如何待客？

德希達的悅納異己觀點

演講者 : 傅士珍
重要相關著作：

 Of Hospitality
 ”Hostipitality”( 收在 Acts of Religion 中 )
 Politics of Friendship
 Adieu to Emmenuel Levinas
 Cosmopolitanism and Forgiveness
 Philosophy in a Time of Terror 等書，都可以看到
德希達對「悅納異己」議題，從歷史，文化，倫理等
等不同的角度，進行繁複細膩的討論分析。
 然而這個議題也並不是德希達在晚年的一個全新的觀
點。他對悅納異己的討論可以追溯到 1967 年出版的
Writing and Difference （ 1978 年始有英譯本面
世），而在” Hostipitality” ，德希達還直陳，解構
（德希達所提出的，最為人熟知的一個「觀念」，幾
乎已經成為是德希達的同義詞），就是悅納異己。
論述的歷史背景：

 從歷史的脈絡來觀察，九零年代正是法國乃至歐洲，瀰漫
著排外言論，甚至出現排外法令和行動的時候 :
threshold of tolerance); Debret laws (La loi Debre)
 “We know that there are numerous what we call ‘dis
placed persons’ who are applying for the right to as
ylum without being citizens, without being identified
as citizens. It is not for speculative or ethical reason
s that I am interested in unconditional hospitality, bu
t inorder to understand and to transform what is goi
ng on todayin our world.” by Derrida
主要處理著作

 Of Hospitality ，” Hospititality” ，” On Cosmop

olitanism” ，以及” Philosophy in a Time of Terro
r“
 Kant “To Perpetual Peace”
 Kristeva Strangers to Ourselves
「悅納異己」的文化印記
 「悅納異己」是法文 hospitalité 的翻譯，也就是英文的 hospit
ality ，源自於拉丁文的 hospitalitas 。
 “The generous reception and gracious entertainment of str
angers or guests” New Webster’s Dictionary
 在西歐語文裡，這個字涵括了對來訪者，尤其是外來者的歡迎款
待。這裡「外來者」是指法文的 estranger ，英文的 foreigner
或是 alien ，可以指陌生人，外地人，異邦人，外國人，總之是
來自遙遠不熟悉的地方的異質「他者」。而 hospitality ，可以
用來描述從個人，家庭，到國家或任何一個政治共同體對待外來
者的友好舉措。現在 hospitality 的意涵，可以一直往前追溯到
荷馬與聖經的世界。
Greek and Hebrew Hospitality
Customs

 The code of hospitality 或是 hospitality customs ：要求對

來訪的陌生人提供食宿，安排旅程繼續的交通所需，甚至提供保
護。
1. 荷馬史詩《奧狄賽》裡波裡費摩司（ Polyphemos ）沒有保護款
待來到他家的客人，還殺害了隨奧狄西斯到訪的同伴，導致失明
的悲慘下場。
2. 金羊毛的故事裡，愛提司（ Aetes ）面對前來索取金羊毛的傑
生 (Jason) ，雖然處心積慮想殺害他，卻還是虛與委蛇。
3. 〈創世紀〉裡亞伯拉罕接待三位陌生人的記載 (Genesis Chapte
r 18:1-8)
4. 索多瑪城的義人羅得 (Gen 19:8)
 這個文化所孕育的「款待習俗」，其隱含的友好，歡
迎，接納的觀念，乃至友好接納作為一種義務的觀念，
仍舊銘刻在西方文化記憶當中影響，指引，或激發後
來者對「自我」與「他者」的關係的思考。
Kant’s formulation of “Hospitality”

 啟蒙時期的康德：在面對國際交往日益頻繁的世界局
勢，便挪用「悅納異己」的文化遺緒，提出人民有權
利在其他國度受到友善待遇的主張：
 ‧‧in this context hospitality (hospitableness) mean
s the right of an alien not to be treated as an enemy
upon his arrival in another’s country. If it can be done
without destroying him, he can be turned away; but a
s long as he behaves peaceably he cannot be treate
d as an enemy.
 He may request the right to be a permanent visitor
(which would require a special, charitable agreement
to make him a fellow inhabitant for a certain period),
but the right to visit, to associate, belongs to all men
by virtue of their common ownership of the earth’s su
rface; for since the earth is a globe, they cannot scatt
er themselves infinitely, but must, finally, tolerate livin
g in close proximity, because originally no one had a
greater right to any region of the earth than anyone e
lse. ( Perpetual Peace and Other Essays 118)
 「世界公民」 (World Citizen) 與「容忍」 (toleranc
e) 的概念
 在十七、八世紀這個全球文化社會雛形初現的時代，
康德從悅納異己的思維，提出了外來者的訪視權利，
而建立友善對待外來者的倫理責任。
 地中海區域的款待習俗制約子民將私有的家產提供給
外人使用；康德主張的世界公民權利，呼籲各個地域
的人要開放接納外來者。從家的層次到國的層次，都
牽涉著將自我的隸屬物（ property ）開放給他者的
問題：外來者有權利來到「我們」的家業，我們的土
地，受到妥善的招待；「我們」的家業或是土地（ pr
operty ）總不完全隸屬於（ proper to ）我們，而總
已經是對他者開放。
 The problem of Property and the related ideas of ide
ntity, autonomy, proper, subject, sovereignty
「悅納」的主體：主人還是人質？ (host
or hostage?)

 “If I welcome only what I welcome, what I am ready t

o welcome, and that I recognize in advance because
I expect the coming of the hôte as invited, there is no
hospitality”(Act of Religion, 362)
1. 「悅納異己」的觀念以及實踐經驗裡兩組相互矛盾的
思維邏輯。
2. 悅納異己的行為主體，在作為款待來客的「主人」 (h
ost) 之先，在將自己定位為在自己的家園 (at home)
把自己的擁有物推及他人使用 (extend to the other)
之先，總已經受制於未知的「他者」，猶如被挾持的
人質。
3. 在悅納異己的邏輯中，「我」的主體性並不架構在傳
統論述中的「自主性」（ autonomy ）上，卻架構在
「異質性」 (heteronomy) 之上。「我」其實是跟
「他者」互動的結果；「我」的本質，我的擁有物，
都是在這過程中可以被置換替代的；而因此「我」其
實並不能自在的宣稱自己的歸屬感 (at homeness) ，
也不能以「主人」的姿態施予「訪客」一席之地，真
正悅納異己的「我」，要理所當然地照料，庇護訪客，
猶如訪客自己也是主人。
4. 德希達特別造了一個新字 hostipitalité 來鋪陳這個想
法。法文的 hospitalité 跟英文的 hospitality 都源自
於拉丁文 hospitalitas ，字根是 hostis ，也是現在法
文的 hôte ，同時具有主人與客人的意義，也就是給
予以及接受歡迎款待的雙方，都是 hôte 。
5. 德希達在討論悅納異己的問題時，不時用 hostipitali
té 取代 hospitalité ，刻意強調悅納異己字根裡的 ho
stis ，召喚主客意義的相互流通，以彰顯悅納異己如
何逾越「自我」與「他人」的疆界劃分，從主客意義
的曖昧不明，指向對他者的開放。在〈外來者問題〉
裡，德希達也特別點出了 Oedipus at Colonus 裡 Th
eseus 跟 Oedipus 的對話互動正具體的呈現了這裡
所談的主客關係的本質。
6. 德希達從悅納異己看到的，是文化裡的反向運動。一
方面，文化運作建立了我們經驗世界裡熟悉的「我」
與「他者」的界分，「我」有我的屬性，特質，擁有
的地方，自主的權力，跟他者清楚的區隔開來。但另
一方面，文化裡悅納異己習俗的存在，卻見證著一個
相反的認知，承認他者分享，介入的權利，彷彿揭示
著對他者的開放是超越他我（或敵我），賓主界分的
更高法則。「我」的所有並不本然屬於我 (my proper
ty does not properly belong to me)
 Kant,”originally no one had a greater right to any regi
on of the earth than anyone else”
 Levinas: “My being-in-the world or ‘my place in the s
un,” my being at home, have there not also been the
usurpation of spaces belonging to the other man who
m I have already oppressed or starved, or driven out
into a third world;are they not acts of repulsing, exclu
ding, exiling, stripping, killing? （ The Levinas Read
er 82 ）
無條件的悅納異己 v.s. 有條件的容
忍

 德希達的討論，掀開了悅納異己的觀念，實踐與論述
中，一層又一層弔詭的內摺。首先，悅納異己是對他
者的歡迎接納；然而，在對他者說「歡迎」之際，我
們其實已經在進行一個不當的操弄，操弄給自己一個
不屬於自己的地方，指定給自己一個不恰當的「主
人」的位置。而與此緊扣著的另一個弔詭是，做為主
人的我，對他者的善意友好，不是來自我的美德，不
是因為我的慷慨，而是我的一種責任，幾乎像是一種
義務，一種負欠，甚至，我還因為沒有準備好，招待
不周，需要他者的原諒。
 在悅納異己這些弔詭的內摺對照下，「容忍」，另一
個我們在面對國際社會層出不窮的迫害與暴力時，常
訴諸的道德觀念，就成為德希達質疑的對象。

 十八世紀啟蒙時期的歐洲，面對不斷出現的宗教爭議，
理性哲學家如伏爾泰，康德等提出了容忍的概念，期
待能弭平宗教紛爭，甚至由此「邁向永久和平」。
 德希達 : 容忍的論述其實是「站在強者那一邊」，服
膺著「誰有力，誰就對」 (might is right) 的道理
（ Philosophy in a Time of Terror 127 ）。
 德希達把容忍跟悅納異己相對照，指稱容忍是有條件
的悅納異己，而真正的悅納異己是沒有條件的。容忍
在接納異己時，是設下條件的，自我保護的，就像
「容忍」這個語彙所具有的另一個生物組織的涵義，
所謂「容忍的門檻」 (threshold of tolerance) ，指
的是生物性的自然運作，會讓身體對高達一個程度的
藥物產生排斥。在操弄容忍論述的時候，「我們」便
以生物性的自然律作為根據，合理化自己對（過多）
外來者的排斥。
 德希達對悅納異己這個文化記憶的探索，一方面延續
了啟蒙時期對不寬容的思想、行為的對抗，同時又試
圖跳脫啟蒙時期的框架侷限。
．
 「如果我們必須忠於啟蒙記憶． ．．正由於我們的
忠實，我們不是得要重新質疑（不同於對抗）容忍的
觀念？」 (Philosophy in a Time of Terror 125)
全球化與世界主義：
康德對「世界共同體」的考察與世界公民
權的概念

Because a (narrower or wider) community widely pre

vails among the Earth’s peoples, a transgression of ri
ghts in one place in the world is felt everywhere; con
sequently, the idea of cosmopolitan right is not fanta
stic and exaggerated, but rather an amendment to th
e unwritten code of national and international rights,
necessary to the public rights of men in general. Onl
y such amendment allows us to flatter ourselves with
the thought that we are making continual progress to
wards perpetual peace” ( Perpetual Peace and Other
Essays, 119)
德希達對康德的解構

1. 康德所勾勒的世界公民和平共存在地球表面上的理想
圖像：
…in this context hospitality (hospitableness) me
ans the right of an alien not to be treated as an e
nemy upon his arrival in another’s country. If it c
an be done without destroying him, he can be tur
ned away; but as long as he behaves peaceably
he cannot be treated as an enemy.
He may request the right to be a permanent visitor
(which would require a special, charitable
agreement to make him a fellow inhabitant for a
certain period), but the right to visit, to associate,
belongs to all men by virtue of their common
ownership of the earth’s surface; for since the earth
is a globe, they cannot scatter themselves infinitely,
but must, finally, tolerate living in close proximity,
because originally no one had a greater right to any
region of the earth than anyone else. (Perpetual
Peace and Other Essays 118)
 訪視權利與居留權利的區分
 康德所發展出來的世界主義，悅納異己型態，是建立
在國家主權的條件上，受到邊界，國族，政體等建制
的限制。也因此，康德的世界公民構想，是架構在國
家的組織架構上：「所謂世界公民權的概念已經不再
是誇張的幻想或虛構的神話，而應該是國家或國際權
利當中的一個不成文的修正條款，每個人都必須擁有
的公共權利。」
 直指以國家主權為前提的康德版世界主義仍充滿侷限，
德希達召喚著，藉由對侷限的反省，尋求「轉化與進
步」：
When, in the spirit of the Enlightenment thinkers from
whom we are drawing inspiration, Kant was formulati
ng the law of cosmopolitanism, he does not restrict it
‘to the conditions of universal hospitality’ only. He pla
ces on it two limits which doubtless situate a place of
reflection and perhaps of transformation or of progre
ss. ( Cosmopolitanism and Forgiveness 20 ）
 所謂康德加諸於其世界主義的兩個侷限，就是（ 1 ）
國家間簽訂的契約；（ 2 ）國家主權下的法律以及執
行法律的警察力量。這兩個對普遍悅納異己的限制，
儘管是實證經驗裡國際社會處理外來者問題的運作基
礎，對德希達而言，卻是我們進一步探索悅納異己的
可能性的出發點。
啟蒙的遺產：人權宣言

. 克莉絲蒂娃在 Strangers to Ourselves 裡對人權問題

的討論。
 1789 年擬定的人權宣言第一條，” Men are born an
d remain free and equal of right, social distinctions m
ay be founded only on the common usefulness” ，主
張自由以及平等的權利是所有人與生俱來的；
 所有人類所平等享有的權利，在第二條明確指出，即
為自由，財產，安全，以及對壓迫的抵抗；這些權利
被形容為「人類之自然，不可讓渡的權利」 (natural a
nd inalienable rights of man) 。
 這裡人權為自然天賦的張卻同時架構在對社會體的思
考：「人類政治結合的目的無一不在維繫人類之自然，
不可讓渡的權利。」
第三條 :”The principle of all sovereignty lies essentia
lly in the nation; no group, no individual may have an
y authority that does not expressly proceed from it.”
第四條，在第一條的出現的「人類」 (men) 一詞突然
被置換為「公民」 (citizens) ：” The law is the expr
ession of the general will; all citizens have the right t
o work toward its creation; it must be the same for all,
whether it protects or punishes.” 對於權利的討論，
也直接變成公民權，而非人權。從人權到公民權，這
兩組權利觀點間的斷裂，阻絕的是那些沒有主權國家
公民身份的人。
德希達的「城市」探索

1. 〈論世界主義〉收錄在《論世界主義與寬恕》，原先
是德希達 1996 年在國際作家議會 (International Parl
iament or Writers) 的演說。
2. 國際作家議會 : 1994 年成立，德希達跟魯希迪都是
其中主要成員。這個國際寫作組織原就因阿爾及利亞
作家 Tahar Djaout 遭暗殺而成立，以促進作家與新
聞記者言論自由之保障為宗旨，並以開放城市 (Open
Cities) ，逃城 (Cities of Refuge) ，或庇護城市 (Citi
es of Asylum) 的觀念，推動世界各地的城市提供庇
護給遭到政治或宗教迫害的作家，讓他們可以在流亡
中得到城市政府的奧援。
3. 德希達進行這場演說的 1996 年，法國粗暴的通過了
Debret laws ，引發大規模的群眾示威，而國際作家
議會當時的訴求，就是要求開放一些地方或城市成為
接納移民、難民的「庇護城市」，或稱「開放的城
市」。
4. 在這場演說中，德希達呼籲一種全新的世界政治架構
(cosmopolitics) 。當作為世界體系行為主體的主權
國家成為世界主義理想的障礙，甚至，本身就是暴力
壓迫的來源時，我們需要尋求新的政治運作模式，瓦
解國家主權的絕對制約。
 Whether it be the foreigner in general, the immigrant,
the exiled, the deported, the stateless or the displace
d person……we would ask these new cities of refuge
to reorient the politics of the state. We would ask the
m to transform and reform the modalities of member
ship by which the city (cité) belongs to the state, as i
n a developing Europe or in international juridical str
uctures still dominated by the inviolable rule of state
sovereignty—an intangible rule, or one at least supp
osed such, which is becoming increasingly precariou
s and problematic nonetheless. (4)
5. 聖經舊約裏記載的「逃城」。
舊約〈民數記〉 ( Numbers) 裡記載，上帝要求摩西
建立「逃城」：「耶和華曉諭摩西說，你吩咐以色列
人說，你們過約旦河，進了迦南地，就要分出幾座城，
為你們做逃城，使誤殺人的可以逃到那裡。這些城，
可以做逃避報仇人的城，使誤殺人的不至於死，等他
站在會眾面前聽審判」（〈民數記〉第三十五章 9-12
節）。在接下來的幾節，耶和華更進一步指示，要摩
西在約但河東與迦南地各自分出三座城，「要給以色
列人，和他們中間的外人，並寄居的，作為逃城，使
誤殺人的都可以逃到那裡」（〈民數記〉第三十五章
第 15 節）。
 這裡，耶和華曉諭摩西建立的逃城，儼然有著
今天庇護權的觀念，對罪不及死卻遭死亡威脅
的人加以保護，而其所庇護的對象，並不僅止
於同屬以色列的宗親，還擴及「他們中間的外
人，並寄居的」，也就是涵蓋了與以色列人長
期同住，以及暫時停留的的外邦人。如此提供
逃難的外來者以援助的「逃城」，在〈申命
記〉 (Deuteronomy) 及〈約書亞記〉（ Jos
hua 裡也有類似的記載。
6. 中世紀的自由城市：中世紀傳統裡發展出來，牽涉到
悅納異己實際作為的觀念，包括有教堂的神聖庇護權
(sanctuary) ，讓任何人都不得加害於逃亡至此的人；
另外，君王與領主也有權保護來到他們領地的客人，
稱做 auctoritas
7. 希臘時期就已提出的世界主義， cosmopolitanism
裏的 polis ，不僅是國家，也是城市，而因此， cos
mopolitan 所指的超越民族，語言，政體侷限，以世
界為視域的社群，其主要運作體，同樣的，是國家，
也可以是城市。
8. 檢視著康德世界主義裏的侷限，德希達所主張的，是
召喚更新的城市想像，打破國家主權的魔咒，重組城
市與國家的從屬關係，創造全新的城市政治。如此，
具有自主性，遍佈世界的城市，獨立於國家主權之外，
各自發展又彼此結盟；她們對移民，流亡者的歡迎接
納，不再受制於國與國的條約限定，也才能涵蓋各種
沒有受到國家體制保障的外來者。這裡，德希達將世
界主義的視域，從康德的國家形式，拉回新約〈以弗
所書〉 (Ephesians) 中所揭示的，沒有種族差異，平
等結合在神的屋裡的” fellow citizens” ：
 But now, in Christ Jesus, ye who sometime were far
off are made nigh by the blood of Christ……For
through him we both have access by one Spirit unto
the Father. Now therefore ye are no more strangers
and foreigners, but fellow citizens with the saints,
and of the household of God. (Ephesians, II 13-19)
悅納異己：經驗不可能的經驗 (Hospitalit
y: the Experience of the Impossibility)

1. 德希達對悅納異己問題的思索，從對傳統與文化記憶
的回顧，到對政治實踐的檢討，一方面不斷暴顯悅納
異己觀念與文化運作中的矛盾弔詭，一方面探索更符
合悅納異己精神的實踐方式，進行對不寬容的抵抗。
在這探索的過程中，德希達堅持著須以無條件的悅納
異己作為衡量的標準，思考的視域，並從這無條件的
悅納異己的高度，質疑著襲自啟蒙時期的「容忍」論
述，擾動著我們所熟悉的，習以為常的社會實踐。
2. 然而，在將悅納異己設定在無條件的接納的同時，
德希達卻又指出，無條件的悅納異己是不可能的。
悅納異己無條件的法則 (The unconditional Law of
hospitality) ，必須透過文化符碼，一種儀式，一種
規範來落實，否則，將可能只是「虔誠而不負責的
渴望，無法成形也毫無力量，會在任何一刻走向悖
反之途」（ 22 ）。只是，一旦形成儀式，規範，成
為保護外來者訪視或居住權利的法律 (the laws of h
ospitality) ，這裏的悅納異己便是在一定的條件下
形成，受到某種侷限。因此，我們不可能做到無條
件的悅納異己。
3. 這裡，德希達所勾勒出的，是一個相互依存的組構：
一方面，無條件的悅納異己要以有條件的歷史空間
作為開展的場域，而必然成為有條件的悅納異己；
另一方面，在歷史空間中建構的有條件的悅納異己，
要以無條件的悅納異己為其展望的水平線。儘管無
條件的悅納異己是不可能的，我們卻要勉力去經驗
這不可能，以其作為討論的絕對向度。對德希達而
言，包括容忍論述在內的種種朝向悅納異己的文化
實踐，都是在這兩極張力間的擺盪效應；而我們要
探索的，是「如何轉化改進（歷史空間中建構的）
法律，以及這改進是否能在歷史空間中實現。」（ 2
2）
4. 在〈論世界主義〉的最後，德希達這麼說：
Our experience of cities of refuge then will not o
nly be that which cannot wait, but something whi
ch calls for an urgent response, a just response,
more just in any case than the existing law……B
eing on the threshold of these cities, of these ne
w cities that would be something other than ‘new
cities’, a certain idea of cosmopolitanism, an oth
er, has not yet arrived, perhaps.