Sartre, Jean-Paul - Egzistencijalizam Je Humanizam

JEAN-PAUL SARTRE
EGZISTENCIJALIZAM
JE HUMANIZAM
KRITIKE UPUENE Htio bih da ovdje branim egzi-
EGZISTENCUALIZ- stencijalizam protiv stanovitog broja
prigovora koji su mu bili upueni.
Ponajprije mu se prigovorilo to
poziva ljude da ustraju u beznadnom
kvijetizmu, jer, kako su sva rjeenja
zatvorena, trebalo bi smatrati da
je akcija u ovom svijetu sasvim
nemogua i konano zavriti u jed-
noj kontemplativnoj filozofiji to
nas uostalom, jer kontemplacija je
luksus, dovodi do jedne burujske fi-
lozofije. To su naroito prigovori ko-
munista.
KRITIKE MARKSI- S druge strane, prigovorilo nam
STA se da naglaavamo ljudsku gadost, da
svugdje pokazujemo prljavtinu, mu-
te, ljepljivost i da zanemarujemo
stanovite nasmijane ljepote, svijetlu
stranu ljudske prirode; da smo, na
primjer, prema gospoici Mercier,
katolikoj kritiarki, zaboravili djeti-
nji smijeak. Jedni i drugi nam prigo-
varaju da smo povrijedili ljudsku so-
lidarnost, da smatramo da je ovjek
osamljen, uostalom, velikim dijelom
zato to polazimo, kau komunisti, od
iste subjektivnosti, to znai od kar-
tezijanskog ja mislim, to e jo rei:
od momenta kad ovjek sebe dostie
u svojoj samoi, a to bi nas zatim.
JEAN - PAUL SARTRE
uinilo nesposobnima da se vratimo
solidarnosti s ljudima koji su izvan
mene i koje ne mogu dohvatiti u co-
gito.
A s kranske strane nam se pri-
govara da nijeemo zbilju i ozbiljnost
ljudskih pothvata, jer, ako ukinemo
boje zapovijedi i vrijednosti zapisa-
ne u vjenosti, ne preostaje nita do
striktna bezrazlonost, budui da svat-
ko moe initi to hoe i budui da
je nesposoban da sa svojega gledita
osudi gledita i ine drugih.
Danas pokuavam da odgovo-
rim na ove razliite prigovore; zato
sam ovo kratko izlaganje naslovio: eg-
zistencijalizam jest humanizam. Mno-
gi bi se mogli uditi to se ovdje go-
vori o humanizmu. Pokuat emo da
pokaemo u kojem smislu mi to ra-
zumijemo. U svakom sluaju, moe-
mo odmah u poetku rei da pod eg-
zistencijalizmom razumijemo nauku
koja, ini ljudski ivot moguim i, o-
sim toga, objavljuje da svaka istina
i svaka akcija ukljuuju sredinu i
ljudsku subjektivnost. Bitni prigovor
KRITIKE
KA
KATOLI-
koji nam ine jest, kao to je pozna-
to, taj da naglaavamo lou stranu
ljudskog ivota. Nedavno su mi pri-
ali o nekoj dami koja je, izrekavi
u nervozi neku prostu rije, izjavila
ispriavajui se: Mislim da postajem
egzistencijalistkinja. Prema tomu se
gnusoba izjednauje s egzistencijaliz-
mom; zato se objavljuje da smo na-
turalisti; pa ako mi to jesmo, moglo
bi da udi to mi zastraujemo, to mi
PESIMIZAM I EG-
ZISTENCIJALIZAM
NATURALIZAM I
EGZISTENCIJALI-
ZAM
EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM
7
sablanjujemo, tim vie to pravi na-
turalizam danas niti plai niti razlju-
uje. Taj koji savreno prihvaa Zo-
lin roman kao to je Zemlja gadi se
im proita neki egzistencijalistiki
roman; taj koji se koristi narodnom
mudrou koja je alosna nala-
zi da smo jo alosniji. Ipak, to je
pesimistinije nego rei prvo je bog
sebi bradu stvorio ili jo prui li
nekome prst, zgrabit e itavu ruku?
Poznata su opa mjesta koja se mo-
gu iskoristiti u tu svrhu i koja svag-
da pokazuju isto: ne valja se boriti
protiv postojeih vlasti, ne valja se
boriti protiv sile, ne valja poduzima-
ti neto to je iznad naih moguno-
sti, svaka neuobiajena akcija je ro-
mantizam, svaki pokuaj koji se ne
oslanja na prokuano iskustvo osu-
en je na propast, a iskustvo pokazu-
je, da ljudi svagda tee dnu, da su po-
trebne solidne snage da ih zadre, ina-
e to je anarhija. Ti koji provakava-
ju te alosne poslovice, ljudi koji ka-
u: kako je to ljudski, svaki put kad
im se pokae neki vie ili manje od-
vratni in, ljudi koji se nasla-
uju realistikim pjesmama, to su
ba ti ljudi koji prigovaraju egzi-
stencijalizmu da je odvie sumoran,
i to do te mjere da se pitam ne tue
li se oni na njega, ne zbog njegovog
pesimizma, nego naprotiv zbog njego-
va optimizma. Nije li, u samoj stva-
ri, ono to zastrauje u nauci, koju
u pokuati da vam izloim, injeni-
ca da ona ostavlja ovjeku mogu-
nost izbora? Da bi se to znalo, potre-
NARODNA MUD-
ROST
8
JEAN - PAUL SARTRE
bno j e da pitanj e nanovo promotri -
mo na strogo filozofijskoj razini. to
se naziva egzistencijalizmom?
Veina ljudi koja upotreblj ava tu
rije bila bi doista u neprilici da je
opravda, j er danas kad je ona posta-
la modom, rado se izjavljuje da je
neki muziar ili neki slikar egzisten-
cijalist. Novinar koji pie sitne vije-
sti u Clartes potpisuje se: egzistenci-
jalist; i u samoj stvari rije je danas
poprimila takvu irinu i takvu pro-
tenost da vie ba nita ne znai. Iz-
gleda da se ljudi eljni skandala i uz-
buenja, u nedostatku avangardisti-
ke nauke sline nadrealizmu, obraa-
ju ovoj filozofiji koja im, uostalom,
ne moe nita pribaviti u tom pogle-
du; zaista j e to najneskandaloznija,
najozbiljnija nauka; ona je strogo na-
mijenjena strunjacima i filozofima.
Pa ipak, ona se moe lako definirati.
Stvari se kompliciraju time to op-
stoje dvije vrste egzistencijalista: pr-
vi, koji su krani, i meu koje bih
uvrstio Jaspersa i Gabriela Marcela,
koji je katolike vjeroispovijedi; i
s druge strane, ateistiki egzistenci-
jalisti, meu koje valja uvrstiti Hei-
deggera, a takoer francuske egzi-
stencijaliste i mene samoga. Zajedni-
ko im je j ednostavno t a dre da
egzistencija prethodi esenciji, ili, ako
hoete, da treba poi od subjek-
tivnosti. to treba pod tim, zapra-
vo, razumjeti? Kad se razmatra
neki napravlj eni predmet, kao na pri -
mj er neka knjiga ili neki no za pa-
pir, taj j e predmet napravi o neki ru-
EGZISTENCIJALI-
STICKA MODA
OPSTOJE DVIJE
KOLE EGZISTEN-
CIJALISTA
EGZISTENCIJA
PRETHODI ESENCI-
JI
kotvorac koji se nadahnuo nekim
pojmom; on se pozvao na pojam
no za papir i ujedno na prethodnu
tehniku proizvodnje koja pripada
pojmu i koja je u stvari uputa.
Tako je no za papir ujedno pred-
met koji se proizvodi na stanovit na-
in i koji je, s druge strane, od od-
reene koristi, te ne moemo pretpo-
staviti ovjeka koji bi proizveo no
za papir a da ne bi znao emu e
predmet posluiti. Rei emo dakle
da, s obzirom na no za papir, esen-
cija to e rei: cjelokupnost uputa
i svojstava koji dozvoljavaju da se
on proizvodi i da se definira pret-
hodi egzistenciji; i tako je odreena
prisutnost takvog noa za papir ili ta-
kve knjige preda mnom. Ovdje, dakle,
imamo tehniku sliku svijeta unutar
koje se moe rei da proizvodnjapret-
hodi egzistenciji.
Kad zamislimo nekog boga stvo-
ritelja, taj bog se najee izjednau-
je s nekim viim rukotvorcem; pa
kakva i bila nauka koju razmatramo,
bila rije o nauci poput one Descarte-
sove ili o Leibnizovoj nauci, mi svag-
da primamo da volja vie ili manje
slijedi razum, ili ga bar prati; i da
bog, kad stvara, precizno zna ta stva-
ra. Tako je pojam ovjeka u bojem
duhu usporedljiv s pojmom noa za
papir u duhu rukotvorca; i bog pro-
izvodi ovjeka prema tehnikama i
koncepciji ba tako kao to rukotvo-
rac pravi no za papir prema nekoj
definiciji i nekoj tehnici. Tako indi-
vidualni ovjek ozbiljuje stanovit po-
OVJEK I BOG U
FILOZOFA XVII
STOLJEA
TEHNIKA VIZIJA
SVIJETA
10 JEAN - PAUL SARTRE
j am koji je u boanskom razumu.
U XVIII stoljeu, u filozofskom ate-
izmu uki nut je pojam boga, ali ne
i ideje da esencija prethodi egzisten-
ciji. Tu ideju nalazimo gotovo svug-
dje: nalazimo je u Diterota, u Voltai-
rea, pa ak i u Kanta. ovjek je po-
sjednik ljudske prirode; ta ljudska
priroda, koja je poj am ovjeka, opet
se nalazi u svih ljudi, to znai da je
svaki ovjek poseban primj er univer-
zalnog pojma ovjek; u Kanta, iz
ove univerzalnosti slijedi da su um-
ski ovjek, prirodni ovjek, kao i gra-
anin podloni istoj definiciji i da po-
sjeduju ista temelj na svojstva. Tako
i ovdje ljudska esencija prethodi o-
voj historijskoj egzistenciji koju su-
sreemo u prirodi.
Ateistiki egzistencijalizam, koji
ja zastupam, je povezaniji. On iz-
javljuje da, ako bog ne postoji, ima
bar j edno bie u kojeg. egzistencija
prethodi esenciji, jedno bie koje eg-
zistira prije nego to se moe defini-
rati bilo kakvim poj mom i da to bie
jest ovjek ili, kako Heidegger kae,
ljudska zbilja. S t o ovdj e znai da eg-
zistencija prethodi esenciji? To znaci
da ovjek najprije egzistira, da sebe
susree, iskrsava u svijetu i da zatim
sebe definira. Ako se ovjek, kakvog
ga poima egzistencijalist, ne moe de-
finirati, to je zato to on najprije ni-
je nita. On e tek poslije biti, i bit e
takav ka kv i m e sebe uiniti. Tako
nema ljudske prirode, j er nema bo-
ga da je pojmi. ovjek je ne samo ta-
kav kakvim sebe pojmi nego i takav
LJUDSKA PRIRODA
U FILOZOFA XVIII
STOLJEA
ATEISTIKI EGZI-
STENCIJALIZAM
EGZISTENCIJALI-
STICKO SHVAA-
NJE OVJEKA
EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM 1 1
OVJEK JE. ONO
TO OD SEBE INI
PROJEKAT
OVJEK JE POTPU-
NO ODGOVORAN
kakav sebe hoe, i kako sebe pojmi
nakon egzistencije, kako sebe hoe
nakon tog poleta spram egzistencije;
ovjek nije nista drugo nego ono to
od sebe ini. Takvo je prvo naelo
egzistencijalizma. To je takoer ono
to se naziva subjektivnou i to nam
se pod istim imenom prigovora. Ali
to elimo time rei nego da ovjek
ima vee dostojanstvo nego kamen
ili sto? Jer elimo rei da ovjek
ponajprije egzistira, a to znai da je
ovjek ponajprije ono to sebe baca
spram budunosti, i to je svjesno da
se projektira u budunost. ovjek je
ponajprije proj ekt koji sebe subjek-
tivno ivi umj esto da bude mahovina,
gnjiloa ili cvjetaa; nita ne egzisti-
ra prij e tog proj ekta; nita nije na
inteligibilnom nebu, i ovj ek e po-
najprije biti ono to je proj ektirao da
bude. Ne ono to e htj eti da bude.
Jer ono to obino razumijemo pod
htij enj em jest svjesna odluka koja
za veinu meu nama slijedi iza ono-
ga to je on sam od sebe uinio. Ja
mogu htj eti da se pri drui m nekoj
partiji, da napiem knjigu, da se oe-
nim, sve je to samo manifestacija j e-
dnog izvornijeg izbora, spontanijeg
nego to je ono to se naziva volja.
Ali, ako doista egzistencija pret hodi
esenciji, ovjek je odgovoran za ono
to jest. Tako je prvi korak egzisten-
cijalizma da svakog ovjeka stavi u
posjed onoga to jest i da na njega
poloi total nu odgovornost za njegovu,
egzistenciju. Pa kad smo rekli da je
ovjek odgovoran za sebe samog, ni -
1 2 JEAN - PAUL SARTRE
smo htjeli rei da je ovjek odgovo-
ran za svoju striktnu individualnost,
nego da je odgovoran za sve ljude.
Opstoje dva smisla rijei subjektivi-
zam, i nai se protivnici poigravaju
s ta dva smisla. Subjektivizam znai,
s jedne strane, izbor individualnog
subjekta samim sobom, a, s druge
strane, ljudsku nemogunost prelae-
nja preko ljudske subjektivnosti. O- .
vaj drugi smisao je duboki smisao eg-
zistencijalizma. Kad kaemo da o-
vjek sebe izabire, razumijemo pod
tim da svaki izmeu nas sebe izabi-
re, ali time hoemo takoer rei da
izabirui sebe on izabire sve ljude.
Doista nema nijednog od naih ina
koji, stvarajui ovjeka kakav mi ho-
emo da budemo, ne stvara u isto vri-
jeme sliku ovjeka takvog kakav dr-
imo da on treba da bude. Izabirati
da budemo ovo ili ono, to znai isto-
dobno potvrivati vrijednost onoga
to izabiremo, jer mi nikada ne mo-
emo izabrati zlo; to mi izabiremo,
svagda je dobro, i nita ne moe za
nas biti dobro a da to ne bude za sve.
Ako egzistencija, s druge strane,
prethodi esenciji i ako mi hoemo eg-
zistirati istodobno kad oblikujemo
svoju sliku, ova slika vai za sve i za
itavu nau epohu. Tako je naa od-
govornost mnogo vea nego to smo
to mogli pretpostaviti, jer ona oba-
vezuje itavo ovjeanstvo. Ako sam
radnik pa izabirem da se pridruim
radije kranskom sindikatu nego da
budem komunist, ako hou da ovim
pridruivanjem ukazem da je rezig-
EGZISTENCIJALIZAM JE HUMANIZAM 13
INDIVIDUALNI ClN
OBAVEZUJE ITA-
VO OVJEANSTVO
TJESKOBA
nacija u stvari rjeenje koje odgovara
ovjeku, da kraljevstvo ljudsko nije
na zemlji, ne obavezujem time samo
svoj sluaj: ja hou da budem rezig-
niran za sve, dosljedno moj je korak
obavezao itavo ovjeanstvo. A ho-
u li individualniju injenicu, da se
enim, da imam djecu, ak ako ta e-
nidba zavisi jedino od moje situacije
ili od moje strasti, ili od moje elje,
obavezujem time na put monoga-
mije ne samo sebe samog nego itavo
ovjeanstvo. Tako sam odgovoran za
sebe samog i za sve i stvaram izvje-
snu sliku ovjeka kojeg izabirem; iza-
birui sebe izabirem ovjeka.
To nam dozvoljava da shvatimo
to skrivaju u sebi donekle velike
rijei kao to su tjeskoba, naputenost,
oajavanje. Kao to ete vidjeti, to je
sasvim jednostavno. Prije svega, to
se razumije pod tjeskobom? Egzisten-
cijalist rado objavljuje da je ovjek
tjeskoba. To znai ovo: ovjek koji se
obvezuje i koji sebi polae raun da
on nije samo onaj koji izabire da bu-
de, nego da je i zakonodavac koji
istodobno sa sobom izabire itavo o-
vjecanstvo ne moe izbjei uvstvu
svoje totalne i duboke odgovornosti.
Sigurno, mnogi ljudi nisu ispunjeni
tjeskobom, no mi tvrdimo da oni za-
krinkavaju svoju tjeskobu, da bjee
od nje; sigurno, mnogi ljudi vje-
ruju da djelujui obvezuju samo
sebe same, pa kad im se kae: no
kad bi itav svijet tako inio?, sli-
jeu ramenima i odgovaraju: i-
tav svijet tako ne ini. Ali se
IZBOR
OVJEK IZABIRE
SEBE IZABIRUI
SVE LJUDE
14 J EAN - PAUL SARTRE
uistinu treba svagda pi tati : to bi se
dogodilo kad bi itav svijet isto
tako inio? i ova se uznemiravaj ua
misao izbjegava samo nekom vrstom
neiskrenosti. Onaj koji lae i ispria-
va se objavljujui: itav svijet tako
ne ini, jest netko tko loe stoji sa
svojom savjeu, j er injenica laga-
nja ukljuuje univerzalnu vrijednost
pridanu lai. ak i kad se maskira,
tjeskoba se pojavljuje. Taj strah je
Kierkegaard nazvao Abrahamovim
strahom. Vi poznate pripovijest: an-
eo je naredio Abrahamu da rtvuje
svoga sina: sve je u redu ako je to do-
ista aneo koji je doao i rekao: ti si
Abraham, ti e rtvovati svoga sina.
Ali se svatko moe odmah zapitati: da
li je to doista aneo i da li sam ja do-
ista Abraham? Tko mi to dokazuje?
Bila j edna luakinja koja je imala ha-
lucinacije: govorili su joj telefonom
i izdavali zapovijedi. Lijenik ju je
pitao: Ali tko je taj koji vam govo-
ri? Ona je odgovorila: On kae da
je bog. A ta joj je u stvari dokazi-
valo da je to bio bog? Ako neki an-
eo doe k meni, to mi dokazuje da
je to aneo? Pa ako ujem glasove,
to mi dokazuje da mi dolaze s neba
a ne iz pakla, ili iz podsvijesti, ili u-
sljed bolesnog stanja? Tko dokazuje
da su oni meni upueni? Tko doka-
zuje da sam doista obiljeen da ov-
j eanstvu namet nem svoju koncepci-
ju ovjeka i svoj izbor? Ja nikada ne-
u nai nikakav dokaz, ni kakav znak
da se u to uvjerim. Ako se neki glas
meni obraa, ja sam svagda onaj ko-
EGZI STENCI JALI ZAM JE HUMANIZAM
15
TJESKOBA NE VO-
DI U NEAKTIV-
NOST
TJESKOBA I OD-
GOVORNOST
ji odluuje da li je taj glas aneoski
glas; ako smatram da je takav in do-
bar, ja sam onaj koji izabire da kae
kako je taj akt vie dobar nego zao.-
Nita me ne odreuje da budem A-
braham, a ipak sam u svakom t renut -
ku prisiljen da vrim pri mj erne ine.
Sve se zbiva tako kao da itavo ovje-
anstvo, za svakog ovjeka, ima upe-
rene oi na ono to on ini i ravna se
po onome to on ini. I svaki ovjek
treba da sebi kae: j esam li ja doista
onaj koji ima pravo da djeluje tako
da se ovjeanstvo ravna po moj im
inima? Pa ako on to sebi ne kae,
maskira svoju tjeskobu. Ovdje nije
rije o tjeskobi koja bi vodila u kvijeti-
zam, u neaktivnost. Rije je o j edno-
stavnoj tjeskobi koju poznaju svi oni
koji su imali odgovornost. Ako, na
primjer, neki vojni voa preuzima
odgovornost za neki napadaj i alje
stanovit broj ljudi u smrt, on izabire
da to ini i u stvari izabire sam. Bez
sumnje, opstoje zapovijedi koje dola-
ze odozgo, ali su one vrlo iroke, pa
se trai tumaenj e koje je njegovo;
a od toga tumaenj a zavisi ivot de-
setorice, ili etrnaestorice, ili dvade-
setorice ljudi. Nemogue je da on, do-
nosei odluku, nema strahovitu tje-
skobu. Sve voe poznaju tu tjeskobu.
To ih ne prijei da djeluju, naprotiv,
to je ba uvjet njihove akcije; j er to
pretpostavlja da oni razmatraj u mno-
tvo mogunosti, pa kad izabiraju
j ednu od njih shvataju da ona ima
vrijednost samo zato to je izabra-
na. I vidjet emo da se ta vrsta
TJESKOBA I
NEISKRENOST
KIERKEGAARD i
TJESKOBA
ABRAHAM I ANEO
tjeskoba, koju opisuje egzistencijali-
zam, objanjava, osim toga, nepo-
srednom odgovornou spram drugih
ljudi koje obvezuje. Ona nije zastor
koji nas odjeljuje od akcije, nego je
dio same akcije.
Pa kad se govori o naputenosti, o
izrazu koji Heidegger voli, hoemo
samo rei da bog ne egzistira, i da iz
toga valja do kraja povuii konsekven-
cije. Egzistencijalist je veoma supro-
tan stanovitom tipu svjetovnog mo-
rala koji bi htio boga uki nuti to je
mogue jeftinije. Kad su oko 1880.
francuski profesori pokuavali da u-
spostave svjetovni moral, oni su, ot-
prilike, rekli ovo: bog je beskorisna
i skupa hipoteza, mi je ukidamo, no
ipak je nuno da bi opstajao mo-
ral, drutvo, ureeni svijet, da se
stanovite vrijednosti ozbiljno uzmu i
smatraj u kao a priori opstojne; po-
trebno je da a priori budemo duni
biti asni, da ne laemo, da ne tue-
mo vlastitu enu, da pravimo djecu
itd., itd. . . . Mi emo, dakle, poduzeti
mali posao koji e omoguiti da se po-
kae kako te vrijednosti pri svemu to-
me egzistiraju, zapisane na inteligi-
bilnom nebu, premda, uostalom, bog
ne egzistira. Drukije reeno, i to je,
vjerujem, tendencija svega onoga to
se u Francuskoj naziva radikaliz-
mom, nita se nee promij eniti ako
bog ne egzistira; opet emo nai iste
norme potenja, napretka, humani z-
ma, te smo uinili od boga zastarjelu
hipotezu koja e mi rno i po sebi sa-
moj umrijeti. Egzistencijalist, napro-
EGZI STENCI JALI ZAM JE HUMANI ZAM
17
DOSTOJEVSKI I
EGZISTENCIJALI-
ZAM
OVJEK
BODA
JE SLO-
tiv, misli da je vrlo oteavajue to
bog ne egzistira, j er s njim nestaje sva-
ke mogunosti da se vrijednosti na-
u na nekom inteligibilnom nebu; ne
moe vie biti a priori dobroga j er
nema beskrajne i savrene svijesti da
ga misli; nigdje nije zapisano da do-
bro egzistira, da treba biti poten, da
ne valja lagati j er smo ba na razini
gdje ima samo ljudi. Dostojevski je
pisao: Kad bog ne bi opstojao, sve
bi bilo dozvoljeno. To je izlazite eg-
zistencijalizma. U stvari, sve je do-
zvoljeno ako bog ne egzistira, i prema
tome ovjek j e naputen j er ne na-
lazi ni u sebi ni izvan sebe mogunost
da se osloni. Prij e svega, on ne na-
lazi isprike. Ako, u stvari, egzistenci-
ja prethodi esenciji, nikada se nee
moi nita objanjavati dovodei ga
u vezu s nekom danom i uvrenom
ljudskom prirodom; drugaije ree-
no; nema determinizma, ovjek j e slo-
bodan, ovjek je sloboda. Ako, s dru-
ge strane, bog ne egzistira, ne suou-
j emo se s vrij ednostima ili zapovije-
dima koje bi opravdavale nae pona-
anje. Tako u sjajnom predj elu vri-
j ednosti nemamo ni iza sebe ni pred
sobom opravdanj a ili isprike. Mi smo
sami, bez isprike. To je ono to bih
elio da i zreknem govorei da je o-
vjek osuen da bude slobodan. Osu-
en, j er nije sam sebe stvorio, a ipak,
inae, slobodan, j er je, j ednom baen
u svijet, odgovoran za sve to i ni
Egzistencijalist ne vjeruje u mo stra-
sti. On nee nikada misliti da je neka
lijepa strast pustoea bujica koja o-
SVJETOVNI MO-
RAL
RADIKALIZAM
18
JEAN - PAUL SARTRE
vjeka usudno vodi stanovitim inima
i koja je, prema tome isprika. On
misli da je ovjek odgovoran za svo-
ju strast. Egzistencijalist nee vie
misliti ni da ovjek moe na zemlji
nai pomo u nekom danom znaku
koji e ga orij entirati; j er on misli da
ovjek sam deifrira znak kako mu
se svia. On, dakle, misli da je
ovjek lien svakog oslonca i svake
pomoi, osuen u svakom t renut ku
da iznalazi ovjeka. Ponge je u jed-
nom vrlo originalnom lanku rekao:
ovjek je budunost ovjeka. To
je potpuno tano. Samo, ako se pod
ti m razumije da je ta budunost zapi-
sana na nebu, da je bog vidi, tada je
to pogreno, j er to takoer vie ne bi
bila budunost. Ako se to razumije
tako da, ma kakav bio ovjek koji se
pojavljuje, opstoji budunost koju
treba uiniti, djevianska budunost
koja na njega eka, tada je to prava
rije. Ali smo tada naputeni. Da bi h
vam dao primj er koji dozvoljava da
se bolje shvati naputenost, navest
u sluaj jednog svojeg uenika koji
me potraio u sljedeim prilikama:
njegov otac je preki nuo s majkom,
a, uostalom, bio je sklon kolaborira-
nju, njegov stariji brat bio je ubijen
u njemakoj ofenzivi 1940, i ovaj mla-
di ovjek, s poneto primitivnim ali
velikodunim uvstvima, elio je da
ga osveti. Njegova je majka ivjela
sama s njim, vrlo oaloena poluiz-
dajom njegova oca i. smru svojeg
starijeg sina, i nalazila je utj ehu samo
u nj emu. Taj mladi ovjek je u tom
19
t renut ku imao izbor da poe ili u En-
glesku i da se prikljui Slobodnim
francuskim snagama to znai: da
napusti svoju maj ku ili da ostane
uza svoju maj ku i pomogne joj da
ivi. On je dobro znao da ova ena
samo zbog njega ivi i da e je njegov
nestanak i moda smrt baciti u
oaj. On je takoer bio svjestan toga
da e, u stvari, konkretno, svaki in
koji bi poduzeo, s obzirom na svoju
majku, imati svoje opravdanj e u tom
smislu to joj je pomogao da ivi, dok
bi svaki in koji bi poduzeo da ode
i da se bori bio dvosmislen in koji
bi se mogao izgubiti u neizvjesnosti,
niemu nesluiti: na primjer, ot-
putovavi u Englesku, on bi mogao,
prolazei preko panjolske, ostati be-
skonano u nekom panjolskom logo-
ru; on bi mogao stii u Englesku
ili u Alir i biti stavljen u neki ured
da piskara. Prema tome, on se na-
ao pred dva tipa vrlo razliitih akci-
ja: j ednom konkretnom, neposred-
nom, ali upuenom samo j ednom in-
dividuumu; ili pak j ednom akcijom
koja se uputila na beskrajno iru cje-
linu, na nacionalni kolektiv, ali je
usljed toga bila dvoznana i mogla
je na put u biti preki nuta. A, u isto
vrijeme, on se skanjivao izmeu dva
tipa morala. S j edne strane, moral
simpatije, individualne predanosti; a
s druge strane, j edan iri moral, ali
spornij e djelotvornosti. Trebalo j e bi-
rati izmeu oba morala. Tko mu j e
mogao pomoi da bira? Kranska
nauka? Ne. Kranska nauka kae;
OVJEK I ZNALAZI
OVJEKA
NAPUTENOST
JEDAN PRIMJER
DVA MORALA
20
JEAN - PAUL SARTRE
budite milosrdni, ljubite svog bli-
njeg, rtvujte se za drugoga, izabere-
te najtei put itd., itd.... Ali koji je
najtei put? Koga treba ljubiti kao
svojeg brata, suborca ili majku? Ko-
ja je korist vea: ona neodreena,
da se borimo u jednoj skupini, ili ona
precizna, da pomognemo odreenom
biu da ivi? Tko to moe a priori od-
luiti? Nitko. Nijedan propisani mo-
ral ne moe to rei. Kantovski moral,
kae: ne postupajte nikada s drugi-
ma kao sa sredstvom, nego kao sa
svrhom. Vrlo dobro; ostajem li po-
kraj svoje majke, ja u s njom
postupati kao sa svrhom, a ne
kao sa sredstvom, ali samim tim
riskiram da kao sa sredstvom po-
stupam s onima koji se oko me-
ne bore; i obratno, ako se budem
prikljuio onima koji se bore, ja u
s njima postupiti kao sa svrhom, a
time riskiram da s majkom postupam
kao sa sredstvom.
Ako su vrijednosti neodreene i
ako su one svagda odve iroke za
odreeni i konkretni sluaj koji ra-
zmatramo, preostaje nam samo da se
povjerimo svojim instinktima. To je
ovaj mladi ovjek pokuao da uini;
i kad sam ga vidio, on je rekao: u
stvari, ono to vai, jest uvstvo; tre-
ba da ja izaberem ono to me do-
ista nagoni u stanovitom pravcu. Ako
utim da dovoljno volim svoju maj-
ku da joj rtvujem sve ostalo svo-
ju elju za osvetom, svoju elju za
akcijom, svoju elju za pustolovinama
ostat u pokraj nje. Ako, napro-
VRIJEDNOST I
UVSTVO
UVSTVO SE KON-
STRUIRA NAIM
AKTIMA
IZBOR I
RANJE
ANGAI-
tiv, utim da moja ljubav spram maj-
ke nije dovoljna, odlazim. Ali kako
odrediti vrijednost nekog uvstva?
to je sainjavalo vrijednost njego-
vog uvstva za njegovu majku? Ba
injenica da je radi nje ostao. Mogu
rei: dovoljno volim tog i tog prija-
telja da za njega rtvujem tu i tu
sumu novca; ali to mogu rei samo
ako sam to uinio. Mogu rei: dovolj-
no volim svoju majku da ostanem
pokraj nje ako sam ostao pokraj nje.
Vrijednost ove sklonosti mogu odre-
diti samo ako sam, doista, izvrio in
koji je potvruje i definira. No, kako
ja od te sklonosti traim da opravda
moj in, nalazim se povuen u circu-
lus vitiosus. S druge strane, Gide je
vrlo dobro rekao da su uvstvo koje
se glumi i uvstvo koje se ivi dvije
gotovo nerazluive stvari: odluiti da
volim svoju majku ostajui pokraj
nje, ili glumiti komediju koja e ui-
niti da ostajem radi svoje majke, to
je umalo ista stvar. Drugaije ree-
no, uvstvo se konstruira inima ko-
ji se vre; ja ne mogu od njega iska-
ti savjet da bih se po njemu ravnao.
to e rei da ne mogu niti u sebi
traiti pravo stanje koje e me nag-
nati da djelujem, niti od nekog mo-
rala traiti pojmove koji e mi dozvo-
liti da djelujem. On je, barem, rei
ete, potraio jednog profesora da ga
pita za savjet. Ali ako, na primjer,
traite savjet u nekog sveenika, vi
ste izabrali tog sveenika, vi ste u
stvari ve znali, vie-manje, ono to
e vam on savjetovati. Drugaije re-
22
JEAN - PAUL SARTRE
eno, izabrati savjetnika opet znai
angairati se. Dokaz za to je to
ete vi, ako ste kranin, rei: sa-
vj etuj te se sa sveenikom. No, opsto-
je sveenici kolaboracionisti, svee-
nici koji ekaju, sveenici u pokretu
otpora. Kojeg izabrati? Pa ako mladi
ovjek izabere sveenika iz pokreta
otpora, ili sveenika kolaboracioni-
stu, on je ve odluio kakav e biti
savjet koji e primiti. Tako je on, po-
traivi mene, znao odgovor koji u
mu dati, i ja sam imao samo j edan od-
govor da dam: vi ste slobodni, izabe-
rite, to znai: pronai te. Nikakav op-
eniti moral ne moe vam naznaiti
to valja initi; nema tog znaka u svi-
j etu. Katolici e odgovoriti: ali znaci
opstoje. Dopustimo to; u svakom slu-
aju, to sam ja sam koji izabire smi-
sao koji oni imaju. Poznavao sam,
dok sam bio zarobljen, dosta znaaj-
nog ovjeka koji je bio jezuit; stupio
je u jezuitski red na sljedei nain:
on j e pretrpi o broj ne prilino mune
udarce; kao djetetu, umro mu je otac
ostavivi ga siromanim i njega je po-
mogla j edna religiozna ustanova gdje
je stalno osjeao da je primlj en iz mi-
losra; zatim nije dobio nekoliko po-
asnih nagrada koje se sviaju djeci;
nadalj e je, oko osamnaeste godine,
promaio neku senti mental nu pusto-
lovinu; konano, u dvadeset drugoj
godini, stvar dosta djetinjasta, ali je
bila kaplja vode koja je prelila posu-
du: on nije uspio u svojoj vojnoj pri -
premi. Dakle, taj mladi ovjek mogao
je shvatiti da je sve promaio; to je
23
bio znak- ali znak ega? On je mogao
da pobjegne u gorinu ili u oaj. No,
on je sudio, vrlo vjeto za sebe, da je
to bio znak da nije bio stvoren za
svjetovne trijumfe i da su mu dostup-
ni samo religiozni trijumfi, svetosti,
vjere. On je u tome vidio rije boju i
uao je u redove. Tko ne vidi da je on
sasvim sam odluio o smislu znaka?
Moglo se drugo zakljuiti iz tog niza
neuspj eha: na primjer, da bi vie vri-
jedilo da je postao tesar ili revoluci-
onar. Dakle, on nosi potpunu odgo-
vornost za odgonetku znaka. Napu-
tenost ukljuuje da mi sami izabire-
mo na bitak. Naputenost ide s tj e-
skobom. Sto se tie oaja, ovaj izraz
ima posve j ednostavan smisao. Nj ime
se hoe rei da se mi ograniujemo da
raunamo s onim to ovisi o naoj vo-
lji ili sveukupnou vjerojatnosti koje
omoguuju nau akciju. Kad se neto
hoe; svagda ima vjerojatnih eleme-
nata. Ja mogu raunati na dolazak
nekog prijatelja. Taj prijatelj dolazi
eljeznicom ili tramvaj em; to pret -
postavlja da e eljeznica stii u na-
javljeni sat i da tramvaj nee isko-
iti iz kolosijeka. Ostajem na podru-
ju mogunosti; ali je rije o tome da
se rauna s moguim samo u strogoj
mj eri u kojoj naa akcija doputa cje-
linu tih mogunosti. U t renut ku kad
moja akcija ne obavezuje strogo mo-
gunosti koje razmatram, moram da
se za to ne zanimam, j er nikakav bog,
nikakav plan ne mogu svijet i njego-
ve mogunosti prilagoditi mojoj vo-
lji. U stvari, kad je Descartes rekao:
NEMA OPENITOG
MORALA
JEDAN PRIMJER
OA J
MOGUE
24
JEAN - PAUL SARTRE
Pobijediti sam sebe radije nego svi-
jet on je hti o da kae isto: djelova-
ti bez nade. Marksisti kojima sam go-
vorio odgovaraju mi : Vi moete u
svojoj akciji, koja e oevidno biti
ograniena vaom smru, raunati na
potporu drugih. To znai raunati u-
j edno na ono to e drugi uiniti dru-
gdje, u Kini, u Rusiji, da vam pomog-
nu i ujedno na ono to e oni uiniti
kasnije, poslije vae smrti, da preuz-
mu akciju i dovedu je do njenog svr-
etka koji e biti revolucija. Vi, ta-
vie, morate na to raunati, inae ni-
ste moralni. Ja sam ponajprije od-
govorio da u svagda raunati na dru-
gove u borbi ukoliko su se ti drugo-
vi sa mnom zaloili u j ednoj kon-
kretnoj i zajednikoj borbi, u j edin-
stvu j edne partij e ili skupine koju
mogu vie ili manj e kontrolirati, to
znai u kojoj se nalazim kao aktivist
i ije pokrete znam u svakom asu.
U tom t renut ku raunati s j edinstvom
i s voljom ove partije, to znai ba ra-
unati sa injenicom da e tramvaj na
vrij eme stii, ili da vlak nee iskoiti
iz kolosijeka. Ali ja ne mogu rauna-
ti s ljudima koje ne poznajem oslanja-
jui se na ljudsku dobrotu ili na in-
teres ovjeka za dobrobit drutva, bu-
dui da je ovjek slobodan i da
nema nikakve ljudske prirode na
koju bi h se mogao osloniti. Ja ne
znam ta e nastati iz ruske re-
volucije; ja mogu da joj se divim i
ui ni m j e primj erom ukoliko mi da-
nanjica dokazuje da proletarij at u
Rusiji igra ulogu kakvu ne igra ni u
OAJ I AKCIJA
NEMA LJUDSKE
PRIRODE
25
ANGAIRANJE
HISTORIJA I LJUD-
SKI IZBOR
EGZISTENCIJALI-
ZAM SE SUPROT-
STAVLJA KVIJETI-
ZMU
kojem drugom narodu. Ali j a ne mo-
gu tvrdi ti da e ona nuno dovesti do
trijumfa proletarij ata; moram se o-
graniiti na ono to vidim; ja ne mo-
gu biti siguran da e drugovi u borbi
preuzeti moj posao poslije moje smrti
da bi je doveli do najveeg savren-
stva, budui da su ti ljudi slobodni
i da e sutra slobodno odluiti o
tome to e biti ovjek; sutra po-
slije moje smrti ljudi mogu odlu-
iti da uvedu faizam, a drugi mogu
biti dovoljno plaljivi i smeteni da ih
puste da ine; i tom t renut ku faizam
e biti ljudska istina, toliko gore po
nas; u zbilji, stvari e biti takve kako
e ovjek odluiti da budu. Da li e
to rei da ja treba da se prepusti m
kvijetizmu? Ne. Ponaj prij e ja treba
da se zaloim, a zatim da djelujem po
staroj formuli: ne treba se nadati da
bi se neto poduzelo. To ne znai da
j a ne treba da pri padam nekoj par-
tiji, nego da u biti bez iluzija i i-
niti to mogu. Na primjer, ako se upi-
t am: hoe li doi kolektivizacija kao
takva? Ja o tome ne znam nita, samo
znam da u ja uiniti sve to e biti
u mojoj moi da do nje doe; izvan
toga, ne mogu ni na ta raunati. Kvi-
j eti zam je dranje ljudi koji kau:
drugi mogu initi ono to ja ne mogu.
Nauka koju vam predstavlj am j est
ba suprotna kvijetizmu j er objavlju-
j e: zbilja opstoji samo u akciji, ona,
uostalom, ide dalje j er dodaje: ovjek
nije nita drugo nego svoj proj ekat,
on egzistira samo ukoliko se ozbiljuje,
on, dakle, nije nita drugo nego sve-
26
JEAN - PAUL SARTRE
ukupnost svojih ina, nita drugo ne-
go vlastiti ivot. Po tome moemo
shvatiti zato se neki ljudi zgrauju
nad naom naukom. Jer oni esto
imaju samo j edan nain da pod-
nesu svoju bijedu, a to je da mi-
sle: Prilike su bile protiv mene,
ja sam mnogo vie vrijedio od onog
to sam bio; sigurno, nisam imao
veliku ljubav ili veliko prijateljstvo,
ali to je zato to nisam susreo nekog
ovjeka ili enu koji bi toga bili do-
stojni, nisam napisao vrlo dobre knji-
ge, j er nisam bio dokon da to uinim;
nisam imao djece da im se posvetim,
j er nisam naao ovjeka s kojim bih
mogao sazdati svoj ivot. U mene je,
dakle, ostalo neupotrijebljeno, a sa-
svim ivotno, mnotvo dispozicija,
sklonosti, mogunosti koje mi daju
vrijednost o kojoj se ne moe zaklju-
iti na osnovu pukog niza mojih
postupaka. No, u zbilji, za egzisten-
cijalista ne opstoji druga ljubav od
one koja se izgrauje, ne opstoji
druga mogunost ljubavi od one ko-
ja se oituje u nekoj ljubavi; ne-
ma drugog dara od onog koji se iz-
raava u umj etnikim djelima: Prou-
stov dar j est sveukupnost Prousto-
vih djela; Racineov dar je niz nje-
govih tragedija, izvan toga nema ni-
ega; zato Racineu pridavati mogu-
nost da napie neku novu tragediju
kad je on ba nije napisao? Neki o-,
vjek se angaira u svom ivotu, ocr-
tava svoj lik, i izvan tog lika nema
niega. Oevidno, ova misao moe, iz-
gledati surova nekome kome njegov
OVJEK JE ONO
STO INI
EGZI STENCI JALI ZAM J E HUMANIZAM
27
OVJEK NIJE NI-
TA DRUGO NEGO
NJEGOV IVOT
PESIMIZAM ILI OP-
TIMISTIKA STRO-
GOST?
ODGOVORNOST
OVJEKA
ivot nije uspio. Ali, s druge strane,
ona stavlja ljude u poloaj da shvate
da je jedino zbilja vana da snovi, o-
ekivanja, nade dozvoljavaju samo da
se neki ovjek definira kao prevare-
ni san, kao izjalovljene nade, kao bes-
korisna oekivanja; to znai da ih to
definira negativno a ne pozitivno;
ipak kad se kae: ti nisi nita drugo
nego tvoj ivot, to ne ukljuuje da
e umj etnik biti ocjenjivan j edino po
svojim umj etnikim djelima; hiljadu
drugih stvari isto tako pridonosi nje-
govoj definiciji. Ono to hoemo rei,
jest da j edan ovjek nije nita drugo
nego niz pothvata, da je on zbroj,
organizacija, sveukupnost odnosa ko-
ji konstituiraj u te pothvate.
Pod tim uvjetom, ono to nam se
tu predbacuje, nije u samoj stvari
na pesimizam, nego j edna optimisti-
ka strogost. Ako nam ljudi predba-
cuju nae romane u kojima opisuje-
mo mlitava, slaba, kukavika, a koji
put ak potpuno zla bia, to nije je-
dino to ta bia jesu mlitava, slaba,
kukavika ili zla: j er kad bismo, po-
put Zole, objavili da su ona takva u-
slijed nasljednosti, uslijed djelovanja
sredine, drutva, uslijed nekog or-
ganskog ili psihologijskog determi ni -
zma, ljudi bi bili smireni, oni bi re-
kli: evo, mi smo takvi, nitko tu nita
ne moe uiniti; ali egzistencijalist,
kad opisuje nekog Kukavicu, kae da
je taj kukavica odgovoran za svoj ku-
kaviluk. On nije takav j er ima ku-
kaviko srce, plua ili mozak, on ni-
je takav poev od iiziologijske organi-
zacije, nego je on takav j er se svo-
j im inima sazdao kao kukavica. Ne-
ma kukavikog temperamenta; ima
temperamenata koji su nervozni, ima
ih mlitavih, kako kau dobri ljudi,
ili punokrvni h temperamenata; ali
ovjek koji je mlitav nije zato ku-
kavica, j er ono to sainjava ku-
kaviluk jest in odricanja ili popu-
tanja, temperament nije in; kuka-
vica je definiran aktom koji je izvr-
io. Sto ljudi nej asno osjeaju i to
ih strai, jest to da je kukavica, ko-
jeg smo predstavili, kriv to je kuka-
vica. Sto bi ljudi htjeli, j es t da se
raamo kao kukavica ili heroj . Je-
dan od prigovora koji se esto ine
Putevima slobode ovako se formu-
lira: ali, naposljetku, kako ete od
tih ljudi, koji su tako mlitavi, ui-
niti heroje? Ova primj edba trai pri-
je da se nasmijemo j er pretpostavlja
da se ljudi raaj u heroji. I, u samoj
stvari, to je ono to ljudi ele mi-
sliti: ako ste roene kukavice, biete
sasvim mirni, vi tu nita ne moete,
vi ete itavog svog ivota biti ku-
kavice ma to inili; ako ste roeni
heroji, budite takoer sasvim mirni,
vi ete itavog svog ivota biti heroji,
vi ete piti kao heroj , vi ete jesti
kao heroj . Egzistencijalist kae da se
kukavica ini kukavicom, da se he-
roj ini herojem; svagda za kukavicu
opstoji mogunost da vie ne bude
kukavica, a za heroja da prestane biti
herojem. Sto je vano to je totalna
obaveza, a ono to vas totalno oba-
EGZISTENCIJALI-
ZAM JE OPTIMISTI-
KA NAUKA
SUBJEKTIVNOST
COGI TO
vezuje, nije neki pojedinaan sluaj,
neka pojedinana akcija.
Tako smo, vjerujem, odgovorili
na neke prigovore koji se tiu egzi-
stencijalizma. Vi vidite da se on ne
moe shvatiti kao filozofija kvijeti-
zma, j er ovjeka definira akcijom:
niti kao pesimistiki opis ovjeka: ne-
ma optimistikije nauke, j er j e sud-
bina ovjeka u nj emu samome; niti
kao pokuaj obeshrabrivanja ovjeka
da djeluje j er mu kae da je nada
samo u njegovoj akciji i da je in
jedino to dozvoljava ovjeku da ivi.
Pr ema tome, na ovoj razini i mamo po-
sla s moralom akcije i angairanje.
Ipak nam se jo prigovara, polazei od
ovo nekoliko podataka, da ovjeka za-
ziujemo u njegovu individualnu su-
bjektivnost. Tu nas opet posve loe
razumij u. Nae izlazite j este doista
subjektivnost individuuma, i to iz
strogo filozofijskih razloga. Ne zato
to smo graani, nego to hoemo
nauku utemelj enu na istini, a ne
zbirku lijepih teorija puni h nade ali
bez real nih temelja. Tu ne moe biti
druge istine kao izlazita do ove: mi-
slim, dakle jesam, to je apsolutna isti-
na svijesti koja samu sebe dohvaa.
Svaka teorija koja uzima ovjeka
izvan tog momenta kad on sam sebe
dohvaa jest, ponajprije, teorija koja
potiskuje istinu, j er izvan tog kart e-
zijanskog cogito svi predmeti su sa-
mo vjerojatni, a nauka o vj eroj atno-
sti, koja nije ovisna o istini, rui se
u nita; da bi se definiralo vjeroja-
tno, valja posjedovati istinito, Dakle,
28
JEAN - PAUL SARTRE
30 JEAN - PAUL SAETHE
da bi opstojala bilo kakva istina, po-
trebna je apsolutna istina; a ona je
jednostavna, lako dohvatljiva, ona je
nadohvat svakome; ona se sastoji u
neposrednom znanju samog sebe.
S druge strane, ova teorija je je-
dina koja daje dostojanstvo ovjeku,
jedina koja ga ne pravi predmetom.
Svaki materij alizam ima kao uinak
da sa svim ljudima, uraunaj ui i se-
be samog, postupa kao s predmeti -
ma, to znai kao sveukupnost deter-
miniranih reakcija koje se ni po e-
mu ne razlikuju od sveukupnosti svoj-
stava i pojava koje sainjavaju neki
stol ili stolac ili kamen. Mi hoemo
uspostaviti ba ljudsko carstvo kao
skup vrijednosti razliitih od ma-
terijalnog carstva. Ali subjektivnost,
koju ovdje dohvaamo kao istinu,
nije neka strogo individualna subjek-
tivnost, j er smo pokazali da u cogito
nismo otkrili samo sebe samog nego
takoer i druge. S ja mislim, su-
protno Descartesovoj filozofiji, su-
protno Kantovoj filozofiji, dohvaa-
mo mi same sebe nasuprot drugih,
i drugi je za nas tako izvjestan kao
i mi sami. Tako ovjek koji se s co-
gito neposredno dohvaa otkriva ta-
koer sve druge i on ih otkriva kao
uvjet svoje egzistencije. On shvaa
da ne moe biti nita (u smislu kako
' se veli da je netko duhovit, ili da je
netko zao, ili da je netko ljubomo-
ran), osim ako ga drugi ne bi priznali
kao takvog. Da bih doao do bilo ka-
kve istine o sebi, potrebno je da
proem kroz drugog. Drugi j e ne-
EGZISTENCIJALJ-
ZAM I MATERIJA-
LIZAM
KARTEZIJANSKA
SUBJEKTIVNOST I
EGZISTENCIJALI-
STIKA SUBJEK-
TIVNOST
EGZISTENCIJA
DRUGOGA
EGZI STENCI JALI ZAM JE HUMANIZAM 31
ophodan za moj u egzistenciju, uosta-
lom, isto toliko koliko, za spozna-
ju koju i mam o sebi. U tim uvje-
tima otkrie moje intimnosti ot-
kriva mi istodobno drugoga kao meni
suprotstavij enu slobodu koja za me-
ne ili protiv mene misli i hoe. Tako
mi odmah otkrivamo svijet koji e-
mo nazvati intersubjektivnou, i u
t om svijetu ovjek odluuje to on
jest i to jesu drugi.
Osim toga, ako je nemogue u
svakom ovjeku nai univerzal nu bit
koja bi bila njegova ljudska priroda,
ipak egzistira j edna ljudska univer-
zalnost mogunost. Nije sluajno
da dananji mislioci radije govore o
uvjetovanosti ovjeka nego o nj e-
govoj pri rodi . Pod uvjetovanou oni
razumij u s manj e ili vie jasnoe
sveukupnost granica a priori koje obi-
ljeavaju ovjekovu temel j nu situ-
aciju u svemiru. Historijske situacije
se mijenjaju: ovjek se moe roditi
kao rob u paganskom drutvu, ili
kao feudalni gospodar, ili kao prole-
ter. Sto se ne mijenja, jest to da mu
je nuno biti u svijetu, biti na poslu,
tu biti, usred drugih, i tu biti smr-
tan. Grani ce nisu ni subjektivne ni
objektivne ili, bolje, one imaj u obje-
ktivnu i subj ektivnu stranu. Objek-
tivne, j er se posvuda susreu i sva-
gdje se mogu prepoznati, one su su-
bj ektivne j er su ivljene i nisu nita
ako ih ovjek ne ivi, to e rei ako
se u svojoj egzistenciji slobodno ne
odreuje s obzirom na njih. Pa ma
kako projekti mogu biti razl i i ti
LJUDSKA MOGU-
NOST
HISTORIJSKA SI-
TUACIJA I LJUD-
SKA MOGUNOST
bar mi nijedan ne ostaje sasvim stran,
j er se svi predstavljaju kao pokuaj
da se ove granice prekorae, ili da
im se izmakne, ili da se negiraju, ili
da im se prilagodi. Prema tome, sva-
ki proj ekat ma kako bio individualan,
ima univerzalnu vrijednost. Svaki
projekat, ak onaj Kineza, Indijanca
ili Crnca, moe Evropejac shvatiti.
On se moe shvatiti, to znai da Ev-
ropejac iz 1945. moe polazei od si-
tuacije koju shvaa isto tako prevla-
dati svoje granice i da moe u sebi ob-
noviti proj ekat Kineza, Indijanca ili
Afrikanca. Opstoji univerzalnost sva-
kog projekta u tom smislu to je svaki
proj ekat shvatljiv za svakog ovjeka.
Sto nikako ne znai da taj proj ekat
definira ovjeka zauvijek, nego da se
moe ponovo iznai. Svagda opstoji
nain da se shvati idiot, dijete, pri-
mitivac ili stranac, samo ako se po-
sjeduju dovoljne upute. U tom smi-
slu moemo rei da opstoji neka uni -
verzalnost ovjeka; ali ona nije dana,
ona se stalno izgrauje. Izabirui se-
be, izgraujem univerzalno; ja ga iz-
grauj em shvaajui proj ekat sva-
kog drugog ovjeka bio on ma koje
epohe. Ova apsolutnost izbora ne uki-
da relativnost svake epohe. Egzisten-
cijalizimu je na srcu da pokae vezu
izmeu apsolutnog karaktera slobod-
nog angairanja, kojim se svaki o-
vjek ozbiljuje ozbiljujui j edan tip o-
vjenosti, angairanj a k o j e j e svagda
shvatljivo ma kojoj epohi i ma kome, i
relativnosti kul turne cjeline koja mo-
e proizii iz takvog izbora; treba
UNIVERZALNOST
INDIVIDUALNOG
PROJEKTA
UNIVERZALNOST
OVJEKA
ANGAIRANJE
ujedno utvrdi ti kartezij ansku rela-
tivnost i apsolutni karakter kartezi-
j anske obaveze. U tom smislu moe
se rei, ako hoete, da svaki od nas
ini apsolut diui, jedui, spavajui
ili djelujui na bilo kakav nain. Ne-
ma nikakve razlike izmeu slobodnog
bia, bia kao projekta, kao egzisten-
cije koja izabire svoju esenciju, i
apsolutnog bia; nema nikakve razli-
ke izmeu apsolutnog bia koje je
vremenski lokalizirano, to znai: lo-
kalizirano historiji, i bia koje je
univerzalno shvatljivo.
To ne razjanjava sasvim prigo-
vor zbog subjektivizma. U stvari, taj
prigovor jo poprima mnoge oblike.
Prvi je sljedei: kae nam se: dakle,
vi moete initi bilo ta; to se izra-
ava na razliite naine. Ponaj prij e
nas okrivljuju zbog anarhij e; zatim
objavljuju: vi ne moete suditi o dru-
gima, j er nema razloga da se j ednom
proj ektu daje prednost pred drugim;
na kraj u moe nam se rei: u ono-
me to vi izabirete sve je neosnova-
no, vi j ednom rukom dajete to sebi
umilj ate da drugom pri mate. Ta tri
prigovora nisu jako ozbiljna. Ponaj -
prije prvi prigovor: vi moete bilo
to izabrati, nije taan. Izbor je mo-
gu u j ednom smislu, ali ono to ni -
j e mogue, to j e: ne izabirati. Ja
mogu svagda izabirati, ali moram
znati da, ako ne izabirem, takoer
izabirem. To, iako izgleda strogo for-
malno, ima vrlo veliku vanost za
ogranienje mate i hira. Ako je isti-
na da sam pred nekom situacijom
IZBOR I SUBJEK-
TIVNOST
SITUACIJA
34
JEAN - PAUL SARTI1E
na primj er pred situacijom koja
ini da sam seksualno bie koje mo-
e imati odnose s nekim biem dru-
gog spola, koje moe imati djece
duan da izabirem neki stav i da na
svaki nain nosim odgovornost za iz-
bor koji, time to me angaira, anga-
ira takoer i cijelo ovjeanstvo,
iako nikakva vrijednost a priori ne
odreuje moj izbor, tada to nema.
nita s hirom; pa ako se vjeruje da
se ovdje nanovo pronalazi Gideova
teorija bezrazlonog akta, to je zato
to ne vide golemu razliku izmeu
ove nauke i Gideove. Gide ne zna
to je situacija; on djeluje iz pu-
kog hira. Za nas, naprotiv, ovjek se
nalazi u organiziranoj situaciji u ko-
joj je sam angairan; on obavezuje
svojim izborom cijelo ovjeanstvo i
ne moe izbjei da izabire: ili e do-
ista ostati nevin, ili e se oeniti ne
imajui djece, ili e se oeniti i imati
djece; na svaki nain, ma ta on i-
nio, nemogue je da ne preuzme to-
talnu odgovornost pred tim proble-
mom. Bez sumnje, on izabire a da
se ne poziva na prestabilizirane vri-
jednosti, ali je nepravedno da se to
ocijeni kao hir. Kaimo radije da va-
lja moralni izbor usporediti s pravlje-
njem umjetnikog djela. A ovdje se
treba odmah zaustaviti da bi se do-
ista kazalo kako nije rije o nekom
estetikom moralu, j er su nai pro-
tivnici tako zlonamjerni da nam ak i
to prigovaraju. Pri mj er koji sam iza-
brao samo je usporedba. Ovo reeno
zar se ikada prigovorilo nekom
IZBOR I GIDF.OV
BEZRAZLONI AKT
MORAL I ESTETIKA
umj etni ku koji pravi sliku to se ne
nadahnj uj e a priori postavljenim pra-
vilima? Zar se ikada reklo kakva je
slika koju mora napraviti? Razumij e
se da nema slike odreene da se na-
pravi, da se umj etnik obavezuje u
pravljenju svoje slike, i da slika koju
valja napraviti jest ba slika koju
bude napravio; razumije se da nema
estetikih vrijednosti a priori, ali da
ima vrijednosti koje se potom nalo-
e u koherenciji slike, u odnosima
koji opstoje izmeu volje za stvara-
njem i rezultata. Nitko ne moe rei
to e biti slikarstvo sutra; prosui-
vati se moe samo slikarstvo j ednom
napravlj eno. Kakvu vezu ima to
s moralom? U istoj smo stvaralakoj
situaciji. Nikada ne govorimo o bez-
razlonosti nekog umjetnikog djela.
Kad govorimo o nekom Picassovom
platnu, ne kaemo nikada da je ono
bezrazlono; mi vrlo dobro razumij e-
mo da se on, takav kakav jest,.izgra-
ivao istodobno dok je slikao, da se
sveukupnost njegova djela utjelov-
ljuje u njegov ivot.,
Isto je tako na moralnoj razini.
zaj edniko izmeu umjetnosti i mo-
rala jest to da, u oba sluaja, imamo
stvaralatvo i iznalaenje. Mi ne mo-
emo a priori odluiti o tome to va-
lja initi. Vjerujem da sam vam do-
voljno pokazao govorei o sluaju
onog uenika koji me potraio i koji
je mogao da se obrati svim mora-
lima, kantovskom ili drugima, a da
tamo ne nae nikakvu vrst uputa;
on je bio duan da sam pronae svoj
EGZISTENCIJALI-
STIKI MORAL
35
36
JEAN - PAUL SARTRE
zakon. Nikada neemo rei da je ui-
nio bezrazloni izbor onaj ovjek, koji
bude izabrao bilo da ostane sa svo-
jom majkom uzimajui kao moralni
temelj uvstva, individualnu akciju
i konkretno milosre, bilo da ode u
Englesku, dajui prednost rtvi. o-
vjek sebe ini; on nije od poetka
gotov, on sebe ini izabirui svoj mo-
ral, i pritisak prilika jest takav da
on ne moe a da ne izabere jedan
moral. Mi ovjeka definiramo samo
prema nekom angairanju. Dakle, ap-
surdno je da nam se prigovara neos-
novanost izbora. S druge strane, kau
nam: vi ne moete suditi drugima.
To je s jedne strane istinito, a s dru-
ge krivo. To je istinito u tom smislu
to je, svaki put kad ovjek izabire
svoje angairanje i svoj projekat pot-
puno iskreno i potpuno jasno, ma ka-
kav inae bio njegov projekat, ne-
mogue da on dade pred ovim pro-
jektom prednost nekom drugom; to je
istinito u tom smislu sto mi ne vjeru-
jemo u napredak; napredak je neko
poboljanje; ovjek je svagda isti
pred situacijom koja se mijenja i iz-
bor ostaje svagda izbor u situaciji.
Moralni problem nije se izmijenio
od trenutka kad se moglo izabirati
izmeu pristalica ropstva i protivni-
ka ropstva, na primjer u trenutku
secesionistikog rata, i sadanjeg tre-
nutka kad se moe odluiti za
M. R. P. ili za komuniste.
Ali, ipak se moe suditi, jer, ka-
ko sam vam to rekao, izabiremo pred
drugima i izabiremo sebe pred dru-
COVJEK IZABIRE
SVOJ MORAL
IZBOR NIJE BEZ-
RAZLOAN
EGZISTENCIJALI-
ZAM I POJAM NA
PRETKA
OVJEK IZABIRE
SEBE U ODNOSU
NA DRUGE
EGZI STENCI JALI ZAM JE HUMANIZAM
37
gima. Ponajprije se moe suditi (i to
moda nije vrijednosni, nego logiki
sud) da se stanoviti izbori temelje na
zabludi, a drugi na istini. Moe se
suditi o nekom ovjeku govorei da
je nepoten. Ako smo definirali situ-
aciju ovjeka kao slobodan-izbor bez
isprika i bez pomoi, svaki ovjek
koji se zaklanja za ispriku zbog svo-
jih strasti, svaki ovjek koji izmilja
neki determinizam jest nepoten o-
vjek. Prigovorilo bi se: ali zato da
sebe ne izabere nepotenim. Odgova-
ram da nemam da sudim moralno,
nego da definiram njegovo nepote-
nje kao zabludu. Ovdje se ne moe
izbjei sudu istine. Nepotenje je
oevidno la jer ono skriva totalnu
slobodu angairanja. Na istoj razini
rei u da je takoer nepotenje ako
izabirem da objavim kako stanovite
vrijednosti egzistiraju prije mene
ja sam u protivrjeju sa samim so-
bom ako ih istodobno hou i izja-
vljujem da su mi one nametnute.
Ako mi kau: pa ako ja hou da bu-
dem nepoten? odgovorit u: nema
nikakvog razloga da vi to ne budete,
ali izjavljujem da vi to jeste, i da stav
striktne koherencije jest stav pote-
nja. A osim toga mogu ja donijeti
moralni sud. Kad izjavljujem da slo-
boda ni u kakovoj konkretnoj prilici
ne moe imati drugi cilj nego da sa-
ma sebe hoe, ako je ovjek jednom
priznao da u naputenosti sam po-
stavlja vrijednosti, on moe htjeti sa-
mo jedno; slobodu kao temelj sviju
vrijednosti. To ne znai da je on
NEPOTENJE
SLOBODA
38
JEAN - PAUL SARTRE
apstraktno hoe. Time se jednostav-
no hoe rei da ini potenih ljudi
imaju kao posljednje znaenje potra-
gu za slobodom kao takovom. ovjek
koji se prikljuuje kakvom komuni-
stikom ili revolucionarnom sindika-
tu hoe konkretne ciljeve; ti ciljevi
uklj uuj u apstraktnu volju za slo-
bodom; ali ova sloboda hoe sebe u
konkretnom. Mi hoemo slobodu radi
slobode i u svakoj posebnoj prilici.
A hotei slobodu, mi otkrivamo da
ona sasvim zavisi od slobode drugih
i da sloboda drugih zavisi od nae.
Sigurno, sloboda, kao definicija o-
vjeka, ne zavisi od drugog, ali im
opstoji angairanje, duan sam da
istodobno elim svoju slobodu i slo-
bodu drugih, svoju slobodu mogu uze-
ti kao cilj samo ako uj edno uzmem
kao cilj slobodu drugih. Dosljedno,
kada sam na razini total ne vjerodo-
stojnosti priznao da je ovjek bie u
kojeg egzistencija prethodi esenciji,
da je on slobodno bie koje moe u
razliitim prilikama htj eti samo svo-
ju slobodu, ja sam istodobno priznao
da mogu htjeti samo slobodu drugih.
Tako mogu u ime ove volje za slobo-
dom koju sama sloboda ukljuuje u
sebi oblikovati sudove o onima koji
smjeraju da sebi sakriju total nu bez-
razlonost svoje egzistencije i svoju
totalnu slobodu. Jedne, koji svoju to-
talnu slobodu sebi skrivaju duhom
ozbiljnosti i deterministikim ispri-
kama, nazvat u kukavicama; druge,
koji e pokuati da pokau kako je
njihova egzistencija bila nuna, ba
APSTRAKTNI I
KONKRETNI MO-
RAL
PRIMJER VODENI-
CE NA FLOSSI
dok je ona sama sluajnost ljudskog
pojavljivanja na zemlji, nazvat u
prljavcima. No kukavice i prljavci
mogu biti osueni samo na razini
stroge autentinosti.
Tako, iako je sadraj morala pro-
mjenljiv, stanovit oblik tog morala
jest univerzalan. Kant objavljuje da
sloboda hoe samu sebe i slobodu
drugih. Slaem se, ali on smatra da
su formalno i univerzalno dovoljni
da se konstituira moral. Mi, naprotiv,
mislimo da odvie apstraktni princi-
pi ne uspijevaju kao definicija akci-
je. Uzmite jo j ednom sluaj onog
uenika: u ime ega, u ime koje ve-
like moral ne maksime mislite vi da
bi on mogao s puni m duevnim mi-
rom odluiti da napusti svoju maj ku
ili da ostane s njom? Tu nema ni -
kakvog sredstva za prosuivanje.
Sadraj je svagda konkretan i do-
sljedno nepredvidljiv; svagda ima
da se iznalazi. Jedino to je vano
jest da se zna da li se poduzeto iz-
nalaenje ini u ime slobode.
Ispitajmo, na primjer, sljedea
dva sluaja: vi ete vidjeti koliko se
oni slau, a ipak razlikuju. Uzmimo
Vodenicu na Flossi. Tu nalazimo
stanovitu ml adu djevojku, Maggie
Tulliver, u kojoj je utjelovljena vri-
jednost strasti i koja je toga svjesna;
ona je zaljubljena u j ednog mladog
ovjeka, Stephena, koji je zaruen
s nekom mlaom, beznaajnom dje-
vojkom. Ova Maggie Tulliver, umj e-
sto da ne razmiljajui dade prednost
vlastitoj srei, izabire, u ime ljudske
SLOBODA DRUGOG
AUTENTINOST
40
JEAN - PAUL SARTRE
solidarnosti, da se rtvuje i da se
odrekne ovjeka kojeg ljubi. Napro-
tiv, Sanseverina u Parmskom kar-
tuzijanskom samostanu, smatraj ui
da strast sainjava pravu vrijednost
ovjeka, izjavila bi da je j edna ve-
lika ljubav zasluuje rtve; da joj
valja dati prednost pred banalnou
brane ljubavi koja bi sjedinila Step-
hena i ml adu gusku kojom je tre-
balo da se oeni; ona bi izabrala da
je rtvuje i da realizira svoju sre-
u; i, kako Stendhal to pokazuje, ona
e se sama rtvovati na razini stra-
sti ako to trai ovaj ivot. Mi se tu
nalazimo pred dva strogo suprotna
morala; ja tvrdi m da su oni ekviva-
lentni: u oba sluaja sloboda je bila
postavljena kao cilj. I vi moete za-
misliti dva stava potpuno slina s ob-
zirom na uinke: j edna djevojka zbog
rezignacije daje prednost odricanju
ljubavi, druga zbog seksualne* poude
vie voli da ne vodi rauna o pret-
hodni m vezama ovjeka kojeg ljubi.
Ove dvije radnj e izvana slie onima
koje tek to smo opisali. Ipak su one
od njih sasvim razliite; stav Sanse-
verine je mnogo blii onom Maggie
Tulliver nego nekom stavu bezbrine
lakomosti.
Tako vidite da je onaj drugi pri-
govor ujedno istinit i pogrean. Sve
se moe izabrati ako se to zbiva na
razini slobodne obaveze.
Trea zamjerka je sljedea: vi jed-
nom rukom uzimate to drugom da-
j ete; to e rei da u samoj stvari vri-
jednosti nisu ozbiljne budui da ih vi
PRIMJER PARM-
SKOG KAETUZI-
JANSKOG SAMO-
STANA
EGZISTENCIJALI-
STIKE VRIJEDNO-
STI
41
HUMANIZAM
izabirete. Na to ja odgovaram da mi
je j ako ao to je to tako; ali kako
sam iskljuio boga oca, doista treba
da netko iznalazi vrijednosti. Stvari
valja uzeti kakve jesu. A osim toga,
kazati da mi iznalazimo vrijednosti
ne znai drugo nego ovo: a priori
ivot nema smisla. Prije no to i-
vite, ivot nije nita, ali na vama
je da mu date neki smisao, i vrijed-
nost nije nita drugo nego taj smi-
sao koji izabirete. Iz toga vidite da
opstoji mogunost da se stvori ljud-
ska zajednica. Prigovorili su mi da
sam pitao da li egzistencijalizam j est
humanizam. Rekli su mi: vi ste u
Munini napisali da humanisti ni-
su imali pravo, vi ste se rugali sta-
novitom tipu humanizma, emu se
sada tome navraati? U zbilji, rije
humani zam ima dva vrlo razliita
smisla. Pod humani zmom se moe
razumjeti neka teorija koja ovjeka
uzima kao cilj i kao najviu vrijed-
nost. Humani zam u tom smislu opsto-
ji u Cocteaua, na primjer, kad u nje-
govoj prii Oko svijeta za 80 sati
neko lice izjavljuje, jer u avionu
nadlijee planine: ovjek je divan. To
znai da u ja, lino, koji nisam kon-
struirao avione, iskoristiti ove izvan-
redne izume, i da u se moi lino,
kao ovjek, smatrati odgovoran i po-
aen zbog ina koji pripadaj u ne-
kim ljudima. To bi pretpostavlj alo
da bismo mogli pridati veliku vrijed-
nost ovjeku nakon najviih ina
stanovitih ljudi. Taj humani zam j e
apsurdan, j er bi jedino pas ili konj
KLASINI HUMA-
NIZAM
42
JEAN - PAUL SARTRE
mogli donijeti cjelovit sud o ovje-
ku i izjaviti da je ovjek divan, za
to oni nisu raspoloeni, bar koliko
ja znam. No, ne moe se dopustiti
da bi neki ovjek mogao donijeti sud
o ovjeku. Egzistencijalizam ga raz-
rjeava svakog suda ove vrste: egzi-
stencijalist nee nikada uzeti ovje-
ka kao cilj, j er ga svagda valja i-
niti. I mi nismo duni vjerovati da
opstoji neko ovjeanstvo kojem bi-
smo mogli ukazivati kul t na nain
Augustea Comtea. Kul t ovjean-
stva zavrava u Comteovom, u sebi
zatvorenom humanizmu, i, valja rei,
u faizmu. To je humani zam koji ne-
emo.
Ali postoji j edan drugi smisao
humanizma, koji u osnovi znai ovo:
ovjek je stalno izvan sebe samog;
proj ektiraj ui se i gubei se izvan
sebe, ini on da ovjek egzistira, i,
s druge strane, slijedei transcendent-
ne ciljeve, moe on da egzistira; o-
vjek kao taj prijelaz i zna predmet e
samo po tom prijelazu.
ovjek, kao to prekoraivanj e i
kao onaj koji zna predmete samo
s obzirom na to prekoraivanj e, jest
u srcu, u sreditu tog prekoraivanj a.
Nema drugog svemira do ljudskog
svemira, svemira ljudske subjektiv-
nosti. Ova veza transcendencij e, kao
konstitutivne za ovjeka ne u smi-
slu u kojem je bog transcendentan,
ve u smislu prekoraivanj a i su-
EGZISTENCIJALI-
STIKI HUMANI-
ZAM
TRANSCENDENCI-
JA
bjektivnosti, u smislu da ovjek nije
zatvoren u sebe samog nego da je
svagda pri sutan u nekom ljudskom .
svemiru to je ono to nazivamo
egzistencijalistiki humani zam. Hu-
manizam, jer podsjeamo ovjeka da
ne opstoji drugi zakonodavac do on
sam, i da e on u naputenosti odlu-
iti o sebi samom; i j er pokazujemo
da se ovjek nee, ba kao neto
ljudsko realizirati, obraajui se
samom sebi, nego svagda traei iz-
van sebe neki cilj: takovo i takovo
osloboenje, takovu i takovu posebnu
realizaciju.
Nakon ovih nekoliko refleksija,
vidi se da nita nije nepravednij e od
zamj erki koje nam ine. Egzistenci-
j alizam nije nita drugo nego napor
da se izvuku sve konsekvencije jed-
nog koherentnog ateistikog .stajali-
ta. Ono nikako ne pokuava da o-
vjeka baci u oaj. No, ako se, poput
krana, svaki stav nevjerovanja na-
ziva oajem, ono polazi od izvornog
oaja. Egzistencijalizam nije toliko
neki ateizam u tom smislu da bi se
iscrpio u dokazivanju da bog ne egzi-
stira. Prij e on izjavljuje: ak kad
bi bog egzistirao, to ne bi nita pro-
mijenilo; to je nae gledite. Ne da
bismo vjerovali da bog egzistira, nego
mislimo da problem nije problem
njegove egzistencije; potrebno je da
ovjek opet sam sebe nae i da se
uvjeri da ga nita ne moe od njega
EGZISTENCIJALI-
ZAM I ATEIZAM
samoga spasti; bio to i neki valjani
dokaz boje egzistencije. U tom smi-
slu, egzistencijalizam je optimizam,
nauka akcije, i samo iz zle namjere
mogu nas krani nazivati oajnici-
ma, pomijeavi svoj vlastiti oaj
s naim.
DI SKUSI JA
PITANJE:
PROTIV VULGARI-
ZACIJE EGZISTEN-
CIJALIZMA
SARTRE:
PITANJE:
SARTRE:
Ne znam da li e ova elja da
budete shvaeni dovesti do toga da
vas bolje razumiju ili e vas jo loije
razumjeti, ali vjerujem da je po-
stavljanje stvari u Action doprinijelo
jo loijem razumij evanj u. Rijei
oaj, naputenost imaju mnogo ja-
u rezonanciju u nekom egzistenci-
jalistikom tekstu. ini se da su u
vas oajanje ili strah neto funda-
mental nij e nego j ednostavno odluka
ovjeka koji se osjea osamljen i mo-
ra odluivati. To je osvjeivanje o
ljudskom poloaju, koje se ne zbiva
uvijek. Razumije se da se stalno iza-
biremo, ali se strah i oajanje obino
ne zbivaju.
Ja oevidno ne elim kazati da,
kad izabirem izmeu dvije vrste ko-
laa, izabirem u strahu.
St rah je stalan u tom smislu to
je moj iskonski izbor neto stalno.
U stvari, strah je, prema mojem shva-
anju, potpuna odsutnost opravdanja,
kao i odgovornost s obzirom na sve.
Ja sam govorio sa stanovita ka-
ko je stvar postavljena u Action i
ini mi se da je tamo vae stanovi-
te bilo poneto oslabljeno.
Govorei otvoreno, mogue je da
su u Action moje teze bile poneto
48
JEAN - PAUL SARTEE
oslabljene; esto se dogaa da mi
postavljaju pitanj a ljudi koji za to
nisu kvalificirani. Tad se nalazim
pred dvije solucije: da odbijem od-
govor ili da pri hvati m diskusiju na
tlu popularizacije. Ja sam izabrao
drugu soluciju jer, u osnovi, kad se
izlau teorije u razredu filozofije,
pristaje se da se oslabi neka misao
kako bi se uinila razumljivom, i to
nije tako loe. Ako imamo teoriju an-
gairanja, treba se do kraj a angaira-
ti. Ako je egzistencijalistika filozofija
doista prije svega filozofija koja ka-
e: egzistencija prethodi esenciji, ona
mora biti ivljena da bi doista bila
iskrena. ivjeti kao egzistencijalist
znai pristati da se plati za tu na-
uku, a ne nametati je u knjigama.
Ako hoete da ova filozofija doista
bude angairanje, morate poloiti ra-
un ljudima koji o njoj raspravljaju
na politikoj ili moralnoj razini.
Vi mi predbacuj ete da se kori-
stim rijeju humani zam. To je zato
to se problem tako postavlja.
Ili valja nauku uzdii na strogo
filozofijsku razinu i raunati na slu-
aj da ona ima djelovanje, ili pak,
j er ljudi od nje neto drugo trae i
budui da ona eli da bude angaira-
nje, valja pristati na nj enu vulgari-
zaciju pod uvjetom da je vulgarizaci-
ja ne izobliava.
Oni koji hoe da vas shvate shva-
tit e vas, a oni koji to ne ele nee
vas shvatiti.
ini se da vi ulogu filozofije u
drutvu shvaate na nain koji je nad-
POPULARIZACIJA I
ANGAIRANJE
FILOZOFIJA I
LITIKA
PO-
P1TANJE:
SARTRE:
DISKUSIJA
49
PITANJE:
SARTRE:
PITANJE:
MARKSISTIKA FI-
LOZOFIJA I POLI-
TIKA
SARTRE:
maen dogaajima. Ranije su filozofi
bili napadani samo od drugih filo-
zofa. Puk nije nita od toga razumio
i nije se za to brinuo. Sada putamo
da filozofija sie u javnost. Sam
Marx nije prestajao da popularizira
svoju misao; Manifest' je populari-
zacija j edne misli.
Marxov istonski izbor je revolu-
cionaran izbor.
To bi morao biti vraki ovjek
koji bi mogao rei da li je on sebe
prije izabrao kao revolucionar a za-
ti m kao filozof ili prije kao filozof
a zatim kao revolucionar. On je fi-
lozof i revolucionar, to je cjelina.
Sta to znai: on je ponajprije sebe
izabrao kao revolucionar?
Komunistiki manifest mi ne iz-
gleda kao popularizacija ve kao bor-
beno oruje. Ne mogu vjerovati da
to nije in angairanja.
Kad je Marx j ednom zakljuio
da je revolucija potrebna, njegov prvi
in je bio Komunistiki manifest,
koji je j edan politiki in. Komuni-
stiki manifest je veza izmeu Mar-
xove filozofije i komunizma. Kakav
god bio moral koji ete imati, ne osje-
a se onako uska logina veza izmeu
tog morala i vae filozofije kakva je
izmeu Komunistikog manifesta i
Marxove filozofije.
Radi se o moralu slobode. Ako ne
postoji proturjeje izmeu ovog mo-
ral a i nae filozofije, nema se ta
vie traiti. Tipovi angairanja su ra-
zliiti prema epohama. U jednoj epohi
gdje je angairati se znailo initi re-
50
JEAN - PAUL SASTP.E
voluciju trebalo je napisati Manifest.
U epohi kakva je naa, u kojoj po-
stoje razliite partije od kojih se
svaka poziva na revoluciju, obaveza
ne znai ulazak u j ednu od njih, ne-
go pokuaj objanjenja da bi se uje-
dno precizirala pozicija i pokualo
djelovati na razliite revolucionarne
partije.
Pitanj e koje moemo sebi posta-
viti, polazei od stanovita koje iz-
laete, jest ovo: nee li se vaa na-
uka pokazati u vremenu koje dolazi
kao uskrsnue radikalsocijalizma. Iz-
gleda udno, no ba tako valja da-
nas postaviti pitanje. Vi se, uosta-
lom, postavljate na svakovrsna sta-
novita. No, ako se trai neka taka
gdje ova stanovita, ovi aspekti egzi-
stencijalistikih ideja, aktualno kon-
vergiraju, i mam dojam da e se ona
nai u nekakvom uskrsnuu libera-
lizma; vaa filozofija pokuava da u
sasvim posebnim uvjetima, u aktu-
alnim historijskim uvjetima, obnovi
ono to sainjava bit radikalsocija-
lizma, humanistikog liberalizma. to
joj daje vlastiti karakter jest to da
svjetska socijalna kriza vie ne do-
zvoljava stari liberalizam; ona trai
j edan izmueni, straljivi liberali-
zam. Vjerujem da se za ovu ocjenu
moe nai stanoviti broj prilino du-
bokih razloga, ak ako se drimo va-
ih vlastitih termina. Iz sadanjeg iz-
laganja proizlazi da se egzistencija-
lizam predstavlja pod formom huma-
nizma i filozofije slobode, koja je, u
stvari, prethodna obaveza, koja je
SMISAO EGZTSTEN
CIJALISTIKOG
ANGAIRANJA
NAVILLE:
EGZISTENCIJALI-
ZAM I RADIKAL-
SOCIJALIZAM
EGZISTENCIJALI-
ZAM I NEOLIBEEA-
LIZAM
DISKUSIJA
51
proj ekt koji se ne definira. Vi isti-
ete, kao mnogi drugi, ljudsko do-
stojanstvo, uzvieno dostojanstvo li-
nosti, to su teme koje, na kraj u kra-
jeva, nisu tako daleko od stari h li-
beralnih tema. Da biste ih opravdali,
DVA SMISLA HU- inite distinkcije izmeu dva smisla
MANIZMA humanizma, izmeu dva smisla ljud-
ske mogunosti, izmeu dva smi-
sla stanovitog broja termi na koji su
prilino otrcani, koji, uostalom, ima-
ju znaajnu historiju, i iji dvoznani
karakter nije plod sluaja. Da biste
spasili ove termine, vi im pronal a-
zite novi smisao. Ostavljam po strani
ova specijalna pitanja, koja se tiu
filozofijske tehnike, iako su i ntere-
santna i vana, pa da bih se drao
termina, koje sam uo, zadravam se
na fundamentalnoj taki koja poka-
zuje da se vi, uprkos svog distingvi-
ranja izmeu dva smisla humanizma,
drite u biti starog. ovjek se pred-
stavlja kao izbor koji valja uiniti.
Vrlo dobro. On je, prije svega, svoja
egzistencija u sadanjem t renut ku i
nalazi se van prirodnog determiniz-
ma; on sebe ne definira prethodno sa-
mom sebi, nego kao funkciju svoje
individualne prisutnosti. Ne postoji
ljudska priroda nadreena ovjeku,
nego mu je specifina egzistencija
dana u danom momentu. Pi t am se
nije li egzistencija, uzeta u tom smi-
slu, drugi oblik pojma ljudske pri-
rode koja se, iz historijskih razloga,
zaogre novim izrazom; nije li vrlo
slina, i vie nego to izgleda na prvi
pogled, ljudskoj prirodi kako se ona
LJUDSKA PRIRODA
JEAN - PAUL SARTRE
definirala u XVIII stoljeu i iji po-
j am vi deklarirate da odbijate, jer
se ona ponovo nalazi, u veliko, iza
izraza ljudske uvjetovanosti ka-
ko ga egzistencijalizam upotreblja-
va. Vaa koncepcija ljudske mogu-
nosti jest nadomjestak za ljudsku
prirodu, kao to vi stavljate ivo is-
kustvo na mjesto prostog iskustva ili
znanstvenog iskustva.
Ako ljudske mogunosti proma-
tramo kao mogunosti koje se de-
finiraju j edni m x, koji je x subje-
kta, a ne njihovom pri rodnom sve-
zom, njihovom pozitivnom determi-
nacijom, onda imamo posla s dru-
gim oblikom ljudske prirode; to je,
ako hoete, priroda-uvjetovanost, to
znai da se ne definira j ednostavno
kao apstraktni tip, prirode, nego da
se otkriva neim to je mnogo tee
formulirati iz razloga koji su, po
mom nazoru, historijski. Danas se
ljudska priroda definira u drutvenim
okvirima, koji su okviri opeg raspa-
danja drutvenih oblika vladavine,
klasa i sukoba koji ih zahvaaju,
mijeanja rasa i nacija to sve ini
da se sama ideja jednoline, shemat-
ske ljudske prirode ne moe vie pri-
kazati s istim openitim karakterom,
ne moe vie poprimiti isti tip
univerzalnosti kao u XVIII stoljeu,
u epohi kad se inilo da se ona iz-
raava na bazi traj nog napretka. Da-
nas imamo posla s izrazom ljudske
prirode koju ljudi, koji o tom pita-
nju naivno razmiljaju ili govore, iz-
raavaju kao ljudsku mogunost;
POJAM LJUDSKE
MOGUNOSTI
NADOMJETA PO-
JAM LJUDSKE PRI-
RODE
KRIZA UNIVER-
ZALNOSTI
DISKUSIJA
53
oni to izraavaju na kaotian, neja-
san nain i, najee, ako hoete, pod
dramatski m vidom koji je namet nut
prilikama; pa ukoliko ne elimo od
opeg izraza te uvjetovanosti prei
na deterministiko ispitivanje onog
to uvjetovanosti doista jesu, onda
one zadravaju tip, shemu apstrak-
tnog izraza analognog izrazu ljudske
BIJEDNA PRIRODA prirode. Tako se egzistencijalizam ve-
e uz ideju ljudske prirode, no ovaj
put to nije priroda ponosna na sebe
samu, nego plaljiva, nesigurna i na-
putena mogunost. I doista, kad
egzistencijalizam govori o ljudskoj
mogunosti, govori on o onoj koja
jo nije zaista vezana za ono to
egzistencijalizam naziva projektima,
pa je, prema tome, pred-mogunost.
PRED-OBAVEZA Radi se o pred-angaovanju a ne o
obavezi niti o istinskom ongairanju.
Stoga nikako nije sluajno to se ova
uvjetovanost definira prije svega nje-
nim opim humanistikim karakte-
rom. Uostalom, kad se u prolosti go-
vorilo o ljudskoj prirodi, ciljalo se
na neto mnogo ogranienije nego
kad se govorilo o uvjetovanosti uop-
e; j er je priroda ve neto drugo,
ona je u stanovitoj mjeri vie nego
uvjetovanost. Ljudska priroda nije
modalnost u smislu u kojem je ljud-
ska uvjetovanost j edna modalnost. I
zato, po mom nazoru, treba radij e
govoriti o natural i zmu nego o huma-
nizmu. U natural i zmu su implicira-
ne openitije realnosti nego u huma-
nizmu, bar u tom smislu koji u vas
uzima izraz humanizam; imamo posla
54
JEAN - PAUL SARTRE
s j ednom realnou. Uostalom, tre-
balo bi proiriti ovu dislcusiju koja
se odnosi na ljudsku prirodu. Jer va-
lja uvesti i historijsko stanovite.
Prva realnost j e pri rodna realnost,
ljudska realnost je samo nj ena funk-
cija. No, za to treba priznati istinu
historije, a egzistencijalist, uzevi
openito, ne priznaje istinu historije,
ni ljudske ni prirodne historije, a
ipak historija pravi i ndi vi duume; to
je njihova vlastita historija koja, po-
evi od trenutka kad su zaeti, ini
da se individuumi ne raaj u i ne po-
javljuju u svijetu koji im postavlja
neku apstraktnu uvjetovanost, nego
se pojavljuju u svijetu kojem su oni
sami kao dio uvijek pripadali, kojim
su uvjetovani i ijem uvjetovanju
oni sami pridonose tako kao to maj -
ka uvjetuje svoje dijete i kao to ovo
dijete nju takoer uvjetuje time to
je trudna. Samo s ovog stanovita
imamo pravo govoriti o ljudskoj
mogunosti kao o prvotnoj realno-
sti. Trebalo bi, tavie, rei da je pr-
votna realnost prirodna, a ne ljud-
ska uvjetovanost. Ovdje ponavljam
samo obina i banal na mnjenja, ali
mi nikako ne izgledaju da su ona po-
bijena izlaganjem egzistencijalizma.
Sve u svemu, ako je istina da ne po-
stoji apstraktna ljudska priroda,
esencija ovjeka nezavisna od nje-
gove egzistencije ili njoj prethodna,
sigurno je takoer da ne postoji ne-
ka ljudska uvjetovanost uope, ak
ako vi pod uvjetovanou razumij ete
stanovit broj prilika ili konkretni h
LJUDSKA PRIRO-
DA I HISTORIJA
EGZISTENCIJALI-
ZAM NIJEE HI-
STORIJU
NE POSTOJI NEKA
LJUDSKA UVJETO-
VANOST
DISKUSIJA
55
OBJEKTIVNI O-
VJEK
HUMANIZAM I LI-
BERALIZAM
situacija, jer, u vaim oima, one ni-
su ralanjene. U svakom sluaju,
marksizam o toj temi ima drugaiju
ideju, ideju prirode u ovjeku i o-
vjeka u prirodi, koja nije nuno de-
finirana s individualnog stanovita.
To znai da postoje funkcionalni
zakoni za ovjeka, kao za svaki dru-
gi predmet znanosti, koji konstitui-
raju, u punom smislu rijei, njegovu
prirodu, mnogostruku pri rodu sva-
kako, koja vrlo malo nalii nekoj fe-
nomenologiji, to znai nekoj proku-
anoj, empirijskoj, doivljenoj zam-
jedbi, kako je prua zdravi ljudski
razum ili, bolje, navodni zdravi razum
filozofa. U tom smislu, koncepcija
ljudske prirode, kakvu su sebi stvo-
rili ljudi XVIII stoljea, bila je, bez
sumnje, mnogo blia Marxovoj kon-
cepciji nego njen egzistencijalistiki
nadomjestak, ljudska uvjetovanost,
ista fenomenologija situacije.
Humani zam j e danas, na alost,
termi n koji slui tome da oznai filo-
zofske struje, ne samo u dva smisla
nego u tri, etiri, pet, est. Svatko
je sada humanist, ak stanoviti mark-
sisti, koji se otkrivaju kao klasini
racionalisti, jesu humanisti u j ednom
dosadnom smislu izvedenom iz libe-
ral nih ideja zadnjeg stoljea, u smi-
slu liberalizma prelomljenog kroz
prizmu itave suvremene krize. Ako
marksisti mogu pretendi rati na to da
budu humanisti, razliite religije, kr-
ani, hindusi i mnogi drugi preten-
diraju takoer da budu prije svega,
humanisti, a isto, sa svoje strane,
56
JEAN - PAUL SARTRE
egzistencijalisti i, openito uzevi, svi
filozofi. Danas se isto tako mnogi po-
litiki pokreti pozivaju na humani -
zam. Sve to konvergira spram neke
vrste pokuaja uspostavljanja j edne
filozofije koja, uprkos svoje preten-
zije, u stvari odbija da se vee, a
odbija tu obavezu ne samo iz poli-
tikog i socijalnog stanovita nego i
u duboko filozofskom smislu. Ako
kranstvo pretendi ra da bude prije
svega humanistiko, ini to zato to
odbija da se vee, to se ne moe ve-
zati, to znai sudjelovati u borbi na-
prednih snaga, j er ostaje na reakci-
onarnim pozicijama spram ove revo-
lucije. Kad se pseudomarksisti ili
liberali prije svega pozivaju na li-
nost, ine to zato to se povlae pred
zahtjevima sadanje svjetske situa-
cije. Isto tako se egzistencijalist, kao
i liberal, poziva na ovjeka uope, j er
nije u stanju da formulira poziciju
koju trae dogaaji, a j edina na-
predna pozicija koju znamo jest po-
zicija marksizma. Marksizam postav-
lja prave probleme epohe.
Nije istina da ovjek ima slobodu
izbora u tom smislu da on tim iz-
borom pridaje svojoj djelatnosti smi-
sao koji ona inae ne bi imala. Nije
dovoljno rei da se ljudi mogu boriti
za slobodu a da ne znaju da se bore
za slobodu; ili onda, ako dademo
ovom priznavanj u puni smisao, to
znai da se ljudi mogu vezati uz jed-
nu stvar koja njima dominira i bo-
riti se za nju, to znai djelovati u
okviru koji ih prelazi, a ne samo die-
DISKUSIJA 57
lovati polazei od samih sebe. Jer,
konano, ako se neki ovjek bori za
slobodu a da ne zna, a da nije sebi
izriito formulirao na koji nain, u
koju svrhu se bori, znai to da e
njegovi ini vezati niz posljedica ko-
je se uvlae u kauzalni splet ije
sve pojedinosti on ne zna, ali one
ipak obuhvaaju njegovu akciju i da-
ju joj njen smisao u zavisnosti od
djelatnosti drugih; ne samo drugih
ljudi nego i prirodne okoline u kojoj
ovi ljudi djeluju. Ali, s vaeg staja-
lita, izbor je pred-izbor ja se
svagda navraam na ovaj prefiks j er
ocjenjujem da uvijek postoji neko
suzdravanje koje intervenira u
toj vrsti pred-izbora u kojem imamo
posla sa slobodom pred-indiferentno-
sti. No, vaa koncepcija moguno-
sti i slobode vezana je uz stanovitu
definiciju predmeta o kojoj se mora
UPOTREBLJIVOST kazati j edna rije. Upravo iz ove ide-
je svijeta predmeta, iz upotreblji-
vosti (ustensilite), vi izvodite sve
ostalo. Prema liku diskontinuiranih
egzistencija bia vi ocrtavate sliku
diskontinuiranog svijeta predmeta u
kojem je odsutna svaka uzronost
osim ove udne podvrste kauzalnog
odnosa upotrebljivosti, pasivnog ne-
shvatljivog i vrijednog prezira. Eg-
zistencijalistiki ovjek posre u svi-
j etu korisnih predmeta, prljavih,
meusobno ul ananih zapreka koje
se meusobno podupirlu u bizarnoj
tenji da j edne drugima slue, ali,
koje u oima idealista, imaju strani
biljeg takozvane iste spoljanosti.
KRANSTVO I EG-
ZISTENCIJALIZAM
OVJEK I OKOLI-
NA
58
JEAN - PAUL SARTRE
Ovaj svijet determinizma upotreblji-
vosti, meutim, jest akauzalan. No,
gdje poinje i gdje svrava ovaj svi-
jet, ija je definicija, uostalom, sa-
svim samovoljna i nikako nije u skla-
du s modernim znanstvenim podaci-
ma? Za nas on ne poinje i ne za-
vrava nigdje j er je nereal na segre-
gacija kojoj egzistencijalist hoe da
je podvrgne u odnosu na pri rodu ili,
tavie, na ljudsku uvjetovanost. Po-
stoji, u naim oima, j edan svijet, je-
dan jedini svijet i cjelokupnost tog
svijeta moe u cjelini, ljudi i stvari
uzeti zajedno, ako drite do te di-
stinkcije, pod stanovitim promjenlji-
vim uvjetima, biti aficiran znakom
objektivnosti. Upotrebljivost zvijez-
da, bijesa, cvijeta? Ja ne bih o to-
me cjepidlaio. Ipak tvrdi m da su
vaa sloboda, va idealizam uinjeni
iz samovoljnog prezira prema stva-
rima. Pa ipak su stvari vrlo razliite
od opisa koji dajete o njima. Vi im
pridajete vlastitu egzistenciju o sebi,
i to je ve neki uspjeh. No, to je
neka isto privativna egzistencija,
trajno neprijateljstvo. Fiziki i biolo-
gijski svemir nije, u vaim oima,
nikad uvjet, izvor uvjetovanosti, j er
ova rije u njenom vrstom i prak-
tikom smislu nema za vas vie re-
alnosti nego rije uzrok. Stoga je
objektivni svemir, za egzistencijali-
stikog ovjeka, samo prilika za jad,
neto to se ne moe uhvatiti, u biti
indiferentan, traj na puka vjerojat-
nost, to znai posve suprotan Onome
SPOLJANOST I O-
BJEKTIVNOST
SVIJET JE JEDAN
DISKUSIJA 59
EGZISTENCIJALI-
STIKA ANGAI-
RANJE JE SAMO-
VOLJNO
FILOZOFIJA I PO-
LITIKA
EGZISTENCIJALI-
ZAM I REVOLUCI-
JA
to je on za marksistiki materi j a-
lizam.
Iz svih tih razloga i nekih dr u-
gih vi shvaate obavezu filozofije sa-
mo kao samovoljnu odluku koju kva-
lificirate kao slobodnu. Vi iskrivlja-
vate samu Marxovu historiju kad na-
govjetavate da je on definirao filo-
zofiju time to ju je vezao. Ne, oba-
veza ili, bolje, drutvena i politika
djelatnost bila je, nasuprot, determi -
nanta njegove openitije misli. U
mnogostrukim iskustvima precizirale
su se njegove nauke. ini mi se oe-
vidnim da se razvoj filozofske misli
u Marxa zbiva u svjesnoj vezi s po-
litikim ili socijalnim razvojem. To
je, uostalom, manj e ili vie istinito i
za prethodne filozofe. Ako je Kant
sistematski filozof, poznat po tome
to se drao daleko od svake poli-
tike aktivnosti, to nee rei da nj e-
gova filozofija nije igrala stanovi tu
politiku ulogu, Kant, njemaki Ro-
bespierre, kako kae Heine; pa uko-
liko moemo dopustiti, na pri mj er za
Descartesovu epohu, da razvoj filo-
zofije nije igrao neposrednu politiku
ulogu to je uostalom pogreno
to je postalo nemogue nakon po-
sljednjeg stoljea. Danas zauzimati,
pod bilo kakvom formom, poziciju
koja prethodi marksizmu jest ono to
nazivam povratkom radikalsocijali-
zmu. Egzestencijalizam, ukoliko moe
probuditi revolucionarna htijenja,
mora se, dakle, ponajprije upusti ti u
j ednu samokritiku operaciju. Ne mi -
slim da on to rado ini, ali bi on to
60
JEAN - PAUL SARTRE
morao uiniti. Trebalo bi da se on
podvrgne krizi u linosti onih koji
ga brane, to je dijalektika kriza, to
znai takova koja zadrava, u stano-
vitom smislu, koje nisu liene vri-
jednosti neke pozicije neliene vri-
jednosti kod stanovitih njegovih
pristalica. I to mi se ini utoliko nu-
nije to sam mogao promat rat i sa-
svim uznemiruj ue i isto natranj a-
ke socijalne zakljuke koje neki me-
u njima izvlae iz egzistencijalizma.
Jedan od njih je napisao, kao za-
kljuak j edne analize, da fenomeno-
logija danas moe vrlo precizno po-
sluiti na socijalnoj i revolucionarnoj
razini opremajui malograanstvo fi-
lozofijom koja mu dozvoljava da bu-
de i da postane avangarda internaci-
onalnog revolucionarnog pokreta. Tu-
maenj em intencionalnosti svijesti
mogla bi se mal ograanstvu dati fi-
lozofija koja odgovara njegovoj vla-
stitoj egzistenciji, koja mu dozvolja-
va da postane avangarda svjetskog
revolucionarnog pokreta. Navodim
vam taj primjer, mogao bi h vam na-
vesti druge istog tipa koji pokazuju
da stanovit broj linosti, koje su vrlo
vezane negdje drugdje a koje su pri-
vrene temi egzistencijalizma, dolaze
do toga da razvijaju politike teorije
koje, u stvari, i vraam se ovome to
sam na poetku rekao, jesu teorije
obojene neoliberalizmom, neoradikal-
socijalizmom. To je sigurno opasnost.
To to nas najvie interesira nije tra-
enje dijalektike povezanosti svih
podruja koja je egzistencijalizam
DISKUSIJA 61
dotakao, nego sagledavanje orijenta-
cije ovih tema, koje malo pomalo za-
vravaju, bez sumnje, moda iz sa-
moobrane, s obzirom na neko istra-
ivanje, neku teoriju, neki stav za
koji smatrate da je definiran, u ne-
emu to, razumije se, nije kvijeti-
zam, j er govoriti o kvijetizmu u
sadanjoj epohi, znai sebi stvar ola-
kati, radi se doista o nemoguoj stva-
ri ali lii na atentizam. To moda
nije u suprotnosti sa stanovitim indi-
vidualnim angairanjima, ali je su-
protno traenj u angairanja koja bi
trebal a da zauzme kolektivnu vrijed-
nost, a nadasve propisanu vrijednost.
Zato egzistencijalizam ne bi trebao
dati direktive? U ime slobode? No, a-
ko je to filozofija usmj erena u smislu
koji je Sartre nagovijestio, ona mora
dati direktive, mora u 1945. rei t re-
ba li se prikljuiti U. D. S. R-u, soci-
jalistikoj partiji, komunistikoj par-
tiji ili negdje drugdje, mora rei je
li za radniku partij u ili za malogra-
ansku partiju.
Dosta je teko potpuno vam od-
govoriti j er ste mnogo toga rekli.
Pokuat u odgovoriti na stanovit
broj taaka koje sam zabiljeio. Pri j e
svega, nalazim da ste zauzeli dog-
matsko stajalite. Vi ste rekli da mi
opet prihvaamo stajalite koje pret-
hodi marksizmu, da se vraamo na-
trag. Vjerujem da bi se moralo do-
kazati da ne nastojimo zauzeti staja-
lite koje razvojno slijedi. O tome ne
elim diskutirati, ali bih vas htio pi-
tati odakle dolazi da imate takovu
KOJE JE KLASE EG-
ZISTENCIJALIZAM
FILOZOFIJA?
EGZISTENCIJALI-
ZAM I POLITIKA
EGZISTENCIJALI-
STIKI ATENTI-
ZAM
SARTRE:
koncepciju istine. Vi mislite da po-
stoje apsolutno istinite stvari, j er ste
poduzeli kritike u ime j edne izvje-
snosti. No, ako su svi ljudi predmeti,
kako kaete, odakle dolazi takova iz-
vjesnost? Vi ste rekli da u ime
ljudskog dostojanstva ovjek odbi-
ja da ovjeka tretira kao predmet.
To je krivo. To je tako iz razloga
filozofijskog i logikog reda: ako po-
stavite svijet predmeta, nestaje is-
tine. Svijet predmeta je svijet vjero-
jatnosti. Morate priznati da svaka
teorija, bila ona znanstvena ili filo-
zofska, jest vjerojatna. Dokaz za to
jest to to se znanstvene teze, histo-
rijske teze, mijenjaju i to se ine u
obliku hipoteza. Ako dopustimo da
je svijet predmeta, svijet vjerojatnog,
jedini svijet, imaemo jo samo svijet
vjerojatnosti, pa tako, budui da vje-
rojatnost mora zavisiti od stanovitog
broja steenih istina, odakle dolazi
izvjesnost? Na subjektivizam dopu-
sta izvjesnosti, od kojih polazei, mi
se moemo opet s vama sloiti na
razini vjerojatnog i opravdati dog-
matizam koji ste pokazali u svom iz-
laganju, a koji je neshvatljiv sa sta-
jalita koje zauzimate. Ako ne defi-
ni rate istinu, kako da se Marxova te-
orija shvati drugaije nego kao nauka
koja iskrsava, nestaje, mijenja se i
posjeduje samo vrijednost j edne teo-
rije? Kako izgraditi dijalektiku hi-
storije ako se ne pone postavljanjem
stanovitog broja pravila? Mi ih na-
lazimo u kartezijanskom cogito; mi
ih moemo nai samo postavljajui
KRITIKA MARKSI-
STIKE FILOZOFI-
JE
MARKSIZAM I EG-
ZISTENCIJALIZAM
DISKUSIJA 63
se na tlo subjektivnosti. Mi nismo
nikada diskutovali o injenici da je
ovjek traj no predmet za ovjeka,
ali, obratno, potreban je subj ekat
koji sebe dohvaa kao subjekt, da bi
se objekt shvatio kao takav.
Zatim, govorite mi o ljudskoj
uvjetovanosti, koju pokadto naziva-
te pred-mogunou, i govorite o
pred-odreenosti. Ovdje vam je iz-
bjeglo da se mi prikljuujemo mno-
gim marksistikim opisima. Vi me ne
moete kritizirati kako kritizirate lju-
de XVIII stoljea, koji nisu nita
znali o tom pitanju. Sto ste nam vi
rekli o determinaciji, znamo mi ve
dugo. Za nas je istinski problem de-
finirati pod kojim uvjetima postoji
univerzalnost. Budui da nema ljud-
ske prirode, kako sauvati dovoljno
univerzalne principe, u historiji koja
se neprestano mijenja, da bismo mo-
gli, na primjer, i nterpreti rati poj avu
Spartaka, to pretpostavlja mi ni mum
shvaanja epohe? Slaemo se u toj
taki da nema ljudske prirode, dru-
gaije reeno, da se svaka epoha ra-
zvija prema dijalektikim zakonima,
pa su ljudi zavisni od epohe a ne od
neke ljudske prirode.
Kad nastojite i nterpreti rati , ka-
ete: tako je j er se pozivamo na sta-
novitu situaciju. Sa svoje strane, po-
zivamo se na analogiju ili na razlike
socijalnog ivota te epohe usporee-
ne s naom. Kad bismo, naprotiv,
pokuali analizirati ovu analogiju u
zavisnosti od nekog apstraktnog tipa,
nikad ne bismo doli ni do ega. Da-
NAVILLE:
KAUZALNOST U
HISTORIJI
64
JEAN - PAUL SARTRE
kle, pretpostavite da se za dvije hi-
ljade godina, u svrhu analiza sada-
nje situacije, raspolae samo teza-
ma o ljudskoj mogunosti uope,
kako bi se podesilo da bi se moglo
retrospektivno analizirati? Ne bi se
u tome uspjelo.
Nismo nikad mislili da ne treba
analizirati ljudske uvjete ni indivi-
dualne intencije. to nazivamo situ-
acijom, upravo je cjelokupnost samih
materij alnih i psihoanalitikih uvje-
ta koji, u nekoj danoj epohi, preci-
zno definiraju neku cjelinu.
Ne vjerujem da se vaa definicija
slae s vaim spisima. Pa ipak proiz-
lazi iz nje da se vaa koncepcija si-
tuacije nikako, ni izdaleka, ne moe
poistovetiti s marksistikom koncep-
cijom j er nijee uzronost. Vaa de-
finicija nije precizna; ona esto vje-
to klizi od j edne pozicije drugoj a
da ih ne definira dovoljno strogo. Za
nas je neka situacija strukturi rana
cjelina koja se otkriva itavim nizom
odreenja, i to odreenja kauzalnog
tipa, ukljuivi i kauzalnost statisti-
kih tipova.
Vi mi govorite o kauzalnosti sta-
tistikog reda. To ne kazuje nita.
Hoete li mi jasno precizirati to ra-
zumijete pod kauzalnou? Onaj dan
kad mi neki marksist bude to obja-
snio, vjerovat u u marksistiku kau-
zalnost. Kad vam se govori o slobodi,
prolazi vam vrijeme u tome da ka-
ete: oprostite, postoji kauzalnost. O
toj tajanstvenoj kauzalnosti, koja ima
smisla samo u Hegela ne moete po-
SARTRE:
NAVILLE:
SARTRE:
KRITIKA MARKSI-
STIKE KAUZAL-
NOSTI
DISKUSIJA 65
loiti raun. Vi imate privienj e
marksistike kauzalnosti.
Doputate li da postoji znanstve-
na istina? Mogu postojati podruj a
koja ne sadravaju nikakvu vrst isti-
ne. No, svijet objekata nadam se
da to ipak doput at e jest svijet ko-
jim se bave znanosti. Za vas, pak,
to je svijet koji ima samo vjerojat-
nost i ne dostie istinu. Dakle, svi-
j et objekata, koji je svijet znanosti,
ne doputa apsolutnu istinu. Ali on
postie relativnu istinu. Ipak ete do-
pustiti da te znanosti primj enj uj u po-
j am kauzalnosti?
Apsolutno ne. Znanosti su ap-
straktne, one istrauju varijacije isto
tako apstraktni h faktora, a ne real nu
kauzalnost. Radi se o uni verzal ni m
faktorima na razini na kojoj se veze
uvijek mogu istraiti. Dok se u mark-
sizmu radi o istraivanju j edinstvene
cjeline u kojoj se trai kauzalnost.
To nipoto nije isto to i znanstvena
kauzalnost.
Vi ste dali iroko razvijen pri-
mjer, onaj o mladom ovjeku koji
vas je potraio.
Zar se on nije nalazio na razini
slobode?
Trebalo mu j e odgovoriti. Ja bih
pokuao da se obavijestim o tom za
to je sposoban, o njegovoj dobi, o
njegovim financijskim mogunosti-
ma, pokuao bih da ispitam njegove
odnose s njegovom majkom. Mogue
je da bih izrazio vjerojatno milje-
nje, no sasvim sigurno bih pokuao
odrediti tano stanovite koje bi se
NAVILLE
ZNANSTV
r
ENA I-
STINA
SARTRE
NAVILLE
66
JEAN - PAUL SARTRE
moda u akciji pokazalo krivo, ali sa-
svim sigurno bih ga obavezao da ne-
to uini.
Ako dolazi da vas upita za savjet,
ve je izabrao odgovor. Praktiki, bio
bih mu vrlo dobro mogao dati savjet;
ali budui da je traio slobodu, htio
sam ga pustiti da odlui. Ja sam,
uostalom, znao ta e uiniti, a to je
uinio.
Autor je razvio fundamentalne ideje izraene u ovoj
knjizi prilikom jednog predavanja u Club Maintenant.
On ga je privatno ponovio da bi protivnicima svoje nauke
omoguio da izraze svoje primjedbe.
Na prethodnim stranicama moi e se nai tekst raznih
intervencija, kao i odgovori autora.
VANJA SUTLI
METAFIZIKA
NEMONE SLOBODE
Od sviju suvremeni h filozofija eg-
zistencije j edino Sartreova filozofija
doista s puni m pravom nosi naslov
egzistencijalizma, i to zato to, prvo,
u okviru tradicionalne ontologijske
problematike esencije i egzistencije,
ovoj posljednjoj daje pri mat i, dru-
go, to se za Sartrea, unato iroko
zamiljene ontologije, ipak itava fi-
lozofijska probl ematika reducira na
pitanje poloaja ovjeka unutar bi-
a. Ono to Sartre naziva bitkom
(L'etre) zapravo je uni verzum bia,
koji dodue nije shvaen ni kao su-
ma ni kao sinteza, nego se zamilja
kao istovetnost onoga to bia kao
takova jesu. To treba imati na umu
kad se bude u daljem govorilo o bit-
ku u Sartreovoj koncepciji.
Sartre nalazi u doivljajima do-
sade (l' ennui), munine (la nausee)
itd. temeljno objavljivanje bitka. Do-
ivljaj odvratnosti svjedoi o tome da
bia jesu. U tom se doivljaju razbi-
ja ureeni svakodnevni svijet i ivot,
sankcioniran proizvoljnom zakonito-
u jednog stabilno zamiljenog svi-
jeta, ili moralnog vrijednosnog po-
retka, ili fiksirane metafizike struk-
ture biti (les essences), u kojima tzv.
moralni ljudi, koje Sartre naziva pr-
DOIVLJAJ BITKA:
MUNINA I SLO-
BODA
72
POGOVOR
ljavcima (Salauds), nalaze utjecite
pred prijeteom i nezadrivom na-
metljivou odvratnosti bitka. Mu-
nina dovodi ovaj ureeni, familijarni
nam svijet kukavikog izlaza iz bit-
ka u klizanje (glissement) i ne-
stajanje (evanouissement), pa sva-
kodnevni arbi trarni svijet poinje gu-
biti svoju konsistenciju i istovetnost.
Tada nam se bitak u brutal nom svom
otkrivanju, poduprtom i uvjetovanom
dvama negativnim uvjetima osloba-
anja od pritiska svakodnevnosti:
depersonalizacijom i odricanjem
od prolosti (renoucement au passe),
ukazuje kao apsolutno sluajan i be-
zrazloan, lien svakog smisla u
silnoj svojoj snazi iskonskog bujanja
novog, to slii na bujanje kancero-
znog tkiva. Slobodni ovjek ne moe
opstati u svijetu slatke ljepljivosti
(le visqueux est docile) u kome gnje-
cavi, ljepljivi, keljavi zaborav-
ljaju slobodu i ustaljuju se u nepo-
tenju, u neistoj savjesti (mauvaise
foi), postvaruj u se kao stvari (les cho-
ses), uzimaju j edan drugog kao to
se uzima krema, debljaju se i ukru-
uju. Ljepljivost je konstrukciia
ivotnih kukavica, tzv. mudrih i
normalnih ljudi. Ona je neko me-
ustajanje izmeu nebitka, nita
(le neant) ili slobode kao tenosti
(la fluidite) i masivne, neprozirne
punoe bitka o sebi (etre en-sai ). Bi -
tak se, dakle, oituje kao neodstranji-
va nelagodnost za ovjeka, kao mu-
na i odvratna suprotnost slobodi, pa
Sartre ovdje tamni m raspoloenjima
METAFI ZI KA NEMONE SLOBODE
73
produbljuje dilitheyovsko-schelerov-
sko shvaanje svijeta izvan nas i ne-
ovisnog o nama kao otpornosti.
Sartreova munina kao doiv-
ljaj bitka podobna je vie od bilo
koje druga teze suvremene filozofije
egzistencije da indicira pripadnost
njegove filozofije,gotovo bismo mo-
gli rei, bez ostatka, zbivanju i ne-
prilikama dananjeg graanskog o-
vjeka, specijalno tzv. obrazovanog
sloja graanske klase. Munina je
samo posebno raspoloenje stav
graanskog humanistikog intel ektu-
alca deplasiranog u svijetu, kojem je
zato svijet lien smisla, odvratan.
Doivljaj munine je Sartreova
konsekvencija Schelerove koncepcije
nemonog duha, u kojoj se lapi-
darno izraava nemo humanistikog
intelektualca u suvremenom graan-
skom svijetli. Tmurna raspoloenja
nai e u ontologiji svoje objekti-
viranje i fundiranje. Ali vie ne-
go kod bilo kojeg drugog filozofa
egzistencije, upravo kod Sarirea je
oita, mimo sav ontologijsko-feno-
menologijski aranman, sasvim kon-
kret na ivotna rezonancija na akutna
pitanj a vremena. Moe li se bolje
opisati ponajprije izvan svake fi-
lozofijske interpretacij e iskustvo
izgubljene zaviajnosti graanskog
ovjeka u povijesti, iskustvo otue-
nosti njegove biti izvoru povijesti,
>MUCNINA I PO-
LOAJ SUVREME-
NOG I NTELEKTU-
ALCA
nego to je to Sartre opisao u svom
fenomenu munine?
74
POGOVOR
Ontologijski temelj na kojem se
razvija itav Sartreov egzistencijali-
zam jest relacija bitka i nebitka,
nita (l' etre et le neant). Ako je
bitak masivna punina, i istovetnost
bia, to je nebitak i gdje je nje-
govo porijeklo? Nalazi li nebitak
nita svoje mjesto samo u kvalita-
tivno-negativnom sudu ili je on neto
to na neki paradoksalan nain jest?
Sartre prihvaa Heideggerovo fundi-
ranje negativnog suda u nebitku, u
nita koje na neki nain jest, tj .
nituje, no razlika spram Heideg-
gera jest u tome to se, prema ovo-
me, bie otkriva na pozadini niega,
dok se za Sartrea, obrnuto, nita
otkriva na temelju masivnog bitka./
Pitanj e o porijeklu niega nalazi
svoje porijeklo u zbivanju ljudske
egzistencije koja se suprotstavlja bit-
ku. Suprotstavljajui se bitku i tako
se spram njega odnosei, ovjek se
nekako i sam situira u bitku, ali mu
do kraja ne pripada. Ljudska egzi-
stencija je pukotina (la fissure) u
bitku. Odnos spram bitka pomilja
Sartre, u skladu sa itavom novo-
vjekovnom tradicijom, kao odnos svi-
jesti (la consience). Svijest je svag-
da intencionalna, predmetna svijest,
ona je refleksija o . . ., i kao takova
prekida sa onim to je ovjek bio,
sa starim. Refleksija je stajanje na-
suprot starog, tj . negiranje starog
ili, tanije, stavljanja starog u stanje
neutral no za svijest. ovjek kao
naroit i poseban modus bitka iskr-
sava, izdie se, egzistira iz velike
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE 7 5
mase, iz totaliteta bitka negaci-
jom bitka; ovjek je bie po kojem
nita dolazi u svijet. Odmaknuti se
od bitka, odlijepiti se od njega, izlu-
iti nita koje izolira bitak to je
zbivanje slobode (la liberte). Slo-
boda, egzistencija ovjeka, ni-
ta, svijest (pour-soi) jesu sinoni-
mi. Ljudski ini nisu drugo nego niz
nita, serija nitenja (le neanti s-
sement), akti negacije bitka. Masivni
se bitak rasprostire svuda, a ovjek
pukotina u njem, nebitak prema
Sartreu lebdi oko njega i u nje-
mu, obuhvaajui ga negacijom, a
ipak i ne dotiui ga: izmeu pour-
soi i en-soi ne opstoji nikakva re-
alna akcija. Svijest je, dodue, svag-
da usmj erena spram bitka (en-soi),
konstituira se u toj intencionalnoj re-
laciji, pour-soi i nije nita dru-
go do relacija spram en-soi ali
negativna relacija, nikako pozitivni
kontakt. ovjek se iz bitka uzdie ta-
ko da ga negira; u negaciji se sam
postavlja, slobodan je j er nije odre-
en bitkom, negativno se odnosi
spram bitka o sebi, spram ovog pri-
marnog kaosa, movare, taloga,
tijesta itd., kako Sartre voli da ga
nazove. Na podruj u nita, svijesti
odvija se stalna borba za slobodu;
svako odreenje pour-soi baca ga
nat rag u en-soi, definiranje j edne
ljudske pozicije jest njena negacija,
negacija svijesti koja je negacija i
time vraanje u bitak. Tako ovjek-
-sloboda vehementno obigrava i ple-
e na razdaljini od bitka, oko bitka
BITAK, NITA I
SLOBODA
76
77
>-STRAH I
- SLOBODA
bez ikakve podvojenosti (1. c, p. 118,
118). En-soi je j ednostavno ono to
jest, dok svijest, bitak za. sebe,
pour-soi, treba tek da postane ono
to jest; dakle: jest ono to nije i nije
ono to Jest (l. c, p. 33). En-soi ima,
nasuprot Hegelu, bezuvjetni pri ori tet
pred nita (neant )(1. c, p. 4751),
ono posjeduje karakter potpune po-
zitivnosti (1. c, p. 58). Tek po pour-
-soi nastaje negacija (1. c, p. 54, 58.
i sl., 224. i dr.), i to ne tek na t eme-
lju negativnog suda, nego se korij eni
u pitanju, oekivanju, sumnji,
sjeanju, distanciji, nedostat-
ku, promjeni itd., u egzistentnim
stavovima.
Ljudska se sloboda, po Sartreu,
sastoji u ovoj mogunosti distancira-
nju ovjeka od en-soi. Sloboda sa-
injava realnost ovjeka (1. c., p. 61).
Fenomen slobode analizira Sartre pu-
tem razmatranj a fenomena straha, na-
dovemj ui na Kierkegaardovo shva-
anje straha kao straha pred slobo-
dom i Heideggerovo i nterpreti ranj e
straha kao temeljnog raspoloenja
(Befindlichkeit) koje otkriva nita.
Za Sartrea je u ovom fenomenu sa-
dran strah pred, obavezom i odgo-
vornou za uspostavlj anj e, vlastite
budunosti (1. c., p. 72. i si.).
Negacija i distanciranje prvi su
stupanj transcendiranj a en-soi.
Nad ovim stupnj em uzdie se da-
lji stupanj , transcendiranj e unu-
tar svijesti preko jednog njenog di-
jela. U fenomenu ressentimenta, iro-
nije, cinizma, ali prije svega u feno-
i u bitku, i stalno je osuen na neoz-
biljnu igru, na nemir, na nestabil-
nost.
Suprotnost izmeu pour-soi i
>en-soi, izmeu nita i bitka, iz-
meu slobode i odreenosti itd. skri-
va u sebi temelj nu suprotnost novo-
vjekovne filozofije, suprotnost subje-
kta i objekta. itava Sartreova filozo-
fija kreu se unutar ove suprotnosti.
Naravno, Sartre oznauje bitak kao
ensoi i time mu odrie karakt er ob-
jekta, no sama ova oznaka, kao i kan-
tovska stvar o sebi (Ding an sich)
ukazuju samo na postojnost pred-
metnog, na to da predmet nije pro-
izvoljna postavka subjekta.
Sartre nadovezuje na Husserlovu
intencionalnu, transcendiraj uu svi-
jest, na konstituciju predmetnog u
svijesti (l' Etre et le Neant, NRF, Pa-
ris, 1953, p. 17). ali odbacuju Husser-
lov idealizam, j er smatra da svijest
(consience) susree u svojim aktima
neto to o sebi opstoji, to se ne ra-
stvara u svijesti (1. c., p. 27). Zato
Sartre smatra da Heideggerovu de-
finiciju ljudskog opstojanja (Dasein)
treba, primij enj enu na svijest, ovako
nadopuni ti : svijest je bie kojem
se uvijek radi o nj emu samom, no
ovo bie implicira drugo bie no to
je ono samo, naime bi tak objekata
(1. c., p. 29). Ovaj transfenomenalni
bitak oznauje Sartre kao bitak o
sebi (en-soi)( 1. c, p. 29), kao inhe-
renciju samom sebi bez i naj manj e
distancije od sebe (1. c., p. 32), kao
istevetnost i koincidenciju sa sobom
POGOVOR
SUBJEKAT-OB.JE-
KAT RELACIJA
EN-SOI
POUR-SOI
>TRANSCENDI RA
NJ RE UNUTAR
>POUR-SGI
78
POGOVOR
menima lai i licemjerja pred samim
sobom, u fenomenu samozavaravanja,
unutarnj e neistinitosti, zle savjesti
(mauvaise foi), (1. c, p. 87, 108) otkri-
va se dvoslojnost svijesti. S j edne
strane se neto priznaje i prihvaa, a
s druge se ipak ne dozvoljava da to
vai i ne eli se smatrati istinitim.
U ovoj podvojenosti ipak opstoji je-
dinstvo j edne te iste svijesti (1. c., p.
87). Sartre ne priznaje, pri tom, psi-
hoanalitiko objanjenje put em uvo-
enja kategorija podsvijesti i ne-
svjesnog jer smatra da spomenuti
fenomeni nastaju pri najjasnijem
svjetlu svjesnosti (1. c., p. 8893).
S ovom drugom transcendencij om
presijeca se i trei stupanj transcen-
diranja ukoliko pour-soi istovreme-
no implicira i odnos spram drugog
(pour-autrui, 1. c, p. 97). Dvosloje-
nost svijesti, nastala uslijed transcen-
dencije, omoguuje bezobzirnu iskre-
nost (sincerite) spram samog sebe pri
priznanj u vlastite nedostatnosti (1. c,
p. 102108).
Po fenomenima transcendencij e
pokazuje se ljudsko bie istovreme-
no kao faktinost i kao transcen-
dencija (1. c, p. 98), a pour-soi kao
jedinstvo koje je istovremeno dvoj-
stvo i koleba se izmeu apsolutne ko-
hezije i sinteze mnogostrukog. Tako
ljudsko bie susree samo sebe (pre-
sence a soi )( 1. c, p. 119). Kao ljudi,
upoznajemo se po fenomenu dvosloj-
nosti nae svijesti, po njenoj takti-
nosti i transcendenciji. Odvajanje
pour-soi od en-soi zbiva se, kao
METAFI ZI KA NEMONE SLOBODE 79
NEMOGUNOST
POMI RENJ A POUR-
-SOI I EN-SOI I
VRI J EDNOST
> POUR-SOI I
>VREMENITOST
i podvajanje unut ar pour-soi, po
istom nita (neant) (1. c, p. 120).
Dvojstvo distancije i prezencije na-
stalo je vlastitim nitenjem (nean-
tisation). Pour-soi jest ipak svagda
ovisan o en-soi, unato sve svoje
transcendencije j er stalno ostaje
contingence i facticite (1. c, p.
125).
OVaj svoj nedostatak pour-soi
opet transcendira kompletiraj ui ga
proj ektom realizirane totalnosti (1. c.,
p. 129). Ljudsko bie zahvaa preko
sve svoje nedostatnosti i nastoji sa sa-
mi m sobom uspostaviti koincidenciju
u kojoj bi se sjedinili pour-soi i
en-soi (1. c, p. 132). No, ova je t r an-
scendencija ka koincidiranju zapra-
vo nepostiziva. Pour-soi je po svo-
joj biti nesretna svijest (1. c, p.
134). Tu nalazi svoje mjesto vrijed-
nost (valeur) koja ima apsolutnu
pretenzij u na vaenje, a ipak nikak-
vu realnost pa se zato obraa ljudskoj
slobodi (1. c, p. 136). Vrijednost je
kompenzacija nedostatka i pri marno
se ivi i jedno je sa slobodnom svije-
u ovjeka; tek se u refleksiji pro-
mat ra vrijednost kao takova (1. c, p.
134, 138).
Osim po svojoj transcendenciji,
razlikuje se pour-soi od en-soi
prije svega svojim sasvim razliitim
odnosom spram vremenitosti. En-soi
nema vremena. Vremenitost pri pada
pour-soi u tri ekstaze (1. c, p.
183) ili dimenzije (1. c, p. 188).
Pour-soi je u diaspori (1. c, p.
180), ali svagda na temelju j edinstva
FAKTINOST,
TRANSCENDENCI.
JA POUR-SOI-a
80
POGOVOR
(1. c, p. 104, 189). Ljudsko bie je u-
smjereno spram budunosti ukoliko
stalno radi na upotpunj avanj u svoje
totalnosti, koja mu ipak uvijek bjei
iz ruku, pa ono ni u j ednom asu za-
pravo ne postie svoje jest, svoj bi-
tak (1. c, p. 19''). Samo psihologijska
refleksija, prema Sartreu, povezuje
jedinstvo trajanja (duree) u psihi-
ke pojedinane take i momente (1. c,
p. 204). Radikalnija od Bergsona kri-
tizira Sartre pozitivistiku psihologi-
ju, koja postupa po mehanistikom
principu, kauzaliteta klasine fizike
(i. c, p. 216).
Ako je ekstenzija u vremenitost
(temporalizacija) uope temelj na crta
pour-soi u suprotnosti spram en-
-soi (1. c, p. 239, 255), to se ona
naroito oituje u fenomenu spozna-
je (connaissance) (1. c, p. 268). Spo-
znaja je fundamental na ontologijska
relacija (1. c, p. 236, 268, 429), koja
se najintenzivnije doivljava u fasci-
naciji (1. c, p. 226), no ona je istovre-
meno negativni odnos pour-soi
spram en-soi: objekat upravo nije
svijest (1. c, p. 222). Pri tom, treba
razlikovati eksternu negaciju, kao je-
dnostavno razlikovanje, iz koje se na-
daje prostornost i kvanti tet (1. c, p.
240), od interne negacije (1. c, p. 223),
koja znai odbacivanje, suprotstav-
ljanje, odjeljivanje, i time samoodre-
ivanje: osjet kvaliteta nastaj e tako
rei ribanjem i upalom kad se
subjekat sudara s objektom (1. c, p.
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE 81
Pour-soi je u svom ekstati-
nom, temporal nom biu: spoznaja (1.
c.,p. 268). Iako ova nita ne dodaje bit-
ku (1. c, p. 227, 247, 269), znai ipak
pojava pour-soi neto za en-soi,
naime njegovo priznanje, potvriva-
nje (affirmation) kao svijeta, spram
kojeg se pour-soi uzdie u internoj
negaciji. Tek po ovoj svjetovnost,
prostornost, kvantitet, vreme-
nitost, sloenost, itd. dospijevaju
u bitak a da mu ipak nisu dodani.
Ideal bi spoznaje bio da bude ono to
spoznaje, j er upravo to ona nije, ne-
go nalazi izmeu sebe i objekta crtu
koja ih razdvaja. Ta crta je nita
(rien) (1. c, p. 269). Kako je svijest,
kao re-fleksija, udaljenost od bitka, a
ipak prezencija fenomena u svijesti
konstituira intencionalnost svijesti,
njen noetiki karakter, to je akt svi-
jesti nitenje egzistencije koja je
svagda eksterna, dok je esencija ne-
posredno u svijesti. Da bi se bi tak
upoznao takav kakav jest, moralo bi
se pretvoriti u njega, a time bi se u-
kinuo spoznajni odnos. Ova poteko-
a nikako ne dovodi do skepse i rela-
tivizma: istina spoznaje prua ono to
je o sebi, ono apsolutno, no ostaje
ipak sasvim ljudska, j er se en-soi
ne mijea s pour-soi (1. c, p. 270).
Tako, r.pr., zakoni perspektive jesu
neto objektivno (1. c, p. 380), no
trae doveznu, relacionu taku ja-
stva, j edno oko koje se ne moe
vidjeti, nego samo moe biti (1. c, p.,
407).
SPOZNAJA.;
82
POGOVOR
S pojavom pour-soi zbiva se to-
talitet svijeta (le monde), ovog to-
talnog perceptivnog polja (1. c, p.
380). Svijet nastaje po ovjeku koji
niti bitak (1. c, p. 389) i nije istove-
tan s masivnim u sebi zatvorenim
bitkom; svijet je odnos pour-soi
spram en-soi, obuhvatni projekt
ljudske egzistencije. Samo unut ar
svijeta zbiva se susret objektivnih
kvaliteta, sintetikih struktura,
likova (1. c, p. 375) s niteom svi-
jeu u osjetilima (1. c, p. 383, 390).
S obzirom na pitanj e mogunosti spo-
znaje, stavljeni smo pred ovu dile-
mu: ili emo priznati apsolutnu re-
lativnost ljudskog svijeta (to ne
znai nikako relativnost spoznajnih
sadraja koji nastupaj u u svijetu)
i time potpunu j ednakovrij ednost svi-
ju j astveno-subj ektivnih relacionih
taki ili pak pokuati eliminirati
subjektivnost, a u tom sluaju svijet
se gubi i rastvara u san apsolutne
recipronosti relacija, titranje bez-
broj nih mogunosti (1. c, p. 383). Ta-
ko mogunost spoznaje zahtijeva sub-
jektivni, ljudski svijet. Izvan sub-
j ektivnosti nema niega to bi pri-
marni kaos moglo uredi ti u svijet.
Svjetovni okviri spoznajne t ran-
scendencije pour-soi onemoguuj u
strogo meusobno dijeljenje zamje-
AFIZIKA NEMONE SLOBODE 83
dbe (perception) i injenja (action);
ono to jest u svijetu susree nas
svagda istovremeno kao stvar i kao
orue (chose-ustensile, 1. c, p. 250,
383. i dr.). Isto je tako i s okvirima
stvari, npr. s prostorom. Ovaj
nam se otvara pri marno hodologijski
(od. grke rijei = hod), u hodu
prema j ednom Lewinovom izrazu
(1. c, p. 386). Svijet je zapravo o-
gromno polje naih moguih akcija,
objektivno arti kul i rano (1. c, p. 387),
s faktorom otpora (coefficient d'ad-
versite), po Bachelardovom izrazu (1.
c, p. 389).
Da bi svijet bio i njime bila
mogua spoznaja, bezuvjetno je po-
trebna j edna relaciona taka na-
e tijelo (1. c, p. 370, 382, 387) koja
je, dodue, nuno ograniena (1. c, p.
371), ali nije statika (1. c, p. 391).
Odnos svijesti i tijela ne smije
se pomiljati tako kao da svijest ima
tijelo, nego svijest egzistira svoje ti -
jelo (1. c., p. 394); svijest o tijelu
nije eksplicitna, nego implicitna (1.
c, p. 395, 397). Transcendiraj ua re-
fleksija prua nam tijelo kao takovo.
Tako, npr. u boli (la doleur) reflek-
sija shvaa tijelo eksplicitno, svje-
sno, j er ga transcendira u drugi psi-
hiki objekt, nevolju, nevoljkost (1.
c, p. 400. i dr.). Bol, ne samo fizika,
nego bol nad kontingentnou naeg
tijela uope, nad faktinou nae eg-
zistencije jest munina (nausee, 1.
c, p. 404, 410, 425), koja nije meta-
T I J E L O
SVIJET
84
POGOVOR
fora fiziologijske munine, ve, obra-
tno, omoguuje sve konkretne i em-
pirijske muni ne (1. c, p. 404). U te-
meljnoj munini nae sluajnosti i
faktinosti vidimo nae tijelo kao
strani predmet s materij al nim orga-
nima. U toj situaciji zamjeujemo
svoje tijelo onako kako bi to uinio
netko drugi, koji ne bi nita o nama
znao. Ova muna spoznaja produu-
je moje bie spram onog to je ono
za drugoga.
Bitak za drugoga (etre pour-
-autrui) pokazuje se ponajprije kao
tijelo (1. c, p. 413) u odreenoj situ-
aciji (1. c, p. 408, i dr.). Mogunost
zahvaanja tueg tijela, za razliku od
stvari, temelji se svagda na cjelovi-
tom, obliku i izrazu tijela: stisnuta a-
ka ne znai srdbu, nego jest srdba
(1. c, p. 412). Karakter drugoga dan
je intuiciji kao sintetika cjelovi-
tost; u tom pogledu imali su pravo
fizionomiari i Kretschmer (1. c, p.
417). U aktu transcendencije, meu-
tim, shvaanje tijela drugoga prelazi
preko neposredne datosti i iz nj e ne-
to ini (1. c, p. 418). to? Rekli smo
da je nitujui transcendiraj ui akt
pour-soi sloboda. U odnosu
spram drugoga (autrui) nastoji slobo-
da, koja sam ja (moi), domoi se tu-
e slobode, i to j ednom tako da je ne
uniti, ne objektivira, ne uini stvar-
j u; to se zbiva u ljubavi (l' amour).
Druga mogunost je ova: kad me dru-
DIJALEKTIKA
POUR-SOI I
POUR-AUTRUI
85
gi u svom pogledu promat ra i ini
objektom, mogu ja iz osvete opet nje-
ga objektivirati, rrpr. u osjetilnoj po-
udi (1. c, p. 430). I u ljubavi op-
stoji opasnost da drugoga uinimo u
zavoenju objektom (1. c, p. 439), a,
s druge strane, da sami sebe, napu-
tajui vlastitu slobodu, pruimo kao
bezgranini objekat, itav j edan svi-
j et koji drugi treba da u slobodi svo-
jeg pour-soi zahvati (1. c, p. 435).
No, samo onda kad nas drugi izabi-
re u slobodi, tj . kao slobodan, i nama
ostavljajui nau slobodu, ima nj e-
gova ljubav smisla. Kad ljubimo, mo-
emo htj eti samo slobodu drugoga,
moemo ga htjeti kao istu subjektiv-
nost. No, u htijenju tue subjektiv-
nosti, slobode, mi sami prestaj emo bi-
ti slobodni, postajemo objekat dru-
goga. Jer su ljubavnici j edan spram
drugog ponajprije dobrohotni, izgle-
da im da je netko trei onaj koji im
moe sprijeiti zbivanje njihove slo-
bode kad ih promatra. Zato ljubav-
nici trae samou (1. c, p. 445). Na-
suprot ljubavi, pouda je svijest ko-
ja sama sebe ini tijelom da bi pri -
svojila tijelo drugoga. Lj ubakanj e je
oblikovanje (faconnement) drugoga
kao tijela, ono je za poudu ono to
je jezik za miljenje, tj . samo vanj ska
forma, i otkriva nam nau vlastitu
tjelesnost (1. c, p. 459). Pri tome osta-
je drugi ogranien na vlastitu tjeles-
nost, ostaje objekat i, ukoliko prista-
j e na nau poudu, pri moran j e da
sam sebe hoe kao objekat od tijela
i mesa (1. c, p. 463. i dr.). Masohizam
86
POGOVOR
(1. c, p. 446) i sadizam (1. c. p. 472)
oba su ekstrema asimilacije kao lju-
bavi i objektivizacije kao poude. Ne-
pokretna opscenost odgovara poudi.
kao to pokretna ljupkost odgovara
ljubavi (1. c, p. 470). Na podruj u e-
rosa i seksusa pokazuje se tragina
dijalektika u temeljnim odnosima me-
u ljudima: drugi ovjek nam je po-
svema nedohvatljiv; on nam izmie
kad ga traimo, a posjeduje nas kad
bjeimo od njega (1. c, p. 479). ak
ne smijemo ni njegovu slobodu po-
staviti kao bezuvjetan cilj, kako se
to ini u kantovskoj etici, j er ga ti-
me ve inimo objektom, prisiljava-
mo ga da bude slobodan, to nije slu-
aj samo u nekom nasilju, nego u
svakom utjecaju koji vrimo na dru-
goga pa bilo to, npr. i tjeenje, koje
eli slobodu drugoga liiti njegovog
bavljenja samim sobom (1. c, p. 479).
To je ova fatalna situacija ljudske
egzistencije, ova dilema, ovaj uzajam-
ni circulus vitiosus, da drugoga mo-
ramo uzeti ili kao subjekat ili kao ob-
j ekat (1. c, p. 603), ili njega transcen-
dirati ili biti od njega transcendi ran
(1. c, p. 502), ili njega nititi i pre-
tvarati u stvar ili pustiti da on nas
niti i pretvara u stvar.
Isto tako kako se ne mogu pour
soi i pour autrui izvesti j edno iz
drugog, tako se ne moe postii ono
mi (nous), ne moe se postii su-
-bitak (etre-avec), j er je samo poje-
dinana svijest prvotna, a odnos svi-
jesti meusobno svagda konflikt (1.
c, p. 500. i dr.).
DRUGI JE NEDO-
HVATLJIV U SVO-
JOJ SLOBODI
MI I POJEDINA-
NA SVIJEST
Central no pitanje u odnosu po-
ur-soi spram en-soi jest: kako je
mogue i da li je mogue da pour-
-soi zahvati u en-soi, da ga izmi-
jeni. Preduvj et ovog akta je sloboda,
ali sloboda je nitenje u kojem ne-
ma sinteze ni kontakta. Svaka akci-
ja je svagda usmj erena na ispunje-
nje jednog desiderata, koji je pri-
mj eren jednoj vrijednosti, a priori
postavljenoj kao cilj (1. c, p. 503). Mo-
tiv akcije ne lei u dosadanjem sta-
nju koje bi se smatralo nepodnolji-
vim, nego odluka promj ene ini ovo
stanje takovim da ga zapaamo kao
nepodnoljivo (1. c, p. 510). Motivu
podaje njegovo znaenje tek subje-
kat u svojoj slobodi (1. c, p. 512). U
ovjekovoj slobodi prethodi egzisten-
cija esenciji (1. c, p. 61, 513). Svagda
je rije samo o mojoj slobodi u mo-
j em bitku, sloboda nije nikakvo svoj-
stvo koje naknadno pri stupa moj em
bitku. Egzistirati ili u slobodi sara se-
be stvarati, postavljati se jedno je
te isto. Nasuprot svemu determiniz-
mu sloboda je neograniena, osim u
tome da bude sloboda: nije nam slo-
bodno da ne budemo slobodni (1. c,
p. 515). ovjek nije neko zatvoreno
bie u kojem vie ne bi bilo mjesta
ni mogunosti da postane neto dru-
go, da bude slobodno (1. c, p. 516).
No, ovjek nije ni samo djelomino
slobodan, j er bi se, prema takovom
shvaanju, razbilo jedinstvo njego-
vog bia. ovjek je ili potpuno slo-
SLOBODA
88
POGOVOR METAFIZIKA NEMONE SLOBODE
89
bodan ili on to uope nije (1. c, p. 516.
i si.). Ne samo djelovanje nego ve i
sama volja trae slobodu koja im
prethodi j er sloboda odreuj e u sa-
moizboru nacrt (project) egzisten-
cije; egzistencija i sloboda su jedno te
isto, kao stalno nitenje faktinosti
(1. c, p. 519). uvstva (les emotions
nisu stanja neke supstancijalno pomi-
ljene duevnosti, nego odgovori i od-
luke u situaciji (1. c, p. 521). Nema
razlike izmeu vanjskog povoda (mo-
tiv) i unutarnj eg poriva (mobile). O-
boje se poklapa u egzistiranju ovje-
ka. Posljednji cilj egzistiranja je
transcendencija samog sebe (1. c, p.
513), nastojanje da se bude en-soi-
-pour-soi, to se, naravno, ne moe
postii j er nema pomirenj a ili sinte-
ze izmeu toga dvoga (1. c, p. 528).
Kad, npr., lutajui, popustimo u-
moru i neemo vie dalje da idemo,
inimo to zato to nam se napor ne
isplauje u cjelokupnom pl anu ivota
koji srno izabrali. U nekom drugom
cjelokupnom pl anu pokuali bismo,
unato umora, jo j ednom da dalje
idemo (1. c, p. 530, 542). To pokazuje
da nije dovoljno objanjenje nekog
akta iz neposrednog prethodnog, ne-
go mora uslijediti iz itavog nacrta
budunosti. to se to uvidjelo, smatra
Sartre, zasluga je psihoanalize, no
njena je opet pogreka to smatra da
je korijen itavog zbivanja neki kom-
pleks iz prolosti, dok je zapravo ri-
je o samoizboru iz slobode, dodue
nikakvom svjesno promiljenom, ali
isto tako ni nikakvom posve nesvje-
snom (1. c, p. 535. i dr.). Svaka poje-
dinana egzistencija ivi jedan poku-
aj rjeenja cjelokupnog pitanja bit-
ka. Ovaj pokuaj, meutim, nije po-
najprije pl aniran a zatim izveden, ne-
go smo mi svagda samo ovo izvoe-
nje (1. c, p. 540). Mi izabiremo svi-
jet, i to ne u njegovoj grai o sebi,
nego u njegovom znaenju, i u istom
izboru izabiremo ujedno sami sebe (1.
c, p. 541), s uvstvom odgovornosti
i sa strahom da bismo mogli s vreme-
nom postati nevj erni samima sebi (1.
c, p. 543). Sloboda ima snagu da za-
kljui prolost, da je objektivira, da
je proglasi nevrij ednom i da sebi po-
stavi nove ciljeve (1. c, p. 545). o-
vjek je bezuvjetna izborna sloboda,
naravno u okviru svojeg pri marnog
fundamentalnog proj ekta (1. c, p.
549), ali on nije potpuno determi ni -
ran ovim projektom, nego raspolae
izvjesnim prostorom neproraunl j i-
vosti i nepredvidljivosti (1. c, p. 560).
Faktor otpora svijeta nije ni kakav
protuargumenat protiv slobode (1. c,
p. 561, 588). Jedi na granica slobode
jest to to ova ne moe prestati, to
ne moe ne biti (1. c, p. 546). U na-
oj prolosti lei j edan nepromj enlj i-
vi i j edah promjenljivi momenat, ve
prema tome koje znaenje kasnije
pridaj emo prolosti i kako je iskori-
avamo u svojem buduem djelova-
nju (1. c, p. 578, 584). Svaka situaci-
ja u kojoj egzistiram dobiva svoj smi-
sao tek po meni samome (1. c, p. 587).
Pri padnost jednoj naciji ili rasi ne
90
POGOVOR
moe je, kao ni tolike druge prividne
granice nae slobode, onemoguiti,
j er nam svagda predstoji kao mogu-
nost da ove granice pri hvati mo ili
s uvstvom nie vrijednosti ili s po-
nosom (1. c, p. 607). Karakt er je vr-
sta datost samo za onog tko ga pro-
matra izvana, za nas same on je samo
odluka, tako rei zakletva samom
sebi (1. c, p. 637). ak i onda kad me
netko drugi fiziki lii slobode i tre-
tira kao objekat, slobodan sam da to
ili prihvatim ili da se protiv toga po-
bunim, da se predam ili da se odu-
prem (1. c, p. 635, 639).
Jedina apsurdna injenica s obzi-
rom na slobodu je smrt, j er prekida
svaku mogunost transcendencij e. U
njoj je ivot konano zaokruen i pri-
pada kao plijen drugome, po njoj smo
postali definitivno stvari, eksteriozi-
rali smo se (1. c, p. 617. i sl.). No
smrt, kao vanjska granica, ne pogaa
slobodu u ivotu (1. c, p. 652). Tako
sloboda ostaje apsolutno neogranie-
na, pa svatko nosi apsolutnu odgovor-
nost za ono to ini od sebe, za svoj
samoizbor (1. c, p. 639). Ovaj samo-
izbor fundamentalnog projekta, koji
volja ne moe promijeniti, dodue je
o sebi sluajan i apsurdan (1. c, p.
558), pa ga ne moemo s Kantom
shvatiti kao bezvremenski izbor inte-
ligibilnog karaktera, nego se mora
izvesti iz fenomenalnog svijeta i po-
vijesne situacije (1. c, p. 559, 602. i
sl ).
METAFIZIKA NEMONE SLOBODE
91
EGZISTENCIJAL-
NA PSIHOANALI-
ZA
Da bi se razumjela slobodna tvor-
ba fundamentalnog projekta, potre-
bna je, prema Sartreu, nova j edna fe-
nornenologijska metoda: egzistenci-
j alna psihoanaliza (1. c, p. 559). Njen
je temeljni zadatak da pokae jedin-
stvo fundamentalnog projekta, koji
je neovisan o svemu izvanjskom i ta-
ko apsolutan, premda nikako nije
supstancija (1. c, p. 648) u koju jo
uvijek vjeruje svaka empirijska pozi-
tivistika psihologija sa svojom sup-
stancijaiistikom iluzijom duevno-
sti. (1. c, p. 643). Egzistencijalna psi-
hoanaliza mora dovesti na vidjelo, u
svakoj pojedinanoj tendenciji ili dje-
lovanju ovjeka, ono znaenje kojim
je svaki akt povezan s fundamental -
nim projektom. Svaka tendencija
svagda transcendira svoju pojedina-
nost s obzirom na cjelinu temeljnog
nacrta, mada ovaj nema pred njom
nikakvog ontologijskog prioriteta (1.
c, p. 650). To znai da tendencija ili
injenje ne slijede nakon uinjenog
projekta, nego da se u tendenciji ili
u akciji oituje projekat. Neka li-
nost jest cjelina koja se ne moe do-
biti zbrojem ili organizacijom razli-
itih empirijskih tendencija, napro-
tiv, svaki motiv, svaka tendencija,
svaki in govore cjelovito o linosti.
Svaki stav subjekta otkriva znaenje
koje transcendira njegovu pojedina-
nost s obzirom na cjelinu fundamen-
talnog projekta. Sartre se potpuno
slae s Freudeovom psihoanalizom
koja pojedine tendencije subjekta,
njegove manifestacije smatra simbo-
SMRT
92
POGOVOR
likim izrazom kompleksa ili libida,
no zamjera Freudu to ne zapaa svi-
jest u njenom transcendiranj u, nego
je shvaa odvie supstancijalistiki
(1. c, p. 556). Nadalje, Sartre posve-
ma odbacuje Freudovu kategoriju
nesvjesnog (1. c., p. 658); funda-
mental ni projekat se svjesno (con-
scient) bivstvuje, iako, naravno, nije
poznat (connu); (1. c, p. 662). On nije
zagonetan misterij, nego je samo za-
to nepoznat to se tako neposredno
ivi da nedostaju sredstva analize i
pojmovnog shvaanja (1. c, p. 658).
ovjek nije stanje koje bi bilo fik-
sirano u tami nesvjesnog kao da-
tost, nego svagda novi slobodni izbor,
samopotvrivanj e i samoodreenje u
jasnoj samosvijesti. Freudovu katego-
riju nesvjesnog demanti ra injeni-
ca da bolesnik biva izlijeen vlasti-
tim prepoznavanj em uzroka bolesti
(1. c, p. 661).
Sartreova psihoanalitika herme-
neutika (1. c, p. 656) svodi tri temelj -
ne ontologijske kategorije ljudske eg-
zistencije: imanje (avoir), inje-
nje (faire) i bitak (etre) na ovu
posljednju na bitak. Imanje i
injenje su u temelju prisvajanje
stranog bitka u uitku, u primje-
ni, u potronji, u unitenju (1.
c, p. 663). Utoliko obje ove katego-
rije ve pretpostavljaju kategoriju,
bitka.
Najdublji prodor subjektivnog,
ljudskog u objektivno oituje se, pre-
ma Sartreu, u tome to je svaka
93
SAMOUTEMELJE-
NJE I NJEGOVO
SUSTAJANJE
stvar objektivni simbol jednog od-
nosa ovjeka i jednog bia na koje se
ovjek odnosi (1. c, p. 693). Ovu kon-
stelaciju stvari ispituje egzistenci-
j al na psihoanaliza stvari i njen je
princip imagination materielle
(Bachelard), (1. c, p. 690). Kvalitet ne-
ke stvari ne pripada sasvim ni ob-
jektu, a nije ni puka projekcija sub-
j ekta na objekat, nego je bitni susret
i odnos subjekta i objekta (1. c, P.
694). Kvalitet stvari ovisi, naposljet-
ku, o fundamental nom proj ektu. ak
i ukusi (gouts) samo su izraz razli-
itih prisvajakih izbora bitka (1. c,
p. 706).
Sve to jest nastoji svagda, prema
Sartreu, oko svog samoutemeljenja.
Upravo ono nedostaje en-soi u nje-
govoj masivnoj istovetnosti i koinci-
denciji. Samoutemelj enj e bi bilo mo-
gue samo pour-soi u njegovom di-
stanciranju, negaciji, temporalizaciji
i transcendiranj u. No pokuaj pour-
-soi da se konano utemelji, da po-
stane en-soi-pour-soi osuen je
na propast (1. c, p. 708714), j er ne-
ma pomirenj a izmeu ovih dvaju te-
meljnih ontologijskih momenata.
En-soi je en-soi, i nikada ne mo-
e biti pour-soi. Pour-soi je
pour-soi, i nikada ne moe biti en-
-soi. Zato je temeljni problem me-
tafizike da objasni apsolutni doga-
aj, pojavu pour-soi. Ontologija,
i to fenomenologijska, moe opisati
pour-soi u njegovim strukturama,
ali samo metafizika bi mogla uteme-
ljiti njegovu pojavu. To to pour-
S T V A R
94
POGOVOR
-soi stoji spram en~soi u negativ-
noj relaciji ukazuje na to da oboje
zajedno oblikuju neko vie jedinstvo.
No, kome od ovog dvojeg pri pada pri-
znanje pravog bitka, da li samom
en-soi ili nj emu zajedno s nita
koje je pour-soi, dakle cjelini? Da
li je uope mogua takva j edna sin-
tetika obuhvatnost, j edno en-soi
koje bi se utemeljivalo po pour-soi
i koje bi bilo istovetno s njim? Da
li je mogue j edno ens causa sui?
Sartre odgovara negativno: ni u na-
oj spoznaji ni u bitku samom nema
sinteze (i. c, p. 716. i si.). Iako je to
tako, svi su napori pour-soi u-
smjereni na ovu sintezu. To se zbiva
u znaku postavljanja vrijednosti.
No, kako je ovjeku nemogue da po-
stigne svojim proj ektom j edan apso-
lutni ideal-vrijednost, da postane
en-soi-pour-soi, to je ovjek bes-
korisna patnj a (passion inutile). Biti
bog nije dano ovjeku j er je slobodan,
osuen na slobodu; kao to boga ne-
ma, j er je ovjek slobodan.
Iz gornjeg prikaza vidljivo je da
se Sartreova fenomenologijska on-
tologija kree u svim svojim izvodi-
ma neprestano u zatvorenom krugu
subjekat-objekat relacije, a da nika-
ko ne moe dostii razinu na kojoj
bi se mogla ujedno prevladati ova
relacija kojoj temelj ostaje nepropi-
tan, ak ni uoen. U nemoguno-
sti sinteze en-soi i pour-soi,
j er je izvor razlike ostao u ta-
mi, pokazuje se Sartreovo suvreme-
no-filozofijsko suprotstavljanje He-
gelovoj sintezi, njegov specifini ne-
moni antropocentrizam, za koji vie
nema mogunosti da se pomiri s onim
to jest, nego mora ostati u stalnom
protivstavu spram svega. U borbi
protiv sveobuhvatnosti filozofije kla-
sinog idealizma, u borbi protiv nje-
nog optimistikog aktivizma Sartre.
je, kritizirajui pojave graanskog
svijeta, ostao u tom svijetu prihvaa-
jui temeljni graanski aktivizam u
odnosu spram svega to jest, no, ko-
rigirajui ga u smislu nemoi ovje-
ka pred biima, i to, paradoksalno,
upravo zato to ovaj ovjek kao slo-
bodan sam sebe postavlja, a to znai
udaljuje od bia. Dok je u uzlaznoj
fazi graanskog filozofiranja samo-
stvaranje, samopostavljanje zna-
ilo osvajanje bia i gospodarenje
njima, u silaznoj fazi graanskog fi-
lozofiranja, specijalno u Sartreovom
egzistencijalizmu, ono znai prizna-
nje bitne nemoi graanskog ovjeka
u povijesti. Sartreovo filozofijsko dje-
lo, tz. egzistencijalistike faze, jest iz-
raz nemoi onog ovjeka koji se svo-
jim radom-inom htio namet nut i
svemu to jest kao njegov smisao.
Ova filozofija nemonog subjekta
ostat e unut ar temati ke i siste-
matske razglobljenosti graanskog
filozofiranja, mada kao uptuba pro-
tiv njega. Njoj bi se moglo pri -
govoriti da ontologizira izvjesna
mrana raspoloenja dananjeg o-
vjeka, i to specijalno humanisti-
kog intelektualca graanskog svije-
ta, i da tako, u svojoj pretj eranoj ak-
SARTREOV NEMO-
NI ANTROPOCEN-
TRIZAM
96
POGOVOR
tualnosti, zaboravlja na poziv filo-
zofije da se odnosi spram bitnog u po-
vijesti. Nesumnjivo, mnogi suvreme-
ni, i politiki i privatni, momenti na-
laze odjeka u Sartreovom filozofira-
nju. Njegova filozofija jest doista
angairana. No, preko svih svojih
konkretni h suvremenih refleksija,
Sartreova filozofija egzistencije do-
hvatila je ipak bit novovjekovnog o-
vjeka i vjerna je slika njegovih mo-
gunosti u silaznoj fazi novovjekovne
povijesti. Iako ne izlazi iz suvremene
krize, Sartreova filozofija egzistenci-
je, upravo kao taan izraz mogunosti
graanskog ovjeka, jest preduvjet
za prevladavanj e graanske filozofij-
ske orijentacije, a onda i revolucio-
narnog obrata ka novoj povijesti.
Sartreove misaone snage i veliina
njegovog moralnog stava garancija
su da bi on sam mogao znatno da do-
prinese ovom zadatku.
SADRAJ
J. P. Sartre, Egzistencijalizam je humanizam 5
Diskusija 45
V. Sutli: Metafizika nemone slobode 69
Svi

Sartre, Jean-Paul - Egzistencijalizam Je Humanizam

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Sartre, Jean-Paul - Egzistencijalizam Je Humanizam

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

JEAN-PAUL SARTRE

You might also like