnych vzahov, ktor sa uskutouj v medziudskej komunikcii. ia, mnoho naich det sa z najrznejch dvodov dostva do tohto nevhodnho prostredia. Programy, ktor ponkaj nboensk spoloenstv ich ako keby neoslovovali, rodiia nemaj as na viu starostlivos o deti v ich vonom ase (pracovn zaneprzdnenos, nevhodn vchovn prostredie v rodine, neprimeran individulne zujmy rodiov...). K tomu musme prirta negatvne vplyvy socilneho prostredia, ako je nedostaton socilna kontrola, odmietav socilne prostredie, negatvne stimulujce prostredie, v ktorom s populrne negatvne modely sprvania a iny, ako je vandalizmus, nsilie, krdee, alkohol, drogy a pod., socilne rigdne prostredie, ktor brni jednotlivcovi zmeni negatvnu rolu, socilne mlo stimulujce prostredie, v ktorom si kad ije sm pre seba. Diea sa nenau pomha druhm. Potvrdilo sa, e nboensk vchova v rodine a v kole, ak psobia v slade, me preklen problmy, ktor sa nkaj deom po vyuovan. Rozhodujcim sa ukazuje, e o spenom rozvoji dieaa rozhoduje osobn vzah k Bohu ako u rodiov, tak aj u det. Uitelia nboenskej

22

Fenomn nboenstva
vchovy a vetci t, ktor participuj na vchove det aj po vyuovan, mu k tomuto vzahu pomc, ale ku skutonmu vzahu k Bohu musia rodiia i deti dozrie sami. Mme k tomu vetky predpoklady z osobnho i dejinnho hadiska. Ve dejiny a kultra nho nroda stoja na kresanskom zklade, ktor poloili svt Cyril a Metod. Je prirodzen, e ako kultrni udia chceme toto vznamn duchovn bohatstvo spoznva a alej rozvja a nies zodpovednos za hodnoty, odovzdvan mladmu lovekovi prostrednctvom vchovno-vzdelvacieho procesu. A na to musme pozna cesty, ktormi viera prechdza k srdcu naich det a do najhlbieho vntra ud. Zoznam pouitej literatry BAGDY, E. 1983. Rodinn socializcia a poruchy osobnosti. Bratislava: SPN KOND, O.: 1985. Kratochvl, S., Siov, E.: Psychoterapia a reedukcia. Martin: Osveta VIOVSK, . 1993. Vybran kapitoly z terie vchovy. Zvolen: VVV RALOV, K., KO, M. 1992. Psycholgia a pastorcia. Bratislava: Centrum rodiny Summary Belief in family surrounding is essential. Faith directs all areas of human life and the one of the family in natural way. Church with its universal mission created family model directing the action of its members. Church created model of outdoors behaviour of family members. Another environment influenced by church is school. Religious education should be the part of so called multicultural education. A child should gain self-confident and emancipated attitude towards scientific world view and should discuss it with its classmates. Religious education teachers and all who educate children also after school can help them to find relationship to God but to have really mature relation is the task of their parents and also of each individual. Kontakt Doc. PhDr, Antnia Tisoviov, PhD. Katolcka univerzita v Ruomberku Pedagogick fakulta Katedra pecilnej pedagogiky Nm. A. Hlinku 56/1 034 01 Ruomberok

23

Fenomn nboenstva

NBOENSK ROZMR ETIKY

JAKO TVOIV SLY VE SPOLENOSTI
Lucjan Klimsza Abstrakt
Etika je jednm ze stejnch zjm filozofie a teologie. Naim lnkem chceme na teoretick rovin zkoumat eck slovo . Na jedn stran chceme pomoc etymologick analzy hledat vznamy pojmu v klasickch antickch dlech, v prci filozof a jinch spisovatel. Zkladn otzkou, na kterou budeme hledat odpov je problm vztahu nboenstv a etiky v atnickm ecku a jejich spolen vliv na tvoiv procesy ve spolenosti.

vod Ven kolegov, a mil kolegyn! Je mou velikou ct a privilegiem, stt zde ped Vmi a spolen s Vmi diskutovat na tak zsadn a aktuln tma, jakm je fenomn nboenstv. Obzvlt v dnen dob, kdy je svt vystaven nboenskmu fundamentalizmu, diskuse o vlivu nboenstv na spolenost m nesporn nalhav charakter. Ji sm nzev dnen konference evokuje mnoh. Dovolte krtkou reflexi. Slovo fenomn a stejn tak slovo nboenstv, maj sv koeny v antick etin. eck pekldme a spolen Huserlem dle rozvjme jako jeviti se do podoby filozofick koly fenomenologie. Etymologie eskho nboenstv je ponkud sloitj. Pokud peskome velmi obshl pole etymologickch studi, doptrme se pedevm k eckmu . Chceme-li tedy bt vrni duchu tto konference budeme hovoit pedevm o tom, jak se nm jev bohosluba a to v rznch kontextech. Nabz se zde cel ada rznorodch kontext. Jeliko nezastupuji zde pouze Katedru spoleenskch vd Ostravsk univerzity, le tak prv vznikl nov vdecko-vzkumn pracovit, kter se honos nzvem Centrum studi evropsk identity, budu se snait toto tma rozvst do podoby celospoleenskho jevu. Dovolte mi tedy zamyslet se nad vztahem etiky a nboenstv z hlediska djin filozofie a jako metodu pout etymologii. Oblasti, kterou budeme v tomto pspvku zkoumat je antick . V souvislosti s naim vzkumem v tto oblasti vyslovm pedbn soud: Etika a nboenstv spolu souvis, a to tak, e nboenstv zprostedkovvalo etos cel tehdej eck antick spolenosti. Otzkou vak zstv, zda-li meme tvrdit, e se jedn o jednoznan pozitivn sly, kter vytvej ivot umoujc prosted.

24

Fenomn nboenstva
Etika, spolenost a identita klasick eck mstsk model Vznam pojmu daleko pesahuje vnmn v eskm jazykovm zu. Pochz z eckho jazyka, d se tedy pedpokldat daleko bohat a hlub vznam, ne poskytuje esk slovo etika. ekne-li se etika, pak je to pojem v eskm jazyce tm nic nekajc, kter probouz mnoh, mnohdy protichdn pedstavy. Meme ci, kolik je lid, tolik je pedstav o tom, co to vlastn etika je. S pvodnm eckm pojmem tomu tak ji nen. ekne-li se pak vnmme pedevm spjatost s eckm, antickm svtem, ve kterm panovala psn strohost v pouvn pojm. Tu zavedl pedevm Platn, kdy vloil Sokratovi do st ironii. Jeho nekonen tzn sledovala jedin cl, odkrt nevdomost. Jako nstroje pouval etymologii, a to v tom smyslu, e se snail odkrt prav vznam pojm, kter lid pouvali. Pvodn vznam pojmu nalzme u antickho politika a djepisce Thkdida, autora Djin Peloponskch vlek1 . Pe: Tyto(vci) ve zvyku takto dve ne bylo msto. Thykdids svm vrokem poukazuje na fakt, e lid in urit vci, a to ze zvyku. Jinmi slovy k, e tak jak byli naueni, jak inili dve, tak konaj tak nyn. Uvdomuje si kontinuitu mezi tm, jak to bylo dve a jak je to nyn a poukazuje na to, e co bylo, navzjem souvis s tm, co je. Explicitn zde autor vyjaduje, e urit zvyky, vzory chovn a jednn ji byly konstituovny ped nm. On sm se stv pouze dalm nositelem tchto vzor mylen a jednn. Vyvozujeme z toho mylenku, e za etick povauje Thykdids takov zpsob jednn, kter je ve shod s tm, co bylo. Jednajc lovk je nositelem etickho pouze v tom smyslu, kdy jedn ve shod s tm, co bylo a jeho jedinm kolem je navzat na konkrtn zpsob jednn. Etika se u Thykdida stv zvykem ve smyslu tradice. Zabhan struktury chovn jsou normativnm vzorem pro ostatn. Etika se tak redukovala na dodrovn uritch zvyk a ke spravedlivmu ivotu tak postaovalo dodrovn konkrtnch pedepsanch norem. Etika v pozad eckch Podstatnou informaci, kterou vyslovuje, je formulace: dve ne bylo msto. Mnme tedy, e samotn pojem je zce spjat s . Dleitost tto informace souvis s vznamem msta, a tm tak s lidskm spoleenstvm. To hraje v eck kultue velmi zvanou roli, nebo msto se stv spoleenstvm mnohch2 . Stejn nzor nm dosvduje Aristoteles, kdy k: 3. Jak uvd, msta jsou seskupenm lid, kte ij ve spoleenstv, tedy ve vzjemnch vztazch. eck slovo dv monost nkolika peklad4 . Budeme se dret pekladu spolenost, jeliko to odpovd charakteru Aristotelova dla. Spoleensk styky nutn pedpokldaj takov pravidla koexistence, meme dokonce ci, e mus bt implicitn zakotvena, pi kterch se spolenost utv, a nikoli destruuje. Joel Kotlikn pe: , et myslitel rozvaovali o loze obanstv jako garantovn zdrav , nebo komunity5. Kdybychom nepedpokldali smyslupln d v konkrtn podob v eck , pak by bylo nesmysln hovoit o jako uspodanm spoleenstv lid. je tedy pedpokladem samotn existence . Dv mstu vzory mylen a jednn, a tm vytv d.
... . PREISKER, Theologishes Wrtebuch zum Neuen Testament, Zweiter Band, s. 370. 2 Porovnej: etymologick souvis s substantivem a tak , co pekldme jako mnoz, zstup i tak skupinu. 3 Porovnej: Ti vak bydlc v jednom mst (v jednom z mst). ARISTOTELES. Politeia, 2.1-2.1261a. 4 Porovnej: meme pekldat jako spoleenstv, spolen ast, spolenost, obcovn, spolek; sbrka, milodar. 5 KOTKIN, J. The City A global history.Random s.21.
1

25

Fenomn nboenstva
Je pedpokladem samotnho uspodn spolenost a tak jeho smyslu. Msto toti zskv svou smysluplnou existenci na zklad etickho souit celho spoleenstv. Jen tak bylo mon navodit smyslupln podek, nikoli chaos. Onen d a bezpe se odrel v samotn organizaci msta, kter ji neplnilo primrn obrannou funkci, nbr mlo spe funkci politickou. Pkladem pro ostatn antick eck msta se stv Knossos na Krt. Relativn bezpe ostrova, pzniv klima a vysoce spodan spolenost daly vzniknout esteticky krsnmu slohu6 . A tak chceme upozornit na vztah, jak panuje mezi etikou a estetikou. Jedno je pedpokladem druhho, opan to ji ale tvrdit nelze. Knossos byl mstem, ve kterm se propojily etika s estetikou, m vrazn odlioval od mst nejstarch kultur Blzkho vchodu a Egypta. Knossos plnil pedevm politickou a nboenskou funkci. Msto antickho ecka mlo i dal funkce a nkter z nich si vyjmenujeme. eck model poslouil manm a do jist mry ovlivuje i nae chpn msta. Pkladem pro helenistick msta, dle pak i msk msta se stv klasick eck . Jeho uspodn meme charakterizovat jako: politicky a ekonomicky nezvisl komunity centralizovan kolem msta7. Kad msto tvoilo ekonomicky a politicky nezvislou jednotku a z tto skutenosti meme vyvozovat uritou exkluzivitu v utven mezilidskch vztah. Kad si budovala sv vlastn, na druhch nezvisl, normy chovn. Ty vyjadovaly zpsob mylen a hodnoty jednotlivch . Hodnoty byly utveny pedevm zemskou aristokraci, chudmi zemdlci a velmi rychle rostoucm obchodem, kter zapinil rozvoj cestovn a objevovn svta8 . Tradin chpn antick nen omezovno pouze na ecko, nbr na vechny obchodem konstituovan kolonie. Zde ns mus udivit nensiln charakter expanze. ekov dobvali svt pedevm prostednictvm obchodu a kulturn vmny. Jejich kritick pstup k interpretaci svta hrl nejdleitj lohu v pekonvan mytologickch pedstav o svt a cizch kulturch. Pkladem je filozof Thales Miletsk, kter procestoval tehdy znm svt. Sv poznatky poddil kritick reflexi9 , m naruil star rodov pedstavy o svt, je byly peneny z generace na generaci prostednictvm mt. Prvnho systematickho myslitele, kter se zaal racionln tzat na vklad svta nachzme pedevm v nm. Tradin byly spravovny dvma zpsoby. Prvnm byla vlda oligarchie, druhm zpsobem vldy byla demokracie. K nejvtm demokracim nleely na pelomu V. a IV. stolet p. Kr.Atny se 40.000 dospl musk populace. V dob sv nejvt slvy se tedy celkov poet obyvatel pohyboval kolem 200 00010 . Obyvatelstvo bylo pod psnm dohledem aristokracie, kter mla v rukou faktickou moc. Demokracie byla zena radou, . a msto bylo vyhranno lenm starch aristokratickch rod. Jakkoli se obyvatel mst setkvali na veejnch shromdnch, pesto faktick moc byla v rukou sentor z ad aristokracie. Ti byli voleni na jeden rok a dili veker politick, administrativn a kultick ivot 11. Charakteristickm prvkem atnsk demokracie bylo jej pojmenovn. Samotn Atan navvali sebe sama jako: 12, co meme pekldat jako: stt vech Atan, msto vech Atan, obec vech Atan13. Vnmali sami sebe tedy jako uspodanou
6 7

KOTKIN, J. The City A global history.Random House, New York, 2005, ISBN 0-679-60336-0, s.19. STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1043 1048. 8 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1043. 9 PROKLS, 11A11. Thles, kter jako prvn navtvil Egypt, a pinesl do ecka geometrii.In. Antlogia z diel filozofov. s.55. 10 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1044. 11 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1044. 12 Porovnej STANBAUCH, JOHN, E. Greco-Romans cities. The Anchor Bible Dictionary. s.1044. 13 PRACH, V. ecko-esk slovnk. 425.

26

Fenomn nboenstva
spolenost lid, za jejich uspodnm stoj nco, co prostupuje celou spolenost. Na zklad Thykdida vyvozujeme, e jejich uspodn plynulo z uritho tosu. Ten se stal zkladem jejich prvnho, nboenskho, ekonomickho a socilnho organizovn msta. tos pak zpsobil, e smyslupln fungoval jako celek a poskytoval urit funkce ve prospch jednotlivc i cel spolenosti. Vet tchto funkc nm pedkld Aristoteles: zajiovn jdla, zajiuje emesla a umn, armdu, obchod, nboenstv a prvn ochranu.14. V antickm ecku se tak msto stalo djitm politick moci, demokracie utven na zklad . Velik projekty, kter byly rozshlej, vyadovaly podl vech dosplch len obce. Patily mezi n vlka, budovn velikch budov i stavitelskch projekt. Prostedky na takov akce byly sbrny kultickou formou , tedy jako sluba lidu obci15 . Obecn se tak inilo bhem nboenskch proces. Jejich konn byla nejen kultickm oslavovnm bostva, nbr tak zaruovala spoleensk d, jak dosvduje Preisker, kdy etymologicky odvozuje od nboenskho, osobnho a spoleenskho podku. Dokld to cittem: 16. Podle zvyk otc, tch, kte stoj u zrodku tvocch se . Je zajmav, jak Preisker pekld tento pojem do nminy. Nmecky lze peloit temi adekvtnmi vrazy. Prvn z nich je Die Gewohnheit, co odpovd eskmu slovu zvyk, avak ve vznamu osobn zvyk. Druhm slovem je Der Brauch, co pekldme jako zvyk i obyej ve smyslu spoleensk tradice i socilnho obyeje. Jako posledn vraz uvd autor Die Sitte, kter je synonymem ke slovku Der Brauch. Preisker dosvduje, e lo o konkrtn nboensk podek pochzejc od otc. Thykdidovo tvrzen se tak prokazuje jako vrohodn. Z toho meme vyvozovat nsledujc zvry. Pojem je mon na zklad etymologie pekldat jako zvyk, obyej i tradici, kter je zce spjata s konkrtn sociln skupinou. Jedn se o exkluzivn eck pojem, kter je svzn se vznikem eckch mstskch stt. Zvyky a obyeje otc zde byly pedvny dalm generacm a daly vzniknout uritmu du cel spolenosti. Existence tto tradice je dosvdena ped vznikem , a proto soudme, e to byl prv jako konkrtn forma mylen, mluven a jednn, kter dala vzniknout hodnotm, kter se pak konstituovaly ve form . Dalm, nemn dleitm mstem, kde se sjednval podek a kde se urovaly zkony dan , bylo centrum msta, zvan tak 17. Centrum, kter bylo vyuvno rozmanitm zpsobem, pedevm pak jako trit, a to bhem dne, odpoledne, anebo k veeru pak jako shromadit. Takov prostranstv uprosted msta plnilo rozmanit role. Od ptho stolet ped Kristem prodlalo trit velik vvoj, kdy slouilo jako k centrum obchodu, pak oznmen novch rozhodnut vldy a tak msto spor filozof18 . Kotkin cituje Herodota, kter charakterizuje jako: msto setkvn v centru msta, kde se shromaovali navzjem, skldali psahy a podvdli navzjem.19 Vnmme ironickou narku na pokrytectv a rozvrcen mezilidsk vztahy. Implicitn text svd o nutnosti etickch soud, alespo v ppad Herodota. Ten toti vnm rozmanitou funkci tohoto msta a hodnot jej i po etick strnce. A tak se dostvme ve svm bdn do msta, kde je nm zejmj a jasnj, e urit zvyk se stal sm o sob objektem etickho hodnocen.

14 15

ARISTOTELES, Politeia 7.1328b2-23 PRACH, V. ecko-esk slovnk. 321. 16 Pekldme podle zvyku otc. 17 Pekldme jako shromdn, veejn e, vmluvnost, nmst, shromadit, trit, obchod, zsoba potravin, clo. PRACH, V. ecko-esk slovnk. 12. 18 KOTKIN, J. The City A global history. s.22. 19 KOTKIN, J. The City A global history. s.22.

27

Fenomn nboenstva
Pozdji, v dob klasick, se helnsk msta vyznaovala trojm: , , 20. Msto se tak stalo novm kolbitm, na nm byl ten nejdleitj lidsk boj vybojovvn pedevm silou mylenky. V tom se odliuje helnsk kultura od ostatnch sttnch i mstskch zzen a kultur, kter pmo sousedily s eckem. Rozdlnost bylo mnoho, ale tou hlavn odlinost, kter vymezovala msta antickch ek od Babyloan, byla jejich samotn funkce. Etika jako tvoiv sla ve spolenosti Souvislost mezi etikou a spoleenstvm lid je v antick eck kultue patrn pouze ve zzen . Ta se profiluj na zklad forem mylen a jednn, kter se nsledn kodifikuj jako tradice otc. Pozdji vi takto pojat etice vystoup Sokrates. V tto kapitole vak uvidme jasn vztah mezi podkem v obci a tosem. Nositelem je sice mtus, ten vak nemus mt nutn nboensk charakter. V kulturch starho Orientu je tomu jinak. Podek je konstituovn prostednictvm panovnka, kter vak podlh kultickmu podku boha danho msta. Pedstavuje-li panovnk syna boha, i dokonce bostvo sam, i tak podlh kultickmu dn. Podek tak nezajiuje obecn shoda dle tradice, nbr kultick dn. Nositelem je znovu mtus, tentokrte je vak domnou pouze nboenskho ivota. K podobnm zvrm dochz tak panlsk filozof Salvador Mas Torres ve svm dle ETHOS Y POLIS. Nabz zde vklad vztahu etiky a mstskho sttu, a to na zklad logickch analz 21 vztah mezi chovnm jedince a spolenosti. Z tchto analz je pak patrn, e mstsk stt nutn poteboval ideu pro tvorbu hodnot. Bez pvodn ideje by bylo blhov pedpokldat, e kmenov spoleenstv se vyvaruje tyranie jednotlivc. K tomu byla potebn nejen idea, le tak mravn sla a touha po uskutenn demokracie, napklad t atnsk, tak jak ji znme z djin. Tvrdme-li, e k tomu byla potebn velik mravn a morln sla, pak to odvozujeme z tvrd lekce djin, kdy se atnsk demokracie zvrhla v tyranii. Idea demokracie, je byla v obci ptomn, postrdala vnitn slu k uskutenn. Vidme to pedevm na pkladu Aristotela, jeho ptomnost v Atnch nezabrnila politickmu rozvratu. Naopak, dohnala ho k tku. Dleitost mravn a morln sly vynik na pozad vzniku , tak i zniku atnsk demokracie. Tento zmr meme vzthnout na kulturu vbec. Absence etiky, i jej negace pivod padek, anebo tak znik obce i sttu. Z tohoto dvodu se odvaujeme nazvat tvoivou silou ve spolenosti, kter dv celmu lidskmu tvoen a mylen zkladn ideu dobra, a tm dv tak smysl danmu konn. Etika v eckch mtech Z pohledu na prce je pklad pevzat z eck mytologie na prvn pohled chatrn. Mtus byl toti kritizovn vemi filozofy a ve vech obdobch antick filozofie, a to nejen v pedklasickm obdob. Dokonce Platn pispv k veobecnmu odsouzen mytologie jako formy mylen. Dal obdob, zejmna pak patristika, daly tomuto vvoji za pravdu. Mtus tak vnmme jako mylnou interpretaci svta. A pesto je nanejv potebn pezkoumat i tento aspekt.
20

shromdit, divadlo, chrm. Porovnej: KOTKIN, J. The City A global history.Random House, New York, 2005, ISBN 0-679-60336-0, s.22. 21 Porovnej: SALVADOR, M.T. Ethos y Polis. V tomto dle se autor sna dokzat tezi o nutnosti propojen morlky a jakkoliv sttnho uspodn.

28

Fenomn nboenstva
Antick epos, pjc chvlu na bohyni , je z etymologickho pohledu velmi cenn. Poukazuje na zkonn podek, kter se dodrovnm stv etickm podkem. Ctn zkona je pedpokladem dobrho souit lid a etickm se stv to, co vede k podku. Pi udren podku hraje nejvt roli Zeus. Jako nejvy bh a pn Olympu vykonv soudn roli, a tm udruje podek. Bsnk Hesiodos piazuje tento podek, spravedlnost a smr bohm a mezi jinmi pedevm bohyni Thmis. Bohyn zkonnho podku Thmis zplod spolen Dik, ta se stv bohyn spravedlnosti. Kdykoli Zeus a Thmis zasedali k vykonvn soudcovsk role, se pidala. Prvnm, kdo se zmnil o , byl Hesiodos ve sv Theogonii, a tak ji piadil do Panteonu eckch bostev sdlcch na Olympu. Dleit je zde diference mezi boskou spravedlnost a lidmi zapinnou nespravedlnost. Bosk pvod mravnho a zkonnho podku ve svt lid a tak kosmickho podku vyjadovala staroeck mytologie v obrazu bohyn Thmis. Ta pronsledovala jakkoli lidsk zloin a trestala pekraovn mry (.pcha). Dohlela pedevm na zkon a spravedlnost s jedinm clem, aby siln a bohat nekivdili slabm a nuznm. Bohyn Thmis byla spravedliv a moudr a tyto hodnoty z n uinily , zachrnkyni ped lidskou . Thmis je zobrazena jako bohyn se zavzanma oima s meem a vhou, kter dr v rukou. Tm je zrove eeno, e jako bohyn je bohyn vtc a zrove ustanovujc to, co je pro mravn podek dobr a co je spravedliv a co ur posvtn d. A to je 22. Ve chvle bohyn se setkvme se ztlesnnou spravedlnost. Prv v tomto hymnu se velmi asto vyskytuje pojem , kter m zde jednoznan mravn a morln smysl, a tak zapad do kontextu cel prce. Poukazuje na mravn a morln kontext, co jednoznan zdrazuje etick vznam bohyn spravedlnosti. Hesiodos pouv ve sv Theogonii pojem jako protiklad . m vznam obvykl, normln zpsob konn. A tyto dva pojmy dv do souvislosti se soudn prax. Zatmco dobr soudce, jeho prce je prosknuta , pracuje tak, aby jeho rozsudek byl co nejspravedlivj, kad nespravedliv rozsudek, vynesen strannm nkomu, nebo za platu, je charakterizovn . Nyn uvedeme nkolik mst z chvalozpvu. , , .23 Prvn ver chvl Persea, kter nsleduje hlas bohyn , nikoli vak . Nsledovat hlas nkoho znamen chovat se podle uritho vzorce chovn. Nsledovat chovn nkoho znamen doslova nsledovat ji jednou osvden zpsob mylen. Ovem otzkou je, zda mtus vyaduje bezmylenkovit, nekritick pijmn zvyku i tradice. Na jedn stran se toti mtus chov jako jedin mon interpretace svta. Na druh stran se vak mtus dovolv souhlasu tch, kte mu naslouchaj. V chvalozpvu je spravedlnost postavena proti pe. Jako dobro proti zlu. Perseus, syn Dia a Dana, byl pro sv spravedliv, moudr a odvn skutky odmnn. Dostal se jako jedno ze souhvzd na oblohu, kde m jako stlice sv neochvjn msto. Zabil peru Medusu a pomoc jej hlavy zachrnil Andromdu. Jeho skutky byly shledny spravedlivmi, a tak bsnicky eeno, nsledoval , nikoli nespravedlnost, vylenou jako . .24 Pcha zpsobuje ve zl mezi lidmi. Pokud vak poznaj spravedlnost, pak konaj dobro ze zvyku, anebo ve zvyku podle toho, jak spravedlnost poznali. V tomto mytologickm chvalozpvu je jednoznan pcha odsouzena, ale text pokrauje ve zdvodnn a dle pouv k tomu dvou pojm: a .

22 23

Komorovks, J.: Mravn poriadok a jeho nboensk sankcia. s.98. O Persee, ty vak poslouch spravedlnost (Dik,) v dnm ppad nepodporuje pchu. DIK, , Religise Texte des Griechentums, Tbingen, 1959, s.9-10. 24 Pcha toti zl hrzn zborcen krve pin. DIK, , Religise Texte des Griechentums, Tbingen, 1959, s.9-10.

29

Fenomn nboenstva
Dle textu souvis jako obvykl zpsob jednn s , tedy s poznnm. Nejedn se zde o abstraktn poznn i o poznn pro poznn samotn. V antickm svt je clevdomm a pedevm metodickm poznvnm. Jedn se o racionln proces, kter lovka vede k poznn. Nejedn se tedy o neurit, i dokonce charismatick prozen, kdy je lovku nco vnuknuto shry25 . Pro ns se zd bti spojen s velmi dleit, a to z dvodu soustavn prce, kterou lovk sm na sob, na svm mylen a jednn mus neustle init. Obvykl jednn lovka se takto rsuje nikoli jako obvykl, nbr jako nauen, a tm pdem tak zskan jednn. Jedinec jedn nikoli tak, jak je pro nho obvykl, ale podle toho, co vyplv z textu, jak podrob sv jednn reflexi. N text nm ukazuje, e lovk ve svm jednn mus neustle potat s reflex. Poznn, i takov, kter se tk dobrho jednn, nevznik samo od sebe. Jedn se o mylenkov sil, ve kterm lovk podrobuje sama sebe, situaci a tradin zvyky kritick reflexi. Tak mus zpochybovat to, co se mu dve jevilo jako dobr a spravedliv. V naem ppad se jedn o poznn bohyn spravedlnosti, to znamen uritho idelu mravnho dobra. lovk jedn podle zvyku, ale zvykem se zde nerozum individualistick subjektivizmus jako jedin kritrium konn, anebo generacemi nauen vzorce chovn. Zvyk, jak je nm zde pedesten, je poznateln spravedlnost. V mytologii se pedkld nsledovn bohyn jako poznvac proces, ve kterm se teprve poznvn stv spravedlnost, a to v mylen. Teprve a mysl strv takto stanovenou spravedlnost, jedn se o lovkem nauen zvyk. Nebo z mylenky samotn se stane poznn osvden, obohacen o tradici, kter ji jednou obstla jako spravedliv, a tm se tak stala pkladem k nsledovn. Pokud ji lovk jet jednou promysl, a to ve zcela nov a jedinen situaci, pak se stane onen zvyk, tradice a psan nebo nepsan znovu normlnm, zcela bnm zpsobem chovnm zde a tady. Z toho soudme, e i mytologie me pedat kreativn poselstv lovku i cel lidsk pospolitosti, avak za pedpokladu, e nezstane poselstv na rovn mtu. Jinak eeno, pokud mtus zstane mtem, pak nem kreativn slu. Pouze demytologizovan nboensk mtus se stv tvoivou a kreativn silou ve spolenosti. lovk tradici nem pijmat bezmylenkovit, nbr se m v kritickm aktu poznvn ztotonit s tm, co bylo. Tak se tradice osvd k mytologie a s n se osvd sm lovk, jen poroste ke spravedlnosti. Na samotnm mtu je tedy udivujc fakt, e si ho musel lovk racionln jet jednou prot, a to nejlpe na vlastn ki. Vyplv z toho zajmav poznatek. Etick si d reflexi lidskho hodnocen, nelpe osvden v ivot. Pokud se lovk mus hodnotm dobrho a spravedlivho ivota uit, pak z toho vyplv, e etick je tud lovku vrozenm postojem. Literatura Slovnky FILIPEC, Josef a kol. Slovnk spisovn etiny pro kolu a veejnost. Praha: Academia, 2000. ISBN 80-200-0493-9. PRACH, Vclav. ecko-esk slovnk. Praha: Scriptum, 1993. ISBN 80-85528-22-3. SOUEK, Josef, Bohumil. ecko-esk slovnk k Novmu zkonu. 2 vydn. Praha: Kalich, 1973. EETKA, Miroslav a kol. Nmecko-esk a esko-Nmeck slovnk. 3. vydn. Olomouc: FIN PUBLISHING, 1997. ISBN 80-86002-16-0.

25

Bultmann, , In:Kittel, G.: Teologick slovnk k Novej Zmluve, Peloil Jn Greo, s.135.

30

Fenomn nboenstva
Lexikony FREEDMEN, David, Noel. The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992. ISBN 0385-19360-2. KITTEL, Gerhard. Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1978. ISBN 3-17-001933-3. KITTEL, Gerhard; WEINREICH Otto. Religise Texte des Griechentums. 2. Auflage. Tbingen: Mohr-Siebeck, 1959. Monografie ARISTOTELES. Politeia. KOTKIN, Joel. The City A global history. New York: Random House, 2005, ISBN 0-67960336-0. KOMOROVSK, Jn. Mravn poriadok a jeho nboensk sankcia, Bratislava: Univerzita Komenskho, 1995, ISBN 80-223-0835-8. MARTINKA, Jaroslav. Antolgia z diel filozofovPredsokratovci a Platn. Bratislava: IRIS, 1998, ISBN 80-88778-50-6. SALVADOR, Mas Torres. Ethos y Polis. Tres Cantos: Istmo Ediciones, ISBN: 978-84-7090473-8. Summary Ethics is a major branch of philosophy and also theology. This article has a theoretical character. We would like to analyze the greek word . On one hand the ethymological meaning of the greek word , and on the other hand the sematic analysis of greek texts of ancient philosophers and writers. Our major question of this thesis is: How has the word been changing during the history? How did people understand this word in ancient times? We search the connection between ethics, religion and the power od Life in the society. Kontakt Katedra spoleenskch vd Pedagogick fakulta Ostravsk univerzita v Ostrav Podlahova 3 709 00 Ostrava - Marinsk Hory Lucjan Klimsza, Mgr. Ovocn 177/1 Havov-ivotice, 736 01

31

Fenomn nboenstva

LOVEK V EXISTENCII INTERPRETCIA BIBLICKHO PRBEHU O STVOREN LOVEKA V TEOLGII PAULA TILLICHA
Frantiek bel

Abstrakt
Jednou z najzkladnejch otzok, ktor si lovek od dvna kladie a ktor sa poka zodpoveda, je otzka samotnej existencie loveka v dejinch tohto sveta. Touto otzkou sa zaoberal aj vznamn teolg a filozof 20. storoia Paul Tillich. Interpretcia biblickho prbehu o stvoren loveka, ako ju podva Paul Tillich v rmci svojej systematickej teolgie, je jedinenm prkladom dialgu filozofie a teolgie, v rmci ktorho zohrva prve fenomn nboenstva vznamn miesto v procese hadania odpoved na zsadn existencilne otzky - otzky prin, zmysluplnosti a konenho ciea udskho ivota.

iadneho teolga nemono bra ako teolga vne, ani ak je to vek kresan a uenec, pokia jeho prca ukazuje, e neberie vne filozofiu. (Paul Tillich) Ak sa pokame odpoveda na otzky perspektvy vzjomnho dialgu medzi filozofiou a teolgiou, vrtane zastpenia fenomnu nboenstva v tomto dialgu, musme vzia do vahy cel spektrum nzorov, ktor boli v tejto svislosti prezentovan v rmci vvoja kritickho myslenia, i u pozitvne formulovanch, ale aj tch negatvnych. Jedno je vak ist. Vzah medzi teolgiou a filozofiou je skutonosou, ktor nemono ignorova, ak chceme o zsadnch existencilnych otzkach diskutova skutone serizne. Tejto skutonosti si bol vedom aj vznamn filozof a teolg 20. storoia, Paul Johannes Tillich. Celoivotn dielo tohto vznamnho myslitea bolo zaloen prve na tomto vzahu. Ako vrav sm Tillich, medzi biblickm nboenstvom a ontolgiou1 je napriek nesmiernemu vzjomnmu naptiu najhlbia jednota a vzjomn zvislos (an ultimate unity and a profound interdependence).2 Tillich si uvedomoval, e toto poznanie prina so sebou naptie a cel rad skeptickch otzok, napriek tomu vak na tto jednotu a vzjomn zvislos sstavne poukazoval, o najvstinejie dokumentuj vsledky jeho celoivotnej prce. Tillich zaklad svoju teolgiu na vchodiskch existencilnej filozofie, preto sa asto o om hovor aj ako o existencilnom teolgovi. Metda prce v jeho teologickom systme je znma ako metda korelcie. Ide o vzjomn svzanos medzi existencilnymi otzkami a teologickmi odpoveami, ktor teolgia dva prostrednctvom interpretcie nboenskch symbolov. I ke sa nm na prv pohad mu zda pojmy biblick nboenstvo a ontolgia nezluiten, treba si uvedomi ich vlastn podstatu, obsah ako aj funkciu. Ke hovorme o Boom zjaven, nesmieme zabda, e nikdy nejde o obecn skutonos. Zjavenie toti mus
1

Tillich pri interpretcii filozofie ako disciplny zmerne pouva pojem ontolgia, ktor vyjadruje prirodzen podstatu, funkciu a ciele filozofie. Poda Tillicha filozofiu nesmieme obmedzova iba na logick analzu, i epistemolgiu. Filozofia je v prvom rade otzkou po byt, je hadanm odpoved na otzku, o to znamen by, existova, priom tu nejde o otzku nejakej konkrtnej formy scna, jeho existencie a povahy, ale ide o otzku, o to vbec znamen by - existova. Z tohto dvodu je vber pojmu ontolgia vhodn, pretoe tento pojem, ktor etymologicky znamen slovo o byt, je pomenovanm samotnho stredu filozofie ako celku a tvor podstatu udskho snaenia v procese formulovania odpoved na najzkladnejie existencilne otzky. 2 TILLICH P. Biblick nboenstv a ontologie. Z anglickho originlu Tillich P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: Chicago University Press, 1955, preloili Milena Bartlov, Pavel Pokorn, Zvonek orm a Tom Trusina. Praha: Kalich, 1990, s. 5.

32

Fenomn nboenstva
by prijat a vrazom pre toto prijatie je prve to, o oznaujeme pojmom nboenstvo. Boie zjavenie nie je len veobecnm zjavenm, ale naopak, je vdy zjavenm pre konkrtneho loveka, v uritej situcii a prostred, je zjavenm prijatm za uritch pecifickch okolnost. Z tohto dvodu je dleit prve jednotlivec, ktor zjavenie prijma, mylienkovo spracva jeho obsah, vydva o om svedectvo spsobom, ktor zrove vypoved o jeho individualite, prostred ako aj podmienkach, ktor ho formuj a vplvaj na konen podobu svedectva.3 Nevyhnutnos a perspektva konfrontcie teolgie a filozofie Ako vidno, manifestcia boskho v tomto svete je manifestciou v konkrtnej fyzickej a dejinnej skutonosti, o znamen, e samotn pojem biblick nboenstvo je pojem dialektick. Tto skutonos sama o sebe si vyaduje konfrontciu biblickho nboenstva a filozofie. Pre loveka je prirodzen pta sa na samotn podstatu bytia:4 o to znamen, e nieo je, existuje, preo je tomu tak a nie naopak. Odpove na tto zdanlivo jednoduch otzku vak nie je vbec jednoduch. Tillich si vma skutonos, e u star Grci vyjadrovali stav, v ktorom sa filozofia nachdza slovom apori (bezvchodiskovos), o vyjadrovalo bezradnos nad povahou bytia existencie.5 V kadom prpade je kladenie tchto otzok stle naliehavo potrebnou sasou udskho ivota, a mono poveda i stredobodom filozofickho bdania. Ako vidno, jedno i druh, to znamen, filozofia aj nboenstvo, sa vzjomne potrebuj, s zko previazan, pretoe vyjadruj prirodzen tbu loveka zodpoveda zsadn existencilne otzky. Existencia loveka vo veobecnosti je vyjadrenm nevyhnutnosti pta sa po podstate bytia. Ak sa lovek m monos pta, znamen to, e sa pta na nieo, o nevlastn, o nepozn. Ako vrav Tillich: ten, kto sa pta, zrove m, i nem.6 Tto mylienka je zvan, pretoe vyjadruje fundamentlnu skutonos, e lovek patr k bytiu, patr k samotnmu zdroju bytia a existencie, sasne je vak od neho oddelen, nepozn ho v plnosti a nevlastn ho. Moc loveka existova je obmedzen, je limitovan hranicami, ktor nedoke prekona. lovek si uvedomuje svoju konenos, rovnako ako si uvedomuje a vma pominutenos a konenos vetkho, oho je sm sasou, to znamen, tohto sveta. O to viac vak cti potrebu pta sa na tieto skutonosti, pretoe ti po forme bytia, ktor je dokonal a prevldne nad nebytm, nad neexistenciou v ns i vo svete, ktorho sme sasou. Ti po tom, o ho bytostne prevyuje, na om absoltne zvis. Tto situcia, v ktorej sa lovek nachdza poukazuje na nevyhnutnos filozofickej, ale aj nboenskej otzky udskho ivota, rovnako aj na to, e konfrontcia ontolgie a biblickho nboenstva je nielen potrebn, ale je priam nevyhnutn. Cieom tejto konfrontcie vak nem by snaha poprie jedno, i druh, ale snaha vzjomne sa dopa, povedan inmi slovami, korelova. udsk existencia so sebou nevyhnutne prina zsadn ontologick otzku, ktorej sa nemono vyhn. Ptame sa toti, preo vbec nieo existuje, preo nie je ni namiesto toho, e je nieo. V dsledku takto kladench otzok zavame ok z monho nebytia, svojim myslenm

3 4

Tamtie, s. 6-7. Tillich sa venuje pojmu a zkladnm otzkam bytia v vodnej asti druhho zvzku svojej Systematickej teolgie (TILLICH P. Systematic Theology, Three volumes in one, The University of Chicago Press, 1967, volume II, Existence and the Christ. s. 5-13). Poukazuje na skutonos, e klasick teolgia vdy pouvala pojem bytie, avak tento bol zavrhnut nominalistickmi filozofmi a personalistickmi teolgmi. Tillich sa vne zaober a systematicky vyvracia tieto nzory a poukazuje na nevyhnutnos a dominujcu rolu, ktor tento pojem zohrva v systme systematickej teolgie. 5 Tamtie, s. 8. 6 Tamtie, s. 12.

33

Fenomn nboenstva
prekraujeme hranice vetkho, o je dan v prrode i v udstve.7 V loveku sa tak odohrva konflikt viery a pochybovania, dvery a neistoty, ktor s vak sasou jeho existencie. Prve vo vzahu viery a pochybnosti sa poda Tillicha nachdza rozhodujca odpove bytostnho previazania a najhlbej jednoty ontolgie a biblickho nboenstva.8 Viera loveka v sebe zaha ontologick otzku. Viera a pochybnos si v podstate vzjomne neodporuj. Viera sama je toti stav neustleho naptia medzi vierou a pochybovanm vo vntri samotnej viery. Preto viera obsahuje aj ontologick otzku, ktorej nevyhnutnm predpokladom je radiklna pochybnos. A to je vlastn vyjadrenie zkladu, na ktorom sa stretvaj ontolgia a biblick nboenstvo v rmci vzjomnej konfrontcie. Existencilny rozmer biblickch prbehov a jeho vznam v konfrontcii teolgie a filozofie V prvom rade treba zdrazni, e s to prve biblick prbehy, ktor v sebe zaznamenvaj zsadn skutonosti udskej existencie, ako aj odvek snahu loveka vyjadri zrozumitenou formou to, o vypoved o Boom zjaven v dejinch. Je tomu tak aj v prpade biblickho prbehu o stvoren a pde loveka, ako ho opisuj prv tri kapitoly starozmluvnej knihy Genesis (1 M 13). Na pozad biblickho nboenstva vo veobecnosti a konkrtne uenia o stvoren vidno zrove vemi zretene, m sa li biblick personalizmus od personalizmu ostatnch nboenstiev. Vetky prejavy Boha v dejinch - predovetkm stvorenie - tak ako ich chpe a formuluje v rmci svojho uenia kresansk cirkev, sa toti dej prostrednctvom Slova. Uenie o stvoren je vlastn predpoklad kresanskej zvesti, uenia o Kristovi, o spse a naplnen. Poda Tillicha uenie o stvoren m dve hlavn funkcie: 1) zdrazni zvislos vetkho tvorstva na Bohu, ktor je stvoriteom, 2) zdrazni nekonen odstup medzi stvoriteom a tvorstvom. Z tohto dvodu me idovstvo a nsledne i kresanstvo trva na uen o stvoren z nioho (creatio ex nihilo). To vetko je dsledkom stvorenia prostrednctvom Slova. Ni z toho, o je priveden do stavu existencie nem svoj zklad v nejakej trvalej, venej substancii, z ktorej by tvorstvo prijalo svoje bytie. Tto skutonos je na prv pohad v prkrom rozpore s ontologickm prstupom, ktor popiera personalizmus a vrav o byt samom ako o zklade vetkho, o existuje. Vrav o jedinej substancii, z ktorej pochdzaj vetky konen bytosti. Vrav dokonca o identite konenho s nekonenm, m, ako sa zd, pripravuje Boha o jeho tvoriace Slovo. Tillich vrav, e tmto spsobom ontolgia ru priepas medzi Bohom a lovekom, ktor tak silno vyjadruje biblick nboenstvo. Konfrontcia ontolgie a biblickho nboenstva je poda Tillicha nevyhnutn, ale v podstate je limitovan objektvnou strnkou nboenstva na vieroun obsah biblickej viery a na pojmov formy ontologickho myslenia. Odlin je vak subjektvna strnka biblickho nboenstva a ontolologickho kladenia otzok po zklade bytia, to znamen situcia loveka v stave viery a v stave dopytovania sa po poslednej skutonosti. Na tomto miesta sa dostvame k monosti predstavi jeden konkrtny prklad, ktor poukazuje na nevyhnutnos vzjomnho dialgu filozofie a teolgie, respektve ontolgie a biblickho nboenstva, a zrove na vznam fenomnu nboenstva v udskom ivote. Ide o biblick prbeh o stvoren a pde loveka, konkrtne o jeho existencilnu interpretciu, ako ju podva Paul Tillich v kontexte systematickej teolgie.

7 8

TILLICH P. Biblick nboenstv a ontologie, s. 36-37. Tamtie, s. 42-45.

34

Fenomn nboenstva
Prbeh o stvoren a pde loveka ako vyjadrenie prechodu z esencie k existencii Existencia loveka vo vzahu k Bohu je v prvom rade etickou existenciou. Na tto skutonos upozoruj aj prv kapitoly Biblie. Biblick prbeh o rajskom stave loveka v spoloenstve s Bohom je hne na samom zaiatku podmienen prikzanm a zkazom. Nasleduje pokuenie, poruenie zkazu, strata nevinnosti ako aj jednoty s prrodou a ostatnmi umi, po om nasleduje cel rad tragickch udalost, ktor s reflexiou existencie loveka v tomto svete. lovek sa vdy nachdza v situcii, ke sa m rozhodova pre Boha, i proti Bohu. To sa vzahuje na jednotlivcov, skupiny, spoloenstv, nrody, a rovnako aj na cirkev. Prbeh o stvoren a pde loveka je prbehom o loveku v existencii, presnejie povedan o prechode z esencie k existencii. Je vyjadrenm stavu, v ktorom sa nachdza lovek vo svojom ivote.9 Poda Tillicha je existencia loveka ivotom, kde esencilne a existencilne bytie s vzjomne previazan. Inmi slovami, v ivote loveka je vdy prtomn dobro aj zlo, ktor s vzjomne previazan a ni z toho, o lovek v rmci svojej existencie kon nie je jednoznane dobr, i jednoznane zl. Tillich to nazva dvojznanosou ivota. Esencilne v loveku je to, o ho spja s Bohom ako samotnm zkladom bytia. Existencilne bytie je stavom odcudzenia od Boha. Prechod od esencie k existencii je vyjadren symbolom pdu, ktor je v kresanskej tradcii znmy prve z biblickho prbehu o Adamovi. lovek cti svoju prslunos k Bohu, ale zrove pociuje zkos, ktor pramen z jeho odcudzenia od Boha a ktor mu spsobuje vedomie jeho konenosti a monho nebytia. Ti tto zkos prekona, ti dosiahnu zchranu a spsu. Silu k tomu dva loveku Boh, ke mu odkrva priepas medzi jeho esencilnym bytm a existencilnym odcudzenm. Tm je loveku umonen nvrat k esencilnemu bytiu v podmienkach existencie. Tillich zdrazuje, e symbol pdu je rozhodujcou sasou kresanskej tradcie, zrove vak upozoruje na nebezpeenstvo identifikcie symbolu pdu s doslovnm chpanm biblickho prbehu o stvoren a pde loveka. Poda Tillicha je lohou teolgie zrozumitene a jednoznane predstavi udalos pdu ako symbol univerzlnej udskej situcie, nie ako nadpis prbehu, ktor sa mal kedysi odohra.10 Konfrontcia kresanskho symbolu pdu s filozofickm myslenm vyjadrenm v mylienkovch systmoch, akmi s naturalizmus, idealizmus, i novostoicizmus (neo-stoicizmus), prina toti so sebou dobre znmu otzku, i je mon uvies do sladu mylienky, ktor patria na jednej strane do oblasti nboenskho symbolizmu a na druhej strane do oblasti filozofickch pojmov. Tillich vak przvukuje, e porovnanie symbolu pdu so zpadnm filozofickm myslenm ako aj samotn poiadavka uvies existencializmus a teolgiu do korelcie, s odvodnen.11 Poda Tillicha, biblick prbeh o stvoren a pde (Genesis 1 3 kap.) je treba chpa ako mtus. Mtus toti naratvnou formou uvdza itatea do poznania svislost, ktor transcenduj
9

Nasledujca as koreponduje s Tillichovm prstupom a nzormi k danej problematike, tak ako ich predklad v diele Biblick nboenstv a ontologie (s. 27-45) a zvl v diele Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ (s. 29-39). 10 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 29. 11 Tillich sa vysvetleniu tejto otzky venuje zvl v prvom zvzku Systematickej teolgie v kapitolch o filozofii a teolgii (TILLICH P. Systematic Theology, volume I, s. 8-66), tto kov tzu vak rozvja aj v druhom zvzku, v kapitole Existencializmus a kresansk teolgia. Tillich poukazuje na skutonos, e tak ako filozof, i u idealista alebo naturalista, je teolgom, rovnako i teolg je filozofom. K tomu dochdza u filozofa vtedy, ke popiera teologick tvrdenie, e lovek je odcudzen od seba, m vlastne vyna existencilny sd o tom, o sa ns bezpodmienene tka, a kee svoje tvrdenie formuluje pojmovo, stva sa teolgom. Na druhej strane teolg svojim vrokom o odcudzen existencie od esencie podva nielen existencilny sd, ale kee ho formuluje ontologickmi pojmami, stva sa filozofom. Tillich vrav: Filozof sa neme vyhn existencilnym rozhodnutiam a teolg ontologickm pojmom. Hoci s ich zmery protikladn, ich skuton postup je porovnaten. In TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 30-31.

35

Fenomn nboenstva
denn sksenos loveka a sasne tvoria jej rmec. Mtus je archetypom, prazkladom skutonosti.12 U grcky filozof Salustios, ijci v 4. storo po Kr. definoval mtus slovami: egeneto de depote, esti de aei nestalo sa to nikdy, je (plat) to vak stle.13 Ide o zkladn rtu mtu, trval, stle platn, bliacu sa zkladnm truktram ivota, ktor s vyjadren elementrnymi gramatickmi vzahmi.14 Dan do svislosti s biblickm prbehom o stvoren a pde, iba tmto spsobom je mon zmysluplne vyjadri opis prechodu od esencie k existencii. Ide tu o najdmyselnej a najbohat vraz vedomia loveka o vlastnom existencilnom odcudzen. Predpoklady, motvy a dsledky pdu loveka a ich existencilny vznam V celom prbehu zohrvaj dleit lohu samotn predpoklady pdu. Tieto mono pomenova ako polarita slobody a osudu vo vzahu k bytiu vo veobecnosti a vo vzahu k bytiu loveka. Prvm predpokladom pdu je sloboda loveka. lovek je stvoren ako slobodn bytos. M slobodu rei, slobodu kls zsadn otzky o ivote, na ktorom participuje, slobodu rozhodova sa v mravnch sudkoch a prkazoch, prekroi vlastn existenciu vo svojich predstavch a tm transcendova hranice svojej existencie, m slobodu protirei sebe sammu a svojej esencilnej prirodzenosti. M dokonca moc oslobodi sa od svojej vlastnej slobody, o Tillich interpretuje ako slobodu loveka klesn pod svoju udskos. Druhm predpokladom pdu je skutonos, e sloboda loveka je konen. Tillich charakterizuje loveka ako konen slobodu.15 Znamen to, e pri kadom individulnom rozhodovan loveka inkuj aj biologick, psychologick a sociologick sily, svet ako celok participuje na kadom akte udskej slobody. Konen sloboda je vloen do rmca univerzlneho osudu. Neexistuje individulny pd. Na to poukazuje aj prbeh z knihy Genesis: Adam a Eva a prroda reprezentovan plazom vetci sa zastuj na pde.16 To teda znamen, e uenie o pde je treba vdy interpretova ako uenie o pde loveka, avak treba zrove doda, e samotn pd musme chpa sasne aj ako kozmick udalos. To plat rovnako o loveku aj o prrode. Adam pred pdom a prroda pred kliatbou s potenciality. Nie s to aktulne stavy. Aktulne sa nachdza lovek vdy v stave existencie takisto ako cel univerzum, o znamen, e nebol nikdy as, v ktorom by to bolo inak. Predstava, e lovek a prroda boli najprv dobr a potom v uritom asovom bode sa stali zlmi, je poda Tillicha absurdn a neme by odvodnen ani zo sksenosti ani zo zjavenia. Od predpokladov sa dostvame k motvom pdu. Vchodiskovm pojmom pri uren motvov pdu je op pojem konen sloboda. Vedomie loveka o hraniciach jeho slobody, inmi slovami o jeho konenosti a pominutenosti, v om psob stav zkosti.17 Je to prve zkos, ktor sa stva jednou z hnacch sl, ktor psobia prechod od esencie, ktor Tillich oznauje metaforou snvajca nevina, k existencii. K tomuto stavu pristupuje nieo, o Tillich nazva vzruenou slobodou (erregte Freiheit, aroused freedom). Tto skutonos mono nzorne demontrova na samotnom prbehu o pde, kde sa objavuje nov prvok, ktorm je Bo zkaz jes
12

Bliie k defincii a zkladnej charakteristike mtu pozri in POKORN P. Hermeneutika jako teorie porozumn. Praha: Vyehrad, 2005, s. 71-73. 13 Tamtie, s. 72. 14 MAHELOV H. Prolamovn struktur. Praha, 2002, s. 34. In POKORN P. Hermeneutika jako teorie porozumn. Praha: Vyehrad, 2005, s. 72. 15 TILLICH P. Impressionen und Reflexionen. Ein Lebensbild in Aufstzen, Reden und Stellungnahmen (Ges. Werke, Bd. XIII., Evang. Verlagswerk, Stuttgart 1972; In TILLICH P. Biblick nboenstv a ontologie. Praha: Kalich, 1990, s. 198199. 16 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 32. 17 Tillich vyjadruje tento stav slobody loveka ako slobodu, ktor pociuje zkos. In TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 34.

36

Fenomn nboenstva
zo stromu ivota. Tento zkaz nutne predpoklad potencialitu jeho poruenia. Poda Tillicha ide o najdleitej bod v interpretcii pdu, lebo predpoklad hriech, ktor sce ete nie je hriechom, ale zrove u nie je nevinou. Objavuje sa tu stav, ktor mono pomenova ako tba, i elanie hriechu.18 lovek je v situcii konfliktu, ke ti aktualizova svoju slobodu (vzruen sloboda) a sasne zachova poiadavku (Bo prkaz) snvajcej neviny. Sila jeho konenej slobody ho podnecuje k tomu, aby sa napokon rozhodol pre aktualizovanie. Tillichova defincia motvov pdu znie teda nasledovne: lovek je celok, ktorho esencilna podstata je charakterizovan ako snvajca nevina, ktorho konen sloboda umouje prechod od esencie k existencii, ktorho vzruen sloboda ho stavia medzi dve zkosti, ktor ho ohrozuj stratou seba samho, a ktorho rozhodnutie dopad proti sebazchove v prospech sebarealizcie.19 Napokon udalos pdu prina svoje dsledky. Samotn udalos je opsan mytologickou reou ako jednorazov udalos, ktor sa stala v istom ase na uritom mieste, ktorej aktrmi s najprv Eva, potom Adam. Boh sm je opsan ako individulna osoba v ase a priestore, v lohe otca. Cel prbeh m psychologicko-etick charakter a vznikol reflexiou kadodennej sksenosti vtedajch ud v ich konkrtnych kultrnych a socilnych pomeroch. Napriek tomu si nrokuje univerzlnu platnos. Ide o prechod z esencie k existencii, ktor ontologicky prenik vetko, o sa odohrva v ase a priestore. Nejde teda o asov udalos, je to pvodn skutonos, ktor dva realitu kadej skutonosti. Je to univerzlna kvalita konenho bytia. Mtus o pde loveka potvrdzuje jednak eticko-psychologick prvok pdu a sasne zdrazuje kozmick aspekt, ktor nachdzame v biblickej literatre. Motv, ktor tvor samotn zklad mtu o transcendentnom pde, je tragicko-univerzlny charakter existencie. Zmyslom toho je, e prechod od esencilneho k existencilnemu bytiu le v samotnom charaktere existencie. Dsledkom tejto udalosti je uenie o dedinom hriechu loveka. Toto uenie bolo v dejinch kresanstva od 18. storoia predmetom najastejch a sasne aj najprudch tokov. Prin bolo viacero, i u prlin zdrazovanie negatvneho hodnotenia loveka, o protireilo modernm trendom hodnotenia udskej osobnosti, ktor sa objavuj s rozvojom industrilnej spolonosti, alebo obavy, e negatvne hodnotenie udskej morlky a udskho intelektu me ma za nsledok nastolenie autoritrskych a totalitnch reimov. V kadom prpade vak ostva skutonosou, e lovek mus by vo svojej esencilnej prirodzenosti hodnoten pozitvne ako dsledok Boieho stvoriteskho aktu. Sasne je vak potrebn, aby teolgia dospela k novej interpretcii uenia o dedinom hriechu, a to tak, vrav Tillich, e predstav existencilne odcudzenie loveka od seba samho, priom si vezme na pomoc existencialistick analzy udskej situcie.20 Tmto spsobom mus rozvin realistick uenie o loveku, v ktorom bud morlny a tragick prvok v rovnovhe. Tm sa nevyluuje individulna zodpovednos loveka za realizovanie svojej slobody, ale zrove ani univerzlna osudov tragika existencie, ktorej je podriaden vetko, o je sasou tohto univerza. Zver Ako vidno, biblick prbeh o stvoren a pde a jeho filozoficko-teologick interpretcia, ako ju predklad Paul Tillich, potvrdzuj zkladn predpoklad, e korelcia filozofie a teolgie je nevyhnutnm prostriedkom v procese hadania zmysluplnej interpretcie vznamu a zmyslu udskho ivota ako aj samotnho fenomnu nboenstva v udskom ivote. Teolgia mus akceptova potrebu a nevyhnutnos reinterpretcie biblickch symbolov, aby bolo mon dnenmu loveku zrozumitenm spsobom artikulova samotn zklady, ale aj hranice jeho vlastnej
18 19

TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 35. Tamtie, s. 36. 20 TILLICH P. Systematic Theology, volume II, Existence and the Christ, s. 38-39.

37

Fenomn nboenstva
existencie. Tto potreba a nevyhnutnos zrove potvrdzuj, e filozofia, respektve ontolgia s jej zsadnmi existencilnymi otzkami a biblick nboenstvo tvoria bytostn a neoddeliten sas udskho ivota. lovek je stle konfrontovan so zsadnmi existencilnymi otzkami. Snaha o ich zodpovedanie bola a stle ostva elementrnou sasou udskho ivota. To je poznanie, ktor loveka motivuje a vedie ho k aktivite, k snahe prina do ivota vdy nieo nov, k snahe meni sasn stav vec a prina tak do existencie ich nov stav. To vetko je zrove manifestciou udskej tby, ako u bolo spomenut, dosiahnu formu bytia, ktor prevldne nad nebytm. Inmi slovami, tmto spsobom je loveku umonen nvrat k esencilnemu bytiu v podmienkach existencie. To vetko vypoved o potrebe podporova vzjomn dialg filozofie a teolgie v irom, i uom kontexte. Tto skutonos by sa preto mala premietnu v patrinej miere aj do kadodennho ivota kresanskej cirkvi, zvl do homiletickej praxe, pretoe je to prve kresansk cirkev, ktor m zodpovedn mandt upozorova na skuton podstatu dejinnho asu a na cie (telos), ku ktormu sa dejiny pribliuj. Zoznam pouitej literatry TILLICH Paul. Christianity and the Existentialists. Edited by Carl Michalson, and published by Scribners Sons, 1956, ss. 128 146. TILLICH Paul. Auf der Grenze. Aus dem Lebenswerk Paul Tillichs. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, GmbH, 4. Auflage, 1962. TILLICH Paul. Systematic Theology. Three Volumes in one. Volume I, Reason and revelation, Being and God. Volume II, Existence and the Christ, Volume III, Life and the Spirit. History and the Kingdom of God. Chicago: The University of Chicago Press, 1967. TILLICH Paul. Theology of Culture. New York: Oxford University, 1959. TILLICH Paul. The Religious Situation. New York: Meridian, 1956. TILLICH Paul. My Search for Absolutes. New York: Simon and Schuster, 1967. Biblia. Psmo svt Starej a Novej zmluvy. Liptovsk Mikul: Tranoscius, 1999. TILLICH Paul. Biblick nboenstv a ontologie. Z anglickho originlu Tillich P. Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality. Chicago: Chicago University Press, 1955, preloili Milena Bartlov, Pavel Pokorn, Zvonek orm a Tom Trusina. Praha: Kalich, TILLICH Paul. Theologian of the Boundaries by Mark Kline Taylor. [Online]. Dostupn na 1990. internete: <http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=2553> POKORN Petr. Hermeneutika jako teorie porozumn. Praha: Vyehrad, 2005. MAHELOV Hana. Prolamovn struktur. Praha: Karolinum, 2002. Summary One of the most elementary and age long questions that man asks and tries to answer is the one of his very existence in the history of the world. In regard to this question, Paul Tillich who was the very important theologian of the 20th century has to be mentioned. The interpretation of a biblical narrative about genesis of man as Paul Tillich put it in his Systematic Theology is an outstanding example of the dialogue between philosophy and theology. Within this dialogue, it is the very phenomenon of religion that plays a significant role in the process of searching answers for fundamental existential questions questions of reasons as well as questions of the meaningful and final goal of human life.

38
Kontakt

Fenomn nboenstva

Mgr. Frantiek bel, PhD. Univerzita Komenskho v Bratislave Evanjelick bohosloveck fakulta Bartkova 8 811 02 Bratislava 1 abel@fevth.uniba.sk

39

Fenomn nboenstva

FENOMN NBOENSTVA V DIELE CHALLA DIBRNA V PARALELE S JEIOVM UENM

Monika Zavi Abstrakt
Medzinboensk dialg sa laika dotka sn najzretenejie formou literatry. tanie rznych knh od autorov s rozmanitm nboenskm pozadm i myslenm a vyjadrovanm privedie loveka k otzkam existennho charakteru. V predloenom prspevku sa pozrieme na paralely v myslen mystika libanonskho pvodu myslitea, umelca a spisovatea Challa Dibrna a uenie Jeia Krista, ako tvorcu obsahu kresanstva Novej zmluvy. Zameriame sa na 5 tematickch celkov tchto dvoch uen: Boh, realizcia vzahu s Bohom, integrita loveka, udsk lska, Jei. V poslednch rokoch sa z veobecnej tendencie udstva globalizova o najviac sfr ivota loveka prejavuje aj v zujem o medzinboensk dialg. Rozmer veobecnho zjavenia Boha v prrode, dejinch, svedom loveka i v inch partikularitch ivota vedie k hadaniu spolonch t rznych nboenstiev. V tomto prspevku sa poksime o rozbor poatia nboenstva na zklade mylienok dvoch vekch mysliteov, uiteov udstva, ktorch mystick ivot viedol k identickm, resp. podobnm zverom. Hoci uenie Jeia Krista bolo po mnoh stroia chpan ako uniktne, porovnanie s uenm Challa Dibrna ukzalo, e mystick cesta k Bohu m mnoho spolonch t aj v porovnan kresanskej mystiky s mystikou egyptskou, hebrejskou, sfizmom, taoizmom i chasidizmom. ivot v slade s veudskm zkonom lsky, ktor sa m realizova v horizontlnej rovine lovek lovek, aby mohol by naplnen i vo vertiklnej rovine lovek Boh, zbaven formalt typu bezivotnho ritualizmu, je spolonm mottom prstupov oboch osobnost. Kvli jednoduchiemu prehadu sa postupne zameriame na nasledovn tematick celky, ktor nm pomu zvldnu obsah pojmu nboenstvo konfrontujc nzory Challa Dibrna s uenm Jeia Krista: Boh, realizcia vzahu s Bohom, integrita loveka, udsk lska, Jei.

Boh Sedem zkladnch slov, ktor potrebujeme k plnohodnotnmu ivotu s poda Challa Dibrna: Ty, Ja, dva, Boh, Lska, Krsa, Zem.1 Boh sa nm sprostredkuje v podobe Lsky a Krsy, zostupuje na Zem, ktor je naou matkou, a v om ijeme skutone iba vtedy, ke mme na prvom mieste svojho blneho a vieme dva. Naa identita je dan prve vzahom k inm a tm pdom aj k Bohu. Podobne to riei aj Star a Nov zmluva. Boh je nielen Stvoriteom, prameom pravej mdrosti a krsy, ale je nadovetko milujcim Otcom, ktor z nesmiernej lsky posiela svojho Syna trpie zstupne za hrieneho loveka. Pozitvny obraz Boha, ako ho predstavuje Dibrnovo dielo, lka na cestu viery posluchov, ktorm sa do sdc dostvaj Dibrnove slov. Jeho poatie Boha je transcendentn, ale vo vzahu k lovekovi i imanentn v podobe Brata Jeia. V tomto sa Boh k nm najviac priblil. My sa kadou svojou innosou vzaujeme i pribliujeme Bohu, avak, ako hovor: Iba idiot a gnius poruuj zkony vytvoren lovekom; a t s srdcu Boha najbli.2 astokrt s vydedenci spolonosti tmi, ktor s Bohu najbli. Nov zmluva tomuto dosveduje: Slovo o kri je toti blznovstvom tm, o
1 2

Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 128 s. Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 42 s.

40

Fenomn nboenstva
hyn, ale nm, ktor dosahujeme spasenie, je mocou Boou.3 T, ktor si vyvolili cestu nasledovania Boha s nejedenkrt terom posmechu a dehonestovania ud, ktor povauj vieru za vec prekonan vedou. Obsahom viery sa ani nezaoberaj. Prve naopak je to so sasnou kresanskou cirkvou, ktor si uvedomuje nevyhnutnos dialgu vedy a viery. Povedali by sme, e k aspektu aktvnej viery patr aj uvedomenie si, e svetom hbe veda, a viera mus k nej zauja patrin stanovisko. Na druhej strane by bolo uiton, keby si aj ignoranti viery zaali uvedomova, e veda im nikdy odpove na najosobnejiu otzku: Ak je zmysel a cena mjho ivota? ned. Boha poda Dibrna mu udsk sta popiera a myse ignorova, ale to nie je pre Neho prekkou, aby sa lovekovi nezjavil: Lebo Boh nestrp, aby bol pred lovekom skryt, ani aby jeho slovo lealo pochovan v priepasti udskho srdca.4 Boh je vadeprtomn, usmieva sa na ns v kvetoch a potom sa vzna a mva rukami v stromoch. Fascinujca prroda odhal Boha naim oiam, prrodn vedy odhalia Boha nmu srdcu; Boh pouva taktiky, o akch sa nm ani nezd. On chce by odhalen, chce by lovekovi v jeho bezndeji zjaven a da mu nov perspektvu. Pri tomto vetkom Dibrn przvukuje nau prbuznos s Bohom: Sme dychom a vou Boha. Sme prejavom Boha v liste, kvete a asto aj v plode.5 Jei to hovor trochu inmi slovami: Sme prejavom Boha v tom, ke priname dobr ovocie. Ak nae ovocie m prezrdza prtomnos Boha v ns, musme by dobrm stromom. Nae ovocie neme by plodom tnia ani bodaia. Dobr ivotn ava, ktorou je v ns Boh, me rezultova len v dobrom vsledku.6 Realizcia vzahu s Bohom Prbeh o hadan Boha rozprva Dibrn vo svojej zbierke Poutnk takto: dolm krali dvaja mui a jeden z nich ukzal na boie hory a sptal sa: Vid t pustovu? ije v nej lovek, ktor sa dvno zriekol sveta. Had iba Boha a ni z tohto sveta. A druh mu mu odvetil: Boha nenjde, km neopust pustovu a nevyjde zo svojho odlenia, km sa nevrti do nho sveta a nebude zdiea nae radosti i smtky, nezatan si pri svadobnom vesel a nezaplae s trchliacimi pri rakve mtveho. A druh mu bol v srdci presveden, avak napriek svojmu presvedeniu odpovedal: Shlasm so vetkm, o hovor, ale predsa si myslm, e pustovnk je dobr mu. i nie je celkom relne mon, e jeden lovek svojou neprtomnosou vykon viac dobra ne mnoho tunajch ud domnelou dobrotou?.7 V prbehu je predstaven dvojak cesta hadania Boha: osamote v pustovni i medzi umi. Dibrn nechva obe alternatvy otvoren a sm vo svojej praxi, i v praxi hlavnho hrdinu knihy Prorok Mustafu, aplikuje obe monosti. Samota je poda neho cesta k rastu a ak je aspo polovica slov v naom nie astom hovoren povajcim oson, bola hodn vyslovenia. Modlitba a meditcia s nosnmi piliermi Dibrnovho stavu samoty. Jei Kristus sa taktie zvykol utiahnu do samoty pred davom ud preto, aby rstol, aby sa venoval modlitbe k svojmu Otcovi. Rad to i svojim posluchom: Ke sa modlte, nebute ako pokrytci, ktor radi stoja a modlievaj sa v synaggach a na rohoch ulc, aby ich udia videli; veru vm hovorm: Maj svoju odplatu. Ale ke sa ty modl, vojdi do svojej komrky, zamkni dvere a modli sa k svojmu Otcovi, ktor je v skrytosti, a tvoj Otec, ktor vid v skrytosti, odplat tebe.8 Sila slov hovoriaceho pochdza teda z intenzvneho vzahu s Bohom,
3 4

1K 1:18. Dibrn, Chall: Prorok. Zhrada prorokova. Praha: Vyehrad, 2005. 123 s. 5 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 130 s. 6 Bliie pozri: Mt 7: 16-20. 7 Dibrn, Chall: Poutnk. Praha: Vyehrad, 2006. 105 s. 8 Mt 6: 5-6.

41

Fenomn nboenstva
ktor je predovetkm budovan neustlym osobnm mylienkovm spojenm s Bohom, toto je naa ustavin modlitba. Samotrom s svojm spsobom aj Jei aj Dibrn. Obaja si dokzali urobi pre seba as na sumarizovanie, hodnotenie, rozmanie nad minulosou i premyslenie si krokov do budcnosti. Nerozprvali vea, ale ke nieo povedali, bolo to hodn zapsania. Hoci hr rozum vemi dleit lohu v uen Jeia Krista i v spisoch Challa Dibrna, predsa ani jeden neredukuj vieru na rove racionlnej innosti loveka. Ani jeden z nich slovami presne nedefinuje, o to viera je. Dibrn zostal pri veobecnom, ale vemi peknom obraze, e Viera je oza v srdci, ku ktorej karavna myslenia nikdy nedoraz.9 Silou mysle, ktor mme pouva, nememe pristpi do Boej blzkosti. Dibrn sa na inom mieste v diele Psek a pna dopracoval ete k alej gradcii, a to kontatovanm, e Nboenstvo ani veda nie s povznesen nad krsu.10 , lebo krsa vznikla tak, e Oddelil Boh od seba ducha a vytvoril z neho Krsu.11 . Obdaril ju mdrosou a lskou, ale aj rozoznvanm a schopnosou zava rados i smtok. Km krsa vychdza priamo z podstaty Boej, nboenstvo vychdza z loveka smerom k Bohu. Krsa a nboenstvo s teda kvalitatvne odlin entity. V procese nboenskho dozrievania loveka sa neraz objavia niiv pocity, e vetka naa snaha o lep ivot je kvli jednmu nezdaru zmaren. Zd sa nm, akoby sme vetko, o sme doteraz vykonali, bolo nesprvne. Dibrn toto vie, a pe: Raj je tam za tmi dverami, vo vedajej miestnosti; ale ja som od nich stratil k. Je vak mon, e som ho len niekam zaloil.12 Niotn pocity loveka nad vlastnm ivotom neznamenaj zrove aj to, e sme stratenm prpadom. Jei v evanjeliu pridva k tomuto stavu rozmer vytrvalosti, ke hovor: Proste a dostanete; hadajte a njdete; klopte, a bude vm otvoren. Lebo kad, kto pros, dostane; a kto had; njde; a kto klope, tomu bude otvoren.13 Vytrvalos nie je pre veriaceho kresana iba zleitosou akch chv, ke sa dostva do stavu zfalstva, ale zleitosou kadho, aj toho najmenieho rozhodnutia na ceste k Bohu. Dibrn to vyjadril takto: A ten, pre koho je bohosluba oknom, aby ho nielen otvral, ale aj zatvral, nevstpil dosia do prbytku svojej due, ktorho okn s dokorn od svitu do svitu.14 Ak naa sluba Bohu bva zredukovan na sviaton dni, ak nae sprvanie bva vymedzovan zkonom mravnosti, ktor vzn nho ducha a zbavuje ho slobody, ak naa vrcnos sli Bohu bva upravovan akmkovek predpisom, tak sme nepochopili sprvne poslanie viery v tomto svete. Viera vedie k slobode a spontnnemu prejavu lsky k Bohu i loveku. Nezotrouje, ale rozopna krdla lovekovho ducha, aby sa raz mohol stretn tvrou v tvr s dokonalou Lskou. lovek si me pripada v kadodennch starostiach o seba, svoju rodinu, prcu i zdravie plne bezmocn. Do uritho bodu to zvlda, ale potom u iba kles v bezndeji. Dibrn to vystihuje nasledovne: Tento svet je preudesn zrkadlo, lovek sa v om vid bezmocn a nevid svoju prav podstatu.15 Musme si uvedomi, e Nae vnmanie vec sa men poda naej nlady a my vidme aro a krsu v nich, hoci v skutonosti sa aro a krsa nachdzaj v ns samch.16 V starostiach o zabezpeenie tohto ivota lovek zabda, e je vzcny, e je stvoren na obraz Bo, e jeho podstata je bosk, e je neustle pod dozorom Toho, kto stvoril a spravuje cel vesmr. Vtedy je dobr, aby si lovek naiel as a priestor na stenie sa pred Boou autoritou a jednoducho sa Bohu odovzdal. Jei to obrazne vyjadruje v Rei na Hore podobenstvom o vtkoch a ponch alich: Nebute teda ustarosten a nehovorte: o budeme jes? alebo: o budeme pi ? alebo m sa budeme odieva? Lebo vetko toto pohania hadaj. Ve v Otec
9

Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 72 s. Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 56 s. 11 Dibrn, Chall: Slzy a smv. Praha: Vyehrad, 2006. 9 s. 12 Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 18 s. 13 Mt 7: 7-8. 14 Dibrn, Chall: Prorok. Zhrada prorokova. Praha: Vyehrad, 2005. 66 s. 15 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 24 s. 16 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 42 s.
10

42

Fenomn nboenstva
nebesk vie, e to vetko potrebujete. Ale hadajte najprv krovstvo Boie a Jeho spravodlivos a vetko toto bude Vm pridan. Nebute teda ustarosten o zajtraj de, lebo zajtraj de postar sa o seba. Dos m de svojho trpenia.17 Jei nevyzva k neinnosti, ale k zbaveniu sa strachu o to, ako veci dopadn. V tichosti oakva na Boiu vu je najvou a najastejou skkou pre kadho kresana. Je potrebn naui sa trpezlivosti a plnej odovzdanosti Bohu. Vvoj nboenstva sa d u loveka spozna len v mystickej atmosfre. Tmou nboenstva sa Chall Dibrn expressis verbis zaober v diele Prorok. V kadodenn ivot je vam chrmom i vam nboenstvom. Vdy, ke do neho vstupujete, vezmite vetko so sebou. Vezmite pluh, kovsky mech...vetko, o ste vyrobili pre itok alebo pre poteenie. Lebo pri uctievan sa nemete povznies nad svoje spechy, a nie klesn niie ne vae nespechy... A vezmite so sebou vetkch ud: lebo pri vzvan nemete vzlietnu vyie ne ich ndeje, ani sa v pokore skloni niie ne ich zfalstvo.18 Nboenstvom je kad n skutok, mylienka, prekvapenie, kad hnutie due i tela pri akejkovek innosti, bez ohadu na to, i robme manulnu alebo duevn prcu. Integrita loveka Uenie o jednotnosti tela a due s alm spolonm bodom v uen Jeia i Dibrna, ktor hovor: Boj due s telom neexistuje, iba ak v mysliach tch, ktorch dua sp a ktorch tel s nimi neladia.19 Platonizujce tendencie stredovekho kresanstva s mu vzdialen. Dua a telo ij v symbize: Prav krsa sa zjavuje v loch prenikajcich z najsvtejieho vntra due; ich svetlo preiaruje nae telo tak, ako sa ivot vlieva z vntra zeme do rastln a ich kvetov a poiiava im farbu a vu.20 Stav naej due sa bezpodmienene reflektuje na stave nho tela. Potvrdzuje to aj sasn psycholgia a psychiatria, ktor sa v modernej dobe dennodenne konfrontuj s psychosomatickmi ochoreniami. Je zaujmav, e poet prpadov takchto ochoren stpa spolu s technickm rozvojom udstva. udia zabdaj na svoju duu, zabdaj, e ju maj, a e sa jej maj venova. Psychohygiena je vekm problmom dnenho prepracovanho loveka. Z psychickej i fyzickej navy dolieha na ns smtok a depresia: ia m ruku hebk ako hodvb, ale jeho prsty s pevn a ich stisk zmen nae srdce na samotra. A samota je rovnako sestrou zrmutku, ako aj dvernou priatekou duchovnho rastu.21 V izolcii od ud sa tento skuujci pocit smtku stupuje. lovek bojuje sm so sebou, e to ete zvldne a v utrpen sa mu paradoxne otvraj horizonty a schopnos porozumie inm v podobnom stave. Dibrn hovor: Kto neoksil boles a ia, ten sa nenarod druh raz, toho Lska nepolo do kolsky snov a jeho ivot zostane nepopsanou strnkou v Knihe ivota... Kto nezazrel anjelov a dmonov v zzrakoch a protivenstvch svojho ivota, toho srdce zostva bez poznania, toho dua nechpe ni.22 U Jeia sa, tak ako aj u Dibrna iba vo vzahu k inm uom spoznva a realizuje cel dimenzia nboenstva, ktor zaha aj citov strnku loveka, kde harmonizuje poznanie a cit. Nboenstvo je integrujcim prvkom lovekovej racionlnej a emocionlnej strnky, zaloen na zvislosti od Lsky. Prve emocionlna strnka bva asto v kresanskej cirkvi potlan na kor przvukovania logickosti a racionality, akoby tieto dva aspekty mali od prirodzenosti v lovekovi

17 18

Mt 6:31-34. Dibrn, Chall: Prorok. Zhrada prorokova. Praha: Vyehrad, 2005. 67 s. 19 Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 30 s. 20 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 27 s. 21 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 13-14 s. 22 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 15 s.

43

Fenomn nboenstva
antagonistick postavenie. Podporuje sa tak neprirodzen sprvanie sa loveka, oho dsledkom s neprimn vzahy s inmi. Poda Dibrna, udia ktor sa poas ivota nedopaj bezprvia na inch ...asto bvaj neastn a druh sa k nim sprvaj neestne, pretoe nepouvaj les ako ochranu pred pokrytectvom a intrigami druhch.23 Ten, kto je primne veriaci, je aj citliv a teda m prvo ukza aj svoj smtok. Veriaceho loveka si asto predstavujeme ako vene usmiateho, o nezodpoved realite a tomu, e je lovek primn svojimi prejavmi viera nie je zrukou toho, e sa mu bude stle vodi tak, e sa bude ma poda udskch kritri dobre. Viera vedie predovetkm k plnmu rozvinutiu udskosti a prejavov, ktor patria k jej podstate. K udskej povahe patr aj smtok. Jei sa nehanbil za svoje emcie pri hrobe svojho priatea Lazara: Ke Jei videl, e (Mria) plae a e pla aj idia, ktor prili s ou, zachvel sa v duchu a vzruen riekol: Kam ste ho poloili? Povedali Mu: Po Pane, a vi! A Jei zaplakal. Vtedy povedali idia: Ajha, ako ho miloval!24 Jei neplakal iba nad jednotlivcom, ale aj nad vetkmi obyvatemi Jeruzalema: Ke sa priblil a videl mesto, zaplakal nad nm a riekol: keby si v takto de poznalo aj ty, o ti je ku pokoju; ale je to teraz skryt pred tvojimi oami...25 Integrita loveka spova teda aj v harmonizcii emci. o je pre loveka skutone dobr, vie poda Jeiovho i Dibrnovho uenia iba Ten Transcendentn, ktor m prehad o vetkom a vedie ns cestou k skutonej udskosti, k zrelosti. udsk lska O lske medzi umi hovoria evanjeli najm v relcii rodiia deti. Nvrat mrnotratnho syna a jeho bezpodmienen prijatie otcom, smtok Naimskej vdovy za synom, ktorho jej Jei vzkriesi, udia, resp. otcovia od prirodzenosti zl, ktor vedia dva svojm deom dobr veci, staros Mrie o malho Jeia, ktor sa zostal rozprva s uenmi v chrme a nepovedal o tom rodiom. Vzah lsky medzi umi je poda Novej i Starej zmluvy omnoho intenzvnej, ke ide o vyhrotenie situcie v prpade ohrozenia, nemoci alebo smrti. Dibrn to vyjadruje takto: A due, ktor spojilo spolon utrpenie, u nerozdel ni. Zrmutok spja dve due mocnejie ne blaenos. A len lska, ktor speatili slzy, zostva vene ist a krsna.26 V diele Zlomen krdla pe o vlastnej sksenosti smutnej lsky a tvrd, e aj lska medzi muom a enou je duchovnm citom. ena, Selma Karamyov, spsobila u Dibrna mnostvo citov, ktor nepoznal v praxi v takej intenzite, hoci o nich hovoril jeho nboenstvo zskalo in hbku emocionlnu: Nauila ma chpa zmysel ivota a rozpozna skutonos od ilzie.27 Moje vntro sa naplnilo svetlom, pretoe lska pootvrala dvere mjho srdca dokorn. Zaal som rozprva, lebo lska mi uvonila jazyk. Z o mi vytryskli slzy, lebo t ist lska mi otvorila vntorn zrak. A nakoniec som vykrkol, pretoe sa spustila lavna citov zhromadench v mojej hrudi a aj pod tento in sa podpsala lska.28 Evanjeli sce przvukuj lsku k blnemu, ale nechvaj to vo veobecnej rovine. Nakoko je manelstvo hodnoten pozitvne, meme tvrdi, e prve vzah medzi muom a enou znamen to najhlbie spoloenstvo a otvra aj nov horizonty ivota s Bohom.

23 24

Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 19 s. J 11: 33-36. 25 L 19: 41-42. 26 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 33 s. 27 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 8 s. 28 Dibrn, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. 12 s.

44
Jei

Fenomn nboenstva

Aby sme pouli slov, musia vychdza z st loveka z msa a kost, lebo inak sme nem a hluch.29 takto Dibrn uvdza dvod, preo svet potreboval Jeia a preo nestailo vyzva k viere aj naalej iba skrze Psmo svt. Na Jeia sa pozer nielen oami dobrho znalca evanjeli, ale aj udskm, otvorenm srdcom: S tri zzraky nho Brata Jeia, ktor doteraz nie s v Knihe zaznamenan: prv je, e to bol lovek ako vy a ja; druh, e mal zmysel pre humor; a tret, e i ke bol premoen, je vazom.30 Dibrn sa cel desaroia pripravoval na psanie knihy o Jeiovi, a vytvoril uniktny ivotopis Jeia Krista, ako Toho, o ktorom hovor cel zstup ud s ktormi sa Jei stretol alebo ktor ho poas ivota spoznali. Jeia predstavuje nielen ako Boha, ale aj ako najvieho loveka v rozmere udskosti: Jeho zmysly boli prebuden: Jei vnmal n svet naplno... Pre neho bol kore iskernka prejavom tby po Bohu, km pre ns je to len a len rastlina.31 Fascinujce je Dibrnovo parafrzovanie modlitby Pnovej, ktor podva poda toho, ako si ju mohol zapamta Mat pri Rei na Hore blahoslavenstiev: Ote n, ktor si na zemi a v nebesiach a ktorho meno je svt. Nech sa stane poda Tvojej vle s nami i s celm svetom! Chlieb n kadodenn daj nm vdy v hojnej miere. Bu k nm milosrdn a odpus nm, aby sme aj my mohli odpa. Ukazuj nm k sebe cestu, a ke prechdzame temnm dolm, polo na ns svoju ochrann ruku. Lebo Tvoje je krovstvo a v Tebe nachdzame svoju silu a svoje naplnenie.32 Jei je pre Dibrna tm, ktorm aj sm seba nazval Synom loveka. Toto slovn spojenie njdeme v synoptickch evanjelich asi 65-krt a u Jna 12-krt33 . Vdy ho vyslovuje Jei sm. Mysl nm toho, ktor ete len prde, ale aj toho, ktorm sm ako lovek bol. Syn loveka je vemi asto spjan s opisom utrpenia, ponenia a smrti, ktorou mus prejs cestou k oslveniu. Ke Dibrn hovor o Synovi loveka ako o trpiacom, vol ho Ukriovan: Vek Ukriovan, ty si ukriovan na mojom srdci; a klince, ktor prebodvaj tvoje ruky, prebodvaj steny mjho srdca. A zajtra, ke niekto nezasvten pjde okolo tejto Golgoty, nebude vedie, e tu krvcaj dve srdcia. Bude sa domnieva, e je to krv jednho mua.34 Tmto cittom chcel poveda, e Jei a Jeho nasledovnci trpia spolone. Hoci je historick udalos ukriovania Krista dvno minul, jej ozvena ako aj ozvena Jeiovho ivota pretrvvaj aj dnes: Je tomu dvno, o il lovek, ktor bol ukriovan preto, e vemi miloval a bol vemi milovan. A je zvltne, e som ho vera trikrt stretol.35 Dibrn stretol Jeia v lovekovi, ktor sa zastval prostittky, ktor chceli zavrie do vzenia; ako pil vno s vydedencom; a ako zpasil. Toto je ten Jei, ktor sa zastal cudzolonice pred ukameovanm36 , ten, ktor nepovaoval za
29 30

Dibrn, Chall: Jei, Syn loveka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 102 s. Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 85 s. 31 Dibrn, Chall: Jei, Syn loveka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 103 s. 32 Dibrn, Chall: Jei, Syn loveka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 45 s. 33 Bliie pozri: Novotn, Adolf: Biblick slovnk R-. Praha: Kalich, 1992. 1052-1054 s. 34 Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 86 s. 35 Dibrn, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. 43 s. 36 Bliie pozri: J 8: 1-11.

45

Fenomn nboenstva
podceujce veseli sa na svadbe v Kne Galilejskej37 . Jei nepovaoval Samaritnku za nehodn da mu vody zo studne38 , nevytal radnkovi mon poklesky vo vernosti krovi, ke mal uzdravi jeho syna39 , nedbal na hriechy rodiov slepca od narodenia, ke ho mal uzdravi40 , nevytal Zacheovi nespravodlivo nadobudnut majetok41 , neopovrhol iadnym ktor potreboval pou Jeho slovo alebo cti pomoc, hocijako neist a izolovan udia ho potrebovali. Ve s poda Jeia Blahoslaven, ktor maj ist srdce, lebo t prdu k Bohu.42 Obete zvierat Boh nepotrebuje; Jemu aj tak vetko patr to, o je potrebn, je by darcom radosti pre blneho. Boh m v blnom v a nezniiten chrm v porovnan s Chrmom rukou stavanm. Dibrn chvli a vyvyuje prve empatick prstup Jeia k uom, ako k seberovnm. Jei mnohm nezodpovedal na jednej strane preto, e sa stkal s vydedencami spolonosti a chodil medzi ud, zdieal s nimi ich ben problmy; na druhej strane im neboli dos dobr ani proroci, ktor ili skr proti prdu. Ako m teda i a sprva sa ten, ktor reprezentuje Boha na zemi? Je udsk kritrium vbec pouiten? o chpeme pod pojmom svtosti loveka? Tieto otzky mu ma nespoetne vea odpoved. Problmom ud je, e svoje nzory, ktor s nestle, aplikuj v zmysle najvyieho kritria. Zver V tomto prspevku sme kvli rozsahovmu obmedzeniu nemohli vyerpa vetky styn body nami vyhradench tematickch oblast v uen Jeia Krista a Challa Dibrna. Snaili sme sa vak poukza, e prbuznos tchto uen je mimoriadne vek; miestami s identick. Boh vystupuje v oboch ako Stvorite a asto nepochopen umi, ale ako tak, ktor chce by zjaven a uom v kadej situcii blzky. Realizcia vzahu s Nm je mon osamote i v spoloenstve. Boou podstatou je Krsa, ktor prenik i nae ivoty a kvalitatvne prevyuje to, o tvorme vo vzahu k Bohu my, toti nboenstvo. Vzah s Bohom je zleitosou kadho okamihu ivota, nie je zleitosou ritulov a sviatonch dn. Vychdzajc zo sprvneho vzahu s Bohom meme hovori aj o integrite loveka. Jednotnos tela i due, harmonizcia emci, to vetko m sli duchovnmu rastu loveka. Vo vzjomnej lske medzi rodimi a demi, srodencami, medzi muom a enou, je podstatn to spoloenstvo, ktor buduje oboch na ceste k Bohu a v lske k lovekovi otvra nov horizonty viery. Jei vystupuje ako dokonal forma oslovenia loveka Bom slovom. Bol Bohom, ale aj lovekom, ktor reprezentoval plne nov rozmer udskosti i z racionlnej i emocionlnej strnky. Ako sme videli, nboenstvo nemusme spoznva vlune cestou posvtnch psem, ale aj tanm beletrie. U Challa Dibrna m tento druh tvorby povahu posvtnch spisov. Nie je mu vak zjaven, ale vychdza z jeho hlbokej duchovnej sksenosti a primnosti na ivotnej ceste k sebe sammu i svetu okolo. Jei Kristus ns taktie uil prkladom svojho ivota, ktor sm bol evanjeliom. V uen oboch sa stretvame s autentickou zbonosou loveka, ak rob v ktoromkovek nboenstve, v ktorejkovek asti sveta a sfre psobenia ivot achetnejm a zmysluplnm.

37 38

Bliie pozri: J 2: 1-12. Bliie pozri: J 4: 1- 42. 39 Bliie pozri: J 4: 43-54. 40 Bliie pozri: J 9: 1-41. 41 Bliie pozri: L 19: 1-10. 42 Dibrn, Chall: Jei, Syn loveka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. 41 s.

46
Zoznam pouitej literatry

Fenomn nboenstva

DIBRN, Chall: Jei, Syn loveka. Bratislava: Gardenia Publishers, 2005. DIBRN, Chall: Psek a pna. Praha: Vyehrad, 2001. DIBRN, Chall: Poutnk. Praha: Vyehrad, 2006. DIBRN, Chall: Prorok. Zhrada prorokova. Praha: Vyehrad, 2005. DIBRN, Chall: Slzy a smv. Praha: Vyehrad, 2006. DIBRN, Chall: Zlomen krdla. Bratislava: Gardenia Publishers, 1999. NOVOTN, Adolf: Biblick slovnk A-P, R-. Praha: Kalich, 1992. Psmo svt Starej a Novej zmluvy. Liptovsk Mikul: Tranoscius, 1978. Summary Lay man finds the dialogue between religions as an important thing usually by reading belletristic literature. Reading of books from authors with various religious background and thinking both with the way of expression makes man asks himself the questions of existence. In this very paper we are dealing with parallelism in thoughts of mystic man with Lebanon roots philosopher, artist and writer Khalil Gibran and the teaching of Jesus Christ as the author of contents of christianity of the New Testament. We will focus on 5 topical units: God, realization of relationship with God, integrity of man, humans love, Jesus. Kontakt Monika Zavi ThDr., PhD. Evanjelick bohosloveck fakulta UK v Bratislave Bartkova 8 811 02 Bratislava I zavis@fevth.uniba.sk

47

Fenomn nboenstva

TEOLOGIA WAD GWNYCH NA PRZYKADZIE OBRAZU HIERONIMA BOSCHA: SIEDEM GRZECHW GWNYCH
Bogdan Zbroja Abstrakt
Wady gwne, zwane take grzechami gwnymi s w nauczaniu Kocioa znane od samego pocztku dziejw ludzkoci. Od samego pocztku istnienia istot obdarzonych wolnoci spotykamy niewaciwe z niej korzystanie grzech Adama i Ewy (Rdz 3). Poprzez powtarzanie uczynkw zych wzrastaj naogi i wady, z ktrych siedem stanowi streszczenie wszystkich innych: pycha, chciwo, nieczysto, zazdro, nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu, gniew i lenistwo. W dziejach wiata spotykamy szereg ich opracowa. W niniejszym wystpieniu zaprezentujemy obraz autorstwa Hieronima Boscha: Siedem Grzechw Gwnych. Fenomen tego dziea oddziaywa na ludzko poczwszy od XVI wieku a po wspczesno. Istota wad ukazana przez mistrza z Holandii pomc moe w walce z nimi take i dzi.

WSTP Niniejsze wystpienie zawiera opracowanie teologiczne piknego obrazu autorstwa Hieronima Boscha (Jeroen Anthoniszoon van Aeken): Siedem grzechw gwnych. Odbir obrazu nastraja czowieka szeregiem refleksji duchowych. Ju pierwszy rzut oka prowadzi do stwierdzenia, e odpowiedzialno za swoje zbawienie spoczywa na kadym z patrzcych na. Bg obecny jest w dziele w scenach sdu ostatecznego, wiecznego krlestwa a przede wszystkim w centrum ycia czowieka, stanowic renic oka czyli samo centrum obrazu. Wszystko doskonale zanotowane w pamici Boej stanowi bdzie podstaw Jego sprawiedliwego osdu. Patrzc na dzieo Boscha kady odbiorca zwraca uwag na wyjtkowo pikne szczegy, ktre jeszcze doskonalej precyzuj wady gwne. Rne stany, rnorakie postaci i zrnicowane to kadej sceny ukazuj bogactwo wraliwoci artysty, a jednoczenie wskazuj, e kady czowiek jest zagroony tymi wadami. Celem dziea jest zasadniczo przestroga przed potpieniem, ktre jest oczywist konsekwencj popeniania wykrocze przeciwnych Boej woli. Fenomen religii jest tutaj wyranie obecny. Koci od swego zarania wypowiada nieustannie walk z tymi i innymi wadami i grzechami. Stale pragnie pobudzi czowieka do powstania z letargu grzechu i nakoni do zdobywania cnt i witoci. 1. Posta Hieronima Boscha i jego dzieo Bosch urodzi si w sHertogenbosch w ok. 1450 r., gdzie zmar w 1516 r. Prawdopodobnie wikszo ycia spdzi w pnocnej Brabancji. Uznawany jest za najwybitniejszego malarza niderlandzkiego przeomu XV i XVI w. Wiadomoci o yciu Hieronima Boscha s bardzo fragmentaryczne. aden z obrazw artysty nie jest datowany, dlatego w ustaleniu ich chronologii panuje pewna rozbieno. Za wczesne uwaane s prace o treci religijnej m. in.: Pokon Trzech Krli, Ukrzyowanie czy te Wesele w Kanie. Charakteryzuje je liryczny nastrj i spokojna forma. Wczesne s rwnie obrazy pene alegorii: Leczenie gupoty,

48

Fenomn nboenstva
Siedem grzechw gwnych albo Kuglarz. Ujawniaj one zamiowanie artysty do symbolicznego ujmowania ycia. Skonno ta w poczeniu z wielk wyobrani daa w okresie dojrzaym sztuk wizjonersk z przedstawieniem demonicznych stworw, czy najbardziej wyrafinowanych tortur np. Kuszenie witego Antoniego, Sd Ostateczny, Ogrd Rozkoszy. Dziea ostatniego okresu twrczoci, m.in.: wity Antoni czy Syn Marnotrawny zaliczane s do najgbszych treciowo utworw mistrza. Cechuje je ponowne uspokojenie i wywaenie pdzla. Sztuka Boscha powstaa niezalenie od wpyww sztuki flamandzkiej. Artysta stworzy prototypy malarstwa rodzajowego (Siedem Grzechw gwnych). Pierwszy podj temat przypowieci i przysw. W jego obrazach znamienit rol odgrywa peen fantazji pejza, ktry swym nowatorstwem wpyn na rozwj pejzau panoramicznego w XVI w. Bosch by wielkim moralist goszcym tezy mistycznej filozofii religijnej. By take satyrykiem krytykujcym ludzkie wady (Statek Gupcw, Wz Siana). Sztuka Hieronima Boscha jest wysoko ceniona w czasach wspczesnych (dziea jego kolekcjonowa m. in. Filip II Hiszpaski). Jednak w dobie kontrreformacji bya nazywana mieszn i dziwaczn. W XVIII w. sztuk t uznano za heretyck. Dopiero badania ostatnich kilku dziesicioleci (m.in. Karla Justi) odkryy jej gboki sens i symboliczne znaczenie. Surrealici, ze wzgldu na sztuk Boscha uznali tego wielkiego malarza za swego prekursora1 . Prezentowany obraz artysty namalowany jest farbami olejnymi na desce. Ma wymiary: 120 na 150 cm. Aktualnie przechowywany jest w muzeum Prado w Madrycie2 . Podzielony jest na pi k, z ktrych cztery mniejsze umieszczone s w naronikach a centralne w jego rodku. Cztery narone zawieraj alegorie czterech rzeczy ostatecznych czowieka: mierci sdu pieka oraz chway.

U gry oraz u dou obrazu autor namalowa napisy aciskich tekstw biblijnych z ksigi Powtrzonego Prawa (Pwt 32,28-29). Grny napis jest dwuczonowy: gens absque consilio est et sine prudentia (jest to plemi niemdre i nie majce rozwagi) oraz utinam saperent et intellegerent
1 2

Por.: http://sciaga.nauka.pl/index.php/id=index/dept=54/cath=221/sc_kat=88/sc_id=2712. rdo obrazu: http://www.wga.hu/frames-e.html?/html/b/bosch/2deadly/index.html.

49

Fenomn nboenstva
ac novissima providerent (jako roztropni i inteligentni zdoaliby poj zwaaliby na swj koniec), ktre odnosz si do postawy Boga wobec ludzi nierespektujcych Jego woli. Dolny napis stanowi take cytat z Deuteronomium (Pwt 32,20): abscondam faciem meam ab eis et considerabo novissima eorum (zakryj przed nimi oblicze moje i zobacz ich koniec). Grzechy gwne wprost sprzeciwiaj si prawu Boemu, amic ustanowiony przez Niego porzdek relacji czowieka do bliniego i samego siebie. Patrzc od gry obrazu po lewej stronie widzimy mier czowieka pierwsz z rzeczy ostatecznych. Mczyzna, lecy na ou mierci, zaopatrywany jest witymi sakramentami, a nad jego gow przedstawieni s anio i diabe, czekajcy na to, ktry z nich wemie dusz. Paradoksem jest to, e w ssiednim pomieszczeniu czonkowie rodziny umierajcego czowieka graj beztrosko w karty. Mistrz pdzla potrafi odmalowa realizm ycia w sposb odnoszcy si do brutalnej prawdy o yciu i mierci, trwodze i zabawie, rozgrywajcych si w najbliszym ssiedztwie. Drugie koo namalowane u gry po prawej stronie ukazuje Chrystusa Sdziego czasw ostatecznych. W scenie tej zmarli wychodz ze swoich grobw i udaj si na sd. Anioowie ukazani z trbami wzywaj wszystkich. Obok gowy Jezusa umieszczone s z lewej strony lilia symbol czystoci i dziewictwa, za z prawej miecz symbol mczestwa. Za nimi za chr dziewic z lewej i zastp mczennikw z prawej strony Chrystusa. Arcyciekawym fragmentem dziea jest scena potpionych w piekle namalowana u dou obrazu po lewej stronie. Tutaj autor przedstawia kary, jakie spotkaj ludzi grzeszcych poszczeglnymi siedmioma grzechami gwnymi. Kar za grzech pychy (superbia) jest dogbne poznanie swojej ndzy. Kobieta, ktra stroia si w zbytkowne szaty siedzi teraz naga widzc swoje bdy. Chciwo (avaritia) ukarana jest przez wrzcy kota, w ktrym cierpi grzeszcy t wad. Ich cierpienie potguje dosypywanie zotych monet do wntrza wrzcego kota. Grzech nieczystoci (luxuria) ukarany jest uwizieniem w ou, na ktrym obrzydliwe bestie zadaj kochankom szereg cierpie. Zazdroni (invidia) s rozszarpywani przez wcieke psy. Ludzie nieumiarkowani w jedzeniu i piciu (gula) usidleni s przy stole, na ktrym zamiast pokarmu znajduj si ohydne stwory. Grzech gniewu (ira) cignie na siebie, zdaniem Hieronima Boscha, kar krzyowania. Leniwi (acedia) bd bici w sposb niemiosierny. Ostatni z czterech maych scen jest prezentacja chway niebios. Centralne miejsce zajmuje Chrystus Pantokrator. Obok niego wici odziani w odwitne szaty z palmami w rku. Anioowie wykonuj gesty adoracji oraz piewu i gry nowej pieni. Przed bram niebios stoi w. Piotr i wpuszcza do chway. Archanio stojcy nieopodal trzyma w doni znak zbawienia krzy Jezusa. Ludzie nadzy wchodz do przedsionka, gdzie okrywaj si szatami godowymi i zasiadaj do uczty w krlestwie Boym. Zasadniczy element dziea to centralne koo, w ktrym rodek stanowi jakby renica oka, z Chrystusem porodku oraz napisem: Cave, cave Deus videt strze si, uwaaj Bg patrzy. Od tego elementu rozchodz si koncentrycznie pozostae elementy obrazu, ktre nas najbardziej interesuj ze wzgldu na temat opracowania. Siedem scen, nawizujcych do siedmiu grzechw gwnych. U dou najwikszego koa autor przedstawi grzech gniewu (ira), gdzie dwaj pijani mczyni walcz ze sob. Kobieta prbuje powstrzyma jednego z nich ale bez adnego skutku. Jeden z nich trzyma w rku miecz drugi za krzeso. Obydwaj s bardzo otyli, co moe wskazywa na dostatnie ycie. W tle widzimy przepikny, sielankowy obraz, ktry jeszcze bardziej podkrela ich brzydot i nieprzystawanie do pikna harmonii i adu. Grzech pychy (superbia) Bosch odmalowa w scenie przegldajcej si w lustrze kobiety. Zwierciado to trzyma w rku demon, a niewiasta przymierza nowy czepek. Styl wykoczenia pokoju, w ktrym przebywa kobieta utrzymany jest w konwencji wczesnych mieszka holenderskich. Wan wskazwk charakteryzujc ten grzech jest fakt, e pycha jest najbardziej

50

Fenomn nboenstva
osobistym z grzechw tutaj namalowana jest tylko jedna posta czowieka. Wszystkie za pozostae scenki zawieraj w sobie wielu ludzi. Grzech nieczystoci (luxuria) namalowa Hieronim Bosch w konwencji namiotu rozkoszy. Widzimy tutaj owadnitych dz erotyzmu ludzi. Wykwintne pokarmy, instrumenty muzyczne oraz plsy wykonywane przez jedn z postaci wskazywa mog na uczt z tacami, zakoczon nieczystymi aktami. Namiot rozkoszy znajduje si w centrum obrazu, ale jest otwarty, poniewa, wedug konwencji obrazu Boscha, Bg zna wszystkie uczynki czowieka. Kolejny grzech na obrazie artysty to lenistwo (acedia). Autor namalowa tutaj picego w wygodnym krzele kapana, ktry zamiast modli si i pokutowa, oddaje si lenistwu. Drug postaci w tej scenie jest zakonnica, ktra prbuje go zbudzi z letargu, ale niestety bezowocnie. Bosch umieci tutaj t posta jako symbol Kocioa, wzywajcego czowieka do troski o zbawienie i ycie w cnotach. Senno tego obrazu podkrela take picy na pododze kot, grzejcy si przy ogniu z kominka. Nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu (gula) ukazane jest w scenie uczty. Postaci tutaj umieszczone s brzydkie i ze. Siedzca posta z lewej strony jest bardzo gruba, stojca za naprzeciw jest chuda i pije apczywie wino, wylewajce si z jej ust. Wszystkie osoby s bardzo brudne, a kobieta wchodzca przez drzwi wnosi jeszcze dodatkow porcj strawy. Scena ukazujca grzech chciwoci (avaritia) przedstawia przekupnego sdziego, ktry wydaje niesprawiedliwy wyrok na niewinnego czowieka. Na pierwszym planie widzimy ksig pooon na drewnianej skrzyni jako to symbol odstpienia od sprawiedliwoci, zapisanej w ksidze ycia, ze wzgldu na korzyci majtkowe. Ostatni obraz to scena zazdroci (invidia). Namalowana jest jako odsona ycia domowego, w ktrym nie ma zgody. Autor posuy si take prezentacj przysowia holenderskiego, ktre mwi, e dwa psy nie pogodz si przy jednej koci, umieszczajc owe zwierzta przed drzwiami domostwa. Zazdro obejmuje dwa podstawowe motywy. Pierwszym jest posiadanie dbr, ktre symbolicznie obrazuje czowieka dwigajcego ciki wr zboa. Drugi motyw zazdroci to pikna szata oraz sok trzymany w rku, symbol wyszego stanu i wadzy. Do tej sceny autor przypisa take czyn obmowy i nieopanowanego wzroku, gdy postaci rozmawiaj midzy sob patrzc zazdronie na rzeczy bliniego. Wszystkie sceny posiadaj bardzo duy adunek ekspresji, sucy zaszokowaniu odbiorcy. Przemawianie do wyobrani i fantazji to ogromny walor dziea Hieronima Boscha. Siedem grzechw gwnych, wkomponowane w cao ycia czowieka a do mierci, zwizane s bezporednio z konsekwencjami w wiecznoci. Kara za te grzechy albo chwaa Krlestwa Boego, wybr pozostawi autor odbiorcy swego obrazu. Przestroga przed piekem, ktre jest naturaln konsekwencj popeniania siedmiu gwnych oraz innych grzechw, to zasadnicze przesanie prezentowanego dziea. Teraz zwrmy uwag na ujcie teologiczne wad gwnych w nauce Kocioa. 2. Siedem grzechw gwnych w teologii Punkt 1852 Katechizmu Kocioa Katolickiego wskazuje, e grzechy ludzkie s bardzo zrnicowane. Biblia dostarcza wielu ich wykazw. w. Pawe w licie do Galatw grzechy przeciwstawia owocom Ducha witego i wylicza: nierzd, nieczysto, wyuzdanie, uprawianie bawochwalstwa, czary, nienawi, spr, zawi, wzburzenie, niewaciwa pogo za zaszczytami, niezgoda, rozamy, zazdro, pijastwo, hulanki i tym podobne. Co do nich zapowiadam wam, jak to ju zapowiedziaem: ci, ktrzy si takich rzeczy dopuszczaj, krlestwa Boego nie odziedzicz (Ga 5,19-21). Grzech miertelny jest radykaln moliwoci wolnoci ludzkiej. Szczeglnie wanym tekstem KKK jest stwierdzenie, e jeli grzech nie zostanie wynagrodzony przez al i Boe

51

Fenomn nboenstva
przebaczenie, powoduje wykluczenie z Krlestwa Chrystusa i wieczn mier w piekle; nasza wolno ma bowiem moc dokonywania wyborw nieodwracalnych, na zawsze (KKK, 1861). Wolno czowieka sprawia, e moe on wzrasta w cnotach, gdy zawsze wybiera to, co dobre, Bogu mie i doskonae; moe take pogra si w naogach praktykujc grzeszne ycie. Ju od czasw w. Jana Kasjana i Grzegorza Wielkiego jest mowa w Kociele o grzechach gwnych. Nazwa ich bierze si std, e rodz one take inne grzechy i wady. S nimi: pycha, chciwo, nieczysto, zazdro, akomstwo, gniew, lenistwo lub znuenie duchowe (KKK, 1866). Czowiek pyszny zamknity jest w sobie samym i nie potrafi otworzy si na dziaanie aski Boej. Std w obrazie Hieronima Boscha przegldajca si w lustrze kobieta jest sama, zapatrzona z uwielbieniem w siebie. Bg, zdaniem Biblii, sprzeciwia si pysznym (1 P 5,5). Oni za z wasnej winy nie mog znale mdroci, ktra wzywa do nawrcenia i pokory wobec Boga i drugiego czowieka3 . Chciwo ludzka zasadniczo polega na nieuporzdkowanym pragnieniu posiadania zawsze wicej, bez przejmowania si innymi, a nawet ich kosztem. Dotyczy przede wszystkim dbr materialnych, bogactwa i pienidzy. Autor analizowanego obrazu ukaza scen sprzeday niesprawiedliwego wyroku sdowego za sakiewk pen pienidzy, co moe odnosi si bezporednio do sw proroka Micheasza (Mi 3,11), gdzie autor natchniony wprost stwierdza, e sdzia wyrokuje za podarunek4 . Grzech nieczystoci polega przede wszystkim na uleganiu dzy seksualnej przeciwnej Boemu prawu witoci (witymi bdcie bo Ja Jestem wity por. Kp 11,44 i par). W wielu miejscach Biblii spotykamy opisy czynw cudzoonych (zob. Prz 6,24-29). Bosch prezentuje w swoim obrazie cakowity brak hamulca sumienia w sferze nieczystoci, gdzie ludzie bez adnego skrpowania oddaj si wysublimowanym uciechom cielesnym. Zazdrosnym czowiekiem jest ten, ktry pragnie zniszczy dobre imi bliniego i jego autorytet. Przykadem bodaje najlepszym tego grzechu jest zazdro Saula o Dawida. Nie tylko pragn go zabi ale z wielkim gniewem odnosi si do sukcesw syna Jessego (1 Sm 18,7)5 . akomstwo to przede wszystkim nieuporzdkowane pragnienie ciaa (por. 1 J 2,16). Grzechem najbardziej pitnowanym w Biblii jest sprzeda przywileju pierwordztwa przez Ezawa. Za misk strawy pozby si Boej aski i bogosawiestwa, pozostajc na zawsze przykadem grzechu nieopanowania zmysu smaku (por. Rdz 25,31nn). Stres i nerwowo to zmora naszych czasw, ale okazuje si, e sprawa ta znana jest take od zamierzchych dni. Nieopanowanie uczu to grzech gniewu. Gdy za czowiek jest rozdraniony i si gniewa nie moe wypenia Boej sprawiedliwoci (por. Jk 20). Lenistwo dzi zasadniczo jest rzadko spotykane ze wzgldu na swoisty pracoholizm i pogo czowieka za pienidzem. Istnieje jednak niebezpieczestwo lenistwa duchowego, czyli zaniedbania pracy nad duchowymi sprawami. Czsto zbytnie zaangaowanie si w sprawy doczesne eliminuje myli o Bogu, duszy i zbawieniu. Ociao w pracy nad sob czsto jest zauwaalna nawet wrd ludzi wysoko stojcych w hierarchii. Zwraca na to uwag w. Pawe w licie do Tymoteusza: wiczenie cielesne nie na wiele si przyda (1 Tm 4,8), i zachca do gorliwego praktykowania pobonoci.

3 4

Por. M. F. Lambert, Pycha, [w:] X. Leon-Dufour (red.), Sownik Teologii Biblijnej, Pozna 1994, s. 842nn. Por. J. S. Synowiec, Prorocy Izraela ich pisma i nauka, Krakw 1995, s. 172. 5 Por. D. Dziadosz, Monarcha odrzucony przez Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji o Saulu, Przemyl 2006, s. 309n.

52

Fenomn nboenstva
3. Obraz Boscha i jego znaczenie dla wspczesnych odbiorcw Wspczesny wiat zapomina o grzechu. Pragnie nawet nie tyle wykreli imi Boga z prasy, radia, telewizji czy internetu, ile wymaza poczucie winy zaguszy swoje sumienie. Obraz Hieronima Boscha, dzieo kultury holenderskiej, znajdujce si w gwnym muzeum Hiszpanii zdaje si peni rol wielkiego i nieprzerwanego gosu, nawoujcego czowieka ju XXI wieku do ujrzenia niebezpieczestwa, ktre jest w jego rku. Czowiek, jako istota wolna, moe wybra wiadomie i dobrowolnie dobro ale te i zo z ca konsekwencj tego aktu. Dynamizm sztuki powizany jest tutaj wyranie z yciem religijnym czowieka cnotami i wadami. Bg widzi wszystko (Cave, cave Deus videt) i sprawiedliwie jako Sdzia osdzi wszystko, co czowiek pomyla, powiedzia i uczyni. Dostrzega nawet to, co dokonuje si cakowicie prywatnie w skrytoci domu. Samouwielbienie czowieka (pycha) jest owocem demona, ktry kuszc do grzechu mwi: bdziecie jak Bg (Rdz 3,5). Nieopanowanie uczu (gniew), podliwoci ciaa (nieczysto) i oczu (zazdro) popycha czowieka do popeniania grzechw coraz to ciszych. dza posiadania dbr materialnych za wszelk cen (chciwo), nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu oraz lenistwo to najwaniejsze zagroenia czowieka przez pokusy do za. Plastyczne ich zobrazowanie autorstwa Hieronima Boscha pomagaj bardzo w refleksji nad swym czowieczestwem. Zaproszenie do Krlestwa Boego wymaga od czowieka nieustannej pracy nad sob. Praktykowanie cnt: pokory, hojnoci, czystoci, wspaniaomylnoci, wstrzemiliwoci, opanowania i pracowitoci prowadzi do niego drog najkrtsz. Streszczeniem tych cnt jest mio Boga i drugiego czowieka, przeciwna mioci egoistycznej, w ktrej czowiek stawia samego siebie w centrum swego wasnego wiata. Nieuporzdkowana mio samego siebie i zaniedbanie pracy nad wasnym uwiceniem stanowi istot wszystkich wad gwnych. Zakoczenie Prezentacja scen namalowanych przez Hieronima Boscha dostarczya zapewne wielu z nas do duego adunku emocjonalnego. Takie zadanie ma kade dzieo sztuki ma poruszy czowieka od wewntrz, aby zareagowa tak, jak chce jego autor. Niektre dziea wyciskaj zy wzruszenia (dramaty), inne pocieszaj i miesz (karykatury). Wiele z nich ukazuje problem nie dajc jednak sposobu rozwizania. Wraliwo artysty jest przekazana odbiorcy dziea i dziki temu kady moe uczy si wraliwoci na pikno czy ohyd, dobro lub zo. Hieronimowi Boschowi udao si to w sposb mistrzowski. Zajmujc si szeregiem dzie z zakresu religijnoci czowieka odkrywa przed wspczesnymi sobie tajemnice nieprawoci i za. Oddziaywuje take i dzi na patrzcych na jego obrazy. Wielu ludzi, przygldajc si ich szczegom potrafi w nich dostrzec odbicie swego ycia, i dziki temu przesanie artysty jest ywe oywiane kadym spojrzeniem na jego obraz. Pozostaje sobie yczy, aby take wspczeni artyci umieli tworzy swoje dziea w cho podobnym duchu, jak dawni mistrzowie. Oby po wielu set latach po ich stworzeniu nastpne pokolenia patrzc na nie, mogy si uczy mdroci, witoci i dobra, jak w przypadku prezentowanego obrazu Hieronima Boscha.

53

Fenomn nboenstva

Literatura Obraz Hieronima Boscha: Siedem Grzechw Gwnych: http://www.wga.hu/framese.html?/html/b/bosch/2deadly/index.html. D. DZIADOSZ, Monarcha odrzucony przez Boga i lud. Proces redakcji biblijnych tradycji o Saulu, Przemyl 2006. Katechizm Kocioa Katolickiego, Pozna 1994, numer 1866 i 1876. X. LEON-DUFOUR (red.), Sownik Teologii Biblijnej, Pozna 1994. J. S. SYNOWIEC, Prorocy Izraela ich pisma i nauka, Krakw 1995. http://sciaga.nauka.pl/index.php/id=index/dept=54/cath=221/sc_kat=88/sc_id=2712.

Summary Theology of the capital vices as presented in the oil painting by Hieronim Bosh: The Seven Daealy Sins. The Capital Vices, so called The Capital Sins, are well known throughout Church teaching in the history of humankind. Since the beginning of existence humankind has been endowed with the gift of freedom; we come across the misuse of this freedom as exemplified by the sin of Adam and Eve /cf. Gen: 3/. Through the repetition of evil deeds addictions and vices arise, of which there are seven: pride, covetousness, impurity, jealousy, immoderation in eating and drinking, anger and laziness. One may find in them the recapitulation of all the others. In the course of history there can be found many theological works dedicated to these vices. In this Talk we present the image by Hieronim Bosh, inscribed: The Seven Deadly Sins. The phenomena of this piece of art had an influence on humanity from the xvi century up to the present time. The essence of the vices, as presented by the Master from Holland, can help us to fight them; even to the present day. Adres ks. dr Bogdan Zbroja ul. Siostry Faustyny 3 30-420 Krakw zbroja@poczta.onet.pl

54

Fenomn nboenstva

CHRZECIJASTWO A ROZWJ NAUK PRZYRODNICZYCH

Tomasz Jelonek

Streszczenie Znane wszystkim pozorne sprzecznoci Biblii i nauki, ktre zdominoway kultur europejsk zdaj si wiadczy o negatywnym stosunku chrzecijastwa i nauk przyrodniczych. Jeeli jednak waciwie zrozumiemy istot rozwoju w tych naukach, moemy zaobserwowa wielki wpyw, jaki nauka chrzecijaska przez swe dogmaty wniosa w ten rozwj. Szczeglnie wana jest nauka o Bogu Stwrcy i Jego wolnym akcie stwrczy, a take dogmat chrystologiczny. Uzasadniaj one zasady, bez ktrych nauki przyrodnicze byyby niemoliwe. S nimi: racjonalno, pojmowalno, uporzdkowanie i jednolito wiata oraz opacalno (motywacja) nauki. Istniejca przez trzy wieki kontrowersja pomidzy Bibli a naukami przyrodniczymi wydaje si sugerowa jedynie negatywn odpowied na postawione zagadnienie. Spokojne i waciwe popatrzenie na cao zagadnienia prowadzi do wprost przeciwnych wnioskw. Ten tok rozumowania postaramy si tu przedstawi. Biblijny obraz wiata W Biblii, ktra przede wszystkim mwi o Bogu i sprawach zwizanych z Bogiem, mamy wiele odniesie do obrazu wiata, jaki posiadali autorzy biblijni. Ten obraz by odskoczni, ktra pozwalaa na wzniesienie si myli ku transcendencji. By to obraz waciwy epoce powstawania Biblii. Nie on by przedmiotem zainteresowania autorw, ale pomaga im w przedstawianiu tematu ich interesujcego. Ten obraz wiza si z pewnym etapem ludzkiego poznania wiata i nie mogo by inaczej, gdy autorzy biblijni, mimo Boego natchnienia, pozostawali dziemi swojego czasu. Poznanie wiata ulego rozwojowi, ale na kartach Biblii pozostay zastosowane w nich obrazy i nadal dobrze speniaj rol ilustracji, do ktrej zostay zastosowane. Kiedy otwieramy Ksig Biblii, znajdujemy opisy pocztkw wiata i czowieka. Biblia ukazuje Boga jako Stworzyciela, a wszystko, co istnieje poza Bogiem, traktuje jako Boe stworzenie. Przy tej okazji czytamy o szeciu dniach, w ktrych Bg stwarza wszechwiat. Rozkad poszczeglnych dzie Boych niewtpliwie odzwierciedla obraz wiata, ktry dla wspczesnego czowieka nie ma nic wsplnego z naukow wizj rzeczywistoci. W innych miejscach Biblii taki obraz bdzie rwnie podtekstem opowiada, eby wspomnie tu synne miejsce z Ksigi Jozuego, w ktrym jest mowa o zatrzymaniu soca. Biblia ukazuje bezporedni interwencj Boga zarwno w akcie powoywania do istnienia ywych organizmw, jak i w innych sytuacjach. To Bg bezporednio zsya deszcz na ziemi, wywouje grzmoty i byskawice, wypuszcza wichry jak z worka. ycie czowieka i zwierzt przekazane jest przez tchnienie, a samo znajduje si w krwi. Mona znale wiele innych pogldw, ktre nie zgadzaj si ze wspczesn nauk.

55

Fenomn nboenstva
Dla naszych celw wystarczy ju tego wyliczania elementw biblijnego obrazu wiata, ktre przekonuj nas o niezgodnoci tego obrazu z wizj dzi obowizujc na podstawie osigni w dziedzinie nauk przyrodniczych. W tej sytuacji jestemy skonni oskara o nienaukowo tamt wizj, ktra obowizywaa przed wielu wiekami i znalaza swoje odbicie na kartach Biblii. We wspczesnej ocenie jest to oskarenie cikie i dezaprobujce. Rzucamy je na tamten obraz wiata, ale rwnie na ca Bibli, ktr bardzo czsto oskara si o nienaukowo. Oskarenie to jest krzywdzce i bdne. Nie ulega wtpliwoci, e w Biblii mamy przedstawiony obraz wiata niezgodny z naszymi wyobraeniami. Ten obraz kiedy by powszechnie przyjmowany, ale rozwj nauki wykaza jego niewystarczalno. Dzi wiemy wicej i lepiej. Czy to jednak usprawiedliwia stosowanie oskarenia o nienaukowo? W staroytnoci, kiedy powstawaa Biblia, poznanie naukowe w dzisiejszej formie jeszcze nie istniao, nie wytworzyy si jeszcze liczne dziedziny wiedzy, ktre dostarczyy nam wiele informacji o otaczajcym nas wiecie. Czowiek jednak staroytny rwnie nastawiony by na poznawanie wiata, nie czyni tego z tak atwoci i w takim zakresie, jak czyni obecnie, ale posiada jakie osignicia. Mona je nazwa przednaukowymi, mona mwi o nauce bardzo jeszcze nierozwinitej, ale nie mona w caoci potpia. Poznanie naukowe ma to do siebie, e stale ulega rozwojowi. Rozwj ten jest w czasach nowoytnych bardzo burzliwy, ale istnia take przed wielu wiekami. I dzi, zadufani w nasze osignicia, wyobraamy sobie, e wszystko, co byo przed nami, byo niczym. To dopiero dzi mona mwi o nauce. Przyjmujc taki punkt widzenia, moemy sta si rwnie ofiarami oskarenia o nienaukowo naszych pogldw. Jeeli postp wiedzy bdzie istnia nadal, nasi nastpcy kiedy mog powiedzie o nas i naszych pogldach na wiat, e byy nienaukowe, bo prawdziwa nauka rozpocznie si od jakiego nowego osignicia, ktrego my jeszcze nie znamy. Przenoszc to na teren naszych zainteresowa, musimy zauway, e biblijne pogldy, dotyczce wiata i jego zjawisk, nie s nienaukowe, jak bardzo czsto syszymy, ale przednaukowe lub wynikajce z prymitywnego jeszcze rozwoju nauki. Nienaukowo jest oskareniem, prostota wizji wiata jest tylko pewnym faktem. Przytoczone tu rozumienie obrazu wiata, zawartego w Biblii, odpowiada wywarzonym pogldom wspczesnym. Brako go wtedy, gdy towarzyszce rozwojowi nauk przyrodniczych przemiany obrazu wiata spowodoway trudnoci pomidzy nauk a wiar. Pierwsze spicie wizao si ze spraw kopernikask, kolejne ze spraw ewolucji organizmw ywych. Kontrowersje Wyrniamy dwa bardzo istotne spicia nauki przyrodniczej z Bibli. Pierwsze z nich (hipoteza kopernikaska) znalazo swj najgbszy wyraz w procesie Galileusza, administracyjnej interwencji, ktra na dugi czas pooya si cieniem pomidzy nauk a wiar. Drugie spicie (sprawa ewolucji) zostao przede wszystkim propagandowo wykorzystane do walki z religi i Kocioem. Zarwno teoria kopernikaska, jak i myl ewolucyjna w ujciu rozwoju ycia biologicznego, byy wanymi etapami w dziejach naukowego poznawania otaczajcego nas wiata, ale dzieje te posiadaj o wiele bogatsz histori. Poznanie przyrodnicze stanowi jedno z moliwych uj rzeczywistoci, jakie ludzko stosowaa na przestrzeni wiekw. Pierwsze pojawio si poznanie mityczne, ktre za pomoc mylenia symbolicznego tumaczyo ca rzeczywisto. Poznanie to posiada swoj warto i w

56

Fenomn nboenstva
pewnym okresie dziejw czowieka odpowiadao w zupenoci na poznawcze zapotrzebowania czowieka. Czowiek ten w miar upywu czasu zdobywa wiele praktycznych umiejtnoci, potrafi si nimi posugiwa, ale nie wnika gbiej. Stawiajc sobie pytanie jak, w wielu wypadkach potrafi na nie odpowiedzie, nie ledzc przyczyn. Pytanie o przyczyn (arche), wyraajce si przez dlaczego zapocztkowao nowe ujcie rzeczywistoci. Tak zrodzio si poznanie filozoficzne, gdy szukano przyczyn ostatecznych caej rzeczywistoci oraz poznanie przyrodnicze, gdy badacza interesoway przyczyny bezporednie, a zakres poszukiwa obejmowa otaczajcy czowieka wiat materialny. Wszystkie trzy poziomy ludzkiego poznania: mityczny, filozoficzny i przyrodniczy, na swj sposb ujmuj rzeczywisto i wszystkie maj swoje wartoci w kadej epoce, take i naszej, cho pozytywizm zdecydowanie odrzuci dwa pierwsze poziomy, uznajc warto poznawcz jedynie trzeciego. Warto wic zapamita, e poznanie przyrodnicze nie jest jedynym, a czowiek w swoim oglnym obrazie wiata korzysta z elementw pochodzcych z rnych poziomw poznania, ktre zatem w jaki sposb musz na siebie oddziaywa i nie musi to zawsze by antagonizm. Najsilniejsze oddziaywanie istnieje pomidzy poznaniem filozoficznym a poznaniem przyrodniczym. Na pocztku nie oddzielano tych dwu porzdkw. Z czasem, gdy stan posiadania wiedzy przyrodniczej okaza si bogatszy, z filozofii emancypoway si kolejne nauki szczegowe, formuujc wasne zasady metodologiczne. Nigdy jednak nauki przyrodnicze nie wyzwalaj si zupenie od pewnego zaplecza filozoficznego, a ich badania dokonuj si na takiej lub innej bazie filozoficznej. Mylenie przyrodnicze pracuje na tle na przykad orientacji platoskiej, arystotelesowskiej, czy archimedesowskiej. Historia przyrodoznawstwa daje na to wiele przykadw, a wspaniae osignicia pojawiaj si czsto niezalenie od konkretnego ta filozoficznego, dlatego nie mona ktrego z nich uwaa za synonim postpu, a inne za synonim zacofania. Trzeba stwierdzi, e rozwj przyrodniczej teorii nie moe by modelowany ruchem po wznoszcej si prostej. Nauka czyni liczne meandry, nawet popenia pomyki, nie zaraz ujmuje jak cao, a wszystko ostatecznie suy coraz lepszemu poznaniu, nawet popeniane bdy. Mwi o tym A. N. Whitehead w rozdziale zatytuowanym Religia a nauka swej ksiki Nauka i wiat nowoytny [5, s. 245-249]. W rzeczywistoci konflikt midzy nauk a religi nalea do spraw drobnych, na ktr jednak niesusznie kadziono zbyt wielki nacisk. Czsto te wiadomo posiadania sowa Boego skaniaa teologw do pewnego lenistwa, przez co uchylali si oni od zadania oddzielania duchowego posannictwa od skojarze z okrelonymi wyobraeniami. Rezultatem postpu nauki powinno bowiem by nieustanne porzdkowanie myli religijnej, ku wielkiemu jej poytkowi. Myl religijna dziki wzajemnemu oddziaywaniu midzy nauk a religi powinna znale czynnik pobudzajcy do coraz wikszej dokadnoci rodkw wyrazu przez wyzwalanie si od przypadkowych wyobrae. Ta szansa przez dugi czas zostaa zaprzepaszczona. Teologowie zamknli si w obronnym obozie, a nauk potraktowano jako agresora. W tym kontekcie rozwj nauki przyrodniczej doprowadzi do konfliktw i trudnoci, a droga powrotu na waciwe stanowisko trwaa zbyt dugo. Konflikt pomidzy nauk a wiar chrzecijask, ktry w rzeczywistoci nigdy nie powinien by przybra takiego ksztatu, bdc jednak nieporozumieniem, odcisn gboki lad na kulturze europejskiej, a jego rany, ktre powinny ju dawno zosta cakowicie zablinione, stale jeszcze s rozrywane przez niewiedz, brak dobrej woli, lub propagandow zacieko.

57

Fenomn nboenstva
Wiara chrzecijaska jako czynnik twrczy w rozwoju nauk przyrodniczych Nauka, aby zaistnie, musi oprze si na pewnych przesankach, ktrych nie da si jednak wyprowadzi wedug zasad metodologii naukowej. Tak oto streszcza je Michael Pool w ksice Nauka a wiara: Nauka przyjmuje kilka podstawowych przekona dotyczcych wiata. Te przekonania nie s naukowo udowodnione - trzeba je przyj na wiar na samym pocztku. Racjonalno Racjonalno - to zaoenie, e nasze procesy mylowe maj sens i s zasadniczo wiarygodne. To zaoenie jest rzecz podstawow dla wszystkich gazi wiedzy. Nie mona nawet dyskutowa, e jest to zaoenie suszne, nie przyjmujc, e tak wanie jest! Pojmowalno Podczas, gdy racjonalno zakada, e moemy sensownie myle i rozumie, pojmowalno zakada, e wiat moe by zrozumiany. Gdybymy w to nie wierzyli, nie byoby sensu prbowa zagbia si w nauk. Dr John Polkinghorne napisa: Tym co przyciga modych ludzi do studiowania wiata fizycznego, mimo zmczenia i frustracji podczas bada, jest cudowny sposb, w jaki ten wiat poddaje si naszemu zrozumieniu. Uporzdkowanie Wiara, e natura jest uporzdkowana, e jest kosmosem a nie chaosem, nadaje celowo poszukiwaniom wzorcw, ktre monaby podsumowa w postaci praw naukowych. Jednolito Wiara w jednolito natury zakada, e pomimo cigych zmian wiata rzdzce nim prawa natury pozostaj jednak takie same bez wzgldu na czas i miejsce. Na przykad, mimo e grawitacja powoduje zarwno narodziny, jak i mier gwiazd, samo prawo grawitacji pozostaje niezmienne. Opacalno Bez przyjcia, e zajmowanie si nauk jest warte zachodu i suszne, ludzie nie przeprowadzaliby eksperymentw [2, s.22-23]. Dla tych, dla ktrych sowo wiara kojarzy si zawsze z zacofaniem, niezmiernie wane jest zrozumienie, e pewna wiara stanowi istotne przedrozumienie nauk eksperymentalnych. Jest rwnie wane, e tej potrzebnej na pocztku uprawiania nauk przyrodniczych wierze wybitnie sprzyja wiara chrzecijaska. Dlatego ona stworzya warunki kulturowe dla rozwoju nauk, cho stanowi one dla niej zupenie inn paszczyzn poznania. Tak zatem obok niewtpliwej zasugi, jak byo przechowanie i przekazanie myli greckiej czasom nowoytnym, chrzecijastwo przyczynio si do rozwoju nauk przede wszystkim przez swoj doktryn o stworzeniu wiata przez osobowego Boga. Bg stworzy wiat wedug swego racjonalnego planu, ta natomiast racjonalno odbija si zarwno w dziele stwrczym, jak i w czowieku, stworzonym take przez Boga. Pierwsze podstawowe przekonanie, potrzebne do zaistnienia nauki, byo wprawdzie ju udziaem myli greckiej, ale chrzecijaskie rozumienie stworzenia bardzo je umocnio. Z dogmatu stworzenia wypywa take przekonanie o jednolitoci natury, ktrej Bg Stwrca, panujcy nad caym stworzeniem, nada jednolite swoje prawo.

58

Fenomn nboenstva
Chrzecijaskie prawdy wiary stwarzaj rwnie podstaw do bada naukowych przez to, e podkrelaj przygodno rzeczywistoci stworzonej. Przygodny wiat, ktry mgby by rwnie inny, nie da si zatem wydedukowa z oczywistych, apriorycznych przesanek. Aeby go pozna, trzeba zatem mu si przypatrze, a take zmienia warunki patrzenia, czyli eksperymentowa. Przygodno wiata prowadzi do metod eksperymentalnych, a rwnoczenie usprawiedliwiajc te metody, sprawia pojmowalno rzeczywistoci. Skierowanie na przygodne fakty wypywa w chrzecijastwie rwnie z dogmatu chrystologicznego, sformuowanego ostatecznie na Soborze Chalcedoskim. Okazuje si, e rozwojowi nauk przyrodniczych w chrzecijastwie sprzyja nie jaki wyizolowany aspekt doktryny, ale bardzo wiele jej elementw. Mona powiedzie, e najwaniejsze prawdy, goszone przez chrzecijastwo, bazujce na objawieniu biblijnym, inspiruj nie tylko moliwo, ale nawet konieczno bada empirycznych, z ktrych rodzi si wiedza przyrodnicza. Zwrmy uwag jeszcze na inne aspekty tego zagadnienia. Posuymy si mylami R. Hooykaasa, zapisanymi w ksice Religia i powstanie nowoytnej nauki: Biblijna koncepcja przyrody uwolnia czowieka od naturalistycznych wizw greckiej religijnoci i filozofii oraz udzielia sankcji religijnej rozwojowi techniki, to znaczy opanowaniu przyrody przez sztuk ludzk. Chocia Biblia nie zawiera mechanistycznego obrazu wiata, jednak obraz ten ma z Bibli t wspln cech, e implikuje odbstwienie przyrody. Fakt ten usun przeszkody wynikajce z owego ubstwienia przez staroytnych i umoliwi przyjcie pogldu, e czowiek nie tylko moe wspzawodniczy z przyrod lub nawet przewyszy j, lecz e powinien to uczyni. Nie ma ju zakazw, a wity charakter przyrody znika. Czowiek moe nie potrafi odkry wszystkich dzie Boga, ale stoi przed nim trudne zadanie dokonania tego, obwarowane prawem i obowizkiem opanowania przyrody. W epoce, w ktrej - w szesnastym i siedemnastym stuleciu sankcja religijna bya niezbdna dla sukcesu, nauka i technika ogromnie skorzystay z tej zmiany Nakaz Boga, na pogldw [1, s. 83-84]. pocztku skierowany do czowieka: abycie zaludnili ziemi i uczynili j sobie poddan (Rdz 1,28), odegra wielk rol w motywowaniu dziaalnoci zmierzajcej do poznania i opanowania przyrody. Z niego rodzi si ludzka wiedza o wiecie, ktra z kolei suy technice. Tu spotykamy si znw z podstawowym przekonaniem, warunkujcym poznanie naukowe, ktre poprzednio zostao nazwane opacalnoci, a ktre zasadniczo sprowadza si do waciwej motywacji. Warto zaznaczy rwnie, e taka motywacja wypywa take z najwaniejszego przykazania chrzecijastwa, przykazania mioci Boga i bliniego. Poznawanie stworzonego wiata jest wyrazem mioci Boga, gdy czowiek miujcy Boga chce pozna Go przez dzieo stworzenia, poznawszy uczci, a take nacieszy si dzieem miowanego Boga. Przypomnijmy tu postaw w. Franciszka z Asyu. Poznawanie wiata jest rwnie wyrazem mioci bliniego, gdy pozwala mu suy. Wiele osigni nauk przyrodniczych mona byo wykorzysta dla dobra ludzkoci, cho, niestety, ludzie wykorzystali je rwnie na ludzk szkod. W tym, co zostao ju powiedziane kryje si take nastpne przekonanie przednaukowe, ktrym jest uporzdkowanie. Wypywa ono ze stwrczego planu Boga. Pierwszy opis stworzenia tak wyranie przedstawia Stwrc jako porzdkujcego kosmos. Tak uporzdkowana natura moe by przedmiotem badania naukowego. Trzeba tu take zaznaczy, e wieki rednie, ktre same nie wniosy wiele do skarbca wiedzy przyrodniczej, wprowadziy jednak w ludzkie mylenie szczeglne poczucie adu. Przyczynio si do tego take prawo kocielne oparte na prawie rzymskim. Odwoujc si do sformuowa rnych mylicieli, staralimy si wszechstronnie ukaza wpyw wiary chrzecijaskiej na powstanie nauk przyrodniczych. W odniesieniu do biblijnego opisu stworzenia sprawdzaj si take nastpujce sowa:

59

Fenomn nboenstva
W swoich kosmogoniach ludy i kultury spowiadaj si z waciwego sobie rozumienia rzeczywistoci. W mitach przedstawiajcych pocztek wiata i czowieka odsaniaj si bowiem same fundamenty, na ktrych poszczeglne cywilizacje buduj swoje rozumienie Boga i wiata, czowieka i hierarchii wartoci [3, t. I, s. 9]. Kontynuujc te rozwaania O. Jacek Salij OP stawia sobie pytanie, w jaki sposb biblijny opis stworzenia wpyn i wpywa na ksztatowanie si europejskiego mylenia o tym, co dla czowieka jest najwaniejsze. Kosmogonia biblijna uczy, e Bg jest kochajcy, ale rwnoczenie wszechmocny i transcendentny. wiat natomiast na pocztku by dobry, co moe prowadzi do pseudoutopii, ale rwnoczenie wyzwala siy do walki ze zem. Wiara w Boga stwarzajcego z zupen wolnoci prowadzi do stawiania jednostkowego przed powszechnym, duchowego przed materialnym i uznania wolnoci za waniejsz i mocniejsz od koniecznoci. Literatura [1] [2] [3] [4] [5] R. HOOYKAAS, Religia i powstanie nowoytnej nauki, przeoy S. awicki, Warszawa 1975. M. POOLE, Nauka a wiara, przeoy G. Gigol, Warszawa 1993. J. SALIJ OP, Znaczenie biblijnej nauki o stworzeniu wiata dla kultury europejskiej, w: Biblia a kultura Europy, d 1992. A. K. WRBLEWSKI, Prawda i mity w fizyce (Problemy Naukowe Wspczesnoci) Wrocaw 1982. A. N. WHITEHEAD, Nauka i wiat nowoytny, przekad M. Kozowski i M. Piekowski OP, Krakw 1987

SUMMARY Christianity and the natural sciences development Well-known apparent contradictions between the Bible and the Sciences which dominated European culture seem to provide about negative relation between the Christianity and the Natural Sciences. However if we practically try to understand these sciences sense of development, we will be able to observe a great influence, that Christian Science by its dogmas brought in that development. Particularly important is science about God the Creator and His free creation act, and also Christologys dogma. They motivate the principles, without which the Natural Sciences would be impossible. They are: the rationality, the comprehend ness, settlement and the uniformity of the world as well as the profitability (the justification) of the science. Kontakt na autora ks. Tomasz Bolesaw Jelonek, prof. dr hab. Kochanowskiego 3/2 31-127 KRAKW tel. mob. 48 501 529 883 e-mail: tombojel@o2.pl

60

Fenomn nboenstva

STAROYTNE WITYNIE W RELIGIACH I KULTURZE

Ks. dr Roman Bogacz

Abstrakt Artyku odpowiada na pytanie: Jakie idee religijno-kulturowe uwidaczniaj si w architekturze witynnej? W tym celu krtko zostay scharakteryzowane nastpujce typy staroytnych wity: zikkurat, wyyn, witynie Egiptu, przenonie sanktuarium Izraela oraz wityni Jerozolimsk. W podsumowaniu zebrane zostay wnioski z omwionej wczeniej problematyki. Najpierw mona zauway gbok religijno staroytnych ludw. W kulturach zwizanych z Bibli, w architekturze wityni, uwidacznia si jako dominujcy kierunek wertykalny. Ludzie zwracali si ku grze, w stron nieba, wierzc, e tam wanie zamieszkuje Bg. Zauwaa si te due poczucie transcendencji, czyli oddzielenie wiata boskiego od ludzkiego. Celem wityni w Izraelu byo zaproszenie Boga do zamieszkania pord ludu. Kultura egipska posiada bardziej horyzontalny kierunek. Religia ta ma bardziej antropomorficzny charakter. Wyraa to rwnie architektura wity egipskich, w ktrych nie dostrzega si zrnicowania poziomw. Zarwno dziedziniec, jak i sanktuarium z miejscem dla barki z bstwem znajduj si ta tym samym poziomie. Dla wszystkich religii staroytnych mona znale pewien wsplny wymiar: witynie s tak konstruowane, aby chroni pewnego tabu tajemnicy boskiej. Zwyczajni ludzie nie mieli dostpu do tajemnicy. Nie mogli wej do sanktuarium. Mogli tylko wej na gwny dziedziniec i z daleka spoglda na posg bstwa. Tajemnica bya cile strzeona przez kapanw. Od najdawniejszych czasw ludzie wyznaczali odrbne miejsca na spotkanie z Bogiem. Pocztkowo byy to gry, zwane wyynami, czy te miejscami wzniesionymi. Natomiast na rwninach budowano Zikkuraty. Pniej wznoszono specjalne budowle dla bstwa, otoczone dziedzicami przeznaczonymi dla celw kultycznych. Warto postawi pytanie: Jakie idee religijno-kulturowe uwidaczniaj si w architekturze witynnej? Zikkurat W terenach rwninnych wznoszono zikkuraty. Byy to bardzo wysokie budowle, ktrych celem byo stworzenie pomostu pomidzy niebem i ziemi. witynie te byy zbudowane na podstawie prostokta, a pniej kwadratu. Wznosiy si wysoko w gr. Stanowiy one chlub wielkich miast mezopotamskich takich jak: Babilon, Aszur, Niniwa, Ur i Eridu. Oddawano w nich cze rnym bogom: Mardukowi, Aszurowi Szamasie, a nawet bogini Isztar6 . Do dzisiaj dobrze zachowa si zikkurat wzniesiony ju pi tysicy lat temu w Ur chaldejskim. Zna go zatem Abram, ze swego dziecistwa, zanim wyruszy ze swym ojcem Terachem do Charanu (por. Rdz 11, 28-31). Archeologowie ziem biblijnych zgodnie stwierdzaj, e opowiadanie o Wiey Babel (Rdz 11, 1-9) jest reminiscencj zikkuratu. Okrelenie krainy Szinear moe odnosi si do
6

Por. M. Z. BRETTLER, Zikkurat, w: P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999, s. 1375.

61

Fenomn nboenstva
poudniowej czci Mezopotamii, zamieszkaej przez Sumerw. Wysoko rozwinita cywilizacja tego ludu wywara pewien wpyw na ycie i kultur Izraela7 . Inn reminiscencj zikkuratu moe by sen Jakuba, opisany w Rdz 28, 12-15. Podczas widzenia sennego Jakub udajcy si do Charanu ujrza aniow wchodzcych i schodzcych po wielkiej drabinie, sigajcej nieba. Tekst hebrajski w tym miejscu raczej mwi o schodach, jaki tworzyy boki zikkuratu, po ktrych mona byo wznie si, a do szczytu budowli, gdzie znajdowaa si niewielka witynia. Tam, wysoko, na szczycie objawia si bg i przemawia do wadcw-kapanw, ktrzy po zejciu na d obwieszczali wol bo ludowi zgromadzonemu u podna zikkuratu8 . Sercem miast sumeryjskich byy takie wanie witynie. Wadca, by rwnoczenie kapanem i opiekowa si wityni gwnego boga swego miasta. Jego ona miaa pod opiek wityni bogini-ony gwnego boga miasta. Organizacja caej wityni sprawiaa, e by to rdze administracyjny miasta i przylegego do regionu9 . Miejsca wzniesione, wyyny W grzystych krainach nie trzeba byo budowa wysokich zikkuratw. Ich miejsce zastpiy gry zwane w Biblii bama, bamot miejsca wzniesione, wyyny. Bama wyyna, jak sama nazwa wskazuje, byo to zwykle miejsce na szczycie gry, suce do celw kultycznych. lady takiego miejsca znaleziono, midzy innymi, na szczycie Taboru, pod obecn Bazylik Przemienienia Paskiego. Z czasem jednak nazwa ta zacza oznacza miejsce kultu powicone czci rnych bstw. Mona byo takie miejsce zbudowa rwnie wewntrz miasta, a nawet w dolinie. Czsto budowano je pod wielkimi drzewami, albo te przy rdach. Drzewa daway cie, co uatwiao sprawowanie kultu w okresie gorcym. rdo dla mieszkacw krain pustynnych, ubogich w wod, zawsze stanowio miejsce godne czci yciodajnego bstwa10. Wyyny byy typowym miejscem kultu w religii ludw kananejskich. Zdobycie Kanaanu i osiedlenie si na tym terenie Narodu Wybranego pocigno za sob przenikanie kultury religijnej pomidzy Kananejczykami i Izraelitami. Nastpio nawet przejcie niektrych wyyn i zamienienie ich w znaczne sanktuaria Izraelskie. Celem odcicia si od kultw pogaskich powizano te sanktuaria z wybitnymi postaciami z historii Izraela. Biblijne opowiadania przedstawiaj zaoenie sanktuarium w Hebronie przez Abrahama (Rdz 13, 18). Jakub da pocztek wityni w Betel (Rdz 28, 18-22) i Sychem (Rdz 33, 18-20). Pocztkowo wyyny byy oficjalnym miejscem kultu w Izraelu. Dopiero w VII w. przed Chrystusem zaczto centralizowa pastwo wok wityni Jerozolimskiej. Wtedy zaczto bardzo krytycznie odnosi si do wszystkich sanktuariw znajdujcych si poza Jerozolim. Wanie, dlatego na kartach Pisma witego wielokrotnie znajdziemy bardzo krytyczne uwagi odnonie kultw sprawowanych na wyynach. Znajduj si one w deuteronomistyczej warstwie redakcyjnej. Najczstszym motywem krytyki wyyn byo posdzanie przybywajcych do pielgrzymw uprawianie kultw pogaskich. Prorok Jeremiasz ostro krytykowa kult sprawowany na wyynach ku czci Baala (Jr 19, 5) i ku czci molocha w Dolinie Gehenny (Jr 32, 35). Jednak w pobonoci ludowej wyyny odgryway znaczn rol. Do czasw deuteronomicznego nakazu niszczenia wyyn, kady pobony Izraelita mg na swoim terenie zbudowa wyyn i czci Jahwe. Niektre z tych miejsc stay si znacznymi orodkami kultu. Tak byo w Sychem, Betel, Gilgal i Szilo.

7 8

Por. H. W ITCZYK (red.), Biblia dla kadego. Tekst komentarz ilustracje, t. I, Kielce 1995, s. 49. Por. M. Z. BRETTLER, Zikkurat,dz. cyt., s. 1375. 9 Por. T. JACOBSEN, Sumer, w: A. COTTERELLA (red.), Cywilizacje staroytne, d 1990, s. 84. 10 Por. J. R. PORTER, Wyyna, w: P. J. ACHTEMEIER (red.), Encyklopedia Biblijna, Warszawa 1999, s. 1358.

62

Fenomn nboenstva
W okresie centralizacji pastwa zaczto niechtnie odnosi si do takiej formy kultu. Wynikao to nie tylko ze wzgldw religijnych, ale te politycznych. Prorocy mocno podkrelali jedyno Boga Jahwe, argumentujc jedyno wityni Jerozolimskiej. Jahwe jest jedynym Bogiem i moe odbiera prawowierny kult jedynie w wityni Jerozolimskiej. W ten sposb pragnli jednoczy nard Wybrany podzielony na dwa krlestwa, a pniej rozproszony w diasporze. Mimo negatywnych konotacji, zapisanych na kartach Pisma witego, zarwno dotyczcych zikkuratu (Wiea Babel) jak i kultu sprawowanego na miejscach wzniesionych, pewna idea przenikna kultur ydowsk uwidaczniajc si w zbudowanej przez Salomona i odbudowanej pniej po niewoli babiloskiej Drugiej wityni. Salomon wznis wityni w najwyej pooonym punkcie miasta. Poszczeglne dziedzice byy zrnicowane poziomami w stosunku do siebie. Podobnie i wewntrz Przybytku Paskiego widoczne jest stopniowanie. W ten sposb miejsce najwitsze, czyli miejsce obecnoci Jahwe, byo pooone najwyej. witynie Egipskie Bardzo interesujce byy formy pobonoci wystpujce w Egipcie. Maj one odzwierciedlenie w strukturze witynnej. Moe najbardziej uprawnione do dokonywania przegldu byyby witynie w staroytnych Tebach. W Karnaku znajduje si wielki kompleks wity, ktre byy w cigu wiekw doczane do poprzednio istniejcej zabudowy. Cay kompleks zajmuje do znaczny teren czworokta o wymiarach okoo 1500 m na 800 m. W czasach staroytnych Egipcjanie nazywali to miejsce Ipet-isut, to znaczy miejsce najbardziej wybrane11 . Stao si tak za czasw XVIII dynastii, kiedy Teby zostay wybrane na stolic pastwa egipskiego. Wzniesiono wtedy w Karnaku witynie ku czci boga Amona. Przez wiele lat witynia ta bya najwaniejszym sanktuarium Egiptu. Na Sanktuarium to skadaj si trzy kompleksy witynne, zwane okrgami. W samym centrum znajduje si okrg witynny powicony wspomnianemu powyej bogu Amonowi. Od strony pnocnej dobudowano okrg witynny, powicony bogu Montu. Byo to pierwotnie lokalne bstwo Teb, z czasem jego kult rozprzestrzeni si na cay Egipt. Od strony poudniowej zbudowano okrg, w ktrym cze odbieraa bogini Mut. Kompleks ten by poczony z okrgiem boga Amona alej sfinksw o baranich gowach. Podobnie Karnak i Luksor byy ze sob poczone alej sfinksw. Kompleksy witynne w Karnaku byy poczone z nilem przy pomocy kanaw. Kanay te suyy do transportu materiaw budowlanych. Dziki tym kanaom mona byo przetransportowa wodami Nilu ogromne, wielotonowe obeliski z Asuanu. W czasie wit tymi kanaami wypyway barki celem odbycia pielgrzymki z bstwem do innej wityni. W ten sposb bogowie mogli siebie odwiedza. Dlatego zabierano posg bstwa z jednej wityni i w procesji przenoszono, albo te transportowano na tratwie po Nilu wiele kilometrw, aby bstwa mogy si spotka i przebywa u siebie nawzajem. Bogowie zakadali rodziny i mieli ze sob dzieci. Chocia egipska religijna koncepcja wiata bya tak cile powizana z bstwem, to jednak rytua religijny by bardzo antropomorficzny. Faraon, jak te wysocy rang kapani byli bardzo blisko bogw. Natomiast biedny, prosty czowiek, nie mia do nich dostpu i jedynie z daleka mg przyglda si posgowi bstwa, zwaszcza w czasie uroczystych procesji. Wtedy zadaniem ludu byo wznosi gromkie okrzyki na cze bstwa. Plan wityni egipskiej jest nastpujcy. Zbliajc si do wityni staje si przed ogromnymi pylonami tworzcymi bram. Za nimi rozpociera si dziedziniec otoczony kolumnad. Dziedzicw moe by nawet kilka. W kocu dochodzi si do samego sanktuarium,
11

Por. J. BAINES, J. MLEK, Wielkie kultury wiata. Egipt, Warszawa 1995, s. 90.

63

Fenomn nboenstva
w ktrym zamieszkiwao bstwo. Wejcia na kolejne dziedzice strzegy ogromne kolosy posgi ubstwionych faraonw. Podobny plan miaa te witynia w Luksorze. Zbudowana zostaa w XIV wieku przed Chrystusem, rozbudowana sto lat pniej. Jest bardzo bliska czasom ycia Mojesza. Na tym miejscu staa ju wczeniejsza witynia. Bya ona powicona trjcy tebaskich bogw: Amonowi, Mut i Chonsu, zostaa wzniesiona przez Amenhotepa III (1379-1340) i rozbudowana przez Ramzesa II (1279-1213). Amenhotep III wybudowa znaczn cz wityni w Luksorze, ktra do dzisiaj si zachowaa. Sercem tej wityni jest sanktuarium, w ktrym znajdowao si miejsce na bark z posgiem boga Amona. Z tyu mieci si sala kolumnowa. Natomiast z przodu znajduje si sala Czterech Filarw, gdzie dawniej sta otarz ofiarny. Przed witym budynkiem rozciga si znacznej wielkoci dziedziniec kolumnowy o wymiarach pidziesit dwa metry dugoci i czterdzieci sze metrw szerokoci. Do tego dziedzica dochodzi si przez monumentaln kolumnad z czternastoma kolumnami o wysokoci szesnastu metrw. Ramzes II rozbudowa wityni, uzupeniajc j jeszcze jednym wielkim dziedzicem kolumnowym (50x57 m), przyozdabiajc wysokim pylonem. Umieci w niej dwa obeliski i szesnacie posgw kolosw12 . Cechy religii Egiptu13 Religia Egiptu rnia si zupenie od innych staroytnych religii. Wyrniay j nastpujce cechy: a) panenteizm Egipcjanie wierzyli, e caa rzeczywisto zawiera si w osobie jednej istoty boskiej. Z niej wszystko bierze pocztek. Umys boy jest si sprawcz powstawania wszystkich rzeczy. Bg stwarzajc nowe byty przeksztaca wasne ciao; b) funkcjonalizm wszelkie dziaania boskiego bytu s przemylane i celowe; c) transformizm bg moe si w dowolny sposb przemienia i przeksztaca, przybierajc dowolne postacie. Std te, przy zbyt pobienym spojrzeniu mona by sdzi, e jest to religia politeistyczna; d) synkretyzm bardzo atwo asymilowano bogw z innych regionw do swojego panteonu; e) ad wiata maat cay wiat znajduje si w idealnej rwnowadze, panuje w nim: sprawiedliwo, pokj, harmonia; f) magia wnosi do wiata dynamiczne zmiany i przeksztaca go; g) cisy zwizek etyki z eschatologi. Egipcjanie wierzyli w ycie po mierci. Jako tego ycia zaleaa od ycia na ziemi. Namiot wity przenona witynia Izraela Izraelici wdrujcy do Ziemi Obiecanej mieli jako sanktuarium namiot. By on nazwany po hebrajsku ohel md Namiot Zebrania czy Spotkania. By on rzeczywicie miejscem, gdzie Jahwe przebywa z Mojeszem twarz w twarz, mwi mu z ust do ust Lb 12,8. Te teksty nale do najstarszej tradycji, ktra kadzie nacisk na rol Namiotu jako wyroczni: kto chcia poradzi si Jahwe udawa si do Namiotu, gdzie Mojesz suy mu za porednika u Boga Wj 33,7. Tradycja kapaska zachowuje t sam nazw z tym samym znaczeniem: Namiot Spotkania by miejscem spotkania Jahwe z Mojeszem i ludem Izraela, Wj 29,42-43; 30,36;
12 13

Por. T. SCHNEIDER, Leksykon Faraonw, Warszawa-Krakw 2001, s. 265. Opracowano na podstawie: W. BATOR, Religia staroytnego Egiptu, Krakw 2004, s. 15-21.

64

Fenomn nboenstva
jednak ta tradycja nazywa go najczciej miejscem pobytu mikan. Termin, ktry wydaje si, e pocztkowo wskazywa na zamieszkanie czasowe nomady (por. bardzo stary tekst z Lb 24,5 i odpowiedni czasownik w Sdz 8,11; jak te 2Sm 7,6) wic byby to synonim namiotu. Opowiadania kapaskie wybray ten termin archaiczny, aby wyrazi sposb mieszkania Boga na ziemi, ktry przebywa w niebie. W ten sposb przygotowywali nauk ydowsk o Shekinah Boej obecnoci. w. Jan przypomnia o tym: Sowo ... rozbio namiot midzy nami J 1,14. Jeli chodzi o wygld namiotu jego struktur i urzdzenie nic nie mwi najstarsze fragmenty. Natomiast tradycja kapaska podaje dugi opis miejsca Przebywania, jakie Jahwe kae wybudowa Wj 26 i, ktre wykonuje Mojesz Wj 36,8-38. Chodzi tu o opis trudny do interpretacji, gdy nie wiadomo jak poczy te rne elementy, ktre tam uczestnicz. Miejsce pobytu jest zbudowane z (drewnianych) desek zczonych razem i tworzcych konstrukcj prostoktn 30 x 10 okci wysok na 10 okci. Konstrukcja ta bya otwarta od strony wschodniej. Bya ona pokryta delikatnym materiaem. Kawaki materiau zszyte ze sob tworzyy wielkie pasma, ktre z kolei mona czy, przy pomocy haczykw lub klamerek. Nastpnie, jak namiot nad miejscem przebywania rozcigay si kawaki materiau z sierci koziej tworzce razem cao troch szersz i dusz, ktra opadaa na boki miejsca Przebywania. Wszystko wreszcie byo pokryte skrami baranimi pomalowanymi na czerwono a pniej jeszcze bya jedna warstwa ze skr bardzo delikatnych. Wejcie do miejsca Przebywania zamykaa zasona. Namiot by podzielony na dwie czci cennym welonem. Wyznacza on podzia pomidzy miejscem witym a witym witych. Tam wanie staa arka, podczas gdy w Miejscu witym sta wiecznik i st z chlebami pokadnymi. Otarz caopale znajdowa si przed wejciem do namiotu z Morzem miedzianym zawierajcym wod do obmy Wj 40,30. Wok miejsca przebywania rozciga si wity Dziedziniec o wymiarach 100 x 50 okci otoczony barier kokw brzowych i srebrnych prtw, z ktrych wisz zasony lniane Wj 27,9-19. Porwnujc Egipskie witynie z przenonym sanktuarium, zbudowanym przez Mojesza w czasie wdrwki przez pustyni do Ziemi Obiecanej, trzeba zauway kilka istotnych podobiestw. Na pierwszy plan wysuwa si istnienie w obu wityniach miejsca witego witych przeznaczonego w pogaskiej wityni dla boga Amona, za w ydowskim Namiocie witym uznawanego jako miejsce obecnoci Jahwe. Egipcjanie wnosili swe bstwo opiekucze na specjalnej barce. Barka ta bya te umieszczana na statku w czasie uroczystej procesji z Karnaku do Luksoru w wito Opet. Byo ono obchodzone podczas wylewu Nilu. Zwizanie caej kultury Egiptu z yciodajn rzek sprawio, e bstwo byo noszone na specjalnie przygotowanej barce, do ktrej byy doczepione rczki z przeznaczeniem do noszenia. Najwiksz witoci dla wdrujcych przez pustyni ydw bya Arka Przymierza, w ktrej zoone byy tablice kamienne z Dekalogiem oraz naczynie z mann. Arka bya to skrzynia wykonana z drzewa akacjowego o wymiarach: szedziesit centymetrw szerokoci, tyle samo wysokoci i sto dwadziecia centymetrw dugoci. Do jej bokw przytwierdzono drki, ktre suyy do jej przenoszenia w czasie marszu. Jednak waniejsza od samej Arki Przymierza bya przykrywa znajdujca si na niej zwana Przebagalni. Na tej przykrywie umocowano dwa Cheruby14 . Przestrze midzy nimi bya najwiksz witoci Izraela. Byo to miejsce obecnoci Jahwe. Z tego miejsca Bg przemawia do Mojesza (Lb 7, 89). Wynika z tego, e Arka wraz z
14

Cheruby byy skrzydlatymi istotami duchowymi z otoczenia Boga. Ich wyobraenia zostay zaczerpnite z ikonografii Staroytnego Bliskiego Wschodu. Dla podkrelenia ich duchowej natury nie przypisywano im adnych cech pciowych, ani mskich, ani eskich. Majmonides umieci ich na drugim miejscu w hierarchii aniow po Serafinach. Cheruby pojawiay si tam, gdzie Jahwe objawia swoj moc. W Pimie witym wielokrotnie jest mowa o tym, e Bg spoczywa na Cherubach. Opisywano je na dwa sposoby. W pierwszym miay twarz ludzk i dwoje skrzyde. W drugim miay czworo twarzy: lwa, wou, ora i czowieka, oraz czworo, bd szecioro skrzyde. Cheruby umieszczone na Przebagalni strzegy tronu Boego, na ktrym w swoim ziemskim domu zasiada niewidzialny Jahwe. Por. Z. BORZYMISKA, R. EBROWSKI, Cherub, Cherubin, w: Z. BORZYMISKA, R. EBROWSKI (red.), Sownik Judaistyczny. Dzieje, kultura, religia, ludzie, tom 1, Warszawa 2003, s. 285-286.

65

Fenomn nboenstva
Przebagalni speniay dokadnie t sam funkcj, co egipska barka. Rnica bya jednak zasadnicza. Na barce sami Egipcjanie umieszczali posg swego bstwa. Izraelici natomiast zamiecili tylko Cheruby, ktre s znakiem witoci miejsca. Jahwe sam zstpowa do zbudowanego rk ludzk Przybytku Paskiego i zajmowa wyznaczone mu miejsce wite witych. Wtedy obok unosi si nad Przybytkiem, jako znak Jego obecnoci dla Ludu. Zasadnicza rnica midzy Izraelitami a Egipcjanami polega na tym, e ydzi nigdy nie umiecili posgu Jahwe na Przebagalni pomidzy Cherubami. Dla nich Jahwe jest zawsze ywym Bogiem. Jest Duchem, ktry sam przychodzi do swego Ludu i zajmuje wydzielone Mu miejsce. Podsumowujc ukazane tu spostrzeenia naley podkreli, e Mojesz podczas swego pobytu na dworze faraona nie tylko nauczy si kierowa Narodem Wybranym, przygotowujc si w ten sposb do roli wielkiego przywdcy Narodu, ale przej z kultury egipskiej kilka istotnych wartoci. Przede wszystkim mg si ju tam spotka z ide monoteizmu. By moe w ten sposb, Bg przygotowa go do przyjcia ofiarowanego pniej objawienia, jakie dokonywao si w czasie wdrwki przez pustyni. By moe wielokrotnie bra on udzia w uroczystych procesjach, jakie odbyway si podczas obchodw wit Opet. Widzia podniosy charakter przewoenia boga Amona z Karnaku do Luksoru. Pozna wtedy rol barki, jako tronu dla Amona. Podczas wdrwki przez pustyni skonstruowa Ark wraz z Przebagalni, ktra w Przybytku Paskim rwnie speniaa rol tronu dla Jahwe. Trzecim elementem, ktry upodabnia przenon wityni Izraela do wity egipskich jest ich plan wraz z funkcjami poszczeglnych pomieszcze. Podobn rol w obu wityniach peni dziedziniec, otarz ofiarny, i miejsce wite witych. Dziedziniec, jest miejscem dla uczestnikw obrzdw kultycznych. Otarz suy do skadania ofiar, za miejsce najwitsze byo przeznaczone dla Boga. witynia Jerozolimska Pominiemy w tym miejscu opis wityni zbudowanej przez Salomona, gdy jest ona bardzo podobna do Namiotu Spotkania i od razu zajmiemy si wityni rozbudowan przez Heroda Wielkiego. Tym bardziej, e bya ona miejscem nauczania Jezusa. Stanowi niejako pomost pomidzy Judaizmem a chrzecijastwem. Koncepcja wityni chrzecijaskiej jest zupenie inna ni wityni Jerozolimskiej. witynia Jerozolimska bya wielk i wspania budowl. Celem uzyskania ogromnej platformy Herod nakaza znacznie podnie mury okalajce j. Historyk ydowski Jzef Flawiusz tak opisa plany Heroda: Herod podj si niezwykego dziea: postanowi wznie wasnymi rodkami wspanialszy Przybytek Boy, gdy mia by znacznie obszerniejszy i wyszy. Sdzi, e bdzie to dzieo, ktre jeli uda si szczliwie doprowadzi do koca, przewyszy wspaniaoci (jak te w istocie byo) wszystko, co dotychczas zbudowa, i zapewni mu wiekopomn saw (15, XI, 1)15 . Rozmiary tej wityni byy imponujce. wityni tworzyy dziedzice otoczone krugankami. Rozmiary ich byy imponujce. Cao tworzya czworobok o wymiarach: od zachodu 485 m, od pnocy 315 m, od wchodu 470 m od poudnia 280 m16 . Od strony poudniowej Herod zbudowa trzypitrowy Kruganek krlewski. Jego dugo wynosia 270 m a wysoko 35 m. Od wschodu dziedziniec otacza Kruganek Salomona. Zewntrzny dziedziniec by okrelany Dziedzicem Pogan. Od Dziedzica Izraela oddziela go mur z napisem: Kady kto nie jest ydem, a przekroczy ten mur winien jest wasnej mierci. Przez bram pikn wchodzio si na dziedziniec kobiet, a dalej przez bram Nikanora wchodzio si na dziedziniec skadajcych ofiary. Przed samym przybytkiem znajdowa si Dziedziniec dla

15 16

JZEF FLAWIUSZ, Dawne dzieje Izraela, Warszawa 1993, s. 695. Por. E. STERN (red.) The New Encyclopedia of Archeological Excavation in the Holy Land, v. 2, Jerusalem 1993, s. 737.

66

Fenomn nboenstva
kapanw i lewitw. Na nim sta otarz caopalny oraz Morze miedziane. Sam Przybytek Paski skada si z trzech pomieszcze: Przedsionka, Miejsca witego i witego witych. Teologia Domu Boego Najgbszym pragnieniem Izraela byo oczekiwanie na przyjcie Jahwe do swojego ludu i jego zamieszkanie pord niego. Zanim to miao nastpi, nard radowa si obecnoci Bo, ktra napeniaa wityni na Syjonie. To Boe mieszkanie na Syjonie byo dla Izraela powodem radoci i dumy, tu mogli w naleyty sposb suy Bogu modlitw, piewaniem hymnw, postami i ofiarami. witynia bya nadziej w czasach trudnych dla tego narodu, w okresach zagroe bezpieczestwa pastwa. W psalmach wielbiono Boga za Jego zamieszkanie porodku ludu. Obecno Boga promieniowaa na otoczenie, czynic Jerozolim Miastem witym. W wityni odprawiano wita nowiu, szabaty, zwoywano zebrania, wsuchiwano si w modlitwy witynne i piewy, ktrych organizacj przypisywano samemu Dawidowi. Psalmami czczono poszczeglne dni tygodnia (np. w szabat Ps 37) a take uwietniano wita i obrzdy. Psalmy towarzyszyy czytaniu Pisma witego, piewano je take na procesjach witecznych. Do wityni z psalmami na ustach spieszyli pielgrzymi, sawic bogosawiestwo zwizane z Syjonem. Dla pielgrzymw bramy wityni byy zawsze otwarte, a rne okazje ycia sprowadzay wielu pobonych, ktrzy w niej odprawiali swoje czynnoci kultowe. W wityni take piewano hymny, ktre towarzyszyy skadanym ofiarom i rozbrzmieway one regularnie podczas dorocznych wit. witynia take wypeniaa si piewami dzikczynnymi. wityni w Jerozolimie uwaano za mieszkanie Boga na Syjonie i ta obecno Boa bya czym wyjtkowym, tego tytuu nie mogo mie adne inne miejsce. Bycie w wityni oznaczao przebywanie w obecnoci Boga i dla tej obecnoci pielgrzymowano nieraz z odlegych stron. wityni okrelano jako bet ha Elohim czyli dom Boga lub bet Jahwe - dom Jahwe, a take w prostszym znaczeniu tylko domu - habbajit. By to dom, ktry mona byo nawiedzi, zatrzyma si w nim i troszczy si o niego. W wityni zamieszkiwa potny Jahwe, dlatego uwaano, e jest to miejsce nie do zdobycia, miao zapewni bezpieczestwo wszystkim, ktrzy si w niej gromadz. witynia bya jakby warowni. Jerozolima jest miastem nietykalnym, bo broni jej sam Bg. Miejsce zamieszkiwania Jahwe okrelano jako Gra Boa, ktr sam Jahwe utwierdza, broni i cudownie wyposaa. Ta Gra ma centralne znaczenie dla caego wiata, jest radoci i koron piknoci (Ps 50,2). Zamieszkiwanie Boga na witej Grze jest spraw Jego wolnej decyzji, Syjon jest rezultatem Boego wybrania17 . Kiedy wic nadeszy czasy niewoli babiloskiej i Izraelici przebywali na obczynie, gdzie nie posiadali swej wityni, wydawao im si, e Bg jest dla nich nieosigalny. witynia Jerozolimska leaa w gruzach. Wraz z ni zaamaa si wiara Narodu Wybranego. Potny Bg dopuci do zniszczenia swego Domu. Warto te zauway, e Jahwe mieszka w miejscu witym witych. Wstp do niego mia tylko arcykapan i to wycznie mg wej z krwi zwierzt przebagalnych, aby dokona ofiary przebagania. Do miejsca witego mieli wstp tylko kapani. Izraelici, mczyni, mogli podej wycznie w poblie otarza podczas skadania przez nich ofiar. Kobiety natomiast nie mogy nigdy przekroczy Bramy Nikanora odgradzajcej Dziedziniec Kobiet od Dziedzica Izraela, na ktrym sta otarz caopale. Poganie mogli wej jedynie na pierwszy dziedziniec, a przekroczenie przez nich bariery mogo by ukarane mierci. Wynika z tego, e Jahwe, cho mieszka w wityni, to jednak by mocno oddzielony od ludu.
17

Por. T. BRZEGOWY, Miasto Boe w psalmach, Krakw 1989, s. 22-78.

67

Fenomn nboenstva

Podsumowanie We wstpie zostao postawione pytanie dotyczce idei religijno-kulturowych wyraonych w architekturze witynnej. Podsumowujc trzeba sprbowa nakreli odpowied na postawione tam pytanie. Pierwsza odpowied, ktra si nasuwa, to gboka religijno staroytnych ludw, ktrzy nie szczdzili trudu, dla wznoszenia wity, celem oddawania czci swoim bogom. W kulturach zwizanych z Bibli mona zauway kierunek wertykalny. Ludzie zwracali si ku grze, w stron nieba, wierzc, e tam wanie zamieszkuje Bg. Zauwaa si du transcendencj, czyli oddzielenie wiata boskiego od ludzkiego. Kultura egipska posiada bardziej horyzontalny kierunek. Religia ta ma bardziej antropomorficzny charakter. Wyraa to rwnie architektura wity egipskich, w ktrych nie dostrzega si zrnicowania poziomw. Zarwno dziedziniec, jak i sanktuarium z miejscem dla barki z bstwem znajduj si ta tym samym poziomie. Dla wszystkich religii staroytnych mona znale pewien wsplny wymiar: witynie s tak konstruowane, aby chroni pewnego tabu tajemnicy boskiej. Zwyczajni ludzie nie mieli dostpu do tajemnicy. Nie mogli wej do sanktuarium. Mogli tylko wej na gwny dziedziniec i z daleka spoglda na posg bstwa. Tajemnica bya cile strzeona przez kapanw. Dopiero chrzecijastwo zaprasza wiernych do wntrza wityni. W czasie Eucharystii moe nastpi cise zjednoczenie czowieka z Chrystusem w komunii witej. W liturgii po Soborze Watykaskim II wierni otaczaj otarz i na ich oczach dokonuje si caa liturgia. Summary: Ancient Temples in Religions and Culture In this article, the author attempts at answering the question: what religious and cultural ideas became manifest in the architecture of temples? To answer this, he presents the following kinds of ancient temples in brief: ziggurat, high places, temples of Egypt, the portable sanctuary of Israel and the Temple in Jerusalem. As a recapitulation, he offers conclusions from issues discussed earlier. First of all, it is worth noting the deep religious life of ancient peoples. In the cultures associated with the Bible, the vertical direction in temple architecture can be seen as predominant. People turned upwards, toward the sky, believing that Gods habitation is there. One can notice a great sense of transcendence, ie, separation of the divine and the human. The aim of the Temple in Israel was to invite God to live among the people. The culture of Egypt manifests a horizontal direction to a bigger extent. The religions there had a more anthropomorphic character. This also finds expression in the architecture of Egyptian temples, where differentiation of levels cannot be noted. Both the courtyard and the sanctuary with place for a deity in a boat are at the same level. A common dimension can be found for all ancient religions: the temples are construed so as to protect a taboo the divine mystery. Common people did not have access to the mystery. They were not allowed to enter the sanctuary. They might only enter the main courtyard and glance at the statue of the deity from afar. The mystery was strictly guarded by the priests.

68

Fenomn nboenstva

NBOENSTV A KULTURA V PROCESU

Miroslav Sapk

Procesuln filosofie chpe vekerou skutenost jako organickou s socilnch proces, kter svou vzjemnou provzanost tvo souvztan celek, jen je stle ve stavu pechodu a na cest ke svmu cli. Termn proces vyjaduje jeden aspekt toho, o co v tomto pojet skutenosti b, toti, e ve je v pohybu, v pokraujc udlosti promny, e analza zkuenosti nezaznamenv dn konstantn stabiln entity, a e to co oznaujeme trvnm a identitou, jsou derivty i abstrakce. Vedle toho je tu aspekt souvztanosti relativity toho, e ve je propojeno, e veker entity se k sob navzjem vou vcelku univerzln sympatie, e procesy jimi jsou tyto entit ustavovny, nejsou uzaven a izolovan, e vechny vci jsou neustle ovlivovan zbytkem vc a e nmi vnman odlinost a individualita pedstavuje rovn jen sekundrn rovinu skutenho. Centrlnm tmatem kad filosofie djin je lovk. Kad dal snaen zamen na lovka implikuje otzky tkajc se objasnn povahy djin, filosofick reflexe djin a z nich plynouc axiologie. I kdy nen prioritnm tmatem problm hodnot jako takov, ani problm pouhch djin, nbr konkrtn problm filosofie djin, stane se urit koncepce djin a hodnot pedpokladem formulace i een. Metodologick vznam tohoto poznatku je nasnad. Filosofick reflexe djin m sv djiny. V nich je jist pohyb ve smyslu vchovy odkrvn v nejrznjch aspektech. Je to urit stet, stet progresivnho mylen s lidskou snahou a trplivost. Pro dnen filosofii m Whiteheadovo dlo vznam v nejednom smru. Pedevm pedstavuje jist pokus o metafyzick systm, v nm je odmtnut substann model; svt je proces, v jeho zkladech je zmna, dn, udlosti. Metafyzika vznik teprve tam, kde filosofie pestv bt lskou a z se na vdn. Pro filosofa vak zstv ontologie onm stle hledanm prvnm vdnm (h prt epistm h ztmen), jak ji oznaoval Aristotels, a filosofv ivot spov v jeho hledn. Filosofie je pedevm urit zpsob mylen, mylenka jako aktivita mysli je tedy nejvlastnj domnou filosofie, ternem jej prce. Ale filosofie je lska k pravd (moudrosti), nikoli lska ke slovu, k jazyku. (Vme rovn, e staroet myslitel byli pesvdeni o tom, e logos stoj v nesmiitelnm sporu s mtem. Dnes vme, e svou filosofii znan peceovali, pokud nachzme na eck pojmovosti nedostatek, neme to bt dvodem k nvratu do mylen pedpojmovho, tedy k cest zpt k mtu, ale k ustaven lep, skutenostem pimenj pojmovosti. Zmna neznamen vdy chaos, ale me t ztlesovat d; d se ve svt uskuteuje organizovnm. Organizace je mon jen tam, kde jsou respektovny trval hodnoty. Drazem na hodnoty (ve Whiteheadov terminologii tak vn objekty) pipomn Whiteheadova filosofie Aristotelovy formy a dokonce Platnovy ideje. V sil o postien toho, co je vskutku nov, uspl Whitehead mn, ne Bergson, kter jej lecm pipomn. V anglosask odborn literatue bv zmiovna jeho podobnost s Hegelem, je to ovem podobnost spe zrcadlov, nebo proda je Whiteheadovi zkladnm tmatem filosofie vbec (a pitom nen odvozena z ducha). Vznik filosofie djin jako organick sousti systmov podoby filosofovn je spojen s pohybem filosofickho mylen 19. stolet. Produktivnost filosofie djin se od svho zatku vrazn prezentuje i pi nastolen a een problm djinnosti filosofie a filosofinosti djin. I z tchto dvod filosofii djin meme chpat jako filosofovn o filosofii, jako pohyb uvnit djinn-filosofickho mylen, jeho smyslem nen empirick popisovn djinn-filosofickho

69

Fenomn nboenstva
procesu, ale pochopit a vysvtlit ho jako neoddlitelnou soust een tch nejvznamnjch filosofickch problm. V tto souvislosti si Whitehead uvdomuje velkou dleitost een metodologickch a metodickch vchodisek djinn-filosofickho zkoumn. Jen tato vchodiska mu toti umouj vymezit pojem filosofie vdecky a rozvinout chpn filosofie djin jako filosofick disciplny. Svrznost filosofie jako vdy spov v tom, e jej pojem tvo jen zdnliv jej potek. Whiteheadova kosmologick vize je pokusem o zachycen celku jsoucna, pichz tedy s podobnm nrokem jako tradin metafyzika, (ale oproti jejmu klasickmu pojet, vychzejcmu z parmenidovsk orientace eck filosofie, v n dolo k upednostnn byt na kor dn a absolutnho na kor relativnho, a jejmi zkladnmi kameny byly substance a esence, pedstavuje jakousi rehabilitaci orientace hrakleitovsk, podle n je vechna skutenost v pohybu a vechny vci jsou v kadm okamiku nov). Whitehead byl proto pesvden, e dky tto zsadn zmn nen ji apriorn odmtn metafyziky na mst. Metafyzika pedstavuje pokus popsat nejobecnj aspekty na zkuenosti, abstrahovat od veho, co je v nmi vnman oblasti njak zvltn, a podat o tom vem co nejjasnj a nejpesnj zprvu. (To znamen, e v metafyzick dedukci nejde o to, uvst obsah toho, co je u jist, ale o to, uvst smysl zkusmho popisu toho, co je v tto zkuenosti metafyzicky ultimativn. Metafyzick vahy jsou tak hlednm nutnch pravd, kter jsou ukotveny v kad zkuenosti. dn zkuenost je neme popt, naopak, kad je mus ilustrovat (Srov.: Ch. Hartshorne: Reality and Social Process a dle The logic of Perfection). Whiteheadovo vymezen spekulativn filosofie jako snahy vymezit souvisl, logick a nutn systm obecnch idej, kter by byl s to interpretovat kad element na zkuenosti. (Interpretace v tomto smyslu znamen, e vechno eho jsem si vdomi, co vnmme, volme bude mt povahu sten instance obecnho schmatu. Filosofick schma by tak mlo bt koherentn a s ohledem na danou interpretaci tak aplikovateln a adekvtn. Aplikovateln tu znamen, e jist druhy zkuenosti jsou tak interpretovateln a adekvtn znamen, e nen takovch zkuenost, kter tto interpretace nejsou schopny). Filosofie se ze svho vlastnho principu mus vztahovat k celku reality a toto vztahovn mus bt kognitivn, mus bt podnikno s kolem poznn, by njak konenho nebo plnho. Bez ohledu na povahu spoleenskho a politickho zzen je postaven filosofie ve spolenosti zleitost veskrze nezajitnou a pmo problematickou. Vyplv to jak z povahy samotn filosofie, tak z povahy lovka a lidsk spolenosti. Filosofovat znamen touit po pravd, kterou vak filosof nem ve sv moci. M-li mt odpovdnost smysl, pak jako odpovdn na vzvy, kter nelze odvodit ni z vc a vcnch souvislost, ani z naich pedstav pn, tedy z na subjektivity. Skuten odpov na vzvy neme zstvat stt u jejich pochopen, kter je pouhm potkem jejich uplatnn, nbr mus mt praktickou, ivotn povahu. Filosof proto bude svou hlavn pozornost vnovat povaze lidskch osobnost a jejich interpersonlnm vztahm, kter nebude nejen pedasn, ale ani druhotn objektivovat a tm redukovat. Prv tm se bude filosofick etika liit ode vech etik aplikovanch a vdeckch. Postupn demokratizace jednotlivch evropskch spolenost znamen pronikav zven odpovdnosti kadho lovka za vlastn osud a tak za osud uritho spoleenstv. A svoboda me bt vztah lovka k budoucnosti. Proto lze hovoit o tom, e kumulace moci m jaksi pronikav nepzniv dsledek pro celkovou mru svobody v dan spolenosti. Dokud nap. politika nebude zleitost osobn politikovi integrity, ale technickou dovednost si moc zskat a udret za vech okolnost, bude mezi politikou a filosofi nepeklenuteln rozpor. Stejn tak, jako rozpor mezi jednotlivcem a vymezenm jeho mry svobody. Filosofie je svou nejvlastnj povahou vc mylen. Je to nron reflexe, j se filosof vztahuje k celku, do nho mus nutn zapotat i sebe. Nen lovk mrou pravdy, nbr pravda mrou lovka. Dve nebo pozdji

70

Fenomn nboenstva
budeme se muset vyrovnat s tm, co formuloval E. Rdl ve svm filosofickm odkazu, toti e ne my mme pravdu, ale pravda e m ns, e pravdu neustanovujeme, ale e se do n rodme. lovk je nezbytnm pedmtem antropologie jak filosofick, tak i teologick. Zsadn se lovk li od veho ostatnho ve svm okol tm, e jeho existence nen zapojena do obecnch prodnch souvislost v obecn platnm a plnm determinovn jeho seberealizace, ale je postavena do otevenho prostoru. Je mu toti uloeno, aby sm uskuteoval rzn djinn monosti sv seberealizace a v nich nalzal vyjden sv bytosti (individuln). Vzdt se svobody by tedy znamenalo vzdt se tto podstatn sloky, je vytv lovka, a nakonec tedy vzdt se sama sebe. lovk mus pijmout poven k osobn svobod, ve kter m lovk svobodnou monost uinit to nebo ono, opominout to nebo ono. Pi vkonu sv vdy osobn svobody se lovk setkv s rznmi svobodnmi projevy, je se vi jeho vlastnm myslm mohou otevrat nebo uzavrat. Nejedn se tedy o omezen samotn svobody lovka, ale prostoru pro ni a pro jej objektivizaci. Svoboda volby dan duchovn personalitou lovka, je t pedpoklad potvrzen zjevenm pro existenci viny a uskuteuje se t ve vcm a milujcm pijet ospravedlnn a pi kadm skutku smujcm ke spse. Svoboda je tedy pedevm obecn transcendentln vlastnost byt, je jsoucnu pslu podle mry jeho rovn byt a nazv se svobodou jako takov tam, kde tato rove byt dosahuje rovn duchovn osoby. Jako filosofick pojem je tedy svoboda spojen s volbou a toleranc. Povahou byt v lovku je tedy svoboda, nebo lovk jinak ne uskutenit sebe sama, tj. uinit ze sebe to, m je. Je odsouzen ke svobod. Svoboda je, strun eeno, znicotnn byt o sob skrze rozvrh. Svoboda nen tm, co je fakticky dno, nijak zruena, nebo teprve svoboda tyto okolnosti odhaluje jako meze. Tyto hranice jsou teprve v rmci konkrtnho ivotnho rozvrhu. Podle J. P. Sartra neexistuje dn Bh, kter by lovku stanovil jeho podstatu. lovk naped existuje, setkv se s vcmi, vystupuje ve svt a podle toho se definuje. lovk je vren v naprostou zodpovdnost za sebe sama. M vak monost chovat se k sob sammu nepravdiv. Souhra a harmonie fakticity a svobodnho rozvrhu (projektu) je pitom reinterpretovna a ovldnuta tak, e se lovk me vyhnout zodpovdnosti za vlastn byt. Dleit postaven zaujm zkoumn vztah ke druhmu. Strukturu byt pro druh Sartre odhaluje analzou pohledu. Bt zahldnut znamen, e byt jednotlivce je vdy ji konstituovno ptomnost druhch. Pouze pro sebe je jednotlivec oddn svmu bezprostednmu konn a nestvrzuje se ve svm vdom jako ten, jm o sob ve svm konn jest. Jako teologick pojem v um smyslu (a v rmci teologick antropologie) je svoboda zkladnm lnkem poselstv Jee Krista (m; 8,15). Tato kesansk svoboda vyjaduje osvobozen od urujc moci hchu, vnjch zkonitost a smrti, a tm veobecn i od zotroen svtskmi mocnostmi. Jin rozmr pedstavuje svoboda nboensk. Je to svoboda lovka pihlsit se podle svho svdom k nktermu nebo dnmu nboenstv a toto sv pesvden vyjadovat v takovch mezch, aby tm nevznikla dn koda. Lidsk prvo na nboenskou svobodu se vztahuje nejen na jednotlivce, ale t na nboensk spolenosti. S problematikou svobody je v etickm horizontu spojen otzka hodnot a hodnotovho systmu. Hodnoty neltaj nkde v imaginrnu a nejsou preexistentn jako platnsk ideje. Hodnoty jsou produktem uritho stdia vvoje, samovvoje ontologick reality, a takto materiln vznikl stvaj se funknmi a dcmi principy vy rovn organizace jistch substrt, ne jsou rovn vvojov ni. V procesu lidsk spoleensk praxe se zjistilo, e lovk nen sob samozejm, resp., e mu nen samozejm jeho existence, e hol fakticita ivota je pro nho nesamozejm a msi przdn. Za druh, e je nutno njak regulovat mezilidsk vztahy. Z prvnho zjitn vznik poteba postulovat hodnoty jakoto nco, co nesamozejmost me vyvit jistotami jinho druhu a przdnotu naplnit obsahem vyho druhu, ne jsou biologick principy, toti njakm smyslem. Z druhho zjitn vznik poteba zkonku v nejirm slova smyslu. Tyto dv vci byly po tiscilet vzjemn zamovny a to jen

71

Fenomn nboenstva
z sti ku prospchu. Jak lovk v procesu spoleensk historick praxe sm sebe a svoji situaci lpe poznv, postuluje hodnoty a postuluje je stle bohatji a pesnji. Jm postulovan hodnoty jsou prost vyjdenm jeho poteb jakoto intelektuln bytosti, j hol fakticita biologickch zleitost nek nic. Tyto poteby vak prv odpovdaj rovin intelektulna, a nikoli rovin biologina. Jejich afirmace je mon jedin tehdy, a bude vytvoena postbiologick forma existence. Hodnotov postulty tedy vznikaj materiln jako vraz specifick dialektick rozpornosti vvojov roviny, ale tuto rovinu perspektivn pesahuj, mohouce bt afirmovny teprve po jejm pekonn. Etick rozmr svobody vychz z premisy, e jedin bezpen zklad nalezneme v tom, e lovk m potebu a snahu dt svmu ivotu smysl. Procesuln vize svta jako celku, v nm je Bh nejen mysliteln, ale i nutn, i nensiln charakter boho psoben ve svt podntily vznik procesuln teologie Whitehead mluv o bohu jako o sinulrn, stle se djc (a tak vemu souasn) aktuln entit a tm se ostv z sti do rozporu se svm metafyzickm principem, e asov souasn entity nemohou bt v interakci. Vvoj procesuln teologie pod vlivem chicagsk koly (Hartshorn a jeho ci John Cobb, Lewis Ford, David Griffin) znamenal jej rozdlen na metodologick empirick, spekulativn a racionalistick smr. Pedpokladem procesuln teologie je mylenka, e Bh svt d a udruje intenzitou svho konkrtnho vztahu k nmu, svou nedostiitelnost otevenost vi vem v nm realizovanm zitkm a zkuenostem. Nejhlub vrstvy naeho vztahu ke svtu (Nap. Lowe, V.: The Concept of Experience in Whiteheads Metaphysics, Kline, G. L.: Alfred North Whitehead. Essays on His Philosophy) motivuj filosofii a ta zase vdu, i kdy asto nepmo, prostednictvm orientace zjmu. Nov projevy z hlubch vrstev vdom promuj paradigmata vdy. To je to, co bude vdu zajmat a jak k tomu bude pistupovat. Vy vrstvy vdom dvaj nim vrstvm vraz, ale tm souasn zuuj vznam. Zpesnn bv za cenu zen. Zen racionalizovan vznam pak m svj vlastn ivot nezvisl na pvodnch motivech a mnohdy se obrac i pmo proti nim. Nkdy se nemrn zen vznamu spojen s jeho posunem a zjmem me vyvinout i v takov pojem vdy, kter vyluuje jakkoliv dal hlub vvoj v takovm pojet vdy jako v souboru obecn platnch zkonitost, kter se prohls za jedin mon, toti za vdeck vklad svta, a vylou kad jin pohled jako apriori nevdeck. Takov pojet vdy by umoovalo u jen dal hromadn upesujcch poznatk v rmci stvajcho rozvrhu a pojet poznn paradigmatu (nap. Leclerc, I.: Whiteheads Metaphysics. An Introductory). Kad jednotliv udlost me souviset s pedchozmi udlostmi zcela podle pesn stanovench obecnch princip. Bez tto vry by neuviteln prce vdc nemla nadji. Prv toto instinktivn pesvden, zeteln pedstihujc pedstavivost, je hnac silou vzkumu: existuje-li tajemstv, lze je odhalit. Jak to, e toto pesvden tak vrazn zashlo evropsk mylen? Srovnme-li zpsob evropskho mylen s mylenkovm postojem ostatnch civilizac v dob, kdy byly ponechny samy sob, zd se, e m pvod v jedinm zdroji. Vychz ze stedovkho drazu na racionalitu Boha, ztotoovanou s inorodost Jahva a racionalitou eckho filosofa. Do detailu bylo ve pod dohledem a zeno zkoumn prody mohlo vystit jen v obhajobu vry v racionalitu. Podotkm, e nemluvm o jasn formulovan ve nkolika jednotlivc. Mm na mysli vliv, kterm psobila na evropsk mylen vra, je nebyla po stalet zpochybovna. Mnm tm instinktivn zpsob mylen, nikoli jen vru vyjadovanou slovn. Kultura je iv, pokud je iv vdom odpovdnosti za ni a to se prv v dsledku tragickch udlost poslednho obdob znan prohloubilo. Prvn krok k tomu, aby se n intern dialog dostal z etnocentrickho uzaven k otevenjm horizontm evropskm a svtovm je fakt, e je teba vyeit odpovd otzku, jak je dnen postaven na kultury a spolenosti v evropskm svt, a jak vyhldky se nabzej do monch scn budoucnosti. Krok zatm nepatrn, nicmn vznamn.

72

Fenomn nboenstva
Duchovn kultura je sice relativnm protikladem kultury materiln, avak se systmem kultury je funkn propojena do t mry, e tvo nejen jeho vvojov korelt, ale i obecn ptomnou informan kostru cel kultury. Ale tak vznamov sprvnj pojet kultury jako veho toho, co vytvej lidsk generace, se dnes relativizuje a komplikuje tm, e vznikla a prohlubuje se globln krize. Mnoz lid nejsou s to pochopit, jak to, e je kultura proti jejich vli od prody vzdaluje a nai maku zemi pusto. Jedn se zde pinejmenm o dv podstatn nedorozumn. Prvn je nedorozumn pojmov. Nae pojmy nejsou toti nikdy pesnmi kopiemi jev a pedmt, jejich obsahy jsou nestl. Je v nich zpravidla obsaeno poznn minul, a tedy i zsti ji pekonan, ale souasn tak poznn a vdn aktuln, kter se teprve rod a stv se obecnm duchovnm majetkem lidstva. To jednoznan tk i pojmu kultury. I dnes v pojmu samotnm mme monost ctit pvodn antick antropocentrick zabarven. Druh nedorozumn je vcn, a proto tak nronj. Je teba se zamyslet nad otzkou - pro tradic vytvoen protiklad mezi lovkem a prodou je zen a koneckonc falen a pro skuten protiklad nalzme a na rovni vztahu kultury a prody. Z toho vak plyne, e kultura nen jevem pirozenm, nbr umlm, tj. vytvoenm zvltn lidskou aktivitou. Pirozen pozemsk prosted, kter dlouhodob pli nezvhoduje dnou formu ivota na kor jeho ostatnch forem, lidsk kultura postupn modifikovala a petvela prosted tak, aby odpovdalo aktulnm potebm lovka, tj. koneckonc rozvoji jednoho ivoinho druhu. Kad vra pon zitkem nevednosti veho, lovk si uvdomuje, e nic nemus bt, e ve me i nebt a vzdor tomu je a asne nad zzrakem toho, e nco je nic nen pitom samozejm. S tmto vdomm vznik i vdom cty k zzraku ivota. Zzrak je nco ne-samozejmho, co svou ne-samozejmost prohlauje ptomnost ehosi vyho. Proto se domnvm, e i cta k ivotu je prvotn lidsk pocit. Problm Descartova antropocentrismu nen, e vychz z lidskch hodnot, nbr v tom, e zbavuje svt jakchkoliv hodnot. Hodnotov nadazen kultury prod nebylo ovem jedinm negativnm dsledkem nedostaten filosofick sebereflexe lovka. Pi syntetickm pohledu na djiny a lidskou kulturu jako celek vyzvedv ontologie schopnost kultury onticky tvoit, a to velmi rozshle. V tomto novm termnu je obraz kultury inovan teoreticky a axiologicky posunut. Pitom nejde jen o njakou jej technicky extrmn prezentovanou racionalitu. Protoe dnen kultura vznikala a rostla postupn, procesem postupnho historickho vvoje, lze j nejlpe porozumt hlediskem vvoje. lovk od potku vvoje dostv kulturn kol obdlvat zemi a vldnout, vychzme-li z biblickho hlediska. Kultura tedy chpan jako proces pemny lovka v subjekt historickho pohybu neme bt redukovna na jednotliv speciln aspekty jeho chovn a spoleensk existence. Pepokld, e lovk se stv celistvou osobnost, a tud mus zahrnout vechny formy a vechny zpsoby tto existence. Kultura pak v tomto uren vystupuje jako substanciln, vnitn nerozlenn sociln historick proud pohybu lidstva od nich k vym existennm formm, kde jedin pslib historickho lenn skt onen zmnn dovtek o praktick innosti lid. V tomto smyslu vystupuje kultura jako jedna z tch obecn historickch abstrakc, kter plat pro vechny epochy. Kultura je zde pojmem, kter m prchoz povahu a vyjaduje fenomn penetrujc vemi stdii spoleenskho vvoje. Lidstvo prolo ve svm vvoji adou kulturnch epoch, vzjemn vrazn odlinch, ba vnitn se do jist mry navzjem vyluujcch. Kad kulturn epocha m svou dominantn ideu. Dominantn idea vvod urit moralit, vyjaduje a uruje pstup socilnho celku a lovka jako pslunka tohoto celku, ke svtu, vyjaduje a uruje pevaujc charakter lidsk innosti. Dominantn idea znamen, e typ racionality odpovdajc epochy vytv a zdvoduje takovou hierarchii hodnot, kter orientuje sociln celek a lidskou innost v tomto celku pevaujcm smrem. Kadou kulturn epochu vyznauje tedy i urit celek hodnot, kter odpovd konkrtnmu typu morality.

73
Summary

Fenomn nboenstva

The aim of the paper is to analyse the aspects of the freedom in philosophical and ethical comparation. In the XX. Century and show the paralel between philosophers and the others thinkers of the philosophy of history. Thein philosophy of science analyse the ontological status of scientific nad natural concept of freedom with ethical and philosophical aspects. The paper is concerned on the interpretation of man and the history of human culture in the XX. century, too. The culture is alive as long as the awareness of responsibility for it is alive itself. Therefore the recent tragic events have emphasized the awareness of responsibility for culture. The first step to get our internal dialogue out of ethnocentric reserve and open it to European and world horizons means to answer the question what is the current state of our culture and society in Europe and what future outlook we have. The term lot I consider as something that we have been given by circumstances. Unlike the term civilization that is rather broad and usually involves technical-material, social-organizational and economic or political side the term culture is understood as a declaration of value expressed with art, the reflexion of ideas or moral obligatory character of the shared values. The culture is in its spiritual and material meaning the body and soul of society, the place where we are born, the thing we receive with the upbringing and the life together earlier than we are able to assume its quality. In this point the culture becomes the universal predisposition to the following process of individualization. Zoznam pouitej literatry DANTO, A. C.: Analytical Philosophy of history. University Press, Cambridge 1965 HEIDEGGER, M.: Byt a as. Oikoymenh, Praha 1996 KREJ, J.: Civilization and Religion. In: Religion, . 3, 1982, Oxford University Press, London 1989 LVI - STRAUSS, C.: Rasa a djiny. Atlantis, Praha 1999 MICHLEK, J.: Topologie vchovy. Oikoymenh, Praha 1996 PATOKA, J.: Kacsk eseje o filosofii djin. Academia, Praha 1990 SOMERVELL, D. C.: A Study of History. Abrigment of volumes 1 - 4. Oxford University Press, New York, London 1974 SOUKUP, V.: Djiny sociln a kulturn antropologie. UK, Praha 1994 TEILHARD DE CHARDIN, P.: Msto lovka v prod. Svoboda Liberta, Praha 1993 WALSH, W. H.: Philosophy of History. Uni-Press Image, New York 1969 BERGSON, H.: as a svoboda. O bezprostednch datech vdom. Filosofia AV R, Praha 1994 CETL, J., HUBK, S., MAJS, J.: Proda a kultura. Triton, Praha 1990 LVINAS, E.: Totalita a nekoneno. Oikoymenh, Praha 1997 POLKOV, J.: Perspektiva nadje. Hledn transcendence v postmodern dob. Vyehrad, Praha, 1995 BERAJEV, N.: Smysl djin. Oikoymenh, Praha 1995 WHITEHEAD, A. N.: Dobrodrustv idej. Oikoymenh, Praha 2001

74

Fenomn nboenstva

PECIFICK TEOLOGICK ASPEKTY VCHOVY

Albn Masarik a Noema Brdansk Abstrakt
Prspevok vychdza z novozkonnch textov, ktor boli volen poda pojmovho a vecnho vskytu tmy. Z tejto perspektvy vstupuje do diskusie s vsledkami prc, podvanch v odbornch publikcich domcich i zahraninch kresanskch eduktorov z poslednho obdobia. tdia chce prispie do diskusie medzi pedagogickmi a teologickmi prstupmi v katechze. Na zklade jednotlivch vsledkov pomenovva pecifick teologick aspekty katechzy a tm sa sna upozorni na adekvtne a neadekvtne chpanie interdisciplinarity katechetiky. Prca je lenen na 5 ast, ktor zdrazuj tieto pecifik: (1) Zdroj: Boie zjavenie v Biblii; (2) Vchodisko: kresansk paradigmy a predpoklady; (3) Ciele: finlny a iastkov; (4) Obsah; (5) Subjekty katechetickho procesu.

vod Terminologick poznmka: O pecifickch teologickch aspektoch vchovy chceme hovori v svislosti s katechetickm procesom. Pre oznaenie pozcie nositea katechetickej lohy kresanskej nboenskej vchovy1 a vuby, by bolo vhodn pouva dva pojmy: vychovvate a uite. Obidva tieto vznamy s obsiahnut v oznaen katechta, pod ktorm rozumieme nie len obe tieto dimenzie jeho prce, ale aj vetky alie, ktor m pozcia katechtu napa na zklade svojich teologickch vchodsk. Katechetika je interdisciplinrny predmet. Vyuva poznatky pedagogiky, psycholgie a alch discipln. Katechetika je a aj mus osta interdisciplinrna, ale pri tom sa poda nho nzoru mus vyhba stavu, v ktorom by bola jej interdisciplinarita ponman tak, e bude z teolgie prijma obsah katechzy a rieenie otzok metodolgie2 bude vlune zleitosou jej sekulrnych svsanch discipln (napr. pedagogika) a pre podvanie biblickch obsahov nebude pouva vlastn metdy. Domnievame sa, e v rmci sprvne chpanej interdisciplinarity si katechetika mus podra aj vlastn metodolgiu a ciele, a s teoretickm rozpracovanm metodologickch podnetov, ktor zskava z teolgie, m vstupova do dialgu s ostatnmi vednmi odbormi. Preto hovorme o pecifickch teologickch aspektoch, ktor vystupuj po komparcii so sekulrnymi prstupmi. Z teologickch zkladov katechzy vyrastaj pecifick cesty, prostriedky a vchodisk, hoci ciele s podobn. Ale odlin vchodisk maj odlin dosahovanie cieov.

vec kontatuje, e vchova je v slovenine mnohoznan termn a dokonca hovor o terminologickom chaose. Vi VEC, .: Zkladn pojmy v pedagogike a andragogike, s. 116. 2 So tudentmi 4. ronka ETM sme robili vyhadvanie pojmovho a vecnho vskytu katechetickch podnetov v Novej Zmluve (NZ) ako prpravu na rozsiahlejie tdium tejto tmy. Pri tom sme doli ku kontatovaniu, e NZ m tak bohatstvo zmienok o procesoch, s ktormi sa zaober katechetika, e by bolo na mieste vedome zohadova pecifick biblick podnety nie len ako obsah katechetickho procesu, ale aj pre rieenie metodologickch otzok.

75

Fenomn nboenstva
Zdroj: Boie zjavenie v Biblii Katechza je postaven primrne na zkladnom zdroji Boieho zjavenia - na Psme svtom, ku ktormu pristupuje aj vznam sprostredkujcej funkcie tradcie, sksenosti a rozumu, aby sa Psmo pravdivo talo a verne interpretovalo3 . Draz na Psmo je pre katechzu podstatn, kee v nej ide o podvanie Boieho zjavenia v Jeiovi Kristovi a kristocentrick interpretciu biblickho textu, m katechza ako sas akhokovek zvestovania cirkvi, zskava svoje zakotvenie a silu. Nadvzuje toti na Jeiovo uenie, pri ktorom jeho posluchi vnmali, e ich uil ako tak, ktor m moc (EXOUSA), a nie ako ich zkonnci. (Mt 7,29; Mk 1,22). Rozdiel prstupu medzi Jeiom a zkonnkmi vid Grundmann v tom, e Jei nestoj v tradcii otcov, ale v tradcii Otca (Mt 11,27; J 8,26.28).4 Kontatovanie Jeiovch posluchov ukazuje, e tie ist biblick podnety mu by podvan prinajmenom dvojako (ako zkonnci a tak ako Jei) a sasne ukazuje na nevyhnutnos takho podania katechetickej ltky, aby bola podvan v zmysle Jeiovej perspektvy, kde je posluch jasne postaven pred Bo nrok na svoju existenciu a vie ho vnma ako prleitos pre duchovn zmenu s radiklnymi dosahmi (napr. Nikodm a bohat mldenec). To sasne znamen, e katechza podva ltku, ktorej obsah sa dan Bom zjavenm a je zvzn tak truktrou ako aj rozsahom5 . Zleitosou katechzy je didaktick transformcia obsahov danch Psmom do kurikula, ktor je konkretizovan v uebnom plne, osnovch, uebniciach at.6 , priom vernos voi Psmu je predpokladom efektivity celho diania.7 Vchodisko: paradigmy a predpoklady Katechetika je preparadigmatick disciplna v tom zmysle, e nem jeden dominantn rmec, ktor by ovplyvoval a viedol myslenie a prax8 . Preto meme kontatova sasn existenciu viacerch paradigiem a predpokladov. Medzi paradigmami nachdzame: (1) Trojjedin Boh, (2) krovstvo Boie; (3) enkulturcia v spoloenstve viery.
3

PROCHZKA, P.: Teologick princpy v cirkevnej edukcii, s. 164n. Tu m svoje miesto aj interpretan tradcia cirkvi a jej teologick prca. Z katolckej strany podobne aj PRIBULA, M.: Socializcia loveka a teologick princpy pedagogiky. In: Mdi nboenstvo edukcia. Preov : PROCOMMUNIO, 2007. s. 40-47. : Katechza bude vdy erpa svoj obsah zo ivho pramea Boieho slova, ktor nm odovzdva tradcia a Svt Psmo. (s.42) 4 GRUNDMANN, W.: Das Evangelium nach Markus, THNT2, s. 59. 5 Na nutnos repektovania zvesti ukazuje Mt 5,19: Kto by teda zruil o len jedno z tchto najmench prikzan a uil by tak ud, bude oznaen za najmenieho v nebeskom krovstve. Kto ich vak bude zachovva a ui, bude oznaen za vekho v nebeskom krovstve. 6 Otzka o z Biblie ui?, zvl v kontexte evanjeliklneho drazu na Bibliu v zmysle Sola Scriptura, je zleitosou zvaovania mnohch kritri a dostva sa do pozornosti v dielach sasnch kresanskch slovenskch aj eskch eduktorov. Pozri: HANESOV, D.: Nboensk vchova v kolch, s. 122n. Zaober sa obsahom kolskho predmetu Nboensk vchova. Alebo PITAK, M. Co z Bible uit? Otzka biblick elementarizace. IN Teologick vchodisk evanjeliklnej katechzy, s. 105115. PITAK, M. Msto Bible v katechezi dt kolnko vku.. Disertan prce. Praha : ETF UK, 2006. 312 s. 7 V 1 Tim 4,13 (Km neprdem, venuj sa predtavaniu, napomnaniu a vyuovaniu.) nachdzame nasledovn vzah medzi Psmom (predtavanie) a pastorlno-katechetickm konanm (napomnanie a vyuovanie): zo znalosti Psma vyrast aj obsah a aj schopnos pre aktivity, pomenovan tmto textom. 8 PAZMIO, R.W.: Foundational Issues in Christian Education, s. 13-14. This preparadigmaic stage of Christian education, which by virtue of persons created nature may be a perennial one, implies that any educational conception or practice remains incomplete and subject to renewal and change. The preparadigmatic stage of Christian education requires that each new generation of Christian educators reconsider the foundaional questions.

76

Fenomn nboenstva
Medzi predpokladmi nachdzame: (1) teocentrizmus; (2) biblicko-teologick antropolgia; (3) ustanovujca autorita Boh. Paradigma: Trojjedin Boh Pazmio zdrazuje ako paradigmu Trojjedinho Boha (Trojicu), pretoe predpoklad rovnako pluralitu ako aj jednotu. Podobne aj Ligu poklad za hlavn a absoltnu paradigmu katechetiky Boha, priom vychdza z biblickho svedectva o Boom vchovno-vyuovacom psoben na loveka v dejinch.9 Paradigma: krovstvo nebesk (resp. krovstvo Boie) Centrlnou obsahovou tmou zvl v krygmaticko-katechetickej innosti Jeia Krista je krovstvo nebesk (resp. krovstvo Boie). A prve ono povauje Ronald G. Kuhl za paradigmu pre kresansk edukciu10 . Paradigma: enkulturcia v spoloenstve viery John Westerhoff vychdza zo skutonosti, e viera me rs a by pestovan v oddelenom spoloenstve viery11 (ekleziologicky: oddelen Bo ud). Preto kontatuje nutnos prechodu od kolskej vchovno-vzdelvacej paradigmy (schooling-instructional paradigm), ktor je v padku a ktor svojm kolskm a intruktnym prstupom neme dosiahnu multidimezionlne ciele, vyplvajce z Boieho nroku na loveka a kontextu, v ktorom sa katechza deje12 , smerom k novej paradigme, ktorou poda neho m by paradigma enkulturcie v spoloenstve viery (community of faith-enculturation paradigm).13

LIGU, J. vod do katechetiky a metodolgie nboenskej vchovy, s. 8 nn. KUHL,R. G. The Reign of God: Implications for Christian Education. IN Christian Education Journal, s. 73: The biblical paradigm of God's Reign as King over his Kingdom is explored as guide for the task of Christian education. The combined action of God as Ruler, and the responsibility of humankind as agents of God are brought together to form a plan for Christian education which is theologically guided and responsive to human realities. Implications for both the purpose and the method of educational ministries are developed. 11 WESTERHOFF , J. H.: Will Your Children Have Faith? , s. 52. 12 A tm kontextom nie je kola ale duchovn spoloenstvo viery. GALINDO, I.: The Craft of Christian Teaching, s. 15 a 31-32. 13 WESTERHOFF , J. H.: Church Education for Tomorrow. GROOME, T.: Christian Religious Education, s. 120121.
10

77

Fenomn nboenstva

Predpoklad: teocentrizmus Na rozdiel od vchodiska viacerch vied, ktor pristupuj k predmetu svojho bdania antropocentricky14 , katechetika je zo svojej podstaty teocentrick15 , o sa v novozmluvnej perspektve pecifikuje ako kristocentrick prstup. Predpoklad: biblicko-teologickej antropolgia V rmci biblicko-teologickej antropologie vychdza evanjeliklna katechetika z nasledovnch predpokladov: (1) Predpoklad: lovek ako spiritulna bytos (imago Dei)16. Z hadiska prstupu k osobnosti loveka berieme do vahy zkladn predpoklad, s ktorm sa stotouj viacer odbornci, e lovek veobecne a to u aj v detskom veku je spiritulna bytos a m sksenosti, poznanie a prevanie vzahu s transcendentnom.17 Katechetika chpe spiritulny rozmer ako vchodiskov a kov dimenziu a sasne ako centrum osobnosti. Jeho ovplyvnenm sa ovplyvn cel osobnos loveka18 . Preto ju nememe chpa len ako prdavok, i iba jednu z mnohch sast osobnosti ako celku. alej s zohadovan aj predpoklady: (2) predpoklad: lovek ako hriena bytos (semper pecator); (3) predpoklad: lovek ako spasen bytos (semper iustus). Predpoklad: ustanovujca autorita Boh Cirkev povolva jednotlivca do sluby a to aj v katechetickom procese (vocatio externa). Pre tohto jednotlivca je dleit aj vedomie o Boom povolan do tejto sluby (vocaatio interna). Pri zvaovan vzahu tchto dvoch rovn povolania povaujeme voc. interna za primrne a voc. externa za sekundrne rozpoznanie Boieho obdarenia u danho loveka19 cirkvou. V tomto

14

Pedagogika ako veda o vchove m (na rozdiel od katechetiky) komplexn antropologick povahu, priom antropologick hadisko je kom aj k axiolgii (hodnotov systm je odvoden z udskej praxe, poatej v univerzlnom zmysle). 15 Teocentrizmus je pre katechetiku aj uritou ochranou pred zlm vchodiskom, pretoe mierou a garanciou katechzy neme by bytos stvoren, ale mus ou by Stvorite. Vieroune (t.j. svojou filozofiou vchovy) neme zana lovekom, ale vdy len trojjedinm Bohom. 16 Pozri JANOVI, J.: Imago Dei (Gn 1,27) biblick koncept plnosti a dokonalosti loveka. In: Studia Biblica Slovaca 2005, s. 39-59. 17 We begin with the assumption that children are spiritual beings and have experiences, cognitions, and emotions about their relationship to the transcendent. - BOYATZIS, Ch. J. and NEWMAN, B.: How Shall We Study Childrens Spirituality? IN RATCLIFF, D. (ed.): Childrens Spirituality, s. 166: Children think deeply about God. STONEHOUSE, C.: Joining Children on the Spiritual Journey, s. 174. Neprehliadnuten diskusiu a niekoko kritickch poznmok k definovaniu a vnmaniu zvl rozvoja detskej spirituality otvraj v poslednej dobe autori David Hay a Rebecca Nye z Anglicka. Snaia sa poukza na to, e Childrens spirituality is rooted in a universal human awareness; that is really there an not just a culturally constructed illusion. - HAY, D., NYE, R.: The Spirit of the Child, s. 48. . 18 Pozri: BRDANSK, N.: Vplyv katechetiky na formovanie osobnosti a spolonosti. IN MICHALOV, J. a KONDRLA, P. (ed.) : Dobr lovek, s. 149-159. 19 V 1 K 12,28 Pavel jednoznane kontatuje, e uiteov v cirkvi ustanovil Boh: A sce jednch postavil Bh v cirkvi, a to ponajprv apotolov, po druh prorokov, po tretie uiteov; potom divotvorn moci, potom milosti dary uzdravovania, ujmania sa potrebnch, sprvy, druhy jazykov. Podobne Ef 4,11: A on dal jednch za apotolov, jednch za prorokov, jednch za evanjelistov, jednch za pastierov a za uiteov. Aj poda 1 Timoteovi 2,7 je apotol ako uiteo pohanov Bohom postaven za hlsatea: na o som ja postaven za hlsatea a apotola, hovorm pravdu v Kristovi, neklamem, za uitea pohanov vo viere a v pravde. Podobne aj 2 Tim 1,11: cieom ktorho som ja

78

Fenomn nboenstva
zmysle mus aj dnen katechza repektova Boha ako ustanovujcu autoritu pri obsadzovan katechetickch miest a tento proces neme by zredukovan na ben vberov konanie. Ciele Kritri pre stanovenie cieov vyrastaj zo zdroja z Psma. Preto ciele, ktor katechetika evanjeliklnych cirkv sleduje, mono vo veobecnosti charakterizova ako: biblick - s formovan a konkretizovan na zklade posolstva Biblie (obsah, zves); teocentrick - kristocentrick - s uren Bohom, nie lovekom; smeruj k hadaniu a naplneniu zmyslu ivota v Kristu Jeiovi, ktor je vzorom a modelom nasledovania; steriologick - smeruj k zchrane loveka, k naplneniu Boieho plnu - spsy udstva; jednotn, univerzlne - s pre vetkch a platia pre kadho bez rozdielu veku, pohlavia, socilneho postavenia, kontextu miesta alebo asu, kultry, at.; nemenn, ven - podstata Boia (Boh je ten ist vera, dnes aj na veky) aj udskho ivota nesie pea venosti a tak ciele s tie ist v zmysle formulcie aj existencie. V svislosti s materilnym vyjadrenm cieov katechzy meme hovori o (1) finlnom a (2) iastkovch cieoch. Finlny cie katechzy Poda Vekho vyslania (Mt 28,19-20) m katechza misiologick kontext 20 , z oho vyplva jej finlny cie: zskavanie uenkov pre Jeia Krista. V katechetickej diskusii nachdzame nasledovn vyjadrenie finlneho ciea: Ligu ho vid vo svedectve o spasitenom diele Pna Jeia Krista21 a v priveden vyuovanch k osobnmu spoznaniu Pna Jeia Krista22 , teda k osobnmu rozhodnutiu pre vieru. Preto tvrd: pohyb katechzy mus smerova od vyuovania k osobnej viere v Pna Jeia.23 , t. j. Smeruje k osobnmu duchovnmu obrteniu, znovuzrodeniu (chpan ako osobn sksenos viery) a posvtenmu ivotu. Podobn vchodisk zohaduje aj Hanesov vo svojej tylizcii finlneho ciea katechzy, ktorm je: vyformova loveka v osobnos kristocentrickho kresana24 . Prochzka25 kontatuje, e zmerom katechzy bolo a je

ustanoven za kazatea a apotola a za uitea pohanov,.... Toto pozorovanie plat napriek tomu, e v tchto textoch nachdzame pojem uite raz ako pecifick pozciu, inokedy ako sas apotolskho poslania. 20 Na rozdiel od evanjeliklneho prstupu, ktor chce katechzou privdza k viere, katolcka cirkev chpe katechzu ako systematick podvanie kresanskch prvd tomu, kto vieru u m. VRABLEC, J. FABIAN, A.: Homiletika I.- II. Zkladn a materilna, s. 13. 21 LIGU, J:. vod do katechetiky a metodologie nboensk vchovy. In LIGU, J. et al. Nboensk vchova a vuka, s. 8-119. Formlne ho tu nenazva finlnym cieom katechzy, ale hovor o najvlastnejom zmysle evanjeliklnej katechzy. 22 Novozmluvn vzah efektvnej katechzy a jej kristogickho vystenia meme vidie v Jeiovych slovch poda J 6,45: U prorokov je napsan: Vetci bud vyuovan Bohom. Kad, kto poul Otca a dal sa mu vyui, prichdza ku mne. 23 LIGU, J. vod do katechetiky a metodolgie nboenskej vchovy, s. 26. Fabian cituje ppea Jna Pavla II. (Catechesi Tradendae), poda ktorho katechza ns m privdza k tomu, aby sme mali mentalitu Kristovu, ie myslie tak ako Kristus, sdi tak ako On, milova tak ako On, dfa tak ako Kristus, voli si v ivote tak ako Kristus. Tto tylizcia sa sstreuje nie na vzahov, ale na obsahov strnku. In VRABLEC, J. FABIAN, A.: Homiletika I.- II. Zkladn a materilna, s. 14. 24 HANESOV, D.: Nboensk vchova v kolch, s. 114.

79

Fenomn nboenstva
dosiahnu ciele nie menie, ako je zmena loveka a celej spolonosti.26 Pri tom vychdza zo zmeny loveka v spoloenstve s Kristom a zmena celej spolonosti je dsledkom tejto primrnej zmeny. Vo vyjadreniach evanjeliklnych eduktorov nachdzame pecifikum evanjeliklnej katechzy, ktorm je jej draz na subjektvne akceptovanie objektvnych soteriologickch inov Boch v Kristu27 , ich ekleziologick vystenie a spoloensk dosah. Svedectvo o Bohu v katechze preto neme len informova, ale m rozvja a upevova vieru v Krista28 . Takto stanoven cie presahuje hranice fyzickej existencie loveka tka sa jeho asnho i venho ivota. Katechumnovi podva obsah z transcendentnho zdroja, ktor si rob univerzlny nrok na loveka. Tm sa stanovovanie ciea katechzy podstatne li od pedagogickho stanovovania ciea. iastkov ciele katechzy Finlny cie dva zkladn obsahov smerovanie. Pri pohade na loveka ako komplexn bytos, je nutn tento holistick prstup bliie pecifikova. Ako novozmluvn podnet pre nevyhnutnos holistickho prstupu v katechze sa asto uvdza Lk 5,25, na zklade ktorho meme pomenova tieto tyri dimenzie rozvoja29 : rast v mdrosti - intelektulny rozvoj, fyzick vzrast primeran veku fyzick rozvoj, vzah k Bohu duchovn rast, vzah k uom socilny a morlny rozvoj, rozvoj osobnosti, charakteru. Napriek tomu, e duchovn rast je tu vyjadren ako jedna z dimenzi rozvoja, povaujeme tto dimenziu za centrlnu a povaujeme za dleit, aby sa rozvoj ostatnch dimenzi robil takm spsobom, aby podporil tto centrlnu. Sasne plat, e sprvnou podporou duchovnho rozvoja dochdza k zsadnm zmenm aj v ostatnch zlokch osobnosti30 . Vyie uveden tyri dimenzie sa z pedagogickho hadiska premietaj do troch oblast iastkovch cieov31 : a) Kognitvne ciele ponkaj a sprostredkvaj dostaton bzu vedomost, poznatkov o Bohu, Jeho Slove, Boch normch a cieli ivota, aby lovek poznal, vedel a nauil sa (aktivita intelektu).
25

PROCHZKA, P.: Teologick princpy v cirkevnej edukcii, s. 163-164. Katechetiku tu vymedzuje ako teologick nuku o vyuovan kresanskho nboenstva. 26 PROCHZKA, P.: Teologick princpy v cirkevnej edukcii, s. 163. Podobne postupuje aj Ki, ke vychdza z grckeho nz pojmu teleios (dospel, dokonal), a finlny cie katechzy vid v dosiahnut zrelosti, dospelosti, dokonalosti kresana, ku ktormu dochdza spojenm vertikly a horizontly v ivote kresana: Nemono hovori o duchovnej dospelosti kresana tam, kde obrtenie sa k Bohu nie je zrove obrtenm sa aj k blnemu (1 J 4,20)." KI, I.: Vchova ku kresanskej dospelosti, s. 28. 27 K jednotlivm drazom alej pozri: KOL. PREDNATEOV: Teologick vchodisk evanjeliklnej katechzy. (2005) 28 Muchov (MUCHOV, L.: Rmcov vzdlvac programy: ance nebo skal pro vuku nboenstv na sttnch kolch? IN Katechetika historie teologie II., s. 55) cituje R. Palua: Kesansk vchova nen podzena snaze politiku o vybudovn fungujcho sttu, ale jde zde o mnohem vce: o vstup na cestu do Boho krlovstv nsledovnm Krista. (PALOU, R.: as vchovy, Praha : SPN, 1991, s. 63-68.) Cez kresansk vchovu nm teda nejde len o participciu na rozvoji personlnych a socilnych kompetenci iaka. 29 Citovan poda HANESOV, D.: Nboensk vchova v kolch, s. 115. 30 Pozri vskumn prcu: HANESOV, D.: Komunikcia evanjelia v kontexte ontogenzy loveka. IN Kolektv prednateov: Transformcia Kristovej moci na loveka a spolonos, s. 60-81. 31 Hanesov uvdza miesto oblasti formatvnych cieov oblas rozvoja psychomotorickch schopnost. Pozri HANESOV, D.: Nboensk vchova v kolch, s. 118n.

80

Fenomn nboenstva
b) Afektvne (nonkognitvne) podpora zdravho emocionlneho vvoja a rozvoja ivota loveka, uplatujca sa vo vzahu k Bohu aj loveku a zasahujca aj alie oblasti ako: va, motivcia, potreby, socializcia, komunikcia, vzahy, hodnoty, tvorivos. c) Formatvne vies k praktickmu kadodennmu uplatovaniu poznanho, k ivotu poda vzoru Krista, v poslunosti nasledovania. Je nutn pravdy nielen pozna, ale aj aplikova (aktivita tela a vle). Obsah Z perspektvy tmy pecifick teologick aspekty vchovy meme pristupova aj k obsahu katechzy. Pritom budeme venova pozornos (1) aiskovej tme; (2) transcendentnmu pvodu; (3) poslunosti a kreativite v katechetickom procese; (4) inm podnetom. aiskov tma aiskom zvestovania Jeia Krista bolo Krovstvo Boie. Celkov zvestovanie i jednotliv asti maj toto konen smerovanie. Preto ani katechza, ktor sa m dia v nasledovan Krista, neme ma in finlne zameranie. V okruhu tohto obsahovho drazu ostva aj Galindo, ke tvrd, e obsahom nie je katechetick ltka, ale osoba, ku ktorej katecheta vedie: Jei Kristus32 . Tm vlastne christologicky interpretuje aiskov tmu katechzy. Podobne uvdza aj Prochzka: Z pohadu evanjeliklnej teolgie katechza vak nem za lohu len sprostredkova kognitvne vedomosti (o Bohu, o prrode, o uoch). Za causa principialis et finalis akejkovek katechzy poklad osobu a dielo Pna Jeia Krista.33 Z tejto kristocentrickej perspektvy sa podvaj vetky ostatn obsahy katechzy, ako ich uvdza Ligu: zrozumiten ponauenie o Boch veciach, o Boom zkone a o spasitenom Boom zmere.34 Transcendentn pvod Hlavn aiskov drazy obsahu katechzy s transcendentne dan. Preto sa katechza li od inch predmetov vyuovania35 prve tm, e v nej neide len o podvanie narastajceho poznania predolch a sasnch generci, ale najm o podvanie prvd, ktor prichdzaj od Otca 36 . Pri strate tohto drazu platia Jeiove slov o zbytonom uctievan Boha, ktor podva uenie ud (Mk 7,737 par. Mt 15,938 ).

32 33

GALINDO, I.: The Craft of Christian Teaching, s. 16. PROCHZKA, P.: Teologick princpy v cirkevnej edukcii, s. 164. 34 LIGU, J.: vod do katechetiky a metodologie nboensk vchovy. In LIGU, J. et al.: Nboensk vchova a vuka, s. 8-119. 35 Ak sa sasn kurikulum sstavne prerba, aby reflektovalo sasn poznaky v danch vyuovanch disciplnach, tak v katechze mus z podstaty veci pretrvva aj obsahov zotrvanos kurikula. 36 J 7,16: Jei im odpovedal: Moje uenie nie je moje, ale toho, ktor ma poslal. Podobne hovor aj v J 8,28b: ...e ni nerobm s od seba, ale hovorm tak, ako ma nauil Otec. Na tento obsah zvesti, ktor pochdza od Otca a ktor Jei podval svojim uenkom, vztiahol pri rozlke s nimi prkaz: (Mt 28,19a): Chote teda a ute vetky nrody ...(20a) uiac ich zachovva vetko, o som vm prikzal. 37 Mk 7,7: Zbytone ma vak uctievaj, lebo udsk prkazy podvaj ako nuku. 38 Mt 15,9: Zbytone ma vak uctievaj, lebo ako nuku podvaj udsk prkazy.

81

Fenomn nboenstva
Toto vedomie sa premieta do postojov uitea vie, e tento transcendentne dan obsah39 m dosah aj na jeho existenciu a m dosah aj na katechumna, ktor m v tomto procese djs k zitku Boej intervencie do svojej existencie. Poslunos a kreativita V katechtovom repekte voi danmu obsahu uenia sa vlastne prejavuje jeho poslunos viery voi Bohu. Preto sa vedome popdriauje biblickmu textu. Priestor pre svoj profesionlny vstup vid (a) v aplikcii zvesti na meniace sa podmienky ivota spolonosti, v ktorej sa sasn lovek nachdza; (b) v kreatvnej a zrozumitenej komunikcii obsahu cieovej skupine so zohadnenm jej pecifk; (c) v katechetickom zitkovan situanch podnetov40 . Exegetick pozorovania na zklade evanjeliovch textov ale aj historick pozorovania41 ukazuj, e vieroun a osobn vernos voi biblickmu textu a jeho aplikcia do sasnch podmienok vzbudzuje repekt a pralivos biblickho uenia pre posluchov. Aktulne podnety pecifik axiologickho rozmeru katechzy. Pod vplyvom dvetiscronho psobenia kresanstva dolo ku zoveobecneniu kresanskch hodnt (a u sa nikto nepta odkia pochdzaj). Preto sa meme stretva s podobnmi hodnotami tak v nboenskej vchove, ako aj vo vchove bez nboenskho vchodiska. Prkladom me by tzv. ovocie Ducha (Gal 5,2242 ). Pokia v sekulrnej vchove s tieto hodnoty vdy pochopiten bez spiritulnych vchodsk (napr. znovuzrodenie) a na ich dosahovanie pouva napr. socilny trning, tak nboensk vchova pri om poda Psma v prvom rade pota s transcendentnm formovanm loveka (tieto znaky vypsobuje Svt Duch) a ostatn prstupy pouije len ako podporn. pecifik prosocilneho rozmeru katechzy. Z drazu na vzah k Bohu vyrast vrazn prosocilny akcent evanjeliklnej katechzy, ktor nadvzuje na zlat pravidlo mravnosti, ako ho podva Jei: Vetko, o chcete, aby udia robili vm, robte aj vy im. (Mt 7,12; Lk 6,31). Prosocilnos a kresansk lska maj podobn prejavy, ale vyrastaj z rznych zdrojov. Pokia prosocilnos vychdza humanistickho prstupu a svoju pozciu udr dovtedy, km nestrat
39

Katechza mus nadvzova na exegetick prcu, ktor v texte nachdza jeho zves a podva ju spsobom, ktor katechumnom umouje vnma ju ako Boie slovo. 40 V Jeiovom uen meme vidie dve lnie, v ktorch podva svoje uenie: zmern a systematick ohlasovanie evanjelia: napr. Kze na hore Mt 5.-7.kap. reakcia na situan podnety a otzky posluchov: Situan podnety, napr. prosba uenkov: Pane, nau ns modli sa (Lk 11,1) alebo brka a strach uenkov, kde ich u, aby mali vieru (Mt 14,31); prosba o rieenie vntrorodinnho sporu o dedistvo (Lk 12,13) Otzky ako napr. iadosti o informciu (napr. Mt 9,14; J 1,38; Mt 18,1); otzky kvli neistote (napr. Mt 13,10; J 4,9); otzky ako vyjadrenie zapretia, strachu, prekvapenia alebo podchytenia v rei (napr. strach: Mk 1,24; vzva: Mk 2,24; podchytenie v rei Mt 12,10). Bliie vi ZUCK, R.B.: Teaching as Jesus Taught, 1995. 41 MASARIK, A. a PROCHZKA, P.: Odkaz Mateja Bela genercim XXI. storoia. IN KOLEKTV KETM PF UMB: Odkaz Mateja Bela genercim XXI. storoia., s. 114-121: Matej Bel je prkladom monost efektvnej aplikcie kresanskch prstupov, ktor vysovali do kladnch efektov v prospech jeho prostredia, o sa prejavilo rastom pralivosti nm spravovanej koly (V Banskej Bystrici sa v rokoch 1708 1710 zdvojnsobil poet iakov. V Bratislave vzrstol zo 40 iakov pri jeho nstupe, na 400.) Na zklade Belovej pedagogickej innosti a jej spechov meme skontatova, e predpoklad na efektvne psobenie v tejto oblasti maj tie osobnosti, ktor maj sasne kvalifikan (odborn) i osobnostn (morlne) predpoklady. 42 Gal 5,22n: Ale ovocie Ducha je lska, rados, pokoj, zhovievavos, lskavos, dobrotivos, vernos, miernos, sebaovldanie.

82

Fenomn nboenstva
vzah k cieovej skupine, kresansk prstup (km ostva kresanskm prstupom) nie je zvisl len na vzahu k cieovej skupine, ale na vzahu k Bohu, ktor je zdrojom agap. Preto prosocilne prstupy motivovan a nesen vierou v Boha s zrove hlbie a nronejie a ich zdrojom nie je lovek, ale Boh sm. Subjekty katechetickho procesu Pri zohadnen Vekho vyslania (Mt 28, 19-20) meme kontatova, e v katechetickom procese nevystupuj ako subjekty len katechta a katechumen, ale tento proces vemi zvane ovplyvuje aj boia prtomnos, ktor cel tento proces podstatne modifikuje. Transcendentn modifiktor - kristologick a pneumatologick ovplyvnenie procesu katechzy Ak hovorme o transcendentnom modifiktorovi 43 katechetickho procesu, rozumieme tm prtomnos Kristovu (poda Jeho zasbenia) a prtomnos Svtho Ducha s celm rozsahom kristologickch a pneumatologickch dosahov pre toto dianie. Ako prklad meme uvies modifikovanie vzahu medzi subjektami katechta katechumen, ke katechta zskava vzah ku katechumenovi cez Krista a sasne prejavuje svoj vzah ku Kristovi cez katechumna (Mt 25,40)44 . Bo zsah do katechetickho procesu spsobuje to, e lovek vnma ltku zo zmenenej perspektvy (pred Bohom), o mu umouje aj to, aby inak reagoval na tieto podnety Svt Duch motivuje, formuje osobnos (ovocie Ducha), uschopuje odpusti, at. Preto vplyvom transcendentnho modifiktora dochdza k monosti dosahovania takch cieov, ktor by boli inmi prstupmi nedosiahnuten. Adrest formanho procesu katechumn Novozmluvn obraz skupn, ktor vyuoval Jei a uenci, ukazuje, e lo prevane o dospelch ud a to tak z udu (Mt11,1; Mk 6,6; Lk 13,22,26; Mt 7,28; Lk 4,15; 6,6), ako aj zo skupn odbornkov (farizeji - Mt 12,1-8; 19,3-9; 22,41-46; Mk 2,24-28; 10,2-9; Lk 6,1-7; 16,14-31; 17,20-22; 18,9-14; 19,34-40; zkonnci Mt 8,19-22; Lk 9,57-62; Mk 2,6-10) a predstaviteov nboenskho ivota idovstva (Mt 21,33-46; Mk 11,27-12; Lk 20,1-8). Je pravda, e toto vyuovanie malo niekedy formt uenia a niekedy formt sporovch rozhovorov. Prnos tohto pozorovania vidme v tom, e katechetick proces neohraniuje vekovo a ani zaradenm subjektu v rmci nboenskho ivota. A z perspektvy tohto rozrenia si meme uvedomova, e katechza det je len asou katechetickho procesu.

43

Na psobenie Svtho Ducha v edukanom procese poukazuje Gary Newton a nazva ho neviditenm katalyztorom. - NEWTON, G.: The Holy Spirit in the Educational Process. IN ANTHONY, M. J. (ed.): Introducing Christian Education, s. 125. 44 Mt 25,40: Kr im odpovie: Amen, hovorm vm: okovek ste urobili jednmu z tchto mojich najmench bratov, mne ste urobili.

83

Fenomn nboenstva

Nosite formanho procesu katechta Pouitie novozmluvnho pojmu didaskalos roziruje pohad na uitea nboenstva (katechtu), pretoe poda NZ nm me by: (1) Trojjedin Boh; (1a) Boh (bez trojinho rozlenia : J 6,4545 ); (1b) Svt Duch (Lk 46 12,12 ; J 14,2647 ; 1K 2,1348 ); (1c) Jei Kristus: 1. sm sa vol uiteom (Mk 14,1449 par. Mt 26,18, Lk 22,11); 2. je vlun nosite tohto titulu (Mt 23,850 ); 3. prijma toto oslovenie od inch (Mt 8,1951 ; 12,3852 ); (2) idovstvo a Jn Krstite: (2a) rabni ako uitelia (Lk 2,4653 ; J 3,1054 ); (2b) Jn Krstite (Lk 3,1255 ); (3) kresansk sluobnci: (3a) apotol Pavol uite pohanov (1Kor 4,1756 ; 1Tim 2,757 ; 2Tim 1,1158 ); (3b) Pavol, Barnab a al spolupracovnci (Sk 15,3559 ); (4) neosobn nositelia uenia (prroda: 1K 11,1460 ; pomazanie: 1J 2,2761 ). Tto bohat kla vyuitia pojmu uite (didaskalos) v NZ nm pomha vidie kontext katechetickej prce ako jeden z mnohch postov, cez ktor Boh zabezpeuje svoj zmer.62 Z hadiska evanjeliklnej katechzy je rola uitea katechtu o to vznamnejia, e katechta zrove predstavuje jeden z najdleitejch initeov duchovnho rastu dieaa. Ak odhliadneme od textov, v ktorch sa pojem tka idovskho pouitia (rabni), meme kontatova, e obraz uitea je v nich dan jeho vzahom (k Bohu, k evanjeliu a k lovekovi) a vernosou (voi Bohu pripravenos zna utrpenie pre evanjelium). Nie je definovan ani vzkom, ani otzkou osobnho prnosu z vkonu innosti. Preto pri obsadzovan katechetickch miest je nutn repektova nie len pracovno-prvnu rove tejto sluby, ale aj spiritulnu
45

J 6,45: U prorokov je napsan: Vetci bud vyuovan Bohom. Kad, kto poul Otca a dal sa mu vyui, prichdza ku mne. 46 Lk 12,12: (k situcii prenasledovania) lebo Duch Svt vs v tej chvli pou, o mte hovori. 47 J 14,26: Ale spomocnk, Duch Svt, ktorho pole Otec v mojom mene, ten vs nau vetko a pripomenie vm vetko, o som vm hovoril. 48 1K 2,13: O tom aj hovorme, nie vak nauenmi slovami udskej mrosti, ale tmi slovami, ktor u Duch; a tak duchovn veci vysvetujeme duchovne. 49 Mk 14,14: A pnovi domu, do ktorho vojde, povedzte: Uite odkazuje... 50 Mt 23,8: Vy sa vak nedvajte vola: Rabbi, lebo jeden je v Uite a vy vetci ste bratia. 51 Mt 8,19: Tu priiel nejak zkonnk a povedal mu: Uite, pjdem za tebou vade, kam sa len obrti. 52 Mt 12,38: Vtedy mu niektor zkonnci a farizeji odpovedali: Uite, chceme od teba vidie znamenie. 53 Lk 2,46 (12-ron Jei v chrme): Po troch doch ho nali v chrme, ako sed medzi uitemi, pova ich a vypytuje sa. 54 Nikodm ako uite: J 3,10: Jei mu odpovedal: Ty si uite v Izraeli a nevie to? 55 Lk 3,12: Aj mtnici prichdzali da sa pokrsti a vraveli mu: Uite, o mme robi? 56 1Kor 4,17: Preto som k vm poslal Timoteja, moje milovan a vern diea v Pnovi. On vm pripomenie moje cesty v Kristu Jeiovi, ako um vade v kadej cirkvi. 57 1Tim 2,7: Kvli tomu som ja bol ustanoven za zvestovatea a apotola pravdu hovorm, neklamem, - za uitea pohanov vo viere a pravde. 58 2 Tim 1,11: Ja som bol ustanoven za zvestovatea, apotola a uitea tohto evanjelia. (var.: uitea pohanov) 59 Sk 15,35: No Pavel a Barnab ostali v Antiochii a s mnohmi inmi uili a hlsali Pnovo slovo. 60 1Kor 11,14: Vari vs neu sama prroda, e muovi je na potupu, ke m dlh vlasy... 61 1J 2,27: No vo vs zostva pomazanie, ktor ste od neho prijali, a nepotrebujete, aby vs niekto uil. Ale kee vs jeho pomazanie u o vetkom a je pravdiv a nie liv, - zostvajte v om tak, ako vs vyuil. (var.: ako vs vyuilo). 62 Prakticky to znamen, e ak pod uiteom myslme na katechtu, jeho pozciu vo vntrocirkevnej truktre rznych postov nememe ani preceova a ani podceova, priom prax ukazuje, e hroz skr nedocenenie katechtu. Pozri tdiu: BRDANSK, N., HANESOV, D., MASARIK, A. Motivcia a prekky v slube katechtu. IN Katechetika historie teologie III (ed. SZYMECZEK, J.). Sbornk materil z mezinrodn vdeck konference. Ostrava : PF OU, 2006. s. 9-33.

84

Fenomn nboenstva
rove a z nej vyplvajcu zodpovednos katechtu. Cel tto sluba toti zskava svoje opodstatnenie (ale aj dstojnos) v zvislosti na miere, v ktorej napa Bohom zveren lohy. O predpokladoch na katechtu by sme mohli hovori z hadiska kvalifikanch predpokladov a osobnostnch poiadaviek. Kvalifikan predpoklady v tejto tdii nerieime a z osobnostch poiadaviek si vmame vybran nasledovn znaky: Integrita kresanskej osobnosti Osobn ivot viery ako predpoklad pre vkon lohy katechtu ani nespomname, pretoe ho povaujeme za samozrejm podmienku. Sstreujeme sa na jeho kvalitu. V Rim 2,21 Pavel vyta idom naptie medzi uenm a osobnm ivotom63 . Katechta je tu v dvojakom tlaku: na jednej strane neme ui len to, v om sa sm osvedil, pretoe takto zenie katechzy by bolo neadekvtne. Na druhej strane neme by ahostajn voi kvalite svojho duchovnho ivota a jeho etickch konzekvenci, pretoe aj on by sa mohol sta dvodom pre znevaovanie Boha64 . Pavel si uvedomoval tieto svislosti. Preto ako jeden z nstrojov upevovania kresanov v uen pouva aj svoju otvorenos a osobn ivotn prklad65 . To je mon naplni len vtedy, ak je katechta zrel osobnos a pozciu katechtu neprijma ako hadanie sfry pre sebarealizciu, ale ako sfru sluby66 . Zdrav sebavedomie - Cel rad prkladov v evanjelich ukazuje, e Jeia vyhadvali nie len kvli tomu, aby pouli Jeho uenie, ale aj preto, aby ho pokali67 . Provokatvne otzky det poda toho nie s len znakom dnenej doby a nie s vlunm problmom dnench katechtov. Stretval sa s nimi u aj Jei a napriek ich neseriznemu zmeru ich serizne zodpovedval i u protiotzkou alebo vyerpvajcou odpoveou68 . Preto ani dnen uite nemus takto sksenos spracova smerom k spochybneniu svojej pozcie, ale ju me bra ako sprievodn znak, ktor uiteov sprevdza od Jeiovych ias a na zklade svojich pedagogickch schopnost me aj takto otzku efektvne vleni do vyuovacieho procesu. K znakom zdravho sebaponmania uitea patr aj odvaha hovori neprjemn pravdu69 . Pokora - Poda Mt 23,870 je Jei vlun nosite titulu uite. Katechta ako uite je teda v pozcii, e voi iakom m pedagogick i spiritulnu autoritu, ktor vak poda tohto textu mus by ohranien vedomm o konenom Uiteovi. Preto sa mus vyhn dvom deformcim svojej pozcie: (1) straty kontextu tm, e udr pokoru voi Uiteovi71 ; (2) straty vzahu tm, e katechumnov povauje za svojich bratov (a sestry)72 . Tto pokora
63

Rim 2,21n: Ty, ktor u inho, seba nepouuje? Ke: Nepokrane! A sm kradne? (v. 22) Hovor: Nescudzolo! a sm cudzolo? Okliv si modly a vykrda svtyne? 64 Po vitke dvojtvrnosti Pavel ukazuje na dsledky (Rim 2,24) Pre vs sa medzi pohanmi rhaj Boiemu menu. 65 1Kor 4,17: Preto som k vm poslal Timoteja, moje milovan a vern diea v Pnovi. On vm pripomenie moje cesty v Kristu Jeiovi, ako um vade v kadej cirkvi. Podobne poaduje aj od Tta (Ttovi 2,7): a pri tom sm seba vo vetkom dvaj za prklad dobrch skutkov, v uen neporuenos, zbon vnos... 66 Poda J 13,14n (Ke som vm teda ja, Pn a Uite, umyl nohy, aj vy si mte navzjom umva nohy. (v. 15) Dal som vm prklad...) je pripravenos k slube zkladnm znakom, ktor Jei poaduje od svojich nasledovnkov. 67 Napr. Lk 10,25: Tu vystpil jeden znalec zkona a pokal Jeia: Uite, o mm robi, aby som sa stal dediom venho ivota? 68 Vemi peknm prkladom Jeiovho vyuitia provokatvnych otzok v katechetickom procese je skutonos, e podobenstvo o milosrdnom Samaritnovi (Lk 10,25-37) Jei povedal ako odpove na vzvu zkonnka, ktor ho pokal. 69 Poda Lk 11,37-54 bol Jei pozvan na obed k farizejovi. Na tejto nvteve nepreferoval kultrny rmec obvyklej slunosti hosa, ale rieenie skutonch problmov farizejskej zbonosti. Preto u farizeja hovor proti farizejskm deformcim a na obrann podnet prtomnho zkonnka (v. 45) ukazuje, e je pripraven hovori pravdu aj napriek prejavenmu odporu. Jeiove vitky voi tmto skupinm idovstva neboli vrazom vntornch konfliktov uitea, ale prejavom zujmu aj o tchto ud, ktor sa potrebovali vyrovnva so svojimi problmami. 70 Mt 23,8: Vy sa vak nedvajte vola: Rabbi, lebo jeden je v Uite a vy vetci ste bratia. 71 Mt 23,8: ...lebo jeden je v Uite... 72 Mt 23,8: ...a vy vetci ste bratia.

85

Fenomn nboenstva
kresanskho uitea vystupuje v kontrapunkte s R 2,20, kde sa id chpal ako vychovvate nerozumnch, uite nedospelch..., t.j. mal nadradeneck postoj voi tm, pri ktorch mal naplni svoju lohu. Ale v kresanstve nieto miesta pre takto nadradeneck postoj. Vernos a nosnos zae 2 Tim 2,2 podva vernos ako jednu z uvedench poiadaviek pre vber katechtov. Pod tm meme myslie na: (a) vernos ako vedomie zodpovednosti pred Bohom73 ; (b) vernos ako zodpovedn prstup k zverenmu ueniu74 ; (c) vernos ako stabilita aj za nepriaznivch vonkajch okolnost75 . Zver Mylienkov postup, ktor je rozveden vo vyie uvedench piatich bodoch potvrdzuje, e kresansk nboensk vchova neme svoju interdisciplinaritu chpa tak, e by z pedagogiky a andragogiky prijala ich metdu a z teolgie len obsah, pretoe cel tento proces je podstatnm spsobom urovan transcendentne od zdroja a vchodsk a po poiadavky na nositea katechzy. Tmto nechceme spochybni prnos vedecko-pedagogickch poznatkov pre rozvoj katechetiky. Sme si vedom, e sme hlavne v oblasti katechetickho procesu nepreli vetky dynamizujce faktory ako metdy, zsady, formy a prostriedky. Tieto ostvaj predmetom nho alieho bdania. Autori lnku si uvedomuj, e spracovan pecifick teologick aspekty vchovy s pecificky prezentovan u tm, e s podan z perspektvy evanjeliklnej teolgie. Preto si uvedomuj, e niektor prstupy bud odline hodnoten z perspektvy inch kresanskch cirkv a ich teolgie. Zoznam pouitej literatry ANTHONY, M. J. (ed.) Introducing Christian Education: Foundations for the Twenty-first Century. Grand Rapids : Baker, 2001. 308 s. ISBN 0-8010-2275-4. BRDANSK, N. Vplyv katechetiky na formovanie osobnosti a spolonosti. IN MICHALOV, J., KONDRLA, P. (ed.): Dobr lovek : Filozoficko-teologicko-etick pohad. Nitra : FF UKF, 2002, s. 149 159. ISBN 80-8050-556-X. BRDANSK, N., HANESOV, D., MASARIK, A. Motivcia a prekky v slube katechtu. IN Katechetika historie teologie III (ed. SZYMECZEK, J.). Sbornk materil z mezinrodn vdeck konference. Ostrava : PF OU, 2006. s. 9-33. 140 s. ISBN 807368-184-6.

73

Na tto strnku odkazuje Jakub 3,1: Moji bratia, nebute mnoh uitemi vediac, e budeme prsnejie sden. 74 Pavel, uite pohanov, chce privies pohanov k poslunosti viery (Rim 1,5). Tento cie me sledova preto, lebo sm je Bohu poslun, vie, e predmet, ktor m komunikova, nie je jeho predmetom, ale je zvesou, ktor pochdza od Boha. Preto m repekt voi jej rozsahu, zneniu. Tto poslunos povauje za samozrejm poiadavku na svojich spolupracovnkov (Tit 2,1: Ale ty hovor, o sa sved zdravmu ueniu.) a za jedno z konkurznch kritri pri obsadzovan miest biskupov (Tit 1,9) ktor sa dr vernho slova, poda uenia, aby mal moc aj napomna v zdravom uen a tresta tch, ktor protireia. To znamen, e v svislosti s katechtom v novozmluvnom zmysle potrebujeme rozma, kde plat a kde neplat jeho akademick sloboda. 75 Poda 2Tim 2,24 m by otrok Pna schopn ui a znies i zl (2Tim 2,24). Tieto poiadavky na nositea duchovnej sluby (uitea) s v zrejmej vecnej svislosti. Poda Sk 5,25 apotolovia uia ud po tom, ako boli vyveden z vzenia, do ktorho sa dostali kvli znameniam a zzrakom (Sk 5,12). Napriek tomu, e elili osobnmu ohrozeniu (vzenie), uia ud, lebo (Sk 5,29b) Boha treba viac poslcha ako ud! Tm ukazuj prklad vernosti voi Bohu aj za cenu osobnch akost.

86

Fenomn nboenstva
GALINDO, I. The Craft of Christian Teaching. Essentials for Becoming a Very Good Teacher. Valley Forge, PA : Judson Press, 1998. 180 s. ISBN 0-8170-1280-X GROOME, T. H. Christian Religious Education: Sharing Our Story and Vision. San Francisco : Harper & Row, 1980. 296 s. ISBN 0-7879-4785-7. GRUNDMANN, W.: Das Evangelium nach Markus, THNT2. Berlin : Evangelische Verlagsanstalt GmbH, 1980. 460 s. [bez ISBN] HANESOV, D. Nboensk vchova v kolch. 2. roz. a preprac. vyd. Bansk Bystrica : PF UMB, 2005. 212 s. ISBN 80-8083-121-1. HAY, D., NYE, R. Spirit of the Child. Loveland, OH : Fount, 1998. 216 s. ISBN 000-627855-8. JANOVI, J.: Imago Dei (Gn 1,27) biblick koncept plnosti a dokonalosti loveka. In: Studia Biblica Slovaca 2005. Katolcke biblick dielo : Svit. 2006. ISBN 80-89120-06-7. s. 3959. KI, Igor: Vchova ku kresanskej dospelosti (Kompendium katechetiky). Bratislava : VMV ECAVS, 1994. 172 s. KOLEKTV PREDNATEOV: Teologick vchodisk evanjeliklnej katechzy. Zbornk z teologickej konferencie. ZEC vo vyd. TRIAN, s.r.o., 2005. 126 s. ISBN 80-88945-83-6 KOLEKTV KETM PF UMB: Odkaz Mateja Bela genercim XXI. storoia. Intitucionlna grantov vskumn loha. Monografia. Bansk Bystrica: TRIAN s.r.o., 1999. 142 s. ISBN 80-88945-06-2. KOLEKTV PREDNATEOV: Transformcia Kristovej moci na loveka a spolonos. Zbornk z vedecko-vskumnej lohy a teologickej konferencie. Bansk Bystrica : TRIAN, 2005. 155 s. ISBN 80-88945-82-8. KUHL,R. G. The Reign of God: Implications for Christian Education. IN Christian Education Journal, Volume 1NS; Issue 2; Fall 1997, p. 73. LIGU, J. et al. Nboensk vchova a vuka. Sbornk. Brno: nakl. L.Marek, 2005. 172 s. ISBN80-86263-59-2.. LIGU, Jn. vod do katechetiky a metodolgie nboenskej vchovy. Bansk Bystrica : PF UMB a ZEC v SR, 2003. 144 s. ISBN 80-8055-832-9. PAZMIO, R. W.: Foundational Issues in Christian Education: An Introduction in Evangelical Perspective. 4. vyd. Grand Rapids : Baker Book House, 2002, 267 s. ISBN 0-8010-2106-5. PITAK, M. Msto Bible v katechezi dt kolnho vku. (Perspektiva Slezsk crkve evangelick a.v.). Praha : ETF UK, 2006. 312 s. [nepublikovan dizertan prca] Psmo Svt, Nov zmluva a almy. Slovensk ekumenick preklad. Bansk Bystrica : Slovensk biblick spolonos, 2003. ISBN: 80-85486-38-5. PRIBULA, M.: Socializcia loveka a teologick princpy pedagogiky. In: Mdi nboenstvo edukcia. Preov : PROCOMMUNIO, 2007. 76 s. ISBN: 978-80-89298-01-3. PROCHZKA, P. Teologick princpy v cirkevnej edukcii. Bansk Bystrica : KETM PF UMB, 2002. 184 s. ISBN 80-80-55-648-2 RATCLIFF, D. (ed.) Childrens Spirituality. Christian Perspectives, Research, and Applications. Eugene : Cascade Books, 2004. 424 s. ISBN 1-59244-711-2 STONEHOUSE, C. Joining Children on the Spiritual Journey: Nurturing a Life of Faith. Grand Rapids : Baker, 1998. 256 s. ISBN 0-8010-5807-4. SZYMECZEK, J. (ed.): Katechetika historie teologie III. Sbornk materil z mezinrodn vdeck konference. Ostrava : PF OU, 2005. 174 s. ISBN 80-7368-054-8. VEC, . Zkladn pojmy v pedagogike a andragogike. 2. roz. a dopl. vydanie. Bratislava : IRIS, 2002. 318 s. ISBN80-89081-31-9. VRABLEC, J. FABIAN, A.: Homiletika I.- II. Zkladn a materilna. Trnava : Spolok Sv. Vojtecha, 2001. 433 s. ISBN 80-7162-339-3.

87

Fenomn nboenstva
WESTERHOFF , J. H. Church Education for Tomorrow. [online, august 2007] Dostupn na http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=1894 WESTERHOFF , J. H. Will Your Children Have Faith? New York : The Seabury Press, 1976. 126 s. ISBN 0-8164-1319-8 ZUCK, R.B.: Teaching as Jesus Taught. Grand Rapids : Baker Books, 1995 . 329 s. ISBN 08010-9940-4. Summary The base of this article is created by New Testament passages, which were chosen according terminological or material presence of the subject. From this perspective enters in discussion with results of scholarly works, written by home or foreign Christian educators in last period. The aim of this study is to contribute to the discussion between pedagogical and theological approaches in Christian Religious Education (Catechetic). On base of particular results the study appoints specific theological aspects of Christian Religious Education (Catechetic) and wants to point out adequate and non adequate understanding of its interdisciplinary charakter. There are five parts, which are specific in Christian Religious Education: (1) The source: Gods revelation in Bible; (2) The base: Christian paradigms and assumptions; (3) Objectives and goals: final and partial; (4) Content; (5) Subjects of catechetical process. Kontakt ThDr. Albn Masarik, PhD. a PaedDr. Noema Brdansk Katedra evanjeliklnej teolgie a misie PF UMB Ruov 13 974 01 Bansk Bystrica amasarik@pdf.umb.sk nbradnanska@pdf.umb.sk

88

Fenomn nboenstva

VCHOVA V KRESANSTVE A VO VYBRANCH NBOENSTVCH

Pavel Prochzka

Abstrakt
Prspevok je sondou do zkladnch predpokladov pre nboensk formciu v kresanstve, islame a brahmanskch nboenskch predstavch v kontexte ich prspevku do sasnho eurpskeho vvoja kultry. Vzhadom na to, e domca vchova ako aj kad vzdelvanie je procesom inkulturcie, autor upozoruje na potrebu novho ocenenia transcendentlnej povahy spolonosti, kultry, politiky i vskumu.

vod Tma vchovy sa v kontexte tradci eurpskeho myslenia stala sa tmou viacerch odbornch konferenci u ns i v zahrani. Traktuj sa asto pojmy postmodernizmus (Maar, 2001), postmoderna; potrukturalizmus (Hrov, 2003), radiklny pluralizmus (Prochzka, 2001), ktor maj doinenia s vchovou v nboenstvch. Posledn desaroia s poznaen radiklnymi zmenami najm v nboenskej oblasti a v kultre, m sa podmienky pre vzdelvanie vrazne menia. V porovnan s minulosou, sasn humanisticky orientovan Eurpa preva oslaben vplyv tradinch kresanskch cirkv a judaizmu, o ale neznamen, e spolu s almi nboenstvami u nemaj v tvorbe kultry modernej Eurpy svoje miesto. Nboenstv s tu preto, e existuj nboensk potreby ud; naalej inpiruj a podnecuj tvorbu kultrneho prostredia. A kee vchova sa chpe ako proces inkulturcie, ke sa lovek stva sasou spolonosti a jej kultry, a zastuje sa na jej pretvran a posvan vpred (Hanesov, 2005, s. 13), je zrejm aktulnos tmy vchovy v nboenstvch. Odvek spoloenstvo loveka s tajomnou vyou mocou i bytosou (nboenstvo), zakotvenos v transcendentnom bohu, nie je vecou minulosti, iba jeho prejavy sa presvaj najm v kresanstve zo sfry verejnej viac a viac do sfry skromnej. To vak neplat plne o niektorch v Eurpe sa rozirujcich inch nboenstvch, ako je napr. islam a brahmansk nboenstv. Apotolsk nuncius v Raksku arcibiskup Edmond Farhat mal 12. aprla 2007 prednku vo Viedni, v ktorej o .i. povedal: Aj v zpadnej Eurpe existuje demografick pretrhnutie priehrady. Chbaj mnohodetn rodiny a aj poet praktizujcich kresanov sa zniuje. Tak vznik nov vkuum, ktor sa zapa prisahovalcami prenikajcimi do Eurpy, z ktorch vina s moslimovia. V mnohch krajinch Eurpy stle viac vznik nebezpeenstvo paralelnch spolonost, ktor s vytlan na ich okraj a tm sa stvaj faktorom nepokojov.1 Km nboenstv zohrvaj svoju vznan lohu pri formovan kultry a tm aj mocne psobia na proces vchovy, v oblasti vzdelvania sa viau vstupy nboenstiev na vzdelvacie princpy. Nboensk obsahy sa v sasnosti uplatuj iba vtedy, ak zapadaj do rmca edukanho programu. Napr. biblick prbehy sa vyuuj preto, e obsahuj pecifick morlku. Predstavuj sa ako zleitos etiky, nie ako vroky o Bohu. V tomto zmysle sa asto prezentuje aj koncept stvorenia ako tak, ktor vedie k istmu spsobu uvaovania o prrode. Nboenstvo

http://www.modlitba.sk/htm/zaujem/news/archiv/news17_2007.htm (2007-09-26).

89

Fenomn nboenstva
dostva tak vo vzdelvan charakter civilnho nboenstva. Vzdelvanie sa nezaujma o hlb vznam nboenskch obsahov, ide mu o to, o sli zujmom vzdelvania. Kresanstvo Pre vchovu je dleit spresni si biblicko-teologick a etick zklady, ma zklade ktorch kresansk rodina sa povauje vo vetkch kresanskch tradcich za posvtn zleitos (v katolckej tradcii sa hovor o sviatosti manelstva). Rodina poda svtho Psma vznik na zklade venho Boieho poriadku, kde Boh sm je otcom vetkch kmeov, rodov a rodn. Poda Gn 1,27 mu a ena dohromady tvoria loveka, mu a ena s jedno telo. Rodina tvor zklad spoloenskho ivota, starozkonn Izrael bol fyzickm i duchovnm spoloenstvom (Pedersen, 1926). Vrazn bola vdy loha mua - otca, ktor v najstarch dobch vykonval v rodine kazsk funkciu (Gn 12,7n.; 13,18 Ex 12,14; Sd 18,19; 1S 2,28; Job 1,5 a inde). ena, ktor si mu bral za manelku, nesmela do rodiny vnies nov nboensk prvky, lebo rodina mala nies charakter otcov. elom rodiny bolo plodenie det (Gn 1,28), priom sa viac cenilo rodenie synov ako nositeov tradcie otcov. Mu bol aj nosite mena rodiny, o povaovali za vemi dleit, nakoko v biblickom Izraeli meno uchovvalo duu (por. 2S 14,7). Postavenie eny v rodine sa menilo. Napriek monogamnm tendencim v Starom zkone pretrvvalo mnohoenstvo alebo bigamia a do novozkonnch ias. Sviselo to s poatm eny ako muovho majetku (por. lnok Desatora Ex 20,17), a tak v mnohch prpadoch sa musela ena deli s inmi enami alebo konkubnami o svoje prva a povinnosti. Mu mohol za uritch obmedzujcich okolnost enu prepusti (Dt 22,13-21). ena v najstarch dobch nemala prvo na rozluku, ale mohla sa domha ochrany svojej rodiny. Pozoruhodnou skutonosou je, e eny a dievat sa vone pohybovali na verejnosti a zastovali sa aj nboenskch slvnost (Dt 1,12; Sd 13,20.23; Ezd 2,65). Neskr, ako o tom sved Nov zkon, drazom na vlomenie sa Boieho krovstva v Kristovi do tohto sveta, ruia sa zsadn rozdiely medzi umi. Jei hovor, e v manelstve s si mu a ena principilne rovn (Mk 10,6nn) a s jednm telom, o znamen, e sa nemaj rozvdza (Mk 10,9n), iba v prpade cudzolostva, ale sasne Jei zakazuje nov sob rozvedench ako cudzolostvo (Mk 10,11n.; L 16,18). eny od samho poiatku kresanstva neboli znevaovan, ale stvali sa plnoprvnymi lenmi zborov (Sk 1,14; 12,12) a mali svoje vznamn miesto ako spoludediky milosti (1Pt 3,7), v slube podpory (Sk 9,36nn. 16,15; R 16,6.12n.), ako diakonky (R 16,1; Sk 18,26; 1K 16,19), ako pomocnky pri evanjelizcii (Fp 4,2-3.), modlili a prorokovali (kazatesk innos), prijmali charizmy. Pavel vrav, e pokrsten v Krista si Krista obliekli a nie sme ani mu ani ena, lebo vetci jedno ste v Kristu Jeii. (G 3,28). Diea je poda kresanskho svtho Psma pokladan za dkaz Boej priazne a Bo dar (Gn 4,1) a je prostriedok mimoriadneho Boieho poehnania rodiny ( 128,3,4). Z toho vyplva urit problematickos rodiny bez det (Gn 16,4 30,1.23; 1S 1,6; L 1,25)Ako Bo dar, deti nie s majetkom loveka, ale Boha. S prepoian rodiom, ktor sa o nich musia nleite stara a zodpovedne ich vychovva. Starostlivos o deti sa v Psme zdvoduje nboensky (Ez 16,4; Lv 2,3.11.13 a inde). Vchova vetkch det sa v ich tlom veku zverovala matke (Pr 31,1), chlapca sa neskr ujal otec (Gn 18,19; Ex 13,8; Dt 4,9; Pr 3,1-2 a inde). V bohatch rodinch si v najstarch dobch najmali uiteov, intitcia koly sa objavuje a neskr, v dobch poexilnch, z oho sa d dedukova, e star Izraeliti si intitciu koly osvojili v Babylone (6. st. pred K.). Hlavnm cieom vchovy bolo vtepenie cty k rodiom z nboenskch dvodov vzburu proti otcovi - kazovi povaovali za vzburu proti samotnmu Bohu. Nboenstvo bolo zkladom celej vchovy (Pr 1,7n.), k omu patrilo oboznamovanie sa so Zkonom. Predpokladom nboenskej vchovy det bolo presvedenie o tom, e aj diea

90

Fenomn nboenstva
me pou Bo hlas a m schopnos nboensky i (por. 1S 2,11 3,4n.; 1Kron 29,1; 115,13). Z tohto dvodu sa stretvame s vraznmi pedagogickmi prvkami v nboenskom ivote starho Izraela (Dt 6,6-9 31,12n 32,46). Jei mal osobitn pochopenie pre deti a kldol ich za prklad dospelm veriacim (Mk 10,1-16), najm pre ich dychtivos ui sa nov veci a by otvoren pre neznme a doteraz nepoznan veci. Jeiove slov obsahuj vea prkladov zo ivota (podobenstv), ktor mohli chpa i deti. Deti patria do cirkvi, i ke sa vedie uen spor o tom, i ich od poiatku aj krstila alebo udeovala krst vhradne dospelm. Vchova v kresanstve vychdza z biblickho svedectva o Boch zmeroch s lovekom. Apotol Pavol v liste Efezskm dva prkaz, aby boli deti vychovvan v kzni a napomnan Pnovom (6,3). Kresanstvo to vnma ako vzvu ku kvalitnej a dslednej vchove a vzdelvan mldee, ktor prichdza priamo z jej podstaty. Z tohto dvodu kresanstvo odvodzuje a uplatuje metdu a charakter vchovy a vzdelvania priamo od zakladatea cirkvi a jeho Hlavy, Jeia Krista. Vchovn proces v kresanstve vid ako idelny cie to, e sa diea stane kresanom a v svojom ivote uplatn to, o vid na svojom Majstrovi Jeiovi, ktorho kresania nasleduj. Inakie povedan, zmer, silie a oakvanie vchovy v kresanstve je, e diea vstpi do ivota s lskou k vetkmu, o je dobr. To, o je dobr, uruje Psmo svt, ale v Jeiovej interpretcii slovami aj konkrtnymi inmi. Tradin prstupy k naplovaniu Desatora a etickch postojov jeho sasnkov transformoval do novej podoby. Nemyslite si, e som priiel zrui zkon alebo prorokov; nepriiel som zrui, ale naplni... Pouli ste, e otcom bolo povedan: Nezabije; kto by vak zabil, prepadne sdu. Ale ja vm hovorm: Kad, kto sa hnev na brata, prepadne sdu, a kto by bratovi povedal: Hlupk! prepadne najvyiemu sdu kto by mu vak povedal: Blzon! prepadne ohnivmu peklu! (Mt 5,17.21-22). Cieom poatia nboenstva u Jeia, a teda aj cieom kadej kresanskej vchovy, je podielnictvo veriacich na Boom krovstve. Poda Jeia to nie je mon dosiahnu len na zklade oboznamovania sa s obsahmi nboenskch spisov a kultry. Sved o tom najm spva o nonom dialgu Jeia a Nikodma (J 3,1-17). Znalec Biblie a spoloensky spen id Nikodm si od Jeia vypouje, ako dleit, no nutn preho je, aby sa narodil znova (J 3,3: avpekri,qh VIhsou/j kai. ei=pen auvtw/|( VAmh.n avmh.n le,gw soi( eva.n mh, tij gennhqh/| a;nwqen( ouv du,natai ivdei/n th.n basilei,an tou/ qeou/). Kto sa m sta podielnikom na Boom krovstve, ako ho Jei zvestoval, m prei radiklne premeny v oblasti osobnej vntornej oisty, hodnotovej orientcie a motivcie, neuspokojuje ho prost as na ceremonilnom ivote cirkvi a formlne naplovanie cirkevnch nrokov. Naopak, po svojom naroden zhora teda na zklade radiklneho odchlenia sa od hodnt orientovanch na sebeck, svetsk zujmy sa podiea na duchovnej skutonosti, ak predstavuje Jei, vie si ju osvoji, precti, oceni, tei sa z nej, pre u i a ju ri. Najvraznejm nepriateom je udsk hriech, ktor m rozmanit a konkrtne podoby, strhva loveka na zem z kadej viny a nedovouje mu povznies sa k Bohu a vychutna krsu Jeho vldy. Nikodm svojm prchodom k Jeiovi sved sasne o Boej vchovnej aktivite, o predbenej Boej milosti, ktor loveka akosi had a vedie ho k sprvnym rozhodnutiam. V kresanskej rodine a zbore, kde sa najvraznejie presadzuj kresansk princpy a hodnoty, sa diea dostva do relneho kontaktu s umi viery (a pochybnost). Rodiia a kresansk spoloenstvo s pre diea sksenos a stelesnenie, realita kresanskej lsky a zbonosti. Nboensk vchova v kresanskej rodine by sa poda Ligua (2005, s. 17) mala uskutoova v prostred, ktor na jednej strane charakterizuje zodpovedn vzah k deom (Ef 6,4: A vy, otcovia nedrdite si dietky, ale ich vychovvajte v kzni a napomnan Pnovom.), na druhej strane stoj tak vzah det pod autoritou Boieho slova (Ef 6,1-2. Dietky, poslchajte si rodiov v Pnu, lebo je to spravodliv. Cti si otca i matku...). Takto veden vchova det zaklad stav celej spolonosti, zaloenej na kresanskej etike.

91

Fenomn nboenstva

Islam Pre pochopenie vchovy v islame si tie treba pribli rodinu, mua, enu a diea, ako ich vid islam. Vstup do manelstva a zaloenie rodiny sa v islame povauje za povinnos, bezenstvo sa neschvauje. Manelstvo z lsky a porozumenia sa poklad za samozrejmos, ale korn hovor tie o majetku a jeho lohe pri vbere ivotnej partnerky. Mu si me vzia jednu alebo a 4 eny za manelky, ale s podmienkou rovnakej, spravodlivej opatery, v om neskor vykladai videli nepriamy poukaz na jednoenstvo (Fazeka, 2005, s. 29). Mu je zodpovedn za starostlivos o enu, svoju rodinu a ostatnch alch prbuznch v ndzi. Poda zkona m povinnos prijma cel finann zodpovednos a ivi poda toho osoby, ktor s na om zvisl. Mus tie finanne prispieva na vetky dobr spoloensk zleitosti. Nesie cel finann bremeno. (Abdalati, 1993, s. 177) Taktie vchova det je v rodine zveren muovi. Preto si mu me vzia za manelku nemoslimku, ale moslimka si neme vzia za mua nemoslima. Muslimsk rodina je patriarchlna a patrilinerna. Rozvod moslimskho manelstva je za istch okolnost a obmedzen mon, islam nenti neastn pr, aby spolu za kadch okolnost zostal, ale tendencia v islame je hada vzjomn zmierenie. Rodinu povauje za zkladn jednotku civilizcie a s nebosou pozer na jej sasn dezintegrciu, ktor je typick najm pre tzv. kresansk svet. Islam preto vyzdvihuje nesebeck sprvanie manelov, tedros a lsku i rmci dobre zorganizovanej a fungujcej rodiny. Pokoj a pocit bezpeia, ktor ponka stabiln rodina, povauje islamsk viera za podstatn podmienky pre duchovn rast svojich lenov. Rozvinut rodinn vzby a ochrana det sa povauj za podstatn zloky, ktor vytvraj harmonick socilny poriadok.2 Postavenie eny v islame na zklade niektorch nepeknch praktk v islamskch rodinch je jednou z najproblematickejch oblast vytvrania kultry a nsledne aj vchovy. Skuton nboensk a spoloensk postavenie islamskej eny vak zaklad korn. Poet verov v korne, kde sa priamo spomna ena je celkom 52 v srach 2, 3, 4, 11, 12, 16, 19, 27, 28, 33, 40, 51 a 111. Tieto vere pokrvaj obsahov tmy: - urit rovnos mua a eny pred Bohom, pretoe jeden k druhmu patria, maj asto rovnak prva v oblasti nboenskej (napr. prijma almunu a in) - rozvod mon dvakrt s uritmi obmedzeniami. Rozvedenm enm nle zaopatrenie poda uznanch zvyklost - prvne predpisy o dedistve po ene - mu i ena, pokia kon dobr veci a je veriaci, vojde do raja, djdu vzkriesenia k ivotu prekrsnemu - hrubos a ahostajnos mua m vies k dohode - vzva k opatrnosti pre enskm zvdzanm - neplodn ena - ena s mocou (vldou) - vniv lska k enm spolu s lskou k hmotnm veciam (zlato, striebro, kone, stda, polia) je uvanm pozemskho ivota, ale u Boha je toisko najkrajie (Sra 3) - enm treba dva dary - muom aj enm patr podiel dedistva po rodioch a prbuznch - Boh obdarva za zsluhy rovnako muov ako eny - mui dvaj zo svojho majetku enm a tie s za to pokorne oddan muom - pokrytcom, aj muom aj enm, Boh prisbil pekeln ohe
2

http://www.islam-guide.com/ch3-14.htm (2007-10-02)

92

Fenomn nboenstva
- skazen eny patria skazenm muom a eny, ktor boli obvinen zo skazenosti, ale bud oprosten spod obvinenia, bud odmenen - veriaca ena m cudne klopi zrak a stri svoje pohlavia a nedva na obdiv svoje ozdoby okrem tch, ktor s viditen a nemaj ani dupa nohami, aby udia postrehli ozdoby, ktor s skryt to vetko toti je iba pre manela a taxatvne vymenovan osoby, najm prbuznch - maj sa zahaova, aby ich neurali - neveriaca ena nem by dran v manelskom zvzku - moslim sa me rozvies so enou, s ktorou sce vstpil do manelskho zvzku, ale nedolo k pohlavnmu styku - styk so enou zneisuje - pred modlitbou sa treba umy vodou alebo pieskom Poda pvodnho muslimskho pramea (Abdalati, 1993, s. 174) je postavenie eny v islame prve na zklade kornu plne jedinen, novtorsk, nepodob sa postaveniu eny v iadnom inom systme. Poda tohto zdroja je ena rovnoprvna s muom v smych oblastiach (rozmnoovanie udstva, povinnosti a odmeny za skutky, v prstupe k vzdelvaniu a vedomostiam, v slobode na nzor, historicky vzat aj v asti na verejnom ivote, v prve uzatvra zmluvy podnika, rovnoprvnos v kvalite ena nie je horia ako mu, v podielu na dedistve). Hlavnou povinnosou islamskej eny je stara sa o rodinu a dom, mus by oddan svojmu muovi, deom a potom aj alm prbuznm. Korn i tradcia obmedzuj pohyb eny na verejnosti a jej slobodu pri obliekan. eny pri modlitbch sa modlia v oddelen asti alebo vzadu, o sa vysvetuje nie ako diskrimincia ien, ale tm, e keby sa modlili a konali modlitebn kony (pohyby, sttie, klaanie sa, padanie na tvr) spolone, rozptyovalo by to sstredenos na modlitby tak muov, ako aj ien (Abdalati, 1993, s.179). Abdalati vyslovuje nzor, e postavenie eny v islamu je neobyajne vysok a realisticky vhodn pre jej povahu. Jej prva a povinnosti s rovnak ako prva mua, o vak neznamen, e s toton. Ak je v uritej zleitosti ochudobnen, zskava v inch oblastiach pln nhradu... Islam jej dva toko, koko od nej vyaduje. (Abdalati, 1993, s.179) Deti s dleitou sasou rodiny, syn je povaovan za vznamnejieho ako dcra; no moslimsk tradcia odpora ma v rodine aj dcru, lebo otec dcry vraj m viu ancu prs po smrti do raja. Zabjanie det (antikoncepcia) sa povauje za vek hriech. Vchova det je vykonvan v duchu kornu a islamskch tradci. Korn nabda k tomu, aby vchova viedla k fyzickmu, mentlnemu a morlnemu rozvoju, tie k ctivmu vzahu k rodiom a k opatere rodiov, ke zostarn (Sra 17,23-24). Vzahy rodiov a det, povinnosti det a prva rodiov ako aj rzne sasti rodinnho ivota islam starostlivo a detailov rozpracva. Pokia ide o vchovu, jej cieom je moslim, ktor prijal a praktizuje nboensk kult, ktor stoj na piatich pilieroch: 1. vyznanie viery v jedinho Boha (ahda), 2. modlitba (salt), 3. almuna (zakt), 4. pst (sijm), 5. p do Mekky (had). Islam vytvra najm kultru modlitby a v tom zmysle sa nesie cel jeho vchova. Je to pomerne zloit systm povinnch a nepovinnch modlitieb a rznych prleitost k modlitbm, ktor taxatvne uruje, ako napr. pri naroden dieaa, pri sobi, pri uliehan a vstvan z postele, pri odchodu z domu a pri nvratu, pri vstupu na toaletu a odchodu z toalety, pri jazde alebo riaden auta, pri depresii a alie (Abdalati, 1993, s. 82).

93

Fenomn nboenstva
Brahmansk nboensk systmy Polyteistick brahmansk nboenstv poslednch dvoch storo bvaj opisovan najm v populrnych publikcich ako viac-menej jednotn systm hinduizmu. (Coogan, s. 128). Viacer nov autori (Fazeka, Knipe a i.), vedom si zloitosti nboenskho fenomnu hinduizmu vyrastajceho z vd (mantry hymny a modlitby, brahmny zaklnadl a obetn predpisy, aranjky texty pre pustovnkov, upanidy tajn nuky o ivote ako strastiplnej pti s obetami, o reinkarncii, o Brahmane ako svetovej dui a Atmne ako individulnej dui). Tieto spisy a ich rozlin vklady viedli k stovkm vntornch rozdelen. Niektor eurpski a americk bdatelia hadaj spolon rty v rozline pomenovanch bostvch vychdzajc zo starch db rozmachu brahmanskho vplyvu (zaiatok kresanskho letopotu), kedy bol ich synkretizmom poznaen nboensk systm oraz spenejie vtepovan obyvatestvu indickho subkontinentu (Eliade II, s.44). Bez uritej schematickosti je pre ns Neindov vemi ak prenikn do nboenskho myslenia Indov. S istou dvkou simplifikcie budeme postupova aj teraz. Pre vchovu hinduistov je z nboenskho hadiska dleit, e ich ivot je od poatia a za smr sprevdzan samskarami. S to sviatostn kony, obete a obrady v priebehu ivota zadelenho do arm. V systme arm sa prisudzuje priemernej udskej bytosti to rokov ivota. Tento as sa del do tyroch ast po 25 rokoch. udia zanaj ako tudenti (brahmacharya), stvaj sa hospodrmi (grihastha), iastone sa vzdvaj domova, aby sa stali pustovnkmi (vanaprastha) a nakoniec sa plne oddeuj od zleitost sveta, aby sa stali asketikmi (sannyasa). Tak vyvrcholenm ivota je to, e ivot sa zasvt duchovnmu siliu (moka), a u sa nepodiea na socilnom a politickom dian. Od ud sa v jednotlivch aramoch vyaduje, aby prinali mnostvo obet bohom, svojm predkom a ochrancom v slade s vdickou poiadavkou Dharmy ie Cesty vych prvd. Samskary predstavuj kultrne dedistvo brahmanskho hinduizmu a idel tradinej vchovy u Inda. Ich poet je nejednotn3 , spisy Puranas uvdzaj estns samskar: 1. garbhdhna, akt oplodnenia 2. pumsavana, pri poat 3. smantonnayana, poas tehotenstva 4. jta-karman, obrady pri prode 5. nmakarman, pri uren mena 6. niskramana, pri dosiahnut jeden a pol alebo tyroch mesiacov 7. anna-prshana, v 6 mesiacoch pri prvej obilnej strave 8. cd-karman alebo mundana, pri prvom strihan vlasov dieaa 9. karna-vedha, pri prepichnut ucha 10. vidyrambha, pri zaiatku tdi 11. upanayana, pri zaiatku nosenia posvtnho vlkna vo veku 6-8 rokov 12. vedrambha, pri zaiatku vdickch tdi 13. kenta, pri zbaven sa vlasov 14. samvartana (Samavartanam), pri dokonen tdi, koniec aramy brahmachaya 15. vivha, v manelstve 16. antyesti, posledn obrady pri smrti Zoznam naznauje, e vchova v brahmanskom hinduizme m posvtn prvky. M pomc pochopi lovekovi nepochopiten, o samozrejme, m i tak, aby sa nakoniec vymanil z kolobehu novho rodenia. Nboenstvo tu zohrva rozhodujcu lohu, kee uruje idely udskej innosti a prostrednctvom personifikci ich stotouje s bohmi alebo bohyami, ktor
3

Poet samskar v nboenstvch brahmanskho pvodu sa rzni. Napr. Gautama hovor o tyridsatich.

94

Fenomn nboenstva
sa nleitm spsobom uctievaj. V oblasti vchovy neskor brahmansk hinduizmus uctieval ensk bostvo Saraswati ako bohyu vchovy. Saraswati vak povaovali za manelku samotnho Brahmu. Tm sa na jednej strane nboensky podiarkol vznam uritch ast praktickej vchovy, ktor brahmansk systmy prisudzuj ene, ale sasne za zdroj mdrosti a vedomost sa vo Vdach mohol vyhlsi sm Brahma. Preto neprekvap, e zdroj vchovy, bohya Saraswati, sama nenapsala iadnu knihu. Bohyni Saraswati ani nikdy nevloili do st iadne slov o potrebe poskytn vzdelanie enm. Brahmani nikdy ani nedovoovali enm, aby tali ich texty. Preto sa nepriei celmu systmu ani paradoxn skutonos, e bohya vzdelania a vchovy bola negramotn. Tradin brahmanizmus z toho odvodzoval nepotrebnos vzdelvania pre eny. Nboensk hranice patriarchlneho poriadku sa tak iba upevovali aj prostrednctvom vchovy. Bohya Saraswati v indickch brahmanskch nboenskch predstavch preto nemohla ma nijak progresvnu lohu v klasickej indickej spolonosti. Zostvala nstrojom Brahmovm, vetko, o stelesovala, bolo iba preto, e si to Brahma elal a e to Brahma vymyslel. Bola vyobrazovan ako odbornka na ensk sluobn lohy. Brahma ju nikdy nepoveril typicky muskmi lohami ako boli staros o dobytok, st za pluhom apod. Saraswathi sa nikdy nestarala o rodu, alebo o sadenie alebo istenie poa od buriny. Jej hlavnou lohou bolo, aby bola mil a krsna ako kvet lotosu cestova na labuti, at. Nevzdelan vzneenos idelu vchovy mala negatvny dopad na vvoj starej brahmanskej spolonosti v zmysle uchovania kultry, ktor nedopriala enm vzdelanie a prstup k uritm zamestnaniam po cel stroia. Situciu nezmenil nboensk vvoj, ale zaala sa zsadnejie meni a po odvnom vystpen Savitribai Phule (1831 1897) v polovici 19. storoia. Spolu so svojm manelom Mahatma Jyotirao Phule sa zasadzovali za prva ien na indickom subkontinente v zaiatkoch britskej nadvldy (1858 a 1947). Stala sa prvou enou uitekou v prvej kole pre dievat v Pune. Zasadzovala sa najm o to, aby sa dostalo vzdelanie vetkm enm, ale aj o to, aby sa vymanili z kultrnych vzorcov spolonosti ovldanej mumi, za to, aby sa vdovy mohli znovu vyda a aby sa odstrnila nedotknutenos. V roku 1852 otvorila kolu pre dievat z najniej vrstvy kastovncky zaloenej spolonosti, z tzv. nedotknutench (Dalit), o ktorch sa verilo, e nepatria do iadnej varny (neboli stvoren z iadnej asti boskej Paruy). Prisdili im najniie miesto v spolonosti a najpodradnejie, otrock zamestnania. Savitribai Phule im tie dovolila, aby si brali vodu z jej studne. V roku 1873 si adoptovala syna istej vdovy, starala sa o opusten a chor deti, podporovala rznymi aktivitami postupn emancipciu ien a prva vdov. To vetko boli skutky, ktor boli v jej spolonosti plne nov. Stretvala sa s masvnym odporom vekej asti verejnosti, ktor stle ete odmietala enm prstup k spolonos. Situcia vo vzdelvan ien a prstupu ien k uiteskmu povolaniu sa v Indii zmenila vaka vraznmu kultrnemu vplyvu Britov. Zver Deklarcia o kresanskej vchove a vzdelvan Gravissimum educationis4 z 28. oktbra 1965 ovplyvnila vvoj v najvej kresanskej denomincii, v rmskokatolckej cirkvi, po 2. Vatiknskom koncile a je dokumentom, ktor do znanej miery obsahovo a teologicky odra veobecne kresansk stav zmania o vchove a vube. Potvrdila najvyiu dleitos edukcie v ivote loveka a to, e jej vplyv rastie so socilnym rozvojom tohto veku. Vetci udia maj na vzdelanie a vchovu prvo. Cirkev sa mus zaujma o celho loveka, preto m svoju lohu pri ich rozvoji.
4

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_gravissimumeducationis_en.html (2007-09-13) - anglick text http://www.kbs.sk/?cid=1118411000 (2007-09-13) slovensk preklad

95

Fenomn nboenstva
Kresansk vchova sa chpe nie len ako silie o vestrann vyzretie udskej osobnosti, ale aj v spiritulnom slova zmysle ako proces neustle sa prehlbujceho vedomia daru viery a vec, ktor s tm svisia, ako napr. uctievanie Boha v Duchu a pravde (J 4,23) najm cez liturgiu cirkvi, rast v posvtenom ivote, pomoc pri kresanskej formcii sveta, at. Vyzdvihuje lohu rodiov pri vchove det ako primrnych a hlavnch eduktorov. Ich lohou je vytvori rodinn atmosfru oivovanou lskou a ctou k Bohu a loveku. Rodina sa tak stva prvou kolou cnost, ktor potrebuje spolonos. Rodina vak tuto vchovu m uskutoova v ivom kontakte s cirkvou. Kresansk cirkev vid na prvom mieste potrebu stara sa o svojich, teda kona katechzu. Sasne vyzdvihuje lohu kl ako vznamnho nstroja vchovy. Uitelia svojou prcou dopaj rodiov vo vchovnom sil. Rodiia maj prvo a povinnos zvoli pre svoje deti kolu poda vlastnho vberu a iada umonenie kresanskej formcie ich det v kolch rovnako, ako sa vyvjaj v poznvan sekulrnych predmetov. Islam je v Eurpe stle vznamnejm nboenstvom vzhadom na rastci poet jeho vyznvaov. V naej krajine sa odhaduje poet moslimov na 5000 (ike, 2005, s. 15); v mnohch inch eurpskych krajinch je islam zastpen sttiscmi a milinmi prslunkov. Stal sa druhm najsilnejie zastpenm nboenstvom v Eurpe. Keby sa Turecko pripojilo k Eurpskej nii, najviac lenov by stle ete mala Rmskokatolcka cirkev, na druhom mieste by bol islam, a a potom protestantsk cirkvi. Islam m u dnes vo viacerch reginoch vemi siln a vplyvn zastpenie a sasne je tam i dostatone dlho na to, aby sa zaal profilova po svojom ako kompatibiln so zpadnm demokratickm kontitunm ttom namiesto pvodnej Arabskej theokracie. Nateraz to vak nie je pravidlom a islam sa aj v eurpskom priestore asto prejavuje ako tradin. Iste v tom zohrvaj svoju lohu viacer faktory. Uritm problmom je ich diverzita poda etnickho pvodu. (Turecko, Africk tty, stredn Vchod, zijsk tty, Balkn). Ovplyvuje ich hodnoty, pohad na lohy mua a eny, socilnu participciu a samozrejme i cel proces vchovy. Vytvraj vlastn moslimsk subkultry so svojimi osobitosami. Novm fenomnom s mlad moslimovia, ktor sa narodili v Eurpe, absolvovali vysokokolsk vzdelanie a hadaj nadvznosti na eurpske tandardy. Viacerm vak chba hlb zujem o Eurpu s jej minulosou a dkaz, e s schopn formova a rozvja n kontinent. Opakovan prpady islamsky motivovanch teroristickch skutkov a vtrnost podporuj rezervovan prstup populcie a politick zdranlivos pri akceptcii moslimov v eurpskom i slovenskom priestore. Indick nboenstv s mnostvom praktk sprevdzanch pompznosou a tvor neodluiten sas kadodennho ivota. Vea vchovnch prvkov je previazanch nboenskmi ritulmi. udia, ktor patria ku kultre vybudovanej na brahmanskom hinduizme si mimoriadne ctia tradin hodnoty vo vchove, povauj ich za posvtn. Vplyvom sekularizovanch eurpskych spolonost dochdza k novm trendom vo vchove, ktor s v napt s tradciou. Patr k tomu najm zrovnoprvovanie mua a eny, lebo v jadre brahmanskho hinduizmu zostva nadradenos mua nad enou. Stle rastcim trendom v sasnej indickej spolonosti je jednak snaha zachovva a odovzdva nboensk a rodinn tradcie, ale sasne dopria deom o najvyie sekulrne vzdelania, Tto tendencia si raz cestu vpred aj v tradinch a konzervatvnych rodinch.5 Ak eurpske spolonosti, kultra, politika a vskum nenjdu znovu svoj transcendentlny pvod, tak sa bude nboensk radikalizmus rzneho pvodu v Eurpe ri a zane tu mocne vldnu. To vak nebude vhoda ani pre Eurpu ani pre nboenstv samotn. Vetky sa potrebuj oisova navracanm sa k svojm zkladom. Musia sa naui nema strach pred sebakritikou. Do tej miery, do akej sa takto otvoria, bud pozitvne vplva na tvorbu eurpskej, teda i naej Slovenskej, kultry a bud ma to miesto vo vchove, ktor ich legitmne patr.
5

(http://indiacurrents.com/news/view_article.html?article_id=054aa991fa5bbca730706c074213ad34 2007-09-20)

96

Fenomn nboenstva

Zoznam pouitej literatry ABDALATI, H. Zaosteno na islm. Kuwait : International Islamic Book Center, 1993. COOGAN, M. D. Historie nboenstv. Praha : Knin klub a Balios, 1999. IKE R.: Registrcia cirkv a nboenskch spolonost verzus nboensk sloboda. In: Moravkov, M, - Lojda, M. (ed.) a kol. Nboensk sloboda a jej aspekty. Islm v Eurpe. Bratislava : stav pre vzahy ttu a cirkv v spuluprci s Centrom pre eurpsku politiku, 2005. ELIADE, M., Dejiny nboenskch predstv a ide II. Od Gautamu po vazstvo kresanstva. Bratislava : AGORA, 1997. FAZEKA, . Etika v nboenskch systmoch. B. Bystrica : PF UMB, 2005. HANES P. Revivalizmus a socilna etika. B. Bystrica : PF UMB, 2002. HANESOV, D. Nboensk vchova v kolch. B. Bystrica : PF UMB, 2005. HROV, E.: Postmoderna; posttrukturalizmus. In: DEMJANUK, N. a kol. Vchova a tradice evropskho mylen. Plze Ale enk, 2003, s. 89 - 94. Knipe, D. M. Hinduismus. Experimenty s posvtnem. Praha : PROSTOR, 1997. KIVOHLAV, J. Sdlen nadje. Praha : Nvrat dom, 1997. KNG, H. BECHERT, H. Kesanstv a buddhismus. Praha Vyehrad, 1998. LIGU, J. a kol. Nboensk vchova a vuka. Brno : L. Marek, 2005. MACCH, R. Islam a kresanstvo. Liptovsk sv. Mikul : Tranoscius, 1951. MAAR, J. Historick rmec postmodernizmu. In: Zbornk z vedeckej konferencie s medzinrodnou asou., B. Bystrica : UMB PF, 2001, s. 33 43. PAVLINCOV, H. a kol. Slovnk judaizmus, kesanstv, islm. Praha : Mlad fronta, 1994. PEDERSEN, J. P. E. Israel, Its Life and Culture. London /Kopenhagen. 1926. PROCHZKA, P.: Vzvy postmodernho prostredia vzdelvaniu dospelch v evanjeliklnych cirkvch. IN.: Zbornk z vedeckej konferencie s medzinrodnou asou., B. Bystrica : UMB PF, 2001, s. 56 - 61. Summary The contribution is a probe into the basic presuppositions for religious formation in Christianity, Islam, and Brahmanic religious imaginations in the context of their contribution to current European development of culture. Since home upbringing and well as any kind of education is linked to enculturation, the author draws attention to the necessity of re-embracement the transcendental nature of society, culture, politics as well as research. Kontakt Doc. ThDr. Pavel Prochzka, PhD. Univerzita Mateja Bela v Banskej Bystrici Pedagogick fakulta Katedra evanjeliklnej teolgie a misie Ruov 13 974 11 Bansk Bystrica e-mail: pprochazka@pdf.umb.sk

97

Fenomn nboenstva

AKTULNOS DIALGU NBOENSTVA A PSYCHOLGIE

Milan Fula Abstrakt Prspevok vychdza z kontatovania, e fenomn nboenstva patr neoddelitene k ivotu loveka a napriek pesimistickm predpovediam prekvit v mnohorakch formch aj v treom tiscro. Psycholgia ako vedeck disciplna v slubch loveka ho neme ignorova. Namiesto stavania do nezmieritench protikladov, treba nboenstvo a psycholgiu koncipova ako dve autonmne disciplny s vlastnm epistemologickm a metodologickm tattom. Na oboch stranch je potrebn metanoia, ktor povedie k autentickej konfrontcii a vzjomnmu uznaniu. Nielen teria, ale aj prax si vyaduj obohacujci dialg a kooperciu medzi psycholgiou a nboenstvom, bez pseudovedeckch redukcionizmov, naivnho entuziazmu alebo isto pragmatickho vyuvania. Dnes sa psycholgovia zaoberaj sexom s otvorenosou Freuda a Kinseya, ale sa zaervenaj, ke ide o nboensk city (Allport, 1985, 40). Napriek tomu, e uveden Allportovo tvrdenie bolo vysloven pred desaroiami zd sa, e nestrca na svojej aktulnosti, zvl pre slovensk psycholgiu, ktor sa v analze nboenskho fenomnu nachdza len v nesmelch poiatkoch. Ide o prekvapujci fakt, ak si uvedomme, e 84 % obyvatestva Slovenska sa hlsi k nboenskmu presvedeniu a psycholgia ako jedna z pomhajcich profesi by mala by v slubch dnenho loveka. Nazdvame, sa e k hlavnm prinm zaostvania slovenskho akademickho sveta v oblasti psychologickho tdia nboenstva okrem pochopitenho kultrneho oneskorenia za zpadnm svetom patr pretrvvanie niektorch predsudkov a stereotypov, ktor s pozostatkom dlhodobho psobenia komunistickej ideolgie v bvalom eskoslovensku. Z historickho hadiska treba kontatova, e dlh as bol vzah medzi psycholgiou (zvl psychoanalzou) a nboenstvom charakterizovan pretrvvajcou nedverou ba dokonca recipronm odsudzovanm. Pre kresanstvo (dominantn zpadn nboenstvo) bolo ak prija psycholgiu nov vedu o dui, ktor sa vo svojich poiatkoch opierala o vtedajie pozitivistick a materialistick koncepcie o loveku, ba dokonca v experimentlnej psycholgii popierala existenciu due. Teolgovia sa poda Zollnera (2004) obvali, e psychologick tdium nboenstva povedie k jeho redukcionistickej lektre cez invziu laickch metd na posvtn pdu, nerepektujcich jeho posvtnos, hodnoty a primt milosti. Km dovtedy bol lovek povaovan za podstatne slobodnho vo svojom rozhodovan pre dobro a zlo, psychoanalza ho opsala ako vza svojej minulosti, podmienenho nevedommi sexulnymi a agresvnymi impulzmi. Preto niektor vyhranene sekulrni psycholgovia sa podozrievavo stavaj ku kresanskmu zdrazovaniu hrienosti loveka a jeho morlnej zodpovednosti, ktor me prehlbova ich psychick problmy. Naviac z prostredia psycholgie priiel radiklny tok voi samotnmu zkladu nboenstva, ktorho ukkovm prkladom je Freudove tvrdenie, e kad nboenstvo vyrast z infantilnch potrieb a vedie k neurotickm poruchm. Vzhadom na tento dejinn kontext neprekvapuje, e aj dnes v niektorch (akademickch) prostrediach pretrvvaj v radoch psycholgov i teolgov (zvl u ns) tradin stereotypn postoje a objavuj sa recipron antipatie. Aj masov kultra iv chpanie psychoanalzy

98

Fenomn nboenstva
a kresanstva ako nezmieritench nepriateov v rmci irieho stereotypu o tradinom konflikte vedy a nboenstva. V sasnosti je veobecne uznvanm faktom, e fenomn nboenstva neoddelitene patr k ivotu loveka. Nboenstvo prekvit v mnohorakch formch aj v treom tiscro napriek pesimistickm predpovediam i poiatonmu znehodnoteniu zo strany psycholgie. Nrokuje si zahrn a integrova cel sksenos loveka, vetky aspekty jeho ivota a osobnosti. Psycholgia, ktor si vo svojich poiatkoch nrokovala zauja niektor z funkci prinleiacich nboenstvu, sa postupne vyprofilovala a nala svoje miesto ako vedeck disciplna i jedna z pomhajcich profesi. Pre vznamn as osb zpadnej kultry predstavuje psycholgia sekulrnu nhradu nboenskej pomoci a urit Weltanschuung, od ktorho si odvdzaj personlne nzory a socilne hodnotenia. V tomto zmysle mono psychologick boom a rozvoj modernej psychoterapie vnma ako nepriamu kritiku i vzvu pastoranej a vchovnej innosti cirkv, ako zlyhvanie ich duchovnej starostlivosti o loveka v ivotnch akostiach. Dnes sa psycholgia ako veda, ktor viac ako storoie pristupovala k nboenstvu podozrievavo (a v roku 1955 sa zriadila v American Psychological Association sekcia psycholgie nboenstva), postupne stva spojencom nboenstva a je povaovan za platn nstroj pre pochopenie sksenosti loveka. Potvrdzuje to napr. pozitvny postoj katolckej cirkvi voi psycholgii, ktor u na Druhom Vatiknskom koncile (1962-1965) explicitne uznala prnos psycholgie v troch osobitnch oblastiach: vo formcii kandidtov kazstva, v pastoranej prprave a v teologickom skman. V pastoranej innosti treba dostatone pozna a uplatova nielen teologick zsady, ale aj objavy profnnych vied, hlavne psycholgie a sociolgie, aby sa tak aj veriaci privdzali k istejiemu a zreliemu ivotu poda viery (GS 62). Psycholgia je interpretovan nielen vo funkcii vej udskej zrelosti a vej profesionality vychovvateov, ale zdrazuje sa jej prnos pre samotn kresansk zrelos: preva s vou hbkou kresansk hodnoty prostrednctvom procesu postupnej integrcie psychickch truktr a poiadaviek, ktor klad hodnoty. Podmienka udskej a psychologickej zrelosti umouje plnm spsobom vnma sksenos viery a naopak, autentick rast vo viere umouje rs v psychologickej zrelosti. Od valorizcie psycholgie v tdiu nboenstva na teologickch fakultch, treba prejs k jej rozvjaniu aj v rmci vlastnho psychologickho tdia na ttnych fakultch ako je to ben v Eurpe i v USA. Epistemologick a metodologick spresnenia loveka mono pochopi v jeho komplexnosti a mnohorozmernosti, len ak ho zachytme v jeho celosti. Akkovek pokus redukova ho v rmci jednho rozmeru jeho existencie je unilaterlny a zava ideolgiou. Preto je nutn integrlna antropolgia, ktor berie do vahy vetky faktory existencie loveka, nielen psychologick. Z tohto poznania pramen ontologick pokora jednotlivch vied, v naom prpade psycholgie pri tdiu nboenskej sksenosti. Nboensk sprvanie mono psychologicky interpretova z rozlinch originlnych a navzjom komplementrnych teoretickch hadsk (psychodynamick, behaviorlny, socilno-kognitvny, humanisticko-existencilny model, i model Attribution Theory, Role Theory, Coping Theory). Kad z tchto prstupov je provizrny a parcilny: bolo by ilziou oakva, e mono vedecky definitvne vystihn nboensk jav v psychologickch termnoch alebo poda jednotn a celostn interpretciu nboenskho sprvania. Teolgia a filozofia ako deontologick disciplny sa koncentruj na to, m nboenstvo m by. Psycholgia ako pozitvna veda empirickho charakteru tuduje pvod a trukturovanie nboenskho sprvania prostrednctvom psychologickch kontnt a premennch. Nezaober sa autentickosou nboenstva, ale spsobom akm formuje a podporuje osoby i skupiny. Na rozdiel od teolga, sa psycholg nepta na Absoltno, ale kriticky skma ako jednotlivci/skupiny

99

Fenomn nboenstva
disponuj so svojm zmyslom pre transcendentno. Evidentnou podmienkou prce kadho psycholga je kvalitn a korektn poznanie nboenstva, o nie je mon bez uritej miery existencilneho zujmu i sympatie. Psycholg i psychoterapeut ako lovek, i chce alebo nie, m osobitn bohatstvo subjektvnych sksenost a existencilnych presveden, ktor nutne vplvaj na jeho pohad na nboenstvo. Neplat, e by bol ateista disponovan objektvnejie skma nboensk sksenos. Ve nie je menej zainteresovan pre neexistenciu Absoltna, ne je teista zainteresovan pre jeho existenciu. Preto si psychologick vskum ak m by vedecky objektvny iada od skmajceho da do metodologickch ztvoriek vlastn presvedenie, zamietnu kad predporozumenie, predsudok a predpoklad, ktor by nebol rigorzne zven. Inak bude psycholgovi chba odstup a vntorn istota pohadu, ktor je conditio sine qua non monosti interpretova nboenstvo bez vntornej subjektvnej manipulcie.1 Z metodologickho vylenia transcendentna plyn pre psycholgiu dva priame dsledky. Prv spova vo fakte, e psycholgia nboenstva je vedou ne-teistickou, lebo je situovan mimo filozofickch a teologickch otzok o objekte nboenskej pravdy: nie je kompetentn v sudku o pravdivostnej a metafyzickej hodnote obsahu nboenstva. Druh dsledok spova vo fakte, e nie je mon iadnym spsobom uvies (ani vyli) innos Absoltna pri vysvetovan uritho sprvania. Aj ke psycholgia vznikla vaka uiteom podozrievania dnes sa viac ako inokedy pociuje nutnos postavi, namiesto pvodnej laickej a ateistickej koncepcie ivota, koncepciu otvoren voi transcendencii a nboenskm hodnotm, ktor umon loveku njs straten vznam. Tento nzor zaznieva aj zo strany niektorch psycholgov, ktor uznvaj, e z mnostva rozlinch psychologickch kl len niektor s kompatibiln s nboenskm obrazom loveka. Sta spomen Freudovu psychoanalzu postaven na materialistickej antropolgii, ktorej limity zdrazuj aj jej najv sasn zstancovia (Bettelheim, Kernberg, Arnold, Janis, Ackermann, Rangel) a zrove akcentuj hodnotov rozmer loveka (Shapiro, 1991). Psycholgia sa postupne u akceptova, e nboensk viera je pecifick, neredukovaten a neopakovaten sksenos, ktor umouje loveku vstpi do tajomstva a erpa z neho zmysel i rados. Kontatujeme, e aktulna psycholgia vo vzahu k nboenstvu, po spresnen vlastnho epistemologickho tattu odmieta tak psychologick redukcionizmus, ako aj pseudoapologetick tendencie. Afirmuje sa ako as psychologickej vedy, ktor s pouitm psychologickch metd a nstrojov tuduje psychick rozmer nboenstva: psychick truktry, faktory, dynamizmi, vedom i nevedom procesy a konflikty, prostrednctvom ktorch lovek dosahuje osobn vzah k Transcendentnu (bu v zmysle prijatia alebo odmietnutia viery). Vzjomn obohacujci dialg Serizny psycholg neme vedome ignorova nboenstvo, lebo ako antropologick kontanta zaujma vznamn lohu v udskom sprvan tak z individulneho ako aj z kolektvneho z hadiska. Autentick teolgia sa analogicky neme vyhba psycholgii, nakoko bez jej prspevku neme rozvja integrlnu antropolgiu osoby a neporozumie dynamike viery. Zvl na Zpade bada vznamn indcie, ktor potvrdzuj rastci zujem o dialg medzi psycholgmi, psychoterapeutmi a teolgmi, kresanskmi formtormi, pastoranmi pracovnkmi. Uskutouj sa mnoh kongresy o vzahoch medzi psycholgiou a nboenstvom (napr. Moore, 1998,
1

Stva sa, e interpretan kategrie prostredia a personlne zujmy psycholga sa spoja s metodologickm prstupom, m sa spochybn objektivita zverov. Prkladom je S.Freud, u ktorho otvoren ateizmus, scientistick racionalizmus a klinick sksenos viedli k podozrievavmu postoju voi subjektvnemu vedomiu, s dsledkom prehlsenia nboenstva za celkovo kodliv ilziu (Fizzotti, 1992, 23).

100

Fenomn nboenstva
Bassler, 2000; Aletti, 2002 Hood, 2005) a produkuje sa kvantum vedeckej literatry (u ns napr.: an, 2002; Strenec, 2001, White, 2003). Duchovn prax cirkvi tak, ako ju realizuj v jej charitnch zariadeniach psycholgovia, terapeutick pedaggovia, vychovvatelia, socilni a pastoran pracovnci, formtori a kazi plne samozrejme pouva modern psycholgiu. Pre zodpovedn psycholgiu me by dialg s nboenstvom vekm prnosom. Uvedom si, e napriek vetkm svojim vedeckm nstrojom je schopn opsa len jednu as integrlnej udskej skutonosti: preto odmieta ilziu chcie isto psychologickmi termnmi kompletne postihn fenomn nboenstva. V dialektickej konfrontcii postrehne, e hytopza psychickho determinizmu je v protiklade s kadodennou sksenosou loveka, a preto neme by vlunm kom lektry loveka: psycholgia predstavuje dleit horizont udskho ivota, ale nie posledn. S uvedomenm si tchto neprekonatench hranc sa psycholg i psychoterapeut vynasna spozna a podporova vo vykonvan svojej profesie to, o je autentick a hodnotn v antropolgii i morlke nboenstiev (Bassler, 2000). Na druhej strane psycholgia mus afirmova svoju autonmiu a kompetenciu pred tendenciami pragmatickho i naivnho vyuvania zo strany teolgie alebo pastorcie. Spektrum falonho chpania psycholgie toti siaha od (poiatonej) zkostnej obrany a po (sasn) euforick preceovanie. Napriek vekmu spechu populrnych para-psychodynamickch a sasne para-teologickch publikci zahraninej proveniencie, ktor kvli svojej epistemologickej hybridnosti povrchnm spsobom mieaj kresansk antropolgiu a terie osobnosti, postavu kresanskho formtora a terapeutu, treba zdrazni nebezpeenstvo nekritickho a povrchnho osvojovania si psychologickch modelov zo strany kresanskch pastoranch pracovnkov (Mazzocato, 1996). Nboenstvo, konfrontujc kadodenn ivot s posvtnmi textami, ponka interpretcie a vznamy pre umocnenie duchovnho rastu. Hoci sa nezaober psychologickmi svislosami, neme nebra do vahy, e v kadej (aj nboenskej) sksenosti interaguj nevedom dynamiky. Preto bez popierania udskej slobody mus realisticky repektova jej limity a konenos. Nboenstvo je van psycholgii za obohacujce poznanie hlbn udskho srdca, vaka ktormu dnes vie, e medzi normalitou a patolgiou na jednej strane a cnosou a hriechom na druhej strane sa nachdza irok zna sprvania a motivci, v ktorej m nevedomie vemi dleit funkciu. Vntorn tenzia medzi altruistickmi a egocentrickmi motvmi, pripomna dleitos vvinovho a dynamickho prstupu pre porozumenie viery i morlky (Zollner, 2004). Na druhej strane teolgia vie o rozlinosti (niekedy i vyluujcich sa) psychologickch kl a odmieta psychologizmus i zneuvanie psychoterapie pre finann zisk. Kriticky sa stavia voi psycholgii (psychoterapii), ktor prekrauje vlastn vedeck hranice a skzava do pseudonboenskej oblasti (parapsycholgia, spiritizmus, astrolgia, New Age). Pre nboenstvo toti nie s nebezpeenstvom metdy psycholgie, ale viera v ne, nie iastkov idey niektorho psycholga, ale ich povenie na ideolgiu. Na jednej strane psycholgia ako advokt nevedomia obsahuje v sebe kritick potencil voi nboenstvu a na druhej strane ani teolgia (a filozofia) ako normatvna veda neme plne akceptova psycholgiu, preto nebude ahk ich vzjomn zmierenie. Na oboch stranch mus djs k metanoie, spovajcej v prekonan vzjomnho podozrievania i podceovania a v nvrate na cestu kontruktvneho dialgu a plodnej koopercie. Obidve musia uzna brvno vo vlastnom oku a repektova oblas vlastnch kompetenci spolu s prijatm originlneho prnosu druhej vedeckej disciplny. Dobro loveka a jeho psychick i spiritulne zdravie stoja za to. Bez spoluprce psycholgie a teolgie toti nemono inne pomha loveku v dosahovan osobnostnej zrelosti chpanej ako harmnia a integrita telesnho, psycho-socilneho, morlneho a duchovnho rozmeru (Smkal, 2006, Lajiakov 2005). Tak psycholgia ako aj teolgia z ich odlinch hadsk sa mu dopa ako dva ply, ktor odmietaj pokuenia osobnch mtov

101

Fenomn nboenstva
a spoloenskch utpi. V tomto zmysle sa nachdzaj v centre subnho dialgu, ktor ich me a m reciprone obohacova aj v treom tiscro. Prklad dialgu psycholgie a nboenstva Naznaen chpanie vzahu medzi psycholgiou a nboenstvom mono ilustrova v kritickom dialgu s teolgom a psycholgom L.Crabbom (1995, 28-45) prostrednctvom tyroch monch foriem chpania pastoranho poradenstva zameranho na kresansk rieenie problmov osobnho, partnerskho a socilneho ivota. Urite treba odmietnu redukciu nboenstva na psycholgiu (otzky viery a nboensk problmy sa interpretuj vlune cez psychologick terie) a paraleln redukciu psycholgie na nboenstvo (psychick poruchy sa chpu a rieia len ako sbor problmov priamo spsobench hrienym a nekresanskm ivotom), ako aj voi klientovi nezodpovedn synkretizmus nekriticky spjajci psychologick a nboensk poznatky. Poda nho nzoru teria a prax potvrdzuje, e treba preferova autonmny, rovnocenn a vzjomne kooperujci vzah repektujci na jednej strane kompetenciu nboenstva v problematike duchovnho ivota i praxe a na druhej strane profesionlny prstup psycholgie alebo psychiatrie pri rieen problmov tkajcich sa telesne podmienench chorb, duevnch a socilnych problmov bez toho, aby sme ich striktne separovali. V komplexnej starostlivosti o loveka m svoje nezastupiten miesto pastoran innos odkzan na psychologick poznatky. Spomeme znalosti psychopatolgie pre oslobodzovanie od nsledkov nesprvnej nboenskej vchovy, od povier, strachu a infantilnosti v prevan viery, dleitos psycholgie morlneho vvinu a morlnej zrelosti pre kresansk vchovu,2 podnety psychoanalytickho vkladu Psma, prnos hlbinnej psycholgie k pochopeniu nboenskch symbolov, vyuitie prvkov skupinovej terapie pri duchovnch cvieniach. Integrlna formcia pastoranho pracovnka si teda vyaduje psychologick znalosti a sksenosti, ktor potom mdrym a primeranm spsobom vyuva v duchovnej a pastoranej innosti. Vie, e ako pastoran pracovnk nie je psycholgom, ani psychiatrom. Akkovek nrok kona ako by nm bol neme vies k niomu inmu, ne k znehodnoteniu psychologickej analzy a jemu vlastnej lohy duchovnho poradcu. V krajnch prpadoch m by pastoran pracovnk schopn rozli duchovn problm od problmov, ktor patria do kompetencie psycholga alebo psychiatra a odkza na jeho sluby. Pokia ide o psychoterapiu kad klient m prvo pozna nielen profesionlnu kompetenciu psycholga, ale aj jeho epistemologick tatt i teoretick predpoklady a kritri, ktor pouva vo svojej terapeutickej innosti. Vyaduje si to skutonos vyplvajca z podstaty psychoterapie, e klient projektuje svoj (vedom i nevedom) vntorn svet na psychoterapeuta, a preto mu neme by ahostajn akm spsobom prebieha vzjomn interakcia. Prakticky to znamen, e iaden psycholg, ktorhokovek smeru neme korektne zastva nzor, e voi udskmu ivotu m absoltnu kreativitu, akoby astn a psychologicky zrel ivot bol synonymom svojvonosti vo vobe (prirodzench i nboenskch) hodnt. Nie je to toti otzka psychologickch teri, ale profesionlnemu repektu voi morlnej a hodnotovej orientcii klienta a cty voi jeho udskmu ivotu, ktor sa m rozvja o najobjektvnejm spsobom, ak m by skutone spen. Korektn psychoterapeutick technika vyhbajc sa kadmu redukcionizmu a psychologizmu m sli na uzdravenie psychologickej krehkosti a posilnenie zrelosti a zodpovednosti klienta v rmci jeho hodnotovej orientcie. Kee psycholg vie, e sasn vskumy psycho-spiritulnych krz a duchovnch zranen, ktor sa asto prejavuj
22

(Aj pre teolgiu) mimoriadne dleitou, komplexnou a len parcilne rozpracovanou otzkou morlneho vvinu, morlnej vchovy a lohe cnost sa zo psychologickho hadiska zaober na Slovensku ako jedna z mla psycholgov P. Lajiakov (Lajiakov, 2005, Lajiakov 2004, Blakov 2008).

102

Fenomn nboenstva
psycho-socilnymi alebo aj somatickmi problmami klienta, jednoznane odporaj lektru jeho psychologickch problmov v duchovnej perspektve nevha v prpade potreby odporui klienta aj ku kresanskmu poradcovi. V uritom zmysle toti plat, e kad psychologick problm je koniec-koncov nboenskou zleitosou. Zoznam pouitej literatry ALETTI, M., DE NARDI, F. (ed.): Psicoanalisi e religione. Torino: CSE 2002. ALLPORT, G.W.: Lindividuo e la sua religione. Brescia: La Scuola 1985. BASSLER, M. (ed.): Psychoanalyse und Religoin. Stuttgart-Bern-Kln: Kohlhamer 2000. BLAKOV, A., LAJIAKOV, P., pecifik morlnej cnosti z pohadu filozofie, teolgie a psycholgie. In: GLUCHMAN, V. (ed.) Morlka a sasnos. Preov: IFE FF PU 2008, s. 143-149. CRABB, L.: Osobnost lovka. Praha: Nvrat dom 1995. FIZZOTTI, E.: Verso una psicologia della religione. Torino: LDC 1996. DOKUMENTY DRUHHO VATIKNSKEHO KONCILU I.: Trnava: SSV 1993. HOOD, R.W., HILL, P.C., WILLIAMSON, W.P.: The psychology of religious fundamentalism. New York: Guilford Press 2005. LAJIAKOV, P., Morlna osobnos a jej vchova. In: DEMJANUK, N., STARK, S. DEMJANUKOV, D. (ed.), Univerzita: tradin a netradin ve vuce. Plze: Ale enek 2005, s.259-269. LAJIAKOV, P.: Kognitvno-vvinov model morlky a jeho edukan dsledky. In: RAMOV, B., HAMRANOV, A., SELVEK, P. (ed.): Prca kolskho psycholga pri rieen porch sprvania. Nitra: FSV UKF 2004, s. 90-96. LAJIAKOV, P.: Religion and attitudes on moral issues: effects of individual characteristics. In: MOSAIC: The Moral and Religious Challenges Facing Educationin Europe. In: http://www.uni-konstanz.de/ag-moral/mosaic/MOSAIC_conference_2005.htm. MAZZOCATO, G.: Psicologia e pastorale. Urgenze pratiche e questioni teoriche. In: Teologia (1996), 21, s. 177-214. MOORE, R.L. (ed.): C.G.Jung a kesansk spiritualita: sbornk reflex teolog, psycholog a religionist. Praha: Portl 1998. AN, P.: Psychologie nboenstv. Praha: Portl 2002. SHAPIRO, D.: La personalit nevrotica. Boringhieri. Milano 1991. SMKAL, V.: Ptomnost a perspektivy vztahu psychologie a teologie. In: Universum (2006) 2/14, s.28-32 STRENEC, M.: Sasn psycholgia nboenstva. Bratislava: Iris 2001. WHITE, V.: Bh a nevdom: teologie versus psychologie. Praha: Vyehrad 2003. ZOLLNER, H.: Fede cristiana e psicologia. In: La civilt cattolica (2004), 155/I, s.457-469. Summary The abstract is based on the statement that phenomenon of religion inseparably belongs to humans life and in spite of the pessimistic predictions it flourishes in manifold forms even in the third millennium. Psychology as a science serving to human cant ignore him. Instead of putting them in to irreconcilable contradiction, we need to conceive religion and psychology as two autonomous disciplines with their own epistemological and methodological statute. On both sides is necessary metanoia that would lead to authentic confrontation and mutual

103

Fenomn nboenstva
acknowledgement. Not only theory, but also practice requires enriching dialogue and cooperation between psychology and religion without any pseudoscientific reductions, nave enthusiasm or purely pragmatic employment. Kontakt ThDr. Ing, Milan Fula, PhD. Katedra filozofie RKCMBF UK Rajeck 17 010 01 ilina email: fula@pobox.sk

104

Fenomn nboenstva

NBOENSK ROZMER CTY A LSKY K LOVEKOVI

Mria Klobuick

Abstrakt
Pri pohade na obraz doby v ktorej ijeme, Cirkev prejavuje starostlivos a svoju as na obavch mnohch ud. Svet zana nov tiscroie zaaen protireeniami hospodrskeho, kultrneho a technologickho rozvoja, ktor poskytuje malmu mnostvu astnch obrovsk monosti, zatia o miliny ud ij v existennch podmienkach hlboko pod minimom, potrebnm na dstojn udsk ivot. V naom svete toti chba kultra lsky. Obnovu kultry treba zaa vo vntri samotnch kresanskch spoloenstiev. Prvm a zkladnm krokom v smere tejto obnovy je vedomie nezmeratenej hodnoty kadho udskho ivota, rovnako tie akceptovanie hlbokho svisu medzi slobodou a zodpovednosou. Lska, chpan ako sebadarovanie, je najopravdivejm zmyslom ivota.

Motto: Viera, ktor sa nestane kultrou, nie je vierou plne prijatou, premyslenou a verne prevanou. Jn Pavol II. Cirkev poas svojho 2000 ronho psobenia prevala sksenos stretvania sa a konfrontcie s rozlinmi kultrami. Kultrnos je toti vlastnosou udskej osoby, jej neoddelitenou sasou. udsk kultra m nevyhnutne dejinn a spoloensk rozmer. V tomto zmysle sa hovor aj o pluralite kultr. ivotn podmienky modernho loveka sa zo socilneho a kultrneho hadiska tak zmenili, e mono hovori o novom obdob udskch dejn. Nov formy kultry (masov kultra), nov spsoby myslenia, konania a trvenia vonho asu, psobenie masmdi, procesy globalizcie, vzrastajce styky medzi nrodmi, vo vej miere sprstupuj poklady rozmanitch kultr a postupne pripravuj univerzlnej typ civilizcie. Sasne vak kultry tradine kresansk, preniknut tiscronmi nboenskmi tradciami, prevaj vek otrasy. Preto treba nielen vtepova vieru do kultr, ale aj oivi odkresanen svet, v ktorom asto jedine kresansk vchodisk maj kultrny charakter.1 Zvl zpadn Eurpa dnes preva postkresansk obdobie; spolonos je odkresanen, alergick na vetko nboensk, svisiace s intitciami. Bude teda Eurpa ete kresansk? Pravdepodobne bude pluralistick. Musme sa naui repektova ud s inmi vziami sveta. Repekt vak nebrni jasne vyjadri svoj postoj. Nemono zaprie vieru a mravn zsady! Prve tu je dleit angaovanos kresanov, aby hlas dobra nezanikol, ale vybojoval si cestu k uiam zodpovednch. Ppe Jn Pavol II. povedal, e vstupujeme do tiscroia, ktor bude aj v krajinch s dvnou kresanskou tradciou poznaen hlbokou spleou kultr a nboenstiev. V mnohch krajinch kresania s, alebo sa stvaj malm stdom (Lk 12, 32). To ich stavia pred
1

Pastorcia kultry. Ppesk rada pre kultru, Rm. Bratislava: Don Bosco, 1999, s. 5.

105

Fenomn nboenstva
vzvu vydva zretenejie svedectvo o osobitnch rtch svojej totonosti, asto v podmienkach osamelosti a akost.2 Sasn bytok posvtnosti a stratu nboenskho povedomia, ie sekularizciu mono poklada za najtraumatickejiu zmenu, s ktorou sa lovek dneka dostva do konfrontcie. No i napriek mnohm modernm vstrelkom kresansk charakter kultry pretrvva. Tradcia sa jednoducho ned poprie a zkladom kultry bolo predovetkm nboensk ctenie. Zostva hodnotou, ktor dodnes zabezpeuje vitalitu, sdrnos, tvoriv energiu a ivotn pohyb celej naej civilizcie. alm dleitm aspektom modernej doby je prechod od univerzt, kde sa definovala a odovzdvala kultra k masmdim, hlavne k televzii a internetu. Jasn postoj Cirkvi k kultrnym premenm bol definovan u Druhm vatiknskym koncilom, kde sa v kontitcii Gaudium et spes v b. 58 pe: Cirkev je v tom istom ase poslan k vetkm nrodom kadho veku a kadho kraja, a preto sa neviae vlunm a nerozlunm spsobom na nijak rasu, na nijak nrod, na nijak zvltny ivotn tl, na nijak dvne alebo nov obyaje. Je vern svojim vlastnm tradcim a zrove vedom svojho univerzlneho poslania, me sa spja s rozlinmi formami kultry; a tm zskava tak Cirkev, ako aj jednotliv kultry. Blahozves Kristova neprestajne obnovuje ivot a kultru padlho loveka. Bojuje proti bludom a neduhom vyplvajcim z ustavine hroziacich zvodov hriechu a odstrauje ich.3 padok zkladnch hodnt Dnen filozofia, etika a zkonodarstvo nedoku zastavi zhorovanie duchovnho stavu ud. Preto je hlbok pochopenie sveta a dokonal poznanie Boch zkonov nevyhnutnosou. Chceli by sme ma na vetko hne hotov rieenia, pretoe zmeni samch seba je najaie umenie. Chba nm hlbok vntorn pokora a vedomie toho, e svet nie je n, ale patr Bohu. Okrem toho Cirkvi rob staros padok mnohch zkladnch hodnt, ktor tvoria nesporn poklad nielen kresanskej mravouky, ale vbec udskej dstojnosti a mravnej kultry; takmi s bezpochyby: ochrana udskho ivota od okamihu poatia a po prirodzen odchod z tohoto sveta, ochrana manelstva v jeho nerozluitenej jednote, t. j. Zachovanie trvcnosti rodn. Uvonenie mravov postihuje prve tieto citliv strnky udskho ivota a spoluitia. S tm vak prichdza aj krza pravdivosti v medziudskch vzahoch, prospechrstvo, zanedbvanie hadania spolonho dobra, hedonizmus. Take nakoniec vetko strca svoju posvtn povahu a stva sa asto akosi neudskm: lebo lovek a spoloenstvo, ktormu ni nie je svt, napriek vetkmu vonkajiemu zdaniu mravne upad. Dleit je i otzka vzahu medzi slobodou a zodpovednosou. Sloboda je toti vzcnym Bom darom a lovek je povolan k slobode. Neznamen vak prvo na svojvu. udsk slobodn tvorivos sa inne a trvalm spsobom rozvja vtedy, ak m zklad v neotrasitenej pravde, ktor bola loveku dan. S poznanm pravdy je spojen zodpovednos za svoje rozhodnutia a iny. Najplnou realizciou udskej slobody je lska a dobro.

JN PAVOL II.: Novo millennio ineunte: Apotolsk list ppea Jna Pavla II. zo 6.1.2001. Trnava: SSV, 2001, s. 53, b. 36. 3 Gaudium et spes: Pastorlna kontitcia druhho vatiknskeho koncilu o Cirkvi v sasnom svete zo 7. 12. 1965. Rm: SSCM, 1972, s. 77.

106

Fenomn nboenstva
Mon rieenia pre obnovu duchovnch hodnt: Vsadi na lsku Jn Pavol II. zskaval mlde lskou. Poas jeho Druhej nvtevy na Slovensku v jni 1995, sa ppe prihovoril mladm celho Slovenska zdenm v Nitre, tmito slovami: Drah mlad priatelia. Pn Jei vm dveruje. Cez vs chce prs do kadho spoloenskho prostredia a premeni ho mocou svojej pravdy a svojej lsky. V tomto poslan nie ste sami. Je s vami Duch Svt. Svt Cyril pred svojou smrou prosil pre kresanov tejto krajiny dar Ducha Svtho - vlej im do sdc slovo tvojho synovstva. Otvorte sa teda, drah mlde, tomuto Boiemu dychu, tejto asti na Boom ivote a na Boej lske! Drah priatelia, uvedomte si, ak neoceniten je dar, ktor ste dostali od Boha. Prijmite ho v zodpovednej slobode a usilovne ho zveaujte. Necvajte pred radiklnymi poiadavkami evanjelia! Pamtajte, e Bo Duch, ktor je vo vs, je mocnej ako duch sveta (porov. 1 Jn 4,4). S jeho pomocou je mon zachovva Boie prikzania s radosou.4 Okolo seba asto vidme vea bied, utrpenia, ktor ns privdzaj k inorodej a konkrtnej lske ku kadmu loveku a kresanskmu spolucteniu so vetkmi. Je mon, aby sa v naom ase ete zomieralo od hladu, aby niekto ostval odsden k negramotnosti, aby niekomu chbala zkladn zdravotn starostlivos a aby niekto nemal domov, do ktorho by sa uchlil? Obraz chudoby sa d neobmedzene rozirova, ak k starm biedam pripojme nov, ktor sa tkaj aj prostred a kategri, o sce nie s po ekonomickej strnke bez prostriedkov, ale s vystaven zfalstvu, zvislosti od drog, opustenosti v starobe alebo chorobe, odsunutiu na okraj spolonosti alebo diskrimincii. Kresan, ktor sa ocit pred tmto obrazom, sa mus naui vyznva svoju vieru takm spsobom, aby pochopil vzvu, ktor ku nemu z tohto sveta biedy prichdza. Ide o pokraovanie tradcie lsky, ktor mala u v dvoch uplynulch tiscroiach mnoho foriem, ale ktor dnes vyaduje azda ete viu vynaliezavos. Je as novej fantzie lsky, ktor sa uplatuje ani nie tak innosou poskytnutch prostriedkov, ako schopnosou da pocti svoju blzkos a solidrnos tomu kto trp takm spsobom, aby sa toto gesto pomoci nectilo ako poniujca almuna, ale ako bratsk spoluas. Preto si musme pona tak, aby sa chudobn ctili v kadom kresanskom spoloenstve ako doma. Nebol by tento tl najkrajm a najinnejm predstavenm blahozvesti Boieho Krovstva? Bez tejto formy evanjelizcie, vykonvanej prostrednctvom dobroinnej lsky, by hrozilo ohlasovaniu evanjelia - ktor je tie prvm skutkom lsky - nebezpeenstvo, e sa mu nebude rozumie, alebo e zapadne do toho mora slov, ktorm ns dnen spolonos komunikcie kadodenne zaplavuje. Lska skutkov dva lske slov nespochybniten silu.5 Cirkev ako zvzok lsky Boha s lovekom Kee Cirkev sa jav ako spoloenstvo lsky, lska je jej najhlbm tajomstvom. Cirkev je zvzkom lsky, ktor uzavrela Boia lska a ktor predchdza kad udsk rozhodnutie. Osobitn charakter Cirkvi, e je zvzkom lsky sa nijako neprotiv skutonosti, e v nej jestvuje poslunos, pretoe Boia lska je pre loveka zvzn. Zakadm, ke nm Boh odovzdva svoje dary, uklad tm aj povinnos a zodpovednos. A preto toto dvanie me by pre loveka ako kad pozemsk lska i archou. Ono predstavuje toti prkaz, aby sa lovek vymanil zo svojich hriechov a z udskej nedostatonosti a odovzdal sa Bohu. Takto lska nadobda podobu
4

KOIAR, J., LABO, ., VRAGA, .: Apotol nrodov dvadsiateho storoia: Druh nvteva Jna Pavla II. na Slovensku. Trnava: Dobr kniha, 1995, s. 44. 5 JN PAVOL II.: Novo millennio ineunte: Apotolsk list ppea Jna Pavla II. zo 6. 1. 2001. Trnava: SSV, 2001, s. 7375, b. 50.

107

Fenomn nboenstva
prikzania, ktor zavzuje a sasne podva nvod, ako sa m plni povinnos lsky v rznych situcich ivota jednotlivca i spolonosti. Cirkev je vak predovetkm darom lsky zhora a odpoveou lsky zdola alebo povediac historicky - je to zdeden a predsa vdy znovu utvran spoloenstvo lsky. Cirkev je tie ochrankyou loveka. Preto stle pozoruje a had spolu s lovekom... V tomto hadan aj Cirkev rastie. Aj jej tvr sa men, ako tvr dieaa, ktor sa rozvja. Cirkev had odpovede, spsoby a re. astn sa skok ivota a vo vetkom potrebnom sa prispsobuje. Ale kotv stle v Bohu a jej nemenitenm zkladom je evanjelium. Nikdy neme robi kompromisy vo veciach podstatnch, ke ide o slovo a dielo jej Pna. To mnoh udia ako znali v minulosti a bria sa proti tomu i dnes. A tak napriek poehnaniu, ktor uom priniesla a prina, je poda predpovede znamenm, ktormu mnoh odporuj a bud odporova. Ale my nesmieme ma preto mal vieru. Nesmieme preto voi Cirkvi ochladn. Ak Cirkev i dnes kritizuj a napdaj, ona oprvnen prijma, ostatn zna... Mono vchdzame do veku viery istejej, hlbej a presvedivejej ne predtm. Lebo Cirkev je ndejou sveta.6 Nezabudnuten ppe storoia a tiscroia Jn Pavol II. - ako vzdelanec prvej triedy mal na svet a kultru vchovn vplyv. Bol opravdivm riteom viery a kultry vo svete. Zdrazoval ctu k tradcii, ku kresanskm koreom kultry, kultrnemu dedistvu. Snail sa o kultrne a socilne povznesenie eurpskych nrodov. renm pokoja, lsky a ekumenizmu, zjednocoval ud vo svete charakterizovanom rozmanitosou kultr a nboenstiev. Oproti modernm tendencim kultry smrti (interrupcia, eutanzia) stavia kultru ivota a udskch prv. Poukzal na to, e koreom vetkch tchto tendenci je etick relativizmus, ktor charakterizuje znan as sasnej kultry. Mono sa stretn s nzorom, e tento relativizmus je podmienkou demokracie, akoby len on mohol zarui toleranciu, vzjomn ctu medzi umi a uznanie rozhodnutia viny, zatia o morlne normy, povaovan za objektvne a zvzn, by dajne viedli k autoritrstvu a netolerantnosti. Svt Otec Jn Pavol II. dal tieto pomlen nzory na sprvnu mieru. Vyjadroval sa tie k otzkam ekologickho rozvratu, k otzkam novodobch biotechnolgi. Neme toti jestvova prav pokrok, ak nechrni a nerepektuje prirodzen ivot. Kona v prospech ivota znamen priiova sa o obnovu spolonosti budovanm spolonho dobra. Soldny zklad neme ma spolonos, ktor - i ke hovor o hodnotch, ako dstojnos osoby, spravodlivos a pokoj - radiklne sama sebe protire, ke prijma a toleruje najrozlinejie formy poniovania a naruovania udskho ivota, najm ivota slabch a vysunutch na okraj. Len cta k ivotu me by zkladom a zrukou najcennejch a najpotrebnejch hodnt, ako je prav demokracia a pokoj. Pastorcia kultry Podstatnou lohou pastorcie kultry je navrti loveku plnos jeho stvorenia (na obraz a podobu Boha) a odvies ho od antropocentrickho pokuenia povaova seba za nezvislho od svojho Stvoritea. Na zaiatku toho, e je niekto kresanom, nestoj etick rozhodnutie alebo vekolep mylienka, ale skr stretnutie sa s udalosou, s Osobou, ktor ponka ivotu celkom nov horizont a tm aj zsadn smerovanie.7 Tak ako Cirkev, aj kultru je potrebn stava na skale Desatora. Takej kultre neublia vchry a kaln vody ju neodnes. Kresanstvo m o poveda kultre dneka i budcnosti. Nositemi pravej kultry bud vdy udia. Nie noviny, nie papier, le udiaTo ns veriacich
6

KOREC, J. CH.: Cirkev v rozvoji: K situcii Cirkvi dnes. Bratislava: Slovensk duchovn sluba, 1987, s. 220. (Psan pod skratkou J. G. W.) 7 BENEDIKT XVI.: Deus caritas est: Encyklika Svtho Otca Benedikta XVI. o kresanskej lske z 25. 12. 2005. Trnava: SSV, 2006, s. 3, b.1.

108

Fenomn nboenstva
zavzuje. Ale aj vetkch ostatnch, ku ktorm chceme ma dobr vzah. Mali by sme urobi vetko preto, aby sa tie u ns na Slovensku viera stvala pravou kultrou.8 Poslanm Cirkvi - teda ns kresanov, v procese budovania kultry a eurpskej integrcie, je predovetkm zapojenie sa do vekho projektu novej evanjelizcie, navrhnutho ete Svtm Otcom Jnom Pavlom II. To od ns vyaduje zaktivovanie vetkch sl v prospech dobra. Je potrebn vloi svoju energiu, as a schopnosti do formcie ud ku kultrnej senzibilite. Formcia sa m uskutoova v odvnej otvorenosti voi kultrnym javom dneka a m by nasmerovan na primn spoluprcu duchovenstva s laikmi, bez ktorej nemono hovori o evanjelizcii kultry. Ide tu o organizovanie stretnut, budovanie centier a potrebnch truktr pre tch, ktor ctia naliehavos povolania ku kultre ducha. alej je potrebn venova pozornos dejinm a tradcii vlastnho nroda, jeho koreom, duchovnmu dedistvu a kultrnej identite. Treba ma odvahu uskutoni tie proces oistenia a zrieknutia sa toho, o preka podobnosti s obrazom Krista. Nenecha sa vtiahnu do kultry tby a pitku, ktor sa dnes oznauje za eurpanstvo. Ide vak skr o antikultru ako o kultru. Je potrebn vrti sa k zkladnmu rozliovaniu. Nikdy toti neexistovala kultra, ktor by sa vyznaovala len pravmi hodnotami. Prav a neprav kultra boli vdy zloito popretkvan. Tam, kde sa stala dominantnou pseudokultra a urovala beh ivota, nastala vdy krza kultry. Dnen krza je osobitne vrazn a zd sa, akoby sa v nej kumulovali vetky negatva z predchdzajcich krz v dejinch, ktor sa nepodarilo dostatone prekona. Pseudokultra sa obrtila proti loveku a ivotu. Namiesto toho, aby lovek zoachoval svoju prirodzenos, ni ju a brni rozvinutiu duchovnho ivota. Jedin vchodisko a cesta obnovy je v nvrate modernho loveka k Bohu. V nvrate slobodnom, plne vedomom, hlboko osobnom. udsk kultrotvorn aktivity sa musia sta bosko-udskmi. Len tak sa me kultra oivi, vymani z krzy. Kresansk kultra, ktor osvetovala dejiny nho udu, nm i dnes pome na ceste k svornmu spoluitiu v spoloenstve eurpskych nrodov, nau ns sprvne milova tento svet a tak prispie k budovaniu civilizcie lsky. Opravdiv kultrny rozvoj loveka a spolonosti spova v lske k Bohu a k blnemu. Nejde o nanucovanie pohadu viery neveriacim, ale o tlmoenie a brnenie hodnt, zaloench na samotnej prirodzenosti udskej bytosti. Lska sa tak stva slubou kultre, politike, ekonomike i rodine, aby sa vade repektovali zkladn princpy, na ktorch spovaj osudy udskch bytost i budcnos sveta. Kresansk kultrne hodnoty, garantovan svojm Autorom - Jeiom Kristom a osveden dvojtiscronmi dejinami, nm mu by spoahlivm meradlom na rozliovanie toho, o je dobr, hodnotn a o je pomlen, scestn. Dnes hovorme o kultrnom deficite ako o neblahom dedistve totalitnej uzavretosti minulho obdobia, ale zrove o kultrnom vkuu, ktor lovek pociuje vplyvom plytkej, nenronej, ba a padkovej nhrady skutonej kultry. Vycibrenej cit pre dstojnos udskej osoby a pre jej jedinenos, predstavuj zaiste pozitvny vsledok sasnej kultry. Nesmieme dopusti, aby sa kultra stala korisou rozlinch ekonomickch i politickch zujmov. Musme bedli nad zkladnou zvrchovanosou, ktor vlastn kad nrod silou svojej kultry. Cirkev na Slovensku je pevne zakorenen v minulosti, ale zrove otvoren do budcnosti. aisko kultrneho vanutia sa v sasnosti posva zo zpadnej smerom do strednej a vchodnej Eurpy, preto je potrebn ivia komunikcia medzi Slovanmi. Ctime, e prichdzaj nov asy. Musme hovori, e Boh m prvo bva tu na zemi a e evanjelium a nm inpirovan kresansk kultra, m svoje miesto v tomto svete. Nezabdame pritom na obrovsk vplyv masovokomunikanch prostriedkov, hlavne televzie a internetu, na formovanie, vchovu a kultivovanie loveka. Cirkev, ktor je povolan pomc mdim sta sa hlsatemi Toho, skrze ktorho vetko bolo stvoren, si je plne vedom svojej zodpovednosti a loh na tomto poli a vie, e k plnmu loveenstvu me prs len
8

KOREC, J. CH.: O kultre: Rozhovory Mrie Btorovej s kardinlom Jnom Chryzostomom Korcom o otzkach kultry. Bratislava: L, 2001, s. 37.

109

Fenomn nboenstva
prostrednctvom kultry, to znamen prostrednctvom pestovania prirodzench dobier a hodnt9 . Na tento cie slia vetky cirkevn intitcie, ponc od Ppeskej rady pre kultru v Rme, cez Konferencie biskupov jednotlivch ttov, ktor maj zriaden oddelenia pre kultrnu oblas, a po kultrno-nboensk aktivity miestnych malch spoloenstiev. Zver Kultra je metamorfzou ivota, vanutm ducha, spsobom rastu a bytia, ustavinou zmenou. Tvorcom i prijmateom kultrnej premeny je lovek. On vytvra kultru, ale zrove je ou pretvran. V tejto interakcii sa formuje jeho ivot. Za kultrnos voi sebe sme zodpovedn Bohu. Kee lovek je slobodn bytos, m vdy monos voby: poveda no alebo nie ponuke masovej kultry devastujcej duu, zotroujcej jeho mravn ctenie uvonenou morlkou; kultre, ktorej ni nie je svt, vetko je dovolen, zneuiten a aj zneuit. Oproti tejto kultre stoj jej nenpadn, tich alternatva, ktor sa akoby v tieni, v menine voi dominujcej kultre rozvja primerane prostriedkom, ktor m. Rozoznatenm znakom tejto kultry je duchovn rast a smerovanie k dobru. Nem zbrane hromadnho poblznenia ako dominujca kultra. Jej kvality s z odbornho hadiska rovnako dobr, ba asto i lepie. Je to kultra ivota, morlky, cty a lsky k loveku. Summary Living in the present time, the Church shows its interest in the field of care and its participation within the fear of many people. The world is at the beginning of a new millennium marked by the discrepancies of economic, cultural, and technological progress which offers great opportunities to the small amount of those happy people, while millions of others live in the conditions deep under the minimum needed for worthy human life. There is a lack of culture of life in our world. The rehabilitation of culture should primarily start inside Christian communities. The awareness of the value of every human life as well as the acceptance of the link between freedom and responsibility should be the very first and basic step of this rehabilitation. Love understood as self-giving is the very true sense of life. Kontakt ThDr. Mria Klobuick, PhD. Katedra veobecnej a aplikovanej etiky FF UKF Nitra Hodova 1 949 74 NITRA e-mail: mklobusicka@ukf.sk

ZASEPA, T.: Mdi v ase globalizcie. Bratislava: L, 2002, s. 71.

110

Fenomn nboenstva

AKTULNE OTZKY FILOZOFIE NBOENSTVA

Martin Vaek Abstrakt
Prspevok oboznamuje s niektormi otzkami sasnej filozofie nboenstva. V prvej asti sa zaoberm vahami Richarda Schaefflera. Formuluje teologick otzky, implikujce problmy filozofie nboenstva. V druhej asti veobecn vahy konkretizujem predstavujem Vattimovu nov interpretciu kresanstva. V zvere konfrontujem postoje oboch autorov a formulujem vlastn otzky a poznmky. Do popredia vystupuj najm problm objektivity a interpretcie. Jestvuje legitmna a nelegitmna interpretcia kresanstva? Je mon njs kritri legitmneho vkladu? o plat ako argument v rmci nboenskho diskurzu? (Schaeffler) V ustavinom dian ivota, bytia, existencie, sa menia fenomny a men sa i udsk myslenie. Ako je to s fenomnom nboenstva a s naimi vahami o om? Otzky si kladie lovek vo svojom nboenskom postoji. Najm tie, ktor s spt s jeho kadodennosou, praktickm ivotom. K nboenstvu pristupujeme i vedeckm spsobom: analyzujc tento fenomn najm religionistickmi, filozofickmi, sociologickmi i psychologickmi reflexiami. V tomto lnku chcem predstavi niektor problmy a otzky, ktormi sa v sasnosti zaober filozofia nboenstva. V prvej asti sa zameriam na knihu Richarda Schaefflera Filozofia nboenstva, v druhej asti na Vattimovo porozumenie kresanstvu. Domnievam sa, e takto bude mon demontrova a konkretizova veobecn Schaefflerove vahy. V zvere sa poksim uvies niekoko vlastnch otzok a poznmok k uvedenm problmom. Nezameriavam sa na kritiku postojov uvedench autorov.

I. Richard Schaeffler a vahy o nboenstve Nemeck profesor Richard Schaeffler v roku 1983 vydal knihu Religionsphilosophie, ktor mala a stle ete m vysok hodnotenia a poetn ohlasy. Theologische Literaturzeitung dokonca o nej hovor ako o medznku v dejinch tejto disciplny. V roku 1997 teda po trnstich rokoch pridva autor k prvmu vydaniu dodatok. Vyiadala si to nov situcia a vznikli nov lohy, ktor s pre filozofiu nboenstva aktulne. Ako uvdza, spsobili to najm tyri momenty vvoja spolonosti: 1. zrchlil sa proces sekularizcie, 2. sakralizovali sa niektor oblasti (najm politika a ekologick etika), 3. nastvaj nov medzikultrne a medzinboensk kontakty a 4. vznikaj nov nboenstv. ([3], 169) Jednotlivmi momentmi sa alej podrobnejie zaober. Naznam iba niektor mylienky. Proces sekularizcie poda neho v poslednom storo vzrstol. Vea ud doke i bez nboenstva a ni nepostrdaj, pokia ij bez kresanstva, alebo inch konfesi. Iba menia as sa obracia k vchodnm nboenstvm. Nboenstvo stratilo vznam pre verejn a skromn ivot. Paradoxne nastva sakralizcia niektorch oblast zvl politiky a ekologickej etiky. alm fenomnom je renesancia vchodnch nboenstiev v ich pvodnch krajinch a nsledn prenikanie do Eurpy. Nanovo vyvstva otzka o vzahoch medzi nboenstvom, kultrou a spolonosou. Schaeffler kladie konkrtne otzky. Ak je loha kultry v sekularizovanej spolonosti? Ni sa prevzatm nboenstva inej kultrnej oblasti vlastn kultra, alebo naopak strca tmto procesom nboenstvo svoje pecifik? A alej:V akej miere kultra ako integran

111

Fenomn nboenstva
faktor spolonosti preber pokia sa spolonos mus chova k rznosti nboenstiev neutrlne funkcie, ktor predtm prislchali nboenstvu?([3], 178) M kultra plni aksi lohu zjednocovatea rznych mienok a usilova sa o umonenie dialgu? Otzky sa teda orientuj na status nboenskch spolonost vo vntri sekularizovanej spolonosti. ([3], 178) R. Schaeffler okrem spomenutch tyroch momentov uvdza i al, ktor je pre ma zvl zvan a zaujmav. V svislosti s tmto vvojom sa vynorila orientan neistota vo vntri teolgie, ktor filozofii nboenstva signalizuje svoju nov potrebu orientcie.([3], 169) Nemeck profesor sa v tomto bode zaober vemi ivm problmom krzy cirkv a odovzdvania viery alm genercim, ktor je v sasnej spolonosti oraz aie. Preto je poloen dleit otzka: ak poatie kresanskej viery me a m by odovzdan prichdzajcej genercii? alej uvdza: Tto teologick otzka implikuje problmy, ktor je mon vyjasni a riei len prostrednctvom argumentov filozofie nboenstva.([3], 183) Ako sprvne rozumie tejto vete? Ktor problmy tkajce sa odovzdvania viery ujasuje a riei filozofia nboenstva? Dostvame sa do bodu, ktor je zvl aktulny a tka sa budcnosti tradovanej viery a nboenstva. Schaeffler kontatuje, e problm sa primrne netka iba obsahovej strnky, ale je v rovine kritri: o je zvzn, o plat ako argument v rmci nboenskho diskurzu? Ak argumentan hodnotu m odvolanie sa na biblick citt? Ak zvznos m pre veriaceho vklad Biblie teologickmi expertmi?([3], 184) Do akej miery je mon prihliada na shlasn zhodu veriacich? Rozhoduje sa o budcej podobe viery a nboenstva, o ceste, ktor treba zvoli. Z pohadu filozofie nboenstva s poloen tieto otzky: o je pravdiv vrok v nboenstve, ak je jeho hodnotov status a o od tchto vrokov zvis. S tm svis i problm, ako sa nboensk myslenie a argumentcia vyhn sebaklamom a ako funguj mechanizmy sebakritiky. ([3], 184-185) Nboenstvo religio je vzbou, ktor je statick a dynamick zrove. M by vzbou pevnou, trvalou a v tomto zakorenen sa m alej rozvja do svojich novch foriem. Nboenstvo sa deje medzi jeho minulosou a budcnosou. Tak ako nie je mon sa zbavi minulch nboenskch sksenost, nie je dovolen uzatvori sa pred budcimi sksenosami. Schaeffler preto povauje za nesprvne zabda na dejiny, i unikn z dejn v nboenskej oblasti. Meme poveda, e nboensk tradcia nesie posolstvo z dejn (tradin obsahy viery a formy sprvania) a je otvoren novm budcim sksenostiam, monostiam, vkladom. Problmy vznikaj, ke sa opa kontext minulho a budceho a nastvaj subjektvne interpretcie. Schaeffler preto kontatuje: Rozlin formy novej religiozity, i s to nov nboenstv alebo pokusy o radiklnu zmenu vkladu existujcich nboenskch tradci, mu sli ako prklady toho, e pokusy o vstup z dejn ved k strate kritri, ktor umouj rozliova medzi subjektvnymi nboenskmi predstavami a objektvne platnmi nboenskmi obsahmi.([3], 197) Hermeneutika nboenskho textu preto v sebe spja minul slov (posolstvo, obsahy) a sasn myslenie (sksenosti).

II. Vattimovo porozumenie kresanstvu Gianni Vattimo je jednm z tch, ktor si uvedomuj mnohorak akosti sasnho kresanskho ivota: problmy tkajce sa viery v cirkevn dogmy, akosti svisiace s morlkou, interpretciou biblickch textov a pod.. Sasn najvznamnej taliansky filozof dostal tradin kresansk vchovu a ku kresanstvu sa op i ako filozof znovu vracia. Vracia sa skutone ku kresanskej viere, alebo ako sm hovor skr k nieomu, o je jej vemi podobn? Ako Vattimo chpe kresanstvo a jeho lohy v sasnej spolonosti? Nie je jeho interpretcia kresan-

112

Fenomn nboenstva
stva radiklnym vkladom, ktorm sa vzdva zdedenej minulosti a stle platnch obsahov tohto nboenstva? Ak otzky pre filozofiu nboenstva implikuje jeho poatie kresanstva? Taliansky filozof pripa monos, e v pluralitnej spolonosti, v ktorej si in kultry uchovvaj vlastn nboensk predstavy, me nasta nvrat k vlastnmu nboenstvu z imitanch, alebo defenzvnych dvodov ako reakcia na uveden fenomn. V dobe, ke nie je mon preferova a hierarchizova jednotliv svetonhady, sa lovek vracia k istej forme prslunosti, vlastnej (azda u stratenej i nikdy nenjdenej) identite a tm k uritmu druhu opory. Pluralizmus teda dovouje op vidie a akceptova nboenstvo, ako jednu z monch ciest. V prpade spechu kresanstva poda Vattima nememe prehliadnu popularitu a vplyv predchdzajceho ppea, ktor v znanej miere vystupoval voi komunizmu a prispel k jeho pdu. Svoju lohu zohrvaj aj bioetick problmy, ktor sa nedaj riei akmsi intrumentlnym rozumom, ale hadaj sa in, hlbie (i religizne) zdvodnenia. Filozofickm vchodiskom Gianniho Vattima je najm Nietzscheho nihilizmus a Heideggerova idea konca metafyziky. Bytie je potrebn chpa novm spsobom ako Ereignis. Pravda u nie je odzrkadlenm vench truktr relneho, ale musme ju chpa ako dejinn posolstvo, ktor sme vyzvan pova a odpoveda na. lovek nie je schopn spozna objektvny poriadok sveta. ([6], 13-14) Interpretujeme nau vlastn uvrhnutos do bytia, zvntra vykladme a rozumieme sami sebe a svetu. Nie sme nezaujatmi, neutrlnymi pozorovatemi, ktor nahliadaj a popisuj truktru reality. V dejinnom spsobe bytia prijmame posolstv, realite rozumieme a analyzujeme ju vdy poda istej paradigmy, veci interpretujeme vo svetle zdedenej historickej rei. ([6], 15) asovos, dejinnos a dianie vymedzuj n pobyt. Toto postmodern poatie pravdy nm dovouje novm spsobom pristupova k biblickmu posolstvu. Vattimo vid zmysel a prnos idovsko-kresanskej tradcie v tom, e ns oslobodzuje od objektivistickej metafyziky, od predstavy silnch truktr bytia. U ns ta prtomnos, znamenia doby, snai sa im porozumie a primerane reagova. Nov, neobjektivistick a nefundujca forma myslenia, je zaloen a prtomn u v samotnom kresanstve. Sme v dobe, kedy je potrebn a nevyhnutn realizova tento typ racionality. Postmodernm myslenm znovu-njden Boh preto nie je Bohom scholastickej prirodzenej metafyziky, venou, nemennou podstatou, ale Bohom knihy. Dva sa nm iba v knihe, zvestovan spsy. Prestva by pnom a my jeho sluhami, ale nazva ns priatemi. Zostupuje z autoritrskej pozcie vldcu a stva sa jednm z ns. Slov z Listu Filipanom a z Evanjelia sv. Jna nm ukazuj prav tvr Boha a hovoria o skutonej podobe kresanstva. Boie kensis zbavenie sa seba, je jeho zoslabenm, zrieknutm sa moci. V tomto duchu Vattimo interpretuje kresanstvo: kenotick interpretcia u nehad a nevnma v evanjeliu siln truktry, ale zameriava sa na jedin zvan posolstvo, ktorm je caritas. Kresanstvo nie je nboenstvom nsilia, strachu a objektivity, ale je hlboko udskm a priateskm nboenstvom. Nov podoba viery preto odmieta dogmy a disciplnu presadzovan udskou, cirkevnou autoritou. Neprijma koncepciu prirodzenho zkona a dsledky z nej vyplvajce. Vattimo tto kritiku tradinch prstupov nevykonva iba ako skromn osoba, ale posdenie nesprvnych foriem nboenskch presveden (ide a postojov) me, ba mus poda neho uskutoova aj filozofia. Cirkev je poda neho vehikel zjavenia a spoloenstvo veriacich, ktor v lske caritas slobodne povaj a interpretuj zmysel kresanskho posolstva. ([6], 17) V tomto sil sa podporuj a koriguj. Z tohto dvodu nie je mon vytvori isto skromn nboenstvo bez Vattimo preto neshlas s cirkevnou dogmatickou tvrdohlavosou a doslovnou interprekomunity. tciou Biblie, a prikla sa k spiritualizcii kresanstva a zmyslu Psma. Nov interpretcia neposva biblick posolstvo striktne do sakrlnej, sakramentlnej a cirkevnej roviny (oblasti). Takto odklon i posun nie je jeho zradou. Ak by to niekto tvrdil, zastval by doslovn interpretciu kresanstva, voi ktorej je mon legitmne postavi in duchovn. ([5], 64) Cirkevn

113

Fenomn nboenstva
pranierovanie niektorch javov sekulrnej spolonosti, je zaloen prve na tomto prsnom vzahu k litere Psma. Hranicou, kritriom a zrove rozlenm medzi legitmnou a nelegitmnou interpretciou kresanskho posolstva je caritas, v duchu Augustnovch slov miluj a rob o chce. Otzka budcnosti nboenstva sa u neho takto men na tmu budcnosti Cirkvi. Domnievam sa, e dleitmi a rozhodujcimi otzkami sa u Vattima stvaj dve nasledujce: Ako je to s budcnosou cirkvi, s budcnosou jej viditenej, disciplinrnej a dogmatickej truktry? ...Teda na zklade spsobu, ktorm hovorme o vetkch ostatnch veciach, nielen o nboenstve, by som mal vdy predpoklada, e v tomto systme je nieo objektvne. Hlavnou otzkou je: o by som mal ako veriaci oakva, v o by som mal ako veriaci veri z toho hadiska spoloenskoindividulneho ivota zvanho nboenstvo? 72) ([2], III. Otzky a poznmky 1. Medzi aktulne problmy filozofie nboenstva patr v sasnosti nesporne i problm objektivity a interpretcie, ako to vidme i v prpade uvedench autorov. o je ale objektivita vo sfre nboenstva? Ako s tmto pojmom pracova v oblasti relgie? Jestvuj rzne formy (druhy) objektivity? Musme diferencova minimlne medzi dvoma rznymi vznammi. Schaeffler hovor o objektvne platnom nboenskom obsahu, na rozdiel od subjektvneho prevania a porozumenia. Vattimo sa problm objektivity pozer z pozcie slabho myslenia: je nevyhnutn zbavi sa nrokov na objektivitu (t.j. objektvneho vkladu skutonosti) v nboenskej oblasti. Myslm si, e oba diferencovan vznamy sa predsa prelnaj. Ak vznikaj snahy o zruenie objektivistickch postojov v kresanstve, zostvame stle ete v tradcii tohto nboenstva, participujeme na objektvne platnom nboenskom obsahu, alebo vytvrame nov, isto subjektvnu interpretciu? No skr sa musme spta, i je tto otzka sprvne poloen. Richard Rorty by ju v svislosti s Vattimovm myslenm radiklne odmietol. Kldli by sme nesprvnu otzku, pretoe pojem legitimity sa ned aplikova na to, o Vattimo, i ktokovek z ns vo svojej izolovanosti podnik. ([2], 42) Stojme pred novou formou religiozity a novm prstupom vo filozofii nboenstva: iadna objektivita a kritrium, resp. iba jedin caritas. Diferencovanos vchodsk vedie k rznym pohadom na problm objektivity. Vrme sa sp k Schaefflerovi, ktor sa sna zdrazni dleitos nboenskej tradcie a aktvnej participcie na nej. Nboensk hermeneutika sa nevyhnutne odohrva v priestore vymedzenom tradinmi obsahmi a novmi sksenosami. Pretoe prspevok k stavbe (oikodom) takhoto tradinho nboenskho spoloenstva je cieom vetkej teologickej argumentcie, meme schopnos stava prehlsi s Pavlom za poznvacie znamenie teologickej hermeneutiky, ktor pln svoju lohu. ([3], 199) Nakoko Schaeffler sa ete Vattimovou filozofiou vo svojej knihe nezaober, poksim sa o vlastn konfrontciu oboch autorov. Ak Vattimovi sprvne rozumiem, vychdza sasti z tch istch predpokladov ako Schaeffler, ale prichdza k inm zverom. Pre oboch mysliteov je dleit odovzdan posolstvo, tradcia, ktor ho nesie a nov sksenosti nboenskho ivota, ktor nie je izolovan od udskej society. Star a nov sa vzjomne podmieuj. U Vattima vak nememe hovori v prsnom zmysle o legitmnej, i nelegitmnej verzii kresanstva. Schaeffler si uvedomuje sasn akosti s odovzdvanm viery a so stanovenm (i njdenm) kritri v nboenstvch. Postoj talianskeho filozofa by ale zrejme povaoval za radiklny vklad kresanstva a za vstup z dejn, ktor vedie k strate kritri, umoujcich rozli medzi subjektvnymi nboenskmi predstavami a objektvne platnmi nboenskmi obsahmi. Vattimo by pravdepodobne namietal: stratu kritri (tradinch, doteraz platnch) prve umonil a podmienil dejinn spsob bytia. Zotrvvajc v udskch dejinch, v ktorch sa odohrvaj dejiny spsy, musme pristpi k rozhodnmu kroku: zbavi sa nrokov na objektivitu nielen vo sfre

114

Fenomn nboenstva
poznania, ale aj v oblasti relgie. A to dvojakm spsobom: 1. biblick texty nemu by chpan ako zdroj objektvnej pravdy a 2. vo veku interpretcie je neadekvtne rozliova medzi legitmnou a nelegitmnou verziou kresanstva. Mohli by sme kontatova, e u Vattima zostva jedno univerzlne kritrium caritas, ktor akoby transcendovala objektivitu a subjektivitu. Toto kritrium mus by i kom k biblickm textom, pretoe doterajie prstupy sa ukazuj ako nedostaton. Mnoh fenomny ireligiozity v laicistickej spolonosti, ako aj mnoh fenomny falonej a marginlnej religiozity, zmenia svoju podobu a svoju hodnotu, pokia sa chpu mimo nehybnho (strnulho) rmca doslovnej a autoritatvnej interpretcie Biblie. ([6], 67-68) Domnievam sa, e budovanie stavby (oikodom) by Vattimo neohraniil len na jedno nboenstvo, ale na spolon ivot v pluralitnej spolonosti vbec. Iste repektuje vzjomn odlinos, no sasne poukazuje na prekky metafyzickho typu, brniace skutonm dialgom. Prve prirodzen metafyzika a doslovnos (literalizmus), je poda neho prekkou vedenia dialgu medzi kresanskmi konfesiami, a tie medzi kresanstvom a vekmi svetovmi nboenstvami. ([2], 52-53) Dleit je, aby subjektvna interpretan izolovanos, bola riaden (usmerovan) metapravidlom, ktorm je caritas. K intersubjektvnej zhode je mon prs v procese (dian) tvorivho dialgu, ktorho vchodiskom, stredobodom a cieom je lska. 2. Stle naliehav ekumenick problmy si vyaduj nov prstupy. Potvrdzuj to i astnci ekumenickho stretnutia, ktor sa konalo v septembri v rumunskom Sibiu. Zostvaj otvoren otzky, nevyjasnen problmy a preto mus dialg pokraova alej. Prv spechy, ktor sa v minulosti dosiahli, s vemi cenn, no i vemi skromn. Odlinos cirkv je poda kardinla Waltera Kaspera zlyhanm, hriechom, znakom nevierohodnosti, nie je samozrejmosou. Preto v kresanstve samotnom je potrebn hada korene sekularizcie. Mus sa Cirkev pokia chce vies skuton dialg vzda koncepcie prirodzenej metafyziky, zoslabi vlastn nroky a pozciu, zrieknu sa stle ete miestami doslovnho chpania Psma, dogmatizmu, tak ako to navrhuje Vattimo? Polome otzku veobecnejie: ktorch obsahov a prstupov sa mus nboenstvo vzda, aby mohla by relnou inn nboensk koopercia? Ak hermeneutika je v sasnosti podmienkou skutonej jednoty kresanskch konfesi? 3. Pokia prijmeme kategrie jedno mnoh, meme chpa fenomn diferencovanosti nboenstiev aj ontologicky? Mnohos nboenstiev, mnohos pohadov v rmci jednho nboenstva, z ktorch kad sa me alej roztiepi. V oblasti kontingentnho, dejinnho, udskho, nie je mon dosiahnu absoltnu (ist) nboensk jednotu. Fenomn mnohosti, modifikci, selekci, privatizci vo sfre relgie, je prirodzenm javom a zrove nboenskm fenomnom. Proces zjednocovania budovania stavby je opakom procesu tiepenia, cestou od mnohho k jednmu (Jednmu). Cesta sp by bola mon len za predpokladu zruenia diferencie, ktor je prinou inakosti a individualizcie. Konkrtne kresansk konfesie s svojbytn entity, s vlastnou racionalitou, tradciou a interpretciou. Ak s tieto interpretcie legitmne, je legitmna i mnohos? Alebo je skr stratou, padkom, omylom? Jestvuje i tret mon pohad a alia otzka. Je tto mnohos dvojznan obsahuje pozitvne i negatvne strnky? 4. Okrem problmu objektivity a novch interpretci tradinch obsahov, sa op stala aktulnou ako kontatuje i Richard Schaeffler star otzka o vzahu medzi kultrou, nboenstvom a spolonosou. G. Vattimo sa tie na viacerch miestach zaober touto naliehavou tmou. Uveme iba, e kritizuje autoritrske vplyvy cirkv na spolonos. Medzi modly, ktorch je potrebn sa zbavi, zarauje prirodzen pravidl, ktor stoja v ceste prijatiu

115

Fenomn nboenstva
humnnejej a spravodlivejej legislatvy. ([2], 53) Tka sa to najm tradinho poatia rodiny, vyluujceho in formy. Nboenstvo m napriek tomu v spolonosti svoje miesto; podiea sa na uchovvan kolektvnych hodnt a noriem sprvania. V spolonosti pozorujeme rozmanit, veakrt protichodn fenomny. Na jednej strane meme hovori o privatizvii nboenstva, o snahe presun ho do skromnej sfry. tt mus by neutrlny, nestrann a nboenstvo nesmie zohrva rozhodujcu lohu vo verejnom ivote. ([1], 283) Na strane druhej sa stretme s trendom opanm. Deprivatizcia nboenstva predstavuje pokus a silie njs nboenstvu pevn miesto v spolonosti a prisdi mu verejn autoritu. ([1], 287) Po zlyhan politickch autort a popri akostiach sekulrnych projektov zjednocovania udskej society, nboenstvo op predstavuje alternatvu. Me nahradi nefungujce a nefundujce, prehodnoti sekulrne hodnoty. Realizovanie takhoto zmeru je vak asto spojen s nboenskm nsilm. Poda poprednho americkho sociolga Marka Juergensmeyera, logika militantnej zbonosti nie je ahko pochopiten, no obsahuje v sebe i kritiku svetskej sekulrnej kultry a politiky. Zaobera sa v sasnosti vskumom relgie, znamen skma i fenomn vzjomnej kritiky nboenstva a spolonosti. Nboensk komunity (intitcie, cirkvi) a sekulrna spolonos podrobuj kritike negatvne javy (prejavy) toho druhho. Ako sa me v tomto vzjomnom usmerovan profilova spolonos a nboenstvo? Za akch podmienok me prs v nboenstve (predovetkm mme na mysli kresanstvo) k zmene myslenia odstrneniu nhodnho, dejinne podmienenho, sebadetruktvneho? Na strane druhej do akej miery sa spolonos me zrieknu vziev a apelov, prichdzajcich z nboenstva? 5. Vo formulovan otzok by bolo mon pokraova alej. V zvere sa obmedzm iba na niektor z nich. Ako je mon zli cirkevn silie ohlasova pravdu s postojom pokory? Pri skman kresanskho nboenstva je nutn predpoklada a uvedomova si naptie, dialektiku: medzi nzkosou (nedostatonosou) loveka a jeho poslanm predklada, ochraova a odovzdva pravdu. Tmto vznik ditanc a nedorozumenie medzi svetom (spolonosou) a poslanm Cirkvi. o ale dnes znamen zasadzova sa vo viere za pravdu, ke sa pojem veritas u takmer ned ani myslie? Je takto podoba viery u neudraten? Domnievam sa, e v nboenskom i nenboenskom postoji by mal by lovek viac posluchom ako interprtom. Ide v istom zmysle o stratu vlastnho ja a vlastnch interpretanch produkci. Tto strata je paradoxne ziskom: ja zskava, obohacuje sa tm, o je viac ne ja, o prichdza odinakia. Tento kon ho ale nezbavuje lohy by zrove aj interprtom. Postoj poslucha vak podmieuje, zaklad a nesie lohu by interprtom. Vattimovo vyzdvihovanie princpu kensis je rozhodne inpiratvne. Vedie k novmu pohadu na kresanstvo, ktor sa u neho stva otvorenejm a schopnejm komunikcie. Tento princp implikuje i nov pohad na problm objektivity a medzinboenskch vzahov. Neznamen to vak, e jeho teria nie je problematick a kritizovaten. Neprekvap ns, ke zistme, e udalos kensis sa aj u niektorch teolgov stva interpretanm kom, umoujcim prstup k multireligiznym problmom. ([4], 135) Taliansky teolg Piero Coda hovor o medzinboenskom dialgu, ako o kenotickej udalosti. Je to udalos, v ktorej sa partneri v dialgu stvaj nim, vzdvaj sa seba, aby mohli vytvori priestor pre poutie a prijatie inho. Dialg poda Codu existencilne nadobda svoju najplniu formu, ke ukriujeme vlastn ja, aby sme ili druhm. ([4], 137) Stva sa novm problmom teolgie a filozofie sprvne pochopenie zmyslu pojmu a udalosti kensis? Jestvuje jeho filozofick a teologick interpretcia? Alebo je skr potrebn zrui tto diferenciu a ui sa mysleniu a konaniu, ktor predovetkm pova a prijma to, o samo nie je schopn vytvori?

116

Fenomn nboenstva

Zoznam pouitej literatry JUERGENSMEYER, M.: Teror v mysli bo. Globln vzestup nboenskho nsil. Brno: CDK 2007 RORTY, R. VATTIMO, G.: Budoucnost nboenstv. Praha: Nakladatelstv Karolinum 2007 SCHAEFFLER, R.: Filosofie nboenstv. Praha: Academia 2003 TATRANSK T.: Mezinboensk dialog jako kenotick udlost v pojet Piera Cody. In: Teologick texty 3/2007 VATTIMO, G.: Glauben Philosophieren. Stuttgart: Philipp Reclam 1997 VATTIMO, G.: Jenseits des Christentums. Mnchen-Wien: Carl Hanser Verlag 2004

Summary This article exposes some of the questions of the contemporary philosophy of religion. At first, I am concerned with thinking of Richar Schaeffler. He formulates theological questions which correspondingly imply several problems in the philosophy of religion. In the second part, I specify this mostly general exposition by introducing Vattimos modern interpretation of the Christianity. In conclusion, I confront attitudes of both authors and formulate my own questions and comments. The problem of objectivity and interpretation seem to emerge in the foreground. Is there a legitimate and non-legitimate interpretation of the Christianity? Is it possible to find the criteria of its legitimate explication? What has the validity of an argument within discourse on religion? (Schaeffler)

Kontakt Mgr. Martin Vaek, PhD. Katedra filozofie FF UKF Hodova 1 949 74 Nitra mvasek@ukf.sk

117

Fenomn nboenstva

AKCEPTCIA NBOENSTVA V SASNEJ ETIKE CNOSTI

Andrea Blakov Abstrakt
Prspevok sa zaober otzkou, akm spsobom pristupuje sasn etika cnosti k pvodnm metafyzickm kontruktom, na ktorch bola vystavan. Nartva teoretick predpoklady metafyzickch a teistickch koncepci cnosti a sleduje ich uplatovanie vo vybranch sasnch koncepcich (Porterov, MacIntyre). Zverom kontatuje nemetafyzick a nenboensk charakter sasnej etiky, ktor vak nemus by prekkou rozvjania mystickej strnky nboenstva, a to aj v kontexte sasnch koncepci cnosti.

Sasn cnostn obrat (virtuous turn) vo filozofii, ktorho vznam prirovnva DellOlio dokonca k lingvistickmu obratu (linguistic turn) v 20. storo1 , sa d chpa ako nvrat k takej podobe morlneho zdvodnenia, ktor odpoved na fundamentlnu sokratovsk otzku, ako lovek me i 2 , poukzanm na cnosti ako vlastnosti, ktor loveku umonia realizova seba a dospie k astiu. MacIntyre si od nvratu k cnosti subuje nvrat ku koherentnmu pojmu morlnej svojbytnosti (moral self)3 a z hadiska filozofickej diskusie tie vyslobodenie od nekonench a nikam nevedcich etickch diskusi odvolvajcich sa na nesmeraten morlne tradcie a diskurzy4 . Etika cnosti sa m poda neho sta odpoveou na zlyhanie osvietenskho pokusu o vytvorenie autonmneho loveka, oslobodenho od tradinch teleologickch alebo teistickch zvzkov, ktor je urovan zntra a viazan povinnosou kona morlne, bez ohadu na to, i tak dosiahne astie, ven ivot alebo osobn zavenie, ie bez ohadu na osobn tby a predstavu astnho ivota.5 Cieom nho prspevku je poukza na to, akm spsobom pristupuje sasn etika cnosti k pvodnm metafyzickm kontruktom, na ktorch bola vystavan, a zvl k teistickej podobe etiky cnosti, ktor svoje vrcholn preosvietensk vyjadrenie nadobudla v diele Toma Akvinskho.
1

DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues 2003, s. 1. 2 O sokratovskej otzke a jej pecifikch hovor Williams v diele Ethics and the Limits od Philosophy. Upozoruje na to, e uveden otzku si me poloi kad lovek, alej e sa tka ivota ako celku a e je hodnotovo neutrlna, to znamen, e nie je vysloven v podobe ako by lovek mal i (Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, s. 4-5). 3 DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 146. 4 MacIntyre, Alasdair: Ztrta ctnosti, s. 18-21. 5 Spaemann sa chce vyhn prekladu pojmu eudaimonia ako blaenos alebo astn ivot, nakoko blaenos poda neho evokuje skr subjektvny pocit astia i eufrie (Spaemann, Robert: tst a vle k dobru, s. 18-19). Adekvtnejm prekladom vydaren ivot nechce oddeli samotn vydarenos ivota od pocitu vydarenosti ivota, ale skr poukza na objektivitu obsahu pojmu (lebo v tomto preklade pojmu sa ivot jav ako objektvne rieiten loha tamtie, s. 37) a tm zauja obrann pozciu voi Kantovej kritike eudaimonistickch teri, poda ktorej konanie mus vychdza z praktickho rozumu a nie z silia jednotlivca by astn (tamtie, s. 24). Za racionlnym a sekulrnym vkladom morlky vak Nietzsche demaskuje len prevlek subjektvnej vle k moci, ilziu a spolu s existencialistami kritizuje cel doterajiu morlku (Porov. Kondrla, Peter: Filozofia hodnt v 19. storo, s. 51-62). Vplyv Nietzscheho kritiky prerstol do sasnho stavu hodnotovho relativizmu a emotivizmu, kde sa morlka jav len ako zleitos osobnej preferencie.

118

Fenomn nboenstva

Teoretick predpoklady silne metafyzickej a teistickej terie cnosti Viacer zo sasnch koncepci cnost sa hlsia k aristotelovskmu alebo z explicitne teistickch koncepci k tomistickmu spsobu uvaovania. Poksime sa na zklade diel Aristotela a Toma Akvinskho nartn teoretick predpoklady klasickch, silne metafyzickch, resp. teistickch koncepci cnosti. 1. Telos ako kritrium dobra Kad etick teria spojen so sebautvranm loveka v dimenzii jeho prirodzench, t. j. druhovo pecifickch vlastnost (za ak sa povauje aj etika cnosti), vyaduje ist kritrium dobra, ktor by loveka viedlo v jeho konkrtnych vobch. Takto kritrium poskytuje terim cnosti predstava udskej prirodzenosti takej, ak by bola, keby realizovala svoj telos alebo cie.6 lovek sa potom osvojovanm si cnost a cnostnm konanm zdokonauje, m zrove dosahuje svoj cie. V etike cnosti teda nie s cnosti absoltnym cieom, ale v istej miere len prostriedkom. Rozhodujci je samotn cie, ktorho dosiahnutie sa spja s predstavou naplnenia udskch monost i idey zdokonalenho loveka. Nie je preto sekundrne, v akej miere a plnosti je cie poat. V aristotelovskej metafyzike poskytuje kritrium toho, o je cieom, samotn truktra udskej prirodzenosti. Jej zkladn vymedzenie spova v kontatovan rozumnej a spoloenskej povahy loveka. lovek svoju prirodzenos udsky najplnm spsobom realizuje v polis rozvojom priatestva ako najvieho dobra, o pre loveka predstavuje formu asti na boskom.7 Nie principilne odlin, predsa len vak v porovnan s Aristotelom rozveden a dotvoren pohad na cie ponkaj teistick koncepcie cnosti. Akvinsk zastva koncepciu loveka, ktor zohaduje nielen rozvojom schopnost dosiahnuten udsk tby, ale aj tbu po transcendentne (prirodzen tba po nadprirodzenom), absoltnom dobre.8 Tento absoltny telos loveka spoval pre Aristotela v pecifickom spsobe predstavovania boskho spovajcom v sebazachovan a v kontemplcii, km pecifick telos sa uskutooval v dobrom ivote.9 Telos, na ktor poukazuje Akvinsk, je Boh nielen ako absoltny a univerzlny telos, ale aj ako subjekt finlneho konania a inn prina snaenia. lovek sa sna o pripodobnenie Bohu tak, e sa usiluje by tm, m od prirodzenosti je, priom mu nejde len o zachovanie existencie, ale tie o dokonal uskutonenie jeho podstaty. Ako rozumov bytos so schopnosou
6 7

MacIntyre, Alasdair: Ztrta ctnosti, s. 72. Poda Spaemanna a Lwa Aristotelova teleolgia je zrove imanentn a transcendentn. Imanencia sa realizuje snahou o sebazachovanie pozemskch vec, priom samotn tto snaha predstavuje telos v zmysle subjektvnej strnky objektvnej nleitosti veci by. Existuje vak i transcendentn telos, teda ono kvli omu imanentnho telos. Poda Aristotela sa snaha kadho scna o zachovanie vlastnho bytia deje kvli methexis, asti na boskom (s. 73). Jednotliv scno m teda as na boskom natoko, nakoko je. lovek ako bytos majca logos me tento telos boskho aj sm bezprostredne tematizova, ke pestuje theria, kontemplciu, ktor je najvyou formou blaenosti. ivot v kontemplcii vak nie je pecificky udskm spsobom ivota, udsk astie spova v ivote obana v polis. (Porov. Spaemann, Robert - Lw, Reinhard: elnost jako filosofick problm. Djiny a znovuobjeven teleologickho mylen, s. 71-74). Idelnou formou ivota v polis je rozvjanie priatestva (porov. Aristoteles: Etika Nikomachova 1160a, 1169b) 8 Porov. Tom Akvinsk: Theologick summa, I-II, q. 3, a. 8; Tom Akvinsk: Theologick summa, I, q. 12, a. 1. Formulciu prirodzen tba po nadprirodzenom pouva Torrell (Torrell, J.-P.: Saint Thomas dAquin, matre spirituel, s. 459-460). K problematike paradoxu prirodzenej tby (desiderium naturale) a nadprirodzenho ciea sa vyjadruje A. S. Rosenthal (porov. Rosenthal, A. S.: The problem of the desiderium naturale in the thomistic tradition). 9 Porov. Spaemann, Robert- Lw, Reinhard: elnost jako filosofick problm. Djiny a znovuobjeven teleologickho mylen, s. 73-74.

119

Fenomn nboenstva
transcendova seba samu uskutouje svoje urenie aj kognitvne a vovo. Preto Boha ako telos svojej innosti dosahuje v poznan a v lske.10 Prvm kritriom silne metafyzickch teri cnosti je teda cie, ktor je toton s idelnym uskutonenm monost loveka ako loveka, o v teistickch terich cnosti zaha rovinu zdokonalenia udskch monost a pripodobnenie sa Bohu. 2. Podriadenie astia princpu dobra V tradinch etickch koncepcich bva pojem cie alebo telos zamiean aj pojmom dobro, ktor predstavuje dvod udskho snaenia a zrove sa spja s predstavou udskho astia. Aristoteles i Tom Akvinsk vymenvaj cel plejdu dobier, od ktorch si lovek me subova astie. Avak ak vychdzame z prvho kritria, len dobro, ktor je toton s absoltnym a sebestanm telos, me loveku sprostredkova plnos astia. Takho najvyie dobro, nazvan tie Tomom summum bonum, je Boh a to, o urob loveka astnm, je nazeranie Boha a spoinutie v om v lske.11 Za druh kritrium preto povaujeme podriadenie astia princpu dobra. Znamen to, e hoci bva Aristotelova a Tomova etika zaraovan medzi eudaimonistick terie, nejde v nich o astie v zmysle hdon. Slas je povaovan za vedaj produkt sledovania objektvneho poriadku dobier,12 z ktorch najvym je nazeranie Boha a spoinutie v om, korepondujce i s najvm astm. Hierarchick sstava dobier alebo v augustnovskej terminolgii poriadok lsky, ordo amoris13 , je pochopenm blzka novoplatnskemu univerzu participcie. Metafyzika participcie sa u Toma zaklad na konvertibilite bytia a dobra. Stvoren bytia participuj na Byt osebe svojou existenciou. Limitom rozsahu ich participcie je ich vlastn esencia ako potencia. A kee difzia bytia v akte stvorenia pramen z Boej dobroty, jednotliv bytia participuj na dobrote v miere, v akej s.14 Z hadiska dokonalosti dosahuje lovek prv dokonalos tm, e je, avak kee je potencilnym nedokonenm bytm, druh dokonalos zskava cnosou ako nadobudnutou dispozciou due, ktor loveku umouje voli si v pozad jednotlivch dobier najvyie dobro. iadne konen dobro toti nie je dobr vo vetkch svojich ohadoch, a preto neme udsk tbu uspokoji absoltne.15 Boh ako summum bonum teda predstavuje cie, ktor presahuje vetky ostatn dobr, a je preto dominantnm. Avak plnos astia zaha aj dosiahnutie tzv. inkluzvneho ciea, teda udsky dosiahnutench dobier, ktor s usporiadan tak, aby viedli loveka k nadprirodzenmu astiu.16 Znamen to, e jednotliv dobr udskho ivota (vonkajie, telesn, socilne a duev-

10

Porov. Spaemann, Robert- Lw, Reinhard: elnost jako filosofick problm. Djiny a znovuobjeven teleologickho mylen, s. 85-92. Porov. Tom Akvinsk: Theologick summa, I-II, q. 1, a. 8. 11 Porov. Tom Akvinsk: Theologick summa, III, q. 1, a. 2; I, q. 75, a. 7 ad 1; I-II, q. 62, a. 1. 12 Poda Fulu mono v aristotelovsko-tomistickej tradcii rozliova v pravom ast tri aspekty. Prv sa tka podstatnch dobier, ktor tvoria predmet jeho uskutonen a priahuj inklincie subjektu: tento aspekt dva zmysel zvynm dvom. Eudaimonick aspekt sa tka stavu spokojnosti z dosiahnutia dleitch cieov, radosti z lsky k osobm. Hedonick aspekt nespova v izolovanom pitku, ale v zmyslovom poteen, ktor je vznamnou sasou dobrho ivota, lsky k osobm (Fula, Milan: Tma astia v morlnej filozofii, s.120). 13 Augustinus Aurelius: Bo tt. 2. zvzok, XV, 22. 14 DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 62. 15 Tom Akvinsk: Theologick summa, I-II, q. 2, a. 8. 16 DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 88.

120

Fenomn nboenstva
n) svoj status a postavenie v hierarchii odvdzaj od toho, akm spsobom prispievaj k dosiahnutiu nadprirodzenho astia spovajceho v spoloenstve s Bohom. 3. Disproporcia medzi udskmi monosami a nadprirodzenm cieom Sebazdokonalenie racionlnych byt cez sebatranscendenciu vyaduje spoluas vej sily, ne s udsk monosti. lovek zdokonalen cnosami sce je otvoren voi absoltnu, teda dobru, ktor plnm spsobom zdokonauje osobu, ale toto zameranie neme by pln bez Bohom pridanej dokonalosti v podobe boskch cnost.17 Prostrednctvom nich lovek zskava plniu participciu na Boom byt a dobrote. Poda OMearu je milos teologickou truktrou Tomovho myslenia,18 je spsobom alebo formou ivota loveka.19 Vaka nej lovek participuje na hlbch rovinch ivota Boha, doke kona jednotliv skutky novm druhom kvality.20 Niektor autori sa snaia tto kategriu vymaza zo slovnka dnench teri cnost a chc ju nahradi cnosou lsky.21 Avak Tom jasne rozliuje medzi tmito dvoma pojmami. Cnos lsky poda neho neme substituova milos. Lska je cnos, ktorej innou prinou je Boh psobiaci prostrednctvom milosti.22 MacIntyrov koncept metafyzicky triezvej terie cnosti Poda MacIntyra je otzka nvratu k cnosti jedinm rieenm zo sasnej krzy morlky a definoval ju radiklne ako alternatvu Aristoteles alebo Nietzsche23 , inmi slovami cnos alebo heroick akt vle nadloveka, ktor vin za nemonos dosiahnu jednotu v morlnom presveden v sasnosti. Argumenty jeho osobnho prklonu k aristotelizmu i skr k istmu variantu neoaristotelizmu vyklad v diele Strata cnosti. MacIntyre, opierajc sa o Aristotela, ako aj o cel predosvietensk tradciu, navrhuje vlastn definciu cnosti, ktor v sil zachova teleolgiu, ale vyhn sa metafyzike, do znanej miery redukuje klasick pojem cnosti. Cnos je poda neho nadobudnut udsk vlastnos, ktorej vlastnenie a uplatovanie nm umouje dosiahnu dobr, ktor s praxi inherentn a ktorch neprtomnos nm inne brni v dosiahnut takchto dobier24 . Cnos ns teda disponuje, rozvjanm naich schopnost, k tomu, aby sme dosiahli dobr, ktor s pre ist prax, t.j. ist koherentn a komplexn udsk innos (umenie, veda, hry, politika, udriavanie

17

Hranice udskch monost vzhadom na dosiahnutie boskho spsobu ivota si uvedomoval aj Aristoteles. Rozliuje ivot kontemplcie a ivot cnosti, priom prv predstavuje nedosiahnuten idel a najvzneenejiu formu asti na boskom a druh je pecificky udsk. 18 OMeara, Thomas F.: Grace as a Theological Structure in the Summa theologie of Thomas Aquinas, s. 130. 19 OMeara, Thomas F.: Virtues in the Theology of Thomas Aquinas, 262. 20 Porov. Tom Akvinsk: Theologick summa, I, q. 43, a. 3. 21 A. Comte-Sponville, autor Malej rozpravy o vekch cnostiach (Bratislava: SOFA, 1999) a preto povaovan na jednho z teoretikov cnosti, v diele Prsentations de la philosophie predstavuje lsku v jej troch klasickch podobch ros, Philia a Agap, priom prv dve zodpovedaj grckemu duchu a tretia preho reprezentuje kresanstvo. Charakterizuje ju ako evanjeliami vyzdvihnut najvyiu formu lsky, ktor prijma a ochrauje, dva a zabda na seba a ktor u nepotrebuje by milovan (Porov. Comte-Sponville, Andr: Prsentations de la philosophie, s. 58). Tento koncept lsky vak predstavuje zjednoduen a popularizovan verziu kresanskch nboenskch konceptov. 22 Porov. Tom Akvinsk: Theologick summa, II-II, q. 23, a. 2 ad 3. 23 MacIntyre, Alasdair: Ztrta ctnosti, s. 132-142. 24 MacIntyre, Alasdair: Ztrta ctnosti, s. 224.

121

Fenomn nboenstva
udskho ivota at.) smerodajn, ie danej innosti prislchaj vntornou svislosou, nie iba ako vonkaj efekt v podobe slvy, preste, majetku. MacIntyre sa nsledne sna obohati svoju definciu cnosti aj o alie dva aspekty. Poukazuje na to, e cnosti okrem toho, e nm umouj dosahova dobr, ktor s vlastn praxi, maj vzah aj k dobrmu udskmu ivotu, pod ktorm MacIntyre rozumie naratvny poriadok udskho ivota25 . Znamen to, e viac ako otzku, ak s podstatn urenia loveka, si kladie otzku, ako sa udsk konanie stane zrozumitenm v jednote prbehu udskho ivota. lovek sa stva zrozumitenm v rmci istho prbehu, ktorho sasou sa sna by a za ktor nesie zodpovednos. V tomto ohade mu cnosti poskytuj stle hlbie sebapoznanie a rastce poznanie dobra26 . V neposlednom rade MacIntyre podotka, e prax jednotlivho udskho ivota nikdy nememe chpa isto individulne, teda oddelene od spoloenskch a historickch svislost. Preto povauje jedinca za sas istho kontextu definovanom (morlnymi) tradciami. Hoci MacIntyre sm seba chpe ako neoaristotelika, tri prvky jeho defincie cnosti poukazuj na to, e sa jeho koncept v porovnan s aristotelovskm zmenil.27

Porterovej koncepcia etiky cnosti Vo vej miere metafyzickou a nboenskou meme nazva Porterovej koncepciu cnosti. Autorka vstupuje do sasnej diskusie o cnosti svojou snahou o zdraznenie vznamu Akvinskho koncepcie pre etiku, zvl pre sasn kresansk etiku, ktor neme odhliadnu od vziev vedy a filozofie, ak chce osta ivou tradciou a poskytn sasnej filozofickej scne, poznaenej prelnanm mnostva nekompatibilnch morlnych diskurzov, relevantn stanovisko. Poda Porterovej adekvtna kresansk odpove na vzvy sasnosti mus by zakotven v nuke o Bohu, teda v explicitne nboenskom zklade. Akvinskho myslenie poda nej ponka zvl subn bzu, na ktorej rozvin nuku o Bohu, ktor odpoved na vzvy naich asov, nie iba pre samotn jej vznamn zsluhy, ale ete viac pre svoju veobecn teriu dobra, predpoklad monos a legitmnos rozvjania prirodzenej teolgie ako jednho komponentu kresanskej terie morlky.28 Porterovej draz na nboensk zklad etiky cnosti, ak poskytuje etick teria Toma Akvinskho, m teda priny v monosti objektvneho zakotvenia dobra v prirodzenosti, v jej jednotlivch vrstvch, ponc biologickou rovinou a po rovinu sebatranscendencie loveka zameranm na Boha, o nesie vhodu kompatibility prirodzenej teolgie dostupnej kadmu loveku s kresanskou nukou o Bohu. Z tohto dvodu m prirodzen prstup v interpretcii Tomovej etiky cnosti v jej diele dominantn postavenie. Uprednostnenie prirodzenho prstupu pred teocentrickm sa stal podnetom pre kritiku jej projektu, s ktorou prichdza DellOlio.29 Porterov sce oznauje nadprirodzen cie udskho ivota ako prav cie loveka, dosiahnuten nadprirodzenou transformciou udskch schopnost pre poznanie a lsku, ktor zanaj v tomto ivote prostrednctvom milosti

25 26

MacIntyre, Alasdair: Ztrta ctnosti, s. 254-255. MacIntyre, Alasdair: Ztrta ctnosti, s. 256. 27 Tugendhat dokonca tvrd, e MacIntyrov koncept znamen vrazn krok sp oproti vlastnmu konceptu Aristotela (Tugendhat, Ernst: Pednky o etice, s. 172). Uveden autor objasuje toto svoje tvrdenie konkrtnou argumentciou v kapitole 10 a 11 uvedenho diela. 28 Porter, Jean: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics, s. 175. 29 Porov. DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 51. DellOlio sa vo svojej prci venujcej sa etike cnosti u Toma sna o zmierenie prirodzenho a teocentrickho prstupu k Tomovmu dielu prostrednctvom tzv. participatvneho prstupu.

122

Fenomn nboenstva
a kulminuj v slve blaench,30 poda O Mearu vak neodpoved na otzku, v om spova milos a o konkrtne znamen.31 Jej koncepciu by sme napriek oslabeniu teologickho pohadu v prospech pohadu filozoficko-etickho mohli zaradi medzi nboensk koncepcie. Kritizuje MacIntyrovu mylienku naratvnej jednoty ivota, ktor je poda nej nejasn, nehovor o socilnom dopade tohto individulneho hadania dobra a vyhba sa oznaeniu hadanho dobra ivota ako objektvne dobrho a sprvneho ciea.32

Nemetafyzick a nenboensk charakter sasnej etiky Poda DellOlia sa MacIntyre, ale aj celkovo sasn nvraty k cnostnm koncepcim vyznauj tendenciou zosta metafyzicky triezve (metaphysically austere).33 Podobn situcia neobila poda OMearu ani nvraty k stredovekm nboenskm reformulcim cnosti, ktor sa v snahe by prstupn pre sekularizovanho loveka vyhbaj tradinm metafyzickm a teologickm zvzkom.34 Domnievame sa spolu s OMearom, e za metafyzickou redukciou tradinho pojmu cnosti stoj snaha sprostredkova etiku cnosti ako relnu alternatvu pre laick etiku a liek na problmy sasnch etickch diskusi. Na mentalite sasnej filozofie sa toti podpsalo postmodern odmietanie vekch metafyzickch kontruktov, ktor sa samozrejme vzahuje nielen na etiku cnosti, ale na etiku ako tak. Okrem toho meme dvody nezujmu o metafyzick a teologick orientciu v sasnch koncepcich cnosti hada aj vo fakte, e nboensk cesty myslenia nepatria medzi privilegovan v sekularizovanej spolonosti. Podobn nzor prezentuje aj Williams vo svojom diele Etika a limity filozofie. Jeho skeptick pohad na hodnotu nboenskej etiky pre sasn kultru nie je zaloen na nehodnotnosti nboenskho zdvodnenia ako takho (pokia ono nepredstavuje nezrel typ nboenskej morlky, poda ktorho sa etick uvaovanie odohrva v rovine trestov a odmien Boha), ale na fakte odmietania viery, na ktorom je tento typ etiky postaven.35 Je zrejm, e nboensk rieenie otzok nie je signifikantn pre tch, ktor neprijmaj vieru, na ktorom sa zaklad. Preto, repektujc zkladn poiadavku kladen na etiku, ktorou je jej zoveobecnitenos 36 , vid Williams hodnotu nboenskej perspektvy po Nietzscheho smrti Boha vo vymedzen jej odkazu pre humanitu.37 Hoci rastie pralivos laickej etiky ako prirodzenej etiky, ktor nie je neznma ani veriacemu ani neveriacemu, nemono jednoznane tvrdi, e nbonos je dnenmu loveku cudzia. Eco v Piatich vahch o morlke vyzdvihol laick etiku, ktor repektovan v hlbokej zbonosti, ktor je jej zdrojom sa me v zkladnch bodoch zhodova s princpmi etiky zaloenej na viere v nadprirodzenos, ktor neme neuzna, e prirodzen princpy nm boli vytesan do srdca na zklade programu spsy38 . Pojem hlbok zbonos zaiste stoj za
30 31

Porter, Jean: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics, s. 63. OMeara, Thomas F.: Virtues in the Theology of Thomas Aquinas, s. 257. 32 Porov. Porter, Jean: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics, s. 82-83. 33 DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 148. 34 OMeara, Thomas F.: Virtues in the Theology of Thomas Aquinas, s. 256. 35 Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, s. 32-33. 36 Tugendhat poukazuje okrem inho na medze tradinch nboenskch zdvodnen morlky, ktor nemu by prve pre ich zakotvenie vo viere prijman vetkmi, a teda sa nemu poskytn plauzibiln morlny koncept. Porov. Tugendhat, Ernst: Pednky o etice, s. 53-56, 64. 37 Williams, Bernard: Ethics and the Limits of Philosophy, s. 33. 38 Eco, Umberto: P vah o morlke, s. 77.

123

Fenomn nboenstva
povimnutie vzhadom na samotn fenomn nboenstva a jeho sasn podoby. Pod touto laickou religiozitou chpe Eco cit, zmysel pre Posvtn, pre Hranicu, pre spytovanie a pre oakvanie, pre komunikciu s niem, o loveka presahuje bez viery v zosobnen a prozreten bostvo.39 Znamen to, e presadzovanie laickch zdvodnen nemus by vdy nezluiten s nboenskmi zdvodneniami, avak takto koncepty urite nebud ma podobu tradinch silne metafyzickch a teologickch koncepci, ktorch prkladom je etika Toma Akvinskho. Ako kontatuje DellOlio, netreba tie opomna, e hodnoty sasnej spolonosti s v mnohom zaviazan nboenskm koncepcim sveta a osoby,40 ie nboensk hodnoty chtiac-nechtiac pretrvvaj v podobne niektorch sasnch hodnt, avak bez ich pvodnho teistickho zkladu. Zd sa, e k podobnm zverom dospel aj Lipovetsky, ktor ako sociolg opakovanie tvrd, e zmiznutie metafyzickho zkladu morlky nijako neurchlilo jej diskreditciu.41 Takzvan postmoralistn proces spsobil poda neho prehodnocovanie aj zmenu hierarchie cnost. Do popredia sa dostvaj cnosti ako tolerancia, poctivos, podpora udskch prv, no vsledky prieskumov poukazuj na odsunutie altruizmu i cnost spojench so zvzkami voi kolektvu.42 Hoci niektor cnosti ostali v mde, to, o sa pod nimi chpe, je znane vzdialen ich pvodnm konceptom, a to ani nie tak v rovine ich aktualizcie, ako skr v rovine ich vyprzdnenia.43 Svoju pralivos naopak nestratila pecificky kresansk cnos lsky, o poukazuje na oprvnenos DellOliovho nzoru, e morlna perspektva ostala v mnohom kresansk, ale bez pvodnho kresanskho zkladu, ku ktormu sa vzahovala. Cnos lsky, hoci atraktvna vo svojom kresanskom radikalizme, u nie je umocnenm ivota Ducha v loveku.44

Zver Na zklade nartnutia problematiky zkladu etiky ako takej a etiky cnosti zvl meme teda poveda, e preferovanie laickch (nenboenskch) podb etiky ete neznamen odmietanie istch podb nbonosti a e sasn koncepcie cnosti s skr nemetafyzick a neteologick ako v pravom zmysle slova nenboensk. Z tohto dvodu m lepiu perspektvu na uplatnenie teria cnosti, ktor pracuje s minimlnym potom metafyzickch konceptov a ktor viac vyzdvihuje mystick strnku etiky cnosti. Zoznam pouitej literatry ARISTOTELES: Etika Nikomachova. (2. vyd.). Praha: Petr Rezek, 1996. AUGUSTINUS AURELIUS: Bo tt. 2. zvzok. Spolok svtho Vojtecha v Trnave a L Bratislava, 2005. COMTE-SPONVILLE, ANDR: Prsentations de la philosophie. Albin Michel, 2000.

39 40

Eco, Umberto: P vah o morlke, s. 70 DellOlio, Andrew J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues, s. 172. 41 Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, s. 165. 42 Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, s. 167 a s. 218. Lipovetsky tento jav vysvetuje rastcim presvedenm verejnosti o oprvnenosti a sprvnosti individualizmu. 43 Lipovetsky hovor naprklad o vyprzdnen cnosti cudnosti od cnosti (Lipovetsky, Gilles: Soumrak povinnosti, s. 83). 44 OMeara, Thomas F.: Virtues in the Theology of Thomas Aquinas, s. 258.

124

Fenomn nboenstva
DELLOLIO, ANDREW J.: Foundations of Moral Selfhood: Aquinas on Divine Goodness and the Connection of the Virtues. New York: Peter Lang Publishing, 2003. ECO, UMBERTO: P vah o morlke. Bratislava: Kalligram, 2004. FULA, MILAN: Tma astia v morlnej filozofii. In: Filozofia 2, ro.59, 2004, s.110-122. KONDRLA, PETER: Filozofia hodnt v 19. storo. Nitra: FF UKF, 2007. LIPOVETSKY, GILLES: Soumrak povinnosti. Praha: Prostor, 1999. MACINTYRE, ALASDAIR: Ztrta ctnosti. Praha: Oikoymenh, 2004. NIETZSCHE, FRIEDRICH: Radostn vda. Praha: eskoslovensk spisovatel, 1992. OMEARA, THOMAS F.: Grace as a Theological Structure in the Summa theologie of Thomas Aquinas. In: Recherches de Thologie et Philosophie Mdivales, ro. 55, 1998, s. 130-153. OMEARA, THOMAS F.: Virtues in the Theology of Thomas Aquinas. In: Theological Studies 2, ro. 58, 1997, s. 254-285. PORTER, JEAN: The Recovery of Virtue: the Relevance of Aquinas for Christian Ethics. Louisville, Kentucky: Westminster/John Knox Press, 1955, 1990. ROSENTHAL, ALEXANDER S.: The problem of the desiderium naturale in the thomistic tradition. In: Domokos, Gyrgy (ed.): Verbum analecta neolatina VI/2. Budapest: Akadmiai Kiad, 2004, s. 335-344. SPAEMANN, ROBERT - LW, REINHARD: elnost jako filosofick problm. Djiny a znovuobjeven teleologickho mylen. Praha: Oikoymenh, 2004. SPAEMANN, ROBERT: tst a vle k dobru. Praha: Oikoymenh, 1998. TOM AKVINSK: Theologick summa. Olomouc: Krystal, 1937-1940. TORRELL, JEAN-PIERRE: Saint Thomas dAquin, matre spirituel. (2. vyd.). d. universitaires Fribourg Suisse, d. du Cerf Paris, 2002. TUGENDHAT, ERNST: Pednky o etice. Praha: Oikoymenh, 2004. WILLIAMS, BERNARD: Ethics and the Limits of Philosophy. Abingdon: Routledge, 2006. Summary The paper deals with the question, how does a contemporary virtue ethic approach the original metaphysical constructs, on which it was based. The article outlines theoretical presuppositions of the metaphysical and theistic virtue conceptions and pursues their application in the selected actual conceptions (Porter, MacIntyre). In concluding it asserts non-metaphysical and nonreligious character of contemporary ethics, which, nevertheless, can not be the obstacle of developing of the mystical religious side, also in the context of contemporary virtue conceptions. Kontakt Mgr. Andrea Blakov, PhD. Katedra nboenskch tdi Filozofick fakulta Univerzita Kontantna Filozofa v Nitre Hodova 1 949 74 Nitra ablascikova@ukf.sk

125

Fenomn nboenstva

SEKULARIZCIA A FENOMN NBOENSTVA

Peter Kondrla

Abstrakt
Prspevok hovor o aktulnej tendencii sekularizcie ako postmodernom fenomne, ktor m svoje korene nielen v spochybnen zsadnch tm a princpov klasickej religiozity, ale aj spochybnen zkladnch modernch princpov vychdzajcich z predpokladu jednej pravdy, jednotnho hodnotovho systmu a jednho ciea pre cel udstvo, ku ktormu smeruje.

Charakter modernho myslenia vychdza z niekokch zkladnch charakterovch t, ktor nie s cudzie ani nboenskmu mysleniu, hlavne pokia sledujeme eurpsky kontext1 . Prvm momentom, na ktor sa zameriame je dominancia poznania. U od antickej filozofie sa eurpska tradcia v centrlnom prde zamerala na poznanie, ktor je nielen mocou, ale je aj istotou. Poznanie je proces, v ktorom sa objekty reality stvaj objektmi naej mysle. V jednoduchom vzorci plat, e ak je postup nho poznania sprvny, potom je sprvny aj obraz, ktor mme uloen v naom vedom. Podobne to plat aj o obsahu nboenskho vzahu, nboenstvo, ktor chce vyjadri vzah naviazania loveka na Boha alebo obnoven vzah s Bohom v zmysle re-ligere, sa stva dominantne kognitvnym aktom. Spomeme naprklad na gnostikov, ktor svoje poznanie pravdy situovali do tajomnho priestoru, ktor je rezervovan iba vyvolenm, ktor s obdaren darom poznania. Tento pvodn kognitvny vzah m svoje korene v grckej tradcii, ktor v postupnosti vvoja zasiahla nielen kresansk, ale aj idovsk tradciu. V oboch prpadoch zohrala vrazn lohu potreba sebaformulovania, ktor si vyiadalo postoj strenia pravdy, ukrvanie skrytho tajomstva. Nejde tak ani o draz na tajomstvo, ale skr o strach. Pretoe komplexnos a nronos nuky v oboch prpadoch nie je mon prena jednoduchm odovzdanm, alebo dokonca samouctvom, uenca je treba dlhodobo zasvcova do procesu poznania, aby sa ponoril do sveta pravdy a nsledne z neho vynal bohatstv a aby ich prezentoval s tradciou, ale zrove, aby boli posluchom pochopiten, no pochopiten iba hranicu, za ktorou sa nachdza tajomstvo. Nboenstvo sa stalo prototypom moderny. Svoje vlastn zklady nachdza, podobne ako moderna, v kontexte osvietenstva, v dobre utvorenej terii jednej definitvnej pravdy, okolo ktorej je rozvinut prbeh, vypovedajci o svete a loveku, o ich poiatku, o smerovan dejn, ich zmysle ako i zmysle udskho bytia2 . Moderna v tomto svojom vekom rozprvan o svete vak namiesto Boha dosadila rozum. Oba tieto princpy maj spolon platformu svojej psobnosti, a tou je racionalita. Oba tieto koncepty doku vysvetli pojem sveta cez vek systm vpoved,
1

V zmysle naej komparcie sa zameriame hlavne na kresanstvo a iastone i judaizmu, ktor svojm charakterom vrazne ovplyvnili modern racionalitu. V svislosti s inmi nboenstvami, vrtane islamu, buddhizmu i hinduizmu dochdzalo sce k viacerm konrontcim, avak mnoh principilne vchodisk zostvaj odlin, preto by sa nm ako nachdzali pre vzjomn porovnanie modernej racionality a nboenstva. Okrem toho, aj historick spojitos jednznyne poukazuje na vemi blzky vzah kresanstva, vychdzajceho zo idovstva, a modernaj racionality. 2 Vek prbehy, ako ich naprklad nazva Lyotard, s charakteristickmi znakmi modernho myslenia. Porovnaj: Lyotard, J. F.: Postmodern situace. Hlavnou charakteristikou tchto prbehov je jedna Pravda, ktor je rozvinut do logickho systmu, jej nespochybnitenos a vytvornie rozprvania o poiatku a konci reality, o jej smerovan a zmysle, kde Pravda zohrva centrlnu pozciu, nakoko objektivizuje kad skutok, rob ho objektvnym vo vzahu k pravde.

126

Fenomn nboenstva
ktor maj logick nadvznos a zrove spolu vytvraj systm. Nboenstvo, rovnako i modern racionalita s presveden o tom, e poznaj cestu, ako v udskom rozume prebudi pravdu, ako ju loveku ukza, prebudi v om nielen zujem o tto pravdu, ale aj tbu po nej, prebudi v loveku potrebu hada a obhajova pravdu a by ochotn za u aj zomrie. Cieom loveka je podriadi sa pravde a existova v nej.3 V takomto zoskupen vchodiskovej pozcie sa vsledok gnozeologickho nahliadnutia pravdy okamite stva hodnotou. Pravda nem len intrumentlny charakter, teda nie je len nstrojom poznania, to u bolo nakoniec aj naznaen, ale je aj nstrojom hodnotenia sveta. Pravda, ak sa teda za u oplat aj zomrie, by mala ma teda aj charakter hodnoty, zmyslu a ciea nho ivota. V tomto prpade, m nboensk myslenie navrch oproti modernej racionalite, pretoe predstavuje Boha ako osobu, teda ako niekoho, kto zosobuje pravdu, je pravdou osebe, je centrom reality. Ale kee je i osobou, znamen to, e je hoden milovania, e sa uchdzame o jeho priaze a e sa sname kona v slade s nm, sname sa kona bosky, nakoko Boh je pravda a my chceme kona pravdu. Sprostredkovanie pravdy loveku m tie svoje skalia, ale paralela medzi modernou a nboenskm myslenm tu je. Pravda je v oboch prpadoch poklad, je to centrum, ktor mus by chrnen a zachovan, lebo tam je ukryt zmysel nho systmu, tam je skryt vklad dejn a ich cie a zmysel. Takto vzcny poklad predsa nememe da cudzincovi, nevercovi alebo inak nerozumnmu loveku, aby s nm nakladal i dokonca, aby ho vykladal. Tak ako modern racionalita vychovva novodobch amanov v podobe vedcov a ovenuje ich gloriolou neomylnosti, i zahauje zvojom neomylnosti, podobne je tomu aj s Boou pravdou, ktor je v prvom rade tomu, koho si Boh vyvolil a poveril ho, aby stril poklad pravdy a viery, zveaoval ho a sprostredkovval inm. Ui a ohlasoval po celom svete, to sa nechce od ns iba ako od veriacich, ale chce sa to od ns i ako od mysliacich. V pozad tohto misijnho diela, i u ide o misiu viery alebo rozumu, stoj ndej, tba, e pravda zvaz, e raz vetci budeme veri v jednho boha, vyznva jednu pravdu a vytvorme harmonick spoloenstvo zasvtench, spoloenstvo tch, o pochopili. Pred nami bude celosvetov spoloenstvo rovnako naladench ud majcich spolon ciel, vytvrajcich globlne spoloenstvo a jednotu. Vytvorenie jednotnho systmu pravdy, ktor ns vedie k astnm zajtrajkom m vak vrazn trhliny. Racionalita sa, i chce, i nechce dostva do totalitnho konceptu uvaovania, hoci nie vedome a nie priamo, predsa k totalite smeruje4 . Eurpska racionalita v modernom kontexte si sebapresadzovanie vysvetlila ako misie rozumu, ktor vak boli podporen aj slunou palebnou silou. Aj dnes sa misie pravdy a demokracie stle odvolvaj na vojsk, ktor s objektvne zloen z medzinrodnch jednotiek zaruujcich objektvne rieenie situcie. m viac je na naej strane globlneho sveta, tm sme pravdivej. Nboenstvo si vak takto spsob nemohlo dovoli aspo nie dlhodobo, iba pokia boli mocn ochotn a schopn zakomponova do svojej intervencie i svojho vojnovho konceptu aj ven pravdu. To nebolo vdy a tak ak, hlavne pokia sa to spjalo s potvrdenm vlastnej pravdy. Spoji vieru s mocou bolo vemi zaujmav, nakoko kad vazstvo bolo potvrdenm pravdy a kad porazen, okrem toho, e ho porazilo, porazila i pravdy. Iste, e takto presviedanie bolo pouiten len vo vom meradle, pretoe ak bojovali proti sebe dve vojsk v ase reformcie, tak sa menila prslunos k nboenskej denomincii aj niekoko krt do roka, a tam u nikto nepredpokladal, e by ilo
3

Porovnaj: Hranice, tolerancia a cnos. In: Balvn, J. (ed.): Metody vchovy a vzdlvn ve vztahu k nrodnostnm meninm. Praha: Komise Rady hl. m. Prahy pro oblast nrodnostnch menin. 2005, str. 117. 4 Hauer poukazuje na to, e pokia ide o filozofiu ale i teriu vedy a in disciplny, ktor maj vo sojom objektovom spektre aj otzku pravdy, bola pre nich totalita najvznamnejm mementom, ktor motivovalo ich postmodern postoje. V terii vedy sa to prejavuje naprklad v Kuhnovskej terii vedeckch revolci., vo filozofii naprklad Lyotardovou koncepciou differend alebo Deleuzovou a Guattriho vziou plarallity zmyslov, ako nekonench a chaotickch trajektri.

127

Fenomn nboenstva
naozaj o pravdu. Pokia vak ilo naprklad o obranu pred Turkmi alebo export nho rozumu za ocen, v tomto prpade sa strcovia eurpskej racionality ako tak zhodli. Modern myslenie by sme mohli chpa ako dsledok, ako uenliv diea nboenskho myslenia, ktor vak prekroilo hranice svojej limitovanosti postavilo sa vemi prkro k tomu, aby ho okovek limitovalo. udskmu rozumu sa kldli hranice jeho vlastnej rozumnosti, chcelo sa stanovi, naprklad Kant alebo in, o vetko lovek me myslie a kde u prekrauje hranice kompetenci udskho rozumu, dokonca nboenstvo sa dostalo na vedajiu koaj prve preto, e operuje s pojmom viery vo svojom metodologickom aparte. To znamen, e sila rozumu bola natoko vek, i skr natoko presveden o sebe a svojej dokonalosti, e sa situovala do pozcie definitvneho arbitra, ktorho hlavnm obrannm ttom sa stala vedeckos. Problm sa objavuje prve tam, kde sa zane skma jazyk moderny, ktor je vlastne samonosn a samoospravedujci, jednotliv pravdy opret o racionalitu sa dokazuj sami v sebe a apeluj na rozumnos, udskos a podobne, na pojmy, ktor s obsahovo nespojen s nijakm objektom. Prve vaka presvedeniu o tejto dokonalosti sa objavuje snaha, ktor sti do totalitarizmu, kedy sa u nahnevan rozum neme pozera na to, ako nie je repektovan, ako je odmietan dobro, ktor ponka udstvu, pracujcej triede alebo inmu prijmateovi poznania. Ak nie je ochota prija rozumnos potom ju treba nanti, ve dokedy budeme aka, aby vetci pochopili, e naa pravda je naozajstnou pravdou, ktor prina skuton zmysel pre loveka a prina oslobodenie, prina prostriedky pre zlepenie ivota. Moderna sa nem as zama naprklad nad tm, e udia me ma rzny zmysel, e kad lovek si chce hada svoju cestu, e nie kad ti po takom blahobyte, ktor je vsledkom spotreby a pod. Moderna nedoke prija inakos do svojho systmu. Ak by sme naprklad vzali dialektiku, ako myslenie, ktor priamo vyaduje protiklad, i u mme na mysli Hegla, Marxa alebo inch, ich vsledkom je nakoniec i tak totalita, inakos je pre nich iba prechodnou fzou, ktor m by zaven v jednote dokonalosti ducha alebo v komunizme. Z tohto dvodu meme poveda, e postmoderna, pokia ide o pole filozofie, prichdza s radiklnou kritikou jednoty poznania, pravdy, hodnoty a ciea i zmyslu naej existencie. Postmoderna rozpa definitvnu pozciu jednej pravdy do plurality nzorov a mylienok, ktor maj rovnak hodnotu, nespochybuj sa navzjom a inakos nie je vzva na popieranie alebo konfrontovanie sa alebo dokonca na boj s opanm nzorom. Inakos je nieo, o patr medzi ns, tak ako je in pre ns inm, rovnako sme in pre tch druhch. V podobnom zmysle by sme mohli uvaova aj v kontexte nboenstva. To znamen, e aj nboenstvo, nakoko inpirovalo modern myslenie by sa malo objavi aj v istch snahch o korigovanie postoja a k poznaniu a jeho vznamu. Objavenie sa nboenstva v tomto procese me ma dve pozcie. Prvou pozciou je pozcia subjektu, teda aktivita z vntra nboenstva alebo to me by pozcia objektu, kde chce nboenstvo hodnoti a vstupova do neho niekto, kto s nim nikdy nemal ni spolon, ale z pozcie rozumu si nrokuje na vldnutie nad vetkm, teda aj nad vierou. Zaujatie pozcie k nboenstvu a jeho forme, tak ako u naznauje aj nzov prspevku, me ma rovnako viacer rozmery. Jednm z tchto rozmerov je nboenstvo, ktor nem svoje zklady na metafyzike. Nem zklady preto, e metafyzika je popret, nie kantovsky popret, pretoe by presahovala hranice rozumu a tm by sa nedala do rozumu vtesna, ale tm, e rovnako totalitn ako rozum vo svojich nrokoch na univerzlne sebapresadenie. Na tento rozmer upozoruj viacer autori medzi inmi Lvinas, ktorho kritika smeruje k existencialisticky formulovanej tze, ktor hovor o rozdiele medzi poznanm a bytm, i skr medzi pravdou a bytm. ...vztah k jsoucmu, k nkomu (etick vztah) name bt pod nadvldou vztahu k byt jsoucho (vztahu vdn)5 . Poznanie vzahujce sa k racionalite a nsledne i k metafyzike m svoje modern, zklady a zrove nerepektuje inakos. Inakos je vak dan bytm, ako to poukazuje nielen Lvinas, ale i Heidegger. To znamen, e bytie, zmysel a vzah k inmu neme by redukovan na poznanie,
5

Derrida, J.: Nsil a metafyzika. Str. 111.

128

Fenomn nboenstva
to by zodpovedalo totalizanej tendencii. Teda, ak inho poznm, strca sa jeho inak os a moje poznanie ma rob pnom jeho bytia a pnom nad nm. V tom spova nsilnos poznania ovldnu a podrobi si na zklade poznanie. Akoby mi poznanie dvalo legitimitu na inm. Ak vak poznvam niekoho inho robm z neho objekt, najskr objekt poznania a neskr objekt ovldania. Vchodisko, ktor ponka opustenie metafyzickej pozcie sa objavuje v osobnom vzahu, pokia ide o nboenstvo, tak osobnom vzahu k Bohu. V osobnom vzahu, ktor nie je redukovan na vzah poznania, teda, ja viem, o Boh je, o Boh chce a o mm robi a Boh pozn ma do poslednej bunky a do poslednej chvle mojej existencie. Mne potom zostva iba to, e sa budem cel ivot usilova o poznanie a jeho nsledn uplatovanie v praxi a Boh bude cel svoje bytie neustle kontemplova v kontexte svojej poznvajcej dokonalosti. V takomto vzahu niet priameho vzahu, ktor by nm umooval bezprostredn kontakt s Bohom, ale je tu len sprostredkovan vzah, ktor stoj na poznan a na pravde. lovek Boha nepozn, preto poznva iba jeho vu, Boh pozn loveka plne. Komunikcia medzi nimi vak je problematick v tom, ak mm istotu, e Boh hovor ku mne a e to o poujem s naozaj jeho slov. Mm monos sa obrti na strcov jeho slov alebo mm monos rezignova a relativizova cel svoj vzah, resp. relativizova jeho zaloenie na poznan. Toto ustpenie z nespochybnitench pozci, ktor v tomto zmysle avizuje Vattimo, je vlastne ustpenie v smere k slabmu mysleniu, ktor nem pevnos metafyziky ale zrove ani nem potrebu totalizova a unifikova, teda nem potrebu postavi svoje zklady na poznan. Onen proces ..meme nazva slabnutm, v ktorom je charakteristick rys dejn bytia, sekularizciou v tom najirom zmysle slova, ktor zahrnuje vetky formy vytrcania posvtnho, ktor s typick pre modern proces civilizcie. Pokia je sekularizcia spsob kde sa slabnutie vnma ako kenosis Boha, o je jadrom dejn spsy, neme potom by chpan ako odklon od nboenstva, ale ako paradoxn naplnenie nboenskho poslania6 . Chvla slabho myslenia, ktor VAttimo vypoved, je chvlou tohto, e sa vzdvame nrokov na absoltno a jeho pravdu, ale e nechvame priestor pre vlastn prevanie pravdy vo vzahu, ktor nem by vzahom poznania, ale vzahom k inmu k osobe, m by tm vzahom, ktor vyzdvihol Bubber vo svojej dialogickej koncepcii Ja a Ty, kde rovnako poznanie nie kontituujcim aktom tohto vzahu. Slab myslenie prijma inho tak, e je in, jeho inakos je zdrojom cty, alebo etickho vzahu, ako tu u raz bolo naznaen. Poda toho, o sme doteraz povedali sa ukazuje, e sekularizcia, tak ako ju chpeme v postmodernom kontexte, nie je spsobom, ktorm sa men lokcia moci, teda, e moc prechdza z duchovnch na laikov, e laici bud spravova tajomstvo a chrni ho i zveaova. Naopak v tomto prpade sa poznanie a pravda vracaj sp k Bohu, strca sa loha vysvetujcej pravdy a zdrazuje sa loha vzahu. Boh sa op stva nevypovedatenm a jeho pozcia je op tajomstvo. V takejto kontitcii sa vlastne vraciame k pvodnm spsobom chpania nboenstva a Boha, prvotnm prstupom k Bohu, ktor maj charakter cty a pokory vychdzajcej z prijatia nepoznatenosti a nepreniknutenosti Boha a jeho vlastnost. Sekularizcia je svojim spsobom nvrat pred modernu, v ktorom sa nerezignuje na udsk rozum a jeho schopnosti v oblasti poznania, ale sa iba spochybuje jeho absoltna, takmer bosk pozcia, ktor v jej formulovan pravdy nahrdza Boha, zahauje ho, ale za zvoj, ktor je dleitej ako sm Boh. Vo veobecnosti sa tvrd, e sekularizcia je fenomn, ktor sa spja s modernou a ktor ohrozuje tradin chpanie nboenstva, zniuje jeho hodnotu a ohrozuje existenciu. Pokia budeme sekularizciu spja s laxnm prstupom k nboenstvu a jeho formalizciou, potom je naozaj hrozbou pre nboenstvo, nakoko z neho priestor formlnych konov, ktorch obsah a vznam zostva nepoznan a zahalen. Pokia vak vnmame sekularizciu ako prostriedok prekonania stereotypu v nboenstve a jeho psoben v ivote loveka. Sekularizcia vytvra
6

Vattimo, G.: After Christianity, str. 24

129

Fenomn nboenstva
priestor pre objavenie udskho, osobnho a vlastnho vo vzahu k Bohu, umouje nesprostredkovan vzah k Bohu, ktor me by vzahom osobnm, vzahom, na ktor sa dovolva naprklad Buber alebo in filozofi dialgu, priom sa prve v osobnom vzahu meme vyhn tendencii totalizcii, ktor sa skrva v upresovan kognitvnych postojov k inmu pred postojom etickm, ako to bolo u citovan. Takto postoj vak kladie vyie nroky na osobnostn dispozciu, to znamen, e sa vyaduje individulna objektivizcia nie v oblasti vedomia, ale v oblasti osobnho vzahu, v tomto prpade s Bohom. Summary The paper speaks about actually tendency of secularization like a phenomenon of postmodernity. Secularization goes out of contesting the truth and basic principles of the classical religiosity. There are the contesting basic modern principles standing on one the truth and one system of the values and one telos (conclusion), which is the end of our way of our story. Zoznam pouitej literatry Blakov, A.: Hranice, tolerancia a cnos. In: Balvn, J. (ed.): Metody vchovy a vzdlvn ve vztahu k nrodnostnm meninm. Praha: Komise Rady hl. m. Prahy pro oblast nrodnostnch menin. 2005. Derrida, J.: Nsil a metafyzika. Praha, Filosifia, F AV R 2002. Hauer, T.: Skrze postmodern teorie. Praha, Karolinum 2002. Vattimo, G., Rorty, R.: Budoucnost nboenstv. Praha, Krolinum 2007. Lyotard, J. F.: Postmodern situace. Praha, Filosofia, F AV R 1993. Vattimo, G.: After Christianity. Columbia University Press, 2002. Kontakt PaedDr. PhDr. Peter Kondrla, PhD. Katedra nboenskch tdi FF UKF Hodova 1 949 74 Nitra pkondrla@ukf.sk

130

Fenomn nboenstva

FENOMN NBOENSTVA Editori: Kondrla Peter, Blakov Andrea Vydavate: Schvlen: Jazykov redaktor: Technick redaktor: Nklad: Rozsah: Rok vydania: Univerzita Kontantna filozofa v Nitre Filozofick fakulta Edinou komisiou Filozofickej fakulty UKF v Nitre Za jazykov prava prspevkov zodpovedaj autori uboslav Horvt 200 ks 130 strn 2008

ISBN 978-80-8094-310-3