THEORIA 1 UDK 115.4 BIBLID 0351-274 : (1997) : 40 : p.

29-63 Originalni
nauni rad Original Scientific Paper

Zoran Radosavljevi

POJAM VREMENA U HEGELOVOJ FILOZOFIJI

Apstrakt: U ovom radu se analizira pojam vremena unutar Hegelovog

sistema, sa ciljem da se utvrdi ima li on zaista fundamentalan znaaj za
Hegelovo zasnivanje filozofije kao apsolutne znanosti. U prvom odeljku se
ukazuje na neka osnovna mesta, koja se mogu uzeti kao vorne take u
oblikovanju ovog pojma u dohegelovskoj filozofiji (Aristotel, Kant). U drugom
se prelazi na imanentnu analizu pojma vremena u Hegelovoj filozofiji. Tu se,
izmeu ostalog, najpre razmatra dijalektika meuzavisnost prostora i
vremena; zatim se iznosi teza da je pojam vremena konstitutivan za Hegelovu
ontologiju, jer je Hegel vremenu vratio izgubljenu supstancijalnost time to ga
je izjednaio sa bivanjem (Werden) jednim od odreenja sa poetka Logike, a
koje u Hegelovom sistemu ima znaenje vremenskog dogaanja duha; na
kraju se ukazuje na epohalnost Hegelovog dijalektikog izjednaavanja Pojma
i Vremena. Poslednji odeljak predstavlja rezimiranje i situiranje problema u
iri kontekst.

Kljune rei: vreme, prostor, sada, taka, konanost, beskonanost, bivstvo,

duh, pojam, ontologija, dijalektika, istorija.

"Le silence eternel de ces espaces infinis m` effraie." (Paskal)

Ukoliko pokuamo da pojam vremena sagledamo u nekakvom irem

kontekstu istorije miljenja vrlo lako moemo zakljuiti da je on najee ili
ostajao po strani, u tamnoj svetlosti samorazumljivog, ili pak, zadavao mnoge
probleme onima koji su fenomen vremena postavili kao izazov sopstvenom
razumevanju. Misao ovih drugih, koji su makar pojmom pokuavali da ukrote

vreme esto je zavravala u potpunoj antinominosti, uz koju je kao pratilja

ila, ponekad i filozofima svojstvena, rezignacija. Moda niko bolje, a
verovatno ni upeatljivije to nije izrazio od sv. Avgustina u poznatom stavu o
neiskazivoj i neuhvatljivoj prirodi vremena - "to je dakle vrijeme. Ako me
nitko ne pita, znam, ali ako bih htio nekome na pitanje to razjasniti, ne
znam..." - kazae rezignirano jedan od najveih hrianskih filozofa.

Kao znaajan problem u tradiciji razumevanja vremena pojavie se i pitanje

situiranja samog problema. Pripada li on kao takav, filozofiji ili je pre svega
tema prirodne nauke. Polemika izmeu Lajbnica i Njutna u tom smislu, bitno
je razdvojila istoriju ovog pojma, kao to je, uostalom to ve bilo uinjeno i sa
odnosom metafizike i nauke. Dok je prirodna nauka vreme posmatrala
uglavnom kao prirodno datu, objektivnu veliinu, uvek u vezi sa prostorom,
kretanjem, i promenom, filozofija je nastojala da pitanje vremena zaista
tematizuje na to radikalniji nain, tragajui za njegovim nepretpostavljenim
izvorima. Kantov kopernikanski uvid, da je samo pitanje vremena odreeno
vremenom, odnosno da je vreme uslov sveg naeg saznanja, eksplicitan je
primer takvog radikalnog filozofskog promiljanja vremena. Sa druge strane,
savremeno, Hajdegerovo fundamentalno - ontoloko razraunavanje s
tradicionalnom ontologijom je ukazalo na presudan znaaj koji je specifino
(pred)razumevanje ovog pojma imalo i na samu filozofiju u liku metafizike.
Shodno tome, itava metafizika je, po Hajdegeru, na implicitan nain voena
jednom prethodnom odlukom o pitanju vremena, pa je time smisao ovog
pojma prevazilazio okvir koji mu je ona sama pruala.

Propitivanje pojma vremena u okviru Hegelove filozofije, usmereno je, pre

svega ka tome da ispita status ovog pojma unutar Hegelovog sistema, kao i
to ima li on zaista fundamentalan znaaj za njegovo zasnivanje filozofije kao
apsolutne znanosti, u kojoj se itava zapadna filozofija, na poseban nain
sabira u svoj vrhunac.

Na samom poetku treba imati i to na umu, da je ovaj hermeneutiki zadatak,

koji predstoji, obeleen dvema osnovnim tekoama. Prva, to je, kao to smo
ve spomenuli, to jedan od najprotivrenijih pojmova, o emu nam svedoi
itava istorija miljenja. Druga, to je pojam vremena u Hegelovoj filozofiji
nedovoljno ekspliciran i prekriven mreom sistema.

Da bismo ipak ostvarili na neposredni cilj, to jest pokuali da razjasnimo

pitanje vremena u okviru Hegelove filozofije potrebno je nainiti jedan korak

koji e prethoditi tom ostvarenju. Taj prethodni korak se sastoji u pokuaju da
se, makar i u naznakama, osvetli prvobitni misaoni okvir iz kojeg e se ovaj
fenomen, kao predmet filozofskog miljenja uopte pojaviti. Pored toga, u
ovom kontekstu potrebno je naznaiti neka osnovna mesta, koja se mogu
uzeti kao vorne take u oblikovanju ovog pojma u dohegelovskoj filozofiji.
Potreba za tim, takoe lei i u specifinosti samog pojma vremena, jer postoji
sumnja da on u izvesnom smislu istrajava bez bitne promene u okrilju
miljenja koje nosi obeleje metafizikog.

I. O nekim, bitnim aspektima dohegelovskog uobliavanja pojma vremena

1. Pojmovno otkrie vremena

U Grkoj filozofiji misao o vremenu prvi put dobija svoju pojmovnu

artikulaciju. Fenomen vremena u njoj stie znaenje i smisao tek nakon
prethodnog odreenja bivstva kao venog, nepokretnog i nepromenljivog.
Posledica takve, metafizike, odluke, za koju su pre svih "odgovorni" Elejci,
bie posmatranje vremena u opoziciji prema venosti. Veno i nepromenljivo
je istinsko bivstvo, dok je svaka promena, kretanje, pa i vreme privid. Platon
e ovu ideju konzistentno razviti u svoje uenje. Dakle, vreme je, po njemu,
samo slika, kopija venosti, zato to je samo venost ta koja istinski jeste i
koja e biti - "Uzor je naime ono to kroz svu venost jeste, nebo pak ono to
je tokom sveg vremena bilo, to jeste i to e biti." Uspostavljanje analokog
odnosa izmedju vremena i njegovog opozita, venosti, kao sutinskog
atributa bivstva nedvosmisleno upuuje na izvore teorijskog uobliavanja
slike vremena. Vreme, kao stalno promenljivi i neprekidni tok ipak u sebi
sadri neto to je postojano i isto. (Po emu i nalikuje venosti.) To je upravo
ono stalno ponavljajue Sada, ije je postojanje samo prividno u neprekidnom
dolaenju i prolaenju. Meutim, ono se sutinski pojavljuje kao uvek isti i
uvek prisutni deo vremena. Zato je ono i klju za ovu analogiju. Uostalom i
sam Hegel e mu mnogo vremena posle pripisati "neuveno pravo".

Aristotelovo traganje za sutinom vremena, sprovedeno u okviru Fizike,

iznee na povrinu gotovo sve tekoe koje svaki pokuaj poimanja vremena
sa sobom nosi. Kao to je poznato, sredinje mesto u njegovoj ontologiji
prirode upravo zauzima rasprava o vremenu, zajedno sa raspravom o
kretanju i promeni. Tu Aristotel, izmeu ostalog, pokuava da teorijski

razgranii pojam vremena od pojma kretanja, koje za njega predstavlja

sutinski nain bivstvovanja prirode. Ali, i u tom pokuaju da razgranii vreme
od kretanja, on e ipak najpre ukazati na njihovu neraskidivu i nunu,
unutranju sapripadnost, jer se jedan fenomen moe razumeti samo uz
prisustvo drugog.

Aristotelova analiza vremena usmerena je i voena pitanjem o sada ( nun ),

koje se i ovde pokazuje kao sutinski trag na putu otkrivanja prirode
vremena. Meutim, odmah na poetku tog puta iskrsava aporija. Naime,
ukoliko se poe od sada, kao stalno prisutnog i ponavljajueg dela vremena,
vreme se oigledno pojavljuje u svojoj deljivosti. Sada je granica koja spaja i
razdvaja prolost i budunost, od kojih je vreme, kao celina sastavljeno, ali i
jedini oblik vremena u kome ono realno postoji. Sledstveno tome, ukoliko
sada jeste, onda oni proli sada, (ne-vie sada, odnosno ono to vie nije), i
oni budui, (ne-jo sada, odnosno ono to jo nije), elementi vremena, kao
takvi, ne postoje. Vreme, dakle kao, bivstvujue ne moe biti deljivo i sada
nije deo vremena, jer se vreme kao celina sastavljena od delova, ne moe
sastojati od neega to ne bivstvuje.

Izlaz iz ovog paradoksa o deljivosti vremena, (i udnoj prirodi onog sada, kao
njegovog dela), Aristotel pronalazi preko srodnosti vremena i kretanja. Jer dok
sada jeste, nema nikakvog ni kretanja ni mirovanja, pa ni vremenskog toka.
Budui da je vreme u neprekidnom, kontinuiranom toku, njegova deljivost je
samo po mogunosti, to jest, potencijalno, to je u skladu sa Aristotelovim
uenjem o dvostrukosti naina bivstvovanja, (potencijalnom i aktualnom).
Analogiju vremena i kretanja on razvija u poznatu definiciju pojma vremena iz
Fizike: "Jer vrijeme jest i upravo ovo: broj kretanja naprama "prije i poslije""
Pojam broja, koji Aristotel uvodi u ovu definiciju, nije upotrebljen u isto
matematikom smislu, ve pre svega kao mera kretanja. Osnov i jedinica
merenja jeste ono sada, ali samo u vidu potencijalnog dela vremena. Njegova
funkcija je ovde dvostruka. S jedne strane, ono omoguava da se omei
prethodno od kasnijeg, a sa druge ispunjava zahtev za istovrsnou kod
principa brojanja. (Jer, da bi se neto brojalo, ono mora, po tome po emu se
uzima zajedno, biti formalno isto.)

Kada je ve ovako definisao vreme Aristotel zaokruuje svoje uenje o

vremenu tezom, da poto je vreme brojanje, nema vremena bez onog koji
broji, a to je dua: "Ako pak nita drugo po naravi ne moe brojiti osim due ili um u dui - onda je nemogue da biva vrijeme ukoliko ne bude due..."

Kljuna karakterizacija vremena, u sklopu rasprave o kretanju, gde je kretanje

odreeno kao "ostvarenost onoga to biva monou" , i kao takvo
predstavlja sutinski nain bivstvovanja prirode, uinie bitnom vezu,
razumevanja vremena i Aristotelove ontologije. Iako ova veza, tek treba da
bude odgovarajue interpretirana, mi se neemo uputati u to, ve emo pre
svega, istai u prvi plan, ono to se ovde pokazuje odluujuim za mnoga
potonja ispitivanja ovog problema. To je upravo priroda odnosa vremena i
kretanja. Vezu izmeu ova dva fenomena Aristotel uspostavlja posredno, tek
preko brojanja, to utvruje njegova definicija vremena. S obzirom da je dua
ta koja broji, onda se ona na taj nain, pojavljuje kao osnov (i uslov.), veze
izmeu kretanja i vremena. I pored toga, to kod Aristotela, priroda i dua,
prosto ne stoje u odnosu suprotstavljenosti i ne nose u sebi svu onu napetost
novovekovnog razlikovanja subjekta i objekta, ipak je ovim grka filozofija
postavila obrise, one razlike, koja e se znatno kasnije artikulisati, kao
dvojstvo "subjektivne" i "objektivne" sutine vremena.

No, vratimo se jo na kratko Aristotelu. Novootkrivena "duevna priroda"

vremena otvara novo pitanje: Na koji nain mi saznajemo vreme, ili jo bolje
na koji nain je fenomen vremena nama uopte dat.

"Jer istodobno zamjeujemo (aisthanometha), i kretanje i vrijeme.", kae

Aristotel i ini se da ovaj njegov stav prua odgovor na postavljeno pitanje.
Izvor, odakle se fenomen vremena uopte pojavljuje, nije u brojanju, koje se u
ovom kontekstu pokazuje tek kao naknadna sposobnost due, ve, zapravo u
opaaju, kome obostrano pripadaju i vreme i kretanje. Pored toga, on ne
uobliava samo neto to se nalazi izvan due, ve najpre, ono to ona
razabira unutar sebe, kao nerazlueno jedinstvo kretanja i vremena.

Slinost ovakvog Aristotelovog odreenja vremena, kao neeg to se zbiva u

dui i Kantovog transcendentalnog uenja o vremenu je lako uoiti, ali je ne
treba previe ozbiljno shvatiti. Naime, pored due, teorijski okvir razumevanja
fenomena vremena ine jo i aristotelovski pojmovi bivstva i njemu pripadnog
kretanja. Ova tri pojma, sa svom irinom znaenja koju imaju u Aristotelovoj
filozofiji, primarno odreuju horizont iz kojeg Aristotel pojmovno zahvata
vreme. Meutim, isto tako, oni ne pruaju, kao to smo iz prethodnog videli,
mogunost da se uzajamna povezanost ovih pojmova sagleda u svetlu
vremena, kako je ono shvaeno u Fizici.

2. Kantov preokret i vreme

U Novom veku, u najznaajniji i po pitanju pojma vremena, istinski

najplodotvorniji dijalog, sa Aristotelom, ulazi tek veliki filozof iz Kenigsberga,
Imanuel Kant. Iako postavljeno na novim osnovama, pitanje vremena e
ponovo dobiti na znaenju, zahvaljujui pre svega epohalnim uvidima
Kantove filozofije. Kao prvi i osnovni rezultat toga bilo je Kantovo shvatanje
da je celokupno nae saznanje omogueno tek po principu vremena.
Implicitno, ono je bilo izreeno njegovim uvenim stavom, da je "vreme uslov
svih pojava uopte" . Novina, koju nam ovo stanovite donosi, jeste pre svega
sadrana u Kantovoj tezi o transcendentalnoj prirodi vremena. Vreme, kao i
prostor, za Kanta nije neto objektivno bivstvujue, to bi predstavljalo uslove
pod kojima su sve stvari u njemu sadrane, (subzistencija); kao to isto tako
ne predstavlja ni apstrahovane odnose meu stvarima, (inherencija). U ovim
stavovima, koje Kant odbacuje, moemo prepoznati dve znaajne
dokantovske koncepcije vremena i prostora - Njutnovu i Lajbnicovu. Pozitivni
smisao njegove teze, meutim, sadran je u tome to ona tvrdi
transcendentalni idealitet vremena i prostora, odnosno da su oni samo forme
naeg spoljanjeg i unutranjeg opaanja. Tako je Kantov transcendentalni
pojam vremena utemeljen njegovim uenjem o istoj ulnosti, u okviru koje,
mu on daje naglaen prioritet u odnosu na prostor, jer: "Prostor, kao ista
forma spoljanjih opaaja, ogranien je kao uslov, samo na spoljanje
opaaje." Priroda vremena, se, po Kantu, na taj nain, otkriva kao forma
uopte, u kojoj nam ono ulno kao ulno, tek moe biti dato.

"Vreme nije nita to bi postojalo samo za sebe ili to bi pripadalo stvarima

kao njihova objektivna odredba, to bi, prema tome preostalo i kad bi se
apstrahovalo od svih subjektivnih uslova njihovog opaanja."

U tom pogledu apriornost vremena na nivou ulnosti, koja se u Kritici istoga

uma odreuje kao jedan od osnovnih izvora saznanja, otkrie neodvojivu
povezanost vremena i subjekta. Dok na jednoj strani, razum sa kategorijama i
transcendentalnom apercepcijom, svojim najviim principom, predstavlja
temelj tog subjekta, dotle se na drugoj, ovakva priroda vremena pojavljuje
kao osnov iste te subjektivnosti. Vreme time postaje odluujue za itavu
Kantovu teoriju.

Poto nam nije namera da u celini izlaemo Kantovo uenje o vremenu i

njegov znaaj za transcendentalnu filozofiju, pokuaemo samo da ovde
ukaemo na dve, po nama, bitne konsekvence, koje su od znatnog uticaja na
Hegelovu misao o vremenu.

Prva konsekvenca se ba odnosi na istinsku unutranju odreenost i

uslovljenost subjekta od strane vremena, koju dokumentuje ovo mesto u
osmom paragrafu Kritike istoga uma, (radi njegove vanosti navodimo ga u
celini):

"Svest o samome sebi (apercepcija) jeste prosta predstava o Ja i kada bi

jedino time bila data spontano sva raznovrsnost u subjektu, onda bi
unutranje opaanje bilo intelektualno. Ova svest iziskuje u oveku
unutranje opaanje raznovrsnosti, koja biva prethodno data u subjektu, te se
nain na koji ona biva data u subjektu bez spontaniteta mora zbog ove razlike
zvati ulnost. Ako sposobnost da postanemo svesni sami sebe treba da
iznae (aprehendira) ono to se nalazi u svesti, onda je ona mora aficirati i
samo na taj nain moe da proizvede o nama samima jedno opaanje, no ija
forma, koja se ve pre toga nalazi u osnovi svesti, odreuje u predstavi
vremena nain na koji raznovrsnost postoji zajedno u svesti; jer svest sebe
opaa ne onako kako bi ona sebe predstavila neposredno u svome
spontanitetu, ve prema nainu na koji ona biva iznutra aficirana, te, dakle,
kakva je sama sebi data, a ne kakva je."

Ovaj tekst iz Transcendentalne estetike, nosi u sebi preloman znaaj u odnosu

na dotadanju misao o subjektu, jer se u njemu prvi put u osnov samosvesti
(apercepcije) uvodi vreme. Temelj svesti o sebi, po Kantu, nije neka
neposredovana intuicija, ve je on odreen prema nainu po kojem se svest
sebi uopte daje, (odnosno nainu na koji ona stie svest o sebi samoj). Ovde
vidimo, da samodavanje ili samoafekcija svesti postoji uvek, i samo na nain
opaanja sadraja te svesti u vremenskoj sukcesiji predstava, to znai, da je
ona, tj. samosvest omoguena tek posredstvom vremena. Kant, dakle, u
samo sredite subjekta uvodi vreme, tvrdei, da je samosvest uslovljena
vremenskom formom sukcesije u vidu unutranjeg opaanja raznovrsnosti
(die Mannigfaltigkeit), koja je uvek ve, subjektu prethodno data. U prilog
tome, u svojoj interpretaciji Kantove filozofije, govori i Martin Hajdeger:

"Kao ista samoafekcija vreme nije delatna funkcija koja se odnosi na neko

konkretno sopstvo, nego kao ista, ona obrazuje sutinu samoafekcije.

Ukoliko je dakle, sutini konanog subjekta svojstveno da bude pobuen kao
sopstvo, utoliko vreme, kao afekcija sebe samog, obrazuje istu sutinsku
strukturu subjektiviteta."

Ovom tezom o vremenskom karakteru ispoljavanja subjektivnosti, Kant ukida

svaku mogunost intelektualnog opaaja kao osnove samosvesti, (osim za
hipotetini intellectus archetypus). Ve i sama injenica, da Fihte i eling
ponovo postavljaju intelektualni opaaj kao temelj subjektiviteta, a Hegel tu
sledi Kanta, ukazuje na stvarni znaaj ovih Kantovih uvida za Hegelovu misao
o vremenu.

Druga konsekvenca Kantovog poimanja vremena, koju bismo hteli da

istaknemo, ima znaenje revolucionarnog preokreta. Ukratko izreen, njen
smisao je u znaajnom teorijskom udaljavanju pojma od oblasti
transcendencije, odnosno, od onog, to je po svojoj definiciji od Platona na
ovamo, veno i nepromenljivo. Kantu to polazi za rukom, moramo priznati, na
sasvim originalan i zadivljujui nain. Uvodei ulnost u sferu Apriornog, on
otkriva izvornu pripadnost izmeu iste ulnosti i istog miljenja. ista
ulnost, tako postaje svojevrstan ograniavajui uslov celokupnog pojmovnog
zahvatanja. Ovu meuzavisnost, izmeu istog opaaja i istog pojma, Kant
misaono uobliava u delu Kritike istog uma pod naslovom: "O ematizmu
istih pojmova razuma", koji zbog svoje vanosti, kako kae Hajdeger,
predstavlja sr celog dela. Uenje o ematizmu ponavlja, jednom ve u
Transcendentalnoj estetici, istaknutu prednost vremenskog u odnosu na
prostor:

"Otuda e primena kategorija na pojave biti omoguena posredstvom transcendentalne vremenske odredbe, koja kao ema pojmova razuma, omoguuje
svojim posredovanjem subsumciju pojava pod kategorije."

Ovaj stav iz spomenutog poglavlja jasno ukazuje da se pojam (odnosno

kategorija) ne moe primeniti ni na ta, ukoliko, ve nije odreen strukturom
samog vremena, koje se u ovoj ulozi emata, javlja kao artikulacija one
raznovrsnosti a priori, na nivou istog opaaja. Ovo tumaenje nam sada daje
mogunost da otkrijemo, na poetku nedoreeni smisao ove konsekvence,
tezom o fundamentalnom pribliavanju pojma i vremena, kao posledicom
Kantovog kopernikanskog preokreta. Osnova ovog pribliavanja je utemeljena

uenjem o ematizmu, pa mu se zato mora pripisati neosporan i izuzetan

znaaj. To je uostalom, potvrdio i Hegel u svojim predavanjima o istoriji
filozofije: "Ova veza, (ematizam - op. a.), opet jeste jedna od najlepih
strana Kantove filozofije, kojom se udruuje ista ulnost i isti razum..."

Ipak, Hegel e dijalektiki ukinuti kantovske opreke: transcendentalno transcendentno i apriorno - aposteriorno, i pri tome nee ostaviti po strani
Kantov ematizam, ve e ga prevladati dijalektikim poistoveivanjem
pojma i vremena. Poto smo izloili i drugu bitnu konsekvencu Kantove
filozofije u pogledu pojma vremena, ini se da nam je sada put ka Hegelovom
shvatanju ovog problema time ve otvoren i pripremljen.

II. Analiza pojma vremena kod Hegela

1. Dijalektika prostora i vremena

Analizu pojma vremena kod Hegela poeemo sa onog mesta, na kome se on

eksplicitno obrazlae, a to je prvi odeljak Filozofije prirode - o mehanici, u
okviru Enciklopedije filozofskih znanosti. Ve na samom poetku moemo
uoiti slinost izmeu Hegela i Aristotela. I sama injenica da Hegel, kao i
Aristotel, pitanje vremena razmatra u kontekstu filozofije prirode, upuuje na
izvesnu bliskost u njihovim pristupima. Meutim nju tek treba sagledati u
punom znaaju koji ona moe imati za Hegelovo shvatanje vremena. Dakle, i
Hegel kao i Aristotel, pitanje vremena smeta u kontekst filozofije prirode. Ali
ono to njihova uenja u tome ini razliitim jeste to to je Hegelova filozofija
razvijena u sistem, u kome je svaki njegov deo samo momenat celine, i tek u
celini svojih momenata jeste istina. Svi momenti sistema proeti su i povezani
sveobuhvatnim kretanjem (Bewegung), posredovanja ili dijalektikom.
Shvatajui tako prirodu tek kao momenat celine, Hegel je odreuje u odnosu
na ono to joj logiki (nikako i vremenski), prethodi, tj. u odnosu na istu Ideju
ili ideju- po-sebi. Apsolutna ideja se slobodno otputa iz sebe u prirodu, koja
nije nita drugo do njeno drugobivstvo. (Upor. par. 244. Enciklopedije.) To
otputanje u drugi nain bivstvovanja, ili u prirodu, u emu je sadran i prelaz
Logike ka Filozofiji prirode, izraz je negacije koju Ideja vri na samoj sebi,
poput Fihteovog Ja koje sebi suprotstavlja Ne-Ja. Ontoloko obeleje te forme
drugosti jeste bivstvo-izvan-sebe, (Aussersichsein), Ideje te je tako
spoljanjost fundamentalno obeleje bivstva prirode. Priroda je dakle, Ideja u
svojoj spoljanjosti. Ovaj spekulativni stav omoguava Hegelu, da kroz

dijalektiku vremena i prostora prikae dijalektikim i sam prelaz od Logike ka

Prirodi i istovremeno utvrdi sistemsko mesto na kome e razviti uvid o
dijalektikoj prirodi prostora i vremena u njihovoj meusobnoj zavisnosti.
Sledstveno tome, prvobitno i potpuno apstraktno odreenje prirode kao
spoljanjosti, Hegel e poistovetiti sa prostorom:

"Prvo ili neposredno odreenje prirode jeste apstraktna openitost njezina

bitka-izvan-sebe, - njegova indiferentnost bez posredovanja, prostor."

Prostor je dakle, potpuno indiferentna, bezodnosna kategorija te spoljanjosti,

pa je priroda kao takva takoe bez ikakvih odnosa unutar sebe, jer u sebi ne
poseduje nikakvu razliku, posredovanje ili odredbu, ve se pojavljuje samo
kao ista apstraktna drugost Ideje. Zato Hegel, u primedbi navedenog
paragrafa naglaava to da priroda zapoinje sa istim kvantitetom, kao
indiferentnom, i (bivstvu), spoljanjom odreenou. I to pre svega zato, jer
kategorije spoljanjosti i drugosti upuuju na to da je ona ve postavljena u
odnosu na spram neeg drugog od sebe. Logika, nasuprot tome, zapoinje sa
kvalitetom kao prvobitnom odredbom, to jest, sa logikim odreenjem, koje
nije neto spoljanje, ve identino sa samim istim bivstvom, (reines Sein),
pa tek kao takvo moe initi neposredovani poetak. Ali i ovde, kao i u Logici,
na delu je kretanje posredovanja, pa se prostor kao isti kvantitet mora
posredovati, odnosno zadobiti kvalitativnu odredbu. I sama priroda se prema
tome odreuje u samoj sebi, i iz apstraktne i neizdiferencirane neposrednosti,
mora prei u odreenost i kvalitet. Ta odreenost nastaje upravo tako, to
prostor negira sopstvenu neodreenost, odnosno tako to postaje unutranja
negacija samog sebe u vidu take.

Ona je ta "kvalitativna razlika" (Upor.: par. 256. Enciklopedije), i odnos koji se

pojavljuje u istoj neposrednosti prostora. Njome prostor odreuje sebe,
negirajui svoju prvobitnost bivstva-van-sebe, kao istog kvantiteta. Taka se
pojavljuje i kao kvalitativna odredba, jer su njeno bivstvo i njena odreenost
jedno. Njena sutina je u tome to je ona odreena samo onim to je
ograniava odnosno negira. Ona je u sebi na nain bivstva-van-sebe. To biti
van sebe jeste njeno unutranje odreenje, pa tako ona moe svoje
samostalno bie, samo u odnosu na neto van sebe. Na taj nain, prostor kao
bivstvo u sebi, negira svoju primarnu neodreenost i time postaje unutranja
negacija samog sebe. Kao negacija negacije, taka, odnosei se na samu
sebe, prelazi u liniju i povrinu, tako da kroz to odnoenje zadrava u svojoj
sutini svoju prostornost. Meutim, ba u tom kretanju negacije taka je
ostvarila neku vrstu svoje samostalnosti, ili kako Hegel kae: "punktualnosti"

To znai, da taka, nasuprot istom prostoru, u kome je sve odreeno neim

spoljnim, ima tu privilegiju da poseduje svoju sopstvenu odreenost u sebi
samoj, te budui da je pojedinana ima mogunost da se izdvoji i postavi
nasuprot svim ostalim takama, ili hegelovskim jezikom reeno, moe biti-zasebe.

"Negativitet koji se kao taka odnosi na prostor i u njemu razvija svoja

odreenja kao liniju i povrinu jest u sferi bitka-izvan-sebe isto tako za sebe, a
njegova odreenja, u njemu, (naime u bitku za sebe negativiteta), ali
postavljajui ih ujedno u sferi bitka-izvan-sebe, pojavljuje se pri tome kao
indiferentna prema mirnoj sasobici. Tako za sebe postavljen, on je vrijeme." Iz
ovog paragrafa postaje jasno da se u dijalektici prostora ve prvim aktom
negacije rodilo vreme. Kretanje posredovanja prostora mora imati vremenski
karakter, jer postavljanje za-sebe-bivstva take, zahteva odnos vremenske
prirode. Naime, kada taka, negirajui samu sebe, prelazi u liniju i povrinu,
struktura prevazilaenja nosi u sebi odredbu mogunosti da se taka postavi
na bilo kom mestu u prostoru. Meutim, postavljanje bivstva za sebe take, to
jest, njena konkretizacija, mogua je samo ako se ona shvati kao odredba
sada-tu. U prilog pojanjenju moemo se posluiti i eksplicitnijom
Hajdegerovom formulacijom: "Uvjet mogunosti sebe-postavljanja-za-sebe
toke jest Sada." To znai da se prostor moe konkretizovati samo
zahvaljujui vremenu kao uslovu mogunosti te konkretizacije, odnosno, na
nain da se taka i njeno odreivanje shvati kao jedno sukcesivno kretanje i
stalni prelazak odredbe sada-tu. Formalno gledano, negativitet take je u
tome to se ona odreuje u svojoj pojedinanosti, u odnosu na drugu taku od
koje se mora nekako razlikovati. No, s" obzirom da su take u prostoru
identine i podjednako neodreene, negacija (ovde kao mogunost
razlikovanja), ne moe biti prostorne ve samo vremenske prirode. Vreme,
zato ovde ima smisao sukcesivnog kretanja prostorne negacije, prelazak iz
jo-ne u ne-vie sada.

Oigledno je da je vreme ovde zaista shvaeno, "poavi od Sada", kako to

tvrdi Hajdeger, jer je ravanje vremena na putu posredovanja prostora
omogueno dijalektikim poistoveivanjem take i sada. Hegel izriito vreme
misli u uzajamnoj vezi sa prostorom i kao prostor, to je donekle inio i
Aristotel. Uvek kada zapoinjemo da razmiljamo o vremenu, to nuno inimo
tako to ga dovodimo u analogiju sa prostorom. Ali, Aristotel takoe
upozorava da se priroda vremena ni formalno ne moe potpuno zahvatiti u
bilo kojoj prostornoj analogiji. Ona nam u tom pokuaju uvek izmie. Hegel i
tu sledi Aristotela, ali tako to sve tekoe oko poimanja njihove uzajamne
upuenosti i razliitosti misaono artikulie u strukturu dijalektikog

posredovanja (Vermittlung).

Shodno tome, vreme za Hegela ne moe biti samo tek jednostavna kategorija
Prirode u korespondenciji sa prostorom, jer je vreme ba ta mo dijalektikog,
negativnog, koga u sebi poseduje. Njegovu je prirodu, stoga, nemogue
pojmiti nikakvom matematikom nivelacijom. Za to Hegel nalazi i prost
argument u tome, da "znanosti o prostoru, ne stoji nasuprot takva znanost o
vremenu". Neuhvatljivi smisao vremena lei ba u onom viku koji se
pojavljuje u svakoj aporetici zdravorazumskog stava prema pitanju vremena,
koju jedino moe da prevlada spekulativna nauka. Problem vremena, za
Hegela, ovim u neku ruku postaje jedan od probnih kamena itave njegove
filozofije.

I zaista, on se u tom pogledu jo preciznije odreuje, ve u svom, slavnom

predgovoru Fenomenologije duha, kritikujui svako matematiko bavljenje
vremenom: "to se tie vremena o kojem bi se moglo misliti da bi ono, kao
suprotnost prostoru sainjavalo materijal drugog dela iste matematike, ono
jeste sam postojei pojam. Princip veliine, to jest, bespojmovne razlike i
princip jednakosti, to jest apstraktnog mrtvog jedinstva, nisu u stanju da se
bave onim istim nemirom ivota i apsolutnog razlikovanja (kurziv na). Stoga
se ta negativnost pretvara samo kao paralizovana, naime kao jedinica, u
drugi materijal ovoga saznanja, koje, budui jedno spoljanje delovanje,
srozava na stupanj materijala ono to se kree samo od sebe, da bi potom u
njemu posedovalo jednu ravnodunu spoljanju, mrtvu sadrinu."

Iz ovih metodolokih uputstava, postaje oigledno, da Hegel tek priprema

teren za jedno afirmativno uobliavanje misli o vremenu, u ijem svetlu, treba
da se otkrije njena relevantnost za celokupno uenje. Ishodina taka tog
uobliavanja se takoe moe pratiti u enciklopedijskom razmatranju vremena,
pa se zato vraamo istom interpretativnom putu sa koga smo i krenuli.

Nastavak teksta na sajtu www.komunikacija.org.yu