Kritika -

knjige
PETRA JAGER

Tine Hribar: Evangelij po Nietzscheju. Ljubljana: Nova

revija, 2002 (zbirka Phainomena).
Evangelij po Nietzscheju beremo kot kompendij morda najzna
ilneje veje Hribarjeve filozofske misli, ki se je snovala v
zavetju dveh osrednjihfilozofov,Nietzscheja in Heideggerja.
Delo interpretira evangelij v lui Nietzschejevefilozofije,hkrati
pa avtor sledi usodi evangelija po Nietzschejevi razglasitvi
smrti kranskega Boga. Njegovo osrednje zanimanje velja
razmerju med etinim in religioznim, temu, kako je kranstvo
po 2000 letih sploh e sposobno zadostiti dananjim etinim
potrebam sprio nemisljivih nasprotij svetopisemskih zapovedi:
"Spravi me na svoje mesto, kajti vsi, ki primejo za me, bodo z
meem pokonani." (Mt 26, 52) ter "Ne mislite, da sem priel
zato, da prinesem mir na zemljo; nisem priel, da prinesem
mir, ampak me." (Mt 10,34). Gre za mono angairano, eprav
na ravnifilozofskegadiskurza objektivirano eksplikacijo Hri
barjevega stalia do (izvornega) kranskega izroila, starozaveznih besedil, evangelijev in predvsem Pavlovih pisem.
Eden kljunih pojmov Nietzschejeve metafizike je pojem
nihilizma. Za nihilistino oznai Nietzsche zgodovino zahodno
evropske misli, tj. platonizem in z njim kranstvo, ker je v
imenu transcendence zanikalo in predvsem razvrednotilo ze
meljsko ivljenje, kot edino resnino pa priznavalo le nadutni
svet oz. nebeko kraljestvo. Z razpadom vere v ivljenje prese
gajoe ideje pa se nihilizem e poglobi, kajti ivljenje kot tako
postane nino. Nihilizem kot postavljanje vrednot je le oblika
volje do moi, v skrajnem primeru volje do volje, znotraj kate
rega s prevrednotenjem vrednot stoji tudi Nietzschejeva filo
zofska misel. Na tej podlagi temelji Nietzschejeva kritika evan
gelijev, zlasti in predvsem pavlinskega kranstva.
Metafizika volje do moi pritrjuje ivljenju v celoti, z vsemi
njegovimi nasprotji. Krepitev ivljenja vkljuuje umiranje, raz
padanje in predvsem unievanje. ivljenje je potemtakem tudi
Sodobnost 2003 I 1484

Kritika -

knjige

ubijanje, zato bi iveti v skladu s peto bojo zapovedjo "Ne ubijaj!" pomenilo
odpovedati se volji do moi, ivljenju kot takemu. Po Nietzscheju je ta prepoved
ubijalska, ker ne omogoa preivetja, zanika voljo do moi, najviji zakon
ivljenja, in je hkrati amoralna, ker je protinaravna. Ubijanje je nekaj narav
nega, celo nujnega, sodi k sami naravi ivljenja. Volja do moi torej ne prizna
svetosti ivljenja, pa vendar premore ljubezen do ivljenja, kakrno je v celoti.
Nietzsche privoljuje v uboj, ki ga terja volja do moi, iz resnicoljubnosti,
medtem ko ga kranstvo izrecno prepoveduje s peto bojo zapovedjo. V kon
tekstu svetopisemskih besedil pa se ta zapoved izkae kot prepoved z zelo
omejenim dometom. Nikakor ne gre za brezpogojno zapoved, nasprotno, uboji
in usmrtitve so ne le dovoljeni, temve celo zapovedani. "V Stari zavezi je
odpravljeno le sakralno, se pravi daritveno ali rtveno ubijanje ljudi, ohranjena
pa sta genocidno in juridino ubijanje." Novozavezna etina izhodia, ki jih
utelea Jezusov Govor na gori, sicer ohranjajo starozavezne zapovedi, a jih
tudi dopolnjujejo, dopolnjujejo do te mere, da bi imitatio Christi, hoja za
Kristusom, nujno pomenila tudi usodo na kriu.
Po Nietzscheju je cerkev "oblika smrtnega sovratva do vsakrne potenosti,
do vsakrne visokosti due, do vsakrne vzgoje duha, do vsake odkritosrne in
dobrotljive lovekosti". Njegov odnos do cerkvenega, zgodovinskega kranstva
je skrajno odklonilen, medtem ko je odnos do evangelijev vsaj na nek nain
tudi afirmativen. Zanj nesprejemljivo je sovratvo do ivljenja, ki ga pridigajo
evangeliji (Kdor ima rad svoje ivljenje, ga bo izgubil; kdor pa sovrai svoje
ivljenje na tem svetu, ga bo ohranil za veno ivljenje. (Jn 12,25)), ne more se
strinjati s podobo Jezusa kot preroka, mesijo, sodnika in predvsem odreenika.
Evangelije zavraa, a hkrati se razglaa za evangelista, veselega oznanjevalca,
oznanjevalca veselja do ivljenja. Veselo oznanilo je po Nietzschejevem prepri
anju v tem, da je ivljenje v ljubezni, ljubezni brez rauna, e tudi veno
ivljenje, (zemeljski) raj sree in veselja. Je blaenost na tem svetu, ki je
stanje srca in ne nebekega kraljestva. Jezus kot tip, kot simbol, ki prehaja
asovne okvire, je napotilo za delovanje. Nietzschejev Jezus je nedolen idiot,
isti nevedne, ki bei pred realnostjo, je Buda; zanj je ljubezen oblika prei
vetja, ljubezen kot volja do moi. eprav je edini pravi kristjan umrl na kriu,
Nietzsche verjame, da je pravo kranstvo mogoe e danes. Vendar se Niet
zsche ne odloi zanj. Razpet med dvema resnicama - med resnico srca, ki je
ljubezen za ni, ter resnico razuma, ki mu prigovarja, da "ivljenje ni ljubezen,
temve boj za preivetje", da prednost Dionizu. Podobo Jezusa v Antikristu
nadomesti Kriani, kije "predmet Pavlove manipulacije, sredstvo njegove, po
njem pa tudi cerkvene volje do moi". Je od mrtvih vstali Kristus, obljuba
venega ivljenja, blasfemino porotvo kranske vere. Zato se v Ecce homo,
delu, ki je sledilo Antikristu, Nietzsche e razglaa za Dionizovega uenca.
Dioniz pomeni obilje, preseek moi. Je bog poganov, tistih, ki vzklikajo Da
ivljenju, ivljenju z vsemi nasprotji vred. Vendar v Nietzschejevi misli ne
deluje le navduenje nad pogansko radoivostjo, temve je v njej e tudi

Sodobnost 2003 I 1485

Kritika

knjige

zgraanje nad njeno grozljivostjo. To izkljuujoe istovetenje zdaj z Jezusom,

drugi spet z Dionizom Hribar pojasnjuje tako, daje Nietzsche kot zagovornik
metafizike volje do moi moral dati prednost Dionizu. Ni ne hoteti po Nietzscheju ni mogoe. Tudi volja do nia je le oblika volje do moi. A po srcu naj bi
bil na Jezusovi strani.
Ljubezen, ki jo razglaa kranstvo, je po Nietzscheju krinka volje do moi,
ki je nemo za mo. Medtem ko je dionizina volja do moi iz preobilja rado
darna volja do moi, je Pavlovo kranstvo zgolj stremljenje po moi iz pomanj
kanja moi. Manko moi pa se lahko uveljavi kot mo le na raun vsote
slabotnih moi kot mo mnoice. Stremuhi po moi "izkoriajo redni nagon
mnoice, ga obraajo zoper elito in se konno v imenu rede kot mnoice
povzpnejo nad mnoico".
Prevrednotenje vrednot razkrinka nasprotje med izvornim in cerkvenim
kranstvom kot radikalno in absolutno. Pomeni prevrednotenje Pavlovega
kranstva, na katerem sta utemeljena cerkvena vero-izpoved in vero-nauk v
Jezusove vrednote, ki so "ivljenje v ljubezni, odpuanju, dopuanju, dobrotljivosti in nemaevalnosti, potenosti in odkritosti, miroljubnosti". A svojega
poslanstva Nietzsche ne zmore uresniiti na Jezusov nain, temve ravno
nasprotno, bojevito, esar se tudi sam zave, zato se pozneje zatee v resentiment: "Neoziranje je moje edino zanikanje!" Prevrednotenje v absolutnem
pomenu - namesto starih ustvariti nove vrednote - mu namre ne more
uspeti, ker to domala ni mogoe. Kriterij vrednotenja vseskozi ostaja Dobro,
vrednote znotraj tega pa menjajo le svoj hierarhini poloaj ali vrednostni
predznak. Tudi sestop v obmoje estetskega, onkraj dobrega in zlega, pomeni
le, da sedaj lepota osvetljuje tako dobro kot zlo.
Zaradi svojega zgodovinskega izvora, ki jih doloa kot najstareja novozavezna besedila, in kot verodostojno prievanje neposrednega religioznega
doivetja, naj bi bila Pavlova pisma najpristneji odraz prvotnega kranstva.
Sveti Pavel, utemeljitelj zgodovinskega kranstva, je zlasti v sodobni filozofski
misli deleen nadvse raznorodnih razlag. V odnosu do Pavla se Hribar postav
lja na Nietzschejevo stran. Ne more privoliti v militantno izkljuevalno dro,
ki ne dopua nobene druge razlage evangelija mimo njegove; da je odreitev
po Boji milosti dosegljiva le po krianju za Kristusa, torej za ceno lastnega
ivljenja; da je za zvelianje potrebno rtvovati vse telesno, vse loveko. Z
razreitvijo od Postave naj bi Pavel prinesel svobodo, a prinese le novo t. i.
kransko postavo, ki ni le ljubezen, za kar jo razglaa, temve tudi in predvsem
sovratvo. "Pavel v imenu kranstva odpravlja vse razlike med ljudmi, razen
Ene, ki zato ni le ena od razlik, marve je Razlika: absolutno razloevalna in
zato izloevalna razlika." Enakost je mona samo na poti za Kristusom,
obstaja le enakost med brati, med pravoverci. Zato je preganjanje drugovercev,
ki je postalo temeljna oblika njenega delovanja, cerkev vselej lahko uteme
ljevala in upravievala s Pavlom.

Sodobnost 2003 I 1486

Kritika -

knjige

Povsem drugano branje Pavla je Badioujevo. Pavla ima za utemeljitelja

univerzalizma, ker ukinja vse razlike in ne glede na narodnostno, kulturno,
spolno ali versko pripadnost omogoa vsem udelebo na Dogodku, kije Resnica.
Dogodek - Kristusovo vstajenje - omogoi vznik kranskega subjekta, kate
rega edini pogoj je neomajna vera v nesmrtnost. Temeljni Hribarjev oitek
Badiouju je, da resnica vstajenja ni nikakrna resnica, kajti sveti Pavel subjek
tivno resnico, osebni religiozni uvid, razglaa za objektivno, univerzalno. Zato
vpraanje nesmrtnosti e naprej ostaja vpraanje. e Badiou vstajenje od
mrtvih oznai za fabulo, mitologem, to pomeni, da je realno na ravni kran
skega subjekta z vidika realnosti irealno.
Ker Dogodek ni dejanski, temve le fiktiven, "ne gre za resnico Dogodka,
temve resnico o Dogodku." Je samo formalna, ne pa tudi vsebinska resnica.
Da bi dogodek postal Resnica, je potrebna vera vanj.
V kontekstu Badioujevega koncepta univerzalnosti Hribar zavraa tudi
pripadajoe pojmovanje ljubezni. To ni ljubezen kot edini Zakon, kot Postava,
kot kranski Dogodek, ljubezen, ki gori v neizrpnih naporih dejavno ljubiti
ne le svojega blinjega, temve predvsem druganega, radikalno Drugega,
kakor jo na nekem mestu razume iek. V Pavlovi ljubezni ni prostora za
druganost, ki temelji na zlu. To je pogojna ljubezen, ki sodi, preklinja in
izoba. Sicer pa Hribar ljubezen do nelovekega, do radikalno zlega zavrne
kot fantazmo, kot nekaj nemogoega. Na tej toki Pavlovo ljubezen zenai z
Levinasovo ljubeznijo do drugega. V obeh primerih gre za ljubezni pod obnebjem Dobrega, ki terjata spreobrnitev zlega v loveku in sta zato le pogojni
ljubezni. Zdi se, da edina prava alternativa, eprav se avtor zanjo povsem
odkrito ne navduuje, ostaja Nietzschejeva amorfati, velika ljubezen do vsega,
pritrdilni Da ivljenju. Oznai jo celo kot vse dopuajoo ljubezen, "ljubezen,
na ravni ljubezni Sonca, ki ljubi vse na enak nain. Sveti tako dobrim kot zlim,
tako lepim kot grdim, tako alostnim kot veselim". Tako jo mono priblia
maksimi pustiti biti, ki je Hribarjev temeljni etini princip. Upravieno se
vpraamo, ali ni ta ljubezen (kolikor sploh lahko govorimo o ljubezni) prav
tako fantazmagorina in neloveka kot ikova ljubezen do Zlega, Levinasova
ljubezen do Drugega ali Pavlova doloitev ljubezni do Boga. Imperativ Ljubezni
na tem mestu ustrezneje pojasnjuje Kantov pojem dolnosti. Bolj kot za
ljubezen gre namre za dolnost do blinjega, do druganega, do Boga, do
bivajoega v celoti. Poleg tega Nietzschejeva "ljubezen do biti kot biti", ki
brezinteresno privoljuje v vse, kar je, ne le ni nikakrno etino napotilo v
bivajoem, temve izloa sleherno etino delovanje, ker terja nevmeavanje,
torej tudi privolitev v zlo.
Hribar zavraa Levinasov altruizem, ki se v imenu svetosti (ivljenja)
odpove svoji elji po biti, tudi iz vidika Heideggerjeve analitike tu-biti kot bitiza-smrt. lovekost loveka doloa njegova zapadlost smrti in zavest o smrti.
Zato je skrb za svojo bit nekaj prvotnega, eksistencial. ele na ozadju lastne
smrtnosti, ranljivosti, minljivosti, lahko razumemo soloveka, njegovo stisko

Sodobnost 2003 I 1487

Kritika

knjige

in nenazadnje smrt. loveku je torej prvobitneja skrb za svojo bit kot za bit
drugega. Vendar gre tu za povsem razlini etini ravni. Medtem ko se Heidegger umika na predetino raven, Levinas te monosti nima. Nina toka je zanj
izgubljena. Ko je imperativ pustiti biti nepreklicno kren, za Levinasa ele
nastane etino vpraanje. Takrat je etino edinole delovati. Pustiti, dopustiti
uboj, smrt, ki jo lahko prepreimo - etudi za ceno lastnega ivljenja - j e zlo. O
tem nam priajo loveka ivljenja, tudi Levinasovo. Kako prazno se izkae
napotilo pustiti biti loveku, ki ne more nadaljevati ivljenja zaradi krivde,
ker je preivel iztrebljanje. Kajti preivel je lahko le na raun drugega, etudi
tako, da ni delil svojega kosa kruha, ki mu je reil ivljenje.
Krivino je torej govoriti o eni sami razsenosti traginosti lovekega
ivljenja, ker daje zgolj in predvsem bit-k-smrti. Res je, daje prav zaradi svoje
smrtnosti lovek tako ranljiv, a vendar smrt ni tisto najhuje, kar ga lahko
doleti, temve razloveenje. Kije razpololjivost drugega s skrbjo za tvojo bit.
Tolikna razpololjivost, da je ivljenje le e ena sama skrb. Neprenehna in
nepretrgana. Takno ivljenje pa seveda ni mogoe. ivljenje, ki otopi za skrb
za svojo bit, ni ivljenje. Vsaj loveko ne.
Za razliko od Badiouja, ki nostalgijo po kranstvu tei s svetim Pavlom,
nekateri izmed sodobnih kranskih mislecev (G. Vattimo, J. L. Marion, G.
Kocijani) revitalizirajo kranski etos na podlagi Prvega Janezovega pisma,
kjer je Bog miljen kot absolutna Ljubezen, s imer pa se Hribar ne zadovolji.
"Ljubi lahko le smrtno bitje." Ljubezen pripada le loveku, je nain biti loveka.
Preimenovanje boga v Ljubezen, ljubezni ne dopusti biti to, kar je, najpoprej
loveka ljubezen.
Sicer skua sodobna kranska misel zaobiti protislovja svetopisemskih
besedil, de(kon)struira svetopisemsko in metafizino podobo Boga, zavraa
sakralno nasilje in Cerkev kot krepitev oblasti. Neomajno vero v vstajenje
nadomesti upanje v posmrtno ivljenje. Smisel kranske vere se ne utemeljuje
ve edinole v obujenju od mrtvih.
Dejstvo je, da so sakralni prizori in eshatoloka prekletstva z dananjega
vidika nesprejemljivi. Vendar bolj kot oieni in preieni evangelij v imenu
pravega kranstva, bi bilo po Hribarjevem preprianju potrebno evidentirati ta
izkljuujoa nasprotja in obelodaniti ne le "dobrohotno oblije", temve in pred
vsem tudi "zlohotno nalije" kranstva ter tako verificirati evangelij za dananji
as. Resnino kranstvo je kranstvo s svojimi kolizijami vred, prizadevati pa
si je potrebno za tisto pravo v kranstvu, a s tem e sestopamo v postkransko
dobo. Kar pomeni, da kranstvo kot poelo ter identiteta zahodne civilizacije s
svojim oblijem v povezavi z drugimi verstvi, predvsem budizmom, izgrajuje
planetarno kulturo soutja in ljubezni. Postmoderna doba je postkranska
doba, ki se bolj zrelo sooa s svojo smrtnostjo. Zaradi lovekove konnosti
ivljenju priznava svetost, ki izkljuuje sleherno zlorabo ivljenja v imenu
katerihkoli Resnic. Zaradi nae smrtnosti, edinstvenosti, neponovljivosti Hribar
kot edino brezpogojno zapoved postavlja pustiti biti, ki pomeni "ne dopustiti
ubiti; ne ubijaj!" in vkljuuje svobodno izbiro, kako biti lovek.

Sodobnost 2003 I 1488

Kritika -

knjige

eprav je pustiti biti potrebno razumeti kot dejavno ljubezen brez rauna,
ostajajo z etinega vidika zgornji postulati v marsiem nejasni. e izvzamemo,
da se vse kulture ne strinjajo o svetosti ivljenja, je maksima ne ubijaj
uresniljiva le v okviru nedotakljivosti lovekega ivljenja, pa e to samo
neposredno, medtem ko posredno zagotovo nekje nekomu kratimo tu-bit,
toliko manj jo je mogoe udejaniti, e se ta nanaa na svetost ivljenja vseh
ivih bitij. Sleherno ivljenje je na raun neesa ivega. Vendar to ne pomeni,
da so vsi napori v tej smeri zaman, le da gre za nenehno odtujljiv ideal. V
negotovosti nas pua tudi postavka ne dopustiti ubiti. Kako ne dopustiti?
Nasilno upreti se nasilju najbr ne. Preostaja miroljubno zastaviti ivljenje v
imenu protesta, rtvovati se za drugega, kar pa je v nasprotju z eksistencialom
skrbi. Tudi svobodna izbira, kako biti, je lahko svobodna le v mejah pustiti biti,
kar pomeni, da sicer ni zapovedano, kako biti, je pa zapovedano - vsaj moralo
bi biti - biti lovek.
Hribarjev evangelij onkraj evangelijev odlikuje vera v loveka, ki bo v
postkranski, post(a)teistini dobi, osvobojen dogmatinih Resnic, ki so mu
postavljale Smisle pred ivljenjem, odprt za klic vesti, iz svoje notranje narav
nanosti zaivel v spotovanju "svetosti ivljenja ne glede na njegovo poreklo"
in tako premagal globalni nihilizem. Nihilizem kot antropocentrizem, kije na
izpraznjeni boji tron posadil loveka.

Sodobnost 2003 I 1489