Milorad Belani

N a s i lj e

Nasilje i um
(Umesto predgovora)

Nasilje je protiv-predmet miljenja. U njegovoj bilizini

miljenje nuno postaje nemogue. Ili, bar, gubi svoju
uravnoteenost. Misao bez istorijske distance, suvie uronjena
u vratolomna zbivanja, postaje pristrasna, opsednuta udarima i
protivudarima nasilja. Nasilje je za filozofa izvor najgoreg
mnenja (doxe, mitova, idola, ideologije). Eto zato je filozofu
potreban duevni mir. I zaborav nasilja!
Ali, kada je koliina nasilja prevelika, kao to je to bio
sluaj na Balkanu u poslednjoj deceniji XX veka, onda u tim
uslovima, zacelo, nije mogu ni zaborav nasilja ni duevni
mir! I zato je stradanje filozofije, u datom periodu, moralo biti
temeljno! Pa ako danas hoemo da s filozofijom ipak nekako
ponemo iz poetka, posle te (eufemistiki reeno) pauze od
jedne decenije i kusur, onda, zacelo, moramo da se naoruamo
strpljenjem i da uperimo nau upitnost u kljunog neprijatelja,
onog koji je zaustavio filozofiju kako bi umesto njene logike
ansu dobila logika neprijateljstva, logika manje ili vie
razobruenog nasilja...
Svi tekstovi koji su sabrani u ovoj knjizi ciljaju, iz razliitih
uglova, na taj protiv-predmet miljenja kojega smo, u naslovu
ove knjige, prepustili njemu samom, oznaivi ga, bez dodatka,
jednostavno, kao NASILJE.
ovekovo prokletstvo
Mnogo pre otkria filozofije oveku su bile date dve
mogunosti. Jedna je da neto stvori, a druga, da neto uniti,
razori, srui ovek nije postao ovek samo zahvaljujui radnim, tvorakim sposobnostima nego i sposobnostima da

unitava, razara, zadaje smrt, savladava zveri i drugog oveka

Ova dvolinost ili raspetost izmeu stvaranja i unitavanja bila
je i jo uvek jeste (u manje brutalnom ili vie prikrivenom obliku) ovekovo prokletstvo. Ili: prokletstvo ovekove slobode.
Izgleda, dakle, da u izvornom smislu (ako to neto znai)
postoji ne samo ovek stvaranja i umnosti nego i ovek destrukcije ili nasilja. Ta prisutnost nasilja u izvornom odreenju
oveka nije nimalo udna! Jer je ve prvobitni ovekov in
stvaranja morao i sam biti izvesno nasilje ili, jo preciznije, nasilje nad nasiljem prirode (naravno, ukoliko je za nju uopte
mogue rei da je nasilna). Kao to je i in nasilja, u cilju vee
efiksnosti, sugerisao upotrebu ljudske matovitosti i kreativnosti...
Praktino ovekovo osvajanje ili kolonizovanje stvarnosti
od samog poetka bilo je svojevrsno (kreativno) nasilje koje
ili ukida ili koristi (drugo) nasilje U tim okolnostima pojavljuje se filozof koji ne koristi nasilje nego um. U stvari, filozof je
bio neko ko je izumeo umnost i pri tom je znao da je to uinio!
Istog trenutka kad se to deava, deava se i zaborav nasilja, ba
kao da um i nasilje nikako ne idu zajedno. Taj zaborav nije mogao biti sluajan. U mnogome, on je koincidirao s idealnim,
konstruktivnim, logocentrikim nalogom filozofije
Izvornija ovekova mogunost: nasilje?
Bilo je i filozofa koji nisu hteli da, u svom okruenju, previde prisustvo nasilja. tavie, neki su vlastiti logo-centrizam
shvatali kao polemo-centrizam, tako da su u nasilju videli alfu i
omegu svekolike ivotnosti. Sve e to oganj suditi i osuditi, kada se jednom iznenada pojavi! govorio je Heraklit. Umereniji,
a meu njih danas spada i Erik Veil (Eric Weil), zadovoljavali
su se izvesnim opomenama: Umnost je jedna ovekova
mogunost. Mogunost, to znai da ovek neto moe, i ovek
zacelo moe da bude uman, ili bar, moe hteti da to bude. Ali,
to je samo jedna mogunost, to nije nunost, i to je mogunost
jednog bia koje poseduje bar jo jednu mogunost. Mi znamo

da je ta druga mogunost nasilje (v. Logique de la philosophie, Vrin, Paris, 1967. st. 57.). Bez sumnje, ova druga
ovekova mogunost, ako ve nije oganj koji e svemu suditi i
presuditi, ipak, nije ni neto bezazleno ili potpuno spoljanje
oveku. Drugim reima, nasilje je ono ime se ovek potvruje
kao ovek, u svom biu-za-sebe ta god da to znai!
Prodor nasilja u diskurs
Veilovo upozorenje je, bez sumnje, umesno, poto su filozofi koji se bave umom, suvie esto, bili skloni da, u svom
rasporeivanju sutina, zaborave na nasilje. Samo, ako je njihov
gest, pre dva i po milenijuma, moda i bio opravdan, on je, za
one koji se na Balkanu na kraju dvadesetog veka ili poetkom
dvadeset i prvog bave filozofijom, morao biti sasvim neuverljiv! tavie, prodor nasilja u diskurs i um je u tim tegobnim
vremenima, reklo bi se, bio potpun. U trenutku kada su se s
nasiljem suoili, veina filozofa, na brdovitom Balkanu, otila
je u drugu krajnost i, naprosto, zabravila na um i filozofiju, da
bi se rado prihvatila logike nasilja (jer postoji i neto tako kao
logika nasilja, zar ne?!).
Ovo iznenadno osujeenje filozofskog diskursa nije moglo
biti sluajno. U stvari, to je bilo osujeenje smislenog govora u
prisustvu nasilja koje obuzima i nosi taj govor. Nuna nekoherentnost, rastrzanost diskursa koji bi hteo da se odredi u odnosu na stvarno deavanje, i koji, onda, vie nije mogao biti ni
filozofski ni nauni diskurs nego je, u najboljem sluaju, bio
angaovani diskurs tzv. drutvene teorije, jeste nekoherentnost
koja, kao pri-strasnost (kao uee u raspoloivim strastima),
ve pripada samoj heteronomiji nasilja.
Jer, angaovani diskurs, hteo ne hteo, uvek mora, nekako,
da prizna nadmo koju ima heteronomija-nasilja u odnosu na
autonomiju mogue umnosti (odkrinutu filozofskom ili
metodikom sumnjom). Ovo je priznanje, kod nas, bilo dogaaj
koji je rezultiralo pojavom nasilja ak i unutar same filozofije ili
drutvene teorije, odnosno, to se svodi na isto, prodorom si-

rovog nasilja u diskurs. Zato povratak filozofiji koji je, na

ovom tlu, danas, poeljan kao to je poeljan povratak civilizaciji mora da proe kroz upitnost koja se pita za sutinu (ako
takve ima) samog odnosa izmeu uma i nasilja: kako misliti
problem uma i problem nasilja, a da se, u tom promiljanju, ne
zaboravi ni jedno ni drugo?!
Inverzija sredstava i ciljeva
Ljudi koji su izmislili um tim gestom ni izdaleka nisu reili
pitanje nasilja. To je, ovde, potekoa koju neemo lako zaobii. Um i nasilje nisu iste suprotnosti koje se, jednostavno,
iskljuuju. Njihov odnos je, ini se, znatno sloeniji od odnosa
doxe i episteme. Ne moe se rei: tu gde imamo um tu odmah
prestaje nasilje. Kao to, uostalom, ni poetak episteme ne
znai, uvek, kraj doxe Naprotiv, izgleda da je potrebno (ne
uvek i zahvalno) braniti tezu: niti ima uma bez nasilja niti ima
nasilja bez uma!
Ostaje, samo, pitanje kako da se shvati to njihovo sa (koje
proizlazi iz negacije onog bez), dakle, njihov sa-odnos. Jedan
od moguih odgovora na ovo pitanje glasi: nasilje moe da instrumatalizuje um kao to i um moe da instrumentalizuje nasilje. Tome treba dodati i injenicu koja prilino komplikuje
itavu priu da, kao instrumenti, nasilje i um nisu uvek pokorni svojim nalozima! Njihovo delovanje lako moe da sklizne
u neto nesvrhovito ili protivsvrhovito.
U tom sluaju, imamo neobinu situaciju: nasilje koje instrumentalizuje um, u nekim istorijskim obrtima, stie umni (=
po pravilu pravni) legitimitet, pa, ubudue, ne mora da se
iscrpljuje i ponitava u samome sebi kao nasilju. (Evo primera:
mogue je naravno, ne i nuno da jedna pobunjenika stvar
koja, u poetku, deluje kao obian banditizam, kasnije preraste
u istorijsku pravdu; pri tom, ak i samo pitanje uspeha, moi,
sile, u toj Stvari, ne mora da ima odluujue znaenje; to to
pobednici piu istoriju ne mora da odluuje o legitimnosti nekog nasilja koje, u poetku, nije nita obeavalo) S druge

strane, um koji instrumentalizuje nasilje moe da se potpuno

izvrgne u nasilje, te da, na taj nain, zaboravi na svoju (umnu)
svrhu. I sam mudrac moe, u nekom ironinom obrtu, da postane obian dripac i nasilnik!
U istoriji suvie esto imamo inverziju sredstava i ciljeva.
Cilj koji koristi (instrumentalizuje) sredstvo br. 1., igrom
sluaja, postaje i sam sredstvo za (novokomponovani) cilj koji
jeste samo to sredstvo br. 1., ili ve neko njemu veoma slino.
Sve to moe, pomalo, da lii na Hegelovu dijalektiku gospodara
i sluge Ali, neosporno je da su, u praktinoj, konkretnoistorijskoj igri izmeu uma i nasilja, uvek, mogui izvesni obrti
i kontraindikacije. Mogue su neobine kombinacije unutar kojih, u poetku, sve moe da izgleda super, a da se na kraju dogodi neto sasvim supratno od oekivanog, recimo, katastrofa!
Nisu li balkanska iskustva s kraja XX veka dobar primer za
ovu vrstu sirovih, a esto i surovih, vrednosnih obrta i, zapravo,
istorijskih ala?! Tih (kunderovskih) ala koje su koristile priliku da namagare ne samo dravnike nego i filozofe
Neizbrisiv problem
ovek je, reklo bi se, roen s nasiljem i u nasilju koje se
nikada (ni u ontogenetskom ni u filogenetskom smislu) ne zaustavlja, ne smiruje, bar ne potpuno! Nema kraja nasilju. Kao to
nema kraja ni slobodi. To je moda i najznaajnije obeleje
naeg prokletstva. Nema krajnjeg (eshatos) u nasilju i nema
eshatologije nasilja. to samo znai da od nasilja nema izbavljenja!
Danas je nasilje, u civilizovanom svetu, samo modifikovano, preoblikovano ili sublimisano, ali ono ni izdaleka nije ukinuto. Zato za oveka, oduvek ve, postoji jedan neizbrisiv problem nasilja, od kojega ovaj, ukoliko je zaista ovek, ukoliko,
recimo, jo uvek nije aneo, nee moi lako da pobegne.
Konano, to je problem koji naprosto razdire oveka. Zato nasilje, ako hoemo da budemo sasvim precizni, i nije problem za
oveka nego je problem protiv oveka. Imajui nasilje kao
problem, ovek nema sebe (bar ne do kraja) kao oveka. Samo,
6

ve smo videli, tu postoji izvesna ambivalentnost. Nasilje je

problem protiv oveka, ali, takoe, i nezaobilazni oblik unutar
kojega ovek uspeva da ispolji svoje forces propres! Ta ambivalentnost je i sama uvek ambivalentna! I ona ima, suvie esto,
svoje drugo lice: jer, nikakve forces propres nisu dovoljne da
zalee ranu koju problem nasilja dubi u oveku
Nasilje pre zabrane
Sa svojom slobodom, koja je sloboda da se neto stvori ali,
takoe, i uniti, ovek je za drugog oveka nuno ovek-nasilja.
A moda i za samoga sebe! Jer, u njegovom roenju nije upisana nikakva granica, ogranienje, zabrana u korienju slobode.
Sva ogranienja dolaze kasnije. I ona su, takoe, ambivalentna:
i nasilje i prepreka za nasilje. Svako ljudsko bie, tvrdi Horkhajmer u Pomraenju uma, doivljava silniki vid civilizacije
jo od svog roenja. Djetetu oeva snaga izgleda golema, natprirodna u doslovnom znaenju rijei. Oeva zapovjed je razlog
osloboen prirode, jedna neumoljiva duhovna sila. Dijete pati
pokoravajui se toj sili (Logos, Sarajevo, 1963. st. 98).
Za oveka-bez-zabrane, bez silnikog uticaja civilizacije,
nasilje, meutim, nije nikakvo nasilje, ve uitak, odnosno
(orgijastiko: da li i dijaboliko?) zadovoljstvo u slobodi bez
ogranienja. Za oveka-nasilja, naprosto, nema nasilja! U pitanju je izvorna situacija; ona pre zabrane. To to nasilnik ini, za
njega samog nije nasilje, ve potvrda slobode i, u posebnim
sluajevima, prava na opstanak.
ovek koji ini nasilje jo uvek ne zna (ili: ne mora da zna)
ta je nasilje. Da bi doznao ta je nasilje, potrebno je da ono
bude njemu uinjeno. ovek-nasilja doznaje da je nasilje nasilje
ili, jo preciznije, doznaje da nasilje nije samo uitak nego i
patnja, onda kada mu ono pristie od drugog oveka koji mu
zadaje udarac. Pri tom, kao ovek koji, sada, trpi i koji saznaje
ta je nasilje, on i dalje moe da bude nasilnik, i to tako da, pri
tom, ne zna da to jeste! Tako se pokazuje da je ovek-nasilja,
ujedno, odgovor na problem nasilja koji potie od drugog
oveka-nasilja! Nasilje je, skoro uvek, odgovor na tue nasilje.
7

Drugi je, ve samim tim to postoji, samim tim to svojom

slobodom okupira prostor, prepreka i izvor nasilja za onoga koji
polae pravo na taj prostor. Polagati pravo na neki (ivotni)
prostor, to najpre (dakle, pre ustanovljenja/ustanove prava)
znai ii pravo na taj prostor, ne obazirui se na prepreke. A
prepreka je uvek nasilje nad neijim pravom-na neto. Zato je
njegovo nasilje, za njega, uvek protiv-nasilje i svojevrsno nenasilje Drugim reima, za oveka-nasilja (bilo da zna ili ne
zna za sebe kao takvog) nasilje je uvek ili prethodno, antecedentno ili potonje, konsekutivno, samo nikada nije istovremeno,
nikada nije ugrano u sam njegov identitet. Moje nasilje, zapravo, i nije nasilje.
Uasavajua priroda nasilja najpre se spoznaje preko drugog, iako se drugi, u pogledu slobode-nasilja, ni malo ne razlikuje od nas: on jeste generiki-isti, to jest subjekt, dakle, odnos-prema-sebi ili ja, tako da je njegova priroda podjednako i
naa priroda, jer i mi smo ja/mi, odnosno odnos-premasebi, samo to mi ovu uasavajuu prirodu nasilja, u nama samima, nikad ne prepoznajemo. Tue nasilje bije u oi, nae
ne. Ova pristrasnost je sa stanovita uma nepodnoljiva. Recimo, rasistiko, ovinistiko ili nacionalistiko slepilo koje ne
vidi svoje zlo-delo iako je ono potpuno identino tuem (koje se
i te kako vidi), ne moe filozofu (ako je zaista filozof) ne biti,
jednostavno odvratno.
Opravdano nasilje
Moramo razlikovati dve kljune vrste nasilja. Prvo je ono
izvorno, orgijastiko, koje je stvar uitka i koje stvara uitak.
Dakle, sasmosvrhovito i bez-obzirno. Drugo je izvedeno nasilje
ili posredovano izvesnim opravdanjima, dakle, instrumentalno
ili dato s-obzirom-na
U ovom drugom sluaju, koji je blii civilizaciji od prvog
(uivajueg, varvarskog), opravdanim se smatra nasilje koje
predstavlja razloni odgovor na neko drugo nasilje. Jer nasilje
(drugog) mora da se obuzda, ogranii, sprei. Jedino sredstvo

za ovaj zadatak je opet nasilje. U tom kontekstu, re je o odbrani od orgijastiko/dijabolikog nasilja. Odbrani koja ispred
sebe istura razloge (argumente) za (kontra) nasilje. Ovi razlozi
ine da nae nasilje zapravo i nije nikakvo nasilje. A ako neko
misli da jeste, on je onda zlonameran, to bi, u najzlonamernijem sluaju, trebalo da znai: zaverenik protiv nae Stvari!
Nije li (ta) stvar onda jednostavna: treba samo nai valjan ili
opravdan razlog za odbranu od (neopravdanog/razobruenog)
nasilja?
Svako nasilje koje uspeva da se odmakne od svoje
orgijastike razobruenosti i da zakorai u sferu viih
protivurenosti i antagonizama (s nekim drugim, slinim nasiljem), jeste Stvar izvesnog opravdanja, izvesne legitimnosti. Pri
tom, ne treba sumnjati da e ono, bez obzira na povoljne ili nepovoljne okolnosti, uvek nekako nai za sebi, ako ne savreno,
onda bar dovoljno opravdanje.
Uostalom, dovoljnih opravdanja za nasilje nikad ne nedostaje! Pri tom, samim mehanizmom legitimisanja nasilje se ne
zaustavlja, mada moe da se podvrgne izvesnom proienju
(katarzi), ne i nekoj eshatologiji izbavljenja, spasa. Samo legitimisanje nasilja nije dovoljno da bi se potvrdila umna svrha
koja, navodno, samo to nasilje prevazilazi. ak i um moe,
itekako, da odradi proceduru legitimisanja nasilja, a da rezultat,
ipak, bude potpuno bez-umlje. Nije dovoljno da se neki razlog
umetne izmeu dva nasilja pa da jedno od njih postane umno.
Mogue je da oba budu bez-umna. Mogu je dijaboliki zaplet
nasilja.
Zato i postoji problem nasilja koji oveka-uma, jednostavno, prevazilazi. Koji je to problem? To je, ini se, problem ukidanja nasilja putem nasilja.
Problem za um: nasilje
Um nema smisla za nasilje kao to nasilje nema smisla za
um. Ali, ova simetrija nije potpuna. Za um, naime, jo uvek ima

smisla problematizovati nasilje-bez-smisla; za nasilje, naprotiv,

um nema smisla ak ni kao problem.
Nasilje moe da koristi um i smisao, ali ono se, na kraju,
ipak, ruga smislu. Njemu nije nimalo zanimljivo da li se um
upotrebljava na dolian ili nedolian nain. Nasilju um, samo,
slui! Pa, ako nasilje uopte ima smisla, ono ga, dakle, ima i
moe imati samo za um ili za filozofiju. Naprotiv, za samo nasilje nita ne moe imati smisla. To znai da ono samo ni sebi
samome nije previe smisleno Pa ako je tako, kakvog, onda,
smisla to isto nasilje moe da ima za um ili filozofiju? Bez
sumnje, nikakvog ukoliko se, tu, smisao shvata kao izvesna
neposrednost. Ukratko, nasilje moe da ima smisla samo na jedan posredan nain: tako to um u njemu vidi problem. Prema
tome, tek problem-nasilja je ono to ini da nasilje uopte ima
smisla; i ono ga ima jedino za um, odnosno za filozofiju koja,
kako kae E. Veil, odbija nasilje. Ve to nas navodi na pomisao
da um ne odbija nasilje u nekom izriitom, apsolutnom gestu.
Naprotiv, zato to se protivi nasilju, um nuno i sam
potvruje izvesno nasilje ukoliko je ono sredstvo upereno protiv
ovog nasilja-po-sebi.
Filozofija kao strah od nasilja
Sve dok se pojedinac bori s okruujuim nasiljem, bilo da
je ono nasilje drugog pojedinca ili same prirode, za njega ne
postoji perspektiva koherentnog, ne-protivurenog, nerastrzanog diskursa. Meutim, u odsustvu te (diskurzivne) perspektive, teko moe da se govori i o perspektivi ne-polemikog
ili ne-polemo-centrikog opstanka. Ubudue, tu nema prostora
za umnost koja je, uvek, u znaajnoj meri ako ne i potpuno,
obeleena koherentnou (ili: ne-razdrtou)! Pa ako nema
prostora za umnost ima ga za oveka-nasilja koji, zapravo, ni ne
zna za svoju obeleenost razdrtou, za svoje prokletstvo.
Za takvog oveka, rei e E. Veil, ne postoji ak ni problem nasilja nego smo nasilje u svom sirovo-samodovoljnom
liku i sasvim ogranienom obliku: kao nasilje-drugog. Zato,

10

filozofija, kad jedanput biva konstituisana, ubudue, najvei

strah osea ba prema nasilju. tavie, po Veilu, ona svoje
izvorite ima upravo u strahu od nasilja! Filozofija se ustanovljuje (jer postoji jedna ustanova/instanca filozofije) kao odgovor
na taj strah. Ovo izvorite i, dakle, poetak, poelo, naelo, jeste
sama negacija nasilja: neprihvatanje da nasilje postane ono
Prvo, odnosno naelo samog ivota
Filozof se, naprosto, ne miri s ratom, polemosom; on se ne
miri s nasiljem oveka-nasilja i zato ga, suvie esto, zaboravlja. S druge strane, oni koji gledaju nasilju u lice najee se
odvraaju od filozofije, koja im izgleda kao zamisao namenjena
skrivanju svega to ivot zaista jeste (Weil: isto, st. 60). Zato
prava opozicija ili potpuno odsustvo bliskosti postoji, tek,
izmeu, s jedne strane, iste rastrzanosti nasilja i, s druge, nimalo rastrzanog ili potpuno koherentnog diskursa. Ova
(metafizika, pred-metafizika ili post-metafizika?) opozicija
svedoi, samo, da isto nasilje i isti um niti mogu zajedno niti,
pak, mogu jedno bez drugoga.
Nasilje protiv nasilja
Nasilje i um, dakle, ne mogu ni zajedno niti jedno bez drugog Ali, oni to ne mogu neposredno. Pri tom, neophodno je
uzeti u obzir injenicu da kako nasilje tako i um ba i nisu nikakve neposrednosti! Nema (onto-teoloke) datosti-po-sebi
zvane um ili zvane nasilje. Pa ako uzmemo u obzir izvesna posredovanja (mreu odnosa unutra kojih se nasilje i um pojavljuju, stupajui, zatim, i sami u odnos, uestvujui i sami u pletenju te mree) onda se pokazuje da je stanovite uma koje odbija
nasilje mogue samo u neistom obliku, u kome se nasiljem
(koje, ovog puta, potre um) savladava nasilje.
Na primer: um prebacuje dogoenom nasilju (de-legitimie
ga) zbog toga to je ono (a) svoju bitku izgubilo (odnosno, u
suptilnijoj varijanti, to ju je i zapoinjalo kad ve nije moglo da
je dobije) ili (b) to ju je uopte i vodilo. I u jednom i u drugom
sluaju um trai da se suzbije (neuspeno, nepotrebno) nasilje

11

ili, to se svodi na isto, da se nasilje savlada (razumnim, legitimnim, izglednim) nasiljem. Kontra nasilje je, jo uvek, nasilje.
Ali, mogue je ono kontra-nasilje koje, kao nasilje, ne problematizuje samo nasilje i ono koje to ipak ini. (Moramo razlikovati one koji su protiv nasilja zato to ono ne postie svoj cilj,
odnosno pobedu, i one koji se nasilju protive zato to ga smatraju besmislenim.) Sam problem-nasilja (ako je zaista problem)
jeste instrument kojim se zainje rad (rat?) protiv nasilja, a za
nenasilje i to ono nenasilje koje otvara prostor i ansu za um.
Ako je, dakle, umni govor (logos) protivnik nasilja, on je, time
ve, potvrda izvesnog nasilja (polemosa?) kao nunog
(tehniki nunog u svetu koji je jo uvek pod zakonom nasilja)
sredstva za ozbiljenje jednog stanja ne-nasilja (E. Weil: isto,
5859).
Videli smo da nasilje moe da instrumentalizuje um, sada
vidimo da je opravdan i govor o umu koji instrumentalizuje nasilje. I u jednom i u drugom sluaju imamo borbu nasilja protiv
nasilja. Da li je neki od ta dva sluaja bezuslovno bolji? Da li je
bolje da um instrumentalizuje nasilje nego da nasilje instrumentalizuje um? Da li, uopte, razlika izmeu ove dve instrumentalizacije obeleava uslovnost pod kojom bi za neku konkretnu
borbu protiv nasilja (bilo da je re o borbi uma protiv nasilja ili
nasilja protiv nasilja) moglo da se kae da je dobra ili loa? Na
alost ili na sreu, Stvari u ovekovom bivstvovanju nikada nisu sasvim jednostavne i jednosmerne!
U sreditu modernog uma: nasilje
Nasilje je problem za um. Ali, i sam problem uma je, na izvestan nain, proizaao iz problema nasilja. Iz nunosti da se
iskorai iz rastrzanog, razdrtog opstanka/govora i nagovesti
mogunost jednog mnogo koherentnijeg, ako ne i potpuno koherentnog, diskursa.
U poetku, filozofi su mislili da je potpuna koherentnost
nezaobilazni nalog za umnost. Kasnije se od toga odustalo. Pris-

12

talo se i na ogranienu, ali dovoljnu koherentnost. Samo, time

problem uma nije reen.
Da li je um u svome napredovanju ovaj problem negde i
nekako reio i tim reenjem ga, konano, ukinuo? Da li negde, u
nekoj sferi bivstvovanja (dravi, civilizaciji, nauci itd.) imamo
dato ozbiljenje tog zaista-umnog ili zaista-uma, tako da se, onda, moe rei da je enigma konano reena? Svakako ne!
Jo je Kondijak tvrdio da postoje dve vrste varavarstva,
jedno koje prethodi prosveenim vekovima i drugo koje za njima sledi. Mnogo kasnije Adorno e rei da je prosvetiteljstvo
totalitarno i da je podlono samounuitenju! A danas emo
lako ustanoviti da globalizacija, kao civilizacijski proces, nosi u
sebi nerazreeni paradoks rata pritiv rata ili, ako hoete, nasilja
protiv nasilja i da, suvie esto, pokuava da taj paradoks rei ne
uz prisustvo nego, pre, odsustvo uma.
Ustanoviemo, takoe, da globalizacija prednost daje as
pravnom-umu koji instrumentalizuje i pounutruje (interiorizuje)
nasilje, as onom nasilju koje instrumentalizuje i pravni i svaki
drugi um Postoji, oigledno, problem nasilje koji, kao takav,
istrajava u samom srediti modernog uma Od njega neemo
lako apstrahovati, jer bi nam se, u tom sluaju, on uvek negde i
nekako vratio. Nije li um ophrvan nasiljem ak i onda kada sebe
eli kao istog?!
Uvek novo varvarstvo?
Kako je mogue da nasilje ili problem nasilja uvek, pre ili
kasnije, opstaje i u najintimnijoj unutranjosti uma, a time, verovatno, i filozofije? Zato um nije naprosto merodavan ili stvar
za ugled nego je, ujedno, i prisilan, i potinjavajui? Zato on
nije samo autoritativan nego je i, suvie esto, autoritaran? I
zbog ega je on ovo drugo pre (da li ba pre?) nego ono prvo?
Zato, dakle, umni govor nije, jednostavno, ispunjen razlozimabez-prisile nego je proet i noen izvesnim nasiljem, odnosno
(dopunskom) intervencijom (ne-do-kazane) sile? Zato se um
tako lako (na svojim rubovima ili u svom sreditu?) opredeljuje

13

za nasilje, za novo varvarstvo? Kako je uopte mogu i emu

slui (ako neemu slui) taj dekadentni, kontraindikativni pad
uma u uvek novo i nikada dovreno varvarstvo? Zato se merodavnost uma na kraju (kraju ega?) uvek izvrgava u prisilupotinjavanja bez (dovoljnih) argumenata i dokaza? Zato je
zavodljivi lik Voe, autoritarnog silnika, oca nacije itd., tako
vapijue potreban i tako lako, suvie lako, prihvatljiv umu?
Zacelo, ovo su pitanja koja neemo lako izbei. Samo, da li
je odgovor na njih uopte mogu? Jedno je sigurno: ako je
uopte mogu, on je mogu na temelju razumevanja onoga to
na bitan nain povezuje um i nasilje.
I jednoumnost je mogua umnost
To to oveka-uma i oveka-nasilja najpre povezuje, to
ini da oni ne stoje u pukom odnosu iskuljuivanja jeste
optenje, govor, jezik. ovek-nasilja je ovek, a ne zver, zato
to (kao i ovek-stvaralac) zna da govori (i to je prozvan samim govorom!). Pri tom, osobenost oveka-nasilja je u tome da
on zna i hoe samo svoj govor, jedan jedini, jednoumni; on ne
prihvata govor drugog, ne eli ni da uje za njega; i zato je
spraman da se za svoj govor bori do poslenjeg oponenta. Pri
tom, oponent je svako ko ne prihvata njegov diskurs kao jedini
ili kao neprikosnoveno vaei.
Eto zato, onda, postoji, kako kae E. Veil, nasilje oveka
koji ne prihvata diskurs drugog oveka i koji trai zadovoljenje
kroz borbu za svoj diskurs, kojeg smatra jedinim, ne samo za
sebe samog nego i za sve ljude i kojeg pokuava da uini zaista
jedinim, putem stvarnog ukidanja svih onih koji dre neki drugi
diskurs (isto, st. 57).
Ali, ako ovek-nasilja ne uje nikog drugog, zato to uje
samo sebe, on time, ipak, nekog (= sebe) uje, te tako
osvedouje injenicu da nije puka datost, predmet, stvar, nego i
odnos prema sebi, dakle, subjekt koji u sebi nosi i moguu umnost. On zna da govori i ta govori i njegova jednoumnost je,
jo uvek, umnost. Ili je, bar, njen zaetak: Tako da, iako nasilje

14

ne zna za problem uma (poto prema ni jednom pa ni ovom

problemu nema i ne moe ni da ima umni odnos), ono, jo uvek,
u sebi perspektivno nosi taj problem!
ovek-nasilja nije nikada potpuno ogoljen, nikad ista apstrakcija, nikad potpuno suprotstavljen oveku-uma. Njegovo
jedno-umlje ipak je potvrda izvesne subjektivnosti, potvrda
ovekove ograniene umnosti i njegovog prokletstva.
Izvrgavanje u suprotnost
ovek moe jedno vreme da boravi u umu, da se pokorava
njegovim nalozima i, zatim, da se vrati nasilju. To je, zacelo,
situacija o kojoj filozof mora da razmilja.
Na kraju XX veka, na Balkanu, inteligencija, ukljuujui i
onu filozofsku, videla je u sebi sve drugo samo ne tenju za
istom umnou; tavie, ona je svesrdno podrala nasilje kao
sredstvo za reenje datih kartografskih problema i poema Za
ovu inteligenciju pacifizam je morao biti najgora ozleda uma.
No, to je, takoe, znailo da ona, jo uvek, dri do izvesnog
uma.
Samo, kako je bio mogu spoj nasilja i umnosti? Kako je,
uopte, mogu povratak nasilju, a da se, ipak, nekako ostane
kod uma i pri umu? Da li je to bilo mogue zato to povratak
nije bio radikalni rez ili prelom? Moda je bilo mogue zato to
nasilje i um (u nekim svojim miksturama) i nisu ba daleko jedno od drugoga? Tako da povratak (iz uma u nasilje) nije nikada
mogao biti pad u golo nasilje, u sirovost smetenu s one strane
uma i govora
Ne, nasilje nije, bar ne nuno, potpuno bez-umno.
tavie, ono je najopasnije onda kada je osmiljeno, kad je racionalno, odnosno kada uspeva da govor i um upotrebi, iskoristi
u svoje svrhe Ta instrumentalizacija je uvek potvrda izvesne
govorne iskljuivosti, neprikosnovenosti. U stvari, neprikosnoveni su sami ciljevi govora-nasilja. U ovoj instrumentalizaciji
deava se da (autoritativna) upotreba uma postaje autoritarna,
da umno slui bezumnom

15

Nasilje se, dakle, u svom praktinom postojanju uspostavlja

kao ono u isti mah umno i bez-umno, ustanovljuje se, postaje
ustanova koja svoju priu zapoinje kao umnu, a zavrava kao
bez-umnu. To je tako zato to nasilje moe da bude umno s obzirom na sredstva (to je instrumentalni momenat) a bez-umno s
obzirom na cilj (to je ciljni momenat) tako da, i pored privida,
instrumentalno i ciljno nisu sinonimi.
Kada je u fazi delovanja, odnosno bavljenja sredstvima, nasilje (kao ustanova/aparat nasilja) moe, jedno vreme, da lii na
umnu stvarnost koja se, na opte iznenaenje, izvrgava u svoju suprotnost, u potpuno bez-umlje. Na kraju, i oni koji su predugo bili kratkovidi vide da je itava ta Stvar postala bezumna, ako ne i besramna. Tako da i samom oveku-nasilja postaje
jasno da je ovek-nasilja greka! On, sada, vidi da je na mestu
oveka-nasilja, u datom trenutku, trebalo da bude i da odluuje
neko drugi. Ali, otkrie greke je, u stvari, samo otkrie da nasilje, u presudnoj instanci, jeste to to jeste, dakle, nasilje.
Filozof je pacifist ili nije filozof
ovek je ovek po tome to je, u svetu nasilja (ovo
ogranienje je ovde nezaobilazno), nasilan prema nasilju, po
tome to suzbija, potiskuje nasilje. Ako se za oveka-nasilja,
shvaenog kao dijabolika samo-dovoljnost nasilnoga, mora
rei da je to jo uvek ovek, dakle, subjekt iliti odnos prema
sebi (ja), onda se za njega, takoe, moe, u najboljem sluaju,
rei da je jedva-ovek.
U svetu nasilja ovek je onaj koji nastupa nasiljem protiv
nasilja Ili: ratom (polemosom) protiv rata (polemosa). To,
naravno, vodi u paradokse, ukoliko se rauna da bi cilj ovog
drugostepenog nasilja morao biti odsustvo nasilja Naime, tek
takav jedan cilj u stanju je da nasilno sredstvo uini vrednosno
potvrdnim ili, ako hoete, dobrim. Zato, ljudski ivot ima
ljudski sadraj tek onda kada to drugostepeno nasilje, ukoliko je
usmereno, posredstvom uma i ideje koherentnosti, protiv prvostepenog, uspeva ovoga da odagna iz sveta i ovekove egzisten-

16

cije: ne-nasilje je polazna taka i krajnja svrha filozofije (st.

59).
Ovu Veilovu misao, koja deluje pomalo arhaino, mi emo
ovde da prihvatimo, ali sa jednom rezervom, koja glasi: ipak, s
nasiljem se, ak i kada je najdobronamernije nasilje-protivnasilja, nikad ne zna! Ne zna se, najpre, kuda ono vodi, da li
dovrava jednu rastrzanost, razdrtost ili je iznova zapoinje. Jo
preciznije: ne zna se pouzdano kuda vodi. Jer, upravo kada se
po-uzdano veruje da vodi svom cilju, tada ono postaje jasan
znak da e se to protiv-nasilje uskoro izvrgnuti u nasiljeukratko.
Zacelo, Veil ima pravo: filozof je pacifist ili nije filozof.
On izmiruje ne-suglasice, suprotnosti, protivurenosti Pri
tom, filozof to jo uvek moe da ini na pogrean nain: tako
to protivurenost svodi na nekakvu jedinstvenu, henolokoholistiku i, ukratko, jednumnu priu. Ali, potpuna koherentnost
(ili: apsolutni um, aposlutno znanje), naprosto, ne postoji.
Funkcija pomirenja protivurenosti, antagonizama, sukoba
i razdrtosti nalae njihovo privoenje stvarnosti, dakle, onome
to u njima jedino i postoji, a to je, zapravo, rad diferencijalnog,
splet raspoloivih razlika. Pomirenje, drugim reima, vodi
rasprenim efektima rAzlike. to onda znai da izmirenje
protivurenosti i antagonizama ne vodi, bar ne nuno, velikoj
sintezi (ili: fanatizmu) apsolutnog nego, pre, izvesnom povratku
koji je povratak mrei ili sistemu razlika i, najzad, samoj rAzlici.
Fanatizmi su skupovi pravila (regula), koji nemaju supstancijalno uporite u bivstvovanju nego se, samo, razlikuju, po implikacijama i konsekvencama, od drugih pravila u ljudskom
ponaanju. Krajnji cilj mogueg pomirenja i, dakle, povratka od
supstancijalnih antagonizama ka regulativnim razlikama, nije
ustanovljenje i uvrenje nekog potpuno koherentnog, nerastrzanog diskursa, poto nalog potpune koherentnosti donosi
samo jedno dopunsko ili prekomerno nasilje...
Povest uma i filozofije pokazala je da se pomirenje
shvaeno kao sveobuhvatna totalizacija, kako u praktinom

17

(politikom) tako i u teorijskom registru, uvek, pre ili kasnije,

svodi na ideoloko jednoumlje koje vlastitom strategijom (nasilja-protiv-nasilja) donosi, samo, nepotrebni viak-nasilja.
Neutralni-trei
Videli smo, do sada, da postoje bar dve vrste nasilja. Prvo
je orgijastiko, bez-obzirno i samo sebi dovoljno, dok je drugo
nasilje protiv nasilja. Tek ovo drugo, s izvesnim pravom tvrdi
E. Veil, ini u pravom smislu sadraj ljudskog ivota. Bilo bi
veoma udno kada taj sadraj ne bi bio sloen, pun paradoksa i
metafizikih muica!
Deo paradoksa potie i otuda to nasilje-protiv-nasilja
moe da se pokrene kako (a) unutar strategije (po definiciji silovite) koja instrumentalizuje um a, ipak, cilja na politiki kontrolisanu, usmerenu dominaciju, tako i (b) unutar anti-strategije
koja, instrumentalizujui nasilje, cilja ovog puta na jedan umni,
odnosno na (pravnom) umu zasnovan poredak, poredak koji,
naravno, zna da ni sam um nije nikada potpuno lien
sile/nasilja.
Civilizacija, a jo vie pred-civilizacija, iskuala je razliite
oblike nasilja-potiv-nasilja i za taj muiavi problem nije nala
bolje reenje od ustanovljenja pravnog poretka koji bi regulisao
svako politiko delovanje i samovolju. U odnosu na raspoloive
oblike nasilja ili nasilja-protiv-nasilja ovaj poredak se uspostavlja kao neutralni-trei (trei u odnosi na sukobljene strane)
koji definitivno presuuje koje nasilje u ivotu nije dopustivo,
opravdano ili pravedno, a koje jeste Takoe, taj neutralni-tei
ima mandat da ovo ili ono nasilje amnestira od nasilja, da ga
proglasi ne-nasiljem.
Samo, ukoliko se to (novokomponovano?) ne-nasilje, u nekom praktinom obrtu, ipak vrati ivotnom, isuvie ivotnom,
nasilju, onda, u tom sluaju, neutralni-trei, ubrzo, gubi svoju
legitimnost i postaje ivotni-drugi ili izvesna pozicija (unutar)
nasilja koja, pre ili kasnije, podstie svoju negaciju, dakle, jedno novo nasilje-protiv-nasilja!

18

Iako je princip legaliteta jedino sredstvo koje, istiui sebe

kao cilj ureenja datog poretka, moe da zaustavi lanac
razobruenog nasilja, ono, ipak, ne nosi u sebi apologiju status
quoa. Legalitet i status quo nisu ista stvar. Zato, ak i obaranje
jednog legaliteta, u civilizacijskim okvirima, moe da ima smisla pod uslovom da predstavlja prolegomenu za jedno redefinisanje pozicije neutralnog-treeg.

19

Prokletstvo slobode
Na pitanje ta je najlepe meu ljudima Diogen je, pre dve i
po hiljade godina, bez dvoumljenja rekao: Sloboda govora.
Bez sumnje, ljudima je re sloboda oduvek lepo zvuala. A
ipak, postoje i tamna znaenja te rei. Postoje krajnje situacije u
kojima sloboda, naprosto, gubi vrednost i postaje razobrueno
zlo. Zaista, za oveka je sloboda bez granica, bez obala, uvek
bila neugodan problem. Mi znamo da se taj problem zove nasilje.
Pored mnogih dragocenih stvari u prostoru slobode esto se
nalazi i stvar ako je to stvar nasilja. Kako da shvatimo
orgijastiku i dijaboliku slobodu koja se definie kao slobodaza-nasilje? Rei da to nije sloboda, da nije ona prava, ne bi
nam mnogo pomoglo. Uvek e biti ljudi koji sebi doputaju
upravo slobodu da izvre izvesno nasilje. Ne samo nad drugima
nego, neki put, i nad sobom!
Pri tom, sloboda koja potre nasilje nije liena paradoksa.
Jer, njena neobina sposobnost da ukine svoje pretpostavke, a
time i samu sebe ve je jedan paradoks. Ako neko ubije drugog
oveka ili samoga sebe, on time, zapravo, sebi prisvaja slobodu
da ukine tuu ili vlastitu slobodu. Zadata smrt je, samo, prerano
stavljena taka na slobodu neke individue. Eto zato je slobodaza-nasilje svojevrsno samoukidanje slobode. I da stvar ne bi bila
sasvim jednostavna: to samoukidanje je, u isti mah ispoljavanje slobode! to je, zacelo, opet paradoks. Ali, to ne traba da
nas zabrinjava, jer sloboda je ini se od poetka do kraja
sazdana od paradoksa!
Pa ako bi neko rekao: A ne! To nije sloboda. Jer sloboda
je neto afirmativno, a ne pohvala nasilju i smrti!, time, jo
uvek, ne bismo izali iz zatvorenog kruga paradoksa! Poto,

20

zalaganje za afirmativno obeleje slobode podrazumeva da sloboda-bez-ogranienja, u stvari, i nije u pravom smislu sloboda.
Iz toga opet sledi paradoks: da je prava sloboda u osnovi
ograniena. Pa, ako je neim ograniena, zar to ne znai da je,
ujedno, odreena (odnosno: determinisana) i kao ne-sloboda?!
Evo, dakle, jedne neslobodne slobode! A opet, filozofi,
teoretiari emancipacije i utopisti su tako esto slobodu
zamiljali kao iskljuivo afirmativnu vrednost!
Sloboda je oduvek bila (latentno, ako ne i manifestno) slobodna od svih moguih (ukljuujui tu i afirmativnih) sputavanja i ogranienja. Tvrdnja da je ona samo neto afirmativno,
lepo i dobro (mada, naravno, ona zna da bude i to) ne moe
da se ne shvati kao ogranienje samog koncepta slobode, te
prema tome i kao neto to tom konceptu protivurei.
U ovom trenutku, moraemo da ispitamo jednu hipotezu.
Moda je sloboda, zaista, u sebi protivurean pojam?! Moda
ona, unutar svojih praktinih ispoljavanja, uvek ivi u izvesnim
napetostima i od tih napetosti. To bi, na kraju, znailo da nema iste slobode. Poto je ona, po pravilu, proeta i noena antagonizmima i, pre svega, onim antagonizmima koji se
profiliu poev od razliitih likova (njenog) ogranienja ili
samoogranienja. Iz toga bi, konano, sledilo da je svako ispoljavanje slobode, u nekom diferencijalnom polju, uvek i njeno
ograniavanje.
Ovakvo shvatanje nalae nam da pojmu slobode pristupamo na jedan mnogo slobodniji, rastereeniji nain! Vie ne bismo smeli biti fanatici jedne-jedine (afirmativne) koncepcije slobode. Sloboda je pluralistina ili nije sloboda! I to je onda u
redu. A ipak, ostaje nereeno pitanje: kako da zasnujemo pluralizam slobod, a da, pri tom, ne pretpostavimo neko
(ograniavajue) moranje, neku fatalnu nunost? To je, ini se,
mogue samo ako poemo od stava koji glasi: svako definisanje
ili svako ogranienje slobode u tom mnotvu sloboda koje se
esto iskljuuju u stvari je delo same slobode. Ili: svaki na
definiui ili redefiniui odnos prema slobodi je slobodan.

21

Slino shvatanje moe da se nae i kod Vladimira

Jankelevia (Janklvitch) koji tvrdi: ovek ne moe da ne
bude slobodan; i u tom smislu, upravo, sloboda je samoj sebi
prepreka. I to prva od svih. (v. Trait des vertus, tom I, odeljak
vidence invidente de la libert, Bordas/Mouton, Pariz, 1968.
st. 56). Svako ogranienje slobode je, zapravo,
samoogranienje. ovek, slobodan od svega, nije slobodan od
svoje sopstvene slobode! kae Jankelevi.
Evo kako se to objanjava. ovekovo odustajanje od slobode ili pokuaj njene (praktine) redefinicije uvek je izvestan
gest slobode, gest koji u svom proizvodu (ne-slobodi) uva
svoje poreklo i, moda, odgovornost za to poreklo. Sam pristanak na ne-slobodu jo uvek je izvesna ipak-sloboda, iako moramo i to rei u sebi samoj kontradiktorna. Konano, ta ipaksloboda je u stanju da nas, u svakom trenutku, oslobodi od
sluenja, ukljuujui tu i sluenje samoj slobodi! Najzad, ovek
neki put hoe i da se odmori od slobode. A opet, onda kada
nas sloboda oslobaa od same sebe, ona time nagruje svoj pojam i otvara ga za svakojake zloupotrebe
ovek je slobodan, a to znai da moe da hoe ili zlo ili
dobro i, takoe, ili potvrdu ili gubitak slobode. Bilo ta od ove
dve stvari da izabere ili uini on je uvek odgovoran. Pred drugima i pred sobom. Ve zato to je svaki njegov gest, svaki pristanak podloan izvesnoj upitnosti. Diogenovo lepo miljenje o
slobodi govora potie, najpre, otuda to je ovek koji govori
slobodan da neslobodi kae da je nesloboda.
Govor moe da obuhvati neslobodu koja obuhvata njega. I
on to, u svari, uvek i ini, jer sutina govora je data u njegovoj
voljnoj strukturi, a ova nosi (u sebi) intencije ili znaenja,
ukratko, ono to govor hoe da nam kae. Taj voljni element u
govoru je ujedno i znaenjski: to ta on hoe rei! Oznaavajui
govor ima za (strukturalnu) pretpostavku slobodnu volju koja
pita i trai odgovor, poziva na odgovornost... On slobodno
obuhata neslobodu da bi joj se ili suprotstavio ili potinio. Govor je u naelu slobodan od svake referencijalne prisile.

22

Nikakva priroda ne moe da opravda neslobodu na nain

koji bi zaobiao (ovekov) govor, njegovu upitnost i odgovornost. Jer, kako tvrdi Jankelevi, ovekova natpriroda (kao natpriroda govora, jezika) sazdana je od slobode (ili: tog voljnog
hteti-rei), tako da ak i kad je prekoraena, noena i
obuhvaena prirodom, sloboda (koja je, u odluujuoj instanci,
sloboda govora!) na kraju uvek obuhvata i nadvisuje prirodu
ovek je natkauzalnost ili, ako hoete, prekid, raskid sa
kauzalnou. On se uvek vraa nekom uzrono-posledinom
nizu, da bi ga intervencijom promenio, da bi u njemu inicirao
nove nizove Na kraju, on sam biva obuhvaen poslednjim,
sudnjim kauzalitetom koji je kauzalitet njemu neshvatljive, a
ipak nune smrti. Pri tom, ovek ne bi bio nova, osobena pojava
u prirodi kada ne bi nosio u sebi mo raskida s tekuim kauzalitetom. Pa zatim, i odgovornost pred samim sobom kao otelovljenom moi suverenog raskida. Eto zato kauzalitet prirode ne
prua dovoljnu osnovu za sveobuhvatni determinizam koji bi
iskljuivao pojam odgovornosti.
Ipak ostaje jedno pitanje. ta je sve (ili: ta sve moe da
bude) ovekova natpriroda, odnosno njegova natkauzalnost? To
pitanje se nee lako izbei. Ako se ovekovom bivstvovanju
oduvek pripisivalo obeleje slobode shvaene kao upitna odgovornost, nije li, onda, podjednako umesno da joj se pripie i
obeleje slobode shvaene kao bezobzirna-neodgovornost? Ili
ak kao dijabolika i orgijastika sloboda-za-nasilje?
Eto, u tome se krije problem: ovek je odgovoran zato to
moe da bude neodgovoran, zao, proklet i zato to to moe da
bude bez kauzalnog ili naturalistikog opravdanja. On moe da
bude tvorac nekog uzrono-posledinog niza koji njemu i drugima donosi zlo i protiv-slobodu. Smrt, koju on prizvodi, ireverzibilan je dogaaj koji podstrekava na zarazno i udovino
nasilje
Postoji, znai, nepopravljivo prokletstvo slobode i ono se,
ponajbolje, odreuje zbirnim pojmom nasilja. Ostrvljenost nasilja je udovina sloboda, sloboda-za-nasilje kao udovite i

23

prokletstvo. Prvobitno, ljudi su teili da shvate ta je, u stvari,

sloboda koja im je odnekud darovana. Taj pokuaj razumevanja morao je ii do kraja. Zato su i bili iskuavani krajnji oblici ispoljavanja slobode. A ti oblici, u ekstremnoj instanci, nudili su dijaboliku ili orgijastiku preteranost...
Razlika izmeu ova dva lika uklete slobode je neznatna, ali
ona ipak postoji. Dijaboliko je izvesna volja za zlom, koja,
tavie, tei patolokoj radikalizaciji: ii u zlu, nasilju, brutalnosti, uasu do kraja. Orgijastiko nosi u sebi drugu vrstu radikalizma. Ono je volja za razuzdanou, koja se preputa
uitku-u-preterivanju. Pri tom, orgijastiko je preterivanje,
izmeu ostalog, i u samoj slobodi-za-nasilje.
U stvari, i dijaboliko i orgijastiko predstavljaju neku
vrstu primitivne univerzalizacije slobode, neku vrstu
pooptene individualne ili grupne suverenosti koja, na kraju,
prodire i samu sebe. Nije neobino to je legitimaciona
(ideoloka) osnova za nasilje koje se na Balkanu, na kraju XX
veka razbuktalo, bila data, upravo, u pojmu suverenosti. Spontano iskuavanje granica slobode nije moglo da ne vodi
pooptavanju nasilja. elja svih da budu potpuno, dakle, bez
ogranienja slobodni upuuje na sukobe koji prete da unite
svakoga.
Spontana univerzalizacija slobode, dakle, ona koja tei
slobodi svih bez ogranienja, nuno, pre ili kasnije, zapada u
stanje zvano: bellum omnium contra omnes. Tamo gde ne postoji neto to bi zaustavilo nesmetano irenje slobode, tu se sloboda, pre ili kasnije, uspostavlja kao uasno nasilje koje preti da
istrebi svoje nosioce, aktere razobruene samovolje.
Mnogi antropolozi svedoe o tome da je prvobitno ljudstvo
imalo stravian problem: kako da se zaustavi jednom pokrenuto
nasilje? Jer, nasilje se, kako tvrdi Rene irar u svojoj briljantnoj
studiji Nasilje i sveto, ne moe zaustaviti bez samog nasilja.
Naime, nasilje je neto to, kada jednom zapone, vie nema
kraja: Svako eli da njegova bude poslednja, i tako se ide iz
odmazde u odmazdu, a da se nikada ne doe ni do kakvog pravog zakljuka (Nasilje i sveto, Knjievna zajednica Novog Sa-

24

da, 1990. st. 34). Nasilje putem uzvraanja tei da se iri,

uveava, gomila, sve do trenutka dok ne ostavi pusto iza
sebe
Odmazda, osveta i uzvraanje su oduvek bili (i ostali?)
unutranji, svrhovitou (finalitetom ili, ako hoete, finalnim
uzrokom) izvesne energije pokretani pokretai beskonanog
nasilja. Osveta je beskonaan proces, s pravom tvrdi Rene
irar, da bi odmah dodao: Kad god se javi u nekoj, bilo kojoj
taki jedne zajednice, tei da se proiri i zahvati itavo drutvo.
Ona preti da izazove pravu lananu reakciju sa posledicama
koje u malim drutvima brzo postaju fatalne. Nove odmazde
dovode u pitanje opstanak drutva (23). Zato je u takvim zajednicama po svaku cenu potrebno zaustaviti razobruenu osvetu/odmazdu. Osveta je pravo prokletstvo slobode.
Primitivni ovek nije imao na raspolaganju ni valjana ni
dovoljna sredstva da zaustavi nasilje. Ako je spontana odmazda
proces koji nema u sebi nikakav konani cilj ili meru nego tei
da se beskonano umnoava i proiruje, onda ona, svakako, ne
moe ni da se obuzda nekakvim prirodnim sredstvima i pogotovu ne nasilnim. Na ovom fonu se postavlja pitanje: kako
uzvraanje (nasilja) uopte i moe da se obuzda i kontrolie?
To, oigledno, nije problem neke posebne ljudske situacije
nego, upravo, itave istorije, problem ija nereivost je zagonetna i danas! Zato se, uvek iznova, suoavamo s pitanjem: kakav smisao ima ta potreba, ta tenja nasilja da se beskonano
umnoava i produava? Kako moe da se razorua ova
(beskonana) sloboda-za-nasilje?
Najosetljiviji problem istorije, dakle, nije kako zadobiti, izboriti ili osvojiti neku slobodu nego, mnogo pre, kako je zaustaviti, ograniiti i (pre)usmeriti. Pogreno ili nedovoljno
ograniavanje slobode vodi njenom razobruenju, a ovo, opet,
dijabolikim i orgijastikim oblicima ispoljavanja. Pri tom, i
samo ogranienje, pa ak i represija uvek je neka vrsta slobode,
a time i odgovornosti. Bez obzira kako da se (ideoloki, religijski, onto-teoloki) opravdava, to represivno ogranienje slobode uvek je izvesna kodifikovana, sistematizovana odluka, te

25

je, samim tim, rezultat slobodne volje ili slobodnog pristanka/prihvatanja.

Svako ispoljavanje nasilja je zastraujue zato to su njegovi tragovi i iskustvo koje za njime ostaje uasavajui. Sve
dok postoji intencionalni objekt nasilja koji samim nasiljem jo
uvek nije potpuno uniten, dotle e sadistika intervencija nad
njime biti mogua. Zato se sloboda-za-nasilje ne moe lako
ukrotiti, a njena ne-u-raunljivost ravna je slepoj brutalnosti sile
i apsurdnosti same pomame.
Ali, nezaustavljivost dijaboliki profilisane slobode videli
smo dovodi u pitanje egzistenciju svake zajednice. Za nju je
to najvea opasnost i, u isti mah, izraz upravo njene vlastite,
unutranje ili spoljanje agresivnosti. Kako, onda, zaustaviti
jednom pokrenuto nasilje? Odgovor je nuno paradoksalan: taj
proces mora, a ipak ne moe da se zaustavi!
Strogo uzev, uzvraanje je kruna ili, bolje, spiralna svrhovitost koja, unutar jednom-zapoetog-nasilja, vie ne moe (a
ipak bi moralo!) na pravi nain da se zaustavi. Zacelo, ono bi
moralo da se zaustavi i podvrgne kontroli Samo kako?
Sva sredstva, tvrdi R. irar, koja je ovek ikada koristio da
se zatiti od osvete bez kraja su slina. Moemo ih podeliti u tri
kategorije: 1) preventivna sredstva koja se uvek svode na to da
se duh osvete izokrene u obredno prinoenje rtve; 2) izmirenje
ili zaustavljanje osvete, kao to su nagodbe, parnienja i tako
dalje, ije je kurativno dejstvo jo uvek nesigurno; 3) pravni
sistem ije je kurativno sredstvo bez premca (29).
Obredno rtvovanje je prvobitni oblik borbe protiv pune
slobode-za-nasilje. rtva iji smisao je osiguran ritualnim kodom ima preventivno-umirujue dejstvo. rtvovanje je pokuaj
kontrole nasilja koje proizlazi iz dijaboliko-orgijastikog koncepta slobode. Ipak, najefiksnije i do danas, zapravo, jedino efikasno sredstvo za otklanjanje (da li trajno?) opasnosti od odmazde/osvete (ili: slobode-za-nasilje) jeste ustanovljenje pravnog poretka.
Tim sredstvom se naelno ne iskorenjuje osveta/odmazda
nego se, samo, zaustalja. Zakonska osuda i kazna su jedino efi-

26

kasno uzvraanje ije izvrenje je povereno suverenom i specijalizovanom autoritetu u ovoj oblasti, tako da se, onda, odluka
pravnog autoriteta pojavljuje kao, takorei, poslednja re osvete (24). To zatim znai da je pravni sistem civilizacijsko,
dakle, najmanje loe reena zagonetka beskonanog nasilja, odnosno beskonane osvete/odmazde koja se, na svojim rubovima, preobraava u razobruenu samodestrukciju. Kao izvesna
garancija slobod, pravni poredak je jo uvek nasilje (sila
zakona) koje se pridodaje postojeem uzrono-poledinom
lancu nasilja, ali s ciljem da ga, na vlastitoj instanci, efikasno
zaustavi ili prekine.
Ipak, nije svaki pravni poredak podjednako osposobljen za
zaustavljanje jedared pokrenutog nasilja. U istoriji se, u tom
pogledu, jasno mogu razlikovati dva modaliteta pravne odmazde. Najpre, tu je klasino pravo u kome pravna odmazda
slui afirmaciji dominantne/suverene politike volje i, zatim,
imamo moderno pravo (ili: vladavinu prava), gde pravna
norma i sankcija, kad se jedared u politikom procesu ustanove,
ubudue imaju nezavisan ili autonoman status.
U klasinom pravu zloin je, uvek, bio uvreda Suverena,
odnosno uvreda one suverene/slobodne politike volje koja je
izumitelj i podaritelj datog (pravnog) poretka. Tako bar tvrdi
Miel Fuko (u predavanjima sa Collge de France, objavljenim
pod nazivom Les anormaux). Eto zato kanjavanje, u tom razdoblju, nije bilo samo nadoknada nainjene tete nego i neto
vie: bilo je osveta suverena, njegova odmazda, povraaj njegove snage (v. Nenormalni, Novi Sad, Svetovi, 2001 godina,
st. 106). Koliina nasilja uloena u kaznu morala je da
viestruko nadmai onu koja je raspoloiva u samom zloinu.
Suverenova kazna je trijumf uasa. Ono to je povezivalo
zloin i njegovu kaznu nije bila zajednika mera: bio je to uas
(isto, 107). U stvari, u kazni je morao da postoji neki viak
uasa, nekakva prekomerna upotreba sile/nasilja
Prema tome, u starinskim vremenima pravda je, naprosto,
morala da slui nadmoi, bez obzira ta o tome misle filozofi.
Ovaj zakljuak bi, naravno, mogao da se formulie i na brutalni-

27

ji nain; recimo, onako kako je to uinio Trazimah, u dijalogu

sa Sokratom: pravino nije nita drugo nego ono to koristi
jaemu (v. Platon: Drava, 338). Po toj mudrosti je pravda ono
to najjaem, to jest suverenu omoguuje da bude jo jai!
Takav istorijski (ukoliko je Istorija sinonim nasilja) poredak prava samo je delimino mogao da predupredi procese odmazde i uzvraanja. Ustanovljenjem pravosua u funkciji suverenove odmazde i, u tom smislu, kao sredstva apsolutnog
odvraanja, samo je jednostrano i nikada dovoljno uspeno
moglo da pokua sa prekidom ili zaustavljanjem procesa
uzvraanja.
U starim vremenima nagovetavano je i jedno mnogo modernije shvatanje uloge prava: Ljudi koji staju na put neijim
nagonima postaju omraeni, ak i ako to ine s pravom. Zakon,
naprotiv, budui da je norma za ono to je pravino, nije predmet omraze (v. Aristotel: Nikomahova etika, 1180 a). Ipak, u
tim vremenima trenuci vladavine prava su bili retki! U koordinatama klasino profilisanog pravnog poretka, prisutnost gnevnog nasilja svedoila je o tome da Suveren, ipak, uvek odluuje
o pitanjima prava i pravde.
U modernosti se, svakako, neto znaajno promenilo. Pravda shvaena kao pravo postaje sama po sebi ono jae (ili:
vladavina prava), a ne to to bi, tek, trebalo da slui jaem,
suverenu i da, zatim, omogui da on bude jo jai. Zato moderno pravo nema nikakvog razloga da u kaznu ugrauje viak
uasa, odnosno da je obelei prekomernom upotrebom
sile/nasilja Ideal modernog prava je da se nae zajednika
mera izmeu zloina i njegove kazne.
Ljudi se oslobaaju strane dunosti uzvraanja (drugom/drugima) tek onda kada postoji neutralni trei i, zapravo,
jedna anonimna instanca koja na sebe preuzima zadatak arbitriranja, odnosno zadavanja konane, zavrne odmazde (kazne)
koja u svojoj proceni mora biti objektivna i primerena samom
zloinu. Ta instanca je nuno suverena i nezavisna, odnosno

28

utemeljena na moi ili vladavini (zakona) kojom e biti

zatiena od (uzvratne) osvete/odmazde.
Ipak, nije dovoljan samo zakon, legalitet ili autoritet jedne
presuujue instance nego i sila, energija ali ne i gnev dakle,
prisila (s one strane gneva) tog zakona, legaliteta, autoriteta,
koja e, bez bojazni od eskalacije, osvetu/odmazdu da primi na
sebe. Ovo pounutrenje nasilja je kljuni uslov za mogunost
funkcionisanja nekog pravnog poretka i zato predstavlja reenu
enigmu razobruene slobode ili slobode-za-nasilje.
Ukratko: jedino pravnim principom je mogue zaustaviti
nasilje. A poto danas u savremenom svetu imamo iroko zastupljen sistem pravnih institucija, ne znai li to, onda, da je u
njemu ve sasvim dovoljno i na zadovoljavajui nain zaustavljeno nasilje? Svakako ne!
Iako je savremeni svet premreen pravnim institucijama u
njemu i dalje postoji dijaboliko nasilje. A to je tako zato to u
njemu postoji i politika gneva ili, ako hoete, neprijateljstva
koja svoje sporove reava ratom ili ratom protiv rata. Jo uvek
postoje situacije u kojima pravo nije ono po sebi jae nego je,
naprotiv, po sebi jaa izvesna politika gneva/neprijateljstva. U
takvom svetu sloboda-za-nasilje nalazi, jo uvek, sasvim dovoljno prostora za vlastiti nastup Pitanje je: da li je uopte
mogu svet u kome bi sila gneva/neprijateljstva bila na trajniji
nain zamenjena silom zakona/prava? Zaista, hoemo li imati
sreu da ivimo u jednom svetu u kojem bi sloboda na valjan
nain bila ograniena?

29

Nasilje i humanizam
Da li su teroristi Al Kaide zveri, ljudi ili bogovi?
Aristotel je tvrdio da je ovek po prirodi dravotvorno
bie. Kada se, meutim, postavi izvan ili iznad drutvene zajednice, on postaje ili zver ili bog i zapravo pre zver nego
bog, poto takav ovek po prirodi eli rat (Politika, 1253a)...
Ovaj uitelj Aleksandra Makedonskog nije voleo prekomerno,
nekorisno ili disfunkcionalno nasilje pa je, zato, tvrdio:
naoruana nepravda je neto najstranije. A poto je, svakako,
pravda mogua tek u nekom drutvu ili zajednici, onda je razumljivo to se najveom nepravdom smatra ona koja dolazi
spolja i koju ini taj ovek-ne-ovek, bie van (nae) zajednice. Iliti, jednostavnije: varvarin. Ova nepravda je, ujedno,
najstranija, poto dolazi od te naoruane zveri u ljudskom obliku... koja prouzrokuje teror (od lat. terror: strah, uas). Nije li
onda terorista samo noviji, savremeni naziv za varvarina?! I
nisu li teroristi, zapravo, moderni varvari?!
Da li to, takoe, znai da je nasilje, kada je usmereno protiv
modernih varvara, dobro kakvo god da je, samo ako polaznu
taku ima u izvesnoj naoruanoj i (po definiciji) drutvenoj
pravdi?! Problem, ipak, nastaje onda kada znamo da i teroristi
ive u zajednici u kojoj postoji hijerarhija vrednosti na ijem
elu (u ijem naelu) stoji vrednost pravde, dobra, istine itd. U
sudnjoj instanci, oni (takoe) ive u (simbolikoj) zajednici sa
Bogom, za ije ciljeve su u stanju da se rtvuju. U svom svetu
ili meu svojima i svojtom, teroristi ne mogu biti drugo do ljudi
kojima svi oni spolja, takoe, lie na zveri! I za njih je, svakako, umesno rei da su po prirodi dravotvorna bia, bia
jedne obeane drave koja sve druge, tuince, vide kao
olienje naoruane nepravde!

30

Da li se ove tvrdnje moraju prihvatiti ili su one samo nedopustiva relativizacija jedne stare i prilino jasne deobe koja postoji izmeu ljudskog i zverskog, helenskog i varvarskog, civilizovanog i divljakog? To je neugodan problem u ijem kontekstu je sigurno samo to da teroristi nisu bogovi.
ovek-nasilja, i naroito terorista, u svom delovanju ili, jo
bolje, svojoj destrukciji, implicitno ini raspoloivim
(itljivim) ve samo naelo ili, to se svodi na isto, sam fantazam humanosti! ta ova tvrdnja znai? Ona, na prvi pogled,
deluje prilino napadno; a za one koji sebe smatraju humanistima moe da primi izgled uvredljivosti! S jedne strane,
izjednaavati naelo koje utemeljuje humanizam s fantazmom i,
s druge, spajati dve tako udaljene stvari kao to su nasilje i humanizam nije li to mogue samo uz prilinu koliinu zlonamernosti?!
Ipak, ovde o nikakvoj zlonamernosti nije re. Naprosto,
humanizam u sebi samome nosi jedno nereeno i nereivo pitanje koje je, najjednostavnije reeno, pitanje nasilja; pri tom, i
samo nasilje ili ovek-nasilja, dakle i terorista, takoe u sebi
nosi nereeno i nereivo pitanje koje je pitanje humanosti ili, to
se svodi na isto, pitanje o (univerzalnom) subjektivnom temelju
na kome njegovo (nasilno) delovanje poiva. Iz svega ovoga
moe se izvesti (minimalni) zakljuak da postoji jedan problem
odnosa izmeu nasilja i humanizma koji dovodi u pitanje stare
(u krajnjoj liniji: onto-teoloke) predrasude o prirodi kako jednog tako i drugog
Naime, nasuprot predrasudi po kojoj su nasilje i humanizam potpuno razdvojeni i suprotstavljeni, namee se nepredrasuda koja glasi: nema nasilja bez humanizma niti humanizma bez nasilja. ta se time hoe rei? Nekoliko jednostavnih
stvari. Prvo: nema nasilja bez oveka. (Priroda je samo u izvedenom, metaforikom smislu nasilna.) Zatim: (a to nije izlino
naglasiti vie puta) i sam ovek-nasilja je ovek. Ve samim
tim odreenjem on zadobija nekakvo generiko obeleje, neto
od ovekove univerzalnosti i ako nita drugo, onda: univerzalnu odgovornost.

31

U savremenim civilizovanim zemljama, u kojima nema

smrtne kazne, ovek-nasilja se tretira vie kao ovek nego kao
inilac nasilja, te mu se pravo na odgovornost iz koje (odgovornosti) proizlazi i obaveza da odgovara priznaje kao neporecivo, smru neponitivo. Ovde, takoe, naziremo ili
uitavamo izvesno (latentno) prisistvo humanizma. Da li ono
vai i onda kada preemo sa oveka-nasilja na teroristu? Da li
tu lei granica civilizacijske humanosti? Da li (legitimno,
dravno) nasilje protiv nasilja terorizma predstavlja raskid sa
humanizmom i povratak na shvatanje po kome terorista nije
ovek nego zver i suto zlo?
Pri tom, zacelo, deoba izmeu ljudi i zveri (ne-ljudi) nije
samo deoba izmeu pojedinaca. To je deoba i izmeu grupa:
kolektiviteta, plemena, etnosa, rasa, zajednica, drava i, u krajnjoj liniji, izmeu civilizovanih ljudi (Platon i Aristotel bi rekli:
Helana) i varavara. Ova deoba je, nema nikakve sumnje, problem za humanizam kao to je i humanizam problem za tu deobu.
Sam humanizam (izmeu ostalog) govori oveku da je (u
sutini) ovek. Ali, i sam ovek-nasilja sadri u sebi problem
koji, u razvijenom obliku, sadri i svaki (teorijski i praktini)
humanizam. Koji je to problem? To je problem (vlastite) slobode: kako biti uzrok sopstvene (suverene) volje. U jednom
drugom terminolokom registru taj problem moe da se postavi
i ovako: kako biti vrednost-po-sebi, a ne za-neto-drugo?! U
treem, to je pitanje o auto-nomiji (samo-zakonitosti) i heteronomiji (drugo-zakonitosti)...
Najvanije obeleje ovako shvaenog problema humanizma i onoga to ga sputava ili ograniava jeste to da je on, naprosto nereiv! Ipak, iz toga ne bi trebalo izvui olaki
zakljuak da taj problem ni ne postoji. Problem humanizma i
humanosti zaista postoji i u savremenosti on sve vie i vie
uzima maha, upravo kao problem!
Postojanje izvesnog ja (tog odnosa koji se odnosi prema
sebi) jeste, zacelo, dovoljan uslov da neko bude ovek. Naravno, ovo opte pravilo jo uvek nije dovoljno za konstituisanje

32

neega takvog kao humanizam. I sam ovek-nasilja moe sebe

da otkrije i potvrdi u koordinatama ovog pravila. tavie, prvi
korak u pravcu izvesne teorijske artikulacije tog pravila kao
univerzalnog vodi ka konceptu izolovanih ja koji istiu svoja
suverena prava, vodi ego-izmu. Poto, kako kae tirner,
svako svoju panju vezuje samo uz samoga sebe i pri tom se
stalno sudara sa drugim, borba za samo-potvrivanje se
potvruje kao neizbena. Naravno, ni ova unuverzalizacija
(borbe za samopotvrivanje, unutar koje se uesnici uzajamno
iskljuuju, ponitavaju) jo uvek ne bi mogla biti humanizam.
Ostaje, ipak, injenica da je ta sposobnost (vetina, mo?)
samopotvrivanja ujedno i znaajan uslov-mogunosti humanizma.
Problem s ego-izmom je u tome to se njegova implicitna
univerzalizacija u sebi uspostavlja kao vlastita negacija. Jedan
ego u svojoj borbi (koja je, unutar ego-izma, svakom egu zagarantovana) ukida drugi, tako da je to, u stvari, lana univerzalizacija. Naravno, odmah se postavlja pitanje: da li uopte ima
prave? I ta bi bio uslov njene mogunosti? Po izvesnom shvatanju ovenosti ja (kao ovek-pojedinac) za sebe (kao ovekapojedinca) moram biti najvia vrednost. Problem je samo u
tome: kako da budem ta najvia vrednost a da, time, ne poreknem drugog kao najviu vrednost. Da li je tako neto uopte
mogue?
Onog trenutka kada terorista, u svom delovanju, spontano
(nesvesno) prihvata pravilo po kome on samoga sebe shvata kao
bie po sebi, ne i za drugo, dakle, kao suvereno bie vlastitog
odluivanja (bez obzira na vie, religijske ili ideoloke, naloge
koji ga pokreu), tada on prihvata i jednu formulu humanosti
koja je, ujedno, sam uslov mogunosti humanizma, odnosno
vlastite univerzalizacije!
eling u svom ranom spisu Nova dedukcija prirodnog prava (1796) vlastiti humanizam (ne imenujui ga) uspostavlja kao
nalog (pravne filozofije): Budi! U najviem smislu rei; tei za
tim da postane bie po sebi! to je najvii zahtev celokupne
praktine filozofije (par. 3). Ali, kome je upuen ovaj poziv?

33

Na koga on cilja? Zacelo: na apsolutno-slobodnog oveka. Da li

i na oveka-nasilja? To je sada problem. Moe li i ovek-nasilja
da potvrdi tu shemu univerzalne (i moda ak apsolutne?) slobode koju nam sugerie eling?
Da li je sloboda potpuna tek onda kada je ona, ujedno, sloboda poricanja, negacije, destrukcije, a ne samo potvrde, afirmacije i stvaranja? Ako si ti bie po sebi, onda nikava suprotna
sila ne moe izmeniti tvoje stanje, onda nikakva suprotna sila ne
moe ograniiti tvoju slobodu. Da bi postao bie po sebi, tei
stoga za tim da bude apsolutno slobodan, tei za tim da svaku
heteronomnu silu podredi svojoj autonomiji, tei za tim da
svoju slobodu pomou slobode proiri do apsolutne moi, do
moi koja se ne moe ograniiti (par. 4). Nije li to ujedno i
definicija teroriste?!
Izgleda da eling, sa svojim konceptom apsolutne slobode,
jo uvek ne pravi razliku izmeu oveka koji stvara i onoga koji
razara. Naime, po njemu, opozicija izmeu potvrivanja i poricanja nije izvorno obeleje (diskursa) slobode. Izvorno, sloboda
je apsolutna, ta god da to znai, a ogranienja su naknadna,
empirijska i konana. Izvorna je ideja potpuno koherentne,
ne-rastrazane, ne-protivurene ljudske egzistencije, u svakom
pogledu, od etikog do epistemikog aspekta. Po tom shvatanju
bi, onda, humanizam, kao najambicioznija ideja metafizike subjektivnosti, bio neto maksimalno. Ili ga ne bi bilo! Ukratko,
humanizam je etika utopija koja ne mari za oveka-nasilja.
Pri tom, elingu je moralo biti izvesno da ljudskost ima u
sebi neko unutranje ogranienje i da se to ogranienje moe
nazvati nasiljem. Ipak, ovu smetnju on nije video kao
sutinsku. Pred postulatom apsolutne ovekove slobode svako
ogranienje se odmah uklanja ili, ak, funkcionalno podastire i
na taj nain se sam postulat apsolutne slobode potvruje a ne
osporava. Ne postoji problem oveka-nasilja. Jer, ceo svet je
moja moralna svojina, kae eling (par. 7). Za razliku od
tirnera koji bi, u tom kontekstu, rae izbacio iz upotrebe re
moralna... Ali bi onda dobio neto protivureno. Naprotiv, u
moralnom kljuu, izmeu mog, njegovog, naeg ili njihovog, u

34

naelu, nema nikakve kontradikcije. Tu gde moralna sloboda

cveta tu nema cvea zla. Kad bi sva moralna bia dostigla najvii cilj, njihov kauzalitet bi bio jedan te isti, ne protivurenost
nego apsolutna saglasnost (par. 19).
Ali, poto cvea zla, ipak, ima i poto je ovek-nasilja ipak
realan i mogu, onda se elingova afirmacija apsolutne slobode
nuno svodi na etiki apel: Etika zahteva: da je individualna
volja identina sa optom voljom (par. 54). Pred tim apelom
(pozivom), zacelo, politika i druga samovolja, samovlae (autarhija), kao i ta deoba na civilizovane i teroriste, iezava kao
jutarnja izmaglica u svitanju zore
A tu je, onda, lako otkriti izvesnu sklonost ka zaboravu nasilja! Pri tom, naravno, problemi ostaju. Prvi problem moe da
se same u pitanje: dokle dosee ovaj (elingov) apel? Jedno je
sigurno. Posle elinga, u razliitim registrima (od etike do politike), imamo razliite, praktine i teorijske, pokuaje
poistoveenja individualne i opte volje. Ni jedan od njih nije
uspeo. A neki, u meri u kojoj su bili prktiki (politiki) projektovani kao totalizujue ili globalizujue strategije, ne samo to
nisu uklonili ili reili problem nasilja nego su, tavie, proizvodili viak nasilja.
Najee, humanizam se shvata kao ideja spasa, izbavljenja
ili emancipacije oveka putem sopstvenih (ovekovih, ljudskih)
snaga. To izbavljenje se dogaa (ukoliko se uopte dogaa) u
istoriji i pomou istorije. Samo, ta je istorija? Zacelo, ona je
pre svega izvesno nasilje! I ta injenica, bez sumnje, stvara problem. Filozofi su, posle elinga, to vrlo brzo uoili. Jer, ako je
humano izbavljenje dogaaj koji se dogaa u istoriji i pomou
istorije, onda je to, takoe, dogaaj koji se dogaa u nasilju i
pomou nasilja. Samo, kako pomou nasilja moemo da dopremo do ne-nasilnog stanja koje, po pretpostavci, oliavaju ciljevi
humanizma?
Kako god da odgovorimo na ovo pitanje, ipak ostaje da
humanizam, koji ima konkretni cilj, jer u njega ulae izvesna
sredstva, ne moe, pri tom, da izbegne da upotrebljava ljude, da

35

ih instrumentalizuje, disciplinuje, da ih podvrgava izvesnim,

eufemistiki reeno, heteronomnim stanjima!
Tu se, naravno, odmah vidi prednost istog ili utopijskog
humanizma. On ne brine o prljavim sredstvima, jer naprosto
tei da odmah uskou u blaeno stanje! Ali, humano kao nalog
nam govori o naim univerzalnim dunostima koje su,
meutim, retkost. ovek koji stvara i unitava svet, uivajui
svoju niim ogranienu slobodu, nije spreman da ovu sputava
time to bi svaki as obraao panju na neko oseanje dunosti
koje nju ograniava. ovek-nasilja je, najpre, duan samome
sebi. Njegova samodovoljnost (autarkija) je praktika individuacija pravila po kome je on zaista bie po sebi (jer ne doputa
da nikakva suprotna sila ogranii ili instrumentalizuje njegovu
slobodu). Samodovoljnost je, dakle, individuacija njegove
unutranje humanosti!
ini se, dakle, da je humanizam (implicitna ili eksplicitna)
ideologija razno-raznih istorijskih situacija. Re je, uvek, o primeni nekog (optijeg) naela na poseban sluaj, dakle, o samo
jednoj varijanti humanizma koji, meutim, ima i mnoge druge.
O varijanti tipa: ti i ti ljudi su za te i te ljude najvia vrednost.
Ostali su varvari. Tako je, na primer, mogue izjednaavati komunizam sa humanizmom (Marks i sledbenici) ili, jo bolje, govoriti o nacional-humanizmu (to u jednom tekstu, iji naziv je
Onto-teologija nacional-humanizma, zaista i ini ak Derida).
No, u svakom sluaju, ovek koji se odnosi prema sebi (=
subjektu) kao prema najvioj (suverenoj, samodovoljnoj) vrednosti uvek je polazna taka, tle na kome, kasnije, postaje
mogue i ideoloko jedno-umlje kao izvesna instrumentalizacija
uma na fonu grupne, kolektivne suverenosti. Bez ovog prvobitnog, sirovog humanizma koji je humanizam oveka-nasilja ne
bi bio mogu ni neki drugi, izvedeni model, model vie samodovoljnosti ili samovlaa.
Filozofi su, u ideji univerzalne humanosti, (preutno ili
izriito) videli sredstvo da se razrei i konano ukloni problem
nasilja. Naravno, ako filozofija ima praktine pretenzije (etike,
dravotvorne, politike), odnosno ukoliko se, u kontekstu

36

ovekovog bivstvovanja, javi (etiki itd.) zahtev da individualna

volja bude identina s optom voljom, to ne mora, bar ne nuno,
da vodi u totalitarizam. Ipak, samo poistoveenje svih volja je
utopijsko. I opasno.
Poistoveenje volja, svesti, umova i istina u nekom
poeljnom hiper-identitetu zaista predstavlja samo jednu veliku
sanjariju. A ipak se to poistoveenje, zbog neega, namee!
Namee se ukidanje razlika. Namee se iluzija o optoj koincidenciji svega! Namee se fantazam o jednoj za svagda naenoj
istovetnosti-sa-sobom, u kojoj emo definitivno biti zbrinuti! Pa
ipak, rezultat same operacije nije nikada poeljan, bar ne onoliko koliko je poeljna namera. On se na kraju uvek pokazuje kao
promaaj.
Da bi bio potpuno koherentan, konsenzualnom umu saglasan, svet mora da iz svoje utrobe eliminie oveka-nasilja. Sam
taj nalog nije problematian. Civilizacija to, uostalom, neprestano iznova pokuava. Problematine su, samo, njegove izvedbe. Problematino je nasilje sveta bez nasilja! Utopija na
jedan pogrean nain ukida, izravnava protivurenosti koje su
se umetnule izmeu razlika. Ona takoe ukida razlike koje su se
izmetnule u antagonizme. I to ne bi bilo loe, kada prva posledica tog ukidanja ne bi bila kontrasvrhovita, dakle, poveanje
samih anatagonizama, odnosno izvesna proizvodnja vika nasilja!
Nas sada, ipak, ne zanima toliko sam viak nasilja koliko ta
dovoljna mera njegove upotrebe, koja bi pokretala istoriju u
pravcu smanjenja ukupne koliine nasilja. Ukratko, zanima nas
konkretni, neisti humanizam koji tei ovekovom izbavljenju (ako je to izbavljenje) u istoriji i pomou istorije, i koji, u
instrumentalnoj ravni, ipak koristi nasilje. Zanima nas minimum nasilja koji se, u jednoj strategiji ne toliko globalnog koliko lokalnog i fragmentarnog izbavljenja, nee moi izbei. To
je onaj minimum o kome govori i Derida kada (u ogledu o misli
E. Levinasa) kae da svaka filozofija nenasilja moe u istoriji
ali ima li ona drugde smisla samo da izabere najmanje na-

37

silje u jednoj ekonomiji nasilja (v. Nasilje i metafizika, Beograd, Plato, 2001, st. 25)...
U ovom kontekstu, neophodno je insistirati na tome da postoji jedan privilegovani, mada ne i jedini, oblik istorijskog nasilja, koji je podoban za ozbiljenje (ne-nasilnog) cilja humanizma, odnosno za ostvarenje, u datom svetu ivota, optimalne (ne
i maksimalne: jer takve nema!) ovekove emancipacije od heteronomije-nasilja. Zacelo, u radni opis tog oblika spada sposobnost da se upotrebom nasilja-protiv-nasilja, ipak, ne uvea nego
smanji ukupna koliina nasilja! O kakvom obliku je re?
To se najbolje da naslutiti ako ispitamo samu prirodu nasilja. Naime, nasilje uvek u drugome uzrokuje istovetan odgovor,
odnosno osvetu, odmazdu ili uzvraanje. Ono po svojoj prirodi
tei stalnom nastavljanju, produavanju, uveavanju. itava
istorija imala je jedan uasan problem: kako zaustaviti jedanput
pokrenuto nasilje? Pokazalo se da radikalna sredstva ne vode
niemu. Jedino efikasan i civilizaciji (= humanitetu) primeren
oblik zaustavljanja nasilja je onaj koji svoju intervenciju temelji
na poziciji neutralnog treeg, dakle, na instanci nepristrasnog
suda i sudije. Preuzimanjem na sebe odluke o nasilju
(shvaenom kao kazna), ova instanca omoguuje izvesno namirivanje pravde i razreenje sukoba izmeu konfrontiranih antagonista. Naravno, i tu je, jo uvek, re o nasilju, sankciji i sili
zakona, ali to je, ujedno, intervencija koja je u stanju da prekine
lanac nasilja.
Jedini oblik nasilja-protiv-nasilja koji moe da, bez krvi,
zaustavi spiralu nasilja jeste pravna intervencija... Pri tom, smo pravno naelo nee nikada moi da iscrpi pojam pravde, ali
ono je u stanju da razorua pojam nepravde i da prekine lanac
odmazde! Jedino unutar pravnog principa, ukoliko se on valjano
podesi, mogue je efikasno smanjenje koliine nasilja u datom
svetu ivota.
Pravo kao liberalni princip (vladavina prava) je do sada
funkcionisalo u civilizovanim drutvima i pri tom nije uhvatilo
maha bar ne na jedan neselektivan nain i u globalnim odnosima u svetu. Rezultat toga je da mi, jo uvek, ivimo u svetu

38

u kojem (preutno) vai (antika, Aristotelova) deoba izmeu

ljudi i zveri... Da li je, ipak, mogua civilizacija u kojoj bi
konano iezli varvari? Civilizacija koja se ne bi zanosila vojnim i politikim odmazdama (i tako spiralu nasilja produavala
u nedogled) nego bi nenasilnu alternativu (onu koja je u stanju
da zaustavi nasilje, jer sama nije utemeljena na osveti/odmazdi)
profilisala kao pravno osigurani odgovor na nasilje? Pri tom,
naravno, takvo pravo ne bi moglo i smelo da bude selektivno,
odnosno nepravedno (poto bi, time, sebe naprosto obesmislilo)
nego bi moralo da vai za sve ili, to se svodi na isto, da bude
univerzalno.
ovek, zacelo, ima neku univerzalnost. I svakako, on nju
ima esto; to, zatim, znai da je esto i gubi! A gubi je zato
da bi je, kasnije, ponovo sticao. Pri tom, on nikad nju ne stie u
jedino moguem, supstancijalnom vidu, mada moe da gaji
iluzije o tome kako je njegova (posebna) univerzalnost Bogom
dana U svakom sluaju, ovek nije istovetan, poistoveen sa
svojom univerzalnou, svojim umom, svojim identitetom. On
njih samo ima. Kao to ima svoj ivot i zatim ga gubi Ne
postoji neki nad-ovek koji svoj ivot, pa dakle i svoju umnost,
svoju umnu univerzalnost ne moe da izgubi i koji nju svakodnevno ne gubi, u bezbrojnim besmislicama koje ini... Ukoliko
je neka univerzalnost (dakle, to neto to izgleda, a neki put i
jeste, obavezujue za sve) ivotno-prisutna, ona se, onda, pre ili
kasnije, gubi, kao to se u ivotu, u sudnjoj instanci, sve gubi,
bar u dodiru sa smru. To ne znai da univerzalne humanosti
nema nego samo to da je ona, najpre, prazna funkcija i da u njenoj utrobi nikakva antropoloki-supstancijalna, nikakva
metafizika obeleja nee moi da se zauvek nastane.

39

Politika gneva
Ako bi se izdvojio pravni aspekt onoga to se danas u svetu
zove globalizacija ili mondijalizacija, ta pojava bi onda, svakako, mogla da se definie pomou anticipacije koju je jo 1784
godine nainio Kant u tekstu Ideja opte istorije usmerene ka
ostvarenju svetskog graanskog poretka (v. I. Kant: Um i sloboda, Beograd, 1974). U pitanju je shvatanje koje najsaetije
moe da se izrazi reima: Najvei problem za ljudsku vrstu, na
ije reenje je priroda nagoni, jeste da ostvari graansko
drutvo kojim e se upravljati prema optem pravu (33).
U svom konceptu globalizacije Kant, bez sumnje, rauna s
vizijom jedinstvenog pravnog poretka na tlu Zemlje. U toj ravni, on pominje jedan grubi nacrt saveza drava, ali i mogue
jedinstveno dravno telo... Da li ta pria predstavlja valjanu anticipaciju procesa koji su danas aktuelni? Ili bi, pre, trebalo rei
da je veliki mislilac u svoju ideju investirao izvestan viak optimizma koji realno ne pripada obelejima aktuelnih procesa, pa
bismo, zato, znaenju tog vika morali da ponudimo
odgovarajue tumaenje. Ali o kakvom viku optimizma je re?
Kant je verovao da sloboda po spoljanjim zakonima ili,
drugim reima, pravo jeste neto to sama priroda namee
oveku kao njegov najvii razvojni cilj. Pri tom, sredstvo kojim
se priroda slui da bi ostvarila razvitak svih ljudskih obdarenosti jeste antagonizam koji izmeu pojedinaca vlada u
drutvu Dakle, antagonizam u drutvu nije neka opasna
stvar nego je, naprotiv, svojevrsna poluga razvoja, te je zato
savreno dobrodoao, ali samo pod pretpostavkom da ipak na
kraju postaje uzrokom zakonitog poretka. Ovu pretpostavku
osigurava, u izvesnom smislu, sama priroda (ta god da ta re
znai) i ona to ini prilino autoritativno! Budui da, za Kanta, priroda nije samo priroda nego je i neto iza ega stoji mudri stvoritelj, a to je, ipak, jedno suvie optimistiko uverenje

40

Naravno, pod suprotnom pretpostavkom da antagonizam

u drutvu nije uzrok zakonitog poretka on se svakako ne bi
smatrao dobrodolim. Naime, u tom sluaju bi antagonizam
ostao spoljanji u odnosu na sferu prava i iz te spoljanjosti bi
delovao samo kao opasna smetnja, a ne kao stimulans. Jednostavnije reeno, ukoliko bi ljudske napetosti (u drutvu i van njega) ostale izvan domaaja pravne regulative, odnosno izvan
slobode po spoljanjim zakonima, one bi se onda svodile na samo jo jedno pred-civilizacijsko, odnosno divljako ponaanje.
Naravno, mi znamo da antagonizmi i nasilje u drutvu
esto prekorauju okvire ustanovljenog prava shvaenog kao
spoljanja zakonitost. Tu je onda, po pravilu, re o antagonizmima/nasilju koji potpuno razdiru drutvo. Ipak, Kant se unapred opredeljuje za sueno i moda ak benigno tumaenje antagonizma/nasilja u drutvu. U stvari, on ga vidi svedenog na
neku vrstu nadmetanja ili konkurencije.
Priroda je obdarila oveka netrpeljivou, surevnjivom
takmiarskom sujetom, nezajaljivom udnjom za imovinom i
gospodarenjem, za vlau nad drugima i tome slino, ali sve to
ipak nije tako loe, jer ako bi ljudi bili bezazleni kao ovce koje
napasaju, teko da bi svom ivotu pribavili veu vrednost nego
to je imaju te njihove domae ivotinje (32).
Ipak, Kant zaboravlja da napomene: kada bi se ljudi prema
svojim ovcama odnosili kao vukovi, teko da bi, tada, imali
ikakavih koristi od ovaca U pitanju je dopustiva mera antagonizma! Biti ne-bezazlen moe, zaista, svata da znai! I u toj
ne-bezazlenosti se, zacelo, otvara i mogui bezdan vuijeg nasilja koje, uvek i svuda, preti da uniti i ovce i one koji ih napasaju
Svodei nasilje na nadmetanje i konkurenciju, Kant se ve
unapred jasno opredeljuje za optimistiko i perspektivno
tumaenje zla u ovekovom bivstvovanju. Antagonizmi i nasilna ponaanja svih vrsta samo, jo jednom, podiu oveka iz
dogmatskog dremea, ne bi li ga naterala da razvija svoje prirodne obdarenosti tako da se sve napetosti u globalnim razmerama, pre ili kasnije, zavravaju happy endom. Zato e se,

41

najzad, jednog dana, posle mnogo revolucionarnih preokreta,

ostvariti ono to je najvia svrha prirode, jedno stanje
optesvetskog graanskog poretka kao skut u kome e se razviti
sve iskonske obdarenosti ljudske vrste (st. 38). Dakle, ne samo
to e antagonizam i nasilje biti podvedeni pod skute pravne
regulative nego e oni, u tim koordinatama, biti sublimisani (u
liku takmienja/konkurencije? srene eksploatacije i dominacije?) i, zapravo, uzdignuti na rang jednog mehanizma koji tu
iskonsku obdarenost ljudske vrste (neumitno) podstie na razvoj!
Viak Kantovog optimizma je, i u ovom kontekstu, prilino
oigledan, jer iza njega stoji manjak stvarnih uvida. Ili, jo
bolje, manjak same stvarnosti! A stvarnost se sastoji upravo u
tome da pravni princip moe da zaustavi nasilje, ali ne i da ga
iskoreni. On moe donekle da kontrolie ili preusmeri antagonizme u drutvu i izmeu drutava/drava, ali ne moe da sprei
povampirenje i razobruenje nasilja; dok, naprotiv, samo povampirenje nasilja sasvim lako moe da destabilizuju utvrenu
pravnu normu Jedna mona politika neprijateljstva tu normu
moe uvek da delegitimie i razori! Ukratko, bez politike
podrke pravna norma je nemona. Pravo nastaje zahvaljujui
prethodnom politikom procesu; ono se odrava zahvaljujui
konsenzusnoj ili veinskoj politikoj podrci; ono pada zahvaljujui nadmonoj politici odbijanja.
Dakle, nije sporno to da nezajaljivost svake vrste i surevnjiva takmiarska sujeta mogu u drutvu da postignu izvestan
uspeh. Nije sporno ni to da sila zakona moe da usmeri destruktivne snage u drutveno poeljnom, konstruktivnom pravcu.
Nije, najzad, sporno ni to da se, u aktuelnim procesima globalizacije ili stvaranja jedinstvene mree pravnih institucija na tlu
Zemlje, sve vie i vie ustanovljuje neto nalik na optesvetski
graanski poredak
Sporna su neka druga pitanja i najpre sledee: (1) da li je
samim uvoenjem pravne regulacije konano reena enigma
ljudske destruktivnosti, odnosno ovekove slobode-za-nasilje?
Zatim: (2) da li taj proces moe da se oznai kao najvia svrha

42

prirode? Takoe je sporno: (3) da li antagonizam i izvesna politika neprijateljstva koja stoji iza tog antagonizma moe da
nadmai i mudru prirodu i pravni princip, uvodei drutvo
(spolja i iznutra) u jednu spiralu destrukcije koja nee moi pre
poasti da se zaustavi? I konano: (4) da li pravni aspekt globalizacije gradi neto to je politiki aspekt u stanju da, uvek iznova, ospori i srui!?
Sva ta pitanja se svode na kljuno: da li je fsis zaista u
stanju da narui takav nmos koji bi jednom za svagda reio
enigmu ovekove dijabolike, razobruene slobode, slobode-zanasilje? Posebna nedoumica sadrana je u potpitanju: da li je
meu, kako bi Kant rekao, iskonskim obdarenostima ljudske
vrste podjednako iskonska i sama obdarenost za nasilje, destrukciju i dominaciju nad drugim ljudima?
Ova pitanja su umesna jer, zaista, postoji izvesno prokletstvo slobode koje se sastoju u njenoj dijabolikoj tenji (potrebi, elji) da iskua svoje granice, da prekorai i same svoje
uslove-mogunosti, da destruira samu sebe! Njeno preputanje
antagonizmima, suvie esto, nema nikakvu meru! Ujedno, deo
prokletstva slobodi dolazi od njenog prava ili, jo bolje, njenog
prava na pravo, njenog uzurpiranog i za sopstvene (van-pravne)
ciljeve instrumentalizovanog prava i, konano, to je prokletstvo
njene sposobnosti da monopolie nasilje, da ga kontrolie, ak i
onda kada ga, pomou pravnog principa, privremeno zaustavlja.
Ove nedoumice oigledno ciljaju na pitanje o unutranjim
(silovitim, nasilnim) napetostima u drutvu i meu drutvima
koje, jo uvek, mogu da uzdrmaju Kantov naturalistiki optimizam (ili moda: hilijastiki? zaista, na jednom mestu, Kant
tvrdi da filozofija moe imati svoj hilijazam u kome se istorija ljudske vrste posmatra kao izvrenje jednog skrivenog plana
prirode, v. 36 37). Jo preciznije: moda je istina da se, danas, na planetarnom nivou stvara neto takvo kao graansko
drutvo kojim e se upravljati prema optem pravu, samo iz
toga ne sledi, i pogotovu ne po nekoj nunosti, da u svetu vie
nee biti ratova, podrazumevajui tu i ratove protiv ratova

43

ta nam stvarno garantuje da je pravna norma jaa od politike

zlovolje?
Svaka pravna kodifikacije je izvesno ogranienje slobode,
kao i njeno usmeravanje ili preusmerenje. Da li je to postupak
koji e uvek i u svim okolnostima biti politiki podran? To je
principijelno pitanje koje mora da se uputi Kantovom optimizmu, njegovom optimistikom shvatanju prirode koja nas, hteli
mi to ili ne, izvodi na pravi put. Politiko-pravno usmerenje i
uokvirenje afirmativne slobode moe, u poetku, odnosno u
prvoj fazi (recimo, revolucionarnog) optimizma, da bude dobro, a da se na kraju, ipak, pokae kao prevazieno, zastarelo i
loe! To i sam Kant uvia kada (u tekstu iji naziv je Odgovor
na pitanje: ta je prosveenost, 1784) kae: moda e se revolucijom ostvariti pad linog despotizma i gramzivog ugnjetavanja koje udi za vlau, ali se nikada nee izvriti istinska
reforma naina miljenja; nove predrasude e, upravo onako
kao i stare, posluiti kao uzica na kojoj se vodi velika, nemisaona gomila (isto, 44).
Nema politiko-pravnog redefinisanja ivota koje bi nuno
(ili: po prirodi stvari) donelo ljudima boljitak. Sam boljitak ili
napredak nije niim unapred zagarantovan, niti hilijastiki profilisanim fsisom, niti eshatoloki shvaenom istorijom.
Imaemo boljitak samo ako se angaujemo u pravcu boljitka!
Nove predrasude, u koje valja ukljuiti i pravne predrasude (!),
mogu dobar deo afirmativne slobode (ili: pravde) bukvalno da
izguraju izvan pravnog okvira! To zatim postaje izvor novih
disproporcija i novih napetosti u drutvu. Pokuaj (praktine)
redefinicije slobode uvek je, takoe, gest slobode koji, pri tom,
moe da bude i nasilan, poto on u sebi uva odgovornost za
svoje poreklo. ovek je slobodan, a to znai da moe da bude
nezadovoljan svojim pravnim okvirom i, takoe, da moe da
pokua da ga se rei, da ga redefinie.
Bilo ta da uini on je uvek odgovoran. A to je tako zato
to on svoju redefiniciju slobode moe i loe da obavi! Nikakav
prst prirode mu u tome nee pomoi. Zato i nije mogue izbei
pitanje: da li je Kantovo pozivanje na prirodu opravdano? Da li

44

je ustanovljenje globalnog pravnog poretka, ak i kao saveza

naroda (Foeudus Amphictyonum), odnosno ujedinjene moi i
ujedninjene volje koja odluuje prema zakonima (st. 35), dovoljan razlog da se politika gneva ili neprijateljstva istisne iz
meuljudskih i meunarodnih odnosa?
Pravni poredak bez sumnje predstavlja jedini civilizacijski
instrument za kakvo-takvo zaustavljanje nasilja. Tek kada on
uspeno monopolie nasilje u nekom drutvu, tada postoje izgledi da se u njemu napetosti smire, da se na efikasan nain ustanove krivice i izvri namirivanje oteenih. Ali postoji jedan
problem nasilja za koji ni samo pravo kao lek nije dovoljno!
Ako je, najme, verovati Rene iraru, pisacu knjige Nasilje i
sveto, antropoloko iskusvo nam sugerie injenicu da su nasilje
i lek protiv njega jedna te ista stvar! Za razliku od Kanta, ovaj
autor je prilino pesimistian kad je re o ulozi antagonizama i
slinih pojava u ovekovom bivstvovanju. On veruje da civilizacija bez obzira to je otkila pravno naelo kao najpogodnije
sredstvo za zaustavljanje beskonanog procesa odmazde ipak
nije nala pravi lek (bez moguih kontraindikacija) protiv kuge
koja se zove nasilje! Problem je, kae R. irar, u tome to civilizacija o ovoj bolesti ima utoliko povrnije predstave to je
sve do dananjeg dana u odnosu na njene najvirulentnije oblike
imala jednu svakako vrlo misterioznu zatitu, neto kao imunitet, naime ona veruje da ga kontrolie, a pre e biti da ono
kontrolie nju (v. Nasilje i sveto, Knjievna zajednica Novog Sada, 1990. st. 41).
Kada Kant govori o antagonizmu kao obliku nedrutvene
drutvenosti (Ovde pod anatagonizmom podrazumevam
nedrutvenu drutvenost ljudi; tj. njihovu skolonost da stupe u
drutvo, koja je, meutim, povezana s optim otporom koji stalno preti da razjedini to drutvo, Um i sloboda, st. 32), on, naprosto, ne zazire previe od dijabolikih aspekata ovekove slobode, slobode-za-nasilje. I to je sr njegovog optimizma. Iz
ljudskih nesloga, nedrutvenosti i opte uzajamne iskljuivosti,
iz kojih izvire toliko zla, ali koji opet nagone da se napregnu
nove snage, pa time i vie razviju prirodne obdarenosti, ipak,

45

na kraju, uvek proizlazi neto dobro! Kant, naprosto, veruje

kako, u sudbinskoj instanci, drutvenost ipak nekako instrumentalizuje (za svoje svrhe) nedrutvenost, tako da se kuga zvana
nasilje u drutvu lako lei uvrivanjem pravnih institucija
No, nasuprot iskustvu koje bi, moda, (i svakako ne u nekom aposlutnom smislu) moglo da podupre Kantov optimizam,
neophodno je uvaiti jedno drugo iskustvo koje nam veoma
uverljivo govori: ma koliko da smo moderni, mi smo, jo uvek,
primitivni! Za nau primitivnost sloboda bez gneva je, takorei,
srea bez uivanja. Gnev ili politika gneva (to je, samo, drugo
ime za politiku neprijateljstva i zloina) uvek ve nekakao
kontrolie pravno naelo koje kontrolie njega!
Uivanje u gnevu i politici gneva se, iznad svega, manifestuje u odsustvu ogranienja ili, jo bolje, u slobodi suoenoj s
ogranienjima koja se sa sladostraem kre. Gnev ima, tvrdi
Rene irar, fetiki uzvienu, velianstvenu stvarnost. Budui
da je njegova pravda zaista neprikosnovena i da je njegova
nepristrasnost zaista boanska, jer se sruuje na sve antagoniste (podvukao: M. B.) bez razlike; gnev je uzajaman, odnosno
nasilje se automatski vraa onima koji su imali nesreu da mu
pribegnu, umiljajui da su u stanju da ga savladaju (isto, 275).
Ukratko, gnev je zakon i supstancijalni temelj za politiko i
svako drugo delovanje (ne samo) pred-modernog oveka nego i
modernog. Ukratko: gnev je uitak koji nas unitava
Nije li slino mislio i Heraklit, kada je tvrdio da je gnev
(shvaen kao iva vatra!) ono opte, kao to je i rat opti.
Polemos je, naime: Otac sviju i car sviju Budui da jedne
izbaci na videlo kao bogove, a druge kao (smrtne) ljude, to
jedne uini robovima a druge slobodnim ljudima (v. prevod
Miroslava Markovia u: Filozofija Heraklita mranog, Nolit,
1983. frag. 29). Ve je, dakle, slavni Efeanin verovao da gnev i
njegove izvedbe, polemos i eris, rat i zavada zapravo nisu nita
drugo do pravda (Dike), poto se sve deava na osnovu zavade
(isto, fr. 28). U odluujuoj instanci, koja je instanca gneva,
polemos i nomos su Jedno!

46

S one strane funkcionalnog iskoriavanja gneva, u njemu

postoji i sklonost ka beskonanom podraavanju. Mimetiki
izrazi se uzajamno podstiu, pretiu i nadmauju Takva delatnost (gneva), pre ili kasnije, poprima oblik beskonane razmene udaraca, odnosno sve agresivnijeg uzvraanja koje, zatim,
poinje da lii na svojevrsnu ekonomiju nasilja ili, to se svodi
na isto, na proirenu reprodukciju zla! Mogu je, bez sumnje,
izvestan ekonomimezis (to je Deridin neologizam iz jednog
sasvim drugog konteksta) nasilja.
Ipak, nasilje nas uvodi u jednu onostranost koja nam se, zatim, vraa kao fetiizam i mora Imanencija prava ne ukida tu
onostranost. Ona nju, pre, pokuava da pounutri, interiorizuje.
Zato je pravo brutalno reeno otelovljena pretnja, odnosno
kodifikovana odmazda, osigurana sloboda-osvete. Ono se razlikuje od ostalih oblika osvete/odmazde samo (ali to je izuzetno
znaajno!) po tome to je u stanju da beskonani proces
uzvraanja zaustavi ili to je u stanju da monopolie uzvraanje.
Sam mehanizam uzajamno podsticanog nasilja moe, tvrdi
Rene irar, da se opie kao zaarani krug u koji je lako ui, ali
vrlo teko izai. U balkanskoj pometnji na kraju XX veka, u
kojoj je jedinstveni pravni sistem u SFRJ (kao monopolski sistem) bio odjedanput razoren, nasilje je poopteno, ljudstvo je
vraeno u prirodno stanje (stanje: rata sviju protiv svih), a
stravini efekti kruenja u bezizlaznom krugu nasilja morali su
biti vie nego oigledni. Nita manje nego to je to sluaj u
plemenskim, primitivnim zajednicama ija pravila ponaanja je
Rene itar tumaio: Svi se spremaju protiv mogue susedove
agresije i svoje pripreme tumae kao potvrdu njegovih agresivnih tenji. Uoptenije, nasilju se mora priznati mimetiki karakter (91). I zaista, kroz oponaanje nasilja, kroz osvetu ili odmazdu, ustanovljuje se svojevrsna proirena reprodukcija nasilja. Kada ono, u toj ekonomiji oponaanja ili ekonomimezisu,
jedanput biva aktivirano, tada nasilje vie nije mogue zaustavi.
Njegov viak vrednosti e, ubudue, funkcionisati sve dok
cena uitka-u-gnevu ne postane prevelika!

47

Ako je pravo samo poslednja re osvete/odmazde i, u isti

mah, nain da se ona zaustavi (ili zakljui), ne znai li to,
takoe, da je i ono svojevrsni izraz gneva? Ili, ako hoete, izvesne politike odmazde/neprijateljstva? to bi onda znailo da i
samo pravo moe prilino stimulativno da deluje na sopstvenu
transgresiju i otvaranje ka novim oblicima gneva, odnosno ka
novoj politici neprijateljstva! I nije li to, upravo, sudbina prava
u razdoblju gneva: da uvek bude prekoraeno, transcendirano,
transgresirano jednom politikom koja je, svakako, politika neprijateljstva/gneva?
Te nedoumice su utoliko vanije ukoliko nedostaje odgovor
na pitanje: Kako ustanoviti razliku izmeu zakonske sile jedne
legitimne vlasti i takozvanog nasilje koje bi moralo da utemelji
taj autoritet i koje samo sebe nije moglo da ovlasti nekakvim
prethodnim legitimitetom, tako da ono, u tom prvobitnom trenutku, nije ni legalno ni nelegalno drugi bi odmah rekli ni
pravedno ni nepravedno? (ak Derida: Sila zakona, Mistini
temelj autoriteta, Svetovi, Novi Sad, st. 10) ta ako je gnev
kao stanje koje nije nikakvim prethodnim legitimitetom
osvedoeno, dakle, stanje s one strane pravednog i nepravednog
zaista izvor i temelj svake zakonske sile, svakog autoriteta
prava? Ne bi li to, onda, znailo da pravna norma kao to nastaje iz gneva, kao to crpi svoju snagu iz izvesne antecedencije
gneva, isto tako moe uvek i da se njoj vrati, da funkcionalno
poslui ciljevima s one strane pravednog i nepravednog?!
Kod pojma gneva, naravno, nije re o nekoj doslovnoj onto-teolokoj Stvari; kao to nije re ni, samo, o skupu pravila,
kodu, regulativnom postavu; re je, pre svega, o energetskom
naelu koje ima bespogovornu snagu (fetikog) izokretanja
stvarnosti gde, zatim, gnev postaje najvie, dakle, boansko ili
fatalno nasilje koje pokree ljude i otelovljuje ljihovu slobodu
ili njihovo ropstvo. Ova fatalnost gneva bila je osnova na kojoj se uvrstio klasini koncept politike kao, pre svega, politike
neprijateljstva. Ali, za razliku od Kanta koji je verovao da i u
samom gnevu postoji neka eshatoloka svrha, neka dobra zamisao, Heraklit je, rukovoen svojim iskustvima, smatrao da je

48

gnev naprosto opti, a to znai podoban ne samo za dobro nego

i za zlo, ne samo za slobodu nego i za ropstvo
Ipak, u neemu je Kant bio u pravu. On je, naime, uviao
da politika gneva/neprijateljstva mora poto-poto da se
transformie u neto drugo, u jednu drugu politiku i jednu drugu
stvarnost. Samo to Kant nije raspolagao pojmom te druge politike! Njemu se politika nudila iz perspektive stava koji glasi:
ovek je ivotinja kojoj je, kad ivi meu ostalima u svojoj
vrsti, potreban gospodar (isto, 33). Eto zato on nije imao na
ta drugo da se osloni do na ideju lukavstva prirode iz koje je
kasnije, bez sumnje, nastao i Hegelov pojam lukavog uma. Ovo
lukavstvo je, svakako, drugo ime za izvesnu politiku prirode,
koja je, zacelo, politika bez politike (ako je tako neto uopte
mogue). Pretpostavka je da e priroda da podri pravnu ideju
koja e, onda, uzvratno, nju da podri
Stvari ipak nisu tako jednostavne. Pravni princip ne moe u
svetu, makar on bio i pravno globalizovan, trajno da zaustavi
nasilje i jo manje moe da ga iskoreni. U stvari, taj zadatak bi
mogli samo na jedan kordinisani nain da obave, zajedno
politiki i pravni princip. I to bi onda bio jedini nain da se
razorua gnev! U stvari, danas je potrebno izumevati nove
oblike razoruavanja gneva kako bi se na jedan trajniji nain na
tlu zemlje zaustavili procesi destrukcije i samodestrukcije. Pored uivanja-u-gnevu ima i drugih (po pravilu: transgresivnih)
oblika uivanja koji su, ipak, mnogo manje opasni.
Da bi pravni poredak, u nekoj zajednici ili svetu, bio
prihvaen kao objektivacija suverene volje potrebno je da politika odustane od svog uverenja da njena re mora da bude i prva
i poslednja, odnosno potrebno je da ona odustane od svog koncepta suverene ili, ak, hegemone volje suponirane iznad svega
drugog, ukljuujui tu i pravo; potrebno je, dakle, da politika
prizna pravu primat, da sebe shvati ne kao odluujuu
(decizionistiku) nego kao zakonodavnu, odnosno kao onu koja
odluuje o zakonu ali ne svojevoljno nego po logici zakona ili
pravnog univerzalizma; drugim reima, potrebno je da ona
odustane od svog prirodnog prava da, po svom (arbitrarnom)

49

nahoenju, odluuje ne samo o stvaranju i potovanju pravne

norme nego i o njenom krenju. Potrebno je, dakle, da politika
odsustane od gneva i zlovolje ili, to je isto, od svoje (klasine)
definicije kojom se ona odreuje kao diskriminacija izmeu
prijatelja i neprijatelja i, zapravo, kao politika neprijateljstva!
Jedino izvesna politika prijateljstva, kao oblik otelovljenja
slobode, moe, ne samo na nivou zajednice nego i unutar odnosa razliitih zajednica, da preusmeri prokletstvo slobode u pravcu njene ograniene, ali nezaobilazne, afirmativne upotrebe. Pri
tom, ostaje otvoreno i neodlueno pitanje: da li je takva politika
danas uopte mogua? U jednom trajnijem i univerzalnijem
obliku? I zato da ne: kao globalni nalog?
Pravo se na skeptian nain odnosi prema ovekovoj slobodi. Po njemu je, naime, sloboda u stalnom iskuenju
(dijabolikog) iskoraka u nasilje. Najzad, suverena politika
volja moe ne samo da uspostavi, nego i da izigra ili uniti
pravnu normu. Da bi se izbegla ta zamka, potrebno je izumeti
jednu drugu politiku, mnogo manje suverenu! U stvari, suverenost bi morala da, u izvesnom smislu, pree iz politike u pravnu sferu.
Odbrana prava koje brani drutvo od (samodestruktivnog
obeleja) slobode-za-nasilje morala bi da moe da bude
podrana tom drugom politikom, politikom s one strane prokletstva slobode. Da li je takva politika trajno mogua? Ili to
moe da bude, samo, politika ogranienih i privremenih solidarnosti? Drugim reima, da li je mogua u nekom iole trajnijem obliku politika koja bi bila sutinski liena nasilja i gneva,
dakle, politika s one strane ambivalentne, proklete slobode, politika zajednitva, prijateljstva i, moda, afirmativne (a ne destruktivne) veze oveka s ovekom? To isto pitanje mogue je i
ovako formulisati: hoe li u svetu interes za pravo nadjaati interes za politiku? Hoe li pravno nasilje zaustaviti politiko?
Verujem da je to kljuno pitanje onoga to se danas zove globalizacija. Alternativne prie nude, manje-vie, ideoloku upotrebu tog termina.

50

Dopustiva mera nasilja

Danas se u Globalnom selu uspostavlja jedan prilino
dvosmislen odnos prema politici nasilja ili gneva. S jedne
strane, ta politika se shvata kao arhaina i unapred gubitnika
delatnost... U tom kontekstu, reklo bi se da je politika nasilja/gneva naprosto iskljuena. Ipak s druge strane ta politika
poprima, na jedan ideoloki skriveni nain globalne razmere!
U savremenom svetu ona je, naime, jo uvek dominantno
sredstvo ubeivanja: privilegovani instrument politikog i
vojnog posvetovljenja (mondijalizacije) sveta. Samo to se to
ideoloki prikriva! Kako da shvatimo tu udnu dvosmislenost
koju pozicija nasilja ima danas u svetu?
Bez sumnje, iskustvo nam govori da je nasilje (ili tzv. prekomerna upotreba sile) veoma loe sredstvo za reavanje
spoljanjih i unutranjih sukoba. O tome ponajbolje svedoe
ratovi na Balkanu u poslednjoj deceniji XX veka, ukljuujui tu
i razdoblje NATO bombardovanja. Praksa je pokazala da i tzv.
humanitarne intervencije, suvie esto, zavravaju kao prekomerno nasilje!
Ali, ta uopte znai sintagma: prekomerna upotreba
sile/nasilja? U emu se ogleda mogua alternativa toj prekomernosti? Dakle: dopustiva mera sile/nasilja? Problemi u koje
nas uvodi tako formulisana pitanja su brojni. Recimo: ko uopte
ima pravo (ako je to pravo) da meri i premerava nasilje i da
nam (ali, kojima nama?), zatim, propisuje dopustivu meru nasilja?
Oigledno, re je o nekom posebnom (= privilegovanom)
ili optem (= izvesnim institucijama i kodeksima podranom)
pravu na nasilje. Odakle to pravo dolazi? Na emu se ono zasniva? Pod ijim pokroviteljstvom se pravo na nasilje uopte
javlja? I zatim: kad ve govorimo o dopustivoj meri nasilja, o

51

kakvom onda mernom sistemu je tu re? I da li, danas, u svetu, ta dopustiva mera nasilja postoji samo zato da bi svaki as
bila izigrana?!
Ukoliko ne bismo mogli da damo racionalni ili zadovoljavajui odgovor na ova pitanja, to bi onda, svakako, stvaralo
problem koji bi mogao da se formulie i kao krajnje odbijanje:
nasilje je uvek i u svakom obliku jedna iracionalna i nedopustiva stvar. Bez sumnje, kad god to tvrdimo, mi neemo previe
pogreiti. Izvestna moralna krutost u nama nai e time svoje
puno zadovoljenje. Ali, moralni rigorizam, naravno, nikada ne
uzima u obzir druga vrednosna merila: politika, ekonomska,
pravna itd. Zato se u zaotrenom, moralnom odbijanju nasilja
nazire stanovite utopijskog pacifizma. Sam po sebi takav pacifizam nije ni dobar ni lo. Ali, politiki gledano, on kao utopija
moe da bude veoma kontraproduktivan! Setimo se, samo, pacifizma Jevreja pred naletom nacista!
Ako stav radikalnog odbijanja, odnosno potpunog ukidanja
nasilja nije mogu i, zatim, ako nije mogu ni stav radikalne
slobode-za-nasilje, onda, izgleda, izmeu te dve (nemogue)
krajnosti ostaje, samo jo, pitanje o pravoj meri, po kojoj je,
onda, nedopustiva bilo koja prekomerna upotreba sile/nasilja.
Da takva mera postoji i da treba da se uvaava, predstavlja danas u civilizovanom svetu (skoro) opte vaee uverenje. A
opet, ostaje i nezaobilazno pitanje: koliko je to uverenje iskreno? Jer, traganje za merom jo uvek ne iskljuuje i mogunosti
razno-raznih manipulacija i prevara...
Uostalom, vidimo da u tekuoj istoriji opte vaei nalog
o nedopustivosti prekormernog nasilja podlee krajnje neprijatnim iznimkama. Naime, u meunarodnim kako globalnim
tako i lokalnim okvirima politika nasilja/gneva jo nije izgubila
svoju otricu. Na njoj se i dalje temelji istorijska stvarnost koja
je, samo, izraz (destruktivne) slobode-za-nasilje. Ta politika
suvie esto instrumentalizuje elemente i momente pravnog poretka, naravno, u svoje, posebne svrhe.
Danas vidimo da politika nasilja/gneva suvie esto
obeleava i sam vladajui, neo-liberalni poredak. to znai da ta

52

politika iskorauje iz (liberalne) uslovnosti po kojoj je ona pre

svega delatnost kojom se prave (nacionalni ili meunarodni)
zakoni, s ciljem utemeljenja same vladavine prava/zakona.
Druga strana tog iskoraka je injenica da u svetu, danas, ima
previe zahteva za pravdom koja, ostajui izvan prava ili pravne
regulative, biva podlona manipulacijama i odbijanju
Ipak, posle sloma bipolarne strukture svetskog poretka
kljuna napetost i izvor najveeg mogueg nasilja (naravno,
izmeu NATO i Varavskog pakta) u svetu i nad svetom
znaajno je splasnula. Na taj nain se stvorio prilino varljiv
utisak da je zapadni liberalno-demokratski poredak izgubio ne
samo kljunog neprijatelja, ve i neprijatelja kao takvog.
U tim uslovima je, najzad, postala aktuelna hipoteza po kojoj je svet, budui da je lien bipolarne tenzije, u stvari, svet bez
neprijatelja, bez privilegovanog razlikovanja, odnosno diferencijacije prijatelj-neprijatelj i, prema tome, svet lien politikegneva, ako ne i, naprosto politike. Uvreno je, takoe, verovanje da je liberalna demokratija reena enigma svetske istorije
i mogueg nasilja u njoj. Konano, Frensis Fukujama je
ustvrdio da dananja Amerika i lanice Evropske Unije predstavljaju savreno ostvarenje univerzalne i homogene drave,
drave univerzalnog priznanja.
Iza ove retorike profilisalo se neizbeno pitanje: da li je
irenje ili jaanje (monopolske) pozicije neo-liberalnog poretka
(Negri bi rekao: imperije) u svetu (u perspektivi, ako ne i de
facto) ekvivalentno ideji ili, jo bolje, nadi da je nasilju u savremenom svetu doao kraj? Ili je to, samo, jo jedna ideoloka
obmana u kojoj je prizvan i prozvan (interpeliran) dominantni
subjekt prava na govor o nasilju, na procenu ta jeste i ta nije
naslje?
Iza ovih pitanja kriju se neka jo vanija. Najpre: kakav je
odnos izmeu prava i nasilja u nekom (bilo kom) poretku? Da li
je pravo, ak i kada se zamisli kao idealan pravni poredak, u
stanju da objavi i (apokaliptiki?) realizuje neto takvo kao kraj
nasilja? Ili ono i samo, ve, na svoj nain manipulie s nasiljem? Najzad: da li pravno naelo kako je profilisano u liberalnoj

53

demokratiji predstavlja, zapravo, reenu enigmu (= konstitutivni

osnov za dopustivu meru) sile/nasilja u svetu? Ili ono, ipak,
ipak, predstavlja ideoloki paravan iza kojega se vri monopolsko, pa ako treba i imperijalno usreditenje nasilja?
Jedna od kljunih funkcija prava jeste da imenuje, osuuje,
sankcionie ono to je nasilno u datom drutvu. Konano, pravo
je izvesna sila protiv nasilja. I moda ak: nasilje protiv nasilja.
U svakom sluaju, ono ima pretenziju da u datoj sredini bude
monopolski posednik sile shvaene kao sila zakona. Moglo bi
se ak, moda, rei da je nasilje u drutvu, zapravo, ono za ta
pravo kae da je nasilje i da, prema tome, ono (nasilje) ima performativno-pravno obeleje. Ipak, u ljudskom govoru imenovanje neega kao nasilja ne dogaa se samo s pravne take
gledita.
O nasilju mogu da govore i ovek svakodnevice, zatim,
naunik, filozof, ideoloki fanatik, smetenjak i mnogi drugi. Ti
oblici govora su retko kada podudarni. Zato, nasilje, za nas,
nije ba uvek nasilje! Ono nema vrstu, fiksnu istovetnost sa
sobom. Jer, neto to je za mnoge nasilje za neke druge to
uopte nije. I obrnuto. Ova mnogoznanost nasilja je, izmeu
ostalog, obeleje izvesnog multikulturalizma koji ne karakterie
samo razliite zajednice ve esto i odnose unutar jedne te iste
zajednice.
Sve to znai da je odnos prava prema nasilju u bilo kojoj
zajednici uvek veoma sloen. Pravo oslukuje govor drugih,
koji je govor o nasilju i osuda nasilja. Pri tom, ono u isti mah
dri do vlastite norme koja okvirno/formalno identifikuje nasilje
kao neto to nju, samu tu normu kri. Ali, i pored toga to
pravo najee tei da se elastino postavi prema nasilju, ono
u tome ne uspeva ba uvek. Da li je u tom pogledu liberalnodemokratski pravni poredak izuzetak?
Najvei problem za pravo proizlazi iz mnogoznanog
iskustva nasilja koje u datom drutvu po pravilu proizvodi izvesnu napetost izmeu legalnog i legitimnog. To je
protivurenost u samim nedrima pravnog poretka. Ujedno, u
pitanju je raskorak izmeu prava i pravde (izvan prava). Ili, to

54

se svodi na isto: raskorak izmeu dve vrste zakonitosti: jedne

formalne i druge sadrinske (obiajne, vrednosne, ivotne, pa
ak i pravno-anticipirajue).
Najekstremniji oblik tog raskoraka je sledei: ono to je s
take gledita legaliteta krenje zakonitosti, ne mora to da bude
i s take gledita legitimiteta; isto vai i obrnuto! Postoje, u
ljudskom ivotu, zakoni i zakoni nad zakonima! Nije, dakle,
mogue govoriti o simetriji izmeu nasilja s dve take gledita:
legaliteta i legitimiteta.
esto se deava da jedno delovanje u drutvu, iako je teilo
da bude u skladu s pravnom normom, za mnoge (koji, s one
strane prava, razmiljaju o nasilju) postaje izvor ugroavanja
legitimnih vrednosti i, prema tome, novi oblik nasilja Razlog
ovome ne mora da bude samo loa politika odluka nego i loe
pravno ustrojstvo. No, tu se, sada, postavlja pitanje: da li je
mogue i zamislivo pravno ustrojstvo koje, u principu, ne bi
moglo da bude loe? Da li je liberalna demokratija dobar primer za jedno takvo ustrojstvo? Pa ukoliko takvo ustrojstvo naprosto nije mogue, onda to znai da pravna forma uvek moe
da postane optereujua za ivotni sadraj (kako u unutranje
politikim tako i u spoljnopolitikim okvirima).
Iz toga, zatim, sledi da legalitet, ukoliko istrajava u svom
formalnom identitetu (koji u poetku moe da izgleda dobar),
na kraju produkuje izvesno protivivotno i, time, nelegitimno
nasilje Drugim reima, ako su postojei zakoni okvir za delovanje iji su krajnji uinci porazni, naravno, za one koji taj poraz identifikuju kao nasilje (usmereno protiv njih), u tom
sluaju pravo prestaje da bude puko nasilje protiv nasilja i
postaje proizvoa vika nasilja u drutvu
Eto onda situacije u kojoj pozitivno pravo postaje nuno izvor izvesnog oseanja nepravde (ili: loe distribuirane pravde),
odnosno kljuni uzrok koji dovodi do ugroavanja same pravde
koja se, najee, poistoveuje sa slobodnim, nenasilnim
ivotom u zajednici. S druge strane, zahtev za legitimnou i
potovanjem tih zakona koji nisu samo formalni nego su i zakoni (vrednog) ivota, u ovom kontekstu pre ili kasnije se poka-

55

zuje kao nadmoan zahtev, odnosno kao neto to samu formu,

samo pozitivno pravo odbacuje ili redefinie. Legitimiue
delovanje, pre ili kasnije, odbacuje/redefinie postojeu zakonsku formu u ime ivotnih sadraja koje ona osporava ili
onemoguuje.
Ove dve rei odbacivanje i redefinisanje oznaavaju
dva razliita naina po kojima raskorak izmeu legaliteta i legitimiteta moe da bude prevladan. Odbacivanje podrazumeva
izvestan, po pravilu violentni, raskid s pozitivnim pravnim ustrojstvom i stvaranje novog, dok redefinisanje podrazumeva
stvaranje novog pravnog poretka legalistikom (nenasilnom?)
re-definicijom starog. Na prvi pogled, autoritarni poreci se
smenjuju putem odbacivanja, dok liberalno-demokratski poredak sebe menja redefinisanjem. Ipak, stvar nije sasvim jednostavna!
Zaista, odbacivanje datog pravnog poretka ne moe da ne
bude nasilno ve zato to ono uvek podrazumeva izvesno
krenje postojeeg prava, to je onda, zapravo, nasilje usmereno
protiv datog monopola na nasilje. Putem nasilja pravo moe ne
samo da se uva (brani, odrava, naravno, ukoliko je veustanovljeno) nego i da se ustanovljuje (= osniva, pretvara od
puke zamisli, ideje u ustanovu, instituciju). Drugim reima, nasilje prava moe da bude ili utemeljujue ili konzervirajue.
Izvesno antecedentno ili konsekutivno nasilje je zajedniki
imenitelj svakog pravnog poretka, ukljuujui tu i liberalnu demokratiju. Ipak, razlika izmeu tek-ustanovljujueg i veustanovljenog prava je nesvodljiva, bez obzira da li je utemeljenje novog poretka, odnosno ouvanje starog legitimno ili ne.
Ta razlika je nesvodljiva zato to u jednom jedinom drutvu
nema, u isti mah, mesta za tek-ustanovljujue i veustanovljeno pravo. Te dve Stvari se uvek nuno iskljuuju.
Valter Benjamin je pisao o interesu prava za monopolisanje
nasilja, interesu kome nije stalo do zatite bilo kojih posebnih
(pravednih/legitimnih) ciljeva nego do zatite samoga prava.
Komentariui to shvatanje, Derida je tvrdio da ono lii i samo
lii na jednu tautoloku trivijalnost. Ali, pita se dalje Derida,

56

nije li tautologija pravna struktura izvesnog nasilja prava koje

samo sebe uspostavlja objavljujui da je nasilno, ovog puta samo u smislu van-zakonskog, sve to ga ne priznaje? (v. Silu
zakona mistini temelj autoriteta, Svetovi, Novi Sad, 1995. st.
52). Jedno pravo je pravo, a onaj koji tvrdi suprotno, koji je protiv toga, on, jednostavno nema pravo ili nije u pravu. to onda
za njega moe da bude i prilino opasno!
Postoji, tvrdi takoe Derida, izvesna performativna tautologija ili sinteza a priori koja strukturira svako zasnivanje zakona. Tek ova performativna odluka profilie pravnu realnost
konvencija koje vre deobu izmeu legalnog i ne-legalnog nasilja. Ova tautologija prava govori da pravo nije nikada, bar ne
sutinski, ugroeno ne-pravom nego, mnogo pre, izvesnim
preobraajem prava. Postoji u pravu uroeni konzervativizam
koji, dodue, ne moe da potpuno osujeti njegov preobraaj, ali
moe da ga znaajno otea.
Zato pravni poredak strahuje, ponajvie, od vlastitog (dakle
jo uvek pravnog) zasnivajueg, ustanovljujueg ili
utemeljujueg nasilja. To je strah pred jo-ne-pravom koje je,
meutim, za sebe ve-pravo, pa je, kao takvo, svedok pravne
tautologije koja je u stanju da temeljno preuredi postojei pravni poredak Taj strah postojeeg prava, meutim, uspostavlja
pravni konzervativizam kao neto to je uticajno praktino u
svim okolnostima tako da taj konzervativizam ne mimoilazi
ni sam liberalno-demokratski poredak!
Pitanje je: da li taj konzervativizam deluje i onda kada se
promena pravnog poretka vri putem redefinisanja, odnosno
unutar samog tog poretka, njegovim sredstvima? Pravo je, po
definiciji, uvek ugroeno. Da li je ono ugroeno i onda kada se
preobraava legalistikom procedurom? Da li je mogue pravno
ustrojstvo koje bi bilo u stanju da se temeljno preobraava, i
naravno, ne spolja nego u sebi samom, vlastitim sredstvima ili
poput nekog automata? Nije li ba liberalna demokratija
najpriblinija toj mogunosti? Moda je pozitivno pravo, u bilo
kom obliku da je dato, uvek, zapravo, nesposobno za temeljnu
promenu?! Tako da pozitivnom pravu promena moe da doe

57

samo spolja, kao izvesno ne-pravo i nasilan zahtev za

preobraajem...
U autoritarnim reimima nasilje izgleda onakvim kakvo
ono i jeste. U liberalnoj demokratiji, kada se zaotri odnos
izmeu legaliteta i legitimiueg delovanja koje se suprotstavlja
nelegitimnim i, zapravo, nasilnim procesima u drutvu, nasilje
vie ne izgleda onakvim kakvo jeste. Ono postaje pritvorno.
Ujedno, tu se javlja dodatno nasilje (u odnosu na ono
konzervirajue), izvestan dodatak koji je podloan sukobu
tumaenja.
ak i najrazvijenije liberalno demokratske zemlje sveta,
pod platom irenja upravo liberalnih naela u svom okruenju
(liberalnom ili ne), u stanju su da proizvedu viak nasilja koji se
ogleda, pre svega, u viku (monopolski osiguranog) profita,
viku (distributivne) nepravde, viku nelegitimnih pritisaka itd.,
a sve to, ipak, pod vidom izvesnog ozakonjenja, kodifikacije i
jaanja samih liberalno-demokratskih naela! Konano, i u samom visokorazvijenom poretku i te kako je mogu raskorak
izmeu legalnog i legitimnog. Pri tom, princip periodine (legalne) smenljivosti vlasti nije dovoljan, budui da nije u stanju
da rei problem vika nasilja. Postoji golemi problem
izoblienog (termin je Deridin) pravnog nasilja koji se javlja na
fonu izvornog pravnog konzervativizma.
Kada jednom uvreni poredak u nekom trenutku pone
da proizvodi protivivotno ili nelegitimno nasilje za druge
(nepovlaene) on tada postaje ivotno-porazan i podloan
spoljanjem protivljenju koje u sebi nosi nalog novog pravnog
utemeljenja. Drugim reima, ukoliko istrajava u svom formalnom identitetu, legalitet nuno re-produkuje i gomila u sebi izvesno protivivotno, a time i nelegitimno nasilje Ako su
postojei zakoni okvir za takvo delovanje iji su krajnji uinci
porazni, naravno, za one koji taj poraz identifikuju kao nasilje
(usmereno protiv njih), u tom sluaju pravo prestaje da bude
nasilje protiv nasilja i, pre ili kasnije, postaje proizvoa apsolutnog, nepodnoljivog nasilja koje, onda, biva srueno jednim novoutemeljenim nasiljem.

58

Poverenje u liberalno-demokratska naela zasniva se na

pretpostavci da loi zakoni mogu da se promene na bolje
sredstvima ve datog pravnog poretka, da nije neophodno potrzati neko novoutemeljujue nasilje. Ukoliko postojei zakoni
doputaju ili ak favorizuju takve oblike delovanja koji se, pre
ili kasnije, oznaavaju u drutvu kao socijalno i politiki nelegitimni, oni mogu i moraju da se promene unutar samog tog
pravnog poretka. U stvari, to podrazumeva promenu legaliteta
na legalan ili legalistiki nain. Nikada se nita ne sme
dogaati nasiljnim putem, ve samo po zakonu, govorio je
Kant (Iz zaostavtine, fr. 7805).
Najvei neprijatelj ove maksime su, najpre, unutranji ratovi (revolucije, graanski ratovi, pobune itd.). Sam rat, bilo da
je spoljanji ili unutranji, predstavlja najvee mogue nasilje
koje, uvek, tei da prekroji postojei pravni poredak. Kant je
smatrao da e takvog nasilja u svetu biti sve dok jednog dana,
delom najboljim mogunim ustrojstvom graanskog poretka
iznutra, delom zajednikim dogovorom i zakonodavstvom spolja, ne bude uspostavljeno stanje koje e, nalikujui graanskoj
politikoj zajednici, moi odravati samo sebe kao neki automat (v. Um i sloboda, Bgd. 1974, tekst: Ideja opte istorije
usmerene ka ostvarenju svetskog graanskog poretka, objavljen 1784).
Da li su se ta Kantova predvianja bar delimino ostvarila?
Nije li danas, moda, liberalno-demokratski poredak (gde god
ga ima) ta vrsta automata, odnosno stanja koje uspeva da sebe
samo odrava bez ikakvog uea nasilja? Da li se, zaista, moe
rei da se danas u mnogim zemljama sveta drutvene promene
ne dogaaju nasilnim putem nego putem zakona? Ili se iza tih
zakona, ipak, krije neko nasilje? I, moda, pravni konzervativizam koji podrazumeva i prekodiranost i funkcionalnu banalizaciju svih procesa, poev, naravno, od ivotnih? Interes koji
opseda konzervativno nasilje, u odluujuoj instanci, nee birati
sredstva da zaustavi preobraaj datog ustrojstva u jedan drugi,
demokratskiji poredak.

59

Ipak, sloboda je ta koja ima pravo na pravo! Ona, ujedno,

ima pravo i na opoziciju prava i ne-prava. Pri tom, naravno,
sloboda uva u rezervi i pravo na mnoge druge opozicije, a to
znai da ima pravo da iz njih kao metafiziki fiksiranih opozicija, naprosto, iskorai, da ih redefinie ili dekonstruie! Sama
opozicija prava i ne-prava mogua je kao beskonana, dakle,
metafizika opozicija zato to nije fiksna, zateena, konstitutivna datost nego je, u svakom trenutku, produkt slobodnog,
performativnog nasilja.
To, zatim, znai da sloboda ima pravo da suspenduje ovo
ili ono pravo. Nasilje je, kae Derida, ono to u samom pravu
suspenduje samo pravo. Ono prekida sa etabliranim pravom da
bi, onda, zasnovalo neko drugo. Taj momenat suspenzije, ta
pokhe, utemeljujui ili revolucionarni momenat prava jeste u
samom pravu instanca ne-prava. Ali, takoe, to je itava istorija
prava (isto, 57).
Ta istorija nam govori da pravo ne moe da se zaustavi u
nekom svom osiguranom, zbrinutom, garantnovanom obliku.
Nije mogu kraj istorije prava, kao to nije mogu ni kraj istorije. Jo manje je mogu kraj istorije nasilja. I da li je, onda,
mogua pria o liberalno-demokratskom poretku kao kraju istorije? Bez sumnje, to je podlono ozbiljnoj sumnji! Budui da
znamo da sintagma kraj istorije pretpostavlja u sebi i neto takvo kao kraj istorije prava! Kraj i same potrebe za temeljnim
preobraajem ve-ustanovljenog prava.
Hipoteza o kraju istorije je, samo, jo jedna metafizika
iluzija. Liberalna demokratija ne moe da bude poslednja re
istorije prava, a samim tim ni Istorije. Pria o njoj kao kraju
istorije je izraz izvesnog pravnog konzervativizma koji,
meutim, ne reava stvarne probleme. Zato je u pravu Derida
kada tvrdi da jo uvek ne postoji demokratija koja je dostojna
tog imena. Demokratija ostaje stvar za budunost: da se porodi
ili regenerie (isto, st. 74).
Naravno, mnogo je bolje da se taj poroaj/regeneracija
obavi sredstvima etabliranog prava, dakle, legalistiki nego nekakvim revolucionarnim rezom Ali, velika je iluzija da bilo

60

koji preobraaj moe da proe bez nasilja, kao da je re o

srenom automatizmu u kome se ljudi ne sukobljavaju i ne
priinjavaju tetu jedni drugima. Zato, uostalom, problem u istoriji i nije, na prvom mestu, dopustiva mera nasilja nego,
upravo, viak nasilja kojim se istorija obilato hrani...

61

Definisanje politikog
Meu mnotvom moguih definicija politike istiu se dve:
(1) politika je delovanje u kome se donose odluke koje se temelje na grupisanju, odnosno razlikovanju izmeu prijatelja i
neprijatelje; i (2) politika je delovanje iji kljuni zadatak je da
pravi zakone koji su neutralni u odnosu na deobu prijateljineprijatelji i koji su, prema tome, dobri za sve. Prva od ove dve
definicije je klasina ili predmoderna i po duhu mitovska
(Schmitt), dok se za drugu moe rei da je moderna i da, po duhu, pripada liberalnoj tradiciji.
ta je to to istie ove dve definicije?
Na prvi pogled, reklo bi se, njihova potpuna razliitost. Ali,
ma koliko da se te dve definicije razlikuju, one, ipak, u sebi
nose i izvesnu problemsku bliskost. One su, naime, razliiti i,
zapravo, suprotni odgovor na jedan te isti problem. A kako taj
problem glasi? On glasi: da li je cilj politike u njoj samoj ili izvan nje?
Politika je, bez sumnje, vrednost meu vrednostima. Ali
kakav je njen praktini poloaj meu drugim vrednostima? Da
li je ona, samo, slukinja ekonomije i profita (kako se verovalo
u izvesnom marksizmu)? Ili je svrha plitikog delovanja etika,
da graane uini dobrim i poslunim prema zakonima, kako
je tvrdio Aristotel (v. Nikomahova etika, 1102a)? Pa ako nije
etika, da li je onda religijska, ideoloka, doktrinarna? Ili je najuputnije rei da politika moe da slui bilo kojim izvanpolitikim vrednostima (budui da u sebi ne sadri nikakvu posebnu vrednost koja bi vrsto zahtevala da se ta instrumentalizacija zaustavi)? U ovom poslednjem sluaju, neke izvanpolitike vrednosti (kapital-odnos, zakon, moral, religija, ideologija itd.), u meri u kojoj instrumentalizuju politiku, prema njoj
se odnose kao samosvojne, suverene vrednosti ili, to se svodi
na isto, kao vrednosti po sebi. Politika se onda pojavljuje samo

62

kao orue pomou koga se, u jednoj zajednici, izgrauju izvesne materijalne i duhovne vrednosti. Zato njen posao nije da
instrumentalizuje te vrednosti. Bar ne na dui rok ili u krajnjoj,
odluujuoj instanci. Iz toga sledi da politika moe da ima samo
privid samosvojnosti ili samosvrhovitosti i da, u najboljem
sluaju, poseduje jednu minimalnu i varljivu suverenost koja se
stalno, pre ili kasnije, ponitava i koriguje nekim spoljanjim
nalozima koji zahtevaju njenu instrumentalizaciju.
U ovom kontekstu, naravno, nee nas mimoii pitanje: da li
je umesno jedno takvo instrumentalno shvatanje politike? Odnosno, da li je uopte umesno pitati: kojoj vrednosti ili kojoj
vrednosnoj sferi politika (treba da) slui?
Nasuprot tvrdnjama po kojima se ona uvek instrumentalizuje u korist nekih drugih, viih vrednosti/ciljeva (a tu, svakako,
treba uvrstiti i definiciju politike kao delatnosti koja pravi zakone) javljaju se tvrdnje da je ona vrednost po sebi ili svrha po
sebi, tako da nikada nije (bar ne u stratekom smislu) instrument neke druge vrednosti nego je, naprotiv, spremna da ako
nae za shodno upravo instrumentalizuje i iskoristi svaku
drugu vrednost u sopstvene svrhe.
To je, naravno, shvatanje po kome politika kroz institucionalizaciju i grupisanja tei (najee: stalno uveavanoj) moi.
U jednoj drugoj formulaciji, ta ista pria nam govori o
politikom odluivanju koje se rukovodi merilom diskriminacije izmeu prijatelja i neprijatelja. Naravno: neprijatelj je taj
koji bi hteo da nas lii moi, tako da su borba protiv neprijatelja i tenja za uveanjem moi dva naina da se opie jedna te
ista Stvar.
Sada smo u mogunosti da postavimo pitanje: ta je zapravo politika? Da li je ona instrumentalna ili intrinsina vrednost?
Ili je, moda, sad jedno, a sad drugo!? to bi, svakako, bila hipoteza koja povlauje iskustvu sveta, u kojem politika moe da
se posmatra i kao volja za mo i vie moi, ali i kao delatnost
koja stvara zakone/vrednosti.
To bi, svakako, znailo da politika moe da slui i sebi i
drugome. Danas je ne samo mogu liberalno-demokratski pore-

63

dak u kome imamo vladavinu zakona, kao i izvesnih (demokratskih) vrednosti, nego je on i dominantan ili, to se svodi na
isto, nadmoan! Meutim, svedoci smo injenice da su u tom
poretku i, jo vie, izvan njega (u ravni spoljne politike) mogui
decizionistiki recidivi u kojima se norme i zakoni suvie esto
potiskuju pomou politikih mera i odluka, odnosno putem
moi i nadmoi...
Da li to znai da politika, zapravo, nema svoju pravu i jedino ispravnu definiciju? Te da je mogue rei kako su definicije
politike, izloene na poetku ovog teksta, predlozi iji normativni status nije jasan?!
Deskriptivno-istorijski gledano, politika je (oduvek bila)
mogua i kao samosvrha i kao sredstvo za potvrdu nekih drugih
vrednosti. Moe se, ak, rei da je ona esto gubila svoju mo
ili vlast onda kada je bila samo jedno od ta dva momenta: kada
je teila da bezobzirno uvea svoju mo (ne obazirui se na
okruujue vrednosti/vrednosne sfere i njihove zahteve!) ili kada je iskljuivo brinula o nekim drugim vrednostima (a ne i o
sopstvenoj moi)...
Da li iz prethodno reenog sledi da je prava definicija politike ona koja polazi od izvesne sinteze ta dva momenta:
intrinsinog i instrumentalnog? U prilog toj hipotezi stoji
(nagovetena) injenica da danas u svetu ima monih liberalnodemokratskih drava koje u ravni spoljne politike esto daju
prednost decizionistikom modelu koji se temelji na logici prijatelj-neprijatelj, dok je za unutranju politiku rezervisan neutralni i pluralistiki obrazac koji u politikom prostoru doputa
samo partnere i protivnike. Da li iz toga zaista sledi da je
mogua sinteza instrumentalnog i intrinsinog koncepta politike?
Takav zakljuak bi bio prebrz. Zato prebrz? Zato to se ti
momenti u stvari iskljuuju, tako da, poev od njih, ni ne moe
da se teorijski oblikuje nekakva skladna, potpuno koherentna
sinteza. A nekoherentna sinteza naravno nije nikakva sinteza!
to ne znai da takve kvazi-sinteze ne mogu da se, kao regulativni princip, pojave u nekoj protivurenoj, paradoksalnoj real-

64

nosti. Moda je upravo to jedna vrednosno neutralna, isto deskriptivna definicija: politika je nekoherentni, protivureni, paradoksalni spoj instrumentalnog i intrinsinog?! Posle svega
ostalo bi, ipak, otvoreno pitanje da li je tu jo uvek re o definiciji i da li je jedna takva definicija uopte mogua.
Da je ta nedoumica opravdana najbolje emo se uveriti ako
dve definicije politike (instrumentalnu i intrinsinu) koje smo
izloili na poetku ovog teksta formuliemo, ovde, u njihovoj
sintezi. Ta sinteza bi, bez sumnje, glasila: Politika je delovanje u kome se donose suverene odluke koje, polazei od razlikovanja izmeu prijatelja i neprijatelje, imaju zadatak da prave
zakone koji su neutralni u odnosu na deobu prijateljineprijatelji, odnosno koji su dobri za sve.
Ako takva sinteza ipak nije mogua (kao neto koherentno), da li iz toga sledi da je pojam politike i politikog (danas?)
u ozbiljnoj krizi? Budui da je politika raspeta izmeu kontradiktornih htenja, tako da ona, u stvari, ne zna ta hoe, ne zna
koji je njen cilj i ne zna da li je on samo u njoj ili je i izvan nje.
Moda se upravo u tome sastoji njena prava definicija: politika
je, u isti mah, neznanje sopstvene svrhe i haos kontradiktornog?! Poto danas ivimo u svetu globalizacije, nije li, onda,
jedna takva definicija, u stvari, izraz izvesne tenje ka globalnom politikom haosu?!
Ipak, moguno je i drugaije tumaenje te situacije. Recimo: ako je pojam politikog u krizi, to, ponajpre, dolazi od deficita filozofije zbog kojega (deficita) kriza poimanja politikog
(kao i kriza njegovog definisanja) uopte i postoji. Iz ovoga bi,
zatim, sledilo da filozofija ili, preciznije, politika filozofija ne
samo to moe nego i treba da nae izlaz iz te krize.
U stvari, ve u trenutku kada smo ustanovili da unutar politike funkcionie izvesna opozicija izmeu svrhe po sebi
(intrinsinog) i svrhe za drugo (instrumentalnog), time smo u
velikoj meri iskljuili hipotezu o haosu. Politika kao vrednost
meu vrednostima je, na izvestan nain, prisutna, to u isti mah
znai i pojmljiva ili shvatljiva u svojim konkretnim (opozicionim) strukturacijama... To bi morala da bude polazna taka pi-

65

tanja o krizi-definisanja politikog i, zatim, pokuaja da se ta

kriza (konceptualno) razrei.
Prvo to moramo da utvrdimo je to da opozicija izmeu
vrednosti po sebi i vrednosti za drugo, iako ima praktini smisao, ipak sadri u sebi i izvestan metafiziki momenat. To je
momenat usreditenja, centrinosti. Njime se ovaj ili onaj model
politike uvruje kao izvesna (metafizika) konstrukcija. Pri
tom, naravno, ne moemo davati tek tako, od oka prednost
jednom konstruktu nad drugim. Potreban je izvestan dekonstruktivni gest koji bi rasvetlio okolnosti tranzicije izmeu idealnih konstrukta i prelaska od jedne ka drugoj definiciji politike...
Oigledno je da u bipolarnoj srukturi politike, u njenoj raspetosti izmeu instrumentalnog i instrinsinog vrednosnog modela, pitanje sredita, centra, odnosno dominantne pozicije trai
stalna redefinisanja, ako ni zbog ega drugog, onda zato to samo sredite u istoriji stalno klizi od jednog pola ka drugom! Ti
procesi usreditenja i rasreditenja, svakako, vezuju izvesnu
energiju koja, onda, nije samo politika energija, ali je na
prvom mestu politika.
Postoje dobri istorijski razlozi koji nas podstiu da verujemo kako je opozicija izmeu vrednosti po sebi i vrednosti za
drugo poprimila, u politici, specifian oblik napetosti koja je
napetost izmeu razliitih, konkurentskih shvatanja o tome koji
je koncept politike danas dominantan (ili sredinji). Ta konkurentska, alternativna shvatanja su saeto izloena ve u
oprenim definicijama politike koje smo analizirali. U ovom
trenutku mogli bismo napraviti malu dopuni i rei da je shvatanje politike kao diskriminacije izmeu prijatelja i neprijatelja
ekvivalento definiciji koju je predloio Miel Fuko i koja, po
njegovim reima, preokree Kaluzevica: politika je nastavak
rata drugim sredstvima. U stvari, to je polemocentriki model
politike. Pre ili kasnije: politika je rat, polemos. Nasuprot tom
shvatanju, definicija koja glasi: politika je umee pravljenja zakona predstavlja moderni (liberalni) koncept koji vladavinu
norme/zakona pretpostavlja decizionizmu, odnosno vladavini
politike odluke i samovolje.

66

Videli smo da faktiki politika moe da bude i jedno i drugo, da tei punoj, a to znai hirovitoj samosvojnosti, ali i da tei
gubitku vlastitosti, odnosno preobraaju sopstva u neto drugo,
u neku drugu materijalnu ili duhovnu vrednost. Pri tom, naravno, mi moemo i da se (pozitivistiki) raspitujemo o tome koja
od tih tenji je u prolosti bila i danas jeste dominantna, to je,
svakako, pitanje istorijske evidencije. Nasuprot tome, mogue
je postaviti pitanje: koja od tih tenji je pravednija, odnosno
normativno poeljnija? Raunajui s time da, istorijski gledano,
dominacija i pravda ne idu uvek zajedno!
Da li je za razliku od apstraktne (ili: realno-nemogue)
normativnosti uputno govoriti o takvoj koja bi bila ostvariva,
odnosno koja bi bila noena izvesnim tendencijama koje se kroz
istoriju probijaju? Naravno, nee se izbei ni pitanje: da li je,
uopte, dopustiva globalna procena, odnosno procena o globalnoj tendenciji? Drugim reima: da li je politika sudbinski centrirana u polemosu, moi ili deobi izmeu prijatelja i neprijatelja,
ili ona, ipak, nalazi uporite u neutralnoj, na pravnom naelu
zasnovanoj poziciji? To pitanje moglo bi i ovako da se postave:
koji e model politike polemocentriki ili liberalnodemokratski (dakle, neutralni i meki) da se pokae kao istorijski ili globalno nadmoan?
Mnogi liberalni mislioci su, pomalo naivno, u prolosti
(kao uostalom i danas) verovali da je kraj polemocentrike dominacije u meunarodnim odnosima osigiran ve spontanom
intervencijom novca, robe i kapitala. Tako je, recimo,
Benamen Konstan u O duhu osvajanja i uzurpacije u njihovim
odnosima sa evropskom civilizacijom, 1813. godine, tvrdio:
Doli smo u epohu trgovine, epohu koja mora nuno zameniti
ratna vremena, kao to su ova vremena morala nuno da joj prethode. Rat i trgovina su samo dva razliita sredstva da se doe
do istog cilja: da se ima ono to se eli (v. poglavlje II). Konstan nije osporavao ideju da je rat stariji od trgovine, budui da
je on divlji impuls, ali, nasuprot tom impulsu, danas (dakle
te 1813 god.), afirmie se slobodna trgovina kao prostor u kojem je mogu civilizovani proraun. I tu se, rekao bi Konstan,

67

ma koliko nedosledno i s velikim odstupanjima, ipak nazire

poetak kraja klasine definicije politike.
To je nunost zato to u modernim vremenima rat, kao ni
politika rata, ne donosi nikome, ak ni pobednicima, nikakvu
korist nego samo tetu. tavie, rei e Konstan, moderne nacije
tee iskljuivo bogatstvu, a rat je krajnje nepodobno sredstvo za
realizaciju tog cilja. Beskrajna i zamrena razgranatost trgovine postavila je interes drutava van granice njihove teritorije: i
duh ovog veka odneo je pobedu nad uskim i neprijateljskim
duhom koji bi neki hteli ukrasiti reju patriotizam (isto).
Liberalnom kapitalizmu su bili potrebni ne samo zakoni,
koji su po definiciji sfera neutralnog, nego i izvestan politiki
neutralan prostor, s one strane pojedinanih patriotizama, u
kojem bi, onda, bio mogu civilizovani proraun... Zacelo, to
je morao biti prostor izvesnog pacifizma i izvesne pacifikacije
Zemlje (koja se prvobitno shvatala kao kolonizacija!). isti (=
liberalni) kapital-odnos je bespogovorno traio odsustvo svake
intervencije, dakle, mir i to po cenu da se, ako je potrebno, i
ratuje protiv rata! Ideoloke legitimacije takvog rata su se uvek
lako pribavljale. Ipak, takvo shvatanje pacifizma je moralo biti
paradoksalno
i
njegovu
paradoksalnost
teoretiari
polemocentrikog shvatanja politike, poput Karla mita, nisu
propustili priliku da istaknu!
Meutim, nisu svi liberalni mislioci verovali da definicija
politike kao rata nastavljenog drugim sredstvima moe da se
potisne jednostavnim, spontanim delovanjem slobodnog trita i
industrije. Po Imanuelu Kantu, prodor trgovine i kapitalodnosa u svetskim razmerama jeste neophodna, ali nije dovoljna, pretpostavka da se, tim sredstvima, meunarodni belicizam
privede u luku izvesnog mira. Jer, ljudska priroda se nigde ne
pokazuje manje dostojna ljubavi kao u odnosima itavih naroda
jednih prema drugima. U svojoj samostalnosti ili u svom posedu nijedna drava nije ni za trenutak osigurana protiv drugih.
elja da se meusobno podjarme, ili da se povrede u onome to
je njihovo, u svako doba je tu... (v. I. Kant: Um i sloboda, spisi
iz filozofije istorije, prava i drave, Beograd, 1974., st. 120). Da

68

li je ta mrzost izmeu naroda nepopravljiva i sudbinska? Da li

je politika kao spoljna politika (ako ne i unutranja) nuno (pre
ili kasnije) rat nastavljen drugim sredstvima? mit bi, bez ustezanja, rekao da. Kant je, u tom pogledu, mnogo uzdraniji.
Po njemu mogui lek protiv patologije meudravnih sukoba sastoji se u ustanovljenju izvesnog meunarodnog prava,
zasnovanog na javnom zakonu koji se provodi preko vlasti, a
kome bi svaka drava morala biti podvrgnuta (prema analogiji
sa graanskim i dravnim pravom pojedinanih ljudi); jer,
jedan trajni opti mir, prema takozvanom balansu snaga u
Evropi, je puka fantazija... (isto). Drugim reima, sama politika i njena snaga takav mir, odnosno tu neutralnost jednog prostora opte komunikacije (dobara, ljudi itd.), ne bi mogla da
obezbedi, pa bi, za to, bilo potrebno ustanoviti izvesnu
meunarodnu pravnu regulativu ili javni zakon...
U stvari, Kant anticipira ideju pravne globalizacije, donsno
univerzalizacije liberalne vladavine zakona, to bi onda, u planetarnim razmerama, dovelo do utemeljenja izvesne meke,
manje violentne politinosti. Nije dakle dovoljno slobodno
trite nego su potrebni i meunarodni zakoni i pravosue,
poev, recimo, od Meunarodnog krivinog suda! Tek ustanovljenjem jedne neutralne pravne instance na globalnom planu
mogla bi da se zaustavi dominantni koncept politike kao nastavljenog polemosa i da se, na taj nain, otvori prostor za jedan
meki, demokratski koncept meunarodne ili, ako hoete, globalne politike.
Pri tom, i taj meki koncept mogao bi, uvek, da sklizne u
neto tvre, neto mnogo violentnije... Ali, ukoliko bi se njegovo globalno instaliranje dosledno sprovelo, onda ta, svakako,
liberalno-demokratska strategija ne bi u sebi nala dovoljne razloge za kontraindikativna skretanja. Ukoliko bi se, naprotiv,
globalizacija o kojoj je sanjao Kant svela na to to ona danas
jeste, dakle, na ekonomsku, slobodno-trinu (sa ekspanzivnim
multinacionalnim finansijskim kapitalom na elu) globalizaciju,
odnosno globalizaciju neoliberalnih ideja (to, na prvi pogled,
ide na ruku Konstanovom shvatanju), to bi, onda, bez sumnje,

69

doputalo belicistika skretanja u ravni razno-raznih

spoljnopolitikih izazova!
Definisanje politikog je danas, zacelo, u ozbiljnoj krizi. Ta
kriza se profilie unutar aktuelnih procesa globalizacije. Svaka
definicija, ukoliko se tie nekih vrednosti, uvek je u isti mah i
neko vrednovanje ili (diskretni) projekt, nagovor na izvesnu
perspektivu koja, po pravilu, ima performativno obeleje; ini
da se mi zalaemo za jednu realnost, da je izgraujemo... Pri
tom, nikada ne treba zaboraviti da postoje alternativna zalaganja... Danas je definisanje politikog sporno naroito u globalnim
razmerama. Politika nema vrsti semantiki identitet usidren u
nekom polu opozicije rat-ili-mir. Otuda se danas u svetu javlja
napetost izmeu meke i tvrde politike, napetost koja stvara
neoekivane paradokse. Ista takva, nerazreena napetost vai i
za opoziciju izmeu neutralnog (zakona) i pristrasnog
(politike odluke). Ipak, najupeatliviji paradoks je onaj koji
proizlazi iz ideje rata-protiv-rata, odnosno politike zasnovane na
toj vrsti rata koji, navodno, nije rat. Ambiviolentnost takvog
pacifizma dolazi otuda to, naprosto, nije mogue nasiljem (=
ratom) istrebiti rat. Kao to nije mogue pojesti poslednjeg kanibala.
Globalno utemeljenje pravne sfere kao sfere neutralnosti
(pri tom, nisu dovoljna samo tzv. ljudska prava, pa ak ni
Meunarodni krivini sud: to bi bio samo poetak) predstavlja
uslov mogunosti irenja meke, dakle, demokratske
(meunarodne) politike u svetu. Ali i obrnuto. Jer, niko nema
monopol na tu politiku. I to, onda, vai i za strategiju tzv. neoliberalizma, koji tei pukoj globalizaciji slobodnog trita, bez
ikakvih demokratskih ogranienja i obzire, tako da se, na globalnom planu, to realizuje kao svojevrsna regresija! Inaugurisanje opte distributivne nepravde. Monopolisanje bogatstva.
Itd.
Pri tom se, neoprezno, veruje da e automatizam trine regulacije da donese blagostanje svima. A ipak, politika kakava
god da jeste nije i u to smo se ve dovoljno uverili
hilijastika strategija pobede; makar ta pobeda bila i pobeda

70

liberalne ekonomije! Politika je, u svom najboljem izdanju, samo skup razliitih sporenja oko onoga to je dobro za sve
(raunajui s tim da je kategorija svih i lokalna i globalna). U
svim tim sporenjima jedno je sigurno: da polemos, ak i u obliku polemosa-protiv-polemosa, nije dobar ni za koga!

71

II

Politika kao polemos

Modeli dravnog ureenja koji su se u Srbiji do nedavno
smenjivali bili su po pravilu decizionistiki. U njima se, uvek,
davalo prvenstvo izvesnoj politikoj volji/odluci u odnosu na
pravnu normu ili vladavinu zakona. Danas je, meutim, bar u
civilizovanim zemljama, norma postala odluujua. Zadatak
politike vie nije u tome da donosi odluke nego da pravi zakone.
Ipak, recidivi tradicionalnog, decizionistikog koncepta su i
dalje mogui To je razlog to je decizionizam jo uvek teorijski zanimljiv. Najbolje mada po prirodi stvari ne i dovoljno
dobro konceptualno opravdanje decizionizma ponudio je klasik politike filozofije: Karl mit.
Kod ovog neobinog autora otkrivaju se, ujedno, i kljune
aporije koje proimaju i nose decizionistiki model dravnog
ustrojstva. One se u zaotrenom obliku ispoljavaju u svakoj sredini u kojoj postoji volja da se taj model upranjava. Srbiju i
njenu dravnost su doskora a to se u izvesnoj meri deava i
danas, odnosno u reimu nastalom posle revolucije od Petog
oktobra razjedale upravo takve aporije... One potvruju da je
decizionistiki stav prama dravi, s jedne strane, duboko
pogrean, a s druge, realno ili bar simptomalno prisutan.
Konano, te aporije pokazuju da je, u stratekim (ali ne i
taktikim) momentima tumaenja savremene politike situacije,
decozionizam neophodno zameniti jednim na vladavini prava
zasnovanim konceptom U ovom tekstu bie razmotrene
kljune tekoe s kojima se suoava K. mit u pokuaju teorijskog opravdanja ili utemeljenja decizionizma.

72

Status kao takav

mitov slavni spis Pojam politikog zapoinje reenicom:
Pojam drave pretpostalja pojam politikog. Autor,
oigledno, nije ljubitelj definicija koje previe anticipiraju. Zato
nije sklon da pripie dravi precizan deskriptivni status, ve se
ograniava samo na tvrdnju da je ona, u poreenju sa individualnim i kolektivnim statusima, u stvari, status kao takav:
drava je posebno stvoreno stanje jednog naroda, i to stanje
koje je u odluujuem sluaju merodavno i zato, u odnosu na
mnoge zamislive individualne i kolektivne statuse, status kao
takav. Poto je ovo rekao, mit odmah dodaje: Vie se za sada ne moe rei. Ali, nije li ve i to previe? Status kao takav: ta ta sintagma, u stvaru, znai? Ostaje nejasno i pitanje:
zato bi drava bila stanje koje je u odluujuem sluaju merodavno? Naravno, re je o postulatu. Altiser bi rekao dogmi i
pri tom bi dodao da je filozofija puna takvih dogmi Ipak, u
njoj se dogme ili postulati na ovaj ili onaj nain opravdavaju Kod mita, ini se, takvo opravdanje izostaje
Moramo se, za trenutak, vratiti na prvu reenicu Pojma
politikog: drava (ili: status kao takav) je neto to pretpostavlja pojam politikog. Ne znai li to, takoe, da status drave
pretpostavlja, zapravo, jedan drugi status status politikog?!
To bismo, ovde, morali da nazovemo kljunim problemom: kakav bi to bio status kao takav koji bi, ipak, za svoj uslov imao
neki drugi, posebni status i, u ovom sluaju, status politikog?
Da li to znai da je drava kao bezuslovni status (ili: status kao
takav?) ipak uslovljena jednim posebnim i, zapravo, (mitu
bar) znaajnijim statusom?
Da bi stvar bila jo komplikovanija, ini se da je, u ovom
neobinom spisu, i sama politika uslovljena jednim spoljanjim
statusom. Ovog puta to je status rata! Pri tom, rat nije cilj i
svrha ili ak sadraj politike, ali je on svakako, kao realna
mogunost uvek postojea pretpostavka (podvukao: K. mit)

73

koja na osoben nain odreuje ljudsko delanje i miljenje i time

izaziva specifino politiko ponaanje (Pojam politikog, pog.
3). Zahvaljujui ovom upadu rata tog, zacelo, najradikalnijeg
neprijateljstva u sferu politikog, ubudue, sam politiki status biva definisan zaotrenim razlikovanjem i zapravo diskriminacijom izmeu prijatelja i neprijatelja. U stvari, re je o slavnom mitovom shvatanju po kome politika nije nita drugo do
politika neprijateljstva. Pri tom, u itavoj prii ostaje nejasno
koji od ova dva-tri statusa (rata, politike ili drave) ima
prvenstvo. Da li tu funkciju prvenstva preuzima na sebe status kao takav drave ili njen politiki status sa, opet, pretpostavljenim ratnim statusom itd?
To je u stvari prilino stara dilema i ona bi, ovde, mogla da
se postavi i u jednom pomalo lakonskom obliku: ta je prvo
polis, politika ili rat? Naravno, tu se nee izbei i potpitanje: da
li je, uopte, re o bilo kakavom (aksiolokom, metafizikom?)
prvenstvu?
U Srbiji je doskora, ako ne i dan danas, ovo pitanje poprimalo veoma zaotreni, skoro tragini oblik. Bilo je to, naime,
pitanje izvesnog rtvovanja! Evo kako je ono glasilo: hoe li
polis, a s njime zajedno i narod koji njega nastanjuje, biti naprosto rtvovan zarad opstanka jedne politike koja, meutim,
propada zajedno sa svim stvarima koje dodirne? Tu nastaje spor
koji je, rekao bih, principijelan. Usuujem se da, u ovom trenutku, iskaem tvrdnju koja e imati teinu naela: tamo gde se
ustanovljuje primat politikog nad polisom (i, u krajnjoj liniji,
nad pravnom dravom), tu se polis, nuno, podvrgava zakonu
entropije! Pogledajmo, najpre, koji su najoptiji razlozi za
ovakvu tvrdnju.
Ukoliko se politiko definie samo kao borba za vlast i
borba na vlasti, odnosno kao produena ruka polemosa (koji je
pri tom, jo, aksioloki mero-davan), onda izgleda kao da nema
tog mesta ni na nebu ni na zemlji na kojem bi takvo politiko
moralo ili moglo da prestane da postoji... Ono bi bilo prva i poslednja re svih naih vrednosnih dilema. Polis bi, u tom
sluaju, mogao biti samo neto izvedeno i sekundarno, a nikako

74

status kao takav. Politika shvaena kao produeni polemos u

naelu ne bi mogla, ni u polisu ni izvan njega, da bilo ime
bude ograniena. Borba za vlast morala bi biti i spolja i iznutra
prva, a sve drugo bi bilo navano. Posle nas (ili: mene) potop!
Zacelo, to je doskora bilo realno i redovno stanje u Srbiji!
Ali, svaki decizionistiki model politike nuno se, pre ili kasnije, ogreuje o zajednicu, o opti interes polisa koji se, najpre,
ogleda u interesu za pravnim statusom (ili, ako hoete: statusom
kao takvim!) zajednice.
mit uvia taj problem ili, bolje, tu opasnost po kojoj
poopteni decizionizam moe i da poniti status polisa, vrativi
zajednicu u prirodno stanje, stanje onog: bellum omnium contra
omnes. Zato on, naprosto, dravu postulira kao nad-odreujui
entitet, odnosno kao izvesnu vrednost po sebi. Na taj se nain i
politiko shvaeno kao diskriminacija izmeu prijatelja i neprijatelja nuno redefinie: polis je taka u kojoj tzv. produena
ruka polemosa prestaje. Polis (shvaen kao apsolutna ili totalna drava) je privilegovano mesto (normativnog) pomirenja,
odsustva svih politikih zaevica, ukljuujui tu i politiki pluralizam, a, moda, i mesto (poeljnog) odsustva same politike.
Ukoliko bi u takvom polisu jo uvek postojala nekakva politika,
to vie ne bi mogla da bude politika neprijateljstva, diferencijacije, diskriminacije. Jer, naprosto, nije mogua politika neprijateljstva unutar politikog jedinstva. Ona je mogua samo izvan, prema svemu/svakom drugom.
Dakle, ako egzistancija drave uvek ve pretpostavlja izvesnu politinost, to, onda, po svemu sudei, ne bi mogla da
bude politinost usmerena na unutranje sukobe nego na
uvrivanje jedinstva, na homogenizaciju, hijerarhiju, pokornost Ukratko, ta politinost ne bi mogla da insistira na polemosu (kao svojoj kljunoj pretpostavci) ija stvarna pojava bi tu
bila neprimerena nad-odreujuem statusu drave. Naprosto,
polemos, rat nije mogu u samom statusu-kao-takvom! Ali, s
kojim pravom bi to moglo da se tvrdi? S pravom samovolje? Ili
s pravom koje nadometa svaku poziciju volje? Svaki decizionizam? Jer, politika shvaena kao produena ruka polemosa bi u

75

statusu kao takvom nuno dovela do unutranjeg razdiranja

same zajednice (odnosno: politikog jedinstva), a to bi, onda,
zajednicu lako moglo da baci u stanje izvesnog pred-statusa
Poopteni decizion-izam (koji je ve sam po sebi ili s obzirom
na svoj sufiks poopten) vodi apsurdnim politikim posledicama!
Da bi se drava odrala u svom izvornom statusu, potrebno je da ona u sebi sabere efekte odreene politike homogenizacije (ili: jedinstva) oko nae Stvari. Ostaje veliko pitanje da
li bi to, onda, bila politika u dosledno decizionistikom duhu.
Polemocentriki status politike nespojiv je sa statusom-kaotakvim drave. Ovaj potonji podrazumeva, u stvari, kraj politike. Prema tome, pojam drave ne samo to pretpostavlja pojam politikog nego pretpostavlja i pojam kraja politikog, to,
bez sumnje, ne deluje sasvim koherentno! Pogotovu kada znamo da je, generalno uzev, mit sklon kritici, a ne pohvali, procesa depolitizacije politikog!
Aporije decizionizma
Kako aporije decizionizma izgledaju u praksi to se, ponajbolje, moe videti na primeru Miloevieve Srbije. U njoj se,
naime, vladajua politika iz sve snage klela u dravu (i njenu
suverenost) a u isti mah je proizvodila njeno temeljno unitenje!
Pri tom, ova kontradikcija je bila sasvim stavarna.
Za razliku od Miloevia, mit je, naravno, strahovao od
politikog samorastrzanja koje bi moglo da zahvati status kao
takav. U isti mah, on je gajio iluziju da je mogu polis koji, sa
spoljanje strane, zna i poznaje samo politiku-neprijateljstva, a,
sa unutranje strane, samo politiku jedinstva, dakle, homogenizacije (da li moemo rei i prijateljstva?) koja iskljuuje ili
potiskuje svako samorastrzanje. On je verovao u (pretpolitiko
ili postpolitiko?) dravno jedinstvo koje iskljuuje svaki spor,
protivureenje ili napetost, ukljuujui tu, ak, i politiki pluralizam. Ovo (nacionalno: gde nacionalno znai i dravno i
etniko) jedinstvo (i Miloevi je rado upotrebljavao taj ter-

76

min) jeste jedini autentini osnov za koncipiranje pojma

politikog shvaenog u kljuu politike-neprijateljstva prema
svemu drugom. Politika anatomija jedinstva uvek se, u svojoj
imanenciji, pokazuje kao tiranija nekog iskljuivanja. Bilo da se
ono zove progon vetica ili progon izdajnika
Vratimo se, sada, mitovim analizama s poetka Pojma
politikog. Videli smo da on dravu naziva, najpre, posebnim
stanjem jednog naroda, da bi, zatim, dodao kako je to stanje u
odluujuem sluaju merodavno i zato status kao takav.
Drava je, u isti mah, neto posebno i neto veoma opte. Kada
i kako ona uspeva da iz svog posebnog stanja iskorai u optost,
u status kao takav? Onda kada to posebno stanje postane merodavno, kada postaje mera ili kada nalazi meru svim ostalim
stanjima. A to se, po mitu, deava u odluujuem sluaju!
Ovde, zacelo, preostaje pitanje: koji sluaj je odluujui?
Sledei mitovu zamisao, morali bismo, po svoj prilici, reu:
odluujui sluaj je onaj u kome se ustanovljuje izvesno privilegovano odluivanje. Ili jo krae: odluujua je sama odluka
(deciziva)! I naravno, ne bilo koja nego upravo politika. A
politika je, bez sumnje, produena ruka polemosa, dakle, rat
nastavljen drugom sredstvima.
U svemu tome, ipak, neto ostaje nejasno: kako je uopte
mogue dravu, u isti mah, potiniti jednom shvatanju politike
koja se definie kao diskriminacija izmeu prijatelja i neprijatelja (ili: kao politika neprijateljstva) i, s druge strane, shvatiti je
kao vrednost po sebi ili status kao takav? Ili to, u stvari, i nije
isti mah?
Doskora je vladao u Srbiji jedan beskompromisni koncept
politike koji (nacionalnu) dravu stavlja na mesto aksioloki
prvog, odnosno na mesto vrednosti po sebi. Ipak, ta beskompromisnost, koja se ogledala u tiranskoj samosvrhovitosti
vladajue politike, u isti mah je potpuno instrumentalizovala
dravu, mada joj je, pri tom, pripisivala svojstva savrene suverenosti!
Zato decizionizam, u kojem pojam drave pretpostavlja
pojam politikog (kao odluujui), nuno unitava samu

77

dravu? Zato on nuno ponitava njene vrednosti koje bi, ipak,

morale da budu nadreene izvesnoj samovolji politikog
odluivanja? Zato on, bar u savremenim uslovima, neminovno
podriva status drave ve samim tim to mu oduzima primarno
pravno znaenje? Ovo znaenje je, bez sumnje, uvek teilo da
ukine primat politikog odluivanja, preobraavajui hirovitost
odluka u optevaeu normu, kodifikujui uslove budueg
odluivanja, uzdiui pravnu dravu na rang neega zaista merodavnog, odnosno statusa kao takvog!
Ipak, decizionizam je u politici bio, pa i danas je ostao, izuzetno privlana mogunost. Ostaje pitanje: zato je to tako?
Zaista, zato politika, ak i kada je okruena civilizovanim
pravnim normama, kako na globalnom tako i na regionalnom
planu, ipak povremeno tei da iskorai iz njih i da manifestuje
svoju arhainu i pogubnu samocelishodnost? To je, svakako,
pitanje koje neemo lako zaobii. Ono ukazuje na opasnosti
koje, na svojim rubovima, nosi politiko ak i kada je dobro
situirano u civilizacijskoj ravni!
Reklo bi se, na prvi pogled, da decizionizam ne moe niim
da se ogranii. A opet, ideja o apsolutnom neprijateljstvu deluje
ne samo uasavajue nego i paradoksalno. Neprijateljstvo, pre
ili kasnije, mora u nekoj taki da se zaustavi, jer bi, u protivnom, moglo da poniti i sopstvenog protagonistu Ukratko,
decizionizam je negde nuno ogranien. Re je samo o tome da
se o smislu i granicama te ogranienosti poloe teorijski rauni i
da se, time, izbegne vercovanje ne-decizionitikih postulata.
Samo, ako bi se takvo ogranienje dopustilo, to onda ne bi vie
bio konsekventni decizion-izam! Ili, to se svodi na isto, to bi
znailo da politiko moe da se definie i na drugaiji nain, a
ne samo kao zaotrena diskriminacija izmeu prijatelja i neprijatelja.
Javni neprijatelj
Kao mogua diferencijacija ili diskriminacija izmeu
raspoloivih subjekata, politika podrazumeva, smatra mit, pos-

78

tojanje javnog neprijatelja, odnosno skupine ili grupe ljudi koja

se suprotstavlja nekoj drugoj grupi i koju ova druga proglaava
neprijateljem (stavljajui, time, sebe u simetrinu situaciju: da
bude i sama imenovana kao neprijatelj). Sve to, konano, znai
da nema privatnog neprijateljstva koje bi, onda, bilo zakonodavno za sferu politikog.
Neprijatelj je, tvrdi mit, hostis, a ne inimicus u irem
smislu. Nemaki jezik, kao ni mnogi drugi jezici, ne pravi razliku izmeu privatnog i politikog neprijatelja, tako da su ovde
mogui mnogi nesporazumi i krivotvorenja. esto citirano mesto Volite neprijatelje svoje (Mat. 5, 44, Luka, 6, 27) znai diligite inimicos vestros, a ne: diligite hostes vestros; nije re o
politikom neprijatelju. Ni u hiljadugodinjoj borbi izmeu
hrianstva i islama nikada hrianin nije doao na pomisao da
iz ljubavi prema Saracenima ili Turcima Evropu, umesto da je
brani, mora da izrui islamu. Nema potrebe da se neprijatelj u
politikom smislu lino mrzi, i tek u sferi privatnog ima nekog
smisla da se voli svoj ,neprijatelj, to jest svoj protivnik (Pojam politikog, pog. 3).
Derida se, u Politiques de lamiti (Galile, 1994), pita za
smisao primera koji navodi mit: nije li odbrana Evrope od
Islama, odnosno od ne-evropskih osvajaa Evrope, bila, u stvari, vie od jednog politikog rata? Nije li to bila odbrana onoga
to se uopte i moglo nazvati politikim? I dakle, tenja da se
osigura opstanak jedne par excellence evropocentrine tradicije? A ta tradicija je oduvek bila tradicija pravnog i politikog
kao takvog. (Koja se danas, moda, profilie i kao odbrana demokratije?) Ta tradicija se branila i uvala naspram drugog koji
nije bio ak ni politiki neprijatelj, ve neprijatelj politikog,
koji ni u emu (en rien) nije delio evropsku pravnu i politiku
tradiciju. U stvari, Derida postavlja jednu konceptualnu shemu
koja prevazilazi navedeni primer vekovnog sukova izmeu
Islama i Evrope i ogranienja njegovog mogueg tumaenja.
Re je o naelnoj mogunosti da jedno politiko delovanje
prestane da bude specifino politiko u okolnostima u kojima
neprijatelj, protiv koga se deluje, vie nije politiki neprijatelj,

79

ukoliko, prema tome, nije neprijatelj s kojim se deli univerzalna tradicija politinosti, odnosno sama politinost kao saodnos, ve je, sada, samo neprijatelj politikog. Moda ova hipoteza ima onu istu zanimljivost i aporetinost koju u sebi
sadri Sen-istova maksima po kojoj nema slobode za protivnike slobode? Derida, svakako, cilja na sam rat shvaen ne kao
nastavak politike drugim sredstvima, ve kao radikalan, obostrani prekid s politikom i, zapravo, pokuaj destrukcije jedne
politinosti, jedne politike konfiguracije (konjunkture). To je,
svakako, rat o kome govori i Aristotel kada, u Politici, tvrdi da
onaj ovek koji (poput zveri) hoe da se postave izvan ili iznad
drutvene zajednice (drutveno je ovde ekvivalentno
politikom/polisu), u stvari, po prirodi eli rat.
Ali, rat koji je objavljen politikom ini, upravo, legitimnom odbranu politikog, odnosno odbranu same politike kao
prava da se politiki sporovi sa politikim neprijateljima
reavaju politikim (a ne ratnim) sredstvima. Ova odbrana podrazumeva da je drugi, jednostavno, militantni agresor, to jest
ratni (a ne politiki) neprijatelj.
Ne znai li to da je potrebno ustanoviti razliku ne samo
izmeu neprijatelja koji se javlja u sferama privatnog ili javnog
nego i onih koji se javljaju u sferi rata i politike? Ratni i
politiki neprijatelji, svakako, pripadaju sferi javnog koja je, u
mitovom smislu, ono to se odnosi na neku skupinu ljudi ili
itav narod. mit je u pravu kada smatra da nije mogue
izjednaiti javne i privatne neprijatelje. Pri tom, mora se uvek
imati u vidu da je to norma, a ne odluka. Na terenu ona se
suvie esto ne uvaava, a i kada se uvaava, u principu, ne prolazi bez kolateralne tete!
S druge strane, nije mogue izjednaiti ratnog i politikog
neprijatelja. Ako je ratni neprijatelj po pravilu (ali kom pravilu?
pretpostavimo, za trenutak, da takvo pravilo ipak postoji) i
politiki neprijatelj, to uopte jo ne bi znailo da politiki neprijatelj (ili: protivnik) mora biti i ratni! Da bi se ta specifinost
terminoloki ustanovila nije dovoljno napraviti distinkciju
izmeu inimicus i hostis. Kao to je vrlo precizan kada pravi

80

ovu poslednju distinkciju, tako, meutim, mit uopte nije precizan i on, zapravo, uiva u svojoj namernoj nepreciznosti kada
bez razlike i razlikovanja govori o politikom/ratnom neprijatelju. U stvari, on unapred odbacuje maksimu koja glasi: neprijatelj je uvek drugi, ali drugi nije uvek neprijetelj.
Za mita ekonomija, kultura, privatnost itd., nisu deo politike, ali rat jeste. Sama vojna borba, posmatrana za sebe, nije
nastavljanje politike drugim stredstvima (), ve ima, kao
rat, svoja sopstvena, starteka, taktika i druga pravila i aspekte,
no koji svi skupa pretpostavljaju da ve postoji politika odluka
o tome ko je neprijatelj (isto, pog. 3). Drugim reima, ako rat
nije nastavak politike, to je tako samo zato to je on ve
otpoetka politika i, zapravo, njen sutinski (= najintenzivniji)
oblik/deo.
Neprijateljstvo, zajedno sa destrukcijom koju u sebi nosi,
jeste smatra takoe mit nuno obeleje svakog (javnog)
grupisanja. Da li opozicija prijatelj-neprijatelj (kao par excellence belicistika opozicija) neminovno proima i nosi svako
(ili samo merodavno?) grupisanje: okupljanje, bitisanje-sdrugim, zajednitvo, zajednicu, polis, palanku, ukratko, sve to
bismo mogli nazvati ovekovim drutvenim bivstvovanjem? To
pitanje bi moglo da se formulie i na jedan radikalniji nain: da
li je politika shvaena kao polemos, zapravo, sutina svake
drutvenosti?
Ta hipoteza bi bila prilino neugodna, poto ona podrazumeva da je smrt ili, jo bolje, zadata-smrt na neki nain upisana
u samu strukturu drutvenog bivstvovanja. Kako god ve da se
ta struktura shvati. Iz toga zatim sledi suvie brutalna
injenica da je svako nae jedinstvo, u Stvari, smrtonosno!
Bilo kako bilo, jedno je sigurno: politika koja se, na na kraju prolog milenijuma, u Srbiji, definisala kao politika patriotskog otpora novom svetskom poretku, zaista je bila politika
destrukcije i samodestrukcije, odnosno smrti. Naprosto, smrt je
bila svudprisutna: na grobljima, u bolnicama i apotekama, jutarnjim redovima za hleb i mleko, kontejnerima za ubre i
kriminalistikim rubrikama njeno prisustvo je moralo biti

81

napadno. Ona je postala javna injenica nae svakodnevice. I to

nije nita udno jer je, ve sama po sebi, homogenizacija morala
biti autodestruktivna. Nije li, danas, u ovim pozno modernim
vremenima, to (da su homogenizacije autodestruktivne) postalo opta pravilnost, takorei zakon?
mit, videli smo, insistira na deobi izmeu (javnog) grupisanja i individualnih (privatnih) odnosa kao izvesnoj normi. Iz
ovoga, svakako, sledi da pojmu politikog (koji podrazumeva
razlikovanje izmeu prijatelja i neprijatelja) prethodi (i utemeljuje ga, normativno?) jedno drugo razlikovanje, razlikovanje
izmeu javnog i privatnog ili, jo preciznije, izmeu javnih i
privatnih prijatelja i neprijatelja. Dakle, diskriminacijom
izmeu prijatelja i neprijatelja, unutar koje se tek konstituie
politiko, spolja komanduje razlika izmeu javnog i privatnog
koja je, onda, po definiciji pred-politika! Ili, moda, nadpolitika? U svakom sluaju, prvo se mora odluiti ta je javno
a ta privatno, da bi, zatim, mogli da se razvrstaju javni prijatelji
i neprijatelji. Poto nije po sebi jasno ta je javno a ta privatno,
o toj razlici se uvek mora doneti neka odluka. Drugim reima,
ta razlika je jedna performativna datost. I moda jedna
politinost pre politikog?!
U razliitim kulturama i politikim tradicijama razlika
izmeu javnog i privatnog ima razliit smisao, a time se, onda, i
razlika izmeu javnih prijatelja i neprijatelja pokazuje kao
kulturoloki promenljiva. Da li to znai da kultura diktira
sadraj pojma politikog? Ako stvar stoje tako, onda se ini da
je mitovski (decizionistiki) pojam politikog onaj koji je
doskora carevao u Srbiji (i koji, moda, i danas caruje?) napadnut s dve strane: najpre sa strane jedne politinosti (ili nadpolitinosti) pre politikog, a zatim i sa strane jedne razlike
(javnog i privatnog) koja prethodi politikoj razlici (izmeu
prijatelja i neprijatelja) i komanduje njom!
Problemi se samo poveavaju kada znamo da deoba javno/privatno, najee, pretpostavlja temeljnu stvarnost jedne
dravne zajednice ili njen status kao takav. Tek u toj zajednici/statusu ova deoba uspeva da se funkcionalno nametne... Na

82

taj nain, moutim, opet ulazimo u krug: politiko prepostavlja

dravno koje, opet, prepostavlja politiko itd. U praksi to znai
a dananja Srbija je tome dobar svedok da politiki sistem
decizionizma (ako je to uopte sistem) ne moe da se ustanovi
kao koliko-toliko koherentna ili bezbedna stvarnost. Ova stvarnost, pre ili kasnije, puca po avovima vlastitih kontradikcija!
Nacisti su mita identifikovali kao ideolokog neprijatelja
zato to je njegov diskurs i, posebno, deoba izmeu javnog i
privatnog neprijatelja, nametao totalitarnoj definiciji neprijatelja
izvesno ogranienje: privatni neprijatelj nije nuno i politiki
neprijatelj, a politiki neprijatelj nije nuno ruan, glup i zao.
Takvo shvatanje ne odgovara totalitarnom duhu. Da li odgovara
teoriji koja dosledno veruje da se politika na odluujui nain
definie kao sukob, borba, polemos? Zato bi se
polemocentriko shvatanje politike zaustavilo pred jednom
promenljivom, nestabilnom vrednosnom opozicijom kao to je
ta izmeu privatnog i javnog?
A ipak, ukoliko bi se politiko prepustilo razobruenom (ne
nuno i totalitarnom) decizionizmu, ono bi, na taj nain, postalo
prilino opasan pojam! Pri tom, ta bezobalna suverenost
politikog se, po pravilu, (objektivistiki) skriva iza izvesne
opredmeenosti, iza same (navodne) Stvari za koju se jedna
politika neopozivo zalae.
Asocijacija i disocijacija
Samo, ta je zapravo (politika) Stvar?
To je, najpre, izvestan spoj politikog i nepolitikog. Jer,
ako je verovati K. mitu, politiko ne oznaava vlastito
podruije stvarnosti, ve, samo, stepen intenziteta neke asocijacije ili disocijacije ljudi iji motivi mogu biti religijske, nacionalne (u etnikom ili kulturnom smislu), privredne ili druge
vrste (isto, pog. 4). No, ukoliko ne oznaava vlastito podruije
stvarnosti (pored i nasuprot drugih), to jo uvek ne znai da je
politiko lieno (konkretne) stvarnosti, da je ono sablast ili avet.

83

Stvar nekog grupisanja ili grupisanje za neku Stvar postaje

ozbiljan sluaj (to je, takoe, mitov izraz iz Pojma politikog)
onda kada se manifestuje kroz najvii stupanj intenziteta ne samo asocijacije nego i disocijacije ljudi, a to upravo znai: kada
postaje merodavno (jo jedan omiljeni mitov izraz) ili, ako
hoete, politiko grupisanje. Da li je to put na kojem bi trebalo
da potraimo prirodu politikog? Znaenje njene opasne prirode?
Konkretni smisao politike Stvari se ne ogleda jedino u prijanjanju politikog uz nepolitiko ili pretpolitiko i u potenciranju unapred datih metafizikih ili vrednosnih opozicija u
drutvu po principu asocijacije i disocijacije. Re je, takoe, o
politikom jedinstvu (uveren sam da ga mit shvata po modelu
patrijarhalne ili plemensko-palanake homogenizacije) za koje,
navodno, vai to da predstavlja realnu mogunost neprijatelja i
time neko drugo, koegzistirajue, politiko jedinstvo (pog. 6).
Ovde je potrebno naglasiti dva momenta. Politiko se, videli smo, odreuje ne kao bilo kakvo, ve kao merodavno grupisanje ili, to se svodi na isto, kao najvii stupanj intenziteta
asocijacije (i disocijacije) ljudi. Ovo merodavno grupisanje
moe da se, u kljuu asocijacije, nazove politikim jedinstvom. mit ak misli da je tu, zapravo, re o suverenom
(znaci navoda su njegovi) politikom jedinstvu. U svakom
sluaju, bez politikog jedinstva nema ni politikog (kao takvog). Pri tom, manje je vano ko e ovu praznu formu da ispuni
sadrajem: narod, populus, etnos, pleme, graani ili podanici.
Ali i to je sada drugi momenat iako je jedinstvo nuan, ono
nije i dovoljan uslov politinosti!
Da bi neko jedinstvo bilo politiko ono mora da podrazumeva ne samo izvesnu asocijaciju ve i disocijaciju ljudi: neko
drugo, njemu suprotstvaljeno ljudsko grupisanje, odnosno jedinstvo. U tome se krije mitov specijalitet! I moda, na manje
rafiniran nain, specijalitet nae nedavne, a donekle i sadanje,
politike stvarnosti! Nismo li jo uvek u ne-svetu palanake
kon-frontacija sa drugima i sa svetom?! mit je, naravno, u pravu kada tvrdi da se intenzitet politikog pojaava tamo gde se

84

pojaava i konfrontacija. Ali, tu se odmah namee pitanje: nisu

li bolja i sretnija ona drutva u kojima je intenzitet politikog
manji ili skoro nitavan?!
Zatvorenoj, takorei blindiranoj palanakoj zajednici (kakva je do nedavno bila Srbija) savreno odgovara mitova pohvala politikog intenziteta po kojoj, da bi uopte moglo da bude
konstituisano, politiko jedinstvo mora, od poetka, da ukljui
prisustvo nekog drugog politikog jedinstva s kojim stoji u odnosu iskljuivanja (iskljuivosti, suprotstavljanja, antagonizma i
ukratko: diskriminacije). Za mita ovo iskljuivanje je u isti
mah deskriptivan i normativan pojam. U stvari, neprijatelj je
uvek-ve-tu ili, ako hoete, on je zauvek tu. Ne samo kao neka
neodreeno-realna mogunost, ve i kao sasvim konkretno, u
najveoj bilizini, postojanje drugog/heterogenog politikog jedinstva.
Ali, zato bi bilo potrebno da nae i njihovo politiko
jedinstvo bude uzajamno, u paru, jedno-s-drugim i, naravno, ne
s nekim indiferentnim drugim, nego upravo s drugim koje se
violentno iskljuuje? Moda je to potrebno zato da dato jedinstvo ne bi bilo samo neposredno dato (pitanje je da li je ono
uopte i mogue kao takvo, kao neposrednost ili istovetnost sa
sobom), ve da bi bilo i taj odnos prema drugima (koji se negiraju). Ova belicistiki zatvorena ili bornirana politinost je, zapravo, svojevrsni nalog za iskljuivanjem drugog i drugosti iz
politikog ivota. Tom politinou potpuno dominira staro
palanako naelo koje glasi: dok jednom ne smrkne drugom ne
svane!
Eto kako je, onda, jedna belicistiki blindirana, u sebe potpuno zatvorena, zajednica mogla, ne samo simboliki nego i
faktiki, da zarati sa itavim svetom! To u najmanju ruku povlai za sobom problem: gde su granice disocijacije u pojmu
politikog? Zato bi konfrontacija jednom zavravala ovde, a
drugi put bila totalna? Doskoranja disocijacija Srbije sa
itavim svetom za neke je bila pravo herojstvo i takoe, kako
smo mogli da itamo: ideja vodilja slobodoljubivim narodima

85

u stvaranju globalnog svetskog otpora hegemonistikoj izmi

novog svetskog poretka!
Za druge je to bila ludost politike koja je potpuno zaslepljena radikalizmom, tako da, naprosto, nije u stanju da pravi bilo
kakve kompromise, sem, razume se, onih pod estokom prinudom. U svakom sluaju, nije mogue zaobii pitanje: ta je u
ovoj disocijaciji bio ozbiljan sluaj kako bi rekao mit a ta
ludost jedne naprosto loe politike? Tu se namee jo jedno pitanje koje, u ovom trenutku, drimo u rezervi: da li je mogua
(meunarodna i bilateralna) pravna regulacija i pacifikacija tih
disocijacija, dakle, regulacija koja bi, zacelo, afirmisala jedan
mnogo manje ekstatian pojam politikog?
Ako se dva jedinstva, dve suprotstavaljene homogenizacije
shvate kao sam uslov politinosti, one onda obeleavaju izvesno
polje u kome vie nije na delu nekakva benigna razlika, ve
svojevrsna delujua, zaotrena diskriminacija. Diskriminacija
koja operie u polju politikog uzurpira sebi izvesno pravo na
liavanje prava. mit prilino dri do tog prava na antipravo, to
nam, jo jednom, otvara prostor moguih kontradikcija konsekventnog decizionizma.
Prokletstvo diskriminacije
Posao izvesne kritike bi ovde morao da se sastoji u tome da
rastvori ili raini ovaj koncept diskriminacije (uoblien u jedan
pomalo izoblieni pojam politikog). Time bi se diskriminacija
svela na ono to (ona) u sebi nosi i hoe da ukine: na razliku!
Zaista, diskriminacija je razlika koja bi htela da samu sebe
ukine kao razliku time to bi ukinula drugi pol opozicije u kojoj
intervenie. Ona bi, u sudnjoj instanci, elela da bude obeanje
(zadate) smrti. Posao (dekonstruktivnog) raz-uveravanja jeste u
tome da se vrati razlika ili, ako hoete, prokletstvo-drugog i
traginost konfrontacije tamo gde sada stoji ideal totalne destrukcije: da se naelo zadate smrti zameni naelom tolerancije i
regulisanih sporova.

86

U tom registru se, pre ili kasnije, pokazuje da u politici postoje samo razlike. A to je, onda, jedna prilino benigna situacija! Naravno, kada se razlike zaote, kada postaju antagonizmi,
kada politika poinje da biva prejaka ili krajnje intenzivna
diskriminacija, ona je onda, u stvari, na putu da iskorai u sferu
rata. A to je, ipak, neto drugo od politike. Ta razlika ima svoju,
samozakonitu (autonomnu) logiku. Koja nagovetava kraj politike. I u stvari dokaz njenog neuspeha. Eto zato je mogua i
neophodna jedna politika tolerancije, i jedna diskriminacija u
granicama tolerancije. Naravno, i takvo shvatanje politike uvek
neto iskljuuje, ali sada je to na prvom mestu sama radikalna
iskljuivost! mit to, jednostavno, nije mogao da prihvati.
Njegova namera je, kao i namera njegovih balkanskih sledbenika, upravo suprotna: da ouva diskriminaciju/politinost
kao ono to nas, u sudnjoj instanci, uvodi u rat. I izvodi iz jednog rata samo zato da bi nas uvela u drugi. Diskriminacija kao
sila deobe i iskljuivanja je to to komanduje u jednom
(politikom) ratu, a ne mi ili oni. Ona uspostavlja oba lana,
i prijatelja i neprijatelja. Diskriminacija odreuje granice
politikog prostora, postavljajui dve figure, izmeu kojih se
smeta! Koncept razlike se, na taj nain, sputa u ravan
politikog (kako ga shvata mit) i tu se, onda, preobraava u
diskriminaciju. Ili, ako hoete: diferencijaciju. Ta ravan, bez
sumnje, poseduje i svoj realno-povesni aspekt. Mada ne kao
sudbinu. Svoenjem na diskriminaciju, razlika ili rad politikih
razlika gubi onaj afirmativni smisao koji, u stvarnosti, razuveravajua, nedogmatina misao otkriva.
U ovom trenutku, nameu se neka neizbena pitanja. I
najpre: zato nije mogue bar ne u ravni politikog svoenje
razlike (izmeu nas i njih) na protivurenost, na tu
protivurenost iza koje stoji diskriminacija i polemos? Zaista,
zato razlika nije, bar ne nuno, rat? Polemos je, bez sumnje,
samo jedan od moguih (devijantnih) proizvoda razlike. Ali to
je proizvod koji, po pravilu ili po svojoj imanentnoj patologiji,
tei da razliku ukine, time to bi je sveo na antagonizam u kome

87

se, svakako, ponitava ili tei da poniti drugi lan. Zato je

polemocentriki profilisana politika nuno sazdana po modelu
plemensko/palanake homogenizacije kao, takorei, arhetipsko
ponitenje razlika? Da bismo valjano odgovorili na ovo pitanje,
moramo, za trenutak, da se od njega udaljimo.
Ako je, bar u registru politikog, svakom bivstvovanju
primerena diskriminacija nekog drugog bivstvovanja, ako je
svako (politiko) jedinstvo svojevrsna dvojednost (asocijacijedisocijacije), onda i sama kategorija prijatelja nuno ukljuuje
mogunost zadate smrti. To je smrt koja se pounutruje ak i u
prijateljskom zagrljaju. Ona je bratstvo-teror!
Prijatelj tu nije prijatelj po privatnoj liniji, dakle, kao zaista-prijatelj nego, samo, kao neko ko (jo) nije neprijatelj, mada
je to mogao i uvek moe da bude A ako je mogao da bude
neprijatelj, odnosno na strani neprijatelja, onda ta injenica
znai da je on bio i jeste mogui predmet zadate smrti: par excellence politiki objekt. I, zapravo: potencijalni izrod! U zajednici skrojenoj po tom modelu kao to nam je suvie dobro
poznato postoje samo istomiljenici i izdajnici... Tu nekakve
opozicije i politikog partnerstva jednostavno nema!
Ako smo mi za konkretna grupisanja i pregrupisavanja
ljudi uvek jedna merodavna Stvar, da li iz toga sledi da to mi
moe da se smatra mero-davnim i za samu politiku disocijaciju, odnosno diskriminaciju? Ovo pitanje detektuje jednu posebnu tekou mitovog shvatanja politike. Njime se, naime,
sugerie pomisao da (politika) homogenizacija, u stvari, nuno
prethodi onome to bi se opisalo kao disocijacija, diferencijacija
ili diskriminacija. Samo, videli smo da je, za decizionistiko
stanovite, intenzitet disocijacije ono bitno to definie pojam
politikog. I kako je, onda, to mogue?
Kako je mogue definisanje politike kao produkta intenzivne disocijacije, ako samoj toj disocijaciji uvek prethodi Stvar
nekog jedinstva (da li jo uvek politikog?), odnosno Stvar asocijacije? Ako je asocijacija politiki pojam, ona, onda, ne moe
da prethodi disocijaciji. Jer ako bi ipak prethodila, onda se
politiko ne bi moglo definisati pomou pojma disocijacije. Po-

88

litika, u tom sluaju, ne bi mogla biti politika neprijateljstva! A

disocijacija bi za pojam politikog bila spoljanja i nebitna pojava.
Kada govorimo o jedinstvu i Stvari, onda, zacelo, ciljamo na politiko jedinstvo i politiku Stvar. Ali, po mitu,
politikog nema pre polemosa, dakle, svae, borbe, napetosti i,
konano, diskriminacije. Iz toga onda sledi da bi Stvar jedinstva
morala da moe, u isti mah, i da prethodi i da ne prethodi pojmu politikog (shvaenom kao diskriminacija izmeu prijatelja
i neprijatelja)? A to bi, onda, znailo da postoji jedno politiko
pre politikog. to je, bez sumnje, mitov circulus vitiosus!
Za duh palanke grupisanje, homogenizacija i jedinstvo su
dogaaji koji se odvijaju unutar prokletstva politike diferencijacije. To prokletstvo podrazumeva izvesno integrisanje prijatelja u cilju konfrontacije s takoe integrisanim neprijateljem.
Politika Stvar, u ravni svog (recimo: praotakog) poziva na
okupljanje, podrazumeva dva suprotna procesa koji zaista mogu
da se obelee mitovskim (apstraktnim) terminima asocijacije i
disocijacije.
Takoe je nesumnjivo da procesi disocijacije pojaavaju
tenju za asocijacijom, u-druivanjem. U vie navrata smo ovu
zakonitost iskusili: snaga spoljanjeg neprijatelja neposredno
provocira unutranju homogenizaciju, naravno, nas kao prijatelja udruenih protiv tog neprijatelja. Da li je ovo prijateljstvo
ve samo po sebi iskreno (u smislu da izvorno zadovoljava
palanaki nagon za slogom i sabornou?) ili je samo u Kantovom smislu heteronomno motivisano i privremeno, dakle,
utemeljeno u nekim uvek promenljivom, prevrtljivom interesu
ili psiholoki nestabilnim mehanizmima identifikacije (zajedno
smo jai itd.)?
Jedno je sigurno: nema ontoteoloki garantovanog jedinstva u politici. Nema politike teologije! Svako jedinstvo je
sklono korupciji, rasapu, rasreditenju. Pri tom, u svakom nametljivom jedinstvu nau se i oni koji prou bolje. Zato svaki
na rat s njima uvek i po pravilu produkuje (u ekonomiji,
politici,
ideologiji,
kulturi)
profitere
tog
je-

89

dinstva/homogenizacije, dakle, one koji su najglasniji zagovornici temeljne diferencijacije i, razume se, kritiari trulog pacifizma!
Problem je, meutim, u tome to, poev od
glavnokomandujue ideje polemosa nije mogue teorijski ili
metafiziki opravdati neto tako kao politiko jedinstvo. I to je
paradoks svakog, pa i plemensko-palanakog zatvaranja. Da bi
takvo opravdanje, takva legitimacija bila mogua potrebno je
probuditi, racimo, mitove o praotakom jedinstvu, o ovom ili
onom zavetu, o opstanku na nebu ako ve nije mogue na zemlji itd. Naravno, ideoloka ili mitsko-religijska kodifikacija jedinstva ne moe da se profilie kao osnov za iskreno (stvarno)
ljudsko okupljanje ili politiko prijateljstvo, tako da ta kodifikacija u najboljem sluaju podstie na izvesno grupisanje u jatu
ili gnezdu, koje, pre ili kasnije, zavrava u bratstvu-teroru!
Politiko jedinstvo se, u mitovskom registru, pojavljuje
kao u sebi protivurean pojam, takorei etvorouglasti trougao.
Naime, politiko u smislu polemosa je izvesno prokletstvo/rastrzanje, postojana disocijacija, usmerena u svim pravcima. Nasuprot tome, jedinstvo bi trebalo da bude asocijacija
bez rastrzanja i samorastrzanja, bez prokletstva. Ali, kada neko
jedinstvo, podrano mitom, ideologijom, religijom, pa ak i
teorijom, biva uvueno u politiku diskriminacije drugog jedinstva, onda to nasilje ubrzo stie ne samo spoljanjeg nego i
unutranjeg neprijatelja. Jer, nema jedinstva bez prokletstva,
bez izdajnika. Nema plemena ili palanke bez unutranjeg i
spoljanjeg neprijatelja
Kada se idealna konstrukcija (jer ta je to ako nije idealna
konstrukcija?) najvieg stupnja (u emu je utemeljen ovaj superlativ?) asocijacije ljudi suoi sa stvarnou disocijacije, onda
se brzo pokazuje ne samo da (a) homogenizacija raa neprijateljstvo/odmazdu s one druge strane ili, ako hoete, viakspoljanjeg-neprijatelja (jer kida sve veze sa ukletim-drugim, ne
doputajui u tom pravcu ni minimum recimo: ljudskog jedinstva), nego i to da (b) homogenizacija pounutruje viakneprijateljstva kao, ovog puta, unutranji rat i kao ukleti nedos-

90

tatak najvieg stupnja asocijacije, odnosno jedinstva (sloge itd.).

Kada se jedanput krena u pravcu radikalizacije politike diskriminacije, onda se kree na put izvesnog prokletstva koje vodi u
pravcu samodestrukcije
Primerenost bivstvovanju
Politiko jedinstvo je, suvie esto, nasilje nad stvarnim jedinstvom, odnosno nad solidarnou ljudi. Kada jedna politika
dostie najvii intenzitet asocijacije ili, to je isto, najvii stupanj plemensko-patrijarhalne homogenizacije, tada ona raa
viak neprijatelja, kako iznutra tako i spolja, pa, pre ili kasnije,
biva upravo kontraciljnim dejstvima poraena i spolja i iznutra! mitova politika je politika poraza!
Jer je, rekli bismo, svaki polemocentriki koncept
politinosti, zapravo, koncept politike propasti. U njemu politika postaje bezdano propadanje ili razvejavanje u (predpolitikom) bezobliju. I nije li to, onda, koncept slepe, nesvesne, srljajue propasti koja nita ne zna o svom pravom razlogu? Dobar primer za to su donedavna, zakasnelo-moderna
dogaanja Duha-Naroda na etniki uarenom Balkanu.
Ako spoljanja disocijacija pojaava unutranju asocijaciju,
odnosno politiku koheziju (to je, zapravo, tiranija uzajamnosti), onda, svakako, vai i obrnuto unutranja asocijacija
podstie ideologiju spoljanje disocijacije i konfrontacije: sve
do ludih ili, to se svodi na isto, kolektivno-paranoinih razmera. Ti procesi se to smo ve nagovestili uspostavljaju kao
svojevrsna spirala zla! Pri tom, ospoljenje ludila se na kraju,
uvek, kao bumerang, vraa nazad, u zaviaj, korenima zla, ne
samo zato to je ono izvorno obeleeno politikom homogenizacije ili bratstva-terora-u-jatu nego, jo pre, zato to je
obeleeno prisilom ponavljanja ili vraanja na izvorno kako bi
se ponovo krenulo napred, u potrebi da se prethodno ludilo
nadmai novim, jo veim
U stvari, napetost spoljanjeg i unutranjeg kao igra uzajamnog rastrzanja pre ili kasnije biva, u svakom od suprotstval-

91

jenih jedinstava, pounutrena kao igra samorascepljenja i

samoponitenja. Polemocentrizam je u sebi samome, u svom
korenu nuno samorastrzan. Centriranje polemosa u nekom
homogenizovanom entitetu nuno protivurei njegovoj prirodi!
Zato dosledni i, u isti mah, rigidni polemocentrizam podrazumeva, pre, rasprenje polemikih odreenja, nego njihovo
usreditenje u konkretnom postavu subjektivnosti, makar se on
zvao narod, polis ili drava. Naprosto, nema konkretnog ili
konkretno lociranog, esencijalnog ili supstancijalnog
politikog jedinstva bez samorastrzanja, bez prokletstva. Nema
jednoumlja bez bezumlja! Ako se hoe rat, onda e njega,
nuno, biti svuda ta kota da kota! I nikakav moralizam ili
zanovetajua norma ne mogu da presude gde njega nee i ne
sme biti.
Za polemocentrizam instanca takve presude je, u najboljem
sluaju, podvala kojom se prikriva neka druga polemika opcija. Kada se jednom u taj krug ue, iz njega je onda veoma
teko izai. Meutim, mit bi hteo da polemos zaustavi na kapijama apsolutne ili totalne drave!
Ako su asocijacija i disocijacija efekti izvesnog intenziteta
koji (relaciono) obeleava njihove odnose, onda to znai da oni
nemaju nikakvo zasebno, supstancijalno uporite u bivstvovanju. A ipak, mit tako ne misli. Po njemu su i asocijacija (u
krajnjoj liniji apsolutna/totalna drava) i disocijacija
(polemocentriki koncept politike) neto to je, naprosto
primereno bivstvovanju. Sam taj ontoloki renik u njegovom
diskursu nije, nipoto, sluajan! A on, svakako, protivurei ideji
da je pria o intenzitetu asocijacije i disocijacije isto relaciona.
Nunost diskriminatornog odnosa prijatelj-neprijatelj i,
prema tome, same politike kao takve nije, za mita, tek logika
ili semantika nunost nego je mnogo temeljnija, dakle, upravo
ontoloka. Diskriminacija je fatalno ukorenjena u samom
bivstvovanju kao njegov najprimereniji modalitet: Isto kao i
re neprijatelj, ovde re borba treba razumeti u smislu izvornosti
primerene bivstvovanju (podvukao: M. B.) (isto, pog. 3). Na

92

drugom mestu mit, opet, govori o bivstvovanju primerenoj

stvarnosti politikog ta god da to znai: Bivstvovanju primerena stvarnost i samostalnost politikoga pokazuje se ve u
toj mogunosti da se tako specifina suprotnost kao to je prijatelj-neprijatelj odvoji od drugih razlikovanja i pojmi kao neto
samostalno (pog. 2). U stvari, neprijateljstvo je, pre svog razlikovanja na ratno i politiko, profilisano kao videemo uskoro
bivstvovanju primereno/stvarno negiranje nekog drugog
bivstvujueg
mitov izvorni antropo-darvinizam zasnovan je na fonu
neega to je u isti mah priznati i nepriznati zloin, dakle, na
fonu ne prirodne (sluajne, incidentne) nego namerne, zadate
smrti. Drugim reima, sama izvornost primerena bivstvovanju,
kao i pojmovi neprijatelja i borbe dobijaju svoj realan smisao
time to imaju i zadravaju odnos naroito prema realnoj
mogunosti fizikog ubijanja (isto).
Ako je, dakle, diskriminatorni odnos izmeu (nepomirljivog) prvog i treeg lica mnoine, izmeu izvesnog mi i oni,
zapravo jedna od individuacija polemosa/logosa, onda je on,
bez sumnje, vena kategorija ne samo bivstvovanja onog posebnog bivstvujueg kome pripada i kojega temeljno obeleava
(recimo kao: politiku ivotinju, dakle, oveka) nego i bivstvovanja uopte. Ipak, autor Pojma politikog nije, u tom pogledu,
izriit. Ali on nije ni spreman da se od tih, svakako, ontoteolokih implikacija ogradi, da ih podvrgne ozbiljnoj proceduri
raz-uveravanja!
Svoje stanovite mit, jo ponajbolje, eksplicira iskazom:
Politika suprotnost je najintenzivnija i krajnja suprotnost, i
svaka konkretna suprotstavljenost je utoliko politinija to se
vie pribliava krajnjoj taki, grupisanju prijatelj-neprijatelj
(Pojam politikog, 3). Tamo gde ima vie napetosti i konflikta
(histerije?) tu ima vie politikog! Ne znai li to, onda, da je
pleme u agoniji najpolitikija biljka koja je mogla da izraste na
tlu ove planete?
Ta konsekvenca, svakako, ne bi mitu bila savim prihvatljiva. Zato je, uostalom, ovde i naznaena!

93

mit bi se, verovatno, branio (svojim) oprobanim

sredstvom: kontranapadom! Naime: napadajui ideju po kojoj je
moguan svet lkoji bi bio potpuno lien diskriminacije izmeu
prijatelja i neprijatelja, dakle, politikog. Takvo bi shvatanje, po
njemu, bilo utopijsko i opasno. Jer, rat je, pravo govorei,
nuna i vena kategorija bivstvovanja. Nije problem u tome to
depolitizacija nije dobra nego to, jednostavno, nije mogua. A
kad ve nije mogua, ona onda nije ni dobra. Politiko nosi u
sebi nunu meru i moru neprijateljstva, profilisanu po mori i
meri vlastitog intenziteta. Rat ne samo to je uvek-mogu ve je
i neminovnost upisana u samo bivstvovanje. Dokle god bude
ljudstva, dotle e biti i politike, odnosno krajnjeg gupisanja
prijatelj-neprijatelj, tako da politika nikada nee moi da se
rastvori u utopiji nepolitikog. Ali, takoe, ona nee moi ni da
se prepusti agoniji pooptenog polemosa.
mitova antiutopijska pria nije sporna. Polemos, shvaen
kao incident, uvek e biti mogu. Meutim, sporan je odgovor
na pitanje: na kojem mestu prestaje i gde moe da prestane agon
i agonija pooptenog polemosa? mitov odgovor glasi: na mestu onoga to ima status kao takav, dakle, mestu apsolutne/totalne drave. Ili, malo elastinije: mestu jednog
neproblematinog politikog jedinstva. Takav odgovor, jednostavno ne zadovoljava!
Najpre: politiko jedinstvo. Kako god da ga shvatimo, ono
nije ontoloka kategorija. Ono, takoe nije niti moe biti usidreno u nekakvoj onto-teolokoj ravni. Tiranija, bilo koje vrste,
nikada nee moi da, za sebe, nae dovoljno pouzdanu teodiceju. Jer, naprosto, nema Bogom, supstancom ili biologijom datog
ili garantovanog politikog jedinstva ljudi. Postoji, samo: fanatizam i patoloka prisila na zatvaranje u zabran, gnezdo, tor ili
kavez. Politiko jedinstvo kao spoljanja i unutranja diskriminacija u sudnjoj instanci diskriminie upravo sebe!
Ako je politiko neprijateljstvo (ne-jedinstvo, disocijacija)
sintagma koja obeleava vrednosne sisteme ljudstva, da li iz
toga sledi da njena trajnost mora da bude upisana i osigurana,
recimo, u izvesnoj ljudskoj prirodi ili, pak, prirodi kao takvoj,

94

dakle, u ivotu i njegovom zakonu/logosu shvaenom kao

polemos, ukratko, u nekom metafizikom optem vaenju? ini
se da mit lukavo izbegava sumnjiva izjanjavanja, ostavljajui
donekle enigmatinim pitanje: gde je smetena ta politinostkao-diskriminacija kojoj se, ipak, pripisuje obeleje sudbine?
Pri tom, videli smo, on potre re bivstvovanje Ali, ta ta re
zapravo znai?
U pomisao na neprijatelja upisana je kao neminovnost,
tvrdie mit, ne samo simbolika ili duhovna, nego i doslovna,
to znai oruana, krvava borba. Re je o eventualnosti
koja se, na podruiju svakodnevno-politikog, predstavlja kao
jedno pre-ili-kasnije koje se nee nipoto izbei. Modalitet polemosa u politikom registru je: neizbeno, nezaobilazno. U
pitanju je fatalna-eventualnost. Ako je to uopte mogue. Rat je
krajnje, jer nezaobilazno, te prema tome i najznaajnije,
sredstvo iskljuivanja/eliminacije iz kako politikog, tako i
biolokog ivota
Evo te strane formule: Rat sledi iz neprijateljstva jer je
neprijateljstvo bivstvovanju primereno negiranje nekog drugog
bivstvovanja (pog. 3). Ne, neprijateljstvo nije ljudska kategorija, ljudski izbor, odluka. Stvar ovekove odgovornosti. Ono je
odluka (decizija) samog bivstvovanja! Zahvaljujui ratu kao
ozbiljnoj Stvari, neprijateljstvo se profilie kao sredstvo ukidanja politikih alternativa, ne bi li, onda, jedina preivela alternativa postala vladajua politika. Eto dobrog i, zapravo, najboljeg razloga zbog koga, po piscu Pojma politikog, nije uputno
praviti razliku izmeu politikog i ratnog neprijateljstva.
Konano: eto zato je polemos privilegovano merilo razlikovanja izmeu prijatelja i neprijatelja
Dramatina sutina iskljuivanja kojeg proizvodi sama
politika-kao-diskriminacija podrazumeva, u stvari, likvidaciju
drugog ili, jo bolje, likvidaciju same drugosti. Bez obzira to je
njena potpuna likvidacija tek nedostini ideal. mitovo nerazlikovanje politike i rata ide dotle da sam rat (bilo da je stvaran
ili samo mogu) postaje utemeljujua i privilegovana referenca
politikog. Ipak, to uverenje je pogreno, budui da je politika,

95

najpre, produkcija optih normi, zakona koji ograniavaju

politiku samovolju (decizionizam) i suavaju ili, ak, pacifikuju prostor polemosa.
mit, meutim, ovaj poslednji pravac razmiljanja jednostavno iskljuuje. Pa ukoliko se pokae a pokazuje se da
stvarnost politikog ide u sasvim suprotnom pravcu od njegovih
uverenja, onda: utoliko gore po stvarnost!
Kada mit tvrdi da je specifino politiko razlikovanje ono
koje se uspostavlja izmeu prijatelja i neprijatelja, time on ne
eli da kae da je na svakom mestu i u svakom trenutku u pitanju zaotrena diskriminacija, ve samo to da je, za
polemocentriku strategiju, to razlikovanje nezaobilazno ili, ako
hoete, u krajnjoj, sudnjoj instanci (instanci prokletstva?) dato
kao diskriminacija. to vie ima intenziteta u datoj diskriminaciji, to vie ima, u njoj, i politinosti. Da li je ova dramatizacija politike osnovana? Ili je, pre, politika po svojoj svakodnevnoj sri neizleivo dosadna?! I nimalo dramatina nego, u
najboljem sluaju cinina?
mit nam sugerie pomisao da politiko iskljuivanje i
grupisanje ne bi bilo nita ukoliko u sebi ne bi sadravalo nezaobilaznu mogunost ili, jo bolje, fatalnu eventualnost
iskljuivanja iz ivota: zadatu smrt. Eto zato, po njemu, svi
politiki pojmovi, predstave i rei imaju polemiki smisao (isto). I to je lepo. A ipak, ini se da ovo dramatizovanje politike
suvie esto gubi smisao za stvarnost, pristaje da bude, upravo,
primereno faktikom bivstvovanju, ve u samom trenutku kada
svakodnevnu politiku dosadu poinje da posmatra iz,
metaforikog, ugla krajnjih ili krajnje napetih, graninih
situacija
Na pitanje da li je mogue iskoraiti iz opozicije prijatelj
neprijatelj, odnosno iz politike shvaene kao politika smrti i
zloina? mit, ukoliko bi eleo da bude dosledan polemocentrik, morao bi da kae ne; a on to i ini, uz ogradu da se ta
Stvar ne odnosi na status kao takav. Pri tom, on je primoran da
odbaci sintagmu politika zloina, odnosno da odbaci primenu
kategorija prava i pravde na mogui dogaaj rata.

96

Ono to, po mitu, vodi u zloin, u prekoraenje neophodne koliine zla, jeste radikalizam koji nas uvlai u politiku
samorastrzanja ili utopiju nepolitinosti. To je radikalizam koji
ne zna za meru (za: primerenost bivstvovanju). Svaki iskorak iz
opozicije prijatelj-neprijatelj, kako je shvata mit, zavrio bi u
kontraindikacijama i, samim tim, u neemu jo mnogo gorem
(ne ba najlepem) i, svakako, pritvornom i laljivom. A sama
ta opozicija je, izgleda, svojstvena ne samo ovekovom
(antropolokom) bivstvovanju ve i (da li u heraklitovskom
smislu?) bivstvovanju kao takvom. mitu je nasuno potrebna
jedna onto-teologija rata!
Granice neprijateljstva
Zanimljiv je argument protiv politike negacije (osude) neprijateljstva. mit, naime, kae da ta negacija, same one koji nju
vre (recimo: deo nekog naroda), u stvari, svrstava na stranu
neprijatelja, budui da mu, time, oni pomau... Unutar
uobiajenog ideoloko-politikog renika, to bi znailo da su
protivnici rata izdajnici ili petokolonai. Problem sa mitovim
argumentom jeste, meutim, u tome to on smatra da je egzistencija neprijatelja spoljanja i apsolutna. Drugi koji ivi u
naem okruenju je, uvek, po samoj svojoj supstanci, naelu, po
neumitnom Zakonu politinosti neprijatelj, hostis. To je aksom.
Ali, tu se, odmah, postavlja pitanje: da li je egizistencija
neprijatelja nuno realna i obeleena sudbinom? Nije li neprijatelj, u stvari, jedna sablasna drugost, zatvorena u svoje mi,
drugost koju nae mi moe da dozove kao duha iz boce. Nije
li on avet, sablast koju tek to dozivanje budi iz dogmatskog
dremea? Nije li neprijatelj stvar koju jedino to dozivanje
moe da uini stvarnom? Nije li on uvek performativno utemeljen i, zapravo, proizveden kao nerijatelj?
Neprijatelji prave neprijatelje neprijateljima. U tom smislu
se oni uzajamno legitimiu i (performativno) stvaraju kao takvi,

97

to onda samo znai da po sebi oni i nisu nikakva realnost. Oni

su uvek uhvaeni u mree uzajamnosti.
U situaciji u kojoj narod br. 1. nije neprijateljski raspoloen
prema narodu br. 2., neprijateljski odnos drugog prema ovom
prvom proizvee i njegovo neprijateljstvo. Zamislimo da je
narod br. 2. isti onaj o kome govori mit; i zamislimo, takoe,
da je on podeljen. Jedan njegov deo bi bio miroljubiv, a drugi
ne. Da li bi ovaj miroljubivi deo nuno bio skup izdajnika i
petokolonaa? Ako bi pomirljiva politika ipak pobedila, onda bi
pria o izdajnicima i petokolonaima predstavljala obino
kvazi-moralistiko nagvadanje koje vie ne bi imalo nikakvog
praktinog efekta. Meutim, isto bi se desilo i ukoliko bi ratna
opcija bila poraena, poto bi se pokazalo da su u pravu bili oni
koji su upozoravali da se ratnih sredstava u reavanju spora trebalo kloniti.
Vratimo se sada jo jednom mitovom argumentu. On precizno glasi: Ako neki deo naroda izjavi da vie ne zna ni za
kakvog neprijatelja, onda se on, prema stanju stvari (podvukao:
M. B.), stavlja na stranu neprijatelja i pomae im, ali time nije
ukinuo razlikovanje prijatelja i neprijatelja (pog. 5). Tu se,
dakle, govori o nekakvom stanju stvari (prema stanju stvari),
a to stanje Stvari je, oigledno, takvo da neprijatelji (u mnoini)
postoje, egzistiraju, okruuju nae mi. Nije dovoljno rei da su
oni izvesna mogunost na koju moramo raunati, ali koja sada
nije tu, nije prisutna, prezentna, tu-bivstvujua, supstancijalna, u
prirodi i po prirodi neega i nekoga itd. Ne! Neprijatelj je,
sudei prema stanju stvari, izvesno stanje stvari, on je, zapravo, stvar koja se da konstatovati i, prema tome, stvaran, a ne
samo mogu, tako da svako ko njega zanemaruje objektivno
staje na njegovu stranu. Prema tome, neko moe subjektivno da
misli ta hoe, da ima najbolje namere, on objektivno biva kriv,
a njegovu krivicu e svaki ozbiljni politiki subjekt ideoloki,
politiki i pravno da definie kao izdaju!
Konano, tome treba dodati jo jedan momenat koji se podrazumeva u mitovom iskazu: ako neki poltiki subjekt izjavi
da vie ne zna ni za kakvog neprijatelja, time onda, jo uvek

98

nije, prema stanju stvari, ukinuto razlikovanje izmeu prijatelja i neprijatelja.

Ali, zato bi neko ko izjavi da nema neprijatelja ukidao to
razlikovanje? To je sada pitanje.
Da bi uopte znao da li ima ili nema neprijatelja, subjekt bi,
naravno, morao da zna da razlikuje pojmove prijatelja i neprijatelja. Dakle, razlikovanje izmeu prijatelja i neprijatelja je neto
to nuno obeleava i to je ubeleeno u stanovitu i najokorelijeg protivnika neprijateljstva. Kada mit govori o ovom razlikovanju, on onda ne misli na pojmovne distinkcije, ve na
samo stanje stvari. Pri tom, on zanemaruje injenicu da je odnos ljudstva prema naturalistikoj fikciji po kojoj se aktuelna
politika grupisanja posmatraju kao priroena i prirodna, odnosno po prirodi, roenju, mrtvima ili filijaciji data, dakle, kao
stanja stvari uvek posredovan performativnim stvaranjem
prirode ili stvarnog. U svako stanje stvari je uvek ve
ugraena izvesna odgovornost.
Da li stvarni neprijatelj moe da bude i proizvoljno ili
pogreno odabrani neprijatelj? Nije li struktura subjektivnosti
uvek pomalo pro-iz-voljna, tako da i navodna stvarnost stvarnog neprijatelja ima uvek arbitrarno obeleje? Nije li
metafiziki koncept stvarnog (kakav bi drugi jo postojao?) posledica i produkt jednog transcendentalnog voluntarizma? Tako
da, onda, postoji samo simulakrum stvarnog neprijatelja, jer
supstanca je sablast i prelaz subjekta u supstancu, u stvarno
jeste, zapravo, iskorak u sablasno, u avet. Iz injenice da je
politika stvarnost, u stvari, performativna, a ne konstativna,
slede dalekosene posledice.
Tu se onda ocrtava uski (da li i preuski?) prolaz kroz koji
treba da se provue mitov pojam politikog. On bi hteo da
pomiri stvaran (ne-performativan, bivstvovanju primeren, onto-teoloki) nain vienja politikog sa onim relacionim po
kome je politiko, samo, intenzitet dikriminacije izmeu prijatelja i neprijatelja. Stvarnost govori da sa diskriminacijom ne
moe da se ide do kraja (do totalnog ponitenja neprijatelja, do

99

njegove smrti), bez obzira da li se, pri tom, neprijatelj shvata

kao spoljanji ili kao unutranji.
Meutim, naelo koje ne ide do kraja ili, to se svodi na isto, koje nije to to jeste od-poetka-do-kraja, naravno, nije
naelo! Zato, najzad, postulirajui naelo po kome je u politici
svudprisutna dikriminacija drugog, Karl mit je primoran da
politiku stvarnost, koja ne odgovora tom naelu, oceni kao neprimerenu i da se, na taj nain, o nju ogrei!
Ako je bivstvovanju primeren rat, onda je, zacelo, borba
izmeu prijatelja i neprijatelja upisana u venost! A to, zatim,
znai da nema konane likvidacije neprijatelja. Jer, s njom bi,
svakako, iezla i sama opozicija prijatelj/neprijatelj, te bi, tako,
ubudue, moglo da se govori samo o van-politikim jedinstvima, a to bi, zapravo, sugerisalo kraj politikog politika bi, u
izvesnom smislu, ponitila ili, ako hoete, kanibalski progutala
samu sebe to, meutim, bar po mitovom sadomazohistikom shvatanju politikog ne dolazi u obzir.
Ukratko, i sam politiki sado-mazohizam mora da u sebi (i van
sebe) ustanovi neku granicu. Neku ustanovu kao granicu. Drugim reima, deoba izmeu prijatelja i neprijatelja mora da ima
mesto gde prestaje, jer bi, u protivnom, samu sebe ponitila.
Gde onda treba traiti to mesto/granicu? Ili, jo preciznije: gde
treba traiti merila za ustanovljenje/povlaenje tog
razgranienja?
Ta merila su ukorenjena u onome to je na mestu Prvog,
dakle, mestu koje okupira izvesna onto-teologija! To zatim
znai da njih nije mogue ispisati u ime neke druge politinosti,
recimo, politike prijateljstva ili moda, ak, u ime izvesne
apolitinosti. Politika neprijateljstva ima granicu u samom
bivstvovanju, ali ne bilo kakvom bivstvovanju nego onom
neobinom bivstvovanju iju jo neobiniju artikulaciju imamo
datu u sintagmi: neprijateljstvo primereno bivstvovanju. Ovakav nain govora, svakako, svedoi o pokuaju mistinog utemeljenja neprijateljstva/polemosa u sebi samom kao suverenom
re-prezentantu bivstvovanja! Nije li neprijateljstvo, onda kada

100

je svedeno na polemos, mnogo primerenije smrti nego bivstvovanju?

Sasvim uopteno: Karl mit svoju polemoloku strategiju
ograniava, odnosno centrira/usredituje u nekim entitetima
(pre svega: apsolutna/totalna drava) u kojima polemos navodno nema ta da trai. Istorija je, ipak, pokazala da to i nije
mesto gde rat prestaje.
Samom mitu to, meutim, nije smetalo da i dalje sauva
nedirnutim svoje miljenje. to u izvesnom smislu moe da
bude u redu. Stvar, naime, nije strana, budui da su se i pre
njega tako ponaali mnogi filozofi. Meutim, ono to je u
mitovom sluaju udno jeste to da je on spreman da estoko
kritikuje sve one koji bi, poput njega, tvrdili da ima jedno mesto
(ili vie njih) gde polemos nema ta da trai, odnosno gde on
prestaje i treba da prestane mitu naroito smeta to to su ove
hipoteze, za razliku od njegove, nailazile na, dodue, nikada
apsolutnu, ali ipak nedvosmislenu podrku istorije!
Polemocentrizam, zacelo, nije cela istina (ili: istina kao celina) politike filosofije. On je, samo, mogua, prigodna, konjunkturna i uvek latentna granica (granina situacija) politikog.
Pa je, tako, u istoriji suvie esto bio vladajua paradigma.
Ljudstvo je oduvek ivelo i umiralo unutar makijavelistikih
politikih kategorija i kodova, naravno ne znajui pri tom za
drugo. Vremena su se, ipak, promenila.
Ta promena unosi, danas, problem u svako decizionistiko,
polemoloki zaotreno shvatanja politike. Jer, sada, kao merodavno imamo i neto drugo od polemosa. Imamo strategiju koja
proizvodi norme, opte vaenje, vladavinu zakona kao okvir
unutar koga se, zatim, javljaju politika sukobljavanja i partnerstva, protivnitva i pregovaranja Imamo, dakle, jedno
izmeteno, pomereno shvatanje borbe, de-centrirano ili
drugaije centrirano, ovog puta u funkciji jedne drugaije profilisane (mnogo vie politiki) politike neprijateljstva. Imamo
re-definisanje politikih merila. Konano imamo i otvoren prostor za izvesne politike prijateljstva. Ta decentrirajua drugost u

101

nedrima polemosa govori o izvesnoj savitljivosti samog polemo(de)centrizma.

102

Jedinstvo trai rat

Status manje-vie svih dananjih drava je ambivalentan.

One, s jedne strane, uestvuju u svetu meunarodno priznatog
prava koji je svet podeljene suverenosti; uestvuju u tom svetu
kao potpisnice zakona, povelja (poev od povelje Ujedninjenih
nacija), ali, s druge strane, takoe, dre do svog suverenoetatistikog, odnosno neprikosnovenog (unutranjeg) ustrojstva,
statusa i statuta. To ustrojstvo nalae ne samo dravno-pravno
nego i dravno-politiko jedinstvo kao objektivnu, polito-loku
normu koja sankcionie svako odstupanje od nje, bilo da ono
dolazi spolja (kao ugroavanje dravnosti) ili iznutra (kao druga
vrsta ugroavanja).
Nema dopustivih graanskih ratova i revolucija. Postoje,
samo, razlike izmeu drava kojima je ovo dravno jedinstvo
zapeaeno ili politikom ili pravom.
U prvom sluaju, kada imamo politiko jedinstvo drave,
sasvim logino je iskljuen sistem politikog pluralizma. Zato
je mit taj sistem kritikovao isto tako kao to su to inili Musolini, Lenjin ili kao to to implicitno ini svaki dravnik koji
tvrdi ili zamilja da u njegovoj zemlji opozicija ne postoji.
U drugom sluaju, re je o dravama koje vlastito (pravno)
jedinstvo shvataju kao osnov/okvir za politiko vieglasje ili
pluralizam. U taj osnov/okvir upisane su i procedure koje
omoguuju evolutivne promene kako politike tako i samog sistema.
Drava (u) kojoj je vana plitika mo, a ne njeno pravno
ogranienje, postaje ne samo privilegovani nego i jedini subjekt
politikog koji uvek i s pravom (sa statusom i statutom koje
sam ustanovljuje/propisuje) potre pravednu borbu, odnosno
rat protiv unutranjeg neprijatelja! Tako se, na okolini nain,
ipak izjednauje imanencija i transcendencija, situacija
spoljanjeg i situacija unutranjeg rata. Ali, dok u spoljanjem
ratu pravo na rat pripada svakom uesniku, dotle je u
graanskom ratu, u tom samorastrzanju pravo, kao pravo sile,
zagarantovano samom Stvari drave, njenim Razlogom.

103

Ako je spoljanje rastrzanje (disocijacija) legitimno, jer

definie politiko kao takvo, zato, onda, i unutranje rastrzanje
ili samorastrzanje ne bi takoe bilo legitimno?! Problem je u
tome to tu nedostaju uverljivi razlozi! Ipak, mit i njegovi
istomiljenici nalaze za shodno da osude samorastrzanje (neslogu itd.) makar to bilo i sa nekog nedefinisanog i u svakom
sluaju ne-politikog stanovita. Pri tom i sam politiki pluralizam, samo postojanje opozicije se shvata kao (uvod u) samorastrzanje!
Cena ove asimetrije je sledea: politiko se po nekoj
metafiziki nedefinisanoj logici svodi na oblik etatistike suverenosti, a ne na ono to jeste, dakle: politiko uopte. Ono opte,
dakle, Logos koji, po Heraklitu, sam polemos ini pravednim,
odnosno ini ga samom pravdom, postaje sada Drava. Koja
drava?
Za neke teoretiare mitovo insistiranje na Dravi, Statutu
ili Statusu kao takvom ima samo znaenje prihvatanja tradicionalne nemake doktrine o Dravi, razume se, u njenom privilegovanom hegelijanskom obliku. Ipak, mnoge stvari imaju status, pa i statut. Zato bi samo drava bila status kao takav? Da li
ova sintagma znai da, za razliku od pojedinanih stvari, odnosno za razliku od politikih subjekata (institucija itd.) koji
imaju poseban status, drava ima onaj opti: logosu ili umnom
govoru primeren status i, u tom smislu, status kao takav? Iz toga
bi, zatim, sledilo da: ima jedna Mudrost koju svaka drava mora
da sledi, a tu mudrost, svakako, znaju samo pametnjakovii
koji su na njenom elu! Ipak, zasnivanje transcendentalnog
politikog idealizma ne pada u registar mitovih namera.
mitov (da li umirujui?) pojam javnog neprijatelja bi hteo
da premosti jaz izmeu subjektivnog i objektivnog, idealnog i
realnog, izmeu (nuno) subjektivne odluke o neprijatelju i samog stvarnog, objektivnog neprijatelja. Da li njemu to uspeva?
Da li javni prostor kao prostor deobe izmeu prijatelja i neprijatelja osigurava polemos od proizvoljnosti i anarhije? Od uzaludnog troenja i rasipanja energije?

104

Po mitovoj hipotezi, politiki nuna ili fatalna produkcija

smrti ne bi, u sferi javnog, bila uinak prirode (prirodna smrt),
ali, takoe, ne bi bila ni zloin, jer ukoliko je politika samo rat
produen drugim sredstvima, ona, onda, ne zna za zloin.
Zloini postoje samo u sferi privatnosti. U sferi javnosti postoje
kolateralene tete ili greke, raunajui da necelishodna ubijanja
jesu necelishodna samo zato to ne slue pravim/pravednim
ciljevima politikog rata/polemosa i zato to ne uvaavaju njegove naloge.
To
je,
samo,
najbolja
mogua
interpretacija
decizionistikog stanovita. U njoj se profiliu prednosti ove
strategije u odnosu na totalitarnu. U Srbiji je ta razlika do nedavno bila sasvim jasno vidljiva. Totalitarno upravljanje nalae,
naprosto, preterano troenje energije, poto tei da svojom komandom pokrije prostor privatnosti. To je, meutim,
iscrpljujue i nepotrebno... S druge strane, odravanje izvesne
deobe javno-privatno moe da bude korisno za jedinstvo, jer
ono ini da mogua javna nezadovoljstva budu preputena privatnosti i da se, tako, stvara privid graanske slobode u Dravi.
Ali, graanska sloboda se nikada nije sastojala samo u respektu
privatnosti.
Pogledajmo jo jednom: po emu je status/statut garant neprikosnovenosti jednog politikog jedinstva? Kakve
(metafizike, ontoteoloke) garancije on nudi? Kakav nalog u
sebi sadri? I zato bi drava (polis, palanka ili, moda, jato?)
imala ili morala da ima privilegovani lik statusa/statuta i odsustva stasisa, nesloge i samorastrzanja? Zato neki drugi kolektivni statusi, recimo, meudravnog obeleja (meunarodni
ugovori i institucije itd.), ne bi, u nekom vanom sluaju,
takoe bili merodavni modeli (politikog) jedinstva, tako da bi,
u tim situacijama, oni sami bili, u odnosu na individualne
dravne statuse, status kao takav?
Dalje: zato ne bi, recimo, pleme, palanka ili jato bilo status
kao takav? Nije li, u stvari, sintagma status kao takav prilino
rastegljiva, tako da se ne moe pripisati nijednom privilegovanom politikom sreditu, poto ovoga jednostavno ni nema?!

105

Pa ako svi oni koji, kao mit, u pojedinanoj dravi vide privilegovano sredite same politike, oni onda, bez sumnje, time samo protivuree sebi: tvrde da je pojmu politikog pretpostavljen
pojam drave, a ne obrnuto.
Ako politiko ima status javnog razlikovanja izmeu prijatelja i neprijatelja i ako se, u tom smislu, razlikuje od privatnog
neprijateljstva, onda jo uvek ostaje otvoreno pitanje: kada ono
ima taj status? Neprijatelj je samo javni neprijatelj jer sve ono
to se odnosi na takvu skupinu ljudi, posebno na itav narod, na
taj nain postaje javno (Pojam politikog, 3). Javna stvar nije
odnos nekog individuuma prema nekom drugom individuumu,
ve prema jednoj skupini ljudi i, posebno, prema itavom
narodu. Javno ili Stvar je, dakle, sfera nadindividualnih ili
grupnih odnosa. mit, u tom kontekstu, govori o grupisanju
prijatelja i neprijatelja. Dakle, javni status podrazumeva izvestan (kakav?) oblik grupisanja. Najvajiji je, svakako, onaj kojim
se ustanovljuje jedan narod, nacija, drava, Res Publica.
Ako je politiko-kao-diskriminacija uvek ve izvedeno iz
prethodno ustanovljene zajednice (da li je mogue rei: plemena, etnosa, jata?), da li iz toga sledi da uvek postoji jedna pomalo paradoksalna pretpolitika politinost ili zajednica/grupisanje kao uslov mogunosti (prave?) politinosti, one
koja, zatim, vri diskriminaciju? Nije li ovek (ta politika
ivotinja!) mogu samo tamo gde postoji neka uvek ve prethodno odluena (ime? prirodom? tradicijom? obiajnou?
mitom? jezikom?) ili ukorenjena (odnosno: bivstvovanju ili onto-teologiji primerena) politika?
Ali, ta bi znaila tvrdnja da postoji jedno politiko pre
politikog i, verovatno, pre svake deobe na prijatelja i neprijatelja? Zar to, u najmanju ruku, ne bi znailo da je izvorno politika neto drugo od razlikovanja/diskriminacije izmeu prijatelja i neprijatelja? Nisu li, moda, izvori politikog dati u nekakvoj onto-teologiji pomirenja? Da li emo njegove
(politikog) crte otkriti i u samim temeljima bivstvovanja, u
obogotvorenom duhu naroda, praotakom nalogu okupljanja
kao onome to je najprimerenije samom bivstvovanju, odnosno

106

opstanku? Nije li, po tom shvatanju, patrijarhalni ili plemenskopalanaki duh sam uslov-mogunosti drave i politike?
Jedno je sigurno. Shvatanje po kome je politika produena
ruka polemosa strogo uzev je nespojivo sa shvatnjem o
umirujuem pretpolitikom jedinstvu koje je garantovano nekim mitom, religijom, ideologijom ili ontologijom. Ni jedno
ljudsko grupisanje ne sadri u sebi nikakvo apriorno jedinstvo,
osigurano s one strane svih podela, poev od etikih, koje ljude
dele na dobre i zle, potene i nepotene itd. S druge strane, politika shvaena kao polemos moe da razrui svako jedinstvo i
na prvom mestu ono koje se gradi na fonu iskljuivosti. Jedinstvo iznutra, a rat spolja to je maksima koja jedino nije u
stanju da odgovori (bez pomoi mita, religije itd.) gde poinje
spoljanjost, a gde unutranjost.
Rei spoljanje i unutranje su par excellence metafizike
kategorije koje, ipak, ne mogu na odluujui nain da usredite i
iscrpe ideju polemosa. Dosledni polemocentrizam (ako je tako
neto uopte mogue) bi upravo iskljuivao svako pozivanje na
odluujue deobe ili opozicije (u ovom sluaju spoljanjeg i
unutranjeg) koje nije sam proizveo, koje bi mu prethodile.
mit to unutranje (= jedinstvo), ukoliko se kao takvo ustanovi
u sferi politikog, shvata kao prostor u kome naelo rata vie ne
vai ili ne bi trebalo da vai. Iako je, u sluaju unutranjeg polemosa, odnosno samorastrzanja, re o borbi na ivot i smrt,
dakle, o graanskom ratu ili revoluciji, ipak tu je u pitanju samo
kako bi to rekao Platon stasis ili nesloga meu roacima.
Dananji svet je svet policentrine globalizacije (koja se
povremeno naruava nametanjem hegemonih tenji). Svet je
Globalno selo, ne samo u informatikom, tehnolokom i ekonomskom smislu nego, i ponajpre, u pravnom i donekle
politikom smislu. U njemu vlada naelo pravno osiguranog
(normativnog, naravno, ne i faktikog) jedinstva u kome su svi,
hteli to ili ne, roaci. To je svet bez varvara, dakle, bez onih
koji su kako bi Platon rekao Helenima po prirodi neprijatelji. To je dakle svet u kome nema po prirodi neprijatelja nego,
samo, onih koji su to na svoju ili neiju odgovrnost!

107

U takvom svetu politika kao, primarno, produkcija optih

normi/zakona stvarila je globalni ambijent (jo ne celoviti i
zaokrugljen) u kome svaka budua, konkretna politika biva
podvrgnuta pravnoj regulaciji koja nju ini odgovornom za
mogue krenje prirodnih, odnosno ljudskih prava,
meunarodnih povelja, zakona, ugovora itd. Sve konfliktne situacije se shvataju, ubudue, kao stasis ili nesloga meu
roacima...
Zato se, u osnovi, u Globalnom selu politika s obzirom na
ideju razobruenog polemosa definie kao politika pomirenja.
Politika neprijateljstva je mogua, ali ne kao ratna politika. Incidentne situacije su mogua osnova za iskljuenje iz Globalnog
sela! To to smo mi, doskora, iveli u alosnom sreditu jedne
takve iskljuenosti, to smi bili varvari i po prirodi neprijatelji ostatku sveta, to ne bi smelo da nam iskrivi optiku... Nikada
svet, u svojoj dugoj istoriji, nije bio blii izvesnoj politici pomirenja nego to je to danas. Konano, nikada nije bilo manje ratova nego to ih je danas!
Konkretno i sablasno
Platon je verovao da je dobra namera uvek blia istini od
izvrenja. Isto tako, idealno odreenje politikog, odnosno
drave, njen kako bi se danas reklo projekt blii je istini od
ostvarenja u praksi. U Dravi (473) Platon postavlja retoriko
pitanje: Moe li se neto uraditi upravo onako kako se o tome
govori, ili je pre u prirodi da je izvrenje dalje od istine nego to
je to re, pa makar nekom to i ne izgledalo tako? Ovakva
uzdranost nije mogla da zadovolji one koji su, u tom pogledu,
skloniji da prihvate realnost, poput, recimo, Trazimaha koji (na
uvodnim stranicama Drave), iznerviran Sokratovom tvrdnjom
da pravian ovek nee initi zlo ni prijatelju ni neprijatelju,
odluuje da brani stav po kome je pravda ono to koristi
jaemu. Taj stav, zatim, podrazumeva da je pravedno i to da jai
ini zlo svom neprijatelju. Svako ko je, poput Trazimaha ili
Karla mita, spreman da, najpre, uvai stvarnost, ujedno, nije

108

spreman da iz pojma politikog iskljui pitanje o moi ili snazi i

pogotovu ne u ime nekakve idealizacije.
Pa ipak, Derida, u svojoj (raz-uveravajuoj) kritici mita
(v. Politiques de lamiti) s dobrim razlozima pokuava da
ovome (odnosno mitovom konceptu politikog) uskrati stvarnosne reference, pripisujui mu, u najboljem sluaju, idealne.
Poznato nam je, naravno, da mit zastupa, upravo, suprotno
shvatanje. On je, navodno, realista. Derida eli da u tom realizmu otkrije prikriveni, sablasni idealizam! Naime, razlika
izmeu prijatelja i neprijatelja, polemosa (rata) i stasisa (nesloge) ne moe s punom izvesnou da se praktiki ustanovi i, u
svakom sluaju, ne kao ista, formalno ustanovljena razlika.
Naravno, na istoti moe uvek teorijski da se insistira, ali to je
onda jedan idealan, naelan, normativni koncept koji nikada
nee moi da svoje stroge zahteve odelotvori. Nije moguno
uiniti ono to se kae; niti uiniti to to se kae, niti ono to se
kae da bi trebalo uiniti. Nikakav praxis ne moe da korespondira onome to o njemu tvrdi nekakav lexis (P, 133). Postoji
nesvodiva razlika izmeu praxisa i lexisa koja ini da teorijski
ista, idealna razlika izmeu stasisa i polemosa, prijatelja i neprijatelja nikada nije praktino otelovljena, nikada dovoljno
delotvorna. Ova prva, nesvodiva razlika praxisa i lexisa,
oigledno nas zavodi na put izvesnog relativizma! Ta
odgoenost idealnog, pre ili kasnije, podriva i najtvri mogui
bastion plemensko/palanake utvrde...
Za mogue umirenje ovih konceptualnih napetosti nema
supstancijalnog, jednom za svagda datog merila i uporita, ni na
nebu ni na zemlji. Svaka idealizacija, poev od Platona pa do
mita i (politike) filozofije palanke (kako se ona profilie na
Balkanu) jeste, uvek, izvesna odluka koja mora da preuzme na
sebe odgovornost za samo odluivanje. Sama idealizacija nikada nee uspeti da identifikuje neku istorijski konkretnu diferencijaciju, odnosno nee uspeti da se projektuje kao istorijska
konkretnost, a to je ono to, upravo, mit smatra teorijski
obavezujuim. Nije li, prema tome, Platonov idealizam, zapra-

109

vo, mitova istina, kao to je i sama Platonova Drava istina

palanakog Duha/Sablasti?
Ako je sama, za politiku u isti mah konstituiua i konstituisana, razlika izmeu prijatelja i neprijatelja nuan izvor polemosa, onda, rekao bi Derida, ta razlika nije nikada ista
(idealna), kao to ni sam rat koji u njoj komanduje nije ist. Po
mitu, meutim, politika je izvorno polemos, rat koji komanduje deobom prijatelj-neprijatelj i, kao takva, ona je stvar izvesnog naela. Samo, politika kao naelo ili naelna politika: ta to
znai? ta to znai vis--vis neiste ili, ako hoete, nenaelne,
prljave istorijske prakse?
U pitanju je konkretan, istorijski rad razlike koji korozivno
deluje na istu razliku. Nije, dakle, mogue zanemariti ili izbrisati taktike i strateke razlike u prostranom polju politikog
ukoliko je ono shvaeno kao ista (idealna) diferencijacijadiskriminacija izmeu prijatelja i neprijatelja. Jednostavno
reeno, politika praksa uvek nekako izmie samom konceptu
politike. Nijedan politiki praxis nije nikada bezrezervna primena svog pojma, niti je neto to je svom pojmu sasvim
odgovarajue.
No, i sam mit pred pojam politikog postavlja zahtev za
jednim konkretnim smislom konkretnog tako da se, kod njega,
ovaj pojam (konkretnosti: a konkretne su, naravno, politike
odluke) suprotstavlja onome to bi on nazvao utvarnim ili sablasnim (spectral, gespenstisch). Po Deridi takav zahtev (za
konkretnou) nuno zavrava u izvesnoj kontrasvrhovitosti gde
onda konkretnost konkretnog, to odreenje krajnje instance, na
koje se mit neprestano poziva, biva uvek prekoraeno,
premaeno ili, recimo, obuzeto apstrakcijom vlastite sablasti
(Politiques de lamiti, 137). mitova polazna taka je konkretnost konkretnog: odluka, deciziva koja proizlazi iz sasvim
stvarne, egzistencijalne situacije... Apstrahujui od svega drugog, neistog, on stvara jednu idealnu konstrukciju konkretnog, odnosno konstrukciju polemikog smisla politikog,
kako kae Derida (137).

110

Iz tih razloga mitu je potrebno da stalno ulae nove napore iji je cilj da se politiko intuitivno i konceptualno uvrsti,
fiksira s obzirom na njegov konkretni smisao i s obzirom na
konkretni smisao konkretnog (un sens concret du concret).
Ujedno, to je napor da se politiko uvrsti kao u isti mah isti (=
formalni) i praktini, odnosno prisutni (= konkretni) rat ili, to
se svodi na isto, kao apstraktna-konkretna diskriminacija
izmeu prijatelja i neprijatelja. Taj napor je uzaludan i utoliko
vei ukoliko uzaludniji! U stvari, njegov cilj je da se odri i
ovekovei unutar izvesne strategije-kruenja u zatvorenom krugu metafizikih opozicija. S tim to, ovde, konkretna opozicija
(izmeu javnih prijatelja i neprijatelja) zastupa, re-prezentuje
(totalitarnu) sudbinu svih opozicija i, rekli bismo, profilie je
kao politiku.
Iz Heraklitovog stava da je rat opti i da je pravda zavada
ne sledi ni na koji nain da je Heraklit u svom vremenu bio ili
morao biti apologet nekog konkretnog rata. Izvesna performativnost teorijskog stava i, ako hoete, izvesna pojaana performativnost polemocentrikog teorijskog stava ne povlai za sobom nunu prisutnost bilo kakve konkretne politike odluke.
Ali, neki teoretiari smatraju da je ukazivanje na konkretno
politiko stanje u izvesnom smislu referencijalna neophodnost
politike spoznaje, odnosno da konkretan uvid u konkretnu
politiku Stvar garantuje ozbiljnost te spoznaje. Pa ipak, iz
pojma politikog se ne moe izvesti ili dedukovati ova ili ona
pojedinana politika Stvar. Iz toga da je neka politika stvar
(odnosno razlika prijatelj-neprijatelj) condicio sine qua non
spoznaje ne sledi: koja i kakva. Svi politiki pojmovi, izriito
tvrdi mit, imaju polemiki smisao jer predstavljaju (reprezentuju) neke konkretne suprotnosti i situacije ija je krajnja
posledica: grupisanje i deoba izmeu prijatelja i neprijatelja.
Onda kada ta konkretnost iezne, tada ovi pojmovi, predstave i
rei postaju prazne i utvarne apstrakcije (Pojam politikog,
3).
Derida je, videli smo, zapazio mitovu upotrebu rei utvarno/sablasno. To je bez sumnje taka u kojoj je mogu jo

111

jedan raz-uveravajui prepad na mitovo stanovite. Zar njegov

pojam politikog nije, upravo, jedna utvarna/sablasna konstrukcija, ista ideja koja ukida neistu spoljanju referencu, ukida samu stvar, a time i samu politiku Stvari. Da li ve samo
teoretiziranje o politici nuno intenzivira ovaj aspekt utvarnog/sablasnog u samom sreditu politikog, ukljuujui tu i ono
to je u njemu najkonkretnije. Derida se opredeljuje za inkriminaciju ba polemike prirode politikog.
Ako bi moglo da se dokae da ta polemika priroda na neki
nain favorizuje politiki koncept nacional-socijalizma ili
faizma, onda bi inkriminacija tako shvaene prirode politikog
kao ideolokog a ne teorijskog koncepta bila mnogo umesnija.
Da li je opravdano izjednaavanje same politike Stvari, kako
nju shvata mit, i nacional-socijalizma? Pri tom, ne treba zaboraviti da je mit dao sasvim konkretnu podrku oveku koji je
izrekao ovo: Na prvom mestu na narod mora da se oslobodi
meunarodne osude i da se svesno i sistematski vaspitava u duhu fanatinog nacionalizma. Drugo, kada vaspitamo narod da se
bori protiv tog delirijuma demokratije i dovedemo ga opet do
saznanja o potrebi vlasti i rukovodstva, mi emo ga otrgnuti od
parlamentarnih budalatina. Tree, kada oslobodimo narod od
atmosfere bednog verovanja u ponovno prijateljstvo, razumevanje za svetski mir, Ligu naroda i meunarodnu solidarnost,
mi emo tada unititi ove pojmove, a u svetu postoji samo jedno
pravo, a to je pravo sile (A. Hiteler, l927 god. u Minhenu).
Ipak, mora se rei, da nije lako i sasvim bezbedno rei, naprosto mit nije bio u pravu; ak i ako bi se naveli savreno
smisleni prigovori kojih, svakako, ima na pretek. Jer, takve razuveravajue primedbe bi, takoe, morale da znaju za svoju inherentnu pripadnost nasilju, svoju poleminost. Svaki diskurs,
ak i onaj koji je potpuno utonuo u duhovni mir i spokojstvo,
pripada nekoj strategiji, uestvuje u njoj, produkuje njene
efekte, ukratko, intervenie. Ali, ta raz-uverujua intervencija,
koja zna za sebe kao takvu, delujui protiv logocentrikih opsena, protiv dijalektike rata i mira, dubei jaz sasvim drugog u
svim tim konceptualnim postavima, u stvari intervenie i protiv

112

vlastitog nasilja. Nasilje te intervencije bilo bi, u tom sluaju,

samo igra razlika ili apsolutno odsustvo supstancijalnog. A to je
ve neto sasvim drugo.

113

Iluzija neutralnog?
Neutralno (od lat. neuter ni jedan ni drugi) predstavlja
zacelo neto tree, neto izvan spora. Za spor potrebene su bar
dve stvari ili dva oveka koji protivuree jedan drugome, koji se
uzajamno spuprotstvaljaju, kon-frontiraju. Zauzeti neutralan
stav u sporu znai postaviti se s one strane ili izvan. Neutralnost
se ne moe svesti na suprotnost bilo emu: jednom, drugom ili
treem. Kada bi bila svodiva na suprotnost, neutralnost bi bila
drugo u odnosu na opcije koje se javljaju u raspoloivom konfliktu. Prema tome, neutralno nije uraunljivo u spor, bilo kao
druga, trea ili peta opcija... im postaje neka od opcija spora,
neutralno gubi svojstvo neutralnog! Zato pristrasnost u sporu
uvek tei da pokae kako neutralnosti u stvari ni nema: ili si s
nama ili protiv nas.
Pa ako neutralnog ipak ima, onda se njegov identitet sastoji
u tom: biti-van-spora. Neutralna podruija su podruija van
spora. Ona su neopredeljena, nesvrstana!
Ako tako stoji Stvar sa neutralnim, onda je, na samom
poetku, umesno upitati: da li je neutralno uopte mogue!? Da
li je ono mogue van svakog spora ili van svake sumnje?
U podruiju banalnih, svakodnevnih stvari i dogaanja
uvek je mogue zauzeti stav ili distancu nezainteresovanog,
neopredeljenog, neumeanog. I to nije sporno. Kao to nije
sporno ni to da nam neutralnost u razliitim vanim ivotnim
okolnostima i situacijama izgleda mogua. Da li je ona i stvarno
(ma ta da ta re znai) mogua? Jer, znamo i to da izgled,
suvie esto vara!? Moda je neutralno u ovekovim poslovima bar u krajnjoj instanci ali kada je to? neto opredeljeno
ili ak pristrasno? Suvie esto sreemo ljude koji nam u jednom odnosi izgledaju distancirani i neutralni, a u drugom pristrasni i opredeljeni. Zacelo, umesno je upitati: da li su neutral-

114

nost i neutralna podruija u ljudskim poslovima zaista mogui?

Ili bi, pre, trebalo da poverujemo u jedno stanovite pooptenog
sporenja, u jedno polemocentriko stanovite koje, naprosto,
iskljuuje svaku moguu poziciju neutralnosti?
Ta pitanja nisu jednostavna i ona, ini se, nagovetavaju izvesne paradokse. Jedan takav paradoks bismo mogli nazvati
Heraklitovim! Iako je bio izriito polemocentriki nastrojen,
Heraklit je, ipak, bio u stanju da napie: Narod treba da se bori
za zakon isto onako kao i za gradske zidine (v. Fragmenti,
Beograd, 1979, prevod M. Markovia, fr. 44). Dakle, ovekova
sposobnost sporenja bi trebalo da uva tu neutralnost (= zakon)
koja je sposobnost neutralisanja ovekove sposobnosti sporenja...
Zakon je podruije neutralnosti kojim se, pre svega,
iskljuuje samovolja, a u samovolji uzajamno sporno,
protuvureno (do istrebljenja) ponaanje graana. Zato, kae
takoe Heraklit, pobunu treba gasiti pre negoli poar (fr. 43)
i, naravno, najpre onda kada ona hoe da srui pravedni zakon
ili ustav. A zakon/ustav je pravedan onda kada je neutralan; u
jednoj drugoj tradiciji bi se reklo: kada ne sudi ni po babu ni po
strievima...
Ipak, Heraklit je polemocentrik. On svoju brigu za neutralni prostor zakona/ustava iskazuje kao zaotreni borbeni nalog.
Dakle, tu nije u pitanju obina borba, to je borba koja poprima
razmere bitke-za-gradske-zidine. Iz toga onda sledi da brigu za
zakon/ustav mora da brine jedna borbena gotovost koja ima
razmere najintenzivnije diferencijacije izmeu prijatelja i neprijatelja. Drugim reima: sam polemos je duan da uva ono neutralno, ono to je, zapravo, najmanje polemino. Taj stav nije
nimalo udan onda kada znamo da je, po Efeaninu, rat opti, a
pravda zavada.
Ipak, ostaje nejasno: da li brinui za ustav/zakone na jedan
polemocentriki nain, Heraklit brine i za izvesnu (kakvutakvu) neutralnost? Ili je i ta neutralnost, u samoj Stvari toga
brinog polemosa, ve neto drugo od sebe same i moda, upravo, izvesna zavada sa sobom? Najzad, postoji i fragment koji

115

glasi: I volju jednog sluati je zakon (33). Naravno, pretpostavka je da je taj jedan u stanju da se postavi kao neutralni trei
ili, to se svodi na isto, da on zna ta je zakon, bez obzira da li
je zakon napisan ili ne. Nama, ipak, preostaje pitanje: da li je
uopte mogua volja koja oliava, otelovljuje, individuira zakon, dakle ono neutralno?
Heraklit je, svakako, samo nagovestio paradoks jednog
stanovita centriranog u optem polemosu koje bi, ipak, htelo da
u svom prostoru uvai i izvestan prostor neutralnog. Taj paradoks je mudri Efeanin ostavio u naslee svojim
polemocentrikim naslednicima kao vru krompir!
Mnogo kasnije, Karl mit je pokuao da razrei taj paradoks presecanjem. Videemo uvrzo kako. Po njemu, funkcija
neutralizovanja, mora da se promisli u skladu s novim
poetkom. Jer, tek poev od 17. veka, ona ima znaajnu ulogu u
istoriji Evrope. Ta funkcija se, ujedno, vezuje uz jednu drugu,
koja je funkcija centrinosti ili usreditenja duhovnih tenji. U
emu se sastoji to vezivanje? Polazna taka je, najpre, injenica
koju mit ne smatra podlonom sumnji: ljudske vrednosti su u
istoriji uvek nekako usreditene/centrirane. Zatim, sledi premisa
koja glasi: istorijska usreditenja se uvek premetaju od jednog
ka drugom podruiju ili, to se svodi na isto, ona su pokretljiva.
Vaan uinak ove pokretljivosti jeste taj da u njenom kontekstu
postaju mogue izvesne neutralizacije.
Samo premetanje sredita je, u isti mah, gest decentriranja i re-centriranja duhovnih/ljudskih vrednosti. U fazi
tih de/re-centriranja deava se da ona podruija od kojih je centar pomeren i premeten na drugo mesto bivaju neutralizovana. Potreba da se ta podruija neutraliu dolazi otuda to je u
njima bilo previe napetosti, sukoba, borbe i polemosa. Novo
usreditenje je, takorei, garant izvesne neutralizacije sporova
koji su nagomilani u prethodnoj konstelaciji.
mit tvrdi da u osnovi razliitih u istoriji dogoenih pomeranja centra lei jedan elementarno jednostavan, za vekove
odreujui osnovni motiv, naime tenja ka jednoj neutralnoj

116

sferi (v. tekst Doba neutralizacije i depolitizacije, u prevodu

Danila Baste objavljen u knjizi odabranih mitovih tekstova:
Norma i odluka, Bgd., 2001, st. 58-67). Ta osnovna i nezaobilazna tenja se, po pravilu (ili: po zakonu?), pojavljuje onda
kada jedno usreditenje postaje u sebi nepodnoljivo sporno.
(Kada izaziva preveliku koliinu bola?) Onda se deava da
dotadanje centralno podruije biva neutralizovano time to
prestaje da bude centralno podruije, pri tome se gaji nada da
e se na tlu novog centralnog podruija nai minimum saglasnosti i zajednikih premisa, koje e omoguiti sigurnost, evidentnost, sporazumevanje i mir (64).
mit ne kae izriito da li se takvi procesi neutralizovanja
oduvek deavaju ili su oni rezervisani samo za posebne istorijske prilike. U stvari, on samo navodi nekoliko znaajnih
sluajeva i, najpre, sliaj bezizglednih teolokih disputacija i
sporova 16. veka koji su izgubili centralnu poziciju onda kada
je evropsko ljudstvo poelo da trai neutralno podruije na
kojem bi spor prestao (isto).
ak i povrnija antropoloko-istorijska analiza bi lako pokazala da potreba za, kako kae mit, minimumom saglasnosti
i zajednikih premisa, koje e omoguiti sigurnost, evidentnost,
sporazumevanje i mir postoji, manje ili vie, u svim zajednicama i drutvima, poev od najprimitivnijih! Zato se tenja ka
jednoj neutralnoj sferi regularno pojavljuje kao neto to
predstavlja odreujui osnovni motiv ne samo za vekove
nego i za milenijume. Ta tenja je pravilo, a ne izuzetak!
U stvari, tenja ka neutralnosti ili ka neutralnom treem
onom treem (podruiju) koje je izvan spora jer je neuter: ni
jedno ni drugo neto je to oduvek ve prati osnovnu uslovnost ljudske egzistencije! Pri tom, naravno, znamo da je ta
uslovnost, takoe, uslovnost nasilja ili spora, opredeljenosti,
iskljuivosti, sukoba, borbe i polemosa. Ali, ako je oveknasilja od vajkada morao da ide u lov ili rat, on je, takoe, morao i da se odmori, da sebi spontano definie prostor neutralnosti, prostor u kome prestaje polemos, kao i praktini napori, izbori, alternative. Ne znai li to, najzad, da je ljudska uslovnost

117

oduvek bila raspeta (da li je taj izraz dobar?) izmeu izvesne

neutralnosti i izvesne opredeljenosti?
Ta povesna koincidencija ili istodobno dogaanje neutralnog i opredeljenog (u odluijuoj instanci: polemikog, spornog) nije lako vidljiva, bar ne sa strane neutralnosti. U stvari,
ona nema uobiajenu formu metafizikih opozicija/suprotnosti.
Neutralnost se ne pojavljuje kao aktivna opozicija neemu
opredeljenom, njegovom polemosu (budui da bi, na taj nain, i
sama bila opredeljena/polemina), te, prema tome, ne moe ni
biti uraunata u nekakvu dijalektiku istorije... niti, uopte uzev,
u istoriju kao veliku istoriju, odnosno istoriju ratovanja!
mit ne rauna s tom vrstom (istorijske) koincidencije
izmeu podruija neutralnog i spornog. Zato u osnovi tana
tvrdnja, da postoji jedan elementarno jednostavan, za vekove
odreujui osnovni motiv, naime tenja ka jednoj neutralnoj
sferi, u samom njegovom diskursu ima sasvim sueno
znaenje.
Takvo suenje nalazi svoju potvrdu i u mitovom stavu da
se u 19. veku, najpre sa monarhom, a zatim i sa dravom naelo
neutralnosti prvi put uvodi u politiku, tako da se, onda, u liberalnom uenju o pouvoir neutre i o stato neutrale odvija jedno
poglavlje politike teologije u kojem proces neutralizacije nalazi svoje klasine formule, jer je sada zahvatio i ono to je
odluujue, politiku vlast (64). mit, oigledno, iskljuuje
mogunost da je bilo kada pre 19. veka proces neutralizacije na
odluujui nain zahvatio sferu politike. Da li se time
iskljuuje mogunost da je taj proces u politici bio prisutan na
jedan nain koji, naprosto, nije odluujui (ta god da ta re
znai) ili, bar, nije profilisan kao liberalno stato neutrale? Taj
problem ne moe da se zaobie, jer on trai odgovor na pitanje:
kakve su sve u istoriji (idejno i praktiki) stvarane neutralne
(politike i van-politike) instance, recimo, poev od zakona/ustava kojega Heraklit hvali?!
Autor Doba neutralizacija i depolitizacija je, ipak, sasvim
izriit. On zastupa teoriju po kojoj neutralnost samo izgleda
mogua, a stvarno uzev to nije. tavie, on e rei: Mi (ali

118

koji mi?) prepoznajemo pluralizam duhovnog ivota i znamo

da centralno podruije duhovnog postojanja ne moe biti neutralno podruije... (67).
Neutralno je, u najboljem sluaju, stvar varljive pojavnosti,
ne i sutine. Tako da ono, zapravo, i nije to to izgleda da jeste,
jer je lano, sklono jednoj dijalektici koja premetanjem centralnog podruija stalno stvara novo polje borbe. Na novom polju, najpre smatranom neutralnim, odmah se s novim intenzitetom, razvija suprotnost ljudi i interesa, i to utoliko snanije ukoliko se novo predmetno podruije vre zaposeda (64).
Nije li tu, dakle, re o jednoj dijalektici koja, u istoriji (ali
ne itavoj nego, samo, onoj poev od 17. veka), tei ustanovljenju uvek novog podruija neutralnosti i to nautralnosti kao
privida, kao podruija koje se, pre ili kasnije, probraava u
poprite borbe. U ovome ubrzo, opet, glavnu re ima potreba ili
neophodnost da se trae i nau nova neutralna podruija, iako je
to nemogue... itd!
Prema tome, po mitu bi se moglo rei da neutralizacija i
depolitizacija, u Stvari (jer tu uvek postoji neka Stvar), nikada
nisu sasvim iskrene, odnosno da su uvek, samo, privremene i
prolazne. Tako da je onda i sam liberalizam, kao svojevrsni projekt neutralizacije i kao istorijska stvarnost, neto to vrlo malo
izmie politikoj opredeljenosti. Njegove neutralizacije i depolitizacije i dalje imaju prikriveni, a esto i pritvorni, politiki
smisao (v. Pojam politikog, par. 8).
Zato nije udno to kako bi rekao mit toj prolaznoj i
nedolinoj pojavi naa savremenost objavljuje bliski kraj! U
stvari: proces neprestane neutralizacije razliitih podruija kulturnog ivota doao je do svog kraja, jer je doao do tehnike.
Podseamo, pri tom, da je ova objava (apokalipsa) kraja proces
neutralizacije (ili, drugim reima, tekst Doba neutralizacija i
depolitizacija) prvi put obelodanjena 1929. godine. mit se tu,
oigledno, prema opredeljenom i neutralnom u stvarnosti ne
odnosi neutralno nego upravo opredeljeno i to u smislu jednog
veoma zaotrenog optiranja za politiko shvaeno kao nastavak
polemosa drugim sredstvima...

119

Na autor, oigledno, ne eli da neutralnosti poveri

svojstvo vrednosti po sebi. Po njemu, neutralnost se, u najboljem sluaju, shvata kao neka vrsta pervertovane, pritvorne
vrednosti-po-sebi koja, zapravo, nosi u sebi izvestan
nezajaljivi zev vrednosti-za-drugo! Naprosto, mit je polemocentrik. Ali, time se njegova tvrdnja da je tenja ka jednoj neutralnoj sferi elementarno jednostavan, za vekove odreujui
osnovni motiv ozbiljno dovodi u pitanje. Ubudue, tu tvrdnju
moramo da iitavamo unutar ove dijalektike obmane, koja ispod privida, utvare ili sablasti neutralnog kao vrednosti-po-sebi
otkriva efektivnu vrednost-za-drugo, odnosno injenicu lukave
instrumentalizacije.
Naravno, mitova dijalektika obmane e mnogima delovati primamljivo. Pa e biti navoeni brojni primeri, u istoriji,
slinih obmana. Uostalom, u ljudskim poslovima zaista se esto
deava da neke vrednosti po sebi (koje se, navodno, ne daju
instrumentalizovati) bivaju instrumentalizovane. Samo, to nije
nikakav zakon. To je jedna mogunost. mitova analiza,
meutim, deluje kao propisivanje zakona: neutralno je uvek
izigrano, a kljuni inilac izigravanja u odluujuoj
(decizionistikoj) instanci: polemos uvek je u igri upravo kao
(dobro utemeljena) svrhovitost po sebi. ini se da je mitova
dijalektika obmane, upravo kao dijalektika, i sama
obmanjujua!
Bez sumnje, polemocentrizam se, kao (izmeu ostalog) ideja o ratu sviju protiv svih, oduvek smatrao kao stvar koja puta
svoje korene iz prirode. Po toj hipotezi, svaki prejaki, preambiciozni zahtev za stvaranjem neutralnog podruija je, u stvari,
prenemaganje koje, samo, krije svoj ratni pokli... Zaustavljanje
polemocentrizma mogue je tek kao njegovo re-definisanje.
Nije li, onda, svaka drava po definiciji, samo, ratnik koji svoju
suverenost bez predumiljaja uzdie na stupanj onog: bellum
omnium contra omnes?!
Ali, kako je, onda, u istoriji uopte (bilo) mogue pomeranje centra u pravcu nekog novog neutralnog podruija? Kako
je uopte mogu taj najvaniji sluaj: ustanovljenje liberalnog

120

pouvoire neutre i stato neutrale? Da li zato to u najdubljoj

konstituciji tog stato neutrale ipak lei izvestan bojni pokli?
Ili, bar, njegov bauk, avet, sablast? Koji, moda, kao noni
uvar krui nad institucijama neutralne liberalne drave?
Podvoenje pod sumnju iskrenih namera svake mogue
neutralnosti empirijski nije mogue ni potvrditi ni osporiti. Pozivanje na ovaj ili onaj sluaj nita nam definitivno ne bi
reklo. Jednostavno, nije mogu jasan uvid u taj problem ukoliko
bi se ostavili nedirnuti postulati na kojima on poiva. Mogue
je, recimo, priznati da su u savremenoj istoriji poznati mnogi
primeri zloupotrebe neutralnih ideja i praksi. Iz toga jo nita ne
bi sledilo. Zloupotrebe su uvek mogue, ali one ne osporavaju
same postulate neutralizma. Isto vai i za polemocentrizam.
Empirijskim argumentima on se nee, bar ne dovoljno dobro, ni
dokazati ni osporiti.
mitova greka je u tome to on pojave, i samo pojave, prelaska iz neutralnog u opredeljeno smatra Zakonom. Ta dijalektika obmane, u koju nas on zavereniki upuuje, uvek je
mogua Stvar. Ali, to ne znai da je ona sudbina. Naprosto,
neutralno se neki put javlja kao maska koja skriva pravo i zapravo nasilno lice Stvari... Ta pritvornost latentno pogaa svaki
proces neutralizacije i svako podruije neutralnog, bilo da se oni
javljaju unutar politike ili izvan nje. Nikakva neutralnost nije
unapred, a priori zatiena od mogue korupcije, od pretee
dijalektike obmane. A korupcija, uostalom, zahvata i mnoge
druge stvari.
Zato onda isto to pravilo ne bi vailo i za podruije polemosa i polemocentrizma?! Jer, polemos je, takoe, samo mogu
i prema tome nije sudbina. Najzad, sam mit nudi opis disputacija i sporova koji, usled svoje nepodnoljivosti i
nemogunosti da budu razreeni bivaju uokvireni jednim neutralnim podruijem, jednom neutralnou koja im, ubudue,
daje sasvim drugaiji profil. To je, takoe, izvesna dijalektika
obmane ili kontrasvrhovitog sporenja koje samo potvruje institucionalni postav neutralnosti! U liberalizmu i samo polemiko
delovanje, suvie esto svialo se to nekome ili ne stabili-

121

zuje dati reim! Najzad, postoji i to: kada se jednom ue u

neutralnost iz nje vie nije lako izai!
Zato neutralno nije privid koji bi onda, jo, bio i sredstvo za
promociju neega drugog, neke sporne, jer opredeljene sutine.
U tom sluaju neutralno, zapravo, ne bi ni postojalo kao neutralno. Ono ima ili treba da ima svoju samodovoljnost (autarkiju) ili samozakonitost (autonomiju), a moda i svoju suverenost!
Najzad, neutralno je u stanju da se u veoma razliitim oblicima i likovima manifestuje u ovekovoj egzistenciji. Bez njega
bi ovekovo bivstvovanje u svakom trenutku, na svakom mestu
i u svakom odnosu bilo rat sviju protiv svih! Izvesna mera neutralnog u povesnoj egzistenciji ljudi je neophodna jer, u protivnom, sam polemos ne bi vie imao nikakvu meru i granicu, pa
bi uao u sve pore ljudskih odnosa i tu teio da uniti ak
sopstvene nosioce, subjekte, protagoniste!
S druge strane, razliiti oblici neutralnosti, antropoloki i
istorijski gledano, predstavljaju, takorei, uslov sine qua non
ratovanja. Drugim reima, rat nikada nije totalan; naime, ak i
totalni rat u nizu svojih apsekata nije niti moe da bude totalan! Svakom ratu (u doslovnom ili metaforikom smislu) prethode brojna (preutna ili dogovorena) pomirenja i neutralizacije prethodnih sporenja/sukoba u ili van (individualnih ili
grupnih) subjekata polemosa. Ratu, u izvesnom smislu, prethode i obiaji (a danas i zakoni) ratovanja kao kodifikacija
koja je neutralna u odnosu na subjekte ratovanja i njihovu eventualnu inicijativu.
U stvari, podruija neutralnog u ljudskom bitisanju su uslov
samog opstanka. Njih neemo lako zaobii. Nautralno uvek
negde, u nekim presecima posreduje ili bar dodiruje sve nae
sukobe. Zato su funkcije neutralnog brojne i znaajne. Njih moramo imati u vidu. Istorijski gledano, mogui su najrazliitiji
likovi neutralnog, bilo da imaju ili da nemaju institucionalna
obeleja. Naime, ovekova egzistencija je posredovana nizom
vrednosnih sklopova koji mogu da na sebe preuzmu stav neutralnog: neumeanog, nepristrasnog, neodluenog, neupletenog,

122

ravnodunog, tolerantnog, objektivnog, nezainteresovanog, zakonitog, pravednog, neopredeljenog...

Ali, neophodno je, takoe, uoiti da se neutralnim
podruijem moe smatrati samo ono koje se, kao takvo,
konstituie spontano! To znai da neutralnost, naprosto, nije
aktivna (borbena) opozicija ratu i bilo kojoj opredeljenosti, pristrasnosti. Jer, ukoliko bi ona postala takva opozicija, tada bi se,
samo, transformisala u jo jednu opciju u sporu i, na taj nain,
prestala da bude neutralna!
To ne znai da je borba za neutralno podruije, recimo, kao
za gradske zidine, nuno nelegitimna nego znai, samo, da u
svojoj fazi borbe ta neutralnost jo uvek nije neutralna i da ona
lako moe da sklizne samozadovoljnu polemiku ili, ak,
polemocentriku poziciju! Kao to je, recimo, Francuska revolucija skliznula u jakobinski teror. Zato je za ustanovljenje neutralnosti najbolje da se odvija spontano, odnosno odozdo!
Drugim reima: zasebnost ili suverenost neutralnog podruija
nastaje unutar spontanosti koja toj suverenosti garantuje izvesnu
ukorenjenost u ivotu. Ipak, nedovoljno je rei da se neutralnost
samo spontano pojavljuje. Jer, ona spontano i iezava!
Lako moemo uoiti da, u ivotu, neto to je u poetku bilo/izgledalo neutralno, kasnije, esto postaje odlueno, pristrasno, zainteresovano. Ukratko, postaje uesnik spora. A time i
deo ukupne igre silovitog uspostavljanja izvesnih opozicionih
odnosa, njihovog nasilja. Isto tako neto to je (prvobitno) bilo
opredeljeno, kasnije moe da postane neutralno. Te injenice
govore o uslovnosti, srazmernosti, relativizmu koji obeleava
neutralno. Iz toga, zatim, sledi da ne postoji apsolutno
podruije, mesto ili sfera neutralnog. Neutralno nije usidreno ni
u emu na trajan, neunitiv nain; ali, ni njegovo odsustvo (to,
zatim, podrazumeva prisustvo opredeljnog, pristrasnog, borbenog) takoe nije nuno i trajno.
U svakom sluaju, ta privremenost i relativnost neutralnog
ne znae da je neutralnost naprosto liena stvarnosti, da je puki
izgled, pojavnost, privid. Izvesna (uslovna) topologija neutralnog ili, to se svodi na isto, uspostavljanje neutralnih podruija

123

u ovekovom inae vrednosno opredeljenom bivstvovanju naprosto je, ini se nezaobilazna pojava. Ujedno, to je reklo bi
se i znak izvesne civilizovanosti ili, to se svodi na isto,
pokuaj da se izbegnu nekontrolisani, razorni efekti
(razobruenog) polemosa. Neutralizacija izvesnih podruija ne
podrazumeva njihovu totalnu pacifikaciju nego, samo, ustanovljenje (kodifikaciju) jednog stanja kao ni rata ni mira, dakle,
rata bez destrukcije i mira bez pobednike (pomiriteljske)
ideologije. Ili, jo bolje: neutralnost je podruije borbe-bezborbe i mira-bez-mira.
Zato je sasvim razumljivo i to da podruija neutralnog niti
mogu da budu nastanjena venim sadrajima, niti sama mogu
da budu ovekoveena. Zato bi moda, pre, trebalo govoriti o
praznim mestima neutralnog nego o jednom za svagda definisanoj topologiji. To bi, zatim, znailo da neutralno nije stvarnost u
bilo kakvom supstancijanom (ili konstitutivnom) smislu ve da
je njemu svojstvena jedna (regulativna) stvarnost-bezstvarnosti. A to je, onda, i smisao njegove spontanosti ili ustanovljenja (ustanove) odozdo. Zaista, neutralna podruija su
podruija van spora. Samo, ona su ujedno uslov mogunosti
civilizovanog sporenja. Neutralnost je neophodna kao izvestan
okvir bez koga bismo zaista teko podneli nae iskljuivosti.

124

Smisao depolitizacije
Uenje o neutralnoj (= liberalnoj) dravi 19. veka javlja se
u okviru jedne opte tendencije usmerene ka duhovnom neutralizmu, karakteristinom za evropsku istoriju poslednjih vekova.
To je, svakako, kljuni stav mitovog teksta Doba neutralizacija i depolitizacija. Autor procese neutralizacije, o kojima govori, vidi kao mnotvene (pluralistike), zatim uvek iznova centrirane (de-centrirajue?) i, najzad sekularizujue. Te procese
bismo mogli nazvati i procesima desupstancijalizacije. Ako je
uopte mogu kraj politikog, on je, ini se, mogu samo unutar
izvesnih procesa sekularizacije i desupstancijalizacije.
mit koji uoava pretnju kraja politikog koja se pomalja
kroz te procese (sekularizacije i desupstancijalizacije), ipak nema u nju previe poverenja. On je sklon da prednost da ideji resupstancijalizacije politike ili, jo bolje, ideji njene reteologizacije. Pri tom, mit ne eli da porekne istorijsko i, ak,
epohalno znaenje proces neutralizacije. On to priznaje kao
to bi lekar priznao gangrenu koja se iri... No, odmah posle
priznanja, mit energino trai da se stanje dovede u noramalnost, u izvesnu primerenost prirodi.
Jer, bez obzira na dijalektike ili druge avanture istorije,
postoje, naprosto, stvari koje su primerene bivstvovanju (=
omiljen mitov izraz) i, naravno, one koje to nisu, koje bivstvovanje osujeuje... Po tom shvatanju, onda, razne istorijske patvorine a meu njima se liberalno uenje o neutralnoj dravi
shvata kao jedna od najveih uvek su mogue, kao to je
mogua i praksa koja sledi pogrena uverenja; ali, u krajnjoj
instanci, koja je ontoloka, pojavljuje se, uvek, merilo primerenosti bivstvovanju koje intervenie i vri nunu korekciju u istoriji... Ta primerenost je, reklo bi se, savreni alibi za zloine
istorije!

125

Ipak, da pogledamo o kakvoj je primerenosti bivstvovanju

re. Samo bivstvovanje ili priroda kojoj mit daje prednost mogla bi se imajui u vidu analize iz Pojma politikog nazvati
polemikom ili polemo-centrikom izvornou politikog fenomena. Pa ako, kojim sluajem, istorijska kretanja (ili: tendencije) ne najavljuju takav obrt (odnosno: povratak od preteno
neutralnog ka strogo polemikom shvatanju politike) nego favorizuju pretenu neutralnost, onda utoliko gore po ta kretanja!
Sam polemos je ve osigurao svoj ontoloki status, tako da je
on, u sutini, uvek Prvi, naravno, i onda kada to u pojavnosti
nije.
mit se oslanja uz injenicu da su u istorijskim kretanjima
kontraciljnost i kontrasvrhovitost uvek mogui. Po njemu, to
naroito vai u XX veku. Pa ako se u tom veku kao nadmoan
pokae neutralni (= liberalni) koncept drave, onda je i to samo
privremeno, jer ta injenica nije primerana bivstvovanju! Zato
mit, najzad, veruje da e u XXI veku onto-teoloki i polemiki
koncept suverene politinosti svakako da povrati svoj primat...
mit ipak nije bio sklon konkretnom predvianju ili
nagaanju o tome kako e istorijsko-politiki procesi da se razvijaju. Neutralizacija politikog polja ili, to se svodi na isto,
depolitizacija samo je strukturalno uslovljen dogaaj, kao to je
strukturalno uslovljena i re-politizacija, pa e, zato, taj proces
(depolitizacije), iako relativno dugo traje, pre ili kasnije morati
da se povue... Re je, naprosto, o vremenski ogranienom procesu. Njemu e, po mitovom uverenju, nastupajua pometnja
ne zaboravimo da su Pojam politikog kao i tekst Doba neutralizacija i depolitizacija napisani neposredno pred stupanje nacizma (iji je mit simpatizer) na vlast da izbrie trag...
Ipak, mit vie implicitno nego eksplicitno zastupa jedno
takvo optimistiko stanovite (= re-politizacije politike). S tog
stanovita on vri kritiku politikog dogaanja u evropskom
XIX i XX veku. Na udaru je, naravno, liberalna drava ukoliko
se ona uspostavlja kao stato neutrale, ne bi li, zatim, ideal svoje
egzistencije, svog ne-intervencionizma, videla upravo u toj neu-

126

tralnosti. Liberalna strategija je i dalje samo pomalo neobino

poglavlje politike teologije rei e mit u kome se neutralnost uvek tek privremeno ili prolazno namee: centrira i decentrira.
Ipak, s pojavom liberalnog pouvoire neutre i stato neutrale
prvi put se deava da neutralizacija zahvata i ono to je
odluujue: sferu politike vlasti. U tom trenutku politika prestaje da bude sukob (diferencijacija, diskriminacija) izmeu prijatelja i neprijatelja, da bi postala, najpre, delatnost kojom se
prave zakoni (odnosno ustanovljuje vladavina prava, zakona) i
zatim delovanje unutar propisanih normi (gde postoje samo
partneri i protivnici, a ne neprijatelji). To je proces koji mit, s
izvesnim pravom, naziva depolitizacijom.
Ipak, namee se pitanje: da li je, zaista, umesno govoriti o
depolitizaciji politike? Moe li se rei za politiku koja pravi zakone da, ve samim tim, sebe ukida kao politiku? Da li neutralizacija nekog podruija u ovom je sluaju re o (minimalnoj,
liberalnoj) dravi trajno iskljuuje mogunost (ponovne) pojave sukoba, borbe, rata na njegovom tlu? Videemo, ubrzo, da
ta pitanja nisu nimalo jednostavna.
Danas se politiko nalazi u krizi. Izmeu ostalog, to je i
kriza gubitka dramatinosti. Znamo da svoju dramatinost
politiko u najdinaminijoj meri nosi u sebi onda kada, ujedno,
re-prezentuje izvestan polemos koji je u njemu samo nastavljen
drugim sredstvima. U sferi neutralnog ili u okruenju liberalnih
naela tako neto, jednostavno, nije mogue... Da li je, onda,
mitova jednaina to vie dramatike to vie politike umesna?
Postoji jo jedan nain da se dovede u pitanje aktuelna kriza politikog: da se politika posmatra ili kao vrednost po sebi ili
kao vrednost za drugo. Ta deoba je na poseban nain opasna!
Ona nas uvodi u zonu upitnosti: da li je politiko obeleeno punom samosvojnou ili, naprotiv, odricanjem od samoga sebe?
Odnosno: da li su u politici (tranutno ili trajno?) dominantni
decizionistiki procesi koji nju potvruju kao samosvrhovitost
ili su nadmoni instrumentalni procesi koji na, reklo bi se, sub-

127

liman nain prevladavaju sferu politikog, odnosno utemeljuju

vladavinu prava/zakona i, tim putem, samu politiku uvode u
proces depolitizacije?
Bez sumnje ne sluajno, politiki decizionizam i polemocentrizam su lice i nalije jedne te iste medalje. Na slian nain
normativno ogranienje suverene politike volje, s jedne strane,
i smanjenje polemike strasti, s druge strane, po pravilu predstavljaju sinhrone posledice stanja u kome norma prethodi kako
odluci (deciziji) tako i diskriminaciji, borbi, ratu (polemosu)...
Razliite instrumentalizacije i neutralizacije politike u korist nekih (viih) vrednosti koje nju prevazilaze mogu, ali i ne
moraju, da budu negacija (same te) politike. Ukoliko je izvesno
pravljenje zakona (ne svako, jer postoje zakoni koji su i sami
otelovljenje diskriminacije) isto to i ukidanje politike, u tom
sluaju definicija politike koja tei da to opie ne bi bila definicija politike nego, pre, opis izvesne depolitizacije. Ipak, to
nije nikakva nunost.
Politika moe da se zaloi za neke vie, van-politike
vrednosti, a da, pri tom, i dalje bude svrha samoj sebi. Time bi
ona davala do znanja da sopstvenom instrumentalizacijomneutralizacijom jo uvek nije pretrpela sutinski preobraaj, odnosno da je ostala ono to jeste, dakle: politika. Jo jednostavnije: nije svaka instrumentalizacija politike istovetna s njenim
poricanjem, niti je svodiva na obavezno pranjenje politikog,
na depolitizaciju shvaenu kao upuivanje jednostavnog ne politici. Istorijski gledano, takve negacije nisu nemogue, ali nisu
ni nune.
Ipak, ako je re o pravljenju zakona, kao osiguranog prostora neutralnosti, tu onda imamo situaciju u kojoj politika nuno
prenosi izvesnu mo ili vlast na samu tu neutralnost. Da li,
time, ona i gubi mo, bar onu diferencijalnu, dakle, tu istu koju
podaruje neutralnim zakonima (i institucijama koje njih otelovljuju) ili, naprotiv, ona tu mo ipak nekako uspeva da ouva, ako
ne i uvea? To pitanje je, sada, izuzetno vano. Jer, ako politika
time to pravi (neutralne) zakone jo uvek ne gubi nita od

128

svoje moi, u tom kontekstu, onda, o depolitizaciji, jednostavno, ne moe biti ni govora.
Oigledno, sve zavisi od toga kakve zakone politika pravi.
Naime, ako je re o zakonima oblikovanim po modelu vladavine zakona, odnosno ako je re o (zaista) liberalnim zakonima,
onda, reklo bi se, njihovim stvaranjem politika gubi deo svoje
moi, svoju snagu ili svoju violentnost. Da li bi ustanovljenje
idealnog liberalnog drutva (ta god da to znai) podrazumevalo
ukidanje politike kao takve, odnosno izvesnu depolitizaciju tog
drutva? Drugim reima: da li mo/vlast zakona (iz sintagme
vladavina zakona) umanjuje ili, ak, ponitava politiku
vlast/mo?
Razlika, u ovom kontekstu, izmeu rei umanjuje i
ponitava veoma je znaajna. Ako liberalni zakoni umanjuju
(intervencionistiku) mo politike i/ili drave, to naravno ne
znai da oni tu mo i ukidaju. Ona jo uvek postoji, ali sada u
jednom mekem obliku! Minimalna drava je jo uvek drava. I
ukoliko su u njoj obiajno i zvanino pravo saglasni, ona je,
onda, po pravilu jaka (pravno stroga, odluna) drava. Naprosto
minimalna drava ne znai i slaba drava.
S druge strane, u neutralnoj dravi ako zanemarimo da je
sama ta drava ve jedan (konsenzualni) politiki obrazac jedina mogua strategija je ona koja se kree unutar demokratskih
alternativa. To je meka, manje violentna politika iji uesnici
su protivnici, a ne neprijatelji koja se u krajnjoj liniji profilie
kao tolerantni politiki alternativizam ili pluralizam. Zato je,
istorijski gledano, bila ne samo mogua nego i neophodna evolucija prvobitnog, devetnaestovekovnog neutralizma u razvijeni
liberalno-demokratski poredak. Danas, meutim, vidimo da i
liberalna demokratija kao koncept savremene neutralnosti trpi
ozbiljnu krizu... Re je o stratekoj orijentaciji vladajuih struktura sveta na klasino-politika ili, ako hoete, belicistika
reenja. To ini ponovo aktuelnim klasina shvatanja...
Nasuprot ideji o mekoj intervenciji koja se ostvaruje unutar
liberalne demokratije, klasini, predmoderni otpori najee su
zastupali tezu po kojoj (liberalna) vladavina zakona vri, samo,

129

utopijsku ili prividnu negaciju politike. Po tim shvatanjima, pojava i prodor liberalizma u svetu je najpritvorniji (= ideoloki)
oblik depolitizacije politike. Sve to je neutralno pre ili kasnije
se opredeljuje, postaje pristrasno i iskljuivo.
mit zastupa istu tu argumentaciju, samo u neto
sloenijem obliku. Na pitanje da li se iz istog ili konsekventnog pojma individualistikog liberalizma moe dobiti
specifino politika ideja, mit odgovora: To se mora porei.
Po njemu, ve sam individualizam nuno negira ideju
politikog, budui da ova uvek podrazumeva izvesno diskriminatorno grupisanje. Reklo bi se, naprosto, da pojam individue
nije politiki pojam. Da bi mogla da postane politiki pojam,
individua mora da bude politika individua, dakle, deo neke
organizovane grupe... Pisac Politike teologije smatra nezamislivom ideju individue koja bi postala deo grupe a da pri tom
ipak ostane individua.
U stvari, mit previa injenicu da liberalizam nikada nije
iskljuivao grupisanje kao takvo nego da je, jedino, iskljuivao
njegove supstancijalne ili onto-teoloke oblike! Unutar liberalnog naela, grupisanje nije nikakva neprikosnovena (sakrosanktna itd.) metafizika referenca, nikakav a priori koji mora
da se zauvek potuje, nikakvo jedinstvo (to je omiljena
mitova re) koje ima bivstvovanju primeren (recimo: etniki)
razlog.
U stvari, liberalno grupisanje je slobodno ustanovljenje
politike saglasnosni ili afiniteta izmeu individua i, dakle,
Stvar koja se ustanovljuje putem slobodnih izbora kao
odluujue procedure (jer u grupisanju uvek ima nekog
odluivanja) kojom se konstituiu veinske i manjinske grupe
(recimo: vlast i opozicija). Ukratko, za liberalizam neto tako
kao individualizam nije ciljna nego polazna taka. Ljudi nisu u
toj meri razliiti da ne mogu da se grupiu oko zajednikih ciljeva, potreba, elja... Ali, oni nisu ni tako neumitno isti da bi,
time, njihova individualnost ili njihova razlika nuno bila
nitavna ili izbrisana.

130

Ipak mit, ostajui kod svog uverenja, smatra da individualizam kao negacija politikog vodi nedopustivom nepoverenju
prema intervencionistikim moima politike i drave. Sem nepoverenja tu, zapravo, nema vie niega (niega unapred propisanog?). Jer, liberalizam ne vodi sopstvenoj pozitivnoj teoriji o
dravi i politici. Zbog toga postoji liberalna politika kao
polemika suprotnost prema dravnim, crkvenim ili drugim
ogranienjima individualne slobode, ali ne postoji liberalna politika po sebi, ve uvek samo liberalna kritika politike (v. K.
mit: Norma i odluka, Filip Vinji, 2001., Pojam politikog,
par. 8).
Zaista, liberalna sloboda je, najpre, sloboda-od i, na prvom
mestu, optimalno ogranienje dravno-politike intervencije.
Nema razloga da se to ne smatra kljunim obelejem njenog ne
antropolokog nego upravo politikog ustrojstva. tavie, rekli
bismo, liberalna sloboda je ili politika sloboda ili nije nita.
Ostaje jedino da se precizira ta u ovom kontekstu znai re
politiko. Da li ona podrazumeva nuno izvesnu diferencijaciju/diskriminaciju izmeu prijatelja i neprijatelja? Ili, pre, znai
mogunost da u osiguranom prostoru liberalne slobode-od
politika suprotstavljanja i konfrontacije poprime meki,
manje iskljuiv ili nasilni lik, recimo: lik protivnitva, umesto
neprijateljstva i obeane smrti?!
Liberalna sloboda-od nije arobni tapi koji je u stanju da
stvori opte blagostanje (bez obzira to ortodoksni liberali u tu
priu, po pravilu, veruju). Zato prostor koji se unutar te slobode-od ustanovljuje i jeste politiki ili, ako hoete, ustanovljeni prostor; ali to je, sada, jedna pluralistika i demokratska
politinost/ustanova; u njoj su sukobi interesa mogui i grupisanje po tom osnovu nije isto to i borba na ivot i smrt. Kao
politiki koncept koji svoju polaznu (ne i zavrnu) taku vidi u
individualnim pravima, liberalizam je otvoren za mogue meke,
demokratske intervencije; on je otvoren za meku politiku korekciju individualnih slobod, budui da ove uvek mogu da zastrane u suvie selektivno ustanovljenje drutvenog blagostanja,
odnosno u odsustvo solidarnosti i egoizam!

131

I sam mit uvia da je liberalizam, zapravo, pokuaj da se

neprijatelj rastvori u konkurenta (u ekonomskoj sferi) i protivnika u diskusiji (u javnoj sferi, odnosno kako mit kae: u sasvim moralizovanom i etatizovanom svetu). Da li takvi liberalni
efekti u politici izazivaju neto to bismo morali nazvati procesom depolitizacije? I kakav smisao bi ta depolitizacija mogla da
ima? Tu bi, najzad, trebalo dodati i pitanje: da li mi, sada,
ivimo u svetu sve vee depolitizacije, donosno svetu meke i
sve meke politinosti? Ili se moe rei da, posle teroristikog
napada na Svetski trgovinski centar u Njujorku, imamo izvestan
povratak politikog (u mitovom smislu)? Moda je uvoenje
mekih, u krajnjoj instanci demoraktskih modela politinosti
takoe izvesno umanjivanje moi politikog?
mitovo miljenje da liberalizam (shvaen kao zatita individua i kao zahtev za minimalnim uticajem drave/politike na
ivot ljudi) tei da ukine politiko naprosto je pogreno. Mnogo
pravilnije bi bilo rei da liberalizam po svojoj istoj intenciji
tei (to ne znai da uvek i uspeva; naime, i sami liberalni poretci su i te kako u stanju da postanu pristrasni, polemini, da
potru polemos!) da politiku uini mekom ili manje nasilnom.
Da li efekat te tenje moemo da nazovemo depolitizacijom?
Problem je u tome to depolitizacija moe da se misli kako
u radikalnom tako i u mekom znaenju. Ako se ta razlika nema
u vidu, to u nekim teorijskim kontekstima moe da stvori zabunu. U ovom trenutku sve to moda i nije toliko vano, jer se
problem lako moe reiti izvesnim opravdanim izborom terminologije. Mnogo vanije je pitanje: koji je istorijski smisleniji,
celishodniji koncept politike, da li onaj tvri, violentniji ili
meki, tolerantniji?
Stanovite koje zastupa mit je pomalo paradoksalno. Jer,
on ne prihvata ili ne priznaje meku depolitizaciju. Depolitizacija
je ili radikalna (totalna u svom prostoru) ili nije nita. Kao to
je, po njemu, i sama polititinost radikalna ili je nema! mit od
nas zahteva potpunu konceptualnu strogost (i moda rigidnost?): ako je stato neutrale put koji vodi u depolitizaciju, onda
depolitizacija svakako mora da bude radikalna, a ako, ipak, nije

132

radikalna, onda nije depolitizacija. To je ta logika. Tree je

iskljueno.
No, ako znamo i da je radikalna politizacija uvek mogua,
a da depolitizacija to nije, onda iz toga sledi da je i drugo
iskljueno, te da je mogue samo jedno: radikalna politinost,
shvaena kao diskriminacija izmeu prijatelja i neprijatelja... Pa
ako radikalna depolitizacija nije mogua, kao to ni temeljna
neutralnost nije mogua, onda liberalna drava moe sebi samo
da umilja neto tako kao stato neutrale, a to umiljanje je, onda, svakako, njen ideoloki uinak. U stvari, tu vai jedno opte
pravilo: bilo ta da neka politika pravi i ma koliko da njeni
uinci (zakoni, institucije) izgledaju neutralno u odnosu na
deobu prijatelj/neprijatelj, oni uvek imaju nepriznati, skriveni
politiki ili, jo bolje, polemiki i polemocentriki smisao! Drugim reima, nema neutralnog i po definiciji mekog u sferi politike... Pre ili kasnije meki koncept politikog se preobraava u
tvrdi (ili propada!), jer ne moe da izneveri svoju u osnovi
belicistiku prirodu! Zato: depolitizacije u stvari ni nema, sem
kao ideoloki pritvorne strategije...
Ali, mitova argumentacija prestaje da bude uverljiva onog
trenutka kada se uzme u obzir dvoznanost termina depolitizacija. Odnosno, kada se pokae da depolitizacija moe da bude
proces ustanovljenja izvesne meke politinosti ili, to se svodi
na isto, proces oblikovanja neutralnog prostora u kojem je
mogu jedan meki, tolerantniji koncept politike (shvaene kao
protivnitvo, a ne neprijateljstvo).
mitov pojam politikog poiva na dogmatskoj pretpostavci da je deoba prijatelj/neprijatelj neunitiva. Ta pretpostavka
iako je pogrena ipak je na svoj nain zanimljiva! Po njoj
uopte nije vano da li se tvrdi da je neprijateljstvo atavistiki
ostatak varavarskih vremena, da li se veruje da e to razlikovanje jednog dana nestati s lica zemlje i da li se misli da je iz
pedagokih razloga bolje zastupati stanovite da neprijateljstvo
vie nije mogue, jer tu nije re o fikcijama i normativnostima,
ve o stvarnosti primerenoj bivstvovanju i realnoj mogunosti
tog razlikovanja. Ljudi mogu svata sebi da umiljaju, ali

133

injenica da se narodi grupiu prema suprotnosti prijatelja i

neprijatelja, da je ta suprotnost i danas jo stvarna i da je realna
mogunost data za svaki narod koji politiki egzistira, to se razumno ne moe porei (Pojam politikog, par. 3). Na prvi pogled, mitova upozorenja su sasvim umesna.
ak Derida u knjizi Politiques de lamiti, koja je dobrim
delom posveena upravo mitu, tvrdi da su efekti depolitizacije,
koja je usledila posle sloma bipolarne strukture svetskog poretka, mnogobrojni i po pravilu pritvorni. Jer, pobednik koji je
zaseo na presto novog svetskog poretka ubrzo je potraio naine
da popuni prazno mesto neprijatelja u datoj politikoj strukturi.
Poev od jednog naivnog skandiranja koje datira od padaberlinskog-zida ili kraja-komunizma, parlamentarnedemokratije-kapitalistikog-Zapada mogle su se nai bez glavnog neprijatelja. Uinci te destrukturacije bi bili mnogobrojni.
Subjekt koji je tu u pitanju traio bi sebi nova, rekonstituiua neprijateljstva; on bi umnoio male dravnonacionalne ratove, pothranjivao bi, po svaku cenu, delovanja
koja se imenuju kao traenje identiteta i genocidnost; on bi teio
da se postavi, da se uspostavi suprotstavljajui se novim neprijateljima koji se jo uvek mogu identifikovati: Kini, Islamu?
Neprijateljima bez kojih bi, po mitu sada stiemo i do toga
on izgubio svoje politiko-bie, bez kojih bi se, prosto i jednostavno, depolitizovao (Politiques de lamiti, Galile, 1996, st.
95).
Iz ovih Deridinih opaski mogue je izvui nekoliko vanih
pouka. Ako ve nema nepobitnih garancija da politika moe da
se shvati kao neto to je utemeljeno u polemosu, to onda znai
da takvih garancija nema ni za onaj koncept politike koji cilja
na toleranciju i prijateljstvo, i koji, zatim, podrazumeva da se,
bar u savremenoj politici, iskorak iz opozicije prijateljneprijatelj (u sferu neutralnog) ve dogodio. Drugim reima,
odsustvo metafizikih i drugih garancija svojstveno je za svaku
vrstu politikog. Zato je mogue polje politikog, uvek, polje
izvesne odgovornosti. Nema automatizma u njegovom kretanju
i njegovim preobraajima. Pad Berlinskog zida, iako je doneo

134

niz promena, ipak nije automatski doneo depolitizaciju jedine

preostale velike sile, odnosno redefiniciju njene strategije u
pravcu meke, tolerantnije, pravno jednake za sve i demokratske
politike.
Dakle, efekti pritvorne depolitizacije, o kojima Derida govori, su stvarni. Ali, i tu moramo biti oprezni. Jer, posle pada
Berlinskog zida mogue je govoriti i o stvarnim, te prema tome
nimalo pritvornim efektima depolitizacije (pa i izvesne demilitarizacije), recimo, u Evropi (naravno, s izuzetkom Balkana).
Postavlja se naelno pitanje: zato bi politika blokovskog neprijateljstva u svetu bez blokova bila nuna? Ona to svakako nije.
Pa ako nje ipak ima, to jo nije nikakav dokaz da tu operie nekakav istorijski determinizam, nunost, fatalnost. Naime,
mogue je i objanjenje putem izvesne inercije ili zbog novih
oblika neprijateljstva (globalnog terorizma itd.) koji opravdavaju ouvanje klasinog vojno-politikog postava velike sile, ak i
mimo logike neutralnosti koja je karakteristina za ekspanziju
liberalizma. S druge strane, i sam liberalizam, tanije neoliberalizam, u stanju je da proizvede napetosti ukoliko se svodi na
doktrinu slobodno-trinog blagostanja, lienu (u globalnim
okvirima) meke, demokratske korekcije.
Derida i mit se, na prvi pogled, slau u vezi s injenicim
da u savremenom svetu, s jedne strane, postoje tendencije gubitka politikog, odnosno (glavnog) neprijatelja, a da, s druge
strane, postoje kontraindikativne pojave neprijatelja na mestima
i u oblicima koji ne izgledaju ba lepo... Ipak, njihova shvatanja se u neemu znaajno razlikuju. Naime, prvi veruje da je,
bez obzira na sve, mogu iskorak, ne iz politike kao takve jer
u rezervi ostavlja mogunost izvesne politike prijateljstva nego iz politike koja bi se profilisala na fonu (metafizike) opozicije, odnosno, unutar dijalektike ili dijalogike prijateljneprijatelj. Takoe, Derida prihvata nalog demokratije kao uvek
odgoene, one koja e tek doi, dok se prema pojmu liberalnog
odnosi prilino podozrivo. mit, naprotiv, misli da je iskorak iz
opozicije prijatelj-neprijatelj nemogu, da je ta razlika konstitutivna za odreenje politikog, i da je, samim tim, politiko kao

135

nastavak polemosa drugim sredstvima neizbeno. Zato ono,

najzad, moe samo prividno da se izgubi, da se povue. Ukratko: Derida ne veruje da je politika nuno neprijateljska; dok
mit to veruje.
Zadrimo se, za trenutak, na mitovom shvatanju. Svet bez
neprijatelj bi, za njega, bio svet bez politike. U takvom svetu bi
jo moglo da bude razno-raznih kontrasta, suprotnosti, razlika i
natezanja, ali u njemu na smislen nain (podvukao: M. B.) ne
bi mogla postojati suprotnost na osnovu koje bi se od ljudi moglo zahtevati rtvovanje njihovog ivota i oni ovlastili da prolivaju krv i ubijaju druge ljude (Pojam politikog, par. 3)! mit
misli da je jedno takvo smisleno prolivanje krvi i ubijanje drugih ljudi nuna pretpostavka samog pojma politikog. ak i
ukoliko bi se svet bez politike prieljkivao kao idealno stanje i
ukoliko bi iza njega stajala izvesna pravna, ekonomska, moralna, religijska ili kulturna oekivanja, to nas ne bi moglo da
sprei da politiku (ili: politiko) shvatimo kao realnu
mogunost grupisanja na prijatelje i neprijatelje...
ini se da mit, ovde, precenjuje vanost kategorije
mogueg. Neto moe da bude mogue, a da pri tom ne bude
verovatno. mit to, naravno, uvia i zato napominje da je re o
realnoj mogunosti grupisanja na... itd. Meutim, ostaje pitanje:
zato ne bi bila, posle iskustva dva svetska rata, realna i jo
realnija mogunost politikog grupisanja unutar takvih nacionalnih drava (kao to je, recimo, sluaj u zapadnoj Evropi)
koje bi svoje odnose profilisale na mek, demokratski nain? A
zatim, i preko nadnacionalnih (svetskih, evropskih itd.) institucija koje bi, praktiki, ograniavale njihovu suverenost ukoliko
bi se ona shvatala na samovoljan, belicistiki nain?
Pogledajmo jo jednom, paljivo, mitovu argumentaciju.
Polazna taka glasi: ukoliko bi neka politika imala (ideoloku,
pravnu, ekonomsku, moralnu...) svrhu izvan same sebe, tada, u
meri u kojoj zaista biva na takav nain instrumentalizovana, ona
gubi pravo da se nazove politikom! Politika koja samo pravi
(neutralne) zakone i, unutar tih zakona, doputa postojanje
jedino protivnika ili uesnika u dijalogu, naprosto nije politi-

136

ka. I naravno, nije politika po svojoj istoj intenciji, ali po prikrivenim ideolokim uincima, to jo uvek moe da bude i po
pravilu jeste.
Jo preciznije: svet u kome bi iezla mogunost grupisanja
i borbe izmeu prijatelja i neprijatelja za mita je samo apstraktna hipoteza koja ukazuje na (logiku) granicu politikog. U
istorijskoj ravni, koja je ravan politike zloina (iji krajnji izraz
su Auvic i Gulag, svetski ratovi i mogunosti nuklearne kataklizme i brojnih ratova koji se, jo uvek, dogaaju u svetu), ta
pretpostavka zauzima mesto utopije. Meutim, praktino
uzev, ona moe da poslui kao ideoloki paravan iza koga se
odvijaju izvesne neprijavljene borbe. Zato je, po mitu, depolitizacija u stvari samo oblik politike patologije koja u svetu, na
alost, sve vie uzima maha.
S tog stanovita, takoe, liberalna neutralnost i pacifizam
su, naprosto, ideje bez temelja, ali sa izvesnom praktinom,
ideolokom
efikasnou
i
zapravo
skrivenom
kontrasvrhovitou: Ako bi pacifistiko protivnitvo prema
ratu postalo toliko snano da bi moglo naterati u rat pacifiste
protiv nepacifista, u jedan rat protiv rata, time bi bilo dokazano da ono stvarno ima politiku snagu jer je dovoljno snano da
ljude grupie na prijatelje i neprijatelje (Pojam politikog, pog.
3).
Liberalni neutralizam i pacifizam se, po mitu, javlja samo
kao ideoloka obmana koja opravdava jedan prilino prljavi rat.
Naime, rat protiv rata svaki put iznova sebi stavlja masku
konano poslednjeg rata. Proklinjati rat kao umorstvo ljudi i
zatim zahtevati od ljudi da vode rat i u ratu ubijaju kako nikada
vie rata ne bi bilo, oigledna je obmana (pog. 5). Takvo
shvatanje rata samo pokazuje da su ratovi i dalje realna
mogunost i da diferencijacija izmeu prijatelja i neprijatelja
obeleava nau sudbinu kao politiku sudbinu.
Pri tom, mit ne proputa priliku da napomene kako su ti
ratovi protiv rata izuzetno neoveni, zato to oni, prevazilazei ono to je politiko, neprijatelja istovremeno poniavaju
u moralnim i drugim kategorijama i moraju da ga pretvore u

137

neljudsku gnusobu koja se mora ne samo suzbiti nego i definitivno unititi (isto).
Mnoge drave, odnosno dravni savezi, usavravajui se u
naoruanju, odnosno stvarajui rafinirana tehnika sredstva za
masovnu likvidaciju neprijatelja, ujedno su promovisali i nov,
esencijalno pacifistiki renik koji vie ne poznaje rat, ve samo
jo egzekucije, sankcije, kaznene ekspedicije, pacifikacije,
zatitu ugovora, internacionalnu policiju, mere za osiguranje
mira (pog. 8). Definitivni gubitak neprijatelja, odnosno
apolitini mir u kome se, ubudue, doputaju samo kvazipolitiki kontakti protivnika koji diskutuju, pregovaraju,
odluuju i glasaju, biva, ipak, dopunjen kaznenim merama protiv prekrilaca i naruitelja mira. Neprijatelji oveanstva se,
konano, stavljaju hors-la-loi i hors lhumanit, a rat koji se
vodi protiv tih heterogenih elemenata se deklarie kao poslenji
rat oveanstva.
Dakle, ako je polemocentrizam u svetu dobro metafiziki
utemeljen, onda je svaki prejaki, preambiciozni pacifizam, u
stvari, prenemaganje koje samo krije svoj stvarni, ratni pokli...
Ovom nainu razmiljanja je teko bilo ta prigovoriti ako se
ostave na miru postulati na kojima ono poiva! Empirijske provere tu ne bi mnogo pomogle, jer iza podataka iskustva po pravilu stoje razliita i uzajamno suprotstavljena tumaenja.
Mogue je, recimo, priznati da su u savremenoj istoriji poznati
primeri zloupotrebe pacifistikih ideja, odnosno ideja neutralnog i depolitizacije. Te zloupotreba jo uvek ne bi osporile
same postulate pacifizma itd. Ali, isto to pravilo vai i za polemocentrizam. Empirijskim argumentima on se nee, bar ne dovoljno dobro, ni dokazati ni osporiti.
mitova kritika pacifizma je, bez sumnje, nuna posledica
jednog konsekventnog polemocentrizma; ali ona je, takoe, i
posledica jednog nedovoljno konsekventnog liberalizma. Pisac
Pojma politikog svoju kritiku profilie upravo na fonu te nedoslednosti: pacifizam (neutralizam, depolitizacija) kao
pokretako naelo (mi bismo, ovde, dodali prefiks: neo) liberalne globalizacije je projekt koji nuno postaje politiki i ratni

138

upravo onda kada proizvodi ono to, navodno, najenerginije

eli da suzbije...
Nema nikakve sumnje da je mitova kritika ideje rataprotiv-rata kao prividno pacifistike, liberalno-umirujue, a u
osnovi belicistike, u mnogome umesna! Samo, pri tom, autor
neoprezno veruje da, ukoliko bi se ta kritika uvaila, iz toga
onda sledi pohvala pune nacionalne suverenosti, odnosno punog
prava da se s orujem u rukama radi ono to se datom dravnopolitikom jedinstvu svia, dakle, pohvala nacionalnih ratova
i, konano, pohvala rata kao takvog. Istina je, meutim, da se
kritikom rata-protiv-rata kritikuje samo jo jedna (pored svih
ostalih) ideja rata, a time, generalno uzev, i sama politika
shvaena u jakom, militarnom smislu, dakle, kao polemos koji
se, samo, nastavlja drugim sredstvima...
Prema tome, kritikujui kvazi-pacifistiku obmanu zvanu
rat-protiv-rata (u ijoj moi je da uvek iznova izmilja nove
glavne neprijatelje) mit, u stvari, kritikuje vlastitu poziciju,
vlastitu/klasinu definiciju politike... i, rekli bismo, nita vie od
toga! Taj zakljuak mogu je zato to je u dananjem svetu
realno mogua liberalna demokratija, shvaena kao projekt
meke politinosti, projekt koji, svakako, nije globalno dovren i
koji se ne ostvaruje uvek dosledno. tavie, negde se on i
naputa pod pritiskom obnovljene politizacije, odnosno pod
pritiskom nove polemocentrike politike strategije. Svejedno,
taj projekt je realno mogu, verovatno i u globalnim razmerama. Re je, naprosto, o projektu koji nema sudbinskog, fatalnog
neprijatelja. Jo preciznije: liberalna demokratija kao meka
politinost (na fonu pravno osigurane, univerzalizovane neutralnosti) ili nema neprijatelja (glavnog neprijatelja) ili nije
liberalna demokratija! To je, ini se, aksiom. Samo, avaj, znamo
i to da aksiomi u ovoj Stvari ne pomau previe...
Jer, problem depolitizacije ne moe da se iscrpi i rei
iskluivo teorijskim sredstvima. Zato se i mitov pokuaj da
problem depolitizacije posmatra poev od metafiziki osigurane, u svojoj radikalnosti, opozicije izmeu prijatelja i neprijatelja pokazuje se kao uzaludan. Ono to je posle Drugog svets-

139

kog rata postalo aktuelno, to vie nije opozicija izmeu prijatelja i neprijatelja nego opozicija izmeu nasilnog i neutralnog. Ta
opozicija je svoj primat poela da preuzima ve u vreme hladnog rata, i to upravo zato to je taj rat mogao da bude jo jedino
hladan! Naime, on nije mogao da bude neto drugo samo zato
to bi to bilo neodgovorno prema oveanstvu. Ukratko: problem depolitizacije je problem odgovornosti.
Dakle, nije re o tome da je opta tendencija o duhovnom
neutralizmu, o kojoj govori mit, neto to se da konstatovati
kao izvesnim metafizikim naelima garantovani realitet. Ne,
re je o performativu koji ukljuuje izvesnu terijsku odluku ili
preuzetu upitnost, koja ne garantuje nikakav unapred dati odgovor, ve nas dovodi u stanje odgovornosti pred samim problemom politikog. A to stanje odgovornosti se saima u odgovornosti za nau (ta god da ta re znai) politiku budunost.

140

Odgoena demokratija
Demokratija je dravni oblik u kome se slube dele kockom, tvrdi Aristotel u Retorici (1360 b). Ima, dakle, neeg
kockarskog u demokratiji. Neke opklade? I pri tom, svakako:
neizvesnosti Nekog (prevrtljivog?) moda, koje Aristotelu,
naprosto, nije moglo da se dopadne. Pa je zato tvrdio da je demokratija, samo, izvrgnuti oblik politeje (republike). Jer, u stvari, demokratija ima u vidu jedino interese siromanih, a ne i
opti interes zajednice (v. Politika, 1279 b).
Aristotelove procene pravo govorei nisu daleko od istine! Naime, ako i nije tano da demokratija zastupa samo interese siromanih, ipak je tano to da ona uvek zastupa neke parcijalne interese. Rei parcijalni interes jeste, pomalo, pleonazam, jer interesi su uvek parcijalni! U vremenu i prostoru. Ili:
oni nikada nisu dovoljno opti, nisu univerzalni. Demokratija
tei univerzalnom (sa ili bez interesa) i ne postie ga. Ako bi ga
postigla prestala bi da bude demokratija! Univerzalno je, za
nju, tek prazno mesto univerzalnog. Jer, ta god da se u demokratiji ostvari, to je odmah ve zastarelo i nedovoljno, posebno i
privremeno! Samo, u tome ne treba traiti njenu manu. Naprotiv, moglo bi se rei da je inherentna nedovrenost,
nedoreenost demokratije, u stvari, njena prednost, prednost u
odnosu
na
ostale
istorijski
iskuane
oblike
dravnog/institucionalnog ustrojstva.
Eto zato je Derida, u Politiques de lamiti (v. Galile,
1994. ili prevod Ivana Milenkovia: Politike prijateljstva, Bgd,
2001 god.), mogao da tvrdi kako je u povesno raspoloivim
konceptima demokratije uvek na delu i neto potisnuto, zaboravljeno i nemiljeno koje moe da simptomalno nagovesti i
jednu drugu demokratiju, demokratiju budunosti. U toj otvorenosti za drugo i budue, demokratija sebe oslobaa vlastite zas-

141

tarelosti, prevazienosti, nelegitimnosti. Takva samokritinost

ne uspeva drugim politikim porecima, poto su oni, po pravilu,
graeni od vrstih (i zato lomljivih) materijala i vrih, jer
spoljanjih, referenci. A demokratiji je, izgleda, primerenije to
pomalo kockarsko moda.
Sam koncept demokratije, ini se, iskljuuje svako apriorno vezivanje uz neku heterogenu, spoljanju legitimaciju, recimo: uz interes i volju siromane veine. Takoe, on iskljuuje i
nekritiko samohvalisanje, jer sebe ne shvata kao projekciju
kraja istorije ili najboljeg od svih moguih svetova nego, tek,
kao pokuaj ostvarenja najmanje loeg poretka Zato najmanje loeg? Zato to u demokratiji jo uvek moe da se optira i
za neku zlu transcendenciju, neku lou konstrukciju vrednosti,
neki mehanizam zla koji, na kraju, uvek pokazuje svoju protivdemokratsku prirodu.
Zato ovaj najmanje lo poredak danas, ini se, sve vie
nalae ukidanje spoljanjih, bilokih, naturalistikih referenci,
tako da, ubudue, on postaje zajednica-bez-zajednice ili prazna
forma, prazno mesto, broj ili okvir... Da li je taj politiko-pravni
proces, taj trend legitiman? Da li je u demokratiji uopte
mogu broj bez vrstog, supstancijalnog referenta? Demos ili
citoyen lien nad-individualne, organske, naturalistike strukture doeka, ukratko, lien filijacije. I rodoslovlja.
Politika prijateljstva i demokratija su pria o mnoini, o izvesnoj raunici i broju, i za nju je, prema tome, potrebno vie
od jedne osobe. Da li itav narod? Ethnos? Bratstvo? Srodstvo?
Ili je, kako sugerie Derida, mogu i jedan drugaiji nain da se
shvati univerzalnost osobenog i da se, pri tom, sam politiki
projekt odri u sferi izraunljivog, da se profilie kao vladavina
veine. Koliko broji veina? I s kojim brojem poinje vladavina?
U stvari, demokratija podrazumeva dva broja: jedan je broj
veine, a drugi bez koga prvi ne bi bio mogu i koji je, time
ve, na neki nain vaniji broj onih koji uestvuju ili, preciznije, onih koji imaju pravo da uestvuju u (demokratskoj) igri
odluivanja (glasanja itd.). To je, dakle, broj utemeljen na iz-

142

vesnom pravu ili poev od izvesnog prava. Za demokratsku

zajednicu to pravo je, u isti mah, konstituiue i konzervatorsko,
ustanovljujue i ouvavajue.
Drugim reima, demokratija je politika igra kojoj prethodi
(prvobitni, idealni) konsenzus: pristanak izvesnog broja graana
(koji sebe kroz taj pristanak tek, performativno, konstituiu kao
graane i kao narod) na tu igru. Samim pristankom konstituie
se pravni okvir za igru. Ili: izvesno pravilo/zakon igre, koja je,
ubudue, igra izraunavanja veinske volje.
Demokratija ne moe da odlui o svom broju, svom
glasakom telu, o graanima, o svojoj nomenklaturi, zapravo
o demosu, jer taj broj, taj okvir, crta koja obeleava grupu ljudi
unutar koje se uopte i donosi (veinska) odluka mora da bude
data u ve odluenom obliku da bi zatim uopte i moglo da
bude demokratije, da bi bilo mogue da ona donese svoju prvu
odluku ili da se ue u njenu proceduru... A najodlunija, neporeciva i neprikosnovena odluka oduvek je bila ona koja koincidira s fatumom, to jest s prirodom, boanskim provienjem ili
silom. Zato je demokratija oduvek mogla biti korumpirana
spoljanjim, heteronomnim nalozima.
U svakom sluaju, ona ne moe sama da odlui o svom
broju/okviru, jer je ovaj u ve definisanom obliku neophodan za
njeno funkcionisanje; on je uslov njene mogunosti. Iz toga,
zatim, sledi da demokratija nije u stanju da samu sebe utemelji.
Samo, da li njoj uopte i trebaju temelji? Ona moe o svemu da
(politiki) odluuje sem o svom broju/okviru, zato to ovaj uvek
mora da postoju u ve (ne- ili pre-demokratski) odluenom
obliku da bi demokratska/veinska odluka uopte i mogla da se
donese.
Meutim, pred- ili ne-demokratski modus odluivanja o
demosu, o tome gde on poinje i gde prestaje, i, konano, ko je
demos, koje je on nacionalnosti, iji je on (iako je, po definiciji,
svoj, to jest suveren), jo uvek je izvesno odluivanje; bez
obzira to to odluivanje rado sebi pripisuje izgled i ime fatalnosti. Iz toga, zatim, sledi da je (prirodni ili idealni?) konsenzus
na kome poiva demokratija jedna etika ili politika (a ne

143

naturalistika) veza oveka sa ovekom. Ali, kakvu

etiko/politiku vezu implicira demokratija kao svoj uslovmogunosti?
U modernosti se, suvie esto, i posebno u kriznim trenucima, demokratija dijagnosticirala kao svojevrsno utemeljenje
graanstva (populusa) u etnosu. Dakle, u jednom, po definiciji,
posebnom/parcijalnom interesu, ak i kada je on izrazito
veinski. Da li je takvo utemeljenje ikada i igde bilo nuno? Ili
je ono, pre, na sebi nosilo tragove prisilne nunosti, odnosno
nunosti kao prisile?
Takvo utemeljenje je mistino, jer se oslanja na neto to je
temelj-bez-temelja. Naime, njegove kljune reference su
metafizike, dakle, nedokazane, i najee naturalistike, a u
istananijim varijantama i onto-teoloke. Konano, ovakvo
utemeljenje demokratije je, suvie esto, izloeno ideolokim
mistifikacijama, retorikim ili mitopoetikim perverzijama izvesnog centrizma i fobije ili bar slepila spram drugog. Ima, reklo bi se, nekog slepila u samim istorijskim temeljima demokratije!
I zacelo, mogli bismo rei da istorija demokratije bez
predumiljaja svedoi o brojnim izoblienjima koja se regularno
javljaju onda kada se demokratija vezuje uz povesnodominantni pojam politikog koji podrazumeva diskriminaciju i
zadatu smrt neprijatelju. Da li koncept filijacije bez koje demokratija, izgleda, nije mogua nuno ukljuuje i izvesnu
borniranost, izvesnu politiku neprijateljstva? Da li je filijacija i
filia (ljubav, prijateljstvo) neto to je ve po sebi (supstancijalno) lieno svake odgovornosti za drugog? Zatvoreni identitet
jednog mi? Apriorna sloga i odsustvo samorastrzanja? Smrt
drugom?
Ili je ne samo mogu nego i nezaobilazan jedan koncept filijacije koji ne bi bio borniran, sveden, postvaren, fetiizovan? I
koji bi, prema tome, najpre bio etiki, dakle, uspostavljen kao
koncept prijateljstva (filia) a zatim i odgovornosti pred bivstvovanjem-sa-drugom i za to bivstvovanje? Takva odgovornost je
neizbena zato to (re) konstituisanje bilo kog demosa nikada

144

ne ide glatko, bez drame i moguih raskola. Ako je u onome to

jeste i to se ponavlja/obnavlja mogua bilo kakva drama, onda
je ona, u tom kontekstu, nuno, centrirana oko raanja (kontinuiteta) i smrti (diskontinuiteta).
Ve na nivou pasivno-inertnog dogaanja istorije, svedoci
smo injenice da su kako mogue tako i nametljive stalne konverzije i, zapravo, konvulzije izmeu prijatelja i neprijatelja... U
tom kljuu je onda moda mogua i izvesna odgovornost pred
nemoguim, pred jednom zajednicom-bez-zajednice prijatelja,
pred politikom prijateljstva. Ta odgovornost, zacelo, nalae izvesno razoruanje, izvesnu demilitarizaciju politike ili, ako
hoete, njenu depolitizaciju pod uslovom da politiku i nije
mogue drugaije definisati nego na mitov nain, dakle, kao
diskriminaciju izmeu prijatelja i neprijatelja.
O kakvoj bi tu depolitizaciji bila re? Bez sumnje, o onoj
koja hoe da poniti istorijski dominantni koncept politikog.
Njeno jedino uporite moglo bi se nai u pojmu odgovornosti.
Naime, takva depolitizacija ne bi vie nuno bila neutralna ili
negativna ravnodunost prema svim oblicima drutvenih veza,
zajednice i prijateljstva (Politiques de lamiti, 127-128). U
njoj bi bilo neeg afirmativnog, etikog. Jer, danas u svetu
spontani proces demontiranja dominantnog koncepta politike (a
to je onaj koncept koji ostaje upravo zarobljen unutar, mitovski
profilisane, i svakako metafizike, opozicije prijatelj/neprijatelj
ili, to se svodi na isto, unutar politike smeranog zloina)
ukljuuje i podrazumeva, ujedno, izvestan preutni dekonstruktivni rad, koji je, s jedne strane, rad genealokog tumaenja politike, ukljuujui tu i ono to je u samom pojmu demokratije
politiko, i koji je, s druge strane, napor da se promisli, uspostavi i uini delotvornom jedna druga politika i jedna druga demokratija.
Derida nije sklon da, po uzoru na Rikera, ovaj prosede nazove arheoloko-teleolokim ili dijalektikim. Jer tu je u pitanju
pomalo paradoksalni postupak koji je u isti mah genealoki i agenealoki. Rodoslovlje je privilegovana referenca koja se, u
isti mah, tumai, deifruje, identifikuje, rekostruie i napada,

145

odnosno razgrauje svuda gde ona uspostavlja nekakvu

naturalistiku filijaciju i fiksaciju, nekakav physis kao nomos,
nekakvu supstancijalnost ili naturalnost onog odlunog i
odluujueg.
Dekonstruisati svaku shemu vere, mnenja, doxe, ukratko,
poverenja u filijaciju, roenje i poreklo, izvornost, familijarnost
familije i blizinu blinjeg ne znai kraj, smrt ili rat tim entitetima, ve pokuaj da se u njima poniti imanentni naturalistiki
credo, da se raskine sa supstancijalnim, homogenizujuim,
naturalistikim konceptom porekla i poetka, da se s poetkom
pone ispoetka, kao s drugim poetkom ili poetkom drugog.
Kao s jednom izvornom heterogenou (isto).
Poetak kao arche, principium, naelo neke Stvari biva, sada, podeljen, razdvojen, dekomponovan unutar svog konstativnog i performativnog aspekta i, na taj nain, biva uspostavljen
kao razlika, kao dogaaj razlike, kao, jo preciznije, dogaaj
kojim komanduje razlika. A to je ona razlika koja, ubudue,
(koja iz budueg) ini raspoloivom i afirmativnu stranu
genealoke dekonstrukcije: uvek jednu-drugu politiku, jednodrugo prijateljstvo i jednu-drugu pravdu. I zato da ne: drugo
rodoslovlje.
Ujedno, to je politika koja uva staro, grko ime demokratije kao podeljeno, razdvojeno arche, kao poreklo i
odgoenost, ali iznad svega kao istorijski najbezbednije mesto
na kome je moglo da se uva pravo na pitanje, sumnju, kritiku i,
konano, dekonstrukciju. Zato Derida moe da tvrdi: nema
dekonstrukcije bez demokratije i nema demokratije bez dekonstrukcije (P, 128). Jer, u samom motivu demokratije bezuslovno
je upisana izvesna auto-dekonstruktivna sila, naime njena (demokratije) sposobnost da samu sebe raz-granii, de-komponuje
i re-komponuje. Pri tom, odgoenost demokratije nije samo
jedna beskonanost ili granini pojam, regulativna ideja, u Kantovom smislu, gde bi se onda beskrajno teilo nekom
savrenstvu, svetosti koja se ne dostie... Ne, re je o
odgoenosti sa praktinim konsekvencama.

146

Najpre, demokratija je izvesna sposobnost samoodnoenja,

samoreferiranja; ona je, kae Derida, to autos u auto- ili samorezgranienju. Ali, ona nije ni zatvoreni, autoregulativni sistem
koji u sebi otvara jedino perspektivu produbljene samoprisutnosti, samoosveivanja, metafizike samospoznaje u hodu
itd. U stvari, ona je otvoreni sistem koji u sebi ima ugraene
mehanizme politike i pravne korekcije i auto-regulacije.
To ujedno znai da se demokratija konstituie i kao kljuna
opozicija samoj sebi, svim svojim tekovinama i stanjima.
tavie, moglo bi se rei da je to njen osobeno-dekonstruktivni
aspekt. Jer dekonstrukcija je, politiki posmatrano, teorija opozicije i teorija u opoziciji. U stvari, ona je svuda i uvek u opoziciji, kao i demokratija, a ta teorijsko-praktina operecija oponiranja (osporavanja, prigovaranja, protivljenja, pobijanja, opiranja) nije, bar ne na prvom mestu, uinak svakodnevne, tekue
politike i ideoloke prakse, ve, pre, jedne kulturne/duhovne
aktivnosti kojom se vri razgradnja ve-ustanovljenih, silovitih,
performativnih,
institucionalno-hijerarhizovanih,
tvrdih
metafizikih opozicija.
Sama ova operacija iskljuivanja metafizikih iskljuivosti
ne moe da cilja na zamenu jedne iskljuivosti drugom. Izmeu
Scije i Haribde politikog dogmatizma i konzervativizma, ona
otvara prostor izvesnog moda i moda izvesne opklade, koja je
zahvaljujui neizvesnosti svog modaliteta, u sebi, liena svakog
fanatizma, svake dogmatike konstrukcije vrednosti. U stvari,
suoavajui se sa odgoenom demokratijom suoavamo se sa
ludou tih moda-moguih prevrednovanja i preokretanja svih
vrednosti, odnosno tog moda za koje je Nie, u S one strane
dobra i zla, tvrdio da je opasno u svakom pogledu. Moraemo,
ipak, tvrdio je Nie, saekati dolazak filozofa tog moda,
opasnog u svakom pogledu. (par. 2).
Biti prijatelj opasnog, preopasnog moda, koje je moda
neeg mogueg a moda i nemogueg, suoava nas s reju philia iji predmet nije unapred dat, sem ako ono budue (buduu
demokratiju), bez obzira na njegovu neizvesnost i neodreenost,
bez obzira na odsustvo garancija, shvatimo kao uvek prvo ili

147

prethodno, kao prolo. Ali, novi (politiki?) filozofi su prijatelji

jednog opasnog moda, nesvodljivog na bilo kakav osigurani,
garantovani Smisao. Nasuprot tome, stari filozofi su, oduvek,
bili fanatici neke izvesnosti. Oni su morali biti prijatelji Mudrosti. Politike i poretka Mudrosti, dakle, neega autoritativnog,
ako ne i oigledno-autoritarnog, to supstancijalizuje i hijerarhizuje sve opozicione napetosti, poev od napetosti izmeu prijatelja i neprijatelja Mudrosti!
S one strane simetrinih i razmenljivih politikih modaliteta: stvarnog i mogueg ili, to se svodi na isto, s one strane
mogueg koje je samo mogue (jer je proraunljivo i izvodljivo,
jer potpuno iskljuuje neizvesnost), dakle, mogueg koje poseduje bezbednu, unapred zajamenu budunost, ukratko s one
strane svakog loe uniformisanog modaliteta, otvara se prostor
jednog opasnog i do kraja (ali gde je tu kraj?) neizvesnog, riskantnog moda uvereni smo da je to kljuni modalitet jedne
zaista demokratski profilisane politike koje je, ujedno, iskustvo i ak avantura susreta s nemoguim. Ono to omoguuje ovo
moda, postie se upravo odgovornou pred nemoguim i
upornom bitkom sa nemoguim. Nije li sama odgoenost demokratije, naprosto, modalno nesvodiva na formulu koja politiku definie kao vetinu mogueg, kao real-politiku?
Zato nam je vano to moda? Zato je neophodno biti prijatelj tog moda? Da bi se prijateljstvo mislilo otvorenim
srcem, odnosno da bi se ono mislilo u najveoj blizini svoje
suprotnosti, za to, moda, treba moi misliti moda, odnosno
biti u stanju da se ono iskae i da se, od tog kazivanja, naini
dogaaj... (P, 47) Novi politiki filozofi, dakle, mi moda i ne
moemo ne biti prijatelji ovog moda, jer taj opasni ili, ako
hoete, ludi modalitet iz korena iskljuuje mogunost da misao
bude fanatini prijatelj najvrednijih stvari koje bi onda, navodno, imale sopstveno naelo.
Vrlina prijateljstva nee vie kriti svoju tajnu unutar
mistine koincidencije Prve filozofije i Prvog prijateljstva. Novi
politiki filozof, koji anticipira demokratsku odluku ili, jo

148

bolje, ono to je u njoj upravo neodluivo, nee vie biti prijatelj dobro rasporeenih sutina, supstance koja postaje subjekt,
istine koja je celina, nadolaska bivstvovanja i tome slino. Ali,
sve to, isto tako, ne znai da on, onda, neumitno postaje prijatelj
neistine, lai, iracionalnog i bezumnog. Pogotovo ne u meri u
kojoj bi te rei zvuale kao osuda. Jer, stanovite s koga bi stizala osuda moglo bi biti samo stanovite najvrednijih stvari
koje imaju sopstveno poelo!
Ako vie nema nikakvog dodira s metafizikim sutastvima
prvog i poslednjeg reda, to, ipak, ne znai da filozofski prijatelj
opasnog i neki put preopasnog moda pravocrtno potpada pod
reim mnenja, doxe, odnosno mitske ili ideoloke antecedencije
navodnog znanja, episteme. Ako nismo dogmatici to ne znai da
smo smutljivci. Takoe, nije re o lakovernosti, konfuziji ili
jednostavnom neznanju koje odbija i samu pomisao na istinu.
Ukoliko je proeta neizvesnou i neodluivou, politika prijateljstva ili, jednostavnije, demokratija koja se temelji na anticipacijama tog moda jeste, ipak, izraz (ako ne najvieg onda izvesnog) prijateljstva prema istini...
Kako moemo znati da politika filozofija tog opasnog
moda ima principijelnu bliskost sa odgoenom demokratijom?
Da li se tome dovoljna potvrda nalazi ve u injenici da i sama
demokratija, u svom neizvesnom i riskantnom nainu
odluivanja, optira za jedno opasno moda koje hoe da se
provue kroz iglene ui metafizikih opozicija?
Reeno je da nema demokratije bez respekta osobenosti i
nesvodive drugosti drugih. Sada se, pak, postavlja pitanje: da li
ta osobenost i nesvodiva drugost ima respekta za bilo ta to bi
se moglo nazvati demokratijom? Da li jedna usamljena, anahoretska drugost, mudrost-drugosti moe da ima bilo kakav respekt za onaj drugi zakon, zakon koji demokratiju odreuje kao
zajednicu prijatelja?
Poznato nam je Nieovo miljenje o demokratiji. Derida,
zajedno sa mnogim drugim tumaima Niea, hoe da nas uveri
da je to, zapravo, miljenje o onovremenoj karikaturi demokratije. Takvo miljenje ne znai nuno odricanje od demokratije i,

149

moda, inaugurie upravo koncept druge ili odgoene demokratije. Mi, to jest novi filozofi Derida u vie navrata ponavlja, rekontekstualizuje i re-iterizuje ovu Nieovu sintagmu neminovno se otvaramo za izvesnu politiku prijateljstva koja se ne
svodi na mnenje, doxu, tako da ve time ulazimo u veliku politiku (znaci navoda su Deridini), a ne u onu trenutnih politiara
i politologa, ukljuujui tu, esto, i graane moderne demokratije (v. P, 63). Da li je ova velika politika, ujedno, politika te
odgoene/druge demokratije, demokratije u kojoj nieansko
moda postaje utemeljujui/bestemeljni modalitet?!
Velika politika je politika prijateljstva prema istini. Ali
prijatelji istine nisu, po definiciji, u istini, oni u njoj nisu instalirani kao u zabravljenoj pouzdanosti jedne dogme i u vrstoj
poverljivosti jednog mnenja. Ako postoji istina tog moda, to e
moi da bude samo ona iji prijatelji su prijatelji. I samo prijatelji (P, 64). A biti prijatelj istine, to, ujedno, znai biti usamljenik jedne anahoretske istine o istini. Pri tom, ipak, ak i ako
lii na strailo, taj anahoret, u stvari, ne samo to se ni izdaleka
ne odrie politike, ve on pre hiper-politizuje (surpolitise) prostor grada. Samo, njegova politinost je politinost bez zajednice, bez polisa, poto ona upravo obznanjuje nereivu
protivurenost koja nastanjuje sam pojam zajednice i
zajednikog.
Nema politinosti ili, ako hoete, demokratije bez izvesne
zajednice, a verovatno ni bez zajednice prijatelja. Ali zajednica,
bar za prijatelje istine (koji nikada nisu usidreni u nekom identitetu/istom/istini), retkost je: retkost za retke... Kakva bi, onda,
mogla da bude zajednica sazdana od tih nesamerljivih subjekata, lienih intersubjektivnosti, pa i same subjektnosti, tih nepopravljivih prijatelja samoe i jednog zauvek opasnog moda?!
Nieov sluaj sasvim dobro osvetljava tu logiku nesvodljive osobenosti i drugosti. Njegova tvrdnja, da istina novih,
nadolazeih filozofa nije za svakog, krije u sebi jak kritiki potencijal vis--vis mogueg dogmatizma koji esto opseda svaku
tvrdu, suvie postojanu, ovekoveenu univerzalizaciju. Zaista,
neko dobro nije vie i vee dobro samo zato to ga neki sused

150

obasipa pohvalama. Kada Nie tvrdi: velike stvari ostaju za

velike, bezdani za duboke, tananost i groza za uglaene i,
ukratko, sve retko za retke ljude (S one strane..., par. 43), on
onda zaista konsekventno odslikava zakon nesvodive osobenosti i drugosti. Za ta svojstva lako emo nai mesto unutar jednog
koncepta uvek odgoene demokratije. Ali, ako hoemo da rekonstruiemo taj ili bilo koji koncept politinosti i zajednice
poev od nieanskog nepoverenja u svaku univerzalizaciju koja,
navodno, krije u sebi lukavstvo dogmatizma, onda tu nastaju
tekoe. Da li hipoteza o velikoj politici nudi zadovoljavajue
reenje tih tekoa? Ako prazno mesto univerzalnog, ipak, podrazumeva izvesno ispunjenje i ne bilo ime nego, upravo,
naelom filijacije, onda bi to mogla da bude samo filijacija
koja se temelji na politici prijateljstva (filiae).

151

Virtuelna apokalipsa
Dvadeseti vek je, po svemu sudei, bio par excellence
apokaliptiki vek, vek nepojamnog nasilja! Hoe li takav biti i
dvadeset i prvi?
Umesto direktnog odgovora na ovo pitanje, pogledajmo,
najpre, koliko je umesan govor o XX veku kao par excellence
apokaliptikom.
Negde na kraju tog veka pojavila se tvrdnja da mi ivimo u
dobu otkrivenja jedne nove, ovog puta virtuelne stvarnosti!
Pozvaemo se, u tom pogledu, na svedoenje ana Bodrijara,
koji je sebi dopustio da kae: Naa Apokalipsa nije realna, nego virtuelna. I ona nije budunost, dogaa se ovde i sada
(Lillusion de la fin, Galile, 1992.; prevod: Bgd. 1995, st. 113).
Ovome je neophodno dodati injenicu da virtuelna apokalipsa nije nikakva spekulacija ili metafizika konstrukcija, da
ona ima neizbrisivo praktiko obeleje. Njene simulacije su,
jednostavno, napravljene. Ubudue, za uvaavanje su samo delotvorna otkrivenja! Apokalipse, sada, mogu da budu sve samo
ne liene praktinog zahvata u dobro ili zlo, liene uinka.
Nenaelni prakticizam (utilitarizam, pragmatizam) postao je,
danas, objava nad objavama. I uslov sine qua non sveta simulacije. To ne bismo smeli da zaboravimo.
Nedostaju jo neka pitanja. Nije li virtuelna apokalipsa
svojevrsno testamentarno zavetanje XX veka?! Hoemo li, mi
koji smo ve zakoraili u XXI vek, nai izlaz iz zatvorenog
kruga apokaliptikog naslea? U ovom trenutku, neophodno je
razmotriti i pitanje: ta se s apokalipsom, posle sloma totalitarizma, uopte i desilo? Zato je realna ili onto-teoloka apokalipsa odjedared postala virtuelna? I ta je ta promena uopte
znaila? Konano, nije li XX vek, na svom zalasku, zahvalju-

152

jui moda ba toj promeni postao par excellence

apokaliptiki?
Jedno je sigurno. Protekli vek je izumeo praktinu ustanovu
koja je izgledala kao idealna struktura doeka za eshatologijuapokalipsu. Taj izum je bio Partija, samo ne ona obina partija
nego Partija u velikom istorijskom smislu. Konano, istorija je
pokazala da je tu re i o Partiji u velikom apokaliptikom smislu. Pakt izmeu (doktrinarnog, ideolokog) otkrivenja (koje
otkriva taj veliki istorijski smisao) i Partije, naravno, na vlasti
(bilo da je ona ekstremno leva ili ekstremno desna) morao je
biti nezamenljiv povesni eksperiment namenjen ispitivanju granica politike moi onda kada se ona hoe, upravo, kao niimograniena
Operacija je uspela: pacijent je umro. To je put koga se,
ubudue, moramo kloniti Stradanja su bila prevelika. Preuzevi rizik praktikog uplitanja (performativnosti), moderne
(leve ili desne) apokalipse su na tom ispitu bez izuzetka pale.
Da li je taj pad oznaavao kraj apokalipse na vlasti? I nije li on
najavljivao jednu sretniju i svetliju budunost? A zatim,
moda, i nove (ovog puta ne-apokaliptike?) prie o kraju istorije? Prie o konano otkrivenom zadovoljenju unutar globalne
hegemonije liberalno-demokratskog poretka? Najzad, neko e u
tome, moda, videti i konano dovrenje nedovrenog projekta
moderne?
Stvari ipak nisu jednostavne. Kraj totalitarizma je kraj jednog zla koje, jo uvek, nije iskorenjeno. Jer, uspon i pad autoritarne/autoritativne modernosti su, u stvari, jedna te ista pria,
jedan te isti Proces, iji su faizam i komunizam samo ekstremni sluajevi Totalitarne avanture su, samo, poseban izraz
opteg neuspeha modernosti, ali i nesumnjiv dokaz o kraju linearnog progresa u istoriji. Veliko eshatoloko kretanje raa
kontrasvrhovite efekte. To je, upravo, apokaliptika cena
totalizujuih/totalitarnih otkrivenja.
Nije li, onda, potpuno konsekventno i najloginije
dovravanje modernosti njeno dovravanje u duhu ili aveti apokalipse: kao svojevrsni pad u reverzibilnost, kao sunovrat u re-

153

cikliranu predmodernost, u ne-svet palanke? Budui da je neuspeh totalitarizma samo krupniji dokaz, ali ne i jedini, o izvesnoj
kontrasvrhovitosti i reverzibilnosti istorije, otkrivenoj u XX
veku? Da li je globalni kapitalizam, danas, meki oblik te iste
prie? I nije li Globalno selo, samo jo jedna, ovog puta globalna, palanka koja, meutim, ne zna da to jeste?! Zacelo, to su
pitanja koja neemo tek tako izbei.
Postoji izvesna povratnost istorije, koja svedoi o njenom
lutanju u zatvorenom krugu ponavljanja. Ta reverzibilnost vie
ne moe da se shvati kao iznimka ili, recimo, kao istorija koja
se ponavlja jedanput kao drama drugi put kao farsa. Ako je
verovati Bodrijaru, iza ili ispod progresistikog simulakruma,
sama reverzibilnost je jedno mnogo optije obeleje vekova koji
se smenjuju. Zato, nasuprot simulaciji linearne istorije in
progress, treba dati prvenstvo tim uzvratnim udarcima, tim
zlokobnim zakrivljenostima, tim laganim katastrofama koje
jedno carstvo podrivaju mnogo uspenije nego velike pometnje
(isto, 115).
Treba, dakle, u odnosu na svrhu i cilj, dati prvenstvo svemu
kontrasvrhovitom, kontraciljnom, svemu to spada u nelinearnost, u reverzibilnost, svemu to spada, ne u odvijanje ili evoluciju, nego u igru uvijanja, reverzije u vremenu (isto). Da li,
onda, ova zakrivljenost, ovaj neuspeh istorije na indirektan
nain dokazuju neminovnost njenog kraja? Neminovnost poslednje apokalipse. I moda: apokalipse svih apokalipsi?
Paralelno s ovim pitanjima, moraemo da ispitamo i
tvrdnju po kojoj je dvadeseti vek vek konanog (dakle,
apokaliptikog: samo to bi onda bio jo jedan circulus vitiosus)
obrauna sa apokalipsom. Iskusili smo i, ini se, i dalje
iskuavamo taj obraun! Hoemo li se tog iskustva osloboditi?
Svakako, ostaje upitno i to: o kakvom obraunu, raunu ili matematici je tu re?
Ukoliko je protekli vek zaista vek kraja Apokalipse, on je
to, bez sumnje, na jedan prilino ambivalentan nain. Ukoliko
nam taj vek, zaista, pria priu o kraju apokaliptikog (diskursa
ili dogaanja), on sam taj kraj u stvari odgaa. Jer, svaka

154

pria o kraju apokalipse je, takoe, apokaliptika. Problem dolazi otuda to je ve kako je s pravom primetio ak Derida (v.
Dun ton apocalyptique adopt nagure en philosophie, Galile,
1983 god.) svaki govor o apokalipsi takoe apokaliptian!
Iskorak iz tona otkrivenja i objave velike Istine mogu je, ini
se, samo u obliku jedne druge istine koja se, pre ili kasnije, otkriva kao Istina nad istinama Zacelo, to pitanje o previdu ili o
otkrivenju koje pria o kraju svakog otkrivenja (a pri tom ne
vidi samo sebe) moraemo ovde da shvatimo kao nezaobilazno.
Jer, nasuprot etimologiji koja nas neumoljivo nagovara da
apokalypsis itamo kao raskrivanje, otkrivanje, podizanje
smokvinog lista sa stvari i, moda, sa zveri, sam apokaliptiki
logos, bilo da je klasian ili moderan, uvek nam, pre ili kasnije, sugerie ne toliko svojim namerama, koliko svojim
uincima neto prilino razliito, suprotno ili kontradiktorno:
da on sam na ivicama svojih otkrivanja, uvek neto prikriva i,
zapravo previa.
To je vidljivo i u starinskim apokalipsama. Budui da je u
njima re o kljunoj ambiviolentnosti svakog otkrivenja, po kojoj zlo, koje je upregnuto ili upotrebljeno u svrhu dobra, uvek
moe i da se otrgne, da protiv-svrhovito posvedoi o svojoj
pravoj prirodi kao prirodi zla. Nije li ova kontraindikativna
nemo ili zlokobna zakrivljenost neto to je u istoriji uvek
Prvo?!
Mo za koju se Jovan s Patmosa, pisac Otkrivenja, vatreno
zalagao bila je mo obeanog hiljadugodinjeg Nebeskog
Carstva. Hilijastika objava nije u sebi sadravala rizik posredovanja bilo kakvim svetovnim pojavama. Ona je sebe videla
kao anticipaciju neposredno realnog. Zato je bila liena
(totalizujueg, a onda i totalitarnog) posredovanja, tako da nju
nisu mogli da pogode ni delujui, praktini, a to, po pravilu,
znai razorni kontraefekti. A ipak, u njenoj strukturi je morala
biti upisana izvesna logika nemoi i previda.

155

Hilijastiko otkrivenje propoveda ostvarivanje svojih ciljeva putem neopisivog stradanja i unitenja koje pogaa svet i zle
sile u njemu. To stradanje, u ime pravednosti, najpre se javlja
kao uinak zla koje proizvodi zvijer i to ve samom svojom
pojavom! ... i udavie se koji ive na zemlji... kad vide zvijer... (Otkrivenje Jovanovo, 17, 8); pri tom, zlo je, takoe,
sredstvo pomou koga zver, sa svojim mranim posledicama,
samu sebe uklanja iz sveta. Zver, najpre, biva pokrenuta zlom
koje je sebi samome cilj, ali, takoe, i sredstvo vlastitog
unitenja, pa je ono, u izvesnom smislu, i zlo koje je
dobrodolo. Kao to je i inkvizicija dobrodola! Problem je u
tome to se, tu, sredstvo uvek otre cilju i postaje cilj po sebi. A
u tome se, naravno, krije previd.
Previd je fon na kome se apokaliptiki gest profilie kao
kontraciljan ili protivsvrhovit. U stvari, apokalipsa je mesto
same zakrivljenosti istorije! A ako nema istorije bez te zakrivljenosti, to onda znai da nje nema ni bez apokalipse!
Apokaliptinost apokalipse ili njen kontraindikativni uas dolazi, upravo, od ovog temeljnog i utemeljujueg previda, previda
lienog teodicejskog opravdanja. Ono najproblematinije svake
apokalipse je pitanje njene nemone, previdom oskrnavljene
moi
U Otkrivenju itamo tvrdnju (koju, s izvesnim varijacijama,
moemo nai i na drugim mestima u Svetom pismu): ko noem
ubije valja da on noem bude ubijen (13, 10). Ciljna taka da
ljudi imaju elementarno pravo na ivot koji ne sme da im se
oduzme osigurava se instrumentalnom potvrdom onoga to
upravo porie cilj. Nema ivota za protivnike ivota. To,
takoe, podsea na revolucionarnu Sen-istovu objavu: nema
slobode za protivnike slobode. Nema modernosti za neprijatelje
modernosti
Ne toliko ideoloki koliko iskonski/metafiziki neprijatelj
je poslednji kanibal kojega ak i moderni univerzalizam/humanizam mora da (simboliki) pojede da bi mogao da
objavi srean Kraj svakog budueg prodiranja Osuda se
(narcistiki) ogleda u kazni koja potvruje osueno! Opsceni

156

previd, ipak, prolazi nesmetano. to samo potvruje zakonodavnu prirodu oka koje, da bi uopte bilo to to jeste, mora da
bude slepo za svoju slepu mrlju, svoju konstitucionalnu senku.
Opinjavajua zavodljivost klasine simulacije je definitivno, u poznoj modernosti, izgubila svoju (uostalom kontemplativnu) neposrednost. Hilijastika pria je, na kapijama Auvica i
Gulaga, morala da bude nepovratno obesmiljena. Praktiki
neobavezujua (iako zastraujua) sugestivnost njene Objave/Stvari izgubila je svaku uverljivost. Nju vie niko ozbiljan
nije mogao da uzme za ozbiljno. Ubudue, apokalipse su
praktine ili ih nema! Samo, kuda to onda vodi?
Posle totalitarne apokalipse, a na fonu (hegelovskog?) prevladavanja ili (postmoderne?) fragmentacije i simulacije, otvorila se perspektiva nekih drugih, novih ili obnovljenih apokalipsi. Kraj apokaliptikog totalitarizma nije ukinuo virtuelnost
apokaliptikih performativa. Kraj bipolarne podele sveta nije
ukinuo apokaliptinost novonastale virtuelne stvarnosti, utemeljene na vrlinama liberalno-demokratskog kapitalizma. Ako danas moe da se kae da je tekua apokalipsa virtuelna, onda to,
takoe, znai da se ona konstituie kroz praktiko prepravljanje
(kroz izvestan bricolage? nalik onom mitotvorakom?) svih tih
rasprsnutih, fragmentiranih ili decentriranih likova apokalipse.
Re-konstituisanje apokalipse odozdo, pomou fragmentisanih, rasparanih, kolairanih otkrivenja, po definiciji je manje
zvuno
i
manje
samosvesno
od,
recimo,
totalizujuih/totalitarnih apokalipsi. to, ipak, ne znai i manje
opasno. Budui da je virtuelna apokalipsa mnogo pritvornija i, u
hegelovskom smislu (ali bez hegelovskog uma, tog
obavezujueg pravca samoosveivanja), lukavijaod realne.
Virtuelna stvarnost nije vrednost po sebi; ona, samo, svedoi o vlastitoj univerzalnoj upotrebljivosti. I jo vie: o Svetu
kao previdu. Jer, iza svih privida i simulacija ipak postoji i dalje
izvesna sutina koju, sada, otkrivamo kao previd. Sutina je
ono to previamo. Odnosno: privid bez komplementarne vidovitosti. Ubudue, previd je temelj naeg ivota. Kuda nas on
vodu? Ili: zavodi? Za ta nas upotrebljava. Ili: zloupotrebljava?

157

ivimo negativnu utopiju previda. U-topiju, dakle, dogaaj na

jednom mestu (toposu) kojega nema Mestu odsutne i samo
virtuelno prisutne realnosti. Virtuelna stvarnost je otkrivenje
utemeljeno na previdu.
Virtuelne apokalipse, ipak, imaju normativnu fasadu uvekodgoenog i, zato, uvek referentnog smisla. Ova fasada moe
da nas zavara u pogledu stratekog efekta praktine operacije
koja stoji iza nje. Jer, smisao smisla je apolonski, a to, onda,
znai da on ne moe u potpunosti da apsorbuje energetske potencijale, samu silu, da ne moe da neutralie ili unapred poniti
njena dionizijska, demonska, kontra-ciljna dejstva. Ta dejstva
ne moe da ukroti ni instrumentalna racionalnost.
Jer, kada jedna praktiki ukorenjena apokalipsa ili, to se
svodi na isto, apokalipsa na vlasti (koja ne mora da bude
politika vlast) pokua da pokori, instrumentalizuje i uredi
(inae anarhoidne) ivotne sile, odnosno energetski potencijal
onoga to jeste, dogaa se, paradoksalno, da to ustanovljenje (ta
ustanova) sa sobom odmah dovodi na vlast i, zapravo, na mesto
Prvog ono to je, u samom projektu, bilo na mestu poslednjeg,
mestu nedopustivog i nesuenog ili, to se svodi na isto, na
mestu onoga to nije: dakle, regresivno, kontraprogramsko,
kontraciljno kretanje
A opet, danas u svetu (skoro da) nema drugih vrednosti do
instrumentalnih Ubudue, sve je na raspolaganju ili ga, u protivnom, nee biti. Nita vie nije nedodirljivo ili, ne daj boe,
sveto. Nema vrednosti po sebi. Jedina implicitna objava svih
eksplicitnih objava je da je sve postalo raspoloivo, upotrebljivo. Pa mu je, samo jo, neophodno nai odgovarajuu namenu.
Ovu ideju upotrebljivosti, svega, pa i otkrivenja, Bodrijar
radikalizuje tako to govori o rasprodaji velikih, levih ili desnih
ideologija Rasprodaje se i sam apokaliptiki kreendo. Rasprodaju se istorija i kraj istorije. (isto, 112). Rasprodaju se svi
ti modeli neizbonog happy end-a istorije, od Hegela i Marksa,
do Koeva i Fukujame. Otkrivenje kraja postaje jeftina Stvar.
Ali, avaj! Kraj istorije je i kraj smetlita istorije, tvrdi Bodri-

158

jar (isto, 32). Nema tih kontejnera u koje bismo zauvek sahranili
stare apokalipse, ideologije, reime ili vrednosti. Zakljuak:
ako vie nema smetlita istorije, znai da je sama istorija postala smetlite. Ona je postala sopstveno smetlite. Kao to planeta to postaje (isto).
To je, ini se, tuan i, u stvari, komian kraj apokaliptikog
kanibalizma (ije samo krupnije primerke nalazimo u modernoj
XX-vekovnoj povesti, u njenim klasnim borbama, revolucijama, naci-emancipacijama, konanim reenjima itd.), kraj
po kome e svi problemi u naem (lokalnom ili globalnom) selu
nestati onog trenutka kada pojedemo poslednjeg kanibala!
Moderna otkrivenja univerzalnog sveano su najavljivala
kraj svakog kanibalizma, sumrak prodiruih antinomija, antagonizama, opozicija Svaka operacija konanog pomirenja,
prevladavanja, velikih sinteza itd., morala je biti ophrvana
konstitucionalnim previdom vlastite manjkavosti. A ta manjkavost se nije ogledala samo u tome to ni jedna konkratna objava
univerzalnog
nije
po
sebi
optevaea,
odnosno
opteprihvatljiva i opteprihvaena, odnosno to je uvek
praktiki nedokaziva i nedokazana...
Performativna nedovoljnost uvek moe da se opravda nekom odgoenom i buduom dinamikom, tako da ova insuficijentnost nikada nije ono to nije, ve je samo jedno jo-ne i,
prema tome, obeanje onoga to jeste. U stvari, taj manjak ili
nedostatak u modernim objavama univerzalnog se ne ogleda u
nekoj povrnoj nedovrenosti zapoetog (u nedovrenom projektu moderne) nego u opscenom krenju zabrane koje
(krenje) se vri upravo u ime samog logosa i, zapravo, u samom gestu (logosne) objave tog Logosa. Opscen je previd koji
bode oi!
Opscenost se ogleda, ne u nekom nebitnom krenju onoga
to kao univerzalno vaee, tj. zakon (koji, kao takav, naravno,
ne mora da ima pravni smisao) i postoji upravo zbog takvog
krenja, ve u sutinskom krenju zakona njim samim u njemu
samom. Neka univerzalna objava je objava Logosa samo ukoliko, pri tom, uspeva da se postavi iznad svakog pojedinca, kao

159

izvesno Nad-ja i, naravno, pre svega iznad subjekta koji projektuje sam taj gest univerzalizacije, koji izrie ili potpisuje
(upisuje) njegov logos i njegovu logiku. Meutim, upravo s instance Super-ega ovaj zakon se uvek nekako vraa samom ja
kao njegova rava savest, kao opsceni, kontraindikativni previd
vlastite kontradikcije.
U tekstu Opscenost vlasti, Varijacije na temu Kant sa Sadom Slavoj iek je, sledei u tome Lakana, ukazao na
psihoanalitiki odluujue znaenje operacije kojom se opsceno
previa poslednja (i, zapravo, nikada dovoljno poslednja!)
protivurenost: uslov afirmacije nekog univerzalnog zakona
jeste pojava inioca koji protivurei zakonu, kao to zabrani
kanibalizma protivurei namera da se pojede poslednji kanibal...
Naravno, nije apsceno samo ignorisanje ili krenje zakona,
ve krenje zakona s pretenzijom da se on, tim istim gestom,
upravo, na sutinski nain zastupa. Opscen nije kanibal koji
prodire svoje blinje, jer on jo nije upoznat sa zabranom kanibalizma, nije opscen ni kanibal koji potajno kri utvrenu zabranu, opscen je tek kanibal koji dere ljude da bi time
omoguio vladavinu zakonitosti, vladavinu zabrane kanibalizma. Opscen je sam kraj uzajamnog prodiranja ili
protivurenosti meu ljudima koji to jeste tako to nije; opscena
je objava kraja bez kraja... Opscen je globalni poredak iji
stvarni cilj nije globalizacija nego privilegovanje parcijalnih,
geostratekih interesa.
Sama apokalipsa (shvaena kao katastrofa, unitenje, kraj)
navodno poslednje protivurenosti iako je to ve prastara
pria, kao i previd koji u sebi nosi moe uvek da se predstavi
kao potpuno novi pogled na celinu, recimo, kao jedno novo otkrivenje kraja istorije. No, isto tako, ona moe da se definie
kao osobeni projekt konanog reenja, na primer, projekt po
kome e genocid ieznuti s lica Zemlje onog trenutka kada, na
tlu Zemlje, likvidiramo poslednji genocidni narod!

160

U globalnom svetu ili svetu globalne palanke sudnji previd

se, zacelo, konstituie nalik horizontu: koliko god da mu se
primiemo, on ostaje na bezbednoj distanci udaljen od nas, temeljno pomeren, odmaknut, izmaknut. Taj golemi previd, taj
previd nad previdima svedoi nam da je ivot ljudi na samoj
planeti sutinski nesmotren! I to to danas jedino moemo, jeste
da s tom nesmotrenou smotreno raunamo! Ali u nameri da je
iskorenimo, svakako, neemo uspeti. Eto itave mudrosti! Ostatak je fanatizam koji, po pravilu, zavrava u protivsvrhovitosti
Moramo se drati nimalo lakog naloga: da je nesmotreno
verovati u kraj apokalipse. Ba kao to je nesmotreno verovati
da ljudodera vie nee biti ako poslednjeg pojedemo. Nesmotrene su, pomalo, sve nae nedopustivosti. Jer ovo pomalo postaje previe i, u stvari, preko svake mere kada se gordost nae
istine-nad-istinama suoi sa sopstvenim stradanjem. Ali
konanog stradanja, sreom nema. Kao to nema ni konanog
izbavljenja. Nemogue je govoriti o smrti Boga, oveka, Istorije, Apokalipse, pa i o smrti govora-o-smrti, ako se, pri tom,
previdi da apokalipsa, samim tim, jo nije dokrajena, ve da se
upravo nastavlja...
Kambodanski sud doneo je oslobaajuu presusu za dva
radnika u krematorijumu koji su uz vino jeli delove ljudskih tela
spremljenih za kremiranje. U Kambodi, naime, ne postoji zakon kojim se zabranjuje kanibalizam (Tanjug: Pnom Pen, 7.
maja, 2002). Moda je sudija trebao, ipak, umesto oslobaajue
presude, da ta dva radnika pojede, budui da je njihov posthumni kanibalizam u toj meri bio odvratan da je zakonodavac,
zaista, bio duan da ga kazni, kako se to vie nikada ne bi desilo.

161

III

Nasilje nad nasiljem?

Civilizacija nije u stanju da ukine ve, u najboljen sluaju,
da postavi i zatim, s manje ili vie uspeha, reava problem nasilja, bez nade da e ga ikada definitivno reiti... Ona ne moe niti
da potpuno ukine niti da lakoumno dopusti nasilniko
ponaanje ljudi. Civilazacija mora da nekako preusmeri,
sublimie ili kontrolie izvorno-nasilniko ponaanje ljudi, po
kome se oni, ipak, kako bi rekao Kant, razlikuju od ovaca. Najzad, ljudsku prisustvo je teko zamisliti bez protivureja, sporova, sukoba i antagonizama. A s njima jo tee! I to je onda, svakako, problem.
Poto je odsustvo nasilja uslov sine qua non filozofije, iz
tog razloga je ova poslednja esto sebi mogla da umilja kako je
ve sama njena prisutnost, njeno promiljanje sutina i njihovog poterka, zapravo reena enigma nasilja. I to je morala
biti dalekosena greka, u kojoj filozofija biva ophrvana
tenjom za idealnim konstrukcijama, za prisutnou bez mrlje i
traga...
Eto zato su filozofi skloni da, glaajui bezbrino svoje
pojmove, zaborave na injenicu da oni ipak ive u okruenju
nasilja i da je u bilo kom prisustvu ono najprisutnije, upravo,
samo nasilje. U svojim dubljim (patolokim?) slojevima, filozofski diskurs ipak ne moe da sakrije injenicu da je ovek
koji ga izrie ili formulie (traumatino?) ophrvan, noen ili
aficiran problemom nasilja. Zato je za filozofiju najbolje da
se, predostronosti radi, stalno vraa svom poetku, poelu,
svom prvobitnom zasnivanju i opredeljenju: za umni, koherentni govor, a protiv nasilja i govora nasilja. Samo, taj povratak
poetku nije mogu ako se pred nasiljem, naprosto, zatvore oi.

162

Ipak, u svojoj knjizi Logika filozofije, Erik Veil e rei da

nama nije toliko vano da detektujemo podzemni, genealoki
uticaj problema-nasilja na filozofske sklopove i sustave, i jo
manje nam je vano da znamo da li se tu nasilje (razume se, pod
drugim imenima) priznalo, ili ne, kao ono to je nesvodljivo u
oveku i da li je od ozbiljenja nasilja u ljudskoj egzistenciji nainjena svrha diskursa: jer ovi izbori su samo izvedbe prvog izbora, kao izbora izmeu nasilja i diskursa tog prvog izbora,
poto on prethodi svakom diskursu o diskursu samom, naravno,
ukoliko ovaj hoe da sebe samoga razume (Eric Weil: Logique
de la philosophie, Paris, 1967. 59). Samo, ta nam donosi to
(silovito? i moda na svoj nain nasilno?) opredeljenje za diskurs, a protiv nasilja?
Zaista filozof, ukoliko je zaista filozof, prinuen je da
izmeu nasilja i diskursa izabere diskurs. Budui da je to, ujedno, filozofski diskurs, on ve samim tim bira, pre, filozofski
mir, nego histeriju ili agresiju; pre iste ideje nego ideologiju,
odnosno interese i obzire dovedene u preplet s idejama; pre
uzvienu duhovnost nego (mentalnu) prisilu, samovolju, pritisak... Samo, iako je strunjak za samorefleksiju, filozof nije
uvek u situaciji da zna za svoj prvobitni izbor. Naime,
odluujui se za filozofiju, filozof ne mora da zna za izvorni
smisao svoje odluke! Moda je to bilo, samo, prihvatanje jedne
navike? Najzad, suvie esto, filozof je u stanju da da prednost
neemu spoljanjim, to je u stanju da ga iznervira, ostrasti,
uzbudi...
ini se kao da filozofski diskurs (a s njime i diskurs kao takav) ne eli ba uvek da samoga sebe do kraja razume! To, na
svoj nain, uvia i Erik Veil kada tvrdi da postoje odstupanja,
skretanja, prepreke, tako da, ak i da hoe, filozofija nalog samoprisutnosti ne moe glatko da izvede do kraja. Najbolje
namere esto propadaju! Moda ve zato to je filozofski posao u veitoj i pravednoj odgodi. Budui da, u njemu, kraja nema kraju!
Najzad, filozofski govor je uvek praen i onim odgoenim
ili ne-kazanim, zaboravljenim ili nemiljenim, ukratko: izmak-

163

nutim ili izgubljenim smislom. A tu se, zatim, profilie mogui

prostor za prodor ekspanzivnog, nametljivog nasilja koje opstaje tamo gde nije mogua potpuna, definitivna, konana koherentnost, kako u diskursu tako i u egzistenciji.
Postoji, rekli bismo, jedno znaajno iskustvo umnosti koje
emo, najlake, stei iitavanjem tragova logocentrike filozofije, njihovim suoavanjem sa istorijom; ali ne samo sa nasiljem
koje je u istoriji obilato prisutno poev od pretnje pa do zloina
nego i sa samim prisustvom kao nasiljem ili, jo bolje, prisustvom kao nasiljem nad nasiljem.
ta to znai? Najpre: sama prisutnost je suvie esto, na
ovaj ili onaj nain, nasilna. Drugim reima, nasilje postoji i unutar metafiziki, doktrinarno, ideoloki, zdravorazumski profilisanog prisustva. tavie, u njemu se ono preliva i kipi na sve
strane! Po tom iskustvu potuna koherentnost je neto emu se
uvek moglo i moe teiti, ali bez nade da e se ikada dostii!
Nikada do kraja. Budui da tu kraja nema. Budui da nema kraja kraju.
A ono to ukoliko je, bar, o umu re smeta, to je upravo
istorija, dakle, neslaganje, spor, protivureje, suprotnost, antagonizam, zadata smrt i, ukratko nasilje. Umesto da je reeni
problem nasilja, ta potpuna (i po definiciji jednoumna) koherentnost ili, jo bolje, pokuaj potpune koherentnosti, nasilju
samo dodaje nove epizode... Jednoumlje koje, u prvi mah, deluje kao efikasan instrumet za reavanje priblema, na kraju donosi, samo, viak nasilja.
Shvatanje o nemoguoj potpunoj koherentnosti (aposlutnom znanju, sistemu itd.), svakako, ne izneverava izvorni smisao filosofije, smisao ljubavi prema jednoj stvari koja se nikada
nee u potpunosti posedovati... Kao da su ve prvi izumitelji i
imenitelji filo-sofije naslutili odluujuu funkciju nedostatka,
prepreke i razdora, koja uvek nekako osujeuje mogunost da
ljubav i mudrost definitivno budu sjedinjeni. Ta ne toliko incidentna koliko principijelna odgoenost savrene mudrosti oduvek je dubila prostor nedoumice i kritike u filozofiji, kritike
svih pokuaja zatvaranja i dovravanja. Ujedno, ona je otvarala

164

vrata za inovaciju, za izumevanje i stvaralaki nastup. Za rizik

uvek nove filozofije. Ako nedostatak u ivotu nikada nije bezazlena stvar, onda je on to jo manje u filozofiji.
Ako smo filozofi, mi ne moemo da se ne vratimo pitanju o
poreklu, izvoru, poelu, dakle, naelu (ukoliko takvog ima, a
moda bi, pre, trebalo rei: kontra-naelu?) na kome poiva i
smo ivotno nasilje. Da bismo, zatim, mogli da
dekonstruiemo i to pitanje. A to je, ujedno, pitanje nae granice, kao filozofa ili onih koji se bave umom.
Da li smo mi, uopte, tim prvobitnim izborom, o kojem govori E. Veil i koji je izbor izmeu diskursa i nasilja, definitivno
utemeljili opoziciju izmeu umnog govora i bezumnog nasilja?
Da li je nemogunost potpuno koherentne i dovrene filozofije
dovoljan simptom, ako ne i dokaz, da se u nedrima filozofije/uma krije zatomljeno, utuljeno, potisnuto ili prikriveno nasilje?
Moraemo se, pre ili kasnije, vratiti ne samo simptomima
nego i osnovnom oboljenju, ne bi li iza naela Uma otkrili i
jedno drugo, jo starije, tamno naelo ili, ako hoete, pranaelo
nasilja! U stvari, moraemo se, na izvestan nain, vratiti na sam
Poetak. I zatim, kao prvu i dosta jednostavnu stvar, uoiti da je
na ljudskim poecima (ali, zaista, nismo li mi jo uvek na tim
poecima?) nasilje bilo svudprisutno.
U emu se ogleda ta izvornost prisustva (da li je ta re dobra? moda bi, pre, trebalo rei: protiv-prisustva?) nasilja? I
zatim, otuda izvedene same Prisutnosti kao nasilja? Moda se
ona ogleda u tome to je ovek, kako veoma lucidno tvrdi Erik
Veil: negativitet usred onoga to ga negira (Logique de la
philosophie, 58)?!
Ta hipoteza je znaajna i zato to nam sugerie jednu drugu, po kojoj je ovek samo u sekundarnom, izvedenom smislu
protagonist nasilja. U njemu i oko njega prisutno je jedno mnogo vie, vee ili obuhvatnije nasilje, jedna velika, bezobalna
negacija koja ga niti, potiskuje, ugraava ili ponitava Bog,
Priroda ili Smrt? i koja, zatim, uzvratno, legitimie istog tog
oveka kao negativitet, kao negaciju te spoljanje pretnje, kao

165

suvereni odgovor na spoljanje nasilje, ukratko, kao nasilan odgovor na uvek ve prisutno i u najboljem sluaju pretee nasilje.
Pa ako postoji ta spoljanja, heteronomna prisila na nasilje,
nije li onda ovek, a time i sam filozof, sasvim legitimno i, zapravo, u naelu, dakle, pre svega drugog, i pre svake ataraksije
i mira due, naprosto silnik ili nasilnik? Da li je u sudnjoj instanci nasilje ono po emu ovek tek jeste ovek? Odnosno: po
emu on jeste prisutan kao ovek. Raunajui da je prisustvo
ta god da je jo u isti mah i najmonije (metafiziko) oruje
suverenog ovekovog nasilnitva nad prirodom. Mo prisustva
je neto to poseduje samo ovek i to njemu daruje mo!
Slinu tezu, na osoben nain, razmatra i Veil. Po njemu
jedno temeljno nasilje, jo pre svakog govora, ipak postoji, tako
da bi se moglo rei da je ono majka svih drugih, izvedenih
nasilja; to nasilje oveku ne dolazi od oveka, ve mu dolazi
od prirode, od jednog vieg ili najvieg bia: ono jedino koje je
za tog oveka vano, a ne diskurs, i koje ovek moe da ivi,
podnosei ga slobodno ili, violentno, ustajui protiv njega,
iskuavajui se kao ivot u jednoj bici za koju se zna da je unapred izgubljena, ali koja je sve to njegovom ivotu daje
sadraj, vrednost i dostojanstvo (isto, 57).
Naravno, ovek ima puno razloga da se boji opasnih stvarine-stvari koje ga okruuju Da li taj strah od spoljanjeg nasilja (a zatim i od unutraneg kakvo je, recimo, bolest, starenje,
smrt koja vreba; pri tom, i unutranje nasilje je uvek izvesno
obeanje sasvim drugog, dakle, povratak Bogu ili Smrti, tako da
je, samo na drugi nain, oveku takoe spoljanje) legitimie
izvesno preuzimanje (u instrumentalnom smislu) i, zapravo,
pounutrenje nasilja: nunost borbe i (doslovnog ili
metaforikog) unitenja nekog ili neeg kao glavnog neprijatelja? Da li je strah od spoljanjeg/unutranjeg nasilja neto to u
egzistenciju uvodi merila svojevrsne ontoloke diferencijacije/diskriminacije?
Nije li, moda, moj nasilniki gest nuan odogovor na
spoljanje nasilje: moj lini darvinizam? Pa ukoliko bi se, pri
tom, udruivao sa istomiljenicima, ne bi li to onda bio grupni,

166

socijalni darvinizam? Ili, moda, drupna volja za mo? U svakom sluaju, ovaj sa-odnos unutranjeg i spoljanjeg nasilja,
ovo uzajamno-poricanje, dakle, polemos, rat sa okruujuim
nitavilom i sam preuzima na sebe misiju nitenja, diktirajui
patoloku prirodu govora koju ovek-nasilja praktikuje. Ali,
kako je onda uopte mogua filozofija?
Govor oveka-nasilja je, uvek, samo odgovor na izazove
bivstvovanja u vremenu/prostoru nasilja, odgovor koji, po pravilu, nije koherentan, koji je uslovljen sluajnou onoga to
ga negira, heteronomijom nepredvidljive razdrtosti, antagonizama, protivurenosti i besmisla! Da li kraj potpuno koherenog
diskursa nuno podrazumeva povratak oveku-nasilja i njegovom govoru?
I ta ako je to, manje-vie, sudbina svakog pojedinca? ta
ako bez utemeljujueg nasilja, zapravo, ni nema ivota, koji je
onda sve drugo samo ne pomiriteljski ivot jednog filozofa?!
Zaista, da li je ovek veito razdiran i raspet neophodnou da
bude negativitet usred onoga to ga negira?! Da uzvraa i zadaje udarac: prirodi i drugom oveku. Da taj udarac unapred
(ili: predupreujue, profilaktiki) obeava Da bude uvek,
bez razlike, volja za mo i volja za pokoravanjem? Tako da se,
u njemu, nasilje otkriva kao vetina unitavanja, savladavanja,
porobljavanja i potiskivanja svega to ivotu u prvom licu jednine i mnoine preti?
Re je o sposobnosti koju ovek ispoljava nad svim biima,
ukljuujui tu i druge ljude i njihove vrednosti. Pa ipak, u meri
u kojoj je negativitet usred onoga to ga negira, ovek nasilja ne
izlazi na kraj s onim to ga negira! To to njega negira za
njega je nasilje koje sve njegove gestove legitimie kao kontranasilje. Ali, spoljanje nasilje je jae i, zapravo, neunitivo. Ono
je uvek vie, te zato i jeste nasilje jednog vieg bia ili vieg
ne-bia i, u svakom sluaju, nekog/neeg vieg od (tog) oveka
koji, takoe, potre nasilje, a da, pri tom, na sebe kao nasilnika
najee ne rauna
Drugim reima: u meri u kojoj je ovek-nasilja deo prirode,
on je ujedno i deo vieg nasilja (vieg bia-ne-bia nasilja)

167

koje njega prevazilazi. Ali, onda kada je samo neposredni

izraz tog vieg nasilja (= Boga ili zadate Smrti) ovek-nasilja,
naprosto, jo uvek ne zna za nasilje i pogotovu ne za njegovu
traginost. On nije subjekt ili odnos prema svetu-nasilja i prema
sebi. On je samo ivotinja.
Kao (kvazi) supstancijalna osnova ovekove subjektivnosti,
to vie bie-ne-bie (Bog ili Smrt) nasilja trai i dobija u
oveku, kao svoj najvii izraz, lik izvesne suverenosti koja legitimno osporava sve to nju i njenu volju negira Naravno,
uvek bogom dana suverenost samo je drugo ime za ovekovo
uee u viem, utemeljujuem nasilju. Ali, suverenost je
neto (izvesno posredovanje, refleksivni gest) to ivotinje, u
svojoj neposrednosti, ne poseduju.
Ujedno, suverenost je i ogroman ovekov teret. Zato teret?
Zato to se ona najee oveku, u praktinom registru, nudi
kao nesavladivi protivsmisao, kao radikalna protivnost govoru i
smislu, kao fatalni besmisao, kao credo quia absurdum! A opet,
ukoliko je suvereno (bilo u politikom ili u pravnom smislu),
nasilje nuno (funkcionalno) podreuje ovekov govor,
determinie njegov smisao, kodifikuje njegovu odgovornost. Pri
tom, suverenost i dalje ostaje najvii i, svakako, najnedokazaniji
(!) izraz bazinog nasilja na ijem popritu ljudstvo ivi i umire.
ovek koji se bori protiv nasilja, ulaui i sam u tu borbu
izvesno nasilje, ne moe biti ovek koji govori rastereen od
nasilja. Kada se jedared u krug nasilja kroi, ono onda postaje
teret koji se nosi ak i kada nosilac nema nikakvu elju da ga
nosi...
Pa ipak, rekao bi Nie: inteligentne ivotinje su izmislile
re, govor, jezik. I ta se desilo? Rei su, sa svoje strane, izmislile prisustvo kao ono na ta one ciljaju, to (one) hoe-rei ili
izrei. Prisustvo je postalo njihova nezaobilazna referenca.
Kasnije su nastale i razliite mitologije i teologije, realizmi i
materijalizmi, metafizike i ideologije prisustva. A s njima i tzv.
logocentrizam. Prie koje se, manje-vie, kite formulom: na
poetku bee logos/re.

168

A ipak, prvi uslov same mogunosti prisustva (recimo: da

se u stvarnom ivotu stvarno deluje) bio je ta ambivalentna negacija spoljanje, prvobitne, nimalo dijalektike negacije ivota.
Ambivalentna, jer je u isti mah raskid sa spoljanjom negacijom
i njen produetak. ovek je mogu kao ovek samo ukoliko je
negacija onoga to njega negira. Odbijanje svega to me/nas
ponitava zaista je prvi uslov mog/naeg prisustva na tlu
bivstvovanja. Neko ili neto e za to ve platiti svoju cenu! Jer,
prisutnost je uvek strateki osigurana izvesnim nasilnim raskidom sa nasiljem, koji (raskid) to nasilje, samo, na viem stupnju produava...
Veliko nita koje nas pre ili kasnije niti, predstavlja najdublju pretpostavku, arhe naeg praktinog ivota i, u isti mah,
stalni izazov, pretnju. Zato se tek negacijom (a ne afirmacijom)
izvornog nasilja, otupljivanjem njegove otrice, otvara u nama
prostor za ono potvrdno-mogue, za silovitu potenciju
praktikog ivota, za praktinu mo.
Mi u isti mah bivstvujemo za smrt i protiv smrti. Naa prisutnost, a time i prisutnost uopte, obeleena je podjednako i
nikada sasvim jednako tom dvosmislenou. Ona je mogua
samo na osnovu prvobitne negacije koja nam uopte i otvara
horizont bivstvovanja, da bi onda to moglo da bude i za smrt...
Mi ivimo u prisustvu smrti, za smrt, ali negacija tog prisustva,
tog za, prvi je uslov da uopte i moemo da ivimo (v. M.
Belani: Isto i sasvim drugo, Bgd., 1983., st. 7879).
Pri tom, naravno, sama re (ili: Re) koja je darodavac prisustva, tu dvostruku negaciju mora da prihvati i prizna! Na
poetku pravde, tvrdi ak Derida, bi logos, govor ili jezik, a
to ne protivurei nuno jednom drugom zapoinjanju koje bi
reklo: Na poetku bi sila (v. . D.: Sila zakona, mistini temelj autoriteta, st. 16). Prisustvo a time i svaki govorprisustva mogue je tek tamo gde ve postoji neki negativitet
usred onoga to ga negira!
Da li je uopte mogue bilo ta, od bia, prisustva, rei, pa
do znaenja, pojma, broja, to bi bilo u stanju da se smesti pot-

169

puno s one strane sile/nasilja? Derida, u jednom tekstu

posveenom Levinasu, pokuava da zamisli tu apsolutnu transcendenciju lienu svakog nasilja: Bie bez nasilja bilo bi bie
koje bi se proizvelo izvan bivstvujueg: nita; ne-istorija; neproizvoenje; ne-fenomenalnost. Re koja bi se proizvela bez
imalo nasilja ne bi odreivala nita, ne bi rekla nita, ne bi nita
nudila drugom: ona ne bi bila istorija i ne bi nita pokazivala: to
bi bila, u svim smislovima te rei a pre svega u njenom grkom
smislu, jedna re bez fraze (v. . Derida: Nasilje i metafizika,
Bgd., 2001., st. 104).
Kao to nije mogua apsolutna transcendencija nenasilja,
tako nije mogua ni apsolutna transcendencija nasilja. I nasilje i
nenasilje (= umirujua prisutnost) jedino su mogui uzajamno,
dakle, diferencijalno, u umreenju u kome ta dva momenta jedan-drugom pletu mreu, tako da, u toj interakciji, imamo, samo, obuhvaene obuhvatnosti (ili: obuhvatnosti koje jednedrugima izmiu), a nikako vrste, fiksne odnose. Spoljanje nasilje za oveka ima smisla (ili: pritiv-smisla) samo onda kada on
uspeva da ga umrei i tako iskontrolie, prevlada kao svrhu po
sebi. Tamo gde je spoljanje nasilje silovito, nadmono, tu nemamo produetak nego negaciju ovekove egzistencije.
Zato je ovek samo onda ovek kada negira, a ne sprovodi,
kada preoblikuje, a ne produava izvorno nasilje. Tako da izvorno nasilje ne moe, u njemu, da se pounutri kao isto naelo,
i pogotovu ne kao nekakvo neprijateljstvo primereno bivstvovanju... Ono to ne moe zato to ovekovom bivstvovanju
(poto je to, ipak, nekakvo bivstvovanje) nije primerena nikakva
(prema njemu kontradiktorna) onto-teologija rata! Pa ako bi
nasilje/neprijateljstvo bilo primereno ovekovom bivstvovanju
ili bivstvovanju uopte, onda bi, u osnovi, ono bilo primereno
samo jednom aspektu bivstvovanja, aspektu njegove entropije.
Ipak, ovek nije svodiv na entropiju i jo manje na njenu
kosmoloku funkcuju.
Zaista, ima jedno nita koje niti oveka ili mu, bar, preti.
Pri tom, i sam ovek na svoj nain niti to nita. No, to nita je
neto koje je za njega (oveka) nita, neto/nita koje on

170

esto mrzi i prezire. Zato on nema nikavu (sem, moda,

patoloku) elju da u sebi obogotvori to neto/nita, da ga individuira kao naelo koje sprovodi. On, samo, eli da ga ukine.
A opet, suvie esto, u istoriji, ovek negira, ponitava,
niti to antecedentno nita, postajui, meutim, i sam izvesna
nitarija... I ma koliko to bilo esto, to ipak moe biti samo
sluaj, incident, ne i zakon. Zato ovekov gest negacije prvobitne negacije ostaje nuno ambivalentan. Nuan, ali ne dovoljno da se ne bi mogao izvrgnuti u neto neoekivano. ovek nasilja je pun iznenaenja! Nasuprot njemu, ovek nenasilja je,
naravno dosadan.
Dakle, sam gest nasilja nad nasiljem je nuno dvosmislen,
budui da je u isti mah produetak i kraj tog prvobitnog nasilja
u ijoj senci se ovek raa, boravi i umire. Ali, ta dvosmislenost
ne svedoi o nikakvoj nunosti polemocentrizma, o polemosu
kao naelu, kao suverenom re-prezentantu bivstvovanja uopte.
U stvari, izvorno nasilje je, po svojim efektima, primerenije
smrti nego bivstvovanju. Pa kao to je ivot namenjen ivotu,
tako je i ovek upuen na optimalno ouvanje vlastitog bivstvovanja, na kontrolu nasilja i njegovo umreenje...
Ve sama prisutnost (kao privilegovana ovekova sposobnost-za-prisutno), koja je takoe umreena, uvek tei nekoj
idealnoj, a to bi trebalo da znai i nenasilnoj konstrukciji. Ipak,
jedno je ta tenja, a drugo su efekti. Nita ne bi bilo pogrenije
nego poverovati da prisutnost praktiki, efektivno otelovljuje
ideal istog nenasilja i neutralnosti.
U Stvari, ak i kada tei da bude neutralna (= postavljena s
one strane ili iznad diskriminacije izmeu prijatelja i neprijatelja), prisutnost u sebi, uvek, nosi izvesnu silu razlike; ona vezuje
energiju razlikovanja koje je (pasivno) razlikovanje-od i (aktivno) razlikovanje-da... Onda kada razreava i miri (pomiruje)
protivurenosti i antagonizme, prisutnost se ustanovljuje kao
sudija ili neutralni trei koji je spreman da putem osude i kaznenih mera zaustavi svako protivljenje. U njoj, dakle, imamo
kontrolisano nasilje ili, bolje, pokuaj kontrolisanog nasilja, koji
uvek moe da sklizne u neto nekontrolisano!

171

U tom smislu, prisutnost je esto samo privremeno potpisani mir izmeu dve negacije, od kojih je jedna sudbinska, a druga egzistencijalna. Ipak, negativitet, o kojem govori E. Veil, ne
bi se odnosio na oveka nego, tek, na puku ivotinju (i pitanje je
da li bi, onda, uopte bio negativitet, da li bi se uopte mogao
shvatiti kao smisao proistekao iz rei ne) kada ne bi bio u stanju
da (svoje) prisustvo ili identitet oznai, osmisli, izgovori ili,
ukratko artikulie. ivotinje ne ratuju; mada je, naravno meu
ljudima, mogu zverski (= slepi, zaslepljeni, neartikulisani)
rat.
Ratuje jedino ono bivstvujue koje je, u isti mah, u stanju
da sklopi mir. Nema rata van opozicije rata i mira. Kao to nema nasilja van opozicije sa ne-nasiljem. Nema duhovnog mira
filozofa bez duhovnog rata. Nema logocentrizma bez polemocentrizma. Konano: nema volje za mo bez volje za pokoravanjem.
A ipak, gospodarenje i pokornost nisu uvek nepomirljive
suprotnosti; neki put su to samo razlike, razlike u volji. Tako da
postoji izvesno, ne previe dramatino, dvojstvo u (nieanskoj)
volji za mo, koja ne bi mogla da tei gospodarenju, a da u isti
mah ne tei i pokornosti (v. Michel Grin: Nietzsche Socrat
hroque, Paris, Grasset, 1975., st. 244). Zato je tu, kao i
drugde, uvek re o diferencijalnim odnosima. Polemocentrizam
nema niti moe da ima isti ontoloki status. Nasilje obuhvata
prisutnost koja obuhvata nasilje... I ta igra se ne iscrpljuje u nikakvom apsolutnom svoenju.
Zato Veilovu (hegelovsku?) formulu o negativitetu usred
onoga to ga negira kao formuli velikog, antecedentnog nasilja, nasilja br. 1., spoljanjeg, izvornog, prvobitnog,
polemocentriki neprevladivog, a ipak suvie esto prevladanog, nunog/nemogueg nasilja moramo uvek iznova shvatati
ne kao priu o bilo kakvoj supstancijalnosti nego kao formulu
paradoksalne, diferencijalne uslovnosti svakog govora, itanja i
pisanja, ukljuujui tu i filozofiju. To je uslovnost svega to ima
konstitutivnu mo pozivanja (referiranja) na izvesnu uvek iznova oblikovanu i preoblikovanu prisutnost: na stvarnost ili, to se

172

svodi na isto, na vladajuu sliku sveta, doktrinu, predstavu,

ideologiju, onto-teologiju...
Pri tom, logos je uvek ve zaustavljeno i, odmah, na drugim mestu ili mestu drugog: ponovo inicirano nasilje! Jedino je
logos (zakon, re koja ima opte vaenje, koja je dobra za sve) u
stanju da zaustavi nasilje. Budui da je negacija ove prvobitne
negacije, prisutnost (njena re, intencija, predstava, ideologija
itd.) je u isti mah ukidanje negacije i njeno pretvaranje u razliku: preuzimanje na sebe diferencijalnog rada. Ali, logos sadri u
sebi mo ponovnog raanja negacije (ili: njenog nastavka).
Drugim reima, jedino logos zna da kae ne; i jedino on moe
da stavi to ne na mesto razlike; te razlike koja je jaa i koja
trai svoje!
Budui da je dvosmislena, logocentrika prisutnost je kako
stvarnost tako i iluzija suverenog, samodovoljnog poretka egzistencije. Budui da je bar u klasinom i modernom razdoblju
identitet koji je i u sebi i van sebe izbrisao razliku, prisutnost je
grabljanski mir. Budui da, ipak, pre ili kasnije, postaje rtva ili
suanj razlike, energije, sile, prisutnost je poprite nemirnog
ivota. Budui da je, suvie esto, ophrvana logikom identiteta,
prisutnost je, suvie esto, nasilje bez razlike i nad razlikom;
budui da je noena diferencijalnom silom/nasiljem, prisutnost
je otvorena za uvek-iznova suvereno re-definisanje identiteta.
Ukratko, i najnaivnija prisutnost je sve drugo samo ne
neto naivno.

173

Pokidane niti
Meu sauvanim fragmentima iz Heraklitovog izgubljenog
spisa mogu se nai i oni koji, na prvi pogled, ne lie na ostale.
Takav je i sledei: Kao god to pauk, sedei na sredini svoje
mree, oseti im mu muva raskine koju nit, pa zato brzo tamo
potri, kao da mu je ao to je nit preseena, tako isto i oveija
dua, ako je neki deo tela povreen, urno kree tamo, kao da
ne moe podneti povredu tela, za koje je vrsto i u odreenoj
srazmeri (obimu) vezana.(v. Heraklit: Fragmenti, Bgd. 1979.,
prevod Miroslava Markovica - fr. 67a , po Dielsu. U knjizi Filozofija Heraklita mracnog, Nolit, 1983., M. Markovic je taj
fragment izostavio.)
ta u tom neobinom fragmentu Heraklit (ili: pseudo Herklit?) eli da nam kae? U pitanju je iskaz ili, pre, upozorenje o
neizbenoj, nametljivoj prisutnosti bola. Ili: o bolu kao prvoj
prisutnosti. ini se da je, po tom fragmentu, bol kljuna zagonetka naeg boravka na tlu bivstvovanja. Kad ima bola, onda
jedva da, u blizini, ima jo bilo ega drugog. Patnja, uas i strah
su njegove blie ili dalje izvedbe nezamislive bez suverene
pojave bola samog. A poreklo bola nam govori o iskonskom
protivureju ili prabolu iz kojega se raamo...
Jer, u oveijoj dui, kao i u telu, u sudnjoj ili presudnoj
instanci bol je najprisutniji. On je ono Prvo: pranaelo koje
potiskuje, tera od sebe sve drugo! U isti mah, za subjekta koji
pati, on je neto heterogeno i heteronomno, neto to ne doputa
da se bilo koja prisutnost izmiri sa sobom, smiri u sebi ili, ak,
osigura kao samoprisutnost (termin je Deridin). Zato je, po svoj
prilici, i samo nae Ja nastalo iz bola. Iz prvobitnog razdvajanja.
Prvobitnog plaa koji oveka, zatim, trajno definie kao
bespomonog.

174

Nije li bol, ujedno, neprikosnovena mera, granica

spoljanjeg upliva i uplitanja u nau egzistenciju? Znak (ili
simptom) nedopustivog. I takoe, oznaitelj nemogueg. Jer,
upravo zato to ima bola, naa egzistencija je liena konstitutivnih naela. Ostaju, samo, diferencijalna obeleja nasilja i bola.
Pa ako tu nekih vrih naela jo uvek ima, ona ostaju nepopravljivo izvan ili iza, neizreciva i nespoznatljiva, u svojoj neprisutnosti pred bolom koji jedini ima mo da prisutnost uini
(jo vie) prisutnom!
Ali, u egzistenciji ne postoji nikakav (dobro utemeljeni)
zakon (logos) bola, ve samo efekat nitavila koje nju (egzistenciju) niti, ponitava. Ukoliko je roeno putem bola, to nita
koje nas niti na paradoksalan nain i u samom svom prisustvu
diktira svoje nitavilo kao determinaciju iz nemogueg (ili: Sasvim Drugog?) i, tek zato, kao ono Najprisutnije. A mi to shvatamo, pre ili kasnije i, po pravilu, kada je ve suvie kasno...
Shvatamo kao mudrost u koju nikada neemo biti dovoljno dobro upueni. Pa zato, preesto liimo na pauka koji radei ta
radi, u stvari, ne zna ta radi...
ini se da navedeni fragment, ak i ako nije napisan Heraklitovom rukom, ipak sasvim dobro osvetljava duh onoga to je
Efeaninu moralo biti nezaobilazno. Jer on govori o pokidanim
nitima. I zaista, pokidane niti su neraskidivo upletene u mreu
koju nam Logos plete... Zato je, po Heraklitu, svaka prisutnost
bolna, puna napetosti, borbe, sukoba, polemosa i, razume se
patnje.
Svaka stvar u sebi, svom umreenju, u svojoj mrei nosi
pokidane niti, take nasilja i uasa. To su mesta bola na kojima
progovara neizreciva drugost i uspostavlja se kao fatalna neistovetnost-sa-sobom. Mi smo pauk drugima, kao to su drugi
pauk nama! Prisutnost je subjekt-objekt sinteza koja je u isti
mah ograniena i razgraniena bolom. Sve to biva dogorelo je
do nokata... Preno je na bezbrojnim vatrama koje se merom
pale i merom gase!
Zato je, najzad, prisutnost sve drugo samo ne spokojna
stvar. A Heraklit se javlja kao kritiar umirujue metafizike pre

175

nego to je ona i nastala. On je spreman da pokida svaku

metafiziku mreicu, poev od one Platonove i Aristotelove, u
koju su utkane niti verovanja da je ona sama mogua bez pokidanih niti! Jer, dua nije, niti e ikada biti uhvaena u neraskidivu mreu metafizikih pojmova. Prisutnost je sve drugo samo
ne prizor bez posmatraa. Ono najprisutnije naprosto je
uhvaeno u paukovu mreu, ije niti su savrene tek onda kada su pokidane... Nije li to paradoksalna pouka Heraklitovog
fragmenta?!
Moramo, pri tom, imati u vidu da je i sama mrea sa svojim
usreditenim nitima uvek nekakva prisutnost. Ona je
svedoanstvo i osvedoenje prisustva. Tako da, tu, vidimo kako
prisutnost samu sebe lovi, kao pauk koji ne zna ta radi, ali radi
to bez dvoumljenja... Naravno, uvek ostaje i pitanje: kad, gde i
kako e ova ili ona prisutnost prei u neto drugo i iz tog drugog
se, eventualno, vratiti u sebe? Pitanje utoliko zagonetnije, ako
znamo da je mrea, zapravo, strukturirana kao nesvesno!
Eto zato je Heraklit bio u stanju da ispie te zauujue
fragmente, kakav je, recimo: Besmrtni su smrtni, a smrtni
besmrtni; jer ovi drugi ive smru onih prvih, a umrli su njihovim ivotom (fr. 62). Ima, ini se, na pretek dokaza da je sasvim umesno u ivotu videti smrt, a u smrti ivot; ako ve vatra ivi smru zemlje, a vazduh smru vatre! Zato nije udno to
je Prvi filosof svu svoju panju usmerio na mesta na kojima ne
samo vinske nego i metafizike muice raskidaju niti paukove
mree, da bi oveija dua urno krenula u avanturu traenja
novih sredita. I novih, silovitih preokretanja suvie usiljenih
lestvica vrednosti...
Prisutnost, kada se poima kao najstvarnija ta god da ta
re znai nuno se profilie kao idealna, neprikosnovena ifra,
pravilo, kod. Ukoliko je smirena i usidrena u sebi, u istoj istovetnosti sa sobom, prisutnost se nuno pojavljuje kao idealni,
pojmovni konstrukt. I zapravo: kao neto ponajmanje stvarno!
Jer u trenutku kada je grki jezik nauio da poistoveuje neistovetne stvari, tada je, u njemu, prisutnost postala uvek-

176

raspoloiva i uvek-ukinuta bol: ono na ta se dua neumitno

osvre, na ta se poziva...
I zato je dua, kao i sve to nju okruuje, postala odgovorna
pred pitanjem: ta? Bilo da je to ta (ovog puta bez bola) dato
spolja ili iznutra. Tako je, najzad, to ta postalo darodavac
istog prisustva... O bilo kakvom pozivanju-na, bilo kakvom
biu, bogu, vodi, zemlji ili vatri da je re. Sve to je, ipak, moglo
da se desi samo uz teak zaborav injenice da je ono najprisutnije u samom prisustvu, ipak bol. Pa ako nije isturen napred,
bol se uvek ve nekako krije iza, u pozadini metafizikog ta, te
fasade liene zdanja!
Prisutnosti je dosueno da, u sudnjoj instanci, bude mesto
bola. Pokidanih niti. I zatim: ponovo ispletene mree, ispletene
od semantikih poistoveenja ili od idealnih, dakle, pojmovnih
ili logikih tkanja koja, manje-vie, ciljaju na sve bivstvujue!
Ukljuujui tu i ono to je ve zbrinuto ovekovom sirovom,
instiktivnom negacijom svega to njega negira i to, onda, u
sebi nosi najvei potencijal bola.
Postoji, rekli bismo, jedan prvobitni akt koga mi stalno ponavljamo, a da toga nismo ni svesni. To je akt odbijanja svega
to nas porie. Akt koji nije zaboravljen, pa ak ni samorazumljiv, nego je dubinski strukturiran kao nesvesno, kao nesvesna
pretpostavka i uslov svega to inimo. Ali, on nije nikakva datost, on je gest koji nam otvara prisutnost, nudi je kao tkanje
satkano od niti paukove mree. To je akt koji pod-razumeva i
pre-razumeva negaciju svake negacije-bola. Ponitavanje (ili:
neutralizaciju) svega to nas ponitava. Tu gde je pokidana nit
samo dokaz prvobitnog rascepa: uslov sine qua non mreeprisustva.
No, ako se paukova mrea posmatra kao spoljanjost, u
tom sluaju valja rei da je to spoljanjost koja je posredovana
nitima znakova i znaenja (logosa), tako da na sebi i u sebi nosi
tragove jezika. Prisustvo je samo idealna konstrukcija
(semantikih) identiteta svega to je zbrinuto negacijom te
prvobitne negacije ili prvobitnog bola. Ukratko, nema idealne
istovetnosti sveta (i svega) sa sobom. Ili, jo preciznije: nema te

177

istovetnosti bez patnje! Nije li Heraklit, na samom poetku zapadne filozofije, to bolje uviao od mnogih njenih kasnijih
(metafizikih) protagonista (u starogrkoj drami =
pr?tagonist?s: glimac koji igra glavnu ulogu)?
Naravno i kasnije je bilo znaajnih protagonista koji su hteli da preuzmu ulogu pauka i pokau osetljivost za raskidane niti
sveta, za bol, patnju i smrt. Meu njima istie se openhauer,
budui da on nije propustio priliku da nam porui: Kad je celo
telo zdravo, osim jednog malog ranjavog ili inae bolnog mesta,
onda vie nismo svesni zdravlja celog tela, nego nam je panja
neprestano upravljena na bol povreenog mesta, i ugodnost celog ivotnog oseanja iezava. Tako isto, kada nam sve nae
stvari idu po volji, izuzev jedne koja ide na suprot naoj nameri,
onda nam uvek ova, ma koliko da je neznatna, jednako dolazi
na pamet: mislimo esto na nju a vrlo malo na one vane stvari
koje nam idu po volji (v. Paranteze i maksime, Grafos, 1978,
st. 8).
To su rei u kojima, zacelo, treba traiti polaznu ifru
openhauerovog pesimizma. U pitanju je, zacelo, ifra bola koji,
meutim, proizlazi iz odsutnog prisustva onoga to mu je u
najveoj meri suprotno: sree, uivanja, zadovoljstva. Zato, rei
e autor Sveta kao volje i predstave, najvea mahnitost je hteti
ovaj svet, tu nau pozornicu jada, preobratiti u mesto za
uivanje! Ono najvie to moemo da uradimo jeste da
rtvujemo uivanje kako bismo izbegli bol... Jer, konano,
ivot nam nije dat zato da ga uivamo, nego da ga izdrimo, da
ga skinemo s vrata... (9).
Da li je ova preporuka psiholoki uverljiva? Ili nas ona
uvodi u kako bi rekao F. Nie peinu skeptikog nezadovoljstva? U prezir prema ivotnim instiktima? Za valjan odgovor na to pitanje trebalo bi, pretpostavljam, konsultovati najpre
S. Frojda. Na jednom mestu u svojim spisima on, naime, bez
ustezanja tvrdi kako shvatajui (polnu) ljubav kao obrazac i
uzor sree, ovek (mukarac ili ena) dovodi sebe u situaciju da
bude opasno zavisan od jednog dela spoljanjeg sveta, naime
od izabranog ljubavnog objekta, i da se izlae najljuim patnja-

178

ma ako bude prezren od njega ili ako ga izgubi zbog neverstva

ili smrti (v. S. Frojd: Nelagodnost u kulturi, Rad, 1988, st. 38).
ivot je ljubav, a ljubav je avaj! izvor bola i patnje. Ili,
to se svodi na isto: konstitucionalni spor izmeu mukog i
enskog. Nemogunost krajnjeg jedinstva, poistoveenosti. Pa
da! ta bi ljubav drugo i bila?! A opet, to nije nimalo lako podneti. Problem je to u odnosu izmeu ljubavi i patnje postoji
asimetrija. Na prvi pogled, reklo bi se: kad ima ljubavi nema
patnje, a kad ima patnje nema ljubavi... Samo, to uopte nije
tano. Bar ne uvek.
Jer, najblii patnji smo onda kada volimo! Zato je Sigmund
i mogao da tvrdi: Nikada nismo slabije zatieni od patnje nego kada volimo, nikad bespomonije nesreni nego kada izgubimo voljeni objekt ili njegovu ljubav (22). Pa onda, budui da
je ivot suvie teak za nas, pun razoaranja, pokidanih niti i
nereenih, pa i nerazreivih zakoljica, iz toga sledi da mi ne
moemo izbei ublaavajua sredstva da bismo ga mogli podneti (15).
Svet je suvie nasilan da bismo mogli otvorena srca da ga
primamo. Zato moramo da sa njime pregovoramo, da budemo
neprincipijelni, nedosledni, da oprezno odstupamo od svakog
ideala, svake konstrukcije: Istog ili Istine. Pa, budui da je nasilan, Svet je, ponajpre, sazdan od prisustva-kao-bola ili bolakao-prisustva. Bol je tkivo sveta. Od njega nismo zatieni, sem
u neumitnom sluaju kada pristajemo da budemo njegov deo, da
igramo njegovu igru... koja je igra sile i nasilja.
Ne znai li to, onda, da je smo prisustvo, kao i svi identiteti koje jeziki i logiki (kao paukovu mreu) bacamo na svet, u
stvari, uvek ve (preutni, pred-razumevajui) uinak izvesne
sile, nasilja? Ili, ako hoete, zadatog bola. Raskinutih niti. Tako
da, jo jednom, moemo rei: izvorno posmatrano, svet-u-celini
je nasilan; a sama (ista, idealna) prisutnost, zacelo, ne moe
biti nita drugo do uinak, efekat tog istog nasilja!
Nisu li identiteti, i naroito kolektivni, takoe, vie nego
nasilni?! Tako da idealne semantike konstrukcije prisustva
bez kojih ne bismo mogli da ivimo predstavljaju tek fasade

179

iza kojih se kriju mnogo ivotnije ili, ako hoete, mnogo

smrtnije i smrtonosnije logike sile/nasilja?
Za tu fasadu, bez sumnje, vai ono to je Derida, u jednom
nieanskom kontekstu, rekao: Smisao nastajanja i sile, u njihovom istom i osobenom kvalitetu, jeste odmor poetka i kraja,
mir jednog prizora, horizonta ili lica. U tom odmoru i tom miru
svojstvo nastajanja i sile je zaklonjeno samim smislom. Smisao
smisla je, u svemu onom to se u njemu pojavljuje, apolonski
(v. Force et signification, u Lcriture et la diffrence, Seuil,
1967, st. 44-45).
Prafrazirajui Niea, mogli bismo, takoe, rei: ono to nije
prisutno ne moe bilo ta hteti, a to je prisutno kako bi moglo
hteti da bude samo prisutno? Ono hoe da bude ili manje ili vie
od prisutnog. Da mu slui ili da njime gospodari. U stvari, gde
god da postoji neto ivo bio to sluga ili gospodar u njemu
podjednako, ali ne u istoj meri, opstaje kako volja za
pokornou tako i volja za gospodarenjem. ak i tamo gde postoji potpuna odanost, sve do samortvovanja, tu takoe postoji
plamiak volje da se gospodari, ako nikako drugaije onda tako
to se Stvar gospodarenja postavlja iznad samog gospodara.
Zar i Heraklit ne misli slinu Stvar kada tvrdi da je rat otac
svih i kralj svih?! Dabome, rat... taj rat za koga, na jednom drugom mestu, slavni Efeanin kae da je opti i koji jedne izbaci
na videlo kao bogove, a druge kao ljude; jedne uini robovima,
a druge slobodnima. I to je, eto, po Heraklitu, Stvar s kojom je
sve u redu. Ako ni zbog ega drugog, onda zato to je pravda
zavada, to sve -biva na osnovu zavade (razdora) i to, najzad,
tako i treba da bude! (v. Heraklit: Fragmenti, 1979; u Filozofiji
Heraklita mranog Miroslav Markovi taj fragment - 80. po
Dielsu ili 28. po sopstvenoj notaciji prevodi drugaije: Valja
znati: da je rat opti (princip), da je zavada (zapravo) pravda, i
da se sve deava na osnovu zavade i nunosti.)
Logika istovetnosti sa sobom (ili: identiteta) a ima li neke
druge? nije samo neto to prikriva ili potiskuje (iza fasade)
nasilje, ona mora se i to rei direktno vri nasilje nad razlikom! Razlika je pokidana nit koju, to pre, treba zakrpiti. Razli-

180

ka je, dakle, zakrpa. Logika prisutnosti, nuno, obavlja funkciju

njenog potiskivanja i obezvreivanja. Zato, u istorijski razvijenim likovima, u razliitim sistemima i podsistemima, ta logika
vri tlaenje ili ugnjetavanje razlike! Ukidanje ili obespravljivanje bola. Nipodatavanje patnje. Ali, a to je tu najvanije od
svega, logika identiteta/prisustva jedina je u stanju da zaustavi
ma koliko to bilo privremeno jedno potpuno nepojamno, iracionalno, neartikulisano, dakle najgore (zversko) nasilje.
Prisutnost koja je, uvek, nekakva subjekt-objekt sinteza i
na pogled baen na stvari ima neobinu potrebu da
naizmenino zaustavlja i iznova pokree bol/nasilje. I takoe,
igru bez igre ljubavi-i-patnje. U toj dvostrukoj, protivurenoj
funkciji sadrano je dvosmisleno, ambivalentno obeleje onog
najprisutnijeg u svakom prisustvu.
Nije li, zato, izvesno brutalno, sirovo ili neartikulisano nasilje sam uslov-mogunosti prisustva. Bol/patnja koju stvara
pokidana nit? Ili itava mrea? ini se, ipak, da je izvorno
(sirovo) nasilje uvek ve moralo biti izvesno nasilje-protivnasilja. Sam logocentrizam, kao metafizika prisustva, tek je u
izvedenom, sekundarnom smislu nasilje. Logos dolazi, reklo bi
se, na kraju. Mada je i on sam, kako bi rekao Erik Veil, negativitet usred onoga to ga negira. Ali, on je to tek na kraju,
dakle, posredno, na fonu dogoene i osugurane prisutnostisveta. Logos je instrument neutralizovanja nasilja, ali je i njegova proteza...
Umna Re (Logos) ve u sebi nosi razliku sa sobom! Zato
je uopte i mogua njena dekonstrukcija. Ona je duevni mir
to avaj! ratuje sa svetom. Nanosi svetu bol koji se njemu
samom (duevnom miru; toj bezoseajnosti?) vraa kao bol sveta, bol pokidanih niti. Suverenost osvedoeno-prisutnog je nasilje nad sirovom suverenou drugih... Ona je uvek izvesno
nasilje nad nasiljem. Umni govor je tragian ak i kada je i
upravo kada je nezobilazan, nuan, fatalan.
Zato je ak i nenasilje, koje je znak viih, civilizacijskih
tenji, uvek prisilno, represivno, nasilno. Sam mir i sam red su
nasilni, represivni. Jer kada je sve u redu jo uvek nita nije u

181

redu. Logos je ona re koja je zakon za sve ve samim tim to je

re za sve... A to je, uvek, i vie i manje od onoga to svi trae.
Mi moramo da negiramo to to nas negira da bismo uopte
mogli da budemo prisutni, da bi osigurali nae prisustvo, da bi u
sebi i oko sebe imali stvarnost. Naa egzistencija je, na izvestan nain, ophrvana prvobitnim grehom (ako smem tako da
kaem) negacije koja je uvek silovita, ta god da o tome privid
govori. No, to je negacija onoga to nas je oduvek po Bibliji,
Darvinu i Vatri to se merom pali i merom gasi negiralo. U
nama postoji (neizbrisivi?) trag (arhe) nasilja koji pred-stavlja
ili pred nas stavlja zadatak (telos) vlastitog prevazilaenja. Moramo bez izuzetka da savladamo bol i patnju ili, bar, da ih
izbegnemo, da bismo izdrali egzistenciju. Problem je u tome
to je to, po pravilu (zakonu, logosu), suvie samorazumljivo!
Nasilje, sa svojim energetskim potencijalom (ili: odsustvom potencijala), ne moe da se misli unutar iste intencionalne
ravni, ravni umirujuih opisa i sutina. Ono je tu (u toj prisutnosti) ili pokoreno, potisnuto, prevladano (recimo: sublimisano)
ili je jo uvek nadmono, preobilno, patoloko (kao povratak
potisnutog).
Nasilje je injenica, energija, elan suprotstavljen istoti (=
konstrukciji) smisla, sutine ili optosti. Ali to suprotstavljanje
funkcionie kako u samom smislu tako i izvan njega i protiv
njega. Zato nasilje/sila ne samo to moe nego i mora da bude
drugo od smisla, ali i drugo u smislu. Ono je taj diferencijalni
momenat koji smeta konceptu prisustva, ukoliko prisustvo
tei da se profilie kao puno samoprisustvo, kao neometana istovetnost sa sobom.
ivotna sila/nasilje svaki odreeni, uvreni, fiksirani
smisao u isti mah smeta u kontekst i izmeta iz konteksta. Ona
unosi diferencijalni momenat u sve nae (ukljuujui tu i
svetsko-istorijske) konstrukcije. I upravo to diferencijalno
obeleje, taj diferencijalni momenat svih negacija, poev od
utemeljujue dvostruke negacije (moje/nae negacije onoga
to me/nas negira) (koja uopte i ini moguom prisutnost),
predstavlja, kako bi to rekao Derida, prvu predostronost protiv

182

supstancijalistikih i iracionalistikih rizika. To je, takoe,

predostronost protiv iluzije da u naim ivotima postoji nekakava supstanca-po-sebi, kao i protiv iluzije da je sila/nasilje ta
supstanca, odnosno da je ona potpuno iracilonalna, mistina
uslovnost naeg postojanja.
Zato, govorei o sili/nasilju, izumitelj dekonstrukcije je
mogao da kae: to se mene tie, re je uvek o diferencijalnoj
sili, o razlici kao razlici u sili, o sili kao rAzlici (diffrance) ili
sili razlike (rAzlika je odgoena-odgaajua sila), o odnosu
izmeu sile i oblika, sile i znaenja, o performativnoj sili, o
ilokucionoj ili perlokucionoj sili, ubeujuoj sili i retorici, o sili
potpisa, ali takoe i naroito o svim paradoksalnim situacijama
u kojima se najvea sila i najvea slabost na udan nain
nadometaju. A to je itava povest (v. . Derida: Sila zakona,
Svetovi, Novi Sad, 1995. st. 11).
Upravo u tom prostoru-vremenu u kome se nadometaju
najvea sila i najvea slabost, najvea bol i najvea ljubav,
mogue je govoriti o navodno neizbrisivoj (i zapravo: izbrisivoj!) suverenosti (autarkinosti = samodovoljnosti) prisutnog.
Politiki suverenitet mogu je, kao takav, samo zato to se oslanja uz jedan fundamentalniji: ontoloki ili onto-teoloki, a ne
bismo pogreili ako bismo rekli i logocentriki suverenitet...
koji u sebi nosi i najveu silu i najveu slabost!
Uzmemo li bilo koju od raspoloivih kategorija metafizike
prisustva, tim gestom emo nuno pokrenuti, inicirati i logiku
najjae/najslabije suverenosti. Najjae i najslabije karike u jednom lancu koji ne prestaje da se kida i, zatim, ponovo
zalanava... Jer, konano, suverenost je osigurani negativitet u
sred onoga to ga negira! Osiguran paradoksalno i od samog
osiguranja, od apsolutne zbrinutosti, umnosti, potpune koherentnosti...
Ljubav trai cilj. Tei prisutnosti. Onom Jednom... ako ne i
okeanskom oseanju Prisustva. Postoje ljudi, tvrdi Frojd, koji su
u stanju da vrednost ljubavi premeste sa cilja da budu voljeni na
sopstveno voljenje: Oni se zatiuju od ljubavi time to svoju
ljubav ne usmeravaju na pojedinane objekte, ve podjednako

183

na sve ljude (v. Nelagodnost u kulturi, st. 38). No, time se ljubav od prisutnosti-u-blizini-objekta, odjednom, uzdie na stupanj samoprisutnosti i, zapravo, postaje koncept sublimne ljubavi: nasuprot bola ili prisutnosti-kao-bola.
Za tu operaciju znao je, ini se, jo Heraklit, budui da je i
sam nasluivao ideju samoprisutnosti: Dua ima meru koja
sama sebe poveava (fr. 115). Ali, pokazalo se da nas razliiti
pokuaji samoprisutnosti i, zapravo, metafizike subjektivnosti
samo udaljavaju od konanog reenja pra-zagonetke bola!
Tu veru u samoprisutnost gajio sam i sam u prolosti, sve
dok mi jedan prijatelj, nadahnut isparenjima sa hercegnovljanske rivijere, ne ree: Pa tvoje telo povremeno cvili, kako to
da ga ne uje?! Nisam propustio priliku da te rei zapiem, u
Fragmentima o smislu (Bgd., 1994), nadajui se, pri tom, lakomisleno, da je reenje u tranju, u Boranikoj bati... U stvari,
verovao sam da u, tim sredstvom, uspeti da izaem na kraj s
enjom za ponovnim susretom sa onom zveri u meni koja, jo
uvek, raspolae mistinom sposobnou da cvili, bez nade da e
mi radosnu vest ikada saoptiti...
Ipak, ubrzo sam odustao. A opet, ostala je ta tamna materija
prisustva u meni. Ostalo je da zjapi pitanje koje sam u Fragmentima (olako?) formulisao: Zar i taj bol, taj pra-bol u meni
nije samo odsjaj one veite protivurenosti za koju je ve Nie
govorio da je roditeljka svih stvari, jedina osnova sveta: taj bezdan drugosti na kome poiva moj lomni, krhki, nesaoptivi, a
ipak jedini identitet?! Pitanje za iju bravu tada nisam imao
pouzdani klju, a nemam ga ni sada... pa mogu, samo, da mu se
prikradam, kao lopov, u sitne sate.

184

Polemos
(ili o avoljem nihilizmu)

ta je protivurenost? Sukob dveju rei koje se uzajamno

ponitavaju, do istrebljenja? Tamo gde postoje protivurenosti
tu je, odmah, po starim, kako pisanim tako i nepisanim, zakonima Logosa, dat i imperativ njihovog iezavanja: konkretni,
napeti, esto pomamni nihilizam. Nije li protivurenost, u sudnjoj i jedino zanimljivoj instanci, bitka nekih ljudi na ivot i smrt,
polemos? Protivurenost, negacija, sukob, raskol, antagonizam,
borba: to su rei iji cilj je da eufemistiki apsorbuju nasilje u
diskursu, da ublae razorne efekte uzajamnog ljudskog
ponitavanja, da pripitome i sublimiu genocidnu bitku na ivot
i smrt koja proima sve, dakle i one najbenignije, ljudske odnose. Postoji jedan dijaboliki nihilizam koji obeleava sudbinski udes ne samo svakog ina, nego, to je jo mnogo vie i
mnogo gore, svake rei.
ak i ako dopustimo mogunost da je ova trvrdnja pomalo
preterana, ostaje ipak hipoteza da nam ona svedoi o nikad dovoljno ispitanom prisustvu nasilja u smislu. Ovo kontradiktorno, ponitavajue prisustvo (nasilja) ujedno je jer nasilje nema
smisla izricanje neizrecivog, artikulacija neartikulisanog ili,
ako hoete, dodir s avoljom stranom nihilizma, s polemosom.
U svom najjednostavnijem liku, nasilje koje je nuno profilisano na fonu heterogenog i nemogueg javlja se kao zadata
smrt, i to zadata u prvom licu mnoine... A svaka intersubjektivna i kolektivna borba na ivot i smrt vapi za pobedom kao
osiguranim identitetom. Ba kao to i protivurenost u reima i
185

na delu vapi za izvesnim razreenjem koje, suvie esto, u

neemu takvom kao umirujui filozofski diskurs postaje potisnuta ili nepriznata, razreena ili umirena polemika. Trijumf
uma. Prikrivena ili zabaurena, i zapravo licemerna eristika.
Ili, kako bi Nie rekao: masna srea mirne savesti. Naravno, to
je naliije u sutini nefilozofskog verovanja da je filozofija autoritarna delatnost.
U stvari, u bilo kom umirujuem diskursu, polemos se javlja kao kod, ifra, izmak smisla i, konano, kao rava savest!
Eufemistiko razvodnjavanje koje proizvodi masna teorijska
srea ili autoritarna logocentrika gnjavaa (koja nee ni da
diskutuje) sve je drugo samo ne nekakva strategija odvraanja.
To je pozicija unapred osigurane pobede. Jer, gledati nihilizmu
u oi, kao to je to pokuao Markiz de Sad, ima svoju preskupu,
samodestruktivnu i svakako gubitniku cenu.
Pri tom ne smemo zaboraviti da je u istoriji zapadne filozofije bilo i sjajnih pokuaja da se, uprkos nalozima izvesne cehovsko-filozofske predostronosti, uasu protivureja pogleda,
ako ne u oi, onda bar u lik ili oblije, da se od tog pogleda, od
te re-prezentacije ustanovi ideja i logika, ukratko, logos samog
polemosa. To su bili moda uzaludni, ali zato nita manje neophodni, pokuaji da se nasilnost jednog trenutka koji se raa iz
drugog, da se zev i nepodnoljivost heterogenog smisaono obuhvate i ponesu, samom tom milju koja ih misli. Gledati zlu u
oi producira izvesnu nemislivu ali, verovatno, dragocenu utehu.
Drama razlike
Pa ipak, uas koji proizvodi institucionalno ili ideoloki zadata smrt, savreno je mepodnoljiv. Upravo pomenuti Markiz,
ma koliko to izgledalo paradoksalno, moda je najbolji svedok
ove nepodnoljivosti! Iako je imao reputaciju tekstualno (i ne
samo tekstualno) proverenog eksperta za iskustvo zla, iskustvo
suverenog nasilja, ipak, kao poslanik republikanske sekcije u
doba jakobinskog Terora, tada ve graanin Luj Sad, proko-

186

mentarisao je projekt o smrtnoj kazni sledeim reima: uas,

neovenost, i pri tom je pukim sluajem sauvao ivu glavu
na ramenima.
U to vreme su u ime Vrline, Robespjer i Sen-ist bezbrino
sejali smrt oko sebe. Njihova strategija kao i svaka strategija
Vrline mogla je da se opravda na sledei nain. Zbog
nepodnoljivosti uasa, neophodno je da, one protivurenosti
koje nagrizaju telo svakog sociusa, svakog sodaliteta i solidariteta naprosto budu sravnjene sa zemljom, ako ne u ime jakobinske, onda svakako u ime neke druge Vrline? Nije li itava
filozofija, od Hegela i Marksa do Aristotela i Platona teila tom
sravnjivanju sa zemljom protivureja ili, to se svodi na isto,
neprikosnovenom (ali i nepriznato-polemikom) svoenju
rauna s polemosom?
Jedno od najvanijih otkria savremenog nomadskog pluralizma dri se uverenja da mnoge, ako ne i sve, protivurenosti,
suprotnosti, sukobi, antagonizmi i sline polemofilije predstavljaju, u sutini, samo razlike. Razlika komanduje polemosom, a
ne obrnuto. Tu strategiju ne bismo mogli nazvati sravnjivanjem rauna. Re je o izvesnoj ekonomiji razlikovanja izmeu
razlike i protivureja. U ovom trenutku neemo se baviti tom
bazinom ekonomijom, ve samo pokuajem dekonstrukcije
onog najboljeg to je zapadna filozofija mogla da smisli kao
odgovor na dramu protivureja.
Glavna linija te dijalektike koja je oslonjena na glavu i na
glavno (neki bi rekli: dijalektike prosvetiteljstva), za nas je potpuno neproblematina upravo zato to je u svojim strogim, neprikosnovenim zahtevima bila zapravo najproblematinija:
teila je da neutralie, da izbrie razliku izmeu razlike i
protivureja, da internira razliku unutar protivureja koje je,
onda, svuda i uvek zahtevalo hitno razreenje. Samo, to je
davnanja i ve po sebi razumljiva tenja da se razlika zatoi u
jednoj anamnestikoj pounutrenosti svih heterogenih skretanja u
Jednom, u bezrezervnoj poistoveenosti sveta sa svojim
eljenim identitetom, istim, istinom.

187

Ukoliko su i razlika i protivurenost uvek bile neto negativno, onda za njih podjednako vai Deridina tvrdnja da je dijalektika, to jest metafizika oduvek odreivala negativitet kao rad
u slubi konstitucije smisla (Cogito et histoire de la folie).
Eufemistika stilizacija ideoloki zadate smrti/nasilja samo je
jedan momenat u optoj strategiji umirujue konstitucije smisla.
U stvari, ne samo klasina, ve i moderna filozofija teila
je (u sudnjoj instaci) da savlada ili pacifikuje razdirue antinomije, da pomiri ili urazumi nerazumne suprotnosti, da neutralizuje ili razrei iskonske sukobe. I najee je to bila ideoloki
prikrivena, nepriznata polemika ili strategija (= militantna aktivnost) izvesne pacifikacije. Tako, na ono opte, na pojam
oslonjeni spokoj due bio je, u stvari, stroga filozofija obrauna
koja je, samo, zamiljala da utemeljuje (veni, ako treba i
eshatoloki) mir, to jest samo vlastito, neprotivureno, nestrateko, u odnosu na polemos transcendirajue, dakle, mirno i
isto utemeljenje.
Taj spasonosni mir morao je da bude (ontoloki, logiki,
epistemoloki i ideoloki) vean ili, bar, solidan u svom trajanju. Takoe, on nije mogao da ne svedoi (najee preutno) o
izvojevanoj Pobedi, o velianstvenom Trijumfu (razuma,
uma, pravde, poretka), u jednom ratu/polemosu koji kao
da se, u stvari, ni dogodio nije! Suvie esto je ta
(logocentrika) pobeda bila nalik onoj koju je postizao Baron
Minhauzen izvlaei sebe za perin iz blata... Skoro itava zapadna filozofija je svoje polemike strasti i svoje specijalne ratove veto ideoloki prikrivala pod ifrom neumitnog duevnog
i filozofskog mira.
Duhovni nemir
Ipak, ne moemo mimoii asne izuzetke, meu kojima
privilegovano mesto pripada Heraklitu. On, zacelo, nije bio
sklon da zabauri avolju stranu stvari polemos u samom srcu
bivstvovanja ili da je potisne u sferu doxe i, na taj nain,
metodiki odstrani iz epistemiki prozirnog i umirujueg logo-

188

sa. Zatim, tu je ve pomenuti boanstveni Markiz, tu je, takoe,

Hobs, pa Makijaveli, Nie, Bataj, Frojd, mit, Patoka... tu je
tamna strana uma. Neiskorenljiva putanja polemocentrizma.
Neuspeh i neista savest kako klasinog tako i modernog filozofskog mira vraa nas misliocima koji nisu bili spremni da
polemos jednostavno potisnu u sferu pretfilozofskog, slabo artikulisanog mita.
Ideoloka prikrivanja kojima su, po pravilu, bile ophrvane
pobednike istine nisu, za ove mislioce, mogla biti uverljiv razlog za utvrivanje jednog odsenog teorijskog reza izmeu
logosa i polemosa gde se, onda, ovaj drugi potiskuje u sferu
doxe, u cilju uklanjanja svake subverzivne pomisli o prisustvu
nemogueg u moguem...
Bar kod Niea, kritika pritvornosti ili licemerja Istine se
dosledno transformie i dovrava u izvesnom antropolokom
radikalizovanju Heraklitovog polemocentrizma. Zato se autor
Vilje za mo kloni toga da na tradicionalni filzofski nain poveruje u nunu potinjenost polemosa logosu. Duevni mir koji
se postie u logocentrikom diskursu samo je obmana iza koje
se kriju filozofski zahtevi za odranjem odreenog tipa
ivota. Zato, tek kada se filozofski diskurs privede svojoj
polemocentrikoj sutini, svome prokletstvu, tada se u njemu
samom ukida logocentrika obmana.
Ali, kako je mogu diskurs o ratu ili, ak, diskurs rata, a da
se, pri tom, odustane od istina rata ili, to se svodi na isto, od
zaraenih istina? Kako je uopte mogua nekakva polemocentrika, pa jo i sutina, a da se u njoj izbrie i poslednji trag
logocentrizma i njegovih istina? Afirmacija tog, rekli bismo,
postfilozofskog diskursa koji bi, ubudue, sebe samog,
upuivao na izvesan polemos, na unutranje rastrzanje, na govor
rata, nuno bi podrazumevala i otklon vis--vis metafiziki
oblikovanog, klasino/modernog, u ideji istine usreditenog
logosa. Istina je prikriveni rat, jer rat nema svoju istinu. Za
Niea polemos i logos nisu jedno te isto, ba kao to ni masna
srea duevnog mira i duhovni nemir velikog ivota nisu isto.

189

Spontana dekonstrukcija
Moramo se vratiti izvorima da bismo shvatili svu dubinu
duhovnog nemira, pre rei, pre logosa, koji nas od iskoni podriva i koji, zatim, trai neobino izmirenje s logosom... Samom
Heraklitu bila je strana pomisao o mogunosti skladne sinteze i
poistoveenja heterogenih strana bivstvovanja. Tamni Efeanin,
naprosto, nije verovao da je moguno savladati nekoherentnost
filozofskog diskursa time to bi se zaveo red u sadraju ili
predmetu tog diskursa.
Izvesna formalna (metodika) koherentnost u filozofskom
diskursu oduvek je bila nunost; ali ona se nije mogla osigurati
konstrukcijom sklada ili skladnom konstrukcijom u vlastitoj
sadrinskoj/predmetnoj ravni; jo manje je mogla da se osigura
stvaranjem teorijske, konstativne iluzije ili praktike, performativne simulacije. Unutar samog logosa opozicije su u stanju
permanentnog rata, koji ovome takorei prethodi, tako da u tim
uslovima sadrinska koherentnost, to jest dosledno, vrsto ili
fiksno
utemeljenje
u
jednom
ili
prvom
poelu/elementu/supstanci jednostavno nije mogue.
Heraklit je verovao da suta heterogenost bivstvovanja, zavada ili rat njegovih suprotnosti, opozicija, nije neto to nuno
izmie smisao samom logosu. Naprotiv, to pomeranje klatna
pravednosti i pobede s jednog na drugi pol suprotnosti je, po
njemu, upravo ono to u filozofskom diskursu ini moguim
njegovu kakvu takvu koherentnost, njegovu optu i jedinstvenu
ureenost.
Logos koji dolazi do rei, koji dolazi k sebi u filozofskom
diskursu usrediten je u sebi samome, u svojoj optosti. To je
njegova formalna struktura. Ali, ako ta logocentriki profilisana
optost nuno ima odgovarajui sadraj i ako je taj sadraj, u
stvari, samo bivstvovanje u kome caruje polemos ili, ako
hoete, rat sviju protiv svih, rat svega i svaega protiv svaega i
svega, onda je ona u isti mah i polemo-centrina.

190

Zaista, logos je ono opte u Heraklitovoj tvrdnji da je rat

opti. A to opte upravo govori o tome da sutinska zavada, nekoherentnost i rasprenost sveta to sve zajedno Heraklit smatra pravednim, dakle, normativno poeljnim ne moe da se
eliminie u jednoj, ma koliko eshatoloki privlanoj, perspektivi
razreenja ili pomirenja. Nekoherentnost sveta/svega je opta,
dakle, na svoj nain koherentna, naravno, ona je to za filozofa
(= Heraklita) koji je u stanju da pronikne u tu, iz posebne perspektive neuoljivu, nad-determinisanu, meta-koherentnost sveta. Ali pre nego to e da dopre do te afirmativne strane svog
polemocentrikog nauma, Heraklit je upravo bio obavezan na
izvesnu
sponatanu
dekonstrukciju
svih
onih
poela/elemenata/supstanci od kojih se stvarala umirujua slika
sveta: istina pre i bez polemosa.
Moglo bi se rei da, u tom pogledu, Heraklitov gest ima
snagu anticipacije. U isti mah, on je par excellence istorijski
profilisan, jer je i sama istorija oduvek (i uvek iznova) vrila ili,
bar, omoguavala spontanu dekonstrukciju metafizikih naloga
pravde, bilo da su ovi (politiki, ideoloki) stupali na vlast ili da
su vaili samo (kao obavezujua episteme, kao vladajua filozofija ili duh vremena) u nekom razdoblju.
Tek u modernom dobu, u dobu kontrolisane, performativno, medijski itd., proivoene stvarnosti, dakle, dobu samosvesne povesti ti metafiziki nalozi javljaju se kao posredovani
praktinom egzaltacijom izvesne unutranje hijerarhije (nametljivog vrednosnog poretka) do mere u kojoj razgradnja (= revolucionarni, utopijski, eshatoloki itd., radikalizam) nije mogla
da bude mirno iezavanje, benigni raspad, tihi slom ili truljenje, nego je ujedno podrazumevala siloviti i komian preokret,
kontraefekat, pad u neeljenu suprotnost date aksioloke hijerarhije.
Rad na dekonstrukciji klasinih metafizikih opozicija
sadri u sebi jedan kritiki momenat iji je cilj, izmeu ostalog,
da profilakriki pretekne spontanu dekonstrukciju istorije. To
preticanje je poeljno zato to komini kontraefekat moderne
povesti, njenih totalizujuih projekata koji se rue kao kule od

191

karata, pored smeha suvie esto izaziva u nama patnju, bol i

uas. ini se da istorija ne bi bila komina kada, u isti mah, ne
bi bila tragina! U stvari izraz bilo bi komino da nije
tragino u modernim vremenima kao da prestaje da vai. Na
dananjicu svih naih dana pre bi se odnosilo jedno: ne bi bilo
tragino da nije u isti mah komino!
... promenivi se...
Ipak, za Heraklita je stvar bila ozbiljna, jer ta sasvim
neiskuana i primamljiva mogunost pomirenja polemosa i logosa bila je najozbiljnija od svih ozbiljnih mogunosti. S one
strane pomisli o kontraindikativnom obrtu smisla, opozicioni
termini, po Efeaninu, dele sudbinu istog. Jedno te isto su u
nama: ivo i mrtvo, budno i spavajue, mlado i staro. Jer ovo
drugo, promenivi se, postaje ono prvo, i obratno, ono prvo,
promenivi se, ovo drugo.
Tumai ovog fragmenta imali su ozbiljnih tekoa pri
razjanjenju smisla Heraklitovih rei: ... promenivi se...
Promena budnog u spavajue i obrnuto, naravno, nije izazivala
nikakve nedoumice, ba kao ni preobraaj ivog u mrtvo ili
mladog u staro. Meutim, promena mrtvog u ivo i starog u
mlado stvarala je ozbiljne nedoumice.
Nije li Heraklit, kako, na primer, misli Jean Brun (Heraclite, Ed. Senghers, l969 god.), u sluaju promene starog u mlado, u stvari, mislio na raanje (stvaranje potomstva) i nije li u
sluaju promene mrtvog u ivo, po svoj prilici, imao u vidu svoja religijska ili orfika verovanja? Ovo nisu dileme pravovernog tumaenja. Razumeti Heraklita u hermeneutiki optimalnom smislu, to bi, za nas, moralo da znai: iitavati u njegovom diskursu najznaajnije (naelne) odgovore koje je zapadna
filozofija mogla da ponudi kao reenje za problem opozicionih
termina, suprotnosti, sporova, sukoba, razdora i antagonizama.
ini se da je Heraklit bio blii smislenom reenju tog problema
nego potonja dijalektika racionalnost.

192

U emu se, dakle, satojalo njegovo reenje? Da li je uopte

umesno tragati za empirijskom ili pojavnom verodostojnou
tvrdnje koja, oigledno, ima naelan, apstraktni smisao: da su
metafizike opozicije, zapravo, jedno te isto? Ako posluate ne
mene, kae Heraklit, ve Logos (taj glas istine), mudro je sloiti
se da je sve jedno. Sve, dakle, kako vidljive tako i nevidljive
opozicije u nama su jedno te isto.
Naravno, za Heraklita, svi prelasci jednog u drugo su siloviti, nasilni, produkt polemosa; u pitanju je ivot-smru ili
raanje-smru koje, reklo bi se, ima ak elementarno-ontoloko
znaenje. To postaje oigledno ako se konsultuje sledei fragment: Duama je smrt da postanu voda, a vodi smrt da postane
zemlja; pa ipak, od zemlje postaje voda, a od vode dua. Dua
je podjednako elementarna kao gutljaj vode; ona je ivotni dah i
element meu elementima... Smrt (due) = ivot (vode). I obrnuto.
Ali, nije re o tome da je Heraklitovo izjednaavanje
(metafizikih) opozicija umesno zato to je empirijski/pojavno
verodostojno (ak i ako tu verodostojnost da je, recimo,
duama zaista smrt da postanu voda bez ikakvog kritikog
zanovetanja pretpostavimo kao takvu). Naprotiv, to
poistoveenje moe biti umesno zato to je logiki (ili: ukoliko
je logiki) verodostojno. ta to znai? Kako (metafizike) opozicije mogu da budu s logike take gledita jedno te isto?
Ve smo videli da Heraklitov dokaz (ako je to dokaz) za
tu istovetnost glasi: Jer ovo drugo, promenivi se, postaje ono
prvo. Pitanje te promene nije vie empirijsko/pojavno ili
sadrinsko, ve logiko ili formalno. Ukoliko bi se, dakle, promena shvatala kao misaoni prelaz s jednog na drugi pol opozicije, onda bi to iskljuivalo bilo kakve empirijske ili pojavne
tekoe, bilo kakva ontika ili ontoloka ogranienja. Zaista, u
tom smislu sve opozicije, ukoliko su vezane tom
odbojnou, nude se bez oklevanja misaonim/pojmovnim ili,
ako hoete, logikim preobraajima jednog u drugo i obrnuto...
Uostalom Heraklit kae: Jedno te isto su u nama (podvukao:
M. B.): ivo i mrtvo... Nije dakle re o njihovoj istovetnosti u

193

samoj stvari, u rasprenom ontiko/ontolokom poretku. Ovo

intersubjektivno profilisano u nama, a ne u meni (u samom
Heraklitu) ili u samim stvarima, iskljuuje proizvoljnost jednog potpuno subjektivnog, linog vienja, kao i objektivizam
lien oka. Logos kao glas opteg i istine pristupaan je, u intersubjektivnoj, logikoj formi, svima, iako su ljudi, smatra Heraklit, suvie esto nesposobni da ga shvate.
Pravedni rat
Valja znati, kae Heraklit, da je rat opti, da je zavada
(eris), u stvari, pravda i da se sve deava na osnovu zavade...
Sama ta tvrdnja je, verovatno (v. Miroslav Markovi: Filozofija
Heraklita mranog, Nolit, st. 83-84), polemika, odnosno uperena protiv Homera koji je proklinjao rat i zavadu: Dabogda
nestalo zavade meu ljudima i meu bogovima. Heraklit ne
deli tu Homerovu plemenitu iluziju, ve pre veruje da je i sama
sintagma pravedni rat tautoloka! Svaki rat je pravedan. Pa
poto nema nepravednog rata, poto je pravda, zapravo, upisana
u temeljnu strukturu rata, poto je ona konstitutivno obeleje
one (suverene) subjektivnosti koja komanduje ratom, iz toga
sledi da bi eventualna nemogunost pravednog rata bila isto to
i nemogunost rata naprosto! Heraklit je to uviao: pitanje da li
je mogu pravedan rat dovodi u pitanje samo postojanje rata.
Rat je pravedan ili ga nema. Pa ipak, ako je svaki rat pravedan,
onda ni jedan rat nije (sasvim) pravedan! A ako nema pravednog rata, onda to znai da nema rata. No kako je rat neto to se
stalno iznova dogaa, otuda sledi da je on konstitucionalna zabluda: mogunost nemogueg. itav Heraklitov problem se sastojao u tome kako da logosom ili, ako hoete, logikom odri
ovu centrifugalnu disperziju i iezavanje (u vlastitoj kontradikciji) polemosa. Instrument ili sprava pogodna za tu svrhu zvala
se: coincidentia oppositorum.
Danas je, moda, zabluda (odnosno simulakrum) da je
mogu pravedan rat samo lake uoljiva. Razlog tome je
injenica da u savremenosti koncept pravde/zavade gubi sups-

194

tancijalna uporita. Pravda je nalog bez temelja. U jednom

zavaenom svetu bez temelja. Sokrat je, u Platonovoj Dravi,
tvrdio da se pravda sastoji u tome da svako ima svoje i da svako ini ono to treba. Pravda je univerzalni nalog jednog supstancijalnog biti/imati, nalog koji mora da se potuje. A nalog je,
u stvari, rat ili, ako hoete, on je sama Stvar koja je rat. Jer, definitivne ili, to se svodi na isto, definitivno umne garancije za
univerzalni nalog, za nalog same Stvari nisu naene. U konkretnoj istoriji svaki nalog je uvek pribavljao sebi u prilog, kao
svoj najvii dokaz, neki argumentum ad baculum, neku suverenu silu (pre svega vojnu) ili suverenu volju, odnosno samovolju (= samu suverenost) koja se, onda, esto nazivala slobodom i jo ee odreivala kao nedodirljiva (tabu) vrednost
po sebi, odnosno cilj po sebi, neto to se ni na koji nain ne bi
smelo instrumentalizovati. Ako rat na prvi pogled lii na spasonosno sredstvo kojim se razreava jedna nemogua istorijska
situacija, ako on podsea na vetinu preobraaja nemogueg u
mogue, onda je, ipak, u njemu, u njegovoj najdubljoj strukturi/pravednosti upisano to da on samo re-produkuje nemogue.
Rat je ponavljanje nemogueg. On je prisila ponavljanja
nemogueg. On je nasilni i prisilni preobraaj nemogueg u
mogue u kome taj suvereni nalog mogueg (= pravde) pre ili
kasnije gubi svoju zasnovanost, svoju (metafiziku) utemeljenost.
Nunost koja nagoni svaki rat da on sam sebe, u svojoj najintimnijoj, najsubjektivnijoj konstituciji, shvata kao neto pravedno na najbolji nain ukazuje na ambivalentnost samog koncepta pravde. Pravda je mogunost nemogueg, a pojaani
energetski princip koji je nezaobilazni efekat situacije rata samo
egzaltira ovu unutranju protivurenost pravde. To dolazi otuda
to je rat zloin heterogenog (= nemogueg, sasvim drugog),
odnosno to se u njemu pokazuje da i heterogeno, u sudnjoj instanci, moe da bude izvesan zloin: nepodnoljiva drugost koja
se nee smiriti u bilo kakvoj apologetskoj, afirmativnoj, umnoj
proceduri, u bilo kakvom preuzimanju. Nema umnog, ni bilo
kakvog drugog, pomirenja s ratom.

195

Unitas oppositorum
Za Heraklita je logocentriko iskuenje moralo biti prejako.
Verodostojnost poistoveenja opozicionih termina nije se mogla
dovesti u pitanje. Intervencija opteg (dakle: logosa) u polemosu (ili: erisu) uinila je da se, ubudue, polemocentrika pozicija konstituie kao sabranost rasprenog rasprenih opozicija
na koordinatama konkretnog dogaanja, u prostoru i vremenu
ali, ujedno, i kao rasprenost sabranog: Spojevi (suprotnosti),
celo i necelo, konvergentno i divergentno, zharmonino
(zazvuno) i disharmonino iz svega jedno, i iz jednog sve.
Logos je svojevrsna razmena materije izmeu jednog i svega,
sabranosti i rasprenja ili, to se svodi na isto, (samo ovog puta
u logikoj ravni), izmeu sintetikog i analitikog puta. Bez
sumnje, tu takoe vai heraklitovo pravilo, da je (za govor istine) put navie (put sinteze: iz svega jedno) i put nanie (put
analize: iz jednog sve) jedan te isti.
Pa ipak, logos je usrediten u sintetikoj sabranosti. U
stvari, on je oduvek bio ophrvan ne samo totalizujuim nego i
komandujuim pretenzijama. Ovaj eminentno logocentriki
momenat ima izvesno metafiziko prvenstvo, jer bez njega ne bi
bio mogu (sekundarni, izvedeni) put nanie, odnosno analitiki
momenat. Ovo pravilo je uoljivo i u samoj logikoj strukturi
tog znaajnog fragmenta koji smo ve navodili: Jedno te isto su
u nama: ivo i mrtvo... Jer ovo drugo, promenivi se, postaje
ono prvo, i obratno... Prva reenica u ovom fragmentu je
sintetiki postulat, dakle, ne-do-kazana i ne-do-kaziva sabranost
rasprenog. Njenu dokazanost ili, bolje, doreenost nudi sledea
reenica koja poinje sugestivnom reicom Jer. U stvari, re
je o analitikom kvazi-dokazu i, zapravo, o demonstriranju
analitike efikasnosti jedne visokoapstraktne, metafizike sinteze, dakle, efikasnosti koja se demonstrira na temelju ovog
kljunog logocentrikog postulata i koja, prema tome, svedoi o
dobrom utemeljenju. Po sebi je razumljivo da mrtvo,

196

promenivi se, postaje ivo i da ivo, promenivi se, postaje

mrtvo ako i samo ako su oni u nama ve unapred dati kao jedno
te isto.
Mrtvo ostaje ivo, a da, pri tom, ne prestaje da bude mrtvo,
kao to postaje mrtvo ne prestajui da bude ivo. To je mogue
jedino ako su i jedan i drugi lan opozicije ve unapred dati kao
Isto. Unitas oppositorum je temeljno naelo (arche) Heraklitovog polemocentrizma i ono u sebi nosi kljuna obeleja, pa onda, razume se, i ogranienja klasine metafizike. Neposredna ili
prva naela su, kako je to formulisao Aristotel u Drugoj analitici, istine za koje se ne moe dokazati da postoje. Ova naela
su nedokaziva i nedokazana, a sve ostalo je, u naelu, podlono
dokazivanju. Prema tome, logos sam sebe prokazuje, pre nego dokazuje, sam sebi odmerava varljivu meru i kroji konstitucionalnu sudbinu i to, upravo, na prilino metafiziki nain! A
taj nain je, po Aristotelu, mogu zato to nije svaka nauka
demonstrativna i to se nauka o neposrednim principima ne
moe dokazati. Ono to ipak moe da se demonstrira
analitikom procedurom, poev od logocentrike sabranosti
(sinteze), to nisu nikakvi dokazi za istinitost prvih/neposrednih
naela, ve pre dokazi za visokoproduktivni zbirajui zahvat
apstraktnog u konkretno, opteg u posebno i pojedinano.
U odnosu na klasina i moderna insistiranja na preciznim
hijerarhijama vrednosti u kojima se favorizuje uvek neki pol u
raspoloivim
metafizikim
opozicijama,
Heraklitovo
izjednaavanje opozicija ima tu prednost da je poteeno
mogueg sloma uspostavljene aksioloke hijerarhije. Za sve
kontraindikacije i kontraefekte koji neminovno prate razliite
projekte modernosti Haraklit bi, zahvaljujui formuli coincidentia oppositorum, mogao da tvrdi da u sebi nemaju niega
iznenaujueg. To je, bez sumnje, velika prednost njegovog
polemocentrizma vis--vis budue dijalektike. Pa ipak, ostaje
dilema koja obeleava ne samo Heraklitov, nego, rekao bih,
virtuelno, svaki mogui polemocentrizam. Dilema je: ta je u
tom unitas oppositorum u stvari prvo? ta je prvo u sintezi ili,
ako hoete, ljubavi (onoj preuzetoj iz sintagme: ljubav prema

197

mudrosti) izmeu logosa i polemosa? ta je tu vrednost po sebi,

a ta vrednost za drugo? ta dar, a ta korist? Verujem da je
Heraklit blii (nieanskom) verovanju u prvenstvo napetih, pomamnih pomaka i prenosa, verovanju u eristiku pravednost
uvek drugog i pomerenog smisla.
Izlizana istina
Ono opte, logos ne samo to je, onda, noeno unutranjom
napetou, polemosom, nego je ujedno i izoblieno, pomereno,
metaforizovano, postavi govor lukavosti, dvostruke intencije,
taktike i strategije... Kao govor rata ili, ako hoete, kao rat
(=strategija) u govoru i, zapravo, polemos/polemika, filozofski
diskurs je, ujedno, praktiki gest, jedan meu mnogima, dakle
nastavak aktivnosti, a kod filozofa se aktivnost nastavlja u
obliku metafora, tvrdi Nie (Knjiga filozofa). ak i sama istina, nije drugo do pokretna vojska metafora, metonimija, antropomorfizama... , takorei, nastavak rata radikalno drugim
sredstvima. Dakle, militantna aktivnost, ali aktivnost koja
svoj efekat suvie esto, kod licemernih logocentrika,
metafiziara i dijalektiara, humanista i pacifista, hoe
da osigura svojevrsnim umeem pretvaranja i prenemaganja.
Polemocentrizam mora s tim prenemaganjem bez predumiljaja
da raskrsti, jer nepriznati polemos u sebi nosi neizbrisivi trag
rave savesti. U ravoj savesti istina se konstituie kao skrivenost, kao prikrivanje eristikog porekla vlastite nadmoi. Istine
su iluzije za koje smo zaboravili ta su, metafore, pohabane i sa
izgubljenom ulnom snagom, novii iji je otisak izlizan i sada
se mogu jedino promatrati ne vie kao novii nego kao puki
metal.
Istine rata na najbolji nain pokazuju ambivalentnost samog koncepta istine. Sam pojaani energetski princip koji je
nezaobilazni efekat situacije rata teko da moe, u tom pogledu,
bilo ta da promeni. Jer, bez obzira na predominantni nihilizan
ciljeva rata, bez obzira to su istine rata liene konstitutivnog
uporita u bivstvovanju, bez obzira to su one, kao i svake is-

198

tine, samo novac duha, opti ekvivalent lien lica, to su

nalije bez lica, one ipak time ne gube regulativno, operativno
znaenje u duhu. Njigova izlizanost/destruiranost nimalo im ne
smeta da budu i ostanu u opticaju. U stvari, izlizanost istina kao
izlizanost lika na noviu, tie se samih ideja sadranih u njima.
One mogu da postanu ideje vremena, taj privilegovani
oznaitelj, simbol, amblem epohalnosti, duha vremena,
dakle, spekulativni novii jednog spekulativnog duha ili daha,
ali samo po cenu da su dovoljno izlizane i obeaene, po cenu
da su mrtve ideologije i dogme vremena!
Zato je vera u istinu vera u snagu, ari, zavodljivost izlizanog novca, oboavanje fetiko-spekulativnog opteg ekvivalenta. Izlizanost se ovde javlja kao oblik implicitne destrukcije, kao
oblik rata ili, to se svodi na isto, kao rat oblika. U stvari, ta vera je konstituent ovekove najznaajnije religioznosti. Ona je,
dakle, pritvornost koja pokree sam rad metafora, metonimija,
analogija i antropomorfizama, da bi, putem obmana, simulacije,
zavoenja, laskanja, maskarade, kerefeka, poziranja, licemerstva i tatine, postigla ono to odvanost polemocentrikog
diskursa postie neposredno, otvorenom i, svakako, uzvienom
borbom za ispunjenje najdubljih, ak filozofskih zahteva za
odreenim tipom ivota. To je Nie. To je elja da se heraklitovski, polemocentriki motiv u filozofiji radikalizuje i privede
izvesnoj neskrivenosti ili otvorenosti. Ako uopte ima nekakve
istine, ona je onda zaista data u otvorenosti i neskrivenosti. Ona
je rad uperen protiv konceptualnog habanja i prikrivanja lika na
noviu.
Opsena dijalektike
Dijalektiari posle Heraklita su, po pravilu, teili da njegove fragmente reinterpretiraju progresistiki. Iako je, za
Efeanina, logos, uprkos opozicija koje suvereno vuku svaka na
svoju stranu, uvek bio jedan i zajedniki, njemu se ubudue pripisuje i izvesna (praktika) mo uslonjavanja i rasta, koju Heraklit, zacelo, nije ni poznavao, niti hteo da prizna. Istovetnost

199

opozicija, a to znai uvek postojea, naelna mogunost da jedna sklizne u drugu, kao i njihov (opti) rat, polemos, neminivno
iskljuuje svaki progresizam, ukljuujui tu i onaj koji poiva
na dijalektici spekulativnih sinteza. Time se, onda, iskljuuje i
svako nagomilavanje, uslonjavanje i rast vrednosti, putem prevladavanja (Aufhebung), u cilju konanog dostizanja punine
Apsoluta.
Moderna dijalektika, u svim svojim varijantama, teila je
da reintegrie ovaj heraklitovski, iako jedinstven ipak rasuti i
raspreni logos. Ona je oduvek htela, uostalom uzalud, da rasplete i poravna sve opozicije, antagonizme, klasne i druge sukobe, nabore i protivureja, bilo unutar jednog odmerenog (evolutivnog) ili neodmerenog (revolucionarnog) progresizma. Modernost je, kao zasluenu nagradu u skladu s maksimom pobedniku pripada pljaka sebi pripisivala za sve izvojevane
pobede, pomake i preokrete pravo na konani mir, konano
pomirenje svih protivureja, sukoba i antagonizama u perspektivi jedne obeane, krajnje, homogene, kao belutak zaokrugljene
sree. Masne sree. Pa ipak, taj izvojevani, izboreni, militantnim
mir uvek se ve javljao u svom pervertovanom liku, kao
preruavanje posebnog interesa, dakle, kao ideoloki Heraklit
bi rekao budni san i, zapravo, kao jedan militaristiki cogito
koji ne zna za sebe kao takvog ili, ako hoete, koji ne zna za
svoju poslednju konsekvencu: da teei ka drugom (to jest miru, pomirenju) samo ostaje isti (to jest rat).
Heraklitovo pomirenje s ratom-uopte ne ide, meutim, za
time da instrumentalizuje ideju rata u cilju trijumfalne pobede,
po mogunosti, venog mira. Za njega logos nije ukinuti polemos, nego je sam polemos u svojoj optosti, u stvari, logos.
Ova moderna mogunost, da se logos progresivno konstituie
kroz ukidanje polemosa, dakle, kao dijalektiki profilisana
dvostruka negacija (imajui u vidu da je polemos prvobitna negacija ponitenje drugog koja se sada i sama ukida, negira),
to onda neminovno vodi jednom viem (= umnijem) pozitivitetu, dakle, ta mogunost predstavljala je, u stvari, samo veliku
opsenu, opasni, na politiku praksu usmereni simulakrum (pos-

200

theraklitovske) dijalektike. Zato bi tu nuno bila re o opseni/simulakrumu? Zato to se ova druga negacija (koja ukida polemos) u itavoj povesti zapadne metafizike uvek iznova
potvrivala samo kao produetak prve. Ukinuti polemos znailo
je, uvek, samo nastaviti ga drugim sredstvima... Time sam posebni rat koji se krije u temelju itave operacije postaje samo
jo bolje skriven, postaje, dakle, osobeni polemos ija
dijalektika fasada odslikava, ubudue, monumentalni filozofski mir (= nadmo). Ali taj specifini i, zapravo, specijalni rat
oduvek se javljao kao proizvoa vika nasilja. Moderna strategija mira/pomirenja svih protivureja, sukoba, antagonizama, s
jedne strane, se javlja kao potiskivanje opteg polemosa ali ne
i kao njegovo ukidanje dok se, s druge strane, javlja u liku
nunog posezanja za dodatnim nasiljem u cilju spreavanja povratka potisnutog. Moderni polemos, modernost kao polemos
javlja se, dakle, u svojim vrlo razliitim likovima, kao produkcija vika nasilja. Kao viak avoljeg nihilizma. Kao lek koji ne
samo to lei, ve i izvesnom kontraindikacijom,
kontraciljnou usmruje svog pacijenta. Svaka borba za jedan novi, vii red i mir u sebi prikriva dodatak/viak rata, sukoba, nasilja koje se, sada, samo nastavlja drugim sredstvima i
drugim oblicima... Ispod ideolokog prikrivanja, u ravni potisnutog i simptomalnih najava, krije se prirodno pravo na
protivureja, sukobe, razlike itd.
Polemos i sasvim drugo
Kao opta borba na ivot i smrt, polemocentrizam je
oznaeno iz sredita polemosa kao govora, logosa bivstvovanje svake bivstvujue opozicije, protivurenosti, sukoba, antagonizma i, ukratko, rata. Ali, u meri u kojoj se pokazuje kao
bivstvovanje ili ono po emu jeste sve to jeste, borba na ivot i
smrt odmah ve biva usreditena u jednoj umirujuoj, bezbednoj strukturi prisustva. Re je, naravno, o logocentrikom zahvatu, putem oznaujue rei, u samo bivstvovanje. Ovo, unutar
svojih modaliteta (stvarno, mogue itd.), biva, na taj nain,

201

odreeno kao raspoloiva i, u izvesnom smislu, puna prisutnost,

ona koja ukljuuje, funkcionalno potinjava i samu prisutnost.
U transcendenciji (= oznaenom) logosa sve je raspoloivo
upravo kao bivstvovanje: ivot i smrt, dan i no, harmonija i
disharmonija... Meutim, opozicija ivota i smrti, za Heraklita,
nije samo jedna meu mnoguim opozicijama. Bilo bi nedovoljno rei ak i to da je ona jedna od najznaajnijih ili najvanijih
opozicija. Njeno privilegovano znaenje dolazi otuda to ona
konstituie napetost koja je oliena u samom pojmu rata, borbe
na ivot i smrt. Zahvaljujui tome ona, onda, proima sve druge
opozicije i, naroito, njihove unutranje prelaze od jednog ka
drugom polu.
Ali, onog trenutka kada je logosom oznaena, ta opozicija,
odnosno sam polemos kao proizvoa ivota i smrti biva nepovratno utopljen u reci prisutnosti. Naravno, za samo
proizvoenje ivota to ne predstavlja nikakav incident. Ali zato
zadata smrt, to radikalno nitenje u srcu bivstvovanja, time biva, iz sredita rei koja je proziva, koja joj podaruje smisao,
pripitomljena kao prisutno odsustvo, kao benigni instrument
potonjeg raanja, ivota, nadivljavanja. Isto to vai za smrt,
tanatos, da pripada sasvim drugom to vai i za sam polemos,
odnosno rat kao zadatu smrt i uas. ivot i smrt, isto i sasvim
drugo ne potpadaju pod naelo Unitas oppositorum. Ali za logos sve potpada pod to naelo i nita ne postoji, nita potpuno
heterogeno, to bi moglo da izmakne homogenizujuoj, centripetalnoj sili jedne jedine Istine i jednog jedinstveniog Logosa.
U skladu s tim, smrt, onda, vis--vis ivota nije neto sasvim
drugo, ve samo relativno drugo i u osnovi/temelju Isto. Ne
postoji radikalna drugost, potpuna heterogenost koja bi izmicala
neodoljivoj privlanoj tei metafizikih opozicija, onom to je u
njima jedno te isto. Unitas oppositorum ima, u svojoj biti, uinak potiskivanja drugosti ili, to se svodi na isto, njenog pripitomljavanja. Ali to pripitomljavanje je kratkog daha ili duha.
U svom rasprskavajuem, izmiuem, skliskom opsegu
sasvim drugo se granii s linijom koja obeleava domen
raspoloive prisutnosti. Smrt, a time i rat ili borba na ivot i

202

smrt, samo je jedan, bez sumnje, najuverljiviji zastupnik sasvim

drugog na granicama, na horizontu raspoloive prisutnosti. U
stvari, naa prisutnost ne samo to je sa svih strana okruena
sasvim drugim, ve je i u samoj sebi, u moguim manifestacijama vlastitog identiteta (kao datog ili zadatog, kao faktiki,
netafiziki ili povesno, eshatoloki profilisanog pomirenja uvek
prisutnih napetosti, protivureja i sukoba izmeu esencije i
egzistencije) neminovno proeta, noena ili ophrvana
drugou. Zato je napor da se uspostavi generiko jedinstvo
prisutnosti, njegovo usreditenje u nekom supstancijalnom
odreenju (onako kako je ono dato unutar klasine metafizike,
filozofije identiteta, moderne filozofske antropologije, revolucionarne eshatologije itd.) ve unapred uzaludan. Sasvim drugo
utemeljuje (nemamo na raspolaganju neki drugi sem
metafizikog renika da to iskaemo) neutemeljenost
generikog jedinstva prisutnosti, uzaludnost svake enje za
apsolutnim identitetom i, konano, rasutost i rasprenost same
prisutnosti na marginama jedne ekonomije razlika, takve ekonomije za koju Derida kae da izmie sistemu metafizikih
opozicija (Force et signification). Bez ove utemeljujue neutemeljenosti, koju, u svakoj prisutnosti, forsira i namee ono
sasvim drugo, heterogeno, bez sumnje, ne bi bila mogua ni
ekonomija razlika o kojoj govori Derida.
Ta ekonomija svedoi, izmeu ostalog, o uzaludnosti velike
enje za (semantikim) identitetom, o Istom kao mestu koga
nema (= u-topiji) i o Istini koja uzalud traga za adekvatnim
izrazima tog identiteta/istog. Sama Istina je bludnja, priin, simulakrum izgubljenog i ponovo naenog identiteta. To je simulakrum koji obeleava itavu povest zapadne metafizike, poev
od njenih filozofskih artikulacija. U pitanju je uzaludna volja
da, ne marei za svoju instrumentalnu insuficijenciju, sve vrednosti budu ciljno ophrvane nemoguim, utopijskim, slepom
udnjom ili, ako hoete, ljubavlju prema varljivoj, izmiuoj
mudrosti Istog/Istine. Ta uzaludna starast nam, u sutinskom
odsustvu vlastitog predmeta, suvie esto svedoi o perverziji
jednog agresivnog, militantnog osvajanja terirorija kojih nema,

203

o bezobzirnom referencijalnom zaposedanju metafizikih kula ni na nebu ni na zemlji... U odsustvu pune izvesnosti i doslovnosti, ovaj referencijalni zev u prazno nudi se, s jedne strane,
kao svedoanstvo o utemeljujuem nihilizmu koji obuhvata i
nosi svaku metafiziku pretenziju, a s druge strane, on nam govori to da je smisao uvek negde drugde, u drugom, a ne istim i
da nam se, zato, nudi tek kroz vlastiti pomak, prenos, transfer,
kao sama oznaiteljska pomerenost ili patoloki izmak, kao
simbolizacija/metaforizacija i, ukratko, izvesna ekonomija razlika. Upravo zato to su svi metafiziki termini koji potpadaju
pod neke opozicije ili se konstituiu kroz (ili kao) opozicije,
referencijalno ophrvani sasvim drugim, tom, zapravo, nultom
referencijalnom takom, dakle, nemoguim, onim heterogenim
ba u vlastitom semantikom identitetu, oni zato nemaju niti
mogu da imaju smisao u sebi, u svojim idealnim namerama.
Njihov identitet lei, ako tako mogu da kaem, u njihovoj
razlici.
Uzaludna matanja
Pripitomljavanje sasvim drugog, ne samo u liku smrti, jeste
condicio sine qua non jedne jedine Istine, one koja nam je, naravno, uvek na vrhu jezika, a da je, ipak, kao po nekoj
neurotinoj kobi, nikada ne uspevamo da izustimo, nikada u
njenom konanom, nedvosmislenom, samoprozirnom, fatalno
privlanom, narcistikom, dakle, aposlutnom liku. Tamo gde je
na delu proizvodnja smrti, u liku nasilja, zadate smrti, rata,
borbe na ivot i smrt itd., tu je, u isti mah, na delu i pripitomljavanje sasvim drugog, ali odmah zatim i neuspeh tog pripitomljavanja!
U stvari, sve protivurenosti, sukobi, antagonizmi, raskoli,
bitke i ratovi koji se vode u cilju potvrivanja jedne Istine, to
jest jedne koherentne predstave o vlastitom faktikom i normativnom identitetu, predstavljaju samo razlike ili zaotreni izraz
razlika. A kada razlike prerastaju u anatagonizme koji u svojim
nedrima produkuju pusto i smrt, tada se deava da one, da sa-

204

ma igra razlika funkcionalno biva potinjena (nekom) sporu

oko (nekog) identiteta/istog i, zapravo, oko one Istine koja
moe da bude samo jedna. Smrt biva, tada, isforsirana kao uinak iskljuenja drugosti/drugog, a instrument tog iskljuenja je
polemos, rat, zadata smrt.
Na samom poetku De la grammatologie Derida nam
sugerie naizgled neobinu ideju da je logocentrizam, u stvari,
tek prvobitan i najmoniji etnocentrizam koji se danas nama
namee. Ako je to tano, onda zaista nije udno to i jedan
poseban, etniki rat moe da se vodi s idejom da e, s one
strane prljavog prakticizma, prava ISTINA o njemu kad tad da
se dozna... Razume se da sve strane u tom prljavom ratu ne mogu da ne veruju u jednu jedinu, pravu i pravednu Istinu koja, meutim, ve samim tim to je ravnomerno rasporeena,
beskonano izmie svakoj pojedinanoj strani u sukobu. Prava
Istina se nee nikada doznati, ne samo zato to nikada nee biti
kodifikovana u elementu apsolutnog znanja, niti samo zato
to prave istine ni nema, to je svaka istina kriva i ponajvie
kriva to nije Prava, ve, mnogo pre, zato to se ona, shvaena
kao oruije, kao onstrument polemosa, ve unapred konstituie
kao dovreno znanje. Sve to o njoj moemo i treba da znamo,
ve se u njoj samoj odavno i unapred, pre svakog ispitivanja
zna. A kljuno je to da, u samom svom projektu, toj meavini
faktikog i normativnog identiteta, u njegovom epistemolokom
i logikom pogonu, jednoumna Istina a priori iskljuuje drugog
i samu drugost. Vatra ivi smru zemlje: to Heraklitovo
naelo, sada, biva prizemljeno u jednoj etnocentrikoj ravni, u
ravni one partikularnosti koja, mada ivi smru civilizacijskogdrugog, nije, meutim, liena pretenzije na univerzalnost, na
uee u tom najmonijem etno/logocentrizmu s kojim je
konfrontirana. Ako je, zaista, taj etno/logocentrizam oduvek
baratao s Istinom kao s najboljim orujem, onda mu to oruje
traba oteti iz ruku. Ali, to su samo matarije usnule partikularnosti. Komina strana ovakvog matarenja je ljutnja, ljutnja
zbog nemoi da se novom/starom svetskom poretku istrgne iz
ruku njegov vlastiti izum: etno/logocentrizam.

205

Istorija kao komedija

Kao posao kolektivnog zadavanja smrti, to jest ubijanja neprijatelja, rat je instrumentalna racionalnost. Pri tom, u njemu,
kao racionalnom poslu, smrt nije sama sebi cilj, ve je samo
sredstvo kojim se postiu veliki, vii, uzvieni, svetli
itd., (politiki) ciljevi. Naravno, u ratu se, ipak, esto a na nekim prostorima i suvie esto! dogaa da smrt sama sebi postaje (mahniti) cilj, to je, s instrumentalne take gledita, iracionalno, tako da se, neki put, ak, osuuje kao zloin. Ubiti neprijatelja kada to nije potrebno moe samo da uvea otpor
druge strane, to onda donosi vie tete nego koristi. To je
cinina istina instrumentalne racionalnosti. Meutim, u ratu je
ne samo mogu nego i est sluaj da se neto, to lii na mahnitanje u kome smrt postaje sama sebi svrha, ukratko, da se
oigledan zloin oceni kao instrumentalno racionalan, efikasan
oblik ponaanja. To je, recimo, sluaj Hiroime.
Da li je rat samo posao ubijanja neprijatelja ili njega
odreuje i izvesna via racionalnost (umnost, smislenost,
znaaj) koja prevazilazi instrumentalnu ravan? Nije li rat, s one
strane strane pukog ubijanja neprijatelja, delatnost koja se
uvek temelji na nekim (politikim, nacionalnim itd.) ciljevima/vrednostima po sebi ili za sebe ija racionalnost ili umnost je bezuslovna i samorazumljiva, poput metafizikih
naela? Odgovor na ova pitanja je jednostavan. Poto supstancijalni ciljevi, ciljevi po sebi/za sebe naprosto ne postoje, poto su
oni samo simulakrumi i, u najboljem sluaju, jedna dogmatina
ili fanatina realnost (esto i hiperrealnost) liena temelja,
iz toga onda sledi da rat moe da ima samo iluziju da je neto
vie i plemenito, da nije puko ubijanje neprijatelja. Svaki
rat je refleksivno strukturiran kao samoobmanjivanje u vezi s
vlastitim apsolutnim, nedodirljivim ciljevima. Nalije tog samoobmanjivanja je strategija i praksa zavoenja i uvlaenja
ljudstva u rat, lukavstvo opte aksioloke mobilizacije koja

206

podstie ljude da s ponosom ginu za jedno NITA koje njima,

u tom trenutku, izgleda kao SVE. Pri tom, svaka pobeda u ratu
zavrava porazom u miru, porazom tih istih vrednosti po sebi
ija plemenitost je doskora bila nedodirljiva. Drugim reima,
deava se da i same te vrednosti bivaju ubrzo instrumentalizovane i dobro naplaene, recimo, u skladu sa ve pomenutim
geslom: pobedniku pripada pljaka. Tu se u krajnjoj, sudnjoj
instanci javlja izvesno kontra-lukavstvo istorije: na nagovore
lukavog uma imanentnog samoj strategiji/ratu, po pravilu, odgovara komina ili cinina strana istorije!
Nijedna ala, naravno, nije nikada proizvela nikakav orden
za hrabrost ili medalju. Ona se njima, pre, narugala. Pa ipak,
komedija nije zbog toga nita manje prisutna u istoriji, u velikoj
istoriji. To je neobina sklonost samog povesnog dogaanja,
uzdignutog ili, ako hoete, srozanog na nivo rata, da se, povremeno, sa svojim protagonistima poigrava i ali, da na bizaran
nain mea plemenito i nisko, da patvori vlastite uzviene ciljeve, da se javlja u liku koliko lukavog toliko i aljivog nihilizma: bez-umnog ponitavanja navodne supstancijalne racionalnosti ciljeva po sebi. avolji nihilizam je oduvek bio lukavi
aljivija.
U najnovijim vremenima komini efekat istorije samo je
vidno ojaan! To dolazi otuda to je predimenzionirana i sama
traginost, imajui, naravno, u vidu dva svetska uasa, Auvic,
Gulag, Hiroimu, nuklearno oruije, Balkan itd. U XX veku
napetost izmeu klasinih metafizikih opozicija je do krajnosti
ili, to se svodi na isto, do izvesne tamne eshatologije, egzaltirana. I to iz dva razloga. Zahvaljujui, najpre, modernom
tehnolokom posredovanju, logocentrike opozicije su, danas,
znaajno uveale svoj razorni energetski potencijal; a zatim,
zaslugom modernih institucija performativnog (ideolokopolitikog) posredovanja domen njihovog zahvata je znaajno
uvean. Sve je to uinilo da tradicionalno silovite metafizike
hijerarhije vrednosti postanu jo silovitije, odnosno da postanu
moderne ili praktine! A u uslovima u kojima su velike ideje
mogle da se transformiu u velike ideoloko-politike pro-

207

grame, da budu praktiki operacionalizovane i instrumentalizovane, odnosno da stupe na vlast, u tim uslovima je i lukavstvo
aljive strane uma moralo da postane znatno prisutnije i,
takorei, napadno.
Lukavi polemos Dana, svakodnevni rat, borba za x ili
y, nadmoni moderni aktivizam ili, ako hoete, aktivizam (jo
uvek) modernih vremena sada je nuno komian. Ova
nunost potie otuda to su razni projekti modernosti koji su
progresistiki favorizovali jedan pol unutar raspoloivih
metafizikih opozicija morali brzo da doive slom, ali ne kao
nekakav neutralni efekat, kao pad loe sagraene, klimave
graevine, ve upravo kao komini pad u onu suprotnost koja
se htela savladati, ukinuti, ponititi samim tim projektom. Moderni aktivizam kao borba ili rat koji je nastavljen drugim
sredstvima jeste moderna tragi-komedija. Za komian efekat
nije dovoljan samo neuspeh, slom, debakl, nego takav neuspeh,
slom, debakl koji rezultira direktno suprotnim od oekivanjog
(pravednog). Rat je suta komedija modernih vremena. A balkanski ratovi na kraju XX veka su najvia (tragi-) komedija jugoslovenskih naroda u itavoj njihovoj povesti: paradoksalna,
komina nepravda koju su oni zadali sami sebi!

208

O moji prijatelji, nema prijatelja?

itava Deridina Politiques de lamiti mogla bi da se shvati
kao neumorno, iz odeljka u odeljak ponavljano i obnavljano
tumaenje apostrophae koju Nie preuzima od Montenja koji (u
De lamiti) nju pripisuje Aristotelu: O mes amis, il ny a nul
amy (O moji prijatelji, nema nikakvog prijatelja). Nepreglednost raspoloivih objanjenja, ma koliko ona bila lucidna ili,
ak, virtuozna, usidrena je, po svoj prilici, upravo u traginoj
ne-koincidenciji vrline prijateljstva sa samom sobom. Zato
traginoj?
Jer, avaj, ako nema prijatelja, onda nema ni politike prijateljstva. A opet, ako nema politike prijateljstva, nije li to jo
jedan trijumf prokletstva koje politiku shvata u kljuu neprijateljstva, likvidacije, rata? Nije li to definitivni trijumf Karla
mita i njegovog u izvesnom polemosu centriranog pojma politikog?
Problemi nastaju kada shvatimo da je pitanje: Da li su u
politici mogui prijatelji? ekvivalentno pitanju: Da li je u politici mogu prostor u kojem bi smrti, kao pretnji ili izvrenju,
naprosto, bio zabranjen pristup? Na emu bismo zasnovali
ako je tu uopte potrebno neko zasnivanje, utemeljenje, ukorenjivanje suprotnu tvrdnju: da iskorak iz politikog svedenog na
diskriminaciju izmeu prijatelja i neprijatelja i, zapravo, na
politiku neprijateljstva jednostavno nije mogu?
Moemo li se zakleti u priu koja tvrdi: o moji politiki prijatelji, nema nikakvog politikog prijatelja?! Nije li ova nekoincidencija politike-prijateljstva sa samom sobom, pratila,
kao rava savest, itavu povest filozofske literature Zapada, sve
do Niea koji, moda prvi, ini izvestan obrt, odnosno koji tu
traginu ne-koincidenciju sa sobom, ne samo vrline prijateljstva, nego i svih ljudskih vrlina i vrednosti, ini sasvim nor-

209

malnom?! Zaista, za Niea mnoge tragine nekoincidencije

nisu nimalo tragine, a esto nisu ak ni incidenti Kod njega
je to tako zato to on polazi od teze da je verovanje u opozitne
vrednosti tipina predrasuda metafiziara svih razdoblja (v. S
one strane dobra i zla, odeljak: O predrasudama filozofa, 2).
Po ovoj predrasudi najvrednije stvari imaju sopstveno naelo i
moraju da se jasno razlikuju od svojih vrednosnih antipoda, od
neprijateljskih vrednosti. Tako je, onda, i prijateljstvo samo
stara (aristotelijanska) sutina (odgovor na pitanje: ta?) koja,
bez predumiljaja, iskljuuje antipodnu sutinu: neprijateljstvo.
itava zapadna onto-teologija proeta je i noena opozicijom prijatelj-neprijatelj, tako da je ovaj par excellence politiki
kategorijalni par svuda ostavljao svoj, najee nereflektovani,
trag. I taj nedovoljno osvedoeni polemocentrizam potrebno je,
sada, uiniti lucidnim. Zato, smatra Nie, treba oekivati pojavu novih filozofa koji e sruiti sve krute metafizike opozicije, otkrivajui da, iza njih, suvie esto postoji prelaz ili obrt
(iz) jednog u drugo. Neprijateljstvo je, samo, sredstvo prevrednovanja jedne vrednosne pozicije. Njega, zato, treba ceniti.
I zaista, ako nemate neprijatelje morali biste ih odmah, bez ustezanja izmisliti.
Stari logocentrizam Nie bi, u svom maniru, rekao platonizam teio je, bez sumnje, da raspoloive opozicije recimo,
one izmeu istinitog i lanog, dobrog i zlog, lepog i runog,
pravednog i nepravednog, rata i mira uvrsti i funkcionalno
podvede pod jednu silovitu, ali umirujuu hijerarhiju (smetenu
u prostoru i vremenu) u kojoj afirmativne ili pozitivne vrednosti
imaju potpuni primat ili, ako ga ve nemaju, onda moraju da ga
izmisle i izbore.
Bilo kakve vrednosne deobe i iskljuivanja mogui su,
ubudue, samo ako se time, ujedno, aranira veliki poredak
vrednosti koji oslukuje nalog pozitivnog. Polemika i
polemocentrika tradicija, kojoj pripada Nie, unela je izvestan
nemir i pometnju u ovaj umirujui metafiziki koncept. To je
nemir neprijateljstva, polemosa, nasilja, ali i svih negativnih
vrednosti: lai, zla, runog, nepravednog, razvratnog,

210

sadistikog, zloinakog, perverznog... Takoe, to je nemir nihilizma, silovitog i bezobzirnog prevrednovanja svih vrednosti!
U Sumraku idola Nie govori o oduhovljenju neprijateljstva, o potrebi da se u ivotu kakav jeste shvati izazovna
vrednost koja dolazi od neprijateljstva. Oduhovljeni polemos ne
eli da uniti neprijatelja ili da s njime sklopi veni mir; on u
njegovom prisustvu otkriva za sebe izvesne koristi! ovek je
plodan samo po cenu da obiluje protivnostima; ovek ostaje
mlad jedino uz pretpostavku da dua ne pada, da ne ezne za
mirom... Nita nam nije postalo stranije od elje za onim pre, od
mira due, od hrianske poeljnosti; nita nam ne zadaje
manje jada od moralne krave i masne sree dobre savesti.
Odriemo se velikog ivota, ako se odriemo rata (Nie: Sumrak idola, odeljak: Moral kao protivpriroda).
Nije li, moda, polemocentrizam samo previe politizovan (u mitovom smislu) naziv za izvesno aksioloko pomeranje, de-centriranje sredita? Bilo kako bilo, pometnja koju u
tradicionalni logocentrizam unosi ta ukleta strategija proizlazi
iz pokuaja da se, po pravilu, svete, rtvom posveene (sacrosanctus) i nepovredive vrednosne lestvice preokrenu, da se
umirujue vrednosti-po-sebi obore, instrumentalizuju ili, ak,
zloupotrebe! Ovo preokretanje silovite hijerarhije koje je i
samo uvek silovito svedoi o prodoru negativnog u pozitivno,
o sputanju dole onoga to je bilo gore i obrnuto, o vrednosnim re-definisanjima i opasnim preinakama na metafizikoj toplisti vrednosti. Skretanje s puta tako postaje jedini pravi put...
Samo, da li je vrednosna alternativa izmeu logocentrizma
i polemocentrizma jedina koja nam preostaje? Da li smo, hteline hteli, prinueni da biramo: ili emo poredak vrednosti da
zapeatimo izvesnom kombinatorikom sutina ili emo vriti
stalne, silovite ratnike pohode na svaku aksioloku tvravu?
Da li je mogue jedno drugo ili, bolje, tree reenje: afirmativno
skretanje, pomeranje sredita, decentriranje svih vrednosti, koje
bi, onda, bilo blisko Deridinoj dekonstrukciji?
Zaista, u emu je razlika izmeu Niea i Deride? Genealigije i dekonstukcije? Gore opisana, nieanska filozofska preo-

211

kretanja i skretanja samo su delom, ne i u celosti, istovetna

onim preokretanjima/skretanjima koje preporuuju i obavljaju
de-konstrukcija i de-sedimentacija. Derida, najpre, potvruje
slinost: Dekonstruisati suprotnost, to, u datom trenutku, najpre znai preokrenuti hijerarhiju. Zanemariti ovu fazu preokretanja, znailo bi zaboraviti na osporavajuu i podreujuu strukturu suprotnosti (Positions, Minuit, Paris, 1972 god., st. 57).
U toj fazi, zacelo, dekonstrukcija koincidira sa Nieovim
prevrednovanjem svih vrednosti. Ipak, dodaje Derida, ukoliko
bi se dekonstruktivni gest ograniio samo na tu (inae nunu)
fazu preokretanja, to bi znailo da on jo uvek operie na tlu i
u okviru dekonstruisanog sitema. Polemocentrik, kakav je bio
Nie, nuno tolerie izvesno nasilje, neizbenu silinu prevrednovanja svih vrednosti i, prema tome, nasilnost samog nihilizma. Dekonstrukcija je, meutim, jedan afirmativni gest. Zato
ona, uporedo sa razgradnjom svake genealoke sublimacije i
idealizacije, podrazumeva i otkrie, odnosno prodornu pojavu
jednog novog koncepta, koncepta koji se vie ne d, koji se
nikada nije ni dao shvatiti u prethodnom reimu (isto). Dekonstrukcija je, zaista, invencija novog koncepta, novog smisla s
one strane stereotipnih opozicija.
Sada je moguno ustanoviti jedno naelo deobe. Uklete,
polemocentrike strategije, strategije otpora, od Heraklita do
Marksa, Niea i Bataja, nose (pasivno) u sebi element izvesne
dekonstrukcije ili, bolje, preputaju se njemu, ali one ne
iskorauju iz ustanovljenog reima suprotnosti, nego ga, na svoj
nain, samo ponovo uspostavljaju, re-konstruiu, postavljaju s
glave na noge itd. Nieov nihilizam je, zaista, ako ne, ba, poslednja onda, bar, pretpostlednja metafizika Zapada, raunajui
da je poslednja u permanentnoj odgodi. To, onda, znai da je
za nieansko filozofiranje ekiem dekonstruktivni gest samo
sredstvo, ali ne ba i cilj; sredstvo svodivo na eki; i moda:
opsednuto destrukcijom?
Tamo gde se pojavljuje kao cilj dekonstrukcija, pri tom,
moe biti samo cilj-bez-cilja, odnosno cilj bez supstancijalnog,
definitivnog odreenja cilja ona sebi namee obavezu da

212

dovri zapoeti posao, te, prema tome, da sebe potvrdi (i to je

taj afirmativni momenat u njoj) kao izvorite jednog novog
koncepta (nove duhovnosti, novog senzibiliteta) koji se vie,
naprosto, ne d, koji se nikada nije ni dao shvatiti u prethodnom reimu, dakle, kao potvrdu jedne zaista nove, inovativne
pozicije razlike/drugosti. Ili, to se svodi na isto, kao potvrdu
principijelne otvorenosti za razliku/drugo.
U politikom kljuu posmatrana, dekonstrukcija je prodorna pojava jedne moda-mogue-otvorenosti za politiku prijateljstva koja bi, ujedno, bila i tolerancija heterogenog. Ili, to se
svodi na isto, ona je otvorenost-za i, zatim, dranje-uotvorenosti izvesne demokratije rAzlika. Da li je privilegovani
uinak ovih rAzlika neka vrsta post-dijalektikog umirenja,
strategija pacifikacije? Ili je umesno rei da, jednostavno, koncept rAzlike ne pripada metafizikoj opoziciji rata i mira? Da je
on s one strane?
Jedno je sigurno. U politici rAzlike nije re o poricanju/unitenju samih opozicija unutar kojih ljudi ive i misle; nije,
takoe, re ni o iezavanju antagonizama ili o koegzistenciji
nespojivih vrednosti; nije re ni o prikrivanju, zaboravu ili prevladavanju. Re je, naprosto, o tome da jedna, bilo koja stvar
moe (ali ne mora: i u tome je taj momenat opasne neizvesnosti!) da izbije iz svoje suprotnosti i da se vrati u nju.
Prostor mogueg nastanjen je, takoe, nemoguim i
neodluivim. Za Niea je prijateljstvo, uostalom, mogue samo
u tiini koja obavija tajnu njegove nemogunost. utnja ili odsustvo rei, logosa uva prijateljstvo na granici mogueg. Pria
o prijateljstvu razotkriva njegovo nemogue: O moji prijatelji,
nema nikakvog prijatelja! Poredak govora je poredak moguih
preokreta. Zato je utnja jedina istina prijateljstva. Ali, ta istina
je dvosmislena: s njom se, kae Derida, prijatelji tite od zabluda ili iluzija koje utemeljuju prijateljstvo ili, tanije, na ijem
temelju bez temelja je utemeljeno prijateljstvo da bi pruilo otpor svom sopstvenom bezdanu (Politiques de lamiti, Galile,
1994, st. 72).

213

Zasnivajui se kao preutno, bez diskursa i meta-diskursa,

prijateljstvo se titi od svoje bezdane neutemeljenosti. Ljudi su
beznadeno usamljeni, ak i u sreditu najvee guve i najpostojanijih materijalnih i duhovnih veza oveka s ovekom. To
je, bar, u sudnjem asu vie nego evidentno: umire se sam.
Poslednji korak ne bi mogao, i da hoe, niko da obavi za drugog. Pogubna istina prijateljstva o kojoj se ne govori
profilie istu takvu istinu zajednice: zajednice bez zajednice
koju izmeu sebe konstituiu prijatelji samoe. Ali, pita Derida, kako je mogue biti zajedno da bi se svedoilo o tajni, o
izdvojenosti, o jedinstvenosti? Nije li ta logika izdvojenosti i
samoe ono to je, oduvek, teilo da podrije naa najvra
ontoloka pouzdanja, veru u Jedno zajednitva koje komanduje
kako naom milju tako i naom politikom prijateljstva. Kako
utemeljiti jednu politiku izdvajanja? (isto, 73.)
Da li je uopte mogua zajednica bez onog prvobitnog,
opte-usaglaenog prijateljstva? Svaka politika, da bi uopte i
bila na svom mestu, mora da ima neko mesto, neki institucionalni okvir, polis, zajednicu i zajednitvo, jedno mi koje prethodi, koje je konstituisano ve pre svakog ja. Da li je mogua zajednica bez supstancijalne zajednice ili bez vrstog zajednitva?
Bez prvobitnog konsenzusa, moda? I nije li to, onda, izvesna
demokratska zajednica, demokratija kao odgoda i obeanje?
Politika sa zajednicom-bez-zajednice!? A pri tom, jo, velika
politika... I moda ba politika prijateljstva. Jednog modamogueg, dakle, neizvesnog prijateljstva koje suvie revnosno,
bar u Nieovom sluaju, u sluaju nesvodive, usamljenike
osobenosti, iskuava nemogue.
Tumaei Deridu koji tumai Niea koji tumai Grke
svako na svoj nain moda bi bila mogua jo jedna, i nipoto
definitivna, re-intepretacija tog zaustavljenog, i svakako neizvesnog trenutka prijateljstva, jednog moda prijateljstva, jednog
nemogueg-nunog prijateljstva koje bi bilo potaknuto logikom
dara, ne i podvedeno pod nju nego, pre, osloboeno njom,
dakle, prijateljstva koje bi bilo olienje samog darivanja, bez
nadoknade i uzdarja, bez kompenzacije i natkompenzacije

214

Nije li takvo prijateljstvo cilj po sebi koji se ne sme

oskrnaviti nikakvom instrumentalizacijom, nikakvom raunicom ili oekivanom koriu? Ali, na taj nain bi se prijateljstvo
profilisalo prema svom idealnom i, po svoj prilici, nedostinom
nalogu. Ono bi svedoilo o odsustvu recipronosti, o disimetriji
i disproporciji. Ali takoe i o nesebinosti koja dospeva u opasnu blizinu jedne uslunosti danas tako opasne koja se, onda,
moda, granii sa alijenacijom, s otuenjem drugog u drugome.
ta ako je darivanje, u stvari, izvesno rtvovanje? Da li je
nama, uopte, podarena sloboda darivanja drugog, pita Derida.
I nema li ta alijenacija neki odnos s gubitkom identiteta, odgovornosti, slobode koji se takoe prevode kao ludilo, to ivo
ludilo koje preokree, pervertuje ili konvertuje (zdravi) razum,
ini da suprotnosti prelaze jedna u drugu, i na svoj nain vrlo
dobro zna u emu su najbolji prijatelji u stvari ponajbolji neprijatelji? Dakle: najgori (isto, 82).
Derida ne proputa priliku da se upita o moguim
politikim posledicama tog prekida recipronosti koji inaugurira
asimetrina logika darivanja prijateljstva. Da li etiko-politika
asimetrija podrazumeva i asimetrini koncept demokratije i
pravde? Ve se Nie pozivao na jednu drugu pravinost koja bi
bila antipod svake suvie afirmativne moralnosti i, naravno,
svega to je u njoj oduvek bilo najvanije: na univerzalnost usmerenog kretanja, niveliue raunice jednakosti ili, ako hoete
egalitarizma. Druga pravinost je, ujedno, i pravinost koja
proizlazi iz one druge (darujue ili darovane) ljubavi ije pravo
ime je prijateljstvo. Raunajui, pri tom, da je prva ljubav ona
koja hoe da ima, koja sebi prisvaja izvesno pravo na posedovanje, korienje. Njenu genealogiju poverio nam je ve Nue:
Naa ljubav prema blinjima zar to nije uvek neki nagon za
novim posedovanjem (v. Vesela nauka, 1. 14, ta se sve naziva ljubavlju)?
Ljubav se uvek nada nekom novom posedu, ukljuujui tu
ne samo vrlo hriansku ljubav prema blinjem, ve i vrlo
modernu, politiku ljubav prema klasi, narodu, naciji; ovaj
drugi oblik ljubavi sugerie nam prisutnost jedne naizgled

215

druge, i, zapravo, iste blizine i bliskosti: uvek mistino, suvie

mistino jedinstvo posednika i posedujueg. Svakoj blizini
blinjeg, svakom srodstvu i filijaciji, bratstvu i drugarstvu,
uvek, pre ili kasnije, preti lukavstvo vlastitog, vlasti i vlasnitva,
prisvajanja i apsorbovanja. Nije li, onda, prijateljstvo shvaeno
kao darivanje a ne posedovanje drugog ili drugih, recimo,
naih naspram njihovih u stvari, jednina ljubav koja uspeva da samu sebe sauva od instrumentalnog lukavstva posedovanja?
Iako je krajnje podozriv prema prijateljstvu, Nie u njemu
ipak nalazi jednu crtu koja je za uvaavanje: Postoji tu i tamo
na zemlji neki nastavak ljubavi, kod kojeg se povukla ona
samoiva i reciprona pohota dve osobe, jedne za drugom, pred
novom pohotom i samoivou, nekom zajednikom viom ei
za idealom to stoji nad ljudima: ali ko poznaje tu ljubav? Ko ju
je doiveo? Njeno pravo ime je prijateljstvo (isto). Pitanja ostaju, napominje Derida (koji takoe citira ovo mesto). Nismo li
mi s one strane te pohote za posedovanjem drugih i nas samih
kao drugih, a unutar onoga to nam ostaje od blizine i bliskosti
i dalje, samo, beskonano udaljeni jedni od drugih?!
Da li je uopte mogu korak ili, jo bolje, iskorak ka drugom, ta veza oveka s ovekom koju, s ustezanjem,
definiemo kao prijateljstvo, ukoliko je njena polazna taka
etiki solipsizam, pozicija beskonano i neizleivo usamljenog,
u sebe zagledanog ega? I ta onda znai Nieova re ideal (iz
sintagme e za idealom) koja, ipak, lakokrilo sublimie istorijsku ili u sreditu istorijskih rodoslovlja nastalu, pohotljivu
ljubav i time nadlee ponor etikog solipsizma koji je on sam,
Nie, iz rei u re, produbljivao na svakoj stranici svog tekstualnog opusa?
Pretpostavimo da su solipsizmi (uvek-drugih), u stvari,
etiki temelj/bezdan na ijem odsutnom fonu je tek mogue
neto takvo kao prijateljstvo. Ali, zato bi, onda, morali da
izmiljamo bilo kakvu politiku prijateljstva? Zato nju ne bismo, jednostavno, prepustili onome to se, po Nieu, uostalom,
najee naziva ljubavlju, dakle, tom nagonu za posedovanjem

216

drugih? Raunajui s time da bi, onda, velika politika bila samo

(veliki) nagon za posedovanjem velike koliine drugih!
Nije li politika, bila ona velika ili mala, uvek neko
tumaenje pripadnosti i otpadnitva, genealogija jedne ljubavi i
mrnje, prijateljstva i neprijateljstva, i zatim potvrda izvesne
filijacije, rodoslovlja jer ljubav, svakako, oplouje! dakle,
jednog mi konstituisanog na fonu izvesnog ko-e-koga izmei
nas i njih? Jedno je sigurno. Shvatanje ljubavi i prijateljstva
u njihovoj punoj afirmativnosti, dakle, kao potpune ili sute suprotnosti tanato-filijskom neprijateljstvu, naprosto, nije mogue
bez paradoksa.
Zamenljivost pozicije prijatelja i neprijatelja, mogunost
metamorfoza i pada iz jednog u drugo, ini da ni jedan koncept
nije previe pouzdan i stabilan. Ali, kae Derida, mi nismo dogurali do kraja s tim konverzijama, niti emo to ikada uspeti. A
ova nedokrajenost nije nikakav incident koji moemo jednostavno prevladati. Ona ostaje strukturalna uslovnost onoga to
ona jo uvek mora da nadivi, inei ga moguim: zastoj, odluku, odgovornost, dogaanje i samu smrt (Politiques de
lamiti, 78). Dakle, ako i imamo negde neki zastoj, zaustavljanje na jednom polu opozicija, recimo na dobrom, pravednom i
prijateljstvu, mi to imamo samo zato to tom izuzetnom trenutku uvek ve prethodi, kao uslov mogunosti, bezdan
moguih konverzija.
Ako nema prijatelja i ako nema neprijatelja, onda nema ni
dijalektike (bilo da je ona na vlasti ili ne) prijatelja-ineprijatelja. Nema totalizujue (pa prema tome ni totalitarne)
strategije. Da li ta granina situacija podrazumeva, ujedno, i
kraj prokletstva same politike? Kraj kako politike neprijateljstva
tako i politike prijateljstva? U ime neega drugog? Kraj ne samo dekonstruktivne, post-dijalektike ili post-metafizike razlike izmeu prijatelja i neprijatelja, nego i same te opozicije, i
svake njene konkretne (politike) sprege? Da li i kako je
mogue ako je uopte mogue (politiko) stanje u kome bi
iezlo neprijateljstvo, u kome bi preostalo samo seanje na
njegovu, sad ve, fantomsku egzistenciju? Kako je mogue

217

stanje u kome bi, ujedno, bila izgubljena svaka iluzija o prijateljstvu?

Moemo li, moramo li, ak, traiti nagovetaj za politiku s
one strane opozicije prijatelj/neprijatelj u pomalo eliptinim
Nieovim reima koje objavljuju da e se moda, jednog dana,
uti kako umirui mudrac uzvikuje: O prijatelji, nema nikakvog prijatelja! i kako iva luda koja sam ja uzvikuje: O neprijatelji, nema uopte neprijatelja! (v. Ljudsko suvie ljudsko
376. Prijatelji)?
ta znae ili, bolje, ta bi mogle da znae ove dve apostrofe? Da li se njihov smisao iscrpljuje u pomalo izvetaenoj
igri paradoksa ili je re o preutno impliciranim krajnjim situacijama koje neminovno uvlae diskurs u paradokse? Zaista, da
li je hipoteza Nieove lude, da e doi dan kada nee biti neprijatelja, u najboljem sluaju, estetska i ideoloka utopija koja
neminovno prikriva svoju nekonsekventnost? Moda. Samo, ta
apostrofa O neprijatelji, nema neprijatelja nije nikakav konstativ, ve, pre, izvesna namera, odluka i zapravo praktina, performativna inauguracija odsustva koje nam neto obeava.
Nije li, ipak, na nama, demokratama, da otkrijemo politiki
smisao ovog ludog obeanja?

218

Politika prijateljstva
U Prilogu idovskom pitanju Marks kritikuje odreenje
slobode koje nudi Declaration des droits de lhomme et du sitoyen (1793) i, pre svega, odredbu koja glasi: Sloboda se sastoji u moi injenja svega to ne kodi drugome. Marksova se
primedba sastoji u tome da je u takvoj slobodi re, u stvari, o
jednoj izolovanoj, ogranienoj, u sebe povuenoj individui/monadi, tako da se tu, onda, ovekovo pravo slobode ne
bazira na vezi oveka s ovekom, nego, naprotiv, na odvajanju
oveka od oveka. Kljuno otelovljenje takvog, egoistikog
koncepta slobode autor Kapitala je video u ovekovom pravu
na privatno vlasnitvo.
Istorija posle Marksa pokazala je da politiko insistiranje
na vezi oveka s ovekom moe da rezultira patolokim posledicama, ukoliko se ogreuje o naela individualnih sloboda.
Prijateljstvo ili, ako hoete, politika prijateljstva je jedna od
moguih veza oveka sa ovekom. Da li je takav modus
udruivanja, bez ogreenja o individualne slobode, mogu?
Sam Marks je imao u vidu pojam prijateljstva, ali nije smatrao da taj pojam omoguuje kljunu vezu oveka s ovekom
koja bi, onda, utemeljila kako politiku slobodu tako i solidarnost meu ljudima. tavie, on je, u Nemakoj ideologiji, kritikovao Fojerbaha zato to svoj antropocentrizam svodi na apstrakciju o, navodno, stvarnim, individualnim i telesnim ljudima,
a, pri tom, ne poznaje druge ljudske odnose oveka prema
oveku, osim ljubavi i prijateljstva, i to idealizovano.
Ljubav i prijateljstvo u izvesnom ne-idealizovanom i,
dakle, realnom, materijalistikom obliju su blii sutinskim
odnosima oveka prema oveku, ali jo uvek nisu podudarni s
njima, jer se u Marksovom androcentrizmu ljudski odnosi shvataju, u krajnjoj i svakako najvanijoj instanci, kao proizvodni

219

odnosi. U klasnim drutvima ti odnosi su, u sutini, svojinski

odnosi te, prema tome, podrazumevaju borbu protiv te
(otuene) sutine, protiv svega to u njima vodi odvajanju
oveka od oveka, dakle, politiku neprijateljstva ili, ako hoete,
klasne borbe!
Vie decenija unazad kod nas su se izgraivali tzv. samoupravni odnosi iji ideoloki cilj je bio da afirmiu koncept
slobode koji bi se bazirao na vezi oveka s ovekom. Taj projekt je propao, ali ne zbog liberalno-demokratskog izazova, niti
zbog toga to su se veze oveka s ovekom rastvorile u individualnim slobodama, nego zato to su, na prostorima samoupravne Jugoslavije, u nastupajuim konfrontacijama pobedili
rigidni, srodniki, svojtinski modeli veze oveka s ovekom. U
tim modelima politinost je pozajmila od primitivne svesti
sopstveno organicistiko, metafiziko uporite i, tako, postala
Stvar koja znai rat. Da li je (bio) mogu i neki bolji (model) u
kome bi ta veza (ili: odnos?) oveka s ovekom bila liena
(kolektivistike, populistike ili nacionalistike) rigidnosti?
Model koji bi pojmove solidarnosti, bratstva, kolektivnosti, naroda i nacije uvaio kao refleksivne i samorefleksivne kategorije, a ne kao neprikosnovene supstance?
Na prvim stranicama spisa Politiques de lamiti (Galile,
Paris, l994) Derida postavlja pitanje: da li je mogua i ta bi bila
politika s one strane naela bratstva? Zaista, nije li, moda,
bratstvo ta god da ta re znai olienje te veze oveka s
ovekom koju, izgleda, neemo tako lako izbei? Moda je metafora bratstva ono to nas na dosta elastian nain uverava u
postojanje izvesne, takorei, bioloke, ako ne i onto-teoloke,
supstance na osnovu koje moe da se govori o vezi oveka s
ovekom?
Nije li i sama politika kao politika izvesnog zajednitva ili
prijateljstva, u stvari ako malo bolje razmislimo politika
prirode, fysisa, naturae naturans, odnosno politika filijacije,
rodoslovlja ili familije? Ukratko: sutinske veze oveka s
ovekom? Utoliko pre to sam lik prijatelja, kako kae Derida,
spontano pripada jednom bratskom i androcentrinom profilu

220

politike? Politiko se, upozorie ovaj autor, retko kada profilie

van neke sheme filijacije, van prijanjanja drave uz boga, porodicu, krv, naciju, prirodu... to, naravno, ne znai da je politika
sudbinski ukorenjena u nekakvim dobro rasporeenim
sutinama.
Izgleda da, u svom dravotvornom stavu ili dranju, nijedan reim ili drava ne raskida potpuno veze s nekom shemom
filijacije, makar se ona bazirala na konceptu prijateljstva/bratstva. Zato je to tako? Konano, ovoj uslovnosti ne
izmie ni demokratija, koja je retko smatra Derida
odreivana izvan neke sheme jedinstva ili pobratimstva. Da
li je to, onda, njena patologija?
Bilo kako bilo, shema pobratimstva, u danas aktuelnom
konceptu demokratije, u razvijenim drutvima, ne moe da se
svede na patrijarhat u kome braa, pre ili kasnije, poinju da
snevaju o oceubistvu: patrijarhat nikada ne prestaje da
zapoinje tim snom. Sam kraj beskrajno nastavlja da opseda
njegov princip (P, 13). Patrijarhat, kao i plemenska svest, naprosto su privilegija primitivnih.
Samo, da li postoji neki drugi, kompleksniji svojtinski
oblik koji bi reprezentovao tu patologiju i kod razvijenih? Autor
spisa Politiqus de lamiti, jednostavno, veruje da je mogua
demokratija uspostavljena na prijateljstvu (a ne bratstvu), ma
koliko taj pojam imao krhko znaenje. Ona se onda, svakako,
ne bi svodila na patrijarhalnu, plemensku, palanaku ili bilo
koju drugu patologiju svedenog zajednitva. Da li je ova Deridina vera opravdana? Zaista, da li bi demokratija, onda kada je
utemeljena na vrlom prijateljstvu, bila reena enigma veze
oveka s ovekom?
Kao suprotnost tako shvaenoj politici prijateljstva javlja
se, svakako, ono to Derida naziva politikom zloina. Nije re
samo o uobiajenim politikim ubistvima koja obilato hrane
istoriju leevima, ve i o zloinu koji, moda (ova ograda je Deridina: da li je ona provizorna?), konstituie samo politiko bie
politike i reprezentuje koncept najmonije politike tradicije:
politike kao zadate smrti neprijatelju.

221

Jedno je sigurno. Tamo gde imamo termin prijateljstvo

odmah imamo i njegovu opreku neprijateljstvo. Da li svaka
veza oveka s ovekom nuno podrazumeva i neko odvajanje
oveka od oveka? Protivurenost, sukobljavanje, borbu, antagonizam, rat i, ukratko, nasilje? Drugim reima, da li svako
politiko grupisanje i prijateljstvo ima nuno svog neprijatelja? Nije li, moda, ubistvo drugog prva pretpostavka naeg
identiteta (nae istovetnosti, jedinstva sa sobom i sebi
slinima)? I najzad: da li je uopte mogua politika bez zloina,
dakle, politika prijateljstva?
Ako bi na ova pitanja morali da damo pesimistian odgovor, to bi onda bacilo senku, najpre, na samu tvrdnju da je demokratija, kao izvesno prijateljstvo, zapravo, reena enigma
veze oveka s ovekom, ali, zatim, i na samu enigmu te veze
oveka s ovekom. Postavilo bi se, naime, pitanje da li ta
emigma uopte i postoji. Nije li (politiko) pitanje o (solidarnoj) vezi oveka sa ovekom podjednako besmisleno kao to je
to i pitanje o (slobodnom) odvajanju oveka od oveka? Nisu li
to, moda, pitanja koja ne mogu da se (politiki) postave na sistematski nain?
Derida razmatra hipotezu po kojoj postoji zloin ak i protiv mogunosti politikog, protiv mogunosti oveka kao
politike ivotinje, odnosno on razmatra hipotezu po kojoj je i
samo oduzimanje upitnosti i umnosti politici ili njeno svoenje
na neto drugo, neto bez-umno, svojevrstan zloin. Razliiti
oblici zloina se uzajamno iskljuuju i nisu svodivi jedan na
drugog. A ipak, alobna politika egzistencija je uvek i iskustvo
zloina koji se imputiraju.
Sablast zloina progoni politiku egzistenciju! Beskonani
ponori imputabilnosti otvaraju al nad svakim dogaajem smrti.
Oni prete, uvek, da doguraju granicu do njenog bezadanog dna
(P, 15). Ujedno, ta imputabilnost politike zloina, politikekurve, koja (imputabilnost) imputira i zloin protiv same politike, u stanju je da izbrie neke normativno/pravno vane, ali
dosta krhke, razlike koje postoje izmeu prirodne i zadate smrti,

222

ubistva uopte uzev i homicida, homicida i genocida, rata i

zloina rata...
Pri tom, tu i dalje ostaje zagonetka: ko objavljuje i utemeljuje pravo kao pravo na ivot, pravo na odsustvo zloina, pravo
na politiku kao ne-zloin i konano pravo na prevenciju i sankciju s kojima se sve to osigurava? Da li je re o Bogu ili
oveku? O prijatelju ili neprijatelju? I ijem? U stvari, sva ta
pitanja se saimaju u jednom: na emu se temelji (ako je,
uopte, re o utemeljenju) to dobro pravo na politku bez zloina
ili, ako hoete, politiku prijateljstva?
Nije li prijateljstvo, pita Derida, neto to se uvek vezuje
uz sve zakone, svaku logiku univerzalizacije, uz etiku, pravo,
uz vrednosti jednakosti i pravinosti (quit), uz sve politike
modele res publicae, iji je ono aksiom, i posebno uz demokratiju (P, 19)? A opet: da li je to dovoljno? Moda je prijateljstvo
u politikom smislu, zapravo, jedino mogue u demokratiji;
samo demokratija, svakako, nije jedina mogunost u politici.
Moramo se, najzad, prisetiti toga da demokratinost nije jedini
mogui izbor i u samoj demokratiji!
Biti politiki prijatelj: nije li to u isti mah vrlo retka i
suvie esta pojava? Pravo prijateljstvo je, svakako, neto to
pada u prostor retkosti. Ne treba birati prijatelja kao to se bira
odea, govorio je Aristotel. U kojoj je meri, koliini ili kakvoi
potrebno neto takvo kao prijateljstvo da bi se, onda, jedna nadindividualna struktura pojavila i osvedoila u registru politike,
politike prijateljstva? To pitanje, bez sumnje, nije ni lako ni
jednostavno.
Pri tom, ostaje i pitanje o onto-biolokoj i onto-teolokoj
naravi prijateljstva. Ako takve ima. Da li je za prijetaljstvo potreban nekakav poredak sutina, dobro zalanani bios, ili je dovoljan samo afinitet, odluka? Koja bi vrsta izbora, selekcije,
bliskosti, srodstva, rodoslovlja ili filijacije bila dovoljna u
ravni konstitucije samog prijateljstva da bi se, zatim, dogodila
njegova srena koincidencija s nekom nad-individualnom,
zajednikom vrednosnom orijentacijom koju obino zovemo
politikom?

223

U kom trenutku prijateljstvo postaje ako uopte postaje

politika? I u kome se izobliuje, degenerie u politiku neprijateljstva? Jer, iskustvo koje imamo govori nam da je logika neprijateljstva, suvie esto, nalije te politke koja se poziva na
afirmativne vrednosti: moral, pravo, pravinost, demokratinost
i, konano, prijateljstvo.
Nije li prijateljstvo izvorno, dakle, u principu, u tom
naelu-bez-dokaza, izvesna politika ili, ako hoete, izvesno
zajednitvo: veza oveka s ovekom?! Ovoj naelnoj hipotezi se
ne moe traiti dokaz. to, ipak, ne znai da je ona nedokazana. U svakom sluaju, Derida je protivnik depolitizacije prijateljstva. Takvu prividnu depolitizaciju vri ve aristotelijansko,
ontoloki profilisano, pitanje ta je prijateljstvo, pitanje koje
implicitno svodi izvesno ko (ko je prijatelj) na izvesno ta (ta
je on). Tvorac dekonstrukcije svoj protest protiv ovog postupka
vidi kao naelo mogueg otpora prema svoenju politike, odnosno etike, na onto-fenomenologiju (P, 23).
Danas se politiko prijateljstvo, jo uvek, shvata kao Stvar
izvesnog postvarivanja, kao dogmatika, tvrda obaveza, nalog
koji proizlazi iz same sutine stvari. Postvarenog bratstva. Pri
tom, nije iskljueno da i sama politika prijateljstva ima svoju
stvar, kao stvar prijateljstva (bratstva?), ali ta stvar vie ne
moe biti usidrena i osigurana u bilo kakvoj metafizikoj prii...
Strategija otpora prema monom i danas, moda, dominantnom, aristotelijanskom konceptu politike uspostavlja se u
ime jedne druge politike ili, to se svodi na isto, jedne politike
drugosti. No, ta se politika ve probija na graninim takama
aristotelovskog koncepta prvog prijateljstva (prote philia), koji
reprezentuje zakon retkosti i privilegiju retkih.
Sama aritmetika ili kvantifikacija koja utvruje retkost
uvek je podrazumevala izvesno nastajanje-politikim A to
nastajanje je, zatim, imalo obeleje re-definicije prijateljstva u
raspoloivom kljuu politike. Na taj nain se u ogoljeni, izvorni smisao prijateljstva, njegovu osobenu etiku prirodu, unosi izvesna mera (kvantifikacija) i, uopte, brojana veza. S
tim nastajanjem-politikog, i kroz sve sheme koje mi njemu

224

pripisujemo, poev od najproblematinije, sheme o bratstvu,

otvara se pitanje o demokratiji, pitanje o graaninu ili subjektu
kao odgovornoj osobenosti. I takoe pitanje o univerzalnom
bratstvu. Nema demokratije bez respekta osobenosti ili nesvodive drugosti; ali nema demokratije ni bez zajednice prijatelja
(koina ta philon), bez rauna veine, bez subjekata koji se mogu
identifikovati, uvrstiti, reprezentovati i koji su meu sobom
jednaki. Ta dva zakona su nesvodivi jedan na drugoga. Oni su
tragino nepomirljivi i zauvek sporni. Rana se otvara ve s
nunou da se moraju brojati prijatelji, da se moraju brojati
drugi, unutar ekonomije vlastitih, tu gde je sasvim drugi sasvim drugi (40).
U tom prostoru brojanja drugi je na svakom mestu podjednako drugi. Heteronomija drugog vis--vis drugog je, ako tako
moe da se kae, temeljna. Zato je mogue oceubistvo,
bratoubilatvo, verolomno pobratimstvo, iznevereno prijateljstvo, izdajstvo... Raskid svake veze. Zato je moguno kako
sabiranje tako i oduzimanje drugih. Svi mi smo jedni drugima
drugi. I to je u toj meri svudprisutno i pravedno raspodeljeno
ba kao to su i dva zakona, o kojima govori Derida, zakon istog (jednakog) i drugog (razliitog), pravedno suprotstavljeni
da, ve samim tim, skroz-naskroz obeleava politiku i, zapravo,
svaku vezu oveka s ovekom. Obeleava je kao beskonanu i
uzaludnu udnju za pravdom koje, naravno, nema nikada dovoljno. Ili kao veitu, naelnu nekoincidenciju sa (eljenom)
sutinom
Drugim reima, politika kao prijateljstvo ili prijateljska veza/odnos oveka sa ovekom, naprosto, ne moe biti nikakva
homogena stvarnost, nikakav ep o sutinama. Mi smo, sreom,
nepopravljivo pojedinani ili razdvojeni a pri tom smo,
takoe, upueni jedni na druge, zavetovani zajednitvu. Izvesnoj solidarnosti. Grupisanje je, naprosto, svakodnevni nalog
politikog delovanja. Ali, polazna i zavrna taka tog procesa je
uvek pojedinac. U samoj demokratiji to znai apstraktni
graanin.

225

Heterologika elje, svakako, produbljuje rascep izmeu dva

zakona: zakona drugosti (drugih) i zakona (ako je to zakon)
zajednitva (ne toliko istih koliko) prijatelja. Ovaj rascep, u
stvaru, na kljuan nain obeleava politiki profil demokratije
kao, esto samo prividno, umirujue sinteze izmeu, s jedne
strane, vladavine veine i, s druge, zatite manjine, odnosno
prava pojedinaca. Ali, nespojivost, rascepljenost ili razdvojenost tih naela je u izvesnom smislu i gora i bolja od njihove
eventualne protivurenosti. Bolja, zato to izmiui bezdan
elje u politici relativizuje svaku apsolutnu poziciju, tako da
protivurenosti ili, bolje, antagonizme pretvara samo u razlike;
gora, zato to prejaka elja u politici svoje podanike zatvara u
apsolutnu poziciju u kojoj se iskljuivost uzdie na rang principijelnosti.
Ukratko, unutranja, konstitucionalna napetost demokratije
u isti mah preti sebi samoj unitenjem i definie svoju
budunost, odnosno u srcu svoje podeljene vrline odrava je u
ivotu, kao sam ivot, kao neistovetnost sa sobom. Da li bi ikada postojala neka vrlina liena haosa koji se, poput izgladnelih
usta nekog neizbrojivog ponora, u tiini otvara izmeu jednog i
drugog od tih zakona drugosti (P, 40)? Nema vrline koja bi
bila u stanju da izbegne, da prevari traginost te podele i nekoincidencije sa sobom. Ni samo prijateljstvo i politika prijateljstva nisu u tom pogledu iznimke.
Na ovom mestu postaje umesno pitanje: da li i u kojoj meri
se, unutar avantura evropske povesti, ukljuujui tu i povest
demokratski profilisane politike, raskinulo sa naelom utemeljenja politikog u nacionalnom, u rodoslovlju nekog physisa, u
zakonu srodstva? Ili u bilo kojoj drugoj, jo uvek
logocentrikoj, supstancijalnoj vezi oveka s ovekom? Da li se
raskinulo i sa sudbinskom, bivstvovanju primerenom
razdvojenou jedne grupe ljudi od druge, jednog plemena od
drugog? Da li se raskinulo i u kojoj meri da diskriminacijom
izmeu prijatelja i neprijatelja?
Nije li neophodno uvek iznova razgraivati, poev od jednog koncepta budue demokratije, sva obeleja koja je tradicio-

226

nalni i dominantni pojam demokratije do danas imao, a meu

njima se, zacelo, mogu nai i takva kao to su naelo roenja i
rodoslovlja, koncept graanske jednakost utemeljene na
genealokom konsenzusu, na nalozima krvi i tla, koncept ili,
bolje, zakon socio-geo-bio-lokog utemeljenja, odnosno nuno
nacionalnog (u smislu u kome ta re uvek sintetizuje izvesnu
teritoriju, etnos i dravu) uokvirenja demokratije... itd?! Ako je
ak i pojam demokratije ophrvan patologijom logo-etnocentrikog naslea, zato bi se on, onda, morao uvati? Nije li
mnogo jednostavnije zameniti ga nekim terminom koji u sebi ne
bi nosio provokaciju ovog starog naslea?
Na kakvom/ijem autoritetu poiva demo-kratija? Ovo pitanje je ekvivalentno jednom drugom: ko je demos? I u emu se
sastoji njegov autoritet? Da li taj autoritet ima vie instanci, a
meu njima i onu poslednju? I da li je, u toj poslednjoj instanci,
on
obeleen
mitovskom
politinou,
odnosno
diskriminiuom opozicijom izmeu prijatelja i neprijatelja? Ili
taj autoritet ima, pre, apstraktni, formalno-pravni smisao?
Psihoanaliza je utvrdila da je za mentalno zdravlje ljudi
vano da njihov Super-ego, s jedne strane, ne bude ni suvie
slab, ni suvie jak i da, s druge strane, bude bezlian, impersonalan, odnosno sazdan od autoriteta (apstraktnih) normi koje se
rukovode izvesnim razlozima, a ne od personalnog/Oevog razloga i njegovog autoriteta. Prema tome, za mentalno zdravlje
demosa mnogo je bolje da njegov autoritet poiva na apstraktnim pravnim normama nego na konkretnoj i, zapravo, autoritarnoj volji nekog Oca naroda! Ili oca politikog naroda.
Da li iz prethodnoga sledi da je demokratija, ve sama po
sebi, realna alternativa politici neprijateljstva, nasilja ili gneva?
Stvar, ipak, nije sasvim jednostavna. Demokratija je suvie
esto u raskoraku sa politikom prijateljstva! I to je, bez sumnje,
problem. Naime, ako je tano da ona kao i bilo koji reim,
drava ili politiki poredak nikada (da li je ova re dobra?) ne
raskida, bar ne u potpunosti, vezu s nekom shemom filijacije,
odnosno sa shemom genealoke veze oveka s ovekom i,
moda, sa grupizmom nekog krvnog srodstva/pobratimstva, s

227

patrijarhalnim duhom plemena/palanke itd., onda ne bi bilo nikakvo udo ako bi se, i za nju moralo rei da, takoe, pripada
najmonijoj politikoj tradiciji, koja politiku shvata kao zadatu
smrt neprijatelju.
Dileme ostaju. Da li bi jo imalo smisla govoriti o demokratiji tamo gde vie ne bi bila re (u sutinskom i konstitutivnom znaenju rei) o zemlji, naciji, ak dravi i graaninu, drugim reima, ako bi se jo uvek drali preuzetog znaenja te rei,
tamo gde vie ne bi bila u pitanju politika (P, 127)? Da li je
uopte mogua demokratija bez politike shvaene kao politika
zloina ili, to se svodi na isto, bez politike kao, u sudnjoj instanci, zadate smrti? Bez udovita?
Zaista, da li emo ikada moi da se definitivno otarasimo
tog udovinog Nad-ja koje se jednom individuira u
(obiajnom) duhu plemena, palanke, drugi put u autoritarnom
duhu jedne tiranije, trei put u totalitarnom duhu drave,
drutva, nacije...?
Kakav odgovor da na ovo pitanje damo? Jedno je sigurno:
u politici ne postoji crno i belo. Pitanja nas uvode u zonu nesigurnosti i neizvesnosti iji razlozi nisu u nama koji pitamo, niti
u naoj epistemikoj insuficijenciji nego, pre, u samoj politici i
egzistenciji. Zato je, u prostoru politikog, tako lako mogu
preobraaj jednog tolerantnog grupisanja u udovinu homogenizaciju? Jedina stvar koju, u vezi s tim, unapred znamo, jeste to
da za slian preobraaj nikada nije bilo niti e biti nekog supstancijalnog, bogomdanog razloga!
Nema metafizikog, onto-bio-teolokog uporita za
udovite, za dijaboliko i orgijastiko nasilje. A opet,
udovita povremeno ipak ima! Pri tom, kao to nastaje, tako
ono i nestaje... Bez obzira kako bismo definisali vezu oveka s
ovekom, ta veza bi u politikom polju prijateljstva morala biti
de-homogenizovana, de-sedimentirana, de-supstancijalizovana,
morala bi biti obeleena tolerantnim mogunostima razlikovanja i poistoveenja, odnosno divergencije i konvergencije, otprilike, kao u Heraklitovom fragmentu: Spojevi: celo i necelo;

228

konvergentno i divergentno; skladno i neskladno (Diels, 10;

Markovi, 25)...

229

Sadraj

Nasilje i um
I
Prokletstvo slobode
Nasilje i humanizam
Politika gneva
Dopustiva mera nasilja
Definisanje politikog
II
Politika kao polemos?
Iluzija neutralnog?
Smisao depolitizacije
Odgoena demokratija
Virtuelna apokalipsa
III
Nasilje nad nasiljem
Pokidane niti
Polemos ili o avoljem nihilizmu
O moji prijatelji, nema prijatelja
Politika prijateljstva

230

Milorad Belani: Nasilje

(filozofija)
Objavljeno u
Medijskoj knjiari krug
Beograd, 2004.

231