Jonas, Princip odgovornosti

HANS JONAS, PRINCIP ODGOVORNOST PREDGOVOR Polazna teza ove knjige je da se obeanje tehnike pretvorilo u prijetnju, ili da se neraskidivo povezalo s njom. U potinjavanju prirode tehnikom sve je novo i nema nikakve slinosti sa bilo im dosadanjim, kako po vrsti, tako i po poretku veliina. Time to ovjek danas uini, i onda biva prisiljen to dalje initi, nema nita slino u prolom iskustvu. Dolazimo u nepoznatu zemlju kolektivne prakse, u koju nas je dovela visoka tehnologija, jo je niija zemlja za etiku teoriju. Samo ako predvidimo mogunost razaranja ovjeka, moi emo doi do onog pojma ovjeka kojeg treba uvati od toga. Temeljenje jedne takve etike koja vie nee biti vezana za oblast neposredno istovremenog meuljudskog, mora doprijeti do metafizike, odakle se jedino i moe postaviti pitanje zato uope treba biti ljudi na svijetu. Prava tema djela je nova obveza koja je obuhvaena pojmom odgovornost. Iz proirene dimenzije budunosti dananje odgovornosti proizlazi zakljuna tema: utopija. Princip odgovornosti nalae strah i strahopotovanje: da se ovjeka, u trajnoj dvoznanosti njegove slobode, koju nikad ne moe da ukine promjena okolnosti, sauva nepovrijedivost njegovog svijeta i njegova bia, to je u opasnosti od zahvata njegove moi. IZMJENJENA BIT LJUDSKOG DJELOVANJA Dosadanja etika sadravala je sljedee meusobno povezane pretpostavke: (1) stanje ovjeka koje je dato prirodom, u osnovi je jednom zauvijek utvreno; (2) na toj se osnovi jednostavno i bez teko amoe ustvrditi to ljudski dobro; (3) dosenost ljudskog djelovanja, pa tako i odgovornosti, usko je ograniena. Namjera ovog djela je pokazati kako te pretpostavke vie ne vrijede i da se izmjenila bit ljudskog djelovanja, a to ini nunim i promjenu u etici. Te novootvorene sposobnosti su naravno, sposobnosti moderne tehnike, koja se bitno razlikuje od svake ranije tehnike. I. PRIMJER ANTIKE ovjek gradi umjetnu tvorevinu grada. Nasilje nad prirodom i civiliziranje njega samog idu ruku pod ruku. ovjek prilagoava okolnosti svojoj potrebi, i osim u pitanju smrti, nikad nije bespomoan. Ali ovjek je tu svjestan da je mali u odnosu na prirodu, on je svjestan da su njegovi zahvati u prirodu povrni, i da nemogu ometati njenu utvrenu ravnoteu. Grad ljudi je bio prostor koji je imao svrhu da zaokrui, a ne da se proiri. Svako dobro ili zlo postoji unutar ljudske enklave, i ne dotie prirodu stvari. ovjekov ivot se odvijao izmeu trajne prirode i promjenjivih njegovih djela. Drava je njegovo najtrajnije dijelo, ali i ona je podlona promjenama, ni jedna promjena koju on napravi nije trajna. U odnosu na prirodu on tako nema odgovornosti, ali u gradu, u zajednici, razbor se mora spojiti sa udoreem, jer ono je dua njegova opstojanja. II. OBILJEJA DOSADANJE ETIKE (1)Svaki dodir s vanljudskim svijetom, to znai cijela oblast techne (umjenosti) bila je izuzev medicine etiki neutralna kako u pogledu na objekt tako i u pogledu na subjekt takvog djelovanja. Ukratko, utjecaj na neljudske objekte nije predstavljao podruje etikog znaaja.

(2)Etiki znaajan je bio direktni odnos ovjeka sa ovjekom i odnos sa samim sobom: cijela tradicionalna etika je antropocentrika. (3)Entitet ovjek i njegovo fundamentalno stanje su za djelovanje u ovoj sferi smatrani kao u sutini konstantni, a ne kao i sami predmet preoblikujue techne (umjenosti) (4)Dobro ili zlo, o emu je trebalo da se brine to djelovanje, bilo je blizu djelovanja. Ili u samoj praxis ili u njezinom neposrednom dosegu i nije bilo stvar dalekog planiranja. Etika se bavila onim Ovdje i Sada. A dobar ovjek je bio onaj koji je te okolnosti prihvatio s vrlinom i mudrou, te koji je u sebi kultivirao sposobnost za to, a to se tie ostalog, mirio se s nepoznatim. Onaj koji djeluje i drugi njegovog djelovanja dijele zajedniku sadanjost. udoredni univerzum se sastoji od suvremenika, a njihov horizont je ogranien na trajanje njihovog ivota. Nitko se nije smatrao odgovornim za nenamjerne kasnije uinke svojeg dobro-namjernog, dobro-promiljenog i dobro-izvedenog akta. III. NOVE DIMENZIJE ODGOVORNOSTI Sve ovo se u potpunosti promjenilo, etici se sada namee jedna nova, nikad ranije ni sanjana dimenzija odgovornosti. Proroda koja je ranije bila nepromjenjiva, sada se mijenja zahvaljujui ovjeku. Priroda sada postaje ovjekova odgovornost. I ovdje je sadrano antropcentriko ustrojstvo cijele klasine etike, ali je razlika velika. Sva dosadanja etika raunala je samo sa ne-kumulativnim ponaanjem. No kumulativno samorazmnoavanje tehnoloke promjene svijeta neprestano prevazilazi uvjete svakog akta koji ih donosi i koji tee kroz same situacije bez presedana, situacije za koje su nemone pouke iskustva. U takvim okolnostima znanje postaje prvenstvena obveza ovjeka i to znanje mora biti po veliini izjednaeno sa kauzalnim razmjerom naeg djelovanja. Meutim, poto to nije mogue, priznanje neznanja postaje obratna strana obveze da se zna, a time dio etike koja mora da poduava onu sve neophodniju samokontrolu nae prekomjerne moi. Tu se postavlja pitanje da li etiku treba proiriti iznad uenja o djelovanju, ako ona u obzir treba uzeti vie nego samo interes ovjeka. To znailo da bi ona svoju granicu imala u metafizici. Ali o tome ovdje vie nee biti rijei, nego je samo trebalo da otvorimo put za razmiljanje, o tome, da znanost o prirodi ne iskazuje cijelu istinu o prirodi. IV. TEHNOLOGIJA KAO POZIV OVJEANSTVA Nekad je tehnika bila sredstvo sa jasno definiranim bliskim svrhama, a danas, u obliku moderne tehnike, techne se pretvorila u beskrajnu tenju za napretkom vrste. Homo faber je nadvisio homo sapiensa, dok mu je nekad samo sluio. Tako sada tehnologija zauzima centralno etiko mjesto. ovjekova se mo iri, ali njegovo znanje o sebi krlja, kao i njegov bitak. ovjek vie nije individualni izvrilac i individualni in, nego kolektivni izvrilac i kolektivni in. Izbrisana je granica izmeu grada i prirode. Postavlja se pitanje o postojanju jednog svijeta za budua pokoljenja ljudi. On postaje moralna propozicija, naime, kao praktina obveza spram potomstva jedne daleke budunosti i kao princip za odluivanje u suvremenoj akciji, ta postavka se jako razlikuje od imperativa ranije etike istovremenosti. V. STARI I NOVI IMPERATIVI (1)Kantov kategoriki imperativ je rekao: djeluj tako da i ti moe htjeti da tvoja maksima postane opi zakon. (2)Imperativ koji odgovara novom tipu ljudskog djelovanja glasi, otprilike ovako: djeluj tako da su uinci tvog djelovanja podnoljivi s permanencijom pravog

ljudskog ivota na Zemlji. Ili negativno izreeno: djeluj tako da uinci tvog djelovanja ne budu razorni za buduu mogunost takvog ivota. (3)Novi imperativ kae da mi smijemo staviti na kocku na osobni ivot, ali ne smijemo ivot ovjeanstva. Zato je to tako, nije lako teoretski obrazloiti, i vjerovatno se ne moe obrazloiti bez religije, ali na imperativ zasad to pruzima kao aksiom, bez obrazloenja. (4)Oigledno je da je taj novi imperativ mnogo vie upravljen na javnu politiku nego na privatno ponaanje, ovo posljednje nije ona kauzalna dimenzija na koju se on moe primjeniti. Kantov kategoriki imperativ je bio upravljen na individuu, a njegov kriterijum je bio momentalan. Dok novi imperativ moralnom kulikulu prikljuuje horizont vremena, kojeg nema u Kantovu imperativu. VI. RANIJI OBLICI ETIKE BUDUNOSTI Tri su druga primjera etikih oblika u prolosti uz ovaj navedeni: rtvovanje zemaljskog ivota za spas due nakon smrti; briga zakonodavca i dravnika za budue ope dobro; i politika utopije sa spremnou da se oni koji sada ive upotrijebe kao sredstvo za neki cilj poslije njih ili da se odstrane kao prepreka tome. Od ova tri sluaja prvom i treem je zajedniko da oni budunost, kao mogue mjesto apsolutne vrijednosti, postavljaju iznad sadanjosti i sadanjost potiskuju u puku pripremu za budunost. Vana razlika je u tome to u religioznom sluaju sadanje djelovanje ne treba da kauzalno privede u neko budue stanje, nego treba samo da osobu kvalificira za to, a ono se sastoji u bogougodnom ivotu. Ispunjenja zadataka nisu vrijednost po sebi, nego samo ulog, koji treba dovesti postizanja vjene dobiti. Askeza je put od neistoe, k istoi, od grijeha ka spasu. Ali tu opet imamo etiku neposrednosti i istovremenosti. Na drugom smo mjestu naveli predviajuu brigu zakonodavca i dravnika za budue dobro zajednikog bia. Ova koncepcija nije usmjerena na idealno savrenu, nego na realno najbolju dravu, to znai najbolju moguu dravu koja je isto tako mogua sada ali je isto onako ugroena kao i u budunosti. Trajnost je ovdje samo usputna posljedica onoga to je dobro ve sada i u svako doba. U modernoj utopiji javlja se jedan potpuno moderni fenomen i pretpostavlja jednu raniju nepoznatu dinamiku povijesnu eshatologiju (uenje o krajnjem cilju svijeta i ivota). U starim utopijama jo je uvijek rije o etici sadanjosti, a ne etici budunosti. Tek s modernim napretkom dolazi kao injenicom, do mogunosti da se sve ranije shvati kao prethodni stupanj sadanjeg, a sve sadanje kao predstupanj budueg. Do djelovanja dolazi radi jedne budunosti koju nee uivati ni izvrioci ni rtve ni suvremenici: od tuda polazi obaveza prma Sada, ne od dobra i patnje suvremenog svijeta, a norme djelovanja su tako privremene. Etika revolucionarne eshatologije samu sebe doivljava kao prelaznu. Etika koju mi traimo nije eshatoloka, ona je antiutopistika u jednom smislu koji tek treba odrediti. VII. OVJEK KAO OBJEKAT TEHNIKE Uzmimo kao primjer najfundamentalniju od svih datosti, ovjekovu smrtnost. Smrt nekad nije bila oblasti djelovanja ili djelotvorne odluke. Pitanje je bilo samo kako se postaviti prema tome datom. Meutim razvitak dananje biologije i znanosti omoguio nam je da smrt odgaamo, smrt se vie ne pojavljuje kao nunost koja spada u prirodu ivog, ve postaje dugo odgodiva organska greka. Pitanje je sada koliko je to poeljno, kako za pojedinca tako i za vrstu. Da pogledamo jedan ekstrem: ako se odluimo protiv smrti, moramo se odrei i razmnoavanja, jer ovo drugo je odgovor na prvo, i onda bi smo imali ivot starosti bez mladosti, nebismo vie imali mogunost iznenaenja u novom. Tako gledano smrtnost je jedina ansa da se osigura spontanost ivota. Tako bi se ta elja da se izbjegne prokletstvo smrtnosti,

mogla prretvoriti u ovjekov nedostatak. Ve taj ''poklon'' mogue besmrtnosti namee pitanja koja se nikad prije nisu obuhvaala u principima etike. Slino je sa svim drugim kvaziutopistikim mogunostima koje napredak biomedicinskih znanosti dijelom ve stavlja na raspolaganje za konano provoenje u tehniko umijee, a dijelom stavlja u izgled. I ovdje ta vrsta intervencije prevazilazi stare etike kategorije. One nas nisu opremile npr. da se postavimo prema kontroli due putem kemijskih agenasa ili putem direktnog elektrikog utjecaja na mozak. To vodi ka olakavanju drutva od neugodnosti tekog individualnog ponaanja meu njegovim lanovima. Odnosno pojavljuje se prijelaz od lijenike ka socijalnoj primjeni. U jo veem stupnju to vrijedi za posljednji predmet primjene tehnologije na ovjeka za genetsku kontrolu buduih ljudi. Gdje se jo jedanput javlja san homo fabera da upravlja revolucijom i da unaprijedi i izmjeni vrstu po svom osobnom planu. Da li mi imamo pravo na to, da li smo uope za to kvalificirani? Sve to pokazuje koliko nas naa mo djelovanja tjera iznad pojmova cjelokupne ranije etike. VIII. UTOPISTIKA DINAMIKA TEHNIKOG NAPRETKA I PREVELIKA ODGOVORNOST Ono to su nekad bile eksperimentalne igre spekulativnog uma, tehnoloka mo je pretvorila u konkretne skice izvedivih projekata, pa birajui ih, moemo birati izmeu ekstrema dalekih i najveim djelom nepoznatih uinaka. Ako dakle ta novovrsna priroda naeg djelovanja zahtjeva jednu novu etiku dalekosene odgovornosti, komensurabilne s dalekosenou nae moi, onda u ime te odgovornosti zahtjeva i jednu novu vrstu smjernosti. Koja snaga treba da zastupa budunost u sadanjosti? To je pitanje za politiku filozofiju. IX. ETIKI VAKUUM I ako je razorena norma, sreom nije razoren osjeaj za normu, pa i za odreenu normu. Etike mora biti zato to ljudi djeluju, a etika mora da djeluje na red djelovanja i reguliranja moi. Zato je mora biti i utoliko vie koliko je vea mo djelovanja koju treba regulirati. Novovrsne sposobnosti djelovanja zahtjevaju nova pravila etike, a moda, ak i jednu novu etiku. TEMELJNA I METODSKA PITANJA I. IDEALNO ZNANJE I REALNO ZNANJE U ETICI BUDUNOSTI Ako pristupimo tom teoretskom zadatku, postavljaju se dva pitanja: Na emu se zasniva jedna takva etika koju zahtjeva to novo djelovanje? I kakvi su izgledi da se disciplina koju ona namee probije u praktine okolnosti ljudi? Prvo pitanje spada u uenje o principima morala, drugo u uenje o njihovoj primjeni u naem sluaju, poto se tie javnog djelovanja, u teoriju politike. Meutim, potrebno je postaviti ovdje jo jednu vrstu znanja, koje e se smjestiti izmeu etikog uenja o principima i praktinog znanja u politikoj primjeni, znanje koje moe operirati tek sa ovim hipotetikim nalazima o onome to se oekuje. Dakle, mora se stvoriti jedna znanost hipotetikih predskazanja, jedna ''usporedna futurologija''. Ovaj lan koji povezuje, nije stvarno odvojen od principjelnog dijela, nego je ak u njemu heuristiki neophodan. Ono to je na kocki mi saznajemo tek kad saznamo da je to na kocki. Jer takvi smo mi: spoznaja onog malum nam je beskrajno laka od spoznaje onog bonum. Zato filozofija morala prije nae elje mora konzultirati nae strahovanje, da bi smo doli do toga to stvarno cijenimo, premda ono ega se plaimo nije nuno ono ega treba da se najvie plaimo. Stoga je heuristika straha korisna prva rije u traganju za dobrim.

Prva obveza etike budunosti je stvaranje predstave o dalekosenosti. Tu pretpostavljeno malum mora uzeti ulogu spoznatog malum. Meutim, poto to pretpostavljeno malum nikako ne izaziva isti strah, kao ono spoznato koje mene ugroava, odnosno sama predstava ega treba da se bojim nije dovoljna da bi se pojavio i strah od te predstave. Stoga je naa druga obveza: nametanje osjeaja koji je primjeren predstavi. Poto ekstrapolacija zahtijeva jedan vii stupanj znanosti od onog kojeg imamo u tehnolokom smislu, traeno znanje je uvijek ono znanje koje u ovo doba jo nemamo, i to je znanje koje uvijek stiemo retrogradno. Znanje o moguem je heuristiki dovoljno za znanost o principima. Ali ipak neupotrebljivo za primjenu tih principa a politiku. Jer ako neizvjesnost projekcija budunosti, i nije tetna za uenje o principima, ona postaje osjetna slabost tamo gdej treba pruzeti ulogu prognoza, naime u praktino-politikoj primjeni (koja je i praktiki i teoretski najslaviji dio cijelog sistema). Jer tamo pretpostavljeni krajnji efekt ipak treba da dovede do odluke to sad uraditi, a to ne. II. PREDNOST LOE PROGNOZE NAD DOBROM Odnos vjerovatnosti izmeu nekog sretnog i nesretnog ishoda moemo usporediti sa pogaanjem i promaivanjem nekog cilja. Pogodak je samo jedna od bezbroj alternativa od koje su manje-vie sve ostale promaaji. Mi u malim stvarima moemo sebi mnogo toga dopustiti, pa i to da riskiramo i neuspijemo, ali u stvarima koje su iverzibilne, onima koje se tiu cijelog ljudskog poduzea, malo ili gotovo nita. Stoga se kod kapitalnih eventualnosti vea teina mora dati prijetnji nego obeanju. Uz konstataciju kako ubrzano pothranjivanje tehnolokog razvitka ne omoguava vrijeme za korekturu, treba dodati i drugu koja kae da je i u onom vremenu korektura sve tea. Mi uvijek kontroliramo samo prvi korak evolucije, a ve kod drugog i treeg postajemo sluge. A tree, i na jednoj manje pragmatinoj razini, treba misliti na to da se treba sauvati naslijee jedne prethodne evolucije, koje ne moe biti ba sasvim loe ve i zbog toga to je svojim sadanjim vlasnicima dala sposobnost (sebi samoj namijenjenu) da odluuje o dobrom i loem. III. ELEMENT OKLADE U DJELOVANJU Kakav je sadraj djelovanja to znamo, a kakav je princip to emo saznati ako reflektiramo o elementu igre na sreu ili oklade, koji je sadran u svakom ljudskom djelovanju, ako reflektiramo o ishodu i usputnim uincima, i ako se upitamo u koji ulog se, etiki reeno, smijemo kladiti. Prvi je odgovor da se ovjek ne smije kladiti u neto to nije njegovo, meutim to nije mogue, jer su djelovanja tako preisprepletena da je nemogue initi neto, a da to na drugoga ne djeluje. Dakle, kao dopunu moemo rei, da prilikom uloga moramo paziti da ulog nikad ne smije biti cjelina interesa dotinih drugih, prije svega to ne smije biti njihov ivot. Ali i to nije bezuvjetno. Dravnik koji odluuje o budunosti ima pravo da donosi odluke o ratu i miru, i tu radi budunosti stavlja na kocku budunost. Ali takvo neto se ne smije dogoditi zbog privlanosti neke divne, nego zbog prijetnje neke strane budunosti, ne da bi se steklo dobro, nego da bi se izbjeglo zlo. Jer bez najveeg dobra se moe ivjeti, ali u najveem zlu nemoe. Meutim, taj rizik se ne moe poduzeti u napretku tehnoligije. Jer se tehnoloki pothvati ne poduzimaju radi otklanjanja nekog postojeeg ili nepodnoljivog stanja, nego radi unapreenja onog ve postignutog. Ni jedan dravnik radi dobrobiti svoje nacije nema pravo ugroziti ovjeanstvo. O individualnom pravu na samoubojstvo se moe govoriti, a o pravu ovjeanstva na samoubojstvo ne moe. Nikad egzistencija ili bie ovjeka u cjelini ne smije postati ulog u okladama djelovanja. Tako da su i nesavrena rijeenja koja nee donjeti bitan napredak, bolja od mnogo obeavajuih koja mogu izazvati katastrofu.

IV. OBAVEZA PREMA BUDUNOSTI Obveza prema naem potomstvu je arhetip svakog odgovornog djelovanja, za koje nije potrebna nikakva dedukcija iz nekog principa, nego kojeg nam je usadila sama priroda. Ali ako, kako to ipak zahtjeva etika teorija obratimo panju na princip, vidjet emo da obaveza prema djeci i prema kasnijim pokoljenjima nije isto. Mi smo faktino odgovorni za ovo djete. Dok se pravo neroenog na roenje uope ne moe obrazloiti. Meutim mi imamo obavezu prema postojanju budueg ovjeanstva, ak nezavisno od toga da li je u njemu ba nae potomstvo; i imamo obavezu prema njegovom takobitku. Budue generacije nas imaju pravo smatrati odgovornima za svoje neko stanje. Netko bi mogao prigovoriti da na ovakav svijet ne treba donositi djecu. Meutim, to se krajnjeg tie, mi ne konzultiramo anticipiranu elju onih kasnijih, nego njihovo Treba, iji autori mi nismo i to je iznad nas obaju. Njima njihovo treba uiniti nemoguim, to je pravi zloin. Mi ne trebamo brinuti za njihovu sreu, nego o njihovoj obavezi da stvarno budu ljudi. Mi ne moemo rei da nismo odgovorni za budunost ovjeanstva i preuzeti samo odgovornost za one koje se raaju. Prvo se pravilo za traeni takobitak dobija jedino iz imperativa postojanja, i svi ostali kriteriji podlijeu njegovom kriterijumu. Dakle, imperativ da ovjeanstvo bude, to je prvi imperativ, ako se radi samo o ovjeku. Tako mi, znai, s ovim prvim imperativom uope nismo odgovorni buduim ljudima, nego ideji ovjeka, a to je ontoloka ideja. Tek ta ideja ovjeka, time to nam ukazuje zato ljudi treba da budu, kazuje nam i kakvi oni treba da budu. Ontoloka ideja raa jedan kategoriki, a ne hipotetetiki imperativ. Tako da prvi princip jedne etike budunosti nije u etici kao uenju o inu, ve je u metafizici kao uenju o bitku. Sledee dvije dogme su suprotne utvrenim dogmama naeg vremena: da nema metafizike istine i da se iz Biti ne moe proizvesti Treba. O pokuaju koji slijedi znamo dvije stvari: da se on mora vratiti do onog posljednjeg (prvog) pitanja metafizike, na koje se vie ne moe dati odgovor da bi, onda, iz smisla onog i samog, neobrazloivog bitka ''neeg uope'', moda ipak spoznalo neko Zato za Trebanje odreenog bitka. I drugo, da otuda nekako obrazloiva etika ne moe zastati kod bezobzirnog antropocentrizma koji karakterizira dosadanju etiku, i kojeg valja preispitati. V. BITI I TREBATI Pitanje glasi: treba li ovjeka da bude? A prethodno pitanje glasi trebali li uope neto da bude? Razlika za etiku u odgovoru na jedno ili drugo pitanje je bitna. Jedno stanje ovjeka se moe smatrati boljim nego drugo i time moe predstavljati jedno Treba za izbor; ali, nasuprot oba stanja, moe se izabrati nebitak ovjeka, a on je osloboen svih prigovora kojim su izloene prethodne alternative. Prednost bitka pred Nita ne kazuje etiki da pojedinac u svim okolnostima treba da odluuje o svom daljem ivotu spram neke mogue ili sigurne smrti, to znai da treba da se vezuje za svoj ivot. Stavljanje na kocku vlastitog ivota za spas drugih, za domovinu, za neku stvar ovjeanstva, je opcija za bitak, ne za nebitak, kao i stoiko samoubojstvo. Koji je smisao Leibnizovog pitanja: zato je neto, a ne nita. Religijski odgovor, mora biti zato to je Bog tako htio. Ili drugim rijeima svijrt je dobar zato to je Bog tako htio. Koja je tu uloga metafizike. Njen zadatak nije da preuzme zadatak teologije, jer je to uvijek i bio njezin zadatak uz uvjete vjerovanja i uz uvjete nevjerovanja, ija alternativa uope ne dotie prirodu tog zadatka. Metafizika se od teologije moe nauiti samo jednom dotad nepoznatom radikalitetu pitanja.

Smisao pitanja, zato uope neto je a nita nije, mora, dakle biti: zato uope neto treba da bude u prednosti pred Nita, ma to da je uzrok tome da je ono postalo. Radi se ba o smislu ovog ''treba''. Tako to postaje pitanje nezavisnog suda, odnosno filozofije, gdje se ono povezuje s pitanjem o spoznaji ak vrednovanju vrijednosti uope. Pravo na bitak nema tek nekakva vrijednost, to pravo ima ve mogunost za vrijednost uope. Time se sve usmjerava na pitanje da li uope postoji tako neto kao to je ''vrijednost'', ne kao ovdje i tamo stvarno, nego kao po svojem pojmu mogue. Kad se radi o etici i o trebanju, neophodno je, dakle, da se upustimo u teoriju vrijednosti ili bolje reeno, u teoriju o vrijednosti uope, iz ije bi se objektivnosti jedino moglo izvesti neko objektivno trebanje bitka, a time bi se izvela i obveznost za ouvanje bitka, odgovornost prema bitku. O SVRHAMA I NJIHOVOM MJESTU U BITKU Ono to najprije treba razjasniti je odnos izmeu vrijednosti i svrha, to se esto brka ali nikako nije isto. Svrha je ono radi ega neka stvar egzistira i radi ijeg proizvoenja ili odranja dolazi do nekog postupka ili se poduzima neko djelovanje. Meutim utvrdimo li da neka stvar ima svrhu x, to s nae strane ne involvira nikakav vrijedosni sud. Tu se oigledno pojavljuju dva pitanja: ije su to svrge koje opaamo u stvarima? I kakva je vrijednost samih ovih svrha u pogledu kojih te pomenute stvari jesu vrijedne. I. EKI eki ima svrhu da se njime moe kucati: s tom svrhom i za tu svrhu on je napravljen. Takoer, moemo rei da svrha spada uz pojam ekia, a ovaj pojam je, kao kod svih napravljenih predmeta, prethodio njegovoj egzistenciji i bio je uzrok njegova nastanka. To znai, pojam je ovdje u osnovi predmeta, a nije predmet u osnovi pojma, kako je to sluaj kod stvari koje ve egzistiraju. Pa ipak, onaj pojam koji je prouzrokovao i konstituirao njegov bitak nije bio njegov pojam, nego pojam onoga tko ga je napravio. Tako je kod svih neivih sprava: svrha, koji ima je kao umjetnim predmetima sutinska ipak nije njihova; i tako bez obzira na njihovu totalnu svrhovitost ili ba zbog nje one su liene osobne svrhe. II. SUDNICA Poimo ka drugom kraju niza, ka sudnici. I ona je umjetni produkt, i kod nje pojam prethodi stvari: ona je uspostavljena da bi se sudilo. Ali ovdje nije pojam samo prethodio stvari, on je morao i ui u nju, kako bi ona mogla biti ono za to je bila stvorena. Ovdje nema one razlike bitka izmeu onoga tko pravi i onoga to je napravljeno: prvi (npr. zakonodavac) i druga (drutvena institucija) ontoloki su, ako ne i in persona, isti subjekt. Stoga obje tu svrhu imaju u istom prvotnom smislu. Svrha je nevidljiva u tjelesnom aparatu, i ne moe se na temelju njegovog fizikog stanja, ma kako on bio potpun, opisati i razumjeti pojmove kao to su pravo i suenja, da bi to vidjeli prvo moramo izvjesno vrijeme pratiti sam sud. Sredstvo u ovakvom sluaju ne traje due od imanencije svrhe, smijenjeni parlament je iseznuo u Nita i iza sebe je ostavio samo svoju ideju, a ne nikakav objekt; dok eki i bez navoenja svrhe moe opstati kao stvar, upravo zato to i ima jednu egzistenciju koja se moe odvojiti od svrhe. Sada valja primjetiti da se ti nestvarni socijalni instrumentaliteti slue stvarnim instrumentima prvog tipa, iz ije spoznatljive svrhovitosti se moe oitati neto i o

njihovoj svrsi. to vie fizikog djelovanja ona ukljuuje to e ona biti prepoznatljivija po svojim fizikim sredstvima. to je zajedniko prvom i drugom ''alatu''? i eki i sudnica su stvoreni sa nekom svrhom, i jedno i drugo su ovjekovi umjetni proizvodi, a slijedom toga njima povjerene svrhe su ljudske svrhe, u sluaju sprave vanjska, a u sluaju institucije unutarnja. III. HOD Kod primjera koji su nam preostali radi se o neumjetnim, dakle o prirodnim stvarima i funkcijama. Treba istraiti to ta razlika izmeu umjetnog i prirodnog znai za govor o ''svrsi''. Koja je razlika izmeu sredstva i funkcije? ovjek hoda da bi nekud stigao. Ono ''da bi'' oznaava svrhu. ovjek hoda sa nogama, one su sredstvo. To sredstvo je prirodom dato i ivo, jedan dio samog ivog korisnika, ali ono ne stavlja samo sebe u pokret i njegovo posjedovanje ne znai ve i njegovo funkcioniranje. Ne hodaju noge nego onaj koji hoda u njima. Svrhom alata nije navedena svrha funkcije. Noge i eki ispunjavaju svoju svrhu u hodanju odnosno kucanju kao takvom, ali da li ovo ispunjava ili promauje svoju svrhu, to je jo pitanje. Kakva je uloga subjektivne svrhe? Da li su svjesni razlozi uvijek oni jedini i pravi? Uz sve nejasnoe koje se javljaju ipak se moe rei da je subjektivna svrha vie ili manje jasna namjera, koja stvarno daje obavjetenje o smislu dogaaja, naime qua djelovanja. Isto tako je jasno da se na ovaj nain artikulirani lanac svrha-sredstvo, ne moe pretpostaviti u djelovanju ivotinja koje je takoer, ipak usmjereno na cilj. Tono je da ptiiji par donosi slamke da bi time sagradio gnijezdo i kasnije crve da bi time hranio mlade, ali nitko nee tvrditi da ono prvo da-bi vee nekoliko tjedana unaprijed, ima u vidu ono drugo. ivotinje djelujui nemaju u vidu krajnji cilj, nego samo sljedei korak, i to ih razlikuje od ljudi. Ako npr. maka lovi mia, ona to radi da bi u pogodnom trenutku skoila na njega, to da bi ga usmrtila, a ubija da bi jela. Ali se ne moe rei da se ona sprema na vrebanje mia da bi utaila svoju glad. Ali ta ukupna svrha, ovdje utaavanje gladi to nju postavlja, ako ne znanje i htijenje? Prirodni je odgovor ovdje: postavlja je upravo glad, koja zasad uzeta kao osjeaj pokree cijeli niz i njime vlada. Meutim, osjeaj samo inicira a ne ui o sredstvima koja slue njegovom zadovoljavanju. Otkud onda svrsishodno ponaanje ivotinja u pojedinim koracima i njihovom esto proirenom slijedu? Odgovor: manji kompleksi djelovanja, od kojih se sastoji taj dui lanac, imaju sheme, pripremljene u ustrojstvu organizma, putem kojih se kanalira poriv osjeaja. Sjedite svrhe je, s jedne strane u porivu, s druge u formama ponaanja koje su pripremljene, usaene za ovaj poriv. Postavlja se pitanje: da li svrha postoji u objektivnom, fizikom svijetu ili postoji samo u subjektivnom, psihikom svijetu meutim, to emo odgovoriti kasnije, sada treba preispitati pojedine karike u tom lancu pojedinanih svrha, koje u opaanju i u htijenju uvijek imaju prisutan svoj direktni objekt. Ali da okrenemo stvar, moda maka ne lovi mia da bi utaila glad, moda je bolje rei: lovi ga zbog svoje pohlepnosti za jelom, ubija ga zbog krvodernosti, uhvatila ga je zbog zadovoljstva da lovi, unja se jer se voli unjati. Prema ovome sva muka ivotinjskog ivota bi imala samo jedan cilj, i to negativan, naime otklanjanje jedne napetosti. A ono Nita koje na kraju eka je razrjeenje te napetosti. Pitanje je koju ulogu u tom svrhovitom karakteru te akcione cjeline treba pripisati onom subjektivnom? Da li je ''doivljena'' svrha i djelotvorni faktor u dogaanju? Ipak, realnost subjektiviteta je objektivna, isto onoliko koliko i tjelesne stvari. Njegova realnost znai djelotvornost, naime kauzalnost prema unutra i prema vani. Dakle, pouzdano moemo rei da je oblast voljnog tjelesnog kretanja kod

ovjeka i kod ivotinje mjesto zbiljske determinacije putem svrha i ciljeva koju objektivno proizvode oni isti subjekti koji je subjektivno odraavaju: da, dakle, u prirodi postoji djelovanje. U tome je sadrano da djelotvornost svrha nije vezana za racionalnost, razmiljanje i slobodan izbor, da, dakle, nije vezana za ovjeka. Meutim daljnje je pitanje da li na razini nesvjesnog (nevoljnog) postoji neto to bi se zvalo svrha? IV. ORGAN PROBAVE Svaki organ u nekom organizmu slui nekoj svrsi i ispunjava je time to funkcionira. Svrha koja prevazilazi sve svrhe, u ijoj je slubi ta posebna funkcija, to je ivot organizma kao cjeline. Subjektivitet svrhe treba nekako da ide sa objektivitetom puke kauzalne akcije, a da joj ne daje nita vie do teleoloki izgled. Dualzam nije nezamisliv, ali se od svih hipoteza moe najmanje argumentirati. Preostaje dakle, druga alternativa, da dua i duh, uz nezavisan (premda ne sluajan) nastup odgovarajuih materijalnih uvjeta kao njihov osobni dodatni modalitet bitka, proizlaze iz same prirode. Ali ni monistika teorija emergencije ne zadovoljava, jer dok je prethodna teorija bila ontoloki nezgodna, ova je logiki. Ona se logiki moe povezati samo sa Aristotelovom ontologijom. A upravo bi to trebalo izbjei, da se baza interpretira polazei od nadgradnje. Danas kontinitet znai da moramo dopustiti da nas obrnuto, ono najdonje poui o svemu to je gore! Teorija emergencije je pokuala upravo da izbjegne ovaj redukcionizam, a da ne mora da optira za obratni pravac. Time je naznaena naa pozicija. Bitak ili priroda je jedno, i svjedoanstvo o sebi ostavlja u onome to moe da proizvede iz sebe. to je bitak stoga mora da se sazna iz nama dostupnog ''najvieg''. Ovo svjedoanstvo naeg osobnog bitka prirodna znanost svjesno ignorira, zbog zabrane antropomorfizma, Occamove zapovijedi o tedljivosti i zbog nemogunosti da se ciljevi kvantificiraju, i to je metodski u redu. Meutim, treba imati na umu da je to fikcija. Metodoloka korisnost fikcije je oigledna, meutim, metedoloka korist ne smije se brkati sa ontolokim zakljukom. Filozofu ostaje da pokae to za status svrhe znai da svjedoanstvo subjektiviteta njezine egzistencije ne ostaje ogranieno na nju samu, nego da tangira pojam prirode u cjelini. Ma koliko da je subjektivitet, u izvjesnom smislu, povrinska pojava prirode, on zagovara onu nijemu unutarnjost. Ta nijema unutarnjost, materija, ve u nesubjektivnom obliku mora u sebi da krije svrhu ili neki njezin analogon. Meutim, ima li smisla govoriti o svrsi koja nije subjektivna, tj., mentalna i zar se svrha u materiji ne bi ukrstila sa kauzalnim objanjenjem u fizici. Meutim, mi kaemo da nam znanost o prirodi, ne kazuje sve o prirodi; ona je nemona da ikad iz svojih premisa poloi raun o svijesti. Ostaje nam odgovoriti na prvo pitanje, ima li smisla govoriti o svrsi koja nije subjektivna? I priroda i subjekt, kao povrinska pojava prirode, participiraju u svrsi; mi zapravo kaemo, da je zaviaj svrhe uope u prirodi. Dakle ima smisla govoriti o svrsi koja ne pripada subjektu. V. ZBILJA PRIRODE I VAENJE: OD PITANJA O SVRSI KA PITANJU O VRIJEDNOSTI Ali, da li se ovim potezanjem preko zbilje ''svrha'' oslobodila prokletstva subjektiviteta? Da li smo za etiku, dobili neto s dokazom da svrha faktiki ve postoji u prirodi, ak da je u prirodi stvari? Moe li priroda, time to ih ima, legitimizirati svrhe? To je ono staro pitanje, da li bitak uope moe da obrazloi neko trebanje. Svi ljudi tee ka srei, to je u njihovoj prirodi. Ona nije neto voljno odabrano, mi tom cilju smijemo da teimo, ako ve i ne treba da mu teimo. Treba zapaziti razliku izmeu univerzalnog i partikularnog. Partikularni ciljevi i htijenja pojedinih

subjekata, te njihovi eventualni konflikti su oni kod kojih se postavlja pitanje o pravu i o vrijednosti, a onom svima zajednikom se i jedno i drugo rado pripisuje. ovjek je slobodan svijetu rei Ne. To da svijet ima vrijednosti slijedi direktno iz toga to on ima svrhe, ali ja ne moram biti suglasan sa njezinim prosuivanjem vrijednosti. Tako da se na temelju njezinog sjaja i moi, jo ne zasniva njezin autoritet. Ali da li se mi sukobljavamo prirodi ili promjenjivim i povrnim miljenjima ljudi? Prirodi bi se mogli suprotstaviti samo pozivajui se na viu instanciju, neko transcendenciju, koja sa svoje strane ima autoritet koji porie onaj autoritet, dakle pod uvjetom bilo kojeg dualizma. Na dosadanji dokaz, dakle, da priroda gaji vrijednosti. Da gaji svrhe i da je stoga sve drugo nego liena vrijednosti, jo nije dao odgovor na pitanje da li je preputeno nama ili je naa obveza da se pridruimo njezinoj odluci o vrijednosti. Na ovo pitanje vie ne moe dati odgovor uenje o svrsi, nego odgovor mora dati uenje o vrijednosti, kojem emo se sada posvetiti. DOBRO, TREBATI I BITI: TEORIJA ODGOVORNOSTI I. BITI I TREBATI Zasnovati ''dobro'' ili vrijednost u bitku znai premostiti onaj ponor koji navodno postoji izmeu biti i trebati. Zapovijed moe proizii ne samo iz neke zapovjednike volje, kao to je to bog, nego i od imanentnog prava nekog dobrog po sebi na svoju realnost. Time to priroda odrava svrhe ili to ima ciljeve, ona postavlja i vrijednosti. Meutim, sud o dobroti samog cilja nije mogu u okviru postavljanja cilja koji je unaprijed odluen, kad se radi jo samo o uspjehu ili neuspjehu, te se zato iz njega moe izvoditi samo interes a nikako i nekakva obveza. Tako da ciljevi prirode nemaju nikakvo drugo dostojanstvo osim dostojanstva injeninosti. Tako bi smo mogli rea da u njihovom djelokrugu postoji samo neto bolje ili neto loije, ali ne i to da ovdje neko dobro po sebi zahtijeva nau suglasnost. No, da li za samu svrhovitost kao ontoloki karakter nekog bitka, vrijedi ono to vrijedi za odreenu svrhu. ini se da ovdje stvar izgleda ipak drugaije. Sposobnost da se uope imaju neke svrhe moemo smatrati jednim dobrom po sebi za koje je intuitivno izvjesno da je beskrajno iznad svake bezsvrhovitosti bitka. Tenju ka cilju kao takvom moemo smatrati principjelnim samopotvrivanjem bitka. U svakoj svrsi se bitak izjanjava za sebe samog, a protiv Nita. Tako se on diferencira od nita, a to je viestrukija svrha, to je vea diferencija. Svako bie koje neto osjea i koje neemu tei jest ne samo neka svrha prirode, nego i svrha po sebi samom, ono jest upravo svoja osobna svrha. Modus njegovog bitka je odranje putem injenja. Bitak se potvruje u odnosu na smrt, svojim samoodranjem. ovjek to Da mora preuzeti u svoju volju, a ono Ne nebitku mora dosuditi svome Moe. No ovaj prijelaz od htijeti ka trebati je upravo kritina toka teorije morala. Jer kako to da postoje obaveza ono o emu se bitak u cjelini ve oduvijek brine putem svakog pojedinanog htijenja? Samoodranje ne treba da bude zapovijeeno i ne treba mu nagovora pored elje koja mu je pridodata; njegova volja sa svojim Da i Ne, je ono prvo to je uvije tu i to vri svoj posao. Stoga su pojmovi ''htjeti trebati'' i ''trebati initi'' suvini, kad bi i bili smisleni. Sad moramo ispitati smisao ''vrijednog'' i ''dobrog''. Jeziki ''dobro'' u poreenju s ''vrijednim'' ima vee dostojanstvo bitka po sebi. Mi smo skloni da ''dobro'' shvaamo kao neto to je nezavisno od naih elja i miljenja. Nasuprot

10

tome ''vrijedno'' se lako povezuje s pitanjem za koga i koliko: porijelo je te rijei u sferi ocjenjivanja i razmjene. Ono to je vrijedno moga truda nije bez daljnjega ono to je ba meni vrijedno truda. No, ono to je odista vrijedno moga truda trebalo bi ipak da i meni bude vrijdeno truda, te ga zato ja sebi inim svrhom. Neovisno dobro zahtijeva da postane svrha. Ono slobodnu volju ne moe prisiliti da ga uini svojom svrhom, ali joj moe nametnuti priznanje da bi ovo bila njezina dunost (osjeaj krivice). Dobar ovjek nije onaj koji je sebi uinio dobro, nego onaj koji je uinio dobro zbog njega samog. Moralnost nikad ne moe imati samu sebe kao cilj. Dakle na prvom mjestu nije forma, nego sadraj djelovanja. ovjek ima dunost da ini dobro. Da bi se pokrenula volja za tim u njemu, on mora biti podloan aficiranju neeg takvog, dakle u igru se mora ukljuiti naa emocionalna strana. Tako se tu javlja osjeaj odgovornosti. Kao i svaka etika teorija i teorija odgovornosti mora imati dvije strane: racionalni osnov obaveze i psiholoki osnov sposobnosti tog treba da pokrene volju. Dakle etika ima jednu objektivnu i jednu subjektivnu stranu, od kojih jedna ima posla sa umom, a druga sa osjeajem. Ljudi su ve potencijalno moralna bia poto im je svojstvena mogunost aficiranja, a samo zahvaljujui tome oni mogu biti i nemoralni. Ali je isto tako istina da sam taj moralni osjeaj zahtijeva da ga autorizira netko tko je van njega, i to ne samo radi zatite od opovrgnua izvana, ve iz unutarnje potrebe tog osjeaja po sebi da u svojim sopstvenim oima bude vie nego puki impuls. Osjeajna strana udorednosti u dosadanjoj etikoj teoriji; filozofima morala je uvije bilo poznato da osjeaj mora doi uz um kako bi objektivno dobro zadobilo vlast nad naom voljom, pa je tako moralu koji treba da zapovijeda afektima i samom potreban jedan afekat (eudemonija, interes, udnja, dobrohotnost, ljubav itd). Veini tih osjeaja je svojstveno da su uliveni nekim predmetom najvee vrijednosti. Koji ima ontoloko neprolazno znaenje. Neprolazno poziva prolazno da uestvuje u njemu. Suprotno tome predmet odgovornosti je prolazan. I on treba imati snagu da mene pukim postojanjem pokrene da mu na raspolaganje stavim svoju linost bez ikakve elje za usvajanjem. Naspram ovih na predmete orjentiranih etikih stavova, u kojima u najveoj mjeri vlada van mene postavljen sadraj cilja, postoje vrste osloboene predmeta, u kojima je sama forma ili duh djelovanja tema norme, a vanjski predmet, koji daje situacija, vie je prilika nego stvarni cilj za in (egzistencijalizam). Time se principjelno porie stvarima njima svojstven poredak ranga ili prava, a time i ope ideja o objektivno vaeim obavezama spram njih, iji izvor bi mogle biti one same. Kantova misao kategorikog imperativa, premda je uzviena, vodi u apsurd. Naime, smisao kategorikog imperativa, kako pokazuju sve njegove primjene u kauzistici, nije postavljanje svrha, nego samoogranienje slobode pravilima samoglasja volje u slijeenju svrha. to vodi do apsurdne ideje o samoogranienju slobode iz potovanja pred idejom o samoogranienju slobode. Stav suprotan naem: ono o emu se radi to su, primarno, stvari, a ne stanja moje volje. Time to angairaju volju, stvari za mene postaju svrhe. Svrhe mogu biti uzviene, ali nije pravilo volje za bilo koju svrhu uvjet za to da je ona moralna. Zakon kao takav, ne moe biti ni uzrok ni predmet potovanja. Na djelovanje e nas, zbog njega samog, pokrenuti tek osjeaj odgovornosti koji ovaj subjekt povezuje s ovim objektom. II. TEORIJA ODGOVORNOSTI: PRVA RAZLIKOVANJA Kauzalna mo je uvjet odgovornosti. Poinitelj mora odgovarati za svoj in: on se smatra odgovornim za njegove posljedice i ponekad jami za njih. Ovo, prije

11

svega, ima pravni, a ne udoredni znaaj. Ako radnik prouzrokuje tetu nekoj stranci, za to je odgovoran poslodavac, i ako sam nije uzrok tetnog ina. Veoma rano se s idejom pravne odtete pomijeala ideja kanjavanja koja ima moralni smisao i koja uzroni in kvalificira kao moralnu krivicu. Tu se kanjava ne toliko in, koliko posljedice. Kazna ovdje ne slui nadoknadi tete, ve slui ponovnom uspostavljanju ometanog moralnog poretka. Ovdje je dakle, kvalitet, a ne kauzalitet ina odluujui za odgovornost. Prikazana razlika izmeu legalne i moralne odgovornosti ogleda se u razlici izmeu graanskog i krivinog prava. Ali oni imaju i slinosti, u oba se odgovornost odnosi na poinjena djela, osjeaj preuzimanja odgovornosti je takoer retroaktivan (kajanje, osjeaj krivice, prkosan ponos itd.). Na kraju, mi emo manje odgovarati ukoliko manje inimo, pa izbjegavanje ina moe postati savjet razbora. Tako shvaena odgovornost sama ne postavlja svrhe, nego je samo formalni dodatak za svako kauzalno djelovanje meu ljudima, da se za to moe traiti polaganje rauna. Time je ona preduvjet morala, ali jo nije sam moral. Postoji, meutim, jo jedan sasvim drugaiji pojam odgovornosti, koji se tie ne onog exposto facto rauna za uinjeno, nego determiniranja onoga to treba uiniti; prema tom pojmu ja se, dakle, osjeam odgovornim ne primarno za svoje ponaanje i njegove posljedice, nego za stvar koja polae pravo na moje djelovanje (npr. odgovornost za dobrobit drugih). Na ovu vrstu odgovrnosti i osjeaja odgovornosti mislimo kad govorimo o danas aktualno etici odgovornosti za budunost. U ovom smislu ovjek je odgovoran i za svoja najneodgovornija djelovanja, sad emo vidjeti to mislimo pod tim. Neodgovorno djelovati moe samo netko tko ima neke odgovornosti. Dakle, ako je iz nekih razloga, sudbina drugih dola u moje ruke, to znai da moja kontrola nad njima istovremeno ukljuuje moju obavezu za njih. Odgovornost je nereciproan odnos, i nije sasvim jasno moe li uope postojati meu jednakima. Prirodna odgovornost, odnosno neko dobro prvog reda (npr. roditeljska odgovornost prema djeci) je neotkaziva, za razliku od onih dogovorenih koje se mogu otkazati. No postoji jedan sluaj gdje dobro prvog reda, koje nije u okrugu nae moi i za koje mi zato ne moemo biti odgovorni, ipak postaje predmet slobodno odabrane odgovornosti. Taj paradigmatiki sluaj je politiar koji tei za moi da bi dobio odgovornost. Predmet odgovornosti je res publica, javna stvar, dakle stvar svih. Koji su kontrasti ove odgovornosti po najslobodnijem izboru (politike) i one odgovornosti koja nastaje kao posljedica najvezanijeg prirodnog odnosa (roditeljske)? Razlike odmah upadaju u oi. Jedna je stvar svakoga, a druga je stvar istaknutog pojedinca pojedinca, objekt jedne je njih malo usko povezanih, objekt druge su mnogi, samostalni i bezimeni; porijeklo jedne je neposredno autorstvo, a druge spontano prihvaanje kolektivnog interesa, to e tek dovesti do mogueg autorstva; jedna je prirodno najelementarnija, a druga krajnje umjetna. III. TEORIJA ODGOVORNOSTI RODITELJ I DRAVNIK KAO EMINENTNE PARADIGME Ono to je zajedniko moe se saeti u tri pojma: totalnost, kontinuitet i budunost. Predmet odgovornosti moe biti samo ono to je ivo, ali to jo ne znai da ono mora biti predmet odgovornosti: biti iv je samo nuni uvjet u tom predmetu. ovjekova karakteristika da samo on moe biti odgovoran istovremeno znai da on za druge njemu sline i mora biti odgovoran, i u oba sluaja je tako. Time ovjek jo nije moralan, ali jest moralno bie, to znai bie koje moe biti i moralno i nemoralno. Mogunost da postoji odgovornost je ta odgovornost koja je ispred svega drugog. Egzistencija ovjeanstva jednostavno znai: da ljudi ive; sljedea zapovijed

12

je da ive dobro. A, ontoloka zapovijed je da treba da ih i dalje bude. Pravo na ivot je bezuvjetno, pa je tako odgovor na pitanje, to spasiti iz gorue kue, Rafaelovu Sikstinsku Madonu ili dijete, pod uvjetom da spasiti moemo samo jedno, jedina razumljiva odluka dijete. Ljudski ivot je ono na to se smisaono odnosi odgovornost. Roditeljska i dravnika odgovornost su prema nekim osobinama ispred svih drugih odgovornosti, te se na njihovom primjeru moe predstaviti bit odgovornosti. Pogledajmo im zajednike osobine. Na prvom smo mjestu naveli totalnost, time se misli da ove odgovornosti obuhvaaju totalni bitak svojih objekata, to znai sve njihove aspekte, od gole egzistencije do najviih interesa. Ove dvije odgovornosti se ukrtavaju u predmetu: odgajanje dijeteta ukljuuje uvoenje u svijet ljudi, prenoenje kodeksa normi i drutvenih uvjerenja. Graanin je imanentni cilj odgoja. I sto tako kako graani odgajaju djecu za dravu, tako i drava preuzima odgovornost za odgoj djece (kolska obaveza). Tako sfera odgoja najjasnije pokazuje kako se ukrtavaju roditeljska i dravna odgovornost najprivatnija i najjavnija, najintimnija i najopenitija upravo zahvaljujui totalnosti njihovog zajednikog predmeta. Obje odgovornosti su analogne u osjeaju. Postoji kod politike individue jedan osjeajni odnos koji se moe usporediti s ljubavlju, to je odnos prema zajednici iju sudbinu on eli da vodi ka najboljem jer ona je ''njegova'' u jednom mnogo prvotnijem smislu nego u smislu interesne zajednice; on je kao sin te zajednice, svog naroda, svoje zemlje. I u pogledu totalne zavisnosti dijeteta postoji jedna analogija u politikom subjektu, a to je da se stvari opeg dobra ne dogaaju jednostavno same, da ne idu po sebi, ve im je potrebno svjesno vodstvo i odluivanje, poboljavanje a ponekad i spaavanje. Ono to u politikoj sferi nema ba nikakav ekvivalent to je onaj jednostavni i apsolutni odnos autorsrtva, jer dravnik nikad nije prvi stvaralac, makar i osnovao dravu, nego je i sam tvorevina zajednice. Kontinitet proizlazi iz totalne prirode odgovornosti, najprije u skoro tautolokom smislu, da se njezino vrenje ne smije prekidati. Ni roditeljska ni vladarska briga sebi ne smije dopustiti odmor, jer ivot predmeta neprekidno napreduje i neprestano raa nove zahtijeve. Jo vaniji je kontinuitet same ove zatiene egzistencije nego interes koji obje ovdje promatrane odgovornosti moraju imati u vidu u svakom pojedinom povodu njihovog aktualiziranja. Totalna odgovornost mora postupati ''povijesno'', ona svoj predmet mora obuhvatiti u njegovoj povijesnosti, to i jest pravi smisao kontinuiteta. No prije svega je budunost ono s im mora da ima posla odgovornost za jedan ivot, kako individualni tako i drutveni, prevazilazei njegovu neposrednu sadanjost. Upravo ono za to onaj tko je odgovoran u svojim djelovanjima vie ne moe biti odgovoran: sopstvena uzronost egzistencije o kojoj se brine, je krajnji predmet njegove starateljske obaveze. Odgovornost tako moe biti u svojoj totalnosti, ne toliko odreujua koliko samo omoguujua. IV. TEORIJA ODGOVORNOSTI HORIZONT BUDUNOSTI Padaju u oi izvjesne razlike u odnosu prema budunosti izmeu roditeljske i politike odgovornosti. Roditeljstvo ima cilj, odnosno unaprijed utvreni kraj; to je odraslost, s kojom prestaje roditeljska odgovornost. S druge strane povijst drutava, nacija ili drava nema nikakav unaprijed zacrtani cilj, unato tvrdnjama nekih. Tako su sva poreenja s organskim tu na pogrenom mjestu. Ne moe se vui paralela ni izmeu starosti i mladosti. Dodue moe se govoriti o politikoj zrelosti i nezrelosti cijelih zajednica. Ali prilikom poreenja sa ivotnom strou i ostalim formulacijama vezanim za zakonitost rasta, ne misli se na takve kratke fluktuacije uope, nego na mnogo due jedinice povijesne ''biografije''.

13

Nije mogue predvidjeti sve posljedice nekog djelovanja, pa predvidivost ne moe biti horizont politike odgovornosti. Ali mogue je iskoristiti povijesnu ansu, kao to je to uinio Filip II. Koji je shvatio da svojim djelovanjem odluuje o kolektivnoj sudbini generacija. Tako je tu na djelu spoznaja bez prethodnog znanja. Meutim, u ovoj spoznaji trenutka nikakvu ulogu nije imala teorija. Takav primjer bio moda mogao biti Lenjinov. Koji je mogao imati u vidu daleku budunost, barem apstraktno, i gdje je on, zahvaljujui tome i bio odgovoran, to je ranijem dravnitvu bilo potpuno nedostupno. Uloga teorije se tu ne moe osporiti ali je ona ipak zamrena. Mi predviamo dogaaje, na temelju analitikog poznavanja kauzalnosti, ali sa listom poznatih veliina usporedno raste i broj nepoznanica. S druge strane je marksistika teorija, kao teorija cijele povijesti, kako dosadanje, tako i one koja e doi. Ona budunost definira jedinstveno s objanjenjem prolosti iz jednog stalnog principa. Sva dosadanja povijest, koja je u svojoj sutinskoj dinamici povijest klasnih borbi, ukida se u besklasnom drutvu koje je i cilj tog procesa. Tu teoriju treba kontrolirati samo prema prolosti koja joj prethodi, na koju ona jo nije mogla utjecati. Ni jedan moralni sud ne moe prihvatiti tu samoapsoluciju onog tko djeluje politiki da je on samo izvrilac povijesne nunosti i da, zapravo, ne djeluje on, nego da preko njega djeluje povijest. Naprotiv, poinitelj mora da odgovara ne samo za svoj in nego i za ubjeenje koje mu se prikazuje u ovom svijetlu. Strastvenost, hlaena prosuivanjem ini dravnika. Prosuivanje opet jest sloboda. Prosuivanje se emancipira od recepta teorije. DO KUD U BUDUNOST DOPIRE POLITIKA ODGOVORNOST Jedna od odgovornosti dravne politike je da pazi na to da ostane mogua budua dravna politika. Princip je ovdje da je svaka totalna odgovornost, uz sve njezine pojedinane zadatke, uvijek odgovorna i za to da, prevazilazei sopstveno ispunjenje, ostane mogunost odgovornog djelovanja i u budunosti. Vremenski raspon politike odgovornosti je dvojak, on naravno prije svega ima posla sa onim najbliim, dok je drugi aspekt dalekovidnost. Dalekovidnost ima dva horizonta, onaj blii, unutar kojeg se analitikim znanjem mogu proraunati utjecaji pojedinanih zahvata (npr. poveanje ili snienje poreza) i onaj dalji u kojem moment onog sada zapoetog, vodi u kumulativne veliine koje su nepredvidljive. A to se tie onog blieg horizonta, on i da danas daleko prevazilazi ono to je bilo dostupno ranijem dravnitvu ili uope ljudskom planiranju. Ali tu ne treba izgubiti iz vida jedan paradoks. Mi s jedne strane znamo vie, a s druge manje o budunosti nego to su to znali nai predmoderni predci. To se dogaa zato to se danas svijet mijenja izrazito brzo, i ve u sljedeoj generaciji on e biti bitno drugaiji nego danas, dok su se nekad promjene dogaale vrlo sporo i nisu bile vidljive kroz takva mala razdoblja. To je razlika izmeu statike i dinamike situacije. Ta dinamika nam govori da je promjena sigurna, ali nam ne govori to je to drugo koje ona donosi. I ako se napredak znanosti u odreenom smjeru moe predvidjeti, dravnik se nesmije kladiti s tom mogunou, ali ono ipak postaje predmet politike koja gleda unaprijed. Ipak valja biti oprezan i ne graditi budunost na svemogunosti znanosti i napretka tehnike, mislei da e nam odreeni napredak u budunosti rijeiti sve probleme, a ako i ne ovjek e se, kao i dosad, prilagoditi. Takav stav je neodgovoran, pitanje je na to ovjek smije da se privikava? Iz svega ovoga slijedi da, dodue, mi danas jo nemamo recepta za dravnu politiku, ali su se neslueno proirili vremenski rasponi odgovornosti i vremenski horizonti planiranja zasnovanog na znanju. Toka do koje u svemu ovome dolazimo je: da se priroda ljudskog djelovanja toliko promjenila, te da je ba time u okruje politikog morala u jednom

14

dosad nepoznatom smislu dolo do odgovornosti s potpuno novim sadrajima i s nikad dosad poznatom irinom budunosti. VI. ZATO ''ODGOVORNOST'' DOSAD NIJE BILA U CENTRU ETIKE TEORIJE Mo i znanje su ranije bili tako ogranieni da je budunost najvie toga morala prepustiti sudbini i vrstini prirodnog poretka, a sva panja se usmjeravala na to da se udovolji sadanjem i aktuelnom. A udovoljavajuem inu je najbolje kod udovoljenog bitka, zato je etika prvenstveno imala posla sa ''vrlinom'', koja predstavlja najbolji mogui ovjekov bitak. Vrli graanin e se razvijati i staviti svoje sposobnosti na dobrobit dravi, koja ima funkciju da ''dobro'' sauva ili da ga ako ga nema prenese u sadanjost, ali ga ona ne moe prenesti na sljedeu generaciju. Na djelu je odsutnost svake dinamike koja vlada svakim modernim bitkom i svakom svijeu. Mi smo rekli da se kod osjeaja odgovornosti uvijek radi o stvari koja je spoznata kao dobro, ali dobro u ovom svijetu. Stvar Platonovog erosa je dobro po sebi, ali ono nije od ovoga svijeta, znai svijeta postojanja i vjerovanja. Njegovo ''to'' ne ''postaje'' nego ''jest''. A ono emu vrijeme ne moe nita, ono emu se nita ne suprotstavlja, ne moe biti predmet odgovornosti. Odgovoran se moe biti samo za promjenjivo, ono emu prijeti opasnost da se pokvari i da padne, ukratko, za prolaznost u njegovoj prolaznosti. Kod Kanta cilj kojem se tei, npr., ono ''najvie dobro'', je u vremenskom nizu koji se od subjekta beskrajno protee u budunost i koji kumulativnom spoznajuom ili udorednom djelatnou mnogih subjekata du ovog niza treba da bude sve blii. Subjekt na taj nain moe gledati na sebe tako kao da pridonosi udorednosti u svijetu. To je ako hoemo, naa fiktivna, nekauzalna odgovornost koja smije da ignorira vjerovatni tok zemaljskih stvari, ali pojedinani in oprema jednim kvazieshatolokim horizontom. Kod Hegela moralni cilj je zatien dinamikom same povijesti i za njega nitko nije odgovoran, no nitko ne moe ni biti kriv za njegovo eventualno zakazivanje. Ovdje je spoznat princip samokretanja povijesti, ali je u njemu nestao princip konkretnog kauzaliteta subjekta. S Marxom je prvi put odgovornost za povijesnu budunost u znaku dinamike s racionalnim uvianjem stavljena na zemljopisnu kartu etike. No, time to vjeruje da poznaje pravac i cilj, marksizam je jo uvijek nasljednik Kantove regulativne ideje, bez njezine beskrajnosti i sasvim postavljen u konanost, a Hegelovim imanentiziranjem osloboen odvajanja od kauzaliteta svijeta, to znai imenovan logikim zakonom njegove dinamike. Odgovornost je korelat moi, tako da obim i vrsta moi odreuju obim i vrstu odgovornosti. Ako do izvjesnih dimenzija narastu mo i njezino tekue vrenje, mijenja se ne samo veliina, nego i kvalitativna priroda odgovornosti, u tom smislu to inovi moi proizvode sadrinu trebanja. Kant je rekao: Moe, jer treba. Mi kaemo: Treba jer ini, jer moe. Kako doi od htijeti do trebati? Taj prijelaz je posredovan fenomenom moi u njezinom jednovrsno ljudskom smislu, gdje se kauzalna snaga povezuje sa znanjem i slobodom. VII. DIJETE PREDMET ODGOVORNOSTI Pojam odgovornosti implicira pojam trebanja, najprije trebanja bitka neega, onda trebanja da netko neto uini u responzumu prema onom trebanju bitka. Dakle, na prvom mjestu je unutarnje pravo predmeta. Tako se svi dokazi vaenja moralnih propisa svode na iskaz ''ontolokog'' trebanja. Ali gdje se faktiko ''jest'' spaja s jednim ''treba''? Primjer je disanje novoroeneta.

15

Ako svijet npr. treba da bude, to moe biti znaajno za nau metafiziku svijest, ali ne moe biti znaajno za nau odgovornost. Dok, ako se pita da li svijet treba biti ovakav ili onakav, tu se javlja prostor za nae sudjelovanje, pa stoga i za odgovornost. A to je sa onim to jo nije, ali bi moglo biti samo zahvaljujui nama? Tu bi se moralo raditi o nekom stanju prirode ili drutva, a ne individualne egzistencije.Njegov postanak bi, po mjerilu znanja o trebanju njegovog bitka, mogao biti zadatak ljudske odgovornosti, naime radi stvari one ve bivstvujue poznate cjeline. Za sebe nita to egzistira nema pravo na postojanje i nema pravo da od nas zahtijeva pomo za njegov postanak. Tako ima smisla rei da s obzirom na to da ljudi jesu, i u budunosti treba da ih bude, ali nema smisla rei, treba da bude ovaj, ili onaj ovjek, to ne moe biti predmet odgovornosti. Dijete u sebi objedinjuje samoovjeravajuu snagu onog ve-tu-bitka i onu iziskujuu nemo jo-ne-bitka. To imanentno trebanje bitka dojeneta to najavljuje svaki udisaj, postaje tranzitivno treba-uiniti drugih, koji jedino tom tako najavljenom zahtjevu mogu stalno pomagati da doe do svog prava i mogu da omogue ono stalno obistinjenje njima datog teleolokog obeanja. Njihova mo nad tim objektom nije samo mo ina nego i neina. Pustiti npr. dijete da umre od gladi, ogreenje je oonu prvu, najosnovniju od svih odgovornosti ovjeka. ODGOVORNOST DANAS: UGROENA BUDUNOST I IDEJA NAPRETKA I.BUDUNOST OVJEANSTVA I BUDUNOST PRIRODE Budunost ovjeanstva je prva obaveza ovjekova kolektivnog ponaanja, u doba negativno tehnike civilizacije koja je postala svemona. U ovome je, kao sinequa-non oigledno sadrana i budunost prirode, ali i, nezavisno od toga, jedna metafizika odgovornost po sebi i za sebe, nakon to je ovjek postao opasan ne samo samom sebi ve i cijeloj biosferi. S obzirom da se inters ovjeka poklapa s interesom ostalog ivota kao njegovom svjetskom domovinom, mi obje te obaveze moemo pod vodeim pojmom obaveza prema ovjeku obraivati kao jednu obavezu, a da zbog toga ne zapadnemo u antropocentriku uskost. Do sada je ovjek sebe uvijek stavljao na prvo mjesto u odnosu na prirodu, i taj egoizam vrste je bio posve prihvatljiv u jednoj nepromjenjivoj prirodi, u kojoj je ovjek koristio date mu vee sposobnosti u odnosu na druge. Ali sada, ak ako i dalje vai kao apsolutna obaveza prema ovjeku, ona sada ukljuuje i obavezu prema prirodi kao uvjetu njegovog trajanja i kao jednom elementu njegove sopstvene egzistencijalne potpunosti. Tek s premoi miljenja i uz pomo time omoguene tehnike civilizacije jedan oblik ivota, ''ovjek'', doao je u poloaj da ugrozi sve ostale (a time i samog sebe). Mo u savezu sa umom po sebi sobom dovodi do odgovornosti. To da se odgovornost sada protee na stanje biosfere i na budue preivljavanje ljudske vrste, to je, jednostavno dato proirenjem moi na ove stvari, moi koja je u prvom redu mo razaranja. Tako se za ovjeka javila nova obaveza, koja nalae jednu etiku koja prije nije bila mogua, a to je etika odranja, zatite, ouvanja, a ne napretka i usavravanja. ovjek treba rei Ne nebitku. II. BACONOV IDEAL PRIJETI NESREOM Prijeti nam univerzalna katastrofa, ako nastavimo u ovom smjeru. A, opasnost dolazi od predimenzionranosti prirodno-znanstveno-tehniko-industrijske civilizacije. Ono to moemo nazvati Baconovim programom, naime da se znanje usmjeri nad gospodstvo nad prirodom, a gospodstvo nad prirodom da se upotrijebi za poboljanje sudbina ljudi, prijeti katastrofom upravo zbog svog uspjeha. Uspjeh je uglavnom

16

dvojak, ekonomski i bioloki, a njihov meusobni odnos dovodi do krize. Resursi se iscrpljuju do maksimuma, a stanovnitvo raste eksponencijalnom brzinom. Statiko stanovnitvo bi na odreenoj toki moglo rei Dosta! Ali stanovnitvo koje raste prisiljeno kae Jo! to dovodi do katastrofe i opustoenja Zemlje. Baconova formula kae da je znanje mo. A tu se javila duboka paradoksija moi koju je stvorilo znanje. Ono je dovelo do gospodstva nad prirodom, ali ju je istovremeno dovelo do najpotpunijeg potinjavanja sebi samoj. Mo je postala samomona, a njezino obeanje se pretvorilo u prijetnju. Tehniki napredak je doveo do nemoi da se zaustavi njegovo daljnje napredovanje, napredovanje koje e, ako se nastavi unititi sebe i svoja djela. Prvi stupanj moi je ovjekova mo nad neiscrpnom prirodom, drugi je stupanj mo same moi, koja se javila u tehnikoj civilizaciji i nad kojom ovjek nema kontrolu. Stoga je potrebno nai trei stupanj moi, koja e kontrolirati ovaj samovoljni drugi stupanj i koja e ovjeku opet omoguiti kontrolu. Jedino je drutvo to koje je doraslo zadatku. A, drutveni oblik koji bi jedini imao snage zaustaviti onu mo je komunizam. Ali je pitanje, da li on kao, takoer, oblik progresivizma moe dovesti do podreivanja sadanje prednosti dugoronoj zapovijedi budunosti. III. DA LI SE OPASNOSTI MOE BOLJE SUPROTSTAVITI MARKSIZAM ILI KAPITALIZAM Ako pretpostavimo da pravi ovjek tek predstoji, a da dosadanji to jo nije i nikad nije bio. Sva dosadanja povijest je pretpovijest istinskog ovjeka kakav on moe da bude i treba da bude. Historijski postoje dva praktino-perspektivna oblika tog ideala: prvo onaj dosad objanjavani Baconov oblik rastue moi nad prirodom; a onda oblik koji ovu ve pretpostavlja, marksistiko besklasno drutvo (jedino se on moe smatrati izvoritem jedne etike koja svoje djelovanje usmjerava na budunost, a ne nikako naivni Baconov program). Za oba stanovita (i za marksizam i za industrijalizaciju) za ono koje titi i za ono koje obeava zajednika je, osim onoh horizontalnog vrenja kao takvog, premisa tehniko-industrijske civilizacije i njezin znaaj kao polaznog poloaja za svaku prognozu. Marksizam je po porijeklu, nasljednik Baconove revolucije i, prema tome kako sam sebe shvaa, njezin pozvani provodilac, bolji nego to je to bio kapitalizam. Treba ispitati da li on moe biti i njezin bolji gospodar. Sada treba pokuato objektivno ispitati koje su prednosti i mane jednog i drugog sistema u sprijeavanju prijetee katastrofe. Ekonomija potreba se sukobljava ekonomiji profita, i ako u ouvanju resursa ekonomija potreba ima prednost jer je protiv iracionalnog rasipnitva, ona se anulira birokracijom, odnosno pogrenim naredbama odozgo. Poduzetnitvo, iako potie rasipnitvo ima u sebi samoregulator potrebe tednje resursa radi konkurencije, dok drava koja upravlja ekonomijom nema potrebe za tednjom resursa. Pa ipak, mjerilo potrebe je, po sebi i za sebe, bolja pretpostavka za racionalnost nego mjerilo profita. Totalitaristika vladavina ima jednu prednost (mi naravno pretpostavljamo da e ti koji vladaju donositi dobre odluke): unutar takvog sustava je vea mogunost nametanja nepopularnih mjera, koje je nuno donesti da bi se ostvario cilj, dok to nije sluaj u kapitalistikom gospodarstvu. Mo je u sutini, uvjetovana spremnou voenih da budu voeni; i premda mi ne elimo da podcijenimo sposobnost terora da nametne tu spremnost, on je ipak, ne samo nepoeljan po sebi nego je na duge staze i sumnjivo sredstvo za postizanje svrhe. Indentificiranje mase sa vladom, ak i diktatorskom, neophodno je, ako se za due vrijeme trae rtve. Tu marksizam ima veliki plus izrazitog ''moralizma'' kojim on proima drutvo. Ipak treba rei da je pitanje kako bi reagirala razvijena drutva kad

17

bi se od njih traio pad standarda. Pogotovo na korist drugih dijelova svijeta. Tako da je pitanje asketizma kljuno. Moe li marksizam entuzijazam za utopiju kod ljudi pretvoriti u entuzijazam za skromnost. Ni socijalistika drutva nisu bez klasa, ali proetost svakog socijalizma principom jednakosti je takva da on, u cjelini, daje veu garanciju za pravednost i za presumpciju iste nego bilo koja druga alternativa koju moemo birati. Dosadanji nalaz pokazuje da, kako sa strane socijalne discipline tako i sa strane socijalnog povjerenja, marksizam ima izvjesnu prednost pred ostalim diktaturama. IV. KONKRETNO PREISPITIVANJE APSTRAKTNIH ANSI Uzimajui u obzir to da marksizam ima vee anse da odgovori na izazove budunosti, sljedee je pitanje: Kakve su anse za to da ''on'' i shvati te svoje anse? Kao ansu prvog reda smo naveli racionalnu premo mjerila potreba nad mjerilom profita. Ali se mora postaviti pitanje da li je za neko komunistiko drutvo uistinu otpao motiv profita. Privatni naravno je, jer to ne omoguava sustav, ali to je sa onom kolektivnom tenjom za profitom, na raun drugih krajeva svijeta? Primjeri Kine i Rusije pokazuju da nije. Sadanja socijalistika drutva opstaju na ekonomskoj ekspanziji, meutim, gledajui u svjetskim razmjerima, vrijeme uspona prolazi i cijeli je proces u znaku zaustavljanja. Sljedei problem je skoro religiozno vjerovanje u mo tehnike. Marksizam ne da ju eli obuzdati, nego ba suprotno, el ju osloboditi. Opijum za mase tu nije religija, nego tehnika. Koja se jo uz to povezuje s najekstremnijim stajalitem antropocentrizma. Utopija zavodi u marksizmu, mi ekamo da nam se otkrije to pravo stanje ovjeka, mi vjerujemo da ono postoji i ekamo da se oslobodi. V. UTOPIJA O ''PRAVOM OVJEKU'' KOJI E TEK DOI Sama utopija nam nita ne govori o tom pravom ovjeku, pa emo vidjeti to o tome kae Nietzsche koji dolazi do istog zakljuka da je sve dosad bio samo predstupanj jednog novog ovjeka, ''nadovjeka''. Koji e biti drugaiji od svih dosadanjih, ali to su i bili svi dosada. to se konkretno moe napraviti za dolazak tog nadovjeka, Nietzsche ne govori nita. Tu sada marksizam ima prednost pred Nietzcheovom i drugim filozofskim koncepcijama, on zna put k uvjetima tog vieg ili istinskog ovjeka. Put je revolucija, a zbroj uvjeta je besklasno drutvo. ovjek je u osnovi dobar, a loim ga ine samo loe okolnosti. Potrebne su znai prave okolnosti pa da njegova esencijalna dobrota postane i aktualna. Besklasno drutvo treba da na svijetlo iznese pravi potencijal ovjeka. Da li bi to drutvo moglo izbaciti nekog veeg genija? To je nemogue predvidjeti, kako ne broj, tako ne ni kvalitet genija. A moe li se od drutva u cjelini oekivati neko vee umijee, moda estitije drutvo, moda neka nova bolja znanost? I to je teko rei. Meutim, mi bismo mogli biti voljni da za neki pravedniji socijalni poredak koji bi bio manje unakaen ljudskom bijedom, platimo i cijenu kulturne briljantnosti i zainteresiranosti. Ljudi u besklasnom drutvu nee postati aneli u moralnom smislu, ali e zasigurno postati bolji, jer u njemu otpadaju oni porivi za nasilnitvom, zaviu, lakomou, prevarom i slino. to se tie materijalnog blagostanja, utopija mora da postigne ako ne izobilje, onda barem zadovoljavajuu punou fizikog opstajanja. Materijalni boljitak u marksistikoj utopiji nije dodue cilj istinskog oslobaanja ljudskog potencijala, ali je sredstvo za to. O utopiji tako treba rei dvije stvari; prvo, da ju mi sebi, u dananjim uvjetima ne moemo priutiti, i drugo, ona je u sebi, i za sebe laan ideal. VI. UTOPIJA I IDEJA NAPRETKA

18

Mi sebi vie ne smijemo dopustiti poveanje obilja. Pa ipak, je jasno da mi u ovom pravcu neto moramo uiniti, no to e nuno biti ispod one razine bogatstva kojeg trai svaka utopija. Problem je u tome to bogate zemlje moraju podnijeti najvei ceh, tako da ideja utopije kod njih ne djeluje kao pozitivna vrijednost nego kao prepreka. Jer utopija treba navoditi na vie, a ne na manje. Pa samo opomena pred veim zlom moe biti djelotvorna politika. Tako da ovdje zapovijed postaje da se porekne zrelost jednom skupom mladenakom snu a to je za ovjeanstvo utopija. Koliko je stvarno vrijedan taj san o utopiji, to bi se dobilo, a to izgubilo odustajanjem od njega? Ako je san neistinit, dobila bi se istina, ali ona uvijek ne donosi spas. Ali u mitu, u utopiji, velike mase su sposobne za velika djela i trpljenja. A odluku o tome trebaju donesti oni koji vode, za njih pitanje istine ima odluujuu ulogu. Razrjeenje tog pitanja dat e im moralno-intelektualnu slobodu koja e im biti potrebna u odlukama koje ih ekaju. Danas se esto moe uti da moralni napredak nije mogao da dri korak s intelektualnim, to jest znanstveno tehnolokim-napretkom. I da je unutar samog onog intelektualnog, znanje o ovjeku, drutvu i povijesti zaostalo iza znanja o prirodi. Do takvog stava dolazi zbog nepoznavanja ljudske prirode, jer znanja o ovjeku, drutvu i povijesti nisu spoznatljiva na isti nain kao znanja o prirodi. No kako je s udorednim ponaanjem, da li se na njega moe primjeniti pojam napretka kao drutvenog procesa? Moralni napredak individue je stalan proces koji nikad ne zavrava, jer je ono savrenije uvijek s onu stranu dostignutog. Ali kako stvar stoji s moralnim napretkom u civilizaciji? On se takoer odvija, ali kako su mogua poboljanja, tako su mogua i pogoranja. U obzir treba uzeti i to da se sa svakim napretkom neto i gubi, i da su trokovi napretka veliki. Napredak u znanosti i tehnici je beskrajan, a rast je esto eksponencijalan. Sam karakter uspona je takoer jasan, da svaki sljedei uvijek nadmauje prethodni. Ali ono to je manje jasno, je pitanje njegove cijene. Dok totalni sustav znanja raste, znanje pojedinca sve vie postaje samo dijeli toga. Dakle, sve je vei jaz izmeu znanja s kojim ovjeanstvo raspolae i znanja pojedinca. Ali to je prihvatljiva cijena za napredak znanja. Sam napredak znanja nije povezan ni na koji nain sa ostvarivanjem neke utopije. Stvar je s tehnikom drugaija, ona mijenja svijet, tako da svojim napretkom utjee na realizaciju utopije. Okolnosti kod tehnike drugaije su nego okolnosti kod znanosti, pa napredak eventualno moe biti i nepoeljan. Meutim, povijest napredka tehnike kao i znanosti, je povijest progresa i to neprestanog, unutarnjom logikom uvjetovanog. Promjena tehnikih uvjeta teko da moe dovesti do bitne promjene nekog etiko-utopijskog ideala. Na podruju politiko-drutvenog poretka, gdje je na djelu ui odnos prema udorednom, slika je puno manje jasna. Ni jasno ni to da se dolazi do uvijek vieg napretka, pa smo u iskuenju da postavimo pravilo: da je napredak kao prirodni oblik kretanja nesigurniji to je neto u kolektivnom ivotu blie udorednoj sferi. Meutim, ima boljih i loijih politikih poredaka, koji mogu biti vie ili manje udoredni, i koji svojim lanovima mogu postaviti bolje ili loije uvjete za udoredni bitak za vrlinu. U sustavu tiranije teko je zadrati vrlinu jer on potie poroke, a vrlina bi se trebala ohrabrivati, a ne obeshrabrivati. I ako ona ne smije biti laka za dostizanje, njezina cijena ne smije biti previsoka. Isto tako ekonomski poredak moe pomoi i odmoi u ostvarivanju vrline, ee je u pitanju ovo drugo. Tako je kapitalistiki poredak lo i za izrabljivaa i za izrabljivanoga, i moralno je nepogodan za svoje korisnike, jer kvari duu i jednih i drugih. Znai li to da dobra drava proitvodi i dobre ljude? Da li je ovjek moralan samo kad mu se dopusti da to bude? Kakav je odnos izmeu dobre drave i dobrih

19

graana? U antici je uloga drave bila kao rasadnika vrline, dok se poevi s Machiaveliem to promjenilo, i drava je shvaena kao moralni indiferentna institucija, gdje je jedino nuno pridravati se zakona, a ostalo je preputeno ljudima na volju. A komunistika ideja o proetosti pojedinca javnim interesom, izgleda kao povratak na antiki ideal drave. Nema potrebe da biramo izmeu ovih apsrakcija. Jer naa stvar nije ovdje pitanje to javni sistemi misle o sebi, nego kako oni stvarno djeluju: kako oni odreuju bitak svojih lanova u odnosu na dobro ili na loe. Slobodna drava je bolja od neslobodne iz udorednih razloga, sve dok moe sebe samu zatititi od osobnih ekscesa. Pravna drava je bolja od drave samovolje, jednakost pred zakonom je bolja od nejednakosti itd. Openito kad se tu kae bolje misli se na sposobnost ovladavanja socijalnim zadacima koji se postavljaju jednom javnom poretku. Meutim, slobodno drutvo se zasniva na kompromisu, a poto je on po svojoj prirodi nepotpun, otpada tu jedan nuan zahtjev utopije, a to je stabilnost. Tako se svaki utopijski realizam, s obzirom na to da mu je nuna stabilnost, mora odluiti za kolektiv, a protiv individuuma. Kad govorimo o idealnoj dravi, moramo rei da se tu radi o dva potpuno razliita pojma, u jedno sluaju je rije o idealnoj, najsavrenijoj dravi koju moemo zamisliti; a u drugom je sluaju rije o onoj dravi koju je mogue postaviti na realnim uvjetima, i koja e uzeti u obzir dobre i loe strane ovjeka i voditi rauna o granicama prirode. Moderni utopisti ozbiljno ele da sprovedu svoju utopiju, oni misle da se u nju moe realno polagati nada i da se njome moe realno baviti. Njih bi bilo pogreno smatrati za utopiste one druge vrste, to nije njihova opcija, pristalice revolucionarnog utopizma sadanjice su pristalice jedne nove tree utopije i s njima emo se sad pozabaviti. KRITIKA UTOPIJE I ETIKA ODGOVORNOSTI Ono to se dosad smatralo ovjekovom prirodom bilo je produkt okolnosti koje su ometale i razarale; tek okolnosti besklasnog drutva e na svjetlo dana donijeti ovjekovu istinsku prirodu, i s njegovim carstvom slobode e tek zapoeti prava ljudska povijest. I. PREZRENI NA SVIJETU I SVJETSKA REVOLUCIJA Za pokretanje revolucije nije vila potrebna nikakva ''pretjeranost'' revolucionarnog cilja da bi se pokrenule mase kojima je u poetku upuivan poziv. Oni su se aktivirali jer nisu imali nita za izgubiti, osim okova koji su im nametnuti. U svojoj obespravljenosti, u svom osiromaavanju, dok su se drugi bogatili na njihovom radu, revolucija je bila izlaz koji ako i ne donese nita dobro, nee dovesti do nieg loeg. Dok su motivi onih koji su ju pokrenuli, mora se priznati, bili puno vei. Ti ''prezreni u svijetu'' se danas ne nalaze ni u kapitalistikom zapadu, ni u komunistikom istoku, nego u zemljama treeg svijeta. Revoluciju nije mogue pokrenuti na zapadu, jer tamo nema obespravljenih, iako nisu svi u istom poloaju. Ali uloga sindikata je velika, dostupno socijalno i zdravstveno osiguranje, openito na djelu je rastua socijalizacija u obliku drave izobilja, i to je pravac za drutva Zapada, u tekuoj ravnotei sa temeljnim stavovima slobode (i potrebe neuma). Ipak, ne manjka prezrenih na svijetu koji su za marksistiku revoluciju neophodni. Oni se nalaze u zemljama treeg svijeta. Rjeenje koje bi oni postigli nekakvom oruanom borbom protiv naroda koji su bogati nije zadovoljavajue, i to ne u prvom redu za njih, jer bi bili poraeni. Moda bi najbolje i najdugoronije rjeenje bila jedna mudra politika konstruktivne preventive.

20

Meutim, to znai konstruktivno? Ono je najblie, izgleda, da se uz investicionu pomo i pomo u znanju izvana, dostigne industrijska revolucija kod svih zaostalih naroda, proirivanje visoke tehnologije koja je zasad usko koncentrirana. Ali ve smo ranije naznaili da takav jedan mnogostruki zahvat Zemlja, koja ve danas pokazuje znakove prenapetosti, vjerovatno ne moe izdrati, koja je onda alternativa. Alternativa je parcijalno premjetanje postojeih kapaciteta iz podruja ''visokog pritiska'' u podruje ''niskog pritiska'', tako da u zbroju globalno optereenje ostane u jednakim granicama. Ali to je veliki politiki problem u onim zemljama koje su bogate. Jer ljude treba prisiliti da se zadovolje sa niim komforom ivota, to bi sigurno nailo na otpor. Meutim, mislim da rjeenje treba traiti u tom smjeru, idealno bi bilo da to bude dobrovoljno, ali ako je neophodno onda i prinudno. Ali ni to ne bi smanjilo pritisak tehnike, koja bi i dalje progresivno teila razvitku i nepovoljno utjecala na prirodu. II. KRITIKA MARKSISTIKOG UTOPIZMA A. PRVI KORAK: REALNI UVJETI ILI O MOGUNOSTI UTOPIJE Prvi zahtjev utopije je materijalno obilje radi zadovoljavanja potreba svih; drugi: lakoa prisvajanja ovog obilja. Jer formalna bit same utopije je dokolica, a ona moe postojati samo uz lagodnost, koja pak zahtjeva obilje koje se postie bez ili s malo rada. To je presudna uloga tehnike, na koju se jedno takvo stanje oslanja. Ali iako dosadanja praksa pokazuje da je tehnika u stalnom rastu, odnosno prevazilaenju svojih granica mi se ipak na nju ne moemo u potpunosti osloniti, mi ju moramo sami potencirati. Pitanje je meutim, kako e se prema ovom inteziviranom napadu odnositi Priroda, koliko toga ona moe da podnese? Tu filozof nema to da kae, i mora se osloniti na rezultate agronoma, biologa, kemiara i dr. prirodnih znanstvenika. Demografski uspjeh ovjeka, odnosno veliki rast broja stanovnika doveo je do problema proizvodnje hrane. Dolazi do upotrebe razliitih tehnika agrarnog maksimiranja to dovodi do granica izdrlljivosti prirode, to vidimo kroz razliita zagaenja. Jedan od bitinih problema je i uporaba sirovina, koje su ograniene i sve tee dostupne, a valja imati na umu i planetarno-biosferne posljedice. Tu valja vriti distinkciju izmeu obnovljivih i neobnovljivih izvora energije. ovjek troi fosilna goriva velikom brzinom i mogunost iscrpljivanja se velikom brzinom pribliava kraju. Uz to sama njihova uporaba je tetna za okoli, u prvom redu kroz efekt staklenika. S druge strane najbolji obnovljivi izvor je suneva energija, koja u neogranienim koliinama dolazi na zemlju, a uz to ''ista'' je kemijski i termalno. Izvor koji ima najvie anse zamjeniti fosilna goriva je atomska energija, ali ona sa sobom vue jo neke nerazjrjeene probleme, kao to je radioaktivni odpad, a i koliina urana koja je potrebna u proizvodnji je ograniena. Uz to treba rei da taj, kao i bilo koji sadanji ili budui izvor energije e za posljedicu imati termalni problem. Odnosno svakim radom, odnosno koritenjem energije oslobaa se toplina, koja neizbjeno dovodi do zagrijavanja Zemlje. Sve ovo nije poziv na odustajanje od ovog ili onog tehnikog napretka, nego upozorenje da se treba sa svakim tehnikim napretkom postupati mudro i umjereno. Da bi se utopija mogla ostvariti ona zahtjeva kao uvjet neiscrpne izvore energije, i to je samo jo jedan razlog radi kojeg si ju moramo izbiti iz glave, jer kao to vidimo i tenja k njoj vodi u katastrofu. Utopijski ideal nema samo vanjsku nemogunost, nego i unutarnju. On je po svojoj prirodi nemilosrdan, to dovodi do toga, da svako stanje bez ideala proglaava ovjeka nedostojnim. B. DRUGI KORAK: SAN PREVEDEN U ZBILJU, ILI O POELJNOSTI UTOPIJE

21

Preispitivanje samog utopistikog ideala mora se pozabaviti sa dva aspekta: njegovom pozitivnom sadrinom, onoliko koliko je ona, barem formalno, naznaena, i njegovom negativnom folijom, naime uenjem da dosadanja povijest jo nije omoguila pojavu pravog ovjeka. U literaturi je dosta mravo sadrinsko odreenje utopistikog stanja, to je s obzirom na ovjeka i razumljivo poto ne znamo kako e taj pravi ovjek budunosti izgledati, ali mnogi toga se da izvui iz formalne prirode uvjeta, a jo vie iz emfatike pretpostavke o onome ega onda kod ovjeka nee biti. Zaponimo s jednom Marxovom reenicom. ''Carstvo slobode poinje u stvari tek tamo gdje prestaje rad koji je omeen nevoljom i vanjskom svrsishodnou''. Dakle carstvo slobode, pretpostavlja i slobodu od rada. Marx kae da rad nee prestati, ali da e biti drugaiji, on e biti dobrovoljan, jer dolazi iz sopstvene potrebe. ovjekov rad vie nee biti potreban u dananjem smislu, zamjenit e ga strojevi. Rad koji e on raditi imati e funkciju zadovoljenja ivotnih potreba. Dakle, tu nije rije o radu kao sredstvu za ivot, taj rad je toga osloboen. Taj rad mora biti svrhe osloboeni rad kojim mora biti zadovoljena ta nova potreba za radom po sebi. Ali to bi ovjek stvarno radio u dokolici? Tu se otvara prostor za razvoj umjetnosti, obrazovanja i slino, ali to bi ubrzo opet iskristaliziralo jednu novu elitu, tako da bi veina iz tog ''korisnog'' rada bila iskljuena, tako da za njega mora biti pronaena neka zamjena. Bloch eli stvorit utopiju, a preduvjet za nju je pravinost. Da bi se stvorilo savren ivot, zlatno doba, savreni ivot, potrebno je postojanje dokolice kao univerzalnog stanja. Tu se javlja kao i kod Marxa pitanje o radu, a Bloch smatra da e u tom vremenu iseznuti razlika izmeu fizikog i intelektualnog rada. Ukoliko se u znaku tehnike sav rad tipa ''kova'' sve vie kree ka tipu ''urar'' mogli bismo govoriti o rastuoj intelektualnosti ljudskog rada uope. Ali, ako se smanjuje udio fizikog rada, istovremeno dolazi i do smanjenja intelektualnog rada. Tako zapravo, kada govorimo o isezavanju suprotnosti, odnosno jednog od polova rada (fizikog), ne govorimo o isezavanju jednog pola, nego govorimo o isezavanju suprotnosti oba pola, i tjelesnog i intelektualnog. Intelektualni rad e uvijek biti posljednje mjesto zbiljskog rada, mjesto najslobodnije djelatnosti. Tamo gdje se ovjeku mora stvoriti potreba izvan rada, to nije radi kapitalistikog otuenja (kao to to misli Bloch), nego radi tehnolokog otuenja. Za razliku od Marxa Bloch je uvidio da dokolica predstavlja problem za utopiju, meutim ta budua dokolica je za nas ''terra incognita''. Bloch meutim, smatra da srea tog utopistikog opstojanja nikako ne moe biti pasivna, nego aktivna, znai ne moe se sastojati u konzumentnom troenju dobara, nego u nekakvom injenju. Pitanje je kako hobi, ili razbibriga moe postati poziv? Tako to e ispuniti dan. Od svih utopija ini se da je marksistika najbolja, ili najmanje loa, a ima i nedostatak prave konkurencije. Ali ipak, uvijek treba imati na umu da postoji opasnost od velikog napretka planetarne tehnike, koji moe dovesti do negativne utopije (Huxley, ''Brave new world''), a ta opasnost prijeti svim utopijama, bez obzira na predznak. Nae istraivanje mora proi jo nekoliko stadija otkrivanja: gubitak spontanosti u ''razbibrizi'' koja je postala obaveza; gubitak slobode u njezinom javnom nadziranju i gubitak zbilje u njezinom karakteru fikcije. Pri tome e se na udan nain obrnuti odnos izmeu ovjeka dostojnog i ovjeka nedostojnog rada. Ispostavit e se da je osnovna zabluda cjele koncepcije, i Marxove i Blochove, odvajanje carstva slobode i carstva nunosti. Spontanost je najaktivnija crta kod pravog hobija i usko je s njim povezana, on predstavlja neko zadovoljstvo uz na glavni posao. Izbor hobija ne mora znaiti da mi njemu dajemo prednost pred glavnim poslom, da bi ga ak napravili glavnim poslom

22

samo kad bismo smjeli, ne mora ak znaiti ni da nas dato ne ispunjava, ve to da nismo sasvim jednostrani i da zadovoljstvo prema stvarima i vjeba sposobnosti ide dalje od svakog pojedinog poziva. Ako hobi postaje posao gubi se spontanost, ali to nije najvanije. Mnogo vaniji je gubitak njegove privatnosti i time glavnog uvjeta za slobodu. Hobijima koji su lieni rezultata, kao npr. jedrenje, ne smeta osjeaj suvinosti. Ali oni nita ne doprinose dravi. A, u marksistikoj utopiji to bi morala financirati javna blagajna jer privatnih vie nee biti. Pojedince se ne moe pustiti da ne rade nita, jer bi to dovelo do pojave raznih negativnosti kao to je npr. droga. Prema tome, imati hobi i baviti se njime kao zanimanjem, postaje prva socijalna obaveza za individuu, a nametanje te obaveze se sastoji u tome da se od nje uini zavisnim predaja ivotnih dobara. Meutim, problem je to neki u sebi nee pronai sklonost ni prema emu, a mnogi ak ni potrebu za radom uope. Njima se mora pomoi, to jest mora im se dodjeliti odgovarajui sadraj dokolice. Ali u jednom takvom drutvu nitko ne bi mogao biti istinski sretan, ta fiktiva egzistencije mora demolarizirajue djelovati na sve, jer oduzimajui mu stvarnost ona ovjeku oduzima i njegovo dostojanstvo, a zadovoljstvo bi tako bilo zadovoljstvo lieno dostojanstva. Da bez nunosti nema slobode moe misliti samo najtemeljitije nepriznavanje sutine slobode. Ona, sasvim suprotno, postoji i ivi u odmjeravanje sebe sa nunou. Odvajanje od carstva nunosti oduzima slobodi njezin predmet, a ona bez njega postaje nitavna, kao snaga bez otpora. Prazna sloboda, kao i prazna mo, ukida samu sebe. Sloboda i dostojanstvo, nisu ono to se dobija, nego ono to se gubi u carstvu utopije, ukoliko glavni posao njene dokolice treba da se sastoji u hobiju. Jedan od problema sadraja dokolice su i meuljudski odnosi. Kako dokolica moe rjeiti neusklaenosti u njima? Dolazi do opasnosti da personalna sfera zapadne u opasnost gubitka zbilje, kao i sfera rada. Meuljudski se odnosi temelje ne temalje samo na uivanju, tu mora biti neto vie, prijateljstvo se na primjer temelji na saveznitvu za i protiv neega u svijetu, brak je zajednica brige o postojanju doivotne dunosti itd. Openito se za slavalja moe rei, da nema to da se slavi gdje teina opstanka ne daje stalnu podlogu. Ljudska sloboda i priroda kao njezina konkretna okolica uzajamno se uvjetuju. Od samog poetka marksistika je teza bila da ovjek svojim radom humanizira prirodu, a takva humanizirana priroda je postala od sebe otuena priroda. Tako da je ''humana'' priroda upravo ona divlja priroda koju ovjek nije promjenio, to je ona priroda koja ovjeku jo neto kazuje. Ona koju je ovjek izmjenio je potpuno ''neuhumana''. Humanistiki interes za koji se izjanjava utopija nai e, dakle, sebi pribjeite upravo tamo gdje prestaje utopistika ''pregradnja zvijezde Zemlje''. Kritiku utopistikog ideala emo zavriti kritikom uenja o nepravosti sveg dosadanjeg ovjeanstva. To uenje je nuno za pokretanje utopije, jer se ona hrani problematikom onog to je bilo, i to jest. C. TREI KORAK: NEGATIVNA FOLIJE SNA ILI O PRETHODNOSTI CJELOKUPNE DOSADANJE POVIJESTI to moe znaiti i kako netko moe doi do toga, da ovjek, kakav on treba da bude, dosad jo nije bio tu i da tek mora da doe? Budunost je kljuna rije u tom statusu prethodnosti, u tom ''jo-ne'', sveukupne dosadanje povijesti po Blochu. Predvinje onog ''pravog'' ostvaruje se u umjetnosti. Djela kulture moraju da se strategijski otvaraju, kao pokuani put i sadraj znane nade. Dvoznanost spada u ovjeka. Ovdje je skriven onaj temeljni nedostatak cijele ontologije jo-ne-bitka i na tom zasnovanog primata nade. Pravi ovjek oduvijek je

23

bio u svojim visinama i dubinama, u svojoj veliini i niskosti, svojoj srei i svojoj muci, svojem opravdanji i svojoj krivici ukratko u svojoj, od njega neodjeljivoj dvoznanosti. Stoga se moramo nadati da e i u budunosti svako zadovoljstvo raati svoje nezadovoljstvo, svako imati svoju elju, svaki mir svoj nemir, svaka sloboda svoje iskuenje ak, svaka srea svoju nesreu. Dakle, zabluda utopije je zabluda pretpostavljene antropologije, shvaanja o biu ovjeka. Njegova sadanjost je svaki puta pod upitnikom. A ta je upitnost ono to je jedinstveno za ovjeka, u odnosu na sva druga bia. Moramo se pomiriti s tim da to ovjek jest, moramo uiti od prolosti, jednako kao to od nje moramo uiti i to ovjek moe da bude u pozitivnom ili u negativnom smislu. ovjekova priroda nije jednoznana, on po prirodi nije ni dobar ni lo, nego je otvoren i za jedno i za drugo, ak i istovremeno. Meutim, ovjek ipak ima obavezu da stvori najpovoljnije okolnosti za sve. Nuno je da se zahtjev za pravinou, za dobrim i za umom oslobodi utopije. Zato treba, prije svega, raskinuti sa pretpovijesti ija svrha bi bili mi sami. Jer openito ne postoji nikakva egzistirajua svrha. Svaka sadanjost ovjeka je svoja sopstvena svrha. III. OD KRITIKE UTOPIJE DO ETIKE ODGOVORNOSTI Kritika utopije je zapravo bila kritika tehnike, odnosno tehnologije u predskazanju njezinih ekstremnih mogunosti. Ta kritika nije toliko bila usmjerena na to da opovrgne, koju god zabludu miljenja, nego da zasnuje nama obaveznu alternativu: etiku odgovornosti. Naravno kad bi proces kretanja Povijesti i razvoja tehnike bio neizbjean, onda naa kritika ne bi imala smisla, iako je istina da mi malo po malo postajemo zarobljenici procesa koji smo zapoeli. Ali duh odgovornosti odbacuje ishitreni izrijek o neizbjenosti. Principu nada, mi suprotstavljamo princip odgovornost, ne princip strah, iako on spada djelomino u odgovornost, kao uostalom i nadu. Pod stragom koji sutinski spada u djelovanje mi ne mislimo na strah koji odvraa od djelovanja, nego na onaj koji ga potie, a to je strah za predmet odgovornosti. Strah postaje tako obaveza jedne etike odgovornosti. Moramo se ponovno nauiti potovanju i grozi da bismo sebe same zatitili od stranputice nae moi. Naa je obaveza da sprijeimo degradaciju ovjekove batine. Najbolja garancija toga je trajnost, ona je ako ne osiguranje, onda preduvjet budueg inegriteta ''slike i prilike''.

24