SVEUILITE U ZAGREBU

ODSJEK ZA FILOZOFIJU

Jasmina Arapinac

LOCKEOVA KRITIKA
HOBBESOVE FILOZOFIJE POLITIKE
Diplomski rad

Mentor: doc. dr. sc. Raul Rauni

Zagreb, veljaa 2014.

Lockeova kritika Hobbesove filozofije politike

Saetak
Cilj je ovog diplomskog rada utvrditi i obrazloiti glavne odrednice na kojima John
Locke temelji svoju kritiku Thomasa Hobbesa i njegove apsolutistike politike teorije. Za
Hobbesa je odsutnost apsolutne i arbitrarne zakonodavne vlasti jedan od glavnih uzroka raspada
drave. Kroz cijelu svoju Drugu raspravu Locke prikriveno polemizira sa Hobbesom i dokazuje
da su izgledi za samoodranje pojedinaca u prirodnom stanju vei nego u stanju svojevoljne i
neograniene vlasti tiranina. Locke stoga konstruira politiku vlast uvodei naelo
konstitucionalne podjele vlasti te time prevladava Hobbesov apsolutizam. Kao dodatnu mjeru
sigurnosti Locke prvi uvodi i moralno pravo na otpor pojedinaca okupljenih u politiku
zajednicu.
Usporedba i kritika analiza Hobbesa i Lockea prua mogunost da se razmotri temeljno
pitanje novovjekovne i moderne filozofije politike: Kako je mogue da ljudi razliitih i
suprotstavljenih religijskih i svjetonazorskih uvjerenja ive u stabilnoj, dobro ureenoj i
prosperitetnoj politikoj zajednici? Povijesno i teorijski prvi odgovor na to pitanje predstavlja
Hobbesova apsolutistika politika teorija. Drugi i danas prevladavajui odgovor, koji se razvija
nasuprot Hobbesovu apsolutizmu je Lockeov liberalizam i ideja tolerancije.
Kljune rijei: prirodno stanje, politika vlast, apsolutizam, vlasnitvo, tolerancija

Locke's critique of Hobbes's political philosophy

Abstract
The aim of this thesis is to identify and to explain the main determinants on which John
Locke bases his criticism of Thomas Hobbes and his political apsolutism. For Hobbes, the
absence of absolute and arbitrary legislative power represents one of the main causes of
disintegration of the state. Throughout his Second treatise Locke covertly discusses with Hobbes
and tries to demonstrate that the prospects for self-preservation of individuals in a state of nature
are greater than in the state of willful and limitless power of a tyrant. Locke therefore constructs
his political government by introducing the constitutional principle of separation of powers and
thus prevails over Hobbes's absolutism. As an added security measure, Locke introduces the
moral right to resistance for individuals summoned in the political community.
A comparison and critical analysis of Hobbes and Locke provides an opportunity to
consider the fundamental question in modern political philosophy: How is it possible for people
with different and conflicting religious beliefs to live in a stable, well-kept and prosperous
political community? Historically and theoreticaly the first answer to this question is Hobbes's
theory of political absolutism. The second and current prevailing response, oposite to Hobbes's
absolutism, is Locke's liberalism and idea of tolerance.
Key words: state of nature, political government, apsolutism, property, toleration

Sadraj
1. Uvod ....................................................................................................................................1
2. Thomas Hobbes ..................................................................................................................2
2.1 Povijesni, politiki i biografski kontekst nastanka Hobbesova djela .......................2
2.2 Hobbesova filozofija politike ...................................................................................4
2.2.1 Ljudska priroda i prirodno stanje ....................................................................5
2.2.2 Drutveni ugovor i drava...............................................................................8
2.2.3 Prava, dunosti i obaveze suverena i podanika.............................................10
2.2.4 Hobbesovo shvaanje kranske drave i religije.........................................13
3. John Locke........................................................................................................................17
3.1 Povijesni, politiki i biografski kontekst nastanka Lockeova djela .......................17
3.2 Lockeova filozofija politike ...................................................................................18
3.2.1 Lockeova Prva rasprava o vlasti i kritika sir Roberta Filmera ..................19
3.2.2 Prirodno stanje ..............................................................................................21
3.2.3 Lockeov pojam vlasnitva ............................................................................23
3.2.4 Drutveni ugovor i drava.............................................................................25
3.2.5 Podjela politike moi i pravo na otpor ........................................................27
3.2.6 Lockeova ideja vjerske tolerancije ...............................................................30
4. Lockeova kritika Hobbesove filozofije politike .............................................................33
5. Zakljuak ..........................................................................................................................37
6. Literatura..........................................................................................................................38

1. Uvod
Cilj je ovog diplomskog rada utvrditi i obrazloiti glavne odrednice na kojima John
Locke temelji svoju kritiku Thomasa Hobbesa i njegove apsolutistike politike teorije.
Usporedba i kritika analiza Hobbesa i Lockea prua mogunost da se razmotri temeljno pitanje
novovjekovne i moderne filozofije politike: Kako je mogue da ljudi razliitih i suprotstavljenih
religijskih i svjetonazorskih uvjerenja ive u stabilnoj, dobro ureenoj i prosperitetnoj politikoj
zajednici. Povijesno i teorijski prvi odgovor na to pitanje predstavlja Hobbesova apsolutistika
politika teorija. Drugi i danas prevladavajui odgovor, koji se razvija nasuprot Hobbesovu
apsolutizmu je Lockeov liberalizam i ideja tolerancije.
Moj je cilj pokazati, na temelju Lockeove kritike Hobbesa, na koji nain liberalna
filozofija politike nastoji razrijeiti proturjeja apsolutistike politike filozofije te razloge zbog
kojih je liberalno demokratska paradigma danas dominantna.
Ovaj rad nastoji na jednom mjestu sakupiti sve relevantne toke kako Hobbesove, tako i
Lockove politike filozofije, koje su zaslune za nastanak novovjekovne i moderne filozofije
politike, kakvim ih danas poznajemo te politike kulture modernoga doba.

2. Thomas Hobbes
2.1. Povijesni, politiki i biografski kontekst nastanka Hobbesova djela
Thomas Hobbes, kojeg danas prvenstveno veemo uz politiku filozofiju, zapravo je bio
mislilac iji su interesi sezali daleko ire od podruja same filozofije politike. ivio je u epohi u
kojoj je filozofija postala gotovo isto to i prirodna znanost, u kojoj su djelovali veliki mislioci
poput Galileia, Bacona, Descartesa, Mersennea, a njegove su ideje izvrile utjecaj na podruju
filozofije morala i politike kako na njegove sljedbenike, tako i na njegove kritiare. Prema
Tucku1, autoru mnogih studija o Hobbesu, Hobbes je taj koji je stvorio filozofiju na engleskom
jeziku i upravo je Levijatan prvo veliko filozofsko djelo pisano engleskim jezikom.
Hobbes, sin vikara, poput mnogih je drugih pisaca 17. stoljea roen u siromanoj
obitelji. Rodio se 5. travnja 1588. u Mallmesburyju. Budui da ga je majka rodila prerano,
prestraivi se vijesti o dolasku panjolske armade, sam je Hobbes esto ponavljao kako su strah
i on roeni blizanci.2
Vrlo je rano uoena njegova izrazita nadarenost. Govorio je i itao latinski, grki,
francuski i talijanski jednako dobro kao i engleski. Cijeli svoj ivot bavio se prevoenjem.
Upravo ga je prijevod i studij Tukidida uveo u djela moralista i politiara, prije svega Aristotela i
Cicerona, ali i srednjovjekovnih autora, ija je djela smatrao suvie dalekim od politike
stvarnosti.
Odmah po zavretku kolovanja u Magdalen Hallu u Oxfordu, Hobbes je poeo raditi za
Sir Williama Cavendisha. Radio je kao tajnik, tutor, financijski i generalni savjetnik. Putovao je
Europom kao pratnja lanovima obitelji, a ta su mu putovanja omoguila da upozna mnoge
intelektualce tadanje Europe. Do 1636. upoznao je veinu vodeih mislilaca toga vremena.
Zahvaljujui svom kontinentalnom iskustvu, upoznavanju s djelima velikih europskih mislilaca,
prije svega Descartesa, Gassendija te Galileia, Hobbes se oduevio geometrijom i optikom, ali ne
toliko njihovim predmetom istraivanja, ve metodom. Smatrao je da je tu metodu mogue

1
2

Tuck, Richard, Hobbes: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2002., Preface
Isto, str. 2

primijeniti i na podruju etike i filozofije politike te da bi na taj nain ove discipline stekle status
stroge znanosti.3
Sa svojim filozofskim radom Hobbes zapoinje tek kasnih 1630-ih. Politika kriza u
Engleskoj svraa Hobbesovu pozornost na drutveno-politiku problematiku te on 1640. pie
svoje prvo znaajnije djelo, koje je kruilo u obliku rukopisa, The Elements of Law, Natural and
Politic u kojem razrauje teoriju nedjeljivog suvereniteta. To je ujedno i prvo djelo u kojem
moemo pratiti Hobbesov tipian nain izlaganja koji kree od pitanja uma i jezika, a zavrava
pitanjima politike. Hobbesovo prvo objavljeno djelo iz podruja politike filozofije bilo je De
Cive (1642.), uz De Corpore (1655.) i De Homine (1658.), jedno od tri sastavnice veeg djela
The Elements of Philosophy.
Bojei se da e biti uhien od strane neprijatelja apsolutizma, te predviajui Graanski
rat u Engleskoj, Hobbes bjei u Pariz. U parikom je egzilu ivio 11 godina, nikada posve
siguran od politike opasnosti. U to vrijeme nastaje i njegovo najpoznatije djelo Levijatan
(1651.). Upravo je Levijatan priskrbio Hobbesu reputaciju zvijeri iz Malmesburyja4. Tu
reputaciju nikad nije sasvim izgubio i ona je vodila do dugog razdoblja prijetnji i straha od strane
vlasti i crkve.
Nakon povratka u Englesku, Hobbes je nekoliko godina nastavio objavljivati svoja
filozofska djela. Njegova kasnija djela svode se na rasprave u obranu njegovih ranijih djela.
Hobbesova su djela naime ve za njegova ivota dospjela na indeks zabranjenih knjiga rimske
crkve. Osim toga tri godine nakon njegove smrti oxfordsko je sveuilite odbacilo Hobbesov
nauk o samoodranju kao temeljnom zakonu prirode. De cive i Leviathan javno su spaljeni, a
studenti su plesali oko lomae.5
Povratak u Englesku za Hobbesa nije oznaavao i kraj opasnosti. Drugi put Hobbes je bio
ugroen kad su, nakon velike kuge (1665.) i velikog poara (1666.), lovci na vjetice poslali
dopis parlamentu za borbu protiv ateizma, ustanovivi komisiju koja je trebala ispitati njegov
Levijatan. Hobbes nije bio optuen, no nakon toga bilo mu je zabranjeno tiskanje radova. Njegov
buran ivot zavrava 4. prosinca 1679. u Hardwick Hallu, jednom od imanja obitelji Cavendish.
3

Boievi, Vanda, Filozofija britanskog empirizma, kolska knjiga, Zagreb, 1996., str. 29.
Tuck, 2002., str. 35
5
Maier, Hans, Rausch, Heinz, Denzer, Horst, Klasici politikog miljenja, Golden marketing, Zagreb, 1998., str. 291
4

Hobbesov je znaaj prvenstveno u nastojanju da filozofiju politike utemelji polazei od

ljudske prirode i metoda novovjekovne prirodne znanosti, ponajprije Galilejevske mehanike. Iz
ljudske prirode Hobbes izvodi sliku prirodnog stanja kao rata svih protiv sviju, teoriju o nastanku
politike zajednice putem drutvenog ugovora, opravdanje apsolutne vlasti suverena i druga
naela o kojima e biti govora kasnije u radu.
Hobbesova je teorija opravdanja politike zajednice drutvenim ugovorom postala
osnovnom odrednicom svih kasnijih politikih teorija.

2.2. Hobbesova filozofija politike

Danas je uobiajeno shvaanje da je Hobbesovo zamiljanje prirodnog stanja kao stanja
rata svih protiv sviju bilo nadahnuto graanskim ratovima u Engleskoj, zbog kojih je i on sam
gotovo cijelo jedno desetljee proveo u egzilu u Francuskoj. Iako povjesniari tvrde da graanski
ratovi u Engleskoj i nisu bili tako surovi da bi mogli posluiti kao nadahnue za prirodno stanje
kao stanje rata svih protiv sviju, treba uzeti u obzir mogunost da je za Hobbesa u egzilu slika
graanskog rata izgledala surovija, jer su do njega stizale samo crne vijesti. Hobbes je takoer iz
Francuske mogao pratiti i kaos posljednjeg desetljea tridesetogodinjeg rata u Njemakoj
(1618.- 1648.), gdje su se meusobno borili suvereni tisuu dravica.
Prema Hobbesu tradicionalna politika filozofija bila je u krivu povodei se
razmiljanjima o idealnoj dravi. Hobbes smatra kako je to glavni razlog zbog kojeg nisu mogli
uspostaviti graanski mir. On stoga raskida s takvom utopijskom slikom idealne drave i
odbacuje tenju da se ljude usavri te prihvaa ljudsku prirodu onakvom kakva ona zaista jest.
Hobbes nas poziva da zamislimo ivot u prirodnom stanju, ivot bez zajedniki
ustanovljene vlasti i drave. Moda bismo mogli pomisliti kako bi ivot u takvom stanju bio
nesputan i lagodan, no Hobbes nas uvjerava u suprotno.

2.2.1. Ljudska priroda i prirodno stanje

Hobbes ve na samom poetku zakljuuje kako su ljudske strasti zapravo sline i kako
veina ljudi slino reagira u slinim prilikama. No ne ele svi ljudi iste stvari. Svatko naziva
dobrim ono to je za njega dobro, loim ono to je za njega loe. Izvan drave dobro, odnosno
loe je iskljuivo ono to je takvim za pojedinca. Hobbes odbacuje pojmove apsolutnog dobra i
zla. Rijei dobro, zlo i bezvrijedno koriste se uvijek u odnosu prema osobi koja ih koristi. Nema
niega to je naprosto i apsolutno takvo niti pak postoji ikakvo ope pravilo za dobro i loe koje
bi se moglo uzeti iz prirode samih predmeta6. Dobro je stoga relativno u odnosu na osobu,
mjesto i vrijeme. Dobro je samo zajedniko ime za sve stvari koje elimo, a zlo za one kojih se
klonimo. Najvee dobro za svakog je njegovo samoodranje.
Kao bitnu sastavnicu ljudske prirode Hobbes uvodi pojam moi. Mo nekog ovjeka
(uzeta openito) jesu njegova sadanja sredstva za postizanje nekog budueg vidljivog dobra7.
Hobbes dijeli mo na prirodnu i instrumentalnu. Prirodnu mo ine iznimne tjelesne ili duhovne
sposobnosti, kao to su snaga, razboritost, rjeitost, plemenitost. Instrumentalne su one moi
koje, steene s pomou prethodno navedenih moi, ili sretnim stjecajem okolnosti, slue kao
sredstva za stjecanje neeg vieg, kao to je: bogatstvo, ugled, prijatelji i srea.
Ideju moi Hobbes izvodi iz najdubljega ovjekova nagona, nagona za odranjem; svaki
ovjek tei odreenoj koliini moi zato to je ona preduvjet ostvarenja bilo kojeg cilja,
ukljuujui onaj temeljni samoodranje. Neprestan rast moi, objanjava Hobbes, ovjeku je
potreban jer on ne eli samo ono to ve ima, ve se eli osigurati da e i u budunosti uivati
ono to bude elio. Hobbes stoga zakljuuje kao opu tenju ovjeanstva na prvo mjesto
stavljam vjenu i neprestanu elju za jednom moi nakon druge, koja prestaje samo u smrti.8
Najvea je mo ona koja se sastoji od moi najveeg broja ljudi ujedinjenih slaganjem u jednoj
osobi, bila ona prirodna ili graanska. Hobbes smatra takvom mo drave. Neprestana tenja za
sve veom moi koja bi omoguila ostvarenje interesa pojedinaca dovodi do sukoba s tenjama
drugih. Posljedica sukobljenih tenji pojedinaca su svae, neprijateljstvo i rat.

Hobbes, Thomas, Levijatan ili graa, oblik i mo crkvene i graanske drave, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb,
2004., str. 41
7
Isto, str. 66
8
Isto, str. 74

Svoj izvod ljudske prirode Hobbes nastavlja uvoenjem pojma jednakosti. Ljudi su
svojim fizikim i umnim sposobnostima priblino jednaki i nitko ne moe oekivati trajnu
dominaciju nad ostalima, jer i onaj najslabiji moe ubiti onog najjaeg, ako ve ne direktno, onda
lukavtinom ili udruivanjem s drugima. Zbog te jednakosti u sposobnostima nastaje jednakost
nade u postizavanje ciljeva. Stoga, ako dvojica ele istu stvar koju ipak ne mogu uivati
obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito odranje, a
samo ponekad zadovoljstvo) pokuavaju unititi ili podiniti jedan drugoga.9 Iz prirodne
jednakosti ljudi Hobbes izvodi osjeaj straha i nepovjerenja zbog opeprisutne mogunosti i
sposobnosti ljudi da nanesu zlo jedno drugom te se dvoje ljudi sukobljava ne samo zbog stvari
koju ele obojica uivati, ve sukob nastaje ponekad i kao preventiva. Ljudi su zbog toga u
prirodnom stanju u neprestanom strahu od nasilne smrti. Stoga Hobbes zakljuuje da se ljudi,
dok ive bez zajednike vlasti koja ih dri u strahu, nalaze u stanju koje zovemo rat, i to rat
svakog ovjeka protiv svakog drugog.10 U takvom stanju glavne ljudske vrline postaju njihova
vlastita snaga i dovitljivost, tu ne postoji nikakav oblik suradnje meu ljudima, tu nema obrade
zemlje, plovidbe, gradnje, ni drutva. Takvo stanje svodi se na neprestani strah od nasilne smrti,
a ljudski je ivot siromaan, prljav, teak i kratak. U tom ratu svih protiv sviju ujedno nita ne
moe biti nepravedno jer za pojmove pravog i krivog, pravde i nepravde tamo nema mjesta.
Gdje ne postoji zajednika vlast, ne postoji zakon; gdje nema zakona, nema ni nepravde. 11 Sila i
prijevara u ratu su dvije temeljne vrline.
Suoeni s takvim ishodom borbe za samoodranjem, ljudi racionalno uviaju da se
trebaju podvri nekim pravilima kako bi ostvarili mir. Hobbes navodi tri strasti koje ovjeka ine
sklonim miru: strah od smrti, elja za stvarima nunim za udoban ivot i nada da ih moe postii
radinou. Na kraju je razum taj koji ukazuje na stavke mira, odnosno prirodne zakone s kojima
se ljudi mogu sloiti.
U prirodnom stanju, prema Hobbesu, vlada prirodno pravo. Prirodno pravo (jus naturale)
jest sloboda svakog ovjeka da koristi svoju snagu kako hoe, radi ouvanja svoje vlastite
naravi, to jest, svog vlastitog ivota.12 Prirodni zakon (lex naturalis) je propis ili ope pravilo,

Isto, str. 90
Isto, str. 91
11
Isto, str. 93
12
Isto, str. 94
10

iznaeno pomou razuma, po kojemu je nekome zabranjeno da ini ono to je tetno po njegov
ivot ili to mu oduzima sredstva za ouvanje ivota.13 Pravo se sastoji u slobodi injenja, a
zakon obvezuje na neto.
Hobbes formulira ukupno devetnaest prirodnih zakona, od kojih u zbog opsega ovog
rada, ovdje spomenuti samo prva tri. Prvi i temeljni prirodni zakon, pravilo razuma jest da svaki
ovjek treba teiti miru tako dugo dok se nada da ga moe postii; ako ga ne moe postii, onda
smije traiti i koristiti svu pomo i prednosti rata14, to Hobbes izravno izvodi iz najviega
prirodnog prava, prava na obranu svim moguim sredstvima. Iz toga temeljnog prirodnog
zakona, koji nalae ljudima da tee miru, Hobbes izvodi drugi prirodni zakon da ovjek bude
voljan, ako to jesu i drugi i koliko to smatra nunim za mir i svoju samoobranu, odloiti to svoje
pravo na sve i zadovoljiti se s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema
samome sebi.15 Dokle god svatko zadri neogranieno pravo da ini sve to ga je volja, dotle svi
ljudi ostaju u stanju rata. Iz toga Hobbes izvodi trei prirodni zakon, a to je da ljudi izvravaju
uinjene sporazume16. Jednom kad je sklopljen kakav sporazum, nepravedno je prekriti ga.
Neizvravanje sporazuma je nepravda.
Svi prirodni zakoni mogu se svesti na zlatno pravilo: Nemoj initi nekome drugome ono
to ne eli da bude uinjeno tebi. Na taj nain mogu ih shvatiti i oni najmanjih sposobnosti.
Prirodni su zakoni nepromjenjivi i vjeni. Meutim, oni obvezuju samo in foro interno, na elju
da budu ostvareni, ali ne i in foro externo, odnosno oni ne obvezuju uvijek i provoenje u djelo.
Vlastita savjest svakom razboritom ovjeku ukazuje na to da treba slijediti prirodne zakone te da
je to u svaijem interesu.
ovjekovo je prirodno stanje dakle stanje neprestane brige, straha, izloenosti i rata svih
protiv sviju. Jedino to u prirodnom stanju ograniava ljudsku samovolju jesu pravila razuma,
prirodni zakoni. Budui da oni obvezuju samo in foro interno, odluka hoe li ih se pridravati ili
ne na svakom je pojedincu.

13

Isto, str. 94
Isto, str. 94
15
Isto, str. 95
16
Isto, str. 103
14

2.2.2. Drutveni ugovor i drava

Hobbesovoj teoriji drutvenog ugovora obino se upuuje prigovor da je utemeljena na
povijesnoj fikciji, te da takvo stanje nikada nije postojalo. I sam Hobbes priznaje da ni on sam ne
vjeruje da je postojalo vrijeme kada su svi ljudi bili u prirodnom stanju, ali istovremeno
naglaava da mnogi divlji narodi na mnogim mjestima Amerike i dalje ive u takvom stanju, a
isto tako da u takvo stanje dospijevaju ljudi raspadom drave uslijed graanskog rata. Hobbes
smatra kako su, prije sklapanja bilo kakvih meusobnih ugovora, i drave meusobno u
prirodnom stanju.
Zato se ljudi odriu svog prava na sve kako bi uli u politiko stanje? Koji je cilj drave
kao takve? Hobbes nam na ovo pitanje daje jednostavan odgovor. Ono emu smjeraju ljudi
odriui se svog prava na sve jest vlastito odranje, tj. sigurnost i zadovoljniji ivot. Drava im
to osigurava. Ona predstavlja vidljivu silu koja sve ljude dri u strahu. Sigurnost pojedinca
primarni je cilj drave jer bez maa, svi ugovori su samo rijei i nemaju uope nikakvu mo
zatite za ovjeka.17 Bez obzira na prirodne zakone, sve dok nema uspostavljene vlasti, svatko je
sudac u svojim stvarima i smije se zakonito osloniti na vlastitu snagu da se zatiti od drugih ljudi.
Stoga da bi se osigurali, kako od meusobnih povreda, tako i od prodora stranaca, ljudi moraju
prenijeti svoju mo i snagu na jednog ovjeka ili na skup ljudi. Time se veinom glasova mogu
svesti sve posebne volje na jednu volju. To je jedinstvo svih ljudi u jednoj te istoj osobi stvoreno
putem ugovora svakoga ovjeka sa svakim ovjekom. Tako nastaje drava, koja je mnotvo
ujedinjeno u jednoj osobi. To je roenje onog velikog Levijatana ili, bolje reeno (govorei s
veim potovanjem), roenje onoga smrtnog Boga kojemu dugujemo mir i zatitu pod
besmrtnim Bogom.18 Sama drava rezultat je izbora zajednikog suverenog predstavnika kojeg
budui podanici drutvenim ugovorom ovlauju da ih zastupa u stvarima koje se odnose na
ouvanje mira i sigurnosti. Nositelj te osobe naziva se vrhovnim vladarem, a svi drugi su njegovi
podanici. Suveren i podanici povezani su pravnim odnosom predstavljanja iji je rezultat
pripisivanje volje suverena svakome od podanika. Drutvenim sporazumom suveren stjee
ovlatenje da ini sve ono to smatra potrebnim za ouvanje mira i sigurnosti u dravi, a podanici
odgovarajuu obvezu priznanja suverenove volje kao vlastite i njegovih djela kao vlastitih.

17
18

Isto, str. 119

Isto, str. 122

Drutveni ugovor obvezuje pojedince na poslunost suverenu kojem su prenijeli svoja prava.
Svako krenje tog ugovora od strane naroda krenje od strane vladara ne postoji pojedince
koji su izgubili zatitu odmah gura u prirodno stanje. Ne postoji meustanje izmeu apsolutne
anarhije i apsolutne vladavine.
Hobbes nudi dva mogua naina stjecanja vlasti. Prvi i osnovni oblik uspostavljanja
suverene vlasti jest onaj do koga se dolazi putem drutvenog ugovora. To je ustanovljena ili
institucionalna suverenost do koje se dolazi sporazumno i dobrovoljno. Za razliku od
institucionalne ili ustanovljene suverenosti, dravna vlast koja se uspostavlja akvizicijom
(stjecanjem ili preuzimanjem), u pravilu je steena silom, odnosno osvajanjem i pobjedom u ratu.
Ona nastaje onda kad jedna drava pokori drugu. U oba sluaja osnova formiranja vrhovne ili
suverene vlasti lei u strahu. Razlika je samo u tome to je u jednom sluaju (kod institucionalne
ili ustanovljene suverenosti) rije o strahu koji ljudi imaju jedan spram drugoga, a u drugom
sluaju (kod suverenosti koja se uspostavlja akvizicijom) rije je o strahu koji ljudi imaju u
odnosu na suverena. Prava suverena spram podanika ista su u oba sluaja.
Uzajamnim se ugovorom stjee vlasnitvo. Nesiguran posjed pojedinaca, za koji je u
prirodnom stanju postojala stalna mogunost da ga bilo tko lukaviji ili jai otme, voljom
suverena u dravi dobiva status vlasnitva. Prema Hobbesu se vlasnitvo priznaje tek u dravi.
Tamo gdje nije uspostavljena sila prinude, to jest, tamo gdje nema drave, nema ni vlasnitva,
jer svi ljudi imaju pravo na sve.19 Hobbes zakljuuje da vanost sporazuma poinje tek
ustanovljivanjem dravne vlasti dovoljno snane da ljude prisili da se pridravaju sporazuma, a
tada poinje i vlasnitvo.
Za Hobbesa postoje samo tri oblika drave: monarhija, aristokracija, demokracija. Sve
druge vrste, a pritom Hobbes misli na tiraniju i oligarhiju, samo su naziv za iste, samo omrznute
oblike ve spomenutih oblika vladavine. Vlast se ne moe dijeliti, tj. narod ne moe prenijeti
vlast na vie od jednog vrhovnog vladara.
Nita to stvore smrtnici, pa ni Levijatan, nije besmrtno, ali se moe zatititi od
propadanja od unutarnjih bolesti. Drave se raspadaju ili zbog sile izvana ili zbog unutranjih
nereda. Krivica za raspad drave iznutra prema Hobbesu ne lei na ljudima kao grai, ve na

19

Isto, str. 104

graditeljima i ureivaima drava. Ovdje u navesti samo neke od bolesti koje prema Hobbesu
dovode do raspada drave. Meu slabosti drave Hobbes ubraja manjak apsolutne vlasti vladara,
za kojeg se ini nezakonitim da ponovo pokuava preuzeti ovlasti koje je jednom napustio. To
navodi narod na pobunu protiv njega. Na drugo mjesto dravnih bolesti i slabosti Hobbes stavlja
situaciju gdje je svaki ovjek sudac dobrog i zlog djelovanja. To vrijedi u prirodnom stanju i u
onim sluajevima koji nisu odreeni zakonom. U svim drugim sluajevima mjerilo dobra i zla je
iskljuivo graanski zakon. U slabosti drave Hobbes ubraja i miljenje da vrhovni vladar
potpada pod graanski zakon. Suveren je podloan samo prirodnim zakonima. On ne moe biti
podloan zakonima koje sam donosi. Hobbes smatra opasnim po ivot drave i miljenje da
privatna osoba ima potpuno vlasnitvo nad svojim dobrima te da to iskljuuje pravo vrhovne
vlasti. Svatko ima neko vlasnitvo koje iskljuuje pravo drugog podanika, ali vlasnitvo upravo
duguje zatiti vrhovne vlasti. Dravu nadalje ugroava i miljenje da se vrhovna vlast moe
podijeliti. To prema Hobbesu znai rastoiti mo drave. Realna je i opasnost meusobnog
unitavanja podijeljenih dijelova. Hobbes smatra pogrenim i ugledanje na susjedne zemlje sa
drugaije ureenim vladajuim sistemima. To navodi ljude, sklone novotarijama, na promjenu
postojeeg oblika vlasti. Tu je i uenje o odvojenosti graanske ili svjetovne vlasti od one
duhovnike. Hobbes pokuava dokazati kako je ta razlika nevana i da nitko ne moe sluiti
dvama gospodarima. Hobbes navodi i druge uzroke raspada drave, kao to su itanje knjiga o
politici starih Grka i Rimljana koje pozivaju na ubojstvo vrhovnog vladara tiranina, manjak
novca, osporavanje vrhovne vlasti i drugo.
Raspad drave nastupa kad u ratu (unutar ili izvan drave) dravne snage izgube
posljednju bitku i vie nema tko braniti lojalne podanike. Tad se svatko ima pravo braniti prema
vlastitoj procjeni. Podanici potom imaju pravo traiti novu zatitu, izabrati novog vladara.

2.2.3. Prava, dunosti i obaveze suverena i podanika

Suveren je ona linost kojoj pripada suverena vlast, a svi ostali njegovi su podanici. I
suveren i podanici unutar drave posjeduju neka prava i dunosti. Najprije e se izloiti prava i
dunosti suverena.

10

Bez doputenja suverena podanici ne mogu odbaciti uspostavljeni oblik vladavine, niti
obeati svoju poslunost nekom drugom. Zato je, prema Hobbesovu miljenju, svako svrgavanje
suverena nezakonito i nepravedno. Suverena se vlast ne moe izgubiti, niti je suveren moe
odbaciti. Suveren ne moe svoju vrhovnu vlast dodijeliti nekom drugome ili je dijeliti s bilo kim.
Jo jedan od atributa suverene vlasti je i taj da veina odluuje za ostale. Ako je veina
glasanjem odabrala vrhovnog vladara, ostatak se mora sloiti. Sve to suveren ini, ne moe
predstavljati nepravdu za podanike. On takoer ne moe biti optuen za nepravdu jer tko god
ini neto po neijoj ovlasti, ne vri nikakvu povredu prema onome po ijem ovlatenju
djeluje.20 Stoga je svaki pojedinac tvorac svih vladarevih djela. Budui da je svaki podanik
autor suverenovih radnji, suveren ne moe biti kanjen od strane svojih podanika. Podanik bi
time kanjavao drugog za radnje koje je sam poinio. Pravo suverena je i to da odluuje to je
potrebno za unutranji mir u dravi. Budui da su politike i religijske razmirice opasne za mir,
suveren ima pravo na cenzuru i reguliranje javnih debata i doktrina. On odluuje to je pravedno,
a to nepravedno, jer donosi zakone iz kojih se to izvodi. Upravo ovo pravo suverene vlasti
najvie je uzbunilo Hobbesove itatelje od 17. stoljea pa sve do dananjeg doba. No Hobbsova
je prvotna i glavna namjera bilo uzdii mo suverena iznad moi crkve ije su aktivnosti
podupirale graanske i vjerske ratove u Europi. Njihova uenja mogla su se kontrolirati samo
odredbom da suveren ima mo odreivanja koja su miljenja i doktrine dobre za dravu. 21 Osim
ve navedenih prava suverena, on propisuje vlasnitvo, pripada mu pravo suenja i odluivanja u
sporovima, on odluuje o ratu i miru, bira savjetnike i slubenike, ima pravo nagraivanja i
kanjavanja te dodjeljuje poasne titule. To su prava koja ine bit vrhovne vlasti i ona su
neprenosiva i nedjeljiva.
Jedna je od kljunih karakteristika Hobbesova modela drutvenog ugovora ta da svaki
ovjek uspostavlja sporazum sa svakim drugim, ali ne i sa suverenom. Budui da ne sklapa
nikakav ugovor s podanicima, on im ne moe nanijeti nikakvu nepravdu. On ne moe biti vezan
graanskim zakonima jer ih sam donosi, njega se ne moe kazniti niti mu se moe oduzeti vlast,
on jedini raspolae pravom odreivanja svoga nasljednika. Suveren ostaje u prirodnom stanju,
kako u odnosu prema ostalim suverenima, tako i prema vlastitim podanicima. On zadrava pravo

20
21

Isto, str. 126

Tuck, 2002., str. 84

11

na sve i jedini ima slobodu djelovanja u skladu s vlastitom prosudbom to je dobro, a to zlo. No
apsolutna vlast kojom suveren raspolae nije i neograniena. Prije svega, prava suverena
ograniena su drutvenim ugovorom. Nikakvim ugovorom ne mogu se prenijeti prava koja se
odnose na ouvanje ivota, stoga je vladavina suverena ograniena prirodnim pravom podanika
pravom na samooouvanje. S obzirom na to da je cilj drave zatita pojedinaca, u sluaju
izravnog ugroavanja ivota od strane suverena, podanik se ima pravo pokuati braniti.
Ugroavanjem tog prava ujedno prestaje i obveza podinjavanja podanika suverenu. Obveza
podanika na poslunost prestaje i onda kad im suveren vie nije u stanju pruiti sigurnost.
Glavno je ogranienje apsolutne vlasti suverena sadrano u prirodnim zakonima, no
zahvaljujui moi koju posjeduje, on te granice moe u svakom trenutku prijei. Neovisno o
tome to suveren ima pravo kriti slobodu podanika, on takvim djelovanjem ujedno i slabi
spremnost podanika na izvravanje njihovih dunosti. Ugroavajui slobodu podanika, suveren
ugroava uvjete odranja sustava vlasti. Samo nerazuman suveren moe dopustiti da ga njegovi
podanici smatraju neprijateljem. Racionalan suveren stoga e tititi svoje podanike, a ne ih
ugroavati. Budui da je podloan samo prirodnom zakonu, u Hobbesovoj interpretaciji
politikog drutva, suveren za svoje djelovanje ne odgovara podanicima, nego samo Bogu.
Djelujui u interesu svojih podanika, suveren istovremeno ispunjava i svoje obveze prema autoru
prirodnih zakona Bogu.
Ovo poglavlje zavravam kratkim razmatranjem prava i obaveza podanika unutar drave.
Hobbesovo shvaanje podanika ukljuuje vie od njihove obveze na poslunost suverenoj vlasti.
Uz shvaanje slobode kao odsustva izvanjskih prepreka kretanju, Hobbes uvodi i drugu vrstu
slobode koja je primjerena samo ovjeku kao lanu drave. Rije je o slobodi podanika. Za
razliku od prirodne slobode koja se sastoji u tjelesnoj slobodi od vanjskih prepreka kretanju,
sloboda podanika je pravna sloboda u smislu izostanka pravnih obveza. Podanici uivaju takvu
vrstu slobode u svakom politikom ureenju. S jedne strane, ta sloboda ukljuuje ona prava koja
podanici zadravaju zato to su neka prava, poput prava na samoodranje, neprenosiva i
neotuiva. Podanici u dravi tako imaju pravo na otpor spram onih koji im ele oduzeti ivot, ali
i nanijeti im ozljede ili liiti ih slobode ili sredstava nunih za ivot. Podanik takoer moe odbiti
svjedoiti protiv sebe. S druge strane, ta sloboda ukljuuje onu slobodu koja je podanicima
ostavljena u onim podrujima djelovanja o kojima zakon uti. U svemu onom o emu zakon uti

12

podanici zadravaju svoje izvorno pravo da djeluju prema vlastitoj prosudbi. Opseg slobode koju
podanici uivaju u pojedinoj dravi ne ovisi o obliku te drave, nego o suverenovoj procjeni
rizika koji odreene slobode podanika predstavljaju za opstanak drave. Time bi istu razinu
slobode mogli uivati i graanin apsolutne monarhije i graanin bilo kojeg drugog dravnog
ureenja.

2.2.4. Hobbesovo shvaanje kranske drave i religije

Levijatan ne govori samo o svjetovnoj, ve i o crkvenoj dravi. Posljednji aspekt
filozofije politike Thomasa Hobbesa je upravo onaj koji govori o religiji. Ne postoji jedno
jedinstveno shvaanje Hobbesovog poimanja religije i kranske drave oko kojeg bi se mogli
sloiti svi njegovi interpretatori. Budui da se na prvi pogled moe initi kako podanicima
njihove vjerske dunosti brane apsolutnu poslunost vladaru koju Hobbesova apsolutna drava
zahtijeva, jedni tvrde kako Hobbes zapravo pokuava pokazati slaganje svoje politike teorije s
temeljnim kranskim obvezama. Oni drugi pak sumnjaju uope u iskrenost Hobbesova
tobonjeg kranstva, tvrdei da ve i samim koritenjem ironije i drugih retorikih figura
Hobbes zapravo nastoji potkopati vjerska uvjerenja svojih itatelja.22
Hobbes reinterpretira Bibliju, dovodei ju u sklad sa svojim filozofskim i politikim
naelima. Namjera te reinterpretacije je pruanje biblijske podrke za verziju kranskog nauka
iji su zahtjevi olabavljeni. Time je posljedino smanjena napetost izmeu vjere i graanske
poslunosti.
Hobbes zagovara monog suverena kojem daje pravo kontroliranja javnog uenja
doktrina. Time ujedno pokazuje da su neki vjerski pogledi meu onima ije nauavanje bi
suveren trebao zabraniti. Budui da ljudski postupci proizlaze iz miljenja, a odreeni vjerski
nauci potiu graane da vjeruju u to da moraju potivati autoritet vei od onog suverenovog,
drava se mora pobrinuti da je ne potkopaju oni koji zahtijevaju poslunost podanika s
obeanjem vjenog ivota i prijetnjama vjeitim mukama. Nemogue je da drava opstane tamo
gdje bilo tko drugi osim vrhovnog vladara posjeduje mo davanja vee nagrade od ivota.23

22
23

Lloyd, Sharon A. and Sreedhar, Susanne, Hobbes's Moral and Political Philosophy
Hobbes, 2004., str. 293

13

Suveren stoga ima pravo odluivati koja miljenja i doktrine su neprijateljski raspoloene prema
miru i zabraniti njihovo nauavanje.
Hobbes izravno napada politike pretenzije crkve i svjetovne ambicije papinske vlasti
govorei kako na zemlji ne postoji takva opa crkva kojoj su svi krani obavezni na
poslunost, jer ne postoji ni jedna vlast na zemlji kojoj su podinjene sve druge drave.24
Krani su duni potovati samo vrhovnu vlast drave iji su graani. Svjetovna i duhovna
vladavina zapravo su jedno te isto i njihova distinkcija slui samo za zavaravanje ljudi i potie ih
na grijeh prema svom zakonitom vladaru. U ovom ivotu, zakljuuje Hobbes, ne postoji ni jedna
druga vladavina osim svjetovne. Vladar nuno mora biti jedan, jer bi inae dolo do graanskog
rata izmeu Crkve i Drave.
U 42. poglavlju koje govori o crkvenoj vlasti, Hobbes tvrdi da su razmatranja kardinala
Bellarmina o tome treba li crkvena vlast rimskog pape biti monarhijska, aristokratska ili
demokratska uzaludna jer im na Spasitelj nije ostavio nikakvu prinudnu vlast, ve samo ovlast
da proglaavaju kraljevstvo Kristovo (), i, drugo, da su nai apostoli i drugi slubenici
Blagovijesti samo nai uitelji, a ne i nai zapovjednici, te da njihovi propisi nisu zakoni, ve
samo korisni savjeti.25 Isus sam ostavlja ovlasti graanskim vladarima, i tvrdi da se podanici
trebaju pokoravati vrhovnim vlastima. ak i ako graanska vlast zabrani klanjanje Bogu, to treba
javno prihvatiti, a Boga zadrati u srcu. Ovo se do odreene mjere moe smatrati Hobbesovim
vidom vjerske tolerancije.
Suveren je taj koji ima pravo postavljanja sveenstva i time Hobbes daje nesumnjivu
prednost graanskoj vlasti nad onom crkvenom. Jer, vladari su najvii pastori, a svi drugi pastori
samo su slubenici vladara, kao to su to suci, vojni zapovjednici i mnogi drugi. Svi pastori,
osim onog najvieg, vre svoje dunosti po pravu koje potjee iz ovlasti graanskog vladara, to
jest jure civili. Meutim, kralj i svaki drugi vrhovni vladar vri svoju slubu najvieg pastora po
neposrednoj ovlasti od Boga, to jest po Bojem pravu ili jure divino.26

24

Isto, str. 307

Isto, str. 325
26
Isto, str. 355
25

14

Ne moe biti vie vladara vrhovni graanski vladar je vrhovni i nad dravom i nad
crkvom. Vladar moe povjeriti vladavinu u stvarima vjere papi, ali tad je papa podreen
suverenu i on ga moe u bilo kojem trenutku razrijeiti dunosti.
Hobbes navodi kako je najei izgovor za pobunu i graanski rat u kranskim
dravama dugo vremena proizlazio iz tekoe istovremene poslunosti protivnim zapovijedima
Boga i vladara. Bog trai poslunost zemaljskim zakonima, odnosno onima koje donosi vrhovna
vlast. U njih su ukljueni i prirodni zakoni, koji su u sutini Boje zapovjedi. Krani stoga
trebaju na prvom mjestu biti posluni graanskom zakonu. ak i ako vladar nije kranin, treba
ga sluati, jer vjera je privatna stvar, a vjerovanje ili nevjerovanje ne moe se zakonom odrediti.
Posluh vladaru, za razliku od vjere koja je privatna stvar, je javna dunost.
Osim boanske i ljudske vrhovne vlasti, postoji i kraljevstvo tame, kojem Hobbes
posveuje itav etvrti dio Levijatana. To je kraljevstvo savez varalica koji, da bi stekli
vladavinu nad ljudima na ovome sadanjem svijetu, tee da mranim i pogrenim uenjima ugase
u njima i svjetlo prirode i svjetlo objave, i da ih tako osujete za nadolazee kraljevstvo Boje.27
Do mraka kraljevstva tame se najveim dijelom dolazi nepoznavanjem i zloupotrebom
Svetog pisma, a njegova najvea zloupotreba iz koje slijede i sve ostale, je njegovo izvrtanje radi
dokazivanja da je sadanja Crkva kraljevstvo Boje na zemlji. Uenje da je Crkva kraljevstvo
Boje stvoreno je od strane sveenika i papa radi njihove koristi.
Hobbes Levijatanom eli osigurati prevlast drave nad crkvama. Zbog toga suverenova
vlast mora biti nedjeljiva i apsolutna. To je izraeno ve na naslovnoj strani Levijatana, gdje
vladar u rukama ne dri samo ma, nego i biskupski tap, to je izravni pokazatelj toga da
Hobbesov vladar u svojim rukama dri i duhovnu i svjetovnu vlast. Njegovo tijelo, sastavljeno
od mnotva malih ljudi, simbol je njegove moi.
Hobbesova tendencija usmjerena je protiv svakog oblika crkve koji pretendira na pravo
prosuivanja o javnim ili politikim stvarima. Njegova je namjera utapanje crkve u dravu i
njezino podreivanje graanskoj vlasti.
Hobbes zakljuuje svoje djelo ograujui se i govorei kako u njemu ne nalazi nita to
bi bilo protivno rijei Bojoj ili dobrim obiajima ili bi moglo dovesti do ometanja javnog mira.
27

Isto, str. 395

15

Isto tako smatra da bi Levijatan mogao biti od jo vee koristi ako bi se pouavao na
sveuilitima, jer su ona izvor graanskih i moralnih uenja.
Hobbes je konstrukcijom apsolutnog politikog autoriteta otklonio prijetnje slobodi koje
dolaze od graana meusobno, ali uz cijenu da se upravo uvar slobode moe prometnuti u
ugroavatelja slobode.

16

3. John Locke
3.1. Povijesni, politiki i biografski kontekst nastanka Lockeova djela
John Locke odrastao je i ivio u jednom od najturbulentnijih stoljea engleske politike
povijesti. Bilo je to stoljee dvaju velikih sukoba, onog politikog izmeu Krune i Parlamenta, te
onog vjerskog izmeu protestanata, katolika i anglikanaca. Rezultat tih sukoba bili su graanski
ratovi i politiki nemiri.
Locke je roen 29. kolovoza 1632. u Wringtonu u grofoviji Somerset. 1652. poeo je
pohaati Christ's Church Sveuilite u Oxfordu. Nakon diplome pouava latinski i grki, a od
1664. i filozofiju morala. Kasnije upisuje studij medicine koji, meutim, nije zavrio, ali taj je
studij, kao i druenje s poznatim lijenikom Thomasom Sydenhamom te kemiarem Robertom
Boyleom, potaknuo Lockeovo zanimanje za znanost.
Lockeov paralelni interes predstavlja podruje politike i gospodarstva. Svoje je prve
politike rasprave napisao 1660., no za njegov je ivotni put bio presudan susret s lordom
Ashleyjem, kasnijim grofom od Shaftesburyja i jednim od najutjecajnijih ljudi svoga vremena,
koji je 1667. zatraio njegovu lijeniku pomo. Tijekom 1675. Shaftesbury je postao prvakom
vigovske oporbe prema kralju Charlesu II. zbog njegovih apsolutistikih sklonosti, te naputanja
vjerske tolerancije.28 Locke je tek pod njegovim utjecajem razvio liberalne politike nazore koje
danas povezujemo s njegovim imenom. Na Shaftesburyjev je poticaj napisao Essay concerning
Toleration (1667.) u kojemu je revidirao svoje ranije uvjerenje da drava moe regulirati sva
pitanja bogosluja.29
1675. Locke, toboe zbog zdravstvenih razloga, putuje u Francusku. Njegovoj su odluci
da napusti zemlju zapravo presudili politiki razlozi, jer je u to doba Shaftesbury dospio u
politike tekoe. Za vrijeme svojega putovanja Francuskom, Locke je upoznao niz vanih
mislilaca toga vremena. U Englesku, zahvaenu estokim politikim sukobima, vratio se tek u
proljee 1678.
Shaftesbury je u meuvremenu postao voa parlamentarne oporbe Stuartima i 1681. je
osuen zbog izdaje. Nakon to je neko vrijeme proveo u tamnici, bjei u Nizozemsku.
28
29

Rauni, Raul, Filozofija politike Johna Lockea, Politika kultura, Zagreb, 2009., str. 26
Maier, Rausch, Denzer, 1998., str. 10

17

Povezanost sa Shaftesburyjem ugrozila je i Lockeov poloaj, pa je on 1683. takoer emigrirao u

Nizozemsku, gdje je ostao do 1689. Locke je u to vrijeme bio pod prismotrom policijskih
dounika, no oni nisu otkrili da je Locke pod pseudonimom De Morbo Gallico, pukim izrazom
za sifilis, ve najveim dijelom napisao svoju raspravu, koja e osam godina kasnije biti
anonimno objavljena pod naslovom Druga rasprava o vladi sa znakovitim podnaslovom Ogled o
istinskom porijeklu, dosegu i svrsi graanske vlade.30
Za Lockea je izbjeglitvo u Nizozemskoj bilo plodno razdoblje. Zapoeo je s pisanjem
svojega Essay concerning human Understanding, a u Nizozemskoj je nastao i klasini pedagoki
tekst Some Thoughts concerning Education te Epistola de Tolerantia, objavljena i na engleskom
pod naslovom A Letter concerning Toleration.
Slavna revolucija donijela je pobjedu politikih principa koje je i sam Locke zastupao, te
se stoga 1689. mogao vratiti u Englesku, gdje mu je odmah po dolasku ponueno mjesto
veleposlanika na dvoru po njegovu izboru. Godine 1691. povukao se na imanje svoje stare
prijateljice Lady Masham u Oatesu, gdje je ujedno proveo i posljednje godine ivota, u kojima je
vodio jo mnoge polemike sa svojim filozofskim i teolokim protivnicima. Umro je 28. listopada
1704.
Lockeova zaokupljenost politikim pitanjima najvie je dola do izraaja u njegovim
djelima Two Treatises of Government i A Letter concerning Toleration u kojima je ponudio svoje
objanjenje funkcije drave, koncepciju podjele vlasti, privatnog vlasnitva, graanskih prava i
obveza. Lockeove ideje, a prije svega one koje se tiu tolerancije, podjele vlasti i prava
pojedinca, postale su temeljem amerikog Ustava te zapadne liberalne demokracije. Locke je
utjecao na mnoge kasnije mislioce, izmeu ostalih na Rousseaua, Voltairea, Milla, Nozicka te
Rawlsa.

3.2. Lockeova filozofija politike

Lockeovu filozofiju politike interpretacijski nazivamo protoliberalizmom. Jedan od
razloga je taj to Locke svojim pojedincima tek prividno daje jednaka prava. U svoje liberalno
naelo jednakosti pojedinaca Locke naime ugrauje spolni i vlasniki filtar te time ene i
30

Rauni, 2009., str. 33

18

vlasniki nepotvreni mukarci ne raspolau cjelovitim politikim subjektivitetom.31 Daljnji

razlozi zbog kojih Lockeovu filozofiju politike interpretativno nazivamo protoliberalizmom su i
njegova nedosljedno provedena podjela vlasti, opravdanje ropstva samoskrivljenim gubitkom
prava, te ograniavanje tolerancije tek na onu vjersku.32
Lockeov protoliberalizam objedinjuje dva smjera novovjeke filozofije politike, koja
odravanje individualnog ivota ili vrednotu sigurnosti dre ishoditem i svrhom politike. To su,
s jedne strane, stajalita Niccola Machiavellija i Thomasa Hobbesa, koji prijetnju odravanja
ivota vide u drugom ovjeku odnosno neprijatelju, i, stajalite Thomasa Morea, koji prijetnju
ivotu ili opasnost smrti kao najvee zlo, vidi u neimatini i gladi. 33 Lockeova protoliberalna
politika filozofija uspijeva zatititi pojedince od obje prijetnje i od neprijatelja i od gladi.
Locke e najprije pojedince radno utemeljiti u vlasnitvu i time ih naelno osigurati pred
prirodnom nedaom gladi, a zatim mu vlasnitvo omoguuje da se pojedinci konstituiraju kao
politiki subjekti i time zatite od neprijatelja ili svojevoljne moi drugog ovjeka.34
I Hobbes i Locke u svojim razmatranjima polaze od iste toke one gdje se ovjek, prije
politiki ureene zajednice, nalazi u prirodnom stanju. No iz istih premisa, svaki od ovih autora
doao je do radikalno razliitih zakljuaka.
Nakon to smo vidjeli do kakvih je zakljuaka doao Hobbes, sada emo pokazati i one
do kojih dolazi Locke, ije je shvaanje prirodnih prava pojedinaca utjecalo na ameriki Ustav.35
3.2.1. Lockeova Prva rasprava o vlasti i kritika sir Roberta Filmera
Locke se suprotstavlja u ono vrijeme dominantnoj teoriji o nastanku graanskog drutva i
drave, kakvu je zastupao i Thomas Hobbes, prema kojoj suveren nuno mora imati apsolutnu
vlast. Lockeova kritika je najizravnije sroena u Dvije rasprave o vlasti, njegovu glavnom djelu s
podruja filozofije politike.
U svojoj se Prvoj raspravi o vlasti Locke izravno suprotstavlja paternalizmu Sir Roberta
Filmera, dajui kritiku njegova djela Patriarcha: ili prirodna vlast kraljeva i nastojei
opovrgnuti Filmerova stajalita o boanskom pravu monarha.
31

Rauni, 2009., str. 12

Isto, str. 13
33
Isto, str. 60
34
Isto, str. 61
35
Uzgalis, William, John Locke, u: Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
32

19

Filmer autoritet vlasti opravdava prirodnim pravom nasljea Adamova oinskog

autoriteta i svijeta, koji je Bog darovao Adamu, tj. prenoenjem prava vladavine s Adama na
njegove potomke. Locke kao kljunu toku, na kojoj e kasnije temeljiti svoju kritiku, izdvaja
Filmerovu tvrdnju da ljudi nisu slobodni po prirodi, jer upravo to je temelj na kojem Filmer gradi
svoje argumente za to da je svaka legitimna vladavina apsolutna monarhija. Locke smatra kako
Filmerov sustav lei u malome prostoru; on nije nita drugo do ovo: Svaka je vlada apsolutna
monarhija. A osnova na kojoj gradi je: Nijedan ovjek nije roen slobodan.36
Nasuprot Filmerovu razmiljanju, Locke zakljuuje kako je svaka vlada u svojim
ovlastima ograniena i postoji jedino po pristanku onih kojima se vlada. Osnova na kojoj Locke
gradi svoju tezu jest upravo suprotna onoj Filmerovoj; prema Lockeu svi su ljudi roeni
slobodni.
Filmer je tvrdio da vladarev politiki autoritet potjee od oinske vlasti Adama,
dodijeljene od Boga. Vladari su izravni Adamovi nasljednici. Locke kritizira Filmerovo
poistovjeivanje oinske i politike vlasti. Politika vlast, smatra Locke, razliita je od vlasti oca
nad djetetom, mua nad enom, gazde nad slugom i gospodara nad robom. Oeva i majina
roditeljska vlast postoji samo dok su djeca maloljetna i jedina joj je svrha odgojiti ih u razumne
ljude. Politika pak vlast predstavlja pravo donoenja zakona sa smrtnim kaznama, iz ega
slijedi i sa svim manjim kaznama, poradi ureenja i ouvanja imovine, i koritenja snage
zajednice u provoenju takvih zakona i u obrani drave od inozemne povrede a sve to jedino
poradi javnog dobra.37
Locke u svojoj Drugoj raspravi dokazuje da pravo vladanja nije zajameno boanskom
objavom, ni nasljedno, ve proizlazi iskljuivo iz ugovora kojim se na izvjesnu osobu ili skup
ljudi prenose ovlasti. Adam nije imao, ni po prirodnom pravu oinstva ni na osnovi Bojeg
darivanja, takvu vlast nad svojom djecom ili gospodstvo nad svijetom kako se navodi. ()
Ukoliko je i imao, njegovi nasljednici nisu imali pravo na to.38 Uz to Locke zakljuuje kako je
gotovo nemogue odrediti tko je pravi Adamov nasljednik.

36

Locke, John, Dvije rasprave o vladi, Naklada Juri, Zagreb, 2013., str. 12
Isto, str. 172
38
Isto, str. 171
37

20

Funkcija prve od dviju rasprava iskljuivo je ta da pobije Filmerovu tezu da kraljevi

vladaju po boanskom pravu naslijeenom od Adama. Na poetku Druge rasprave Locke saima
zakljuke izvedene u Prvoj raspravi. Nakon to je opovrgnuo naelo boanskog prava, kao
temelja vlasti kraljeva, Locke zapoinje sa svojim vlastitim obrazloenjem nastanka graanskog
drutva i drave te istinskog porijekla, dosega i svrhe graanske vlade.

3.2.2. Prirodno stanje

Objanjavajui nastanak politike zajednice Locke, isto kao to to ini i Hobbes, polazi
od pretpostavke da ljudi, prije no to se podvrgnu politikoj vlasti, ive u stanju koje se naziva
prirodnim stanjem. No Lockeova slika prirodnog stanja, kao to emo to uskoro vidjeti, uvelike
je optimistinija od one Hobbesove.
Prirodno stanje je, pie Locke, stanje savrene slobode u odreivanju svojih radnji i
raspolaganju svojim posjedima i osobnostima kako dre pogodnim u granicama prirodnog
zakona, bez traenja doputenja od nekog drugog ovjeka ili ovisnosti o njegovoj volji.39 Ono je
jednako tako i stanje jednakosti, u njemu su sva vlast i jurisdikcija uzajamni, budui da nitko
nema vie vlasti od drugoga40. Stoga po prirodi nijedan ovjek nije podloan drugome. No iako
je prirodno stanje stanje savrene slobode i jednakosti, ono nije ujedno i stanje samovolje jer
mada ovjek u takvom stanju ima nekontroliranu slobodu raspolagati svojom osobom ili
posjedima, ipak nema slobodu unititi sebe ili bilo koje stvorenje u svojem posjedu41. Tome je
tako jer prirodnim stanjem upravlja prirodni zakon koji obvezuje svakoga i iji je predstavnik
um. Prirodni zakon nalae ljudima da ouvaju sebe, a koliko mogu i druge ljude, te im
zabranjuje, osim u sluaju kanjavanja krivca, da nanose tetu tuem ivotu, slobodi ili imovini.
Pokoravaju li se ljudi prirodnom zakonu, prirodno stanje pokazuje se kao stanje mira.
Locke dakle ne izjednaava prirodno stanje, kao to to ini Hobbes, sa stanjem rata. Umjesto
toga on govori o jasnoj razlici izmeu prirodnoga stanja i stanja rata, koja su, koliko ih god neki
ljudi brkali, a pri tome Locke misli izravno na Hobbesa, toliko udaljeni jedno od drugog kao to

39

Isto, str. 173

Isto, str. 174
41
Isto, str. 175
40

21

je stanje mira, dobre volje, uzajamne pomoi i ouvanja daleko od stanja neprijateljstva, zlobe,
nasilja i uzajamnog unitenja.42
U zbilji se, meutim, ne dre svi propisa prirodnog zakona. Onaj tko se ne pokorava
prirodnom zakonu, samoga sebe iskljuuje iz prirodne zajednice umnih ljudi i iskae li namjeru
da posegne za ivotom drugog ovjeka, to ga stavlja u stanje rata s onim protiv koga je
objelodanio takvu namjeru. I time je svoj ivot izloio tuoj sili da mu ga oduzme taj ili netko
drugi tko mu se pridruio u obrani i sukobu; budui da je razumno i pravedno imati pravo unititi
onoga tko mi prijeti unitenjem.43
Ovime dolazimo do jo jedne bitne odrednice Lockeova prirodnog stanja: Provoenje
prirodnog zakona je predano u ruke svakog ovjeka, to znai da svatko ima pravo kazniti
prekritelje tog zakona u mjeri kojom bi se sprijeilo svako daljnje krenje.44 Kanjavanje
prekritelja prirodnog zakona predstavlja jedini razlog zbog kojeg pojedinac moe zakonito
natetiti drugome pojedincu. Ujedno onaj koji je pretrpio tetu, uz pravo kanjavanja, ima i pravo
na odtetu. Locke priznaje kako to ovlatenje pojedinca u prirodnom stanju, da bude sudac u
vlastitoj stvari, esto prua dodatan povod za sukobe jer ljudi esto u svojim stvarima krivo
procjenjuju samu teinu zloina. No Locke isto tako smatra kako rjeenje za taj oiti problem
prirodnog stanja nikako ne moe biti apsolutna monarhija, gdje jedan ovjek zapovijeda mnotvu
i ini sa podanicima to god mu je drago. Mnogo je bolje u prirodnom stanju u kojemu se ljudi
nisu obvezni podiniti nepravednoj volji drugoga; i kada onaj tko sudi naopako prosuuje u
svojem ili bilo kojem drugom sluaju, za to je odgovoran ostalim ljudima.45
Locke smatra kako nedostatak zajednikog suca s autoritetom sve ljude dovodi u
prirodno stanje; nasilje bez prava, nad ljudskom osobom, izaziva stanje rata i gdje ima i gdje
nema zajednikog suca46, te stoga ratno stanje moe postojati i u prirodnom i u graanskom
stanju.
Izbjegavanje ratnoga stanja - u kojemu nema druge apelacije osim one Bogu i u kojemu
se svaka i najmanja nesuglasica obino dovodi do kraja, kada nema autoriteta da odlui izmeu
42

Isto, str. 185

Isto, str. 184
44
Isto, str. 176
45
Isto, str. 182
46
Isto, str. 186
43

22

suparnika - jedan je od znaajnijih razloga zbog kojega su ljudi uli u drutvo i napustili prirodno
stanje. Jer kada postoji autoritet, vlast na zemlji, od koje se preko apelacije moe dobiti
zadovoljtina, onda je postojanje rata iskljueno, a spor se rjeava preko te vlasti.47 Dakle stanje
rata je i u graanskom drutvu mogue i to u privremenoj odsutnosti civilne vlasti. Ono ne moe
nastati tamo gdje civilna vlast uinkovito provodi zakone.
Iako se pretpostavlja kako je prirodno stanje nuno i stanje u kojem ne postoji nikakva
politika vlast, to je u Lockeovom sluaju tek djelomino tono. Prirodno stanje moe postojati
kako tamo gdje nema nikakve politike vlasti, tako i tamo gdje postoji nelegitimna vlast ili pak
ona legitimna politika vlast, ali s nepotpunom politikom moi.48
Je li takvo stanje ikada postojalo? I Locke, kao i Hobbes, na ovo pitanje uvjetno odgovara
potvrdno. Sve dok se ljudi meusobno ne usuglase uspostaviti zajedniku politiku vlast, oni
ostaju u prirodnom stanju. Locke je takoer smatrao da se na mnogim mjestima u Americi jo
uvijek mogu nai skupine ljudi koje i dalje ive u prirodnom stanju. No prirodno se stanje ee
uzima samo kao teoretski konstrukt koji slui kao polazite za legitimiranje uloge drave i
politike vlasti.49

3.2.3. Lockeov pojam vlasnitva

Prirodno se stanje isprva pojavljuje kao svojevrsno zlatno doba. Drugi je lik prirodnog
stanja posrnue nekih pojedinaca koji postaju nedaa za sve50. Prirodno stanje potom postaje
stanje povremene neizvjesnosti i nesigurnosti zbog toga to je svaki pojedinac izvritelj
prirodnog zakona, a slabost grene ljudske prirode dovodi neke pojedince do posrnua i daje
priliku pristranosti, ostraenosti i osvetoljubivosti, kada se prosuuje u vlastitom sporu s drugim
ljudima i provodi pravednost prirodnog zakona.51
Ono to je produbilo sukobe u prirodnom stanju bila je druga faza Lockeove koncepcije
vlasnitva, koja zapoinje uvoenjem novca. Lockeov pojam vlasnitva je dvovrsan. Locke rabi

47

Isto, str. 187

Uzgalis, William, John Locke, u: Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of Philosophy
49
Isto
50
Rauni, 2009., str. 65
51
Isto, str. 65
48

23

onaj ui pojam vlasnitva, koji oznaava priznati posjed, i onaj iri pojam vlasnitva, koji osim
posjeda obuhvaa i ivot i slobodu pojedinca.
Vlasnitvo pripada ovjeku po prirodi, ono predstavlja njegovo prirodno pravo i postoji
ve u prirodnom stanju kao pravo ljudi da raspolau rezultatima svoga rada koji poduzimaju u
svrhu samoodranja52. Najvanije meu ovjekovim osnovnim pravima jest pravo na
samoodranje i Locke upravo iz njega izvodi pravo pojedinca na vlasnitvo.
Otkud ovjeku vlasnitvo? Bog je podario ljudima zemlju i sve na njoj kao zajedniko
dobro. Svaki ovjek, meutim, posjeduje svoju vlastitu osobu i osim njega, na to nitko drugi
nema pravo. Stoga su rad njegova tijela i djelo njegovih ruku s pravom njegovi53. ovjek je,
mijeajui svoj rad s prirodom i dodajui prirodi neto vlastito, neku prirodnu stvar uinio svojim
vlasnitvom, a kako je taj rad nesumnjivo vlasnitvo onoga tko radi, nijedan ovjek osim njega
ne moe imati pravo na ono to je jednom pridrueno, bar ne tamo gdje drugima preostaje
dovoljno i jednako valjano.54
Lockeov pojedinac stoga za svoje stjecanje vlasnitva treba zahvaliti jedino svojoj
vlastitoj marljivosti i svojoj vlastitoj radnoj snazi; za nastanak privatnog vlasnitva nije potreban
pristanak drugih55.
No onaj prirodni zakon koji mu je omoguio vlasnitvo, to je vlasnitvo i ograniio.
Onoliko koliko netko moe upotrijebiti zbog neke ivotne koristi prije nego to se pokvari - u
toj mjeri moe svojim radom uspostaviti vlasnitvo nad neim.56 Sve to je preko toga, pripada
drugima, jer Bog nita nije stvorio da ovjek pokvari ili uniti.57 Drugo je ogranienje to da za
druge mora ostati dovoljno i jednako kvalitetno58. Te su mjere doista ograniile veliinu
vlasnitva svakog pojedinca u prvim fazama prirodnog stanja i isto bi pravilo vlasnitva, naime
da svaki ovjek treba imati onoliko koliko moe koristiti, jo vrijedilo u svijetu bez
ograniavanja bilo koga, budui da na svijetu ima dovoljno zemlje da zadovolji udvostrueno
stanovnitvo, da nisu pronalazak novca i preutni sporazum ljudi da na njega prenesu vrijednost
52

Boievi, 1996., str. 169

Locke, 2013., str. 192
54
Isto, str. 192
55
Maier, Rausch, Denzer, 1998., str. 16
56
Locke, 2013., str. 194
57
Isto, str. 194
58
Isto, str. 195
53

24

uveli - na osnovi suglasnosti - vee posjede i pravo na njih.59 Tako se kao novac poela rabiti
neka trajna stvar koja nije bila sklona propadanju. Novac je ujedno omoguio uveavanje
posjeda, razlike u marljivosti i spretnosti koje odlikuju pojedince sada su postale zamjetne, a
istovremeno se oslobodio i ljudski prohtjev 'da se ima vie negoli je ljudima potrebno' to
dovodi do 'uobraenog astohleplja i amor sceleratus habendi.'60 Sve dok je svatko mogao
posjedovati samo ono to je sam i troio, vlasnitvo nije bilo nita drugo nego nuan uvjet
samoodranja. Loe osobine ljudskog karaktera, koje su u prirodnom stanju uvijek vodile
povredama prirodnog zakona, sada su poele prevladavati, i time se prirodno stanje, u kojemu je
na poetku vie ili manje vladao mir, sve vie razvijalo u stanje rata.
Velika i glavna svrha udruivanja ljudi u drave i njihova stavljanja pod vladu jest
ouvanje njihovog vlasnitva61, za ije ostvarenje u prirodnom stanju nedostaju ustaljeni zakoni,
poznat i nepristran sudac koji bi u skladu sa zakonom mogao rijeiti razmirice te vlast koja bi
podrala presudu i omoguila njeno izvrenje.
Stoga je ouvanje vlasnitva, u irem smislu posjeda, slobode i ivota, navelo pojedinca
da preda, u onoj mjeri u kojoj je to potrebno, svoje prirodno pravo obrane te u potpunosti svoje
pravo kanjavanja i retribucije dobara, ugovorom i dobrovoljnim pristankom ustanovljenoj
politikoj vlasti te da time iz nesigurnog prirodnog stanja prijee u sigurnost politike zajednice.

3.2.4. Drutveni ugovor i drava

Motiv koji je ljude potaknuo da napuste prirodno stanje te ogranie svoju prirodnu
slobodu bilo je ouvanje njihova vlasnitva pojmljenog u irem smislu, tj. ivota, slobode i
imetka. Jedini nain na koji netko liava sebe prirodne slobode i stavlja u okove graanskog
drutva je usuglaavanje s drugim ljudima u zdruivanju i ujedinjenju u zajednicu, kako bi
ugodno, zatieno i miroljubivo ivjeli zajedno i sa sigurnou uivali vlastitu imovinu te imali
veu zatitu od napada onih koji toj zajednici ne pripadaju.62 Udruivanjem u politiko tijelo
pojedinac se nuno mora odrei dviju najvanijih moi koje je posjedovao u prirodnom stanju,
prava da se po svojoj procjeni brine o vlastitom odranju, a povremeno i o odranju drugih ljudi,
59

Isto, str. 198

Rauni, 2009., str. 93
61
Locke, 2013., str. 263
62
Isto, str. 240
60

25

te prava kanjavanja prekritelja prema pravilima prirodnog zakona, te ih predati u ruke

zajednice.
Bilo koji broj ljudi moe sklopiti ugovor kojim stupaju u drutvo da bi stvorili jedan
narod, jedno politiko tijelo pod jednom vrhovnom vladom63. U politikom se drutvu nalaze
zajedno samo oni koji su sklopili takav izriit ugovor, a oni koji se ne pridrue, nalaze se prema
drutvu i njegovim lanovima i dalje u prirodnome stanju.
Individualni pristanak pojedinaca jedini je nain stvaranja politikog odnosa, koji za
Lockea znai moralno prihvatljivo samoogranienje prirodne slobode pojedinaca, a zbog
ouvanja njihova ivota, slobode i vlasnitva.64 Pristanak pojedinca mora nuno biti osoban,
izriit i dragovoljan. No pored izriitog pristanka, koji pojedinca ini savrenim lanom nekog
drutva, Locke uvodi i pojam preutnog pristanka. Naime, svaki ovjek koji ima neki posjed ili
uiva neki dio gospodstva neke vlade, time doista daje svoju preutnu suglasnost, i utoliko je
obvezan na poslunost zakonima te vlade za vrijeme takvog uivanja65. No takav pristanak
pojedinca ne ini ga ujedno i lanom drutva. Takav je pojedinac uvijek slobodan napustiti
politiku zajednicu, no uz cijenu nemogunosti raspolaganja svojim nasljeem. Za razliku od
njega onaj, koji je stvarnim sporazumom i nekom izriitom izjavom dao svoju suglasnost
pripadnosti nekoj dravi, trajno je i neizbjeno obvezan biti i ostati njezinim podanikom; i nikad
vie ne moe biti u slobodi prirodnog stanja, osim ako se, zbog neke nevolje, vlada pod kojom
jest ne raspadne ili mu nekim javnim aktom ne uskrati lanstvo u njoj.66
Kada su se pojedinci udruili u politiko tijelo, sloili su se o tome da se u zajednici akt
veine smatra aktom cjeline i, naravno, odluujui je, budui da prema zakonu prirode i uma
sadri vlast cjeline67, i stoga svaki ovjek, usuglasivi se s drugima u stvaranju jednog
politikog tijela pod jednom vladom, preuzima na sebe obvezu, koju prihvaa i svatko drugi u
tom drutvu, podiniti se odluci veine i shvatiti je kao konanu.68

63

Isto, str. 234

Rauni, 2009., str. 107
65
Locke, 2013., str. 260
66
Isto, str. 261
67
Isto, str. 241
68
Isto, str. 241
64

26

Lockeova je zajednica prije svega drava vlasnika. Samo su oni graani u punom smislu
rijei i mogu slati zastupnike u parlament.69 Vlasnitvo pojedinca se takoer ne moe oporezivati
bez njegova pristanka.
Osnutak politikog drutva podrazumijeva ustanovljenje zakona kojim se razluuje ono
ispravno od onog pogrenog i koji slui kao mjerilo ponaanja koje vai za svakoga. Ulaskom u
politiko drutvo se ustanovljuje i nepristran sudac koji odreuje jesu li postupci u skladu sa
zakonom. Daljnja prednost ulaska u politiku zajednicu je i postojanje moi koja e poduprijeti
presudu i zajamiti njeno izvrenje. Politika zajednica ima mo kanjavanja, jer raspolae s
legitimnim monopolom sile u provoenju prirodnog zakona, i mo stvaranja i provoenja
pozitivnih zakona.70 Naelo podjele vlasti, novina koju Locke uvodi, omoguuje da je mo
politike zajednice velika, ali ne i neograniena i svojevoljna.

3.2.5. Podjela politike moi i pravo na otpor

Kako bi suzbio neogranienu mo i samovolju vladara, Locke uvodi naelo podjele
vlasti. Prema ulozi koju u dravi obavljaju, Locke razlikuje tri vrste vlasti: zakonodavnu, izvrnu
i federativnu vlast. Kako oblik vlade ovisi o ureenju vrhovne vlasti, koja je zakonodavna budui da je nezamislivo da nia vlast nareuje vioj ili da neka druga, osim vrhovne, donosi
zakone - prema tome kako je ureena vlast donoenja zakona, takav je i oblik drave.71 Ovisno
o tome u ijim je rukama, Locke razlikuje tri temeljna oblika drave: savrenu demokraciju,
ako veina lanova politike zajednice izravno donosi zakone, oligarhiju, ako je zakonodavna
vlast povjerena nekolicini te monarhiju, ako je vlast u rukama jednog ovjeka.
Zakonodavna vlast je vrhovna vlast u dravi, ona se uspostavlja odmah, pri samom
udruivanju pojedinaca u zajednicu i njezino ustanovljenje predstavlja prvi i osnovni pozitivni
zakon svih drava72. Ona je sveta i nezamjenjiva, a njezin je smisao da omogui ono zbog
ega su pojedinci i napustili prirodno stanje, a to je sigurno i nesmetano uivanje njihova
vlasnitva ivota, slobode i imetka. Locke ograniava zakonodavnu vlast kroz etiri temeljne
odrednice.
69

Maier, Rausch, Denzer, 1998., str. 19

Rauni, 2009., str. 129
71
Locke, 2013., str. 132
72
Isto, str. 267
70

27

Prvo je ogranienje da zakonodavna vlast vlada na osnovi objavljenih, utvrenih

zakona73 te da ne bude nedosljedna u pojedinanim sluajevima, ve da ista pravila vrijede i za
bogate i za siromane. Drugo, zakoni ne smiju biti namijenjeni ni jednoj drugoj svrsi osim dobru
naroda. Apsolutna arbitrarna vlast ili vladanje bez utvrenih vaeih zakona ne moe biti u
skladu s ciljevima drutva i vlade, jer ljudi ne bi napustili slobodu prirodnog stanja i obvezali se,
kad to ne bilo zbog zatite njihovih ivota, sloboda i imetaka i na osnovi utvrenih pravila o
pravu i vlasnitvu koja im osiguravaju mir i spokoj.74 Tree, zakonodavno tijelo ne smije, bez
pristanka pojedinca, ubirati porez na njegovo vlasnitvo. I etvrto, zakonodavno tijelo ne smije i
ne moe prenijeti vlast donoenja zakona na bilo koga drugog.
Zakonodavna vlast odluuje o tome kako e biti upotrijebljena sila drave, a radi
ouvanja svih pripadnika zajednice. Budui da se zakoni mogu donijeti u kratkom roku, nema
potrebe da zakonodavno tijelo stalno postoji. Kako zakoni ipak zahtijevaju neprestanu provedbu,
potrebna je druga vrsta vlasti koja stalno postoji.
Druga je vrsta vlasti izvrna vlast i to je ona koja nadgleda provoenje donesenih zakona.
Izvrna vlast takoer raspolae pravom sazivanja i rasputanja zakonodavnog tijela.
Zloupotrijebi li ona to povjerenje, to je jednako objavi rata narodu. Onaj tko uporabi silu prema
narodu bez punomoi i suprotno ovlatenju koje ima, nalazi se u stanju rata s narodom, koji ima
pravo ponovno uspostaviti svoje zakonodavno tijelo u provedbi svoje vlasti.75
Locke razlikuje i treu vrstu vlasti koja mora postojati budui da je cijela zajednica
jedno tijelo u prirodnom stanju u odnosu na sve druge drave i ljude izvan te zajednice.76
Federativna vlast obuhvaa pitanja rata i mira, liga i saveza, kako i sve poslove koji se tiu osoba
i zajednica koji su izvan drave. Izvrna i federativna vlast, iako su razliite, esto se nalaze u
istim rukama.
Locke doputa jo i diskreciono pravo izvrne vlasti da djeluje mimo zakona, pa ak i
protiv zakona, a za ope dobro. Ta je vlast prerogativ i to je vlast razboritog djelovanja zbog
opeg dobra, bez zakonskog propisa, a ponekad i protiv njega77, i to je vlast injenja opeg
73

Isto, str. 276

Isto, str. 272
75
Isto, str. 284
76
Isto, str. 278
77
Isto, str. 289
74

28

dobra bez pravila78. Ona je potrebna zato to iskustvo pokazuje da zakonske odredbe nisu
dovoljne za ovladavanje svim sluajevima nude koji se naglo pojavljuju.
Lockeovo poimanje prirode politike vlasti radikalno je drugaije od Hobbesova.
Polazei od naela samoodranja kao temelja graanskog drutva, Locke pokazuje da apsolutna
vlast nikako ne moe biti rjeenje za sva zla prirodnoga stanja. Apsolutna monarhija, koju neki
smatraju jedinom vladom na svijetu, doista nije u skladu s graanskim drutvom i stoga uope ne
moe biti oblik graanske vlade.79 Podreivanje vlasti apsolutnog i samovoljnog vladara koji
nije ogranien zakonima te zadrava svu slobodu prirodnog stanja Locke smatra suludim. Ovo
bi predstavljalo vjerovanje kako su svi ljudi tako glupi da se brinu kako izbjei povrede koje im
mogu nanijeti tvorovi ili lisice, ali kako su zadovoljni, tovie kako to smatraju sigurnou, ako
ih progutaju lavovi.80 Osim toga vladar ne moe proizvoljno raspolagati ivotima svojih
podanika ve i zbog toga to ni pojedinac u prirodnom stanju nema takvu vlast nad svojim
ivotom, pa je stoga ne moe ni prenijeti na drugoga.
Uz naelo podjele politike vlasti posljednju i najradikalniju utvrdu ili branu pred
samovoljnom i apsolutnom politikom moi predstavlja pravo na otpor pobunjenom vladaru, koji
je proigrao autoritet vlasti.81 Budui da se ipak ponekad dogaa da vladar zloupotrijebi vlast te
time ugrozi ivote ili imovinu svojih podanika, on time kri ugovor, to podanicima daje pravo
na samoobranu, na svrgavanje vlasti i uspostavu nove.
Vlast se moe raspasti usred stranog osvajanja, koje razara politiku zajednicu, a s time i
vlast. Narod takoer moe samo na odreeno vrijeme dati zakonodavnu vlast jednoj ili vie
osoba, pa se ona nakon isteka tog roka ponovo vraa narodu. Treem i najvanijem nainu
raspada vlasti - raspadu vlasti iznutra, Locke posveuje najvie panje. Do njega dolazi kada
obnaatelji vlasti iznevjere povjerenje na temelju koga je veina lanova politike zajednice, a u
ime cjeline politikog tijela, povjerila politiku mo obnaateljima vlasti82. To se dogaa na dva
temeljna naina: prvo, ako obnaatelji vlasti djeluju suprotno opunomoenju, s kojim im je
povjerena politika mo i drugo, ako nelegitimno mijenjaju zakonodavno tijelo. Tko god rabi
silu bez prava, to u drutvu svatko ini kada je rabi nezakonito, taj sebe stavlja u ratno stanje s
78

Isto, str. 293

Isto, str. 235
80
Isto, str. 238
81
Rauni, 2009., str. 145
82
Isto, str. 152
79

29

onima protiv kojih je na takav nain koristi, a u takvom su stanju sve ranije veze prekinute, sva
druga prava prestaju i svatko se ima pravo braniti i suprotstaviti napadau.83
Na prigovore kako je njegovo uenje kvasac za uestalost pobuna Locke odgovara
kako e narod bez protivljenja i gunanja podnositi velike pogreke vladajuih, mnoge
nepravde i neugodne zakone i sva pokliznua ljudske sklonosti ka grijehu. 84 Tek dugi niz
zloupotreba vlasti i prava dovodi do otpora.
Na pitanje tko e suditi o tome je li zakonodavno tijelo prekorailo svoja ovlatenja,
Locke spremno odgovara kako e narod biti sudac, budui da je narod kao politika zajednica
birao vlast, a ukoliko nema suca na zemlji, koji bi mogao prosuditi, tada ostaje samo priziv na
nebo ili obraanje Bogu, kao konanom sucu koji moe prosuditi koja strana ima uza sebe valjan
razlog85, a to e se pokazati u oruanom otporu vlasti koja je iznevjerila povjerenje naroda.

3.2.6. Lockeova ideja vjerske tolerancije

Ideja vjerske tolerancije predstavlja drugi veliki izvor liberalizma u Lockeovoj filozofiji
politike.86 Samo oblikovanje te ideje prolo je kroz tri razvojna stupnja.
Locke u svojim spisima First Tract on Government i Second Tract on Government
smatra kako je ljudska priroda buntovnika i predstavlja veliku opasnost za dravu i stoga je
glavna svrha politikog autoriteta sprijeiti nemire u dravi. Onodobni Locke smatra kako bi
bilo koji oblik tolerancije ugrozio svrhu politikog autoriteta, odnosno natetio bi miru,
sigurnosti graana i njihovu vlasnitvu87. Stoga zakljuuje, nalik Hobbesu, kako je apsolutna
vlast vladara jedini jamac mira. Ujedno svaki je otpor vladaru neopravdan, a vladar je moralno
odgovoran jedino Bogu.88 Svoj put razvoja prema konanoj ideji vjerske tolerancije Locke
zapoinje stavovima kako je apsolutizam jedini jamac mira, te kako bi bilo koji oblik tolerancije
vodio anarhiji koja bi razorila politiku zajednicu. Locke u ovoj fazi takoer ne razlikuje
politiki i crkveni autoritet.
83

Locke, 2013., str. 338

Isto, str. 334
85
Rauni, 2009., str. 156
86
Isto, str. 168
87
Isto, str. 175
88
Isto, str. 177
84

30

Lockeov drugi razvojni stupanj ideje tolerancije nalazimo u spisu An Essay Concerning
Toleration iz 1667. Locke ovdje naputa svoje prethodno apsolutistiko stajalite. Lockeov An
Essay Concerning Toleration iz 1667., po stajalitima koje zastupa, na pola je puta izmeu
apsolutizma iz Two Tracts on Government iz 1600-1602., i njegova protoliberalizma iz A Letter
Concerning Toleration iz 1685.89 Locke ovdje zagovara toleranciju kao oblik razborite
politike, ali ne i kao prava religijske autonomije pred nepristranim politikim autoritetom90.
Trei razvojni stupanj Lockeove ideje vjerske tolerancije predstavlja spis A Letter
Concerning Toleration iz 1685. Locke ovdje izmeu ostalog zagovara razdvojenost crkvenog i
politikog autoriteta, nepristranost politikog autoriteta prema razliitim religijskim uenjima,
pravo na vjersku toleranciju te isto tako opravdava i aktivni otpor netolerantnom vladaru.91 Tako
tek u ovom svom treem stupnju razvoja, Lockeova ideja vjerske tolerancije dolazi do svoje
krajnje forme. Vjerska tolerancija i nepristrani politiki autoritet postaju prijeko potreban uvjet
javnog mira.
Jedini razlog zbog kojega se ljudi udruuju u dravu jest lagodan ivot i nesmetano
uivanje vlasnitva. Pri zakljuivanju drutvenog ugovora pojedinac je na vladara prenio samo
onoliko moi koliko je potrebno da bi se osiguralo uivanje tih dobara. Ono to nije prenio, a to
nije ni mogao prenijeti, jest brigu za spas vlastite due. Uloga vladara stoga nije spas ljudske
due. Ta se vlast ne moe dodijeliti nekome, u ovom sluaju vladaru, pristankom pojedinca, jer
nijedan ovjek ne moe u toj mjeri napustiti brigu za svoj spas92. Briga za duu ne pripada
vladaru, njegova se briga sastoji iz donoenja zakona i prisiljavanja pomou kazni. Briga o dui
svakog ovjeka pripada njemu samom i treba je prepustiti njemu93, a ni sam Bog nee spasiti
ljude protiv njihove volje.
Crkvena i graanska vlast ne smiju se mijeati i vlast jedne ne smije zadirati u vlast
druge. Svatko tko mijea ove dvije zajednice, koje su po porijeklu, svrsi, zadatku i svemu

89

Isto, str. 181

Isto, str. 183
91
Isto, str. 183
92
Locke, John, Pismo o toleranciji u Dve rasprave o vladi kojima prethodi Patriarcha sir R. Filmera, a sledi
Lockeovo Pismo o toleranciji, Mladost, Beograd, 1978., str. 140
93
Isto, str. 149
90

31

drugome savreno odvojene i beskrajno razliite jedna od druge, mijea nebo i zemlju
zajedno.94 To ujedno rezultira i ugroavanjem javnog mira.95
Lockeov vladar ima obavezu biti nepristran i tolerantan. On nema pravo propisivati oblik
bogosluja i mijenjati ve postojee obrede i ceremonije. On ne smije nastupati kao lan
odreene crkve ili pristaa odreene religije96. No vladar isto tako ne treba tolerirati nikakva
miljenja suprotna ljudskom drutvu ili onim moralnim pravilima koja su nuna za ouvanje
graanskog drutva97, tolerirati one koji si pripisuju bilo kakve privilegije u graanskim
stvarima, ne treba tolerirati ni crkvu iji se lanovi stavljaju pod zatitu i u slubu stranog
vladara, ali isto tako ne treba tolerirati ni one koji negiraju Boga. Obeanja, klauzule i zakletve
koji predstavljaju vezu u ljudskom drutvu ne mogu se odrati na ateisti.98
Politiki autoritet dakle moe opravdano intervenirati, i tovie, njegova je dunost da to
ini, samo u dva sluaja: ako religiozna uenja i djelovanja povreuju prava drugog ovjeka; te
ako kre javni mir u zajednici.99 Locke tu svrstava ateiste, koji negiraju Boga i katolike, koji
crkvenu obvezu s politikim ambicijama pretpostavljaju politikoj obvezi100.
U svim drugim sluajevima uplitanja vrhovne vlasti u vjersku slobodu naroda
opravdavaju njegov otpor. Vladareva netolerancija individualne slobode savjesti u religijskim
pitanjima, oblik je zloporabe politikog autoriteta, pa stoga Locke opravdava oruani otpor
vladaru.

94

Isto, str. 148

Rauni, 2009., str. 187
96
Isto, str. 187
97
Locke, 1978., str. 164
98
Isto, str. 166
99
Rauni, 2009., str. 187
100
Isto, str. 191
95

32

4. Lockeova kritika Hobbesove filozofije politike

Polazei od iste pretpostavke prirodnog stanja kao misaonog eksperimenta,
pretpolitikog stanja u kojem se pojedinac nalazi prije ulaska u politiku zajednicu Hobbes i
Locke dolaze do sasvim drugaijih zakljuaka. Na oba je autora uvelike utjecala turbulentnost
politikih zbivanja tadanje Engleske te njihovo aktivno sudjelovanje u njima. Njihova djela
stoga se nuno moraju sagledati u kontekstu ondanjih politikih prilika.
Hobbesovo miljenje kako su rizici apsolutizma uvelike manji od rizika anarhije
prirodnog stanja, koje je izjednaeno s ratnim stanjem, rezultira ustolienjem apsolutnog
suverena, ime se horizontalni strah ili potencijalno ugroavanje slobode i ivota pojedinca
jednih od drugih zamjenjuje vertikalnim strahom od strane apsolutne moi politikog
autoriteta101.
Lockeovo prirodno stanje postaje ratnim stanjem tek u iznimnim sluajevima. On govori
o jasnoj razlici izmeu prirodnoga stanja i stanja rata, koja su, ma koliko ih neki brkali, a pod
time on izravno misli na Hobbesa, jedno od drugog toliko udaljeni koliko je stanje mira, dobre
volje, uzajamne pomoi i odranja daleko od stanja neprijateljstva, zlobe, nasilja i uzajamna
unitenja. Na Hobbesovo apsolutistiko rjeenje svih zala prirodnog stanja, te zamjenu
meusobnog straha pojedinaca jednih od drugih viestruko potenciranim strahom od apsolutnog
suverena Locke odgovara metaforikom aluzijom kako bi to bilo isto kao i misliti da su ljudi
toliko budalasti da brinu o tome kako izbjei povrede od strane tvorova i lisica, ali smatrati
sigurnou, ako ih progutaju lavovi. Pojedinci imaju puno vee izglede za obranu u sudarima s
podjednakom moi drugih pojedinaca, nego u sudaru s neprirodno multipliciranom moi
politikog autoriteta.102 Od nevolja prirodnog stanja puno je gora neograniena mo i samovolja
apsolutnog suverena. Kako bi pojedince i njihovo vlasnitvo, a pri emu se misli na ivot,
slobodu i imetak, obranio od samovolje takvog suverena, Locke uvodi naelo podjele politike
vlasti i pravo na otpor.
Lockeov misaoni eksperiment prelaska iz pretpolitikog stanja u ono politiko razlikuje
se od Hobbesova u nekoliko toaka.

101
102

Rauni, Raul, Pretpostavke liberalnog razumijevanja ovjeka, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 2005.,str.203
Isto, str. 203

33

Hobbes polazi od antropomehanikog i atomistikog shvaanja prirodnog stanja103,

koje je nuno stanje rata i to onog svih protiv sviju. Naime pojedinci se u zadovoljavanju svojih
interesa nuno meusobno sukobljavaju. U situaciji gdje dva pojedinca ele istu stvar koju ne
mogu oba posjedovati i uivati, nuno dolazi do meusobnog sukoba. Uestalost takvih sukoba
stvara u ovjeku osjeaj nesigurnosti i straha od ostalih pojedinaca, to ga tjera da napusti
prirodno stanje te mir i sigurnost pronae u politikom stanju. Locke polazi od prirodne
moralne zajednice ili zajednice kranskih vjernika, moralno kodirane dunostima prirodnog
zakona104. Prirodno stanje ili stanje ljudske prirode moe degenerirati u ratno stanje onda kada
um izgubi nadzor nad djelovanjem, a prevladaju strasti sklone sukobima.105 Za razliku od
Hobbesa, koji je prirodno stanje izjednaio s ratnim stanjem, a politiko stanje smatrao
negacijom prirodnog stanja, Locke jasno razlikuje prirodno stanje i ratno stanje. Politiko stanje
usavrava prirodno stanje, a izmeu njih je ratno stanje, koje kao ukrteni pojam, obuhvaa dio
opsega prirodnog stanja, ali i dio opsega politikog stanja.106 Ratno se stanje moe pojaviti kako
u prirodnom, tako i u politikom stanju.
Hobbesov pojam pristanka na politiku zajednicu je prisilni, jer nita ne moe biti gore
od stanja rata svih protiv sviju, a takvim Hobbes zamilja prirodno stanje, koje izjednaava sa
stanjem anarhije. Ljudi se iz straha jednih od drugih podreuju politikoj vlasti apsolutna
suverena. Locke uvodi svoje pojedince u politiko stanje putem dragovoljnog, osobnog i
izriitog pristanka.
Hobbesovi pojedinci meusobno odustaju od prirodne slobode kao prava na sve i u
cijelosti je predaju suverenu. Izuzetak predstavlja tek oita i neposredna prijetnja samoodranju
pojedinca, gdje se on ima pravo obraniti. Lockeovi pojedinci ne mogu ugovorno otuiti svoju
slobodu, jer oni nisu njezini vlasnici. Ona na temelju stvaranja pripadaju Bogu, a pojedincu je
povjerena samo na odreeno vrijeme. Pojedinac ima pravo raspolagati svojim ivotom,
slobodom i imetkom kako god misli da je najbolje. Meutim, ono na to nema pravo jest,
dragovoljno pristajui na apsolutnu vlast, unititi sam sebe i dovesti se u ropski poloaj.

103

Isto, str. 204

Isto, str. 204
105
Rauni, 2009., str. 94
106
Isto, str. 94
104

34

Hobbesov je medij poopivosti107, ono u emu se u prirodnom stanju svi ljudi jednako
nalaze, samo strah od nasilne smrti. Svrha je politikog autoriteta stoga ouvanje mira kao
opeg dobra. Kod Lockea je medij poopivosti vlasnitvo i upravo zatita vlasnitva,
shvaenog u irem smislu kao ivota, slobode i imetka, postaje glavnom svrhom izgradnje
politikog autoriteta i ulaska u politiku zajednicu.
Pojedinci ujedinjeni u politiko tijelo u Hobbesovoj su koncepciji predstavljeni u i po
suverenu108. U Lockeovoj su koncepciji pojedinci predstavljeni u i po veinskom pristanku.
Samo osobni, dragovoljni i izriit pristanak stvara legitimnu politiku vlast. Veinski pristanak
ima poziciju suverena.109
Kod Hobbesa se nadalje ugovornim pristankom pojedinaca istodobno stvara politika
zajednica i vlast, koji su objedinjeni u liku suverena i s druge strane drutvo s institucijom
vlasnitva.110 Hobbesov pojedinac nije po prirodi drutven, on takvim postaje tek ulaskom u
politiku zajednicu. Kod Lockea drutvo prirodno i logiki prethodi politikoj zajednici.111
Ugovorom o politikom udruivanju nastaje politika zajednica, a tek nakon toga nastaje vlast.
Povjerenjem veine lanova politike zajednice politika se mo povjerava obnaateljima vlasti.
Ono to razlikuje Hobbesa i Lockea je i sam nain prijenosa moi s pojedinca na vlast.
Kod Hobbesa pojedinci, odriui se svojih prava, nepovratno prenose svoje moi na suverena.
Lockeovi se pojedinci ne odriu nepovratno svoje moi, ve svoju politiku mo samo uvjetno
povjeravaju obnaateljima vlasti. To znai da je mogu i vratiti natrag u svoje ruke ukoliko
nositelji politike vlasti ne ispune svoju svrhu ouvanje vlasnitva pojedinaca.
Hobbes i Locke razlikuju se i u svojim tumaenjima ogranienja politike vlasti.
Hobbesov je politiki autoritet neogranien, on ne sklapa ugovor ni sa kim, ne duguje poslunost
zakonima koje sam donosi, u odnosu na ostale pripadnike zajednice on i dalje ostaje u prirodnom
stanju, a moralno je obvezatan samo prema Bogu. Za razliku od Hobbesova, Lockeov politiki
autoritet viestruko je ogranien. Ogranien je prije svega pravima koja su mu pojedinci

107

Rauni, 2005.,str.204
Isto, str. 204
109
Isto, str. 204
110
Isto, str. 204
111
Isto, str. 205
108

35

prenijeli, nadalje zakonskom formom provoenja prirodnog zakona te samom svrhom vlasti, a to
je ouvanje vlasnitva.
U Hobbesovoj je koncepciji takoer mogu puni krug ili povratak na poetnu toku.112
Otpor suverenu, koji svjesno i namjerno ugrozi samoodranje pojedinca, vraa sve pojedince
ponovo u prirodno stanje. U Lockeovoj koncepciji nije mogu povratak pojedinaca u prirodno
stanje. To je mogue samo u sluaju stranog osvajanja ili fizikog unitenja politike zajednice.
Lockeovi pojedinci imaju pravo legitimnog otpora neogranienoj i svojevoljnoj vlasti vladara,
koji je iznevjerio i proigrao njihovo povjerenje. Time je vlastitom krivnjom sam sebe stavio u
prirodno stanje i opunomoio politiku zajednicu da nad njim, kao privatnom osobom, provedu
prirodni zakon.113 Politiki je autoritet tek sredstvo za ouvanje individualnih prava na ivot,
slobodu i imetak. Ukoliko on ne ispunjava svoju svrhu, pojedinci ujedinjeni u politiku zajednicu
imaju pravo na obranu individualnih sloboda od nelegitimnih posezanja uvara slobode.114

112

Isto, str. 205

Isto, str. 206
114
Isto, str. 206
113

36

5. Zakljuak
Za Hobbesa je odsutnost apsolutne i arbitrarne zakonodavne vlasti jedan od glavnih
uzroka raspada drave. Kroz cijelu Drugu raspravu Locke prikriveno polemizira sa Hobbesom i
dokazuje da su izgledi za samoodranje pojedinaca u prirodnom stanju, vei nego u stanju
svojevoljne i neograniene vlasti tiranina. Razlog koji Locke navodi je taj to prirodno stanje nije
nuno i stanje rata. Ukoliko u prirodnom stanju i dolazi do estih sukoba meu ljudima, upravo
iz razloga to su pojedinci u prirodnom stanju podjednaki u svojim tjelesnim i umnim
sposobnostima, postoji i vea mogunost obrane. U stanju svojevoljne i apsolutne vlasti
suverena, mogunost napada jednih na druge je moda manja, jer samo je jedan nositelj te
viestruko potencirane moi sainjene od moi svih pojedinaca. Meutim, taj napada je
suveren, koji u odnosu na politiku zajednicu, ostaje u prirodnom stanju te zadrava i sva prava
prirodnog stanja. On ne podlijee zakonima koje sam donosi i odgovoran je samo Bogu, tvorcu
prirodnih zakona koji su vjeni i vrijede za sve ljude. Locke zakljuuje kako napadnuti
pojedinac, pod zatitom apsolutne i arbitrarne vlasti, nema nikakvih izgleda i njegovo je
samoodranje sigurno ugroeno.
Temeljna je razlika izmeu Hobbesova i Lockeova poimanja politike vlasti u tome, to
je Hobbes smatrao da je maksimalna asimetrija moi, gdje su svi jednako nemoni pred
suverenovom moi, jedini jamac mira. Locke zakljuuje upravo suprotno simetrina podjela ili
ravnotea moi jamac je miru i sigurnosti vlasnitva.
Locke stoga konstruira politiku vlast uvodei snano naelo protutee vlasti u vidu
pretpolitike kategorije vlasnitva te konstitucionalne podjele vlasti, ime prevladava Hobbesov
apsolutizam. Kao dodatnu mjeru sigurnosti pojedinaca Locke prvi uvodi i moralno pravo na
otpor pojedinaca okupljenih u politiku zajednicu.
Novina koju Locke uvodi je i ideja vjerske tolerancije, a upravo ona predstavlja Lockeov
odgovor na temeljno pitanje novovjekovne i moderne filozofije politike kako je mogue da
ljudi razliitih i suprotstavljenih religijskih i svjetonazorskih uvjerenja ive u stabilnoj, dobro
ureenoj i prosperitetnoj politikoj zajednici.

37

6. Literatura
Boievi, Vanda, Filozofija britanskog empirizma, kolska knjiga, Zagreb, 1996.
Filipovi, Vladimir (grupa autora), Filozofijski rjenik, 2. dopunjeno izdanje, Nakladni zavod
Matice hrvatske, Zagreb, 1984.
Hobbes, Thomas, Levijatan ili graa, oblik i mo crkvene i graanske drave, Naklada
Jesenski i Turk, Zagreb, 2004.
Kraynak, Robert P., John Locke: From Absolutism to Toleration, The American Political
Science Review, godite 74., 1980., 53-69, < http://www.jstor.org/stable/1955646>
Lloyd, Sharon A. and Sreedhar, Susanne, Hobbes's Moral and Political Philosophy, u:
Edward
N.
Zalta,
The
Stanford
Encyclopedia
of
Philosophy,
http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/hobbes-moral/ (17.11.2013.)
Locke, John, Pismo o toleranciji u Dve rasprave o vladi kojima prethodi Patriarcha sir R.
Filmera, a sledi Lockeovo Pismo o toleranciji, Mladost, Beograd, 1978.
Locke, John, Dvije rasprave o vladi, Naklada Juri, Zagreb, 2013.
Maier, Hans, Rausch, Heinz, Denzer, Horst, Klasici politikog miljenja, Golden marketing,
Zagreb, 1998.
Pavlovi, Vukain, Znaenje Hobbesova 'Levijatana' za politiku sociologiju. Hobbes kao
univerzalni mislilac moderne politike, Politika misao, godite 43., 2006., 59-78
Pollock, Frederick, Hobbes and Locke - The Social Contract in English Political
Philosophy, Journal of the Society of Comparative Legislation, godite 9., 107-112
http://www.jstor.org/discover/10.2307/752187?uid=3738200&uid=2&uid=4&sid=21103473
792663
Rauni, Raul, Pretpostavke liberalnog razumijevanja ovjeka, Hrvatsko filozofsko drutvo,
Zagreb, 2005.
Rauni, Raul, Filozofija politike Johna Lockea, Politika kultura, Zagreb, 2009.
Ribarevi, Luka, Prirodni zakoni u sjeni prirodnoga prava - dvije linije argumentacije u
Levijatanu, Politika misao, godite 43., 2006., 79-93
Ribarevi, Luka, Hobbesova teorija autorizacije I, Politika misao, godite 46., 2009., 2848
Ribarevi, Luka, Hobbesova teorija autorizacije II, Politika misao, godite 46., 2009.,
115-139

38

Ribarevi, Luka, Polazite Hobbesove znanosti o politici, Anali Hrvatskog politolokog

drutva, godite 5., 2009., 461-481
Ribarevi, Luka, Kralj je narod i narod je kralj: Hobbesovo suoavanje s demokracijom,
Politika misao, godite 49., 2012., 90-101
Ribarevi, Luka, Hobbes i republikanizam: Levijatan protiv Commonwealtha, Politika
misao, godite 49., 2013., 128-142
Stauffer, Devin, On Religion in Hobbes's Leviathan, The Journal of Politics, godite 72.,
2010., 868-879, http://www.jstor.org/stable/40784778
Strauss, Leo, Cropsey, Joseph, Povijest politike filozofije, Golden marketing Tehnika
knjiga, Zagreb, 2006.
Tuck, Richard, Hobbes: A Very Short Introduction, Oxford University Press, Oxford, 2002.
Tuckness, Alex, Locke's Political Philosophy, u: Edward N. Zalta, The Stanford
Encyclopedia
of
Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/win2012/entries/lockepolitical/ (18.12.2013.)
Tuckness, Alex, Rethinking the Intolerant Locke, American Journal of Political Science,
Vol. 46, 2002., 288-298, http://www.jstor.org/stable/3088377
Uzgalis, William, John Locke, u: Edward N. Zalta, The Stanford Encyclopedia of
Philosophy, http://plato.stanford.edu/archives/fall2012/entries/locke/ (20.12.2013.)

39